Tanrıyı sorgulamak

Tarafından düzenlendi

John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon

Indiana Üniversitesi Yayınları

Bloomington ve Indianapolis

Tanrıyı Sorgulamak / Düzenleyen: John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon. P. santimetre. — (Din felsefesinde Indiana serisi)

İndeks içerir.

1. Bağışlama-Dini yönler—Hıristiyanlık—Kongreler. 2. Derrida, Jacques- Bağışlamanın dini yönlerine katkılar-Kongreler.

Dr. Helen Lafferty'ye

Aziz Augustine'in ruhu,

Villanova'nın ruhu

İçindekiler

teşekkürler / ix

Giriş: Tanrı Bağışlasın

John D. Caputo, Mark Dooley, Michael J. Scanlon / 1

BÖLÜM I. AffETMEK

1 . Bağışlamak: Affedilemez ve Zamanı Gelmez

Jacques Derrida / 21

2 . Bağışlama Üzerine: Jacques Derrida ile Yuvarlak Masa Tartışması MODERNATÖR RlCHARD KEARNEY / 52

3 . Geri Dönmek/Bağışlamak: Etik ve Teoloji

Robert Gibbs / 73

4 . Bağışlama ve Enkarnasyon

John Milbank'ın / 92

5 . Belleğin Felaketi: Derrida, Milbank ve Bağışlamanın İmkansızlığı

Mark Dooley / 129

BÖLÜM II. TANRI

6 . Olabilecek Tanrı

Richard Kearney / 153

7 . ''Mutlak Kesinti'': İnanç Üzerine

Kevin Hart / 186

Jacques Derrida'nın yanıtı

8 . Tanrı Anlatılarını Sorgulamak: Ölçülerde Ölçülemez Regina Mara Schwartz / 209

Jacques Derrida'nın yanıtı

9 . “Idipsum”: İlahi Benlik ve Postmodern Özne Jean Greisch / 235

1 0. Retorik Benlik Olarak Aşağılanmış Benlik

Michael J. Scanlon / 263

İçindekiler

1 1. Tanrıyı Sorgulamak

Graham Ward / 274

1 2. Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk

John D. Caputo / 291

1 3. Burç Skandalları: Kitap Dinlerinde Ek Olarak Meryem Ana

Cleo McNelly Kearns / 318

1 4. Varlık, Öznellik, Ötekilik: Tanrı'nın Putları

Francis Schüssler Fiorenza / 341

katkıda bulunanlar / 371

DİZİN / 375

viii

teşekkürler

Editörler, 14-16 Ekim 1999'da bu cildin dayandığı “Din ve Postmodernizm 2: Tanrıyı Sorgulamak” konferansının mümkün kılınmasında Villanova Üniversitesi'ne verdiği desteği teşekkür etmek isterler. Devam eden desteği ve teşviki için özellikle OSA, Üniversite Başkanı Rev. Edmond Dobbin'e teşekkür ederiz; Dr. John Johannes, Akademik İşlerden Sorumlu Başkan Yardımcısı; Dr. Helen Lafferty, Üniversite Rektör Yardımcısı; ve OSA'dan, Sanat ve Bilim Fakültesi Dekanı Rahip Kail Ellis'e teşekkür ederiz. Onun cömert mali yardımı olmasaydı bu toplantıyı organize edemezdik.

Bu konferansa destek amacıyla Mark Dooley tarafından sağlanan hibe için Fransız Kültür Hizmetleri'ne de teşekkür ederiz.

Son olarak, toplantı odalarını planlamak ve yaklaşık 500 kişiye resepsiyon ve yemek sağlamak gibi zorlu zorlukları her zamanki özgüveniyle karşılayan Terry Sousa'ya ve David R. Cook Felsefe Kürsüsü ve Josephine'in sekreteri Anna Misticoni'ye teşekkür ederiz. C. Connelly Teoloji Başkanı, organizatörleri defalarca kendilerinden kurtaran ve böyle bir toplantının kaçınılmaz olarak yol açtığı yönetilemez karmaşıklıkları yöneten kişi.

Tanrıyı sorgulamak

Allah affetsin

John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon

La Contre-Allée için tuttuğu kayıttaki bir kayıtta 1997'deki ilk ''Din ve Postmodernizm'' konferansı sırasında Derrida bizim çok değer verdiğimiz bir yorumda bulunmuştu. İşte buradayım, dedi, Augustinian rahipleri tarafından yönetilen bir Katolik üniversitesi olan Villanova Üniversitesi'nde, "Din ve Postmodernizm" başlıklı bir konferanstayım - "iki şey bana tuhaf geliyor, biliyorsun." Sonra ekledi, ''benim ateizmim kiliselerde, tüm kiliselerde var, anlıyor musun?'' ¹Anladığımızı düşünüyoruz, ya da en azından bir teorimiz var. Derrida, eğitimli bir teolog ya da Kutsal Yazılar bilgini olmadığını ve kendisiyle konuşmak için bir araya getirdiğimiz seçkin filozofları ve ilahiyatçıları 'korkutucu' bulduğunu belirterek, davetlerimizi kabul etme konusunda her zaman endişeleniyor. ²Bütün bunlara , Cezayir'de Yahudi bir ailede büyürken söylediği gibi, " les Catholiques"in diğer herkesi, kendisi gibi olan herkesi kastettiği gerçeğini de ekleyin. Yahudi değil . Bu kaygıları gidermek için hep aynı şeyi söylüyoruz. Birincisi, ''postmodernizm'' sadece kalabalığı çekmek için kullandığımız bir kelimedir. İkincisi, ondan teoloji yapmasını değil, sadece kendi işini yapmasını ve bunu bize bırakmasını beklemiyoruz.

John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon

metinlerini teolojinin ve felsefi teolojinin büyük soruları bağlamında yeniden yazmak.

Bu, elbette, Derrida'nın çalışmasının din adına kullanılmasına, onun içgörülerinin çarpıtılmasına veya her şeyden önce yapısökümcü analizin enerjisinin belirli bir inancın sınırları içine hapsedilmesine direnmesi gereken hassas bir operasyondur. Ama aynı zamanda yapılması için de haykıran bir şey. Çünkü armağan ve bağışlama, konukseverlik ve dostluk, adalet ve mesihlik hakkında yazan bir filozofla, bu kavramları, bu konularda kulağı olan herkesin yarım aklıyla bile anlayabileceği şekilde radikalleştiren biriyle başka ne yapılabilir ? Kulak, Derrida'nın bilinçli olduğu veya bilinçli olarak izlediği bir şey olmasa bile, İncil'deki rezonansı duyabiliyor mu? Derrida'nın çeşitli şekillerde "hiperbolik etik", etiğin ötesinde veya etiğin olmadığı bir etik, etiğin etiği veya "dinsiz bir din" olarak adlandırdığı şeyin, bizce, dindar bir kökenden gelen herkes için eşsiz bir yansıma kaynağıdır. gelenek. Üstelik diğer taraftan yapısökümcü analizin enerjisini dine yöneltmek, bizce dinin kendisinin de yaptığı bir uygulamadır, keşke "din" diye bir şey olsaydı diye haykırıyor. Çünkü din, yapısökümcü düşünce tarzının uyanıklığı dışında, başka nasıl kendine, geçmişine ve geleceğine sadık kalabilir, kendi en kötü eğilimlerini nasıl gözetleyebilir, en iyi eğilimlerine nasıl açık kalabilir? Yazılarının olumsallığını, revize edilebilirliğini ve geleceğin açık uçluluğunu ona defalarca hatırlatmanın daha iyi bir yolu var mı ?

Tanrıyı Sorgulamak , Ekim 1999'da Villanova'da düzenlenen ikinci “Din ve Postmodernizm” konferansına dayanmaktadır (üçüncüsü, “Sünnet” ve Augustine'in İtirafları üzerine Eylül 2001'de düzenlenecektir). Bu konferansın ardındaki ana fikir, geçmişte olduğu gibi, Derrida'yı, eski düşüncenin tam tersine döndüğü bir anda, bazıları onun çalışmalarına sempati duyan, bazıları ise sempati duymayan uluslararası teologlar ve teolojik yönelimli filozoflardan oluşan bir grupla diyaloğa sokmaktı. “Metafizik teoloji” ve “din felsefesi”nden gelen güvenceler geçerliliğini kaybetmiştir. Biz her zaman, Jean-Luc Nancy'nin ortaya attığı bir soruyu uyarlarsak, "Metafiziğin Tanrısından sonra ne gelir?" diye soruyoruz. Bizim görüşümüze göre, "din felsefesi" olarak adlandırılan şeyin etkisiz olduğu kanıtlanmıştır . Din üzerine felsefi olarak düşünmenin bir yolunu bulurken, yapısökümün din açısından sonuçlarını keşfetme çalışması - ki bu, dinin yapısöküm için sonuçlarını açmaktan kaçınamaz - bu konferansların göstereceğini umduğumuz gibi, zengin ve ödüllendirici bir çalışmadır .

Mevcut konferansın aslında oldukça etkileşimli iki konusu vardı: Tanrı ve bağışlama. Derrida açılış dersini bağışlama üzerine verdi çünkü bu günlerde bunun üzerinde çalışıyor. Bağışlama, Richard Kearney'in moderatörlüğünde Derrida ve diğer konuşmacılarla yapılan yuvarlak masa tartışmasının da konusuydu. Ayrıca bağışlama üzerine iki makale daha vardı; biri Yahudi, diğeri Hıristiyan - Robert Gibbs ve John Milbank - her biri daha fazla teori ele alıyordu.

giriş

Bağışlama konusunda Derrida'nınkinden farklı, mantıksal yönelimli bakış açıları. Ortak editör Mark Dooley de Milbank'a itiraz eden ve Derrida'yı affedilme konusunda savunan bir yazıya katkıda bulundu. Geriye kalan bildiriler duyurulan “Tanrıyı sorgulamak” temasını ele alıyordu. İlk konferans Derrida'yı Jean-Luc Marion ile bir araya getirdiği gibi, ikinci konferans da Derrida'yı ve Derrida'dan etkilenen bazı filozofları bir araya getirme fırsatını sağladı . Anglikan kilisesinde yakın zamanda ortaya çıkan “radikal ortodoksluk” hareketinin önde gelen temsilcileriyle bir araya geldi. Böylece bu konferans, bu iki farklı sesin etkileşimini görmenin ilk fırsatını sundu.

Bu cildi tanıtarak önce Derrida'nın bağışlama görüşünü tespit etmeye çalışalım, sonra diğer katkılara geçelim.

Bağışlama ve Derrida'nın ''Hiperbolik Etik''i

Derrida'nın konferansın açılış gecesindeki sunumu, ''Vermek : Affedilemez ve Zamanı Gelmez'', Paris'te birkaç yıldır '''' başlığı altında vermekte olduğu bağışlama üzerine bir dizi seminerin giriş dersi niteliğindedir. Bağışlama ve Yalancı Şahıslık'' ("Pardon et Parjure "). Buna göre, "bağışlamanın kendisi, eğer öyle bir şey varsa" açmazının taslağını çizmenin yanı sıra, ders boyunca, yalnızca burada bahsedilebilecek ve beklenmesi gereken zorlukların daha ayrıntılı analizleri vaatleriyle noktalanıyor. daha kapsamlı bir tartışma için bu seminerlerin nihai olarak yayınlanması.

, başladığı ve bittiği iki kelimeyle çerçevelenmiştir: af ve merhamet . ''Affedin evet affedin.'' Az önce İngilizce 'pardon' dedim.'' (Par) pardon kelimesiyle başlıyor , bu da bize Ponge'nin şiirinin ilk satırının analizini hatırlatıyor '' Par le mot par begin donc ce texte / Dont la première ligne dit la vérité,” “Bu metinle başlayan sözle / İlk satırı gerçeği söyleyenle.'' ^{3 Bağışlamayla}başlıyor : ama sözün kendisiyle mi yoksa eylemle mi? Bu kelimeyi kullanıyor mu, yoksa bundan bahsediyor mu? Aslında ikisini de yapıyor. Çünkü herhangi bir ders, konuşma ya da söylem sürekli olarak af dileme, özür dileme egzersizi değilse nedir? Her zaman üstü kapalı olarak ve yapısal bir mesele olarak "Affedersiniz, biraz zamanınızı alabilir miyim, söyleyecek bir şeyim olduğunu varsaydığım için beni affedin" diye başlamıyor muyuz ve her zaman "" ile bitmiyor muyuz? Merci, ilgin için teşekkür ederim ve yapmadığım her şey için, sözümü yerine getiremediğim için affını dilerim ve merhametini ( merci ) dilerim''? (s. 49-50, bu cilt) Peki o halde bu iki kelime, af ve merhamet ne kadar farklıdır ? Derrida'ya göre dilin kendisi bir söz etrafında yapılandırılmıştır, her sözümüzün ona bir yanıt olduğu bir baş-söz. Ağzımızı her açtığımızda, kaçınılmaz ve yapısal ("kaderli") bir "yalancı şahitliğe", şeref sözümüzü tutmama başarısızlığına kapılmış olsak bile, gerçeği iletme vaadinin içinde yer alırız. çünkü o şeyin kendisi her zaman kayıp gider ve bunun için af dileriz. Derrida'ya göre Jean-Luc Marion'un teolojik dil hakkında söyledikleri dilin kendisi için de geçerlidir: Her zaman

John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon

Söylemeye çalıştığı şey konusunda belli bir “ikiyüzlülük”e bulaşmıştır ve her zaman okuyucunun affını dilemek zorundadır. ⁴Dolayısıyla Derrida'nın bağışlama ve yalancı şahitlik üzerine makalesi de aynı şekilde bir bağışlama ve yalancı şahitlik çalışmasıdır .

Bağışlama, tıpkı hediye (par/don, affet/ver) gibi, imkansız olanla ( par ) başlar , aynı mantık tarafından yönlendirilir, daha doğrusu aporetiktir. Aynı zehir/hediye benzeri yapıya sahiptir: Var olduğu anda bu hediye zehre dönüşmeye başlayabilir. Bağışlamayı bir strateji olarak kullanabiliriz, onu affettiğimiz kişiye karşı kullanabiliriz, bağışlayıcı doğamız nedeniyle gizlice kendimizi tebrik edebiliriz, vb. Armağan gibi o da "imkansız"ın aporetiğine bağlıdır; bu nedenle bağışlama semineri, klasik metafizik ve modal mantıktan ziyade mümkün ve mümkün olmayan "başka türlü"yü düşünmeye yönelik bir seminerdir. Çünkü affetme ne kadar "mümkün"se, ne kadar makul, mantıklı ve hakkaniyetli olursa, o kadar ekonominin kuralına, bir "hesaplama"ya, hesapların karesini almanın ve simetri üretmenin bir yoluna kayar. denge ve karşılıklılık (s. 45-46, bu cilt). Hediye gibi bağışlama da bir değişim sistemi olmaya direnmelidir. Klasik felsefe ve teolojide bağışlama, yalnızca belirli koşullar altında "verilebileceği" kesin olarak ekonomik bir düzen içinde yazılıdır. Fail, hatalı olduğunu kabul edip affedilmeyi isterse, üzüntüsünü ifade ederse, mümkün olduğu kadar durumu düzeltmeye niyetlenirse ve bir daha aynı suçu tekrarlamayacağına söz verirse affedilir. Anlaşma yapılır, takas yapılır ve uzlaşma sağlanır. Her iki tarafın hesapları düzenlidir. Fail şartları yerine getirir, borcunu öder ve dolayısıyla af borçlu olur . Başka türlüsü haksızlık olur.

Derrida bunun kötü bir anlaşma olduğunu söylemiyor; bunu kınamaz veya uzlaşmanın intikamdan veya sonsuz intikamdan farklı olmadığını veya daha iyi olmadığını söylemez . Aşağıdaki yuvarlak masa tartışmasında Jean Greisch'e söylediği gibi, "asil ve değerli bir hesaplama" (s. 57, bu cilt) olsa da, uzlaşmanın simetrik dengesinin dünyevi bir yazı olarak kaldığını savunuyor. Asimetrik olan "bağışlama"nın ilişkisi veya ilişkisi. Uzlaşma ve kurtuluş, bağışlamanın dünyaya girme yoludur; onlar , hukukun adaletle karıştırılmaması gerektiği gibi, bağışlamayla karıştırılmaması gereken bir ekonomiye aitler . Çünkü affetmenin kendisi, eğer böyle bir şey varsa, iyi ya da kötü bir anlaşma değil, bir hediyedir, yani diğerine “vermek” ya da affetmek, bunu herhangi bir ekonomik koşuldan ayrı olarak kayıtsız şartsız yapmaktır. Diğeri af dilemese, tövbe etmese, durumu düzeltmeyi planlamasa veya bir daha günah işlemeyeceğine söz vermese bile. Bir anlaşmaya dair hiçbir ipucu olmadığında, karşı taraftan barışı korumaya niyetli olduklarına dair bir işaret olmadığında, denge belirtisi olmadığında böyle bir bağışlama vardır. Bağışlama vardır - ve Derrida'nın konumunun temelindeki açmaz budur - hatta ve özellikle de diğeri ekonomi, denge ve karşılıklılık açısından aşırı bir rahatsızlığı temsil edecek affedilemez bir şey yapmış olsa bile. Bağışlamanın "imkansız" olduğu , bağışlamanın ya da bağışlanmayı beklemenin hiçbir anlamı olmadığı, bağışlamanın yalnızca suçluya borçlu olmadığı değil, aynı zamanda hayal bile edilemediği durumlarda bağışlama vardır. Suçlunun yaptığı şey affedildiğinde değil

affedilebilir, orantılı, ölçülebilir, “indirgenebilir” (s. 30, bu cilt), ama tam da bağışlama, affedilmezle karşı karşıya kaldığında. Affedilemez olan, affetmenin tek olası karşılığıdır ve affetmenin bir hediye olmasının, yani kendisi olmasının tek yoludur. Bağışlama imkansız olanla başlar; burada bu "im-" basit bir olumsuzlama değil, bağışlamayı en uç olasılığa iten, bağışlamayı imkansız olanın olasılığına zorlayan bir yoğunlaşmadır . Aslında Derrida dersin sonunda, eğer hediye ile affetme arasındaki benzetmenin bir sınırı varsa, bunun şunda yatabileceğini, bu imkansız affetmenin yalnızca hediyenin aporetik mantığının bir uygulaması olmadığını, aynı zamanda şunda yatabileceğini ileri sürer: aslında bağışlamanın hediyeden önce geldiği, daha “acil ”, daha gerekli olduğu ve ayrıca onun “ilk ve nihai gerçeği” olduğu gerçeğinden önce gelir (s. 48, bu cilt).

Koşulsuz affetme ile onu "dünyada" bulduğumuz koşullu durum arasındaki ayrım kaygandır ve " basit bir karşıtlık" olarak yorumlanmamalıdır; çünkü ikisi heterojen olsa da, biz her zaman dünyadaki varlıklardır ve dolayısıyla her zaman “ayrılmaz” dırlar (s. 45, bu cilt). Koşulsuz olan her zaman koşullardan geçmelidir; sürekli aralarındaki mesafeyi müzakere ediyoruz, "en iyi tepkiyi" müzakere ediyoruz imkansız bir durumda'' (s. 58, bu cilt). Derrida'nın bağışlama konusundaki konumu onun adalet ve hukuk arasındaki ayrıma ilişkin konumunu yansıtır. "Adalet, eğer böyle bir şey varsa", "var olmak", "kuvvet" sahibi olmak istiyorsa, "yasa"da bir temel bulmalı ki, dünyada adalet yeşersin. Mümkün olduğunca çok sayıda adil yasanın olduğu bir dünya. Aynı şey, koşulsuz konukseverlik ile bunun gerçekte var olduğu sıradan koşullar (örneğin, göç politikalarında veya kişisel "arkadaşlıklar"ın sıkı kapalı çemberi) arasındaki ayrım için de geçerli olacaktır. Derrida şunu ekler: "Harekette, koşulsuz bağışlama hareketinde , etkili, belirgin, belirlenmiş ve kendini belirlerken koşulluluğa eğilmenin içsel bir zorunluluğu vardır" (s. 45, bu cilt). ).

Kevin Hart'ın yuvarlak masa tartışmasında (s. 52, bu cilt) sorusuyla dikkat çektiği koşulsuz "X'in kendisi, eğer öyle bir şey varsa" söyleminin ardındaki fikir, konuyu biraz açmaktır. Bu yapıların geleceğe açık kalması, iyileştirilmesi, revize edilmesi, açık uçlu ve değiştirilebilir tutulması ve böylece kendi iç dünyalarına daralmaması için, bu yapıların her zaman kayıtlı olduğu ve etkin bir varlık kazandığı mevcut ekonomiler . ''mevcut'' sınırlamalar. Koşullu ve koşulsuz arasındaki mesafeyi müzakere etme görevi aynı zamanda Derrida'nın aynı tartışmada John Milbank'a verdiği yanıtın da çerçevesini oluşturur. Milbank, bu "kendi içinde X"in, bizi sorumluluklarımızı ayırt etmekten ve yakın çevremizdekilerin acil taleplerini ayırt etmekten, onlara "vicdanlı bir şekilde" yanıt vermekten aciz bırakacak kadar Kantçı saflıkta aşkın bir şey olup olmadığını merak ediyor. '' Derrida'nın The Gift of Death'deki ünlü kedi örneğinde olduğu gibi . Derrida, somut olarak konumlanmış ve koşullanmış bir varlık olarak, elbette kendi kedisine, yani "kendi" alanına daha duyarlı olmasına rağmen, aynı zamanda herkesin ihtiyaçlarının da karşılanabileceğini düşündüğünü söyleyerek yanıt verir. diğerleri sürekli ve yapısal olarak

John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon

onu öyle bir çekiştiriyor ki, diğerlerine olan yükümlülüğü, kendisi hakkındaki “vicdan rahatlığında” hiçbir zaman kapanmayacak bir yara gibi oluyor. Ailemizin ya da yakın dostlarımızın önüne koyduğumuz yemekten önce dua ettiğimizde, Tanrı'dan bizi bu masada gözleri sessizce üzerimize dikilen aç olan diğer insanlardan haberdar etmesini isteriz. Bu yemeğin tadını vicdan rahatlığıyla çıkaramayız . İyi çorba dahil hiçbir şey basit değildir. İyi çorbayı sevmeli ve aç olana ağlamalıyız; mesele aralarında seçim yapmak değil. Vicdanı asla 'bir' olmamalı, asla sadece iyi ya da sadece kötü olmamalıdır. Kendimizi affedip affedemeyeceğimizi soran Regina Schwartz'a söylediği gibi, içimizde her zaman eksikliklerimizden dolayı bizi sürekli affeden biri vardır, bir de "kesinlikle acımasız" bir başkası vardır ve ikisi "sürekli kavga halindedir" '' (s. 61, bu cilt ). Bu onun kastettiği diğerlerinin yapısal “yalancı şahitliği” veya “ihaneti”dir.

ekonominin de olmadığını savunurken okunabilir. Var olsaydı ya da olsaydı bir kabus olurdu. Dünyanın neresinde olursak olalım, bir metin veya bağlamda, bir ekonominin veya diğerinin veya aynı anda birkaç ekonominin ortasında başlarız. Sonuçta var olan tek şey şu ya da bu ekonomidir ve dolayısıyla amaç bu ekonomileri her zaman açık uçlu tutmaktır. Her şeyin yasalarla ve mutlak karşılıklılıkla yönetildiği, her şeyi avukatların yürüttüğü, bizim önce kendi işimizle ilgilendiğimiz, hediyelerin olmadığı bir dünya canavarca olurdu. "Ekonomiye bir şans verin", biraz "verin", çeşitli ekonomileri (sosyal, politik, dini, hukuki, cinsel vb.) açın ve içlerinde küçük bir çatlak veya yarık açın. orada burada hediyenin, misafirperverliğin ve bağışlamanın çiçeklerinin "sebepsiz yere" yeşerip açabileceği yer.

Bu dersin büyük bir kısmı, Bağışlama üzerine Derrida'nın yorum yaptığı iki farklı makale yazan Vladimir Jankélévitch'in çalışmalarına ilişkin bir tartışmaya ayrılmıştır. Derrida, diğer birçok okuyucu gibi, bu makalelerin birbirleriyle tutarsız olduğunu düşünüyor (s. 26, bu cilt), ancak bu tutarsızlığın klasik bağışlama kavramı içindeki gerilimin veya açmazın belirtisi olduğunu düşünüyor. Jankélévitch'in son derece “felsefi” olduğunu söylediği (gerçekçi ve idealist olmadığını ima eden) ilk kitabı Le Pardon'da (1967), Jankélévitch affetme sahnesinin, affetmenin sonsuz gücünün devam eden bir mücadele olduğunu söylüyor. kötülükten daha güçlü olan, affetmekten de daha güçlü olan kötülüğün gücüyle sonsuz bir savaş verir. Ama ikinci kitapta L'imprescriptible (1971), son derece polemik niteliğindeki “Onları Affetmeli miyiz?” başlıklı bir önsöz içeren , affetme ile kötülük arasında süregelen diyalektik, Jankélévitch'in affedilemez bir kötülük olduğunda ısrar ettiği şeyle durma noktasına gelerek ortadan kayboluyor. Bağışlanmanın mümkün olmadığı, aynı zamanda ahlaka aykırı olduğu Shoah . Bu

Önsöz, 1960'larda Fransa'da, Birleşmiş Milletler'in “insanlığa karşı suçların” zamanaşımına uğramamasına ilişkin kararının, bu tür suçların yasal kovuşturulmasına ilişkin zaman aşımını kaldıran hükümlerinin kabul edilip edilmeyeceğine ilişkin bir tartışmayı ele alıyor. ⁵Derrida, "Zaman aşımı"nın "affedilemezlik"le aynı şey olmadığını, ancak bunun yasal ya da dünyevi karşılığı olduğunu, affın bağışlamadan daha fazla bir şey olmadığını belirtir. Bağışlama ya da bağışlamanın reddedilmesi “adalet”, etik alanına ya da Derrida'nın burada Jankélévitch'in kullandığı bir kelimeyle “abartılı” etik olarak adlandırdığı şeye aittir.

Jankélévitch, Nazileri veya Almanları affetmeyi kesinlikle reddediyor (Derrida, ikisini birbirinden ayırmadığını belirtiyor). Jankélévitch "Ölüm kamplarında bağışlama öldü" diye yazıyor. Le Pardon Jankélévitch'in affetmenin sonsuz, sonsuz ve sürekli olduğunu söylemesine rağmen affetmenin tarihi burada sona erdi . Jankélévitch, kurbanlar adına affetmememiz gerektiğini savunuyor çünkü: (1) Almanlar suçlarını kabul etmediler ve af istemediler ve (2) yaptıkları şey, her türlü insani ölçüyü veya oranı aşacak kadar korkunçtu. . Bir yanlışın affedilebilmesi için bunun insan ölçeğinde olması, dolayısıyla cezalandırılabilir ve kefareti mümkün olması gerekir; simetriyi ve dengeyi yeniden sağlamak için yapılabilecek bir şey olmalı. Peki Almanlar hangi tazminatları üstlenebilirdi? Ölçülemezlikle karşı karşıya kaldığımızda ne gibi önlemler alınabilir? Almanlar ölüleri hayata döndürebilecek mi, terörden sağ kurtulan ama hayatları sonsuza dek paramparça olan milyonlarca insanın huzurunu yeniden sağlayabilecek mi? Yaptıkları “telafi edilemez”, “radikal bir kötülüğü” (Kant) temsil eder ve bu nedenle sonsuza kadar affedilemez olarak kalmalıdır. Bu ölümsüz bağışlamanın yanan meşalesi, Yahudilerin ölülere sadık kaldıklarının bir işareti, onların zalim cinayetlerinin sönmez bir anıtı olarak her zaman yaşayacaktır. En azından Jankelevitch için. Çünkü Jankélévitch, Yahudilerin ölümüyle hiçbir ilgisi olmayan, ancak Nazilerin yaptıklarından dolayı büyük bir suçluluk ve üzüntü duyduğunu ifade eden, işlemediği bir suç için af dileyen genç bir Alman'dan bir mektup aldığında Jankélévitch'in ilk şartı : karşılanmıştı. Bu 'söz'ü bir Alman'dan duymak için uzun süre beklediğini söylüyor. Ama yine de, artık bunu duyduğuna göre, affedilmek için yalvarıyor. O, affedilemeyecek kadar yaşlıdır; bu olasılık onun parçası olmadığı gelecek nesillere aittir . Bağışlamanın tarihi sonuçta devam edecek ama Jankélévitch olmadan devam edecek ve Derrida gelecekte uzlaşma olarak adlandırılacak olan şeyin her zaman Jankélévitch'in ölüleri unutması ve "başarılı" yas tutması şeklinde olmayacağını merak ediyor (s. 41-42, s. 41-42, s. 41-42, s. 41-42). bu cilt).

kendisini içinde bulduğu ikilem son derece “klasik”tir ve klasik bağışlama kavramının “kendi kendini yapısöküme uğratılabilirliğini” ortaya koyar. Bir yandan Jankelevitch , bu kadar büyük ve canavarca bir kötülük işlendikten sonra simetriyi ve dengeyi hiçbir şeyin yeniden sağlayamayacağını, hesapları dengeleyecek orantılı bir cezanın bulunmadığını, olayların gerçekten onarılamaz olduğunu ve öyle affedilemez ki. Bu doğru hesaplama göz önüne alındığında, bağışlama haklı olarak engelleniyor. Öte yandan Derrida şöyle yazıyor:

John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon

Bağışlamada, bağışlamanın tam anlamıyla, bağışlamanın, eğer mümkünse, bunu yapan birine bile verilmesini talep eden bir güç, bir arzu, bir dürtü, bir hareket, bir çağrı (buna ne derseniz deyin) vardır. Tövbe etmeyen, itiraf etmeyen, kendini geliştirmeyen ya da günahlarından arınmayan, sonuç olarak bütünüyle özdeşleştirici, manevi, yüce olsun ya da olmasın, her türlü kefaretin ötesinde ekonominin ötesinde bunu istemeyin. (s. 28, bu cilt)

Klasik kavram, Derrida'nın burada, Jankélévitch'in kendi dilini kullanarak, kendini aşmaya yönelik "abartılı" bir talep olarak adlandırdığı şey tarafından içten içe rahatsız edilmiştir; böylece affetmek, yalnızca affedilemez olanın karşısında ve dolayısıyla yalnızca klasik terimlerle affedilmediği zaman affedilir. imkansızdır, oysa affedilebilir olanı affetmek, hafife alınacak bir şeydir, affetmekten daha az bir şeydir. Verilmişliğin klasik kavramı aporetiktir, kendi kendini yapısöküme uğratan, "otomatik kesintiye uğratan"dır çünkü içeremeyeceği şeyi, yani hiperbolik bir dürtüyü veya çekiciliği içerir veya "ona ne derseniz deyin." Kendi ortaya koyduğu koşullar yerine gelmediğinde, hatta kendi koşulları ve kendi hesaplarına göre affedilemez bir şeyle karşılaştığında bile ve tam olarak bir affetme özlemiyle, bir güçle harekete geçer . Affedilemez olanı affetmek, Derrida'nın dışarıdan yaptığı ve şiddetle ya da bir tür aşırı Kantçı ahlakçı saflıkla klasik kavrama dayattığı bir talep değil, daha ziyade bu kavramın kendi içinde harekete geçen ve onu içeriden rahatsız eden bir güçtür. Bunlardan biri, dünyada kendisini "bağışlama" ya da "adalet" ya da "armağan" ya da "misafirperverlik" olarak gösteren şeylerle asla yetinemeyeceğimizdir.

O zaman "Bağışlama" aynı anda iki yöne çekilir ve onu hem canlı hem de etkili tutan, aynı zamanda istikrarsız ve otomatik yapıbozuma uğrayan da budur. Çünkü bir yandan "etkili olma", kendisini gerçek kılma, pratikte etkili hale geldiği mevcut kurumlarda (siyasi, hukuki, dini vb.) somutlaşma gücüyle hareket eder ve diğer yandan, bu yapıları açık uçlu, revize edilebilir tutan, ne dersen de, "gelecek"in oluşu olan bir "hiperbolik oluş" kuvveti tarafından hareket ettirilir. ve öngörülemeyen bir geleceğe doğru yöneldi.

Denemeler

Derrida, iki taraf arasında barışı ve uzlaşmayı tesis etmenin koşullu ekonomisine değil, bağışlamanın koşulsuz saflığına odaklandığında, Derrida'nın bahsettiği, bağışlamanın koşullarını her zaman ayarlamış olan, bağışlamayla ilgili hakim Hıristiyan ve Yahudi geleneklerini terk eder. Yuvarlak masa tartışmasını “asil bir hesap ” olarak görüyoruz ama yine de bir hesap, bağışlama değil. Bu, Robert Gibbs'in Yahudilerin Teşuva kavramına, yani "tövbe"ye ilişkin derinlemesine çalışmasında açıkça ortaya çıkıyor; bu, kelimenin tam anlamıyla "geri dönmek", dönüp Tanrı'ya ve kişinin gücendirdiği komşuya geri dönmek anlamına geliyor. Robert Gibbs, Derrida'dan farklı olarak, Yahudi geleneğinde odak noktasının affetmekten çok "geri dönmek" olduğunu öne sürüyor. Geri dönmek yaklaşmak, özür dilemek, affetmek ise

Birini geri kabul etmek, bir özrü kabul etmek. Bu ayrım, başkalarıyla ilişkilerimizi ilgilendiren etik ile Tanrı'yla ilişkilerimizi ilgilendiren teoloji arasındaki ayrımla birlikte hareket eder. O halde Gibbs şunu sorar: Tanrı'dan bağışlanma dilemek ile bunu komşudan veya arkadaştan, özellikle de ebeveyn, eş veya çocuk gibi yakın birinden istemek arasındaki fark nedir? Uzlaşmanın şartları ve koşulları nelerdir (Derrida'nın bağışlamadan ayırmak istediği konular)?

Gibbs, Levinas'ın Talmud hakkındaki yorumunu Mişna ve Gemara'dan metinlerle diyalog halinde tartışıyor. Mişna, Kefaret Günü'nün bizim için Tanrı'ya karşı işlenen bir suçun kefareti olduğu doğru olsa da, Gün'ün kefaret etmeyeceğini ve komşumuzla barışıncaya kadar affedilmeyeceğimizi öğretir; Gibbs için bu, Gibbs'e göre Tanrı'nın icadının vesilesidir. ''sosyal ahlak.'' Tanrı ile ilişki dolaylıdır, fakat komşuyla ilişki doğrudandır. Levinas, Tanrı'nın, komşumun aksine, kararsız olmayacağına ve içtenlikle geri dönmeyi istersem bağışlama sözünü tutacağına güvenilebileceğini, buna karşın daha öngörülemez olan ve asimetrik olarak ilişkili olduğum diğer insanı tatmin edeceğine güvenilebileceğini söylüyor. daha çetrefilli bir iştir. Levinas, Tanrı'ya karşı bir suçun Tanrı ile günahkar arasında olduğunu ve komşuyla ilişkinin Tanrı ile arayı düzeltmenin bir önkoşulu olmadığını söyleyen Haham Joseph'in tartıştığı geleneği takip ediyor. Levinas, gücendirdiğim, iradesine maruz kaldığım komşunun affedilmesine asimetrik bağımlılığımın altını çiziyor. Hatta Levinas, komşuya karşı bedensel bir eylem veya tamamen sözlü (örneğin bozuk bir söz gibi) bir günahın, yatıştırmanın parasal bir biçim almasını gerektirdiğini söyleyen Haham İshak'la aynı fikirdedir. Birisinin ödemesi gerekiyor. Levinas, ekonomik olmayan bir ahlaki suçun para takasına dönüştürülmesinin, af arayışının boş sözlere ve ikiyüzlülüğe dönüşmesinden korunma çabası olduğunu açıklıyor. Peki ya kırılan taraf ne yaparsam yapayım pes etmeyecek mi? Daha sonra hahamlar topluluk önünde kendimi küçük düşürmemi tavsiye ediyor. Tanrı'dan af dilemenin bir yolu olarak önerilen, benim adıma af dilemek için her biri üç kişiden oluşan üç sıra oluşturduğumda olduğu gibi bu kamusal yaklaşım, aynı zamanda gücenmiş komşunun da galip gelmesine hizmet edebilir ve o da aynı zamanda kendini başka bir kötü duruma düşmekten de korumalıdır. kibirli. Hatta mezarının önünde halka açık sıraya girersek, ölünün bağışlanması bile talep edilebilir. Dolayısıyla, eğer her zaman güvenebileceğimiz Tanrı'dan basitçe bağışlanma dileyemezsek, aynı zamanda gücenmiş komşunun keyfiliğinin insafına da kalmamıza gerek kalmaz, çünkü kamuya açık tövbemizle komşuyu affetmeye zorlayabiliriz. Pace Heidegger, Gibbs şu sonuca varır: "Yalnızca bir tanrı" bizi kurtaramaz , çünkü biz birbirimizi kurtarıncaya kadar Tanrı bile bizi kurtaramaz.

Anglikan ilahiyatçı John Milbank, "Bağışlama ve Enkarnasyon"da, ilahi aracılık olmadan tamamen insanlar arası düzeyde bağışlamanın mümkün olup olmadığını soruyor . Milbank , Cur deus homo'nun bir tür çağdaş kopyasını temsil eden ustaca katkısında , "beş büyük açmaz" adını verdiği şeyi tartışıyor.

John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon

Milbank, yalnızca Hıristiyan Enkarnasyonunun aracılığıyla "olumlu" bağışlamanın sağlanabileceği sonucuna varıyor. Çünkü, her ne kadar tamamen öyle olmasa da, temelde seküler karakterde olan bir "negatif" bağışlama teorisi ("bedenleşmiş ulustan çok ilahi fermana odaklanan bir teoloji" de olumsuz kabul edilir), görünüşte aşılamaz bir sorunla karşı karşıyadır . Haksızlık ettiğimiz kişiler hafızadan silinmişse ya da bulunamamışsa nasıl affetmenin ve affedilmenin mümkün olduğunu anlattık. Milbank, kurbanların yokluğunda Tanrı-İnsan'dan farklı olarak yalnızca Tanrı'nın affedebileceğini belirterek bu çıkmaza yanıt vermenin yetersiz olduğunu ileri sürüyor. Çünkü, kendisine karşı haksızlığın işlendiği bu insan kurbanlar bizi affetmezse, Tanrı tarafından nasıl affedilebiliriz diye düşünür. İkincisi, eğer Tanrı, acıların kurbanlarından farklı olarak, tüm acıların ötesindeyse, bizi gerçekten nasıl affedebilir? Görünüşe göre Tanrı'nın affedecek hiçbir şeyi yok çünkü O her türlü mağduriyetin ve dolayısıyla mağduriyetin kaçınılmaz olarak neden olduğu her türlü suçun ötesindedir. Ancak Tanrı-Adam Milbank, çektiği acılar, aşağılanmalar ve ölümler nedeniyle, benzer şekilde gaddarlığa maruz kalanlar adına affedebilecek "eşsiz bir egemen kurban" olduğunu öne sürüyor. Onun aracılığıyla insanlık insanlığı affedebilir, çünkü her zaman nefret ve kızgınlıktan önce gelen tamamen insani bağışlamanın aksine, Tanrı-İnsan'ın mümkün kıldığı bağışlama bu tür kinlerden uzaktır. Bu nedenle, Milbank'a göre, olumlu, ilahi nitelikte bağışlama, Teslis ve Kutsal Ruh'un şefaati aracılığıyla elde edilebilir. Makalesinin ikinci bölümünde Milbank, Aquinas'ın Kristolojisini Duns Scotus'unkiyle karşılaştırarak birincisinin ilahi/pozitif bağışlama lehine güçlü ve ikna edici bir argüman geliştirdiğini, ikincisinin ise bağışlama ile Duns Scotus arasındaki bağlantıyı çözerek bunu yaptığını göstermektedir. Enkarnasyon, tamamen olumsuz bağışlamaya yönelik bir “özlem saltanatını” teşvik etti. Ontolojiyi teolojiye tabi tutarak Aquinas, teolojinin mantığı metafiziğinkini aşmadığı sürece bağışlamanın kaderinde "ilahi iyilik içinde bir örnek" olarak kalacağını göstermeyi başardı.

''The Catastrophe of Memory''de ortak editör Mark Dooley, Jacques Derrida ve John Milbank'taki bağışlama kavramını ele alıyor ve Derrida'nın pozisyonunun bir savunmasını sunuyor. Dooley, Milbank'ın saf bağışlamanın mümkün olup olmadığı sorusuna önerdiği yanıtın, yani "egemen kurban" olarak Tanrı-Adam'ın, Derrida'nın mutlak bağışlamanın imkansız olduğu yönündeki tartışmalı iddiasının ortaya koyduğu zorlukları karşılamakta başarısız olduğunu savunuyor. Dooley, Milbank'ın Tanrı-İnsan'ın şefaati yoluyla tam uzlaşmaya olan inancının, Derrida'nın kariyerinin başlangıcından beri yıkmaya çalıştığı döngüsel bir değişim ekonomisi olan Hegel tarafından kullanılan teslis mantığına benzediğini ileri sürer . Derrida bunu, bir “hafıza felaketi” veya hafızayı oluşturan külleri, közleri ve izleri tam olarak toparlayamama nedeniyle zaten her zaman kökenlerimizden koptuğumuza işaret ederek yapmıştır. Dooley'e göre Derrida, böylesi bir teslis ekonomisini karmaşık hale getirerek, yapısökümün sunduğu şeyin, radikal ortodoksluğun iddia ettiği gibi belirsiz bir boşluk olmadığını, yüzü olmayanların çağrılarına ve çığlıklarına karşı tetikte kalmanın bir yolu olduğunu gösteriyor.

ve kalıntıları hafızanın engin derinliklerinde şifrelenmiş olarak duran isimsiz kurbanlar . Eğer Milbank'ı motive eden şey yeniden dirilişin kesinliği ise, Derrida'yı da heyecanlandıran şey, bir gün bu tür kurbanlarla bir yas çalışması aracılığıyla barışacağımıza dair temelsiz inançtır. Dooley tartışmasını, Milbank'ın Villanova yuvarlak masa toplantısında dile getirdiği, imkansız bağışlama arzusunun "mutlak fedakarlığa" ve "mazoşizme" yol açtığı yönündeki suçlamaya karşı Derrida'yı savunarak bitiriyor.

Bunu takip eden makaleler bağışlama konusundan Tanrı konusuna kayıyor.

İrlandalı filozof, romancı ve kültür analisti Richard Kearney, ''Olabilecek Tanrı''da, tetragrammatonun iki ana yorumu (Çıkış 3:14) arasında, ontolojik ve eskatolojik yorum arasında üçüncü veya orta bir seçenek sunuyor. On-eskatolojik olanı çağırır. Çıkış Tanrısını ne varlık ne de yokluk olarak değil, her ikisinin de olasılığı, yani Olabilir olarak yorumlamamızın daha iyi olabileceğini öne sürüyor. 'Ehyeh 'aser 'ehyeh böylece BEN OLABİLECEK OLANIM olarak tercüme edilebilir. Kearney, Augustine ve Aquinas'taki önemli anlarıyla birlikte ontolojik geleneği gözden geçiriyor ve ardından İsmin anlamı üzerine son zamanlardaki İncil araştırmalarına dönüyor. Bu bilim farklı şekillerde gelecek zamana odaklanır, böylece ilahi İsim Tanrı'nın halkına bir vaat haline gelir. Musa'ya göre Tanrı , halkına göre eskiden olduğundan farklı olduğunu gösteriyor ; Babalarının Tanrısı artık kendisini onların oğullarının ve kızlarının Tanrısı olarak açıklıyor . Kearney, eskatolojik vaat olan Adın, Tanrı'nın Musa'yla olan Ben-Sen ilişkisi içinde verildiğini, böylece vaadin iki yönünü, hem insani hem de ilahi sorumluluğu işaret ettiğini vurguluyor. Vaat, saf bir hediye ve lütuf olarak koşulsuz olarak verilmiş olmakla birlikte, insanlar bu hediyeyi kabul edip etmemekte özgürdür. "Süreç içindeki bir Benlik" olarak Tanrı, bizim ona bağımlı olduğumuz kadar bize de bağımlı olarak bizimle birlikte olma riskini üstlenir. Tanrı ile insanlık arasındaki bu yeni karşılıklılığın gerçekten de devrim niteliğinde sonuçları var. Kearney , Tanrı'nın 'canavar' karakterine odaklandığı için yücenin teratolojisi olarak tanımlanan mistik postmodernizmin çağdaş bir kolu üzerine düşünceler sunuyor . Sözünü, yalnızca Tanrı'nın "olabildiği tek şey olduğunu" öğreten Cusa'lı Nicholas'tan alıntılarla bitiriyor. Mümkün olanın bu poetikasında Posse , esse'nin yerini alıyor . Ateist ve teistik kesinliğin yerini belki alır ! Eğer söze sadık kalırsak, ne olursam olayım, sonunda bir adalet ve sevgi krallığı olabilirim.

Avustralyalı ilahiyatçı, filozof ve şair Kevin Hart, ''Kesinti Üzerine'' başlıklı makalesinde Derrida'nın ''dinsiz din''inin ilgi çekici bir analizini üstleniyor ve özellikle Derrida'nın ''inanç'' kavramına odaklanıyor. Derrida'nın "İnanç ve Bilgi: Tek Başına Aklın Sınırlarında Dinin İki Kaynağı" adlı eserinden ilham alan Hart, adaletin sağlanmasına yönelik mesihvari bir umut üzerine kurulu bir inanç biçiminin Hıristiyanlık için sonuçlarının ne olabileceğini soruyor. Gelmek. Bu kafa karıştırıcı soruya olası bir cevaba ulaşmak için Hart, Derrida'nın anlaşılması en zor ifadelerinden birinin anlamı üzerinde düşünür: "mutlak kesinti", çünkü bu ifadeyi en iyi özetleyen ifadedir.

John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon

Derrida'ya göre bilgi veya bilinçten farklı olarak inanç veya inanç deneyiminin ne olduğunu ortaya koyar. Hart'a göre, Derridacı anlamda bir "mutlak kesinti", "olasılığın" ya da sıradan beklenti ufkunun öngörülemeyen ya da öngörülemeyen bir olay tarafından, "olması gereken" bir olay tarafından kesintiye uğradığı noktayı işaret eder. Böyle bir olay meydana gelmeden önce imkansız'' dedi. Bu nedenle "imkansızı" umut etmek veya ona inanmak, mevcut düzeni parçalayan veya tamamen kesintiye uğratan şeye dair umuda karşı bir umut gerektirir. Hart bundan yola çıkarak Derrida'nın "din"inin bu dünyanın bir krallığına (basileia) değil, "imkansızın krallığına" veya her zaman gelecek olan bir krallığa yönelik olduğu sonucuna varır. İmkansız krallığa olan inancın aynı deneyimi, Hart'a göre İsa'nın Tanrı deneyimini karakterize eden şeydir. Burası, İsa'nın benzetmelerinin sürekli olarak tarihsel belirlemelerin kutsal kodlarını baltalamaya hizmet ettiği bir krallıktır. Dolayısıyla, Tanrı'yı Hıristiyan bağlamında deneyimlemek, tarihsel İsa araştırmasının getirdiği tüm sorunları ve ikilemleri ortadan kaldırmaya çalışmadan, İsa'nın yaşamının ve ölümünün tekilliğinde Tanrı'nın izini doğrulamak anlamına gelir. Hart, bunun "mutlak bir kesinti deneyimi" olduğunu ileri sürüyor , çünkü mevcut standartlara göre imkansız kabul edilen şey adına aynının (mümkün olanın) düzenini paramparça ediyor : İsa'nın bazileia'sı . Tanrı'nın "karşılıklı bir ötekilik topluluğu" aracılığıyla açığa çıktığı krallık.

Regina M. Schwartz'ın makalesi, Derrida ile Jean-Luc Marion arasında bir orta yol olarak konuşmanın amacını ileri sürüyor . Marion'un iki önemli tezinden, yani idol ile ikon arasındaki ayrımdan ve olumlama ile olumsuzlamanın ötesindeki üçüncü ve ikonik yol olarak övgü anlayışından yararlanan Schwartz, idolün alanının plastik ya da görsel figürle sınırlı olmadığını savunuyor. bu, İncil'deki putun alanıdır ya da Marion'un Varlık olmadan Tanrı'da tanımladığı “kavramsal” putun alanıdır. Aynı zamanda nedensel metafizik söyleme benzer bir yer işgal eden anlatının dikkate değer gücünü de kapsamına alır . Harika bir anlatı bize neler olup bittiğine dair hakim bir his verir. Heidegger'in Varlığı bir varlık olarak, özellikle de bir ilk neden olarak ele almaması konusunda uyarıda bulunduğu Varlık ve Zaman'a "Giriş"i hatırlatıyor insan ; Varlık hakkında "hikaye anlatmamamız" gerektiğini söylüyor ( Sofist 242c'den alıntı yapıyor). ⁶Hem davalar hem de hikâyeler Tanrı'yı insan yapısı terimlerle yakalamaya çalışır. İncil'deki anlatıların, Tanrı'nın düşmanlarına karşı kıskançlıkla koruduğu ve daha sonra en kötü kötülükleri haklı çıkarmak için bir araç, bir silah haline gelen bir halk oluşturduğunu görmekten kaçınmak için Schwartz, İncil'deki büyük hikayeleri icra ediciler, ölüm ilahileri olarak dinlemeyi öneriyor . şiirsel nitelikleri, ritmi ve ölçüsü böylece devreye giren övgü. Daha sonra The Curse of Cain'de analiz edilen Kabil'in hikayesi , Tanrı'nın Habil'in yanında yer almasıyla ilgili bir hikaye olarak değil, Habil'in yerden ağlayan kanının, adalet çığlığının hikayesi olarak algılanır.

Nedensellik ya da anlatısallık yerine Schwartz konuşma modelini öneriyor . Makalesinin ikinci bölümündeki bu analiz, hareket noktasını şiirin veya şiirin dini gücünden, bir yorum yoluyla alıyor.

Herbert'in Tapınak adlı eserini on yedinci yüzyıla ait bir mezmur kitabı olarak kabul ediyor . Schwartz'a göre özne, konuşmanın içinde ve konuşma tarafından oluşturulur ve konuşmayı bir sonuç olarak üreten bir ön varlığa sahip değildir . “Ben” konuşmayı bir araç olarak kullanmaz, ancak konuşma aracılığıyla ötekiyle ilişkiye girer. Konuşma, bir önerme alışverişi değil, karşılaşmadır; Schwartz, bunun çok az "farklılık" (Derrida) ile çok fazla "doymuş fenomen" (Marion) arasında orta bir konumda olduğunu öne sürer. Bir ileri geri hareket, karşılıklı konuşma ve duyma, ileri geri "şifreleme" olarak konuşma modeli, her şeyden önce Tanrı ile halkı arasında meydana gelen konuşmayı içeren, İncil'e özgü bir modeldir. Şiir bir performanstır, bir tasvir değil canlandırmadır ve dolayısıyla muhatap ile dinleyici arasında bir diyalogu canlandırarak bir konuşmanın eylemini aydınlatan bir ayin gibidir. Bu nedenle, eğer Marion Efkaristiya'yı doymuş bir fenomen olarak görüyorsa, Derrida'nın da onun içinde gösteren ile gösterilen arasındaki mesafeyi işaretlemesi beklenebilirken , Schwartz bunu, İsa'nın kanı yoluyla yerden ağlayan Habil'in kanının, bir çığlık olarak ele alacaktır. duymak için.

"Postmodernitenin durumu" hakkındaki en kafa karıştırıcı tartışmalardan biri, Jean Greisch'in ısrarla vurguladığı gibi, her zamankinden daha acil hale gelen bir soru olan benlik sorunudur. Konferansın temasına uygun olarak Greisch iki soruyu birbirine bağlamaya çalışıyor: "Biz kimiz?" ve "Peki ya Tanrı?" Villanova'nın Augustinian atmosferi ve ölümünden sonra parçaları yayınlanan Jean-François Lyotard'ın yakın zamanda ölümü göz önüne alındığında . Greisch, La Confession d'Augustin başlığı altında Heidegger üzerinden dolambaçlı bir yoldan bağlantılı sorularıyla Augustine'e geri dönüyor. Heidegger, Descartes'ın hâlâ takip ettiği geleneksel ontolojinin "Ne?" sorusuna karşı öznenin varlık tarzı sorusunu gündeme getirmeye çalışırken "Kim?" sorusunun ontolojik önceliğini iddia etti. ve tüm modern felsefe. Greisch, Heidegger'in ilahi Benlik ile ilgili olarak “Kim?” sorusunu hiçbir zaman gündeme getirmemesini şaşırtıcı bulmaktadır. Ancak Greisch, Lyotard'ın “postmodern durumuna” en uygun sorgulama tarzının “Tanrı nerede?” ve “Tanrı kimdir?” sorularının kesişiminde ortaya çıktığı konusunda ısrar ederken “soru” ile boğuşuyor. ' diye kendine gelince, Augustine, Latince idipsum (Kendi-aynı) sözcüğündeki Mezmur 4'ün 9. ayetinde ilahi Benliğin barış ve bolluk ile eşanlamlı olduğunu keşfetti . Kendinin-aynısının bu keşfi, Augustine'in yeni benliğini keşfetmesiyle yakından bağlantılıdır. İlahi "Kim"in "Nerede"si Augustinus'un en içteki benliğindedir, kendisinin de itiraf ettiği gibi Te yukarıda me'deki bir benliktir . Greisch, Augustine'in Aynısının İncil'deki varsayımlarını araştırıyor ve Eckhart'ın yorumuna doğru ilerliyor. Postmodernite ile post-Hıristiyanlığı birbirine karıştırmayı reddedenler için Augustine'in ilahi Benlikten insan benliğine giden rotası, postmodern özne için bir seçenek olmaya devam ediyor.

Benlik sorununun aciliyeti konusunda Jean Greisch'le aynı fikirde olan ortak editör Michael J. Scanlon, felsefe ve felsefe arasındaki geleneksel diyaloğu gözden geçiriyor.

John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon

Babaların Platonculuğundan Skolastiklerin Aristotelesçiliğine ve modern "özneye dönüş"ün teolojik kabulüne kadar Hıristiyan antropolojisi üzerine felsefe ve teoloji, postmodern felsefi antropolojiyle bu diyaloğun devamı sorusunu gündeme getiriyor. benlik Nietzsche tarafından “aşağılanır” ve Foucault tarafından “silinir”. Teolojinin bir antropoloji gerektirdiğini savunarak, postmodern "aşağılanmış" benliğin hem merkezsiz benlik konusundaki Hıristiyan geleneğiyle uyumlu hem de özellikle teolojinin çağdaş retorik göreviyle, özellikle de kamusal teolojiyle ilgili olduğunu düşünüyor. Tüm geleneksel disiplinlerde rasyonaliteye yönelik postmodern meydan okuma göz önüne alındığında Scanlon, ilahiyatçı J. Wentzel van Huyssteen'in bu meydan okumaya yakın zamanda verdiği " sağduyu rasyonelliği" detaylandırmasıyla verdiği yanıta dönüyor. Postmodern düşüncede doxa'nın mütevazi amacı, retoriğin çağdaş rehabilitasyonuna kapıyı açmaktır . Augustinus'un antik ve ortaçağ Batı geleneğinde retoriğin rolüne katkısını hatırlatan Scanlon, kamusal teolojinin retorik potansiyelini açıklığa kavuşturmak için çağdaş retorik felsefesi ve teolojisini ele alır; Bugün kamuoyunda tartışılan konularda Hıristiyan geleneği. Teolojik olarak retorik benlik, “aşağılanmış” benliğin iyi bir örneğidir ve dolayısıyla mevcut durumları ele almada muhtemelen etkili olabilir.

Graham Ward, ''Tanrıyı Sorgulamak''ta, Augustine'in gündeme getirdiği, Tanrı'ya duyulan sevgi ve sadakat ekonomisine katılan ve Tanrı'nın bu diyaloğa tanıklık ettiği bir tarihten kaynaklanan soru türünü Derrida'nın Tanrı'ya dair sorularıyla karşılaştırır. kime hitap edildiğinden veya nasıl yanıtlanacağından emin olamadığımız bir şekilde ortaya konan negatif teoloji. Ontolojik-teolojik Tanrının ölümünün karar verilemezlik ve imkansızlık açmazına Derrida yoluyla ulaştıktan sonra, geçiş noktasında duran Augustinus'un önceden haber verdiği başka bir Tanrı düşüncesinin eşiğindeyiz. Paganizmden ("çoğulculuk") Hıristiyanlığa, hatta Hıristiyanlıktan "çoğulculuğa" (paganizme) geçiş aşamasındayız. Augustinus, Tanrı'nın var olup olmadığını, Tanrı'nın ne olduğunu ve Tanrı'nın ne türden olduğunu sorduğunda, bunu inanç, umut ve sevgiden oluşan bir topluluk önünde halka açık bir eylemle ve kendisi de Tanrı'nın önünde sorgulanacak şekilde yapar. Augustinus, içkinliğin sürekliliği içinde bütünüyle ötekinin "mutlak kesintiye uğraması"nı değil, Tanrı ile dünya arasında analojik bir benzerlik olduğunu düşünür. Augustine, Tanrı'yı gizem ve anlaşılmazlık açısından düşünür ve dünyayı, mevcudiyette donmuş bir şey olarak değil, yavaş yavaş gelişen bir süreç olarak düşünür. Barth ve Derrida ise tam tersine, Tanrı'nın gelişini neredeyse bir "uzaylı istilası" olarak, öyle ya da böyle karaya çıkmayı başarması gereken "tamamen farklı" bir varlığın gelişi olarak düşünüyorlar. Dolayısıyla Ward'a göre Tanrı'nın adı “aşkınsal bir gösteren” değildir çünkü o hiçbir zaman bitmeyen bir sorgulamanın adıdır ve bu sorgulama, içinde ve aracılığıyla sorguladığı Ruh'un içinde ortaya çıkar. Augustinus'un Tanrısı anlık olanın mutlaklaştırılması anlamına gelen "söz-merkezli" değildir.

ve anında (Certeau'nun ''beyaz coşkusu''). Dolayısıyla "tamamen farklı" bir şey arayan sözmerkezciliğin eleştirisi , Augustinus'un bir eleştirisi değildir ve aslında bu eleştiri, mevcudiyetin anlık ve tekanlamlı olduğu anlamına gelen modernist varsayımla suç ortaklığı içinde olarak, bu eleştirinin çaresini aramaktadır. aynı derecede inanılmaz olan heterojenite . Augustine ve Derrida, kavranılamaz aşırılık karşısında yargılamayı askıya almak istiyorlarsa, Augustinus bunu umutla ve İyiyle olan sevgi dolu bir ilişki içinde yapar; oysa Derrida'nın sorgulaması, Camus'nün Sisifos'unun çıkmazında sıkışıp kalarak çıkmazdan çıkmaza doğru ilerler ; her zaman sonsuz suçlu olduğumuz için hareket ediyoruz ve asla gerçek anlamda etiğe ulaşmıyoruz. Derrida'nınki, sonsuz karar verilemezlik, kötü bir sonsuzluk, mutsuz bilinç, onanizm, cinsel ilişki kesintisi yaratmak adına çıkmazlara yol açan bir sorgulamadır. Derrida , Augustinus'un hermeneutik ontolojisine karşıt olarak bir sorgulama etiği değil, bir erotik veya estetik üreten, soru sormanın ve kişinin arzuladığı şeye sahip olamamanın hazzıyla hareket eder; Starship Enterprise'ın daha fazla metinsel macera arayışında olması gibi, kendisini sorguladığı şeye emanet edin. Ward, yine de , azımsanmayacak bir kısmı Derrida tarafından şekillendirilen bir ufuk içinde sorguladığımızı ve istesek bile, Derrida ve Gadamer'den öğrendiğimiz bir şey olan Augustine'e basitçe geri dönemeyeceğimiz sonucuna varır. Ward, onanistik mantığın ötesinde, yapıyı bozmanın ve Tanrı'nın ölümünün ötesinde bir sorgulama olasılığıyla, Ward'ın gelecekteki yayınlarını beklememiz gereken ayrıntıları hakkında bir "sibernetik sorgulama" olasılığıyla bize takılıp kalıyor .

Ortak editör John D. Caputo, Ward'ın "Tanrıyı Sorgulamak" kitabını sorgulayan bir yazıyla Derrida'yı savunuyor. Caputo, Ward'ın Derrida'ya yaklaşımına karşı çıkıyor ve radikal ortodoksluğa ve onun çizgisine yönelik daha genel bir eleştiriyi dile getiriyor. yapısöküme doğru benimsenmiştir. Caputo , Barth, Derrida and the Language of Theology'de Derrida'ya yönelik daha önceki daha sempatik yaklaşımıyla karşılaştırıldığında Ward'ın bu yazıda benimsediği farklı Derrida görüşünü analiz ettikten sonra, Ward'ın karar verilemezlik anlayışına karşı çıkıyor. Kararsız yetenek, karar verme olanağının koşuludur; bunun tersi “karar” değil, Gödel'den alınan ve bir karar prosedürünün resmileştirilebilirliğine atıfta bulunan “karar verilebilirlik” terimidir. Caputo, eğer bir karar "karar verilebilir" olsaydı, iyi insanlara değil, sadece iyi bir yazılıma ihtiyacımız olacağını iddia ediyor. Caputo için Augustine ile Derrida arasındaki fark, Augustine'in huzurunda itiraf ettiği ve eylemleri tarihte tanıklık edilen Tanrı'ya inançla, umutla ve sevgiyle doluyken Derrida'nın kararsızlık içinde sürüklenmesi değildir . Aradaki fark, Augustine'in kendisini İyiliğe "emanet etmesi" veya "teslim etmesi", Derrida'nın ise Yıldız Gemisi Atılgan'da yeni maceralar araması değildir . Caputo'ya göre bu, Ward'ın Barth, Derrida ve Teolojinin Dili'nde başardıklarından vazgeçtiği polemik niteliğinde bir okumadır . Asıl fark, Augustinus'a göre inancının, umudunun ve sevgisinin nesnesinin belirli bir tarihsel isme sahip olması, kendisini kendisine aktarılan özel isimlere "emanet etmesi" veya "teslim etmesi"dir. Derrida'ya göre inanç, umut ve sevginin kökü kazınamaz bir "kararlılığı" vardır.

John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon

öyle ki bunlar her zaman farklı şekilde belirlenebilir, başka tarihsel bağlamlarda başka biçimler alabilirler. Caputo'ya göre, Derrida inanç ve umudun içinde barınan belirlenebilirliği ve karar verilemezliği açıkça ortaya koyarken, Augustinus tarihsel olarak belirli bir Hıristiyan kararına, Augustinus'un sırf Augustinus'un inancının değişmesi nedeniyle ortadan kalkmayan bir karar verilemezliğin ortasında aldığı bir karara takılıp kalır. firma. Caputo şöyle yazıyor: "Fark, Augustine'in karar vermesi ve Derrida'nın vermemesi , Derrida'nın kararsızlık yeteneğine düşmesi ama Augustine'in olmaması, Augustine'in inancı, umudu ve sevgisi varken Derrida'nın olmaması değildir. Augustinus'un inancı, Derrida'nınkinden daha az olmamak üzere, bir karar verilemezlik uçurumunda sürdürülmelidir. . . . Tabii ki kimse Augustinus'un Hıristiyan inancının, umudunun ve sevgisinin inanç, umut ve sevgiye sahip olmanın tek kesin yolu olduğuna dogmatik bir şekilde karar vermedikçe ve Augustinusçu Hıristiyanlığa katılmayanlar yanılıyorsa. . . Caputo, bu tür bir eleştirinin tam da "radikal ortodoksluk" gibi bir düşünceye özgü olmasından endişe ediyor.

Cleo McNelly Kearns, ''İşaret Skandalları: Kitabın Dinlerinde Ek Olarak Meryem Ana'' adlı eserinde Derrida'nın düşüncesini farklı bir yönde harekete geçirerek Meryem Ana'nın Derridacı bir perspektiften çağrıştırıcı bir yorumunu sunuyor. . Kearns'e göre Meryem, kitap dinlerinden birinde, büyük tek tanrılı dinlerden birinde merkezi bir yere sahipse, aynı zamanda inananlar açısından da bir skandalı temsil ediyor. Çünkü o, hem Tanrı Sözü'nün cisimleşmesinin aracıdır, hem de Söz'ün tamamlayıcılık ve yayılma yoluyla kendini ortadan kaldırdığı andır. Meryem'in Müjdesi'ne olumlu yanıt verirken , bakire Meryem, ilahi logos için bir araç olmaya istekli olduğunu beyan eder ve bunu yaparken Derrida'nın somut mesihçilikler olarak adlandırdığı şeyin fallus-sözmerkezli mantığının içine çekilir. Ancak Kearns, Mary'nin bu olumlu yanıtının aynı zamanda yapısökümcü bir jest olarak da yorumlanabileceğini, Peder Abra ham'ın kendisininkine "karşı-imza" oluşturan bir jest olarak yorumlanabileceğini öne sürüyor . İbrahim gibi Meryem de kendisini tartışmasız bir şekilde ilahi çağrıya açar, ancak aynı zamanda Yaratılış'taki akedah anlatısını karakterize eden kurban ekonomisine de son verir . Çünkü kendisi "mesihsel fedakarlığın" koşuluyken, "ne onun kutlayıcısı ne de havarisi" olur. Mary'de Kearns, ötekinin gelişine açıklığı, ötekinin ötesindeki adaletin mesihvari bir onayını tanımlar. kanun. Meryem, kendisini açık uçlu bir geleceğe teslim ederek yerleşik dinin sözmerkezli paradigmasını aşar ve çarmıhın dibindeki yerini alır. Bu noktada, diye devam ediyor Kearns, Mary'nin anneliği çağlar boyunca yayılıyor. Kearns, Vahiy kitabının On İkinci Bölümünde "Güneş Giyinmiş Kadın" olarak adlandırılan, Tanrı'nın bir erkek çocuğunu doğurduktan sonra çöle kaçan bir kadın hakkında bir düşünceyle bitiriyor. Kearns'ün bu vahşi doğası, hem Derrida hem de Platon'un "khora" olarak adlandırdığı , her türlü açıklamaya ve sorgulamaya direnen soğuk ve çorak bir yerle ilişkilendirilir. Burada, Khora'da , Kitap dinlerinin zamanından önceki bir zamanda, Meryem'in o kadim yapısökümcü duayı "Viens!" diye fısıldadığı duyulur. eyvah, eyvah.”

Buna uygun olarak, Tanrı'yı Sorgulamak , Tanrı hakkındaki teolojik söylemin tarihi ve statüsüne ilişkin son ve anlayışlı bir incelemeyle sona eriyor. Francis Schüssler Fiorenza , ''Varlık, Öznellik , Ötekilik: Tanrı'nın Putları'' kitabında, teolojinin Tanrı hakkında yeterli bir dil arayışına tarihsel bir bakışın, onun Tanrı-konuşmasının yetersizliği üzerine eleştirel bir şekilde düşünme ihtiyacına işaret ettiğini savunuyor. Varlık kategorileri (ataerkil ve ortaçağ teolojisi), öznellik (modern teoloji) ve ötekilik (bazı modern ve çoğunlukla postmodern teoloji) Tanrı hakkında konuşmanın ortak alanlarıdır. Bu siteler yeterliymiş gibi göründükleri ölçüde Tanrı'nın putlarını yaratıyorlar. Bazı çağdaş düşünürlere göre “ötekilik” ya da “başkalık”, postmodern çağımızda Tanrı-konuşması için tek uygun kategoridir. Fiorenza aynı fikirde değil. Her üç alan da sorunlu ve muğlaktır: her kategorinin yeniden şekillendirilmesi gerekir, ancak yine de her kategorinin Tanrı hakkındaki dil için bir alan olarak önemi vardır. Fiorenza'nın katkısı, her üç siteye yönelik eleştirel değerlendirmelerle bu kanaati destekleyen dengeli bir argüman sunuyor. Fiorenza, tüm keskin zıtlıkları, özellikle de İbrahim'in Tanrısı ile felsefenin Tanrısı arasındaki modern zıtlığı ve klasik teolojideki iki gelenek arasındaki uyumlu sentezi reddeder. Ötekilik ile aynılık arasındaki mevcut karşıtlık arasında bir yol geliştirmek için hem ikiliklerin hem de sentezlerin ötesine geçmeyi amaçlıyor. Fiorenza, aşkın öznellik açısından değil, etik ve dinsel öznelerarasılıkla ilişkili olarak açıklanması gereken " kırılgan yorumlayıcı deneyimler"e başvurarak natüralist bir metafiziğin ötesine geçmemiz gerektiğini ve son olarak, Metafizik dilin ve aynılık ile ötekilik arasındaki ilişkinin daha kalın bir biçimde tanımlanması ve bu daha kalın tanımlamanın etik sonuçlarını göstermesi. Fiorenza, bu şekilde aydınlatılan Hıristiyan geleneği için, ayinle ilgili uygulamalar ve adalet ve diğerleri için kaygı ile sorumlu bir topluluk içinde ve aracılığıyla Tanrı hakkındaki dilin, Tanrı hakkındaki bilgi ve dilin tamamlayıcısı değil kurucusu olduğu sonucuna varır.

Notlar

1 . Jacques Derrida ve Catherine Malabou, Jacques Derrida-La Contre-Allée ile Seyahat Etmek (Paris: La Quainzaine Littéraire, 1999).

2 . Jacques Derrida, ''Sünnet: Elli Dokuz Dönem ve Çevre Sözcükleri'', Geoffrey Bennington ve Jacques Derrida, Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 1993), s. 155.

3 . Bkz. Jacques Derrida, ''Psyche: Inventions of the Other'', çev. Catherine Porter, Reading De Man Reading'de, ed. Lindsay Waters ve Wlad Godzich (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989), s. 30-42; ve Ponge'un daha kapsamlı bir şekilde ele alınması için bkz. Signéponge/Signspong, çev. Richard Rand (New York: Columbia University Press, 1984).

4 . Jean-Luc Marion, Varlıksız Tanrı: Hors-texte, çev. Thomas Carlson (Chicago : University of Chicago Press, 1991), s. 2.

5 . Birleşmiş Milletler Genel Kurulu tarafından kabul edilen “Savaş ve İnsanlığa Karşı Suçların Zamanaşımına Ulaşmasına İlişkin Sözleşme”ye, 1968 tarih ve 2391 (XXII) sayılı Karara ve Avrupa Konseyi antlaşmasına göre:

John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon

İnsanlığa Karşı Suçlar ve Savaş Suçlarına İlişkin Kanuni Sınırlamalar, ET S. No.82, 25 Ocak 1974'te kabul edilmiştir, insanlığa karşı suçlar zamanaşımından etkilenmez. Bu durum Uluslararası Ceza Mahkemesi Tüzüğü'nün 29. maddesinde de teyit edilmiştir .

6 . Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çeviren: John Macquarrie ve Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 26.

BÖLÜM I. AffETMEK

Affetmek

Affedilemez ve İmkansız

Jacques Derrida

Affedersiniz, evet, affedersiniz.

Az önce İngilizce “pardon” dedim.

Şu an için bundan hiçbir şey anlamıyorsun herhalde.

''Bağışlamak.''

Bu bir kelimedir, ''affetmek''; bu kelime bir isimdir : "un pardon", "le pardon" denir . Fransızca dilinde bir isimdir. Onun eşsesli eşdeğeri, aşağı yukarı aynı durumda, aşağı yukarı aynı anlamda ve diğer dillerde en azından benzer kullanımlarla bulunur; İngilizcede, örneğin (bazı bağlamlarda ''pardon'', daha sonra daha açık hale gelecektir), ancak kelime Latince olmasa da, en azından dolambaçlı akrabalığı bakımından Latince kökenlidir (İspanyolca'da perdon, perdâo ) . Portekizce'de perdono, İtalyanca'da perdono ). Bu kelimenin Latince kökeninde ve bugün onunla doğrudan başa çıkamayacağımız kadar karmaşık bir şekilde, ''don'' ['hediye''], 'bağış' anlamına gelen bir gönderme bulunur . ''hediye vermeye'']. Ve birçok kez "armağan"ın sorunlarını ve açmazlarını (bunları örneğin Given Time'da ve özellikle de bu kitabın '' başlıklı son bölümünde resmileştirmeye çalıştığım gibi) devam ettirmek zorunda kalacağız. 'Mazeret ve Bağış'), ¹tabiri caizse sorunlara ve olmayanlara aktarmak için.

Jacques Derrida

Bağışlamanın açmazları olan sorunlar, benzer ve dahası bağlantılı açmazlar. Ancak ne hediye ile bağışlama arasındaki bu benzetmelere boyun eğmek ne de onların gerekliliğini ihmal etmek gerekir; daha doğrusu, ikisini birden ifade etmeye çalışmalı, onları birdenbire geçerli olmaktan çıkana kadar takip etmeliyiz. Vermek ve affetmek arasında en azından bu yakınlık veya bu ittifak vardır ve bunların koşulsuz ilkesinin yanı sıra -biri ve diğeri, vermek ve bağışlamak, vermek için vermek [don par don ]- zamanla, evrenin hareketiyle temel bir ilişkiye sahiptir. zamansallaştırma; Bağışlamayı bir şekilde geçmeyen bir geçmişe bağlıyor gibi görünen şey, bağışlamayı hediye deneyimine, kişinin daha yaygın olarak şimdiki zamanda, şimdiki zamanın sunumunda veya mevcudiyetinde verdiği bir hediyeye indirgenemez bir deneyim haline getirse de .

Az önce affetme veya armağan "deneyimi" dedim, ancak "deneyim " kelimesi burada zaten küfürlü veya aceleci görünebilir, burada bağışlama ve armağan belki de şu ortak noktaya sahiptir: kendilerini hiçbir zaman genel olarak adlandırılan şeye bu şekilde sunmazlar. tam da hesaba katmamız gereken çıkmazlar nedeniyle bir deneyim, bilince veya varoluşa bir sunum; ve örneğin -şimdilik kendimi bununla sınırlandırmak gerekirse- beni yeterince vermekten ya da yeterince konuksever olmaktan, verdiğim hediyede ve sunduğum karşılamada yeterince mevcut olmaktan aciz kılan açmaz, Öyle ki, sanırım, hatta bundan eminim, vermediğim için, yeterince vermediğim için, yeterince teklif etmediğim ve yeterince karşılamadığım için her zaman affedilmem, af dilemem gerekiyor. İnsan her zaman suçludur, hediyenin her zaman affedilmesi gerekir. Ve kişi, vermediği için, asla yeterince vermediği için af dilemesi gerekiyorsa, kendini suçlu hissedebileceğinin ve dolayısıyla tam tersine af dilemek zorunda kalabileceğinin bilincine vardığında çıkmaz daha da aşırı hale gelir . bir zehir, bir silah, egemenliğin onaylanması, hatta her şeye kadir olma ya da tanınma çağrısı haline gelebilecek bir şey verir. İnsan her zaman vererek alır: Geçmişte bu alma mantığı üzerinde uzun uzadıya ısrar ettim . Dolayısıyla kişinin a priori olarak hediyenin kendisi için bağışlanma dilemesi gerekir; hediyenin, hediyenin egemenliğinin veya egemenlik arzusunun bağışlanması gerekir. Ve bunu daha da ileri, karşı konulamaz bir şekilde ikinci dereceye kadar itersek, kişinin affedilmesi bile gerekebilir; bu, aynı zamanda egemenliğin, aslında hakimiyetin onaylanmasının indirgenemez ikircikliliğini de içerebilir.

Bunlar bizi bekleyen ve her zaman pusuda duracak olan uçurumlardır - sakınılması gereken kazalar olarak değil, bizzat zeminin kendisi olarak, zeminsiz zemin veya hediye veya hediye olarak adlandırılan şeyin zeminsiz zemini olarak. bağışlama. Dolayısıyla bağışlanma olmadan hediye ve hediye olmadan bağışlanma olmaz; ama her şeyden önce ikisi aynı şey değil. Bağışlama ile bağışlamanın sözel bağlantısı , bildiğim kadarıyla Latin dillerinde işaretlenmiş ancak Yunanca'da belirtilmemiştir (ve Antik Çağ'da tam anlamıyla bağışlamanın görünürdeki varlığını veya yokluğunu kendimize sormamız gerekecek). Yunan kültürü; çok büyük ve hassas bir soru), bağışlama ve bağışlamanın bu sözel bağlantısı İngilizce ve Almancada da mevcuttur: İngilizcede affetmek, affetmek, af dilemek ve kişi vermeye ve almaya karşı çıkacaktır (bu olağanüstü kelime) İngilizce

Affetmek

affetmek mi unutmak mı , affetmek unutmak değildir (başka bir büyük sorun); Almanca'da Verzeihen daha yaygın olmasına rağmen - Verzeihung, jenen um Ver zeihung ısırıldı: birinden af dilemek - ve bu Hegel'in Tinin Fenomenolojisi'nde kullandığı kelimedir (buna geri dönmeliyiz), biri sıklıkla Entschuldigung'u kullanır (daha fazlası için bkz. bir mazeret duygusu) ve affedilebilir-mazeret edilebilir, kelimenin tam anlamıyla suçtan arındırılabilir, bağışlanan bir borçtan kurtulmuş, temize çıkarılmış anlamındaki entschuldbar . Yine de Almanca'da hediye ile bağışlama arasındaki bu bağı koruyan bir sözcük ailesi olan bir kelime vardır; vergeben "affetmek", "ich bitte um Vergebung" [affetmeyi diliyorum] anlamına gelir, ancak kullanımı genellikle ciddi olaylara, özellikle manevi veya dini olaylara, Verzeihen veya Entschuldigen'i ortaya çıkaranlardan daha az yaygın olan durumlara mahsustur. . “Affedin” kelimesinin kullanımları arasındaki bu bağlantı, yaygın, gündelik ve hafif olduğu söylenen kullanımlar (örneğin “affet”, “özür dilerim” dediğimde birinin önünden geçmem gerekiyor) asansörden indiğimde) ve ciddi kullanımlar, yansıtıcı, yoğun kullanımlar, çok farklı durumlardaki tüm kullanım türleri arasındaki bu bağlantı, bu bağlantı bizim sorunlarımızdan biri olmalı, hem affetme kavramının anlamsal sorunu, hem de affetme kavramının anlamsal sorunu . dil edimleri veya dil öncesi veya dil ötesi uygulamalara ilişkin pragmatik bir sorun. Vergebung daha sık kullanılıyor - ancak bu sıklık ve bu olasılık kesinlikle bir pratik, bağlam ve sosyal jest meselesidir - daha öngörülebilir bir şekilde; bu nedenle, sözcük ailesinin ( Vergeben, Vergebung, Vergabe ) kullanımı hem esnek hem de sapkın olmasına rağmen, günahların bağışlanmasına ilişkin dini bir anlam (burada İncil-Kuran) vardır : Vergeben kötü anlaşma [ maldonne ], ahlakın bozulması anlamına gelebilir. hediye, sich etwas vergeben: kendinden taviz vermek; Vergabe ise bir açık arttırma olan ihaleye [marché attribué] bir davettir . . . )

''Affet'': ''Affet'' bir isimdir. Bazen (Fransızca'da) belirli veya belirsiz bir artikel ( le pardon, un pardon) gelebilir ve örneğin özne olarak sabit bir cümlede yazılabilir: affetmek [ le pardon] şu veya bu, affetmek [ le pardon] birisi ya da bir kurum tarafından talep edilmiş, af [ un affı] kabul edilmiş ya da reddedilmiş vb. . . . Piskoposluğun, polisin, doktorların af istediği, üniversitenin ya da Vatikan'ın henüz talep etmediği af vb. Bu, sabit veya teorik tipin referansı olan isimdir. Bağışlama sorusuna, konusuna, temasına bir ders ayrılabilir ve temelde yapmaya hazırlandığımız şey de budur (böylece bağışlama bu ölçüde ele alınması gereken bir temanın veya teorik bir problemin adı haline gelir). dersin aktörleri bağışlamayı teorik olarak ele alırken bağışlamayı talep etmedikçe veya bağışlamayı kabul etmedikçe. Ve ben bu dersi ''pardon'' diyerek açtığımda, ne yaptığımı, affınıza mı sığındığımı, yoksa onu kullanmak yerine 'adını mı söylediğimi bilmiyordunuz, hâlâ da bilmiyorsunuz. Dersin başlığı olarak 'affetmek'. Zira, ünlem işareti olsun ya da olmasın tek bir "pardon" sözcüğünde, bağlam gerektirmiyorsa hiçbir şey onu bunu yapmaya zorlamasa da, içinde örtülü bir cümlenin tamamını, icra edici bir cümleyi zaten duyabilirsiniz: Pardon !

Jacques Derrida

Özür dilerim, beni affetmen için sana yalvarıyorum, beni affetmen için yalvarıyorum, beni affetmen için yalvarıyorum , beni affet, sana yalvarıyorum [ beni affet, lütfen], affet beni, sana yalvarıyorum [affet ben lütfen ]

(Zaten işaretliyorum, sanki geçerken parantez içinde uzun bir arasözle başlayarak, tu ve vous arasındaki bu ayrımı, uzun süre askıda kalacak, ancak üzerinde hiçbir fikrin yer almadığı bir soruyu konumlandırmak veya duyurmak için işaretledim. Şüphe yok ki her şey askıda kalacak; eğer "sen", Lévinas'ın söylediği bu " Vous" un, Buber'in çok fazla yakınlık veya aşinalık, hatta kaynaşma anlamına gelen " Tu" suna tercih edildiği gibi, saygı veya mesafeli bir "vous" değilse, ve diğerinin sonsuz aşkınlığını ortadan kaldırma riskini taşır; eğer "özür dilerim", "affet beni"nin "sen"i kolektif ve çoğul bir "sen"se, o zaman soru şuna dönüşür: kolektif bir af - ya bir grup özneyi, başkalarını, yurttaşları, bireyleri vb. kapsadığı için kolektiftir ya da zaten kapsadığı için ve bu daha da karmaşıktır, ancak bu komplikasyon "affetme"nin özünde yer alır . "Ben"in içindeki "Ben"in çok sayıda aracısı [örnekleri] veya anları, örnekleri [örnekleri] veya anları. Kim affeder veya kim kimden af ister, hangi anda? Kimin bunu yapmaya hakkı, gücü var, ''kim kime?'' Peki buradaki ''kim'' neyi ifade ediyor? Bu her zaman sorunun neredeyse nihai biçimi olacaktır, çoğunlukla da tanımı gereği çözülemeyen sorunun. Ne kadar zorlu olursa olsun, bu soru belki de nihai soru değildir. Bundan önce gelen bir ön sorunun etkileriyle birden çok kez karşılaşacağız: "Kim" ya da "Ne" sorusu. Bir kimse, işlediği bir yanlış için, örneğin yalancı şahitlik için birini affeder mi (fakat benim savunduğum gibi, bir hata, bir suç, bir zarar, işlenen bir yanlış, bir bakıma her zaman yalancı şahitliktir) ya da birisinin bir şeyini mi affedersiniz? ne olursa olsun, ne yanlış davranışla, geçmişteki yanlış davranış anıyla, ne de genel olarak geçmişle tamamen karıştırılmayacak biri . Bu soru -''kim'' ya da ''ne''- birçok biçimiyle geri dönmekten, akıldan çıkmayacak, affetmenin dilini saplantı haline getirmekten vazgeçmeyecek ve bu sadece aporetik zorlukları çoğaltmakla kalmıyor, aynı zamanda bizi zorluyor . nihayet "kim" ile "ne" arasındaki bu karşıtlığın anlamından şüphe etmek ya da askıya almak, sanki bağışlama deneyimi (kabul edilsin ya da edilmesin istenen, ümit edilen bir bağışlama deneyimi gibi) belki de gerçek, uygun, sahiplenilebilir bir "bağışlama" deneyiminin imkansızlığı, "kim" ile "ne" arasındaki bu karşıtlığın reddedilmesinin, dolayısıyla onun tarihinin, geçmiş tarihselliğinin reddedilmesi anlamına geliyordu.

Ama ''affet beni''nin ''pardon''u [''pardonne-moi''] ile ''affet beni''nin ''affetmesi'' [''pardonnez-moi”] veya ' 'bizi affedin'' [''pardonnez-nous''] veya ''bizi affedin'' [“pardonnez-nous”] (temel olarak dört farklı olasılık, tekil ile çoğul arasında "kim" ve "ne" alternatiflerinin tümü ile çarpılması gereken dört farklı bağışlama eli [donnes] - bu çok şey ifade eder), biçim Bu, bu zorlu sorunun bugün en büyük, en kolay tanımlanabilir sorusudur ve biz onunla başlayacağız, tekil çoğullardan biri olacaktır: insan olabilir mi, olabilir mi, hak sahibi olabilir mi, anlamı ile uyumlu mu? ''affetmeyi'' birden fazla istemek, bir

Affetmek

bağışlama için bir grup mu, bir kolektivite mi, bir topluluk mu? Bir zarardan veya tekil bir suçtan dolayı, tekil olandan başkasından af dilemek veya affetmek mümkün müdür? Bu, sürekli olarak içine düşeceğimiz çıkmazlardan biridir.

Bir bakıma bize öyle geliyor ki af ancak, telafisi mümkün olmayan ya da geri dönülemez bir yanlışı işleyen ile mağdur olan arasında yüz yüze, deyim yerindeyse "bire bir" istenebilir veya bağışlanabilir. af talebini duyabilen, kabul edebilen veya reddedebilen tek kişi odur. Bağışlama sahnesinde iki kişilik bu yalnızlık, bir topluluk, bir Kilise, bir kurum, bir meslek, bir grup isimsiz kurban, bazen de kolektif olarak talep edilen bağışlamanın anlamını veya özgünlüğünü yok ediyor gibi görünüyor. ölenler veya onların temsilcileri, torunları veya hayatta kalanlar. Aynı şekilde, affetmenin bu tekil, hatta yarı-gizli yalnızlığı, affetmeyi dışarıdaki veya heterojen bir deneyime dönüştürecektir. hukukun üstünlüğüne, cezaya veya cezaya, kamu kurumuna , adli hesaplamalara vb. Vladimir Jankélévitch'in Le pardon'da bize açıkça hatırlattığı gibi , ^birgünahın bağışlanması ceza mantığına aykırıdır. Vermenin ceza mantığını aştığı yerde dışarıdadır, yabancıdır [étranger] Herhangi bir hukuki alan, hatta savaştan sonra insanlığa karşı suç kavramının ortaya çıktığı hukuki alan ve 1964'te Fransa'da insanlığa karşı suçların zamanaşımına uğramaması yasası ortaya çıktı. Zamanaşımına uğramayan, yani herhangi bir “zaman aşımı”nın ötesinde olan, affedilemez değildir ve burada tekrar tekrar dönmemiz gereken kritik ve sorunlu bir alanı çok hızlı, çok hızlı bir şekilde işaret ediyorum. . Bugün Fransa'da çoğalan kamuya açık pişmanlık beyanlarının tümü (Eglise de France, polis ve tıp mesleği - söz konusu alandaki başarılarına [kayıtlarına] rağmen hala Vatikan veya üniversite değil), diğer ülkelerde de belli oranlarda ve çeşitli şekillerde benzer jestlerle öncelenen açıklamalar: Japonya başbakanı veya V. Havel'in geçmişteki bazı mağdurlara mazeret sunması, Polonya ve Almanya'daki piskoposlukların bu durumu incelemeye başlaması. Auschwitz'in kurtuluşunun ellinci yıldönümünde vicdan; Güney Afrika'daki uzlaşma girişimi vb. Pişmanlığın (devlet destekli olsun ya da olmasın) tüm bu kamusal tezahürleri ve çoğu zaman siyaset tarihinde çok yeni olan “bağışlanma talebi”, tarihsel-hukuk kaynaklarının arka planı tarafından belirlenmektedir . Enlèvent sur ce fondshistorio-juridique] 1945'te Nürnberg'in hukuk kavramının, o zamanlar henüz bilinmeyen bir kavram olan “insanlığa karşı suç”un kuruluşunu, buluşunu, temelini taşıyan “insanlığa karşı suç” kavramı. Tüm bu söylemlerde ve yorumlarında sıklıkla dile getirilen affetme –ya da affedilemezlik– suçun hem zamanaşımı süresini hem de zamanaşımına uğramazlığını belirleyen yargısal ya da cezasal boyuttan heterojen kalıyor. Yani, affetmenin ve affedilemezliğin hukuki olmayan boyutu - orada olağan hukuk düzenini askıya aldığı ve kesintiye uğrattığı sürece -

Jacques Derrida

aslında kendisini kaydetmeye, kesintisini yasanın kendisine kaydetmeye gelmemiştir. Bizi bekleyen zorluklardan biri de bu.

Jankélévitch'in Le pardon'u takip eden ve L'imprescriptible adını taşıyan küçük kitabı, epigrafında Eluard'ın birkaç satırını taşıyor; bu satırların ilgisi paradoksal ve benim gözümde faydalı bir şekilde kışkırtıcı, çünkü satırlar kurtuluşa, ancak yeryüzündeki kurtuluşa bağışlamaya karşı çıkıyor. Eluard'ın açıklaması şu şekilde:

Yeryüzünde kurtuluş yok

cellatlar affedilebildiği sürece.

Terre'de selam yok

tant qu'on peut pardonner aux bourreaux.

Neredeyse her zaman tesadüfi olmayan bir şekilde kefaret, kurtuluş, kefaret ve uzlaşmayı bağışlamayla ilişkilendirdiğimizde ( buna sık sık geri döneceğiz), bu sözler en azından sağduyudan kopma değerini taşır. Aynı zamanda bağışlamanın en büyük dinsel ve ruhani gelenekleri arasında yer alan Yahudi ya da Hıristiyan gelenekleri, örneğin bağışlamayı uzlaşma ufkundan asla uzaklaştırmaz; günah çıkarma, pişmanlık ya da pişmanlık, fedakarlık yoluyla kurtuluş ve kurtuluş umudunu asla ortadan kaldırmaz. ve kefaret. Jankélévitch , L'imprescriptible'da, 1971 tarihli “Onları Af Etmeli miyiz?” başlıklı metnin önsözünden yola çıkarak, bunu bu şekilde söylemeden bir nevi pişmanlığa teslim oluyor, çünkü şunu kabul ediyor: bu metin onun dört yıl önce 1967 tarihli Le pardon kitabında yazdıklarıyla çelişiyor gibi görünüyor. Ayrıca, kısa polemik makalesi "Onları Af Etmeli miyiz?" Hitler'in suçları ve insanlığa karşı suçlar. Jankélévitch'in açıkça belirttiği gibi: " Başka bir yerde yayımladığım tamamen felsefi bir çalışma olan Le pardon'da, bağışlamalı mıyız?" sorusunun cevabı var. burada verilenle çelişiyor gibi görünüyor. Sevgi yasasının mutlaklığı ile kötü ( méchante ) özgürlüğün mutlaklığı arasında tamamen dikilemeyecek [ décousu ] bir yırtık vardır. Kötülüğün mantıksızlığını sevginin her şeye kadir oluşuyla uzlaştırmaya çalışmadım. Bağışlama kötülük kadar güçlüdür, kötülük ise bağışlama kadar güçlüdür.'' ³

Doğal olarak burada daha yeni tartışmaya başladığımız, mücadele etmeye yeni başladığımız ifadeler ve mantıkla karşı karşıyayız. Bununla birlikte, L'imprescriptible'ın metinleri , Az önce bahsettiğim ve zamanaşımına uğramama konusunda tekrar döneceğimiz tartışmaya katılımları, affetmenin imkansızlığı ve yersizliği, hatta ahlaksızlığıyla kesin olarak sonuçlanıyor. Ve bunu yapabilmek için, bu polemikli ve ateşli tartışmada, bizim titizlikle ayırmamız gereken ve üstelik Jankelevitch'in de kendi "tamamen felsefi incelemesi" dediği şeyde ayrıştırdığı bir anlam sürekliliği oluştururlar: örneğin bağışlama, reçete ve unutma. ''Onları Affedelim mi?'' şu soruyla başlıyor: ''Affetmek zamanı mı, yoksa en azından unutmak mı?'' 4 ^{Jankélévitch}affetmenin unutmak değil, cömert bir ruh hali olduğunu çok iyi biliyor.

Affetmek

Jankélévitch, polemik niteliğindeki bir gösteride ve bir affetmenin unutkanlığa yol açabileceği riski karşısında dehşete düşmüş bir korku içinde, unutmamak gerektiğini öne sürerek affetmeye “hayır” diyor . Kısaca mağdurlar adına affetmeme görevinden bahsediyor bize. Affetmek imkansızdır. Affetmemek lazım. Affetmemek gerekir. Bu "imkansız"ın ne anlama geldiğini ve bağışlanma ihtimalinin (eğer böyle bir şey varsa) imkansızın çilesiyle [épreuve] karşılaştırılıp ölçülmeyeceğini kendimize tekrar tekrar sormamız gerekecek. Jankélévitch bize bunun imkânsız olduğunu söylüyor: Ölüm kamplarında yaşananlar için bağışlanmanın anlamı budur. "Bağışlama" diyor Jan Kélévitch, "ölüm kamplarında öldü."

Jankélévitch'in sürekli olarak dönmemiz gereken argümanları arasında dikkatinizi çekmek istediğim iki tanesi var. Bunlar aynı zamanda apaçık olmaktan uzak iki aksiyomdur.

A. _ Birincisi , af dilenmediği, açıkça ya da örtülü olarak af dilenmediği sürece af verilemez ya da en azından bağışlanmanın, bu şekilde affetmenin imkânı hayal edilemez ve bu fark hiçbir şey değildir. Bu da demek oluyor ki, hatasını kabul etmeyen, tövbe etmeyen ve açıkça ya da açık bir şekilde af dilemeyen birini asla affetmeyeceğiz. Bağışlanma ile talep edilen bağışlanma arasındaki bu bağlantı, burada yine tüm dinsel ve ruhsal bağışlama geleneğinin gerektirdiği gibi görünse bile, bana verilmiş gibi görünmüyor. Acaba bu karşılıklılık ya da simetrideki bir kopuş, eğer talep edilen af ile bağışlanan af arasındaki ayrılığın bu isme layık olan her türlü af için şart olup olmadığını merak ediyorum.

B. _ İkinci aksiyom ise suç çok ciddi olduğunda, radikal kötülüğün ya da insani sınırı aştığında, canavarca hale geldiğinde artık bir affetme meselesi olamaz; Bağışlama, tabiri caizse, insani ölçekte erkekler arasında kalmalıdır; bu bana çok güçlü ve çok klasik olmasına rağmen sorunlu görünüyor.

Bu iki aksiyomu destekleyen iki alıntı.

1 . İlki bir bağışlama tarihini varsayar ; bu tarihin sonunda başlar ve Yahudilerin Naziler tarafından yok edilmesi projesiyle bağışlama tarihinin (daha sonra Hegel'le birlikte bağışlama olarak tarihin de diyebileceğimiz) sonunu tarihlendirir; Jankélévitch, kendi gözünde bu projenin mutlak tekilliğini vurguluyor; emsali veya benzetmesi olmayan bir proje, kişinin geçmişe dönük olarak bir bağışlama tarihini düşünmesine izin verecek kesinlikle istisnai bir tekillik. Bu tarih, tam da nihai sınırından bu yana ya da bu sınırdan başlayarak kendini yayacak ve açığa vuracaktır. "Nihai çözüm ", deyim yerindeyse, bir tarihin ve tarihsel bir bağışlama olanağının nihai çözümü olacaktır - üstelik bu iki argüman aynı mantıkta iç içe geçmiş durumdadır: Almanlar Alman halkı, eğer böyle bir şey varsa, hiçbir zaman af dilemedi: Affedilmeyi istemeyen birini nasıl affedebiliriz? Jankélévitch birden fazla kez sordu. Ve burada sorumu tekrarlayacağım, hiç durmaması gereken bir soru

Jacques Derrida

kulaklarımızda yankılanıyor: Affetmek, affetmek anlamında ancak istenmek şartıyla mı mümkün olur?

O halde, bunları tartışmadan önce Jankélévitch'in argümanındaki en güçlü satırlardan bazılarını aktaralım:

''Affet!'' Peki bizden hiç af dilediler mi? [“onlar” ve “biz”in açıkça belirlenmesi ve meşrulaştırılması gerekirdi]. Bağışlamaya bir anlam ve varoluş nedeni verecek olan şey yalnızca suçlunun sıkıntısı ve ihmalidir.” [Dolayısıyla, Jankelevitch için durum açıktır - birden fazla gelenek için de açık olduğu gibi, aslında bize bir bağışlama fikrinin geldiği gelenekler, ancak tam da mirası, alevleri alevlenen bir patlama gücü taşıyan bir bağışlama fikrinin geldiği gelenekler için açıktır. Kendiyle çelişen ve kendini kaptıran, ateşlenen, daha soğuk bir dille "kendini yapıbozuma uğratan" bir mirası sürekli olarak kaydedeceğiz - dolayısıyla Jankélévitch'e göre affın ancak suçlu taraf onu küçük düşürürse verilebileceği açıktır. kendisi itiraf eder, tövbe eder, af dileyerek kendini suçlar, eğer sonuç olarak kefaretini öderse ve böylece af dilediği kişiyle kurtuluş ve barışma açısından özdeşleşirse. Kesinlikle büyük bir güce ve büyük bir değişmezliğe sahip olan bu geleneksel aksiyoma, aynı miras adına, tek ve aynı mirasın anlambilimi adına sürekli olarak karşı çıkma isteği duyacağım. affetme, affetmenin tam anlamıyla, bağışlamanın, eğer mümkünse, bunu istemeyen birine bile verilmesini talep eden bir güç, bir arzu, bir itici güç, bir hareket, bir çağrı (buna ne derseniz deyin). tövbe etmeyen, itiraf etmeyen, kendini geliştirmeyen veya kurtarmayan, sonuç olarak bütünüyle özdeşleştirici, manevi, yüce olsun veya olmasın, ekonominin ötesinde, hatta her türlü kefaretin ötesinde. Ama bu öneriyi sanal bir halde bırakacağım, ona sürekli, aralıksız bir şekilde geri dönmemiz gerekecek; Şimdi, sanki meşru, haklı bir öfke olarak hissedilen bir öfkeye kapılmış gibi, bu çok şiddetli metinden yaptığım alıntıya geri dönüyorum.]

Affet! Peki bizden hiç af dilediler mi? Bağışlamaya bir anlam ve varoluş nedeni verecek olan şey yalnızca suçlunun sıkıntısı ve ihmalidir . Suçlular şişman, iyi beslenmiş, varlıklı ve "ekonomik mucize"yle zenginleşmişse, affetmek uğursuz bir şakadır. Hayır, bağışlama domuzlar ve onların dişi domuzları için değildir. Affetme ölüm kamplarında öldü. Anlayışın tam anlamıyla kavrayamayacağı bir şey karşısında duyduğumuz dehşet, acımanın doğuşunu bastırır. . . eğer sanık ''bizde acıma duygusu uyandırabilirse'' ⁵

Aşağıda, Almanlara karşı o kadar polemik niteliğindeki şiddet ve öfkeyle ilgili sözler var ki, bunları okumak veya alıntı yapmak bile istemiyorum. Bu şiddetin adaletsiz olduğunu ve Jankélévitch'in başka bir yerde bağışlama üzerine yazdıklarına göre değersiz olduğunu sadece Jankélévitch'in kendisinin bildiğini kabul etmek içindir. Her ne kadar bu öfke haklı bir öfke havası verse de, kendini suçlu bir şekilde öfke ve kızgınlığa kaptırdığını biliyordu. Bunun bilincinde olması gerektiği, örneğin bir

Affetmek

Birkaç yıl sonra 1977'de verdiği röportajda Jankélévitch şunları yazıyor. Bunu bir yandan burada yapmaya çalıştığım şeyin başlığı olabilecek bir ifadeye (yani “hiper bolik etik” ya da etiğin ötesinde bir etik) dikkat çekmek için, diğer yandan da bu alıntıyı yapıyorum. Jankélévitch ile birlikte bizim de kabul etmemiz ve affedilmeye çalışmamız gereken az çok suçlu gerilimin altını çizmek için, zorunluluğu mümkün olanın sınırına ve sınırının ötesine itme eğiliminde olan abartılı etik arasındaki bir gerilim veya çelişki. ve bağışlamanın dini, hukuki, hatta politik ve psikolojik anlambilimine hakim olan bu gündelik bağışlama ekonomisi; tövbe, itiraf, kefaret, uzlaşma veya kefaretin insani veya antropolojik-teolojik sınırları içinde tutulan bir bağışlama. Jankélévitch şunu söylüyor; şunu itiraf ediyor:

Bağışlama üzerine iki kitap yazdım: Bunlardan biri, basit, çok agresif , çok polemikli [pamphlétaire] , başlığı: Pardonner? [az önce alıntıladığım kitap bu] ve diğeri, bağışlamayı başlı başına Hristiyan ve Yahudi etiği açısından incelediğim bir felsefe kitabı olan Le pardon . Abartılı olarak nitelendirilebilecek [vurgu bana ait], affetmenin en yüksek emir olduğu bir etik çiziyorum ; öte yandan kötülük her zaman ötelerde belirir. Affetmek kötülükten, kötülük de bağışlamaktan daha güçlüdür. Bundan kurtulamıyorum. Felsefede diyalektik olarak tanımlanabilecek ve bana sonsuz gelen bir tür salınımdır bu. Ben cömertliğin enginliğine , doğaüstülüğüne inanıyorum, bunu yeterince, belki de tehlikeli bir şekilde tekrarladığımı düşünüyorum, bir yandan da kötülüğe (mechanité) inanıyorum. ⁶

Affetmenin sonlu tarihi, bağışlamanın ölüm kamplarında ölümü, bağışlamanın hayvanlar için ya da af dilemeyenler için olmaması ile ilgili daha önce okuduğum pasajın, bu pasajın kurallara uyduğu açıktır . "polemik [broşür]" olarak adlandırıldı Abartılı bir etiğin mantığının direndiği ve sonsuz bir şekilde direndiği mantık, tam tersine, bağışlamanın ne istendiği ne de hak edildiği yerde ve hatta en kötü radikal kötülük için bile verilmesini emreden hiperbolik bir etiğe sonsuza kadar direnir. Bağışlama, ancak imkansızı yapmaya ve affedilmezi affetmeye çağrıldığında anlamını ve bağışlanma olanağını kazanır. Ancak polemik [ pam phlétaire ] mantığı yalnızca bir durum mantığı değildir; onu çok ciddiye almalı ve ona çok dikkat etmeliyiz çünkü bu, tövbe, itiraf, bağışlanma talebi, kefaret ödeme, kendini kurtarma vb. kapasitesi. Bizi bekleyen en büyük zorluklardan biri aslında bana da yol gösterecek olan abartılı etiğin hem bu geleneğin izinde bulunmasından hem de sanki bu geleneğin kendisi içinde taşınmış gibi onunla bağdaşmamasından kaynaklanıyor. bir tutarsızlığın , fiili bir patlamanın ya da kendi kendine yapısökümün gücü, bir imkansızın gücü - bu da bizden bir kez daha imkansızın olanağının ya da imkansızlığın imkansızlığının anlamını yeniden düşünme gücü gerektirecek. olasılık

Jacques Derrida

kanama. Aslında affedilemez olanı telafi edilemez bulduğumuz, Jankelevitch'in vardığı sonuca göre affetmenin imkansız hale geldiği ve affetmenin tarihinin sona erdiği yerde, paradoksal olarak affetmenin mümkün olup olmadığını kendimize soracağız. Öyle bir şey varsa bile kökenini bulamıyor: Affetme, tam da affetme tarihinin sonunda bitiyor gibi göründüğü yerde, imkansız göründüğü yerde başlayıp başlamadığını kendimize soracağız. , bağışlamanın tarihi olarak tarih. Biçimsel olarak boş ve kuru ama amansızca acil olan bu açmazı, eğer öyle bir şey varsa, bağışlamanın yalnızca affedilmezi, telafisi mümkün olmayanı bağışlaması gerektiği ve affedebileceğine ilişkin açmazı defalarca test etmek zorunda kalacağız. imkansızı yap. Affedilebilir olanı , hafif olanı, affedilebilir olanı, her zaman affedilebilecek olanı affetmek, affetmemektir. Ancak Jankélévitch'in L'imprescriptible'daki ve L'imprescriptible'ın "Onları Af Etmeli miyiz?" başlıklı bölümündeki argümanının özü Shoah'ın tekilliğinin telafisi mümkün olmayan boyutlara ulaşması; ve kefareti mümkün olmayanlar için olası bir bağışlamanın, hatta bir anlamı olan, anlamlı bir bağışlamanın bulunmadığı (çünkü son olarak geleneğin ve Jankelevitch'in ortak aksiyomu, belki de aksiyom olarak adlandırmamız gerekecek) affetmenin hâlâ bir anlamı olması gerektiği ve bu anlamın kurtuluş, barışma , kefaret, kefaret, hatta fedakarlık (fedakarlık bile diyebilirim) temelinde belirlenmesi gerektiğidir .

Jankélévitch aslında daha önce Shoah vakasında şunu açıklamıştı:

Suçluyu işlediği suçla orantılı bir cezayla cezalandıramayız. . . çünkü sonsuzun yanında tüm sonlu büyüklükler eşit olma eğilimindedir; öyle ki ceza neredeyse kayıtsız kalacak; olanlar tam anlamıyla telafi edilemez. Artık kimi suçlayacağını, kimi suçlayacağını bile bilmiyorsun." ⁷

Jankélévitch, örneğin Hannah Arendt gibi pek çok kişi gibi ⁸affetmenin insani bir şey olduğunu varsayıyor gibi görünüyor. Her şeyi belirleyen bu antropolojik özelliğin (çünkü bu her zaman affetmenin insani bir şey olup olmadığını bilmek meselesi olacaktır) her zaman cezalandırma olasılığıyla bağlantılı olduğu konusunda ısrar ediyorum - elbette ki intikam almanın değil, bu da bir şeydir . Bunun dışında affetmenin yabancı olduğu, cezalandırmaktan başka bir şey olmadığını söylüyor ve bunu alıntılıyorum:

Bağışlamanın alternatifi, ama kesinlikle tersi değil, cezadır ve her ikisinin de ortak yanı, müdahale olmadan sonsuza kadar devam edebilecek bir şeye son vermeye çalışmalarıdır. Bu nedenle, insanların cezalandıramayacakları şeyleri affedememeleri ve affedilmez olduğu ortaya çıkan şeyleri cezalandıramamaları, insani ilişkiler alanında oldukça önemli, yapısal bir unsurdur [vurgu bana aittir].

Böylece Jankélévitch, Le pardon'da değil , L'imprescriptible'da, cezalandırma ve affetme olasılıkları arasındaki bu korelasyonu, bu orantılılığı, bu simetriyi, bu ortak ölçüyü kurar ve affetmenin artık suçun dönüştüğü yerde bir anlamı olmadığını ilan eder. olduğu gibi

Affetmek

Shoah, "telafi edilemez", orantısız, herhangi bir insan ölçütüyle orantısız . Aslında şunu yazıyor: ⁹

Doğrusunu söylemek gerekirse, görkemli katliam [Şoah, “nihai çözüm”], astronomik büyüklükler ve ışık yıllarından daha fazla insan ölçeğinde bir suç değildir . Ayrıca ilham verdiği tepkiler, her şeyden önce, onarılamaz olanın önünde bir çaresizlik ve güçsüzlük duygusudur .

[onarılamayacak olan: alıntıyı bölerek bu kelimenin altını üç nedenden dolayı çiziyorum:

1 . İlk sebep. "Onarılamaz", Chirac'ın, birazdan döneceğimiz bir metinde, Vichy döneminde Yahudilere karşı işlenen suçu tarif etmek için kullanacağı kelime olacaktır ("Fransa, o gün," diye ilan etti, "onarılamaz olanı başardı") ['' La Fransa, ce jour-là accomplissait l'irreparable”].

2 . “Onarılamaz”ın altını çizmenin ikinci nedeni . Onarılamaz olanın affedilemez anlamına gelip gelmediğini kendimize sormamız gerekecek; Ben, hukuki bir kavram olan "hayır"ın, "zaman aşımı"ndan başka bir şey olmadığını, af düzenine ait olduğunu ve affedilmez anlamına geldiğini düşünüyorum. Bu nedenle, bir yanda affedilemez, diğer yanda zaman aşımı olmayan ve aynı zamanda onarılamaz, silinemez, telafi edilemez, geri döndürülemez olan tüm ilgili ve farklı kavramları mümkün olduğunca incelikli ve kesin bir şekilde ayırt etmek için her şey yapılmalıdır. unutulmaz, geri dönülemez, telafisi mümkün olmayan. Tüm bu kavramlar, onları ayıran kesin farklılıklara rağmen, ortak bir olumsuzluğa, bazen ya da zamanda imkansız olan bir "[yapma]''ya, "[yapma]''ya sahiptir. aynı zamanda ''imkansız çünkü mümkün değil'', ''imkansız çünkü imkansız'' anlamına geliyor. Ancak her durumda geçmişe gidilmemeli ve/veya geriye gidilemez. Geçmiş geçmiştir, olay olmuştur, yanlış olmuştur ve bu geçmiş, bu geçmişin anısı indirgenemez, uzlaşmaz kalır. Bu, bağışlamanın prensipte geçmişle ilgisi olmayan hediyeden farklı olduğu yönlerden biridir . Bu geçmiş varlığı, mevcut bir geçmişte ya da sunulabilir ya da yeniden sunulabilir bir geçmişte indirgenmesine, değiştirilmesine, biçimlendirilmesine asla izin vermeyen bir geçmiş varlığı hesaba katmazsak, bağışlamayı asla ele almamış olacağız. Geçip gitmeyen bir geçmiş varlıktır tabiri caizse. Acımasızca analiz etmemiz gereken ve geri döndürülemez, unutulmaz, silinemez, silinemez olanın farklı biçimlerine bürünen şey, geçmişin ve geçmiş olayın aynı zamanda bu geçilmezliği, bu edilgenliğidir . telafisi mümkün olmayan, telafisi mümkün olmayan, geri dönülemez, telafisi mümkün olmayan vb. Zamansallaştırmanın oluşumunda geçmişe bu inatla ayrıcalık tanınması olmadan, bağışlamanın özgün bir sorunu yoktur. Bağışlama, aslında uzlaşma ve kurtuluş arzusu ve vaadi, gizliden gizliye bu başkaldırı ya da bir zamansallaştırmaya karşı bu devrimi, hatta ancak geçmişin bu özü, bu varlık dikkate alındığında anlam kazanan bir tarihselleştirmeyi ifade etmiyorsa. geçmiş varlığın, bu Gewesenheit'ın, varlığın özü olarak varlığın bu özü. Ama aynı zamanda varoluşun bu olaylılığı, ''olmuş'' ['' ça a été ''], ''olmuş '' [''c'est arrivé”]. Hegel'in ya da Lévinas'ın (ve Lévinas'ın) düşünceleri gibi tüm düşünmeyi işte bu ufukta yeniden okumak zorunda kalacağız.

Jacques Derrida

yörüngesindeki farklı anlarda farklı şekilde ), verme deneyimini, affedilmeyi, birbirini affetmeyi, deyim yerindeyse uzlaşmayı temel ve ontolojik (sadece etik değil) hale getirir. zamansal oluşumun yapısı , öznel ve öznelerarası deneyimin hareketi, zamansal deneyim olarak ötekiyle ilişki olarak kendiyle ilişki. Bağışlama, affetme [ la pardonnéité] zamandır, tartışılmaz ve değiştirilemez geçmişi içerdiği ölçüde zamanın varlığıdır . Ancak bir olaysallığın bu geçmişliği [ passéité d'une événementialité], olmuş bir şeyin geçmiş olması (ister istensin, ister bağışlansın) “bağışlama” kavramını temellendirmek için yeterli değildir. Başka ne gerekiyor? Varsayalım ki, olup bitenlerin bu geçmiş-varlığını görünüşte basit olan "gerçek" terimiyle ifade edeceğiz. Bir şey oldu, bir gerçek ya da bir eylem [Il ya eu là un fait ] (geçmiş sıfat, bir şeyin gerçekleştiğini, tartışılmaz kalan bir şeyi; yapılan bir şeyi, bir eylemi belirtir). Bir bağışlanma sahnesinin olabilmesi için, böyle bir olgu ya da eylemin , böyle bir olayın, olmuş gibi, sadece bir olay, olup biten bir şey, tarafsız/tarafsız ve kişisel olmayan bir olgu olması gerekmez; bu olgunun da olması gerekir. bir kötü davranış veya haksızlık [méfait ] ve birisi tarafından birine yapılan bir yanlış [méfait fait ], bir zarar, bir hata olup, sorumlu ve mağdur olan bir yazarın suçlanması. Yani kişinin af dilemesi veya affetmesi için geçmişte yaşanmış bir olay, bir olay, hatta geri dönülemez bir talihsizlik olması yeterli değildir. Eğer yüz yıl önce bir deprem bir halkı harap etmişse, bir toplumu yutmuşsa, eğer bu geçmiş geçmişte kalmış bir acıysa, çok talihsiz ve tartışılmaz bir gerçekse, yine de bu geçmiş olay için af dilemek, af dilemek kimsenin aklına gelmez. bu "gerçek" için - yani kişi hala kötü niyetli bir tasarımdan veya kötü niyetli bir niyetten şüphelenmiyorsa.

Şunu da anlamak gerekir, biliyorsunuz, başka yerlerde olduğu gibi burada da, asla ayırt etmekten, ayrıştırmaktan vazgeçmemek gerekir, acımasızca ve merhametsizce söyleyeceğim - ve "bağışlama"nın, "affetmenin" analizi bitmek bilmez - sadece intikam ile ceza arasında değil, aynı zamanda cezalandırma veya ceza ile cezalandırma hakkı arasında, sonra da genel olarak cezalandırma hakkı ile hukuki cezalandırma hakkı, cezai yasallık arasında da ayrım yapılmalıdır . H. Arendt hâlâ affetmenin cezanın bir bağlacı olduğunu söyleyebilirdi; ancak buradan, bunun zorunlu olarak hukuki bir boyutu olduğu sonucuna varmadı; Bir enkarnasyonun mükemmel örneği olarak, gerçekten de karanfilden bahsediyorum , affetme hakkı olarak, cezalandırma hakkı olarak mutlak ve egemen bağışlama, kralın merhamet verme hakkıdır [erteleme hakkı]. Elbette bağışlama ile merhamet arasında (tıpkı hediye ile ''teşekkür ederim [ merci ]'', ''merhametine sahip olmak'' ( merci ) arasında olduğu gibi), bize çok uzak bir tarihten gelen bir yakınlık vardır. düşüncemizin merkezinde olması gereken dini, manevi, siyasi, teolojik-siyasi bir tarih. Hukukta, hukuki mevzuatta bağışlamanın tek kaydı, hiç şüphesiz, modern demokrasilerde, Fransa gibi laik cumhuriyetlerde veya yarı laik ülkelerde varlığını sürdüren teolojik-siyasi kökene sahip krallık hakkı olan merhamet hakkıdır .

Affetmek

Valilerin ve (Amerika Birleşik Devletleri'nde İncil üzerine görev yemini eden) başkanın, eğer yanılmıyorsam, egemen bir "affetme" hakkına sahip olduğu Amerika Birleşik Devletleri gibi demokrasiler (dahası, biri şunu da söylüyor: " bu durumda İngilizce pardon”).

Kralın merhamet gösterme hakkı, affetme hakkını yasanın üstünde tutan bu çok güçlü egemenlik (çoğunlukla ilahi haktır), cezalandırma hakkı olarak affetme hakkının şüphesiz en politik veya hukuki özelliğidir; aynı zamanda hukuki-politik olanın kendisinde de hukuki-politik olanın düzenini kesintiye uğratan şeydir. Bu, hukuki-siyasi olanın içindeki hukuki-siyasi olanın istisnasıdır , ancak tam da kendilerini dışladıkları veya muaf tuttukları şeyi bulan egemen bir istisna ve egemen bir kesintidir. Çoğu zaman olduğu gibi vakıf, kendi kurduğu yapının dışında tutuluyor ya da muaf tutuluyor. Tekrar tekrar düşünmemiz gereken şey, bu istisnanın mantığı, mutlak istisna olarak bağışlamanın, sonsuz istisnanın mantığıdır. Son derece istisnai durumlar dışında, “affet” diyememeli, af dilememeli veya bağışlamamalıdır. Ayrıca Kant'ı dinlersek (özellikle "radikal kötülük" konusunda sık sık yapmak zorunda kalacağımız gibi), merhamet hakkı konusunda onu tam da onun Doktrini'nde dinlersek . Right ( Ahlak Metafiziği'nin ilk kısmı ) Kamu Hakkını ve bu konuda cezalandırma ve af hakkını (§50'ye Giriş ve devamı) tartışırken, bize söylediği şey, eğer biri bunu başka bir devlete aktarırsa, hala hatırı sayılır bir kapsama sahiptir. bağışlama. Söylediği şeyin özü şudur: Bir suçlunun cezasını hafifletme veya kaldırma hakkı olan af hakkı (ius aggratiandi, Begnadigungsrecht ), tüm egemen haklar arasında en hassas, en kaygan, en kaygan olanıdır. şüpheli ( das schlüpfrigste ). Büyüklüğe, egemenin yüceliğine, egemenliğe en ihtişamı verir (ve bağışlamanın "egemen" olup olmaması gerektiğini kendimize sormamız gerekecek), ancak egemen bu nedenle adaletsiz olma riskiyle karşı karşıya kalır. en yüksek derecede adaletsiz davranmanın (unrecht zu tun) . Hiçbir şey merhametten daha adaletsiz olamaz. Ve Kant buraya temel bir uyarı ekliyor: Hükümdarın af verme hakkının iç sınırını işaret ediyor: Hükümdar, kendisi kastedilenin kendisi olmadığı sürece işlenen bir suç için af verme hakkına sahip değildir ve olmamalıdır ; tebaanın tebaaya karşı işlediği suçlar için, dolayısıyla kendisi için üçüncü kişiler arasında işlenen suçlar için af verme hakkına sahip olmamalıdır . Çünkü bu cezasızlık ( impunitas criminis ) tebaaya yapılan en büyük haksızlık olacaktır. Merhamet verme ve dolayısıyla bağışlama hakkı, yalnızca suçun bizzat hükümdara karşı olduğu durumlarda, lèse majesté (crimen laesae maiestatis) suçunda kullanılmalıdır . Ve bu durumda bile hükümdar, af verme hakkını, bu affın tebaası için herhangi bir tehlike oluşturmaması koşulu dışında kullanmamalıdır. Bu kadar sınırlı, son derece sınırlı olan bu hak, heybet adını, heybet hakkını (Majestatsrecht ) hak eden tek haktır.

En azından bu temel açıklamadan anlaşılan şey şu:

Jacques Derrida

mağdur tarafından izin verilmesi gerektiğidir . Bu tür bir bağışlama sorunu yalnızca mağdur ile suçlu taraf arasındaki kafa kafaya veya yüz yüze ortaya çıkmalı, asla üçte bir veya üçte bir oranında ortaya çıkmamalıdır. Mümkün mü? Böyle bir kafa kafaya, böyle bir yüz yüze karşılaşma mümkün mü? Buna bir kereden fazla geri dönmemiz gerekecekti. Bağışlama belki de başlangıçtan itibaren, sanki bir hipotezmiş gibi, yine de dışlaması gereken, dışlaması gereken üçüncü bir tarafın sahneye çıkmasını ima eder. Her halükarda, sağduyunun kendisine göre, hiç kimsenin bir başkasına karşı işlenen bir suçu, bir suçu, bir kusuru affetme hakkı yok gibi görünüyor. Bir kurban adına asla affetmemelisiniz, özellikle de eğer kurban affetme sahnesinde tamamen yok ise, örneğin kurban ölmüşse. Mağdurları ölmüş olan suçlar için canlılardan, hayatta kalanlardan af istenemez. Bazen yazarları gibi. Bu, bir süredir kamuoyunda (Fransa'da, Katolik Kilisesi'nde, poliste, doktorlarda ve Kim bilir bir gün üniversite ya da Vatikan) ve yakından analiz etmemiz gerekecek.

3 . “Onarılamaz”ın altını çizmenin üçüncü nedeni : Tekrarlamaktan vazgeçmeyeceğim gibi, bu yalnızca affedilemez olana karşıdır ve dolayısıyla telafisi mümkün olmayanın belirli bir insanlık dışılığı ölçeğinde , radikal kötülüğün canavarlığına karşıdır ; eğer varsa. öyle bir şeydir ki, kendini ölçer.

Şimdi Jankelevitch'ten alıntıma dönüyorum:

Ayrıca, verdiği tepkiler her şeyden önce çaresizlik ve telafisi mümkün olmayan bir şey karşısında güçsüzlük duygusudur . İnsan hiçbir şey yapamaz [Çok güçlü bir cümle: Bağışlamak dahil her şey imkânsız hale gelir]. Sefil küllerden oluşan uçsuz bucaksız dağına kimse yeniden hayat veremez. Suçluyu suçuyla orantılı bir cezayla cezalandırmak mümkün değildir: çünkü sonsuzun yanında tüm sonlu büyüklükler eşit olma eğilimindedir [ Jankélévitch'in bir geleneğin tam anlamı ve sağduyusu ile dışladığı şey, insanın affediciliğinin sonsuzluğudur ve Le pardon hakkındaki kitabında esinlendiği ve ilham aldığı ahlâkın abartılılığı da bu yüzdendir , çünkü sonsuzun yanında tüm sonlu büyüklükler eşit olma eğilimindedir, öyle ki ceza neredeyse kayıtsız hale gelir; olanlar tam anlamıyla telafi edilemez. Artık kime saldıracağını, kimi suçlayacağını bile bilmiyor insan. (s. 558, değiştirildi)

Jankélévitch bizzat "telafi edilemez" kelimesinin altını çiziyor; ve onun göstermek istediği şey, telafi edilemez olanın olduğu yerde affedilemez olanın da olduğu ve affedilemez olanın ortaya çıktığı yerde affetmenin imkansız hale geldiğidir. Bağışlamanın ve bağışlama tarihinin sonu geldi: Bağışlama ölüm kamplarında öldü. Kendimize, tam tersine, bağışlamanın (hem bağışlama kavramı içinde hem de bağışlama kavramının içinde ve ötesinde, ya da miras aldığımız ve mirasını almamız gereken bağışlama fikrinin karşısında) olup olmadığını sormamız gerekir. soru, belki de mirasa miras kalırken itiraz etmek-

Affetmek

ve bu, burada başladığımız miras üzerine bir düşüncedir), eğer bağışlama kendisini kefaretle bağdaştırıcısından kurtarmamalıysa ve eğer olasılığı tam olarak ve yalnızca affedilemez ve mümkün olanın önünde imkansız göründüğü yerde ortaya çıkmıyorsa sadece imkansızla boğuşurken.

şu sayfasını alıntıladığıma göre : "Pardonner?", talep edilmesi gereken bir af ve ölüm kamplarında ölecek olan bir af hakkında, sanırım aşağıdakilerle de ilgileneceğiz ve bu, bağışlanmanın istenmesini beklemekle ilgilidir . Jankélévitch bize "pardon" sözcüğünü beklediğini söyleyecektir , bu sözcükle başlarken ("Affedersiniz!") ve icra edici bir cümle değeri taşıyabilecek olan bu sözcük (Affedersiniz!, affınızı dilerim, affedin beni [) pardonnez-moi], affedin beni [pardonne-moi ]), bağışlanmayı isteyen bu kelime. Jankélévitch bize, diğerleri gibi kendisinin de bağışlanmanın istenmesini beklediğini söyleyecek, böylece bağışlanmanın istenmesi gerektiğini, bağışlanmanın istenmesini istediğini ima edecektir. Ve Jankélévitch, bir bakıma, diğerleri gibi boşuna bir af sözü, bir af talebi beklediğini söyleyerek, kısacası istenecek bir af dilediğini itiraf ediyor (bu, Bizim için sorun tabi ki ama bu sahnenin bir özelliğini burada vurgulamak isterim: Affedilme kelimesinin söylenmesi veya ima edilmesi, her halükarda af dilenişi olarak ifade edilmesi istenir, beklenir . Önemli olan, sözün söylenmesi değil, işaret edilmesi , af dilenmesi [ grâce talepée], “teşekkür ederim” [” merci” talepé] gibi bir bağışlanma talebinin ifade edilmesidir. ve önünde bu af dilenen kefaret, pişmanlık, pişmanlık, itiraf, kendini suçlamanın, suçlayıcı ve kendine gönderme yapan, oto-göstergeli bir parmağı kendine doğrultmanın bir yolu, birinin söylediği gibi oldukça hızlı bir şekilde gerçekleşen bir şey. Hayvan, göğsünü dövebilen ve suçunun farkına vararak kendini suçlu özneden, suçlu olan özneden ayırabilen kişinin mea culpa'sını yapamayacaktır. Bu zamansallık ve zamansal aynasallık yapısına geri dönmeliyiz. Şimdilik, iki referansı ilişkilendirmek için bu af talebini aktaracağım .

^Jankelevitchşöyle yazıyor:

Af dilemek için! Uzun zamandır bir söz, tek bir söz, bir anlayış ve sempati sözü bekliyorduk. . . bunu ummuştuk, bu kardeşlik sözü!

''Kardeşlik'' kelimesini italik yazıyorum; bu ''kardeşlik'' sözcüğüne bir ''kardeşlik sözcüğü''nü anlatmak için çok güçlü ve çok kesin bir anlam verilmesi gerekir; bu yalnızca sempati veya coşku, şefkat anlamına gelmez; insanlığın paylaşılmasından, insanların kardeşliğinden, insan ırkına ait olduklarının farkına varan oğullardan söz eder; daha sonra daha da açık hale gelecektir; ve İsa'nın diğerlerinin yanı sıra Matta 23'teki mesajına uygun olarak bu hümanist, aileci ve kardeşçi evrenselciliğin derin Hıristiyan geleneğini silmek zordur: ''Evet, bir hahamın var ve hepiniz kardeşsiniz, unus . est enim magister vester, omnes autem vos fratres estis, pantes de umeis adelphoi este.”

Jacques Derrida

Biz bunu ummuştuk, bu kardeşlik sözü! Elbette bağışlanmamız için yalvarılmasını beklemiyorduk. . . . Ama anlayış sözlerini minnettarlıkla, gözlerimizde yaşlarla alırdık. Ne yazık ki Avusturyalılar, pişmanlık adına, cellatların utanç verici beraatını bize hediye ettiler.

Ve biraz daha ileride, başka yerlerde sıklıkla olduğu gibi Jankélévitch, Heidegger'e şiddetle saldırır. ^{11 Bu sözü, Celan'ın}Heidegger'i ziyaretinin anısına ve tanıklığı olarak yazdığı şiirine (Todtnauberg) ilişkin birçok yorumcunun söyledikleriyle ilişkilendirmek bana cazip gelebilir -bu bahsettiğim iki referanstan ilkidir- hayal kırıklığına uğramış bir beklentinin [attente], Celan'ın Heidegger'den gelen ve yalvarılan bir par don'u ifade edecek bir kelimeye dair beklentisinin [ attente ] izi olarak okunabilir . Ben şahsen Celan'ın şiirinin lafzına ve eksilmesine saygımdan dolayı bu kadar şeffaf ve tek anlamlı bir yorumu onaylamaya ya da geçersiz kılmaya kalkışmayacağım ; Sadece yorumsal sağduyululuğumdan ya da şiirin lafzına saygımdan dolayı değil, aynı zamanda bağışlamanın (verilen ya da istenen) adresi olan bağışlamanın, eğer varsa, sonsuza kadar kalması gerektiğini önermek istediğim için bundan kaçınıyorum . karar verilemez derecede iki anlamlı bir şeydir; bununla muğlak, gölgeli, alacakaranlık değil, bilgi, belirli teorik yargı, uygun bir anlamın kendi kendini sunuşu düzenindeki herhangi bir belirlenime göre heterojen olanı kastediyorum [de la présentation de soi d'un sens appro prable?] (En azından bu bakış açısına göre bağışlamanın hediyeyle [ortak] olduğu aporetik bir mantıktır, ancak bu benzetmeyi burada devam etmekte veya gelişmemiş olarak bırakacağım). Todtnauberg'in söyledikleri , Celan'ın bu başlığı taşıyan şiiri, ne söylediği ve onu açık bir anlatıma dönüştürmek için acele eden yorumcuların otoritesini bu temelde buldukları şiir (''Celan- geldi,-H.'' türünden bir anlatım). -Almanlar adına-Yahudilerden-bağışlanmayı-dilemedi,-bir-bağışlanma-sözünü-bekleyen-Celan,-a-' 'özür dilerim!,''-bir-bağışlanma-isteği-hayal kırıklığına uğradı-ve-bir-şiir-yaptı-şiirlerinden-birine-kaydetti), hayır, şiirin söylediği en azından şu: ¹²

Arnika, göz parlaklığı,

Onunla kuyudan su iç

Üzerinde yıldız zarı

kulübe

kitapta olanlar

—Kimin adını kaydettiniz?

benimkinden önce mi?—,

bu kitaptakiler

düşünen bir insan için bugün bir umudun yazılı satırı

Kelime

kalpte, [. . . ]

Affetmek

Arnica, göz kamaştırıcı, / kuyunun taslağı, üzerinde yıldız işaretli kalıp, / kulübede, / satır / —kitabın adı/benimkinden önce kaydı kimindi?—, / o kitapta / hakkında yazılan satır / bir umut, bugün, / düşünen bir adamın / gelişinin / sözünün / yüreğinde, [ . . . ]

Arnica, Glassbreaker (euphrasia, eyebright), tepesinde / yıldızlı kalıp bulunan çeşmedeki / yudum, / kulübede / kitaptaki satırda / benimkinden önce kimin adını karşıladı? - / burada yazılan satır / bir / umudun kitabı, bugün, / sözünde / gelecek / kalbinde / bir düşünürün; [. . . ]

Böyle bir şiirin anlamı ve tanıklık referansı nasıl yorumlanırsa yorumlansın, onun imzasını şiir olarak bağlar (ve bir kitaptaki imzayı, kitapta bırakılan bir ismi adlandırarak kendine imza atan bir şiirin [ . . . ) alıntı yapıyorum , düşünen bir varlığın kalbinden gelen , kalbinden gelen bir söze (Wort ) duyulan umuttan alıntı yapmak gerekir ; çünkü bu bir geçmiş, imza ve imza meselesidir. bir başkasının kitabında bırakılan isimlerin izi, isimlendirildiği gibi, bir kelimenin gelip gelmemesi umududur, dolayısıyla bir hediye ve bir düşünce hediyesi, bir yerden gelip gelmeyecek bir hediyedir. ya da düşünen bir varlıktan (kommendes, eines Denkenden - ve Heidegger'in Denken ile Danken'i sık sık ilişkilendirmesiyle tanındığını bilirsiniz : teşekkür etmek, kabul etmek, minnettarlığınızı ifade etmek, teşekkürü kabul ettiğiniz için teşekkür etmek ve aralarındaki ilişki hakkında daha fazla düşünmek) teşekkür ve merhamet [ lütuf], “lütufta bulunmak [ faire lütuf]” veya “merhamet dilemek, bir lütuf eylemidir [talep lütuf]”), tüm bu nedenlerden dolayı hediye ve teşekkür motifleri aynı derecede aittir. şiirin eylemine veya özüne, şiirin armağanına olduğu gibi tematiğine; ve bu şiir tüm bunları söylüyor; şiirin armağanı, armağanı ve kendisi olan şiirin armağanı. Verdiği kadar aldığı için de, hatırladığı geçmişten ve çağırdığı umuttan [appelle], geri çağırması [rappel ] ve çağırması [appel ] yoluyla, hediye unsuruna aittir - ve dolayısıyla bağışlama unsuruna, talep edilen bir bağışlamanın ya da bahşedilen bir bağışlamanın, her ikisi de şüphesiz aynı zamanda, şiirsel deneyimin hem kabul edilmeye çağrı olarak (bilinç anlamında, tanıyan kabullenmenin) söylediği anda, ve itiraf ya da teşekkür veren kabul, şükran olarak kabul), diğeri adına, diğeri için umulan, istenen, bahşedilen hediye ve bağışlama olarak şiirsel deneyim; sanki hediye ve bağışlama deneyimi olmadan -istense de, bağışlansa da, verilmese de- sanki hiçbir şiirsel deneyim, hiçbir dil deneyimi yokmuş gibi, kitapta benim ismimden önce gelen ismin etrafındaki soru işareti ( wessen Namen nahms auf vor dem meinen? - onun adı benimkinden önce alındı, bu tercüme edilemez aliterasyonla, Namen nahms auf, konukseverliği çağrıştıran [aufnehmen]), diğerine sunulan karşılama, diğerinin kimliği etrafındaki bu soru işareti, Benden önce gelecek olan ve kiminle birlikte olduğum, istesem de bilsem de, bu yabancı topluluğa bağlı, bağlı olduğum, bu kitabın tuhaf soykütüğü etrafında: Bu soru işareti gerçekten de bu ıstırabı ya da bu acıyı işaret ediyor

Jacques Derrida

dair kaygı , gözlerim bağlı olarak teslim edildiğim bu ötekine dair kaygı, imza atmama rağmen pasif bir şekilde, öteki benden önce imzalamış ve benim imzamı işaretlemiş, önceden işaretlemiş, benim imzamı benimsiyor. Sanki her zaman benim yerime bu şekilde imzalayan, benim imzamı attığım veya bana karşı imza atan, hediye ve bağışlamanın gerçekleşmiş olup olmadığına bakılmaksızın imzayı atan diğer kişi adına imzalıyormuşum gibi önceden imza , benim bir karar vermeme bile gerek kalmadan gerçekleşti ve geçersiz kılındı, götürüldü. Bu dipsiz karşı-imza şiirle, Celan'ın tekil olarak bildiği ve kabul ettiği ama aynı zamanda dilin evrensel bir deneyimi olan dilin deneyimiyle, her zaman diğerinin dili olarak tek bir beden oluşturur (şunu söylemeliyim ki ) Ben de bu kitabı, Heidegger'in oğlunun ricası üzerine, kulübede, aynı endişeyle, aceleyle karaladığım şeyi, farkında olmadan, takip edenlerin imzasını attığım herkes için geçerli olan bir endişeyle imzaladım. muhtemelen her iki şey de eşit derecede hatalıdır, hatta belki affedilemez olarak değerlendirilmektedir ). Doğal olarak, Todtnauberg'in hakkını vermek için , her kelimenin öncesinde ve sonrasında ne olduğunu ve her kelimeden sonraki noktayı aynı dikkatle okumak gerekir; örneğin "Der Mensch" ( adam), kelimeyi belirtmek için. sürücü, deutlich'i belirtmek için, deutsch'a ( klasik ve yarı atasözü bir çağrışım) çok yakın, dolayısıyla, Namen ve Wort, özel isim ve kelimeler zaten söylendikten sonra söylenen kelimeler arasındaki tek anlamlı ayrımı belirtmek için şiirde yankısını buldu ve özellikle şiirin son sözü olan ve görünüşe göre ya da mecazi olarak, izler ya da nemli şey ( Feuchtes) gibi şeyleri tanımlayan çok sayıda, sayısız, sonsuz sayıdaki "viel" kelimesi. , bataklığa gömüldü. . . . Todtnauberg böylece okunmaya, alınmaya devam ediyor - bizzat bir hediye veya bağışlama olarak, bir hediye ve bir bağışlama olarak, bunlar muhtemelen şiirin temaları veya şairin hayal kırıklığına uğramış beklentisinin teması olmadan önce şiirdir.

Bahsettiğim diğer referans, 1980 ve 1981 yıllarında L'imprescriptible'ın yayımlanmasının ardından genç bir Alman ile Jankélévitch arasında gerçekleşen bir mektup alışverişini içeriyor. 13 Jankélévitch'e yazan genç Alman, dokunaklı ve rahatsız edici mektubunun epigrafına Jankélévitch'in şu sözlerini yerleştirir: ("Altı milyon Yahudiyi öldürdüler. Ama iyi uyuyorlar. İyi yemek yiyorlar ve Mark'ın durumu iyi.''), ve uzun mektup acı verici bir şekilde şöyle başlıyor:

Ben şahsen hiçbir Yahudiyi öldürmedim. Alman olarak doğmuş olmak benim suçum ya da benim eserim değil. Kimse benim iznimi istemedi (böylece, bizimle kalacak olan büyük soru, bir biz ve biz'in mirasına , soyağacına, kolektivitesine göre suçluluk veya bağışlama sorunu en başından itibaren ortaya çıkıyor) . Nazi suçlarına karşı tamamen masumum; ama bu beni hiç teselli etmiyor. Vicdanım rahat değil ve utanç, acıma, teslimiyet, üzüntü, inanmama ve isyan karışımı bir duygu hissediyorum. Her zaman iyi uyuyamıyorum. Geceleri sıklıkla uyanık kalıyorum, düşünüyorum ve hayal ediyorum. Kurtulamadığım kabuslarım var. Anne Frank'ı düşünüyorum ve

Affetmek

Auschwitz ve Todesfuge ve Nuit et Brouillard: "Der Tod ist ein Meister aus Deutschland."

Todesfuge , bildiğiniz gibi, Celan'ın açıkça ölüm kamplarına gönderme yapan bir başka şiirinin başlığıdır ve "Der Tod ist ein Meister aus Deutschland" mısrası dört beş kez geçmektedir; hatasız suçluluk ve tövbe ya da bağışlanma, öteki adına sonsuzca önsel olarak talep edilir. "Af diledi" ifadesinin, "affet" kelimesi olmadan karışımı, ancak bu aynı anlama gelir, yalvarılan bir af ile birini itiraf etmeye ve diğeri adına af dilemeye mahkum eden şeye karşı bir protesto. kişinin kendisinin işlemediği bir hata; Kâbus ise bizi suçluluk duygusuna, bağışlanma sahnesine ve onun ayrılmaz bir parçası olan mateme karşı uyarır; Wiard Raveling, "vicdanı rahat" olmadığını söylerken, "Geri Dönüşsüz " üzerine bir bölümün tamamını içeren La mauvaise con science adlı kitabın yazarına hitap ettiğini şüphesiz biliyor. pişmanlık, çaresi olmayan, pişmanlık ve tövbe üzerine çok ince alt bölümler. La mauvaise vicdanı, ilk baskısı 1933'te yapılmış bir kitaptır ve 1967'deki Le pardon kitabı , bildiğiniz her şey göz önüne alındığında, bir nevi devamı niteliğindedir.

Bu genç Alman aynı zamanda Vladimir Jankélévitch'i de kendisini ziyarete davet ederek ona konukseverlik teklif etti (misafirperverlik, hediye ve af, gözyaşları: hediye her zaman yetersizdir, bu nedenle af ya da hayalet [intikamcı] ve yas): "Eğer olursa, sevgili M. " Jankélévitch, sen buradan geç, kapımızı çalıp içeri gir. Ve emin olun ki [bu, tüm mektubun acı verici ironisi.] Ailem orada olmayacak. Hiç kimse size Hegel'den, Nietzsche'den, Jaspers'ten, Heidegger'den ya da diğer büyük Cermen düşünürlerinden söz etmeyecek. Sana Descartes ve Sartre'ı soracağım. Schubert ve Schumann'ın müziğini seviyorum. Ama ben Chopin'in bir plağını çalacağım, ya da isterseniz Fauré ve Debussy'yi tercih edin. [ . . . ] Bu arada şunu söyleyelim: Rubinstein'a hayranım ve saygı duyuyorum; Menuhin'i seviyorum."

Bir kez daha size burada okuyamadığım ve hem dokunaklı bir şikâyet, bir protesto, bir itiraf, bir rica hem de bir özet olan bu uzun mektubun ardından Wiard Raveling iki yanıt aldı; Ayrıca Magazine littéraire'de de yayınlandı . Fr.'den ilk. Régis Bastide, 1 Temmuz 1980'de, birkaç satırını aktaracağım:

Sevgili efendim, Vladimir Jankélévitch'e gönderdiğiniz mektubunuzdan ne derece etkilendiğimi zaman yetersizliğinden dolayı size söyleyemem. [ . . . ] Vladimir Jankélévitch'in eski bir arkadaşıyım. Ama tavrı beni derinden şaşırtıyor. Bu affetmeme durumu korkunç. Farklı olmak bize, biz Hıristiyanlara (hatta inanmayanlara!) düşüyor. Fanatik Yahudi de Nazi kadar kötüdür. Ama bunu Vladimir Jankélévitch'e söyleyemem. [ . . . ] Hiç şüphe yok ki, bu kadar iyi ve bu kadar güçlü yazabilen bir Fransızca öğretmenisiniz. Mektubunuzda, arkadaşımın kesinlikle aşırı duygusal olarak değerlendireceği, ona en büyük ahlaksızlık gibi görünse de korkunç Gemütlichkeit ile renklendirilmiş tüm sözlerine kesinlikle katılıyorum. Ama haklısın. Arkadaşımın korkunç sözleriyle tüm Fransız Yahudilerini yargılamayın. [ . . . ] Soy adınızın ve adınızın kökeni nedir? Macarca? Viking?

Jacques Derrida

Diğer yanıt bizzat Vladimir Jankélévitch'ten geldi. “Affetmek” kelimesi söylenmiyor. Ama ne beklendiğini açıkça söylüyor (Şu sözleri hatırlıyorsunuz: ''... af dilemek için! Uzun zamandır bir kelime, tek bir kelime, bir anlayış ve sempati sözü bekliyorduk...'' diye umuyorduk.) işte bu kardeşlik sözü!”) nihayet geldi:

Sevgili efendim, mektubunuz beni çok duygulandırdı. Otuz beş yıldır bu mektubu bekliyordum. İğrenç şeyin tamamen üstlenildiği ve bunda hiçbir payı olmayan biri tarafından [n'y est pour rien] bir mektubu kastediyorum. İlk kez bir Alman'dan bir mektup alıyorum; az ya da çok gizlenmiş bir kendini haklı çıkarma mektubu olmayan bir mektup. Görünüşe göre Alman filozofların, “meslektaşlarımın” (bu terimi kullanmaya cesaret edersem) bana söyleyecek, açıklayacak hiçbir şeyi yok. Onların vicdanları sarsılmaz. [Vladimir Jankélévitch'in adaletsizliği ya da cehaleti: sanki kişisel olarak kendisine gönderilen bir mektup mümkün olan tek tazminatmış gibi.] Yalnızca siz, ilk ve şüphesiz sonuncusu olan siz, siyasi basmakalıpların ve dindar klişelerin dışında gerekli kelimeleri buldunuz. Cömertliğin, kendiliğindenliğin ve keskin bir duyarlılığın, kullandığımız sözcüklerde kendi dilini bulması nadirdir. Ve senin durumun da böyle. Bunda hiçbir yanılgı yok. Teşekkür ederim [bağışlanma: teşekkürü gerektiren bir hediye]. Hayır, Almanya'ya seni görmeye gelmeyeceğim. O kadar ileri gitmeyeceğim. Bu yeni çağı başlatmak için çok yaşlıyım. Çünkü benim için bu yine de yeni bir dönem. Bunun için çok uzun süre bekledim. Ama sen gençsin, benimle aynı nedenlere sahip değilsin. Aşılacak bu aşılmaz engele sahip değilsin. Sana şunu söyleme sırası bende: Paris'e geldiğinde herkesin yaptığını yap, kapımı çal, ................. piyanonun başına oturacağız.

her iki muhabirin de müziğe, müzikal bir yazışmaya, birlikte çalınan veya dinlenen müziğe, müzik paylaşımına yönelik bu imanın altını çiziyorum . Bunun altını sadece Vladimir Jankelevitch'in , bildiğiniz gibi, bir müzisyen, bir müzik yorumcusu ve bir müzik aşığı olduğu için değil, aynı zamanda kelimenin belirli bir ötesinde , belki de bağışlamanın gerektirdiği (bu konuya tekrar döneceğim) için de altını çiziyorum. Daha sonra -sözlü dil teması, affetmeyi mümkün kılan ama aynı zamanda onu yok eden affetmenin feci koşulu olarak söylem teması), belki affetmenin gerektirdiği kelimenin ötesinde bir şey ile müzik ve hatta sözsüz şarkı arasında, belki de temel bir yakınlık, yalnızca uzlaşmadan ibaret olmayan bir yazışma.

Aslında Wiard Raveling, Vladimir Jankélévitch'i yalnızca bir kez ziyaret ettiğini, her şeyin çok samimi bir şekilde gerçekleştiğini ancak Jankélévitch'in bu sorulara dönmekten her zaman “sistematik olarak kaçındığını” anlatıyor. Takip eden yazışmalarda bile . Ancak az önce alıntıladığım Vladimir Jan-kélévitch'in mektubunda, "ben çok yaşlıyım" ("Aşılacak bu aşılmaz engeliniz yok") "yeni bir çağ"dan söz ettiğini belirtmişsinizdir . ': ''çaprazlanamayan''), Jankélévitch, bizim için örnek teşkil edecek bir şekilde, çelişkili, bağdaşmaz, iki söylemin, iki mantığın, iki aksiyomiğin birbiriyle kesişmesine neden oluyor. uzlaşmaz, biri

Affetmek

bu tam olarak uzlaşma ya da uzlaşmadır, diğeri ise uzlaşmaz olanınkidir. Bir yandan bir süreç, devam eden bir tarih, bir nesilden diğerine geçiş ve dolayısıyla hafıza çalışması fikrini kendisi için mümkün olmayanı mümkün kılan bir yas işi olarak memnuniyetle karşılıyor. affetmek gelecekte mümkün. Affetmek sizin için, gelecek nesil için iyi olacak, iş bitmiş olacak, yas tutma ve hatırlama işi, tarih, uzlaşmayı mümkün kılacak olumsuzluk işi, kefaret ve iyileşme vb . Ancak aynı zamanda, muhtemelen yeni nesillerin aşacağı bu engelin kendisi için geçilemez kalması durumunda, bunun nedeninin geçilemez olması gerektiği ve ancak geçilemez kalabileceği olduğunu söylediğinden daha fazla bildiriyor.

Başka bir deyişle tarih, bağışlamanın tarihi olarak durmuştur ve sonsuza kadar durmuştur, radikal kötülük tarafından durdurulmuş olarak kalması gerekecektir. Sonsuza dek durdu. Ve insan bu çifte inancın hem samimi hem çelişkili , kendi kendisiyle çelişkili olduğunu hissediyor. Tarihin devam edeceğinden, yeni nesil için af ve uzlaşmanın mümkün olacağından hiç şüphe duymuyor, hatta umut ediyor ve içtenlikle umuyor. Ama aynı zamanda bunu istemiyor, bunu kendisi için istemiyor, dolayısıyla istediğini istemiyor ve istemeyi kabul ettiğine, ne istediğini, ne istediğini düşünüyor, inanıyor. ama o buna inanmıyor, bu uzlaşmanın, bu bağışlamanın yanıltıcı ve sahte olacağına inanıyor; bunlar gerçek bağışlamalar değil, bir yas çalışmasının, bir unutma terapisinin, iyileşmenin, zamanın geçişinin semptomları, semptomları olacak ; kısacası, bir tür narsisizm, onarım ve kendini onarma, yeniden narsisleştiren bir iyileşme (ve bağışlama sahnesinin üstlendiği bu ötekiyle özdeşleşme mantığını Hegelci bağışlama sorunsalında incelememiz gerekir; her iki tarafta da, bağışlayanın ya da bağışlananın, bağışlamanın varsaydığı ama aynı zamanda uzlaşan ve etkisiz hale getiren bir özdeşleşme, bağışlamanın ötekinden diğerine bağışlanma olduğu gerçeğini peşinen iptal eder). Geçilemez olan, üzerinden geçildiği anda geçilemez kalacaktır. Affetmek imkansız kalacak ve onunla birlikte tarih, tarihin devamı, bir gün mümkün olsa bile. Jankélévitch'in mektubunun özünde ne seziliyor ve bizim için büyük bir paradigmatik ders olarak kalması gerektiğinden dikkatinizi çekiyorum? Gelecekte, gelecek nesillerde, telafisi mümkün olmayanın affedilmesi gerçekleştiğinde bile bunun gerçekleşmeyeceği, yanıltıcı, asılsız, gayri meşru, skandal olarak kalacağına dair değişmeyen, değiştirilemez bir inanç hissediliyor . belirsiz, unutkanlıkla karışık (tebaası samimi ve cömert olsa ve kendilerinin cömert olduğuna inansalar bile). Tarih devam edecek ve onunla uzlaşma, ama yas tutma işiyle karışan bir bağışlamanın kaçamağıyla, unutmayla, yanlışın özümsenmesiyle, sanki kısacası bu yarım kalmış gelişmeyi burada bir formülle özetleyebilirsem, Yarınki bağışlama, vaat edilen bağışlama yalnızca yas tutma işi (bir terapi, bir şifa, hatta bir hafıza ekolojisi, bir terapi) haline gelmek zorunda kalmayacaktır.

Jacques Derrida

çalışmaya devam etmek, yaşamak ve keyif almak için başkasıyla ve kendisiyle daha iyi olma tarzı) ama daha ciddi olarak, bağışlamanın yasını tutma işi, bağışlamanın yasını tutma işi. Tarih, tarihin kesintiye uğramasının arka planında , uçurumda, daha ziyade, yara iziyle açık ve dikilemez bir yara olarak kalmak zorunda kalacak olan sonsuz bir yaranın arka planında devam ediyor. Her halükarda, bağışlama üzerine bu düşüncede çoğu zaman abartı, açmaz ve paradoks bölgesinde durmamız veya hareket etmemiz gerekir.

Jankélévitch'in bu metinlerini, en azından geçici olarak, bırakmadan önce, onun L'imprescriptible'da bu kelime altında uygulamaya koyduğu "telafi edilemez" mantığının bir başka "telafi edilemez" paradoksuna dönmek istiyorum . Rahatsız edici bir yüz yüze görüşmede “telafi edilemez” kelimesi en az iki kez kullanılıyor (s. 24, s. 29 ve yine s. 62; İng. tr. s. 554, s. 558). Jankélévitch'in, daha önce alıntıladığım gibi, "Olanlar [yani her türlü yargıya, her mantığa, her türlü ceza mantığına ve benzerlerine meydan okuyan Shoah] kelimenin tam anlamıyla telafisi mümkün olmayan bir olay " dediğini hatırlayacaksınız. Bundan önce, Yahudileri yok etme iradesini, bir varoluşa karşı tekil, istisnai, kıyaslanamaz bir nefret hareketi olarak tanımlamıştı ; bu varoluşun "telafi edilemez" bir günah olduğu düşünüldüğü sürece Yahudi'nin varlığı. varoluş. Bu bağlamda, sorunu yapılandıran, özellikle de insani, antroposentrik boyut meselesidir ve bu, tam da bağışlama fikrinin kendisi tarafından tartışılabilir, tartışılabilir ve tartışılabilir bir sorun haline geldiğinde bizi ilgilendirecektir .

Metninin biraz başında (s. 22 vd.; Müh. tr. s. 554 vd.), aslında, tam olarak “Zamanın Gelmesi Zor” başlığını taşıyan bölümün başında (tam da şu anda) Jankélévitch bize bu suçların insanın özüne, ''veya tercih edilirse genel olarak insanın 'insanlığına' (Thominite) '' yönelik olduğunu hatırlatıyor.

Alman (diyor ki sorunlu bir şekilde Almanlığın özüne benzer bir şey varsayarak), kesin olarak konuşursak, hatalı olduğu düşünülen inançları veya zararlı olduğu düşünülen doktrinleri yok etmek istemedi: Irkçı soykırımın bu milyonlarca şehidin acı çeken etinde yok etmeye çalıştığı insan varlığı Esse . Irkçı suçlar insan olarak insana yönelik bir saldırıdır: şu ya da bu adama değil (quatenus) . . . ), şu ya da bu olduğu sürece, örneğin komünist, mason ya da ideolojik düşman olduğu sürece insana karşı değil. HAYIR! ırkçı, gerçekte varlığın ipseliğini, yani tüm insanlardaki insani olmayı hedefliyordu. Antisemitizm genel olarak insana karşı ağır bir suçtur. Yahudiler, görüşleri ya da inançları nedeniyle değil, kendileri oldukları için zulme uğradılar: onlara reddedilen varoluşun ta kendisiydi; onları şunu ya da bunu iddia ettikleri için suçlamıyorduk , onları böyle oldukları için suçluyorduk. (s. 555, değiştirildi)

Burada, insanın insanlığına karşı bir saldırının neden yalnızca Yahudiyi hedef aldığını (ve hatta

Affetmek

Jankélévitch, aynı mantığı İsrail Devleti'nin varlığına da daha az inandırıcı bir şekilde genişlettiği için, Jankélévitch, bir bakıma telafisi mümkün olmayanın mantığını tersine çevirecek kadar ileri gidiyor. Kefareti imkansız hale gelen şey, Jankélévitch'in Naziler için söylediği sözdür, Yahudi'nin varlığıdır. Almanlara, Almanlara, Nazilere göre (ve Jankélévitch birinden diğerine kolaylıkla geçebilir),

bir Yahudi'nin var olması gerektiği açık değildir: Bir Yahudi her zaman kendini haklı çıkarmalı, yaşadığı ve nefes aldığı için kendini mazur görmelidir; geçim ve hayatta kalma mücadelesindeki küstahlığı başlı başına anlaşılmaz bir skandaldır ve bunda çirkin bir şeyler vardır; "Alt-insanların" (vurgu benim) kendilerini savunabileceği fikri, süper-insanları (vurgu benim) öfkeli bir şaşkınlıkla dolduruyor. Bir Yahudinin var olma hakkı yoktur, var olmak onun günahıdır. (s. 23;

P. 555, değiştirildi)

Burada polemik niteliğinde olan ''varolma günahı'' ifadesini bağlamından biraz kopararak ele alıyorum ve altını çiziyorum: ''Yahudi'nin var olma hakkı yoktur, var olmak onun günahıdır.'' Örtülü olan şudur: çünkü Alman. İfadeyi ele alıyorum, onu bağlamından dışarı aktarıyorum ve affetme sorunsalının yollarından birine işaret etmek için onda olası bir genellik ufkunu işaret ediyorum; Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Lévinas ve diğerleri gibi güçlü ve çeşitli düşünürler tarafından oldukça güçlü ve klasik bir biçimde ifade edilen bu ifadeye hiç şüphe yok ki: Bu bir bağışlama meselesidir -istenmiş, kabul edilmiş ya da edilmemiş- a priori ve her zaman istenen, Talebi, bir suç veya borçtan, asli bir sorumluluktan veya isnat edilebilirlikten dolayı asli ve sonu olmayan, sonsuz ve belirsiz olan, bir bakıma varlığı veya bilinci veya herhangi bir kesin kusurdan önce "Ben"i temsil eden bir taleptir. hatalıdır ve sonuç olarak, en sonunda orada olmak gibi basit bir olgu için en azından üstü kapalı olarak af dileme sürecindedir. Bu orada-varlık, bu varoluş, kurucu bir şekilde ("varolmanın günahı") hem sorumlu hem de suçlu olacaktır ve ancak kendi kendini kurabilir, varlığında ısrar edebilir, af dileyerek (bilerek veya bilerek) hayatta kalabilir. kim olduğunu ve nedenini bilmeden) ve bağışlanmanın, bağışlanmasa bile, en azından vaat edildiğini, umulduğunu varsayarak, kişinin varlığında sebat etmeye devam edebilmesine yetecektir. Ve bağışlama, uzlaşma ve kefaretin yanı sıra, bu "varoluş günahı"nın kefareti de burada Yahudi'ye mahsus değildir, tabi bu kelimeden anlaşılan Yahudi bir kez daha insanlığın timsali olarak yorumlanmadıkça. Bu örnek olma iddiasının yol açacağı tüm sorunlarla birlikte ve bu konuda kendimi sık sık sorguladığım insanoğlunun durumu . Tüm bu durumlarda, bağışlanma aynı sürekli olarak ümit edilebilir, geleceği varsayılabilir, umutsuzca ertelenebilir; çünkü eğer günah varoluşun günahıysa, eğer suçluluk kökensel ve doğumdan itibaren bağlıysa, tabiri caizse doğumla lekelenmişse, bağışlama, kurtuluş, kefaret sonsuza kadar imkansız kalacaktır. Jankélévitch'in Alman yerine Yahudi konusunda bahsettiği o telafisi mümkün olmayan durumda olurduk hepimiz : eğer hata orada-varoluşta, yalnızca ölümde, yalnızca yok oluştaysa...

Jacques Derrida

Buna bir son verebilir ve kurtuluş numarası yapabilir, kefaret veya kefaret taklidi yapabilir, şikayeti veya suçlamayı susturabilir. Doğal olarak sorun çok büyük ve ona birden çok kez dönmemiz gerekiyor, çünkü "varolmanın günahı"nın, "bağışlamanın" başlangıç sahnesinin tüm bu belirlenimleri arasında ne gibi bir ilişki olabileceğini kendimize sormamız gerekir. Bunlardan ilki , bu yapının tanımlanmasında ve yorumlanmasında diyelim ki Hegelci bir tip, Heideggerci bir tip ya da Levinasçı bir tip arasında ve bu evrensel ve sözde kökensel, olaylı, olaysal, genel yapı arasında ne gibi bir ilişki olabileceğidir. olay öncesi ve diğer yandan belirlenmiş hatalar, suçlar, kötü niyetli veya kötü niyetli olaylar, kendimi suçlamam gereken ve affedilmeyi isteyebileceğim etkili yalancı şahitlik.]

Daha önce de belirttiğim “telafi edilemez” ifadesine dayanarak konuyu burada kapatıyorum. Bir sonraki sayfada, aynı mantığın ruhuyla, bu sefer "telafi edilemez" sözcüğü, bu sefer Hitler'in Almanya'sının suçunu değil, Naziler için insan olmak olarak Yahudi olmayı tanımlamak için kullanılıyor . İkincisi için, Jankelevitch diyor ve alıntı yapıyorum (s. 24; s. 556), "Yahudi olmanın suçu telafi edilemez . " Hiçbir şey bu laneti silemez: ne siyasi bağlılık, ne zenginlik, ne de din değiştirme.''

Aynı "kefareti ödenemez" sözcüğüyle aktarılan (ve bu sözcüğün bütün tarihi ve kefaret ödeyici için burada çağrıldık: "kefaret ödemek" ne anlama geliyor?), iki karşıt ve birbirine zıt iki sözümüz var. tamamlayıcı hareketler: Sanki Naziler, kurbanları olan Yahudi'ye telafisi mümkün olmayan bir suç muamelesi yaptıkları için ( Yahudi olmak affedilemez ), kendisi de telafisi mümkün olmayan, her türlü bağışlanmanın ötesinde bir şekilde davrandılar . Jankélévitch'in metninde "telafi edilemez" kelimesinin bu iki kullanımı ve bunların mantığı dikkate alınırsa, Nazilerin suçunun telafi edilemez göründüğü, çünkü onların kurbanlarını (telafi edilemez) suçlu olarak gördükleri söylenebilir. insan olarak var olmanın ya da var olduğunu iddia etmenin günahı. Ve bu her zaman insanın, insan figürünün sınırında gerçekleşir. Biraz önce insan altı ve insanüstü sözcüklerini bu yüzden vurguladım . Kendilerini insanüstü olarak gördükleri ve Yahudilere alt insan muamelesi yaptıkları için, Naziler her iki taraftan da insanın sınırlarını aşabileceklerine inandıkları için insanlığa karşı bu telafisi mümkün olmayan suçları işlediler. Zamanaşımına uğramayan suçlar -hukuki tercümeye ve insan haklarına göre, burada sorunumuzun ufkunda yer alan insan hakkına göre.

Bu noktada iki nedenden dolayı ısrar ediyorum, iki programatik veya sorunlu neden, daha sonra bizi sürekli olarak duraklatacak olanı bugün duyurmanın iki yolu. Böylece iki soru.

1 . İlk soru. Bağışlama insana ait bir şey midir, insana ait olan bir şey midir, insanın bir gücü müdür - yoksa Tanrı'ya mı ayrılmıştır ve dolayısıyla deneyimin veya varoluşun, tıpkı bir doğaüstü insanlığa olduğu gibi, ilahi, aşkın veya ilahi bir doğaüstülüğe açılması da söz konusu olabilir . içkin, kutsal, azizce olsun ya da olmasın? Bağışlamayla ilgili tüm tartışmalar aynı zamanda düzenli olarak bunun etrafında da yapılıyor

Affetmek

“sınır” ve bu sınırın aşılması. Böyle bir sınır, insani olan ile ilahi olan arasında ve aynı zamanda hayvan, insani ve ilahi olarak adlandırılan şey arasında da geçer. Birazdan belki “hayvani” bağışlamayla ilgili bir şeyler söyleyeceğiz.

2 . İkinci soru. Çünkü bu sınır sadece diğerleri arasında bir sınır değildir, ona bağlı olan her şey onu da etkileyecektir, çünkü bugün daha önce defalarca hatırladığımız saf veya koşulsuz bağışlama ile bunlarla ilgili ve bunlarla ilgili olan arasındaki farkı -veya ayrımı- etkileyecektir. Kendi aralarında heterojen ve affetme konusunda heterojen olan ve mazeret, pişmanlık, zaman aşımı, af vb. olarak adlandırılan heterojen bağışlama biçimleri, koşullu bağışlamanın (dolayısıyla saf olmayan) pek çok biçimi ve bazen hukuki-siyasi biçimleri. Böylece bir yandan koşulsuz bağışlamayı, mutlak bağışlamayı -Hıristiyan anlamında bağışlamayı söylemiyorum- düşünmemize izin veren kesinlikle koşulsuz bağışlamayı ayırdık . ] bağışlamanın özü, eğer böyle bir şey varsa - ve eninde sonunda tövbe etmeden ve bağışlanma talebinde bulunmadan da bunu yapabilmeli, diğer yandan koşullu bağışlama, örneğin bir dizi içinde yazılı olan bağışlama. Her şeyden önce psikolojik, siyasi, hukuki her türlü koşul (çünkü affetme , ceza düzeni olarak yargıya bağlıdır ). Ancak koşulsuzluk ile koşulluluk arasındaki ayrım, kendisinin basit bir karşıtlık olarak belirlenmesine izin vermeyecek kadar kurnazdır. Koşulsuz ve koşullu olan kesinlikle mutlak olarak heterojendir ve bu sonsuza dek bir sınırın her iki tarafında da vardır, ancak aynı zamanda birbirlerinden ayrılamazlar. Harekette, koşulsuz bağışlama hareketinde etkili, açık, belirlenmiş ve kendini belirlerken koşulluluğa boyun eğmenin içsel bir zorunluluğu vardır. Öyle ki, örneğin, şimdilik çok hızlı söylüyorum, fenomenalite ya da hukuki ya da politik koşulluluk, affetme hareketinin hem dışında hem de içindedir ki bu da işleri kolaylaştırmayacaktır. "Zaman aşımı", "bağışlanamaz" anlamına gelmese bile, iki düzenin kirlenmesi, kendisi indirgenebilir bir tesadüf olmayacaktır; ve bu, yapmak zorunda kalacağımız tüm ayrımlar için geçerli olacaktır .

“Pardon” isminin edimsel bir ifadeye ait olduğu durumları ele alarak başladık (Affedersiniz!, Affınıza sığınıyorum [ je te talepe pardon/je vous talepe pardon], Affınıza sığınıyoruz [ nous te requestons, nous vous requestons pardon) ]). Fransızca'da bu kelimenin yalnızca tek başına (Pardon!), "pardon yalvardı" anlamında edimsel bir dil eyleminde kullanılabildiğini, bağışlamanın kabul edilmesi veya reddedilmesi durumunda asla kullanılamayacağını fark edeceksiniz . Bağışlanmanın kabul edilebilmesi, hatta sadece tasavvur edilebilmesi için, bunun itiraf ve pişmanlık temelinde istenmesi ve istenmesi gerektiği doğru mudur ? Benim gözümde bu kesin bir şey değil ve hatta bağışlamayı kabul eden birinin ilk hatası olarak dışlanması gerekebilir; eğer diğerinin itiraf etmesi şartıyla affedilirsem,

Jacques Derrida

diğeri kendini kurtarmaya, hatasını değiştirmeye, benden af dilemek için ondan uzaklaşmaya başlarsa, o zaman benim affediciliğim kendisini yozlaştıran bir ekonomi tarafından kirletilmeye başlar.

"Affedin!" kelimesi -söz edimi olarak affetmenin icrası- söylendiği anda, bir yeniden sahiplenmenin, bir yas sürecinin, bir kurtuluş sürecinin, dil yoluyla, yeniden biçimlendirici bir hesaplamanın başlangıcı olmaz mı? Dilin paylaşılması (konuyla ilgili Hegel'e bakınız), yanlışın kendisinin basitçe unutulmasına ya da yok edilmesine neden olan bir uzlaşma ekonomisine doğru koşuyor ve dolayısıyla bu affedilemez olan da, bu affedilemez olan, affedilmeye değer bir bağışlamanın tek olası karşılığıdır. benzersiz, ancak her zaman olduğu gibi zorunlu olarak tekrarlanabilir bir olay olarak kesinlikle tekil bir bağışlamanın adı ? Bu yinelenebilir birlik yasasının, tekrara söz verilen, tüm bağışlamalara musallat olan vaatle bölünmesinin sonucu, bu yinelenebilir birlik yasasının sonucu, aynı zamanda bir topluluktan kolektif olarak af dilemenin hiçbir anlamı olmadığıdır; aile, etnik veya dini bir grup - ve aynı zamanda çokluk ve üçüncü ve tanık en baştan işin içindedir [d'entrée de jeu de la partie]. Bu, Tanrı'dan sıklıkla bağışlanmanın istenmesinin nedenlerinden biri olabilir, hatta tek nedeni olmayabilir. Tanrı'nın bağışlama yeteneğine sahip tek kişi olması veya başka türlü insanın erişemeyeceği bir bağışlama gücüne sahip olması nedeniyle değil, bazen artık bu isteği kabul etmek veya bağışlamayı yerine getirmek için orada olmayan bir kurbanın tekilliği olmadığı için. ya da suçlu ya da günahkarın yokluğunda, Tanrı tek isimdir, mutlak ve adlandırılabilir bir tekilliğin isminin adıdır. Mutlak ikamenin. Mutlak tanığın, mutlak süperlerin, hayatta kalan mutlak tanık. Ancak tersine, eğer bağışlamanın adresi ( hem bağışlama dileme eylemini, hem bağışlanma talebine hitap etmeyi hem de bağışlamanın yapıldığı yeri belirtmek için bağışlamanın adresini söylüyorum, bu istek, isteğin muhatabı tarafından alındıktan sonra ) bağışlanmanın adresi her zaman tekil, kusur, günah, suç, zarar bakımından tek, fail veya mağdur açısından tekil ise, yine de sadece tekrar ama bu tekrar yoluyla veya bu tekrar olarak, bir özdeşleşmeme , yayılan bir çoğalma; bunların tüm tarzlarını analiz etmemiz gerekir.

Bitirmeden önce üç askıya alma noktası.

1 . Neden tek bir "pardon" kelimesiyle, hakkında bilgi sahibi olmak, alıntı mı yaptığımı, bir isimden mi, bir temadan mı bahsettiğimi başlangıçta bağlamdan bağımsız olarak karar vermek imkansız olan "pardon" ismiyle başladım. Bir sorun mu, yoksa icraatsal olarak, bahsederek değil de ismi kullanarak mı (söz edimi teorisinde anma/kullanma ayrımı) özür diledim ? Bu şekilde yola çıkmamın tek sebebi, senden af dilemek için sonsuz sayıda nedenim olması değil (ve özellikle de seni çok uzun süre bekletmem: bu her zaman af dileyen herkesin ilk hatasıdır: af dileme hakkına sahip olduğunu düşünmek). "Dinle beni, kusura bakma; bekle, gitme, kusura bakma; dikkat et, dikkat et."

Affetmek

kusura bakmayın, kusura bakmayın'' - bu iğrenç bir stratejiye ya da gözyaşlarına varabilecek iğrenç ve gülünç bir sahte utanç hesaplamasına dönüşebilir; ve bunu yapan kişinin baş belası olduğu ve konuyu değiştirmek ve konuşmayı kesmek için onu affediyormuş gibi davrandığınız durumlara çok aşinayız: ''Tamam, bana biraz izin ver, ben Seni suçlamıyorum bile, zaten yeterince; Tamam seni affediyorum ama seni bir daha görmek istemiyorum. . . , aklım başka yerde, başka bir şeyden konuşalım, seni suçlayacak kadar ciddiye bile almıyorum'').

Hayır, bu şekilde bir icra ediciden alıntı yapmaya başladım (ne söz etmiyorum, ne de kullanıyorum, ancak bir kullanımdan bahsediyorum), dikkatinizi söz olarak, fiil olarak icra edici kelimeye, söz olarak soruna çekmek için (pardon, ( Te-vous ) affınızı dilerim ). Herkes gibi, tüm bekleyip düşünenler gibi onlar da af dilenmeyi beklemeli; Jankélévitch'in beklediği bir bağışlama sözcüğü , bir fiil, bir isim-isimdir ("Bu mektubu otuz beş yıldır bekliyordum..., Hiç bağışlanmamız istendi mi?") ve Hatta tercümanlarına göre bu, Celan'ın beklediği bir kelimeydi (von/einer Hoffnung, heute, / auf eines Denkenden / kommendes / Wort / im Herzen). Affetmek kelimelerin içinden mi geçmeli, yoksa kelimelerin ötesine mi geçmeli? Fiillerin içinden mi geçmesi gerekiyor, yoksa bu fiillerin ötesine mi geçmesi gerekiyor? İnsan ancak diğerinin dilini konuşurken veya paylaşırken, yani zaten bunun için yeterince ötekiyle özdeşleşerek ve başkasıyla özdeşleşerek affetmeyi hem mümkün hem de imkansız hale getirerek affedebilir veya af dileyebilir mi? Konuşmayan birine bağışlama deneyimini reddetmek mi gerekir? Yoksa tam tersine, eğer böyle bir şey varsa, susmayı bağışlamanın unsuru haline getirmek mi gerekir? Bu soru, daha önce de bahsettiğim gibi sadece müzikle ilgili değil; mesele sadece bu olmasa da, hayvan ve "insana ait" denilen şey meselesidir. Bağışlama insana mı aittir yoksa Tanrı'ya mı aittir? Bu soru, bu karışık genel terimle "hayvan" olarak adlandırılan hayvanı veya hayvanın veya insanın hayvanlığını dışlıyor gibi görünüyor. Yine de, suçluluğun ve dolayısıyla telafi prosedürlerinin, hatta -yalvarılmış ya da bahşedilen- merhamet prosedürlerinin çok farklı bir şekilde dahil olduğu toplumsallık biçimlerine tüm hayvanların erişimini reddetmenin çok ihtiyatsız olacağını biliyoruz. Hiç şüphe yok ki bir hayvan ya teşekkür eder ya da merhamet eder. Bazı hayvanların, ceza karşısında suçluluk, utanç, rahatsızlık, pişmanlık, kaygı vb. gösterebildikleri kadar, bir savaş eylemi, saldırgan bir suçlama olarak yorumlanabilecek şeyleri de ortaya koyma yeteneğine sahip olduklarını biliyorsunuz. Eminim ki, utanç verici hayvanları, "suçluluk", dolayısıyla pişmanlık ve pişmanlık belirtileri gösteren hayvanları, yargılanmaktan veya cezalandırılmaktan korkan hayvanları, saklanan veya kınama veya cezalandırma için kendilerini açığa vuran hayvanları görmüşsünüzdür. Ayrıca, dövüş veya savaşın, hayvanlar arasındaki kavgaların sıklıkla aşırı yüklenen sembolizminde, barışma, düşmanlığın sona ermesi, barış, hatta merhamet, yalvarılan ve bağışlanan merhamet hareketlerinin ve hatta ayinlerinin, olası. Bir hayvan, diyebilirim ki, bir başkasının insafına kaldığı anda, mağlup olduğunu kabul edebilir ve kendisini insafına bırakacak işaretler yapabilir.

Jacques Derrida

daha sonra egemen bir şekilde ona barışın bir işareti olarak zarar görmeden hayatını veren diğerinin. Bazı hayvanlar savaş ve barış yapar. Hepsi değil, her zaman değil ama erkekler de öyle. Demek ki her şeyi karıştırmadan, sözlü dilin ifade edilmesiyle ortaya çıkan her türlü kopukluğu silmeden, bu imkânı, hatta söz dışı bağışlamanın, hatta insanlık dışı bağışlamanın gerekliliğini inkar etmek mümkün değil .

2 . Soyut ve kuru biçimi, mantıksal formalitesi tartışılmaz olduğu kadar amansız da olan bir çıkmazın tuzaklarında sürekli mücadele ediyoruz : Yalnızca bağışlanamaz olanın bağışlanması vardır, eğer böyle bir şey varsa. Demek ki affetmek mümkünse, varsa mümkün değildir, mümkün olarak yoktur, ancak mümkün olanın kanunundan muaf tutularak, deyim yerindeyse kendini imkansızlaştırarak var olur ve imkansızın imkansız olarak sonsuz dayanıklılığında; ve hediyeyle ortak noktası da budur; ama bunun bize mümkün olanı ve mümkün olmayanı başka türlü düşünmeye çalışmayı emretmesi gerçeğinin yanı sıra, felsefe veya bilgi olarak kültürümüzde ve kültürümüzde mümkün ve "güç" olarak adlandırılan şeyin tarihini kendimize sormalıyız: İmkansız bir bağışlamanın aciliyeti, imkansızın kalıcı ve bilinçsiz deneyiminin bağışlanmaya verdiği ilk şey değilse, hediye ile affetme arasındaki simetriyi veya analojiyi bozar, sanki bağışlama, bir bağışlama olmaktan çok uzaktır . değişiklik ya da ikincil bir komplikasyon ya da hediyeden kaynaklanan bir komplikasyon aslında onun ilk ve nihai gerçeğiydi. İmkansız hediyenin imkansız gerçeği olarak affetmek. Hediyeden önce bağışlama. Bu imkansızın önünde ve bu imkansızın imkansızı olarak diğeri. Diğeri imkansız. Anlıyorsunuz ki bu ders aynı zamanda ne olumsuz, ne olumsuz, ne de diyalektik olan bir olanaksızın mümkün ve onun önüne gelen ''im-''i üzerine bir ders de olabilirdi.

3 . Son olarak yalancı şahitlik. Bugün af ve yalancı şahitliğin (bu seminerin başlığı olarak önerilen) ifadesini haklı çıkarmalıyım. Affedin/Yalancı şahitlik: Tahmin edebileceğiniz gibi , eğer bu iki ismi ilişkilendiriyorsam bunun nedeni, belirli bir Ponge olarak '' heceyle [görüşme] bu kelimelere böyle başlaması [par la syllabe par startent donc ces mots]'' değildir. şöyle derdi: Burada parodisini yaptığım Ponge'nin Masalı ( Par le mot par start donc ce texte / Dont la première ligne dit la vérité [ Bu metin böyle başlayan kelimeyle / İlk satırı gerçeği söyleyenin]), yine de bağışlama sahnesiyle alakasız olamaz, çünkü bu sahne bir yandan bir aynanın kırılması, diğer yandan aynasal bir özdeşleşmenin kesintiye uğraması yargısı etrafında dönüyor: '' ( Par le mot par start donc ce texte / Dont la première ligne dit la vérité / Mais ce tain sous l'une et l'autre / peut-il être toléré? / Cher lecteur déjà tu juges. Là de nos hardés . . . / APRES sept ans de malheurs / Elle brisa son miroir [Bu metin şöyle başlıyor / Kimin ilk satırı doğruyu söylüyor / Ama birinin ve diğerinin altındaki bu leke / hoş görülebilir mi? / Sevgili okuyucu, zaten yargılıyorsunuz. İşte zorluklarımıza gelince. . . /Yedi yıl süren kötü şanstan sonra / Aynasını kırdı.])'' ¹⁴

Yargıç olarak kısaltılan okuyucu ("sen yargılarsın": icracı ve bağlayıcı)

Affetmek

durum), affetmesi isteniyor - ve belki de bu, herhangi bir yazma ve okuma sahnesinin hakikati olarak metnin bahsettiği hakikattir: itiraf ederek okuyucunun affını istemek. İnsan her zaman itiraf etmek için yazar, her zaman af dilemek için yazar; Bir yere böyle bir şey yazmıştım, kendimden alıntı yaptığım için kusura bakmayın. Şüphesiz insan her zaman bağışlanma dilemek için de öğretir ; Belki de bu yüzden bundan sonra bu seminerin başlığını, devam edeceği sürece değiştirmeyeceğimi düşünüyorum. Eğer affı ve yalancı şahitliği ilişkilendirmişsem, bu par ile başlayan kelimelerle başlamamalıdır . . . . Ancak burada yine kuru bir dille ifade edeceğim bir nedenden ötürü, bu konuya daha sonra dönmeden önce konuyu soyut olarak ele alacağım . İki vuruşta bunun geniş bir taslağını çizeceğim.

1 . Herhangi bir hata, herhangi bir suç, affedilecek veya kişinin af dilemesi gerekebilecek herhangi bir şey, bir tür yalancı şahitliktir veya bunu varsayar; Herhangi bir hata, herhangi bir yanlış, öncelikle bir yalancı şahitliktir, yani bir sözün (örtük veya açık) ihlali, bir taahhütün ihlali, saygı duymaya yemin ettiğiniz bir yasa önünde bir sorumluluğun ihlali, saygı duymaya yemin etmeniz gereken bir yasa. . Bağışlama her zaman yalancı şahitlik ile ilgilidir ve o zaman kendimize yalancı şahitliğin gerçekte ne olduğunu, tövbenin ne olduğunu, bir yemini, yemini, evlilik akdini bozmanın ne olduğunu vb. sormamız gerekir (olur). Ve böylece öncelikle yemin etmenin, yemin etmenin, söz vermenin vb. ne anlama geldiğini açıklayalım.

2 . İkinci özellik ise daha da aporik, daha imkânsız, eğer bu mümkünse. Yalancı şahitlik bir kaza değildir; verilen bir söz veya önceden verilmiş bir yeminle gerçekleşen veya gerçekleşmeyen bir olay değildir. Yalancı şahitlik, kaderi, kaçınılmazlığı, telafisi mümkün olmayan varış yeri olarak, sözün ve yeminin yapısında, onur sözünde, adalette, adalet arzusunda önceden yazılıdır. Sanki yemin zaten bir yalancı şahitlikmiş gibi (göreceğimiz gibi Yunanlıların bunun hakkında bir önseziden daha fazlasına sahip olduğu bir şey). Ve bunu, Lévinas'ın ardından [sillage] daha önce bundan bahsetmiştim, ancak bu Levinassçı yolun [ sillage ] gidişatını tehlikeli bir şekilde karmaşık hale getirerek , yüz yüze ikiden fazla şeyin olduğu andan itibaren, Adalet ve hukuk sorununun ortaya çıktığı an. Şu andan itibaren hukuk ve üç var . Ve yüz yüze olmanın ilk şafağından, ilk bakıştan , kendisini baktığını gören ilk bakışın kesişmesinden en az üç tane vardır. O halde beni yalan yere yemin ettiren ve beni bağışlama sahnesine atan şey adaletin ta kendisidir.

Af dilemeliyim - pour être juste [ adil olmak/ adil olmak için ]. Bu "dökülmenin" kaçamak sözlerini dikkatle dinleyin . Adil olabilmek için, adil olabilmek adına, adil olmak adına af dilemeliyim ; ama aynı zamanda adil olduğum için, adil olduğum için af dilemeliyim, çünkü adilim, çünkü adil olmak için haksızım ve ihanet ediyorum. Adil olduğum için af dilemeliyim. Çünkü adil olmak haksızlıktır. Adil olmak için hep birine ihanet ederim; Hep biri için diğerine ihanet ederim, nefes alır gibi yalan yere yemin ederim. Ve bu sonsuzdur, çünkü sadece yalancı şahitlik için her zaman af dilemekle kalmıyorum, aynı zamanda affederek kendime yalan yere yemin etme, affederek başka birine ihanet etme riskiyle karşı karşıya kalıyorum, çünkü biri her zaman bir başkası adına (böylece istismarcı bir şekilde) affetmeye mahkumdur.

Bu kadar uzun sürdüğüm ve merhametsizce bu kadar çok uğraştığım için beni bağışla .

Jacques Derrida

zaman ayırdığınız için teşekkür ederim [merci ]. "Teşekkür ederim" deyince "teşekkür ederim" mi denir, bana verdiklerin için sana teşekkür ediyorum ve minnetle kabul ediyorum? Yoksa “merhamet”, senden merhamet isterim, “acımasız olma”nı dilerim , bana verdiğin için af dilerim, merhametine , merhametine şükrederim . senden hala bana vermeni istediğim af vb. Kısacası, başlangıçta olduğu gibi son olarak da size ne dediğimi asla bilemeyeceksiniz . Başlangıçta ''affet'', ''teşekkür ederim/ merhamet '' kelimesi olacaktı .

Çeviren: Elizabeth Rottenberg

NOTLAR

1 . Verilen Zaman, I: Sahte Para, çev. Peggy Kamuf (Chicago: University of Chicago Press, 1991).

2 . Vladimir Jankélévitch, Le Pardon (Paris: Aubier-Montaigne, 1967), s. 165. Ayrıca Jankélévitch'in ölümünden kısa bir süre sonra L'imprescriptible: Pardonner? başlığı altında basılan küçük kitaba da bakınız. 1948, 1956 ve 1971'deki makale ve konuşmaları bir araya getiren Dans l'honneur et la dignité (Paris: Seuil, 1986). [ Le Pardon ayrıca Vladimir Jankélévitch, Philosophie Morale, ed.'de de mevcuttur . Françoise Schwab (Paris: Flam Marion, 1998), s. 991-1149. ''Onları Affetmeli miyiz?'' ve ''Onların Söylediklerini Dinleme, Ne Yaptıklarına Bak'' makaleleri Ann Hobart tarafından Critical Inquiry 22 (Bahar 1996): 549-572 dergisinde çevrilmiştir. aynı zamanda Arnold Davidson'un (545-548) kısa ''Giriş Konuşmaları''nı da içermektedir . Ayrıca The Sewanee Review Quarterly 47 (1939) 'da ''Irony: A French Approach'' kitabının bir çevirisi de bulunmaktadır . Ayrıca bkz. Emmanuel Levinas, Konunun Dışında, çev. Michael B. Smith (Stanford: Stanford University Press, 1993), özellikle ''Vladimir Jankélévitch'', s. 84-89. Bu makalelerin tümü, adının yazılışını ''Y'' yerine ''J'' ile kullanıyor.—Ed.]

3 . ''Onları Affedelim mi?'' s. 553 (çeviri değiştirildi).

4 . Aynı eser.

5 . Age., s. 567 (çeviri değiştirildi). (Bu, Le Pardon'un orijinal baskısının 50-51. sayfalarındadır , Points baskısındaki sayfaların aynısıdır .)

6 . Bu, Alain Gouhier tarafından dikkate değer bir derginin tutanaklarında yayınlanan "Le temps de l'impardonnable et le temps du pardon selon Jankélévitch [Jankélévitch'e Göre Affedilmezin Zamanı ve Bağışlamanın Zamanı]'' başlıklı makalesinde alıntılanmıştır. Centre Histoire des Idées, Université de Picardie, ed tarafından düzenlenen Le Point Théologique'de bağışlamaya adanan kolokyum , Bağışlama, Konferans Bildirileri. Michel Perrin (Paris: Beauchesnes, 1987).

7 . ''Onları Affedelim mi?'' s. 558 (çeviri değiştirildi).

8 . The Human Condition'daki bir pasajda (Chicago: University of Chicago Press, 1958), s. 241.

9 . ''Onları Affedelim mi?'' s. 558.

1 0. ''Onları Affedelim mi?'' s. 567 (çeviri değiştirildi); Kusura bakmayın, s. 51.

1 1. Örneğin: ''Robert Minder, Heidegger'in yalnızca Nazizm döneminde söylediği her şeyden değil, aynı zamanda 1945'te söylemekten kaçındığı her şeyden de sorumlu olduğunu güçlü bir şekilde ileri sürüyor.'' ''Onları Affedelim mi?'', s. 568 (çeviri değiştirildi); Le Pardon,

Affetmek

P. 53. Bakınız Robert Minder, ''Hebel et Heidegger: Lumière et obscurantisme'', Utopies et Institutions au dix-huitième siècle, ed. P. Francastel (Paris: 1963).

1 2. ''Todtnauberg'', Paul Celan'ın Şiirleri'nde, çev. Michael Hamburger (New York: Persea Books, 1989), s. 292-293.

1 3. Bu görüş alışverişi burada alıntılayamayacağım kadar uzun, ancak Magazine Littéraire'in Haziran 1995'te Vladimir Jankélévitch'e ayrılan sayısında (no. 333) yayımlandı ve oradan danışılabilir.

1 4. Bkz. Jacques Derrida, ''Psyche: Inventions of the Other'', çev. Catherine Porter, Reading De Man Reading'de, ed. Lindsay Waters ve Wlad Godzich (Min neapolis: University of Minnesota Press, 1989), s. 30-42. [—Ed.]

Bağışlama Üzerine

Jacques Derrida ile Yuvarlak Masa Tartışması

Moderatörlüğünü Richard Kearney'in üstlendiği

Richard Kearney: Her konuşmacıdan Jacques Derrida'ya affetme temasıyla ilgili bir soru sormasını ve bunu yaparken de tartışmayı mümkün olduğu kadar gayri resmi ve sohbete dayalı tutmaya çalışmasını isteyeceğim.

Kevin Hart: Jacques, dün gece iki ya da üç kez kullandığın bir cümleyi sana hatırlatarak işleri yoluna koyabilir miyim acaba? ''Öyle bir şey varsa affedin'' deyimini kullanıyorsunuz. Sanırım bu ihtiyatlı deyimi neden kullandığınızı biliyorum. Geçen gece , bağışlama ile imkansız figürü arasında bir ilişki olduğunu anlatmıştınız : Affetmek, eğer böyle bir şey varsa, felsefi olanın ekonomisini aşacaktır. Ancak şunu bilmek isterim, felsefe ekonomisinin dışına çıktığınızı, o kadar sık çağrıştırdığınız o yok-yerde durduğunuzu hayal edebiliyor musunuz, affedilme olur mu? Bu açıdan bakıldığında bağışlama diye bir şey var mı? Eğer böyle bir şey varsa bu ne olurdu? Hangi koşulların, hangi kısıtlamaların bizi affedebileceğini hayal edebiliriz?

Jacques Derrida: Öyle oluyor ki, s'il y en a, "eğer böyle bir şey varsa" ifadesini yalnızca bağışlamak için değil aynı zamanda bir dizi ilgili kavram veya yarı-kavram için sık sık ve düzenli olarak kullanıyorum. hediye, ağırlama vb. Ne ben

Bağışlama Üzerine

Demek istediğim, imkansız olan bir şey gerçekleştiğinde veya imkansız olarak mümkün hale geldiğinde , felsefe ekonomisi dediğiniz şeyin sağladığı kriterlerin ortadan kalkması gerekir. “Eğer böyle bir şey varsa” dediğimde böyle bir şeyin olabileceğinden şüphe ettiğimi kastetmiyorum. Demek istediğim, eğer affetme gerçekleşirse bu deneyim '' S'dir p'', 'bu, bu affetme olarak ortaya çıkıyor ' gibi bir cümlenin nesnesi haline gelmemeli çünkü affetme kendini göstermemelidir. Eğer oluyorsa mevcut bir şey şeklinde olmamalıdır. Hediye için de aynı şeyi söyledim. Yani affettiğimden emin olduğum anda örneğin -karşımdakinin affettiğinden emin olamam- affettiğimi bildiğimi söylersem, hafifçe "seni affediyorum" dersem, bu cümle şimdiki zaman, şimdiki zamandaki bir fiille, kesinlikle bağışlamanın yok edilmesidir. Çünkü bu, affedebildiğimi, affetme gücüne sahip olduğumu, egemen affetme gücüne sahip olduğumu ima ediyor ve bu da beni mübadele ekonomisi sahnesine sokuyor. Seni affettiğimi anlamalısın ve bu tanınabilir bir durum, bu da elbette affetmenin ne olması gerektiğine dair yıkımın başlangıcıdır.

Bu, bağışlamanın, teorik bir ifadenin nesnesi haline gelebilecek herhangi bir şeyin mevcudiyet kategorisini ve tabii ki nesnellik kategorisini aşması gerektiği anlamına gelir; Affetmeye ilişkin teorik bir açıklama yoktur. Ne zaman affetme olayıyla ilgili teorik bir açıklama yapsam, onu özlediğime eminim. Hatta affedenin bilinci veya öz bilinci de, affedilenin de aynı etkilere sahiptir. Yani, eğer bağışladığımın bilincindeysem, o zaman sadece kendimi tanımakla kalmaz, kendime teşekkür ederim veya karşımdakinin bana teşekkür etmesini beklerim ki bu zaten bağışlamanın bir mübadele ekonomisine yeniden yazılması ve dolayısıyla bağışlamanın yok edilmesi anlamına gelir. bağışlama. Yani eğer bağışlama olursa, eğer olursa, varlık düzenini, varlık düzenini, bilinç düzenini aşmalı ve gecede gerçekleşmelidir. Gece onun unsurudur.

Şimdi en zor soruya, tekrar tekrar keşfetmeye çalıştığım bu temalara geri dönüyorum. O halde bağışlama sözcüğünü kullanmamı düzenleyen nedir? Affetmek böyle bir şey değilse ne anlama gelir? Burada bilmediğimi söylemeliyim. Bu konuda hiçbir bilgim yok. Bana miras kalan bağışlama kavramında neyin yazılı olduğunu biliyorum, bu yüzden bu miras üzerinde çalışıyorum. Geleneğimizde, bir takım geleneklerde kelimeyi, kavramı ve kavramı çevreleyen belirli sayıda çatışmayı buldum. Bu, bilginin nesnesi olabilir ve bu mümkün bilginin içinden biraz önce bahsettiğim bu olağanüstü aşırılığı keşfederim. Ve bu fazlalığın kendisi hakkında hiçbir bilgim yok ve bundan teorik olarak söz edemem. Ama yine de düşünebiliyorum - bilemediğimi düşünebiliyorum - ekonominin ötesinde bir affetme arzusunu veya ekonominin ötesinde affedilme arzusunu düşünebiliyorum . Bu lütufkar ve koşulsuz bağışlamayı düşünüyorum. Bana bu miras tarafından, daha doğrusu onun aracılığıyla verilen bir düşüncem var. Hiçbir şey bu düşünceye yetmese bile bende bu hareketin düşüncesi veya arzusu var. Bilgiyi aşan bu arzu ya da düşünceden dolayı ben

Richard Kearney

konuşun, bu söylemi ben organize ediyorum; ama sizin de fark ettiğiniz gibi bu çok güvensiz bir söylem. Bu yüzden tırnak işaretlerini kullanıyorum, sanki ''buna bağışlama derlermiş'', ''ben de bu geleneğe kayıtlı bir özne olarak buna bağışlama derim.'' der gibi kullanıyorum. Ama kim bilir? Belki de hiçbir şey ona yetmeyeceği için bu sözcük işe yaramaz. Belki de bundan kurtulmamız gerekecek. Belki de bugün dünya çapında sahnede olan şey budur. Bir yandan bağışlama tüm sahneye hakim olurken, diğer yandan içi boş, boş, zayıflamış durumda. Belki şu anda yaşadığımız da budur. Ama belki de Richard devam ettiğim için beni affetmeyecektir.

Kearney: Kevin, bu konuda yorum yapmak ister misin?

Hart: Hayır, devam edelim.

Derrida: Bir tek şeyi ekleyeyim. Tahmin edebileceğiniz gibi, çeşitli bağlamlarda silenye konusundaki ısrarımı yansıttım . Jean-Luc Nancy 1 üzerine yakın zamanda yazılmış bir metinde -bu arada kendisi, La deconstruction du christianisme adıyla yapısöküm ve Hıristiyanlık üzerine bir şeyler yazmaya çalışıyor- ve eserini yeniden okuduğumda şunu söylemediğini fark ettim: ' 'bir şey varsa.'' Tekrar tekrar " il n'y a pas le langage", "il n'y a pas la tekniği", "il n'y a pas le toucher " vb. diyor. . Tekil bir kelime veya kavram varmış gibi '' le '' langage veya '' la '' tekniğinden veya '' le '' toucher'dan tekil olarak bahsetmemeliyiz . Ancak yine de şu kelimeleri kullanıyor; Bunu söyledikten sonra bu kelimeleri kullanmaya devam ediyor. İki stratejiyi karşılaştırıyordum. Ortak bir şeyleri var ama aynı değiller. İmza farklı. Burada deyimsel bir jest var.

Robert Gibbs: Bir alıntıyla başlayacağım ve ardından bir soruya geçeceğim. Umarım bu çok uzun sürmez.

Derrida: Zaman kazanmak için cevaplanamayan sorular sorun.

Gibbs: Böyle Buyurdu Zerdüşt'te Zerdüşt dağdan indiğinde karşılaştığı ilk kişi azizdir. Ve azizden ayrılırken kendi kendine şöyle der: ''Bu mümkün mü?'' Ormanındaki yaşlı aziz, Tanrı'nın öldüğünü duymamış mı?" Jankélévitch'ten yola çıkarak, affetmenin öldüğü, imkansız olduğu ve bir şekilde artık postmodern değil postmodern diyebileceğimiz yeni bir çağda olduğumuz fikrini inşa ediyorsunuz. -affetmek. Dolayısıyla bu affetme sonrası anda yeni bir affetme olasılığı ortaya çıkıyor. Artık Nietzsche'nin Tanrı'nın öldüğünü söylemek için kendi nedenleri var ve Jankélévitch açıkça iddiasını Shoah'a bağlıyor. Sanırım teolojik geleneklerle çalışan bazılarımız, kendilerini o kutsal aziz gibi olabileceğimiz bir durumda buluyoruz. Shoah öncesi affedilmenin Shoah sonrası imkansız olduğundan o kadar emin değiliz. Sormak istediğim soru, biraz daha açıklamanızı isteyeceğim şey şu. Bu geleneklerin mirasından bahsediyorsunuz , onların izinde olmanın, onları takip etmenin bir dilini kullanıyorsunuz, aynı zamanda onlarla bir nevi sürekliliğe de işaret ediyorsunuz. Açıkçası bu hem bir kopuş hem de bir sürekliliktir. Sanırım bunun nasıl çalıştığını anlıyorum. Ancak bu telafi edilemez şiddet olayı, bağışlamayı incelemek istediğiniz şekilde özel bir yer kaplıyor gibi görünüyor. Şimdi soruyu biraz daha uzatacağım ama çok da uzatmayacağım. Yahudi felsefesinde

Bağışlama Üzerine

Teolojik ve teolojik açıdan bakıldığında böyle bir iddiada bulunan Fackenheim, Arthur Cohen ve diğerleri gibi pek çok insan var. Ama şunu söyleyenler de var: ''Yani aslında bu, İkinci Tapınağın yıkılmasından bu yana Yahudilerin uğraştığı bir konu. Tapınak yıkıldığında normal ekonomi de yok oldu ve o zamandan beri ekonominin imkansız olduğu ortaya çıktı, ancak yine de bağışlanmanın yeniden sağlandığı ortaya çıktı. Dolayısıyla Yahudi düşüncesindeki bu özel kopuş o kadar da büyük bir kopuşu temsil etmiyor. Başka bir korkunç kopuş ama biz kopuşlara aşinayız.'' Düşüncelerinizi duymak istediğim konu ne ölçüde affetme sonrası bir durumdayız, affetmenin ölümünden sonra affetme durumu? Bu gerçekten öncekinden ne ölçüde farklı? Ve çok farklı olmadığı sürece, o zaman bu teolojik geleneklerin yeniden canlandırılması aslında bu felaket niteliğindeki kötülüklerin bazılarına tam anlamıyla çözüm bulmak için daha fazla kaynağa sahip olabilir.

Derrida: Teşekkür ederim. Sandığınızdan daha fazla aynı fikirde olduğumuzu düşünüyorum. Benim eleştirdiğim ya da sorguladığım Jankélévitch'in düşüncesini bana atfediyorsunuz. Jan-kélévitch, bağışlamanın sona erdiğini, ölüm kamplarında öldüğünü söylüyor. Ben buna karşı çıkıyorum. Tam tersi. Bağışlamanın imkansız hale gelmesi, bağışlamanın bir başlangıç noktası, yeni bir başlangıç noktası bulmasının nedenidir. Bu yüzden kesinlikle affetme sonrası bir döneme girdiğimizi söyleyemem. Ben neredeyse tam tersini söyledim. Tabii ki, Shoah'ta ne kadar orijinallik olursa olsun, bunun uzun bir tarihin tekrarı olduğu konusunda seninle aynı fikirdeyim . Shoah meselesine , sadece Shoah'a değil, bu yüzyılın tüm telafisi mümkün olmayan canavarlıklarına geri dönüyorum. Af sonrası bir döneme girdiğimizi düşünmesem de , bugün dünyada yeni bir şeyin gerçekleştiğini ve bunun tam olarak yüzyılın ikinci yarısında yaşananlarla ilgili olduğunu düşünüyorum. Küreselleşme sürecinde devlet başkanlarının af istemesi ve benzeri affetmenin teatralliğini görüyoruz. Buna referans olarak, Nürnberg mahkemesi tarafından diplomatik nedenlerle ortaya atılan “insanlığa karşı suçlar” hukuki kavramını ve farklı olan yeni bir “İnsan Hakları Bildirgesi”ni ekliyorum. öncekinden. Dolayısıyla, telafisi mümkün olmayan kavramının evrenselleşmesinin, karmaşık bir dilde, kaçamaklarla dolu bir dilde de olsa, yeni affetme, af dileme dürtülerini kışkırttığı yeni bir alan var. İnsanlığa karşı suçlar, insan hakları vb. konularda evrensel potansiyel bir anlaşma var. Çok ilerleme kaydettik. Bununla birlikte, uluslararası toplum, uluslararası hukuk, evrensel bir ceza mahkemesi kurumu vb., insanlığın, telafisi mümkün olmayanın bu şekilde kınanması ve yargılanması gereken bir aşamaya girdiğinin göstergeleridir.

Zamanaşımına uğramazlığa ilişkin Fransız hukukuna bu kadar ilgi duymamın nedeni budur . Elbette bu yasanın afla hiçbir ilgisinin olmadığı konusunda ısrar ettim. Bir şeyin zaman aşımına uğramaması, onun affedilemez olduğu anlamına gelmez . Bununla birlikte, bu yasada, tarihin ötesinde, zamanın ötesinde, herhangi bir sürenin ötesinde, telafisi mümkün olmayan suçları yargılamanın sonsuz hakkına dair bir işaret bulunmaktadır. Demek ki, affediciliğin ufku

Richard Kearney

affedilemezlik artık en azından potansiyel olarak insan topluluğunu belirliyor. Beni ilgilendiren de bu. Bu açıdan bakıldığında yeni bir şeyin içinde olduğumuzu söyleyebilirim. Bunu affetme sonrası olarak adlandırmazdım ve eğer buna yeni bir dönem dersem, onu yeniden tarihselleştirirdim. Bence bu bir tarih ya da tarihin bir parçası değil, şu anda yaşananlar tarihsel olmaktan öte bir şey. Bağışlama eyleminde, deneyiminde ya da düşüncesinde, kavramında değil düşüncesinde meta-tarihsel olan, tarih dışı değil ama farklı bir şekilde tarihsel olan şey nedir? Affetmek, zamanın olağan akışından bir kopuşu, bir kesintiyi ima etmelidir ve biz bu kesintiyi artık tarihimizde de, tarih anlayışımızda da yaşıyoruz. Yeni af sahnesi hakkında bilgi sahibi olmadan, istenip kabul edilmeden, gazete açamazsınız. Bugün yaşananların belki de bu yeni bağışlama dönemi olduğunu düşünüyorum. Eminim ki, gelecek olanı düşünebilmek için eski tarih ve geleneğe, geleneğe değil, geleneklere ve gelenekler içindeki tüm çatışmalara ihtiyacımız var. Dün bu geleneklerin heterojenliğine değinmiştim. Makalenizde çok çarpıcı bir şekilde söylediğiniz gibi, sürekli geriye dönüp bakmamız ve bu metinleri yeniden okumamız gerekiyor. Bir metni -İncil'i, sizin metinlerinizi, benimkileri- yeniden okuduğumuzda, bu bir tövbe gibi görünür . Okuyarak af diliyoruz. Bir yerlerde, yazar yazmaz af dilediğimi yazmıştım, elbette ne olacağını bilmeden. Ancak bağışlama daha ilk konuşma ediminde yazılıdır. Yapmak istediğim şeyi gerçekleştiremiyorum. Bu yüzden olaylar oluyor.

Kearney: Jean Greisch'e geçmeden önce, Jean'i ve sonraki konuşmacıların her birini, önceki konuşmacıların dile getirdiği noktaları dile getirmekten çekinmemeye davet etmek istiyorum.

Jean Greisch: Teşekkür ederim Richard. Sorum doğrudan zamanın ve tarihin olağan akışını bozan kesinti ve affetme hakkında söylediklerinizle bağlantılı. Bunu dün akşam ima ettiğiniz şeyle, yani Benjamin'in uzlaşma olmadan bağışlama paradoksu (Vergebung ohne Versohnung) ile ilişkilendireceğim . ²Bu çok zorlu bir konudur. Yine de beni rahatsız eden şey, bağışlama ile uzlaşmayı ne ölçüde birbirinden ayırabileceğimizdir? Uzlaşma fikri neden reddedilmeli veya dışlanmalıdır? Soruma daha keskin bir formül vermek gerekirse: Bu reddiye olası her türlü uzlaşma kavramı için mi geçerlidir, yoksa yalnızca Hegel'in yaralarımızı iz bırakmadan iyileştiren ruhun yaraları imgesi için mi geçerlidir, bu onun tam da Vergebung'u tartışma bağlamında kullandığı bir imge mi?

Derrida: Teşekkür ederim. Elbette mesele uzlaşmayı reddetmek ya da dışlamak değil. Bağışlama kavramının saflığını, mümkün olan saflığını, katılığını arındırmaya çalıştım. Yani eğer bağışlamanın bir nihailiği varsa, eğer uzlaşma, yani ötekiyle barışık olmak ya da Hakikat ve Uzlaşma Komisyonu'nda dedikleri gibi travmatik deneyimi 'iyileştirmek' amacıyla veriliyorsa , Eğer bağışlamanın böyle bir kesinliği varsa o zaman saf, lütufkâr ve koşulsuz bir bağışlama değildir. Gelelim dünyanın bugünkü durumuna. Bağışlama kelimesinin bu muğlak kullanımından bahsederken, şunu görüyoruz:

Bağışlama Üzerine

Bağışlamanın, bağışlanmanın ve tövbenin istendiği bu siyasi sahneler genellikle iyileşme amacıyla yapılan stratejik hesaplamalardır. Buna karşı hiçbir şeyim yok. Bu vakaları tanımlamak için bağışlama sözcüğünün kullanılmasına karşı bir hislerim var . ''İyileşmek'' Güney Afrika'da önemli bir terimdir. Fransa'da ne zaman devlet başkanı, başbakan af çıkarmak, geçmişteki suçları silmek isterse, bu 'ulusal uzlaşı', ulusun sağlıklı bedenini yeniden inşa etme adınadır. ulusal topluluk. Buna karşı hiçbir şeyim yok. Ama affetme kelimesi böyle bir ekoloji veya terapi açısından kullanılıyorsa hayır derim, bu affetmek değildir. Belki çok yararlı, çok asil bir strateji ama bağışlama değil. Dolayısıyla bağışlama, eğer böyle bir şey varsa, herhangi bir iyileştirme ya da uzlaşma, hatta kurtarma ya da kefaret etme girişiminden yoksun olmalıdır. Eğer affedilmek için affedersem ya da affedilmeyi istersem, bu asil ve değerli bir hesaplamadır, bir ekonomidir. Ben af diliyorum, ben de ödüyorum, sen de beni affederek karşılığını veriyorsun ve barışıyoruz. Mağdur ile failin barışması söz konusu. İkimiz de kurtulduk ve kurtarıldık. Bu yüzden gerçek bağışlamayı tüm bu nihailiklerden (uzlaşma, kurtuluş, kefaret vb.) ayırmaya çalışıyorum ve bunun ne kadar şiddetli olduğunu biliyorum.

Eğer uzlaşma yoluyla -şimdi sorunuzun en keskin noktasına dönüyorum- hiçbir özdeşleşme, iyileşme, terapi olmayan bir şeyi basitçe ötekiyle belirli bir ilişki olarak adlandırıyorsam , o zaman evet derim ki, bağışlamaktan kastım budur. Ancak uzlaşmadan söz edildiğinde genellikle akla gelen şey bu değildir; yalnızca Hegel'de değil, uzlaşmadan söz eden diğerlerinde de uzlaşmanın topluluk, eğitim, suç ortaklığı vb. anlamına geldiği düşünülür. Ancak bu durumda bu saf bir bağışlama olmayacaktır.

Benjamin'in bir metnine gönderme yaptığınız için bir nokta daha eklemek istiyorum; çok esrarengiz, tek sayfalık bir metin; burada Yahudi Tanrısı'nın uzlaşma olmadan bağışlayıcı, bir fırtına ya da kasırga gibi düşen bir şey olduğunu söylüyor. arazi. ³Bu, bağışlamanın asimetrisidir, eskatolojik bir asimetridir. Şimdi bağışlama bu asimetriyi korumalıdır. Eğer uzlaşmada bu asimetri korunursa benim uzlaşmaya karşı hiçbir şeyim yok. Bu asimetri bağışlama sahnesinin bir parçasıdır. En şiddetli şiddet, yalnızca birini mağdur etmekle kalmayıp, mağdurun affedemeyecek, konuşamayacak, şahit bile olamayacak ve sonrasında affetmesi istenemeyecek kadar mağdur etmenizdir. Bu mutlak bir asimetrik denemedir. Dolayısıyla bu kesintiyi, bu asimetriyi sürekli hesaba katmamız gerekiyor. Bağışlama sözcüğü, din tarafından kendisiyle ilişkilendirilen tüm bu güdülerden (kurtuluş, kurtuluş, aklanma, ki bunlar çok Kutsal Kitap'ta yer alır) katı bir şekilde ayrıştırıldığında, bağışlama kavramını, tabiri caizse, erişilemez olsa bile saflaştırdığımızda, o zaman, o zaman, en azından neden bahsettiğimizi bilmeye başlarız; En azından siyasi söylemi kontrol edecek bir tedbirimiz var. Affetmeye yapılan bu göndermenin çoğu zaman boş bir retorik, ikiyüzlü bir retorik olduğunu biliyoruz. Kavramın titiz bir şekilde kullanılması için bu referans noktasına sahip değilseniz,

Richard Kearney

ne kadar zor olursa olsun, o zaman kavramın siyasi suiistimallerine pratik açıdan eleştirel bir yanıt veremezsiniz; bildiğimiz gibi, günümüzde giderek daha fazla sayıda bu suiistimaller yaşanıyor. Bu aynı zamanda siyasi bir önlemdir.

Kearney: Tekrarlamak istiyorum, bildiğimiz gibi Derrida'nın neredeyse her zaman bir cevabı başka bir soruya dönüştürdüğü gerçeği göz önüne alındığında, her konuşmacı kendi sorusunu sormanın yanı sıra Derrida'nın cevabına da yanıt verebilir ki bu da başka bir sorudur.

Cleo McNelly Kearns: Bunun Richard'ın az önce söyledikleriyle aynı çizgide olacağını düşünüyorum, çünkü sorumun belki de şu anda tartışmanın her iki tarafından da duyduğum şeyin bir tekrarı olduğunu düşünüyorum. İki bölümü vardır. Basit biçimdeki sorum Robert Gibbs'in sorusunun yeniden sorulmasıdır. Bağışlamanın ekonomiyi aştığını görebiliyorum ama mirası aşıp aşmadığını merak ediyorum. Bir anlığına bu konuya geri döneyim çünkü buraya bir döngü eklemek istiyorum. Jacques Derrida, her ne olursa olsun, affetme sürecinin terapötik söylem tarafından yozlaştırılmasından çok iyi bahsetti ve ben de bunun üzerinde çok derinlemesine düşünüyorum . Pek çok farklı terapötik söylem türü arasında ayrım yapmamız gerektiğini düşünmemize rağmen, bunun gerçekten takip edilmesi gereken çok verimli ve verimli bir şey olduğunu düşünüyorum. Bunun bazı karmaşıklıklarını örnek olarak kullanmak istiyorum veya sizi kullanmaya davet etmek istiyorum. Aklımda, savaş suçları ve insanlığa karşı suçlar meselesi açısından başka bir yenilik var; o da, eğer kelime buysa, tecavüzün savaş suçu haline getirilmesi, bildiğiniz gibi, bu bir suçtur. Feminist hukuk çevrelerinde oldukça tartışılan bir konu, çok karmaşık bir konu. Karmaşıklıklarından sadece birinden söz ediyorum, o da mağdur olduğunu duyurmanın bile mağduriyeti artırdığı bir suç olmasıdır. Yani Bosna'da erkeklerin tecavüze uğradığını itiraf eden eşlerini geri kabul etmedikleri bir durumla karşı karşıyayız. Yani burada bir tür çifte tazminat söz konusu, terapötik söylem meselesi nedeniyle son derece karmaşık hale gelen bir durum çünkü cinsel ihlal meselelerinde terapötik söylem daha yeni çoğaldı ve iyileştirilebileceğine dair büyük bir iddia ortaya çıktı.

Derrida: Teşekkür ederim. Koşullu koşulsuzun karşısına koyduğumda, bunların kesinlikle birbirlerine indirgenemez ama birbirlerinden ayrılamaz olduklarını hemen eklediğimi fark ediyorsunuz. Yani tarihte ve toplumda kayıtsız şartsız bir bağışlamanın vücut bulmasını istiyorsak şartların içinden geçmek zorundayız. Koşulsuz ve koşullu arasında pazarlık yapmalıyız. Kesinlikle heterojen ve kıyaslanamaz olduklarını bilmemize rağmen ayrıştırılamazlar . Bu kıyaslanamaz kutupların birbirinden ayrılamaz olması nedeniyle, imkansız bir durumda en iyi tepkiyi müzakere etmek için sorumluluk almak zorundayız, zor bir sorumluluk.

O halde bu sorunun ikinci kısmı mirası aşma olasılığıyla ilgilidir. Miras nedir? Bu soruyu ele alma şeklim, konuştuğumuz anda miras aldığımızı ima ediyor; bir mirastan bahsediyoruz. Ancak mirasın kendisi heterojen ve çoğuldur; bize çelişkili emirler veriyor. Örneğin bağışlama kavramının mirası bir

Bağışlama Üzerine

verildi. Bir yandan koşulsuz bağışlamayı emreder, diğer yandan da tövbeyle ya da af dilemeyle vb. koşullu koşullu bağışlamayı emreder. Miras benim aldığım bir şey değil. Aktif bir sorumlulukla yorumlamam ve yeniden yorumlamam gereken bir şey bu . Yani hiçbir şey mirası aşamaz ama miras kendini aşar. Mirasın içinde öyle çatışmalar, öyle indirgenemez çelişkili güdüler var ki, fazlalık mirasın içindedir. Miras aldığımız şey aşırılık fikridir. Bugün burada tartıştığımız her şey mirasın fazlalığıyla ilgilidir. Miras aldığımız her şey, özellikle de dinde, inançta, buna ne demek istersek, bir aşırılık mirasıdır ve aşırılık, yalnızca dini bir mirasın değil, her türlü mirasın parçasıdır. Babam bana bir şey bıraktığında bu beni özgür bırakır. Özgürlüğüm mirasımın şartıdır. Bu yüzden bana sonsuz, kendimi aşan bir şey veriyor ve ben bu fazlalığı üstlenmek zorundayım. Yani fazlalık mirasın bir parçasıdır.

Hızlıca gitmek için -çünkü Richard bana bakıyor- bağışlama ve terapi dilinin kötüye kullanılması ve özellikle de kadına göndermeniz hakkındaki sorunuzun son kısmına geri dönmek istiyorum. Dünyanın başka bir yerinden başka bir örnek alabilirim . Antjie Krog'un harika ve etkileyici bir kitabına atıfta bulunuyorum. 4 Tanıştığım ve Hakikat ve Uzlaşma Komisyonu oturumlarına katılan Güney Afrikalı bir kadın şair. O bir Afrikaner ve gördükleri ve duydukları karşısında kesinlikle travma geçirmiş, bunalmıştı. Bu kitapta, Güney Afrika'daki kadınların sık sık tecavüze uğradığını ve komisyon önünde ifade alamadıklarını, çünkü tecavüze uğradıkları ya da tecavüze uğradıkları hikayelerini anlatmak zorunda kalacakları için tanıklık edemeyen mağdurları kastediyor. yara izlerini göstermeleri ve çıplaklıklarını ortaya çıkarmaları gerekecekti. Bu nedenle komisyon huzuruna çıkıp ifade veremediler. Apartheid'ın sona ermesinden sonra bakan olan ve önemli bir siyasi konuma sahip olan ancak şiddete açıkça tanıklık edemeyen dikkate değer bir kadının vakası da vardı. Birçoğu "Cinsiyet Komisyonu"na -bu, "Gerçeğin Cinsiyeti Var mı?" başlıklı bölümde anlatılıyor- 5 tutuklanmalarının öyküsünü anlattı. Siyahi polislerin ilk hareketi onlara 'Siz aktivist değilsiniz; politik olarak hareket etmiyorsunuz; sen bir fahişesin, bir fahişesin.'' Siyasi katılımlarının saygınlığı reddedildi ve yaşadıkları korkunç deneyimlerden sonra komisyon önüne çıkamadılar. Bunlar aleni olarak ifade veremeyecek mağdurlardır . Komisyon huzuruna çıkan ve kocasını öldüren polislerden biriyle tanışan başka bir kadının hikayesi vardı ve kendisine onu affedip affedemeyeceği soruldu. Kendi dilinde konuşuyordu (Güney Afrika'da on bir dil var) ve bu yüzden ne söylediğinden emin değiliz çünkü bu İngilizceye çevrilmişti. "Öncelikle hiçbir hükümet affedemez, hiçbir komisyon affedemez, yalnızca ben affedebilirim ve affetmeye hazır değilim" dedi. İngilizceye çevrilen bu cümle oldukça belirsiz kalıyor çünkü "Ben hazır değilim" anlamına gelebilir. Şiddetten dolayı affet'' ya da ''Bugün hazır olmadığım için affetmeye hazır değilim''; bu bir gerektirir

Richard Kearney

iyileşme zamanı, bir yas işi. Ya da ''Ben affetmeye hazır değilim çünkü ben bir mağdurum ama asıl mağdur, ölmüş olan ve affetme hakkına sahip olan tek kişi olan kocamdır.'' demek olabilir. Yani ne demek istediğini bile anlayamıyoruz. bu ''affetmeye hazır değilim.'' Zaten hiçbir kurumun, hükümetin atadığı hiçbir komisyonun, hiçbir hükümetin affetme hakkına sahip olmadığına işaret ediyordu. Affetmek başka bir şeydir. Muhtemelen ''affet'' kelimesini kullanmamıştı ama bu İngilizce-Hıristiyan İngilizcesine tercüme edilmişti. Aynı durumda olan başka bir kadın şöyle demişti: ''İstediğim tek şey ne olduğunu bilmekti. Artık ne olduğunu biliyorum. İntikam istemiyorum. Affediyorum.''

Regina Schwartz: Pek çok soruya ilham kaynağı oldunuz, bu yüzden aralarından seçim yapmalıyım. Geçen akşamki konuşmanızın başında kimin kimi affedebileceği sorunundan bahsediyordunuz. Bir bireyin diğer bir bireyi affedebileceğini ya da bir topluluğun diğer bir topluluğu affedebileceğini söylediniz. O zamanlar iki seçenek daha olduğunu düşünüyordum. Bunlardan biri kendini affetmektir ve bu sorun hakkında ne diyeceğini merak ediyorum. Kendinizi affetmek için önceden bağışlanmaya ihtiyacınız var mı? İlahi bağışlamadan kastımız bu mu? Korkunç bir şey yaptıktan sonra bu kendini kabullenmek mi? Dördüncü ve son olasılığı gündeme getirmek biraz riskli ama bunu “Tanrıyı Sorgulamak” adlı bir konferans dışında başka nerede söyleyebilirim? Tanrıyı affedebilir misin? Bu sorabileceğimiz bir soru mu? Örneğin, Mezmur 22'den alıntı yaptığımda, ''Tanrım, beni neden terk ettin?'' Mesih'in cevabı, onun terk edilmemiş olmasıdır. Peki ya soruyu sorup cevabını alamayanlar ya da cevabı aldığını hissetmeyenler? Bu soruyu meşru bir şekilde Tanrı'ya sorabilirler mi? Sanırım sorun eski ilahi adalet sorunudur, ama şimdi çağdaş düşünce bağlamında.

Derrida: Teşekkür ederim. ''Kendini affetmek'' - cevap vermem gerekse şunu derdim; bir yandan kendimi asla affetmem, diğer yandan kendimi her zaman affederim. Her iki durumda da bu, ya bana yardım edecek birini çağırdığım için kendimi affeddiğimde, ya da içimden beni affetmeyecek bir başkası olduğu için kendimi affetmediğimde, kendimle yalnız olmadığımı ima eder. Freud, din değiştiren Heinrich Heine'nin öyküsünü anlatır ve konuşma Hıristiyan Tanrısı ile ilgiliydi. Ölüm döşeğinde yatarken orada bir rahip vardı ve biri ona "Tanrı'nın seni affedeceğini mi sanıyorsun?" diye sordu. Cevabı şuydu: "Peki, beni affedecek çünkü bu onun mesleği!" '' Bu durumda bir Tanrı fikrinin doğuşu, her ihtiyaç duyduğumuzda affedilmeye hazır birini yaratmak olacaktır. O zaman bu işi benim için yapacak birine sahip olabilirim. Hayatta kalabilmek, devam edebilmek için sürekli kendimi affetmem gerekiyor. Bildiğiniz gibi genç Levinas savaştan önceki makalelerinden birinde (başlığını hatırlamıyorum) affetmenin ve uzlaşmanın egonun zamansallaştırılmasının yapısının bir parçası olduğunu yazmıştı. ⁶Bu sadece ahlaki, etik ya da dini bir deneyim değildir; devam etmek ve kendin olmak için ihtiyaç duyduğun sentezi üretmek ve zamanla kendini özdeşleştirmek için kendini sürekli affetmen gerekir. Affetmek-

Bağışlama Üzerine

O halde varoluş, egonun zamansal yapısının, yani kendini affetmenin bir parçasıdır. Yani bu açıdan bakıldığında evet ve hayır, kendimi affediyorum, kendimi asla affetmiyorum; duruma göre değişir. Çoklu egoların, kişilerin olduğu bir sahneyiz. İçimde her zaman affetmeye hazır biri var, diğeri ise kesinlikle acımasız ve sürekli kavga ediyoruz. Bazen uyuyabiliyorum, bazen uyuyamıyorum.

Şimdi 'Tanrı'yı bağışlayan' ifadesine dönüyorum. Biliyoruz ki biz, özellikle Yahudiler, Tanrı'yı sık sık mahkeme önüne çıkarıyoruz. Shoah'tan sonra bazı Yahudi topluluklarının, Tanrı'nın ortaya çıkıp, yaptığı kötülüklerin hesabını vermesi için çağrıda bulunduğu senaryolar vardı. Ancak bu teatral ve bazen inanılmaz senaryolar olmasa bile sürekli Tanrı'yı yargılamaya çalışıyoruz. Onu affetsek bile, sonunda Tanrı'yı yargılayamayacağımızı düşünsek bile, yine de Tanrı'yı etik olarak değerlendirme hareketi, Tanrı'nın iradesini, stratejilerini ve tasarımlarını anlamaya çalışmak, onu yargılamanın bir yoludur. Son olarak müminler, yargılama hakkına sahip olmadıklarını, Allah'ın yaptığı her şeyi a priori olarak affedeceklerini düşünenlerdir. Tüm inananların bunu sürekli yaptığından emin değilim. Tanrı'ya inanan insanlar -çünkü iman kesinlik değildir ve inanç bir risktir- aynı zamanda sürekli olarak Tanrı'yı affetmemeye, Tanrı'yı suçlamaya ya da suçlamaya ayartılan insanlardır. Bu inanç riskinin bir parçasıdır. Sürekli olarak Tanrı'yı yargılamanın cazibesiyle sürekli mücadele ettiğimizden eminim.

Graham Ward: Az önce Levinas'tan bahsettiniz ve ben size Levinas hakkında bir soru sormak istiyorum. Levinas'la aranızda uzun bir konuşma, çalışmalarınız arasında bir diyalog olduğunun farkındayım. Benim ilgimi çeken Levinas üzerine yazdığın ilk makalen, ''Şiddet ve Metafizik''; burada bana Levinas'ta süregelen transandantalizmin kalıntılarını sorguluyormuşsun gibi geliyor. Yani dün gece argümanınızı mutlak bağışlama, mutlak ötekilik, radikal kötülük, kesinti gibi bir dizi aşkın şey etrafında yapılandırmanıza gerçekten şaşırdım. Bu şeylerin yeniden yapılandırılacağını düşünmüştüm ama öyle değil ve bu yüzden size sormak istiyorum, orada neler oluyor? Ama daha da önemlisi ve bundan yola çıkarak, eğer affetmeyle ilgili argümanınızı bu şekilde yapılandırırsanız, o zaman aporia'nın kendisini aşkın bir hale getirme tehlikesi yok mu, böylece mutlak bir uçurumun önünde felç olmuş durumdayız ve bu nedenle bunu başaramayız. bırakın affetmeyi, herhangi bir şey yapar mısınız?

Derrida: Teşekkür ederim. Her şeyden önce, Levinas hakkındaki bu ilk metinde onu aşkıncılıkla suçlamadım. Tam tersine onu en azından geçici olarak ontolojik ve aşkınsal bir bakış açısıyla sorgulamaya çalıştım. İtirazlarım ona aşkın bir bakış açısıyla yapıldı. Dolayısıyla bu bakımdan aşkıncılığa karşı hiçbir şeyim yok. Tam tersine, Husserl'inki gibi aşkın bir felsefenin Levinas'ın itirazlarına direnebileceğini, direnmekten de fazlasını yapabileceğini söylemeye çalışıyordum. Dolayısıyla benim o makaledeki stratejim, en azından o makaledeki, oldukça aşkıncıydı. Ama başka yerlerde aşkın felsefeyle ilişkim sandığınız gibi daha karmaşık. Aşkınlığa karşı hiçbir şeyim yok. Grammatolojiye Dair'de aşırı aşkınlıktan söz etmiştim. Aşkın olmaktan da öte olması gereken bir söylem denedim.

Richard Kearney

diş. ⁷Aşkın kavramının tarihini sorguluyorum , ama aşkın olanın karşıtına, ampirizme ya da pozitivizme geri dönmek için değil . Geleneksel transandantal yerine deyim yerindeyse daha transandantal olanı tercih ediyorum ve belirli bağlamlarda kullandığım anahtar kavramı tanımlamak için sıklıkla "yarı-aşkın" kelimesini kullanıyorum. Yarı-aşkınlar, klasik aşkınlar gibi işlev görür, ancak bu anlamda aşkınlar değildirler. Birçok nedenden dolayı onlara ihtiyacımız var. Şimdi bağışlama sorununa geri dönecek olursak, bağışlama olmasa bile saf bir bağışlama kavramına ihtiyacımız var. Neyi kastettiğimizi mümkün olduğu kadar bilmek ve bilemesek de düşündüğümüzü düşünebilmek için en azından mutlak bir affa, koşulsuz bir şeye göndermeye ihtiyacımız var . Yani ben bir transandantalist karşıtının tam tersiyim. Burada strateji daha karmaşıktır.

Aporia'ya gelince, dün gece sık sık, belki de yeterli değil, aporia'nın felç edici bir yapı olmadığını, basit bir olumsuz etkiyle yolu tıkayan bir şey olmadığını söyledim. Aporia sorumluluk deneyimidir. Yalnızca bir dizi çelişkili emirden, imkansız seçimlerden geçerek bir seçim yaparız. Ne yapmam gerektiğini biliyorsam, ne yapılması gerektiğini önceden biliyorsam, o zaman hiçbir sorumluluk olmaz. Sorumlu kararın öngörülmesi veya alınması için, ne yapacağımı bilmediğim bir durum olan acı ve çıkmazdan geçmek zorundayız. Bunu ve bunu yapmak zorundayım ve bunlar bir arada yürümüyor. Birbiriyle bağdaşmayan iki emirle yüzleşmek zorundayım ve etik, politik olsun ya da olmasın her durumda her gün yapmak zorunda olduğum şey bu. Yani aporia felç edici değil, benim anladığım şekilde değil. Aporia'nın bir fenomen olarak adlandırabileceğim bir şey olmadığını sık sık söylüyorum. Aporias adlı küçük kitabımda, aporia'da aporik olanın, aporia'nın kendisini hiçbir zaman bu şekilde sunmaması olduğunu söylüyorum. ⁸Aporia, aporia'nın fenomenolojisini yapamayacağınız gerçeğinden oluşur ; aporia, bir aporia olarak görünmüyor. Yani bir nesneden, bir dizi sessiz karşıt kutuptan bahsetmiyorum. Bir aporia, bağışlama gibi hiçbir şeyin kendisini bu şekilde göstermediği, kalıcı bir deneyimdir. Çünkü mutlak bağışlama hiçbir zaman kendisini bu şekilde sunmaz ve koşullu bağışlamaya indirgenemez. Aporia'nın da kendisini bu şekilde sunmamasının nedeni budur. Elbette, çıkmazın sorumluluk almak, harekete geçmek veya karar vermek için yaşamamız gereken şey olduğunu söylediğimde , bu bunu yapmanın kolay olduğu anlamına gelmiyor. Tam tersine iyi bir karar verdiğimi asla bilemeyeceğim. Birisi bize 'Ben bir karar verdim, bu sorumluluğu üstlendim' derse bu bana çok saçma ve müstehcen geliyor. Sorumluluğu kimin üstlendiğini, doğru kişi olup olmadığını vb. hiçbir zaman bilemezsiniz. Yani sadece "affettim" değil, aynı zamanda "sorumluyum" ya da "bir karar verdim" - bu benim için hem gerekçesiz hem de dayanılmazdır .

Francis Schüssler-Fiorenza: Dün akşamki konuşmanızda dolaylı olarak değindiğiniz ancak detaylı olarak ele almadığınız bir konuyu size sormak istiyorum. Sorum aslında bağışlamadan farklı olan ancak yine de bağışlama konusuyla bağlantılı olan iki unsurun önemiyle ilgilidir :

Bağışlama Üzerine

yani kolektif suçluluk ve kolektif pişmanlık. Kolektif suçluluk, orijinal günahla ilgili teolojik gelenekte ortak bir Hıristiyan temasıdır. Ancak sizin de konuşmanızda belirttiğiniz gibi bir Alman şöyle diyebilir: ''Büyükannem ve büyükbabam Holokost'a bulaşmıştı, ama ben değildim.'' veya bir Amerikalı, ''Atalarım köleliğe bulaşmıştı ama ben değildim.'' diyebilirdi. 'T.''

Yine de şunu belirtmek isterim ki, bugün Amerika'da hâlâ bu köleliğin nimetlerinden yararlanıyoruz. Sömürgeci olmayabilirim ve köle ticareti yapmamış olabilirim ama sömürgeciliğin nimetlerinden ve köleliğin sonuçlarından geçiniyorum. Giydiğim gömlek, sömürgeleştirilmiş bir ülkede emeğin az ödenmesi nedeniyle olduğundan daha ucuz olabilir. Bu nedenle kolektif suçluluk sorunu, geçmişte veya başkaları tarafından yapılmış olsa bile, başkalarına verilen zararlardan kaynaklanan faydalardan yararlanmayla ilgili olarak ortaya çıkar. Kişi doğrudan olaya dahil olmasa da yine de adaletsizliğin faydalarından yararlanır. Bu nedenle toplu pişmanlık kavramına dikkat çekmek istiyorum . Tövbe yükümlülüğünün kabulü, kolektif suçtan kaynaklanan bir yükümlülüğün kabulüdür. Amerika Birleşik Devletleri'nde azınlıklara yönelik olumlu ayrımcılık sorununun (örneğin, azınlıkların üniversitelere kabulünde olumlu ayrımcılık), geçmişte yapılan ve etkileri hala mevcut olan kötülüklere karşı kolektif pişmanlığın bir parçası olması gerektiğini savunuyorum. . Bugün, doğrudan suçlu olmadıkları için pozitif ayrımcılığın kendilerine adaletsiz davrandığından şikayet eden bireylere, kolektif suçun kolektif tövbeyi gerektirmesi nedeniyle pozitif ayrımcılık yapılmasının gerekli olduğu belirtilebilir. Benim ilgilendiğim ve size sormak istediğim şu; böylesi bir kolektif suçluluk ve tövbe kavramını affetme anlayışınızla nasıl anlıyor ve ilişkilendiriyorsunuz?

Derrida: Sana tamamen katılıyorum. Daha da şok edici bir şey söylemek için biraz önce söylediğim bir şeye döneyim. ''Affediyorum'', ''Ben sorumluyum'' veya ''Ben bir karar veriyorum'' diyemiyor olmam, etmemem gerekiyor. bende bağışlayanın, bende karar verenin, bende sorumluluk alanın öteki olduğunu ima eder. Eğer bağışlama, karar verme, sorumlu olma hareketim yalnızca ne olduğumun ya da benim için, gücüm adına neyin mümkün olduğunun açıklanmasıysa, o zaman hiçbir şey yapmam. Bağışlayıcı ya da karar verici bir şey yapabilmem için benden daha yüksek, daha büyük ve başka bir şey yapmalıyım, yani kararı karşımdaki veriyor, bu benim pasif olduğum anlamına gelmiyor, sadece ben olduğum anlamına geliyor. diğerine itaat etmek. Ama affeden, karar veren, sorumluluğu alan bende ötekidir. Bu, içimizdeki senaryonun göreceli karmaşıklığına geri dönüyor.

Şimdi sorunuza geri dönüyorum. Sana tamamiyle katılıyorum. Dün, çoğu zaman affetme sahnesinin yüz yüze olduğunu ve tekillik ima ettiğini varsaysak da, üçüncü bir sahnenin de ima edildiğini hemen eklediğimi söyledim. Dil olmadan bağışlama sahnesi olmaz, suskun bir dil de olsa. Bir topluluğun ve mirasın olasılığı içindeyiz. Şimdi, seninle aynı fikirde olsam da, bağışlama sahnesini,

Richard Kearney

pişmanlık sahnesi. Toplumun tövbe etmesinin iyi bir şey olduğunu düşünüyorum ve bugün Amerikalıların ve diğerlerinin kölelikten yararlandığını söylediğinizde size tamamen katılıyorum. Bu her gün açıkça görülüyor. Dolayısıyla Amerikalılar bugün mevcut suçlarının farkına varmalı ve tövbe etmelidir. Clinton'un Güney Afrika'ya seyahat ederken Nelson Mandela ile tanıştığı sırada yaptığı da buydu. Pişmanlık duymadı ama bir miktar suçluluk olduğunu, köleliğin Amerikalıların sorumluluğunda olduğunu fark etti , ancak bu hiçbir sonuç doğurmadı çünkü bu durumda pişmanlık tam olarak bir onarım, geri ödeme sürecini başlatmayı gerektiriyordu. Uluslararası sahnede , bir suçu kabul ettiğiniz anda karşılığını ödemek zorundasınız. Almanya'daki Yahudilerin başına gelenin aynısı olan tazminat prosedürleri var. Dolayısıyla eğer Clinton ya da Amerikan hükümeti köleliği tanıma konusunda tutarlı olmak istiyorsa , toplumun mevcut durumunda derin dönüşümler, sonsuz dönüşümler sağlamalıdırlar . Bunun bağışlamayla hiçbir alakası olmayacak. Affedilmeyeceklerdi; af dilemezlerdi. Sadece olanları kabul etmeleri ve bu tanımayla tutarlı olmaları gerekir . Elbette toplumun bu dönüşümüne sadece Amerikalıların değil herkesin katılması gerekiyor. Avustralya'da bağışlama üzerine ders verdiğimde, bir basın toplantısında bir gazeteci bana hükümetimizin Aborijinlere yönelik muamelesinden dolayı özür dilemesi gerektiğini sordu . İlk tepkim şu oldu: Ben burada bir ziyaretçiyim ve bu sizin sorumluluğunuzdadır. Tavsiye vermeyeceğim. Yine de ısrar ederseniz, evet, hükümetin özür dilemesi gerektiğini söyleyebilirim çünkü bu, durumu iyileştirmeye , korkunç durumu değiştirmeye yönelik bir vaat olacaktır . Ertesi gün gazetede manşet şöyleydi: ''Fransız Filozof Hükümeti Özür Dilemeye Çağırdı.''

Hart: Ve Başbakan reddetti.

John Milbank: Sanırım Graham Ward'ın söylediklerine devam etmek istiyorum. Jacques, cevabın elbette kesinlikle doğruydu; sen aşkıncı bir filozofsun, hatta yeni türden, aşırı türden. Peki asıl sormak istediğim şu; bu neden sorgulanmıyor? Neden Kantçısın? Sorunun aslında hem etik hem de teorik felsefeyle ilgili iki bölümü var . Yani, her şeyden önce, etikle ilgili olarak, Levinas ve Patocka ile paylaştığınız tekrarlanan bir yapı var gibi görünüyor; buna göre şöyle şöyle bir etik kavramı, ödülle ilgili belirli dini unsurlardan arındırılabilir mi diyorsunuz. ve kurtuluş, daha saf ve dolayısıyla daha dindar hale gelecektir.

Derrida: Daha mı dindar?

Milbank: Evet. Şimdi sormak istediğim şey şu. Bu, etik olanın nasıl daha saf hale geldiğine, daha fazla etik dışı hale geldiğine bakmamak anlamında, aslında fazla ahlakçı olma tehlikesiyle mi karşı karşıyadır? Bununla demek istediğim şu ki, eğer saf ve mutlak fedakarlık konusunda ısrar edersem, aslında kendimin bir tür yok edilmesini öneriyorum ve birisi şu soruyu sorabilir: bu etik mi? Bana öyle geliyor ki sekülerlik başlı başına bunu neredeyse teşvik ediyor, çünkü eğer ölüm nihai ufuk olarak sonsuzluktan ziyade gelecekteki nihai ufuksa, o zaman kişi en asil şeyin bireyin fedakarlık yapması olduğunu söyleme eğilimindedir.

Bağışlama Üzerine

kendisini geleceğe, devlete ya da her neyse. Gördüğümüz şey şu ki, 19. yüzyıldan bu yana, işler seküler hale geldikçe, daha çok insan fedakarlıktan söz ediyor. Bunu Comte ve Durkheim'da anlıyorsunuz ve Patocka gibi birinde endişelendiğim şey bu tür şeylerin hala devam edip etmediğidir. Çok saf bir hediyeden ya da çok saf bir bağışlamadan söz etmek de aynı şeydir. Eğer onların gerçekten saf olmasını talep ederseniz, o zaman imkansızdırlar, ama onların gerçekten saf olmalarını gerçekten istemeli miyiz? Asimetri konusunda, gerekirse kendinizi feda etmeye hazırlıklı olmanız gerektiği ve sırf affedilebilmek için diğerini affetmemeniz gerektiği konusunda bir noktaya kadar size kesinlikle katılıyorum. Ama yine de, saf bağışlama iyiliğin adı mıdır, yoksa Alman filozof Robert Schemann'ın iddia ettiği gibi, hediyenin adı, iyiliğin adı, sonunda hepimizin üzerinde oturduğu gibi bir şey mi olur? eskatolojik bayram mı? Yani etrafta dolaşacak kadar yoksa payımı diğerine vermeliyim ama açıkçası ben de diğerinin yanında yemek yiyebileceğimi umuyorum. Bu dinsel imajdır, etiğin ötesinde dinseldir, bir tür hiper-etiktir. Bunun aslında daha etik olduğunu ve çok tuhaf bir şekilde laikliğin bir tür mazoşizmi teşvik ettiğini iddia edebilirsiniz.

Derrida: Mazoşizm mi?

Milbank: Evet. Oysa geleneksel dini görüş böyle değildir. Bana öyle geliyor ki, Kantçılığın ortak bir yönü var; etiği iradenin saflığı olarak görmek ve benzeri şeyler ve eudaimonistik gibi bir şeyi incelemeye hazırlıksızlık. Sorunun ilk kısmı bu.

İkinci kısım şudur. Aslında bir çeşit aşkın ufuk, kesinlikle imkansız olan ama yine de mümkün olanın olasılığının koşulu olan bir şey fikrine sahipsiniz. Ancak daha sonra bu imkansız ifade edildiğinde ihanete uğrama eğilimi görülür. Yokluk mevcudiyeti kurar, ancak şey var olur olmaz mevcut olur ve sonra yokluğu gizler vb. Bunun katı bir aşkınsal felsefe olduğunu , aslında neredeyse bir tür fenomenoloji olduğunu, bize görünenin bu olduğunu savunuyorsunuz . Ama o zaman sormak istediğim şu; bunda bir çeşit nesnelcilik var ve bu, aldığınız bir kararı veya verdiğiniz öznel bir yargıyı gizliyor olabilir mi? Aslında “Circumfession”da, Bennington kitabının altındaki metinde, bu soruyu kendiniz mi soruyorsunuz, şunu söylemeye başlayıp başlamadığınızı merak ettim, belki de vardığım sonuç aslında otobiyografiktir. Bu ciddi bir soru gibi görünüyor. Bilinen ile bilinmeyen arasındaki sınır gibi bir şeyden bahsediyorsak , Kant gibi, mümkün bilginin sınırlarının bir şekilde, aporia olarak ifade edilse bile, ifade edilebileceğini düşünmek doğru mudur? Hala bu şekilde bilinen ile bilinmeyen arasındaki sınırın belirlenebileceği iddia ediliyor ve elbette Kant'ın ardından Jacobi de bunu sorguladı. Eğer sizi bir postmodernist olarak düşünmek istersek, Jacobi'nin aslında bir şekilde postmodernin ötesinde olduğu anlaşılıyor. Terim konusunda endişelenmiyorum. Aslında soru şu: Sözde aşkıncı meseleler değil mi?

Richard Kearney

aşkın bir çerçeveden yola çıkarak, gerçekten de her zaman bir yorum meselesi değiller mi? Yorumlama eylemi gibi bir şeyi sahiplenmediniz mi ? Teolojiyle ilgili sorunların can alıcı hale geldiğini düşündüğüm yer burasıdır çünkü Kevin Hart'a karşı, nihai çıkmazların teolojiye pek faydası olmadığı konusunda seninle aynı fikirdeyim . Bir aporia , sizin de söylediğiniz gibi, bir hediye de olabilir, bir zehir de olabilir. Ama eğer bu bir yorum meselesiyse, teolojinin, benim yorumuma göre, benim deneyimime göre, varlık ve yokluğun bu şekilde ilişkili olmadığını, ancak bir şekilde varlığın kendi mevcudiyetinde aracılık ettiğini söylemesi bir şekilde hala mümkün mü ? yokluk mu? Yani başka bir deyişle, bilinmeyenin, ötedeki ufkun her zaman bir şekilde dolayımlandığı, her zaman bilinenin içinden öyle bir şekilde geldiği fikri vardır ki aslında sabitlenebilir bir sınır yoktur, fakat bilinmeyen kendini mevcut kılar çünkü bir bilinmeyeni bir uçurumdan ziyade bir doluluk olarak yorumladı. Sorun şu ki, sizin uyguladığınız türden aşkınsal felsefe bile yapılabileceği varsayımından vazgeçildiğinde, bu da aynı derecede olası bir yorum değil midir?

Derrida: Bütün bu soruları cevaplamak için en azından yirmi dört saate ihtiyacım var . O halde bir şey deneyeyim. Bunu aniden söyleme riskini alıyorum. Birincisi, bir yandan, saf affetmenin belirli bir şekilde her türlü yorumun ötesinde olması gerekir , çünkü yorumlama, yorumlama süreci zaten ekonomik bir şekilde ele alınır - uzlaşma, iyileşme, müzakere. Dolayısıyla bir bakıma bağışlamanın bu anlamda anlaşılan yorumun ötesine geçmesi gerekir. Bir başka deyişle, belirttiğim sebeplerden dolayı gecede sadece affetmeyle ilgili yorum vardır. Her ikisini de aynı anda söyleyebilirim. Bunu bir aporia olarak bırakıyorum . Şimdi bazı sorularınızı yanıtlamaya çalışacağım.

Bunlardan ilki aşkın gelenekle ilgilidir. İşte yine bir mirasın içindeyim. Hepimiz gibi ben de felsefe mirasıyla mücadele ediyorum. Platon'dan, Kant'tan, Husserl'den çok şey öğrendim ve onların derslerine sadık kalmaya çalışıyorum ve aşkınlık isteği de onlardan biri. Ancak bu beni Kant'a pek çok noktada, özellikle de görev ve ahlak yasası noktasında itiraz etmekten alıkoymuyor. ^{Bir yerde}, sadece göreve uygun olarak (Pflichtmassig) değil, aynı zamanda görev dışında da (aus Pflicht ) etik olarak hareket edersem, o zaman sadece bir borç ödemiş olacağımı söylemiştim . Bu durumda etik davranmıyorum. Görevin ötesinde yapmam gerekeni yapmalıyım. Yani ben ultra-Kantçıyım. Ben Kantçıyım ama Kantçıdan daha fazlasıyım. Bu mücadeleyi gelenek dahilinde sürekli sürdürüyorum. Aynı şey bilinen ile bilinmeyen arasındaki sınır sorununda da geçerli olacaktır. Biraz önce bilmek ile düşünmek arasındaki bu klasik ayrıma değindiğimde , sınırı nereye çizeceğimi bildiğimi ima etmedim. Benim için belirsiz. İşte yine bu zor durumdayım. Benim için sorunlu ve belirsiz kalan şeylerle boğuştuğumu ve hiçbir yanıt alamadığımı itiraf etmeliyim. Hepimiz gibi mirasın içinde çalışmış biri olarak, mirası biraz daha anlama, dönüştürme sürecindeyim ve nereye gittiğini bilmiyorum. Gerçekten nerede olduğunu bilmiyorum.

Artık ahlakçı olma tehlikesi açıkça bir tehlikedir. Size katılıyorum. Şahsen ben sürekli ahlaksız olarak tanımlanan biriyim

Bağışlama Üzerine

ve bir ateist ve aynı zamanda bir rahip olarak. Bu iki zorunluluk dizisine yanıt vermek zorundayım ve bu şekilde yönlendiriliyorum. Bu nedenle tartıştığımız konuların merkezinde yer alan fedakarlık konusuna pek değinilmiyor. Yine burada yeniden oluşturamayacağım yazdıklarımda, özellikle bağışlama konusunda sürekli fedakarlık mantığına karşı çıkıyorum. Kant'ın, Levinas'ın, Lacan'ın, Heidegger'in merkezinde yer alan fedakarlık mantığını yapısöküme uğratmaya çalışıyorum. O halde yapısöküm, bu büyük düşünürlerde saklı olsa bile fedakarlık mantığını tespit etmekten ibarettir. Bu yüzden sadece fedakarlık yapmamaya çalışıyorum ama aynı zamanda fedakarlığın kaçınılmaz olduğunu da inkar edemem. Fedakarlığın ne olduğunu düşünmeye çalışıyorum ve buna karşıyım ve yanındayım. Bugün, laiklik dediğiniz, çağımızın laik boyutunda, giderek daha fazla fedakarlıktan bahsedildiğini söylediniz. Bana göre laiklik kavramı çok çok belirsiz. Zamanımızda laik bir şeyin olduğunu düşünmüyorum. Öncelikle laiklik kavramı dini bir kavramdır. Yani bir şeyi laik olarak tanımladığınızda onu zaten dinsel olarak anlıyor ve yorumluyorsunuz . Bu yüzden çağımızın her zamankinden daha az laik olduğunu düşünüyorum. Bağışlama ve armağanla ilgileniyorsam bunun nedeni, günümüzde söz konusu olanın geleneksel anlamda ne seküler ne de dinsel bir şey olduğunu düşünmemdir. Bu başka bir şey.

Milbank: Peki Durkheim gibi birini düşünerek "içkinci" bir şey söylesem?

Derrida: Ama eğer sana içkinlik ile neyi kastettiğini sorarsam ve bana Enkarnasyonun Tanrı ile insanın aracılığı olduğunu söylersen, bu aşkınlık mı yoksa içkinlik mi?

Milbank: Her ikisi de ama aşkınlığa dayanıyor, oysa ben topluma tapınmanın aşkınlık olduğunu düşünmüyorum.

Derrida: Yahudilik, Enkarnasyonun aşkınlığı içkinleştirmenin bir yolu olduğunu söyler. Yani bilmiyorum. Bu beyit kavramlarla her karşılaştığımda kendimi teslim ediyorum. Özellikle Kant ve Husserl'den içkinlikte aşkınlık olduğunu vs. öğrendik. İkisi arasında seçim yapmak istemiyorum. Şimdi bir noktada "ihanet" kelimesini kullandın. Cümleyi hatırlamıyorum ama soruyu hatırlıyorum. İhanetten kaçınmak istedin ya da beni ihanetten kaçınmaya teşvik ettin ve ne yazık ki bizim sürekli ihanet ettiğimizi düşünüyorum. Levinas üzerine kısa bir yazımda etiğin en başından itibaren yüzle, çehreyle olan ilişkisinde ikili bir ilişki içinde olduğunu, çünkü üçüncüsü gerekli ve üçüncüsü zaten bir karşılaştırma , ihanet olduğunu göstermeye çalıştım. Yalancı şahitlik zaten mevcut. Yalancı şahitlik, verilen söze ya da yeminli inanca uymaz; Yalan yere yemin, yeminli imanın özünde yer alır. Bu yüzden şu anda vermekte olduğum seminer sadece “Affetmek ” üzerine değil. Buna ''Bağışlama ve Yalancı Şahitlik'' denir. Yalancı şahitliğin ne yazık ki en ahlakçı etiğin, en etik etiğin başında geldiğini düşünüyorum . Bu kulağa zor gelebilir ama bir bakıma önemsizdir: Sana karşı dürüst olduğum anda, sana ya da diğerine, biri/veya diğeri olarak ihanet etmiş olurum ve bunu başından beri biliyorum. Yani Levinas bundan acı çekiyordu. O sordu

Richard Kearney

neden diğerinden bir tane daha var ve neden karşılaştırma yapmak zorunda kalıyorum, hukuk anlamında adalete, hukuki kuruma, karşılaştırmaya, akıl yürütmeye vs. gönderme yapmak zorundayım. Çünkü indirgenemez bir tekil ile ilişki kurduğum anda, bir başkasına ihanet etmiş oluyorum ya da tekil ile diğer arasındaki ilişkiyi bozan ya da yozlaştıran bir üçüncüyü devreye sokmuş oluyorum. Bu yüzden ihanet ediyorum ya da yalancı şahitlik yapıyorum. Başlangıçta ihanetin olması, ihanet etmekte özgür olduğum anlamına gelmez.

Milbank: İhanet konusunda çok hızlı bir şeyler söylemek istiyorum. Ben aslında daha çok aşkın ihanetten bahsediyordum. . .

Derrida: Aşkın ihanete karşı fazla hassasım.

Milbank: Nihai ontolojik senaryonun başka bir şekilde de tasarlanıp tasarlanamayacağını sormak istedim. Bunu şimdi açıklayamam ama kabaca konuşursak, analoji gibi bir şeyin bu senaryoyu başka bir şekilde tasavvur ettiğini düşünüyorum. Ancak bunun bahsettiğiniz konuyla alakasız olmadığını düşünüyorum. Çünkü bence eğer kişi bu aşkın ihanet modeline sahipse, o zaman bir şekilde farklılığın nihai olarak kabul edildiğini düşünür; eğer bir tür aşkınsal farklılığa sahipseniz ve farklılık nihai ise, o zaman bir anlam vardır: her şey aynı düzeydedir ve belli bir tür kayıtsızlık ve ardından aşkın bir ihanet vardır. Yani sonunda şunu diyeceksiniz: Bu kişiye ve bu kişiye karşı eşit görevim var. Bir kitabınızda çok nükteli bir şekilde ifade ettiğiniz gibi, neden diğer kedilere değil de bu kediye bakmalıyım diyorsunuz. ¹⁰Bu, ihanet konusundaki aşkıncılığın bir sonucu gibi görünüyor. Sonunda 'hiçbir şeyin başka hiçbir şeyden daha ağır olmadığı' düşüncesine kapılacaksınız.

Derrida: Bu ''hiçbir şey'' değil, ''hiç kimse'' değil.

Milbank: Evrende gerçek, yerleşik bir düzenin bulunmadığını. Sormak istiyorum, bu mutlaka böyle midir? Genellikle -bundan kesinlikle emin olamayacağımız pek çok durum olduğu konusunda hemfikir olsak bile- birisinin önceden bir tür iddiası olduğu hissini yaşamıyor muyuz? Ayrıca, eğer buna sosyal düzeyde bakarsanız, bu tür açmazların toplumun bir tür mutlak çöküşüyle ilgisi yok mu? Çok fazla başıboş kedi varsa, o zaman bu bir sorundur. İtalya'da sorun olurdu ama kedi sever İngiltere'de bu sorun değil çünkü orada herkes kedisine bakıyor. Elbette kedinize gönül rahatlığıyla bakabilirsiniz çünkü başkalarının kedilerine baktığını bilirsiniz.

Derrida: Örneği değiştirebilirsin!

Milbank: Evet, örneği değiştirebilirim. Bunu yapmanın önemli olduğunu düşünüyorum. Hayırseverliğin herkes için kesinlikle genel bir yükümlülük olduğu fikri; yine söylüyorum, bundan pek emin değilim. Orta Çağ'da hayırseverliği akrabalık, yarı akrabalık ve dostluk kavramları çerçevesinde yorumlama eğilimindeydiler, böylece size daha yakın olanlarla ilgilenmek daha yüksek bir görev haline geliyordu. Aquinas, karınızı ve ailenizi diğer insanlardan daha çok sevmeniz gerektiğini söylüyor. Ancak daha sonra insanların bununla ilgili gerçek sorunları olur. Orta Çağ'da hayırseverliği Eros'a karşı bir tür kayıtsızlık, dostluk, şefkat, deyim yerindeyse yakınlığa karşı bir tür kayıtsızlık olarak düşünmüyorlardı . Söylediklerin ciddiye alınmayacak gibi geliyor bana

Bağışlama Üzerine

yakınlık ve erotik. Yani yine öyle görünüyor ki, fazla ahlakçı olduğunuz için , aynı zamanda kişinin ahlaki hiçbir şey yapamayacağını da söyleyeceksiniz.

Derrida: Buna kayıtsızlık diyebilirsiniz ama borçlu olduğunuz tek ahlaki görevin yakınlık, akrabalık, dostluk, komşuluk, kardeşlik bağınız olan insanlara -ya da hayvanlara- karşı olan görev olduğunu düşünüyorsanız, o zaman sonuçlarını tahmin edebilirsiniz. bundan. Elbette tercihlerim var. Kendi kedisini komşusunun kedisine, ailemi başkalarına tercih eden sıradan insanlardan biriyim. Ama bu konuda vicdanım pek rahat değil. Bunu genel bir kural haline getirirsem ahlakın bozulması olacağını biliyorum. Ben her şeyden önce kedimi, ailemi, milletimi besleyeceğimi prensip haline getirirsem bu her türlü etik siyasetin sonu olur. Dolayısıyla, kedimi tercih ettiğimde, ki bunu yapıyorum, bu, yan komşumda ölen ya da açlıktan ölen kedi için ya da örneği değiştirmek gerekirse, dünya üzerinde açlıktan ölen ve ölmek üzere olan tüm insanlar için biraz pişmanlık duymamı engellemeyecektir. Bugün. Yani benim vicdan azabı çekmemi engelleyemezsiniz ki, benim ahlakımın ve siyasetimin temel motivasyonu da budur. Fransa'da yaptığımız gibi 'ulusal tercih'ten bahsedersem, göçmenlere değil, Fransa doğumlu vatandaşlara iş vereceğimizi söyleriz. . .

Milbank: Hayır, kesinlikle öyle demek istemiyorum.

Derrida: . . . ama bu akrabalıktır, yakınlıktır ve ortak dildir. O zaman bunun nereye varacağını görebilirsiniz. Kayıtsız olduğumdan değil, kayıtsız olmadığım için, benim ailemle onun ailesi ve sizin aileniz arasında bir fark yaratmamaya, etik ve politik olarak bir fark yaratmamaya çalışıyorum. Kolay olmadığını itiraf ediyorum. Pratik olarak akrabalığıma, dilime, Fransa'ya, aileme vb. ayrıcalık tanıdığımı biliyorum. Ama bu konuda vicdanım pek rahat değil.

Kearney: Artık salondan gelecek sorular için zamanımız var.

Dinleyiciler: Konuşma boyunca aklımdan 'Baba onları affet, ne yaptıklarını bilmiyorlar' cümlesi geçiyordu. Bunu bir alıntı olarak söylediğimi, bunun için bir dua olarak sunmadığımı söylemeliyim. grup. İkisi de olur elbette. Bana öyle geliyor ki bu, beş dakikada cevaplanamayacak pek çok soruyu gündeme getiriyor. Ancak burada, ne yaptığını bilmeyenleri affetmek ve üçüncü bir tarafın (ya da belki de teslisçi olacaksak ikinci bir buçuk tarafın) bağışlama dilemesiyle ilgili bir soru var ki bu da başka bir şey ekliyor boyut. Bu aynı zamanda aklıma gelen başka bir soruyla da ilgili; yani Hıristiyanlığın yüce bir bağışlama duygusundan ziyade bağışlanamazlık kavramının mirasına yaptığı katkılar mı, affedilmez günah fikrini getirenin Hıristiyanlık olduğudur. Tanrı'yı çarmıha çivilemek, bu daha sonra diğer affedilemez günahla veya İncil pasajlarını göründüğü gibi kabul ederseniz, bağışlanma hakkından feragat eden bir mirasın Yahudilere verdiği cezayla ilgilidir. Bu karmaşık bir soru.

Derrida: İki nokta. Birincisi, "Onları affedin, ne yaptıklarını bilmiyorlar" - bu tabi ki çok ünlü ve zor bir ifade, seminerimde yorumlamaya çalışıyorum ve çok çok uzun zaman alıyor. Ama iki kez, bir kez

Richard Kearney

Institut Catholique de Paris'te bir konferans verdiğimde ve geçen baharda Ricoeur ile hukuk teorisyenleri önünde bağışlama sorunu üzerine tartışırken aynı soru ortaya çıktı ve elbette bu kaçınılmaz bir soru. Senin gibi biri konuyu gündeme getirene kadar tartışmada kimse bundan bahsetmemişti. Size ne cevaplamaya çalıştığımı söylüyorum. Tonları farklı olan iki olası cevabı denedim. Biri elbette önemsiz olanı: Ne yaptıklarını bilmedikleri için yaptıklarından sorumlu değiller. Yanlış yaptılar ama yanlış yapmaya niyetleri yoktu, bu yüzden kendileri kötü değillerdi ve biz de onları affedebiliriz. Ne yaptıklarını bilmedikleri için sorumlu değiller. Bu önemsiz bir cevap. Formüle etme riskine girdiğim diğer, daha karmaşık cevap ise, kişinin birine zarar verdiğinde, günah işlediğinde veya suç teşkil eden bir şey yaptığında yaptıklarıyla, yaptıklarıyla bilgi arasında bir boşluk olduğu ve aradaki uçurumu azaltamayacağınızdır. belli bir şekilde yapmak ve bilmek. Affetmenin bilgiyle hiçbir ilgisi yoktur. Bu nedenle Aziz Augustine itiraf ederken Tanrı'ya sorar, Sen her şeyi önceden bildiğin halde neden senin önünde itiraf edeyim? Bu, itirafın diğerine haber vermekten ibaret olmadığı anlamına gelir. Diğeri biliyor. İtiraf etmek için, diğerinin zaten bildiğini, itiraf ederken diğerini bilgilendirmekten başka bir şey yaptığınızı ima etmeniz gerekir. Dolayısıyla itirafın, bağışlamanın bilgiyle hiçbir ilgisi yoktur . Günah işlemenin, yanlış yapmanın, zarar vermenin ilim ile alakası yoktur. O halde onları bağışlayın çünkü yaptıklarının şuuruyla, ilmiyle hiçbir ilgisi yoktur. Bu daha riskli bir yorumdur.

Çok ilginç bir şekilde, belki de Hıristiyanlığın bize affetmek yerine affedilemezliği öğrettiğini söylüyorsunuz. Artık bu açıklamayı bugün yaşananlarla, insanlığa karşı işlenen suçlarla bağdaştırabiliriz. Bugün Fransa'da ve başka yerlerde kanun önünde affedilemez olan, insanlığa karşı işlenen bir suçtur; telafisi mümkün ve affedilemez olan budur. Demek ki affedilemez hale gelen şey, insanlıktaki en kutsal olana, insanın insanlığındaki en kutsal olana karşı işlenen bir suçtur. İnsanlığa karşı suç kavramı kutsal bir şeyi ima etmektedir. Bu mutlak bir prensiptir; buna kimse karşı çıkmaz. Bugün uluslararası hukukun temel taşı kutsaldır, insanlıkta kutsal olandır. Öldürmemelisin. Bu kutsallığa, komşunuz, kardeşiniz, Hıristiyan insanı olarak Tanrı'nın ya da Tanrı'nın insanı yarattığı insanın kutsallığına karşı işlenen bir suçtan sorumlu olmamalısınız. Yani Tanrı'nın yarattığı insan. İnsan ilahidir, kutsaldır ve telafisi mümkün olmayan suçu çarmıha germedir, insanlığın en kutsal boyutuna karşı işlenen bir suçtur. Bu anlamda insanlığa karşı suç kavramı Hristiyanlığa ait bir kavramdır ve Hristiyan mirası, İbrahimi miras, İncil mirası olmasaydı bugün hukukta böyle bir şeyin olmayacağını düşünüyorum. Bu nedenle bugün uluslararası hukukta laik bir şeyin olduğunu düşünmüyorum. İnsanlığa karşı suç fikri dini bir kanundur. Ben bundan yanayım. Bunun radikal bir mutasyon, bir ilerleme olduğunu düşünüyorum ama bu beni bunun dini bir kökeni olduğunu düşünmekten alıkoymuyor.

Bağışlama Üzerine

Kearney: Jacques Derrida'ya hepimiz adına, özellikle de sadece felsefi ve teolojik kavramlarla ilgili değil, cömertliği, zamanı, enerjisi, entelektüel becerisi ve bilgeliğiyle ilgili olağanüstü armağanı için bir kez daha teşekkür etmek istiyorum. ve argümanlar, ancak Yugoslavya'dan Güney Afrika'ya, insanlığa karşı suçlardan Holokost'a kadar çok sıradan, gündelik, somut ahlaki ve politik meselelerle ilgili. Bu, felsefi ve etik olanın eşsiz bir birleşimidir ve buna Villanova'da ikinci kez tanık olma ayrıcalığına sahip olduk. Din ve postmodernizm üzerine üçüncü bir konferansın yapılacağına dair söylentiler var ve bu sadece bir söylenti; muhtemelen Michael Scanlon ve Jack Caputo'nun kafasındaki çılgın bir rüya. Ama eğer gerçekleşirse, hepiniz Augustinusçular ve manastırlarına gelen ziyaretçiler hakkındaki eski bir efsaneyi hatırlarsınız; eğer bir ziyaretçi üçüncü kez geri gelir ve kapılarını çalıp içeri girerse, o kişi bir acemi. Dolayısıyla, eğer Jacques Derrida geri dönerse ve bu Augustinusçu kurumdaki bu tartışmayı üçüncü kez üstlenirse, onun bir acemi mi olacağı, yoksa bu Augustinusçu kurumun yapısızlaştırılması mı, yoksa her ikisinin birden mi olacağı sorusu şu an için kararsız kalır. Ama hepiniz bunu öğrenmek için bir sonrakine davetlisiniz. Bu nedenle hepiniz adına olağanüstü cömertliği için Jacques Derrida'ya teşekkür etmek istiyorum.

Derrida: Teşekkür ederim Richard ve misafirperverliğiniz için hepinize teşekkür ederim. Bu yeni deneyimden çok keyif aldım. Garip İngilizcemle doğaçlama yaptığım için beni bağışlayın. Benim için doğaçlama bir tartışma her zaman bir kabustur, özellikle de yakınlığım ya da akrabalığım olmayan bir yabancı dilde. Size teşekkür etmek için Richard'ın söylediklerine bir anekdot eklemek istedim. Bağışlama ve yalancı şahitlik üzerine bir seminer vermeden önce, konukseverlik üzerine üç yıllık bir seminer verdim; bu seminerde genellikle sadece Hıristiyanlığa veya Yahudiliğe değil, aynı zamanda İslam öncesi kültüre de değiniyorum. Göçebe topluluklar arasında beklenen konukseverlik öyleydi ki, biri çölde yolunu kaybettiğinde, göçebe topluluklar onu üç gün boyunca kabul etmeli, ona konukseverlik sunmalıdır. Üç gün boyunca onu beslemek ve ona bakmak zorundaydılar ama üç gün sonra onu öldürebilirlerdi.

Kearney: Teşekkür ederim Jacques.

NOTLAR

1 . Jacques Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy (Paris: Celile, 2000).

2 . Walter Benjamin, Toplu Yazılar, cilt. IV (Frankfurt: Suhrkamp, 1991), Fr. 71, s. 97-98.

3 . "Temizleyici kasırganın fırtınadan önce geçmesi gibi, Tanrı'nın gazabı da bir bağışlama fırtınası içinde tarih boyunca kükreyerek ilahi havanın şimşekleri altında sonsuza dek yok olmaya çalışan her şeyi silip süpürür ." Benjamin, Toplu Yazılar, IV, s. 98.

4 . Antjie Krog, Kafatasımın Ülkesi: Yeni Güney Afrika'da Suçluluk, Keder ve Bağışlamanın Sınırları (New York: Three Rivers Press, 1999).

Richard Kearney

5 . 16. Bölüm'ün başlığı ''Gerçek Bir Kadındır''

6 . Emmanuel Levinas, Zaman ve Öteki, çev. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1987).

7 . Jacques Derrida, Of Grammatology, düzeltilmiş baskı, çev. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997), s. 60-61.

8 . Jacques Derrida, Aporias, çev. Thomas Dutoit (Stanford: Stanford University Press, 1993).

9 . Bkz. Derrida, Aporias, s. 16-17; Derrida, Adı Üzerine, ed. Thomas Dutoit (Stanford: Stanford University Press, 1995), s. 8.

10. Jacques Derrida, Ölümün Hediyesi, çev . David Wills (Chicago: University of Chicago Press, 1995), s. 71.

Geri dönmek / Bağışlamak

Etik ve Teoloji

Robert Gibbs

''İsrail, Tanrın olan Rab'be dön . '' İlk sözüm olan ''Geri dön'' İncil'deki bir emrin alıntısıdır ve benim kitabımın ilk kelime çiftindeki ilk kelimenin alıntısıdır. başlık: geri dönmek/affetmek. Topluluğa yönelik Hoşea'daki (14:2) öğüdü, tekrarlamayı ve böylece bağışlamayla eşleştirilen diğer tarafa karşı bizi uyarma emrini aktarıyorum. Hoşea'nın metni geri dönüşle ilgili en eski İbranice metindir. Tövbe anlamına gelen İbranice kelime Teşuva, geri dönmek anlamına gelir ve dönmek anlamına gelen kökten gelir. Bu açıkça ilişkisel bir terimdir: Tanrı'ya ve diğer insanlara dönüyoruz. Yahudi geleneğinde sorunlar, hatta aporialar daha çok göreve ve geri dönüşün imkânsız ihtimaline odaklanır. Çünkü vermek, daha az odaklanılsa da aynı zamanda ilişkisel bir terimdir. Aslına bakılırsa, her iki terim de öncelikle kendi kendine ilişkiler değil, başkalarıyla, eyleme geçebilen failler olarak başkalarıyla olan ilişkilerdir. Sosyal ilişkilerimiz arasında bu iki ilişki (geri verme/affetme) en öteki merkezli olanıdır ve en çok başka bir kişiye bağımlıdır. Geri dönmek, yeniden yaklaşmak, yeniden yaklaşmak, beni incittiğim biriyle yeniden ilişkiye sokmak demektir. Öte yandan affetmek, birini geri kabul etmek, zararı görmezden gelmek ya da daha iyisi yanlış giden şeyi düzeltmektir. Özürleri kabul etmek. Ancak bu iki performans farklıdır ve bu sadece benim

Robert Gibbs

Geri dönen olarak sorumluluk, affeden olarak sorumluluğumdan farklıdır, ancak aynı zamanda bir başkasına dönerken riske atmam gereken şey, bir başkasının benden af dilemesini beklemedeki riskimden farklıdır. İki performans benden farklı taleplerde bulunuyor, diğeriyle ilişkinin hangi tarafında yer aldığıma bağlı olarak diğerine göre farklı riskler taşıyor. Bu ilişkiler karmaşık bir asimetriyi ortaya çıkarır.

İnceleyeceğim diğer ilişki, etik ve teoloji, farklı bir düzlemde yorumlanıyor. Bağışlama ve geri dönüş şeklindeki çifte olumsallık, toplumsal alandaki performansları yapılandırır; etik ve teolojinin olası ilişkileri sorumluluklara ilişkin söylem alanında ortaya çıkar. Çıkış noktam, etiğin birbirimizle olan ilişkilerimizi, diğer insanlara karşı sorumluluklarımızı ve dolayısıyla bu makalenin özel bağlamında, zarar verdiğimiz kişilere geri dönme ve onlarla uzlaşma arama sorumluluklarımızı ve diğer sorumluluklarımızı ilgilendirdiği olacaktır. diğerini tekrar karşılamak ve yatıştırma teklifini kabul etmek. Öte yandan teoloji, yalnızca Tanrı'nın doğasıyla değil, daha da önemlisi Tanrı'yla olan ilişkimizle, özellikle de bu ilişkiye günah yoluyla zarar verdiğimizde ilgilenir. Burada da zarar verdiğim kişiye dönme sorumluluğu var ama burada bağışlamadaki görev, Tanrı'nın bağışlamasını kabul etmektir; karmaşıklığını Kierkegaard'dan öğrenebileceğimiz bir görev. Allah'a dönüşümüz başka bir insana dönüşümüze ne ölçüde benziyor? Bağışlanma beklentisi ne ölçüde paraleldir? Tanrı'nınki gibi olmaları için başkalarını affetme sorumluluğumuzu anlamalı mıyız, yoksa bu bir şekilde farklı mı? Bu doğrudan sorular daha derindeki meseleye işaret ediyor: Birbirimize karşı sorumluluklarımız hakkındaki söylem, Tanrı'ya karşı sorumluluklarımız hakkındaki söylemle nasıl bağlantılı olmalı veya bağlantısız olmalıdır?

Kendi adıma, kendimi bir teolog olarak tanımlamayı tercih etmem ama bu, Tanrı'yı ve hatta teolojik meseleleri felsefenin dışında bırakmaya yönelik bir taahhütten değil, daha ziyade tercüme etme taahhüdünden ve dolayısıyla yanlış anlama riskini göze almamdan kaynaklanmaktadır. Her söylemi yeniden canlandırın ve yeniden geliştirin. Felsefenin bugün en çok ihtiyaç duyduğu şeyi düşünmek için bu söylemleri ve disiplinlerini zorlamak istiyorum: Düşünme ve hatta daha da önemlisi bir pişmanlık performansı. Girişimi neredeyse bir sloganla bitireyim: Teolojinin şu an için görevi Teşuva öğretisini, yani dönüş öğretisini felsefi bir öğretiye dönüştürmektir. Teşuva kişisel bir pişmanlık eylemi değil, toplumsal bir performanstır ve Hegel'inkinden temelde farklı bir uzlaşma görevini anlamanın anahtarıdır. Savunmasızlığı ve tek taraflılığı, hayatta kalanların iyi niyetinin zorlanmaması, talep edilmemesi ve hatta varsayılmaması gereken uzlaşma etiği açısından hayati öneme sahiptir. Hem felsefenin kendi alanında, hem de bizim dünyamızda uzlaşma çalışması, hem geri dönmeye hem de bağışlamaya dair bir içgörü gerektirir; bu, teolojiden getirildiğinde bize geçmişimizin sorumluluğunu alma umudunu da verebilir.

Bu bölümde geliştirmeye çalışabileceğim şey aslında geri dönme ve bağışlama üzerine bir perspektifin yalnızca başlangıcıdır. Bu makaleyi sunduğumda metinler ve tepegöz içeren bir bildiriye güvendim.

Geri Dönmek/Bağışlamak

dinleyicilerin okuyucu olması. Bu yazılı formda, okuyucularımın da sunumu dinlemesine izin vermeye çalışacağım ve böylece performansın sözlü niteliğinin bir kısmını koruyacağım . Ancak göreviniz buradaki metinlerin karmaşık katmanlarını takip etmek olacaktır. Yorum yaparak ilerliyorum. Odaklandığım Talmud'dan bir metin, kendisi de başka bir metin olan Mişna üzerine bir yorum (Gemara). Tüm çeviriler bana aittir.* Talmud ve Mişna'dan daha uzun pasajlar hakkında yorum yapacağım, ancak bu pasajları her biri harflerle yazılmış parçalara ayıracağım, böylece metin 4, 4a, 4b, 4c'ye bölünecek ve böylece ileri. Talmud metinleri , Babil Talmud'unun standart Vilna sayfalarına atıfta bulunarak kalın t ( T ) ile işaretlenecektir . Metnin kendisi Yoma risalesinin (Gün, Kefaret Günü için kullanılan olağan haham terimi) son bölümündendir . Mişnaik metinler kalın bir m ( M ) ile işaretlenecek ve Yoma risalesinin bölüm ve mişnasına (örneğin M 4:5) atıfta bulunulacaktır . Mişna ya da Talmud İncil'den bir metinden alıntı yaptığında, o metinden alıntı yapacağım (kitap, bölüm ve ayete atıfta bulunarak), alıntı yapılan kelime veya cümleleri vurgulamak için İncil metnini alt çizgiyle işaretleyeceğim. Mişna, milattan sonra üçüncü yüzyılın başında düzenlendi; Gemara ise -yorumu- beşinci yüzyılın sonlarında düzenlendi. Bunlar Yahudi geleneklerinin temel metinleridir, ancak bunları otoritelerine dayanarak okumayacağız. Bunlar Sözlü Tevrat olarak adlandırılan şeyin omurgasını oluştururlar ve Yahudi Kutsal Yazıları veya İncil (Yazılı Tevrat olarak adlandırılır) üzerine yorum olarak düzenlenmemişlerdir. Mişna, Yazılı Tora'ya ilişkin bir yorum değildir , ancak birkaç dakika içinde onun yorum işini yaptığını göreceksiniz. Talmud'un Gemara'sı kendisini Mişna'nın yorumu olarak anladı. Emmanuel Levinas, bu yüzyıldaki diğer birkaç Yahudi düşünürle birlikte, kısmen sözlü yorumlar sunarak bu metinleri felsefi etkileşime yeniden açtı. Onun Mişnaik ve Talmudik metinlere ilişkin okumaları da, her durumda kalın harflerle kendi adıyla işaretlenmiş olarak ( Levinas ) ve hem Fransızca hem de mevcut İngilizce çevirideki ( Levinas 47/35) sayfa numaralarına bir atıf ve bu metinler yer alacaktır. Ayrıca parçalar halinde parsellenecektir. Amacım Talmud'un ya da Levinas'ın yorumunun kesin bir yorumunu sunmak değil, daha ziyade bu metinlerin bizimle konuşmasına, tövbe hakkındaki düşüncelerimize kaynak oluşturmasına olanak tanıyacak soruları araştırmak. Böylece Levinas'ın Talmud hakkındaki yorumunu önce Mişna'dan Levinas'a, sonra da Gemara'dan Levinas'a geçerek inceliyorum. Daha sonra Yahudi metinlerinin dört farklı katmanından metinler okuyacaksınız: İncil, Mişnaik, Talmud ve çağdaş yorum (Levinas). O metinler sözlerimin bahanesidir.

Elbette yaptığım şey bir bakıma düşünce geleneğine dönüş.

* Rabbinik metinlerin ve Yeni JPS'nin çevirileri ve diğer İncil çevirileri için hem Soncino'ya hem de Neusner'e danıştım. Levinas için Nine Talmudic Readings'ten alıntı yaptım , çev. Annette Aronowicz (Bloomington: Indiana University Press, 1990), ancak kendi İngilizce versiyonunu da sağladım. Orijinal Levinas metni Quatre Lectures Talmudiques'ten (Paris: Les Editions de Minuit, 1968) alınmıştır.

Robert Gibbs

düşünmenin bir yoluna. Ancak kısa yazımda size anlatamayacağım en önemli noktalardan biri de budur (gerçi bunu burada yapabilirim) - yorum işi bir geri dönüş (tövbe) görevidir ve geri dönüşün kendisi de bir geri dönüş görevi olarak yorumlanır . Onları yeniden açmak ve hem kaçırılan okumaların hem de geçmişin ve hatta şimdiki neslin yanlış okumalarının sorumluluğunu üstlenmek için önceki metinlere metinsel olarak açık bir dönüş. Tevrat bir miras olmayıp, yeni soruların metinde yeni kaynaklar ürettiği yeniden okumayı gerektirir. Tövbe ve bağışlamanın dilsel uygulamalar olarak yeniden şekillendirilmesi, Yahudi geleneğinde MÖ sekizinci yüzyıldaki Hoşea zamanından bu yana gerçekleşmektedir ve bunun en kapsamlı ifadesini milattan sonra beşinci yüzyıldan kalma haham metinlerinde bulur. Bu yeniden okuma ve geri dönme ihtiyacı ilk olarak Derrida'nın yapıbozumlarında bulunmaz; daha da önemlisi, felsefi geleneği yeniden okuyan Heidegger'in yorumbilgisinde icat edilmiş bir şey değildir . Kutsal Yazılara dayanan dinin kırık kalbidir.

§1. Sosyal Etiğin İcadı: Mişna

Felsefi bir bakış açısından etiğin aslında toplumsal etik olduğunu, diğer insanlarla (ve yalnızca benim amaçlarım ve kendi irademle değil) olan ilişkilerin etiğin odak noktası olduğunu kabul etmek için ciddi bir tartışma yapmamız gerekebilir. Teolojik açıdan bakıldığında etiğin imkânı oldukça farklı bir sorundur. Tamamen bağımsız olan ve dolayısıyla Tanrı'ya karşı olan sorumluluklarımıza tabi olan ahlaki sorumluluklar mevcut olsa da, Tanrı ile özellikle özel ilişkinin yanında duran bir dizi etik sorumluluğun olasılığı karmaşık bir sorudur. Konu bağışlama olunca daha da geçerli oluyor: Başkalarını affetme ihtiyacı, Tanrı tarafından affedilmeyle yakın bir ilişki içinde değil mi? Ve tövbe etme, diğer insanlara dönme ihtiyacı, Tanrı'nın önündekiyle aynı yapıyı mı takip ediyor?

Mişna'dan çok alıntı yapılan bir metinle başlıyorum. Metin, İncil dönemlerinde Tapınakta özel kurbanların sunulduğu, rahiplerin ve halkın işlenen çeşitli günahlardan dolayı Tanrı'nın önünde temizlenmesini sağlayan bir gün olan Kefaret Günü (Yom Kippur) ile ilgilidir. Mişna zamanında Tapınak yıkılmıştır, ancak yine de Gün'ü Tapınakla ve başka bir anlamda yıkılan Tapınakla ilişkili olarak araştırmaktadır.

1a) M 8:9. Bir insanla Tanrı arasındaki ihlaller—Kefaret Günü kefarettir. İnsan ile arkadaşı arasındaki ihlaller; kişi arkadaşını tatmin etmedikçe, kefaret günü kefaret olmaz.

Temel ayrım, kişinin Allah'a karşı işlediği günahlar ile arkadaşına karşı işlediği günahlar arasındadır. İkincisi, bizim amaçlarımız açısından, sosyal etiğin hahamların icadını temsil eder. Her iki günah türü için de, Kefaret Günü KAFAREDİR - ve bu, kurbanlar olmasa bile, görev yapacak rahipler ve adak sunacak bir Tapınak olmasa bile, takvimdeki günün tam da bu gün olduğu anlamına gelir.

Geri Dönmek/Bağışlamak

yaklaşık bir ay önce, kendisi kefaret etme yeteneğine sahip. Bizim zamanımızda bile bu gün oruç ve dua ile kutlanıyor ve Yahudiler Tanrı'ya karşı işlenen günahlara kefaret verildiğini anlıyorlar. Bu kefaretle Tanrı ile olan ilişkiler onarılır, ancak başka bir kişiyle olan ilişkiler ayrı veya en azından farklıdır. Tanrı'ya dönüp günahımı itiraf etsem bile, önce ben arkadaşımı yatıştırmadığım sürece Tanrı affedemez, gün işini yapamaz. Komşuma karşı işlediğim bu günah, hem Allah'a karşı , hem de ilahi affı gerektiren bir günahtır , ve komşuma karşı, komşumun affını gerektiren bir günahtır. Hangi sıra gereklidir? Sahabe tatmin olmadıkça ilahi bağışlama (kefaret) mümkün değildir. İnsanın bağışlayıcılığı burada tespit edilmiş ve gerçekten de yükseltilmiştir. Geri dönme görevi iki katına çıktı: önce komşumun uzlaşmasını aramak , sonra da Tanrı'nın uzlaşmasını aramak.

Bu metin, bu iddiayı haklı çıkarmak için Kutsal Yazılara dayalı bir yorumla devam ediyor. Mişna'nın bu bölümü boyunca çeşitli iddia gruplarını haklı çıkaracak Kutsal Yazılara dayalı herhangi bir yorum yoktu ve burada Kutsal Yazılara dayalı bir gerekçe bulma hamlesinin, olup bitenlerin daha cesur ve daha şüpheli bir hareket olduğunun itirafı olduğuna inanıyorum ve bu nedenle biraz desteğe ihtiyacı var.

Rab'bin önündeki tüm günahlarınızdan temiz olacaksınız'' [Levililer 16:30]: insan ile Tanrı arasındaki günahlar - Kefaret Günü kefarettir; Bir insan ile arkadaşı arasındaki ihlallerde, kişi arkadaşını tatmin etmedikçe, kefaret günü kefaret olmaz.''

R. Elazar, Kutsal Kitap'tan temel bir metinden alıntı yapıyor; bu metin, Tapınak zamanındaki tatil kutlamalarını emrediyor. Önce bundan alıntı yapıyor, ardından sosyal günahların yorumunu desteklemek için kafa karıştırıcı cümleyi parçalara ayırıyor .

2) Levililer 16:29. Ve sizin için sonsuza dek geçerli bir yasa olacak: Yedinci ayda, ayın onuncu gününde, canlarınıza acı çektireceksiniz ve ne vatandaş, ne de aranızda ikamet eden yabancı, hiçbir iş yapmayacaksınız. 30. Çünkü o gün, sizi bütün günahlarınızdan arındırmak için kefaret edilecektir ; Rabbin önünde temiz olacaksın .

Levililer kitabının ilk ayeti (29) günün temel unsurlarını belirler: takvimde sabit bir an, dinlenme ve ıstırap uygulamaları ve halk arasında yaşayan herkesin dahil edilmesi.

Yerleşik yabancıların (hacıların) bu şekilde dahil edilmesinde, insanlar arasındaki uzlaşmaya bir miktar ışık görebiliriz. Fakat R. Elazar (30) ayetine bakıyor. Aslında alıntıladığı kelimelerin altını çizdim . ''Temizlemek'' fiili iki kez kullanılıyor ve dilbilgisi bazı karışıklıklara neden oluyor. Anlamı, günahlarla öncekilerin arasına bir ara koymaktır . O halde ikinci cümle, Günün kefareti ve temizliğinin getirdiği, Tanrı'nın önünde ortaya çıkan temizliktir. Ayetteki sorun şu ki, eğer günün ilk bölümünde insanları temizlerse,

Robert Gibbs

o zaman ikinci kısım gereksizdir: Tabii ki Tanrı'nın önünde temizdirler - başka kimin önünde temiz olabilirler? Ancak R. Elazar bu kopuşa karşı çıkıyor ve şu yorumu yapıyor: Tanrı'nın önündeki tüm günahlarımızdan arınacaksınız . R. Elazar bu nedenle “temizlemek” kökü ilk kez ortaya çıktığında Günün amacının temizlik olduğunu belirterek cümleyi sonlandırdığını ileri sürmektedir. O halde ikinci yarı, arınmanın Tanrı'nın önünde olduğunu değil, ilgili günahların Tanrı'nın önünde işlenenler olduğunu açıklıyor. Dolayısıyla R. Elazar, "günahları" yalnızca "Tanrı'nın huzurunda" olanlarla sınırlandırmakta ve böylece insanlar arası olanların Gün tarafından temizlenmediğini iddia etmektedir. İlk yarı, arkadaşın yatıştırılmasına, ikincisi ise Tanrı'nın huzurundaki kefarete atıfta bulunur.

Mişna neden R. Elazar'ın yorumuna ihtiyaç duyuyor? Burada yeni olan şey, Gün'ün tek başına insanlar arasındaki günahları kefaret edememesidir. Mişna, insanlar arası ilişkilerin bir kategorisini (biz buna etik diyoruz) somutlaştırıyor ve onu Tanrı'ya karşı işlenen günahlar kategorisinden ayırıyor. Bununla birlikte, etik ihlallerin aynı zamanda Tanrı'ya karşı günaha da dahil olduğunu söylemekte haklıysak, hâlâ toplumsal günahlar olarak nitelendirilebilecek bir kategorinin üretimiyle karşı karşıyayız ve bunun çaresi, zarar gören biriyle sorunları çözmeyi içeriyor. Diğer kişi açıkça kontrolü elinde tutuyor: Memnun olması gerekiyor. Mesele şu ki, Mişna düzenlenmeden önce Yahudilik başka bir kişi incindiğinde ilk önce onu tatmin etmem gerektiğini bilmiyordu. Aksine, bu kavramın resmileştirilmesi dikkatimizi toplumsal onarıma odaklamamıza yardımcı olur. İncil yorumuna başvurmak hem yeni kategoriyi yetkilendiriyor hem de onun yeniliğini görmemizi sağlıyor. İlerledikçe, tövbemizde Tanrı'nın rolünün , bu yeni kategorinin üretilmesi yoluyla doğrudan bir ilişkiden dolaylı bir ilişkiye dönüştüğünü de göreceğiz .

Levinas, 1963'teki bir Talmud okumasında bu metin üzerine bir yorum sunmuştur. Levinas'ın okuması, az önce okuduğumuz Mişna'nın bir yorumunu geliştirir ve ardından bu Mişna (Gemara) hakkındaki talmudik yorumu okumaya devam eder. Önce Levinas'ın Mişna hakkındaki yazısına kısaca bakacağım, ardından önce Gemara'yı, sonra da Levinas'ın onun hakkındaki yorumunu okuyarak tartışmamızı genişleteceğiz .

3a) Levinas 36/16. Allah'a karşı günahlarım, O'nun iyi niyetine güvenmeden affedilir! Tanrı bir bakıma mükemmel Öteki'dir , diğeri başkası olarak, mutlak biçimde başkasıdır - ve yine de bu Tanrı'ya karşı tavrım yalnızca bana bağlıdır. Bağışlama aracı benim ellerimde.

Levinas, Tanrı'ya karşı işlenen günahlar ile diğer kişiye karşı işlenen günahlar arasındaki ayrımın, Tanrı'nın bağışlayıcılığının dağıtımı üzerinde kontrolün bende olduğunu gösterdiğini iddia eder ( yalnızca bana bağlıdır ). Tanrı o kadar farklıdır ki affetmek, diğerini tatmin etmek değil, yalnızca tövbe etmek ya da tövbe etmek ve kıyamet meselesidir. Allah'a karşı bir güven vardır: Onun rızkı ve mağfiret vaadi bana tam bir kesinlik ile geri dönmemi sağlar. Her ne kadar Tanrı mutlak biçimde öteki olsa da, Tanrı kararsız değildir ve özgürlüğünü

Geri Dönmek/Bağışlamak

bağışlanma sözü. Tanrı'nın doğrudan müdahalesi kaygımı ortadan kaldırıyor ve beni geri dönmeye teşvik ediyor.

3b) Levinas 36-37/16. Buna karşılık, komşum, kardeşim, bir insan, mutlak olarak farklı olandan sonsuz derecede daha az farklı, bir bakıma Tanrı'dan daha başkadır: Kefaret Gününde onun bağışlanmasını elde etmek için, bir ön koşul olarak onu yatıştırmalıyım. Ya reddederse? İki tane olur olmaz her şey tehlikeye girer. Diğeri affetmeyi reddedebilir ve beni sonsuza kadar affedilmeden bırakabilir.

Ancak bu zıtlık, başka biri tarafından affedilmenin ne kadar zor olduğunu vurguluyor. Onun ellerindeyim. Onun affedip bağışlamama özgürlüğüne karşılık vermeliyim. Karşısındaki kişi daha özgür olur, Tanrı'dan daha başka olur ! Levinas bu paradoksa dikkat çekiyor ve başka bir kişiyle olan asimetri yapısının, diğer kişinin tepkisinin derin öngörülemezliğinden dolayı bazı açılardan Tanrı ile olan ilişkiden daha katı olduğunu belirtiyor. Levinas başkalarına, özellikle de zarar verdiğimiz diğerlerine karşı ne kadar savunmasız olduğumuzu vurgularken, aynı zamanda başkalarının affedip geri dönmemize izin verdiği gibi beklenmedik bir gerçeği de bütünleştiriyor. Diğer insanlardan affetmeyi beklemek daha zor olsa da, Levinas daha sonraki bir yorumunda geri dönüş eyleminin Tanrı ile ilgili olarak en zor olduğunu belirtir; bu da Kant'ın Sınırları İçinde Din'deki radikal kötülük açıklamasına benzer derin bir ahlaki yozlaşmaya işaret eder. Tek Sebep. Ancak burada anlatmak istediğimiz nokta, eğer geri dönebilirsek Tanrı'dan bağışlama beklenebileceğidir, ancak başka bir kişi için bu çok daha az kesindir; bize zarar veren birine karşı ne kadar bağışlayıcı olmamız gerektiği sorusunu yanıtsız bırakıyoruz .

§2. Metnin Ruhunu Geri Döndürmek

Bilgeler Mişna'daki materyali, onun üzerine bir tür yorum olan Gemara'yı derlemeden önce 300 yıl boyunca tartışıp yorumladılar. Bu yorumlardaki görevlerden biri, İncil metinleri ile Mişna arasındaki süreksizliğe işaret etmek ve bu uçurumun nasıl haklılaştırılacağı sorusunu gündeme getirmektir. Şimdi Mişnamız hakkındaki yorumlara dönüyoruz:

a) T 87a. ''Bir insan ile Tanrı arasındaki ihlaller, vb.'': R. Joseph bar Havu, R. Abbahu'ya itiraz etti: '''Bir insan ile arkadaşı arasındaki ihlaller - Kefaret Günü kefaret olmaz mı?' Ama şöyle yazılmıştır: 'Bir adam bir adama karşı günah işlerse, Tanrı arabuluculuk yapar' [I Samuel 2:25].''

Tartışma bir bilgenin diğerine Mişna'ya karşı yaptığı itirazla başlar. Söz konusu olan, sosyal günah dediğimiz yeni kategorinin meşruiyetidir. R. Joseph, başka bir kişiye karşı işlenen günahlar için bile Günün kendisinin kefaret edebilmesi gerektiğini kesin bir şekilde savunuyor. Günah meselesi Tanrı ile kişi arasındadır ve dolayısıyla tövbe ve bağışlama günahın kefareti olabilir. Karşısındakinin memnuniyetini ön koşul olarak görmez. O, R. Elazar gibi,

Robert Gibbs

iddiasını ortaya koyan bir ayeti var. Şiirleri trajik bir hikayenin ortasından geliyor. Eli, rahip rolleriyle halka kötü davranan ve Tanrı'ya tapınmayı kirleten oğullarıyla konuşuyor.

5) I.Samuel 2:25. '' Bir adam bir adama karşı günah işlerse, Allah arabuluculuk yapar ; ama eğer Rab'be karşı çıkarsa , ona kim aracılık edecek?'' Ama babalarının sözünü dinlemediler çünkü Rab onların ölmesinden memnundu.

Bu konuşmadan kısa bir süre sonra Tanrı, Samuel'i Eli'nin yerine atar ve çok geçmeden Eli'nin oğulları vurularak öldürülür. Dolayısıyla bu ayetin sonu hem Tanrı'nın şerefinin intikamına hem de Samuel'in tahta çıkışının yolunun açılmasına işaret ediyor. Peki Eli'nin oğullarına hitabı ne olacak? Açıkça onları Allah'ı gücendirmemeleri konusunda uyarıyor. İkili sınıflandırmanın farkında görünüyor: diğer insanlara karşı işlenen günahlar ve Tanrı'ya karşı işlenen günahlar. Çarpıcı olan şey, hiçbir şefaatçinin yokmuş gibi görünmesi ve dolayısıyla Tanrı'ya karşı işlenen günahların bağışlanmasının da mümkün olmamasıdır! Bunun tersine, Tanrı'nın kendisi, insanlar arasındaki bozulan ilişkilerde barışı sağlamak için aracılık ediyor gibi görünüyor. Dolayısıyla R. Joseph bu ayeti, insan ilişkileri zarar gördüğünde Tanrı'nın müdahale ettiğini ve dolayısıyla kefaret ettiğini ileri sürmek için getiriyor; bu, insanların zararı kendilerinin telafi etmesi gerektiği konusunda ısrar eden Mişna'ya açıkça karşı çıkıyor. Onun vurguladığı nokta, insanlar arasındaki ilişkilerin yeniden kurulmasının Yom Kippur ve onun başka bir kişiyle olan ilişkiyi aşan bir üçüncü olarak Tanrı ile olan ilişkisi sayesinde mümkün olduğudur. Ancak Haham Abbahu şu cevabı veriyor:

4b) T 87a. '' Elohim ne anlama geliyor?'' Yargıç.''

Ayeti tekrar okur. İlk yarıda Tanrı'nın adı -tetragrammaton- kullanılmaz, bu yüzden daha genel olan "Elohim" kelimesini insan yargıç olarak okumamızı önerir. Ayetin ikinci kısmında Allah özel ismiyle anıldığı için, birinci kısımda sadece genel terim olan “Elohim” yazıldığında, muhtemelen Allah'ı kastetmiyor. Dolayısıyla R. Abbahu, bir kişi başka bir kişiye zarar verdiğinde hakimin araya girerek adaleti yeniden tesis ettiğini iddia ediyor. İhlaller yargılamayı ve arabuluculuğu gerektirir ve dolayısıyla Mişna'nın en basit anlamı, yani diğer kişinin onu tatmin ettiğimde bana söyleyebileceği bu yanıtla sınırlandırılır . Evet, aramızda barışı sağlamak için üçüncü bir tarafa ihtiyaç duyulabilir; ancak bu, Tanrı değil, insani bir üçüncü taraf olacaktır. Böyle bir üçüncü taraf Mişna'nın çıkarlarına hizmet eder: Uzlaşmanın sağlanması gereken sosyal alanı ayırt etmek. Bu yargıcın girişi tatmin etme ihtiyacının rasyonelleştirilmesini temsil ederken, yargıç hala Kefaret Gününün temsilcisi değildir. Yaşamımız ve ölümümüz için İlahi Yargıç olarak hareket eden Tanrı'nın aksine, insan yargıç benimle ve zarar verdiğim kişiyle aynı düzlemdedir.

Ancak R. Joseph daha az memnun. O itiraz ediyor:

4c) T 87a. ''O halde şu sonucu nasıl yorumluyorsunuz: 'Eğer bir adam Rab'be karşı günah işlerse , ona kim aracılık edecek?' ''

Geri Dönmek/Bağışlamak

Sorun şu ki ayetin ikinci kısmı açıkça Allah'a karşı işlenen günahlara işaret ediyor. Elbette insanlar arasında aracılık yapan hakimse, o zaman Tanrı, Tanrı'ya karşı işlenen günahlara aracılık edebilir; yani Tanrı, günah işleyeni affedebilir veya aklayabilir. Ancak Eli'nin demek istediği, Tanrı'nın yalnızca insanlar arasındaki sorunları düzelttiği ve Tanrı'ya yönelik kurbanların kötüye kullanılması gibi, Tanrı ile ihanete uğrayan ilişkileri onarabilecek daha yüksek bir mahkemenin, hiçbir üst otoritenin olmayacağı gibi görünüyor. R. Abbahu'nun okuması, ilgili taraflara eşit birinin müdahale etmesine izin verdi; R. Joseph, metnin taraflardan kesinlikle daha yüksek birini (Tanrı) gerektirdiğini savunuyor. Yargıç gerçekten Tanrı'dır, ancak kendisine karşı günah işlenen ya da bağışlaması gereken kişi olarak Tanrı değildir. İsim ( Rab olarak çevrilmiştir ) günahın ve ilişkinin yakınlığını ve onarılmasının imkansızlığını işaret eder! Bu okumaya göre İncil rahibi Eli'nin hiçbir şekilde Kefaret Günü yokmuş gibi görünüyor.

R. Abbahu yanıt veriyor (ve gerçekten de son sözü söylüyor) [İncil'deki ayetin altı çizilmiştir].

4d) ''Şöyle diyor: ' Bir adam bir adama karşı günah işler ve onu yatıştırırsa, Tanrı onu affeder; ve eğer bir adam Rab'be karşı günah işlerse onu kim yatıştırabilir ? Yalnızca tövbe ve salih amel.' ''

Bizim "arabuluculuk" olarak tercüme ettiğimiz aynı kelime, dua, şefaat ve bu anlamda "yatıştırma" anlamına gelen kökten gelir. R. Abbahu, iki taraf ilişkisinde sorunun yatıştırma olduğunu kabul etmek zorunda kalıyor. özellikle Tanrı ile ve böylece yargıç ve üçüncü düşünceyi terk eder. Ancak bir günahkarın hem arkadaşını yatıştırabileceğini hem de Tanrı'yı yatıştırabileceğini savunuyor. Her iki durumda da üçüncü bir tarafa ihtiyaç yoktur. Aksine, onun yeni okuması, önce günahkarın arkadaşını yatıştırdığı, sonra Tanrı'nın onu bağışlayacağıdır ; Allah'a karşı işlenen günahlara karşı tövbe ve salih amellerin teskin edici olduğu anlaşılmıştır. Eli'nin uyarısına ilişkin yorumu, oğulların tövbe etmeleri ve iyilik yapmaları gerektiği, aksi takdirde Tanrı'nın onları affetmeyeceği yönündedir. Dolayısıyla, İncil metninin umutsuzluğuna rağmen, R. Abbahu şimdi tövbenin olanağını ve gücünü okuyor. İnsanın (sâlih amellerle) tövbesini, Allah'ın bağışlama göreviyle eşdeğer, hatta onun paraleli, hatta onun yerine geçen bir görev yapmaktadır. Açıkçası İncil metnindeki retorik soru ( Kim yatıştırabilir? ) rahatsız edicidir. R. Abbahu, Eli'nin yalnızca başka hiç kimsenin onlar adına müdahale edemeyeceği veya Tanrı'yı yatıştıramayacağı anlamına gelebileceğini öne sürüyor; oğulların kendileri tövbe etmelidir. Bağışlama ne şekilde gerçekleşirse gerçekleşsin, ister Tanrı'ya ister incittiğim diğer kişiye doğru olsun, başlangıçtaki geri dönüş çabasından hiçbir sapma olamaz. R. Abbahu bu nedenle ayeti oğullar için bir yol açacak şekilde yorumluyor - ama belki de R. Joseph haklıdır, çünkü ayet ne oğulların ne de Tanrı'nın oğulların tövbe etmesini istemediği sonucuna varıyor.

Tam da bu noktada Levinas'ın yorumuna dönüyoruz: R. Abbahu, R. Joseph'in sorusuna yanıt verdiğinde: Ayetin geri kalanını (4c) nasıl okuyorsunuz?

6a) Levinas 42/19. Ancak gemara bu pozisyonu kesinlikle reddediyor. İşte önerdiği versiyon: [Levinas'ın çevirisi] '' Bir adam günah işlerse

Robert Gibbs

Bir adama karşı gelirse ve onu yatıştırırsa, Tanrı onu affeder; ama eğer günah Tanrı'ya karşıysa, ona kim şefaat edebilir? Sadece tövbe ve salih amel. Çözüm, Mişna'nın ruhuna göre eğmek için italik sözcükleri İncil ayetine eklemekten ibarettir. İnsan mektuba daha az bağlanamaz ve ruha daha fazla aşık olamaz.

Levinas metnin anlatımını adım adım takip ederek inceledi. R. Joseph'in pozisyonunun reddedildiğinden emindi. Burada, yanıta ilişkin kendi okumasını sunarak , italik harflerle eklenen sözcüklere dikkat çekiyor. Levinas'ın yorumu bilgelerin tartışma biçimlerini açıklıyor ve haklı çıkarıyor. Mişna'ya olan sadakatinden dolayı R. Abbahu, İncil'deki ayeti yeniden gözden geçirmeye isteklidir. Ruh ve harf meselesi, entelektüel dünyada bir klişe ve sıradan hale gelen bir polemik olan, Yahudi okumasına karşı Hıristiyan polemiğine retorik bir yanıt jestidir . Levinas el kol hareketi yapıyor: Bakın, hahamlar mektubun pahasına ruhu seviyorlar. Ayet içine kelimeler ekleyerek kendi eklemeleri , Mişna'nın ruhuna , yani onun çıkarlarına bir sadakat sergiliyor. Ancak bu metinsel hareketin başlı başına bir tövbe performansı olduğunu belirtebiliriz: Onlar Eli'nin sözlerindeki tövbe olasılığını geliştirerek, metni günahkarı umutsuzlukla tehdit eden bir metinden Tanrı'yı yatıştırma umudu sunan bir metine dönüştürürler. Umudun olmadığı yerde umut sunarak, İncil metninin çalışma şeklini değiştirirler ve onu daha zengin bir tövbe görüşü doğrultusunda yeniden okurlar. Üstelik bu süreçte Mişna hakkında da bir yorum sunuyor ve zarar verdiğim birini yatıştırabileceğimi vurguluyor. Böylece tefsir, tövbeyi ve toplumsal alanı yüceltme anlamında ruha hizmet eder.

6b) Levinas 42-43/19. Bu nedenle bir insanı rahatsız etmek çok ciddi bir durumdur. Affetmek ona bağlıdır, insan kendini onun elinde bulur. Suçlunun talep etmediği af yoktur. Suçlu, günahının farkına varmalıdır; kırgın olan kişi , suçlunun dualarını memnuniyetle karşılamak istemelidir . Dahası, eğer suçlu kendisinden af talebinde bulunmamışsa ve suçlu, kırılanı yatıştırmaya çalışmamışsa hiç kimse affedemez.

Levinas şimdi R. Joseph ile R. Abbahu arasındaki bu alışverişin önemini açıklıyor. Metni başka bir kişiyle olan ilişkiyle sınırlandırıyor, en karmaşık kısmı (ve problemlerinin odağını), yani Tanrı ile olan ilişkiyi göz ardı ediyor. Gücenmek, kendimi başkalarının ellerine bırakmaktır . Levinas bu durumdaki asimetrileri, sorumlulukları ve birbirlerine olan bağımlılıkları birkaç kısa cümleyle tam olarak açıklıyor. Kendimi affedemem ama diğeri af dilemedikçe diğerini de affedemem, yine de beni arayan kişiyi hoş karşılamalıyım. Suçumu kabul edip af dilesem bile karşımdaki kişi beni reddedebilir. Diğer tarafın duyarlı performansı olmadan, her iki taraftan da bağışlama sağlayamam. En az iki rol vardır, ancak bunlar kesinlikle değiştirilemez ve dolayısıyla sorumluluk, bir başkasının eylemine verilen yanıttır.

Geri Dönmek/Bağışlamak

Hem kırılan hem de suç işleyen, diğerinin harekete geçmesini beklemek zorundadır. Benim sorumluluğum, hatta affetme bile ilişkisel ve asimetriktir ve tövbe etme sorumluluğum beni başkasının iradesine maruz bırakan bir sorumluluktur. Diğer kişiyi tatmin etmeye yönelik mişnaik gereksinimin bu kadar tehdit edici olmasının nedeni budur. Bağışlayan kişi sadece kontrolü elinde tutmaz, aynı zamanda suç işleyen taraf da kendisini diğer kişinin kontrolüne bırakmalıdır ve kırılan kişi özrü kabul edene kadar Tanrı'dan af dileyemez. Asimetriler Tanrı ile birey arasındaki asimetrilerle karşılaştırılabilir ama aynı zamanda Mişna'da gördüğümüz gibi farklıdırlar.

§3. Onarım Ekonomisi: Kelimelerin Parasını Ödemek

Talmud'un yorumu daha sonra kişinin komşusuna karşı neyin günah sayıldığı ve kişinin onu nasıl yatıştırması gerektiği sorusuna odaklanarak devam eder. Önceki metin tövbe eden kişiyi neredeyse güçsüz kılıyor gibi görünüyor. Sınırlar var mı? Talmud sözlü günahlar bağlamında sınırların olasılığını araştırmaya devam ediyor. Bazıları yalnızca bedensel eylemlerin günah olabileceğini düşünebilir, ancak bilgeler tam olarak sözlü günahlara odaklanır. Bir arkadaşınızı gücendirmek için bedensel bir eylem yapmanıza gerek yoktur ; hatta sözlü zarar birincil hale gelmiş gibi görünmektedir.

4e) T 87a. R. Isaac şöyle dedi: Kim arkadaşını sadece sözlerle bile olsa kızdırırsa, onu sakinleştirmelidir, şöyle yazılmıştır: ''Oğlum, eğer komşuna kefil olursan, eğer bir yabancı için el sıkışırsan... ağzınızın sözlerine kapılırsınız. . . . Şimdi bunu yap oğlum ve komşunun eline geçtiğini görerek kendini kurtar; git alçakgönüllü ol ve komşunu teşvik et.'' (Süleyman'ın Özdeyişleri 6:1-3)

R. Isaac, "yalnızca sözler" için bile arkadaşımın yanına dönmemi talep ediyor; hakaret veya sert sözlerden kaynaklanan anlaşmazlığın eşit derecede bir geri dönüş ve arkadaşımı sakinleştirme girişimini gerektirdiğini söylüyor . Daha sonra babacan öğütler veren başka bir metin olan Atasözleri'nden bir metinden alıntı yaparak fikrini ortaya koyuyor.

7) Özdeyişler 6:1. Oğlum, komşuna kefil olursan, yabancı biriyle el sıkışırsan, 2. Ağzının sözüne kapılırsın, ağzının sözüne kapılırsın . 3. Şimdi bunu yap oğlum ve komşunun eline geçtiğini görerek kendini kurtar; git alçakgönüllü ol ve komşunu teşvik et .

Atasözleri'ndeki bağlam, baba tavsiyelerinin bir derlemesi olduğundan daha az önemlidir. (Babalar hakkında daha sonra daha fazla şey söyleyeceğim.) Eğer kefalet verirseniz (ve metinde de anlaşılacağı gibi, başka birinin kredisi için üçüncü taraf olarak kefil olursunuz), o zaman yükümlü olursunuz. Kendinizi alçakgönüllü kılmak zorunda kalacaksınız . Baba oğlunu azarlıyor ve ona yatıştırmanın mali yönünü öğretiyor.

4f) T 87a. Eğer sizden alacaklısı varsa ona avucunuzu açın, yoksa ona birçok dost gönderin.

Robert Gibbs

R. Isaac ayeti tahliye ihtimalini genişleterek yorumluyor. Yatıştırılacak olan borcunu kolay kolay affetmez; bunun yerine kefil olan kişi yine de yakalanıyor. Borçlunun temerrüde düşmesi durumunda garantör olarak kredi verene olan borcunuz affedilemez. Borcunu kapatman lazım. Yatıştırmanın parasal olması gerekir. Yükümlülük parasal olmasa bile yine de sözlü olarak yatıştırma talebinde bulunmalısınız. Kefalet vaadi artık maddi olmayan bir vaadi kapsayacak şekilde genişletildi; bir başkasının değeriyle ilgili bir vaat (örneğin referans mektubu) olarak düşünebileceğimiz söz. Ancak R. Isaac'in yeniliği, birçok arkadaş göndererek yatıştırılmanın sağlanacağını hayal etmektir. Tutulmayan sözün onarılması, diğer insanların samimiyeti aracılığıyla yapılır; yalnızca üçüncü bir kişi değil, diğer arkadaşlar, güvenin ihlalini kelimelerle onarabilecek çok sayıda güvenilirlik.

Levinas, R. Isaac'in bu sözü üzerine kapsamlı bir yorum sunuyor ve ben de buradaki meseleleri anlamamıza yardımcı olması için - Levinas'a göre ve Derrida'nın bazı karmaşık tahminlerine göre - biraz alıntı yapacağım.

8a) Levinas 45-46/20. Aslında Talmud sözlü hakaretin ciddiyetini göstermek ister. Komşunuza bir kelimeyi fazla söylemişseniz, sanki maddi zarar vermiş gibi suçlu olursunuz. Kırgın olanın yatıştırılmasını sağlamadan hiçbir bağışlama mümkün değildir! Bunu kanıtlamak için de Atasözleri kitabından bir alıntı yapılıyor; burada sorun hakaret değil para. John, Paul'e borç veriyor ve siz de kredinin geri ödenmesini garanti ettiniz. Artık sen, verdiğin sözün esirisin. Peki ticaret hukukunun bu ilkesinin incitici sözlerle ne açıdan alakası var?

Levinas "sözlü" zarar ilkesini açıklıyor ancak Atasözleri metnindeki sorun karşısında kafası karışıyor. Başka biri için borç almak için söz veren veya el sıkışan biriyle anlaşmakla başlar. Açıkçası bu bir hakaret ya da kasıtlı bir aldatma değil. Mesele hakaret değil, söz vermek, ticaret hukukunda kefaletin gerekliliğidir . Zarar hakaret değil, maddi kayıp gibi görünüyor. Levinas şöyle devam ediyor:

8b) Levinas 46/20-21. Bize yaralanmanın ve “parasal kaybın” kimliğini öğretebilir mi?

Yoksa bize konuşmanın özünü öğretebilir mi? Konuşma sadece gaz çıkarmadan ibaret olsaydı nasıl zarar verebilirdi? boş konuşma, ''sadece kelime'' mi? Konuyla tamamen ilgisiz gibi görünen ve yalnızca görünüşte zoraki bir okumanın bizi uzaktan geri getirebileceği bir alıntıya bu başvuru, bize konuşmanın, orijinal özünde, üçüncü bir kişi adına üçüncü bir kişiye karşı bir taahhüt olduğunu öğretir . Bizim komşumuz; mükemmel eylem, toplumun kurumu. Konuşmanın orijinal işlevi, bir oyunda başka bir kişiyle sonuçsuz iletişim kurmak için bir nesneyi belirlemek değil, birine karşı onun adına bir sorumluluk üstlenmektir.

Geri Dönmek/Bağışlamak

başkasının. Konuşmak erkeklerin çıkarlarını meşgul etmektir. Sorumluluk dilin özü olacaktır.

Levinas iki karşılaştırma yapar: 1) yaralanmadan " parasal kayba " kadar - başka bir kişiye karşı işlenen bir günahın doğası gereği ekonomik olması (bu konuya daha sonra değineceğiz) ve 2) konuşmanın her zaman toplumsal ilişkilerle ilgili olması, konuşmanın özünün Bir kişi hakkında sözümü üçüncü bir kişiye vermek. Tövbe ve tövbe ilişkilerini sadece iki rol üzerinden kurma çabası, üç parçalı ilişkilere kaymaya devam ediyor. Levinas, bir başkasıyla konuşmanın yalnızca bilgi iletmek olmadığının farkındadır; ancak Levinas'ı okurken bazen göremediğimiz şey, onun aynı zamanda konuşmanın üç kişiyi kapsadığını da kabul etmesidir. Aslında buradaki meselenin özü, ne yapacağıma dair değil, başkalarının başkaları için ne yapmayı taahhüt ettiğine dair söz vermemdir. Birine güven, benim o kişiye ilk önce bana güvendiği için güvenen başka bir kişiye verdiğim sözle oluşur. Sözlü günahlar için tövbe etme ihtiyacı ortaya çıkar çünkü dil bizi başkalarına güven ve kefalet vaadiyle bağlar. Bu sadece kelimelerden ibaret değil, sadece konuşmak değil, birinin bunun bedelini ödemesi gerekiyor. Ve böylece Levinas ödemeyi ve aslında ilk iddiayı (başkasına karşı işlenen bir günahın doğası gereği ekonomik olduğu iddiasını) araştırıyor.

8c) Levinas 46-47/21. Talmudik yorumun “yanlış okunuşlarını” artık anlayabiliyoruz. "Güçlü bir şekilde ısrar edin ve komşunuza saldırın", elbette, her şeyden önce, garanti verdiğiniz borçluya, borcunu yerine getirmesi konusunda ısrar etmek anlamına gelir. Peki ısrar, kişinin kendi cebinden ödemeye istekli olması değilse ne anlama gelir? Taahhüdün boyutunun nakit olarak ölçülmesi, bir bakıma en maliyetli olanın paradan fedakarlık edilmesi Talmudik bir sabittir. Pis bir materyalizmi ifade etmek şöyle dursun, mülk sahiplerinin ruhani maneviyatını barındıran ikiyüzlülüğü kınamaktadır. Atasözleri Kitabı'nın bahsettiği " borçluya karşı ısrar etmek" ve "komşusuna saldırmak", eğer bu telafinin karşılıksız veya manevi olmaması isteniyorsa, alacaklıya yapılan yanlışın telafisi için gereklidir. Sözlü yaralanma daha azını gerektirmez. Çok sayıda iradeyi uzlaştırmaya yönelik sıkı çalışma olmadan, maddi fedakarlık yapmadan, af dilemeden ve hatta içerdiği ahlaki aşağılanmadan, korkaklığa ve tembelliğe yer açın. Dindar dilekler kolaydır. Eylemin doğasında olan çaba, insanın kendi mallarından sıyrılmasıyla ve iradesini harekete geçirmesiyle başlar.

Levinas artık bu ilişkilerde ekonomiye, kapalı ekonominin ve sıfır toplamın olmadığı ilişkilerde ekonomiye yer buluyor. Tam da garantörün borçlunun borcunu affetmesini bekleme hakkı ve makul bir beklentisi olmadığı için, onun yatıştırma ihtiyacı gerçek bir sorumluluktur, sonsuz derecede bağlayıcı bir sorumluluktur. Levinas, fedakarlığın sadece manevi olmadığını, parayı da içermesi gerektiğini kabul ettiği için Talmud'u övüyor. yatıştırmak için

Robert Gibbs

alacaklı ona daha azını ödemeden geri ödeyecektir. Ve sözlü yaralanmanın ardından geri dönmek, paralel bir çabayı, maddi bir fedakarlığı gerektirmelidir . Bize ahlâk hallerinin en derini gibi görünen tövbe, sayılabilecek bir şey haline gelir. Para yok, bedel yok, gerçek bir pişmanlık yok ve dolayısıyla bağışlanma da yok. Tövbe eden kişinin bakış açısına göre alternatif, gevşek ve belirsiz, hatta korkakça bir içsel değişimdir. Ancak birisi yaralandığında (birikimleri tehlikeye girdiğinde, toplumdaki iyi isimleri lekelendiğinde, nezaketleri riske girdiğinde), o zaman garantör bile ödemeye razı olmalıdır. Kişi, sanki mallar bana yapışmış gibi , kendini mallardan soyar ve ben şimdi çıplak olacağım ve kişi iradeyi harekete geçirir ; güvenilirlikleri, güven "ekonomisine" verilen zararı onarabilecek dostları .

§4. Tövbenin Sınırında

zarar verdiğim kişiyi sakinleştirme sorumluluğuna ilişkin üç öğreti daha için Talmud'a dönüyorum . Birincisi, gücenen kişi tatmin olmayı reddettiğinde sınırları bulmaya çalışır; dengenin tövbe edenden affedene doğru değişmesi nedeniyle sınırlara ihtiyaç duyulduğu açıktır. Tövbe edenin yapması gerekenlerin sınırı nedir?

4g) T 87a. R. Hisda şöyle dedi: Her biri üçer kişiden oluşan üç satırla onu yatıştırması gerekiyor, söylendiği gibi: ''Erkekleri sıraya dizip diyor ki: 'Günah işledim, doğru olanı saptırdım ve bu bana fayda sağlamadı. ' '' (Eyub 33:27)

Gönülsüz affedici artık bir prosedüre mecburdur. Bu basit bir prosedür değil, çünkü suçlunun üç kişilik gruplar halinde toplanıp, kırdığı kişinin huzuruna gelip af dilemesi gerekiyor. Haham Yahudiliği için üç tanıktan oluşan bir grup mahkeme kurar ve halkı temsil eder. Bu nedenle, yaramı kamuoyuna açıklamalı ve sizden af dilemeliyim. (Ve bunu üç kez yapmalıyım!) Uzlaşma bu halka açık olaya bağlı gibi görünüyor - eğer beni özel olarak reddedersen, o zaman kendimi herkesin önünde küçük düşürürüm, ama aynı zamanda seni beni affetmeye ikna etmek için tanıtımdan da yararlanırım. Aslında o zaman şöyle diyebilirsiniz: 'Bunun benim için ne önemi var? Eğer bu komiteyi üç kez bir araya toplarsan, yatıştırılmış sayılacaksın.'' Uzlaşmamız kamu yararınadır, toplumun çıkarınadır ve eğer ben kendimi üç kez küçük düşürmeye istekliysem onlar da bizi öyle göreceklerdir. alenen.

Peki ya R. Hisda'nın İncil'deki ayeti (babacan bir emir olmayan tek ayet)? Eyüp üç tesellicisini hüsrana uğrattı ve daha genç bir adam olan Elihu öfkeyle patlayarak Eyüp'ü günahtan arınmış olduğunu iddia etmemesi konusunda suçladı. Elihu, Tanrı'nın dindarları kurtardığı gibi Eyüp'ü de çukurdan kurtaracağını iddia ederek Tanrı'yı övüyor. Şöyle devam ediyor: [R. Hisda'nın aktardığı sözlerin altını çizdim]

9 ) Eyüp 33:26. ''Allah'a dua edecek, O'nun rızasını kazanacaktır. O'nun yüzünü sevinçle görecek, çünkü O, insana doğruluğunu verir. 27. O

Geri Dönmek/Bağışlamak

Erkekleri sıraya dizer ve şöyle der: 'Günah işledim, doğruyu saptırdım ve bana faydası olmadı .' ''

Bu konuşma biraz belirsizdir, ancak R. Hisda 27. ayetin ilk kelimesini, Tanrı'ya karşı günahlarını itiraf edeceği bir bağlam olarak, hatta on kişilik bir çoğunluk için bir sıra oluşturmak olarak yorumluyor. Allah, kendisine dua eden ve başkalarının önünde itirafta bulunan günahkarı kabul edecektir. Elihu'nun bu aleni tövbeyi, tanık olmaya gelen diğer kişilerin gözünde Tanrı'nın iyi ismini geri getirmenin bir yolu olarak mı gördüğü, yoksa halkın aşağılanmasını Tanrı'ya dönen kişi için olumlu bir başarı olarak mı gördüğü belirsizdir. Kamuoyunun kırgın kişiye yaklaşımının kırgın kişiyi affetmeye nasıl teşvik ettiğine dair kendi düşüncelerimizi takip edersek, belki de Tanrı bu halka açık performansta daha kolay affedici olabilir.

Ancak burada çok daha ilginç olan konu şu ki, bu kesimdeki insanları bir araya getiren günahlar, Tanrı'ya karşı işlenen günahlardır. Bu "özel" günahlar için bile halka açık bir gösteri gereklidir; Yom Kippur, elbette, ortak günah çıkarma ve oruç vb. içeren ortak bir tatildir. Ancak Hisda burada çok daha çarpıcı bir iddiada bulunuyor: İnsanın Allah'a dönmesini ve Allah tarafından affedilmesini sağlayan uygulamalar, incittiğim başka bir kişiden de affedilmek için benimsenebilir. Eğer insanları sıraya koymak Tanrı'nın bağışlamasını sağlamaya yardımcı oluyorsa , o zaman bunu diğer kişinin beni bağışlama ihtiyacını belirlemek için kullanabiliriz. Unutmayın, asıl soru şu: Başkasına karşı işlenen günahlar ile Tanrı'ya karşı işlenen günahlar arasındaki fark nedir? Burada başka bir kişinin önünde tövbe etme prosedürü, Tanrı'nın önündeki prosedürün bir taklidi olarak inşa edilmiştir. Tanıtım, aynı zamanda İlahi bağışlamaya erişimi güvence altına aldığı gibi, topluluğu insani bağışlamaya erişimin garantörü haline getirmeye hizmet eder. Daha sonra R. Jose ile devam ediyoruz:

4h) T 87a. R. Jose b. Hanina dedi ki: Arkadaşından af dileyen kimse, ona üç kereden fazla sormaz, denildiği gibi: 'Affet, şimdi sana dua ediyorum. . . ve şimdi sana dua ediyoruz.'' (Yaratılış 50:17)

R. Jose şimdi dikkatimizi üç talebe odaklıyor. R. Hisda en çok affetmenin kamusal doğasıyla ilgilenirken ve gerçekten de Tanrı'nın affedeceği beklentisini kırgın kişinin affetmeyi reddettiği bir duruma aktarmak için kamusal ortamı kullanıyorken, R. Jose daha çok şu konuyla ilgileniyor: sayısını sınırlandırıyor. Metni, üç tanığın ifadesine hiç gönderme yapmıyor; ya bu gereklilikten vazgeçtiğini gösteriyor, ya da daha büyük olasılıkla, bir kamuoyuna ihtiyaç duyma bağlamında kendisini kaç kez sorusuyla sınırlayacak. Üçü yeterli; daha fazlası suçluyu alçalmaya, kırılanı ise kibirli olmaya davet etmektir. Ancak yine onun içgörüsünü aldığı metne bakmamız gerekiyor.

Bu pasaj, Yakup'un öldüğü ve kardeşlerin Yusuf'un artık ondan hak ettiği intikamı alacağından korktuğu Yaratılış'tan geliyor. Onun huzurunda yalvarmak için komplo kuruyorlar [Alınan sözlerin altını çizdim]:

Robert Gibbs

1 0) Yaratılış 50:16. Ve Yusuf'a gönderip dediler: 'Baban ölmeden önce şöyle emretmişti: 17. 'Yusuf'a da öyle diyeceksin: ' Kardeşlerinin suçunu ve günahını bağışla, lütfen, lütfen ; çünkü sana kötülük yaptılar; ve şimdi sana dua ediyoruz, babanın Allahının kullarının suçunu bağışla.' '' Ve onlar onunla konuşurken Yusuf ağladı.

İlk dikkat çeken şey adreslerinde tekrar eden ifadeler: İki farklı yalvarma sözcüğü (dua edin lütfen) ve toplamda üç kez kullanıyorlar. Ancak bu, en azından mekanik bir okuma olacaktır. Yahudi yorumcular elbette Yakup'un onlara asla gelip bunu Yusuf'a söylemelerini söylemediğini fark ediyorlar. Kardeşler bir hitap uyduruyorlar ve biz Yusuf'un kötü niyetli olup olmadığını bilmiyoruz. Ancak adres açıkça işe yarıyor: Joseph gözyaşları içinde ve ardından intikam almayacağına söz veriyor. Babasının imajı onu affetmeye sevk etmek için yeterlidir. Uydurma, hatta uydurma bir alıntı (O, şunu söyle dedi... - tüm o tırnak işaretleri!) en azından etkili görünüyor. Üstelik ilgimiz daha da ileri gidiyor çünkü ölü babanın kırgın kişiyi affetmeye teşvik eden imajını görüyoruz . Barışmanın sürmesi babanın anısına, hatta (affetmeye ihtiyacı olanların) babalık tavsiyesine bağlıdır. Birazdan babalar hakkında söyleyecek daha çok şeyim olacak. Ama önce, Levinas'ın bu metin hakkındaki yorumuna kısaca bakalım (ve bu arada onun ne bir sonraki pasajı [4i] ne de R. Hisda'nın [4g] konumunu) tercüme etmediğini, hatta yorum yapmadığını da belirtelim.) .

1 1) Levinas 48-49/22. Bu pasajda Rav Jose bar Hanina'nın tezini kanıtlayacak üç rica veya üçlü bir ritim olacaktır. Yorumcular bunun ikna ediciliğini tartışıyorlar. Ne önemi var? İncil ayeti seçimine odaklanmak istiyorum. Bu olay için Kutsal Kitapta hangi suç örneği arandı? Kardeşlerini köle olarak satan kardeşlerin hikayesi. Bu nedenle , insanın insan tarafından sömürülmesi , tüm suçların (sözlü olanlar dahil) taklit ettiği suçun prototipi olacaktır.

Levinas "lütfen" sözcüklerinin kullanımını da sayabilir. Ama aynı zamanda bağlama da baktığında çok daha temel bir şeyi fark ediyor: Söz konusu suç, bir kardeşe ihanettir . Hakaretler ilk etapta bize en yakın olanlar arasındadır (bu yüzden sürekli olarak arkadaş olarak tercüme ettiğim kelime bazen komşu olarak tercüme edilir . Amacım, karşı günah işlediğim kişinin yakınlığını vurgulamaktı. Arkadaş, kişidir.) yalnızca yakınımızdaki biriyle değil, paylaştığımız kişiler). Günah daha sonra yakınlarımızla olan paylaşımımızı bozar.

Talmud pasajı metinlerimizin (4i) ötesinde devam edecek ve başka bir kişiyi yatıştırmaya yönelik başarısız girişimlerin hikayelerini anlatacak olsa da, Yaratılış'tan yapılan alıntının hemen ardından gelen bir satırdan daha alıntı yapmak istiyorum:

4i) T 87a. Ya ölürse? On kişiyi getirip mezarının başına diker ve şöyle der: "İsrail'in Tanrısı Rab'be ve zulmettiğim bu adama karşı günah işledim."

Geri Dönmek/Bağışlamak

Ölen biriyle nasıl barışabilirim? Mezarın başına başka bir halkı sıraya koyun ve itiraf edin. Uzlaşmaz haksızlığa uğrayan bir arkadaştan önceki üç sefer, hukuki af kurgusunu üretirken, cesedin de affedilmesi mümkündür. Gemara, bana zarar veren birinin iyileşmesini yasal olarak engelleyerek, uzlaşmadan ölebileceğim yönündeki keskin duygumuza tam olarak hitap etmek için , ölüleri affetmeye zorluyor. Eğer halka açık bir grup toplayıp onların önünde itirafta bulunmaya istekliysem, ölüler bağışlanmayı engelleyemezler. Kırılan kişinin gücü, beni affedilmeden bırakma özgürlüğü ölümle geri alınır.

§5. Babalar ve Kardeşler

Bir durma noktasına gelmek için sizinle birlikte babaları (Özdeyişler'deki Eli ve Yakup'u) keşfetmek istiyorum. Bu metinleri ilk okumam, yalnızca bir babanın siteminin oğullarını barışmaya nasıl sevk edebileceğini görmek için yapıldı. Gemara'nın editörleri babaya ait metinleri, babaların tavsiyelerini vurgulayan metinleri bulmak için biraz çaba harcadılar, ama ne amaçla? Bu baba sesi, İlahi Olan'ın otoritesini ödünç alıyor gibiydi (Eyüp alıntısında olduğu gibi). Çünkü Eyüp alıntısı, insan ilişkilerinde tövbenin kamuya açık bir şekilde yerine getirilmesinin, Tanrı'nın önündeki tövbeyi takip etmesi gerektiğini, dolayısıyla Tanrı'nın bağışlamasını sağlama gücünün, bir insanın bağışlanmasını sağlama gücüne dönüştürülebileceğini savundu. Bana öyle geliyordu ki, iki kişi barışamamakla kalmıyordu, aynı zamanda her ikisi üzerinde yetkiye sahip bir üçüncüye, ya Tanrı ya da vekil, bir baba, hatta ölü bir baba olan bir üçüncüye ihtiyaçları vardı.

Ancak şimdi burada, hem babaları hem de Tanrı'yı yerinden eden, insan uzlaşması hakkında daha radikal bir öğretinin olduğundan şüpheleniyorum . İlk olarak, bir anne sesinin oğlanlardan özür dilemesini sağlama ihtimalinin daha yüksek olup olmadığını merak ediyorum. Bizi bir ölçüde dayanışma içinde tutan yalnızca ataerkillik korkusu mu? Bu, bu pasajdaki tövbenin feminist eleştirisi için anahtar soruları açıyor; çünkü halka açık bir gösteri olasılığı ve bir Tapınak gösterisi olasılığı kadınları dışlıyor. Bu geri dönüş anlatımı yalnızca erkeklerin geri dönüşünü mü anlatıyor? Bu imajın en eski kökleri, kocası Tanrı'ya dönen bir zina kadını olarak İsrail'in son derece sorunlu imajına karışmıştır. Bu endişeler, aile içi şiddet ve neredeyse imkansız olan uzlaşmanın Talmudik tartışmanın (erkek kardeşler, babalar ve oğullar ve ölü babalar) merkezi haline getirilmesiyle ortaya çıkıyor. Bu karı koca ilişkisinden farklı mı?

Ancak ikincisi, en etkili tavsiyenin Jacob'ın korkudan dolayı kardeşlerin kendileri tarafından icat edilen kurgusal sesi olduğu kolayca fark edilebilir. Eli'nin uyarısı ise tam tersine başarısızlıkla sonuçlandı. Bize uzlaşma aramayı ve bağışlamayı öğretmede otorite fikri, gerçek otoriteden daha mı değerlidir ? Yani, otorite olarak babanın, oğullarına savunma yaparken orada olmadığı ve yalnızca oğlanların ağzından alıntı olarak mevcut olduğu zaman en etkili olup olmadığını merak etmeye başladım. Bu değişim, Joseph öyküsündeki okuyucular için daha da vurgulanmıştır çünkü babacan öğütleri oğullar kendileri icat etmek zorundadırlar.

Robert Gibbs

bir baba gibi düşünmek zorunda, bir baba gibi Joseph'in kulak verebileceği (Yakup'un kardeşi gibi konuşarak babasını kandırmasının yüksek yankılarıyla - konuşmacılar ve dinleyiciler arasındaki eşitlikteki derin değişimin bir yankısı, kardeşçe adaletin büyük keşfi) Yaratılış'ta kitap olarak). Ve asıl noktayı kaçırmamak için, alıntının kendisi kardeşlerin Joseph'e ne söylemeleri gerektiğine dair bir talimattır; onlar doğaçlama yapıyorlar ama sadece babanın aracıymış gibi davranıyorlar. Hikaye boyunca Jacob, kardeşler arasında uzlaşma sağlama konusunda beceriksiz görünüyordu; ancak oğulların ağzındaki Yakup fikri, uzlaşma yaratma kapasitesine sahip.

mevcut otoriter bir babanın yerine bu hayali, mevcut olmayan babanın kendisi teolojik bir fikirdir. Tanrı'nın bizi ilk önce affedemeyeceği alan olan birbirlerine karşı işledikleri günahlarda, insanlar arasında tövbe ve bağışlanmanın gelişmesine dair bir yorum olarak ortaya çıkar. Tanrı da bize uzlaşma aramamız, zarar verdiğimiz kişilere acı dolu bir geri dönüş yapmamız için ilham verebilir ve Tanrı sahneden çekilirse geri dönenleri hoş karşılamayı bize daha iyi öğretebilir mi ? Gemara'nın Mişna hakkındaki yorumunun, sosyal etiğin icadı adını verdiğim fikrin içinde gizlenen teolojik içgörüyü geliştirmenin ve vurgulamanın bir yolu olduğunu düşünüyorum. Çünkü Mişna'nın ürettiği şey - Kefaret Günü'nün (ve Tanrı'nın bizi affetmeye istekli olmasının), ben arkadaşımı yatıştırana kadar kefaret olmayacağı anlayışı - teoloji ve etik ilişkisinin farklı bir açıklamasını gerektirir.

Hikayeyi geçmişte olduğu gibi anlatırsam, Yom Kippur'un odak noktasının Tanrı ile olan ilişki olduğunu anlıyorum; yılın en kutsal günü, Tanrı'ya en çok adanan gün gibi görünüyor. Sosyal günahlar, arkadaşlarımı yatıştırarak giderilmesi gereken bir sıkıntıdır, ancak görev o gün Tanrı'nın önünde temizlenmektir - Levililer'in metni bize talimat veriyor ve Tapınak kefaret prosedürünü başlatıyor. İlk başta temizlik başrahip tarafından gerçekleştirildi, ancak Tapınak tekrar yıkılınca dua, tövbe ve iyi işler yeterli sayıldı - yine bizi Tanrı'nın önünde temizlemek için. Ancak insanların hemcinsleriyle çok tembel bir ilişkiye bağımlı kalmamaları için sosyal günahlar ortadan kaldırıldı ve özel bir muameleye ihtiyaç duyuldu.

Ama hikayeyi farklı bir şekilde anlatalım: Yom Kippur, insanların birbirlerine verdiği zararları onarmak için kurulmuştu. İnsanların itiraf etmeleri, tövbe etmeleri ve yollarını, özellikle de diğer insanlarla ilişkilerini düzeltmeleri için bir zamanı kurumsallaştırdı. Kendimizi değiştirebilme yeteneğimizden umudu kestiğimiz, başkalarına verdiğimiz zararları kendimize inkar etmeyi tercih ettiğimiz ve bize zarar verenlere karşı kin besleme eğiliminde olduğumuz için, bu sürece Tanrı'nın doğrudan müdahalesine başvurmak zorunda kaldık. Tövbe ikinci plandaydı çünkü Tanrı'nın bağışlaması yaşamlarımızda onarılması için haykıran yapıları parçaladı. İlahi bağışlamaya bağlı olmak yollarımızı yeniden inşa etmemizi sağladı.

Ancak bu şekilde çalışmadı. Allah'ın müdahalesine bağlı olmak sorumluluğumuzu fazlasıyla hafifletti. Tövbe etme ve bağışlama görevleri fazlasıyla asimetrik insan ilişkilerine bağlıdır; diğer kişinin yapması gerekiyor

Returning/Forgiving

dahil olacağım ve o diğeriyle ilgili olarak doğrudan sorumluluğum var. Bilgeler Tanrı'yı merkezi rolden uzaklaştırdılar: Diğer kişi kontroldedir. Bu, yatıştırma gerekliliğinde ciddi bir dengesizliğe yol açtı ve bu dengesizlik daha sonra affeden kişiye yönelik kamu kısıtlamasıyla düzeltildi. Kısıtlama artık yalnızca Tanrı'nın elinde değil, kamusal alandadır. Tanrı, yani baba örnek alınabilir ancak birbirimizden önce yapmamız gerekenlerin sahnesinin dışında yer alır. Kendimizi uzlaştırmayı başaramazsak, Tanrı'nın çağrısına başvurabiliriz, ancak yine de işi kendimiz yapmalıyız. Tanrı'nın affetmesini sağlamaya yönelik daha önceki girişim başarısız oldu çünkü bu, bizim kendi tövbe ve bağışlama çabalarımıza yeterince bağlı değildi. Kutsal kurbandan ve doğrudan eylemden daha iyi olan, Tanrı'nın çağrısına yanıt veren eylemdir; kişi ile haksızlığa uğramış arkadaş arasında gerçekleştirilen eylemdir. Yom Kippur artık Gemara'nın Mişna yorumuyla yükselmiş, uygulamalarda ve emirlerde daha yüksek bir arınma biçimi, yani birbirinin temizliğini bulmuştu. Bu yeni ilişki, herkesin kendi rolünü yerine getirirken sonsuz otoritesi tehlikesi altında yaşıyor ve bu tehlikeyi yalnızca insan topluluğuna başvurarak sınırlandırıyor. Tanrı bizi birbirimize dönmeye çağırıyor ve bize umut veriyor ama hayati önem taşıyan sosyal ilişkilerimizde aktör oluyoruz. Burada Tanrı'nın rolü tam olarak anlatılmamıştır, ancak şu anda bizi "yalnızca bir Tanrı"nın kurtaramayacağı çok açıktır. Birbirimizi kurtarmalıyız çünkü o zamana kadar Tanrı bile bizi kurtaramaz.

Bağışlama ve Enkarnasyon

John Milbank

1 . Olumsuz veya Olumlu Olarak Bağışlama

Eğer Hıristiyan Batı'da kurtarılacaksak, Araf Dağı'nın yamaçlarından aşağı akan bağışlanma sularından pay almalıyız. Ancak bu sular yukarıdan itibaren bölünür: yakın yamaçtan aşağıya Lethe'nin, yani unutmanın suları dökülür; öte taraftan Eunoe'nin, yani olumlu hatıranın suları akıyor. Dante'ye göre bu akım “non-adopra / se quinci a quindi pria non e / gustato [öncelikle bu tarafının ve diğer tarafının tadına bakılmazsa işe yaramaz]'' ¹

Bu nedenle bağışlama -Batı'da bize hatırlamamız için verilen bağışlama- yok etme ile yeniden canlandırma anlamına gelen bir hatırlama arasında baş döndürücü bir şekilde dengede duruyor. Bu ya olumsuz bir jest ya da olumlu bir eylemdir ya da her ikisidir. En azından "bağışlama"ya benzer bir şeyin en eski, Hıristiyanlık öncesi kökenleri çoğunlukla ilkini akla getirir: Yunan aphesis'i bir salıverme veya bir kenara bırakmadır; Latince ignoscere, gözden kaçırmak ya da bilmemek anlamına gelir ve Eski Ahit'te merhametli Tanrı'nın insan hatalarını arkasına sakladığı söylenir. Romalılar için burada bir eylem veya aktif bir bağış söz konusu olduğunda, affetme hareketinin kendisi bir hediye olarak görülmüyordu;

Bağışlama ve Enkarnasyon

sunulan (cesaret) ya dokunulmazlıktı (venia) ya da bir kez daha geçmişi unutmaktı. ²

Ancak daha sonraki bir dönemde hem Hıristiyan hem de feodal yerel diller bağışlamanın olumlu bir sunu olduğunu öne sürüyor. Hem Latin hem de Cermen dilleri artık abartılı bir bağışlamayı ifade eden kelimeleri kullanıyor: pardonner, perdonare, perdonar, vergeben, affet. ³Her iki durumda da önekin ana gücü vurgudan kaynaklanıyor gibi görünüyor - burada vermek aşırıdır çünkü tek taraflı ve istenmeden, hak etmeyene bir hediyedir. Aynı zamanda olumsuzluğun da çağrıştırılıp çağrıştırılmadığı açık değildir. İngilizce'de ''for-'' öneki yoğunlaştırıcı olabilir (forread, forfrighted'de olduğu gibi), ama aynı zamanda olumsuzlayıcı da olabilir (foredeem, forhale'de olduğu gibi). ^{4
Belki de affetme,}meşru bir şikayetten vazgeçtiği veya bunu reddettiği için, iyi niyetli bir şekilde ortadan kaldıran bir tür olumsuz vermeyi, yani neyse ki yok eden bir hediye vermeyi akla getirir. Spren Kierkegaard , Aşkın Eserleri'nde bağışlamayı tam olarak böyle anlıyordu: yani varlığı mucizevi bir şekilde yoktan var eden yaratılışın karşılığı olarak; ve yokluğu varlığa dönüştüren umut. ⁵Bunun aksine, Kierkegaard'a göre, bağışlama aynı derecede mucizevi bir şekilde, olanı yok eder ve olanın sadece yokmuş gibi olmasına değil, kelimenin tam anlamıyla olmamasına da neden olur. Danimarkalı filozofu bağışlamanın yalnızca ilahi lütfun gerçekliği olduğu ve yalnızca insan inancıyla gerçek olarak bilinebileceği konusunda ısrar etmeye iten şey tam da bu bağışlamanın saçmalığıdır. Aslına bakılırsa, Kierkegaard'a göre yaratılış armağanı varoluşu meydana getiriyor gibi görünürken, bağışlayıcı lütfun olumsuz armağan karşıtlığı onu ortadan kaldırdığı için, burada "bağış bilimi"nin meta-ontolojik kaydına başvuruyor gibi görünüyor.

Bununla birlikte, Kierkegaard'ın bu bakımdan ve bağışlamayı olumsuzlama olarak özel anlayışı açısından, özellikle geç orta çağ, erken modern dönem ve Reformasyon gelişmelerinin mirasçısı olup olmadığı sorusu zaten sorulabilir. Dilsel kanıt ne olursa olsun, erken Hıristiyanlık döneminde olumsuzluğun olumlu bir şeyle iki kez nitelendirildiğine şüphe yoktur. Yalnızca insani çabalarımızla, gerçekten de bu dönem için pagan Virgil gibi Lethe'nin sularına ulaşabilirdik, ancak pozitif hatırlamanın sularına ulaşmak için zaten Dante'de kişileştirilen üstün bir lütfa ihtiyacımız vardı . Dünyevi cennete yeni bir Proserpine ( gerekli yarım buçuk kadın figürü ) olarak başkanlık eden Matilda. ⁶Böylece Orta Çağ'ın ileri dönemlerinde, özellikle lütfun bağışlanması olan bağışlama ve tövbe, yalnızca bağışlamanın yeni, olumlu boyutunun ilk örneği olan tövbe kutsallığı aracılığıyla aracılık ediyordu. Tövbede, tövbe bir tutumdan daha fazlasıdır; aynı zamanda geçmişteki bir hatayı bir şekilde “telafi eden” halka açık bir işaret, bir jest, bir sunudur. Ancak bu pozitiflik aslında, ortaçağ Hıristiyan düşüncesinin yasalcılığının gerektirdiği bir başlangıç olan, rahibin aracılık ettiği af armağanının olumsuzlayıcı karşıtlığının yalnızca bir başlangıcı gibi görünebilir . Bu tür bir hukukçuluk, Thomas Aquinas'ın , tövbenin yokluğunda insani bağışlama sunulabilirken, ilahi bağışlamanın bu şekilde sunulamayacağı yönündeki şartında örneklenmiş gibi görünebilir . ⁷Ancak, burada kanıtlanan şeyin hukukçuluk değil, neredeyse bir şey olduğu ortaya çıktı.

John Milbank

tam tersi gibi: Aquinas'a göre insanın bağışlaması tövbeyi tetikleyebilir veya tetiklemeyebilir, ancak ilahi bağışlama zorunlu olarak bunu yapar. Bu nedenle, Aquinas'a göre, arketipsel, örnek niteliğindeki ilahi bağışlama , daha sonraki teolojilerde sıklıkla olduğu gibi, yalnızca bir silme değildir; buna göre, varsayılan olarak saf, tamamen ortaya çıkarılmamış bir ilahi bağışlama, yalnızca geçmişi unutur ve görmezden gelir; oysa bağışlama yoluyla gerçekleştirilen bağışlama , Tövbe başlangıçta, sonradan dönüştüğü zarar görmüş geçmiş olaylara bakar. Bu ikinci modeli takip ederek, Aquinas için ilahi bağışlama, affedilen kişiye yalnızca bir haksızlığın telafisini sağlamak için değil, aynı zamanda haksızlığa uğrayan kişiyle tamamen uzlaşacak kadar eksiksiz bir tazminat sağlamak için olumlu yolların sağlanmasıdır (burada Tanrı). Kendisi) ve kişinin O'nunla olan ilişkisi gelecekte o kadar pürüzsüz bir şekilde akabilir ki, Kierkegaard'ın daha sonra ifade ettiği gibi, sanki hiçbir zaman herhangi bir "sarsılma" yaşamamış gibi olur . ⁸Ve ilahi bağışlama, Aquinas ve genel olarak Orta Çağ için, kefaret kutsallığı aracılığıyla Kilise tarafından aracılık edildiğinden, bir dereceye kadar, insanlar arası düzeyde de birini affetmek, aktif olarak uzlaşmayı sağlamak anlamına geliyordu. diğerine olumlu bir tazminat yolu sağlanması yoluyla. ⁹

Ancak zaman zaman bu eylem, yalnızca karşılık için fırsat sağlamanın ötesine geçerek, kişinin bir ikame eylemiyle ödül teklif etmesi meselesi haline gelebilmektedir. Dolayısıyla, ortaçağ affının ikinci olumlu boyutu, bu nosyonun kefaret fikirlerine yakınlığıyla ilgilidir. Tabii ki, Tanrı'nın, bir insan olarak enkarnasyonu, acı çekmesi ve ölümü aracılığıyla, ilk günah için bile bize bağışlanma teklif ettiğine inanılıyordu. Yine de Tanrı'nın böyle bir başvuruya başvurmadan günahlarımızı bağışlayıp bağışlayamayacağı ortaçağ teolojisi içinde önemli bir tartışma konusuydu: Ancak bu konuda varılan sonuç ne olursa olsun, aslında ilahi bağışlamanın başlangıçtaki Tanrısal bağışlama biçimini almış olması kaçınılmazdı. bizim yerimize acı çekiyor. Burada, affetmenin kelimenin tam anlamıyla bağışlamaya, hediyeyi diğeri adına vermeye dönüştüğünü söylemek geliyor; Bu Kristolojik örnekte, varsayılan insan doğası aracılığıyla Baba'ya gerçek ibadetin geri dönüşünü sunan ilahi Oğul'dur ; insanlığın yapması gereken bir dönüş, ancak düşüş artık yapılamaz. "For" önekinin edatsal kullanımına böyle bir benzeştirilmesi , pekâlâ etimolojik bir gerekçe olmayabilir; yine de Hıristiyanların bağışlamayı ikame edici kefarete benzetmesini uygun bir şekilde aktarır. Burada suçluluk alışkanlığı öylesine etkisiz hale getirir ki, her şeyden önce masum bir başkası, kişiye ancak o andan itibaren suçlu tarafından bile taklit edilebilir hale gelen tövbe yolunu göstermelidir. Ve elbette böyle bir mantık, en yüksek Kristolojik örnekle sınırlı değildi; daha ziyade, dindarlık ve şefaat işlerinin özneler arası bulaşması, ortaçağ inanç ve uygulamasının merkezinde yer alıyordu.

Merhameti adaletten kesin olarak ayırmayan ve ideal olarak saf, özgür ve çıkarsız olmayan, affetmek de dahil olmak üzere her türlü verme düşüncesine sahip olmayan, ideal olarak saf, özgür ve çıkarsız olmayan bir kültürel matris içinde affetmeye pozitifliğin çifte eklenmesinin özlem duyulduğu söylenebilir . değişim ekonomisi ve

Bağışlama ve Enkarnasyon

yükümlülük. ¹⁰Ancak bu, (Pierre Bourdieu gibi Marksistlerin iddia ettiği gibi) örtülü ya da örtülü biçimde bile olsa, kapitalist bir alışveriş değildi. Başka bir yerde de belirttiğim gibi , hediye, özdeş olmayan bir şekilde, kesinlikle gerekli olmayan bir zamanda geri döndüğü ve dolayısıyla her zaman asimetrik olan ve sonuç olarak soyut olarak diğer karşılıklılıklara eşdeğer olmayan bir karşılıklılığı koruduğu için kendini beyan etmeyi reddeden bir meta değildi. . ¹¹Bir dereceye kadar paralel bir şekilde, bağışlamanın dolaşımdaki ekonomisi, kişinin ebedi kendini korumasına yönelik nihai çıkar için, borcun borca karşı olduğu gibi, günahın günahla takas edildiği uygulanabilir bir kişisel çıkar hesabına indirgenemezdi. Bu kadar basit bir indirgeme mümkün değildi çünkü yüksek ortaçağ bağışlama teolojisi, anekonomik olanı ekonomikleştirmeye yönelik paradoksal bir girişimdi. Bu teolojiye göre günah, yalnızca ölçülebilir bir ilahi adaletin reddi değil, aynı zamanda ölçülemez bir ilahi lütfun reddiydi. Sonsuz bir karşılıksız armağanın bu şekilde reddedilmesi, insani, hesaplanabilir bir çözümden yoksundu ve yalnızca Tanrı'nın kendi lütfunun yokluğuna masum bir şekilde katlanmasının ve böylece bize bir kez daha, bu lütuf, iyileştiren bir acı biçimindedir. ¹²Bu nedenle, bu bakış açısına göre, Mesih'in kefareti aracılığıyla bize bir kez daha sunulan şey ölçüsüz ve bedelsizdir ve bu bağışlamanın karşılığında bizden talep edilen tek kefaret, böyle bir kabulün gösterilmesi gerekse bile, kabulün bedelinin olmamasıdır. zamana ve yere göre şu veya bu uygun eylemde tezahür eder ve gerçekleştirilir . Aynı şekilde, fazilet ve şefaatin yayılması, her ne kadar hala ve en önemlisi bir tür ticaret olsa da, sonsuzlukta imkânsız ve mucizevi bir ticaretti; vadesi gelen bir borcun herkes tarafından geri ödenmesini sağlama arayışıydı. bu sonsuz bir özgür kabullenmeden başka bir şey değildir. Tam da bu nedenle Aquinas, insani bağışlamanın, tıpkı ilahi bağışlama gibi garanti edemeyeceği bir insani kefareti bekleyemeyeceği konusunda ısrar etti; bunun yerine , yalnızca olumlu etkinleştirme ve ikame yoluyla elde edilen negatif iptal olarak, İncillerin talep ettiği gibi, komşuya bedelsiz olarak özgürce ve sonsuza kadar teklif edilmesi gerekiyordu. Dolayısıyla bağışlamanın hiçbir sıradan, hesaplanabilir ekonomisine uyması mümkün değildi çünkü sonlu bir bedeli yoktu. Bununla birlikte, affetmenin amacı, (koşullar veya diğerinin pişmanlığı dikkate alınmaksızın) temize çıkarma iradesinin tek başına, kendini beğenmiş bir kesinliği değil, Orta Çağ'ın bir performanstan çok bir yardım olarak gördüğü hayırseverlikti. kardeşçe, dostane ve uyumlu bir arada yaşama durumu . Başka bir deyişle amaç, sevgi bağının sonsuz hayırseverlik alışverişi olduğu uzlaşmaydı. Bununla birlikte, bu alışveriş, sınırsız da olsa, aynı zamanda sınırlı bir ölçüye göre olduğundan, adil dağıtım ve geçmişteki adaletsizliklerin ve şiddetli gaspların düzeltilmesine ilişkin somut meselelerin burada göz ardı edilmemesi gerekiyordu. (Dolayısıyla her zaman farkına varamadığımız sonsuz bir verme yükümlülüğü duygusu yoktu.) Katılmak için sonsuz vermenin şimdilik kimin, neyi, nerede ve ne zaman vereceğine dair estetik anlamda ortaya çıkması gerekiyor. ve bir şeyin eksik olduğuna karar verilmesi durumunda uygun şekilde şekillendirilmiş bir yanıt veya ödülün ne olabileceği. Sırf aranan hedefin özel öznel olmaması

John Milbank

(nesnelere kayıtsız kalarak) kişinin başkalarının uğradığı tüm hataları görmezden gelmeye yönelik saf ve mutlak bir olumsuz bağlılığı sürdürmek; bunun yerine nesnelerin doğru dağıtımına ilişkin karşılıklı anlaşmalara (ve adaleti üçüncü bir taraf), bu çağda bağışlama henüz adalet ve olumlu tazminat konularının karşısına kesintili bir şekilde çıkmamıştı. Bunun yerine, Orta Çağ'a kadar Hıristiyan anlayışı için bağışlamanın, adaleti sonsuzluğa taşıyan düzenin adı olduğu söylenebilir; her şey adil bir şekilde yoluna girecekse her şeyin yoluna gireceğini varsayan, adaletin ötesinde bir adalet . Uzlaşmanın sonsuz olduğu ve tüm olası sonlu yıkımların ötesinde olduğu bir modele sahip olan hakikatte uzlaşılmalıdır. İşte bu nedenle, Dante'nin göksel cennette Beatrice ile buluşmaya gitmeden önce, dünyevi cennette Matilda'nın himayesinde onunla barışması gerekir. ^{13
Aslında bu sıralama,}dünyanın düşmüş düzeni ölçülü bir barışmayla yeniden sağlanana kadar cennete giden hiçbir bireyin olmayacağını açıkça ortaya koyuyor .

Bu nedenle, Orta Çağ'ın ileri dönemlerinden itibaren bize, sınırsız pozitif dolaşım olarak belirli bir bağışlama mirası miras bırakılmıştır ; bu, bağışlamanın salt olumsuz bir jest olduğu yönündeki antik anlayışla çelişir. Bununla birlikte, bu çağdan bu yana, ilk önce yeni teolojik varsayımlar ve yeni dini uygulamalarla teşvik edilen, bağışın sözleşmeden ve merhametin (ilahi merhamet dahil) adaletten giderek daha fazla ayrılması, görünüşe göre bağışlamanın ezici bir kültürel yeniden dahil edilmesini sağlamıştır . olumsuzluk olarak. Ancak bu basit yeniden ekleme fikri yanıltıcıdır: Çünkü klasik zamanlarda, Hıristiyanlık sonrası anlamda bağışlamanın gerçek bir tavsiyesi çoğunlukla yoktu. Bu dönemde, kusurun “gözden kaçırılması”, ya onun kişisel çıkarlar nedeniyle pragmatik bir şekilde görmezden gelinmesi ya da hafifletici nedenlerin ve istemsiz hareketlerin dikkate alınması anlamına geliyordu . ¹⁴Ve aslında, keyfi "merhamet" eylemleri, kötü niyetli kişileri temize çıkaran ve hayırseverleri yasallığın normal hakimiyetinin üzerine çıkaran bir davranış olarak şüpheyle görülüyordu. Örneğin, antik Yunan'ın kesinlikle sınırlı adalet ve hediye alışverişi rejiminde, aphesis aslında çoğu zaman eşitler arasındaki dengeli ve düzenli bir alışverişi kötü niyetle bozan keyfi bir müdahale olarak görülüyordu. ¹⁵Bu alışveriş uğruna Yunanlılar çoğunlukla zor istisnayı, uzlaşmamış ve mağdur bireyi feda etmeye hazırdı (her ne kadar buna karşı çıkmak için Platon'un Yasaları ve Aristoteles'in Etik'ini okumak gerekse de). Hayırseverlik ya da merhamet adına yasayı ihlal etme hazırlığı, daha çok, İsrail'in de onlardan çok şey öğrendiği doğudaki despot imparatorluklarla ilişkilendiriliyordu. ¹⁶Ancak burada bağışlama, büyük ölçüde egemen bir hevesin eylemi, tamamen olumsuz bir iptal jesti ve adaleti ihlal etmeye oldukça hazır bir eylemdi. Kierkegaard'ın örneklediği gibi, bağışlamanın birçok modern Hıristiyan versiyonu, tek taraflı bir ontolojik iptal eylemini tavsiye ettiği sürece, bu versiyonlar, geç ortaçağda Tanrı'nın bir tanrı olarak yeniden algılanmasında sonsuza kadar uzanan bu doğu despotizminin uzun vadeli mirasçıları gibi görünecektir. mutlak, sonsuz engelsiz rezerv

Bağışlama ve Enkarnasyon

güç ve iradenin karışımı. (Burada, saf , istenmeden bağışlanmanın teolojik bir icadının zaten mevcut olduğunu ve bunun postmodern versiyonlarının, daha sonraki teolojiyi laik bir görünüm altında tekrarlamaktan başka bir şey yapmadığını belirtmek gerekir .)

Bununla birlikte, burada, bu modern Hıristiyan tutumunun İncil'den meşru bir çıkarım olduğu iddia edilebilir. Çünkü Babil sürgünü zamanına kadar, duruma göre hafifletme fikirleri ve gelecekteki karşılıklı çıkarlar dışında, güçlü bir İbranice bağışlama kavramına dair çok az kanıt vardı. ¹⁷Güçlü bağışlama kavramları, daha çok, tüm insan despotizmini geçersiz kılabilecek ve küçümseyebilecek bir güç olarak imparatorluğun aşkın olana yönelik çığır açıcı İbranice projeksiyonundan doğmuş gibi görünüyor. ¹⁸Dolayısıyla Tesniye-İşaya, Hezekiel ve Yeremya'da Tanrı'ya sınırsız bir bağışlama iradesi verilmiştir. Bununla birlikte, İbranice yansıtmanın kendisi despotluğun yüceltilmesi olarak pek anlaşılmamalıdır ve sonuç olarak İbrani tanrısını affetme iradesi, suçu saf bir şekilde unutma iradesi değildir. Tam tersine, aşırı günahlar için geniş kapsamlı bir ilahi bağışlamanın gerekliliği ve olasılığına dair yeni bir anlayış, esasen rahip kökenli metinlerde, ritüel arınmalara ve günahlardan arınma eylemlerine olan ihtiyacın yenilenmiş bir anlayışıyla birlikte gelir. kefaret. Ve bu iki düşüncenin dengede yürümesi bir yana, Tanrı'nın -belki de belirsiz bir insan figürü şeklinde- yeni bir nihai kefaret olanağı sunacağı eskatolojik bir güne dair giderek artan bir beklenti var. Burada bağışlamanın karma bir yapıya girdiği söylenebilir: Yasal sürecin emirle kesintiye uğramasının monarşik bileşeni, aristokratik zaman ve mekanda uygun eşitlik duygusu ve içkin bir şekilde göre, içeriden demokratik bir tazminat duygusuyla harmanlanmıştır. normları özümsemiştir. Ve elbette, bağışlamanın böylesine karışık bir yapısı, yabancılaşmış ve yabancı hükümdarın, öğretilen ve kabul edilen nesnel normlar altında insanlığın (Mesih'te ve onun bedeni Kilise'de) mutabakata dayalı kendi kanunları yoluyla hüküm sürmek üzere yeniden kurulduğu Enkarnasyon'da en üst düzeyde gerçekleştirilir. ölçüm. Enkarnasyondan sonra, Yahudi beklentilerinin aksine , gerçekleşmiş bir bağışlama saltanatının değil, ilahi bağışlamanın insanlar tarafından aracılık edilebileceği bir zamanın başlayacağına inanılır: adaletin bağışlama olarak sonsuzlaştığı bir zaman.

bağışlama mirasının en ikna edicisinin olumlu bir karma anayasa olduğunu öne sürmek istiyorum; ideal olarak bir Doğu imparatorluğunda değil, Kral Arthur'un Logres'inde (Tristram'ın romansında , Cornwall Kralı Mark'ın acımasız adaletine karşı, zina yapan aşıklara af ve uzlaşma teklif ettiği gösterilmiştir). ¹⁹Buna karşılık, geç ortaçağ sonrası ve Reformasyon'un olumsuz ve tek taraflı bağışlama duygusu, bu anayasayı artık anarşi olarak uygulanacak bir despotizme dönüştürüyor. Eğer bağışlamada olumsuzlama olarak meşru bir şey varsa , o zaman bu kesinlikle olumsuzlamanın olumsuzlanmasından, gözden kaçırılmasından, doğası gereği ilk etapta ayrıcalıklı olan kötülüğün acı çekmesi yoluyla olumluya yönelmesinden başka bir şey değildir. Sonuç olarak bağışlama şu şekilde değildir:

John Milbank

Kierkegaard'a göre bu bir azalmadır, daha ziyade ilk yaratımın kesintisiz akışıdır ve kendi deyimiyle hatanın "sarsıntısına" rağmen. Burada donolojik olan ontolojik olarak kalır.

2 . Bağışlamanın Aporiaları

Şu ana kadar olumsuz bir jest olarak bağışlama ile olumlu bir hediye olarak bağışlama arasındaki gerilimin izini sürdüm. Ancak daha şimdiden, insani olarak bağışlama ile ilahi olarak bağışlama arasındaki ikinci gerilimin çizgilerini görmüştük . Her şeyden önce, buraya kadar anlatıldığı gibi affetmeyi hem olumsuz hem de olumlu anlamda düşünmenin kaynakları açısından, bugün insanlar arasında affetmenin yasalaşıp yasalaşamayacağını sorduğumuzu varsayalım .

Bana öyle geliyor ki, o zaman tamamen insanlar arası bir bağışlama, beş büyük açmaz açısından imkansız görünecek.

( a) Kim affedilecek?

Her şeyden önce kimin affedileceği sorusu var. Burada, bölünmüş yoldaki tabelalardan birinde "kurban", diğerinde ise "egemen otorite" yazıyor. Tabii ki, şimdi dindar bir şekilde ve bıktırıcı bir şekilde tekrarlandığı gibi, yalnızca kurban affedebilir, çünkü yalnızca kendisi haksızlığa uğramıştır. ve yalnızca o uzlaştırılabilir. Ancak bu seçilmiş kurban çatalı bile gerçekten gidilemeyecek bir yol olduğunu kanıtlıyor. Basitçe söylemek gerekirse, kurbanlar asla bizi temize çıkarmayacaklar. Her şeyden önce sayıları çok fazladır: Kötülük bulaşıcı olduğundan, en basit ve en küçük kabahatlerin bile sonuçlarının nereye kadar uzanacağını bilmek imkansızdır. Bu onun terörüdür; bu yüzden her yanlış kesinlikle yanlıştır. Bu nedenle sonsuz mağdur jürisi hiçbir zaman tövbe tövbe mahkemesine çağrılamaz. İkincisi, sıklıkla belirtildiği gibi, gerçek mağdurlar af teklif edebildikleri için hayatta kalamıyorlar. Affetmek bizim için her zaman zaman içinde, yalnızca daha zayıf, daha kolay vakalar için mümkün olduğu kanıtlanmış bir gerçektir: Öfke ve umutsuzluk içinde ölen ve ezilenler, bu tutumları aşabileceklerini kanıtlamak için hiçbir zaman zamanında ayağa kalkamayacaklardır.

Bununla birlikte, mağdurları tespit edip çağırabilsek bile (ki bunu kapsamlı bir şekilde yapamayız ve bu nedenle yeterli bir şekilde temize çıkarılamasak), onlar gerçekten ayrıcalıklı veya birincil bir temize çıkarma hakkına sahipler mi? Buradaki problemin bir kısmı zaten az önce söylenenlerde gizlidir: Hiçbir zaman tek bir kurban olmadığından , bu kurbanın yalnızca bir hatayı affetme iddiası , egemenliğin anarşik bir şekilde ele geçirilmesi gibidir ; çoğu zaman izi sürülemeyen diğer tüm kurbanlar bu şekilde ihanete uğrar. Dahası, kişisel bağışlama her zaman üçüncü bir tarafın bakış açısıyla ilişkilendirilen kamu adaletinin kesintiye uğraması anlamına gelir . Olumsuz anlamda düşünülürse, o zaman bir hata gözden kaçar; Bir zamanlar sevgilisi olan bir adamın kurbanı olan tecavüze uğrayan kız, onu affeder ve onu asla mahkemeye çıkarmaz. Olumlu anlamda düşünülürse sonuç yine aynı: Tecavüze uğrayan kız, eski sevgilisinden tavsiye için kendi şartlarını talep ediyor.

Bağışlama ve Enkarnasyon

Düşünme ve uzlaşma, ancak eğer bunlar adil koşullarsa, o zaman bunların kamuya açık, üçüncü bir tarafın değerlendirmesini gerektirmiyor mu? (Yeni Ahit'e göre , tüm Hıristiyanların kendi aralarındaki sorunları laik mahkeme dışında çözmeleri beklense de, belirli bir dini yargılama hâlâ söz konusudur.) Ancak bu nedenle, affeden kurban meşru olarak halkın öfkesine maruz kalabilir: bir arkadaş diğer kadınlara ihanet edebilir, aynı erkeğin geçmişteki veya gelecekteki olası mağdurları olabilir veya kızın bu suçluyu ifşa etmeyi ve örnek vermeyi reddetmesi nedeniyle paralel durumlarda benzer eylemlere karşı daha savunmasız hale gelen başka kadınlar da olabilir. Sonuçta onu tüm bu kadınlardan ziyade bağışlama konusunda doğru kişi yapan şey nedir? Üstelik adaletten böylesine feragat etmek, kadına suçlu üzerinde bir güç verir ve onu böyle bir gücün aracına dönüştürerek onun hatasını ortadan kaldırır. Son olarak, herhangi bir tecavüz, tüm kadınları daha az güvende, tüm erkekleri daha az güvenilir hale getirdiğinden ve kendilerini asılsız tecavüz suçlamalarına karşı daha savunmasız hale getirdiğinden ve dolayısıyla da daha az güvende olduğundan, bu suç tüm topluluğa yönelik bir saldırıdır. Bu nedenle, yalnızca bu topluluğun egemen temsilcisinin affetme yetkisine uygun şekilde sahip olması gerektiği sonucu çıkar. Ancak eğer bunu yapacak olsaydı, tehlikeli bir tecavüzcüye tazminat ödeme ve rehabilitasyon sağlama şansı sunmuş olacaktı; oysa gerçek, zarar görmüş kurbanları ona karşı nefret ve acı içinde ısrar ediyordu; o zaman onun affedildiğini hissetmemeliyiz. Ve uzay ve zamanın herhangi bir izlenebilir sınırının ötesinde bilinmeyen, yaralanan tüm kişileri temsil edecek egemen gücü nerede bulacağız? Dolayısıyla ne mağdur ne de egemen güç affedebilir ve insanın affediciliği yoktur.

( b) Zamanında Bağışlama

İkincisi, herhangi bir anlamda geçmişteki bir hatanın nasıl ortadan kaldırılabileceği sorusu vardır. Sorun zamanla ilgili . Çünkü mekansal hatada sorun yok: Girişi kapatan kişi kolayca kaldırılabiliyor. Ancak girişi bir süreliğine kapatması , filanca kişinin geçmesini engellemesi, onu bu kadar geciktirmesi ve benzeri şeyler hiçbir zaman değiştirilemez, değiştirilemez. Vladimir Jankélévitch gibi yazarlar, Holokost'un ardından, mutlak bir affetme zorunluluğunun nihilistlik olup olmadığını sordular; çünkü bu, kötülükleri hafızamızdan silme iradesi anlamına geliyor ve böylece faillerle suç ortaklığı sağlıyor. ²⁰Jankélévitch'e göre, daha spesifik olarak, zamanın düzeni bağışlamaya ters düşer; çünkü her şeyden önce, eğer geçmiş olaylar hesabımızdan silinebiliyorsa, geçmiş anların kaçınılmaz ayrıklığını görmezden geliyoruz ; sonlu varlık ortaya çıkar. İkincisi, bağışlamaya aykırıdır, çünkü zaman içinde işlenen bazı olaylar ve en önemlisi Holokost, kötülüğün iyilik yanılsaması tarafından bile motive edilmediği radikal bir kötülüğü ortaya koyar. İyiye yönelik yetersiz iradenin yetersiz bir eylemle sonuçlanması durumunda, kişi, failin temelde iyi niyetine başvurabilir ve onun eylemini, iyiye yönelik olumlu bir arzu yönleriyle hatırlayarak, onun kefaretini ödeyebilir. sadece eksik olanı ve sapkın olanı döküyoruz

John Milbank

(ve bu nedenle hiçbir zaman tam anlamıyla orada değildir), mutlak olarak sapkın bir irade söz konusu olduğunda, yetiştirilecek hiçbir vicdan tohumu yoktur ve bunun sonucunda ortaya çıkan eylem saf pozitif dehşettir. Böylesi bir dehşet, bir yoksunluk gibi meşru bir şekilde unutulamaz, ancak hatırlanırsa telafi edilmesi de mümkün değildir. Bu yara sonsuza kadar iltihaplanmalı.

Jankélévitch'in zamanın tersine çevrilebilirliği ve radikal kötülüğe ilişkin konularının yanı sıra, bir kez daha kurbanın ortadan kaybolmasını içeren üçüncü bir zaman ve bağışlama sorunsalından da söz edilebilir. Daha önce de gördüğümüz gibi, buradaki temel sorun, en çok mağdur olanların zaten ölü olmasıdır; öyle ki, kişinin kendi adına ya da atalarının adına onlardan özür dilemesi kendini beğenmiş ve beyhude ve hatta bir bakıma onlara tepeden bakan bir tavır gibi görünmektedir. ilgi alanlarımızdan veya bakış açılarımızdan hoşlanmayan geçmişin kötü adamları - ki bunların kendileri aslında hayal ettiğimizden daha az mutlak olabilir. Bu nedenle, Haçlı seferlerinin kurbanları, yok edilen Yerli Amerikalılar ve benzerlerinden Galileo'dan özür dilemenin bin yıllık beyhudeliğine üzülebiliriz. Birinin ataları adına özür dilemesi ya da atalarının affını teklif etmesi şüpheli bir prosedür gibi görünüyor. Ama aynı şüphe, kişinin kendi geçmiş benliğiyle olan ilişkisini de istila etmiyor mu? O anın hararetinden sonra, o zamanki öfkem için şimdi nasıl özür dileyebilirim? Daha da önemlisi, yaralanmanın etkileri bir miktar azalmışken, o zaman maruz kaldığım hatayı, tam ve hafifletilmemiş etkisine katlanarak şimdi nasıl affedebilirim? Aslında bu sorunun ancak kimliğin sürekliliği konusunda Hume'cu bir şüpheciliğe sahip olunması durumunda ciddi olduğu söylenebilir; ancak o kadar ileri gidilmese bile, ilk yaralanan kişi ile daha sonra af dileyen aynı kişi arasında, bir dakika sonra bile olsa bir kopukluk kalır. Çünkü kişi , bir zayıflama yaşamadan, o zayıflamaya dair kırgınlık ve öfkeyi yaşamadan, tek başına burada geçerli olan psişik düzeyde yaralanma alamaz . Ve yaralanmanın nedeni kişisel olarak kabul edildiğinde kişi, öfke duymadan edemeyeceği kötü niyetli bir niyete sahip olur. Burada günahı günahkardan ayırmak mümkün olamaz çünkü günah kişiliğin bir tezahürüdür ve her zaman spesifik olarak bu belirli bireyden veya bireylerden oluşan bir gruptan kaynaklanıyor olarak nitelendirilir. Günahına rağmen günahkardan nefret etmeyi reddetmek, yalnızca günahına rağmen onda olumlu olarak sevimli kalan şeyle ilgilenmeye çalışmak, sevilmeyen ve sevgiyi hak etmeyen şeyleri seviyormuş gibi davranmamak anlamına gelebilir. (Ters görüş aslında müjdenin daha çok geç orta çağ sonrası çarpıtılmasıdır). Böylece mağdurlar, kaçınılmaz ve kaçınılmaz bir şekilde, kendilerini rahatsız edenlere karşı bir anlık nefret duygusu yaşarlar. Kurbanların tehlikeli olmasının nedeni budur; kurbanların -yani hepimizin- ilk başta masumca çektikleri şeyler yüzünden yozlaşmasının, zayıflamasının ve zehirlenmesinin nedeni budur. Ancak kurbanların ilk başta nefret etmesi gerekiyorsa, o zaman onların nihai bağışlama tekliflerinin ne değeri var? Daha sonra ilk nefretlerinden tövbe edip, böylece yeni buldukları göreceli rahatlıktan dolayı daha önce ihlal edilen benliklerine ihanet mi ediyorlar? Ve böyle bir hareket, daha önceki nefretin gerçekliğini ortadan kaldıramayacağına, hatta onu hafızadan tamamen silemeyeceğine göre, boşuna değil mi?

100

Bağışlama ve Enkarnasyon

ilişkin bu üç boyutu ifade ettikten sonra , zaman ve hafızanın ayrılmazlığına ilişkin Augustinus'un açıklamasına başvurulursa bunların hafifletilip hafifletilemeyeceği hemen sorulmalıdır . Çünkü şimdiye kadar söylenenler, zamanın bir dizi dakik, ayrık anlardan oluştuğunu varsaymıyor mu? Ancak durum açıkça böyle değildir, çünkü her geçmiş an zaten daima şimdi ve sonra da gelecek haline gelmiştir. Bu nedenle, belki de ilk kez Augustinus'un fark ettiği gibi, geçmiş yalnızca gelecekte bıraktığı izin eklenmesiyle ortaya çıkar; bu iz, Augustinus'un De Musica'da açıkça ontolojik olarak kabul ettiği bir izdir, ancak İtiraflar'da psişeyi bir varlık olarak açıklamaktadır. bu tür izlerin en yoğun, karmaşık ve yansımalı bölgesi. ²¹Bu anlayışa göre geçmiş, ancak hafıza yoluyladır ve bu, geçmişliğin ontolojik dokunulmazlığını ve geri döndürülemezliğini ortadan kaldırmasa da, olayın kendi özgünlüğüyle değişime ve mutasyona açık olduğu anlamına gelir. Augustine'in doğru bir şekilde gördüğü gibi, daha sonra gelenlerden etkilenmeyen tamamen ayrı bir geçmiş olay hayal edilemez ve olamaz; tıpkı onun örneğini kullanırsak, müzikte bir notanın yalnızca bir dizideki yeri ile konumlandırılması ve tanımlanması gibi, öyle ki, henüz duyulmamış bir müzik bestesinin sonu, daha önce duyduklarımızın doğasını değiştirebilir. ²²Belirlenemese de, değiştirmenin elbette sınırları vardır: Girdiği yeni ilişkiler ne kadar onu yeniden ifşa etse de, not bu not olarak kalır. Ancak bu yansımalar, geçmişin kesinlikle değiştirilemez olmadığını ve hatırlanan geçmişin, her ne kadar geçici ve revize edilebilir olsa da, hiçbir zaman doğrulanamayacak bir hipotez değil, bizzat ontolojik olarak gerçek geçmiş olduğunu ortaya koyuyor.

, geçmiş yaşamı için bağışlanma ve Tanrı'yla barışma arayışında olduğu bir itiraf eseri yazarken , sonluluğun mekansal olmaktan çok zamansal bir ontolojisini geliştirmeye başlaması elbette tesadüf değildir . Augustinus, Hıristiyanların zamanla bağışlamayı teşvik etmesinin, eğer belirli açmazların üstesinden gelinecekse, ciddi bir ontolojik revizyon gerektirdiğini fark etti. Böylece sorunsallarımızdan ilki olan bağışlamayla ilgili olarak Jankelevitch'in belirttiği gibi: Bağışlamanın nihilist bir şekilde geçmiş kanıtları yok etme iddiası yoktur; daha ziyade bu geçmiş varoluşun kendisi yeniden anlatım yoluyla korunur, geliştirilir ve değiştirilir. Bu yeniden anlatımda kişi, daha küçük iyiliği daha büyük iyilikle karıştırmaktan kaynaklanan yanılgılar açısından, kendisinin veya başkalarının neden hata yaptığını anlamaya başlar. Zaman ve affetme sorunsallarımızın üçüncüsü olan (bir aporianın tüm yönleriyle ) mağdurun maruz kaldığı kaçınılmaz geçmiş nefrete gelince, bu da sanki "ilk" geçmişmiş gibi anlık ve durağan bir şey olarak görülmemelidir. hâlâ bir şekilde gerçekten oradaydılar. Jankélévitch "geçmişliğin" inatçı bir direnişi üzerinde ısrar etmekte haklıyken, zamanın "geçip gitmesinin" zamanın kendi içinde sonluluğun hiçliğiyle bir suç ortaklığını ortaya çıkardığı gerçeğini görmezden gelmekte haksızdır ; yine de kurtuluş olasılığına zemin hazırlar . Çünkü kötülük, sonsuz ve sürekli olduğu için, gücünde herhangi bir kesinti ya da bozulma olmaksızın, sonsuz olana değil, yalnızca sonlu olana aittir.

101

John Milbank

gerçekten de mutlak olarak düşebilir, çünkü sonluluk kendi başına hiçbir şey değildir ve varlığı yalnızca sonsuzluğa katılım olarak alır. Dolayısıyla, ilk başta hediye zamanı olan zaman, kötülüğün müdahalesinden sonra merhamet zamanı haline gelir. Mağdur, olumsuzluğun ve kendi gücünün zayıflamasının doğru bir şekilde reddedilmesi olarak geçmiş nefretini daha nesnel bir şekilde hatırlamaya ve gözden geçirmeye başlar; ama aynı zamanda yeniden anlatım yoluyla bu nefreti, ihlalcinin yanıltıcı güdülerine ilişkin yenilenmiş bir anlayışla ilişkilendirerek konumlandırabilir ve nitelendirebilir. En önemlisi, bağışlama teklifi, sadece daha önceki nefretinin silinmesini değil, aynı zamanda (Spinoza'nın çok iyi tanımladığı bir tarzda ) olumsuz tepkisinin nasıl bir bütüne ait olduğunu anlamaya başladıkça, kendi nefretinden de bir tür yoksun bırakılmasını içerir. Çoğunlukla onun kontrolü dışında kalan (yine de Spinozacı açıdan kaderi olmayan) olaylar dizisi.

Sonunda, nefretinin kalbinde, kendisinin ve başkalarının gerçek iyiliğine olan sevgiyi yeniden keşfeder ve bu sevgiyi esasen motive eder ve gerçekten de bu sevginin, nefretin tüm, gerçek, fiili içeriği olduğunu görür; Nefret edilen, sevginin ve iyiliğin olumsuz bozulmasıydı. Nefret edilen şey hiçbir şeydi ve sonuç olarak nefret, olumlu bir şekilde hatırlanan, yeniden oluşturulmuş geçmişten, yani gerçek geçmişten uzaklaşıyor . Lethe'den geçerek Eunoe'nin sularına ulaşılır; orada her şey, sanki dehşet hiç yaşanmamış gibi, hatta bir bakıma hiç yaşanmamış gibi, tek bir sarsıntı olmadan yeryüzü cennetinde akar. Borges'in 'Paracelsus'un Gülü' adlı öyküsünde belirttiği gibi, düşmek, tam olarak, kişinin hâlâ dünyevi cennette olduğunun farkına varmamak anlamına gelir; kurtuluş ise tersine, cennetin algımıza yeniden kazandırılmasıdır. ²³

Yukarıdakilerden, bir tarafta Augustinus'un affetmeye izin veren hafıza olarak zaman teorisi ile diğer tarafta kötülüğü yoksunluk olarak açıklaması arasında açık bir bağlantı olduğunu görebiliriz. Çünkü kötülük ancak geçmişin revize edilmesiyle değil, aynı zamanda geçmişte eksik olanın da revize edilmesiyle ortadan kaldırılabilir, affedilebilir ve unutulabilir. Bu, bellekte gerçekten ve tam olarak meydana gelen ve yinelenme kapasitesine sahip olanın iyi ve olumlu olduğu anlamına gelir: Dolayısıyla, Nietzsche'den çok daha sert ve radikal bir anlamda, Augustinus gerçekten de "yalnızca aktif geri dönüşlerin" (ve reaktif değil). Ancak elbette burada Jankélévitch'in ikinci sorunsalıyla ilgili bir soru ortaya çıkıyor : Yahudi Holokost'unun ardından bu Hıristiyan bağışlama ontolojisi sürdürülebilir mi? Benim görüşüme göre, evet demek gerekir, bunu sinirlenmekten değil, Holokost'un böyle vizyoner bir tepkiyi daha da gerektirdiği için yapmalıyız. Tam tersine, radikal kötülükten, tamamen yozlaşmış bir iradeden, hiçbir zaman telafisi mümkün olmayan sebepsiz bir suçtan vb. bahsetmek, bu (belki de) en korkunç olayları, onu her türlü kavrayışın dışına çıkararak yanlış bir şekilde yüceltiyor ve mutlaklaştırıyor. onu tanrısallığa eşdeğer şeytani bir devlet haline getirir ve sonunda, kurtarılmayan şey yürürlükte kaldığı için terörünü sürdürür. "Bu kötülük o kadar korkunçtu ki, eğer onu olumsuz olarak tanımlarsak dehşetini küçümsüyoruz" şeklindeki argüman, aslında bu kötülüğün gerçekten o kadar etkileyici olduğu ve ona iyiye eşdeğer bir statü vermemiz gerektiği anlamına gelir . ²⁴Böylece askerler

102

Bağışlama ve Enkarnasyon

Basitçe ve haklı olarak, gecikmeli de olsa, tankları gönderip failleri tutuklayan filozoflar, bu dehşeti ontolojik bir zafer olarak diriltmeyi tercih ediyorlar. Kamplardan geriye kalanların önünde sanki bir putun önündeymiş gibi eğilerek, ciddiyetle, o kadar ciddi ve ortadan kaldırılamaz bir kötülüğü ilan ediyorlar ki, bundan sonra sanat kendisini küçük vahşet heykelcikleri yapmakla sınırlamak zorunda kalacak.

Elbette askerlerin kaba sağduyusu tercih edilir. En büyük vahşet daha fazla umuda erişim gerektirir, en büyük kötülük imkansız bir bağışlanma ve uzlaşmayı daha da fazla çağırır, aksi takdirde bu tür bir kötülük yürürlükte kalır ; anlaşılmamış, sürdürülmemiş olarak, hala onun yanılsamalarının yankıları içinde yaşamak zorundayız (neo-Darwinizm'in geri dönüşü (bilim olarak Darwinizm'in mevcut krizine rağmen25), ^öjenizmve saf yüce bir kopuş sanatının işaret ettiği gibi ). "Radikal kötülük" mitlerinin aksine, Holokost'la ilgili en korkunç şeyin, bu olayın bile görünürde "iyi nedenler" zinciriyle (ekonomik, kültürel, bilimsel, ekonomik, kültürel, vb.) meydana gelmiş olması olduğunu kabul etmek gerekir. hatta yanıltıcı çekiciliği ne yazık ki ortak insanlığımıza yabancı olmayan barış arayışında olanlar bile. İyiliğin yokluğunun bile başlı başına yeterince korkunç bir şey olduğunu şimdi daha da iyi görebiliyoruz. Dahası, bu salt yokluk durumu, soykırımı hala sapkınlığın olumsallığına atfetmemize ve dolayısıyla onun kötülüğünün ne eylemde ne de iyileşmemiş hafızada asla tekrarlanmaması gerektiğini anlamamıza olanak tanır.

, bağışlama ve zaman açmazının, Augustinus'un çifte vizyonu aracılığıyla aşılabileceği görülmüştür; birincisi zaten hafıza olan vecd zamanı, ikincisi ise yoksunluk olarak kötülük . Ancak bunun zorunlu olarak teolojik bir vizyon olduğu artık açıkça belirtilmelidir. Ontolojik pozitifliğiyle hatırlandığı şekliyle zaman, yalnızca ilahi, sonsuz ebedi hafızaya katıldığı için gerçektir. Aksi takdirde, tıpkı geçmişteki orijinal geçmiş gibi, tamamen unutulmaya mahkûm olacak, böylece iyi ve edimsel olanı, ontolojik olarak, yoksun ve eksik olan kadar değersiz kılacaktır. Zira, gerçekte yoktan yaratmanın olmadığı, yalnızca varlığın çelişkili biçimde özdeş olduğu bir hiçlikten zaman yoluyla saf bir şekilde ortaya çıkışının olduğu yerde (Heidegger'de olduğu gibi), o zaman olumsuzlayanın ya da yoksun bırakan şeyin varoluşta olduğu pekâlâ savunulabilir. her bakımdan görünüşte iyi ve gerçek olan kadar pozitiftir, çünkü bu vizyona göre her varlık yalnızca eşzamanlı bir yoksunluğun gizli gizlenmesi olarak ortaya çıkmalıdır: ontik varlık, insanın kendisini yalnızca indirgenemez bir uzaklaştırma olarak sunduğu ontolojik bir nihailiğin maskesi olarak kabul edilir. ²⁶Benzer şekilde, burada kararlı Dasein'ın ontolojik hatırlaması ayrık anların görünüşünü içkin ontolojik geçişin içeriksiz saf akışına dağıttığı için (ontolojik olanın ontik aracılığıyla herhangi bir analojik dolayımı olmadan), böyle bir hatırlama, eğer düşünmeye devam edersek hepsi bizi , insanın etik yaşamının gerçekten tek ciddi temelini sunan, ayrık mevcut örneklere ilişkin zorunlu yanılsamaya geri döndürmelidir . Dolayısıyla, Augustinusçu zaman coşkusundan farklı olarak, Heideggerci versiyon etik olarak yaşanamaz ve sonuçta bizi anlık örneklerin hesabına teslim eder. Bu nedenle, bizi gerçekten de dehşet kayıtlarında değiştirilemez ve ontolojik açıdan olumlu geçmiş olgularla baş başa bırakıyor.

103

John Milbank

çok olumsuzluk. Aynı şekilde sonsuz bağışlama ile sınırlı adalet arasında bir ikiliğin altını çiziyor. Ontolojik olanla eşitlenen sözde saf ve negatif bir bağışlama, ancak sonlu ontik örnekler arasındaki adil değişim hesabındaki tezahürü yoluyla gerçekleştirilebilir ve bu sayede verililik için saf olarak iptal edilir. Bu , olumlu bir ontolojik hatırlama ve geçmiş zamanın dönüşümü yoluyla elde edilen sonlu uzlaşma alışverişinin kendisinin sonsuz bir bağışlamaya aracılık edebilmesi ihtimalini ortadan kaldırır . Böyle bir bakış açısına göre, bu sonsuz bağışlama, hiçlikten hiçliğe tek yönlü geçişin aşkın bir uçurumu olarak değil, alışverişin ilahi bir bolluğu olarak görülür.

Dolayısıyla, eğer saf içkinlik kurallarına göre tamamen insani terimlerle bağışlanma ararsak, bağışlamanın ve zamanın açmazları gerçekten de geçerli olacak ve bize hiçbir bağışlama olanağı sunmayacaktır.

( c) Bağışlama ve Unutma

İnsan bağışlamasının üçüncü açmazı, bağışlama ve unutma sorunuyla ilgilidir. Eğer az önce gördüğümüz gibi, tamamen içkinci bir perspektif için, geçmiş olayların kendi geçmişlerinde mahsur kalması gerekiyorsa (her ne kadar bu ontik bir yanılsama olsa da), o zaman affedilmenin tek olanağının olumsuz bir unutmada yattığı görülüyor. Bununla birlikte, böyle bir unutmanın hakikati, nihai anlam ve amaca ilişkin kaçınılmaz bir "kaygı" ile bağlantılı olan saf ontik deneyimin her türlü unutulmasının hakikatiyle aynı seviyede olacaktır. Dolayısıyla burada yalnızca sonluluğun üstesinden gelebildiğimiz aynı etik olmayan önlemi affeder ve unuturuz.

Ancak burada etik bağışlamadan söz edilip edilmediği sorununa izin verilse bile, başka bir zorluk daha var. İçkinci bakış açısına göre, geçmişteki nefret değişmez ve hiçbir dönüşüm simyasına tabi olmadığında, kişi nefret ettiği sürece affetmez ve kişinin bir kusuru mevcut olduğu sürece de affetmez. Aksine, bu hatanın artık etki etmediği durumda, bunun nedeni tamamen unutulmuş olması gerekir. Unutulduktan sonra kusur affedilebilir. Ancak elbette, hata bir kez unutulduğunda artık affedilmesine gerek kalmaz ve bu nedenle affetme mümkün olur olmaz zaten gereksizdir.

Bu nedenle zamanın içkinci bir açıklaması, kişiyi bağışlamanın olumsuzlama olduğu görüşüyle sınırlandırır. Ancak az önce belirttiğimiz nedenden dolayı bu, gerçekleştirilmesi imkansız bir hareket olarak ortaya çıkıyor.

( d) Bağışlama Ticareti

dördüncü açmazı, saikin saflığı sorunuyla ilgilidir. Affetmenin, kefaret ve ikame gibi olumlu boyutları olduğu düşünüldüğünde , doğası gereği bir alışveriş ve uzlaşma meselesi olduğunu gördük. Burada aslında güdünün saflığı sorunu ortaya çıkmaz, çünkü affedicinin ulaşmaya çalıştığı şey, kişisel, çıkarsız bir yardımseverlik durumu değil, kendisi ile başkası arasındaki ontolojik uyumun bir örneğidir; öyle ki, kendi kendini gerçekleştirmesi ve mutluluğu sağlanır. içinde-

104

Bağışlama ve Enkarnasyon

kaçınılmaz olarak diğerininkine bağlıdır ve bunun tersi de geçerlidir. Bu Hıristiyanlaştırılmış eudaimonizm için, kendi mutluluğuma duyduğum ilgi, affetme isteğimin ilgisizliğinden ödün veremez, çünkü mutluluğum başlangıçtan itibaren bir sahiplenmeden ziyade ilişkisel bir coşkudur: kendimi kendimden öteye, ötekine yönlendirerek kendimi gerçekleştirmem. kendimi ifade ederek, kendimi bırakıp başkasından kendime dair yeni bir yorum alarak kendimi gerçekleştirmem. ²⁷Burada affetmek, günah nedeniyle kesintiye uğrayan hayırseverliğin özgür ve sınırsız alışverişi düzenini yeniden sağlamaktır. Bu nedenle affetmek, İncillerin ısrarla söylediği gibi, hemen bağışlanmayı kabul etmektir: Böylece Kierkegaard, benim affetmem ile affedilmemin, gökyüzünün denize yansıyan gökyüzü ile gökyüzünün kendisi gibi birbirine ait olduğunu söyler. ^{28 Tabii ki, eğer kişi affedilmek için ya da kısmen bağışlıyorsa,
bağışlamada öyle bir alışveriş varmış gibi görünebilir ki sonuçta Hıristiyan
bağışlaması Yunan}aphesia ve Latince ignoscere'nin hesaplı sağduyusundan kaçamaz. . Ancak bu yine affın ekonomik olmayan ekonomisini gözden kaçırmak olacaktır. Bu ekonomi için, ister orijinal bir hediye ister onarıcı bir bağışlama olsun, hayırseverlik sunmak, yalnızca kişinin zaten sonsuz ilahi hayırseverliği alması durumunda mümkündür , çünkü hayırseverlik boş bir eğilim değildir (daha sonra olduğu gibi), Tanrı ile Tanrı arasındaki ontolojik bağdır. yaratıklar, burada yaratıklar yalnızca ilahi armağanın alıcısı ve bu armağanın tam da alma eyleminde koşulsuz geri dönüşüdür. Bu bağ aynı zamanda yaratıklar arasında doğru ve uyumlu bir ilişkinin de temeli olduğundan , eğer armağan, ilahi cömertlik ruhuna uygun olarak yaratıktan yaratığa aktarılmazsa, böyle bir geri dönüş mümkün değildir. Bu nedenle vermek, güdünün saflığını sağlamak için değil, bir karşılıklılık kurmak için hayata geçirildiği için, kişinin belki de vererek ne alabileceğine dair herhangi bir salt sahiplenici hesaplamadan aşkın bir şekilde önce gelen bir alıma göre zaten bir almadır. Aynı şekilde affetmek de, ancak ilahi sonsuz uyuma katılarak gizemli bir uyumun elde edilmesiyle mümkün olan karşılıklılığı yeniden kurmaktır. Bağışlayan insanın kendisi de günahkar olduğundan, affedebilmesi için bu uyumu yeniden kazanması gerekir. Dolayısıyla onun başkasını affetmesi, onun ilahi olarak affedildiğini gösterir, daha doğrusu, onun başkasını affetmesi, kendisinin ilahi olarak affedildiğinin tam örneğidir.

Bu nedenle, bağışlamanın hem ilahi hem de olumlu olarak yorumlanması çerçevesinde, bağışlamanın gizli bir alışverişi ya da kişinin kendisi için bağışlanma umudunun kaçınılmaz olarak kirletici bir güdüsü söz konusu değildir. Bu sorunlar yalnızca içkin ve olumsuz bir bakış açısı için ortaya çıkar. Burada, gördüğümüz gibi, affetmek, geçmişi yadsıma hareketi anlamına gelmeli ve uzlaşmanın olumlu bir sonucu olarak değil -çünkü bu burada failin fail olarak olmasıyla gerçekleşemez- gerçek olarak görülmelidir . Bağışlamanın tamamen kendi adına, kırgınlığı reddetmek ve yanlışı görmezden gelmek adına yapılması şartı. Ancak sorun şu ki, bağışlama hiçbir zaman kendi iyiliği için sunulamaz. Aksine, her affedici , açgözlülüğün ölüme yol açtığını gösteren anlatılar anlatan ancak kendisi de affın bu ölüm zincirini kırabileceğini ümit eden Chaucer'in affedicisidir . ²⁹Böylece af çağrısında bulunuyor.

105

John Milbank

genel olarak ölümden korunma veya ölümden mutlak kaçış olarak. Bu amaçla, açgözlülüğün ölüme yol açtığına dair hikayeler anlatması ve bu mantığı askıya alacak papalık affı teklif etmesi karşılığında ücret alır. Ama son olarak, açgözlülüğün sonucunu yumuşatmak için sunduğu af teklifi, tüm açgözlülüklerin en temelinden kaynaklanıyor: Ucuz prestij, küçük güç ve dünyevi mallarla, çok az çaba karşılığında kolay, başıboş bir yaşam. Bu af takası, eski demokratik ve eşitlikçi Yunanlıların en büyük korkularına göre, gerçekten de insan adaletsizliğini hoş görüyor ve artırıyor. Bağışlayıcı, uzaktaki Romalı tiranın anarşik ajanıdır.

Chaucer belki de ortaçağ bağışlama ekonomisinin artan yozlaşmasını tasvir ediyor ; bu ekonomi, yine de pahalıya satın alınması gereken, salt olumsuz bir jestten oluşan ucuz bir bağışlamaya dönüşüyordu. Reformasyon bu fiyatı kaldırmış ve ticareti sonlandırmış gibi görünebilir, ancak derin bir düzeyde bu böyle değildir. Her alışılmış ve alçakgönüllü bağışlayıcı, özgürce bağışlamanın bilincinde olarak, eğer amacı, sahip olunan hiçbir erdemin garanti edemeyeceği ve her zaman varacak olan gerçek somut uzlaşma yerine, saikin saflığı ise, kendisini tebrik eder ve kendisine yüksek bir statü verir. mucizevi bir şekilde, lütufla. Böylesine yüksek bir statü duygusu aynı zamanda anarşik bir gücün ve bağışlananların sonsuz bir borç içinde bağlandığı bilincini de beraberinde getirir . Dahası, bu, yine Chaucer'in affedicisininki gibi kolay, gösterişli bir yaşam tarzını garanti eder; çünkü alışkanlık haline gelmiş ve kolay affeden kişi, kendisine yapılan yaralanmaların korkunç yükünden ve uzlaşma aramanın içerdiği korkunç zorluklardan anında kurtularak zamanda hafif bir yolculuk yapar . sonsuz adalet içinde) başkalarıyla. Olumsuz ve kolay bir şekilde affetmek, affedilen kişinin karakterini mutlaka geliştirmediği ve tam tersi bir etkiye sahip olabileceği için, öyle görünüyor ki, saf, çıkarsız affetmenin gerçek motivasyonu, daha ziyade, kişi yaralanmamış gibi davranarak acı çekmekten kaçınmaktır. Nihayet. Bu nedenle laik, olumsuz bağışlayıcı, Bonhoeffer'ın ucuz lütuf ustası kadar, Hıristiyan varoluşunun gerçek mücadelelerinden uzak, ucuz bağışlamanın ustasıdır. Buna karşılık, Aquinas, gördüğümüz gibi, insanların pişmanlık duymasa bile af dilemesi gerektiği konusunda ısrar etse de, bu teklifi uzlaşmanın sağlanmasında yalnızca başlangıç ve tamamlanmamış bir aşama olarak görüyor: Başlatıcı jest olumsuz bir etki yaratır. nihai olumlu sonuç için alan.

( e) Bağışlama ve Kesinlik

Bağışlamanın beşinci açmazı bağışlama ve kesinlik ile ilgilidir. Bağışlamanın yine olumsuz olduğu durumlarda, bir hatanın tamamen unutulması, bağışlamanın hem hataya hem de haklı öfkeye karşı son sözü söylemesi anlamına gelir. Ancak Vladimir Jankélévitch'in işaret ettiği gibi, “son söz” hem tehlikeli hem de yanıltıcı olarak değerlendirilebilir. Çünkü eğer gerçekten de kırgınlık beslememek gerekiyorsa, aynı şekilde adaletsizliği de unutmamak gerekir, hem kurbanların anılarını onurlandırmak için hem de gelecekteki olası tehlikeleri kendine hatırlatmak için. Aksine, yalnızca bağışlayarak kişi unutur

106

Bağışlama ve Enkarnasyon

bu tehlike ya da geçmişteki bir suçlunun, belki de tam olarak kişinin affediciliğini kötüye kullanarak bir kez daha kötü davranma olasılığı. Jankélévitch'in belirttiği gibi, ''Lütufun bol olduğu yerde günah da daha da çoğalabilir'' ve bunun tersi de geçerlidir. ³⁰Bu nedenle, öyle görünüyor ki, affetmek için kişinin tamamen unutması gerekir, sanki tek başına bu nihai ve geri dönülemez bir uzlaşmayı garanti ediyormuş gibi, ama unutarak kişi kendini gerçek veya olası bir uzlaşma yokluğuna karşı kör ediyor.

Bu şekilde her dünyevi bağışlama performansı, yanıltıcı bir eskaton olarak ortaya çıkar. Ve nihailiği bir kuruntu olduğundan, insan ilişkilerinde daha fazla güvenlik sağlamaktan ziyade, artan güvenlik ile artan güvensizlik arasında istenmeyen bir tereddüt sunar. Bu aşağıdaki tarzda ortaya çıkar . Dünyevi bağışlamanın anlamı, onun yok edici nihailiğinin, şimdiye kadar olmayan, sarsılmaz bir güvenlik oluşturmuş olmasıdır. Çünkü şimdiye kadar, her şeyin kusursuzca, hata ya da şikâyet olmaksızın gittiği belirli bir insan ilişkisinde, denenmemiş bir şey olduğu duygusu kalır. Aşk, bir tarafın inancını bozmasına dayanabilecek mi? Görünüşe göre yalnızca bağışlama, ilişkinin derinliğini sağlayabileceğini ve dolayısıyla yeri doldurulamaz bir şekilde açığa çıkarabileceğini gösterir. Ancak suç sadece unutulursa sonuçta hiçbir şey kazanılmamış olur. Ancak tam tersi hatırlanırsa, o zaman bağışlanma olmaz, çünkü bir bağın kopabileceğine dair akılda kalan gerçek, Cennetin kapısının önüne aşılmaz bir engel koyuyor gibi görünüyor ve bağın sanıldığından daha zayıf olduğunu öne sürüyor. Bu nedenle, insanın bağışlaması gerçekte nihai olmadığından, bir hatanın onu zayıflatması gibi, ilişkiyi de güçlendirmez.

Bu son açmaz üzerine yukarıdaki düşünceler, pozitif ve ilahi bağışlamanın önemini tam tersine aydınlatmaktadır. Failin olumlu bir şekilde kefaret teklif ettiği durumlarda, o zaman affetme aslında dengeyi istikrara doğru çevirebilir, çünkü tövbe, bir hatanın işlenmesine yol açan gizli eğilimin ötesinde bir karakter gelişimini gösterebilir. Hata bu eğilimi açığa çıkardığı ve onun yok olmasına izin verdiği için, aslında bir tür felix culpa haline gelir ve affetme, etkileşimin bir zamanlar yarı yanıltıcı olan masumiyeti üzerinden bir kazanç olarak görülebilir. Aynı zamanda, hata olasılığının açığa çıkması aslında hâlâ bir güvensizlik tohumunun varlığını ima ediyor. Ve burada verilmişlik yalnızca gerçek, ilahi, eskatolojik bir nihailiğe katılım aracılığıyla nihailik sunabilir -ki bu güvenlik olmadan aslında uzlaşma da olamaz- . Bu nedenle, yalnızca eskatonla gelen ya da onun öngörüsü olan olumlu bağışlamanın orijinal İncil kavramında kaçınılmaz bir mantık vardır .

3 . İnsani veya İlahi Olarak Bağışlama

Bağışlamanın beş açmazına ilişkin yukarıdaki değerlendirme, olumlu bağışlama kavramlarının onu her şeyden önce ilahi olarak görme eğiliminde olduğunu doğrulamıştır, çünkü pozitif bağışlamanın temel paradigması Enkarnasyon ve kefarettir . Buna karşılık, olumsuz kavramlar, her şeyden önce, Enkarnasyondan ziyade ilahi emir üzerine odaklanan bir teolojiyle ve ikinci olarak, zamanın sonsuzluk tarafından telafi edilmesini kabul edemeyen seküler bir bakış açısıyla ilişkilendirilir.

107

John Milbank

Gördüğümüz gibi, zamanın, unutmanın, saikin ve kesinliğin açmazları yalnızca bu olumsuz açıklamalara, özellikle de dünyevi biçimlerine uygulanır. Bununla birlikte, uygun affın ilk çıkmazı, negatif ile pozitif, insani ile ilahi arasındaki eşiği aşar.

Çünkü bu açmaz, kurbanların bulunamaması ve ne kurbanın ne de egemenin yeterince affedebilmesi nedeniyle, olumlu ya da olumsuz hiçbir insani bağışlamanın mümkün olmadığını öne sürüyor gibi görünüyor. O halde belki de bu, hepimizi temsil edebilecek yeterli egemen otorite tek başına olduğundan, yalnızca Tanrı'nın affedebileceğini düşündürmektedir . Böyle bir sonuç kısmen doğrudur ancak elbette insan kurbanlar bizi affetmezse Tanrı tarafından nasıl affedilebileceğimiz sorunuyla karşı karşıyadır. Böyle bir bağışlama kesinlikle göstermelik bir bağışlama olacaktır. Dahası, egemen bir insan gücü, temsil ettiği kişilerin çektiği acıyı bir dereceye kadar çeker, ancak eylemde mükemmel olan ve her türlü acının ötesinde olan Tanrı öyle değildir. Dolayısıyla Tanrı her türlü mağduriyetten o kadar uzaktır, saldırıya karşı o kadar bağışıktır ki, affedecek hiçbir şeyi yokmuş gibi görünür. Gerçekten de, geç orta çağ döneminin mistik ilahiyatçılarından biri olan Norwich'li Julian, Tanrı'nın gücenemeyeceği için affetmediğini, onun armağanını reddetmemize rağmen yalnızca vermeye devam ettiğini açıkça ilan etti. Julian'a göre, günah olumsuz olarak ilahi kavrayışın tamamen dışında kalır (negatif olarak aslında bilinmesi gereken bir şey değildir), ilahi bakış açısından sanki insanlık anlaşılmaz ve hatta istemsiz bir felakete maruz kalmış gibidir; Mutluluğun tadını çıkaracak olan kişi gerçekten kötülüğü seçebilir. ³¹

O zaman ne insanların ne de Tanrı'nın bağışlama sunabileceği anlaşılıyor . Tanrı günaha rağmen vermeye devam edebilir ama eğer insanların uzlaşması etkilenmiyorsa, her zaman barış içeren armağanı bize nasıl aracılık ediyor?

4 . İlahi ve İnsani Olarak Bağışlama

( a) Egemen Kurban

Bununla birlikte, eğer bağışlama ne insani ne de ilahi değilse, o zaman Batı'daki bizler için affetmenin tam olarak bir Tanrı-İnsan'ın işi olarak başlamasının ve onun tarafından mümkün kılınmasının nedeninin bu olup olmadığını sormak uygun görünecektir. Aslında, Enkarnasyon kavramının affedilen kişinin veya kimin affedeceği konusundaki açmazı tam anlamıyla tatmin edici bir şekilde çözmesi söz konusu olmayabilir. Ama belki de Tanrı-İnsan'ın gizemine işaret ederek, böyle bir çözümün hayal edilebilecek tek yerini işaret ediyor.

Çünkü burada egemen kurbanın benzersiz bir örneğiyle karşı karşıyayız. Thomas Aquinas'ın belirttiği gibi: "O'nun Kutsallığı hakkındaki en etkili argüman şuydu: seküler gücün desteği olmadan, tüm dünyayı daha iyiye doğru değiştirdi."32 ^Eşsizegemen kurban olarak belki de Tanrı-İnsan. bağışlamayı başlatabilen tek kişi oydu; çünkü burada tüm insanlar gibi diğer insanlar tarafından mağdur edilen tek bir insan doğası değil, aynı zamanda ilahi güç tarafından kişileştirilmesi nedeniyle mümkün olan en fazla mağduriyete maruz kalan bir insan kurbanı vardı.

108

Bağışlama ve Enkarnasyon

logos, tamamen bilge ve tamamen masumdur ve bu nedenle insan doğasının acının tüm derinliklerini ve sonuçlarını derinlemesine incelemesine izin verebilir. Böylece tek bir acı aynı zamanda tüm acıları temsil edebilen ve tüm kurbanlar adına bağışlayabilen egemen bir acı haline geldi. (Burada bunun aynı zamanda benzersiz bir kişisel egemenlik olduğu, oysa yalnızca modern siyaset teorisinde var olan insan egemenliğinin zorunlu olarak başlangıçta tüm özgürlüklerimizin feda edildiği kişisel olmayan bir şifre olduğu belirtilebilir .) Ve diğerlerinin aksine affedebilir. Tanrısal olarak benimsenen insan doğasında, acı paradoksal olarak tamamen kabullenici, aktif olarak alıcı bir tarzda yaşanır, öyle ki bu katlanmanın kendisi bir hediye olarak sunulur. . Gerçekte, acı çeken Mesih, başlangıçtan itibaren hiçbir şart olmaksızın bağışlayıcıdır ve sadece bir kurban olarak başlangıçtaki öfkesinden tövbe ettikten sonra (ki bunu önleyemeyiz) tam da onun insan doğası ve iradesi şekil, karakter, üslup veya kinaye ile dolu olduğu için değildir . Gördüğümüz gibi asla gücenmediği için asla affetmeye ihtiyaç duymayan saf ilahi armağanın. (İtirafçı Maximus'un belirttiği gibi, ilahi kinayeyle aşılanan Mesih'in insan iradesi, doğası gereği ayrı bir iradedir, ancak cüce veya niyet yoluyla değil - bkz. Opusculum 3.) Böyle bir armağan, yalnızca Mesih'te Tanrı olmadığında bağışlanma haline gelir. bizi affediyor (çünkü buna ihtiyacı yok) ama insanlık insanlığı affediyor . Bu nedenle ilahi kurtuluş, Tanrı'nın bizi affetmesi değil, bize bağışlama kapasitesi armağan etmesidir. Ve bu ancak ilk etapta Üçlü Birlik tarafından Tanrı-İnsan'a verilebilir, çünkü her şeyden önce, yalnızca onun kurbanı egemen olacaktır ve ikinci olarak yalnızca o, bu bağdan kesinlikle, bütünüyle ve hiçbir iz bırakmadan kopabilecektir. Normalde bağışlamadan önce gelmesi ve onu kirletmeye devam etmesi gereken kin . Normalde bağışlama, kızgınlıktan kaynaklanır ve bu nedenle biraz isteksiz kalır: Yalnızca Tanrı-İnsan ile saf bir bağışlama ortaya çıkar, çünkü bu gerçekten bağışlamayı aşar ve daha ziyade ilahi armağanın kesintisiz olarak sürekli olarak verilmesi ve aynı zamanda aktif olarak katlanılan bir acının sunulmasıdır . .

Ancak yine de, bağışlamanın nasıl mümkün olabileceğine dair bu öneriye rağmen , Mesih'e şunu soranların hissettiği bir huzursuzluk, bir huzursuzluk var olmalı: Günahları ne hakla affediyorsun? Birleşik tanrısallık ve insanlık hakkıyla, egemen kurbanlık hakkıyla yanıt verilebilir. Ve yine de, eğer Mesih, sonsuz ve masum logos tarafından benimsenmesi nedeniyle , deyim yerindeyse, "gerçekte" tüm kurbanlar ise ve onların adına konuşabiliyorsa, yine de onların özgürlüklerini gasp edemez ve eğer biz İsa tarafından bağışlanmış olsa da, örneğin Beatrice tarafından bağışlanmasa da, hâlâ Lethe'nin suları ile Eunoe'nin suları arasında asılı kaldığımızı hissedebiliriz. Ancak bu nedenledir ki, tüm Üçlü Birlik tarafından Tanrı-İnsan'a sunulan insan içi bağışlama armağanı, Tanrı-İnsan tarafından bize Kutsal Ruh, Üçlü Birlik içindeki alışveriş ve karşılıklı verme bağı olarak aktarılır. Kutsal törenlere ve Mesih'in bedeninin ilahi insanlıktaki üyeliğine katılanlar olarak, artık yeterli yetkiyle ve kin lekesi olmaksızın bağışlama yeteneğine sahip olmaya başlıyoruz. Ancak, Tanrı'nın bize sunduğu şey affetmek ve diğer insanların bağışlanmasını almaya devam etmek bizim görevimiz olmaya devam ediyor.

109

John Milbank

olumsuz affediciliği değil , insanlık içi uzlaşmanın olumlu olasılığı . Tanrı bizimle zaten barışmıştır, ancak yalnızca Kraliçe Matilda bize yeryüzü cennetini bir kez daha gösterdiğinde Tanrı ile barışacağız.

( b) Üç İmkansızlık

Eğer yukarıdakiler enkarnasyonel bağışlama teolojisinin ana hatlarını veriyorsa , yine de onun ontolojik temeli hakkında sorular sorulabilir. Hükümdar nasıl aynı zamanda kurban oluyor? Bu gizemli imkansızlık tümüyle aşılamaz mıdır ? Aporia'nın perdesini daha da kaldırmayı umabilir miyiz?

Burada her şeyden önce, bağışlamanın bizim anlayışımıza göre imkansız görünmesinin belki de bizi rahatsız etmemesi gerektiğini belirtebiliriz. Çünkü teoloji bize göre üç mutlak imkânsızlığı göz önünde bulundurur. Her şeyden önce, tam Varlık olan Tanrı'nın dışında başka bir şeyin var olmasının imkansızlığı vardır. Bunun mümkün olabilmesi için Tanrı'nın kendi dışına çıkmış olması gerekir, ama yine de Tanrı'nın dışında, O'nun miktarını artıracak bir miktar yoktur. Ama sonra, yaratılışın bu imkansızlığının üstüne, teoloji, günahın ikinci imkansızlığını, yani mutlak olanın uygun derecesine sahip olan ve bundan yalnızca mutlak olanın lütfuyla yararlanan yaratıkların, "kendilerinin" yanıltıcı bir yanılsamasını keşfedebileceklerini örter. daha küçük bir şey adına mutlak olanı reddetmek . Aslında günahın kendisi sadece bir kayıp ve daha az bir şeyin arzusu olmasına rağmen, günahı hayal eden ilk günah gerçekten de aşırı, temelsiz, “radikal bir kötülük” gibi görünmektedir. Son olarak, bu imkansızlığın üstüne, teoloji de var. Sonlu varlığı (sonsuz) gerçeklikten ayırdığı için, bu gerçeklik tarafından bile düzeltilemez gibi görünen bir hatanın telafisinin üçüncü imkansızlığı da burada yatmaktadır . Bu kesinlikle mutlak bir yok oluşla sonuçlanmalıdır ve burada Orta Çağ'ın sonlarına kadar teolojinin genel olarak Yaratılış'ın ancak Enkarnasyonun proleptik işleyişi nedeniyle düşüşten sonra var olduğunu ileri sürdüğü belirtilebilir.

Bu teolojik vizyonun bir sonucu olarak, Batılı Hıristiyan mirası, bir değil, üç imkansızlık ontolojisine göre işledi; hepsi kesintisiz bir şekilde birbirinin üzerine yerleştirildi, ancak yine de bir palimpsest gibi zorunlu bir bağlantı yoktu. Şimdi sadece düşüşün imkansızlığı aracılığıyla yaratılışın imkansızlığını ve her ikisi de kurtuluşun imkansızlığı aracılığıyla görüyoruz ; her ne kadar yaratılış düşüşü veya düşmeyi, kurtuluşu gerektirmiyorsa da. Şimdi bizim için, mutlak kaybın geri kazanılmasının imkansız gerçekliği, bu kaybın imkansızlığını korur ve bir kez daha açığa çıkarır; bu da, herhangi bir şeyin ilk önce mutlak bolluktan elde edilmesinin imkansızlığını korur ve açığa çıkarır.

Ancak teolojinin, tam da bağışlamanın imkânsızlığı olan kefaretin imkânsızlığı düşüncesiyle kalması zordur. Bunun cazibesi, olanağının temeline dair çok güçlü bir kavrayış iddiasında bulunmak , böylece onu bir tür kaçınılmaz gereklilik ya da kesintiye uğrayan sözleşmeye dayalı mübadelenin salt bir geri tepme etkisi haline getirmektir. Böylece Anselm, Kristoloji'sinin büyük bir kısmının parlak inceliğine ve doğruluğuna rağmen, kesinlikle

110

Bağışlama ve Enkarnasyon

Bizim tarafımızdan Tanrı'ya ödenen ölçülebilir bir borç değil, Tanrı'nın ekonomik olmayan bir fedakarlığıdır, ³³yine de belki de fazlası onun sonsuz bir kaybın nasıl düzeltilebileceğini kavrayabildiğini düşündürür. Bir bakıma, kesinlikle, onun önerdiği gibi, bu, sonlunun sonsuzluğa bizzat sonsuz tarafından yeniden sunulması aracılığıyla olmalıdır, ancak bu mantığın estetik açıdan zorlayıcı olmaktan öte bir şey olduğunu ima etmek için olmalıdır (eğer bunu yaparsa ve yapabilirse). değil) çok ileri gitmektir. Her şeyden önce, Tanrı'nın zorunlu olarak kayba uğrayamayacağı ve kendi yüceliğine leke sürülmeyeceği iddiası, böyle bir kaybın Tanrı için kesinlikle "imkansız" olduğu noktasını gözden kaçırma eğilimindedir. Tanrı kurban olamaz ve bu nedenle hiçbir şekilde mutlak zorunluluk nedeniyle bağışlanmaya yönelmez. İkinci olarak, günah, mutlak olanın mutlak reddi ya da olumsuzlanamayacak olanın bütünüyle "imkânsız" olumsuzlanması olduğundan, mutlak olanın bile sonluyu kendi içinden geri getirip getiremeyeceği açık değildir.

Gerçekte, bu iki düşünceden tamamen farklı olmayan nedenlerle, Anselm'in konumunun bu yönleri daha sonraki Yüksek Skolastik teolojide sıklıkla reddedildi. Böylece, ilahi kurtuluş ve bağışlama, zaferin kaybına karşı otomatik bir tepki olarak değil, daha ziyade iyinin özgür ilahi iradesinde temellendirilmeye başlandı; her ne kadar bu tür bir irade mutlak olarak ilahi doğayı karakterize etmek için alınmış ve bir tanrısallık meselesi değilse de. kapris. ³⁴Aynı zamanda, ilahi kurtuluş ve bağışlama olanağı, Anselmci sonsuz ile sonlu denklemine değil, daha ziyade, kendi yaratımını reddeden şeyi bir şekilde geri getirebileceği düşünülen ilahi yaratıcı kapasitenin gizemli derinliklerine dayanmaya başladı. durum. Bu konumlar hem Thomas Aquinas hem de Duns Scotus için ortaktı; her ne kadar bu konumlara ilişkin açıklamaları önemli ölçüde farklı olsa da. (Bu örnekte Anselm'i Hegel'le ve Aquinas'ı ve Scotus'u daha sonraki Schelling'le karşılaştırmak son derece cazip geliyor.) Bu bölümün geri kalanında, Aquinas'ın Kristolojisinin mümkün olduğunca ilahi bir insan başlangıcı sorunsalını nasıl düşündüğünü göstermek istiyorum . Scotus'un Kristolojisi bağışlama ile Enkarnasyon arasındaki yaşamsal bağı ortadan kaldırırken, böylece gördüğümüz gibi elde edilemeyen ve hiçbir uzlaşmayı etkilemeyen tamamen olumsuz bağışlama arzusunun saltanatını başlatır. Ayrıca Aquinas'ın ontolojiyi teolojiye tabi kılmasının ona bağışlamayı nihai gerçekliğe dayandırmasına izin verirken, Scotus'un on-teolojiye ilk başlangıcının aynı zamanda bağışlamayı ilahi iyilik içinde ikincil, sınırlı ve keyfi bir örnek haline getiren bir On-Kristolojiyi de içerdiğini göstereceğim. . Dolayısıyla, tek taraflı ve olumsuz bir iyi anlayışının baştan itibaren on-teoloji mantığına ait olduğu ortaya çıkıyor (oysa çoğu zaman bunun tersi olarak sunuluyor). Tersine, bağışlamanın pozitif bir alışveriş ve uzlaşma olarak açıklanması, metafiziğin ötesine geçen bir teolojinin mantığına aittir.

( c) Aquinas, Enkarnasyon ve Bağışlama

potentia absoluta'sına göre Tanrı'nın Logos'un enkarnasyonu olmadan bizi bağışlamış olması mümkündür . ³⁵Olumlu bir yeniden yaratma eylemiyle birleşen olumsuz bir yok etme ilahi hükmü, teoride

111

John Milbank

yeterli olmuştur. Bu iddiayla Thomas, Tanrı'nın bizimle barışması için yatıştırılmasına gerek olmadığını ve bunun yerine kendi içinde bizimle her zaman ve sonsuza kadar barıştığı konusunda bize güvence veriyor. Bu, Tanrı'nın vermeye devam ettiği için affetmeye ihtiyacı olmadığını bildiren, halihazırda tercih edilen terimlerle ifade edilebilir. Bu nedenle Aquinas'a göre Enkarnasyon, Tanrı için bu uzlaşmayı sağlamaz, bunun yerine bu uzlaşmayı bizim için aracılık eder, onu bizim için ve içimizde etkili kılar, böylece bizim de uzlaşmamızı sağlar. Kurtuluşumuz için benimsenen gerçek enkarnasyon ve kefaret araçlarının, mutlak olarak gerekli olmasa da, yine de "uygun", uygun ve bu amaca uygun olduğunu savunuyor. ³⁶Aquinas'ın kendi örneğinde olduğu gibi, belirli bir hedefe ulaşmak için belirli bir yöne gitmek değil, en uygun veya uygun şekilde - örneğin at sırtında - seyahat etme zorunluluğuna sahiptirler. ^{37
Dolayısıyla bu}rahatlık duygusu zorunlu olan ile keyfi olan arasında gidip gelir ve bu haliyle (Gilbert Narcisse'nin uzun uzadıya tartıştığı gibi) açıkça orantı, uyum, ordinatio ve analoji gibi terimlerle yakından ilişkili bir estetik kavramdır . ^{38 Burada salt
kaprisli düzenlemenin ötesinde}hoşa giden bir logos sergileniyor , ama yine de Tanrı bu düzene mecbur değil, çünkü o a = a ve a-olmayan olduğu sonucuna varmak zorunda. Bununla birlikte Aquinas'a göre potentia absoluta'nın karşı-olgusal çağrışımları Tanrı'nın kişisel olmayan, kaçınılmaz bir şekilde kısıtlanmadığını belirtmek için tasarlanmış, esasen soyut, mantıksal bir andır . Bu, daha sonraki Skolastikler için olduğu gibi, daha sonraki kanon hukukundan türetilmiş bir modeli takip ederek, bir hevesle potentia ordinata'nın geleneksel normlarını kesintiye uğratmak için müdahale edebilecek bir tür yedek güç değildir . ³⁹Aksine, Aquinas'a göre, Tanrı'nın gerçekte yaptığı her şey onun potentia ordinata'sına aittir ; bu, bir kapris düzeni değil, daha ziyade ebedi ilahi adalet ve uygunluk duygusunu yansıtır. Bu nedenle Aquinas'ın Tanrısı yalnızca mantıksal olasılığın mutlak zorunlulukları tarafından değil, aynı zamanda "gerçek zorunluluk" olarak adlandırılabilecek bir şey ya da sonsuz bir fiili düzenin uyumlu oranlarında ortaya çıkan hoşluk tarafından da "zorlanır". Bu daha sonra ilahi ekonomiye yansır.

Aquinas, enkarnasyon sırasının "uygun" olduğu birkaç farklı yolu sıralıyor ve sayıları sonsuz olduğu için yalnızca birkaçından alıntı yaptığını beyan ediyor. ⁴⁰Ancak mevcut düşüncelerle özellikle alakalı olan, her şeyden önce, Adem'in gururundan ve şehvetlilerin isyanından düştüğümüz için, ilahi alçakgönüllülük ve anlayışın duyular tarafından yeniden eğitilmesi yoluyla yeniden canlanmamızın estetik açıdan uygun olduğu fikridir . Mesih, acı ve umutsuzluk yoluyla ölümlülüğümüzü küçümsemeye ve sonsuz yaşamı yeniden kazanmaya giden yolu takip ediyor ve bize gösteriyor. ⁴¹Bu, Aquinas'a göre, Tanrı'nın bizi sürekli armağanıyla yeniden diriltebileceğini gösterirken, yine de insan özgürlüğüne ve insanlık tarihinin mirasına o kadar saygı duyuyor ki, yalnızca masum bir insanın yapabileceği gibi, kendi izini sürerek bizi olumlu bir şekilde affetmeye çalışıyor . takip etmemiz gereken mükemmel tövbe yolları .

rahatlık örneği aynı zamanda öğreticidir. Tanrı'nın insanlığa bu en radikal ve beklenmedik biçimde yaklaşması uygundur , çünkü Tanrı'nın sonsuz ve dolu olması mümkün değildir ve bu nedenle...

112

Bağışlama ve Enkarnasyon

fore kendisini bütünüyle, hatta kendi tanrısal doğasını bile insan doğasına verebilir. ⁴²Aquinas burada (başka yerlerde ikincil nedenselliğin yeri üzerinde ısrar ederken yaptığı gibi) ilk teolojik imkansızlığın , yani yaratılışın gizemini sonuna kadar kullanıyor. Tanrı'nın dışarısı olmadığı için Tanrı kendisini çok özgürce ve vecd halinde aşabilir; Tanrı hiçbir şeyi paylaşamayacağı için her şeyi paylaşabilir . Aquinas'ın ontolojik olarak güçlü tanrılaştırma kavramlarını benimsemesi, kısmen bu paradoksa dair yoğun anlayışından kaynaklanmaktadır. Adem, kutsal görüşün tadını çıkarmak ve kayıtsız şartsız paylaşmak için yaratıldı, ancak bu, insan kişiliğinin (bizim için bilinmeyen) ölçüsünde, ilahi doğayı içeriyordu. ⁴³Ve, anlamlı bir şekilde, Aquinas, Adem'in bu önceden belirlenmesinden Enkarnasyonun rahatlığı için başka bir zemin olarak söz eder; insanlığın doğaüstüyle doğal bir akrabalığı vardır; Oğul'un Baba'nın imajını taşıması gibi, insanlık da Tanrı'nın imajını taşır; son olarak, rasyonel bir hayvan olarak insanlık, Yaratılış'ın tüm çalışmasını meleklerin yapamadığı şekilde boyutlandırır - bu sonlu bütünlüğün sonsuz bollukla birleşmesi "uygundur". ⁴⁴

Bütün bunlar aynı zamanda bağışlama temasıyla da ilgilidir. Aquinas'ın ilahi rekabetsizlik açıklaması, her şey olan Tanrı'nın benzersiz bir şekilde yalnızca kendisinden verebileceği anlamına gelir. Her şey Tanrı'ya ait olduğundan, her şey yalnızca mikrokozmos, yaratılışın tacı olan insan aracılığıyla gerçekleştirilen Tanrı'ya dönüşle umutlanır. Dolayısıyla, Aquinas'a göre yaratılış bir anlamda tamamen tek yönlü bir armağan iken, diğer bir açıdan mutlak bir değiş tokuştur; çünkü armağan yalnızca Tanrı'ya dönüşte alınır; tıpkı tanrılaşmış insanlığın giderek daha fazla Tanrı'ya katılmaya başlaması gibi. Oğul'un Üçlü Birlik içinde Baba'ya dönüşü. Ve Aquinas'a göre Yaratılış gerçekte Tanrı'nın dışında olmadığından, insanlık aracılığıyla Tanrı'ya sevgi ve onurun yeterli bir şekilde geri dönüşünü sağlayabilir. Enkarnasyon olmadan, Aquinas'a göre (burada Scotus'la olan karşıtlığını kısaca göreceğiz), Tanrı Yaratılış'ta kendi sonsuz doğasına uygun bir telos gerçekleştirebilir . Tanrı'dan başka her şey Tanrı'dan daha az olduğuna göre bu nasıl olabilir diye sorulabilir. Ancak buradaki önemli nokta, Tanrı'ya karşı bu ötekinin o kadar problemli olmasıdır ki, Aquinas bunun ancak kendini aşma yoluyla mümkün olabileceğini fark eder - yani, yalnızca (insanlık aracılığıyla) var olan ve her zaman iptal eden Tanrı'ya göre daha küçük ve başka olan olarak mümkün olabileceğini fark eder. bu azlık ve ötekilik. Burada nihai sonuç - tanrılaştırma - orijinal hedefin - Yaratılış - olağanüstü derecede ötesindedir, çünkü Tanrı'nın zaten kendisi olan tanrılaştırmayı hedeflemesi anlamsız olacaktır. Amacı aşan bu garip yapı, yalnızca Tanrı ile Yaratılış arasındaki ilişki için geçerlidir ve bu ilişkinin “imkânsızlığının” bir sonucudur.

Sonsuz ile sonlu arasındaki bu değişim yapısı göz önüne alındığında, bu yapı, doğası gereği "kesin olarak" insan doğasına aittir - her ne kadar tek başına insani olmasını sağlayan ilahi lütuf aracılığıyla olsa da - tanrılaştırma, Aquinas'a göre, Tanrı, Tanrı için yeterli bir getiri elde etmez. onun sonsuz sevgisi yalnızca Enkarnasyon aracılığıyla mümkündür. O halde onun için enkarnasyonun temeli sonsuz-sonlu armağan alışverişinin tamamlanması değildir. Daha ziyade, enkarnasyon vesilesi, Tanrı'nın kendi iyiliğine göre kefaret etme özgür iradesidir ve dolayısıyla enkarnasyon vesilesi, bağışlanma teklifidir - her ne kadar daha önce bir sunu olarak tanımlanan anlamda olsa da

113

John Milbank

Tanrıyla ve diğer insanlarla uzlaşma olanağının varlığı. Ancak Tanrı'nın bize bu uzlaşmayı nasıl sunabileceğini hayal etmenin zorluğu, gördüğümüz gibi, kendisi de imkansız bir yok etme isteği olan eksik bir eylemi geri kazanmanın açıkça imkansız olmasıdır. Burada, daha önce de gördüğümüz gibi, Aquinas, Anselm'den daha az içgörü iddiasında görünüyor: O, sonlunun sonsuzla birleşmesini gerektiği gibi tam olarak "kavramıyor", ama yine de onun güzelliğinde bunun "uygunluğu" hakkında bir şeyler tasavvur edebiliyor. bu birleştirmeyi anlatan rivayetler. Sorun, Tanrı'nın bizi geri alabilmesi için enkarne olması gerektiği ve bunun "olasılığını" kavrayabilmemiz değil, daha ziyade, mutlak bağışlaması (akıl almaz bir şekilde) engellenen bir Tanrı'nın, bu "olasılığı" kavraması "uygun" görünmektedir . bir şekilde mucizevi bir şekilde bu bağışı iki katına çıkar. Aquinas'ın tanrılaştırma ile hominizasyon arasında kurduğu yakın bağlantının nedeni budur: Tanrılaştırmanın bizim tarafımızdan reddedildiği yerde, Tanrı yine de bunu, ilahi bir hipostazda fiilen varlığını sürdürecek bir insan doğasının yaratılması yoluyla gerçekleştirmeyi ister. Ve burada Aquinas bir kez daha bunun zorunlu olarak Logos'un kişisi olması gerekmediğinde ısrar ediyor ; daha doğrusu bu, görüntü olarak Oğul ile görüntü olarak insanlık arasındaki yakınlık nedeniyle yalnızca estetik açıdan "doğruydu". ⁴⁵

Ancak görünen o ki buradaki sorun, eğer Tanrı Yaratılış'ta mutlak olarak verdiyse, yani tanrılaştırma sonsuz-sonlu armağan alışverişini yeterince tamamlayacak şekilde verdiyse, nasıl daha fazlasını verebileceğidir. Cevap şu olabilir: Yaratılışta Tanrı, azizlik lütfu da dahil olmak üzere kendisini kayıtsız şartsız yaratıklara adadı ve yaratıklara asla bundan daha fazlasını vermez. Bununla birlikte, Enkarnasyonda, bir insan yaratığının sadece sonlu olarak sonlu olarak uygun ölçülerde alınmasını sağlamakla kalmaz, aynı zamanda gerçekte bütünüyle tekrarlanamaz, özel olarak karakterize edilmiş ve iletilemez bir varsayım veya kendi kendine varolma, yani Tanrı'nın kendisi olmasını da sağlar. ” Logos olan o kişiye . Bu, Tanrı'nın insanlığa yeni bir armağanı değil, aynı zamanda insan doğasını mutlak kesintisiz vermenin aracı haline getirmektir; bu sayede, daha önce de belirttiğim gibi, yeryüzünde bağışlamayı başlatabilecek tek kişi odur .

Bununla birlikte, eğer Enkarnasyon başka bir armağan değilse, yine de mutlak ilahi armağanın bile ötesinde bir şeye, yani insanlığın tanrısallıkla birleşmesine neden olur. Başlangıçta hiçbir şeyin esirgenmemesine rağmen, bu gerçekten de armağanı, yaratımı aşan bir paylaşımdır. Böylece, Aquinas için enkarnasyonun vesilesi ve hedefi (daha sonra Scotus için açıklayacağımız gibi) Yaratılış'ın ontolojik tamamlanması değil, (olumlu uzlaşma olasılığı anlamında) bağışlamanın sunulması olsa da, yine de Bu amacın bir sonucu olarak , ontolojik olarak onu aşan bir şey, dolayısıyla ontolojik olarak bağışlama ve uzlaşmayı bile aşan bir şey ortaya çıkıyor gibi görünüyor . Çünkü Enkarnasyon geride bırakılacak geçici bir araç değildi: Şimdi, her zaman için ve dolayısıyla sonsuzluktan itibaren, Mesih aracılığıyla insan doğası, Mesih'in insan görünümüne putperestlik olmadan tapınabilmemiz için, Logos tarafından doğrudan taklit edilmiştir. Eğer Mesih'in insanlığı sonsuza kadar Logos'ta mevcutsa , bu, Logos'un her ikisini de desteklediği anlamına gelir.

114

Bağışlama ve Enkarnasyon

tanrısallık pozitumu ve aynı zamanda fitil Bu insanlığın varlığına göre, bir bakıma dünya Beytüllahim'deki bebek tarafından ve onun aracılığıyla yaratıldı. Bir anlamda, Enkarnasyonu gerektiren insan suçu her zaman enkarne olana karşı da bir suçtu. Yeniden dirilen insanlık bizi kurtardığı için (sanki hak ettiği bedeli ödüyormuşuz gibi) değil, sadece görkemli olduğu ve bizi sevindirdiği için sevinmeli ve ona tapmalıyız .

Böylece Aquinas açıkça Paskalya mumunun yakılması sırasında telaffuz edilen felix culpa'ya dikkat çeker ve aynı zamanda Meryem'in kefaret yoluyla Adem'in statüsünün ötesinde bir statü elde ettiği gerçeğinden de haberdar olur, çünkü onun Enkarnasyona rızası onun için çok önemliydi. insanın yeniden yaratılması (oysa Adem kendi yaratılışına razı değildi) ve insan doğasının somutlaştırılması. ⁴⁶Aquinas (Scotus'tan farklı olarak) folklorik şarkının ünlü dizelerinin vurgusuyla uyumluydu: "O" elma alınmamıştı. . . Leydimiz hiçbir zaman Cennetin Kraliçesi olmamıştı. ilahi takdir üzerine.)

gerçekten 'uygun' görülüyor mu (ve daha sonra Scotus için öyle olmadı)? Masumiyetin ikincil statüye indirilmesi, tam tersine , tepkisel bağışlama erdemini, orijinal vermenin saflığına üstün kılmıyor mu? Ve bu düşünce, anlatıldığı gibi, affetmenin hatadan daha nihai olduğu yönündeki şüpheli görüşün altını çizmiyor mu? Son olarak, Scotus'un iddia ettiği gibi, eğer insanlığın tanrısallıkla şahsen birleşmesi, insanlığın kurtarılmasından bile daha yüksek bir iyilikse (olduğu gibi), o zaman Tanrı'nın Enkarnasyondaki birincil niyetinin bu olması gerekmez mi? ⁴⁷

Bu sorunların hiçbiri hafife alınmamalı ve aslında felix culpa, sarhoş bir gündelik vaazlarda çok kolay kutlanıyor. Ancak bunları sırasıyla ele almaya çalışalım. Her şeyden önce, Aquinas'ta, enkarnasyon olmadan orijinal yaratılmış düzende olduğu gibi, düşme öncesi masumiyetin herhangi bir mükemmellikten yoksun olduğunun hiçbir anlamı yoktur. Ve gerçek masumiyetin bizim tarafımızdan bilinmediğini unutmamak gerekir : Bu, kötülüğün iyilik için düşünülemez olduğu bir durumdur ve sonuçta, yapabileceğimiz gibi, herhangi bir ciddi hatadan önce görünüşte güvenli, test edilmemiş iyi bir ilişkiye eşdeğer değildir. düşmüş durumumuzda karşılaşıyoruz . Böyle bir ilişkinin sınanmamış karakterine güvenmiyoruz, çünkü bu ilişkinin katılımcılarının zaten ayartılmaya açık yaratıklar olduğunu biliyoruz , çünkü onlar düşmemiş ilk ebeveynlerimizin aksine, ayartmanın ne olduğunu zaten biliyorlar.

İkinci olarak, gerçek, olumlu, Kristolojik bağışlama, daha önce de gösterildiği gibi, tepkisel değildir, çünkü bu, reddedilmesine rağmen yalnızca orijinal armağanın sürekli olarak verilmesidir. Bu nedenle kusura karşılık bağışlama, orijinal eyleme üstün bir tepki değildir, çünkü o yine sadece bu eylemdir, ne fazlası ne de azı.

Üçüncüsü, insan deneyiminde, kopuştan sonra barışmayı bilmek, orijinal bir dinginlik halinden daha keyifli olabilir. Ancak bu fazla yüzeysel benzetme konusunda tereddüt etmeliyiz. Bir kez daha biz

115

John Milbank

gerçek masumiyeti hiçbir zaman tanımadım ve bu nedenle uzlaşmanın sevinçlerini masumiyetin sevinçleriyle karşılaştıramam. Bununla birlikte, eğer burada bir dereceye kadar masumiyeti bildiğimiz ve yine de bu masumiyetin kopuşundan sonra uzlaşmanın gelmesinden daha yoğun bir keyif aldığımız konusunda ısrar edilirse, o zaman bunun kısmen kişinin bir duyguya sahip olmasından kaynaklandığını belirtmek gerekir. nihai bir şeyin; test edilmiş ve kesinlikle bağlayıcı olduğu kanıtlanmış bir ilişkinin; eğer uzlaşma sırasında daha fazla kopuş olabileceğini hayal edersek sevincimiz artık sınırsız olmaz. Dolayısıyla bir bakıma affetmenin sonucunda, vesilesini ve amacını aşan bir şey vardır ki bu da ilişkinin araçsal olarak iyileştirilmesidir. Bununla birlikte, gördüğümüz gibi, insanın bağışlamasındaki bu tür bir kesinlik, (Enkarnasyondan sonra ve parousia'dan önce ) eskatolojik kesinliğin kendisine katıldığında yalnızca yanılsamadan daha fazlasıdır. Bu nedenle, yalnızca eskatonun tarihin ortasına önceden varması bağışlamanın ve dolayısıyla bağışlamanın nihailiğini garanti eder. Ancak, Mesih'in bağışlamasını nihai kılan ve tanrılaştırılmış Adem düşebilirken, Mesih'in logos tarafından benimsenen insanlığına katılım yoluyla tanrılaştırılanların bir daha asla düşememesini sağlayan şey tam olarak nedir (Hıristiyan teolojisinin ilk başta oluşturmayı zor bulduğu bir nokta , Origen'in yazılarının gösterdiği gibi)? Muhtemelen, sonsuz ve sonlu arasındaki birleşmenin bu yeni mutlak derecesini söylemek gerekir; affetmeye çalışabilen mağduriyet gerçekliği, kesintisiz egemen armağan deyimiyle aşılandığı için bunu mutlak olarak ve kinden önce yapar. (Bu şekilde, Maximus'u takip ederek, Mesih'te, ilahi kinayeyi ifade eden ilahi gnomdan bağımsız , tereddütlü, kararsız bir insan gnome'u yoktur .)

öncelikli olarak daha yüksek hedefi belirlemesi gerektiği yönündeki Scotist noktayı ele almak gerekir . Ancak bu itiraz, her şeyden önce, yaratıklar için tanrılaşmanın ötesinde bir şeylerin bulunabileceğini çok kolay bir şekilde varsaymaktadır. Enkarnasyon, Aquinas'ın anlayışına göre tanrılaştırmadan daha üstündür; yaratılış için daha yüksek ve sonlu bir amacı gerçekleştirdiğinden değil, burada Tanrı'nın kendi içindeki sonsuz telos'unun da gerçekleşme haline gelmesinden dolayı (her ne kadar Tanrı'ya gerçek bir katkı olmadan ve hiçbir "anlaşılmaz şekilde" gerçekleşmese de). Thomas'ın ifadesiyle onunla 'gerçek ilişki') atomo'daki bu özel insan doğasının ^{48'i .}Bu, Tertia Pars'taki Aquinas için de geçerlidir , çünkü o, Mesih'te yalnızca bir esse'yi tanır, o da ilahi esse'nin kendisidir. ⁴⁹Bu nedenle Tanrı, Enkarnasyon aracılığıyla hiçbir yücelik kazanmaz, çünkü yalnızca kendisini kazanır ki bu bir kazanç değildir.

İkinci olarak, Scotist itiraz, gördüğümüz gibi, vesile ve nedeni aşan sonucun paradoksal yapısının yalnızca affetme iradesiyle motive edilen Thomist Enkarnasyon açıklamasına özgü olmadığını, zaten bu yapının zaten bir yapısı olduğunu fark edemiyor. Yaratılışın imkansızlığını açıkladığı için tüm tanrısal faaliyetlerden biridir . Tanrı'nın amacı, kendisi dışındaki yaratıkların varlığıdır, ancak Tanrı'nın dışında hiçbir şey olmadığından, tüm yaratıklar yalnızca Tanrı'ya dönmek ve Tanrı'nın ötesinde bir sonuca ulaşmak için insanlık aracılığıyla nefes alırlar (ve burada Aquinas'ı Max imus'la desteklediğimin bilincindeyim ).

116

Bağışlama ve Enkarnasyon

onların ilk buluşması. İlahi kurtuluşun yapısı, ilahi yaratılışın yapısını basitçe tekrarlar ve bu nedenle hipostatik birliğin onun araçsal vesilesi üzerindeki ontolojik aşırılığı, bu kurtuluşun imkansızlığını açıklar. Tanrı, yanlış giden şeyi ancak bir noktada (ama diğer tüm noktaların bağlantılı olduğu - ve burada pek çok çetrefilli sorun var) kendisiyle birleşmiş, kalıcı karakter bakımından onunla özdeş hale getirerek onarabilir; bu "eklemesine" rağmen kendi karakterine hiçbir şey yok.

Ancak, ayrıca çok önemli bir husus daha var. Biraz önce, "olasılıkları aşan sonuç" yapısının, aynı zamanda , kesinlik gerektirdiği ölçüde her türlü bağışlamanın da yapısı olduğu öne sürülmüştü ; her ne kadar bu kesinlik, yalnızca Kristolojik olarak gerçekten sağlanabilse de. Dolayısıyla öyle görünüyor ki, Enkarnasyon ontolojik olarak verili varlığımızın ötesinde olsa da , tek başına bu durum tam olarak affedilmemizi sağlayan şeydir . Bağışlanmayı kabul etmek, bağışlanmayı aşan şeyleri almaktır; Bağışlanmayı kabul etmek, yalnızca Kierkegaard'ın "sarsıntısı" aracılığıyla ve ona rağmen hediyeyi almaya devam etmek değildir; aynı zamanda verenle yoğunlaştırılmış kimlik armağanını, ortak karakter, deyim, ahlak veya kinaye kimliğine sahip bir kimlik almaktır . Her ne kadar iradeler ortak bir niyette birleşse de, iradenin bağımsızlığına hâlâ saygı duyulmaktadır . (Bu şekilde, bağışlamayı tam anlamıyla kavrayabilmek için Augustine'in zaman hakkındaki kavrayışına Maximus'un Kristolojik kavrayışını da eklememiz gerekir .) İnsanların farklılaştığı, mücadele ettiği ve tartıştığı durumlarda, o zaman tek çözüm tek vücut olmak, ortak bir tek vücut oluşturmaktır. kimlik, tek uyum, tek ton, tek tat; bu, buna asimetrik katkıların reddedildiği anlamına gelmez (her ne kadar ilahi-insan birliği durumunda, elbette, paylaşılan kişiliğe gerçekten hiçbir insani katkı söz konusu olmasa da ) . Bunu söylemek pek popüler olmayabilir, ancak uzlaşma, ortak beğeninin mutlaklığıdır, aşıkların izleyiciye armağanı olan ortak ölçülerde dansın özgürlüğüdür; tıpkı bir topluluğu onlara bağlayan aktarılan bağdır. Kutsal Ruh'un bağı hipostatik birliği güçlendirir.

Bu nedenle bağışlama, hediye alışverişini kaynaşma olarak mükemmelleştirir. Hediye alışverişi, aynı olmayan tekrar ve asimetrik karşılıklılık olarak karşılıksız hediyeyi koruyorsa, o zaman bağışlama, mükemmelleştirilmiş alışverişte her sürprizin diğeri tarafından beklendiği ölçüde bunu aşar , çünkü onun sunduğu sürpriz aynı zamanda ona varan sürprizdir. Mükemmel doğaçlama ama yine de tamamen rızaya dayalı bir dans gerektiren bir örnek . Ancak gördüğümüz gibi bağışlama yalnızca egemen kurban tarafından başlatıldığı için, kaynaşma olarak mübadelenin bu mükemmelliği bize ilk kez kurbanın egemen, hükümdarın da kurban olarak deyimsel olarak karakterize edilmesinde bahşedilmiştir . İlk ve tek uzlaşan şey onların ilişkileri, danslarıdır.

Ancak tüm bunlar kaçınılmaz bir başka gizeme işaret ediyor gibi görünüyor. Bağışlanmayı kabul etmenin, yalnızca Tanrı İnsanı kabul etmek ve onu, sunduğu bağışlamayı sonsuz derecede aşan bir sonuç olarak kabul etmek anlamına gelebileceğini keşfettik; her ne kadar bu aşırılık bağışlama olsa da , bağışlama sarsılmaz bir sondur. Bu , eğer en yüksek insan hedefine ulaşmak istiyorsak, aslında Hegelci bir hata zorunluluğu olmadığı ve ayrıca hiçbir neden olmadığı anlamına gelir.

117

John Milbank

hatayı neşeyle kutlamak için, yine de anlatısal bir yabancılaşma ve restorasyon süreci ontolojik bir revizyona yol açıyor gibi görünüyor (Michel Corbin'in incelikli yorumunun işaret ettiği şey bu ihtiyatlı "Hegelci" Thomizm'dir). ⁵⁰Bu aslında Hegel'de olduğu gibi, Tanrı için ontolojik bir revizyon değildir, fakat yine de Yaratılış'ın Tanrı ile ilişkili olarak ontolojik bir revizyonudur, çünkü bağışlamanın mümkün olabilmesi için logos'un şimdi var olmaması gerekir . yalnızca ilahi doğanın bir kanıtıdır , aynı zamanda bu bireyde, yani İsa Mesih'te açıkça ortaya çıkan insan doğasının da kanıtıdır. Kesinlikle bu hipostatik birlik, Aquinas'a göre yaratılmıştır ve Tanrı ile hiçbir gerçek ilişkisi yoktur; öyle ki, Tanrı için onun artık bir yaratığın kalıcı temeli olması yeni bir şey değildir; aksine bu yeni bir varoluş tarzı vardır. sadece yaratık ve bizim için olmak. Bununla birlikte, yalnızca Yaratılış'ın kendisi değil, aynı zamanda onun Tanrı ile ilişkisi de böylece gözden geçirilir. Artık doğru olmaya başlıyor, ancak geçmişe dönük olarak da doğru olması gerekmesine rağmen (tıpkı Aquinas'a göre Adem'in, düşeceğini bilmemesine rağmen, bu güzel görüntünün tadını çıkarırken proleptik olarak İsa'yı önceden tahmin etmesi gibi ) , ⁵¹Yaratılış yalnızca Tanrı'ya katılımla değil, aynı zamanda dolaylı anlamda Tanrı'yla birlik yoluyla da sürdürülür. Aynı şekilde, her zaman doğru olması gerekmesine rağmen, analojinin ya da rahatlığın yalnızca insanın Tanrı'ya yaklaştırılması değil, aynı zamanda birinin diğeriyle bir deyim ya da kinayede uygun şekilde harmanlanması olduğu da şimdi doğru olmaya başlıyor.

ontolojiye tabi değilmiş gibi görünüyor , daha doğrusu varlık artık zaman içinde bağışlama ve nihailik olarak ve anlatı yoluyla revize edilebilir olarak gösteriliyor. Dolayısıyla burada sonlu ontoloji eskatolojiye boyun eğmez ama yine de onunla örtüşür.

Ancak Tanrı'ya herhangi bir fiili "olay" atfetmekten bilinçli olarak kaçınmak gerekir: Bu, O'nun kişiliğiyle bağdaşmaz. Bununla birlikte, Kaledon doktrininin anlamı, Tanrı'nın yalnızca sonlu özde, zamanın dışında olmadığı, aynı zamanda tüm sonsuzluk boyunca yeniden dirilmiş bir insan doğası olarak yeniden başlatılan zamandaki bu özel olaylar dizisinin de öznesi olduğu şeklinde görünmektedir. Dahası, Aquinas'ın kendine özgü metafiziği bu durumu belki de hiçbir zaman tam olarak dikkate alınmamış bir şekilde kasıtlı olarak müzakere ediyor. Aquinas'a göre, esse olarak Tanrı kavramı metafiziği aşar ve sacra doctrina'ya aittir , çünkü metafizik (Aristoteles'in fark edemediği gibi) yalnızca genel, aşkınsal kategorileri düşünerek , sonuçta varlığın türötesi karakterini (Aristoteles'in kabul ettiği gibi) düşünemez, çünkü esse genel ve özde olduğu kadar bireyselde de mevcuttur ve rastlantısaldır. ⁵²Dolayısıyla ilahi özün sahip olduğu bilgi , metafizikçinin bilgisinden farklı olarak her ayrıntıya kadar uzanır. ⁵³Ve böylece esse'nin ilahi perspektifinden bakıldığında , aslında olayların salt genel ontolojik kategoriler altına yerleştirilmesinin ötesinde bir olay anlayışı vardır, çünkü esse'nin daha da "genel" perspektifi genelliğin egemenliğini kırar. Esse açısından bakıldığında , bir örnek önceki çerçevenin dışına çıkabilir, tıpkı düşmüş bir ardıçkuşunun ilahi yüce bilgisinin mükemmelliğinin ilahi öz bakımından onun "kuşlar" kategorisine ilişkin bilgisiyle aynı olması gibi.

118

Bağışlama ve Enkarnasyon

Aquinas'ın ilahi insanlıkta yalnızca tek, ilahi bir esse olduğu yönündeki ısrarının temelini oluşturan da işte bu ilahi transgenerik esse anlayışıdır . Aquinas'a göre başka bir sonlu, insani esse olamaz (her ne kadar elbette bir insani essentia olsa da ), çünkü bu ya ilahi varlığa eklenen bir rastlantı olacaktır -ki bu rastlantısal olarak bir araya gelemeyeceği gibi, artık rastlantı alamaz da. insanlığa (çünkü Tanrı bir yaratığın tesadüfi olamaz) ya da başka bir maddenin bu şekilde eklenmesi, ilahi tözün sonsuz ve tam olması nedeniyle aynı derecede imkansızdır.

Pek çok yorumcuya ve belki de Orta Çağ Skolastik teologlarının çoğuna göre , Logos'a maddi ya da tesadüfi eklemelerin reddedilmesi, insanlıkla bütünleşmenin tüm olanaklarını tüketmiş gibi görünüyordu. ⁵⁴Ancak bu, Thomas'ın metafizik yeniliklerinin inceliklerini kavrayamamaktır. Esse , türsel olmayan bir şekilde töz ve ilinek için ortak olduğundan, her ikisine de kayıtsızdır, ancak yine de Tanrı, yüce bir şekilde esse'dir . Bu nedenle, kendi özünde madde/tesadüfi karşıtlığının ötesinde yer alır ve Teslis'in kişileri bu öz ile özdeş olduğundan, bu kendi kendine yetme aynı zamanda öz ve ek arasındaki karşıtlığı da aşar. Tersine, ilahi öz, kişiliğin üç "iletişimsizliği" ile özdeştir ve onlar gibi tezahür eder. Bu , onların sürekli olarak birbiriyle ilişkili varoluş "yolları" yoluyla kendilerine özgüdür .

ilahi insanlığın tek özünden söz ederken , bir bakıma Günah Çıkaran Maximus gibi (her ne kadar daha az açık olsa da), Mesih'te var olan her şeyin ebedi Logos'u karakterize eden tek varoluş yolu olduğunu kastetmektedir. ⁵⁵Esse , genel yapı kadar olay ve örnek olduğundan ve bir varoluş "yolu" olarak karakteri oluşturan ebedi bir "anlatı" yapısına ( Teslis'in perikorezinde) benzediğinden , tamamen sonlu bir örneğe iletilebilir. Varlığın bir "yolu" sonsuzdan çıkıp sonludaki mükemmel bir yansımaya doğru kayar. Öyle görünüyor ki, hem sonlu hem de sonsuz, bağışlayıcılık anlamına gelen mükemmel birleşimde sevginin tek ve aynı spesifik karakterini sergileyebilir. Bu nedenle, Aquinas'a göre İsa'nın insanlığı tamamen insani bir akla, iradeye ve hatta bireyselliğe sahip olmasına rağmen, yine de bir insani kişiliğe veya varlığa sahip değildir; çünkü bu, mutlak kendi kendine var olmayı, iletişim kurulamazlığı ve benzersizliği ve İsa'nın tüm bireyselliğini içerir. insan doğası , Oğul'un ebedi hipostazında varlığını sürdürür ve karakter tutarlılığıyla (yine bu Maximus'ta daha açık bir şekilde görülür) bir arada tutulur. ⁵⁶Bu hipostaz, bir varoluş "yolu" olarak, cevherin ve ilineklerin ötesindedir ve tam da bu nedenle, aslında (özüne) bir ilave olmayan ama yine de kendine bir "ekleme" alabilmektedir. tesadüfi de değildir. Aquinas, sonlu seviyedeki "uygun rastlantı" ya da hâlâ tam olarak bir şeyin varlığına veya "karakterine" ait olan öze yapılan eklemelere ilişkin birçok örnek verir. Kristolojik örnekte ayrıca sonlu analoglardan, özellikle de öz ile olan ilişkisinden alıntı yapar. bir ele bir vücut. ⁵⁷Burada kişinin el olmadan da bir vücuda sahip olabileceğini, ancak elin, örneğin bir balta gibi tamamen tesadüfi bir vücut aracı olmadığını açıklıyor. El daha çok insan vücudunun “organik” bir aracıdır ve burada önemli olan

119

John Milbank

De Anima hakkındaki yorumunda, yalnızca dokunma konusunda aşırı duyarlılığa sahip insanların zeki olabileceği yönündeki dikkate değer Aristotelesçi görüşü desteklediğini ve güçlendirdiğini unutmayın . ⁵⁸Dolayısıyla Aquinas elbette elsiz insanların insan olduğunu düşünürken, ellerin akıllı bir hayvan için tamamen "tesadüfi" olduğunu pek düşünemez. Organik bir araç ne maddi ne de rastlantısaldır, fakat yine de bireyin özünün ve spesifik kişisel varsayımının ayrılmaz bir parçasıdır . Aquinas büyüleyici bir zekayla, bir eldeki altıncı parmağın tesadüfi bir şekil bozukluğu olabileceğini, ancak sahibine faydalı olduğu için onun ayrılmaz bir parçası haline geldiğini belirtiyor. ⁵⁹Ve hipostatik birleşmeyi tam olarak altıncı parmağın büyümesine benzetiyor.

öz hem de üç kişilik olduğundan , başka bir şeyin kendisine ait olmasına neden olan bir olayın gelişine açıktır; tesadüfi ya da esasen değil, tam olarak aynı varoluş biçimini sergileyen bir olay olarak - aynı dans, aynı ölçüde. Ancak Aquinas'ın metafiziğine göre bu varoluşsal karakter gerçektir , her şeyi ayakta tutan gerçek somut gerçekliktir. Dolayısıyla bu şekilde bir araya gelmek, zayıf ya da mecazi olarak bir araya gelmek ya da yalnızca benzer habitus (özellikle reddettiği bir konum) ^{60 ile bir araya gelmek
değil,}asli gerçeklikte bir araya gelmektir.

Ancak Aquinas'a göre bu olay, bu geliş Tanrı için yeni bir şey içermiyor; bu onun için gerçek bir ilişki değil. Dolayısıyla Mesih'in insan doğası bütünüyle Logos'a aittir ve onun varlığı yalnızca Logos'un varlığıdır , ancak yine de Logos onun insani niteliğiyle gerçekten ilişkili değildir. Bu son derece tuhaf görünse de aslında Tanrı'nın dışı olmadığında, bir şeyin Tanrı'nın dışında olmasının aynı eski imkansızlığının bir sonucudur. Aquinas'a göre Tanrı, aslında Yaratılış'la ilişkili değildir, ancak yine de Yaratılış gerçektir ve gerçekten ona katılmaktadır. Benzer şekilde, Tanrı aslında ilahi insanlıkla ilişkili değildir, ancak ikincisi de gerçektir ve gerçekten Tanrı ile o kadar kaynaşmıştır ki artık Tanrı da insandır (çünkü Logos aynı zamanda insani niteliklerin öznesidir ) . Bununla birlikte, tıpkı Aquinas'ın, Tanrı'nın Yaratılış'ı, kendi özüne nasıl katılabileceği bilgisi aracılığıyla mükemmel bir şekilde bildiğini söylediği gibi, aynı zamanda (ancak Aquinas'ın açıkça yapmadığı gibi) Tanrı'nın hipostatik birliği mükemmel bir şekilde bildiğinin de söylenmesi gerekir gibi görünüyor. Sonlu bir olayın kendi özüne nasıl mutlak olarak bağlanabileceğine dair bilgi . Ve ayrıca Aquinas için Tanrı yaratacağını önceden biliyor ve bu önbilgide Logos'u söylüyorsa, aynı zamanda (onun düşüncesiyle tutarlı olmak için) Aquinas'a, Tanrı'nın Logos'u günahın ve onun uygunluğunu önceden bilerek söylediğini de eklemek gerekir. hipostatik birleşme yoluyla buna uygun bir yanıt.

Ancak bu durumda, her zaman ve sonsuzluktan beri, veren olarak Tanrı, aynı zamanda ilahi-insani bağışlamayı sunan da Tanrıdır. Her zaman ve sonsuzluktan beri esse de olaydır. Her zaman ve sonsuzluktan beri Tanrı aynı zamanda insandır. Ontolojik olan her zaman ve ezelden beri eskatolojiktir ve olanın da anlatılması gerekir.

Tanrı'yı bile anlatma ihtiyacı, kendisi de bir anlatan olduğu için, Tanrı'nın bağışladığı kadar başlangıçta bağışlayıcı (ya da daha doğrusu bağışlayıcının vericisi) olduğu şeklindeki gizemli ve anlaşılmaz paradokstan kaynaklanmaktadır.

Dolayısıyla Aquinas üzerine düşüncelerimiz şunu göstermiştir ki eğer affetmek ancak

120

Bağışlama ve Enkarnasyon

Bu aynı zamanda bağışlamanın, ilahi egemen kurban tarafından başlatılmasının, kendi haddini aşan bir sonuç olduğunu ve hediye alışverişinin füzyonla mükemmelleştiğini de ortaya koymaktadır. Son olarak, Tanrı'nın bu kadar doğru karakterize edilmiş bağışlamanın sağlayıcısı olarak tanınmasının, sonsuzun her zaman, (Hegel'de olduğu gibi) gerçekten sonluyla ilişkili olmasa bile, yine de belli, anlaşılmaz bir noktada onunla fazlasıyla kaynaşmış olmasını gerektirdiğini gördük. kimlik.

( d) Scotus, Enkarnasyon ve Bağışlama

belirttiğim doğrultuda özgün bir affetme anlayışı olasılığını nasıl bir süreliğine ortadan kaldırdığı artık açıklanabilir .

Duns Scotus'a göre, iyi bilindiği gibi, enkarnasyonun nihai motivasyonu insanlığın affedilmesi değildi. Bu sonuca yönelik akıl yürütmelerin çoğunun zayıflığını zaten gördük. Bununla birlikte, onun konumu ancak Adem'e dünyevi cennette doğası gereği mutluluk vizyonuna yönelme hakkı vermediği fark edildiğinde tamamen anlaşılır. ^{61 Scotus'a göre varlık, sonsuz ve sonluya olduğu kadar
aktif ve potansiyele de aşkın olarak kayıtsız olduğundan, her ne kadar önceki
terimlerin yoğunluk, derece veya}derece açısından daha örnek teşkil etmesine izin verilse de, sonlu Yaratılış tamamen kendi içindedir . Yaratılış kadar doğrudur ve ontolojik olarak, Tanrı'nın nasıl olacağını belirlemiş olduğu gibi geçerli olur. ⁶²Bu perspektiften bakıldığında, yaratılışın imkânsızlığına dair tam bir duygu kaybolmaktadır: Zira Aquinas'ta olduğu gibi bunun kavrandığı yerde, yalnızca sonsuz tarafından oluşturulan sonluluğun, hayal edilebilmesi için kendi kendini iptal etmesi gerektiği de görülür . Bu nedenle, kendi sonluluğunun tamamen bilincinde olan sonlu yaratık, Tanrı'ya dönmeyi ve yaratıcısının görüşünde kendi sonluluğunu kavramayı arzulamalıdır. Sonuç olarak, Aquinas'a göre insanlar, tıpkı insan gibi, güzel görüşe ve tanrılaştırmaya göre düzenlenmişti.

Scotus'a göre ise aksine, bu tür bir atama sadece ilahi iradenin ekidir . Ancak sonuç olarak yaratıklar, Scotus'a, yaratılış armağanıyla orantılı olarak Yaradan'a sevginin karşılığını verme yeteneğine sahip yaratıklar olarak görünmüyor. Bu nedenle, Scotus'a göre kendi zorunluluğu nedeniyle en yüksek iyiyi istemeye mahkum olan Tanrı, kaçınılmaz olarak (özgür de olsa) Incar ulusunu istemeye meyillidir, böylece burada bir yaratık, sonsuz Logos ile birleşimi yoluyla, sonsuz Logos'la birleşerek, onlara geri sunabilir. Tanrı sonsuz sevginin karşılığıdır. ⁶³Bu anlayışın sorunu, insanlığı aşağılıyor gibi görünmesi ve (eğer bu takip edilirse) doğası gereği insanların, yaratıklar tarafından mümkün olan en yüksek getiriyi sunmasına izin vermemesidir. Ve daha önce de gördüğümüz gibi, Mesih bir bakıma yalnızca yaratık olarak kabul edilen bir yaratığın içinde ve ondan daha yüksek bir şey sunmaz . Bu nedenle, Aquinas için, Duns Scotus'ta olduğu gibi, Enkarnasyonun Tanrı'nın sınırlı yüceliği kabulünü artırması söz konusu değildir.

Ancak Scotus'un şemasında en merak edilen şey, bir bakıma tanrılaştırma yerine enkarnasyonu önerirken, Aquinas'ın tanrılaşmayı enkarnasyon olasılığının temeli olarak görmesi (bu ne kadar şok edici görünse de), tanrılaştırmaya ilişkin tekanlamlılık üzerine kurulu engellemedir. aslında yeniden olmanın

121

John Milbank

aynı zamanda hipostatik birliğin herhangi bir güçlü açıklamasını da katılaştırır. Bu nedenle, Scotus'un görüşüne göre, aslında Mesih'in insanlığı, Logos aracılığıyla Tanrı'ya sonsuz bir sevgi dönüşü sağlarken , tamamen insani olarak yalnızca sınırlı bir değere sahiptir; oysa iletişim idiomatum'a ilişkin güçlü bir İskenderiye görüşü geliştiren Aquinas için bu değer sonsuzdu. ⁶⁴Benzer şekilde Scotus'a göre, yine Aquinas'ın aksine, İsa'nın insan doğası yüceltilmemiştir, kusursuz değildir ve tek bir ilahi hipostazda ilahi doğayla birleşme yoluyla güzel görüşten hoşlanmaz, bunun yerine bu üç şekilde yükseltilir. tamamen yasalaşması gerekmeyen ilahi emirle. ⁶⁵Benzer şekilde, Scotus'a göre, kutsanmışların kutlu vizyonun tadını çıkarmaktaki nihai ısrarının vazgeçilmezliği, hipostatik birliğe katılımımızla güvence altına alınan vizyonun kendisinden kaynaklanmaz; daha ziyade, bir kez daha, yalnızca içsel bir bağıştır. ilahi iradenin. ⁶⁶

Bu nedenle, Scotus'a göre enkarnasyonun temeli kurtarıcı olmaktan çok on-Kristolojik olsa da, Yaratılışı mükemmelleştirdiği varsayılan bu birliğin, bir tür empoze edilen yapıya karşıt olarak nasıl kendi başına bir gerçeklik olduğunu görmek zordur. . Bu nedenle Scotus, madde ile rastlantı arasında hiçbir orta yol bilmeden, Mesih'in insanlığını Logos'a tesadüfi bir ekleme olarak görüyordu , ancak elbette onun için Logos'un hâlâ onunla gerçek bir ilişkisi yoktu. ⁶⁷İddiaya göre Scotus, bir maddeye bağımlı olan bir kazanın, o maddede herhangi bir potansiyel ortaya çıkarmasına gerek olmadığını düşünüyordu (ki bu, Tanrı için uygun olmazdı); ancak kişi, geçici de olsa, bir potansiyelin farkına varmadan kendini karakterize edecek bir kazaya sahip olamaz - aksi halde bir kaza sadece ebedi bir sahiplenmedir. Eğer Scotus'un gerçekten bahsettiği şey buysa (ya da bir potansiyelin farkına varılmayan bir kazanın olabileceği kabul edilse bile), o zaman Tanrı'nın özüne ya da kişiliğine gerekli olmayan ve gerekli olmayan hiçbir şeyi alamaması söz konusudur . kendi özüne asimile olmuştur. Scotus yalnızca bu terimlerle düşünüyor çünkü onun sonlu varlığı, türler arası bir niteliği paylaşma açısından (mod ve derece açısından olmasa da) sonsuz varlıkla ontolojik eşitliğe yükseltmesi, onun katılımcı karakterinin gerçek anlamının kaybolmasını sağlar ve bu, uzaysal olarak sonsuzluğun yanında durduğu düşünülmelidir. Bu nedenle, Kristolojik örnekte, eğer Scotus için gerçek kalacaksa, İsa'nın insanlığı kendine ait bir özden yararlanmalıdır. Ve gerçekten de onun bireyselliği onun için aslında insan kişiliği anlamına geliyor, çünkü o, insan kişiliğini yalnızca olumsuz bir şekilde, daha yüksek bir şeye bağlı olmayan bir varlık olarak anlıyor. ⁶⁸Dolayısıyla insan kişiliğinin tüm temel bileşenleri - bireysellik, hayvanlık, akılcılık - Scotus için Mesih'te mevcuttur; sadece tüm bunlar daha saf bir öz -varlığın içinde yer alır. Aquinas gerçekten de benzer terimlerle düşünürken, aynı zamanda kişiliğin pozitif, özellikle karakterize edilmiş bir iletişimsizlik olarak kabul eder; bu, gerçekte Mesih'te insani bir şey olarak mevcut değildir , oysa pozitif bir ilahi kişilik mevcuttur .

O halde öyle görünüyor ki, İskoçların bakış açısına ilgi duyulabilir.

122

Bağışlama ve Enkarnasyon

Enkarnasyonun tepkisel bağışlama değil , saf aktif armağan olarak kabul edilmesi, bu anlatıma eşlik eden ilahi insan birliğinin aslında son derece zayıf olduğunu göstermektedir. Bunun, Scotus'un , Incar ulusunun günaha bağlı olan, aslında insan günahlarının bağışlanması olan ikincil amacını nasıl tasarladığı konusunda bazı sonuçları vardır . Burada bir kez daha zayıf bir katılım duygusu (sonsuzluğun dışında kalan mükemmellik dereceleri meselesine indirgenmiş, pozitif olarak farklı bir mod olarak düşünülmüş, halbuki Aquinas için bu öncelikle modus Significandi'mizle ilgili olumsuz bir terimdir ) ⁶⁹şu anlama gelir: Scotus, ilk günahın bile yalnızca sınırlı olduğunu ve yalnızca sınırlı bir erdem gerektirdiğini ve sıradan bir insanın bunu telafi olarak karşılayabileceğini düşünüyor. 70 Böylece Tanrı, potentia absoluta'sı aracılığıyla, Sadece insani bir kurtarıcı atadık ve gerçekten de Mesih'in insani erdemleri sınırlı olduğundan, öyle görünüyor ki, Enkarnasyon aracılığıyla bile sadece insan olarak yeniden kabul ediliyoruz . Ve tüm bunların sonucunda, Aquinas'ın tasarladığı şekliyle bağışlama her bakımdan gözden kaybolmuştur.

Her şeyden önce, Mesih'in sınırlı erdem ve tatmin sunuşu, ilahi merhametin değil, ilahi adaletin taleplerini yerine getirir. İkincisi daha çok emirle işler ve Mesih'in gerçekleştirdiği tatmin modeli artık onun işleyiş aracı olmadığından, bu emrin kendisini artık nasıl "uygun" olarak ifade ettiğini görmek zordur. Mesih'in yaptıklarının yeterliliği ve bununla bağışlayıcılığının birleşmesi. Scotus'a göre, ilahi adalet ve merhamet artık "biçimsel olarak ayrıdır", tıpkı mutluluk (kendini gerçekleştirme olarak) ve adaletin biçimsel olarak farklı olması gibi (şeytanın yalnızca ikinciyi ihmal ederek düştüğü kabul edilir). ⁷¹Her iki durumda da Scotus, bizim bakış açımıza göre kavramların kavramsal olarak ayırt edilebildiği yerlerde bunun, onların algımızın dışındaki farklı özleri doğrudan belirtmeleri nedeniyle olduğunu varsayar (burada Aquinas, özü zihinde çok daha fazla konumlandırır ve bir varlığın çok daha fazlasını tanımlar). zihinsel anlayış ile ontolojik durum arasındaki uçurum). ⁷²Bu tür özler basit ve dokunulmazdır, dolayısıyla onları sonsuzluğa yansıtırsak, bu onların yoğunluğunu artırabilir ancak kimliklerinin içsel özünü değiştirmez. Dolayısıyla ilahi adalet, merhamet ve mutluluk, doğası gereği bizimkiyle aynıdır ve Tanrı'da “biçimsel olarak farklı” kalır. Her ne kadar onda "gerçekten aynı" olsalar da, bu ancak onun sonsuz olan tek özünde "neredeyse" ikamet ettikleri sürece geçerlidir. Tanrı'nın bu sonsuz özü anlaması onun "ilk örneği"dir, ancak bunu takip eden "anlarında", kendi anlayışından şeylerin sonlu ve kendisinden ve birbirlerinden biçimsel olarak farklı olan özlerini üretir . ⁷³Dolayısıyla Scotus, biçimsel ayrım yoluyla sonlu basitliklerin mutlaklığını aşırı derecede yükseltir ve aynı zamanda ilahi sadeliğin mutlaklığından taviz verir. Gerçekten de, sadeliğin Tanrı ile yaratıklar arasında tek anlamlı olarak paylaşıldığı için, Tanrı'yı öncelikle karakterize eden şeyin basitlik değil sonsuzluk olması gerektiğini açıkça söylüyor. ⁷⁴Böylece, Anselm'in Monologion'unu , Tanrı'yı, Tanrı'dan oldukça ayrı, kendi basit özleri içinde kavradığımız sonsuz mükemmellik dereceleri açısından bildiğimiz anlamına gelecek şekilde yorumluyor ve bir mükemmelliği Tanrı'ya benzer şekilde göndermenin, bu mükemmellik hakkındaki bilgimize hiçbir şey eklemediğini ileri sürüyor. . ⁷⁵Bu tamamen

123

John Milbank

Aquinas'ta (ve Anselm'de) örtük olan, bir mükemmelliği yakalamanın sonlunun içinden parıldayan sonsuzu görmek ve sonluyu kendi üstüne çağırdığını varsayan "fenemonolojik" boyutu yok eder . ⁷⁶

Bu nedenle Scotus'a göre, "merhamet" ve "adalet"i teolojik olmayan bir şekilde özleri bakımından farklı olarak kavrayabiliriz - yoksa neden iki kavram olsun ki diye mantık yürütür ve bunların belki de yalnızca bizim yetersiz ontolojik deneyimimiz nedeniyle gerçekten farklı oldukları fikrine izin vermez . . Bu şekilde merhameti zaten “seküler” terimlerle ve dolayısıyla adaletin dışında düşünüyor. Bu haliyle, bu yalnızca olumsuz bir hüküm veya alıkoyma meselesi haline gelir; bu merhamet kavramını daha sonra Tanrı'ya yansıtır.

Böylece ilk etapta Scotus'un, Aquinas'ın olumlu ve doğası gereği ilahi olan bağışlama duygusunu kaybettiğini görebiliriz. İkinci örnekte, Aquinas'ın bunun yalnızca Tanrı-İnsan'ın ya da egemen kurbanın işi olarak Enkarnasyon yoluyla mümkün olabileceğine dair fikrini de kaybeder. Bunun nedeni, onun hipostatik birliği neredeyse hiç düşünememesi ve bunu, kefaret ve ikame gibi aracılık çalışmaları olmadan bağışlamamız için her halükarda yeterli görülen ilahi hükümlerle yamamak zorunda olmasıdır . Scotus, Aquinas gibi, erdemin otomatik olarak lütfu ortaya çıkarmasına asla izin vermez, çünkü kendisi (Aquinas için) lütfun sonucu ve tezahürüdür. ⁷⁷Bir kez daha Scotus'un ontik Tanrı anlayışı, ona ilahi inisiyatif ile insani tepkinin birbirine dışsal olduğunu düşündürür; öyle ki, bizim erdemimiz fazlasıyla bizim olur ya da en azından kendiliğinden Tanrı'ya dönmeyen, aksine Tanrı'ya dönen bir şey olur. daha ziyade Tanrı'nın lütufla alabileceği veya almayabileceği bir şeydir. Bu nedenle katılım duygusunun kaybının bir sonucu, aynı zamanda sonsuz ile sonlu arasındaki değişim duygusunun da kaybıdır. Tanrı daha çok tek yönlü bir verici haline gelir ve daha da önemlisi, armağanın bu tek taraflılığı burada Tanrı'nın ortak teksesli bir varlık içindeki tek bir ontik kutba indirgenmesinin bir sonucu gibi görünmektedir. Dolayısıyla, kendi kendine var olmayan sonlu bir varlığın kendiliğinden geri dönmesi gerekirken ve aslında kendi özüne ve onun aşkın güzellik ve adalet normlarına sadık olan Tanrı bu dönüşü "garanti etmek zorundayken", artık sonlu bir varlığın buna ihtiyacı yoktur. kendiliğinden geri döner ve Tanrı onu almakla yükümlü değildir. Bu nedenle, İskoç Tanrısı daha şimdiden ihsan eden bir tiran haline geldi ve hediye alışverişi ile olumlu bağışlamanın "karma yapısı" kaybolmaya başladı.

Üçüncü örnekte Scotus, Aquinas'ın "sonuçları aşan sonuç" şeklindeki bağışlama anlayışını da kaybeder. Gördüğümüz gibi bunu esas olarak reddeder çünkü onun tek anlamlılık doktrini, yaratılışın imkansızlığı duygusunu ve yaratılışın nasıl gerçekleştiğini gizler. Sonuç olarak, tüm ilahi ekonomi, durumu aşan bir sonucu içerir. Ancak bu kayıpla birlikte, Scotus artık bağışlamanın doğasında olan bir nihailiği düşünemez ve bu faydayı Adem'den esirgemiş olmasına rağmen, kutsanmış olanın tekrar düşmesi gerekmediğine basitçe "karar veren" bir Tanrı'ya başvurmak zorundadır.

Dördüncü örnekte, Scotus füzyon olarak bağışlamayı kaybeder, çünkü tanrılaştırmanın enkarnasyonun temeli olmasına izin vermez ve sonuç olarak ilahi-insan birliğini karakter veya kinaye yoluyla düşünemez.

124

Bağışlama ve Enkarnasyon

Beşinci ve son örnekte Scotus, olaya bağlı olarak ilahi özü ve aynı zamanda ebedi ilahi bağışlama olarak ilahi armağanı kaybeder . Onun Onto-teolojisi aynı zamanda bir On-Kristolojiyi de gerektirir çünkü tanrılaştırmaya izin vermez ve yaratılıştan gelen ilahi yücelik gereksinimini telafi edecek bir şeye ihtiyaç duyar. Fakat On-Kristoloji, yalnızca sonlu bir insan hatasının küçük, sonlu araçlarla düzeltilebileceği görüşüyle birleştiğinde, İsa'nın acı ve tutkusunun anlatısal, tipolojik ve estetik ciddiyetinin hiçbirinin, onun önceden belirlenmiş olanına taşınmamasını sağlar. sonsuz kader yalnızca tesadüfi bir biçimde değil, organik bir biçimdedir. Böylece, İskoç Tanrısı da ebediyen insan olmasına rağmen, bu adam da tesadüfen Tanrı'nın dışında kalır ve sonuç olarak bu Tanrı'nın da ebediyen bağışlayıcı olduğu görülmez. Buna karşılık, Kristolojik sonucun ontolojik olarak Kristolojik amacı aştığı ve bağışlamanın aşırılığının yine de bağışlama olduğu Thomist şemada, Tanrı, kendi ön düzenlemesinde sonsuzluktan beri aynı zamanda insan olarak görülür ve bu nedenle, bu kaynaşma yoluyla, sonsuza dek bağışlayan gibi.

NOTLAR

1 . Dante Alighieri, Purgatorio, Canto 28. Ve bkz. Jacques Madaule, “Dante: A Poetic Liturgy of Forgiveness”, Le Pardon, ed. Michel Perrin (Paris: Beauchesne, 1987). Araf hakkındaki tartışmalar için Alison Milbank'a minnettarım .

2 . Michel Perrin, ed., Le Pardon (Paris: Beauchesne, 1987), bkz. Danièle Aubriot, “Antik Yunanistan'da Bağışlama Üzerine Bazı Düşünceler,” 25-27 ve Alain Michel, “Le Pardon dans 'Antiquité de Plato à St. Augustine, '' 49-60. Ayrıca bkz. Chong-Hyoun Sung, Vergebung der Sünden (Tübingen: JCB Mohr, 1993), özellikle s. 75-77.

3 . Bkz. Michel, “'Platon'dan St. Augustine'e Antik Çağ'da Pardon''' ve André Crepin, '''Yüksek Ortaçağ İngiltere'sinde Hıristiyan Pardon ve Germen İntikamı''' ayrıca Perrin, Le Pardon'da .

4 . Bu kelimeler için Oxford İngilizce Sözlüğü girişlerine bakın .

5 . Spren Kierkegaard, Aşkın Eserleri, çev. HV ve EH Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995), 294-295.

6 . Purgatorio, Cantos 28 ve 33.

7 . ST III Soru 86 a 2.

8 . Kierkegaard, Aşk Eserleri, Ek, s. 314.

9 . ST III, Q. 86. a 4 sırasıyla; a 6. Ayrıca bkz. John Bossy, Christian in the West 1400-1700 (Oxford: Oxford University Press, 1985).

1 0. ST III Q. 86 a 2; sırasıyla 4; a 6. Bkz. Bossy, Christian in the West ve Catherine Pickstock, Yazdıktan Sonra: Felsefenin Liturgical Tamamlanması Üzerine (Oxford: Blackwell, 1998).

1 1. John Milbank, ''Bir Hediye Verilebilir mi?: Gelecekteki Teslis Metafiziğine Prolegomena,'' Modern Teoloji 2, no. 1 (Ocak 1995): 119-161.

1 2. David Hart'ın Pro Ecclesia VII , no. 3, s. 333-349.

1 3. Purgatorio, Canto 33.

1 4. Bkz. Aubriot, '' Antik Yunan'da Bağışlama Üzerine Bazı Düşünceler'' ve Michel, ''Platon'dan St. Augustine'e Antik Çağda Bağışlama''. ''

125

John Milbank

1 5. Bkz. Aubriot, “Antik Yunan'da Bağışlama Üzerine Bazı Düşünceler.”

1 6. Bkz. Sung, Günahların Bağışlanması, s. 66; K. Koch, “Sürgünden sürgün sonrası döneme geçişte günahların kefareti ve teslimi,” Evangelische Theologischezeitschrift 26 (1966): 217-239; John Milbank, “Tek Tanrının Tarihi,” Heythrop Journal XXXVIII (Ekim 1997): 371-400.

1 7. Bkz. Sung, Günahların Bağışlanması ve Koch, “Sürgünden sürgün sonrası döneme geçişte günahların kefareti ve bağışlanması.''

1 8. Bkz. John Milbank, “Tek Tanrının Tarihi''; ve "Nefesimi keseceğim ve nefes nefese kalacağım: Deutero-Isaiah ve Acı Çeken Öznenin Doğuşu", Semeia (1992): 59-73.

1 9. Bkz. Jacques Ribard, "Hediyeden Pardon'a: 12. ^ve13. ^{Yüzyılların edebi eserlerini dinlemek}", Perrin, Le Pardon, 117-130, özellikle. 129. Ayrıca bkz. Christiane Marchello-Nizid, “Roma Courtois'da Zina ve Af”, aynı ciltte, 131-139.

2 0. Vladimir Jankelevitch, Affedin mi? (Paris: Le Pavillion, 1971) ve Le Pardon (Paris: Aubier, 1967); ve Alain Gouhier, “Jankélevitch'e göre affedilmezin zamanı,” Perrin, Le Pardon, 269-282.

2 1. Bkz. John Milbank, “Kutsal Üçlüler: Augustine ve Hint-Avrupa Ruhu,'' Modern Teoloji 13, no. 4 (Ekim 1997): 451-474; ve Catherine Pickstock, “ Müzik: Augustine'den Sonra Ruh, Şehir ve Kozmos”, Radikal Ortodoksluk, ed. J. Milbank, C. Pickstock ve G. Ward (Londra ve New York: Routledge, 1999).

2 2. Augustine, İtiraflar, XI, 26.

2 3. Jorge Luis Borges, “Paracelsus'un Gülü”, Toplu Kurgularda, çev. Andrew Hurley (New York: Penguen, 1998), 504-508.

2 4. Bkz. Joan Copjec, ed., Radical Evil (Londra: Verso, 1996); Jean-Luc Nancy, Özgürlük Deneyimi, çev. Bridget McDonald (Stanford: Stanford University Press, 1993); Slavoj ZiZek, Ne Yaptıklarını Bilmiyorlar İçin: Siyasi Bir Faktör Olarak Keyif (Londra: Verso, 1991).

2 5. Bkz. David J. Depew ve Bruce H. Weber'in muhteşem Darwinism Evolving (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997), kısa metni.

2 6. Bkz. John Milbank, "Seküler'in Sorunlaştırılması: Post-Postmodern Sorunsal ", Shadow of Spirit, ed.P. Berry ve A. Wernick (Londra ve New York: Routledge, 1993), 30-44; ve "La fin des Lumières: Postmoderne and postseculière", Concilium, no.2 (1992): 57-68.

2 7. Bkz. Robert Spaemann, Mutluluk ve Yardımseverlik: Etik Üzerine Bir Deneme (Stuttgart: Le Lette-cotta, 1990).

2 8. Kierkegaard, Aşk Eserleri, 380.

2 9. Geoffrey Chaucer, The Pardoner's Prologue and Tale, ed. AC Spearing (Cam köprüsü ve New York: Cambridge University Press, 1994).

3 0. Gouhier'den alıntı, “Le temps de L'impardonnable selon Jankélevitch.''

3 1. Norwich'li Julian, İlahi Sevginin Vahiyleri, çev. Elizabeth Spearing (Harmondsworth: Penguin, 1998), kısa not.

3 2. SCG IV. 55 (15).

3 3. Bkz. David Hart, “Her Borcu Aşan Bir Hediye.''

3 4. Bkz. Frederick Bauerschmidt, Julian of Norwich ve Mystical Body of Christ (Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1999), giriş ve geçiş.

3 5. ST III. Soru 1'den 2'ye.

3 6. ST III. S. 1 aa 1-4.

126

Bağışlama ve Enkarnasyon

3 7. ST III. Soru 1'den 2'ye.

3 8. Gilbert Narcisse, OP, Tanrının Sebepleri: St. Thomas Aquinas'a Göre Kolaylık Argümanları ve Teolojik Estetik, Hans Urs von Balthasar (Fribourg: Editions Universitaires Fribourg Suisse, 1997), özellikle. 165-180.

3 9. Bkz. Bauerschmidt, Julian of Norwich ve Mystical Body of Christ.

4 0. ST III. Soru 1 ve 2. sırasıyla: ''ve insanın kavrayışının ötesinde ortaya çıkan birçok başka avantaj da var.''

4 1. ST III. Soru: 1 a 3 reklam 1; SCG IV. 42 (4).

4 2. SCG IV. 55(3); ST III Soru 1 ve 1.

4 3. STIQ 95. a 1; . 99 a 1 reklam 3. Bu noktada Scotus'tan farklılığın açık bir açıklaması için bkz. Richard Cross, Duns Scotus (Oxford: Oxford University Press, 1999), 113-126.

4 4. SCG 55 (2): Enkarnasyon ''şeylerin düzenine aykırı değildir''. . . çünkü, her ne kadar ilahi tabiat, insan tabiatını sonsuza kadar aşsa da, insan, tabiat düzeni içinde, amaç olarak bizzat Allah'a sahiptir ve aklıyla Allah'la birleşmek için doğmuştur.'' Ayrıca 55(4)-(17) . Ek olarak ST III Q. 1 a 2'ye bakınız: Enkarnasyon ''uygundur''. . . İnsanın gerçek mutluluğu ve insan yaşamının sonu olan İlahi Vasfın tam katılımıyla ilgili olarak; ve bu bize Mesih'in yaşamı aracılığıyla bahşedilmiştir.''

4 5. ST III Soru 3 ve 5.

4 6. ST III. Soru 1 ve 3. reklam 5.

4 7. Bu sayının tamamı için bkz. Michel Corbin, L'Inoui de Dieu: six Etudes Christologiques (Paris: Desclée de Brouwer, 1979).

4 8. ST III A. 16 ab ad 2; Soru 17 a 2 tekrar; Q 2 a 7 reklam 3. Ve bkz. Richard Cross, Duns Scotus ve onun makalesi (Aquinas'a karşı olumsuz) ''Aquinas on Nature, Hypostasis and the Metaphysics of the Incarnation,'' The Thomist 60, no. 2 (Nisan 1996): 171-202.

4 9. Örneğin ST III. S. 17 a 2. sırasıyla.

5 0. Corbin, L'Inoui de Dieu.

5 1. Yukarıdaki 48. nota ve ST II'ye bakınız. II. Soru 2 ve 7; Soru 5 ve 1; III Q. 1a 3. Ayrıca bkz. John Milbank ve Catherine Pickstock, Truth in Aquinas (London and New York: Routledge, 2000), Bölüm 2.

5 2. Bkz. Milbank ve Pickstock, Truth in Aquinas, Bölüm 2.

5 3. Aynı eser.

5 4. Bakınız Richard Cross, Duns Scotus ve Rowan Williams'ın daha sonraki ortaçağ Kristolojisi hakkındaki makalesi, ''Jesus Christus III: Mittelalter,'' TRE 16 (1987): s. 748-753.

5 5. Bkz. Andrew Louth, Maximus the Confessor (Londra ve New York: Rout ledge, 1996), 54-59.

5 6. ST III 2. a 1 reklam 1 ve reklam 2; 3 tekrar. ve reklam 2; a 5 reklam 2; a 12 reklam 2; 16 ve 1 tekrar.

5 7. SCG IV 41 (7) (11); ST III a 3 reklam 2. El analojisinin önemi hakkında daha kapsamlı bir tartışma için bkz. John Milbank ve Catherine Pickstock, Truth in Aquinas, Bölüm 3.

5 8. Aristoteles, Ruh Üzerine, çev. WS Hett (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, Loeb Editions 1995), Kitaplar II ve III; Thomas Aquinas, Aristoteles'in De Anima'sı Üzerine Bir Şerh, çev. Robert Pasnau (New Haven: Yale University Press, 1999), § 54-82. Bu temanın daha kapsamlı bir gelişimi için yine bkz. Milbank ve Pick hissesi, Truth in Aquinas .

5 9. SCG IV 41 (12).

6 0. ST III Q. 2 ila 3 sırasıyla.

6 1. Bkz. Richard Cross, Duns Scotus; ve Olivier Boulnois'in makalesi ''Duns Scotus:

127

John Milbank

John, '' Eleştirel İlahiyat Sözlüğü'nde, ed. J.-Y. Lacoste (Paris: Fransa Üniversitesi Yayınları , 1998).

6 2. Duns Scotus, Ordinatio I d 3 qi; d 8 q iii.

6 3. Bkz. Cross, Duns Scotus; Williams, “İsa Mesih III: Ortaçağ''; ve Boulnois, "Duns Scotus: Jean."

6 4. ST III Q. 2 ila 1 ad 2; sırasıyla 3'e kadar; S. 17'den 2'ye sırasıyla. Ayrıca bkz. Williams, "Jesus Christ III: Medieval."

6 5. Yine bkz. Cross, Duns Scotus; Williams, “İsa Mesih III: Ortaçağ''; ve Boulnois, "Duns Scotus: Jean."

6 6. Cross, Duns Scotus; ve Boulnois, "Duns Scotus: Jean."

6 7. Bkz. Cross, Duns Scotus.

6 8. Bkz. Cross, Duns Scotus; ve Williams, “Jesus Christ III: Medieval.''

6 9. Scotus'un olumsuzlamaları sevemeyeceğimiz yönündeki görüşü için bkz. Duns Scotus, Ordinatio I d 3 Bölüm I, Q 2.

7 0. Bkz. Cross, Duns Scotus; ve Boulnois, “Duns Scotus: Jean.''

7 1. Bkz. Boulnois, “Duns Scotus: Jean''; ve Cross, Duns Scotus, passim . Genel olarak Duns Scotus'ta niteliklerin resmi ayrımı için bkz. Ordinatio I. dist. 8 Bölüm I S. 4.

7 2. Bkz. Milbank ve Pickstock, Truth in Aquinas, bölüm 2.

7 3. Duns Scotus, Ordinatio I d 8, Bölüm 1 q. 4; Quodlibet 14. 14, 5 S.

7 4. Duns Scotus, Ordinatio I d 8, pars I q. 3.

7 5. Duns Scotus, Ordinatio I d 3 q. 3.

7 6. Bkz. Milbank ve Pickstock, Truth in Aquinas, Bölüm 2. Ayrıca bkz. Catherine Pickstock'un Anselm'in Prologion'u üzerine yayınlanmamış makalesi.

7 7. Bkz. Boulnois, “Duns Scotus: Jean''; ve Cross, Duns Scotus.

128

Hafızanın Felaketi

Derrida, Milbank ve Bağışlamanın(Olmaz)imkanı

Mark Dooley

Radikal ortodoksluk olarak bilinen ve en dikkate değer savunucuları arasında John Milbank, Graham Ward ve Catherine Pickstock'un yer aldığı hareket, başlangıcından bu yana laiklik ve postmodernizmin belaları ve baş belaları olarak gördüğü şeylere karşı mücadele etti. Bize, onun temel arzusunun, "kendi ilgilerini ve faaliyetlerini teolojik bir ^çerçeveiçine yerleştirerek dünyayı geri almak" olduğu söylendi; bu, "özel bir boş zaman faaliyeti" olmaktan çok daha fazlasıdır.1 Teoloji Misyon beyanında da belirtildiği gibi, radikal ortodoksluk, 'günümüz sekülerizminin bilinçli yüzeyselliği'nin üzücü bir nihilist umutsuzluk durumuna yol açtığı şeklindeki sıkı bir şekilde savunulan ilkeye dayanmaktadır. Dolayısıyla amaç, "teolojik gerçeği" yeniden yapılandırarak, postmodern çıkmazın kalbinde yatan "kişisel olmayan kaosu" sakinleştirmektir. patristik matris", dolayısıyla "gerçek Hıristiyan öğretisiyle uyumlu, tamamen Hıristiyanlaştırılmış bir ontolojiyi ve pratik felsefeyi yeniden ele geçirmek ve genişletmek." 2 ^Bununanlamı, her şeyin Tanrı'ya "katılımını" sağlama girişimidir; çünkü eğer böyle bir katılım elde edilemezse, o zaman ebedi istikrar yerini "tamamen içkin bir güvenliğe", boşluğa veya hiçliğe bırakır.

129

Mark Dooley

bu da nihai anlamla ilgili tüm soruları anlamsız hale getirir. Eğer Derrida ve savunucuları boşluğu (différence'ın kurtarıcı gücüne başvurarak gizlemeye çalıştıkları bir boşluk ) tercih ederlerse, Radikal ortodoksluğun yüksek rahipleri, bu olgunun arkasında, "bedenlere, onların sanatına, diline, cinsel ve politik birliğine" daha derin ve kalıcı bir yoğunluk kazandıran "ebedi bir kaynak" olduğu konusunda ısrar ediyorlar. O halde seçim açıktır: ya ebedi kaynağa katılım ya da nihilizm, ya kalıcılık ve istikrar ya da kafiye veya mantıktan yoksun anonim bir girdap. Postmodernizm, iyi bir Nietzsche tarzıyla yalnızca anonim bir gürleme sunabilir ; radikal ortodoksluk ise dünyamızı, dil, kültür, cinsellik, dini pratik ve politika aracılığıyla ifade edilen ilahi bir düzene katılımını onaylayarak anlamlandırır.

Postmodern Tanrı başlıklı kitaba bir makaleyle katkıda bulunması biraz tuhaf görünebilir. ³Bununla birlikte Milbank, Ward, Pickstock ve Philip Blond, modernitenin şafağını gerçek ve gerçek teolojik söylemin ölümünün habercisi olarak görmeleri anlamında kendilerini "postmodern" olarak görüyorlar. Modernitenin çöküşüyle birlikte “teolojinin modern açmazı”nın üstesinden gelinmiştir, şimdilik “bilimsel hakikatin veya normatif rasyonelliğin kabul edilmiş seküler standartlarına uymak zorunda değildir.”4 Bu haliyle, teoloji, bu durumu geri ^kazanabilir. gerçekliği anlamlandırmanın alternatif bir yolu olarak modern öncesi kökleri; Paris tarzı postmodernizmin yarattığı kafa karışıklığı ve tutarsızlıktan titizlikle kaçınan bir araç. Dolayısıyla Milbank "postmodern teoloji" terimini kullanırken Mark C. Taylor, John D. Caputo, Edith Wyschogrod, Kevin Hart veya Charles Winquist'in (her biri Derrida'dan etkilenmiş olan) eserlerine atıfta bulunmuyor. öyle ya da böyle, daha ziyade hem kendisinin hem de genel anlamda radikal ortodoksluğun reklamını yapıyor. Milbank'ın okumasına göre ilki, "olumsallığı ^vekeyfiliği gerçek doğal iyilik olarak benimseyen" postmodern nihilistler olarak sınıflandırılmalıdır.5 Ebedi kaynaktan vazgeçmiş, ilahi kökeni sorgulamış ve farklı görüşlere sahip olanlar. Ontolojik temellere ilişkin tüm konuşmalar göz önüne alındığında, bu tür düşünürler kendilerini hiçliğin hüküm sürdüğü biçimsiz bir akışa teslim etmiş görünüyorlar. Bu nedenle, onlar tam anlamıyla ilahiyatçılar olarak değil, uçurumun vaizleri, hepimizin amaçsızca ve umutsuzca içine doğru sürüklendiği karanlık gecenin peygamberleri olarak görülmelidirler .

Milbank'ın Caputo, Taylor ve diğerleri gibi postmodernistlerin çabalarına yanıtı, radikal ortodoksluğun en kutsal ilkelerine dayanan, kendine ait bir “postmodern” teoloji geliştirmek oldu. Böyle bir teolojinin, "yalnızca Hıristiyan pratiğini açıklayarak ilerleyebileceğini" ileri sürer. Milbank'a göre, Hıristiyanlık, diğerleriyle rekabet eden bir söylem olarak düşünülmemelidir. Aksine, farklılığı yüceltmesi nedeniyle onu rakip dinlerden daha "içten" postmodern olarak düşünmeliyiz. "Hıristiyanlık" diye devam ediyor, "başlangıçtan itibaren evrenselliği takip etti.

130

Hafızanın Felaketi

Farklılığı ortadan kaldırmaktan çok, kapsamaya çalıştılar: Hıristiyanlar birçok şehirlerinde, dillerinde ve kültürlerinde kalabilirler, ancak yine de tüm 'insanlığın' tamamlandığı, Mesih tarafından yönetilen tek bir ebedi şehre ait olabilirler.'' 6 Yine ^deHıristiyanlık , farklılığı kabul ederken, aynı zamanda bu farklılıkların "İsa'nın bedeninde" uyumlu hale getirilmesine kendini adaması açısından "tuhaf". Yani Hıristiyanlık, Milbank için mükemmel bir topluluk biçimini ortaya koyarken, Diriliş sayesinde herkes kabul eder ki, sözde "nihilist postmodernizm" diyalektiğin çöküşünü , kayıtsızlıkta, parçalanmada ve topluluk ile öz kimliğin parçalanmasında çözülmeyi temsil eder. O tartışır:

Hıristiyan teolojisi, nihilist postmodernizmin aksine, ancak eşit geçerliliğe sahip olarak, zamansal süreci, tam da zamansallığı içinde, sonsuzluğu yansıtan bir şey olarak tasavvur eder; Tanrıya doğru tarihsel bir ilerleme olanağı olarak ve nihai amacı bağışlama ve uzlaşmaya izin vermek olan hafızada kurtarılabilir bir şey olarak. ⁷

Eylül 1999'da Villanova'da düzenlenen ikinci Din ve Postmodernizm konferansında yapılan tartışmanın merkezinde yer alan şey bu duygu ve onu destekleyen her şeydir. Konferansta radikal ortodoksluk ile yapısöküm arasındaki tartışmanın büyük bir kısmı görünürde ortaya çıkarken, en azından öncelikle "bağışlama" kavramına odaklanmak -hem Jacques Derrida hem de John Milbank bu konu hakkında zor ve karmaşık makaleler verdiler- aslında çok daha fazlası tehlikedeydi. Birincisi, bu, şu anda Amerika Birleşik Devletleri ve ötesindeki birçok teoloji fakültesinin zihinleri ve ruhları için mücadele eden iki hareket arasındaki ilk canlı karşılaşmanın vesilesiydi; ikincisi, postmodernizmin -Derrida biçiminde- radikal ortodoksluğun son on yılın büyük bölümünde amansızca kendisine yönelttiği, özünü yukarıda özetlediğim eleştirilere yanıt vermesine olanak tanıdı; üçüncüsü, Milbank'ın öne sürdüğü, zamanın sonsuzluğu yansıttığı için bağışlamanın ve uzlaşmanın gerçekten mümkün olduğu iddiasını mercek altına aldı. Bu bölümün geri kalanında yapmaya çalışacağım şey, Derrida ile Milbank arasındaki bu "tartışmanın" nasıl ortaya çıktığını göstermektir. Bunu yaparken, Milbank of Derrida'nın hem bir nihilist hem de mutlak fedakarlığın esas olduğu biri olarak ileri sürdüğü eleştirinin, yapısökümü başlangıcından bu yana neyin yönlendirdiğine dair tam bir anlayış eksikliğinin göstergesi olduğunu ileri süreceğim. Bunu yaparken, hem konferans bildirilerinde hem de bunu takip eden yuvarlak masa toplantısında ele alınan bağışlama konusuna yakından dikkat edeceğim.

Tanrı-İnsanın Anında Boşluğun Üstesinden Gelmek

Belirtildiği gibi radikal ortodoksluk, sekülerizmden "estetik, politika, cinsiyet, beden, kişilik, görünürlük ve mekan"ı "Teslis, Kristoloji, Kilise ve Hıristiyanlık açısından yeniden konumlandırarak" geri almaya çalışır. 8 Teolojik ve felsefi konulara oldukça ^{Hıristiyanlaşmış}bir yaklaşıma yapılan bu vurgu

131

Mark Dooley

John Milbank'ın bilimsel konferans makalesi "Bağışlama ve Enkarnasyon"da bu mesele bir kez daha açıkça ortaya çıkıyor. Bu makalenin özü, yazarın "tamamen insanlar arası bağışlama "nın " beş büyük açmazı" olarak tanımladığı şeye odaklanıyor. 9 Milbank'a göre, başlığından da anlaşılacağı gibi, gerçek ve samimi bağışlama yalnızca Hıristiyan Enkarnasyonu içinde ve onun aracılığıyla elde edilebilir; çünkü bu, "ilahi bağışlamanın insanlar tarafından aracılık edilebileceği bir zamanı: adaletin yerine getirildiği bir zamanı" duyurur ^.bağışlama olarak sonsuzlaştırılmıştır.'' ¹⁰Ancak laik düşünce yapısına sahip olanlar ve belki de başka bir mezhebe mensup olanlar için bağışlama imkansız görünmektedir. Bu oldukça karmaşık meselede Milbank ile Derrida arasındaki farkları tasvir etmeye çalışmadan önce, Milbank'ın Enkarnasyonun şefaati olmadan bağışlanmayı isteyenler için aşılmaz bir engel olduğunu öne sürdüğü beş çıkmazın doğasını detaylandırmama izin verin .

Tamamen insanlar arası bağışlamanın peşinde koşanların karşılaşacağı ilk açmaz, " Kim affedilecek?" sorusu etrafında dönüyor. Milbank, yalnızca adaletsizliğin kurbanlarının affedebileceğini ve herhangi bir zararlı ya da yaralayıcı eylemin hiçbir zaman tek bir kurbanla sınırlı kalmayacağı için (kötü bir eylemin diğer birçok masum kurban için öngörülemeyen sayısız sonuçlara ve dallanmalara yol açma eğiliminde olması nedeniyle) suçlunun, asla tamamen aklanmamalıdır. Çünkü "En basit ve en küçük kabahatlerin bile sonuçlarının nereye kadar uzanacağını bilmek imkansızdır." Milbank, "Kurbanlardan oluşan sonsuz jüri", "asla ceza mahkemesine çağrılamaz" diyor. 11 Dahası, adaletsizliğin "gerçek kurbanları" -bedenleri "öfke ve çaresizlik içinde paramparça olmuş" olanlar- onların yokluğunda adına söz edilemez ve ^aslındasöylenmemelidir. Çünkü eğer yaşayan bir kurban, ölmüş ya da unutulmuş olanlar adına affederse, "çoğunlukla izi sürülemeyen diğer tüm kurbanlar böylece ihanete uğramış olur." ¹²

Bu aynı zamanda suçları parçalanmış bedenlerde iz bırakanları affetme hakkına sahip olan egemen güç için de geçerlidir. Milbank, bu tür egemenlerin, faili -bu örnekte bir tecavüzcüyü- affederek "tehlikeli bir tecavüzcüye telafi yapma ve rehabilitasyon sağlama şansı" sunması durumunda, onun [tecavüzcünün] gerçek, zarar görmüş kurbanları nefrette ısrarcı olmaya ve nefret içinde kalmaya devam etmelerini savunur. eğer ona karşı kırgınlık duyarsak, o zaman affedildiğini hissetmemeliyiz.'' Başka bir deyişle hükümdar, ölüler adına yaşayanları affedemez; ne kendisi ne de o "uzay ve zamanın izlenebilir sınırlarının ötesinde bilinmeyen tüm yaralıları temsil edemez." Yani hiç kimse Paul Ricoeur'ün "tarihin anonim güçleri" olarak adlandırdığı kişiler adına konuşamaz. Dolayısıyla Milbank şu sonuca varıyor: "Ne mağdur ne de egemen güç affedebilir ve insanın affediciliği yoktur." ¹³

İkinci açmaz, "bağışlama ve zaman" şu soruna odaklanıyor : Bir yanlış davranış , sorumsuz bir hafıza kaybı riski olmadan, hiç olmamış gibi görünecek şekilde bir bağışlama eylemi yoluyla nasıl hafızadan çıkarılabilir? yani aynı yanlışın gelecek nesillerde tekrarı ve yeniden gözden geçirilmesi mi? Bu bilmeceyi analiz ederken,

132

Hafızanın Felaketi

Milbank, Derrida'nın da hakkında söyleyecek çok şeyi olduğu yazar Vladimir Jankélévitch'in görüşlerine başvuruyor. Milbank, Jankélévitch'e göre "zamanın düzeni bağışlamanın tersidir" ve bunun nedeni, geçmiş bir olayı silmeye yönelik herhangi bir girişimin, "zamanın meydana geldiği ve sonlu varlığın ortaya çıktığı tek yol olan geçmiş anların kaçınılmaz ayrıklığını" göz ardı etmesidir. '' ¹⁴Bağışlama, yapılan yanlışın hafızalardan silinmesini talep ederken, gelecek, bunun tarihten bir uyarı olarak kalmasını talep eder. Örneğin Holokost'un dehşeti asla unutulmaması veya silinmemesi gereken bir “radikal kötülüğe” tanıklık ediyor.

Augustinus'un zaman ve hafızanın birbirinden ayrılamaz olduğu yönündeki argümanı şeklinde bu açmazı ortadan kaldırmanın olası bir yolunu tespit ediyor . Ricoeur'ün anıtsal eseri Time and Narrative'de (Zaman ve Anlatı ^{15) anlatısal benliği ele
alışının merkezinde yer alan bu argüman, Milbank'ın ifadesiyle geçmişin
"yalnızca bellek aracılığıyla}olduğu ve bu durumun ontolojik dokunulmazlığı ortadan kaldırmamakla birlikte" olduğu varsayımına dayanmaktadır. geçmişliğin geri döndürülemezliği, olayın kendi orijinalliği içinde değişime ve mutasyona açık olduğu anlamına gelir.'' ¹⁶Sonuç olarak, Jankélévitch'e göre, bu Augustinusçu okumada bağışlama, geçmişi geri almaya çalışmaz, bunun yerine "yeniden-geri döndürmeye" çabalar. geçmişi anlatın.'' Bunu yaparak, ''kişi kendisinin ya da başkalarının neden hata yaptığını, daha az iyiyi daha büyük olanla karıştırmaktan kaynaklanan yanılgılar açısından anlıyor.''

Dahası, sonlu olanın kendisi bir "hiçlik" olduğundan ve kötülük "sonsuza ait değil, yalnızca sonluya ait olduğundan", bundan kötülüğün bir kez daha Jankelevitch'in aksine ortadan kaldırılabileceği sonucu çıkar . Dolayısıyla geçmişi "olumlu bir şekilde hatırlayan" veya geçmişi yeniden anlatan kurban , nefretinin nesnesinin -saldırganının işlediği kötülük veya dehşetin- aslında hiçbir şey olmadığını anlayacaktır . Aksini düşünmek, kötülüğün sağlam bir yer edinmesine izin verir, çünkü "telafi edilmeyen şey yürürlükte kalır." Jankélévitch Holokost'un affedilemez olduğunu açıkladığında Milbank şunu tekrar ekler: "En büyük zulüm, daha fazla umut gerektirir." en büyük kötülük, imkansız bir bağışlama ve uzlaşmaya daha da çok sesleniyor.'' ¹⁷Milbank, bağışlamayla ilgili üçüncü açmazına dönmeden önce, bu 'Augustinian vizyonunun' 'mutlaka teolojik bir vizyon' olduğunu açıkça belirtiyor. zaman " ilahi, sonsuz ebedi hafızaya katılmadığı sürece" ısrar eder . . . yok olması kaçınılmazdı. . . saf unutulmaya sürüklenir, böylece iyi ve fiili ontolojik olarak yoksun ve eksik olan kadar değersiz hale gelir.'' ¹⁸Böyle bir vizyonun bulunmadığı yerlerde, Jankelevitch'in inandığı gibi bağışlama gerçekten de ölüm kamplarında yok oldu.

Üçüncü açmaz ise “Bağışlama ve Unutma” başlığı altında ele alınmaktadır. Zaman ve affetme sorunlarına teolojik bir yaklaşımın gerekliliğiyle ilgili önceki açmazın tartışılmasında varılan sonuçtan yola çıkarak Milbank şunu savunuyor: Geliştirilen teolojik görüşe -'tamamen içkinlikçi bir bakış açısına''- bağlı kalmayın, geçmiş Augustinus'un zaman ve hafıza şemasına uygun olarak dönüştürülemez veya yeniden anlatılamaz . İçkinci bir çerçeveye sahip biri için sorun

133

Mark Dooley

Aklımızdaki şu ki, nefret ve onu kışkırtan kusur yukarıda anlatıldığı gibi dönüştürülemediği için bağışlama da mümkün görünmüyor. Hatanın affedilebilmesinin tek yolu, Milbank'ın önerdiği gibi, tamamen unutulmasıdır. Buradaki sorun, eğer hata unutulmuşsa artık affedilmeyi gerektirmemesidir. Yani ''bağışlama mümkün olur olmaz, artık gereksizdir.'' ¹⁹Bu, ''olumsuz'' veya tamamen insani bağışlamanın paradoksudur.

Milbank'ın sondan bir önceki açmazı, "Bağışlama Ticareti " özellikle önemlidir, çünkü Derrida'nın Donner le mort'ta (Ölümün Armağanı) ve başka yerlerde öne sürdüğü argümanların çoğuna burada karşı çıkmaya çalışır. 20 Hıristiyan hayırseverliğinin göksel ekonominin karmaşık bir biçimi ^tarafındandüzenlendiği anlamına gelir . Her ne kadar Milbank bu bağlamda Derrida'yı ismiyle anmasa da , yaptığı analizde onun aklında Derrida olduğunu açıkça görüyoruz. Milbank'a göre affetme, Levinas'ın "tamamen fedakarlık" olarak adlandırdığı bir eylem olarak düşünülmemelidir.21 ^Dahaziyade, bunu, affetmenin, bir özgeciliğe işaret ettiği "Hıristiyanlaştırılmış eudaimonizm" açısından düşünmeliyiz. Bir başkasıyla diyalektik bir etkileşim yoluyla kendini yeniden yönlendirme. Milbank bu süreci şu şekilde anlatıyor:

Bu Hıristiyanlaştırılmış eudaimonizm için, kendi mutluluğuma olan ilgim affetme isteğimin ilgisizliğinden ödün veremez, çünkü mutluluğum başlangıçtan itibaren bir sahiplenmeden ziyade ilişkisel bir coşkudur: Kendimi kendimin ötesinde diğerine yönlendirerek kendimi gerçekleştirmem, kendimi gerçekleştirmem. Kendimi ifade ederek, kendimi bırakıp başkasından kendime dair yeni bir yorum alarak kendimi ifade ediyorum. Burada affetmek, günah tarafından kesintiye uğrayan hayırseverliğin özgür ve sınırsız alışverişi düzenini yeniden sağlamaktır. ²²

Paradoksal "bağışlamanın ekonomik ekonomisi" böyledir; kişinin zaten "sonsuz ilahi yardım" almadığı sürece bir başkasına hayırseverlik veya bağışlama sunamayacağı inancına dayanan bir ekonomi. Çünkü ilahi merhamet, "Tanrı ile yaratıklar arasındaki ontolojik bağdır", bu da yaratıkların affedilebileceği ve affedilebileceği bir araçtır. Kişinin zaten her zaman ilahi olarak affedilmiş olması nedeniyle, kişinin sahte bağışlama gibi gizli bir ticarete girişmesine gerek yoktur. Kişi, niyetinin saflığından ödün vermeden özgürce affedebilir. Aslına bakılırsa, zaten ilahi merhametin, ilahi bir hediyenin alıcıları olduğumuz için Milbank'ın "yaratılmışlar arasında doğru ve uyumlu bir ilişki" olarak ifade ettiği şeyi kurabiliyoruz.23 Bunun nedeni, ^hediyeyialırken biz Böyle bir cömertlik gösterisinden nasıl yararlanabileceğimizi düşünmeden, bunu özgürce diğer canlılara aktarabiliriz. Bunu yaparken, zaten almış olduğumuz için almak için vermediğimiz gerçeğinin bir sonucu olarak güdülerimiz saf kalır. Ancak ilahi merhameti tanımayanlar, affetme armağanının yalnızca kendilerinden geldiğine inananlar, affedilenleri “sonsuz bir borçla” bağlama riskiyle karşı karşıya kalırlar. olumlu ya da ilahi bağışlamanın gerektirdiği acı ve ıstırap; bu tür sahte bağışlama sadece

134

Hafızanın Felaketi

"Kendisine yapılan yaralardan ve başkalarıyla (sonsuz adalet çerçevesinde) uzlaşma arayışında yaşanan korkunç zorluklardan" affeden, ancak affedilecek kişinin rehabilite edilememesi ihtimalini de açık bırakıyor . Milbank'a göre tamamen insani affetme çok kolaydır; ucuz affetmedir, maliyetin altında bir fiyata affetmedir.

Son olarak, beşinci açmaz -''Bağışlama ve Kesinlik''- böyle bir şeyin bir daha tekrarlanmasını önlemek için neden olunan yaralanma hissini korurken aynı zamanda nasıl affedileceğine dair yukarıda değinilen can sıkıcı meseleyi ele alır. . Milbank'a göre, olumsuz ya da tamamen insani affedici, geçmişteki yanlışı unutarak, saf bir şekilde, sırf affetmenin, kendisini affetmiş olduğu kişinin gelecekte oluşturacağı bazı tehditlere karşı bağışıklık kazandıracağını düşünür. Yani haksızlığa uğrayanla haksızlığa uğrayan arasında uzlaşma, unutmak anlamında salt affetmenin doğal bir sonucu değildir. İlahi bir kaynağa dayanmayan bağışlamanın insan ilişkilerinde yarattığı güvensizlik böyledir . Bununla birlikte, eğer ilahi bağışlanma istenirse, suçlunun fiilen "tövbe teklif ettiğinden" ve tövbesinin, " bir suçlunun cezalandırılmasına yol açan gizli eğilimin ötesinde bir karakter gelişimi" ile sonuçlandığından emin olabiliriz. Bağışlama , insan ilişkilerinde herhangi bir gerçek uzlaşma eyleminin vaat ettiği güvenliği ancak Milbank'ın "gerçek, ilahi, eskatolojik nihailik" ²⁴olarak adlandırdığı şeye katılım yoluyla sağlayabilir .

Dolayısıyla Milbank'a göre olumlu bağışlama, In karanfilinin şefaatini gerektirir . Çünkü, bölümünün geri kalanında tartışmaya devam ettiği gibi, "mümkün olan en fazla kurbana" maruz kaldığı için "benzersiz egemen kurban" olarak Tanrı İnsan, bu suçlar adına affedebilir. Bağışlanmasını istediğimiz ama bir türlü alamadığımız sayısız kurban. Onun aracılığıyla insanlık insanlığı affedebilir. Dolayısıyla bizi bağışlayan Tanrı'nın kendisi değildir; aksine bize birbirimizi bağışlama kapasitesini verir. Negatif bağışlamanın aksine, beden almış Mesih'in içinde ve onun aracılığıyla sağlanan bağışlamanın önünde hiçbir nefret ya da acı yoktur . Sonuç olarak, "Yalnızca Tanrı-İnsan ile bağışlama için bir saflık ortaya çıkar, çünkü bu gerçekten bağışlamayı aşar ve daha ziyade, aktif olarak katlanılan bir acının sunumu olduğu kadar, ilahi armağanın aralıksız olarak sürekli olarak verilmesidir." 25 Kutsal ^Ruharacılığıyla . Böylece, Üçlü Birlik'in somutlaştırdığı ve sağladığı ilahi merhamet armağanına erişebiliriz.

Milbank'ın analizinin uyandırdığı en belirgin endişe, daha önce de belirttiğim gibi, Enkarnasyona inanmayanların kurtarılıp kurtarılamayacağıyla ilgilidir. Milbank'ın aklına, bunun bir yanda inançlı Hıristiyanlık ile laiklik, nihilizm ve postmodernizm (hepsi onun eşanlamlıdır) arasında basit bir seçim olmadığı ne burada ne de diğer yazılarında hiç gelmemiş gibi görünüyor. Diğer yandan. Bu aşırı Hıristiyan merkezli konumun mantıksal sonucu, affetmenin ve uzlaşmanın yalnızca laik ya da nihilist düşünce yapısına sahip olanlar için değil, aynı zamanda Hıristiyan olmayan dinsel eğilime sahip olanlar için de imkansız görünmesidir. Milbank'ın önermek istediği şey bu olmayabilir ama onun argümanında beni başka bir sonuca götürecek hiçbir şey bulamıyorum. Aslında onun affetme analizi

135

Mark Dooley

Hegel'in 1799 tarihli ilk makalesi "The Spirit of Christian" ^{26'da ileri
sürdüğü}, Yahudilerin olumsuz bağışlamasının, aracı ve kurtarıcı İsa Mesih'in olumlu bağışlamasıyla olumsuz bir şekilde karşılaştırıldığı görüşle rahatlıkla uyumludur.

Aslına bakılırsa, Milbank'ın radikal ortodoksluk versiyonunun, Hegel'in din felsefesini karakterize eden aynı temel jest ve aksiyomların çoğunu paylaştığı, her ne kadar ikincisi normalde radikal ortodoksluğun teolojik öncülerinden biri olarak görülmese de, makul bir şekilde iddia edilebilir . Çünkü Milbank "Hıristiyan teolojisi" gibi şeyler söylediğinde durum böyle değil mi? . . zamansal süreci, tam da zamansallığıyla sonsuzluğu yansıtan bir şey olarak hayal eder; Tanrıya doğru tarihsel bir ilerlemenin olanağı ve hafızada telafi edilebilir bir şey olarak" ²⁷o, Hegel'in yalnızca Enkarnasyon sayesinde, yalnızca zamanın gerçekten sonsuzluğu yansıtması gerçeği sayesinde mümkün olabileceğine dair inancını tekrarlıyor. Tam teşekküllü bir Hıristiyan topluluğu biçiminde tam uzlaşmaya ve kefarete geçişi engelleyen bölünmeyi, yabancılaşmayı ve günahı diyalektik olarak aşmak mümkün mü? Ancak Tanrı'nın tarihe Tanrı-İnsan biçiminde girdiğine inanmayanlar, krallığın gelişi için geleceğe bakmaya devam edenler için olumlu bağışlama mümkün görünmüyor . Tıpkı Hegel'in Yahudi durumu tasvirindeki İbrahim gibi, Teslis'i reddedenler de geldikleri yere dönme umudu olmadan çorak çöllerde dolaşmaya mahkumdurlar.

Ekonomiye Şans Vermek

Bu açıdan bakıldığında Milbank'ın Derrida'ya ilişkin duruşunu analiz etmek biraz daha kolaylaşıyor. Hatırlamak gerekirse Milbank, genel olarak postmodernizmin ve özel olarak Derrida'nın, hiçlikten geldiğimiz ve hiçliğe gideceğimiz görüşünü benimseyen nihilist bir laiklik markasını tercih ettiğini iddia ediyor. Dolayısıyla, Milbank'ın bahsettiği saf olumlu bağışlama, olumsuzluk, güvensizlik, umutsuzluk ve yabancılaşmayla çözümlenen tamamen insani bir bağışlama biçimi lehine reddedilir. Ancak Derrida'yı böyle bir görüşü ileri sürmekle suçlamak oldukça basit bir hatadır. Çünkü Derrida hiçbir zaman bu olumsuz terimlerle konuşmadı; yani kendisini hiçbir zaman neo-Nietzscheci nihilizmi ya da postmodern göreciliği savunanların yanında ilan etmedi. Yorulmadan, yapısökümün ne nihilizm ne de olumsuzluk değil, olumlama ve umut olduğu konusunda ısrar ediyor. Elbette Derrida'nın Milbank'ın bağlı olduğu Teslis tutumu tipini (aşağıda vereceğim tüm nedenlerden dolayı) problemli olarak değerlendireceği doğrudur, ancak bu hiçbir şekilde onun sonsuz bir umutsuzluk şövalyesi olduğu anlamına gelmez. . Çünkü Derrida, Milbank'ın Hıristiyanlık ile laiklik/nihilizm arasındaki keskin ve katı ikilemini karmaşıklaştırmaya ve karıştırmaya hizmet eden kişilerden biridir. Kendisi için sınır çizgilerinin bu kadar net çizilmediği kişilerden biri.

Daha önceki yazılarında Milbank, Derrida'nın çalışmasını " hegelciliğin yeniden üretilmemesi" olarak tanımlamıştı.28 Bunun, Hegelciliğin oldukça doğru bir tanımı olduğunu düşünüyorum ^.

136

Hafızanın Felaketi

Bu bağlamda kullanıldığı ruha katılmasam da Derrida'nın neyin peşinde olduğunu düşünüyorum. Çünkü, başka bir yerde de ileri sürdüğüm gibi, ²⁹Derrida'nın tüm girişimi, Hegel'in diyalektiğini karakterize eden kendi kendine mevcudiyet ve kapalılığın mantığını sorun yaratma girişimiydi; benim savunduğum aynı tür kendi kendine mevcudiyet ve kapalılık diyalektik diyalektiğin önemli bir özelliğidir. Milbank'ın eserleri. Ancak teleolojiye ve kapanmanın diyalektiğine yönelik tüm eleştirilerine rağmen Derrida, Hegel'in kimliğin farklılığa dayandığını varsaymada haklı olduğunu düşündüğü ve aynı zamanda onun da tarihi ele aldığı gerçeği nedeniyle hala bir Hegelcidir. Kendimizi anlamamızın merkezinde yer almak için aşkın veya metafizik saflığı arayanlar. Ancak daha da önemlisi, burada beni en çok ilgilendiren, Hegel'in "hatırlama" veya "hafıza"nın temel rolüne ve bunun Derrida tarafından kullanılma şekline yaptığı vurgudur . Çünkü radikal ortodoksluk ile yapısöküm arasındaki farklar, belleğin işlevi, rolü ve gücü hakkındaki ilgili teorileri içinde ve bu teoriler aracılığıyla açıkça tanımlanabilir hale gelir.

Benim okumama göre, yukarıda tartışıldığı gibi Milbank, hafızayı, zamansallığa yansıyan sonsuzluğa erişmemize izin veren bir yeti olarak görüyor. Bu, sonluluk ile sonsuzluk arasındaki kopuşu, Tanrı-İnsan'ı hatırlamamız sayesinde aşabileceğimizi gösteriyor. Başka bir deyişle, günahların bağışlanması yoluyla Tanrı-İnsan, benliğin zamansal ve ebedi bileşenleri arasında uzlaşma fırsatı sağlar. Gördüğümüz gibi Milbank, sayısız kurbanın hafızalarda kaybolması nedeniyle ölüler adına bağışlama sunmamızın imkansız olduğunu düşünse de, yine de Teslis ontolojisi yoluyla bu bilgilere erişebileceğimize inanıyor. İlahi bir kaynak, onu zamanın ve şansın kaprislerinden kurtarır veya hatırlar. Kurbanını unutabilsek de, Tanrı-İnsan'ın, yani egemen kurbanın durumunu unutamayız. Ya günahların bağışlanması yoluyla geçiciliğin gerektirdiği yabancılaşmayı gerçekten aşabileceğimizi kabul ederiz ya da Moriah'taki İbrahim gibi kendimizi kişisel olmayan bir boşluğa teslim ederiz.

Milbank'ın son kitabı The Word Made Strange'de30 ^Derrida'nınkonuşma ve yazı arasındaki ayrımının yanı sıra yazı ile "olan" arasındaki ayrımı da ciddi şekilde eleştirdiği bir bölüme katılarak buradaki meseleleri daha iyi anlayabiliriz. Kitap.'' Milbank için,

Derrida'nın, her konuşmacının ölümünden sonra hayatta kalma olasılığıyla tanımlanan yazılı farkı, zorunlu olarak ertelenmiş bir farktır, hiçbir zaman gelmeyen bir farktır, dolayısıyla hiçbir şey, hiçbir fark değildir. Zira yazının öncelikli olduğu bir rejim, ister istemez bedensiz, tarih dışı bir rejimdir; burada gösterge, sonunda konuşanıyla birlikte çürümez; Bu nedenle gösterge, figüratif olaydan soyutlanarak yanlış bir şekilde varsayılır ve hiçbir zaman olamayacak ve sonuç olarak "hiçbir şey" olmayan bir "saf değer" olarak ^{yorumlanır.31}

Milbank, Derrida'nın konuşma ve yazı arasındaki ayrımı bu kadar edebi terimlerle kullanmasını analiz ederken, vurgulanmakta olan daha genel noktayı gözden kaçırıyor.

137

Mark Dooley

Burada: Bu ayrımı kullanarak Derrida, tarihi boyunca felsefenin, metafizik-teoloji olarak, kendi kendine mevcudiyet ve saflık kavramını, kaybı kabul eden bir benlik kavramının üzerinde ayrıcalıklı kılma eğiliminde olduğu noktasını ortaya koymaya çalışmaktadır. ve kirlenme. Konuşma metaforu, konuşmanın kendisini duyarken benliğin tamamen kendisine mevcut olduğu fikrini iletmek için kullanılırken, yazma metaforu, konuşmayı bir çerçeve içinde veya sınırlar arasında (bir çerçeve içinde) sınırlamaya yönelik herhangi bir girişimin olduğu fikrini iletmek için kullanılır. Onu güvende tutmak için "Kitap") başarısızlığa mahkumdur. Çünkü ağzımı açtığımda, bana ait olmayan, birçok farklı dilin ve dilin karışımı olan bir dilden yararlanıyorum. Derrida benim dilimin benim dilim değil , ötekinin, bende yaşayan ötekinin dili olduğunda ısrar eder. Basitçe söylemek gerekirse, dillerin ve geleneklerin bir tarihi vardır; uzun ve karmaşık, hiçbir şekilde şeffaf olmayan bir tarih. Bütün gelenekler ve diller çok katmanlı ve çok dokuludur; egemen dilin ya da egemen geleneğin ağırlığıyla çoktandır bastırılmış sesleri kendi içlerinde barındırırlar. Dolayısıyla tek bir gelenek veya dil, tek bir soy veya tarih yoktur ; gelenekler içinde gelenekler, diller içinde diller vardır.

Derrida'ya göre tüm bunların sonucu, konuşurken bile benliğin her zaman zaten ayrık olması, her zaman zaten bir şekilde kaybolmuş olmasıdır (kader-hareketsiz ). Çünkü toplumdilbilimsel ve tarihsel bağlarımızdan kurtulmamız hiçbir zaman söz konusu değildir; Yani, ya egemen gelenek tarafından ya da yalnızca zamanın aşınması ve yıpranması nedeniyle gizlenen bağlamların sistematik bir şekilde çözülmesi yoluyla kökenlerimizin izini hiçbir zaman tam anlamıyla bulamayız. Hiçbir büyük anlatı, mit ya da entrika, hoşumuza gitsin ya da gitmesin, geçmişimizin çok çeşitli bağlamlardan oluştuğu ve bunların hepsinin birbirine o kadar karıştığı gerçeğini açıklayamaz. arkeolog , antropolog veya jeolog bunları kapsamlı bir şekilde çözmeyi umut edemez. Çalışmamız gereken tek şey işaretler ve izler, arşivler ve müzeler, kemikler ve küller, tanıklıklar ve anlatılardır. Bu haliyle, kişisel ya da toplumsal bellek, Derrida'nın en yanlış anlaşılan sloganlarından biri olan “silinme altında” ya da her zaman halihazırda çürümeye başlamış olan bir geçmişi sunar. İzler, işaretler ve tanıklıklar, gözden kaybolmuş bir dünyaya, geriye sadece kül kalan başkalarının zihinlerine veya niyetlerine veya izleri veya izleri arşive hiç girmemiş olanlara tam olarak erişmemizi sağlamaz.

Bunun Derrida için önemi, kendisini baştan sona saf ilan eden herhangi bir topluluğun, kimliğinin kaçınılmaz olarak içeriden kirlendiği, kendi içinde yabancıların ve yabancıların izlerini barındırdığı gerçeğini gözden kaçırmış olmasıdır. Dolayısıyla kendi kökenlerinin izini sürebilmek veya kutsal kitaplar aracılığıyla gerçeğin veya hakikatin kalbine nişan alabilmek konusunda ısrar ederek kimliğini güçlendirmeye çalışan bir topluluk, kitapların Onların da bir tarihi ve bağlamı var, onların da belirli bir toplumdilbilimsel çerçevede yer alan yazarları var. Dolayısıyla kitaplar yoruma ihtiyaç duyar; belgeler olarak değil, okunmayı ve yeniden okunmayı talep ediyorlar.

138

Hafızanın Felaketi

Yazarlarının tam ve saf niyetini kendi içlerinde taşırlar, ancak sayısız başka bağlamlarla bağlantılı bir bağlamın izleri olarak. Sonuç olarak, topluluklar genellikle mitler, hikayeler ve kitaplar üzerine kurulduğundan, onlar da yoruma muhtaçtırlar, bizi de kendi sınırlarının ve çerçevelerinin ötesine veya altına, hem içindeki ötekinin (bastırılmış ötekinin) işaretlerini ve izlerini aramaya çağırırlar. ve (hariç tutulan öteki) olmadan. Bu nedenle, bir topluluğun kimliği her zaman zaten farklılık tarafından oyulmuş ve nüfuz etmiştir. Hafızasındaki boşluklarla boğuşan ve kendi adına sömürgeleştirilenlerin, kovulanların ya da öldürülenlerin hayaletlerinin peşini bırakmayan bir topluluk ya da kimliktir. Yani topluluklar tamamen organikmiş gibi görünseler de aslında sürgünü engellemek için sınırlar dikmeye çalışan herhangi bir varlık kadar kopuk ve parçalanmış durumdalar. Bütün topluluklarda başka topluluklar ve kimlikler yaşar.

Dolayısıyla Derrida'nın yapısökümünü harekete geçiren şey, bağlamın kaçınılmazlığına, tüm bağlamların başkaları tarafından doldurulduğu ve bu tür bir kirlenme nedeniyle mutlak köken kavramının zayıfladığı gerçeğine karşı bizi duyarlı tutma tutkusudur . Amacı, bizi geçmişimizin hakim okumalarının ötesine geçmeye , kutsal kitaplarımızın satırları arasına bakarak sesleri sansürlenenlerin, girişine izin verilmeyenlerin izlerini tespit etmeye teşvik etmektir. Başka bir deyişle yapısöküm, resmi olarak onaylanmış tarihin ağırlığı altında gömülü olan meçhul ve isimsizlere karşı bizi duyarlı kılmak istiyor. Bize asla büyük bir anlatı biçiminde sunulmamış bir geçmişin işaretlerine dikkat etmemizi ister.

Dolayısıyla Milbank'ın Derrida'nın "yazılı farklılığı"nın "hiçbir şey" olduğunu ileri sürmesi yanlıştır; çünkü böyle bir görüş, Derrida'ya göre "yazının" işaretler ve yazılara eşit olduğu gerçeğini tamamen yanlış yorumlamaktadır. Bu tür izler kasıtlı veya kasıtsız olarak küle veya küle dönüşse bile, saflık ve tam olarak kendiliklerinde olma arayışında mağdur edilenlerin. Eğer, iddia ettiğim gibi, yapısökümün itici tutkusu bizi meçhullerin boğuk çağrıları ve çığlıkları konusunda uyarmaksa, bu da bizi hafızanın yoksulluğuna karşı uyarıyorsa, o zaman Derrida'nın " 'Yazılı farklılık ', bilinçten silinen ya da bilinçten atlanan ötekiliğin ya da benliğin derinliklerinde yatan sessizleştirilmiş ve sansürlenmiş farklılığın onaylanması anlamına gelir.

Derrida, her ülke, eyalet ve bağlamın kendine ait bir “hafıza ekonomisi”ne, yani hafıza konusunda tasarruflu olmanın kendine özgü bir tarzına sahip olduğunu ileri sürer. Böyle bir ekonomi, "sessizliğin sermayeleştirilmesi" ile ortaya çıkan "birkaç unutma katmanına" dayanır . Yapısöküm, "hafızanın özgürleşmesine yönelik bir hareket"i, hafızanın özgürleşmesine yönelik bir hareket başlatma girişimidir. ''Hayaletler'' ya da ''hayaletler.'' Onlara bir gelecek verme, tekrar gelmelerine izin verme (revenir) girişimidir . Çünkü inşaat, vakti olmayanlara umut vermektir. Bu nedenle kitabın (tarihsel, dini, politik, felsefi) bir sonu yoktur, çünkü her zaman onu daha fazla parçalara ayırma, gizli niyetleri ortaya çıkarma, yeni bulgular ve yeni açıklananlar ışığında yeniden yorumlama olasılığı vardır.

139

Mark Dooley

işaretler. Dolayısıyla Derrida'ya göre, "yapısökümün aksiyomu -kendisini her zaman harekete geçirdiği temel" adalettir -sayfanın satırları arasına düşenler ya da metnin ötesine sürgün edilenler için adalet. kitabın sınırları. Yapısökümü "ötekiliğin paha biçilmez saygınlığına" bağlayan şey budur.32 ^Bu"yas tutma işi", umut vaadini umutsuzca canlı tutmaya çalışma işi, yazı üzerine yapısökümcü meditasyonun yapmaya başladığı şeydir. :

Yazı üzerine, yani aynı zamanda silinme üzerine düşünmek - ve yazının üretimi aynı zamanda bir silme sisteminin üretimidir, iz hem yazan hem de silinendir - neyin okunmaz hale geldiği ya da neyin okunamaz hale geldiği üzerine sürekli meditasyon yapmaktır. okunamaz hale getirildi ....................................... Ancak aynı zamanda

haciz, dışlama şiddetinden kaynaklanan okunamazlık, tüm tarihin çatışmalı bir güçler alanı olduğu ve burada meselenin okunamaz kılmak, dışlamak, dışlayarak varsaymak, dışlayarak egemen bir güç dayatmak olduğu, yani, Mağdurları ötekileştirerek, bir kenara iterek değil, aynı zamanda mağdurlardan hiçbir iz kalmayacak, kimse onların mağdur olduğuna tanıklık edemeyecek, hatta tanıklık dahi edemeyecek şekilde yaparak. kendileri. Yazma meditasyonu bu mutlak zayıflık üzerine, kurban dediğiniz şeyin zayıflığı üzerine yapılan bir meditasyondur. ³³

Bu nedenle yazı üzerine meditasyon yapmak, kişinin kendisini bir "hiçliğe" ya da kişisel olmayan bir boşluğa teslim etmesi anlamına gelmez. İnsanın kendini mirasına açması, “hafızanın sadece unutmanın zıttı olmadığı ” , ^“sadece geçmişe değil geleceğe de bağlı” olduğu gerçeğiyle yüzleşmesidir. Derrida'nın söylemekten hoşlandığı gibi, on kişiyi unuttuğumuzu, bir "hafıza yıkımı" yaşandığını, kurbanın adının silindiğini unutmuş olabileceğimiz olasılığını düşünmektir. ³⁵

Şimdi, tüm bunların Milbank'ın radikal ortodoksluk tarzı ve bununla bağlantılı olarak saf bağışlamanın olasılığına olan inancı açısından çıkarımlarının oldukça anlamlı, hatta o kadar anlamlı olduğunu düşünüyorum ki onun Derrida'nın kitabını okumaya devam etmesinin nedeninin bu olduğuna inanıyorum. Kelimenin tam anlamıyla ''konuşma-yazma'' ayrımı. Çünkü eğer Derrida'nın hafıza analizi geçerliyse, Hegel'e benzer bir şekilde, Tanrı-İnsan'ın dolayımıyla ilahi kaynağa bir şekilde dönebileceğimiz inancı biraz karmaşıktır. Bunun nedeni aslında hiçbir şeyin olmaması değil, sadece diğer metinler gibi kutsal yazıların da bir bağlamı ve tarihi olmasıdır. Bunu söylerken Derrida'nın amacı Hıristiyanlığı ya da herhangi bir dini yok etmek değil, onu kökenleri konusunda biraz daha dürüst kılmak, unuttuğunu unutmuş olabileceği ihtimaliyle yüzleşmesini sağlamaktır. . Örneğin, bağlam içinde yerleştirilirse, kutsal metinlerde okuduklarımızın çoğunun harfiyen anlaşılamaması muhtemeldir. Tarihsel İsa bilginleri ve birçok çağdaş teolog, bize “Kitap”ın gerçekleri konusunda son derece ihtiyatlı olmayı öğrettiler; Sayfadaki satır aralarını okurken, olayların resmi versiyonuna karşı çıktıkları için hesapları aşağılanan ve dışlanan birçok kişiyi bize ifşa ettiler.

140

Hafızanın Felaketi

Yeni Ahit'te geçen birçok olayın gerçeğe uymadığını, "imanı korumak" amacıyla sonradan uydurulduğunu bize öğrettiler. “Kitap dinleri” olarak adlandırılan dinler, “hakim bir güç dayatarak” bir hafıza felaketine öncülük etmişlerdir. . . böylece hiç kimse kurban oldukları gerçeğine tanıklık edemesin.'' ³⁶Bu İsa bilginlerinin her şeyden önce vurgulama eğiliminde oldukları şey, İsa'nın Yahudiliğidir; onun hiçbir zaman Yahudiliğe sorun çıkarmak için yola çıkmadığı, yalnızca onu yeniden canlandırdığı gerçeğidir. . Onun sosyal öğretileri Yahudi halkı için yeni bir krallık kurmaya ve haham arkadaşlarının kalplerini yumuşatmaya yönelikti. İsa'nın "Haham" olarak anılmaktan hoşlandığı unutulmamalıdır. Bu İsa -Yahudi haham İsa- bilginlerin yapısökümcü tekniklerinin ortaya çıkardığı İsa'dır ve "Kitap"ta çok az izine rastlanabilir. .''

Elbette bu, John D. Caputo'nun bize defalarca hatırlattığı gibi, yapısökümün soğuk bir ateizm olduğu anlamına gelmiyor. Kökeni hatırlama ve ezberlemenin zorluklarına dikkatimizi çektiği için, Tanrı'nın olmadığını kesin olarak ilan etmek pek mümkün değildir. Geri kalanımız gibi Derrida'nın da yapabileceği tek şey, Enda McDonagh'ın çok güçlü bir şekilde "Tanrı'nın riski" dediği şeyi almaktır.37 ^Abrahamgibi o da onu karanlıktan, ruhunun derinliklerinden çağıran bir ses duyar. takip edilemeyen ses. Böyle bir sese yanıt vermek, onun taleplerine yanıt verme riskini göze almak cesaret ve inanç gerektirir. Çünkü kişi kimin veya neyin aradığını veya çağrıya yanıt vermeyi seçerse nereye yönlendirilebileceğini asla bilemeyecektir. Sorumluluk sınavları korku ve titremeyle el ele gider.

Saf bağışlamanın, Tanrı-İnsan'ın kurtarıcı gücü aracılığıyla, günah biçimindeki yarık ve kopuşun iyileştirildiği yeniden diriliş vesilesiyle ve Tanrı'nın şefaati yoluyla nefsin kendisiyle bir hale gelmesiyle mümkün olduğunu düşünen Milbank'tan farklı olarak . Kutsal Ruh Derrida, yukarıda sunulan tüm nedenlerden dolayı, İbrahim gibi kendisinin de bir gün eve döneceğini umut etmek yerine yalnızca umut edebilir. Çünkü yas işinin sona ereceği bir günü hayal ediyor. Derrida'nın imkansız hayali budur: bizi yas tutmaya çağıran tüm hayaletler için bir gün adaletin gerçekleşeceği umudu. İmkansız bir rüya bu , çünkü yas işi sonu gelmez ve yazma üzerine meditasyon da dindirilemez bir tutkudur; tabii ki, gerçekten unuttuğunuzu unutmadığınız sürece. Kendini hafızanın yıkıntılarından kurtarmaya çalışmak -hatta yapısökümcü analizin bize Yahudi İsa hakkında öğrettikleri göz önüne alındığında, Tanrı-İnsan'ın hafızası bile- ya da kişinin köklerine ve köklerine geri dönmek, imkansız için dua etmek ve yalvarmaktır. . Bu, Derrida'nın yakın tarihli bir röportaj sırasında bana söylediği gibi, "imkansız olduğundan emin olduğum şeyi mümkün kılma" ^{girişimidir.38}

Ama yinelememe izin verin: Yapısöküme ilham veren şey, bir gün imkansızın mümkün olabileceğine , Mesih'in ortaya çıkabileceğine ve mirasıma dair vaadin bir gün gerçekleşebileceğine dair umuda karşı duyulan umuttur - tutkulu inançtır. Derrida'nın , yeniden diriliş, uzlaşma ve bağışlamayla ilgili her şeyi içeren bir metin olan Given Time'ın ilk bölümüne başlamasının nedeni budur.

141

Mark Dooley

^{39
Milbank'a ve radikal ortodoksluğa}ayak uydurarak , Derrida'nın eseri umutsuzluk ve umutsuzlukta değil, başlangıçta söylediğim gibi, olumlama ve özlemde çözümleniyor. "Sırf olasılıkla, burada ve şimdiyle yetinelim" demiyor, "İmkansızın arzusu bizi heyecanlandırsın" diyor. Yapısökümün sorumluluğu, salt olasılıktan daha iyiye gitmeye çalışmaktır. . Amacı, aynının düzenini aşan şey adına tüm eşdeğerlik yasalarını teleolojik olarak askıya almaktır.

Ancak bu, Milbank ve diğerlerinin öne sürdüğü gibi, yapısökümün tercihleri olmadığı, her türlü aynılığı, mevcudiyeti veya kendine hakimiyeti ortadan kaldırmaya çalışan başkalığın saf bir olumlaması olduğu anlamına gelmez . Açıkça belirtmeye çalıştığım gibi, yapısöküm her zaman bir mirasın içinden işler; kişinin geleneğinden, evinden, kültüründen veya dilinden tamamen kaçamayacağı konusunda ısrar ediyor. Kişi en başından itibaren bir oikonomiye , yani kanun ve düzenlemelere tabi olan bir eve veya ekonomiye ait olur. Dolayısıyla yapısökümün ilk "ilkesi" -Derrida'nın kullanmaktan nefret edeceği bir kelime ama ben kolaylık olsun diye kullanacağım bir kelime- ev kanunundan kaçamayacağımızdır; bir benliğimize, bir benliğimize sahip olmamızdır. bir kimlik, bir tarih, bir aile ama bu mirasın köklerine kadar izlenemez. Bir bakıma Julia Kristeva'nın o büyüleyici deyimini çağrıştırıyoruz: ''Kendimize yabancıyız.''

Yas çalışması, bu kaybı elimizden geldiğince telafi etmek için imkansız bir girişimdir. Yabancıları eve geri döndürmek imkansız bir girişim; imkansız çünkü ne yazık ki ölmüşler, ama aynı zamanda bazıları hafızalara bile kazınmamış. Ancak bu bizi daha fazla araştırmaktan veya bir noktada bir iz veya işaretin ortaya çıkabileceği ve bunun sonucunda yabancının daha az yabancı hale gelebileceği arzunun ötesinde arzulamaktan alıkoymamalı veya engellememelidir. Başka bir deyişle, ev kanunlarından kaçamasam da, katı kimlik, benlik ve bağlam anlayışıma bir aile adına meydan okuyanlar için onu biraz daha az çekici ve çok daha hoş karşılayan bir hale getirmeye çalışabilirim. Misafirperverlik adına sınırların açılması.

Bu nedenle Villanova'daki konferans makalesinde, "Affetmek: Affedilemez ve Zamanı Gelmez", Derrida, Jankélévitch'e göre , "yalnızca affedilemez olanın bağışlanması vardır, eğer böyle bir şey varsa," diye savunur. . Demek ki bağışlama, eğer böyle bir şey varsa, mümkün değildir, mümkün olarak mevcut değildir , ancak mümkün olanın kanunundan muaf tutularak, deyim yerindeyse kendini imkansızlaştırarak ve sonsuzlukta var olur. imkansıza imkansız olarak katlanmak; ve hediyeyle ortak noktası da budur.'' ⁴⁰Burada Milbank ile Derrida arasındaki en büyük fark, Milbank için yukarıda özetlenen bağışlama açmazlarının Enkarnasyon aracılığıyla aşılabilmesidir . İşaretleri ve izleri silinenler dahi, egemen kurban aracılığıyla yeniden hayata döndürülür, dirilir. Milbank'a göre yas tutma işi, ilahi bağışlamadan yararlanılmadıkça, evin yasası olan oikonomia tam olarak işleyemediği sürece gerçekten de bitmek bilmez. Milbank'ta belirsizlik, kararsızlık yoktur, korku ve titreme yoktur, inanç yoktur. Tarihin çeşitli katmanları, tam anlamıyla iyileşmenin önünde bir engel oluşturmaz;

142

Hafızanın Felaketi

geçiciliğin yaraları ve yaraları Golgotha'nın kanıyla kurtarılır, iyileştirilir ve arındırılır.

Bütün bunların Derrida'yı endişelendiren yanı ise imkansızın mümkün olabileceği, hafıza felaketinin aşılabileceği inancına dayanmasıdır. Çünkü eğer imkansız mümkün hale gelirse, diğerine, içimdeki derinliklerde, zamanı henüz gelmemiş olana geçiş tıkanır. Milbank, saf veya ilahi bağışlamadan yararlanabileceğimizi söylerken, "ilahi" dediğimiz şeyin daha az bağlamsal, daha az tarihsel olmadığı ve dolayısıyla başka herhangi bir şeyden daha az yapısöküme uğratılabilir olmadığı gerçeğini gözden kaçırıyor. Derrida bir kurtarıcının olabileceğini hayal edip ümit etse de, olduğundan emin olamaz. Bunu yapmak imanı yok etmek, onu bilgiyle karıştırmak olur . Bu, somut bir mesihçiliğe rakiplerine karşı üstünlük sağlamak, böylece kendisini her türlü öngörülemeyen hayalete, fark edilmeyen izlere ve için için yanan közlere karşı yalıtmak olacaktır. Bu, evi bloke etmek, benliği yabancı istilasına karşı güvence altına almak olurdu. Bu gibi durumlarda evin tamamen şarta bağlı hukuku geçerli olacaktır:

Bu imkânsızın temelsizliğinin yine de gerçekleşebilmesidir. . . harabe ya da küller, düşünülmesi ve neden bir kez daha defedilmesi gereken tehdit. Hayaletleri kovmak için değil, bu sefer onlara bu hakkı vermek, eğer bu onların artık hayalet olmayacak hayaletler olarak, konuksever bir anı ya da sözün verilmesi gereken diğer gelenler olarak canlı geri gelmelerini sağlamak anlamına geliyorsa. kendilerini öyle sunduklarından asla emin olmadan, hoş geldiniz teklifinde bulunurlar. Onlara bu anlamda hak vermek için değil, adalet kaygısından dolayı. Mevcut varlık ya da öz hiçbir zaman adaletin koşulu, nesnesi ya da şeyi olmamıştır . ⁴¹

Derrida kendisini her zaman mümkün olan ile imkansız olan, koşullu olan ile koşulsuz olan arasında konumlandırmaya çalışır. Yani oikonomia yasasının, onu koşulsuz talebe maruz bırakarak aşırı koşullu ve katı hale gelmemesini sağlamaya çalışır. Dolayısıyla imkansızla başlamak, mevcut geleneklerimizin ve kurumlarımızın hiçbir zaman mutlak statü kazanamayacağı, öngörülemeyen adalet çağrıları ışığında her zaman yeniden düzenlenebileceği gerçeğine duyarlı olmanın bir yoludur. İmkansıza ya da koşulsuza tutku duymak, koşullu olanın aşırı koşullu hale gelmesini önlemek için -dil ve geleneğin üzerinizdeki iddiası nedeniyle- imkansız olduğunu bildiğiniz şeyi arzuladığınız anlamına gelir . Yani Derrida saf bağışlamanın imkansız olduğunu ve bunun armağanla ortak noktasının bu olduğunu söylerken, basitçe şunu söylüyor çünkü bağışlama doğası gereği koşulsuz olarak sağlanmalıdır ve ben aslında bağışlamayı istemeden ya da arzulamadan bağışlayamam . Bunu yaparsam, böylece kendimi ötekiyle uzlaştırır ve onu evcilleştiririm (onu bir ekonominin içine çekerek), bağışlama her zaman zaten iptal edilmiş olur. Derrida'nın analizindeki hediye gibi, bir kez "Ben" affetmek istersem veya bir kez "Ben" affedilmeyi istersem , diğerini, bağışlama yoluyla borcun silindiği bir değişim çemberine çekerim (don) , hediye),

143

Mark Dooley

dolayısıyla hediye geçersiz kılınır. Dolayısıyla Jankélévitch bir şeyin affedilemez olduğunu söylerken, yalnızca en uç koşullar altında affedilebileceği konusunda ısrar ediyor. Ancak Derrida'ya göre Jankélévitch'in burada bağışlama olarak bahsettiği şey hiçbir şekilde bağışlamaya benzemiyor. Daha fazla koşul için, daha az bağışlama.

Bir başkasıyla uzlaştığımı söylemek, farklılıklarımızın aşıldığını, ödemelerimizi dengelediğimizi, ekonomiyi düzene soktuğumuzu söylemektir. Ama yas tutma işine giriştiğimde, beni tarihin közlerinden çağıranlarla uzlaştığımı asla söyleyemem, çünkü bu iz, kayıp ve kopukluğu çağrıştırıyor. Milbank da aynı fikirde ve bu nedenle ilahi bağışlamaya sahip olmamız gerektiğinde ısrar ediyor. Ancak diğer taraftan Derrida, bağlamın ötesine geçemediğimiz için ilahi bağışlamanın imkansız bir rüya olduğu konusunda ısrar ediyor. Çünkü ölülerin yasını tutmanın beni onlarla tamamen barıştırdığını söylemek adaletin doruk noktası olacaktır . Ama bir gün onlarla barışabileceğim hayali yas tutmamızı daha da zorlaştırıyor. Sadece külleri ve tozu eliyor olsak bile, bizi yüzeyin daha da altını kazmaya iten şey budur. Aslında, "yüce bir kurban" olduğu için saf bağışlamanın ve mutlak uzlaşmanın mümkün olduğunu söylemek, artık affedildiğimize ve artık bağışlama kapasitesine sahip olduğumuza göre, artık yas tutmamıza gerek olmadığını söylemek olacaktır. . Ancak yas , tekil izlerin ve işaretlerin özel isimler adına tanıklık etmemizi emrettiği bir süreçtir . Bu, zamansallığın ve tarihin kısıtlamaları göz önüne alındığında, bireylere ve parçalanmış hayatların anısına tanıklık etmek için elimizden gelenin en iyisini yapmaya çalıştığımız bir süreçtir. İmkansız olduğunu bilsek de onları evlerine döndürmek için yorulmadan çalışıyoruz. Milbank'ın beş açmazla ilgili çözümü, özel isimlerin ve tekilliklerin unutulması anlamına geliyorsa, Derrida'nın imkânsız affedilme kavramı, tekil kurbanlar için umudu canlı tutuyor.

Dolayısıyla Derrida'ya göre bu her zaman imkansız olanla başlama, arzulayan benliği arzunun ötesinde tutmak veya benliği kendi içine kapanmaktan alıkoymak için sahip olamayacağın şeyi arzulama durumudur. Levinas'ın belirttiği gibi, hiçbir zaman kendini diğerine teslim etme, başkasıyla bir olma durumu değil, ikame noktasına kadar - çünkü bu imkansızdır - mirasımdan kaçamadığım gerçeğiyle uzlaşmaktır . oikonomia), ancak sınırları yeterince geçirgen ve geçirgen tutmaya çalışabilirim. Bu, Milbank'ın mümkün olduğunu düşündüğü şey için çabalama durumudur ve bu kadar büyük ölçekte kendini iyileştirmenin, ebedi bir kaynaktan yararlanma olanağı olmayan, var olan yoksul bir bireyin kapasitesinin ötesinde olduğunu her zaman bilir. Bu , yazma üzerine meditasyonun ortaya çıkardığı mağduriyet için af dileyen ve arzulayan bir özne ya da benlik tarafından üstlenildiği için, yasın bağışlama olmadığını anlama meselesidir . Çünkü Derrida'nın sorduğu gibi bağışlama bir kez arandığında, "Yeniden sahiplenmenin, bir yas sürecinin, bir kurtuluş sürecinin, dil aracılığıyla dilin paylaşılmasını sağlayan dönüştürücü bir hesaplamanın başlangıcı yok mu?" . . Yanlışın kendisinin basitçe unutulmasına ya da yok edilmesine neden olacak bir uzlaşma ekonomisine doğru koşuyor mu ?'' ⁴²

144

Hafızanın Felaketi

Dolayısıyla bu, "nihai olarak tövbe etmeden ve bağışlanma talebinde bulunmadan da yapabilmesi gereken" mutlak koşulsuz bağışlama hayali ile "bir dizi içinde yazılı olan" koşullu bağışlama arasında geçiş yapma meselesidir. Çünkü Derrida'nın bize tekrar tekrar hatırlattığı gibi, "koşulsuz ve koşullu olan kesinlikle mutlak olarak heterojendir ve bu sonsuza dek bir sınırın her iki tarafındadır, ancak aynı zamanda birbirlerinden ayrılamazlar . 43 Başka bir deyişle, saf bağışlama isteği, koşullu bağışlamanın ^,yalnızca yargısal bir bağışlama, yani bağışlamanın yalnızca sanığın af dilemesi, zaman ayırması ya da gösterme koşuluyla verildiği bir durum haline gelmesini engellemeye hizmet eder . tövbe ettiğine işarettir. Böyle bir alan, Paul Ricoeur'ün "eşdeğerlik mantığı" olarak adlandırdığı -alma ve verme mantığı veya cezalandırma mantığı- "aşırı bolluk mantığı"ndan -yani bağışlamanın absürt mantığı- farklı olarak yönetilir. hangi merhamet koşulsuz olarak sunulur.

Misafirperver Narsisizmlere Karşı Fedakarlık

Sanırım, Milbank'ın Villanova yuvarlak masa toplantısı sırasında Derrida'ya sorduğu soruların neden amaç dışı olduğunu şimdi daha iyi anlayabilecek bir konumdayız. Milbank, Derrida'nın "saf mutlak fedakarlık"ta ısrar ettiği için mi, yoksa "çok saf bir armağan ya da çok saf bir bağışlama" için çabalamamızı talep ettiği için mi fazla ahlakçı olma tehlikesiyle karşı karşıya olduğunu sorduğunda, şunu gösteriyor: Derrida'nın armağan ve bağışlama üzerine çalışmasını derinden yanlış anlamıştır; bu, radikal ortodoksluğun Derrida'yı genel anlamda yorumlama şekli üzerinde ciddi sonuçları olan bir yanlış anlaşılmadır. Çünkü, daha önce de belirttiğim gibi, Derrida'nın söyleminin tüm amacı, "saf mutlak fedakarlığın" imkansız olduğunu, ne kadar çabalarsam çabalayayım mirasımı, dilimi ya da geleneğimi asla terk edemeyeceğimi öne sürmektir. Tekrarlamak gerekirse, kanunlardan veya evin ekonomisinden asla kaçamam. Ama imkansız hayali canlı tutarak, bu kanunun, kendi yetkisine girmeyenler için engel teşkil etmesini engelleyebilirim. Derrida'ya göre saf hediyeler ve saf bağışlama imkansızdır . Bu nedenle "narsisist bir yeniden sahiplenme hareketi olmasaydı , ötekiyle olan ilişki kesinlikle yok edilirdi, daha baştan yok edilirdi" diye ısrar ediyor. "Ötekiyle ilişki" diye devam ediyor, '' asimetrik, açık ve olası bir yeniden sahiplenme olmaksızın kalsa bile, aşkın mümkün olabilmesi için kişinin kendi imajında bir yeniden sahiplenme hareketinin izini sürmesi gerekir.'' ⁴⁴Benlik duygusu olmadan diğerini nasıl sevebilirim? Yani evim olmasaydı nasıl ev sahibi olabilirdim?

mutlak fedakarlığın imkansız olduğu konusunda ısrar ettiğinden dolayı, Milbank tarafından olduğu gibi, kendisininkini ihmal edecek noktaya kadar diğerine vermek istemekle suçlanamaz . Dolayısıyla Milbank'ın Derrida'yı laikliğin kaçınılmaz sonucu olan mazoşizmle suçlaması yanlıştır. Milbank'a göre dini fıtrat, eğer yeterli para yoksa, sahip olduğum şeyi diğerine vereceğim şeklindeyse

145

Mark Dooley

"Ben de diğerinin yanında yemek yiyebileceğimi" umduğum bir yerde dolaşırsam Derrida, Milbank'a göre "ahlakın ötesinde dindar" olur. Milbank onu ahlaki kayıtsızlık uğruna ihmal etmekle suçluyor. Derrida'nın yuvarlak masa toplantısında bu suçlamalara verdiği yanıt, benim bu makale boyunca onun adına iddia etmeye çalıştığım şeyi güzel bir şekilde özetlemektedir:

Buna kayıtsızlık diyebilirsiniz ama borçlu olduğunuz tek ahlaki görevin, yakınlık, akrabalık, dostluk, komşuluk, kardeşlik bağınız olan insanlara -ya da hayvanlara- karşı duyduğunuz görev olduğunu düşünürseniz, o zaman bunun sonuçlarını tahmin edebilirsiniz. O. Elbette tercihlerim var ..................................................... ama

bu konuda vicdanınız rahat değil. Bunu genel bir kural haline getirirsem ahlakın bozulması olacağını biliyorum. . . . Yani kedimi tercih ettiğimde ki bunu yapıyorum, bu beni yan komşumdaki kedinin ölmesi ya da açlıktan ölmesi konusunda biraz pişmanlık duymaktan alıkoymayacaktır. . . Bugün yeryüzünde açlıktan ölen ve ölen tüm insanlar için. Yani benim vicdan azabı çekmemi engelleyemezsiniz ki, benim ahlakımın ve siyasetimin temel motivasyonu da budur. ⁴⁵

Bu nedenle John D. Caputo benden Derrida'nın bu ciltteki bağışlama üzerine makalesi boyunca ne söylemeye çalıştığını "özetle" anlatmamı isteseydi, sanırım Derrida'nın kendisinin bu ciltte bu kadar keskin bir şekilde söylediği şeyi başka kelimelerle ifade edebilirdim. başka yerde hediye: ⁴⁶ Affetmenin ne demek istediğini hala bilin , nasıl affedeceğinizi bilin, affederken ne istediğinizi ve söylemek istediğinizi bilin, neden affetmeye niyetlendiğinizi bilin, affetmenin ekonominin içine çekildiğinde kendini nasıl iptal ettiğini bilin, bağlılık olsa bile kendinizi adayın. (saf) bağışlamanın (şartlı) bağışlamayla yok edilmesidir, ekonomiye şans verin. Çünkü son olarak, eğer varsa , bağışlamanın çemberin (oikonomia) aşılması, aşkın ve ilişkisiz olan basit, anlatılamaz bir dışsallığa yol açmaz. Döngüyü başlatan, ekonomiyi harekete geçiren şey bu koşulsuz bağışlama, bu dışsallıktır. Çemberin içine giren ve onu döndüren şey bu koşulsuz bağışlamadır. Koşulsuz bağışlama ile koşullu bağışlama arasındaki ayrımı basit bir karşıtlık üzerinden düşünmemeliyiz. Ayrılmazlar. Koşulsuz konukseverlik, kanunların ötesinde adalet ve gelecek demokrasi gibi, saf bağışlama da rüyaların malzemesidir. Bu tür hayaller olmasaydı tüm ekonomi donardı ve gözyaşı dökmeyenlere verilen söz onarılamayacak şekilde bozulurdu.

NOTLAR

1 . John Milbank, Catherine Pickstock ve Graham Ward, editörler, Radical Orthodoxy : A New Theology (London: Routledge, 1999), s. 1.

2 . Age., s. 2.

3 . Bkz. John Milbank, ''Postmodern Eleştirel Augustincilik: Kırk İki Yanıtta Unasked Sorulara Kısa Bir Özet'', The Postmodern God: A Theological Reader, ed. Graham Ward (Oxford: Blackwell Publishers, 1997), s. 265-278.

4 . Age., s. 265.

146

Hafızanın Felaketi

5 . Age., s. 267.

6 . Age., s. 268.

7 . Age., s. 266.

8 . Radikal Ortodoksluk, s. 1.

9 . John Milbank, “Bağışlama ve Enkarnasyon”, bu cilt, s. 97-98.

10. Age ., s. 97-98.

1 1. Age, s. 98-99.

1 2. Age, s. 98-99.

1 3. Age., s. 99.

1 4.Ayg.

1 5. Bkz. Paul Ricoeur, Time and Narrative, cilt. I (Chicago: University of Chicago Press, 1984).

1 6. Milbank, "Affetme ve Enkarnasyon", bu cilt, s. 101.

1 7. Age., s. 102-1

1 8. Age., s. 102-1

1 9. Age., s. 104.

2 0. Öncelikle The Gift of Death'in (Chicago: University of Chicago Press, 1995) 4. Bölümüne bakınız , "Başka Her Şey Başka Her Şeydir" başlıklı, s. 82-115. Bu metin üzerine dikkat çekici bir düşünce için bkz. John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida (Bloomington : Indiana University Press, 1997), s. 100-100. 188-2

2 1. Emmanuel Levinas, “Varoluş ve Etik”, Kierkegaard: Eleştirel Bir Okuyucu, ed. Jonathan Ree ve Jane Chamberlain (Oxford: Blackwell, 1998), s. 34.

2 2. Milbank, Bağışlama ve Beden Alma,'' s. 104-105.

2 3. Age., s. 105.

2 4. Age., s. 107.

2 5. Age., s. 109.

2 6. GWF Hegel, “Hıristiyanlığın Ruhu ve Kaderi”, Hıristiyanlık Üzerine: Friedrich Hegel'in Erken Teolojik Yazıları (Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1970), s. 192-301.

2 7. Milbank, Postmodern Eleştirel Augustincilik,'' s. 266.

2 8. John Milbank, The Word Made Strange: Theology, Language, Culture (Black well: Oxford University Press, 1997), s. 61.

2 9. Bkz. Mark Dooley, The Politics of Exodus: Soren Kierkegaard's Ethics of Responsibility ( New York: Fordham University Press, 2001); “Felsefenin Kenarlarında Kierkegaard,'' Felsefe ve Sosyal Eleştiri 21, no. 2 (Mart 1995): 95-107; “Moriah'ta Cinayet: Paradoksal Bir Temsil,'' Philosophy Today 39 (Bahar 1995): 67-83; “Piramit Üzerinde Oynamak: Kierkegaard ve Derrida'da 'Benliği' Yeniden Konumlandırmak,'' Imprimatur 1, no. 2/3 (Bahar 1996): 151-162; ''Sorumluluğu Riske Atmak: Göçmenlerin Politikası'', Kierkegaard: Benlik ve Toplum, ed. George Pattison ve Steven Shakespeare (New York: Macmillan, 1998), s. 65-89; ''Göç Politikası: Derrida, Kierkegaard ve Levinas'ta 'Misafirperverlik'', The International Kierkegaard Commentary: Works of Love, ed. Robert L. Perkins (Macon: Mercer University Press, 1999), s. 125-142.

3 0. Milbank, ''Pleonasm, Speech and Writing'', The Word Made Strange, s. 55-83.

3 1. Age., s. 70.

3 2. ''Gerçekliğin Yapısökümü: Jacques Derrida ile Bir Röportaj'' Radikal Felsefe 68 (Sonbahar 1994): 36. Pek çok röportajında olduğu gibi, bu röportajı da

147

Mark Dooley

Brigitte Sohm, Cristina de Peretti, Stephane Douailler, Patrice Vermeren ve Emile Malet, Derrida'nın kırk yılı aşkın olağanüstü üretimini karakterize eden birçok karmaşık konuya ilişkin anlaşılır ve anlayışlı bir rehberdir.

3 3. “Travmatizmden Vaade Pasajlar”, Noktalarda .. . Röportajlar 1974-1994, ed. Elisabeth Weber (Stanford: Stanford University Press, 1995), s. 389.

3 4. Age., s. 383.

3 5. Age, s. 389.

3 6. Age.

3 7. Enda McDonagh, ''Friendship, Marriage, and the Risk of God,'' INTAMS Review 5/1 (1999).

3 8. ''İmkansızın Mümkün Olması: Jacques Der Rida ile Bir Röportaj'', From Aquinas'tan Derrida'ya: John D. Caputo in Focus, ed. Mark Dooley (ileride gelecek).

3 9. Jacques Derrida, Verilen Zaman I: Sahte Para (Chicago: University of Chicago Press, 1992).

4 0. Jacques Derrida, ''Bağışlamak: Affedilemez ve Zamanı Gelmez'' bu cilt, s. 48. Ayrıca bkz. John D. Caputo, ''The Time of Giving, the Time of Foraffeg'' (yayınlanacak); hem Hannah Arendt'te hem de Derrida'da bağışlama konusundaki mükemmel tartışması , Etik'e Karşı: Yapısöküme Sürekli Referansla Yükümlülük Şiirine Katkılar (Bloomington: Indiana University Press, 1993), s. 106-112; ve ''Akıl, Tarih ve Küçük Bir Delilik: Krallığın Etiğine Doğru'', Etiği Sorgulamak: Felsefede Çağdaş Tartışmalar, ed. Richard Kearney ve Mark Dooley (Londra: Routledge, 1999), s. 84-104. Ayrıca bkz. Paul Ricoeur, '' Avrupa için Yeni Bir Ethos Üzerine Düşünceler'', Paul Ricoeur: The Hermeneutics of Action, ed. Richard Kearney (Londra: SAGE, 1996), s. 3-14; ve "Hafıza ve Unutma", Questioning Ethics , s. 5-11, ayrıca Ricoeur ile yaptığımız röportaj, "Imagination, Testimony, and Trust: Paul Ricoeur ile Bir Diyalog", yine Questioning Ethics, s . 12-17. Ricoeur ve Derrida arasında “bağışlama” kavramı konusunda farklılıklar olsa da, bu farklılıklar , özellikle Ricoeur'ün de bağışlamayı “armağan mantığı” içerisine yerleştirdiği göz önüne alındığında, oldukça belirgin olan çarpıcı yakınlaşmaları gölgelememelidir . '

4 1. Jacques Derrida, Marx'ın Hayaletleri: Borç Durumu, Yasın Çalışması ve Yeni Enternasyonal (New York: Routledge, 1994), s. 175.

4 2. Derrida, ''Affetmek'', s. 45-46.

4 3. Age., s. 45.

4 4. Derrida, ''Kimsede Narsisizm Yoktur'' Noktasında . . . , P. 199.

4 5. ''Bağışlama Üzerine: Jacques Derrida ile Yuvarlak Masa'' bu cilt.

4 6. Derrida, Verilen Zaman, s. 30-31. Daire figürü uzun zamandır Derrida'nın çalışmalarının bir özelliği olmuştur. En başından beri, ötekiyle olan ilişkinin, benliğin, yalnızca yatırımdan elde edilen kazancı tam olarak yeniden ele geçirmek amacıyla kendisini diğerine verdiği bir değişim döngüsüne dayandırılmasıyla meşgul olmuştur. Bu, elbette, Hegel'in sistematiğinin kalbinde yer alan alma ve vermenin diyalektik mantığıdır; benim de Milbank'ın paylaştığını öne sürdüğüm bir mantık. Hegel'de kişinin kendini kaybetmesi, kendisinin diğerine armağan edilmesi, her zaman kaybın telafisi yoluyla olumsuzlanır. Böylece benlik, öteki aracılığıyla yeniden dirilir veya kendisiyle barışır. Sonuç olarak, Hegel'in kendi kendine oluş teorisi, verdiğim şeyin bana eşit ölçülerde geri döndüğü bir değişim döngüsü üzerinde çalışır. Hegel'in defalarca savunduğu gibi son başlangıç, başlangıç da sondur. Böyle bir tam kendini kurtarma kavramı

148

The Catastrophe of Memory

yapısökümün çarklarını döndüren şey. Bu nedenle her zaman Derrida'ya, yapısökümün her ikisinde de mevcudiyet mantığı üzerinde çalışmaya gittiği yola dönmeden önce, Hegel'de içkin olan döngüsellik mantığını bozmaya çalışan biri olarak yaklaşmanın okuyucunun çıkarına olacağını hissettim. Husserl ve Heidegger. Çünkü anamnez, yeniden diriliş (relever, aufheben) ve harcamaların döngüsel olarak geri kazanılması yoluyla kökenin geri kazanılması motifleri tipik olarak Hegelci jestlerdir. Bu oldukça "kısıtlı ekonomiye" ( oijonomî'a -eve dönüş) zıt olarak Derrida , yatırımlarından tam bir getiri elde etmeyen genel bir ekonomi önerir. Hegel'e, öz-farkındalığın ve sahiplenmenin ancak benlik ile öteki arasındaki ekonomi sayesinde mümkün olabileceğini kabul eder. Ancak daha sonra, benliğin başlangıçtan itibaren kökenden kopmuş olması nedeniyle, kendini tam olarak yeniden ele geçirmenin imkansız olduğu konusunda ısrar ederek ekonominin kendi içine kapanmamasını sağlamaya çalışır. Derrida bu çemberin içinde yer alır ve böylece onun başlangıcı ile sonunun kıyaslanamaz olduğunu gösterme çabasında olur. Unuttuğumuzu her zaman unutmuş olmamız ve aynı zamanda kültürleşmemizden kendimizi temizleyemememiz nedeniyle, benlik onarılamayacak şekilde yaralanır. Bu, "sünnet" motifinin Derrideci metinde neden bu kadar merkezi bir öneme sahip olduğunu daha da açıklamaktadır: Derrida'ya göre değişim çemberi, mutlak iyileşme çemberi her zaman zaten kopmuş ve kesilmiştir.

geri dönüş kavramını ölümün olumsuzlanması yoluyla ele alma biçiminin daha kapsamlı bir açıklaması için "Murder on Moriah" ve "Playing on Moriah" adlı makalelerime bakın. Piramidin üzerinde."

149

BÖLÜM II. TANRI

Olabilecek Tanrı

Richard Kearney

Çıkış 3:14'te Musa yaratıcısıyla tanışır. Sürüsünü çöldeki Horeb dağına götürürken, yanan bir çalılığın ortasından gelen bir ses tarafından çağrılır. Tükenmeden yanan bu garip ateşten ses gelir ve Musa "İşte buradayım" diye cevap verir. Ses ona geri çekilip sandaletlerini çıkarmasını emreder. Ve kendisini atalarının -Abraham , İshak ve Yakup'un- Efendisi olarak gösteren Tanrı, halkının feryadını duyduğunu ve onları esaretten kurtarmaya geldiğini söylüyor.

Ancak Musa için bu yeterli değildir. Orada öğle güneşinin altında dururken, bunun bir serap, bir aldatmaca olup olmadığını merak ediyor. Belki de ses, onu deliliğe sürükleyen içsel bir iblisin sesidir. Sonuçta, bir gece geç saatlerde Yakup'un karşısına çıkan ve İsrail'in adını açıklamadan önce kalçasını kıran da tam da bu kara melek değil miydi? İbrahim'i kendi oğlunu öldürmesi için Moriah Dağı'na çağıran da başka bir tuhaf ses değil miydi ? Bu zalimce bir emirdi. Elbette bir hile. Sadece bir inanç testi. Ama yine de dikkatli yürümesi gerekiyor. Musa böylesine değişken bir Tanrı ile iş yapmak istediğinden pek emin değil: gece yarısı sizi sakatlamak için ziyaretçiler gönderen ve

153

Richard Kearney

komutanların kan kurbanı (gerçekten ciddi olmasa bile). Her melek bir bakıma berbattır, değil mi?

Musa adalet ve özgürlük veren bir Tanrının özlemini çekiyordu. Halkına sadık ve sadık kalacak bir Tanrı. Ama Tanrı'yı kim sorgulayacaktı; eğer bu gerçekten Tanrı idiyse ve baş döndürücü zihninin uydurduğu bir sahte değilse? Dikkatli bir şekilde ilerlemesi gerekecekti. Yani Musa, doğrudan sen kimsin? diye sormak yerine, bunu başka bir şekilde, tam tersi bir şekilde ifade ediyor: "Ben kimim?" "Ben kimim?" diye soruyor, Firavun'a gidip önderlik etmeliyim. İsrailoğulları Mısır'dan mı çıkıyor? Tanrı buna ikinci, ama yine de dolaylı bir açıklamayla yanıt verir: "Seninle olacağım." Ataların Tanrısı şimdi kendisini sadık bir Tanrı olarak ilan ediyor - Musa görevine başlarken yanında olacak biri. vaat edilmiş bir ülkeye.

Musa hâlâ emin değil ama olayların sesinden hoşlanmaya başlıyor. Belki de bu tanrıda göründüğünden daha fazlası vardır, diye düşünüyor. Atalarının kabile tanrısallığından daha fazlası, yeni bir şeyin ipucu. Görünüşe göre sadece atalardan kalma bir Tanrı değil, aynı zamanda bir geliş Tanrısı: gelecek için bir vaat.

Bu tahminden cesaret alan Musa, Tanrı'dan son bir kez kendisini açıklamasını, gerçekte kim olduğunu söylemesini ve gerçek adını açıklamasını ister. Ayakları hâlâ sıcak kumun üzerinde çıplak olan Musa ileri doğru küçük bir adım atıyor. Alnındaki teri siliyor ve yanan çalıya sesleniyor: 'İsrailoğullarının yanına gelip onlara, 'Beni size atalarınızın Tanrısı gönderdi' diyeceğim zaman; ve bana diyecekler: Adı nedir? onlara ne diyeyim?'' (Çıkış 3:13). Tanrı buna bu kez daha cesur ve atılgan bir şekilde yanıt verir - üçüncü ve son yanıtı: ' ehyeh "user ^cehyeh. Kral James versiyonu şöyledir: ' ' Ve Tanrı Musa'ya şöyle dedi, Ben buyum : ve o da şöyle dedi: Öyle olacak İsrail çocuklarına diyorsun ki, beni size ben gönderdim.'' Ve kalıcı bir şüphe kalmasın diye, Tanrı şu bağlayıcı vaadi ekler: ''Bu benim sonsuza kadar adımdır ve bu benim nesiller boyu anılmamdır'' ( Çıkış 3:15).

İşte işte buradayız. Günlerce kayınpederinin koyunlarıyla çölde dolaştıktan sonra başına ödül konmuş, tozlu ve susuz kalmış yorgun bir çoban olan Kutsal Musa, sönmeyen bir ateşle ve ona cevap veren bir sesle karşı karşıya kalır. Bilmeceli sorular! Eğer Musa, halkını Mısır'daki esaretten kurtaracaksa, onunla konuşan kişinin kimlik bilgilerini bilmesi gerekiyor. Sonuçta kendi halkını, bu Tanrı'nın Firavun ve Mısırlıların büyülü tanrısından daha iyi bir bahis olduğuna ikna edebilmesi gerekiyor. Peki Tanrı Musa'ya nasıl karşılık veriyor? Şüphe ve güvensizlikle sarsılan şaşkın çobanına nasıl güven verir? Kendini tekrarlayarak, aslında hiç yanıt vermeyerek, cevabını bir totolojiye dönüştürerek, yalnızca Musa'yı değil aynı zamanda ondan sonra İsmini söyleyen herkesi şaşırtan esrarengiz bir ifade biçimine dönüştürerek güvence verir: 'ehyeh 'aser "ehyeh - ben oyum öyleyim!

Yunanca'ya ego eimi ho on , Latince'ye ego sum qui sum olarak çevrilen bu formül, yüzyıllar boyunca yorumcuları büyüleyecekti. Talmudistler ve müfessirler, mollalar ve peygamberler, Kilise Babaları ve melek doktorlar, ilahiyatçılar ve filozoflar bu bilmeceli İsim üzerinde derin derin düşündüler ve sayımlar sundular.

154

Olabilecek Tanrı

daha az varsayım. Ve bilmece kalıyor. Mısırdan Çıkış 3:14'te Tanrı, kılık değiştirdiğini ilan eder ve kendisini, tanımlanamayan ilahi bir öz-tanım çerçevesinde sunar. Tevrat'ta Tanrı'nın kendisini ilahi “Ben” (“Ben Yahveh”) konumunda ifşa ettiği diğer pasajlardan farklı olarak, bu pasaj çiftleşen “vardır” ifadesini eklemesi açısından nadirdir. Aslında onu iki kez ekler, önce ^Cehyeh -ben -im terimiyle ve ardından 'aser ^cehyeh: Ben buyum'u ekleyerek . Dolayısıyla tetragrammaton, geleneksel olarak "olmak" olarak çevrilen fiilin anlamsal alanına katılıyor gibi görünmektedir. Bu fiilin en iyi nasıl çevrileceği, çağlar boyunca bilim adamlarını bölen ve nihai fikir birliğine direnen karmaşık bir konudur. Daha çağdaş bir ifadeyle, bu bizi, Tanrı'nın burada kendisini bir mevcudiyet metafiziğine mi indirgediğini, yoksa kendisini tamamen ona karşı bağışık mı kıldığını merak etmeye zorluyor.

Aşağıda, ontolojik ve eskatolojik başlıkları altında iki ana yorum geleneğini tartışacağım ve ardından, ontolojik-eskatolojik olarak adlandıracağım üçüncü veya ortanca bir seçeneği sunacağım. Benim nihai önerim, Çıkış 3'teki Tanrı'yı ne varlık ne de yokluk olarak, her ikisinin de olasılığı olarak, yani Olabilir olarak yeniden yorumlamamızın daha iyi olabileceğidir . Ehyeh ' aser ' ehyeh böylece "Ben-Olabilecek Olanım" olarak çevrilebilir. Bu, tek kelimeyle benim bahse girerim.

1 . Ontolojik Okuma

einai olarak tercüme ettiler . Helenik ego eimi ho on -ben var olanım- formülünü miras alan Augustinus ve Latinler, bu ego sum qui sum ile metafiziğin özü arasında temel bir fark olmadığını iddia ettiler. Çıkış formülü, erken dönem ve ortaçağ Hıristiyan teologları tarafından vere esse, ipsum esse, yani Varlığın kendisi, zamansız, değişmez , maddi olmayan, var olan her şeyin var olan eylemi olarak anlaşılan demenin en yüksek yolu olarak kabul edildi . İnsan ruhu hafıza (öyleydi), dikkat (öyleydi) ve beklenti (olacak) şeklinde bölünmüşken, Tanrı böyle bir distentio animi'ye maruz kalmıyor. Çıkış'ta açığa çıkan Tanrı, Kendinde olduğu şeydir, bir ve aynıdır: kendi essentia'sı - tüm zamanların, tüm tarihin, tüm hareketlerin ötesinde var olan Idipsum esse . ¹

Zaten İtiraflar'da (XIII, 31, 46) Augustinus, Tanrı'nın sözlü "olduğunu" fiili bir formüle dönüştürür. Ve bu hareket, Augustinus'un Mısır'dan Çıkış 3:14 hakkında doğrudan yorum yapmasıyla daha da açık hale gelir (" Qu est, misit me ad vos " olarak çevirir ) - "Çünkü o Vardır", yani Tanrı Varlığın kendisidir. , Ipsum esse, en mutlak ve tam anlamıyla. '' Esset tibi nomen ipsum esse '' diyor Tanrı'ya (Mezmur 101:10'daki Enarrationes). ^{2 Bu yarı Parmenidesçi okumayı pekiştiren Augustinus,}Mısır'dan Çıkış 3'teki vahiyde Tanrı'nın "bizim için" ne olduğu (onun nomen misericordiae) ile "kendinde" ne olduğu ( nomen substantiae ) arasında önemli bir ayrım yapar. İlki, daha tarihsel-antropomorfik bakış açısı 'Ben İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un Tanrısıyım' formülüyle aktarılırken, ikincisi - Tanrı'nın mutlak, erişilemez ve aşkın karakterini koruyan - '' ile ifade edilir. ego toplamı qui toplamı.” Augustinus'un De Trinitate'de aklındaki bu ikinci anlamdır.

155

Richard Kearney

(ousia) kavramıyla özdeşleştirdiğinde : "O, hiç şüphesiz substantia'dır , ya da tercih edilirse, Yunanlıların ousia dediği essentia'dır ." . . . Essentia, esse'den geliyor . Ve kulu Musa'ya ' ego sum qui sum' diyenden daha kim 'olabilir'? . . . Bu nedenle Tanrı olan ve bizzat varlığın (ipsum esse) tam anlamıyla ait olduğu tek bir töz veya değişmez öz vardır '' ( De Trinitate, V, 2, 3). Augustine bundan yola çıkarak değişen ya da "zaten olmadığı bir şeye dönüşebilen" herhangi bir şeyin kendi varlığına sahip olduğunun söylenemeyeceği sonucuna varır. Dolayısıyla Tanrı hakkında "O var" diyebiliriz çünkü O, değişmeyen ve değişemeyen bir şeydir. ³

, Augustinusçu görüşü geliştirdi: Çıkış, Tanrı'nın başlıca adı ve varlığın en yüksek formülasyonudur. Kendisi, Exodus'un açığa çıkışının "gerçek varlığı, yani ebedi, değişmez , kendi kendine yeterli olan ve her yaratığın nedeni ve ilkesi olan varlığı" ifade ettiğini doğruladı.4 Augustine için ^olduğugibi Aquinas için de esse , Tanrı'nın varlığı , onun özünden başka bir şey değildir ve bu haliyle, geçmiş ya da gelecek olmadan, yani hareket, değişim, arzu ya da olasılık olmadan, şimdiki zamanda ebediyen var olur - Deus est actus purus non habens aliquid de potansiyelitate. Aquinas ve Skolastiklerle birlikte, Mısır'dan Çıkış'ın Tanrısı böylece tartışmasız bir şekilde en tam teşekküllü "Varlık eylemi" olarak tahta çıkmıştır. Hem Cümleler Üzerine Yorumunda hem de De Substantiis Separatis'te , Thomas tarafından Mısır'dan Çıkış ayeti spekülatif varsayımları desteklemek için başvurulmuştur. Varlığın en nihai tarzı hakkında düşündüm. Çünkü Varlık, İyi ya da Bir'den daha çok Tanrı'yı anlatır. Mısır'dan Çıkış 3:14'te açıklanan Tanrı'nın özel adı, ilahi varlığın ve özün mutlak özdeşliğinden başkası değildir. Esse Tanrının özüdür . Aquinas için bu, ilahi öz rasyonel spekülasyonun sınırlarını ne kadar aşarsa aşsın, Tanrı'ya varlığının kanıtlarında yalnızca analojik bir şekilde yaklaşsa da geçerlidir. Sonuçta Aquinas, Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayabilsek de onun ne olduğunu bilemeyeceğimizi kabul ediyor. Ancak bu çekincelere rağmen Aquinas, Summa'daki (Ad 3) kanıtlarının teyidi olarak Mısır'dan Çıkış 3:14'ü alıntılamakta hiç tereddüt etmiyor . Exodic formülünün bize Tanrı'nın nihai adını sağladığına dair inancını şu şekilde haklı çıkarıyor:

Bu ismin verilmesinin nedeni, gönderme bakımından her biçimi aşmasıdır, çünkü varlığın kendisi (ipsum esse) anlamına gelir. Üstelik isimler ne kadar az kesin olursa, ortak ve mutlak olmaları nedeniyle Allah'a o kadar yakındırlar. Diğer her isim aslında kısıtlayıcı bir kipliği ifade eder. Artık "Var olan" varlığın herhangi bir özel kipliğini tanımlamaz, fakat tüm belirsiz kipleri kapsar. Bununla birlikte kutsal tetragrammaton, Tanrı'nın iletilemezliğini ve tekilliğini daha da iyi korur (Summa Theologiae, q 13, a 11).

Yunan metafiziğinin Kutsal Kitap'taki dinsel düşünceyle karşılaşması olmasaydı, filozoflar "Varlığın Tanrı'nın özel adı olduğu ve bu adın Tanrı'nın tam özünü ifade ettiği fikrine asla ulaşamazlardı." 5 Ya da ^şöyle:

156

Olabilecek Tanrı

Etienne Gilson , The Spirit of Medieval Philosophy'de şunları söyledi : “Exodus, Hıristiyan felsefesinin askıya alınacağı prensibi ortaya koyuyor. . . . Tek bir Tanrı vardır ve bu Tanrı Varlıktır, bu da tüm Hıristiyan felsefesinin temel taşıdır.'' ⁶Bu Skolastik hükümle, inanç arayışına dayalı geleneksel anlayış mantıksal doruğuna ulaşır. Yahveh'nin filozofların yüce Varlığı ile birleştirilmesi mühürlenmiştir. Ve Tanrı ile Varlığın bu birleşimi, Bona Venture'dan Aquinas'a, Gilson'dan neo-Skolastiklere kadar en az 1500 yıl hayatta kalacaktı . Böylece Çıkış'ın Tanrısı, metafiziğin Tanrısı'nda ontolojik bir yer edindi. Ve bu kullanım süresi Heidegger'den sonra “onto-teoloji” olarak bilinmeye başlandı: Tanrı'yı bir varlığa ( Seiende ) indirgeyerek şeyleştirme uygulaması - her ne kadar tüm varlıklar arasında en yüksek, ilk ve en belirsiz olsa da. ⁷

Onto-teolojinin kendi pastasını almaya ve onu yemeye çalıştığını söyleyebiliriz: Tanrı'yı nihai olarak tarif edilemez ve aşkın doğasını korurken bir varlık kipiyle eşitlemek. Bununla birlikte, Dionysius'un olumsuz teolojisinin ve Hıristiyan neo-Platoncuların aksine, çoğu Skolastik, bir yandan Varlığın evrenselliği ve belirsizliği ile bir yandan Tanrı'nın yoğunluğu arasında bir tür denge arayarak, kanıtlar ve analojiler aracılığıyla Tanrı'yı Varlık ile özdeşleştirdi. diğer yanda (Tanrı'yı sonsuz dağılıma inmekten alıkoyan) özne ya da kişi . ⁸Bu tür bir varlık-teolojik dengeden Hegel'in "somut evrensel" kavramına doğru sadece kısa bir adım olduğu ileri sürülebilir; veya Schelling'in ilahi "Ben-im"i aşkın Ego'nun kendini tanımlamasıyla özdeşleştirmesi. Aslında Schelling, "Ben-im"in "dolaysız öz-bilincimizle tek ve aynı şey" olduğunu iddia edecek kadar ileri gidecektir.9 ^İlahive insan bilincinin bu birleşmesi, modern yankılarını yalnızca Almanca'da bulmaz. İdealizm ve Romantizm (Schelling, Fichte, Hegel, Coleridge), ama aynı zamanda Yeni Çağ mistisizminin çağdaş bir kolunda. ¹⁰

Kısacası, Ben-im'in ontolojik okumasının bir kutbu, ontolojiye (Tanrı'nın bir töz kategorisi olarak kavramsal olarak ele geçirilmesi) yol açıyorsa, diğer kutup, mistik ontolojizm (ilahi ve insan bilincinin birleşmesi) diyebileceğimiz şeyi içerir. . ¹¹Bu bölümün “Eleştirel Hususlar” başlıklı üçüncü kısmında bu pozisyonlara tekrar değineceğiz.

2 . Eskatolojik Okuma

Tanrı'ya yönelik ontolojik yaklaşımlara direnen güçlü bir karşı gelenek vardır . Benim eskatolojik olarak adlandırdığım bu ikinci yorum geleneği genellikle orijinal Kutsal Kitap anlam bağlamına daha uygundur . Burada vurgu Tanrı'nın etik ve dinamik karakteri üzerinedir. Çıkış'ın kendini açığa vurmasının Musa'nın sorusuna verilen bir yanıt olarak çerçevelenmesi -Beni kim gönderdi diyeceğim?- ifadeyi "oluş işaretine" doğru açar.12 Bu okuma Mısır'dan Çıkış 3'ün şu gerçeğine işaret ^etmektedir: 14 bir davet çerçevesine giriyor, yani bizi eskatolojik bir ufka doğru çağırma görevini üstleniyor. Exodic Name'e ilişkin böyle bir anlayış,

Richard Kearney

ortaçağ ve ortaçağ sonrası metafiziğindeki daha özcü ilahi Varlık anlayışlarıyla keskin bir şekilde çelişir .

Burada Musa'nın yanan çalının "Musa!" çağrısına yanıt verdiğini hatırlamak önemlidir. Musa!'' - ''İşte buradayım'' yanıtıyla. Musa'nın yanıtından önce ve sonra gelen Tanrı'nın kendini açığa vurması, belirleyici olmaktan ziyade sıfat niteliğindedir . Her şeyden önce bu bir çağrı ve vaattir: ''Sonsuza kadar taşıyacağım ve gelecek kuşakların beni bu adla çağıracağı ad budur'' (Çıkış 3:15). Bu nedenle, Ben-Ben-Kimim'i var etme konusunda ^dikkatliolmalı ve İsmin metafiziğini ait olduğu yere, yani "emrin etik yörüngesi içine" yerleştirmeye çalışmalıyız.13 Anlamı genişleterek . Ben-Var'ın bu şekilde yorumlanması, Tanrı'nın Musa'ya hitabında kullanılan "olmak" fiilinin çok sayıda yorumuna izin veriyoruz. Bu, formülü içerikten ziyade işlev açısından, kıyas yerine anlatı açısından, soyutlama yerine ilişki açısından okumak anlamına gelir. Tanrı'nın Ben'i, tarihe girmek ve Krallığa giden yolu alevlendirmek için Musa'nın "İşte buradayım" yanıtına ihtiyaç duyuyor gibi görünüyor.

Musa Tanrısının Yunan ve Latin metafiziği tarihine sızmasının bir sonucu, ikincisine etik bir yük aşılamaktı. Yanan çalılıktan çıkan duman, Yunan-Roma güvencesinin berrak mavi gökyüzünü bulanıklaştırıyordu; artık kimse geceleri bu kadar rahat uyuyamıyor, gündüzleri bu kadar rahat nefes alamıyordu. Artık havada bir endişe ve beklenti kokusu vardı. Tanrı'nın dogmatik tanımları boşa gitmeye ve çözülmeye başladı. Ve Tanrı'nın bilinemez doğasını kabul eden neo-Platonistler bile bu eskatolojik çağrının aciliyetiyle baş etmekte zorlandılar. Görünüşe göre Tanrı bir kimlik bunalımı yaşıyordu. (Her ne kadar henüz bir cinsiyet olmasa da; uzun bir süre O olarak anılmaya devam edildi). Ve her olumlamanın bir olumsuzlamayla birlikte gelmesinin, apofatik olarak, Varlığın özel adlarının ötesinde bir Tanrı'ya işaret ettiği konusunda Pseudo-Inkarcılar gibileriyle hemfikir olmak gayet iyi olsa da, kişi hâlâ ikilemle karşı karşıya kalıyordu: Tanrı her türlü tarihsel varlıktan yoksundur, o halde eylemde bulunma, çağırma ve sevme gücünden de yoksun değil mi - ölü olacak kadar uzak bir Tanrı? Yani mesele ister özün metafiziksel Tanrısı ister hiper-öz olsun, yanan bir çalıyla uzlaşmak zordu. Tanrı geçmişi geri getirmeye ve yeni bir başlangıç başlatmaya karar verdi. ¹⁴

Ama çalısının önündeki Musa'ya dönelim. Çıkış 3:14'te Musa, eski Yakın Doğu'nun çoğu dininde o dönemde yaygın olan kült-büyülü güç sistemleri bağlamında Tanrı'nın kimliği sorusunu gündeme getiriyor. Yakın Doğu tanrıları genel tüketim için çeşitli isimler taşıyordu, ancak insanların erişemeyeceği, muazzam bir güce sahip, gizli, erişilemez bir isme sahip oldukları düşünülüyordu. Tefsir yorumcularından biri olan André LaCocque, Musa'nın Tanrı'ya sorduğu sorunun kısmen, özellikle Mısırlı büyücülerle rekabetini hatırladığımızda, ilahi gücün bu bilinmeyen adını elde etme girişimi olabileceğini öne sürüyor. Bu okumada Musa'nın talebi tam da böyle bir ''Güç İsmi'' içindir; ve Tanrı'nın onun isteğine verdiği yanıt bu isteğin reddi olarak okunabilir. İsimsiz ismin -Ben-Ben-kimim- döngüselliği ve belirsizliği, büyülü bilgiler toplama çabasını şaşırtıyor

158

Olabilecek Tanrı

güç ondan. Tanrı'nın direndiği şey Musa tarafından bu şekilde ele alınmıyor; Mezmurlar boyunca O'na sayısız kez kişisel "Sen" biçiminde başvuruluyor (örneğin, Mezmur 99:6). Hayır, direndiği şey idol statüsüne indirgenmektir. Kısacası Tanrı, Kendisini burada ve şimdi büyülü bir varlık olarak ele geçirmeye çalışan her türlü ismi reddediyor . Bunun yerine, Tanrı Kendisini bir gelecek için açık tutar ve adının eksi adının ''Kendimi göstereceğim gibiyim'' şeklinde daha radikal bir tercümesine izin verir.15 ^Bubakımdan, 'ehyeh 'aser'deki ' hyh ' dil kökü 'evet. LaCocque'a göre bu, basit bir bağdan ziyade failliğin bir göstergesi olarak anlaşılmalıdır: daha çok "birlikte olmak, olmak, kendini göstermek" gibi. . . başına gelmek, meydana gelmek'' (cadere, evenire). ¹⁶

^herzaman orada olacağım" veya Rosenzweig'in "Orada olacağım gibi orada olacağım" sözleri yer alır.17 Bu yorumcular, acı çeken İbranilerin Musa'dan beklediği şeyin, Tanrı'nın ipsum esse olarak varlığına dair bazı metafiziksel kanıtlar değil , O'nun onlara yakın kalacağına dair bir güvence olduğu görüşünü paylaşıyorlar. Konuşan Tanrı'nın ' ehyeh , 'olacağım' kelimesiyle başlayan vaadi, halkına onları terk etmeyeceğine dair bir söz anlamına gelir. Buber'e göre bu, okült büyülü bir gücün kendini açığa vurması değil, onun ne tür bir Tanrı olduğunun açıklanması, "bir ismin (yhvh) anlamı ve karakterinin ^"bir göstergesidir.18 Tanrı , Ancak Çıkış, ilahi İsimleri efsanevi güçler olarak çağırmaya yönelik pagan eğilimlerinin gizeminden arındırılmasından daha fazlasıdır.

Bu aynı zamanda, bizzat İbranilerin Yaratılış'ta kayıtlı atalarına ilişkin bazı anlatılardan, özellikle de Yaratılış 22'de İbrahim ve İshak'ın Moriah Dağı'nda kurban edildiği bölümden miras aldıkları kaprisli tanrının da ötesinde bir adıma işaret eder. diğer gizem-rit dinlerinin İncil'e dayalı bir eleştirisi olarak değil, bizzat İncil dininin kendisindeki bu tür izlerin özeleştirisi olarak! ¹⁹

Bu görüşe göre, Exodus'un Yunanca yorumu, ego eimi ho on /Ben, İbranice ifadenin orijinal dinamizmini çok fazla kaçıran ve Helenistik ontolojiye zaten çok fazla teslim olanım. ^{20 Tanrı'nın Ben'i, var olmayana karşı ontolojik
bir töz olarak değil}, kendisini duyurduğu Yanan Çalı gibi kendi kendini üreten bir olay olarak anlaşılmalıdır . "İşi İsrail'in Mısır'dan göçünde gerçekleştirilen" bir aracı, yani " ilahi Ben ile diyalog halindeki Sen"in ^kendiniaçığa çıkaran aracısı atanır.21

Böyle bir ışık altında, Musa'nın Mısır'dan Çıkış 3:13'teki sorusu, kendisini atalarının Tanrısı olarak ortaya koyan ve "eskiden farklı hale gelerek" yeni bir eylem programı ilan eden Kişi'ye radikal bir meydan okuma olarak yeniden yorumlanabilir. şimdiye kadar öyleydi.'' ²²Musa'nın Mısır'a dönmesi ve halkına özgürleşme mesajını iletmesi, '' ^onlarlayeni bir ilahi ilişki tarzının'' başladığına işaret ediyor.23 Babalarının Tanrısı olarak onları şimdi oğullarının ve kızlarının Tanrısı olarak tanıtıyor.

159

Richard Kearney

Dolayısıyla "Ben-im"in hem geçmişinde kendisiyle özdeş olan bir "Ben" hem de geleceğe giden bir "Sen" olduğunu tahmin edebiliriz. Tanrı'yı olduğu gibi ortaya koyarken aynı zamanda Tanrı'yı ve elçisi Musa'yı bir kurtuluş eylemine teslim eder. Bu nedenle Exodic Name hem teofani hem de edimseldir. ²⁴Objektif olarak aday gösterilemeyenlerin ön adı ve soyadı görevi görür. Ve Tanrı'yı salt bir gösterilene (aşkın ya da başka türlü) indirgenmekten kurtaran da bu fazlalık ya da fazlalıktır. Kısacası, Mısır'dan Çıkış'ta isimsiz İsmin açığa çıkışı Musa'nın, Yahudi kardeşlerine kurtuluşlarını ve kurtuluşlarını duyurma göreviyle yakından bağlantılıdır. ''Sizi Mısırlıların yükünden kurtaran Tanrınız Yhwh olduğumu bileceksiniz .'' Bundan böyle Yhwh, kurtarıcıyı mümkün kılan bir Tanrı, performansı vaatlerini yerine getirecek bir Tanrı olarak deneyimlenecektir. Mezmur 138'in açıkça belirttiği gibi, ''Söz verdiğin sözü adının çok üstünde tuttun.'' ²⁵

Bu eskatolojik vaadin (Tanrı'nın Musa ile) bir Ben-Sen ilişkisi içinde verildiğini burada tekrarlamakta fayda var, böylece vaadin iki yönüne, hem insani hem de ilahi sorumluluğa işaret ediyor. Çifte ilişki ise Tanrı'ya çok fazla mesafeli ya da çok yakın olmamak yönünde ikili bir emir taşır. Unutmayın, Musa yaklaşmak için çağrıldı ama aynı zamanda sandaletlerini çıkarıp mesafesini korumak için de çağrıldı. Güvenli bir mesafe, kutsal bir rezerv. Bu iki yönlü çağrı: Gelin! ama çok yakın değil! - geçmişten geleceğe geçişe paraleldir. Mısır'dan Çıkış 3'ün ortaya çıkışı, atalardan kalma bir tanrıdan (sihir, toprak ve mirasa sahip), inançlıları Mısır'daki esaretten kurtarmaya yemin eden ve "Vaat Edilmiş Topraklar"ın daha evrensel ufkunu açmaya söz veren kurtarıcı bir Tanrı'ya geçişin işaretidir. ' Burada Tanrı, eğer imanlıları da kendisini bu adalet krallığına adarsa, Kendisini bir adalet krallığına adar; Sina vaadi halk adına buna uygun bir karar alınmasını gerektirir. Başka bir deyişle: ''Ben'', vaadin ancak onu alanların geleceğe yönelik potansiyeline ihanet etmemesi durumunda gerçekleşebileceğini ''Sen''e koyar. Bu, Çıkış'ın ifşasını bir al-ver ekonomisine dönüştüren bir koşullu değişim meselesi değil. Hayır, söz, saf bir armağan ve lütuf olarak koşulsuz olarak verilmiştir. Ancak Tanrı sadece halkına bu hediyeyi kabul edip etmemekte özgür olduklarını hatırlatıyor. Hediye empoze edilemez; yalnızca sunulabilir. Hediye ne vardır ne de değildir (Derrida'nın bize hatırlattığı gibi); o verir.

İsmin vaadini kabul etme veya reddetme özgürlüğü, paronomasis'in içerdiği takdir yetkisinin karakteriyle -yani ifadenin döngüsel, totolojik, belirsiz niteliğiyle (kendi kendini bozan meşhur tüylü köpek hikayesine benzer şekilde) örneklenir: edebi bir Beckett ve Borges'ten Calvino ve Eco'ya kadar pek çok postmodern anlatıcının bilmediği bir yöntem). Aslında Musa, İsmin vahyini kavmine bildirdiğinde bile, bunu üçüncü şahıs gibi nesneleştirici bir biçimde değil, Ben-Sen görevini bir kez daha tekrarlayarak yapar: “'Ehyeh beni gönderdi.' ' . Aynı şekilde, isimlendirilemeyen İsim sadece ritüel büyünün cazibesini değil, aynı zamanda ideolojik sahiplenme tehlikesini de reddeder. Yhwh sahip değil ve olamaz-

160

Olabilecek Tanrı

sahip olunmasın. Buna göre paronomasis, radikal mülksüzleştirmenin garantisi olarak hizmet ediyor. ²⁶

kendinde bir öz olarak değil, bizim için bir Ben-Benlik olarak açığa çıkarır. Ve bu Exodic vahiy karşısında insanın en uygun tepkisi tam olarak şudur: bir cevaba bağlılık. ²⁷Böyle bir bağlılık, Yhwh'yi, Musa'dan sürgündeki peygamberlere ve İsa'ya kadar ortak yanıt verenlerin kendilerini vahiyde bir hediyenin - kendilerini çağıran birinin verdiği Sözün - alıcıları olarak dahil ettiği "vekil Tanrı" olarak gösterir. eylemlerinde O'nunla işbirliği yapın. Bu nedenle Musa'ya “Harun'un Tanrısı” ve “Firavun'un Tanrısı” olarak çağrılmıştır (Çıkış 4:16 ve 7:1). Musa ve peygamberler vahiyde yer alıyor ve bize Yhwh'nin insan elçileri aracılığıyla nasıl somut bir şekilde hareket ettiğini gösteriyor. İsminin vahyiyle, ''Tanrı kendisinden şöyle bir şey söyler: 'Seninle Musa ve tarih boyunca İsrail'le birlikte ya ayakta kalırım ya da düşerim!'' Mısır'dan Çıkış 3, Tanrı'nın bütün Kendisini kendi varlığına adadığının ilanıdır. elçinin geçmişi. ²⁸

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, Ben-kim-im'in kimlik formülü, Tanrı ile insanlar arasında ayrılmaz bir birlikteliğe, esaret çağından kurtuluşla başlayan ortak bir "oluş" tarihine bağlılığa işaret eder. Mısır. Tanrı bundan böyle bizimle ''birlikte olan'', bizim O'na bağımlı olduğumuz kadar bize bağımlı biri olarak tanınabilir. Başka bir deyişle, Tanrı'nın ölümlülerle ilişkisi kavramsallıktan ziyade antlaşma ilişkisidir; bundan, Tanrı hakkındaki felsefi düşüncelerin çoğunun revizyona ihtiyaç duyduğu sonucu çıkar. Kuşkusuz, her şeye gücü yetme, her şeyi bilme ve öz-nedensellik gibi ortodoks ontolojik kategoriler, başlangıçta sub specie aeternitatis'in oluşturduğu sub specie historiae'nın radikal bir şekilde yeniden düşünülmesini gerektirebilirdi . Yanan çalının önünde sadece spekülasyon yapmak yetmez; İnsan koşar, ya da kalırsa övür, dans eder, oyunculuk yapar. ²⁹

Eskatolojik bahis burada en dramatik noktasına ulaşıyor. "Fiilin tamamlanmamış biçimi" - "ehyeh" tüm anlamlarıyla ele alındığında, kişi, Tanrı'nın aslında olduğu şey olduğu iddiasının, kendi Krallığı olduğunda ve Krallığı bu duruma geldiğinde ne olacağının habercisi olduğunu fark eder. toprak. ''Kesma yerinde Tanrı Tanrı olacaktır'' (çapraz başvuru İşaya 11:9; Mezmur 110:1; I Korintliler 15:24-28). Bu arada, Tanrı yeryüzünde kendi hakimiyetini kurma sürecindedir ve 'ehyeh' aser "ehyeh buna göre 'Ben ne olacaksam o olacağım; ben ne olacaksam o olacağım' şeklinde çevrilebilir. Ve böylece, Fiilin tamamlanmamış biçimine ek olarak, aser (ne/kim) ilgi zamirinin işaret ettiği “esrarengiz derecede gergin bir drama” buluyoruz, “çünkü içeriği esas olarak Musa ve halkının dökeceği tarihin niteliğine bağlı” içine." ³⁰

Böylece Exodic Name, yaşayan Tanrı'nın adı olarak Elohim'e ek olarak gelir. Çünkü eğer Elohim - ortak bir isimden türetilen bir isim - cennette oturan (Mezmur 2), dünyayı yaratan ve kurban talep eden (örneğin İshak'tan) aşkın Tanrı ise, Yhwh daha çok yaşayan Tanrı yapan bir yakarış adıdır. insan ilişkilerine ve tarihe daha erişilebilir (yani daha kişisel ve daha eskatolojik). Mısır'dan Çıkış'ın ortaya çıkışıyla birlikte, ''Tanrı yok olur''

161

Richard Kearney

Adlandırılamayan, erişilemez, kendi başına olan. O artık duygusuz olmaktan çıkıyor -eğer öyle olsaydı." ³¹Yhwh şimdi yapmacık ve savunmasız olarak ortaya çıkıyor ; bundan böyle kendisini kendisiyle güreşen (Hoşea), ağıt yakan (Yeremya), pişmanlık duyan (Samuel) biri olarak gösteriyor. baştan çıkarır ve affeder (Mezmurlar). Burada zorlamak yerine ikna eden bir Tanrı'ya tanık oluyoruz; dayatmak yerine davet eder; zorlamak yerine sorar. Musa'nın tezahür ettiği bu Tanrı, kendi ötekisi olan insanlıkla ilişki kurmadan Tanrı olamaz. ³²İnsanın tanıklığı üzerine yapılan bu bahis hiçbir yerde İşaya 43:12'deki aşağıdaki Midraş'ta olduğu kadar açık bir şekilde ifade edilmemiştir: "Siz benim tanıklarım değilseniz, ben bir bakıma Tanrı değilim." ³³

Son tahlilde, Mısır'dan Çıkış 3:14'ü etkililik tarihi (Wirkungsgeschichte) aracılığıyla insanın tasdikine yönelik bir çağrı yapan şey, yalnızca fiilin ve zamirin tamamlanmamış doğası değil , aynı zamanda birinci şahıs şimdiki zaman olan Ben Am'dır. Formülasyon yüklemsel olmaktan çok icracıdır, niteleyici olmaktan ziyade adlandırıcıdır, tanımlayıcı olmaktan ziyade çağrıştırıcıdır. Bizi harekete geçemeyecek kadar soğuk ya da çok sıcak bırakan yukarıdan gelen bir tür süper kararlılık yerine, muhatabın harekete geçmesini talep eden bir hitap biçimini alır; yani gerçek bir yanıt seçeneği olmadan. Fromm, Ricoeur ve LaCocque kadar farklı yorumcuların, birinci şahsın huzurunda bir Sen'e çağrıyı görmelerinin nedeni kesinlikle budur - Ben ve Sen'in karşılıklı cevap verebilirlik ve ortaklaşa bir ilişkiye girdiği eskatolojik bir konuşma olarak tanrısallığın tam koşulu. -yaratılış. ³⁴

Kişisel bir Tanrının bu göreve başlamasının varoluşsal sonuçları devrim niteliğindedir. Çünkü burada tanık olduğumuz şey, kopulanın metafiziksel kullanımında radikal bir değişikliktir. Yunan düşüncesi için hayati olan şey, ilahi varlığın nihai olarak zamandan bağımsız ve kalıcı olması nedeniyle, ahlaki olmaktan ziyade ontolojik olmaktır (Aristoteles'in Tanrısını düşünün). İbraniler için ise tam tersine, en önemli şey olabilmek, yapabilmektir. Böylece Helenistler Mısır'dan Çıkış 3:14'ü "Ben ebedi olan Varlığım" şeklinde tercüme ederken, İbn Meymun gibi Helenik olmayan bir Yahudi bizi Yhwh'yi aktif bir amacı olan bir aracı, her şeyi yapan bir Tanrı olarak kavramaya teşvik eder. olan bir varlıktan ziyade (Kafası Karışıklar Rehberi 1.54-58). ³⁵

Hıristiyan bir okumanın sonuçları da daha az radikal değildir. İlk Kilise, Mesih'in enkarne olduğunu, Çıkış Adı'nın bedene büründüğü olarak görüyordu. Vahiy 1:8'in bildirdiği gibi : "Var olan, var olan ve gelecek olan benim." Bu şekilde, İsmin eskatolojik bir görev olarak tanınması, Hıristiyanlık için kendi yerini bulan bir hedefle yüklenir. Mesih'in gelişinin veya ikinci gelişinin farkına varılması. Yuhanna'nın çeşitli pasajlarında '' ego eimi /ben varım'' formülünü buluruz (Yuhanna 1:15; I Yuhanna 1:1). Ve aynı zamanda Yuhanna'da Mesih'in kendisini açıkça İsim ile özdeşleştirdiğini görüyoruz : ''Dünyadan bana verdiğin kişilere Senin Adını bildirdim. Şimdi biliyorlar.'' . . aslında geldim

senden” (Yuhanna 17:6).

Kısaca Ben-O'm-Am, Tanrı'nın hiçbir zaman sönmeyen yanan bir çalılık içinde ortaya çıkma-kaybolma biçimidir. Exodic vahiy ustaca bir kelimedir-

162

Olabilecek Tanrı

eskatolojik bir aşkınlığın habercisi olan oyun; sözmerkezli içkinliğin cazibesine direnecek araçlara sahip bir aşkınlığın.

3 . Kritik Hususlar

Ancak aşkınlık fazlasıyla aşkın hale gelebilir. Eğer Tanrı, tarihsel varlıktan bütünüyle uzaklaştırılırsa , her türlü özdeşleşmeden kurtulacak kadar bilinemez, görünmez ve hayal edilemez hale gelebilir. Böyle gizemli bir tanrı genellikle bir teoloji biçimini alır.

Çıkış Tanrısını var olmayan bir Tanrı, her türlü ontolojiden yoksun bir çağrı olarak yorumlama eğilimi, özellikle Jean-Luc Marion gibi çağdaş bir düşünürde belirgindir. ³⁶Teolojik açıdan daha eğilimli olan Marion, Tanrı'yı isimlendirme metafiziğinin yerini saf bir armağan olarak yeni bir Tanrı anlayışına bırakması gerektiği argümanında Denys'ten ve apofatik gelenekten alıntı yapar. Sevgi Tanrısını varlık ve yokluk arasındaki spekülatif ayrımlara tabi kılmak, Tanrı'nın kökten aştığı akıl ilkelerine başvurmak demektir. Aslında Marion'a göre, Nietzsche ve Heidegger'in kavramsal ateizmi, ilginç bir şekilde, on-teolojinin "kavramsal putperestliğine" karşı en iyi silahlardan biridir. Neden? Çünkü yeni bir mantığın ortaya çıkmasına izin veriyor: aşırı bolluk ve armağan mantığı. Böylece “Allah birdir” ifadesi yerini “Allah sever” ifadesine bırakır.

Ama konu Tanrı'nın adı olduğunda Marion'un mistik teolojisinde sorunlar olduğuna inanıyorum. Varlığı Olmayan Tanrı'da Marion , Mısır'dan Çıkış 3:14'ü Hıristiyan kutsal metinlerindeki ayrıcalıklı mistik vahiyler olarak gördüğü şeylerle doğrudan ilişkilendirir (Yuhanna 8:24 ve 58; ya da Luka 24:39, burada Mesih şöyle der: "Ben benim, ego eimi " otomobiller”). Bunu yaparken Marion, bir eucharistic yorumbilgisinin otoritesine başvuruyor. "Metnin topluluk tarafından yorumlanması"nın, o topluluğun kendisinin "Kelime tarafından yorumlanması" tarafından koşullandırıldığını yazar. Ancak bu, yalnızca "teologların ayinsel hizmeti sayesinde" nihai olarak garanti edilebilir. mükemmellik, piskopos.'' ³⁷Marionesk avın sonunda, "sadece piskopos, tam anlamıyla teolog unvanını hak eder." 38 ^Böylebir mistik-otoriter yorumbilime sadık kalabilmek için şunu kabul etmeliyiz: göstergelerin (kelimeler, isimler, metinler, konuşma) "dile getirilemez Söz" tarafından "doyması", "her şeyi zaten verilmiş, kazanılmış, elde edilebilir bulduğumuz" anlamına gelir.39 Ve bunun ^nedeni, dini işaret “öğretilecek” ve dolayısıyla tartışılacak bir şey değildir. Hayır, "mistik birlik ile karşılaşılır". ⁴⁰Sonuç olarak, mistik cemaat ve Efkaristiya'daki "Sözsüz olarak Sözü" bilen kişi, onu daha sonra yorumlama bilgeliğine sahiptir. ⁴¹(Peki bu durum Katolik olmayan ve iletişim kurmayanları nerede bırakıyor?)

Peki Marion nasıl bu kadar otoriter-inançlı bir konuma geldi? Marion , ''Au Nom'' adlı makalesinde, düşüncesinin altında yatan anlamları açıklıyor . Burada, kelimelerin tamamen pragmatik bir işlev üstlendiği, isimlerin hem onaylanmasının hem de olumsuzlanmasının ötesinde bir Tanrı'ya işaret eder: "Her ismin ve ismin her türlü olumsuzlamasının ötesinde." . . kelime onun kadar az şey söylüyor

163

Richard Kearney

olumsuzlar - adlandıran Kişi'ye (dé-nomme) atıfta bulunarak hareket eder.'' ⁴²Bu nedenle Marion, Pseudo-Denys ve diğerleri tarafından Tanrı'nın "sözle anlatılamazlığını" belirtmek için başvurulan "hiper" ifadesinin olduğunu savunur. (İlahi İsimler, VII, I, 865c) ne zat ne de bilgi mertebesindedir ve her zattan önce gelenin övülmesi uğruna her ikisini de ihlal eder. Negatif teolojinin "hiper"i bu nedenle, mevcudiyet metafiziği olarak anlaşılan on-teolojinin ulaşamayacağı güvenli bir şekilde "varlıktan farklı" bir Levinasçı Tanrı'ya işaret edecektir. Marion, negatif teolojiyi (Denys ve Nyssa'lı Gregory tarafından dile getirildiği gibi) uzlaşmaz bir "yokluk teolojisi"ne dönüştürüyor. İlahi olanla mistik eucharistic karşılaşmanın "doymuş fenomeni" öylesine aşırı bir aşırılık tarafından beslenir ki, ne görülebilir, ne bilinebilir, ne de anlaşılabilir. Onun süper muhteşem dansı tüm tahminleri, aday göstermeleri ve anlatımları aşıyor. Veya Marion'un kendi sözleriyle ifade edersek: Bu mistik deneyim, tam da "anlaşılmazlığının bize dayattığı ^"belli bir "sersemlik" veya "dehşet" biçimini alır.

Burada ciddi bir hermenötik karmaşaya rastlıyoruz. Eğer doyurucu olgu gerçekten Marion'un önerdiği kadar baş döndürücü ise, Tanrı ile delilik arasındaki farkı nasıl anlayabiliriz? Vahiyleri etkinleştirmek ve devre dışı bırakmak arasında nasıl ayrım yapacağız? Tanrı yanan çalının içinden konuştuğunda konuşan kimdir? Ve eğer Pavlus'un da kabul ettiği gibi, aynı pasajda (I Selanikliler 5) Mesih'in geceleyin bir hırsız gibi geldiği gerçekten doğruysa, Pavlus, Marion'a uyarak, ayık ve aydınlanmış bir uyanıklığa çağrıda bulunur: ''Ama siz sevgililer, o gün sizi bir hırsız gibi şaşırtmak için karanlıkta değilsiniz; çünkü siz ışığın çocukları ve gündüzün çocuklarısınız; biz geceye ya da karanlığa ait değiliz. .......... O halde uyanık kalalım ve ayık olalım.'' Ya da John D. Caputo'nun dediği gibi

khora tarafından işgal edilmediğimizi, üstün bir aşırılık tarafından ziyaret edildiğimizi nasıl bilebiliriz?" ⁴⁴Gerçekten ne kadar!

***

Ancak kavramsal ateistlere ve negatif teologlara ek olarak, ilahi başkalığı bilinebilirliğe indirgeme girişimlerine meydan okuyan mistik postmodernizmin üçüncü bir kolu daha vardır. Ortaçağ tabirinden alıntı yaparak bu üçüncü yaklaşımı, Tanrı'nın "canavar" karakterine odaklandığı için yücenin teratolojisi olarak adlandırıyorum. ⁴⁵

Yücelik alanında, yukarıya doğru aşkın olan, aynadaki yansımasını aşağı doğru canavarcada -ya da Kant'ın "radikal kötülük" olarak adlandırdığı şeyde- bulur. Her iki uç da temsilin sınırlarını aşar ve Lyotard ve Zizek gibi birçok postmodern yazara göre, ikisi neredeyse ayırt edilemez. ⁴⁶Bu şemada dehşetin canavarlığı, (Levinas ve negatif teologlar tarafından dile getirilen) Tanrı'nın dikey aşkınlığı kadar "tarif edilemez". Kısacası, ilahi olanın apopazisi olduğu gibi, canavarlığın da apofazisi vardır. Bu iki apofatik aşırı ucu birbirinin yerine kullanılabilir kılmak,

164

Olabilecek Tanrı

il ya'nın tohu bohu'su, benim anladığım kadarıyla , ilahi olanın tartışmasız bir şekilde iyi olduğu yönündeki etik anlayışa direniyor. Peter Haidu, bu iddiayı absürdlük noktasına kadar -tam bir dehşet noktasına kadar- iterek, "Açıklanamazlığın Diyalektiği " nde ikilemi şu şekilde ortaya koyuyor:

Olayın (Şoah) temsillerine eşlik eden imkansızlık ve bunun "istisnailik " özel statüsüyle benzersiz bir olay olarak adlandırılması, ilahi olanın kurumsallaşmasının ilk aşamasına çok benziyor. Bu haliyle, Yahudiler, Hıristiyanlar ya da ateistler olarak miras aldığımıza benzemeyen bir tanrısallık olacaktır. Olayın anlatılamazlığı, bakışları araştırmasının belgelerine odaklandığında tarihçinin üzerine çöken dehşet, ilahi olanın görünümlerine eşlik eden tarif edilemezlik geleneğine girer. Tarif edilemezliğin konusu hem korku deneyimiyle hem de yüce deneyimle ilişkilendirilir. Ancak benim belirtmek istediğim şey bu ayrımdan önce gelir: dehşet verici, bizi dehşete düşüren, hem şiddetinin hem de şiddetinin öngörülemezliği nedeniyle açıklanamayan bir şey olarak ilahi olanın insan yaşamına baskınları. . Buradaki tanrısallık, Walter Ben Jamin'in kurucu olarak kabul ettiği şiddetin adı olabilir .

Haidu bunun, tektanrıcılık işareti altında tanrısallığın ahlaklaştırılmasından önce var olan bir tanrısallık kavramı olduğunu iddia eder. Kendisi şu sonuca varıyor: "Yahudi öncesi, ahlaki açıdan inatçı, tanrısallığın insan anlayışını atladığı, mutlaka arzu edilen bir mükemmellik olarak değil, aynı zamanda derin bir tiksinti nesnesi olarak da var olan bir tanrısallık kavramıdır." Bu, bildiğimiz kültür ve uygarlığın uzak tuttuğu, aynı zamanda 'tarif edilemez' hale getirdiği bir tanrısallık kavramıdır. '' 47

Daha da kötüsü, Himmler, Holokost'tan hiçbir zaman yazılamayacak, söylenemeyecek veya temsil edilemeyecek yüce ve kutsal bir ihtişam olarak bahsederken canavarlığın böylesine apopfazisini onayladı ( ein niemals geschriebenes und niemals zu schreibendes Ruhmesblatt unserer Geschichte). Yahudileri yok etme emrinin "anlatılamaz bir kutsal düzene" (Heiligkeit des Befehls) ait olduğunu ilan etti. ⁴⁸Bu okumayla, Holokost'un insanlığın tarihsel deneyiminden muaf tutulması ve insan anlayışının ve bağlamının tüm sınırlarından muaf tutulması , onu "kutsal" bir olay, tam da tuhaflığı ve tekinsizliği olan mutlak bir sır haline getirdi. Unheimlichkeit ) onun muhteşem apofatik canavarlığını oluşturur. ⁴⁹Böyle bir mantık karşısında insan ürperiyor.

Zizek ve Lyotard gibi postmodern düşünürler elbette siyasi olarak Nasyonal Sosyalizmden daha fazla uzaklaşamazlardı. İmtiyazlı. Demek istediğim, onların yücelik okumalarının onları kötülüğün dehşeti karşısında neredeyse suskun bırakması. Bu tür suskunluğun rahatsız edici bazı sonuçlarını açığa çıkarmak amacıyla, sırasıyla her biri hakkında birkaç kelime söylememe izin verin.

Lyotard'ın, Kant'ın yüce kavramına dair okuması, onun "gerçeklik sağlamayı değil, sunulamayana imalar icat etmeyi" hedeflediğini gösterir.50 Bunun nedeni, Holokost'un "terör"ünün "mutlak" hale gelmesidir ^.eşsiz tekilliği nedeniyle söylenemez veya temsil edilemez. Anlatılamaz bir travma olması durumunda , "konuşarak tedavi" değil, sessizlik, bir sessizlik gerektirir.

165

Richard Kearney

Kant'ın yücelik estetiğinin postmodern versiyonuyla bağlantı kurar . Lyotard'ın Holokost sonrası şiirselliği böylece Adorno'nun Auschwitz'den sonra şiirin imkânsız olduğu yönündeki görüşünü radikalleştirir. Onun imkansız şiirselliği, anlatı temsilinin ve söyleminin tüm tarzlarının tavizsiz bir şekilde reddedildiğine işaret ediyor ; sessizliğin post-şiirini duyurur. ⁵¹

Zizek ise bu postmodern yücelik estetiğini daha da ileriye taşıyor. ⁵²Kant'a göre hem canavarca (das Ungeheure) hem de iyinin/yasanın duyular üstü alanının numenalin alanına ait olduğunu gözlemleyen Zizek, bu nedenle bunların aynı olduğunu varsayar. Yasa'ya çok yaklaştığımız anda, "O'nun yüce heybeti, müstehcen, iğrenç bir canavarlığa dönüşür." ⁵³Bizim öznel hümanist bakış açımızdan iyi gibi görünen şey, aslında kendi içinde kötüdür. "Sınırlı aklımızın ^ahlakiYasanın yüce görkemi olarak algıladığı şey, başlı başına çılgın, sadist bir Tanrı'nın canavarlığıdır. " Sade.

Bu postmodernler, Kant'ta yüce Yasa'nın, Çıkış'ın numenal Tanrısının yerini almaya başladığını ileri sürerler. Yasanın olduğunu biliyoruz ama ne olduğunu bilmiyoruz. Hukuk bir şekilde çeşitli zamansal enkarnasyonlarından geri çekilerek bizi suçlu ve çoğu zaman dehşete düşmüş halde bırakıyor. ⁵⁵Üçüncü Eleştiri'de Kant'ın “şeytani kötülük” ile canavarca yüceyi eşitlemesinden alıntı yapan Zizek, “saf biçim olarak ahlâk Yasasının imkânsız içeriğinin 'şeytani kötülük' olduğunu” iddia eder. 56 Başka bir deyişle, noumenal deneyimin en yüksek örneğinde -Yasayla temasta- insan öznesi kendisini yüce oranların bir tür Kafkaesk karmaşası içinde yok edilmiş bulur . Çünkü burada karşılaştığı şey İyi'nin “bilinçdışı”ndan, yani canavarca olandan başka bir şey değildir. ''Özne, simgesel vekili boş Yasa'da olan imkansız Şey'e çok yaklaştığı anda parçalanır, kendini yok eder.'' 57 ^NoumenalTanrı'ya maruz kalmak deliliğe yol açar. Zizek, "Eğer numenal alana doğrudan erişim elde edersek," diye iddia eder, "Tanrı'nın 'korkunç heybeti' ile Ungeheure'ünde , dehşet verici gerçekle karşı karşıya kalırdık." 58 Burada şunu keşfederiz: " ^deSade , Kant, "sapkın, şeytani bir Tanrı hipotezi" formüle etmek ve "etik İyi ile Kötü'yü birbirinden ayırt edilemez" kılmak zorunda kalır. Kant'ın canavarca yücesinin mantığı, Milton'unkinin izinden gider. Şeytan: ''Kötülük, sen benim iyiliğim ol.'' ⁵⁹Ya da Conrad'ın Kurtz'unun karanlığın yüreğiyle yüzleşmesi. Ya da Melville'in Moby Dick'teki Pip'i, okyanusun dibine atılıp şeytani Tanrı'yı gözetledi: "Çarpışmamış ilkel dünyanın tuhaf şekillerinin pasif gözlerinin önünde ileri geri süzüldüğü harikulade derinliklere canlı olarak taşındı." . . Pip, su göklerinden devasa küreler çıkaran çok sayıda, Tanrı'nın her yerde hazır bulunduğu mercan böceklerini gördü. Tezgahın ayaklarının üzerinde Tanrı'nın ayağını gördü ve bunu söyledi; ve bu nedenle gemi arkadaşları ona deli dediler.''

Kant, iyiyle kötüyü ayıran sınırı askıya almanın bir tür ahlak dışı nihilizmi benimsemek olacağını fark ederek, "Canavarların uçurumu"na varmadan durdu. Ancak Zizek'in böyle bir vicdan azabı yok. Lacan ve Hegel'in postmodern bir kokteylini karıştırarak, canavarca yüceliğin mantığını takip ediyor.

166

Olabilecek Tanrı

karanlık, dayanılmaz sonuna kadar. Kant'ın radikal ya da şeytani kötülük olarak adlandırdığı şey, Zizek'in psikanalitik okumasında "ölüm dürtüsü" için kullanılan başka bir kelimedir; "gerçeğin" olumsuz dehşetini, Yasanın önünde ve ötesinde var olan bir anarşiyi kucaklayan bir dürtü. . Lacan zaten iyi ve kötü etiğinin ötesine geçmişti; tıpkı kendisinden önce Hegel'in olumsuz diyalektiğinin "fedakarlık talep eden karanlık bir Tanrı'ya duyulan pagan hayranlığı"na dönüştüğünde yaptığı gibi.60 Fakat Zizek'in vardığı sonuç daha da göz ^{kamaştırıcıdır}. cüretkârlığıyla: ''Hegel'in (ve Lacan'ın...) demek istediği, 'iyinin ve kötünün ötesine', Yasanın ve kurucu suçun ufkunun ötesine, dürtüye (ki bu, Hegelci düşünce için Freudcu terimdir) geçmenin mümkün olduğudur. 'İdea'nın kendisiyle sonsuz oyunu'). Örtülü tez, şeytani Kötülüğün, İyiliğin kendisinin başka bir adı olduğudur; 'kendinde' kavramı için ikisi birbirinden ayırt edilemez; fark tamamen kötü amaçlıdır ve yalnızca algılayan öznenin bakış açısıyla ilgilidir.'' ⁶¹

Ancak bu konuda bazı kaygılarım var. Çünkü insan öznesi Canavarca "gerçek"in boşluğunda eriyip yok olur olmaz, bana öyle geliyor ki saf dürtünün radikal kayıtsızlığına gerilemeye artık karşı duramayız - Var olanın tüyler ürpertici kayıtsızlığına . ). Böylece tohu bohu'nun travmatizmine, yani etik Tanrı'nın sembolik Söz'ü söylemesinden ve dünyanın iyi ve kötü olarak ikiye bölünmesinden önceki Gerçeğin durumuna geri dönmüyor muyuz?

Artık doktriner muhafazakarları sarsmaktan ve kendini beğenmişleri şok etmekten yanayım. İyi felsefenin, iyi avangard sanat gibi, burjuvaziyi parçalama görevi vardır. Ancak Zizek ve onun postmodern teratologları bazen çok ileri gidiyorlar. Buna karşılık, Musa gibi asi bir ikonoklast, boşluğa gömülmeden yeni bir varoluş düzenini nasıl kırabileceğimizi gösteriyor. Canavara boyun eğmeden Burning Bush'la yüzleşir. Mutlak Öteki ile karşılaşması, bizi etik-politik bir göreve, özgürlük ve adalet için eskatolojik arayışa çağıran bir tanrıyı ortaya çıkarır.

Çözüm

Varlıksız Tanrı tehlikesi, onu canavarlıktan (mistik ya da yüce) ayırmak imkansız hale gelecek kadar "başka" bir başkalık tehlikesidir. Bundan kaçınmak için, Mısır'dan Çıkış 3:14'teki Tanrı'yı ne varlık (onto-teoloji) ne de yokluk (negatif teoloji, histerik postmodernizm) olarak değil, ikisinin arasında bir şey olarak, yani eskatolojik bir balo olarak yeniden yorumlamanın daha akıllıca olabileceğini düşünüyorum. bu olabilir mi? Böyle bir üçüncü yol, bir yanda mistik otoriterliğin (Marion ve bazı olumsuz teologlar ), diğer yanda kıyametçi anarşizmin (Zizek ve yüceliğin peygamberleri) aşırılıklarından kaçınmamıza yardımcı olabilir.

Bu amaçla, sonuç olarak Çıkış 3'ün yorumbilimsel yörüngesini kısaca yeniden gözden geçirmeyi , ontolojik Ben-im'in eskatolojik olarak geri getirilmesinin (Wiederholung) olasılığının taslağını çıkarmayı öneriyorum. Buradaki bahse girerim ki, Yahveh'nin einai ile buluştuğu yarık noktada devrimci bir alışveriş gerçekleşir; tıpkı varlığın Tanrı'ya beden vermesi gibi, Tanrı da varlığı sorgular. Ve tam da bu sınırda

167

Richard Kearney

noli me tangere taşır - isimlendirilemeyen bir isim, (tarihsel şimdide) sona ermeyi reddeden bir anlatı, alevlenirken bile kendini geri çekme noktasına kadar dönüştüren bir mevcut olma. Yanan Çalı.

Bu varoluş-eskatolojik perspektiften, birkaç son sözle, Exodic Name'in tarihsel yorumlarındaki bazı önemli noktaları yeniden okumaya çalışacağım. Bu tür bir yeniden okuma zorunlu olarak geçici ve seçicidir. Philo, Mısır'dan Çıkış pasajını Yunancaya çevirdiğinde -ego eimi ho on olarak- Tanrı'nın burada kendi içeriğini (nelik-öz) değil, yalnızca var olduğunu ( einai fiili) ortaya koyduğunda ısrar etti. Ve İncil'i Yunancaya çeviren Hıristiyan yazarlar, bu pasajı Yuhanna İncili'ndeki kişisel vahiy varyasyonlarının ışığında tercüme etmeye çalışacaklardır - örneğin, "Var olan, olan ve gelecek olan". (1:14) ya da yine “İbrahim olmadan önce ben varım” (8:58). İbranicenin Yunancaya ( einai ) ve daha sonra Latince'ye ( esse ) bu çevirisi, Helenik ve Latince varlık terimlerinin (Aristoteles'ten bu yana tanınan) mevcut çoğulluğunu ve çift anlamlılığını radikalleştirmeyi amaçlıyordu. Batı düşünce tarihi boyunca olağanüstü çeşitlilikte yorumlara yol açtı . Aslında, Paul Ricoeur'un görüşüne göre, bu yorum çokluğu, (Marion ve diğer postmodernlerin haklı olarak korktuğu) "kavramsal putperestlik" tehlikesine karşı koruma sağlıyor ve Musa ve diğer postmodernler tarafından duyulan orijinal ifadenin esrarengiz yankısını güçlendiriyor. İbrani takipçileri. ⁶²Kısacası, Mısır'dan Çıkış 3:14'ün "Yunanlılar ve onların Müslüman, Yahudi ve Hıristiyanları tarafından başka terimlerle araştırılan fiil varlığının zengin çokanlamlılığına en başından beri yeni bir anlam alanı eklemeye hazır" olduğunu neden varsaymıyorsunuz? mirasçıları mı?'' ⁶³

Tanrı'nın Musa'ya ayakkabılarını ayağından çıkarması yönündeki ön emri, şimdi orijinal yenilikçi imalarında görülebilir; aynı zamanda Musa'nın Tanrı'dan vahiy aldığı yerin Mısır'da esir alınan kendi halkından uzakta olduğu gerçeğidir. Çünkü Öteki, kendisini (kendi kendini tüketen ateş olarak) ancak kendi memleketinden tek başına yabancılaşmada gösterir ve kendisini (totolojik kelime oyunu olarak) söyler. Bu bakımdan, varlık ile Tanrı arasındaki "tehlikeli bağlantılar", Stanislas Breton'un da önerdiği gibi, varoluşun tüm izlerini bırakmadan Tanrı'yı aşkınlığında göstermenin bir yoludur : Çünkü eğer görecek yanan bir çalı olmasaydı ya da hiçbir ses olmasaydı. ne kadar bilmece olsa da, tanık olunacak, dolayısıyla hatırlanacak ya da vaat edilecek hiçbir şey olmayacaktı! Yalnızca yaratılış öncesi kaosa geri dönüş olacaktır: Söz'ün önündeki karanlığa. Tohu bohu.

miras kalan ontolojik kategorileri eskatolojik bir niyet doğrultusunda nasıl çarpıtmayı başardığını görebiliriz . Onun bakışında, Ben'im totolojisindeki "Ben"in Tanrı'nın farklılığı duygusunu vurguladığı görülüyor: Eckhart'ın "mesafe" ölçüsünü ifade eden " Ben"i nitelendirdiği Discretivum sıfatı . 64 Buna ek olarak, Eckhart'ın substantia terimini kullanımı, " kendi enerjisiyle kendi başına ayakta duran varlık ^{" - hiçliğin kalbinde karşılaşılan yarı}varlık - gibi garip bir anlamda anlaşılabilir. 'Her şeyi Söz'e göre taşır.'' Bu saf ayrılık

168

Olabilecek Tanrı

İlahi "Ben"in "şu veya bu" şeklindeki tüm eklemelerini reddeder ve geleneksel Skolastisizm tarafından kullanılan tanıdık Aristotelesçi madde kategorilerini geride bırakır.

Eckhart'ın fiil toplamına ilişkin yorumu da Tanrı'nın geleneksel varlığını radikal bir şekilde yeniden yorumluyor. "Birleşme-olarak-Varlık", "yalnızlık ve ayrılık" içindeki varlık haline gelir. ⁶⁵Özetle , Tanrı burada kendisini her türlü yüklemeden muaf tutar, hem Varlık ile varlıklar arasındaki ontolojik farklılığı, hem de ilahi ve insani arasındaki teolojik farkı ilan eder. . İşte yanan çalı belirsizliği, Breton'un sözleriyle, "belirli bir ikonoklazmanın arındırıcı ateşini ifade eden" ^birtoplam.66

Peki son olarak ''kim'' sorusuna ne demeli? Burada yine Eckhart'ın kendini açığa vuran Tanrı'nın dinamizmini vurguladığı görülebilir: "İki kez 'Ben buyum' diyen tekrar, her türlü olumsuzlamayı dışlayan olumlamanın saflığıdır . . . . Kendi içinde ve kendi üzerinde belirli bir dönüşlü dönüşüme, kendi içinde bir sığınak veya dinlenmeye işaret eder; dahası, belirli bir köpürmeyi (ya da köpürmeyi) ya da benliğin doğuşunu gösterir: bu varlık aslında bir nevi köpürmeyle kendi içine ve kendi üzerine yayılan bir coşkuyu gizler; ışık içinde ışık, her şeye nüfuz eder.'' ⁶⁷Eckhart'ın Mısır'dan Çıkış ayetini böyle bir abartma yoluyla tercüme etmesi aslında geleneksel metafiziği istikrarsızlaştırıyor ve yeniden tanımlıyor. Görünür ortodoksluklarının ardında, ontolojik önerme esse est Deus ve teolojik önerme Deus est esse karşılıklı olarak birbirini yapısöküme uğratır. Ancak bu ikili yapısöküm, varlığın ve bedendeki Tanrının temel ortak içeriğini göz ardı etmez. Tam tersine, Tanrı'nın kendini aday göstermesinin, bizi görmeden, duymadan geçip gidecek kadar bilinemez hale gelmesin diye varlık yoluyla dolambaçlı yoldan vazgeçemeyeceğini gösterir. Tanrı var olmaktan daha fazlasıdır. İmtiyazlı. Ama varlığın ötesine geçmek için onun içinden geçmek zorundasın.

ego sum qui sum hakkındaki ontolojik yorumların -eskatolojik bir bakış açısından- saf bir armağan ve geçiş olarak Tanrı'nın önsezisini taşıdığı görülebilir . Derrida'nın belirttiği gibi, ekonomik geri dönüş koşulunun ötesinde kendini verme anlamında saf armağan. Meister'in belirttiği gibi, "Varlık", "rütbe ve saflık açısından o kadar üstündür ve Tanrı'ya o kadar aittir ki, onu kendisinden başka hiç kimse veremez - kendisinin verdiği gibi." 68 Ama Tanrı aynı zamanda saf ^geçiştir. verdiği söze her zaman sadık kalsa da asla yerinde durmadığı duygusu. Ontoloji-teoloji veya mistik ontolojizm suçlamalarına karşı Eckhart'ın en iyi savunması, Tanrı ile varlık arasındaki diyaloğun nihai değil geçici olduğunu düşündüğünü hatırlatmasıdır. Biz varlıkların Tanrı'dan geçmesi gibi, Tanrı da varoluştan geçer; ancak asıl fiil tam da budur: geçiş, geçiş ve göç olarak anlaşılır. Eskatolojik bir perspektiften yeniden yorumlandığında , Tanrı “geçişin zorunluluğudur”. “Bu, rahatsız eden, kökünden söken, Yahveh'nin İbrahim'e 'evini terk etme' çağrısını yineleyen bir Tanrıdır; Her yapıyı sarsan bir Tanrı, hatta saygıdeğer esse bile varlığını sürdürüyor. ⁶⁹Eckhart'ın ancak bunun tarif edilemez gerekliliğine saygı duruşunda bulunduktan sonra varolmaya veda etmesinin nedeni kesinlikle budur. Onun meşhur formülü -''Beni Tanrı'dan kurtarması için Tanrı'ya dua ediyorum''- dolayısıyla geçiş zorunluluğunun bir yankısı olarak okunabilir. Ontolojinin ötesine geçmenin doğal sonucu olarak özcü teolojinin ötesine geçme söz konusudur.

169

Richard Kearney

Tanrı'nın özünü aşarak Tanrı'nın nihai vaadine doğru ilerlemek . Bu anlamda, çıkış metafiziği (söz-uçurum-varlık) metafiziğin bir çıkışı haline gelir : metafiziğin kendi ötesinde kendini boşaltma hareketi, saf geçiş olarak Tanrı'nın açığa çıkışı. ⁷⁰

Metafiziğin içinden ve ötesine geçişte Tanrı, Mısır'dan Çıkış'taki vaatkar karakterine uygun olarak, ne var olan ne de olmayan ama olabilecek bir Tanrı olarak kendisini ortaya koyar. Ve burada Eckhart'ın yapısökümcü cüretkarlığına Cusanus'un entelektüel becerisini ekleyebiliriz. Cusa'lı Nicholas'ın belirttiği gibi, Tanrı'nın ne esse ne de nihil olarak düşünülmesi en iyisidir, ancak mülk olarak kabul edilir. Tanrı'nın esse olduğu şeklindeki geleneksel Skolastik yaklaşımın ötesine geçen Cusanus, Tanrı'yı mülk (gerçek olan her şeyi içeren mutlak olasılık) olarak yeniden tanımlar. Cusanus şöyle yazar : "Varoluş ( esse ) , olasılığı (posse) varsayar, çünkü var olduğu olasılık olmadığı sürece herhangi bir şeyin var olması söz konusu değildir." "Yalnız Tanrı" diye şu sonuca varır: ' 'Olabildiği şeydir.'71 Bu, inanıyorum ki, Tanrı'nın Olabilir olarak yeni bir yorumunu ^gerektirir. On-eskatolojik yorumbilim ya da daha basitçe mümkün olanın şiirselliği dediğim şey . ⁷²

Burada, Derrida'nın "belki"nin mesihsel işlevi üzerine son açıklamalarından kesinlikle bir milyon mil uzakta değiliz . ("Belki de gelecek olanın olayı gerçekleşecek ve bu sevinç saati olacak," bir doğum saati ama aynı zamanda diriliş saati Vaat bunda vaat ediliyor

belki'nin temel modu. . . İmkansızın mümkün kılınması aynı zamanda geleceğin kendisi kadar karar verilemez ve dolayısıyla belirleyici kalmalıdır.''). ⁷³Ama bu başka bir günün işi.

Yukarıdaki araştırmaları aşağıdaki son tahminlerle sonuçlandırmama izin verin: Ben-Olabilecek-Ben-Olan'ım şeklindeki döngüsel sözlerle, Tanrı, varlığı mitlerden arındırır ve aşar. Onun esse'si kendisini bir grup olarak ortaya koyuyor. Bu nedenle Mısır'dan Çıkış 3'te Tanrı ile Musa arasındaki alışverişin, gizli bir ismin veya özün ortaya çıkışı olarak değil, bir söze bağlı kalma sözü olarak yararlı bir şekilde yeniden ele alınabileceğini öne sürüyorum . Tanrı aslında şunu söylüyor, değil mi? Sözümü tutmaya devam edersen ve adaletin gelmesi için mücadele edersen ben olabilecek kişiyim? Kendini Yanan Çalı'da ortaya koyan Tanrı hem vardır hem yoktur, ne vardır ne de değildir. Bu, kelime oyunu yapan ve totoloji yapan, alevlenen ve geri çekilen, her zaman geri döneceğine , yeniden olacağına, bizim için henüz olmadığı bir şeye dönüşeceğine söz veren bir Tanrı'dır. Bu Tanrı, bağnazlık kadar dinginliğe de direnen, hem özün ontoloji-teolojisinden hem de kutsal topraklara el koyma konusundaki gönüllü sabırsızlıktan vazgeçen, belki de gelecek olan Tanrı'dır . Bu Exodic Tanrı, belki de vahşi doğada fısıldayan ve ağlayan hala küçük bir ses adına ateist ve teist dogmatizmin aşırılıklarını ortadan kaldırıyor. Evet, belki sözümüze sadık kalırsak, bir gün, bir gün, ben-olduğum-kim-olduğum-en sonunda ne zaman olabileceğimi bilemeyiz. Ne olmalı? Biz sorarız. Nasıl olacak? Vaat edildiği gibi, vaad edilen şey ol. Ve bu nedir? Adaletin ve sevginin krallığı. Demokrasi gelecek. Orada ve o zaman, insana "İşte buradayım" diye karşılık veren Tanrı da "İşte buradayım" diye yanıt verebilir. Ama henüz değil.

170

Olabilecek Tanrı

NOTLAR

1 . Emile Zum Brunn, “Tanrı ve Varlık : Exegesis of Exodus 3, 14 (Paris: Etudes Augustiniennes, 1978), s. 246-72.

2 . Dominique Dubarle tarafından, The Ontology of Thomas D'Aquin'de (Paris: Éditions du Cerf, 1996), s. 45. Dubarle, Mısır'dan Çıkış Tanrısı'nın Parmenides'in "Olan"ı ve Yunan ontolojisiyle eşleştirilmesinin, "Aziz Thomas'ın Tanrı ipsum esse per se subsistens" diyen isim cümlesinin öncüsü olduğunu ileri sürer.

3 . Dubarle, Yunanca'nın İncil'deki Mısır'dan Çıkış 15'teki Tanrı ile 'substantia/essentia' olarak bu Augustinian denkleminin, yalnızca Aquinas'ı değil, tüm Skolastik geleneği etkileyen sonraki Hıristiyan teolojisi için belirleyici bir tespit olduğunu düşünüyor. De Trinitate'den alınan yukarıdaki metin hakkında yorum yaparak şunları yazıyor:

Exodus'un temel metni tüm binanın temelini oluşturuyor. Kutsal Yazıların toplamı burada saf ve basit öz ile tanımlanır ve bu da değişmezlik ile özdeşleştirilir. Bu mutlak Doğu'nun altında, diğer esaslar 'az ya da çok' olmalarına göre hiyerarşik olarak sıralanmıştır, ancak hepsi olması gerekeni ona borçludur. Son olarak, Latince essentia, onu Yunan ousia'sına bağlayan soy bağını açıkça ilan eder . Her şey sanki Hristiyan Tanrısı burada Platon'un auto kat'auto'sunun mirasını almış gibi oluyor . . . . Augustinusçu Tanrı-Varlık, varlığın mutlak doluluğunun pozitifliğidir. (Dubarle, ''Tanrının Ontolojik Adaylığı'', s. 48-50)

Bu okumayı Augustinus'un ötesine taşıyan Dubarle, Çıkış'taki aynı Tanrı'nın -'Kimdir'- Aquinas ve Skolastisizm için de 'Tanrı'nın kendisinin en uygun adaylığı' olduğuna işaret eder (Summa Theologiae, Ia., qu . 13, madde 11). Bu tezin daha ayrıntılı bir gelişimi için bkz. Dominique Dubarle, ''La Nomination ontologique de Dieu'', s. 51 vd. ve Dubarle, God with Being: Parmenides'ten Saint Thomas'a, teolojik ontoloji üzerine makale (Paris: Éditions Beauchesne, 1986), özellikle s. 245-253. İkinci metinde Dubarle, Augustinus'un, Hıristiyan spekülatif geleneğinde sık sık olduğu gibi, tamamen ontolojik bir Tanrı'ya indirgenmemesi gerektiğini savunur:

Ayrıca Musa ve halkının çok daha varoluşsal bir anlamını da düşünebiliriz; bu, Tanrı'nın kendisine ve kendi doğasına dair bir öğretisi olmadan: ''Seninle olacağım, bu olacağım, yapacağım, yapacağım.'' ne yapmayı düşünüyorum ve ne yapacağımı göreceğiz''. Aynı şekilde ' Kimdir ' Musa ile birlikte hareket edeni ifade eder, onun elçisi olan Tanrı, teolojinin veya ontolojinin öğretmeni olmaz.

(s. 247)

Augustinus'un Ex odus 15'e ilişkin biçimlendirici yorumuna ilişkin başka bir metafizik sonrası okuma için bkz. Goulven Madec, Le Dieu D'Augustin (Paris: Éditions du Cerf, 1998), s. 104, 117-118, 127f., 147f. (Madec'e göre, Augustine'in Mısır'dan Çıkış 15'teki Tanrısı, başlı başına bir ontoloji Tanrısı olmaktan çok, yaşayanların İncil'e uygun etik bir Tanrısıdır.)

4 . Bkz. Paul Ricoeur, ''Yorumdan Çeviriye'', Thinking Biblically: Exegetical and Hermeneutical Studies, çev. D. Pellauer (Chicago: University of Chi cago Press, 1998), s. 350. Ricoeur'un metni burada konunun aydınlatıcı bir özetini sunmaktadır.

171

Richard Kearney

Augustine ve Pseudo-Denys'den Bonaventure ve Thomas'a kadar Mısır'dan Çıkış 3:14'ün ana metafizik okumaları, s. 341-355.

5 . Age., s. 353.

6 . Etienne Gilson, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu (Paris: Vrin, 1941), s. 51. Aynı zamanda The Elements of Christian Philosophy (Mentor-Omega, The New American Library, 1960) s. 135-145'teki “HE KİMDİR” başlıklı bölümde Gilson'ın Mısır'dan Çıkış 3:14'e ilişkin neo-Thomist okumasına bakınız .

7 . Her ne kadar "onto-teoloji" terimi başlangıçta Heidegger'in metafizik eleştirisinden gelse de, bu terim, metafiziği ayrıştırmaya istekli çağdaş Hıristiyan düşünürler (Jean-Luc Marion, Joseph O'Leary, Kevin Hart, John Caputo, David Tracy) tarafından giderek daha fazla dile getirilmektedir. Skolastik felsefenin maddeci metafiziğindendirler. İddia ettikleri tehlike kavramsal putperestliktir. Çıkış 3:14'ün onteolojik yorumlarının cesur post-Heideggerci bir okuması için bkz., örneğin Joseph S. O'Leary, Questioning Back: The Overcoming of Metaphysics in Christian Tradition (Minneapolis: Winston Press, 1985), s. 178-191; ve La vérité chrétienne à l'âge du pluralisme religieux (Paris: Éditions du Cerf, 1994), s. 219-227 (İng. çev. Religious Pluralism and Christian Truth [Edinburgh: Edinburgh University Press, 1996], s. 159-) 165). O'Leary, örneğin Augustine okumasında şunu iddia eder: "İlahi 'Sen'in nihai olarak metafiziğe indirgenemezliğine rağmen, Augustinus'un Tanrısı onda dokuzu metafizik bir yapı olarak kalır" (Questioning Back, s. 186 ) . Ancak O'Leary, kalan onda birlik kısmın radikal yapısökümcü önemini inkar etmiyor: "Tanrı hakkında hakim olan metafizik söylemden daha ilksel Kutsal Kitaptaki Tanrı anlayışını ortaya çıkarmak için, Tanrı'nın tonlamasına ve anlatım hareketine büyük dikkat gösterilmelidir. " metin gereklidir. . . . [Çünkü] İncil'deki metafiziğe indirgenemeyen unsurlar metinde marjinalleştirilmiş olsa bile, bunlar, onları boşuna bütünleştirmeye çalışan tüm metafizik düzeni sorguya çekerek hain marjın mükemmel bir örneğini oluşturabilirler.'' (s. 186, 182) . Daha sonraki kitabında La Vérité Chrétienne O'Leary radikal tezini şu şekilde geliştiriyor:

'Tanrı' asla tarafsız bir terim değildir; bir seçim anlamına gelir; polemik niteliğinde bir yargı . . . . Dillerimizin zayıflığını ve karmaşıklığını vurgulayan saf bir mutlak olarak değil, kendi deyimiyle 'yapıbozum' yapar . Bu Tanrı, sessizliğiyle değil, konuştuğunda kafamızı karıştırıyor ........................................................................... .

tüm sorularımızın nihai yanıtı anlamına geliyordu. . . anlaşılmaz bir sorunun figürü haline geldi. (s. 220-221)

8 . S. Breton tarafından Libres Commentaires'te (Paris: Éditions du Cerf, 1990), s. 64.

9 . Gabriel Marcel tarafından Coleridge et Schelling'de alıntılanmış ve yorumlanmıştır (Paris: Aubier-Montaigne, 1951). Exodic Tanrı'nın Transandantal "Ben'im" ile bu Schellingci denklemi, romantik eleştirmen Samuel Coleridge'in " birincil hayal gücü", yani "ebedi yaratma eyleminin sonlu zihindeki tekrarı" olarak adlandıracağı şeydir. sonsuz 'Ben'im'de'' (Biographia Literaria, xiii). Burada Heidegger'in Dasein ontolojisinin Alman mistik-romantik-idealist "ben-im" ve "imgelem" (Einbildungskraft ) teorisinden büyük ölçüde etkilendiği de belirtilebilir . JD Caputo'nun Heidegger-Eckhart bağlantısına ilişkin aydınlatıcı analizine bakınız: The Mystical Element in Heidegger's Düşüncesi (New York: Fordham University Press, 1982); ve Theodore Kisiel, The Genesis of Being and Time (Berkeley: University of California Press, 1993) ve Heidegger'in mistik Varlık kavramının güncel eleştirel soyağacı

172

Olabilecek Tanrı

John Van Buren, Genç Heidegger (Bloomington: Indiana University Press, 1994). Ayrıca bkz. T. Kisiel ve J. Van Buren, editörler, Reading Heidegger from the Start (Albany: SUNY Press, 1994). Heidegger'in "Ben-im" teorisinin biraz zıt bir açıklaması için bkz. P. Ricoeur, "Heidegger et la Question du Sujet", Le Conflit des Interprétations (Paris: Éditions du Seuil, 1969) , s . . 222 vd. "Ben Ben Kimim" ile Heidegger'in otantik Dasein tanımı arasında ne kadar derin bir yankı olduğuna dair bir örnek almak için, Heidegger'in Varlık ve Zaman'daki Dasein tanımına, amacı kendi Varlığı veya Varlığı olan Varlık olarak bakın . 'Hümanizm Üzerine Mektup'ta Varlığın şifreli yorumu. . . Varlık Kendi Varlığıdır (Doch das Sein - was ist das Sein? Es ist Es selbst ).'' Burada Heidegger yalnızca Yahudi-Hıristiyan teolojisine değil, aynı zamanda ve belki de daha temelde , 'varlık' kavramına olan borcunu ele verir. Alman idealizmi ve romantizminin aşkın egosu/hayal gücü olarak "Ben-im" - Derrida'nın hakkında yazdığı bir kavram: '' Mutlağın içsel özü, bolca yayılan ebedi bir In-Eins-Bildung'dur ; onun yayılımı (Ausfluss), akıl ve hayal gücü aracılığıyla fenomenler dünyasını geçer. Bu nedenle felsefe ile şiiri birbirinden ayıramayız, bu Schelling tarafından sürekli tekrarlanan bir iddiadır" (J. Derrida, ''Theology of Translation'', What is God? (Brüksel: Publications des Facultés universitaire Saint-Louis, 1985), s. 170-171ff).

10. Bu Yeni Çağ mistisizmi çoğu zaman Doğu Zen Budizmi, Jung, Joseph Campbell tarzı karşılaştırmalı mitolojicilik, ekolojik paganizmler ve hatta Thomas Merton gibi figürlerden (çoğunlukla özgürce) alınan neo-Hıristiyan mistisizminin belirli bir kolunun eklektik bir karışımıdır . , Theilhard de Chardin ve Thomas Moore. Thomas Merton'un Exodus 3'ün aşağıdaki okuması bu duruma bir örnektir: ''Musa çalıyı çölde yanan ama tükenmeyen alevler içinde gördüğünde, Sen onun sorusuna bir tanımla cevap vermedin. 'Ben'im dedin. Kendimizi Senin olduğun gibi olmaya başlamazsak, Seni kim olduğunu nasıl tanımaya başlayacağız? . . . Yalnızca O'nda yaşamaya geldik'' ( No Man Is an Island [Kent: Burns and Oates, 1997], s. 212, 226).

1 1. Burada ayrıca , Meister Eckhart'ın Mısır'dan Çıkış 3'e ilişkin yorumunun, ilahi ismin Hıristiyan mistik okumaları üzerindeki radikal, her ne kadar sıklıkla yanlış anlaşılsa da, etkisinden de bahsedebiliriz . On dördüncü yüzyılda yazan Eckhart, Exodus 3'ü oluşturmak için Bonaventure ve Thomas'tan miras alınan onteolojik terimleri kullandı, ancak metafizik dili kendi sınırlarına ve bazılarının iddia edeceği gibi ötesine itti. Eckhart'ın Lateinische Werke, 11, 20 adlı eserinden tetragrammatonla ilgili aşağıdaki yorumu alalım ; Çıkış, 3, 14'te:

Öncelikle şu üç kelime: ''Ben'', ''benim'', ''kim'', en katı ve doğru anlamıyla Tanrı'ya aittir. ''Ben'' zamiri birinci şahıs zamiridir. Bu zamir, ayırıcı ( discretivum ) olarak saf maddeyi ifade eder; saf, tesadüfi ya da yabancı hiçbir şey içermeyen, niteliği olmayan, şu ya da bu biçimden, şu ya da bundan herhangi bir eklenti olmayan madde. Artık bütün bunlar, her türlü arazın, cinsin ve türün ötesinde olan yalnızca Allah'a ve O'na mahsustur. . . . Benzer şekilde ''kim'' sonsuz (veya belirsiz) bir isimdir. Böyle sonsuz ve muazzam bir varlık ancak Allah'a ait olabilir. Ve aynı şekilde ''am'' ( toplam ) fiili de saf madde düzeyindedir. Bu bir kelimedir: ''ve kelime Tanrı'dır'': bir fiil: İbranilere yazılan ilk mektupta yazıldığı gibi ''her şeyi sözü sayesinde taşıyan''. (Breton'dan alıntı, ''Je Suis (celui) qui Suis (Ontologie et Métaphysique,'', s. 59-60.)

Başka bir metin olan Von der Abgeschiedenheit'te (İlgisizlik Hakkında), Meister Eckhart Çıkış 3:14'ün daha mistik bir varyasyonunu sunuyor. O, vahyi şu şekilde yorumluyor: ''Değişmez olan beni gönderdi diyebiliriz!'' ve bunun nasıl bir

173

Richard Kearney

Tanrı'nın kendini gösterme ayrıcalıklılığını “hareketsiz ilgisizlik” olarak ifade eder. Bunu örneklendirmek için, annesi Meryem'in ayakta durduğu gibi, “Ruhum ölümüne kederlidir” diye bağırırken bile Mesih'in bu ilgisizliğe katıldığını iddia eder. Haç'ın altında. “Leydi'nin ağıtları ne olursa olsun, içten içe hâlâ hareketsiz ve ilgisizdi.'' Dahası , Eckhart bu benzetmeyi insanlara da genişletmeye hazır. Dış etkenler ve eylemleri değişime ve harekete tabi iken, iç ruh sonsuzluktan pay alabilir. Dışa dönük insan ya da beş duyuyla çalışan şehvetli kişi bizim yalnızca bir parçamızdır; içsel benlik, hareketsiz bir ilgisizlik ve kopukluk içinde yaşar. “Bir insan dışsal olarak çok aktif olabilir ve içindeki insanı hâlâ hareketsiz ve pasif bırakabilir.'' İçsel kişi, içimizde kendini doğuran ilahi “Sonsuzluk Sözü”dür. Sallanan kapı resmini kullanarak şöyle açıklıyor: “Bir kapı belli bir açıyla ileri geri sallanıyor. Kapının genişliğini dışarıdaki adama, menteşesini de içerideki insana benzetiyorum. Kapı ileri geri sallandığında, kapının genişliği ileri geri hareket eder, ancak menteşe hâlâ hareketsiz ve değişmemiştir'' (“About Disinterest, Meister Eckhart: A Modern Translation, ed. ve çev . R. B. Blakney [New York: Harper and Row, 1941], s. 86-87). Bu konu hakkında Oliver Davies'in Meister Eckhart: Mystical Theologian (London: SPCK, 1991), s. 162-176'daki son derece anlayışlı yorumuna bakınız . Bu pasajla ilgili en ilginç şey, tartışmasız, Tanrı "var olan" olarak Kendisiyle özdeş görünse de, bu, tahmin edebileceğimiz gibi, insanların Tanrı ile aynı olma olasılığını göz ardı etmemesidir. sessiz, hâlâ ilgisiz olan aynı içsel noktaya. Tam tersine onu güvence altına alır. Eckhart, "Tanrı insan oldu" diyor, "böylece Tanrı olarak doğayım - evet, aynı şekilde Tanrı" (ibid., s. 194). Ya da daha açık bir ifadeyle “Oğul ile ruh arasında hiçbir ayrım yoktur” (s. 213). “Benim Allah'ı gördüğüm göz ile Allah'ın beni gördüğü göz birdir” (s. 206). “Tanrı'nın varlığı (Istigkeit ) benim varlığımdır” (s. 180). Burada şaşırtıcı bir paradoksla karşı karşıyayız. Çoğu ortodoks teoloji Mısır'dan Çıkış pasajını aşkın bir Tanrı (ilahi a-se-esse ) ile onun adını kavramaya hevesli geçici insanlar arasındaki mutlak ayrılığın işareti olarak okurken , Eckhart ikisi arasında radikal bir özdeşlik olduğunu iddia ediyor gibi görünüyor. Kendi zahiri iradesini terk edip tamamen kendi boşluğunun çölüne giren insan, Allah'ın uluhiyetiyle bir olur. “Hem Tanrı hem de sen nefsini terk ettiğinde, aranızda bölünmez bir birlik kalır. Baba, Doğanızın gizli pınarında Oğlunu bu birlik içinde doğurur'' (s. 127). Nasıl ki “hayat sadece yaşamaktır”, aynı şekilde Tanrı da sadece var olmaktır (s. 127). Tanrının varlığı nedensizdir. “Onda ne fikir ne de biçim vardır” (s. 180). Böyle ilahi Varlık “yaşamdan veya bilgiden daha üst sırada yer alır. . . . Varlık bütün isimlerin üstünde bir isimdir'' (s. 171). O, tüm karşıtlıkların (iyi ve kötü, vb.) ve hatta tüm “Tanrı ve Tanrılık” kavramlarımızın ötesindedir (s. 172 173). Tanrı saf Varlıktır, oluştur, özdür , tözdür, ben varım.

1 2. Paul Ricoeur, “Yorumdan Çeviriye”, Thinking Biblically'de, s. 334. Ayrıca bkz. Ricoeur'ün, anlatı misyonu ve reçete yorumbilimi açısından Mısır'dan Çıkış 3:14'ü düşündürücü okuması, La Mémoire et le Temps'ta “D'un Testament à l'autre: Essai d'hérméneutique biblique'': Mélanges Offers à Pierre Bonnard (Cenevre: Labor et Fides, 1991), s. 299-309. Özellikle bkz. 300-301. sayfalar, burada Ricoeur, Mısır'dan Çıkış 20'de açıkça belirtildiği üzere, ilahi "Ben Kimim'in ontolojik yükleminin anlatı ve kural koyucu bir bağlam içinde çerçevelenmesinde ısrar eder:

Ben, Tanrın Yahve, seni Mısır diyarından, esaret evinden çıkardım; benden başka Tanrın olmayacak (Örn. 20). Anlatı biçiminin göreceli önermesi: "Benim. . . seni dışarı çıkardı '' ve büyük emir

174

Olabilecek Tanrı

hemen ardından gelir, hep birlikte Tanrı'nın yüklemsel adaylığı diyebileceğimiz şeyi oluştururlar; bu, kendini sunma cümleciğinde yer alan tamamen adlandırma niteliğindeki adı kullanır: "Ben Yahweh'im". Anlatı biçiminde bu yüklemsel ad, Çıkış'ın tüm öyküsünü özetler; kuralcı formunda, Tevrat'ın Sina vahyinin tamamını özetler . (s. 300)

Ricoeur şunları ekliyor: “Tanrı'nın benzersizliğinin ilanı iki ifadeye bölünemez: birincisi, 'Tanrı vardır', ikincisi 'o (tektir)'. Şemayı açıklayan ('dinle!') etik-anlatı yüklemleri , ismin tarihsel etkililiğine ve etik etkililiğine duyulan güvene eşdeğerdir ve sözde ayrı bir varoluş iddiasını gereksiz kılar'' (s.301) ). Ricoeur'e göre Mısır'dan çıkış vahyinin etik-anlatısal karakteri, gerçek anın -Tanrı'nın "Ben buyum" dediği ve Musa'nın "İşte buradayım" diye yanıt verdiği- özü itibarıyla geçmişle ilişkili olduğu gerçeğine dayanır . ve geleceğe, hafızaya ve vaatlere, atalara ve eskatolojiye. Gilson'un "Göç'ün metafiziği" olarak adlandırdığı şeyin, hem çağrının anlatısal karakteri hem de Yahveh'nin Rosenz tarafından tercüme edilen eyeh fiilini üçlü kullanımının belirsiz-tekrarlayan-aşırı karakteri tarafından kontrol edilmesi ve bunlara karşı çıkılmasının nedeni budur. - Weig ve Buber "olmak" ( sein ) yerine "oluş" ( werden ) terimini kullanıyor. Ricoeur'un yazdığı gibi: ''Meslek öyküsünün çerçevesi, 'Jahvé' adıyla sonuçlanan üçlü 'Ben-im'i abartmamızı ve varsaymamızı engelliyor" (s. 302). Benzer şekilde, eyeh'in bu üçlü kullanımı bir anlam fazlalığı doğurur, çoklu yorumların ve sürekli yenilenen eyleme bağlılığın (wirken) tarihini açar : "Cet aşırılık. . . benzersiz türden bir yorumsal durum, yani açıklık yaratmıyor mu, Çıkış 3:14'ün anlamı artık etkilerinin tarihinden, Wirkungsgeschichte'sinden ayrılamaz ” ( s.302).

1 3. Bu noktada bkz. Paul Ricoeur, ''Yorumdan Çeviriye'', s. 337 vd.; ve Joseph O'Leary, ''God Deconstructs'', Religious Pluralism and Christian Truth (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997), s. 159-204.

1 4. Kabul etmek gerekir ki, neo-Platonik Hıristiyan negatif teoloji geleneği, Tanrı'yı varlığın ötesinde, bizatihi İyi ile eşitlemiştir. Ve Tanrı'nın isimlendirilmesinde apofatik yaklaşım yerine analojik bir yaklaşımı tercih eden Aquinas bile Varlığın Yahveh kadar iyi olmadığını kabul etti! Büyük Albert ve Thomas tarafından başlatılan Skolastik gelenek, spekülatif teolojiye bir bilim statüsü vermeye çalıştı, ancak belirli bir neo-Platonik etkiye sadık kalarak, ilahi varlığın aşkınlığını hiçbir zaman inkar etmedi . Aquinas'ın da itiraf ettiği gibi Tanrı'nın ne olduğunu asla bilemeyiz. Hıristiyan teolojisindeki neo-Platoncu geleneğin sıklıkla tekrarladığı gibi, Tanrı'dan yalnızca şu ya da bu tür bir varlıkmış gibi ya da sanki (sicut/quasi/quatenus) gibi söz edebiliriz; . Bkz. Bernard Dupuy, ''Heidegger et Le Dieu in connu'' ve Stanislas Breton, ''La querelle des dénominations'', Heidegger et la Question de Dieu, ed. R. Kearney ve JS O'Leary (Paris: Grasset, 1981). Örneğin Dupuy şunu iddia ediyor: "Sina'nın vahyini Yunan ontolojisiyle uyumlu hale getirme çabaları uzun süredir ilahi ismin ifşa edilmesinin anlamını kararttı." Bu, her türlü insanbiçimciliğin reddedilmesini, varlığın ve yokluğun ötesinde ve dolayısıyla 'analojiden yoksun' olanı kavramak için kullanılan tüm figürlerin görelileştirilmesini gerektirir (s. 119). Karşıt bir okuma için bkz. Fran O'Rourke, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Thomas Aquinas (Leiden: Brill, 1992).

1 5. Geze Mısır'dan Çıkış 3:14'ü şu şekilde çevirir: "Kendime kim olacağımı göstereceğim, kendimi göstereceğim kişiyim [kendimi göstereceğim şekilde göstereceğim

175

Richard Kearney

kendim, kendimi göstereceğim gibiyim],'' Gese, ''Tanrının Adı'', André LaCocque'dan alıntı, ''The Revelation of Revelation'', Thinking Biblically, s . 312.

1 6. LaCocque, ''The Revelation of Revelation'', s. 312. Çıkış 3:15'in diğer metafizik sonrası okumaları için ayrıca bkz. JS O'Leary, Religious Pluralism and Christian Truth (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1996), özellikle Bölüm 6'daki 'The Name of God'' bölümü, ' 'Tanrı Yapıbozum Yapar', s. 159-165; ve Derrida'nın On the Name'de (Stanford, Kaliforniya: Stanford University Press) ontolojinin "özel adları" olan " Sauf le Nom"un ötesinde hiper-etik bir Tanrı/Hediye/başkalık olasılığına ilişkin ilgi çekici yorumları. 1995), sayfa 33-85; Ölümün Hediyesi (Chicago: University of Chicago Press, 1995), s. 71; Psyché: Inventions de L'autre'de (Paris: Galilée, 1987); ''Comment ne pas parler'' ; ve Circonfession/Derridabase, J. Derrida ve Geoffrey Bennington (Paris: le Seuil, 1991), özellikle s. 103 vd. ve P. 91, burada Derrida kendisini "l'eschatologiste le plus avancé" olarak adlandırıyor. Başka bir yerde Derrida, bizden önce gelen ve aşan başkalığın temel bir nesne olarak "görülemeyeceğini" veya uygun bir nesne olarak "okunamayacağını" ısrarla vurguluyor. burada ve şimdi adı, ancak başka bir tür görmeyi gerektirir - bir ''ötesini görme'', bir ''vizyon-ötesi vizyon'', bir ''gözetleme''; bkz. J. Derrida, ''Living On: Border Lines'', Deconstruction and Criticism (London: Routledge, 1979), s. 90-91 ve devamı. Bu düşünce çizgisi, Derrida'nın "Tanrı'nın yapısöküme uğrattığı" iddiasıyla tamamen tutarlıdır: "La guerre qu'il déclare, elle a d'abord fait rage au-dedans de son nom: divisé, bifide, ambivalent, polysémique: Dieu yapısöküm'' ( Psyché, s. 207).

1 7. Alıntı: Ricoeur, ''Yorumdan Çeviriye'', s. 360-361.

1 8. M. Buber, Moses: The Revelation and the Covenant (New York: Harper and Row, 1958), s. 49. Buber bu noktayı şu şekilde geliştirir:

İsimle ilgili sorusunun tekrarı olarak Musa'ya şöyle söylenir: Ehyeh asher ehyeh. Bu genellikle YHVH'nin kendisini Tek, hatta Sonsuz Olan, varlığında değişmez bir şekilde varlığını sürdüren varlık olarak tanımlaması anlamında "Ben buyum" anlamına gelir. Ancak bu, genellikle dini canlılığın arttığı dönemlerde ortaya çıkmayan türden bir soyutlama olacaktır; buna ek olarak İncil dilindeki fiil, saf varoluşun bu özel anlam tonunu taşımamaktadır . Anlamı: Olmak, var olmak, orada olmak, mevcut olmak, şu şekilde ve bu şekilde olmak; ama soyut anlamda değil. ''Ben buyum'' ancak sorudan kaçınmak, hiçbir bilgi olmadan ortaya çıkan bir ifade olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte, anlatıcının görüşüne göre, tüm saatlerin o saatinde halkına kurtuluş isteklerini bildirmek için gelen Tanrı'nın, yakınlığı izin vermek veya garanti etmek için değil, yalnızca mesafesini korumak için geldiğini gerçekten varsaymalı mıyız? Bu kavram, şüphe götürmez bir niyetle ifadeden önce ve sonra gelen ve Tanrı'nın kendisi tarafından seçilenlerle birlikte hazır bulunacağını, onlarla birlikte bulunacağını, onlarla birlikte bulunacağını, onlarla birlikte bulunacağını vaat eden iki yönlü ehyeh, "Ben orada olacağım" tarafından kesinlikle caydırılmıştır. onlara yardımcı olun. Bu söz, açıklamanın ilk bölümünde koşulsuz geçerlilik kazanıyor: ''Ben de orada olacağım. . . .Ben varım ve orada kalacağım.'' Bunun arkasında Mısır'ın büyü uygulamalarından etkilenenlere, teknik büyüden etkilenenlere verilen imalı yanıt yatıyor: Beni çağırmayı dilemeniz gereksiz; Karakterime uygun olarak dost olduğum kişilerin her zaman yanında olurum. . . . Burning Bush'taki vahiyde dinin büyüsü ortadan kaldırılıyor. . . . YHVH ''Orada olacak olan''dır. . . Burada bulunan kişi; sadece bir zaman ve bir yerde değil, her şimdi ve her burada. Şimdi bu isim onun karakterini ifade ediyor ve inananlara, Rablerinin zengin koruyucu mevcudiyetine dair güvence veriyor.

176

Olabilecek Tanrı

deus absconditus olarak değil, bir deus adventurus olarak yeniden düşünmeye teşvik eden, Exodic Tanrı'nın varlığı-yokluğu gizemi konusunda uyarıyor . Tanrı'nın gelecekteki potansiyeline yönelik benzer bir vurgu değişikliği, Whitehead ve süreç teolojisinde olduğu kadar Moltmann ve kurtuluş teolojisinde de bulunur . Özellikle Whitehead'in, Süreç ve Gerçeklik'te (New York: Free Press, 1978) dünya olarak yaratıcı bir şekilde gerçekleştirilecek olasılıklar deposunu içeren Tanrı'nın “sonuçsal doğası” kavramına bakınız. Ayrıca bkz. John B. Cobb, ''A Whiteheadian Doctrine of God'', Process Philosophy and Christian Thinking, ed. D. Brown, R. James ve G. Reeves (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1971), s. 215-243; William Dean, ''Yapıbozum ve Süreç Teolojisi'' Journal of Religion 64 (1984): 1-19; ve David. R. Griffin, ''Postmodern Teoloji ve A/Teoloji'', Varieties of Postmodern Theology, ed. D. Griffin, W. Beardslee ve J. Holland (Albany: SUNY Press, 1989), s. 29-61.

1 9. Hyh kökünün eksik belirtme özelliği (Çıkış 3:12'de kullanıldığı gibi - " ehyeh) , "seninle olacağım"ın gelecekteki anlamını akla getirdiğinden, bu kelimenin "geçiş" anlamına işaret eder. Fiil. Mevcut koşullarda gelecekteki değişimin habercisidir. Yani, ataların geçmişini henüz gerçekleştirilmemiş bir eskatona doğru açan bir "zamansal gösterge" gücüne sahiptir. Bu tür bir tefsir, her türlü aceleci girişimi yumuşatır. Özellikle Batı'dan gelen spekülatif düşüncenin etkisi altında, Exodic Name'i ontolojik bir soyutlamaya veya dini ikona dönüştürmek (örneğin, LXX'te Thyeh'nin ho on veya "var olan" olarak tercümesi ) . Exodic formülünün gramerinin GS Ogden tarafından analizi, A. LaCocque tarafından Thinking Biblically, s. 313-314'te alıntılanmıştır.

2 0. LaCocque, İncil'e Göre Düşünmek, s. 314.

2 1. Age.

2 2. Age., s. 315.

2 3. Age.

2 4. LaCocque şunu yazıyor:

Alıcılar yalnızca ilahi bir sırra sahip olmakla kalmayıp, aynı zamanda bir kurtuluş eyleminin nesneleri olduklarından, tanınmayı ve tapınmayı ortaya çıkarır. ''Yhwh olan benim'' retorik bir ifadenin çok ötesine geçer; kurtarıcı olayın nihai anlamını ortaya çıkarır. Böylece, Adın neden tanrısal varlık hakkında zaman dışı, tarih dışı, soyut bir aksiyom olmadığını anlıyoruz. Tanrı ''ehyeh'' der ve tamamlanmamış zaman kipi eylemi bir süreç olarak görmemize yardımcı olur. Bu bir ilahi öz meselesi değildir, fakat Tanrı'nın, bir bakıma, halkıyla birlikte "durduğu veya düştüğü" ve ilk etapta Musa'nın bir bedelin belirlendiği Mısır'a dönmek üzere olduğu şeklindeki bir vaat beyanıdır. başının üstünde. (İncil'e Göre Düşünmek, s. 316)

Ayrıca bkz. Eric Fromm, You Shall Be as Gods: A Radikal Interpretation of the Old Testament (New York: Fawcett, 1966); ve M. Buber, Moses: The Revelation and the Covenant (New York: Harper, 1958), s. 48-54.

2 5. Böylece Yhwh , LaCocque'un belirttiği gibi , "başlangıcı, yani Mısır'dan Çıkış, onun hem başlangıcını hem de sonunu, zirvesini ve son aşamada gelecek şeylerin şeklini oluşturan merhametli bir rehberlik tarihi vaat ediyor, çünkü söz konusu Olay paradigmatik kat'exochen'dir” (İncil'e Göre Düşünmek, s. 317).

2 6. Burada Zimmerli'nin “tanımsız gizem” olarak tanımladığı şeyle, “gücü” (Wirkung) kavramsal spekülasyonların ve ilahi bir “karar çağrısı” lehine hayali saplantının ötesine geçen bir gizemle karşı karşıyayız. Musa ve halkının, yani kendini vahyin alıcılarının tarafında.'' Walter Zimmerli, Ben Yahveh'im (At-

177

Richard Kearney

lanta: John Knox, 1982), s. 153, Thinking Biblically'den alıntı , s. 322. Mısır'dan Çıkış'ın vahyinin bir "imge" yerine bir "söz"le verilmiş olması, İbranice'nin ilahi figürasyon ve ikonografiyi yasaklaması ile tamamen tutarlıdır. Tanrı burada insan merkezli bir idolden farklı olarak ilahi bir ikon önermiyor (Marion veya Von Balthasar gibi Hıristiyan düşünürlerin inanmak isteyebileceği gibi). “İsmin vahyedilmesi, erişilebilir olmayı ve bilinmeyi arzulayan, sureti olmayan bir Tanrı tarafından bahşedilmiştir”: LaCocque, Thinking Biblically, s. 319. Ayrıca bkz. Gerhard von Rad, Old Testament Theology (New York: Harper and Row, 1962); ve Gese, “Der Name Gottes,'' s. 86. Tanrı ile görsel temsil (üçüncü kişi) aracılığıyla aracılık edilen ilişkilerin yerini burada bire bir (ikinci kişi) arasındaki daha dolaysız ilişki almıştır. Ancak On Emir'in açıkça ortaya koyduğu gibi, Tanrı ancak hem nesneleştirmeyi (imgeler ve putlar aracılığıyla) hem de özdeşleştirmeyi (aşırı derecede dolaysız olan aracılığıyla) reddederek tam anlamıyla onurlandırılabilir ve saygı duyulabilir .

2 7. LaCocque bu noktada son derece katıdır ve "Tanrı'nın yüceliğini tanımanın metafizik bir bilgi olmadığını" ve tetragrammaton'un "Tanrı'nın varlığı üzerine spekülasyona davet olmadığını" savunur. İlahi bir şeye gönderme yapmaz. causa sui ama çok somut olayların içinde gerçekleşir. (LaCocque, İncille Düşünmek, s. 323).

2 8. Halkı hakkındaki hükmü (ve onları kınaması) bile Tanrı'nın kişisel bağlılığı perspektifinden görülebilir. Bkz. LaCocque, Thinking Biblially, s. 322-323.

2 9. Age., s. 324: "İnsanın imago Dei olmak için ilahi olana bağımlı olması gibi, Tanrı'nın da kendisini Yhwh olmak için insana bağımlı kıldığına dair spekülasyondan ziyade övgü, vahiy için verilen uygun insani tepkidir. " İnsan-ilahi karşılıklı bağımlılık ve karşılıklı konuşmayla ilgili bu Kutsal Kitap muamması hakkında bkz. E. Levinas, Totality and Infinity (1961; Pittsburgh: University of Duquesne Press, 1969). Ayrıca bkz. J. Derrida'nın, Levinas'ın “Tanrı'nın yüzü” kavramına ilişkin “Şiddet ve Metafizik” adlı eserinde Yazma ve Fark (New York: Routledge, 1981), s. 108-109:

Metafiziğin temeli -Levinas'ın anlamında- hümanizm ve teolojinin ortak kökenini bulduğumuz şeylerin kendilerine dönüşte karşımıza çıkar: insan ile Tanrı arasındaki benzerlik, insanın çehresi ve Tanrı'nın Yüzü. “Öteki Tanrı'ya benzer.'' Bu benzerliğin geçiş yolu aracılığıyla insanın konuşması Tanrı'ya doğru yükseltilebilir; bu, Levinas'ın söylem üzerine söyleminin hareketi olan, neredeyse hiç duyulmamış bir benzetmedir. Tanrı ile diyalog olarak benzetme: “Söylem Tanrı ile söylemdir. . . . Metafizik, Tanrı ile bu dilin özüdür.'' Tanrı ile söylem, Tanrı'ya katılım olarak değil. Teoloji olarak Tanrı ve onun nitelikleri üzerine söylem değil, Tanrı ile söylem. Ve benim ötekiyle olan ilişkimin asimetrikliği, "öznellikler arası uzayın bu eğriliği, tüm hakikatin ilahi niyetini ifade eder." O, "belki de Tanrı'nın bizzat mevcudiyetidir." Ayrılık olarak mevcudiyet, mevcudiyet-yokluk. — yine Parmenides, Spinoza ve Hegel'den yalnızca "yoksuz yaratma düşüncesi "nin tamamlayabileceği kopuş. . . . Ne birlik, ne bilgi, ne de katılım ve enkarnasyon açısından anlaşılabilecek bir benzerlik. Allah'ın ne işareti ne de etkisi olan bir benzerlik. Ne işaret ne de sonuç aynı şeyi aşmaz. Bizler “Tanrı'nın İzindeyiz”. “Tanrı'nın varlığına” yapılan her göndermeyle bağdaşmazlık riski taşıyan bir önerme. Kolayca ateizme dönüştürülen bir önerme; ve eğer Tanrı izin bir sonucuysa? Eğer ilahi mevcudiyet fikri (hayat, varoluş, parousia, vb.), eğer Tanrı'nın adı, içindeki izin silinmesi hareketinden ibaret olsaydı

178

Olabilecek Tanrı

mevcudiyet? Burada mesele, izin, kendi sistemindeki mevcudiyeti düşünmemize izin verip vermediğini, yoksa tam tersi sıranın doğru olup olmadığını bilmek meselesidir. . . . Tanrı'nın yüzü kendini gösterirken sonsuza kadar kaybolur. Böylece, Levinas'ın çıplak bıraktığı deneyimin tam kalbinde, Yahveh'nin Yüzü'nün çeşitli çağrışımları, metafizik anlamlarının birliğinde yeniden bir araya getirilir. Musa'yla birlikte'' ama aynı zamanda ona şunu da söylüyor: “Yüzümü göremezsin; çünkü beni gören ve hayatta kalan kimse olmayacak. ..... Bir kayanın üzerinde duracaksın; ve bu gerçekleşecek, oysa benim

izzet geçip gidiyor; seni bir kaya yarığına koyacağım ve geçerken seni elimle koruyacağım; ve elimi çekeceğim ve sen arkamı göreceksin; fakat yüzüm olmayacak görüldü” (Çıkış 33:20—23). Tanrı'nın kendini gizlerken emreden yüzü, bütün yüzlerden daha çok ve daha az bir yüzdür. Belki de Levinas'ın tüm önlemlerine rağmen, Bütünlük ve Sonsuzluk'ta teoloji ve metafiziğin şüpheli suç ortaklığı buradan kaynaklanmaktadır. Levinas, Edmond Jabes'in Sorular Kitabı'ndaki şu son derece muğlak cümleye katılır mıydı : “Bütün yüzler O'nundur; bu yüzden yüzü yok'' mu? Levinas'ın ilahi aşkınlık eskatolojisiyle yüzün fenomenolojik hümanizmi arasındaki gergin ilişkinin altı burada dramatik bir şekilde vurgulanıyor. Ebedi'nin Musa'yla yüz yüze konuşması Mısır'dan Çıkış 33:11'e ve yanan çalı olayına anlamlı bir gönderme yapıyor.

3 0. LaCocque, İncil'e Göre Düşünmek, s. 324.

3 1. Age., s. 325.

3 2. “Adalet, adaleti arayanların duasında, inancında, umudunda ve sevgisinde zafer kazanır. Tanrı, yalnızca halkının beyanı yoluyla Tanrıdır. Yhhhh malakh! (Tanrı hüküm sürer! bkz. Mezmur 93:1, 96:10, 97:1, 99:1, vb.). Bu alkış, Yaratılış 2-3 mitinde anlatılan insanın Tanrı'yı terk etmesinin kefaretidir. Tanrı'nın, yaratılışın başlangıcından beri kaybettiği riskli bahis, artık İsrail'in tapınakta kutladığı ayinle kurtarılıyor.'' (a.g.e.)

3 3. Sifre Tesniye 346, alıntı: LaCocque, Thinking Biblically, s. 325.

3 4. “Başka bir kişiyi, benim dışımda olduğu gibi, benim yankım haline gelen, sen dediğim kişiye ve bana sen diyen kişiyi öne sürüyorum” (Emile Benveniste, Problems in General Linguistics [ Miami : University of Miami Press, 1971], s.224). Alıntı: LaCocque, Thinking Biblically, s. 326. Ayrıca bkz. LaCocque, aynı eser: “İsrail'in bilincinde Çıkış, yalnızca onun bir halk olarak tarihini başlatmakla kalmıyor. . . ama aynı zamanda dünyanın kurtuluşu. Mısır'dan çıkış, tüm yaratılışın Tanrı'nın Krallığına dönüşmeye başladığı mikrokozmos ve 'köprü başı' olan Vaat Edilmiş Topraklara doğrudur. Dolayısıyla Çıkış, mükemmel bir olaydır, tarihin 'V Günü'dür, dünyanın sonsuzluk tarafından kendisine dönüştüğü gündür.''

3 5. Yahudi Agadik geleneğinde tekrar tekrar anılan şey, bu zamansal, tarihsel, dinamik süreç içindeki Tanrı'dır. Örneğin Midraş Agadah, Mısır'dan Çıkış 3:14'ü "Eskiden Tek olan benim, Tek olacağım" şeklinde çevirir; Mekhita Bahodesh 5 şu varyasyonu sunar : ''Mısır'daydım, denizdeydim, Sina'daydım, geçmişteydim, gelecekte olacağım'' (Dipnot, LaCocque'dan alıntı, Thinking Biblically , s.327). Benzer şekilde, Targum Yerushalmi I şunu okuyor: ''Ben, var olan, var olan ve olacak olan ben, beni sana gönderiyorum.'' Veya yine: ''Dünyaya ol diyen! ve budur; ve ona kim diyecek: ol! ve budur . . . Beni sana gönderen O'dur.'' Burada yine, ismin işaret ettiği büyü veya öz üzerinde değil, O'nun zikri üzerinde durulmaktadır.

179

Richard Kearney

İsim – aynı zamanda bir çağrı olan bir yakarış: “İsrail'in çocuğuna şunu söyleyeceksin: 'ehyeh beni sana gönderdi”' (alıntı, LaCocque, Thinking Biblically, s. 328 ) . 1992'deki Cambridge konferansı "Büyük Tautology"de Steiner, Çıkış 3:14'ün yorumbilimsel geleneğine ilginç bir anlamsal değişiklik ekler. Bu Exodik metnin Batı ve Orta Doğu dininin en temel ve ufuk açıcı pasajlarından biri olduğunu doğrulayan Steiner, uzatılmamış İbranice kelime oyununun Hint-Avrupa dil sistemlerine yapılan çeşitli çeviri girişimlerini nasıl rahatsız ettiğini ve teolojik düşüncenin tam kalbine belirsizlik enjekte ettiğini belirtiyor. İncil'in Çıkış sonrası kitaplarından Dördüncü İncil'e ve ötesine kadar. Tekrarlanan soru şu oluyor: Yanan çalılıkta kim konuşuyor? Olmak mı, olmamak mı? Radikal bir yokluk mu yoksa gerçek bir varlık mı? Steiner bu sesi “ruhsal ve varoluşsal ikiyüzlülüğün” sesi olarak tanımlıyor. Yalnızca aşkınlık üzerine, kendimizin ötesindeki nihai gizem üzerine bahse girerek yanan çalının sesini duymaya başlayabileceğimizi söylüyor. Bu Exodic pasaj, "içkinliğin simetrileri"nden yeni bir aşkınlık teolojisine dönüşümü çağrıştırıyor (bkz. RP Carroll, "On Steiner the Theologian", Reading George Steiner, ed. Nathan Scott ve Ronald Sharp [Baltimore: John) Hopkins University Press, 1994], s.271).

3 6. Jean-Luc Marion, Varlıksız Tanrı, çev. T. Carlson (Chicago: University of Chicago Press, 1991), s. 123. Marion burada Levinas'ın Bütünlük ve Sonsuzluk'taki aşkınlık tartışmasına çok şey borçludur (Lahey: Nijhoff, 1961); Varolmaktan Başka Şekilde ( Lahey: Nijhoff, 1981); ve De Dieu qui vient à l'idée'de (Paris: Vrin, 1982).

3 7. Marion, Varlıksız Tanrı, s. 152.

3 8. Age. P. 153

3 9. Age. s. 156-158.

4 0. Age. P. 155.

4 1. Age.

4 2. J.-L. Marion, “Adında: Negatif Teolojiden Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır”, God, the Gift, and Postmodernism'de, ed. J. Caputo ve M. Scanlon (Bloomington: Indiana University Press, 1999). Bu makalenin başlığı ve teması Derrida'nın Psyché'deki “Comment ne pas parler” sözünü eleştirel bir şekilde yansıtıyor . Derrida ve Levinas'ın Tanrı sorusu ve negatif teoloji üzerine en öncü ve aydınlatıcı incelemesi için bkz. JD Caputo, The Prayer and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion ( Bloomington: Indiana University Press, 1997).

4 3. Marion, “Adına.''

4 4. JD Caputo, “Hediye Üzerine”, J. Derrida ile hediyenin fenomenolojisi üzerine tartışma, J.-L. Marion ve R. Kearney ve J. Caputo'nun yanıtı, Villanova Üniversitesi, God , the Gift, and Postmodernism, s. 54-78.

4 5. Derridacı yapısöküm bile zaman zaman bu postmodern yüce kıyamet zevkine katkıda bulunabilir . Adı Üzerine'de Derrida bizi Tanrı'nın başkalığının kökten tanımlanamaz karakteriyle, insani veya tarihsel öngörünün tüm ufuklarının ötesinde karşı karşıya getirir: “Öteki, yani Tanrı ve kim olursa olsun. . . her biri tamamen başka hale gelir gelmez. Çünkü en zor, hatta imkânsız olan orada yaşar: Orada, ötekinin adını kaybettiği ya da ne olursa olsun başkası olmak için onu değiştirebildiği yer." (J. Derrida, On the Name, ed. ve çev. T) Dutoit [Stanford, Kaliforniya: Stanford University Press, 1995], s.74). Burada Tanrı, indirgenemez başkalığı içinde o kadar tanınmaz hale gelir ki neredeyse hiçbir şeyden ayırt edilemez hale gelir. Bunu söylemenin bir yolu yok. Yani son tahlilde canavarlar ile Mesihler arasında ayrım yapmanın hiçbir yolu olmayabilir. Ötekine karşı saf açıklık adına bu yaklaşım

180

Olabilecek Tanrı

"Yeni gelen iyi de olabilir kötü de olabilir ama yeni gelenin evinizi yıkmaya gelme ihtimalini dışlarsanız, bunu kontrol altına almak ve bu korkunç ihtimali önceden dışlamak isterseniz misafirperverlik olmaz. . . . Diğeri, Mesih gibi, istediği yere varmalıdır'' (J. Derrida, “Misafirperverlik, Adalet ve Sorumluluk”, Sorgulama Etiği , ed. R. Kearney ve M. Dooley [New York: Routledge, 1999 ], s. 70-71). Bazı yorumcular, özellikle de Simon Critchley, bu yapısökümcü mantığı son noktaya kadar zorluyor. "Es spukt'un imkansız deneyimi , mesihliğin hayaletsiliği" diye sorar, "yukarıya doğru bir tanrısallığa, ilahi adalete, hatta ahlaki yasayı çerçeveleyen yıldızlı gökyüzüne mi bakıyor?" İlya'nın radikal ateist aşkınlığına , gecenin kanunların ötesindeki yokluğuna, felaketine ve saf enerjisine bakabilir misiniz?'' (Simon Critchley, “Derrida'nın Marx'ın Hayaletleri Üzerine”, Felsefe ve Sosyal Eleştiri 21'de , no.3 [1995]: 19). Kısacası, eğer Tanrı, Mısır'dan Çıkış'ta konuştuğu yanan çalının içinde olduğu gibi, Kendisini hafızanın, antlaşmanın, antlaşmanın Tanrısı olarak tanımlayan, onun yokluğunda bir şekilde mevcut değilse, Derrida'nın ateolojik karar-verilemezliğini karar ve eylemle nasıl ilişkilendireceğiz? ve söz? Yapısöküm, görülebilen (yanan bir çalı olarak), duyulabilen (halkını özgürleştirmeyi vaat eden biri olarak) ve inanılan (geçmişin ve geleceğin Tanrısı olarak) Çıkış Tanrısı hakkında nihai olarak ne söyleyebilir ? Eğer Mısır'dan Çıkış'ın Tanrısı , ilkel karışıklık ve felaket ilyası (Yaratılış'ın tohu bohu'su ) kadar anonim kalsaydı , elbette Musa, halkını kölelikten kurtarmak ve onları vaat edilmiş bir Tanrı ülkesine götürmek için harekete geçmezdi. adalet. Sandaletlerini bir daha bulamayacaktı değil mi? Exodic tanrının karar verilemez, konuşulamaz ve nihayetinde "imkansız" karakterini aşırı vurgulamak, sanırım, praksisten çok felce, toplumsal özgürleşmenin yeni görevlerine doğru gitmekten ziyade, Mısır'ın mistik alt sınırı karşısında belli bir baş dönmesine yol açabilir . olayın kendisi (olay olmayan ici et maintenant sans présence olarak ), tüm tanrıların siyah olduğu geceye bir dönüş. Khora. Her ne kadar Derrida Tanrı'nın başkalığını Canavar'ın başkalığıyla eşitleme konusunda yetersiz kalsa da postmodern çağdaşlarından bazılarının bu tür tereddütleri yok. Sonuç olarak, Derrida'nın eskatolojik a-Tanrı'yı (a-dieu) ele alışı , karakteristik olarak anlaşılması zor olsa da oldukça anlamlıdır. Paul Célan'ın şiirindeki “açık sünnetli söz” hakkında yazan Derrida, başkalık, canavarlık ve “mesihsel ya da eskatolojik peygamber” olarak adlandırdığı İlyas arasındaki karmaşık ve çoğu zaman rahatsız edici ilişkiye dair şu yorumu yapıyor:

Önce bir kapı gibi aç, yabancıya, diğerine, komşuya, misafire, herkese açık. Mutlak gelecek figüründe (gelecek olanın, daha doğrusu gelecek olanın, çünkü bu geleceğin, gelecek olanın gelişinin kesin veya hesaplanabilir olmaması gerektiği için gelecek olan) hiç şüphesi olmayan herkes için, dolayısıyla canavarca yaratık figüründe . Mutlak gelecek yalnızca canavarlık biçiminde , beklenen tüm biçimlerin veya normların ötesinde, türlerin ötesinde ilan edilebilir. Ve burada, Haham Loew'in görünüşünün bize Golem'i, figürdeki herkese açık olan canavar Kelime'nin mucidi'ni hatırlattığını aktarıyorum.

ayrıca belki bir peygamber İlyas'ın, onun hayaletinin ya da ikizinin. Bu canavar görüntüsü nedeniyle tanınmaz durumda ama onu nasıl tanıyacağınızı bilmeniz gerekiyor. İlyas, konukseverliğin hak edildiği, vaat edilen, emredilen kişidir. Her an gelebilir, bunu bilmeliyiz. Tam ............................. buraya canavar ya da ev sahibi İlyas ya da

diğeri kapının önünde duruyor. (Shibboleth [Paris: Galilée, 1986], s. 102-103)

The Truth'da canavarca, yüce ve başkalığın hesaplanamaz/ölçülemez/kıyaslanamaz karakteri arasındaki bağlantılara ilişkin gelişimine bakınız.

181

Richard Kearney

Resim (Chicago: University of Chicago Press, 1987), s. 142-143, 349-351. Bu bağlantılar, Derrida'nın Yargı Gücünün Eleştirisi'nde Kant'ın yücelik analitiğini yeniden ele aldığı “Devasa” başlıklı eserinin 4. Bölümünde inceleniyor . Kant'ın "canavar" (ungeheuer) tanımını, boyutu "kavramını oluşturan amacı yenen" herhangi bir şey olarak inceliyor. İlgili "devasa" (kolossalisch) kavramı ise "sadece" olarak anlaşılıyor. sunum için neredeyse fazla büyük olan bir kavramın sunumu, yani göreceli olarak canavarca olanın sınırında." Yüce ve canavarın her ikisi de, devasa/canavarca olanın yüce karakterini kabul eden çifte bir çekim/geri çekilme duygusuna göre işlerler. bir yanda ''fazlalık'', ''fazlalık'' ve ''süper top dansı'', diğer yanda ise patlayıcı, olumsuz bir ''uçurum''. Hayal gücümüzle zaptedilemez ve sunulamaz olanı kavramaya çalışmak için yüce/canavar/devasa olandan geri çekilmek, uzaklaşmak zorunda kalırız. Ve burada, ilginç bir şekilde, algının, kavrayışın ve hayal gücünün tam sınırında Derrida, anlatıya yönelik belirli bir talebin farkına varmış gibi görünüyor: ''Yücenin deneyimi için gereken mesafe, algıyı anlatının alanına açmaz mı?' ' (s. 142). Belki de Musa'nın yanan çalı deneyimi bu açılardan yücelikle (Derrida'nın anladığı şekliyle) ilgisiz değildir. Derrida'nın aynı kitapta daha sonra Musa'nın önünde gelişen kutsal olayla uygun bir mesafeyi işaretlemek için Çıkış 3'te sandaletlerini çıkarmasından bahsetmesiyle doğrulanan bir şüphe; bu, kutsal olana karşı yaygın bir İbranice saygı ve huşu jestidir. Şabat'ta ayakkabı giyilmesini yasaklayan Mişna (s. 350-351). Derrida, Çıkış 3'ün "Ben'im" ifşasına, karakteristik olarak imalı olsa da bir dizi müstehcen olayla ilgili olarak geri dönüyor; örneğin "Nombre de Oui" deki "Jahweh spricht nur immer 'Ja" tartışması. ,'' Psyché'de ( Paris: Galilée, 1987), s. 639 ve devamı; YAHWE'den "Ben var olanım" şeklinde söz etmesi. . .'' James Joyce'un Finnegan's Wake'deki ''HE WAR'' kullanımıyla ilgili olarak , ''Two Words for Joyce'', Post-yapısalcı Joyce, ed. D. Attridge ve D. Ferrer (New York: Cambridge University Press, 1984), s. 145-146, 151; ve The Postcard'da (Chicago: University of Chicago Press, 1987), s. 141-142; Levinas üzerine yazdığı makalesinde “Ebedi olanın Musa ile yüz yüze konuşması” hakkındaki yorum, “Şiddet ve Metafizik”, Writing and Difference (New York: Routledge, 1981), s. 108-109 ; "Paul Celan için Şibboleth"teki Yahudi Tanrısının "telaffuz edilemeyen adı"nın analizi, Wordtraces : Paul Celan'ın Okumaları, ed. A. Fiorefos (Baltimore: John Hopkins University Press, 1994), s. 54-55; ve son olarak Memoirs of the Blind'da ( Chicago: University of Chicago Press, 1993), s . 54: ''Bu, bazen dahil edilen, bazen hariç tutulan, kendini gölgede bırakan özelliğin şu anda kendini bile söyleyemediği noktaya kadar baştan sona teolojiktir, çünkü toplanmamıştır, kendisini toplamamıştır. herhangi bir şimdi, 'Ben kimim' (orijinal gramer biçimi, bildiğimiz gibi, geleceği ima eden bir formül). Taslak veya izleme kendisini ayırır ve ayırır; yalnızca sınır çizgilerinin, aralıkların, bir aralık ızgarasının izini sürüyor ve hiçbir şekilde tahsis edilemiyor.''

4 6. Berel Lang, ''Sınırların Temsili'', Temsil Sınırlarının İncelenmesi , ed. Saul Friedlander (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1992).

4 7. Peter Haidu, ''Açıklanamazlığın Diyalektiği'', Temsilin Sınırlarını Araştırmak, s. 284.

4 8. Aynı eserde alıntılanmıştır, s. 288.

4 9. Age. P. 292

182

Olabilecek Tanrı

5 0. J.-F. Lyotard, The Postmodern Condition (Minneapolis: University of Min nesota Press, 1984), s. 79 ve devamı.

5 1. Lyotard'ın Holokost sonrası yüce estetiğinin daha sempatik bir okuması için bkz. Geoffrey Hartman, “The Book of Destruction”, Probing the Limits of Temsil, s. 320 ve devamı.

5 2. Slavoj Zizek, The Plague of Fantasyes (Londra: Verso, 1997), s. 218-229.

5 3. Zizek, Bilinçdışı Yasası, Fantezilerin Vebası, s. 219.

5 4. Aynı eser.

5 5. Bu konuda bir başka radikal postmodern kuramcı olan Gilles Deleuze'e bakınız: “HUKUK'u nihai bir zemin olarak kurarak. . . Yasanın amacı, tanımı gereği bilinemez ve anlaşılması güçtür. Açıkça görülüyor ki, saf biçimiyle tanımlanan HUKUK, herhangi bir belirlenimin özü veya nesnesi olmaksızın, hiç kimse onun ne olduğunu bilemez ve bilemez. Kendini belli etmeden çalışır. Kişinin zaten suçlu olduğu ve ne olduğunu bilmeden sınırları aştığı bir ihlal alanını tanımlar .'' (Gilles Deleuze, Coldness and Cruelty [New York: Zone Books, 1991], s. 82-83. Bkz. Zizek'in bu konudaki psikanalitik yorumu aynı eserde, s. 225-227).

5 6. Zizek, Fantezilerin Vebası, s. 227.

5 7. Age.

5 8. Age., s. 229.

5 9. Age. s. 229-230. Bakın, çok farklı bir felsefi bakış açısından William

Üçüncü Eleştiri'de Kant'ın "deha", "dehşet" ve "ihlal" kavramlarını Desmond'un okuması. Perspektif farklılığına rağmen Desmond'un vardığı sonuç bazı noktalarda postmodernlerinkine oldukça benzer; örneğin şu sonuç: "Eğer başka bir şeyin benliğe kural verdiğini söylersek, o zaman ya benliğin tam özerkliğin ötesinde içsel bir başkalığı vardır ya da benlik daha ilksel bir şeyin tezahürüdür ve ilkel olan şey kendisi kanuna benzer, düzenli ve düzenli değildir: ilksel olan kanunun ötesindedir .

tam özerklik, yalnızca makul olmayan, anlaşılır olmayan ya da ahlaki açıdan iyi olmayan bir şeyi kendisinden maskeliyor. .... Çoğu zaman vahşilik, çılgınlık,

ilkel, çirkin, dışkısal, anlamsız. Deha ve delilik birbirinden ayırt edilemez hale gelir. Ve ilahi delilik ile deli deliliği birbirinden ayırt etmekte zorlanıyor gibiyiz'' (“Kant ve Dehanın Terörü,” Kant's Aesthetics, ed. Walter de Gruyter [Berlin ve New York, 1998], s. 614). Zizek ve şüpheli yüceliğe inanan diğer adanmışların aksine , Desmond bu tür bir ayrımcılığın olmayışı karşısında açıkça tedirgindir.

6 0. Zizek, Fantezilerin Vebası, s. 228. Tanrı ve Tanrı'nın bu tür diyalektik birleştirilmesi

Ancak canavarlık postmodern filozofların ayrıcalığı değildir. Pek çok Yeni Çağ yazarının neo-gnostik yazılarında iyinin ve kötünün yüce ihlaline dair benzer çağrışımlar bulunur. Bu da canavar Tanrı'ya dördüncü, daha popülist diyebileceğimiz yaklaşımı temsil ediyor. Yeni Çağ mistisizmi ve mitinin önde gelen teorisyenlerinden biri olan Joseph Campbell , bilinemez tanrı ile canavar arasındaki bu birleşmeyi şu sözlerle örneklendirmektedir: "Canavar derken uyum, düzen konusundaki tüm standartlarınızı yerle bir eden korkunç bir varlığı veya hayaleti kastediyorum. ve etik davranış Yok edici rolündeki Tanrı budur. Bu tür deneyimler etik değerlerin ötesine geçiyor

Yargılar. Ahlak yok ediliyor. . . . Tanrı korkunçtur'' (The Power of Myth [New York: Doubleday, 1988], s. 222). Bu ifadenin yer aldığı kitap, Efsanenin Gücü, okült bir merak değil, üç yıl boyunca Kuzey Amerika'da en çok satanlar arasında yer alan ve yayınlanan olağanüstü derecede popüler bir TV dizisinin temeli olan kitaptı.

183

Richard Kearney

1980'lerin sonlarında ve 1990'larda uluslararası düzeyde. Canavarlığın efsanevi ayrımsızlığına böyle bir geri dönüş , zararsız da olsa, Hollywood'un ve İnternet'in " uzaylılar "a ( iyiyle kötünün sınırlarını karıştıran yüksek teknoloji ürünü dünya dışı canavarlar türü) karşı artan hayranlığında da kanıtlanmıştır. , histerik yüceliğe olan takıntımızdan yararlanın ve tanrılar ile şeytanlar arasındaki ayrımları bulanıklaştırın. Ancak uzaylılar ve canavarlar arasındaki uyum başka bir günün işidir. (Bakınız: "Diğerleri ve Uzaylılar: İyi ile Kötü Arasında", Virginia Üniversitesi, Mart 1998 ve "Tanrı ve Arzu," Villanova Üniversitesi, Eylül 1987, God, the Gift, and Postmodernism'de yayınlanmıştır . )

6 1. Zizek, Fantezilerin Vebası, s. 228-229. Burada Levinas'ın, ilk kez 1946'da De l'existence à l'existant'ın ( Paris : Vrin) ve The Levinas Reader'da yeniden basıldı, ed. S. Hand (Londra: Blackwell, 1989). Levinas "vardır" ya da il ya'dan "sessiz, kesinlikle belirsiz bir tehdit", çıkışı ya da tepkisi olmayan ve Tanrı'ya karşı tamamen bağışık olmayan bir gece alanı olarak söz eder. “Var olan kavramı bizi bir Tanrı'dan ziyade Tanrı'nın yokluğuna, herhangi bir varlığın yokluğuna götürür. . . ışık gelmeden önce'' (s. 32-33).

6 2. Ricoeur, Yorumdan Çeviriye,'' s. 341:

Bu rezonansın zaten en azından ikili bir anlamı olacaktır: Düşünceye yol açan olumlu bir vahiy (varoluş, etkililik, sadakat, tarih boyunca eşlik etme hakkında) ve Adı, ilgili faydacı ve büyülü değerlerden ayıran olumsuz bir vahiy muamması. normalde onunla ilişkilendirilen güç . Ve belki de daha da büyük bir muamma olan, teofani ya da vahiysizlik anlamında, kılık değiştirmiş bir duruma çekilme anlamında bir vahiy.

6 3. Age.

6 4. S. Breton, Libres Commentaires, s. 59.

6 5. Age, s. 60.

6 6. Age, s. 64. Derrida'nın, Eckhart'ın negatif teolojisine dair incelikli ve anlamlı okumasına bakınız: “How Not to Speak”, Denegations (1986), Psyche (Paris: Galileo, 1987), çev. K. Frieden, Söylenemez Dillerde: Edebiyatta ve Edebiyat Teorisinde Olumsuzluk Oyunu, ed. Sanford Budick ve Wolfgang Iser (New York: Columbia University Press, 1989), s. 3-70.

6 7. Eckhart, Exodus'ta, 3:14, Latin Works, II, 21. Breton'dan alıntı, Commentary Books, s. 61-6 Stanislas Breton'un bu konudaki anlamlı açıklamasına bakınız, age, s. 62:

Yanan çalının alevi altında var olma eylemi, içe ve dışa yayılan köpüren bir enerjinin sürdürdüğü bir grup operasyon, hareket ve ilişkilerde konuşlandırılan bir aleve, yaşamın momentumuna, orijinal ateşe dönüşür . Burada şevk kelimesi belirleyicidir. Kasırgasında dünyayı ve bizzat tanrısallığı taşıyan bir ışık ve ısı kaynağının ışınımını causa sui'nin soyut dinamizmine yansıtır . Evren tenekeden bir çalıdır . Geçici veya kalıcı olan bu 'ateş çiçekleri', saf eylemin aşırı bolluğundan başkası olmayan bir şenlik alanından doğar.

Kaynakta taşan, köpüren, fazlasıyla bol olan Mısır'dan Çıkış 3:14'teki Tanrı metaforu hakkında ayrıca bkz. A. Gesche, "Tanrı'nın ne olduğunu öğrenmek", Nedir?

184

Olabilecek Tanrı

Tanrı? (Brüksel: Publications des Facultés universitaire Saint-Louis, 1985), s. 743:

Hıristiyan geleneği Tanrı'dan tükenmez bir Kaynak olan pegè olarak söz eder . Şüphesiz Tanrı taşan bir kaynak olduğundan dolayı 'kendini boşaltabilir' (Filip. 2,7) ve hiçbir şey kaybetmeden verebilir, hiçbir şey kaybetmeden kendini kaybedebilir. Gerçek bir ötekiliğin yaratılışının, konumunun ve ortaya çıkışının ne olduğunu bu şekilde ifade etmemize izin verebilirsek, 'ne olmadığını' bile verebilir. İlahi bolluk, Tanrı'nın bu önceliğini, her zaman önde olan, asla varlığın arkasında olmayan bir Tanrı'nın önceliğini açıklar. 'Ben neysem oyum' (Çık 3:14). Mükemmel totoloji; bu, Platon'un yaratılmamış ebedi İdealarında olduğu gibi, Tanrı'nın kendisini sınırlayacak bir öncelik tarafından belirlenmediği anlamına gelir. Her şeyden önce tanımlarımızın önünde yer almıyor. Tanrı 'öncedendir' (öncedendir), o Sur-Sum'dur. Önceki varlık gibi ("cogito/ergo sum") değil, ondan önce gelir, çünkü Tanrı sözcüğünde varlık sözcüğünden sonsuz derecede daha fazlası vardır. Tanrım, yukarıda da gördüğümüz gibi -kişininkinden daha uygun terimlerle- Tanrı böylece öncelik verme inisiyatifini ve başka herhangi bir durumda yanlış bir adım olabilecek ilk adım riskini kaybedebilir mi?

Mısır'dan Çıkış 3:14'ün bu Eckhartçı okumasını Franz Rosenweig'in daha Yahudi bir bakış açısıyla yaptığı radikal okumayla karşılaştırmak faydalı olabilir. Bkz. ''The Eternal'', F. Rosenweig ve M. Buber, Scripture and Translation (Bloomington: Indiana Uni versity Press, 1994).

6 8. Meister Eckhart, ''The Vaazlar, 16'', Meister Eckhart, s. 171.

6 9. S. Breton, Libres Commentaires, s. 66. Şunu ekliyor: ''Varlığı tanrılaştıran kişi, onun içinden geçerek onun ötesine geçmelidir.''

7 0. Age., s. 67

7 1. Cusa'lı Nicholas , ''Dialogus de Possest'', Cusa'lı Nicholas'ın Felsefesine Kısa Bir Giriş, ed. J. Hopkins (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980), s. 120, 69. Ayrıca Cusa'lı Nicholas'ın The Wake of Imagination'da ( New York: Routledge, 1988), s. -78.

7 2. Heidegger'in Vermogen /güç/olabilir olarak Varlık kavramına benzer şekilde, mümkün/olasılık/olabilir olarak bu Tanrı kavramını geliştirmemi Poétique du Olası'da (Paris: Éditions de Beauchesne, 1984) görün. özellikle Bölüm 4'te, Heidegger'in " Hümanizm Üzerine Mektup "unda ve başka yerlerde ( Fenomenoloji ve Hümanizm, ed.) R. Zaner ve D. Ihde [New York: Capricorn Books, 1973], s. 147-181).

7 3. Jacques Derrida, ''Dostlukta Sevmek: Belki—İsim ve Zarf'', The Politics of Friendship, çev. G. Collins (New York: Verso, 1997), s. 28-29. Ayrıca Derrida'nın bu "belki" imkansız-olasılık kavramını "Comme si c'était mümkün", "bu sınırlar içinde" içindeki gelişimine bakın. . . , '' Revue Internationale de Philosophie 3, hayır. 205 (1998); ve John Caputo'nun Tanrı, Hediye ve Postmodernizm'deki aydınlatıcı '' İmkansız için Özür'' kitabı.

185

''Mutlak Kesinti''

İnanç Üzerine

Kevin Hart

Jacques Derrida'nın bize “inanç deneyimi”nden söz etmesini dinleyerek başlamak istiyorum.1 ^{Elbette ,}bize “tam anlamıyla haklı olarak inanç deneyimi”ni temsil edebileceğine dair güvence veren birinden böyle bir hikaye beklenmez. ateist'' dedi ama okurları çoktan ondan beklenmeyeni beklemeye başladı. ^{2 Bunu aklımızda tutarak,}ateizmi itiraf etmesinden birkaç yıl sonra yazdığı dikkate değer bir metin olan “İnanç ve Bilgi: Tek Başına Aklın Sınırlarında 'Dinin' İki Kaynağı” kitabının sonuna doğru konuştuğunu dinleyelim. eğer gerçekten öyleyse. ³Ben araya girmeden hemen önce bize tanıklıktan ve kendi kendine çözülen bir “sosyal bağdan” bahsediyordu. Ve sonra şöyle diyor: "Eğer inanç [la croyance] tamamen başka olanla olan ilişkinin ve hitap etmenin eteri ise, bu, ilişkisizlik ya da mutlak kesinti deneyiminin kendisinde bulunmalıdır (göstergeler: "Blanchot, '' ''Levinas''...)'' 4

Onu burada durduruyorum: Bir başlık ve bir cümleyle bize üzerinde düşünecek kadar bilgi verdi. Derrida'nın başlığı elbette diğerlerinin bir araya getirilmesinden oluşuyor, bunlardan ikisi sessizce değiştirildi ve bu nedenle Hegel, Bergson ve Kant'ın din felsefesindeki kanonik metinlerini hatırlıyoruz. Kant'ın Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793) adlı eserinin başlığı değiştirilmiştir: yılda bir kez

186

''Mutlak Kesinti''

alt başlığın ortası, burada innerhalb ("içeride"), aux ("at the") olarak sıfırlanır , böylece bir sınırda ne olacağı sorusu ön plana çıkar; ve bir kez de alt başlığın tam sınırında, Kant ve Bergson'un buluştuğu yerde, "din " kelimesini tırnak içine alarak, kelimenin özel bir anlamda kullanıldığına işaret ederek. Bu değişikliklerin her ikisi de önemlidir ve onlara geri döneceğim. Ancak beni özellikle etkileyen şey 'mutlak kesinti' ifadesidir . Belki de bu beni rahatsız etmemeli çünkü Derrida bize bunun izinin Maurice Blanchot ve Emmanuel Levinas'a kadar sürülebileceğini açıkça hatırlatıyor. Ama yine de Blanchot'dan Levinas'a kadar inanç konusunda çok farklı yaklaşımlar geliştirilebildi. Belki de endişelenmek için bir neden vardır.

"Mutlak kesinti ": Bu ifade, Spinoza'nın "mutlak olarak sonlu" olarak Tanrı tanımıyla başlayan, teologların aşina olduğu birkaç başka ifadeyi hatırlatıyor. 5 Aklıma Hegel'in ^"Mutlak Ruh" öğretisi geliyor ve aynı zamanda yoğun biçimde hoşlanmadığı bir şeyden, ^yaniSchleiermacher'in dini "mutlak bağımlı" olma bilinci üzerine kurmasından.6 Bu ağ , İsa'nın öğretisini güçlendirmek için önerilen bir kavram olan " mutlak hiçliği" kapsayacak şekilde doğuya doğru kolayca genişletilebilir. kenosis. 7 Ya da Fransa'ya döndüğümüzde kendimizi Jean-Yves Lacoste'un Ex périence et Absolu'daki düşünceleri üzerine düşünürken bulabiliriz . ⁸'Mutlak'ın aksine, 'kesinti' kelimesi teolojide daha az göze çarpan bir rol oynar; yine de bu kavram özellikle Reform'dan bu yana güçlü bir kavramdır ve buna biraz sonra değineceğim. Ancak şimdi iki soru sormak istiyorum. Derrida sessizce bu karmaşık felsefi ve teolojik ağ üzerinde çalışıyor olabilir mi? Acaba "mutlak sonsuz ", "Mutlak Ruh" ya da "mutlak bağımlılık"a rakip olarak "mutlak kesinti" yi öneriyor olabilir mi ?

Bu sorulara iki nedenden dolayı hızlı bir şekilde cevap verilemez. İlk olarak, Derrida'nın yazılarında "mutlak" sözcüğünün nasıl işlediğini tespit etmek biraz zaman alacaktır. Kant, "mutlak" sıfatının dikkatli kullanılması gerektiğini, çünkü bu sıfatın hem "kendi içinde mümkün olanı" hem de "bir şeyin sınırlama olmaksızın her ^bakımdangeçerli olduğunu" gösterebileceğini belirtir.9 Derrida ayrıca Sıfatı farklı anlamlarda kullanır: hesaplanamayan bir borcun ifasını veya darlığın tuhaf mantığını önermek için. Hepsi benim tartışmamla alakalıdır ve yakından incelenirse, şüphesiz başkaları da ortaya çıkacaktır. İkinci olarak Derrida'nın "İnanç ve Bilgi" ve diğer metinlerindeki "kesinti" kelimesinin kapsamını, gücünü ve durumunu tespit etmemiz gerekir . Bunu etkili bir şekilde yapmaya başlamak için Blanchot ve Levinas'ı sabırlı ve ayrıntılı bir şekilde okumalı, “inanç” veya “Tanrı” gibi bir kelime kullanıldığında onları ayırmaya özen göstermeliyiz. Her ne kadar Derrida bu büyük düşünürlerden "mutlak kesinti " bağlamında söz etse de gerçekte her ikisi de mutlaktan söz etmekten çok kesintiye kapılmış durumdadır. Daha zorlayıcı, çünkü daha az muhtemel olan, “kesintiyi” teolojinin perspektifinden okuma görevidir. Ve alıntılanan kelime, Derrida'nın seçtiği bir başlık olan, "günümüzde din" üzerine bir sempozyuma yapılan katkı olan inanç ve bilgiye adanmış bir makalede geçtiği için, bir söylemi başka bir yere yönlendirmekle suçlanamaz. Ve yine de bir

187

Kevin Hart

söylemin özellikle herhangi bir yerde hedeflendiğini bildiğini varsaymamalıdır. Çünkü Derrida'nın “günümüzün dinine” katkısı, bunun dinle değil, her ne olursa olsun “din”le ilgili olduğunu beyan eder.

***

''İnanç ve Bilgi''nin başlarında Derrida, inancı dinden ayırır. İnanç ile teolojiyi, peygamberlik mesihçiliği ile dini kurumu birbirinden ayırarak daha önce de benzer çizgiler çizmişti ve kesinti yapılabilecek diğer yolların da gayet iyi farkında. ¹⁰Bir vinculum'un inanç ile dini ayırması gerekip gerekmediği elbette teolojide geleneksel bir konudur ve Derrida'nın makalesinde bu gelenek esas olarak Kant'ın buna yönelik eleştirisinde ortaya çıkar. İlk başta Kant'a göndermesi kafa karışıklığına yol açabilir, çünkü Kant'ın din dediği şey, Derrida'nın foi'den ziyade inanç, sevgi olarak yorumlamak istediği şeyle ilişkilidir . Kant, " içte gizli olan ve ahlaki eğilimlerle ilgili olan" yalnızca "bir (gerçek) din " olduğunu söylerken, dışsal " çeşitli türden inançlar " da olabilir.11 Bu tarihsel inançlar ^,dinin araçlarıdır ve kişinin kendini içinde bulduğu tarihsel inançtan evrensel dine geçmek arzu edilir. Bunu yaparak kişi, kefaret inancından ve görevimizi yerine getirerek Tanrı'yı hoşnut edeceğimiz inancından oluşan bir “kurtarıcı iman” kazanır. ¹²Kilise inancı kefaretle başlar, dini inanç ise ahlaki eylemi ödüllendirir; ve ikisi liberal bir Kristolojide uyumlu hale getirilmelidir: İmanı kurtarmanın gerçek nesnesi, tarihsel İsa değil, daha çok, "aklımızda yatan arketip" olan Tanrı-İnsan olan ^Mesih'tir.13

Derrida, aydınlanmanın bu inanç anlayışını radikalleştirerek yeniden canlandırmaya çalışır : Kefarete olan inanç bırakılır ve dini inanç, genişletilmiş bir bağlamda yeniden işlenir. İnanç Kristolojiye yerleştirilmemelidir; aslında, inançtan beri, sevgi, yüklemden kaçınır, hiçbir yere yerleştirilmemelidir . Ancak Derrida'nın Kant'tan sakladığı şey, inancın liberalleşmesinden daha eski bir şeydir. Yalnızca Aydınlanmayla birlikte ilgi görmeye başlayan İsa'nın krallığa dair vaazını düşünüyorum. Kant'a göre krallığın tamamen etik terimlerle anlaşılması gerekiyordu ve bu düşünce, krallık eskatoloji, hatta kıyamet yoluyla yorumlanmaya başlandığında bile son iki yüzyıl boyunca teolojide varlığını sürdürdü. ^{14 Derrida'ya göre}basileia , Tanrı'nın eskatolojik bir saltanatı değildir; ufuk olarak parousia'sı yoktur; kendine eşit değildir ve gelecekteki bir şimdide (l'avenir) kalmaktan ziyade her zaman "gelecek"tir (à venir ). Bu basileia'ya , on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın başlarındaki Protestan liberalizminde sıklıkla rastlandığı gibi, insan toplumunun İncil okuyarak edinilen yavaş ve kesin ilerlemesiyle de ulaşılamaz. Bu görüş Albrecht Ritschl'de de bulunabilir; ancak liberal geleneğin bu saygıdeğer babası, aynı zamanda Tanrı'nın saltanatının dönüştürücü niteliğinin, onun sıradan insan düzenine aykırı duruşundan kaynaklandığını da doğrulamıştır. ¹⁵Sosyal müjdenin müjdecileri olan bazı hayranları onu farklı yorumladılar ve krallığı burada ve şimdi yaymaya ve böylece yeryüzündeki yaşamımızı canlandırmaya çalıştılar. ¹⁶

188

''Mutlak Kesinti''

Basileia'yı İncil'in King James Versiyonunda olduğu gibi "krallık" olarak tercüme etmeyi hiçbir zaman sevmedim , çünkü bu kelime beraberinde İngiliz kraliyet siyasetiyle ilgili çok fazla çağrışım getiriyor. Basileia'nın dünyevi bir hükümdarlığa benzetildiği kesindir (Matta 18:23), ancak bu benzetmenin Luka 17:20-21'in belirlediği perspektif dahilinde tutulması gerekir. Basileia , eğer deneyimlenebiliyorsa, bir ülkenin siyasi yönetimiyle aynı şekilde deneyimlenemez. Basileia kelimesini Yunancada bıraksam bile Derrida'nın başka nedenlerden dolayı tedirgin olabileceğini düşünüyorum . Ama yine de bu sözü aklımda tutmak istiyorum; belki yazılarındaki bir şey beni bunu yapmaya mecbur bırakıyor. Derrida'nın basileia'sı, eğer buna böyle demeye devam edebilirsem, sözcüğün genel anlamının dışında kalır; kurtarıcı inançla motive edilmez ve krallığın katıksız dikeyliği konusunda liberalizmde görülenden daha fazla vurgu taşır. Adaletin saltanatı hesaplamaya boyun eğmez. Ayrıca basileia da bu dünyaya müdahale ediyor; maddi kararları etkilemeye ve hukuku adaletten ayıran sınırı sorgulamaya çalışır . Derrida'nın, adaletin kendisi bir yana, dostluk ve bağışlama üzerine son zamanlardaki çalışmasının yükü de budur. Daha keskin bir şekilde ifade etmek gerekirse, birazdan açıklamam ve detaylandırmam gereken terimlerle, imkansız bir krallığın veya dilerseniz imkansızın krallığının olasılığıyla ilgileniyor.

basileia'ya biraz sonra döneceğim . Bundan önce, Kant'ın geçmişine, yeniden yönlendirmeye çalıştığı geleneğin bir anına bakmak istiyorum. Aklımda, Aziz Thomas'ın hem Boethius'un De Trinitate'si hem de Summa Theologiæ üzerine ilk yorumlarında sunduğu inanç ve din arasındaki ilişkilere dair takdire şayan berrak analiz var. Dinin erken ve geç ahlaki bir erdem, bir tür adalet olduğunu belirtir: Dinin uygulanmasında, Tanrı'ya karşı adil davranırız. Öte yandan inanç, teolojik bir erdemdir; bize Tanrı tarafından verilmiştir ve bizi doğrudan O'na yönlendirir. İman eylemi dinin içinde gerçekleştiğinden, iman ve din maddi olarak aynıdır; ancak inanç ve dinin farklı nesneleri olduğundan biçimsel olarak farklıdırlar. ¹⁷Böylece dinin doğasını değiştirmeden inanç ile din arasında ayrım yapabiliriz. Eğer bunları bilseydi bile, St. Thomas'ın "din" kelimesinin başına tırnak işareti koymasına gerek kalmazdı.

Ancak Derrida din ve inanç arasındaki ilişkileri ayarlarken “din”in tırnak içine alınması gerektiğinden hiç şüphe duymuyor. Alt başlık hariç bu küçük işaretler ilk kez metnin ikinci sayfasında görülüyor. "Soyutlamanın kötülüğünden" söz ediyor ve "günümüz dinini" düşünmekten "din" hakkında konuşmaya geçiyor. Bunun nedeni birdenbire "" kelimesine veya kavramına ilgi duyması değil. Daha ziyade, kelimenin kirli veya belirsiz olduğunun yeni farkına varmış gibi görünüyor. IA Richards tarafından geliştirilen ^küçüktırnak işaretleri sınıflandırmasına başvurmak ve herhangi bir sayfada Derrida'nın din ile mi, din ile mi yoksa ^dinile ^mi, ^yoksa' ^din! ^'de dahil olmak üzere geri kalan herhangi bir şeyle mi kastedildiğini tartışmak cazip gelebilir. ¹⁸Şüphesiz din, kutsallık ve iman gibi ikili kaynakları nedeniyle karmaşık hale gelebilir veya taşıdığı birçok anlam nedeniyle, etrafa saçılan cıva gibi her yöne kaçıyor gibi görünebilir. Ve böylece tırnak işaretleri empoze edilir. Sanki Derrida "din" kelimesinin farkına varmış gibidir.

189

Kevin Hart

"gion" kerpetenle tutulmalıdır, ya da sanki kelime Derrida'nın onu aldığını yeni fark etmiş ve şaşkınlıkla kaşlarını kaldırmış gibi. Din Derrida'yı mı korkutuyor, yoksa ondan mı korkmalı? Belki her ikisinden de biraz. “Din” kelimesini tırnak içine alma uygulaması “İnanç ve Bilgi”de tutarlı olmaktan çok uzaktır, ki bu da elbette başka kaşları kaldıracaktır ve her halükarda kelimenin o tırnak içine alınmış virgülleri hak etmesinin başka nedenleri de olabilir. ilk yer.

Hegel, "İnanç ve Bilgi" başlığına hakim oluyor ve Bergson ile Kant'ı "Yalnız Aklın Sınırlarında 'Dinin' İki Kaynağı'' alt başlığında buluşturuyor. Şimdi Bergson'un kitabını hatırlarsak: İki Kaynak Ahlak ve Din Üzerine - Derrida'nın başlığını uydururken "ahlak" kelimesini atladığını görebiliriz . Ya da belki "ahlak" başlığında o kadar da kapalı değil, "Din" tarafından özümseniyor. Belki de bu tırnak işaretleri ahlakı gösteriyor. Eğer böyle olsaydı, ahlak bizim onu daha iyi görebilmemiz için dini askıya alırdı; bir iğnenin ucunda dans edemeyecek kadar büyük iki melek gibi onu her iki yanında havada tutacaktı. Bu düşüncedeki bir şey bana Levinas'ın “din” kelimesini nasıl kullandığını hatırlatıyor ve özellikle bir cümleyi hatırlıyorum: “Buradaki aşağıdaki varlık ile aşkın varlık arasındaki, hiçbir kavram veya bütünlük topluluğuyla sonuçlanmayan ilişki için— ilişkisiz bir ilişki - din terimini saklı tutuyoruz.'' ¹⁹Levinas'a göre gerçek dinin var olabilmesi için insanlığın Tanrı'dan ayrılması gerekir. "Gerçek bir Tanrı ile gerçek bir ilişkiyi koşullandıran" şey, ateizm, yani Tanrısız olma durumudur . ²⁰Dini bu şekilde tanımlamak aynı anda iki teolojik görevi yerine getirir: Levinas'ın mistisizm olarak kabul ettiği şeyi reddederken vahiy için alan yaratır ve onu memnuniyetle karşılar. Bütünlük ve Sonsuzluk ve ötesinde Levinas, "cennetin krallığının etik olduğunu" söyleyerek vahyi etikte temellendirecek ve etiği -sanırım çok aceleci bir şekilde- dolaysızlık ve dolaysızlıkla ilişkilendirdiği Hıristiyan mistisizmi ile karşı karşıya getirecek. füzyon. ²¹

Derrida'ya göre "din" bu nedenle etik ve vahiy sınırında şekillenecek ve adamın kendisi de "dindar" olurken, oldukça haklı olarak ateist sayılacaktır. Onun konumu, Karl Jaspers'in "felsefi inanç" olarak adlandırdığı şeyle karıştırılmamalıdır: vahiyden kaynaklanan, bazen onunla uyum içinde olsa da, insanların aşkınlığa açık olduğu inancı. ²²Derrida inançtan, sevgiden söz eder , hiçbir bilgi deneyimi sunmayan bir “dinin” sınırında verilmiştir . Elbette Kant'ı düşünüyorum ama aynı zamanda Tanrı'nın bilgisinin de olamayacağını düşünen Levinas'ı da düşünüyorum: "Ben" ile "mutlak O" arasına her zaman bir "sen" konulur, bu da her türlü varsayımı bozar. benimle tanrısallık arasındaki ilişki. ²³Bu "mutlak O" konusunda agnostik kalan Derrida, "Tanrı" sözcüğüne mesafeli durur ve onu katılaşmış bir mevcudiyete veya en iyi ihtimalle "varlığın nesnesini oluşturacak bir gerçekliğe" örnek olarak kullanır. tartışılmaz bir biçimde belirleyici bir deneyimdir." ²⁴Bunda hiç yanılgıya yer yok: Derrida'nın "din" i tamamen "tamamen başkası"yla, ona doğru kutsallığın kendisi olan hareketle ilişkiler içinde uygulanacaktır ve gördüğümüz gibi bu ilişkiler, varsayılan vesikalık inançta, “adın eterinde” meydana gelecektir.

190

''Mutlak Kesinti''

diğeriyle herhangi bir karşılaşmada. Bu, dinsiz, hatta herhangi bir kesin bilgiden yoksun bir inançtır: inanç ve bilgi de dahil olmak üzere tüm söylemleri evrensel olarak yazan ve sarsabilen bir inanç. ²⁵

***

Derrida'nın inanç kavramı bir kez kavrandığında, Hıristiyanlık gibi pozitif bir dinin kendi adına bir yapısöküme açık olması ihtimali ortaya çıkar. Başlangıçta bunun Jean-Luc Nancy'nin ortaya attığı girişimden oldukça farklı bir girişim olduğunu söylemeliyim. ^{26 Derrida}, Hıristiyanlık tarafından karartılmış olan sense ( sens ) gibi bir kavramı yeniden düşünmekle değil, inancı tanıklık niteliğindeki bir itimat olarak onaylamakla ilgilenir . Yapısöküm burada bir indirgeme içerir: Husserl'in anlamında değil ama Levinas'ın anlamında, yani Said'den Söylemeye doğru bir geri dönüş ve eğer desteklenebilirse, Said'in sürekli söylenmemesi. ²⁷İnanç yapısöküme açık olmayacaktı; daha ziyade, inanç adına yapılmamış olsa bile, onun hem itici gücü hem de aracı olurdu.

Artık dinin bu düzensizliği veya yeniden düzenlenmesinin, bölünmüş ve belirsiz olmasına rağmen içsel sınırları vardır. Her şeyden önce, insanların her zaman ve halihazırda başkalarıyla ve Tanrı ile ilişki içinde olduğu müjdenin temelini oluşturur : Kimliğimiz, ister bir zemin, ister bir ufuk olarak hayal edilsin, öz-kimlik içinde donmuş değildir. Daha genel olarak, Hıristiyanlık çoğul bir olguya verilen tekil bir isimdir: Kadıköy veya İznik'in inanç formülasyonlarına bağlılık, Efkaristiya gibi oldukça temel konularda bile her zaman farklı gruplar arasında anlaşma anlamına gelmez. Ve dahası , Hıristiyanlığın doğasının derinliklerinde içeridekilerle dışarıdakiler arasına hiçbir çizgi çizilmemesi vardır. Birisi Hıristiyanları Hıristiyan olmayanlardan ayırmaya çalıştığında, dışarıda içeridekilerin çoğundan daha Hıristiyan görünen insanlar bulunur. Destek için Karl Rahner'in “anonim Hıristiyanlar” veya “örtük Hıristiyanlık” kavramlarına güvenmek zorunda değiliz . ^{28 Müjdenin bize
beklememizi söylediği şey budur: Ağılın dışındaki pek çok insan,}basileia'ya içeridekilerin bazılarından daha yakındır .

Derrida'nın 1994'te Villanova'da bir soruyu yanıtlarken söylediği gibi, dinin yapısökümü "bir dizi inanç, dogma veya kurumu" hedef alacaktır. heterojenlik , yıkıcı volkanlar. . . bir kuruma, bir külliyata, bir sisteme indirgenemez." ²⁹Bu çekinceme sadece şunu eklemek isterim ki, fides quae ve fides quae, inançların kolayca ayrılmasına izin vermeyen akışkan ve dinamik bir ilişki içindedir. ve dogmadır ve her halükarda din, burada ele alınandan daha fazla unsurun karışımını içerir. Deneyimler, ritüeller ve kutsal anlatılar: Bunlar dogmayı ve inancı derinlemesine bilgilendirir ve daha önceki bir ritüele yanıt vermeyen bir kurum hayal etmek zordur. Kilisenin en derin kurumsal düzeylerinde, yani yargıçlar ve papalık düzeyinde çökeltilmesinin ritüeller üzerinde şüphesiz etkileri olacaktır, ancak kitlenin daha az Hıristiyan olacağını varsaymak için hiçbir neden yoktur.

191

Kevin Hart

takip edecek değişiklikler hakkında. Aslında dirilişin ilk belgeleyicisi olan Pavlus'un bizi müjdeyi, dini bilgiler de dahil olmak üzere tüm insan bilgisinin dışından gelen bir darbe olarak görmeye davet ettiği iddia edilebilir.

Ben Korintliler 1:19'u düşünüyorum, "Bilgelerin bilgeliğini yok edeceğim", kendisi de İşaya 29:14'ten bir alıntıdır. Bu düşüncenin üzerini örten, Martin Luther'in Heidelberg Tartışmasında (1518) Paul'den alıntı yaptığı anısıdır . Luther, yirminci tezinde ayetin standart çevirisini takip eder ve Yunanca “apollumi” fiilini Latince perdere ile çevirir: “apolv thn sofian tvn sofvn' be Comes perdit sapientiam sapientum. Ancak yirmi birinci tezde haçın insan eserlerini ve doğal insanı nasıl yok ettiğinden söz ediyor: quia per crucem destruuntur opera et crucifigitur Adam. İnanç, theologia gloriæ'nin spekülasyonlarını aşıp , teologia crucis'teki temeline (veya daha doğrusu temelsizliğe) doğru yol almalıdır . Bildiğimiz gibi Heidegger, Yıkım'dan bahsetmeye başladığı ilk seminerlerinde bu konuyu Luther'in Tartışma'sından almıştı . 30 Şimdi Luther'in yıkımı Heidegger'in Yıkım'ından farklı bağlamlarda yer alır ve aynısı yapısöküm için de geçerlidir. Bununla birlikte, yapısökümün Hıristiyanlığa yabancı olduğu varsayılmamalıdır. Tam tersine , Hıristiyanlık sıklıkla farklı yapısöküm tarzlarına bağlandı ve bunlar diğer kaygılarla gerilim içinde sürdürüldü. Örneğin Meister Eckhart'ta neo-Platonculuk ve yapısökümcülüğün birbirine zıt hareketleri bulunabilir. Bu öneriye, bununla bağlantılı bir düşünceyi eklemek istiyorum. Şöyle ki: Batı'nın kelime dağarcığı Hıristiyan tema ve motifleriyle o kadar doymuş ki, hiçbir söylem, utanma riski olmadan, bazı etkileri açısından kendisinin Hıristiyan olmadığını ilan edemez. Daha önce de belirttiğim gibi, basileia yalnızca Derrida'nın dini yeniden biçimlendirmesine katkıda bulunmakla kalmıyor, aynı zamanda onun yazılarında etik açıdan değerli olan şeyleri canlandırmaya da yardımcı oluyor. Derrida'nın kendisi de Hıristiyanlığı inanç adına yapısöküme uğratma fikrinin izinin S0ren Kierkegaard'a kadar dayanabileceğini açıkça kabul ediyor. ³¹Ve uygun niteliklerle, dini inançsızlık olarak gören Karl Barth için de aynı şey söylenebilir. ³²

St. Thomas, tırnak içinde "din" kelimesini kullanabilseydi bile, bu kelimeyi tırnak içine alma ihtiyacını hissetmezdi. Yine de Derrida'nın "inanç"la neyi kastettiğini biliyordu ve Boethius hakkındaki yorumunda bu kullanımı tamamen savunuyor:

Ve insan toplumunda bir kişi, kendi kendine yeterli olmadığı konularda kendisi gibi başka birinden yararlanmak zorunda olduğundan, tıpkı kendi bildiği ve kendisi tarafından bilinmeyen bir konuda olduğu gibi, bir başkasının da kendi görüşünü alması gerekir. kendisi biliyor. Sonuç olarak, insan toplumunda inanç gereklidir; bir kişi diğerinin söylediğine inanır. Cicero'nun da belirttiği gibi adaletin temeli budur. Bu nedenle ahlaki kusur olmadan yalan olmaz, çünkü her yalan bu çok önemli inanca biraz zarar verir. ³³

Ancak Aziz Thomas aynı zamanda insan inancını teolojik bir erdem olarak inançtan da ayırmaktadır. Bir eğik çizgi, birbirimizle iletişim kurmamızı sağlayan şey ile “kutluluk umudumuz”u ^ayırır.34

192

''Mutlak Kesinti''

Derrida "dinin" sınırlarından konuştuğu için bu çizgi benim beğenime yeterince dolaylı bir şekilde uymuyor. İlk olarak, inancın her türlü yüklemsel atıftan kaçtığı vurgusu, inancın apofatik geleneği aştığı anlamına geliyor. Derrida'nın ateizm itirafı bile biraz inanç ve biraz negatif teoloji içeriyor; ve o tırnak işaretlerini “din”in başına koyduğunda, bunların olumsuz bir din teolojisinin çoktan başladığını gösterdiğinin farkında olmalıyız. Belki de Richards'ın tırnak işaretleri sınıflandırmasını ^h0din ^h0kuralını ekleyerek genişletebiliriz. Burada '' h0 '', ''negatif bir teoloji'' anlamına geliyor. İkinci olarak Derrida'nın inanç kavramı, kişisel itirafı ne olursa olsun, bazı liberal Hıristiyanların görüş alanına giriyor. Derrida'nın aksine, ben haklı olarak bir inanan olarak kabul ediyorum. İnancın bir araç olduğu konusunda Gerhard Ebeling'e katılıyorum, ancak daha sonra ortaya çıkacak nedenlerden dolayı inancın aynı zamanda bir temel olduğunu da söyleyemem. ³⁵Bu bir açılıştır ve bir risktir. Ve böylece, Derrida'nın insan inancının apofatizmi hakkındaki argümanının genel hatlarına itiraz etmeden, yalnızca insanlar arasında dolaşan değil, dini eleştirebilen ancak Tanrı'dan gelen bir inancı korumak istiyorum.

ss*

''Dinin en kısa tanımı: kesinti.'' Johann Bap tist Metz bir dizi aforizmada böyle yazıyor. ³⁶Bu aslında dinin en kısa tanımlarından biri olabilir, ancak Jürgen Moltmann'ın gözlemlediği gibi yeterli değildir , çünkü herhangi bir durumda tek bir kesinti her zaman saptırılabilir veya absorbe edilebilir, böylece her şeyin olağan şekilde devam etmesine izin verilebilir. '' 'Kesinti' diye yazıyor, 'eskatolojik bir kategori değil. Eskatolojik kategori din değiştirmedir.'' ³⁷Birisinin dinin en kısa ikinci tanımlarından birini öne sürmesinin Metz'e faydası olur mu acaba: ''mutlak kesinti''? Şimdilik bunun kimin önerisi olduğunu bir kenara bırakıyorum ve bu ifadenin ilk kez Blanchot'nun meditasyonunda ortaya çıktığına dikkat çekiyorum ^:"Kesinti (Riemann Yüzeyinde olduğu gibi)."

Blanchot üç ilişki tarzını ayırt eder: Biri diğerinin aynı tarafından diyalektik olarak tabi olduğu, diğeri aynı şeyin diğeriyle esrik bir şekilde kaynaştığı ve bir birliğin kurulmadığı üçüncü ilişki olarak adlandırdığı ilişki. Bu üçüncü ilişkide aşkın öteki benim ufkumda belirmiyor ya da bir ufuk yansıtmıyor çünkü o bir olguya indirgenemez. Dolayısıyla varlık başkası tarafından kesintiye uğrar, bu da kısmen diğerine olasılık yoluyla yaklaşılamayacağı anlamına gelir. Diğeriyle karşılıklı ilişkiler kuramıyorum çünkü bir özne olarak diğeriyle ilişki kurmuyoruz; ilişkimiz, birbirimizle konuşurken, hatta birlikte sessiz kalırken deneyimlediğimiz indirgenemez bir tuhaflıkla işaretlenir. Burada ne tür bir rahatsızlık söz konusu diye soracak olursak Blanchot bize iki tür kopuş olduğunu söylüyor. Anlamayı kolaylaştırmak için bazı kesintilere izin verilir veya teşvik edilir: örneğin, dönüşümlü olarak bir konuşma.

193

Kevin Hart

konuşma ve sessizlik. Diğerleri “daha esrarengiz ve daha vahimdir” çünkü birlik kurma yönündeki tüm çabaları kırarlar ve ötekiyle ilişkilerde sonuç veren de ikincisidir. ³⁹

Böylece ufku olmayan adam imgesi fenomenolojinin uzak tarafında belirir ve Blanchot bu sınır bölgesiyle ilgilenmeye devam eder. Ama yine de dikkati dağılmış durumda. Onun Riemanncı bir yüzeye yaptığı gönderme, orantısallık analojisi ile metafor arasında tereddüt ediyor ve bir metafor olarak değerlendirildiğinde oldukça başarısız oluyor. Blanchot'nun "Kesinti"deki başlıca kaygısı, birliği bozan yeni bir yazı anlayışını övmektir ve karmaşık bir değişkenin bir sayfadan diğerine geçerek kendini detaylandırdığı n -sayfalı bir yüzey düşüncesi ona uygun bir imge gibi gelir. o cesur yeni dünya için. Ancak bu yüzey sonsuz sayıda tabakaya sahip olmadığı sürece birlik bozulmaz ve tabakalar arasındaki köprüler bile haklı olarak kesinti olarak görülemez. ⁴⁰Bununla birlikte, Blanchot'nun fenomenolojik bir çalışmanın sınırına dokunan sözleri çok daha ilgi çekicidir; kişi hiçbir şey için ve hiç bir sonuç beklemediğinde acıdan veya yorgunluktan kaynaklanan kopuşlardır. Blanchot, bu deneyimlerin, bu deneyimlerden muzdarip olanlara göründüğü kadar verimsiz olmayabileceğini düşünüyor. İmkansıza kapı açabilirler. Bu sınır vakalarını takip eden spekülasyonlar özellikle ilgi çekicidir. "Bir anlamda mutlak ve kesinlikle tarafsız olacak bir kesintiyi varsayalım." ⁴¹Onun deyimiyle bu Dışarısı, "her türlü konuşmanın dışında ve öncesinde" olacaktır; bu, tüm yasalara, hatta kendi hukukuna bile karşı çıkan bir konuşmayla dile getirilecek ve Johann Baptist Metz'inki gibi aforizmalar yerine René Char'ınkiler gibi parçalar biçimini alacaktı . ⁴²Blanchot'ya göre şair ufuksuz yazarken, teolog aforizmalar oluşturmasa bile ufuk çizgisi içinde yazmak zorundadır.

O halde mutlak bir kesinti, bağlamları tarafından yeniden sahiplenilemez . Ancak hemen karşıt bir örnek ortaya çıkıyor ve bu Derrida'nın imzaladığı bir metinden geldiği için onu hemen alıntılamalıyım. Yakından incelendiğinde , alıntıladığım kişinin ''Derrida'' değil, Angelus Silesius'un şiirine ve orada iş başında olan negatif teolojilere bazen yakından bazen uzaktan dönen, yazdığı bir diyalogdaki bir konuşmacı olduğu görülür. ''İmkansızın olasılığı, 'daha mümkün' olanın, yani aynı zamanda mümkün olanın ("imkansızdan daha imkansız") olasılığı, mümkün olanın rejiminde mutlak bir kesintiye işaret eder ve yine de, eğer söylenebilirse, 43 ^{Şimdi burada "imkansız", Blanchot'nun "}olasılığın imkansızlığı" dediği ölümün sonsuzluğuna bağlı değil . ⁴⁴Olaydan sonra görüldüğü gibi öngörülemeyen ve öngörülemeyen olandır. , mümkün olanın perspektifinden. Dolayısıyla Derrida, öngörülemeyen şeyin geldiğini, şeylerin düzenini bozduğunu ve bu düzeni bir veya daha fazla şekilde, ancak bütünü bozmadan, koşulsuz olarak değiştirdiğini iddia eder. Mesele bir özü değiştirmek değil, mümkün olanın düzenine başka bir kaydın dahil edilmesi meselesidir. Bu, yaşamaktan ziyade unutulmaz olan bir krallıktır.

Mutlak olandan bahsederken Derrida, Heidegger gibi bizi Latince "bir şeyden veya birinden bağımsız" anlamına gelen ^abs-solvere kelimesini duymaya davet eder.45

194

''Mutlak Kesinti''

Eleştiri'yi okuduğunu ve orada Kant'a göre özgür güzellik sağlayan ve Derrida'ya göre bizi güzellikteki bir iz olarak bir "yokluk" bulmaya yönlendiren "mutlak kesinti" ile ilgilendiğini hatırlayabiliriz . ⁴⁶Ya da onu Kierkegaardvari bir anda "mutlak kesinti noktasındaki çılgın karar anından" söz ederken hatırlayabiliriz.47 Hiçbir ^kararhesaplanamaz ve bu nedenle onun söylemediklerini sessizce ekleyebiliriz, o zaman Bir kararın beraberinde bir kararsızlık ekleyeceği anlamına gelir. Veya yine onu, Levinas'ta "mutlak kesintilerin ^,kesinti olarak mutlakın" olası bir izinin nasıl ortaya çıktığı üzerine düşünürken hatırlayabiliriz.48 Örnekler çoğaltılabilir, ancak mesele açıktır: Bir kesinti , mutlak ama asla saf olamaz. Sınır her zaman arka plandadır ve çerçevelenen şeyden hiçbir zaman tam olarak ayrılamaz. Kesinti, saf bir kesinti olduğunda değil, mümkün olsaydı, diğer kişinin aynısının bir modifikasyonu olmadığı kabul edildiğinde, yani başkasını kendisine bağlayan bağlar gevşediğinde ve etik olduğunda mutlaktır. böylece bu diğer kişiyle ilişkiler açılır. ⁴⁹

***

''Başka bir dünyadan gelen bir borazan sesi gibi, kişinin kendisi ve hayatı, ailesine, mesleğine ve ülkesine karşı görevleriyle ilgili düşüncelerini kesintiye uğratır. Dini düşünce ve duygularının gelişmesini bile sekteye uğratıyor!'' ⁵⁰Vicdan sahibi genç Karl Barth bunu Blumhardt'ları anımsatan bir tonda söylüyor, ancak kısa süre sonra vicdan yerine Tanrı'dan bahsetmekten çekinmeyecek. O'nun Tanrısı, yaşamın ortasında "zavallı bir komşunun görüşünü engelleyen devasa bir sınır duvarı gibi" yükselecek; veya düşmanın işgal ettiği bir kale gibi; ya da bir boksörün kapalı yumruğu gibi.'' ⁵¹Romalılar'ının ikinci baskısında hayal edilen tüm tutkulu şiddete rağmen , Barth mutlak bir kesintiden bahsetmiyor. Onun olasılık ve imkansızlık ikilisi ^,Derrida'nınkinden daha staccato bir ritimle dans ediyor, tıpkı daha sonraki "Bu nedenle" ve "Yine de" dinamiği gibi.52 Barth, "gecedeki hırsız" düşüncesiyle harekete geçiyor. ; Derrida “ geçen gece” söylentisine daha da yakın .

Bir teolog olarak son olgunluğunda Barth, kesintiden ziyade mutlak kesintiden daha kapsamlı bir şekilde söz eder. Elbette hukukçuluk hiçbir zaman tamamen sarsılmaz, ancak derinlerde, özellikle de “Kul olarak Rab İsa Mesih” anlatımında Kilise Dogmatiği , mutlak kesintinin kesintiden önce geldiğini mırıldanır . ^{53 Barth'ın}Dogmatiklerde Teslis'e erken girişini bunun bir işareti olarak kabul ediyorum. Ancak tartışacak daha idare edilebilir bir çalışma bütünü ararken, Barth'ın en aydınlatıcı yorumcusu, kendisi de oldukça güçlü bir teolog olan Eber Hard Jüngel'de karar kıldım. Bir süre önce "din"in ikinci en kısa tanımının "mutlak kesinti" olabileceğini öne süren kişi olarak aklımda Jüngel vardı. '' bunu hayata giren gerçek olarak kabul ediyor:

195

Kevin Hart

Yaşamın sürekliliğinin temelden kesintiye uğraması, ancak yaşamın sürekliliği kalıcı olarak kesintiye uğramış kalırsa olumsuz olacaktır. Ancak durum hiçbir şekilde böyle değildir. Tam tersine hakikatin kesintiye uğraması, kesintiye uğrayan yaşamın sürekliliğinin artmasına yol açarak, bu yaşama yeni bir nitelik kazandırır. ⁵⁴

Bu gelişme, "deneyim deneyiminin (Erfarhung mit der Erfahrung)" sonucudur: kişinin başkalarıyla olan tüm ilişkilerinin yeniden değerlendirilmesine yol açan, yoklukla karşılaşma. Jüngel bu olayın belirsizliğini vurguluyor: Heidegger'in güçlü bir şekilde gösterdiği gibi kaygıya yol açabilir ya da kişinin yokluktan korunduğuna dair şükranla sonuçlanabilir. İkinci durumda, deneyim " Tanrı'nın vahyi" olacaktır ; bu, vahiy için doğal bir alıcılık sayesinde değil, Haç'ın yardımıyla mümkün kılınmış olacaktır. ⁵⁵Mesih'in acı çekmiş olması ve Tanrı Sözü'nün temelde bu ölüm ve onun zaferle üstesinden gelinmesiyle ilgili olarak erkeklere ve kadınlara bir hitap olması , kişinin bu deneyimi kayıtsız şartsız onaylamasını mümkün kılan şeydir.

Jüngel'in Bultmann ve Barth'ı geçersiz kılmaya çalıştığı ya da daha geniş bir bakış açısıyla Schleiermacher'in mutlak bağımlılık duygusuna değer vermekte haklı olduğunu ancak bunu vahiy yerine doğaya dayandırmakta hatalı olduğunu göstermeye çalıştığı açıktır. ⁵⁶Her iki durumda da bu durumun zorlukları yok değil. Jüngel ve Rahner'in bir araya getirilmesiyle büyük bir sorun kümesi belirtilebilir . Deneyimle deneyim, öznenin tarihsel ve kültürel durumuna herhangi bir gönderme yapılmadan gerçekleşir. Sevindirici haberin farkındalığı olmadan kişi, Hıristiyan Tanrısının açığa çıkışının güçlendirici bir deneyim olduğunu bilemez ; ve Jüngel evrensel kurtuluş çağrısını Mesih olayından çıkanlar açısından yorumladığı için , Rahner'in daha geniş lütuf anlayışını benimseyemez . Ona göre bu, vahyin doğal teoloji tarafından kapsanması olacaktır. ⁵⁷Jüngel deneyimden çokça söz ediyor ve elbette “ Tanrı deneyimi” Rahner'in ana temalarından biri: Tanrıyı tematik olmayan bir şekilde kendi kendimi aşmamda deneyimliyorum. Ancak Rahner'ı Jüngel'in yanına koyarken netleşen şey , Erfahrung anlamında Rahner'in Tanrı'nın varlığına ne kadar az deneyime izin verdiğidir. Aşkın ve kategorik şemalar arasındaki uyum, tanrısallığa özneyi şaşırtmak için küçük bir alan sunarken, kendini aşmaya yapılan sürekli vurgu, benliğin aşkınlığına yönelik dikkati en aza indirir . Rahner'in geç dönem çalışmalarında, tabi ki, mistik ifadeyle, kendini aşmayı benliğin aşkınlığından ayırmak kolay değildir. Başlangıçta ve geç dönemde konunun merkeziliği, "Ötekine karşı olmanın" "başkalarıyla birlikte olmanın" önüne geçtiği anlamına gelir.

Jüngel'in kesintiyi mutlak olarak anladığı açıktır: Tanrı'nın vahyi, tüm deneyimleri (geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek) ve bizzat deneyim fikrini sıfırlayan bir inanç ilişkisini açar. Ancak yine de Jüngel kesintiyi saf olarak görme eğiliminde. Barth ve Bultmann arasındaki ayrılığın üstesinden gelmek için adil bir yol izlerken, bir olay olarak Söz doktrinini koruyor ve onu Balina'nın herhangi bir şeyinde bulabileceğinden daha derin bir şekilde öznel kılıyor.

196

''Mutlak Kesinti''

Basel. ⁵⁸Barth'a göre iman, Tanrı'nın açıklayıcı Sözü'nün kabulüdür; Jüngel'e göre ise Tanrı'nın açığa çıkışı ve iman eylemi, deneyimle birlikte bir deneyim içinde birlikte verilmektedir. Bu anlayışa göre iman, maddi olarak olmasa da biçimsel olarak ayırt edilebilen yalnızca Tanrı'nın vahyiyle dolayımlanır. Tarihsel aracılık, bu olayı Hıristiyan Tanrısının vahyi olarak tanımamıza olanak tanıyan şeyle sınırlıdır. Wolfhart Pannenberg'in öfkesini çeken şey, inancın inancın içeriğini temellendirdiği yönündeki bu olumlamadır, çünkü Tanrı'nın vahyinin tarihsel olarak öznel bir inanç eyleminden önce geldiğini unutmaktadır. Başka bir deyişle, kişinin Tanrı'ya güvenebilmesi için önce Tanrı'yı eylemlerinde tanıması gerekir; O'nun en üstün eylemi İsa'nın dirilişidir. ⁵⁹Bu itirazla karşı karşıya kalan Jüngel, Pannenberg'in bizden "grotesk bir paradoksu" kabul etmemizi istediğini söyleyerek cevap verecektir : İnancı temellendirmemize izin veren gerçeğin kendisine, her türlü inanç temeli dışında inanılmalıdır. ⁶⁰İmanın temellendirilmesinin tek yolu imanın nesnesi olan Tanrı'nın kendisidir. ⁶¹

Ben meseleleri Jüngel veya Pannenberg'den farklı bir şekilde ifade ederim. Hıristiyan Tanrısına olan inanç, göreceli tarihsel bilgi ile Tanrıya mutlak güven arasındaki bir çıkmazın bitmek bilmeyen müzakeresidir. Bu anlamda Barth, Harnack'ı ünlü karşılaşmalarında eleştirmekte haklıydı: Tarihsel belirlenimler kesintiye uğramadan inanç olmaz. Ve bu anlamda Kierkegaard inanç kararını bir anlık delilik olarak adlandırmakta da haklıydı; Her ne kadar onun bilmediği şey, kesinlikle bizim bugün bildiğimiz kadar iyi olmasa da, özellikle İsa'nın Mesih olarak tarihsel tanıklığını çevreleyen imanın içeriği üzerinde uygulanan muazzam baskıdır. Bultmann'ın aksine, kimsenin bu baskıyı göz ardı edebileceğini veya dağıtabileceğini ve kerygmatik güvencelere güvenebileceğini düşünmüyorum; ve Pannenberg gibi ben de inancın dışında, inancın doğruluğunu kanıtlayan bir gerçeklik alanı bulunabileceğini düşünmüyorum. Hıristiyanlığın Said'inden Söyleyişi'ne, hatta Söylemesi'ne geçmeye devam etmemiz gerekiyor. Bu, İsa'nın dirilişine olan inancı inkar etme veya küçümseme meselesi değildir ; bu, dirilişi bakış açımız olarak kullanarak, İsa'nın krallık benzetmelerinde öğrettiği şeyi görmeye çalışma meselesidir. Bunlar Hıristiyanlığın kuruluş hikayeleridir ve Said'i provokatif bir şekilde çürüten hikayelerdir. İsa'nın basileia adını verdiği Tanrı deneyimine elimizden geldiğince yaklaştığımız yer burasıdır .

"Deneyim" kelimesi bizi Derrida'nın inanç deneyimini çağrıştırmasına geri döndürür ve onun ancak "deneyimi" yeniden ^{şekillendirirse}bu şekilde konuşabileceğini hatırlatır.62 Çünkü inanç bilince sunulamaz ve dönüştürülemez. bilgi içine. Yaşandığı sürece çözümsüz gerilimiyle yeniden teyit edilmesi gereken bir deneyim açılışıdır; ve eğer yaşanmazsa - riske girilmezse, meydan okunmazsa - bu kesinlikle inanç değil, yalnızca kutsal bir yasadır.

HANIM

Heidegger'i takip eden Derrida, ihtiyatlı ve mesafeli de olsa, açığa vurma ile açığa çıkarılabilirlik, Offenbarung ile Offenbarkeit arasına bir çizgi çeker. 63 Bu ayrım teolojik bilimler arasındaki uzun bir tartışma tarihini hatırlatıyor.

197

Kevin Hart

pozitivizm ve liberalizm, Barth'ın Emile Brunner'in insanlarda vahyin yerleşeceği doğal bir yer olup olmadığı sorusuna sert bir şekilde "Hayır!" demesiyle doruğa ulaşıyor. İşte Derrida vahiy hakkında düşünüyor:

"Aslında", "gerçekte", içinde fışkırıyor gibi göründüğü mümkün olanın alanını -bir zorla içeri girme gibi, olaydan sonra mümkün kılan- açacak olan yalnızca vahiy olayı olacaktır. ileri gitti ve aslında bunu yaptı. Vahiy olayı yalnızca şunu ya da bunu -örneğin Tanrı'yı- değil, aynı zamanda açığa çıkmanın kendisini de açığa çıkaracaktır. Aynı şekilde bu durum bizim ''Mesela Tanrı'' dememizi ^deyasaklayacaktır.64

'Aslında' ve 'gerçekte' ifadelerinin etrafındaki tırnak işaretleri bize yazarın kendisinin 'haklı olarak bir ateist sayılabileceğine' inandığını hatırlatıyor. Derrida'nın inanç eksikliğinden daha çok ilgi çekici olanı, bunları nasıl tasvir ettiğidir . inançla. Az önce bağlam dışında alıntıladığım pasajı okuyan birinin -örneğin, bir teoloji kütüphanesinin Hıristiyan dogmatikleri bölümünde bir kağıt parçasına karalanmış bulduğunu- ve onun genç Barth ya da diyalektik bir teolog tarafından yazıldığını düşündüğünü hayal edebiliyorum. isim pek aklıma gelmiyor. Vahiy açısından burada bir zorla girme ve girme durumu söz konusudur. Bu anlayışa göre vahiy, vahyin bir sonucu olduğunu göstererek, kendi olabilirlik koşuluna, açığa vurulabilirliğine itiraz edecektir.

Mutlak kesinti burada saf kesintiye o kadar yakındır ki, birincisi ikincisi tarafından kirlenmiş gibi görünüyor. Derrida'ya göre açığa çıkarmanın tekilliğe yöneldiği göz önüne alındığında , onun yinelenebilirliği, açığa vurma ve açığa çıkarılabilirlik terimleri dışında olası bir düşünme biçimi olarak sunması sürpriz olmamalıdır. ⁶⁵Bu son derece makul: Vahiy ve ifşa edilebilirlik bir çıkmaza bağlı olacaktır ve bunu akılda tutarak sadece Brunner'ı değil, aynı zamanda ve belki daha da ödüllendirici bir şekilde Rahner'i de yeniden okumayı hayal edebiliyorum. Ve yine de, bunu bilse bile, belki de bu pasajı bir kağıt parçası üzerine karalanmış olarak bulan kişi, bunun hala bir diyalektik teolog tarafından yazıldığını düşünebilir. Dünyanın dışından radikal iletişim olarak vahiy modeli sağlam bir şekilde yerinde kalıyor. Bunu ortadan kaldırmak için topluluk olarak Teslis'in tamamlayıcı bir teolojisine ihtiyaç duyulacaktır . Böyle bir teolojinin saf kesintilerden bahsetmeye çok az alanı olacaktır, ancak mutlak kesinti onun için merkezi olacaktır. Vahiy ve vahyedilebilirlik sorunu, bu teolojide, Tanrı doktrinine göre ikincil olacaktır. Ve inanç bu doktrinin içinde yer alacaktır.

Tanrı'ya olan inancın yalnızca Tanrı'dan gelebileceği söylendiğinde, Tanrı tarafından başlatılan, birçok farklı şekilde gelişebilen, gelenek ve İncil eleştirisine referansla beslenebilen bir ilişkiden söz edilmektedir. Hıristiyanların Tanrı deneyimi, İsa'nın yaşamında ve ölümünde izini bırakmış olmasıdır ve sonuç olarak bu hem bir deneyimdir hem de değildir. Biraz gevşek bir şekilde, Hristiyanlığın mutlak bir kesinti deneyimini içerdiği söylenebilir : Tanrı'ya yanıt verirken, bizi diğerinin ötekiliğini kabul etmeye ve bu temelde kendimizi onunla farklı şekilde ilişkilendirmeye davet eden başka bir kayıt hayata dahil edilir. birbirlerine ve Tanrı'ya. Ancak bu kayıttaki hiçbir şey

198

''Mutlak Kesinti''

bilince sunulacaktır. İman her zaman anlama arayışında olabilir, ancak her zaman deneyim yoluyla geçmez. John of the Cross'u okumak, deneyimsizliğin, deneyimin belirleyici özelliğini içerdiğini kabul etmektir. ⁶⁶Luther de aynı fikirde olurdu: İbraniler 11:1 ("İman, umut edilen şeylerin özüdür, görülmeyen şeylerin kanıtıdır"), yıllar içinde anlayışı derinleşse de teolojisi için bir ufuk olarak kaldı. ⁶⁷Şunu da eklemeliyim ki Luther bize inancın bize iyi bir vicdan verdiğini de söylüyor, ama benim muhakeme yeteneğim -ve buna deneyimlerim demeye cesaret edebilir miyim?- işlerin bu kadar güzel bir şekilde halledilebileceği konusunda beni şüpheye düşürüyor. Modern İncil eleştirisinden sonra inanç, fiducia'da merkezlenemez ; Mutlak güvenin yanı sıra belirli bilgiye de cevap vermelidir . Bu güven hiçbir zaman hesaplanamayacağı için insan yeterince güvenip güvenmediğini asla bilemez; ancak inancı tamamen bir güven meselesi haline getirmek, kişiyi inanççılıktan, sahte dindarlıktan, bütünlükçülükten ve diğerlerinden koruyan eleştiri ve özeleştiri marjını silmek demektir. İnanç armağanı bir aporia armağanıdır. İlahi gizeme indüksiyon kaygıyı asla silmez veya askıya almaz.

Eğer kişi İsa'nın yaşamında ve ölümünde Tanrı'nın izini deneyimleyemiyorsa, belki de o izi deneyimde bulabilir. Elbette bu iz ancak imanla aranabilir ve asla ön plana çıkarılamaz. Aynı zamanda bir deneyimin, ilahi aşkın dünyaya beklenmedik giriş noktası olması da her zaman mümkündür. İnanç sadece deneyimlerin ötesine geçmez; yeni olaylar vaat eder ve gelecekte meydana gelebilecek çok sayıda olayla asla tükenemez. Her olayı, Öteki ile öngörülemeyen ve belki de istenmeyen karşılaşmanın geldiği ufuktaki kırılmaya doğru çevirir. WH Auden bize modern çağda "kesintilerin beklediğimiz şey" olduğunu söylüyor, ancak hiçbir zaman beklenemeyecek veya talep edilemeyecek kesintilerin olduğu da aynı derecede doğru. ⁶⁸Her ne kadar Tanrı'nın gelişi yeni ufuklar ve daha uzun ufuklar açsa da, Tanrı en azından Blanchot'nun anladığı anlamda bir ufuk değildir. Basileia'nın dikeyliği, Kilise ile krallığın herhangi bir şekilde özdeşleştirilmesini engeller ve bu kopukluk, Kilise'yi İsa'nın vaazına ve İsa hakkındaki vaazlara açık hale getirir. Öyle olmasaydı, en tutkulu theologia crucis bile soyut bir theologia gloriæ'ye geri dönerdi .

Luther'e ve haça yapılan bu atıflar beni diğer haç ilahiyatçısı Jüngel'e ve vardığım sonuca getiriyor. Yıllar geçtikçe Jüngel, kesintinin her şeyden önce mutlak olduğunu ve bu tanımanın özünde eskatolojik olduğunu anlamaya başladı. Haklı olarak eskatolojinin "Yaradan'ın yarattığıyla, yaratıkların da birbirleriyle kesin birlikteliği" olduğunu söylüyor. 69 Gözlemi ^tersineçevirirsek, yaratılışın mutlak bir kesinti olduğu anlaşılabilir: Tanrı ilişkileri kurar. Yaratılan her şeyde karşılıklı bağımlılık ve gelişmeye dayalıdır ve bu şekilde kendisinden bir iz bırakır. Diğer pek çok çağdaş ilahiyatçı gibi Jüngel de , Kapadokyalılara kadar uzanan bir görüş olan, Tanrı içindeki ilişkilerin önceliğini vurgular. ⁷⁰Onun deyimiyle Teslis, " karşılıklı bir ötekilik topluluğudur" ve Jüngel'i çürütme riski olmadan, bu topluluğun bir varoluştan doğmak yerine ebedi bir perikoresis içinde var olduğunu eklemekle yetineceğim.

199

Kevin Hart

İlahi Öz. Jüngel, bu Teslis fikrinin “dünyevi birlikte-olma modellerini geliştirmek için bir teşvik olabileceğini” söyleyerek devam ediyor ve bu noktada ondan ayrılıyorum. ⁷¹Çünkü olayları bu şekilde ifade etmek, Teslis fikri ile nasıl yaşamamız gerektiğine dair modeller arasında bir uçurum olduğunu varsayar.

Saf bir kesinti her zaman böyle bir boşluk ortaya çıkaracaktır: İlahi iletişimin ilahi topluluktan önce gelmesini gerektirir ve tartışma koşulları eninde sonunda iletişim ve iletişimin göreceli önceliğine dönüşecektir . Ancak mutlak kesinti böyle bir şeyi varsaymaz. Tanrı'nın vahyi her zaman kendi kendine iletişimdir; ve onun benliği karşılıklı bir başkalık topluluğu olduğundan, Tanrı'nın vahyi başkalarıyla ve her şeyden önce kendisiyle ilişki içinde olmanın temelidir. İnsanlığımız esas olarak ibadette ortaya çıkar. Mutlak kesinti varlığımızın bir töz, bir res cogitans olduğunu ortaya çıkarmaz ya da buna benzer herhangi bir şey, ama bir ilişki içinde-varlık. Tamamen tükenmez olan bu ilahi kendi kendine iletişim, kurduğu topluluklarla asla örtüşemez: Ekonomik Üçlü, hiçbir zaman içkin Üçlü'yü tüketmez. Tanrı yerine kendine yönelen her türlü ilişki, bir kapanma sürecinin başlamasına olanak tanıyacak ve kendisini bir topluluktan ziyade bir birlik olarak kuracaktır. Kilise, ancak varoluş eylemi başkalık olan Tanrı'ya özgürce maruz kaldığında bir topluluk ve basileia'nın bir işareti olarak kalır.

Derrida'nın Kevin Hart'a Yanıtı

Artık değerli bir şey söyleyemeyeceğim çünkü İngilizce doğaçlama yapmak benim için imkansız. Aynı zamanda sanki konuşmaktan kaçıyormuş gibi susmak da istemiyorum. Bu nedenle size ve bu kadar güçlü makaleler sunan tüm meslektaşlarımıza teşekkür etmek istiyorum. Dinlediğim her şeyden, özellikle de mütevazi denemelerimin bildiğiniz gibi aşina olmadığım bu güçlü geleneğe yeniden yazılmasından çok etkilendim. Elbette aynı zamanda hem yeniden meşrulaştırıldığımı hem de meşruiyetini kaybettiğimi hissediyorum ve oturup bahsettiğiniz tüm ilahiyatçıları okumam gerektiğini düşünüyorum. Birkaç dakika içinde İngilizce olarak yapabileceğim tek şey, söylediklerinize spontane bir şekilde tepki vermek.

İlk olarak, bir süre önce Paris'te bana “din”in başına neden tırnak işareti koyduğumu sormuştunuz.72 Din'in başına tırnak işareti koyduğumu ve bunu neden yaptığımı unutmuştum ^.Bu yüzden bugün, olaydan sonra bunu anlamaya ve haklı çıkarmaya çalışıyorum. Ve elbette, biraz önce dinin başına tırnak işareti koymakla koymamak arasındaki farkın ne olduğunu sormuştunuz. İyi bir neden göremiyorum. Başka kelimeleri de tırnak içine alabilirdim. Peki neden sadece dinin etrafına tırnak işareti koydum? Buna hızlı bir cevap şu olabilir: Bu bağlamda, “İnanç ve Bilgi”de, öncelikle başkalarının “din” kelimesini nasıl kullandığını, “din” kelimesine ne olduğunu anlatmak istedim. '' Bildiğiniz gibi bu makalenin asıl amacı, benim ''küreselleşme'' (mondialati-

200

''Mutlak Kesinti''

nazation) ⁷Dün gece ''Af'' kelimesiyle yaptığım da tam olarak buydu. ''Af'' kelimesini kullanmadan, sadece belirtmeden kullanmaya başladım. Kullanıp kullanmadığımı bilmiyorsunuz dedim. eğer bahsedersem. Bugün küreselleşen sahnede ''bağışlama'' kelimesiyle neler olup bittiğini, ''din'' kelimesiyle neler olduğunu anlamaya çalışıyordum. Mondialatizasyon sürecinin bir sonucu olarak , yani Latince Roma dilindeki “din ” kelimesi, Yahudilik, Hıristiyanlık veya İslam ile hiçbir ilgisi olmasa bile, artık her şeyi tanımlamak için kullanılıyor. Peki “din” kelimesine ne oluyor ? Daha sonra, bildiğiniz gibi, bu makalede iki konuyu, bazı insanların "din" kelimesini açıklamaya çalıştıkları iki etimolojiyi takip etmeye çalıştım. Bu yüzden kelimeyi tırnak içine aldım. Ne demek istiyorlar? Ne demek istiyoruz? Bugün küreselleşmiş insanlığın anlambiliminin bir analizini yapıyordum ve elbette bu aynı zamanda politik bir sorun, hukuki bir sorun, kültürel bir sorun vb. Dün gece aynı şeyi ''affet'' ile yapmaya çalıştım. Şimdi bunu her kelimeyle farklı bağlamlarda yapabilirdim.

Sauf le nom'dan Offenbarung ve Offenbarkeit hakkında bir pasaj alıntıladığınızda , bunun, kendimi geri çekmek için değil, bazen bir sesi bazen başka bir sesi konuşturduğum kurgusal bir diyalogdaki bir ses olduğuna kendiniz dikkat çektiniz. , ama sadece birkaç sesin benim aracılığımla konuşmasına izin vermek için - tırnak içinde ''ben''. Bu sadece benim de sürekli olarak ilgimi çeken bu hareketi sizin kesintiye uğrama konusundaki düşüncenizle ilişkilendirmek içindir. İçimdeki diğer sesin hakkını vermek için bu kurgusal tarzı ve bu tırnak işaretlerini kullanıyorum. Bu bir kesinti deneyimi, birisi bunu söyleyebilir ve benim bunu başka bir yerden dinlemek zorunda kalmam vb. Dolayısıyla, mutlak kesinti hakkında söylediğim her şeyi, içinde yerimi, emin ve emniyetli bir yer bulamadığım, tırnak işaretinin ve kurgusal diyaloğun (yalnız diyalog değil aynı zamanda çok dilli) bu sahnelenmesi aracılığıyla belki yeniden yorumlayabilirsiniz.

Ayrıca varlık ve yoklukla ilgili söylediklerinizi de takip etmek istiyorum. Bir yandan, birçok insan tarafından sıklıkla temsil edilen, Tanrı'nın kendisini kesintiye uğratarak yoklukta gösterdiği jesti anlıyorum. Buna karşı çıkıyorsunuz ve Tanrı'yı bu şekilde deneyimlemediğinizi söylüyorsunuz. Tanrı sana çok yakın. O zaman derim ki, biri Tanrı'nın sonsuz mesafesinden söz ettiğinde, bu başkalığı tanımlayan bir figürdür. Levinas sonsuz mesafeden bahsederken Tanrı'nın mutlak olarak başka olduğunu kastediyor. Tabii bu bir mesafe değil. Yani bana yakın olan, hatta benden daha içsel olan Tanrı hakkında söyledikleriniz ile Tanrı'nın sonsuz mesafesi arasında hiçbir çelişki yok. Bu aynı. Yani bir diyalog yazmam gerekse bunu tırnak içine alırdım ve iki sesin birbiriyle hemfikir olmasını ve aynı fikirde olmamasını sağlardım. Sonra, aynı anda hemfikir olan hem de aynı fikirde olmayan iki veya ikiden fazla ses olduğunda , sormaya başlarsınız, ben neredeyim? Neler oluyor? Sadece akademik bir tartışma veya diyalogda değil, bu çelişkili seslerin olduğu dünyada.

Son nokta, hediye olarak aporia hakkında söylediklerinle ilgili. En kısa zamanda

201

Kevin Hart

Acı çektiğim aporiyi bir hediye olarak yorumluyorum, eğer aporiyi gerçekten deneyimliyorsam - aporia sadece bir tema ya da resmileştirilmiş bir mantık değil, sadece hayatımın trajedisidir - eğer aporianın gerçekleştiğinden eminsem, bir hediye olarak yorumluyorum. bana Tanrı tarafından verildiyse, işte sonumuz budur; bu bir uzlaşmadır. Aporiyi deneyimlemek, bunun bana bir hediye olarak mı verildiğini, yoksa ölüm olarak mı, darbe olarak mı, ceza veya işkence olarak mı verildiğini asla bilemeyeceğim. Aporia'nın hediye olarak verildiğinden eminsen seni kıskanıyorum.

***

Hart: Çok teşekkür ederim. Son noktaya çok kısaca cevap vereceğim. Hıristiyanlıkta "Ruh'un armağanlarından" ve daha genel olarak Tanrı'nın karşılıksız armağanları olarak iman ve lütuftan söz ederiz. Şimdi, bu hediyeleri, sizin hediye hakkında yazdıklarınız açısından yeniden düşünmek konusunda söylenebilecek çok şey var ama bunu şimdi yapmayacağım. Makalem, inancı bir hediye olarak kabul etmenin varoluşsal durumuna odaklandı. Kişi karşılıksız iman armağanını kabul ettiğinde hiçbir şey basitleşmez. Hiç de değil: Bir Hıristiyan olarak kişinin deneyimi her zaman sizin aporia dediğiniz şekilde yapılandırılmıştır. Tanrı'ya olan mutlak güveni, İsa'nın yaşamı, çektiği acılar ve ölümü hakkında sahip olduğumuz göreceli tarihsel bilgiyle dengelemeye çalışmalıyız. İlahi sevginin hesaplanamaz bir ifşasını, ifşa edilebilirliğin içerdiği hesaplamalarla birlikte tutmalıyız. İnancın ve mantığın zıt itici güçlerini bir tür ilişki içinde tutmak zorundayız ve bu durumdan hiçbir zaman güvenli bir şekilde çıkamıyoruz: Bu bizi sürekli olarak ileriye itiyor, ancak herhangi bir olumlu güvence olmaksızın, çünkü giderek daha derin bir gizemin içine çekiliyoruz. Hıristiyan deneyimi kendisini tam olarak bilgiye dönüştürmez: Büyük bir kısmı arzu, sezgi, merak ve şaşkınlık olarak kalır.

Hıristiyan yaşamında, azaltmak istemeyeceğim muazzam bir sevinç var. Aynı zamanda, söz konusu olan acıyı da küçümsemek istemem: Bilginin değil, kabullenmenin olduğu bir alanda yaşıyoruz. “İnanç ve akıl”ın eski birlikteliği hiçbir zaman bilgi lehine çözümlenmez. Augustine bilmeyi değil, anlamaya çalışmaktan söz eder. İnsan, en derin anlamıyla Teslis'in izi olan Tanrı'nın izinde yaşar veya yaşamaya çalışır. Tanrı kendi kendisiyle iletişim kurma eyleminin kendisini çeker ve bizi birbirimizle baş başa bırakır. İsa'nın bize öğrettiği gibi birbirimizi sevdiğimiz zaman, basileia'nın dünyaya sızmasına izin vermiş oluruz. Birbirimizi severken, Teslis bir iz olarak içimizden geçti.

Bir Hristiyan her an riske maruz kalır; sadece hayatımı her zaman mahvedebileceğim için değil, aynı zamanda her zaman Tanrı'ya maruz kaldığım için. Hiç kimse Tanrı'yı bir beklenti ufku içinde tutamaz. Onun sürprizine karşı savunmasız kalıyoruz. Bize nefesimizden daha yakın olmasına rağmen hayatımızı kesintiye uğratabilir. Biraz önce O'nun bizden sonsuz uzak olmadığını ama bize sonsuz yakın olduğunu söylemiştim: asla yeterince geri adım atıp onu odak noktasına getiremeyiz. Eğer o kadar geri adım atabilseydik onu bir idol haline getirirdik. Ama Tanrı konusunda bu kadar geri adım atamayız.

202

''Mutlak Kesinti''

NOTLAR

1 . Jacques Derrida, ''İnanç ve Bilgi: Yalnızca Aklın Sınırlarında 'Dinin' İki Kaynağı'', çev. Samuel Weber, Din'de, ed. Jacques Derrida ve Gianni Vattimo (Cambridge: Polity Press, 1998). Metin ilk olarak 1996 yılında Fransızca olarak yayımlandı.

2 . Derrida, ''Circumfession'' , Jacques Derrida'da, Yazan: Geoffrey Bennington ve Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 1993), 155. Metin ilk olarak 1991 yılında Fransızca olarak yayımlandı.

3 . Bu soruyla ilgili olarak Post-Seküler Felsefe: Felsefe ve Teoloji Arasındaki "Tanrı Etkisi" adlı makaleme bakın , ed. Phillip Blond (Londra: Routledge, 1998).

4 . Derrida, ''İnanç ve Bilgi'' 64.

5 . Benedict de Spinoza, Etik: Öncesinde "Anlayışın İyileştirilmesi Üzerine ", ed. ve giriş. Yazan: James Gutmann (New York: Hafner Pub. Co., 1949), I, tanım. vi.

6 . Friedrich Schleiermacher, Hıristiyan İnancı, ed. HR Macintosh ve JS Stewart, giriş. Yazan: Richard R. Niebuhr, 2 cilt. (New York: Harper and Row, 1963), I, §4.

7 . Örneğin bkz. Masao Abe, ''Kenotic God and Dynamic Sunyata'', John B. Cobb, Jr. ve Christopher Ives, eds., The Emptying God (Maryknoll, NY: Orbis, 1990), 4-17 . . Atıfta bulunulan ifade s. 16.

8 . Jean-Yves Lacoste, Deneyim ve Mutlak (Paris: Presses universitaire de France, 1994).

9 . Immanuel Kant, Saf Aklın Eleştirisi, çev. Norman Kemp Smith (Londra : Macmillan, 1933), A324-26.

10. Derrida şunu gözlemler: "İnanç perspektifinden bakıldığında, Aristotelesçilik ya da Thomizm eleştirilecekse ya da hatta kurumsal bir perspektiften bakıldığında eleştirilmesi gereken şey bütün bir teolojik kurum olduğunda yapısöküm en azından çok yararlı bir teknik olabilir. " Sözüm ona gerçek bir Hıristiyan mesajını gizlemiş, gizlemiş." James Creech, Peggy Kamuf ve Jane Todd, ''Deconstruction in America: An Interview with Jacques Derrida,'' Critical Exchange 17 (1985): 12. Ayrıca bkz. Specters Marx'ın: Borç Durumu, Yas Çalışması ve Yeni Enternasyonal , çev. Peggy Kamuf, giriş. Yazan: Bernd Magnus ve Stephen Cullenberg (New York: Routledge, 1994), 59. Dini ayırmanın diğer yolları için bkz. ''Faith and Knowledge'', 36.

1 1. Immanuel Kant, Yalnız Aklın Sınırları İçinde Din, çev., giriş ve Theodore M. Greene ve Hoyt H. Hudson'un notları, düzeltilmiş ve gözden geçirilmiş baskı. (New York: Harper ve Row, 1960), 98-99.

1 2. Age., 106.

1 3. Age, 110.

1 4. Age., 92. Kant'a göre Tanrı'nın krallığı, Kalvinistlerin “görünmez kilise” dedikleri şeydir; o, amaçlar krallığından ayırt edilmelidir.

1 5. Örneğin şu iki ifade arasındaki bariz gerilimi düşünün: "İnsanların doğalarına uygun ahlaki paydaşlığı olarak Tanrı'nın Krallığı fikri, etki yaratma yolunu bu düşünceden önce geldiği gerçeğiyle hazırlamıştır." Ailenin ahlaki kardeşliği , Devletteki ulusal kardeşlik ve son olarak Dünya imparatorluğundaki birçok ulusun birleşimi . Hıristiyanların Tanrı'nın Krallığına ilişkin anlayışı, kısmen tüm bu kademeli biçimlerle en yakın benzerlik içindedir ve kısmen de genetiktir.

203

Kevin Hart

onlardan türetilmiştir''; ve ''Hıristiyanların dünya görüşüne göre, Tanrı'nın Krallığı dünyanın dünyevi olmayan nihai sonudur; aynı zamanda Tanrı'nın sevgi olarak, İlahi kişisel varlığın içeriği olarak kavranmasıyla sabitlenen bir amaçtır.'' end,'' Albrecht Ritschl, Hıristiyan Gerekçe ve Uzlaşma Doktrini, 3 cilt, III, çev. HR Macintosh ve AB Macaulay (Edinburgh: T. ve T. Clark, 1900), 309, 511.

1 6. Bkz. Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel (New York: Macmillan, 1917).

1 7. Thomas Aquinas, İnanç, Akıl ve Teoloji: Boethius'un “De Trinitate”i Üzerine Yorumunun I-IV Soruları , çev. ve giriş. Yazan: Armand Maurer, Medieval Sources in Translation (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1987), q. III mad. 2. Ayrıca bkz. Summa Theologiæ, 2a2æ, q. 81 sanat. 5.

1 8. Richards'a göre, her kelimenin etrafındaki "w", "sadece genel olarak kelime olarak- hakkında konuşulduğunu; 'q' sorunumuzun şu olduğunu gösteriyor: Bu kelime burada ne diyor? . . . İşaretler Sorgu'ya eşdeğerdir; ve 'r', 'kelimenin veya ifadenin özel bir anlamına atıfta bulunulduğunu' belirtir ; '!' 'sürpriz ya da alay, aman Tanrım!'' anlamına gelir.'' Bunlar ve diğer özel tırnak işaretleri için bkz. IA Richards, How to Read a Page: A Course in Effects Reading with an Introduction to a Hundred Great Words (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1943), 68-69.

1 9. Emmanuel Levinas, Bütünlük ve Sonsuzluk: Dışsallık Üzerine Bir Deneme, çev. Al-phonso Lingis (Lahey: Martinus Nijhoff, 1979), 80.

2 0. Levinas, Bütünlük ve Sonsuzluk, 77.

2 1. Levinas, Varolmaktan Başka Ya da Özün Ötesinde, çev. Alphonso Lingis (Lahey: Martinus Nijhoff, 1981), 183. Ayrıca bu soru için The Trespass of the Sign (New York: Fordham University Press, 2000) kitabımın gözden geçirilmiş baskısının girişine bakınız .

2 2. Bkz. Karl Jaspers, Felsefi İnanç ve Vahiy, çev. E. B. Ashton (London : Collins, 1967).

2 3. Levinas, ''Fenomen ve Enigma'', Toplu Felsefi Yazılarda, çev. Alphonso Lingis (Lahey: Martinus Nijhoff, 1987), 73.

2 4. Örneğin bkz. Derrida, ''Şiddet ve Metafizik'', Writing and Difference , çev., giriş ve Alan Bass'ın notları (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1978), 143; ve Aporias, çev. Thomas Dutoit (Stanford, Kaliforniya: Stanford University Press, 1993), 22.

2 5. Derrida, ''İnanç ve Bilgi'' 18.

2 6. Jean-Luc Nancy, Dünyanın Duygusu, çev. ve Jeffrey S. Librett'in önsözü (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), 55. Derrida dinin yapısökümüyle ilgilenirken, Nancy açıkça Hıristiyanlığın yapısökümüne değiniyor . Bkz. s. 183 numara. 50. Nancy şu anda bu tema üzerine bir çalışma yazıyor.

2 7. Levinas, Varolmaktan Başka Şey, 45, 181.

2 8. Bkz. Karl Rahner, ''Anonim Hıristiyanlar'', Theological Investigations, cilt. 6, çev. Karl-H. ve Boniface Kruger (Londra: Darton, Longman ve Todd, 1969), s. 390-398; ve ''Ateizm ve Örtülü Hıristiyanlık'', Theological Investigations, cilt. 9, çev. Graham Harrison (Londra: Darton, Longman ve Todd, 1972).

2 9. John D. Caputo, ed., Özetle Yapısöküm: Jacques Derrida ile Bir Konuşma (New York: Fordham University Press, 1997), 21.

3 0. Martin Luther, Heidelberg Tartışması (1518), Luther'in Çalışmalarında, 55 cilt, gen.

204

''Mutlak Kesinti''

ed. Helmut T. Lehmann (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1958-86), cilt. 31: Reformcunun Kariyeri (cilt I), ed. Harold J. Grimm. John van Buren , The Young Heidegger: Rumor of the Hidden King (Bloomington: Indiana University Press, 1994), 160-165 adlı eserinde Heidegger'in Luther'in I Korintliler 1:19'u kendine mal etmesine yaptığı yatırımın aydınlatıcı bir açıklamasını sunar .

3 1. Bkz. Derrida, Özetle Yapısöküm, 21-22.

3 2. Bkz. Karl Barth, Kilise Dogmatikleri, I.ii, ed. GW Bromiley ve T. F. Torance , çev. GT Thomson ve Harold Knight (Edinburgh: T. ve T. Clark, 1956), 299f.

3 3. Aquinas, İnanç, Akıl ve Teoloji, s. III, sanat. 1.

3 4. Aquinas, Summa Theologica 2a2æ q. 4 sanat. 1.

3 5. Gerhard Ebeling, İnancın Doğası, çev. Ronald Gregor Smith (Phila delphia: Fortress Press, 1961), 157.

3 6. Johann Baptist Metz, Tarihe ve Topluma İnanç: Pratik Bir Temel Teolojiye Doğru, çev. David Smith (Londra: Burns ve Oates, 1980), 171.

3 7. Jürgen Moltmann, Tanrının Gelişi: Hıristiyan Eskatolojisi, çev. Margaret Kohl (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 22.

3 8. Maurice Blanchot'nun "L'Interruption" adlı eseri Nouvelle Revue Française 142 (Ekim 1964): 674-685'te yayımlandı ve makalenin beni ilgilendiren daha genel bölümü L'Entretien infini'de (Paris: Gallimard) yeniden basıldı. , 1969), 106-112. Levinas'ın ''Enigme et phénomène'' adlı eserinde "kesinti" kelimesi birçok kez kullanılıyor. Aksi takdirde Varlık'ın belki de en önemli öncüsü ; ilk olarak Esprit 33'te (Haziran 1965) yayınlandı : 1128-1142. Blanchot ve Levinas'ta sıklıkla olduğu gibi, etkinin yönünü tespit etmek son derece zordur ve her halükarda konunun dışındadır. Varolmaktan Başka Şey'de Levinas "kesinti"yi sık sık kullanıyor, ancak bildiğim kadarıyla hiçbir zaman mutlak kesintiden söz etmiyor. Bkz. sayfa 20, 44, 150, 152, 160, 168, 169f., 170.

3 9. Blanchot, Sonsuz Konuşma, çev. ve Susan Hanson'un önsözü (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), 76.

4 0. Blanchot'nun Riemann yüzeylerini kullanımı oldukça belirsizdir. Onun ana iddiası "dilin biçiminde veya yapısında bir değişiklik (konuşma her şeyden önce yazı olduğunda) ile ilgilidir - metaforik olarak Öklid'in geometrisini Riemann'ın geometrisine dönüştüren şeyle karşılaştırılabilir bir değişiklik" (The Infinite Conversation, 77 ) . Ancak Riemann yüzeyinde meydana gelebilecek bir tür yazı önermeye devam ediyor. Blanchot, Riemann'cı bir yüzey üzerine yazma fikrini Paul Valéry'den alsa da, Riemann'cı uzay kavramını Levinas'tan alır: '''uzayın eğriliği'' insanlar arasındaki ilişkiyi ifade eder'' (Bütünlük ve Sonsuzluk, 291 ) . Blanchot'ya göre Riemman uzayı ile yüzeyler arasındaki ilişki belirsizliğini koruyor. Örneğin onun bir Riemann yüzeyinin iki boyutlu Riemann manifoldunun bir türü olduğunun farkında olduğu şüphelidir.

4 1. Blanchot, Sonsuz Konuşma, 78.

4 2. Bkz. René Char, ''Feuillets d'Hypnos'', Fureur et gizem, tercih. Yves Berger (Paris: Gallimard, 1967). Blanchot, The Infinite Conversation'daki ''The Fragment Word''de Char'daki parçadan söz ediyor .

4 3. Derrida, Adı Üzerine, ed. Thomas Dutoit, çev. David Wood, John P. Leavey, Jr. ve Ian McLeod (Stanford, Kaliforniya: Stanford University Press, 1995), 43, vurgu bana ait. Bkz. Levinas, "Dışarıdan gelen bir hareketin yol açacağı bir kopuş, ama paradoksal olarak bu rasyonel kendi kendine yeterliliği yabancılaştırmayacak bir kopuş", Beyond the Verse: Talmudic Readings and Lectures, çev. Gary D.Mole

205

Kevin Hart

(Bloomington: Indiana University Press, 1994), 145-146. Açık olanı daha fazla uzatmadan , Derrida'nın son zamanlarda diyaloglara olan eğiliminin -Hei degger ve Blanchot'tan öğrendiği- onun kesintileri sahneleme ve bunları tartışma arzusunu gösterdiğini belirtmek isterim.

4 4. Bkz. Blanchot, Edebiyatın Mekanı, çev. Ann Smock (Lincoln: University of Nebraska Press, 1982), 240.

4 5. Heidegger, Hegel's Concept of Experience (San Francisco: Harper and Row, 1970), 38.

4 6. Derrida, Resimde Hakikat, çev. Geoff Bennington ve Ian McLeod (Chicago: University of Chicago Press, 1987), 87, 98.

4 7. Derrida, ''Yasın Zoruyla'', çev. Pascale-Anne Brault ve Michael Naas, Kritik Araştırma 22, no. 2 (1996): 177.

4 8. Derrida, ''Bu Çalışmanın Tam Bu Anında Buradayım'', Levinas'ı Yeniden Okumak, ed. Robert Bernasconi ve Simon Critchley (Bloomington: Indiana University Press, 1991), 28.

4 9. Bkz. Derrida ve Pierre-Jean Labarrière, Altérités: avec des études de Francis Guibal et Stanislas Breton (Paris: Editions Osiris, 1986), 82. Ayrıca bkz. Derrida'nın The Truth in Painting'deki darlık mantığı üzerine düşünceleri , özellikle. 340; Hans-Georg Gadamer'e Diyalog ve Yapıbozum'da Verstehen üzerine sorusu : Gadamer-Derrida En counter, ed. Diane P. Michelfelder ve Richard E. Palmer (Albany: SUNY, 1989), 53; ve bir çözülme deneyimi olarak toplumsal bağ hakkındaki yorumları Elveda : Emmanuel Levinas'a, çev. Pascale-Anne Brault ve Michael Naas (Stanford: Stanford University Press, 1999), 92.

5 0. Karl Barth, ''Tanrı'nın Doğruluğu'', Tanrının Sözü ve İnsanın Sözü, çev. ve Douglas Horton'un yeni önsözü (New York: Harper and Row, 1957), 10.

5 1. Barth, Romalılara Mektup, çev. Edwyn C. Hoskins (Oxford: Oxford University Press, 1933), 259. Blumhardt'ların Barth üzerindeki etkisi için bkz. H. Martin Rumscheidt, Revelation and Theology: An Analysis of the Barth-Harnack Correspon dence of 1923, Monograph Supplements Scottish Journal of Theology'ye (Cam Bridge: Cambridge University Press, 1972), 10. Ernst Fuchs'un İsa'yı anlamamızın önündeki engellerden bahsettiğini hatırlamakta fayda var . Bahsettiği ilk şey, "dünyevi olayların bağlamının İsa'nın dirilişiyle ve yalnızca bununla kesintiye uğradığıdır." Ancak bu Yeni Ahit'in görüşü değildir. Çünkü orada hem Kutsal Ruh hem de iman dünyevi gerçekliğe veya dünyevi olayların bağlamına müdahale eder ve bunun sonucunda günlük hayatımızdaki şeyler de dahil olmak üzere pek çok şey değişir.'' ''İngilizce Baskıya Önsöz,'' Studies of Tarihsel İsa (Londra: SCM Press, 1964), 7.

5 2. Barth, Kilise Dogmatiği, II.ii, ed. GW Bromiley ve TF Torrance, çev. GW Bromiley ve ark. (Edinburgh: T. ve T. Clark, 1957), 315.

5 3. Bkz. Barth, Church Dogmatics, IV.i, ed. GW Bromiley ve TF Torrance, çev. GW Bromiley (Edinburgh: T. ve T. Clark, 1956), §62.

5 4. Eberhard Jüngel, ''Değerden Bağımsız Hakikat: 'Değerlerin Tiranlığına' Karşı Mücadelede Hıristiyan Hakikat Deneyimi'', Teolojik Denemeler, II, ed. JB Webster , çev. Arnold Neufeldt-Fast ve JB Webster (Edinburgh: T. ve T. Clark, 1995), 205.

5 5. Eberhard Jüngel, Dünyanın Gizemi Olarak Tanrı: Teizm ve Ateizm Arasındaki Anlaşmazlıkta Çarmıha Gerilmiş Olanın Teolojisinin Temelleri Üzerine, çev. Darrell L. Guder (Grand Rapids, Michigan: William E. Eerdmans, 1983), 33, ix. Başka-

206

''Mutlak Kesinti''

burada Jüngel, inancın " tamamen yeni bir anlam alanı" ortaya çıkardığından söz ediyor, The Freedom of a Christian: Luther's Significance for Contemporary Theology, çev. Roy A. Harrisville (Minneapolis: Augsburg Yayınevi, 1988), 43.

5 6. Jüngel'in çağındaki ilahiyatçılar için ''Bultmann'' ve ''Barth'' bağlacının önemini söylemeye gerek yok . Bununla birlikte Jüngel, düşüncesini açıkça bu kutuplaşma çerçevesinde yönlendirmiştir. İlk örnek olarak Paulus und Jesus adlı eserinin ilk baskısının (1962) önsözündeki ifadelerine bakınız : Eine Untersuchung zur Prazisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie (Tübingen: JCB Mohr [Paul Siebeck]), 1986), v .

5 7. Bkz . Jüngel'in ''Extra Christum Nulla Salus—A Prensibi Doğal Teoloji?: Hıristiyan'ın 'Anonimliği' Üzerine Protestan Düşünceler'', Teolojik Denemeler, I, çev. ve ed. JB Webster (Edinburgh: T. ve T. Clark, 1989).

5 8. Örneğin bkz. Eberhard Jüngel, The Doctrine of the Trinity: God's Being Is in Becoming, çev. Horton Harris (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1976), 13-14.

5 9. Wolfhart Pannenberg'in Jüngel'in inanç açıklamasına yönelik en ikna edici eleştirisi (her ne kadar burada ismi belirtilmemiş olsa da) Systematic Theology, 3, çev. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1998), 153. Pannenberg, Jüngel'in Theology and the Philosophy of Science adlı eserinde Jüngel'in "deneyim ile deneyim" açıklamasının dayandığı yorumbilimi eleştirir , trans . Francis McDonagh (London : Darton, Longman ve Todd, 1976), 169-177.

6 0. Eberhard Jüngel, ''Hıristiyan inancı bugün nasıl ayakta duruyor ve düşüyor?'' Çağdaş inancın temel sorumluluğu,'' Tanrı Tarihte Konuşuyor mu? (Frieburg: Herder, 1972), 169. Ayrıca bkz. The Doctrine of the Trinity, xix.

6 1. Bkz. Eberhard Jüngel, ''Doğal teolojinin ikilemi ve probleminin gerçeği: Wolfhart Pannenberg ile bir konuşma için düşünceler'' Yazışmalar : Tanrı, Hakikat, İnsan (Münih: Chr. Kaiser Verlag, 1980), 171 175.

6 2. Bunun daha kapsamlı bir açıklaması için The Religious, ed.'deki ''The Experience of God'' adlı makaleme bakın . John D. Caputo (Oxford: Basil Blackwell, 2001).

6 3. Bkz. Derrida, ''Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır: İnkarlar'', Derrida and Negative Theology, ed. Harold Coward ve Toby Foshay (Albany, NY: SUNY, 1992), 124.

6 4. Derrida, Dostluğun Politikası, çev. George Collins (Londra: Verso, 1997), 18.

6 5. Age, 25 n. 26.

6 6. Mystics: Presence and Aporia'daki ''Deneyimsizlik Deneyimi'' adlı makaleme bakın. ed. Christopher Sheppard ve Michael Kessler (Chicago: University of Chi cago Press, 2001).

6 7. Bkz. Luther'in Çalışmaları, cilt. 27: Galatyalılar Üzerine Dersler, ed. Jaroslav Pelikan, Doç. ed. Walter A. Hansen (St Louis, Mo .: Concordia Press, 1965), 377.

6 8. WH Auden, ''Sihirli Flüte Metalog'', Toplu Kısa Şiirler'de (New York: Random House, 1966), 276.

6 9. Eberhard Jüngel, ''Maddenin Kalbine Doğru'' The Christian Century 108, no. 7 (1991): 232.

7 0. Öne çıkan üç örnek: Moltmann, The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God, çev. Margaret Kohl (San Francisco: Harper ve Row, 1981); Leonardo Boff, Trinity ve Toplum, çev. Paul Burns (Londra: Burns ve Oates, 1988); ve Catherine Mowry LaCugna, Tanrı Bizim İçin: Üçlü Birlik ve Hıristiyan Yaşamı (New York: HarperCollins, 1991).

207

Kevin Hart

7 1. Jüngel, “Maddenin Kalbine Doğru” 233. Bu ifadeyi onun Teslis hakkındaki düşüncesindeki bir gelişmeye işaret etmek için alıyorum. Tanrı'yı Dünyanın Gizemi Olarak Görün , 369-370.

7 2. Derrida, Jacques Derrida'dan bahsediyor, “Faith and Knowledge: The Two Sources of 'Religion' in the Limits of Reason Alone,” Jacques Derrida ve Gianni Vattimo, eds. Din (Stanford: Stanford University Press, 1998).

7 3. Derrida, ''İnanç ve Bilgi'', s. 29-30.

208

Tanrı'nın Anlatılarını Sorgulamak

Ölçülerle Ölçülemeyenler

Regina Mara Schwartz

Bir akşam ailesinin yemek masasında oturan bir papazın oğlu babasına dönerek "Baba, Tanrı gerçekten her yerde mi?" diye sordu. Babası sabırla "Evet oğlum, öyle" diye cevap verdi. Oğlu baskı yaptı. konuyu daha da ileri götürdü: ''Peki, bu onun burada, bu yemek odasında olduğu anlamına mı geliyor?'' Şaşkın babası, ''Evet'' diye cevap verdi. ''Peki, eğer buradaysa,'' oğlu daha da bastırdı.' 'Bu onun bizimle yemek masasında olduğu anlamına mı geliyor?' 'Sanırım öyle' diye babası hoşgörüyle karşıladı. Daha sonra oğlu şekerliğin kapağını kaldırdı, kasenin üzerine sıkıştırdı ve zafer dolu bir edayla şöyle dedi: "Yakaladım, Tanrım!"

Bu makaleyi iki meşguliyet yönetiyor. Birincisi anlatıya olan şüphemi yansıtıyor; anlatının gücüne olan saygım derinleştikçe büyüyen bir şüphe. Bu şüphe, Tanrı hakkındaki anlatıların yeterliliğini sorgular; bunun nedeni yalnızca bu tür anlatıların insan yaşamının, insan arzusunun ve insan çatışmasının yansımaları olması değil, aynı zamanda böyle bir tanımlamanın imkansızlığı ve hatta putperestlik olmasıdır. Temsilden putperestlik olarak bahsetmek yeni değil: birkaç bin yıllık bir geçmişi var. Ancak idolden görsel bir temsil, bir heykel, bir tablo olarak değil de sözlü, bir anlatı olarak bahsetmek hala tartışmalı görünüyor . ¹İkinci endişem dönüşüm sorunuyla ilgilenmek.

209

Regina Mara Schwartz

muhatap ve muhataplara değil -aslında çok tartışılan kimliklerini bir kenara bırakmak istiyorum- daha ziyade konuşma sürecine , dönüşlerine, ritimlerine, sessizliklerine, özellikle de sessizliklerine kulak vermeyi, anlatısal putperestlikten kurtulup kurtulamayacağını anlayın. ²Şekerlik benzetmesi, hem putperestlik sorununa hem de konuşma sorununa yaklaşmak için faydalıdır; anlamı sınırlamaya çalışmanın, anlatılamaz olanı ele geçirmenin tehlikelerini açığa çıkarır (çocuk şekerliği alıp gizlice yatak odasına kaçar), ama aynı zamanda konuşmanın tehlikesini de açığa çıkarıyor. Çünkü sohbet sırasında, karşınızdakinin size bilgili bir şekilde baktığı ve kendinden emin bir şekilde başını salladığı, "Anladım" veya daha da kötüsü "Yakaladım" diye mırıldandığı andan itibaren tek bir şey kesindir: ne o ne de siz . elde edildi.

Bir süredir Jacques Derrida ile konuşuyorum ve yakın zamanda Jean-Luc Marion da aramıza katıldı. (İkisinin de bu konuşmada olduklarını bilmemesi bu durumda konu dışıdır). Floransa'dan sürgün edilen Macchiavelli kendini teselli ediyor: "Akşam olduğunda evime dönüyorum, çalışma odama gidiyorum ve eşikte çamur ve çamurla kaplı günlük kıyafetlerimi çıkarıyorum ve muhteşem ve ilginç elbiseler giyin; ve daha uygun bir şekilde giyinerek eski insanların eski saraylarına giriyorum ve onlar tarafından nezaketle karşılanıyorum ve orada tek bana ait olan ve uğruna doğduğum yemeğin tadına bakıyorum; ve orada onlarla konuşmaktan utanmıyorum. . . ve onlar bana insanlıklarıyla cevap veriyorlar; ve dört saat boyunca. . . Her türlü sıkıntıyı göz ardı ediyorum, artık yoksulluktan korkmuyorum ve ölüm düşüncesi beni titretmiyor.'' ³Farklı açılardan, hem Derrida hem de Marion on-teolojiyi eleştirdiler: Derrida mevcudiyet metafiziği için, Marion ise metafizik varoluş kavramı için. Nedensel bir varlık olarak Tanrı. Ancak Marion'un belirttiği gibi, Heidegger'in kendisi de Tanrı anlayışının sorunlarını causa sui'ye eşdeğer olarak görmüştür . Şöyle yazdı: ''İnsan bu Tanrı'ya ne dua edebilir ne de kurban sunabilir. . . . Felsefenin Tanrısını, causa sui olarak Tanrıyı terk etmesi gereken tanrısız düşünce , bu nedenle belki de ilahi Tanrıya daha yakındır.'' ⁴Eklemek isterim ki, "Tanrıyı terk etmesi gereken tanrısız düşünce" olabilir. anlatının'' belki de ilahi Tanrı'ya daha yakındır. Metafiziğin Tanrısı gibi anlatı da belirli bir anlam taşıyan bir Tanrı sunmaya çalışır. Ve metafiziğin Tanrısı gibi anlatı da bir nedenler Tanrısı sunmaya çalışır. Benim yaptığım gibi, ilahi Tanrı'nın anlatıyı nasıl aşabileceğini sormak, ilahi Tanrı'nın metafizikte nasıl hayatta kalabileceğini sormaya benzer. Her ikisi de Varlık ve varlıklarla, sebep ve sonuçla, güdü ve anlamla meşgul olan insan hikayeleridir. Eğer daha tanrısal bir tanrı arayacak olsaydık, Marion'un ifadesiyle, "Tanrı'yı, onu yazma ya da tanımlama iddiasına girmeden düşünmemiz" gerekirdi.5 Farklı bir dil anlayışına yönelirdik; tek bir dil anlayışına değil ^.anlam aktarıyormuş gibi görünen ama oldukça basit bir şekilde öven bir şey.

Bu bağlamda dille ilgili iki görüşü birbirinden ayırmak yararlı olacaktır: Birincisi, kaydetme, tanımlama, açıklama veya yakalama iddiasında olan açıklamalar (gotchya Tanrı, getchyou); (kim, ne, nerede, ne zaman ve neden) sorularına yanıt verme iddiasında olan; dinleyiciyi yanlış bir epistemolojik duyguyla baş başa bırakan

210

Anlatıları Sorgulamak

tüm sorularına cevap verilmemesinden duyulan tatmin ya da hayal kırıklığı; kısacası, bir fayda olarak dil, anlamı iletmek için bir araç olarak çalışmak, anlaşılan ya da yanlış anlaşılan bir şey hissi vermeye çalışmak. Dilin bu araçsal, putperestçe kullanımının, bana öyle geliyor ki, refahı garanti altına almak için altın bir buzağıya dönüşmekten pek farkı yok. Bir araç olarak dilin kaderi “hedefini kaçırmak”, “yanlış ateşlenmek”tir (bu metaforların şiddeti bana ait değildir; ortak dolaşımdadırlar). Derrida, Austin'in söz-edimi teorisine yönelik güçlü eleştirisinde, edimsöz niyeti ne olursa olsun, vurucu etkinin aynı olmadığını gösterdi; Bir ifadenin koşulları böyle bir başarı için uygun değildir. ⁶Eğer dili araçsal olarak kullanırsam, o zaman, yapmak istediğim şeyi yapmayan, ele avuca sığmaz bir araç kullanmış olurum. Anlamı iletmek için kullanırsam, iletmeyi amaçladığım şey karşılanmaz. Günahlar çoğalır. Anlamı iletmek için dili bir araç olarak kullanmak bir putperestliktir ve bu şiddet daha fazla şiddeti doğurur : Tekleme, yanlış anlama bir yaralanmadır ve bu kasıtsız yaralanmaya dilin kasıtlı olarak kötüye kullanılması da eklenir; Yakında dili bir araç olarak kullanmak, dili bir silah olarak kullanmaya benziyor. Yaratılış 9'da Kenan'ın lanetini anlatan İncil'deki hikaye ne olursa olsun, kesinlikle yanlış ateşlendi (hatta bu laneti daha iyi "açıklamak" için anlatı yanlışlıkla "Ham'ın laneti" olarak biliniyor). Kurşunlar tarih boyunca sekmiştir. Yaratılış 9:25-26'da şöyle yazıyor: 'Kenan lanetli olsun. Kardeşlerine karşı kölelerin en aşağısı olacaktır. Sam'ın Tanrısı Rab'be övgüler olsun. Kenan, Şem'in kölesi olsun.'' ''Bu anlatı ne anlam ifade etmeye çalışıyor?'' diye sorduğumuzda ne yapıyoruz? ''Kenan neden lanetlendi?'' Açıklaması nedir?'' Ya da farklı bir ideolojik bakış açısıyla, ''Kenan neden bu korkunç lanetin kurbanı olsun?'' Bütün bu sorular anlatının anlam taşıyan bir araç olduğunu varsayar, ancak bu araçsallık varsayımı , şiddet içeren kullanım mirasının koşulu. Lanet, antik Kenanlıların çok ötesine, nereye isterse oraya iner. Anlatı, savaş öncesi güneydeki köleliği haklı çıkarmak için bir silah olarak kullanıldı: Josiah Priest, hikayenin bir versiyonunu, bütün bir insan ırkının Nuh tarafından başka bir ırka boyun eğdirilmek üzere lanetlendiğini vaaz etmek için kullanan bakanlar arasındaydı. bu Allah'ın iradesi. ''Ham'a lanet olsun (kendi versiyonunda, Hamitler, Afrikalılar'da olduğu gibi). Kardeşlerinin en acımasız kölesi olacak; Sam'in Tanrısı Yhwh kutlu olsun, Ham onun kölesi olsun. Tanrı Yafet'in ömrünü uzatsın, Sam'in çadırlarında yaşasın ve Ham onun kölesi olsun.'' ⁷Bu tür bir okuma yakın zamanda beyazların üstünlüğünü savunanlar tarafından yeniden canlandırıldı. İçlerinden biri endişe verici bir şekilde “Irkçılığın Kutsal Yazılarla Gerekçelendirilmesi” başlığını verdiği bir manifestoda şöyle yazıyor:

Lanet onun soyunda manevi ve ahlaki bozukluk şeklindeydi ve Kenan'ın torunları lanetli bir halktı. [Kenan'ın torunlarının siyahi olduğunu varsayıyor.] Bunlar, İsrailliler oraya girdiğinde Vaat Edilmiş Topraklarda yaşayan günahkar insanlardı. Tesniye 7'de, Tanrı'nın halkına onları yok etmeleri ve onlarla evlenmemeleri söylendi, ancak İsrail itaatsizlik etti ve sonuç olarak bu insanlar diken ve diken gibi davranarak ülkede her zaman baş belasındaydı.

211

Regina Mara Schwartz

Bu kadar açık bir araçsallığın şiddeti ortadadır. Başka bir yerde, ilk kardeşler arasındaki şiddeti hatırlamak için buna Kenan'ın değil Kabil'in laneti adını verdim . ⁸Anlamı iletmek için dilin kullanılması anlamına gelen bu tür putperestlik, Kutsal Kitap okuyucularıyla sınırlı değildir. Bazı izleyiciler için Shakespeare'in Othello'su , Türklerle savaştan hemen sonra Kıbrıs'ta Venedikli karısını delicesine kıskandığı için öldüren bir Mağribi hakkındadır. Ama ne mutlu ki başkaları da etkileniyor ve onlar için oyun ritüel işlevini üstleniyor gibi görünüyor, daha doğrusu, ilk dönem dramasının doğduğu ritüel işlevini, ortak bir acı çığlığını yeniden kazanıyor gibi görünüyor.

İncil'deki hikayeler de dahil olmak üzere anlatıya araçsallık olmadan yaklaşmanın bir yolu var mı? Kenan'ın, Kabil'in lanetini yenmenin bir yolu var mı? Elbette, araçsal olmayan, yakalama, tanımlama veya açıklama iddiasında olmayan (her ne kadar başarısız olsa da ) çok farklı bir dil görüşü vardır ; Hatta açıkça tanrısallıkla ilgilenen ve temsilleri aracılığıyla onu yakalama iddiasında olmayan bir dil bile vardır: "Yani Tanrı" diye bir şey yoktur. Bu dil bir anlam aktarmaya çalışmaz ama tam tersini yapar: Övmek, ağıt yakmak. Böyle bir dili duymak için göndergesellik ya da yüklem işlevlerine değil, şiire, dramaya, ritüele ve hatta sohbete işaret eden ritim olan ritimle ilgileniriz. Terim pek çok nüansa dönüştüğü için, "konuşma"dan gelişmiş anlamında bahsediyorum: sohbet etmek , ileri geri gitmek, ileri geri gitmek, ama aynı zamanda aralarında yaşamayı, yaşamayı da çağrıştırıyor (Macchiavelli'nin eskileriyle yaptığı gibi). ) ve sonra converse , tersi, ayetin olumsuzlanması ve conversio, bir dönüşüm ve conversio realis, conversio realis. Konuşma, Kabil'in lanetinin üstesinden tüm bu anlamlarda gelebilir.

Yaratılış 1. bölümdeki yaratılış anlatımını ilahi faaliyetin putperest bir açıklaması olarak değil de bir konuşma olarak duyduğumuzda ne olur ? Başlangıca ilişkin bir açıklamayı, başlangıcın açıklanmasına yönelik arzumuzu tatmin etmeden veya hüsrana uğratmadan okumak mümkün müdür? Yaratılış anlatısı bir araç ya da vasıta olarak değil de, belki bir şükran ifadesi, bir övgü ilahisi olarak okunabilir mi? Yoksa performanstan ziyade - yaratılışın muhteşem ilk performansına rağmen - sadece performansı tanımlamayı mı varsayabilir ? Sonuçta ilahi icra edici, şu açıklamayı yapan bir anlatıyla çerçevelenmiştir: "Başlangıçta Tanrı gökleri ve yeri yarattığında, şimdi yer biçimsiz bir boşluktu, derinliklerin üzerinde karanlık vardı ve Tanrı'nın ruhu havada geziniyordu." suyun üzerinde. Ve Tanrı şöyle dedi (vayomer Elohim) 'Işık olsun' [vayahi veya ]'' Burada ilahi icra edici, tanımlamanın içine yerleştirilmiştir; Sadece tanıtmakla kalmadı, aynı zamanda daha fazla açıklamayı da takip etti: "Ve ışık vardı (vayahi veya)." Bu yaratılış tasvirinin , tasvir etme çabalarından dolayı putperestlik olması mümkün müdür ? Yoksa yaratılışı ya da Tanrı'yı şekerliğin içine koyup daha fazlasını, tarif edilemeyecek bir şeyi, daha çok şiire benzeyen, övgü gibi bir şeye ulaşmaktan çekiniyor mu? Düzyazı güçlü bir ritimle işaretlenmiştir; Her gün tekrarlanan övgüler, qui tov ("ve iyiydi") ile noktalanıyor ve hatta insanın yaratılışını anlatan ayetlere bile ayrılıyor:

212

Anlatıları Sorgulamak

Tanrı insanı kendi suretinde yarattı, onu Tanrı'nın suretinde yarattı, onları erkek ve dişi olarak yarattı. (Yaratılış 1:27)

Bu dramatik, ayinle ilgili nitelik (diğer nedenlerin yanı sıra), İncil bilginlerini bu İncil kaynağını "rahip yazar" olarak adlandırmaya bile sevk etti.

Ancak yaratılış anlatısının/şiirinin özelliklerine odaklanmak yerine okuyucunun tavrını sormamız gerekmez mi? Sonuçta, anlatının tasvir edip etmediği veya eyleme geçip geçmediği sorusuna cevap verebilecek güvenilir sözlü ipuçları yoktur; çünkü Yaratılış'ı putperest bir tasvir anlatısı olarak mı, yoksa ayinle ilgili bir övgü şiiri olarak mı okumamız bir algı meselesidir . Mesele dilin bazen performansı tanımlaması, bazen de icra etmesi değildir; çünkü aynı pasaj, farklı bağlamlarda, farklı zamanlarda, farklı dinleyiciler üzerinde farklı etkiler yaratabilir. Marion'un Varlıksız Tanrı'nın açılışındaki put ve ikona tasvirindeki heykel gibi , anlatı ve şiir de iki varlık sınıfı ya da iki tür değil, iki kavrama biçimidir.

Öyleyse şu perspektife geçelim: Hikâyenin putperestlik olarak mı (tanımlayan ve içeren) yoksa icra edici olarak mı algılandığı (muhtemelen kontrol altına alınamayacak olanı öven). Açıklama için anlatı ve canlandırma için şiir terimlerini kullanacağım ancak buradaki ayrımım genel değil. Şiir denilen tür kimileri için anlatır, kimileri için dönüştürür. Anlatı adı verilen tür de bunu yapabilir. Bazı okuyucular için Yaratılış 1 dünyanın yaratılışını anlatıyor; diğerleri için dünyayı yaratır. Roş Aşana'da bir yıl daha kaosu uzak tutmak için üzerlerine düşeni yapmayı ümit eden birçok kişi, Yaratılış 1'in yaratıcı olduğunu deneyimliyor. Ve biliyorum ki, körlüğü ve yenilgisi sırasında, John Milton bunu bu şekilde okudu, çünkü ilham perisine kendi içindeki yaratıcı eylemi tekrarlaması için yalvardı: "İçimdeki karanlık olanı aydınlat, alçak olanı yükselt ve destekle." ^{9 Kutsal Kitap'taki
anlatıları}anlamanın bir yolu, Tanrı'nın bir halkı oluşturan, onları koruyan, sınırlarını koruyan ve düşmanlarının yok edilmesini garanti eden bir Varlık olarak tanımlandığını ve kaydedildiğini görürse , bu anlatılar farklı şekilde, bir şiir gibi deneyimlenebilir ve deneyimlenebilir . övüyor ve ağıt yakıyor.

Burada, putperestlikten suçlu olduğumu itiraf etmeliyim, çünkü İncil'deki anlatıları (en iyi niyetle de olsa) hoşgörüyü, hatta saygıyı telkin etmek, kardeşlerimize, özellikle de zalimlere karşı uygulanan şiddeti kınamak için kullandım. Tanrı'nın soykırımı onaylayabileceği fikri. Ve ne kadar putperest olursam olayım, niyetim çoğu zaman boşa çıkıyor. Kardeşlerimizi öldürmeye devam etmemizin acısını çekerek dikkatimi Kabil ve Habil'e çevirdiğimde, bu hikayenin insanın insana yaptığı insanlık dışı muameleye bir açıklama getirip getirmediğini merak ettim. Bazı açıklamalar veya tanımlamalarla tatmin olmak için açıklamalar ve tanımlamalar buldum: reddedilen bir hediyenin acısı, zedelenen erdemin aşağılanması, memnun etme konusundaki başarısız çabalar, iyilik için rekabet, kardeş rekabeti, kıskançlık öfkesi, ölümcül kıskançlık, ceza, sürgünün acısı - bu tanıdık zihinsel manzaraların herhangi biri veya tümü, okuduğum hikayede tanrısallık hakkında çok az şey söylediğini ancak çok şey söylediğini anlatıyordu.

213

Regina Mara Schwartz

insanlık hakkında çok şey var. Ve bir sorunla meşguldüm: Eğer anlatı insanların rekabetini ve şiddetini bu şekilde tasvir etmek istiyorsa, neden bu senaryoya Tanrı'yı da dahil ediyormuş gibi görünüyordu? İlk kardeşler arasında şiddetli rekabet yerine işbirliği olması için neden Tanrı'nın ekiciye ve çobana eşit değer verdiğini anlatmıyordu?

Habil sürü besliyor, Kabil ise toprağı işliyordu. Zamanla Kabil toprağın meyvelerinden bazılarını Rab'be sunu olarak getirdi. Fakat Habil sürüsünün ilk doğanlarından bazılarının yağlarını getirdi. Rab, Habil'e ve sunusuna olumlu baktı, ancak Kayin'e ve sunusuna olumlu bakmadı. Bu yüzden Kabil çok öfkeliydi ve yüzü üzgündü. (Yaratılış 4:2-5)

Tanrı'nın dolaylı olarak gözde oyun oynayan biri olarak tanımlandığına dair şüphem, kardeş rekabetine ilişkin daha sonraki anlatılarla doğrulandı; bu anlatılar, bir kardeşin diğerinin pahasına zenginleştiğini ve bunun Tanrı'nın iradesi olduğunu öne sürdüğünü anlatıyordu.

Yakup ve Esav'ın hikayesinde, Yakup ağabeyinin kutsamasını çaldıktan sonra , hiçbir şeyden haberi olmayan Esav, babasına yaklaşıp onun kutsamasını ister; ancak küçük kardeşi zaten kutsandığı için ona hiçbir kutsama kalmadığını öğrenir.

Esav babasının sözlerini duyunca yüksek ve acı bir çığlık attı ve babasına şöyle dedi: "Beni koru, beni de babam!" Ama o şöyle dedi: "Kardeşin hileyle geldi ve senin bereketini aldı. '' ''. . . Benim için hiç bereket ayırmadın mı?'' İshak, Esav'a şöyle cevap verdi: "Onu sana efendi yaptım, bütün akrabalarını kendi hizmetçilerin yaptım ve ona tahıl ve yeni şarapla destek oldum. Peki senin için ne yapabilirim oğlum?'' (Yaratılış 27:34-37)

, eski İsrailliler ve Edomlular'dan, daha sonraki halklar arasındaki dinsel çekişme tarihine kadar yankılanan derin bir soru sorar : 'Senin tek bir kutsanağın var mı, babacığım? Beni de koru, babam.'' Ve ağlıyor: ''Yüksek ve acı bir çığlık attı.''

İhmal edilen, reddedilen veya sürgüne gönderilen kardeşlerle ilgili tüm bu anlatılar araçsal olarak kullanıldı ve bunların kullanıldığı kullanım çoğunlukla bir miktar nefreti haklı çıkarmak, incitmek ve hatta Tanrı adına diğerini öldürmekti. Örnekler çoktur: yalnızca Amerika Birleşik Devletleri'ndeki kölelik değil, aynı zamanda Yahudilerin sınır dışı edilmesi, zulüm görmesi ve soykırımı; Yeni Dünya'daki yerli halkların; ve son zamanlarda Bosna'daki etnik temizlik. Kabil'in Laneti'nde kıt nimetler ve acılarla ilgili bu hikayeleri tarihsel trajedinin öncüsü olarak anladım . ¹⁰Fakat eğer Yakup ve Esav'ın hikâyesine, tasvire değil icraya, anlatımına değil de şiirine odaklansaydım, ne duyardım? Yaralamaya yönelik ilahi yaptırımın ve bunun amaçlandığı korkunç amaçların açıklamaları değil, Esav'ın ağlaması. Peki Kabil ile Habil'in hikayesinden ne duyardık? Yerden ağlayan Habil'in kanı. Yaralılardan ağlıyor, adalet çığlıkları atıyor.

214

Anlatıları Sorgulamak

Peki ya Kabil ve Habil'den sonra gelen kardeşlerin kaderini belirlemek yerine tahılın kaderini takip edersek? Başka bir hikâyede, manna hikâyesinde, bu, Tanrı'ya değil , Tanrı tarafından sunulur . Çıkış 16, Tanrı'nın bereket konusunda yetersiz olduğunu değil, sonsuz hayırsever, sonsuz bağışçı ve herkes için bereketli olduğunu tanımlıyor. Bu anlatıda göklerden herkese yetecek kadar ekmek yağdıran bir Tanrı anlatılmaktadır. Açgözlülük, yani bazılarının ihtiyaç duyduğundan fazlasını alıp istifleyeceği fikri, eski İsraillileri kaynaklarının adil bir şekilde dağıtılması konusunda eğiten didaktik bir anlatıda ele alınıyor.

Musa onlara, "Bu, Tanrı'nın size yemeniz için verdiği ekmektir" dedi. Allah'ın emri şudur: Herkes ihtiyacına yetecek kadar toplasın.'' . . . Topladıkları şeyleri bir omerle ölçtüklerinde, daha çok toplayanın fazla, daha az toplayanın ise çok az olduğunu gördüler. Her biri ihtiyacı olanı topladığını gördü. (Çıkış 16:15-18)

Ancak İsrailliler, kaynakların ilahi olarak emredilen bu dağıtımını -her birinin kendi ihtiyaçlarına göre- kabul etmeyi başaramıyorlar. Yiyeceklerini istifledikleri zaman çürürler:

Musa onlara, "Hiç kimse yarına saklamasın" dedi. Ancak bazıları dinlemedi ve bir kısmını ertesi güne sakladı. O da kurtçuklar yetiştirdi ve kötü kokuyordu. Musa da onlara kızmıştı. (Çıkış 16:19-20)

Bu anlatı hangi mesajı iletiyor gibi görünüyor? Tüm kıtlık kanıtlarına rağmen, çölde açlıktan ölmelerine rağmen İsraillilerden, kendilerinin ihtiyaçlarını karşılayacak bir Tanrı'ya güvenmeleri isteniyor ve kendilerinden, yiyeceklerini istiflememeleri için eylemlerini ilahi cömertliğe olan inancı temel almaları isteniyor. kaynaklar. Bu tür bir inanç ve bu lütuf vizyonu, Yeni Ahit'te tekrarlanır; burada İsa'nın, herkesi doyurabilmek için mucizevi bir şekilde somunları ve balıkları çoğalttığı anlatılır.

Elbette bu anlatılar trajik bir tarihsel gerçekçilik suçlamasına tabi değildir; çünkü ne hoşgörüsüzlük ve şiddet doğururlar, ne de dikkate değer bir cömertliğe ilham verirler. Muhtaçlar ağladığında göklerden ekmek yağmaz. Çocuklar aç. İnsanlar açlıktan ölürken onlar için ekmek ve balık çoğalmaz. Üstelik bu anlatıların araçsal ahiret hayatı da güven verici değil. Bu tür anlatıları etik amaçlarla -vermeyi teşvik etmek için- ayakta tutmaya yönelik iyi niyetli çabalar, karşıt amacın, açgözlülüğün ağırlığı altında çökebilir. Sağın bir sözcüsü, bir İtalyan gazetesinin İtalya'ya kaçan Arnavut mültecilerle ilgili köşe yazısında şunları yazdı: “Onlara bir tabak makarna ikram edebiliriz ama kafeteryaları açamayız. Ekmeği ve balığı çoğaltan İsa bile trattoria açmadı. Suyu şaraba dönüştürdü, ama bana öyle geliyor ki, yalnızca bir kez ve o zaman bile bir düğün için. Arnavutluk, Bosna gibi bizim sorunumuz değil, Avrupa'nın sorunudur.'' Fakat kudret helvası, ekmekler ve balık mucizeleri gerçeğe benzerlik düzeyinde başarısız olduğu için, bu onların başka açılardan başarılı olduğu anlamına mı gelir? Aşkınlıktan bir şeyler parladı mı? Sonsuz bir ilahi bağış mı? Rabbin yüceliği mi? Ne gerçekçi ne de ütopik bir tanımlama tanrısallığı yakalayabilir, çünkü hiçbir açıklama, hatta güzel olanlar bile tanrısallığı yakalayamaz.

215

Regina Mara Schwartz

Tahılı anlamanın başka bir yolu daha var: Kabil'in lanetinin bir parçası ya da manna kutsamasının bir parçası değil, esirgeyen bir tanrının ya da cömert bir tanrının tanımı değil -hiçbir şekilde açıklama değil- ama etkiler, dönüşümler bağlamında. Habil'in öldürülmesi, Esav'ın gözyaşları ve Kenan'ın laneti işe yarayabilir. Nitekim her ayin olduğunda bu anlatımlar yapılıyor. Kardeşimizin öldürülmesi, cesedinin parçalanması ise kurban olarak gerçekleştiriliyor ve dönüştürülüyor. ''Sonra biraz ekmek aldı, şükrettikten sonra onu kırdı ve onlara verdi ve şöyle dedi: 'Bu sizin için verilen bedenimdir; bunu beni anmak için yap.' '' Habil'in öldürülmesinden farklı olarak kurbanın şiddeti bir başkasını yok etmez, ancak o öteki tarafından bir hediyeye dönüştürülür. Haksız bir cinayet sonucu ağlayan Habil'in kanı, soygunculuktan can vermeye dönüşmüştür. ''Akşam yemeğinden sonra aynı şeyi kâse için de yaptı ve şöyle dedi: 'Bu kâse, sizin için akıtılan kanımla akıtılan yeni antlaşmadır.' '' Çölde gökten yağan ekmek artık açları doyuran aşırı bir cömertliği anlatmıyor, maddi beslenmenin ötesinde besleyen bir ekmeğe dönüşüyor: Al, ye, bu senin için parçalanan bedenim. Ancak Efkaristiya sadece bir anlatıyı okumanın bir yolu değildir, aynı zamanda dini bir ritüeldir, o halde anlatının performansını nasıl tanımlayabilir, anlatının putperestliğiyle ne kadar zıt olabilir?

Şiir/Konuşma

Dilin sadece dinsel ritüellerde değil aynı zamanda şiirde de etkili olduğunu göstermek için şimdi şiire dönüyorum; ölçülemez olan ölçülerdedir, ölçülerdedir, ritimdedir, kelimelerin arasındaki boşluklardadır, şiiri oluşturan, şiiri oluşturan, sohbeti yapan boşluklardır. Protestanlar arasında açıkça ayinsel bir şiire yol açan şey, kuşkusuz, Reformasyon'un ritüel dönüşümü demokratikleştirme konusundaki ısrarı, rahiplikten conversio realis'in gücünü alma konusundaki ısrarıydı. Şarap, Rahibin kuruluş sözleriyle kana dönüşmemiş olsa da, yine de -Derrida'nın bir zamanlar bahsettiği gibi- edebiyatın en demokratik biçimlerine dönüşmüştü. 11 Anglikan papaz George Herbert'in bir şiiri, ayinlerden şiire doğru olan bu hareketi açıklamaktadır; ben bu şiirin, tüm dillerin edimsel, dönüştürücü niteliğine kadar genişletilebileceğini düşünüyorum. Yani dilin ritüel işlevi kaybolmaz; daha doğrusu, gündelik alana, genel olarak seküler olarak bilinen, ancak yalnızca çok dar bir “kutsal” anlayışına göre genişletilir.

The Temple'da aşk üzerine üçüncü şiirdir, ancak ana bölüm olan ''The Church''ün son şiiridir . Bu, İngiltere'nin büyük dini şiir çağı olan on yedinci yüzyılda yazılmış, o zamanlar ve şimdi geniş çapta dini şarkı sözlerinin en büyük özeti olarak kabul edilen bir eserin tacıdır. Bu şarkı sözleri artık edebi hayal gücünün bir zaferi olarak görülse de , kendi zamanlarında sadece dini bir ilham kaynağı olarak değil , aynı zamanda pratik bağlılık için bir model olarak da algılanıyordu . Şarkı sözleri o kadar iyi ki...

216

Anlatıları Sorgulamak

yapmaya ilham verdikleri şey. The Poetry of Meditation'da Louis Martz, The Temple'ı "on yedinci yüzyıl mezmur kitabı" olarak adlandırmanın "neredeyse fazla" olduğunu söylüyor.12 Barbara Lewalski şöyle yazıyor: " ^Herbertkendi düşüncesini tasarlamış gibi görünüyor." bir ^Hıristiyanmezmurları kitabı olarak şarkı sözleri kitabı ve onun konuşmacısı, bir Hıristiyan Mezmur yazarı olan yeni bir Davut olarak . Herbert'in şiirinin emsali. Ancak Herbert şiirinde İncil ayetlerini İngilizceye çevirmez; Kutsal yazıları kendi sesiyle konuşuyor. Sanki kutsal yazıları yemiş ve tadı bal gibi olan Hezekiel gibi ona da kutsal yazılar girmiştir: İncil'deki şiirini açarken başvurduğu görüntü tam olarak budur, Kutsal Yazılar I: “Ey Kitap ! Sonsuz Tatlılık! Kalbimin her harfi emmesine izin ver.'' Ayrıca İncil'i kendi kendisiyle diyalog içinde olarak anlıyor; kutsal yazıtlarla ilgili diğer şiirinde, bir referanslar kümesi oluşturan bir metin içilik içinde, İncil'deki bir imanın diğerine işaret ettiğini yazar.

Kutsal Yazılar II

Ah keşke tüm ışıklarının nasıl birleştiğini bilseydim

Ve ihtişamlarının konfigürasyonları!

Sadece her ayetin nasıl parladığını değil, aynı zamanda hikayenin tüm takımyıldızlarını da görüyorsunuz.

Bu ayet, her ikisinin de üçüncüye doğru on yaprağın yalan söylediğine işaret ediyor.

Ayetler ileri geri gidiyor, ayetler karşılıklı.

''Aşk III'', conversio realis'te ortaya çıkan bir konuşmadır . Derin bir teolojik ve duygusal dramayı sunarken böylesine aldatıcı bir sadelik, kolaylık ve hatta zarafetle damgalanan bu kitap, Herbert'in mükemmel şiiridir.

Aşk III

Aşk bana hoş geldin dedi. Yine de ruhum geri çekildi Tozdan ve günahtan suçlu

Ama hızlı gözlü Aşk, içeri ilk girdiğimden beri benim gevşediğimi gözlemliyor,

Drew yanıma yaklaştı, tatlı tatlı soru sordu.

Eğer bir şeyim eksik olsaydı.

Burada olmaya layık bir misafir, diye cevap verdim: Aşk dedi ki, Sen o olacaksın.

Ben kaba, nankör müyüm? Ah canım, sana bakamıyorum.

Aşk elimi tuttu ve gülümseyerek cevap verdi: Gözleri benden başka kim yaptı?

Gerçek Tanrım, ama onları lekeledim: Bırakın utancım hak ettiği yere gitsin.

Ve bilmiyorsun, diyor Aşk, suçu kim üstlendi? Canım o zaman hizmet edeceğim.

Oturmalısın diyor Aşk ve etimin tadına bakmalısın:

O yüzden oturup yemek yedim.

217

Regina Mara Schwartz

Tanrı'nın insanı davet ettiği aşk şöleni, hem dünyevi birlikteliği (ev sahibine yapılan ima edilen kelime oyunuyla) hem de beklediği göksel kıyamet evlilik ziyafetini akla getirir. ¹⁴ Ortak Dua Kitabı, evlilik şöleni ve komünyon törenindeki düğün giysisi ile ilgili benzetmelere başvurarak tam da bu çağrışımı yapar . Dua kitabı, Herbert'in yaptığı gibi, büyük akşam yemeği benzetmesine atıfta bulunarak, "kutsal Komünyona gelme konusunda ihmalkar" olanları teşvik ediyor. ''Bir adamın zengin bir ziyafet hazırlaması, masasını her türlü malzemeyle donatması, böylece misafirlerden başka hiçbir eksiği kalmaması ve buna rağmen çağrılanlar ne kadar acı ve nezaketsiz bir şeydir, bilirsiniz. (hiçbir sebep yokken) çoğu nankörlükle gelmeyi reddediyor. . . . Eğer biri, ben büyük bir günahkârım, bu yüzden gelmekten korkuyorum derse, neden tövbe edip düzeltmezsin? Tanrı seni çağırdığında gelmeyeceğini söylemekten utanmıyor musun?'' ¹⁵

İsteksiz ve dolayısıyla değersiz misafirlerin kınandığı benzetmenin aksine, Şarkılar Şarkısı'nda aşk, reddedilmesinden dolayı öfkelenmez: ''Sevgilime açıldım ama sevgilim kendini geri çekmiş ve gitmişti.'' Orada aşk sevgilisini kınamaz, onu geri kazanmaya kararlıdır. Herbert, İncil'deki bu sahnelere ve daha fazlasına dayanarak, Tanrı'nın kendi mısrasını yaratmak için insanı bir ziyafete davet ettiğini tasvir ediyor: Tanrı'nın zarif bir Ev sahibi olduğu 23. Mezmur; Matta 26:29, 'Size şunu söyleyeyim, Babamın krallığında sizinle birlikte tazesini içeceğim güne kadar asmanın bu meyvesinden bir daha içmeyeceğim''; Efendinin gelip hizmetçilerine hizmet ettiği Luka 12:37; Vahiy 3:20, vaat edilen mesih ziyafeti: ''İşte kapıda duruyorum ve kapıyı çalıyorum; Eğer biri sesimi duyar ve kapıyı açarsa, onun yanına girip onunla yemek yiyeceğim, o da benimle birlikte yemek yer'; Matta 22:1-10 ve Luka 14:7-24 (büyük akşam yemeğiyle ilgili benzetmeler). Ve Herbert'in şiirinde de değersizlik itirazları var. Cezalandırılmazlar; duyulurlar. Ve her protesto bir tepkiyi tetikliyor.

Aşk III'te Aşk, ben gelmiyorum diyen (Matthew) bir konuğu davet edip sonra da değersiz ilan edilip başkasını davet etmek değildir; misafirler de değersiz olduklarını iddia etmiyorlar ve bu yüzden ev sahibi onlardan vazgeçiyor (Luka). Aşk davetten vazgeçmez. Aşk reddedilmeyecek . Onu sadece yemeğine değil sohbete de davet ediyor ve tatlı bir şekilde bir eksiği olup olmadığını sorguluyor. Bu konuşma sırasında misafir kendisinin değerli olmadığını iddia eder ve kendisine bir başkasının kendisine değer atfettiği söylenir. Ancak bu, değerliliğe ilişkin bir tartışmadan daha fazlasıdır; Konuşma sırasında misafir değerli hale gelir ; önce değersizliğini kabul ederek, sonra kendisine bu değersizliğin kabul edilip açıklandığının söylenmesini dinleyerek; ve bunların hepsi onu değiştirir, sonunda yemek yiyerek değerini gösterdiğinde komünyona hak kazanır. Yani onun öznelliği konuşmadan önce (değersiz konuşmacı olarak) ya da konuşmadan sonra (değerli konuşmacı olarak) oluşmaz; daha ziyade konuşma sırasında aktif olarak oluşturulur. Öznelliğin diyalog içinde kurulduğunu iddia ediyorum . Sanki dönüşümden önceymiş gibi kimin konuştuğunu ve kiminle konuşulduğunu soramayız.

218

Anlatıları Sorgulamak

muhatap ve muhatap olurlar . Bu daveti kim veriyor? Tanrı? İsa mı? oğul? Aşk? Peki aşk nedir? Sevgi hoş karşılamaktır, gözlemlemektir, sorgulamaktır, sunmaktır, açıklamaktır, davet etmektir, ısrar etmektir. Peki kim davetli? Gönülsüz , kendini beğenmiş, kendine acıyan, bencil, sonra alçak, en sonunda da iradesinden vazgeçip davete icabet eden kimse.

Konuşmada kaygı, belirlemekten, aday göstermekten daha azdır - sonuçta konuşmaya her giriş bu tür atamalarda bir değişiklik gerektirir - konuşmacıları tanımlamak veya kaydetmekten çok konuşmaya katılmaktır. Dikkat , duymayı ve sonra söylemeyi, söylemeyi ve sonra duymayı, ileri geri konuşmayı, konuşmayı, karşıya geçmeyi gerektirir. Alınan şey tam olarak söylenen şey değildir ve yanıt da tam olarak beklenen şey değildir. Söylenen ile duyulan arasındaki boşluk, tepki ile beklenen tepki de konuşmanın bir parçasıdır. Bu boşluk, o aradaki sessizlik, dinleme ve öngörme sessizliği, konuşmanın gerçekleşmesinin anahtarıdır; duyma beklentisi, yanıt verme beklentisi iki monologu diyaloğa dönüştüren şeydir. Bunlar özel bir tür sessizlikte meydana gelir: sesler arasında, ölçüler arasında duyduğumuz sessizlik. Bu sadece duyulacak bir şeyin değil, aynı zamanda bir dinleyicinin de sinyalini veren bir sessizliktir. Hem sesin ritmi hem de konuşmanın ritmi, zamanı işaret eden bir sessizliktir. Bu sessizlik bir yanıtın yokluğu değil, bir yanıttır . Derrida, İnanç ve Bilgi'de yanıtın dinin tam kalbinde yer aldığını yazar. Orada dinin tekil olarak konuşulmasını sorguluyor: ''Din tekil olarak mı?'' Yanıt: Din Yanıttır. Belki de bir yanıtın başlangıcını aramamız gereken yer burası değil mi? Yani kişinin yanıt vermenin ne anlama geldiğini ve aynı zamanda sorumluluğu bildiğini varsayarsak. Yani kişinin onu bildiğini ve ona inandığını varsayarsak. Aslında bir sorumluluk ilkesi olmadan hiçbir yanıt yoktur: Biri diğerine, diğerinden önce ve kendisi adına yanıt vermelidir.'' ¹⁶

Mısır'dan Çıkış 3'te Musa'ya yaptığı teofanide, Tanrı'nın kendi adını vermek istememesi meşhurdur ve Pseudo-Dionysus bundan çokça söz eder; ilahi olan hem tüm isimlerden oluşur, hem de isim değildir. Ancak isimlendirmeyle ilgili herhangi bir tartışma bile yapılmadan önce, Musa beni kimin gönderdiğini söyleyeyim diye sormadan önce, Tanrı Musa'ya İsrailoğullarının çektiği sıkıntıyı duyan ve bilen kişinin kendisi olduğunu söyler . Aslında Musa'ya görünüp işittiğini , gördüğünü ve kurtarmak istediğini söylemesinin nedeni budur: “Mısır'da olan halkımın sıkıntılarını gördüm ve angaryacılar yüzünden onların feryatlarını duydum; Çektiklerini biliyorum ve onları Mısırlıların elinden kurtarmak, o ülkeden çıkarıp iyi ve geniş bir ülkeye götürmek için geldim” (Çıkış 3:7-8). Bu pasajda duymak, görmek ve kaydetmek aynı eylemin versiyonlarıdır: tepki. Mısır'dan Çıkış 6:5, Tanrı'nın duyduğu bu iddiayı yineler: ''Üstelik Mısırlıların esaret altında tuttuğu İsrail halkının inlemelerini de duydum ve antlaşmamı hatırladım.'' Yani, bunu duyacağıma dair sözümü hatırladım. . Rab'bin insanları duyması, halkın Musa'nın ilettiği ilahi mesaja karşı sağırlığıyla belirgin bir tezat oluşturuyor: ''Musa İsrail halkıyla konuştu; dinlemediler

219

Regina Mara Schwartz

Musa.'' Ancak peygamberlerin dediği gibi Rabbin sözü boş dönmez. Allah'ın insana verdiği sözler duyulur ve karşılık gelir. Bu diyalog-diyalog başlı başına dikkatimizi hak ediyor; Hans Urs von Balthassar şunu belirtti:

İki bin yıllık Hıristiyan teolojisine bakıldığında, onun [diyaloğun] bu kadar az ilgi görmesi şaşırtıcıdır. . . . Sonuçta, İncil'deki olayların tam merkezinde, Tanrı'nın yarattığı ve özgürlük bahşettiği insana, bağımsız bir varlık alanı, özgürce duyabileceği ve cevap verebileceği bir alan verdiği, Tanrı ile insan arasındaki Sözleşme yer alır. sonuçta Tanrı ile sorumlu bir şekilde işbirliği yapmak ......... da vardır. . . bir almak

pozisyon, olası ret. . . Onun şaşırtıcı başyapıtı, özgür ortağının Evet'ini, onun en derin özgürlüğünden çıkarmaktır. ¹⁷

Herbert'e göre eğer duyulmayı başaramıyorsak konuşamayız. Bir yanıt beklenmediği zaman ağlamak da olmaz. Ancak sesimiz duyulursa konuşabiliriz.

Reddetme

Adanmışlıklarım delemediğinde

Sessiz kulakların;

O zaman kalbim kırıldı, tıpkı şiirim gibi:

Göğsüm korkularla doluydu

Ve düzensizlik

Kalpsiz göğsümü neşelendirin ve akort edin, Vakit kaybetmeyin;

Öyle ki, senin lütufların isteğimi yerine getirsin, Onlar ve benim aklım çalsın ve ömrümü düzeltsin.

Burada Herbert, yalnızca konuştuğumuzda şiir söyleyebileceğimizi öne sürüyor. Başka bir lirik olan “Gerçek Bir İlahi”de ise “bir ilahinin ya da mezmurun sağladığı incelik, ruhun dizelere uyum sağlamasıdır” diyor. Ruh ile bir şiir dizesi arasındaki bu uyum aynı zamanda sohbet olarak kabul edilir. Şarkının ilerleyen kısımlarında Herbert, şiirinde her şeyi -tüm aklını, ruhunu, gücünü ve zamanını- sunmak isteyen bir şairin, yalnızca bir kafiye ürettiği takdirde hayal kırıklığına uğrama hakkına sahip olduğunu açıklar. tam da böyle bir kıta.

Tüm aklı arzulayan kişi,

Ve tüm ruh, güç ve zaman,

Eğer kelimeler sadece kafiyeliyse,

Haklı olarak biraz geride kaldığından yakınıyor

Şiirini yazmak ya da bir tür ilahi yazmak.

Tesniye 6:5'e göre, "Tanrın Rab'bi bütün yüreğinle, bütün canınla ve bütün gücünle seveceksin." Luka 10:27 bunu "tüm yüreğin, canın, gücün ve aklın" olarak değiştirir. İkisi de zamandan bahsetmiyor. Ancak Herbert'in şiiri zihinden, ruhtan, güçten ve zamandan söz eder ve böylece kalbin yerine zamanı -şiirsel ölçüyü- koyar. Ama eğer bu dörtlükte kalp eksikse, öyle görünüyor ki

220

Anlatıları Sorgulamak

sonuncusunda iki kez, sonunda durur ve şiirsel zaman da dahil olmak üzere zamanı durdurur.

Oysa eğer kalp hareket ederse,

Ayet biraz yetersiz olsa da,

Tanrı ihtiyacı karşılar.

Kalbin söylediği gibi (onaylanmak için iç çekiyor)

Ah, sevebilir miydim? Ve durur: Tanrı Sevileni yazar.

Şair çok kısa ve yetersiz bir dize sunuyor ama dizenin geri kalanını Tanrı sağlıyor. ¹⁸Şair konuşuyor; Tanrı yanıt verir. Birlikte şiir okurlar, sohbet ederler. Ve sonra ağıt yakan kalp iç çeker ve durur. Kalp durur, ayet durur, zaman durur, hayat durur. Ancak bunun bir son olmadığı ortaya çıktı; yalnızca bir duraklama, bir duraklama olan bir sessizlik, çünkü bir yanıt olarak ortaya çıkıyor. Tanrı daha fazlasını ekliyor: ağıtlara bir yanıt. ''O sevebilir miyim?'' çığlığına verdiği bariz cevap ''Sevebilirsin'' olurdu ama tepkisi farklıdır: ''Sevildi.'' Bu, Tanrı'nın kutsal kitaptaki sözüdür: ''Onu seviyoruz.'' çünkü bizi ilk o sevdi'' (I Yuhanna 4:19); ''Sevilen'' sevme arzusuna cevap verir .

Herbert'e göre "gerçek ilahi" Tanrı'nın sözüdür ve yalnızca tek bir kelimedir; açıklama yok, açıklama yok, sadece "sevilen". "Biraz" - "biraz hoşuna gidecek" tekrarına da dikkat edin. ''biraz geride'' ''biraz yetersiz'' deyin; "Bazı şeyler", "bir şey" bile değildir -varlığın kategorisi yok, atıf yok- ama tekrarlamak, içerik eksikliği nedeniyle gerçek ilahiye bir şekilde katkıda bulunuyor . Ne söylendiği değil, önemli olan söylenendir. Bunda Herbert, Emmanuel Levinas'ın Söylemek (Dire) ile Said ( le Dit) arasındaki ayrımı önceden tahmin ediyor. ): Said, ontolojinin dilidir, temadır, konudur, tezdir, argümandır; Söylemek her Said'den önce gelir, her sözün önünde bir sessizliktir ve öznenin diğerine karşı sorumluluğunu önceden varsayar. ¹⁹Fakat Herbert'in "bir şekilde" sözü aynı zamanda Tanrısal'ı isimlendirmenin imkansızlığı konusundaki Pseudo-Dionysius'u da hatırlatıyor çünkü o tüm isimlerin ötesindedir. On yedinci yüzyıl İngiltere'sinde sadece Sözde Dionysius yeniden canlanmakla kalmadı, aynı zamanda İngiltere'nin de anonim Bilinmezlik Bulutu da dahil olmak üzere kendi mistik geleneği vardı . Herbert'in "The Quidditee" adlı eseri başka bir yerde üstü kapalı olarak onun apofatik teolojiyle olan bağlantısını açıkça ortaya koyuyor. Skolastik felsefede mahiyet bir şeyin doğasıydı, ancak Herbert'in lirikinde bu ima ironiktir çünkü o bir şeyin doğasına - özellikle şiire - yalnızca olumsuzlamalar yoluyla yaklaşabilir.

Allah'ım ayet taç değil

Onur meselesi ya da eşcinsel kıyafeti yok,

Şahin yok, ziyafet yok, şöhret yok,

Ne iyi bir kılıç, ne de bir lavta.

Atlayamaz, dans edemez veya oynayamaz.

Hiçbir zaman Fransa ya da İspanya'da olmadı.

Daha sonra saray aşk şiiri, kahramanlık şiiri, Homeros şarkısı, Virgilian pastoralini içeren tüm bu olumsuzluklardan sonra şiirin ne olduğuna dair tasdikini sunar. Ve onun formülasyonunda hiçbir yüklemi yoktur:

221

Regina Mara Schwartz

Ama ben bunu kullanırken

ben seninleyim

, (benim kullandığım) enstrümana ilişkin genel anlayışa meydan okuyor çünkü kullanıcı tarafından hiçbir şey kullanılmaz ve hiçbir şey aktarılmaz; daha doğrusu şiiri kullanan kişi şu şekilde bir ilişkiye sokulur: “Kullandığım şeyle birlikteyim” (italikler benim). Ayet hiçbir şeydir; beni Tanrı'nın huzuruna çıkaran (belirtilmesi imkânsız) budur.

Mistik Teolojisinin bir şiirle başlaması tesadüf değildir . Bu şiir Sina'dakine alternatif bir vahiy çağrıştırıyor; gök gürültüsü ve şimşek tasvirlerini değil, sessizlik ve karanlığın deneyimini; Kısa sürede paramparça olan taş tabletlere kazınmış kelimelerin açıklamaları değil, gizli bir sessizliğin parlak karanlığında "basit bir şekilde uzandıkları" için sözlerinin kesilmesine veya kırılmasına gerek olmayan mistik bir kutsal yazıya gönderme . Onlara yaklaşmak için bizim de sessiz ve kör olmamız gerekiyor. Vahiy ancak duyularımız ve anlayışımız geride bırakıldığında gerçekleşir, böylece görmeyen zihinlerimiz varlığın, tanrısallığın, iyiliğin ve tüm güzelliğin ötesindeki hazinelerle doldurulabilir. Bu sessizliğin belagati bizi sessizliğin belirli bir anlamı olmadığını düşünmeye zorluyor: dinleyen bir sessizlik, işiten bir sessizlik. Bu sessizlik ne fark edilebilir bir kökene -ilk sessizlik hangisidir?- ya da kesintisiz bir sürekliliğe ihanet eder, çünkü o ölçülemez olanın ölçülerini işaretleyerek bozar, konuşmaya dönüşür. Bu ayetin ölçüleri, onların ötesinde olanı, sessizlik ve karanlıkta ölçmeye, tanımlamaya, yazmaya veya başka bir şekilde kapsamaya çalışmaz.

itmesi gibi, içermeye karşı bu direnç, bu ötesine işaret etme, daha fazlasına duyulan özlem, daha fazlasını ifade etme - dilin söyleyebildiğinden, ilahinin ifade edebileceğinden daha fazlası - kutsal şiirin bir parçasıdır. atamalar veya mezhepler. Herbert bunu, bir işaretin yalnızca bir şeye değil, daha fazlasına işaret ettiği ve daha fazlasının övme arzusu tarafından harekete geçirildiği "Providence"da açıkça ortaya koyuyor; ve ilahi düzende her şey övülmeye zorlanır.

Kullanımda ve isimde olmasına rağmen var olan her şey

Tek seferliktir, birçok yolu vardır

Seni onurlandırmak için; ve böylece her ilahi senin şöhretini birçok yönden över, ama bu bir tane daha.

Yaşamak övmektir. Eski İsrailliler ölümü, artık övemeyeceğimiz bir durum olarak anlıyorlardı: ''Çünkü ölüler diyarı senin şarkılarını söylemiyor, Ölüm seni anmıyor'' (Yeşaya 38:18). ''Ölüler, Yahveh'i övmezler, sessiz diyarlara batanlar da. Ama biz, bundan böyle ve sonsuza dek Yahveh'yi kutsayacağız'' (Mezmur 115:17). Sohbet etmenin en eski anlamlarından biri (aslında o kadar uygun ki, zaten bu anlama gelmeseydi icat etmek cazip gelebilirdi) "yaşamak"tır. Ve dolayısıyla sadece övmek için yaşamak değil, aynı zamanda sohbet etmek de konuşmaktır. yaşamak ve övmek sohbet etmektir. Peki “övgü” ile neyi kastediyoruz? Sorun kimin övgüyü aldığı ya da kimin aldığı değil, övgünün kendisidir. ²⁰

222

Anlatıları Sorgulamak

Jean-Luc Marion övgüyü bize verilen hediyenin karşılığı olarak anlıyor. Bu hediye sayesinde övgü mümkün olur. ²¹Bu tür övgülerin yalnızca minnettarlığı değil aynı zamanda arzuyu da ifade ettiğini eklemeliyim. Henri de Lubec, mistik teolojiyi bilgilendiren öteye duyulan özlem gibi, Tanrı'ya duyduğumuz arzunun da tesadüf olmadığını yazıyor; daha ziyade çağrılan insanlığa aittir ve bu arzunun kendisi de çağrıya verdiğimiz yanıttır. Pseudo-Dionysius'un Mistik Teoloji'deki şiirinin başındaki dua/şiir, övgünün doğasında var olan arzuyu ortaya koymaktadır: ''Teslis! Her varlıktan, her tanrıdan, her iyilikten daha yüksek! Bize yol gösterin!'' Peki isteği henüz kabul edilmeyen bir kişi nasıl minnettarlığını ifade edebilir? Pseudo-Dionysos övgüleri arasında "Bize önderlik edin" diyor ama henüz yönlendirilmedik, o halde neden şimdiden minnettar? Ne için minnettarım? Arzu için, verilen şey bu arzudur. Dolayısıyla arzu duymak minnettar olmaktır ve minnettarlığı ifade ettiğimizde kaçınılmaz olarak arzumuzu da ifade etmiş oluruz. "Tanrı bizim arzumuz tarafından yönetilmez" diye yazar de Lubac, "ilişki tam tersidir; arzuyu uyandıran verendir." . . . Yaratıkta böyle bir arzunun var olması, yalnızca Tanrı'dan gelen olası bir armağanın değil, aynı zamanda belirli bir armağanın da işareti haline geldiği doğrudur. Bir vaadin delilidir.'' ²²Yüreği yoklukla dolu bu arzulayan özne, bizzat arzusu gereği vaat edilen hediyenin yerine getirildiğinin kanıtıdır. Dolayısıyla o yalnızca alıcı değildir; daha ziyade, Tanrı'ya geri sunulan bir sunu, ilk kez verilen bir armağan haline gelir. Zaten verilmiş bir hediyeyi, en güçlü arzuyla bile sunmanın mantığı, Herbert'in, şairin Tanrı tarafından kesilen kalbinin her bir parçasının sadece övmeyi arzuladığı "Altar" şiirinin mantığını şekillendirir. Konu sunakta yapılan adaktır ve bu nedenle şiir gözle görülür şekilde yalnızca bir sunak gibi değil aynı zamanda ''I'' zamirinin şeklini oluşturacak şekilde şekillendirilmiştir .

Sunak

Kırık bir Sunak, Tanrım, kulun yetiştiriyor
, Kalpten yapılmış ve gözyaşlarıyla çimentolanmış:
Parçaları senin elinin çerçevelediği gibi;
Hiçbir işçinin aleti aynı şeye dokunmadı.

Yalnız bir kalp
öyle bir taştır
ki, Senin gücünden başka hiçbir şey
kesmez. Bu nedenle
katı kalbimin
her parçası
Adını övmek için
bu çerçevede Buluşuyor :
Öyle ki, eğer susmayı başarırsam,
Seni öven bu taşlar bitmesin.

Ah, senin mübarek kurbanın benim olsun,
Ve bu Sunağı senin olsun diye takdis et.

Konuşmacının sözleri aynı zamanda sunağın taşları, övgüsü, gözyaşları ve kalbi olarak tasvir edilirken, Herbert bunları bir sunak şeklinde düzenleyerek

223

Regina Mara Schwartz

Onun armağanı, Augustinus'un tabiriyle kutsal tören gibi, hem sözü hem de görünen sözü içerir. Kurban olmayı isteyen ancak ancak bir başkasının fedakarlığıyla mümkün olan özne, bir başkası tarafından kutsandığında katılaşmış bir kalpten ziyade ancak bir sunak oluşturabilir. Övgü bir vermedir, bir teşekkür etmedir, bir şükretmedir; kelimenin tam anlamıyla bir eucharist.

Ancak mistik teoloji bizden övgüyü bize yapılmış bir hediye ve karşılığında geri döneceğimiz bir adak olarak düşünmemizi istiyorsa, övgü aynı zamanda görünüşte bir paradoks olarak bir ağıttır. Olmayana açlık duyan duanın tersine övgü, olanı yüceltir ve o gittiğinde övgü yerini ağıta bırakır. Ancak bu yasın altında kaybedilenlere duyulan minnettarlık yatıyor. Ağıtta, konunun ötesinde bir şey ona bir şeyin eksik olduğu hissini veriyor ve hatta bunun bir hediye olduğunu bilmesini sağlıyor. Dahası, yas tutarken zaten sahip olduğu şeyi kutluyor: bir dinleyiciyi, duyacak birini. Bir talepte bulunulmadan veya yerine getirilmeden çok önce, ona önceden bir yanıt verilir, yanıt verme ön varsayımı ve bununla birlikte minnettarlık da söz konusudur. Bu anlamda hamd, duadan önce gelir. ²³Bu paradoksun özü ayin dilini yönetir ve mezmurların övgü ve ağıtların birbirine bağlılığını tekrar tekrar ifade etmesine şaşırmamalıyız. Sigmund Mowickel ağıt mezmurlarını övgü mezmurlarından buluşsal yapılar olarak ayırırken, ayin açısından bu ayrımın geçerli olmadığını kabul ediyor. Konuşmacı ağıt yakarken bile Tanrı'nın onu yüzüstü bırakmayacağına olan güvenini gösteriyor ; ve tersine, tam da Tanrı'yı kutlarken, konuşmacı ona olan acı dolu özlemini ifade eder.

“İşte, Yahveh, bana acı;

Yahweh, yardım et bana!''

Yasımı dansa dönüştürüyorsun

çulumu çıkarıyorsun ve beni sevinçle sarıyorsun;

ve artık artık sessiz olmayan kalbim sana müzik çalacak;

Yahveh, Tanrım, seni sonsuza dek öveceğim.

(Mezmur 30:11-12)

Dahası, genellikle ağıt mezmurlarında yer alan yemin, bunların muhtemelen bir kült ortamında, bazı sıkıntıların üstesinden gelindiğinde bir şükran şarkısı olarak sunulduğunu gösterir. ²⁴Todha'nın ya da şükran mezmurunun iki işlevi vardı: Tanrı'nın kurtarıcı işine tanıklık etmek ve sonra bu kurtuluş için Tanrı'ya şükretmek. Bu mezmurlar övgüyle başlar: "Beni ayağa kaldırdığın için seni öveceğim, Yahveh" (Mezmur 30:1) ve sıkıntıların ve kurtuluşun anlatımına geçer. ''Sana haykırdığım gün / Sen bana hemen cevap verdin'' (Mezmur 138:3). Genel olarak "övmek" olarak tercüme edilen hvdh fiili , tam olarak "itiraf etmek" veya "kabul etmek" anlamına gelir; böylece övgü, (değersizliğin) itirafını ve (bu değersizliğin yargısının) kabul edilmesini içerir. . Gerhard von Rad övgünün "itiraf" bileşenine işaret ediyor: "Adaletle verilmiş bir hükmü kabul ederek, adam suçunu itiraf eder ve söylediklerini bir itiraf kisvesine büründürerek Tanrı'ya yücelik verir." ' ²⁵Bu, İncil'de unutulmaz bir şekilde söylendiği gibi, derinlerden gelen bir övgüdür:

224

Anlatıları Sorgulamak

''Tanrı bu şarkıları gece verir'' (Eyüp 35:10). Yunus'un balinanın karnından övgüsüdür; bu Eyüp'ün övgüsüdür; ve bu, Mesih'in çarmıhtan övgüsüdür: "Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?", Mezmur 22'yi tekrarlıyor; sadece ağıt değil aynı zamanda övgü dolu bir mezmur.

Tanrım, gündüzleri ağlıyorum ama sen cevap vermiyorsun;

ve geceleri, ama huzur bulamıyorsun. (Mezmur 22:2)

Herbert'in kısa lirik 'Acı-tatlı', mezmurlarda bulduğumuz övgü anlayışlarının her ikisini de, ağıt ve şükran, eksiklik ve doluluk, arzu ve sevgi olarak sıkıştırır. Bu sıkıştırma, tireli başlıkla başlar; ıstırabın acısını övgünün tatlılığıyla birleştiren bir kelime:

Acı-tatlı

Ah sevgili kızgın Tanrım

Madem seviyorsun ama vur:

Düşür, yine de karşılanmaya yardım et;

Elbette benzerini yapacağım.

Şikayet edeceğim ama öveceğim;

Ağlayacağım, onaylayacağım;

Ve tüm tatlı-ekşi günlerim

Ağlayacağım ve seveceğim.

Herbert'e göre ''gerçek ilahi''nin bir çığlık ve bir cevaptan oluştuğunu gördük: ''Ah sevebilseydim'' Tanrı ''Sevildi'' yazardı. Ne kadar kısa ve uzun olursa olsun duyulmayan bir çığlık değil. asıl nokta, bu bir konuşmanın parçası. ''The Collar''da başka bir çağrıya sivri bir yanıt veriliyor. Başlıkta öfke olarak ''kolar'', boyunduruk olarak ''yaka'' ve son olarak çağıran kişi olarak ''arayan'' kelime oyunu yapılıyor. Konuşmacı hüsrana uğramış, öfkeli, kısıtlamalarından yakınıyor, birdenbire bir ses devreye giriyor:

Ama ben çılgına döndükçe ve daha şiddetli ve vahşileştikçe

Her kelimede

Birinin seslendiğini duyduğumu sanıyorum, Çocuk!

Ben de cevap verdim: Lordum.

Korodan çağırana, insandan Tanrıya geçiş yapan bu şarkı sözü, ilahi çağrının insanın tepkisini mümkün kıldığına dair anlamlı bir tanıklık sunuyor. Sözde Dionysius, Tüm İsimlerle Adlandırılamayan hakkında şöyle yazar: "Ona özellikle insanlığa karşı sevgi dolu diyorlar , çünkü o, kişilerinden birinde bizim ne olduğumuzun gerçek bir payını kabul etti ve böylece insanın aşağı durumuna ayağa kalkma çağrısı yaptı." ona'' (vurgu bana ait). ²⁶Enkarnasyonun kendisi bir diyaloğun parçası olarak, insanın yanıt verebileceği şekilde çerçevelenmiş insana yapılan bir çağrı olarak tanımlanır. ''Varlığın ötesinde olanı bilmemek, sözün, aklın veya varlığın üstünde ve ötesinde bir şey olduğuna göre, ona varlığın ötesinde bir anlayış atfetmek gerekir ................... .

saygı dolu bir korkuyla, hep birlikte ilahi ihtişama doğru çekilelim. İçin . . . Tanrı'ya ait şeyler her zihne kapasitesi oranında vahyedilir; ve ilahi iyilik öyledir ki, bizim kurtuluşumuzla ilgilenerek ,

225

Regina Mara Schwartz

sınırlı ölçülerde ölçülemez ve sonsuzdur” (vurgu bana aittir). ^{27 Bu sınırlı ölçüler yalnızca sonlu bilgi ve ölümlülüğe uyum
sağlamak olarak değil, aynı zamanda}şiirin ölçüleri olarak da anlaşıldığında , o zaman ölçülemez olan yalnızca Enkarnasyonda değil, aynı zamanda başka bir enkarnasyon türü olan şiirde de insanla orantılı hale getirilir. Kelime kelimeler yaptı. Aslına bakılırsa Mistik Teoloji , Herbert'in şiirindeki çok daha sonraki metaforların uygun bir tanımını sunar: "Aşkın, varlık terimleriyle giyinmiş olarak, her ikisine de sahip olmayan şeylerin şekil ve biçimiyle [bize gelir] ve çok sayıda sembol, bu durumu iletmek için kullanılır. İmajsız ve doğallık üstü bir sadeliğin çeşitli niteliklerini artık elimizden geldiğince iyi anlıyoruz ve

kutsal metinlerin ve geleneklerin duyular aleminden türetilen şeylerle aklın gerçeklerini örttüğü insanlığa karşı sevginin kutsal perdelerine sarılı olarak bize geliyorlar.'' Ama eğer Tanrı insanın kapasitesiyle orantılı bir vahiy sunuyorsa, nasıl insan cevap verebilir mi? Cevabımız ne olabilir? Şükran günü, bizi kendimizden öteye davet eden arzunun uyandırdığı övgü ilahisi . Bu bir konuşmadır, dinleyiciyi şoka sokan, dışarıdan gelen gürleyen bir alkış değil; bir konuşma, bir yıkım değil. Bir mağarada yankılanan, cevapsız bırakılan, yalnızca yankısı kayboluncaya kadar sonsuza kadar ertelenen yalnız bir çağrı da değil. Bu konuşmanın "bize göre" gizemi Efkaristiya'nın, Mesih'in beden alması ve ayinle karşılık vermemizin gizemidir. Ve bu gizeme Pseudo-Dionysius ve fedakarlığı yalnızca kabul edilen bir hediye veya davete değil, daha spesifik olarak bir sohbete dönüştüren George Herbert tarafından Aşk adı verilir.

Konuşmanın ritmi sessizlikle belirlenir. Yanıt işte bu sessizliğin içinde - söylenmemiş ve yazılmamış - yer alıyor. Böyle bir sessizlik öncedendir , bir cevap beklentisiyle doludur. Bir tepkiden önce gelen ve tepkiyi doğuran, dikkatin ve duymanın sessizliğidir. Bazen bu çok kısa bir sessizlik olabilir ve üst üste binen seslerden zar zor fark edilebilir; bazen acı verici derecede uzun, hatta bitmek bilmeyen bir sessizlik. Konuşmak, yazmak, ağlamak bir inanç eylemine girişmektir; birinin cevap vereceğine inanmaktır. Mezmur yazarı şöyle der: "Rab'be bağırdım ve o bana cevap verdi." İlk nefesimiz konuşmaya, tepkiye ve sorumluluğa girdiğimizi gösteren bir çığlıktır.

Ancak bazen bir cevap beklentisi tükenir, beklemek pes eder, inanç yerini umutsuzluğa bırakır ve ağlamak için bir neden kalmaz, çünkü kimse dinlemez; cevap olmayacaktır. Bu başka tür bir sessizliktir; beklentiden değil, kayıtsızlıktan. Bu sessizlik bir dizedeki duraklama ya da konuşmadaki bir duraklama değil, hiçbir yanıtın olmadığının sinyalini veren sersemletici sessizliktir. Depremlerde, katliamlarda, ölüm kamplarında duyulan çığlığın cevabı nerede? Sağır edici bir sessizlikle karşılanır. Konuşmanın ne zaman devam ettiğini, bir yanıt için hâlâ umut olduğunu ve ne zaman bittiğini nasıl bilebiliriz? Ve bittiğinde, bu son sessizliğin dolu bir sessizlik mi, yoksa boş bir sessizlik mi olduğunu nasıl bileceğiz? Belki de Kutsal Kitaptaki konuşmalara dikkat etmek yardımcı olabilir, çünkü Kutsal Kitap hem insan ağlamasının dokunaklı anlatımlarını hem de konuşmaların fiili bir sınıflandırmasını sunar.

226

Anlatıları Sorgulamak

tion. İncil'deki pek çok örnek, dinleyiciyi, seraph'ın İşaya'nın kirli dudaklarına dokunması veya Yahveh'nin Yeremya'nın ağzına dokunmak için elini uzatıp "İşte!" demesi gibi tepki vermeye zorluyor gibi görünüyor. Sözlerimi senin ağzına koyuyorum” (Yeremya 1:9). Yeremya'nın kederli tepkisi bu konuşma dürtüsünü ele veriyor: ''Yahveh'nin sözü benim için gün boyu hakaret, alay anlamına geldi. 'Artık onun adına konuşmayacağım' derdim. Sonra sanki kalbimde yanan, kemiklerime hapsolmuş bir ateş vardı. Onu dizginleme çabası beni yordu” (Yeremya 20:9). Jeremiah susmak istiyor ama yapamıyor.

Bunun tersine, Mezmur 22'nin acı çeken hizmetkarı sessizlikten korkuyor ve bunu özgürlük olarak değil, kayıtsızlık olarak yorumluyor.

Tanrım, Tanrım, neden beni terk ettin?

İnlediğim sözler beni kurtarmaktan ne kadar uzak!

Bütün gün arıyorum Tanrım, ama asla cevap vermiyorsun.

bütün gece aradım ve dinlenemiyorum.

Konuşmacı, çağrılarının bir zamanlar yanıtlandığını hatırlıyor; bu tarih onun soyağacını oluşturur.

Atalarımız sana güvendiler,

güvendiler ve sen onları kurtardın;

yardım için sana seslendiler ve kurtuldular,

sana asla boşuna güvenmediler.

Ancak daha sonra kendini o soyda görmenin geçici rahatlığından vazgeçerek bugüne döner, kendisini bir kurtuluş tarihi açısından değil, çağdaşlarının oluşturduğu, onların kurbanı olarak oluşturduğu gözünden görür.

Yine de buradayım, artık insandan çok solucanım,

İnsanlığın küçümsenmesi, halkın şakası,

beni gören herkes benimle alay ediyor,

başlarını fırlatıp alay ediyorlar,

''Yahveh'ye güvenin, bırakın Yahveh onu kurtarsın!''

Eğer Yahveh onun dostuysa, bırakın onu kurtarsın!''

Bu, Matta'nın İsa'nın çarmıha gerilmeden önce alay edilmesini anlatmak için kullandığı dildir. Ve çarmıha gerilme anlatısında olduğu gibi Mezmur 22'de de bu çığlığa yanıt veriliyor . Tanrı'nın onu kurtarabileceğiyle alay edenler farkında olmadan gerçeği söylüyorlar: Yahveh'ye güvenin, bırakın Yahveh onu kurtarsın.

Çünkü o küçümsemedi

ya da yoksul adamı yoksulluğu içinde küçümsedi,

yüzünü ondan saklamadı,

ama aradığında ona cevap verdi. (Mezmur 22:24)

Yunus, çığlıklarımızın duyulmadığı fikriyle başka bir alay daha sunuyor: Bir balığın karnından haykırıyor, aynı zamanda mezmurlara da gönderme yapan ağıtlar, ama o bağırırken bile balık onu taşıyor, onu teslim ediyor. sahil. Sonunda şaka Jonah'a yapılıyor.

227

Regina Mara Schwartz

Balığın karnından Tanrısı RAB'be dua etti; dedi ki:

“Sıkıntımdan Yahveh'ye yakardım

ve bana cevap verdi;

Cehennemin karnından ağladım

Ve sesimi duydun.

Beni uçuruma, denizin kalbine attın,

ve sel etrafımı sardı,

Tüm dalgaların, dalgaların üzerime çöktü.

Ve dedim ki, kovuldum

senin gözünden.

Ama ben bir övgü şarkısıyla

sana fedakarlık edecek.

Verdiğim yemini yerine getireceğim.

Kurtuluş Yahve'den gelir."

Yahveh balıkla konuştu ve balık daha sonra Yunus'u kıyıya kustu.

(Yunus 2:2-11)

Yunus'un çığlığı İncil'deki bir modelin parçasıdır: Çıkış'ta eski İsrailliler ağladığında, Tanrı duyar, acılarına karşılık verir ve çölde mırıldanırken bile onları sıkıntıdan kurtarır ; İsrailoğullarının atalarının tarihi, İbrahim'e babasının evini, yani bildiği her şeyi bırakıp yeni bir yere gitmesi çağrısıyla başlar. Tıpkı terk edilmiş İsa'nın çığlığının daha büyük bir kurtuluşa dönüşmesi gibi, onun kaybı da antlaşmanın daha büyük armağanıyla çevrelenmiştir. Mezmur yazarının dediği gibi, “Gözyaşı içinde ekenler sevinç biçecekler.” Musa'ya, Samuel'e, Yeşaya'ya ve diğer peygamberlere, Sara'ya, Hanna'ya ve Meryem'e de benzer çağrılar yapılıyor. Görünüşte duyulmamış çığlık daha geniş bir duruşma tarafından kucaklanırken, yanıt geldiğinde muhatap genellikle buna sağırdır; sessizliğin cevabına o kadar yüksek sesle ağıt yakmaktadır ki. ²⁸

Ancak bu soteriolojik modelin işe yaraması, daha geniş bir duruşmaya veya nihai bir cevaba razı olmaktır; kısacası inanmaktır. Peki ne zaman başarısız olur? Sonra ne? Sadece müminlerin çığlıkları mı duyulur? Eğer öyleyse, seküler ayet, kesme işareti, nasıl bir feryat ve cevap, bir çağrı ve cevap sunmayı umabilir? Bir Tanrı'ya ve kurtarıcı bir Tanrı'dan gelen yanıt dışında herhangi bir yanıt nasıl yerine getirilebilir? İnanç beyanı olmadan, hangi zemine dayanarak? Bu soruyu yanıtlamak için öykü ile edebiyat arasındaki, öykünün bir tepkiyi tanımlaması ile şiirin bu tepkiyi gerçekleştirmesi arasındaki ayrıma geri dönmeliyiz . Şiir, anlattığı bir dünyayı keşfetmez; onları gerçekleştirerek dünyalar yaratır . Onun icra edici sözleri ilahi emre benzer; dünyalar olsun. Ve insan , yarattığında Tanrı'nın suretindedir - imago Dei - Tanrı değil , onun suretindedir. Işık olsun, diyor Tanrının sesi. Bir dinleyici olsun, diyor şairin sesi. Şiir icrası ayinin işlevlerini paylaşsa da, katafatik isimlendirme geleneğinden, yani birine bir şey için dua etmekten veya isimlerin ötesinde bir dinleyiciye çağrı olan apofatik isimlendirme geleneğinden farklıdır. Şiir icrası öyle birine seslenir ki

228

Anlatıları Sorgulamak

duymaya, yani icra etmeye gerçekleştirilir. Şiir icrası, birine bir şey için dua etmekten ya da kesme işareti gibi adı verilemeyen birine seslenmekten farklı olduğundan, sadece bir duruşmaya seslenir . Habil'in kanı yerden haykırdığında, bu ağlayan kan bir karşılık için seslenir. Teolojik yanıtlar arasında, eninde sonunda düşmanından kurtarıldığı ve Mesih'te sonsuz bir yaşam verildiği yer alır, ancak çığlığa verilen şiirsel yanıt (eğer gerçekten ayrılabilirlerse, ki bu şüphelidir) daha mütevazıdır, bir duruşma çığlığıdır, ve bununla birlikte adalet talebi. Şiirin edimsel karakterine dikkat eden edebiyat eleştirmenleri Barbara Johnson, Paul De Man ve Jonathan Culler şunu fark ettiler: "lirik şiirin temel kinayeleri kesme işaretidir (ampirik bir dinleyici olmayan bir şeye hitap - Shelley'nin 'O' eserinde olduğu gibi) . vahşi Batı Rüzgârı') ve prosopopoeia (aksi takdirde canlı bir muhatap olamayacak olana yüz ve ses verilmesi ve dolayısıyla canlandırılması).'' 29 ^Şiirdegerçekleştirilen şey bir muhatap ve bir dinleyicidir - konuşma. Peki ama Marion'un sorduğu gibi, muhatabın bir idol, benim yönelimselliğimin bir yansıması, kalbimdeki arzunun imgesi olmadığından, dolayısıyla bir başkası değil de aynısının bir yansıması olduğundan nasıl emin olabiliriz? Bunun tek bir yolu var: Ben ona hitap edemeden karşımdaki bana hitap etti. Teoloji buna lütuf diyor. Şiir buna ilham diyor.

Onto-teolojinin mevcudiyete bağlılığının doğasında var olabilecek baskıcılığı ortaya koyan Derrida, bizim için farklılığın önünü açtı ve mevcudiyet takıntısının yerine, bir yokluğun, ertelemenin göstergesi olan izi koydu - ne burada ne de şimdi. Öznenin dışarıdan gelen bir çağrıyla, ondan önce gelen bir çağrıyla oluştuğunu gören Marion, bize fenomenlerin verililiğinde ve sınır durumda göz kamaştıran, doygunluklarıyla bunalıma giren fenomenlerde üçüncü bir indirgeme önerdi. ³⁰Güçlü farklılık ve verililik modellerine olan borcumu kabul ederek , anlamlandırma, özneyi oluşturma ve sorumluluk için üçüncü bir model öneriyorum: Konuşma. Von Balthassar'ın dünyadaki vahiy ile karşılaşmamız hakkında söylediği gibi, "Eğer karşılaşmaya dahil olan iki taraf, geçerken onay işareti vermekten daha fazlasını yapacaksa, bu ilk karşılaşmanın ardından bir konuşma geçmelidir. . . . Çünkü Tanrı'nın vahyi, bakılacak bir nesne değildir: O, onun dünya içindeki ve üzerindeki eylemidir ve dünya, yalnızca kendi eylemi aracılığıyla yanıt verebilir ve dolayısıyla 'anlayabilir'.''31 Şiir bunu aydınlatabilir ^'' Etkileyici sessizlikler de dahil olmak üzere konuşması, ne Jean-Luc Marion'un doymuş fenomeni gibi kavranacak çok şey sunuyor, ne de Jacques Derrida'nın daimi farklılığı gibi kavranacak çok az şey sunuyor. Aksine, Goldilock'un üç ayısının sonuncusu gibi, konuşma da 'tam olarak doğru' olabilir. Tam doğru, çünkü söyleyebileceğimizden ne azını ne de fazlasını söylüyor. Aynen öyle, çünkü bunda duyabildiğimizden ne daha azını ne de fazlasını duyuyoruz. Konuşma şiirinde ölçülemez olan bize ölçülerle gelir.

Son olarak, Derrida'ya göre Efkaristiya, gösteren - gofret - ile gösterilen - İsa'nın bedeni arasındaki mesafeyi, farkı işaretleyecektir. Marion'a göre Efkaristiya, eksiklikle değil, mükemmel derecede doymuş bir olgudur

229

Regina Mara Schwartz

ama eşsiz yorumbilimsel başarısıyla. ³²Schwartz'a göre Habil'in kanı, Mesih'in kanı aracılığıyla yerden haykırıyor; intikam için, hatta uzlaşma için değil, acının övülmesi için bir duruşma için.

Bu övgünün duyulup duyulmaması, duruşmayı çağıran performansa eşlik eden kaygıdır: kesme işareti. John Milton'ın Kayıp Cennet'teki üçüncü yakarışı şöyle başlıyor : "Selam olsun kutsal ışık, cennetin ilk doğan baharı, ya da ebedi ortak-ebedi ışın, seni suçsuz olarak ifade edebilir miyim ?" Bu hitap, konuşmacının birinin dinleyip dinlemediğinden emin olmadığını, kime hitap ettiğinden emin olmadığını ve konuşmaya cesaret edip edemeyeceğinden emin olmadığını (her ne kadar değersiz olsa da) ve yine de tüm bu kaygının içinde ışığı ve onun aydınlattığı şeyi övme arzusunun ortaya çıktığını gösteriyor. kör şairden: ''Ne kadar çok göksel ışık içeriye doğru parlasın.'' Orada bitki gözleri var. Oradan gelen tüm sisler temizlenip ^dağılıyorki, ölümlülerin göremediği şeyleri görebileyim ve anlatabileyim .

Derrida'nın Regina M. Schwartz'a Yanıtı

Derrida: Teşekkür edersem bu övgü müdür? Bu, övgünün tanımıyla ilgili küçük bir soruya yol açıyor. Sürekli olarak çağrıdan kesme işareti olarak bahsettiğiniz için, onu kullanma şeklinizdeki övgü ile dua veya kesme işareti arasında ayrım yapar mısınız ? Marion'la yaptığım bir tartışmada, bir dipnotta34, ^bazıbetimlemeleri koruyan övgü (övgüde bazı anlatılar vardır) ile övgü olmadan yalnızca diğerine hitap eden dua arasında ayrım yapmaya çalıştım. Elbette çoğu zaman birbirleriyle bağlantılıdırlar; Duada biri diğerine övgüyle hitap eder ama bu, iki unsurun homojen olduğu anlamına gelmez. Ama benim sorum şu: Övgüde bulunan asgari tanımlama, değerlendirme veya anlatımdan tamamen heterojen olan bir kesme işareti, bir dua veya bir çağrı yok mudur? Dua ile hamd arasında ayrım yapar mısınız ?

Schwartz: Hatırladığım kadarıyla, 'Comment ne pas parler: Dénégations'da, ' Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır ' olarak tercüme edilen ayrımınıza aşinayım. Üzerinde düşündüğümde, iki nokta var. yapılacak. Birincisi, Marion'un cevabıdır; kişinin "övüldüğü", dolayısıyla övgünün aslında bu şekilde anılan kişiye yönelik olmadığıdır. Bir yetersizlik indeksi vardır, bu da her ne ya da kimi övüyorsanız onu var etmeye çağırmadığınız anlamına gelir. Bu yüzden bu kibire karşı övgü koruyucuları buluyorum. Dua beni endişelendiriyor: Tartışmamın odak noktası araçsallık tehlikesi olduğundan, duanın araçsallığından korkuyorum. Övgü veya ağıtla meşgul olduğumuzda ne elde ederiz? Sessizlik, bir yanıt beklentisi, bu yanıtın gelip gelmeyeceği konusundaki çıkmaz. Çok fazla dua kulaklarıma bir şey istemek gibi geliyor.

Derrida: Herkesin kendi dua yorumu olabilir. Peki dua ile araçsallaştırmanın birbirinden ayrılmasını kabul edebilir misiniz? Elbette,

230

Anlatıları Sorgulamak

Açıkçası duada bir araçsallaştırma vardır. Fakat duada her türlü faydayı ortadan kaldıran bir şey vardır. Bir şey istemek için değil, rica etmek için değil, sadece bir yanıtın olup olmadığından bile emin olmadan, sadece diğerine kesme işaretiyle hitap etmek için dua ediyorum. Dua etmek için, elbette, sizin de haklı olarak belirttiğiniz gibi, bir duyarlılığa sahip olmanız gerekir, ancak diğer tarafta duyarlı birinin olduğundan emin olamazsınız. Yani hiçbir şey sormadan, sadece diğerini çağırarak ve diğerini tarif etmeden dua edebilirsiniz, çünkü övgüde zaten sabit bir yapı vardır, yani diğeri övülmeye değerdir. Bu bir tanımlamadır, bir anlatımdır ve övgüde icracı olmayan bir unsur vardır. Övgüde bir miktar icra edicilik vardır, ancak aynı zamanda icra edici olmayan bir taraf da vardır. Bu saf bir edimsel değildir; bazı bilgileri veya ima edilen bilgileri, bazı sözde bilgileri, Tanrı'nın kim olduğuna veya sizin kim olduğunuzun bir tanımını vb. ima eder. Bu yüzden övgü ile duayı birbirinden ayırırdım. Bunun tartışmanızın mantığının organizasyonunda bazı sonuçları olacaktır . Belki Yuvarlak Masa toplantısında bunu tekrar tartışacağız.

Bu, sizin ve bugün herkesin yaptığı gibi, icracılığa yapılan ısrarlı ve vazgeçilmez referansa karşı çıkmak anlamına gelmiyor. Belirleyici ve icracı arasındaki bu ayrım için çok minnettarım. Ama bir noktada, özellikle de çağırma, bir çağrıda, bir duada diğerine gönderme yapma ve olayı, kesin bir olayı değil de olası bir olayı bekleme meselesine geldiğimizde, olayın, o olayın, o olay olduğunu biliyorum. şu ki, eğer gerçekleşirse, diğerinin olası tepkisinin herhangi bir edimsellikle hiçbir ilgisi olmayacaktır. Olayın olaysallığı yalnızca betimsel olanı değil, aynı zamanda edimsel olanı da yener. Olayın olaysallığının hiçbir gücü yoktur. Performatiflik bir miktar gücü ima eder. Şiirsel bir performans benim performans sergileyebildiğimi ima eder. Ancak olan bitenin, edimsel gücünüzü kaybettiğiniz bir noktası vardır. Olan diğerinin gelişidir. Şimdi, diğerinin gerçekleşmesi, eğer sahici bir olaysa, öngörülemez bir olaysa, performansçılığı, hatta sabitliği daha da fazla yenilgiye uğratmalıdır. Yani burada öyle bir nokta var ki, üniversitede hepimizin performansa giderek daha fazla güvenmemiz şüpheli hale geliyor, çünkü performansın gücü ima ettiğini, olup bitenler hakkında bir miktar kontrol, bir miktar ustalık ima ettiğini unutma eğiliminde olduğumuzu düşünüyorum. , ne yapıyoruz? Performans sergilediğimde bunu konuşma eylemim, şiirim ve konuşmamdaki şiirim aracılığıyla gerçekleştirebiliyorum.

Konuşmaya geri dönelim. Konuşma sırasında diğeriyle, diğerinden bir şey olursa, bir noktada bu yine her türlü edimselliği aşmalıdır ve bu şiirde bile böyledir. Ben de sizin gibi, ismine layık her şiirin icracı gücünün farkındayım . Ama şiirde edimselliği aşan bir şeyin olduğu gerçeğiyle daha da çok ilgileniyorum. Şair pek çok şeyi kontrol eder, pek çok şeyi gerçekleştirir, şiir diliyle olaylar üretir. Ama bir noktada şair zayıftır, edilgendir, sonludur, yani ölçü alamamakta, dilini kullanamamaktadır; Şair kendi edimselliğini olaya göre ölçemez ki bu, ölçebilecek herhangi bir şeyden daha fazlasıdır.

231

Regina Mara Schwartz

ölçülmeli. İşte burada, olmuş olan olayla, diyelim ki oluyormuş gibi olanla, konuşmadaki icracı, herhangi bir icracı güç arasındaki kıyaslanamazlık söz konusudur. Performatif eylemleri kesintiye uğratmayacak bir konuşma, hatta bir sessizlik -belirli bir sessizliği haklı olarak tanımladığınız şekilde- hayal edebiliyor musunuz? Konuşmada performanstan daha fazlası olmalı ve bunu sadece övgüyle değil, arzu ve duayla ilişkilendiriyorum.

Schwartz: Cevabınız için teşekkür ederim. Minnettarım. Yapabilirsem kısaca yanıt vermek gerekirse: Tartışmaya üçüncü bir kişiyi kattığınızı hissettim - ve lütfen yanılıyorsam beni düzeltin -. Yani, performans gücünden vazgeçtiğinizde, olay başınıza geldiğinde ve siz sadece alıyorken ortaya çıkması gereken pasiflik hakkında konuştuğunuzu duyduğumda, Jean-Luc Marion'un da düşünce gerginliklerini duydum. pasifliğe ilişkin çok gelişmiş anlayışıyla. Pasiflik kelimesini kullanmaya pek cesaret edemiyorum. Nadiren yapardım. Ancak, göz kamaştıran, kesinlikle edimselliği aşan “doymuş fenomen”inde, size çok yakışacak bir şey söylüyor. Böylece, konuşmanın bir tarafında benim ve diğer tarafta ikinizin birlikte olacağı çok ilginç bir an yaşardık. Daha alçakgönüllü bir sohbeti savunarak kendi payıma düşeni yerine getiriyor olacağım, çünkü olaydan dolayı gözlerimin kamaşması veya yıkılması konusunda gerçekten endişeleniyorum. Çünkü o zaman nasıl ayağa kalkıp bir sonraki cümleyi konuşacaksın? Konuşma performans düzeyini aştığında sesiniz kısılabilir. ³⁵

NOTLAR

1 . Putperestlik konusunda Jean-Luc Marion'un Varlıksız Tanrı'sına borçluyum , çev. Thomas Carlson (Chicago: University of Chicago Press, 1991), aslen Dieu sans l'etre: Hors-texte (Paris, 1982); ve Marion, L'Idole et la distance (Paris: Grasset, 1977).

2 . Konuşma modelini ilk kez Chicago Üniversitesi Mistik Konferansı'nda Efkaristiya üzerine sunduğum bir makaleyle geliştirmeye başladım. Bu kitap, Chicago Üniversitesi Yayınlarından Chris Sheppard ve Michael Kessler tarafından düzenlenen bir ciltte yayınlanacak. Konuşma konusunu ele alırken bana gösterdikleri yardımdan dolayı onlara teşekkür etmek istiyorum.

3 . Niccolo Macchiavelli, ''Roma'daki Francesco Vettori'ye, 10 Aralık 1513'', The Portable Macchiavelli, çev. Peter Bondanella ve Mark Musa (New York: Penguin, 1979), s. 69.

4 . Marion, Varlıksız Tanrı, s. 35.

5 . Age., s. 45.

6 . Jacques Derrida, ''İmza, Olay, Bağlam,'' Glyph 1 (1977): 172-197; John Searle'ın yanıtı, ''Reiteting the Differents: A Reply to Derrida,'' Glyph 1 (1977): 198-208 ve Derrida, ''Limited Inc.'' Glyph 2 (1977): 162-254.

7 . Josiah Priest, Zenci veya Afrika Irkıyla İlgili Olarak Köleliğin Koşullar, Tarih ve Kutsal Yazılar Işığında İncelenmesi; Siyah Adamın Renginin Kökeni, Kölelik Durumunun Nedenleri ve Antik ve Modern Zamanlardaki Karakterinin İzlerine Dair Bir Açıklama ile (Albany: C. Van Benthuysen and Co., 1843), 15. Bu kitap, Sekiz yılda beş kez yeniden basıldı.

232

Anlatıları Sorgulamak

8 . Regina Schwartz, Kabil'in Laneti: Tektanrıcılığın Şiddetli Mirası (Chicago: University of Chicago Press, 1998).

9 . Kayıp Cennet, John Milton : Tam Şiir ve Büyük Düzyazı, ed. Merritt Hughes (New York: Odyssey Press, 1957), Kitap I, ll. 22-23.

1 0. Kutsal Kitap'taki bu şiddet anlatılarının tarihsel şiddete neden olduğunu iddia etmiyorum , ancak insanlığın şiddetinin bu öykülere yansıdığını ve bunların, öykülerin tanımladığı aynı nedenlerden kaynaklanan şiddeti meşrulaştırmak için kullanıldığını iddia ediyorum: rekabet, açgözlülük, sahiplenme ve kaygılı kimlik oluşumu. Özellikle bkz. s. 1-28, Kabil'in Laneti.

1 1. Jacques Derrida, “Edebiyat Denilen Bu Garip Kurum: Bir Röportaj”, Edebiyat Eylemleri'nde, ed. Derek Attridge (New York: Routledge, 1992), s. 37.

1 2. Louis Martz, Meditasyon Şiiri: Onyedinci Yüzyıl İngiliz Dini Edebiyatı Üzerine Bir Araştırma (New Haven: Yale University Press, 1962), s. 280.

1 3. Barbara Lewalski, Protestan Şiiri ve Onyedinci Yüzyıl Dini Şarkı Sözü (Princeton: Princeton University Press, 1979), s. 300.

1 4. Chana Bloch, Sözcüğün Yazımı (Berkeley: University of California Press, 1985), s. 100.

1 5. Ortak Dua Kitabı, 1604.

1 6. "İnanç ve Bilgi" çev. Samuel Weber, Din'de, ed. Jacques Derrida ve Gianni Vattimo (Stanford, Kaliforniya: Stanford University Press, 1998), s. 26. Orijinal. La Religion: Seminaire de Capri (Paris: Editions de Seuil et Editions Laterza).

1 7. Hans Urs Von Balthassar, Teo-Drama: Teolojik Dramatik Teori, çev. Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 1988), cilt. 1, s. 34. Orijinal. Teo-dramatik: Birinci Cilt (Prolegomena [Einsiedeln: Johannes Verlag, 1983]).

1 8. Chana Bloch'un tartışmasına bakınız, Kelimenin Yazımı, s. 59-61.

1 9. Emmanuel Levinas, Varolmaktan Başka Ya da Özün Ötesinde, çev. Al-phonso Lingis (Lahey: M. Nijhoff, 1981). Orijinal Lütfen bunu yapın.

2 0. Bkz. Marion, Varlıksız Tanrı, s. 49 ve devamı ve Thomas Carlson'da Marion'un övgüye yüklemin imkansızlığı konusundaki anlayışının tartışılması, Indiscretion : Finitude and the Naming of God (Chicago: University of Chicago Press, 1999), s. 197-203.

2 1. Marion, aynı eser.

2 2. Henri de Lubec, Doğaüstünün Gizemi, çev. Rosemary Sheed (New York: Crossroad Herder, 1998), s. 207. Orijinal. Le Mystere du surnatural (Paris, 1965).

2 3. Burada Derrida'nın, saf övgünün sunmadığı, motive edilmiş bir talep için araçsallık olasılığını öne çıkaran "dua" vurgusundan açıkça ayrılıyorum. Derrida övgünün yüklemi ima ettiğini öne sürerken -biz bir şeyi överiz- ben bunun tersini savunuyorum: bir şey için dua ediyoruz, halbuki övgü ne yüklemi ne de araçsallığı ima ediyor. Övgü dili içinde Tanrı'nın her zaman "olarak" övüldüğü konusunda Marion'a katılıyorum . . .'' ve as bir “yetersizlik indeksi” oluşturur, dolayısıyla övgü tanımlama, yazma iddiasında değildir. Övdüğümüz şeyin erişilmezliğini kabul ediyor. Derrida'nın dua hakkında söyledikleri tam olarak benim övgüyü nasıl tanımlayacağımdır: "sadece diğerinin onu duymasını, almasını, onda hazır bulunmasını, bizzat öteki olmasını, bir hediye, bir çağrı ve [övgü] nedeni olmasını talep eder.' Bkz. Jacques Derrida, “Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır: İnkarlar”, çev. Ken Friedan, Derrida ve Negatif Teoloji, eds. Howard Coward ve Toby Foshay (Albany: SUNY Press, 1992). Övgünün doğası konusundaki farklılığımız, duanın araçsallığından kaçan İncil'deki övgü anlayışına olan borcumdan kaynaklanmaktadır. Eğer Der-

233

Regina Mara Schwartz

Rida'nın hiçbir zaman gelmeyecek olan imkansız için “duası” onun adalet tutkusunu yansıtıyor; (olan için) övgü ya da (kaybedilen için) ağıt, doğuştan gelen bir muhafazakarlık suçlamasından nasıl kaçınabilir? Övgü, kucakladığı şey sayesinde apolitik olanın suçlamasından kurtulur: Övgü bir varlığa değil, adalete aittir - bir zamanlar var olan ve şimdi gitmiş bir adalet, hayali bir adalet, bir adalet düşüncesi. Caputo, Derrida dinini apofatik gelenekle karşılaştıracak kadar ileri gidiyor: "Derrida'nın dini apofatik olmaktan çok kehanetseldir, Hıristiyan Neo-Platonistlerden çok Yahudi peygamberlerle temas halindedir, mistik olmaktan çok mesihsel ve daha eskatolojiktir" (John Caputo, The Prayers and Jacques Derridas'ın Gözyaşları: Dinsiz Din [Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1997], s. xxiv). Ancak etik-politik peygamberler ve mistik apofatik gelenek arasındaki bu ikilik, yapısökümü davet ediyor. Çünkü mistik bir deneyimde Isaiah'ın dudaklarına seraph'ın alevi değdiği gibi, apofatik teolojide “isimlendirilemeyen ismi söylemenin” politik etkisi de kesinlikle isimlendirme yoluyla ustalaşma konusundaki isteksizliktir. Derrida gerçekten de imkansızı “ummak, iç geçirmek, hayal etmek” ile bağlantılı adaletten ikna edici bir şekilde söz etmiş olsa da, eksiklikten değil minnettarlıktan doğan başka bir adalet daha var. John Caputo'nun The Prayers and Tears of Jacques Derrida'daki zengin tartışmasına bakın, özellikle. 1-26.

2 4. Sigmund Mowinckel, İsrail'in İbadetinde Mezmurlar, çev. DR Ap-Thomas, 2 cilt. (Nashville: Abington Press, 1962), II, s. 30-43.

2 5. Gerhard von Rad, Eski Ahit Teolojisi, çev. DMG Stalker (New York: Harper and Row, 1962), I, s. 359. Orijinal. Theologie des Alten Testaments (Münih: Verlag, 1957).

2 6. Sözde Dionysius: Tüm Eserler, çev. Colm Luibheid (New York: Paulist Press, 1987) s. 52.

2 7. Sözde Dionysius, s. 49.

2 8. Von Rad, von Balthassar, Levinas ve Marion çalışmalarında bizi bir anlaşmaya, öznelliğe, sorumluluğa ve sevgiye çağıran öncelikli çağrıya odaklandılar.

2 9. Jonathan Culler, “Deconstruction and the Lyric”, Deconstruction Is/In America'da, ed. Anselm Haverkamp (New York: New York University Press, 1995), 30.

3 0. Marion, The Doymuş Fenomen,'' Philosophy Today 40, no. 1 (Bahar 1996). Tom Carlson'un çevirisi.

3 1. Von Balthassar, Theo-Drama, cilt. ben, s. 15.

3 2. Marion, Varlıksız Tanrı, s. 139-158.

3 3. Kayıp Cennet, III, ll. 51-55.

3 4. Jacques Derrida, “Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır: İnkarlar”, çev. Ken Friedan, Derrida ve Negatif Teoloji, eds. Howard Coward ve Toby Foshay (Albany: SUNY Press, 1992), s. 136-38, not 16.

3 5. Regina Schwartz'ın konuşma sırasındaki "sessizlik" sorununa tepkisi hakkında daha fazla bilgi için Temmuz 2000'de Lancaster, Birleşik Krallık'ta düzenlenen Kıtasal Din Felsefesi Konferansında verdiği makaleye bakınız. Philip Good'un çocuğu Kıtasal Din Felsefesi başlıklı .

234

“İdipsum ”

İlahi Benlik ve

Postmodern konu

Jean Greisch

Düşünce yolları, onları ileri ve geri takip edebileceğimiz ve geriye giden yolun bile bizi yalnızca ileriye götürdüğü gizemini içerir.

—Martin Heidegger, Dile Giden Yolda, s. 99

Bu yaz 11 Ağustos'ta, Normandiya'nın küçük bir köyünde, günümüzün son milenyumunun son tam güneş tutulmasını izledim. Bu olayın tek tanığı elbette ben değildim. Her tarafta uçurumlar, siyah gözlüklerini gökyüzüne kaldıran genç ve yaşlı insanlarla doluydu. En büyüleyici anda, garip bir karanlık tüm manzarayı kaplarken ve Venüs aniden gökyüzünde parlak bir görünüm sergilerken, kalabalık sanki görünmez bir gösteri ustasının kendileri için özel olarak düzenlediği bir olayı izliyormuş gibi ellerini çırptı.

Seyirci arkadaşlarımın bu beklenmedik tepkisi, benim de paylaşmadığım bir tepki, bende bazı rahatsız edici soruları uyandırdı. Bu yalnızca çocukça bir hayretin ifadesi miydi, yoksa Heidegger'in, bilsek de bilmesek de hepimizin "temsil çağı"nın çocukları olduğumuz tezini doğruluyor muydu? Meteorolojik hesaplaşmaya el çırpan bu insanlar kimdi: modern konular mı yoksa postmodern konular mı?

Birkaç hafta sonra Paris şehrine yaklaşırken gözlerim bir internet sitesinin kurulduğunu duyuran dev reklam panolarına takıldı.

235

Jean Greisch

yayın şirketi “Et Dieu dans tout çà? (Peki ya Tanrı?)'' şu tavsiyeyle: ''Sorgulamak çok önemli.''

Aşağıdaki düşüncelerin ana konusunu "Biz kimiz?" sorusuyla "Peki ya Tanrı?" sorusu arasında bağlantı kurma girişimi oluşturacaktır.

Bu makalenin başlığındaki Augustinusçu slogan, sadece Villanova Üniversitesi'nin dehası St. Augustine'e veya 20 Nisan 1998'de ölen ve ölümünden sonra parçaları yakın zamanda ortaya çıkan Jean-François Lyotard'a diplomatik bir gönderme değildir. La Confession d'Augustin başlığı altında yayınlandı . ¹Amacım, "Tanrıyı Sorgulamak" konusuna adanan bu ikinci Din ve Post modernite konferansı bağlamında, Heidegger'den çok önce sorgulama ile sorgulama arasındaki ilişkiyi vurgulayan Augustinus'a dönmenin yararlı olabileceğini göstermektir . ( quaerere ), endişelenmek ( curare ) ve benlik: ''quaestio mihi factus sum (kendi kendime bir soru haline geldim.)'' Üstelik Augustinus, ''Tanrıyı Sorgulamak'' başlığının açık bıraktığını unutmamamıza yardımcı olabilir. kimin kimi sorguladığı sorusu.

1 . ''Biz Kimiz?'': Heideggerci Bir Soru

ve Etkileri

Senden önce taşı

Kim?

Adam kim?

—Martin Heidegger, Tefekkür, s. 5 ²

Descartes'ın ikinci Metafizik Meditasyonunda şu iyi bilinen önermeyi buluruz: "Öyleyse şu sonuca varmalı ve bu önermeye sıkı sıkıya bağlı kalmalıyız : 'Ben varım, ben varım' bunu her dile getirdiğimde ya da ben var olduğumda zorunlu olarak doğrudur. onu aklımda tasarla.'' '' Toplam, varoluş '': Bu, ilk meditasyondaki şiddetli şüphe savaşının ardından entelektüel bir zaferin ilk duyurusudur. Hemen " Ben neyim, ben olduğundan emin olan ben?" sorusuna yol açar. Bu soru, "varlığı tespit edilen bu 'ben'e atfedilebilecek yüklemler listesinin araştırılmasını ima eder." 'Ben-im'in çıplaklığı. '' 3

a) ''Kim?'' Sorusunun Ontolojik Önceliği

Her iki ifadenin de (apodiktik kesinlik: "Ben varım, ben varım") ve açık soru: "Ben neyim , ben olduğumdan emin olan ben?" - açıkça ontolojik bir anlama sahiptir. Descartes ve Kant'ta özne sorunu onun ontolojik statüsü sorunudur. Salt gnoseolojik bir soruya (Kendim hakkında ne bilebilirim?) ve hatta psikolojik bir soruya (Montaigne'nin sözleriyle söylersek, Descartes'ın "gölgesi" kimdir: Ben onu çizebilir miyim?) indirgenemez. kendimin gerçek bir resmi mi?). Bu epistemolojik bir soru da değildir (Kendini tanımayı nasıl nitelendirebiliriz ve bunun üzerine ne tür bir bilim inşa edebiliriz?). Diğer metinlerin yanı sıra Burman'la Konuşmalar bunu

236

“İdipsum”

Descartes'ın ikinci meditasyonunda cogito'ya ilişkin ontolojik bir soruyu gündeme getirmeyi amaçladığı açıktır .

Peki bu soruyu nasıl ifade ediyor? Açıkçası, ortaçağlara ve hatta Aristoteles'e kadar uzanan geleneksel ontolojinin çerçevesini kullanıyor: Her varlık, dolayısıyla cogito da, anitas'ı (an sit: x var mı ?) ve onun varlığı şeklindeki ikili soruya tabi tutulabilir. quidditas (quid sit: x nedir ?). Asıl soru, geleneksel varoluş ve öz ayrımının, "ben"in ontolojik statüsünü, yani " toplam , varoluş" önermesindeki "toplam"ın anlamını netleştirmemize olanak verip vermediğidir.

bu soruya bir cevap bulmaya çalıştı . Ona göre "Ben"in ontolojik statüsünü açıklığa kavuşturmanın tek yolu, ne anitas'a ( var mıyım?) ne de "Kim?" sorusuna indirgenebilen bir sorudur. quidditas'a (Ben neyim, var olduğundan emin olan ben ? vb.) Heidegger'in Fenomenolojinin Temel Sorunları ^4'ün3. Bölümünde modern ontolojinin temel teziyle ilgili tartışması, ona göre "Kim?" sorusuna daha iyi uyum sağlayacak yeni bir ontolojik "kategori" sunmamız gerektiğini gösteriyor. Aslında geleneksel ontolojide egemen olan ousia kategorisinin yerini aldığı ölçüde bir kategoriden daha fazlasıdır . Heidegger buna Werheit diyor ; Jean-François Courtine'in kelimenin tam anlamıyla '' quis sité'' olarak çevirdiği bir yeni sözcük, İngilizce'de ^{' 'Kimlik'' veya ''}quis sity'' olarak çevrilebilir.5

Werheit'in bu yeni kategorisi, Heidegger'in öznelliği ana konusu olarak seçen modern felsefenin benliğin ontolojik statüsünü açıklığa kavuşturup açıklayamadığı sorusuna verdiği yanıtta temel bir rol oynar. Bu soruya verdiği cevabı, 1927 Marburg konferansında bulunabilecek cevabını aşağıdaki dört noktada özetlemeyi öneriyorum.

1 . Hiçbir felsefe, öznenin ontolojik statüsünün sorgulanmasını evrensel anlayış amacından dışlayamaz , çünkü "felsefenin ortaya çıktığı yerde, Dasein zaten ufukta durur ." ⁶Bu nedenle bundan kaçınmalıyız. Özne felsefesine karşı öznesiz bir felsefe olarak antik ve modern felsefeye karşı çıkmak . Bu karşıtlık, en az “tarihli kültürler” ile “tarihsiz kültürler” ya da yazılı ve yazısız toplumlar karşıtlığı kadar yanıltıcıdır. Rémi Brague , Aristote et la Question du Monde adlı kitabında , Aristoteles'in dünya anlayışının fenomenolojik bir okuması için bu tezin sonuçlarını göstermiştir. ⁷Premodern düşünce için geçerli olan şeyin sözde postmodern düşünce için de geçerli olduğunu eklemeye gerek yok: Her halükarda postmodern düşünce, kendilik sorununun anlamsız hale geldiği anlamına gelemez .

2 . Modern felsefenin temel özelliği, cogito'nun felsefi düşüncenin temel ilkesi olduğu fikrine odaklanmasıdır . Şimdiye kadar pek çok başka konu arasında felsefi bir konu olan öznellik, artık onun ilksel teması haline geliyor. Modern felsefenin egodan yola çıkarak “felsefi sorgulamanın tamamen dönüşmesini” ^{8
sağladığı gerçeği}inkar edilemez.

237

Jean Greisch

Fakat bu ontolojik düşüncede bir devrim anlamına mı geliyor?

, öznenin varlık tarzı sorusunu gündeme getiremediler . Bu bakımdan Descartes'ın cogito'yu keşfetmesiyle başlayan felsefi devrim, aslında bir devrim değildir, bir başka deyişle asıl devrim henüz gelmemiştir! ⁹

3 . Ontoloji söz konusu olduğunda modern felsefenin neden hiç de modern olmadığını açıklayan bu başarısızlığın nedeni açıkça gösterilebilir: Descartes ve takipçileri hâlâ ortaçağ ontolojisinin dilini, özellikle de Suarezci deyimini konuşuyorlar. Bu nedenle “toplamın” anlamı sorusu ele alınmak yerine gözden kaçırılıyor.

4 . Bu engel nasıl aşılabilir? Fenomenolojinin Temel Sorunları, Varlık ve Zaman'da zaten iş başında olan bir önerinin önemini vurguluyor : Ancak "Kim ? " sorusunun kendimize rehberlik etmesine izin verirsek oldukça farklı bir ontoloji geliştirme şansına sahip oluruz. Heidegger'in, Kant'ın kişiyi "kendi içinde amaç" olarak açıklamasıyla bağlantılı olarak formüle ettiği bir soruyla başlıyor : "Kendisini ahlaki duyguda ontik olarak 'ben' olarak ortaya koyan benliği , tolojik açıdan nasıl nitelendirebiliriz?" saygı mı?'' ¹⁰

Bu yazıda Heidegger'in konumu hakkında kapsamlı bir tartışmaya giremeyeceğim veya onun argümanlarına ne ölçüde katıldığımı kendime soramayacağım. Pek çok nitelikli felsefe tarihçisi Descartes, Kant, Fichte ve Husserl ile ilgili olarak bu görevi üstlenmiştir. Tartışmalarımız bağlamında, Varlık ve Zaman'ın yayımlanmasından sonraki yıllarda detaylandırılan “ Dasein'ın metafiziği” nden Heidegger'in sonraki düşüncesindeki “Kim?” sorusunun izini sürmek daha ilginç olacaktır. Ereignis'in post-metafizik kavramına kadar .

Dasein'ın metafiziği” kavramının Heidegger'in Kant'ın dördüncü sorusu olan “ W ist der Mensch?” teziyle yakından bağlantılı olduğunu akılda tutmak önemlidir. (İnsan nedir?)'' sorusunu felsefenin ilk sorusu, yani ilk felsefe olarak ontolojinin belirleyici sorusu olarak görmek gerekir. Bu, Heidegger'in kendisinin geleneksel ontolojik sorgulamaya geri döndüğü ve " x nedir?" şeklindeki biçimsel yapıyı insanlara uyguladığı anlamına mı gelir ? Hiç de bile! Heidegger'in 1928-1934 yılları arasındaki "metafizik" derslerinin ayrıntılı bir analizi, onun hâlâ kendiliğin ontolojik muammasıyla mücadele ettiğini gösterir; onun en önemli içgörülerinden biri, benliğin kendi kaderini tayin etmeye indirgenmemesi gerektiğidir. Başka bir deyişle Dasein , ancak kendi benliğinin kökensel kaynağı olduğunu düşünmenin cazibesine direnirse kendisini anlayabilir.

b) “Konu Sorusu”ndan “Konuyu Sorgulamaya”: Benlik ve Ereignis

Bu bizi ikinci sorumuza getiriyor: Heidegger'in daha sonraki post-metafizik düşüncesindeki “Kim?” sorusuna ne dersiniz? Silindi mi, etkisiz hale getirildi mi, yoksa alındı mı?

238

“İdipsum”

yeni bir anlam mı? Heidegger'in "dönüşün" (Kehre) "meydana geldiği" veya "tamamlandığı" metinlerine yakından bakıldığında, "kim?" sorusunun gerçekten de yeni bir anlam kazandığı görülür. Bu , Heideg'in 1938-1939 yılları arasında kaleme aldığı ve 1936-1938'de yazılan Beitrage zur Philo sophie'nin devamı olan Besinnung başlıklı el yazmasının özellikle ilginç birkaç sayfasıyla örneklendirilebilir .

Yakın zamanda Gesamtausgabe'nin 66. cildi olarak yayınlanan Besinnung, yedi şiirsel metinle açılıyor. ''Der Sprung (Sıçrayış)'' başlıklı üçüncü şiir beş kıtadan oluşuyor. Bunlardan üçü doğrudan sorunumuzla ilgilidir:

Trag vor dir her das Eine Wer?

Wer ist der Mensch?

Sag ohne Unterlafi das Eine Was Was ist das Seyn

Mifiachte nie das Eine Wie?

Wie ist ihr Bund?

Önünde duran kişi Kim? Adam kim?

Durmadan söyle Ne?

Varlık Nedir?

Asla küçümseme Nasıl?

İttifakları nasıl? ¹¹

Aynı ciltte yer alan birçok paragraf, özellikle Bölüm VII'de “Varlık ve İnsan” başlığı altında toplananlar, bu oldukça garip “şiir”in felsefi bir yorumu olarak okunabilir. Bu bölüm hakkında doğrusal bir yorum yapmak yerine. Konumuzla ilgili en ilginç yönlere değineceğim.

1 . Varlık ve Zamanın Antropolojik Olmayan Anlamı

"hermeneutik ve fenomenolojik " ^{12 bir}perspektifte Varlık ve Zaman'ın " ne herhangi bir tür antropoloji" ne de herhangi bir tür metafizik" ^{13 olduğunu}ve bunun sonunda "bir tür varoluşa" yol açabileceğini vurgular. 14 Ancak bu kesinlikle insanın ^benliğisorunundan kurtulduğumuz anlamına gelmez. Daha ziyade tamamen yeni bir sorgulama tarzına ihtiyacımız var: "Varlığın hakikati sorusundan başlayarak ve ancak bu şekilde insan hakkında sorgulamaya" ihtiyacımız var.15 "Dasein"in tekbenci ve bireyci olduğu ^varsayımıVarlık, yalnızca insan çoğulluğu, topluluk ve toplum üzerinde ısrar ederek etkisiz hale getirilemez. Bu tam olarak Nazi ideolojisinin efsanevi Volkssubjekt'in kolektif kişiliğini yüceltmek için yaptığı şeydir . Heidegger bu tehlikeli yanılsamayı '' Die armen Tropfe!'' sözleriyle reddeder. (Sefil ahmaklar!)''

2 . Wisfrage ve Werfrage

1936'da post-metafizik düşünceye “dönüş”ten sonra “Kim?” sorusu bir türlü ortadan kaybolmuyor; tam tersine, Varlığın Hakikatini sorgulamanın bir tür kaçınılmaz "geri bildirimi" (Rückschlag) olarak yeniden ortaya çıkar.

239

Jean Greisch

Elbette bu sayede yeni bir anlam kazanıyor. Asıl soru artık Kant'la birlikte "İnsan nedir ^{? " diye soran "}Dasein metafiziği" değil , "' Biz' kimiz?" sorusudur.16 Bu nedenle Heidegger artık ''Ne?'' sorusu ile ''Kim?'' sorusu arasındaki ayrımı güçlü bir şekilde vurgulamaktadır. ''Ne?'' sorusu zorluk çekmeden çoğul olarak yerleştirilebilir. Tekilliği içinde ele alınması gereken “ Kim ?” sorusunda durum böyle değildir : Werfrage'de söz konusu olan, ^“insanın benliğinden (Selbstheit)” başka bir şey değildir.17

3 . Wesensflucht: En Temel Sorudan Kaçınmak

Bu eşsiz soruyu sormaya hazır mıyız? Hiç de bile! Ondan kaçıyoruz, ondan kaçıyoruz. Bu Wesensflucht'un (özden kaçış) çeşitli yönleri vardır. Birincisi, cevabı zaten bildiğimiz inancıdır; insanın özü, tanımda verilmektedir: "akıllı hayvan"! Bu bizi insanın kendini anlamasındaki tarihsel değişkenliğe karşı körleştiriyor . Bu Wesensflucht'un tipik modern ifadesi, kendini anlamanın özgür kendi kaderini tayin etmekten başka bir şey olmadığı inancından oluşur. Hei degger'in bahsettiği Wesensflucht, sözde dışsal ve nesnel Gerçeklik adına "içebakış"tan kaçınıyor olarak kendini mutlaka göstermez . Aynı zamanda bireycilik ve onun toplulukçu ya da kolektivist eşdeğerleri aracılığıyla da kendisini ifade edebilir.

4 . Frage an den Menschen: Sorunun ''Destinai'' Anlamı

Heidegger'in bakış açısıyla anlaşılırsa, benlik sorunu onun "genitivus essentialis" dediği şeyi ima eder. Bu yalnızca "insan hakkında" temel bir soru değil, aynı zamanda insanın kendisinin de söz konusu olduğu, benliği daha sormadan vuran bir sorudur. Başka bir deyişle: bu kadersel bir sorudur. Muhtemelen Heidegger'in Wesensfrage'ı zamansal bir kipte formüle etmesinin nedeni budur : "Ama kendisi ne zaman ve nasıl ?" ¹⁸

5 . Vermenschlichung ve Vermenschung:

Antropomorfizmin Gerçek Anlamı

Wasfrage ile Werfrage arasındaki ayrım , aynı derecede önemli ikinci bir terminolojik ayrımla tamamlanır: Heidegger "insanlaştırma" (Vermenschlichung) ile "insanlaştırma" (Vermensch ung) arasında bir ayrım yapar. ¹⁹Antropolojizm ya da genellikle anlaşıldığı şekliyle antropomorfizm, Protagoras'ın aksiyomunun çağdaş bir versiyonuna indirgenebilir: '' Homo mensura''— insan, diğer her şeyin ölçüsüdür. Bu aksiyomun en önemsiz yorumlarından biri, hiçbir şeyin insanlardan daha ilginç olmadığı, böylece ister metafizik ister teolojik olsun her sorunun insanla ilgili bir soruya dönüştürülebileceği varsayımıdır. Feuerbach'ın Hıristiyan dinine ilişkin iyi bilinen antropolojik yorumunun temel ilkesi budur.

Fakat bu Vermenschlichung, varlıkların bütünlüğüne bakmaktan ibarettir.

240

“İdipsum”

İnsani, fazlasıyla insani gözlerle bakmak zaten insanın kendini anlamasına ilişkin bir kararı varsayar. Heidegger'in Vermenschung'dan bahsederken aklındaki şey budur . İnsan zaten kendi özüne karar vermiştir: Kendisini bir hayvan artı başka bir şey olarak anlar . Spiritüalist gelenekte bu "artı", Bergson'un ünlü, sıklıkla alıntılanan ve sıklıkla yanlış anlaşılan " supplément d'âme"si olan "ruh" olarak yorumlanır. Ancak paradoksal olarak bu ek, Rilke'nin "Sekizinci Duino Ağıtı"nda olduğu gibi bir "eksi", bir yük olarak da anlaşılabilir. Hayvan yaşamını karakterize eden bu güvenceye rağmen, kendini anlama ilkesi aynı kalır: İnsanlık, hayvanlığa referansla anlaşılmalıdır.

"beden, ruh, ruh" terimleri arasındaki hiyerarşi hakkındaki "hayali savaşa" (Scheingefecht ²⁰) katılmayı reddeder ve "manevi değerler"in maneviyatçı ve hümanist savunucularını materyalist görüşleriyle karşı karşıya getirir. düşmanlar. Ona göre bu tartışma, şu temel sorudan kaçınan ideolojik tartışmanın mükemmel bir örneğidir: "Biz kimiz?" Paradoksal olarak, her iki kamp da ortak bir varsayımı paylaşıyor: İnsanın ne olduğu sorusunun cevabını zaten biliyorlar; onların anlaşmazlıkları yalnızca hayvanlar üzerindeki üstünlüğümüzü vurgulamamız mı gerektiği, yoksa tam tersine hayvanlığımızı yeniden keşfetmemiz mi gerektiğiyle ilgilidir.

Bu bağlamda Heidegger, Hıristiyan karşıtı ve Katolik karşıtı kırgınlığının derinliğini ortaya koyan ironik bir tespitte bulunur: Ona göre, dinsel maneviyatın düşmanları Katoliklerin kendilerinden bile daha "Katolik"tir ("daha katoliktir") . tabiri caizse Papa'dan daha fazlası), tamamen Katolik üslubundaki 'beden-zihin-ruh' formülü 'her amaca hizmet ettiği ve yine de tüm itirazlara karşı korunduğu' ^sürece.21

Heidegger'in ana tezi, kültürel tezahürü nihilizm olan "Varlık tarafından terk edilmenin" (Seinsverlassenheit ), benliğimiz sorusundan panik içinde kaçınmada en muzaffer olduğudur. Bu Wesensflucht'a son vermek için gönüllü bir karardan daha fazlasına ihtiyacımız var: ''Yeter artık!'' çünkü gönüllülük ve kararcılık bu Wesensflucht'un belirtileridir . Heidegger'e göre ihtiyacımız olan şey üç şeydir: yeni bir "temel deneyim "e ( Grund-erfahrung ) dayanan yeni bir "temel zihinsel konum " (Grund-stellung), her şeyden önce bir "temel deneyim"i varsayar. "temel sıkıntı " ( Grund-not ). ²²

Ereignisdenken'inin tüm varsayımlarını paylaşmasam da ve "post-meta fiziksel" ile "postmodern" ifadelerinin eş anlamlı olarak alınması gerektiğinden pek emin olmasam da , Hei degger'in Bu düşünceler, postmodernitenin durumuna ilişkin çoğu zaman kafa karıştırıcı olan tartışmalarda söz konusu olan temel sorulara odaklanmamıza yardımcı olabilir. Bu sorulardan biri kesinlikle benliktir.

Konunun modern anlayışını eleştirmek için iyi nedenlerimiz olsa bile (aynı Grund-stellung'a ait olan Nietzsche'nin “anti-cogito”su da dahil ), yine de benlik sorunuyla uğraşmak zorundayız. Bu

241

Jean Greisch

her zamankinden daha acil hale geldi . Aynı zamanda “Kim?” sorusunun çoksesliliği de ortaya çıkıyor. son felsefi literatürde bulduğumuz çeşitli benlik fikirlerine yol açar. Benlik, özneyi Heidegger'in Da-sein'inin datifi olarak suçlayıcı sıfatına koyan Levinasçı sorumluluk "İşte buradayım" olarak anlaşılabilir ; Claude Romano'nun “herméneutique événementiale” si doğrultusunda bir “gelenek” olarak ; 23 aynı zamanda Jean-Luc Marion'un kullandığı anlamda bir “adonné” (verilen veya “bağımlı”) olan “l'interloqué” (“geçilen”) olarak ; ²⁴ya da Ricoeur'ün "başkası olarak benlik" olarak ifade ettiği bu yaklaşım, başkalığın -çoksesli bir kavram- benliğin kurucusu olduğunu ileri sürmektedir. ²⁵

2 . Tanrı Sorununun Çığır Açan Anlamları

Buraya kadar ilahi Benlik problemini, yani Tanrı fikrinin de "Kim?" sorusunun ışığında geliştirilip geliştirilmeyeceği sorusunu kasıtlı olarak dışarıda bıraktım. Şimdi bu parantezleri kaldırmamız gerekiyor. ''Peki ya Tanrı?'' sorusuyla baş etmek için

Ernst Jüngel'in Gott als Geheimnis der Welt adlı kitabında geliştirdiği bir fikirle başlayacağım . Tarihsel bilinç , Tanrı sorununun değişmeyen bir philosophia perennis'e ait olduğunu varsaymak yerine, bize Tanrı'yı felsefi veya teolojik olarak sorgulamanın birçok farklı yolu olduğunu gösterir . Dolayısıyla her çağın hak ettiği, daha doğrusu kendi tarihsel durumuna uygun bir Tanrı sorusu olduğu söylenebilir. Bu farklı sorgulama yolları, soru formları yelpazesiyle örneklendirilebilir: ''Tanrı var mı?'' ''Tanrı nedir?'' ''Tanrı nerede?'' ''Tanrı kimdir?'' Klasik deliller İlahi varlığın sorgulanması, en önemli sorunun Tanrı'nın varlığı olduğu bir çağa aittir. "Tanrı nedir?" sorusu Descartes'tan Fichte'ye, Schelling'e ve Hegel'e, hatta Spinoza, Leibniz ve Kant'a kadar modern felsefi teolojilerde merkezi bir rol oynuyor gibi görünüyor.

Jüngel'in anlayışına göre, öznellik metafiziği geliştiren modern çağ, en dramatik ifadesini Nietzsche'nin Frohliche Wissenschaft'ında alan “Tanrı nerede?” ²⁶sorusunu tercih ediyor gibi görünüyor : “Wohin ist Gott?” ("Tanrı nereye gitti?"). Nietzsche'nin Tanrı'nın ölümünü ilan eden delisinin ağzından bu, sonuçlarını henüz ölçmediğimiz bir olaya dikkat çeken tamamen retorik bir soru gibi görünüyor. Ancak bu soru, ister inançlı olsun ister olmasın, Nietzsche'nin tüm çağdaşlarını da rahatsız ediyor.

Jüngel'in geliştirdiği en ilginç fikirlerden biri de bu soru ile Tanrı'nın özünün sorunsallaştırılması arasında kurduğu bağlantıdır. ²⁷Görünüşte birbiriyle bağdaşmayan üç cümle, onun görüşüne göre, öznellik metafiziğinin Tanrı'yı düşünme olanağıyla nasıl ilgilendiğini vurguluyor. Bunların her biri, Augustinus'un ünlü vecizesinin yeni bir formülasyonu olarak okunabilir : "Anlarsanız, o Tanrı olmayacaktır." ²⁸

1 . Birincisi, Fichte'nin gizli ateist olduğu suçlamasına karşı savunmasında kullandığı ifade: "Tanrı hiç düşünülmemelidir, çünkü böyle bir şey düşünülemez."

242

“İdipsum”

bu imkânsızdır.'' ²⁹Dolayısıyla Fichte, felsefi teolojinin günümüzde Jean-Luc Marion tarafından savunulan bir hipotez olan 'kavramsal putperestlik'ten oluştuğu hipotezi üzerinde çalışan ilk düşünür gibi görünmektedir. Aynı fikir daha önce Fichte tarafından şu sözlerle ifade edilmişti:

Özetle: Bir şeyin kavramsal olarak anlaşılması, onun artık Tanrı olmadığını ima eder; ve her sözde Tanrı kavramı zorunlu olarak bir put kavramıdır. "Tanrı kavramını yaratmamalısın" diyen kişi, başka bir deyişle şunu söylüyor: put yapmamalısın ve bu emir, eski Musa'nın duyusal seviyedeki emriyle aynı manevi anlama sahiptir: ne bir resim ne de başka bir şey yapmamalısın ki bu bir benzerlikmiş gibi davranıyor (Gleichnis). ³⁰

Augustinus'un " si Understanderis, Non erit Deus" sözünün bu Fichteci yorumu, Feuerbach'ın şu ifadesinde tam tersine dönüşüyor gibi görünüyor: "Sadece Tanrı'yı düşünüyorsanız , kesin bir dille konuşursak , düşünüyor musunuz ?" ³¹Augustinus Latincesi şu şekildedir: '' Si Understandis, Eris Deus (Anlarsan Tanrı olursun).'' İlk bakışta bu, insan düşüncesinin abartılı bir teolojikleştirilmesinin ifadesi gibi görünmektedir. Aslında çok iyi bildiğimiz gibi Feuerbach'ın tezi, tüm teolojik ifadelerin antropolojik ifadelere radikal bir şekilde indirgenmesi ilkesidir. İnsan aklı , Tanrı'yı düşünürken en yüksek yeteneklerini kutlar. Feuerbach'a göre Tanrı, "kendisinin Yüce Varlık olduğunu ilan eden ve kendisini bu şekilde ^olumlayanaklın" diğer adından başka bir şey değildir.32

Nietzsche'nin Zerdüşt'ünün “Auf den glückseligen Inseln” başlıklı pasajında dinleyicilerine nihai bir meydan okuma olarak hitap ettiği retorik “Bir Tanrı düşünebilir misiniz?” sorusu üzerine Augustinusçu bir açıklama hayal etmek mümkün müdür? Bu soru, insan aklını yeniden Sonsuzlukla, Nietzsche'nin açık deniz imgesinde simgelediği ilahi enginliğin uçurumuyla karşı karşıya getirir. Ama aynı zamanda Anselm'in id quo majus cogitari nequit'inin insan zihnine getirdiği mide bulandırıcı baş dönmesinden kurtulmak isteyenlerin ödemesi gereken bedele de işaret ediyor : Dinsel ve metafiziksel aşkınlıktan yalnızca Übermensch kurtulabilir. '' Si Understanderis, creaveris deum (Anlarsan Tanrı'yı yaratırsın)'': Zerdüşt'ün sorusunun Augustinusçu ''çevirisi'' olabilir bu.

Tanrı düşüncesiyle ilgili olarak hâlâ bu üç ifadenin üçgeni içinde hareket ettiğimiz konusunda Jüngel'e katılıyorum. ³³Sorum şu: 'Tanrı kimdir?' sorusunun düşünce tarihine bu çığır açıcı bakış açısındaki yeri nedir? Modern öncesi mi, modern mi yoksa postmodern mi? Hemen bir cevap vermek yerine , şu ana kadar bahsedilen tüm soruların kök saldığı “hermeneutik durumlar” (bireysel ve kolektif) üzerinde daha derinlemesine düşünmemiz gerekiyor .

itinerarium mentis in Deum'u tanımlama ihtiyacını hisseder. Bu durum, insanoğlunun her

243

Jean Greisch

Akıl, farklı dinlerin sorunlarıyla uğraşmak zorunda kaldığında ya da bilimin meydan okumasıyla yüzleşmek zorunda kaldığında.

2 . “Tanrı nedir?” sorusunun temel aldığı “hermenötik durum”, Tanrı fikrinin tehlikede olduğu bir akıl çağına tekabül etmektedir. Bu durum, teodise sorununun yanı sıra ilahi sıfatların tutarlılığı sorununa da odaklanmaya yol açmaktadır. Descartes'ın, Jean-Luc Marion'un "gri" ontolojisine zıt olarak "beyaz" bir teoloji olarak tanımladığı felsefi teolojisi, bu sorgulama biçiminin güzel bir örneğidir; Marion'un yorumuna göre üç farklı ve hatta bağdaşmaz teolojiye karşılık gelen töz, causa sui, sonsuzluk ve mutlak mükemmellik fikirleriyle ilgilenir . ³⁴

Heidegger, metafizik düşünmeyi oluşturan “onto-teoloji”nin statüsü sorusuna kendi cevabını detaylandırmıştır: Onto-teolojinin Tanrısı, yani Tanrı'nın metafiziksel adı causa sui'dir . ve başka hiçbir şey yok. Bu onto-teolojik yapı, en mükemmel ifadesini Heidegger'in Hegel'in "onto-teo- ego - ^lojisi" olarak adlandırdığı şeyde alır.35

Ne Heidegger'in "Tanrı felsefeye nasıl bu şekilde giriyor?" (Wie kommt der Gott in die Philosophie?) ne de onun cevabı -Tanrı'nın metafiziksel adı causa sui'dir- apaçık ortadadır. Didier Franck , Nietzsche et l'ombre de Dieu adlı kitabında , Heidegger'in Yunanca theion'a karşılık gelen belirli artikelini kullanmasının ardındaki gizli varsayıma dikkat çekmiştir . Franck'ın kendisi, bu formülasyonun, Nietzsche'nin düşüncesine daha iyi uyan, daha doğru bir soruyla değiştirilmesi gerektiğini öne sürüyor: "Tanrı (yani Yahudi-Hıristiyan Vahiylerinin Tanrısı) felsefeye nasıl giriyor?" ³⁶

3 . “Tanrı nerededir?” sorusunun ortaya çıktığı “hermenötik durumu” nasıl karakterize edebiliriz? Hiç şüphe yok ki bu sorunun hem varoluşsal hem de entelektüel düzeyde kötülük sorunuyla özel bir ilişkisi var. Ancak Nietzsche'nin Wohin'indeki yönlendirici anlamda alınırsa , aynı zamanda Heidegger'in Hölderlin'i takip ederek adlandırdığı şekliyle "tanrıların kaçışı" deneyimiyle de ilgilidir.

4 . Peki ya ''Kim?'' sorusu Heidegger'e göre insanın özüne ilişkin en önemli sorunun bu olduğunu gördük. Şaşırtıcı bir şekilde aynı sorunun Tanrı ile de ilgili olup olamayacağını hiç sormadı. Sorunu Dasein'ın benliğiyle sınırlandırarak Heidegger'i takip etmek yerine , onun ilahi Benlik ile yalnızca ilişkili olabileceğini değil, aynı zamanda olması gerektiğini de düşünüyorum. Bu önerinin sonucunun, bir anlamda, Tanrı'nın Da-sein'ından bahsetmek zorunda kalacağımızın tamamen farkındayım ki bu açıkça Heidegger karşıtı bir sapkınlıktır.

modern durum" kavramını kullandığımızda, aklımızdaki duruma en iyi uyan sorgulama tarzı, şu anda ortaya çıkıyor: 'Nerede' soruları arasındaki kesişme

244

“İdipsum”

Tanrı?" ve ''Tanrı kimdir?'' Bu kesişim noktasının daha kapsamlı bir incelemeye ihtiyacı var.

3 . ''Kendisiyle Aynı'': Tanrı'nın Unutulan Adı

Cuius idipsum'a katılım. Burada kardeşlerim, her kim zihnin bakışını yukarı kaldırırsa, kim bedenin karanlığını bir kenara bırakırsa, kim kalbinin gözünü temizlerse, Zihnini Aynı'yı düşünmek için kaldırmasına izin vermesini rica ediyorum. Öz-Aynı nedir? Aynısı olarak değilse onu nasıl ifade edebiliriz? Eğer becerebilirseniz, Benzat'ı anlayın Kardeşlerim. Çünkü başka bir kelimeyi kullanarak şunu ifade etmiyorum.

Aynı.

—St. Augustine, Mezmurlar 121, 3 37'deki Enarrationes

"Causa sui"yi Tanrı'nın metafiziksel adı olarak almak , felsefi teoloji geleneği tarafından üretilen ve daha fazla ayrım yapılmadan masif ve yekpare varlık kavramına indirgenemeyecek, eşit derecede önemli, hatta daha önemli diğer isimlerin maskelenmesi riskini ima eder. -teoloji. Bizi şu sorularla kesiştiren hipotezim doğrultusunda: ''Tanrı nerede?'' ve "Tanrı Kimdir?" Augustinus'un ilahi benliğin gizemini ifade ettiği adı bir süre ele alalım: Idipsum.

''Tu autem idem ipse es'': Bu ifade nasıl anlaşılabilir? ³⁸Son kitabı Le Dieu d'Augustin'de Goulven Madec bize, ^ilahiBenlik gizeminin Augustinus'ta uyandırdığı büyülenmenin, özellikle Cassiciacum ve Ostia döneminde , onun din değiştirmesinde39 önemli bir rol oynadığını hatırlatır . Soliloquia ve İtiraflar'ın IX. Kitabı , keşfinin izini 386 yılının sonbahar ve kış aylarındaki felsefi ve Hıristiyan inzivasına kadar izlememize olanak tanır. Bilgelik konularının yanı sıra '' cum ipso me solo coram Te''40 meditasyonu ve mutluluk ve aynı zamanda Mezmurlar'ı okurken, Mezmur 4'ün 9. ayetindeki bir formül dikkatini çekti; Vetus latina versiyonunda şöyle yazıyor: " in tempom in idipsum obdormiam... quoniam tu domine, tekillik beni oluşturur." Hâlâ kendini beğenmişliğin cazibesiyle mücadele eden Augustine, birdenbire huzur ve bollukla eşanlamlı olan bir Benlik keşfetti. Daha sonraki çalışmaları boyunca bu, Tanrı'nın kendi yaşamı için onun baş sözü olacaktı. Önemi yalnızca sıklığıyla belgelenmez ( Corpus Augustinianum Glissense , 1.685 "idipsum" ve 107 " id ipsum" geçişini sayar ), aynı zamanda Augustinus'un Tanrı'nın Adı'nın açığa çıkışına ilişkin yorumundaki rolüyle de belgelenir. Çıkış 3:14'te Tanrı. Johannine yankılarıyla birlikte bu yorum bizi, nomen substantiae: '' Sum qui sum '' ve nomen miseri cordiae'yi ayırmak yerine birleştirmeye davet ediyor : "babalarınızın Tanrısı, İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un Tanrısı" .'' ⁴¹

Idipsum terimini tercüme etmenin zorlukları, zaten yorumlanmasındaki probleme işaret etmektedir. Solignac'ın önerisiyle ''Varlığın kendisi'' (“l'Etre même ”) şeklinde mi çevrilmeli ? ''Kendi-varlık'' ( Selbstsein ) olarak

245

Jean Greisch

Dieter Hattrup bunu yapıyor; Madec'in önerdiği şekliyle “Özdeş” olarak; yoksa mevcut İngilizce çevirilerdeki gibi ''Kendisinin Aynısı'' mı? ⁴²İkinci ifadeyi çok sevmeme rağmen, Ricoeur'ün kendilik yorumbiliminden ilham alan bir çeviri önerme girişiminde bulunan bu seçkin Augustinusçu uzmanların konserine kendi daha az nitelikli sesimi de ekleyeceğim: "Benliğin Kendisi." WC Gundersdoff von Jess'in yaptığı gibi, yalnızca ilahi niteliklerin tutarlılığı üzerine, Augustine'in düşüncesinde vere esse, incommutabilitas, aeternitas, manentia, idipsum et simplicitas terimlerinin aynı doğruluk değerine sahip olduğu kesinlikle söylenebilir . Fakat meseleyi bu şekilde ele almak gerçekten de Augustinus'un konuşma tarzının özgünlüğünün hakkını veriyor mu? Yalnızca Augustine'in sözlerine (dit) odaklanmak yerine , Augustine'in söyleyiş tarzını ( dire) dinleyen bir kulak, Idipsum'un Hattrup'un Augustine'in "favorite felsefi terimi" (philosophisches Lieblingswort ) ⁴³ve Solignac olarak adlandırdığı şey olduğunu algılayabilir. onun ''İlahi Varlığın gizeminin tipik ifadesi''. ⁴⁴

İtiraflar'ın IX. Kitabında Idipsum'un keşfini duyuran Mezmurların dilinden doğrudan "ilham alan" ünlemi aktarıyorum : "Ey huzur içinde! Ey aynı! . . . Sen yüce bir şekilde aynısın, çünkü sen değişmedin ve Sen'de tüm kaygıların unutulduğu o huzur var, çünkü Sen'den başkası yoktur ve Senin olduğun gibi olmayan başka şeyleri aramamalıyız: ama Sen, Tanrım ^{45 Kitap
XII'de Augustinus, göğün ve yerin Yaratıcısını daha da lirik ve neredeyse
ayinsel bir dille}anıyor ; bunu ilk önce Latince alıntılamak daha doğru olur: '' idipsum et idipsum et idipsum, 'sanctus, sanctus, dominus deus' omnipotens." ⁴⁶''Sen, şeyler ve koşullar değiştikçe değişmeyen, aynı olan, aynı olan ve aynı olan, Kutsal, Kutsal, Kutsal Yüce Tanrı Tanrı'': Causa sui'nin nasıl oluştuğunu hayal edebilir miyiz ? aynı canlı dilin nesnesi mi?

Idipsum teriminin Hıristiyan kökenli olmaktan ziyade neo-Platonik bir kökene sahip olup olmadığını sormak için iyi nedenler olduğunun gayet farkındayım . ^{47
Ancak bu terimin Augustinus'un aklına kendisini kabul ettirdiği koşullara
yakından dikkat etmenin ya da başka bir deyişle}onun oluşturduğu "dilsel olay", yani Sprachereignis üzerinde düşünmenin önemli olduğunu düşünüyorum. IX. Kitabın dördüncü bölümünün metinsel verilerine bakarsak, Augustinus'un Kendi-Aynı keşfinin yeni bir benliğin doğuşuyla ne ölçüde yakından bağlantılı olduğunu çok geçmeden keşfederiz.

, Tanrı'nın Kendisiyle Aynı olduğu ifadesiyle sonuçlanan çeşitli yönlerine dikkat çekeceğim .

Daha baştan şu soru yankılanıyor: "Ben kimim ve nasıl bir insanım?" (quis ego et qualis ego ?) ⁴⁸IX. Kitap bağlamında qualis terimi cinas olarak şu anlamda bile anlaşılabilir: Almanca Qual sözcüğünün karşılığı: Kendini okuyucuya sunan, çelişkili arzularla parçalanmış, azap çeken bir adamdır. Arzusu, Retorik öğretisinden şiddetle kurtulmak değildir: ''Ve ben de dramatik bir şekilde sözümü kapmasaydım, Senin gözünde iyi olacağını düşündüm.

246

“İdipsum”

Dilin konuşma pazarından hizmetini aldı ama sessizce geri çekildi.'' ⁴⁹Ancak çoğu semptom gibi belirsiz olan çok matik bir semptom, öğretisinden geri çekilmenin ve bu işleve bağlı prestijden vazgeçmenin, onun düşündüğünden daha acı verici olduğunu gösteriyor. olmak. Augustine, nefes almadaki zorluklarından ve bunların yol açtığı afaziden söz ederek, şaşırtıcı bir psikolojik keskinlikle, hastalığının kendisine bir Freudcunun "ikincil faydalar" diyebileceği şeyleri getirdiğini belirtiyor: "Üstelik o yaz, çok ağır bir iş yükü altında, ders çalışırken ciğerlerim iflas etmeye başlamıştı ve güçlükle nefes alıyordum; göğsümdeki ağrı onların da etkilendiğini gösteriyordu ve uzun süre hiçbir şekilde konuşmama izin vermiyorlardı. İlk başta bu beni rahatsız etti, çünkü eğer iyileşip yeniden iyi ^birşekilde büyüyebilmek istiyorsam, öğretmenlik yükünden kurtulmamı ya da en azından bir süreliğine bundan vazgeçmemi pratikte bir zorunluluk haline getiriyordu.'' metinde, kendisini bunalmış hissetmesine neden olan “sebeplerden” birini veriyor: O dönemde yazdığı edebi eserler, “bu nefes alma alanının hâlâ gurur ekolünün kokusunu aldığını” ^{gösteriyor.51}

Bu özel durumda Augustine, Davut'un Mezmurlarını 'okumaya' başlar. Sesini geri kazanmasına yardım etmekle kalmıyor, kelimenin tam anlamıyla “sesini Tanrı'ya vermesine” de olanak sağlıyorlar: “O Mezmurlarda sana ne gibi çığlıklar attım (quas tibi voces dabam) ve ona karşı nasıl öfkelendim? Sen onların yanındasın ve eğer yapabilseydim, insanın gururuna aykırı olarak onları tüm dünyada ateşe vereceksin!'' ⁵²Bu ifadeler sadece Augustinus'un yüksek sesle konuştuğunu ima etmiyor ("il donne de la voix, Fransızcada söylendiği gibi ) , ancak sesini Tanrı'ya veriyor, bu da onu Marion'un anlamında bir adonné yapıyor.

Mezmurların okunmasına ilişkin bu tanım, özellikle Augustinus'un "performatif " ve dönüştürücü etkileri üzerinde ısrar ederek ayrıntılı olarak anlattığı Mezmur 4'ün okunması için geçerlidir. Anlatmak istediği şey "O Mezmur'un bende ne yaptığı"dır (quid de me fecerit ille psalmus: Kelimenin tam anlamıyla "Bu Mezmur'un bende yaptığı şey"). ⁵³Elbette bu Mezmur'u tekrar tekrar okudu. Ancak "okumak" birinin bir metinde yer alan anlamı benimseme inisiyatifini alması anlamına geliyorsa, Augustine'i kendisinden daha iyi "okuyan" ve "anlayan"ın Mezmur 4 olduğunu söylememiz gerekir!

Bu Mezmurun ona "yarattığı" şeyin ilk etkisi, "onu serbest bırakması"dır (dilatasti mihi). Bu "genişlemenin", Ro main Rolland'ın "okyanus hissi" olarak adlandırdığı şeyle hiçbir ilgisi yoktur. Bu daha ziyade, bu yeni "kendimle ve kendi kendimle konuşma tarzıyla" doğrudan bağlantılı olan bir özgürleşme hissidir . 54 Onu Maniçilerden kurtaran yalnızca yeni Tanrı fikri değil, bu yeni konuşma durumudur ^.Metnin ilerleyen kısımlarında, Augustine'in yeni durumunun, bizim postmodern okuma pratiklerimizden indirgenemez farklılığına işaret edebilecek bir tanımına rastlıyoruz: "Bunu yüksek sesle okurken bağırdım ve içimden farkına vardım." 55 Tam olarak ^bu. aynı Mezmur'un 9. ayetinin tetiklediği Öz-Aynı'nın “okunup yakılması” keşfinin gerçekleştiği durum.

IX. Kitabın dördüncü bölümündeki anlatı dizisine ilişkin incelememi bir mizah notuyla kapatıyorum. Augustine'in hikayesi küçük bir mucizeyle bitiyor:

247

Jean Greisch

''konuşamayacak kadar dayanılmaz bir hal alan'' çok şiddetli bir diş ağrısının iyileşmesi. ⁵⁶

IX. Kitabın metinsel dinamiklerine ilişkin analizimiz aynı zamanda Augustinus'un X. Kitabın başında kendini bilme sorununu nasıl gündeme getirdiğini anlamamıza da yardımcı olur. Görünüşe göre bu sorun ancak Idipsum aklına geldikten sonra doğru bir şekilde gündeme getirilebilir .

Ünlü bir formül, Augustine için “Nerede?” sorusunun neden bu kadar önemli olduğunu ve bu soruyu nasıl cevaplamaya çalıştığını gösteriyor: “O halde Seni hangi yerde buldum ve seni öğrendim? Çünkü seni öğrenmeden önce hafızamda yoktun. Seni ne zaman Kendinde, kendimden öte ( Te üstümde) öğreneceğimi buldum ?” ^{57 Tanrı'nın}^{nerede bulunup buluşabileceği sorusu}, Augustinus'un X. Kitabın başından itibaren temalaştırdığı bir soru olan, en derinlerde ne olduğum sorusundan ( quid ipse intus sim) ayrılamaz.58 Yorumunda Johann Kreuzer bu kitapta "Tanrı tarafından bilindiğini bilen benliğin, bir ön varsayım değil, hatırladığı öykülerin sonucu olduğu" konusunda ^{ısrarcıdır}. İtirafçının "anlatısal kimliği" diyebileceğimiz şeyin profilini veren anlatı sesi artık kesinlikle birbirinden ayrılamaz olan kendini tanıma ve Tanrı bilgisinin ilkesi haline gelir. Kitap X'in edebi kompozisyonu ve içeriği, iki hareketi birleştiren bir "dönüşüm metafiziği" ile ilgili olduğumuzu gösteriyor : sevgi dolu ve arzulu bir anı (memoria amans) tarafından gerçekleştirilen yükseliş hareketi. ) ve "kaygı"nın ( cura ) alçalan hareketi, özellikle ayartmanın üç temel biçimi aracılığıyla sonluluk deneyimine geri döner. Heidegger'in X. Kitap'ın fenomenolojik yorumunu yapma girişiminde birinci hareketten çok ikinciye odaklanmış olması anlamlıdır.

Augustine'in kullanımında Idipsum terimi , bir filden çok daha büyük olan Manicilerin maddi Tanrısının kibrinin aksine, Baba Tanrı'nın İncil'deki adını belirtir. Ama aynı zamanda huzur ve bolluk getiren ve böylece her türlü kibire son veren ilahi " esse a se"yi de belirtir . Bu anlamda ele alındığında, "kendi kendine oluş ( idipsum ) sözcüğü, Augustinus'un Tanrı'nın yaşamının kendisini ifade ettiği temel sözcüktür." Tanrı, insanların arzuladığı ama sahip olmadığı bir Zat'a sahiptir.'' ⁶⁰

Metafiziğin ontolojik yapısı üzerine bir düşünceye Augustinus'un Idipsum'unu nasıl dahil edebiliriz ? Aynı, Heidegger'in neredeyse sistematik olarak kaçındığı "Tanrı kimdir?" sorusuna bir yanıt verir. İlahi refaha dair oldukça belirsiz birkaç imanın dışında , bu terminolojik icat üzerinde hiç düşünmedi. Bu ihmali açıklamaya yardımcı olmak için Hümanizm Üzerine Mektup'taki bir ifadeyi ciddiye alabiliriz : Heidegger'in anlayışına göre ''Idipsum'' , Ereignis olarak anlaşıldığı sürece Varlığın kendisinin belirtilmesidir . 61

Augustine'in formülünün Wirkungsgeschichte'sini daha ayrıntılı olarak yeniden yapılandırması mümkün değildir . Bu, örneğin bir soruşturma anlamına gelebilir.

248

“İdipsum”

Ipsum esse'nin varlığı devam ediyor Thomas Aquinas'ta ve onun Augustinus mirasıyla karmaşık ilişkisinde. Ele almamız gereken soru çok daha radikal: Postmodern durumumuzda bu konunun hâlâ ilgi çekici olup olmadığı, ya da bu konunun alımlanma tarihinin kesinlikle kapalı olduğu sonucuna varmamız gerekip gerekmediği sorusudur.

Idipsum kavramını birbirini tamamlayan iki hususla vurgulamak faydalı olacaktır . Birincisi bizi bu kavramın İncil'deki arka planına geri götürüyor; ikincisi, algılanma tarihindeki belirli bir an ile ilgilidir.

4 . İlahi Benlik Kavramının Kutsal Kitaptaki Arka Planı

anokhi diyebilir ?

—Bir Hasidik anekdot

Eğer Cassiciacum'daki inzivası, kelimenin postmodern anlamında bir alıntıdan çok daha fazlası olan Mezmurları coşkuyla okumasından bu kadar güçlü bir şekilde etkilenmemiş olsaydı, Augustine'in aklına Idipsum gelir miydi ? Belli ki değil! Augustine bize Mezmurların kendisine her yerde, hatta tuvalete kadar eşlik ettiğini söylüyor. Onun düşüncesinin "tamamen Kutsal Yazılardan alınan formüller tarafından düzenlendiği" ^{62 şeklindeki hermenötik
olgu}, Kutsal Yazıların yeni bir kendini anlama ilkesi haline geldiği noktaya kadar, ^63,biz modern ya da postmodern düşünürlerin, bunu öğrenmemiş olduğu anlamına mı gelir? Su ve ateş kadar farklı olan felsefe ve teolojinin seslerini artık birbirine karıştırmak, Aynı'yı İncil'deki arka planına geri göndermeli ve onu felsefi bir kavram olarak reddetmeli mi? Ama belki de postmodern durum, felsefenin felsefi olmayan kaynaklarıyla, modern çağı karakterize edenden farklı, yeni bir ilişkiye izin veriyordur. Bu, bazı filozofların yaptığından şüphelenilen felsefenin mutlaka “yeniden teolojikleştirilmesi” gerektiği anlamına gelmez. Tam da Augustinus'un düşüncesi henüz felsefe ve teoloji arasındaki akademik ayrımları gerektirmediği için bizim için ilginç bir muhatap olabilir .

Aynı'dan söz etme şekli, İncil metinlerini "okumanın şiirselliği"nin mümkün olduğunu gösterir; bunun "şiirsel" ya da tamamen duygusal bir okumayla hiçbir ortak yanı yoktur. Bu nedenle Tanrı ile ilgili “Kim?” ve “Nerede?” soruları arasındaki İncil'deki kesişim noktasına bakmak da ilginçtir. Paul Ricoeur'un İbranice İncil uzmanı André LaCocque ile birlikte yazdığı Penser la Bible, ⁶⁴adlı kitabında yaptığı şey budur . Bu kitabı oluşturan altı okuma alıştırması, İlahi Benlik anlayışımızı derinleştirmemize yardımcı olan pek çok ilginç unsur içermektedir.

Yorumsal bir yaklaşımın asıl ilgisi, metin tabanını Mezmur 9'un klasik pasajlarının ve ünlü Mısır'dan Çıkış 3:14 ayetinin ötesine genişletmemize izin vermesidir. Claus Westermann ve Walter Zimmerli'nin eserleri de dahil olmak üzere son zamanlardaki tefsir araştırmaları, peygamber Hezekiel'in yeni bir yorum yarattığını göstermiştir.

249

Jean Greisch

Zimmerli'nin "kimliğin kanıtı" olarak adlandırdığı türden bir söylem. Bu, yalnızca Hezekiel'de yaklaşık yetmiş iki kez geçtiğini bulduğumuz "Benim YHWH olduğumu bileceksin" şeklindeki tipik formülde yansıtılmaktadır. Bunlardan en önemlilerinden biri, kuru kemiklerle ilgili görüntünün sonunda belirir: "O zaman yaşayacaksın ve bileceksin ki, ben YHWH'nin söylediğini ve bunu benim yaptığımı söylüyor Rab." (Hezekiel) 37:14). Zimmerli, "kimliğin kanıtına ilişkin bu formülasyonun hiçbir zaman spekülasyona ya da insani (entelektüel) çabaya başvurmadığını, her zaman ilahi bir eylemin ardından gelen insani bir kabulü ifade ettiğini" vurguluyor.65 Bu hiçbir zaman ilk kelime değil, her zaman son ^kelimedir. bir hikayenin.

Peygamberlik kehanetlerinin tipik yapısının edebi analizi de aynı gerçeği doğrulamaktadır. Habercinin formülüyle başlarlar, yargının veya kurtuluşun duyurulması yoluyla ortaya çıkarlar ve Tanrı'nın eyleminin kabulünün formüle edilmesiyle sona ererler.

Açılış formülü zaten ilahi "ben" ile insan elçinin "ben"i arasında spesifik bir ilişki olduğunu öne sürüyor. ''Peygamberlik sözü Başkasının sözü olduğu sürece, duaya benzer şekilde onun söylenişi hâlâ kişisel bir 'olay'ın işaretini taşır; birine bir şey 'gelir'; öyle ki bir başkasının sözü onu çarpar." ⁶⁶Peygamber açısından bu olayın sonucu, onun ilettiği mesaja her zamankinden daha güçlü bir şekilde dahil olmasıdır.

Erweiswort ile ilahi Selbsterweis (C. Westermann) arasındaki yakın ilişkiye dayanmaktadır . Peygamberlik kehanetlerinin kaçınılmaz geleceği tahmin veya öngörüyle karıştırılmamalıdır. ''Peygamber, Allah'ın mutlaka yapacağını söylemek için Allah tarafından gönderildiği kesin olan bir elçidir.'' 67 ^Ricoeur, Hezekiel'in varoluşçu tavrını karakterize etmek için ''yakınlığın nöbetçisi'' ifadesini kullanır. Efsanevi söylemin geleneksel güven verici tarihinin aksine, peygamberin tarihle olan özel ilişkisini travmatik olarak görüyor. Bu görüş, İncil'deki peygamberliğin tüm edebi biçimlerini, hatta "yakınlık nöbetçisine emanet edilen uyanıklık egzersizleri" olan vizyonları bile kapsar.68 Eskatolojik ve kıyamet söylemi arasındaki karşıtlığı vurgulayan şey ^budur: Yakınlığın nöbetçisi, Tarih içi olaylarla ilgilenir. Bu, kıyametvari "gizemlerin şifresini çözme" yaklaşımından oldukça farklı bir tutumu ima eder.69 Nöbetçinin görevi, kehanetinin gerçekleştiğini anlatmak değildir ^;peygamber yalnızca bir tarihi tahmin edebilir.

Tanıma formülü, ilahi bir müdahalenin işaretleri olarak yorumlanan olaylar ile bizzat Tanrı'nın bilgisi arasında güçlü bir ilişki kurduğu ölçüde özel ilgi çekicidir. Tüm insanlığı, hatta tüm evreni tanık olarak ele alan formülün, elçi formülüyle diyalektik bir ilişkisi vardır ve bu da elçinin tekilliğini öne çıkarır. Her iki tarafta da anlamlandırma ve gösterme arasında bir boşluk var, bu da "çoklu ve hatta ^çelişkiliyorumların olasılığını" açık bırakıyor.70

Kabulün ilkel nesnesi İlahi Benliğin kendisinden başka bir şey değildir: ''Ben YHWH'yim.'' Kabul edilmesi gereken ''bir Ne değildir, ''

250

“İdipsum”

ama kendisi hakkında 'Ben' diyenin Kim'i. 71 Elçi ^{ne kendi vekâletini
kendisine verir,}ne de Allah'ın ilminin aracısı haline gelir ki bu da onun şunu söylemesine izin verir: ''Tanrı'nın kim olduğunu herkesten daha iyi biliyorum.'' ''Kendi yaptıklarının öznesi olan Tanrı, bilginin kalbinde kendini kanıtlayan özne olmaya devam ediyor.'' ⁷²Onun kendini sunumu, ima edilen yorum riskine başvuruyor. tanıma eyleminde: '' 'Ben YHWH'im'in saflığı ve çıplaklığı, bir bakıma, tarihte sergilenen 'işaret olan deliller' aracılığıyla Tanrı'yı 'tanımak' zorunda olan insan yargısının indirgenemez belirsizliğini mühürler. .'' ⁷³

Bu analiz, sorunumuz için birçok önemli konuyu içermektedir. Kesin bir tefsir bakış açısından bile, ilahi öz-sunum için peygamberlik formülünü Mısır'dan Çıkış 3:14'teki tetragrammanın açığa çıkışıyla karşılaştırmaya davet ediliyoruz. LaCocque bize, tetragrammanın İbranice İncil'de sık sık geçmesine rağmen, bunun dini kökenleri zor sorunlar doğuran “tuhaf bir filolojik oluşum” ^{74
olduğunu hatırlatır.}Yanan çalı olayı ancak Musa'nın misyonu bağlamına oturtulursa ve daha genel olarak Mısırlıların büyülü dinin özelliği olan "gücün gizli adı" arayışıyla ilişkilendirilirse anlaşılabilir. Musa'nın Tanrı'nın kimliğine ilişkin sorusu , Mısırlı büyücülerle karşılaşmasının da gösterdiği gibi, boş bir soru değildir. ''Sadece Tanrı'dan Adını açıklamasını istiyormuş gibi anlaşılmamalıdır.'' Bu ismin anlamını sormak niyetindedir. Allah isminde saklı olan sır nedir?'' ⁷⁵

Eğer Musa'nın sorusu bir "Gücün Adı"na ulaşmayı amaçlıyorsa, bazı yorumcuların yaptığı gibi, "ehyeh"asher "ehyeh"nin Tanrı'nın böylesine belirsiz bir oyunu oynamayı reddetmesinden başka bir anlamı olmadığı sonucuna varmalı mıyız? ? Her ne kadar "Varlığa ilişkin ontolojik soyutlamaya" ^{76 karşı uyarıları}duyulamasa da LaCocque'un yorumu daha incelikli . Onun gözünde, Septuagint çevirisi zaten "Helenistik ontolojiye abartılı bir tavizdir." ⁷⁷Daha genel olarak, filozoflar tetragrammayı "Tanrı'nın özü hakkında spekülasyon yapmaya davet" ^{78 olarak almaya eğilimlidirler}; causa sui'nin Tanrı'nın metafizik bilgisinin en güzel örneği olduğu görüşüyle sonuçlanır .

Bu, Kutsal Kitap açısından Kutsal Benliğe ilişkin tüm soruların reddedilmesi gerektiği anlamına mı geliyor? Kesinlikle hayır! LaCocque, Tanrı'nın Kendi İsminin açığa çıkışının, yanan çalıda sembolik bir eşdeğeri olduğunu, bunun da kusursuz, aktif ve dinamik bir Mevcudiyete işaret ettiğini ileri sürer. Ancak tetragrammayı ilahi faaliyetle ilişkilendirirsek gerçek anlamını gösterir: ''Ben gerçekten buradayım.'' İlahi İsmin ayrıcalığı, onun gönderildiği insanları tekilleştirmesinde de ortaya çıkar: '' Tanrı'nın karşısına çıkan kişi, kendisi de anonim olmayan bir Tanrı ile ilişkili olarak özel bir isim alır." ⁷⁹ Böylece İsm'in vahyi, İlahi zat ile insan nefsi arasında yakın bir ilişki kurar: ''En büyük paradoks, tek 'ben' deme hakkına sahip olan ve yegâne ^ceehyeh olanın, aşağıdakileri kapsayan bir İsminin olmasıdır: ikinci kişi ise bir sen.'' ⁸⁰Bu arayı örneklendirmek gerekirse

251

Jean Greisch

LaCocque, kapıyı çalıp "Benim!" diyen bir müridine kapısını açmayı reddeden Haham'ın Hasidik bir anekdotunu aktarır ve usta yanıt verir: "Tanrı'dan başka anokhi'yi kim söyleyebilir ? " ' Derrida'nın kitaplarından birinin ismine gönderme yaparak buna 'la passion du Nom'un İncil'deki versiyonu diyebiliriz .

vahyini , ilahi kendini sunuma ilişkin peygamberlik formülüyle karşılaştırmanın ilgisini daha iyi anlıyoruz . Artık İsmin tecellisine olumlu bir anlam verebiliriz ve yine de Vaat ufkundan ayrılamaz olan Tanrı'nın kılık değiştirmiş halini koruyabiliriz. Tanrı'nın her türlü mecazi temsilinin yasaklanması , yani putperestliğin yasaklanması gerçeğin yalnızca yarısıdır. "İsm'in vahyinin ikonik olmayan bir Tanrı tarafından verildiğine" dair hiçbir şüphe olmasa bile, bu Tanrı agnostos theos değildir. Her ne kadar "gizli bir Tanrı" olarak kalsa da, daha doğrusu tam da bu nedenle "ulaşılabilir ve bilinmek istiyor".81 ^Buyorum aynı zamanda LaCocque'un "'' olarak okuduğu on emire de yeni bir ışık tutuyor. İlahi İsmin hukuki yorumu.'' ⁸²

"Exode'un metafiziği" nden bahsettiğinde E. Gilson Çıkış 3:14'ün ontolojik okumalarına ilişkin uzun bir geleneği tekrarladı. Felsefe ve teolojinin bu buluşma yeri ise giderek bir savaş alanını andırıyor. Horeb Dağı'ndaki “vahiylerin vahyinin” ontolojik bir okumasına yönelik her türlü girişimi sonsuza kadar diskalifiye eden bir dizi yorumsal argümanı harekete geçiren makaleleri saymak neredeyse imkansızdır. Septuagint çevirisindeki "entelektüel olay" ^{83 ve bunun yol açtığı sayısız felsefi ve teolojik
spekülasyonlar, yalnızca}felsefi bir hatanın meyvesi olabilir mi?

Ricoeur gibi ben de "Hıristiyan Batı'nın entelektüel ve manevi kimliğini" bir dereceye kadar şekillendiren okumaları görmezden gelmenin veya yok etmenin imkansız olduğuna inanıyorum.84 ^Exodus'unsözde ontolojik okumalarının hangi koşullar altında olduğunu sorsak iyi olur. 3:14, İncil tefsiri uzmanlarının "neredeyse mesleki güvensizliğine" ⁸⁵rağmen "meşru olmasa da en azından makul" hale gelebilir .

Bu nedenle (çeviri ve yorumlama sorunlarını dikkatlice ayırarak !), tüm muammalarının bilincine varabilmek için bu metnin İncil külliyatı içindeki tekilliğini dikkate almamız gerekir. Ricoeur'ün "küçültücü" okuma (LaCocque'unki gibi) dediği şey ile (kendisinin uyguladığı) "güçlendirici" okuma arasındaki meşru yorum marjını ancak bu şekilde keşfedebiliriz . Ayrıca ilk okumanın ağırlıklı olarak mücevherin yerleştirilmesine dikkat ettiğini, ikinci okumanın ise 14. ayetin mücevherine dikkat ettiğini söyleyebiliriz. İkinci okuma, formülün hem işlevini hem de bağlamını aştığını vurguluyor. Bu "istisnai hermenötik durum" ⁸⁶, Septuagint tercümesinin mümkün kıldığı yorumdan başlayarak, fiilin çeşitli yorumlarına izin verir. Ricoeur'ün gözünde bu çeviri, "etkileri henüz tükenmemiş entelektüel ve ruhsal bir verimliliğe" ^sahiptir.87

252

“İdipsum”

einai fiilinin İbranice ayete nakledilmesinin en önemli etkilerinden biri, İbranicenin Yunancanın çoksesliliğiyle yankılanmaya başlamasıdır. Yunanca çeviri, bu karşılaşmayı ölümcül bir kirlenme olarak görmek yerine , üç yönlü 'ehveh'in kendisine yeni bir ışık tutuyor. "Ontolojik" çeviri, (Augustine'in Kendi Aynı eserinin İncil'deki eşdeğeri olan) İsmin açığa çıkışındaki muammayı çözmek yerine, onu vurgulamaya yardımcı olur. Bu, Ricoeur'un en yenilikçi önerisidir: "Neden Mısır'dan Çıkış 3:14'ün bizi, daha en başından itibaren, Yunanlıların ve onların İslamcıları tarafından kabul edilen 'varlık' fiilinin zengin çokanlamlılığına tamamen yeni bir anlam alanı eklemeye davet etmeyelim ki? , Yahudi ve Hıristiyan mirasçılar başka yerlerde mi araştırma yaptı?'' ⁸⁸

Asıl soru bu yeni anlam alanıyla ilgilidir. Bu bakımdan, Augustinus ve Pseudo Dionysius'un Orta Çağ boyunca oluşturduğu "tuhaf çift"in ⁸⁹incelenmesi son derece öğreticidir. Augustine ile ilgili olarak Ricoeur, kendi düşüncesinde "en sakin olanın herhangi bir özgürlüğe erişim sağlamadığını " vurguluyor. ^{90 Onu Tanrı'ya, yani Augustinus'un}ipsum esse veya idipsum esse dediği hem içsel hem de üstün aşkınlığa uygun kılan, ontolojik dilin zenginliği değil, yoksulluğudur.

, apofatik ve ontolojik okumalar alternatifinin, en sessizdeki anlamı hakkındaki spekülasyonlar tarafından boğulduğunu açıkça göstermektedir . en son soruya ? Neden Skolastik tartışmanın lectio divina'dan kurtulduğu anda , Helenistik düşüncenin Hıristiyanlaştırılması, Hıristiyanlığın Helenleştirilmesinden daha güçlü kaldı. Ricoeur'e göre hiçbir şey, İncil ayetleri ile Yunan felsefesinden miras kalan ontolojik dil arasındaki "kaynaşmadan yakınlaşmanın" "entelektüel bir sapma" olduğu sonucuna varmamıza izin ^vermez.91

5 . ''İstikeit'': Benlik Felsefesi ve ''Onto-teolojik Tekbencilik''

Daima varlığınızı çözüp, kendi varlığınızda eriyip bir ve aynı olmalısınız, yeter ki bunu ebediyen doğmamış öz ve günahsız varlıkla anlayın. ⁹²

—Meister Eckhart, ''Vaz 83,'' 19-21 ⁹³

İlahi İsmin sözde ontolojik çevirilerinin entelektüel bir skandal olmadığını, Augustinus'un Idipsum'u üzerinde yoğun bir şekilde düşünen bir felsefi gelenekteki hahamların " Tanrı'dan başka kim anokhi diyebilir?" sorusunun yankılarından daha iyi hiçbir şey gösteremez. aynı zamanda yeni bir düşünce ikliminde. Alain de Libera94, ^{Augustinus'un}Selfsame'inin kabulü tarihindeki en ilginç aşamalardan birinin, Albertus Magnus tarafından kurulan Köln okulunda bulunduğunu göstermiştir. Strassburg'lu Ulrich ve Eckhart, Augustinusçu miras ile Dionysosçu apofatizmin orijinal sentezinin ana temsilcileridir.

253

Jean Greisch

yukarıda bahsedilen. De Libera'nın onların girişimlerine ilişkin genel nitelendirmesi dikkatimizi çok önemli bir noktaya çekiyor: "Köln okulunda Augustine'in Çıkış metafiziği onun dönüşüm metafiziğini gizlemiyordu: Ulrich'ten Eckhart'a kadar bu okulun evrimi şu şekilde işaretlenmiştir: Varlık olarak Tanrı teolojisinin Tanrı-Varlık teolojisine, varlık arzusunun Kendisi olma arzusuna, esse felsefesinin ipsum esse felsefesine doğru sürekli derinleşen bir değişimi .” ⁹⁵

De Libera bu felsefeyi teknik bir terimle adlandırır: "onto-teolojik solipizm".96 ^{Onun gözünde "August'çu ve Dionysosçu
Neo-Platonculuk arasında bir uzlaşmaya yönelik iyi tartışılmış ve sistematik
girişimler" 97}üzerine yaptığı analiz, onun gözünde şunu oluşturur: Köln ekolünün ayırt edici özelliği olan bu kitap, konumuzla doğrudan ilgili birçok konuyu içermektedir.

1 . İlk nokta, bu ekolün, İlahi "Azizlik" ile yaratılmışların "Aliyeti" arasındaki radikal farkı nasıl ortaya koyduğuyla ilgilidir. Bizi causa sui kavramına geri götürmek yerine , Strassburg'lu Ulrich'in Summa de Bono'sunun dördüncü bölümündeki bir ifadede olduğu gibi, onu reddetmeye davet ediliyoruz : "O, Kendisinin nedeni değil, ama odur." öyle bir varlığını sürdürüyor ki, geçmişte onu hiçbir şey etkilememiş, gelecekte de hiçbir şeyi etkilemeyecek ve şimdiki zaman onu öyle ya da böyle başarısızlığa uğratmayacak.'' De Libera bu açıklamayı şu şekilde yorumluyor: '' Tanrı-Varlık Kendisinde varlığını sürdürür. Onda Varlığından başka hiçbir şey yoktur. O'nda Kendisinden başka hiçbir şey yoktur. Tanrı Kendisi olduğu için sebepsizdir. Kendisi olduğundan dolayı kendi kendisinin davası değildir.'' ⁹⁸

2 . Meister Eckhart'ın Almanca ve Latince eserleri, ana kaynağı Augustinusçu Özaynı'da bulunan bu "onto-teolojik tekbencilik"in zirvesini oluşturur; bu ifade, Eckhart'ın Almancaya isticheit veya istikeit olarak tercüme ettiği bir ifadedir . Vaazlarından birinde "'Ben' kelimesi, 'Ben' kelimesi hiç kimseye ait değildir, ancak birliği içinde Tanrı'ya aittir" derken, aklındaki ilahi Benlik'tir.99 Paradoksal olarak, bu ayrıcalık, ^paradoksalolarak Tanrı'nın her şeyden ayrı olduğu anlamına gelmez . Tam tersine: Tam da bu nedenle her şeye, kendilerinden daha yakındır. ¹⁰⁰Augustinus'un "intimior intimo meo" konusu, Eckhart'ta hem manevi hem de ontolojik bir görev haline gelir: "Tanrı gerçekten ben olmalı ve ben de gerçekten Tanrı olmalıyım, o kadar bütünüyle bir olmalı ki bu 'o' ve bu ' Ben bir 'oluyorum ve öyleyim ve o varoluşta ebediyen tek bir iş üzerinde çalışıyorum.'' ¹⁰¹

De Libera ayrıca Eckhart'ın Mısır'dan Çıkış 3:14'e ilişkin yorumunun beş aşamasının, ilahi Benliğin gizemine yaklaşmanın beş yolu olarak okunabileceğini gösteriyor. En başından beri, ilahi İsmin dilbilgisel açıklaması, Ego zamirinin, belirsiz qui'nin ve maddi toplamın yalnızca Tanrı'ya uygun olduğunu göstererek karmaşık bir uygunluk argümanı geliştirir . Toplamın anlamına gelince , bu, bizzat ilahi öznenin saf ve çıplak Varlığından başka bir şeyi ifade etmez. ''Saf Varlık'', ''çıplak Varlık'' ve ''Kendisi Olmak'' eşanlamlı ifadelerdir .

Bu "onto-teolojik tekbencilik"in en dikkat çekici yönlerinden biri

“İdipsum”

toplamda "Varlık" ve "Hayat"ın sürekli bir "kaynama" (bullitio) içinde tamamen eridiği ve İlahiyat'ın özünü doğurduğu fikri . Bu "Kişilerin dışa akışında genişleyen ve sıvılaşan bu ilkel ve kişisel olmayan yaşam", de Libera'nın dediği gibi, "tüm yaşamın modeli ve her varlığın başlangıcıdır."102 Burada şunu ^{ödeyebiliriz}: Bir yanda "Ben'i (Ego: toplam) Varlığın henüz tezahür etmemiş Özü olarak ortaya koyan", diğer yanda ise "gizleyen" bir yorumun " karmaşık etkileşimi"ne dikkat. kendi tezahüründe ( sum qui sum), özünde kendisine ait olmayan ama gerektiği gibi yaşanan benliğin Hayatında.'' ¹⁰³

Dasein ile sınırladığı bir soru olan "Kim?" sorusunun hakim olduğunu gösterir . Eckhart'ın bu soruya cevabı da daha az orijinal değil: Tanrı "En sessiz"dir. Bu düzeyde, sterlin ve quis birbirini varsayar. Sonuç olarak ontoloji ve maneviyat birbirinden ayrılamaz hale gelir: ''Tanrı kimdir?'' Tanrı sessizdir.Tanrı nedir? Tanrı bu nedir? Ontoloji ve maneviyat, Kim ve Ne'yi birbirine bağlar, böylece metafizik ile Çıkış mistiğinin ayrılmaz birliğini gerçekleştirir.'' ¹⁰⁴

Eckhart'ın yorumunun beşinci ve son aşaması İbn Meymun'un ilahi kendine yeterlilik analizini ele alıyor. Eckhart, Tanrı'nın kendi varlığı olduğunda ısrar eder ve bunun tersi de geçerlidir. Aynının gizemine yönelik bu son yaklaşım, ontolojik teolojik tekbencilik kavramını tamamen haklı çıkarır: "Bu nedenle Varlık, Tanrı'da Tanrı olmak anlamına gelir, Varlığın tam İpse'si olmak anlamına gelir . " ¹⁰⁵

Çözüm

Benlik bilmecesinin artık kendi kaderini tayin hakkını öne sürerek çözülemeyeceğini iddia ederken çok radikal bir postmodernist olmadığımın farkındayım. Bu, Augustine'in Benzeyen'ine ve onun Kutsal Kitap'taki varsayımlarına geri adım atıp Eckhart'ın aynı konuya ilişkin yorumuna ilerlerken, en zor sorudan kaçtığım anlamına mı geliyor: Postmodern öznenin, postmodern özneyle ne tür bir ilişkiye sahip olabileceği veya artık sahip olamayacağı. Tanrı? Augustine'e Schritt zurück'üm sadece postmodern durumumuzdan kaçınmak mıydı ? Postmodernite ile Hıristiyanlık sonrasını birbirine karıştıranlar için -bugün sayıları giderek artıyor- durum çok açık: Hegel'in Yunan sanat dinine ilişkin analizini Hıristiyan dinine uygulamalıyız. ''Der Geist ist Künstler'': Doğruluk iddiaları artık inandırıcı olmayan bir din ile ancak salt estetik bir ilişki kurabiliriz.

Bu, Augustine'in şu sorusu anlamına mı geliyor: '''Tanrı' kelimesini duyduğunuzda kalbinizde ne oldu?'' Tanrı'' dediğimde kalbimde ne oldu?' ¹⁰⁶-tamamen retorik hale mi geldi? Bu yalnızca alıntılanabilecek bir soru mudur (tıpkı Hegel'in ^{yabancılaşmış}ruhun dünyasına ilişkin tanımını karşı konulamaz bir şekilde çağrıştıran genelleştirilmiş alıntı kültürümüzdeki herhangi bir başka metinden alıntı yapabileceğimiz gibi) fakat artık içimizde herhangi bir yankı uyandırmayan bir soru mudur ?

1 . Sorudan kaçmanın zarif bir yolu şu argümanı kullanmaktır:

255

Jean Greisch

otorite (görünüşe göre postmodern çağda hiçbir otoritenin olmadığını bir süre unutuyoruz): Wittgenstein, İtiraflar'ı " şimdiye kadar yazılmış en ciddi kitap" olarak selamladı.108 ^{Derrida , Augustine ile}otobiyografik metni olan "Circonfession"ı yazarken tanıştı. Lyotard, La Confession d'Augustin adlı metnini tamamlayamadan öldü. İtiraflar'ın yazarının belirli sayıda çağdaş düşünür üzerinde yarattığı etki sadece ilginç bir tesadüf mü?

Fenomenolojik ve yorumbilimsel bakış açımdan, bu listeye Heidegger'in 1921'deki "Augustine ve Yeni-Platonculuk" konulu dersinin vardığı sonucu ekliyorum. Anlamlı bir şekilde " Benliğin Varlığı" başlıklı bir pasajı alıntılıyorum: '' 'Vita' ( Hayat) yalnızca bir kelime, biçimsel bir kavram değil, gerekli kavramsal kesinlikten yoksun olmasına rağmen Augustine'in kendisinin aklında olan yapısal bir bağlantıdır. Bu kesinlik bugün de elde edilemez, çünkü Descartes, temel bir fenomen olarak kendilik hakkındaki düşüncemizi, modern felsefenin bir türlü kurtulamadığı aşağıya doğru bir yön vermiştir.'' ¹⁰⁹

Heidegger şunu ekler: "Augustine'in fikirleri Descartes tarafından sulandırıldı. Augustinus'un anladığı anlamda kendinden eminlik ve kendiliğin kendine sahip olma biçimi, 'cogito'nun Kartezyen kanıtından tamamen farklı bir şeydir ^. Hei degger'in, modern öznellik felsefesinin varsayımlarından kurtulmanın en iyi yollarından birinin Augustinus'un sezgilerini yeniden keşfetmek olduğu yönündeki iddiası, bu kopuşun diğer yorumları kadar ciddiye alınmalıdır.

Augustine'e uzanan bu hermeneutik ve fenomenolojik Schritt zurück'ten ne elde ettiğimize gelince , Heidegger şu kesin ifadeleri kullanır:

Kendinden eminlik olgusal varlıktan yola çıkarak yorumlanmalıdır ve bu ancak imanla mümkündür.

Metodolojik açıdan bakıldığında, bu kanıtları izole edilmiş olarak ele almamalıyız, bu da aşağıya doğru bir bakış açısı anlamına gelir.

Cogito'nun kanıtı oradadır, ancak gerçeklere dayandırılması gerekir. Sonuçta tüm bilim aynı zamanda olgusal varoluşa da dayanır. ¹¹¹

2 . Otoriteden gelen bu argümanları bir kenara bırakarak ana tezimi hatırlatayım: Postmodern durumda “Kim?” sorusu (özellikle de Derrida'nın şu sorularıyla bağlantılıysa: Kim kimi affeder? Kim neyi affeder?) geçerliliğini kaybetmez. ne de aciliyeti. Heidegger'in aksine ve Augustinus'la birlikte "Kim?" sorusunu Dasein olarak anlaşılan insan benliğiyle sınırlamak zorunda olmadığımızı düşünüyorum . Bu anlamda, Didier Franck'ın, Heidegger'in "Tanrı felsefeye nasıl girer?" sorusunun "Tanrı felsefeye nasıl girer?" sorusuyla tamamlanması gerektiği yönündeki önerisine katılıyorum. Bu soru özellikle önem kazanıyor. konuyu "Tanrı kimdir/Nerededir?" şeklindeki ikili sorunun ufkunda açarsak

3 . Nietzsche'nin "Bir Tanrı düşünebilir miydin?" sorusuna gelince, Idipsum ve onun Ren mistiklerindeki yankıları üzerine meditasyonum beni onun sorusunu şu şekilde tamamlamaya yöneltiyor: " Yaşayan bir Tanrı düşünebilir miydin?" ?'' Bu bağlamda Eckhart'ın spekülasyonlarının bu konuda olup olmadığını sorabiliriz.

256

“İdipsum”

içsel bullitio'su ve İlahi özün kendi kendine yeterliliği, çağdaş fenomenologların meşguliyetlerini karşılayamadı; örneğin, Heidegger'in ilk öğretilerindeki kendi kendine yeten yaşam motifi (Selbstgenügsamkeit) ya da Michel Henry'nin yaşamı "kendini sevme" olarak nitelendirmesi. Henry'de, ilk kitabı L' essence de'de zaten mevcut olan Eckhart'ın sezgileri. la tezahürü, Hıristiyanlığın son fenomenolojik yorumunda ortaya konmuştur . C'est moi la Vérité adlı kitabının merkezi Kristolojik tezi, Henry'nin Yaşamın kaynağı olan bir Benlik düşünmeye çabaladığını gösterir. ¹¹²

4 . En güçlü ifadesini Eck hart'ta bulan Augustine ve Pseudo-Dionysius'un garip çiftleşmesini basitçe tekrarlamak imkansız olsa bile , onu hemen ipsum'a benzetmeden, Kendinin Aynısının gizemi üzerinde yeniden düşünmek için iyi nedenlerimiz var. esse veya ipsum esse sub sistens. Idipsum'un "Benliğin Kendisi" tarafından tercüme edilebileceği yönündeki önerim doğruysa , Ricoeur'un İlahi Benlik'e insan kimliğine ilişkin iki kavram arasındaki ayrımını uygulayabiliriz: Buna "aynılık" işareti altında da yaklaşılabilir ( mêmeté) veya “benlik” (ipséité) işareti altında .

Belki de bu ayrım, Tanrı kavramını genellikle anlaşıldığı şekliyle “onto-teoloji”den kurtarmamıza yardımcı olur. Eğer Derrida'yı takip ederek affetmeyi insan alanıyla sınırlamayı reddedersek, hangi Öz-Aynı anlayışının radikal bir affetme kavramına uyduğunu sormak zorunda kalacağız - Tanrı yalnızca causa sui olarak tanımlandığında hiçbir anlam ifade etmeyen bir soru .

Elbette, Tanrı'nın "mükemmel Öteki", "öteki olarak başkası" veya "mutlaka başkası" şeklindeki mevcut tanımına itiraz edilebilir. Benim bu itiraza cevabım şunu söylemekten ibarettir: Augustinus'un Aynısı, Tanrı'nın Ötekiliğinin inkarını ima etmez; tam tersine anlamını vurguluyor.

5 . Amerika Birleşik Devletleri'nin aksine, çağdaş felsefe artık "Tanrı'nın kendi ülkesi" değildir. Çağdaş düşüncenin manzarası her zamankinden daha çok bir regio dissimilitudinis'tir. Postmodern öznenin kimlik eksikliği deneyimiyle birden fazla kez yüzleştiği yer burasıdır. Bu 'Ben kimim?' sorusunun tamamen anlamsızlaştığı anlamına mı geliyor? Bana göre en iyi cevap, pek çok din değiştirme hikâyesinde belgelenen “kişisel kimlik geceleri”nden bahseden Ricoeur'un verdiği cevaptır (aralarında Augustine'in kendi din değiştirmesine dair anlatımı da bulunur): “Bu anlarda” aşırı çıplaklık, Ben kimim? sorusunun cevabının olmayışı. boşluğa değil, sorunun kendisinin çıplaklığına yol açar." ¹¹³

6 . Aynı ifade, gerekli değişikliklerle birlikte, postmodern durumumuzu tanımlamaya çalıştığım "Tanrı nerede/Kimdir?" şeklindeki ikili soruya uygulanamaz mı ? Ricoeur'ün Mısır'dan Çıkış 3:14'ü yorumlarken yorumsal bir anahtar olarak kullandığı bir başka formülü, insanın, temelde sorunlu benliği ile Tanrı'nın dipsiz benliği arasında bir köprü kurulmasını önermektedir: ''Böylece bilinmeyen, isimsiz olanla arasında aşırı bir uçurum açılır . Sorunun uçurumuna kendini adamış güçlü Tanrı ve insanlar: Kim

257

Jean Greisch

ben miyim? Bu iki uç arasındaki herhangi bir ilişki, ancak diğer isimlendirme tarzlarının tam olarak kapsadığı ve bir bakıma Tanrı ile insan arasındaki mesafeyi daraltan bir aralık olabilir. Ancak burada yakınlık , etimolojik olarak mesafeyi ortadan kaldırma gibi bir şeyi çağrıştıran güçlü Almanca ifade Ent-fernung'da olduğu gibi, uzak mesafeyi unutmadan ancak katedilen bir mesafe olabilir .'' ¹¹⁴

Belki de şu anki görevimiz bu " mesafe koyma" hareketini daha iyi anlamaktır. Eğer bu şekilde "boşlukla değil, sorunun çıplaklığıyla" karşı karşıya kalırsak, bir başkasının sözlerini yeniden düşünmeliyiz. Yaşlı Meister : “Bu, pek çok bilgili din adamı için tökezleyen bir engeldir! Tuhaf ve ıssız bir yer, bir isme sahip olmaktan ziyade isimsiz ve bilindiğinden daha fazla bilinmiyor. Eğer kendini bir an için hiçe çevirebilseydin, aslında bir andan daha az diyorum, bunun kendi içinde olduğu her şeye sahip olurdun. Ama kendinize ya da başka herhangi bir şeye dikkat ettiğiniz sürece, Tanrı hakkında ağzımın rengini ya da tat gözümün bildiğinden daha fazlasını bilmiyorsunuz: Tanrı'nın ne olduğunu çok az biliyor ya da ayırt ediyorsunuz.'' ¹¹⁵

NOTLAR

1 . Jean-François Lyotard, Augustine'in İtirafları (Paris: Ed. Galilée, 1998).

2 . Martin Heidegger, Gesamtausgabe, cilt. 66, Yansıma (Frankfurt: Klostermann, 1997). Heidegger'in Gesamtausgabe'sindeki eserler bundan sonra "Ga" olarak ve ardından cilt numarasıyla anılacaktır.

3 . Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre (Paris: Ed. du Seuil, 1990), s. 17 numara 3.

4 . Martin Heidegger, Fenomenolojinin Temel Sorunları, Ga 24, 172 251.

5 . Age., 170.

6 . Age., 173.

7 . Rémi Brague, Aristoteles ve dünya sorunu. Ontolojinin antropolojik ve kozmolojik bağlamı üzerine bir deneme (Paris: Presses universitaire de France, 1988). Aşağıdaki kısa cümle Brague'nin temel tezini özetlemektedir: ''Yunan düşüncesi bize dünya hakkında her şeyi anlatır ama bizim onun içinde olduğumuz gerçeğini anlatır '' (s. 46).

8 . Gal 24, 174.

9 . Age., 175.

10. Aynı eser, 194.

1 1. Martin Heidegger, Besinnung, Ga 66 (Frankfurt: Klostermann, 1998), s. 5.

1 2. Age, 145.

13. Age ., 146.

1 4. Age., 143.

15. Aynı eser, 146 .

16. Age ., 153.

17. Aynı eser , 148.

18. Age ., 155.

19. Age ., 153.

20. Age ., 141.

2 1. Age, 142.

2 2. Age, 147.

258

“İdipsum”

2 3. Claude Romano, Olay ve dünya (Paris: Presses universitaire de France, 1998), s. 79-192; ve Romano, The Event and the Time (Paris: Presses Universitaires de France, 1999), s. 129-143, 248-308.

2 4. Jean-Luc Marion, Verilen. Bağış Fenomenolojisi Üzerine Bir Deneme (Paris: Presses universitaire de France, 1997), s. 343-438. Marion'un tutumuyla daha kapsamlı bir yüzleşme için “Index sui et non dati” adlı makaleme bakın. Bağış fenomenolojisinin paradoksları,'' Çaprazlıklar : Revue de l'Institut Catho lique de Paris no. 70 (Nisan-Haziran 1999): 27-54.

2 5. Ricoeur, Başkası Olarak Kendimiz, s. 367.

2 6. Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1978), s. 67.

2 7. Age., s. 132-137.

2 8. Tanrı'dan bahsediyoruz , anlamasanız ne olur? Çünkü eğer anlarsan , Tanrı yoktur. Bilginin pervasızca açıklanması yerine dindar bir cehalet itirafı. Bir nebze de olsa akılla Allah'a dokunmak büyük bir mutluluktur; ancak bunu anlamak kesinlikle imkansızdır.'' Saint Augustine, Sermo 117, 3, 5, MPL 38, 663, Jüngel'den alıntı, Gott als Geheimnis der Welt, s. 7.

2 9. JG Fichte, ed., Fichte's Works, cilt. 5, Yargısal Sorumluluk Yazıları (Berlin: Veit, 1845), s. 265s, Jüngel'den alıntı, Dünyanın Gizemi Olarak Tanrı, s. 180 .

3 0. Age., s. 267, Jüngel'den alıntı , Dünyanın Gizemi Olarak Tanrı, s. 187.

3 1. Ludwig Feuerbach, Hıristiyanlığın Özü, ed.W.schaffenhauer, cilt. 1 (Stuttgart: Reclam, 1971; Frankfurt: Klostermann, 1980), s. 85.

3 2. Age., s. 85, Jüngel'den alıntı , Dünyanın Gizemi Olarak Tanrı, s. 193.

3 3. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, s. 168.

3 4. Jean-Luc Marion, Descartes'ın metafizik prizması üzerine. Kartezyen düşüncede ontoloji-teolojinin yapısı ve sınırları (Paris: Presses universitaire de France, 1986), s. 217-292.

3 5. Martin Heidegger, Hegels Phanomenologie des Geistes (Frankfurt am Main: Klosterman, 1980), Ga 32, 183.

3 6. Didier Franck, Nietzsche et l'ombre de Dieu (Paris: Presses universitaires de France, 1998), s. 139-158. '''Tanrı' isminden önce belirli tanımlık gelse de gelmese de kimliği değişir ve bu da metafiziğin teolojik karakteri sorununu değiştirir'' (s. 147). Bu tez, ilahi Benlik ile ilgili bir sorgulama için çok önemlidir. Franck'a göre bu, Heidegger'in artık "herhangi bir dini niteliği olmayan anonim bir tanrı"yla değil, Yahudi-Hıristiyan Vahyinin Tanrısıyla ilgili olan sorgulamasının tersine çevrilmesine yol açar. O halde asıl sorun, “Tanrı'nın kendisini metafiziğe nasıl soktuğunu ve felsefi bir olay olmayan Vahiy'in neden felsefe için bir olay haline geldiğini anlamaktır” (s. 148).

3 7. Hippo'lu Augustine, Seçilmiş Yazılar, çev. Mary T. Clark (New York: Paulist Press, 1984), s. 235.

3 8. Sermo 7, 7 (Patrologia Latina [Paris: Migne, 1835], 38, 66-67).

3 9. Goulven Madec, Le Dieu d'Augustin (Paris: Ed. du Cerf, 1998), s. 129.

4 0. Augustine, İtiraflar IX, 4, 7, çev. F. J. Sheed (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1993), s. 151.

4 1. Emilie Zum Brunn'u karşılaştırın , '' 'Ego sum qui sum'un Augustinusçu yorumu

259

Jean Greisch

et la métaphysique de l'Exode,'' Dieu et l'Etre'de. Exégèses d'Exodus 3, 14 ve de Coran 20, 11-24 (Paris: Bibliothèque des Etudes Augustiniennes, 1978), s. 141-164.

4 2. Madec, Le Dieu d'Augustine, s. 129.

4 3. Dieter Hattrup, ''Die Mystik von Cassiacicum und Ostia'', Die Confessiones des Augustinus von Hippo: Einführung und Interpretation zu den 13 Büchern, ed. Norbert Fischer ve Cornelius Mayer (Freiburg: Herder, 1998), s. 408.

4 4. Aimé Solignac, ''Ek Notlar: Idipsum'', Bibliothèque Augustinienne: Oeuvres de saint Augustine, ed. A. Solignac, Cilt. 14: İtiraflar: VIII-XIII (Paris: Desclée de Brouwer, 1962), s. 550-552; bkz. F. Berrouard, ''Idipsum'', Biblio thèque Augustinienne: Works of Saint Augustine, cilt. 71, s. 845-684.

4 5. İtiraflar IX, 4, 11 (s. 157).

4 6. İtiraflar XII, 7 (s. 237).

4 7. James Swetnam, ''A Note on Idipsum in S. Augustine'', The Modern Schoolman, cilt. XXX (1953), s. 328-331.

4 8. İtiraflar IX, 1.

4 9. Age, 2, 2 (s. 152).

50. Age, 4 (s. 152) .

5 1. Age, 4, 7 (s. 151).

5 2. Age, 4, 8 (s. 155).

5 3. Age, 4, 8 (s. 151).

5 4. Aynı eser, 4, 8.

5 5. Age, 4, 10 (s. 157).

5 6. Age, 4, 12; Augustinian Kütüphanesi: Saint Augustine'in Eserleri, cilt. 14, s. 93.

5 7. İtiraflar X, 26, 37 (s. 192). Bu formülasyonun anlamı için bkz. Goulven Madec, '''In te supra me.'' Le sujet dans les Confessions de saint Augustin,'' Revue de l'Institut Catholique de Paris, no. 28 (1988): 45-63.

5 8. Bu konu hakkında bkz. Norbert Fischer, ''Uncertainty and muğlaklığı of self-knowledge.'' Augustine'in İtiraflar'ın 10. kitabında 'quid ipse intus sim' sorusuna cevabı " , History and Prehistory of Modern Subjectivity, ed. Roland Hagenbucher, Reto Luzius Fetz ve Peter Schulz, cilt. I (Berlin: de Gruyter, 1998), s. 340-367.

5 9. Johann Kreuzer, ''Bilincin Uçurumu. Bellek ve öz- bilgi, 10. kitapta,'' Fischer ve Mayer, eds., The Confessions of Augustine of Hippo, s. 446.

6 0. Hattrup, ''Cassiacicum ve Ostia'nın Mistisizmi'', s. 408.

6 1. ''Ama varlık - varlık nedir ?'' O, O'nun kendisidir. Gelecek düşüncesi bunu deneyimlemeyi öğrenmelidir.'' Martin Heidegger, “Hümanizm Üzerine Mektup”, Wegmarken (Frankfurt: Klostermann, 1967), s . 162.

6 2. Madec, Le Dieu d'Augustin, s. 89.

6 3. Isabelle Bochet'nin ''Kutsal metinlerin yorumlanması ve kendini anlama'' kitabını karşılaştırın. De doctrina christiana'dan Aziz Augustine'in İtiraflarına, '' Anlama ve Yorumlama . Aklın hermenötik paradigması, ed. Jean Greisch (Paris: Ed. Beauchêne, 1993), s. 21-50.

6 4. Paul Ricoeur ve André LaCocque, Penser la Bible (Paris: Ed. du Seuil, 1999).

6 5. Age, s. 198.

6 6. Age, s. 226.

6 7. Age, s. 228.

260

“İdipsum”

6 8. Age, s. 229.

6 9. Age, s. 230.

70. Age ., s. 234.

7 1. Age, s. 235.

7 2. Age.

7 3. Age., s. 236.

7 4. Age., s. 305.

7 5. Age, s. 309.

7 6. Age., s. 311.

7 7. Age., s. 313.

7 8. Age, s. 323.

7 9. Age, s. 315.

80. Aynı eser .

8 1. Age, s. 319.

8 2. Age, s. 321.

8 3. Age, s. 335.

8 4. Age., s. 336.

8 5. Age, s. 337.

8 6. Age., s. 343.

8 7. Age.

8 8. Age., s. 347.

8 9. Age., s. 352.

90. Age ., s. 351.

9 1. Age, s. 360.

9 2. “Gençliğinizden tamamen uzaklaşıp onun O'nunluğunda çözünmelisiniz ve sizin 'siz'iniz ve onun 'O'nun'u öyle tamamen bir 'Benim' haline gelmeli ki, onunla onun yakışıksız Varlığını ve isimsiz Hiçliğini anlamalısınız. .'' Eckhart, Vaazlar ve İncelemeler, cilt. II. Trans. ve ed. M.O'C. Walshe (Shaftesbury: Element Books, 1987), s. 333.

9 3. Meister Eckhart, Die deutschen Werke, ed. Josef Quindt (Stuttgart: Kohlham mer, 1936). Bundan sonra DW.

9 4. Alain de Libera, ''Being and good: Exodus 3, 14 in Rhineland teology'', Alain de Libera ve Emilie Zum Brunn'da, O olan. Exodus 3, 14'ün Yahudi ve Hıristiyan yorumları (Paris: Ed. du Cerf, 1986), s. 127-162.

9 5. Age, s. 128.

9 6. Age., s. 127

9 7. Age., s. 138.

9 8. Age., s. 149.

9 9. Eckhart, ''Sermon 28'', Vaazlar ve İncelemeler, The German Works, ed. Josef Quint, cilt. II (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1958), 68, 4-69, 2; Walshe çevirisinde , cilt. ben, s. 145.

1 00. Eckhart, ''Vaz 77'', Vaazlar ve İncelemeler, The German Works, cilt. III, 340, 1-3.

1 01. Eckhart, ''Vaz 83'', Vaazlar ve İncelemeler, The German Works, cilt. III, 447, 10-11; Walshe çevirisinde, cilt. II, s. 334.

1 02. de Libera, ''Varlık ve iyilik: Exodus 3, 14 in Rhineland teolojisinde'' s. 155.

1 03. Age., s. 155.

1 04. Age., s. 157.

261

Jean Greisch

1 05. Age., s. 159.

1 06. Yuhanna İncili Üzerine Vaazlar I,8, Bibliothèque Augustinienne: Works of Saint Augustine, cilt. 71, s. 144-145.

1 07. Dini açıdan postmodern estetiğin tehlikeleri hakkında ayrıca bkz. HJ Adriaanse: "Devotio postmoderna. Stades sur le chemin de la mémoire re ligieuse,” Thinker la Religion'da. Din felsefesi araştırmaları, ed. J. Greisch (Paris: Ed. Beauchêne, 1991), s. 277-295.

1 08. Rush Rhees, ed., Ludwig Wittgenstein: Portreler ve Gesprache (Frankfurt: Suhrkamp, 1987), s. 132-134.

1 09. Ga 60, 298.

1 10. Martin Heidegger, Dini Yaşamın Fenomenolojisi (Frankfurt: Klostermann, 1995), Ga 60, 298.

1 11. Age., s. 299.

1 12. ''Yaşayan hiçbir transandantal ego, onu yaratmadan varsaydığı bir Benlik içinde mümkün değilse - aynı nedenle kendi yaşamını yaratmaz - benlikte birlikte üretilen bir Benlik. - fenomenolojik etkinliği tam olarak Archi-Oğul olan mutlak Yaşamın sevgisi. Yaşamın İlk Doğuşu ve İlk Yaşayan olan Archi-Oğul, yaşamın öz sevgisinin etkin hale geldiği temel Benliği taşır .'' Michel Henry, C'est moi la Vérité. Une philosophie du christianisme (Paris: Ed. du Seuil, 1996), s. 140.

1 13. Ricoeur, Soi-même comme un autre, s. 197.

1 14. Paul Ricoeur ve André LaCocque, Penser la Bible (Paris: Ed. du Seuil, 1998), s. 165.

1 15. Eckhart, ''Vaz 28'', Walshe çevirisinde, s. 325.

262

Retorik Benlik Olarak Aşağılanmış Benlik

Michael J. Scanlon

Pek çok kişi Jean Greisch'in “postmodernitenin durumu”nun benlik sorununu her zamankinden daha acil hale getirdiği yönündeki yargısına katılacaktır. Bu soru özellikle teolojik kaygıları olan teologlar ve filozoflar için acildir. Aziz Augustinus'un zamanından bu yana Batı teolojisi, karakteristik olarak itikadın üçüncü maddesi olan Hıristiyan antropolojisinin kaynağı olarak Ruh'un armağanı üzerine uzun ve sıkıntılı bir söylem olmuştur. Yeni Ahit'te, Mesih olarak kabul edilen Nasıralı İsa tasviri, bu Hıristiyan antropolojisi için bir paradigma oluştursa da, gelişimi, yüzyıllar boyunca teoloji ve felsefe arasındaki geleneksel diyalogdan etkilenmiştir. Ruhun maneviyatına yönelik Platoncu ilgi ve ruh ile beden arasındaki içsel ilişkiye yönelik Aristotelesçi ilgi, sırasıyla patristik ve Skolastik antropolojileri bilgilendirir. Modern Hıristiyan antropolojisi ise önemli ölçüde “konuya dönüş” ve daha yakın zamanda felsefedeki sosyopolitik dönüş tarafından şekillendirilmiştir. Teolojik antropolojideki bu felsefi-teolojik gelenek, İncil'deki benliğin, modern benliğin (Nietzsche'nin vaftiz babası) Nietzsche tarafından çok aşağılanan rasyonel, özerk benliğin postmodern eleştirisiyle ne ölçüde örtüşebileceği sorusunu gündeme getiriyor.

263

Michael J. Scanlon

postmodern söylem) ve yakın zamanda Foucault tarafından silinmiştir. Atina ile Kudüs arasındaki diyalog devam ediyor.

Modern öznellik felsefesinin, benliğin noetik performanslarında kendi kendini oluşturmasında dilin gerekli dolayımını genel olarak gözden kaçırdığı artık açık görünüyor. Paul Ricoeur, "Nietzsche'nin , derin düşüncenin dolaysızlığı adına, gömülmüş, unutulmuş ve hatta ikiyüzlü bir şekilde bastırılmış ve inkar edilmiş retorik stratejilerini gün ışığına çıkardığını" ileri sürmektedir.1 ^Teologlariçin, Ricoeur, çağrılanların antropolojisini önermektedir . ya da insanın kendisi, peygamberlik geleneğinin İncil'deki benliği. ²

Bu İncil'deki benliğe uygun olan, postmodern aşağılanmış benliktir. Etimolojik olarak aşağılanmış benlik, zamanlı doxa'nın (inanç) zamansız episteme'den (bilim veya daha doğrusu bilgi ) çok daha etkili olduğu ayakları yere basan benliktir . Retorik benlik bu ayakları yere basan benliğin iyi bir örneğidir. Ve pratik bir disiplin olarak teoloji, insanları burada ve şimdi uygulamaya ikna etmeyi amaçlayan retoriğin, dilin iyi bir örneğidir .

Teolojinin çağdaş görevleri arasında, kamu ilahiyatçısı için anlayış arayan bir inanç biçimi olmasına rağmen, muhataplarını müminlerle sınırlamayan bir kamusal teolojinin geliştirilmesi yer almaktadır. Kabulü için ortak bir inanca bağlı olmayan kamusal teoloji, "zamansız, evrensel terimlerle ^{ifade edilen,
sorunlar ortaya koyan ve çözümler arayan" modern}, teori merkezli felsefe yapma tarzından farklı rasyonellik biçimlerini araştırır. Bilinçli bir retorik olan teoloji (ve özellikle kamusal teoloji), "günümüzde pratik felsefenin yeniden canlanışına" ışık ^tutar.4

Postmodern Mücadele

Hıristiyan simgelerinin ve geleneklerinin toplumsal açıdan anlamlı anlamlarını keşfetme ve iletme çabası" olarak tanımlanabilir.5 Bu anlamları iletme çabası, kullanılacak rasyonellik ^biçimisorununu gündeme getirir. Felsefenin, teolojinin, doğa bilimlerinin ve sosyal bilimlerin hepsinin, rasyonalite meselesiyle ilgili olarak postmodernizm tarafından kendilerine meydan okunduğu açıkça ortaya çıktı. Modern temelciliğin çağdaş eleştirisiyle birlikte evrensel epistemolojik garantiler ortadan kalktı. Çeşitli disiplinler için şüphe götürmez bir temel oluşturacak Arşimetçi, tarih dışı, kültürel olmayan bir yer yoktur.

Bu eleştiriye yanıt olarak felsefe ve teolojide “temelcilik dışılığın” farklı biçimleri ortaya çıktı. Bazı mevcut anlatı ve post-liberal teolojiler, postmodern teolojinin temelci olmayan biçimleridir. Bu anlatı teolojileri, insan yaşamının ve deneyiminin zamansal karakteri ile zamanı insani kılan öyküler arasındaki korelasyona dayanır. ^{6 Oldukça}iyi bilinen bir makalede Gary Comstock, iki grup anlatı teologunu , "saf anlatıcılar" ve "saf olmayan anlatıcılar"ı tanımlayarak revizyonist ve post-liberal Amerikan teolojisinin aşırı uçlarını birbirine bağlamaya çalıştı. "Saf anlatıcılar" Hıristiyan teolojisinin temelde tanımlayıcı ve düzenleyici olduğunu savunurlar.

264

Retorik Benlik Olarak Aşağılanmış Benlik

ve bu nedenle işini İncil'deki anlatılar tarafından oluşturulan ve belirlenen itiraf eden topluluklar içinde yapmalıdır. "Saf olmayan anlatıcılar" Hıristiyan öyküsünün iletilmesinde İncil'deki anlatıların merkezi önemi konusunda hemfikirdirler , ancak bu anlatıların revizyonist teoloji yöntemleriyle gerekçelendirilmesi gereken bilişsel iddialarda bulunduğu konusunda ısrar ederler.

Lindbeck'in post-liberal teolojisi saf anlatıcılığın güzel bir örneğidir. Hıristiyan doktrinleri, itiraf eden bir topluluk için düzenleyici kurallardır ve bu nedenle hiçbir olgusal veya ontolojik iddiada bulunmaz. Teolojik gelenek, meşruiyetini pragmatik olarak, özgün bir yaşam tarzını nasıl beslediğini göstererek alır. Temelci olmayan anlatı teolojisi, inanç ailesinin yansıtıcı ihtiyaçlarına hizmet etme amacını tüketir. Bu tür izolasyoncu teoloji, dışsal eleştirilerden muaf, dini bir yaşam biçimine yerleştirilmiş bir dil oyunu olarak tanımlanabilir. Wittgensteincı olmamasına rağmen sıklıkla “Wittgensteincı inanççılık” olarak tanımlandığını duyuyoruz! ⁸

Postmodern meydan okumaya ilginç bir yanıt, şu anda Princeton Üniversitesi'nde bulunan ilahiyatçı J. Wentzel van Huyssteen'in yanıtıdır. Katolik geleneği her zaman insan aklını Tanrı'nın yaratma armağanının bir parçası olarak savunduğundan, onun çalışması Katolik ilahiyatçılardan olumlu karşılanmalıdır. Teoloji ve bilim üzerine kapsamlı yazılar yazmıştır ancak en son kitabı The Shaping of Rationality: Toward Interdisciplinarity in Theology and Science9 , entelektüel teoriye yanıt olarak teoloji ve bilimlerdeki rasyonellik sorununa özel olarak odaklanması bakımından benzersizdir ^{. postmodern}düşüncenin ortaya çıkardığı zorluklar . Onun teolojiyi bilimle ilişkilendirme tercihi sadece kişisel bir ilgi meselesi değil. O, doğa bilimlerinin üstün rasyonelliğini, bunların insan rasyonelliği ve nesnelliğinin paradigmatik örneği olarak alınması ölçüsünde öven modern önyargıyı kesinlikle reddetmeye çalışmaktadır. Dini deneyim üzerine düşünceler olarak din ve teoloji, modernite tarafından rasyonel olmayan, içsel, özel deneyimin öznel alanına havale edildi . Van Huyssteen, yalnızca teolojinin kamusal doğasını geri kazanmaya çalışmıyor, aynı zamanda modernitenin akademik disiplinleri sıkı bir şekilde kapalı uzmanlık bölümlerine ayırmasına karşı, onun disiplinlerarası doğasında ısrar etmeye çalışıyor.

Van Huyssteen, teologlar için temelcilik dışılığın veya temelcilik karşıtlığının çekiciliğini kabul ediyor; çünkü modernist ve evrenselci rasyonalite kavramlarına karşı temelciliksizlik, her tarihsel bağlamın ve her kültürel veya toplumsal grubun kendine özgü bir rasyonaliteye sahip olduğu gerçeğini övüyor. Ama artık birbirinden yalıtılmış olarak gelişen “birçok rasyonelliğe” sahibiz. Bu yalıtılmış izolasyonculuğa karşı Van Huyssteen, yeni ve yaygın postmodern kültürümüzün hem bilim hem de din açısından en büyük sorununun, bize insan olarak kimliğimizi veren rasyonelliğin kendisine yönelik saldırı olduğunu savunuyor. Bu zorluğa yanıt olarak, insan rasyonelliğinin birçok yüzünü, teorik öncesi bir makullükle, tüm günlük hedefe yönelik eylemlerimizi bilgilendiren ve bu eylemlerde mevcut olan bir “sağduyu rasyonelliği” ile ilişkili olarak araştırıyor. Bilimler için paylaşılan rasyonel kaynakların aslında tanımlanabileceğini iddia ediyor.

265

Michael J. Scanlon

teoloji ve diğer araştırma biçimleri için. Postmodern meydan okumadan çok önce Bernard Lonergan'ın benzer projelerinden bazılarını hatırlatabilir . Van Huyssteen'in bir postmodern teolog olduğu açıktır, ancak ona göre postmodern anti-modern değildir. Bu, onun "posttemelcilik" adını verdiği postmodern eleştirinin yapıcı bir biçimini benimseyerek modernitenin kalıcı başarılarını geri kazanma çabasıdır.

Van Huyssteen, insan rasyonelliğinin doğasını, anlaşılırlığın en önemli olduğu belirli hedef ve değerlerin peşinde koşmamıza yerleştirir. Teoloji, bu anlaşılırlık arayışını diğer tüm akıl yürütme stratejileriyle paylaşır. Modern temelci rasyonalizmin postmodern eleştirisiyle azarlanmış olarak, şüphe götürmez bir kesinlik aramıyoruz. Yorumlanmış dini deneyimlerimizin bir parçası olan inançlar hakkında sorumlu yargılarda bulunmaya çalışıyoruz . Van Huyssteen bize, dini inanca yüksek derecede kişisel katılım ve bağlılığın, dini deneyimin radikal bağlamsallığıyla birlikte, teolojideki her türlü rasyonellik teorisine özel bir meydan okuma sunduğunu hatırlatıyor. Teolojik yansımada hem deneysel hem de teorik yeterliliği kapsayan bir rasyonellik teorisini savunuyor. Postmodern bilim gibi postmodern teoloji de, belirli bir topluluğun belirli bir yerel bağlamdaki belirli uygulamalara sahip entelektüel bir faaliyeti olduğu gerçeğini kabul eder. Yerel bağlamlarımız ve geleneklerimizle bağlantı kurmamız gerekirken, bağlamlar arası konuşmada geleneğin epistemik sınırlarının ötesine geçerek gelenekle eleştirel bir ilişki içinde olmalıyız. Tüm entelektüel araştırmalar, tüm günlük amaca yönelik eylemlerimizi şekillendiren bu geniş "sağduyu rasyonelliğine" dayanır . Teolojinin bilişsel hedeflerine ulaşmaya çalışması bu geniş bağlam içerisinde olmalıdır.

Van Huyssteen'e göre insanın en iyi anlayış arayışımız, temel olarak değer yargılarımız, yani kendimizi, birbirimizi ve paylaştığımız dünyayı görme biçimimizle şekillenir. Bu değer yargıları sıklıkla dilsel topluluklara gömülü olduğumuzu ve toplumsal uygulamalara katılımımızı gösteren önyargılar olarak işlev görür. Somut yaşam dünyalarına katılımımızdan doğan anlayış öncelikle pratiktir ve rasyonalitenin kendisini praksisin yeniden biçimlendirilmiş bir biçimi haline getirir. Böylece teoloji soyut, teorik bir rasyonellik değil, sözlerimizde ve eylemlerimizde işleyen bir rasyonellik sergileyecektir. Aslında, tüm farklı bilgi biçimlerimiz, komünal bir dünyada yaşamamızı şekillendiren bağlamsallaştırılmış önyargılar, alışkanlıklar ve becerilerden oluşan bu arka plan tarafından mümkün kılınmaktadır. Teolojide ve bilimlerde rasyonaliteyi şekillendirme görevi, kendimizi - mümkün olan en iyi nedenler olarak gördüğümüz nedenlerle - belirli yaşam biçimlerindeki belirli dil oyunlarına adama kararlarımızda değer yargılarının oynadığı rolü tanımlamamızı gerektirir.

Van Huyssteen'in post-temelci rasyonalitede değer yargılarına yaptığı vurgu, onu, insan failin temel olarak ele alındığı konusunda ısrar etmeye yöneltmektedir. Rasyonalite, her şeyden önce, önermeleri veya toplulukları değil, bireyin kararlarını ve inançlarını karakterize eder. Post-temelci teoloji için, rasyonel karar vermede kişisel, sorumlu yargının son zamanlarda fazlasıyla ihmal edilen rolü

266

Retorik Benlik Olarak Aşağılanmış Benlik

yapma, hayati önem taşıyan bir şey olarak ele alınmalıdır, ancak her zaman toplumun daha geniş bağlamı içinde olmalıdır. Van Huyssteen, bilginin değerlendirici ve pragmatik boyutlarını bilişsel boyuta dahil etmek için rasyonelliğin herhangi bir dar teorik, bilişselci tanımının ötesine açıkça geçiyor. Epistemolojinin yaratıcı bir şekilde yeniden şekillendirilmesi gerektiğinin mevcut kabulü, teoloji açısından son derece önemlidir. Gerçekliğe tek bilişsel erişimimiz yorumlanmış deneyimlerdir . Nesnellik (referans) sorununa pragmatik olarak yaklaşılmalıdır . Bu, herhangi bir bilme performansı için ihtiyacımız olan temel bir ön varsayımdır . Eleştirel gerçekçiliğin bu pragmatik biçimi, “kanıtların zorlamasıyla değil, amacın çekilmesiyle” kabul ettiğimiz bir konumdur.10 ^{Dolayısıyla}, “zihinden bağımsız bir gerçekliğe olan bağlılığımız deneyimden değil deneyimden kaynaklanır . '' ¹¹Kesinlikle bağlamımız tarafından şekillendirilsek de, tamamen bağlamımız tarafından belirlenmiyoruz.

Teolojideki eleştirel gerçekçiliğin bu pragmatik veya zayıf biçiminde, geçici olarak kavramsallaştırmaya çalıştığımız şeyin bir şekilde gerçekten var olduğuna dair oldukça sınırlı ama gerçek bir kanaat kazanırız. "Hıristiyan inancının geleneksel olarak gerçekçi ve anlam veren bazı varsayımlarıyla çoğulcu, postmodern bir bağlamda başa çıkmamıza yardımcı olabilecek umut verici ve anlamlı bir hipotez" bulmaya çalışmalıyız . Dini deneyimin boyutu "Tanrı'nın bize doğa, kişiler, fikirler, duygular, yerler, nesneler ve olaylara ilişkin deneyimlerimizin çeşitliliği içinden ve bunlar aracılığıyla geldiğine inandığımız yolları dini olarak yorumlama olanağını açar ." ¹²Bizim düşüncemiz Nihai anlam arayışı bu dolayımlarda bir gizem unsuru bulabilir ; "buna yanıt verildiğinde, ilahi açıklama potansiyelini beraberinde getirdiği söylenebilir."13 ^VanHuyssteen bunun en önemli ve en önemli şey olduğunu savunur ve teoloji ve bilimler arasındaki farkı anlatıyor: ''Bu tür bir gizem, teolojinin deneyimsel kaynaklarına ve epistemik odağına özgüdür ve onu kesinlikle doğa bilimlerinin çok odaklanmış ampirik kapsamından ayırır.'' ¹⁴

Postmodern Antropoloji

Bazı postmodernistler için teoloji merkez sahneye dönmüş olsa da antropoloji için aynı şey söylenemez. Tüm postmodern düşünürlerin ortak noktası, modern "özneye dönüş"ün kitlesel bir reddidir. "Benliğin ölümü", "yazarın ölümü", "öznenin yapısökümü" gibi şeyler okuyoruz. benlik, '' egonun sonu'' - hepsi Foucault'nun ünlü sözüyle özetleniyor: 'insan yakın tarihin bir icadıdır' ve yakında 'dünyanın kenarında kuma çizilen bir yüz gibi silinecektir'. 15 ^Ancakteolojinin Tanrı olmadan yapamayacağı gibi, teolojik antropoloji de benliğin bir versiyonu olmadan yapamaz. Postmodernizmin antropolojik meydan okumasına yanıt veren teolojik duyarlılıklara sahip teologlar ve filozoflar , modernitenin monolojik bilişsel öznesinin ötesinde bir benlik kavramını eleştirel bir şekilde yeniden ele geçirmeye çalıştılar . Her ne kadar geçici ve alçakgönüllü bir şekilde ortaya çıkan benlik,

267

Michael J. Scanlon

"merkezsiz benlik", ancak modern düşüncenin övdüğü özerk benlikten daha fazla teolojik potansiyele sahip bir benlik. ¹⁶Gerçekten de merkezsiz benlik, paradigması "başkaları için insan" olan Hıristiyan geleneğinin idealidir. Merkezsiz benliğe daha fazla kesinlik kazandırmanın birçok yolu vardır ve kamusal teologa çok uygun görünen bir yol da şudur: ''retorik benlik'' Bu, modern düşüncenin epistemoloji odaklı benimsediği ''açık ve seçik'' fikirlerin konusu değildir. Bugünün retoriği merkezsizleştirilmiş bir benlik olmalıdır.

Retorik Benlik

Retoriğin çağdaş rehabilitasyonu, tüm postmodern düşüncenin ortak özelliği olan “dilsel dönüş”ün doğal bir sonucudur. Belki de dile dönüş postmodernitenin göze çarpan özelliğidir. Retorik, modern öncesi düşüncenin yaygın bir özelliği olsa da, aynı zamanda erken modern düşüncenin de merkezinde yer alıyordu - eğer Toulmin'in moderniteyi iki farklı aşamada tasvir ettiğini kabul edersek, on yedinci yüzyılda Descartes'la başlayan, rasyonalist aşamadan önce gelen Rönesans'ın hümanist aşaması . . Toulman, modern hümanizmden modern rasyonalizme geçişi "dört zihniyet değişikliği - sözlüden yazılıya, ^yereldengenele, özelden evrensele, zamanlıdan zamansıza" olarak tanımlıyor . tarihsel bağlamda pek çok ortak noktaları vardı. ''Hepsi pratik felsefeden tarihsel bir değişimi yansıtıyordu. . . Bu değişimin etkileri o kadar derin ve uzun süreliydi ki, günümüzde uygulamalı felsefenin yeniden canlanması pek çok insanı şaşırttı.'' 18 ^Budeğişim, genellikle felsefenin babası olarak anılan Descartes ile başladı . Etkili Yöntem Üzerine Söylem'in başlangıcında retoriği reddeden modern düşünce, "bu kadar güvensiz bir temel üzerine sağlam ^hiçbirşey inşa edilemezdi".19 Yakın zamanda postmodern çıkmazına gelmiş olan modern düşüncenin bu rasyonalist aşamasında, Lessing, bunun nedenini, tarihin rastlantısal gerçekleri ile aklın gerekli gerçekleri arasındaki ünlü "geniş, çirkin hendekte" özetleyebiliyordu; ilki birbiri ardına gelen kahrolası şeylerken, ikincisi rasyonel gerçeği yüceltiyordu. Artık "'hendek'in" var olmadığını biliyoruz: Aklın hakikatleri hiçbir zaman onları formüle edenlerin sandığı kadar gerekli değildir ^vetarihsel olumsallık Tanrı'nın hakikatini taşıyabilir.'20

Hiç kimse Hıristiyan düşüncesi bağlamında retorik benliği, kendini itiraf eden satıcı lafı Hippo'lu Augustine'i hatırlamadan düşünemez. Dönüşmüş Augustinus , De doctrina christiana adlı eserinde Hıristiyan amaçları için pa gan retoriğini dönüştürdü. Çalışma, Hippo Piskoposu olduktan kısa bir süre sonra 396'da başladı ve yirmi dört yıl sonra 427'de tamamlandı. Pek çok çağdaş retorik retoriği, Aristoteles'in Retoriğine eski klasikleri olarak bakarken, Hıristiyan retoriğinin Batı geleneği, Cicero ve Quintilian'ın Roma eserleri tarafından şekillendirildi. ²¹Aristoteles'in kendisi de retoriğe pek önem vermiyordu; rasyonel söylemin zorluklarıyla baş edemeyen insanları ikna etmenin bir yoluydu. Ancak Cicero'nun yüce bir tavrı vardı.

268

Retorik Benlik Olarak Aşağılanmış Benlik

retoriğin rolüne ilişkin görüş. Ve Cicero, Augustine'in öğretmeniydi. Augustine'in İtirafları epideiktik retoriğin mükemmel bir örneğidir ve De doctrina christiana retorik hermenötik üzerine bir Hıristiyan klasiğidir. Bu retorik bir hermenötiktir çünkü praksisin bir hermenötiğidir. ²²Tüm Kutsal Kitap yorumlarının temel anahtarı, Tanrı sevgisi ve komşu sevgisinin uygulanmasıdır. David Tracy'ye göre bu Augustinusçu caritas , metinlerdeki göstergelerin doğru şekilde yorumlanması için konunun gerekli ön-anlaması olan bir "önceden bilme" işlevi görür. ²³Tüm yorumcular gibi Augustinus da kutsal metinlerde anlam aradı ama bir "iradeci" ("Biz iradeden başka neyiz?") olarak, bilişsel olanın üzerinde çağrışımsal olanı ayrıcalıklı kıldı. Akıl iradeye hizmet eder; bilen rehberler yapıyor. Ve çoğu zaman yapmak bilmeden de yapılabilir!

İman, umut ve hayırseverlikle desteklenen ve bunlara sarsılmaz bir bağlılık duyan bir kişinin, başkalarının talimatı dışında Kutsal Yazılara ihtiyacı yoktur. Ve pek çok kişi bu üç şeyle yalnızlık içinde, kitapsız yaşıyor. ²⁴

Belki de yakın zamana kadar kilisede sıradan Hıristiyanlar (özellikle Katolikler) arasında yaygın olan İncil bilgisizliğinin sorumlusu Augustinus'tur! Augustine'e göre öğretim, Ciceroncu inandırıcılığa odaklanmaktan ziyade Hıristiyan retoriğinin temel amacıdır . İmanın gerçekleri yalnızca makul değildir; bunlar Tanrı, insanlık ve dünya hakkındaki nihai gerçeklerdir. İkna edici güçleri içeriklerinden gelir. Aristoteles ve Cicero'nun aksine Augustine, hatipin mesajın yaratıcısı olmadığını, yalnızca mesajın iletilmesinin aracı olduğunu savunur. Hıristiyan vaiz veya öğretmen mesajı mümkün olduğu kadar net bir şekilde yorumlamalıdır. ²⁵Hıristiyan dinleyiciler sevdikleri Tanrı'yı bilmek isterler .

Augustine'den ilham alan Anselm, teolojinin klasik tanımını yaptı : "inanç arayan anlayış". Yine "iradeci" Augustinus için, anlamayı "düşünürken anladığımız şey" olarak tanımladı: yani, hafızaya gelen ama üzerinde düşünülmeyen şeyler kurtarıldıktan sonra düşüncemiz oluşur; ve ayrıca bu yavruyu (bilgi) ve ebeveyni ( ration ) birleştiren ve belirli bir biçimde her ikisinde de ortak olan iradeyi (voluntas) ^yada sevgiyi ( amor ) ya da arzuyu (dilectio) [içerir].

David Tracy, Augustine'in retorik ilkelerinden bazılarının bugün yeni biçimlerde hala hayatta olduğunu iddia ediyor. Teolojik hayırseverlik Gadamerci ön yargıya dönüşür; manevi belirsizlik sembolik ve şiirsel olanın önceliği haline gelir; yazarın anlamı tarafından belirlenmeyen ilahi anlam fazlalığı, yapısökümde yazarın kaybıyla sonuçlanır; İletişimde netlik talebi, bir "icat " retoriğinin (logos), haz retoriğiyle (pathos) ve ethos retoriğiyle ve her üçünün de daha kapsamlı bir ikna retoriğiyle ilişkisi üzerine tartışmalara dönüşür. ²⁷Görünen o ki, "ilk modern insan" Augustine postmodern yerlerde gelişiyor - Derrida'nın belirttiği gibi, "Augustine her zaman belirli manzaralara musallat oluyor." 28 Gerçekten de kamusal teolojiye bile musallat ^oluyor! Tanrının Şehri'nin XIX. Kitabının başında umutla ilgili iddiasını şöyle ortaya koyuyor:

269

Michael J. Scanlon

Tanrı "yalnızca ilahi otoriteye başvurarak değil, aynı zamanda inanmayanlar adına aklı mümkün olduğu kadar çok kullanarak." ²⁹

Augustine'de gerçeği bulmak ile bulduğumuzu iletmek arasında ayrım yapabiliriz, ancak yine Augustine'de bunları birbirinden ayıramayız. Calvin Schrag, "Aklın tarihsel-toplumsal durumsallığı ^{, bilgi}eyleminin ve hakikate ulaşmanın topluluk bağlamından ayrılmasına izin vermez" iddiasında Augustine'i tekrarlar.30 Bilmenin iletişimden bu Kartezyen ayrımı, " 'Modernitenin tüm önvarsayımlarının en temeli', modern epistemolojik paradigmanın çöküşüne yol açan önvarsayım.

İletişim, bilginin ve hakikatin fethedilmesine yardımcı bir olay değildir. Bilmek ve ifade etmek, hakikat ve iletilebilirlik, bölünmemiş bir olayın ikiz yarısıdır. Bilgi ve hakikatin, retoriğin eklemleyici ve ifşa edici işlevleriyle bu şekilde iç içe geçmesi, Henry W. Johnstone ile birlikte şunu anladığımızda açıkça ortaya çıkar: "Felsefedeki hakikat, ona giden güzergahla eşdeğerdir ve bu güzergah, prensipte, bir araştırma egzersizidir." iletişim.'' ³¹

Modern düşüncenin “sadece”, “sadece”, “sadece” gibi küçümseyici zarflarla küçümsediği retorik, hem felsefede hem de teolojide yeniden ilgi odağı haline geldi . Praksisin önceliği ve dile postmodern odaklanma konusundaki fikir birliğimiz, söylemi eylemle birleştiren retorikte buluşuyor. İkna edici bir söylem olarak “öteki”ne ve onun için yöneliktir; postmodern düşüncenin bir diğer önemli kaygısıdır.

Ancak retoriğin de kendi postmodern zorlukları vardır - özellikle de farklı söylemsel uygulamalarımızın kıyaslanamazlığını öven ve Lyotard'ın "" dil kullanımlarımıza güç müdahalesinin etkileri konusunda bizi uyaran postmodern düşünürlerle ilişkili olarak. retorik agonistik."

Bu postmodern meydan okumaya yanıt veren Calvin Schrag, retoriği iletişimsel pratiğin geniş alanına yerleştirir; retorik, iletişimsel retoriktir. Çalışması boyunca kendisinden sık sık söz eden Van Huyssteen gibi, Schrag da mevcut postmodern eleştirinin çoğunu kabul eder ve onlardan etkilenir, ancak çoğulluğun kendi kendine yeten dil oyunlarının heterojenliğine kaymasının kaçınılmazlığını ve aynı zamanda iktidarın güçle özdeşleştirilmesini reddeder . olumsuz ifadeleri. Açıkçası, güç yıkıcı olabilir ama aynı zamanda toplumsal uyum ve dayanışmayı teşvik etme açısından yapıcı da olabilir . Schrag, postmodernlerin aşırı konumlarına karşı düşünürken onlarla birlikte düşünme stratejisini benimsiyor ; postmodern düşüncenin kendisine karşı nasıl kullanılabileceğini göstermek istiyor. Schrag, "'biz' deme yeteneğinin tıkanmasının ^,postmodernizmin yeni politikasının siyasi zırhındaki başlıca çatlak haline gelebileceğini" öne sürüyor.32 Bu çatlağa yanıt olarak Schrag, bizi kalmaya teşvik ediyor. "arada" olma durumunda başkalarıyla düşünmek, bir tür diyalog sürdürmek , sohbeti sürdürmek. O halde tasdik ile inkar, kabul ile red, anlaşma ile anlaşmazlık, rıza ile inkar arasında bir yer vardır.

270

Retorik Benlik Olarak Aşağılanmış Benlik

inkar. Burada postmodernitenin iddialarına katılıyor ve onları kabul ediyoruz ve bunu yaparken diyalojik bir fikir birliğine varıyoruz - elbette geçici, ancak bazı oldukça derin etkiler de olmadan değil. Bundaki en dikkat çekici başarı “biz” diyebilmemizdir. Ve bu “biz”, kişi kabul etse de etmese de yürürlükte kalır. “En katı fikir ayrılıklarında ve anlaşmazlıklarda bile karşı tarafı, anlaşmazlığa düştüğüm kişi olarak ele alıyorum . ” Postmodern politikayı etkisiz kılan şey, biz-ilişkilerinin ve biz-deneyimlerinin kabul edilmemesidir; bu kabul olmadan ben-deneyimi olamaz, bu da biz-ilişkileri bağlamında bir başkası tarafından bir miktar kabul görmeyi gerektirir. Schrag'a göre, iletişimsel praksis alanını iyileştirmemiz “retoriğin bağlayıcı konularını sağlayan yoğun biz-ilişkileri ağını yeniden canlandırıyor.” ³³

ilişkin ve öteki için ikna edici söylemi kabul eden, ancak retorik durumun ötekiyle birlikte olduğunu kabul edemeyen klasik retorik modelinde çok önemli değişikliklere yol açtığını bulur . Klasik model, retoru (kendi ethos'u ve logos'uyla birlikte ) aracı olarak, oldukça pasif bir alıcı kitlesine (pathos) güçlü mesajını aktif olarak dile getiren kişi olarak tasavvur ediyordu. Artık retorik merkezsizleşmiştir ve durum, diyalojik etkileşim ve teklif ile yanıtın karşılıklılığıdır. Öznelerarasılık atmosferinde konu merkezli retoriğin yerini iletişimsel retorik alır. Belirsizliğin hiçbir zaman tamamen üstesinden gelinememişken, mükemmel retorik durum hiçbir zaman mevcut olmasa da, burada ve şimdi bulabileceğimiz en iyi nedenleri kullanarak günlük konuşmalarımızda olduğu gibi sağduyulu rasyonelliğimizle iletişim kurabiliriz.

Çözüm

meydan okuma, monolojik düşüncesi, evrensel akla olan güveni, teoriye ayrıcalık tanıması ve retoriğe karşı nefreti, şiirsel olanı evcilleştirmesi ile modern epistemolojinin birçok iddiasını açıkça aşmıştır . sembolik, mecazi ve dinin özelleştirilmesi. Bu düşünürlerin her ikisi de disiplinlerarasılık ve kamusal teoloji projelerine adanmıştır. Postmodern düşüncenin olumlu katkılarını eleştirel bir şekilde sahiplenirken, bazı temelci olmayanların izole edilmiş birçok rasyonelliklerinin kıyaslanamazlığına karşı rasyonelliğin insan kaynaklarını onaylıyorlar . Sürekli olarak insan rasyonelliğinin sınırlı, yanılabilir ve geçici olduğunu kabul ediyorlar. ^{Filozof Gianni Vattimo'nun}il pensiero de bole, yani "zayıf düşünce" üslubuyla yankılanıyorlar.34

Aynı çizgide, retoriği "rasyonelliğin bir biçimi - aklın geçiciliğiyle uzlaşmanın rasyonel bir yolu" olarak gören filozof Hans Blumenberg'in düşünceleri de vardır.35 Blumenberg'den, kendine özgü farkı ^olanhayvan mantığının , Modernitenin övdüğü, aslında tam da bu yüzden retoriğe ihtiyaç duyan oldukça yetersiz bir yaratıktır.

271

Michael J. Scanlon

eksiklik: ''Bütün retoriğin aksiyomu, yetersiz sebep ilkesidir (principium rasyoneli yetersiz). Esasen eksik olan bir yaratığın antropolojisinin karşılığıdır.'' ³⁶Her şeye yeterli gerekçeler atfetebilseydik, retoriğe gerek kalmazdı. Dini retorik konusunda Blumenberg, "Yayılışı itibarıyla tarihimizdeki en önemli retorik olan dua retoriği, -rasyonalist veya iradeci Tanrı kavramlarıyla ilişkilendirilen teolojik konumların aksine- her zaman bir temele dayanmak zorundaydı" diyor . Kendini ikna etmeye izin veren Tanrı ve bu sorun antropoloji örneğinde de tekrarlanıyor: Antropolojinin ele aldığı adam [ sic ], 'fikir'in felsefi olarak 'bilgi' tarafından aşılmasıyla karakterize edilmez. '' 37

Modern benliği yapısöküme uğratan postmodernizm, bizi, modern standartlara göre eksik olan, ancak kamusal söyleme ve bizim amaçlarımız açısından kamusal teolojiye hizmet edebilecek rehabilite edilmiş bir retorik için olgunlaşmış, merkezsiz benliğe geri döndürür. Bizim ıslah edilmiş akılcılığımız gibi yanılabilir, zayıf, sonlu, geçici, revize edilebilir, kamusal teolojide etkili olsa da, Tanrı'nın güçlüyü şaşırtmak için zayıfı kullanması gibi hâlâ öyle olabilir.

NOTLAR

1 . Paul Ricoeur, Başkası Olarak Kendisi, çev. Kathleen Blamey (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 11.

2 . Bkz. Paul Ricoeur, Figuring the Sacred, ed. Mark I. Wallace, çev. David Pellauer (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 14.

3 . Stephen Toulmin, Cosmopolis: Modernitenin Gizli Gündemi (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 11.

4 . Age., 34.

5 . Michael Himes ve Kenneth Himes, İnanç Doluluğu (New York: Paulist Press, 1993), 4.

6 . Paul Ricoeur, Zaman ve Anlatı, cilt. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 52.

7 . Gary Comstock, ''İki Tür Anlatı Teolojisi'' Journal of the American Academy of Religion 55, no. 4 (1987): 687-717.

8 . Fideizm suçlamasına karşı Wittgenstein'ın iyi bir savunması için bkz. Vincent Brümmer, ''Wittgenstein and the Irrationality of Theology'', The Christian Understanding of God Today, ed. James Byrne (Dublin: Columba Press, 1983), 88-102.

9 . (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1999).

1 0. Van Huyssteen, The Shaping of Rationality (Grand Rapids: William B. Eerd mans Publishing Company, 1999), 216.

1 1. Age.

1 2. Age, 220.

1 3. Age.

1 4. Aynı eser.

1 5. Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (New York: Random House, 1970), 387.

1 6. Merkezsiz benlik kavramı için bkz. Calvin Schrag, The Resources of

272

Retorik Benlik Olarak Aşağılanmış Benlik

Rasyonellik: Postmodern Mücadeleye Bir Yanıt (Bloomington: Indiana University Press, 1992) ve Postmoderniteden Sonra Benlik (New Haven: Yale University Press, 1997).

1 7. Stephen Toulmin, Cosmopolis: Modernitenin Gizli Gündemi (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 34.

1 8.Ayg.

1 9. Alıntı: Don H. Compier, Retorik Teoloji Nedir? (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 1999), 14.

2 0. Nicholas Lash, Dinin Başlangıcı ve Sonu (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 18.

2 1. Derleyici, Retorik Teoloji Nedir?, 2.

2 2. Werner Jeanrond, Theological Hermeneutics: Development and Significance (New York: Crossroad, 1991), 23.

2 3. David Tracy, “Charity, Obscurity, Clarity: Augustine's Search for Retoric and Hermeneutics,” Zamanımızda Retorik ve Hermeneutik: Bir Okuyucu, ed. Walter Jost ve Michael Hyde (New Haven: Yale University Press, 1997), 264.

2 4. Hıristiyan Doktrini üzerine St. Augustine, çev. DW Robertson, Jr. (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1958), 32. [ De doctrina christiana, I, 39].

2 5. De doctrina christiana, 4, 10, 24.

2 6. Karl F. Morrison, Ben Senim: Batı Edebiyatında , Teolojide ve Sanatta Empatinin Hermeneutiği (Princeton: Princeton University Press, 1988), 179.

2 7. Bkz. Tracy, “Charity, Obscurity, Clarity”, 272.

2 8. Jacques Derrida, İsim Üzerine, çev. David Wood, John Leavey, Jr. ve Ian McLeod (Stanford: Stanford University Press, 1995), 40.

2 9. St. Augustine, Paganlara Karşı Tanrının Şehri, çev. RW Dyson (Cam köprüsü: Cambridge University Press, 1998), 909.

3 0. Schrag, Rasyonalitenin Kaynakları, 136.

3 1.Ayg.

3 2. Age, 129-130.

3 3. Age, 130.

3 4. Gianni Vattimo, Modernitenin Sonu (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991), kısa not.

3 5. Hans Blumenberg, “Retoriğe Antropolojik Bir Yaklaşım”, After Philosophy : End or Transformation?, ed. K. Baynes, J. Bohman ve T. McCarthy (Cam köprüsü: MIT Press, 1987), 452.

3 6. Age., 447.

3 7. Age.

273

Tanrıyı sorgulamak

Graham Ward

Eyüp, üzerine gelen yıkım karşısında eğilerek, ''O halde neden yüzünü gizliyorsun ve beni düşmanın olarak görüyorsun?'' diye sordu. ''O halde Tanrımı sevdiğimde neyi seviyorum? Ruhumun en yüksek unsurundan daha üstün olan kimdir?'' Böylece Augustine, İtiraflar'da dolaşan binlerce sorudan ikisini dile getiriyor . “Burası Tanrı tarafından mı yaratıldı? Oyunun bir parçası mı? Yoksa Tanrı'nın kendisi mi?'' Jacques Derrida , Sauf le nom'da negatif teoloji oyununa neyin yol açtığını bu şekilde sorguluyor .

Tanrıya üç sorgulama, ama ne tür sorgulamalar? "Onun" ifadesi şematik olarak Eyüp'ün yanıtlaması için Tanrı'ya sorduğu soru arasında kayar ; Augustine'in Tanrı tarafından kurulan sorgulaması ; ve Derrida'nın Tanrı ile ilgili sorusu . O halde bunlar aynı bakış açısına sahip sorular değildir ve birazdan bakış noktalarının doğasına gelmemiz gerekecek. Eyüp, Tanrı ile, dost ve itaatkar bir hizmetkar olarak hizmet ettiği ve Rab ile hizmetkar arasındaki bir anlaşmanın bozulmasının, o hizmetkarın dünya görüşünün çöküşüne yol açacağı güçlü bir savaşçı Prens ile konuşur gibi konuşur. Eyüp dışlanma korkusundan ve olası yabancılaşma paniğinden konuşuyor. Uzaklardan Allah'la konuşuyor. Konuşma mesafe alanını kapatmaya çalışıyor

274

Tanrıyı sorgulamak

Sadece bir iletişimle değil, bir suçlama telkiniyle: ''Bunu neden yapıyorsun?'' Bu sadece onarımı değil aynı zamanda açıklamayı da gerektiren bir sorudur, bilginin yalnızca bilgi olarak teslimi olmayan bir açıklamadır. Onunki entelektüel bir araştırma değil, bir coşku çığlığıdır. Gerekli olan şey, aynı anda merkezin hâlâ geçerli olduğunun doğrulanması anlamına gelen bir açıklamadır. Olası ihaneti hisseden ve açık bir beklenti karmaşası yaşayan birinin bakış açısı olarak gelir. Bir kerelik samimi ve tanıdık bir ifadeden geliyor; şimdi dışarıdan biri olup olmadığını merak eden içeriden biri.

Tanrı'nın 38. bölümdeki cevabını gürleyerek geri göndermesi anlamlıdır ve bunun türüyle ilgili bir araştırma oldukça önemlidir, Tanrı Eyüp'e sorularla cevap verir ve soruyu şu şekilde değiştirir: ''Sana bir soru soracağım ve sen de bunu yapmalısın.'' Cevap.'' Eyüp kitabında ortaya çıktığı şekliyle Tanrı doktrini, yalnızca karşılıklı sorgulama süreci içinde ve bu süreç yoluyla mümkün olan bir doktrindir . Anlatıcı, hiçbirinin yanıtlanmadığı ama yine de her ikisinin de sadık kaldığı için her ikisinin de haklı çıktığı bu sorgulamayı sahneliyor. Eyüp'ün aldığı cevap, kaderinin tersine dönmesi oldu, neden değiştiğine dair bir açıklama değil. Ortaya çıkan bir sorunun çözümünü değil, güveninin güçleneceği bir ilişki ritminin yeniden başlamasını alır.

Augustinus'un sorgulaması, Tanrı'yı sorgulamak ile O'nun tarafından sorgulanmak arasındaki aynı ilişkinin farklı bir okumasını açar. Çünkü o sadece Tanrı'ya sorular sormaz ve asla (Eyüp'ün yapabildiği gibi) bu Tanrı'nın eylemlerini sorgulamaya kalkışmaz; Augustine, Tanrı olarak adlandırılan ve onu bu Tanrı'yı çağırmaya çağıran kişinin ne olabileceğini sorgular . Burada arka planda karşılıklı yükümlülükler anlaşması yoktur . İlişki hem daha yakın (ruhunun ahlaki ve epistemolojik mimarisine özgü aşk söyleminin bir parçası) hem de daha mesafeli (çünkü bu sözcükleri kullanmanın ne anlama gelebileceği konusunda daha derin bir şüpheci). Sorular ''Neden?'' taleplerini değil, ''Kim?'' ve ''ne?'' sorularının kafa karıştırıcılığını dile getiriyor. 1 Kullanılan soru ^zamirleri, Tanrı ve aşk gibi isimlendirmenin özgüllüklerini ortadan kaldırır, böylece bakış açısı daha ikirciklidir, çünkü "ben"in Tanrı'nın dışında ve ondan ayrı bir konumu yoktur (Eyüp'ünki gibi). "Ben" sürekli olarak aşkın dolaşımlarına ve üstünlüklerin yüce dikeyliklerine kapılır : ruhumdaki en yüksekten daha yüksek . Yine de Job ve Augustine soru konusunda benzer bir ekonomiyi paylaşıyorlar: Her iki durumda da soru yanıtlanmadı. Eyüp'ün söylemi bir cevabın beklendiğini öne sürerken Augustine'inki öyle değil. Her iki durumda da sorunun kendisi neyin esas olduğu ya da neyin en önemli olduğu değildir. Soru bir şeyin meydana gelmesi için bir fırsattır - bir tür teofani: ilahi olanın soruların yanıtlayıcısı değil ama yine de alıcısı olarak ortaya çıkışı. Sorunu önceleyen, sınırlayan ve takip eden şey bir ilişkidir ; ayinsel olarak resmileştirilmiş bir ilişki, çünkü bu sorgulama duayı oluşturur. Sorgulama, duanın duayı takip edeceği şekilde bu ilişkinin anlamını ve doğasını açık tutar. Soru, bir yoksunluğun (cehaletin) acısını dindirmek için bilgi arayışında değil. Bu, içsel bir yanıttır.

275

Graham Ward

zaten kurulmuş bir ilişki, bir paylaşım ekonomisi zaten kurulmuş durumda . Bu, meditasyona çağrıda bulunan bir tepkidir; görünen şeylerin ötesinde gizemli, gizlenmiş şeylere, teoriye doğru hareketi . İlişki, sorunun olanağının ve sorgulamayı takip eden şeyin koşuludur. Çünkü cevap vermeyi reddetmek konuşmayı (veya eyleme geçmeyi) reddetmek değildir. Bu soru, hatta Eyüp'ün sorusu bile, olumlamanın dinginliğinde umut içinde teslim olma sürecini hızlandırır ve sürdürür. Augustine için daha açık bir ifadeyle, bu boyun eğen itirafın ayini, yalnızca kendisinin değil kilisenin de yararına olan dini bir ayindir. Bu, örnek alınacak ve halka açık bir eylemdir, taklit edilmesi ve tekrarlanması gereken bir eylemdir (farklı da olsa), bu şekilde boyun eğen, sorgulama yoluyla kendilerinin sorgulanmasına izin veren tüm diğerlerini taklit eden bir eylemdir. Ne Eyüp'ün ne de Augustinus'un sorgulaması, bir Tanrı'nın var olup olmadığına ilişkin bir sorgulama değildir; Tanrı'nın varlığının veya yokluğunun liberalleştirildiği ve bir yandan Tanrı'nın varlığı ya da yokluğu konusunda bahislere yol açan on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda ortaya çıkmaya başlayan türde bir sorgulamadır. diğer yanda çeşitli dindarlık ve evanjelizmlerin hararetli iddiaları. Bu tür bir sorgulama, sonunda hem ateist hem de inançlı olmanın ne anlama geldiğine dair yeni bir anlayışa yol açtı: Onun öldüğünü iddia edenler ile onun yaşadığını duyurmak için TV ağları ve siber uzay istasyonları kuranlar arasındaki bölünme. Çünkü Eyüp umutsuzluk içinde şunu ilan edecek; ''Kurtarıcımın yaşadığını ve en sonunda yeryüzünde duracağını biliyorum.'' Ve Augustine sorgulamasını doksolojiyle başlatır: ''Sen büyüksün ve övgüye layıksın.''

Peki Derrida'nın Job ve Augustine'inkilerle ilgili sorgulaması ne olacak? Bu nasıl bir sorgulamadır? Belli ki Allah'a yöneltilmiş bir sorgulama değil bu. Çünkü Job ve Augustine'de soru, muhatap ile muhatap arasındaki ilişkiyi varsayar, kurar ve öngörür. Muhatabı cevap verme yükümlülüğü altına sokar. Augustine kendisi ya da Tanrı adını verdiği kişi hakkında önemli bir bilgiye sahip olup olmadığı konusunda şüphecidir. Yine de soru, sevgi ve sadakat ekonomisinin dolaşımına katılıyor. Derrida'nın soruları kime yöneltiliyor? Cevap kimden alınacak? Sorularına cevap verecek yargıyı kim verebilir ve negatif teolojinin nereden geldiğine dair üç yorumdan hangisinin doğru olduğuna karar verebilir? Diğerinin soruları nereden gelebilir? Diğeri hangi yeri işgal ediyor? Başka bir kişi (autrui) mi yoksa sadece başkalık mı ( autre ) var ve ötekilik (aynı şeyin kişisel olmayan yokluğu) bir yanıt verebilir mi? Burada şunu gözlemlemeliyiz ki, Eyüp ve Augustinus'a göre, öteki ne sadece başkalıktır, ne de başka olmak bakımından bütünüyle başka (tout autre). İlişkinin bir ilişki olabilmesi için, uygulamalı bir inanç tarihi, geçmiş etkileşimlerin, geçmiş aydınlanmaların, geçmiş vahiylerin anısına (kişinin kendisinin ve kendi topluluklarının) ihtiyacı vardır. Geleneğin ve otoriter anlatıların bağlamı örtülüdür. Augustinus, Tanrı'nın ne olduğuna dair bilgisinden şüphe edebilir ve Eyüp'ün bu faaliyeti Tanrı'nın faaliyeti olarak görmesi nedeniyle kafası karışabilir; yine de sorgulamalarını mümkün kılan emanet , umut ve güvence , Tanrı adını verdikleri geçmiş bağlılıkların bu anısına dayanmaktadır.

276

Tanrıyı sorgulamak

sadık olduğu kanıtlanmıştır. Bu haliyle tout autre, tüm vahiylere son verir ve ortadan kaldırılamaz ama imkansız ve karar verilemez bir iz söylemini başlatır. Ve Philippe Lacoue Labarthe'ın burada gerekli olan temsil hakkında gözlemlediği gibi: " Söz konusu temsilin mantığı ." . . kesin bir ifadeyle vahyin yasaklanmasıdır." ²O halde Derrida'nın soruları kime yöneltiliyor? Bunları kim alıyor? The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond adlı kitabındaki oyun, bu soruların (hem onun hem de benim) cevaplanamaz olduğunu öne sürüyor. ³Peki o zaman cevaplanamazlığın sonuçları nelerdir? Bu, kendini bilinçli olarak Allah'a adamış birinin sorgulaması değildir. Ve bilinçsiz ya da anonim bir bağlılığı önermekten büyük ölçüde çekinirim . Zira kim, hangi gerekçeyle, hangi yüce bakış açısıyla, hangi güçle böyle bir öneride bulunabilir?

Bunun yerine burada belli bir soykütüğünün ortaya çıktığını öne sürüyorum, ama ne türden? Günümüzde Eyüp'ün sorgulama tarzından Augustinus'un sorgulama tarzına ve Tanrı'nın sorgulama tarzına geçiş neyi tasvir ediyor? Tanrı'nın soyağacı mı? Sorgulamanın soyağacı mı? Elbette her ikisinin de olması gerekir: Çünkü tüm teolojik söylemimiz kültürel olarak gömülüdür ve söylemin ürettiği ve teşvik ettiği soru ve sorgulama türü , ona uygun olan veya açılabilen kültürel alanlar tarafından belirlenir.

Bugün girişmek istediğim şey iki yönlüdür: Postyapısalcılığın bazı biçimlerinin dile getirdiği Tanrı sorularının türüne, Tanrı sorularının türüne açıklık getirmek ve içinde farklı bir yol duyabileceğimiz alternatif bir mekanın konfigürasyonu. Tanrıyı sorgulamak, Tanrı sorununa farklı bir yaklaşım. Daha sonra, bu açıklama ve yapılandırmaya dayanarak, Heidegger ve Derrida ile birlikte metafiziğin sonunu ve bu metafiziğin ontolojik teolojisini ( o Tanrının ölümü üzerinden düşünerek) düşünmüş olduğumu öne süreceğim. Genel bir aporetiğin, imkansızın ve karar verilemezin doğuşu), başka bir düşüncenin, başka tür bir sorgulamanın ve dolayısıyla başka tür bir Tanrı'nın ortaya çıkmakta olduğu eşiğindeyiz.

Bu incelemeyi Eyüp'ten ziyade sadece Augustine'le ilgili olarak yapıyorum, birkaç nedenden dolayı: birincisi, bana verilen zaman; ikincisi, Villanova'nın Augustine'i araştırmaya yönelik kendi taahhütleri; üçüncüsü, Au gustin'in Numidia'sı günümüzün Cezayir'idir ve bu da Derrida'yı, Circumfession'da işaret ettiği açılardan , Augustine'in kardeşi yapar; dördüncüsü ve öncelikle, bana öyle geliyor ki kültürel olarak Augustinus'un düşüncesiyle belli bir ilişki içindeyiz. Kendisi radikal çoğulculuk (kendisi buna paganizm diyordu) ile Hıristiyanlığın yükselişi arasındaki eşikte dururken, biz de bu tarihin diğer tarafında duruyoruz: Hıristiyanlığın sonunda ve radikalin (liberalden farklı olarak) yeniden ortaya çıkışında. çoğulculuk. ⁴

İtiraflar'ın Onuncu Kitabında Augustine bize "üç tür soru sormanın mümkün olduğunun söylendiğini" bildirir: bir şeyin olup olmadığı, ne olduğu ve ne tür olduğu [ an sit, quid sit, quale otur ]'' 5 Soruya konuluyor - başladığı ve başladığı soru sözcükleri tarafından yaratılan bir alana yerleştirildiği için.

277

Graham Ward

anlatısını noktalamaya devam ediyor. Sorgulayarak düşünür ve yazar . Sorunun alanı hem bir dua eylemi olarak (Tanrı'ya ilişkin olarak) hem de bir pedagojik eylem olarak (okuyucuya ilişkin olarak) onun iletişimini mümkün kılar. Çünkü soru, kendi içinde diyalojik olmasa da, otobiyografik ya da yorumsal söylemin monolojisini bozuyor. Söylemde bir kıvrım, kendini yansıtan bir bölünme oluşturur. İtiraflar otobiyografi ve yorumlardan oluşur : kişinin yaşamının kısmen başka yerden yazılmış bir metin olarak yorumlanması ve Kutsal Yazıların kısmen başka yerden yazılmış olarak yorumlanması . Hem retorik bir araç hem de teolojik bir yöntem olarak sorgulamak temeldir . Neden?

Bu üç olası soru türüne geri dönelim ve her bir türü bilgilendiren, her birini soru biçimleri olarak mümkün kılan metafiziği açıklığa kavuşturalım ve bunu Augustinus'un kendi temel kaygılarıyla ilişkilendirelim: yaratılan her şey (özellikle de) arasındaki ilişki. insan) ve yaratıcı. Yapabileceğimiz tek şeyin Tanrı'yı sorgulamak olduğunu ve bunu yapmanın da en derin şekilde önceden verili olanın ekonomisine katılmak olduğunu öne sürmeme izin verin: Başlangıçta verilen şey "Neden?" düşüncesidir ve sonradan lütfun kabul edilmesinin nedeninin çağrıştırdığı düşünce. ⁶

Ama önce, bir soruyu soru yapan şey nedir? Modern analitik dil felsefecileri arasında sorunun doğasına ilişkin araştırmaların azlığı, çalışmalarında sayfaları kaplayan istek, adlandırma, cümle ve yüklem gibi paradoksun anlambilimi ve mantığına verilen önem göz önüne alındığında, biraz şaşırtıcıdır. Frege, Quine, Putnam ve Gareth Evans. Sorunun mantığı nedir? Onun epistemik ve ontik tarzı nedir? Örneğin Frege tarafından ele alındığı sürece analiz, iddia niteliğindeki bir araştırmanın bir alt kümesi olarak ilerler. ⁷Lewis'te soru, emirlerin bir alt kümesidir (tepkinin bir sonuçla pekiştirildiği sözlü bir işlem; komutları, ricaları ve tehditleri içerir). ⁸Varsayım, soruların bir iddia tarzı olduğu veya en azından "bildirim cümlelerininkine benzer" olduğu yönünde görünüyor . ⁹Bazı dilbilimciler soruyu "ruh hali" alt başlığı altına yerleştirir ve işleyişini şu şekilde tanımlar: göstergenin bir değişikliği - değiştirilmiş tonlama, farklı bir kelime sırası, soru eki veya zamir şeklini alabilen bir değişiklik. Peki soru, koşullu veya pasif gibi bir ruh hali midir? Ve bu, iddianın zıttı olmakla birlikte yine de iddianın aynı epistemik ve ontik mantığını mı paylaşıyor? Tüm sorgulamalar aynı türden bir operasyon mudur? ¹⁰

Latince'de üç soru biçimi, iki retorik biçim vardır: Biri ya ''Evet'' ya da ''Hayır''ı, diğeri ise ''açık'' biçimini ima eder. Bizim ilgilendiğimiz üçüncü biçimdir. Augustine'e göre soruların üçü de ucu açık sorulardır. Peki neye açık bunlar? Neyi açıyorlar? Bir soru mutlaka bir cevabı ima etmez (iddiaların veya isteklerin bir alt kümesi olarak soruların varsayıldığı gibi). Soru sormak yerine soru sorulabilir. Bir soru kendisini daha geniş bir kavramsal alanda kurar, öyle ki (a) bir dizi ilişkili kavrama yönelik belirli bir yönelim gereklidir ve (b) bu yönelimde ilişki-

278

Tanrıyı sorgulamak

prosedür başlatmasını, bir yanıt değilse bile sorunun ne içerdiğini daha iyi anlamaya yönelik ilişkiler aracılığıyla bir düşünme biçimini başlatmasını sağlayacak şekilde kurulur . Augustinus'un türdeki sorularından ilki olan ''bir şeyin olup olmadığı'' ile hem ''olan'' hem de ''şey''e yönelik kavramsal bir yönelim kurulur. Ontolojiye (varoluş ile mevcut olan, varlık ve oluş arasındaki ilişkinin bazı modellerine) yönelik bir yönelim gereklidir. Soru aynı zamanda ilişkinin araştırılmasının mümkün olduğunu da varsaymaktadır. Soru, "bir şeyin" tanımlanmasının, bir şey olma anlayışının var olduğunu veya olabileceğini talep ediyor. Mevcudiyetin, şimdinin ve sunumun doğasına ve bu kavramlar arasındaki ilişkiye dair bir araştırma kuruluyor. Zamanın doğasına dair bir soru geç saatlerde ortalıkta dolaşmaya başlar. Bu, soruyu anlamlandırdığımız ve bir araştırma yöntemini şekillendirdiğimiz kavramsal alanla ilgili bir şeydir. Alan iki önemli açıdan daha kapsamlıdır. Birincisi, dilek kipi olan ''olup olmadığı'' bir dizi koşulu devreye sokar, öyle ki, eğer bu şey değilse, o zaman bir varolmama, yokluk, bir-şey-olmama anlayışı gerekli olur. İkincisi, sorgulamanın söylemsel doğası ile sorgulanan şey arasındaki ilişkiye ilişkin bir dizi ön varsayım vardır : temsilin doğasına ilişkin ön varsayımlar. Kişinin dünyasının nasıl şekilleneceği, soruyu nasıl anlamlandıracağını, sonraki araştırmanın yönünü ve ortaya çıkabilecek olası cevapları belirleyecektir.

Augustinus'un temel soru biçimlerinin her biri, bir önceki sorunun oluşturduğu kavram alanına bağlıdır. O halde soru biçimlerinde bir hareket vardır . "Bir şeyin olup olmadığı" sorusuna ilişkin bazı sonuçlar varsaymadan "bir şeyin ne olduğu"na ilişkin bir araştırmaya ilerleyemeyiz ve "bir şeyin ne tür bir şey olduğuna" ilişkin bir araştırmaya da ''bir şeyin ne olduğu'' sorusuna ilişkin bazı sonuçların varsayılması.

Bütün bunların açıklığa kavuşturulması gerekiyor çünkü örneğin Heidegger'in on-teoloji eleştirisi tarafından çerçevelenen Tanrı sorusunun şekli, Augustinus'un materyalizm eleştirisi tarafından çerçevelenen Tanrı sorusuyla aynı değildir. Heidegger'in (ya da Marion'un) Varlığın ötesindeki Tanrısı, silinen Tanrısı, yaratıksal varoluşun kaynağı ve sürdürücüsü olarak Augustinus'un Tanrısı değildir. Yani Aydınlanma'nın deizm ve teizmlerinin sonunda Tanrı'yı sorgulamak, teolojik bir girişim olarak Tanrı'yı sorgulamakla aynı şey değildir. Bunun böyle olmadığını hemen eklememe izin verin, çünkü teoloji ve felsefe, kendi içsel araştırma yöntemlerine sahip, zanaata bağlı farklı söylemlerdir. Teoloji ile felsefe arasındaki ilişkiye dair bu tür bir görüş İbn Rüşd'dür ve Aquinas tarafından şiddetle kınanmıştır. ¹¹Augustine teolojik olduğu kadar felsefidir de; zaman, temsil, Varlık ve Hiçlik ile Heidegger kadar ilgilidir. Felsefi ve teolojik alanlar ayrı alanlar değildir; ancak Augustine'e göre, ilkinde takip edilen akıl yürütmenin gidişatı, ikincisinde emredilen inanç grameri ile uyumludur. Dolayısıyla sorgulanan ve Augustine'i sorguya çeken Tanrı, üçlü Tanrı'dır, sevginin temel topluluğunu oluşturan Tanrı : Baba olarak dönüştürülen Tanrı.

279

Graham Ward

Oğul ve Ruh aynı zamanda içkindir çünkü yaratılışın hareketlerine ve enerjilerine dahil edilmiştir, dünyada umudun yapısını ve iyilik, güzellik, adalet ve hakikatin filigranını oluşturur. Ve dünya, onu zorunlu olarak var edecek olan Bir'den gelen bir sudur değildir . Dünya, bir lütuf eylemi olarak, teslis toplumsallığında birinin diğerine karşılıklı olarak verilmiş olmasından doğan bir armağan olarak yoktan doğan şeydir. Dünya, kurtuluşun yapısını ebediyen sağlayan bir affedilmişlik düzeni içinde mevcuttur: affedilmişlik, ebediyen bağışlanmayı sunar. Etimolojik olarak “for” yönü ve ileride olanı belirten bir önektir. Kendi başına varlığına sahip olmayan bir dünyadır; Onun Varlığı varsayılamaz . Süre içinde, distentio olarak, zamanda var olur.

Onun "şeyliği" ve kendisini oluşturan "şeylik" çeşitleri asla sabit değildir, asla statik değildir. Onun "şeyliği" askıdadır, "ne" oluşunun tamlığı içinde olduğu şey, Nyssa'lı Gregory'nin skopus dediği şey - tüm olasılıklarının ve dönüşümlerinin yörüngesi. O halde bir şeyin ne olduğu sorusu ancak geçici olarak yanıtlanabilir. Benzer şekilde, bir şeyin var olup olmadığı hiçbir zaman nihai olarak tanımlanamaz. Var olduğu doğrulanabilir , ancak olanın doğası, bir olan olarak, mevcudiyet olarak, kendine mevcut olarak izole edilebilecek bir şey olarak kavranabilecek ve hatta deneyimlenebilecek bir şey değildir . Şimdi metalaştırılamaz, çünkü Leibniz'in inandığı gibi zihinden bağımsız anların akışındaki ayrı bir an değildir . ¹²Var olan, ancak zaman ayrımında, olmuş olana ve olacak olana ait olarak anlaşılabilir. Burada kimlik belirsiz değildir, sonsuza kadar karar verilemez değildir ve geçici kimlik belirleme eylemi keyfi değildir; seçilmesi kişiyi sonsuza kadar ihmal günahına mahkum eden herhangi bir sayıdaki olası eylemden biri değildir. Tüm kısmi özdeşleşmeler, şeylerin doğası ve hakikati ile ilgili süregelen bir pedagojiye katılır. Herhangi bir şeyin anlamının aşırılığından kaynaklanan anlayış eksikliği, şeylerin ne olduğunun ortaya çıkmasına katkıda bulunan sorgulamayı teşvik eder. Tanrı Sözü'nün “suretinde” ya da ifadesi olarak yaratılan şeyler yalnızca sembolik bir varlığa sahiptir. Nesnenin varlığı otomatik referanslı değildir, daima kendisinin ötesinde işaret eder ve var olur. Soru bir arayış kurar ve kişinin yöneldiği zenginliği akla getirir. (Latince quaeso, quaestio ve questus ile bağlantılıdır .) Sergileme kışkırtılır. Ve bu açıklamada, bu açıklamaya yönelik talep, yani Tanrı'nın aktif varlığı duyurulmaktadır. Bir şeyin zaman içinde ne olduğunu icra etmesi, kendisinin bir açıklamasını ve yorumunu vermesi nedeniyle, bir şeyin ne olduğu onun kimliğini belirler. Augustine bize şimdiki zamanın kendisinin bir uzantısı olmadığını söylüyor. ¹³

''Nasıl bir şey bu?'' sorusunun cevabı ancak her şeyin maddeleştirilmesi, tanımlanması, tam olarak kendine mevcut olmasıyla dondurulması ile verilebilir. Daha sonra bir dizi karşılaştırma ve karşıtlık, ne tür bir şeyin var olduğunun tanımlanmasını organize edebilir. Farklılıklar ve benzerlikler alanına yerleştirilebilir. Ama olanın hiçbir zaman bu şekilde tespit edilemediği, yalnızca olumsal olarak tespit edilebildiği ve olup olmadığı konusunda da bir şey olmadığında, onun ne tür olduğu sorusuna verilecek herhangi bir yanıt aynı zamanda her şeyin, onların, bunların askıya alınmasına da katkıda bulunur.

280

Tanrıyı sorgulamak

zamanla uzaması. Bu şarap mı yoksa İsa'nın kanı mı? Bu ekmek mi, İsa'nın bedeni mi, yoksa Balık mı? (Augustine Efkaristiya'dan bahsederken sıklıkla Balık kelimesini kullanır.) Bu metnin yazarı ben miyim, yoksa başka bir yerden mi yazdım? Augustinus'un bize sürekli olarak hatırlattığı gibi, "varoluş tarzımız bizim yaratıldığımızı" ¹⁴ve "imgesinde" yaratıldığımızı gösterdiğinde, o zaman hiçbir şey kendi başına ve kendisi için var olamaz. Hiçbir varlık yalnızca kendisine atıfta bulunamaz. Bir şeyin on yedinci yüzyılda inşa edilmeye başlandığı şekliyle görünümüne (ampirizmin ön varsayımı) ve doğasına uygun veya eşdeğer bir gerçekliği yoktur . ¹⁵Gerçekliği de özgün bir tarzda verilmemiştir (fenomenolojinin ön varsayımı ). Bu, Derrida'nın yerinde bir şekilde "kendi ^-çağdaşlığının ayrılması" olarak adlandırdığı şeyle aynı şey değildir.16 Çünkü hiçbir şey kendi başına mevcut değildir; her şey doğası gereği değişebilir, çünkü hiçbir şey ve biçimsizlik hâlâ tüm biçimlerin mükemmelliğini ve kurtuluşunu rahatsız ediyor. Bir varlığın ne olduğu askıya alınmalıdır ve dolayısıyla buna , ne olduğuna ve türüne ilişkin tüm yargılar da askıya alınmalıdır. Her şey umutla yaratılmıştır. Mevcudiyet şeyleştirilemez, kendisi gerçek bir şey haline getirilemez; bir meta değildir ve bu nedenle Heidegger'in Ereignis'i tarif ettiği gibi bir olay, sahiplenici bir olay olarak ortaya çıkmaz. ¹⁷Mevcudiyet, geç Skolastik dönemde harfi harfine ifade etme süreci başlayana kadar bir meta haline gelmedi ve Protestan reformcuların , maddeötesi doktrini ile ilgili olarak praesens ve prasentia ile ilgili soruları tartıştığı ve on altıncı yüzyılda merkezi hale geldi. Trent, Eu charist hakkındaki öğretisini gerçek mevcudiyet (reali praesens) çerçevesinde çerçeveledi . ¹⁸Bir şeyin şeyliği, onun için en gizemli olandır; kapalı olmayan ama sürekli açığa çıkan şeydir. Kendini olduğu gibi açığa çıkarır, şimdiki süreklilikte (tamamen kendilerine sunulan anların sonsuz bir ardışıklığı) değil, geçmişin, şimdinin ve geleceğin süresinde, distentio'sunda gösterir .

yaratılmış şeyler için böyleyse , bu durum bir yaratığın, Tanrı'nın Tanrı'nın benliğinde ne olduğuna dair anlayışıyla ne kadar ilgilidir? Burada Varlığın ötesinde bir Tanrı'yı tasvir etmiyoruz, çünkü bu, "olmanın" ne olduğunu ve uzak, ötede olan bir Tanrı açısından mekansallığın ne anlama geldiğini kavradığımız anlamına gelir. Pace Karl Barth -bana göre hayatının ikinci kısmını İsa'nın yarı-aşkınlığı yoluyla tamamen ötekilik teolojisini tamamlayarak geçirmiş olan kişi- tamamen farklı olan Tanrı kesinlikle Tanrı olamaz. Çünkü böyle bir Tanrı hakkında şiddetli müdahale ve yüzleşme dışında hiçbir şey bilemeyiz . Böyle bir vahiy doktrininin -diğerlerinin yanı sıra Barth'a göre, daha önceki diyalektik teolojisinin temelini oluşturan- diğer gezegenlerdeki uzaylılar hakkındaki spekülasyonlarla veya bilimkurgu hikayelerinin ortaya çıkışıyla aynı zamanda ortaya çıkması beni hiç şaşırtmıyor. On dokuzuncu yüzyılın son yıllarından itibaren Dünyalar Savaşı gibi uzaylı istilasına dair haberler ortalıkta dolaşıyordu. Aynı türden bir kavram da söz konusudur; yeryüzüne düşen adam olarak İsa. Augustine'in Tanrısı bir Darth Vader değil, onun İsa Luke Skywalker'ı da değil; onun şimdi bakire bir anneyle geldiğini fark ediyorum. Bu müdahaleci vahiy modeli, Yahudi-Hıristiyan-İslam din grubunun kökenindeki “tarihsel vahiy”e yönelik son dönemdeki yapısalcılık sonrası eleştirilerde örtülü olarak bulunan modeldir. Ben

281

Graham Ward

Burada Jacques Derrida'nın dogmatik ve ahlaki dinler arasında Kantçı bir ayrım yaparak inanç uygulamalarının rasyonelliğine ilişkin bir araştırmayı bir kenara bırakması ve dogmatiği İnanç ve Bilgi'deki tarihsel vahiy üzerine kurulu dinler olarak tanımlaması ve inancı bu tarihsel din ile özdeşleştirmesi düşünülüyor. “İlişkisizlik veya mutlak kesinti deneyimi” ile ortaya çıkan vahiy.19 “Mutlak kesinti ^”nin yapısına daha sonra döneceğiz. Ancak tarih metnine keyfi bir her şeye gücü yeten iradenin noktalaması ve bu mutlak kudret görüşünden kaynaklanan ikilik matrisi (inanç/akıl, isim/nesne, akıl/dünya) gibi bir vahiy açıklaması Modernitenin felsefi öncüllerine, nominalistlere, özellikle de Ockham'lı William'a kadar uzanır . ²⁰Augustine'e göre, sonuçta Tanrı'nın Tanrısı tarafından açığa çıkarılan Tanrı sevgisinin açığa çıkışının kökeni yaratılıştadır (ve "köken" ve "başlangıç" gibi kelimelerin karmaşıklığını göstermeye özen gösterir). kendisi. Yaratılış'ın açılış cümlesi olan "Başlangıçta"yı "Mesih'te" olarak yorumluyor.21 ^Böylecetarihsel enkarnasyonda Augustinus'un Mesih'i kendine geliyor: Söz olarak, yaratılış O'nun aracılığıyla meydana geldi. Tanınmaması sadece insan hafızasının bir hatasıydı; günah yoluyla üretilen bir kusur. Eğer insanlar, zaten verilmiş olan bir lütuf sayesinde, gerçekten neyi arzuladıklarını anlamaya başlayabilselerdi, onları olmaya çağıran Tanrı'yı da anlayacaklardı. Analojik bir ilişki, Tanrı'nın farklılığını ve yaratılışın, üçlü sevginin armağan alışverişine katılımının bütünlüğünü korur. Yarı-aşkınlık dili burada uygulanabilir: yani, her şeyi mümkün kılanın ne olduğunu ortaya koyan hiçbir aşkın argüman - Eric Alliez'in diğerlerinin yanı sıra Duns Scotus ²²ile geçerlilik kazandığını gösterdiği, yalnızca varlığın tekanlamlılığı aracılığıyla elde edilebilen bir argüman - bu argüman kurulmalıdır. Tanrı felsefi olarak ilk prensip haline getirilemez (aslında Aristoteles bile bunu anlamıştır; Aristoteles'in Metafizik'indeki aporetik ve retoriklerden haberdar olan herkesin bileceği gibi). ²³Feuerbach haklıydı: Bu Tanrı değil, insan anlayışının düzenleyici idealidir. Yine de bir bakıma yarı-aşkınlığın işlediği söylenebilir (ve bu sözcüğü bilerek kullanıyorum). Augustine'e göre Ruh, yaratılışın Tanrılığa katılımını kolaylaştırarak bize Tanrı'nın sevgisinin armağanını taşır , ancak yine de dünyanın "üzerinde taşınır" veya yaratılışın değişebilirliğini ilahi olanın değişmezliğine taşır. .

O halde Tanrı aşkın bir gösteren olamaz. Bu, bize sürekli olarak gelen kişiyi, yaratıcı-Tanrı'yı, kendisi tarafından çağrıldığımız ve o varlıkta korunmamızı sağlayan üçlüyü isimlendirmez. Bu sadece Jean-Luc Marion'un tabiriyle kavramsal bir idolün adını taşıyor. ²⁴Augustinus'un Tanrısı aşkın dişsel bir gösteren olamaz . Birincisi, bu mantıksal olarak mümkün değildir, çünkü temsil ile anlam (bir şeyin nasıl algılandığı, anlaşıldığı ve o şeyin ne olduğunun tanımı ) arasında sürekli bir oyun olmasına rağmen, Tanrı sonsuza dek Tanrının kendisinden çıkar öyle ki anlam her şeyi aşar. yorumlama veya anlamlandırma. Dolayısıyla Tanrı'nın sorgulanması (hem öznel hem de nesnel genel hal) hiçbir zaman sona ermez; Tanrılık kendi sonsuz doğasını açığa çıkardıkça, Tanrılığın gizemine daha da derinlemesine iner. O halde Augustine,

282

Tanrıyı sorgulamak

Kutsal Yazılar'daki herhangi bir pasajın sonsuz sayıda farklı şekilde yorumlanabileceğini, onu yazan kişinin ölümünün, artık "daha yüce bir yetkiye" sahip olan bir yazının anlamının daha da özgürleşmesi olabileceğini kabul etmeye oldukça hazırız.25 ^HepsiAslında birbiriyle çelişebilen bu yollar yine de Tanrılığın bazı yönlerine dair anlayışı derinleştirebilir. ''Sözlerinizde ne kadar muhteşem bir derinlik var! Yüzeydeki anlam önümüzde açıktır ve yeni başlayanları büyüler. Ama derinlik muhteşem, Tanrım, derinlik muhteşem.'' ²⁶Bu nedenle yargılamanın ertelenmesi gerekiyor. Tanrı , tüm hareketlerin matematiksel hesaplamasını mümkün kılan eylemsizlik noktasını belirtmez . Böyle bir Tanrı Newton'la birlikte ortaya çıktı ve bu, zamansallık ve karşılıklı ilişkilere dair kültürel kaygının, materyali mekansallaştırma ve maddeleştirmeye yönelik yeni bir ilgi tarafından gölgede bırakılmasıyla ortaya çıktı. Bu, teolojik olarak " ^Tanrınerede?" teması etrafında bir dizi sorgulamanın ortaya çıkmasına neden oldu.27 Aşkın gösteren olarak Tanrı, Tanrı'ya yalnızca dilbilimde -daha ziyade kinetikte- oynayacak bir rol verir: her ikisinin de ekonomisi çok benzerdir. Buradaki temel fark, bilginin doğasıyla ilgilidir: Alt türler aeternitatis olan her şey hakkındaki tüm bilgiyi mümkün ve kesin kılan bir Arşimet noktasının bulunmasıdır . Ancak bilgi yalnızca kısmi ve olumsal değildir; Augustine'e göre, eskatolojik umudun yapısı olarak pnömatolojiden ayrılamaz: '''Bilen sen değilsin' sözleri, bilgisi Tanrı'nın Ruhu tarafından olanlara haklı olarak söylenebilir. . . . Görenlere Tanrı'nın Ruhu aracılığıyla 'Gören sen değilsin' deniliyor.'' ²⁸

Bu pnömatolojik unsur, Augustinus'un Tanrısının aşkın bir gösteren olamamasının ikinci nedenidir. Ruh ile Baba/Oğul ilişkisi arasındaki fark, Tanrılık içindeki ikinci hatta üçüncü fark, ilişkinin anlamının, sürekli olarak verilen, alınan ve paylaşılan sevginin anlamının açık tutulmasını gerektirir. Tanrı olmayanın, yaratılmamış olandan ziyade yaratılmış olanın önünde açık tutulur. Onun önemi sonsuzca ertelenmez, sonsuzca derinleştirilir. Kendi alayından sürekli bir misyon yayan bu Tanrı'nın ebedi önemi Sistemin dışında mekansallaştırılmış bir nokta göz önüne alındığında, her şeyin olması gerektiği (ve oldukları gibi olacağı) varsayılan dünyaya doğru. Teslis teolojisinin yokluğunun, yeni bilimlerin Tanrısı olan Aydınlanma deizminin yükselişiyle örtüşmesi kültürel bir tesadüf değildir: mekanik , en sonunda da dilbilim. Pnömatoloji Pietizm olarak gelişmek için yeraltına iner ve Romantizm'in kaynaklarından biri haline gelir. Kristoloji , kenosisin sahne etkilerine, yani mesih bilincine ve İsa olayının tarihselliğine ilişkin söylemlere takılıp kalır. ²⁹

Tanrı aşkın bir gösteren olarak ve dolayısıyla aşkın bir sorgulamanın saf nesnesi olarak hareket edemez. Tanrı, bu akıl yürütme tarzında (akıl yürütmenin üzerinde düşündüğü uygulamadan ayrılamayan bir akıl yürütme), anlamın, güvenin, tanıklığın, hakikatin, sadakatin, orijinalin aşkınsal bir garantörü olarak faaliyet göstermez. 'evet.'' Garantör olarak Tanrı, kapitalizmin Tanrısıdır: Ticaret ve ticari işlemleri düzenleyen yargı açısından düşünülmüş Tanrı; kredi olarak kredi . Bu bize getiriyor

283

Graham Ward

Bu bölümün başında farklı sorgulama tarzları ve burada dahil olduğumuz sorgulamanın soykütüğü hakkında yaptığım öneriye geri dönelim. Augustine için sorgulamayı oluşturan şey (Tanrı) ile diyelim ki 28 Şubat 1994'te Capri'de toplanan filozoflar arasında, yani sorgulamanın ne olduğu arasında bir fark var . Burada Augustinus'un Tanrısı ile sözmerkezciliğin Tanrısı arasında yapmaya çalıştığım ayrımı açıklığa kavuşturmak için bu konuyu incelemeyi şimdilik erteleyeceğim. Burada iki noktaya değinmek istiyorum: biri sözmerkezcilikle, diğeri Augustine'in Tanrısıyla ilgili. Sözmerkezcilik kavramı, modernitenin şimdiki zamanın saflığı, anın, şimdinin, anlık olanın, yakın olanın izolasyonu konusundaki takıntısının büyütülmüş halidir. Bu haliyle, sözmerkezciliğin eleştirisi, dolayımlanmış olana, temsilin zaman gecikmesine , sunulamayana dikkat biçimini alır . Sözmerkezcilik, zamanın belli bir metafiziğinde, matematiğinde ve teknolojisinde yer alır. Sözmerkezciliğin Tanrısı sorgulaması, Certeau'nun “beyaz coşku” olarak adlandırdığı şeyde yaşama, deneyimleme ve sonsuz şimdi tarafından tüketilme olasılığını, sonsuza dek gün ışığını garanti eder.30 Olasılığın metafizik koşulu olan varlığın ^{tekanlamlılığı}. Onto-teolojinin öğretisi, şimdiki zaman ile mevcudiyet arasındaki farkı göz ardı ederek bu şimdinin saflığını sunar. Bu nedenle, sözmerkezciliğin Tanrısı yaratılışın gerekli bir parçasıdır: Yaratılış, bu Tanrının zorunlu yayılımıdır. Sözmerkezciliğin eleştirisi tamamen farklı olanı, tout autre'yi, Aynı'nın ekonomisine indirgenemeyeni, çeşitli şekillerde imkansız, sunulamayan olarak etiketlenen ve çeşitli şekillerde khora veya ölüm olarak şekilleneni arar. O halde sözmerkezciliğin eleştirisi ve sözmerkezciliğin Tanrısının sorgulanması hâlâ modernliğin metafiziği içinde işler; aporia'yı (ama her zaman ve yalnızca aporia'yı) modernitenin bilgisinin kesinlikleri ve kesinlikleri içine yerleştirerek bu metafiziği gerektirir ve sürdürür . Onun sorgulanması bu kesinlikler ve kesinlikler (hem öznel hem de nesnel genetik) ile ilgilidir . Eleştiri, Kantçı düşüncede daha ileri bir dönemeçtir: Varlığın tekanlamlılığının inkarı (varlığı bir yüklem olarak doğrulayan ve Kant'ın açıkça fark ettiği gibi, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanın her üç biçimini de mümkün kılan ), Tanrı'nın gerekli fakat düzenleyici bir fikir olarak kurulması.

Augustinus'un Tanrısı bu metafizikte yer almamaktadır - ne de onlar tarafından kurulan ikilicilikler (varlık/yokluk, tek anlamlılık/çok anlamlılık, dolayımsızlık/dolayım vb.). Augustine'e göre şimdiki zaman yalıtılamaz: Zamansal bir dağılmanın parçasıdır. Aslında Augustine İtiraflar'da bize şimdiki zamanın mevcut olmadığını söylüyor. Şimdiki zaman mevcudiyetle aynı değildir. Tanrı'nın yaratılıştaki varlığı, yaratılmamış yaratıcı ile yaratılış arasındaki temel bir ayrılık tarafından yönetilir : Bu haliyle mevcudiyet, tek anlamlılık (veya çok anlamlılık) mantığının bir parçası değildir ve hiçbir zorunluluk Tanrı'yı yaratmaya sevk etmez. Bu mevcudiyet , Cajetan'ın on altıncı yüzyılda St. Thomas Aquinas'ın Summa Theologiae (1507-1522) Üzerine Yorumunda geliştirdiği analoji attributionis ile analoji orantısal arasındaki kategorik ayrımlara meydan okuyan analojik bir ilişki kurar . Bu bizim yeteneğimizi aşan bir ilişkidir, çünkü

284

Tanrıyı sorgulamak

anlamak için yaratılmıştır. Bu, her şeyi sorgulayan, anlama arzusunu yerleştiren, yorumsamacı bir ontolojiyle meşgul olan bir ilişkidir . Akıl yürütmek sorgulamaktır, bu ilişkiyi anlamaya çalışmaktır. Akıl yürütmek, bu ilahi mevcudiyetin ortaya çıkışına katılmaktır; Üçlü varlığıyla kendisi/söz konusu olan ne varsa, sonsuz yanıta açık, yanıtı sonsuz biçimde aşan Tanrı'ya katılmak. ³¹Sorgulamak, Augustine için dua etmektir ; sorgulamak, Tanrı'nın kendi kurtarıcı ve yaratıcı etkinliğine katılmaktır. Yalnızca Tanrı bu haliyle sorgulanabilir, çünkü Tanrı tüm sorgulamaların hem öznesi hem de nesnesidir. Sorgulamak teolojik olmaktır; Augustinus'un yöntemi, üslubu ve içeriğidir (daha sonra farklı bir şekilde de olsa Aquinas'ınki haline geldiği gibi).

Post-yapısalcı eleştirel teoride Tanrı'nın sorgulanması - örneğin Capri adasındaki tartışmalar veya Nancy'nin The Inoperative Community'nin son bölümleri32 veya Baudrillard'ın Sembolik ^Değişimve Ölüm'de Tanrı'nın adını yok etmesi33 ^veyaLevinas'ın Varolmaktan Başka ^{34 kitabının kapanış
bölümleri bile}sorgulamanın belli bir tarihsel ve kültürel figürasyonuna aittir. Aynı zamanda , Hegel, Nietzsche ve Heidegger'in ölü ilan ettiği Tanrı, Kant'ın Yalnızca Aklın Sınırları İçinde Dinindeki Tanrı gibi belirli bir tarihsel ve kültürel Tanrı figürasyonuna da aittir . Bu bir çıkmazın sorgulanmasıdır; bağlantılı bir soru değil.

Bu temeldir. Augustine ve Derrida, kavranılamaz bir aşırılık ve henüz gelmemiş ama gelme sürecinde olana açıklık adına yargının gerekli bir şekilde askıya alınmasını savunuyorlar. Ancak Augustinus'un soruları hem nihai, eskatolojik yargı umudunu yapılandırıyor hem de bu yapılanma yoluyla bu umudun gerçekleşmesine ve gelişine katkıda bulunuyor. Sorgulama İyiye, Adalete, Güzele ve Doğruya ilişkin bir harekettir. Derrida'nın sorgulaması, aporia'nın sürekli genişlemesindeki bir "hareket"tir: vaat, umut, evet, hiçbir zaman gerçekleştirilemeyecek ama yine de gerekli, düzenleyici idealler olarak ortalıkta dolaşır. Umudun tadını asla bu şekilde çıkaramazsınız ve aporetik -sonsuz sorumluluk yönündeki zalim talebiyle birlikte- ancak katlanılabilir. O halde Derrida'nın sorgulaması Camus'nün Sisifos ^35'ininmantığına kilitlenmiş görünüyor - dolayısıyla bu, ekonomi kelimesinin tüm kullanımıyla herhangi bir hareketin olup olmadığı sorusunu gündeme getirecektir; ve "sorumluluğun" tüm kullanımına rağmen , bu konumun etik bir yanı olup olmadığı. Sonsuz suçluluk deneyimi kendi başına etik değildir.

Bu sorgulama kimin adına yapılıyor; ne sebeple? Bu Wittgensteincı bir açıklama değildir, çünkü aporia tanımlanamayan, adlandırılamayan, sunulamayan bir şey olarak gelir. Sorgulamanın yerleştirdiği aporetikler, aporia'yı inceleme için değil, karar verilemez olanın üretilmesi için açar. Böylece Tanrı, Lacan'ın objet petit a'sını, ³⁶arzuyu arzulamaya devam ettiren şeyi adlandırır: '''Tanrı'' bu dipsiz çöküşün, dilin bu sonsuz çölleşmesinin adıdır'' diye bilgilendirir Derrida. ^{37 Tanrı, Hegel'in kötü sonsuz olarak
adlandıracağı şeyin ve}umut ekonomisine, mutsuz bilince katılmayan sonsuz sorumluluğun koşulunun bir figürüdür . Aporia neyin indeksidir? Derrida'nın ne olduğuna ilişkin üç sorusuna dönüyoruz.

285

Graham Ward

Negatif teoloji oyununa yol açıyor ya da yer veriyor: ''Burası Tanrı tarafından mı yaratıldı?'' Oyunun bir parçası mı? Yoksa Tanrı'nın kendisi mi?'' Bunlar, Ricoeur'ün Başkası Olarak Bir Ben'in sonuna doğru Ricoeur'ün hangi aporetiklerin tanıklık ettiğini sorduğu sorularını anımsatıyor: Tanrı'ya, Bilinçdışına, çoktan ölmüş atalara , nihil'e veya neye? Peki bu sorgulama kime yöneliktir? ³⁸Bu tür bir sorgulama her zaman değişime açıksa (problem çözme mantığının bir parçası olmak yerine) hangi değişim ekonomisiyle ilişkilidir ? Derrida'nın sorgulama yapısı, alışverişin yapısını değil de onanizmi -coitus Interruptus olarak "mutlak kesinti"yi -filozofun logoi spermatikoi'sinin sonsuz bir çölleşmenin kumları üzerinde yayılmasını taklit edip hayata geçiriyor mu ? Gerçekten önemli olan sorgulamanın, sorguya çekmenin hazzı mı, arzulanan şeye sahip olamamanın hazzı mı: Sonucu sonsuza dek erteleyerek okuyucuyu merakta tutmak gibi mi? Soru sormak, her zaman saldırmakla tehdit eden sonsuz suçluluk duygusundan kurtulmanın hazzını sunuyor mu? Bunu Augustine'in hermenötik ontolojisinden farklı olarak hermenötik bir meontoloji olarak tanımlayabilir miyiz ? Eyüp ve Augustinus'un sorgulamalarında gerçekleştirilen ve yeniden olumlayan emanet etiğiyle karşılaştırıldığında böyle bir sorgulama etiği ve estetiğinin etiği nedir? Modernitenin din felsefesini yaşam destek makinesinde tutmak mı söz konusu? Sorgulamanın içinde hiçbir ilişkinin, hiçbir alışverişin olmadığı böyle bir sorgulamanın etiği nedir? Belki bir teslimiyet vardır, kesinlikle bir söylem kenosisi vardır, ancak kişinin kendi yargısını İyinin, Adil'in, Güzelin ve Doğrunun yargısına emanet etmesi veya teslim etmesi söz konusu değildir. Burada yalnızca daha fazla metinsel macera arayışı içinde daha derin uzaya doğru ilerleyen yıldız gemisi Atılgan var. Ama o zaman hareket etmek her zaman sahte bir yolculuktur: Hiç kimse sonsuzda ölçüm yapamayacağına göre, aporia'nın kendisini derinlemesine düşünmede ne keşfedilir ?

Sona yaklaşıyorum ama şimdi argümanımda dramatik bir dönüş yapmak, onu derinleştirmek ve daha karmaşık hale getirmek istiyorum. Çünkü Tanrı'yı sorgulamaya yönelik konfigürasyonumla, saf bir şekilde Augustinus'a veya Eyüp'e dönebileceğimizi veya düşünürler aracılığıyla üçüncü bin yılın eğrisi üzerinde bu noktaya gelmeden önce gerçekleşen Tanrı'nın sorgulanmasının dışında kalabileceğimizi öne sürmek istemiyorum . Derrida gibi. Tanrının sorgulanmasının hem arkeolojisinin hem de soykütüğünün taslağını çizdim . Eyüp'ün ya da Augustinus'un sorgulamasını korkutan kültürel koşullarda yaşamıyoruz. Bizim düşüncemiz başkadır, çünkü o başka yerdedir. Benim konfigürasyonlarım, "Augustine'in sorgulaması " veya "Eyüp'ün sorgulaması" olarak adlandırılan kopyalar, sanallıklar inşa etti. Gadamer'den sonra, onları oldukları gibi okuyormuş gibi yapamayız; onları bugün okunabilecekleri şekilde okuyoruz. Kendimi içine yerleştirdiğim felsefi ve teolojik geleneğin -Hegel, Nietzsche, Heidegger ve Derrida'nın- bana getirdiği bir Tanrı sorgulama noktasına geldim . Eyüp ve Augustine'in ve sorguladıkları Tanrı'nın sorgulanması, üstlendikleri görevleri anladıkları şekilde benim için mümkün değil. Ve Derrida bana bunu kendi yorumlayışıyla öğreten insanlardan biri . Kimlik ve Farklılık'ta Heidegger bu düşünceyi düşündüğünden söz etti.

286

Tanrıyı sorgulamak

atom çağının metafiziği. ³⁹Böyle düşünmenin kaderinden söz etti. Bu düşünceyi, bugün başka bir yerde olacağımız ve Tanrı'nın sorgulanmasının artık aporia hipostazını gerektirmeyeceği şekilde düşündük mü? Bu, meselenin veya düşünme (veya sorgulama) görevinin başlı başına tarihsel olduğunu Hegel'in (ve ondan sonra Heidegger'in) anladığından daha fazla bir şey ifade etmez.

sorgulamanın hem de Tanrı'nın başka bir yerde olduğundan farklı olacağı bir alanda gerçekleşir . Bu sorgulamanın şimdi açıklığa kavuşturulması (Onanizmin yapısal mantığını taklit ediyor mu?) ve bu sorgulamanın o zaman yapılandırılması (bir armağan ekonomisinde, önceden verili olanda, bir umut ekonomisinde) farklılıkların önünü açar ve bir dönüşümü (bir dönüşüm) teşvik eder. Heidegger'den sonra kullandığım kelime) düşüncenin kendisinde - Tanrı'nın ölümünün metafiziğinden (Heidegger ve Derrida'nın bunu tamamlayıncaya kadar düşünmüş oldukları), yapısökümün ötesinde, şimdi bile belirlenmekte olan başka bir yere dönüşmesi. Şubat 1994'te Capri adasında yapılan toplantıda Derrida'nın tartışma konusu seçimi de bunun sinyalini vermiyor mu? Heidegger'in dilini de kullanan Vattimo'dan alıntı yapacak olursak, " [dinin] Uberwindung'u olarak kabul ettiğimiz şey bir Verwindung'dan başka bir şey değildir." ^{40
Tanrı'yı artık}techne veya atom bombası metafiziği içinde değil (teknolojik gelişmenin hâlâ insan kullanımı için daha büyük ve daha iyi araçlar sağlama açısından görüldüğü yer) değil, siberuzayın hiper-gerçekliklerinde (burada) düşünmeye ve sorgulamaya mı başlıyoruz ? teknoloji araç değil ortam mı yaratıyor? Wachelski kardeşlerin son filmi The Matrix'te Neo, matris içindeki Zion'u keşfetmeye girişmek için Baudrillard'ın Simulakrlar ve Simülasyon adlı metnini bir kenara bırakıyor. Belki de Tanrı nerede sorusundan yine Tanrı kimdir ya da nedir sorusuna dönüyoruz.

NOTLAR

1 . Her soru zamiri, farklı bir dizi noetik ilişki ve varsayımı, farklı bilgi biçimlerini ve dolayısıyla sorgulamayı susturmak için neyin bir cevap oluşturacağını kurar. Örneğin "nerede", mekan ve o mekana ilişkin nesnelerle ilgili kavramların içerdiği bir soruyu ortaya koyar; ''ne zaman'' zamansal kaygılarla ilişkilidir; ''kim'' kişiliğin yorumlanmasında ve kimliğin oluşumunda yer alır; ''Ne'' ve ''hangi'' aynı zamanda kimlikle de ilgilidir; ''şey'', ''tür'', ''gerçek'' hakkındaki kalıplaşmış fikirleri çağırır ve tetikler.

2 . Tipografi: Mimesis, Felsefe, Politika (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), s. 118.

3 . Trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1987). Derrida'nın bu kitaptaki bir dizi gerçek ya da hayali muhabirine yönelttiği “kartpostallar ” gibi, sorular da herhangi bir egemen kaynak ya da kader olmaksızın herkesin okumasına, yanıtlamasına ve sonsuzca yayılmasına açıktır.

4 . Bruno Latour, We Have Never Be Modern (Çev. Catherine Porter [London: Harvester Wheatsheaf, 1993]) adlı eserinde ve Homi Bhabha, The Location of Culture'da (London: Routledge, 1994]), her ikisi de bu radikal çoğulculuğu değerlendiriyor. Melezler ve melezlik açısından çağdaş kültür.

287

Graham Ward

5 . İtiraflar, çev. Henry Chadwick (Oxford: Oxford University Press, 1991), s. 217. Soruların kendileri açıkça Aristotelesçidir.

6 . Burada öne sürdüğüm şey, özbilincin sorunun önceliği tarafından oluşturulduğu, sorunun dönüşlü düşünmeyi başlattığı ve bu tür düşünmenin zarafete katıldığıdır. Bunun Hegel'i Augustinus'a daha da yaklaştırdığının farkındayım ve bu olasılığı başka bir yerde tartışmıştım. Bkz . Tanrı Şehirleri (Londra: Routledge, 2000).

7 . Frege'nin “cümlesel sorular” ve “işitsel sorular” hakkındaki tartışması için bkz. Michael Dummet, Frege's Philosophy of Language (London: Duckworth, 1973), s. 306-308, 336-339.

8 . D. Lewis, Convention (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1969), s. 156.

9 . John Lyons Semantic, cilt. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), s. 754. Ayrıca bkz. Ruth M. Kempron, Semantic Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), s. 61-63, "bildirim dışı" olarak hem soru hem de emir kipleri hakkında .

10. Lyons'un kendisi de soru sormakla soru sormak arasında önemli bir ayrımın olduğunu kabul ediyor . Bir soru sorarken bir şüphenin ifadesi ya da dışsallaştırılması söz konusudur. “Birine soru sormak, hem soruyu sormak hem de bunu yaparken muhatabına, kendisine sorulan soruyu yanıtlayarak yanıt vermesinin beklendiğine dair bir işaret vermektir. Ancak muhatabın cevap vermesinin beklendiğinin belirtilmesi sorunun kendisinde yer almaz'' (s. 755). Bazı sorular bizi zorluyor; bazıları kasıtlıdır.

x -soruları (s. 757) olarak adlandırdığı, soru zamiri gerektiren bilinmeyen bir miktarın bulunduğu duruma yakındır . Bu tür soruların evet-hayır yapısı yoktur. Dilbilimciler soruların ve sorgulamanın doğasını tartışıp analiz etmede modern felsefeden çok daha ileri gittiler . Farklı türden soruların ön varsayımlarının incelenmesi için ayrıca bkz. AN Prior ve M. Prior, “Erotetic Logic,'' Philosophical Review 64 (1955): 43-59; ve Lennart Aqvist, Soruların Mantığına Yeni Bir Yaklaşım (Felsefi Çalışmalar: Uppsala Üniversitesi, 1965).

1 1. Summa Theologiae, Pt. I, S.1.Mad.1: “Dolayısıyla akılla inşa edilen felsefi bilimin yanı sıra, vahiy yoluyla öğrenilen kutsal bir bilimin de olması gerekliydi.'' O halde Aquinas, Heidegger'in teoloji arasındaki kategorik ayrımına katılmayacaktır . Ontoloji-teoloji ve inanç söylemiyle ilişkilidir.

1 2. “Zaman bir ardışıklık sırasıdır. . . . Şeylerden ayrı anlar hiçbir şey değildir ve yalnızca şeylerin ardışık düzeninden oluşurlar.'' Leibniz: Felsefi Yazılar (London: Dent, 1973), s. 211-212.

1 3. İtiraflar, s. 232 . Ayrıca bkz. Roland J. Teske, SJ, The Paradoxes of Time in Saint Augustine (Milwaukee: Marquette University Press, 1996).

1 4. İtiraflar, s. 224.

1 5. Bkz. Mary Poovey, The History of the Modern Fact: Problems of Knowledge in the Sciences of Wealth and Society (Chicago: University of Chicago Press, 1998); Jonathan Sawday, The Body Emblazoned: Dissection and the Human Body in Renaissance Culture ( Londra: Routledge, 1995); Steven Shapin ve Simon Schaffer, Leviathan and the Air-Pump (Princeton: Princeton University Press, 1985) ve Stephen Shapin, A Social History of Truth: Civility and Science in Seventeenth-Century England (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

1 6. Jacques Derrida, “İnanç ve Bilgi: 'Dinin' İki Kaynağı

288

Tanrıyı sorgulamak

Yalnız Aklın Sınırları,'' Din'de , ed. Jacques Derrida ve Gianni Vattimo, çev. Samuel Weber (Cambridge: Polity, 1998), s. 15

1 7. Bkz. Martin Heidegger, Time and Being, çev. Joan Stambaugh (New York: Harper ve Row, 1972).

1 8. Tanrı Şehirlerim'deki 6. Bölüm, “Erotik Topluluk Olarak Kilise”ye bakın .

1 9. Derrida, “İnanç ve Bilgi”, s. 64.

20. Ockham'ın dünyayla ilgili olarak ilahi iradenin her şeye kadir olduğu anlayışına dair bir açıklama için bkz. Etienne Gilson, The Unity of Philosophical Experience (New York: Charles Scribner's Sons, 1937), s. 61-91; ve Marilyn McCord Adams, William Ockham, 2 cilt. (Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1987), s. 1233-1297. Ockham'ın mevcudiyet ve zihinden bağımsız şimdiki zaman ile ilgili ilgisi için bkz. s. 853-899.

2 1. İtiraflar, s. 253-260.

2 2. Bkz. Eric Alliez, Capital Times, çev. Georges Van Den Abbeele (Minne apolis: University of Minnesota Press, 1996), s. 196-238. Tez, yirminci yüzyıldaki Katolik ilahiyatçıların düşüncelerini yansıtıyor: Henri de Lubac, Corpus Mysticum: L'Eucharistie et L'Eglise au Moyen-Age (Paris: Aubier-Montaigne, 1949); Hans Urs von Balthasar, Tanrının İhtişamı, V: Modern Çağda Metafizik Alemi, çev. Oliver Davies ve diğerleri. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991), s. 16-29; Michel de Certeau, Mistik Masal, çev. Michael B. Smith (Chicago: University of Chicago Press, 1992); ve Catherine Pickstock, Yazdıktan Sonra: Felsefenin Liturgical Tamamlanması (Oxford: Blackwell, 1997).

2 3. Bakınız benim “Alegoria: Spiritüel Bir Egzersiz Olarak Okumak”, Modern Theology 15, no. 3 (Temmuz 1991): 271-295; ve Edward Booth, İslami ve Hıristiyan Düşünürlerde Aristotelesçi Aporetik Ontoloji (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).

2 4. Jean-Luc Marion, Varlıksız Tanrı, çev. Thomas A. Carlson (Chicago: University of Chicago Press, 1991), s. 16-17.

2 5. İtiraflar, s. 282.

2 6. İtiraflar, s. 254.

2 7. Burada Simon Oliver'a ve onun Platon ile Newton'un hareketlerini karşılaştıran yayınlanmamış makalesine borçluyum.

2 8. İtiraflar, s. 301.

2 9. Bkz. “Kenosis: Ölüm, Söylem ve Diriliş” adlı makalem, Balthasar at the End of Modernity, ed. Lucy Gardner, David Moss, Ben Quash ve Graham Ward (Edinburgh: T. & T. Clark, 1999), s. 15-68.

3 0. Bkz. “Beyaz Ecstasy”, çev. Frederick Christian Bauerschmidt ve Catriona Hanley, Postmodern Tanrı, ed. Graham Ward (Oxford: Blackwell, 1997), s. 155 158.

3 1. Burada yine Hegel'in yankıları var ki bunların tamamen uygun olduğuna inanıyorum.

3 2. Jean-Luc Nancy, Çalışmayan Topluluk, çev. Peter Connor ve diğerleri. (Min Neapolis: University of Minnesota Press, 1991).

3 3. Jean Baudrillard, Sembolik Değişim ve Ölüm, çev. Iain Hamilton Grant (Londra: Sage, 1993).

3 4. Varolmaktan Başka Ya da Özün Ötesinde, çev. A. Lingis (Lahey: Martinus Nijhoff, 1981).

3 5. Yani kendi durumunun bilincinde olan absürt kahraman olarak Sisifos. "Tanrıları küçümsemesi, ölüme olan nefreti ve yaşama tutkusu, ona, tüm varlığın hiçbir şey başarmamak için çabaladığı o tarif edilemez cezayı kazandırdı." Albert

289

Graham Ward

Camus, Sisifos Efsanesi ve Diğer Denemeler, çev. Justin O'Brien (Londra: Hamish Hamilton, 1955), s. 97.

3 6. Slavoj Zizek , bir noktada (s. 5) onu Sisifos'la ilişkilendirerek "objet a'nın nafile hareketini " gözlemliyor. Şöyle ekliyor: “ Objet a tam olarak bu fazlalıktır, o yakalanması zor hayal ürünüdür. . . hiçbir şey değil, yalnızca boş bir yüzeydir'' (s. 8). Ters Bakmak: Popüler Kültür Yoluyla Jacques Lacan'a Giriş (Cambridge: Mass.: Harvard University Press, 1991).

3 7. Derrida, “İnanç ve Bilgi”, s. 55-56.

3 8. Paul Ricoeur, Başkası Olarak Kendimiz, çev. Kathleen Blamey (Chicago: University of Chicago Press, 1992), s. 355.

3 9. Martin Heidegger, Kimlik ve Farklılık, çev. Joan Stambaugh (New York: Harper Row, 1969).

4 0. Gianni Vattimo, “Dinde İzin İzi” , s. 79.

290

Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk

John D. Caputo

''Sünnet''te Derrida, Augustine'in şu soruyu sorduğu İtirafların Onuncu Kitabından alıntı yapar : ''Tanrımı sevdiğimde neyi severim (quid ergo amo cum deum [meum] amo)"? (X, 7), bunun üzerine Derrida şu yorumu yapar: ''Bu cümleyi SA [St. Augustine] dilime. . . ' meum'un tek farkını tanımlayan anlam değişikliği, daha doğrusu referans ." ¹Bu şekilde sunulan ve şaşırtıcı bir sunum olan yapısöküm, yaşam boyu süren bir sevgi çalışması, aslında Tanrı sevgisi olarak yorumlanmalıdır. her şeyin bu "sevgi"nin, "benim"in ve "Tanrı" isminin belirlenmesine bağlı olduğu yer. Bu sorunun aldığı biçim ilginç çünkü Derrida'ya göre söylemeye gerek yok gibi görünüyor Augustine için Tanrıyı seviyoruz. Augustine biraz önce şöyle demişti: "Hiç şüphe yok, Tanrım, ama mutlak bir kesinlikle seni seviyorum" (X, 6). ²Kim Tanrı'yı sevmeyecek kadar katı yürekli, çekingen, kararsız ve vasat bir adam olabilir? Allah ismi, sevdiğimiz ve arzu ettiğimiz her şeyin adı, kalbimizin arzusunun adıdır. Dolayısıyla Augustine ve Derrida için soru Tanrı'yı sevip sevmediğimiz değil, Tanrımızı sevdiğimiz zaman neyi sevdiğimizdir. Çünkü öyle çok şey var ki

291

John D. Caputo

Tanrı derken, Tanrı'yla karıştırabileceğimiz pek çok şeyi kastediyor olabiliriz - kendi egomuz, kendi irademiz, kendi zevklerimiz, kendi görüşlerimiz, kendi dinimiz, kendi milletimiz gibi - bunların hepsi de kendilerini başkasının altında gizlemekte çok başarılıdır. Tanrı'nın adı. Yani Tanrımızı sevdiğimiz zaman her şey neyi sevdiğimize bağlıdır.

“Circumfession”da Derrida'nın çalışması çok farklı bir ışık altında ele alınır; eğer doğru şekilde takip edilirse, yapısökümün düzenli olarak ziyaret edildiği tekrarlayan nihilizm suçlamalarını ortadan kaldırır; sanki Derrida her şeyi yerle bir eden, her şeyi yıkan biriymiş gibi. en ufak bir olumlu niyet olmaksızın modernitenin yıkıntılarını kutluyor. Ancak yapısöküme yönelik bu daha Augustinusçu yaklaşım ve Derrida'nın Augustine'in sorusunu ciddiyetle benimsemesi Graham Ward tarafından şüpheyle karşılanıyor. Ward daha önceki bir çalışması olan Barth, Derrida and the Language of Theology'de3 Derrida'nın anlayışlı ve takdir dolu bir okuyucusu olduğunu kanıtlarken, bu ^cildeyaptığı katkı olan “Tanrıyı Sorgulamak”ta üslubunu değiştirdi. Burada Augustinus'un İtirafları ile Derrida'nın “Sünnet”inin bir uçurumla ayrıldığını öne sürüyor: Estetiği etikten, umutsuzluğu umuttan, felci eylemden, kaybolmayı ve eskatolojiden sürüklenmeyi ve hatta Tanrı bizi korusun ayıran uçurumla.” onanizm'' ya da daha ciddi niyetli sevgililerden gelen cinsel birleşme . ^{4 Derrida'nın}İtiraflar'ı benimsemesinin sonucu, Ward'ın "sorgulama estetiği" dediği şeydir; burada sorgulama, bu arayışı sonuçlandırma beklentisi veya arzusu olmadan, sorgulamanın veya aramanın sırf mastürbasyon zevki için yapılır; Augustine'inki ise, İtiraflar, güven, umut ve amacın ağırlığıyla kuşatılmış bir “sorgulama etiği”ni bünyesinde barındırır . Augustine'in yaşayan Tanrı'yı arayan hermenötik ontolojisinin aksine, Derrida'nınki hiçbir yere varmayan yorumlar olan yorumsamacı bir me-ontolojidir. Derrida kendine haz ve keyif verirken , Augustine'in ciddi bir etik amacı vardır. Augustine'in sorusu gerçekleştirilebilir eskatolojik umut çerçevesinde ortaya çıkarken , Derrida'nın bu soruyu uyarlaması bizi çıkmazlara kilitlenmiş, hareket edemeyen ve sonsuz sorumluluğun zalimce talebine boyun eğdiren gerçekleştirilemez düzenleyici ideallerle ilgilidir. Derrida'nın sorgulaması, şeylerdeki karar verilemezliği açığa çıkarmak ve felç içinde debelenmek için yapılır. Çünkü karar verilemezlik, Hegel'in kötü sonsuz olarak adlandırdığı, hiçbir yere varmadan sürekli devam eden, umutsuz arzu ve mutsuz bilinçle sonuçlanan şeyin başka bir adı değilse nedir? Derrida'nın sorgulaması , arzuladığı şeye sahip olamamanın hazzıyla ayakta kalsa da tohumlarını khora'nın çöl kumlarına saçan bir “mutlak kesinti” ⁿⁱⁿ⁵onanizmidir . hayır

kişinin kendi yargısını İyinin, Adil'in, Güzelin ve Doğrunun yargısına emanet etmesi veya teslim etmesi. Burada yalnızca daha fazla metinsel macera arayışı içinde daha derin uzaya doğru ilerleyen yıldız gemisi Atılgan var . Ama o zaman hareket etmek her zaman sahte bir yolculuktur: Çünkü hiç kimse sonsuzda ölçüm yapamayacağına göre, aporia'nın kendisi üzerine bu düşünmede ne keşfedilir ?

292

Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk

Derrida'nın sorusu "bir sevgi ve sadakat ekonomisinin, bir umut, dua ve inanç ekonomisinin dolaşımına katılmaz". Son olarak, Augustine'in sorduğu soru, Muhatapına sürekli tanıklık eden bir tarih ve gelenekten kaynaklanırken, Derrida bize kiminle konuştuğunu söyleyemez.

Özetle, Ward'a göre: (1) Derrida'nın “Sünnet”i ciddi anlamda etik veya dini anlamda inançtan, umuttan ve sevgiden yoksundur; (2) onanistiktir, istediği şeye sahip olmamaktan estetik zevk alır; (3) karar verilemezliğin ve kötü sonsuzluğun felcinden kaynaklanır; (4) Kimi çevrelediğini bilmiyor.

Graham Ward din, edebiyat ve hiper-gerçeklik dünyası hakkında söyleyecek ilgi çekici şeyleri olan canlı, eğitimli ve ilginç bir yazardır. Barth, Derrida and the Language of Theology adlı eseri , yapısöküm hakkında bir takım zekice yorumlarda bulunan ve onun teolojiyle olan ilgisini anlamamıza önemli ölçüde katkıda bulunan dikkatli bir çalışmadır. Dolayısıyla onun burada, BDLT'de kaçındığı ve hatta bizi buna karşı uyardığı -bir tür "estetikçilik" olarak- yapısöküm stereotipini benimseyen bir Derrida okumasını benimsediğini görmek beni şaşırtıyor . 6 Onun şu anki okuması, daha önce açmak için uzun bir yol kat ettiği şeyi -''Derrida'nın çalışmasının teolojik önemi'' (BDLT, 10), yapısöküm ile 'yapısöküm' arasında üretken bir iletişim olanağını- görme şansını ortadan kaldırıyor. Aşağıda Graham Ward'ın bir görüşten diğerine nasıl yönlendirildiğine dair bir açıklama önereceğim - Derrida'da sorgulamanın "teolojisi" veya "maneviyatı" olarak adlandırdığı şeyi görmekten ( BDLT, 226) şimdi "sorgulama estetiği" olarak adlandırdığı şeye değiniyor ve ardından okumasına bir yanıt veriyor. Yol boyunca yapısöküm ve radikal ortodoksluk üzerine bazı düşüncelere girişeceğim.

Derrida, Ward ve Teoloji

, BDLT'de Barth ve Levinas'ın projeleri arasındaki benzerliklerden yola çıkıyor; her biri “tamamen öteki” sorunuyla, dilimizin sınırlarına kadar vurgu yapan aşkınlığın nasıl söylenip söylenmeyeceğiyle ilgileniyor. Barth'ın İlahi Söz ve insan dili hakkındaki "Söz ve kelimeler" teolojisi, Levinas'ın le dire ve le dit felsefesine karşılık gelir; her biri aşkın ve sonsuz bir olayın, sınırlı insan konuşmasının içkinliğini nasıl hem ilham verdiği hem de bozduğuyla ilgilenir. . Ward , Barth ile Levinas arasındaki farka ve en azından bu noktada Levinas'ın daha büyük yakınlığına işaret etmek için Derrida'nın Levinas'la yaptığı "müzakerelere", différance terimleri içinde Levinas'ı eleştirel okumasına ve yeniden yazmasına başvuruyor. Barth'tan Derrida'ya. Çünkü Derrida'nın Levinas üzerine yazıları, tamamen saf ve basit olacak saf bir aşkınlığın imkansız ve hatta tutarsız olduğunu gösteriyor (tamamen farklı olanın her zaman bir şeyden tamamen farklı olması gerekir ve bununla her zaman bir analoji olabilir). . Bütünüyle farklı olan, zorunlu olarak Levinas'ı aynı ile öteki arasında bir tür "analojik benzerlik" içinde ima eder ve différance , neyin başkası olduğunu gösterir.

293

John D. Caputo

bu zorunluluğu dayatıyor. Ward (1) Derrida'nın analoji ve dolayımın gerekliliğini kabul etmesinin en iyi ihtimalle yarı-aşkınlığa izin verdiğini ileri sürer; (2) Derrida'nın, " différance ekonomisi" ('ihanet' daha sonra Levinas için merkezi bir tema haline geldi) kavramı altında örgütlenen, tam da onu ilan eden dil tarafından bütünüyle ötekine belli bir yapısal ihanet konusundaki ısrarı Varolmaktan Başka Şekilde ), Barth'ın diyalektik teolojisinin "stratejisini" , Barth'ın dilinin en derin diyalektik yasasını, analoji fidei'yi sağlar. Tanrı'nın Sözü bize, yapmaya çağrıldıkları arabuluculuğu yapamayacakları kadar bu aracılık için gerekli olan insan sözleriyle aracılık etmektedir . Teolojinin dilinin hem gerekli hem de imkansız olduğunu, imkansızın olasılığını gerektirdiğini (BDLT, 155, 233, 256) gören Barth, aslında tam da "retorik stratejiyi" (BDLT, 247) uyguluyor. Derrida tarafından teorileştirildi. Tanrı yalnızca Tanrı'nın terimleriyle anlaşılabilir; Tanrı'yı yalnızca kendi terimlerimizle anlayabiliriz. Tanrı Tanrıdır ve insanlar da insandır (BDLT, 206). Barth'a göre görünmez Tanrı'nın simgesi, imkansızın mümkün hale geldiği aracılık noktası olan İsa Mesih özel adını taşıyan adamdır (BDLT, 233). Dolayısıyla teolojik dil “bu kıyaslanamaz açmazın” kayalarına çarpmaz, tam tersine onun tarafından harekete geçirilir (BDLT, 245). Tıpkı Derrida'nın " imkansızla başlıyoruz ", ancak hareket etmenin imkansız olduğunu gördüğümüzde yola çıktığımızı söylemesi gibi, Barth da teolojinin evcilleştirilemez bir başkalık tarafından, varoluşun uzlaşması olmayan diyalektik tarafından harekete geçirildiğini düşünüyor. Biz onların bunu yapma konusundaki başarısızlıklarını doğrulasak bile, insan sözlerinin Söz ile rezonansa girmesine izin vermek. Hem Söz, hem söz, hem söz, hem Said, hem Allah, hem insan; mesele aralarında seçim yapmak değil.

Aporia'nın yapısının tanımlanması, Derrida açısından "dilin her zaman ve kaçınılmaz olarak teolojik olduğunun" (BDLT, 9), yani sadece dilin değil teolojinin de yaşamı olan bir aporia tarafından işaretlendiğinin kabulünü oluşturur. Ama aynı zamanda yapısökümün teoloji olmadığını, teolojiye kadar gidemediğini, inanç ve teoloji kapılarının eşiğinde askıda kaldığını da unutmamalıyız. Eğer Barth'ın teolojisi différance açısından yeniden çerçevelendirilebilirse , Derrida'nın felsefesi de Barth'ın teolojisi açısından yeniden çerçevelendirilebilir (BDLT, 175) ve böylece aşkınlığa yol açılabilir. Her biri diğerini tamamlıyor. Bu analiz boyunca Ward, felsefe ile teoloji arasında oldukça açık ve hatta geleneksel bir ayrım gözlemliyor; birincisi açık uçlu soruşturmayla, ikincisi ise inançla işaretleniyor. Ward'a göre bu kararsızlığı kırabilecek, sonsuz ertelemeye son verebilecek ve tamamen başka bir şeyin var olduğunu belirleyebilecek tek şey inançsa, Derrida'ya göre inanç her zaman bir dogmatizm olacaktır (BDLT, 188-189). ''Yalnızca dogmatik iddia analizi kapatabilir'' (BDLT, 211). Derrida'nın demokrasisinde tüm farklılıklar eşit haklara sahiptir (BDLT, 216). Felsefe dilin ötekisi sorusunu canlı tutarken, inanç onun Tanrı olduğunu belirler; Mark Taylor'ın ani bir şekilde yapıbozuculuğu "a/teoloji" (BDLT, 225) olarak belirlemesinin nedeni budur; bu benim de sahip olduğum bir noktadır. Başka yerden şikayetçi oldum. ⁷Kararsızlık Derrida'yı her zaman takılıp bırakıyorsa

294

Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk

İmanın bu yanı, Barth'ta aşkınlık ile içkinliğin , Söz ile sözcüklerin anti-nomik çatışması inancı harekete geçirir.

Kitabının son sayfalarında Ward, Derrida'nın daha yakın tarihli eserinde bir "ton değişikliği" (BDLT, 221), "yeni bir nota sesi" (BDLT, 229) olduğunu belirtiyor; bu, ona daha uygun ve hatta onu hatırlatan bir çalışma. Différance'ın daha önceki analizlerinden daha "kıyametvari" ve umuda, vaade, "evet, evet"e ve viens'e dönük teoloji; Dualar ve Gözyaşları'nda Derrida üzerine kendi çalışmamın döndüğü nokta da budur. . Bu, ne "bir ateistin ne de nihilistin" tonudur; aksine, "imkansız bir cevabın olasılığına açık olması gereken" bir agnostisizmin" tonudur ve bu, bir Öteki'ye karşı "sonsuz bir açıklık" ile işaretlenmiştir. belirleyemiyor (BDLT, 220). Açık uçlu bir soruyu ve arzuyu -'çünkü arzu bu sorunun işleyişidir'- durmaksızın bastırarak, Derrida teolojinin dilini (BDLT, 225) 'yanına çeker' ve belli bir '''teoloji'' oluşturur . ya da sorgulamanın 'maneviyatı'' (BDLT, 226). Ward, Heidegger'in kendisi gibi sorgulamanın kendisinin, dilin kalbine yerleşmiş daha ilksel bir "vaat" sayesinde, her sorudan, her iddiadan önce gelen ve her sorunun zaten her zaman yerine getirildiği bir vaad nedeniyle sorguya çekildiğine işaret eder. bir yanıt (BDLT, 229-230). ⁸Yapısöküm felç değildir (BdLt, 232) , bizi Tanrı'nın varlığı vaadi ile onun imkansızlığı (BDLT, 232-233) arasında ağlayacak şekilde konumlandırarak teolojinin yanına yaklaşan bir hareket, bir "sağlıklı agnostisizm"dir. inancın takviyesi için dışarı çıktı. Hıristiyan inancı, barındırıldığı dilin yetersizliğine karşı "kendini alaycı bir uyanıklıkla", "Ben her zaman seninleyim" (Matta 28:20) vaadinin izlerini sürer . Emmanuel, Tanrı-bizimle-onu hatırlıyor ve tekrar tekrar izini sürüyor, ''evet, evet'', hafıza ile gelecek arasında dolaşıyor (BDLT, 242-243). Derrida, "metnin genel olarak icracı yapısı" olarak adlandırdığı şeyi , tüm dillerde yazılı olan "arşi-vaat" olarak tanımlarken , oloji bu performansı İsa Mesih adına gerçekleştirir. Aslında dilin teolojik bir karaktere sahip olmasının, teolojik bir huzursuzlukla rahatsız edilmesinin nedeni budur. Ancak Derrida'nın "bir vaadin izine indirgenemez açıklığı ", metinselliğin yapısını tanımanın ötesinde bir bağlılık, Kilise'de ilan edilen Hıristiyan Sözü'ne bağlılık olan inançla karıştırılmamalıdır (BDLT, 251), Derrida her zaman mesafesini koruyacaktır. O zaman Barth, yapısökümü, karşısında tereddüt ettiği, her zaman eşiğin üzerinde titrediği ve asla karşıya geçmediği inanç hareketiyle tamamlayacaktı .

Barth, Derrida ve Teolojinin Dili, kavrayışlı bir çalışmadır ve benim de büyük ölçüde hemfikir olduğum yapısöküm ve teoloji literatürüne önemli bir katkıdır. Benim için temel katkısı, dilin yapısını bir büyük vaat çerçevesinde tanımlayarak, yapısökümün dilin kendisinin temelde teolojik -ben dinsel demeyi tercih ederim- karakterini tanımladığı argümanıdır. Bu, Derrida'nın "dinsiz din" derken kastettiği şeyin özüne iniyor. Bu aynı zamanda şu anlama da geliyor:

295

John D. Caputo

kutsal ve seküler arasındaki ayrımın kendi saflığında sürdürülemeyeceği (BDLT, 252), bu hem Derrida'nın hem de radikal ortodoksluğun üzerinde hemfikir olduğu bir nokta, belki de merkezi noktadır (s. 67, bu cilt). "Laik"in zaten din açısından çerçevelenmiş bir dini kategori olduğu gerçeğinin yanı sıra , sözde seküler dünya her zaman vaat gibi dini motiflerle doludur; bu, Specters'ta da iş başında olan bir argümandır . Derrida, Marx'ın çok fazla hayaleti kovduğunu iddia ettiği Marx'ın .

BDLT'de tartışacağım tek nokta Ward'ın inanç ve karar verilemezlik arasındaki ayrımıdır. Ward, Heidegger ve Derrida'nın felsefe ve inanç konusunda aynı görüşe sahip olduklarını ve aynı ayrımı yaptıklarını savunuyor. Tıpkı Heidegger'in "Varlık düşüncesi"nin inançla kapatılacağını söylemesi gibi, Ward'a göre Derrida da "karar verilemezlik" kavramı nedeniyle inançla durdurulacak sonsuz bir sorgulamayı savunur ( BDLT, 183, 226, 256). Fakat aslında Derrida, tam da kendi karar verilemezlik kavramından dolayı her şeyin inançta başlayıp bittiğini düşünürken, Hei degger en azından bu noktada inanç ile "düşünme"yi birbirinden ayırarak Aydınlanma'nın katı bir ayrımına sadık kalıyor . Bu noktada daha çok "Yahudi" olan Derrida tarafından reddedildi. “Je ne sais pas. Il faut croire”, kelimenin tam anlamıyla Körlerin Anıları'nı çerçeveliyor ve hem açılış hem de kapanış satırlarını oluşturuyor. Derrida, dinsel ve laik olana karşı olduğu kadar inanca ve akla da karşı çıkmaz, çünkü o, dilin arki-vaad tarafından yapılandırıldığını düşünmesi gibi, aklın da inanca yöneldiğini düşünür. Derrida'ya göre etkili ayrım, dini inanç ile felsefi akıl arasında değil, daha derinlere yerleşmiş, daha belirsiz ve belirlenebilir yapısal inanç ile somut mesihçiliklerin belirli inançları arasındadır. Ward, kitabının sonunda şunu söylerken bu noktayı çok iyi ortaya koyuyor: "Onun bir armağanın, bir vaadin, bir evet'in, bir umudun izi, Hıristiyan bildirisinin ya da Yahudi eskatolojisinin hiçbir özelliğini taşımıyor" (BDLT, 256, 256 , 256 ) . benim vurgum). Yapısöküm inançla doludur ve hediyeye, vaade, evet'e, gelecek bir şeyin umuduna yönelir, ancak ister Hıristiyan ister Yahudi olsun, belirli veya belirli mesihçiliklere karşı her zaman belli bir ironik mesafeyi ve uyanıklığı korur . Heideggerci veya Marksist. Ancak bu, yapısökümün bizi karar verilemezlik içinde, eşikte sıkışıp bıraktığı, seçim yapamayan, sorgulayan ama asla karar veremeyen, bir arka-vaadi kabul eden ancak ona göre hareket edemeyen veya ona karşılık veremeyen bir aşık gibi, bir seçim yapamayan, sorgulayan ama asla karar vermeyen bir durumda bıraktığı anlamına gelmez . dalmaya başla. Daha ziyade, her zaman yanıt verdiğimiz ve aynı zamanda her zaman neye yanıt verdiğimizi sorduğumuz, her zaman seçtiğimiz ve aynı zamanda neyi seçtiğimizi veya bizi seçtiğini, her zaman verdiğimiz somut kararların ortasında ne yaptığımızı sorduğumuz anlamına gelir. ve her zaman yapın. Tıpkı Sünnet'te dediği gibi, Allah'ı sevdiğimde neyi sevdiğimi hep soruyoruz. Yapısöküm , topyekûn bir karar verilemezlik felsefesi değil , karar verilemezliğin ortasında karar verme felsefesidir; burada bir kez olsun bu Heideggerci kısa çizgileri mutlak bir ciddiyetle anıyorum. Barth, Derrida'dan farklı değildir çünkü

296

Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk

Barth karar verir ve Derrida eşikte kalır; bunun nedeni Barth'ın kaderini belirli bir mesihçilikle, İsa Mesih'in özel adı ve tarihsel kararlılığıyla paylaşması, Derrida'nın ise her zaman gerçekleşebilecek gelecek bir adalet sevgisiyle kaderini paylaşmasıdır . Aksi takdirde belirlenmişse, İsa Mesih'in -ya da Yahudiliğin ya da İslam'ın ya da Budistlerin büyük merhametinin- aynı zamanda tarihsel olarak spesifik bir belirlemesi olacaktır .

Karar verilemezlik, kararsızlık değil, bir kararın olasılığının koşuludur . Derrida'ya göre "karar verilemezliğin" karşıtı "karar" değil , programlanabilirlik veya biçimlendirilebilirlik anlamına gelen "karar verme yeteneği"dir. Derrida bu terimle ilk ^kezGödel'in biçimsel sistemlerin karar verilemezliği hakkındaki teoremi ile bağlantılı olarak karşılaştı; bu teorem, Derrida'nın "karar verilebilirliğin idealinin kendisini", yani "kapsamlı tümdengelim"i sınırladığını söyler . Bu anlamda karar, bir karar prosedürünü sağlayan resmi kurallarla, örneğin bir algoritmayla veya mekanik bir süreçle verilebilir ve hiçbir insan yargısına veya "kararına" gerek yoktur; o zaman ihtiyacımız olan şey iyi insanlar değil, iyi yazılımlardır. Bu fikrin en eski öncülü, etik akıl yürütmeyi matematiksel akıl yürütmeden ayıran Aristoteles'in Etik'indeki etik kararda yer alan karar vermeme yeteneğidir ; bu nedenle başka bir yerde "metafronez"in belirli bir türünden bahsetmiştim . ” ¹⁰Kararsızlık yeteneği olmadan karar, sorumluluk veya inanç yoktur. İnançla kararsızlık “eşiğini” aşıp onu geride bırakmayız; karar verilemezlik ortadan kalkmaz ama görülmeyen şeylerin özü olarak inancın sürekli var olduğu bir ortam olarak varlığını sürdürür. Derrida'nın Yuvarlak Masa Toplantısında Ward'a şunu söylemesinin nedeni budur:

üst düzey egonun ya da fallik iradenin işi olduğu anlamına gelmez , çünkü Derrida için bir karar her zaman içimdeki ötekinin kararıdır , "pasif bir karar", yani "pasif bir karar" oluşturur. diğeri. ''İçimdeki mutlak öteki, bende bana karar veren mutlak olarak öteki.'' ¹¹Kararım, kendimi "önceden" içinde bulduğum durumun tekilliği içinde ötekinin çağrısına verdiğim yanıttır. diğeri ise Augustine'in kullandığı anlamda " coram".

Ward'ın bu kitaba olan katkısı ''Tanrıyı Sorgulamak''ta, onun inanç ve karar verilemezlik hakkındaki görüşleri iyice yerleşiyor. Ward burada aynı senaryoyu bu kez Augustine ile Derrida arasında yeniden canlandırıyor. Artık Barth, Enkarnasyonu bir uzaylı modeline göre düşünen bir düalist olarak nitelendiriliyor.

297

John D. Caputo

Augustinus'un varlık analojisinin mutlu uyumu karşısında şimdi her ikisinin de bir eleştirisini oluşturuyor . Bu sefer yapıbozuculuğun zekice analizleri kapıda bırakılıyor, karar verilemezlik onanizm olarak karikatürize ediliyor ve Derrida'nın yargısı sert ve uzlaşmaz, aslında dogmatik diyebilirim. Benim görüşüme göre Ward, karar verilemezliğe ve dolayısıyla imanın doğasına ve yapısökümdeki vaatlere ilişkin savunulamaz bir görüşle yanıltılmıştır. Dolayısıyla, aşağıda Derrida'nın yapıtındaki inancın, umudun ve sevginin -Aziz Paul'ün kategorilerini benimseyerek- yerini açıklığa kavuşturmak için yapıbozumdaki " vaat" yapısına geri döneceğim. çalışır ve bunu yaparken de Ward'ın Derrida'ya yönelik mevcut yaklaşımına karşı koyar.

Graham Ward'ın gündeme getirdiği sorular önemlidir ve ayrıca , onun çalışmasına özgü bir tarzda, açıkça ortaya konmuştur. Bu yüzden onlara karşı çıkmaktan çekiniyorum. Aynı zamanda Derrida'nın "Circumfession"da söylediği gibi "oldukça haklı olarak ateist olarak değerlendirildiği" tamamen doğrudur.12 Dolayısıyla Graham Ward, ^Derrida'nınçalışmasını teolojikleştirmek istemediğimizi söylerken haklıdır. ,'' yapısökümü dinin amaçları doğrultusunda seçmeye yöneliktir ve tıpkı Barth ile Derrida arasında önemli farklılıklar olduğu gibi, Augustinus'un İtiraflar'daki sorusu ile Derrida'nın ''Circumfession''da bu soruyu yeniden yazması arasında da önemli farklılıklar vardır . Bu farklılıklar dikkatli bir şekilde açıklığa kavuşturulmayı ve ifade edilmeyi gerektirir ; bu, bu açıklamaların son bölümünde ele alacağım bir görevdir.

Söz

pek de farklı olmayan bir biçimde , bir vaatle hayata geçirilir. Derrida, yapısökümün "belirli bir vaat deneyiminden" doğduğunu söyler.13 ^Yapısöküm, vaadin onaylanmasıdır. Bu söz, Derrida'nın bu cildin başındaki bağışlama konusundaki sunumunda örtülü olarak yer alıyor: Konuşmak aynı zamanda dilin vaadini yerine getirmedeki başarısızlığımız için her zaman af dilemektir. Peki kim kime neyi vaat ediyor? Bu yapısökümcü “sözleşmenin” “özellikleri” nelerdir? Bu sorunun cevabı, yapısökümün büyük, kapsamlı bir evet, bir oui, oui, "dil" olduğu vaadine, dilin verdiği ya da dilde yapılan, yerleşik bir vaadi olduğu ya da ondan ilerlediğidir. dilin yapısında. Bu, siyasi adayların kampanyaları sırasında verdikleri sözler gibi spesifik ve kesin bir vaat değildir; bu sözün kendisinin yapısıdır; bu söz, bireysel bilinçli aktörler tarafından verilen tüm spesifik sözlerden önce gelir, onlara eşlik eder ve onları takip eder. vaat ediyor. Bu, eğer dilin bir benliği varsa, doğrudan dilin içinde yerleşik olan ve diğerine hitap etmek için ağzımızı açtığımızda -ya da kelime işlemcilerimizi çalıştırdığımızda- gerçekleşen vaattir. Tabii ki burada dikkatli olmalıyız, sanki "dil" "birisi"ymiş gibi dili varsaymamalı ve Derrida'nın tam olarak neyi kastettiğini görmeliyiz. Söz, belirli bir ontik içerik hakkında kimliği belirlenebilir bir kişi tarafından verilmemektedir;

298

Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Bizi çağıran, bize seslenen ve vaatlerde bulunan dilin, belirli bir kehanet veya mesih karakterine sahip olduğu düşünülen Yapıbozuculuk ve Radikal Ortodoksluk dili. Ward'ın daha önce oldukça haklı olarak işaret ettiği gibi, “dil her zaman ve kaçınılmaz olarak teolojiktir” (BDLT, 9).

Varlık ve Zaman, §44c'de Heidegger şüphecinin "çürütüldüğünü" ve aslında Dasein'ın dünya-içinde-varlık olarak varoluşuyla çürütülmesine bile gerek olmadığını söyledi, çünkü Dasein olur olmaz Ortaya çıktığında ve herhangi bir "şüpheciliğin reddi"ni sunmadan çok önce, hakikat ve şüphecilik hakkında herhangi bir önerme veya tartışma oluşmadan çok önce, açığa çıkma olarak hakikat olayı meydana gelir ve hakikatin olası şüpheci inkârı ortadan kalkar. Şüpheci ortaya çıktığı anda şüphecilik ortadan kalkar. Benzer bir stratejiyle Derrida, ağzımızı açtığımız anda dilin vaadine tanıklık ettiğimizi düşünüyor. Bu vaat belirli bir söz edimi olmadığı sürece, bu vaadin egosal bir tarafı da yoktur. Bu benim yaptığım bir şey değil, beni ben yapan, bana yapılan, ağzımı açan, her zaman zaten yanıt verdiğim, "daha başlamadan beni taahhüt eden bir söz" oluşturan bir şey. en kısa konuşma.'' ¹⁴Yapısökümün "yer"i, içinde gerçekleştiği, sorduğu, analiz ettiği ve acı çektiği her şeyin gerçekleştiği yer, vaat edilen mekan ya da ülkedir. Hatta yapısökümün vaat edilen topraklardaki umuduyla sürdürüldüğünü bile söyleyebiliriz.

Dolayısıyla Derrida'ya göre, herhangi bir spesifik vaadin analizinin veya hayata geçirilmesinin ötesinde, daha doğrusu öncesinde, yapısöküm, -Heideggercilik'ten alıntı yaparsak- "deneyimden yola çıkarak" bir "arşi-vaat"ten söz eder: ¹⁵

Dolayısıyla şu ya da bu vaatten değil, ne kadar gerekli olursa olsun, bize izini dilden önce, dilde yazan şeyden söz edeceğim. Ağzımı açtığım andan itibaren söz verdim zaten; ya da daha doğrusu ve er ya da geç, söz , ötekiyle konuşmayı, bir şeyler söylemeyi vaat eden ......................................... ben'i ele geçirir. Söz benden daha eskidir .

benden veya bizden. Aslında mevcudiyete dair mevcut her söylemi mümkün kılmaktadır.

Ağzımı açtığım anda, söz vermekten vazgeçmek için de olsa, yalan söylemek için de olsa, söze, sözün yapısına tanıklık ediyorum. Biz konuşanlar, Şema'nın belirli bir analojisiyle, "bizi a priori olarak konuşmadan sorumlu kişiler olarak saptayan arki-kökenli bir vaat" tarafından oluşturulan vaadin insanlarıyız.16 Bu, Şema'dan kaynaklanan bir vaat değildir ^.Kasıtlı bir eylemdir ve sadakati bilinçli ego tarafından izlenir, ama bizi çağıran, konuşmamızı var etmeye çağıran vaadin ta kendisidir. Ward'ın BDLT'de gösterdiği gibi, bir noktaya kadar bu, Derrida'nın en Heideggerci anlarından biridir; dilin söylenişini, ¹⁷belirli bir konuşmacıdan ziyade dil içinde ve dil tarafından söyleneni kavramak . İşte bu nedenle Derrida, Paul De Man'ın die Sprache verspricht'ini uyarlayabilir ; bu, kendisi de Heidegger'in die Sprache spricht'inin De Man'ın uyarlaması olan bir şeydir. ''Dil konuşur'' değil, ''dil vaat eder'', dil vaattir. ¹⁸

299

John D. Caputo

Neyin vaadi? Ve özellikle söz vereni kim – ya da ne – yapıyor ? Peki neden ona inanmalı veya ona güvenmeliyiz? Özellikle birisi tarafından verilmemişse söz verilebilir mi?

Vaat, bizzat dilin vaadi, dilden kaynaklanan ve bize “öteki”ni vaad eden vaaddir. Her söylem kendi içinde çok çeşitli olan ötekinin vaadini barındırır: Dil olarak yapısı gereği dilimizin gönderme yaptığı öteki , hitap ettiğimiz öteki , hitap ettiğimiz öteki ve aslında öteki ötekiler . ara sıra da olsa, konuşmamızın dışında bırakılarak sohbetimize tanık olun . Ötekine hitap etmek, yapısal bir mesele olarak diğerine hakikati vereceğine, hakikati söyleyeceğine söz vermektir; çünkü dişlerimizin arasından yalan söylesek bile parrhesia'nın, her şeyi söylemenin, hiçbir şeyi saklamamanın yapısına bağlıyız. farklılıklarımızdan kurtulmak için. Konuşmak ya da yazmak, en azından yapısal bir mesele olarak, sürekli olarak kendimize yalan söylüyor olsak bile gerçeği söylediğimizi iddia etmektir. Aynı şekilde, öteki tarafından hitap edilmek yeni bir dünyanın vaat edilmesidir; çünkü ötekinin fikri, diğer kıyıdan, benim hiç bulunmadığım bir yerden bana bir şeyler anlatabilecek birinin gelmesidir. Uzak diyarlardan gelen bir gezgin gibi ne gördüm ne de duydum. ¹⁹Öteki fikrinin kendisi, Kierkegaard ve Levinas'ın iddia ettiği gibi, doğurgan değil, "yönetimsel"dir; burada diğerinden gelen sözcük bir talimat sözcüğüdür ve ben, İngilizce'de söylediğimiz gibi, "dikkatimi toplarım." ”

Ancak De Man'ın da öne sürdüğü gibi, die Sprache verspricht aynı zamanda verspricht, yanlış konuşma anlamına da gelebilir . Bu, dilin aynı zamanda malları teslim etmekte başarısız olduğu anlamına gelir; yalnızca diğeri bize yalan söylediğinde veya iyi niyetli olduğunda ve yanlış anladığında değil, aynı zamanda yapısal anlamda dilin şeyleri işaretlediği ve izini sürdüğü ancak şeylerle karıştırılmaması gerektiği anlamına gelir. kendileri. Derrida'nın yapısal bir mesele olarak her zaman af dilediğimizi söylemesinin nedeni budur. Dil, aynı zamanda pençesinden kaçan şeylerin vaadidir; onların yokluğu bir işaretin ya da izin kurucusudur. Dil, şu anda mevcut olmayan şeylerin hafızası ve umududur. Vaat etme ve bir sözden umut etme fikirleri, erteleme ve yokluk etrafında yapılandırılmıştır ve bu yokluğu ele almanın yolları olarak ortaya çıkarlar. Bir kelime bir oka benzer; yalnızca Husserl'in niyetlilik oku değil, aynı zamanda Nietzsche'nin söyleyebileceği gibi, özlemimizin de bir okudur; her zaman kayıp giden bir şeye işaret eder, tam olarak sahip olmadığımız bir şeyi bize teslim eder. Tanrı adı Tanrı değil, Tanrı'ya olan arzumuzun adı, bizi Tanrı'ya işaret eden isimdir. Bize dilde ve dille vaat edilen öteki, biz konuştuğumuz sürece, daha çok ortaya çıkmayan bir Mesih gibi, yapısal olarak her zaman üstün, hala gelecek, hâlâ vaat edilmiş olarak kalır. ²⁰Konuşmak, mesih özlemine yenik düşmek, daha doğrusu onu kucaklamak ve onaylamaktır.

Dilde ve dil tarafından verilen söz nasıl ortaya çıkar? Bunu kim yapıyor? Nasıl yetkilendirilir? Hangi yetkiye sahip? Neden buna inanmalıyız?

''Bizim dilimiz'' bizim değildir, bu bizim özel mülkiyetimiz veya buluşumuz anlamına gelmiyorsa. Eğer dilimiz bizimse bu bize ait olduğu için değil, biz ona ait olduğumuz içindir. Dilimize ve onun bir şeyleri açıklama tarzına teslim oluyoruz. Onun içinde büyüyoruz, onun önvarsayımlarını miras alıyoruz, bazen

300

Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk

içgörüleri ve sezgileri içinde kıvrılıp bazen sınırlarını zorluyor ve başka bir şeyin gelmesine izin verecek açıklıklar bulmak için içini yokluyor . Çünkü dil, aynı şeyin daha fazlası olmaktan çok, ötekinin gelişi olayıdır -yani dilin "çağrısı", onun gerçek mesleğidir. Of Grammatoloji'nin çok erken bir bölümünde Derrida şöyle demişti: " Nerede olursak olalım başlamalıyız ve kokuyu hesaba katamayan iz düşüncesi bize zaten bir kalkış noktasını haklı çıkarmanın imkansız olduğunu öğretmişti." kesinlikle . Nerede olursak olalım: zaten olduğumuza inandığımız bir metinde.” ²¹Başka nereden başlayabiliriz? Başka nasıl başlayabilirdik? Kierkegaard'ın var olan zavallı bireyi gibi biz de mutlak bir başlangıç, kesinlikle kökensel bir kalkış noktası, tamamen varsayımsız bir başlangıç noktası, bizden önce gelen herhangi bir şeyin izlerinin taşımadığı bir tabula rasa bulmaktan tamamen aciziz. Biz ona sahip olmadan önce bize sahip olan bir bağlamın metnindeki iz içinde, bir dizi iz içinde iz ile başlarız . Heidegger'in dediği gibi, var olur olmaz zaten orada olduğumu keşfederim; Levinas, hiç duymadığım bir çağrıya cevap verdiğini ekliyor. Nerede olursak olalım, bir dilin, bir geleneğin, bir mirasın, kesişen, iç içe geçen ve çatışan inanç ve uygulamaların karmaşık ve nihayetinde anlaşılmaz bir ağının, seslerin ve karşıt seslerin kaçınılmaz bir kakofonisinin, çılgın bir karmaşanın ortasında başlarız. Sadece dikişlerini çözmeyi veya basitçe uyum sağlamayı asla başaramayacağımız yorgan.

Kendimizi içinde bulduğumuz vaatler dizisi ne olursa olsun, bir dizi çelişkili vaatle sözlerle başlarız. Dilimizde veya dillerimizde, geleneğimizde veya geleneklerimizde, dünyamızı oluşturan, bizi şekillendiren ve bilgilendiren, bize bir şeyler veren indirgenemez çokluk içinde biriken vaatlerin kakofonisi tarafından çağrılıyor ve var olmaya çağrılıyoruz. Geleneklerimizin barındırdığı armağanlar ve zehirlerde bizi cesaretlendiren ve cesaretimizi kıran umut ve korkulacak şeyler. O halde "dil", "biri", bir tür hipostaz ya da süper-kişi değildir; metinlerin ve bağlamların, tarihlerin ve geleneklerin, inançların ve uygulamaların çokluğuna gömülmüş kendimize ve dünyamıza ilişkin çoklu görüşlerdir. Jaspers ve Heidegger'in yıllar önce "durumumuz" olarak adlandırdığı "kendimizi bulduğumuz" (sich befinden) .

Radikal ortodoksçular yanlışlıkla yapısökümü belli bir "kayıtsızlık"la suçluyorlar. Yapısökümün bir "farklılıklar", diferansiyel aralık felsefesi olduğu fikrinden yola çıkarak, ki bu doğrudur, yapısal olarak aralarında ayrım yapma yeteneği olmadığı sonucuna varırlar. farklılıkların oyunu ve dolayısıyla bir şeyin diğerine tercih edilmesini ifade etme araçlarından yoksun kalması ki bu doğru değil. ²²Bu yanlış görüş, 1967'deki ünlü makale Différance'a dar görüşlü bir bakış açısıyla yaklaşılması, bu makalenin yazılmasından bu yana geçen otuz yıl içinde bu makalenin ardından gelenlerin öneminin göz ardı edilmesi ve aynı zamanda abartılması üzerine kurulu gibi görünüyor. Levinas'ın aksine Nietzsche'nin Derrida'sı üzerindeki etkisi. Derrida, sanki kötü bir sonsuzlukmuş gibi, bu karmaşık, çok katlı kayıtsız farklar denizinde rastgele ve kendi halinde sıçrayıp durduğumuzu bir an bile düşünmüyor. Graham Ward'ın kendisi de BDLT'de bunun farkındadır ve bu konuyla ilgili bir metinden alıntı yapmaktadır.

301

John D. Caputo

Limited Inc.'in "Sonsöz"ünde , görelilik suçlamasını reddeden bir pasajda Derrida şöyle diyor: ²³

Söylemi, sosyo-kurumsal durumu, dili, jestlerinin tarihsel kaydı vb. sayesinde kendisi verili bir bağlamda (ancak her zaman olduğu gibi farklılaşmış bir bağlamda) ne ölçüde kök salmıştır? ve hareketli), bu bağlamda baskın olan “değerlerden” (örneğin hakikatinki vb.) feragat etmez (bunu ne yapabilir ne de yapması gerekir).

Kendimizi geleneğimizdeki en iyi olanla, daha doğrusu en iyi olduğuna inandığımızla, geleneğimizde, daha doğrusu geleneklerimizde olanla ilişkilendiririz . Çünkü "gelenek" fikri bir kurgu, bize aktarılanın, bize aktarılanın zaten çok şiddetli ve radikal bir şekilde kısaltılması ve basitleştirilmesi. Bütün "tek tarihin kendisi" fikri. . . Derrida, " tek geleneğe kökünden itiraz edilmesi" gerektiğini söylüyor. ²⁴Bir geleneğe sahip olmak, okuma ve yorumlama sorumluluğuna sahip olmak ve bu geleneğin çeşitli kolları arasında bilinçli bir şekilde seçim yapmayı bilmek demektir: ²⁵

Miras hiçbir zaman bir araya toplanmaz, hiçbir zaman kendisiyle bir olmaz. Onun varsayılan birliği, eğer varsa, yalnızca seçerek yeniden onaylama emrinden oluşabilir . "Bir zorunluluktur", kişinin filtrelenmesi, elenmesi, eleştirilmesi gerektiği, aynı emirde yer alan birkaç farklı olasıyı sıralaması gerektiği anlamına gelir.....

Bir mirasın okunabilirliği verilmiş olsaydı, doğal, şeffaf, tek anlamlı olsaydı, yoruma gerek duymasaydı ve aynı zamanda yoruma meydan okumasaydı, ondan miras alacak hiçbir şeyimiz olmazdı.

Bu, bize söylenen ve yazılanların en iyisine, diyelim ki, "devredilen"e bağlı kalmak isteyen "muhafazakarların", zaten "liberal" bir kullanım kullanmış oldukları anlamına geliyor. gelenek ve bir dizi riskli seçim üstlendim. Örneğin, en iyinin "Kilise"nin "Babaları" arasında bulunduğunu düşünebilirler, bu herkes tarafından paylaşılmayacak bir görüştür. Geleneğin çok yönlülüğünü ayıklamışlar ve geleneğin tam olarak ne söylediğine, pek çok sesinden hangisinin “en iyi” olduğuna ve dolayısıyla dikkate alınmaya ve yanıt verilmeye değer olduğuna karar vermişler. Çünkü cevapladığımızı söylediğimiz çağrılardan biz sorumluyuz. Gerçek şu ki, kendimizi en iyi olanla, en iyi olarak kabul ettiğimizle, geleneğimizde, çeşitli ve birbiriyle çelişen geleneklerimizde ilişkilendirmeye çalışırız, umduğumuz ve dua ettiğimiz şey, sahip olduğu en iyisidir. teklif etmek. Bu anlamda Derrida da oldukça muhafazakar bir insandır. ²⁶Çünkü biz iyiyi severiz. Kim iyiyi sevmeyecek kadar katı kalpli olabilir ki? Sevdiğimiz şey, olabilecek en kötü şey olsa bile, onu sevmemizin tam olarak iyi olduğunu düşündüğümüz veya kendimizi düşündürdüğümüz ölçüdedir. Bu nedenle sorun, iyiyi mi, yoksa Tanrımızı mı sevdiğimiz değil, Tanrımızı sevdiğimizde neyi (ya da kimi ) sevdiğimizdir.

Dolayısıyla, nerede olursak olalım başlasak ve "olduğumuz yer", "kendimizi bulduğumuz" yer olsa da, yani indirgenemez ve çatışan farklılıklar denizinde savrulup gitsek de, herhangi bir şeyle başlamıyoruz ; bir şey için mi yapmalıyız?

302

Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk

Bir şeyin diğeri kadar iyi olduğunu düşünme anları; bu, yapısökümün tarihsel yanını saf tarihselcilik olarak yanlış yorumlayan, yapısökümün radikal ortodoksist yanlış yorumunun büyük bir kısmına yol gösteren yanılgılardan biridir. Tam tersine, biz -bulunduğumuz ve başladığımız yer burasıdır- çoğunlukla ailenin, topluluğun ve ulusun koruyucu etkileri ve son derece tanımlanmış seçimler tarafından farklılıklar oyununun tam etkisinden korunuyoruz. Ağzımızı açan dilin ve elimize verilen kitapların içine her zaman zaten yerleşmiş olan bu kitapların hepsi, farklılıkların akışını kolektif olarak süzer, aralarından bizim için seçer ve böylece hayatlarımıza başlangıç biçimini, şeklini ve yönünü verir. sonraki herhangi bir form bir değişiklik olacaktır. Dahası, iyiyi sevdiğimiz, Tanrımızı sevdiğimiz ve iyiyi, daha iyiyi, en iyiyi aradığımız sürece, ister istemez her zaman içinde bulunduğumuz şeyle memnuniyetle ilişki kurarız . birleşmiş. Kendimizi onlarla ilişkilendiremeyiz ve etmememiz de gerekir . Her zaman ve zaten birlikte olduğumuz şeyleri sevmek, kucaklamak, bize en yakın olanları tercih etmek tarihi varlıklar olarak yapımıza aittir. Konumlandırılmış ve tarihsel bir varlık olmanın anlamı budur .

Artık kimin kime ne vaat ettiğini daha iyi anlıyoruz. Dillerimiz ve geleneklerimiz vaadin mesihsel yapısı etrafında inşa edilmiştir ve biz onların tek olmayan birden fazla senetlerine yanıt veriyoruz. Bize, “adalet”, “demokrasi”, “dostluk”, “misafirperverlik”, “armağan” ve “bağışlama”, “sevgi” gibi gözlerimizi kamaştıran, sevgimizi zorlayan muhteşem şeyler vaat ettiler bize. —en güzel sözcüklerimizden biri olan, dilin en yüce vaatlerinden biri olan “sevgiyi” unutmayalım – ve “Tanrı”yı da unutmayalım. Tanrı'nın adı, Derrida'nın "kurtarmaya" niyetli olduğu bir isimdir, çünkü biz her zaman kendimize "Tanrımı sevdiğimde neyi severim?" diye sorarız. Ağzımızı açmak, dillerimizin ve geleneklerimizin bize verdiği sözlere karşılık vermek, onların cazibesine kapılmaktır; çünkü dillerimiz ve geleneklerimiz arzumuzu uyandırır ve bize ancak hayal edebileceğimiz şeylerin vaatlerini sunar.

Bu nedenle, yapıbozuculuğun radikal ortodokslukla mevcut tartışmasının amaçları açısından, iki yönlü bir hareketi içerdiğini düşünmemizi öneriyorum. İlk anda tarihsel çağrışım diyeceğim . Yapısöküm, öncelikle, bize aktarılan güçlü ve zorlayıcı sözcüklerle, biz çağırmadan önce bizi kışkırtan sözcüklerle kendimizi ilişkilendirme ya da halihazırda ilişkili olmamız , bunların içine yerleşip yerleşmemiz işi olarak görülmelidir. bizi çağıran, içimizdeki en iyiyi çağıran, yanıt vermemiz için bizi çağıran onlar. Neden? Ve neden bazı kelimelerle yetinip bazılarıyla yetinmiyoruz? Bu soruyu yanıtlayacak genel bir formül olduğuna inanmıyorum. Bu sorunun yanıtı, her bir kalbin tekilliğinde ve her birimizin kendimizi içinde bulduğu koşulların tekilliğinde yanıtlanır. Ancak böyle bir soruya herhangi bir şekilde yanıt verilebildiği sürece, yanıt şu şekilde olabilir:

303

John D. Caputo

küstahlık çünkü onlar oradalar. Bunlar verilmiştir ya da Graham Ward'un söyleyebileceği gibi önceden verilmiştir, önceden verilmiştir. Biz onlar tarafından yaratıldık ve şekillendirildik.

Biz, diyebilirim ki, "onları sevmek için yaratılmışız", İngilizce'de "yapılmak" kelimesinin çifte anlamından yararlanıyoruz. Koşulların zorlamasıyla onları "zorlanmak" anlamında "sevmek için yaratıldık", çünkü önceden verilenin, önceden orada olma, oy pusulasında ilk isim olma avantajı vardır, tıpkı kararlar gibi. bunlar bizim için önceden, biz olay yerine varmadan veya oy verme şansına sahip olmadan önce, bize hiç danışılmadan yapılmıştı. Ama aynı zamanda, iyiye, sevdiğimiz şeyin adı olan Tanrı'ya olan sevgimizle var edilen sevgi için yaratılmış olmamız anlamında da onları sevmek için yaratıldık . Bu fenomenolojik bir gözlemdir, arzunun yapısının bir tanımıdır ve Augustinus'un İtiraflar'da çok zekice işlediği İncil'deki fikir de budur: sen bizi kendin için yarattın, ya Rab, kalplerimiz onlar dinlenmeden dinlenmeyecektir. senin içinde (Konf. I, 1)-belirli bir formdur. Aşkı ararız -arzumuzun yapısı budur- ve bunlar aşkımıza sunulan ilk ve en sevimli şeylerdir ve onlara sırılsıklam aşık oluruz. Bizler verilen ve vazgeçilenin armağanına delicesine aşık aşıklarız.

Rastgele, kayıtsızca başlamıyoruz çünkü bu hiç de başlamak sayılmaz; bu, sahnede muhteşem bir hareket gösterisi yapan ve bir yandan da yerinde kalarak hareket eden bir pantomim gibi, ileriye doğru tek bir adım bile atmayı başaramayacak, tamamen soyut, konumsuz ve tarihsiz bir başlangıç olacaktır. Nerede olursak olalım, belli bir dil ve ortamda , onun belirli tarihsel kaynakları tarafından şekillenip şekillenen, onun hareketleriyle hareket eden, aşklarının enerjisi ve dinamizmi ile hareket eden bir şekilde başlıyoruz. Bir şeyi sevdiğimiz için bir gelenek oluşur ve aşk devam eder ve biz de sevdiğimiz şeyi tekrarlamak, ona tekrar tekrar evet demek isteriz. Oui , oui geleneğin kökenidir ve evet demenin yolları kadar çok gelenek veya gelenekte farklı yönler vardır. Aksi halde gelenek şiddet yoluyla sürdürülür, ki öyledir de . Bu aynı zamanda her zaman olur; gelenek ne kadar büyük ve prestijli olursa, şiddet ile sevgiyi birbirinden ayırmak da o kadar zorlaşır; Tarihsel bir mesele olarak biri olmadan diğerini bulmak zor olurdu.

Bu nedenle yapısökümde ikinci bir hareket vardır; bu hareket tam olarak birinci harekete sadık kalmak için ortaya çıkar, yani vaade sadık kalmak anlamına gelir. Çünkü yapısökümcü düşünce ve uygulama aynı zamanda , mesihsel ayrışma adını vereceğim bir hareketle kendisini bu isimlerden ayırma işidir; bu, böylece bu isimlerin donmasını, mevcut sınırları içinde katılaşmasını ve daralmasını, fazla prestijli ve itibarlı hale gelmesini engeller. fazlasıyla kapsayıcı. Eğer ilk an, yani tarihsel çağrışım önceden verili olanla ilgiliyse , ikinci hareket de hiçbir zaman verili olmayan, öngörülemeyenle ilgilidir .

Bunu Derrida'nın konuşmasının konusu olan bağışlama meselesi üzerinden örnekleyelim. ''Affetmek: Affedilemez ve Zamanaşımına Uymayan'' kitabında

304

Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk

"bağışlama kavramının hem içinde hem de karşısında , içinde ve ötesinde ya da miras aldığımız ve mirasını sorgulamamız gereken bağışlama fikrine karşı olduğu" bir duruma gönderme yapıyor . belki miras alırken ona karşı çıkabilirsiniz - ve bu, burada başladığımız miras üzerine bir düşüncedir'' (bu cilt, s. 34-35 ). Sevdiğimiz ve hep birlikte karşı çıktığımız, miras kalan bağışlama kavramıyla başlıyoruz. Yuvarlak Masa Toplantısında Kevin Hart'a yanıt olarak şöyle diyor: ''Geleneğimizde, bir dizi gelenekte, kelimeyi, kavramı ve kavramı çevreleyen belirli sayıda çatışmayı buldum. Bu, bilginin nesnesi olabilir ve bu mümkün bilginin içinden, biraz önce bahsettiğim bu olağanüstü aşırılığı keşfediyorum'' (bu cilt, s. 53). Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'daki bağışlama üzerine teolojik düşüncenin uzun ve karmaşık tarihinden, kralın veya devletin merhamet hakkının hukuki tarihinden miras aldığımız "bağışlama" geleneğiyle başlıyoruz. ileri. Bu bağışlama kavramını seviyoruz ve sonra sevgiden dolayı bu geleneği yapısökümcü bir analize tabi tutuyoruz, bunun sayesinde bu gelenek içinde bir vaat , aşırılık ya da gelecek bir bağışlamanın mesihsel vaadi olup olmadığını soruyoruz. Gelenek, "miras alınan ve geleneksel kavramın bağışlamanın verilemeyebileceğini ya da edilemeyeceğini öne sürdüğü yerde, bağışlamanın verilmesini talep eden bir güç", yani affedilemez durum söz konusu olduğunda işe yaramaz. Yine de bu, Derrida'nın geleneksel kavrama dayattığı bir talep değil, klasik kavramın içinde harekete geçen aporetik veya kendi kendine yapısökümdür. Zira klasik anlamda affedilemez bir şeyle karşılaştığımızda bile Derrida şöyle der: "Affedicilikte, affetmenin tam anlamında, bir güç, bir arzu, bir itici güç, bir hareket, bir çağrı vardır (buna öyle deyin) ne yaparsanız yapın) affedilmeyi talep eden'' (bu cilt, s. 28), onun bu derste ''hiperbolik'' olarak adlandırdığı ve benim burada ''mesihsel'' olarak adlandırdığım, içkin bir güç olan bir güç, klasik koşullar tarafından kapsanmayacak olan affetmenin dinamiğine içseldir. Dolayısıyla affetmek "yalnızca imkansız göründüğünde, affedilemez olanın önünde ve yalnızca imkansızla boğuşurken mümkündür" (bu cilt, s. 35). Geleneksel anlayışın olanaksız olarak kabul ettiği şey ve affetmenin sonu, onun olanağının ve gerçek başlangıcının koşuludur; halbuki hafif ve affedilebilir olanı affetmek hiç de affedici değildir. Miras alınan kavramla başlıyoruz ve ardından yapısökümcü bir analizle geleneğin içerdiği ama içeremediği mesihsel vaadi, klasik kavramın oluşturulduğu oto-yapıbozucu gerilimleri ve açmazları harekete geçiren bir vaadi keşfediyor, paketini açıyor ve serbest bırakıyoruz.

, Duns Scotus'la şüpheli onurunu paylaşan Ockhamlı William'ı ⁽²⁷⁾görevlendirirler. Modernitenin kıyametinin şafağına yardımcı olmakla birlikte, aslında şikayet ettikleri ilahi her şeye gücü yetme görüşü, orta çağların sonuna değil, başlangıcına, Peter Damian'ın

305

John D. Caputo

ilahi mutlak kudret incelemesi , Burada Damian, Tanrı tarafından yaratılan bir dünyanın, Tanrı'nın yönetimine karşı herhangi bir "ousiolojik direnç" sunamayacağı ve sunmadığı görüşünü savunur. Bu, sakatların düzeltildiği, cüzamlıların iyileştirildiği ve ölülerin mezarlarından diriltildiği Yeni Ahit'in oldukça tutarlı bir şekilde kanıtladığı bir şeydir; bağışlama skandalından bahsetmeye bile gerek yok, bunların hepsi bana öyle geliyor ki radikal ortodoksçular tarafından savunulan Helenistik özcülükle çok az ilgisi vardır. Şeylerin kökten revize edilebilirliğine dair Kutsal Kitap'taki anlayış - dünyanın kökten yenilenmesi ve insan kalbinin dönüşümü - Kutsal Kitap dininde şeylerin "meta-noetik" yapısı diyeceğim şey, bu mutlu ve Babilci nominalizm Ward'un savunduğu metafizik özcülükten çok, "yapıbozuculuk" veya "otomatik-yapıbozuculuk" kavramı çok daha iyi bir şekilde yakalanmıştır. ²⁸

Çünkü "özler", tarihsel sürecin akışından kesilmiş durağan görüntüler, umudun, umuda karşı umudun, gözün görmediği bir şeye dair umudun hareketini kontrol altına almak veya kapatmak isteyen donmuş arzu anlarıdır. mesih arzusunun dinamiklerini kapatarak ne görüldü ne de kulak duyuldu. Sevdiğimiz şeylere karşı abartılı bir sevgiye dönüşen bu "abartılı etik"in "bağışlama" (veya "hediye", "misafirperverlik" veya "arkadaşlık") gibi adlarla anılmasının nedeni de budur. Graham Ward'ın önerdiği gibi, bir "düzenleyici idealler" meselesi değildir. Çünkü düzenleyici bir ideal, zaman içinde asimptotik olarak yaklaşılan, sabit bir hedefin ve belirli bir İdeanın işaretini taşır. umudumuzdur ve onu tarihsel olarak sınırlı bir idealin ufku içinde tutar. Özler ve düzenleyici idealler, gelecek olanın, hiperbolik gücün veya itici gücün veya arzunun oluşumunu kontrol altına almaya ve istikrara kavuşturmaya yönelik nafile çabalardır; "ne istersen onu adlandır" ki bu o kadar radikaldir ki, diyelim ki " 'gelecek demokrasi', 'gelecek', 'demokrasi'den daha önemli. Gelecek demokrasinin, özlediğimiz ve arzuladığımız demokrasinin gerçekten olacağından ya da olacağından hiçbir şekilde emin olamayız. "demokrasi" olarak adlandırılıyor29 ya da bir gün bağışlama adına "bağışlama" ya da "yapıbozum" sözcüğünden vazgeçmek zorunda kalmayacağız: tıpkı Ward'ın üzerinde düşündüğü gibi ^{elbette biraz
memnuniyet, ''}yapılanmanın ötesinde'' ve farklılık olacak (bu cilt, s. 286). Ancak tüm bunlar, Ward'ın " Tanrıyı Sorgulamak"taki çaresizlik, ümitsizlik, onanizm ve felç portresinden, onun tam tersini oluşturacak kadar uzaktır .

Radikal ortodoksluk fikrinin benim için en katı ve katı terimlerle tutarsız olmasının nedeni de budur; çünkü "radikal", "ortodoks"a karşı baskı yapar ve onun dikişlerini patlatır. "Radikal" bir kelimedir. Seviyorum -radikal yorumbilimi o kadar çok seviyorum ki daha fazlasını istiyorum30- ama ^radikalbir şeyin enerjisi "ortodoks" tarafından kontrol altına alınıyor ve bastırılıyor. Ortodoks verilidir ve önceden verilmiştir ; standart form; düz fikir birliği çubuğu; kaybolan değil, bulunan doksan dokuz; ortak öğreti, gözün görmediği, kulağın duymadığı karşı kıyıdan gelenin henüz gelmemesi değil. Sevgimizi harekete geçiren ve radikali yönlendiren geleceğin enerjisi, radikali kontrol altına almak ve onu daha da zorlaştırmak isteyen ortodoksluğun sınırlarını paramparça ediyor.

306

Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk

güvenli. Bu nedenle şunu da ekleyebilirim - "şiddet" radikal ortodoksluğun bir meselesi olduğundan, herhangi bir dini geleneğin veya teolojik dilin şiddet olmadan nasıl şekillenebileceğini görmüyorum ³¹(özellikle bir tanesi, Tanrı bizi korusun, '' adını taşıyor) radikal ortodoksluk''), ister kurumsal olarak ister kendi bakış açısından farklı olan metinlere dair yaptığı okumalarda, baştan sona yapısökümcü bir tarzda düşünme ve hareket etme ile işaretlenmediği sürece.

Yapısökümcü bir düşünce çerçevesinde, dilimizde ve geleneğimizde verilen sözlerin tutulduğu konusunda asla tatmin olmayız. Mesihvari bir hoşnutsuzlukla, kendilerini var eden vaade sadakatsizlikleri nedeniyle İsrail halkını cehenneme çeviren peygamberlerin sabırsızlığıyla doluyuz . Dilimizin ve geleneklerimizin filtrelerinin neyi filtrelediği konusunda endişeleniyoruz; Geleneğin sesleri bastırılmış ya da susturulmuştur; dışladığı diğerleri üzerinde; görmezden geldiği, bastırdığı, bastırdığı veya yok ettiği diller ve gelenekler; tutulmayan veya hiç ses verilmeyen sözler . Ufkumuzu şimdiki zamana, şu anda mevcut olana, şu anda düşünülebilir ve yapılabilir olana, şu anda mümkün olana doyurmaya direniriz ve imkansızı arzularız . Mevcut ufkun sınırlarının görüşümüzü kısıtlamasına, umut ufkumuzu doldurmasına izin vermemeye direniyoruz. Yoksullar bizimle olduğu sürece, şu anda "bağışlama" veya "adalet" olarak görülen şeyle asla tatmin olamayız ve İsa bize onların her zaman öyle olacağını, adalete sahip olamayacağımızı söylüyor . , şimdi değil, henüz değil. Aksine, çok sevdiğimiz ve arzuladığımız bir şey olan adalet, uğruna çalıştığımız ve dua ettiğimiz bir şeydir. ''Adalet'', şu anda adaletin acil ve gerekli olmasına rağmen henüz tutulmamış bir sözdür. Şu anda adaleti sağlayan mevcut yasaları seviyoruz, ancak biz huzursuz aşıklar olarak, adaletin yerine getirilmesinden, şu anda kendisini adalet veya demokrasi olarak adlandırmaya cesaret eden şeyin demokratik veya adil olduğundan, henüz ona sadık olduğundan asla tatmin olmuyoruz. kendisi. Müreffeh Batı demokrasilerinde yaşamanın nimetleri ne olursa olsun, politikacılar kampanyalara en çok katkıda bulunanlar tarafından alınıp satıldığı ve siyasi cesaretin yerini önceden neyin ne olacağını bulmaya çalışan anketler aldığı sürece demokrasi hâlâ gelecektir. Seçmen duymak istiyor. Yapısöküm gerçekten de azimli ve tutkuludur, ancak bu tutku Ward'un söylediği gibi "sonsuz sorumluluğun zorbalığı" değil, mesihvari bir sabırsızlık, aşkın sabırsızlığıdır; hiçbir zaman doyamayan, hiçbir zaman doyuma ulaşmayan, aşkın ve sevilenin uğruna her zaman kendini haksızlığa uğratan tutkudur.

Mesihsel ayrışmanın aynı "mantığı" - veya "peygamberlik" - bilgece olarak hediyeye, arkadaşlığa veya bize aktarılan ve aşkımızı esir tutan bu isimlerden herhangi birine uygulanır. Tanrı'nın adı. Gerçekten de, Tanrı'nın adının sevdiğimiz şeylerin adları listesindeki bir örnekten başka bir örnek olmadığını, Tanrı'nın adının paradigmatik olarak sevginin adı olduğunu söyleme eğilimindeyiz. Çünkü ''Tanrı sevgidir ve sevgiye bağlı kalanlar Tanrı'ya bağlı kalır, Tanrı da onlara bağlı kalır'' (I Yuhanna 4:16). Bu nedenle Augustine'in "Tanrımı sevdiğimde neyi severim?" sorusu yapısöküm için bu kadar mükemmel, bu kadar paradigmatiktir. Meister Eckhart ne dersen desin dedi Tanrım

307

John D. Caputo

yani bu doğru değil; ama Tanrı hakkında söylemedikleriniz doğrudur. Meister Eckhart'ın bir gün oldukça gergin olması gereken bir cemaate şu vaazı vermesinin nedeni de buydu: "Tanrı'ya beni Tanrı'dan kurtarması için dua ediyorum." ³²Elbette, dönemin radikal ortodoksluğunun temsilcileri Curia, Bunun bedelini Eckhart'a ödetti ve dilin ötekinin gelişi olmasına izin vermeye çalıştığı için onu yargıladı. Çünkü Tanrı her zaman, yapısal olarak, söylediğimiz ya da Tanrı olduğunu düşündüğümüz her şeyden daha büyüktür. Allah ismi o fazlalığın ismidir; Tanrı derken, sevgi derken kastettiğimiz şey bu aşırılıktır. Ve sevgi her şey dahil olana kadar asla dinlenemeyiz.

Jacques Derrida'nın Duaları ve Gözyaşları'nda yapıbozumu, burada "tarihsel çağrışım" ve "mesihsel ayrışma" olarak adlandırdığım şeyin karmaşık iç içe geçmesi sayesinde, kendisi de bir başka somut Mesihçilik olarak tanımladım . ³³Yani, Derrida'nın somut, tarihsel mesihçilik ile mutlak ya da saf mesihçilik arasında yaptığı ayrıma rağmen, ya da daha doğrusu bu ayrım nedeniyle, yapısöküm de bir başka mesihçilik olarak, belirli bir düşünce tarzı olarak görülmelidir. tarihsel kimlik ve soyağacı. Bu nedenle Ward, yapıbozumdaki vaadin İncil dininin " hiçbir özelliğini taşımadığını" (BDLT, 256, vurgu bana ait) söylerken yalnızca kısmen haklıdır. Aslında, kendi niyetleri dışında, mesihçiliği mesihçiliklerden ayırarak, (Budizm ya da Zerdüştlükten ziyade) İncil ya da mesihçi bir dinin, Kitap dinlerinin yeniden yazılması olduğu fark edilebilir. Kendi amaçlarının aksine (başka türlüsü nasıl olabilir ki?) aslında “Hıristiyan bildirisi”nin ve “Yahudi eskatolojisinin” (BDLT, 256) spesifik izlerini taşır . Olduğu yerde başlayan yapısöküm, Batı'nın siyasi ve İncil'deki geleneklerinde, Yeni Ahit'in başlangıcındaki Şema'da ve sonundaki "Gel" çağrısında ve aynı zamanda radikal gelenekte tanımlanabilir ve konumlandırılabilir. siyaset, yirminci yüzyılın ikinci yarısının radikal demokratik ütopyacılığı ve eşitlikçiliği . Elbette Holokost'tan ve Stalinizm'den sonra yer alıyor (kendi kuşağının düşünürlerinin "bütünlük"ten kastettiği şey buydu), ama aynı zamanda doğrudan yüksek teknolojili, yeni sanal dünya düzeninde yer alan endüstriyel kapitalizmden sonra da yer alıyor. gerçeklik ve dünya çapındaki iletişim sistemleri. Bu, Derrida'nın Hıristiyan Latin Fransızcasına ek olarak Anglo-Hıristiyan İngilizcesi konuşma zorunluluğunun giderek daha fazla bilincine varan uluslararası bir izleyici kitlesiyle konuşma, onları ziyaret etme ve onlar için yazmanın kıtalar arası jet seyahatiyle damgasını vurduğu bir düşünme tarzıdır. 'yerel' dili, eğer varsa. Derrida iyi bir Yahudi-Yunan ve iyi bir Yunan Yahudisidir ve pek de Arap değildir, Amerikalı olabilir ve aynı zamanda biraz ateist bir Yahudi Augustinusçudur. 1930'da bir gün, yapısökümcü bir avatar gibi gökten düşüp komik konuşmaya başlamadı. Bazen zor bir metni dikkatlice okumaya zaman ayıran herkesin fark edebileceği bir tarihsel soyağacına sahip; pantolonunu tek bacağından çekiştiren herkesin miras aldığı tüm tarihsel bagajla birlikte. Kendisini çoklu ve indirgenemez gelenek ve mirasların oyununun içine yerleştirmiştir, yani kendini içinde bulduğu çoklu ve indirgenemez vaatlerin oyununun içine yerleştirmiş, onları mesihsel özlem ve hoşnutsuzlukla ayıklayıp elemiştir . bir Yahudinin huzuru

308

Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk

Tanrısını severken, gece gündüz kendine neyi sevdiğini soran Augustinusçu.

Böyle bir konumu "onanizm" olarak tanımlamak, alaycı bir şakaya kapılmak olmasa bile, en azından karmaşık bir metni yanlış yorumlamaktır.

Derrida Augustine'e karşı

Yine de Graham Ward, tıpkı Barth ile Derrida arasında ayrım yapmakta haklı olduğu gibi, Derrida'nın sorusu ile St. Augustine'in sorusu arasında dünyalar kadar fark olduğunu iddia etmekte oldukça haklıdır. O halde şimdi, benim görüşüme göre, Aziz Augustine'in İtirafları'nı Jacques Derrida'nın “Sünnet”inden ayıran gerçek farklılıklara dönelim . Çünkü Ward, bu metinler arasındaki farkı estetikçilik, onanizm, umutsuzluk ve felç açısından işaretleyerek yapısökümü yanlış ele alırsa, Derrida'nın kendisinin ilk ısrar edeceği gibi, Derrida'yı Augustine'e benzetmeye çalışmak aptallık olacaktır.

Derrida kendisi hakkında "Ben haklı olarak ateist sayılırım" diyor. Neden sadece ateist olduğunu söylemediği sorulduğunda Derrida, başkalarının onun hakkında böyle söylediğini ve onların "haklı" olduğunu ama Kendisi bunu söylemiyor, çünkü kendisinin ateist, yani ateist olup olmadığını bilmiyor (bir Amerikan başkanının dediği gibi, her şey “is”in ne anlama geldiğine bağlı). Onun bir olup olmadığını , yani iki veya daha fazla olmadığını bilin. ³⁴Yerel papazın veya hahamın standartlarına göre o bir ateisttir, ancak Derrida'nın "dinsiz din" dediği şeyde meseleler o kadar basit ve tek anlamlı değildir. dini geleneğin yapısökümden öğrenebileceği şey, her birimizin "bir" olmadığıdır. Yuvarlak Masa'da söylediği gibi, içinde onun eylemlerini sürekli onaylayan biri var ve hatta hiç onaylamayan bir başkası var. Ona karşı ''acımasız''dırlar ve ikisi ''sürekli kavga etmektedirler .'' Öyle ki, her müminin kalbinde, mü'min olduğu gibi, mümine de küfürle musallat olan, onunla alay eden bir ateist vardır. Her ateistin ya da agnostiğin yüreğinde, onlara Tanrı ile musallat oluyor ve onlarla alay ediyor ve ikisi sürekli kavga ediyor. Mümin ya da ateist ''olmak'' , kendi içimizde bu ayrılıkla yaşamaktır . Derrida'nın formülü sadece kendisi için değil hepimiz için de iyi bir formüldür, gerekli değişiklikler yapılarak, çünkü inançlı kişiler kendileri hakkında "olduklarını" değil, "haklı olarak kabul ettiklerini" söyleseler iyi olur. Hıristiyanlar ya da Yahudiler, Müslümanlar ya da Hindular, Hıristiyan olmanın "zorluğu" göz önüne alındığında Johannes Climacus'un Hıristiyan olmaktan ziyade Hıristiyan olmak yerine "olmaktan" bahsetmeyi tercih etmesinden pek farklı değildi. Kim olduğumuzu veya ne olacağını bilmiyoruz ve biz birden fazlasıyız. Mümin olmak , içimizdeki bize huzur vermeyen kâfirle mücadele etmektir ; kafir, kendi içinde olup bitenleri yeterince dinlemediği şüphesinden her zaman rahatsız olsa da; inancımız kadar inançsızlığımızdan da şüphe etmeliyiz. Biz olduğumuz kişi değiliz ve mutlaka söylediğimiz ya da olduğumuzu düşündüğümüz kişi de değiliz; Kendimizle özdeş değiliz, kendimizle özdeş değiliz, eğer dürüstsek.

Kevin Hart'ın konuşmasının ardından yaşanan tartışmada ilginç bir an var.

309

John D. Caputo

Bu cildin başka bir yerindeki bölümde Derrida, Hart'ın aporia'ya bir hediye olarak yaptığı göndermeyi ele alarak Hart'a şöyle diyor: ³⁵

Aporinin bana Tanrı tarafından verildiğinden eminsem, o zaman bu sondur; bu bir uzlaşmadır. Aporiyi deneyimlemek, bunun bana bir hediye olarak mı verildiğini, yoksa ölüm olarak mı, darbe olarak mı, ceza veya işkence olarak mı verildiğini asla bilemeyeceğim. Aporia'nın hediye olarak verildiğinden eminsen seni kıskanıyorum. (s. 202)

Hediyeyi ve bağışlamayı çevreleyen paradoksların Tanrı tarafından verildiğinden eminsem, o zaman paradokslar artık tam olarak paradoks değil, Tanrı'nın giderek derinleşen gizeminin bir parçasıdır ve Tanrı'ya ve onun gizemli yollarına her zaman güvenebiliriz . Aynı şey “iman armağanı” gibi bir ifade için de söylenebilir: Eğer Tanrı'ya olan inancımızın bize Tanrı tarafından verildiğinden eminsek, o zaman bu işleri çok daha kolaylaştırır. İmanımız bize iman sahibi olmamızla güvence altına alınmıştır, çünkü imanın kaynaklandığı yer açıkça Tanrı'dır. Ancak bu elbette her şeyi fazlasıyla kolaylaştırıyor ve inancı hayatın zorluklarından bir tür kaçış gibi gösteriyor; buradaki zorluk, imanın Tanrı'nın bir armağanı olduğu fikrinin başlangıçta Tanrı'ya iman etmeye bağlı olmasıdır .

Şimdi buna benzer bir şeyin, Derrida karanlıkta ıslık çalarken -ya da daha kötüsü- Augustine'in İtirafları'nın Tanrı'ya, İsrail'in Tanrısı'nın ve İsa'nın abba demeye cesaret ettiği Tanrı'nın tarihsel tanıklığına dayandığına dair Ward'ın şikâyetleri için de geçerli olduğunu düşünüyorum. (kendine keyif vererek). Augustine'in Tanrı'ya olan inancı, İsrail ve Hıristiyanlık tarihi tarafından kanıtlanmıştır; yeter ki Augustinus bu tarihi , Tanrı'nın burada iş başında olduğu ve orada tanıklık ettiği inancının ışığında okusun . Benim görüşüme göre Ward'ın aslında işaret ettiği şey, yukarıda ilk yapısöküm hareketi, "tarihsel çağrışım" hareketi, bize verilen gelenek ve mirasa sahip çıkma hareketi olarak adlandırdığım olgudur. Augustine, küçük çocuğun sesinin bir tür mistik karar prosedürü oluşturan “tolle, lege” (VIII, 12) dediğini duyduğunda, eline aldığı kitap Tanah değil, Latince tercümesi olan Yeni Ahit'ti. İbranice'de değil, Talmud'da değil, henüz yazılmamış olan Kuran'da değil, dillerini okuyamadığı ve kitapları elinin altında olmayan Doğu'daki eski bilgelerin sözlerinde değil. Augustine de herkes gibi, nerede olursa olsun, kendisini içinde bulduğu karmaşık, çelişkili ve çoklu ses oyunlarının ortasında, bizim "gelenek" dediğimiz şeyin kendisine sunduğu eldeki malzemelerle başlar. bunları ayıklaması ve uygun hale getirmesi gerekiyor. Başka bir zamanda başka bir bahçede oturuyor olsaydı sonuçlar farklı olurdu, çünkü başka bir gelenekte başka bir dilde başka bir kitap alır ve başka talimatlar alırdı. Tolle , lege deneyimi, elinizin altında bulunan malzemelerin bir fonksiyonudur.

O halde Augustine ile Derrida arasındaki fark Au-

310

Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk

Gustin, Derrida kendi kendisiyle oynarken, huzurunda itiraf ettiği ve eylemlerine tarihte tanıklık edilen Tanrı'ya inanç, umut ve sevgiyle doludur. Aradaki fark, Augustine'in kendisini İyi'ye "emanet etmesi" veya "teslim etmesi ", Derrida'nın ise yıldız gemisi Atılgan'da yeni maceralar araması değildir . Bu bence BDLT'de kazanılan zemini terk eden polemiksel bir okumadır ve deyim yerindeyse aralarındaki farkları yorumlamanın dogmatik bir yoludur. Aradaki fark, Augustinus'un inancının, umudunun ve sevgisinin nesnesi için belirli bir tarihsel isim yakalayıp kararlaştırması, kendisini geleneği tarafından kendisine aktarılan özel isimlere "emanet etmesi" veya "teslim etmesidir". Derrida için ise inanç, umut ve sevgi gecenin karanlığında ellerinden geldiğince yollarına devam ediyor. Çünkü gece onların unsurudur ve inancımızın, umudumuzun ve sevgimizin şekillendiği belirli şekiller her zaman başka şekilde belirlenebilir. Aradaki fark, Augustine'in "Tanrımı sevdiğimde neyi seviyorum?" diye sormasıdır. sorusu kendini ilişkilendirdiği tarihsel geleneğin sabit ve belirli sınırları içinde oynanır, ancak Derrida bu soruyu belirli bir cevabın tarihsel tikelliğinden belli bir kopuklukla sorar; o gerçekten biraz kaybolmuş durumda ve diğer olası yanıtları açık bırakıyor; Ward, BDLT'de, Barth'ın İsa Mesih'e olan bağlılığının özgüllüğüne karşıt olarak Derrida'nın sorgulamasının açık uçluluğunun altını çizerek ortaya çıkardığı bir şey . Derrida gece boyunca meleğiyle güreşiyor ve sabah olduğunda kendisini Tanrı'nın bir meleğinin mi, yoksa Tanrı'nın kendisinin mi kollarında bulacağını bilmiyor! Bunların hiçbirinin "onanizm" ya da "estetikçilik"le alakası yok; tam tersine, öngörülemeyen bir etik ve politik geleceğin ve başka türlü olma ihtimalinin radikal bir şekilde doğrulanmasıyla ilgisi var. İmanda imanı, ümidinde umudu vardır ama hiçbir garantisi yoktur. Ve o aşka aşıktır, genç Augustine'in kendisini suçladığı gibi (İtiraflar III, 1) sadece aşkla oynaması anlamında değil ; bu, Ward'ın aşkla ilgili suçlamasını çerçevelemenin biraz daha kibar ve eğitici bir yolu olurdu. onanizm, ama sevginin şekillendiği belirli figürlerin -Yeni Ahit'te veya Tanah'ta veya Kuran'da veya diğer büyük dini klasiklerde veya aslında hiçbir şekilde açıkça "dini" olmayan diğer biçimlerde- şekillenmesi anlamında- indirgenemez bir tarihsel olumsallığa sahiptir. Ne kadar güzel, güçlü ve önemli olurlarsa olsunlar ve onları asla okumayı bitiremeyiz ya da onlarsız okumaya başlayamayız, onların güzelliğinin ve gücünün bir kısmının, gelecek olanın olasılığına işaret etmek olduğu her zaman doğru olacaktır. belki de Tanrı'nın en iyi ismi olan "belki"nin ( peut-être) işaretleri olarak hizmet ederler. ³⁶Richard Kearney'in bu cildin başka bir yerindeki katkısında öne sürdüğü gibi, Tanrı hakkında söyleyebileceğimiz en iyi şey, Tanrı'nın tüm eylemlerin eylemi olduğu değil, Tanrı'nın tüm olasılıkların olanağı, imkansızın olanağı, en yüksek şey olduğudur. mümkün ''belki''. ³⁷Tanrı adı bizim en güzel isimlerimizden biridir ve Derrida onu çok seviyor ve onu kurtarmak istiyor. Ancak bizim için burada ve şimdi ne kadar kaçınılmaz olursa olsun, kesin ya da vazgeçilmez değildir ve zamanla bu da mümkün olabilir.

311

John D. Caputo

Gelip Tanrı'nın adı, hatta belki aşkın adı da boyun eğecek ve bunu tam olarak şimdi aşk dediğimiz ve şimdi Tanrı dediğimiz şey adına yapacak. Belki. Belki. Biz bilmiyoruz.

St. Augustine'den daha fazlası değil. İtiraflar , Augustinus'un inancını, Augustinus'un itiraf ettiği, inandığı ve umduğu şeyi itiraf etmektedir; aradaki fark, Augustinus'a göre inanç ve umut yapısının belirli tarihsel İsa figüründe ve tarihini şu şekilde yorumladığı İsrail dininde yerleşik ve sabit olmasıdır: İsa'nın dininin önceden şekillendirilmesi (herkesin, özellikle de İbranice okuyabilen İsrail halkının aynı fikirde olmadığı). Ancak Derrida'ya göre İsa'nın belirli tarihsel figürü, tıpkı Yahudilik veya İslam'ın figürleri gibi, başka şekillerde belirlenebilir kalan , farklı zamanlarda ve farklı yerlerde farklı biçimler alabilen, bu isimlerin tamamen bilinmediği bir inancın çok sayıda belirlemesidir . Bu figürler, gözün görmediği, kulağın duymadığı bir geleceği kendi içlerinde barındırırken bile. Dolayısıyla her zaman belirli bir mesihsel ayrışma hareketi, miras aldığım özel isimlerin olumsallığına, doğumumun olumsallıklarına, önceden verili olanın olumsallığına, belirsizliğine ve karar verilemezliğine dair bir farkındalık, erdemde söndürülemez bir huzursuzluk olacaktır. bu gücün, bu arzunun, bu dürtünün, "nasıl istersen öyle adlandır" (s. 28) başka biçimler alabileceği bir şeydir.

Augustine ile Derrida arasındaki fark, her ikisi de karar verilemezliğin ortasında karar verirken, Derrida kendisini ayakta tutan inanç, umut ve sevginin içinde yer alan belirlenebilirliği ve karar verilemezliği açık bir şekilde ortaya koymuşken, Augustinus'un tarihsel olarak dinlenmeye gelmesidir. bu kararsızlığın ortasında kesin bir karar vermiştir. Aradaki fark, Augustine'in karar vermesi ve Derrida'nın vermemesi, Derrida'nın karar verilemezliğe düşmesi ama Augustine'in yapmaması, Augustine'in inancı, umudu ve sevgisi varken Derrida'nın olmaması, Augustine'in karar verilemezlik eşiğini geçip onu geride bırakması değil, Derrida ise geçemeyen karar kapısının önüne ürkekçe bakıyor. Augustine'in inancı ve kararı, Derrida'nınkinden daha az olmamak üzere, herhangi bir kesin kararın öncesinde, sırasında ve sonrasında devam eden bir karar verilemezlik uçurumunda sürdürülmelidir. İnanıyorum, inancımın ortak kurucusu olan inançsızlığıma yardım et. Derrida'nın aşkı, en az Augustine'inki kadar, hakikate, hakikati yapmaya duyulan aşktır, facere veritatem.

Karar verilemezliğin ortasında karar vermek, Ward ve hareketinin çok hayran olduğu bir kelime olan "arabuluculukların" ortasında karar vermektir. Ancak bunlar, sanki içlerinden biri tek-kutsal-(Anglo)-Katolikmiş gibi, içlerinden birinin mutlak, kesin bir biçimde içerdiği Dolaysız Hakikat'i bulmak için arkalarına bakmak üzere geçici olarak bir kenara bırakamayacağımız meditasyonlardır. ve-apostolik ''doğru'' ( ya da ) olan, diğer herkesin dolayımlarının az ya da çok ''katılabileceği'' ''ortodoks'' biçim. Radikal ''arabuluculuk'', medya res'inde sıkışıp kaldığımız anlamına gelir . Bizi bunlardan birinin aracılık ettiği dolayımsız sırra bağlayan "içeriden bilgi"ye sahip olmadığımız, Tanrı'nın veya Varlık'ın veya Mutlak'ın bu aracılıklardan birini diğerlerine tercih ettiği, dolayısıyla Bir'i temsil ettiği ve Sadece Arabulucu. Bu, arabuluculuk fikrini ortadan kaldırmaktır;

312

Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk

radikal bir şekilde tasarlanmış olmak, her zaman zaten inşa ettiğimiz anlamına gelir. Dolayısıyla, eğer Augustine'inki hermenötik bir ontolojiyse, Derrida'nınki ise hermenötik bir me-ontoloji değil , daha radikal bir ^{hermenötiktir38 .
Derrida bir keresinde bize "dolayımsız" ve arabuluculuk dışındaki}at-texte sözü verildiğinde polisin çok geride olamayacağı ve yakında en dogmatik, "en kitlesel aracılık yapan makinelere" maruz kalmayı bekleyebileceğimiz konusunda uyarmıştı. '' ³⁹Radikal ortodokslukta ise tam tersi bir olguya tanık oluyoruz: Her zaman Dolaysız ve Ayrıcalıklı Arabulucu'nun kolunda olduğu görünen arabuluculuk hakkında sürekli konuşma.

Karar verilemezliğin ortasında karar vermek, ortadan kaldırılamaz bir karar verilemezlikle başa çıkmaya devam etmek anlamına geldiğinden, Augustine ile Derrida arasındaki farkın , inançlarının, umutlarının ve sevgilerinin yer aldığı figürlerin göreli belirleyiciliğinde yattığı görülmelidir. yatırıldı. Tabii ki, Augustinus'un Hıristiyan inancının, umudunun ve sevgisinin inanç, umut ve sevgiye sahip olmanın tek kesin yolu olduğuna ve Augustinusçu Hıristiyanlıkla aynı fikirde olmayanların hatalı olduğuna, aslında kendileriyle oynadıklarına, dogmatik bir şekilde karar verilmediği sürece. ciddi olamayacak 'estetikler'. Böyle bir yol izlemek, kendisini "radikal ortodoksluk" olarak adlandıran her şeyi kuşatan bir dogmatizmdir; bu elbette eksiltilmiş bir ifade, "radikal Hıristiyan ortodoksluğu"nun kısaltmasıdır ve yüzyıllarca süren bir gelenek altında yaşayan Yahudileri korkutması gerekir . Hıristiyan kültürü, benzer biçimlerini kuşatsa da aklını kaçırmış durumda: Filistinlileri korkutarak akıllarını başından alması gereken "radikal Yahudi ortodoksluğu" veya Salmon Rushdie'yi saklanmaya gönderen "radikal Müslüman ortodoksluğu ", ve böylece dünya çapında ve çağlar boyunca. Liste devam ediyor. Boşluğu doldurun: X'in sorun anlamına geldiği radikal X ortodoksluğu : radikal dogmatik ve dini çatışma. Bu hareket kendisinin Hıristiyan sosyalizmiyle uyumlu olduğunu düşünüyor ve kendisini dini sağla ilişkilendirmek istemiyor, ancak yapısöküm olmadan "şiddet"ten nasıl kaçınabileceğini anlamıyorum. “Radikal ortodoksluk” gibi ifadeler bana aslında şiddete davetiye çıkarıyor gibi geliyor. Kişisel olarak uzak durmak istediğim bu ifadeye verebileceğim en güzel yüz şudur: ''Doğru öğreti'' her zaman kaçınılmaz olarak gelecektir ve asla bir değildir. Aziz Augustine, söylenecek "daha dindar" ( religiosius ) şeyin, daha "radikal" dinsel şeyin, tüm doğru öğretileri, gelecek tüm öğretileri sevmek olduğunu ve bunların biçimlerini şu anda anlayamadığımızı söylüyor. hepsi doğru olduğu sürece (Konf. XII, 31) ve sevgiden kaynaklandıklarını (Konf. XII, 18) hayal edin.

Dolayısıyla Derrida'nın, alışkanlıklarda inanç, umut ve sevginin karar verilemezliğini açıkça ortaya koyduğunu söyleyerek, onun inanç, umut ve sevgiyi baltaladığını ve üç "teolojik" erdemi dört rüzgara savurduğunu söylemiyorum. Tam tersine, bunların içinde var oldukları ortamı açıkça ortaya koyuyor. Ward'ın bu açıklamaların başında değindiğim karar verilemezlik konusundaki yaklaşımı , benim görüşüme göre, radikal ortodoksların en radikal kafa karışıklığını ve yanlışlıkla yaptıkları kötülüğün büyük bir kısmını kuşatan görüştür . Yapısöküme atfedilen "felç", "umutsuzluk", "kötü sonsuzluk" (yukarıda gördüğümüz gibi, Graham Ward bunu karıştırıyor) ve Milbank'ın ona atfettiği nihilizm. Kararsızlık inancı ortadan kaldırmaz,

313

John D. Caputo

umut ve sevgi, ancak içinde oluştukları ve icra edildikleri gece, onlara olanak koşullarını sağlar, unsurlarını sağlar. İnanç, bilginin güneşi altında tamamen yok olmasına rağmen, her şey biraz inanılmaz ve ihtimal dışı görünmeye başladığında inançtır. İman, gittikçe güçlenen inançsızlığın seslerine, içeriden ve dışarıdan gelen seslere karşı direndiğinde, kendisine karşı deliller çoğalsa bile varlığını sürdürdüğünde inançtır. Gördüğün için inandın Thomas, ama ne mutlu inanıp da görmemiş olanlara (Yuhanna 20:29). Umut, tam da işler umutsuz görünmeye başladığında, ihtimaller aleyhimize arttığında, makul insanlar kayıplarını kesip saklanmaya yöneldiğinde gerçekten umuttur. Umut umuttur, Aziz Pavlus'un muhteşem bir formülasyonla söylediği gibi, umut umuda karşı olduğunda (Romalılar 4:18). Ve aşk, sevmek çılgınca ve imkansız göründüğünde aşktır. Bizi sevenleri sevmek fazla bir şey gerektirmez, ama aşk aşktır, aşk kadar ak parlar, tam da bizden sevilmeyeni sevmemiz istendiğinde, bizi sevmeyenleri sevmek gibi, düşmanlarımızı sevmek gibi (Matta) 5:43-48).

Pavlus'un hazırladığı bu listeye, İsa'nın vurguladığı ve Derrida'nın da listesinde yer alan bir erdemi ekleyebiliriz: İmkansızlaştıkça kendisi haline gelen bağışlama. Kardeşin seni günde yedi defa kırarsa onu affet. Seni yetmiş kere yedi kez gücendirse bile, yani her zaman. Ama bu imkansız değil mi?

yapılacak bir şey olarak, facere veritatem'i benimsemiş olmasına rağmen, inancın, umudun ve sevginin -ve bağışlamanın- soluduğu havayı, bunların sürdürüldüğü eteri anlatır. önermelerin, doğru önermelerin, doğru doxa'nın, doğru doktrinin duygusu, ama estetikçilikle hiçbir ilgisi yok . Karar verilemezlik olmadan, inanç, umut ve sevgi bir kolaylıktır, dogmatik bir güvence kaynağıdır ve zafer ateşini körükler. Kararsızlık olmadan , inanç, umut ve sevgi, düşmanlarımızı veya bizimle aynı fikirde olmayanları cezalandırmak için düz bir çubuk ("kanon") halinde eritilir.

O halde Tanrımı sevdiğimde neyi seviyorum? Bu soruyu kendi hayatıma tercüme etmekten, bu soruyu gece gündüz kendime sormaktan daha iyi bir şey yapabilir miyim?

NOTLAR

1 . Aslında Derrida'nın sorusu, İtiraflar X, 7'nin bir kolajıdır : quid ergo amo, cum deum amo ve X, 6, quid autem amo, cum te amo... non haec amo, cum amo deum meum. Aziz Augustine'in İtirafları'nın Latince metnini kullanıyorum , çev. W. Watts, Loeb Classical Library (Cambridge: Harvard University Press, 1988). Bkz. Jacques Derrida, ''Circumfession: Elli Dokuz Dönem ve Periphrases'', Geoffrey Bennington ve Jacques Derrida, Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 1993), s. 122.

2 . FJ Sheed'in İtiraflar kitabının İngilizce çevirisini tercih ediyorum (Indianapolis: Hackett, 1992).

3 . Barth, Derrida and the Language of Theology'ye (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) (bundan sonra BDLT olarak anılacaktır ) ek olarak , bkz.

314

Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk

Postmodern Tanrı: Teolojik Bir Okuyucu (Oxford: Blackwell, 1997). Ward, kendisini ilişkilendirdiği hareketten çok daha iyi bir Derrida okuyucusudur; bir hareket olarak bilinmek isteyen , hatta kendine ait bir "manifesto"su olan ve kendisini "radikal ortodoksluk" olarak vaftiz eden bir hareket. bu herhangi bir çocuğa verilecek müthiş bir isimdir). Bkz. Radikal Ortodoksluk, ed. John Milbank, Catherine Pickstock ve Graham Ward (Londra: Routledge, 1999), özellikle de hepimizi “postmodernizmin nihilist sürüklenmesinden” kurtarmayı amaçlayan “Giriş” (s. 1). Ayrıca bkz. sayfa 3, "boşluk tarafından ortaya atılan bir yanılsama", "boşluğun aldatıcı ve çelişkili bir şekilde gizlenmesi" kavramına atıfta bulunan ve "Derrida ve ark."' a atfedilen bir görüştür.

4 . Bu cildin başka bir yerinde Graham Ward'ın “Tanrıyı Sorgulamak” adlı argümanını özetliyorum ; özellikle sonuç sayfalarına bakınız (s. 285-287).

5 . Kevin Hart'ın hassas bir okumanın yapıldığı bu cildin başka bir yerindeki bölümünün başlığı olan bu ifade, Derrida tarafından ''Faith and Knowledge: The Two Sources of 'Religion' at the Limits of Reason Alone''da kullanılmıştır. ' çev. Samuel Weber, Din'de, ed. Jacques Derrida ve Gianni Vattimo (Cambridge: Polity Press, 1998), s. 64. Derrida, "indeksi" Levinas ve Blanchot olan ötekinin "mesafesi" kavramına gönderme yapıyor. Bu mesafe "topluluğa" nefes alma alanı verir, Derrida'nın da "topluluğun mutlak kesintisi" olarak tanımladığı, ötekiyle aynı arasında belirli bir ayrılığa ya da ilişkisizliğe izin vererek ona nefes almasını sağlar. diğeri de aynı. Derrida'ya göre “kesinti”, “kaynaşma” idealine direnmesi gereken bir ilişki, topluluk ya da gelenekte yeni bir şeyin ortaya çıkma ihtimalinin koşuludur. Aynının, hiç ulaşamadığım, hiç tanımadığım ama inandığım "öteki"yle ilişkisini ayakta tutanın "esir" olduğunu söylüyor. Ward'ın bu noktayı takdir etmesi gerektiği, Barth ve Levinas'ın Barth , Derrida and the Language of Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), s. 156. Dolayısıyla Derrida'nın bahsettiği şeyi bir tür cinsel birleşme ya da mastürbasyon olarak nitelendirmek benim için şaşırtıcı; polemik açısından uzun, kavramsal içerik veya metinsel olarak kısadır.

6 . Ben, örneğin, Derrida'yı yirmi yıl önce eleştirenlerin ortak noktası olan estetikçilik suçlamasını ''Beyond Aestheticism: Derrida's Responsible Anarchy'' Research in Phenomenology 18 (1988): 59-73'te ayrıntılı olarak açıkladım ve yanıt verdim. Sanırım Derrida'nın Amerikalı edebiyat eleştirmenleri tarafından ilk algılanışında yaratılan izlenim ve özellikle son yirmi yılın yazılarında ortaya çıkan Derrida'nın daha felsefi yönünün dikkate alınmaması nedeniyle eleştiri devam ediyor. Ward'un kendisinin BDLT, 221'de not ettiği etik, politik ve hatta mesihvari bir ton aldılar .

7 . John D. Caputo, Jacques Derrida'nın Duaları ve Gözyaşları: Dinsiz Din (Bloomington: Indiana University Press, 1997), s. 14; Man and World 21 (1988): 107-114'teki Erring hakkındaki incelememe bakın .

8 . Jacques Derrida, Ruha Dair: Heidegger ve Soru, çev. Geoffrey Ben nington ve Rachel Bowlby (Chicago: University of Chicago Press, 1989), s. 94.

9 . Jacques Derrida, Edmund Husserl'in Geometrinin Kökeni, çev. John Leavey (Boulder: John Hays Co., 1978), s. 53-56.

1 0. John D. Caputo, Radikal Hermeneutik: Tekrarlama, Yapısöküm ve Hermenötik Proje (Bloomington: Indiana University Press, 1987), s. 262.

1 1. Jacques Derrida, Dostluğun Politikası, çev. George Collins (Londra ve New York: Verso, 1997), s. 68.

315

John D. Caputo

1 2. Derrida, ''Sünnet'', s. 155.

1 3. Jacques Derrida, Marx'ın Hayaletleri: Borcun Durumu, Yasın Çalışması ve Yeni Enternasyonal, çev. Peggy Kamuf (New York: Routledge, 1994), s. 89.

1 4. Jacques Derrida, ''Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır: İnkarlar'', çev. Ken Friedan, Derrida ve Negatif Teoloji içinde , ed. Howard Coward ve Toby Foshay (Albany: SUNY Press, 1992), s. 84. Derrida'ya göre dil vaatten oluşur; bkz. sayfa 82-85, 97-98.

1 5. Derrida, ''Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır'', s. 84.

1 6. Aynı eser, s. 86-87.

1 7. Of Spirit, s. 92-94 ve Ward, BDLT, 229-230'da Heidegger'in dil kavramında Derrida'nın vaadi ele alışına bakınız . Ward ayrıca BDLT'nin 5. Bölümünde Heidegger'in dil kavramını da analiz etti .

1 8. Jacques Derrida, Anılar: Paul De Man İçin, çev. Cecile Lindsay, Jonathan Culler ve Eduardo Cadava (New York: Columbia University Press, 1986), s. 94-98.

1 9. Bu, ''mutlak kesinti'' ifadesine güzel bir açıklama görevi görebilir. Yukarıya bakınız, n. 6.

2 0. Jacques Derrida, Dostluğun Politikası, s. 7, 46 n. 14, 173-174. Bu Gelen, bu Mesih, Mesih tarafından bir kez ziyaret edilmiş olan ve yeniden gelme beklentisiyle açılan ve oluşturulan Hıristiyanlıkta bile hâlâ gelecektir . Hıristiyanlık kapılarını açar ve İkinci Geliş'in ertelenmesi etrafında yapılanmıştır ve bu , différance ile, geceleyin hiç beklemediğimiz bir anda gelen bir hırsız gibi öngörülemeyen bir gelişle mümkün olur . Mesih'in öngörülemezliği, tam da dil ve tarih fikrinin içine inşa edilmiş olan mesih beklentisinin yapısının içine inşa edilmiştir. Mesih bir kez ve tamamen gelirse tarih sona erer.

2 1. Derrida, Grammatoloji Üzerine, çev. Gayatri Spivak, Yeni Düzeltilmiş Baskı (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1999), s. 162. Ayrıca bkz. Derrida, Felsefenin Kenarları, çev. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), s. 6. Bkz. Ward, BDLT, s. 209 no. 1.

2 2. "Kayıtsızlık" suçlaması, Milbank'ın Theology and Social Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 190, 1993), s. 278-325'teki "Ontolojik Şiddet veya Postmodern Sorunsal" adlı çalışmasının çoğunun temelini oluşturur. Bkz. s. 302-305: Hiyerarşik farklılaşmalara izin veren varlık benzetmesine karşıt olarak Derrida ve Deleuze, Duns Scotus'un "tek anlamlı" şemasını takip eder; ona göre "varlık" her zaman aynı anlama gelirken, belirli bir anlam taşır. "Varlıklar"ın her biri farklıdır ve bunun sonucunda da "her bir farklılığa karşı kesinlikle kayıtsızdırlar." Bu, ya "her şey yolundadır" ahlaksızlığının iddia edilmesiyle ilgilidir, bu nedenle yapısöküm "nihilizm"dir, ' veya aşırı derecede 'ahlaki' bir ahlaki katılık biçimi. İkincisi, John Milbank'ın Yuvarlak Masa'daki sorusunda, bu cildin başka bir yerinde bulunabilir (s. 65). Her iki itiraz da yapısökümcü düşüncenin temelde tarihsel olarak konumlanmış karakterini kavramadaki başarısızlıktan kaynaklanmaktadır. Bu nedenle Derrida, Milbank'a, elbette kendisine en yakın olanlara karşı daha büyük bir yükümlülük deneyimlediğini söyleyerek yanıt verir, ancak yapısökümcü analizin amacı bu ayrıcalığın gerilimlerini çekmek ve bizi bu ayrıcalığın çağrısına uyandırmaktır. diğer diğerleri. İkisi birden; aralarında seçim yapmak mesele değil. Ward, Derrida'ya göre farklılıkların, tüm farklılıkların aynı olduğu bir demokrasiye ait olduğunu söylerken bu eleştiriyi ima ediyor (BDLT, 216), ancak aynı zamanda Derrida'nın bunun kendisinin savunduğu bir görüş olmadığını açıkça ortaya koyduğu bir metinden de alıntı yapıyor (BDLT) . , 216).

2 3. Derrida, Limited Inc. (Evanston: Northwestern University Press, 1988), s. 137.

316

Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk

2 4. Derrida, Adı Üzerine, ed. Thomas Dutoit (Stanford: Stanford University Press, 1995), s. 71.

2 5. Marx'ın Hayaletleri, s. 16. Ayrıca bkz. Derrida'nın Yuvarlak Masa Toplantısında Cleo Kearns'e yanıtı, s. 58-59.

2 6. Bakınız Özetle Yapısöküm: Jacques Derrida ile Bir Konuşma, John D. Caputo'nun yorumuyla düzenlenmiştir (New York: Fordham University Press, 1997), s. 8, 37.

2 7. Bkz. Ward, “Tanrıyı Sorgulamak”, s. Bu ciltte 282 ve Laurence Hemming'in Radikal Ortodokslukta Ockham'ı ele alışı , s. 93-4.

2 8. Bu yöndeki argümanın bir taslağını, şu anda Graham Ward'ın editörlüğünde hazırlanmakta olan bir antolojide yayınladım!

2 9. Bakınız “Siyaset ve Dostluk: Jacques Derrida ile Bir Röportaj”, çev. Robert Harvey, Althusserci Miras'ta, ed. E. Ann Kaplan ve Michael Spinker (London: Verso Books, 1993), s. 18-231; bkz. s. 197, 199, 213. “Différance” bile bir gün gitmeli; bkz. Kenar Boşlukları, s. 7.

3 0. Bkz. John D. Caputo, Radikal Hermeneutik ve Daha Fazla Radikal Hermenötik: Kim Olduğumuzu Bilmemek Üzerine (Bloomington: Indiana University Press, 2000).

3 1. Derrida'yı bir nihilist ve nihilist ve şiddet içeren bir ontolojinin yazarı olarak okumak için bkz. John Milbank, "Ontolojik Şiddet veya Postmodern Sorunsal", Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Blackwell, 1990) , s. 278 ve devamı. Radikal ortodokslukta Derrida, genç Nietzsche ve Schopenhauer gibi bir konuma sahip olarak tasvir edilir: Şeylerin kendileri şiddetli ve kaotik bir uçurumdur (Wille) , biz de üzerine kurgulardan bir perde (Vorstellung) gerdik . Ayrıca bkz. Radikal Ortodoksluk, s. 3. Graham Ward'ın (Postmodern Tanrı, s. xxx) aksine, Nietzsche'nin Derrida üzerindeki etkisinin abartılabileceğini düşünüyorum .

3 2. Bu metinleri More Radical Hermeneutics'in son bölümünde Derrida'ya atıfta bulunarak tartışıyorum , s. 249 ve devamı.

3 3. John D. Caputo, Jacques Derrida'nın Duaları ve Gözyaşları, s. 139-143.

3 4. Mark Dooley ile 2000 İlkbaharında Paris'te yapılan yayınlanmamış röportaj.

3 5. Derrida'nın Hart'a yanıtı, bu ciltte s. 201-202.

3 6. Bkz. Jacques Derrida, “Comme si c'était mümkün, 'bu sınırlar dahilinde'. . . ,'' Revue Internationale de Philosophie 3 (1998): 497-529.

3 7. Ayrıca bkz. Richard Kearney, “Olası Tanrı”, Blackwell Readings in Continental Philosophy: The Religious, ed. John D. Caputo (Oxford: Blackwell, 2001). Kearney, Derrida'nın “Comme si c'était mümkün” (yukarıda) sözünden önemli bir şekilde yararlanıyor.

3 8. Bu, Daha Radikal Hermenötiğin argümanıdır ; bkz. ''Giriş'', s. 1-13.

3 9. Jacques Derrida, Resimde Hakikat, çev. Geoff Bennington ve Ian MacLeod (Chicago: University of Chicago Press, 1987), s. 326-327.

317

Burcun Skandalları

Kitabın Dinlerine Ek Olarak Meryem Ana

Cleo McNelly Kearns

Derrida'nın mevcudiyet metafiziğine yönelik ilk eleştirisinde, sözmerkezcilik olarak tanımladığı kalıcı yapının, üç "kitap dininin", yani Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'ın vahyedilmiş tektanrıcılığına ayrılmaz biçimde bağlı olduğunu belirtir. Sonuç olarak, bu tektanrıcılıkları, babasoylu soy tarafından garanti edilen ve toprakta güvenli bir mesih mülkiyeti hakkı sunan, tamamen mevcut, tamamen vahyedilmiş Söz'e yapılan vurgudan arındırma çabalarının, çok fazla baskı yapılırsa, kaçınılmaz olarak ıskalamaya mahkum olduğunu ima eder. işaret. Ancak aynı zamanda, bu monoteizmlerin her birinin bu sözmerkezciliğe güçlü bir eklenti ürettiğini, bu eklentinin Derrida'nın Rousseau ve diğerlerinde tamamlayıcılığın muğlak ikili işlevine ilişkin analizini harfi harfine takip ettiğini de belirtebiliriz . . Dahası, bu tamamlayıcı işleve uygun olarak ve işleyişi açısından, şeyleşmiş Söz, ataerkil soy çizgisi ve teologların, mesih vaadinin fazlasıyla gerçekleştirilmiş eskatolojisini adlandıracakları şey, belki de kendilerinin diğerlerini tamamlayıcı nitelikte olduğu görülebilir . daha az toksik, anlam yolları. ¹

Bu tamamlayıcılığın bir örneğinin -aslında en paradigmatik örneklerden birinin- Meryem Ana figüründe ve kültünde bulunabileceğini öne sürüyorum.

318

Burcun Skandalları

Çünkü Meryem hem tertemiz, hem el değmemiş hem de bozulmazdır; Tanrı'nın tohumunu sonsuza kadar saf, ebedi, söz merkezli bir anlamla mühürler ve aynı zamanda aşırı bir yayılma, kırılganlık ve çoğunlukla bunun çok ötesine geçen "yolsuzluk"a karşı duyarlılığın matrisidir. kült, ortodoksluk ve düzenlenmiş geleneğin sınırları. O sadece şekli bozulmuş ve çarmıha gerilmiş ve sözleri, saflığını korumak şöyle dursun, orijinal konuşma dilinde bile korunmamış birinin annesi olmakla kalmıyor, aynı zamanda çok çeşitli ve nispeten uyumsuz dillerde benzersiz bir üretici konuma sahip. dini söylemler: örneğin İslam'da yaygın bir ibadet kültünün nesnesi olarak (Kuran'da ismiyle anılan tek kadındır) ve Haiti'de eros ve doğurganlığın sponsoru Erzulie ile birlikte Çocuklar, tek tanrılı bir bakış açısına göre oldukça alışılmışın dışında ve kanonik olmayan yollarla vodun bağlılığının manzarasını yaşıyorlar. ²

Meryem'in adıyla ilişkilendirilen dogmaların ve unvanların çoğu, bu "çifte oturumun" çeşitli kritik anlarına ya da sözmerkezcilik ile yayılmanın kesişimine işaret eder. Pek çok şeyin yanı sıra, Tanrı'nın Annesi olan Theotokos olarak ona tapınılmıştır (İsa'nın yalnızca insani yönünün annesinin aksine); Yaratılış'ın kaderinde yılanı ayağının altında ezmek olarak tanımladığı Havva'ya ilişkin bir kehanetin tipolojik olarak gerçekleşmesi olarak; Kendisi günahsız olarak hamile kalan ve doğan Lekesiz Hamilelik olarak; ve Vahiy'de tam bir kıyamet modunda son zaman için bir umut figürü olarak görünen Güneş Giyinmiş Kadın olarak. Aynı zamanda ve aynı nefeste Meryem, deyim yerindeyse ısrarla -bu nokta en ortodoks ilahiyatçıların en çok vurguladığı noktadır- başlı başına bir tanrıça değil, tamamen insan bir kadın olarak tanımlanmıştır. Aslına bakılırsa, gücünün büyük bir kısmı kendisinin tanrısal olmadığı yönündeki temel varsayımdan kaynaklanmaktadır. Onun için ileri sürülen olağanüstü iddialarda, onun tanrısallığının inkarı ya da olumsuzlanmasıyla birlikte, hem onun ana açmazını ortaya çıkaran hem de onun gizli anlamlarını karmaşık ve şaşırtıcı şekillerde yayan sözmerkezcilikle bir ilişki yatmaktadır.

Böyle bir figürün Hıristiyanlığınki gibi son derece gelişmiş bir logo ve fallus-sözmerkezli söylemi nasıl tamamlayabileceğini göstermek zorlu bir iştir ve bunu ne dogmanın yeniden tanınmasına ne de anlamsız daimi bir felsefeye düşmeden yapmak neredeyse imkansızdır . Bu konuyu açarken bile, günün daha acil sorularından bazılarını geciktiriyor veya erteliyor olabileceğimin farkındayım: tarihi anlamanın bir yolu olarak seküler hipotezin sona ermesi ; "Fundamentalizmin" yükselişi, her ne olursa olsun; tektanrıcılığın sıklıkla öldürücü bir rol oynadığı dünya çapındaki din savaşlarının artması; kadınların kamu işlerinde daha fazla söz sahibi olma talepleri; İslam'ın yayılması; ve hem dini söylemi tehdit eden hem de onu niteliksel değişime doğru hızla ilerleyecek şekilde dallara ayıran teknolojik ve dijital kültürün hipertrofisi. Bununla birlikte, Meryem Ana figürünün bu sorulara ilk bakışta göründüğünden daha yakın olduğunu ve onun yerini tanımlamaya ve etkisini yaymaya çalışan kutsal yazılara, ayinlere, ibadetlere ve teolojilere dikkat ederek, bu sorulara yanıt verdiğimizi göstermeyi umuyorum. izleyebilir

319

Cleo McNelly Kearns

bu farklı alanlarda yaptığı ve yapmaya devam ettiği yörüngelerden bir kısmı.

Karmaşık bir modelin yalnızca bir parçasını seçmek gerekirse, Meryem'in işgal ettiği yer, bir yandan kelimenin köktenciliğiyle, diğer yandan gerçek anlamda erkek rahipliğin köktencilikleriyle, kültürün saflığıyla ve toprağa sahip olmayla doğrudan ilişkilidir. Bir metafor ve karşıtlık ağının (saf/saf olmayan) varlığı boşuna değil; tertemiz/kirli; bakire/yozlaşmış; tohum/kelime; kısırlık/beslenme, bunlardan yalnızca birkaçını saymak gerekirse Meryem figürünü kutsal metin figürüyle, kutsal ritüelle ve kutsal yerle ilişkilendirir. Ve cinsiyet ve babalık biçimleri, kutsal metinlerin yorumlanması, dini görgü kuralları ve kültürel kimlik arasında derin bir bağlantı olması boşuna değil; bunların hepsi üzerinde onun figürünün de doğrudan etkisi var. Dahası, on dokuzuncu yüzyılın ortalarından yirminci yüzyılın sonlarına kadar Marian hayaletlerinin eşi benzeri görülmemiş patlamasında, kutsal metinlerin otoritesi, dini kontrol, siyasi milliyetçilik, mesihçilik ve yüksek düzeyde yayılma biçimleriyle ilgili sorunlarla yakın bir bağlantının izi sürülebilir. ve dünya çapında popüler kültür. ³Hatta Meryem'i ek olarak ele alarak Derrida'nın bu bağlamda en keskin biçimde ortaya koyduğu soruya biraz ışık tutabiliriz: Tektanrıcılıkların genel bir açığa çıkarılabilirlik, bir mesihlik sergileyip sergilemediği sorusu . bunların sadece örnekleri olup olmadıkları veya kendilerinin orijinal, orantısız ve kaçınılmaz olup olmadığı; yani, bir bakıma postmodern duyarlılığa sahip yaratıklar olarak hâlâ via negativa'nın tanıdık ama tehlikeli İbranice, Yunanca ve Latince çölünde olup olmadığımızı , en azından hepimiz aynı yöne doğru gidiyoruz ya da -kasıtlı olarak muğlak olan Platonik/Derrideci terimi kullanırsak- daha da dağınık, hatta daha az haritalandırılmış bir yerde, bir chora'da mıyız? en ^radikal''Tanrı'yı sorgulamak''4

Ancak şimdilik, aynı derecede göz korkutucu da olsa daha küçük bir gündeme bağlı kalmayı umuyorum: İlk olarak, tektanrıcılığın, sözmerkezciliğin ve fallus-sözmerkezciliğin iç içe geçmesinin bazı nedenlerini prova etmek; ikincisi, Meryem Ana figürünün ve kültünün bu oluşumu desteklediği, tamamladığı ve yaydığı yollardan bazılarını belirtmek. Ancak bu projeye geçmeden önce bazı borçları kabul etmem ve bazı uyarılarda bulunmam gerekiyor. Dipnotun alışılagelmiş şekli, konunun önemini ifade etmekte yetersizdir . Jacques Derrida'nın düşüncesinin dini araştırmalarına. Popüler düşüncenin aksine Derrida, hem ilgili metinlere yönelik tutarlı bir yaklaşım bütünlüğünden hem de bu metinlerin ufukları ve amaçlarına yönelik cömert bir empatiden yola çıkarak dini söylem hakkında içgörüler sunuyor. Onun çalışması bu proje için teori ve metodolojinin çoğunu sağladı. ⁵Julia Kristeva'nın “Stabat Mater” adlı makalesine, özellikle onun psikanaliz çerçevesinin sınırlarını çok aşan bir hayal gücüne borçluyum; ve Marina Warner'ın Alone of All Her Sex'ine, Marian'ın işlerindeki ideolojinin kısıtlamalarını da aşan çeşitli deneyimlerin farkındalığı.

Borçlar için bu kadar; şimdi uyarılara geçelim. Öncelikle kullanımla ilgili olarak

320

Burcun Skandalları

"Ek" ve "yayma" terimlerini çok özel bir anlamda kullandım; umarım Derrida'nın analizinin ruhuna ve lafzına sadık kalır. İlkinden itibaren Derrida, bir "ek"in tanımı gereği dışsal, yalnızca araçsal olmasına, amaçlar ve araçlar arasındaki boşluğu doldurmasına rağmen, varlığının kendisinin tamamlayıcı olduğu şeyin eksikliğine veya yokluğuna tanıklık ettiğine işaret eder. ve sözde dolgunluğunu şüpheye düşürüyor. Örneğin, "doğal" ama zor ve bazen elde edilemeyen bir konuşma ve cinsellik ilişkisinin karşısına, "doğal olmayan" ama her zaman mevcut olan tamamlayıcı ikincil bir başvuru olan yazma ve kendini uyarma yolunun karşısına koyarken Rousseau, kendisini imkansızın içine koyar. küçümsediği deneyimlere tamamen bağımlı bir konum. Arzuyu "iyi yoldan uzaklaştırmak", onu "doğal yollardan uzaklaştırmak" ve onu "kaybetme veya düşüşe" doğru yönlendirmek için tamamlayıcı uygulamaların ölümcül eğilimi olarak gördüğü şeyi vurgulayarak , Rousseau, argümanının mantığının destekleyemeyeceği bir yargıya varıyor. Rousseau, eke yönelik hareketi bir tür "atlama" veya "skandal" olarak adlandırıyor; bu, bu makalenin başlığını öneren terime yapılan birçok göndermeden biri. Ancak Derrida, bu "skandalın" son derece üretken olduğu konusunda ısrar ediyor, zira bu skandal sadece değersizleştirdiği değerleri silip süpürerek de olsa ileri taşımakla kalmıyor, aynı zamanda öngörülemeyen yeni ve farklı boyutlar da ekliyor . Tamamlayıcılığın işlevine ilişkin daha ileri ve daha da kışkırtıcı bir tartışma, Derrida'nın Mallarmé hakkındaki makalesinde bulunabilir ; burada ek sadece bir skandal değil, daha fazla anlamlandırma olanağının gerekli koşulu haline gelir ve hatta "doğal"ın daha kökten yapısökümüne uğrar. deneyimler ve anlamlar. ⁶

Bunlar gibi özetlerde Derrida'nın erken dönem çalışmalarında yarattığı skandalı, zorluğu, heyecanı biraz yakalamak önemlidir. Örneğin, ekin, Of Grammatology'deki bir terimi kullanırsak, “tehlikeli” olduğu konusunda ısrar ediyor; çoğu zaman örtbas etmeye çalıştığı şeyi tahrif eder ve ne teoride ne de pratikte basit bir şekilde birleştirilemeyen veya aynı referans çerçevesinde ele alınamayan okumalar üreten bir düşünce sistemindeki çatlakları ortaya çıkarabilir . Buradaki ek "her zaman ortaya çıkıyor." . . .ama hiçbir zaman tamamlayıcı statüsüne ulaşamaz ''; Eklenen terim ile birincil terim arasındaki ilişki konusunda hiçbir kapanış olamaz, hatta ikincisinin her zaman gecikmiş olduğunu varsayarak bir kapanış bile olamaz. Dolayısıyla Derrida'nın ifadesiyle "alan hiçbir zaman doyuma ulaşmaz." ⁷

Aynı şekilde, anlamın birçok okuma ve söylem boyunca dağılma sürecini ifade eden ilgili yayılma terimi de öyle. Yayma faaliyeti Derrida'ya göre basit bir çokanlamlılık meselesi değildir; çünkü onun dediği gibi, "çokanlamlılık her zaman çokluklarını ve varyasyonlarını ufukta, en azından hiçbir mutlak yarık, hiçbir anlamsız sapma içermeyen bazı bütünsel okumaların ufkunda ortaya koyar." - sonunda deşifre edilen, açığa çıkan, kendi belirlenimlerinin zengin koleksiyonunda mevcut hale getirilen bir anlamın nihai parousia'sının ufku" (Disseminasyon , 350). Yayılma ise tam tersine yalnızca yarıklar, çözülemeyen anlamlar, yokluklar ve silinmeler yoluyla ve bir anlamda sapmalar aracılığıyla işler. Herhangi bir hermenötik prosedürle sınırlandırılamaz, hatta bir

321

Cleo McNelly Kearns

diyalektik olan. Her şeyden önce, göreceli geçerlilik derecesi Arşimet'in bakış açısıyla güzel bir şekilde değerlendirilebilecek bir dizi tamamlayıcı anlam gösterisi sunmuyor . Edith Wyschogrod'un belirttiği gibi, yayılma, herhangi biri veya tümü bir bakıma doğru olabilecek bir anlam çokluğunu değil ^,"yorumları sonlandırılamayan bir metin akışının kontrolsüz dışarı akışını" gerektirir. o zaman ne anlamların salt kopyalanması ne de bunların tamamen bozulması söz konusudur; daha doğrusu bu, agonistik, istikrarsızlaştırıcı ve endişe verici bir süreçtir ve aynı zamanda (ya da bu nedenle) açığa vurucu bir süreçtir. Parodi ve sapkınlık, kopyalama ve kitsch, örneğin Derrida'nın defalarca öne sürdüğü gibi, tıpkı şeyleştirme ve ruhsallaştırma gibi, anlamlandırmanın kaçınılmaz bir yönüdür; hepsi de aşağılama ve yükselme, taze içgörü ve kristalize edilmiş arasında sürekli ve bazen acı veren bir salınımı gerektirir . dogma.

O halde, yayma ve ekleme, bir metnin karşıt anlayışları arasında barış sağlamak veya rebarbatif olanların skandalını salt yorum farklılığı meselesine indirgeyerek kayıplarımızı telafi etmek için kullanabileceğimiz terimler değildir. Kültür eleştirmenini cezbeden şey, yalnızca onların daha açık uçlu veya en az sözmerkezli noktalarına odaklanarak ve onları bir şekilde "zaten" avan la lettre yapısızlaştırılmış olarak görerek gelenekleri "kurtarmaya" çalışmaktır . sanki resmi olarak da olsa olası tüm okumalar önceden tahmin edilmişti. Bu ayartma belki de dini söyleme sempati duyanlar için daha şüpheci veya materyalist meslektaşlarından daha baskıcıdır, ancak yapısökümü din ile ilişkiye sokmaya yönelik birçok girişimin tuzağına düştüğü bir tehlike olmaya devam etmektedir . Barbara Johnson'ın Dissemination çevirisinin önsözünde belirttiği gibi , Derrida bu terimi Batı düşüncesinin "üçgen" -diyalektik, teslis, Oedipal- temellerini ortadan kaldırmak için değil, yerinden etmek için icat etti. Doğru, bu temelleri tümüyle ortadan kaldırmak istemiyordu; onlara yarı dördüncü bir boyut , bir tür joker karakter ya da yeni bir çerçeve sunmak istiyordu. Ancak bu yeni çerçeve, içerdiği değerleri değiştirmeyi amaçlıyordu; böylece pek çok neo-Hegelci, Hıristiyan-revizyonist ve Freud sonrası öğretinin normalleştirici ve evcilleştirici eğilimleri, en en hallerinde bile artık sürdürülemezdi. görünüşe göre avangard anlar. Johnson'ın, Derrida'nın Hıristiyanlara tahsis edilmesi yönündeki oldukça ön girişimlerle özellikle ilgili olarak uyardığı gibi :

Üçten dörde kadar olan bu geçiş, metafizik ikililiğin yapısöküme uğratılmasının gerekliliğini anladıktan sonra "üç" sayısını sözmerkezciliğin körlüğünden kurtuluşun garantisi olarak görmeye ayartılanlara bir uyarı olarak görülebilir. . (Yayılma, xxxii)

Bu "üçten dörde geçiş", Meryem'in logos'u kendi bedeninden taşıma isteğinin ima ettiği işaretlerin skandal dağılımını hem istismar etmeyi hem de gizlemeyi amaçlayan Marian dindarlığının ve öğretisinin aşırı ve radikal evrimini aydınlatmakla kalmıyor. , ancak daha fazlasını koymanıza yardımcı olur

322

Burcun Skandalları

rolünün yeni bir ışık altında politik açıdan keskin ve ilgi çekici analizleri. ⁹Bu, yalnızca onu soğukkanlı, uysal kadın dindarlığı idealine dönüştürenlerin değil, aynı zamanda böyle şüpheli bir ruhsallaştırmaya haklı olarak karşı çıkanların da eleştirisine olanak tanır. Bu bizi, örneğin Carroll, Kristeva ve Warner gibi, hamile gözlem ve tepkilerle dolu olmasına rağmen Mary'yi ataerkilliğin bir yapısı, gerçek kadınları yenmek için ideal bir sopa olarak görmeye eğilimli kültürel eleştirmenlere itiraz etmekten kurtarır. ; ve hatta Leonard Boff ve Rosemary Reuther gibi kurtuluş ilahiyatçılarından, her ne kadar ^{onu
savunmada etkili olmalarına}rağmen , onu ya Kutsal Ruh'un bir tezahürü ya da “Tanrı'nın kadınsı yüzü” konumuna yükseltmek istiyorlar. Birincisiyle ilgili olarak , pek çok dini ve doktrinsel oluşuma yayılmış çok karmaşık bir figürün oldukça monolojik bir okumasını sunmakla kalmayıp, aynı zamanda onun yoksullar ve marjinalleştirilmişler için olağanüstü önemini de göz ardı ettiklerini söyleyebiliriz. Sık sık en ateşli destekçilerini buluyor. İkincisi ile ilgili olarak, Meryem'i Kutsal Ruh'un alternatif bir formu olarak görmenin, dağıtıcı bir bakış açısıyla, onun kutsallıktan insani farklılığını gerektiren en önemli ve özgürleştirici işlevlerinin çoğuna izin vermediği söylenebilir. Onu Büyük Anne olarak görmek, onu oldukça mitolojik ve gizemli bir eril-dişil ikiliğinde bir yere geri getirirken, yapısöküme uğratmak için daha iyi bir konumda görünüyor. ¹¹

Bu Marianicité'nin vahşi doğasında daha fazla gezinmeden önce , ancak ben Meryem'in hem içinde bulunduğu hem de merkezden uzaklaştığı yapıyı, onun rolünün dayandığı tektanrıcılık, sözmerkezcilik ve fallus-sözmerkezcilik arasındaki bazı gerekli bağlantılara işaret ederek daha kesin bir şekilde tasvir etmek istiyorum. Çünkü Meryem her şeyden önce İsrail'in Kutsalı'nın hizmetçisi ve mesih vaadinin tek, eşsiz gelinidir. Onun Müjde'deki ünlü yanıtı fiat mihi, "Bana senin sözüne göre yapılsın", Peder İbrahim'in ve Hz. onunla ilişkilendirilen dogmanın tüm tarihi, bu itaatin tarihinden ne fazlası ne de azı olarak mantıkla okunabilir ve okunabilir. O halde, bu Kutsal Olan hakkında bir şeyleri sadece felsefi bir soyutlama olarak değil (her ne kadar çoğu kişinin kutsal kitaplarda bile iddia ettiği gibi kısmen öyle olsa da) aynı zamanda mecazi bir kinaye ve bir kültün merkezi olarak da anlamamız gerekiyor . Bu merkezi logos, hakikat, monad, varlık veya öz olarak adlandırmak , söylem için felsefi ve politik bir konum sağlamaya yardımcı olabilir, ancak temsil ettiği dini konumun sembolik olduğu kadar semiyotik yankısını da karartmamalıdır.

Tek tanrıcılıkta Tanrı'nın varlık, hakikat, logos ve/veya öz olarak mevcudiyeti, elbette İbrani tek tanrıcılığının büyük tasdikinden kaynaklanır: ''Duyun, ey İsrail, Tanrınız Rab Tek Tanrı'dır.'' Bu tasdikin imaları geniştir ve aynı şekilde, Havari'nin İtikadi'ndeki credo in unum deum ve İslami Şehadet'in "Allah'tan başka ilah yoktur" şeklindeki bağlaşıklarınınkiler de geniştir. Tektanrıcılık, dilsel işareti çok yakından -o kadar yakından ki, yalnızca en ince kağıt kıvrımı ya da en kırılgan kızlık zarı onları ayırabilir- mutlak öncelik ile ilişkilendirir.

323

Cleo McNelly Kearns

Tanrı. İster yaşayan Tevrat'ın, ister vücut bulmuş Söz'ün, ister Kur'an-ı Kerim'in Tanrısı olsun, Tanrı bir şekilde oradadır, bu itikat iddiaları, O'nunla ilgili metnin gövdesinde, belki de tamamen mevcut olduğunu ilan eder. isim. Ne var ki, böyle bir iddiada bulunurken tektanrıcılık, teselli olduğu kadar dehşete de yol açmaktadır; çünkü salt metafiziksel bir ifadeden ziyade dinsel bir ifade olarak alınan bu varsayım, "duyduğumuz" veya "duyduğumuz" Tanrı'nın logosunu veya Tanrı'nın Sözünü konu alır. Korkunç saygısızlık ve kirlenme potansiyeline karşı "okumak" (veya İslam'da olduğu gibi "okumak" veya "yazmak", önemini burada takip edemeyeceğimiz önemli bir ayrım). Eğer dilsel işaret -ölümlülerin dudaklarında ve ellerinde bulunan işaret- bir anlamda bir yandan ilahi özle, diğer yandan insanla doğrudan temas halinde ve hatta belki de ona katılıyorsa, o zaman bunu engelleyen şey nedir? küfürden mi? Fiziksel çürüme, sözel inkar, küfür, ahlaki ahlaksızlık ve bunların ölümlülük, ölüm ve yozlaşma sorunlarıyla temasını kirletmekten onu engelleyen nedir ? ¹²

Bu skandal tesadüfi veya tek tanrılı sistemlerin dışında da değildir. Vahyedilen tektanrıcılığın kalbinde, benzersiz, her şeye gücü yeten ve kesinlikle kökensel bir tanrının, bir şekilde insanlarla iletişim kurmayı tamamen arzuladığı varsayımı yer alır ve bu, yalnızca insani anlamlandırma pratikleri tarafından oluşturulan alan içindedir, sadece anlamlandırma bağlamında değil. bir tarikat. ¹³Eski Sufi ifadesini kullanacak olursak, Tanrı, "bilinmeyi arzulayan" bir "gizli hazine"dir. Ancak bu "bilinme arzusu", çoğu dini söylemin yapılandırılmış olduğu ikili karşıtlıkları ve ayrımları tam olarak rahatsız etmektedir. Kurmak ve sürdürmek. Derrida bize kutsalın çoklu etimolojilerinin kutsal olanı ayrı, saf, farklı ve kendi kendine yeten olana, insanlar arasındaki normal ticaretten muaf olana doğru çektiğini hatırlatır. ¹⁴Öte yandan bilinme arzusu, kutsalı bu tazminattan geri çekerek hem metinsel hem de maddi anlamda saf olmayan, belirsiz, sınırlı olmayan, "yozlaşmış" olana doğru çeker. Tanrı arayışının ya da Tanrı sorusunun gerçekleştiği alanı yeniden tanımlar ve onu, birbirini arayan ama aynı zamanda bulunmayı bekleyen tanınmamış aşıklar arasındaki gibi bir güç alanına dönüştürür. O halde burada, antropolog Mary Douglas'ın terimlerini kullanırsak, maksimum saflık ile maksimum tehlikenin bir çarpışmasıyla karşı karşıyayız; hem ilahi temas olasılığı hem de yaygın kirlenme potansiyeli, tamamen farklı, tamamen bütünleyici olan, tam olarak, üretken ve üretken bir şekilde devreye giriyor . /veya erotik olarak olumsalın, insanın ve dağınıklığın alanına. Bu bakış açısından bakıldığında, normalde takdire değer olan Derridacı slogan tout autre est tout autre, özgürleştirici bir felsefi mesafenin işaretinden ziyade hastalığa karşı bir tılsım gibi görünmeye başlıyor.

Tanrı'nın yalnızca yatıştırılmak yerine bilinmesine, bilinmesine ve yalnızca bir kült bağlamında değil, insanın anlamlandıran olayların olağan seyrinde bilinmesine yönelik erotik arzusu, tektanrıcılığın dini oluşumlarının derinden kurucusudur. İnsanlık tarihinin tam olarak mevcut ve son derece yüklü alametinde tezahür eden radikal ve yaygın bir arzu olmasaydı , kitaptaki dinlerin hiçbirinde dikkate değer hiçbir şey olmazdı ve tektanrıcılık ya dokuz günlük bir mucize, ya da küçük bir mucize olurdu . Mısır'da bir tarikat veya tarafsız ve

324

Burcun Skandalları

İrenik bakış açısı; Bugün dünyanın çoğu yerinde olduğu gibi bir eziyet, bir tutku ya da bir sahiplenme biçimi değil, birçokları arasında tek bir etik, felsefi ya da dinsel konum var. Üstelik, Aziz Pavlus'un ünlü bir sözünü takip eden bu makalenin başlığının ima ettiği işaret skandallarına yol açan şey, Kutsal Olan'ın insanlarla iletişim kurmaya yönelik bu üretken ve erotik arzusudur.

"Kitabın dinleri"nin tüm farmakonu, onların bazen iyileştirici, bazen de zehirli dallanıp budaklanan "logo-", "fallogo-", "karnefallogo-" ve "latinokarnefallogo-merkezli " dizileri ' oluşumları bu açıdan bu skandal saldırıları hafifletmeye yönelik stratejiler olarak görülebilir. (Derrida'nın icat ettiği bu terimler gerçekten de barok ve kendi açılarından kasıtlı olarak komiktir, ancak kendisi sözmerkezcilik, ataerkillik, et paylaşımı ve insan ile hayvan arasında keskin sınırların çizilmesi arasındaki bağlantılar konusunda göründüğünden daha ciddidir. Bu stratejiler arasında içerideki ve dışarıdaki arasında ayrım yapmak, düzeni kargaşadan tanımlamak için bir dizi yasa veya normun evrimi, fiziksel kirlenme olarak algılanan kült kirliliği ile ahlaki kirlilik arasında kurtarıcı ayrımlar yapacak bir kutsal metin yorumbiliminin kurulması yer alıyor. ahlak ihlali olarak düşünülen kirlilik ve bazı zaman ve yerlerde, bu çeşitli farklılıkları sürdürmek ve savunmak için kurbanlık bir rahiplik kurumu . Tanrı'yı taşıyan ve Tanrı'nın kutsadığı işareti sıradan anlamlandırma uygulamalarından ayırmanın bu yolları, ilahi arzunun tehlikeli saldırılarını dengeler ve bu arzuyu, etkilerinin insan niyeti tarafından hafifletilebileceği ve yönetilebileceği - hatta manipüle edilebileceği - bir ekonomiye kaydeder. Ve yine de, ne kadar ayrıntılı olurlarsa olsunlar, bu dinsel söylemlerin çalışmaları durmaksızın geri alınır, çünkü modern dilbilimin bize anlatmakta çok titiz davrandığı gibi, hiçbir işaret, hatta ilahi bir işaret bile, onun özü olan bulaşma ve yayılma olmadan iletişim kuramaz. diğer yüz.

İşaret skandallarını ele almaya yönelik bu stratejiler arasında hiçbiri, eski İbranilerin kültüründe ve Roma Katolik Kilisesi'nde, diğerlerinin yanı sıra, bir erkek rahipliğin başkanlık ettiği bir kurban kültünün gelişmesinden daha çarpıcı ve daha sorunlu değildir. . Hatta, uygun uyarılar ve niteliklerle, buna "kanlı" kurban kültü ya da en azından kanın güçlü bir şekilde vurgulandığı bir kült diyebiliriz. Yapısal antropologların bize söylediğine göre bu tür kültlerin genel işlevi, bir kültürün ikili karşıtlıklarına aracılık etmek, onun içinde hiyerarşiler kurmak ve sınırlarını tanımlamaktır ^.Bu anlayış, gittiği yere kadar faydalıdır, ancak tektanrıcılıkla ilgili olarak, özellikle de antropolojideki son çalışmaların gösterdiği gibi, konu toplumsal cinsiyetin ayrıntılarına geldiğinde belirli bir takviye gerektirir.

toledot'a veya İsrail'in kutsal soyağacına ve bunun tapınak kültüyle ilişkisine keskin bir ışık tutan merhum Nancy Jay'in çalışmasında böyle bir ek bulabiliriz diye düşünüyorum. aşırı fallusmerkezcilikle birlikte Roma Katolik tarikatı . ¹⁶Jay, dini fedakarlığın bir boyutunu, gizli, yarı doğal bir ana-babaya karşı güçlü ve kalıcı bir baba soyunun kurulması ihtiyacında görüyor.

Cleo McNelly Kearns

çizgisel topluluk. O, özellikle besleyici kurbanın aksine kefaret niteliğinde olan fedakarlığın, dini söylemin, anne ile çocuk arasındaki açık ve maddi bağlantının ürettiği "doğal" topluluk karşısında bir baba soyunun kurulmasına yardımcı olan yollardan biri olduğunu ileri sürer. Bu "doğal" bağlantının gerçekliği, babanın soyu ile eşit veya daha geçerli, eşit veya daha fazla bağlayıcı olan -genellikle kan yoluyla- bir "kültürel" bağlantının işaretlenmesiyle dengelenir. Jay, fedakarlığın, bir bakıma, bir kadından doğmanın yarattığı korkunç duruma, farklılığa çözüm getirdiğini, erkekler arasında normalde görülmesi kolay olmayacak nesiller arası süreklilik bağları kurduğunu ve baba soyunun kendi gibi görünen şeyi aşmasına yardımcı olduğunu savunuyor. çocuk doğurmaya mutlak bağımlılık. ¹⁷O halde, dinsel fedakarlık yoluyla baba ve oğul, diğerlerinden açıkça ayrılacak, hiyerarşi açısından açıkça düzenlenecek ve gelecek nesillere güvenli bir şekilde yayılacak bir soy hattıyla birbirine bağlanır. Kurban kültüne katılım, kadından doğma ve böyle bir doğumun gerektirdiği çürüme ve ölüme maruz kalma sorununun üstesinden gelmeye yardımcı olur.

Jay'in analizine göre kurbanlık rahiplik, bağların çoğalmasını ve kadın doğurganlığının sonsuz yayılmasını, yönetilebilir boyutları azaltıyor. Fedakarlık, kültür aracılığıyla bir dizi benzer ve aynı fikirde baba ve oğul inşa ederek -en azından ideal olarak- kalıcı bir baba soyunun sağlanmasına yardımcı olur ve maddi varoluşun tehlikeli derecede farklılaşmamış özüne silinmez bir mühür basar. Jay'in daha kesin bir şekilde ifade ettiği gibi:

Doğum ve ölüm ("ebedi" soyun üyeliğini sürekli değiştirerek), baba ve oğul arasındaki ritüel olarak tanımlanmış ve zaman içinde sürekli devam eden kurallara dayalı (biyolojik değil ahlaki) akrabalığın arındırılmasıyla gerçekleşir. . . üstesinden gelinebilir. ¹⁸

Böyle bir yapı, elbette, çoğalmaya ve durağanlığa doğru eğilim gösterir ve kelimenin tam anlamıyla alınırsa, homomorfik klonların sonsuz bir ardışıklığına yol açabilir; Ancak en iyi ihtimalle, kültürü yeniden üretmenin, onu birikimli hale getirmenin ve zaman içinde hem kişisel hem de kolektif kimlikler oluşturmanın en azından bir yoludur. Jay şöyle diyor: ''Fedakarlık, doğumun daha iyi yapılmasıdır.'' Bunun, miras sözcüğünde hem tanım hem de ima yoluyla amaçlanan her şeyi yarattığını ekleyebiliriz .

Jay, kurbanın bu üreme işlevinin işleyişini hem İsrail'in soyağacında hem de Hıristiyan kültünün aktarımında görüyor . Bize, İsrail toplumunun kadınların soyundan geldiğini inkar etmediğini hatırlatıyor; iddiasına ek olarak bunu da ekleyebilirim ve hâlâ Tanrı'nın evrensel ve iki taraflı babalığı etrafında yapılandırılmış bir toplum olabilir. ^{19 Ne var ki}bu ikili babalık, insanın babasının türün üremesi ve devamı konusundaki rolü konusunu özellikle keskin bir şekilde gündeme getiriyor. Dolayısıyla eski İsrail, erkek rolüne özel vurgu yaparak kalıcı bir baba soyunu kurma ihtiyacıyla özel bir yoğunlukla karşı karşıyaydı. Sünnet ve tapınak kültü gibi erkeklerin gerçekleştirdiği dini kurbanlar birlikte

326

Burcun Skandalları

Akrabalık işaretlerinin yorumlanmasında belirli bir yorumsal çevikliğe sahip olmak, bu vurguyu yapmanın etkili yollarıydı. Sarah, Rebecca, Rachel ve Ruth'un hepsi güçlü bir potansiyel anasoyluyu temsil ediyordu; bunlar, esas olarak ataerkil doğrusallığı yeniden tesis etmek için, doğumun "doğal" bağlarının eşit derecede güçlü fedakarlık eylemleri ve kehanet gibi yeniden yorumlanması yoluyla ebedi İsrail'e dahil edilmesi ve dönüştürülmesi gerekiyordu. emir. Bu türden en güçlü eylem elbette İbrahim'in Moriah Dağı'nda yaptığı, İsrail'in kültürel mirasını yaratma ve garanti altına alma hizmetinde hem gerçek hem de sembolik düzeyde fedakarlığı kullanan akedah veya İshak'ın bağlanmasıdır. ²⁰

Roma Katolik geleneği, baba soyunu belki daha da büyük bir risk altında tutma sorunuyla karşı karşıyaydı. Hıristiyan teorisi ve pratiği, dilsel işaret ile tanrısallık arasındaki bağlantıyı özellikle İsa Mesih'in kişiliği ve bedeniyle ve ekmek ve şarap gibi maddi unsurlarla ilişkilendirmeyi seçtiğinde, işaretin gerektirdiği skandallar potansiyel olarak çok yoğun hale geldi . Bunu en dramatik şekilde söyleyen yine Aziz Paul'dü: Haç, "Yunanlılar için bir skandal, Yahudiler için ise bir sürçme taşıydı" (I Korintliler 23). Çünkü Hıristiyan terimleriyle, çarmıha gerilme ve Efkaristiya'daki anamnezi sırasında, tamamen mevcut olan ilahi Söz yalnızca konuşulup duyulmaz, aynı zamanda görülür, dokunulur, tadılır ve hatta ihlal edilir. İlk önce kanla doğar, sonra çarmıhta kırılır ve daha sonra çiftleşen, kanayan, dışkılayan ve ölen fiziksel yaratıkların gerçek ağızlarında yutulur. "Yılın gençliğinde" Eliot'un "Gerontion"unu vurguluyor: "Kaplan İsa Mesih Geldi / Ahlaksız Mayıs'ta." . . Yenilmek, bölünmek, sarhoş olmak / Hakagawa'nın, Madame de Tornquist'in ve uğursuz ve sıkıntılı Fraulein von Kulp'un fısıltıları arasında. Burada beden, tanrısallık ve dilsel işaret arasındaki potansiyel olarak ihlal edici ilişki, antropolojik bir bakış açısından, dini söylemin kurmak için var olduğu tüm dilsel, etnik ve ırksal "saflık" yapısını tehdit eden bir düzeye ulaşır. ve devam ediyor.

Yaralanmaya hakaret eklemek gerekirse, İsa'nın soyu kadın soyundan gelir ve meşhurdur ve Hıristiyanlığın biyolojik babalığa karşı anne soyuna ve maneviyaya yatırım yapması, gelenek için ciddi süreklilik sorunları yaratır . Dolayısıyla, Katoliklik hem ekmek ve şarabın öğelerinde ilahi olanın gerçek mevcudiyetini hem de Bakireden Doğuş'un gerçek hakikatini vurguladığında, kirlenme, dağılma ve bunun sonucunda ortaya çıkan kaygıları kontrol altına almak için buna karşılık gelen güçlü ve vurgulanmış profilaktiklere ihtiyaç duyulur . süreksizlik. O halde, ilk kilisenin, bir süre sonra (yalnızca sembolik anlamda da olsa) Yahudilikte çoktan ortadan kaldırılmış bir kurban kültünü yeniden uygulamaya koyduğunu görmek şaşırtıcı değildir; Modern bir bakış açısından bakıldığında, Sir James Frazer'ın The Golden Bough kitabının daha çılgın sayfalarından çıkmış gibi görünen skandal yönleri var . Ancak bu rahiplik birçok yararlı dini, psikolojik ve antropolojik işlevi yerine getirir: Kültün unsurlarını, yani İsa'nın ekmeğini ve şarabını, bedenini ve kanını kirli olanla doğrudan temastan ayırır ve ilahi arzuyu yumuşatır . tabiri caizse tehdit etmek yerine destekleyene kadar onu geri adım atarak iletiyorlar-

327

Cleo McNelly Kearns

İnsani anlamlandırma pratiğinin büyük ikili değerlerine ulaşmak. Her şeyden önce, eucharistie unsurlarını kadınların ve çocukların fiziksel, maddi yaşamlarının temsil ettiği aşırı kirlilikten korur : adet kanaması, ilk cinsel ilişki veya kızlık zarının yırtılması, doğum ve bunun gibi kan. 'doğaya borcumuz var', ölümün ta kendisi.

Jay'in işaret ettiği gibi, Hristiyan geleneğindeki kült unsurlarında ilahi olanın gerçek varlığı ne kadar vurgulanırsa, bu tür korumalar o kadar gerekli görünecek ve o kadar cinsiyetçi, erkeksi, bekar ve "saf" olacaktır. onların aracılığı ile görevlendirilen rahiplik olacak. Bu nedenle, Protestanlıkta , Efkaristiya unsurlarının yalnızca sembolik olduğu ve kurban motifinin anma sırasında ortadan kaybolduğu ölçüde, rahiplik hem daha demokratik, hem daha az hiyerarşik hem de daha az cinsiyetçi bir hizmet haline gelebilir. Bununla birlikte, kutsal törenin maddi unsurlarının kendilerinin ilahi mevcudiyeti ifade etme yükünü taşıdığı Katoliklikte , bu kontroller bu kadar gevşetilemez. Buna, kirlenme kaygılarının baba soyunu güvence altına alma kaygılarıyla ve her ikisinin de (Derrida'nın bize tarihsel olarak soykütük kaygılarıyla ilişkili olduğunu hatırlatır) yazı kurumuyla olan yakın ilişkisini eklediğimizde, çok güçlü bir sözmerkezcilik karışımıyla karşı karşıya kalırız. fallogo- ve karnefallogo- ve hatta latinokarnofallogo-merkezcilikle. Yani erkek ile kadın, içerideki ile dışarıdaki, vatandaş ile barbar, insan ile hayvan arasındaki sınırların dil aracılığıyla aynı anda kurulabildiği bir durumla karşı karşıyayız. Hem akedah hem de çarmıha gerilme, kendi açılarından tam da bu terimlerle işlev görür; baba soyunu sağlamak için özel olarak tasarlanmış kurbanlar olarak, bunun inşasında erkek ve kadın rollerini, ani karşısında tür kimliğini tanımlar. kötü dünya ve onun zaman ve mekandaki konumu. Bu fedakarlıklar, insan topluluğunun büyük ikililiğini hem tehdit ediyor hem de yeniden onarıyor; aynı anda oğlunun babasıyla ve her ikisinin de ülkenin doğal dünyasıyla derin, "gerçek" kanlı bağlantısını inşa ediyor. ölümün sınırları. Sanırım burada tek tanrılı dinlerin kalbi gibi bir şeye geliyoruz; belki de Kierkegaard'ın önerdiği gibi dini ibadetlerin tam kalbine.

Ve çoğu zaman olduğu gibi Derrida bizden önce buradaydı. Din'de din kelimesinin etimolojisi hakkında kısa bir ara açıklama vardır ; burada Benveniste'i takip eden Derrida, bu kelimeyi biraz belirsiz bir akrabalık çizgisiyle Latince spondeo, yani umut kelimesine bağlar. Kanıt metni, Plautus'ta bir babanın, kayıp bir oğlunun yaşadığına dair haber aldığı ve bu haberin sahibine, eğer bu doğruysa, onu tüm gün boyunca besleyeceğine dair söz verdiği bir anekdottur. ''Bu bir söz mü?'' Ne dedin?” haberci soruyor. “Spondeo (Söz veriyorum)'' diyor baba. Derrida, "Bütün bunlar devam ediyor" diyor, "artık sadece dini bir söylem olarak izole edemeyeceğimiz", giderek "tüm insani anlamlandırmaların merkezinde" görmemiz gereken bir şey . şöyle devam eder: "Geleceği bugüne bağlayan ama geçmiş bir olayla ilgili olan bir sözün vaadi ya da telafi edici sunumu deneyiminde" (Din, 31). Hatta Derrida bu paradigmatik anı dramatize etmek için kendi küçük bir taslağını veya yorumunu bile yazıyor:

328

Burcun Skandalları

''Sana söz veriyorum öyle oldu.'' Ne oldu? Daha doğrusu kim? Bir oğul, senin. Bir örneğinin olması ne kadar güzel. Din, daha azı değil. ²¹

mesih vaadi hakkında ima etmeye çalıştığım her şeyi özetle özetliyor . Ve bizi tam olarak tek tanrılı antlaşmaların doruğa ulaştığı yere götürür: dirilen Mesih'in öğrencilerine ve Meryem'e yeniden göründüğü üst odaya; ve hatta ondan önce de, İbrahim ve İshak'ın Moriah Dağı'ndan aşağı indiklerinde Sara'nın şüphesiz beklediği çöl çadırına . (Yüce mi? ışıltılı mı? azarlanmış mı? hafifçe utangaç mı? Bir anne bu sahneyi nasıl hayal edebilir ...?) ''Bana oğlumun yaşadığını söylersen, seni tüm günlerin boyunca doyururum.'' '' Sponden tu istud ?” "Spondeo, söz veriyorum."

Ancak vahyedilen tektanrıcılığın ilahi arzusu olmasaydı, ne bu büyük ve dokunaklı vaatler ne de bunların Shakespeare'in ifadesiyle "kıyametin eşiğine kadar" gönüllü fedakarlık yoluyla verilen "garantileri" tam olarak bu şekilde var olacaktı. Eğer Tanrı bir anlamda, hatta skandal bir şekilde, Baba ve daha da aşırı bir şekilde, bedenden bedene ve anneden çocuğa geçen çizgide ilahi imgeyi gelişigüzel kopyalayan, insanları seven biri olmasaydı. Ölüm ve çürümenin doğal dünyasında, insan baba soyunun yapısını bir denge unsuru olarak yeniden öne sürmeye acil bir ihtiyaç olmayacaktı. Aynı şekilde, dilsel gösterge skandallarıyla birlikte, eğer Söz bir bakıma "Tanrı'nın" olmasaydı, sözmerkezcilik, hermeneutik ve daha az sayıda başka yöntemlerle işaretlenmesine, kontrol altına alınmasına, kanalize edilmesine ve korunmasına gerek kalmazdı. kutsal metni çevreleyen ritüel ve ibadet. Kurbanlık rahipliği ve logo merkezli yorum, her ne olursa olsun, tek tanrılı topluluğun anarşiye, entropiye ve sonsuz kontrolsüz farklılığa dönüşmesine neden olacak gerekli dolayımları gerçekleştirmenin yollarıdır. ²²Her iki durumda da bu bir bağdır. Gerçekten de Feu la cendre .

Meryem Ana'nın benzersiz ve üstün bir şekilde başkanlık ettiği şey, bu kaygı, fedakarlık ve mesih vaadi yapısının üzerindedir. Dünyanın her yerindeki Katolik kiliselerinde, onun görüntüsü duvarlardan ve pencerelerden bu rahiplerin kurbanlarına ve bunların aracılık ettiği ve kontrol altına almaya çalıştığı süreksizlik, kirlilik, arzu ve ölüm gibi ilahi skandallara bakıyor. Ve Mary, daha pek çok heterodoks yerde, evlerde, arabaların ön camlarında, müzelerde ve hastanelerde, doğaçlama tapınaklarda ve arka bahçedeki kutsal alanlarda ve Guadelupe gibi kült ve yarı kült alanlarında da mevcuttur; Lourdes; Fatıma; Vurun; Medjugorie; Lubbock, Teksas; ve Bayside, New York. Yakın zamanda Londra'da ve Brooklyn Müzesi'nde düzenlenen tartışmalı bir sergide de kanıtlandığı gibi, dindarlık ve itaatin yanı sıra protesto, parodi ve sapkınlıkla da karşımıza çıkıyor. ²³O, kadınların koruyucusu ve yoksulların tesellisidir, ama aynı zamanda yerli halkın da fethi, anti-Komünist ve anti-Semitik dindarlığın tılsımı, milliyetçi ideolojilerin direği, Legion of De cency'nin resmi hamisi . ve birçok özgürlükçünün sürekli dehşeti. ²⁴Son zamanlarda Meryem ikonalarının ve kültlerinin çoğalması o kadar büyüktür ki, bunlar geçmişten günümüze kadar gelmiştir.

329

Cleo McNelly Kearns

Ortodoksluk, onu eucharistie ayiniyle sınırlama veya en azından yeniden ilişkilendirme girişiminin papalık mektuplarında güçlü bir şekilde yeniden öne sürülmesi gerektiği, ortodoksluğun başka olmasa da bu şekilde yanılmadığı, her zaman büyük bir çelişkiye parmak bastığı. ²⁵

havarilerin sözleriyle bunun yayılmaya başlamasına sessiz tanık olarak (çünkü Meryem, Sokrates gibi yazmaz) bu kiliselerde ne yapıyor ? Logos'un varlığından bu kadar farklı olan onun "varlığı" ne anlama gelebilir? Bunu söylemek zordur, çünkü Mary'nin kendisi hem nihai skandal hem de ifşa edilmiş tektanrıcılığın nihai kontrol altına alınmasıdır; logo ve fallogosentrik modeli özünden ayırır, ikililerinden kurtulur ve yine de bazen zehirli, bazen de başka bir modele yeniden yer verir. homeopatik seviye, sistemin aradığı saflık ve düzen. ^{26 Yalnızca}tout autre ile ilişki yoluyla saf dış evliliği temsil eden ve daha sonra bu autre'nin Baba Tanrı ile kimliğini öne sürerek iç evliliği ensest noktasına kadar yeniden tesis eden Meryem, İsrail'in akrabalık sistemini hem inşa eder hem de yapısızlaştırır. Eliot'un "Tek kelimeyle konuşamayan, tek kelime içindeki Kelime" olarak adlandırdığı şeyin taşıyıcısı olan Tanrı'nın Sözü'nün vücut bulmuş matrisi, onun çoklu anlamını hem korur hem de dağıtır. Basit insanlığını öne süren Meryem, kendisini Efkaristiya'yı kehanet etmekten veya "kutlamaktan" alıkoyan suskunluk veya tereddütle, sadece sözmerkezciliğe ve fallus-sözmerkezciliğe razı olmakla kalmaz, aynı zamanda onların içinde yer almayacağını da gösterir. Ve onun mümkün kıldığı oksimoronik bakire yayılma ve döllenmede, Derrida'ya göre bugün din açısından önümüzde uzanan iki yol gibi bir şey görülebilir: 1) mesihçilik olmadan mesihçiliğe dönüş ve 2) mesihçiliğe doğru bir hareket. Tek tanrılı vahiyleri, sınırlarındaki o uçsuz bucaksız “çöl içinde çöl”e doğru yeniden yönlendiren, muğlak bir terim olan chora ile gösterilen bölge .

, logos'a hem destek hem de tamamlayıcı olarak ve Hıristiyan ve hatta tek tanrılı ortodoksluğun sınırlarının ötesinde , koraya yayılmanın ana noktası olarak hareket etmesinin özellikle çarpıcı iki yolu vardır . İlkinin odak noktası, Müjde'de evet'i onaylayan orijinalidir; ve ikincisi, Vahiy kitabından alınan bir başlık olan Güneşle Giyinmiş Kadın olarak ortaya çıkışı, yalnızca kültürel tahayyüldeki önemli bir değişiklikle değil27 aynı zamanda birçoğu aracılığıyla geniş çapta yayılan ^Marianhayaletlerinin küresel bir dalgasıyla da ilişkilendiriliyor. madalyalar, kutsal resimler, televizyon görüntüleri ve fotoğraflar. ²⁸Onun kurucu eveti ve kıyametvari yeniden ortaya çıkışı, yalnızca tektanrıcılığın kültürel tahayyülündeki önemli rolüne işaret etmekle kalmıyor (ki bu bazen ortodoksluktan oldukça farklı bir rol), aynı zamanda onun mesih vaadiyle ve büyük postmodern koradaki olası yeri ile olan bağlantısına da işaret ediyor . Bazen Tanrı'nın adı bile gözden kayboluyor gibi görünüyor.

Tüm Batı kültürünün en sık okunan ve en sık tasvir edilen metinlerinden biri olan Müjde'nin öyküsü olan Luka 2'nin Yeni Ahit metninde anlatım Meryem'in bakire olmasıyla başlar. (“Bakire” terimi

330

Burcun Skandalları

metinsel eleştiri ve yorumsal tartışmanın ünlü bir noktasıdır. ²⁹) O bakireye veya genç kadına, bir erkek çocuk doğuracağını ve ona İsa adını vereceğini bildiren bir melek gelir. Babası Zachariah tarafından isimlendirilen Vaftizci Yahya'nın paralel doğum öyküsünün aksine, ona ismi verecek . Bunu yapacak başka kim var? Bir bakış açısına göre bu, saf ve basit bir anaerkilliktir. Mary hemen "Ben bir erkeği tanımadığıma göre bu işler nasıl olacak?" diye sorduğunda bu soru hem genel hem de pratiktir. İnsan topluluğu babalar olmadan nasıl ilerleyebilir? Endişelenmeyin, diyor melek. Bu akrabalık çizgisi biyolojik değil manevidir; Eski çeviride belirtildiği gibi, Kutsal Ruh tohumu ekecek ve o tohum "Yakup'un evi üzerinde hüküm sürecek ve O'nun krallığının sonu olmayacak." Burada baba soyu bir kişi tarafından desteklenecektir. Yeni ufuklar açan enerji yatırımı ve bunun zaman içindeki süresi garanti edilir. Meryem razı olmuş bir şekilde şöyle der: "Rab'bin hizmetçisi," der: "Bana senin sözüne göre yapılsın." Sözmerkezcilik ve fallus-sözmerkezcilik burada açıktır ve bunların mesih vaadi ile doğrudan ilişkileri de açıktır; ama aynı zamanda bir başkası, birazdan bakmamız gereken tamamlayıcı anlamlar dizisi de öyle. ^{30 Her halükarda
Meryem'in kurucusunu "evet, evet",}fiat mihi'sini, "işte buradayım" demesi bütün bu yapıya yöneliktir.

Her ne kadar Meryem burada Hıristiyan tipolojisinde en çok Havva'yla paralellik taşıyor olsa da, onun İbrahim'le paralelliği, sanırım şimdiye kadar cinsiyete aşırı odaklanma nedeniyle gölgelenmiş olsa da, birçok açıdan daha açıklayıcıdır. Çünkü tarikatın gerektirdiği arınma ritüellerini gerçekleştirirken, çocuğunu tapınağa sunarken, reşit olma ritüeli için onu Kudüs'e götürürken ve muhtemelen çarmıha kadar ona eşlik ederken Meryem her zaman, ne eksik ne fazla, İbrahimi bir figür, İshak'ın bağlayıcısı olan akedah'ın sadık, basiretli ve ihtiyatlı kızı . Mary Magdalen'in aksine, o ne eski antlaşmanın düşmüş bir üyesi ne de yeninin bir havarisidir; ve oğlunun aksine, onun hakkında, dirilişten sonra bile teoride herhangi bir sadık Yahudi tarafından söylenemeyecek tek bir kelime bile kutsal metinlerde kaydedilmemiştir. O tam olarak ayinle ilgili unvanlardan birinin söylediği gibi: "İsrail'in Seçilmiş Kızı." ³¹

Ancak Meryem'in evet'i yalnızca itaat açısından değil, aynı zamanda Kierkegaard'dan Levinas'a ve Derrida'ya uzanan bir dizi felsefi düşüncede ona verilen daha kapsamlı, daha kararsız, daha "yapısızlaştırılmış" anlamıyla da İbrahimseldir . ³²Aslında, Geoffrey Bennington'un Derrida'nın bu tür söylem anlayışına ilişkin yararlı yorumlarından birini buna uygulayabiliriz:

Hukuka 'evet evet' demek. . . Adaleti sorgulanmayan bir yasaya pasif bir itaat hiçbir şekilde değildir. Tam tersine: Temas düşüncesinin prensipte talep ettiği yasaların demokratik olarak tartışılmasını mümkün kılan yalnızca bu başlangıç öncesi ilişkidir. ³³

Çünkü Meryem'in karşı imzayı atarken bazı şartlar öne sürdüğü belirtilebilir. ''Bana yapılsın'' diyor, ama ''bana eski yöntemlerle yapılsın'' değil: ''bana senin sözüne göre yapılsın.'' Ve sonuçta ne olacak? Meryem, ''Senin sözüne göre'' derken mi demek istiyor? Diğer şeylerin yanı sıra, kanuna göre şunu demek istiyor:

331

Cleo McNelly Kearns

İbranice kutsal yazıların önceki sözü, onun üzerine yükseldiği kutsal yazı, kurtarıcı sonucu, yıkılmaz adaletiyle birlikte İshak'ın bağlanmasının öyküsünün defalarca anlatıldığı o "söz". Mary, "bana da yapılsın" ifadesini bu terimlerle belirterek elbette fedakarlık ekonomisine işaret ediyor, ancak bağlamanın kendisi gibi aynı zamanda bunun ötesinde başka bir sembolik düzene, olasılığa - eğer hediyeyse - işaret ediyor . Hoşunuza gider - ihlal edilmeyen bir soy çizgisi; cinsiyet, doğum ve akrabalığın kaçınılmaz olarak kapalı sistemlere ve sıfır toplamlı oyunlara yol açmadığı ve anne ve etnik farklılıkların yanı sıra baba ve sosyal kimliğin de değişebileceği bir çizgi. şiddet içermeyen bir şekilde sürdürülmelidir.

Sürdürüldü, ancak somutlaştırılmadı. Çünkü Meryem'in Müjde'deki bu eveti, Peder İbrahim'in evetinin yankısı veya karşı imzası olarak görülüyor, yalnızca bir dizi metafizik değil, aynı zamanda bir dizi cinsiyet ikiliğini de yapısöküme uğratıyor. Meryem'in İbrahimi rızasıyla, işlemsel terimlerin kesinlikle dişileştirilmeyeceği, ancak artık yorum yapılmadan basitçe eril cinsiyet olarak işaretlenmesine izin vermeyeceği ikili karşıtlıkların "öncesine" yönlendiriliyoruz. Yani Meryem'in evet'i, Tanrı'nın eril niteliğini keskin bir şekilde ortaya koyar; aksi halde onun ustalığıyla eşanlamlı olarak dikkate alınmadan kalabilecek olan bu erkekliği (dediğimiz gibi "sonuna kadar" olmasa da) teşvik eder. , eşe doğru, kızlık zarı, birbirine karışmış. Meryem'in bu duruşunda dişil olan, tam da eril ve dişil arasındaki karşıtlığın nasıl onun 'küçük' terimine bağlı olduğunu göstermektir. ³⁴Baba Tanrı ile ilişkilendirilen üstbelirlenmiş erkeklik ve egemenlik çelişmez , aksine sous rature olarak ortaya konur veya Meryem'in ilahi olana yönelik istilası, onun matrisi olarak hareket etme rızası ve mecazi anlamda konuşursak (çünkü cinsiyet gerçekten de Tanrı'nın bir tür figürasyonudur) çerçevelenir. bu düşünce yörüngesi) eşi olarak.

İlahi olanı bu şekilde çerçeveleyen Mary, Bennington'un ifadesiyle, "kesinlikle tekil konfigürasyonların olay olma şansına sahip olduğu" merkezsiz, yapısökümcü alanı doğurur.35 Bu, bir şeyin doğuş ^şansıdır. Meryem'in Enkarnasyona rıza göstererek evet dediği gerçek tekillik. Ancak bunu yaparken, yapıcı söylemin peşini bırakmayan eski örnek olma paradoksunu harekete geçirir; çünkü elbette evet diyen, çocuğunu o nihai jenerik "zar atışı"na taşıyan her anne bunu yapar. ' genetik kodun yayılması yoluyla devamıdır. ³⁶Ve Derrida'nın dediği gibi, bu tekilliklerin "evrenselleştirilebilir kültürü"ne ancak hem özel hem de genel biçimleriyle, yani hem enkarnasyon hem de sıradan hamilelik olarak bu evet aracılığıyla ulaşabiliriz. siyasi söylemimizin ve adalet mücadelemizin yöneleceği klonların monolojik baba soyuna karşı.

Ancak Mary'nin evet cevabının geniş kapsamlı sonuçlarına baktığımızda tablonun tamamı daha da karmaşıklaşıyor ve hatta kararıyor. Çünkü Luka'nın müjdesindeki Müjde ile aynı bölümde, onun fermanının yalnızca Enkarnasyonu, doğumu değil aynı zamanda çarmıhı, oğlunun ölümünü ve bunun Yahudilik için trajik sonuçlarını da kapsaması gerektiğini öğreniyoruz. ve bir şekilde

332

Burcun Skandalları

aynı zamanda dünya. Bu hikayede ertelenen kurbanlık bir koç görünmeyecek . Çocuğun doğumundan kısa bir süre sonra, onun arınması ve sünneti için ayrılan günlerin ardından -onların durumunda her ikisi de günahsız olduğu için teknik ayrıntılardır, ancak Meryem'in açıkça gözlemlediği günler- Luka'nın müjdesi bize Meryem'in bebeği yanına aldığını söyler. tapınağın yanı sıra gerekli kurbanlık kaplumbağa güvercinleri ve güvercinleri de. Sunuyu kabul eden rahip Simeon şöyle der: 'İşte, bu çocuk İsrail'deki birçok kişinin düşüp yeniden dirilmesi için ve aleyhinde konuşulacak bir alamet için hazırlandı. Evet, birçok yüreğin düşünceleri açığa çıksın diye, senin de canını bir kılıç delecek'' (Luka 2:34 ve sonrası).

Gelenek, bu kılıcın çarmıha gerilme mızrağı olduğunu ileri sürer; büyük Marian öngörü sahibi Clairvaux'lu Bernard, bunun bize aynı vuruşta İsa'nın bedenini delip Meryem'in kalbine saplandığını söyler. ³⁷Dolayısıyla, Şimeon'un bu kehanetinin ima ettiği gibi, Meryem'in tapınaktaki evet'i, yeterince şok edici bir şekilde, yalnızca masum kuşların kurban niteliğindeki ölümünü değil aynı zamanda oğlunun da kurban niteliğindeki ölümünü gerektirir. Kinayenin bir uzantısı olarak, özellikle Yuhanna'nın müjdesinde, bu kılıç aynı zamanda gelecekte sinagogun çocuklarını kilisenin çocuklarından ayıracak ve Meryem'in kimliğini kökünden ayıracak şiddeti de beraberinde getiriyor. Yani Meryem burada sadece bağlama örneğine değil, aynı zamanda bu örneğin en uç noktasına da katılıyor: bu, kendi dini geçmişi ile geleceği arasında, iki antlaşma arasında ve çocuğunun yaşamı ile ölümü arasında açtığı yarık.

Bununla birlikte, yapısal olarak konuşursak, bu sonucun aşırılığının, düzeltmeyi tasarladığı sorunun aşırılığıyla eşleştiğini belirtebiliriz. Belirsiz kökenleri göz önüne alındığında, İsa her şeyden önce bir kadının "doğal" anne çocuğudur ve İsrail'in özelliğini genel bir tipe, apaçık, evrensel olarak okunabilir bir anne ve oğula dönüştürmekle tehdit eder. çift. Tartışılacak bir şey yok, orada konuşulacak benzersiz bir şey yok. Tanrıyı arzulayanı temsil etmek için, onun aynı zamanda mümkün olan en kesin şekilde babasoyuna yeniden dahil edilmesi gerekir ve bu babasoy, belirli bir Yahudilik ile evrensel bir Hıristiyanlık arasında bir fark olduğunu ortaya koymalıdır . belirsiz bir şekilde. Gerçekte , İsa paradigmatik olarak o kadar bir annenin oğlu ve evrensel masumdur ve onun çarmıha gerilmesi bu mutsuz durumu paradigmatik olarak o kadar düzeltmektedir ki, İbranilere gönderilen büyük Yeni Ahit mektubu burada kurbanın "bir kez ve son olarak" yerine getirildiğini söyleyebilir. ' Yahudi tapınak kültünü sonsuza dek sona erdirmek, hatta konu hayvanları ikame etmek olduğunda bile. ³⁸

Meryem bu fedakarlık ekonomisine karşı imza atıyor; ona itaatkardır, hatta rezalet derecede itaatkar olduğunu söyleyebiliriz ve onun itaati, hem kutsal kitapların hem de geleneğin açıkça ortaya koyduğu gibi, dirilişin doğrudan önceden bilinmesi veya gelecek iki antlaşmanın uyumuna dair mesihsel vaat tarafından hafifletilmemiştir. Bize iki kez onun bu şeyleri görünürde bir çözüm olmadan yüreğinde "düşündüğü" söylendi; birincisi Müjde'de ve ikinci kez Kudüs'e götürülen İsa, tapınakta hahamlarla tartışmak için onu geride bırakmaktan kaçındığında. Ortodoks yorum her iki durumda da Meryem'in bir şeyler döndüğünü bildiğinde ısrar ediyor ama ne olduğunu bilmiyor. Çünkü göre

333

Cleo McNelly Kearns

Geleneğe göre, Bakire Meryem'in, diğer pek çok azizle ilişkilendirilen kehanet niteliğindeki ön bilgi ve/veya teselli edici kutsama vizyonu açıkça reddedilir. ³⁹O, mesihsel kurbanın koşuludur -çocuğu biyolojik doğuma ve babaların tapınak kültüne getirir- ama ne onun kutlayıcısı ne de havarisidir. Rıza gösterir ama ne psikolojik, ne antropolojik ne de teolojik bir bakış açısıyla gizli anlaşmaz ve yapamaz. Eğer bir kutlamacı ya da müjdeci olsaydı, bir anne olarak etik konumunu saçma sapan bir hale getirmekle kalmayacak, aynı zamanda bir kadın ve saf olmayan bir kişi olarak tapınak kültünü yerine getirmek yerine geçersiz kılacak, aynı zamanda kendisini bu ibadeti yerine getirmekten diskalifiye edecekti. Yapının içindeki konumundan kaynaklanan ama aynı zamanda yapının sınırlı ekonomisinin dışında da durmasını sağlayan tanık olma işlevi.

Meryem'in ilahi çağrıya verdiği yanıt, İbrahim'in büyük "işte buradayım" sözünün kapanışını getirir; tipolojik olarak İsrail'in kurucu babası olarak onun yerini alır veya onu Kilise'nin kurucu annesi olarak tamamlar. Bunu yaparken, bu yanıt aslında Yahudiliğe tehlikeli bir katkı sağlıyor. Ancak bu aynı zamanda Mary'yi bu ölümcül ikililiğin bile ötesinde daha ileri bir tamamlayıcılık konumuna taşır. Hatırlanacağı üzere Meryem'in "Senin Sözüne göre" ifadesi, yalnızca İshak ve babasının hayatlarının tehlikede olduğu değil, aynı zamanda bu evlatlık çizgisinin çok dışında olan hayatların da tehlikede olduğu bir hikayeye gönderme yapar. Bu, çöle sürülen ancak çöl havasında hayatta kalan ve hatta gelişen İsmail ve Hacer'in vakası. Kutsal metinlerdeki sözcük ile Meryem'in evet'i arasındaki metinlerarası boşlukta hem İshak'ın hem de Ish Mael'in anıları canlanıyor , çünkü Meryem aynı anda biri ve diğeri gibi "gayri meşru" bir çocuğun annesi ve evin varisinin annesi. David'in. O halde onun karşı-imzalayan sözü burada sadece haç ve akedanın özelliklerini değil aynı zamanda İslam'ın tohumunu ve İslam'ın genel ısrarı yoluyla Adem'in tüm çocuklarını kapsayacak şekilde ortaya çıkıyor. Aslında Kur'an'da oynadığı önemli rolü kısmen bu kıvrım sayesinde oynayabilmektedir.

"Bu şeylerin nasıl olabileceği" ve tektanrıcılık arasındaki ilişkilerde ne gibi bir yankı uyandırabileceği konusunun daha fazla ele alınması bir an için ertelenmelidir . Sadece burada Mary aracılığıyla, Derrida'nın abartılı "kenarların çifte kiazmik istilası" ifadesinde belirtilen klasik ekleme ve yayılım kıvrımı veya kızlık zarına benzer bir şeye sahip olduğumuzu belirtmek isterim. en çok dışlanıyor gibi görünen şeyi kuşatır. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam burada izi sürülebilen ama hiçbir zaman birbirinden ayrılamayan karmaşık bir düğüm halinde örülmüştür ve bunlar, logos ile yayılma arasında, yasanın hiçbir zerresinin veya başlığının yer almadığı, bozulmamış bir metinsellik, asla kırılmayan bir kızlık zarı ile iç içe geçmiştir. ihlal edilir. Çünkü Mary aynı anda ekonomilerinin hem içinde hem de dışındadır; gerçekten de birbirlerine yaratabilecekleri farkı gösteriyor.

Bu nedenle Derrida'nın Din'de ima ettiği ötekinin gelişine yönelik duruşun bir kısmını Meryem'de bulabiliriz : yani mesihçilik olmaksızın mesihçilik , geleceğe ya da geleceğin gelişine açılma.

334

Burcun Skandalları

diğeri adaletin gelişi ama "beklenti ufku olmadan." Mary, ötekinin gelişiyle birlikte yalnızca ölüm olasılığının değil, aynı zamanda ölüm ve radikal kötülüğün olasılığının da geldiğini tamamen kabul eden bir tür sürpriz yaşar; Simeon'un sözleriyle doğrulanan ve olayda gerçekten doğrulanan bir şüphe. Onun evet'i kurması ve altüst etmesi, tam da Derridacı yarı mesihvari "tarihin kendisini kesintiye uğratması veya parçalaması, bunu ötekinin gelmesine izin vermekten ibaret olabilecek ve onu alabilecek bir karara karar vererek [vurguma göre] yaparak" gerçekleşir. diğerinin kararının görünüşte pasif biçimi ." ⁴⁰Bu sorumluluk, Meryem'in dünyanın çocuklarını kazanmak için eşsiz, özel oğlunu kaybettiği çarmıhın dibinde asit sınavıyla karşılaşır. İsa, öğrencisi Yuhanna'yı işaret ederek “Anne” diyor, “işte oğlun; oğlum, işte annene'' - her zaman alındığı gibi, Meryem'in Kilise'yi kurmasının, ama aynı zamanda, gördüğümüz gibi, sınırlarını aşan genel bir anneliğin kanıt metni. ⁴¹

Ancak bu, Meryem'in ne kutsal kitaplarda ne de tarihteki son görünüşü değildir. Aslına bakılırsa bunun sanatta, edebiyatta ve müzikte hayaletler ve vizyonlar biçiminde ortaya çıkan ve yüzyıllar boyunca sıklığı, tanıtımı ve yoğunluğu azalmak bir yana artan bir çoğalmanın yalnızca başlangıcı olduğu söylenebilir. özellikle son zamanlarda. ⁴²Marian hayaletleri yirminci yüzyıl küresel dininin en çarpıcı fenomenleri arasında yer alıyor ve kendilerini Katolik kilisesiyle ve hatta Hıristiyanlıkla özdeşleştirdikleri veya muhtemelen hiçbir zaman tanımlamayacakları kadar çok insanı etkiliyorlar. Ancak burada beni ilgilendiren şey, bu hayaletlerin kapsamı ve dağılımından çok, Güneşle Giyinmiş Kadın adlı figürle sık sık ikonografik ve tematik olarak ilişkilendirilmeleridir. Bu figür, Vahiy kitabının 12. Bölümündeki kıyamet söyleminin merkezinde yer almaktadır:

Ve gökte büyük bir mucize belirdi: Güneşi giymiş bir kadın, ayaklarının altında ay ve başının üzerinde on iki yıldızdan oluşan bir taç. Ve hamile olduğu için doğum sancıları çekerken ağladı ve doğumun acısını çekti Ve ejderha, hazır olan kadının önünde durdu

doğmaz yutmak üzere teslim edilecek.................

bir erkek çocuk doğurdu ve çocuk Tanrı'nın huzuruna ve O'nun tahtına götürüldü. Ve kadın, Allah'ın hazırladığı bir yerin bulunduğu çöle kaçtı. . . orada bir süre, defalarca ve yarım süre beslenir.

Bu vahşi doğa olağanüstü, önemli bir yer. Diğer şeylerin yanı sıra, Derrida'nın Platoncu chora terimini atadığı yer ya da hiçbir yerle yakın benzerlik taşıyan bir belirsizlik bölgesi, yani gerçek anlamda terra incognita'dır . 43 Derrida, bu yerin "güvenli ve sağlam olandan, kutsal ve kutsal olana göre kökten heterojen" olduğunu ve asla "herhangi bir tazminatı kabul etmeyeceğini" söyler. Burası sonsuz başkalığın yaşam alanıdır, ' ' başlangıçtaki logos'tan önce ve sonra, Kutsal Ayin'den önce ve sonra, Kutsal Yazılar'dan önce ve sonra", canavarca terimlerle kolayca anlaşılan bir yer.

335

Cleo McNelly Kearns

ilahi çocuk gibi ejderha. Burada, İbrahimi dinlerin kendi "dışarısını" bulduklarını söyleyebiliriz; baskı altında sorgulamaya direnen, "kendisinin tahakküm altına alınmasına izin vermeyen" şeye boyun eğmeyi öğrenmeleri gereken tehlikeli ve savaşla harap olmuş bir yer. herhangi bir teolojik, ontolojik veya antropolojik örnekle ele alındığında, yaşı yoktur, tarihi yoktur ve tüm karşıtlıklardan daha 'eski'dir. . . kendisini 'varlığın ötesinde' olarak bile ilan etmez. '' Ve bu chora'nın zamanı çile zamanıdır, l'épreuve de chora, bazılarına iki kat daha uzun görünen, bazılarına ise yarısı kadar bile uzun gelmeyen dünyevi bir zamandır. Eski maneviyat "Şimdi deneme zamanı" diyor ve Vahiy 12 hakkında yorum yapan ilahiyatçılar deneme zamanının günümüzün yaşanmış deneyimlerinin çağı, vahşi doğası ve krizi olduğunu söylüyor. ⁴⁴

"Güneşle giyinmiş kadın", artık hem çocuğundan hem de özel adından ayrılmış olarak bu çöle sürülür. Ve canavarlar ona hiç acı vermiyor, tıpkı Derrida'nın uyardığı gibi; tıpkı onun dediği gibi, ''ne ilahi, ne insani, en ufak bir cömertlik bile vaat etmiyorlar.'' ''Orada küllerin dağılması ya da ölüm bile vaat edilmiyor''; tuhaf bir bölge, bu "dışarı" ya da chora, eğer kelime buysa "temelli", olumsuzlama ya da mutlak inkardan çok, Derrida'nın "her zaman bakir bir geçilmezlik" olarak adlandırdığı şeyden çok. ' bir anı, uzak bir şans, bir rezervuar, bir risk, ''artık bilmediğimiz ya da henüz konuşmadığımız dillerde yarının korosu''. Kutsal yazılara göre bu belirsizlikte kadın sadece korunmakla kalmıyor. ama beslendi. Aslına bakılırsa, daha özel, daha kesin olarak adlandırılmış, daha resmi olarak onaylanmış bir kampta olacağından daha güvende. Hatta bize oğlunun yaşadığına dair bazı bilgiler veriliyor, ancak adı ve mesihlik görevi belirtilmemiş ve bize onun çok uzakta olduğu söyleniyor. ⁴⁵

Bu din mi? "Spondem tu istud?" Spondeo” Derrida yeniden katılabilir. '' Din, daha azı değil.'' Belki. Ama "başlangıçtaki logos'tan önce ve sonra, Kutsal Ayin'den önce ve sonra, Kutsal Yazılar'dan önce ve sonra" - ve sözde "din"den önce ve sonra- buradan değil mi? Meryem ve onun gibi pek çok kişi, "evet, evet", "viens", "gel ya Rab", "işte buradayım", "Bana senin emrine göre yapılsın" sözlerini söylemiştir. Kelime''?

NOTLAR

1 . Derrida'nın sözmerkezcilik ve tamamlayıcılık analizi Of Grammatology'de bulunabilir , çev. Gayatri Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974), 14-64 ve pasim.

2 . Ayrıca bkz. Terry Rey, Our Lady of Class Struggle: The Cult of the Virgin Mary in Haiti (Trenton, NJ: Africa World Press, 1999), 99-237.

3 . Marian kültlerinin ulusal bilinçle olan ilişkisi dünyanın hemen her yerinde, özellikle de Polonya ve Küba örneklerinde açıkça kanıtlanmıştır. İkincisi hakkında detaylı bir çalışma için bkz. Thomas Tweed, Our Lady of the Exile: Diasporic Religion at a Cuban Catholic Shrine in Miami (New York: Oxford University Press, 1997). Meryem ve eskatoloji için bkz. Sandra Zimdars-Swartz, Encountering Mary: Visions of Mary from La Salette to Medjugorji (New York: Avon Books, 1991) ve ''The

336

Burcun Skandalları

Amerikan Katolikliğinde Marian Dirilişi: Yeni Marian Coşkusu'nun Odak Noktaları ve Özellikleri ,” Haklı Olmak: Amerika'daki Muhafazakar Katolikler, ed. Mary Jo Weaver ve R. Scott Appleby (Bloomington: Indiana University Press, 1995).

4 . Derrideci kora kavramı için bkz. aşağıda, 31. not. "Tanrıyı sorgulamak" ifadesi, bu cilde vesile olan, Villanova Üniversitesi'nde Ekim 1999'da düzenlenen "Din ve Postmodernizm 2: Tanrıyı Sorgulamak" konferansının başlığını ima etmektedir. .

5 . Derrida'yı bu açıdan iyi okuyan az sayıdaki Amerikalı bilim adamı arasında John D. Caputo ve Robert Magliola vardır. Magliola, Hıristiyan teolojisi ve Budist felsefesinin yanı sıra fenomenoloji konusunda da geniş bir geçmişe sahip olan, Derrida'nın titiz ve titiz bir okuyucusudur. Aslına bakılırsa, benim bildiğimden biraz farklı terimlerle ve farklı bir kalkış noktasıyla da olsa, Derrida'nın eki olarak Meryem kavramını geliştiren ilk kişi odur. Benim Mary'nin esnek zihinsel işlevi adını verdiğim yönü Magliola, Mary'nin “ikincilliği” olarak adlandırıyor; yapıdaki kilit noktalarda, özellikle Meryem'in Müjde'deki zafer şarkısı Magnificat'ta, bu “ikincilliğin” nasıl bir öncelik biçimine döndüğünü göstermeye devam ediyor. Bkz. Shadow of Spirit (Londra: Routledge, 1993), 211-226.

6 . Ayrıca bkz. Jacques Derrida, Yaygınlaştırma, çev. Barbara Johnson (Chicago: University of Chicago Press, 1981), 227-286

7 . Ayrıca bkz. Jacques Derrida, “Beyaz Mitoloji: Felsefe Metnindeki Metafor ”, Felsefenin Kenarları, çev. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 207-273.

8 . Edith Wyschogrod, “Metni Yemek, Elleri Kirletmek”, Tanrı , Hediye ve Postmodernizm'de, ed. John D. Caputo ve Michael J. Scanlon (Bloomington: Indiana University Press, 1999), 256.

9 . Üçlü yapılara ilişkin derin düşünceler ve bunların dördüncü bir terimle desteklenmesi, teoloji ve felsefede, Hıristiyan ve Yeni-Platoncu düşüncenin derinliklerindeki köklere dayanan uzun bir tarihe sahiptir ve bu gözlem, bunların eleştirel bir teoloji için kaynak olarak olanaklarını hiçbir şekilde tüketmez. Derrida'nın kendisi, üçlük ve dörtlük üzerine bu tür ezoterik numerolojik meditasyonlara hem hoşgörü gösterir hem de eleştirir; en yaygın olarak Yayılma ve Resimde Hakikat'te. Bu düşüncelerin ve üçüncü ve dördüncü lemmaların Budist mantığının ışığında teslis öğretisine ilişkin bir tartışma için bkz. Robert Magliola, Derrida on the Mend (West Lafayette, Ind.: Purdue University Press, 1984).

1 0. Ayrıca bkz. Rosemary Radford Reuther, Mary: The Feminine Face of the Church (Philadelphia: Westminster Press, 1977) , 43; ve Leonard Boff, The Maternal Face of God: The Feminine and its Religious Expressions (New York: Harper and Row, 1987), 189.

11. Warner, Jung'un Meryem'i okumasındaki tuzakların gayet iyi farkındadır, ancak bu şekilde belli bir tür indirgemeden kaçamaz. “Bakire Meryem” diye yazıyor, “kadın doğasının doğuştan gelen arketipi, rüyanın vücut bulmuş hali değil; o, Katolik Kilisesi'nin toplumun yapısına ilişkin, Tanrı'nın verdiği bir kod olarak sunulan dinamik bir argümanının aracıdır." Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the Virgin Mary (New York: Vintage Books, 1983) ), 338. Alıntı: Francoise Meltzer, "Re-embodying: Secu larizing Virginity", God, the Gift, and Postmodernism'de, 274.

1 2. İsrail geleneğinde bu kaygı, metin kutsal yiyecekle temasa geçtiğinde yoğunlaşır. Bkz. Wyschogrod, “Metni Yeme, Elleri Kirletme”, pasim.

1 3. Bu nokta, Richard Kearney'nin God, the Gift, and Postmodernism, 112-130'daki “Tanrının Arzusu” argümanının bir parçasını oluşturur .

337

Cleo McNelly Kearns

1 4. Derrida bu klasik tanımı Derrida ve Vattimo, Religion (Stan ford, Kaliforniya: Stanford University Press, 1996), 2'de doğrulamaktadır.

1 5. Bkz. Stephen Geller'in Pentateuch, Sacred Enigmas: Literary Reli gion in the İbranice İncil (London: Routledge, 1996) hakkındaki çalışması, "P" geleneğinde kana yapılan aşırı vurguya işaret etmektedir (62-87) .

1 6. Nancy Jay, Boyunca Nesilleriniz Sonsuza Kadar: Kurban, Din ve Babalık ( Chicago: University of Chicago Press, 1992).

1 7. Age., 147.

1 8. Age., 39.

1 9. Bunun, eski İsrail'in anasoylu bir toplum olduğu anlamına gelmediğine dikkat edin; Jay'in iddiası bu değil; tam tersi. Bu noktada bkz. Shaye JD Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties (Berkeley: University of California Press, 1999), Yahudiliğin gösterdiği gibi anasoylu soyun MS ikinci yüzyıldaki hahamların yaratımı olduğunu savunuyor.

20. Akedah'ın farklı bir okuması ve Jay'in eleştirisi için bkz. Carol Delaney, Abraham on Trial: The Social Legacy of Biblical Myth (Princeton: Princeton University Press, 1998). Delaney, akedayı ne genel olarak ritüel ne de özel olarak fedakarlık açısından değil, erkeği hem biyolojik hem de kültürel kimliğin aktarıcısı olarak gören ve dişinin yalnızca bir "kap" olarak hareket ettiği bir babalık söylemi açısından görüyor . '' onun tohumundan. Hem akedayı tamamen ritüel bağlamdan ayırmakta hem de bu varsayımı, çocuğun bir erkek ya da kadından ziyade her şeyden önce Tanrı'nın çocuğu olduğu eski İsrail'e göre bütünleştirmekte hatalı olduğunu düşünüyorum. Çocuğun İsrail evinin bir üyesi olması ancak kültürel bir müdahale (sünnet veya meşruiyet ve/veya kadın söz konusu olduğunda evlilik) aracılığıyla gerçekleşir. Bkz. Shaye Cohen, ''Yahudi Kadınlar Neden Sünnet Edilmiyor?'' Cinsiyet ve Tarih 9 (1997): 560-578.

2 1. Derrida ve Vattimo, Din, 31.

2 2. Bu ihtiyaçlar, en azından teoride, kültün amaçları doğrultusunda bir kadının erkeksi konumu işgal ettiğini "belirleyerek" kesinlikle karşılanabilir. Ancak böyle bir çözüm, eğer çözümse, ataerkil rahipliğe yönelik feminist eleştiriyi tam olarak ele almadan bile başka sorunları ortaya çıkaracaktır. Her durumda, altta yatan yapısal ve antropolojik konuların açıkça ifade edilmesi gerekecektir; bu, muhafazakar teolojinin önlediği ve liberal teolojinin sıklıkla değinmediği bir görevdir.

2 3. Amerika Birleşik Devletleri'nde 2 Ekim 1999'da Brooklyn Müzesi'nde açılan, Britanyalı sanatçıların çağdaş çalışmalarından oluşan tartışmalı “Sensation” sergisinde Chris Ofili'nin Meryem Ana tablosuna atıfta bulunuyorum . . Resimde, fil gübresine bulanmış, koyu tenli bir Meryem figürü görülüyor. İzleyicilerin en azından bir kısmı bu görüntüyü, günümüz dünyasında masumiyetin kaderi hakkında bir açıklama yapmak için tasarlanmış, dindar bir görüntü olarak gördü.

2 4. Bkz. Michael Caroll, Madonnas that Maim: Popular Catholicism in Italy to the Fifteenth Century (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992), kırsal ve güney İtalya'daki Marian kültlerinin başlığının ima ettiğinden daha incelikli bir açıklaması; ve William Christian, Geç Ortaçağ ve Rönesans İspanya'sında Hayaletler (Princeton: Princeton University Press, 1989); ve Vizyonerler: İspanyol Cumhuriyeti ve İsa'nın Hükümdarlığı (Princeton: Princeton University Press, 1996).

2 5. Bkz. ''Marialis Cultus: Kutsal Bakire Meryem'e Adanmışlık Üzerine'' Paul VI, 1974 ve '' Redemptoris Mater: Kutsal Bakire Meryem Üzerine'' John Paul II, 1987.

338

Burcun Skandalları

2 6. Bekareti bu sorunlu konumun merkezinde yer alıyor. Bunu böyle yapan sebeplerden bazıları Meltzer tarafından farklı bir bağlamda dile getirilmiştir: “Re-embodying: Secularizasyon ing Virginity,'' 260-282. Meltzer, geleneksel kadınlık yapılarına göre bakirenin yalnızca potensiyel bir özne, serbest bırakılmayı bekleyen bir doğurganlık deposu olduğuna dikkat çekiyor. Bu haliyle, Edward Leach'in anladığı anlamda, canavarlık başlığı altında da olsa, tehlikenin ve kutsalın yerini işaret eden bir tür üçüncü terimdir. Meltzer, Mary'yi doğrudan tedavi etmeye geldiğinde Warner ve Kristeva'yı takip ederek Mary'yi bir kadınlık örneği olarak sorunlu ve dolayısıyla kadınlara model olamayacak kadar "kafa karıştırıcı" buluyor. Ben onun hem erkekler hem de kadınlar açısından hem ortodoks hem de alışılmışın dışında işlev görmesine izin veren şeyin tam da yapıdaki bu sorunlu ve istikrarsızlaştırıcı konum olduğunu savunuyorum.

2 7. Kusursuz hamileliğin ikonografisi, diğerlerinin yanı sıra Titian, Tiepolo, Velasquez, Murillo ve Zurbaran tarafından geliştirildi. Ayrıca bkz. Edward Dennis O'Connor, The Dogma of the Immaculate Conception: History and Significance (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1958), 124 vd.

2 8. Marian kültlerinin seri üretim çoğaltma yoluyla yayılmayla olan ilişkisinin bazı yönlerine dair fikir verici bir tartışma için bkz. Colleen McDannell, Maddi Hıristiyanlık: Amerika'da Din ve Popüler Kültür (New Haven: Yale University Press, 1998); ve bunları örneklemek için Kay Turner'ın Güzel Gerekliliği: Kadın Altarlarının Sanatı ve Anlamı (New York: Thames & Hudson, 1999). Kusursuz hamilelikle ilgili kurucu vizyonlarda Meryem, yoksul ve alçakgönüllülere tek başına görünür, hilal şeklindeki ayın üzerinde veya bir melek bulutunun üzerinde durur ve genellikle kıyamet veya eskatolojik bir mesajla birlikte durur. Zamanla bu vizyonlar standart bir ikonografi kazandı. Genellikle Mary çocuksuz görünür. Ancak Indiana'daki Notre Dame Üniversitesi'ndeki Lourdes mağarasında, Mary'nin önünde yanan bir kalple duran çocuk görüntüye eklenmiştir.

2 9. Hristiyan tefsiri Luka 1:32'yi İşaya 7:14 ile ilişkilendirir; bu ayet artık çoğunlukla "ve genç bir kadın gebe kalacak ve bir oğul doğuracak" şeklinde tercüme edilir. Septuagint, "genç kadın" terimine bakire anlamına gelen özel bir anlam verir. , parthenos ve bu haham kararının anlamı, Bakire Doğum'a ilişkin Roma Katolik teolojisinde tam olarak kullanılmıştır, ancak Protestanlar metinsel tarih konusunda daha büyük bir titizlik ifade ederler ve daha çeşitli, bazen daha doğalcı bir yorum sunarlar.

3 0. Hem genel bakireliğin hem de Bakire Doğumun ilginç bir yeniden değerlendirmesi için bkz. Luce Irigaray, Entre Orient et Occident: De la singularité a la communaute (Paris: Bernard Grasset, 1999), 72-72, 92-94.

3 1. Ayrıca bkz. Bertrand Buby, SM, “Meryem'in Yahudiliği”, Mary of Galilee, cilt. II (New York: Alba Evi, 1995), 6-81.

3 2. İbrahim sorunu ele alınmakta ve modern ve postmodern felsefedeki yorum dönüşlerinin her biri, Caputo'nun Etik'e Karşı: Yapıbozuma Sürekli Referans ile Yükümlülük Şiirine Katkılar (Bloomington: Indiana University Press, 1993), 1'de iyi anlaşılmaktadır. -41 ve şifre.

3 3. Geoffrey Bennington ve Jacques Derrida, Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 1993), 254-255.

3 4. Ayrıca bkz. aynı eser, 215-216.

3 5. Age, 55.

3 6. Derrida, Yayılma, 122.

3 7. Ayrıca bkz. Donald Atwater, A Dictonary of Mary (New York: PJ Kenedy and Sons, 1956), 282.

339

Cleo McNelly Kearns

3 8. Yahudilik ve Hıristiyanlıkta oğulun kurban edilmesiyle ilgili daha kapsamlı bir tartışma için bkz. John Levenson, The Death and Resurrection of the Beloved Son: The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christian (New Haven: Yale University Press, 1993) .

3 9. Bkz. Hans urs von Balthasar, Mary for Today (San Francisco: Ignatius Press, 1998), 36-37.

4 0. Derrida ve Vattimo, Din, 17.

4 1. Bu bakımdan bile İsrail'in bir kızından ne fazlası ne de eksiğidir. Bkz. Mezmur 86:87: “Babil'i ve Mısır'ı beni tanıyanlar arasında sayacağım. . . . ve Sion'a 'Anne' denilecek / çünkü herkes onun çocukları olacak'' (çeviri Divine Office'ten Daily Prayer'dan alınmıştır [Londra: Collins, 1974]).

4 2. Bu hayaletlerin artması, kısmen medya aracılığıyla, kısmen de kıyamet temalarıyla ilişkilendirilmeleri sayesinde artık dünya çapında ve çokça araştırılan bir olgu haline geldi. Yılda bir buçuk milyon kişi, Mary'nin 1830'da Catherine Laboure'a göründüğü Rue du Bac'ı ziyaret etmekle kalmıyor , aynı zamanda yılda yaklaşık iki milyon kişi Lourdes'i ve yılda on iki milyon kişi Guadelupe Meryem Ana Bazilikası'nı ziyaret ediyor. Bunlara Medjugorie, Lubbock ve Bayside, New York gibi yerlerde onun varlığının maddi izlerini görmüş ve hâlâ da görmekte olan milyonlarca kişiyi eklediğimizde, anlaşılması bir yana, kontrol edilmesi çok daha zor bir olguyla karşı karşıyayız; Roma Katolik hiyerarşisi tarafından belirgin bir dikkatle ele alınan bir durum.

4 3. Terim Derrida'nın Khora'daki Platon'u yakından okumasından doğmuştur ( Paris: Galilee, 1993); İngilizce çevirisi Ian McLeod tarafından, On the Name'de, ed. Thomas Dutoit (Stan ford, Kaliforniya: Stanford University Press, 1995). Derrida'nın bu terimi kullanımına ve Platon'la ilişkisine ilişkin aydınlatıcı bir tartışma JD Caputo'nun Deconstruction in a Nutshell (New York: Fordham University Press, 1997), 71-106 adlı eserinde bulunabilir .

4 4. Derrida ve Vattimo, Din, 21.

4 5. Bunlar ve aşağıdaki Derridacı ifadeler Derrida ve Vattimo, Religion, 20-22'dendir. Vahiy 12'nin bu okuması von Baltha sar'ın Mary for Today, 9-20 kitabının yorumuna dayanmaktadır . Metin genellikle Balthasar'ın kurtuluş teolojisinin Meryem'i ilahi söze pasif itaatten ziyade sosyal adalet için aktif mücadelenin bir modeli olarak yeniden sahiplenme girişimine saldırısı olarak kabul edilir. Bir düzeyde bu olabilir, ancak başka yerlerde olduğu gibi burada da muhafazakar teoloji, liberal okumaların sıklıkla gözden kaçırdığı önemli içgörüler sunabilir.

340

Varlık, Öznellik, Ötekilik

Tanrı'nın putları

Francis Schüssler Fiorenza

Teoloji Tanrı hakkında konuşmalıdır. Ancak bunu yaptığında, Allah hakkındaki dilinin yetersizliğini itiraf etmektedir. Teoloji, Tanrı'dan bahsetme ihtiyacı ile Tanrı hakkındaki dilinin yetersizliği arasındaki bu gerilimle yaşar. Bu gerilim, teolojiyi yeterli bir dil aramaya ve aynı zamanda Tanrı hakkındaki dilinin yetersizliği üzerine eleştirel bir şekilde düşünmeye iten motordur . Varlık, öznellik ve ötekilik kategorileri Tanrı hakkında konuşmak için ortak alanlardır. Ancak bu sitelerin yeterliliği basitçe kabul edilirse, bunlar yalnızca yetersiz kategoriler haline gelmekle kalmaz, aynı zamanda Tanrı'nın yerine geçebilirler. Tanrı'nın yerini alarak Tanrı'nın putları haline gelirler.

Dolayısıyla teoloji bir ikilemle karşı karşıyadır. Eğer teoloji temel kategorilerinin yetersizliğini vurgularsa, Tanrı hakkında hiçbir şey söylememe riskiyle karşı karşıya kalır. Anlam arayışının ve Tanrı arayışının yoğunlaştığı bir dönemde, olumsuz teolojinin artan savunuculuğu, Tanrı hakkında hiçbir şey söylenemeyeceğini ima ediyor gibi görünüyor. Eğer teoloji varlık, öznellik ve ötekilik kategorilerini reddediyorsa, o zaman ateist gibi görünür; varlığı, öznelliği ve Tanrı'ya aşkınlığı reddeder. Ancak eğer teoloji bu kategorileri eleştirmeden kabul ediyorsa , o zaman Tanrı'yı demir bir kafese kilitlemiştir; "tanrı"yı bir put gibi saklayan bir kafes.

341

Francis Schüssler Fiorenza

sağ salim. O halde teoloji, insanın hayal gücünün kafeslerinden çıkan bir Tanrı'dan ziyade, güvenli bir şekilde korunan putlardan söz eder. Kısacası teolojinin açmazı şudur: Bu tür kategoriler dışında nasıl Tanrı'dan söz edebilir ? Bu tür kategoriler olmadan nasıl Tanrı hakkında konuşabilir?

Bugün pek çok kişi durumumuzu “postmodern” ^{1 olarak adlandırıyor}ve birçoğu da bunun postmodern bir teolojiyi gerektirdiğini iddia ediyor. O zaman soru şu oluyor: Postmodern bir durumda kişi Tanrı hakkında nasıl konuşabilir? Önerilen çözümlerden biri, kategorilerin ilk ikisini Tanrı'nın putları olarak reddetmek, ancak üçüncü kategoriyi eleştiriden muaf tutmaktır. ²Evrensel bir rasyonaliteye başvurmasıyla metafiziğin ve özerkliğe yaptığı vurguyla öznelliğin özellikle modern olduğu sıklıkla söylenir. Dolayısıyla varlık ve öznellik kategorileri reddedilmelidir. O halde ''ötekilik'' ya da ''başkalık'' post modern çağımızda Tanrı için tek uygun kategori haline gelir . Ben aynı fikirde değilim ama bunun yerine bu kategorilerin her birinin sorunlu ve belirsiz olduğunu iddia edeceğim. Her kategorinin yeniden şekillendirilmesi gerekir, ancak yine de her kategori Tanrı hakkındaki dil için bir alan olarak öneme sahiptir.

Modern teolojinin bazı türleri İbrahim'in Tanrısı'na Felsefenin Tanrısı ile karşı çıkıyor - ve "modern" kelimesini vurguluyorum çünkü Pascal'ı takip etmek çok modern. Böyle bir karşıtlık teolojik geleneğin çoğundan farklıdır. Origen ya da Augustine'in, Anselm ya da Thomas Aquinas'ın, Erasmus ya da Galileo'nun, Cusa'lı Kardinal Nicholas'ın ya da Kardinal Robert Bellarmine'in, Trent ve I. Vatikan'ın bu karşıtlığı teolojik görevin merkezine koyduğunu hayal edebilir miyiz? Mezhepçi Montanist, Tertullian geleneği, ancak “Katolik” geleneği değil, bu kadar keskin bir karşıtlığın modern öncesi temeli olarak ileri sürülebilir. Bununla birlikte, bazıları sanki Augustinus'un teolojisini Helenistik metafizikle iç içe geçmeden tasavvur edebilirmiş gibi, metafiziksel olmayan bir Augustinus'un geri getirilmesini bile önermektedir. ^{3 Eğer bu kadar keskin
bir karşıtlık, klasik Hıristiyan teolojisinin uzun geleneğinden farklı olarak}modern teolojinin bir olayıysa , o zaman şu soruyu sormak gerekir: Postmodern Hıristiyan teolojisi ne anlama gelir? Bu, Aydınlanma sonrası İbrahim'in Tanrısı ile Felsefenin Tanrısı arasındaki "modernist" ikilemin takip edildiği anlamına mı gelir? Yoksa klasik Katolik Hristiyan teolojisinde oluşturulan “sentez”e geri dönmek mi gerekiyor? Ya da belki de, benim de öne süreceğim gibi, bu, kişinin ne keskin ikilemi ne de uyumlu sentezi takip etmesi gerektiği, ancak her birinin ötesine geçmeye çalışarak, ötekilik ile aynılık arasındaki karşıtlık arasında bir yol geliştirmesi gerektiği anlamına mı geliyor?

Emmanuel Levinas şöyle yazmıştır: "Bizim burada yapmaya çalıştığımız gibi, Tanrı'nın ne ontoloji ne de inanç olabilecek makul bir söylemle dile getirilip getirilemeyeceğini kendine sormak, Yehuda Halevy ve Pascal tarafından, İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un Tanrısı arasında, felsefesiz olarak imanda çağrılan tanrı ile diğer yanda filozofların tanrısı arasında ele alınmıştır. Bu karşıtlığın bir alternatif oluşturduğundan kuşku duymaktır.'' ⁴Levinas'ın belirttiği gibi, bu alternatif aslında Aydınlanma sonrası bir karşıtlıktır: Levinas'ın kaçınmaya çalıştığı bir karşıtlıktır. Bu, anakronik bir şekilde geleneğe yansıtılmaması gereken bir alternatiftir. Üstelik bu kadar keskin bir alternatiften kaçınmanın sadece Tanrı hakkındaki dilimiz açısından değil, aynı zamanda

342

Varlık, Öznellik, Ötekilik

ayrıca Tanrı inancımızdan ve anlayışımızdan kaynaklanan sevgi, adalet ve bağışlama konusundaki etik dilimiz için. Bu nedenle, bu karşıtlıktan kaçınmaya çalışırken, bu geleneklerin çapraz geçişini ve aynılık ile ötekilik arasında, Levinas'ın kendi ötekilik anlayışının ve kendi etik anlayışının izin vermeyebileceği şekillerde diyalektik bir ilişkiyi savunacağım . Öncelikle mekânların sadece varlık ve öznellik değil, aynı zamanda ötekilik ve başkalık konusundaki belirsizliklerini ve sorunlarını da çizerek ilerliyorum. Daha sonra daha yapıcı bir bölüm bu belirsizlikleri hesaba katmayı ve bu siteleri yeniden şekillendirmeyi amaçlamaktadır.

Tanrı'nın Sitesi Olmak

Tanrı hakkındaki dilin metafizik alanı, son zamanlarda modernite ile postmodernite arasındaki ayrım çizgisi olarak görülmeye başlandı. Böyle bir ayrım çizgisi uygun görünebilir. Sonuçta postmodernite genellikle aklın radikal olumsallığı açısından tanımlanır. Aynı zamanda tüm özcü ve metafizik düşünceden çıkış olarak da görülüyor. Yine de metafizik kendi başına postmodernite ile modernite arasındaki ayrım çizgisi olamaz . Modernitenin ayırt edici özelliklerinden biri, geleneksel ontoloji ve metafiziğin eleştirisidir. Postmodern teologlar, metafizik eleştirisini postmodernitenin ayrılmaz bir parçası olarak kabul ettiklerinde, metafizik eleştirisini modernite içinde ortaya çıktığı şekliyle incelemeleri, onun önemini ve sonuçlarını keşfetmeleri gerekir. Tanrı hakkındaki dilin mekânı olarak varlığın muğlaklıklarını vurgulamak için öncelikle metafizik Tanrı kavramındaki ikilemleri, metafiziğin modern eleştirisini ve bu eleştirinin teolojik kabulünü inceleyeceğim.

Ötekilik ve İçkinlik İkilemi

Metafizik Tanrı Kavramı

Geleneksel Hıristiyan Tanrı anlayışlarında çeşitli temel gerilimler mevcuttur. Böyle bir gerilim, Tanrı hakkındaki popüler dil ile metafizik dil arasındaki çatışmadır. Tanrı hakkındaki popüler dini dil, Tanrı'dan oldukça antropomorfik terimlerle bahsederken, Tanrı hakkındaki felsefi ve metafizik dil, bu tür antropomorfizmleri eleştirir ve bunlardan kaçınmaya çalışır. ⁵Bununla birlikte, Tanrı'ya ilişkin felsefi ve metafizik anlayışların kendisi de gerilimsiz değildir. Bir yandan Tanrı'yı bir varlığa ya da bireysel bir varlığa indirgemekten kaçınarak Tanrı'yı kategoriler halinde kavramaya çalışırlar. Tanrı varlığın ''olması''dır ya da Tanrı ''varolma eylemidir''. Öte yandan Tanrı'dan mükemmel ya da yüce bir varlık olarak bahsederler, sanki Tanrı gerçekten bir varlık ama en mükemmel varlıkmış gibi. ve güçlü olan. Tanrı'nın varlığın ötesinde olduğu iddiası da benzer belirsizliklerle karşı karşıyadır. Bir yandan Tanrı varlığın ötesindedir, hatta metafiziksel "köken" (arche) kategorisinin bile ötesindedir. Öte yandan Tanrı, varlığın ''nedeni'', ''yazarı'' veya yapıcısıdır (poiein) . Her ne kadar Tanrı'nın varlığın ötesinde olduğu iddia edilse de yine de anlamlı olan kategoriler kullanılmaktadır.

343

Francis Schüssler Fiorenza

Tanrı'yı metafizik neden ve sonuç kategorileri gibi varlık zincirine dahil edin. ⁶

Bu gerilim aynı zamanda metafizik bir Tanrı anlayışında aşkınlık ve içkinlik arasındaki karşıtlıkta da mevcuttur. Bir tarafta, sonsuz olan Tanrı, sonlu olan dünyayla karşıtlık içindedir. Sonsuz varlığını kendisinden alır, oysa sonlu yoktur. Sonlu olarak sonlu sadece olumsal değildir, aynı zamanda uzay ve zamanda sınırlıdır, öyle ki "yaratılmış bir sonsuzluk" bile düşünülemez. Sonsuzluk ile zaman arasındaki karşıtlık, sonsuz ile sonlu arasındaki farkı gösterir . Sonsuzluk, sanki zamanın akışı devam ediyormuş gibi devam eden bir zaman değildir. Böyle bir anlayış sonsuzluğu doğrusal bir zamansallığa indirgemektedir. Bunun yerine sonsuzluk, zamanın sınırlamaları ve dönemselleştirmeleriyle çelişir. Aynı şekilde metafizik Tanrı kavramında da Tanrı, farklılaşmamış birlik veya dünyanın çokluğundan çok uzak olan (varlığın ötesindeki) ilk ilke olarak anlaşılır. Böyle bir anlayışta, Tanrı ile dünya arasındaki mesafe veya farklılık öyledir ki, Tanrı, yaratılmış olanın en mükemmel biçimi olarak düşünülmemelidir. Bunun yerine Tanrı, bu tür dünyevi kategoriler içerisinde kavranamayan şeydir.

Metafizik Tanrı kavramının diğer tarafı, Tanrı'yı mutlak olarak tasavvur eder ve Tanrı'nın dünyaya içkinliğini, daha doğrusu dünyanın Tanrı'ya içkinliğini vurgular. Böyle bir Tanrı anlayışı, Tanrı'yı, sonlu bireysel varlıklara karşıt olarak, Tanrı'yı "Varlığın Kendisi" veya varlıkların "Olması" olarak ele alır. Tanrı'ya yönelik bu yaklaşım, Tanrı'yı dünyadan uzaklaştıran metaforları kullanmaz. Bunun yerine, Tanrı'yı Yaratıcı Güç, Yaratıcılık İlkesi , Şans eseri Yaratıcılık veya dünyada hareket eden ve vals yapan Ruh olarak tasavvur eder. Bu görüş, yaratılış kavramlarını özgür ve hiçlikten, Tanrı'nın içkinliğini zayıflatmak yerine destekleyecek şekilde yorumluyor. “Kendi kendine iletişim” veya varlığın “bağışlanması” veya “armağan edilmesi” olarak yaratım, Tanrı'nın kendi varlığının, yaratıkların varlığının ilkesi haline geldiğinin altını çizer.

Thomas Aquinas'ın Aristotelesçi metafizik nedensellik kategorilerini neo-Platonik yayılma ve katılım kategorileriyle birleştirmesi bu gerilimi göstermektedir. Proclus'un Liber de Causis (yanlışlıkla Aristotelesçi olduğu düşünülen neo-Platonik bir eser) eseri üzerine yaptığı yorum, birbirinden çok farklı iki metafizik kategoriyi birleştirir. Aristoteles'in etkili nedensellik kategorisine ek olarak Thomas, Tanrı'nın her şeyi içerdiğini doğrular (Cusanus'un komplikasyonuna benzer şekilde). ⁷Bu Aristotelesçi etkin nedensellik değil, Platoncu form nedenselliğidir. Her şeyin Tanrı'da muhafaza edilmesi neo-Platonik nedensellik ile açıklanmaktadır. ⁸Varlık var olduğu ölçüde Tanrı olan varlığa katılır. ^{9 Bu gerilim}, Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiyi nedensel etkililik açısından ya da sonsuzun daha çok dünyanın mutlak temeli olarak düşünüldüğü katılım açısından anlamak arasındaki ayrımı ifade eder .

Metafizik Tanrı kavramının birbirine bağlı fakat farklı iki bakış açısı vardır . Her biri popüler kavramlara meydan okuyor. Eğer Tanrı şu şekilde anlaşılırsa

344

Varlık, Öznellik, Ötekilik

Sonlunun aksine sonsuzsa, o zaman bir kişi olarak Tanrı metaforları, Tanrı'yı bireysel kişilerin olumsallıklarını ve sınırlamalarını veya kişisel öznelliğin ilişkiselliğini yansıtacak şekilde tasvir ediyorlarsa yetersizdir. Aynı şekilde Tanrı'yı varlığın ilkesi olarak anlamak, her ne kadar insan öznelliğinin Tanrı'nın kendi varlığına daha yakın olduğu iddia edilse de, Tanrı'yı bireysel kişilik kategorilerinin sınırlamalarından farklı, kategorik bir çerçeveyle tanımlamaktır.

Metafizik Eleştirisinin Teolojik Yorumu ve Kabulü

Immanuel Kant'ın rasyonel metafiziğin çıkmazlarına ve çelişkilerine ilişkin analizi, modern felsefenin önemli bir özelliğidir. Kant'ın eleştirisi, David Hume'un metafiziğe karşı getirdiği şüpheci konuların çok daha radikal bir gelişimi olarak görüldüğü sürece modern olarak yorumlanabilir. ¹⁰Bununla birlikte, hem Kant'ın rasyonel teolojiye yönelik eleştirisi, hem de Tanrı'nın varlığının kanıtlarına yönelik eleştirileri, modernite içinde çok çeşitli teolojik tepkileri kışkırttı. Bunlardan biri olan Alman Protestan Lüteriyen tepkisi Kant'ın vardığı sonucu memnuniyetle karşıladı. Lutherciler, Kant'ı Luther'in doğal teolojiye yönelik itirazlarını ilerleten bir kişi olarak görüyorlardı. Kant, metafizik aklın sınırlarını çizerek inanç için bir alan, bir alan özgürleştirdi. Bu nedenle kendisine “ ^{Protestanlığın}Filozofu” unvanı verildi.11 Kant'ın bu görüşü, Albrecht Ritschl'den Wilhelm Hermann ve Adolf Harnack'a kadar Alman Protestan liberal teolojisini önemli ölçüde etkiledi. Hatta Reformcu Kalvinist teolog ve Protestan liberal teolojinin eleştirmeni Karl Barth'a kadar uzanıyordu . Bu teologlar, doğal teolojiyi ve Yunan metafiziğini Hıristiyan İncilinden keskin bir şekilde ayırdılar. Kendilerine göre Hıristiyan İncili'nin saflığı uğruna metafiziği eleştirdiler. Roma Katolik teologlarından farklı olarak onlar, Luther gibi Kant'ın da metafizik eleştirisinin bir sonucu olarak Hıristiyanların Tanrı beyanının farklılığı için olumlu bir alan yarattığına inanıyorlardı. ¹²

Kant'ın eleştirisinin analizi, onun eleştirisinin anlamının şüphecilik olmadığını gösterir. Başka bir yerde yatıyor. Kant'ın eleştirisi metafiziğin ikilemini ortaya çıkarır ; çünkü onun rasyonel teolojiye yönelik eleştirileri yalnızca metafizik aklın antinomilerini değil aynı zamanda aklın "mutlak gerekli varlık"ın içeriğini ve anlamını belirleme konusundaki yetersizliğini de vurgular. eleştiri öncelikle inanca yer açmak için nedeni sınırlayıcı olarak ele alınır. Kant'ın eleştirisi kolaylıkla atlatılamayacak bir meydan okuma sunuyor ve sadece metafiziğin açmazına değil aynı zamanda mutlak gerekli varlığın anlamını anlama yeteneğimize de işaret ediyor.

Mutlak Zorunluluğu Tanımlayamamak: Aşkın mı, Dünyaya İçkin mi?

Kant'ın çalışmaları, Kant'ın rasyonel teoloji eleştirisinin yanı sıra Tanrı'nın varlığına dair kanıtları çürütmesinin de sıklıkla reddedildiğini göstermiştir.

345

Francis Schüssler Fiorenza

basit bir şekilde yorumlanmıştır. Kant'ın eleştirisi, esas olarak, sonsuz kavramından sonlunun zorunlu varoluşu sonucunun çıkarılabileceği yönündeki Kartezyen kanıtın imasına karşı yönlendirilmiş olarak yanlış yorumlanmıştır . Benzer şekilde, Kant'ın argümanı, örneğin Hegel'in Kant'ın fikri ile 100 taler'in varlığı arasındaki fark hakkındaki argümanının karikatüründe yaptığı gibi, varoluş yükleminin öznelleştirilmesini gerektirdiği şeklinde nitelendirilmiştir . Ancak Dieter Henrich ikna edici bir şekilde şunu ileri sürmüştür: "Kavramdan varoluşa geçişi genel ve biçimsel olarak eleştirmek istediği Kant'a atfedilirse, Kant'ın ontoloji teoloji eleştirisi tamamen ve temelden yanlış anlaşılır." ¹³

zorunlu varlık kavramının belirlenmesiyle ilgilenen kozmolojik ve ontolojik delillere yönelik eleştirisinden açıkça ayırt edilmelidir. İkincisiyle ilgili olarak Kant şöyle yazıyor: 'Kozmoloji, zorunlu bir varlığın dünyada mı yoksa dünyanın dışında mı var olduğuna asla karar veremez. Mutlak zorunlu varlığın ne anlama geldiği sorusuna daha da az cevap verebilir.'' ¹⁴Bu ifade bir imkansızlığa işaret etmektedir . Kant'ın bir yorumcusunun açıkladığı gibi: "Aslında mutlaklık kavramını kozmolojik, özellikle de dinin Tanrısı şeklindeki ahlaki kavramın açık anlamıyla ontolojik çıkarımları yoluyla belirtmenin imkansızlığı, temel noktalardan biridir. Kant'ın Tanrı'nın varlığının kanıtlarına yönelik eleştirisi.'' ¹⁵Kant, analizini açıkça neyin kanıtlanamayacağını göstererek bitirir: ''Artık saf kozmolojik kanıt, zorunlu bir varlığın varlığını, onu olup olmadığı konusunda kararsız bırakmaktan başka bir yolla tesis edemez. bu varlık dünyanın kendisidir veya ondan ayrı bir şeydir.'' ¹⁶

Bu nedenle Kant'ın eleştirisi hem mutlak zorunluluk kavramını belirleme sorununu hem de bu zorunluluğun dünyayla aynı mı yoksa ondan ayrı mı olduğunun belirlenemezliği sorununu gündeme getirir. Sonuç olarak, Kant'ın kendisi bu ikilemden pratik akıl yoluyla bir çıkış yolu sağlasa da -ki bu çoğu zaman yanlış anlaşılan bir yoldur17- onun ^eleştirisiaynı zamanda spekülatif bir metafiziğin gelişmesine ya da ampirik bir natüralizmin savunulmasına da yol açmıştır.

Spekülatif İdealist Metafizik veya Ampirik Natüralizm

Kant'ın hemen ardından gelen spekülatif idealist metafizik girişimleri mutlak zorunluluğu kavramsallaştırmaya çalıştı. Spesifik olarak bu tür spekülatif metafizik, bütünlüğün anlamını kavramsallaştırmaya ve bütünlüğün bu anlamının temelini kavramaya çalıştı. ¹⁸Hegel'in felsefesi, Tanrı'nın varlığının metafizik ve ontolojik kanıtlarını yeniden kavramsallaştırmaya ve mutlak zorunluluğu kavramaya çalışıyordu. ¹⁹Friedrich Schelling ve Christian Hermann Weisse'nin çalışmaları, Almanya'da modern idealist çözümü formüle etmeye yönelik bu tür çabaların diğer örnekleridir. ²⁰Schelling, Kant'ın eleştirisine yanıt olarak varlığın düşüncenin ve özgürlüğün temeli, zorunluluğun temeli olduğunu göstermeye çalışmıştır. Alfred North Whitehead'in yaratıcı olarak Tanrı anlayışı

346

Varlık, Öznellik, Ötekilik

Olayların işlenmesi için ilgili olasılıkların tasavvuru21 ^veCharles Hartshorne'un klasik metafiziğe yönelik eleştirisi, John Cobb'dan Robert Neville'e kadar Kuzey Amerika süreç düşünürlerinin başarılı nesillerinin yanı sıra, bilim ve metafiziğin modernist bir sentezini üretme girişimlerini temsil eder . ²²Bilimsel düşünce ile felsefi düşüncenin uzlaşmasıyla modern kaygıları örneklendiriyorlar ve bu nedenle tamamen modernisttirler. ²³

ve varlık açısından söz eder . Tanrı tüm varlığın yaratıcısıdır; Tanrı varlığın nedenidir. Tanrı varlıktan bağımsız olarak düşünüldüğünde bile, Tanrı varlığın nedeni olarak anlaşılır. Gordon Kaufman gibi çağdaş teologlar Tanrı'dan tesadüfi yaratıcılık açısından bahsettiklerinde bile aynı sorun ortaya çıkıyor, çünkü yaratıcılık, nasıl algılanırsa kavransın, olanın ve olmuş olanın temelidir. ²⁴Hem iyi hem de kötü, yaratıcılığın etkileri olarak görülmelidir; kötülüğe basitçe iyilik yoksunluğu olarak bakmak (klasik metafizikte olduğu gibi) veya Hiçlik (Karl Barth'ın yaptığı gibi) onun yaratıcı gücünü gözden kaçırmak olarak bakmak. İmparatorlukların büyümesinde ortaya çıkan yaratıcılık (örneğin, Birinci Dünya Savaşı'nın ekonomik yıkıntılarından Nasyonal Sosyalizmin ortaya çıkışı) yaratıcılık, güç ve kötülüğün iç içe geçmişliğine örnektir. Tanrı'nın, Tanrı'yı ve varlığı özdeşleştirme riskini taşıyan varlığın yaratıcı ilkesiyle özdeşleştirilmesi ya da varlığın yaratıcılığının, kendisini yaratıcı kötü güç olarak ortaya koyan yaratıcılık üzerinde düşünmesi gerekir.

Spekülatif idealizm Kant'ın eleştirisine verilen tepkilerden birini temsil eder. Mutlak olarak gerekli bir varlık fikrini belirlemeye ve onu, varlığın zorunlu zeminini özgürlükle bütünleştirecek şekilde anlamaya çalışır. Bir diğer ve oldukça farklı tepki ise ampirik natüralizmin tepkisidir. İdealist metafizikten farklı olarak bu natüralizm, bütünlüğü yaşamın maddi ve fiziksel açıklaması açısından anlar. ²⁵Çağdaş analitik felsefenin çoğu, kozmostaki insan doğasının yeterli bir açıklaması olarak, yaşam ve bilince ilişkin tamamen materyalist ve fiziksel bir açıklama sunar. Natüralist görüş gerçekçi bir şekilde insan yaşamının maddi dünya içinde geçici bir olgu olduğunu kabul eder. İnsanların uygun bilinci teslimiyet olmalıdır; kozmosta insan yaşamının önemsizliği karşısında boyun eğmeliler. ²⁶Çağdaş felsefede natüralizmin birçok versiyonu (hem metafizik hem de etik) mevcuttur. ²⁷Natüralizmin zayıf bir versiyonu, insan yaşamına ilişkin yeterli bir bilimsel açıklamanın, insanların maddi nesneler ve evrimsel doğal seçilimin ürünleri olduğu anlayışıyla çelişmemesi gerektiğini öne sürer. Natüralizmin güçlü bir versiyonu (örneğin Quine), insan bilgisinin ve rasyonelliğinin anlamına yönelik felsefi arayışın ampirik ve a posteriori bilimsel araştırmalarla yeterince karşılandığını savunur. Natüralizmi savunurken, bırakın Tanrı meselesini, anlam meselesi bile kaybolur; "çünkü natüralizm, iletişimsel etkinliklerin -aslında 'anlamların' 'anlaşılmasını' içerenlerin hepsinin- nihai olarak iletişimsel faaliyetler olabileceği varsayımıyla başlar." serebral korteksteki bir dizi fonksiyon olarak görülüyor." ²⁸

347

Francis Schüssler Fiorenza

Kısacası Kant'ın eleştirisine verilen felsefi yanıtlar iki yönde ilerledi. Özellikle Alman İdealizminde mevcut olan bir yön, yaratıcı ilkeyi varlığın bütünlüğüyle ilişki içinde yorumladı. Varlığın bütünlüğü içinde içkin olan, aşkın bir yaratıcılık, yalnızca iyinin değil, aynı zamanda kötünün de yaratıcılığıdır. Radikal natüralizmin tepkisi, anlam ve dilsel alışveriş kavramlarını doğal süreçlere indirgemektedir. Bu iki yön karşısında, inanca yer açan şüpheciliğe yapılan basit başvuru, Kant'ın eleştirisinin sonuçlarının derinliğini olduğu kadar Kant'ın bir çözüm olarak pratik felsefeye başvurmasını da göz ardı eder.

Tanrının Mekanı Olarak Öznellik

Protestan yeni ortodoksluktan etkilenen birçok yirminci yüzyıl teologu , öznelliğin Tanrı'nın yeri olduğu konusunu ele alıyor. Onlar, öznelliğin yerini, Tanrı'ya yönelik "modern" yaklaşımın oluşturduğu ve şu kusurları da beraberinde getirdiğini düşünüyorlar: Rönesans'ın insan doğasını yüceltmesi, Kartezyen kesinlik arayışı, Kant'ın aşkıncılığının a priori doğası ve bir vurgu . insanın özerkliği üzerine. Onlara göre, insan merkezli ya da insan öznesini merkeze alan modern teoloji, gerçekte Feuerbach'ın ateist hümanizmi için ince örtülü bir kılıftır. ²⁹

Öznellik alanına yönelik bu suçlamaların tarihsel ve sistematik sorunları yok değil. İlahi olanın bilgisi için bir alan olarak öznellik sadece modern değildir. Aslında kökleri klasik antikiteye, yalnızca neo-Platonik dünya görüşlerine değil, aynı zamanda bu dünya görüşlerinin Hıristiyanca kabulüne, değiştirilmesine ve yeniden yorumlanmasına da dayanmaktadır. Bu, Tanrı'nın mekanı olarak öznelliğe ilişkin modern anlayışın, öznellik ile Tanrı arasındaki ilişkiye ilişkin antik görüşten önemli ölçüde farklı olduğu anlamına gelmez. Antik çağda ruhun manevi doğası, onu manevi Tanrıya daha yakın olduğu ontolojik bir hiyerarşiye yerleştiriyordu. Modernitede insan bilincinin sonsuz ufku, sonsuzluğun ve Tanrı bilgisine ulaşmanın yolu haline gelir. Antik çağın manevi içselliği, modernitede öznel kesinliğin içselliği haline gelir. Sonuç olarak, ister Kartezyen ister ampirik olsun, belirli bir temelcilik çoğu zaman modern öznelliğe başvuruların temelini oluşturur. 30 Bu nedenle, dinsel deneyime yapılan modern başvurular bazen bilginin temeli olarak doğrudanlık ve kesinlik ile ilgili Kartezyen ilgiyi sergiler. Ya da sanki dini deneyim duyu algısına benzermiş ve duyu algısının ampirik bilgiyi temellendirmesi gibi dini bilgiyi de temellendiriyormuş gibi, dini deneyimin kanıtsal yakınlığı ile ampirik ilgiyi sergilerler . ³¹

Sonsuzluğun ve İlahi Olanın Mekanı Olarak Öznellik

İnsan öznelliği ile içsellik arasındaki bağlantının kökleri klasik metafizik varsayımlara dayanır. İlahi olanın bir alanı olarak öznelliğe yapılan modern teolojik başvurunun yorumlanması, şu hususu dikkate almalıdır:

348

Varlık, Öznellik, Ötekilik

Modern teologların öznelliğe yaptıkları başvurularda aslında geleneksel ve klasik teolojiye ne ölçüde borçlu oldukları. Bunun bir örneği Karl Rahner'ın aşkın varoluşçu yaklaşımıdır. Rahner, Hans Urs von Balthasar tarafından modernist insanmerkezci yaklaşımı nedeniyle kolaylıkla eleştirilmesine rağmen, moderniteye olduğu kadar antikiteye de borçludur - Augustinus'a olduğu kadar Descartes'a da (Maréchal aracılığıyla). ³²

Augustine şunu sorar: Zaten ne aradığımızı bilmedikçe, Tanrı'yı nasıl arayacağımızı nasıl bilebiliriz? ³³Aramak kişinin aradığı şeye dair bilgi sahibi olmasını gerektirir. Tanrının keşfi, arayış içinde olan kişide bir şekilde zaten mevcut olan bir hakikatin keşfidir. ³⁴Augustinus'un bilgi teorisi ve sorgulama tarzı onun içselliğe ve yükselişe yaptığı vurgu ve bu ikisini birleştirmesiyle bağlantılıdır. ³⁵Augustinus, Plotinus'un edinilen kişisel ahlaki mükemmellikte yaptığı gibi, ruhta Tanrı'nın imgesini bulur; daha ziyade zihnin, hafızası, anlayışı ve iradesi üzerinde derinlemesine düşündüğü bilişsel ve istemli yetenekte bulur. Kişinin zihinsel güçlerini inceleyerek, değişmez gerçeğin izlerini sağlayan değişmez güçleri keşfeder. Bu Augustinian geleneği Orta Çağ'da da devam ediyor. İnsan ruhunu tanrısallığın merkezi olarak gören Hıristiyan mistikleri, sıklıkla ruh ile tanrısallığın özdeşleştirilmesine yaklaşan bir dil kullanırlar (örneğin Eckhart). ³⁶

Karl Rahner, bu Augustinusçu geleneği çeşitli kaynaklardan alınan içgörülerle yeniden yorumluyor: Thomas'ın özel bir okuması (Thomas ve Dionysius'u özümseyecek şekilde), öznelliğin sonsuzluğuna ilişkin Kartezyen-Mareşalyen vurgunun bir kabulü, Martin Heidegger'in bir uyarlaması. varoluşsal kategoriler ve Kristolojiyle ilişkili olarak insan doğasının Hıristiyan yorumu. ³⁷Thomas'ın Dionysosçu okuması, varlığın hiyerarşisini, manevi formları ve varlığın mükemmelliğini kendine entelektüel dönüşle eşitler. Bu yeniden yorumlama, Heidegger'in ön anlama kavramını Maréchal'in zeka dinamizmi ile birleştirir. Rahner, bilincin sonsuzluğunu, bilmenin ve seçmenin sınırsız dinamizmini ve özellikle sorumluluk özgürlüğünü, Tanrı hakkındaki dili anlaşılır ve anlamlı kılan ön-kavrayışla ilişkilendirir. Rahner'ın özgürlükteki aşkınlık ve sorumluluk modellerinden oluşan insan kişiliğine dair yorumu, özgürlüğün aşkınlığının İsa'nın ölümünde Ignatian kategorilerinin yardımıyla sergilendiğini gösteriyor. Sonuç olarak, insanın sonluluğuna ve öznelliğine ilişkin yorumu Heidegger'in Entschlossenheit (kararlılık) anlayışını değiştirir ve öznelliği Tanrı'nın aşkınlığının verililiğine ve gizemine açar.

Öznelliğin Belirsizlikleri

Bununla birlikte öznellik alanının kendi belirsizlikleri vardır; bunlar arasında temelcilik, benlik anlayışı, insanmerkezcilik ve elitizm yer alır. Benlik, biyolojik, evrimsel ve tarihsel bir kültürel matris içinde var olmasına rağmen, yanlışlıkla inancın yarı saydamlığını varsayabilir.

349

Francis Schüssler Fiorenza

öyle ki, benliğe yapılan çağrılar Kartezyen temelcilik olarak adlandırılan şeye ihanet ediyor. İlahi yaratıcılık ve sorumluluğun bir modeli olarak benliğin yaratıcılığına ve özerkliğine başvurmak, hem benliğin tabiiyetini hem de benliğin içindeki kötülüğün uçurumunu göz ardı edebilir. Buna ek olarak, benliğin ilahi olanın bir alanı olarak yorumlanması, neo-ortodoks insanmerkezcilik suçlamasının altında yatan öznelliğin belirsizliğiyle yüzleşmek zorundadır. Öznelliği insani ve ilahi olan arasında bir bağlantı (Anknüpfüngs-punkt ) alanı haline getirmenin, insan öznelliğini çok kolaylıkla ilahi olanın standardı haline getirebileceği konusunda haklı olarak uyarıyor .

Onteoloji eleştirisi, bir varlık olarak Tanrı'ya ilişkin metafizik anlayışların yetersizliğinden daha fazlasına işaret eder. İlahi olanın yeri olarak öznellikle ilgili olduğu için, aynı zamanda Tanrı'nın insanın ontolojik nitelikleri ışığında tasavvur edilip edilmediği sorusunu da gündeme getirir. Neden insan aklı ve iradesi (bilmek ve sevmek) Tanrı hakkındaki dilin odağı haline geliyor? Bu, aklın ve iradenin ilahi olana çok daha fazla katıldığı ve dolayısıyla ilahi olanı maddilikten çok daha fazla yansıttığı neo-Platonik katılım teorisinin kalıntısı mı? Dolayısıyla akıl ve irade, ontolojik yakınlık nedeniyle ilahi olanın mekânları olarak görülür. Modern öznenin kendiliğindenliği ve yaratıcılığı Tanrı'yı anlamanın kaynağı olarak alındığında, Tanrı'nın eylemi ve yaratıcılığı insan öznelliği kategorilerinde anlaşılmıyor mu ? İlahi olanın bir alanı olarak öznelliğin eleştirisi temel soruyu gündeme getiriyor: Tanrı'yı bir varlığa indirgemeden ve Tanrı'yı insan deneyiminin normlarına ya da insan kişiliğinin sonlu niteliklerine indirgemeden, kişi Tanrı'ya olan inancını nasıl ifade edebilir?

Tanrının Mekânı Olarak Ötekilik

Üçüncü kategori, Tanrı'nın yeri olarak başkalık veya başkalıktır. John Caputo'nun Jacques Derrida üzerine yazdığı kitabın ilk alt başlığı olan “Tanrı Fark Değildir”, “farklılık” kategorisinin Tanrı ile özdeşleştirilmesini açıkça reddeder. ³⁸Derrida'nın "Şiddet ve Metafizik"te Levinas'a yönelik ilk eleştirisi ve olumsuzlama üzerine daha sonraki makalesi, "ötekilik"e, "başkalığa" veya "olumsuz"a yapılan bazı başvuruların yetersizliğini açıkça göstermektedir . Negatif teoloji.'' ³⁹Bazı çağdaş teologlar, yalnızca doğal teolojiyi, metafiziği ve Tanrı'ya yönelik aşkın veya deneyimsel yaklaşımları eleştirmek için Tanrı'nın ötekiliğine veya Tanrı'nın aşkınlığına başvuruyorlar. Tanrıya yönelik metafizik ve antropolojik yaklaşımların kötülüğünü ve hatta şiddetini yalnızca vahiy, inanç ve teolojinin yenebileceğini sıklıkla iddia ederler.

Hem Metafizik hem de Transandantal Teolojiye Ötekilik Olarak Ötekilik

Yirminci yüzyıl Protestan neo-ortodoksluğu, hem doğal teolojinin hem de antroposenolojinin eleştirisinde Tanrı'nın aşkın ötekiliğine başvurdu.

350

Varlık, Öznellik, Ötekilik

modern teolojinin üçlemesi. ⁴⁰Doğal teolojinin eleştirisi yalnızca Roma Katolik neo-Skolastik teolojisine değil aynı zamanda Nasyonal Sosyalizmin seküler natüralizmine de yönelikti. Deneyim eleştirisi yalnızca Schleiermacher'e değil aynı zamanda dindarlığın çeşitli biçimlerine de yönelikti . Bu eleştirinin amacı açıktır; fiili uygulaması ise daha az açıktır.

Doğal Teolojinin Eleştirisi: Modern teolojinin insan merkezciliğine yönelik neo-ortodoks eleştiri, kendi eleştirisinden kaçamaz. İnsan öznesinin özgürlüğünü ve özerkliğini eleştirdi. Postmodern teolojide bu eleştiri kabul görmekte ve insan öznelliği tabiiyet, kırılganlık ve rehinlik kategorileriyle yorumlanmaktadır . Ancak neo-ortodoksluk , Tanrı'nın mutlak özgürlüğünü ve egemenliğini korumak amacıyla modern teolojinin insan merkezciliğini eleştirdi . ⁴¹Metafiziğin şiddetinin günümüz eleştirisinde yankılanan dil ile doğal teolojinin özcülüğüne karşı vahyin gerçekliğini vurguladı. Bununla birlikte, Tanrı'nın özgürlük ve egemenlik açısından nitelendirilmesi, bir bakıma bu teologların bazılarında yalnızca modern mutlak monarşinin özgürlük ve egemenliğini değil, aynı zamanda sahiplenici burjuvanın özgürlüğünü de yansıtmaktadır.

Bazıları metafizik doğa teolojisini, Tanrı'yı kozmos içindeki bir nesneye ve varlık zinciri içindeki bir varlığa indirgediği ve dolayısıyla varlık ile varlıklar arasındaki ontolojik farklılığı gözden kaçırdığı için eleştirmiştir. Diğerleri, insan öznelliğini Tanrı'nın standardı ve ölçüsü haline getirdiği için aşkın özneyi Tanrı'nın bir alanı olarak eleştirdi. Sorun, metafiziği ve aşkın öznelliği eleştirenlerin, Tanrı'nın yeri olarak ötekiliğe başvurmalarının, onların Tanrı anlayışlarını ortaya çıkaracak şekilde ontik özgürlük ve ötekilik modellerini gizlice ve düşünmeden ortaya koymaması için metafizik veya öznellikle yeterince ilgilenip ilgilenmedikleridir. gerçek aşkınlığı temsil etmez.

Alternatif Bir Sembolik ve Dilsel Sistem Olarak Ötekilik: Hıristiyan geleneği alternatif bir sembolik sistem olarak görüldüğünde, Tanrı'nın ötekiliği genellikle Yahudilik ile Hıristiyanlık veya daha sık olarak Helenizm ile Hıristiyanlık arasındaki keskin karşıtlık açısından formüle edilir. Theorleif Boman, Oscar Cullmann ve Jürgen Moltmann gibi birçok İncil, tarih, karşılaştırma ve sistematik teolog arasında böyle bir zıtlık görülebilir. ⁴²Burada İncil'deki kategoriler Yunanca kategorilerle karşılaştırılıyor . İncil kategorileri dünyayı tarih olarak anlar, Tanrı'nın eylemlerine yer verir ve geleceğe açıklığı korur. Bunun tersine, Yunan kategorilerinin statik olduğu, gerçek bir tarih içermediği, Tanrı'nın tarihsel eylemlerine yer verilmediği ve geleceğe kapalı olduğu, kozmosu döngüsel olarak gördüğü söyleniyor. Moltmann bu ikisini şu şekilde birbirinden ayırıyor: "Eğer epifani dinlerinin mitsel ve büyüsel kültleri, yaşamı orijinal kutsal olaya bağlayarak tarihin dehşetini yok etme amacı taşıyorsa ve eğer bunlar eğilim olarak 'anti- tarihsel' (M. Eliade), ardından vaatlerini veren Tanrı. . . kategorisinde tarih duygusunu ilk kez mümkün kılıyor.

351

Francis Schüssler Fiorenza

geleceğe yöneliktir ve dolayısıyla 'tarihselleştirici' bir etkiye sahiptir.' 43 Moltmann'a göre bu tezahür dinleri, "Yunan din felsefesinin doğal teolojisinin ve doğu din felsefelerinin ön varsayımını ^{ve kalıcı
temelini" oluşturur. 44}

Kevin Hart yakın zamanda metafiziğe yönelik kısıtlamaların teoloji için geçerli olmadığını, vahiy temelli bir teolojinin metafiziğin sıkıştığı zincirlerden kurtulabileceğini savundu. ⁴⁵John Milbank, dilin geleneksel, sosyal ve inşa edilmiş karakterinin kişinin dilsel sistemleri karşılaştırmasına izin verdiğini ileri sürmüştür. Teoloji, dilin bu geleneksel karakterini kabul ettiği ölçüde, farklı ve anlamlı bir dil sistemi yarattığını kabul eder. Bu nedenle metafiziğin üstesinden ancak teolojinin gelebileceğini iddia eder. ⁴⁶Daha genel bir ontoloji veya metafiziğin yerini spesifik bir Hıristiyan teolojik kavramsallaştırma aldığı ölçüde metafizik burada aşılmıştır. Spesifik ve benzersiz bir şekilde Hıristiyan olması gereken bu kavramsallık, kendisini metafizik söylemin kısıtlamalarından kurtarma hedefine rağmen sıklıkla neo-Platonik kategorilerde ifade edilir.

Ontolojik Farkın Öteki Olarak Öteki: Üçüncüsü, Jean-Luc Marion'un yaptığı gibi, Tanrı'nın bu başkalığını, Tanrı ile Varlık arasında mutlak bir asimetri olacak kadar radikal bir şekilde başka olarak kavramaya "girişime" geçilebilir . ⁴⁷Tanrı o kadar başkadır ki, Tanrı varlığın ve ontolojik farklılığın ötesindedir . Tanrı varlığın ötesinde olduğu ölçüde, Tanrı ile dünya arasındaki ilişki varlığın içinde yer alan bir farklılık değildir. Tıpkı Aristoteles'in farklılığın aynı cins içinde meydana geldiğini ileri sürmesi gibi, bu konum da sürekli olarak Tanrı'nın farkın ötesinde olduğunu, çünkü Tanrı ve varlığın aynı cins içinde olmadığını, sanki varlık belki de tek anlamlı olarak anlaşılıyormuş gibi savunur. Varlık, bizim varlık bilgimizi Tanrı'ya bağlayan şey olarak anlaşıldığında, Tanrı, varlığın "zorbalığından" kurtulur. ⁴⁸

Tanrı'nın dünyadan başka olduğunu ve kökten başka olduğunu onaylamak veya bilmek, kişinin dünyanın ve Tanrı'nın ne olduğunu bilmesini gerektirir. Aynı şekilde o başkalığın anlamını da belirtmeyi gerektirir. Marion, varlığın Tanrı'nın özgürlüğünü kısıtlamaması için Tanrı'yı varlığın ötesinde kılar. Tanrı, varlıktan özgür olduğu ölçüde bile, son derece özgürdür. ⁴⁹Tanrı varlığın ötesinde olduğunda, Tanrı'nın tanımlayıcı özelliği verme olayının özgürlüğü haline gelir. Marion, varlığın kısıtlamalarından kurtuluşu ve özgürlüğü serbest bırakarak, Tanrı'nın temel bir özelliği olarak, özgürleşmesi ve özgürlüğüyle birlikte modern öznenin tanımlayıcı karakterini mi yapıyor? ^{50 Sevgi,
lütuf ve bağış üzerine yapılan}vurgu bu itiraza bir yanıttır. Yine de Marion'un özgürlük ile varlık arasındaki ayrımı, onun Heidegger'in ayrımını yansıtmasını sağlar ve nolens volens'i mümkün kılar. Hem liberal Protestanlığın hem de Protestan neo-ortodoksluğun mirasında bulunan paralel ayrım .

Put korkusunu merkeze alan bir teoloji, ne ilahi ne de ilahi ikonlara yer bırakmayan bir teoloji olabilir. Böyle bir pozisyon

352

Varlık, Öznellik, Ötekilik

hediyeyi ve bağışı gereğinden az puanlandırıp, hediyenin değerini ve bağışın varlığını zayıflatıyorsa, sonuçta kabul ettiğinden çok daha fazla neo-Platonik olabilir . ⁵¹Ötekiliğin görünmezliğini vurgulayarak ve görünürlüğü putperestlik olarak eleştirerek, güzelin aksine yüceyi aşırı vurgulama eğilimindedir. Sonuç olarak, görünenin kutsallığının varlık içindeki yeri azalır . Bu konum varlığın ontik tezahürleri içinde kutsal olana yer bırakıyor mu ? ⁵²

Üstelik bu konumun etik sonuçlarının da sorulması gerekiyor. Dünyanın varlığı bir can sıkıntısı ve kayıtsızlık alanına mı sürükleniyor? ⁵³Metafiziğin eleştirisi, insanın dünyaya ilişkin deneyimlerine karşı teolojik bir kayıtsızlığa yol açar mı? Bu konumun kayıtsızlığa yapılan vurgunun etik sonuçlarını yeterince yansıtıp yansıtmadığı sorulmalıdır . Modern teolojide, “Tanrı'nın ölümü” teolojisi 1950'lerde benzer bir arka plan üzerinde ortaya çıktı. Neo-ortodoksluk, Tanrı'nın ötekiliğini çok güçlü bir şekilde vurguladığı için, Tanrı'nın doğal dünyadaki kutsal varlığını azalttı. Aynı şey bu pozisyona karşı da savunulamaz mı?

Eleştirel Düşünceler

teolojik konumu ötekilik kategorisi altında bir araya getirdiğime itiraz edebilir . Yine de bazı ortak noktaları paylaşıyorlar: hem klasik hem de modern doğal teolojiye yönelik eleştirileri, geleneksel varlık analojisini reddetmeleri ve teolojinin aşkın başlangıç noktasına itirazları. Onlar inanç analojisini, ilahi olanın egemen özgürlük ve otarşi açısından görüldüğü bir ilahi olan anlayışına dayandırırlar. Sonuç olarak, modern insan öznesinin nitelikleri ve hatta modern kraliyet ulusal devletinin nitelikleri Tanrı'ya uygulanmıştır. Dolayısıyla, bu teolojik konumlar metafizik varlığın kirlenmesinden veya modern öznelliğin tuzaklarından kaçınmaya çalışsa da, onların Tanrı anlayışları modern benlik anlayışının merkezinde yer alan özelliklerden yararlanır.

Bu eleştiri çoğunlukla Karl Barth'ın Tanrı'nın egemen özgürlüğüne yaptığı vurguya karşı yapılmıştır. Trutz Rendtorff ve öğrencileri, Karl Barth'ın Tanrı anlayışının modern öznenin özerklik, otokrasi ve özgürlük gibi niteliklerini yansıttığını sürekli olarak savundular. ⁵⁴Sonuç olarak, her ne kadar modern teolojinin insanmerkezciliğini en çok eleştirse de, modern öznelliğin niteliklerini Tanrı'ya aktarmış, böylece Tanrı'yı Rönesans ve Aydınlanma'nın ürünü olan modern öznenin imgesinde yaratmıştır. Benzer bir sonuç, Tanrı'yı varlığın temeli olarak gören metafizik görüşün aksine, Tanrı'nın tarihteki fiillerini vurgulayan ilahiyatçılarda da görülmektedir. Sonuç, Tanrı'nın eylemlerinin, kişiliği ve kişiliği açığa vuran özgür eylemleri dışında gizli olan, insan kişiliğine benzetilerek anlatılmasıdır. O halde Tanrı'nın eylemleri, eylemde bulunan bir kişinin eylemlerine benzer; zaman ve mekan boyutlarında ve alternatifler arasındaki seçimler açısından kavranır.

353

Francis Schüssler Fiorenza

Teolojinin metafiziği aşması üzerindeki vurgu genellikle Hans Urs Balthasar'ın Tanrı'nın draması ve mantığına ilişkin detaylandırmasına başvurur. Onun teolojisi , tarihsel kurtuluş dramasının Hıristiyan vizyonunun profilini çıkarmak için estetikten eylem ve mantığa doğru ilerliyor. Ancak von Balthasar'a yapılan bu çağrılar onun argümanındaki incelikleri ve felsefi varsayımları gözden kaçırıyor . Von Balthasar, modern Promethean insanına dair eleştirel taslağıyla teoloji sahnesine çıktı. ⁵⁵Fakat Karl Barth'la olan sempatik diyaloğunda inanç analojisinin varlık analojisinden bağımsız olarak anlaşılamayacağını savundu. Burada amacım von Balthasar'ın Erich Przywara'nın analoji anlayışını benimsemesini ve Barth'ın inanç analojisine karşı savunmasını savunmak değil. ^{56 Sadece}, mantıksal ve metafizik kategorilerimizden bağımsız bir inanç analojisi iddiasının kolayca sadece bir iddia olarak kaldığını dikkate almak istiyorum . Von Balthasar, "her gerçek 'kontra'nın, tamamen ilgisiz bir 'öteki' değil, gerçekten bir 'kontra' olabilmesi için sürekli olarak anlaşılması gereken bir ilişkiyi ve dolayısıyla en azından minimal bir topluluğu gerektirdiğini öne sürer. '' 57

Vahiy ve iman dili kullandığı ölçüde bu dilin anlamından kaçamazlar. Özgürlük, faillik ve bağış gibi kavramlar belirli bir gerçeklik anlayışını gerektirir. Dilin kullanımı, dili doğal bir keyfi işaretler dizisi olarak değil, geleneksel bir dizi olarak tanımlasak bile, özgürlük, varoluş ve akıl gibi terimlerin anlamı sorununu ortadan kaldırmaz. Aynı şey, metinleri sosyal, politik ve antropolojik bağlamlarından izole eden tekbenci ve klostrofobik biçimci eleştiri karakteriyle birlikte metin içilik için de söylenebilir. Bu tür biçimci eleştirinin soyutlamacı ve tekbenci karakteri karşısında Paul De Man, Proust'un romanındaki büyükanne imgesini anımsatır; çünkü o, sürekli olarak genç Marcel'i "gizli hayatının sağlıksız içedönüklüğünden" uzaklaştırıp bahçeye itmeye çalışır. okuyorum.'' ⁵⁸

Metafizik Natüralizmin Ötesinden Kırılgan Yorumlayıcı Deneyimlere

Önceki argüman, varlığın ve öznelliğin belirsizliklerinin, ötekiliğe veya başkalığa başvurularak kaçınılamayacağı yönündeydi. Bu başvurunun kendisi sadece kendi belirsizliklerine sahip olmakla kalmıyor, aynı zamanda varlığın natüralist bir yorumunun ve öznelliğin aşkınsal bir yorumunun zorluklarıyla da açıkça yüzleşmek (ve onları atlamamak) gerekiyor. Üç alanın her birini aynı sırayla ele alarak şunları önereceğim: İlk olarak, kırılgan yorumlayıcı deneyimlere başvurarak natüralist bir metafiziğin ötesine geçilmelidir ; ikincisi, bu deneyimler aşkın öznellik açısından değil, etik ve dinsel öznelerarasılık ilişkisi açısından açıklanabilir ; son olarak metafizik dilin ve aynılık ile ötekilik arasındaki ilişkinin daha kapsamlı bir tanımı yapılmalı ve bu daha kalın tanımlamanın etik sonuçları gösterilmelidir.

354

Varlık, Öznellik, Ötekilik

Anlamı Aşmanın Kırılgan Yorumları

Bazıları hayatın anlaşılmaz bir anlamını arar. Bazıları hayattaki olayları ve başkalarıyla karşılaşmayı, olumsal gibi görünen bir hayatın ve olumsallığın kutlandığı bir dünyanın ortasında koşulsuz ve mutlak olana işaret eden bir anlam çerçevesinde yorumluyor. Bu deneyimleri tamamen natüralist terimlerle yorumlamak mümkündür. Richard Rorty , Felsefe ve Doğanın Aynası'nda yalnızca metafiziği yıkmayı değil, aynı zamanda natüralizmi de savunmayı amaçlıyor. ⁵⁹Galaksinin diğer tarafında bizim gibi tüysüz iki ayaklıların yaşadığı bir gezegeni anlatıyor. Kişilik gibi metafizik kavramlara sahip olmasalar bile kendi türlerinin üyelerine karşılıklı saygıyla davranırlar . Üstelik nöroloji ve biyokimya disiplinlerini diğer disiplinlerden önce geliştirdikleri için konuşmaları sinirlerini ilgilendiriyor. Sıcak sobalara dokunmayı “ C liflerini uyarmak”, şaşırtıcı sanat eserlerine bakmayı “g-14'leri titretmek”, yalnızlığı “S-296'ya yerleştirmek” olarak nitelendiriyorlar. sevgi, nezaket ve cömertlik için lifler. Genç bir çift buluştuğunda birbirlerine şunu söyleyebilir: ''Seninle tanıştığımda nörolojik lif 114 titriyor. Bu nedenle kalıcı bir sosyal bağ kurmalıyız. Nörolojik liflerimizi uyaracak ve biyolojik organizmalarımız türümüzün devamını sağlayacak.''

Böyle bir dil, sanki aynı şeyi söylüyormuşçasına dilimizin yerine geçemez. Başkalarıyla karşılaşmalarımızı yalnızca nörolojik lifler ve insan türünün devamı açısından yorumlamıyoruz. Bunun yerine , karşılaşmalarımızı ''sevgi'' ve ''koşulsuz bağlılık'' gibi kategorilerle yorumluyor ve deneyimliyoruz. Deneyimlerimizin koşulsuz bir bağlılık olarak yorumlanması, bazı açılardan karşıolgusal bir deneyimdir . Yalnızca ampirik kanıtlara dayanarak gerekçelendirilemez, ancak yine de bu deneyime bir anlam kazandırır.

Vicdan da böyle bir deneyimdir. Vicdan, pek çok açıdan sadece özgürlük ve sorumluluk olarak açıklanabilir. Vicdan, Freudcu bir tabu ya da Nietszcheci bir güç arzusu olarak açıklanabilir. Ancak vicdan bu natüralist yolların hiçbirinde anlaşılmadığında özgürlüğün sorumluluğunu ve hesap verebilirliğini ifade eder. Vicdan olarak yorumlanan vicdan deneyimiyle gerçekleşen şey, doğal, psikolojik ve toplumsal nedenleri aşan özgürlük ve sorumluluğun kabulüdür. Bu deneyimleri 'kırılgan yorumlayıcı deneyimler' olarak adlandırmak, bunların yorum öncesi deneyimler olmadığını onaylamaktır. Bunun yerine, deneyimin kendi kendine yorumlanması deneyimin kendisini oluşturur. Yorumlar, olgulara aykırı veya doğaya aykırı olmaları ve tamamen doğalcı bir yorumla açıklanabilmeleri anlamında kırılgandır . Ancak natüralist bir yorum yapılmadığı sürece, aşan ve olumsal natüralist bir yorumdan farklı olan deneyimlenir . Kişinin deneyimi, deneyimin aşkınlığına işaret eden bir yorum yoluyla oluşturulur.

355

Francis Schüssler Fiorenza

, geleneksel kanıtın "Tanrı'nın var olduğunu" kanıtladığını iddia ettiği gibi, aşkınlığın var olduğu iddiasını teşkil etmez . Bu tür yorumlayıcı deneyimler aslında kırılgandır çünkü alternatif bir yorum her zaman mümkündür. Böyle bir alternatif yorum, açıklamayı bir olayın en küçük ortak paydaya indirgenmesi olarak kabul eden bilimsel bir metodolojiye başvurabilir . Bununla birlikte, kırılgan anlam deneyimleri öyledir ki bizim deneyimimizi oluştururlar çünkü deneyimlerimize önem veren ve onları oluşturan şey onların anlamlarıdır. Üstelik bizi insan bireyleri yapan da bu “deneyimimizin aşkın anlamının kırılganlığı”dır.

Varlığımıza anlam veren ve çoğu zaman ona göre hareket edip kendimizi anladığımız şey, bu aşkın anlamdır. Yorum, deneyime anlam veren şeydir. Bu aşkın anlam, nihailik kategorilerinde veya insan varoluşunun "nereden" veya "nereye" olduğu şeklinde yorumlanmıştır . Bu tür mekansal görüntülerden kaçınmayı tercih ederim. Aşkınlığı nesneleştiren her türlü dilden kaçınmak amacıyla “kırılgan yorumlayıcı deneyimler” örnekleri seçilmiştir. Antropomorfik imgelere ve Tanrı'yı diğer nesneler gibi sonlu bir nesneye indirgemeye yönelik tüm eleştirilere rağmen , Tanrı'nın ele alınması çoğu zaman ontolojik farklılık sorununu gözden kaçırır . Çoğu zaman aşkınlığın anlamını, Jüpiter'in etrafında belirli bir ayın var olup olmadığı gibi bir nesne hakkındaki iddiaya indirger. Yaşamın aşkınlıkla ilişkili olarak yorumlanması başka bir yorumun mümkün olduğunu varsayar : Vicdanla ilgili dil toplumsal tabu olarak açıklanabilir; fedakar bir sosyal gen olarak diğerine karşı sorumluluk hakkındaki dil; ve insan türünün en çok beğenilen niteliklerinin insan türünden farklı olana nesneleştirilmesi olarak sevgi olarak Tanrı hakkındaki dil.

Ancak inkar imkânı aynı zamanda insan varoluşunun anlam derinliğini oluşturan şeyin de inkar imkânıdır. Soru şu: Vicdanı vicdan olarak, sorumluluğu sorumluluk olarak ya da Tanrı'yı nihai sonuç olarak yorumlamak insan varoluşunu yabancılaştırır mı? Cevap vicdanın, sorumluluğun ve Tanrı'nın nasıl yorumlandığına bağlıdır. Karşı-olgusal aşkınlık açısından deneyimlenen şey, bu aşkınlığın reddedilmesinin deneyimin anlamını ortadan kaldırdığı ölçüde anlam verir. Bu anlam, benliğin oluşumu, topluma ve tarihe karşı sorumluluğu bakımından insanın öznesiyle ilgilidir.

Öznelliğin Ötesinde Etik Bir Öznelerarasılığa

Tanrı'nın bilgisinin alanı olarak öznellik, insan öznelliğinin belirsizlikleriyle ilgilenir. Bu belirsizlikler, öznelliğin klasik ontolojik önceliklendirilmesine olduğu kadar , kendisini bilgi ve eylemin normu olarak kuran modern aşkınsal öznelliğin kibrine de meydan okur. Levinas, modern toplum anlayışında özerklik ve özgürlüğe atfedilen merkeziliğe karşı koymak için tabi olma, alıcılık ve sorumluluk unsurlarını geliştirir.

356

Varlık, Öznellik, Ötekilik

öz. Bununla birlikte, onun fenomenolojik tanımının, George Herbert Mead'in, benliğin toplumsal doğasına ve bunun etik sonuçlarına ilişkin ayrıntılı incelemesiyle tamamlanması gerekmektedir. Her ikisi de öznelliğin etik bir öznelerarasılık olarak anlaşılmasını sağlar. Bu etik öznelerarasılık perspektifinden dinsel aşkınlığın anlamının detaylandırılması gerekmektedir.

Etik Öznelerarasılık Olarak Öznellik

George Herbert Mead, insan benliğinin sosyal yapısının altını çiziyor. Benliğe dair aşkın ve idealist yaklaşımlardan farklı olarak o, deneyimin dolaysız ve orijinal verisi olarak kendi üzerine düşünmeyle başlamaz . Bunun yerine, başkalarıyla sosyal etkileşim içinde benliği anlamaya çalışır. Benlik, sosyal deneyimde ortaya çıkan bir oluşumu içerir. ⁶⁰Mead şöyle yazıyor: "Birey kendisini doğrudan değil, yalnızca dolaylı olarak, aynı sosyal grubun diğer bireysel üyelerinin belirli bakış açılarından ya da ait olduğu sosyal grubun genelleştirilmiş bakış açısından deneyimliyor. 61 Mead'in içgörüsünde önemli olan şey sadece ego ve benlik arasındaki ayrım değildir (William James'ten alınmıştır) ^{. 62}Mead'e göre benlik, kimliğini ve sürekliliğini, kendisini anladığı bir sosyal kimlik bağlamında, örneğin bir sosyal grup veya en genel anlamda insan ırkından anlar. ⁶³Aşkın felsefe, bilinç olarak bu benliğin deneyimin birliğinin koşulu olduğunu ve tüm deneyimlerden önce geldiğini varsayan a priori bir benlik anlayışına sahiptir. Buna karşılık Mead'in konumu, benliğin doğuşunun bizzat deneyimin etkileşimi içinde gerçekleştiğini anlıyor. Böyle bir perspektif, Tanrı fikrinin a priori aşkınsal yorumunun bireyciliğinin yeterliliğini, ya bireysel öznelliğin sınırsız açıklığından ya da bireysel bilinç içindeki sonsuzluk fikrinden sorgular. Deneyimin etkileşimi içerisinde “aşmanın” nasıl ortaya çıktığını araştırmak gerekiyor. Öznelerarasılığın ve topluluğun içindedir.

Mead, benliğe ilişkin etkileşimli anlayışının etik sonuçlarını “genelleştirilmiş öteki” gibi kavramlarla açıkladı . dini aşkınlık. Bu noktada Levinas'ın Heidegger'in Dasein analizine yönelik eleştirisi argümanı ilerletir. Vicdanı olma cesaretinin ötesinde ve conatus essendi'nin ötesinde tanımladığı ölçüde, Heidegger'in Dasein'ın tarihselliği, olgusallığı ve fırlatılmışlığına ilişkin analizinin gerektirdiği aşkın benlik eleştirisinin ötesine geçer . Kişi, diğerinin sorumluluğunda diğerinin rehinesi olarak kendi conatus essendi'sinin ötesine geçer ve aşkınlığa tanıklık eder.

Üstelik Levinas, Heidegger'in "aynı olanın diğerine egemen olduğu, özgürlüğün, hatta akılla özdeş olan özgürlüğün bile adaletten önce geldiği bir geleneği onayladığını" iddia eder. Adalet, başkasına ilişkin yükümlülüğü kendine yönelik yükümlülüklerin önüne koymak, diğerini aynı şeyin önüne koymak değil midir ? ' ' ⁶⁴

357

Francis Schüssler Fiorenza

Heidegger, insanları ve onların var olma potansiyellerini ön planda tutarken, olasılık ve potansiyelliğe öncelik verir. Etik olmayan varoluş tarzına öncelik verir ve özgürlüğü sorumluluğun, varlığı da etiğin önüne koyar.

Öznelerarasılık ve Etik Dini Sorumluluk

, sorumluluk ve aşkınlığın sosyal ve dini yorumunun temelini oluşturur . Sorumlu bir topluluk içindeki sorumlu benlik bir aşkınlık alanıdır. Benliğin bu aşkınlığı , anlamın kırılgan yorumlanması ve başkalarına bağlılık bağlamlarından daha geniş bir alanda gerçekleşir . Matta 25'teki benzetme, hem kendimizi hem de aşkınlık alanını nasıl anladığımız açısından önem taşır . Kısacası, öznelerarasılığın oluşturduğu benlik, topluluk içinde ve onun taahhütleri aşma eylemleri aracılığıyla bir benlik haline gelir. Bir topluluğun öznelerarası bir üyesidir ve aynı zamanda ilahi olanın mevcudiyetinin bir alanıdır. Ancak bu şekilde kavranan bir benlik , modern felsefenin özerk bir şekilde kendi kendini düzenleyen aşkınsal benliği değildir . Bu benlik görüşü, aşkın bir benlik olarak kendisi üzerine düşünmek yoluyla tamamen doğalcı bir yoruma alternatif olarak ortaya çıkmaz, daha ziyade öznelliklerarası taahhütleri aşmak üzerine düşünmek yoluyla ortaya çıkar. Başka bir deyişle, Tanrı hakkındaki dilin mekânları olarak varlık, öznellik ve ötekilik yerine, sorumlu topluluk aşkınlığın mekânı ve sorumlulukta benliğin aşkınlığının mekânı haline gelir.

, yalnızca bireylerin niyetliliğinden türetilen anlamlar değildir . Bunun yerine, bu anlamlar özneler arasında paylaşılmaktadır. Pragmatik ve etik olarak paylaşılan bir anlam oluştururlar . Başka bir deyişle, kişiler yalnızca anlamın aşkınlığını anlamakla kalmaz, aynı zamanda birbirleriyle ve başkalarıyla bu anlam çerçevesinde ilişki kurarlar. Topluluğun pragmatik ve etik yapısı, tıpkı etik ve pragmatik davranışın aşkınlığa tanıklık etmesi gibi, aşkınlığın yorumlayıcı deneyimlerini hem oluşturur hem de ifade eder. "Olan" ile "olması gereken" arasındaki karmaşık ilişkiyi ele alırken, Levinas'ın65 yaptığı gibi sadece ilk felsefe olarak etiği geliştirmek veya Anglo-Sakson analitik felsefesinin yaptığı gibi doğalcı yanılgıyı eleştirmek yeterli ^değildir. 66 Bunun yerine, Mead'in benliğin öznelerarası oluşumuna ilişkin kavramını tanıtmam, aşkınlığın kırılgan yorumlayıcı deneyimlerinin yalnızca öznelerarası olarak oluşturulmuş değil, aynı zamanda birbirimizle nasıl ilişki kurduğumuzu da oluşturan anlamlar olduğunu öne ^sürüyor.

Dinsel Olarak Öznelerarasılık: Bir Dua Topluluğu

Bu öznelerarasılık kavramı, uygulama ve aşkınlık arasındaki ilişkiye dair anlayışımızı etkiler . Teolojide, Johann Baptist Metz ve Hel mut Peukert, pratik aklın önceliğini temel olarak savundular.

358

Varlık, Öznellik, Ötekilik

temel teoloji. ⁶⁷Karl Barth dogmatiğin etiğe göre önceliğini savunurken ve Wolfhart Pannenberg etiğin bir bütünlük vizyonunu varsaydığını savunurken, Gerhard Ebeling bilginin yerleri ve kriterleri olarak etiğin önceliğini ve duanın önceliğini savunuyor. Tanrının. ⁶⁸Ontolojinin önceliği eleştirisini ve Tanrı bilgisine yönelik doğalcı yanılgıyı dikkate alan pratik bir akla öncelik vermenin sonuçları nelerdir? Ontoloji yerine etiğe yaptığı vurguda Levinas şöyle yazar: "İnsan ontolojiye başvurmadan Tanrı'yı bu şekilde düşünmeye çalışır, yani Tanrı'nın eşit olduğu felsefi gelenekten kopan bir düşünce arar. " mükemmellik, en üstün varlık olarak ve Tanrı fikrinin bilginin rasyonel kurallarına uygun olarak felsefi anlamını taşıdığı yer.'' ⁶⁹İyilik, varlık hiyerarşisi içinde mükemmellik olarak kavranır ve ruh, madde veya ruh gibi ayrımlarla ölçülür. Etten ziyade akıl çoğu zaman elit entelektüel sınıfın tefekkür hayatı ile işçi sınıfının aktif hayatı arasındaki toplumsal ayrımları yansıtır. ^{70 Aşkınlıkla ilişkiyi ontolojik
nitelikleri yansıtacak şekilde ortaya koymak yerine, aşkınlığı}sorumluluk eylemleri ve conatus essendi'yi aşmamızı sağlayan etik aşkınlık eylemleriyle ilişkili olarak anlamak gerekir . Benim natüralist metafiziğe yönelik eleştirim, ampirik olanı aşan bir anlamı doğrulamayı amaçlıyor; tıpkı etik sorumluluğa vurgu yapmamın, sorumluluğun , olanın aşılmasına tanıklık ettiğini vurgulaması gibi . Etik, doğalcı olarak anlaşılan gerçekliği yansıtmaz, fakat aşkın bir tarzda hareket eder ve insanların Tanrı'nın ikonları olduğuna olan inançta olduğu gibi, aşkınlıkla ilişkili olarak insan topluluğunu anlar.

Etik öznelerarasılık ve toplumsal sorumluluğun aşkınlıkla karşılıklı ilişkisi, dua ve etik arasındaki ilişki sorununu gündeme getirmektedir. Dua ve ahlak, çoğu zaman bireysel bir dua anlayışı içerisinde birbirinden ayrılır , zira böylesine bireyci bir anlayış onları böler. Dua kişinin Allah'la olan ilişkisini ifade ederken, ahlâk, bireyin diğer bireylerle olan ilişkisini veya kişinin belirli bir topluluk veya sosyal grupla olan ilişkisini ifade eder. Bunun yerine, eğer bir topluluk içinde ve bir topluluk aracılığıyla Tanrı ile ilişki içinde olursak, bireyler olarak değil, yeryüzünün, bitkilerinin, hayvanlarının ve insanlarının bir parçası olarak Tanrı tarafından yaratılırız ve Tanrı'nın yaratımı yoluyla ve onun aracılığıyla Tanrı ile ilişki kurarız: yeryüzü ve onun tüm canlıları.

Duanın toplumsal yönü, duanın peygamberce eleştirisiyle ortaya çıkar. Bu eleştiri, duanın eleştirisinden ziyade, Tanrı ile ilişkimizin toplumsal doğasının anlaşılmasıdır. Birbirimizle ilişkilerimiz ve topluluğumuzun diğer topluluklarla ilişkileri aracılığıyla Tanrı ile ilişki kurarız. Bu ikili ilişki, şükran günü, anma, adak ve yoksullara verilen hediyelerin birbiriyle ilişkili olduğu Hıristiyan ayinsel Efkaristiya uygulamasında ifade edilir. Şükran günü ve adak sunma şeklindeki dini eylem, Hıristiyan geleneğinde varlığın değeri veya hiyerarşisine ilişkin ontolojik sorundan ziyade yoksullara yönelik etik kaygıyla bağlantılıydı.

359

Francis Schüssler Fiorenza

Ötekiliğin Ötesinde: Ötekiliğin ve Aynılığın Diyalektiğine

Başkalığı Tanrı hakkındaki dilin bir alanı olarak kullanmaya yönelik çağdaş felsefi ve teolojik çabalar, ötekiliğe sanki Tanrı hakkındaki dilin felsefi, dilsel, sosyal ve etik sorunlarına deus ex machina çözümüymüş gibi başvurmadıklarında verimli olur. Denys Turner'ın anlayışlı yorumu, şu satırları yazarken önümüze gelen meydan okumayı ortaya koyuyor: "Bu nedenle, Tanrı'nın mutlak aşkınlığını kanıtlamamızın tek yolu, benzerlik ve farklılık dilini aşmaktır."71 Böyle bir meydan okuma, şunu ^önerir: ilk önce metafiziğin bazen yapılandan daha kapsamlı bir tanımını veriyoruz. Daha sonra böylesine daha kalın bir açıklama, aynılık ve ötekilik kategorilerine uygulanabilir; bunları yalnızca karşıtlıklar olarak değil, birbiriyle ilişkili olarak görebiliriz. Böyle bir tanımlama aynı şekilde aşkınlıkla ilgili dil ile aynılık ve ötekilik kategorilerinin diyalektik olarak birbiriyle ilişkili olduğu etikle ilgili dil arasındaki karşılıklı ilişkiyi ve çapraz geçişleri de göstermelidir .

Aynılık ve Ötekilik Konusunda Metafizik Dilin Daha Kalın Tanımı

Aynılık ve ötekilik hakkında dilin "daha kapsamlı bir tanımı", metafizik dilin ötekiliği gözden kaçırdığı ve her şeyi aynılığın zorbalığına indirgediği suçlamasıyla baş etmelidir. Elbette bu eleştirinin yüzyılımızda çeşitli kökleri vardır; özellikle Martin Heidegger'in ontoloji teoloji eleştirisinde ve Ernst Bloch'un Yunanlıların bilgiyi aynı bilgiye indirgemesine yönelik eleştirisinde. ⁷²Ancak bu kökler Aydınlanma rasyonalitesine yönelik ilk eleştirilere kadar uzanır. Herder zaten Aydınlanma'nın rasyonelliğini sömürgeciliğin kötülükleriyle ilişkilendirmişti. Aydınlanma eleştirisi doğal aklın bağlarının baskıcı olabileceğini ileri sürdü. Bu, üstün olduğu iddia edilen Avrupa merkezli sömürge kültürü uğruna azınlık kültürlerinin ortadan kaldırılmasıyla gerçekleşir . Herder şöyle yazıyor: "Felsefe ve hayırseverliğin evrensel kıyafeti, Cesare Borgia'nın hoşuna gideceği gibi, baskıyı ve gerçek kişisel, insani, yerel, sivil ve ulusal özgürlüğe yönelik ihlalleri gizleyebilir." ⁷³

Evrensel olduğu iddia edilen Avrupa rasyonalitesinin ifadeleri olarak haklara ilişkin dil konusunda da benzer eleştiriler çoktur. Örneğin, George Lindbeck şunu savunur: "Uluslararası insan hakları söylemine yönelik Doğu Asya'nın mevcut zorluklarının gösterdiği gibi, Aydınlanma modernitesinin, insanlığın ortak sorunlarıyla uğraşmaya çalıştığı evrensel diller (veya bazılarının dediği gibi 'Esperantos') küresel köyün, altında geliştikleri Batı kültürel hegemonyasında hayatta kalmaları muhtemelen uzun sürmeyecek.'' ⁷⁴Benzer şekilde Richard Rorty, insan haklarına başvurunun ne kadarının özcülük ve temelciliğe dayandığını savunuyor. ⁷⁵İnsan haklarına ilişkin bu metafizik görüş, basitçe "modası geçmiş bir girişim" olan yarı-Platonik bir dünya görüşünü temsil eder.76 ^Bununyerine, duygunun duygusallığını, daha kapsamlı bir duyguyu savunur.

360

Varlık, Öznellik, Ötekilik

Meksikalılara karşı muamele, Amerika Birleşik Devletleri'nde Afrika kökenli Amerikalıların özgürleşmesi ve kadınlara oy hakkı verilmesi gibi tarihsel vakalarda soru şu: Daha fazla duygusallığa veya ortak insanlığa çağrının oynadığı rol nedir? Meksikalılara yönelik muamele örneğinde Barthleme le Casus, temel insan aynılığına karşı ontik farklılığın (onlar aynı türden insanlardı) Meksika kutularına uygulanan adaletsiz muamelenin eleştirisini gerektirdiğini savundu . ⁷⁷Tom Amca'nın Kulübesi'nin uyandırdığı duygular gerçekten de çok şey yaptıysa da , bu duygular aynı zamanda Afrikalı Amerikalıların hemcinsleri olarak empatik bir özdeşleşmeye dayanmıyor muydu ? Kadın hakları hareketi, kadınların farklı olduğu ve dolayısıyla seçim sürecine katılamayacakları yönündeki anlayışa karşı, kadınların eşit olduğu yönündeki politik anlayışı savundu.

Modern haklar dillerinin daha kapsamlı bir tanımı, öncelikle dini mirasımızdaki haklar dilinin tarihsel kökenlerini ve azınlıktaki dini grupların tarihsel savunmasını içermelidir. Aynı zamanda Levinas'ın, hakların diğerinin haklarına gönderme yaptığında ve yorumlanması sadece kişinin kendi hakkına ya da soyut bir çözümden ziyade diğerine saygıyı gerektirecek şekilde olduğunda anlam taşıdığı yönündeki argümanı da dikkate alınmalıdır. ⁷⁸Bu, pratik akıl temelinde, yalnızca seküler olarak modern rasyonalite ile dini olarak Hıristiyan inancı arasındaki keskin karşıtlığa karşı değil, aynı zamanda Filozofların Tanrısı ile İbrahim'in Tanrısı arasındaki Aydınlanma sonrası keskin karşıtlığa da karşı çıkılabileceğini göstermektedir. ; Yunan metafizik düşüncesi ile İbrani düşüncesi arasındaki ayrıma da karşı çıkılabilir ; bu, Yunan düşüncesinin ölçüsü olarak Atina dönemini (Homeros dönemi ve Stoacı düşüncenin, İbrani düşüncesinin ve İncil düşüncesinin ihmal edilmesine) karşı koyan yetersiz bir karşılaştırmadır. bilgelik literatürünün ve Helenistik Yeni Ahit'in veya Hıristiyan Kutsal Yazılarının ihmal edilmesine. Hıristiyan yorumunda insan topluluğuna atfedilen haysiyet ile tüm insanların haysiyeti arasındaki örtüşme ve çaprazlama, Hıristiyan ve modern insan haysiyeti anlayışları arasında bir karşıtlıktan ziyade bir yakınlaşmayı göstermektedir.

Kısacası, sadece tarihsel olarak değil, sistematik olarak da daha kalın bir tarihsel tanımlama yapmak mümkündür. Yoğun bir sistematik açıklama , Hıristiyan, metafizik ve modern insan onuru anlayışları arasındaki belirli bir farktan ziyade, çapraz bir geçişe ve örtüşmeye işaret etmelidir . Bu çapraz geçiş, inançlarımızın etik ve politik sonuçları açısından farklılık ve aynılık konusunda diyalektik düşünmeyi gerektirir. Başkalarının aşkınlığının dilinin ötesine geçerek benzerlik ve farklılığın örtüştüğü ve çaprazlaştığı bir dile doğru ilerliyor.

Adalet ve Tanrı Hakkında Dilin Etik ve Sosyal Karakteri

John Calvin, Yaratılış hakkındaki yorumunda, insanlar Tanrı'nın benzerliğinde yaratıldığı için, herhangi birine karşı verilen bir zararın Tanrı'ya karşı yapılmış bir haksızlık olduğunu açıklıyor. ⁷⁹Bu inanç sisteminde her insan, Allah'ın bir suretidir ve Allah'ın bütün insanları kardeş olarak yaratmasındaki birlik, aralarındaki tüm farklılıklara rağmen, insanın nasıl bir insan olduğu anlayışına işaret etmektedir.

361

Francis Schüssler Fiorenza

Benlikler benzersiz bir saygınlığa sahiptirler çünkü onlar Tanrı'nın suretleridir ve bu nedenle onlara zarar vermek Tanrı'ya zarar vermektir. Haklar dilinin gelişmesinde Stoacı eşitlik anlayışına, Rönesans'ın hümanizmine ve Aydınlanma'nın özgürlük ve özerklik anlayışına işaret edilebilir. Ancak haklara ilişkin dilin ifade etmeye çalıştığı insan onuru ve eşitlik anlayışı, kökenini yalnızca Aydınlanma evrensel rasyonalitesine değil aynı zamanda Yahudi ve Hıristiyan gelenekleri de dahil olmak üzere Batı'nın çeşitli geleneklerine de borçludur. Tarihçiler Batı'nın hak anlayışının dinsel azınlıkların çoğunluğa karşı mücadelesinden kaynaklandığını göstermişlerdir. ⁸⁰

Hıristiyanlığın Tanrı inancı ile tüm insanların onuru arasındaki bu örtüşme nedeniyle aynılık ve farklılığın birbiriyle ilişkili olması gerekir. Tanrı'nın aşkınlığına olan inanç, tüm ırkları ve ulusları Tanrı ile ilişkili olarak görme ve onları bir birlik ve aşkınlık gerçekliğinin görüntüleri olarak görme işlevi görmüştür. Yahudi ve Hıristiyan geleneklerinde yabancı, dul, yetim ve yoksullara yönelik ilgi, bu gruplara yönelik ilgi ve sorumluluğumuzun Tanrı'nın varlığına tanıklık eden bir yer olduğu inancından kaynaklanmaktadır. ⁸¹İlahi olanın bir alanı olarak sorumluluk üzerine düşünürken, ne dinsel ve etik öznelerarasılık atlanır, ne de başkalarını Tanrı'nın imgeleri ve ikonları olarak anlama sorunu atlanır. Bunun yerine kişi, kendisinin ve topluluğunun anlayışını, başkalarının benliği ve topluluğuyla ilişkili olarak birbirine bağlar.

Çözüm

Özetle varlık, öznellik ve ötekilik Tanrı hakkında konuşmak için tartışmalı alanlardır. Varlık mahallinden Tanrı hakkında dil, Tanrı'yı diğer nesneler arasındaki bir nesneye veya varlığın bütünlüğüne indirgeyebilir. Öznellik alanından gelen Tanrı hakkındaki dil, Tanrı'yı insan merkezli imgelerimizin ve arzularımızın aynası olarak görebilir. Başkalık alanından gelen Tanrı hakkındaki dil, dili kullandığı ölçüde sıklıkla antropomorfik kategorileri kullanır. Her üç mekânın, hatta başkalık mekânının da belirsizliklerinin altını çizmek önemlidir. Max Horkheimer Aydınlanmanın Diyalektiği'nde araçsal olmayan bir rasyonelliğin mümkün olabileceği umudunu dile getirdi. Böyle bir rasyonalitenin kökleri Batı'nın dinsel-metafizik mirasında bulunabilir. ⁸² Hork heimer basitçe "negatif teolojide tamamen farklı olanı" aramadı; aynı zamanda "acı çeken tüm canlılar arasında evrensel bir şefkat" olarak dayanışmanın "dünya gerçekliğinin tüm dehşetiyle nihai veya nihai olmadığı özlemiyle" bağlantılı olduğunu ve bu özlemin "birleştirici" olduğunu gördü. ve bu dünyanın adaletsizliğiyle hesaplaşamayan tüm insanları bağlar.'' ⁸³

, natüralist bir metafizikle çelişen anlam parçaları olarak kırılgan bir şekilde yorumlanan aşma deneyimlerine işaret etmeye yöneltiyor . Bu tür anlam deneyimleri, Tanrı'yı bir şeye indirgemeyen formülasyonları içerir.

362

Varlık, Öznellik, Ötekilik

nesneler arasında bir nesne. İkincisi, öznelliğin aşkın bilinç yerine öznelerarasılık yoluyla kurulması, özneler arasılığın etik boyutuna ve sorumluluk yoluyla aşkınlığa yer açar. Üçüncüsü, aynılık ve ötekilik hakkındaki metafizik dilin daha kapsamlı bir tanımının, ikili bir ilişkiden ziyade diyalektik bir ilişkiye işaret ettiğini öne sürdüm . Bu diyalektik ilişki aynı zamanda Hıristiyanlık ile modernite arasındaki ilişkiyi de ifade etmektedir. Bu Hıristiyan görüşüne göre, sorumlu bir topluluk içinde ve aracılığıyla Tanrı hakkındaki dil, ayinle ilgili uygulamalar ve adalet ve diğerleri için duyulan ilgiyle birlikte, Tanrı hakkındaki bilgi ve dilin tamamlayıcısı değil, kurucusudur. Doğalcı bir gerçeklik anlayışına karşı aşkınlığın kırılgan yorumlarını, bir aşkınlık alanı olarak sorumlu topluluğu ve aynılık ile ötekilik arasındaki ilişkinin daha kapsamlı bir tanımının gerekliliğini savunmam, her bir alanın muğlaklıklarının üstesinden gelmeyi amaçlıyor ve yine de Roma Katolik teolojisindeki gelenek gibi, hâlâ bunlarda kaynak buluyor.

NOTLAR

1 . “Postmodern” terimine ilişkin araştırmalar için bkz. David Lyon, Postmodernity (Min neapolis: University of Minnesota Press, 1994); Charles Jenck, The Post-modern Reader (New York: St. Martin's Press, 1992); ve Paul Lakeland, Postmodernite: Parçalanmış Bir Çağda Hıristiyan Kimliği (Minneapolis: Fortress, 1997).

2 . Bkz. Graham Ward, The Postmodern God: A Theological Reader (Malden, Mass.: Blackwell Publishers, 1997); ve Phillip Blond, ed., Postseküler Felsefe: Felsefe ve Teoloji Arasında (New York: Routledge, 1998).

3 . Bkz. Wayne John Hankey, “Augustine Postmodern Stilini Yeniden Hıristiyanlaştırmak,'' Animus 2 (1977).

4 . Emmanuel Levinas, Akla Gelen Tanrıya Dair, çev. Bettina Bergo (Stan ford, Kaliforniya: Stanford University Press, 1998), 57.

5 . Bkz. Francis Schüssler Fiorenza ve Gordon Kaufman, “Tanrı,”, Critical Periods for Religious Studies, ed. Mark C. Taylor (Chicago: University of Chicago Press, 1998), s. 136-159.

6 . Günah Çıkaran Maximos, “İlahiyat Üzerine İki Yüz Metin ve Tanrı'nın Oğlu'nun Bedenlenmiş Vaziyeti, Th için Yazılmış, 1,4,'' The Philokalia, cilt 2., çev. ve ed. GE Palmer ve ark. (Boston: Faber ve Faber 1986), s. 114-117. “Tanrı, kelimenin genel veya özel anlamında bir varlık değildir ve dolayısıyla bir köken olamaz. . . . Tam tersine varlığın sahibi ve aynı zamanda varlığı aşan bir varlıktır. . . . Kısaca O, her varlığın, potansiyelin ve gerçekleşmenin, her kökenin, ara durumun ve tamamlanışın yaratıcısıdır .”

7 . Thomas Aquinas, Nedenler Kitabı Üzerine Yorum (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1996). Klaus Kremer'in "Thomas Aquinas'a Göre Yaratılış" adlı açıklamasına bakınız, Ekklesia (Trier: Paulinus, 1962), s. 321-344.

8 . Bkz. Klaus Kremer, The Neoplatonic Philosophy of Being and It's Effect on Thomas Aquinas (Leiden: Brill, 1966). Ayrıca bkz. Wayne J. Hankey, “Sistem Olarak ve Bilim Olarak Teoloji: Proclus ve Thomas Aquinas,” Dionysius 6 (1982): 83-93.

9 . Thomas'ın Tanrı'nın varlığının kanıtlarına ilişkin anlayışı pek de temele dayanmıyor

363

Francis Schüssler Fiorenza

katılım konusunda olduğu gibi olumsallık kavramı üzerine; bkz. Norbert Hinske, “Thomas Aquinas'ın Tanrı kanıtları için temel bir önkoşul olarak katılım ve mesafe,” Philosophisches Jahrbuch 75 (1968): 279-293.

1 0. David Hume, İnsan Anlayışına İlişkin Araştırma, ed.LA Selby-Bigge, rev. Peter Nidditch (1748; temsilci Oxford: Oxford University Press, 1975).

1 1. Friedrich Paulsen, Protestanlık Felsefecisi Kant (Berlin: Reuther & Reichard, 1899); Ernst Katzer, Luther ve Kant: Alman Protestanlığının iç gelişimine bir katkı (Giessen: A. Topelmann, 1910); ve Werner Schultz, Protestanlığın Felsefecisi Olarak Kant (Hamburg: H. Reich, 1960).

12. Genel olarak Roma Katolik ilahiyatçıları Kant'ın eleştirisini bir sapma olarak çürütmeye çalıştılar. Entelektüel bir metafizik sezgiyi ve Thomas Aquinas'ın metafiziğine dönüşü savundular. Karl Rahner ve Bernard Lonergan tarafından örneklenen aşkın Thomizm, sezgiye başvurmadan aşkın bir felsefe aracılığıyla yanıt vermeye çalıştı . Bkz. Francis Schüssler Fiorenza, “Transcen dental Thomism,'' Modern Christian Düşüncesi, cilt. 2: Yirminci Yüzyıl, James Livingston ve Francis Schüssler Fiorenza (Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 2000), s. 197-232; ve Francis Schüssler Fiorenza, “Giriş: Karl Rahner ve Kantçı Sorunsal”, Karl Rahner, Spirit in the World, çev. William J. Dych (New York: Herder ve Herder, 1968), s. xiv-xlv.

1 3. Dieter Henrich, Tanrının ontolojik kanıtı (Tübingen: Mohr, 1960), s. 176 (kendi çevirim). Ayrıca bkz. Josef Schmucker, The Primary Sources of Belief in God (Freiburg: Herder, 1967).

1 4. Henrich, Tanrının Ontolojik Kanıtı, s. 154.

1 5. Schmucker, Tanrı İnancının Temel Kaynakları, s. 53. Josef Schmucker'in kendi yapıcı yaklaşımına bakın : Dünyanın olumsallığı sorunu: Kant'ın kozmolojik argümana yönelik eleştirisinin olumlu bir yeniden değerlendirme girişimi (Freiburg: Herder, 1969).

1 6. Kant, Saf Aklın Eleştirisi A/456B484 (New York: Cambridge University Press, 1997), s. 492.

1 7. Alois Winter, “Pratik Akıldan Tanrının Kanıtı. Kant'ın argümanı ve bunun akıl eleştirisinin arka planına karşı uygulanabilirliği," The Possibility or Impossibility of Natural Knowledge of God Today, ed. Klaus Kremer (Leiden: EJ Brill, 1985), s. 109-178.

1 8. Bütünlük kavramı ile aşkın zemin arasındaki fark için bkz. Friedrich Schleiermacher, Dialectics (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976), s. 297-314. Ayrıca bkz. Wolfhart Pannenberg, Metafizik ve Tanrı Fikri (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1990).

1 9. Hegel, Weisse ve Schelling'in ele alınışı için bkz. Dieter Henrich, Ontological God's Evidence, s. 189-262.

2 0. Walter Kasper, İsa Mesih'in Tanrısı (New York: Crossroads, 1984).

2 1. Alfred North Whitehead, Süreç ve Gerçeklik, David Ray Grinn ve Donald W. Sherburne tarafından düzeltilmiş baskı, eds. (New York: Free Press, 1978).

2 2. Charles Hartshorne, Mükemmelliğin Mantığı ve Neoklasik Metafizikte Diğer Denemeler (LaSalle, Ill.: Open Court, 1962). Whitehead ve Hartshorne arasındaki farklar için bkz. David Ray Griffin, “Hartshorne's Differents from Whitehead”, Two Process Philosophers: Hartshorne's Encounter with Whitehead, ed. Lewis S. Ford (Tallahassee, Florida: Amerikan Din Akademisi, 1973). Yerine yeni bir metafizik koymak amacıyla klasik metafiziğin eleştirildiği ilk kuşaktan itibaren yaşanan değişime dikkat edin.

364

Varlık, Öznellik, Ötekilik

süreç düşüncesinin daha yeni ama çok farklı savunucularına alternatif metafizik; örneğin, John Cobb, A Christian Natural Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1965); ve Robert Neville, Yaratıcı Tanrı: Tanrı'nın Aşkınlığı ve Varlığı Üzerine (Chicago: University of Chicago Press, 1968).

2 3. Aksi bir görüşe göre, David Ray Griffin süreç düşüncesini postmodernizm içerisine yerleştirmeye çalışıyor. Bkz. David Ray Griffin, ed., Postmodern Dünyada Tanrı ve Din: Postmodern Teolojide Denemeler (Albany: SUNY Press, 1989).

2 4. Gordon Kaufman, Gizemin Yüzünde: Yapıcı Bir Teoloji (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993).

2 5. Emmanuel Levinas'ta Levinas'ın natüralizmi ele alışına bakınız, The Theory of Intuition in Husserl's Phenomenology, 2. baskı. (Evanston: Northwestern University Press, 1995), s. 3-16.

2 6. Etik natüralizmin iki türü hakkında bkz. John McDowell, "Two Sorts of Naturalism", John McDowell, Mind, Value, and Reality (Cambridge, Mass.: Har vard University Press, 1998), s. 167- 197.

2 7. Bkz. Chrisopher Hookway, "Natüralizm ve Normatiflik: Doğallaştırılmış Epistemolojiyle İlgili Bazı Sorunlar", yayınlanmamış makale. Ayrıca bkz. Christopher Hook Way, Skepticism (New York: Routledge, 1996).

2 8. Dieter Henrich, “Metafizik Nedir? Modernite Nedir? Jürgen Habermas'a Karşı On İki Tez ,'' Habermas: Eleştirel Bir Okuyucu, ed. Peter Dews (Malden, Mass.: Blackwell, 1999), s. 291-319. Orijinal Almanca ve ilgili diğer makaleler için bkz. Dieter Henrich, Konzept (Frankfurt: Suhrkamp, 1987), s. 11-43.

2 9. Francis Schüssler Fiorenza, “Barth ve Ritschl'in Feuer bach'a Tepkisi ,'' Sciences religieuses/Studies in Religion 7 (1978): 149-166. Ayrıca bkz. Fiorenza, “Feuerbach's Interpretation of Religion and Christian,” Felsefi Forum 11 (Kış 1979/1980): 161-181

3 0. Bkz. Jean-Luc Marion, Descartes' Metafizik Prizması Üzerine: Kartezyen Düşüncede Anayasa ve Onto-teolojinin Sınırları (Chicago: University of Chicago Press, 1999); ve Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics and Praxis (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983).

3 1. Örneğin, William P. Alston'ın, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience (Ithaca: Cornell University Press, 1991) adlı eserinde bilginin bu algısal bilgisini dışlıyor gibi göründüğü için Thomas'ın klasik konumuna yönelik eleştirisi .

3 2. Hans Urs von Balthasar, Yalnız Aşk: Vahiy Yolu (Londra, 1968). Ayrıca bkz. Eamonn Conway, Anonim Hıristiyan: Görelileştirilmiş Bir Hıristiyanlık?—An Evaluation of Hans Urs von Balthasar's Criticisms of Karl Rahner's Theory of the Anonymous Christian ( New York: P. Lang, 1993). Rahner'ın Tanrı'ya yaklaşımı, örneğin Joseph Cardinal Ratzinger tarafından Bonaventure'un Itinerarium'una (“Ruhun Tanrıya Yolculuğu Yolu”) benzetilmiştir, bkz. “Vom Vertsehen des Glaubens: Anmerkungen Zu Rahners Grundkurs des Glaubens,' ' Theologische Revü (1978): 177-186. Elbette Augustinus nihai ve belki de daha uygun bir karşılaştırma noktasıdır.

3 3. Gerçi Augustine öğrenmenin bir hafıza biçimi olduğu iddiasını reddetmişti. Bu ifade, bilgiyi bir tanınma biçimi olarak gören Augustinus için hafızanın merkeziliğiyle örtüşmektedir .

3 4. Her ne kadar Augustinus, Platon'un Phaedo'daki öğrenmenin bir anamnez (doğumdan önce bildiklerimizin hatırlanması) olduğuna dair iddiasını reddetmiş olsa da, yine de bilginin bir tanınma (ebedi hakikatlerin tanınması) olduğu görüşünü benimsedi.

3 5. Bkz. Augustine, İtiraflar (New York: Modern Library, 1999), 10, 6 (aynı zamanda

365

Francis Schüssler Fiorenza

önceki 7, 17 ve 9, 10); bkz. John M. Rist, Augustine: Ancient Thinking Baptized (New York: Cambridge University Press, 1994), s. 67-91.

3 6. Bkz. Denys Turner, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism (New York: Cambridge University Press, 1995).

3 7. Rudolf Bultmann, Augustinusçu araştırma ile Heidegger'in ön-anlaması arasındaki bağlantıya zaten dikkat çekmişti; onun ''The Problem of Pre-anlama'' adlı eserine bakınız. Heidegger'in Augustine hakkındaki ilk yazıları için bkz. Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger 's Being & Time (Berkeley: University of California Press, 1993), s. 192-217.

3 8. John D. Caputo, Jacques Derrida'nın Duaları ve Gözyaşları: Dinsiz Din (Bloomington: Indiana University Press, 1997), s. 1.

3 9. Jacques Derrida, ''Şiddet ve Metafizik'', Derrida, Yazma ve Farklılık ( Chicago: University of Chicago Press, 1967), 79-153; ve ''Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır : İnkarlar'', Derrida and Negative Theology, ed. Harold Coward ve Toby Foshay (Albany: SUNY Press, 1992), 73-142.

4 0. Günümüzde Hıristiyan vahyinin ve dilsel kategorilerinin özelliğini kabul etmedeki başarısızlık ve Tanrı'yı metafiziğin sınırlarının ötesinde düşünme girişimi açısından formüle edilen benzer eleştiriler vardır.

4 1. Karl Barth, Church Dogmatics, II, 1 (Edinburgh, T & T Clark, 1957), s. 257 321. İlahi gücün yorumlanması için bkz. Sheila Greeve Davaney, Divine Power (Philadelphia: Fortress, 1986), s.21-61.

4 2. Anders Nygren, Agape ve Eros (Philadelphia: Westminster Press, 1953); Thorleif Boman, İbranice Düşüncenin Yunancayla Karşılaştırılması (Philadelphia: Westminster Press, 1960); Oscar Cullmann, Tarihte Kurtuluş (Londra: SCM Press, 1967); Jürgen Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology (New York: Harper & Row, 1967). Bu ayrıma yönelik bir eleştiri için bkz. Catherine Osborne, Eros Unveiled: Platon and the God of Love (Oxford: Clarendon, 1994)

4 3. Moltman, Teoloji, s. 100.

4 4. Age., s. 101.

4 5. Kevin Hart, İşaretin İzinsiz Girişi (New York: Cambridge University Press, 1989).

4 6. Milbank'ta John Milbank'ın ''Yalnızca Teoloji Metafiziğin Üstesinden Gelir'', The Word Made Strange: Theology, Language, and Culture (Cambridge: Blackwells, 1997).

4 7. Öteki Tanrı anlayışını geliştirirken Jean-Luc Marion, Thomas Aquinas'ın aksine neo-Platonik yazarlara başvurdu; bkz. Jean-Luc Marion, L'Idole et la distance (Paris: Grasset, 1977). Aquinas'ın teolojisinin neo-Platonik karakterinin daha fazla farkına vardığı için, Aquinas'a yönelik daha önceki eleştirisini geri çekti. Örneğin bakınız, Jean-Luc Marion, ''Saint Thomas d' Aquin et l'onto-théologie,'' Revue Thomiste 95 (1995): 31-66.

4 8. Bkz. Jean-Luc Marion, Tanrı olmadan Varlık (Chicago: University of Chicago Press, 1991), s. 105. Ayrıca bkz. On Descartes' Metafizik Prizması: Kartezyen Düşüncede Anayasa ve Onto-teolojinin Sınırları (Chicago: University of Chicago Press, 1999).

4 9. Jean-Luc Marion, Tanrı olmadan Varlık: Hors-Texte—Din ve Postmodernizm ( Chicago: University of Chicago Press, 1991).

5 0. Jean-Luc Marion, L'Idole et la Distance (Paris: Grasset, 1977), s. 247-309.

5 1. Jacques Derrida ve Jean-Luc Marion'un hediye konusundaki tartışmasına bakın

366

Varlık, Öznellik, Ötekilik

John D. Caputo ve Michael J. Scanlon, ed., God, the Gift, and Postmodernism'de (Bloomington: Indiana University Press, 1999). Ayrıca bkz. Merold Westphal, ed., Post modern Felsefe ve Hıristiyan Düşüncesi (Bloomington: Indiana University Press, 1999); ve Hent de Vries, Philosophy and the Turn to Religion (Baltimore: John Hopkins University Press, 1999).

5 2. John Milbank, Marion'u yeterince ileri gitmediği, bağışın neo-Platonik karakterini tanımadığı, güzelin karşısında yüceyi aşırı vurguladığı ve dolayısıyla görünmeyenin içinde görüneni göremediği için eleştirmiştir; The Word Made Strange'de "Yalnızca Teoloji Metafiziğin Üstesinden Gelir" adlı eserine bakın . Ayrıca bkz. Anthony Godzieba, “Aşırı Ontoteoloji: Varlık Olmadan Tanrıyı İmgelemek,'' Teolojik Çalışmalar (1995): 1-20. Ayrıca bkz. Rudolf Gasche, Farklılıkların Buluşları: Jacques Derrida Üzerine (Cambridge, Mass.: Harvard Üniversitesi, 1984), s. 82-106.

5 3. Marion'un can sıkıntısına yaptığı vurguyu ve yorumunu Martin Heidegger'in can sıkıntısının üç biçimiyle karşılaştırın. Bkz. Jean-Luc Marion, Reduction and Givenness: Investigations of Husserl, Heidegger ve Phenomenology (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1998), s. 167-202; ve Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude (Bloomington: Indiana University Press, 1995), s. 78-184.

5 4. Trutz Rendtorff, ed., The Realization of Freedom (Güterslohr: Gerd Mohn, 1975).

5 5. Hans Urs von Balthasar, Alman Ruhunun Kıyameti, 3 cilt. (Salzburg: Anton Pustet, 1937-1939).

5 6. Bkz. Erich Przywara'nın üçüncü cildi, Analogia Entis, Yazılar, cilt. 3 (Einsiedle: Johannes Verlag, 1962). Bkz. Bernhard Gertz, İnanç ve Analoji Dünyaları . Erich Przywara'nın teolojik analoji teorisi ve analoji tartışmalarındaki yeri (Düsseldorf: Patmos Verlag, 1969); ve Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth (Garden City: Doubleday, 1972). Balthasar'ın hayırseverlik analojisine ilişkin kendi yapıcı yorumunun bir analizi için bkz. Manfred Lochbrunner, Analogie Caritatis: Portrayal and Interpretation of Hans Urs von Balthasar's Theology (Freiburg: Herder, 1981). (İtirafçı Maximus'un önemi için bkz. Hans Ottmar Meuffels, Einbergund des Mensches in die Mystery der triune Love. Hans Urs von Balthasar'a göre Üçlü Bir Antropoloji [ Würzburg: Echter Verlag, 1991].)

5 7. Hans Urs von Balthasar, “Analogie und Dialektik,'' Divus Thomas 22 (1944): 196.

5 8. Paul De Man, Okuma Alegorileri: Rousseau, Nietzsche, Rilke ve Proust'ta Şekilsel Dil (New Haven: Yale University Press, 1979), s. 4.

5 9. Bkz. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton University Press, 1979),

6 0. George Herbert Mead, Zihin, Benlik ve Toplum (Chicago: University of Chi cago Press, 1934). Ölümünden sonra öğrenci notlarından yayınlanan bu cilt, onun makalelerindeki alışılagelmiş kesinlikten yoksundur.

6 1. Mead, Mind, s. 138.

6 2. Pannenberg, ego ve benliğin birliğinin böyle bir etkileşim dışında anlaşılamayacağını savunur. Wolfhart Pannenberg, Teolojik Perspektifte Antropoloji ( Philadelphia: Westminster Press, 1985).

6 3. Pannenberg şunu öne sürüyor: “Mead'in kalıcı değeri, onun ötesine geçmesidir.

367

Francis Schüssler Fiorenza

egonun Sen ile olan ilişkisi tarafından oluşturulduğu ve bu bağımlılığın somut ve incelikli bir tanımını anladığı yönündeki geniş kişiselci tez. Antropoloji, s. 189-190.

6 4. Emmanuel Levinas, Collected Philosophical Papers, Phaenomenologica 100 (Boston: Nijhoff, 1987), 53.

6 5. Emmanuel Levinas, "İlk Felsefe Olarak Etik", The Levinas Reader'da, ed. Sean Hand (New York: B. Blackwell, 1989),

6 6. Bkz. William D. Hudson, ed., The Is-Ought Question: A Collection of Papers on the Central Problems in Moral Philosophy (Londra: Macmillan, 1969). Ayrıca bkz. John L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong (Harmondsworth: Penguin, 1977); ve Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

6 7. Johann Baptist Metz, Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental Theology (New York: Seabury, 1980); ve Helmut Peukert, Bilim, Eylem ve Temel Teoloji: İletişimsel Eylemin Teolojisine Doğru (Cambridge, Mass.: MIT, 1994).

6 8. Wolfhart Pannenberg'de Ebeling ve Pannenberg arasındaki tartışmaya bakınız, “The Crisis of the Ethical and Theology,” Theological Literatür Gazetesi (1962): 7ff.; ve Wolfhart Pannenberg ve Gerhard Ebeling, ''Briefwechsel,'' Journal for Theology and Church 70 (1973): 448-473.

6 9. Emmanuel Levinas, Dieu, la mort et le temps (Paris: Editions Grasset et Fasquelle, 1993), s. 177 (kendi çevirim).

7 0. İki sınıf arasındaki tefekkür sistemleri düzeni: tefekkür edip bir alışkanlık edinenler ile emek verip başka bir alışkanlık giyenler. İlki, çalışan ikincisine göre şapelde daha fazla saat geçirdi. Başvuru sahipleri genellikle sosyal sınıf açısından bölünmüştü.

7 1. Denys Turner, Tanrının Karanlığı: Hıristiyan Mistisizminde Olumsuzluk (New York: Cambridge University Press, 1995), s. 45.

7 2. Martin Heidegger, Kimlik ve Fark (New York: Harper & Row, 1969); ve Ernst Bloch, The Prince of Hope (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1986).

7 3. Johann Gottfried Herder, Herders Werke, ed. Theodor Matthias (Leipzig: Bibliographisches Institut, 1903), 5: 578. Allen W. Wood'dan alıntılanan çeviri, Kant's Ethical Thinking (New York: Cambridge University Press, 1999), s. 233.

7 4. George Lindbeck, “The Gospel's Uniqueness: Election and Untranslatability ”, Modern Theology 134 (1997): 423-450, alıntı s. 427. Lindbeck'e zıt bir bakış açısı için bkz. Joseph Ratzinger'in Joseph Ratzinger, Wahrheit, Werte, Macht'ta demokrasi ve çoğulculuğun temeli olarak insan haklarını savunması . Prufsteine der pluralistischen Gesellschaft (Freiburg: Herder, 1993); Dini inanç ve haklar arasındaki ilişki hakkında bkz. Michael Perry, The Idea of Human Rights: Four Inquiries (Oxford: Oxford University Press, 1988).

7 5. Richard Rorty şöyle yazıyor:

Çıkarılacak ahlak. . . Sırp katillerin ve tecavüzcülerin kendilerini insan haklarını ihlal ettiklerini düşünmemeleridir. Çünkü onlar bunları hemcinslerine değil, Müslümanlara yapıyorlar . Onlar insan değiller, gerçek insanlarla sahte insanlar arasında ayrım yapıyorlar. Haçlıların insanlarla kâfir köpekler arasında, Siyah Müslümanların da insanlarla mavi gözlü şeytanlar arasında yaptığı ayrımların aynısını yapıyorlar. Üniversitemin kurucusu

368

Varlık, Öznellik, Ötekilik

Toplum hem köle sahibi olabiliyor hem de tüm insanlara yaratıcıları tarafından devredilemez bazı haklar bahşedildiğinin apaçık olduğunu düşünebiliyordu.

''İnsan Hakları, Rasyonalite ve Duygusallık'', Rorty, Truth and Progress (New York: Cambridge University Press, 1998), s. 167-185. s. 167.

7 6. Age., s. 170. Ayrıca bkz. Philosophy and Social Hope (New York: Penguin, 1999).

7 7. Bkz. Bartholomew de Las Casas (1474-1566) Kızılderililerin Savunmasında: En Muhterem Lord'un Savunması, Vaizler Tarikatı'ndan Don Fray Bartholomew de las Casas, Merhum Chiapa Piskoposu ve İftiracılar Denizlerin Ötesinde Keşfedilen Yeni Dünya Halkları, ed. Stafford Poole (DeKalb: Northern Illinois University Press, 1974); de Las Casas, Hint Adalarının Yıkımının Çok Kısa İlişkisi (Barselona: Fontamara, 1974); Fernando Mires, Haç Adına. Kızılderililerin Holokostu Karşısında Teolojik ve Siyasi Tartışmalar, Fetih Dönemi (San Jose: Ekümenik Araştırma Departmanı, 1986). Lewis Hanke, Tüm İnsanlık Birdir: Las Casas'lı Bartholomew ile Sepulveda'lı Juan Gines arasında 1550'de Amerikan Kızılderililerinin Entelektüel ve Dini Kapasitesi Üzerine Tartışma Üzerine Bir Araştırma (DeKalb: Northern Illinois University Press, 1974) .

7 8. Emmanuel Levinas, ''İnsan Hakları ve İyi Niyet'', Levinas, Entre Nous: Ötekinin Düşüncesi (New York: Columbia University Press, 1998), s. 155 158.

7 9. ''Ancak bu doktrine dikkatle uyulmalıdır; hiç kimse Tanrı'nın kendisini yaralamadan kardeşine zarar veremez.'' John Calvin, Commentary on Genesis (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1981) , Bölüm 12 n. 7.

8 0. Arthur J. Dyck, Hakları ve Sorumlulukları Yeniden Düşünmek (Cleveland: Pilgrim, 1994); JB Schneewind, Özerkliğin İcadı (New York: Cambridge University Press, 1998); R. Tuck, Doğal Haklar Teorileri: Kökenleri ve Gelişimi (New York: Cambridge University Press, 1979); Brian Tierney, Din, Hukuk ve Anayasal Büyümenin Büyümesi (New York: Cambridge University Press, 1982); ve James A. Brundage, Medieval Canon Law: The Medieval World (Londra ve New York: Long man, 1995).

8 1. Bakınız Francis Schüssler Fiorenza, ''The Works of Mercy: Theological Perspective '', The Works of Mercy, ed. Francis Eigo (Villanova: Villanova University Press, 1991).

8 2. Horkheimer'ın dini anlam anlayışının bir analizi için bkz. James Bohman, ''Devaluing and Preserving Criticism: Truth and Religion in Horkheimer's Late Philosophy'', Critical Theory and Metaphysics, ed. M. Lutz-Bachmann ( Wurzburg : Echter Verlag, 1996), s. 164.

8 3. Max Horkheimer, ''Dinin Liberalizasyonu Üzerine Açıklamalar'', Sosyal-Felsefi Çalışmalar (Frankfurt: Fisher Verlag, 1972), s. 135-136.

369

katkıda bulunanlar

JOHN D. CAPUTO, Villanova Üniversitesi'nde David R. Cook Felsefe Kürsüsünü yürütmektedir. En son yayınları arasında Daha Radikal Meneutiği: Kim Olduğumuzu Bilmemek Üzerine (2000), Din Üzerine (2001), Jacques Derrida'nın Duaları ve Gözyaşları: Dinsiz Din (1997), Özetle Yapısöküm: Bir Konuşma Jacques Derrida (1997), Etik'e Karşı (1993) ve Heidegger'in Mitolojiden Arındırılması (1993). Black Well Readings in Continental Philosophy: The Religious (2001) ve God, the Gift, and Postmodernism (1999) kitaplarının editörüdür . Aynı zamanda Fordham University Press'in 'Kıta Felsefesinde Perspektifler' adlı kitap serisinin de editörlüğünü yapmaktadır.

JACQUES DERRIDA, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris) ve Kaliforniya Üniversitesi, Irvine, çağımızın en önemli filozoflarından biridir. En yeni çalışmaları arasında Psikanalizin Zihin Durumları: Psikanalizin Genel Durumlarına Adres (2000), Jacques Derrida ile Seyahat Etmek: La Contre-Allée (Catherine Malabou ile birlikte, 1999) ve Le Toucher, Jean-Luc Nancy (2000) yer almaktadır. . İngilizceye çevrilen en son eseri Elveda: Emmanuel Levinas'a (1999); Abide: Kurgu ve Tanıklık (2000), Misafirperverlik Üzerine (Anne Dufourmantelle ile birlikte, 2000) ve Kozmopolitizm ve Pardon Üzerine (2001). Son zamanlarda bağışlama, yalancı şahitlik ve idam cezasıyla ilgili yazıları okumaya devam ediyor .

MARK DOOLEY, John Henry Newman'ın İrlanda'daki University College Dublin'de Teoloji alanında akademisyenidir ve burada 1993'ten beri felsefe ve teoloji dersleri vermektedir. Richard Kearney ile birlikte Questioning Ethics (1999) adlı kitabın ve Fordham University Press ile birlikte çıkacak olan kitabının ortak editörlüğünü yapmıştır. The Politics of Exodus ( 2001), Kierkegaard ve Derrida'nın çalışmalarının postmodern bir politika için nasıl temel oluşturabileceğinin araştırılmasıdır. Dooley, John D. Caputo'nun çalışmasına adanan From Aquinas'tan Derrida'ya başlıklı cildin düzenlemesini yeni tamamladı.

Foundational Theology: Jesus and the Church (1984) ve Beyond Hermeneutics: Theology as Discourse kitaplarının yazarıdır . Aynı zamanda Systematic Theology: Roman Catholic Per-'in ortak editörlüğünü yapmıştır.

371

Katkıda Bulunanlar

Spectives (John P. Galvin ile birlikte, 1991), Handbook of Catholic Theology (Wolfgang Beinert ile birlikte, 1995), Modern Christian Thinking, Cilt. II: The Twentieth Century (James C. Livingston ile birlikte) ve Habermas, Modernity, and Public Theology (Don S. Browning ile birlikte, 1992).

ROBERT GIBBS, Toronto Üniversitesi Felsefe Profesörü, Kıta Felsefesi ve Yahudi Düşüncesi dersleri vermektedir. Yazıları arasında Rosenzweig ve Levinas'taki Korelasyonlar (1992) ve Neden Etik: Sorumluluk İşaretleri ( 2000) yer almaktadır. Aynı zamanda Peter Ochs ve Steven Kepnes ile birlikte Revelation Sonrası Akıl Yürütme: Postmodern Yahudi Felsefesinde Diyaloglar (1998) kitabının ortak yazarıdır . Mevcut araştırmalar arasında Hukuk ve Etik üzerine daha büyük bir proje ve Mesih Epistemolojisi adlı güncel bir kitap yer almaktadır.

JEAN GREISCH, Institut Catholique de Paris'te felsefe doktora programının yöneticisidir. Lüksemburg yerlisi olup Hermenötik ve Grammatoloji (1977), Hermenötik Aklın Çağı (1985), La Parole Heureuse'u yayımladı . Martin Heidegger şeyler ve kelimeler arasında (1986), Hermeneutik und Metaphysik. Eine Problemgeschichte (1993), Ontoloji ve Zamansallık Üzerine . Sein und Zeit (1994), Hayat Ağacı ve Bilgi Ağacı'nın tam yorumunun taslağı . Heideggerci yorumbilimin fenomenolojik kökleri (2000), The Hermeneutic Cogito . Felsefi yorum bilgisi ve Kartezyen miras (2000). Şu anda Yanılabilir Adamdan Yetenekli Adama başlıklı bir kitap hazırlıyor . Paul Ricoeur'ün yorumbilimsel fenomenolojisi ve din felsefesi üzerine bir kitap.

KEVIN HART, Avustralya'nın Melbourne kentindeki Monash Üniversitesi'nde İngiliz ve Karşılaştırmalı Edebiyat Profesörüdür. En son kitabının adı Karanlık Bakış: Maurice Blanchot ve Arkadaşları. The Tres pass of the Sign (genişletilmiş baskı, 2000), AD Hope (1992) ve Samuel Johnson and the Culture of Property (1999) kitaplarının yazarıdır ve The Oxford Book of Australian Religious Verse kitabının editörüdür . Şu anda Tanrının Deneyimi başlıklı başka bir kitap üzerinde çalışıyor . Kendisi ayrıca birçok ödüllü şiir kitabı yayınlamıştır ve Monash'ta Din ve İlahiyat Merkezi'nin direktörlüğünü yapmaktadır.

RICHARD KEARNEY, University College Dublin ve Boston College'da Felsefe Profesörüdür. Tanınmış Hayal Gücü Ulusunun Uyanışı'na (1988) ek olarak, en son kitapları arasında Hayal Gücünün Poetics'i (1998), Postnasyonalist İrlanda (1997) ve Modernitenin Poetics'i (1995) yer almaktadır. Yirminci Yüzyılda Kıta Felsefesi kitabının editörü ve Sorgulayan Etik: Felsefede Çağdaş Tartışmalar ve Kıta Felsefesi Okuyucusu kitaplarının ortak editörüdür . Richard Kearney aynı zamanda bir romancı (Sam's Fall, 1994 ve Walking at Sea Level, 1997), şair (Angel of Patrick's Hill, 1991) ve kültür eleştirmenidir. Tanrı hakkındaki kitabı yakında Indiana University Press'ten çıkacak.

372

Katkıda Bulunanlar

CLEO MCNELLY KEARNS teoloji, edebiyat ve edebiyat teorisi üzerine yazıyor. TS Eliot ve Indic Traditions: A Study in Poetry and Belief (1987) kitaplarının yazarıdır ve postmodern eleştirel teorinin teolojik etkileri üzerine birçok süreli yayın ve antolojiye makaleleriyle katkıda bulunmuştur; bunların arasında en sonuncusu olan ''Jacques Lacan: An Introduction'' da bulunmaktadır. '' The Postmodern God'da, editörlüğünü Graham Ward (1997) yaptı. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'daki Meryem Ana figürü üzerine bir kitap üzerinde çalışıyor.

, Virginia Üniversitesi'nde Frances Myers Ball Felsefi Teoloji Profesörüdür . Daha önce Cambridge Üniversitesi'nde Felsefi Teoloji alanında Okuyucu ve Peterhouse Üyesi olarak görev yaptı. Teoloji ve Sosyal Teori: Seküler Aklın Ötesinde (1990), Garip Yapılmış Kelime: Teoloji, Dil ve Kültür (1997) ve Aquinas'ta Hakikat (Catherine Pickstock ile birlikte) kitaplarının yazarıdır . Radikal Ortodoksluk'un (Graham Ward ve Catherine Pickstock ile birlikte) ortak editörüdür .

MICHAEL J. SCANLON, OSA, 1992'den bu yana Villanova Üniversitesi'nde Josephine C. Connelly Hristiyan Teolojisi Kürsüsünü yürütmektedir. Amerika Katolik Teoloji Derneği'nin (1988) eski başkanıdır. Bir teoloji yüksek lisans okulu olan Washington İlahiyat Birliği'nin kurucularından biri olan Michael Scanlon, The Thomist, Theological Studies, Augustinian Studies, the Proceedings of the CTSA, the American Ecclesiastical Review, İlahiyat Enstitüsü Tutanakları ve çeşitli koleksiyon ve ansiklopedilerde çeşitli bölümler.

REGINA M. SCHWARTZ, Northwestern Üniversitesi'nde İngilizce ve Dini Çalışmalar Profesörü ve Din, Etik ve Şiddet Enstitüsü'nün yöneticisidir. Felsefe, teoloji ve edebiyatın kesişim noktalarında çalışıyor . The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism ( 1997), Remembering and Repeating: On Milton's Theology (1988) kitaplarının yazarı, The Book and the Text: The Bible and Literary Theory (1990) kitabının editörü ve ortak Postmodern İncil (1995) ve Rönesans'ta Arzu: Edebiyat ve Psikanaliz (1994) kitaplarının editörü . Tanrıyı Sorgulamak kitabına yaptığı katkı Efkaristiya üzerine yakında çıkacak kitabının bir parçasıdır.

GRAHAM WARD, Manchester Üniversitesi'nde Bağlamsal Teoloji ve Etik Profesörüdür. Kitapları arasında Barth, Derrida and the Theology of Language (1995), Theology and Contemporary Critical Theory (1999) ve son olarak Cities of God (2000) yer almaktadır. Editörlüğünü yaptığı çok sayıda kitap arasında The Postmodern God (1998), The Certeau Reader (1999) ve (John Mil Bank ve Catherine Pickstock ile birlikte) Radical Othodoxy yer alıyor. Son beş yıldır Oxford University Press dergisi Edebiyat ve Teoloji'nin genel yayın yönetmenliğini yapmaktadır .

373

Dizin

Habil, 12, 13, 22, 90, 230

İbrahim, 16, 17, 136, 137, 141, 155, 159,

169, 245, 323, 327, 329, 331, 332, 334, 342, 361

Adem, 113, 115, 116, 118, 124, 192, 334

Adorno, Theodor, 166

estetik/estetikçilik, 292-293, 309, 311,

314

Albertus Magnus, 253

başkalık, 343, 350-352, 354, 362

benzetme, 293, 298

hayvanlar, 47-48, 69

Anselm, St., 111, 114, 124, 342

aporia, 15, 62, 66, 292, 294, 310

yatıştırma, 79, 81-82, 83-86, 88, 90

Aquinas, St. Thomas, 10, 70, 94, 106, 108,

111, 112, 113, 114, 115, 116, 118, 119, 120,

122, 123, 124, 189, 156, 157, 249, 284, 285,

342, 350, 351, 352, 353, 356

Arendt, Hannah, 32

Aristoteles, 162, 168, 237, 268, 297

ateizm, 1, 309

kefaret, gün, 76-79

Auden, WH, 199

Augustine, St., 2, 11, 13, 14, 15, 16, 70, 101,

133, 155, 236, 245, 247, 248, 249, 253, 257, 263, 268, 269, 270, 274, 275, 276, 278, 279, 280, 282, 284, 285, 291, 292, 2 93, 297, 298, 304, 309, 310, 313, 342, 349

Barth, Karl, 15, 192, 194, 196, 198, 281, 292

294, 295, 298, 309, 345, 347, 353, 354, 359 basileia, 188-189, 191-192, 197, 199, 200

202

Bastide, Regis, 39

Baudrillard, Jean, 287

Beckett, Thomas, 160

varlık, 17, 341-342, 344, 347, 349-352

Bellarmine, Robert, 342

Bennington, Geoffrey, 331, 332

Bergson, Henri, 241

Clairvaux'lu Bernard, St., 333

Blanchot, Maurice, 186, 187, 193, 194

Bloch, Ernst, 360

Sarışın, Philip, 130

Blumenberg, Hans, 271, 272

Boff, Leonardo, 323

Boman, Theorleif, 351

Borges, Jorge Luis, 160

Bourdieu, Pierre, 95

Brague, Rémi, 237

Bretonca, Stanislas, 168, 169

Bultmann, Rudolph, 197

Kabil, 12, 212, 214, 215

hesaplama, 7, 8, 46

Calvin, John, 361

Calvino, Italo, 160

Caputo, John D., 15, 16, 64, 70, 130, 141,

146, 329, 350

kediler, 5, 68-69

Celan, Paul, 36, 38, 39

Certeau, Michel de, 15

Chopin, Frédéric, 39

Hıristiyan/Hıristiyanlık, 2, 8, 13, 15, 26, 29, 45, 69-70, 296-297, 305, 308, 309

Cicero, 192, 268, 269 merhamet, 33

Doruk, Johannes, 309

Clinton, Başkan Bill, 64

Cobb, John, 347

Cohen, Arthur, 55

kolektif suçluluk, 63

Comstock, Gary, 264

Comte, Auguste, 65 vicdan, 6, 355-356 rahatça, 112-114, 118 konuşma, 12-13, 209-210, 212, 216,

375

Dizin

376

conversation (continued)

218-219, 226, 226-227, 229, 231-232 Corbin, Michel, 118

Courtine, Jean-François, 241 Culler, Jonathan, 229 Cullmann, Oscar, 351

Damian, Peter, 305, 306 Dante Alighieri, 92, 96 David, 217, 247, 334 De Man, Paul, 229, 299, 300, 354 Debussy, Claude, 34 decentered self, 268 deconstruction, 2, 10, 15, 67, 291, 293-295, 298, 301, 303, 308, 313

deification, 113-114, 121, 124

Denys. See Pseudo-Dionysius the Areopagite Derrida, Jacques, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10, 11,

12, 13, 14, 15, 16, 52, 54, 55, 58, 60, 63, 65, 66, 67, 68, 69, 71, 76, 130, 131, 132, 134, 136, 137, 140, 141, 159, 160, 169, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 193, 195, 198, 210, 211, 219, 252, 256, 257, 274, 276, 277, 281, 282, 285, 286, 287, 291, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 300, 301, 302, 303, 304, 305, 308, 310, 311, 312, 313, 314, 318, 320, 321, 322, 325, 328, 330, 331, 334, 335, 336, 350 Descartes, René, 39, 236, 237, 238, 242, 244,

256, 349

desire, 156, 221-223, 226, 229-230, 232 différance, 130, 293-294

dissemination, 16, 321-322, 330, 334 Dooley, Mark, 3, 10, 11

Duns Scotus, 10, 111, 115, 121, 122, 123, 124,

125, 282, 305

Durkheim, Emil, 67

Ebeling, Gerhard, 193, 359

Eckhart, Meister, 13, 168, 169, 254, 255, 256,

307, 308

Eco, Umberto, 160

economy, 4, 6, 10, 29, 46, 53, 58, 83, 134, 136, 139, 142-143, 145-146, 148-149n46

Eli, 80, 89

Eliade, Mircea, 351

Eliot, T. S., 330

Erasmus, 342

Esau, 214

eschatology, 199

ethics, 64-65, 67, 69, 74, 76, 90, 292. See also hyperbolic

Evans, Gareth, 278

Eve, 319

experience, 22, 62, 196-197, 199, 202

Ezekiel, 97, 249

Fackenheim, Emil, 55

faith, 11-12, 61, 153, 157, 293, 294-298, 310-312, 313-314

feminism, 58

Fichte, Johann G., 238, 242, 243

forgiveness, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 22-72 passim; and return, 73ff. passim, 98-107, 129, 131-137, 140-146, 148n40, 304-305, 306, 314

Foucault, Michel, 14, 264

Franck, Didier, 244

Frege, Gottlieb, 278

Freud, Sigmund, 277 friendship, 2, 69, 303

Gadamer, Hans-Georg, 15 Galileo Galilei, 100, 342 Gemara, 9, 75, 79, 81

Germans/Germany, 38, 40, 42-43

Gibbs, Robert, 2, 8, 9, 54, 58

gift, the, 2, 4, 5, 7, 8, 21-23, 36-37, 142-143, 145-146, 148-149n46, 160-161, 163, 169, 223-224, 226, 228, 296, 303, 353

Gilson, Etienne, 157, 252 globalization, 200-201

God, 2, 3, 6, 8, 9, 10, 11, 13, 14, 16, 17, 44, 46, 47, 57, 60, 61, 67, 70, 73, 74, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 86, 87, 89, 90, 91, 92, 94, 97, 105, 108, 110, 111, 112, 113, 114, 117, 118, 119, 120, 121, 123, 124, 125, 129, 135, 136, 142, 143, 144, 145, 146, 153, 154, 155, 156, 158, 160, 161, 162, 163, 164, 166, 167, 168, 169, 170, 187, 188, 189, 193, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 209, 210, 212, 213, 214, 215, 218, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 231, 236, 242, 243, 244, 245, 245, 248, 249, 250, 251, 252, 254, 255, 258, 267, 268, 269, 270, 272, 274, 275, 277, 278, 279, 280, 282, 284, 285, 286, 287, 291, 292, 294, 296, 297, 300, 302, 303, 304, 306, 307, 308, 309, 310, 311, 312, 313, 319, 320, 323, 324, 325, 330, 332, 333, 341, 342, 343, 344, 345, 347, 348, 358, 359, 360, 361, 362, 363

Godel, Kurt, 15, 297

Gregory of Nyssa, 164, 280

Dizin

Greisch, Jean, 4, 13, 56, 263

Gundersdoff von Jess, W. C., 246

Hagar, 334

Haidu, Peter, 165

Halery, Yehuda, 342

Hannah, 228

Harnack, Adolf, 345

Hart, Kevin, 5, 11, 12, 52, 54, 64, 66, 130, 309, 310, 352

Harthshorne, Charles, 347

Hattrup, Dieter, 246

Havel, Vaclav, 25

Hegel, G. W. F., 10, 27, 39, 43, 46, 56, 74, 111, 118, 121, 135, 136, 137, 166, 167, 186, 287, 238, 242, 255

Heidegger, Martin, 9, 12, 13, 36, 37, 39, 40, 192, 194, 196, 197, 235, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 244, 255, 256, 279, 286, 287, 296, 301, 352, 358

Heine, Heinrich, 60

Henrich, Dieter, 346

Henry, Michel, 257

Herbert, George, 13, 216, 217, 220, 221, 223, 225,226

heritage, 58-59, 66, 70, 301, 310

Hermann, Wilhelm, 345

hermeneutic, 15, 292, 313. See also radical hermeneutics

history, 56

Hitler, Adolf, 26, 44

Hosea, 73

hospitality, 2, 5, 6, 7, 8, 71, 142, 146

Hume, David, 345

Husserl, Edmund, 61, 66, 67, 238 hyperbolic, 2, 3, 7, 8, 29, 306

Idipsum, 245, 248-249, 253, 256

idol, 229, 341-342, 352

idolatry, 209-213, 216, 232n1, 353 impossible, the, 4-5, 14, 29-30, 48, 52-53, 295, 311, 314

imprescriptibility, 6, 17-18n5, 25-26, 42, 45, 55

Incarnation, the, 10, 67, 132, 135, 142 inexpiable, 31, 34, 42-44

instrumentality, 211-212, 230, 233- 234n23

interruption, 11-12, 14, 57, 292

intersubjectivity, 356-359, 362-363

irreparable, 31, 34

Isaac, 153, 155, 159, 227, 228, 245, 332, 334, 342

Ishmael, 334

Jacob, 89, 153, 155, 214, 245, 331, 342

Jacobi, Friedrich, 65

Jankélévitch, Vladimir, 6, 7, 8, 25, 26, 27, 28,

29, 30, 34, 35, 36, 38, 39, 40, 41,42, 43, 44,

54, 55, 100, 101, 106, 144

Jaspers, Karl, 39, 301

Jay, Nancy, 325, 326

Jeremiah, 97, 162, 227

Jesus Christ, 12, 35, 95, 97, 109, 114, 116,

118, 119, 120, 122, 123, 131, 135, 136, 141,

187, 188, 196, 215, 219, 228, 230, 263, 281, 282, 283, 295, 297, 307, 311, 312, 314, 326, 327, 329, 331, 333, 335

Jews/Jewish, 1, 8, 29, 42-44, 54-55, 57, 61,

64, 73, 75, 77, 296, 305, 308, 309

Job, 274, 275, 276, 277, 286

John, 168, 333, 335

John the Baptist, 331

Johnson, Barbara, 229, 322

Jonah, 225, 227, 228

Joseph, 88

Jüngel, Eberhard, 196, 197, 199, 200, 242, 243 justice, 132, 135, 140-141, 143, 146, 154,

167, 170, 214, 229

Kant, Immanuel, 7, 43, 65, 66, 67, 79, 164,

165, 166, 167, 186, 187, 190, 236, 238, 240,

242, 345, 346, 348

Kaufman, Gordon, 347

Kearney, Richard, 2, 11, 52, 54, 56, 59, 69, 71, 311

Kearns, Cleo McNelly, 16, 58

Kierkegaard, Soren, 74, 93, 97, 105, 117, 192,

300,331

King Arthur, 97

kingdom of God, 12

Kreuzer, Johann, 248

Kristeva, Julia, 320, 323

Lacan, Jacques, 166, 167, 285

LaCocque, André, 159, 162, 249, 251, 252

Lacoue-Labarthe, Philippe, 277

language, 295, 298-301, 304

Leibniz, Gottfried W., 242

Levinas, Emmanuel, 9, 31,43, 61, 64, 67, 75,

78, 79, 81, 82, 84, 85, 87, 134, 164, 186,

187, 195, 301, 331, 342, 358, 361

377

Dizin

378

Lewalski, Barbara, 217

Libera, Alain de, 253, 254

logocentrism, 15

Lonergan, Bernard, 266

love, 291-292, 293, 302-304, 311-312, 314

Luke, 332, 333

Luther, Martin, 199, 345

Lyotard, Jean-François, 13, 164, 165, 166, 256

Mandela, Nelson, 64

Marcel, Gabriel, 354

Marion, Jean-Luc, 3, 12, 13, 163, 164, 167, 168, 223, 229, 242, 243, 244, 247, 279, 282, 352

Mark, King of Cornwall, 97

Marx, Karl, 296

Mary, the Virgin, 16, 115, 228, 318, 319, 320,

323, 329-336

masochism, 65

Matilda, 93, 96, 110

Matthew, 35, 218, 227, 358

McDonagh, Edna, 141

Mead, George Herbert, 357

memory, 10-11, 129, 131-133, 136-144

Menuhin, Yehudi, 39

mercy, 35, 37, 47-48, 50

merit, 124

Metz, Johann Baptist, 193, 358

Milbank, John, 2, 3, 5, 9, 10, 11, 64, 65, 67, 68, 69, 129-149 passim, 313, 352

Milton, John, 230

Mishnah, 9, 75, 76, 77, 83

Moby Dick, 166

Moltmann, Jürgen, 351, 352

monotheism, 323-325, 330, 334 monstrous, the, 166-167, 180-182n45

Moses, 11, 153, 154, 156, 158, 159, 160, 161,

168, 219, 220, 251

motherhood, 16

mourning, 140- 144

Mowickel, Sigmund, 224

name, the, 154, 157-160; as Exodic, 161-162, 168

Nancy, Jean-Luc, 2, 54, 191, 285

Narcisse, Gilbert, 112

narrative, 12, 209-216, 230

naturalism, 347-348

Nicholas of Cusa, 11, 170, 342

Nietzsche, Friedrich, 14, 39, 40, 54, 101, 241, 242, 243, 256, 264, 300, 301

nihilism, 130, 135-136

non-foundationalism, 264-265

onto-Christology, 122 -125

ontology/ontological, 10, 11, 163, 169 onto-theology, 138, 157, 161, 163-164, 167,

169-170, 172n7, 210, 229, 244-245, 257,

346, 360

Othello, 212

otherness, 17, 341-343, 350-352, 354, 360,

362-363

Pannenberg, Wolfhart, 359

pardon, 3, 4, 21, 23-24, 39, 45-47, 134, 143

145

Pascal, Blaise, 342

Patocka, Jan, 64, 65

Paul, St., 164, 192, 314, 327

performance, 212-214, 216, 228-229

perjury, 24, 48-49, 67

Peukert, Helmut, 358

Pickstock, Catherine, 129, 130

Plato, 16, 66, 96

poetry, 216, 222, 226, 228-229, 231

Ponge, Francis, 48

possible, the, 11, 12

post-foundationalism, 266

postmodern, 14, 235, 255, 257

postmodern condition, 244, 249, 255, 256,

257

potentia absoluta, 112

potentia ordinata, 112

praise, 222-225, 230-232, 233-234n23 prayer, 224, 230-232, 233-234n23, 358-359 promise, 3, 295, 298-309

Pseudo-Dionysius the Areopagite, 163, 164,

221, 222, 226, 253

punishment, 32

purity, 138-139

quasi-transcendental, 62

questioning, 278-279

questioning God, 279-286, 286-287

Quine, W. V. O., 278

Rabbi Abbahun, 79, 80, 81, 82

Rabbi Elazar ben Azariah, 77, 78, 80

Rabbi Hisda, 86, 87

Rabbi Isaac, 83, 84

Rabbi Jose bar Hanina, 87

Rabbi Joseph bar Havu, 79, 80, 81, 82

Rachel, 327

Dizin

radical evil, 7, 27, 33-34, 41

radical hermeneutics, 313

radical orthodoxy, 10, 16, 293, 296, 301, 303,

305-308, 312-313

Rahner, Karl, 191, 196, 349

rationality, 265, 362

Raveling, Ward, 39, 40

reason, 343, 345, 358, 360

Rebecca, 327

recollection, 137

reconciliation, 4, 25-26, 29, 41, 46, 56-57,

60, 74, 80, 88, 89

religion/religious, 1-2, 64, 67, 188-189, 190

193, 200-201, 295-296

Rendtorff, Trutz, 353

repentance, 63, 73-74, 79, 81-82, 86, 89

responsibility, 62

Reuther, Rosemary, 323

revelation, 196-198, 200

Ricoeur, Paul, 70, 242, 246, 249, 252, 253,

257, 264, 286

rights, 360-362

Ritschl, Albrecht, 188

Romano, Claude, 242

Rorty, Richard, 355

Rousseau, Jean-Jacques, 318, 321

Rubinstein, Arthur, 39

Rushdie, Salmon, 313

sacrifice, 16, 64-65, 67, 91, 161, 325-329,

333

Sade, Marquis de, 166

sameness, 342, 360-361, 363

Samuel, 80, 162

Sartre, Jean-Paul, 39, 228, 327

Scanlon, Michael J., 13, 14, 71

Schelling, F. W. von, 242

Schemann, Robert, 65

Schrag, Calvin, 270, 271

Schubert, Franz, 39

Schumann, Robert, 39

Schüssler-Fiorenza, Francis, 17, 62

Schwartz, Regina M., 6, 12, 13, 60

secular, 67, 296

self, the, 13-14, 238, 242, 248, 255, 357-358;

as rhetorical, 264, 268-272

selfhood, 236-242, 253, 255, 257; as divine,

235, 242, 244-246, 249-251, 254, 257

selfsame, the, 246, 248-249, 253, 255, 257

Sidney, Sir Philip, 217

silence, 226-228, 230, 232, 234n35

singularity, 240

Skywalker, Luke, 281

Socrates, 277, 330

South Africa, 57, 59-60, 64

Spinoza, Baruch, 242

subject, the, 236-238, 241, 348, 352

subjectivity, 17, 237, 242, 256, 341-343, 345, 348-350, 353-354, 356-357, 362-363

sublime, the, 164-166, 180-182n45, 353

substance, 156, 159

Talmud, 9, 75, 83

Taylor, Mark C., 130

temporality, 131, 137, 144

theology/theological, 10, 14, 16-17, 54-55,

66, 74, 90, 293-295

time, 133, 136

Toulmin, Stephen, 268

tradition, 53, 54, 56, 301-302, 306, 310

transcendence, 163-164

transcendental, 61-62, 64-66, 68

transcendentalism, 348

Trinity, the, 195, 198-199, 200-202

Turner, Denys, 360

undecidability, 14-16, 292, 296-298, 312

314

unforgivable, 4-5, 6, 30, 34, 45, 48, 69-70, 305

Urs von Balthasar, Hans, 229, 349, 354

Van Huyssteen, J. Wentzel, 14, 265, 266, 267,

270, 271

Vattimo, Gianni, 271, 287

Venus, 235

Virgil, 93

Ward, Graham, 14, 15, 61, 64, 129, 130, 292

313 passim

Warner, Marina, 320

Westermann, Claus, 249

Whitehead, Alfred North, 346

wholly other, 14, 293

William of Ockham, 282, 305

Winquist, Charles, 130

woman, 16, 59

words, 83-85, 303-304

writing (écriture), 137-141, 144

Wyschogrod, Edith, 130, 322

Zachariah, 331

Zimmerlin, Walter, 249, 250

Zizek, Slavoj, 164, 165, 167

379

VAHİY

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Mecmûatü'l Ahzâb Okumaları...

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme