Tanrıyı sorgulamak
Tarafından düzenlendi
John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon
Indiana Üniversitesi
Yayınları
Bloomington ve
Indianapolis
Tanrıyı Sorgulamak / Düzenleyen: John D. Caputo,
Mark Dooley ve Michael J. Scanlon. P. santimetre. — (Din felsefesinde Indiana
serisi)
İndeks içerir.
1. Bağışlama-Dini
yönler—Hıristiyanlık—Kongreler. 2. Derrida, Jacques- Bağışlamanın dini
yönlerine katkılar-Kongreler.
Dr. Helen Lafferty'ye
Aziz Augustine'in ruhu,
Villanova'nın ruhu
İçindekiler
teşekkürler / ix
Giriş: Tanrı Bağışlasın
John D. Caputo, Mark Dooley, Michael J. Scanlon / 1
BÖLÜM I. AffETMEK
1 . Bağışlamak: Affedilemez ve Zamanı Gelmez
Jacques Derrida / 21
2 . Bağışlama Üzerine: Jacques Derrida ile Yuvarlak
Masa Tartışması MODERNATÖR RlCHARD KEARNEY / 52
3 . Geri Dönmek/Bağışlamak: Etik ve Teoloji
Robert Gibbs / 73
4 . Bağışlama ve Enkarnasyon
John Milbank'ın / 92
5 . Belleğin Felaketi: Derrida, Milbank ve
Bağışlamanın İmkansızlığı
Mark Dooley / 129
BÖLÜM II. TANRI
6 . Olabilecek Tanrı
Richard Kearney / 153
7 . ''Mutlak Kesinti'': İnanç Üzerine
Kevin Hart / 186
Jacques Derrida'nın yanıtı
8 . Tanrı Anlatılarını Sorgulamak: Ölçülerde
Ölçülemez Regina Mara Schwartz /
209
Jacques Derrida'nın yanıtı
9 . “Idipsum”: İlahi Benlik ve Postmodern
Özne Jean Greisch / 235
1
0. Retorik Benlik
Olarak Aşağılanmış Benlik
Michael J. Scanlon / 263
İçindekiler
1 1. Tanrıyı Sorgulamak
Graham Ward / 274
1 2. Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm
ve Radikal Ortodoksluk
John D. Caputo / 291
1 3. Burç Skandalları: Kitap Dinlerinde Ek Olarak
Meryem Ana
Cleo McNelly Kearns / 318
1 4. Varlık, Öznellik, Ötekilik: Tanrı'nın
Putları
Francis Schüssler
Fiorenza / 341
katkıda bulunanlar / 371
DİZİN / 375
viii
Editörler,
14-16 Ekim 1999'da bu cildin dayandığı “Din ve Postmodernizm 2: Tanrıyı
Sorgulamak” konferansının mümkün kılınmasında Villanova Üniversitesi'ne verdiği
desteği teşekkür etmek isterler. Devam eden desteği ve teşviki için özellikle
OSA, Üniversite Başkanı Rev. Edmond Dobbin'e teşekkür ederiz; Dr. John
Johannes, Akademik İşlerden Sorumlu Başkan Yardımcısı; Dr. Helen Lafferty,
Üniversite Rektör Yardımcısı; ve OSA'dan, Sanat ve Bilim Fakültesi Dekanı Rahip
Kail Ellis'e teşekkür ederiz. Onun cömert mali yardımı olmasaydı bu toplantıyı
organize edemezdik.
Bu
konferansa destek amacıyla Mark Dooley tarafından sağlanan hibe için Fransız
Kültür Hizmetleri'ne de teşekkür ederiz.
Son
olarak, toplantı odalarını planlamak ve yaklaşık 500 kişiye resepsiyon ve yemek
sağlamak gibi zorlu zorlukları her zamanki özgüveniyle karşılayan Terry
Sousa'ya ve David R. Cook Felsefe Kürsüsü ve Josephine'in sekreteri Anna
Misticoni'ye teşekkür ederiz. C. Connelly Teoloji Başkanı, organizatörleri
defalarca kendilerinden kurtaran ve böyle bir toplantının kaçınılmaz olarak yol
açtığı yönetilemez karmaşıklıkları yöneten kişi.
Tanrıyı sorgulamak
John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon
La
Contre-Allée için tuttuğu kayıttaki bir kayıtta 1997'deki ilk ''Din ve
Postmodernizm'' konferansı sırasında Derrida bizim çok değer verdiğimiz bir
yorumda bulunmuştu. İşte buradayım, dedi, Augustinian rahipleri tarafından
yönetilen bir Katolik üniversitesi olan Villanova Üniversitesi'nde, "Din
ve Postmodernizm" başlıklı bir konferanstayım - "iki şey bana tuhaf
geliyor, biliyorsun." Sonra ekledi, ''benim ateizmim kiliselerde, tüm
kiliselerde var, anlıyor musun?'' 1 Anladığımızı düşünüyoruz, ya da
en azından bir teorimiz var. Derrida, eğitimli bir teolog ya da Kutsal Yazılar
bilgini olmadığını ve kendisiyle konuşmak için bir araya getirdiğimiz seçkin
filozofları ve ilahiyatçıları 'korkutucu' bulduğunu belirterek, davetlerimizi
kabul etme konusunda her zaman endişeleniyor. 2 Bütün bunlara ,
Cezayir'de Yahudi bir ailede büyürken söylediği gibi, " les
Catholiques"in diğer herkesi, kendisi gibi olan herkesi kastettiği
gerçeğini de ekleyin. Yahudi değil . Bu kaygıları gidermek için hep aynı
şeyi söylüyoruz. Birincisi, ''postmodernizm'' sadece kalabalığı çekmek için
kullandığımız bir kelimedir. İkincisi, ondan teoloji yapmasını değil, sadece
kendi işini yapmasını ve bunu bize bırakmasını beklemiyoruz.
John
D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon
metinlerini
teolojinin ve felsefi teolojinin büyük soruları bağlamında yeniden yazmak.
Bu, elbette,
Derrida'nın çalışmasının din adına kullanılmasına, onun içgörülerinin
çarpıtılmasına veya her şeyden önce yapısökümcü analizin enerjisinin belirli
bir inancın sınırları içine hapsedilmesine direnmesi gereken hassas bir
operasyondur. Ama aynı zamanda yapılması için de haykıran bir şey. Çünkü
armağan ve bağışlama, konukseverlik ve dostluk, adalet ve mesihlik hakkında
yazan bir filozofla, bu kavramları, bu konularda kulağı olan herkesin yarım
aklıyla bile anlayabileceği şekilde radikalleştiren biriyle başka ne
yapılabilir ? Kulak, Derrida'nın bilinçli olduğu veya bilinçli olarak izlediği
bir şey olmasa bile, İncil'deki rezonansı duyabiliyor mu? Derrida'nın çeşitli
şekillerde "hiperbolik etik", etiğin ötesinde veya etiğin olmadığı
bir etik, etiğin etiği veya "dinsiz bir din" olarak adlandırdığı
şeyin, bizce, dindar bir kökenden gelen herkes için eşsiz bir yansıma
kaynağıdır. gelenek. Üstelik diğer taraftan yapısökümcü analizin enerjisini
dine yöneltmek, bizce dinin kendisinin de yaptığı bir uygulamadır, keşke
"din" diye bir şey olsaydı diye haykırıyor. Çünkü din, yapısökümcü
düşünce tarzının uyanıklığı dışında, başka nasıl kendine, geçmişine ve
geleceğine sadık kalabilir, kendi en kötü eğilimlerini nasıl gözetleyebilir, en
iyi eğilimlerine nasıl açık kalabilir? Yazılarının olumsallığını, revize
edilebilirliğini ve geleceğin açık uçluluğunu ona defalarca hatırlatmanın daha
iyi bir yolu var mı ?
Tanrıyı
Sorgulamak , Ekim 1999'da Villanova'da düzenlenen ikinci “Din ve
Postmodernizm” konferansına dayanmaktadır (üçüncüsü, “Sünnet” ve Augustine'in İtirafları
üzerine Eylül 2001'de düzenlenecektir). Bu konferansın ardındaki ana fikir,
geçmişte olduğu gibi, Derrida'yı, eski düşüncenin tam tersine döndüğü bir anda,
bazıları onun çalışmalarına sempati duyan, bazıları ise sempati duymayan
uluslararası teologlar ve teolojik yönelimli filozoflardan oluşan bir grupla
diyaloğa sokmaktı. “Metafizik teoloji” ve “din felsefesi”nden gelen güvenceler
geçerliliğini kaybetmiştir. Biz her zaman, Jean-Luc Nancy'nin ortaya attığı bir
soruyu uyarlarsak, "Metafiziğin Tanrısından sonra ne gelir?" diye
soruyoruz. Bizim görüşümüze göre, "din felsefesi" olarak adlandırılan
şeyin etkisiz olduğu kanıtlanmıştır . Din üzerine felsefi olarak düşünmenin
bir yolunu bulurken, yapısökümün din açısından sonuçlarını keşfetme çalışması -
ki bu, dinin yapısöküm için sonuçlarını açmaktan kaçınamaz - bu konferansların
göstereceğini umduğumuz gibi, zengin ve ödüllendirici bir çalışmadır .
Mevcut
konferansın aslında oldukça etkileşimli iki konusu vardı: Tanrı ve bağışlama.
Derrida açılış dersini bağışlama üzerine verdi çünkü bu günlerde bunun üzerinde
çalışıyor. Bağışlama, Richard Kearney'in moderatörlüğünde Derrida ve diğer
konuşmacılarla yapılan yuvarlak masa tartışmasının da konusuydu. Ayrıca bağışlama
üzerine iki makale daha vardı; biri Yahudi, diğeri Hıristiyan - Robert Gibbs ve
John Milbank - her biri daha fazla teori ele alıyordu.
giriş
Bağışlama
konusunda Derrida'nınkinden farklı, mantıksal yönelimli bakış açıları. Ortak editör
Mark Dooley de Milbank'a itiraz eden ve Derrida'yı affedilme konusunda savunan
bir yazıya katkıda bulundu. Geriye kalan bildiriler duyurulan “Tanrıyı
sorgulamak” temasını ele alıyordu. İlk konferans Derrida'yı Jean-Luc Marion ile
bir araya getirdiği gibi, ikinci konferans da Derrida'yı ve Derrida'dan
etkilenen bazı filozofları bir araya getirme fırsatını sağladı . Anglikan
kilisesinde yakın zamanda ortaya çıkan “radikal ortodoksluk” hareketinin önde
gelen temsilcileriyle bir araya geldi. Böylece bu konferans, bu iki farklı
sesin etkileşimini görmenin ilk fırsatını sundu.
Bu
cildi tanıtarak önce Derrida'nın bağışlama görüşünü tespit etmeye çalışalım,
sonra diğer katkılara geçelim.
Bağışlama ve Derrida'nın ''Hiperbolik Etik''i
Derrida'nın
konferansın açılış gecesindeki sunumu, ''Vermek : Affedilemez ve Zamanı
Gelmez'', Paris'te birkaç yıldır '''' başlığı altında vermekte olduğu bağışlama
üzerine bir dizi seminerin giriş dersi niteliğindedir. Bağışlama ve Yalancı
Şahıslık'' ("Pardon et Parjure "). Buna göre,
"bağışlamanın kendisi, eğer öyle bir şey varsa" açmazının taslağını
çizmenin yanı sıra, ders boyunca, yalnızca burada bahsedilebilecek ve
beklenmesi gereken zorlukların daha ayrıntılı analizleri vaatleriyle
noktalanıyor. daha kapsamlı bir tartışma için bu seminerlerin nihai olarak
yayınlanması.
,
başladığı ve bittiği iki kelimeyle çerçevelenmiştir: af ve merhamet .
''Affedin evet affedin.'' Az önce İngilizce 'pardon' dedim.'' (Par)
pardon kelimesiyle başlıyor , bu da bize Ponge'nin şiirinin ilk
satırının analizini hatırlatıyor '' Par le mot par begin donc ce texte /
Dont la première ligne dit la vérité,” “Bu metinle başlayan sözle / İlk
satırı gerçeği söyleyenle.'' 3 Bağışlamayla başlıyor : ama
sözün kendisiyle mi yoksa eylemle mi? Bu kelimeyi kullanıyor mu, yoksa bundan
bahsediyor mu? Aslında ikisini de yapıyor. Çünkü herhangi bir ders, konuşma ya
da söylem sürekli olarak af dileme, özür dileme egzersizi değilse nedir? Her
zaman üstü kapalı olarak ve yapısal bir mesele olarak "Affedersiniz, biraz
zamanınızı alabilir miyim, söyleyecek bir şeyim olduğunu varsaydığım için beni
affedin" diye başlamıyor muyuz ve her zaman "" ile bitmiyor
muyuz? Merci, ilgin için teşekkür ederim ve yapmadığım her şey için,
sözümü yerine getiremediğim için affını dilerim ve merhametini ( merci )
dilerim''? (s. 49-50, bu cilt) Peki o halde bu iki kelime, af ve merhamet
ne kadar farklıdır ? Derrida'ya göre dilin kendisi bir söz etrafında
yapılandırılmıştır, her sözümüzün ona bir yanıt olduğu bir baş-söz. Ağzımızı
her açtığımızda, kaçınılmaz ve yapısal ("kaderli") bir "yalancı
şahitliğe", şeref sözümüzü tutmama başarısızlığına kapılmış olsak bile,
gerçeği iletme vaadinin içinde yer alırız. çünkü o şeyin kendisi her zaman
kayıp gider ve bunun için af dileriz. Derrida'ya göre Jean-Luc Marion'un
teolojik dil hakkında söyledikleri dilin kendisi için de geçerlidir: Her zaman
John
D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon
Söylemeye
çalıştığı şey konusunda belli bir “ikiyüzlülük”e bulaşmıştır ve her zaman
okuyucunun affını dilemek zorundadır. 4 Dolayısıyla Derrida'nın
bağışlama ve yalancı şahitlik üzerine makalesi de aynı şekilde bir bağışlama
ve yalancı şahitlik çalışmasıdır .
Bağışlama, tıpkı
hediye (par/don, affet/ver) gibi, imkansız olanla ( par ) başlar ,
aynı mantık tarafından yönlendirilir, daha doğrusu aporetiktir. Aynı
zehir/hediye benzeri yapıya sahiptir: Var olduğu anda bu hediye zehre dönüşmeye
başlayabilir. Bağışlamayı bir strateji olarak kullanabiliriz, onu affettiğimiz
kişiye karşı kullanabiliriz, bağışlayıcı doğamız nedeniyle gizlice kendimizi
tebrik edebiliriz, vb. Armağan gibi o da "imkansız"ın aporetiğine
bağlıdır; bu nedenle bağışlama semineri, klasik metafizik ve modal mantıktan
ziyade mümkün ve mümkün olmayan "başka türlü"yü düşünmeye yönelik bir
seminerdir. Çünkü affetme ne kadar "mümkün"se, ne kadar makul,
mantıklı ve hakkaniyetli olursa, o kadar ekonominin kuralına, bir
"hesaplama"ya, hesapların karesini almanın ve simetri üretmenin bir
yoluna kayar. denge ve karşılıklılık (s. 45-46, bu cilt). Hediye gibi bağışlama
da bir değişim sistemi olmaya direnmelidir. Klasik felsefe ve teolojide
bağışlama, yalnızca belirli koşullar altında "verilebileceği" kesin
olarak ekonomik bir düzen içinde yazılıdır. Fail, hatalı olduğunu kabul edip
affedilmeyi isterse, üzüntüsünü ifade ederse, mümkün olduğu kadar durumu
düzeltmeye niyetlenirse ve bir daha aynı suçu tekrarlamayacağına söz verirse
affedilir. Anlaşma yapılır, takas yapılır ve uzlaşma sağlanır. Her iki tarafın
hesapları düzenlidir. Fail şartları yerine getirir, borcunu öder ve dolayısıyla
af borçlu olur . Başka türlüsü haksızlık olur.
Derrida bunun
kötü bir anlaşma olduğunu söylemiyor; bunu kınamaz veya uzlaşmanın intikamdan
veya sonsuz intikamdan farklı olmadığını veya daha iyi olmadığını söylemez .
Aşağıdaki yuvarlak masa tartışmasında Jean Greisch'e söylediği gibi, "asil
ve değerli bir hesaplama" (s. 57, bu cilt) olsa da, uzlaşmanın simetrik
dengesinin dünyevi bir yazı olarak kaldığını savunuyor. Asimetrik olan
"bağışlama"nın ilişkisi veya ilişkisi. Uzlaşma ve kurtuluş,
bağışlamanın dünyaya girme yoludur; onlar , hukukun adaletle karıştırılmaması
gerektiği gibi, bağışlamayla karıştırılmaması gereken bir ekonomiye aitler . Çünkü
affetmenin kendisi, eğer böyle bir şey varsa, iyi ya da kötü bir anlaşma değil,
bir hediyedir, yani diğerine “vermek” ya da affetmek, bunu herhangi bir
ekonomik koşuldan ayrı olarak kayıtsız şartsız yapmaktır. Diğeri af dilemese,
tövbe etmese, durumu düzeltmeyi planlamasa veya bir daha günah işlemeyeceğine
söz vermese bile. Bir anlaşmaya dair hiçbir ipucu olmadığında, karşı taraftan
barışı korumaya niyetli olduklarına dair bir işaret olmadığında, denge
belirtisi olmadığında böyle bir bağışlama vardır. Bağışlama vardır - ve
Derrida'nın konumunun temelindeki açmaz budur - hatta ve özellikle de diğeri
ekonomi, denge ve karşılıklılık açısından aşırı bir rahatsızlığı temsil edecek
affedilemez bir şey yapmış olsa bile. Bağışlamanın "imkansız" olduğu ,
bağışlamanın ya da bağışlanmayı beklemenin hiçbir anlamı olmadığı, bağışlamanın
yalnızca suçluya borçlu olmadığı değil, aynı zamanda hayal bile edilemediği
durumlarda bağışlama vardır. Suçlunun yaptığı şey affedildiğinde değil
affedilebilir,
orantılı, ölçülebilir, “indirgenebilir” (s. 30, bu cilt), ama tam da bağışlama,
affedilmezle karşı karşıya kaldığında. Affedilemez olan, affetmenin tek olası
karşılığıdır ve affetmenin bir hediye olmasının, yani kendisi olmasının tek
yoludur. Bağışlama imkansız olanla başlar; burada bu "im-" basit bir
olumsuzlama değil, bağışlamayı en uç olasılığa iten, bağışlamayı imkansız
olanın olasılığına zorlayan bir yoğunlaşmadır . Aslında Derrida dersin
sonunda, eğer hediye ile affetme arasındaki benzetmenin bir sınırı varsa, bunun
şunda yatabileceğini, bu imkansız affetmenin yalnızca hediyenin aporetik
mantığının bir uygulaması olmadığını, aynı zamanda şunda yatabileceğini ileri
sürer: aslında bağışlamanın hediyeden önce geldiği, daha “acil ”, daha gerekli
olduğu ve ayrıca onun “ilk ve nihai gerçeği” olduğu gerçeğinden önce gelir (s.
48, bu cilt).
Koşulsuz
affetme ile onu "dünyada" bulduğumuz koşullu durum arasındaki ayrım
kaygandır ve " basit bir karşıtlık" olarak yorumlanmamalıdır; çünkü
ikisi heterojen olsa da, biz her zaman dünyadaki varlıklardır ve dolayısıyla
her zaman “ayrılmaz” dırlar (s. 45, bu cilt). Koşulsuz olan her zaman
koşullardan geçmelidir; sürekli aralarındaki mesafeyi müzakere ediyoruz,
"en iyi tepkiyi" müzakere ediyoruz imkansız bir durumda'' (s. 58, bu
cilt). Derrida'nın bağışlama konusundaki konumu onun adalet ve hukuk arasındaki
ayrıma ilişkin konumunu yansıtır. "Adalet, eğer böyle bir şey varsa",
"var olmak", "kuvvet" sahibi olmak istiyorsa,
"yasa"da bir temel bulmalı ki, dünyada adalet yeşersin. Mümkün
olduğunca çok sayıda adil yasanın olduğu bir dünya. Aynı şey, koşulsuz konukseverlik
ile bunun gerçekte var olduğu sıradan koşullar (örneğin, göç politikalarında
veya kişisel "arkadaşlıklar"ın sıkı kapalı çemberi) arasındaki ayrım
için de geçerli olacaktır. Derrida şunu ekler: "Harekette, koşulsuz
bağışlama hareketinde , etkili, belirgin, belirlenmiş ve kendini belirlerken
koşulluluğa eğilmenin içsel bir zorunluluğu vardır" (s. 45, bu cilt). ).
Kevin
Hart'ın yuvarlak masa tartışmasında (s. 52, bu cilt) sorusuyla dikkat çektiği
koşulsuz "X'in kendisi, eğer öyle bir şey varsa" söyleminin ardındaki
fikir, konuyu biraz açmaktır. Bu yapıların geleceğe açık kalması,
iyileştirilmesi, revize edilmesi, açık uçlu ve değiştirilebilir tutulması ve
böylece kendi iç dünyalarına daralmaması için, bu yapıların her zaman kayıtlı
olduğu ve etkin bir varlık kazandığı mevcut ekonomiler . ''mevcut''
sınırlamalar. Koşullu ve koşulsuz arasındaki mesafeyi müzakere etme görevi aynı
zamanda Derrida'nın aynı tartışmada John Milbank'a verdiği yanıtın da
çerçevesini oluşturur. Milbank, bu "kendi içinde X"in, bizi
sorumluluklarımızı ayırt etmekten ve yakın çevremizdekilerin acil taleplerini
ayırt etmekten, onlara "vicdanlı bir şekilde" yanıt vermekten aciz
bırakacak kadar Kantçı saflıkta aşkın bir şey olup olmadığını merak ediyor. ''
Derrida'nın The Gift of Death'deki ünlü kedi örneğinde olduğu gibi . Derrida,
somut olarak konumlanmış ve koşullanmış bir varlık olarak, elbette kendi
kedisine, yani "kendi" alanına daha duyarlı olmasına rağmen, aynı
zamanda herkesin ihtiyaçlarının da karşılanabileceğini düşündüğünü söyleyerek
yanıt verir. diğerleri sürekli ve yapısal olarak
John
D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon
onu
öyle bir çekiştiriyor ki, diğerlerine olan yükümlülüğü, kendisi hakkındaki
“vicdan rahatlığında” hiçbir zaman kapanmayacak bir yara gibi oluyor. Ailemizin
ya da yakın dostlarımızın önüne koyduğumuz yemekten önce dua ettiğimizde,
Tanrı'dan bizi bu masada gözleri sessizce üzerimize dikilen aç olan diğer
insanlardan haberdar etmesini isteriz. Bu yemeğin tadını vicdan rahatlığıyla
çıkaramayız . İyi çorba dahil hiçbir şey basit değildir. İyi çorbayı sevmeli ve
aç olana ağlamalıyız; mesele aralarında seçim yapmak değil. Vicdanı asla 'bir'
olmamalı, asla sadece iyi ya da sadece kötü olmamalıdır. Kendimizi
affedip affedemeyeceğimizi soran Regina Schwartz'a söylediği gibi, içimizde her
zaman eksikliklerimizden dolayı bizi sürekli affeden biri vardır, bir de
"kesinlikle acımasız" bir başkası vardır ve ikisi "sürekli kavga
halindedir" '' (s. 61, bu cilt ). Bu onun kastettiği diğerlerinin yapısal
“yalancı şahitliği” veya “ihaneti”dir.
ekonominin de
olmadığını savunurken okunabilir. Var olsaydı ya da olsaydı bir kabus olurdu.
Dünyanın neresinde olursak olalım, bir metin veya bağlamda, bir ekonominin veya
diğerinin veya aynı anda birkaç ekonominin ortasında başlarız. Sonuçta var olan
tek şey şu ya da bu ekonomidir ve dolayısıyla amaç bu ekonomileri her zaman
açık uçlu tutmaktır. Her şeyin yasalarla ve mutlak karşılıklılıkla yönetildiği,
her şeyi avukatların yürüttüğü, bizim önce kendi işimizle ilgilendiğimiz,
hediyelerin olmadığı bir dünya canavarca olurdu. "Ekonomiye bir şans
verin", biraz "verin", çeşitli ekonomileri (sosyal, politik,
dini, hukuki, cinsel vb.) açın ve içlerinde küçük bir çatlak veya yarık açın.
orada burada hediyenin, misafirperverliğin ve bağışlamanın çiçeklerinin
"sebepsiz yere" yeşerip açabileceği yer.
Bu dersin büyük
bir kısmı, Bağışlama üzerine Derrida'nın yorum yaptığı iki farklı makale yazan
Vladimir Jankélévitch'in çalışmalarına ilişkin bir tartışmaya ayrılmıştır.
Derrida, diğer birçok okuyucu gibi, bu makalelerin birbirleriyle tutarsız
olduğunu düşünüyor (s. 26, bu cilt), ancak bu tutarsızlığın klasik bağışlama
kavramı içindeki gerilimin veya açmazın belirtisi olduğunu düşünüyor.
Jankélévitch'in son derece “felsefi” olduğunu söylediği (gerçekçi ve idealist
olmadığını ima eden) ilk kitabı Le Pardon'da (1967), Jankélévitch
affetme sahnesinin, affetmenin sonsuz gücünün devam eden bir mücadele olduğunu
söylüyor. kötülükten daha güçlü olan, affetmekten de daha güçlü olan kötülüğün
gücüyle sonsuz bir savaş verir. Ama ikinci kitapta L'imprescriptible
(1971), son derece polemik niteliğindeki “Onları Affetmeli miyiz?” başlıklı bir
önsöz içeren , affetme ile kötülük arasında süregelen diyalektik, Jankélévitch'in
affedilemez bir kötülük olduğunda ısrar ettiği şeyle durma noktasına gelerek
ortadan kayboluyor. Bağışlanmanın mümkün olmadığı, aynı zamanda ahlaka aykırı
olduğu Shoah . Bu
Önsöz,
1960'larda Fransa'da, Birleşmiş Milletler'in “insanlığa karşı suçların”
zamanaşımına uğramamasına ilişkin kararının, bu tür suçların yasal
kovuşturulmasına ilişkin zaman aşımını kaldıran hükümlerinin kabul edilip
edilmeyeceğine ilişkin bir tartışmayı ele alıyor. 5 Derrida,
"Zaman aşımı"nın "affedilemezlik"le aynı şey olmadığını,
ancak bunun yasal ya da dünyevi karşılığı olduğunu, affın bağışlamadan daha
fazla bir şey olmadığını belirtir. Bağışlama ya da bağışlamanın reddedilmesi
“adalet”, etik alanına ya da Derrida'nın burada Jankélévitch'in kullandığı bir
kelimeyle “abartılı” etik olarak adlandırdığı şeye aittir.
Jankélévitch,
Nazileri veya Almanları affetmeyi kesinlikle reddediyor (Derrida, ikisini
birbirinden ayırmadığını belirtiyor). Jankélévitch "Ölüm kamplarında
bağışlama öldü" diye yazıyor. Le Pardon Jankélévitch'in affetmenin
sonsuz, sonsuz ve sürekli olduğunu söylemesine rağmen affetmenin tarihi burada
sona erdi . Jankélévitch, kurbanlar adına affetmememiz gerektiğini savunuyor
çünkü: (1) Almanlar suçlarını kabul etmediler ve af istemediler ve (2)
yaptıkları şey, her türlü insani ölçüyü veya oranı aşacak kadar korkunçtu. .
Bir yanlışın affedilebilmesi için bunun insan ölçeğinde olması, dolayısıyla
cezalandırılabilir ve kefareti mümkün olması gerekir; simetriyi ve dengeyi
yeniden sağlamak için yapılabilecek bir şey olmalı. Peki Almanlar hangi
tazminatları üstlenebilirdi? Ölçülemezlikle karşı karşıya kaldığımızda ne gibi
önlemler alınabilir? Almanlar ölüleri hayata döndürebilecek mi, terörden sağ
kurtulan ama hayatları sonsuza dek paramparça olan milyonlarca insanın huzurunu
yeniden sağlayabilecek mi? Yaptıkları “telafi edilemez”, “radikal bir kötülüğü”
(Kant) temsil eder ve bu nedenle sonsuza kadar affedilemez olarak kalmalıdır.
Bu ölümsüz bağışlamanın yanan meşalesi, Yahudilerin ölülere sadık
kaldıklarının bir işareti, onların zalim cinayetlerinin sönmez bir anıtı olarak
her zaman yaşayacaktır. En azından Jankelevitch için. Çünkü Jankélévitch,
Yahudilerin ölümüyle hiçbir ilgisi olmayan, ancak Nazilerin yaptıklarından
dolayı büyük bir suçluluk ve üzüntü duyduğunu ifade eden, işlemediği bir suç
için af dileyen genç bir Alman'dan bir mektup aldığında Jankélévitch'in ilk
şartı : karşılanmıştı. Bu 'söz'ü bir Alman'dan duymak için uzun süre
beklediğini söylüyor. Ama yine de, artık bunu duyduğuna göre, affedilmek için
yalvarıyor. O, affedilemeyecek kadar yaşlıdır; bu olasılık onun parçası
olmadığı gelecek nesillere aittir . Bağışlamanın tarihi sonuçta devam edecek
ama Jankélévitch olmadan devam edecek ve Derrida gelecekte uzlaşma olarak
adlandırılacak olan şeyin her zaman Jankélévitch'in ölüleri unutması ve
"başarılı" yas tutması şeklinde olmayacağını merak ediyor (s. 41-42,
s. 41-42, s. 41-42, s. 41-42). bu cilt).
kendisini
içinde bulduğu ikilem son derece “klasik”tir ve klasik bağışlama kavramının
“kendi kendini yapısöküme uğratılabilirliğini” ortaya koyar. Bir yandan
Jankelevitch , bu kadar büyük ve canavarca bir kötülük işlendikten sonra
simetriyi ve dengeyi hiçbir şeyin yeniden sağlayamayacağını, hesapları dengeleyecek
orantılı bir cezanın bulunmadığını, olayların gerçekten onarılamaz olduğunu ve öyle
affedilemez ki. Bu doğru hesaplama göz önüne alındığında, bağışlama haklı
olarak engelleniyor. Öte yandan Derrida şöyle yazıyor:
John
D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon
Bağışlamada,
bağışlamanın tam anlamıyla, bağışlamanın, eğer mümkünse, bunu yapan birine bile
verilmesini talep eden bir güç, bir arzu, bir dürtü, bir hareket, bir çağrı
(buna ne derseniz deyin) vardır. Tövbe etmeyen, itiraf etmeyen, kendini geliştirmeyen
ya da günahlarından arınmayan, sonuç olarak bütünüyle özdeşleştirici, manevi,
yüce olsun ya da olmasın, her türlü kefaretin ötesinde ekonominin ötesinde bunu
istemeyin. (s. 28, bu cilt)
Klasik
kavram, Derrida'nın burada, Jankélévitch'in kendi dilini kullanarak, kendini
aşmaya yönelik "abartılı" bir talep olarak adlandırdığı şey
tarafından içten içe rahatsız edilmiştir; böylece affetmek, yalnızca
affedilemez olanın karşısında ve dolayısıyla yalnızca klasik terimlerle
affedilmediği zaman affedilir. imkansızdır, oysa affedilebilir olanı affetmek, hafife
alınacak bir şeydir, affetmekten daha az bir şeydir. Verilmişliğin klasik
kavramı aporetiktir, kendi kendini yapısöküme uğratan, "otomatik
kesintiye uğratan"dır çünkü içeremeyeceği şeyi, yani hiperbolik bir
dürtüyü veya çekiciliği içerir veya "ona ne derseniz deyin." Kendi
ortaya koyduğu koşullar yerine gelmediğinde, hatta kendi koşulları ve kendi
hesaplarına göre affedilemez bir şeyle karşılaştığında bile ve tam olarak bir
affetme özlemiyle, bir güçle harekete geçer . Affedilemez olanı affetmek,
Derrida'nın dışarıdan yaptığı ve şiddetle ya da bir tür aşırı Kantçı ahlakçı saflıkla
klasik kavrama dayattığı bir talep değil, daha ziyade bu kavramın kendi içinde
harekete geçen ve onu içeriden rahatsız eden bir güçtür. Bunlardan biri,
dünyada kendisini "bağışlama" ya da "adalet" ya da
"armağan" ya da "misafirperverlik" olarak gösteren şeylerle
asla yetinemeyeceğimizdir.
O zaman
"Bağışlama" aynı anda iki yöne çekilir ve onu hem canlı hem de etkili
tutan, aynı zamanda istikrarsız ve otomatik yapıbozuma uğrayan da budur. Çünkü
bir yandan "etkili olma", kendisini gerçek kılma, pratikte
etkili hale geldiği mevcut kurumlarda (siyasi, hukuki, dini vb.) somutlaşma
gücüyle hareket eder ve diğer yandan, bu yapıları açık uçlu, revize edilebilir
tutan, ne dersen de, "gelecek"in oluşu olan bir "hiperbolik oluş"
kuvveti tarafından hareket ettirilir. ve öngörülemeyen bir geleceğe doğru
yöneldi.
Denemeler
Derrida, iki
taraf arasında barışı ve uzlaşmayı tesis etmenin koşullu ekonomisine değil,
bağışlamanın koşulsuz saflığına odaklandığında, Derrida'nın bahsettiği,
bağışlamanın koşullarını her zaman ayarlamış olan, bağışlamayla ilgili hakim
Hıristiyan ve Yahudi geleneklerini terk eder. Yuvarlak masa tartışmasını “asil
bir hesap ” olarak görüyoruz ama yine de bir hesap, bağışlama değil. Bu,
Robert Gibbs'in Yahudilerin Teşuva kavramına, yani "tövbe"ye ilişkin
derinlemesine çalışmasında açıkça ortaya çıkıyor; bu, kelimenin tam anlamıyla
"geri dönmek", dönüp Tanrı'ya ve kişinin gücendirdiği komşuya geri
dönmek anlamına geliyor. Robert Gibbs, Derrida'dan farklı olarak, Yahudi
geleneğinde odak noktasının affetmekten çok "geri dönmek" olduğunu
öne sürüyor. Geri dönmek yaklaşmak, özür dilemek, affetmek ise
Birini
geri kabul etmek, bir özrü kabul etmek. Bu ayrım, başkalarıyla ilişkilerimizi
ilgilendiren etik ile Tanrı'yla ilişkilerimizi ilgilendiren teoloji arasındaki
ayrımla birlikte hareket eder. O halde Gibbs şunu sorar: Tanrı'dan bağışlanma
dilemek ile bunu komşudan veya arkadaştan, özellikle de ebeveyn, eş veya çocuk
gibi yakın birinden istemek arasındaki fark nedir? Uzlaşmanın şartları ve
koşulları nelerdir (Derrida'nın bağışlamadan ayırmak istediği konular)?
Gibbs,
Levinas'ın Talmud hakkındaki yorumunu Mişna ve Gemara'dan metinlerle diyalog
halinde tartışıyor. Mişna, Kefaret Günü'nün bizim için Tanrı'ya karşı işlenen
bir suçun kefareti olduğu doğru olsa da, Gün'ün kefaret etmeyeceğini ve
komşumuzla barışıncaya kadar affedilmeyeceğimizi öğretir; Gibbs için bu,
Gibbs'e göre Tanrı'nın icadının vesilesidir. ''sosyal ahlak.'' Tanrı ile ilişki
dolaylıdır, fakat komşuyla ilişki doğrudandır. Levinas, Tanrı'nın, komşumun
aksine, kararsız olmayacağına ve içtenlikle geri dönmeyi istersem bağışlama
sözünü tutacağına güvenilebileceğini, buna karşın daha öngörülemez olan ve
asimetrik olarak ilişkili olduğum diğer insanı tatmin edeceğine
güvenilebileceğini söylüyor. daha çetrefilli bir iştir. Levinas, Tanrı'ya karşı
bir suçun Tanrı ile günahkar arasında olduğunu ve komşuyla ilişkinin Tanrı ile
arayı düzeltmenin bir önkoşulu olmadığını söyleyen Haham Joseph'in tartıştığı
geleneği takip ediyor. Levinas, gücendirdiğim, iradesine maruz kaldığım
komşunun affedilmesine asimetrik bağımlılığımın altını çiziyor. Hatta Levinas,
komşuya karşı bedensel bir eylem veya tamamen sözlü (örneğin bozuk bir söz
gibi) bir günahın, yatıştırmanın parasal bir biçim almasını gerektirdiğini
söyleyen Haham İshak'la aynı fikirdedir. Birisinin ödemesi gerekiyor. Levinas,
ekonomik olmayan bir ahlaki suçun para takasına dönüştürülmesinin, af
arayışının boş sözlere ve ikiyüzlülüğe dönüşmesinden korunma çabası olduğunu
açıklıyor. Peki ya kırılan taraf ne yaparsam yapayım pes etmeyecek mi? Daha
sonra hahamlar topluluk önünde kendimi küçük düşürmemi tavsiye ediyor.
Tanrı'dan af dilemenin bir yolu olarak önerilen, benim adıma af dilemek için
her biri üç kişiden oluşan üç sıra oluşturduğumda olduğu gibi bu kamusal
yaklaşım, aynı zamanda gücenmiş komşunun da galip gelmesine hizmet edebilir ve
o da aynı zamanda kendini başka bir kötü duruma düşmekten de korumalıdır.
kibirli. Hatta mezarının önünde halka açık sıraya girersek, ölünün bağışlanması
bile talep edilebilir. Dolayısıyla, eğer her zaman güvenebileceğimiz Tanrı'dan
basitçe bağışlanma dileyemezsek, aynı zamanda gücenmiş komşunun keyfiliğinin
insafına da kalmamıza gerek kalmaz, çünkü kamuya açık tövbemizle komşuyu
affetmeye zorlayabiliriz. Pace Heidegger, Gibbs şu sonuca varır:
"Yalnızca bir tanrı" bizi kurtaramaz , çünkü biz birbirimizi
kurtarıncaya kadar Tanrı bile bizi kurtaramaz.
Anglikan
ilahiyatçı John Milbank, "Bağışlama ve Enkarnasyon"da, ilahi aracılık
olmadan tamamen insanlar arası düzeyde bağışlamanın mümkün olup olmadığını
soruyor . Milbank , Cur deus homo'nun bir tür çağdaş kopyasını temsil
eden ustaca katkısında , "beş büyük açmaz" adını verdiği şeyi
tartışıyor.
John
D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon
Milbank,
yalnızca Hıristiyan Enkarnasyonunun aracılığıyla "olumlu"
bağışlamanın sağlanabileceği sonucuna varıyor. Çünkü, her ne kadar tamamen öyle
olmasa da, temelde seküler karakterde olan bir "negatif" bağışlama
teorisi ("bedenleşmiş ulustan çok ilahi fermana odaklanan bir
teoloji" de olumsuz kabul edilir), görünüşte aşılamaz bir sorunla karşı
karşıyadır . Haksızlık ettiğimiz kişiler hafızadan silinmişse ya da
bulunamamışsa nasıl affetmenin ve affedilmenin mümkün olduğunu anlattık.
Milbank, kurbanların yokluğunda Tanrı-İnsan'dan farklı olarak yalnızca
Tanrı'nın affedebileceğini belirterek bu çıkmaza yanıt vermenin yetersiz
olduğunu ileri sürüyor. Çünkü, kendisine karşı haksızlığın işlendiği bu insan
kurbanlar bizi affetmezse, Tanrı tarafından nasıl affedilebiliriz diye düşünür.
İkincisi, eğer Tanrı, acıların kurbanlarından farklı olarak, tüm acıların
ötesindeyse, bizi gerçekten nasıl affedebilir? Görünüşe göre Tanrı'nın
affedecek hiçbir şeyi yok çünkü O her türlü mağduriyetin ve dolayısıyla
mağduriyetin kaçınılmaz olarak neden olduğu her türlü suçun ötesindedir. Ancak
Tanrı-Adam Milbank, çektiği acılar, aşağılanmalar ve ölümler nedeniyle, benzer
şekilde gaddarlığa maruz kalanlar adına affedebilecek "eşsiz bir egemen
kurban" olduğunu öne sürüyor. Onun aracılığıyla insanlık insanlığı
affedebilir, çünkü her zaman nefret ve kızgınlıktan önce gelen tamamen insani
bağışlamanın aksine, Tanrı-İnsan'ın mümkün kıldığı bağışlama bu tür kinlerden
uzaktır. Bu nedenle, Milbank'a göre, olumlu, ilahi nitelikte bağışlama, Teslis
ve Kutsal Ruh'un şefaati aracılığıyla elde edilebilir. Makalesinin ikinci
bölümünde Milbank, Aquinas'ın Kristolojisini Duns Scotus'unkiyle
karşılaştırarak birincisinin ilahi/pozitif bağışlama lehine güçlü ve ikna edici
bir argüman geliştirdiğini, ikincisinin ise bağışlama ile Duns Scotus
arasındaki bağlantıyı çözerek bunu yaptığını göstermektedir. Enkarnasyon,
tamamen olumsuz bağışlamaya yönelik bir “özlem saltanatını” teşvik etti.
Ontolojiyi teolojiye tabi tutarak Aquinas, teolojinin mantığı metafiziğinkini
aşmadığı sürece bağışlamanın kaderinde "ilahi iyilik içinde bir
örnek" olarak kalacağını göstermeyi başardı.
''The Catastrophe
of Memory''de ortak editör Mark Dooley, Jacques Derrida ve John Milbank'taki
bağışlama kavramını ele alıyor ve Derrida'nın pozisyonunun bir savunmasını
sunuyor. Dooley, Milbank'ın saf bağışlamanın mümkün olup olmadığı sorusuna
önerdiği yanıtın, yani "egemen kurban" olarak Tanrı-Adam'ın,
Derrida'nın mutlak bağışlamanın imkansız olduğu yönündeki tartışmalı iddiasının
ortaya koyduğu zorlukları karşılamakta başarısız olduğunu savunuyor. Dooley,
Milbank'ın Tanrı-İnsan'ın şefaati yoluyla tam uzlaşmaya olan inancının, Derrida'nın
kariyerinin başlangıcından beri yıkmaya çalıştığı döngüsel bir değişim
ekonomisi olan Hegel tarafından kullanılan teslis mantığına benzediğini ileri
sürer . Derrida bunu, bir “hafıza felaketi” veya hafızayı oluşturan külleri,
közleri ve izleri tam olarak toparlayamama nedeniyle zaten her zaman
kökenlerimizden koptuğumuza işaret ederek yapmıştır. Dooley'e göre Derrida,
böylesi bir teslis ekonomisini karmaşık hale getirerek, yapısökümün sunduğu
şeyin, radikal ortodoksluğun iddia ettiği gibi belirsiz bir boşluk olmadığını,
yüzü olmayanların çağrılarına ve çığlıklarına karşı tetikte kalmanın bir yolu
olduğunu gösteriyor.
10
ve
kalıntıları hafızanın engin derinliklerinde şifrelenmiş olarak duran isimsiz
kurbanlar . Eğer Milbank'ı motive eden şey yeniden dirilişin kesinliği ise,
Derrida'yı da heyecanlandıran şey, bir gün bu tür kurbanlarla bir yas çalışması
aracılığıyla barışacağımıza dair temelsiz inançtır. Dooley tartışmasını,
Milbank'ın Villanova yuvarlak masa toplantısında dile getirdiği, imkansız
bağışlama arzusunun "mutlak fedakarlığa" ve "mazoşizme"
yol açtığı yönündeki suçlamaya karşı Derrida'yı savunarak bitiriyor.
Bunu takip eden makaleler bağışlama konusundan
Tanrı konusuna kayıyor.
İrlandalı
filozof, romancı ve kültür analisti Richard Kearney, ''Olabilecek Tanrı''da,
tetragrammatonun iki ana yorumu (Çıkış 3:14) arasında, ontolojik ve eskatolojik
yorum arasında üçüncü veya orta bir seçenek sunuyor. On-eskatolojik olanı
çağırır. Çıkış Tanrısını ne varlık ne de yokluk olarak değil, her ikisinin de
olasılığı, yani Olabilir olarak yorumlamamızın daha iyi olabileceğini öne
sürüyor. 'Ehyeh 'aser 'ehyeh böylece BEN OLABİLECEK OLANIM olarak
tercüme edilebilir. Kearney, Augustine ve Aquinas'taki önemli anlarıyla
birlikte ontolojik geleneği gözden geçiriyor ve ardından İsmin anlamı üzerine
son zamanlardaki İncil araştırmalarına dönüyor. Bu bilim farklı şekillerde
gelecek zamana odaklanır, böylece ilahi İsim Tanrı'nın halkına bir vaat haline
gelir. Musa'ya göre Tanrı , halkına göre eskiden olduğundan farklı olduğunu gösteriyor
; Babalarının Tanrısı artık kendisini onların oğullarının ve kızlarının Tanrısı
olarak açıklıyor . Kearney, eskatolojik vaat olan Adın, Tanrı'nın Musa'yla olan
Ben-Sen ilişkisi içinde verildiğini, böylece vaadin iki yönünü, hem insani hem
de ilahi sorumluluğu işaret ettiğini vurguluyor. Vaat, saf bir hediye ve lütuf
olarak koşulsuz olarak verilmiş olmakla birlikte, insanlar bu hediyeyi kabul
edip etmemekte özgürdür. "Süreç içindeki bir Benlik" olarak Tanrı,
bizim ona bağımlı olduğumuz kadar bize de bağımlı olarak bizimle birlikte olma
riskini üstlenir. Tanrı ile insanlık arasındaki bu yeni karşılıklılığın
gerçekten de devrim niteliğinde sonuçları var. Kearney , Tanrı'nın 'canavar'
karakterine odaklandığı için yücenin teratolojisi olarak tanımlanan
mistik postmodernizmin çağdaş bir kolu üzerine düşünceler sunuyor . Sözünü,
yalnızca Tanrı'nın "olabildiği tek şey olduğunu" öğreten Cusa'lı
Nicholas'tan alıntılarla bitiriyor. Mümkün olanın bu poetikasında Posse
, esse'nin yerini alıyor . Ateist ve teistik kesinliğin yerini belki alır !
Eğer söze sadık kalırsak, ne olursam olayım, sonunda bir adalet ve sevgi
krallığı olabilirim.
Avustralyalı
ilahiyatçı, filozof ve şair Kevin Hart, ''Kesinti Üzerine'' başlıklı
makalesinde Derrida'nın ''dinsiz din''inin ilgi çekici bir analizini üstleniyor
ve özellikle Derrida'nın ''inanç'' kavramına odaklanıyor. Derrida'nın
"İnanç ve Bilgi: Tek Başına Aklın Sınırlarında Dinin İki Kaynağı"
adlı eserinden ilham alan Hart, adaletin sağlanmasına yönelik mesihvari bir
umut üzerine kurulu bir inanç biçiminin Hıristiyanlık için sonuçlarının ne
olabileceğini soruyor. Gelmek. Bu kafa karıştırıcı soruya olası bir cevaba
ulaşmak için Hart, Derrida'nın anlaşılması en zor ifadelerinden birinin anlamı
üzerinde düşünür: "mutlak kesinti", çünkü bu ifadeyi en iyi özetleyen
ifadedir.
11
John
D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon
Derrida'ya
göre bilgi veya bilinçten farklı olarak inanç veya inanç deneyiminin ne
olduğunu ortaya koyar. Hart'a göre, Derridacı anlamda bir "mutlak
kesinti", "olasılığın" ya da sıradan beklenti ufkunun
öngörülemeyen ya da öngörülemeyen bir olay tarafından, "olması
gereken" bir olay tarafından kesintiye uğradığı noktayı işaret eder. Böyle
bir olay meydana gelmeden önce imkansız'' dedi. Bu nedenle
"imkansızı" umut etmek veya ona inanmak, mevcut düzeni parçalayan
veya tamamen kesintiye uğratan şeye dair umuda karşı bir umut gerektirir. Hart
bundan yola çıkarak Derrida'nın "din"inin bu dünyanın bir krallığına (basileia)
değil, "imkansızın krallığına" veya her zaman gelecek olan bir
krallığa yönelik olduğu sonucuna varır. İmkansız krallığa olan inancın aynı
deneyimi, Hart'a göre İsa'nın Tanrı deneyimini karakterize eden şeydir. Burası,
İsa'nın benzetmelerinin sürekli olarak tarihsel belirlemelerin kutsal kodlarını
baltalamaya hizmet ettiği bir krallıktır. Dolayısıyla, Tanrı'yı Hıristiyan
bağlamında deneyimlemek, tarihsel İsa araştırmasının getirdiği tüm sorunları ve
ikilemleri ortadan kaldırmaya çalışmadan, İsa'nın yaşamının ve ölümünün
tekilliğinde Tanrı'nın izini doğrulamak anlamına gelir. Hart, bunun
"mutlak bir kesinti deneyimi" olduğunu ileri sürüyor , çünkü mevcut
standartlara göre imkansız kabul edilen şey adına aynının (mümkün olanın)
düzenini paramparça ediyor : İsa'nın bazileia'sı . Tanrı'nın
"karşılıklı bir ötekilik topluluğu" aracılığıyla açığa çıktığı
krallık.
Regina M.
Schwartz'ın makalesi, Derrida ile Jean-Luc Marion arasında bir orta yol olarak
konuşmanın amacını ileri sürüyor . Marion'un iki önemli tezinden, yani idol
ile ikon arasındaki ayrımdan ve olumlama ile olumsuzlamanın ötesindeki üçüncü
ve ikonik yol olarak övgü anlayışından yararlanan Schwartz, idolün alanının
plastik ya da görsel figürle sınırlı olmadığını savunuyor. bu, İncil'deki putun
alanıdır ya da Marion'un Varlık olmadan Tanrı'da tanımladığı “kavramsal”
putun alanıdır. Aynı zamanda nedensel metafizik söyleme benzer bir yer
işgal eden anlatının dikkate değer gücünü de kapsamına alır . Harika bir
anlatı bize neler olup bittiğine dair hakim bir his verir. Heidegger'in
Varlığı bir varlık olarak, özellikle de bir ilk neden olarak ele almaması konusunda
uyarıda bulunduğu Varlık ve Zaman'a "Giriş"i hatırlatıyor
insan ; Varlık hakkında "hikaye anlatmamamız" gerektiğini söylüyor ( Sofist
242c'den alıntı yapıyor). 6 Hem davalar hem de hikâyeler
Tanrı'yı insan yapısı terimlerle yakalamaya çalışır. İncil'deki anlatıların,
Tanrı'nın düşmanlarına karşı kıskançlıkla koruduğu ve daha sonra en kötü
kötülükleri haklı çıkarmak için bir araç, bir silah haline gelen bir halk
oluşturduğunu görmekten kaçınmak için Schwartz, İncil'deki büyük hikayeleri
icra ediciler, ölüm ilahileri olarak dinlemeyi öneriyor . şiirsel
nitelikleri, ritmi ve ölçüsü böylece devreye giren övgü. Daha sonra The
Curse of Cain'de analiz edilen Kabil'in hikayesi , Tanrı'nın Habil'in
yanında yer almasıyla ilgili bir hikaye olarak değil, Habil'in yerden ağlayan
kanının, adalet çığlığının hikayesi olarak algılanır.
Nedensellik ya da
anlatısallık yerine Schwartz konuşma modelini öneriyor . Makalesinin ikinci
bölümündeki bu analiz, hareket noktasını şiirin veya şiirin dini gücünden, bir
yorum yoluyla alıyor.
12
Herbert'in
Tapınak adlı eserini on yedinci yüzyıla ait bir mezmur kitabı olarak
kabul ediyor . Schwartz'a göre özne, konuşmanın içinde ve konuşma tarafından
oluşturulur ve konuşmayı bir sonuç olarak üreten bir ön varlığa sahip değildir
. “Ben” konuşmayı bir araç olarak kullanmaz, ancak konuşma aracılığıyla
ötekiyle ilişkiye girer. Konuşma, bir önerme alışverişi değil, karşılaşmadır;
Schwartz, bunun çok az "farklılık" (Derrida) ile çok fazla
"doymuş fenomen" (Marion) arasında orta bir konumda olduğunu öne
sürer. Bir ileri geri hareket, karşılıklı konuşma ve duyma, ileri geri
"şifreleme" olarak konuşma modeli, her şeyden önce Tanrı ile halkı
arasında meydana gelen konuşmayı içeren, İncil'e özgü bir modeldir. Şiir bir
performanstır, bir tasvir değil canlandırmadır ve dolayısıyla muhatap ile
dinleyici arasında bir diyalogu canlandırarak bir konuşmanın eylemini
aydınlatan bir ayin gibidir. Bu nedenle, eğer Marion Efkaristiya'yı doymuş bir
fenomen olarak görüyorsa, Derrida'nın da onun içinde gösteren ile gösterilen
arasındaki mesafeyi işaretlemesi beklenebilirken , Schwartz bunu, İsa'nın kanı
yoluyla yerden ağlayan Habil'in kanının, bir çığlık olarak ele alacaktır.
duymak için.
"Postmodernitenin
durumu" hakkındaki en kafa karıştırıcı tartışmalardan biri, Jean
Greisch'in ısrarla vurguladığı gibi, her zamankinden daha acil hale gelen bir
soru olan benlik sorunudur. Konferansın temasına uygun olarak Greisch iki
soruyu birbirine bağlamaya çalışıyor: "Biz kimiz?" ve "Peki ya
Tanrı?" Villanova'nın Augustinian atmosferi ve ölümünden sonra parçaları
yayınlanan Jean-François Lyotard'ın yakın zamanda ölümü göz önüne alındığında .
Greisch, La Confession d'Augustin başlığı altında Heidegger üzerinden
dolambaçlı bir yoldan bağlantılı sorularıyla Augustine'e geri dönüyor.
Heidegger, Descartes'ın hâlâ takip ettiği geleneksel ontolojinin
"Ne?" sorusuna karşı öznenin varlık tarzı sorusunu gündeme getirmeye
çalışırken "Kim?" sorusunun ontolojik önceliğini iddia etti. ve tüm
modern felsefe. Greisch, Heidegger'in ilahi Benlik ile ilgili olarak “Kim?”
sorusunu hiçbir zaman gündeme getirmemesini şaşırtıcı bulmaktadır. Ancak
Greisch, Lyotard'ın “postmodern durumuna” en uygun sorgulama tarzının “Tanrı
nerede?” ve “Tanrı kimdir?” sorularının kesişiminde ortaya çıktığı konusunda
ısrar ederken “soru” ile boğuşuyor. ' diye kendine gelince, Augustine, Latince idipsum
(Kendi-aynı) sözcüğündeki Mezmur 4'ün 9. ayetinde ilahi Benliğin barış ve
bolluk ile eşanlamlı olduğunu keşfetti . Kendinin-aynısının bu keşfi,
Augustine'in yeni benliğini keşfetmesiyle yakından bağlantılıdır. İlahi
"Kim"in "Nerede"si Augustinus'un en içteki benliğindedir,
kendisinin de itiraf ettiği gibi Te yukarıda me'deki bir benliktir .
Greisch, Augustine'in Aynısının İncil'deki varsayımlarını araştırıyor ve
Eckhart'ın yorumuna doğru ilerliyor. Postmodernite ile post-Hıristiyanlığı
birbirine karıştırmayı reddedenler için Augustine'in ilahi Benlikten insan
benliğine giden rotası, postmodern özne için bir seçenek olmaya devam ediyor.
Benlik
sorununun aciliyeti konusunda Jean Greisch'le aynı fikirde olan ortak editör
Michael J. Scanlon, felsefe ve felsefe arasındaki geleneksel diyaloğu gözden
geçiriyor.
13
John
D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon
Babaların
Platonculuğundan Skolastiklerin Aristotelesçiliğine ve modern "özneye
dönüş"ün teolojik kabulüne kadar Hıristiyan antropolojisi üzerine felsefe
ve teoloji, postmodern felsefi antropolojiyle bu diyaloğun devamı sorusunu
gündeme getiriyor. benlik Nietzsche tarafından “aşağılanır” ve Foucault
tarafından “silinir”. Teolojinin bir antropoloji gerektirdiğini savunarak,
postmodern "aşağılanmış" benliğin hem merkezsiz benlik konusundaki
Hıristiyan geleneğiyle uyumlu hem de özellikle teolojinin çağdaş retorik
göreviyle, özellikle de kamusal teolojiyle ilgili olduğunu düşünüyor. Tüm
geleneksel disiplinlerde rasyonaliteye yönelik postmodern meydan okuma göz
önüne alındığında Scanlon, ilahiyatçı J. Wentzel van Huyssteen'in bu meydan
okumaya yakın zamanda verdiği " sağduyu rasyonelliği"
detaylandırmasıyla verdiği yanıta dönüyor. Postmodern düşüncede doxa'nın mütevazi
amacı, retoriğin çağdaş rehabilitasyonuna kapıyı açmaktır . Augustinus'un
antik ve ortaçağ Batı geleneğinde retoriğin rolüne katkısını hatırlatan
Scanlon, kamusal teolojinin retorik potansiyelini açıklığa kavuşturmak için
çağdaş retorik felsefesi ve teolojisini ele alır; Bugün kamuoyunda tartışılan
konularda Hıristiyan geleneği. Teolojik olarak retorik benlik, “aşağılanmış”
benliğin iyi bir örneğidir ve dolayısıyla mevcut durumları ele almada muhtemelen
etkili olabilir.
Graham
Ward, ''Tanrıyı Sorgulamak''ta, Augustine'in gündeme getirdiği, Tanrı'ya
duyulan sevgi ve sadakat ekonomisine katılan ve Tanrı'nın bu diyaloğa tanıklık
ettiği bir tarihten kaynaklanan soru türünü Derrida'nın Tanrı'ya dair sorularıyla
karşılaştırır. kime hitap edildiğinden veya nasıl yanıtlanacağından emin
olamadığımız bir şekilde ortaya konan negatif teoloji. Ontolojik-teolojik
Tanrının ölümünün karar verilemezlik ve imkansızlık açmazına Derrida yoluyla
ulaştıktan sonra, geçiş noktasında duran Augustinus'un önceden haber verdiği
başka bir Tanrı düşüncesinin eşiğindeyiz. Paganizmden ("çoğulculuk")
Hıristiyanlığa, hatta Hıristiyanlıktan "çoğulculuğa" (paganizme)
geçiş aşamasındayız. Augustinus, Tanrı'nın var olup olmadığını, Tanrı'nın ne
olduğunu ve Tanrı'nın ne türden olduğunu sorduğunda, bunu inanç, umut ve
sevgiden oluşan bir topluluk önünde halka açık bir eylemle ve kendisi de
Tanrı'nın önünde sorgulanacak şekilde yapar. Augustinus, içkinliğin sürekliliği
içinde bütünüyle ötekinin "mutlak kesintiye uğraması"nı değil, Tanrı
ile dünya arasında analojik bir benzerlik olduğunu düşünür. Augustine, Tanrı'yı
gizem ve anlaşılmazlık açısından düşünür ve dünyayı, mevcudiyette donmuş bir
şey olarak değil, yavaş yavaş gelişen bir süreç olarak düşünür. Barth ve
Derrida ise tam tersine, Tanrı'nın gelişini neredeyse bir "uzaylı
istilası" olarak, öyle ya da böyle karaya çıkmayı başarması gereken
"tamamen farklı" bir varlığın gelişi olarak düşünüyorlar. Dolayısıyla
Ward'a göre Tanrı'nın adı “aşkınsal bir gösteren” değildir çünkü o hiçbir zaman
bitmeyen bir sorgulamanın adıdır ve bu sorgulama, içinde ve aracılığıyla
sorguladığı Ruh'un içinde ortaya çıkar. Augustinus'un Tanrısı anlık olanın
mutlaklaştırılması anlamına gelen "söz-merkezli" değildir.
14
ve
anında (Certeau'nun ''beyaz coşkusu''). Dolayısıyla "tamamen farklı"
bir şey arayan sözmerkezciliğin eleştirisi , Augustinus'un bir eleştirisi
değildir ve aslında bu eleştiri, mevcudiyetin anlık ve tekanlamlı olduğu
anlamına gelen modernist varsayımla suç ortaklığı içinde olarak, bu eleştirinin
çaresini aramaktadır. aynı derecede inanılmaz olan heterojenite . Augustine ve
Derrida, kavranılamaz aşırılık karşısında yargılamayı askıya almak
istiyorlarsa, Augustinus bunu umutla ve İyiyle olan sevgi dolu bir ilişki
içinde yapar; oysa Derrida'nın sorgulaması, Camus'nün Sisifos'unun çıkmazında
sıkışıp kalarak çıkmazdan çıkmaza doğru ilerler ; her zaman sonsuz suçlu
olduğumuz için hareket ediyoruz ve asla gerçek anlamda etiğe ulaşmıyoruz.
Derrida'nınki, sonsuz karar verilemezlik, kötü bir sonsuzluk, mutsuz bilinç,
onanizm, cinsel ilişki kesintisi yaratmak adına çıkmazlara yol açan bir
sorgulamadır. Derrida , Augustinus'un hermeneutik ontolojisine karşıt olarak
bir sorgulama etiği değil, bir erotik veya estetik üreten, soru sormanın ve
kişinin arzuladığı şeye sahip olamamanın hazzıyla hareket eder; Starship
Enterprise'ın daha fazla metinsel macera arayışında olması gibi, kendisini
sorguladığı şeye emanet edin. Ward, yine de , azımsanmayacak bir kısmı Derrida
tarafından şekillendirilen bir ufuk içinde sorguladığımızı ve istesek bile,
Derrida ve Gadamer'den öğrendiğimiz bir şey olan Augustine'e basitçe geri
dönemeyeceğimiz sonucuna varır. Ward, onanistik mantığın ötesinde, yapıyı
bozmanın ve Tanrı'nın ölümünün ötesinde bir sorgulama olasılığıyla, Ward'ın
gelecekteki yayınlarını beklememiz gereken ayrıntıları hakkında bir
"sibernetik sorgulama" olasılığıyla bize takılıp kalıyor .
Ortak
editör John D. Caputo, Ward'ın "Tanrıyı Sorgulamak" kitabını
sorgulayan bir yazıyla Derrida'yı savunuyor. Caputo, Ward'ın Derrida'ya
yaklaşımına karşı çıkıyor ve radikal ortodoksluğa ve onun çizgisine yönelik
daha genel bir eleştiriyi dile getiriyor. yapısöküme doğru benimsenmiştir.
Caputo , Barth, Derrida and the Language of Theology'de Derrida'ya
yönelik daha önceki daha sempatik yaklaşımıyla karşılaştırıldığında Ward'ın bu
yazıda benimsediği farklı Derrida görüşünü analiz ettikten sonra, Ward'ın karar
verilemezlik anlayışına karşı çıkıyor. Kararsız yetenek, karar verme
olanağının koşuludur; bunun tersi “karar” değil, Gödel'den alınan ve bir karar
prosedürünün resmileştirilebilirliğine atıfta bulunan “karar verilebilirlik”
terimidir. Caputo, eğer bir karar "karar verilebilir" olsaydı, iyi
insanlara değil, sadece iyi bir yazılıma ihtiyacımız olacağını iddia ediyor.
Caputo için Augustine ile Derrida arasındaki fark, Augustine'in huzurunda
itiraf ettiği ve eylemleri tarihte tanıklık edilen Tanrı'ya inançla, umutla ve
sevgiyle doluyken Derrida'nın kararsızlık içinde sürüklenmesi değildir . Aradaki
fark, Augustine'in kendisini İyiliğe "emanet etmesi" veya
"teslim etmesi", Derrida'nın ise Yıldız Gemisi Atılgan'da yeni
maceralar araması değildir . Caputo'ya göre bu, Ward'ın Barth, Derrida ve
Teolojinin Dili'nde başardıklarından vazgeçtiği polemik niteliğinde bir
okumadır . Asıl fark, Augustinus'a göre inancının, umudunun ve sevgisinin
nesnesinin belirli bir tarihsel isme sahip olması, kendisini kendisine aktarılan
özel isimlere "emanet etmesi" veya "teslim etmesi"dir.
Derrida'ya göre inanç, umut ve sevginin kökü kazınamaz bir
"kararlılığı" vardır.
15
John
D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon
öyle
ki bunlar her zaman farklı şekilde belirlenebilir, başka tarihsel bağlamlarda
başka biçimler alabilirler. Caputo'ya göre, Derrida inanç ve umudun içinde
barınan belirlenebilirliği ve karar verilemezliği açıkça ortaya koyarken,
Augustinus tarihsel olarak belirli bir Hıristiyan kararına, Augustinus'un sırf
Augustinus'un inancının değişmesi nedeniyle ortadan kalkmayan bir karar
verilemezliğin ortasında aldığı bir karara takılıp kalır. firma. Caputo şöyle
yazıyor: "Fark, Augustine'in karar vermesi ve Derrida'nın vermemesi ,
Derrida'nın kararsızlık yeteneğine düşmesi ama Augustine'in olmaması,
Augustine'in inancı, umudu ve sevgisi varken Derrida'nın olmaması değildir.
Augustinus'un inancı, Derrida'nınkinden daha az olmamak üzere, bir karar
verilemezlik uçurumunda sürdürülmelidir. . . . Tabii ki kimse
Augustinus'un Hıristiyan inancının, umudunun ve sevgisinin inanç, umut
ve sevgiye sahip olmanın tek kesin yolu olduğuna dogmatik bir şekilde karar
vermedikçe ve Augustinusçu Hıristiyanlığa katılmayanlar yanılıyorsa. . .
Caputo, bu tür bir eleştirinin tam da "radikal ortodoksluk" gibi bir
düşünceye özgü olmasından endişe ediyor.
Cleo
McNelly Kearns, ''İşaret Skandalları: Kitabın Dinlerinde Ek Olarak Meryem Ana''
adlı eserinde Derrida'nın düşüncesini farklı bir yönde harekete geçirerek
Meryem Ana'nın Derridacı bir perspektiften çağrıştırıcı bir yorumunu sunuyor. .
Kearns'e göre Meryem, kitap dinlerinden birinde, büyük tek tanrılı dinlerden
birinde merkezi bir yere sahipse, aynı zamanda inananlar açısından da bir
skandalı temsil ediyor. Çünkü o, hem Tanrı Sözü'nün cisimleşmesinin aracıdır,
hem de Söz'ün tamamlayıcılık ve yayılma yoluyla kendini ortadan kaldırdığı
andır. Meryem'in Müjdesi'ne olumlu yanıt verirken , bakire Meryem, ilahi logos
için bir araç olmaya istekli olduğunu beyan eder ve bunu yaparken Derrida'nın
somut mesihçilikler olarak adlandırdığı şeyin fallus-sözmerkezli mantığının
içine çekilir. Ancak Kearns, Mary'nin bu olumlu yanıtının aynı zamanda
yapısökümcü bir jest olarak da yorumlanabileceğini, Peder Abra ham'ın
kendisininkine "karşı-imza" oluşturan bir jest olarak
yorumlanabileceğini öne sürüyor . İbrahim gibi Meryem de kendisini tartışmasız
bir şekilde ilahi çağrıya açar, ancak aynı zamanda Yaratılış'taki akedah
anlatısını karakterize eden kurban ekonomisine de son verir . Çünkü
kendisi "mesihsel fedakarlığın" koşuluyken, "ne onun kutlayıcısı
ne de havarisi" olur. Mary'de Kearns, ötekinin gelişine açıklığı, ötekinin
ötesindeki adaletin mesihvari bir onayını tanımlar. kanun. Meryem, kendisini
açık uçlu bir geleceğe teslim ederek yerleşik dinin sözmerkezli paradigmasını
aşar ve çarmıhın dibindeki yerini alır. Bu noktada, diye devam ediyor Kearns,
Mary'nin anneliği çağlar boyunca yayılıyor. Kearns, Vahiy kitabının On İkinci
Bölümünde "Güneş Giyinmiş Kadın" olarak adlandırılan, Tanrı'nın bir
erkek çocuğunu doğurduktan sonra çöle kaçan bir kadın hakkında bir düşünceyle
bitiriyor. Kearns'ün bu vahşi doğası, hem Derrida hem de Platon'un "khora"
olarak adlandırdığı , her türlü açıklamaya ve sorgulamaya direnen soğuk ve
çorak bir yerle ilişkilendirilir. Burada, Khora'da , Kitap dinlerinin
zamanından önceki bir zamanda, Meryem'in o kadim yapısökümcü duayı "Viens!"
diye fısıldadığı duyulur. eyvah, eyvah.”
16
Buna
uygun olarak, Tanrı'yı Sorgulamak , Tanrı hakkındaki teolojik söylemin
tarihi ve statüsüne ilişkin son ve anlayışlı bir incelemeyle sona eriyor.
Francis Schüssler Fiorenza , ''Varlık, Öznellik , Ötekilik: Tanrı'nın
Putları'' kitabında, teolojinin Tanrı hakkında yeterli bir dil arayışına
tarihsel bir bakışın, onun Tanrı-konuşmasının yetersizliği üzerine eleştirel
bir şekilde düşünme ihtiyacına işaret ettiğini savunuyor. Varlık kategorileri
(ataerkil ve ortaçağ teolojisi), öznellik (modern teoloji) ve ötekilik (bazı
modern ve çoğunlukla postmodern teoloji) Tanrı hakkında konuşmanın ortak
alanlarıdır. Bu siteler yeterliymiş gibi göründükleri ölçüde Tanrı'nın
putlarını yaratıyorlar. Bazı çağdaş düşünürlere göre “ötekilik” ya da
“başkalık”, postmodern çağımızda Tanrı-konuşması için tek uygun kategoridir.
Fiorenza aynı fikirde değil. Her üç alan da sorunlu ve muğlaktır: her
kategorinin yeniden şekillendirilmesi gerekir, ancak yine de her kategorinin Tanrı
hakkındaki dil için bir alan olarak önemi vardır. Fiorenza'nın katkısı, her üç
siteye yönelik eleştirel değerlendirmelerle bu kanaati destekleyen dengeli bir
argüman sunuyor. Fiorenza, tüm keskin zıtlıkları, özellikle de İbrahim'in
Tanrısı ile felsefenin Tanrısı arasındaki modern zıtlığı ve klasik teolojideki
iki gelenek arasındaki uyumlu sentezi reddeder. Ötekilik ile aynılık arasındaki
mevcut karşıtlık arasında bir yol geliştirmek için hem ikiliklerin hem de
sentezlerin ötesine geçmeyi amaçlıyor. Fiorenza, aşkın öznellik açısından
değil, etik ve dinsel öznelerarasılıkla ilişkili olarak açıklanması gereken
" kırılgan yorumlayıcı deneyimler"e başvurarak natüralist bir
metafiziğin ötesine geçmemiz gerektiğini ve son olarak, Metafizik dilin ve
aynılık ile ötekilik arasındaki ilişkinin daha kalın bir biçimde tanımlanması
ve bu daha kalın tanımlamanın etik sonuçlarını göstermesi. Fiorenza, bu
şekilde aydınlatılan Hıristiyan geleneği için, ayinle ilgili uygulamalar ve
adalet ve diğerleri için kaygı ile sorumlu bir topluluk içinde ve aracılığıyla
Tanrı hakkındaki dilin, Tanrı hakkındaki bilgi ve dilin tamamlayıcısı değil
kurucusu olduğu sonucuna varır.
Notlar
1 . Jacques
Derrida ve Catherine Malabou, Jacques Derrida-La Contre-Allée ile Seyahat
Etmek (Paris: La Quainzaine Littéraire, 1999).
2 . Jacques
Derrida, ''Sünnet: Elli Dokuz Dönem ve Çevre Sözcükleri'', Geoffrey Bennington
ve Jacques Derrida, Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago
Press, 1993), s. 155.
3 . Bkz.
Jacques Derrida, ''Psyche: Inventions of the Other'', çev. Catherine Porter, Reading
De Man Reading'de, ed. Lindsay Waters ve Wlad Godzich (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1989), s. 30-42; ve Ponge'un daha kapsamlı bir
şekilde ele alınması için bkz. Signéponge/Signspong, çev. Richard Rand
(New York: Columbia University Press, 1984).
4 . Jean-Luc
Marion, Varlıksız Tanrı: Hors-texte, çev. Thomas Carlson (Chicago :
University of Chicago Press, 1991), s. 2.
5 . Birleşmiş Milletler Genel Kurulu tarafından
kabul edilen “Savaş ve İnsanlığa Karşı Suçların Zamanaşımına Ulaşmasına İlişkin
Sözleşme”ye, 1968 tarih ve 2391 (XXII)
sayılı Karara ve Avrupa Konseyi antlaşmasına göre:
17
John D. Caputo, Mark Dooley ve Michael J. Scanlon
İnsanlığa
Karşı Suçlar ve Savaş Suçlarına İlişkin Kanuni Sınırlamalar, ET S. No.82, 25
Ocak 1974'te kabul edilmiştir, insanlığa karşı suçlar zamanaşımından
etkilenmez. Bu durum Uluslararası Ceza Mahkemesi Tüzüğü'nün 29. maddesinde de
teyit edilmiştir .
6 . Martin Heidegger, Varlık ve Zaman, çeviren:
John Macquarrie ve Edward Robinson (New York: Harper & Row, 1962), 26.
18
BÖLÜM I. AffETMEK
Jacques Derrida
Affedersiniz, evet, affedersiniz.
Az önce İngilizce “pardon” dedim.
Şu an için bundan hiçbir şey anlamıyorsun
herhalde.
''Bağışlamak.''
Bu
bir kelimedir, ''affetmek''; bu kelime bir isimdir : "un pardon",
"le pardon" denir . Fransızca dilinde bir isimdir. Onun
eşsesli eşdeğeri, aşağı yukarı aynı durumda, aşağı yukarı aynı anlamda ve diğer
dillerde en azından benzer kullanımlarla bulunur; İngilizcede, örneğin (bazı
bağlamlarda ''pardon'', daha sonra daha açık hale gelecektir), ancak kelime Latince
olmasa da, en azından dolambaçlı akrabalığı bakımından Latince kökenlidir
(İspanyolca'da perdon, perdâo ) . Portekizce'de perdono,
İtalyanca'da perdono ). Bu kelimenin Latince kökeninde ve bugün onunla
doğrudan başa çıkamayacağımız kadar karmaşık bir şekilde, ''don'' ['hediye''],
'bağış' anlamına gelen bir gönderme bulunur . ''hediye vermeye'']. Ve
birçok kez "armağan"ın sorunlarını ve açmazlarını (bunları örneğin Given
Time'da ve özellikle de bu kitabın '' başlıklı son bölümünde
resmileştirmeye çalıştığım gibi) devam ettirmek zorunda kalacağız. 'Mazeret ve
Bağış'), 1 tabiri caizse sorunlara ve olmayanlara aktarmak için.
21
Jacques
Derrida
Bağışlamanın
açmazları olan sorunlar, benzer ve dahası bağlantılı açmazlar. Ancak ne hediye
ile bağışlama arasındaki bu benzetmelere boyun eğmek ne de onların
gerekliliğini ihmal etmek gerekir; daha doğrusu, ikisini birden ifade etmeye
çalışmalı, onları birdenbire geçerli olmaktan çıkana kadar takip etmeliyiz.
Vermek ve affetmek arasında en azından bu yakınlık veya bu ittifak vardır ve
bunların koşulsuz ilkesinin yanı sıra -biri ve diğeri, vermek ve bağışlamak,
vermek için vermek [don par don ]- zamanla, evrenin hareketiyle temel
bir ilişkiye sahiptir. zamansallaştırma; Bağışlamayı bir şekilde geçmeyen bir
geçmişe bağlıyor gibi görünen şey, bağışlamayı hediye deneyimine, kişinin daha
yaygın olarak şimdiki zamanda, şimdiki zamanın sunumunda veya mevcudiyetinde
verdiği bir hediyeye indirgenemez bir deneyim haline getirse de .
Az önce affetme
veya armağan "deneyimi" dedim, ancak "deneyim " kelimesi
burada zaten küfürlü veya aceleci görünebilir, burada bağışlama ve armağan
belki de şu ortak noktaya sahiptir: kendilerini hiçbir zaman genel olarak
adlandırılan şeye bu şekilde sunmazlar. tam da hesaba katmamız gereken
çıkmazlar nedeniyle bir deneyim, bilince veya varoluşa bir sunum; ve örneğin
-şimdilik kendimi bununla sınırlandırmak gerekirse- beni yeterince vermekten ya
da yeterince konuksever olmaktan, verdiğim hediyede ve sunduğum karşılamada
yeterince mevcut olmaktan aciz kılan açmaz, Öyle ki, sanırım, hatta bundan
eminim, vermediğim için, yeterince vermediğim için, yeterince teklif etmediğim
ve yeterince karşılamadığım için her zaman affedilmem, af dilemem gerekiyor.
İnsan her zaman suçludur, hediyenin her zaman affedilmesi gerekir. Ve kişi,
vermediği için, asla yeterince vermediği için af dilemesi gerekiyorsa, kendini
suçlu hissedebileceğinin ve dolayısıyla tam tersine af dilemek zorunda
kalabileceğinin bilincine vardığında çıkmaz daha da aşırı hale gelir . bir
zehir, bir silah, egemenliğin onaylanması, hatta her şeye kadir olma ya da
tanınma çağrısı haline gelebilecek bir şey verir. İnsan her zaman vererek alır:
Geçmişte bu alma mantığı üzerinde uzun uzadıya ısrar ettim . Dolayısıyla
kişinin a priori olarak hediyenin kendisi için bağışlanma dilemesi gerekir;
hediyenin, hediyenin egemenliğinin veya egemenlik arzusunun bağışlanması
gerekir. Ve bunu daha da ileri, karşı konulamaz bir şekilde ikinci dereceye
kadar itersek, kişinin affedilmesi bile gerekebilir; bu, aynı zamanda
egemenliğin, aslında hakimiyetin onaylanmasının indirgenemez
ikircikliliğini de içerebilir.
Bunlar bizi
bekleyen ve her zaman pusuda duracak olan uçurumlardır - sakınılması gereken
kazalar olarak değil, bizzat zeminin kendisi olarak, zeminsiz zemin veya
hediye veya hediye olarak adlandırılan şeyin zeminsiz zemini olarak.
bağışlama. Dolayısıyla bağışlanma olmadan hediye ve hediye olmadan bağışlanma
olmaz; ama her şeyden önce ikisi aynı şey değil. Bağışlama ile bağışlamanın sözel
bağlantısı , bildiğim kadarıyla Latin dillerinde işaretlenmiş ancak
Yunanca'da belirtilmemiştir (ve Antik Çağ'da tam anlamıyla bağışlamanın
görünürdeki varlığını veya yokluğunu kendimize sormamız gerekecek). Yunan
kültürü; çok büyük ve hassas bir soru), bağışlama ve bağışlamanın bu
sözel bağlantısı İngilizce ve Almancada da mevcuttur: İngilizcede affetmek,
affetmek, af dilemek ve kişi vermeye ve almaya karşı çıkacaktır (bu
olağanüstü kelime) İngilizce
22
Affetmek
affetmek
mi
unutmak mı , affetmek unutmak değildir (başka bir büyük sorun); Almanca'da
Verzeihen daha yaygın olmasına rağmen - Verzeihung, jenen um Ver zeihung
ısırıldı: birinden af dilemek - ve bu Hegel'in Tinin Fenomenolojisi'nde kullandığı
kelimedir (buna geri dönmeliyiz), biri sıklıkla Entschuldigung'u kullanır (daha
fazlası için bkz. bir mazeret duygusu) ve affedilebilir-mazeret edilebilir,
kelimenin tam anlamıyla suçtan arındırılabilir, bağışlanan bir borçtan
kurtulmuş, temize çıkarılmış anlamındaki entschuldbar . Yine de
Almanca'da hediye ile bağışlama arasındaki bu bağı koruyan bir sözcük ailesi
olan bir kelime vardır; vergeben "affetmek", "ich
bitte um Vergebung" [affetmeyi diliyorum] anlamına gelir, ancak
kullanımı genellikle ciddi olaylara, özellikle manevi veya dini olaylara, Verzeihen
veya Entschuldigen'i ortaya çıkaranlardan daha az yaygın olan
durumlara mahsustur. . “Affedin” kelimesinin kullanımları arasındaki bu
bağlantı, yaygın, gündelik ve hafif olduğu söylenen kullanımlar (örneğin
“affet”, “özür dilerim” dediğimde birinin önünden geçmem gerekiyor) asansörden
indiğimde) ve ciddi kullanımlar, yansıtıcı, yoğun kullanımlar, çok farklı
durumlardaki tüm kullanım türleri arasındaki bu bağlantı, bu bağlantı bizim
sorunlarımızdan biri olmalı, hem affetme kavramının anlamsal sorunu, hem de
affetme kavramının anlamsal sorunu . dil edimleri veya dil öncesi veya dil
ötesi uygulamalara ilişkin pragmatik bir sorun. Vergebung daha sık
kullanılıyor - ancak bu sıklık ve bu olasılık kesinlikle bir pratik, bağlam ve
sosyal jest meselesidir - daha öngörülebilir bir şekilde; bu nedenle, sözcük
ailesinin ( Vergeben, Vergebung, Vergabe ) kullanımı hem esnek hem de
sapkın olmasına rağmen, günahların bağışlanmasına ilişkin dini bir anlam
(burada İncil-Kuran) vardır : Vergeben kötü anlaşma [ maldonne ],
ahlakın bozulması anlamına gelebilir. hediye, sich etwas vergeben: kendinden
taviz vermek; Vergabe ise bir açık arttırma olan ihaleye [marché
attribué] bir davettir . . . )
''Affet'':
''Affet'' bir isimdir. Bazen (Fransızca'da) belirli veya belirsiz bir artikel (
le pardon, un pardon) gelebilir ve örneğin özne olarak sabit bir cümlede
yazılabilir: affetmek [ le pardon] şu veya bu, affetmek [ le pardon] birisi
ya da bir kurum tarafından talep edilmiş, af [ un affı] kabul edilmiş ya
da reddedilmiş vb. . . . Piskoposluğun, polisin, doktorların af istediği,
üniversitenin ya da Vatikan'ın henüz talep etmediği af vb. Bu, sabit veya
teorik tipin referansı olan isimdir. Bağışlama sorusuna, konusuna, temasına bir
ders ayrılabilir ve temelde yapmaya hazırlandığımız şey de budur (böylece
bağışlama bu ölçüde ele alınması gereken bir temanın veya teorik bir problemin
adı haline gelir). dersin aktörleri bağışlamayı teorik olarak ele alırken
bağışlamayı talep etmedikçe veya bağışlamayı kabul etmedikçe. Ve ben bu dersi
''pardon'' diyerek açtığımda, ne yaptığımı, affınıza mı sığındığımı, yoksa onu
kullanmak yerine 'adını mı söylediğimi bilmiyordunuz, hâlâ da bilmiyorsunuz.
Dersin başlığı olarak 'affetmek'. Zira, ünlem işareti olsun ya da olmasın tek
bir "pardon" sözcüğünde, bağlam gerektirmiyorsa hiçbir şey onu bunu yapmaya
zorlamasa da, içinde örtülü bir cümlenin tamamını, icra edici bir cümleyi zaten
duyabilirsiniz: Pardon !
23
Jacques
Derrida
Özür
dilerim, beni affetmen için sana yalvarıyorum, beni affetmen için
yalvarıyorum, beni affetmen için yalvarıyorum , beni affet, sana
yalvarıyorum [ beni affet, lütfen], affet beni, sana yalvarıyorum [affet
ben lütfen ]
(Zaten
işaretliyorum, sanki geçerken parantez içinde uzun bir arasözle başlayarak, tu ve
vous arasındaki bu ayrımı, uzun süre askıda kalacak, ancak üzerinde
hiçbir fikrin yer almadığı bir soruyu konumlandırmak veya duyurmak için
işaretledim. Şüphe yok ki her şey askıda kalacak; eğer "sen",
Lévinas'ın söylediği bu " Vous" un, Buber'in çok fazla
yakınlık veya aşinalık, hatta kaynaşma anlamına gelen " Tu" suna
tercih edildiği gibi, saygı veya mesafeli bir "vous" değilse, ve
diğerinin sonsuz aşkınlığını ortadan kaldırma riskini taşır; eğer "özür
dilerim", "affet beni"nin "sen"i kolektif ve çoğul bir
"sen"se, o zaman soru şuna dönüşür: kolektif bir af - ya bir grup
özneyi, başkalarını, yurttaşları, bireyleri vb. kapsadığı için kolektiftir ya
da zaten kapsadığı için ve bu daha da karmaşıktır, ancak bu komplikasyon
"affetme"nin özünde yer alır . "Ben"in içindeki
"Ben"in çok sayıda aracısı [örnekleri] veya anları, örnekleri [örnekleri]
veya anları. Kim affeder veya kim kimden af ister, hangi anda? Kimin bunu
yapmaya hakkı, gücü var, ''kim kime?'' Peki buradaki ''kim'' neyi ifade ediyor?
Bu her zaman sorunun neredeyse nihai biçimi olacaktır, çoğunlukla da tanımı
gereği çözülemeyen sorunun. Ne kadar zorlu olursa olsun, bu soru belki de nihai
soru değildir. Bundan önce gelen bir ön sorunun etkileriyle birden çok kez
karşılaşacağız: "Kim" ya da "Ne" sorusu. Bir kimse,
işlediği bir yanlış için, örneğin yalancı şahitlik için birini affeder mi
(fakat benim savunduğum gibi, bir hata, bir suç, bir zarar, işlenen bir yanlış,
bir bakıma her zaman yalancı şahitliktir) ya da birisinin bir şeyini mi
affedersiniz? ne olursa olsun, ne yanlış davranışla, geçmişteki yanlış davranış
anıyla, ne de genel olarak geçmişle tamamen karıştırılmayacak biri . Bu soru
-''kim'' ya da ''ne''- birçok biçimiyle geri dönmekten, akıldan çıkmayacak,
affetmenin dilini saplantı haline getirmekten vazgeçmeyecek ve bu sadece
aporetik zorlukları çoğaltmakla kalmıyor, aynı zamanda bizi zorluyor . nihayet
"kim" ile "ne" arasındaki bu karşıtlığın anlamından şüphe
etmek ya da askıya almak, sanki bağışlama deneyimi (kabul edilsin ya da
edilmesin istenen, ümit edilen bir bağışlama deneyimi gibi) belki de gerçek,
uygun, sahiplenilebilir bir "bağışlama" deneyiminin imkansızlığı,
"kim" ile "ne" arasındaki bu karşıtlığın reddedilmesinin, dolayısıyla
onun tarihinin, geçmiş tarihselliğinin reddedilmesi anlamına geliyordu.
Ama ''affet
beni''nin ''pardon''u [''pardonne-moi''] ile ''affet beni''nin
''affetmesi'' [''pardonnez-moi”] veya ' 'bizi affedin'' [''pardonnez-nous'']
veya ''bizi affedin'' [“pardonnez-nous”] (temel olarak dört farklı olasılık,
tekil ile çoğul arasında "kim" ve "ne" alternatiflerinin
tümü ile çarpılması gereken dört farklı bağışlama eli [donnes] - bu çok şey
ifade eder), biçim Bu, bu zorlu sorunun bugün en büyük, en kolay
tanımlanabilir sorusudur ve biz onunla başlayacağız, tekil çoğullardan biri
olacaktır: insan olabilir mi, olabilir mi, hak sahibi olabilir mi, anlamı ile
uyumlu mu? ''affetmeyi'' birden fazla istemek, bir
24
Affetmek
bağışlama
için bir grup mu, bir kolektivite mi, bir topluluk mu? Bir zarardan veya tekil
bir suçtan dolayı, tekil olandan başkasından af dilemek veya affetmek mümkün
müdür? Bu, sürekli olarak içine düşeceğimiz çıkmazlardan biridir.
Bir
bakıma bize öyle geliyor ki af ancak, telafisi mümkün olmayan ya da geri
dönülemez bir yanlışı işleyen ile mağdur olan arasında yüz yüze, deyim
yerindeyse "bire bir" istenebilir veya bağışlanabilir. af talebini
duyabilen, kabul edebilen veya reddedebilen tek kişi odur. Bağışlama sahnesinde
iki kişilik bu yalnızlık, bir topluluk, bir Kilise, bir kurum, bir meslek, bir
grup isimsiz kurban, bazen de kolektif olarak talep edilen bağışlamanın
anlamını veya özgünlüğünü yok ediyor gibi görünüyor. ölenler veya onların
temsilcileri, torunları veya hayatta kalanlar. Aynı şekilde, affetmenin bu
tekil, hatta yarı-gizli yalnızlığı, affetmeyi dışarıdaki veya heterojen bir
deneyime dönüştürecektir. hukukun üstünlüğüne, cezaya veya cezaya, kamu
kurumuna , adli hesaplamalara vb. Vladimir Jankélévitch'in Le pardon'da bize
açıkça hatırlattığı gibi , bir günahın bağışlanması ceza
mantığına aykırıdır. Vermenin ceza mantığını aştığı yerde dışarıdadır,
yabancıdır [étranger] Herhangi bir hukuki alan, hatta savaştan sonra
insanlığa karşı suç kavramının ortaya çıktığı hukuki alan ve 1964'te Fransa'da insanlığa
karşı suçların zamanaşımına uğramaması yasası ortaya çıktı. Zamanaşımına
uğramayan, yani herhangi bir “zaman aşımı”nın ötesinde olan, affedilemez
değildir ve burada tekrar tekrar dönmemiz gereken kritik ve sorunlu bir alanı
çok hızlı, çok hızlı bir şekilde işaret ediyorum. . Bugün Fransa'da çoğalan
kamuya açık pişmanlık beyanlarının tümü (Eglise de France, polis ve tıp
mesleği - söz konusu alandaki başarılarına [kayıtlarına] rağmen hala Vatikan veya
üniversite değil), diğer ülkelerde de belli oranlarda ve çeşitli şekillerde
benzer jestlerle öncelenen açıklamalar: Japonya başbakanı veya V. Havel'in
geçmişteki bazı mağdurlara mazeret sunması, Polonya ve Almanya'daki
piskoposlukların bu durumu incelemeye başlaması. Auschwitz'in kurtuluşunun
ellinci yıldönümünde vicdan; Güney Afrika'daki uzlaşma girişimi vb. Pişmanlığın
(devlet destekli olsun ya da olmasın) tüm bu kamusal tezahürleri ve çoğu zaman
siyaset tarihinde çok yeni olan “bağışlanma talebi”, tarihsel-hukuk
kaynaklarının arka planı tarafından belirlenmektedir . Enlèvent sur ce
fondshistorio-juridique] 1945'te Nürnberg'in hukuk kavramının, o zamanlar
henüz bilinmeyen bir kavram olan “insanlığa karşı suç”un kuruluşunu, buluşunu,
temelini taşıyan “insanlığa karşı suç” kavramı. Tüm bu söylemlerde ve
yorumlarında sıklıkla dile getirilen affetme –ya da affedilemezlik– suçun hem
zamanaşımı süresini hem de zamanaşımına uğramazlığını belirleyen yargısal ya da
cezasal boyuttan heterojen kalıyor. Yani, affetmenin ve affedilemezliğin hukuki
olmayan boyutu - orada olağan hukuk düzenini askıya aldığı ve kesintiye
uğrattığı sürece -
25
Jacques
Derrida
aslında
kendisini kaydetmeye, kesintisini yasanın kendisine kaydetmeye gelmemiştir.
Bizi bekleyen zorluklardan biri de bu.
Jankélévitch'in Le
pardon'u takip eden ve L'imprescriptible adını taşıyan küçük kitabı,
epigrafında Eluard'ın birkaç satırını taşıyor; bu satırların ilgisi paradoksal
ve benim gözümde faydalı bir şekilde kışkırtıcı, çünkü satırlar kurtuluşa, ancak
yeryüzündeki kurtuluşa bağışlamaya karşı çıkıyor. Eluard'ın açıklaması
şu şekilde:
Yeryüzünde
kurtuluş yok
cellatlar
affedilebildiği sürece.
Terre'de
selam yok
tant
qu'on peut pardonner aux bourreaux.
Neredeyse her
zaman tesadüfi olmayan bir şekilde kefaret, kurtuluş, kefaret ve uzlaşmayı
bağışlamayla ilişkilendirdiğimizde ( buna sık sık geri döneceğiz), bu sözler en
azından sağduyudan kopma değerini taşır. Aynı zamanda bağışlamanın en büyük
dinsel ve ruhani gelenekleri arasında yer alan Yahudi ya da Hıristiyan
gelenekleri, örneğin bağışlamayı uzlaşma ufkundan asla uzaklaştırmaz; günah
çıkarma, pişmanlık ya da pişmanlık, fedakarlık yoluyla kurtuluş ve kurtuluş
umudunu asla ortadan kaldırmaz. ve kefaret. Jankélévitch ,
L'imprescriptible'da, 1971 tarihli “Onları Af Etmeli miyiz?” başlıklı
metnin önsözünden yola çıkarak, bunu bu şekilde söylemeden bir nevi pişmanlığa
teslim oluyor, çünkü şunu kabul ediyor: bu metin onun dört yıl önce 1967
tarihli Le pardon kitabında yazdıklarıyla çelişiyor gibi görünüyor.
Ayrıca, kısa polemik makalesi "Onları Af Etmeli miyiz?" Hitler'in
suçları ve insanlığa karşı suçlar. Jankélévitch'in açıkça belirttiği gibi:
" Başka bir yerde yayımladığım tamamen felsefi bir çalışma olan Le
pardon'da, bağışlamalı mıyız?" sorusunun cevabı var. burada verilenle
çelişiyor gibi görünüyor. Sevgi yasasının mutlaklığı ile kötü ( méchante )
özgürlüğün mutlaklığı arasında tamamen dikilemeyecek [ décousu ] bir
yırtık vardır. Kötülüğün mantıksızlığını sevginin her şeye kadir oluşuyla
uzlaştırmaya çalışmadım. Bağışlama kötülük kadar güçlüdür, kötülük ise
bağışlama kadar güçlüdür.'' 3
Doğal olarak
burada daha yeni tartışmaya başladığımız, mücadele etmeye yeni başladığımız
ifadeler ve mantıkla karşı karşıyayız. Bununla birlikte, L'imprescriptible'ın
metinleri , Az önce bahsettiğim ve zamanaşımına uğramama konusunda
tekrar döneceğimiz tartışmaya katılımları, affetmenin imkansızlığı ve
yersizliği, hatta ahlaksızlığıyla kesin olarak sonuçlanıyor. Ve bunu yapabilmek
için, bu polemikli ve ateşli tartışmada, bizim titizlikle ayırmamız gereken ve
üstelik Jankelevitch'in de kendi "tamamen felsefi incelemesi" dediği
şeyde ayrıştırdığı bir anlam sürekliliği oluştururlar: örneğin bağışlama,
reçete ve unutma. ''Onları Affedelim mi?'' şu soruyla başlıyor: ''Affetmek
zamanı mı, yoksa en azından unutmak mı?'' 4 Jankélévitch affetmenin
unutmak değil, cömert bir ruh hali olduğunu çok iyi biliyor.
26
Affetmek
Jankélévitch,
polemik niteliğindeki bir gösteride ve bir affetmenin unutkanlığa yol
açabileceği riski karşısında dehşete düşmüş bir korku içinde, unutmamak
gerektiğini öne sürerek affetmeye “hayır” diyor . Kısaca mağdurlar adına
affetmeme görevinden bahsediyor bize. Affetmek imkansızdır. Affetmemek lazım.
Affetmemek gerekir. Bu "imkansız"ın ne anlama geldiğini ve bağışlanma
ihtimalinin (eğer böyle bir şey varsa) imkansızın çilesiyle [épreuve] karşılaştırılıp
ölçülmeyeceğini kendimize tekrar tekrar sormamız gerekecek. Jankélévitch bize
bunun imkânsız olduğunu söylüyor: Ölüm kamplarında yaşananlar için
bağışlanmanın anlamı budur. "Bağışlama" diyor Jan Kélévitch,
"ölüm kamplarında öldü."
Jankélévitch'in
sürekli olarak dönmemiz gereken argümanları arasında dikkatinizi çekmek
istediğim iki tanesi var. Bunlar aynı zamanda apaçık olmaktan uzak iki
aksiyomdur.
A. _ Birincisi
, af dilenmediği, açıkça ya da örtülü olarak af dilenmediği sürece af
verilemez ya da en azından bağışlanmanın, bu şekilde affetmenin imkânı hayal
edilemez ve bu fark hiçbir şey değildir. Bu da demek oluyor ki, hatasını kabul
etmeyen, tövbe etmeyen ve açıkça ya da açık bir şekilde af dilemeyen birini
asla affetmeyeceğiz. Bağışlanma ile talep edilen bağışlanma arasındaki bu
bağlantı, burada yine tüm dinsel ve ruhsal bağışlama geleneğinin gerektirdiği
gibi görünse bile, bana verilmiş gibi görünmüyor. Acaba bu karşılıklılık ya da
simetrideki bir kopuş, eğer talep edilen af ile bağışlanan af arasındaki
ayrılığın bu isme layık olan her türlü af için şart olup olmadığını merak
ediyorum.
B. _ İkinci
aksiyom ise suç çok ciddi olduğunda, radikal kötülüğün ya da insani sınırı
aştığında, canavarca hale geldiğinde artık bir affetme meselesi olamaz;
Bağışlama, tabiri caizse, insani ölçekte erkekler arasında kalmalıdır; bu bana çok
güçlü ve çok klasik olmasına rağmen sorunlu görünüyor.
Bu iki aksiyomu destekleyen iki alıntı.
1 . İlki bir bağışlama tarihini varsayar
; bu tarihin sonunda başlar ve Yahudilerin Naziler tarafından yok edilmesi
projesiyle bağışlama tarihinin (daha sonra Hegel'le birlikte bağışlama olarak
tarihin de diyebileceğimiz) sonunu tarihlendirir; Jankélévitch, kendi gözünde
bu projenin mutlak tekilliğini vurguluyor; emsali veya benzetmesi olmayan bir
proje, kişinin geçmişe dönük olarak bir bağışlama tarihini düşünmesine izin
verecek kesinlikle istisnai bir tekillik. Bu tarih, tam da nihai sınırından bu
yana ya da bu sınırdan başlayarak kendini yayacak ve açığa vuracaktır.
"Nihai çözüm ", deyim yerindeyse, bir tarihin ve tarihsel bir
bağışlama olanağının nihai çözümü olacaktır - üstelik bu iki argüman aynı
mantıkta iç içe geçmiş durumdadır: Almanlar Alman halkı, eğer böyle bir şey
varsa, hiçbir zaman af dilemedi: Affedilmeyi istemeyen birini nasıl
affedebiliriz? Jankélévitch birden fazla kez sordu. Ve burada sorumu
tekrarlayacağım, hiç durmaması gereken bir soru
27
Jacques Derrida
kulaklarımızda
yankılanıyor: Affetmek, affetmek anlamında ancak istenmek şartıyla mı mümkün
olur?
O halde, bunları
tartışmadan önce Jankélévitch'in argümanındaki en güçlü satırlardan bazılarını
aktaralım:
''Affet!'' Peki
bizden hiç af dilediler mi? [“onlar” ve “biz”in açıkça belirlenmesi ve
meşrulaştırılması gerekirdi]. Bağışlamaya bir anlam ve varoluş nedeni
verecek olan şey yalnızca suçlunun sıkıntısı ve ihmalidir.” [Dolayısıyla,
Jankelevitch için durum açıktır - birden fazla gelenek için de açık olduğu
gibi, aslında bize bir bağışlama fikrinin geldiği gelenekler, ancak tam da
mirası, alevleri alevlenen bir patlama gücü taşıyan bir bağışlama fikrinin
geldiği gelenekler için açıktır. Kendiyle çelişen ve kendini kaptıran,
ateşlenen, daha soğuk bir dille "kendini yapıbozuma uğratan" bir
mirası sürekli olarak kaydedeceğiz - dolayısıyla Jankélévitch'e göre affın ancak
suçlu taraf onu küçük düşürürse verilebileceği açıktır. kendisi itiraf eder,
tövbe eder, af dileyerek kendini suçlar, eğer sonuç olarak kefaretini öderse ve
böylece af dilediği kişiyle kurtuluş ve barışma açısından özdeşleşirse.
Kesinlikle büyük bir güce ve büyük bir değişmezliğe sahip olan bu geleneksel
aksiyoma, aynı miras adına, tek ve aynı mirasın anlambilimi adına sürekli
olarak karşı çıkma isteği duyacağım. affetme, affetmenin tam anlamıyla,
bağışlamanın, eğer mümkünse, bunu istemeyen birine bile verilmesini talep eden
bir güç, bir arzu, bir itici güç, bir hareket, bir çağrı (buna ne derseniz
deyin). tövbe etmeyen, itiraf etmeyen, kendini geliştirmeyen veya kurtarmayan,
sonuç olarak bütünüyle özdeşleştirici, manevi, yüce olsun veya olmasın,
ekonominin ötesinde, hatta her türlü kefaretin ötesinde. Ama bu öneriyi sanal
bir halde bırakacağım, ona sürekli, aralıksız bir şekilde geri dönmemiz
gerekecek; Şimdi, sanki meşru, haklı bir öfke olarak hissedilen bir öfkeye
kapılmış gibi, bu çok şiddetli metinden yaptığım alıntıya geri dönüyorum.]
Affet!
Peki bizden hiç af dilediler mi? Bağışlamaya bir anlam ve varoluş nedeni
verecek olan şey yalnızca suçlunun sıkıntısı ve ihmalidir . Suçlular şişman,
iyi beslenmiş, varlıklı ve "ekonomik mucize"yle zenginleşmişse,
affetmek uğursuz bir şakadır. Hayır, bağışlama domuzlar ve onların dişi
domuzları için değildir. Affetme ölüm kamplarında öldü. Anlayışın tam anlamıyla
kavrayamayacağı bir şey karşısında duyduğumuz dehşet, acımanın doğuşunu
bastırır. . . eğer sanık ''bizde acıma duygusu uyandırabilirse'' 5
Aşağıda,
Almanlara karşı o kadar polemik niteliğindeki şiddet ve öfkeyle ilgili sözler
var ki, bunları okumak veya alıntı yapmak bile istemiyorum. Bu şiddetin
adaletsiz olduğunu ve Jankélévitch'in başka bir yerde bağışlama üzerine
yazdıklarına göre değersiz olduğunu sadece Jankélévitch'in kendisinin bildiğini
kabul etmek içindir. Her ne kadar bu öfke haklı bir öfke havası verse de,
kendini suçlu bir şekilde öfke ve kızgınlığa kaptırdığını biliyordu. Bunun
bilincinde olması gerektiği, örneğin bir
28
Affetmek
Birkaç
yıl sonra 1977'de verdiği röportajda Jankélévitch şunları yazıyor. Bunu bir
yandan burada yapmaya çalıştığım şeyin başlığı olabilecek bir ifadeye (yani
“hiper bolik etik” ya da etiğin ötesinde bir etik) dikkat çekmek için, diğer
yandan da bu alıntıyı yapıyorum. Jankélévitch ile birlikte bizim de kabul
etmemiz ve affedilmeye çalışmamız gereken az çok suçlu gerilimin altını çizmek
için, zorunluluğu mümkün olanın sınırına ve sınırının ötesine itme eğiliminde
olan abartılı etik arasındaki bir gerilim veya çelişki. ve bağışlamanın
dini, hukuki, hatta politik ve psikolojik anlambilimine hakim olan bu gündelik
bağışlama ekonomisi; tövbe, itiraf, kefaret, uzlaşma veya kefaretin insani
veya antropolojik-teolojik sınırları içinde tutulan bir bağışlama. Jankélévitch
şunu söylüyor; şunu itiraf ediyor:
Bağışlama
üzerine iki kitap yazdım: Bunlardan biri, basit, çok agresif , çok polemikli [pamphlétaire]
, başlığı: Pardonner? [az önce alıntıladığım kitap bu] ve diğeri,
bağışlamayı başlı başına Hristiyan ve Yahudi etiği açısından incelediğim bir
felsefe kitabı olan Le pardon . Abartılı olarak nitelendirilebilecek
[vurgu bana ait], affetmenin en yüksek emir olduğu bir etik çiziyorum ;
öte yandan kötülük her zaman ötelerde belirir. Affetmek kötülükten, kötülük de
bağışlamaktan daha güçlüdür. Bundan kurtulamıyorum. Felsefede diyalektik olarak
tanımlanabilecek ve bana sonsuz gelen bir tür salınımdır bu. Ben cömertliğin
enginliğine , doğaüstülüğüne inanıyorum, bunu yeterince, belki de tehlikeli
bir şekilde tekrarladığımı düşünüyorum, bir yandan da kötülüğe (mechanité)
inanıyorum. 6
Affetmenin
sonlu tarihi, bağışlamanın ölüm kamplarında ölümü, bağışlamanın hayvanlar için
ya da af dilemeyenler için olmaması ile ilgili daha önce okuduğum pasajın, bu
pasajın kurallara uyduğu açıktır . "polemik [broşür]" olarak
adlandırıldı Abartılı bir etiğin mantığının direndiği ve sonsuz bir
şekilde direndiği mantık, tam tersine, bağışlamanın ne istendiği ne de hak
edildiği yerde ve hatta en kötü radikal kötülük için bile verilmesini emreden
hiperbolik bir etiğe sonsuza kadar direnir. Bağışlama, ancak imkansızı yapmaya
ve affedilmezi affetmeye çağrıldığında anlamını ve bağışlanma olanağını
kazanır. Ancak polemik [ pam phlétaire ] mantığı yalnızca bir durum
mantığı değildir; onu çok ciddiye almalı ve ona çok dikkat etmeliyiz çünkü bu,
tövbe, itiraf, bağışlanma talebi, kefaret ödeme, kendini kurtarma vb.
kapasitesi. Bizi bekleyen en büyük zorluklardan biri aslında bana da yol
gösterecek olan abartılı etiğin hem bu geleneğin izinde bulunmasından hem
de sanki bu geleneğin kendisi içinde taşınmış gibi onunla bağdaşmamasından
kaynaklanıyor. bir tutarsızlığın , fiili bir patlamanın ya da kendi kendine
yapısökümün gücü, bir imkansızın gücü - bu da bizden bir kez daha imkansızın
olanağının ya da imkansızlığın imkansızlığının anlamını yeniden düşünme gücü
gerektirecek. olasılık
29
Jacques Derrida
kanama.
Aslında affedilemez olanı telafi edilemez bulduğumuz, Jankelevitch'in vardığı
sonuca göre affetmenin imkansız hale geldiği ve affetmenin tarihinin sona
erdiği yerde, paradoksal olarak affetmenin mümkün olup olmadığını kendimize
soracağız. Öyle bir şey varsa bile kökenini bulamıyor: Affetme, tam da affetme
tarihinin sonunda bitiyor gibi göründüğü yerde, imkansız göründüğü yerde
başlayıp başlamadığını kendimize soracağız. , bağışlamanın tarihi olarak tarih.
Biçimsel olarak boş ve kuru ama amansızca acil olan bu açmazı, eğer öyle bir
şey varsa, bağışlamanın yalnızca affedilmezi, telafisi mümkün olmayanı
bağışlaması gerektiği ve affedebileceğine ilişkin açmazı defalarca test etmek
zorunda kalacağız. imkansızı yap. Affedilebilir olanı , hafif olanı,
affedilebilir olanı, her zaman affedilebilecek olanı affetmek,
affetmemektir. Ancak Jankélévitch'in L'imprescriptible'daki ve
L'imprescriptible'ın "Onları Af Etmeli miyiz?" başlıklı
bölümündeki argümanının özü Shoah'ın tekilliğinin telafisi mümkün olmayan
boyutlara ulaşması; ve kefareti mümkün olmayanlar için olası bir
bağışlamanın, hatta bir anlamı olan, anlamlı bir bağışlamanın bulunmadığı
(çünkü son olarak geleneğin ve Jankelevitch'in ortak aksiyomu, belki de aksiyom
olarak adlandırmamız gerekecek) affetmenin hâlâ bir anlamı olması gerektiği ve
bu anlamın kurtuluş, barışma , kefaret, kefaret, hatta fedakarlık
(fedakarlık bile diyebilirim) temelinde belirlenmesi gerektiğidir .
Jankélévitch
aslında daha önce Shoah vakasında şunu açıklamıştı:
Suçluyu
işlediği suçla orantılı bir cezayla cezalandıramayız. . . çünkü sonsuzun
yanında tüm sonlu büyüklükler eşit olma eğilimindedir; öyle ki ceza neredeyse
kayıtsız kalacak; olanlar tam anlamıyla telafi edilemez. Artık kimi
suçlayacağını, kimi suçlayacağını bile bilmiyorsun." 7
Jankélévitch,
örneğin Hannah Arendt gibi pek çok kişi gibi 8 affetmenin insani bir
şey olduğunu varsayıyor gibi görünüyor. Her şeyi belirleyen bu antropolojik
özelliğin (çünkü bu her zaman affetmenin insani bir şey olup olmadığını bilmek
meselesi olacaktır) her zaman cezalandırma olasılığıyla bağlantılı olduğu
konusunda ısrar ediyorum - elbette ki intikam almanın değil, bu da bir şeydir .
Bunun dışında affetmenin yabancı olduğu, cezalandırmaktan başka bir şey
olmadığını söylüyor ve bunu alıntılıyorum:
Bağışlamanın
alternatifi, ama kesinlikle tersi değil, cezadır ve her ikisinin de ortak yanı,
müdahale olmadan sonsuza kadar devam edebilecek bir şeye son vermeye çalışmalarıdır.
Bu nedenle, insanların cezalandıramayacakları şeyleri affedememeleri ve
affedilmez olduğu ortaya çıkan şeyleri cezalandıramamaları, insani ilişkiler
alanında oldukça önemli, yapısal bir unsurdur [vurgu bana aittir].
Böylece
Jankélévitch, Le pardon'da değil , L'imprescriptible'da, cezalandırma
ve affetme olasılıkları arasındaki bu korelasyonu, bu orantılılığı, bu
simetriyi, bu ortak ölçüyü kurar ve affetmenin artık suçun dönüştüğü yerde bir
anlamı olmadığını ilan eder. olduğu gibi
30
Affetmek
Shoah,
"telafi edilemez", orantısız, herhangi bir insan ölçütüyle orantısız .
Aslında şunu yazıyor: 9
Doğrusunu söylemek gerekirse, görkemli katliam
[Şoah, “nihai çözüm”], astronomik büyüklükler ve ışık yıllarından daha fazla
insan ölçeğinde bir suç değildir . Ayrıca ilham verdiği tepkiler, her şeyden
önce, onarılamaz olanın önünde bir çaresizlik ve güçsüzlük duygusudur .
[onarılamayacak
olan: alıntıyı bölerek bu kelimenin altını üç nedenden dolayı çiziyorum:
1 . İlk
sebep. "Onarılamaz", Chirac'ın, birazdan döneceğimiz bir metinde,
Vichy döneminde Yahudilere karşı işlenen suçu tarif etmek için kullanacağı
kelime olacaktır ("Fransa, o gün," diye ilan etti, "onarılamaz
olanı başardı") ['' La Fransa, ce jour-là accomplissait
l'irreparable”].
2 . “Onarılamaz”ın altını çizmenin ikinci nedeni . Onarılamaz olanın
affedilemez anlamına gelip gelmediğini kendimize sormamız gerekecek; Ben,
hukuki bir kavram olan "hayır"ın, "zaman aşımı"ndan başka
bir şey olmadığını, af düzenine ait olduğunu ve affedilmez anlamına geldiğini
düşünüyorum. Bu nedenle, bir yanda affedilemez, diğer yanda zaman aşımı olmayan
ve aynı zamanda onarılamaz, silinemez, telafi edilemez, geri döndürülemez olan
tüm ilgili ve farklı kavramları mümkün olduğunca incelikli ve kesin bir şekilde
ayırt etmek için her şey yapılmalıdır. unutulmaz, geri dönülemez, telafisi
mümkün olmayan. Tüm bu kavramlar, onları ayıran kesin farklılıklara rağmen,
ortak bir olumsuzluğa, bazen ya da zamanda imkansız olan bir "[yapma]''ya,
"[yapma]''ya sahiptir. aynı zamanda ''imkansız çünkü mümkün değil'',
''imkansız çünkü imkansız'' anlamına geliyor. Ancak her durumda geçmişe
gidilmemeli ve/veya geriye gidilemez. Geçmiş geçmiştir, olay olmuştur, yanlış
olmuştur ve bu geçmiş, bu geçmişin anısı indirgenemez, uzlaşmaz kalır. Bu,
bağışlamanın prensipte geçmişle ilgisi olmayan hediyeden farklı olduğu
yönlerden biridir . Bu geçmiş varlığı, mevcut bir geçmişte ya da sunulabilir
ya da yeniden sunulabilir bir geçmişte indirgenmesine, değiştirilmesine,
biçimlendirilmesine asla izin vermeyen bir geçmiş varlığı hesaba katmazsak,
bağışlamayı asla ele almamış olacağız. Geçip gitmeyen bir geçmiş varlıktır
tabiri caizse. Acımasızca analiz etmemiz gereken ve geri döndürülemez,
unutulmaz, silinemez, silinemez olanın farklı biçimlerine bürünen şey, geçmişin
ve geçmiş olayın aynı zamanda bu geçilmezliği, bu edilgenliğidir . telafisi
mümkün olmayan, telafisi mümkün olmayan, geri dönülemez, telafisi mümkün
olmayan vb. Zamansallaştırmanın oluşumunda geçmişe bu inatla ayrıcalık
tanınması olmadan, bağışlamanın özgün bir sorunu yoktur. Bağışlama, aslında
uzlaşma ve kurtuluş arzusu ve vaadi, gizliden gizliye bu başkaldırı ya da bir
zamansallaştırmaya karşı bu devrimi, hatta ancak geçmişin bu özü, bu varlık
dikkate alındığında anlam kazanan bir tarihselleştirmeyi ifade etmiyorsa. geçmiş
varlığın, bu Gewesenheit'ın, varlığın özü olarak varlığın bu özü. Ama
aynı zamanda varoluşun bu olaylılığı, ''olmuş'' ['' ça a été ''],
''olmuş '' [''c'est arrivé”]. Hegel'in ya da Lévinas'ın (ve Lévinas'ın)
düşünceleri gibi tüm düşünmeyi işte bu ufukta yeniden okumak zorunda kalacağız.
31
Jacques
Derrida
yörüngesindeki
farklı anlarda farklı şekilde ), verme deneyimini, affedilmeyi, birbirini
affetmeyi, deyim yerindeyse uzlaşmayı temel ve ontolojik (sadece etik değil)
hale getirir. zamansal oluşumun yapısı , öznel ve öznelerarası deneyimin
hareketi, zamansal deneyim olarak ötekiyle ilişki olarak kendiyle ilişki.
Bağışlama, affetme [ la pardonnéité] zamandır, tartışılmaz ve
değiştirilemez geçmişi içerdiği ölçüde zamanın varlığıdır . Ancak bir
olaysallığın bu geçmişliği [ passéité d'une événementialité], olmuş bir
şeyin geçmiş olması (ister istensin, ister bağışlansın) “bağışlama” kavramını
temellendirmek için yeterli değildir. Başka ne gerekiyor? Varsayalım ki, olup
bitenlerin bu geçmiş-varlığını görünüşte basit olan "gerçek"
terimiyle ifade edeceğiz. Bir şey oldu, bir gerçek ya da bir eylem
[Il ya eu là un fait ] (geçmiş sıfat, bir şeyin gerçekleştiğini,
tartışılmaz kalan bir şeyi; yapılan bir şeyi, bir eylemi belirtir). Bir
bağışlanma sahnesinin olabilmesi için, böyle bir olgu ya da eylemin , böyle
bir olayın, olmuş gibi, sadece bir olay, olup biten bir şey, tarafsız/tarafsız
ve kişisel olmayan bir olgu olması gerekmez; bu olgunun da olması gerekir. bir kötü
davranış veya haksızlık [méfait ] ve birisi tarafından birine yapılan
bir yanlış [méfait fait ], bir zarar, bir hata olup, sorumlu ve mağdur olan bir
yazarın suçlanması. Yani kişinin af dilemesi veya affetmesi için geçmişte
yaşanmış bir olay, bir olay, hatta geri dönülemez bir talihsizlik olması
yeterli değildir. Eğer yüz yıl önce bir deprem bir halkı harap etmişse, bir
toplumu yutmuşsa, eğer bu geçmiş geçmişte kalmış bir acıysa, çok talihsiz ve
tartışılmaz bir gerçekse, yine de bu geçmiş olay için af dilemek, af dilemek
kimsenin aklına gelmez. bu "gerçek" için - yani kişi hala kötü
niyetli bir tasarımdan veya kötü niyetli bir niyetten şüphelenmiyorsa.
Şunu
da anlamak gerekir, biliyorsunuz, başka yerlerde olduğu gibi burada da, asla
ayırt etmekten, ayrıştırmaktan vazgeçmemek gerekir, acımasızca ve merhametsizce
söyleyeceğim - ve "bağışlama"nın, "affetmenin" analizi
bitmek bilmez - sadece intikam ile ceza arasında değil, aynı zamanda
cezalandırma veya ceza ile cezalandırma hakkı arasında, sonra da genel olarak
cezalandırma hakkı ile hukuki cezalandırma hakkı, cezai yasallık arasında da
ayrım yapılmalıdır . H. Arendt hâlâ affetmenin cezanın bir bağlacı olduğunu
söyleyebilirdi; ancak buradan, bunun zorunlu olarak hukuki bir boyutu olduğu
sonucuna varmadı; Bir enkarnasyonun mükemmel örneği olarak, gerçekten de
karanfilden bahsediyorum , affetme hakkı olarak, cezalandırma hakkı olarak
mutlak ve egemen bağışlama, kralın merhamet verme hakkıdır [erteleme hakkı].
Elbette bağışlama ile merhamet arasında (tıpkı hediye ile ''teşekkür ederim [ merci
]'', ''merhametine sahip olmak'' ( merci ) arasında olduğu gibi),
bize çok uzak bir tarihten gelen bir yakınlık vardır. düşüncemizin merkezinde
olması gereken dini, manevi, siyasi, teolojik-siyasi bir tarih. Hukukta, hukuki
mevzuatta bağışlamanın tek kaydı, hiç şüphesiz, modern demokrasilerde, Fransa
gibi laik cumhuriyetlerde veya yarı laik ülkelerde varlığını sürdüren teolojik-siyasi
kökene sahip krallık hakkı olan merhamet hakkıdır .
32
Affetmek
Valilerin
ve (Amerika Birleşik Devletleri'nde İncil üzerine görev yemini eden) başkanın,
eğer yanılmıyorsam, egemen bir "affetme" hakkına sahip olduğu Amerika
Birleşik Devletleri gibi demokrasiler (dahası, biri şunu da söylüyor: " bu
durumda İngilizce pardon”).
Kralın
merhamet gösterme hakkı, affetme hakkını yasanın üstünde tutan bu çok güçlü
egemenlik (çoğunlukla ilahi haktır), cezalandırma hakkı olarak affetme hakkının
şüphesiz en politik veya hukuki özelliğidir; aynı zamanda hukuki-politik olanın
kendisinde de hukuki-politik olanın düzenini kesintiye uğratan şeydir. Bu,
hukuki-siyasi olanın içindeki hukuki-siyasi olanın istisnasıdır , ancak
tam da kendilerini dışladıkları veya muaf tuttukları şeyi bulan egemen bir
istisna ve egemen bir kesintidir. Çoğu zaman olduğu gibi vakıf, kendi kurduğu
yapının dışında tutuluyor ya da muaf tutuluyor. Tekrar tekrar düşünmemiz
gereken şey, bu istisnanın mantığı, mutlak istisna olarak bağışlamanın, sonsuz
istisnanın mantığıdır. Son derece istisnai durumlar dışında, “affet”
diyememeli, af dilememeli veya bağışlamamalıdır. Ayrıca Kant'ı dinlersek
(özellikle "radikal kötülük" konusunda sık sık yapmak zorunda
kalacağımız gibi), merhamet hakkı konusunda onu tam da onun Doktrini'nde
dinlersek . Right ( Ahlak Metafiziği'nin ilk kısmı ) Kamu Hakkını ve bu
konuda cezalandırma ve af hakkını (§50'ye Giriş ve devamı) tartışırken, bize
söylediği şey, eğer biri bunu başka bir devlete aktarırsa, hala hatırı sayılır
bir kapsama sahiptir. bağışlama. Söylediği şeyin özü şudur: Bir suçlunun
cezasını hafifletme veya kaldırma hakkı olan af hakkı (ius aggratiandi,
Begnadigungsrecht ), tüm egemen haklar arasında en hassas, en kaygan, en kaygan
olanıdır. şüpheli ( das schlüpfrigste ). Büyüklüğe, egemenin
yüceliğine, egemenliğe en ihtişamı verir (ve bağışlamanın "egemen"
olup olmaması gerektiğini kendimize sormamız gerekecek), ancak egemen bu
nedenle adaletsiz olma riskiyle karşı karşıya kalır. en yüksek derecede adaletsiz
davranmanın (unrecht zu tun) . Hiçbir şey merhametten daha adaletsiz
olamaz. Ve Kant buraya temel bir uyarı ekliyor: Hükümdarın af verme hakkının iç
sınırını işaret ediyor: Hükümdar, kendisi kastedilenin kendisi olmadığı sürece
işlenen bir suç için af verme hakkına sahip değildir ve olmamalıdır ; tebaanın
tebaaya karşı işlediği suçlar için, dolayısıyla kendisi için üçüncü kişiler
arasında işlenen suçlar için af verme hakkına sahip olmamalıdır . Çünkü bu
cezasızlık ( impunitas criminis ) tebaaya yapılan en büyük haksızlık
olacaktır. Merhamet verme ve dolayısıyla bağışlama hakkı, yalnızca suçun bizzat
hükümdara karşı olduğu durumlarda, lèse majesté (crimen laesae maiestatis) suçunda
kullanılmalıdır . Ve bu durumda bile hükümdar, af verme hakkını, bu affın
tebaası için herhangi bir tehlike oluşturmaması koşulu dışında kullanmamalıdır.
Bu kadar sınırlı, son derece sınırlı olan bu hak, heybet adını, heybet hakkını (Majestatsrecht
) hak eden tek haktır.
En
azından bu temel açıklamadan anlaşılan şey şu:
33
Jacques Derrida
mağdur
tarafından izin verilmesi gerektiğidir . Bu tür bir bağışlama sorunu yalnızca
mağdur ile suçlu taraf arasındaki kafa kafaya veya yüz yüze ortaya çıkmalı,
asla üçte bir veya üçte bir oranında ortaya çıkmamalıdır. Mümkün mü? Böyle bir
kafa kafaya, böyle bir yüz yüze karşılaşma mümkün mü? Buna bir kereden fazla
geri dönmemiz gerekecekti. Bağışlama belki de başlangıçtan itibaren, sanki bir
hipotezmiş gibi, yine de dışlaması gereken, dışlaması gereken üçüncü bir
tarafın sahneye çıkmasını ima eder. Her halükarda, sağduyunun kendisine göre,
hiç kimsenin bir başkasına karşı işlenen bir suçu, bir suçu, bir kusuru affetme
hakkı yok gibi görünüyor. Bir kurban adına asla affetmemelisiniz, özellikle de
eğer kurban affetme sahnesinde tamamen yok ise, örneğin kurban ölmüşse.
Mağdurları ölmüş olan suçlar için canlılardan, hayatta kalanlardan af
istenemez. Bazen yazarları gibi. Bu, bir süredir kamuoyunda (Fransa'da, Katolik
Kilisesi'nde, poliste, doktorlarda ve Kim bilir bir gün üniversite ya da
Vatikan) ve yakından analiz etmemiz gerekecek.
3 . “Onarılamaz”ın altını
çizmenin üçüncü nedeni :
Tekrarlamaktan vazgeçmeyeceğim gibi, bu yalnızca affedilemez olana karşıdır ve
dolayısıyla telafisi mümkün olmayanın belirli bir insanlık dışılığı ölçeğinde ,
radikal kötülüğün canavarlığına karşıdır ; eğer varsa. öyle bir şeydir ki,
kendini ölçer.
Şimdi
Jankelevitch'ten alıntıma dönüyorum:
Ayrıca,
verdiği tepkiler her şeyden önce çaresizlik ve telafisi mümkün olmayan bir şey
karşısında güçsüzlük duygusudur . İnsan hiçbir şey yapamaz [Çok güçlü bir
cümle: Bağışlamak dahil her şey imkânsız hale gelir]. Sefil küllerden oluşan
uçsuz bucaksız dağına kimse yeniden hayat veremez. Suçluyu suçuyla orantılı bir
cezayla cezalandırmak mümkün değildir: çünkü sonsuzun yanında tüm sonlu
büyüklükler eşit olma eğilimindedir [ Jankélévitch'in bir geleneğin tam anlamı
ve sağduyusu ile dışladığı şey, insanın affediciliğinin sonsuzluğudur ve Le
pardon hakkındaki kitabında esinlendiği ve ilham aldığı ahlâkın
abartılılığı da bu yüzdendir , çünkü sonsuzun yanında tüm sonlu büyüklükler
eşit olma eğilimindedir, öyle ki ceza neredeyse kayıtsız hale gelir; olanlar
tam anlamıyla telafi edilemez. Artık kime saldıracağını, kimi
suçlayacağını bile bilmiyor insan. (s. 558, değiştirildi)
Jankélévitch
bizzat "telafi edilemez" kelimesinin altını çiziyor; ve onun
göstermek istediği şey, telafi edilemez olanın olduğu yerde affedilemez olanın
da olduğu ve affedilemez olanın ortaya çıktığı yerde affetmenin imkansız hale
geldiğidir. Bağışlamanın ve bağışlama tarihinin sonu geldi: Bağışlama ölüm
kamplarında öldü. Kendimize, tam tersine, bağışlamanın (hem bağışlama kavramı içinde
hem de bağışlama kavramının içinde ve ötesinde, ya da miras aldığımız ve
mirasını almamız gereken bağışlama fikrinin karşısında) olup olmadığını sormamız
gerekir. soru, belki de mirasa miras kalırken itiraz etmek-
34
Affetmek
ve
bu, burada başladığımız miras üzerine bir düşüncedir), eğer bağışlama kendisini
kefaretle bağdaştırıcısından kurtarmamalıysa ve eğer olasılığı tam olarak ve
yalnızca affedilemez ve mümkün olanın önünde imkansız göründüğü yerde ortaya
çıkmıyorsa sadece imkansızla boğuşurken.
şu
sayfasını alıntıladığıma göre : "Pardonner?", talep edilmesi
gereken bir af ve ölüm kamplarında ölecek olan bir af hakkında, sanırım
aşağıdakilerle de ilgileneceğiz ve bu, bağışlanmanın istenmesini beklemekle
ilgilidir . Jankélévitch bize "pardon" sözcüğünü beklediğini söyleyecektir
, bu sözcükle başlarken ("Affedersiniz!") ve icra edici bir cümle
değeri taşıyabilecek olan bu sözcük (Affedersiniz!, affınızı dilerim, affedin
beni [) pardonnez-moi], affedin beni [pardonne-moi ]),
bağışlanmayı isteyen bu kelime. Jankélévitch bize, diğerleri gibi kendisinin de
bağışlanmanın istenmesini beklediğini söyleyecek, böylece bağışlanmanın istenmesi
gerektiğini, bağışlanmanın istenmesini istediğini ima edecektir. Ve
Jankélévitch, bir bakıma, diğerleri gibi boşuna bir af sözü, bir af talebi
beklediğini söyleyerek, kısacası istenecek bir af dilediğini itiraf ediyor (bu,
Bizim için sorun tabi ki ama bu sahnenin bir özelliğini burada vurgulamak
isterim: Affedilme kelimesinin söylenmesi veya ima edilmesi, her halükarda af
dilenişi olarak ifade edilmesi istenir, beklenir . Önemli olan, sözün
söylenmesi değil, işaret edilmesi , af dilenmesi [ grâce talepée], “teşekkür
ederim” [” merci” talepé] gibi bir bağışlanma talebinin ifade edilmesidir.
ve önünde bu af dilenen kefaret, pişmanlık, pişmanlık, itiraf, kendini
suçlamanın, suçlayıcı ve kendine gönderme yapan, oto-göstergeli bir parmağı
kendine doğrultmanın bir yolu, birinin söylediği gibi oldukça hızlı bir şekilde
gerçekleşen bir şey. Hayvan, göğsünü dövebilen ve suçunun farkına vararak
kendini suçlu özneden, suçlu olan özneden ayırabilen kişinin mea culpa'sını
yapamayacaktır. Bu zamansallık ve zamansal aynasallık yapısına geri dönmeliyiz.
Şimdilik, iki referansı ilişkilendirmek için bu af talebini aktaracağım
.
Jankelevitch şöyle yazıyor:
Af dilemek için! Uzun zamandır bir söz, tek bir
söz, bir anlayış ve sempati sözü bekliyorduk. . . bunu ummuştuk, bu kardeşlik
sözü!
''Kardeşlik''
kelimesini italik yazıyorum; bu ''kardeşlik'' sözcüğüne bir ''kardeşlik
sözcüğü''nü anlatmak için çok güçlü ve çok kesin bir anlam verilmesi gerekir;
bu yalnızca sempati veya coşku, şefkat anlamına gelmez; insanlığın paylaşılmasından,
insanların kardeşliğinden, insan ırkına ait olduklarının farkına varan
oğullardan söz eder; daha sonra daha da açık hale gelecektir; ve İsa'nın
diğerlerinin yanı sıra Matta 23'teki mesajına uygun olarak bu hümanist, aileci
ve kardeşçi evrenselciliğin derin Hıristiyan geleneğini silmek zordur: ''Evet,
bir hahamın var ve hepiniz kardeşsiniz, unus . est enim magister vester,
omnes autem vos fratres estis, pantes de umeis adelphoi este.”
35
Jacques Derrida
Biz bunu ummuştuk, bu kardeşlik sözü! Elbette bağışlanmamız
için yalvarılmasını beklemiyorduk. . . . Ama anlayış sözlerini minnettarlıkla,
gözlerimizde yaşlarla alırdık. Ne yazık ki Avusturyalılar, pişmanlık adına,
cellatların utanç verici beraatını bize hediye ettiler.
Ve
biraz daha ileride, başka yerlerde sıklıkla olduğu gibi Jankélévitch,
Heidegger'e şiddetle saldırır. 11 Bu sözü, Celan'ın Heidegger'i
ziyaretinin anısına ve tanıklığı olarak yazdığı şiirine (Todtnauberg) ilişkin
birçok yorumcunun söyledikleriyle ilişkilendirmek bana cazip gelebilir -bu
bahsettiğim iki referanstan ilkidir- hayal kırıklığına uğramış bir beklentinin [attente],
Celan'ın Heidegger'den gelen ve yalvarılan bir par don'u ifade edecek bir
kelimeye dair beklentisinin [ attente ] izi olarak okunabilir . Ben
şahsen Celan'ın şiirinin lafzına ve eksilmesine saygımdan dolayı bu kadar
şeffaf ve tek anlamlı bir yorumu onaylamaya ya da geçersiz kılmaya
kalkışmayacağım ; Sadece yorumsal sağduyululuğumdan ya da şiirin lafzına
saygımdan dolayı değil, aynı zamanda bağışlamanın (verilen ya da istenen)
adresi olan bağışlamanın, eğer varsa, sonsuza kadar kalması gerektiğini önermek
istediğim için bundan kaçınıyorum . karar verilemez derecede iki anlamlı bir
şeydir; bununla muğlak, gölgeli, alacakaranlık değil, bilgi, belirli teorik
yargı, uygun bir anlamın kendi kendini sunuşu düzenindeki herhangi bir
belirlenime göre heterojen olanı kastediyorum [de la présentation de soi
d'un sens appro prable?] (En azından bu bakış açısına göre bağışlamanın
hediyeyle [ortak] olduğu aporetik bir mantıktır, ancak bu benzetmeyi burada
devam etmekte veya gelişmemiş olarak bırakacağım). Todtnauberg'in söyledikleri
, Celan'ın bu başlığı taşıyan şiiri, ne söylediği ve onu açık bir anlatıma
dönüştürmek için acele eden yorumcuların otoritesini bu temelde buldukları şiir
(''Celan- geldi,-H.'' türünden bir anlatım). -Almanlar
adına-Yahudilerden-bağışlanmayı-dilemedi,-bir-bağışlanma-sözünü-bekleyen-Celan,-a-'
'özür dilerim!,''-bir-bağışlanma-isteği-hayal kırıklığına uğradı-ve-bir-şiir-yaptı-şiirlerinden-birine-kaydetti),
hayır, şiirin söylediği en azından şu: 12
Arnika, göz parlaklığı,
Onunla kuyudan su iç
Üzerinde yıldız zarı
kulübe
kitapta olanlar
—Kimin adını kaydettiniz?
benimkinden önce mi?—,
bu kitaptakiler
düşünen bir insan için bugün bir umudun yazılı
satırı
Kelime
kalpte, [. . . ]
36
Affetmek
Arnica, göz kamaştırıcı, / kuyunun taslağı,
üzerinde yıldız işaretli kalıp, / kulübede, / satır / —kitabın adı/benimkinden
önce kaydı kimindi?—, / o kitapta / hakkında yazılan satır / bir umut, bugün, /
düşünen bir adamın / gelişinin / sözünün / yüreğinde, [ . . . ]
Arnica, Glassbreaker (euphrasia, eyebright),
tepesinde / yıldızlı kalıp bulunan çeşmedeki / yudum, / kulübede / kitaptaki
satırda / benimkinden önce kimin adını karşıladı? - / burada yazılan satır /
bir / umudun kitabı, bugün, / sözünde / gelecek / kalbinde / bir düşünürün; [.
. . ]
Böyle
bir şiirin anlamı ve tanıklık referansı nasıl yorumlanırsa yorumlansın, onun
imzasını şiir olarak bağlar (ve bir kitaptaki imzayı, kitapta bırakılan bir
ismi adlandırarak kendine imza atan bir şiirin [ . . . ) alıntı yapıyorum ,
düşünen bir varlığın kalbinden gelen , kalbinden gelen bir söze (Wort
) duyulan umuttan alıntı yapmak gerekir ; çünkü bu bir geçmiş, imza ve imza
meselesidir. bir başkasının kitabında bırakılan isimlerin izi, isimlendirildiği
gibi, bir kelimenin gelip gelmemesi umududur, dolayısıyla bir hediye ve bir
düşünce hediyesi, bir yerden gelip gelmeyecek bir hediyedir. ya da düşünen bir
varlıktan (kommendes, eines Denkenden - ve Heidegger'in Denken ile
Danken'i sık sık ilişkilendirmesiyle tanındığını bilirsiniz : teşekkür
etmek, kabul etmek, minnettarlığınızı ifade etmek, teşekkürü kabul ettiğiniz
için teşekkür etmek ve aralarındaki ilişki hakkında daha fazla düşünmek)
teşekkür ve merhamet [ lütuf], “lütufta bulunmak [ faire lütuf]” veya
“merhamet dilemek, bir lütuf eylemidir [talep lütuf]”), tüm bu
nedenlerden dolayı hediye ve teşekkür motifleri aynı derecede aittir. şiirin
eylemine veya özüne, şiirin armağanına olduğu gibi tematiğine; ve bu şiir tüm
bunları söylüyor; şiirin armağanı, armağanı ve kendisi olan şiirin armağanı.
Verdiği kadar aldığı için de, hatırladığı geçmişten ve çağırdığı umuttan [appelle],
geri çağırması [rappel ] ve çağırması [appel ] yoluyla,
hediye unsuruna aittir - ve dolayısıyla bağışlama unsuruna, talep edilen bir
bağışlamanın ya da bahşedilen bir bağışlamanın, her ikisi de şüphesiz aynı
zamanda, şiirsel deneyimin hem kabul edilmeye çağrı olarak (bilinç anlamında,
tanıyan kabullenmenin) söylediği anda, ve itiraf ya da teşekkür veren kabul,
şükran olarak kabul), diğeri adına, diğeri için umulan, istenen, bahşedilen
hediye ve bağışlama olarak şiirsel deneyim; sanki hediye ve bağışlama deneyimi
olmadan -istense de, bağışlansa da, verilmese de- sanki hiçbir şiirsel deneyim,
hiçbir dil deneyimi yokmuş gibi, kitapta benim ismimden önce gelen ismin
etrafındaki soru işareti ( wessen Namen nahms auf vor dem meinen? - onun
adı benimkinden önce alındı, bu tercüme edilemez aliterasyonla, Namen nahms
auf, konukseverliği çağrıştıran [aufnehmen]), diğerine sunulan
karşılama, diğerinin kimliği etrafındaki bu soru işareti, Benden önce gelecek
olan ve kiminle birlikte olduğum, istesem de bilsem de, bu yabancı topluluğa
bağlı, bağlı olduğum, bu kitabın tuhaf soykütüğü etrafında: Bu soru işareti
gerçekten de bu ıstırabı ya da bu acıyı işaret ediyor
37
Jacques Derrida
dair
kaygı , gözlerim bağlı olarak teslim edildiğim bu ötekine dair kaygı, imza
atmama rağmen pasif bir şekilde, öteki benden önce imzalamış ve benim imzamı
işaretlemiş, önceden işaretlemiş, benim imzamı benimsiyor. Sanki her zaman
benim yerime bu şekilde imzalayan, benim imzamı attığım veya bana karşı imza
atan, hediye ve bağışlamanın gerçekleşmiş olup olmadığına bakılmaksızın imzayı
atan diğer kişi adına imzalıyormuşum gibi önceden imza , benim bir karar
vermeme bile gerek kalmadan gerçekleşti ve geçersiz kılındı, götürüldü. Bu
dipsiz karşı-imza şiirle, Celan'ın tekil olarak bildiği ve kabul ettiği ama
aynı zamanda dilin evrensel bir deneyimi olan dilin deneyimiyle, her zaman
diğerinin dili olarak tek bir beden oluşturur (şunu söylemeliyim ki ) Ben de
bu kitabı, Heidegger'in oğlunun ricası üzerine, kulübede, aynı endişeyle,
aceleyle karaladığım şeyi, farkında olmadan, takip edenlerin imzasını attığım
herkes için geçerli olan bir endişeyle imzaladım. muhtemelen her iki şey de
eşit derecede hatalıdır, hatta belki affedilemez olarak değerlendirilmektedir ).
Doğal olarak, Todtnauberg'in hakkını vermek için , her kelimenin
öncesinde ve sonrasında ne olduğunu ve her kelimeden sonraki noktayı aynı
dikkatle okumak gerekir; örneğin "Der Mensch" ( adam), kelimeyi
belirtmek için. sürücü, deutlich'i belirtmek için, deutsch'a ( klasik
ve yarı atasözü bir çağrışım) çok yakın, dolayısıyla, Namen ve Wort, özel
isim ve kelimeler zaten söylendikten sonra söylenen kelimeler arasındaki tek
anlamlı ayrımı belirtmek için şiirde yankısını buldu ve özellikle şiirin son
sözü olan ve görünüşe göre ya da mecazi olarak, izler ya da nemli şey ( Feuchtes)
gibi şeyleri tanımlayan çok sayıda, sayısız, sonsuz sayıdaki "viel"
kelimesi. , bataklığa gömüldü. . . . Todtnauberg böylece okunmaya,
alınmaya devam ediyor - bizzat bir hediye veya bağışlama olarak, bir hediye ve
bir bağışlama olarak, bunlar muhtemelen şiirin temaları veya şairin hayal
kırıklığına uğramış beklentisinin teması olmadan önce şiirdir.
Bahsettiğim diğer
referans, 1980 ve 1981 yıllarında L'imprescriptible'ın yayımlanmasının
ardından genç bir Alman ile Jankélévitch arasında gerçekleşen bir mektup
alışverişini içeriyor. 13 Jankélévitch'e yazan genç Alman, dokunaklı ve
rahatsız edici mektubunun epigrafına Jankélévitch'in şu sözlerini yerleştirir:
("Altı milyon Yahudiyi öldürdüler. Ama iyi uyuyorlar. İyi yemek yiyorlar
ve Mark'ın durumu iyi.''), ve uzun mektup acı verici bir şekilde şöyle
başlıyor:
Ben
şahsen hiçbir Yahudiyi öldürmedim. Alman olarak doğmuş olmak benim suçum ya da
benim eserim değil. Kimse benim iznimi istemedi (böylece, bizimle kalacak olan
büyük soru, bir biz ve biz'in mirasına , soyağacına,
kolektivitesine göre suçluluk veya bağışlama sorunu en başından itibaren ortaya
çıkıyor) . Nazi suçlarına karşı tamamen masumum; ama bu beni hiç teselli
etmiyor. Vicdanım rahat değil ve utanç, acıma, teslimiyet, üzüntü, inanmama ve
isyan karışımı bir duygu hissediyorum. Her zaman iyi uyuyamıyorum. Geceleri
sıklıkla uyanık kalıyorum, düşünüyorum ve hayal ediyorum. Kurtulamadığım
kabuslarım var. Anne Frank'ı düşünüyorum ve
38
Affetmek
Auschwitz
ve Todesfuge ve Nuit et Brouillard: "Der Tod ist ein Meister aus
Deutschland."
Todesfuge
,
bildiğiniz gibi, Celan'ın açıkça ölüm kamplarına gönderme yapan bir başka
şiirinin başlığıdır ve "Der Tod ist ein Meister aus Deutschland" mısrası
dört beş kez geçmektedir; hatasız suçluluk ve tövbe ya da bağışlanma, öteki
adına sonsuzca önsel olarak talep edilir. "Af diledi" ifadesinin,
"affet" kelimesi olmadan karışımı, ancak bu aynı anlama gelir,
yalvarılan bir af ile birini itiraf etmeye ve diğeri adına af dilemeye mahkum
eden şeye karşı bir protesto. kişinin kendisinin işlemediği bir hata; Kâbus ise
bizi suçluluk duygusuna, bağışlanma sahnesine ve onun ayrılmaz bir parçası olan
mateme karşı uyarır; Wiard Raveling, "vicdanı rahat" olmadığını
söylerken, "Geri Dönüşsüz " üzerine bir bölümün tamamını içeren La
mauvaise con science adlı kitabın yazarına hitap ettiğini şüphesiz biliyor. pişmanlık,
çaresi olmayan, pişmanlık ve tövbe üzerine çok ince alt bölümler. La
mauvaise vicdanı, ilk baskısı 1933'te yapılmış bir kitaptır ve 1967'deki Le
pardon kitabı , bildiğiniz her şey göz önüne alındığında, bir nevi devamı
niteliğindedir.
Bu
genç Alman aynı zamanda Vladimir Jankélévitch'i de kendisini ziyarete davet
ederek ona konukseverlik teklif etti (misafirperverlik, hediye ve af,
gözyaşları: hediye her zaman yetersizdir, bu nedenle af ya da hayalet
[intikamcı] ve yas): "Eğer olursa, sevgili M. " Jankélévitch,
sen buradan geç, kapımızı çalıp içeri gir. Ve emin olun ki [bu, tüm mektubun
acı verici ironisi.] Ailem orada olmayacak. Hiç kimse size Hegel'den,
Nietzsche'den, Jaspers'ten, Heidegger'den ya da diğer büyük Cermen
düşünürlerinden söz etmeyecek. Sana Descartes ve Sartre'ı soracağım. Schubert
ve Schumann'ın müziğini seviyorum. Ama ben Chopin'in bir plağını çalacağım, ya
da isterseniz Fauré ve Debussy'yi tercih edin. [ . . . ] Bu arada şunu
söyleyelim: Rubinstein'a hayranım ve saygı duyuyorum; Menuhin'i
seviyorum."
Bir
kez daha size burada okuyamadığım ve hem dokunaklı bir şikâyet, bir protesto,
bir itiraf, bir rica hem de bir özet olan bu uzun mektubun ardından Wiard
Raveling iki yanıt aldı; Ayrıca Magazine littéraire'de de yayınlandı . Fr.'den
ilk. Régis Bastide, 1 Temmuz 1980'de, birkaç satırını aktaracağım:
Sevgili
efendim, Vladimir Jankélévitch'e gönderdiğiniz mektubunuzdan ne derece
etkilendiğimi zaman yetersizliğinden dolayı size söyleyemem. [ . . . ] Vladimir
Jankélévitch'in eski bir arkadaşıyım. Ama tavrı beni derinden şaşırtıyor. Bu
affetmeme durumu korkunç. Farklı olmak bize, biz Hıristiyanlara (hatta
inanmayanlara!) düşüyor. Fanatik Yahudi de Nazi kadar kötüdür. Ama bunu
Vladimir Jankélévitch'e söyleyemem. [ . . . ] Hiç şüphe yok ki, bu kadar iyi ve
bu kadar güçlü yazabilen bir Fransızca öğretmenisiniz. Mektubunuzda,
arkadaşımın kesinlikle aşırı duygusal olarak değerlendireceği, ona en büyük
ahlaksızlık gibi görünse de korkunç Gemütlichkeit ile renklendirilmiş tüm
sözlerine kesinlikle katılıyorum. Ama haklısın. Arkadaşımın korkunç
sözleriyle tüm Fransız Yahudilerini yargılamayın. [ . . . ] Soy adınızın ve
adınızın kökeni nedir? Macarca? Viking?
39
Jacques Derrida
Diğer yanıt
bizzat Vladimir Jankélévitch'ten geldi. “Affetmek” kelimesi söylenmiyor. Ama ne
beklendiğini açıkça söylüyor (Şu sözleri hatırlıyorsunuz: ''... af dilemek
için! Uzun zamandır bir kelime, tek bir kelime, bir anlayış ve sempati sözü
bekliyorduk...'' diye umuyorduk.) işte bu kardeşlik sözü!”) nihayet geldi:
Sevgili efendim, mektubunuz beni çok
duygulandırdı. Otuz beş yıldır bu mektubu bekliyordum. İğrenç şeyin tamamen
üstlenildiği ve bunda hiçbir payı olmayan biri tarafından [n'y est pour
rien] bir mektubu kastediyorum. İlk kez bir Alman'dan bir mektup alıyorum; az
ya da çok gizlenmiş bir kendini haklı çıkarma mektubu olmayan bir mektup.
Görünüşe göre Alman filozofların, “meslektaşlarımın” (bu terimi kullanmaya
cesaret edersem) bana söyleyecek, açıklayacak hiçbir şeyi yok. Onların
vicdanları sarsılmaz. [Vladimir Jankélévitch'in adaletsizliği ya da cehaleti:
sanki kişisel olarak kendisine gönderilen bir mektup mümkün olan tek
tazminatmış gibi.] Yalnızca siz, ilk ve şüphesiz sonuncusu olan siz, siyasi
basmakalıpların ve dindar klişelerin dışında gerekli kelimeleri buldunuz.
Cömertliğin, kendiliğindenliğin ve keskin bir duyarlılığın, kullandığımız
sözcüklerde kendi dilini bulması nadirdir. Ve senin durumun da böyle. Bunda
hiçbir yanılgı yok. Teşekkür ederim [bağışlanma: teşekkürü gerektiren bir
hediye]. Hayır, Almanya'ya seni görmeye gelmeyeceğim. O kadar ileri
gitmeyeceğim. Bu yeni çağı başlatmak için çok yaşlıyım. Çünkü benim için bu
yine de yeni bir dönem. Bunun için çok uzun süre bekledim. Ama sen gençsin,
benimle aynı nedenlere sahip değilsin. Aşılacak bu aşılmaz engele sahip
değilsin. Sana şunu söyleme sırası bende: Paris'e geldiğinde herkesin yaptığını
yap, kapımı çal, ................. piyanonun
başına oturacağız.
her iki muhabirin
de müziğe, müzikal bir yazışmaya, birlikte çalınan veya dinlenen müziğe, müzik
paylaşımına yönelik bu imanın altını çiziyorum . Bunun altını sadece Vladimir
Jankelevitch'in , bildiğiniz gibi, bir müzisyen, bir müzik yorumcusu ve bir
müzik aşığı olduğu için değil, aynı zamanda kelimenin belirli bir ötesinde ,
belki de bağışlamanın gerektirdiği (bu konuya tekrar döneceğim) için de
altını çiziyorum. Daha sonra -sözlü dil teması, affetmeyi mümkün kılan ama aynı
zamanda onu yok eden affetmenin feci koşulu olarak söylem teması), belki
affetmenin gerektirdiği kelimenin ötesinde bir şey ile müzik ve hatta sözsüz
şarkı arasında, belki de temel bir yakınlık, yalnızca uzlaşmadan ibaret olmayan
bir yazışma.
Aslında Wiard
Raveling, Vladimir Jankélévitch'i yalnızca bir kez ziyaret ettiğini, her şeyin
çok samimi bir şekilde gerçekleştiğini ancak Jankélévitch'in bu sorulara
dönmekten her zaman “sistematik olarak kaçındığını” anlatıyor. Takip eden
yazışmalarda bile . Ancak az önce alıntıladığım Vladimir Jan-kélévitch'in
mektubunda, "ben çok yaşlıyım" ("Aşılacak bu aşılmaz engeliniz
yok") "yeni bir çağ"dan söz ettiğini belirtmişsinizdir . ':
''çaprazlanamayan''), Jankélévitch, bizim için örnek teşkil edecek bir şekilde,
çelişkili, bağdaşmaz, iki söylemin, iki mantığın, iki aksiyomiğin
birbiriyle kesişmesine neden oluyor. uzlaşmaz, biri
40
Affetmek
bu
tam olarak uzlaşma ya da uzlaşmadır, diğeri ise uzlaşmaz olanınkidir. Bir
yandan bir süreç, devam eden bir tarih, bir nesilden diğerine geçiş ve
dolayısıyla hafıza çalışması fikrini kendisi için mümkün olmayanı mümkün kılan
bir yas işi olarak memnuniyetle karşılıyor. affetmek gelecekte mümkün. Affetmek
sizin için, gelecek nesil için iyi olacak, iş bitmiş olacak, yas tutma ve
hatırlama işi, tarih, uzlaşmayı mümkün kılacak olumsuzluk işi, kefaret ve
iyileşme vb . Ancak aynı zamanda, muhtemelen yeni nesillerin aşacağı bu
engelin kendisi için geçilemez kalması durumunda, bunun nedeninin geçilemez
olması gerektiği ve ancak geçilemez kalabileceği olduğunu söylediğinden daha
fazla bildiriyor.
Başka
bir deyişle tarih, bağışlamanın tarihi olarak durmuştur ve sonsuza kadar
durmuştur, radikal kötülük tarafından durdurulmuş olarak kalması gerekecektir.
Sonsuza dek durdu. Ve insan bu çifte inancın hem samimi hem çelişkili , kendi
kendisiyle çelişkili olduğunu hissediyor. Tarihin devam edeceğinden, yeni nesil
için af ve uzlaşmanın mümkün olacağından hiç şüphe duymuyor, hatta umut ediyor
ve içtenlikle umuyor. Ama aynı zamanda bunu istemiyor, bunu kendisi için
istemiyor, dolayısıyla istediğini istemiyor ve istemeyi kabul ettiğine, ne
istediğini, ne istediğini düşünüyor, inanıyor. ama o buna inanmıyor, bu
uzlaşmanın, bu bağışlamanın yanıltıcı ve sahte olacağına inanıyor; bunlar
gerçek bağışlamalar değil, bir yas çalışmasının, bir unutma terapisinin, iyileşmenin,
zamanın geçişinin semptomları, semptomları olacak ; kısacası, bir tür
narsisizm, onarım ve kendini onarma, yeniden narsisleştiren bir iyileşme (ve
bağışlama sahnesinin üstlendiği bu ötekiyle özdeşleşme mantığını Hegelci
bağışlama sorunsalında incelememiz gerekir; her iki tarafta da, bağışlayanın ya
da bağışlananın, bağışlamanın varsaydığı ama aynı zamanda uzlaşan ve etkisiz
hale getiren bir özdeşleşme, bağışlamanın ötekinden diğerine bağışlanma olduğu
gerçeğini peşinen iptal eder). Geçilemez olan, üzerinden geçildiği anda
geçilemez kalacaktır. Affetmek imkansız kalacak ve onunla birlikte tarih,
tarihin devamı, bir gün mümkün olsa bile. Jankélévitch'in mektubunun özünde ne
seziliyor ve bizim için büyük bir paradigmatik ders olarak kalması gerektiğinden
dikkatinizi çekiyorum? Gelecekte, gelecek nesillerde, telafisi mümkün olmayanın
affedilmesi gerçekleştiğinde bile bunun gerçekleşmeyeceği, yanıltıcı, asılsız,
gayri meşru, skandal olarak kalacağına dair değişmeyen, değiştirilemez bir
inanç hissediliyor . belirsiz, unutkanlıkla karışık (tebaası samimi ve cömert
olsa ve kendilerinin cömert olduğuna inansalar bile). Tarih devam edecek ve
onunla uzlaşma, ama yas tutma işiyle karışan bir bağışlamanın kaçamağıyla,
unutmayla, yanlışın özümsenmesiyle, sanki kısacası bu yarım kalmış gelişmeyi
burada bir formülle özetleyebilirsem, Yarınki bağışlama, vaat edilen bağışlama
yalnızca yas tutma işi (bir terapi, bir şifa, hatta bir hafıza ekolojisi, bir
terapi) haline gelmek zorunda kalmayacaktır.
41
Jacques
Derrida
çalışmaya
devam etmek, yaşamak ve keyif almak için başkasıyla ve kendisiyle daha iyi olma
tarzı) ama daha ciddi olarak, bağışlamanın yasını tutma işi, bağışlamanın
yasını tutma işi. Tarih, tarihin kesintiye uğramasının arka planında ,
uçurumda, daha ziyade, yara iziyle açık ve dikilemez bir yara olarak kalmak
zorunda kalacak olan sonsuz bir yaranın arka planında devam ediyor. Her
halükarda, bağışlama üzerine bu düşüncede çoğu zaman abartı, açmaz ve paradoks
bölgesinde durmamız veya hareket etmemiz gerekir.
Jankélévitch'in
bu metinlerini, en azından geçici olarak, bırakmadan önce, onun
L'imprescriptible'da bu kelime altında uygulamaya koyduğu "telafi
edilemez" mantığının bir başka "telafi edilemez" paradoksuna
dönmek istiyorum . Rahatsız edici bir yüz yüze görüşmede “telafi
edilemez” kelimesi en az iki kez kullanılıyor (s. 24, s. 29 ve yine s. 62; İng.
tr. s. 554, s. 558). Jankélévitch'in, daha önce alıntıladığım gibi,
"Olanlar [yani her türlü yargıya, her mantığa, her türlü ceza mantığına ve
benzerlerine meydan okuyan Shoah] kelimenin tam anlamıyla telafisi mümkün
olmayan bir olay " dediğini hatırlayacaksınız. Bundan önce, Yahudileri
yok etme iradesini, bir varoluşa karşı tekil, istisnai, kıyaslanamaz bir nefret
hareketi olarak tanımlamıştı ; bu varoluşun "telafi edilemez" bir
günah olduğu düşünüldüğü sürece Yahudi'nin varlığı. varoluş. Bu bağlamda,
sorunu yapılandıran, özellikle de insani, antroposentrik boyut meselesidir ve
bu, tam da bağışlama fikrinin kendisi tarafından tartışılabilir, tartışılabilir
ve tartışılabilir bir sorun haline geldiğinde bizi ilgilendirecektir .
Metninin biraz
başında (s. 22 vd.; Müh. tr. s. 554 vd.), aslında, tam olarak “Zamanın Gelmesi
Zor” başlığını taşıyan bölümün başında (tam da şu anda) Jankélévitch bize bu
suçların insanın özüne, ''veya tercih edilirse genel olarak insanın
'insanlığına' (Thominite) '' yönelik olduğunu hatırlatıyor.
Alman
(diyor ki sorunlu bir şekilde Almanlığın özüne benzer bir şey varsayarak),
kesin olarak konuşursak, hatalı olduğu düşünülen inançları veya zararlı olduğu
düşünülen doktrinleri yok etmek istemedi: Irkçı soykırımın bu milyonlarca
şehidin acı çeken etinde yok etmeye çalıştığı insan varlığı Esse . Irkçı
suçlar insan olarak insana yönelik bir saldırıdır: şu ya da bu adama değil (quatenus)
. . . ), şu ya da bu olduğu sürece, örneğin komünist, mason ya da ideolojik
düşman olduğu sürece insana karşı değil. HAYIR! ırkçı, gerçekte varlığın
ipseliğini, yani tüm insanlardaki insani olmayı hedefliyordu. Antisemitizm
genel olarak insana karşı ağır bir suçtur. Yahudiler, görüşleri ya da inançları
nedeniyle değil, kendileri oldukları için zulme uğradılar: onlara reddedilen
varoluşun ta kendisiydi; onları şunu ya da bunu iddia ettikleri için
suçlamıyorduk , onları böyle oldukları için suçluyorduk. (s. 555,
değiştirildi)
Burada, insanın
insanlığına karşı bir saldırının neden yalnızca Yahudiyi hedef aldığını (ve
hatta
42
Affetmek
Jankélévitch,
aynı mantığı İsrail Devleti'nin varlığına da daha az inandırıcı bir şekilde
genişlettiği için, Jankélévitch, bir bakıma telafisi mümkün olmayanın mantığını
tersine çevirecek kadar ileri gidiyor. Kefareti imkansız hale gelen şey,
Jankélévitch'in Naziler için söylediği sözdür, Yahudi'nin varlığıdır.
Almanlara, Almanlara, Nazilere göre (ve Jankélévitch birinden diğerine
kolaylıkla geçebilir),
bir
Yahudi'nin var olması gerektiği açık değildir: Bir Yahudi her zaman kendini
haklı çıkarmalı, yaşadığı ve nefes aldığı için kendini mazur görmelidir; geçim
ve hayatta kalma mücadelesindeki küstahlığı başlı başına anlaşılmaz bir
skandaldır ve bunda çirkin bir şeyler vardır; "Alt-insanların" (vurgu
benim) kendilerini savunabileceği fikri, süper-insanları (vurgu benim)
öfkeli bir şaşkınlıkla dolduruyor. Bir Yahudinin var olma hakkı yoktur, var
olmak onun günahıdır. (s. 23;
P. 555, değiştirildi)
Burada
polemik niteliğinde olan ''varolma günahı'' ifadesini bağlamından biraz
kopararak ele alıyorum ve altını çiziyorum: ''Yahudi'nin var olma hakkı yoktur,
var olmak onun günahıdır.'' Örtülü olan şudur: çünkü Alman. İfadeyi ele
alıyorum, onu bağlamından dışarı aktarıyorum ve affetme sorunsalının
yollarından birine işaret etmek için onda olası bir genellik ufkunu işaret
ediyorum; Kant, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Lévinas ve diğerleri gibi güçlü ve
çeşitli düşünürler tarafından oldukça güçlü ve klasik bir biçimde ifade edilen
bu ifadeye hiç şüphe yok ki: Bu bir bağışlama meselesidir -istenmiş, kabul
edilmiş ya da edilmemiş- a priori ve her zaman istenen, Talebi, bir suç veya
borçtan, asli bir sorumluluktan veya isnat edilebilirlikten dolayı asli ve sonu
olmayan, sonsuz ve belirsiz olan, bir bakıma varlığı veya bilinci veya herhangi
bir kesin kusurdan önce "Ben"i temsil eden bir taleptir. hatalıdır ve
sonuç olarak, en sonunda orada olmak gibi basit bir olgu için en azından üstü
kapalı olarak af dileme sürecindedir. Bu orada-varlık, bu varoluş, kurucu bir
şekilde ("varolmanın günahı") hem sorumlu hem de suçlu olacaktır ve
ancak kendi kendini kurabilir, varlığında ısrar edebilir, af dileyerek (bilerek
veya bilerek) hayatta kalabilir. kim olduğunu ve nedenini bilmeden) ve
bağışlanmanın, bağışlanmasa bile, en azından vaat edildiğini, umulduğunu
varsayarak, kişinin varlığında sebat etmeye devam edebilmesine yetecektir. Ve
bağışlama, uzlaşma ve kefaretin yanı sıra, bu "varoluş günahı"nın
kefareti de burada Yahudi'ye mahsus değildir, tabi bu kelimeden anlaşılan
Yahudi bir kez daha insanlığın timsali olarak yorumlanmadıkça. Bu örnek olma
iddiasının yol açacağı tüm sorunlarla birlikte ve bu konuda kendimi sık sık
sorguladığım insanoğlunun durumu . Tüm bu durumlarda, bağışlanma aynı sürekli
olarak ümit edilebilir, geleceği varsayılabilir, umutsuzca ertelenebilir; çünkü
eğer günah varoluşun günahıysa, eğer suçluluk kökensel ve doğumdan itibaren
bağlıysa, tabiri caizse doğumla lekelenmişse, bağışlama, kurtuluş, kefaret sonsuza
kadar imkansız kalacaktır. Jankélévitch'in Alman yerine Yahudi konusunda
bahsettiği o telafisi mümkün olmayan durumda olurduk hepimiz : eğer hata
orada-varoluşta, yalnızca ölümde, yalnızca yok oluştaysa...
43
Jacques
Derrida
Buna
bir son verebilir ve kurtuluş numarası yapabilir, kefaret veya kefaret taklidi
yapabilir, şikayeti veya suçlamayı susturabilir. Doğal olarak sorun çok büyük
ve ona birden çok kez dönmemiz gerekiyor, çünkü "varolmanın
günahı"nın, "bağışlamanın" başlangıç sahnesinin tüm bu belirlenimleri
arasında ne gibi bir ilişki olabileceğini kendimize sormamız gerekir. Bunlardan
ilki , bu yapının tanımlanmasında ve yorumlanmasında diyelim ki Hegelci bir
tip, Heideggerci bir tip ya da Levinasçı bir tip arasında ve bu evrensel ve
sözde kökensel, olaylı, olaysal, genel yapı arasında ne gibi bir ilişki
olabileceğidir. olay öncesi ve diğer yandan belirlenmiş hatalar, suçlar, kötü
niyetli veya kötü niyetli olaylar, kendimi suçlamam gereken ve affedilmeyi
isteyebileceğim etkili yalancı şahitlik.]
Daha
önce de belirttiğim “telafi edilemez” ifadesine dayanarak konuyu burada
kapatıyorum. Bir sonraki sayfada, aynı mantığın ruhuyla, bu sefer "telafi
edilemez" sözcüğü, bu sefer Hitler'in Almanya'sının suçunu değil, Naziler
için insan olmak olarak Yahudi olmayı tanımlamak için kullanılıyor . İkincisi
için, Jankelevitch diyor ve alıntı yapıyorum (s. 24; s. 556), "Yahudi
olmanın suçu telafi edilemez . " Hiçbir şey bu laneti silemez: ne siyasi
bağlılık, ne zenginlik, ne de din değiştirme.''
Aynı
"kefareti ödenemez" sözcüğüyle aktarılan (ve bu sözcüğün bütün tarihi
ve kefaret ödeyici için burada çağrıldık: "kefaret ödemek" ne anlama
geliyor?), iki karşıt ve birbirine zıt iki sözümüz var. tamamlayıcı hareketler:
Sanki Naziler, kurbanları olan Yahudi'ye telafisi mümkün olmayan bir suç
muamelesi yaptıkları için ( Yahudi olmak affedilemez ), kendisi de telafisi
mümkün olmayan, her türlü bağışlanmanın ötesinde bir şekilde davrandılar .
Jankélévitch'in metninde "telafi edilemez" kelimesinin bu iki
kullanımı ve bunların mantığı dikkate alınırsa, Nazilerin suçunun telafi
edilemez göründüğü, çünkü onların kurbanlarını (telafi edilemez) suçlu olarak
gördükleri söylenebilir. insan olarak var olmanın ya da var olduğunu iddia
etmenin günahı. Ve bu her zaman insanın, insan figürünün sınırında gerçekleşir.
Biraz önce insan altı ve insanüstü sözcüklerini bu yüzden
vurguladım . Kendilerini insanüstü olarak gördükleri ve Yahudilere alt insan
muamelesi yaptıkları için, Naziler her iki taraftan da insanın sınırlarını
aşabileceklerine inandıkları için insanlığa karşı bu telafisi mümkün olmayan
suçları işlediler. Zamanaşımına uğramayan suçlar -hukuki tercümeye ve
insan haklarına göre, burada sorunumuzun ufkunda yer alan insan hakkına göre.
Bu
noktada iki nedenden dolayı ısrar ediyorum, iki programatik veya sorunlu neden,
daha sonra bizi sürekli olarak duraklatacak olanı bugün duyurmanın iki yolu.
Böylece iki soru.
1 . İlk soru. Bağışlama insana ait bir
şey midir, insana ait olan bir şey midir, insanın bir gücü müdür - yoksa
Tanrı'ya mı ayrılmıştır ve dolayısıyla deneyimin veya varoluşun, tıpkı bir
doğaüstü insanlığa olduğu gibi, ilahi, aşkın veya ilahi bir doğaüstülüğe
açılması da söz konusu olabilir . içkin, kutsal, azizce olsun ya da olmasın?
Bağışlamayla ilgili tüm tartışmalar aynı zamanda düzenli olarak bunun etrafında
da yapılıyor
44
Affetmek
“sınır”
ve bu sınırın aşılması. Böyle bir sınır, insani olan ile ilahi olan arasında ve
aynı zamanda hayvan, insani ve ilahi olarak adlandırılan şey arasında da geçer.
Birazdan belki “hayvani” bağışlamayla ilgili bir şeyler söyleyeceğiz.
2 . İkinci soru. Çünkü bu sınır
sadece diğerleri arasında bir sınır değildir, ona bağlı olan her şey onu da
etkileyecektir, çünkü bugün daha önce defalarca hatırladığımız saf veya
koşulsuz bağışlama ile bunlarla ilgili ve bunlarla ilgili olan arasındaki farkı
-veya ayrımı- etkileyecektir. Kendi aralarında heterojen ve affetme konusunda
heterojen olan ve mazeret, pişmanlık, zaman aşımı, af vb. olarak adlandırılan
heterojen bağışlama biçimleri, koşullu bağışlamanın (dolayısıyla saf olmayan)
pek çok biçimi ve bazen hukuki-siyasi biçimleri. Böylece bir yandan koşulsuz
bağışlamayı, mutlak bağışlamayı -Hıristiyan anlamında bağışlamayı söylemiyorum-
düşünmemize izin veren kesinlikle koşulsuz bağışlamayı ayırdık . ]
bağışlamanın özü, eğer böyle bir şey varsa - ve eninde sonunda tövbe etmeden
ve bağışlanma talebinde bulunmadan da bunu yapabilmeli, diğer yandan koşullu
bağışlama, örneğin bir dizi içinde yazılı olan bağışlama. Her şeyden önce
psikolojik, siyasi, hukuki her türlü koşul (çünkü affetme , ceza düzeni olarak
yargıya bağlıdır ). Ancak koşulsuzluk ile koşulluluk arasındaki ayrım,
kendisinin basit bir karşıtlık olarak belirlenmesine izin vermeyecek
kadar kurnazdır. Koşulsuz ve koşullu olan kesinlikle mutlak olarak heterojendir
ve bu sonsuza dek bir sınırın her iki tarafında da vardır, ancak aynı zamanda
birbirlerinden ayrılamazlar. Harekette, koşulsuz bağışlama hareketinde etkili,
açık, belirlenmiş ve kendini belirlerken koşulluluğa boyun eğmenin içsel bir zorunluluğu
vardır. Öyle ki, örneğin, şimdilik çok hızlı söylüyorum, fenomenalite ya da
hukuki ya da politik koşulluluk, affetme hareketinin hem dışında hem de
içindedir ki bu da işleri kolaylaştırmayacaktır. "Zaman aşımı",
"bağışlanamaz" anlamına gelmese bile, iki düzenin kirlenmesi, kendisi
indirgenebilir bir tesadüf olmayacaktır; ve bu, yapmak zorunda kalacağımız tüm
ayrımlar için geçerli olacaktır .
“Pardon”
isminin edimsel bir ifadeye ait olduğu durumları ele alarak başladık
(Affedersiniz!, Affınıza sığınıyorum [ je te talepe pardon/je vous talepe
pardon], Affınıza sığınıyoruz [ nous te requestons, nous vous requestons
pardon) ]). Fransızca'da bu kelimenin yalnızca tek başına (Pardon!), "pardon
yalvardı" anlamında edimsel bir dil eyleminde kullanılabildiğini,
bağışlamanın kabul edilmesi veya reddedilmesi durumunda asla
kullanılamayacağını fark edeceksiniz . Bağışlanmanın kabul edilebilmesi, hatta
sadece tasavvur edilebilmesi için, bunun itiraf ve pişmanlık temelinde
istenmesi ve istenmesi gerektiği doğru mudur ? Benim gözümde bu kesin bir şey
değil ve hatta bağışlamayı kabul eden birinin ilk hatası olarak dışlanması
gerekebilir; eğer diğerinin itiraf etmesi şartıyla affedilirsem,
45
Jacques
Derrida
diğeri
kendini kurtarmaya, hatasını değiştirmeye, benden af dilemek için ondan
uzaklaşmaya başlarsa, o zaman benim affediciliğim kendisini yozlaştıran bir
ekonomi tarafından kirletilmeye başlar.
"Affedin!"
kelimesi -söz edimi olarak affetmenin icrası- söylendiği anda, bir yeniden
sahiplenmenin, bir yas sürecinin, bir kurtuluş sürecinin, dil yoluyla, yeniden
biçimlendirici bir hesaplamanın başlangıcı olmaz mı? Dilin paylaşılması
(konuyla ilgili Hegel'e bakınız), yanlışın kendisinin basitçe unutulmasına ya da
yok edilmesine neden olan bir uzlaşma ekonomisine doğru koşuyor ve dolayısıyla
bu affedilemez olan da, bu affedilemez olan, affedilmeye değer bir bağışlamanın
tek olası karşılığıdır. benzersiz, ancak her zaman olduğu gibi zorunlu olarak
tekrarlanabilir bir olay olarak kesinlikle tekil bir bağışlamanın adı ? Bu
yinelenebilir birlik yasasının, tekrara söz verilen, tüm bağışlamalara musallat
olan vaatle bölünmesinin sonucu, bu yinelenebilir birlik yasasının sonucu, aynı
zamanda bir topluluktan kolektif olarak af dilemenin hiçbir anlamı olmadığıdır;
aile, etnik veya dini bir grup - ve aynı zamanda çokluk ve üçüncü ve tanık en
baştan işin içindedir [d'entrée de jeu de la partie]. Bu, Tanrı'dan
sıklıkla bağışlanmanın istenmesinin nedenlerinden biri olabilir, hatta tek
nedeni olmayabilir. Tanrı'nın bağışlama yeteneğine sahip tek kişi olması veya
başka türlü insanın erişemeyeceği bir bağışlama gücüne sahip olması nedeniyle
değil, bazen artık bu isteği kabul etmek veya bağışlamayı yerine getirmek için
orada olmayan bir kurbanın tekilliği olmadığı için. ya da suçlu ya da
günahkarın yokluğunda, Tanrı tek isimdir, mutlak ve adlandırılabilir bir
tekilliğin isminin adıdır. Mutlak ikamenin. Mutlak tanığın, mutlak süperlerin,
hayatta kalan mutlak tanık. Ancak tersine, eğer bağışlamanın adresi ( hem
bağışlama dileme eylemini, hem bağışlanma talebine hitap etmeyi hem de
bağışlamanın yapıldığı yeri belirtmek için bağışlamanın adresini söylüyorum, bu
istek, isteğin muhatabı tarafından alındıktan sonra ) bağışlanmanın
adresi her zaman tekil, kusur, günah, suç, zarar bakımından tek, fail veya
mağdur açısından tekil ise, yine de sadece tekrar ama bu tekrar yoluyla veya
bu tekrar olarak, bir özdeşleşmeme , yayılan bir çoğalma; bunların tüm
tarzlarını analiz etmemiz gerekir.
Bitirmeden
önce üç askıya alma noktası.
1 . Neden tek bir "pardon"
kelimesiyle, hakkında bilgi sahibi olmak, alıntı mı yaptığımı, bir isimden mi,
bir temadan mı bahsettiğimi başlangıçta bağlamdan bağımsız olarak karar vermek
imkansız olan "pardon" ismiyle başladım. Bir sorun mu, yoksa
icraatsal olarak, bahsederek değil de ismi kullanarak mı (söz edimi teorisinde
anma/kullanma ayrımı) özür diledim ? Bu şekilde yola çıkmamın tek sebebi,
senden af dilemek için sonsuz sayıda nedenim olması değil (ve özellikle de seni
çok uzun süre bekletmem: bu her zaman af dileyen herkesin ilk hatasıdır: af
dileme hakkına sahip olduğunu düşünmek). "Dinle beni, kusura bakma; bekle,
gitme, kusura bakma; dikkat et, dikkat et."
46
Affetmek
kusura
bakmayın, kusura bakmayın'' - bu iğrenç bir stratejiye ya da gözyaşlarına
varabilecek iğrenç ve gülünç bir sahte utanç hesaplamasına dönüşebilir; ve bunu
yapan kişinin baş belası olduğu ve konuyu değiştirmek ve konuşmayı kesmek için
onu affediyormuş gibi davrandığınız durumlara çok aşinayız: ''Tamam, bana biraz
izin ver, ben Seni suçlamıyorum bile, zaten yeterince; Tamam seni affediyorum
ama seni bir daha görmek istemiyorum. . . , aklım başka yerde, başka bir şeyden
konuşalım, seni suçlayacak kadar ciddiye bile almıyorum'').
Hayır,
bu şekilde bir icra ediciden alıntı yapmaya başladım (ne söz etmiyorum, ne
de kullanıyorum, ancak bir kullanımdan bahsediyorum), dikkatinizi söz
olarak, fiil olarak icra edici kelimeye, söz olarak soruna çekmek için (pardon,
( Te-vous ) affınızı dilerim ). Herkes gibi, tüm bekleyip düşünenler
gibi onlar da af dilenmeyi beklemeli; Jankélévitch'in beklediği bir bağışlama sözcüğü
, bir fiil, bir isim-isimdir ("Bu mektubu otuz beş yıldır
bekliyordum..., Hiç bağışlanmamız istendi mi?") ve Hatta tercümanlarına
göre bu, Celan'ın beklediği bir kelimeydi (von/einer Hoffnung, heute, / auf
eines Denkenden / kommendes / Wort / im Herzen). Affetmek kelimelerin
içinden mi geçmeli, yoksa kelimelerin ötesine mi geçmeli? Fiillerin içinden mi
geçmesi gerekiyor, yoksa bu fiillerin ötesine mi geçmesi gerekiyor? İnsan ancak
diğerinin dilini konuşurken veya paylaşırken, yani zaten bunun için yeterince
ötekiyle özdeşleşerek ve başkasıyla özdeşleşerek affetmeyi hem mümkün hem de
imkansız hale getirerek affedebilir veya af dileyebilir mi? Konuşmayan birine
bağışlama deneyimini reddetmek mi gerekir? Yoksa tam tersine, eğer böyle bir
şey varsa, susmayı bağışlamanın unsuru haline getirmek mi gerekir? Bu soru,
daha önce de bahsettiğim gibi sadece müzikle ilgili değil; mesele sadece bu
olmasa da, hayvan ve "insana ait" denilen şey meselesidir. Bağışlama
insana mı aittir yoksa Tanrı'ya mı aittir? Bu soru, bu karışık genel terimle
"hayvan" olarak adlandırılan hayvanı veya hayvanın veya insanın
hayvanlığını dışlıyor gibi görünüyor. Yine de, suçluluğun ve dolayısıyla telafi
prosedürlerinin, hatta -yalvarılmış ya da bahşedilen- merhamet prosedürlerinin
çok farklı bir şekilde dahil olduğu toplumsallık biçimlerine tüm hayvanların
erişimini reddetmenin çok ihtiyatsız olacağını biliyoruz. Hiç şüphe yok ki bir hayvan
ya teşekkür eder ya da merhamet eder. Bazı hayvanların, ceza karşısında
suçluluk, utanç, rahatsızlık, pişmanlık, kaygı vb. gösterebildikleri kadar, bir
savaş eylemi, saldırgan bir suçlama olarak yorumlanabilecek şeyleri de ortaya
koyma yeteneğine sahip olduklarını biliyorsunuz. Eminim ki, utanç verici
hayvanları, "suçluluk", dolayısıyla pişmanlık ve pişmanlık
belirtileri gösteren hayvanları, yargılanmaktan veya cezalandırılmaktan korkan
hayvanları, saklanan veya kınama veya cezalandırma için kendilerini açığa vuran
hayvanları görmüşsünüzdür. Ayrıca, dövüş veya savaşın, hayvanlar arasındaki
kavgaların sıklıkla aşırı yüklenen sembolizminde, barışma, düşmanlığın sona
ermesi, barış, hatta merhamet, yalvarılan ve bağışlanan merhamet hareketlerinin
ve hatta ayinlerinin, olası. Bir hayvan, diyebilirim ki, bir başkasının
insafına kaldığı anda, mağlup olduğunu kabul edebilir ve kendisini insafına
bırakacak işaretler yapabilir.
47
Jacques
Derrida
daha
sonra egemen bir şekilde ona barışın bir işareti olarak zarar görmeden hayatını
veren diğerinin. Bazı hayvanlar savaş ve barış yapar. Hepsi değil, her zaman
değil ama erkekler de öyle. Demek ki her şeyi karıştırmadan, sözlü dilin ifade
edilmesiyle ortaya çıkan her türlü kopukluğu silmeden, bu imkânı, hatta söz
dışı bağışlamanın, hatta insanlık dışı bağışlamanın gerekliliğini inkar
etmek mümkün değil .
2 . Soyut ve kuru biçimi, mantıksal formalitesi
tartışılmaz olduğu kadar amansız da olan bir çıkmazın
tuzaklarında sürekli mücadele ediyoruz : Yalnızca bağışlanamaz olanın
bağışlanması vardır, eğer böyle bir şey varsa. Demek ki affetmek mümkünse,
varsa mümkün değildir, mümkün olarak yoktur, ancak mümkün olanın kanunundan
muaf tutularak, deyim yerindeyse kendini imkansızlaştırarak var olur ve
imkansızın imkansız olarak sonsuz dayanıklılığında; ve hediyeyle ortak noktası
da budur; ama bunun bize mümkün olanı ve mümkün olmayanı başka türlü düşünmeye
çalışmayı emretmesi gerçeğinin yanı sıra, felsefe veya bilgi olarak
kültürümüzde ve kültürümüzde mümkün ve "güç" olarak adlandırılan
şeyin tarihini kendimize sormalıyız: İmkansız bir bağışlamanın aciliyeti,
imkansızın kalıcı ve bilinçsiz deneyiminin bağışlanmaya verdiği ilk şey
değilse, hediye ile affetme arasındaki simetriyi veya analojiyi bozar, sanki
bağışlama, bir bağışlama olmaktan çok uzaktır . değişiklik ya da ikincil bir
komplikasyon ya da hediyeden kaynaklanan bir komplikasyon aslında onun ilk ve
nihai gerçeğiydi. İmkansız hediyenin imkansız gerçeği olarak affetmek.
Hediyeden önce bağışlama. Bu imkansızın önünde ve bu imkansızın imkansızı
olarak diğeri. Diğeri imkansız. Anlıyorsunuz ki bu ders aynı zamanda ne
olumsuz, ne olumsuz, ne de diyalektik olan bir olanaksızın mümkün ve onun önüne
gelen ''im-''i üzerine bir ders de olabilirdi.
3 . Son
olarak yalancı şahitlik. Bugün af ve yalancı şahitliğin (bu seminerin başlığı
olarak önerilen) ifadesini haklı çıkarmalıyım. Affedin/Yalancı şahitlik: Tahmin
edebileceğiniz gibi , eğer bu iki ismi ilişkilendiriyorsam bunun nedeni, belirli
bir Ponge olarak '' heceyle [görüşme] bu kelimelere böyle başlaması [par
la syllabe par startent donc ces mots]'' değildir. şöyle derdi: Burada
parodisini yaptığım Ponge'nin Masalı ( Par le mot par start donc ce texte /
Dont la première ligne dit la vérité [ Bu metin böyle başlayan kelimeyle
/ İlk satırı gerçeği söyleyenin]), yine de bağışlama sahnesiyle alakasız
olamaz, çünkü bu sahne bir yandan bir aynanın kırılması, diğer yandan aynasal
bir özdeşleşmenin kesintiye uğraması yargısı etrafında dönüyor: '' ( Par le
mot par start donc ce texte / Dont la première ligne dit la vérité / Mais ce
tain sous l'une et l'autre / peut-il être toléré? / Cher lecteur déjà tu juges.
Là de nos hardés . . . / APRES sept ans de malheurs / Elle brisa son miroir [Bu
metin şöyle başlıyor / Kimin ilk satırı doğruyu söylüyor / Ama birinin
ve diğerinin altındaki bu leke / hoş görülebilir mi? / Sevgili okuyucu, zaten
yargılıyorsunuz. İşte zorluklarımıza gelince. . . /Yedi yıl süren kötü şanstan
sonra / Aynasını kırdı.])'' 14
Yargıç
olarak kısaltılan okuyucu ("sen yargılarsın": icracı ve bağlayıcı)
48
Affetmek
durum),
affetmesi isteniyor - ve belki de bu, herhangi bir yazma ve okuma sahnesinin
hakikati olarak metnin bahsettiği hakikattir: itiraf ederek okuyucunun affını
istemek. İnsan her zaman itiraf etmek için yazar, her zaman af dilemek için
yazar; Bir yere böyle bir şey yazmıştım, kendimden alıntı yaptığım için kusura
bakmayın. Şüphesiz insan her zaman bağışlanma dilemek için de öğretir ; Belki
de bu yüzden bundan sonra bu seminerin başlığını, devam edeceği sürece
değiştirmeyeceğimi düşünüyorum. Eğer affı ve yalancı şahitliği
ilişkilendirmişsem, bu par ile başlayan kelimelerle başlamamalıdır . . .
. Ancak burada yine kuru bir dille ifade edeceğim bir nedenden ötürü, bu konuya
daha sonra dönmeden önce konuyu soyut olarak ele alacağım . İki vuruşta bunun
geniş bir taslağını çizeceğim.
1 . Herhangi
bir hata, herhangi bir suç, affedilecek veya kişinin af dilemesi gerekebilecek
herhangi bir şey, bir tür yalancı şahitliktir veya bunu varsayar; Herhangi bir
hata, herhangi bir yanlış, öncelikle bir yalancı şahitliktir, yani bir sözün
(örtük veya açık) ihlali, bir taahhütün ihlali, saygı duymaya yemin ettiğiniz
bir yasa önünde bir sorumluluğun ihlali, saygı duymaya yemin etmeniz gereken
bir yasa. . Bağışlama her zaman yalancı şahitlik ile ilgilidir ve o zaman
kendimize yalancı şahitliğin gerçekte ne olduğunu, tövbenin ne olduğunu, bir
yemini, yemini, evlilik akdini bozmanın ne olduğunu vb. sormamız gerekir
(olur). Ve böylece öncelikle yemin etmenin, yemin etmenin, söz vermenin vb. ne
anlama geldiğini açıklayalım.
2 . İkinci
özellik ise daha da aporik, daha imkânsız, eğer bu mümkünse. Yalancı şahitlik
bir kaza değildir; verilen bir söz veya önceden verilmiş bir yeminle
gerçekleşen veya gerçekleşmeyen bir olay değildir. Yalancı şahitlik, kaderi,
kaçınılmazlığı, telafisi mümkün olmayan varış yeri olarak, sözün ve yeminin
yapısında, onur sözünde, adalette, adalet arzusunda önceden yazılıdır. Sanki
yemin zaten bir yalancı şahitlikmiş gibi (göreceğimiz gibi Yunanlıların bunun
hakkında bir önseziden daha fazlasına sahip olduğu bir şey). Ve bunu,
Lévinas'ın ardından [sillage] daha önce bundan bahsetmiştim, ancak bu
Levinassçı yolun [ sillage ] gidişatını tehlikeli bir şekilde karmaşık
hale getirerek , yüz yüze ikiden fazla şeyin olduğu andan itibaren, Adalet ve
hukuk sorununun ortaya çıktığı an. Şu andan itibaren hukuk ve üç var .
Ve yüz yüze olmanın ilk şafağından, ilk bakıştan , kendisini
baktığını gören ilk bakışın kesişmesinden en az üç tane vardır. O halde beni
yalan yere yemin ettiren ve beni bağışlama sahnesine atan şey adaletin ta
kendisidir.
Af
dilemeliyim - pour être juste [ adil olmak/ adil olmak için ]. Bu
"dökülmenin" kaçamak sözlerini dikkatle dinleyin . Adil olabilmek
için, adil olabilmek adına, adil olmak adına af dilemeliyim ; ama aynı
zamanda adil olduğum için, adil olduğum için af dilemeliyim, çünkü adilim,
çünkü adil olmak için haksızım ve ihanet ediyorum. Adil olduğum için af
dilemeliyim. Çünkü adil olmak haksızlıktır. Adil olmak için hep birine ihanet
ederim; Hep biri için diğerine ihanet ederim, nefes alır gibi yalan yere yemin
ederim. Ve bu sonsuzdur, çünkü sadece yalancı şahitlik için her zaman af
dilemekle kalmıyorum, aynı zamanda affederek kendime yalan yere yemin etme,
affederek başka birine ihanet etme riskiyle karşı karşıya kalıyorum, çünkü biri
her zaman bir başkası adına (böylece istismarcı bir şekilde) affetmeye
mahkumdur.
Bu
kadar uzun sürdüğüm ve merhametsizce bu kadar çok uğraştığım için beni bağışla
.
49
Jacques
Derrida
zaman
ayırdığınız için teşekkür ederim [merci ]. "Teşekkür ederim"
deyince "teşekkür ederim" mi denir, bana verdiklerin için sana
teşekkür ediyorum ve minnetle kabul ediyorum? Yoksa “merhamet”, senden merhamet
isterim, “acımasız olma”nı dilerim , bana verdiğin için af dilerim,
merhametine , merhametine şükrederim . senden hala bana vermeni
istediğim af vb. Kısacası, başlangıçta olduğu gibi son olarak da size ne
dediğimi asla bilemeyeceksiniz . Başlangıçta ''affet'', ''teşekkür
ederim/ merhamet '' kelimesi olacaktı .
Çeviren: Elizabeth
Rottenberg
NOTLAR
1 . Verilen
Zaman, I: Sahte Para, çev. Peggy Kamuf (Chicago: University of Chicago
Press, 1991).
2 . Vladimir
Jankélévitch, Le Pardon (Paris: Aubier-Montaigne, 1967), s. 165. Ayrıca
Jankélévitch'in ölümünden kısa bir süre sonra L'imprescriptible: Pardonner?
başlığı altında basılan küçük kitaba da bakınız. 1948, 1956 ve 1971'deki
makale ve konuşmaları bir araya getiren Dans l'honneur et la dignité (Paris:
Seuil, 1986). [ Le Pardon ayrıca Vladimir Jankélévitch, Philosophie Morale, ed.'de
de mevcuttur . Françoise Schwab (Paris: Flam Marion, 1998), s. 991-1149.
''Onları Affetmeli miyiz?'' ve ''Onların Söylediklerini Dinleme, Ne
Yaptıklarına Bak'' makaleleri Ann Hobart tarafından Critical Inquiry 22
(Bahar 1996): 549-572 dergisinde çevrilmiştir. aynı zamanda Arnold Davidson'un
(545-548) kısa ''Giriş Konuşmaları''nı da içermektedir . Ayrıca The Sewanee
Review Quarterly 47 (1939) 'da ''Irony: A French Approach'' kitabının bir
çevirisi de bulunmaktadır . Ayrıca bkz. Emmanuel Levinas, Konunun Dışında, çev.
Michael B. Smith (Stanford: Stanford University Press, 1993), özellikle
''Vladimir Jankélévitch'', s. 84-89. Bu makalelerin tümü, adının yazılışını
''Y'' yerine ''J'' ile kullanıyor.—Ed.]
3 . ''Onları
Affedelim mi?'' s. 553 (çeviri değiştirildi).
4 . Aynı
eser.
5 . Age.,
s. 567 (çeviri değiştirildi). (Bu, Le Pardon'un orijinal baskısının 50-51.
sayfalarındadır , Points baskısındaki sayfaların aynısıdır .)
6 . Bu, Alain Gouhier tarafından dikkate değer bir derginin
tutanaklarında yayınlanan "Le temps de l'impardonnable et le temps du
pardon selon Jankélévitch [Jankélévitch'e Göre Affedilmezin Zamanı ve
Bağışlamanın Zamanı]'' başlıklı makalesinde alıntılanmıştır. Centre
Histoire des Idées, Université de Picardie, ed tarafından düzenlenen Le
Point Théologique'de bağışlamaya adanan kolokyum , Bağışlama, Konferans
Bildirileri. Michel Perrin (Paris: Beauchesnes, 1987).
7 . ''Onları
Affedelim mi?'' s. 558 (çeviri değiştirildi).
8 . The
Human Condition'daki bir pasajda (Chicago: University of Chicago Press,
1958), s. 241.
9 . ''Onları
Affedelim mi?'' s. 558.
1 0. ''Onları
Affedelim mi?'' s. 567 (çeviri değiştirildi); Kusura bakmayın, s. 51.
1 1. Örneğin:
''Robert Minder, Heidegger'in yalnızca Nazizm döneminde söylediği her şeyden
değil, aynı zamanda 1945'te söylemekten kaçındığı her şeyden de sorumlu
olduğunu güçlü bir şekilde ileri sürüyor.'' ''Onları Affedelim mi?'', s. 568
(çeviri değiştirildi); Le Pardon,
50
Affetmek
P. 53. Bakınız Robert Minder, ''Hebel et
Heidegger: Lumière et obscurantisme'', Utopies et Institutions au
dix-huitième siècle, ed. P. Francastel (Paris: 1963).
1 2. ''Todtnauberg'',
Paul Celan'ın Şiirleri'nde, çev. Michael Hamburger (New York: Persea
Books, 1989), s. 292-293.
1 3. Bu görüş alışverişi burada alıntılayamayacağım
kadar uzun, ancak Magazine
Littéraire'in Haziran 1995'te Vladimir Jankélévitch'e ayrılan sayısında
(no. 333) yayımlandı ve oradan danışılabilir.
1 4. Bkz.
Jacques Derrida, ''Psyche: Inventions of the Other'', çev. Catherine Porter, Reading
De Man Reading'de, ed. Lindsay Waters ve Wlad Godzich (Min neapolis:
University of Minnesota Press, 1989), s. 30-42. [—Ed.]
51
Jacques Derrida ile Yuvarlak Masa Tartışması
Moderatörlüğünü
Richard Kearney'in üstlendiği
Richard Kearney: Her konuşmacıdan
Jacques Derrida'ya affetme temasıyla ilgili bir soru sormasını ve bunu yaparken
de tartışmayı mümkün olduğu kadar gayri resmi ve sohbete dayalı tutmaya
çalışmasını isteyeceğim.
Kevin Hart: Jacques, dün gece
iki ya da üç kez kullandığın bir cümleyi sana hatırlatarak işleri yoluna
koyabilir miyim acaba? ''Öyle bir şey varsa affedin'' deyimini kullanıyorsunuz.
Sanırım bu ihtiyatlı deyimi neden kullandığınızı biliyorum. Geçen gece ,
bağışlama ile imkansız figürü arasında bir ilişki olduğunu anlatmıştınız :
Affetmek, eğer böyle bir şey varsa, felsefi olanın ekonomisini aşacaktır. Ancak
şunu bilmek isterim, felsefe ekonomisinin dışına çıktığınızı, o kadar sık
çağrıştırdığınız o yok-yerde durduğunuzu hayal edebiliyor musunuz, affedilme
olur mu? Bu açıdan bakıldığında bağışlama diye bir şey var mı? Eğer böyle bir
şey varsa bu ne olurdu? Hangi koşulların, hangi kısıtlamaların bizi
affedebileceğini hayal edebiliriz?
Jacques Derrida: Öyle oluyor ki, s'il
y en a, "eğer böyle bir şey varsa" ifadesini yalnızca bağışlamak
için değil aynı zamanda bir dizi ilgili kavram veya yarı-kavram için sık sık ve
düzenli olarak kullanıyorum. hediye, ağırlama vb. Ne ben
52
Bağışlama Üzerine
Demek
istediğim, imkansız olan bir şey gerçekleştiğinde veya imkansız olarak
mümkün hale geldiğinde , felsefe ekonomisi dediğiniz şeyin sağladığı
kriterlerin ortadan kalkması gerekir. “Eğer böyle bir şey varsa” dediğimde
böyle bir şeyin olabileceğinden şüphe ettiğimi kastetmiyorum. Demek istediğim,
eğer affetme gerçekleşirse bu deneyim '' S'dir p'', 'bu, bu affetme
olarak ortaya çıkıyor ' gibi bir cümlenin nesnesi haline gelmemeli çünkü
affetme kendini göstermemelidir. Eğer oluyorsa mevcut bir şey şeklinde
olmamalıdır. Hediye için de aynı şeyi söyledim. Yani affettiğimden emin olduğum
anda örneğin -karşımdakinin affettiğinden emin olamam- affettiğimi bildiğimi
söylersem, hafifçe "seni affediyorum" dersem, bu cümle şimdiki zaman,
şimdiki zamandaki bir fiille, kesinlikle bağışlamanın yok edilmesidir. Çünkü
bu, affedebildiğimi, affetme gücüne sahip olduğumu, egemen affetme gücüne sahip
olduğumu ima ediyor ve bu da beni mübadele ekonomisi sahnesine sokuyor. Seni
affettiğimi anlamalısın ve bu tanınabilir bir durum, bu da elbette affetmenin
ne olması gerektiğine dair yıkımın başlangıcıdır.
Bu,
bağışlamanın, teorik bir ifadenin nesnesi haline gelebilecek herhangi bir şeyin
mevcudiyet kategorisini ve tabii ki nesnellik kategorisini aşması gerektiği
anlamına gelir; Affetmeye ilişkin teorik bir açıklama yoktur. Ne zaman affetme
olayıyla ilgili teorik bir açıklama yapsam, onu özlediğime eminim. Hatta affedenin
bilinci veya öz bilinci de, affedilenin de aynı etkilere sahiptir. Yani, eğer
bağışladığımın bilincindeysem, o zaman sadece kendimi tanımakla kalmaz, kendime
teşekkür ederim veya karşımdakinin bana teşekkür etmesini beklerim ki bu zaten
bağışlamanın bir mübadele ekonomisine yeniden yazılması ve dolayısıyla
bağışlamanın yok edilmesi anlamına gelir. bağışlama. Yani eğer bağışlama
olursa, eğer olursa, varlık düzenini, varlık düzenini, bilinç düzenini
aşmalı ve gecede gerçekleşmelidir. Gece onun unsurudur.
Şimdi
en zor soruya, tekrar tekrar keşfetmeye çalıştığım bu temalara geri dönüyorum.
O halde bağışlama sözcüğünü kullanmamı düzenleyen nedir? Affetmek böyle bir şey
değilse ne anlama gelir? Burada bilmediğimi söylemeliyim. Bu konuda hiçbir
bilgim yok. Bana miras kalan bağışlama kavramında neyin yazılı olduğunu
biliyorum, bu yüzden bu miras üzerinde çalışıyorum. Geleneğimizde, bir takım
geleneklerde kelimeyi, kavramı ve kavramı çevreleyen belirli sayıda çatışmayı
buldum. Bu, bilginin nesnesi olabilir ve bu mümkün bilginin içinden biraz önce
bahsettiğim bu olağanüstü aşırılığı keşfederim. Ve bu fazlalığın kendisi
hakkında hiçbir bilgim yok ve bundan teorik olarak söz edemem. Ama yine de
düşünebiliyorum - bilemediğimi düşünebiliyorum - ekonominin ötesinde bir
affetme arzusunu veya ekonominin ötesinde affedilme arzusunu düşünebiliyorum .
Bu lütufkar ve koşulsuz bağışlamayı düşünüyorum. Bana bu miras tarafından, daha
doğrusu onun aracılığıyla verilen bir düşüncem var. Hiçbir şey bu düşünceye
yetmese bile bende bu hareketin düşüncesi veya arzusu var. Bilgiyi aşan bu arzu
ya da düşünceden dolayı ben
53
Richard
Kearney
konuşun,
bu söylemi ben organize ediyorum; ama sizin de fark ettiğiniz gibi bu çok
güvensiz bir söylem. Bu yüzden tırnak işaretlerini kullanıyorum, sanki ''buna
bağışlama derlermiş'', ''ben de bu geleneğe kayıtlı bir özne olarak buna
bağışlama derim.'' der gibi kullanıyorum. Ama kim bilir? Belki de hiçbir şey
ona yetmeyeceği için bu sözcük işe yaramaz. Belki de bundan kurtulmamız
gerekecek. Belki de bugün dünya çapında sahnede olan şey budur. Bir yandan
bağışlama tüm sahneye hakim olurken, diğer yandan içi boş, boş, zayıflamış
durumda. Belki şu anda yaşadığımız da budur. Ama belki de Richard devam ettiğim
için beni affetmeyecektir.
Kearney:
Kevin,
bu konuda yorum yapmak ister misin?
Hart:
Hayır,
devam edelim.
Derrida: Bir tek şeyi
ekleyeyim. Tahmin edebileceğiniz gibi, çeşitli bağlamlarda silenye konusundaki
ısrarımı yansıttım . Jean-Luc Nancy 1 üzerine yakın zamanda yazılmış bir
metinde -bu arada kendisi, La deconstruction du christianisme adıyla
yapısöküm ve Hıristiyanlık üzerine bir şeyler yazmaya çalışıyor- ve eserini
yeniden okuduğumda şunu söylemediğini fark ettim: ' 'bir şey varsa.'' Tekrar
tekrar " il n'y a pas le langage", "il n'y a pas la
tekniği", "il n'y a pas le toucher " vb. diyor. . Tekil bir
kelime veya kavram varmış gibi '' le '' langage veya '' la ''
tekniğinden veya '' le '' toucher'dan tekil olarak
bahsetmemeliyiz . Ancak yine de şu kelimeleri kullanıyor; Bunu söyledikten
sonra bu kelimeleri kullanmaya devam ediyor. İki stratejiyi karşılaştırıyordum.
Ortak bir şeyleri var ama aynı değiller. İmza farklı. Burada deyimsel bir jest
var.
Robert Gibbs: Bir alıntıyla
başlayacağım ve ardından bir soruya geçeceğim. Umarım bu çok uzun sürmez.
Derrida:
Zaman
kazanmak için cevaplanamayan sorular sorun.
Gibbs: Böyle Buyurdu
Zerdüşt'te Zerdüşt dağdan indiğinde karşılaştığı ilk kişi azizdir. Ve
azizden ayrılırken kendi kendine şöyle der: ''Bu mümkün mü?'' Ormanındaki yaşlı
aziz, Tanrı'nın öldüğünü duymamış mı?" Jankélévitch'ten yola çıkarak,
affetmenin öldüğü, imkansız olduğu ve bir şekilde artık postmodern değil
postmodern diyebileceğimiz yeni bir çağda olduğumuz fikrini inşa ediyorsunuz.
-affetmek. Dolayısıyla bu affetme sonrası anda yeni bir affetme olasılığı
ortaya çıkıyor. Artık Nietzsche'nin Tanrı'nın öldüğünü söylemek için kendi
nedenleri var ve Jankélévitch açıkça iddiasını Shoah'a bağlıyor. Sanırım
teolojik geleneklerle çalışan bazılarımız, kendilerini o kutsal aziz gibi
olabileceğimiz bir durumda buluyoruz. Shoah öncesi affedilmenin Shoah sonrası
imkansız olduğundan o kadar emin değiliz. Sormak istediğim soru, biraz daha
açıklamanızı isteyeceğim şey şu. Bu geleneklerin mirasından bahsediyorsunuz ,
onların izinde olmanın, onları takip etmenin bir dilini kullanıyorsunuz, aynı
zamanda onlarla bir nevi sürekliliğe de işaret ediyorsunuz. Açıkçası bu hem bir
kopuş hem de bir sürekliliktir. Sanırım bunun nasıl çalıştığını anlıyorum.
Ancak bu telafi edilemez şiddet olayı, bağışlamayı incelemek istediğiniz
şekilde özel bir yer kaplıyor gibi görünüyor. Şimdi soruyu biraz daha
uzatacağım ama çok da uzatmayacağım. Yahudi felsefesinde
54
Bağışlama Üzerine
Teolojik
ve teolojik açıdan bakıldığında böyle bir iddiada bulunan Fackenheim, Arthur
Cohen ve diğerleri gibi pek çok insan var. Ama şunu söyleyenler de var: ''Yani
aslında bu, İkinci Tapınağın yıkılmasından bu yana Yahudilerin uğraştığı bir
konu. Tapınak yıkıldığında normal ekonomi de yok oldu ve o zamandan beri
ekonominin imkansız olduğu ortaya çıktı, ancak yine de bağışlanmanın yeniden
sağlandığı ortaya çıktı. Dolayısıyla Yahudi düşüncesindeki bu özel kopuş o
kadar da büyük bir kopuşu temsil etmiyor. Başka bir korkunç kopuş ama biz
kopuşlara aşinayız.'' Düşüncelerinizi duymak istediğim konu ne ölçüde affetme
sonrası bir durumdayız, affetmenin ölümünden sonra affetme durumu? Bu
gerçekten öncekinden ne ölçüde farklı? Ve çok farklı olmadığı sürece, o zaman
bu teolojik geleneklerin yeniden canlandırılması aslında bu felaket
niteliğindeki kötülüklerin bazılarına tam anlamıyla çözüm bulmak için daha
fazla kaynağa sahip olabilir.
Derrida:
Teşekkür
ederim. Sandığınızdan daha fazla aynı fikirde olduğumuzu düşünüyorum. Benim
eleştirdiğim ya da sorguladığım Jankélévitch'in düşüncesini bana
atfediyorsunuz. Jan-kélévitch, bağışlamanın sona erdiğini, ölüm kamplarında
öldüğünü söylüyor. Ben buna karşı çıkıyorum. Tam tersi. Bağışlamanın imkansız
hale gelmesi, bağışlamanın bir başlangıç noktası, yeni bir başlangıç noktası
bulmasının nedenidir. Bu yüzden kesinlikle affetme sonrası bir döneme
girdiğimizi söyleyemem. Ben neredeyse tam tersini söyledim. Tabii ki, Shoah'ta
ne kadar orijinallik olursa olsun, bunun uzun bir tarihin tekrarı olduğu
konusunda seninle aynı fikirdeyim . Shoah meselesine , sadece Shoah'a değil,
bu yüzyılın tüm telafisi mümkün olmayan canavarlıklarına geri dönüyorum. Af sonrası
bir döneme girdiğimizi düşünmesem de , bugün dünyada yeni bir şeyin
gerçekleştiğini ve bunun tam olarak yüzyılın ikinci yarısında yaşananlarla
ilgili olduğunu düşünüyorum. Küreselleşme sürecinde devlet başkanlarının af
istemesi ve benzeri affetmenin teatralliğini görüyoruz. Buna referans olarak,
Nürnberg mahkemesi tarafından diplomatik nedenlerle ortaya atılan “insanlığa
karşı suçlar” hukuki kavramını ve farklı olan yeni bir “İnsan Hakları
Bildirgesi”ni ekliyorum. öncekinden. Dolayısıyla, telafisi mümkün olmayan
kavramının evrenselleşmesinin, karmaşık bir dilde, kaçamaklarla dolu bir dilde
de olsa, yeni affetme, af dileme dürtülerini kışkırttığı yeni bir alan var.
İnsanlığa karşı suçlar, insan hakları vb. konularda evrensel potansiyel bir
anlaşma var. Çok ilerleme kaydettik. Bununla birlikte, uluslararası toplum,
uluslararası hukuk, evrensel bir ceza mahkemesi kurumu vb., insanlığın,
telafisi mümkün olmayanın bu şekilde kınanması ve yargılanması gereken bir
aşamaya girdiğinin göstergeleridir.
Zamanaşımına
uğramazlığa ilişkin Fransız hukukuna bu kadar ilgi duymamın nedeni budur .
Elbette bu yasanın afla hiçbir ilgisinin olmadığı konusunda ısrar ettim. Bir
şeyin zaman aşımına uğramaması, onun affedilemez olduğu anlamına gelmez .
Bununla birlikte, bu yasada, tarihin ötesinde, zamanın ötesinde, herhangi bir
sürenin ötesinde, telafisi mümkün olmayan suçları yargılamanın sonsuz hakkına
dair bir işaret bulunmaktadır. Demek ki, affediciliğin ufku
55
Richard
Kearney
affedilemezlik
artık en azından potansiyel olarak insan topluluğunu belirliyor. Beni
ilgilendiren de bu. Bu açıdan bakıldığında yeni bir şeyin içinde olduğumuzu
söyleyebilirim. Bunu affetme sonrası olarak adlandırmazdım ve eğer buna yeni
bir dönem dersem, onu yeniden tarihselleştirirdim. Bence bu bir tarih ya da
tarihin bir parçası değil, şu anda yaşananlar tarihsel olmaktan öte bir şey.
Bağışlama eyleminde, deneyiminde ya da düşüncesinde, kavramında değil
düşüncesinde meta-tarihsel olan, tarih dışı değil ama farklı bir şekilde
tarihsel olan şey nedir? Affetmek, zamanın olağan akışından bir kopuşu, bir
kesintiyi ima etmelidir ve biz bu kesintiyi artık tarihimizde de, tarih
anlayışımızda da yaşıyoruz. Yeni af sahnesi hakkında bilgi sahibi olmadan,
istenip kabul edilmeden, gazete açamazsınız. Bugün yaşananların belki de bu
yeni bağışlama dönemi olduğunu düşünüyorum. Eminim ki, gelecek olanı
düşünebilmek için eski tarih ve geleneğe, geleneğe değil, geleneklere ve
gelenekler içindeki tüm çatışmalara ihtiyacımız var. Dün bu geleneklerin
heterojenliğine değinmiştim. Makalenizde çok çarpıcı bir şekilde söylediğiniz
gibi, sürekli geriye dönüp bakmamız ve bu metinleri yeniden okumamız gerekiyor.
Bir metni -İncil'i, sizin metinlerinizi, benimkileri- yeniden okuduğumuzda, bu
bir tövbe gibi görünür . Okuyarak af diliyoruz. Bir yerlerde, yazar yazmaz af
dilediğimi yazmıştım, elbette ne olacağını bilmeden. Ancak bağışlama daha ilk
konuşma ediminde yazılıdır. Yapmak istediğim şeyi gerçekleştiremiyorum. Bu
yüzden olaylar oluyor.
Kearney: Jean Greisch'e
geçmeden önce, Jean'i ve sonraki konuşmacıların her birini, önceki
konuşmacıların dile getirdiği noktaları dile getirmekten çekinmemeye davet
etmek istiyorum.
Jean Greisch: Teşekkür ederim
Richard. Sorum doğrudan zamanın ve tarihin olağan akışını bozan kesinti ve
affetme hakkında söylediklerinizle bağlantılı. Bunu dün akşam ima ettiğiniz
şeyle, yani Benjamin'in uzlaşma olmadan bağışlama paradoksu (Vergebung ohne
Versohnung) ile ilişkilendireceğim . 2 Bu çok zorlu bir
konudur. Yine de beni rahatsız eden şey, bağışlama ile uzlaşmayı ne ölçüde
birbirinden ayırabileceğimizdir? Uzlaşma fikri neden reddedilmeli veya
dışlanmalıdır? Soruma daha keskin bir formül vermek gerekirse: Bu reddiye olası
her türlü uzlaşma kavramı için mi geçerlidir, yoksa yalnızca Hegel'in
yaralarımızı iz bırakmadan iyileştiren ruhun yaraları imgesi için mi
geçerlidir, bu onun tam da Vergebung'u tartışma bağlamında kullandığı
bir imge mi?
Derrida: Teşekkür ederim.
Elbette mesele uzlaşmayı reddetmek ya da dışlamak değil. Bağışlama kavramının
saflığını, mümkün olan saflığını, katılığını arındırmaya çalıştım. Yani eğer
bağışlamanın bir nihailiği varsa, eğer uzlaşma, yani ötekiyle barışık olmak ya
da Hakikat ve Uzlaşma Komisyonu'nda dedikleri gibi travmatik deneyimi
'iyileştirmek' amacıyla veriliyorsa , Eğer bağışlamanın böyle bir kesinliği
varsa o zaman saf, lütufkâr ve koşulsuz bir bağışlama değildir. Gelelim
dünyanın bugünkü durumuna. Bağışlama kelimesinin bu muğlak kullanımından
bahsederken, şunu görüyoruz:
56
Bağışlama Üzerine
Bağışlamanın,
bağışlanmanın ve tövbenin istendiği bu siyasi sahneler genellikle iyileşme
amacıyla yapılan stratejik hesaplamalardır. Buna karşı hiçbir şeyim yok. Bu
vakaları tanımlamak için bağışlama sözcüğünün kullanılmasına karşı bir hislerim
var . ''İyileşmek'' Güney Afrika'da önemli bir terimdir. Fransa'da ne zaman
devlet başkanı, başbakan af çıkarmak, geçmişteki suçları silmek isterse, bu
'ulusal uzlaşı', ulusun sağlıklı bedenini yeniden inşa etme adınadır. ulusal
topluluk. Buna karşı hiçbir şeyim yok. Ama affetme kelimesi böyle bir ekoloji
veya terapi açısından kullanılıyorsa hayır derim, bu affetmek değildir. Belki
çok yararlı, çok asil bir strateji ama bağışlama değil. Dolayısıyla bağışlama,
eğer böyle bir şey varsa, herhangi bir iyileştirme ya da uzlaşma, hatta
kurtarma ya da kefaret etme girişiminden yoksun olmalıdır. Eğer affedilmek için
affedersem ya da affedilmeyi istersem, bu asil ve değerli bir hesaplamadır, bir
ekonomidir. Ben af diliyorum, ben de ödüyorum, sen de beni affederek
karşılığını veriyorsun ve barışıyoruz. Mağdur ile failin barışması söz konusu.
İkimiz de kurtulduk ve kurtarıldık. Bu yüzden gerçek bağışlamayı tüm bu
nihailiklerden (uzlaşma, kurtuluş, kefaret vb.) ayırmaya çalışıyorum ve bunun
ne kadar şiddetli olduğunu biliyorum.
Eğer
uzlaşma yoluyla -şimdi sorunuzun en keskin noktasına dönüyorum- hiçbir
özdeşleşme, iyileşme, terapi olmayan bir şeyi basitçe ötekiyle belirli bir
ilişki olarak adlandırıyorsam , o zaman evet derim ki, bağışlamaktan kastım
budur. Ancak uzlaşmadan söz edildiğinde genellikle akla gelen şey bu değildir;
yalnızca Hegel'de değil, uzlaşmadan söz eden diğerlerinde de uzlaşmanın
topluluk, eğitim, suç ortaklığı vb. anlamına geldiği düşünülür. Ancak bu
durumda bu saf bir bağışlama olmayacaktır.
Benjamin'in
bir metnine gönderme yaptığınız için bir nokta daha eklemek istiyorum; çok
esrarengiz, tek sayfalık bir metin; burada Yahudi Tanrısı'nın uzlaşma olmadan
bağışlayıcı, bir fırtına ya da kasırga gibi düşen bir şey olduğunu söylüyor.
arazi. 3 Bu, bağışlamanın asimetrisidir, eskatolojik bir
asimetridir. Şimdi bağışlama bu asimetriyi korumalıdır. Eğer uzlaşmada bu
asimetri korunursa benim uzlaşmaya karşı hiçbir şeyim yok. Bu asimetri
bağışlama sahnesinin bir parçasıdır. En şiddetli şiddet, yalnızca birini mağdur
etmekle kalmayıp, mağdurun affedemeyecek, konuşamayacak, şahit bile olamayacak
ve sonrasında affetmesi istenemeyecek kadar mağdur etmenizdir. Bu mutlak bir
asimetrik denemedir. Dolayısıyla bu kesintiyi, bu asimetriyi sürekli hesaba
katmamız gerekiyor. Bağışlama sözcüğü, din tarafından kendisiyle
ilişkilendirilen tüm bu güdülerden (kurtuluş, kurtuluş, aklanma, ki bunlar çok
Kutsal Kitap'ta yer alır) katı bir şekilde ayrıştırıldığında, bağışlama
kavramını, tabiri caizse, erişilemez olsa bile saflaştırdığımızda, o zaman, o
zaman, en azından neden bahsettiğimizi bilmeye başlarız; En azından siyasi
söylemi kontrol edecek bir tedbirimiz var. Affetmeye yapılan bu göndermenin
çoğu zaman boş bir retorik, ikiyüzlü bir retorik olduğunu biliyoruz. Kavramın
titiz bir şekilde kullanılması için bu referans noktasına sahip değilseniz,
57
Richard
Kearney
ne
kadar zor olursa olsun, o zaman kavramın siyasi suiistimallerine pratik açıdan
eleştirel bir yanıt veremezsiniz; bildiğimiz gibi, günümüzde giderek daha fazla
sayıda bu suiistimaller yaşanıyor. Bu aynı zamanda siyasi bir önlemdir.
Kearney: Tekrarlamak
istiyorum, bildiğimiz gibi Derrida'nın neredeyse her zaman bir cevabı başka bir
soruya dönüştürdüğü gerçeği göz önüne alındığında, her konuşmacı kendi sorusunu
sormanın yanı sıra Derrida'nın cevabına da yanıt verebilir ki bu da başka bir
sorudur.
Cleo McNelly
Kearns: Bunun Richard'ın az önce söyledikleriyle aynı çizgide olacağını
düşünüyorum, çünkü sorumun belki de şu anda tartışmanın her iki tarafından da
duyduğum şeyin bir tekrarı olduğunu düşünüyorum. İki bölümü vardır. Basit
biçimdeki sorum Robert Gibbs'in sorusunun yeniden sorulmasıdır. Bağışlamanın
ekonomiyi aştığını görebiliyorum ama mirası aşıp aşmadığını merak ediyorum. Bir
anlığına bu konuya geri döneyim çünkü buraya bir döngü eklemek istiyorum.
Jacques Derrida, her ne olursa olsun, affetme sürecinin terapötik söylem
tarafından yozlaştırılmasından çok iyi bahsetti ve ben de bunun üzerinde çok
derinlemesine düşünüyorum . Pek çok farklı terapötik söylem türü arasında
ayrım yapmamız gerektiğini düşünmemize rağmen, bunun gerçekten takip edilmesi
gereken çok verimli ve verimli bir şey olduğunu düşünüyorum. Bunun bazı
karmaşıklıklarını örnek olarak kullanmak istiyorum veya sizi kullanmaya davet
etmek istiyorum. Aklımda, savaş suçları ve insanlığa karşı suçlar meselesi
açısından başka bir yenilik var; o da, eğer kelime buysa, tecavüzün savaş suçu
haline getirilmesi, bildiğiniz gibi, bu bir suçtur. Feminist hukuk çevrelerinde
oldukça tartışılan bir konu, çok karmaşık bir konu. Karmaşıklıklarından sadece
birinden söz ediyorum, o da mağdur olduğunu duyurmanın bile mağduriyeti
artırdığı bir suç olmasıdır. Yani Bosna'da erkeklerin tecavüze uğradığını
itiraf eden eşlerini geri kabul etmedikleri bir durumla karşı karşıyayız. Yani
burada bir tür çifte tazminat söz konusu, terapötik söylem meselesi nedeniyle
son derece karmaşık hale gelen bir durum çünkü cinsel ihlal meselelerinde
terapötik söylem daha yeni çoğaldı ve iyileştirilebileceğine dair büyük bir
iddia ortaya çıktı.
Derrida: Teşekkür ederim.
Koşullu koşulsuzun karşısına koyduğumda, bunların kesinlikle birbirlerine
indirgenemez ama birbirlerinden ayrılamaz olduklarını hemen eklediğimi fark
ediyorsunuz. Yani tarihte ve toplumda kayıtsız şartsız bir bağışlamanın vücut
bulmasını istiyorsak şartların içinden geçmek zorundayız. Koşulsuz ve koşullu
arasında pazarlık yapmalıyız. Kesinlikle heterojen ve kıyaslanamaz olduklarını
bilmemize rağmen ayrıştırılamazlar . Bu kıyaslanamaz kutupların birbirinden
ayrılamaz olması nedeniyle, imkansız bir durumda en iyi tepkiyi müzakere etmek
için sorumluluk almak zorundayız, zor bir sorumluluk.
O halde bu
sorunun ikinci kısmı mirası aşma olasılığıyla ilgilidir. Miras nedir? Bu soruyu
ele alma şeklim, konuştuğumuz anda miras aldığımızı ima ediyor; bir mirastan
bahsediyoruz. Ancak mirasın kendisi heterojen ve çoğuldur; bize çelişkili
emirler veriyor. Örneğin bağışlama kavramının mirası bir
58
Bağışlama Üzerine
verildi.
Bir yandan koşulsuz bağışlamayı emreder, diğer yandan da tövbeyle ya da af
dilemeyle vb. koşullu koşullu bağışlamayı emreder. Miras benim aldığım bir şey
değil. Aktif bir sorumlulukla yorumlamam ve yeniden yorumlamam gereken bir şey
bu . Yani hiçbir şey mirası aşamaz ama miras kendini aşar. Mirasın içinde öyle
çatışmalar, öyle indirgenemez çelişkili güdüler var ki, fazlalık mirasın
içindedir. Miras aldığımız şey aşırılık fikridir. Bugün burada tartıştığımız
her şey mirasın fazlalığıyla ilgilidir. Miras aldığımız her şey, özellikle de
dinde, inançta, buna ne demek istersek, bir aşırılık mirasıdır ve aşırılık,
yalnızca dini bir mirasın değil, her türlü mirasın parçasıdır. Babam bana bir
şey bıraktığında bu beni özgür bırakır. Özgürlüğüm mirasımın şartıdır. Bu
yüzden bana sonsuz, kendimi aşan bir şey veriyor ve ben bu fazlalığı üstlenmek
zorundayım. Yani fazlalık mirasın bir parçasıdır.
Hızlıca
gitmek için -çünkü Richard bana bakıyor- bağışlama ve terapi dilinin kötüye
kullanılması ve özellikle de kadına göndermeniz hakkındaki sorunuzun son
kısmına geri dönmek istiyorum. Dünyanın başka bir yerinden başka bir örnek
alabilirim . Antjie Krog'un harika ve etkileyici bir kitabına atıfta
bulunuyorum. 4 Tanıştığım ve Hakikat ve Uzlaşma Komisyonu oturumlarına katılan
Güney Afrikalı bir kadın şair. O bir Afrikaner ve gördükleri ve duydukları
karşısında kesinlikle travma geçirmiş, bunalmıştı. Bu kitapta, Güney
Afrika'daki kadınların sık sık tecavüze uğradığını ve komisyon önünde ifade
alamadıklarını, çünkü tecavüze uğradıkları ya da tecavüze uğradıkları
hikayelerini anlatmak zorunda kalacakları için tanıklık edemeyen mağdurları
kastediyor. yara izlerini göstermeleri ve çıplaklıklarını ortaya çıkarmaları
gerekecekti. Bu nedenle komisyon huzuruna çıkıp ifade veremediler. Apartheid'ın
sona ermesinden sonra bakan olan ve önemli bir siyasi konuma sahip olan ancak
şiddete açıkça tanıklık edemeyen dikkate değer bir kadının vakası da vardı.
Birçoğu "Cinsiyet Komisyonu"na -bu, "Gerçeğin Cinsiyeti Var mı?"
başlıklı bölümde anlatılıyor- 5 tutuklanmalarının öyküsünü anlattı. Siyahi
polislerin ilk hareketi onlara 'Siz aktivist değilsiniz; politik olarak hareket
etmiyorsunuz; sen bir fahişesin, bir fahişesin.'' Siyasi katılımlarının
saygınlığı reddedildi ve yaşadıkları korkunç deneyimlerden sonra komisyon önüne
çıkamadılar. Bunlar aleni olarak ifade veremeyecek mağdurlardır . Komisyon
huzuruna çıkan ve kocasını öldüren polislerden biriyle tanışan başka bir
kadının hikayesi vardı ve kendisine onu affedip affedemeyeceği soruldu. Kendi
dilinde konuşuyordu (Güney Afrika'da on bir dil var) ve bu yüzden ne
söylediğinden emin değiliz çünkü bu İngilizceye çevrilmişti. "Öncelikle
hiçbir hükümet affedemez, hiçbir komisyon affedemez, yalnızca ben affedebilirim
ve affetmeye hazır değilim" dedi. İngilizceye çevrilen bu cümle oldukça
belirsiz kalıyor çünkü "Ben hazır değilim" anlamına gelebilir.
Şiddetten dolayı affet'' ya da ''Bugün hazır olmadığım için affetmeye hazır
değilim''; bu bir gerektirir
59
Richard
Kearney
iyileşme
zamanı, bir yas işi. Ya da ''Ben affetmeye hazır değilim çünkü ben bir mağdurum
ama asıl mağdur, ölmüş olan ve affetme hakkına sahip olan tek kişi olan
kocamdır.'' demek olabilir. Yani ne demek istediğini bile anlayamıyoruz. bu
''affetmeye hazır değilim.'' Zaten hiçbir kurumun, hükümetin atadığı hiçbir
komisyonun, hiçbir hükümetin affetme hakkına sahip olmadığına işaret ediyordu.
Affetmek başka bir şeydir. Muhtemelen ''affet'' kelimesini kullanmamıştı ama bu
İngilizce-Hıristiyan İngilizcesine tercüme edilmişti. Aynı durumda olan başka
bir kadın şöyle demişti: ''İstediğim tek şey ne olduğunu bilmekti. Artık ne
olduğunu biliyorum. İntikam istemiyorum. Affediyorum.''
Regina Schwartz: Pek çok soruya
ilham kaynağı oldunuz, bu yüzden aralarından seçim yapmalıyım. Geçen akşamki
konuşmanızın başında kimin kimi affedebileceği sorunundan bahsediyordunuz. Bir
bireyin diğer bir bireyi affedebileceğini ya da bir topluluğun diğer bir
topluluğu affedebileceğini söylediniz. O zamanlar iki seçenek daha olduğunu
düşünüyordum. Bunlardan biri kendini affetmektir ve bu sorun hakkında ne
diyeceğini merak ediyorum. Kendinizi affetmek için önceden bağışlanmaya
ihtiyacınız var mı? İlahi bağışlamadan kastımız bu mu? Korkunç bir şey
yaptıktan sonra bu kendini kabullenmek mi? Dördüncü ve son olasılığı gündeme
getirmek biraz riskli ama bunu “Tanrıyı Sorgulamak” adlı bir konferans dışında
başka nerede söyleyebilirim? Tanrıyı affedebilir misin? Bu sorabileceğimiz bir
soru mu? Örneğin, Mezmur 22'den alıntı yaptığımda, ''Tanrım, beni neden terk
ettin?'' Mesih'in cevabı, onun terk edilmemiş olmasıdır. Peki ya soruyu sorup
cevabını alamayanlar ya da cevabı aldığını hissetmeyenler? Bu soruyu meşru bir
şekilde Tanrı'ya sorabilirler mi? Sanırım sorun eski ilahi adalet sorunudur,
ama şimdi çağdaş düşünce bağlamında.
Derrida: Teşekkür ederim.
''Kendini affetmek'' - cevap vermem gerekse şunu derdim; bir yandan kendimi
asla affetmem, diğer yandan kendimi her zaman affederim. Her iki durumda da bu,
ya bana yardım edecek birini çağırdığım için kendimi affeddiğimde, ya da içimden
beni affetmeyecek bir başkası olduğu için kendimi affetmediğimde, kendimle
yalnız olmadığımı ima eder. Freud, din değiştiren Heinrich Heine'nin öyküsünü
anlatır ve konuşma Hıristiyan Tanrısı ile ilgiliydi. Ölüm döşeğinde yatarken orada
bir rahip vardı ve biri ona "Tanrı'nın seni affedeceğini mi
sanıyorsun?" diye sordu. Cevabı şuydu: "Peki, beni affedecek çünkü bu
onun mesleği!" '' Bu durumda bir Tanrı fikrinin doğuşu, her ihtiyaç
duyduğumuzda affedilmeye hazır birini yaratmak olacaktır. O zaman bu işi benim
için yapacak birine sahip olabilirim. Hayatta kalabilmek, devam edebilmek için
sürekli kendimi affetmem gerekiyor. Bildiğiniz gibi genç Levinas savaştan
önceki makalelerinden birinde (başlığını hatırlamıyorum) affetmenin ve
uzlaşmanın egonun zamansallaştırılmasının yapısının bir parçası olduğunu
yazmıştı. 6 Bu sadece ahlaki, etik ya da dini bir deneyim değildir;
devam etmek ve kendin olmak için ihtiyaç duyduğun sentezi üretmek ve zamanla
kendini özdeşleştirmek için kendini sürekli affetmen gerekir. Affetmek-
60
Bağışlama Üzerine
O
halde varoluş, egonun zamansal yapısının, yani kendini affetmenin bir
parçasıdır. Yani bu açıdan bakıldığında evet ve hayır, kendimi affediyorum,
kendimi asla affetmiyorum; duruma göre değişir. Çoklu egoların, kişilerin
olduğu bir sahneyiz. İçimde her zaman affetmeye hazır biri var, diğeri ise
kesinlikle acımasız ve sürekli kavga ediyoruz. Bazen uyuyabiliyorum, bazen
uyuyamıyorum.
Şimdi
'Tanrı'yı bağışlayan' ifadesine dönüyorum. Biliyoruz ki biz, özellikle
Yahudiler, Tanrı'yı sık sık mahkeme önüne çıkarıyoruz. Shoah'tan sonra bazı
Yahudi topluluklarının, Tanrı'nın ortaya çıkıp, yaptığı kötülüklerin hesabını
vermesi için çağrıda bulunduğu senaryolar vardı. Ancak bu teatral ve bazen
inanılmaz senaryolar olmasa bile sürekli Tanrı'yı yargılamaya çalışıyoruz. Onu
affetsek bile, sonunda Tanrı'yı yargılayamayacağımızı düşünsek bile, yine de
Tanrı'yı etik olarak değerlendirme hareketi, Tanrı'nın iradesini,
stratejilerini ve tasarımlarını anlamaya çalışmak, onu yargılamanın bir
yoludur. Son olarak müminler, yargılama hakkına sahip olmadıklarını, Allah'ın
yaptığı her şeyi a priori olarak affedeceklerini düşünenlerdir. Tüm inananların
bunu sürekli yaptığından emin değilim. Tanrı'ya inanan insanlar -çünkü iman
kesinlik değildir ve inanç bir risktir- aynı zamanda sürekli olarak Tanrı'yı
affetmemeye, Tanrı'yı suçlamaya ya da suçlamaya ayartılan insanlardır. Bu inanç
riskinin bir parçasıdır. Sürekli olarak Tanrı'yı yargılamanın cazibesiyle
sürekli mücadele ettiğimizden eminim.
Graham
Ward: Az önce Levinas'tan bahsettiniz ve ben size Levinas hakkında bir
soru sormak istiyorum. Levinas'la aranızda uzun bir konuşma, çalışmalarınız
arasında bir diyalog olduğunun farkındayım. Benim ilgimi çeken Levinas üzerine
yazdığın ilk makalen, ''Şiddet ve Metafizik''; burada bana Levinas'ta süregelen
transandantalizmin kalıntılarını sorguluyormuşsun gibi geliyor. Yani dün gece
argümanınızı mutlak bağışlama, mutlak ötekilik, radikal kötülük, kesinti gibi
bir dizi aşkın şey etrafında yapılandırmanıza gerçekten şaşırdım. Bu şeylerin
yeniden yapılandırılacağını düşünmüştüm ama öyle değil ve bu yüzden size sormak
istiyorum, orada neler oluyor? Ama daha da önemlisi ve bundan yola çıkarak,
eğer affetmeyle ilgili argümanınızı bu şekilde yapılandırırsanız, o zaman
aporia'nın kendisini aşkın bir hale getirme tehlikesi yok mu, böylece mutlak
bir uçurumun önünde felç olmuş durumdayız ve bu nedenle bunu başaramayız.
bırakın affetmeyi, herhangi bir şey yapar mısınız?
Derrida:
Teşekkür
ederim. Her şeyden önce, Levinas hakkındaki bu ilk metinde onu aşkıncılıkla
suçlamadım. Tam tersine onu en azından geçici olarak ontolojik ve aşkınsal bir
bakış açısıyla sorgulamaya çalıştım. İtirazlarım ona aşkın bir bakış açısıyla
yapıldı. Dolayısıyla bu bakımdan aşkıncılığa karşı hiçbir şeyim yok. Tam
tersine, Husserl'inki gibi aşkın bir felsefenin Levinas'ın itirazlarına
direnebileceğini, direnmekten de fazlasını yapabileceğini söylemeye
çalışıyordum. Dolayısıyla benim o makaledeki stratejim, en azından o
makaledeki, oldukça aşkıncıydı. Ama başka yerlerde aşkın felsefeyle ilişkim
sandığınız gibi daha karmaşık. Aşkınlığa karşı hiçbir şeyim yok. Grammatolojiye
Dair'de aşırı aşkınlıktan söz etmiştim. Aşkın olmaktan da öte olması
gereken bir söylem denedim.
61
Richard
Kearney
diş. 7
Aşkın kavramının tarihini sorguluyorum , ama aşkın olanın karşıtına,
ampirizme ya da pozitivizme geri dönmek için değil . Geleneksel transandantal
yerine deyim yerindeyse daha transandantal olanı tercih ediyorum ve belirli
bağlamlarda kullandığım anahtar kavramı tanımlamak için sıklıkla
"yarı-aşkın" kelimesini kullanıyorum. Yarı-aşkınlar, klasik aşkınlar
gibi işlev görür, ancak bu anlamda aşkınlar değildirler. Birçok nedenden dolayı
onlara ihtiyacımız var. Şimdi bağışlama sorununa geri dönecek olursak,
bağışlama olmasa bile saf bir bağışlama kavramına ihtiyacımız var. Neyi
kastettiğimizi mümkün olduğu kadar bilmek ve bilemesek de düşündüğümüzü
düşünebilmek için en azından mutlak bir affa, koşulsuz bir şeye göndermeye
ihtiyacımız var . Yani ben bir transandantalist karşıtının tam tersiyim.
Burada strateji daha karmaşıktır.
Aporia'ya
gelince, dün gece sık sık, belki de yeterli değil, aporia'nın felç edici bir
yapı olmadığını, basit bir olumsuz etkiyle yolu tıkayan bir şey olmadığını
söyledim. Aporia sorumluluk deneyimidir. Yalnızca bir dizi çelişkili emirden,
imkansız seçimlerden geçerek bir seçim yaparız. Ne yapmam gerektiğini
biliyorsam, ne yapılması gerektiğini önceden biliyorsam, o zaman hiçbir
sorumluluk olmaz. Sorumlu kararın öngörülmesi veya alınması için, ne yapacağımı
bilmediğim bir durum olan acı ve çıkmazdan geçmek zorundayız. Bunu ve bunu
yapmak zorundayım ve bunlar bir arada yürümüyor. Birbiriyle bağdaşmayan iki
emirle yüzleşmek zorundayım ve etik, politik olsun ya da olmasın her durumda
her gün yapmak zorunda olduğum şey bu. Yani aporia felç edici değil, benim
anladığım şekilde değil. Aporia'nın bir fenomen olarak adlandırabileceğim bir
şey olmadığını sık sık söylüyorum. Aporias adlı küçük kitabımda,
aporia'da aporik olanın, aporia'nın kendisini hiçbir zaman bu şekilde sunmaması
olduğunu söylüyorum. 8 Aporia, aporia'nın fenomenolojisini
yapamayacağınız gerçeğinden oluşur ; aporia, bir aporia olarak görünmüyor.
Yani bir nesneden, bir dizi sessiz karşıt kutuptan bahsetmiyorum. Bir aporia,
bağışlama gibi hiçbir şeyin kendisini bu şekilde göstermediği, kalıcı bir
deneyimdir. Çünkü mutlak bağışlama hiçbir zaman kendisini bu şekilde sunmaz ve
koşullu bağışlamaya indirgenemez. Aporia'nın da kendisini bu şekilde
sunmamasının nedeni budur. Elbette, çıkmazın sorumluluk almak, harekete geçmek
veya karar vermek için yaşamamız gereken şey olduğunu söylediğimde , bu bunu
yapmanın kolay olduğu anlamına gelmiyor. Tam tersine iyi bir karar verdiğimi
asla bilemeyeceğim. Birisi bize 'Ben bir karar verdim, bu sorumluluğu
üstlendim' derse bu bana çok saçma ve müstehcen geliyor. Sorumluluğu kimin
üstlendiğini, doğru kişi olup olmadığını vb. hiçbir zaman bilemezsiniz. Yani
sadece "affettim" değil, aynı zamanda "sorumluyum" ya da
"bir karar verdim" - bu benim için hem gerekçesiz hem de
dayanılmazdır .
Francis
Schüssler-Fiorenza: Dün akşamki konuşmanızda dolaylı olarak değindiğiniz ancak
detaylı olarak ele almadığınız bir konuyu size sormak istiyorum. Sorum aslında
bağışlamadan farklı olan ancak yine de bağışlama konusuyla bağlantılı olan iki
unsurun önemiyle ilgilidir :
62
Bağışlama Üzerine
yani
kolektif suçluluk ve kolektif pişmanlık. Kolektif suçluluk, orijinal günahla
ilgili teolojik gelenekte ortak bir Hıristiyan temasıdır. Ancak sizin de
konuşmanızda belirttiğiniz gibi bir Alman şöyle diyebilir: ''Büyükannem ve
büyükbabam Holokost'a bulaşmıştı, ama ben değildim.'' veya bir Amerikalı,
''Atalarım köleliğe bulaşmıştı ama ben değildim.'' diyebilirdi. 'T.''
Yine
de şunu belirtmek isterim ki, bugün Amerika'da hâlâ bu köleliğin nimetlerinden
yararlanıyoruz. Sömürgeci olmayabilirim ve köle ticareti yapmamış olabilirim
ama sömürgeciliğin nimetlerinden ve köleliğin sonuçlarından geçiniyorum.
Giydiğim gömlek, sömürgeleştirilmiş bir ülkede emeğin az ödenmesi nedeniyle
olduğundan daha ucuz olabilir. Bu nedenle kolektif suçluluk sorunu, geçmişte
veya başkaları tarafından yapılmış olsa bile, başkalarına verilen zararlardan
kaynaklanan faydalardan yararlanmayla ilgili olarak ortaya çıkar. Kişi doğrudan
olaya dahil olmasa da yine de adaletsizliğin faydalarından yararlanır. Bu
nedenle toplu pişmanlık kavramına dikkat çekmek istiyorum . Tövbe
yükümlülüğünün kabulü, kolektif suçtan kaynaklanan bir yükümlülüğün kabulüdür.
Amerika Birleşik Devletleri'nde azınlıklara yönelik olumlu ayrımcılık sorununun
(örneğin, azınlıkların üniversitelere kabulünde olumlu ayrımcılık), geçmişte
yapılan ve etkileri hala mevcut olan kötülüklere karşı kolektif pişmanlığın bir
parçası olması gerektiğini savunuyorum. . Bugün, doğrudan suçlu olmadıkları
için pozitif ayrımcılığın kendilerine adaletsiz davrandığından şikayet eden
bireylere, kolektif suçun kolektif tövbeyi gerektirmesi nedeniyle pozitif
ayrımcılık yapılmasının gerekli olduğu belirtilebilir. Benim ilgilendiğim ve
size sormak istediğim şu; böylesi bir kolektif suçluluk ve tövbe kavramını
affetme anlayışınızla nasıl anlıyor ve ilişkilendiriyorsunuz?
Derrida:
Sana
tamamen katılıyorum. Daha da şok edici bir şey söylemek için biraz önce
söylediğim bir şeye döneyim. ''Affediyorum'', ''Ben sorumluyum'' veya ''Ben bir
karar veriyorum'' diyemiyor olmam, etmemem gerekiyor. bende bağışlayanın, bende
karar verenin, bende sorumluluk alanın öteki olduğunu ima eder. Eğer bağışlama,
karar verme, sorumlu olma hareketim yalnızca ne olduğumun ya da benim için,
gücüm adına neyin mümkün olduğunun açıklanmasıysa, o zaman hiçbir şey yapmam.
Bağışlayıcı ya da karar verici bir şey yapabilmem için benden daha yüksek, daha
büyük ve başka bir şey yapmalıyım, yani kararı karşımdaki veriyor, bu benim
pasif olduğum anlamına gelmiyor, sadece ben olduğum anlamına geliyor. diğerine
itaat etmek. Ama affeden, karar veren, sorumluluğu alan bende ötekidir. Bu,
içimizdeki senaryonun göreceli karmaşıklığına geri dönüyor.
Şimdi
sorunuza geri dönüyorum. Sana tamamiyle katılıyorum. Dün, çoğu zaman affetme
sahnesinin yüz yüze olduğunu ve tekillik ima ettiğini varsaysak da, üçüncü bir
sahnenin de ima edildiğini hemen eklediğimi söyledim. Dil olmadan bağışlama
sahnesi olmaz, suskun bir dil de olsa. Bir topluluğun ve mirasın olasılığı
içindeyiz. Şimdi, seninle aynı fikirde olsam da, bağışlama sahnesini,
63
Richard
Kearney
pişmanlık
sahnesi. Toplumun tövbe etmesinin iyi bir şey olduğunu düşünüyorum ve bugün
Amerikalıların ve diğerlerinin kölelikten yararlandığını söylediğinizde size
tamamen katılıyorum. Bu her gün açıkça görülüyor. Dolayısıyla Amerikalılar
bugün mevcut suçlarının farkına varmalı ve tövbe etmelidir. Clinton'un Güney
Afrika'ya seyahat ederken Nelson Mandela ile tanıştığı sırada yaptığı da buydu.
Pişmanlık duymadı ama bir miktar suçluluk olduğunu, köleliğin Amerikalıların
sorumluluğunda olduğunu fark etti , ancak bu hiçbir sonuç doğurmadı çünkü bu
durumda pişmanlık tam olarak bir onarım, geri ödeme sürecini başlatmayı
gerektiriyordu. Uluslararası sahnede , bir suçu kabul ettiğiniz anda
karşılığını ödemek zorundasınız. Almanya'daki Yahudilerin başına gelenin aynısı
olan tazminat prosedürleri var. Dolayısıyla eğer Clinton ya da Amerikan
hükümeti köleliği tanıma konusunda tutarlı olmak istiyorsa , toplumun mevcut
durumunda derin dönüşümler, sonsuz dönüşümler sağlamalıdırlar . Bunun
bağışlamayla hiçbir alakası olmayacak. Affedilmeyeceklerdi; af dilemezlerdi.
Sadece olanları kabul etmeleri ve bu tanımayla tutarlı olmaları gerekir . Elbette
toplumun bu dönüşümüne sadece Amerikalıların değil herkesin katılması
gerekiyor. Avustralya'da bağışlama üzerine ders verdiğimde, bir basın
toplantısında bir gazeteci bana hükümetimizin Aborijinlere yönelik
muamelesinden dolayı özür dilemesi gerektiğini sordu . İlk tepkim şu oldu: Ben
burada bir ziyaretçiyim ve bu sizin sorumluluğunuzdadır. Tavsiye vermeyeceğim.
Yine de ısrar ederseniz, evet, hükümetin özür dilemesi gerektiğini
söyleyebilirim çünkü bu, durumu iyileştirmeye , korkunç durumu değiştirmeye
yönelik bir vaat olacaktır . Ertesi gün gazetede manşet şöyleydi: ''Fransız
Filozof Hükümeti Özür Dilemeye Çağırdı.''
Hart:
Ve
Başbakan reddetti.
John Milbank: Sanırım Graham
Ward'ın söylediklerine devam etmek istiyorum. Jacques, cevabın elbette
kesinlikle doğruydu; sen aşkıncı bir filozofsun, hatta yeni türden, aşırı
türden. Peki asıl sormak istediğim şu; bu neden sorgulanmıyor? Neden Kantçısın?
Sorunun aslında hem etik hem de teorik felsefeyle ilgili iki bölümü var .
Yani, her şeyden önce, etikle ilgili olarak, Levinas ve Patocka ile
paylaştığınız tekrarlanan bir yapı var gibi görünüyor; buna göre şöyle şöyle
bir etik kavramı, ödülle ilgili belirli dini unsurlardan arındırılabilir mi
diyorsunuz. ve kurtuluş, daha saf ve dolayısıyla daha dindar hale gelecektir.
Derrida:
Daha
mı dindar?
Milbank: Evet. Şimdi
sormak istediğim şey şu. Bu, etik olanın nasıl daha saf hale geldiğine, daha
fazla etik dışı hale geldiğine bakmamak anlamında, aslında fazla ahlakçı olma
tehlikesiyle mi karşı karşıyadır? Bununla demek istediğim şu ki, eğer saf ve
mutlak fedakarlık konusunda ısrar edersem, aslında kendimin bir tür yok
edilmesini öneriyorum ve birisi şu soruyu sorabilir: bu etik mi? Bana öyle
geliyor ki sekülerlik başlı başına bunu neredeyse teşvik ediyor, çünkü eğer
ölüm nihai ufuk olarak sonsuzluktan ziyade gelecekteki nihai ufuksa, o zaman
kişi en asil şeyin bireyin fedakarlık yapması olduğunu söyleme eğilimindedir.
64
Bağışlama Üzerine
kendisini
geleceğe, devlete ya da her neyse. Gördüğümüz şey şu ki, 19. yüzyıldan bu yana,
işler seküler hale geldikçe, daha çok insan fedakarlıktan söz ediyor. Bunu
Comte ve Durkheim'da anlıyorsunuz ve Patocka gibi birinde endişelendiğim şey bu
tür şeylerin hala devam edip etmediğidir. Çok saf bir hediyeden ya da çok saf
bir bağışlamadan söz etmek de aynı şeydir. Eğer onların gerçekten saf olmasını
talep ederseniz, o zaman imkansızdırlar, ama onların gerçekten saf olmalarını
gerçekten istemeli miyiz? Asimetri konusunda, gerekirse kendinizi feda etmeye
hazırlıklı olmanız gerektiği ve sırf affedilebilmek için diğerini affetmemeniz gerektiği
konusunda bir noktaya kadar size kesinlikle katılıyorum. Ama yine de, saf
bağışlama iyiliğin adı mıdır, yoksa Alman filozof Robert Schemann'ın iddia
ettiği gibi, hediyenin adı, iyiliğin adı, sonunda hepimizin üzerinde oturduğu
gibi bir şey mi olur? eskatolojik bayram mı? Yani etrafta dolaşacak kadar yoksa
payımı diğerine vermeliyim ama açıkçası ben de diğerinin yanında yemek
yiyebileceğimi umuyorum. Bu dinsel imajdır, etiğin ötesinde dinseldir, bir tür
hiper-etiktir. Bunun aslında daha etik olduğunu ve çok tuhaf bir şekilde
laikliğin bir tür mazoşizmi teşvik ettiğini iddia edebilirsiniz.
Derrida: Mazoşizm mi?
Milbank:
Evet.
Oysa geleneksel dini görüş böyle değildir. Bana öyle geliyor ki, Kantçılığın
ortak bir yönü var; etiği iradenin saflığı olarak görmek ve benzeri şeyler ve
eudaimonistik gibi bir şeyi incelemeye hazırlıksızlık. Sorunun ilk kısmı bu.
İkinci
kısım şudur. Aslında bir çeşit aşkın ufuk, kesinlikle imkansız olan ama yine de
mümkün olanın olasılığının koşulu olan bir şey fikrine sahipsiniz. Ancak daha
sonra bu imkansız ifade edildiğinde ihanete uğrama eğilimi görülür. Yokluk
mevcudiyeti kurar, ancak şey var olur olmaz mevcut olur ve sonra yokluğu gizler
vb. Bunun katı bir aşkınsal felsefe olduğunu , aslında neredeyse bir tür
fenomenoloji olduğunu, bize görünenin bu olduğunu savunuyorsunuz . Ama o zaman
sormak istediğim şu; bunda bir çeşit nesnelcilik var ve bu, aldığınız bir
kararı veya verdiğiniz öznel bir yargıyı gizliyor olabilir mi? Aslında
“Circumfession”da, Bennington kitabının altındaki metinde, bu soruyu kendiniz
mi soruyorsunuz, şunu söylemeye başlayıp başlamadığınızı merak ettim, belki de
vardığım sonuç aslında otobiyografiktir. Bu ciddi bir soru gibi görünüyor.
Bilinen ile bilinmeyen arasındaki sınır gibi bir şeyden bahsediyorsak , Kant
gibi, mümkün bilginin sınırlarının bir şekilde, aporia olarak ifade edilse
bile, ifade edilebileceğini düşünmek doğru mudur? Hala bu şekilde bilinen ile
bilinmeyen arasındaki sınırın belirlenebileceği iddia ediliyor ve elbette
Kant'ın ardından Jacobi de bunu sorguladı. Eğer sizi bir postmodernist olarak
düşünmek istersek, Jacobi'nin aslında bir şekilde postmodernin ötesinde olduğu
anlaşılıyor. Terim konusunda endişelenmiyorum. Aslında soru şu: Sözde aşkıncı
meseleler değil mi?
65
Richard
Kearney
aşkın
bir çerçeveden yola çıkarak, gerçekten de her zaman bir yorum meselesi değiller
mi? Yorumlama eylemi gibi bir şeyi sahiplenmediniz mi ? Teolojiyle ilgili
sorunların can alıcı hale geldiğini düşündüğüm yer burasıdır çünkü Kevin Hart'a
karşı, nihai çıkmazların teolojiye pek faydası olmadığı konusunda seninle aynı
fikirdeyim . Bir aporia , sizin de söylediğiniz gibi, bir hediye de olabilir,
bir zehir de olabilir. Ama eğer bu bir yorum meselesiyse, teolojinin, benim
yorumuma göre, benim deneyimime göre, varlık ve yokluğun bu şekilde ilişkili
olmadığını, ancak bir şekilde varlığın kendi mevcudiyetinde aracılık ettiğini
söylemesi bir şekilde hala mümkün mü ? yokluk mu? Yani başka bir deyişle,
bilinmeyenin, ötedeki ufkun her zaman bir şekilde dolayımlandığı, her zaman
bilinenin içinden öyle bir şekilde geldiği fikri vardır ki aslında
sabitlenebilir bir sınır yoktur, fakat bilinmeyen kendini mevcut kılar çünkü
bir bilinmeyeni bir uçurumdan ziyade bir doluluk olarak yorumladı. Sorun şu ki,
sizin uyguladığınız türden aşkınsal felsefe bile yapılabileceği varsayımından
vazgeçildiğinde, bu da aynı derecede olası bir yorum değil midir?
Derrida: Bütün bu soruları
cevaplamak için en azından yirmi dört saate ihtiyacım var . O halde bir şey
deneyeyim. Bunu aniden söyleme riskini alıyorum. Birincisi, bir yandan, saf
affetmenin belirli bir şekilde her türlü yorumun ötesinde olması gerekir ,
çünkü yorumlama, yorumlama süreci zaten ekonomik bir şekilde ele alınır -
uzlaşma, iyileşme, müzakere. Dolayısıyla bir bakıma bağışlamanın bu anlamda
anlaşılan yorumun ötesine geçmesi gerekir. Bir başka deyişle, belirttiğim
sebeplerden dolayı gecede sadece affetmeyle ilgili yorum vardır. Her ikisini de
aynı anda söyleyebilirim. Bunu bir aporia olarak bırakıyorum . Şimdi bazı
sorularınızı yanıtlamaya çalışacağım.
Bunlardan ilki
aşkın gelenekle ilgilidir. İşte yine bir mirasın içindeyim. Hepimiz gibi ben de
felsefe mirasıyla mücadele ediyorum. Platon'dan, Kant'tan, Husserl'den çok şey
öğrendim ve onların derslerine sadık kalmaya çalışıyorum ve aşkınlık isteği de
onlardan biri. Ancak bu beni Kant'a pek çok noktada, özellikle de görev ve
ahlak yasası noktasında itiraz etmekten alıkoymuyor. Bir yerde ,
sadece göreve uygun olarak (Pflichtmassig) değil, aynı zamanda görev
dışında da (aus Pflicht ) etik olarak hareket edersem, o zaman sadece
bir borç ödemiş olacağımı söylemiştim . Bu durumda etik davranmıyorum. Görevin
ötesinde yapmam gerekeni yapmalıyım. Yani ben ultra-Kantçıyım. Ben Kantçıyım
ama Kantçıdan daha fazlasıyım. Bu mücadeleyi gelenek dahilinde sürekli
sürdürüyorum. Aynı şey bilinen ile bilinmeyen arasındaki sınır sorununda da
geçerli olacaktır. Biraz önce bilmek ile düşünmek arasındaki bu klasik ayrıma
değindiğimde , sınırı nereye çizeceğimi bildiğimi ima etmedim. Benim için
belirsiz. İşte yine bu zor durumdayım. Benim için sorunlu ve belirsiz kalan
şeylerle boğuştuğumu ve hiçbir yanıt alamadığımı itiraf etmeliyim. Hepimiz gibi
mirasın içinde çalışmış biri olarak, mirası biraz daha anlama, dönüştürme
sürecindeyim ve nereye gittiğini bilmiyorum. Gerçekten nerede olduğunu
bilmiyorum.
Artık ahlakçı
olma tehlikesi açıkça bir tehlikedir. Size katılıyorum. Şahsen ben sürekli
ahlaksız olarak tanımlanan biriyim
66
Bağışlama Üzerine
ve
bir ateist ve aynı zamanda bir rahip olarak. Bu iki zorunluluk dizisine yanıt
vermek zorundayım ve bu şekilde yönlendiriliyorum. Bu nedenle tartıştığımız
konuların merkezinde yer alan fedakarlık konusuna pek değinilmiyor. Yine burada
yeniden oluşturamayacağım yazdıklarımda, özellikle bağışlama konusunda sürekli
fedakarlık mantığına karşı çıkıyorum. Kant'ın, Levinas'ın, Lacan'ın,
Heidegger'in merkezinde yer alan fedakarlık mantığını yapısöküme uğratmaya
çalışıyorum. O halde yapısöküm, bu büyük düşünürlerde saklı olsa bile
fedakarlık mantığını tespit etmekten ibarettir. Bu yüzden sadece fedakarlık
yapmamaya çalışıyorum ama aynı zamanda fedakarlığın kaçınılmaz olduğunu da
inkar edemem. Fedakarlığın ne olduğunu düşünmeye çalışıyorum ve buna karşıyım
ve yanındayım. Bugün, laiklik dediğiniz, çağımızın laik boyutunda, giderek daha
fazla fedakarlıktan bahsedildiğini söylediniz. Bana göre laiklik kavramı çok
çok belirsiz. Zamanımızda laik bir şeyin olduğunu düşünmüyorum. Öncelikle
laiklik kavramı dini bir kavramdır. Yani bir şeyi laik olarak tanımladığınızda
onu zaten dinsel olarak anlıyor ve yorumluyorsunuz . Bu yüzden çağımızın her
zamankinden daha az laik olduğunu düşünüyorum. Bağışlama ve armağanla
ilgileniyorsam bunun nedeni, günümüzde söz konusu olanın geleneksel anlamda ne
seküler ne de dinsel bir şey olduğunu düşünmemdir. Bu başka bir şey.
Milbank:
Peki
Durkheim gibi birini düşünerek "içkinci" bir şey söylesem?
Derrida:
Ama
eğer sana içkinlik ile neyi kastettiğini sorarsam ve bana Enkarnasyonun Tanrı
ile insanın aracılığı olduğunu söylersen, bu aşkınlık mı yoksa içkinlik mi?
Milbank:
Her
ikisi de ama aşkınlığa dayanıyor, oysa ben topluma tapınmanın aşkınlık olduğunu
düşünmüyorum.
Derrida:
Yahudilik,
Enkarnasyonun aşkınlığı içkinleştirmenin bir yolu olduğunu söyler. Yani
bilmiyorum. Bu beyit kavramlarla her karşılaştığımda kendimi teslim ediyorum.
Özellikle Kant ve Husserl'den içkinlikte aşkınlık olduğunu vs. öğrendik. İkisi
arasında seçim yapmak istemiyorum. Şimdi bir noktada "ihanet"
kelimesini kullandın. Cümleyi hatırlamıyorum ama soruyu hatırlıyorum. İhanetten
kaçınmak istedin ya da beni ihanetten kaçınmaya teşvik ettin ve ne yazık ki
bizim sürekli ihanet ettiğimizi düşünüyorum. Levinas üzerine kısa bir yazımda
etiğin en başından itibaren yüzle, çehreyle olan ilişkisinde ikili bir
ilişki içinde olduğunu, çünkü üçüncüsü gerekli ve üçüncüsü zaten bir
karşılaştırma , ihanet olduğunu göstermeye çalıştım. Yalancı şahitlik zaten
mevcut. Yalancı şahitlik, verilen söze ya da yeminli inanca uymaz; Yalan yere
yemin, yeminli imanın özünde yer alır. Bu yüzden şu anda vermekte olduğum
seminer sadece “Affetmek ” üzerine değil. Buna ''Bağışlama ve Yalancı
Şahitlik'' denir. Yalancı şahitliğin ne yazık ki en ahlakçı etiğin, en etik
etiğin başında geldiğini düşünüyorum . Bu kulağa zor gelebilir ama bir bakıma
önemsizdir: Sana karşı dürüst olduğum anda, sana ya da diğerine, biri/veya
diğeri olarak ihanet etmiş olurum ve bunu başından beri biliyorum. Yani Levinas
bundan acı çekiyordu. O sordu
67
Richard
Kearney
neden
diğerinden bir tane daha var ve neden karşılaştırma yapmak zorunda kalıyorum,
hukuk anlamında adalete, hukuki kuruma, karşılaştırmaya, akıl yürütmeye vs.
gönderme yapmak zorundayım. Çünkü indirgenemez bir tekil ile ilişki kurduğum
anda, bir başkasına ihanet etmiş oluyorum ya da tekil ile diğer arasındaki
ilişkiyi bozan ya da yozlaştıran bir üçüncüyü devreye sokmuş oluyorum. Bu
yüzden ihanet ediyorum ya da yalancı şahitlik yapıyorum. Başlangıçta ihanetin
olması, ihanet etmekte özgür olduğum anlamına gelmez.
Milbank: İhanet konusunda
çok hızlı bir şeyler söylemek istiyorum. Ben aslında daha çok aşkın ihanetten
bahsediyordum. . .
Derrida:
Aşkın
ihanete karşı fazla hassasım.
Milbank: Nihai ontolojik
senaryonun başka bir şekilde de tasarlanıp tasarlanamayacağını sormak istedim.
Bunu şimdi açıklayamam ama kabaca konuşursak, analoji gibi bir şeyin bu
senaryoyu başka bir şekilde tasavvur ettiğini düşünüyorum. Ancak bunun
bahsettiğiniz konuyla alakasız olmadığını düşünüyorum. Çünkü bence eğer kişi bu
aşkın ihanet modeline sahipse, o zaman bir şekilde farklılığın nihai olarak
kabul edildiğini düşünür; eğer bir tür aşkınsal farklılığa sahipseniz ve
farklılık nihai ise, o zaman bir anlam vardır: her şey aynı düzeydedir ve belli
bir tür kayıtsızlık ve ardından aşkın bir ihanet vardır. Yani sonunda şunu
diyeceksiniz: Bu kişiye ve bu kişiye karşı eşit görevim var. Bir kitabınızda
çok nükteli bir şekilde ifade ettiğiniz gibi, neden diğer kedilere değil de bu
kediye bakmalıyım diyorsunuz. 10 Bu, ihanet konusundaki aşkıncılığın
bir sonucu gibi görünüyor. Sonunda 'hiçbir şeyin başka hiçbir şeyden daha ağır
olmadığı' düşüncesine kapılacaksınız.
Derrida:
Bu
''hiçbir şey'' değil, ''hiç kimse'' değil.
Milbank: Evrende gerçek,
yerleşik bir düzenin bulunmadığını. Sormak istiyorum, bu mutlaka böyle midir?
Genellikle -bundan kesinlikle emin olamayacağımız pek çok durum olduğu
konusunda hemfikir olsak bile- birisinin önceden bir tür iddiası olduğu hissini
yaşamıyor muyuz? Ayrıca, eğer buna sosyal düzeyde bakarsanız, bu tür açmazların
toplumun bir tür mutlak çöküşüyle ilgisi yok mu? Çok fazla başıboş kedi varsa,
o zaman bu bir sorundur. İtalya'da sorun olurdu ama kedi sever İngiltere'de bu
sorun değil çünkü orada herkes kedisine bakıyor. Elbette kedinize gönül
rahatlığıyla bakabilirsiniz çünkü başkalarının kedilerine baktığını bilirsiniz.
Derrida:
Örneği
değiştirebilirsin!
Milbank: Evet, örneği
değiştirebilirim. Bunu yapmanın önemli olduğunu düşünüyorum. Hayırseverliğin
herkes için kesinlikle genel bir yükümlülük olduğu fikri; yine söylüyorum,
bundan pek emin değilim. Orta Çağ'da hayırseverliği akrabalık, yarı akrabalık
ve dostluk kavramları çerçevesinde yorumlama eğilimindeydiler, böylece size
daha yakın olanlarla ilgilenmek daha yüksek bir görev haline geliyordu.
Aquinas, karınızı ve ailenizi diğer insanlardan daha çok sevmeniz gerektiğini
söylüyor. Ancak daha sonra insanların bununla ilgili gerçek sorunları olur.
Orta Çağ'da hayırseverliği Eros'a karşı bir tür kayıtsızlık, dostluk, şefkat,
deyim yerindeyse yakınlığa karşı bir tür kayıtsızlık olarak düşünmüyorlardı . Söylediklerin
ciddiye alınmayacak gibi geliyor bana
68
Bağışlama Üzerine
yakınlık
ve erotik. Yani yine öyle görünüyor ki, fazla ahlakçı olduğunuz için ,
aynı zamanda kişinin ahlaki hiçbir şey yapamayacağını da söyleyeceksiniz.
Derrida:
Buna
kayıtsızlık diyebilirsiniz ama borçlu olduğunuz tek ahlaki görevin yakınlık,
akrabalık, dostluk, komşuluk, kardeşlik bağınız olan insanlara -ya da
hayvanlara- karşı olan görev olduğunu düşünüyorsanız, o zaman sonuçlarını
tahmin edebilirsiniz. bundan. Elbette tercihlerim var. Kendi kedisini
komşusunun kedisine, ailemi başkalarına tercih eden sıradan insanlardan
biriyim. Ama bu konuda vicdanım pek rahat değil. Bunu genel bir kural haline
getirirsem ahlakın bozulması olacağını biliyorum. Ben her şeyden önce kedimi,
ailemi, milletimi besleyeceğimi prensip haline getirirsem bu her türlü etik
siyasetin sonu olur. Dolayısıyla, kedimi tercih ettiğimde, ki bunu yapıyorum,
bu, yan komşumda ölen ya da açlıktan ölen kedi için ya da örneği değiştirmek
gerekirse, dünya üzerinde açlıktan ölen ve ölmek üzere olan tüm insanlar için
biraz pişmanlık duymamı engellemeyecektir. Bugün. Yani benim vicdan azabı
çekmemi engelleyemezsiniz ki, benim ahlakımın ve siyasetimin temel motivasyonu
da budur. Fransa'da yaptığımız gibi 'ulusal tercih'ten bahsedersem, göçmenlere
değil, Fransa doğumlu vatandaşlara iş vereceğimizi söyleriz. . .
Milbank: Hayır, kesinlikle öyle
demek istemiyorum.
Derrida:
.
. . ama bu akrabalıktır, yakınlıktır ve ortak dildir. O zaman bunun nereye
varacağını görebilirsiniz. Kayıtsız olduğumdan değil, kayıtsız olmadığım için,
benim ailemle onun ailesi ve sizin aileniz arasında bir fark yaratmamaya, etik
ve politik olarak bir fark yaratmamaya çalışıyorum. Kolay olmadığını itiraf
ediyorum. Pratik olarak akrabalığıma, dilime, Fransa'ya, aileme vb. ayrıcalık
tanıdığımı biliyorum. Ama bu konuda vicdanım pek rahat değil.
Kearney: Artık salondan gelecek
sorular için zamanımız var.
Dinleyiciler:
Konuşma
boyunca aklımdan 'Baba onları affet, ne yaptıklarını bilmiyorlar' cümlesi
geçiyordu. Bunu bir alıntı olarak söylediğimi, bunun için bir dua olarak
sunmadığımı söylemeliyim. grup. İkisi de olur elbette. Bana öyle geliyor ki bu,
beş dakikada cevaplanamayacak pek çok soruyu gündeme getiriyor. Ancak burada,
ne yaptığını bilmeyenleri affetmek ve üçüncü bir tarafın (ya da belki de
teslisçi olacaksak ikinci bir buçuk tarafın) bağışlama dilemesiyle ilgili bir
soru var ki bu da başka bir şey ekliyor boyut. Bu aynı zamanda aklıma gelen
başka bir soruyla da ilgili; yani Hıristiyanlığın yüce bir bağışlama
duygusundan ziyade bağışlanamazlık kavramının mirasına yaptığı katkılar mı,
affedilmez günah fikrini getirenin Hıristiyanlık olduğudur. Tanrı'yı çarmıha
çivilemek, bu daha sonra diğer affedilemez günahla veya İncil pasajlarını
göründüğü gibi kabul ederseniz, bağışlanma hakkından feragat eden bir mirasın
Yahudilere verdiği cezayla ilgilidir. Bu karmaşık bir soru.
Derrida:
İki
nokta. Birincisi, "Onları affedin, ne yaptıklarını bilmiyorlar" - bu
tabi ki çok ünlü ve zor bir ifade, seminerimde yorumlamaya çalışıyorum ve çok
çok uzun zaman alıyor. Ama iki kez, bir kez
69
Richard Kearney
Institut
Catholique de Paris'te bir konferans verdiğimde ve geçen baharda Ricoeur ile
hukuk teorisyenleri önünde bağışlama sorunu üzerine tartışırken aynı soru
ortaya çıktı ve elbette bu kaçınılmaz bir soru. Senin gibi biri konuyu gündeme
getirene kadar tartışmada kimse bundan bahsetmemişti. Size ne cevaplamaya
çalıştığımı söylüyorum. Tonları farklı olan iki olası cevabı denedim. Biri
elbette önemsiz olanı: Ne yaptıklarını bilmedikleri için yaptıklarından sorumlu
değiller. Yanlış yaptılar ama yanlış yapmaya niyetleri yoktu, bu yüzden
kendileri kötü değillerdi ve biz de onları affedebiliriz. Ne yaptıklarını
bilmedikleri için sorumlu değiller. Bu önemsiz bir cevap. Formüle etme riskine
girdiğim diğer, daha karmaşık cevap ise, kişinin birine zarar verdiğinde,
günah işlediğinde veya suç teşkil eden bir şey yaptığında yaptıklarıyla,
yaptıklarıyla bilgi arasında bir boşluk olduğu ve aradaki uçurumu
azaltamayacağınızdır. belli bir şekilde yapmak ve bilmek. Affetmenin bilgiyle
hiçbir ilgisi yoktur. Bu nedenle Aziz Augustine itiraf ederken Tanrı'ya sorar,
Sen her şeyi önceden bildiğin halde neden senin önünde itiraf edeyim? Bu,
itirafın diğerine haber vermekten ibaret olmadığı anlamına gelir. Diğeri
biliyor. İtiraf etmek için, diğerinin zaten bildiğini, itiraf ederken diğerini
bilgilendirmekten başka bir şey yaptığınızı ima etmeniz gerekir. Dolayısıyla
itirafın, bağışlamanın bilgiyle hiçbir ilgisi yoktur . Günah işlemenin, yanlış
yapmanın, zarar vermenin ilim ile alakası yoktur. O halde onları bağışlayın
çünkü yaptıklarının şuuruyla, ilmiyle hiçbir ilgisi yoktur. Bu daha riskli bir
yorumdur.
Çok ilginç bir
şekilde, belki de Hıristiyanlığın bize affetmek yerine affedilemezliği
öğrettiğini söylüyorsunuz. Artık bu açıklamayı bugün yaşananlarla, insanlığa
karşı işlenen suçlarla bağdaştırabiliriz. Bugün Fransa'da ve başka yerlerde
kanun önünde affedilemez olan, insanlığa karşı işlenen bir suçtur; telafisi
mümkün ve affedilemez olan budur. Demek ki affedilemez hale gelen şey,
insanlıktaki en kutsal olana, insanın insanlığındaki en kutsal olana karşı
işlenen bir suçtur. İnsanlığa karşı suç kavramı kutsal bir şeyi ima etmektedir.
Bu mutlak bir prensiptir; buna kimse karşı çıkmaz. Bugün uluslararası hukukun
temel taşı kutsaldır, insanlıkta kutsal olandır. Öldürmemelisin. Bu kutsallığa,
komşunuz, kardeşiniz, Hıristiyan insanı olarak Tanrı'nın ya da Tanrı'nın insanı
yarattığı insanın kutsallığına karşı işlenen bir suçtan sorumlu olmamalısınız.
Yani Tanrı'nın yarattığı insan. İnsan ilahidir, kutsaldır ve telafisi mümkün
olmayan suçu çarmıha germedir, insanlığın en kutsal boyutuna karşı işlenen bir suçtur.
Bu anlamda insanlığa karşı suç kavramı Hristiyanlığa ait bir kavramdır ve
Hristiyan mirası, İbrahimi miras, İncil mirası olmasaydı bugün hukukta böyle
bir şeyin olmayacağını düşünüyorum. Bu nedenle bugün uluslararası hukukta laik
bir şeyin olduğunu düşünmüyorum. İnsanlığa karşı suç fikri dini bir kanundur.
Ben bundan yanayım. Bunun radikal bir mutasyon, bir ilerleme olduğunu
düşünüyorum ama bu beni bunun dini bir kökeni olduğunu düşünmekten alıkoymuyor.
70
Bağışlama Üzerine
Kearney:
Jacques
Derrida'ya hepimiz adına, özellikle de sadece felsefi ve teolojik kavramlarla
ilgili değil, cömertliği, zamanı, enerjisi, entelektüel becerisi ve
bilgeliğiyle ilgili olağanüstü armağanı için bir kez daha teşekkür etmek
istiyorum. ve argümanlar, ancak Yugoslavya'dan Güney Afrika'ya, insanlığa karşı
suçlardan Holokost'a kadar çok sıradan, gündelik, somut ahlaki ve politik
meselelerle ilgili. Bu, felsefi ve etik olanın eşsiz bir birleşimidir ve buna
Villanova'da ikinci kez tanık olma ayrıcalığına sahip olduk. Din ve
postmodernizm üzerine üçüncü bir konferansın yapılacağına dair söylentiler var
ve bu sadece bir söylenti; muhtemelen Michael Scanlon ve Jack Caputo'nun
kafasındaki çılgın bir rüya. Ama eğer gerçekleşirse, hepiniz Augustinusçular ve
manastırlarına gelen ziyaretçiler hakkındaki eski bir efsaneyi hatırlarsınız;
eğer bir ziyaretçi üçüncü kez geri gelir ve kapılarını çalıp içeri girerse, o
kişi bir acemi. Dolayısıyla, eğer Jacques Derrida geri dönerse ve bu
Augustinusçu kurumdaki bu tartışmayı üçüncü kez üstlenirse, onun bir acemi mi
olacağı, yoksa bu Augustinusçu kurumun yapısızlaştırılması mı, yoksa her
ikisinin birden mi olacağı sorusu şu an için kararsız kalır. Ama hepiniz bunu
öğrenmek için bir sonrakine davetlisiniz. Bu nedenle hepiniz adına olağanüstü
cömertliği için Jacques Derrida'ya teşekkür etmek istiyorum.
Derrida:
Teşekkür
ederim Richard ve misafirperverliğiniz için hepinize teşekkür ederim. Bu yeni
deneyimden çok keyif aldım. Garip İngilizcemle doğaçlama yaptığım için beni
bağışlayın. Benim için doğaçlama bir tartışma her zaman bir kabustur, özellikle
de yakınlığım ya da akrabalığım olmayan bir yabancı dilde. Size teşekkür etmek
için Richard'ın söylediklerine bir anekdot eklemek istedim. Bağışlama ve
yalancı şahitlik üzerine bir seminer vermeden önce, konukseverlik üzerine üç
yıllık bir seminer verdim; bu seminerde genellikle sadece Hıristiyanlığa veya
Yahudiliğe değil, aynı zamanda İslam öncesi kültüre de değiniyorum. Göçebe
topluluklar arasında beklenen konukseverlik öyleydi ki, biri çölde yolunu
kaybettiğinde, göçebe topluluklar onu üç gün boyunca kabul etmeli, ona
konukseverlik sunmalıdır. Üç gün boyunca onu beslemek ve ona bakmak
zorundaydılar ama üç gün sonra onu öldürebilirlerdi.
Kearney: Teşekkür ederim Jacques.
NOTLAR
1 . Jacques Derrida, Le toucher,
Jean-Luc Nancy (Paris: Celile, 2000).
2 . Walter
Benjamin, Toplu Yazılar, cilt. IV (Frankfurt: Suhrkamp, 1991), Fr. 71,
s. 97-98.
3 . "Temizleyici kasırganın fırtınadan önce
geçmesi gibi, Tanrı'nın gazabı da bir bağışlama fırtınası içinde tarih boyunca
kükreyerek ilahi havanın
şimşekleri altında sonsuza dek yok olmaya çalışan her şeyi silip süpürür
." Benjamin, Toplu Yazılar, IV, s. 98.
4 . Antjie
Krog, Kafatasımın Ülkesi: Yeni Güney Afrika'da Suçluluk, Keder ve
Bağışlamanın Sınırları (New York: Three Rivers Press, 1999).
71
Richard Kearney
5 . 16. Bölüm'ün başlığı ''Gerçek Bir
Kadındır''
6 . Emmanuel
Levinas, Zaman ve Öteki, çev. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne
University Press, 1987).
7 . Jacques
Derrida, Of Grammatology, düzeltilmiş baskı, çev. Gayatri Chakravorty
Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997), s. 60-61.
8 . Jacques
Derrida, Aporias, çev. Thomas Dutoit (Stanford: Stanford University
Press, 1993).
9 . Bkz.
Derrida, Aporias, s. 16-17; Derrida, Adı Üzerine, ed. Thomas
Dutoit (Stanford: Stanford University Press, 1995), s. 8.
10. Jacques Derrida, Ölümün Hediyesi, çev .
David Wills (Chicago: University of Chicago Press, 1995), s. 71.
72
Robert
Gibbs
''İsrail,
Tanrın olan Rab'be dön . '' İlk
sözüm olan ''Geri dön'' İncil'deki bir emrin alıntısıdır ve benim kitabımın ilk
kelime çiftindeki ilk kelimenin alıntısıdır. başlık: geri dönmek/affetmek.
Topluluğa yönelik Hoşea'daki (14:2) öğüdü, tekrarlamayı ve böylece bağışlamayla
eşleştirilen diğer tarafa karşı bizi uyarma emrini aktarıyorum. Hoşea'nın metni
geri dönüşle ilgili en eski İbranice metindir. Tövbe anlamına gelen İbranice
kelime Teşuva, geri dönmek anlamına gelir ve dönmek anlamına gelen
kökten gelir. Bu açıkça ilişkisel bir terimdir: Tanrı'ya ve diğer insanlara
dönüyoruz. Yahudi geleneğinde sorunlar, hatta aporialar daha çok göreve ve geri
dönüşün imkânsız ihtimaline odaklanır. Çünkü vermek, daha az odaklanılsa da
aynı zamanda ilişkisel bir terimdir. Aslına bakılırsa, her iki terim de
öncelikle kendi kendine ilişkiler değil, başkalarıyla, eyleme geçebilen failler
olarak başkalarıyla olan ilişkilerdir. Sosyal ilişkilerimiz arasında bu iki
ilişki (geri verme/affetme) en öteki merkezli olanıdır ve en çok başka bir
kişiye bağımlıdır. Geri dönmek, yeniden yaklaşmak, yeniden yaklaşmak, beni
incittiğim biriyle yeniden ilişkiye sokmak demektir. Öte yandan affetmek,
birini geri kabul etmek, zararı görmezden gelmek ya da daha iyisi yanlış giden
şeyi düzeltmektir. Özürleri kabul etmek. Ancak bu iki performans farklıdır ve
bu sadece benim
73
Robert
Gibbs
Geri
dönen olarak sorumluluk, affeden olarak sorumluluğumdan farklıdır, ancak aynı
zamanda bir başkasına dönerken riske atmam gereken şey, bir başkasının benden
af dilemesini beklemedeki riskimden farklıdır. İki performans benden farklı
taleplerde bulunuyor, diğeriyle ilişkinin hangi tarafında yer aldığıma bağlı
olarak diğerine göre farklı riskler taşıyor. Bu ilişkiler karmaşık bir
asimetriyi ortaya çıkarır.
İnceleyeceğim
diğer ilişki, etik ve teoloji, farklı bir düzlemde yorumlanıyor. Bağışlama ve
geri dönüş şeklindeki çifte olumsallık, toplumsal alandaki performansları
yapılandırır; etik ve teolojinin olası ilişkileri sorumluluklara ilişkin söylem
alanında ortaya çıkar. Çıkış noktam, etiğin birbirimizle olan ilişkilerimizi,
diğer insanlara karşı sorumluluklarımızı ve dolayısıyla bu makalenin özel
bağlamında, zarar verdiğimiz kişilere geri dönme ve onlarla uzlaşma arama
sorumluluklarımızı ve diğer sorumluluklarımızı ilgilendirdiği olacaktır.
diğerini tekrar karşılamak ve yatıştırma teklifini kabul etmek. Öte yandan
teoloji, yalnızca Tanrı'nın doğasıyla değil, daha da önemlisi Tanrı'yla olan
ilişkimizle, özellikle de bu ilişkiye günah yoluyla zarar verdiğimizde
ilgilenir. Burada da zarar verdiğim kişiye dönme sorumluluğu var ama burada
bağışlamadaki görev, Tanrı'nın bağışlamasını kabul etmektir; karmaşıklığını
Kierkegaard'dan öğrenebileceğimiz bir görev. Allah'a dönüşümüz başka bir insana
dönüşümüze ne ölçüde benziyor? Bağışlanma beklentisi ne ölçüde paraleldir?
Tanrı'nınki gibi olmaları için başkalarını affetme sorumluluğumuzu anlamalı
mıyız, yoksa bu bir şekilde farklı mı? Bu doğrudan sorular daha derindeki
meseleye işaret ediyor: Birbirimize karşı sorumluluklarımız hakkındaki söylem, Tanrı'ya
karşı sorumluluklarımız hakkındaki söylemle nasıl bağlantılı olmalı veya
bağlantısız olmalıdır?
Kendi adıma,
kendimi bir teolog olarak tanımlamayı tercih etmem ama bu, Tanrı'yı ve hatta
teolojik meseleleri felsefenin dışında bırakmaya yönelik bir taahhütten değil,
daha ziyade tercüme etme taahhüdünden ve dolayısıyla yanlış anlama riskini göze
almamdan kaynaklanmaktadır. Her söylemi yeniden canlandırın ve yeniden
geliştirin. Felsefenin bugün en çok ihtiyaç duyduğu şeyi düşünmek için bu
söylemleri ve disiplinlerini zorlamak istiyorum: Düşünme ve hatta daha da
önemlisi bir pişmanlık performansı. Girişimi neredeyse bir sloganla bitireyim:
Teolojinin şu an için görevi Teşuva öğretisini, yani dönüş öğretisini felsefi
bir öğretiye dönüştürmektir. Teşuva kişisel bir pişmanlık eylemi değil,
toplumsal bir performanstır ve Hegel'inkinden temelde farklı bir uzlaşma
görevini anlamanın anahtarıdır. Savunmasızlığı ve tek taraflılığı, hayatta
kalanların iyi niyetinin zorlanmaması, talep edilmemesi ve hatta varsayılmaması
gereken uzlaşma etiği açısından hayati öneme sahiptir. Hem felsefenin kendi
alanında, hem de bizim dünyamızda uzlaşma çalışması, hem geri dönmeye hem de
bağışlamaya dair bir içgörü gerektirir; bu, teolojiden getirildiğinde bize
geçmişimizin sorumluluğunu alma umudunu da verebilir.
Bu bölümde
geliştirmeye çalışabileceğim şey aslında geri dönme ve bağışlama üzerine bir
perspektifin yalnızca başlangıcıdır. Bu makaleyi sunduğumda metinler ve
tepegöz içeren bir bildiriye güvendim.
74
Geri Dönmek/Bağışlamak
dinleyicilerin
okuyucu olması. Bu yazılı formda, okuyucularımın da sunumu dinlemesine izin
vermeye çalışacağım ve böylece performansın sözlü niteliğinin bir kısmını
koruyacağım . Ancak göreviniz buradaki metinlerin karmaşık katmanlarını takip
etmek olacaktır. Yorum yaparak ilerliyorum. Odaklandığım Talmud'dan bir metin,
kendisi de başka bir metin olan Mişna üzerine bir yorum (Gemara). Tüm çeviriler
bana aittir.* Talmud ve Mişna'dan daha uzun pasajlar hakkında yorum yapacağım,
ancak bu pasajları her biri harflerle yazılmış parçalara ayıracağım, böylece
metin 4, 4a, 4b, 4c'ye bölünecek ve böylece ileri. Talmud metinleri , Babil
Talmud'unun standart Vilna sayfalarına atıfta bulunarak kalın t ( T ) ile
işaretlenecektir . Metnin kendisi Yoma risalesinin (Gün, Kefaret Günü
için kullanılan olağan haham terimi) son bölümündendir . Mişnaik metinler kalın
bir m ( M ) ile işaretlenecek ve Yoma risalesinin bölüm ve
mişnasına (örneğin M 4:5) atıfta bulunulacaktır . Mişna ya da Talmud
İncil'den bir metinden alıntı yaptığında, o metinden alıntı yapacağım (kitap,
bölüm ve ayete atıfta bulunarak), alıntı yapılan kelime veya cümleleri
vurgulamak için İncil metnini alt çizgiyle işaretleyeceğim. Mişna,
milattan sonra üçüncü yüzyılın başında düzenlendi; Gemara ise -yorumu- beşinci
yüzyılın sonlarında düzenlendi. Bunlar Yahudi geleneklerinin temel metinleridir,
ancak bunları otoritelerine dayanarak okumayacağız. Bunlar Sözlü Tevrat olarak
adlandırılan şeyin omurgasını oluştururlar ve Yahudi Kutsal Yazıları veya İncil
(Yazılı Tevrat olarak adlandırılır) üzerine yorum olarak düzenlenmemişlerdir.
Mişna, Yazılı Tora'ya ilişkin bir yorum değildir , ancak birkaç dakika
içinde onun yorum işini yaptığını göreceksiniz. Talmud'un Gemara'sı kendisini
Mişna'nın yorumu olarak anladı. Emmanuel Levinas, bu yüzyıldaki diğer birkaç
Yahudi düşünürle birlikte, kısmen sözlü yorumlar sunarak bu metinleri felsefi
etkileşime yeniden açtı. Onun Mişnaik ve Talmudik metinlere ilişkin okumaları
da, her durumda kalın harflerle kendi adıyla işaretlenmiş olarak ( Levinas )
ve hem Fransızca hem de mevcut İngilizce çevirideki ( Levinas 47/35) sayfa
numaralarına bir atıf ve bu metinler yer alacaktır. Ayrıca parçalar halinde
parsellenecektir. Amacım Talmud'un ya da Levinas'ın yorumunun kesin bir
yorumunu sunmak değil, daha ziyade bu metinlerin bizimle konuşmasına, tövbe
hakkındaki düşüncelerimize kaynak oluşturmasına olanak tanıyacak soruları
araştırmak. Böylece Levinas'ın Talmud hakkındaki yorumunu önce Mişna'dan
Levinas'a, sonra da Gemara'dan Levinas'a geçerek inceliyorum. Daha sonra Yahudi
metinlerinin dört farklı katmanından metinler okuyacaksınız: İncil, Mişnaik,
Talmud ve çağdaş yorum (Levinas). O metinler sözlerimin bahanesidir.
Elbette
yaptığım şey bir bakıma düşünce geleneğine dönüş.
*
Rabbinik metinlerin ve Yeni JPS'nin çevirileri ve diğer İncil çevirileri için
hem Soncino'ya hem de Neusner'e danıştım. Levinas için Nine Talmudic
Readings'ten alıntı yaptım , çev. Annette Aronowicz (Bloomington: Indiana
University Press, 1990), ancak kendi İngilizce versiyonunu da sağladım.
Orijinal Levinas metni Quatre Lectures Talmudiques'ten (Paris: Les
Editions de Minuit, 1968) alınmıştır.
75
Robert
Gibbs
düşünmenin
bir yoluna. Ancak kısa yazımda size anlatamayacağım en önemli noktalardan biri
de budur (gerçi bunu burada yapabilirim) - yorum işi bir geri dönüş (tövbe)
görevidir ve geri dönüşün kendisi de bir geri dönüş görevi olarak yorumlanır .
Onları yeniden açmak ve hem kaçırılan okumaların hem de geçmişin ve hatta
şimdiki neslin yanlış okumalarının sorumluluğunu üstlenmek için önceki
metinlere metinsel olarak açık bir dönüş. Tevrat bir miras olmayıp, yeni
soruların metinde yeni kaynaklar ürettiği yeniden okumayı gerektirir. Tövbe ve
bağışlamanın dilsel uygulamalar olarak yeniden şekillendirilmesi, Yahudi
geleneğinde MÖ sekizinci yüzyıldaki Hoşea zamanından bu yana gerçekleşmektedir
ve bunun en kapsamlı ifadesini milattan sonra beşinci yüzyıldan kalma haham
metinlerinde bulur. Bu yeniden okuma ve geri dönme ihtiyacı ilk olarak
Derrida'nın yapıbozumlarında bulunmaz; daha da önemlisi, felsefi geleneği
yeniden okuyan Heidegger'in yorumbilgisinde icat edilmiş bir şey değildir .
Kutsal Yazılara dayanan dinin kırık kalbidir.
§1. Sosyal Etiğin İcadı: Mişna
Felsefi bir bakış
açısından etiğin aslında toplumsal etik olduğunu, diğer insanlarla (ve yalnızca
benim amaçlarım ve kendi irademle değil) olan ilişkilerin etiğin odak noktası
olduğunu kabul etmek için ciddi bir tartışma yapmamız gerekebilir. Teolojik açıdan
bakıldığında etiğin imkânı oldukça farklı bir sorundur. Tamamen bağımsız olan
ve dolayısıyla Tanrı'ya karşı olan sorumluluklarımıza tabi olan ahlaki
sorumluluklar mevcut olsa da, Tanrı ile özellikle özel ilişkinin yanında duran
bir dizi etik sorumluluğun olasılığı karmaşık bir sorudur. Konu bağışlama
olunca daha da geçerli oluyor: Başkalarını affetme ihtiyacı, Tanrı tarafından
affedilmeyle yakın bir ilişki içinde değil mi? Ve tövbe etme, diğer insanlara
dönme ihtiyacı, Tanrı'nın önündekiyle aynı yapıyı mı takip ediyor?
Mişna'dan çok
alıntı yapılan bir metinle başlıyorum. Metin, İncil dönemlerinde Tapınakta özel
kurbanların sunulduğu, rahiplerin ve halkın işlenen çeşitli günahlardan dolayı
Tanrı'nın önünde temizlenmesini sağlayan bir gün olan Kefaret Günü (Yom Kippur)
ile ilgilidir. Mişna zamanında Tapınak yıkılmıştır, ancak yine de Gün'ü
Tapınakla ve başka bir anlamda yıkılan Tapınakla ilişkili olarak
araştırmaktadır.
1a) M
8:9. Bir insanla Tanrı arasındaki ihlaller—Kefaret Günü kefarettir. İnsan
ile arkadaşı arasındaki ihlaller; kişi arkadaşını tatmin etmedikçe, kefaret
günü kefaret olmaz.
Temel ayrım,
kişinin Allah'a karşı işlediği günahlar ile arkadaşına karşı işlediği günahlar
arasındadır. İkincisi, bizim amaçlarımız açısından, sosyal etiğin hahamların
icadını temsil eder. Her iki günah türü için de, Kefaret Günü KAFAREDİR - ve bu, kurbanlar olmasa bile, görev
yapacak rahipler ve adak sunacak bir Tapınak olmasa bile, takvimdeki günün tam
da bu gün olduğu anlamına gelir.
76
Geri Dönmek/Bağışlamak
yaklaşık
bir ay önce, kendisi kefaret etme yeteneğine sahip. Bizim zamanımızda bile bu
gün oruç ve dua ile kutlanıyor ve Yahudiler Tanrı'ya karşı işlenen günahlara
kefaret verildiğini anlıyorlar. Bu kefaretle Tanrı ile olan ilişkiler onarılır,
ancak başka bir kişiyle olan ilişkiler ayrı veya en azından farklıdır. Tanrı'ya
dönüp günahımı itiraf etsem bile, önce ben arkadaşımı yatıştırmadığım sürece
Tanrı affedemez, gün işini yapamaz. Komşuma karşı işlediğim bu günah, hem
Allah'a karşı , hem de ilahi affı gerektiren bir günahtır , ve komşuma
karşı, komşumun affını gerektiren bir günahtır. Hangi sıra gereklidir?
Sahabe tatmin olmadıkça ilahi bağışlama
(kefaret) mümkün değildir. İnsanın bağışlayıcılığı burada tespit edilmiş
ve gerçekten de yükseltilmiştir. Geri dönme görevi iki katına çıktı: önce
komşumun uzlaşmasını aramak , sonra da Tanrı'nın uzlaşmasını aramak.
Bu
metin, bu iddiayı haklı çıkarmak için Kutsal Yazılara dayalı bir yorumla devam
ediyor. Mişna'nın bu bölümü boyunca çeşitli iddia gruplarını haklı çıkaracak
Kutsal Yazılara dayalı herhangi bir yorum yoktu ve burada Kutsal Yazılara
dayalı bir gerekçe bulma hamlesinin, olup bitenlerin daha cesur ve daha şüpheli
bir hareket olduğunun itirafı olduğuna inanıyorum ve bu nedenle biraz desteğe
ihtiyacı var.
Rab'bin önündeki tüm günahlarınızdan temiz olacaksınız'' [Levililer
16:30]: insan ile Tanrı arasındaki günahlar - Kefaret Günü kefarettir; Bir
insan ile arkadaşı arasındaki ihlallerde, kişi arkadaşını tatmin etmedikçe,
kefaret günü kefaret olmaz.''
R.
Elazar, Kutsal Kitap'tan temel bir metinden alıntı yapıyor; bu metin, Tapınak
zamanındaki tatil kutlamalarını emrediyor. Önce bundan alıntı yapıyor, ardından
sosyal günahların yorumunu desteklemek için kafa karıştırıcı cümleyi parçalara
ayırıyor .
2)
Levililer 16:29. Ve sizin için sonsuza dek geçerli bir yasa olacak: Yedinci
ayda, ayın onuncu gününde, canlarınıza acı çektireceksiniz ve ne vatandaş, ne
de aranızda ikamet eden yabancı, hiçbir iş yapmayacaksınız. 30. Çünkü o gün,
sizi bütün günahlarınızdan arındırmak için kefaret edilecektir ; Rabbin önünde temiz olacaksın .
Levililer
kitabının ilk ayeti (29) günün temel unsurlarını belirler: takvimde sabit bir
an, dinlenme ve ıstırap uygulamaları ve halk arasında yaşayan herkesin dahil
edilmesi.
Yerleşik
yabancıların (hacıların) bu şekilde dahil edilmesinde, insanlar arasındaki
uzlaşmaya bir miktar ışık görebiliriz. Fakat R. Elazar (30) ayetine bakıyor.
Aslında alıntıladığı kelimelerin altını çizdim . ''Temizlemek'' fiili
iki kez kullanılıyor ve dilbilgisi bazı karışıklıklara neden oluyor. Anlamı, günahlarla
öncekilerin arasına bir ara koymaktır . O halde ikinci cümle, Günün
kefareti ve temizliğinin getirdiği, Tanrı'nın önünde ortaya çıkan temizliktir.
Ayetteki sorun şu ki, eğer günün ilk bölümünde insanları temizlerse,
77
Robert
Gibbs
o
zaman ikinci kısım gereksizdir: Tabii ki Tanrı'nın önünde temizdirler - başka
kimin önünde temiz olabilirler? Ancak R. Elazar bu kopuşa karşı çıkıyor ve şu
yorumu yapıyor: Tanrı'nın önündeki tüm
günahlarımızdan arınacaksınız . R. Elazar bu nedenle “temizlemek” kökü
ilk kez ortaya çıktığında Günün amacının temizlik olduğunu belirterek cümleyi
sonlandırdığını ileri sürmektedir. O halde ikinci yarı, arınmanın Tanrı'nın
önünde olduğunu değil, ilgili günahların Tanrı'nın önünde işlenenler olduğunu
açıklıyor. Dolayısıyla R. Elazar, "günahları" yalnızca
"Tanrı'nın huzurunda" olanlarla sınırlandırmakta ve böylece insanlar
arası olanların Gün tarafından temizlenmediğini iddia etmektedir. İlk yarı,
arkadaşın yatıştırılmasına, ikincisi ise Tanrı'nın huzurundaki kefarete atıfta
bulunur.
Mişna neden R.
Elazar'ın yorumuna ihtiyaç duyuyor? Burada yeni olan şey, Gün'ün tek başına
insanlar arasındaki günahları kefaret edememesidir. Mişna, insanlar arası
ilişkilerin bir kategorisini (biz buna etik diyoruz) somutlaştırıyor ve
onu Tanrı'ya karşı işlenen günahlar kategorisinden ayırıyor. Bununla birlikte,
etik ihlallerin aynı zamanda Tanrı'ya karşı günaha da dahil olduğunu söylemekte
haklıysak, hâlâ toplumsal günahlar olarak nitelendirilebilecek bir kategorinin
üretimiyle karşı karşıyayız ve bunun çaresi, zarar gören biriyle sorunları
çözmeyi içeriyor. Diğer kişi açıkça kontrolü elinde tutuyor: Memnun olması
gerekiyor. Mesele şu ki, Mişna düzenlenmeden önce Yahudilik başka bir kişi
incindiğinde ilk önce onu tatmin etmem gerektiğini bilmiyordu. Aksine, bu
kavramın resmileştirilmesi dikkatimizi toplumsal onarıma odaklamamıza yardımcı
olur. İncil yorumuna başvurmak hem yeni kategoriyi yetkilendiriyor hem de onun
yeniliğini görmemizi sağlıyor. İlerledikçe, tövbemizde Tanrı'nın rolünün , bu
yeni kategorinin üretilmesi yoluyla doğrudan bir ilişkiden dolaylı bir ilişkiye
dönüştüğünü de göreceğiz .
Levinas,
1963'teki bir Talmud okumasında bu metin üzerine bir yorum sunmuştur.
Levinas'ın okuması, az önce okuduğumuz Mişna'nın bir yorumunu geliştirir ve
ardından bu Mişna (Gemara) hakkındaki talmudik yorumu okumaya devam eder. Önce
Levinas'ın Mişna hakkındaki yazısına kısaca bakacağım, ardından önce Gemara'yı,
sonra da Levinas'ın onun hakkındaki yorumunu okuyarak tartışmamızı
genişleteceğiz .
3a) Levinas
36/16. Allah'a karşı günahlarım, O'nun iyi niyetine güvenmeden affedilir!
Tanrı bir bakıma mükemmel Öteki'dir , diğeri başkası olarak, mutlak
biçimde başkasıdır - ve yine de bu Tanrı'ya karşı tavrım yalnızca bana
bağlıdır. Bağışlama aracı benim ellerimde.
Levinas, Tanrı'ya
karşı işlenen günahlar ile diğer kişiye karşı işlenen günahlar arasındaki
ayrımın, Tanrı'nın bağışlayıcılığının dağıtımı üzerinde kontrolün bende
olduğunu gösterdiğini iddia eder ( yalnızca
bana bağlıdır ). Tanrı o kadar farklıdır ki affetmek, diğerini tatmin
etmek değil, yalnızca tövbe etmek ya da tövbe etmek ve kıyamet meselesidir.
Allah'a karşı bir güven vardır: Onun rızkı ve mağfiret vaadi bana tam bir
kesinlik ile geri dönmemi sağlar. Her ne kadar Tanrı mutlak biçimde öteki olsa da, Tanrı kararsız değildir ve
özgürlüğünü
78
Geri Dönmek/Bağışlamak
bağışlanma
sözü. Tanrı'nın doğrudan müdahalesi kaygımı ortadan kaldırıyor ve beni geri
dönmeye teşvik ediyor.
3b) Levinas
36-37/16. Buna karşılık, komşum, kardeşim, bir insan, mutlak olarak farklı
olandan sonsuz derecede daha az farklı, bir bakıma Tanrı'dan daha başkadır:
Kefaret Gününde onun bağışlanmasını elde etmek için, bir ön koşul olarak onu
yatıştırmalıyım. Ya reddederse? İki tane olur olmaz her şey tehlikeye girer.
Diğeri affetmeyi reddedebilir ve beni sonsuza kadar affedilmeden bırakabilir.
Ancak
bu zıtlık, başka biri tarafından affedilmenin ne kadar zor olduğunu vurguluyor.
Onun ellerindeyim. Onun affedip bağışlamama özgürlüğüne karşılık vermeliyim.
Karşısındaki kişi daha özgür olur, Tanrı'dan
daha başka olur ! Levinas bu paradoksa dikkat çekiyor ve başka bir
kişiyle olan asimetri yapısının, diğer kişinin tepkisinin derin
öngörülemezliğinden dolayı bazı açılardan Tanrı ile olan ilişkiden daha katı
olduğunu belirtiyor. Levinas başkalarına, özellikle de zarar verdiğimiz
diğerlerine karşı ne kadar savunmasız olduğumuzu vurgularken, aynı zamanda
başkalarının affedip geri dönmemize izin verdiği gibi beklenmedik bir gerçeği
de bütünleştiriyor. Diğer insanlardan affetmeyi beklemek daha zor olsa da,
Levinas daha sonraki bir yorumunda geri dönüş eyleminin Tanrı ile ilgili olarak
en zor olduğunu belirtir; bu da Kant'ın Sınırları İçinde Din'deki radikal
kötülük açıklamasına benzer derin bir ahlaki yozlaşmaya işaret eder. Tek
Sebep. Ancak burada anlatmak istediğimiz nokta, eğer geri dönebilirsek
Tanrı'dan bağışlama beklenebileceğidir, ancak başka bir kişi için bu çok daha
az kesindir; bize zarar veren birine karşı ne kadar bağışlayıcı olmamız
gerektiği sorusunu yanıtsız bırakıyoruz .
§2.
Metnin Ruhunu Geri Döndürmek
Bilgeler
Mişna'daki materyali, onun üzerine bir tür yorum olan Gemara'yı derlemeden önce
300 yıl boyunca tartışıp yorumladılar. Bu yorumlardaki görevlerden biri, İncil
metinleri ile Mişna arasındaki süreksizliğe işaret etmek ve bu uçurumun nasıl
haklılaştırılacağı sorusunu gündeme getirmektir. Şimdi Mişnamız hakkındaki
yorumlara dönüyoruz:
a) T
87a. ''Bir insan ile Tanrı arasındaki ihlaller, vb.'': R. Joseph bar Havu,
R. Abbahu'ya itiraz etti: '''Bir insan ile arkadaşı arasındaki ihlaller -
Kefaret Günü kefaret olmaz mı?' Ama şöyle yazılmıştır: 'Bir adam bir adama
karşı günah işlerse, Tanrı arabuluculuk yapar' [I Samuel 2:25].''
Tartışma
bir bilgenin diğerine Mişna'ya karşı yaptığı itirazla başlar. Söz konusu olan,
sosyal günah dediğimiz yeni kategorinin meşruiyetidir. R. Joseph, başka bir
kişiye karşı işlenen günahlar için bile Günün kendisinin kefaret edebilmesi
gerektiğini kesin bir şekilde savunuyor. Günah meselesi Tanrı ile kişi
arasındadır ve dolayısıyla tövbe ve bağışlama günahın kefareti olabilir.
Karşısındakinin memnuniyetini ön koşul olarak görmez. O, R. Elazar gibi,
79
Robert
Gibbs
iddiasını
ortaya koyan bir ayeti var. Şiirleri trajik bir hikayenin ortasından geliyor.
Eli, rahip rolleriyle halka kötü davranan ve Tanrı'ya tapınmayı kirleten
oğullarıyla konuşuyor.
5)
I.Samuel 2:25. '' Bir adam bir adama karşı günah işlerse, Allah arabuluculuk
yapar ; ama eğer Rab'be karşı çıkarsa
, ona kim aracılık edecek?'' Ama babalarının sözünü dinlemediler çünkü Rab onların ölmesinden memnundu.
Bu konuşmadan
kısa bir süre sonra Tanrı, Samuel'i Eli'nin yerine atar ve çok geçmeden Eli'nin
oğulları vurularak öldürülür. Dolayısıyla bu ayetin sonu hem Tanrı'nın
şerefinin intikamına hem de Samuel'in tahta çıkışının yolunun açılmasına işaret
ediyor. Peki Eli'nin oğullarına hitabı ne olacak? Açıkça onları Allah'ı
gücendirmemeleri konusunda uyarıyor. İkili sınıflandırmanın farkında görünüyor:
diğer insanlara karşı işlenen günahlar ve Tanrı'ya karşı işlenen günahlar.
Çarpıcı olan şey, hiçbir şefaatçinin yokmuş gibi görünmesi ve dolayısıyla
Tanrı'ya karşı işlenen günahların bağışlanmasının da mümkün olmamasıdır! Bunun
tersine, Tanrı'nın kendisi, insanlar arasındaki bozulan ilişkilerde barışı
sağlamak için aracılık ediyor gibi görünüyor. Dolayısıyla R. Joseph bu ayeti,
insan ilişkileri zarar gördüğünde Tanrı'nın müdahale ettiğini ve dolayısıyla
kefaret ettiğini ileri sürmek için getiriyor; bu, insanların zararı
kendilerinin telafi etmesi gerektiği konusunda ısrar eden Mişna'ya açıkça karşı
çıkıyor. Onun vurguladığı nokta, insanlar arasındaki ilişkilerin yeniden kurulmasının
Yom Kippur ve onun başka bir kişiyle olan ilişkiyi aşan bir üçüncü olarak Tanrı
ile olan ilişkisi sayesinde mümkün olduğudur. Ancak Haham Abbahu şu cevabı
veriyor:
4b) T
87a. '' Elohim ne anlama geliyor?'' Yargıç.''
Ayeti tekrar
okur. İlk yarıda Tanrı'nın adı -tetragrammaton- kullanılmaz, bu yüzden daha
genel olan "Elohim" kelimesini insan yargıç olarak okumamızı önerir.
Ayetin ikinci kısmında Allah özel ismiyle anıldığı için, birinci kısımda sadece
genel terim olan “Elohim” yazıldığında, muhtemelen Allah'ı kastetmiyor.
Dolayısıyla R. Abbahu, bir kişi başka bir kişiye zarar verdiğinde hakimin araya girerek adaleti yeniden
tesis ettiğini iddia ediyor. İhlaller yargılamayı ve arabuluculuğu gerektirir
ve dolayısıyla Mişna'nın en basit anlamı, yani diğer kişinin onu tatmin
ettiğimde bana söyleyebileceği bu yanıtla sınırlandırılır . Evet, aramızda
barışı sağlamak için üçüncü bir tarafa ihtiyaç duyulabilir; ancak bu, Tanrı
değil, insani bir üçüncü taraf olacaktır. Böyle bir üçüncü taraf Mişna'nın
çıkarlarına hizmet eder: Uzlaşmanın sağlanması gereken sosyal alanı ayırt
etmek. Bu yargıcın girişi tatmin etme ihtiyacının rasyonelleştirilmesini
temsil ederken, yargıç hala Kefaret Gününün temsilcisi değildir. Yaşamımız ve
ölümümüz için İlahi Yargıç olarak hareket eden Tanrı'nın aksine, insan yargıç
benimle ve zarar verdiğim kişiyle aynı düzlemdedir.
Ancak
R. Joseph daha az memnun. O itiraz ediyor:
4c) T
87a. ''O halde şu sonucu nasıl yorumluyorsunuz: 'Eğer bir adam Rab'be karşı günah işlerse , ona kim
aracılık edecek?' ''
80
Geri Dönmek/Bağışlamak
Sorun
şu ki ayetin ikinci kısmı açıkça Allah'a karşı işlenen günahlara işaret ediyor.
Elbette insanlar arasında aracılık yapan hakimse, o zaman Tanrı, Tanrı'ya karşı
işlenen günahlara aracılık edebilir; yani Tanrı, günah işleyeni affedebilir
veya aklayabilir. Ancak Eli'nin demek istediği, Tanrı'nın yalnızca insanlar
arasındaki sorunları düzelttiği ve Tanrı'ya yönelik kurbanların kötüye
kullanılması gibi, Tanrı ile ihanete uğrayan ilişkileri onarabilecek daha
yüksek bir mahkemenin, hiçbir üst otoritenin olmayacağı gibi görünüyor. R.
Abbahu'nun okuması, ilgili taraflara eşit birinin müdahale etmesine izin verdi;
R. Joseph, metnin taraflardan kesinlikle daha yüksek birini (Tanrı)
gerektirdiğini savunuyor. Yargıç gerçekten Tanrı'dır, ancak kendisine karşı
günah işlenen ya da bağışlaması gereken kişi olarak Tanrı değildir. İsim ( Rab olarak çevrilmiştir ) günahın ve
ilişkinin yakınlığını ve onarılmasının imkansızlığını işaret eder! Bu okumaya
göre İncil rahibi Eli'nin hiçbir şekilde Kefaret Günü yokmuş gibi görünüyor.
R.
Abbahu yanıt veriyor (ve gerçekten de son sözü söylüyor) [İncil'deki ayetin
altı çizilmiştir].
4d)
''Şöyle diyor: ' Bir adam bir adama karşı günah işler ve onu
yatıştırırsa, Tanrı onu affeder; ve eğer bir adam Rab'be karşı günah işlerse onu kim yatıştırabilir ?
Yalnızca tövbe ve salih amel.' ''
Bizim
"arabuluculuk" olarak tercüme ettiğimiz aynı kelime, dua, şefaat ve
bu anlamda "yatıştırma" anlamına gelen kökten gelir. R. Abbahu, iki
taraf ilişkisinde sorunun yatıştırma olduğunu kabul etmek zorunda kalıyor.
özellikle Tanrı ile ve böylece yargıç ve üçüncü düşünceyi terk eder. Ancak bir
günahkarın hem arkadaşını yatıştırabileceğini hem de Tanrı'yı
yatıştırabileceğini savunuyor. Her iki durumda da üçüncü bir tarafa ihtiyaç
yoktur. Aksine, onun yeni okuması, önce günahkarın arkadaşını yatıştırdığı,
sonra Tanrı'nın onu bağışlayacağıdır ; Allah'a
karşı işlenen günahlara karşı tövbe ve
salih amellerin teskin edici olduğu anlaşılmıştır. Eli'nin uyarısına ilişkin
yorumu, oğulların tövbe etmeleri ve iyilik yapmaları gerektiği, aksi takdirde
Tanrı'nın onları affetmeyeceği yönündedir. Dolayısıyla, İncil metninin
umutsuzluğuna rağmen, R. Abbahu şimdi tövbenin olanağını ve gücünü okuyor.
İnsanın (sâlih amellerle) tövbesini, Allah'ın bağışlama göreviyle eşdeğer,
hatta onun paraleli, hatta onun yerine geçen bir görev yapmaktadır. Açıkçası
İncil metnindeki retorik soru ( Kim
yatıştırabilir? ) rahatsız edicidir. R. Abbahu, Eli'nin yalnızca başka
hiç kimsenin onlar adına müdahale edemeyeceği veya Tanrı'yı yatıştıramayacağı
anlamına gelebileceğini öne sürüyor; oğulların kendileri tövbe etmelidir.
Bağışlama ne şekilde gerçekleşirse gerçekleşsin, ister Tanrı'ya ister
incittiğim diğer kişiye doğru olsun, başlangıçtaki geri dönüş çabasından hiçbir
sapma olamaz. R. Abbahu bu nedenle ayeti oğullar için bir yol açacak şekilde
yorumluyor - ama belki de R. Joseph haklıdır, çünkü ayet ne oğulların ne de
Tanrı'nın oğulların tövbe etmesini istemediği sonucuna varıyor.
Tam
da bu noktada Levinas'ın yorumuna dönüyoruz: R. Abbahu, R. Joseph'in sorusuna
yanıt verdiğinde: Ayetin geri kalanını (4c) nasıl okuyorsunuz?
6a) Levinas
42/19. Ancak gemara bu pozisyonu kesinlikle reddediyor. İşte önerdiği
versiyon: [Levinas'ın çevirisi] '' Bir adam günah işlerse
81
Robert
Gibbs
Bir
adama karşı gelirse ve onu yatıştırırsa, Tanrı onu affeder; ama eğer
günah Tanrı'ya karşıysa, ona kim şefaat edebilir? Sadece tövbe ve salih
amel. Çözüm, Mişna'nın ruhuna göre eğmek için italik sözcükleri İncil ayetine
eklemekten ibarettir. İnsan mektuba daha az bağlanamaz ve ruha daha fazla aşık
olamaz.
Levinas metnin
anlatımını adım adım takip ederek inceledi. R. Joseph'in pozisyonunun
reddedildiğinden emindi. Burada, yanıta ilişkin kendi okumasını sunarak , italik
harflerle eklenen sözcüklere dikkat çekiyor. Levinas'ın yorumu bilgelerin
tartışma biçimlerini açıklıyor ve haklı çıkarıyor. Mişna'ya olan sadakatinden
dolayı R. Abbahu, İncil'deki ayeti yeniden gözden geçirmeye isteklidir. Ruh ve harf
meselesi, entelektüel dünyada bir klişe ve sıradan hale gelen bir
polemik olan, Yahudi okumasına karşı Hıristiyan polemiğine retorik bir yanıt
jestidir . Levinas el kol hareketi yapıyor: Bakın, hahamlar mektubun pahasına
ruhu seviyorlar. Ayet içine kelimeler ekleyerek kendi eklemeleri , Mişna'nın ruhuna , yani onun çıkarlarına
bir sadakat sergiliyor. Ancak bu metinsel hareketin başlı başına bir tövbe
performansı olduğunu belirtebiliriz: Onlar Eli'nin sözlerindeki tövbe
olasılığını geliştirerek, metni günahkarı umutsuzlukla tehdit eden bir metinden
Tanrı'yı yatıştırma umudu sunan bir metine dönüştürürler. Umudun olmadığı yerde
umut sunarak, İncil metninin çalışma şeklini değiştirirler ve onu daha zengin
bir tövbe görüşü doğrultusunda yeniden okurlar. Üstelik bu süreçte Mişna
hakkında da bir yorum sunuyor ve zarar verdiğim birini yatıştırabileceğimi
vurguluyor. Böylece tefsir, tövbeyi ve toplumsal alanı yüceltme anlamında ruha
hizmet eder.
6b) Levinas
42-43/19. Bu nedenle bir insanı rahatsız etmek çok ciddi bir durumdur. Affetmek
ona bağlıdır, insan kendini onun elinde bulur. Suçlunun talep etmediği af
yoktur. Suçlu, günahının farkına varmalıdır; kırgın olan kişi , suçlunun
dualarını memnuniyetle karşılamak istemelidir . Dahası, eğer suçlu kendisinden
af talebinde bulunmamışsa ve suçlu, kırılanı yatıştırmaya çalışmamışsa hiç
kimse affedemez.
Levinas şimdi R.
Joseph ile R. Abbahu arasındaki bu alışverişin önemini açıklıyor. Metni başka
bir kişiyle olan ilişkiyle sınırlandırıyor, en karmaşık kısmı (ve
problemlerinin odağını), yani Tanrı ile olan ilişkiyi göz ardı ediyor.
Gücenmek, kendimi başkalarının ellerine bırakmaktır
. Levinas bu durumdaki
asimetrileri, sorumlulukları ve birbirlerine olan bağımlılıkları birkaç kısa
cümleyle tam olarak açıklıyor. Kendimi affedemem ama diğeri af dilemedikçe
diğerini de affedemem, yine de beni arayan kişiyi hoş karşılamalıyım. Suçumu
kabul edip af dilesem bile karşımdaki kişi beni reddedebilir. Diğer tarafın
duyarlı performansı olmadan, her iki taraftan da bağışlama sağlayamam. En az
iki rol vardır, ancak bunlar kesinlikle değiştirilemez ve dolayısıyla sorumluluk,
bir başkasının eylemine verilen yanıttır.
82
Geri Dönmek/Bağışlamak
Hem
kırılan hem de suç işleyen, diğerinin harekete geçmesini beklemek zorundadır.
Benim sorumluluğum, hatta affetme bile ilişkisel ve asimetriktir ve tövbe etme
sorumluluğum beni başkasının iradesine maruz bırakan bir sorumluluktur. Diğer
kişiyi tatmin etmeye yönelik mişnaik gereksinimin bu kadar tehdit edici
olmasının nedeni budur. Bağışlayan kişi sadece kontrolü elinde tutmaz, aynı
zamanda suç işleyen taraf da kendisini diğer kişinin kontrolüne bırakmalıdır ve
kırılan kişi özrü kabul edene kadar Tanrı'dan af dileyemez. Asimetriler Tanrı
ile birey arasındaki asimetrilerle karşılaştırılabilir ama aynı zamanda
Mişna'da gördüğümüz gibi farklıdırlar.
§3.
Onarım Ekonomisi: Kelimelerin Parasını Ödemek
Talmud'un
yorumu daha sonra kişinin komşusuna karşı neyin günah sayıldığı ve kişinin onu
nasıl yatıştırması gerektiği sorusuna odaklanarak devam eder. Önceki metin
tövbe eden kişiyi neredeyse güçsüz kılıyor gibi görünüyor. Sınırlar var mı?
Talmud sözlü günahlar bağlamında sınırların olasılığını araştırmaya devam
ediyor. Bazıları yalnızca bedensel eylemlerin günah olabileceğini düşünebilir,
ancak bilgeler tam olarak sözlü günahlara odaklanır. Bir arkadaşınızı
gücendirmek için bedensel bir eylem yapmanıza gerek yoktur ; hatta sözlü zarar
birincil hale gelmiş gibi görünmektedir.
4e) T
87a. R. Isaac şöyle dedi: Kim arkadaşını sadece sözlerle bile olsa
kızdırırsa, onu sakinleştirmelidir, şöyle yazılmıştır: ''Oğlum, eğer komşuna
kefil olursan, eğer bir yabancı için el sıkışırsan... ağzınızın sözlerine
kapılırsınız. . . . Şimdi bunu yap oğlum ve komşunun eline geçtiğini görerek
kendini kurtar; git alçakgönüllü ol ve komşunu teşvik et.'' (Süleyman'ın
Özdeyişleri 6:1-3)
R.
Isaac, "yalnızca sözler" için bile arkadaşımın yanına dönmemi talep
ediyor; hakaret veya sert sözlerden kaynaklanan anlaşmazlığın eşit derecede bir
geri dönüş ve arkadaşımı sakinleştirme girişimini gerektirdiğini söylüyor . Daha sonra babacan öğütler veren başka
bir metin olan Atasözleri'nden bir metinden alıntı yaparak fikrini ortaya
koyuyor.
7)
Özdeyişler 6:1. Oğlum, komşuna kefil olursan, yabancı biriyle el sıkışırsan,
2. Ağzının sözüne kapılırsın, ağzının sözüne kapılırsın . 3. Şimdi
bunu yap oğlum ve komşunun eline geçtiğini görerek kendini kurtar; git
alçakgönüllü ol ve komşunu teşvik et .
Atasözleri'ndeki
bağlam, baba tavsiyelerinin bir derlemesi olduğundan daha az önemlidir.
(Babalar hakkında daha sonra daha fazla şey söyleyeceğim.) Eğer kefalet verirseniz (ve metinde de
anlaşılacağı gibi, başka birinin kredisi için üçüncü taraf olarak kefil
olursunuz), o zaman yükümlü olursunuz. Kendinizi alçakgönüllü kılmak zorunda
kalacaksınız . Baba oğlunu
azarlıyor ve ona yatıştırmanın mali yönünü öğretiyor.
4f) T
87a. Eğer sizden alacaklısı varsa ona avucunuzu açın, yoksa ona birçok dost
gönderin.
83
Robert
Gibbs
R. Isaac ayeti
tahliye ihtimalini genişleterek yorumluyor. Yatıştırılacak olan borcunu kolay
kolay affetmez; bunun yerine kefil olan kişi yine de yakalanıyor. Borçlunun
temerrüde düşmesi durumunda garantör olarak kredi verene olan borcunuz
affedilemez. Borcunu kapatman lazım. Yatıştırmanın parasal olması gerekir.
Yükümlülük parasal olmasa bile yine de sözlü olarak yatıştırma talebinde
bulunmalısınız. Kefalet vaadi artık maddi olmayan bir vaadi kapsayacak şekilde
genişletildi; bir başkasının değeriyle ilgili bir vaat (örneğin referans
mektubu) olarak düşünebileceğimiz söz. Ancak R. Isaac'in yeniliği, birçok arkadaş göndererek yatıştırılmanın
sağlanacağını hayal etmektir. Tutulmayan sözün onarılması, diğer
insanların samimiyeti aracılığıyla yapılır; yalnızca üçüncü bir kişi değil,
diğer arkadaşlar, güvenin ihlalini kelimelerle onarabilecek çok sayıda
güvenilirlik.
Levinas, R.
Isaac'in bu sözü üzerine kapsamlı bir yorum sunuyor ve ben de buradaki
meseleleri anlamamıza yardımcı olması için - Levinas'a göre ve Derrida'nın bazı
karmaşık tahminlerine göre - biraz alıntı yapacağım.
8a) Levinas
45-46/20. Aslında Talmud sözlü hakaretin ciddiyetini göstermek ister.
Komşunuza bir kelimeyi fazla söylemişseniz, sanki maddi zarar vermiş gibi suçlu
olursunuz. Kırgın olanın yatıştırılmasını sağlamadan hiçbir bağışlama mümkün
değildir! Bunu kanıtlamak için de Atasözleri kitabından bir alıntı yapılıyor;
burada sorun hakaret değil para. John, Paul'e borç veriyor ve siz de kredinin
geri ödenmesini garanti ettiniz. Artık sen, verdiğin sözün esirisin. Peki
ticaret hukukunun bu ilkesinin incitici sözlerle ne açıdan alakası var?
Levinas
"sözlü" zarar ilkesini açıklıyor ancak Atasözleri metnindeki sorun
karşısında kafası karışıyor. Başka biri için borç almak için söz veren veya el
sıkışan biriyle anlaşmakla başlar. Açıkçası bu bir hakaret ya da kasıtlı bir
aldatma değil. Mesele hakaret değil, söz vermek, ticaret hukukunda kefaletin
gerekliliğidir . Zarar hakaret
değil, maddi kayıp gibi görünüyor. Levinas şöyle devam ediyor:
8b) Levinas
46/20-21. Bize yaralanmanın ve “parasal kaybın” kimliğini öğretebilir mi?
Yoksa bize
konuşmanın özünü öğretebilir mi? Konuşma sadece gaz çıkarmadan ibaret
olsaydı nasıl zarar verebilirdi? boş konuşma, ''sadece kelime'' mi? Konuyla
tamamen ilgisiz gibi görünen ve yalnızca görünüşte zoraki bir okumanın bizi
uzaktan geri getirebileceği bir alıntıya bu başvuru, bize konuşmanın, orijinal
özünde, üçüncü bir kişi adına üçüncü bir kişiye karşı bir taahhüt olduğunu
öğretir . Bizim komşumuz; mükemmel eylem, toplumun kurumu. Konuşmanın
orijinal işlevi, bir oyunda başka bir kişiyle sonuçsuz iletişim kurmak için bir
nesneyi belirlemek değil, birine karşı onun adına bir sorumluluk üstlenmektir.
84
Geri Dönmek/Bağışlamak
başkasının.
Konuşmak erkeklerin çıkarlarını meşgul etmektir. Sorumluluk dilin özü
olacaktır.
Levinas
iki karşılaştırma yapar: 1) yaralanmadan "
parasal kayba " kadar - başka bir kişiye karşı işlenen bir günahın
doğası gereği ekonomik olması (bu konuya daha sonra değineceğiz) ve 2)
konuşmanın her zaman toplumsal ilişkilerle ilgili olması, konuşmanın özünün Bir kişi hakkında sözümü üçüncü
bir kişiye vermek. Tövbe ve tövbe ilişkilerini sadece iki rol üzerinden kurma
çabası, üç parçalı ilişkilere kaymaya devam ediyor. Levinas, bir başkasıyla
konuşmanın yalnızca bilgi iletmek olmadığının farkındadır; ancak Levinas'ı
okurken bazen göremediğimiz şey, onun aynı zamanda konuşmanın üç kişiyi
kapsadığını da kabul etmesidir. Aslında buradaki meselenin özü, ne yapacağıma
dair değil, başkalarının başkaları için ne yapmayı taahhüt ettiğine dair söz
vermemdir. Birine güven, benim o kişiye ilk önce bana güvendiği için güvenen
başka bir kişiye verdiğim sözle oluşur. Sözlü günahlar için tövbe etme ihtiyacı
ortaya çıkar çünkü dil bizi başkalarına güven ve kefalet vaadiyle bağlar. Bu
sadece kelimelerden ibaret değil, sadece konuşmak değil, birinin bunun bedelini
ödemesi gerekiyor. Ve böylece Levinas ödemeyi ve aslında ilk iddiayı (başkasına
karşı işlenen bir günahın doğası gereği ekonomik olduğu iddiasını) araştırıyor.
8c) Levinas
46-47/21. Talmudik yorumun “yanlış okunuşlarını” artık anlayabiliyoruz.
"Güçlü bir şekilde ısrar edin ve komşunuza saldırın", elbette, her
şeyden önce, garanti verdiğiniz borçluya, borcunu yerine getirmesi konusunda
ısrar etmek anlamına gelir. Peki ısrar, kişinin kendi cebinden ödemeye istekli
olması değilse ne anlama gelir? Taahhüdün boyutunun nakit olarak ölçülmesi, bir
bakıma en maliyetli olanın paradan fedakarlık edilmesi Talmudik bir sabittir.
Pis bir materyalizmi ifade etmek şöyle dursun, mülk sahiplerinin ruhani
maneviyatını barındıran ikiyüzlülüğü kınamaktadır. Atasözleri Kitabı'nın
bahsettiği " borçluya karşı ısrar etmek" ve "komşusuna
saldırmak", eğer bu telafinin karşılıksız veya manevi olmaması
isteniyorsa, alacaklıya yapılan yanlışın telafisi için gereklidir. Sözlü
yaralanma daha azını gerektirmez. Çok sayıda iradeyi uzlaştırmaya yönelik sıkı
çalışma olmadan, maddi fedakarlık yapmadan, af dilemeden ve hatta içerdiği
ahlaki aşağılanmadan, korkaklığa ve tembelliğe yer açın. Dindar dilekler kolaydır.
Eylemin doğasında olan çaba, insanın kendi mallarından sıyrılmasıyla ve
iradesini harekete geçirmesiyle başlar.
Levinas
artık bu ilişkilerde ekonomiye, kapalı ekonominin ve sıfır toplamın olmadığı
ilişkilerde ekonomiye yer buluyor. Tam da garantörün borçlunun borcunu
affetmesini bekleme hakkı ve makul bir beklentisi olmadığı için, onun
yatıştırma ihtiyacı gerçek bir sorumluluktur, sonsuz derecede bağlayıcı bir
sorumluluktur. Levinas, fedakarlığın sadece manevi olmadığını, parayı da içermesi gerektiğini kabul ettiği
için Talmud'u övüyor. yatıştırmak için
85
Robert
Gibbs
alacaklı
ona daha azını ödemeden geri ödeyecektir. Ve sözlü yaralanmanın ardından geri
dönmek, paralel bir çabayı, maddi bir
fedakarlığı gerektirmelidir . Bize ahlâk hallerinin en derini gibi
görünen tövbe, sayılabilecek bir şey haline gelir. Para yok, bedel yok, gerçek
bir pişmanlık yok ve dolayısıyla bağışlanma da yok. Tövbe eden kişinin bakış
açısına göre alternatif, gevşek ve belirsiz, hatta korkakça bir içsel
değişimdir. Ancak birisi yaralandığında (birikimleri tehlikeye girdiğinde,
toplumdaki iyi isimleri lekelendiğinde, nezaketleri riske girdiğinde), o zaman
garantör bile ödemeye razı olmalıdır. Kişi, sanki mallar bana yapışmış gibi , kendini mallardan soyar ve ben şimdi
çıplak olacağım ve kişi iradeyi harekete
geçirir ; güvenilirlikleri, güven "ekonomisine" verilen
zararı onarabilecek dostları .
§4. Tövbenin Sınırında
zarar verdiğim
kişiyi sakinleştirme sorumluluğuna ilişkin üç öğreti daha için Talmud'a
dönüyorum . Birincisi, gücenen kişi tatmin olmayı reddettiğinde sınırları
bulmaya çalışır; dengenin tövbe edenden affedene doğru değişmesi nedeniyle
sınırlara ihtiyaç duyulduğu açıktır. Tövbe edenin yapması gerekenlerin sınırı
nedir?
4g) T
87a. R. Hisda şöyle dedi: Her biri üçer kişiden oluşan üç satırla onu
yatıştırması gerekiyor, söylendiği gibi: ''Erkekleri sıraya dizip diyor ki:
'Günah işledim, doğru olanı saptırdım ve bu bana fayda sağlamadı. ' '' (Eyub
33:27)
Gönülsüz affedici
artık bir prosedüre mecburdur. Bu basit bir prosedür değil, çünkü suçlunun üç
kişilik gruplar halinde toplanıp, kırdığı kişinin huzuruna gelip af dilemesi
gerekiyor. Haham Yahudiliği için üç tanıktan oluşan bir grup mahkeme kurar ve
halkı temsil eder. Bu nedenle, yaramı kamuoyuna açıklamalı ve sizden af
dilemeliyim. (Ve bunu üç kez yapmalıyım!) Uzlaşma bu halka açık olaya bağlı
gibi görünüyor - eğer beni özel olarak reddedersen, o zaman kendimi herkesin
önünde küçük düşürürüm, ama aynı zamanda seni beni affetmeye ikna etmek için
tanıtımdan da yararlanırım. Aslında o zaman şöyle diyebilirsiniz: 'Bunun benim
için ne önemi var? Eğer bu komiteyi üç kez bir araya toplarsan, yatıştırılmış
sayılacaksın.'' Uzlaşmamız kamu yararınadır, toplumun çıkarınadır ve eğer ben
kendimi üç kez küçük düşürmeye istekliysem onlar da bizi öyle göreceklerdir.
alenen.
Peki ya R.
Hisda'nın İncil'deki ayeti (babacan bir emir olmayan tek ayet)? Eyüp üç
tesellicisini hüsrana uğrattı ve daha genç bir adam olan Elihu öfkeyle
patlayarak Eyüp'ü günahtan arınmış olduğunu iddia etmemesi konusunda suçladı.
Elihu, Tanrı'nın dindarları kurtardığı gibi Eyüp'ü de çukurdan kurtaracağını
iddia ederek Tanrı'yı övüyor. Şöyle devam ediyor: [R. Hisda'nın aktardığı
sözlerin altını çizdim]
9 ) Eyüp 33:26. ''Allah'a dua edecek, O'nun
rızasını kazanacaktır. O'nun yüzünü sevinçle görecek, çünkü O, insana
doğruluğunu verir. 27. O
86
Geri Dönmek/Bağışlamak
Erkekleri
sıraya dizer ve şöyle der: 'Günah işledim, doğruyu saptırdım ve bana faydası
olmadı .' ''
Bu
konuşma biraz belirsizdir, ancak R. Hisda 27. ayetin ilk kelimesini, Tanrı'ya
karşı günahlarını itiraf edeceği bir bağlam olarak, hatta on kişilik bir
çoğunluk için bir sıra oluşturmak olarak yorumluyor. Allah, kendisine dua eden
ve başkalarının önünde itirafta bulunan günahkarı kabul edecektir. Elihu'nun bu
aleni tövbeyi, tanık olmaya gelen diğer kişilerin gözünde Tanrı'nın iyi ismini
geri getirmenin bir yolu olarak mı gördüğü, yoksa halkın aşağılanmasını
Tanrı'ya dönen kişi için olumlu bir başarı olarak mı gördüğü belirsizdir. Kamuoyunun
kırgın kişiye yaklaşımının kırgın kişiyi affetmeye nasıl teşvik ettiğine dair
kendi düşüncelerimizi takip edersek, belki de Tanrı bu halka açık performansta
daha kolay affedici olabilir.
Ancak
burada çok daha ilginç olan konu şu ki, bu kesimdeki insanları bir araya
getiren günahlar, Tanrı'ya karşı işlenen günahlardır. Bu "özel"
günahlar için bile halka açık bir gösteri gereklidir; Yom Kippur, elbette,
ortak günah çıkarma ve oruç vb. içeren ortak bir tatildir. Ancak Hisda burada
çok daha çarpıcı bir iddiada bulunuyor: İnsanın Allah'a dönmesini ve Allah
tarafından affedilmesini sağlayan uygulamalar, incittiğim başka bir kişiden de
affedilmek için benimsenebilir. Eğer insanları sıraya koymak Tanrı'nın
bağışlamasını sağlamaya yardımcı oluyorsa , o zaman bunu diğer kişinin beni
bağışlama ihtiyacını belirlemek için kullanabiliriz. Unutmayın, asıl soru şu:
Başkasına karşı işlenen günahlar ile Tanrı'ya karşı işlenen günahlar arasındaki
fark nedir? Burada başka bir kişinin önünde tövbe etme prosedürü, Tanrı'nın
önündeki prosedürün bir taklidi olarak inşa edilmiştir. Tanıtım, aynı zamanda
İlahi bağışlamaya erişimi güvence altına aldığı gibi, topluluğu insani
bağışlamaya erişimin garantörü haline getirmeye hizmet eder. Daha sonra R. Jose
ile devam ediyoruz:
4h) T
87a. R. Jose b. Hanina dedi ki: Arkadaşından af dileyen kimse, ona üç
kereden fazla sormaz, denildiği gibi: 'Affet, şimdi sana dua ediyorum. . . ve
şimdi sana dua ediyoruz.'' (Yaratılış 50:17)
R.
Jose şimdi dikkatimizi üç talebe odaklıyor. R. Hisda en çok affetmenin kamusal
doğasıyla ilgilenirken ve gerçekten de Tanrı'nın affedeceği beklentisini kırgın
kişinin affetmeyi reddettiği bir duruma aktarmak için kamusal ortamı
kullanıyorken, R. Jose daha çok şu konuyla ilgileniyor: sayısını
sınırlandırıyor. Metni, üç tanığın ifadesine hiç gönderme yapmıyor; ya bu
gereklilikten vazgeçtiğini gösteriyor, ya da daha büyük olasılıkla, bir
kamuoyuna ihtiyaç duyma bağlamında kendisini kaç kez sorusuyla sınırlayacak.
Üçü yeterli; daha fazlası suçluyu alçalmaya, kırılanı ise kibirli olmaya davet
etmektir. Ancak yine onun içgörüsünü aldığı metne bakmamız gerekiyor.
Bu
pasaj, Yakup'un öldüğü ve kardeşlerin Yusuf'un artık ondan hak ettiği intikamı
alacağından korktuğu Yaratılış'tan geliyor. Onun huzurunda yalvarmak için
komplo kuruyorlar [Alınan sözlerin altını çizdim]:
87
Robert
Gibbs
1 0) Yaratılış
50:16. Ve Yusuf'a gönderip dediler: 'Baban ölmeden önce şöyle emretmişti: 17.
'Yusuf'a da öyle diyeceksin: ' Kardeşlerinin suçunu ve günahını bağışla,
lütfen, lütfen ; çünkü sana kötülük yaptılar; ve şimdi sana dua
ediyoruz, babanın Allahının kullarının suçunu bağışla.' '' Ve onlar onunla
konuşurken Yusuf ağladı.
İlk dikkat çeken
şey adreslerinde tekrar eden ifadeler: İki farklı yalvarma sözcüğü (dua edin
lütfen) ve toplamda üç kez kullanıyorlar. Ancak bu, en azından mekanik bir
okuma olacaktır. Yahudi yorumcular elbette Yakup'un onlara asla gelip bunu
Yusuf'a söylemelerini söylemediğini fark ediyorlar. Kardeşler bir hitap
uyduruyorlar ve biz Yusuf'un kötü niyetli olup olmadığını bilmiyoruz. Ancak
adres açıkça işe yarıyor: Joseph gözyaşları içinde ve ardından intikam
almayacağına söz veriyor. Babasının imajı onu affetmeye sevk etmek için
yeterlidir. Uydurma, hatta uydurma bir alıntı (O, şunu söyle dedi... - tüm o
tırnak işaretleri!) en azından etkili görünüyor. Üstelik ilgimiz daha da ileri
gidiyor çünkü ölü babanın kırgın kişiyi affetmeye teşvik eden imajını görüyoruz
. Barışmanın sürmesi babanın anısına, hatta (affetmeye ihtiyacı olanların)
babalık tavsiyesine bağlıdır. Birazdan babalar hakkında söyleyecek daha çok
şeyim olacak. Ama önce, Levinas'ın bu metin hakkındaki yorumuna kısaca bakalım
(ve bu arada onun ne bir sonraki pasajı [4i] ne de R. Hisda'nın [4g] konumunu)
tercüme etmediğini, hatta yorum yapmadığını da belirtelim.) .
1 1) Levinas
48-49/22. Bu pasajda Rav Jose bar Hanina'nın tezini kanıtlayacak üç rica
veya üçlü bir ritim olacaktır. Yorumcular bunun ikna ediciliğini tartışıyorlar.
Ne önemi var? İncil ayeti seçimine odaklanmak istiyorum. Bu olay için Kutsal
Kitapta hangi suç örneği arandı? Kardeşlerini köle olarak satan kardeşlerin
hikayesi. Bu nedenle , insanın insan tarafından sömürülmesi , tüm suçların
(sözlü olanlar dahil) taklit ettiği suçun prototipi olacaktır.
Levinas
"lütfen" sözcüklerinin kullanımını da sayabilir. Ama aynı zamanda
bağlama da baktığında çok daha temel bir şeyi fark ediyor: Söz konusu suç, bir
kardeşe ihanettir . Hakaretler ilk etapta
bize en yakın olanlar arasındadır (bu yüzden sürekli olarak arkadaş
olarak tercüme ettiğim kelime bazen komşu olarak tercüme edilir .
Amacım, karşı günah işlediğim kişinin yakınlığını vurgulamaktı. Arkadaş,
kişidir.) yalnızca yakınımızdaki biriyle değil, paylaştığımız kişiler). Günah
daha sonra yakınlarımızla olan paylaşımımızı bozar.
Talmud pasajı
metinlerimizin (4i) ötesinde devam edecek ve başka bir kişiyi yatıştırmaya
yönelik başarısız girişimlerin hikayelerini anlatacak olsa da, Yaratılış'tan
yapılan alıntının hemen ardından gelen bir satırdan daha alıntı yapmak
istiyorum:
4i) T
87a. Ya ölürse? On kişiyi getirip mezarının başına diker ve şöyle der:
"İsrail'in Tanrısı Rab'be ve zulmettiğim bu adama karşı günah
işledim."
88
Geri Dönmek/Bağışlamak
Ölen
biriyle nasıl barışabilirim? Mezarın başına başka bir halkı sıraya koyun ve
itiraf edin. Uzlaşmaz haksızlığa uğrayan bir arkadaştan önceki üç sefer, hukuki
af kurgusunu üretirken, cesedin de affedilmesi mümkündür. Gemara, bana zarar
veren birinin iyileşmesini yasal olarak engelleyerek, uzlaşmadan ölebileceğim
yönündeki keskin duygumuza tam olarak hitap etmek için , ölüleri affetmeye
zorluyor. Eğer halka açık bir grup toplayıp onların önünde itirafta bulunmaya
istekliysem, ölüler bağışlanmayı engelleyemezler. Kırılan kişinin gücü, beni
affedilmeden bırakma özgürlüğü ölümle geri alınır.
§5.
Babalar ve Kardeşler
Bir
durma noktasına gelmek için sizinle birlikte babaları (Özdeyişler'deki Eli ve
Yakup'u) keşfetmek istiyorum. Bu metinleri ilk okumam, yalnızca bir babanın
siteminin oğullarını barışmaya nasıl sevk edebileceğini görmek için yapıldı.
Gemara'nın editörleri babaya ait metinleri, babaların tavsiyelerini vurgulayan
metinleri bulmak için biraz çaba harcadılar, ama ne amaçla? Bu baba sesi, İlahi
Olan'ın otoritesini ödünç alıyor gibiydi (Eyüp alıntısında olduğu gibi). Çünkü
Eyüp alıntısı, insan ilişkilerinde tövbenin kamuya açık bir şekilde yerine
getirilmesinin, Tanrı'nın önündeki tövbeyi takip etmesi gerektiğini,
dolayısıyla Tanrı'nın bağışlamasını sağlama gücünün, bir insanın bağışlanmasını
sağlama gücüne dönüştürülebileceğini savundu. Bana öyle geliyordu ki, iki kişi
barışamamakla kalmıyordu, aynı zamanda her ikisi üzerinde yetkiye sahip bir
üçüncüye, ya Tanrı ya da vekil, bir baba, hatta ölü bir baba olan bir üçüncüye
ihtiyaçları vardı.
Ancak
şimdi burada, hem babaları hem de Tanrı'yı yerinden eden, insan uzlaşması
hakkında daha radikal bir öğretinin olduğundan şüpheleniyorum . İlk olarak,
bir anne sesinin oğlanlardan özür dilemesini sağlama ihtimalinin daha yüksek
olup olmadığını merak ediyorum. Bizi bir ölçüde dayanışma içinde tutan yalnızca
ataerkillik korkusu mu? Bu, bu pasajdaki tövbenin feminist eleştirisi için
anahtar soruları açıyor; çünkü halka açık bir gösteri olasılığı ve bir Tapınak
gösterisi olasılığı kadınları dışlıyor. Bu geri dönüş anlatımı yalnızca
erkeklerin geri dönüşünü mü anlatıyor? Bu imajın en eski kökleri, kocası
Tanrı'ya dönen bir zina kadını olarak İsrail'in son derece sorunlu imajına
karışmıştır. Bu endişeler, aile içi şiddet ve neredeyse imkansız olan
uzlaşmanın Talmudik tartışmanın (erkek kardeşler, babalar ve oğullar ve ölü
babalar) merkezi haline getirilmesiyle ortaya çıkıyor. Bu karı koca
ilişkisinden farklı mı?
Ancak
ikincisi, en etkili tavsiyenin Jacob'ın korkudan dolayı kardeşlerin kendileri
tarafından icat edilen kurgusal sesi olduğu kolayca fark edilebilir. Eli'nin
uyarısı ise tam tersine başarısızlıkla sonuçlandı. Bize uzlaşma aramayı ve
bağışlamayı öğretmede otorite fikri, gerçek otoriteden daha mı değerlidir ?
Yani, otorite olarak babanın, oğullarına savunma yaparken orada olmadığı ve
yalnızca oğlanların ağzından alıntı olarak mevcut olduğu zaman en etkili olup
olmadığını merak etmeye başladım. Bu değişim, Joseph öyküsündeki okuyucular
için daha da vurgulanmıştır çünkü babacan öğütleri oğullar kendileri icat etmek
zorundadırlar.
89
Robert
Gibbs
bir
baba gibi düşünmek zorunda, bir baba gibi Joseph'in kulak verebileceği
(Yakup'un kardeşi gibi konuşarak babasını kandırmasının yüksek yankılarıyla -
konuşmacılar ve dinleyiciler arasındaki eşitlikteki derin değişimin bir
yankısı, kardeşçe adaletin büyük keşfi) Yaratılış'ta kitap olarak). Ve asıl
noktayı kaçırmamak için, alıntının kendisi kardeşlerin Joseph'e ne söylemeleri
gerektiğine dair bir talimattır; onlar doğaçlama yapıyorlar ama sadece babanın
aracıymış gibi davranıyorlar. Hikaye boyunca Jacob, kardeşler arasında uzlaşma
sağlama konusunda beceriksiz görünüyordu; ancak oğulların ağzındaki Yakup
fikri, uzlaşma yaratma kapasitesine sahip.
mevcut otoriter
bir babanın yerine bu hayali, mevcut olmayan babanın kendisi teolojik bir
fikirdir. Tanrı'nın bizi ilk önce affedemeyeceği alan olan birbirlerine karşı
işledikleri günahlarda, insanlar arasında tövbe ve bağışlanmanın gelişmesine
dair bir yorum olarak ortaya çıkar. Tanrı da bize uzlaşma aramamız, zarar
verdiğimiz kişilere acı dolu bir geri dönüş yapmamız için ilham verebilir ve
Tanrı sahneden çekilirse geri dönenleri hoş karşılamayı bize daha iyi
öğretebilir mi ? Gemara'nın Mişna hakkındaki yorumunun, sosyal etiğin icadı adını
verdiğim fikrin içinde gizlenen teolojik içgörüyü geliştirmenin ve vurgulamanın
bir yolu olduğunu düşünüyorum. Çünkü Mişna'nın ürettiği şey - Kefaret Günü'nün
(ve Tanrı'nın bizi affetmeye istekli olmasının), ben arkadaşımı yatıştırana
kadar kefaret olmayacağı anlayışı - teoloji ve etik ilişkisinin farklı bir
açıklamasını gerektirir.
Hikayeyi geçmişte
olduğu gibi anlatırsam, Yom Kippur'un odak noktasının Tanrı ile olan ilişki
olduğunu anlıyorum; yılın en kutsal günü, Tanrı'ya en çok adanan gün gibi görünüyor.
Sosyal günahlar, arkadaşlarımı yatıştırarak giderilmesi gereken bir sıkıntıdır,
ancak görev o gün Tanrı'nın önünde temizlenmektir - Levililer'in metni bize
talimat veriyor ve Tapınak kefaret prosedürünü başlatıyor. İlk başta temizlik
başrahip tarafından gerçekleştirildi, ancak Tapınak tekrar yıkılınca dua, tövbe
ve iyi işler yeterli sayıldı - yine bizi Tanrı'nın önünde temizlemek için.
Ancak insanların hemcinsleriyle çok tembel bir ilişkiye bağımlı kalmamaları
için sosyal günahlar ortadan kaldırıldı ve özel bir muameleye ihtiyaç duyuldu.
Ama hikayeyi
farklı bir şekilde anlatalım: Yom Kippur, insanların birbirlerine verdiği
zararları onarmak için kurulmuştu. İnsanların itiraf etmeleri, tövbe etmeleri
ve yollarını, özellikle de diğer insanlarla ilişkilerini düzeltmeleri için bir
zamanı kurumsallaştırdı. Kendimizi değiştirebilme yeteneğimizden umudu
kestiğimiz, başkalarına verdiğimiz zararları kendimize inkar etmeyi tercih
ettiğimiz ve bize zarar verenlere karşı kin besleme eğiliminde olduğumuz için,
bu sürece Tanrı'nın doğrudan müdahalesine başvurmak zorunda kaldık. Tövbe
ikinci plandaydı çünkü Tanrı'nın bağışlaması yaşamlarımızda onarılması için
haykıran yapıları parçaladı. İlahi bağışlamaya bağlı olmak yollarımızı yeniden
inşa etmemizi sağladı.
Ancak bu şekilde
çalışmadı. Allah'ın müdahalesine bağlı olmak sorumluluğumuzu fazlasıyla
hafifletti. Tövbe etme ve bağışlama görevleri fazlasıyla asimetrik insan
ilişkilerine bağlıdır; diğer kişinin yapması gerekiyor
90
Returning/Forgiving
dahil
olacağım ve o diğeriyle ilgili olarak doğrudan sorumluluğum var. Bilgeler
Tanrı'yı merkezi rolden uzaklaştırdılar: Diğer kişi kontroldedir. Bu,
yatıştırma gerekliliğinde ciddi bir dengesizliğe yol açtı ve bu dengesizlik
daha sonra affeden kişiye yönelik kamu kısıtlamasıyla düzeltildi. Kısıtlama
artık yalnızca Tanrı'nın elinde değil, kamusal alandadır. Tanrı, yani baba
örnek alınabilir ancak birbirimizden önce yapmamız gerekenlerin sahnesinin
dışında yer alır. Kendimizi uzlaştırmayı başaramazsak, Tanrı'nın çağrısına
başvurabiliriz, ancak yine de işi kendimiz yapmalıyız. Tanrı'nın affetmesini
sağlamaya yönelik daha önceki girişim başarısız oldu çünkü bu, bizim kendi
tövbe ve bağışlama çabalarımıza yeterince bağlı değildi. Kutsal kurbandan ve
doğrudan eylemden daha iyi olan, Tanrı'nın çağrısına yanıt veren eylemdir; kişi
ile haksızlığa uğramış arkadaş arasında gerçekleştirilen eylemdir. Yom Kippur
artık Gemara'nın Mişna yorumuyla yükselmiş, uygulamalarda ve emirlerde daha
yüksek bir arınma biçimi, yani birbirinin temizliğini bulmuştu. Bu yeni ilişki,
herkesin kendi rolünü yerine getirirken sonsuz otoritesi tehlikesi altında
yaşıyor ve bu tehlikeyi yalnızca insan topluluğuna başvurarak sınırlandırıyor.
Tanrı bizi birbirimize dönmeye çağırıyor ve bize umut veriyor ama hayati önem
taşıyan sosyal ilişkilerimizde aktör oluyoruz. Burada Tanrı'nın rolü tam olarak
anlatılmamıştır, ancak şu anda bizi "yalnızca bir Tanrı"nın
kurtaramayacağı çok açıktır. Birbirimizi kurtarmalıyız çünkü o zamana kadar
Tanrı bile bizi kurtaramaz.
91
John Milbank
1 . Olumsuz veya Olumlu Olarak Bağışlama
Eğer Hıristiyan
Batı'da kurtarılacaksak, Araf Dağı'nın yamaçlarından aşağı akan bağışlanma
sularından pay almalıyız. Ancak bu sular yukarıdan itibaren bölünür: yakın
yamaçtan aşağıya Lethe'nin, yani unutmanın suları dökülür; öte taraftan
Eunoe'nin, yani olumlu hatıranın suları akıyor. Dante'ye göre bu akım “non-adopra
/ se quinci a quindi pria non e / gustato [öncelikle bu tarafının ve diğer
tarafının tadına bakılmazsa işe yaramaz]'' 1
Bu nedenle
bağışlama -Batı'da bize hatırlamamız için verilen bağışlama- yok etme ile yeniden
canlandırma anlamına gelen bir hatırlama arasında baş döndürücü bir şekilde
dengede duruyor. Bu ya olumsuz bir jest ya da olumlu bir eylemdir ya da her
ikisidir. En azından "bağışlama"ya benzer bir şeyin en eski,
Hıristiyanlık öncesi kökenleri çoğunlukla ilkini akla getirir: Yunan aphesis'i
bir salıverme veya bir kenara bırakmadır; Latince ignoscere, gözden
kaçırmak ya da bilmemek anlamına gelir ve Eski Ahit'te merhametli Tanrı'nın
insan hatalarını arkasına sakladığı söylenir. Romalılar için burada bir eylem
veya aktif bir bağış söz konusu olduğunda, affetme hareketinin kendisi bir
hediye olarak görülmüyordu;
92
Bağışlama ve Enkarnasyon
sunulan
(cesaret) ya dokunulmazlıktı (venia) ya da bir kez daha geçmişi
unutmaktı. 2
Ancak
daha sonraki bir dönemde hem Hıristiyan hem de feodal yerel diller bağışlamanın
olumlu bir sunu olduğunu öne sürüyor. Hem Latin hem de Cermen dilleri artık
abartılı bir bağışlamayı ifade eden kelimeleri kullanıyor: pardonner,
perdonare, perdonar, vergeben, affet. 3 Her iki durumda da
önekin ana gücü vurgudan kaynaklanıyor gibi görünüyor - burada vermek aşırıdır
çünkü tek taraflı ve istenmeden, hak etmeyene bir hediyedir. Aynı zamanda
olumsuzluğun da çağrıştırılıp çağrıştırılmadığı açık değildir. İngilizce'de
''for-'' öneki yoğunlaştırıcı olabilir (forread, forfrighted'de olduğu gibi),
ama aynı zamanda olumsuzlayıcı da olabilir (foredeem, forhale'de olduğu gibi). 4
Belki de affetme, meşru bir şikayetten vazgeçtiği veya bunu reddettiği
için, iyi niyetli bir şekilde ortadan kaldıran bir tür olumsuz vermeyi, yani
neyse ki yok eden bir hediye vermeyi akla getirir. Spren Kierkegaard , Aşkın
Eserleri'nde bağışlamayı tam olarak böyle anlıyordu: yani varlığı mucizevi
bir şekilde yoktan var eden yaratılışın karşılığı olarak; ve yokluğu varlığa
dönüştüren umut. 5 Bunun aksine, Kierkegaard'a göre, bağışlama aynı
derecede mucizevi bir şekilde, olanı yok eder ve olanın sadece yokmuş gibi
olmasına değil, kelimenin tam anlamıyla olmamasına da neden olur. Danimarkalı
filozofu bağışlamanın yalnızca ilahi lütfun gerçekliği olduğu ve yalnızca insan
inancıyla gerçek olarak bilinebileceği konusunda ısrar etmeye iten şey tam da
bu bağışlamanın saçmalığıdır. Aslına bakılırsa, Kierkegaard'a göre yaratılış
armağanı varoluşu meydana getiriyor gibi görünürken, bağışlayıcı lütfun olumsuz
armağan karşıtlığı onu ortadan kaldırdığı için, burada "bağış
bilimi"nin meta-ontolojik kaydına başvuruyor gibi görünüyor.
Bununla
birlikte, Kierkegaard'ın bu bakımdan ve bağışlamayı olumsuzlama olarak özel
anlayışı açısından, özellikle geç orta çağ, erken modern dönem ve Reformasyon
gelişmelerinin mirasçısı olup olmadığı sorusu zaten sorulabilir. Dilsel kanıt
ne olursa olsun, erken Hıristiyanlık döneminde olumsuzluğun olumlu bir şeyle
iki kez nitelendirildiğine şüphe yoktur. Yalnızca insani çabalarımızla,
gerçekten de bu dönem için pagan Virgil gibi Lethe'nin sularına ulaşabilirdik,
ancak pozitif hatırlamanın sularına ulaşmak için zaten Dante'de kişileştirilen
üstün bir lütfa ihtiyacımız vardı . Dünyevi cennete yeni bir Proserpine (
gerekli yarım buçuk kadın figürü ) olarak başkanlık eden Matilda. 6
Böylece Orta Çağ'ın ileri dönemlerinde, özellikle lütfun bağışlanması
olan bağışlama ve tövbe, yalnızca bağışlamanın yeni, olumlu boyutunun ilk
örneği olan tövbe kutsallığı aracılığıyla aracılık ediyordu. Tövbede, tövbe bir
tutumdan daha fazlasıdır; aynı zamanda geçmişteki bir hatayı bir şekilde
“telafi eden” halka açık bir işaret, bir jest, bir sunudur. Ancak bu pozitiflik
aslında, ortaçağ Hıristiyan düşüncesinin yasalcılığının gerektirdiği bir
başlangıç olan, rahibin aracılık ettiği af armağanının olumsuzlayıcı
karşıtlığının yalnızca bir başlangıcı gibi görünebilir . Bu tür bir hukukçuluk,
Thomas Aquinas'ın , tövbenin yokluğunda insani bağışlama sunulabilirken,
ilahi bağışlamanın bu şekilde sunulamayacağı yönündeki şartında örneklenmiş
gibi görünebilir . 7 Ancak, burada kanıtlanan şeyin hukukçuluk
değil, neredeyse bir şey olduğu ortaya çıktı.
93
John
Milbank
tam
tersi gibi: Aquinas'a göre insanın bağışlaması tövbeyi tetikleyebilir veya
tetiklemeyebilir, ancak ilahi bağışlama zorunlu olarak bunu yapar. Bu nedenle,
Aquinas'a göre, arketipsel, örnek niteliğindeki ilahi bağışlama , daha sonraki
teolojilerde sıklıkla olduğu gibi, yalnızca bir silme değildir; buna göre,
varsayılan olarak saf, tamamen ortaya çıkarılmamış bir ilahi bağışlama,
yalnızca geçmişi unutur ve görmezden gelir; oysa bağışlama yoluyla
gerçekleştirilen bağışlama , Tövbe başlangıçta, sonradan dönüştüğü zarar görmüş
geçmiş olaylara bakar. Bu ikinci modeli takip ederek, Aquinas için ilahi bağışlama,
affedilen kişiye yalnızca bir haksızlığın telafisini sağlamak için değil, aynı
zamanda haksızlığa uğrayan kişiyle tamamen uzlaşacak kadar eksiksiz bir
tazminat sağlamak için olumlu yolların sağlanmasıdır (burada Tanrı). Kendisi)
ve kişinin O'nunla olan ilişkisi gelecekte o kadar pürüzsüz bir şekilde
akabilir ki, Kierkegaard'ın daha sonra ifade ettiği gibi, sanki hiçbir zaman
herhangi bir "sarsılma" yaşamamış gibi olur . 8 Ve ilahi
bağışlama, Aquinas ve genel olarak Orta Çağ için, kefaret kutsallığı
aracılığıyla Kilise tarafından aracılık edildiğinden, bir dereceye kadar,
insanlar arası düzeyde de birini affetmek, aktif olarak uzlaşmayı sağlamak
anlamına geliyordu. diğerine olumlu bir tazminat yolu sağlanması yoluyla. 9
Ancak zaman zaman
bu eylem, yalnızca karşılık için fırsat sağlamanın ötesine geçerek, kişinin
bir ikame eylemiyle ödül teklif etmesi meselesi haline gelebilmektedir.
Dolayısıyla, ortaçağ affının ikinci olumlu boyutu, bu nosyonun kefaret
fikirlerine yakınlığıyla ilgilidir. Tabii ki, Tanrı'nın, bir insan olarak
enkarnasyonu, acı çekmesi ve ölümü aracılığıyla, ilk günah için bile bize
bağışlanma teklif ettiğine inanılıyordu. Yine de Tanrı'nın böyle bir başvuruya
başvurmadan günahlarımızı bağışlayıp bağışlayamayacağı ortaçağ teolojisi içinde
önemli bir tartışma konusuydu: Ancak bu konuda varılan sonuç ne olursa olsun,
aslında ilahi bağışlamanın başlangıçtaki Tanrısal bağışlama biçimini almış
olması kaçınılmazdı. bizim yerimize acı çekiyor. Burada, affetmenin kelimenin
tam anlamıyla bağışlamaya, hediyeyi diğeri adına vermeye dönüştüğünü söylemek
geliyor; Bu Kristolojik örnekte, varsayılan insan doğası aracılığıyla Baba'ya
gerçek ibadetin geri dönüşünü sunan ilahi Oğul'dur ; insanlığın yapması gereken
bir dönüş, ancak düşüş artık yapılamaz. "For" önekinin edatsal
kullanımına böyle bir benzeştirilmesi , pekâlâ etimolojik bir gerekçe
olmayabilir; yine de Hıristiyanların bağışlamayı ikame edici kefarete
benzetmesini uygun bir şekilde aktarır. Burada suçluluk alışkanlığı öylesine
etkisiz hale getirir ki, her şeyden önce masum bir başkası, kişiye ancak o
andan itibaren suçlu tarafından bile taklit edilebilir hale gelen tövbe yolunu
göstermelidir. Ve elbette böyle bir mantık, en yüksek Kristolojik örnekle
sınırlı değildi; daha ziyade, dindarlık ve şefaat işlerinin özneler arası
bulaşması, ortaçağ inanç ve uygulamasının merkezinde yer alıyordu.
Merhameti
adaletten kesin olarak ayırmayan ve ideal olarak saf, özgür ve çıkarsız
olmayan, affetmek de dahil olmak üzere her türlü verme düşüncesine sahip olmayan,
ideal olarak saf, özgür ve çıkarsız olmayan bir kültürel matris içinde
affetmeye pozitifliğin çifte eklenmesinin özlem duyulduğu söylenebilir . değişim
ekonomisi ve
94
Bağışlama ve Enkarnasyon
yükümlülük.
10 Ancak bu, (Pierre Bourdieu gibi Marksistlerin iddia ettiği gibi)
örtülü ya da örtülü biçimde bile olsa, kapitalist bir alışveriş değildi. Başka
bir yerde de belirttiğim gibi , hediye, özdeş olmayan bir şekilde, kesinlikle
gerekli olmayan bir zamanda geri döndüğü ve dolayısıyla her zaman asimetrik
olan ve sonuç olarak soyut olarak diğer karşılıklılıklara eşdeğer olmayan bir
karşılıklılığı koruduğu için kendini beyan etmeyi reddeden bir meta değildi. . 11
Bir dereceye kadar paralel bir şekilde, bağışlamanın dolaşımdaki
ekonomisi, kişinin ebedi kendini korumasına yönelik nihai çıkar için, borcun
borca karşı olduğu gibi, günahın günahla takas edildiği uygulanabilir bir
kişisel çıkar hesabına indirgenemezdi. Bu kadar basit bir indirgeme mümkün
değildi çünkü yüksek ortaçağ bağışlama teolojisi, anekonomik olanı
ekonomikleştirmeye yönelik paradoksal bir girişimdi. Bu teolojiye göre günah,
yalnızca ölçülebilir bir ilahi adaletin reddi değil, aynı zamanda ölçülemez bir
ilahi lütfun reddiydi. Sonsuz bir karşılıksız armağanın bu şekilde
reddedilmesi, insani, hesaplanabilir bir çözümden yoksundu ve yalnızca
Tanrı'nın kendi lütfunun yokluğuna masum bir şekilde katlanmasının ve böylece
bize bir kez daha, bu lütuf, iyileştiren bir acı biçimindedir. 12 Bu
nedenle, bu bakış açısına göre, Mesih'in kefareti aracılığıyla bize bir kez
daha sunulan şey ölçüsüz ve bedelsizdir ve bu bağışlamanın karşılığında bizden
talep edilen tek kefaret, böyle bir kabulün gösterilmesi gerekse bile, kabulün
bedelinin olmamasıdır. zamana ve yere göre şu veya bu uygun eylemde tezahür eder
ve gerçekleştirilir . Aynı şekilde, fazilet ve şefaatin yayılması, her ne
kadar hala ve en önemlisi bir tür ticaret olsa da, sonsuzlukta imkânsız ve
mucizevi bir ticaretti; vadesi gelen bir borcun herkes tarafından geri
ödenmesini sağlama arayışıydı. bu sonsuz bir özgür kabullenmeden başka bir şey
değildir. Tam da bu nedenle Aquinas, insani bağışlamanın, tıpkı ilahi bağışlama
gibi garanti edemeyeceği bir insani kefareti bekleyemeyeceği konusunda ısrar
etti; bunun yerine , yalnızca olumlu etkinleştirme ve ikame yoluyla elde
edilen negatif iptal olarak, İncillerin talep ettiği gibi, komşuya bedelsiz
olarak özgürce ve sonsuza kadar teklif edilmesi gerekiyordu. Dolayısıyla
bağışlamanın hiçbir sıradan, hesaplanabilir ekonomisine uyması mümkün değildi
çünkü sonlu bir bedeli yoktu. Bununla birlikte, affetmenin amacı, (koşullar
veya diğerinin pişmanlığı dikkate alınmaksızın) temize çıkarma iradesinin tek
başına, kendini beğenmiş bir kesinliği değil, Orta Çağ'ın bir performanstan çok
bir yardım olarak gördüğü hayırseverlikti. kardeşçe, dostane ve uyumlu bir
arada yaşama durumu . Başka bir deyişle amaç, sevgi bağının sonsuz
hayırseverlik alışverişi olduğu uzlaşmaydı. Bununla birlikte, bu alışveriş,
sınırsız da olsa, aynı zamanda sınırlı bir ölçüye göre olduğundan, adil
dağıtım ve geçmişteki adaletsizliklerin ve şiddetli gaspların düzeltilmesine
ilişkin somut meselelerin burada göz ardı edilmemesi gerekiyordu. (Dolayısıyla
her zaman farkına varamadığımız sonsuz bir verme yükümlülüğü duygusu yoktu.)
Katılmak için sonsuz vermenin şimdilik kimin, neyi, nerede ve ne zaman
vereceğine dair estetik anlamda ortaya çıkması gerekiyor. ve bir şeyin eksik
olduğuna karar verilmesi durumunda uygun şekilde şekillendirilmiş bir yanıt
veya ödülün ne olabileceği. Sırf aranan hedefin özel öznel olmaması
95
John Milbank
(nesnelere
kayıtsız kalarak) kişinin başkalarının uğradığı tüm hataları görmezden gelmeye
yönelik saf ve mutlak bir olumsuz bağlılığı sürdürmek; bunun yerine nesnelerin
doğru dağıtımına ilişkin karşılıklı anlaşmalara (ve adaleti üçüncü bir taraf), bu
çağda bağışlama henüz adalet ve olumlu tazminat konularının karşısına kesintili
bir şekilde çıkmamıştı. Bunun yerine, Orta Çağ'a kadar Hıristiyan anlayışı için
bağışlamanın, adaleti sonsuzluğa taşıyan düzenin adı olduğu söylenebilir; her
şey adil bir şekilde yoluna girecekse her şeyin yoluna gireceğini varsayan,
adaletin ötesinde bir adalet . Uzlaşmanın sonsuz olduğu ve tüm olası sonlu
yıkımların ötesinde olduğu bir modele sahip olan hakikatte uzlaşılmalıdır. İşte
bu nedenle, Dante'nin göksel cennette Beatrice ile buluşmaya gitmeden önce,
dünyevi cennette Matilda'nın himayesinde onunla barışması gerekir. 13
Aslında bu sıralama, dünyanın düşmüş düzeni ölçülü bir barışmayla yeniden
sağlanana kadar cennete giden hiçbir bireyin olmayacağını açıkça ortaya
koyuyor .
Bu nedenle, Orta
Çağ'ın ileri dönemlerinden itibaren bize, sınırsız pozitif dolaşım olarak
belirli bir bağışlama mirası miras bırakılmıştır ; bu, bağışlamanın salt
olumsuz bir jest olduğu yönündeki antik anlayışla çelişir. Bununla birlikte,
bu çağdan bu yana, ilk önce yeni teolojik varsayımlar ve yeni dini
uygulamalarla teşvik edilen, bağışın sözleşmeden ve merhametin (ilahi merhamet
dahil) adaletten giderek daha fazla ayrılması, görünüşe göre bağışlamanın ezici
bir kültürel yeniden dahil edilmesini sağlamıştır . olumsuzluk olarak. Ancak
bu basit yeniden ekleme fikri yanıltıcıdır: Çünkü klasik zamanlarda,
Hıristiyanlık sonrası anlamda bağışlamanın gerçek bir tavsiyesi çoğunlukla
yoktu. Bu dönemde, kusurun “gözden kaçırılması”, ya onun kişisel çıkarlar
nedeniyle pragmatik bir şekilde görmezden gelinmesi ya da hafifletici
nedenlerin ve istemsiz hareketlerin dikkate alınması anlamına geliyordu . 14
Ve aslında, keyfi "merhamet" eylemleri, kötü niyetli kişileri
temize çıkaran ve hayırseverleri yasallığın normal hakimiyetinin üzerine
çıkaran bir davranış olarak şüpheyle görülüyordu. Örneğin, antik Yunan'ın kesinlikle
sınırlı adalet ve hediye alışverişi rejiminde, aphesis aslında çoğu
zaman eşitler arasındaki dengeli ve düzenli bir alışverişi kötü niyetle bozan
keyfi bir müdahale olarak görülüyordu. 15 Bu alışveriş uğruna
Yunanlılar çoğunlukla zor istisnayı, uzlaşmamış ve mağdur bireyi feda etmeye
hazırdı (her ne kadar buna karşı çıkmak için Platon'un Yasaları ve
Aristoteles'in Etik'ini okumak gerekse de). Hayırseverlik ya da
merhamet adına yasayı ihlal etme hazırlığı, daha çok, İsrail'in de onlardan çok
şey öğrendiği doğudaki despot imparatorluklarla ilişkilendiriliyordu. 16 Ancak
burada bağışlama, büyük ölçüde egemen bir hevesin eylemi, tamamen olumsuz bir
iptal jesti ve adaleti ihlal etmeye oldukça hazır bir eylemdi. Kierkegaard'ın
örneklediği gibi, bağışlamanın birçok modern Hıristiyan versiyonu, tek taraflı
bir ontolojik iptal eylemini tavsiye ettiği sürece, bu versiyonlar, geç
ortaçağda Tanrı'nın bir tanrı olarak yeniden algılanmasında sonsuza kadar
uzanan bu doğu despotizminin uzun vadeli mirasçıları gibi görünecektir. mutlak,
sonsuz engelsiz rezerv
96
Bağışlama ve Enkarnasyon
güç
ve iradenin karışımı. (Burada, saf , istenmeden bağışlanmanın teolojik
bir icadının zaten mevcut olduğunu ve bunun postmodern versiyonlarının,
daha sonraki teolojiyi laik bir görünüm altında tekrarlamaktan başka bir şey
yapmadığını belirtmek gerekir .)
Bununla
birlikte, burada, bu modern Hıristiyan tutumunun İncil'den meşru bir çıkarım
olduğu iddia edilebilir. Çünkü Babil sürgünü zamanına kadar, duruma göre
hafifletme fikirleri ve gelecekteki karşılıklı çıkarlar dışında, güçlü bir
İbranice bağışlama kavramına dair çok az kanıt vardı. 17 Güçlü
bağışlama kavramları, daha çok, tüm insan despotizmini geçersiz kılabilecek ve
küçümseyebilecek bir güç olarak imparatorluğun aşkın olana yönelik çığır açıcı
İbranice projeksiyonundan doğmuş gibi görünüyor. 18 Dolayısıyla
Tesniye-İşaya, Hezekiel ve Yeremya'da Tanrı'ya sınırsız bir bağışlama iradesi
verilmiştir. Bununla birlikte, İbranice yansıtmanın kendisi despotluğun
yüceltilmesi olarak pek anlaşılmamalıdır ve sonuç olarak İbrani tanrısını
affetme iradesi, suçu saf bir şekilde unutma iradesi değildir. Tam tersine,
aşırı günahlar için geniş kapsamlı bir ilahi bağışlamanın gerekliliği ve
olasılığına dair yeni bir anlayış, esasen rahip kökenli metinlerde, ritüel
arınmalara ve günahlardan arınma eylemlerine olan ihtiyacın yenilenmiş bir
anlayışıyla birlikte gelir. kefaret. Ve bu iki düşüncenin dengede yürümesi bir
yana, Tanrı'nın -belki de belirsiz bir insan figürü şeklinde- yeni bir nihai
kefaret olanağı sunacağı eskatolojik bir güne dair giderek artan bir beklenti
var. Burada bağışlamanın karma bir yapıya girdiği söylenebilir: Yasal sürecin
emirle kesintiye uğramasının monarşik bileşeni, aristokratik zaman ve mekanda
uygun eşitlik duygusu ve içkin bir şekilde göre, içeriden demokratik bir
tazminat duygusuyla harmanlanmıştır. normları özümsemiştir. Ve elbette,
bağışlamanın böylesine karışık bir yapısı, yabancılaşmış ve yabancı hükümdarın,
öğretilen ve kabul edilen nesnel normlar altında insanlığın (Mesih'te ve onun
bedeni Kilise'de) mutabakata dayalı kendi kanunları yoluyla hüküm sürmek üzere
yeniden kurulduğu Enkarnasyon'da en üst düzeyde gerçekleştirilir. ölçüm.
Enkarnasyondan sonra, Yahudi beklentilerinin aksine , gerçekleşmiş bir
bağışlama saltanatının değil, ilahi bağışlamanın insanlar tarafından aracılık
edilebileceği bir zamanın başlayacağına inanılır: adaletin bağışlama olarak
sonsuzlaştığı bir zaman.
bağışlama
mirasının en ikna edicisinin olumlu bir karma anayasa olduğunu öne sürmek
istiyorum; ideal olarak bir Doğu imparatorluğunda değil, Kral Arthur'un Logres'inde
(Tristram'ın romansında , Cornwall Kralı Mark'ın acımasız adaletine
karşı, zina yapan aşıklara af ve uzlaşma teklif ettiği gösterilmiştir). 19
Buna karşılık, geç ortaçağ sonrası ve Reformasyon'un olumsuz ve tek
taraflı bağışlama duygusu, bu anayasayı artık anarşi olarak uygulanacak bir
despotizme dönüştürüyor. Eğer bağışlamada olumsuzlama olarak meşru bir şey
varsa , o zaman bu kesinlikle olumsuzlamanın olumsuzlanmasından, gözden
kaçırılmasından, doğası gereği ilk etapta ayrıcalıklı olan kötülüğün acı
çekmesi yoluyla olumluya yönelmesinden başka bir şey değildir. Sonuç olarak
bağışlama şu şekilde değildir:
97
John
Milbank
Kierkegaard'a
göre bu bir azalmadır, daha ziyade ilk yaratımın kesintisiz akışıdır ve kendi
deyimiyle hatanın "sarsıntısına" rağmen. Burada donolojik olan
ontolojik olarak kalır.
2 . Bağışlamanın Aporiaları
Şu ana kadar
olumsuz bir jest olarak bağışlama ile olumlu bir hediye olarak bağışlama
arasındaki gerilimin izini sürdüm. Ancak daha şimdiden, insani olarak bağışlama
ile ilahi olarak bağışlama arasındaki ikinci gerilimin çizgilerini görmüştük .
Her şeyden önce, buraya kadar anlatıldığı gibi affetmeyi hem olumsuz hem de
olumlu anlamda düşünmenin kaynakları açısından, bugün insanlar arasında affetmenin
yasalaşıp yasalaşamayacağını sorduğumuzu varsayalım .
Bana öyle geliyor
ki, o zaman tamamen insanlar arası bir bağışlama, beş büyük açmaz açısından
imkansız görünecek.
( a)
Kim affedilecek?
Her şeyden önce
kimin affedileceği sorusu var. Burada, bölünmüş yoldaki tabelalardan birinde
"kurban", diğerinde ise "egemen otorite" yazıyor. Tabii ki,
şimdi dindar bir şekilde ve bıktırıcı bir şekilde tekrarlandığı gibi, yalnızca
kurban affedebilir, çünkü yalnızca kendisi haksızlığa uğramıştır. ve yalnızca o
uzlaştırılabilir. Ancak bu seçilmiş kurban çatalı bile gerçekten gidilemeyecek
bir yol olduğunu kanıtlıyor. Basitçe söylemek gerekirse, kurbanlar asla bizi
temize çıkarmayacaklar. Her şeyden önce sayıları çok fazladır: Kötülük bulaşıcı
olduğundan, en basit ve en küçük kabahatlerin bile sonuçlarının nereye kadar
uzanacağını bilmek imkansızdır. Bu onun terörüdür; bu yüzden her yanlış
kesinlikle yanlıştır. Bu nedenle sonsuz mağdur jürisi hiçbir zaman tövbe tövbe
mahkemesine çağrılamaz. İkincisi, sıklıkla belirtildiği gibi, gerçek mağdurlar
af teklif edebildikleri için hayatta kalamıyorlar. Affetmek bizim için her
zaman zaman içinde, yalnızca daha zayıf, daha kolay vakalar için mümkün olduğu
kanıtlanmış bir gerçektir: Öfke ve umutsuzluk içinde ölen ve ezilenler, bu
tutumları aşabileceklerini kanıtlamak için hiçbir zaman zamanında ayağa
kalkamayacaklardır.
Bununla birlikte,
mağdurları tespit edip çağırabilsek bile (ki bunu kapsamlı bir şekilde
yapamayız ve bu nedenle yeterli bir şekilde temize çıkarılamasak), onlar
gerçekten ayrıcalıklı veya birincil bir temize çıkarma hakkına sahipler mi?
Buradaki problemin bir kısmı zaten az önce söylenenlerde gizlidir: Hiçbir zaman
tek bir kurban olmadığından , bu kurbanın yalnızca bir hatayı affetme
iddiası , egemenliğin anarşik bir şekilde ele geçirilmesi gibidir ; çoğu zaman
izi sürülemeyen diğer tüm kurbanlar bu şekilde ihanete uğrar. Dahası, kişisel
bağışlama her zaman üçüncü bir tarafın bakış açısıyla ilişkilendirilen kamu
adaletinin kesintiye uğraması anlamına gelir . Olumsuz anlamda düşünülürse, o
zaman bir hata gözden kaçar; Bir zamanlar sevgilisi olan bir adamın kurbanı
olan tecavüze uğrayan kız, onu affeder ve onu asla mahkemeye çıkarmaz. Olumlu
anlamda düşünülürse sonuç yine aynı: Tecavüze uğrayan kız, eski sevgilisinden
tavsiye için kendi şartlarını talep ediyor.
98
Bağışlama ve Enkarnasyon
Düşünme
ve uzlaşma, ancak eğer bunlar adil koşullarsa, o zaman bunların kamuya
açık, üçüncü bir tarafın değerlendirmesini gerektirmiyor mu? (Yeni Ahit'e göre ,
tüm Hıristiyanların kendi aralarındaki sorunları laik mahkeme dışında çözmeleri
beklense de, belirli bir dini yargılama hâlâ söz konusudur.) Ancak bu nedenle,
affeden kurban meşru olarak halkın öfkesine maruz kalabilir: bir arkadaş diğer
kadınlara ihanet edebilir, aynı erkeğin geçmişteki veya gelecekteki olası
mağdurları olabilir veya kızın bu suçluyu ifşa etmeyi ve örnek vermeyi
reddetmesi nedeniyle paralel durumlarda benzer eylemlere karşı daha savunmasız
hale gelen başka kadınlar da olabilir. Sonuçta onu tüm bu kadınlardan ziyade
bağışlama konusunda doğru kişi yapan şey nedir? Üstelik adaletten böylesine
feragat etmek, kadına suçlu üzerinde bir güç verir ve onu böyle bir gücün
aracına dönüştürerek onun hatasını ortadan kaldırır. Son olarak, herhangi bir
tecavüz, tüm kadınları daha az güvende, tüm erkekleri daha az güvenilir hale
getirdiğinden ve kendilerini asılsız tecavüz suçlamalarına karşı daha
savunmasız hale getirdiğinden ve dolayısıyla da daha az güvende
olduğundan, bu suç tüm topluluğa yönelik bir saldırıdır. Bu nedenle, yalnızca
bu topluluğun egemen temsilcisinin affetme yetkisine uygun şekilde sahip olması
gerektiği sonucu çıkar. Ancak eğer bunu yapacak olsaydı, tehlikeli bir
tecavüzcüye tazminat ödeme ve rehabilitasyon sağlama şansı sunmuş olacaktı;
oysa gerçek, zarar görmüş kurbanları ona karşı nefret ve acı içinde ısrar
ediyordu; o zaman onun affedildiğini hissetmemeliyiz. Ve uzay ve zamanın
herhangi bir izlenebilir sınırının ötesinde bilinmeyen, yaralanan tüm kişileri
temsil edecek egemen gücü nerede bulacağız? Dolayısıyla ne mağdur ne de egemen
güç affedebilir ve insanın affediciliği yoktur.
( b)
Zamanında Bağışlama
İkincisi,
herhangi bir anlamda geçmişteki bir hatanın nasıl ortadan kaldırılabileceği
sorusu vardır. Sorun zamanla ilgili . Çünkü mekansal hatada sorun yok:
Girişi kapatan kişi kolayca kaldırılabiliyor. Ancak girişi bir süreliğine kapatması
, filanca kişinin geçmesini engellemesi, onu bu kadar geciktirmesi ve
benzeri şeyler hiçbir zaman değiştirilemez, değiştirilemez. Vladimir
Jankélévitch gibi yazarlar, Holokost'un ardından, mutlak bir affetme
zorunluluğunun nihilistlik olup olmadığını sordular; çünkü bu, kötülükleri
hafızamızdan silme iradesi anlamına geliyor ve böylece faillerle suç ortaklığı
sağlıyor. 20 Jankélévitch'e göre, daha spesifik olarak, zamanın
düzeni bağışlamaya ters düşer; çünkü her şeyden önce, eğer geçmiş olaylar
hesabımızdan silinebiliyorsa, geçmiş anların kaçınılmaz ayrıklığını görmezden
geliyoruz ; sonlu varlık ortaya çıkar. İkincisi, bağışlamaya aykırıdır, çünkü
zaman içinde işlenen bazı olaylar ve en önemlisi Holokost, kötülüğün iyilik
yanılsaması tarafından bile motive edilmediği radikal bir kötülüğü ortaya
koyar. İyiye yönelik yetersiz iradenin yetersiz bir eylemle sonuçlanması
durumunda, kişi, failin temelde iyi niyetine başvurabilir ve onun eylemini,
iyiye yönelik olumlu bir arzu yönleriyle hatırlayarak, onun kefaretini
ödeyebilir. sadece eksik olanı ve sapkın olanı döküyoruz
99
John Milbank
(ve
bu nedenle hiçbir zaman tam anlamıyla orada değildir), mutlak olarak sapkın bir
irade söz konusu olduğunda, yetiştirilecek hiçbir vicdan tohumu yoktur ve bunun
sonucunda ortaya çıkan eylem saf pozitif dehşettir. Böylesi bir dehşet, bir
yoksunluk gibi meşru bir şekilde unutulamaz, ancak hatırlanırsa telafi
edilmesi de mümkün değildir. Bu yara sonsuza kadar iltihaplanmalı.
Jankélévitch'in
zamanın tersine çevrilebilirliği ve radikal kötülüğe ilişkin konularının yanı
sıra, bir kez daha kurbanın ortadan kaybolmasını içeren üçüncü bir zaman ve
bağışlama sorunsalından da söz edilebilir. Daha önce de gördüğümüz gibi,
buradaki temel sorun, en çok mağdur olanların zaten ölü olmasıdır; öyle ki,
kişinin kendi adına ya da atalarının adına onlardan özür dilemesi kendini
beğenmiş ve beyhude ve hatta bir bakıma onlara tepeden bakan bir tavır gibi
görünmektedir. ilgi alanlarımızdan veya bakış açılarımızdan hoşlanmayan
geçmişin kötü adamları - ki bunların kendileri aslında hayal ettiğimizden daha
az mutlak olabilir. Bu nedenle, Haçlı seferlerinin kurbanları, yok edilen Yerli
Amerikalılar ve benzerlerinden Galileo'dan özür dilemenin bin yıllık
beyhudeliğine üzülebiliriz. Birinin ataları adına özür dilemesi ya da
atalarının affını teklif etmesi şüpheli bir prosedür gibi görünüyor. Ama aynı
şüphe, kişinin kendi geçmiş benliğiyle olan ilişkisini de istila etmiyor mu? O
anın hararetinden sonra, o zamanki öfkem için şimdi nasıl özür dileyebilirim?
Daha da önemlisi, yaralanmanın etkileri bir miktar azalmışken, o zaman maruz
kaldığım hatayı, tam ve hafifletilmemiş etkisine katlanarak şimdi nasıl
affedebilirim? Aslında bu sorunun ancak kimliğin sürekliliği konusunda Hume'cu
bir şüpheciliğe sahip olunması durumunda ciddi olduğu söylenebilir; ancak o
kadar ileri gidilmese bile, ilk yaralanan kişi ile daha sonra af dileyen aynı
kişi arasında, bir dakika sonra bile olsa bir kopukluk kalır. Çünkü kişi , bir
zayıflama yaşamadan, o zayıflamaya dair kırgınlık ve öfkeyi yaşamadan, tek
başına burada geçerli olan psişik düzeyde yaralanma alamaz . Ve
yaralanmanın nedeni kişisel olarak kabul edildiğinde kişi, öfke duymadan
edemeyeceği kötü niyetli bir niyete sahip olur. Burada günahı günahkardan
ayırmak mümkün olamaz çünkü günah kişiliğin bir tezahürüdür ve her zaman
spesifik olarak bu belirli bireyden veya bireylerden oluşan bir gruptan
kaynaklanıyor olarak nitelendirilir. Günahına rağmen günahkardan nefret etmeyi
reddetmek, yalnızca günahına rağmen onda olumlu olarak sevimli kalan şeyle
ilgilenmeye çalışmak, sevilmeyen ve sevgiyi hak etmeyen şeyleri seviyormuş gibi
davranmamak anlamına gelebilir. (Ters görüş aslında müjdenin daha çok geç orta
çağ sonrası çarpıtılmasıdır). Böylece mağdurlar, kaçınılmaz ve kaçınılmaz bir
şekilde, kendilerini rahatsız edenlere karşı bir anlık nefret duygusu yaşarlar.
Kurbanların tehlikeli olmasının nedeni budur; kurbanların -yani hepimizin- ilk
başta masumca çektikleri şeyler yüzünden yozlaşmasının, zayıflamasının ve
zehirlenmesinin nedeni budur. Ancak kurbanların ilk başta nefret etmesi
gerekiyorsa, o zaman onların nihai bağışlama tekliflerinin ne değeri var? Daha
sonra ilk nefretlerinden tövbe edip, böylece yeni buldukları göreceli rahatlıktan
dolayı daha önce ihlal edilen benliklerine ihanet mi ediyorlar? Ve böyle bir
hareket, daha önceki nefretin gerçekliğini ortadan kaldıramayacağına, hatta onu
hafızadan tamamen silemeyeceğine göre, boşuna değil mi?
100
Bağışlama ve Enkarnasyon
ilişkin
bu üç boyutu ifade ettikten sonra , zaman ve hafızanın ayrılmazlığına ilişkin
Augustinus'un açıklamasına başvurulursa bunların hafifletilip
hafifletilemeyeceği hemen sorulmalıdır . Çünkü şimdiye kadar söylenenler,
zamanın bir dizi dakik, ayrık anlardan oluştuğunu varsaymıyor mu? Ancak durum
açıkça böyle değildir, çünkü her geçmiş an zaten daima şimdi ve sonra da
gelecek haline gelmiştir. Bu nedenle, belki de ilk kez Augustinus'un fark
ettiği gibi, geçmiş yalnızca gelecekte bıraktığı izin eklenmesiyle ortaya
çıkar; bu iz, Augustinus'un De Musica'da açıkça ontolojik olarak kabul
ettiği bir izdir, ancak İtiraflar'da psişeyi bir varlık olarak
açıklamaktadır. bu tür izlerin en yoğun, karmaşık ve yansımalı bölgesi. 21
Bu anlayışa göre geçmiş, ancak hafıza yoluyladır ve bu,
geçmişliğin ontolojik dokunulmazlığını ve geri döndürülemezliğini ortadan
kaldırmasa da, olayın kendi özgünlüğüyle değişime ve mutasyona açık olduğu
anlamına gelir. Augustine'in doğru bir şekilde gördüğü gibi, daha sonra
gelenlerden etkilenmeyen tamamen ayrı bir geçmiş olay hayal edilemez ve olamaz;
tıpkı onun örneğini kullanırsak, müzikte bir notanın yalnızca bir dizideki yeri
ile konumlandırılması ve tanımlanması gibi, öyle ki, henüz duyulmamış bir müzik
bestesinin sonu, daha önce duyduklarımızın doğasını değiştirebilir. 22 Belirlenemese
de, değiştirmenin elbette sınırları vardır: Girdiği yeni ilişkiler ne kadar
onu yeniden ifşa etse de, not bu not olarak kalır. Ancak bu yansımalar,
geçmişin kesinlikle değiştirilemez olmadığını ve hatırlanan geçmişin, her ne
kadar geçici ve revize edilebilir olsa da, hiçbir zaman doğrulanamayacak bir
hipotez değil, bizzat ontolojik olarak gerçek geçmiş olduğunu ortaya koyuyor.
,
geçmiş yaşamı için bağışlanma ve Tanrı'yla barışma arayışında olduğu bir
itiraf eseri yazarken , sonluluğun mekansal olmaktan çok zamansal bir
ontolojisini geliştirmeye başlaması elbette tesadüf değildir . Augustinus,
Hıristiyanların zamanla bağışlamayı teşvik etmesinin, eğer belirli açmazların
üstesinden gelinecekse, ciddi bir ontolojik revizyon gerektirdiğini fark etti.
Böylece sorunsallarımızdan ilki olan bağışlamayla ilgili olarak Jankelevitch'in
belirttiği gibi: Bağışlamanın nihilist bir şekilde geçmiş kanıtları yok etme
iddiası yoktur; daha ziyade bu geçmiş varoluşun kendisi yeniden anlatım yoluyla
korunur, geliştirilir ve değiştirilir. Bu yeniden anlatımda kişi, daha küçük
iyiliği daha büyük iyilikle karıştırmaktan kaynaklanan yanılgılar açısından,
kendisinin veya başkalarının neden hata yaptığını anlamaya başlar. Zaman ve affetme
sorunsallarımızın üçüncüsü olan (bir aporianın tüm yönleriyle ) mağdurun maruz
kaldığı kaçınılmaz geçmiş nefrete gelince, bu da sanki "ilk"
geçmişmiş gibi anlık ve durağan bir şey olarak görülmemelidir. hâlâ bir şekilde
gerçekten oradaydılar. Jankélévitch "geçmişliğin" inatçı bir direnişi
üzerinde ısrar etmekte haklıyken, zamanın "geçip gitmesinin" zamanın
kendi içinde sonluluğun hiçliğiyle bir suç ortaklığını ortaya çıkardığı
gerçeğini görmezden gelmekte haksızdır ; yine de kurtuluş olasılığına zemin hazırlar
. Çünkü kötülük, sonsuz ve sürekli olduğu için, gücünde herhangi bir kesinti
ya da bozulma olmaksızın, sonsuz olana değil, yalnızca sonlu olana aittir.
101
John
Milbank
gerçekten
de mutlak olarak düşebilir, çünkü sonluluk kendi başına hiçbir şey değildir ve
varlığı yalnızca sonsuzluğa katılım olarak alır. Dolayısıyla, ilk başta hediye
zamanı olan zaman, kötülüğün müdahalesinden sonra merhamet zamanı haline gelir.
Mağdur, olumsuzluğun ve kendi gücünün zayıflamasının doğru bir şekilde
reddedilmesi olarak geçmiş nefretini daha nesnel bir şekilde hatırlamaya ve
gözden geçirmeye başlar; ama aynı zamanda yeniden anlatım yoluyla bu nefreti,
ihlalcinin yanıltıcı güdülerine ilişkin yenilenmiş bir anlayışla
ilişkilendirerek konumlandırabilir ve nitelendirebilir. En önemlisi, bağışlama
teklifi, sadece daha önceki nefretinin silinmesini değil, aynı zamanda
(Spinoza'nın çok iyi tanımladığı bir tarzda ) olumsuz tepkisinin nasıl bir
bütüne ait olduğunu anlamaya başladıkça, kendi nefretinden de bir tür yoksun
bırakılmasını içerir. Çoğunlukla onun kontrolü dışında kalan (yine de
Spinozacı açıdan kaderi olmayan) olaylar dizisi.
Sonunda,
nefretinin kalbinde, kendisinin ve başkalarının gerçek iyiliğine olan sevgiyi
yeniden keşfeder ve bu sevgiyi esasen motive eder ve gerçekten de bu sevginin,
nefretin tüm, gerçek, fiili içeriği olduğunu görür; Nefret edilen, sevginin ve
iyiliğin olumsuz bozulmasıydı. Nefret edilen şey hiçbir şeydi ve sonuç olarak
nefret, olumlu bir şekilde hatırlanan, yeniden oluşturulmuş geçmişten, yani
gerçek geçmişten uzaklaşıyor . Lethe'den geçerek Eunoe'nin sularına ulaşılır;
orada her şey, sanki dehşet hiç yaşanmamış gibi, hatta bir bakıma hiç
yaşanmamış gibi, tek bir sarsıntı olmadan yeryüzü cennetinde akar. Borges'in
'Paracelsus'un Gülü' adlı öyküsünde belirttiği gibi, düşmek, tam olarak,
kişinin hâlâ dünyevi cennette olduğunun farkına varmamak anlamına gelir;
kurtuluş ise tersine, cennetin algımıza yeniden kazandırılmasıdır. 23
Yukarıdakilerden,
bir tarafta Augustinus'un affetmeye izin veren hafıza olarak zaman teorisi ile
diğer tarafta kötülüğü yoksunluk olarak açıklaması arasında açık bir bağlantı
olduğunu görebiliriz. Çünkü kötülük ancak geçmişin revize edilmesiyle değil,
aynı zamanda geçmişte eksik olanın da revize edilmesiyle ortadan kaldırılabilir,
affedilebilir ve unutulabilir. Bu, bellekte gerçekten ve tam olarak meydana
gelen ve yinelenme kapasitesine sahip olanın iyi ve olumlu olduğu anlamına
gelir: Dolayısıyla, Nietzsche'den çok daha sert ve radikal bir anlamda,
Augustinus gerçekten de "yalnızca aktif geri dönüşlerin" (ve reaktif
değil). Ancak elbette burada Jankélévitch'in ikinci sorunsalıyla ilgili bir
soru ortaya çıkıyor : Yahudi Holokost'unun ardından bu Hıristiyan bağışlama
ontolojisi sürdürülebilir mi? Benim görüşüme göre, evet demek gerekir, bunu
sinirlenmekten değil, Holokost'un böyle vizyoner bir tepkiyi daha da
gerektirdiği için yapmalıyız. Tam tersine, radikal kötülükten, tamamen
yozlaşmış bir iradeden, hiçbir zaman telafisi mümkün olmayan sebepsiz bir
suçtan vb. bahsetmek, bu (belki de) en korkunç olayları, onu her türlü
kavrayışın dışına çıkararak yanlış bir şekilde yüceltiyor ve
mutlaklaştırıyor. onu tanrısallığa eşdeğer şeytani bir devlet haline
getirir ve sonunda, kurtarılmayan şey yürürlükte kaldığı için terörünü sürdürür.
"Bu kötülük o kadar korkunçtu ki, eğer onu olumsuz olarak
tanımlarsak dehşetini küçümsüyoruz" şeklindeki argüman, aslında bu
kötülüğün gerçekten o kadar etkileyici olduğu ve ona iyiye eşdeğer bir statü
vermemiz gerektiği anlamına gelir . 24 Böylece askerler
102
Bağışlama ve Enkarnasyon
Basitçe
ve haklı olarak, gecikmeli de olsa, tankları gönderip failleri tutuklayan
filozoflar, bu dehşeti ontolojik bir zafer olarak diriltmeyi tercih ediyorlar.
Kamplardan geriye kalanların önünde sanki bir putun önündeymiş gibi eğilerek,
ciddiyetle, o kadar ciddi ve ortadan kaldırılamaz bir kötülüğü ilan ediyorlar
ki, bundan sonra sanat kendisini küçük vahşet heykelcikleri yapmakla
sınırlamak zorunda kalacak.
Elbette
askerlerin kaba sağduyusu tercih edilir. En büyük vahşet daha fazla umuda
erişim gerektirir, en büyük kötülük imkansız bir bağışlanma ve uzlaşmayı daha
da fazla çağırır, aksi takdirde bu tür bir kötülük yürürlükte kalır ; anlaşılmamış,
sürdürülmemiş olarak, hala onun yanılsamalarının yankıları içinde yaşamak
zorundayız (neo-Darwinizm'in geri dönüşü (bilim olarak Darwinizm'in mevcut
krizine rağmen25), öjenizm ve saf yüce bir kopuş sanatının işaret
ettiği gibi ). "Radikal kötülük" mitlerinin aksine, Holokost'la
ilgili en korkunç şeyin, bu olayın bile görünürde "iyi
nedenler" zinciriyle (ekonomik, kültürel, bilimsel, ekonomik, kültürel,
vb.) meydana gelmiş olması olduğunu kabul etmek gerekir. hatta yanıltıcı
çekiciliği ne yazık ki ortak insanlığımıza yabancı olmayan barış arayışında
olanlar bile. İyiliğin yokluğunun bile başlı başına yeterince korkunç bir
şey olduğunu şimdi daha da iyi görebiliyoruz. Dahası, bu salt yokluk durumu,
soykırımı hala sapkınlığın olumsallığına atfetmemize ve dolayısıyla onun
kötülüğünün ne eylemde ne de iyileşmemiş hafızada asla tekrarlanmaması
gerektiğini anlamamıza olanak tanır.
,
bağışlama ve zaman açmazının, Augustinus'un çifte vizyonu aracılığıyla
aşılabileceği görülmüştür; birincisi zaten hafıza olan vecd zamanı, ikincisi
ise yoksunluk olarak kötülük . Ancak bunun zorunlu olarak teolojik bir vizyon
olduğu artık açıkça belirtilmelidir. Ontolojik pozitifliğiyle hatırlandığı
şekliyle zaman, yalnızca ilahi, sonsuz ebedi hafızaya katıldığı için gerçektir.
Aksi takdirde, tıpkı geçmişteki orijinal geçmiş gibi, tamamen unutulmaya mahkûm
olacak, böylece iyi ve edimsel olanı, ontolojik olarak, yoksun ve eksik olan
kadar değersiz kılacaktır. Zira, gerçekte yoktan yaratmanın olmadığı, yalnızca
varlığın çelişkili biçimde özdeş olduğu bir hiçlikten zaman yoluyla saf bir
şekilde ortaya çıkışının olduğu yerde (Heidegger'de olduğu gibi), o zaman
olumsuzlayanın ya da yoksun bırakan şeyin varoluşta olduğu pekâlâ
savunulabilir. her bakımdan görünüşte iyi ve gerçek olan kadar pozitiftir,
çünkü bu vizyona göre her varlık yalnızca eşzamanlı bir yoksunluğun gizli
gizlenmesi olarak ortaya çıkmalıdır: ontik varlık, insanın kendisini yalnızca
indirgenemez bir uzaklaştırma olarak sunduğu ontolojik bir nihailiğin maskesi
olarak kabul edilir. 26 Benzer şekilde, burada kararlı Dasein'ın
ontolojik hatırlaması ayrık anların görünüşünü içkin ontolojik geçişin
içeriksiz saf akışına dağıttığı için (ontolojik olanın ontik aracılığıyla
herhangi bir analojik dolayımı olmadan), böyle bir hatırlama, eğer düşünmeye
devam edersek hepsi bizi , insanın etik yaşamının gerçekten tek ciddi temelini
sunan, ayrık mevcut örneklere ilişkin zorunlu yanılsamaya geri döndürmelidir . Dolayısıyla,
Augustinusçu zaman coşkusundan farklı olarak, Heideggerci versiyon etik olarak
yaşanamaz ve sonuçta bizi anlık örneklerin hesabına teslim eder. Bu nedenle,
bizi gerçekten de dehşet kayıtlarında değiştirilemez ve ontolojik açıdan olumlu
geçmiş olgularla baş başa bırakıyor.
103
John
Milbank
çok
olumsuzluk. Aynı şekilde sonsuz bağışlama ile sınırlı adalet arasında bir
ikiliğin altını çiziyor. Ontolojik olanla eşitlenen sözde saf ve negatif bir
bağışlama, ancak sonlu ontik örnekler arasındaki adil değişim hesabındaki
tezahürü yoluyla gerçekleştirilebilir ve bu sayede verililik için saf olarak
iptal edilir. Bu , olumlu bir ontolojik hatırlama ve geçmiş zamanın dönüşümü
yoluyla elde edilen sonlu uzlaşma alışverişinin kendisinin sonsuz bir
bağışlamaya aracılık edebilmesi ihtimalini ortadan kaldırır . Böyle bir bakış
açısına göre, bu sonsuz bağışlama, hiçlikten hiçliğe tek yönlü geçişin aşkın
bir uçurumu olarak değil, alışverişin ilahi bir bolluğu olarak görülür.
Dolayısıyla, eğer
saf içkinlik kurallarına göre tamamen insani terimlerle bağışlanma ararsak,
bağışlamanın ve zamanın açmazları gerçekten de geçerli olacak ve bize hiçbir
bağışlama olanağı sunmayacaktır.
( c) Bağışlama ve Unutma
İnsan
bağışlamasının üçüncü açmazı, bağışlama ve unutma sorunuyla ilgilidir. Eğer az
önce gördüğümüz gibi, tamamen içkinci bir perspektif için, geçmiş olayların
kendi geçmişlerinde mahsur kalması gerekiyorsa (her ne kadar bu ontik bir
yanılsama olsa da), o zaman affedilmenin tek olanağının olumsuz bir unutmada
yattığı görülüyor. Bununla birlikte, böyle bir unutmanın hakikati, nihai anlam
ve amaca ilişkin kaçınılmaz bir "kaygı" ile bağlantılı olan saf ontik
deneyimin her türlü unutulmasının hakikatiyle aynı seviyede olacaktır.
Dolayısıyla burada yalnızca sonluluğun üstesinden gelebildiğimiz aynı etik
olmayan önlemi affeder ve unuturuz.
Ancak burada etik
bağışlamadan söz edilip edilmediği sorununa izin verilse bile, başka bir zorluk
daha var. İçkinci bakış açısına göre, geçmişteki nefret değişmez ve hiçbir
dönüşüm simyasına tabi olmadığında, kişi nefret ettiği sürece affetmez ve
kişinin bir kusuru mevcut olduğu sürece de affetmez. Aksine, bu hatanın artık
etki etmediği durumda, bunun nedeni tamamen unutulmuş olması gerekir.
Unutulduktan sonra kusur affedilebilir. Ancak elbette, hata bir kez
unutulduğunda artık affedilmesine gerek kalmaz ve bu nedenle affetme mümkün
olur olmaz zaten gereksizdir.
Bu nedenle
zamanın içkinci bir açıklaması, kişiyi bağışlamanın olumsuzlama olduğu
görüşüyle sınırlandırır. Ancak az önce belirttiğimiz nedenden dolayı bu,
gerçekleştirilmesi imkansız bir hareket olarak ortaya çıkıyor.
( d) Bağışlama Ticareti
dördüncü açmazı,
saikin saflığı sorunuyla ilgilidir. Affetmenin, kefaret ve ikame gibi olumlu
boyutları olduğu düşünüldüğünde , doğası gereği bir alışveriş ve uzlaşma
meselesi olduğunu gördük. Burada aslında güdünün saflığı sorunu ortaya çıkmaz,
çünkü affedicinin ulaşmaya çalıştığı şey, kişisel, çıkarsız bir yardımseverlik
durumu değil, kendisi ile başkası arasındaki ontolojik uyumun bir örneğidir;
öyle ki, kendi kendini gerçekleştirmesi ve mutluluğu sağlanır. içinde-
104
Bağışlama ve Enkarnasyon
kaçınılmaz
olarak diğerininkine bağlıdır ve bunun tersi de geçerlidir. Bu
Hıristiyanlaştırılmış eudaimonizm için, kendi mutluluğuma duyduğum ilgi, affetme
isteğimin ilgisizliğinden ödün veremez, çünkü mutluluğum başlangıçtan itibaren
bir sahiplenmeden ziyade ilişkisel bir coşkudur: kendimi kendimden öteye,
ötekine yönlendirerek kendimi gerçekleştirmem. kendimi ifade ederek, kendimi
bırakıp başkasından kendime dair yeni bir yorum alarak kendimi gerçekleştirmem.
27 Burada affetmek, günah nedeniyle kesintiye uğrayan
hayırseverliğin özgür ve sınırsız alışverişi düzenini yeniden sağlamaktır. Bu
nedenle affetmek, İncillerin ısrarla söylediği gibi, hemen bağışlanmayı kabul
etmektir: Böylece Kierkegaard, benim affetmem ile affedilmemin, gökyüzünün
denize yansıyan gökyüzü ile gökyüzünün kendisi gibi birbirine ait olduğunu
söyler. 28 Tabii ki, eğer kişi affedilmek için ya da kısmen bağışlıyorsa,
bağışlamada öyle bir alışveriş varmış gibi görünebilir ki sonuçta Hıristiyan
bağışlaması Yunan aphesia ve Latince ignoscere'nin hesaplı
sağduyusundan kaçamaz. . Ancak bu yine affın ekonomik olmayan
ekonomisini gözden kaçırmak olacaktır. Bu ekonomi için, ister orijinal bir
hediye ister onarıcı bir bağışlama olsun, hayırseverlik sunmak, yalnızca
kişinin zaten sonsuz ilahi hayırseverliği alması durumunda mümkündür ,
çünkü hayırseverlik boş bir eğilim değildir (daha sonra olduğu gibi), Tanrı ile
Tanrı arasındaki ontolojik bağdır. yaratıklar, burada yaratıklar yalnızca ilahi
armağanın alıcısı ve bu armağanın tam da alma eyleminde koşulsuz geri
dönüşüdür. Bu bağ aynı zamanda yaratıklar arasında doğru ve uyumlu bir
ilişkinin de temeli olduğundan , eğer armağan, ilahi cömertlik ruhuna uygun
olarak yaratıktan yaratığa aktarılmazsa, böyle bir geri dönüş mümkün değildir.
Bu nedenle vermek, güdünün saflığını sağlamak için değil, bir karşılıklılık
kurmak için hayata geçirildiği için, kişinin belki de vererek ne alabileceğine
dair herhangi bir salt sahiplenici hesaplamadan aşkın bir şekilde önce gelen
bir alıma göre zaten bir almadır. Aynı şekilde affetmek de, ancak ilahi
sonsuz uyuma katılarak gizemli bir uyumun elde edilmesiyle mümkün olan
karşılıklılığı yeniden kurmaktır. Bağışlayan insanın kendisi de günahkar
olduğundan, affedebilmesi için bu uyumu yeniden kazanması gerekir. Dolayısıyla
onun başkasını affetmesi, onun ilahi olarak affedildiğini gösterir, daha
doğrusu, onun başkasını affetmesi, kendisinin ilahi olarak affedildiğinin tam
örneğidir.
Bu
nedenle, bağışlamanın hem ilahi hem de olumlu olarak yorumlanması çerçevesinde,
bağışlamanın gizli bir alışverişi ya da kişinin kendisi için bağışlanma
umudunun kaçınılmaz olarak kirletici bir güdüsü söz konusu değildir. Bu
sorunlar yalnızca içkin ve olumsuz bir bakış açısı için ortaya çıkar. Burada,
gördüğümüz gibi, affetmek, geçmişi yadsıma hareketi anlamına gelmeli ve
uzlaşmanın olumlu bir sonucu olarak değil -çünkü bu burada failin fail olarak
olmasıyla gerçekleşemez- gerçek olarak görülmelidir . Bağışlamanın
tamamen kendi adına, kırgınlığı reddetmek ve yanlışı görmezden gelmek adına
yapılması şartı. Ancak sorun şu ki, bağışlama hiçbir zaman kendi iyiliği için
sunulamaz. Aksine, her affedici , açgözlülüğün ölüme yol açtığını gösteren
anlatılar anlatan ancak kendisi de affın bu ölüm zincirini kırabileceğini ümit
eden Chaucer'in affedicisidir . 29 Böylece af çağrısında bulunuyor.
105
John
Milbank
genel
olarak ölümden korunma veya ölümden mutlak kaçış olarak. Bu amaçla,
açgözlülüğün ölüme yol açtığına dair hikayeler anlatması ve bu mantığı askıya
alacak papalık affı teklif etmesi karşılığında ücret alır. Ama son olarak,
açgözlülüğün sonucunu yumuşatmak için sunduğu af teklifi, tüm açgözlülüklerin
en temelinden kaynaklanıyor: Ucuz prestij, küçük güç ve dünyevi mallarla, çok
az çaba karşılığında kolay, başıboş bir yaşam. Bu af takası, eski demokratik ve
eşitlikçi Yunanlıların en büyük korkularına göre, gerçekten de insan
adaletsizliğini hoş görüyor ve artırıyor. Bağışlayıcı, uzaktaki Romalı tiranın
anarşik ajanıdır.
Chaucer
belki de ortaçağ bağışlama ekonomisinin artan yozlaşmasını tasvir ediyor ; bu
ekonomi, yine de pahalıya satın alınması gereken, salt olumsuz bir jestten
oluşan ucuz bir bağışlamaya dönüşüyordu. Reformasyon bu fiyatı kaldırmış ve
ticareti sonlandırmış gibi görünebilir, ancak derin bir düzeyde bu böyle
değildir. Her alışılmış ve alçakgönüllü bağışlayıcı, özgürce bağışlamanın
bilincinde olarak, eğer amacı, sahip olunan hiçbir erdemin garanti
edemeyeceği ve her zaman varacak olan gerçek somut uzlaşma yerine, saikin
saflığı ise, kendisini tebrik eder ve kendisine yüksek bir statü verir. mucizevi
bir şekilde, lütufla. Böylesine yüksek bir statü duygusu aynı zamanda anarşik
bir gücün ve bağışlananların sonsuz bir borç içinde bağlandığı bilincini de
beraberinde getirir . Dahası, bu, yine Chaucer'in affedicisininki gibi kolay,
gösterişli bir yaşam tarzını garanti eder; çünkü alışkanlık haline gelmiş ve
kolay affeden kişi, kendisine yapılan yaralanmaların korkunç yükünden ve
uzlaşma aramanın içerdiği korkunç zorluklardan anında kurtularak zamanda hafif
bir yolculuk yapar . sonsuz adalet içinde) başkalarıyla. Olumsuz ve kolay bir
şekilde affetmek, affedilen kişinin karakterini mutlaka geliştirmediği ve tam
tersi bir etkiye sahip olabileceği için, öyle görünüyor ki, saf, çıkarsız
affetmenin gerçek motivasyonu, daha ziyade, kişi yaralanmamış gibi davranarak
acı çekmekten kaçınmaktır. Nihayet. Bu nedenle laik, olumsuz bağışlayıcı,
Bonhoeffer'ın ucuz lütuf ustası kadar, Hıristiyan varoluşunun gerçek
mücadelelerinden uzak, ucuz bağışlamanın ustasıdır. Buna karşılık, Aquinas,
gördüğümüz gibi, insanların pişmanlık duymasa bile af dilemesi gerektiği konusunda
ısrar etse de, bu teklifi uzlaşmanın sağlanmasında yalnızca başlangıç ve
tamamlanmamış bir aşama olarak görüyor: Başlatıcı jest olumsuz bir etki
yaratır. nihai olumlu sonuç için alan.
( e)
Bağışlama ve
Kesinlik
Bağışlamanın
beşinci açmazı bağışlama ve kesinlik ile ilgilidir. Bağışlamanın yine olumsuz
olduğu durumlarda, bir hatanın tamamen unutulması, bağışlamanın hem hataya hem
de haklı öfkeye karşı son sözü söylemesi anlamına gelir. Ancak Vladimir
Jankélévitch'in işaret ettiği gibi, “son söz” hem tehlikeli hem de yanıltıcı
olarak değerlendirilebilir. Çünkü eğer gerçekten de kırgınlık beslememek
gerekiyorsa, aynı şekilde adaletsizliği de unutmamak gerekir, hem kurbanların
anılarını onurlandırmak için hem de gelecekteki olası tehlikeleri kendine hatırlatmak
için. Aksine, yalnızca bağışlayarak kişi unutur
106
Bağışlama ve Enkarnasyon
bu
tehlike ya da geçmişteki bir suçlunun, belki de tam olarak kişinin
affediciliğini kötüye kullanarak bir kez daha kötü davranma olasılığı.
Jankélévitch'in belirttiği gibi, ''Lütufun bol olduğu yerde günah da daha da
çoğalabilir'' ve bunun tersi de geçerlidir. 30 Bu nedenle, öyle
görünüyor ki, affetmek için kişinin tamamen unutması gerekir, sanki tek başına
bu nihai ve geri dönülemez bir uzlaşmayı garanti ediyormuş gibi, ama unutarak
kişi kendini gerçek veya olası bir uzlaşma yokluğuna karşı kör ediyor.
Bu
şekilde her dünyevi bağışlama performansı, yanıltıcı bir eskaton olarak ortaya
çıkar. Ve nihailiği bir kuruntu olduğundan, insan ilişkilerinde daha fazla
güvenlik sağlamaktan ziyade, artan güvenlik ile artan güvensizlik arasında
istenmeyen bir tereddüt sunar. Bu aşağıdaki tarzda ortaya çıkar . Dünyevi
bağışlamanın anlamı, onun yok edici nihailiğinin, şimdiye kadar olmayan,
sarsılmaz bir güvenlik oluşturmuş olmasıdır. Çünkü şimdiye kadar, her şeyin
kusursuzca, hata ya da şikâyet olmaksızın gittiği belirli bir insan
ilişkisinde, denenmemiş bir şey olduğu duygusu kalır. Aşk, bir tarafın inancını
bozmasına dayanabilecek mi? Görünüşe göre yalnızca bağışlama, ilişkinin
derinliğini sağlayabileceğini ve dolayısıyla yeri doldurulamaz bir şekilde
açığa çıkarabileceğini gösterir. Ancak suç sadece unutulursa sonuçta hiçbir şey
kazanılmamış olur. Ancak tam tersi hatırlanırsa, o zaman bağışlanma olmaz,
çünkü bir bağın kopabileceğine dair akılda kalan gerçek, Cennetin kapısının
önüne aşılmaz bir engel koyuyor gibi görünüyor ve bağın sanıldığından daha
zayıf olduğunu öne sürüyor. Bu nedenle, insanın bağışlaması gerçekte nihai
olmadığından, bir hatanın onu zayıflatması gibi, ilişkiyi de güçlendirmez.
Bu
son açmaz üzerine yukarıdaki düşünceler, pozitif ve ilahi bağışlamanın önemini
tam tersine aydınlatmaktadır. Failin olumlu bir şekilde kefaret teklif ettiği
durumlarda, o zaman affetme aslında dengeyi istikrara doğru çevirebilir, çünkü
tövbe, bir hatanın işlenmesine yol açan gizli eğilimin ötesinde bir karakter
gelişimini gösterebilir. Hata bu eğilimi açığa çıkardığı ve onun yok olmasına
izin verdiği için, aslında bir tür felix culpa haline gelir ve affetme,
etkileşimin bir zamanlar yarı yanıltıcı olan masumiyeti üzerinden bir kazanç
olarak görülebilir. Aynı zamanda, hata olasılığının açığa çıkması aslında hâlâ
bir güvensizlik tohumunun varlığını ima ediyor. Ve burada verilmişlik yalnızca gerçek,
ilahi, eskatolojik bir nihailiğe katılım aracılığıyla nihailik sunabilir -ki
bu güvenlik olmadan aslında uzlaşma da olamaz- . Bu nedenle, yalnızca
eskatonla gelen ya da onun öngörüsü olan olumlu bağışlamanın orijinal İncil
kavramında kaçınılmaz bir mantık vardır .
3 . İnsani veya İlahi Olarak Bağışlama
Bağışlamanın
beş açmazına ilişkin yukarıdaki değerlendirme, olumlu bağışlama kavramlarının
onu her şeyden önce ilahi olarak görme eğiliminde olduğunu doğrulamıştır, çünkü
pozitif bağışlamanın temel paradigması Enkarnasyon ve kefarettir . Buna
karşılık, olumsuz kavramlar, her şeyden önce, Enkarnasyondan ziyade ilahi emir
üzerine odaklanan bir teolojiyle ve ikinci olarak, zamanın sonsuzluk tarafından
telafi edilmesini kabul edemeyen seküler bir bakış açısıyla ilişkilendirilir.
107
John
Milbank
Gördüğümüz
gibi, zamanın, unutmanın, saikin ve kesinliğin açmazları yalnızca bu olumsuz
açıklamalara, özellikle de dünyevi biçimlerine uygulanır. Bununla birlikte,
uygun affın ilk çıkmazı, negatif ile pozitif, insani ile ilahi arasındaki eşiği
aşar.
Çünkü
bu açmaz, kurbanların bulunamaması ve ne kurbanın ne de egemenin yeterince
affedebilmesi nedeniyle, olumlu ya da olumsuz hiçbir insani bağışlamanın mümkün
olmadığını öne sürüyor gibi görünüyor. O halde belki de bu, hepimizi temsil
edebilecek yeterli egemen otorite tek başına olduğundan, yalnızca Tanrı'nın
affedebileceğini düşündürmektedir . Böyle bir sonuç kısmen doğrudur ancak
elbette insan kurbanlar bizi affetmezse Tanrı tarafından nasıl
affedilebileceğimiz sorunuyla karşı karşıyadır. Böyle bir bağışlama kesinlikle
göstermelik bir bağışlama olacaktır. Dahası, egemen bir insan gücü, temsil
ettiği kişilerin çektiği acıyı bir dereceye kadar çeker, ancak eylemde mükemmel
olan ve her türlü acının ötesinde olan Tanrı öyle değildir. Dolayısıyla Tanrı
her türlü mağduriyetten o kadar uzaktır, saldırıya karşı o kadar bağışıktır ki,
affedecek hiçbir şeyi yokmuş gibi görünür. Gerçekten de, geç orta çağ döneminin
mistik ilahiyatçılarından biri olan Norwich'li Julian, Tanrı'nın gücenemeyeceği
için affetmediğini, onun armağanını reddetmemize rağmen yalnızca vermeye devam
ettiğini açıkça ilan etti. Julian'a göre, günah olumsuz olarak ilahi kavrayışın
tamamen dışında kalır (negatif olarak aslında bilinmesi gereken bir şey
değildir), ilahi bakış açısından sanki insanlık anlaşılmaz ve hatta istemsiz
bir felakete maruz kalmış gibidir; Mutluluğun tadını çıkaracak olan kişi
gerçekten kötülüğü seçebilir. 31
O
zaman ne insanların ne de Tanrı'nın bağışlama sunabileceği anlaşılıyor . Tanrı
günaha rağmen vermeye devam edebilir ama eğer insanların uzlaşması
etkilenmiyorsa, her zaman barış içeren armağanı bize nasıl aracılık ediyor?
4 . İlahi ve İnsani Olarak Bağışlama
( a)
Egemen Kurban
Bununla
birlikte, eğer bağışlama ne insani ne de ilahi değilse, o zaman Batı'daki
bizler için affetmenin tam olarak bir Tanrı-İnsan'ın işi olarak başlamasının ve
onun tarafından mümkün kılınmasının nedeninin bu olup olmadığını sormak uygun
görünecektir. Aslında, Enkarnasyon kavramının affedilen kişinin veya kimin
affedeceği konusundaki açmazı tam anlamıyla tatmin edici bir şekilde çözmesi
söz konusu olmayabilir. Ama belki de Tanrı-İnsan'ın gizemine işaret ederek,
böyle bir çözümün hayal edilebilecek tek yerini işaret ediyor.
Çünkü
burada egemen kurbanın benzersiz bir örneğiyle karşı karşıyayız. Thomas
Aquinas'ın belirttiği gibi: "O'nun Kutsallığı hakkındaki en etkili argüman
şuydu: seküler gücün desteği olmadan, tüm dünyayı daha iyiye doğru
değiştirdi."32 Eşsiz egemen kurban olarak belki de Tanrı-İnsan.
bağışlamayı başlatabilen tek kişi oydu; çünkü burada tüm insanlar gibi diğer
insanlar tarafından mağdur edilen tek bir insan doğası değil, aynı zamanda
ilahi güç tarafından kişileştirilmesi nedeniyle mümkün olan en fazla mağduriyete
maruz kalan bir insan kurbanı vardı.
108
Bağışlama ve Enkarnasyon
logos,
tamamen
bilge ve tamamen masumdur ve bu nedenle insan doğasının acının tüm
derinliklerini ve sonuçlarını derinlemesine incelemesine izin verebilir.
Böylece tek bir acı aynı zamanda tüm acıları temsil edebilen ve tüm kurbanlar
adına bağışlayabilen egemen bir acı haline geldi. (Burada bunun aynı zamanda
benzersiz bir kişisel egemenlik olduğu, oysa yalnızca modern siyaset
teorisinde var olan insan egemenliğinin zorunlu olarak başlangıçta tüm
özgürlüklerimizin feda edildiği kişisel olmayan bir şifre olduğu
belirtilebilir .) Ve diğerlerinin aksine affedebilir. Tanrısal olarak
benimsenen insan doğasında, acı paradoksal olarak tamamen kabullenici, aktif
olarak alıcı bir tarzda yaşanır, öyle ki bu katlanmanın kendisi bir hediye
olarak sunulur. . Gerçekte, acı çeken Mesih, başlangıçtan itibaren hiçbir şart
olmaksızın bağışlayıcıdır ve sadece bir kurban olarak başlangıçtaki öfkesinden
tövbe ettikten sonra (ki bunu önleyemeyiz) tam da onun insan doğası ve iradesi
şekil, karakter, üslup veya kinaye ile dolu olduğu için değildir . Gördüğümüz
gibi asla gücenmediği için asla affetmeye ihtiyaç duymayan saf ilahi armağanın.
(İtirafçı Maximus'un belirttiği gibi, ilahi kinayeyle aşılanan Mesih'in insan
iradesi, doğası gereği ayrı bir iradedir, ancak cüce veya niyet yoluyla
değil - bkz. Opusculum 3.) Böyle bir armağan, yalnızca Mesih'te Tanrı olmadığında
bağışlanma haline gelir. bizi affediyor (çünkü buna ihtiyacı yok) ama
insanlık insanlığı affediyor . Bu nedenle ilahi kurtuluş, Tanrı'nın bizi
affetmesi değil, bize bağışlama kapasitesi armağan etmesidir. Ve bu ancak ilk
etapta Üçlü Birlik tarafından Tanrı-İnsan'a verilebilir, çünkü her şeyden önce,
yalnızca onun kurbanı egemen olacaktır ve ikinci olarak yalnızca o, bu bağdan
kesinlikle, bütünüyle ve hiçbir iz bırakmadan kopabilecektir. Normalde
bağışlamadan önce gelmesi ve onu kirletmeye devam etmesi gereken kin . Normalde
bağışlama, kızgınlıktan kaynaklanır ve bu nedenle biraz isteksiz kalır:
Yalnızca Tanrı-İnsan ile saf bir bağışlama ortaya çıkar, çünkü bu gerçekten
bağışlamayı aşar ve daha ziyade ilahi armağanın kesintisiz olarak sürekli
olarak verilmesi ve aynı zamanda aktif olarak katlanılan bir acının sunulmasıdır
. .
Ancak
yine de, bağışlamanın nasıl mümkün olabileceğine dair bu öneriye rağmen ,
Mesih'e şunu soranların hissettiği bir huzursuzluk, bir huzursuzluk var olmalı:
Günahları ne hakla affediyorsun? Birleşik tanrısallık ve insanlık hakkıyla,
egemen kurbanlık hakkıyla yanıt verilebilir. Ve yine de, eğer Mesih, sonsuz ve
masum logos tarafından benimsenmesi nedeniyle , deyim yerindeyse,
"gerçekte" tüm kurbanlar ise ve onların adına konuşabiliyorsa, yine
de onların özgürlüklerini gasp edemez ve eğer biz İsa tarafından bağışlanmış
olsa da, örneğin Beatrice tarafından bağışlanmasa da, hâlâ Lethe'nin suları ile
Eunoe'nin suları arasında asılı kaldığımızı hissedebiliriz. Ancak bu nedenledir
ki, tüm Üçlü Birlik tarafından Tanrı-İnsan'a sunulan insan içi bağışlama
armağanı, Tanrı-İnsan tarafından bize Kutsal Ruh, Üçlü Birlik içindeki
alışveriş ve karşılıklı verme bağı olarak aktarılır. Kutsal törenlere ve
Mesih'in bedeninin ilahi insanlıktaki üyeliğine katılanlar olarak, artık yeterli
yetkiyle ve kin lekesi olmaksızın bağışlama yeteneğine sahip olmaya başlıyoruz.
Ancak, Tanrı'nın bize sunduğu şey affetmek ve diğer insanların bağışlanmasını
almaya devam etmek bizim görevimiz olmaya devam ediyor.
109
John
Milbank
olumsuz
affediciliği değil , insanlık içi uzlaşmanın olumlu olasılığı . Tanrı
bizimle zaten barışmıştır, ancak yalnızca Kraliçe Matilda bize yeryüzü
cennetini bir kez daha gösterdiğinde Tanrı ile barışacağız.
( b)
Üç İmkansızlık
Eğer
yukarıdakiler enkarnasyonel bağışlama teolojisinin ana hatlarını veriyorsa ,
yine de onun ontolojik temeli hakkında sorular sorulabilir. Hükümdar nasıl aynı
zamanda kurban oluyor? Bu gizemli imkansızlık tümüyle aşılamaz mıdır ?
Aporia'nın perdesini daha da kaldırmayı umabilir miyiz?
Burada her şeyden
önce, bağışlamanın bizim anlayışımıza göre imkansız görünmesinin belki de bizi
rahatsız etmemesi gerektiğini belirtebiliriz. Çünkü teoloji bize göre üç
mutlak imkânsızlığı göz önünde bulundurur. Her şeyden önce, tam Varlık olan
Tanrı'nın dışında başka bir şeyin var olmasının imkansızlığı vardır. Bunun
mümkün olabilmesi için Tanrı'nın kendi dışına çıkmış olması gerekir, ama yine
de Tanrı'nın dışında, O'nun miktarını artıracak bir miktar yoktur. Ama sonra,
yaratılışın bu imkansızlığının üstüne, teoloji, günahın ikinci imkansızlığını,
yani mutlak olanın uygun derecesine sahip olan ve bundan yalnızca mutlak olanın
lütfuyla yararlanan yaratıkların, "kendilerinin" yanıltıcı bir
yanılsamasını keşfedebileceklerini örter. daha küçük bir şey adına mutlak olanı
reddetmek . Aslında günahın kendisi sadece bir kayıp ve daha az bir şeyin
arzusu olmasına rağmen, günahı hayal eden ilk günah gerçekten de aşırı,
temelsiz, “radikal bir kötülük” gibi görünmektedir. Son olarak, bu
imkansızlığın üstüne, teoloji de var. Sonlu varlığı (sonsuz) gerçeklikten
ayırdığı için, bu gerçeklik tarafından bile düzeltilemez gibi görünen bir
hatanın telafisinin üçüncü imkansızlığı da burada yatmaktadır . Bu kesinlikle
mutlak bir yok oluşla sonuçlanmalıdır ve burada Orta Çağ'ın sonlarına kadar
teolojinin genel olarak Yaratılış'ın ancak Enkarnasyonun proleptik işleyişi
nedeniyle düşüşten sonra var olduğunu ileri sürdüğü belirtilebilir.
Bu teolojik
vizyonun bir sonucu olarak, Batılı Hıristiyan mirası, bir değil, üç imkansızlık
ontolojisine göre işledi; hepsi kesintisiz bir şekilde birbirinin üzerine
yerleştirildi, ancak yine de bir palimpsest gibi zorunlu bir bağlantı yoktu.
Şimdi sadece düşüşün imkansızlığı aracılığıyla yaratılışın imkansızlığını ve
her ikisi de kurtuluşun imkansızlığı aracılığıyla görüyoruz ; her ne kadar
yaratılış düşüşü veya düşmeyi, kurtuluşu gerektirmiyorsa da. Şimdi bizim için,
mutlak kaybın geri kazanılmasının imkansız gerçekliği, bu kaybın imkansızlığını
korur ve bir kez daha açığa çıkarır; bu da, herhangi bir şeyin ilk önce mutlak bolluktan
elde edilmesinin imkansızlığını korur ve açığa çıkarır.
Ancak teolojinin,
tam da bağışlamanın imkânsızlığı olan kefaretin imkânsızlığı düşüncesiyle
kalması zordur. Bunun cazibesi, olanağının temeline dair çok güçlü bir kavrayış
iddiasında bulunmak , böylece onu bir tür kaçınılmaz gereklilik ya da
kesintiye uğrayan sözleşmeye dayalı mübadelenin salt bir geri tepme etkisi
haline getirmektir. Böylece Anselm, Kristoloji'sinin büyük bir kısmının parlak
inceliğine ve doğruluğuna rağmen, kesinlikle
110
Bağışlama ve Enkarnasyon
Bizim
tarafımızdan Tanrı'ya ödenen ölçülebilir bir borç değil, Tanrı'nın ekonomik
olmayan bir fedakarlığıdır, 33 yine de belki de fazlası onun sonsuz
bir kaybın nasıl düzeltilebileceğini kavrayabildiğini düşündürür. Bir bakıma,
kesinlikle, onun önerdiği gibi, bu, sonlunun sonsuzluğa bizzat sonsuz
tarafından yeniden sunulması aracılığıyla olmalıdır, ancak bu mantığın estetik
açıdan zorlayıcı olmaktan öte bir şey olduğunu ima etmek için olmalıdır (eğer
bunu yaparsa ve yapabilirse). değil) çok ileri gitmektir. Her şeyden önce,
Tanrı'nın zorunlu olarak kayba uğrayamayacağı ve kendi yüceliğine leke
sürülmeyeceği iddiası, böyle bir kaybın Tanrı için kesinlikle
"imkansız" olduğu noktasını gözden kaçırma eğilimindedir. Tanrı
kurban olamaz ve bu nedenle hiçbir şekilde mutlak zorunluluk nedeniyle
bağışlanmaya yönelmez. İkinci olarak, günah, mutlak olanın mutlak reddi ya da
olumsuzlanamayacak olanın bütünüyle "imkânsız" olumsuzlanması
olduğundan, mutlak olanın bile sonluyu kendi içinden geri getirip
getiremeyeceği açık değildir.
Gerçekte,
bu iki düşünceden tamamen farklı olmayan nedenlerle, Anselm'in konumunun bu
yönleri daha sonraki Yüksek Skolastik teolojide sıklıkla reddedildi. Böylece,
ilahi kurtuluş ve bağışlama, zaferin kaybına karşı otomatik bir tepki olarak
değil, daha ziyade iyinin özgür ilahi iradesinde temellendirilmeye başlandı;
her ne kadar bu tür bir irade mutlak olarak ilahi doğayı karakterize etmek için
alınmış ve bir tanrısallık meselesi değilse de. kapris. 34 Aynı
zamanda, ilahi kurtuluş ve bağışlama olanağı, Anselmci sonsuz ile sonlu
denklemine değil, daha ziyade, kendi yaratımını reddeden şeyi bir şekilde geri
getirebileceği düşünülen ilahi yaratıcı kapasitenin gizemli derinliklerine
dayanmaya başladı. durum. Bu konumlar hem Thomas Aquinas hem de Duns Scotus
için ortaktı; her ne kadar bu konumlara ilişkin açıklamaları önemli ölçüde
farklı olsa da. (Bu örnekte Anselm'i Hegel'le ve Aquinas'ı ve Scotus'u daha
sonraki Schelling'le karşılaştırmak son derece cazip geliyor.) Bu bölümün geri
kalanında, Aquinas'ın Kristolojisinin mümkün olduğunca ilahi bir insan
başlangıcı sorunsalını nasıl düşündüğünü göstermek istiyorum . Scotus'un
Kristolojisi bağışlama ile Enkarnasyon arasındaki yaşamsal bağı ortadan
kaldırırken, böylece gördüğümüz gibi elde edilemeyen ve hiçbir uzlaşmayı
etkilemeyen tamamen olumsuz bağışlama arzusunun saltanatını başlatır. Ayrıca
Aquinas'ın ontolojiyi teolojiye tabi kılmasının ona bağışlamayı nihai
gerçekliğe dayandırmasına izin verirken, Scotus'un on-teolojiye ilk
başlangıcının aynı zamanda bağışlamayı ilahi iyilik içinde ikincil, sınırlı ve
keyfi bir örnek haline getiren bir On-Kristolojiyi de içerdiğini göstereceğim. .
Dolayısıyla, tek taraflı ve olumsuz bir iyi anlayışının baştan itibaren
on-teoloji mantığına ait olduğu ortaya çıkıyor (oysa çoğu zaman bunun tersi
olarak sunuluyor). Tersine, bağışlamanın pozitif bir alışveriş ve uzlaşma
olarak açıklanması, metafiziğin ötesine geçen bir teolojinin mantığına aittir.
(
c) Aquinas,
Enkarnasyon ve Bağışlama
potentia
absoluta'sına göre Tanrı'nın Logos'un enkarnasyonu olmadan bizi bağışlamış
olması mümkündür . 35 Olumlu bir yeniden yaratma eylemiyle
birleşen olumsuz bir yok etme ilahi hükmü, teoride
111
John
Milbank
yeterli
olmuştur. Bu iddiayla Thomas, Tanrı'nın bizimle barışması için yatıştırılmasına
gerek olmadığını ve bunun yerine kendi içinde bizimle her zaman ve sonsuza
kadar barıştığı konusunda bize güvence veriyor. Bu, Tanrı'nın vermeye devam
ettiği için affetmeye ihtiyacı olmadığını bildiren, halihazırda tercih edilen
terimlerle ifade edilebilir. Bu nedenle Aquinas'a göre Enkarnasyon, Tanrı için
bu uzlaşmayı sağlamaz, bunun yerine bu uzlaşmayı bizim için aracılık eder, onu
bizim için ve içimizde etkili kılar, böylece bizim de uzlaşmamızı sağlar.
Kurtuluşumuz için benimsenen gerçek enkarnasyon ve kefaret araçlarının, mutlak
olarak gerekli olmasa da, yine de "uygun", uygun ve bu amaca uygun
olduğunu savunuyor. 36 Aquinas'ın kendi örneğinde olduğu gibi,
belirli bir hedefe ulaşmak için belirli bir yöne gitmek değil, en uygun veya
uygun şekilde - örneğin at sırtında - seyahat etme zorunluluğuna sahiptirler. 37
Dolayısıyla bu rahatlık duygusu zorunlu olan ile keyfi olan
arasında gidip gelir ve bu haliyle (Gilbert Narcisse'nin uzun uzadıya
tartıştığı gibi) açıkça orantı, uyum, ordinatio ve analoji gibi
terimlerle yakından ilişkili bir estetik kavramdır . 38 Burada salt
kaprisli düzenlemenin ötesinde hoşa giden bir logos sergileniyor ,
ama yine de Tanrı bu düzene mecbur değil, çünkü o a = a ve a-olmayan
olduğu sonucuna varmak zorunda. Bununla birlikte Aquinas'a göre potentia
absoluta'nın karşı-olgusal çağrışımları Tanrı'nın kişisel olmayan,
kaçınılmaz bir şekilde kısıtlanmadığını belirtmek için tasarlanmış, esasen
soyut, mantıksal bir andır . Bu, daha sonraki Skolastikler için olduğu gibi,
daha sonraki kanon hukukundan türetilmiş bir modeli takip ederek, bir hevesle
potentia ordinata'nın geleneksel normlarını kesintiye uğratmak için müdahale
edebilecek bir tür yedek güç değildir . 39 Aksine, Aquinas'a
göre, Tanrı'nın gerçekte yaptığı her şey onun potentia ordinata'sına aittir
; bu, bir kapris düzeni değil, daha ziyade ebedi ilahi adalet ve uygunluk
duygusunu yansıtır. Bu nedenle Aquinas'ın Tanrısı yalnızca mantıksal olasılığın
mutlak zorunlulukları tarafından değil, aynı zamanda "gerçek
zorunluluk" olarak adlandırılabilecek bir şey ya da sonsuz bir fiili
düzenin uyumlu oranlarında ortaya çıkan hoşluk tarafından da
"zorlanır". Bu daha sonra ilahi ekonomiye yansır.
Aquinas,
enkarnasyon sırasının "uygun" olduğu birkaç farklı yolu sıralıyor ve
sayıları sonsuz olduğu için yalnızca birkaçından alıntı yaptığını beyan ediyor.
40 Ancak mevcut düşüncelerle özellikle alakalı olan, her şeyden
önce, Adem'in gururundan ve şehvetlilerin isyanından düştüğümüz için, ilahi
alçakgönüllülük ve anlayışın duyular tarafından yeniden eğitilmesi yoluyla
yeniden canlanmamızın estetik açıdan uygun olduğu fikridir . Mesih, acı ve
umutsuzluk yoluyla ölümlülüğümüzü küçümsemeye ve sonsuz yaşamı yeniden kazanmaya
giden yolu takip ediyor ve bize gösteriyor. 41 Bu, Aquinas'a göre,
Tanrı'nın bizi sürekli armağanıyla yeniden diriltebileceğini gösterirken, yine
de insan özgürlüğüne ve insanlık tarihinin mirasına o kadar saygı duyuyor ki,
yalnızca masum bir insanın yapabileceği gibi, kendi izini sürerek bizi olumlu
bir şekilde affetmeye çalışıyor . takip etmemiz gereken mükemmel tövbe
yolları .
rahatlık
örneği
aynı zamanda öğreticidir. Tanrı'nın insanlığa bu en radikal ve beklenmedik
biçimde yaklaşması uygundur , çünkü Tanrı'nın sonsuz ve dolu olması mümkün
değildir ve bu nedenle...
112
Bağışlama ve Enkarnasyon
fore
kendisini bütünüyle, hatta kendi tanrısal doğasını bile insan doğasına
verebilir. 42 Aquinas burada (başka yerlerde ikincil nedenselliğin
yeri üzerinde ısrar ederken yaptığı gibi) ilk teolojik imkansızlığın , yani
yaratılışın gizemini sonuna kadar kullanıyor. Tanrı'nın dışarısı olmadığı için
Tanrı kendisini çok özgürce ve vecd halinde aşabilir; Tanrı hiçbir şeyi paylaşamayacağı
için her şeyi paylaşabilir . Aquinas'ın ontolojik olarak güçlü
tanrılaştırma kavramlarını benimsemesi, kısmen bu paradoksa dair yoğun
anlayışından kaynaklanmaktadır. Adem, kutsal görüşün tadını çıkarmak ve
kayıtsız şartsız paylaşmak için yaratıldı, ancak bu, insan kişiliğinin (bizim
için bilinmeyen) ölçüsünde, ilahi doğayı içeriyordu. 43 Ve, anlamlı
bir şekilde, Aquinas, Adem'in bu önceden belirlenmesinden Enkarnasyonun rahatlığı
için başka bir zemin olarak söz eder; insanlığın doğaüstüyle doğal bir
akrabalığı vardır; Oğul'un Baba'nın imajını taşıması gibi, insanlık da
Tanrı'nın imajını taşır; son olarak, rasyonel bir hayvan olarak insanlık, Yaratılış'ın
tüm çalışmasını meleklerin yapamadığı şekilde boyutlandırır - bu sonlu
bütünlüğün sonsuz bollukla birleşmesi "uygundur". 44
Bütün
bunlar aynı zamanda bağışlama temasıyla da ilgilidir. Aquinas'ın ilahi
rekabetsizlik açıklaması, her şey olan Tanrı'nın benzersiz bir şekilde yalnızca
kendisinden verebileceği anlamına gelir. Her şey Tanrı'ya ait olduğundan, her
şey yalnızca mikrokozmos, yaratılışın tacı olan insan aracılığıyla
gerçekleştirilen Tanrı'ya dönüşle umutlanır. Dolayısıyla, Aquinas'a göre
yaratılış bir anlamda tamamen tek yönlü bir armağan iken, diğer bir açıdan mutlak
bir değiş tokuştur; çünkü armağan yalnızca Tanrı'ya dönüşte alınır; tıpkı
tanrılaşmış insanlığın giderek daha fazla Tanrı'ya katılmaya başlaması gibi.
Oğul'un Üçlü Birlik içinde Baba'ya dönüşü. Ve Aquinas'a göre Yaratılış gerçekte
Tanrı'nın dışında olmadığından, insanlık aracılığıyla Tanrı'ya sevgi ve onurun
yeterli bir şekilde geri dönüşünü sağlayabilir. Enkarnasyon olmadan,
Aquinas'a göre (burada Scotus'la olan karşıtlığını kısaca göreceğiz), Tanrı
Yaratılış'ta kendi sonsuz doğasına uygun bir telos gerçekleştirebilir
. Tanrı'dan başka her şey Tanrı'dan daha az olduğuna göre bu nasıl olabilir
diye sorulabilir. Ancak buradaki önemli nokta, Tanrı'ya karşı bu ötekinin o
kadar problemli olmasıdır ki, Aquinas bunun ancak kendini aşma yoluyla
mümkün olabileceğini fark eder - yani, yalnızca (insanlık aracılığıyla) var
olan ve her zaman iptal eden Tanrı'ya göre daha küçük ve başka olan olarak
mümkün olabileceğini fark eder. bu azlık ve ötekilik. Burada nihai sonuç -
tanrılaştırma - orijinal hedefin - Yaratılış - olağanüstü derecede ötesindedir,
çünkü Tanrı'nın zaten kendisi olan tanrılaştırmayı hedeflemesi anlamsız
olacaktır. Amacı aşan bu garip yapı, yalnızca Tanrı ile Yaratılış arasındaki
ilişki için geçerlidir ve bu ilişkinin “imkânsızlığının” bir sonucudur.
Sonsuz
ile sonlu arasındaki bu değişim yapısı göz önüne alındığında, bu yapı, doğası
gereği "kesin olarak" insan doğasına aittir - her ne kadar tek başına
insani olmasını sağlayan ilahi lütuf aracılığıyla olsa da - tanrılaştırma,
Aquinas'a göre, Tanrı, Tanrı için yeterli bir getiri elde etmez. onun sonsuz
sevgisi yalnızca Enkarnasyon aracılığıyla mümkündür. O halde onun için
enkarnasyonun temeli sonsuz-sonlu armağan alışverişinin tamamlanması değildir.
Daha ziyade, enkarnasyon vesilesi, Tanrı'nın kendi iyiliğine göre kefaret etme
özgür iradesidir ve dolayısıyla enkarnasyon vesilesi, bağışlanma teklifidir
- her ne kadar daha önce bir sunu olarak tanımlanan anlamda olsa da
113
John
Milbank
Tanrıyla
ve diğer insanlarla uzlaşma olanağının varlığı. Ancak Tanrı'nın bize bu
uzlaşmayı nasıl sunabileceğini hayal etmenin zorluğu, gördüğümüz gibi, kendisi
de imkansız bir yok etme isteği olan eksik bir eylemi geri kazanmanın açıkça
imkansız olmasıdır. Burada, daha önce de gördüğümüz gibi, Aquinas, Anselm'den
daha az içgörü iddiasında görünüyor: O, sonlunun sonsuzla birleşmesini
gerektiği gibi tam olarak "kavramıyor", ama yine de onun güzelliğinde
bunun "uygunluğu" hakkında bir şeyler tasavvur edebiliyor. bu
birleştirmeyi anlatan rivayetler. Sorun, Tanrı'nın bizi geri alabilmesi için
enkarne olması gerektiği ve bunun "olasılığını" kavrayabilmemiz
değil, daha ziyade, mutlak bağışlaması (akıl almaz bir şekilde) engellenen bir
Tanrı'nın, bu "olasılığı" kavraması "uygun" görünmektedir
. bir şekilde mucizevi bir şekilde bu bağışı iki katına çıkar. Aquinas'ın
tanrılaştırma ile hominizasyon arasında kurduğu yakın bağlantının nedeni budur:
Tanrılaştırmanın bizim tarafımızdan reddedildiği yerde, Tanrı yine de bunu,
ilahi bir hipostazda fiilen varlığını sürdürecek bir insan doğasının
yaratılması yoluyla gerçekleştirmeyi ister. Ve burada Aquinas bir kez daha
bunun zorunlu olarak Logos'un kişisi olması gerekmediğinde ısrar ediyor ;
daha doğrusu bu, görüntü olarak Oğul ile görüntü olarak insanlık
arasındaki yakınlık nedeniyle yalnızca estetik açıdan "doğruydu". 45
Ancak görünen o
ki buradaki sorun, eğer Tanrı Yaratılış'ta mutlak olarak verdiyse, yani
tanrılaştırma sonsuz-sonlu armağan alışverişini yeterince tamamlayacak şekilde
verdiyse, nasıl daha fazlasını verebileceğidir. Cevap şu olabilir: Yaratılışta
Tanrı, azizlik lütfu da dahil olmak üzere kendisini kayıtsız şartsız
yaratıklara adadı ve yaratıklara asla bundan daha fazlasını vermez.
Bununla birlikte, Enkarnasyonda, bir insan yaratığının sadece sonlu olarak
sonlu olarak uygun ölçülerde alınmasını sağlamakla kalmaz, aynı zamanda
gerçekte bütünüyle tekrarlanamaz, özel olarak karakterize edilmiş ve iletilemez
bir varsayım veya kendi kendine varolma, yani Tanrı'nın kendisi
olmasını da sağlar. ” Logos olan o kişiye . Bu, Tanrı'nın insanlığa yeni
bir armağanı değil, aynı zamanda insan doğasını mutlak kesintisiz vermenin
aracı haline getirmektir; bu sayede, daha önce de belirttiğim gibi, yeryüzünde
bağışlamayı başlatabilecek tek kişi odur .
Bununla birlikte,
eğer Enkarnasyon başka bir armağan değilse, yine de mutlak ilahi armağanın bile
ötesinde bir şeye, yani insanlığın tanrısallıkla birleşmesine neden olur.
Başlangıçta hiçbir şeyin esirgenmemesine rağmen, bu gerçekten de armağanı,
yaratımı aşan bir paylaşımdır. Böylece, Aquinas için enkarnasyonun vesilesi ve
hedefi (daha sonra Scotus için açıklayacağımız gibi) Yaratılış'ın ontolojik
tamamlanması değil, (olumlu uzlaşma olasılığı anlamında) bağışlamanın sunulması
olsa da, yine de Bu amacın bir sonucu olarak , ontolojik olarak onu
aşan bir şey, dolayısıyla ontolojik olarak bağışlama ve uzlaşmayı bile aşan bir
şey ortaya çıkıyor gibi görünüyor . Çünkü Enkarnasyon geride bırakılacak
geçici bir araç değildi: Şimdi, her zaman için ve dolayısıyla sonsuzluktan
itibaren, Mesih aracılığıyla insan doğası, Mesih'in insan görünümüne
putperestlik olmadan tapınabilmemiz için, Logos tarafından doğrudan taklit
edilmiştir. Eğer Mesih'in insanlığı sonsuza kadar Logos'ta mevcutsa ,
bu, Logos'un her ikisini de desteklediği anlamına gelir.
114
Bağışlama ve Enkarnasyon
tanrısallık
pozitumu ve aynı zamanda fitil Bu insanlığın varlığına göre, bir bakıma
dünya Beytüllahim'deki bebek tarafından ve onun aracılığıyla yaratıldı. Bir
anlamda, Enkarnasyonu gerektiren insan suçu her zaman enkarne olana karşı da
bir suçtu. Yeniden dirilen insanlık bizi kurtardığı için (sanki hak ettiği
bedeli ödüyormuşuz gibi) değil, sadece görkemli olduğu ve bizi sevindirdiği
için sevinmeli ve ona tapmalıyız .
Böylece
Aquinas açıkça Paskalya mumunun yakılması sırasında telaffuz edilen felix
culpa'ya dikkat çeker ve aynı zamanda Meryem'in kefaret yoluyla Adem'in
statüsünün ötesinde bir statü elde ettiği gerçeğinden de haberdar olur, çünkü
onun Enkarnasyona rızası onun için çok önemliydi. insanın yeniden yaratılması
(oysa Adem kendi yaratılışına razı değildi) ve insan doğasının
somutlaştırılması. 46 Aquinas (Scotus'tan farklı olarak) folklorik
şarkının ünlü dizelerinin vurgusuyla uyumluydu: "O" elma alınmamıştı.
. . Leydimiz hiçbir zaman Cennetin Kraliçesi olmamıştı. ilahi takdir üzerine.)
gerçekten
'uygun' görülüyor mu (ve daha sonra Scotus için öyle olmadı)? Masumiyetin
ikincil statüye indirilmesi, tam tersine , tepkisel bağışlama erdemini,
orijinal vermenin saflığına üstün kılmıyor mu? Ve bu düşünce, anlatıldığı gibi,
affetmenin hatadan daha nihai olduğu yönündeki şüpheli görüşün altını çizmiyor
mu? Son olarak, Scotus'un iddia ettiği gibi, eğer insanlığın tanrısallıkla
şahsen birleşmesi, insanlığın kurtarılmasından bile daha yüksek bir iyilikse
(olduğu gibi), o zaman Tanrı'nın Enkarnasyondaki birincil niyetinin bu olması
gerekmez mi? 47
Bu
sorunların hiçbiri hafife alınmamalı ve aslında felix culpa, sarhoş bir
gündelik vaazlarda çok kolay kutlanıyor. Ancak bunları sırasıyla ele almaya
çalışalım. Her şeyden önce, Aquinas'ta, enkarnasyon olmadan orijinal yaratılmış
düzende olduğu gibi, düşme öncesi masumiyetin herhangi bir mükemmellikten
yoksun olduğunun hiçbir anlamı yoktur. Ve gerçek masumiyetin bizim tarafımızdan
bilinmediğini unutmamak gerekir : Bu, kötülüğün iyilik için düşünülemez olduğu
bir durumdur ve sonuçta, yapabileceğimiz gibi, herhangi bir ciddi hatadan önce
görünüşte güvenli, test edilmemiş iyi bir ilişkiye eşdeğer değildir. düşmüş
durumumuzda karşılaşıyoruz . Böyle bir ilişkinin sınanmamış karakterine
güvenmiyoruz, çünkü bu ilişkinin katılımcılarının zaten ayartılmaya açık
yaratıklar olduğunu biliyoruz , çünkü onlar düşmemiş ilk ebeveynlerimizin
aksine, ayartmanın ne olduğunu zaten biliyorlar.
İkinci
olarak, gerçek, olumlu, Kristolojik bağışlama, daha önce de gösterildiği gibi,
tepkisel değildir, çünkü bu, reddedilmesine rağmen yalnızca orijinal armağanın
sürekli olarak verilmesidir. Bu nedenle kusura karşılık bağışlama, orijinal
eyleme üstün bir tepki değildir, çünkü o yine sadece bu eylemdir, ne fazlası ne
de azı.
Üçüncüsü,
insan deneyiminde, kopuştan sonra barışmayı bilmek, orijinal bir dinginlik
halinden daha keyifli olabilir. Ancak bu fazla yüzeysel benzetme konusunda
tereddüt etmeliyiz. Bir kez daha biz
115
John
Milbank
gerçek
masumiyeti hiçbir zaman tanımadım ve bu nedenle uzlaşmanın sevinçlerini
masumiyetin sevinçleriyle karşılaştıramam. Bununla birlikte, eğer burada bir
dereceye kadar masumiyeti bildiğimiz ve yine de bu masumiyetin kopuşundan sonra
uzlaşmanın gelmesinden daha yoğun bir keyif aldığımız konusunda ısrar edilirse,
o zaman bunun kısmen kişinin bir duyguya sahip olmasından kaynaklandığını
belirtmek gerekir. nihai bir şeyin; test edilmiş ve kesinlikle bağlayıcı
olduğu kanıtlanmış bir ilişkinin; eğer uzlaşma sırasında daha fazla kopuş
olabileceğini hayal edersek sevincimiz artık sınırsız olmaz. Dolayısıyla bir
bakıma affetmenin sonucunda, vesilesini ve amacını aşan bir şey vardır ki bu da
ilişkinin araçsal olarak iyileştirilmesidir. Bununla birlikte, gördüğümüz gibi,
insanın bağışlamasındaki bu tür bir kesinlik, (Enkarnasyondan sonra ve
parousia'dan önce ) eskatolojik kesinliğin kendisine katıldığında
yalnızca yanılsamadan daha fazlasıdır. Bu nedenle, yalnızca eskatonun tarihin
ortasına önceden varması bağışlamanın ve dolayısıyla bağışlamanın nihailiğini
garanti eder. Ancak, Mesih'in bağışlamasını nihai kılan ve tanrılaştırılmış
Adem düşebilirken, Mesih'in logos tarafından benimsenen insanlığına
katılım yoluyla tanrılaştırılanların bir daha asla düşememesini sağlayan şey
tam olarak nedir (Hıristiyan teolojisinin ilk başta oluşturmayı zor bulduğu bir
nokta , Origen'in yazılarının gösterdiği gibi)? Muhtemelen, sonsuz ve sonlu
arasındaki birleşmenin bu yeni mutlak derecesini söylemek gerekir; affetmeye
çalışabilen mağduriyet gerçekliği, kesintisiz egemen armağan deyimiyle
aşılandığı için bunu mutlak olarak ve kinden önce yapar. (Bu şekilde, Maximus'u
takip ederek, Mesih'te, ilahi kinayeyi ifade eden ilahi gnomdan bağımsız
, tereddütlü, kararsız bir insan gnome'u yoktur .)
öncelikli olarak
daha yüksek hedefi belirlemesi gerektiği yönündeki Scotist noktayı ele almak
gerekir . Ancak bu itiraz, her şeyden önce, yaratıklar için tanrılaşmanın
ötesinde bir şeylerin bulunabileceğini çok kolay bir şekilde varsaymaktadır.
Enkarnasyon, Aquinas'ın anlayışına göre tanrılaştırmadan daha üstündür;
yaratılış için daha yüksek ve sonlu bir amacı gerçekleştirdiğinden
değil, burada Tanrı'nın kendi içindeki sonsuz telos'unun da gerçekleşme
haline gelmesinden dolayı (her ne kadar Tanrı'ya gerçek bir katkı olmadan ve
hiçbir "anlaşılmaz şekilde" gerçekleşmese de). Thomas'ın ifadesiyle
onunla 'gerçek ilişki') atomo'daki bu özel insan doğasının 48'i . Bu,
Tertia Pars'taki Aquinas için de geçerlidir , çünkü o, Mesih'te yalnızca
bir esse'yi tanır, o da ilahi esse'nin kendisidir. 49 Bu
nedenle Tanrı, Enkarnasyon aracılığıyla hiçbir yücelik kazanmaz, çünkü yalnızca
kendisini kazanır ki bu bir kazanç değildir.
İkinci olarak,
Scotist itiraz, gördüğümüz gibi, vesile ve nedeni aşan sonucun paradoksal
yapısının yalnızca affetme iradesiyle motive edilen Thomist Enkarnasyon
açıklamasına özgü olmadığını, zaten bu yapının zaten bir yapısı olduğunu fark
edemiyor. Yaratılışın imkansızlığını açıkladığı için tüm tanrısal
faaliyetlerden biridir . Tanrı'nın amacı, kendisi dışındaki yaratıkların
varlığıdır, ancak Tanrı'nın dışında hiçbir şey olmadığından, tüm yaratıklar yalnızca
Tanrı'ya dönmek ve Tanrı'nın ötesinde bir sonuca ulaşmak için insanlık
aracılığıyla nefes alırlar (ve burada Aquinas'ı Max imus'la desteklediğimin
bilincindeyim ).
116
Bağışlama ve Enkarnasyon
onların
ilk buluşması. İlahi kurtuluşun yapısı, ilahi yaratılışın yapısını basitçe
tekrarlar ve bu nedenle hipostatik birliğin onun araçsal vesilesi üzerindeki
ontolojik aşırılığı, bu kurtuluşun imkansızlığını açıklar. Tanrı, yanlış giden
şeyi ancak bir noktada (ama diğer tüm noktaların bağlantılı olduğu - ve burada
pek çok çetrefilli sorun var) kendisiyle birleşmiş, kalıcı karakter bakımından
onunla özdeş hale getirerek onarabilir; bu "eklemesine" rağmen kendi
karakterine hiçbir şey yok.
Ancak,
ayrıca çok önemli bir husus daha var. Biraz önce, "olasılıkları aşan
sonuç" yapısının, aynı zamanda , kesinlik gerektirdiği ölçüde her türlü
bağışlamanın da yapısı olduğu öne sürülmüştü ; her ne kadar bu kesinlik,
yalnızca Kristolojik olarak gerçekten sağlanabilse de. Dolayısıyla öyle
görünüyor ki, Enkarnasyon ontolojik olarak verili varlığımızın ötesinde olsa da
, tek başına bu durum tam olarak affedilmemizi sağlayan şeydir .
Bağışlanmayı kabul etmek, bağışlanmayı aşan şeyleri almaktır; Bağışlanmayı
kabul etmek, yalnızca Kierkegaard'ın "sarsıntısı" aracılığıyla ve ona
rağmen hediyeyi almaya devam etmek değildir; aynı zamanda verenle
yoğunlaştırılmış kimlik armağanını, ortak karakter, deyim, ahlak veya kinaye
kimliğine sahip bir kimlik almaktır . Her ne kadar iradeler ortak
bir niyette birleşse de, iradenin bağımsızlığına hâlâ saygı duyulmaktadır .
(Bu şekilde, bağışlamayı tam anlamıyla kavrayabilmek için Augustine'in zaman
hakkındaki kavrayışına Maximus'un Kristolojik kavrayışını da eklememiz gerekir
.) İnsanların farklılaştığı, mücadele ettiği ve tartıştığı durumlarda, o zaman
tek çözüm tek vücut olmak, ortak bir tek vücut oluşturmaktır. kimlik, tek
uyum, tek ton, tek tat; bu, buna asimetrik katkıların reddedildiği anlamına
gelmez (her ne kadar ilahi-insan birliği durumunda, elbette, paylaşılan
kişiliğe gerçekten hiçbir insani katkı söz konusu olmasa da ) . Bunu
söylemek pek popüler olmayabilir, ancak uzlaşma, ortak beğeninin mutlaklığıdır,
aşıkların izleyiciye armağanı olan ortak ölçülerde dansın özgürlüğüdür; tıpkı
bir topluluğu onlara bağlayan aktarılan bağdır. Kutsal Ruh'un bağı hipostatik
birliği güçlendirir.
Bu
nedenle bağışlama, hediye alışverişini kaynaşma olarak mükemmelleştirir. Hediye
alışverişi, aynı olmayan tekrar ve asimetrik karşılıklılık olarak karşılıksız
hediyeyi koruyorsa, o zaman bağışlama, mükemmelleştirilmiş alışverişte her
sürprizin diğeri tarafından beklendiği ölçüde bunu aşar , çünkü onun sunduğu
sürpriz aynı zamanda ona varan sürprizdir. Mükemmel doğaçlama ama yine de
tamamen rızaya dayalı bir dans gerektiren bir örnek . Ancak gördüğümüz gibi
bağışlama yalnızca egemen kurban tarafından başlatıldığı için, kaynaşma olarak
mübadelenin bu mükemmelliği bize ilk kez kurbanın egemen, hükümdarın da kurban
olarak deyimsel olarak karakterize edilmesinde bahşedilmiştir . İlk ve tek
uzlaşan şey onların ilişkileri, danslarıdır.
Ancak
tüm bunlar kaçınılmaz bir başka gizeme işaret ediyor gibi görünüyor.
Bağışlanmayı kabul etmenin, yalnızca Tanrı İnsanı kabul etmek ve onu, sunduğu
bağışlamayı sonsuz derecede aşan bir sonuç olarak kabul etmek anlamına
gelebileceğini keşfettik; her ne kadar bu aşırılık bağışlama olsa da ,
bağışlama sarsılmaz bir sondur. Bu , eğer en yüksek insan hedefine ulaşmak
istiyorsak, aslında Hegelci bir hata zorunluluğu olmadığı ve ayrıca hiçbir
neden olmadığı anlamına gelir.
117
John
Milbank
hatayı
neşeyle kutlamak için, yine de anlatısal bir yabancılaşma ve restorasyon süreci
ontolojik bir revizyona yol açıyor gibi görünüyor (Michel Corbin'in
incelikli yorumunun işaret ettiği şey bu ihtiyatlı "Hegelci"
Thomizm'dir). 50 Bu aslında Hegel'de olduğu gibi, Tanrı için
ontolojik bir revizyon değildir, fakat yine de Yaratılış'ın Tanrı ile ilişkili
olarak ontolojik bir revizyonudur, çünkü bağışlamanın mümkün olabilmesi için
logos'un şimdi var olmaması gerekir . yalnızca ilahi doğanın bir kanıtıdır
, aynı zamanda bu bireyde, yani İsa Mesih'te açıkça ortaya çıkan insan
doğasının da kanıtıdır. Kesinlikle bu hipostatik birlik, Aquinas'a göre
yaratılmıştır ve Tanrı ile hiçbir gerçek ilişkisi yoktur; öyle ki, Tanrı için
onun artık bir yaratığın kalıcı temeli olması yeni bir şey değildir; aksine bu
yeni bir varoluş tarzı vardır. sadece yaratık ve bizim için olmak. Bununla birlikte,
yalnızca Yaratılış'ın kendisi değil, aynı zamanda onun Tanrı ile ilişkisi de
böylece gözden geçirilir. Artık doğru olmaya başlıyor, ancak geçmişe
dönük olarak da doğru olması gerekmesine rağmen (tıpkı Aquinas'a göre Adem'in,
düşeceğini bilmemesine rağmen, bu güzel görüntünün tadını çıkarırken proleptik
olarak İsa'yı önceden tahmin etmesi gibi ) , 51 Yaratılış yalnızca
Tanrı'ya katılımla değil, aynı zamanda dolaylı anlamda Tanrı'yla birlik yoluyla
da sürdürülür. Aynı şekilde, her zaman doğru olması gerekmesine rağmen, analojinin
ya da rahatlığın yalnızca insanın Tanrı'ya yaklaştırılması değil,
aynı zamanda birinin diğeriyle bir deyim ya da kinayede uygun şekilde
harmanlanması olduğu da şimdi doğru olmaya başlıyor.
ontolojiye
tabi değilmiş gibi görünüyor , daha doğrusu varlık artık zaman içinde bağışlama
ve nihailik olarak ve anlatı yoluyla revize edilebilir olarak gösteriliyor. Dolayısıyla
burada sonlu ontoloji eskatolojiye boyun eğmez ama yine de onunla örtüşür.
Ancak
Tanrı'ya herhangi bir fiili "olay" atfetmekten bilinçli olarak
kaçınmak gerekir: Bu, O'nun kişiliğiyle bağdaşmaz. Bununla birlikte, Kaledon
doktrininin anlamı, Tanrı'nın yalnızca sonlu özde, zamanın dışında
olmadığı, aynı zamanda tüm sonsuzluk boyunca yeniden dirilmiş bir insan doğası
olarak yeniden başlatılan zamandaki bu özel olaylar dizisinin de öznesi olduğu
şeklinde görünmektedir. Dahası, Aquinas'ın kendine özgü metafiziği bu durumu
belki de hiçbir zaman tam olarak dikkate alınmamış bir şekilde kasıtlı olarak
müzakere ediyor. Aquinas'a göre, esse olarak Tanrı kavramı metafiziği
aşar ve sacra doctrina'ya aittir , çünkü metafizik (Aristoteles'in fark
edemediği gibi) yalnızca genel, aşkınsal kategorileri düşünerek , sonuçta
varlığın türötesi karakterini (Aristoteles'in kabul ettiği gibi) düşünemez,
çünkü esse genel ve özde olduğu kadar bireyselde de mevcuttur ve
rastlantısaldır. 52 Dolayısıyla ilahi özün sahip olduğu bilgi , metafizikçinin
bilgisinden farklı olarak her ayrıntıya kadar uzanır. 53 Ve böylece
esse'nin ilahi perspektifinden bakıldığında , aslında olayların salt
genel ontolojik kategoriler altına yerleştirilmesinin ötesinde bir olay
anlayışı vardır, çünkü esse'nin daha da "genel" perspektifi
genelliğin egemenliğini kırar. Esse açısından bakıldığında , bir örnek
önceki çerçevenin dışına çıkabilir, tıpkı düşmüş bir ardıçkuşunun ilahi yüce
bilgisinin mükemmelliğinin ilahi öz bakımından onun "kuşlar"
kategorisine ilişkin bilgisiyle aynı olması gibi.
118
Bağışlama ve Enkarnasyon
Aquinas'ın
ilahi insanlıkta yalnızca tek, ilahi bir esse olduğu yönündeki ısrarının
temelini oluşturan da işte bu ilahi transgenerik esse anlayışıdır .
Aquinas'a göre başka bir sonlu, insani esse olamaz (her ne kadar elbette
bir insani essentia olsa da ), çünkü bu ya ilahi varlığa eklenen bir
rastlantı olacaktır -ki bu rastlantısal olarak bir araya gelemeyeceği gibi,
artık rastlantı alamaz da. insanlığa (çünkü Tanrı bir yaratığın tesadüfi
olamaz) ya da başka bir maddenin bu şekilde eklenmesi, ilahi tözün sonsuz ve
tam olması nedeniyle aynı derecede imkansızdır.
Pek
çok yorumcuya ve belki de Orta Çağ Skolastik teologlarının çoğuna göre , Logos'a
maddi ya da tesadüfi eklemelerin reddedilmesi, insanlıkla bütünleşmenin tüm
olanaklarını tüketmiş gibi görünüyordu. 54 Ancak bu, Thomas'ın
metafizik yeniliklerinin inceliklerini kavrayamamaktır. Esse , türsel olmayan
bir şekilde töz ve ilinek için ortak olduğundan, her ikisine de kayıtsızdır,
ancak yine de Tanrı, yüce bir şekilde esse'dir . Bu nedenle, kendi özünde madde/tesadüfi
karşıtlığının ötesinde yer alır ve Teslis'in kişileri bu öz ile özdeş
olduğundan, bu kendi kendine yetme aynı zamanda öz ve ek arasındaki
karşıtlığı da aşar. Tersine, ilahi öz, kişiliğin üç
"iletişimsizliği" ile özdeştir ve onlar gibi tezahür eder. Bu , onların
sürekli olarak birbiriyle ilişkili varoluş "yolları" yoluyla
kendilerine özgüdür .
ilahi
insanlığın tek özünden söz ederken , bir bakıma Günah Çıkaran Maximus gibi
(her ne kadar daha az açık olsa da), Mesih'te var olan her şeyin ebedi
Logos'u karakterize eden tek varoluş yolu olduğunu kastetmektedir. 55 Esse
, genel yapı kadar olay ve örnek olduğundan ve bir varoluş "yolu"
olarak karakteri oluşturan ebedi bir "anlatı" yapısına ( Teslis'in
perikorezinde) benzediğinden , tamamen sonlu bir örneğe iletilebilir. Varlığın
bir "yolu" sonsuzdan çıkıp sonludaki mükemmel bir yansımaya doğru
kayar. Öyle görünüyor ki, hem sonlu hem de sonsuz, bağışlayıcılık anlamına
gelen mükemmel birleşimde sevginin tek ve aynı spesifik karakterini
sergileyebilir. Bu nedenle, Aquinas'a göre İsa'nın insanlığı tamamen insani bir
akla, iradeye ve hatta bireyselliğe sahip olmasına rağmen, yine de bir
insani kişiliğe veya varlığa sahip değildir; çünkü bu, mutlak kendi kendine var
olmayı, iletişim kurulamazlığı ve benzersizliği ve İsa'nın tüm bireyselliğini
içerir. insan doğası , Oğul'un ebedi hipostazında varlığını sürdürür ve
karakter tutarlılığıyla (yine bu Maximus'ta daha açık bir şekilde görülür) bir
arada tutulur. 56 Bu hipostaz, bir varoluş "yolu" olarak,
cevherin ve ilineklerin ötesindedir ve tam da bu nedenle, aslında (özüne) bir
ilave olmayan ama yine de kendine bir "ekleme" alabilmektedir.
tesadüfi de değildir. Aquinas, sonlu seviyedeki "uygun rastlantı" ya
da hâlâ tam olarak bir şeyin varlığına veya "karakterine" ait olan öze
yapılan eklemelere ilişkin birçok örnek verir. Kristolojik örnekte ayrıca sonlu
analoglardan, özellikle de öz ile olan ilişkisinden alıntı yapar. bir ele bir
vücut. 57 Burada kişinin el olmadan da bir vücuda sahip
olabileceğini, ancak elin, örneğin bir balta gibi tamamen tesadüfi bir vücut
aracı olmadığını açıklıyor. El daha çok insan vücudunun “organik” bir aracıdır
ve burada önemli olan
119
John
Milbank
De
Anima hakkındaki yorumunda, yalnızca dokunma konusunda aşırı duyarlılığa
sahip insanların zeki olabileceği yönündeki dikkate değer Aristotelesçi görüşü
desteklediğini ve güçlendirdiğini unutmayın . 58 Dolayısıyla
Aquinas elbette elsiz insanların insan olduğunu düşünürken, ellerin akıllı bir
hayvan için tamamen "tesadüfi" olduğunu pek düşünemez. Organik bir
araç ne maddi ne de rastlantısaldır, fakat yine de bireyin özünün ve
spesifik kişisel varsayımının ayrılmaz bir parçasıdır . Aquinas
büyüleyici bir zekayla, bir eldeki altıncı parmağın tesadüfi bir şekil
bozukluğu olabileceğini, ancak sahibine faydalı olduğu için onun ayrılmaz
bir parçası haline geldiğini belirtiyor. 59 Ve hipostatik
birleşmeyi tam olarak altıncı parmağın büyümesine benzetiyor.
öz
hem de üç kişilik olduğundan , başka bir şeyin kendisine ait olmasına neden
olan bir olayın gelişine açıktır; tesadüfi ya da esasen değil, tam olarak aynı
varoluş biçimini sergileyen bir olay olarak - aynı dans, aynı ölçüde. Ancak
Aquinas'ın metafiziğine göre bu varoluşsal karakter gerçektir , her
şeyi ayakta tutan gerçek somut gerçekliktir. Dolayısıyla bu şekilde bir araya
gelmek, zayıf ya da mecazi olarak bir araya gelmek ya da yalnızca benzer
habitus (özellikle reddettiği bir konum) 60 ile bir araya gelmek
değil, asli gerçeklikte bir araya gelmektir.
Ancak
Aquinas'a göre bu olay, bu geliş Tanrı için yeni bir şey içermiyor; bu onun
için gerçek bir ilişki değil. Dolayısıyla Mesih'in insan doğası bütünüyle
Logos'a aittir ve onun varlığı yalnızca Logos'un varlığıdır , ancak
yine de Logos onun insani niteliğiyle gerçekten ilişkili değildir. Bu
son derece tuhaf görünse de aslında Tanrı'nın dışı olmadığında, bir şeyin
Tanrı'nın dışında olmasının aynı eski imkansızlığının bir sonucudur. Aquinas'a
göre Tanrı, aslında Yaratılış'la ilişkili değildir, ancak yine de Yaratılış
gerçektir ve gerçekten ona katılmaktadır. Benzer şekilde, Tanrı aslında ilahi
insanlıkla ilişkili değildir, ancak ikincisi de gerçektir ve gerçekten Tanrı
ile o kadar kaynaşmıştır ki artık Tanrı da insandır (çünkü Logos aynı zamanda insani
niteliklerin öznesidir ) . Bununla birlikte, tıpkı Aquinas'ın, Tanrı'nın
Yaratılış'ı, kendi özüne nasıl katılabileceği bilgisi aracılığıyla mükemmel bir
şekilde bildiğini söylediği gibi, aynı zamanda (ancak Aquinas'ın açıkça
yapmadığı gibi) Tanrı'nın hipostatik birliği mükemmel bir şekilde bildiğinin de
söylenmesi gerekir gibi görünüyor. Sonlu bir olayın kendi özüne nasıl mutlak
olarak bağlanabileceğine dair bilgi . Ve ayrıca Aquinas için Tanrı
yaratacağını önceden biliyor ve bu önbilgide Logos'u söylüyorsa, aynı
zamanda (onun düşüncesiyle tutarlı olmak için) Aquinas'a, Tanrı'nın Logos'u günahın
ve onun uygunluğunu önceden bilerek söylediğini de eklemek gerekir. hipostatik
birleşme yoluyla buna uygun bir yanıt.
Ancak
bu durumda, her zaman ve sonsuzluktan beri, veren olarak Tanrı, aynı zamanda
ilahi-insani bağışlamayı sunan da Tanrıdır. Her zaman ve sonsuzluktan beri esse
de olaydır. Her zaman ve sonsuzluktan beri Tanrı aynı zamanda insandır.
Ontolojik olan her zaman ve ezelden beri eskatolojiktir ve olanın da
anlatılması gerekir.
Tanrı'yı
bile anlatma ihtiyacı, kendisi de bir anlatan olduğu için, Tanrı'nın
bağışladığı kadar başlangıçta bağışlayıcı (ya da daha doğrusu bağışlayıcının
vericisi) olduğu şeklindeki gizemli ve anlaşılmaz paradokstan kaynaklanmaktadır.
Dolayısıyla
Aquinas üzerine düşüncelerimiz şunu göstermiştir ki eğer affetmek ancak
120
Bağışlama ve Enkarnasyon
Bu
aynı zamanda bağışlamanın, ilahi egemen kurban tarafından başlatılmasının,
kendi haddini aşan bir sonuç olduğunu ve hediye alışverişinin füzyonla
mükemmelleştiğini de ortaya koymaktadır. Son olarak, Tanrı'nın bu kadar doğru
karakterize edilmiş bağışlamanın sağlayıcısı olarak tanınmasının, sonsuzun her
zaman, (Hegel'de olduğu gibi) gerçekten sonluyla ilişkili olmasa bile, yine de
belli, anlaşılmaz bir noktada onunla fazlasıyla kaynaşmış olmasını
gerektirdiğini gördük. kimlik.
( d)
Scotus, Enkarnasyon ve Bağışlama
belirttiğim
doğrultuda özgün bir affetme anlayışı olasılığını nasıl bir süreliğine ortadan
kaldırdığı artık açıklanabilir .
Duns
Scotus'a göre, iyi bilindiği gibi, enkarnasyonun nihai motivasyonu insanlığın
affedilmesi değildi. Bu sonuca yönelik akıl yürütmelerin çoğunun zayıflığını
zaten gördük. Bununla birlikte, onun konumu ancak Adem'e dünyevi cennette
doğası gereği mutluluk vizyonuna yönelme hakkı vermediği fark edildiğinde
tamamen anlaşılır. 61 Scotus'a göre varlık, sonsuz ve sonluya olduğu kadar
aktif ve potansiyele de aşkın olarak kayıtsız olduğundan, her ne kadar önceki
terimlerin yoğunluk, derece veya derece açısından daha örnek
teşkil etmesine izin verilse de, sonlu Yaratılış tamamen kendi içindedir . Yaratılış
kadar doğrudur ve ontolojik olarak, Tanrı'nın nasıl olacağını belirlemiş olduğu
gibi geçerli olur. 62 Bu perspektiften bakıldığında, yaratılışın
imkânsızlığına dair tam bir duygu kaybolmaktadır: Zira Aquinas'ta olduğu gibi
bunun kavrandığı yerde, yalnızca sonsuz tarafından oluşturulan sonluluğun,
hayal edilebilmesi için kendi kendini iptal etmesi gerektiği de görülür . Bu
nedenle, kendi sonluluğunun tamamen bilincinde olan sonlu yaratık, Tanrı'ya
dönmeyi ve yaratıcısının görüşünde kendi sonluluğunu kavramayı arzulamalıdır.
Sonuç olarak, Aquinas'a göre insanlar, tıpkı insan gibi, güzel görüşe ve
tanrılaştırmaya göre düzenlenmişti.
Scotus'a
göre ise aksine, bu tür bir atama sadece ilahi iradenin ekidir . Ancak sonuç
olarak yaratıklar, Scotus'a, yaratılış armağanıyla orantılı olarak Yaradan'a
sevginin karşılığını verme yeteneğine sahip yaratıklar olarak görünmüyor. Bu
nedenle, Scotus'a göre kendi zorunluluğu nedeniyle en yüksek iyiyi istemeye
mahkum olan Tanrı, kaçınılmaz olarak (özgür de olsa) Incar ulusunu istemeye
meyillidir, böylece burada bir yaratık, sonsuz Logos ile birleşimi yoluyla,
sonsuz Logos'la birleşerek, onlara geri sunabilir. Tanrı sonsuz sevginin
karşılığıdır. 63 Bu anlayışın sorunu, insanlığı aşağılıyor gibi
görünmesi ve (eğer bu takip edilirse) doğası gereği insanların, yaratıklar
tarafından mümkün olan en yüksek getiriyi sunmasına izin vermemesidir. Ve daha
önce de gördüğümüz gibi, Mesih bir bakıma yalnızca yaratık olarak kabul
edilen bir yaratığın içinde ve ondan daha yüksek bir şey sunmaz . Bu
nedenle, Aquinas için, Duns Scotus'ta olduğu gibi, Enkarnasyonun Tanrı'nın
sınırlı yüceliği kabulünü artırması söz konusu değildir.
Ancak
Scotus'un şemasında en merak edilen şey, bir bakıma tanrılaştırma yerine
enkarnasyonu önerirken, Aquinas'ın tanrılaşmayı enkarnasyon olasılığının temeli
olarak görmesi (bu ne kadar şok edici görünse de), tanrılaştırmaya ilişkin
tekanlamlılık üzerine kurulu engellemedir. aslında yeniden olmanın
121
John
Milbank
aynı
zamanda hipostatik birliğin herhangi bir güçlü açıklamasını da katılaştırır. Bu
nedenle, Scotus'un görüşüne göre, aslında Mesih'in insanlığı, Logos
aracılığıyla Tanrı'ya sonsuz bir sevgi dönüşü sağlarken , tamamen insani
olarak yalnızca sınırlı bir değere sahiptir; oysa iletişim idiomatum'a ilişkin
güçlü bir İskenderiye görüşü geliştiren Aquinas için bu değer sonsuzdu. 64
Benzer şekilde Scotus'a göre, yine Aquinas'ın aksine, İsa'nın insan doğası
yüceltilmemiştir, kusursuz değildir ve tek bir ilahi hipostazda ilahi doğayla
birleşme yoluyla güzel görüşten hoşlanmaz, bunun yerine bu üç şekilde
yükseltilir. tamamen yasalaşması gerekmeyen ilahi emirle. 65 Benzer
şekilde, Scotus'a göre, kutsanmışların kutlu vizyonun tadını çıkarmaktaki nihai
ısrarının vazgeçilmezliği, hipostatik birliğe katılımımızla güvence altına
alınan vizyonun kendisinden kaynaklanmaz; daha ziyade, bir kez daha, yalnızca
içsel bir bağıştır. ilahi iradenin. 66
Bu
nedenle, Scotus'a göre enkarnasyonun temeli kurtarıcı olmaktan çok
on-Kristolojik olsa da, Yaratılışı mükemmelleştirdiği varsayılan bu birliğin,
bir tür empoze edilen yapıya karşıt olarak nasıl kendi başına bir gerçeklik
olduğunu görmek zordur. . Bu nedenle Scotus, madde ile rastlantı arasında
hiçbir orta yol bilmeden, Mesih'in insanlığını Logos'a tesadüfi bir ekleme
olarak görüyordu , ancak elbette onun için Logos'un hâlâ onunla
gerçek bir ilişkisi yoktu. 67 İddiaya göre Scotus, bir maddeye
bağımlı olan bir kazanın, o maddede herhangi bir potansiyel ortaya çıkarmasına
gerek olmadığını düşünüyordu (ki bu, Tanrı için uygun olmazdı); ancak kişi,
geçici de olsa, bir potansiyelin farkına varmadan kendini karakterize edecek
bir kazaya sahip olamaz - aksi halde bir kaza sadece ebedi bir sahiplenmedir.
Eğer Scotus'un gerçekten bahsettiği şey buysa (ya da bir potansiyelin farkına
varılmayan bir kazanın olabileceği kabul edilse bile), o zaman Tanrı'nın özüne
ya da kişiliğine gerekli olmayan ve gerekli olmayan hiçbir şeyi alamaması söz
konusudur . kendi özüne asimile olmuştur. Scotus yalnızca bu terimlerle
düşünüyor çünkü onun sonlu varlığı, türler arası bir niteliği paylaşma
açısından (mod ve derece açısından olmasa da) sonsuz varlıkla ontolojik
eşitliğe yükseltmesi, onun katılımcı karakterinin gerçek anlamının kaybolmasını
sağlar ve bu, uzaysal olarak sonsuzluğun yanında durduğu düşünülmelidir. Bu
nedenle, Kristolojik örnekte, eğer Scotus için gerçek kalacaksa, İsa'nın
insanlığı kendine ait bir özden yararlanmalıdır. Ve gerçekten de onun
bireyselliği onun için aslında insan kişiliği anlamına geliyor, çünkü o, insan
kişiliğini yalnızca olumsuz bir şekilde, daha yüksek bir şeye bağlı olmayan
bir varlık olarak anlıyor. 68 Dolayısıyla insan kişiliğinin tüm
temel bileşenleri - bireysellik, hayvanlık, akılcılık - Scotus için Mesih'te
mevcuttur; sadece tüm bunlar daha saf bir öz -varlığın içinde yer alır.
Aquinas gerçekten de benzer terimlerle düşünürken, aynı zamanda kişiliğin
pozitif, özellikle karakterize edilmiş bir iletişimsizlik olarak kabul eder;
bu, gerçekte Mesih'te insani bir şey olarak mevcut değildir , oysa pozitif
bir ilahi kişilik mevcuttur .
O
halde öyle görünüyor ki, İskoçların bakış açısına ilgi duyulabilir.
122
Bağışlama ve Enkarnasyon
Enkarnasyonun
tepkisel bağışlama değil , saf aktif armağan olarak kabul edilmesi, bu
anlatıma eşlik eden ilahi insan birliğinin aslında son derece zayıf olduğunu
göstermektedir. Bunun, Scotus'un , Incar ulusunun günaha bağlı olan, aslında
insan günahlarının bağışlanması olan ikincil amacını nasıl tasarladığı
konusunda bazı sonuçları vardır . Burada bir kez daha zayıf bir katılım
duygusu (sonsuzluğun dışında kalan mükemmellik dereceleri meselesine
indirgenmiş, pozitif olarak farklı bir mod olarak düşünülmüş, halbuki
Aquinas için bu öncelikle modus Significandi'mizle ilgili olumsuz bir terimdir )
69 şu anlama gelir: Scotus, ilk günahın bile yalnızca sınırlı
olduğunu ve yalnızca sınırlı bir erdem gerektirdiğini ve sıradan bir insanın
bunu telafi olarak karşılayabileceğini düşünüyor. 70 Böylece Tanrı, potentia
absoluta'sı aracılığıyla, Sadece insani bir kurtarıcı atadık ve gerçekten
de Mesih'in insani erdemleri sınırlı olduğundan, öyle görünüyor ki, Enkarnasyon
aracılığıyla bile sadece insan olarak yeniden kabul ediliyoruz . Ve tüm
bunların sonucunda, Aquinas'ın tasarladığı şekliyle bağışlama her bakımdan
gözden kaybolmuştur.
Her
şeyden önce, Mesih'in sınırlı erdem ve tatmin sunuşu, ilahi merhametin değil,
ilahi adaletin taleplerini yerine getirir. İkincisi daha çok emirle işler ve
Mesih'in gerçekleştirdiği tatmin modeli artık onun işleyiş aracı
olmadığından, bu emrin kendisini artık nasıl "uygun" olarak ifade
ettiğini görmek zordur. Mesih'in yaptıklarının yeterliliği ve bununla
bağışlayıcılığının birleşmesi. Scotus'a göre, ilahi adalet ve merhamet artık
"biçimsel olarak ayrıdır", tıpkı mutluluk (kendini gerçekleştirme
olarak) ve adaletin biçimsel olarak farklı olması gibi (şeytanın yalnızca
ikinciyi ihmal ederek düştüğü kabul edilir). 71 Her iki durumda da
Scotus, bizim bakış açımıza göre kavramların kavramsal olarak ayırt
edilebildiği yerlerde bunun, onların algımızın dışındaki farklı özleri doğrudan
belirtmeleri nedeniyle olduğunu varsayar (burada Aquinas, özü zihinde çok daha
fazla konumlandırır ve bir varlığın çok daha fazlasını tanımlar). zihinsel
anlayış ile ontolojik durum arasındaki uçurum). 72 Bu tür özler
basit ve dokunulmazdır, dolayısıyla onları sonsuzluğa yansıtırsak, bu onların
yoğunluğunu artırabilir ancak kimliklerinin içsel özünü değiştirmez. Dolayısıyla
ilahi adalet, merhamet ve mutluluk, doğası gereği bizimkiyle aynıdır ve
Tanrı'da “biçimsel olarak farklı” kalır. Her ne kadar onda "gerçekten
aynı" olsalar da, bu ancak onun sonsuz olan tek özünde
"neredeyse" ikamet ettikleri sürece geçerlidir. Tanrı'nın bu sonsuz
özü anlaması onun "ilk örneği"dir, ancak bunu takip eden
"anlarında", kendi anlayışından şeylerin sonlu ve kendisinden ve
birbirlerinden biçimsel olarak farklı olan özlerini üretir . 73 Dolayısıyla
Scotus, biçimsel ayrım yoluyla sonlu basitliklerin mutlaklığını aşırı derecede
yükseltir ve aynı zamanda ilahi sadeliğin mutlaklığından taviz verir. Gerçekten
de, sadeliğin Tanrı ile yaratıklar arasında tek anlamlı olarak paylaşıldığı
için, Tanrı'yı öncelikle karakterize eden şeyin basitlik değil sonsuzluk olması
gerektiğini açıkça söylüyor. 74 Böylece, Anselm'in Monologion'unu
, Tanrı'yı, Tanrı'dan oldukça ayrı, kendi basit özleri içinde kavradığımız
sonsuz mükemmellik dereceleri açısından bildiğimiz anlamına gelecek şekilde
yorumluyor ve bir mükemmelliği Tanrı'ya benzer şekilde göndermenin, bu
mükemmellik hakkındaki bilgimize hiçbir şey eklemediğini ileri sürüyor. . 75
Bu tamamen
123
John
Milbank
Aquinas'ta
(ve Anselm'de) örtük olan, bir mükemmelliği yakalamanın sonlunun içinden
parıldayan sonsuzu görmek ve sonluyu kendi üstüne çağırdığını varsayan
"fenemonolojik" boyutu yok eder . 76
Bu
nedenle Scotus'a göre, "merhamet" ve "adalet"i teolojik
olmayan bir şekilde özleri bakımından farklı olarak kavrayabiliriz - yoksa
neden iki kavram olsun ki diye mantık yürütür ve bunların belki de yalnızca
bizim yetersiz ontolojik deneyimimiz nedeniyle gerçekten farklı oldukları
fikrine izin vermez . . Bu şekilde merhameti zaten “seküler” terimlerle
ve dolayısıyla adaletin dışında düşünüyor. Bu haliyle, bu yalnızca olumsuz bir
hüküm veya alıkoyma meselesi haline gelir; bu merhamet kavramını daha sonra
Tanrı'ya yansıtır.
Böylece
ilk etapta Scotus'un, Aquinas'ın olumlu ve doğası gereği ilahi olan bağışlama
duygusunu kaybettiğini görebiliriz. İkinci örnekte, Aquinas'ın bunun yalnızca
Tanrı-İnsan'ın ya da egemen kurbanın işi olarak Enkarnasyon yoluyla mümkün
olabileceğine dair fikrini de kaybeder. Bunun nedeni, onun hipostatik birliği
neredeyse hiç düşünememesi ve bunu, kefaret ve ikame gibi aracılık çalışmaları
olmadan bağışlamamız için her halükarda yeterli görülen ilahi hükümlerle
yamamak zorunda olmasıdır . Scotus, Aquinas gibi, erdemin otomatik olarak
lütfu ortaya çıkarmasına asla izin vermez, çünkü kendisi (Aquinas için) lütfun
sonucu ve tezahürüdür. 77 Bir kez daha Scotus'un ontik Tanrı
anlayışı, ona ilahi inisiyatif ile insani tepkinin birbirine dışsal olduğunu
düşündürür; öyle ki, bizim erdemimiz fazlasıyla bizim olur ya da en azından
kendiliğinden Tanrı'ya dönmeyen, aksine Tanrı'ya dönen bir şey olur. daha
ziyade Tanrı'nın lütufla alabileceği veya almayabileceği bir şeydir. Bu nedenle
katılım duygusunun kaybının bir sonucu, aynı zamanda sonsuz ile sonlu
arasındaki değişim duygusunun da kaybıdır. Tanrı daha çok tek yönlü bir verici
haline gelir ve daha da önemlisi, armağanın bu tek taraflılığı burada
Tanrı'nın ortak teksesli bir varlık içindeki tek bir ontik kutba
indirgenmesinin bir sonucu gibi görünmektedir. Dolayısıyla, kendi
kendine var olmayan sonlu bir varlığın kendiliğinden geri dönmesi gerekirken
ve aslında kendi özüne ve onun aşkın güzellik ve adalet normlarına sadık
olan Tanrı bu dönüşü "garanti etmek zorundayken", artık sonlu bir
varlığın buna ihtiyacı yoktur. kendiliğinden geri döner ve Tanrı onu almakla
yükümlü değildir. Bu nedenle, İskoç Tanrısı daha şimdiden ihsan eden bir tiran
haline geldi ve hediye alışverişi ile olumlu bağışlamanın "karma
yapısı" kaybolmaya başladı.
Üçüncü
örnekte Scotus, Aquinas'ın "sonuçları aşan sonuç" şeklindeki
bağışlama anlayışını da kaybeder. Gördüğümüz gibi bunu esas olarak reddeder
çünkü onun tek anlamlılık doktrini, yaratılışın imkansızlığı duygusunu ve
yaratılışın nasıl gerçekleştiğini gizler. Sonuç olarak, tüm ilahi ekonomi,
durumu aşan bir sonucu içerir. Ancak bu kayıpla birlikte, Scotus artık
bağışlamanın doğasında olan bir nihailiği düşünemez ve bu faydayı Adem'den
esirgemiş olmasına rağmen, kutsanmış olanın tekrar düşmesi gerekmediğine
basitçe "karar veren" bir Tanrı'ya başvurmak zorundadır.
Dördüncü
örnekte, Scotus füzyon olarak bağışlamayı kaybeder, çünkü tanrılaştırmanın
enkarnasyonun temeli olmasına izin vermez ve sonuç olarak ilahi-insan birliğini
karakter veya kinaye yoluyla düşünemez.
124
Bağışlama ve Enkarnasyon
Beşinci
ve son örnekte Scotus, olaya bağlı olarak ilahi özü ve aynı zamanda ebedi ilahi
bağışlama olarak ilahi armağanı kaybeder . Onun Onto-teolojisi aynı
zamanda bir On-Kristolojiyi de gerektirir çünkü tanrılaştırmaya izin vermez ve yaratılıştan
gelen ilahi yücelik gereksinimini telafi edecek bir şeye ihtiyaç duyar. Fakat
On-Kristoloji, yalnızca sonlu bir insan hatasının küçük, sonlu araçlarla
düzeltilebileceği görüşüyle birleştiğinde, İsa'nın acı ve tutkusunun anlatısal,
tipolojik ve estetik ciddiyetinin hiçbirinin, onun önceden belirlenmiş olanına
taşınmamasını sağlar. sonsuz kader yalnızca tesadüfi bir biçimde değil, organik
bir biçimdedir. Böylece, İskoç Tanrısı da ebediyen insan olmasına rağmen, bu
adam da tesadüfen Tanrı'nın dışında kalır ve sonuç olarak bu Tanrı'nın da
ebediyen bağışlayıcı olduğu görülmez. Buna karşılık, Kristolojik sonucun
ontolojik olarak Kristolojik amacı aştığı ve bağışlamanın aşırılığının yine de
bağışlama olduğu Thomist şemada, Tanrı, kendi ön düzenlemesinde
sonsuzluktan beri aynı zamanda insan olarak görülür ve bu nedenle, bu kaynaşma
yoluyla, sonsuza dek bağışlayan gibi.
NOTLAR
1 . Dante
Alighieri, Purgatorio, Canto 28. Ve bkz. Jacques Madaule, “Dante: A
Poetic Liturgy of Forgiveness”, Le Pardon, ed. Michel Perrin (Paris:
Beauchesne, 1987). Araf hakkındaki tartışmalar için Alison Milbank'a
minnettarım .
2 . Michel
Perrin, ed., Le Pardon (Paris: Beauchesne, 1987), bkz. Danièle Aubriot,
“Antik Yunanistan'da Bağışlama Üzerine Bazı Düşünceler,” 25-27 ve Alain Michel,
“Le Pardon dans 'Antiquité de Plato à St. Augustine, '' 49-60. Ayrıca bkz.
Chong-Hyoun Sung, Vergebung der Sünden (Tübingen: JCB Mohr, 1993),
özellikle s. 75-77.
3 . Bkz.
Michel, “'Platon'dan St. Augustine'e Antik Çağ'da Pardon''' ve André Crepin,
'''Yüksek Ortaçağ İngiltere'sinde Hıristiyan Pardon ve Germen İntikamı'''
ayrıca Perrin, Le Pardon'da .
4 . Bu kelimeler
için Oxford İngilizce Sözlüğü
girişlerine bakın .
5 . Spren
Kierkegaard, Aşkın Eserleri, çev. HV ve EH Hong (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1995), 294-295.
6 . Purgatorio, Cantos 28 ve 33.
7 . ST III Soru 86 a 2.
8 . Kierkegaard, Aşk Eserleri, Ek,
s. 314.
9 . ST
III, Q. 86. a 4 sırasıyla; a 6. Ayrıca bkz. John Bossy, Christian in the
West 1400-1700 (Oxford: Oxford University Press, 1985).
1 0. ST
III Q. 86 a 2; sırasıyla 4; a 6. Bkz. Bossy, Christian in the West ve
Catherine Pickstock, Yazdıktan Sonra: Felsefenin Liturgical Tamamlanması
Üzerine (Oxford: Blackwell, 1998).
1 1. John
Milbank, ''Bir Hediye Verilebilir mi?: Gelecekteki Teslis Metafiziğine
Prolegomena,'' Modern Teoloji 2, no. 1 (Ocak 1995): 119-161.
1 2. David
Hart'ın Pro Ecclesia VII , no. 3, s. 333-349.
1 3. Purgatorio,
Canto 33.
1 4. Bkz.
Aubriot, '' Antik Yunan'da Bağışlama Üzerine Bazı Düşünceler'' ve Michel,
''Platon'dan St. Augustine'e Antik Çağda Bağışlama''. ''
125
John
Milbank
1 5. Bkz.
Aubriot, “Antik Yunan'da Bağışlama Üzerine Bazı Düşünceler.”
1 6. Bkz.
Sung, Günahların Bağışlanması, s. 66; K. Koch, “Sürgünden sürgün sonrası
döneme geçişte günahların kefareti ve teslimi,” Evangelische
Theologischezeitschrift 26 (1966): 217-239; John Milbank, “Tek Tanrının
Tarihi,” Heythrop Journal XXXVIII (Ekim 1997): 371-400.
1 7. Bkz.
Sung, Günahların Bağışlanması ve Koch, “Sürgünden sürgün sonrası döneme
geçişte günahların kefareti ve bağışlanması.''
1 8. Bkz.
John Milbank, “Tek Tanrının Tarihi''; ve "Nefesimi keseceğim ve nefes
nefese kalacağım: Deutero-Isaiah ve Acı Çeken Öznenin Doğuşu", Semeia (1992):
59-73.
1 9. Bkz. Jacques Ribard, "Hediyeden
Pardon'a: 12. ve 13. Yüzyılların edebi eserlerini dinlemek ",
Perrin, Le Pardon, 117-130, özellikle. 129. Ayrıca bkz. Christiane
Marchello-Nizid, “Roma Courtois'da Zina ve Af”, aynı ciltte, 131-139.
2 0. Vladimir
Jankelevitch, Affedin mi? (Paris: Le Pavillion, 1971) ve Le Pardon (Paris:
Aubier, 1967); ve Alain Gouhier, “Jankélevitch'e göre affedilmezin zamanı,” Perrin,
Le Pardon, 269-282.
2 1. Bkz.
John Milbank, “Kutsal Üçlüler: Augustine ve Hint-Avrupa Ruhu,'' Modern
Teoloji 13, no. 4 (Ekim 1997): 451-474; ve Catherine Pickstock, “ Müzik:
Augustine'den Sonra Ruh, Şehir ve Kozmos”, Radikal Ortodoksluk, ed. J. Milbank,
C. Pickstock ve G. Ward (Londra ve New York: Routledge, 1999).
2 2. Augustine,
İtiraflar, XI, 26.
2 3. Jorge Luis Borges, “Paracelsus'un Gülü”, Toplu
Kurgularda, çev. Andrew Hurley (New York: Penguen, 1998), 504-508.
2 4. Bkz.
Joan Copjec, ed., Radical Evil (Londra: Verso, 1996); Jean-Luc Nancy, Özgürlük
Deneyimi, çev. Bridget McDonald (Stanford: Stanford University Press,
1993); Slavoj ZiZek, Ne Yaptıklarını Bilmiyorlar İçin: Siyasi Bir Faktör
Olarak Keyif (Londra: Verso, 1991).
2 5. Bkz. David J. Depew ve Bruce H. Weber'in
muhteşem Darwinism Evolving (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997), kısa
metni.
2 6. Bkz.
John Milbank, "Seküler'in Sorunlaştırılması: Post-Postmodern Sorunsal ",
Shadow of Spirit, ed.P. Berry ve A. Wernick (Londra ve New York:
Routledge, 1993), 30-44; ve "La fin des Lumières: Postmoderne and
postseculière", Concilium, no.2 (1992): 57-68.
2 7. Bkz.
Robert Spaemann, Mutluluk ve Yardımseverlik: Etik Üzerine Bir Deneme (Stuttgart:
Le Lette-cotta, 1990).
2 8. Kierkegaard,
Aşk Eserleri, 380.
2 9. Geoffrey
Chaucer, The Pardoner's Prologue and Tale, ed. AC Spearing (Cam köprüsü
ve New York: Cambridge University Press, 1994).
3 0. Gouhier'den
alıntı, “Le temps de L'impardonnable selon Jankélevitch.''
3 1. Norwich'li Julian, İlahi Sevginin
Vahiyleri, çev. Elizabeth Spearing (Harmondsworth: Penguin, 1998), kısa
not.
3 2. SCG
IV. 55 (15).
3 3. Bkz.
David Hart, “Her Borcu Aşan Bir Hediye.''
3 4. Bkz.
Frederick Bauerschmidt, Julian of Norwich ve Mystical Body of Christ (Notre
Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1999), giriş ve geçiş.
3 5. ST
III. Soru 1'den 2'ye.
3 6. ST
III. S. 1 aa 1-4.
126
Bağışlama ve Enkarnasyon
3 7. ST III. Soru 1'den 2'ye.
3 8. Gilbert
Narcisse, OP, Tanrının Sebepleri: St. Thomas Aquinas'a Göre Kolaylık
Argümanları ve Teolojik Estetik, Hans Urs von Balthasar (Fribourg: Editions
Universitaires Fribourg Suisse, 1997), özellikle. 165-180.
3 9. Bkz. Bauerschmidt, Julian of Norwich
ve Mystical Body of Christ.
4 0. ST
III. Soru 1 ve 2. sırasıyla: ''ve insanın kavrayışının ötesinde ortaya çıkan
birçok başka avantaj da var.''
4 1. ST
III. Soru: 1 a 3 reklam 1; SCG IV. 42 (4).
4 2. SCG IV. 55(3); ST III Soru 1 ve 1.
4 3. STIQ
95. a 1; . 99 a 1 reklam 3. Bu noktada Scotus'tan farklılığın açık bir
açıklaması için bkz. Richard Cross, Duns Scotus (Oxford: Oxford University
Press, 1999), 113-126.
4 4. SCG
55 (2): Enkarnasyon ''şeylerin düzenine aykırı değildir''. . . çünkü, her ne
kadar ilahi tabiat, insan tabiatını sonsuza kadar aşsa da, insan, tabiat düzeni
içinde, amaç olarak bizzat Allah'a sahiptir ve aklıyla Allah'la birleşmek için
doğmuştur.'' Ayrıca 55(4)-(17) . Ek olarak ST III Q. 1 a 2'ye bakınız:
Enkarnasyon ''uygundur''. . . İnsanın gerçek mutluluğu ve insan yaşamının sonu
olan İlahi Vasfın tam katılımıyla ilgili olarak; ve bu bize Mesih'in yaşamı
aracılığıyla bahşedilmiştir.''
4 5. ST
III Soru 3 ve 5.
4 6. ST III. Soru 1 ve 3. reklam 5.
4 7. Bu
sayının tamamı için bkz. Michel Corbin, L'Inoui de Dieu: six Etudes
Christologiques (Paris: Desclée de Brouwer, 1979).
4 8. ST
III A. 16 ab ad 2; Soru 17 a 2 tekrar; Q 2 a 7 reklam 3. Ve bkz. Richard Cross,
Duns Scotus ve onun makalesi (Aquinas'a karşı olumsuz) ''Aquinas on
Nature, Hypostasis and the Metaphysics of the Incarnation,'' The Thomist 60,
no. 2 (Nisan 1996): 171-202.
4 9. Örneğin ST III. S. 17 a 2. sırasıyla.
5 0. Corbin, L'Inoui de Dieu.
5 1. Yukarıdaki
48. nota ve ST II'ye bakınız. II. Soru 2 ve 7; Soru 5 ve 1; III Q. 1a 3. Ayrıca
bkz. John Milbank ve Catherine Pickstock, Truth in Aquinas (London and
New York: Routledge, 2000), Bölüm 2.
5 2. Bkz. Milbank ve Pickstock, Truth in
Aquinas, Bölüm 2.
5 3. Aynı eser.
5 4. Bakınız
Richard Cross, Duns Scotus ve Rowan Williams'ın daha sonraki ortaçağ Kristolojisi
hakkındaki makalesi, ''Jesus Christus III: Mittelalter,'' TRE 16 (1987):
s. 748-753.
5 5. Bkz.
Andrew Louth, Maximus the Confessor (Londra ve New York: Rout ledge,
1996), 54-59.
5 6. ST III 2. a 1 reklam 1 ve reklam 2; 3
tekrar. ve reklam 2; a 5 reklam 2; a 12 reklam 2; 16 ve 1 tekrar.
5 7. SCG
IV 41 (7) (11); ST III a 3 reklam 2. El analojisinin önemi hakkında daha
kapsamlı bir tartışma için bkz. John Milbank ve Catherine Pickstock, Truth
in Aquinas, Bölüm 3.
5 8. Aristoteles,
Ruh Üzerine, çev. WS Hett (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
Loeb Editions 1995), Kitaplar II ve III; Thomas Aquinas, Aristoteles'in De
Anima'sı Üzerine Bir Şerh, çev. Robert Pasnau (New Haven: Yale University
Press, 1999), § 54-82. Bu temanın daha kapsamlı bir gelişimi için yine bkz.
Milbank ve Pick hissesi, Truth in Aquinas .
5 9. SCG
IV 41 (12).
6 0. ST
III Q. 2 ila 3 sırasıyla.
6 1. Bkz.
Richard Cross, Duns Scotus; ve Olivier Boulnois'in makalesi ''Duns
Scotus:
127
John
Milbank
John,
'' Eleştirel İlahiyat Sözlüğü'nde, ed. J.-Y. Lacoste (Paris: Fransa Üniversitesi
Yayınları , 1998).
6 2. Duns
Scotus, Ordinatio I d 3 qi; d 8 q iii.
6 3. Bkz.
Cross, Duns Scotus; Williams, “İsa Mesih III: Ortaçağ''; ve Boulnois,
"Duns Scotus: Jean."
6 4. ST
III Q. 2 ila 1 ad 2; sırasıyla 3'e kadar; S. 17'den 2'ye sırasıyla. Ayrıca bkz.
Williams, "Jesus Christ III: Medieval."
6 5. Yine
bkz. Cross, Duns Scotus; Williams, “İsa Mesih III: Ortaçağ''; ve
Boulnois, "Duns Scotus: Jean."
6 6. Cross,
Duns Scotus; ve Boulnois, "Duns Scotus: Jean."
6 7. Bkz.
Cross, Duns Scotus.
6 8. Bkz.
Cross, Duns Scotus; ve Williams, “Jesus Christ III: Medieval.''
6 9. Scotus'un olumsuzlamaları sevemeyeceğimiz
yönündeki görüşü için bkz. Duns Scotus, Ordinatio I d 3 Bölüm I, Q 2.
7 0. Bkz.
Cross, Duns Scotus; ve Boulnois, “Duns Scotus: Jean.''
7 1. Bkz. Boulnois, “Duns Scotus: Jean''; ve
Cross, Duns Scotus, passim . Genel olarak Duns Scotus'ta
niteliklerin resmi ayrımı için bkz. Ordinatio I. dist. 8 Bölüm I S. 4.
7 2. Bkz.
Milbank ve Pickstock, Truth in Aquinas, bölüm 2.
7 3. Duns Scotus, Ordinatio I d 8, Bölüm 1
q. 4; Quodlibet 14. 14, 5 S.
7 4. Duns
Scotus, Ordinatio I d 8, pars I q. 3.
7 5. Duns
Scotus, Ordinatio I d 3 q. 3.
7 6. Bkz.
Milbank ve Pickstock, Truth in Aquinas, Bölüm 2. Ayrıca bkz. Catherine
Pickstock'un Anselm'in Prologion'u üzerine yayınlanmamış makalesi.
7 7. Bkz.
Boulnois, “Duns Scotus: Jean''; ve Cross, Duns Scotus.
128
Derrida, Milbank ve Bağışlamanın(Olmaz)imkanı
Mark Dooley
Radikal
ortodoksluk olarak bilinen ve en dikkate değer savunucuları arasında John
Milbank, Graham Ward ve Catherine Pickstock'un yer aldığı hareket,
başlangıcından bu yana laiklik ve postmodernizmin belaları ve baş belaları
olarak gördüğü şeylere karşı mücadele etti. Bize, onun temel arzusunun,
"kendi ilgilerini ve faaliyetlerini teolojik bir çerçeve içine
yerleştirerek dünyayı geri almak" olduğu söylendi; bu, "özel bir boş
zaman faaliyeti" olmaktan çok daha fazlasıdır.1 Teoloji Misyon beyanında
da belirtildiği gibi, radikal ortodoksluk, 'günümüz sekülerizminin bilinçli
yüzeyselliği'nin üzücü bir nihilist umutsuzluk durumuna yol açtığı şeklindeki
sıkı bir şekilde savunulan ilkeye dayanmaktadır. Dolayısıyla amaç,
"teolojik gerçeği" yeniden yapılandırarak, postmodern çıkmazın
kalbinde yatan "kişisel olmayan kaosu" sakinleştirmektir. patristik
matris", dolayısıyla "gerçek Hıristiyan öğretisiyle uyumlu, tamamen
Hıristiyanlaştırılmış bir ontolojiyi ve pratik felsefeyi yeniden ele geçirmek
ve genişletmek." 2 Bunun anlamı, her şeyin Tanrı'ya
"katılımını" sağlama girişimidir; çünkü eğer böyle bir katılım elde
edilemezse, o zaman ebedi istikrar yerini "tamamen içkin bir
güvenliğe", boşluğa veya hiçliğe bırakır.
129
Mark
Dooley
bu da
nihai anlamla ilgili tüm soruları anlamsız hale getirir. Eğer Derrida ve
savunucuları boşluğu (différence'ın kurtarıcı gücüne başvurarak gizlemeye
çalıştıkları bir boşluk ) tercih ederlerse, Radikal ortodoksluğun yüksek
rahipleri, bu olgunun arkasında, "bedenlere, onların sanatına, diline, cinsel
ve politik birliğine" daha derin ve kalıcı bir yoğunluk kazandıran
"ebedi bir kaynak" olduğu konusunda ısrar ediyorlar. O halde seçim
açıktır: ya ebedi kaynağa katılım ya da nihilizm, ya kalıcılık ve istikrar ya
da kafiye veya mantıktan yoksun anonim bir girdap. Postmodernizm, iyi bir
Nietzsche tarzıyla yalnızca anonim bir gürleme sunabilir ; radikal ortodoksluk
ise dünyamızı, dil, kültür, cinsellik, dini pratik ve politika aracılığıyla
ifade edilen ilahi bir düzene katılımını onaylayarak anlamlandırır.
Postmodern Tanrı başlıklı kitaba
bir makaleyle katkıda bulunması biraz tuhaf görünebilir. 3 Bununla
birlikte Milbank, Ward, Pickstock ve Philip Blond, modernitenin şafağını
gerçek ve gerçek teolojik söylemin ölümünün habercisi olarak görmeleri anlamında
kendilerini "postmodern" olarak görüyorlar. Modernitenin çöküşüyle
birlikte “teolojinin modern açmazı”nın üstesinden gelinmiştir, şimdilik
“bilimsel hakikatin veya normatif rasyonelliğin kabul edilmiş seküler
standartlarına uymak zorunda değildir.”4 Bu haliyle, teoloji, bu durumu geri kazanabilir
. gerçekliği anlamlandırmanın alternatif bir yolu olarak modern öncesi
kökleri; Paris tarzı postmodernizmin yarattığı kafa karışıklığı ve
tutarsızlıktan titizlikle kaçınan bir araç. Dolayısıyla Milbank "postmodern
teoloji" terimini kullanırken Mark C. Taylor, John D. Caputo, Edith
Wyschogrod, Kevin Hart veya Charles Winquist'in (her biri Derrida'dan
etkilenmiş olan) eserlerine atıfta bulunmuyor. öyle ya da böyle, daha ziyade
hem kendisinin hem de genel anlamda radikal ortodoksluğun reklamını yapıyor.
Milbank'ın okumasına göre ilki, "olumsallığı ve keyfiliği
gerçek doğal iyilik olarak benimseyen" postmodern nihilistler olarak
sınıflandırılmalıdır.5 Ebedi kaynaktan vazgeçmiş, ilahi kökeni sorgulamış ve
farklı görüşlere sahip olanlar. Ontolojik temellere ilişkin tüm konuşmalar göz
önüne alındığında, bu tür düşünürler kendilerini hiçliğin hüküm sürdüğü
biçimsiz bir akışa teslim etmiş görünüyorlar. Bu nedenle, onlar tam
anlamıyla ilahiyatçılar olarak değil, uçurumun vaizleri, hepimizin
amaçsızca ve umutsuzca içine doğru sürüklendiği karanlık gecenin peygamberleri
olarak görülmelidirler .
Milbank'ın
Caputo, Taylor ve diğerleri gibi postmodernistlerin çabalarına yanıtı, radikal
ortodoksluğun en kutsal ilkelerine dayanan, kendine ait bir “postmodern”
teoloji geliştirmek oldu. Böyle bir teolojinin, "yalnızca Hıristiyan
pratiğini açıklayarak ilerleyebileceğini" ileri sürer. Milbank'a göre,
Hıristiyanlık, diğerleriyle rekabet eden bir söylem olarak düşünülmemelidir.
Aksine, farklılığı yüceltmesi nedeniyle onu rakip dinlerden daha
"içten" postmodern olarak düşünmeliyiz. "Hıristiyanlık"
diye devam ediyor, "başlangıçtan itibaren evrenselliği takip etti.
130
Hafızanın Felaketi
Farklılığı
ortadan kaldırmaktan çok, kapsamaya çalıştılar: Hıristiyanlar birçok
şehirlerinde, dillerinde ve kültürlerinde kalabilirler, ancak yine de tüm
'insanlığın' tamamlandığı, Mesih tarafından yönetilen tek bir ebedi şehre ait
olabilirler.'' 6 Yine de Hıristiyanlık , farklılığı kabul ederken,
aynı zamanda bu farklılıkların "İsa'nın bedeninde" uyumlu hale
getirilmesine kendini adaması açısından "tuhaf". Yani Hıristiyanlık,
Milbank için mükemmel bir topluluk biçimini ortaya koyarken, Diriliş sayesinde herkes
kabul eder ki, sözde "nihilist postmodernizm" diyalektiğin çöküşünü ,
kayıtsızlıkta, parçalanmada ve topluluk ile öz kimliğin parçalanmasında
çözülmeyi temsil eder. O tartışır:
Hıristiyan teolojisi, nihilist postmodernizmin
aksine, ancak eşit geçerliliğe sahip olarak, zamansal süreci, tam da
zamansallığı içinde, sonsuzluğu yansıtan bir şey olarak tasavvur eder; Tanrıya
doğru tarihsel bir ilerleme olanağı olarak ve nihai amacı bağışlama ve
uzlaşmaya izin vermek olan hafızada kurtarılabilir bir şey olarak. 7
Eylül
1999'da Villanova'da düzenlenen ikinci Din ve Postmodernizm konferansında
yapılan tartışmanın merkezinde yer alan şey bu duygu ve onu destekleyen her
şeydir. Konferansta radikal ortodoksluk ile yapısöküm arasındaki tartışmanın
büyük bir kısmı görünürde ortaya çıkarken, en azından öncelikle
"bağışlama" kavramına odaklanmak -hem Jacques Derrida hem de John
Milbank bu konu hakkında zor ve karmaşık makaleler verdiler- aslında çok daha
fazlası tehlikedeydi. Birincisi, bu, şu anda Amerika Birleşik Devletleri ve
ötesindeki birçok teoloji fakültesinin zihinleri ve ruhları için mücadele eden
iki hareket arasındaki ilk canlı karşılaşmanın vesilesiydi; ikincisi,
postmodernizmin -Derrida biçiminde- radikal ortodoksluğun son on yılın büyük
bölümünde amansızca kendisine yönelttiği, özünü yukarıda özetlediğim
eleştirilere yanıt vermesine olanak tanıdı; üçüncüsü, Milbank'ın öne sürdüğü,
zamanın sonsuzluğu yansıttığı için bağışlamanın ve uzlaşmanın gerçekten mümkün
olduğu iddiasını mercek altına aldı. Bu bölümün geri kalanında yapmaya
çalışacağım şey, Derrida ile Milbank arasındaki bu "tartışmanın"
nasıl ortaya çıktığını göstermektir. Bunu yaparken, Milbank of Derrida'nın hem
bir nihilist hem de mutlak fedakarlığın esas olduğu biri olarak ileri sürdüğü
eleştirinin, yapısökümü başlangıcından bu yana neyin yönlendirdiğine dair tam
bir anlayış eksikliğinin göstergesi olduğunu ileri süreceğim. Bunu yaparken,
hem konferans bildirilerinde hem de bunu takip eden yuvarlak masa toplantısında
ele alınan bağışlama konusuna yakından dikkat edeceğim.
Tanrı-İnsanın
Anında Boşluğun Üstesinden Gelmek
Belirtildiği
gibi radikal ortodoksluk, sekülerizmden "estetik, politika, cinsiyet,
beden, kişilik, görünürlük ve mekan"ı "Teslis, Kristoloji, Kilise ve
Hıristiyanlık açısından yeniden konumlandırarak" geri almaya çalışır. 8
Teolojik ve felsefi konulara oldukça Hıristiyanlaşmış bir yaklaşıma
yapılan bu vurgu
131
Mark
Dooley
John
Milbank'ın bilimsel konferans makalesi "Bağışlama ve Enkarnasyon"da
bu mesele bir kez daha açıkça ortaya çıkıyor. Bu makalenin özü, yazarın
"tamamen insanlar arası bağışlama "nın " beş büyük açmazı"
olarak tanımladığı şeye odaklanıyor. 9 Milbank'a göre, başlığından da
anlaşılacağı gibi, gerçek ve samimi bağışlama yalnızca Hıristiyan Enkarnasyonu
içinde ve onun aracılığıyla elde edilebilir; çünkü bu, "ilahi bağışlamanın
insanlar tarafından aracılık edilebileceği bir zamanı: adaletin yerine
getirildiği bir zamanı" duyurur . bağışlama olarak
sonsuzlaştırılmıştır.'' 10 Ancak laik düşünce yapısına sahip olanlar
ve belki de başka bir mezhebe mensup olanlar için bağışlama imkansız görünmektedir.
Bu oldukça karmaşık meselede Milbank ile Derrida arasındaki farkları tasvir
etmeye çalışmadan önce, Milbank'ın Enkarnasyonun şefaati olmadan bağışlanmayı
isteyenler için aşılmaz bir engel olduğunu öne sürdüğü beş çıkmazın doğasını
detaylandırmama izin verin .
Tamamen insanlar
arası bağışlamanın peşinde koşanların karşılaşacağı ilk açmaz, " Kim
affedilecek?" sorusu etrafında dönüyor. Milbank, yalnızca adaletsizliğin
kurbanlarının affedebileceğini ve herhangi bir zararlı ya da yaralayıcı eylemin
hiçbir zaman tek bir kurbanla sınırlı kalmayacağı için (kötü bir eylemin diğer
birçok masum kurban için öngörülemeyen sayısız sonuçlara ve dallanmalara yol
açma eğiliminde olması nedeniyle) suçlunun, asla tamamen aklanmamalıdır. Çünkü
"En basit ve en küçük kabahatlerin bile sonuçlarının nereye kadar
uzanacağını bilmek imkansızdır." Milbank, "Kurbanlardan oluşan sonsuz
jüri", "asla ceza mahkemesine çağrılamaz" diyor. 11 Dahası,
adaletsizliğin "gerçek kurbanları" -bedenleri "öfke ve
çaresizlik içinde paramparça olmuş" olanlar- onların yokluğunda adına söz
edilemez ve aslında söylenmemelidir. Çünkü eğer yaşayan bir kurban,
ölmüş ya da unutulmuş olanlar adına affederse, "çoğunlukla izi sürülemeyen
diğer tüm kurbanlar böylece ihanete uğramış olur." 12
Bu aynı zamanda
suçları parçalanmış bedenlerde iz bırakanları affetme hakkına sahip olan egemen
güç için de geçerlidir. Milbank, bu tür egemenlerin, faili -bu örnekte bir
tecavüzcüyü- affederek "tehlikeli bir tecavüzcüye telafi yapma ve
rehabilitasyon sağlama şansı" sunması durumunda, onun [tecavüzcünün]
gerçek, zarar görmüş kurbanları nefrette ısrarcı olmaya ve nefret içinde
kalmaya devam etmelerini savunur. eğer ona karşı kırgınlık duyarsak, o zaman
affedildiğini hissetmemeliyiz.'' Başka bir deyişle hükümdar, ölüler adına
yaşayanları affedemez; ne kendisi ne de o "uzay ve zamanın izlenebilir
sınırlarının ötesinde bilinmeyen tüm yaralıları temsil edemez." Yani hiç
kimse Paul Ricoeur'ün "tarihin anonim güçleri" olarak adlandırdığı
kişiler adına konuşamaz. Dolayısıyla Milbank şu sonuca varıyor: "Ne mağdur
ne de egemen güç affedebilir ve insanın affediciliği yoktur." 13
İkinci açmaz,
"bağışlama ve zaman" şu soruna odaklanıyor : Bir yanlış davranış ,
sorumsuz bir hafıza kaybı riski olmadan, hiç olmamış gibi görünecek şekilde bir
bağışlama eylemi yoluyla nasıl hafızadan çıkarılabilir? yani aynı yanlışın
gelecek nesillerde tekrarı ve yeniden gözden geçirilmesi mi? Bu bilmeceyi
analiz ederken,
132
Hafızanın Felaketi
Milbank,
Derrida'nın da hakkında söyleyecek çok şeyi olduğu yazar Vladimir
Jankélévitch'in görüşlerine başvuruyor. Milbank, Jankélévitch'e göre
"zamanın düzeni bağışlamanın tersidir" ve bunun nedeni, geçmiş bir
olayı silmeye yönelik herhangi bir girişimin, "zamanın meydana geldiği ve
sonlu varlığın ortaya çıktığı tek yol olan geçmiş anların kaçınılmaz
ayrıklığını" göz ardı etmesidir. '' 14 Bağışlama, yapılan
yanlışın hafızalardan silinmesini talep ederken, gelecek, bunun tarihten bir
uyarı olarak kalmasını talep eder. Örneğin Holokost'un dehşeti asla
unutulmaması veya silinmemesi gereken bir “radikal kötülüğe” tanıklık ediyor.
Augustinus'un
zaman ve hafızanın birbirinden ayrılamaz olduğu yönündeki argümanı şeklinde bu
açmazı ortadan kaldırmanın olası bir yolunu tespit ediyor . Ricoeur'ün anıtsal
eseri Time and Narrative'de (Zaman ve Anlatı 15) anlatısal benliği ele
alışının merkezinde yer alan bu argüman, Milbank'ın ifadesiyle geçmişin
"yalnızca bellek aracılığıyla olduğu ve bu durumun ontolojik
dokunulmazlığı ortadan kaldırmamakla birlikte" olduğu varsayımına
dayanmaktadır. geçmişliğin geri döndürülemezliği, olayın kendi orijinalliği
içinde değişime ve mutasyona açık olduğu anlamına gelir.'' 16 Sonuç
olarak, Jankélévitch'e göre, bu Augustinusçu okumada bağışlama, geçmişi geri
almaya çalışmaz, bunun yerine "yeniden-geri döndürmeye" çabalar.
geçmişi anlatın.'' Bunu yaparak, ''kişi kendisinin ya da başkalarının neden
hata yaptığını, daha az iyiyi daha büyük olanla karıştırmaktan kaynaklanan
yanılgılar açısından anlıyor.''
Dahası,
sonlu olanın kendisi bir "hiçlik" olduğundan ve kötülük "sonsuza
ait değil, yalnızca sonluya ait olduğundan", bundan kötülüğün bir kez daha
Jankelevitch'in aksine ortadan kaldırılabileceği sonucu çıkar . Dolayısıyla
geçmişi "olumlu bir şekilde hatırlayan" veya geçmişi yeniden anlatan
kurban , nefretinin nesnesinin -saldırganının işlediği kötülük veya dehşetin-
aslında hiçbir şey olmadığını anlayacaktır . Aksini düşünmek, kötülüğün
sağlam bir yer edinmesine izin verir, çünkü "telafi edilmeyen şey
yürürlükte kalır." Jankélévitch Holokost'un affedilemez olduğunu
açıkladığında Milbank şunu tekrar ekler: "En büyük zulüm, daha fazla umut
gerektirir." en büyük kötülük, imkansız bir bağışlama ve uzlaşmaya daha da
çok sesleniyor.'' 17 Milbank, bağışlamayla ilgili üçüncü açmazına
dönmeden önce, bu 'Augustinian vizyonunun' 'mutlaka teolojik bir vizyon'
olduğunu açıkça belirtiyor. zaman " ilahi, sonsuz ebedi hafızaya
katılmadığı sürece" ısrar eder . . . yok olması kaçınılmazdı. . . saf
unutulmaya sürüklenir, böylece iyi ve fiili ontolojik olarak yoksun ve eksik
olan kadar değersiz hale gelir.'' 18 Böyle bir vizyonun bulunmadığı
yerlerde, Jankelevitch'in inandığı gibi bağışlama gerçekten de ölüm kamplarında
yok oldu.
Üçüncü
açmaz ise “Bağışlama ve Unutma” başlığı altında ele alınmaktadır. Zaman ve
affetme sorunlarına teolojik bir yaklaşımın gerekliliğiyle ilgili önceki
açmazın tartışılmasında varılan sonuçtan yola çıkarak Milbank şunu savunuyor:
Geliştirilen teolojik görüşe -'tamamen içkinlikçi bir bakış açısına''- bağlı
kalmayın, geçmiş Augustinus'un zaman ve hafıza şemasına uygun olarak
dönüştürülemez veya yeniden anlatılamaz . İçkinci bir çerçeveye sahip biri
için sorun
133
Mark Dooley
Aklımızdaki
şu ki, nefret ve onu kışkırtan kusur yukarıda anlatıldığı gibi
dönüştürülemediği için bağışlama da mümkün görünmüyor. Hatanın
affedilebilmesinin tek yolu, Milbank'ın önerdiği gibi, tamamen unutulmasıdır.
Buradaki sorun, eğer hata unutulmuşsa artık affedilmeyi gerektirmemesidir. Yani
''bağışlama mümkün olur olmaz, artık gereksizdir.'' 19 Bu,
''olumsuz'' veya tamamen insani bağışlamanın paradoksudur.
Milbank'ın sondan
bir önceki açmazı, "Bağışlama Ticareti " özellikle önemlidir, çünkü
Derrida'nın Donner le mort'ta (Ölümün Armağanı) ve başka yerlerde öne
sürdüğü argümanların çoğuna burada karşı çıkmaya çalışır. 20 Hıristiyan
hayırseverliğinin göksel ekonominin karmaşık bir biçimi tarafından düzenlendiği
anlamına gelir . Her ne kadar Milbank bu bağlamda Derrida'yı ismiyle anmasa da
, yaptığı analizde onun aklında Derrida olduğunu açıkça görüyoruz. Milbank'a
göre affetme, Levinas'ın "tamamen fedakarlık" olarak adlandırdığı bir
eylem olarak düşünülmemelidir.21 Daha ziyade, bunu, affetmenin, bir
özgeciliğe işaret ettiği "Hıristiyanlaştırılmış eudaimonizm"
açısından düşünmeliyiz. Bir başkasıyla diyalektik bir etkileşim yoluyla kendini
yeniden yönlendirme. Milbank bu süreci şu şekilde anlatıyor:
Bu
Hıristiyanlaştırılmış eudaimonizm için, kendi mutluluğuma olan ilgim affetme
isteğimin ilgisizliğinden ödün veremez, çünkü mutluluğum başlangıçtan itibaren
bir sahiplenmeden ziyade ilişkisel bir coşkudur: Kendimi kendimin ötesinde
diğerine yönlendirerek kendimi gerçekleştirmem, kendimi gerçekleştirmem. Kendimi
ifade ederek, kendimi bırakıp başkasından kendime dair yeni bir yorum alarak
kendimi ifade ediyorum. Burada affetmek, günah tarafından kesintiye uğrayan
hayırseverliğin özgür ve sınırsız alışverişi düzenini yeniden sağlamaktır. 22
Paradoksal
"bağışlamanın ekonomik ekonomisi" böyledir; kişinin zaten
"sonsuz ilahi yardım" almadığı sürece bir başkasına hayırseverlik
veya bağışlama sunamayacağı inancına dayanan bir ekonomi. Çünkü ilahi merhamet,
"Tanrı ile yaratıklar arasındaki ontolojik bağdır", bu da yaratıkların
affedilebileceği ve affedilebileceği bir araçtır. Kişinin zaten her zaman ilahi
olarak affedilmiş olması nedeniyle, kişinin sahte bağışlama gibi gizli bir
ticarete girişmesine gerek yoktur. Kişi, niyetinin saflığından ödün vermeden
özgürce affedebilir. Aslına bakılırsa, zaten ilahi merhametin, ilahi bir
hediyenin alıcıları olduğumuz için Milbank'ın "yaratılmışlar arasında
doğru ve uyumlu bir ilişki" olarak ifade ettiği şeyi kurabiliyoruz.23
Bunun nedeni, hediyeyi alırken biz Böyle bir cömertlik gösterisinden
nasıl yararlanabileceğimizi düşünmeden, bunu özgürce diğer canlılara
aktarabiliriz. Bunu yaparken, zaten almış olduğumuz için almak için
vermediğimiz gerçeğinin bir sonucu olarak güdülerimiz saf kalır. Ancak ilahi
merhameti tanımayanlar, affetme armağanının yalnızca kendilerinden geldiğine
inananlar, affedilenleri “sonsuz bir borçla” bağlama riskiyle karşı karşıya
kalırlar. olumlu ya da ilahi bağışlamanın gerektirdiği acı ve ıstırap; bu tür
sahte bağışlama sadece
134
Hafızanın Felaketi
"Kendisine
yapılan yaralardan ve başkalarıyla (sonsuz adalet çerçevesinde) uzlaşma
arayışında yaşanan korkunç zorluklardan" affeden, ancak affedilecek
kişinin rehabilite edilememesi ihtimalini de açık bırakıyor . Milbank'a göre
tamamen insani affetme çok kolaydır; ucuz affetmedir, maliyetin altında bir
fiyata affetmedir.
Son
olarak, beşinci açmaz -''Bağışlama ve Kesinlik''- böyle bir şeyin bir daha
tekrarlanmasını önlemek için neden olunan yaralanma hissini korurken aynı
zamanda nasıl affedileceğine dair yukarıda değinilen can sıkıcı meseleyi ele
alır. . Milbank'a göre, olumsuz ya da tamamen insani affedici, geçmişteki
yanlışı unutarak, saf bir şekilde, sırf affetmenin, kendisini affetmiş olduğu
kişinin gelecekte oluşturacağı bazı tehditlere karşı bağışıklık kazandıracağını
düşünür. Yani haksızlığa uğrayanla haksızlığa uğrayan arasında uzlaşma, unutmak
anlamında salt affetmenin doğal bir sonucu değildir. İlahi bir kaynağa
dayanmayan bağışlamanın insan ilişkilerinde yarattığı güvensizlik böyledir .
Bununla birlikte, eğer ilahi bağışlanma istenirse, suçlunun fiilen "tövbe
teklif ettiğinden" ve tövbesinin, " bir suçlunun cezalandırılmasına
yol açan gizli eğilimin ötesinde bir karakter gelişimi" ile
sonuçlandığından emin olabiliriz. Bağışlama , insan ilişkilerinde herhangi bir
gerçek uzlaşma eyleminin vaat ettiği güvenliği ancak Milbank'ın "gerçek,
ilahi, eskatolojik nihailik" 24 olarak adlandırdığı şeye
katılım yoluyla sağlayabilir .
Dolayısıyla
Milbank'a göre olumlu bağışlama, In karanfilinin şefaatini gerektirir . Çünkü,
bölümünün geri kalanında tartışmaya devam ettiği gibi, "mümkün olan en
fazla kurbana" maruz kaldığı için "benzersiz egemen kurban"
olarak Tanrı İnsan, bu suçlar adına affedebilir. Bağışlanmasını
istediğimiz ama bir türlü alamadığımız sayısız kurban. Onun aracılığıyla
insanlık insanlığı affedebilir. Dolayısıyla bizi bağışlayan Tanrı'nın kendisi
değildir; aksine bize birbirimizi bağışlama kapasitesini verir. Negatif
bağışlamanın aksine, beden almış Mesih'in içinde ve onun aracılığıyla sağlanan
bağışlamanın önünde hiçbir nefret ya da acı yoktur . Sonuç olarak,
"Yalnızca Tanrı-İnsan ile bağışlama için bir saflık ortaya çıkar, çünkü
bu gerçekten bağışlamayı aşar ve daha ziyade, aktif olarak katlanılan bir
acının sunumu olduğu kadar, ilahi armağanın aralıksız olarak sürekli olarak
verilmesidir." 25 Kutsal Ruh aracılığıyla . Böylece, Üçlü
Birlik'in somutlaştırdığı ve sağladığı ilahi merhamet armağanına erişebiliriz.
Milbank'ın
analizinin uyandırdığı en belirgin endişe, daha önce de belirttiğim gibi,
Enkarnasyona inanmayanların kurtarılıp kurtarılamayacağıyla ilgilidir.
Milbank'ın aklına, bunun bir yanda inançlı Hıristiyanlık ile laiklik, nihilizm
ve postmodernizm (hepsi onun eşanlamlıdır) arasında basit bir seçim olmadığı ne
burada ne de diğer yazılarında hiç gelmemiş gibi görünüyor. Diğer yandan. Bu
aşırı Hıristiyan merkezli konumun mantıksal sonucu, affetmenin ve uzlaşmanın
yalnızca laik ya da nihilist düşünce yapısına sahip olanlar için değil, aynı
zamanda Hıristiyan olmayan dinsel eğilime sahip olanlar için de imkansız
görünmesidir. Milbank'ın önermek istediği şey bu olmayabilir ama onun
argümanında beni başka bir sonuca götürecek hiçbir şey bulamıyorum. Aslında
onun affetme analizi
135
Mark
Dooley
Hegel'in
1799 tarihli ilk makalesi "The Spirit of Christian" 26'da ileri
sürdüğü , Yahudilerin olumsuz bağışlamasının, aracı ve kurtarıcı İsa
Mesih'in olumlu bağışlamasıyla olumsuz bir şekilde karşılaştırıldığı görüşle
rahatlıkla uyumludur.
Aslına bakılırsa,
Milbank'ın radikal ortodoksluk versiyonunun, Hegel'in din felsefesini
karakterize eden aynı temel jest ve aksiyomların çoğunu paylaştığı, her ne
kadar ikincisi normalde radikal ortodoksluğun teolojik öncülerinden biri olarak
görülmese de, makul bir şekilde iddia edilebilir . Çünkü Milbank
"Hıristiyan teolojisi" gibi şeyler söylediğinde durum böyle değil mi?
. . zamansal süreci, tam da zamansallığıyla sonsuzluğu yansıtan bir şey olarak
hayal eder; Tanrıya doğru tarihsel bir ilerlemenin olanağı ve hafızada telafi
edilebilir bir şey olarak" 27 o, Hegel'in yalnızca Enkarnasyon
sayesinde, yalnızca zamanın gerçekten sonsuzluğu yansıtması gerçeği sayesinde
mümkün olabileceğine dair inancını tekrarlıyor. Tam teşekküllü bir Hıristiyan
topluluğu biçiminde tam uzlaşmaya ve kefarete geçişi engelleyen bölünmeyi,
yabancılaşmayı ve günahı diyalektik olarak aşmak mümkün mü? Ancak Tanrı'nın
tarihe Tanrı-İnsan biçiminde girdiğine inanmayanlar, krallığın gelişi için
geleceğe bakmaya devam edenler için olumlu bağışlama mümkün görünmüyor . Tıpkı
Hegel'in Yahudi durumu tasvirindeki İbrahim gibi, Teslis'i reddedenler de
geldikleri yere dönme umudu olmadan çorak çöllerde dolaşmaya mahkumdurlar.
Ekonomiye Şans Vermek
Bu açıdan
bakıldığında Milbank'ın Derrida'ya ilişkin duruşunu analiz etmek biraz daha
kolaylaşıyor. Hatırlamak gerekirse Milbank, genel olarak postmodernizmin ve
özel olarak Derrida'nın, hiçlikten geldiğimiz ve hiçliğe gideceğimiz görüşünü
benimseyen nihilist bir laiklik markasını tercih ettiğini iddia ediyor. Dolayısıyla,
Milbank'ın bahsettiği saf olumlu bağışlama, olumsuzluk, güvensizlik, umutsuzluk
ve yabancılaşmayla çözümlenen tamamen insani bir bağışlama biçimi lehine
reddedilir. Ancak Derrida'yı böyle bir görüşü ileri sürmekle suçlamak oldukça
basit bir hatadır. Çünkü Derrida hiçbir zaman bu olumsuz terimlerle konuşmadı;
yani kendisini hiçbir zaman neo-Nietzscheci nihilizmi ya da postmodern
göreciliği savunanların yanında ilan etmedi. Yorulmadan, yapısökümün ne
nihilizm ne de olumsuzluk değil, olumlama ve umut olduğu konusunda ısrar
ediyor. Elbette Derrida'nın Milbank'ın bağlı olduğu Teslis tutumu tipini
(aşağıda vereceğim tüm nedenlerden dolayı) problemli olarak değerlendireceği
doğrudur, ancak bu hiçbir şekilde onun sonsuz bir umutsuzluk şövalyesi olduğu
anlamına gelmez. . Çünkü Derrida, Milbank'ın Hıristiyanlık ile
laiklik/nihilizm arasındaki keskin ve katı ikilemini karmaşıklaştırmaya ve
karıştırmaya hizmet eden kişilerden biridir. Kendisi için sınır çizgilerinin bu
kadar net çizilmediği kişilerden biri.
Daha önceki
yazılarında Milbank, Derrida'nın çalışmasını " hegelciliğin yeniden
üretilmemesi" olarak tanımlamıştı.28 Bunun, Hegelciliğin oldukça doğru bir
tanımı olduğunu düşünüyorum .
136
Hafızanın Felaketi
Bu
bağlamda kullanıldığı ruha katılmasam da Derrida'nın neyin peşinde olduğunu
düşünüyorum. Çünkü, başka bir yerde de ileri sürdüğüm gibi, 29 Derrida'nın
tüm girişimi, Hegel'in diyalektiğini karakterize eden kendi kendine mevcudiyet
ve kapalılığın mantığını sorun yaratma girişimiydi; benim savunduğum aynı tür
kendi kendine mevcudiyet ve kapalılık diyalektik diyalektiğin önemli bir
özelliğidir. Milbank'ın eserleri. Ancak teleolojiye ve kapanmanın diyalektiğine
yönelik tüm eleştirilerine rağmen Derrida, Hegel'in kimliğin farklılığa
dayandığını varsaymada haklı olduğunu düşündüğü ve aynı zamanda onun da tarihi
ele aldığı gerçeği nedeniyle hala bir Hegelcidir. Kendimizi anlamamızın
merkezinde yer almak için aşkın veya metafizik saflığı arayanlar. Ancak daha da
önemlisi, burada beni en çok ilgilendiren, Hegel'in "hatırlama" veya
"hafıza"nın temel rolüne ve bunun Derrida tarafından kullanılma
şekline yaptığı vurgudur . Çünkü radikal ortodoksluk ile yapısöküm arasındaki
farklar, belleğin işlevi, rolü ve gücü hakkındaki ilgili teorileri
içinde ve bu teoriler aracılığıyla açıkça tanımlanabilir hale gelir.
Benim
okumama göre, yukarıda tartışıldığı gibi Milbank, hafızayı, zamansallığa
yansıyan sonsuzluğa erişmemize izin veren bir yeti olarak görüyor. Bu, sonluluk
ile sonsuzluk arasındaki kopuşu, Tanrı-İnsan'ı hatırlamamız sayesinde
aşabileceğimizi gösteriyor. Başka bir deyişle, günahların bağışlanması yoluyla
Tanrı-İnsan, benliğin zamansal ve ebedi bileşenleri arasında uzlaşma fırsatı
sağlar. Gördüğümüz gibi Milbank, sayısız kurbanın hafızalarda kaybolması
nedeniyle ölüler adına bağışlama sunmamızın imkansız olduğunu düşünse de, yine
de Teslis ontolojisi yoluyla bu bilgilere erişebileceğimize inanıyor. İlahi bir
kaynak, onu zamanın ve şansın kaprislerinden kurtarır veya hatırlar. Kurbanını
unutabilsek de, Tanrı-İnsan'ın, yani egemen kurbanın durumunu unutamayız. Ya
günahların bağışlanması yoluyla geçiciliğin gerektirdiği yabancılaşmayı
gerçekten aşabileceğimizi kabul ederiz ya da Moriah'taki İbrahim gibi
kendimizi kişisel olmayan bir boşluğa teslim ederiz.
Milbank'ın
son kitabı The Word Made Strange'de30 Derrida'nın konuşma ve
yazı arasındaki ayrımının yanı sıra yazı ile "olan" arasındaki ayrımı
da ciddi şekilde eleştirdiği bir bölüme katılarak buradaki meseleleri daha iyi
anlayabiliriz. Kitap.'' Milbank için,
Derrida'nın, her konuşmacının ölümünden sonra
hayatta kalma olasılığıyla tanımlanan yazılı farkı, zorunlu olarak ertelenmiş
bir farktır, hiçbir zaman gelmeyen bir farktır, dolayısıyla hiçbir şey, hiçbir
fark değildir. Zira yazının öncelikli olduğu bir rejim, ister istemez bedensiz,
tarih dışı bir rejimdir; burada gösterge, sonunda konuşanıyla birlikte çürümez;
Bu nedenle gösterge, figüratif olaydan soyutlanarak yanlış bir şekilde
varsayılır ve hiçbir zaman olamayacak ve sonuç olarak "hiçbir şey"
olmayan bir "saf değer" olarak yorumlanır.31
Milbank,
Derrida'nın konuşma ve yazı arasındaki ayrımı bu kadar edebi terimlerle
kullanmasını analiz ederken, vurgulanmakta olan daha genel noktayı gözden
kaçırıyor.
137
Mark
Dooley
Burada:
Bu ayrımı kullanarak Derrida, tarihi boyunca felsefenin, metafizik-teoloji
olarak, kendi kendine mevcudiyet ve saflık kavramını, kaybı kabul eden bir
benlik kavramının üzerinde ayrıcalıklı kılma eğiliminde olduğu noktasını ortaya
koymaya çalışmaktadır. ve kirlenme. Konuşma metaforu, konuşmanın kendisini
duyarken benliğin tamamen kendisine mevcut olduğu fikrini iletmek için
kullanılırken, yazma metaforu, konuşmayı bir çerçeve içinde veya sınırlar
arasında (bir çerçeve içinde) sınırlamaya yönelik herhangi bir girişimin olduğu
fikrini iletmek için kullanılır. Onu güvende tutmak için "Kitap")
başarısızlığa mahkumdur. Çünkü ağzımı açtığımda, bana ait olmayan, birçok
farklı dilin ve dilin karışımı olan bir dilden yararlanıyorum. Derrida benim
dilimin benim dilim değil , ötekinin, bende yaşayan ötekinin dili
olduğunda ısrar eder. Basitçe söylemek gerekirse, dillerin ve geleneklerin bir
tarihi vardır; uzun ve karmaşık, hiçbir şekilde şeffaf olmayan bir tarih. Bütün
gelenekler ve diller çok katmanlı ve çok dokuludur; egemen dilin ya da egemen
geleneğin ağırlığıyla çoktandır bastırılmış sesleri kendi içlerinde
barındırırlar. Dolayısıyla tek bir gelenek veya dil, tek bir soy veya
tarih yoktur ; gelenekler içinde gelenekler, diller içinde diller vardır.
Derrida'ya göre
tüm bunların sonucu, konuşurken bile benliğin her zaman zaten ayrık olması, her
zaman zaten bir şekilde kaybolmuş olmasıdır (kader-hareketsiz ). Çünkü
toplumdilbilimsel ve tarihsel bağlarımızdan kurtulmamız hiçbir zaman söz konusu
değildir; Yani, ya egemen gelenek tarafından ya da yalnızca zamanın aşınması ve
yıpranması nedeniyle gizlenen bağlamların sistematik bir şekilde çözülmesi
yoluyla kökenlerimizin izini hiçbir zaman tam anlamıyla bulamayız. Hiçbir büyük
anlatı, mit ya da entrika, hoşumuza gitsin ya da gitmesin, geçmişimizin çok
çeşitli bağlamlardan oluştuğu ve bunların hepsinin birbirine o kadar karıştığı
gerçeğini açıklayamaz. arkeolog , antropolog veya jeolog bunları kapsamlı bir
şekilde çözmeyi umut edemez. Çalışmamız gereken tek şey işaretler ve izler,
arşivler ve müzeler, kemikler ve küller, tanıklıklar ve anlatılardır. Bu
haliyle, kişisel ya da toplumsal bellek, Derrida'nın en yanlış anlaşılan
sloganlarından biri olan “silinme altında” ya da her zaman halihazırda çürümeye
başlamış olan bir geçmişi sunar. İzler, işaretler ve tanıklıklar, gözden
kaybolmuş bir dünyaya, geriye sadece kül kalan başkalarının zihinlerine veya
niyetlerine veya izleri veya izleri arşive hiç girmemiş olanlara tam olarak
erişmemizi sağlamaz.
Bunun Derrida
için önemi, kendisini baştan sona saf ilan eden herhangi bir topluluğun,
kimliğinin kaçınılmaz olarak içeriden kirlendiği, kendi içinde yabancıların ve
yabancıların izlerini barındırdığı gerçeğini gözden kaçırmış olmasıdır.
Dolayısıyla kendi kökenlerinin izini sürebilmek veya kutsal kitaplar
aracılığıyla gerçeğin veya hakikatin kalbine nişan alabilmek konusunda ısrar
ederek kimliğini güçlendirmeye çalışan bir topluluk, kitapların Onların da bir
tarihi ve bağlamı var, onların da belirli bir toplumdilbilimsel çerçevede yer
alan yazarları var. Dolayısıyla kitaplar yoruma ihtiyaç duyar; belgeler olarak
değil, okunmayı ve yeniden okunmayı talep ediyorlar.
138
Hafızanın Felaketi
Yazarlarının
tam ve saf niyetini kendi içlerinde taşırlar, ancak sayısız başka bağlamlarla
bağlantılı bir bağlamın izleri olarak. Sonuç olarak, topluluklar genellikle mitler,
hikayeler ve kitaplar üzerine kurulduğundan, onlar da yoruma muhtaçtırlar, bizi
de kendi sınırlarının ve çerçevelerinin ötesine veya altına, hem içindeki
ötekinin (bastırılmış ötekinin) işaretlerini ve izlerini aramaya çağırırlar. ve
(hariç tutulan öteki) olmadan. Bu nedenle, bir topluluğun kimliği her zaman
zaten farklılık tarafından oyulmuş ve nüfuz etmiştir. Hafızasındaki boşluklarla
boğuşan ve kendi adına sömürgeleştirilenlerin, kovulanların ya da
öldürülenlerin hayaletlerinin peşini bırakmayan bir topluluk ya da kimliktir.
Yani topluluklar tamamen organikmiş gibi görünseler de aslında sürgünü
engellemek için sınırlar dikmeye çalışan herhangi bir varlık kadar kopuk ve
parçalanmış durumdalar. Bütün topluluklarda başka topluluklar ve kimlikler yaşar.
Dolayısıyla
Derrida'nın yapısökümünü harekete geçiren şey, bağlamın kaçınılmazlığına, tüm
bağlamların başkaları tarafından doldurulduğu ve bu tür bir kirlenme nedeniyle
mutlak köken kavramının zayıfladığı gerçeğine karşı bizi duyarlı tutma
tutkusudur . Amacı, bizi geçmişimizin hakim okumalarının ötesine geçmeye ,
kutsal kitaplarımızın satırları arasına bakarak sesleri sansürlenenlerin,
girişine izin verilmeyenlerin izlerini tespit etmeye teşvik etmektir. Başka bir
deyişle yapısöküm, resmi olarak onaylanmış tarihin ağırlığı altında gömülü olan
meçhul ve isimsizlere karşı bizi duyarlı kılmak istiyor. Bize asla büyük bir
anlatı biçiminde sunulmamış bir geçmişin işaretlerine dikkat etmemizi ister.
Dolayısıyla
Milbank'ın Derrida'nın "yazılı farklılığı"nın "hiçbir şey"
olduğunu ileri sürmesi yanlıştır; çünkü böyle bir görüş, Derrida'ya göre
"yazının" işaretler ve yazılara eşit olduğu gerçeğini tamamen yanlış
yorumlamaktadır. Bu tür izler kasıtlı veya kasıtsız olarak küle veya küle
dönüşse bile, saflık ve tam olarak kendiliklerinde olma arayışında mağdur
edilenlerin. Eğer, iddia ettiğim gibi, yapısökümün itici tutkusu bizi
meçhullerin boğuk çağrıları ve çığlıkları konusunda uyarmaksa, bu da bizi
hafızanın yoksulluğuna karşı uyarıyorsa, o zaman Derrida'nın " 'Yazılı
farklılık ', bilinçten silinen ya da bilinçten atlanan ötekiliğin ya da
benliğin derinliklerinde yatan sessizleştirilmiş ve sansürlenmiş farklılığın
onaylanması anlamına gelir.
Derrida,
her ülke, eyalet ve bağlamın kendine ait bir “hafıza ekonomisi”ne, yani hafıza
konusunda tasarruflu olmanın kendine özgü bir tarzına sahip olduğunu ileri
sürer. Böyle bir ekonomi, "sessizliğin sermayeleştirilmesi" ile
ortaya çıkan "birkaç unutma katmanına" dayanır . Yapısöküm,
"hafızanın özgürleşmesine yönelik bir hareket"i, hafızanın
özgürleşmesine yönelik bir hareket başlatma girişimidir. ''Hayaletler'' ya da
''hayaletler.'' Onlara bir gelecek verme, tekrar gelmelerine izin verme (revenir)
girişimidir . Çünkü inşaat, vakti olmayanlara umut vermektir. Bu nedenle
kitabın (tarihsel, dini, politik, felsefi) bir sonu yoktur, çünkü her zaman onu
daha fazla parçalara ayırma, gizli niyetleri ortaya çıkarma, yeni bulgular ve
yeni açıklananlar ışığında yeniden yorumlama olasılığı vardır.
139
Mark Dooley
işaretler.
Dolayısıyla Derrida'ya göre, "yapısökümün aksiyomu -kendisini her zaman
harekete geçirdiği temel" adalettir -sayfanın satırları arasına düşenler
ya da metnin ötesine sürgün edilenler için adalet. kitabın sınırları.
Yapısökümü "ötekiliğin paha biçilmez saygınlığına" bağlayan şey
budur.32 Bu "yas tutma işi", umut vaadini umutsuzca canlı
tutmaya çalışma işi, yazı üzerine yapısökümcü meditasyonun yapmaya başladığı
şeydir. :
Yazı üzerine, yani aynı zamanda silinme üzerine
düşünmek - ve yazının üretimi aynı zamanda bir silme sisteminin üretimidir, iz
hem yazan hem de silinendir - neyin okunmaz hale geldiği ya da neyin okunamaz
hale geldiği üzerine sürekli meditasyon yapmaktır. okunamaz hale getirildi ....................................... Ancak
aynı zamanda
haciz,
dışlama şiddetinden kaynaklanan okunamazlık, tüm tarihin çatışmalı bir güçler
alanı olduğu ve burada meselenin okunamaz kılmak, dışlamak, dışlayarak
varsaymak, dışlayarak egemen bir güç dayatmak olduğu, yani, Mağdurları
ötekileştirerek, bir kenara iterek değil, aynı zamanda mağdurlardan hiçbir iz
kalmayacak, kimse onların mağdur olduğuna tanıklık edemeyecek, hatta tanıklık
dahi edemeyecek şekilde yaparak. kendileri. Yazma meditasyonu bu mutlak
zayıflık üzerine, kurban dediğiniz şeyin zayıflığı üzerine yapılan bir
meditasyondur. 33
Bu nedenle yazı
üzerine meditasyon yapmak, kişinin kendisini bir "hiçliğe" ya da
kişisel olmayan bir boşluğa teslim etmesi anlamına gelmez. İnsanın kendini
mirasına açması, “hafızanın sadece unutmanın zıttı olmadığı ” , “ sadece
geçmişe değil geleceğe de bağlı” olduğu gerçeğiyle yüzleşmesidir. Derrida'nın
söylemekten hoşlandığı gibi, on kişiyi unuttuğumuzu, bir "hafıza
yıkımı" yaşandığını, kurbanın adının silindiğini unutmuş olabileceğimiz
olasılığını düşünmektir. 35
Şimdi, tüm
bunların Milbank'ın radikal ortodoksluk tarzı ve bununla bağlantılı olarak saf
bağışlamanın olasılığına olan inancı açısından çıkarımlarının oldukça anlamlı,
hatta o kadar anlamlı olduğunu düşünüyorum ki onun Derrida'nın kitabını okumaya
devam etmesinin nedeninin bu olduğuna inanıyorum. Kelimenin tam anlamıyla
''konuşma-yazma'' ayrımı. Çünkü eğer Derrida'nın hafıza analizi geçerliyse,
Hegel'e benzer bir şekilde, Tanrı-İnsan'ın dolayımıyla ilahi kaynağa bir
şekilde dönebileceğimiz inancı biraz karmaşıktır. Bunun nedeni aslında hiçbir şeyin
olmaması değil, sadece diğer metinler gibi kutsal yazıların da bir bağlamı ve
tarihi olmasıdır. Bunu söylerken Derrida'nın amacı Hıristiyanlığı ya da
herhangi bir dini yok etmek değil, onu kökenleri konusunda biraz daha dürüst
kılmak, unuttuğunu unutmuş olabileceği ihtimaliyle yüzleşmesini sağlamaktır. .
Örneğin, bağlam içinde yerleştirilirse, kutsal metinlerde okuduklarımızın
çoğunun harfiyen anlaşılamaması muhtemeldir. Tarihsel İsa bilginleri ve birçok
çağdaş teolog, bize “Kitap”ın gerçekleri konusunda son derece ihtiyatlı
olmayı öğrettiler; Sayfadaki satır aralarını okurken, olayların resmi
versiyonuna karşı çıktıkları için hesapları aşağılanan ve dışlanan birçok
kişiyi bize ifşa ettiler.
140
Hafızanın Felaketi
Yeni
Ahit'te geçen birçok olayın gerçeğe uymadığını, "imanı korumak"
amacıyla sonradan uydurulduğunu bize öğrettiler. “Kitap dinleri” olarak
adlandırılan dinler, “hakim bir güç dayatarak” bir hafıza felaketine öncülük
etmişlerdir. . . böylece hiç kimse kurban oldukları gerçeğine tanıklık
edemesin.'' 36 Bu İsa bilginlerinin her şeyden önce vurgulama
eğiliminde oldukları şey, İsa'nın Yahudiliğidir; onun hiçbir zaman Yahudiliğe
sorun çıkarmak için yola çıkmadığı, yalnızca onu yeniden canlandırdığı
gerçeğidir. . Onun sosyal öğretileri Yahudi halkı için yeni bir krallık kurmaya
ve haham arkadaşlarının kalplerini yumuşatmaya yönelikti. İsa'nın
"Haham" olarak anılmaktan hoşlandığı unutulmamalıdır. Bu İsa -Yahudi
haham İsa- bilginlerin yapısökümcü tekniklerinin ortaya çıkardığı İsa'dır ve
"Kitap"ta çok az izine rastlanabilir. .''
Elbette
bu, John D. Caputo'nun bize defalarca hatırlattığı gibi, yapısökümün soğuk bir
ateizm olduğu anlamına gelmiyor. Kökeni hatırlama ve ezberlemenin zorluklarına
dikkatimizi çektiği için, Tanrı'nın olmadığını kesin olarak ilan etmek pek
mümkün değildir. Geri kalanımız gibi Derrida'nın da yapabileceği tek şey, Enda
McDonagh'ın çok güçlü bir şekilde "Tanrı'nın riski" dediği şeyi
almaktır.37 Abraham gibi o da onu karanlıktan, ruhunun derinliklerinden
çağıran bir ses duyar. takip edilemeyen ses. Böyle bir sese yanıt vermek, onun
taleplerine yanıt verme riskini göze almak cesaret ve inanç gerektirir. Çünkü
kişi kimin veya neyin aradığını veya çağrıya yanıt vermeyi seçerse nereye
yönlendirilebileceğini asla bilemeyecektir. Sorumluluk sınavları korku ve
titremeyle el ele gider.
Saf
bağışlamanın,
Tanrı-İnsan'ın kurtarıcı gücü aracılığıyla, günah biçimindeki yarık ve kopuşun
iyileştirildiği yeniden diriliş vesilesiyle ve Tanrı'nın şefaati yoluyla nefsin
kendisiyle bir hale gelmesiyle mümkün olduğunu düşünen Milbank'tan farklı
olarak . Kutsal Ruh Derrida, yukarıda sunulan tüm nedenlerden dolayı, İbrahim
gibi kendisinin de bir gün eve döneceğini umut etmek yerine yalnızca umut
edebilir. Çünkü yas işinin sona ereceği bir günü hayal ediyor. Derrida'nın
imkansız hayali budur: bizi yas tutmaya çağıran tüm hayaletler için bir gün
adaletin gerçekleşeceği umudu. İmkansız bir rüya bu , çünkü yas işi sonu
gelmez ve yazma üzerine meditasyon da dindirilemez bir tutkudur; tabii ki,
gerçekten unuttuğunuzu unutmadığınız sürece. Kendini hafızanın yıkıntılarından
kurtarmaya çalışmak -hatta yapısökümcü analizin bize Yahudi İsa hakkında
öğrettikleri göz önüne alındığında, Tanrı-İnsan'ın hafızası bile- ya da kişinin
köklerine ve köklerine geri dönmek, imkansız için dua etmek ve yalvarmaktır. .
Bu, Derrida'nın yakın tarihli bir röportaj sırasında bana söylediği gibi,
"imkansız olduğundan emin olduğum şeyi mümkün kılma" girişimidir.38
Ama
yinelememe izin verin: Yapısöküme ilham veren şey, bir gün imkansızın mümkün
olabileceğine , Mesih'in ortaya çıkabileceğine ve mirasıma dair vaadin bir gün
gerçekleşebileceğine dair umuda karşı duyulan umuttur - tutkulu inançtır.
Derrida'nın , yeniden diriliş, uzlaşma ve bağışlamayla ilgili her şeyi
içeren bir metin olan Given Time'ın ilk bölümüne başlamasının nedeni
budur.
141
Mark
Dooley
39
Milbank'a ve radikal ortodoksluğa ayak uydurarak , Derrida'nın eseri
umutsuzluk ve umutsuzlukta değil, başlangıçta söylediğim gibi, olumlama ve
özlemde çözümleniyor. "Sırf olasılıkla, burada ve şimdiyle yetinelim"
demiyor, "İmkansızın arzusu bizi heyecanlandırsın" diyor. Yapısökümün
sorumluluğu, salt olasılıktan daha iyiye gitmeye çalışmaktır. . Amacı,
aynının düzenini aşan şey adına tüm eşdeğerlik yasalarını teleolojik olarak
askıya almaktır.
Ancak bu, Milbank
ve diğerlerinin öne sürdüğü gibi, yapısökümün tercihleri olmadığı, her türlü
aynılığı, mevcudiyeti veya kendine hakimiyeti ortadan kaldırmaya çalışan
başkalığın saf bir olumlaması olduğu anlamına gelmez . Açıkça belirtmeye
çalıştığım gibi, yapısöküm her zaman bir mirasın içinden işler; kişinin
geleneğinden, evinden, kültüründen veya dilinden tamamen kaçamayacağı konusunda
ısrar ediyor. Kişi en başından itibaren bir oikonomiye , yani kanun ve
düzenlemelere tabi olan bir eve veya ekonomiye ait olur. Dolayısıyla
yapısökümün ilk "ilkesi" -Derrida'nın kullanmaktan nefret edeceği bir
kelime ama ben kolaylık olsun diye kullanacağım bir kelime- ev kanunundan
kaçamayacağımızdır; bir benliğimize, bir benliğimize sahip olmamızdır. bir
kimlik, bir tarih, bir aile ama bu mirasın köklerine kadar izlenemez. Bir
bakıma Julia Kristeva'nın o büyüleyici deyimini çağrıştırıyoruz: ''Kendimize
yabancıyız.''
Yas çalışması, bu
kaybı elimizden geldiğince telafi etmek için imkansız bir girişimdir.
Yabancıları eve geri döndürmek imkansız bir girişim; imkansız çünkü ne yazık ki
ölmüşler, ama aynı zamanda bazıları hafızalara bile kazınmamış. Ancak bu bizi
daha fazla araştırmaktan veya bir noktada bir iz veya işaretin ortaya
çıkabileceği ve bunun sonucunda yabancının daha az yabancı hale gelebileceği
arzunun ötesinde arzulamaktan alıkoymamalı veya engellememelidir. Başka bir
deyişle, ev kanunlarından kaçamasam da, katı kimlik, benlik ve bağlam
anlayışıma bir aile adına meydan okuyanlar için onu biraz daha az çekici ve çok
daha hoş karşılayan bir hale getirmeye çalışabilirim. Misafirperverlik adına
sınırların açılması.
Bu nedenle Villanova'daki
konferans makalesinde, "Affetmek: Affedilemez ve Zamanı Gelmez",
Derrida, Jankélévitch'e göre , "yalnızca affedilemez olanın bağışlanması
vardır, eğer böyle bir şey varsa," diye savunur. . Demek ki bağışlama,
eğer böyle bir şey varsa, mümkün değildir, mümkün olarak mevcut değildir ,
ancak mümkün olanın kanunundan muaf tutularak, deyim yerindeyse kendini
imkansızlaştırarak ve sonsuzlukta var olur. imkansıza imkansız olarak
katlanmak; ve hediyeyle ortak noktası da budur.'' 40 Burada Milbank
ile Derrida arasındaki en büyük fark, Milbank için yukarıda özetlenen bağışlama
açmazlarının Enkarnasyon aracılığıyla aşılabilmesidir . İşaretleri ve izleri
silinenler dahi, egemen kurban aracılığıyla yeniden hayata döndürülür, dirilir.
Milbank'a göre yas tutma işi, ilahi bağışlamadan yararlanılmadıkça, evin yasası
olan oikonomia tam olarak işleyemediği sürece gerçekten de bitmek
bilmez. Milbank'ta belirsizlik, kararsızlık yoktur, korku ve titreme yoktur,
inanç yoktur. Tarihin çeşitli katmanları, tam anlamıyla iyileşmenin önünde bir
engel oluşturmaz;
142
Hafızanın Felaketi
geçiciliğin
yaraları ve yaraları Golgotha'nın kanıyla kurtarılır, iyileştirilir ve
arındırılır.
Bütün
bunların Derrida'yı endişelendiren yanı ise imkansızın mümkün olabileceği,
hafıza felaketinin aşılabileceği inancına dayanmasıdır. Çünkü eğer imkansız
mümkün hale gelirse, diğerine, içimdeki derinliklerde, zamanı henüz gelmemiş
olana geçiş tıkanır. Milbank, saf veya ilahi bağışlamadan yararlanabileceğimizi
söylerken, "ilahi" dediğimiz şeyin daha az bağlamsal, daha az
tarihsel olmadığı ve dolayısıyla başka herhangi bir şeyden daha az yapısöküme
uğratılabilir olmadığı gerçeğini gözden kaçırıyor. Derrida bir kurtarıcının
olabileceğini hayal edip ümit etse de, olduğundan emin olamaz. Bunu yapmak imanı
yok etmek, onu bilgiyle karıştırmak olur . Bu, somut bir mesihçiliğe
rakiplerine karşı üstünlük sağlamak, böylece kendisini her türlü öngörülemeyen
hayalete, fark edilmeyen izlere ve için için yanan közlere karşı yalıtmak
olacaktır. Bu, evi bloke etmek, benliği yabancı istilasına karşı güvence altına
almak olurdu. Bu gibi durumlarda evin tamamen şarta bağlı hukuku geçerli
olacaktır:
Bu
imkânsızın temelsizliğinin yine de gerçekleşebilmesidir. . . harabe ya da
küller, düşünülmesi ve neden bir kez daha defedilmesi gereken tehdit.
Hayaletleri kovmak için değil, bu sefer onlara bu hakkı vermek, eğer bu onların
artık hayalet olmayacak hayaletler olarak, konuksever bir anı ya
da sözün verilmesi gereken diğer gelenler olarak canlı geri gelmelerini
sağlamak anlamına geliyorsa. kendilerini öyle sunduklarından asla emin olmadan,
hoş geldiniz teklifinde bulunurlar. Onlara bu anlamda hak vermek için değil,
adalet kaygısından dolayı. Mevcut varlık ya da öz hiçbir zaman adaletin koşulu,
nesnesi ya da şeyi olmamıştır . 41
Derrida
kendisini her zaman mümkün olan ile imkansız olan, koşullu olan ile koşulsuz
olan arasında konumlandırmaya çalışır. Yani oikonomia yasasının, onu koşulsuz
talebe maruz bırakarak aşırı koşullu ve katı hale gelmemesini sağlamaya
çalışır. Dolayısıyla imkansızla başlamak, mevcut geleneklerimizin ve
kurumlarımızın hiçbir zaman mutlak statü kazanamayacağı, öngörülemeyen adalet
çağrıları ışığında her zaman yeniden düzenlenebileceği gerçeğine duyarlı
olmanın bir yoludur. İmkansıza ya da koşulsuza tutku duymak, koşullu olanın aşırı
koşullu hale gelmesini önlemek için -dil ve geleneğin üzerinizdeki iddiası
nedeniyle- imkansız olduğunu bildiğiniz şeyi arzuladığınız anlamına gelir .
Yani Derrida saf bağışlamanın imkansız olduğunu ve bunun armağanla ortak
noktasının bu olduğunu söylerken, basitçe şunu söylüyor çünkü bağışlama doğası
gereği koşulsuz olarak sağlanmalıdır ve ben aslında bağışlamayı istemeden ya da
arzulamadan bağışlayamam . Bunu yaparsam, böylece kendimi ötekiyle
uzlaştırır ve onu evcilleştiririm (onu bir ekonominin içine çekerek), bağışlama
her zaman zaten iptal edilmiş olur. Derrida'nın analizindeki hediye gibi, bir
kez "Ben" affetmek istersem veya bir kez "Ben"
affedilmeyi istersem , diğerini, bağışlama yoluyla borcun silindiği
bir değişim çemberine çekerim (don) , hediye),
143
Mark
Dooley
dolayısıyla
hediye geçersiz kılınır. Dolayısıyla Jankélévitch bir şeyin affedilemez
olduğunu söylerken, yalnızca en uç koşullar altında affedilebileceği konusunda
ısrar ediyor. Ancak Derrida'ya göre Jankélévitch'in burada bağışlama olarak
bahsettiği şey hiçbir şekilde bağışlamaya benzemiyor. Daha fazla koşul için,
daha az bağışlama.
Bir başkasıyla
uzlaştığımı söylemek, farklılıklarımızın aşıldığını, ödemelerimizi
dengelediğimizi, ekonomiyi düzene soktuğumuzu söylemektir. Ama yas tutma işine
giriştiğimde, beni tarihin közlerinden çağıranlarla uzlaştığımı asla
söyleyemem, çünkü bu iz, kayıp ve kopukluğu çağrıştırıyor. Milbank da aynı
fikirde ve bu nedenle ilahi bağışlamaya sahip olmamız gerektiğinde ısrar
ediyor. Ancak diğer taraftan Derrida, bağlamın ötesine geçemediğimiz için ilahi
bağışlamanın imkansız bir rüya olduğu konusunda ısrar ediyor. Çünkü ölülerin
yasını tutmanın beni onlarla tamamen barıştırdığını söylemek adaletin
doruk noktası olacaktır . Ama bir gün onlarla barışabileceğim hayali yas
tutmamızı daha da zorlaştırıyor. Sadece külleri ve tozu eliyor olsak bile, bizi
yüzeyin daha da altını kazmaya iten şey budur. Aslında, "yüce bir
kurban" olduğu için saf bağışlamanın ve mutlak uzlaşmanın mümkün olduğunu
söylemek, artık affedildiğimize ve artık bağışlama kapasitesine sahip
olduğumuza göre, artık yas tutmamıza gerek olmadığını söylemek olacaktır. .
Ancak yas , tekil izlerin ve işaretlerin özel isimler adına tanıklık
etmemizi emrettiği bir süreçtir . Bu, zamansallığın ve tarihin
kısıtlamaları göz önüne alındığında, bireylere ve parçalanmış hayatların
anısına tanıklık etmek için elimizden gelenin en iyisini yapmaya çalıştığımız
bir süreçtir. İmkansız olduğunu bilsek de onları evlerine döndürmek için
yorulmadan çalışıyoruz. Milbank'ın beş açmazla ilgili çözümü, özel isimlerin ve
tekilliklerin unutulması anlamına geliyorsa, Derrida'nın imkânsız affedilme
kavramı, tekil kurbanlar için umudu canlı tutuyor.
Dolayısıyla
Derrida'ya göre bu her zaman imkansız olanla başlama, arzulayan benliği arzunun
ötesinde tutmak veya benliği kendi içine kapanmaktan alıkoymak için sahip
olamayacağın şeyi arzulama durumudur. Levinas'ın belirttiği gibi, hiçbir zaman
kendini diğerine teslim etme, başkasıyla bir olma durumu değil, ikame noktasına
kadar - çünkü bu imkansızdır - mirasımdan kaçamadığım gerçeğiyle uzlaşmaktır .
oikonomia), ancak sınırları yeterince geçirgen ve geçirgen tutmaya
çalışabilirim. Bu, Milbank'ın mümkün olduğunu düşündüğü şey için çabalama
durumudur ve bu kadar büyük ölçekte kendini iyileştirmenin, ebedi bir
kaynaktan yararlanma olanağı olmayan, var olan yoksul bir bireyin kapasitesinin
ötesinde olduğunu her zaman bilir. Bu , yazma üzerine meditasyonun ortaya
çıkardığı mağduriyet için af dileyen ve arzulayan bir özne ya da benlik
tarafından üstlenildiği için, yasın bağışlama olmadığını anlama meselesidir . Çünkü
Derrida'nın sorduğu gibi bağışlama bir kez arandığında, "Yeniden
sahiplenmenin, bir yas sürecinin, bir kurtuluş sürecinin, dil aracılığıyla
dilin paylaşılmasını sağlayan dönüştürücü bir hesaplamanın başlangıcı yok
mu?" . . Yanlışın kendisinin basitçe unutulmasına ya da yok edilmesine
neden olacak bir uzlaşma ekonomisine doğru koşuyor mu ?'' 42
144
Hafızanın Felaketi
Dolayısıyla
bu, "nihai olarak tövbe etmeden ve bağışlanma talebinde bulunmadan da yapabilmesi
gereken" mutlak koşulsuz bağışlama hayali ile "bir dizi içinde yazılı
olan" koşullu bağışlama arasında geçiş yapma meselesidir. Çünkü
Derrida'nın bize tekrar tekrar hatırlattığı gibi, "koşulsuz ve koşullu
olan kesinlikle mutlak olarak heterojendir ve bu sonsuza dek bir sınırın her
iki tarafındadır, ancak aynı zamanda birbirlerinden ayrılamazlar . 43 Başka bir
deyişle, saf bağışlama isteği, koşullu bağışlamanın , yalnızca
yargısal bir bağışlama, yani bağışlamanın yalnızca sanığın af dilemesi, zaman
ayırması ya da gösterme koşuluyla verildiği bir durum haline gelmesini
engellemeye hizmet eder . tövbe ettiğine işarettir. Böyle bir alan, Paul
Ricoeur'ün "eşdeğerlik mantığı" olarak adlandırdığı -alma ve verme
mantığı veya cezalandırma mantığı- "aşırı bolluk mantığı"ndan -yani
bağışlamanın absürt mantığı- farklı olarak yönetilir. hangi merhamet koşulsuz
olarak sunulur.
Misafirperver
Narsisizmlere Karşı Fedakarlık
Sanırım,
Milbank'ın Villanova yuvarlak masa toplantısı sırasında Derrida'ya sorduğu
soruların neden amaç dışı olduğunu şimdi daha iyi anlayabilecek bir konumdayız.
Milbank, Derrida'nın "saf mutlak fedakarlık"ta ısrar ettiği için mi,
yoksa "çok saf bir armağan ya da çok saf bir bağışlama" için
çabalamamızı talep ettiği için mi fazla ahlakçı olma tehlikesiyle karşı karşıya
olduğunu sorduğunda, şunu gösteriyor: Derrida'nın armağan ve bağışlama üzerine
çalışmasını derinden yanlış anlamıştır; bu, radikal ortodoksluğun Derrida'yı
genel anlamda yorumlama şekli üzerinde ciddi sonuçları olan bir yanlış anlaşılmadır.
Çünkü, daha önce de belirttiğim gibi, Derrida'nın söyleminin tüm amacı,
"saf mutlak fedakarlığın" imkansız olduğunu, ne kadar çabalarsam
çabalayayım mirasımı, dilimi ya da geleneğimi asla terk edemeyeceğimi öne
sürmektir. Tekrarlamak gerekirse, kanunlardan veya evin ekonomisinden asla
kaçamam. Ama imkansız hayali canlı tutarak, bu kanunun, kendi yetkisine
girmeyenler için engel teşkil etmesini engelleyebilirim. Derrida'ya göre saf
hediyeler ve saf bağışlama imkansızdır . Bu nedenle "narsisist bir
yeniden sahiplenme hareketi olmasaydı , ötekiyle olan ilişki kesinlikle yok
edilirdi, daha baştan yok edilirdi" diye ısrar ediyor. "Ötekiyle
ilişki" diye devam ediyor, '' asimetrik, açık ve olası bir yeniden
sahiplenme olmaksızın kalsa bile, aşkın mümkün olabilmesi için kişinin kendi
imajında bir yeniden sahiplenme hareketinin izini sürmesi gerekir.'' 44 Benlik
duygusu olmadan diğerini nasıl sevebilirim? Yani evim olmasaydı nasıl ev sahibi
olabilirdim?
mutlak
fedakarlığın
imkansız olduğu konusunda ısrar ettiğinden dolayı, Milbank tarafından olduğu
gibi, kendisininkini ihmal edecek noktaya kadar diğerine vermek istemekle
suçlanamaz . Dolayısıyla Milbank'ın Derrida'yı laikliğin kaçınılmaz sonucu olan
mazoşizmle suçlaması yanlıştır. Milbank'a göre dini fıtrat, eğer yeterli para
yoksa, sahip olduğum şeyi diğerine vereceğim şeklindeyse
145
Mark Dooley
"Ben
de diğerinin yanında yemek yiyebileceğimi" umduğum bir yerde dolaşırsam
Derrida, Milbank'a göre "ahlakın ötesinde dindar" olur. Milbank onu
ahlaki kayıtsızlık uğruna ihmal etmekle suçluyor. Derrida'nın yuvarlak masa
toplantısında bu suçlamalara verdiği yanıt, benim bu makale boyunca onun adına
iddia etmeye çalıştığım şeyi güzel bir şekilde özetlemektedir:
Buna kayıtsızlık
diyebilirsiniz ama borçlu olduğunuz tek ahlaki görevin, yakınlık, akrabalık,
dostluk, komşuluk, kardeşlik bağınız olan insanlara -ya da hayvanlara- karşı
duyduğunuz görev olduğunu düşünürseniz, o zaman bunun sonuçlarını tahmin
edebilirsiniz. O. Elbette tercihlerim var ..................................................... ama
bu konuda vicdanınız rahat değil. Bunu genel bir
kural haline getirirsem ahlakın bozulması olacağını biliyorum. . . . Yani
kedimi tercih ettiğimde ki bunu yapıyorum, bu beni yan komşumdaki kedinin
ölmesi ya da açlıktan ölmesi konusunda biraz pişmanlık duymaktan
alıkoymayacaktır. . . Bugün yeryüzünde açlıktan ölen ve ölen tüm insanlar için.
Yani benim vicdan azabı çekmemi engelleyemezsiniz ki, benim ahlakımın ve
siyasetimin temel motivasyonu da budur. 45
Bu nedenle John
D. Caputo benden Derrida'nın bu ciltteki bağışlama üzerine makalesi boyunca ne
söylemeye çalıştığını "özetle" anlatmamı isteseydi, sanırım
Derrida'nın kendisinin bu ciltte bu kadar keskin bir şekilde söylediği şeyi
başka kelimelerle ifade edebilirdim. başka yerde hediye: 46
Affetmenin ne demek istediğini hala bilin , nasıl affedeceğinizi bilin,
affederken ne istediğinizi ve söylemek istediğinizi bilin, neden affetmeye
niyetlendiğinizi bilin, affetmenin ekonominin içine çekildiğinde kendini nasıl
iptal ettiğini bilin, bağlılık olsa bile kendinizi adayın. (saf) bağışlamanın
(şartlı) bağışlamayla yok edilmesidir, ekonomiye şans verin. Çünkü son olarak,
eğer varsa , bağışlamanın çemberin (oikonomia) aşılması, aşkın ve ilişkisiz
olan basit, anlatılamaz bir dışsallığa yol açmaz. Döngüyü başlatan,
ekonomiyi harekete geçiren şey bu koşulsuz bağışlama, bu dışsallıktır. Çemberin
içine giren ve onu döndüren şey bu koşulsuz bağışlamadır. Koşulsuz bağışlama
ile koşullu bağışlama arasındaki ayrımı basit bir karşıtlık üzerinden
düşünmemeliyiz. Ayrılmazlar. Koşulsuz konukseverlik, kanunların ötesinde adalet
ve gelecek demokrasi gibi, saf bağışlama da rüyaların malzemesidir. Bu tür
hayaller olmasaydı tüm ekonomi donardı ve gözyaşı dökmeyenlere verilen söz
onarılamayacak şekilde bozulurdu.
NOTLAR
1 . John
Milbank, Catherine Pickstock ve Graham Ward, editörler, Radical Orthodoxy :
A New Theology (London: Routledge, 1999), s. 1.
2 . Age., s. 2.
3 . Bkz.
John Milbank, ''Postmodern Eleştirel Augustincilik: Kırk İki Yanıtta Unasked
Sorulara Kısa Bir Özet'', The Postmodern God: A Theological Reader, ed.
Graham Ward (Oxford: Blackwell Publishers, 1997), s. 265-278.
4 . Age., s. 265.
146
Hafızanın Felaketi
5 . Age., s. 267.
6 . Age., s. 268.
7 . Age., s. 266.
8 . Radikal Ortodoksluk, s. 1.
9 . John Milbank, “Bağışlama ve Enkarnasyon”, bu
cilt, s. 97-98.
10. Age ., s. 97-98.
1 1. Age, s. 98-99.
1 2. Age, s. 98-99.
1 3. Age., s. 99.
1 4.Ayg.
1 5. Bkz.
Paul Ricoeur, Time and Narrative, cilt. I (Chicago: University of
Chicago Press, 1984).
1 6. Milbank, "Affetme ve
Enkarnasyon", bu cilt, s. 101.
1 7. Age., s. 102-1
1 8. Age., s. 102-1
1 9. Age., s. 104.
2 0. Öncelikle The Gift of Death'in (Chicago:
University of Chicago Press, 1995) 4. Bölümüne bakınız , "Başka Her
Şey Başka Her Şeydir" başlıklı, s. 82-115. Bu metin üzerine dikkat çekici
bir düşünce için bkz. John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques
Derrida (Bloomington : Indiana University Press, 1997), s. 100-100. 188-2
2 1. Emmanuel Levinas, “Varoluş ve Etik”, Kierkegaard:
Eleştirel Bir Okuyucu, ed. Jonathan Ree ve Jane Chamberlain (Oxford:
Blackwell, 1998), s. 34.
2 2. Milbank, Bağışlama ve Beden Alma,'' s.
104-105.
2 3. Age., s. 105.
2 4. Age., s. 107.
2 5. Age., s. 109.
2 6. GWF Hegel, “Hıristiyanlığın Ruhu ve
Kaderi”, Hıristiyanlık Üzerine: Friedrich Hegel'in Erken Teolojik Yazıları (Gloucester,
Mass.: Peter Smith, 1970), s. 192-301.
2 7. Milbank, Postmodern Eleştirel
Augustincilik,'' s. 266.
2 8. John
Milbank, The Word Made Strange: Theology, Language, Culture (Black well:
Oxford University Press, 1997), s. 61.
2 9. Bkz.
Mark Dooley, The Politics of Exodus: Soren Kierkegaard's Ethics of
Responsibility ( New York: Fordham University Press, 2001); “Felsefenin
Kenarlarında Kierkegaard,'' Felsefe ve Sosyal Eleştiri 21, no. 2 (Mart
1995): 95-107; “Moriah'ta Cinayet: Paradoksal Bir Temsil,'' Philosophy Today
39 (Bahar 1995): 67-83; “Piramit Üzerinde Oynamak: Kierkegaard ve
Derrida'da 'Benliği' Yeniden Konumlandırmak,'' Imprimatur 1, no. 2/3
(Bahar 1996): 151-162; ''Sorumluluğu Riske Atmak: Göçmenlerin Politikası'', Kierkegaard:
Benlik ve Toplum, ed. George Pattison ve Steven Shakespeare (New York:
Macmillan, 1998), s. 65-89; ''Göç Politikası: Derrida, Kierkegaard ve
Levinas'ta 'Misafirperverlik'', The International Kierkegaard Commentary:
Works of Love, ed. Robert L. Perkins (Macon: Mercer University Press,
1999), s. 125-142.
3 0. Milbank,
''Pleonasm, Speech and Writing'', The Word Made Strange, s. 55-83.
3 1. Age.,
s. 70.
3 2. ''Gerçekliğin Yapısökümü: Jacques
Derrida ile Bir Röportaj'' Radikal Felsefe 68 (Sonbahar 1994): 36. Pek
çok röportajında olduğu gibi, bu röportajı da
147
Mark
Dooley
Brigitte
Sohm, Cristina de Peretti, Stephane Douailler, Patrice Vermeren ve Emile Malet,
Derrida'nın kırk yılı aşkın olağanüstü üretimini karakterize eden birçok
karmaşık konuya ilişkin anlaşılır ve anlayışlı bir rehberdir.
3 3. “Travmatizmden
Vaade Pasajlar”, Noktalarda .. . Röportajlar 1974-1994, ed. Elisabeth
Weber (Stanford: Stanford University Press, 1995), s. 389.
3 4. Age.,
s. 383.
3 5. Age,
s. 389.
3 6. Age.
3 7. Enda
McDonagh, ''Friendship, Marriage, and the Risk of God,'' INTAMS Review 5/1
(1999).
3 8. ''İmkansızın
Mümkün Olması: Jacques Der Rida ile Bir Röportaj'', From Aquinas'tan
Derrida'ya: John D. Caputo in Focus, ed. Mark Dooley (ileride gelecek).
3 9. Jacques
Derrida, Verilen Zaman I: Sahte Para (Chicago: University of Chicago
Press, 1992).
4 0. Jacques
Derrida, ''Bağışlamak: Affedilemez ve Zamanı Gelmez'' bu cilt, s. 48. Ayrıca
bkz. John D. Caputo, ''The Time of Giving, the Time of Foraffeg'' (yayınlanacak);
hem Hannah Arendt'te hem de Derrida'da bağışlama konusundaki mükemmel
tartışması , Etik'e Karşı: Yapısöküme Sürekli Referansla Yükümlülük Şiirine
Katkılar (Bloomington: Indiana University Press, 1993), s. 106-112; ve
''Akıl, Tarih ve Küçük Bir Delilik: Krallığın Etiğine Doğru'', Etiği
Sorgulamak: Felsefede Çağdaş Tartışmalar, ed. Richard Kearney ve Mark
Dooley (Londra: Routledge, 1999), s. 84-104. Ayrıca bkz. Paul Ricoeur, '' Avrupa
için Yeni Bir Ethos Üzerine Düşünceler'', Paul Ricoeur: The Hermeneutics of
Action, ed. Richard Kearney (Londra: SAGE, 1996), s. 3-14; ve "Hafıza
ve Unutma", Questioning Ethics , s. 5-11, ayrıca Ricoeur ile
yaptığımız röportaj, "Imagination, Testimony, and Trust: Paul Ricoeur ile
Bir Diyalog", yine Questioning Ethics, s . 12-17. Ricoeur ve
Derrida arasında “bağışlama” kavramı konusunda farklılıklar olsa da, bu
farklılıklar , özellikle Ricoeur'ün de bağışlamayı “armağan mantığı” içerisine
yerleştirdiği göz önüne alındığında, oldukça belirgin olan çarpıcı
yakınlaşmaları gölgelememelidir . '
4 1. Jacques
Derrida, Marx'ın Hayaletleri: Borç Durumu, Yasın Çalışması ve Yeni
Enternasyonal (New York: Routledge, 1994), s. 175.
4 2. Derrida,
''Affetmek'', s. 45-46.
4 3. Age.,
s. 45.
4 4. Derrida,
''Kimsede Narsisizm Yoktur'' Noktasında . . . , P. 199.
4 5. ''Bağışlama
Üzerine: Jacques Derrida ile Yuvarlak Masa'' bu cilt.
4 6. Derrida, Verilen Zaman, s. 30-31.
Daire figürü uzun zamandır Derrida'nın çalışmalarının bir özelliği olmuştur. En
başından beri, ötekiyle olan ilişkinin, benliğin, yalnızca yatırımdan elde
edilen kazancı tam olarak yeniden ele geçirmek amacıyla kendisini diğerine
verdiği bir değişim döngüsüne dayandırılmasıyla meşgul olmuştur. Bu, elbette,
Hegel'in sistematiğinin kalbinde yer alan alma ve vermenin diyalektik
mantığıdır; benim de Milbank'ın paylaştığını öne sürdüğüm bir mantık. Hegel'de
kişinin kendini kaybetmesi, kendisinin diğerine armağan edilmesi, her zaman
kaybın telafisi yoluyla olumsuzlanır. Böylece benlik, öteki aracılığıyla
yeniden dirilir veya kendisiyle barışır. Sonuç olarak, Hegel'in kendi
kendine oluş teorisi, verdiğim şeyin bana eşit ölçülerde geri döndüğü bir
değişim döngüsü üzerinde çalışır. Hegel'in defalarca savunduğu gibi son
başlangıç, başlangıç da sondur. Böyle bir tam kendini kurtarma kavramı
148
The Catastrophe of Memory
yapısökümün
çarklarını döndüren şey. Bu nedenle her zaman Derrida'ya, yapısökümün her
ikisinde de mevcudiyet mantığı üzerinde çalışmaya gittiği yola dönmeden önce,
Hegel'de içkin olan döngüsellik mantığını bozmaya çalışan biri olarak
yaklaşmanın okuyucunun çıkarına olacağını hissettim. Husserl ve Heidegger.
Çünkü anamnez, yeniden diriliş (relever, aufheben) ve harcamaların
döngüsel olarak geri kazanılması yoluyla kökenin geri kazanılması motifleri
tipik olarak Hegelci jestlerdir. Bu oldukça "kısıtlı ekonomiye" ( oijonomî'a
-eve dönüş) zıt olarak Derrida , yatırımlarından tam bir getiri elde
etmeyen genel bir ekonomi önerir. Hegel'e, öz-farkındalığın ve sahiplenmenin
ancak benlik ile öteki arasındaki ekonomi sayesinde mümkün olabileceğini kabul
eder. Ancak daha sonra, benliğin başlangıçtan itibaren kökenden kopmuş olması
nedeniyle, kendini tam olarak yeniden ele geçirmenin imkansız olduğu konusunda
ısrar ederek ekonominin kendi içine kapanmamasını sağlamaya çalışır. Derrida bu
çemberin içinde yer alır ve böylece onun başlangıcı ile sonunun kıyaslanamaz
olduğunu gösterme çabasında olur. Unuttuğumuzu her zaman unutmuş olmamız ve
aynı zamanda kültürleşmemizden kendimizi temizleyemememiz nedeniyle, benlik
onarılamayacak şekilde yaralanır. Bu, "sünnet" motifinin Derrideci
metinde neden bu kadar merkezi bir öneme sahip olduğunu daha da açıklamaktadır:
Derrida'ya göre değişim çemberi, mutlak iyileşme çemberi her zaman zaten kopmuş
ve kesilmiştir.
geri
dönüş kavramını ölümün olumsuzlanması yoluyla ele alma biçiminin daha kapsamlı
bir açıklaması için "Murder on Moriah" ve "Playing on
Moriah" adlı makalelerime bakın. Piramidin üzerinde."
149
BÖLÜM II. TANRI
Richard
Kearney
Çıkış
3:14'te Musa yaratıcısıyla tanışır. Sürüsünü çöldeki Horeb dağına götürürken,
yanan bir çalılığın ortasından gelen bir ses tarafından çağrılır. Tükenmeden
yanan bu garip ateşten ses gelir ve Musa "İşte buradayım" diye cevap
verir. Ses ona geri çekilip sandaletlerini çıkarmasını emreder. Ve kendisini
atalarının -Abraham , İshak ve Yakup'un- Efendisi olarak gösteren Tanrı,
halkının feryadını duyduğunu ve onları esaretten kurtarmaya geldiğini söylüyor.
Ancak
Musa için bu yeterli değildir. Orada öğle güneşinin altında dururken, bunun bir
serap, bir aldatmaca olup olmadığını merak ediyor. Belki de ses, onu deliliğe
sürükleyen içsel bir iblisin sesidir. Sonuçta, bir gece geç saatlerde Yakup'un
karşısına çıkan ve İsrail'in adını açıklamadan önce kalçasını kıran da tam da
bu kara melek değil miydi? İbrahim'i kendi oğlunu öldürmesi için Moriah Dağı'na
çağıran da başka bir tuhaf ses değil miydi ? Bu zalimce bir emirdi. Elbette
bir hile. Sadece bir inanç testi. Ama yine de dikkatli yürümesi gerekiyor. Musa
böylesine değişken bir Tanrı ile iş yapmak istediğinden pek emin değil: gece
yarısı sizi sakatlamak için ziyaretçiler gönderen ve
153
Richard
Kearney
komutanların
kan kurbanı (gerçekten ciddi olmasa bile). Her melek bir bakıma berbattır,
değil mi?
Musa adalet ve
özgürlük veren bir Tanrının özlemini çekiyordu. Halkına sadık ve sadık kalacak
bir Tanrı. Ama Tanrı'yı kim sorgulayacaktı; eğer bu gerçekten Tanrı idiyse ve
baş döndürücü zihninin uydurduğu bir sahte değilse? Dikkatli bir şekilde
ilerlemesi gerekecekti. Yani Musa, doğrudan sen kimsin? diye sormak yerine,
bunu başka bir şekilde, tam tersi bir şekilde ifade ediyor: "Ben
kimim?" "Ben kimim?" diye soruyor, Firavun'a gidip önderlik
etmeliyim. İsrailoğulları Mısır'dan mı çıkıyor? Tanrı buna ikinci, ama yine de
dolaylı bir açıklamayla yanıt verir: "Seninle olacağım." Ataların
Tanrısı şimdi kendisini sadık bir Tanrı olarak ilan ediyor - Musa görevine
başlarken yanında olacak biri. vaat edilmiş bir ülkeye.
Musa hâlâ emin
değil ama olayların sesinden hoşlanmaya başlıyor. Belki de bu tanrıda
göründüğünden daha fazlası vardır, diye düşünüyor. Atalarının kabile
tanrısallığından daha fazlası, yeni bir şeyin ipucu. Görünüşe göre sadece
atalardan kalma bir Tanrı değil, aynı zamanda bir geliş Tanrısı: gelecek için
bir vaat.
Bu tahminden
cesaret alan Musa, Tanrı'dan son bir kez kendisini açıklamasını, gerçekte kim
olduğunu söylemesini ve gerçek adını açıklamasını ister. Ayakları hâlâ sıcak
kumun üzerinde çıplak olan Musa ileri doğru küçük bir adım atıyor. Alnındaki
teri siliyor ve yanan çalıya sesleniyor: 'İsrailoğullarının yanına gelip
onlara, 'Beni size atalarınızın Tanrısı gönderdi' diyeceğim zaman; ve bana
diyecekler: Adı nedir? onlara ne diyeyim?'' (Çıkış 3:13). Tanrı buna bu kez
daha cesur ve atılgan bir şekilde yanıt verir - üçüncü ve son yanıtı: '
ehyeh "user c ehyeh. Kral James versiyonu şöyledir: ' ' Ve Tanrı Musa'ya şöyle dedi, Ben
buyum : ve o da şöyle dedi: Öyle
olacak İsrail çocuklarına diyorsun ki, beni size ben gönderdim.'' Ve kalıcı bir
şüphe kalmasın diye, Tanrı şu bağlayıcı vaadi ekler: ''Bu benim sonsuza kadar
adımdır ve bu benim nesiller boyu anılmamdır'' (
Çıkış 3:15).
İşte işte
buradayız. Günlerce kayınpederinin koyunlarıyla çölde dolaştıktan sonra başına
ödül konmuş, tozlu ve susuz kalmış yorgun bir çoban olan Kutsal Musa, sönmeyen
bir ateşle ve ona cevap veren bir sesle karşı karşıya kalır. Bilmeceli sorular!
Eğer Musa, halkını Mısır'daki esaretten kurtaracaksa, onunla konuşan kişinin
kimlik bilgilerini bilmesi gerekiyor. Sonuçta kendi halkını, bu Tanrı'nın
Firavun ve Mısırlıların büyülü tanrısından daha iyi bir bahis olduğuna ikna
edebilmesi gerekiyor. Peki Tanrı Musa'ya nasıl karşılık veriyor? Şüphe ve
güvensizlikle sarsılan şaşkın çobanına nasıl güven verir? Kendini
tekrarlayarak, aslında hiç yanıt vermeyerek, cevabını bir totolojiye
dönüştürerek, yalnızca Musa'yı değil aynı zamanda ondan sonra İsmini söyleyen
herkesi şaşırtan esrarengiz bir ifade biçimine dönüştürerek güvence verir:
'ehyeh 'aser "ehyeh - ben oyum öyleyim!
Yunanca'ya ego
eimi ho on , Latince'ye ego sum qui sum olarak çevrilen bu formül, yüzyıllar
boyunca yorumcuları büyüleyecekti. Talmudistler ve müfessirler, mollalar ve
peygamberler, Kilise Babaları ve melek doktorlar, ilahiyatçılar ve filozoflar
bu bilmeceli İsim üzerinde derin derin düşündüler ve sayımlar sundular.
154
Olabilecek Tanrı
daha
az varsayım. Ve bilmece kalıyor. Mısırdan Çıkış 3:14'te Tanrı, kılık
değiştirdiğini ilan eder ve kendisini, tanımlanamayan ilahi bir öz-tanım
çerçevesinde sunar. Tevrat'ta Tanrı'nın kendisini ilahi “Ben” (“Ben Yahveh”)
konumunda ifşa ettiği diğer pasajlardan farklı olarak, bu pasaj çiftleşen
“vardır” ifadesini eklemesi açısından nadirdir. Aslında onu iki kez ekler, önce
C ehyeh -ben -im terimiyle ve ardından 'aser c ehyeh:
Ben buyum'u ekleyerek . Dolayısıyla tetragrammaton, geleneksel olarak
"olmak" olarak çevrilen fiilin anlamsal alanına katılıyor gibi
görünmektedir. Bu fiilin en iyi nasıl çevrileceği, çağlar boyunca bilim
adamlarını bölen ve nihai fikir birliğine direnen karmaşık bir konudur. Daha
çağdaş bir ifadeyle, bu bizi, Tanrı'nın burada kendisini bir mevcudiyet
metafiziğine mi indirgediğini, yoksa kendisini tamamen ona karşı bağışık mı
kıldığını merak etmeye zorluyor.
Aşağıda,
ontolojik ve eskatolojik başlıkları altında iki ana yorum geleneğini
tartışacağım ve ardından, ontolojik-eskatolojik olarak adlandıracağım üçüncü
veya ortanca bir seçeneği sunacağım. Benim nihai önerim, Çıkış 3'teki Tanrı'yı
ne varlık ne de yokluk olarak, her ikisinin de olasılığı olarak, yani Olabilir
olarak yeniden yorumlamamızın daha iyi olabileceğidir . Ehyeh ' aser '
ehyeh böylece "Ben-Olabilecek Olanım" olarak çevrilebilir. Bu,
tek kelimeyle benim bahse girerim.
1 . Ontolojik Okuma
einai
olarak
tercüme ettiler . Helenik ego eimi ho on -ben var olanım- formülünü
miras alan Augustinus ve Latinler, bu ego sum qui sum ile metafiziğin özü
arasında temel bir fark olmadığını iddia ettiler. Çıkış formülü, erken dönem ve
ortaçağ Hıristiyan teologları tarafından vere esse, ipsum esse, yani
Varlığın kendisi, zamansız, değişmez , maddi olmayan, var olan her şeyin var
olan eylemi olarak anlaşılan demenin en yüksek yolu olarak kabul edildi . İnsan
ruhu hafıza (öyleydi), dikkat (öyleydi) ve beklenti (olacak) şeklinde bölünmüşken,
Tanrı böyle bir distentio animi'ye maruz kalmıyor. Çıkış'ta açığa çıkan
Tanrı, Kendinde olduğu şeydir, bir ve aynıdır: kendi essentia'sı - tüm
zamanların, tüm tarihin, tüm hareketlerin ötesinde var olan Idipsum esse . 1
Zaten
İtiraflar'da (XIII, 31, 46) Augustinus, Tanrı'nın sözlü "olduğunu"
fiili bir formüle dönüştürür. Ve bu hareket, Augustinus'un Mısır'dan Çıkış 3:14
hakkında doğrudan yorum yapmasıyla daha da açık hale gelir (" Qu est,
misit me ad vos " olarak çevirir ) - "Çünkü o Vardır", yani
Tanrı Varlığın kendisidir. , Ipsum esse, en mutlak ve tam anlamıyla. '' Esset
tibi nomen ipsum esse '' diyor Tanrı'ya (Mezmur 101:10'daki
Enarrationes). 2 Bu yarı Parmenidesçi okumayı pekiştiren Augustinus, Mısır'dan
Çıkış 3'teki vahiyde Tanrı'nın "bizim için" ne olduğu (onun nomen
misericordiae) ile "kendinde" ne olduğu ( nomen substantiae )
arasında önemli bir ayrım yapar. İlki, daha tarihsel-antropomorfik bakış
açısı 'Ben İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un Tanrısıyım' formülüyle
aktarılırken, ikincisi - Tanrı'nın mutlak, erişilemez ve aşkın karakterini
koruyan - '' ile ifade edilir. ego toplamı qui toplamı.” Augustinus'un De
Trinitate'de aklındaki bu ikinci anlamdır.
155
Richard
Kearney
(ousia)
kavramıyla
özdeşleştirdiğinde : "O, hiç şüphesiz substantia'dır , ya da tercih
edilirse, Yunanlıların ousia dediği essentia'dır ." . . . Essentia,
esse'den geliyor . Ve kulu Musa'ya ' ego sum qui sum' diyenden
daha kim 'olabilir'? . . . Bu nedenle Tanrı olan ve bizzat varlığın (ipsum
esse) tam anlamıyla ait olduğu tek bir töz veya değişmez öz vardır '' ( De
Trinitate, V, 2, 3). Augustine bundan yola çıkarak değişen ya da
"zaten olmadığı bir şeye dönüşebilen" herhangi bir şeyin kendi
varlığına sahip olduğunun söylenemeyeceği sonucuna varır. Dolayısıyla Tanrı
hakkında "O var" diyebiliriz çünkü O, değişmeyen ve değişemeyen bir
şeydir. 3
, Augustinusçu
görüşü geliştirdi: Çıkış, Tanrı'nın başlıca adı ve varlığın en yüksek
formülasyonudur. Kendisi, Exodus'un açığa çıkışının "gerçek varlığı, yani
ebedi, değişmez , kendi kendine yeterli olan ve her yaratığın nedeni ve ilkesi
olan varlığı" ifade ettiğini doğruladı.4 Augustine için olduğu gibi
Aquinas için de esse , Tanrı'nın varlığı , onun özünden başka bir şey
değildir ve bu haliyle, geçmiş ya da gelecek olmadan, yani hareket, değişim,
arzu ya da olasılık olmadan, şimdiki zamanda ebediyen var olur - Deus est
actus purus non habens aliquid de potansiyelitate. Aquinas ve
Skolastiklerle birlikte, Mısır'dan Çıkış'ın Tanrısı böylece tartışmasız bir şekilde
en tam teşekküllü "Varlık eylemi" olarak tahta çıkmıştır. Hem
Cümleler Üzerine Yorumunda hem de De Substantiis Separatis'te , Thomas
tarafından Mısır'dan Çıkış ayeti spekülatif varsayımları desteklemek için
başvurulmuştur. Varlığın en nihai tarzı hakkında düşündüm. Çünkü Varlık, İyi ya
da Bir'den daha çok Tanrı'yı anlatır. Mısır'dan Çıkış 3:14'te açıklanan
Tanrı'nın özel adı, ilahi varlığın ve özün mutlak özdeşliğinden başkası
değildir. Esse Tanrının özüdür . Aquinas için bu, ilahi öz rasyonel
spekülasyonun sınırlarını ne kadar aşarsa aşsın, Tanrı'ya varlığının
kanıtlarında yalnızca analojik bir şekilde yaklaşsa da geçerlidir. Sonuçta
Aquinas, Tanrı'nın var olduğunu kanıtlayabilsek de onun ne olduğunu
bilemeyeceğimizi kabul ediyor. Ancak bu çekincelere rağmen Aquinas, Summa'daki
(Ad 3) kanıtlarının teyidi olarak Mısır'dan Çıkış 3:14'ü alıntılamakta hiç
tereddüt etmiyor . Exodic formülünün bize Tanrı'nın nihai adını sağladığına
dair inancını şu şekilde haklı çıkarıyor:
Bu ismin
verilmesinin nedeni, gönderme bakımından her biçimi aşmasıdır, çünkü varlığın
kendisi (ipsum esse) anlamına gelir. Üstelik isimler ne kadar az kesin
olursa, ortak ve mutlak olmaları nedeniyle Allah'a o kadar yakındırlar. Diğer
her isim aslında kısıtlayıcı bir kipliği ifade eder. Artık "Var olan"
varlığın herhangi bir özel kipliğini tanımlamaz, fakat tüm belirsiz kipleri
kapsar. Bununla birlikte kutsal tetragrammaton, Tanrı'nın iletilemezliğini ve
tekilliğini daha da iyi korur (Summa Theologiae, q 13, a 11).
Yunan
metafiziğinin Kutsal Kitap'taki dinsel düşünceyle karşılaşması olmasaydı,
filozoflar "Varlığın Tanrı'nın özel adı olduğu ve bu adın Tanrı'nın tam
özünü ifade ettiği fikrine asla ulaşamazlardı." 5 Ya da şöyle :
156
Olabilecek Tanrı
Etienne
Gilson , The Spirit of Medieval Philosophy'de şunları söyledi : “Exodus,
Hıristiyan felsefesinin askıya alınacağı prensibi ortaya koyuyor. . . . Tek bir
Tanrı vardır ve bu Tanrı Varlıktır, bu da tüm Hıristiyan felsefesinin temel
taşıdır.'' 6 Bu Skolastik hükümle, inanç arayışına dayalı geleneksel
anlayış mantıksal doruğuna ulaşır. Yahveh'nin filozofların yüce Varlığı ile
birleştirilmesi mühürlenmiştir. Ve Tanrı ile Varlığın bu birleşimi, Bona Venture'dan
Aquinas'a, Gilson'dan neo-Skolastiklere kadar en az 1500 yıl hayatta kalacaktı
. Böylece Çıkış'ın Tanrısı, metafiziğin Tanrısı'nda ontolojik bir yer edindi.
Ve bu kullanım süresi Heidegger'den sonra “onto-teoloji” olarak bilinmeye
başlandı: Tanrı'yı bir varlığa ( Seiende ) indirgeyerek şeyleştirme
uygulaması - her ne kadar tüm varlıklar arasında en yüksek, ilk ve en belirsiz
olsa da. 7
Onto-teolojinin
kendi pastasını almaya ve onu yemeye çalıştığını söyleyebiliriz: Tanrı'yı nihai
olarak tarif edilemez ve aşkın doğasını korurken bir varlık kipiyle eşitlemek.
Bununla birlikte, Dionysius'un olumsuz teolojisinin ve Hıristiyan
neo-Platoncuların aksine, çoğu Skolastik, bir yandan Varlığın evrenselliği ve
belirsizliği ile bir yandan Tanrı'nın yoğunluğu arasında bir tür denge
arayarak, kanıtlar ve analojiler aracılığıyla Tanrı'yı Varlık ile
özdeşleştirdi. diğer yanda (Tanrı'yı sonsuz dağılıma inmekten alıkoyan) özne ya
da kişi . 8 Bu tür bir varlık-teolojik dengeden Hegel'in
"somut evrensel" kavramına doğru sadece kısa bir adım olduğu ileri
sürülebilir; veya Schelling'in ilahi "Ben-im"i aşkın Ego'nun kendini
tanımlamasıyla özdeşleştirmesi. Aslında Schelling, "Ben-im"in
"dolaysız öz-bilincimizle tek ve aynı şey" olduğunu iddia edecek
kadar ileri gidecektir.9 İlahi ve insan bilincinin bu birleşmesi,
modern yankılarını yalnızca Almanca'da bulmaz. İdealizm ve Romantizm
(Schelling, Fichte, Hegel, Coleridge), ama aynı zamanda Yeni Çağ mistisizminin
çağdaş bir kolunda. 10
Kısacası,
Ben-im'in ontolojik okumasının bir kutbu, ontolojiye (Tanrı'nın bir töz
kategorisi olarak kavramsal olarak ele geçirilmesi) yol açıyorsa, diğer kutup,
mistik ontolojizm (ilahi ve insan bilincinin birleşmesi) diyebileceğimiz şeyi
içerir. . 11 Bu bölümün “Eleştirel Hususlar” başlıklı üçüncü
kısmında bu pozisyonlara tekrar değineceğiz.
2 . Eskatolojik Okuma
Tanrı'ya
yönelik ontolojik yaklaşımlara direnen güçlü bir karşı gelenek vardır . Benim
eskatolojik olarak adlandırdığım bu ikinci yorum geleneği genellikle orijinal
Kutsal Kitap anlam bağlamına daha uygundur . Burada vurgu Tanrı'nın etik ve
dinamik karakteri üzerinedir. Çıkış'ın kendini açığa vurmasının Musa'nın
sorusuna verilen bir yanıt olarak çerçevelenmesi -Beni kim gönderdi diyeceğim?-
ifadeyi "oluş işaretine" doğru açar.12 Bu okuma Mısır'dan Çıkış 3'ün
şu gerçeğine işaret etmektedir : 14 bir davet çerçevesine giriyor,
yani bizi eskatolojik bir ufka doğru çağırma görevini üstleniyor. Exodic Name'e
ilişkin böyle bir anlayış,
Richard
Kearney
ortaçağ
ve ortaçağ sonrası metafiziğindeki daha özcü ilahi Varlık anlayışlarıyla keskin
bir şekilde çelişir .
Burada Musa'nın
yanan çalının "Musa!" çağrısına yanıt verdiğini hatırlamak önemlidir.
Musa!'' - ''İşte buradayım'' yanıtıyla. Musa'nın yanıtından önce ve sonra gelen
Tanrı'nın kendini açığa vurması, belirleyici olmaktan ziyade sıfat niteliğindedir
. Her şeyden önce bu bir çağrı ve vaattir: ''Sonsuza kadar taşıyacağım ve
gelecek kuşakların beni bu adla çağıracağı ad budur'' (Çıkış 3:15). Bu nedenle,
Ben-Ben-Kimim'i var etme konusunda dikkatli olmalı ve İsmin
metafiziğini ait olduğu yere, yani "emrin etik yörüngesi içine"
yerleştirmeye çalışmalıyız.13 Anlamı genişleterek . Ben-Var'ın bu şekilde
yorumlanması, Tanrı'nın Musa'ya hitabında kullanılan "olmak" fiilinin
çok sayıda yorumuna izin veriyoruz. Bu, formülü içerikten ziyade işlev açısından,
kıyas yerine anlatı açısından, soyutlama yerine ilişki açısından okumak
anlamına gelir. Tanrı'nın Ben'i, tarihe girmek ve Krallığa giden yolu
alevlendirmek için Musa'nın "İşte buradayım" yanıtına ihtiyaç duyuyor
gibi görünüyor.
Musa Tanrısının
Yunan ve Latin metafiziği tarihine sızmasının bir sonucu, ikincisine etik bir
yük aşılamaktı. Yanan çalılıktan çıkan duman, Yunan-Roma güvencesinin berrak
mavi gökyüzünü bulanıklaştırıyordu; artık kimse geceleri bu kadar rahat
uyuyamıyor, gündüzleri bu kadar rahat nefes alamıyordu. Artık havada bir endişe
ve beklenti kokusu vardı. Tanrı'nın dogmatik tanımları boşa gitmeye ve
çözülmeye başladı. Ve Tanrı'nın bilinemez doğasını kabul eden neo-Platonistler
bile bu eskatolojik çağrının aciliyetiyle baş etmekte zorlandılar. Görünüşe
göre Tanrı bir kimlik bunalımı yaşıyordu. (Her ne kadar henüz bir cinsiyet
olmasa da; uzun bir süre O olarak anılmaya devam edildi). Ve her olumlamanın
bir olumsuzlamayla birlikte gelmesinin, apofatik olarak, Varlığın özel
adlarının ötesinde bir Tanrı'ya işaret ettiği konusunda Pseudo-Inkarcılar
gibileriyle hemfikir olmak gayet iyi olsa da, kişi hâlâ ikilemle karşı karşıya
kalıyordu: Tanrı her türlü tarihsel varlıktan yoksundur, o halde eylemde
bulunma, çağırma ve sevme gücünden de yoksun değil mi - ölü olacak kadar uzak
bir Tanrı? Yani mesele ister özün metafiziksel Tanrısı ister hiper-öz olsun,
yanan bir çalıyla uzlaşmak zordu. Tanrı geçmişi geri getirmeye ve yeni bir
başlangıç başlatmaya karar verdi. 14
Ama çalısının
önündeki Musa'ya dönelim. Çıkış 3:14'te Musa, eski Yakın Doğu'nun çoğu dininde
o dönemde yaygın olan kült-büyülü güç sistemleri bağlamında Tanrı'nın kimliği
sorusunu gündeme getiriyor. Yakın Doğu tanrıları genel tüketim için çeşitli
isimler taşıyordu, ancak insanların erişemeyeceği, muazzam bir güce sahip,
gizli, erişilemez bir isme sahip oldukları düşünülüyordu. Tefsir
yorumcularından biri olan André LaCocque, Musa'nın Tanrı'ya sorduğu sorunun
kısmen, özellikle Mısırlı büyücülerle rekabetini hatırladığımızda, ilahi gücün
bu bilinmeyen adını elde etme girişimi olabileceğini öne sürüyor. Bu okumada
Musa'nın talebi tam da böyle bir ''Güç İsmi'' içindir; ve Tanrı'nın onun
isteğine verdiği yanıt bu isteğin reddi olarak okunabilir. İsimsiz ismin
-Ben-Ben-kimim- döngüselliği ve belirsizliği, büyülü bilgiler toplama çabasını
şaşırtıyor
158
Olabilecek Tanrı
güç
ondan. Tanrı'nın direndiği şey Musa tarafından bu şekilde ele alınmıyor;
Mezmurlar boyunca O'na sayısız kez kişisel "Sen" biçiminde
başvuruluyor (örneğin, Mezmur 99:6). Hayır, direndiği şey idol statüsüne
indirgenmektir. Kısacası Tanrı, Kendisini burada ve şimdi büyülü bir varlık
olarak ele geçirmeye çalışan her türlü ismi reddediyor . Bunun yerine, Tanrı
Kendisini bir gelecek için açık tutar ve adının eksi adının ''Kendimi
göstereceğim gibiyim'' şeklinde daha radikal bir tercümesine izin verir.15 Bu
bakımdan, 'ehyeh 'aser'deki ' hyh ' dil kökü 'evet. LaCocque'a
göre bu, basit bir bağdan ziyade failliğin bir göstergesi olarak
anlaşılmalıdır: daha çok "birlikte olmak, olmak, kendini göstermek"
gibi. . . başına gelmek, meydana gelmek'' (cadere, evenire). 16
her
zaman
orada olacağım" veya Rosenzweig'in "Orada olacağım gibi orada
olacağım" sözleri yer alır.17 Bu yorumcular, acı çeken İbranilerin
Musa'dan beklediği şeyin, Tanrı'nın ipsum esse olarak varlığına dair bazı
metafiziksel kanıtlar değil , O'nun onlara yakın kalacağına dair bir
güvence olduğu görüşünü paylaşıyorlar. Konuşan Tanrı'nın ' ehyeh , 'olacağım' kelimesiyle
başlayan vaadi, halkına onları terk etmeyeceğine dair bir söz anlamına gelir.
Buber'e göre bu, okült büyülü bir gücün kendini açığa vurması değil, onun ne
tür bir Tanrı olduğunun açıklanması, "bir ismin (yhvh) anlamı ve
karakterinin " bir göstergesidir.18 Tanrı , Ancak
Çıkış, ilahi İsimleri efsanevi güçler olarak çağırmaya yönelik pagan
eğilimlerinin gizeminden arındırılmasından daha fazlasıdır.
Bu
aynı zamanda, bizzat İbranilerin Yaratılış'ta kayıtlı atalarına ilişkin bazı
anlatılardan, özellikle de Yaratılış 22'de İbrahim ve İshak'ın Moriah Dağı'nda
kurban edildiği bölümden miras aldıkları kaprisli tanrının da ötesinde bir
adıma işaret eder. diğer gizem-rit dinlerinin İncil'e dayalı bir eleştirisi
olarak değil, bizzat İncil dininin kendisindeki bu tür izlerin özeleştirisi
olarak! 19
Bu
görüşe göre, Exodus'un Yunanca yorumu, ego eimi ho on /Ben, İbranice
ifadenin orijinal dinamizmini çok fazla kaçıran ve Helenistik ontolojiye zaten
çok fazla teslim olanım. 20 Tanrı'nın Ben'i, var olmayana karşı ontolojik
bir töz olarak değil , kendisini duyurduğu Yanan Çalı gibi kendi kendini
üreten bir olay olarak anlaşılmalıdır . "İşi İsrail'in Mısır'dan göçünde
gerçekleştirilen" bir aracı, yani " ilahi Ben ile diyalog halindeki
Sen"in kendini açığa çıkaran aracısı atanır.21
Böyle
bir ışık altında, Musa'nın Mısır'dan Çıkış 3:13'teki sorusu, kendisini
atalarının Tanrısı olarak ortaya koyan ve "eskiden farklı hale
gelerek" yeni bir eylem programı ilan eden Kişi'ye radikal bir meydan
okuma olarak yeniden yorumlanabilir. şimdiye kadar öyleydi.'' 22 Musa'nın
Mısır'a dönmesi ve halkına özgürleşme mesajını iletmesi, '' onlarla yeni
bir ilahi ilişki tarzının'' başladığına işaret ediyor.23 Babalarının Tanrısı
olarak onları şimdi oğullarının ve kızlarının Tanrısı olarak tanıtıyor.
159
Richard
Kearney
Dolayısıyla
"Ben-im"in hem geçmişinde kendisiyle özdeş olan bir "Ben"
hem de geleceğe giden bir "Sen" olduğunu tahmin edebiliriz. Tanrı'yı
olduğu gibi ortaya koyarken aynı zamanda Tanrı'yı ve elçisi Musa'yı bir
kurtuluş eylemine teslim eder. Bu nedenle Exodic Name hem teofani hem de
edimseldir. 24 Objektif olarak aday gösterilemeyenlerin ön adı ve
soyadı görevi görür. Ve Tanrı'yı salt bir gösterilene (aşkın ya da başka türlü)
indirgenmekten kurtaran da bu fazlalık ya da fazlalıktır. Kısacası, Mısır'dan
Çıkış'ta isimsiz İsmin açığa çıkışı Musa'nın, Yahudi kardeşlerine
kurtuluşlarını ve kurtuluşlarını duyurma göreviyle yakından bağlantılıdır.
''Sizi Mısırlıların yükünden kurtaran Tanrınız Yhwh olduğumu bileceksiniz .''
Bundan böyle Yhwh, kurtarıcıyı mümkün kılan bir Tanrı, performansı vaatlerini
yerine getirecek bir Tanrı olarak deneyimlenecektir. Mezmur 138'in açıkça
belirttiği gibi, ''Söz verdiğin sözü adının çok üstünde tuttun.'' 25
Bu eskatolojik
vaadin (Tanrı'nın Musa ile) bir Ben-Sen ilişkisi içinde verildiğini burada
tekrarlamakta fayda var, böylece vaadin iki yönüne, hem insani hem de ilahi
sorumluluğa işaret ediyor. Çifte ilişki ise Tanrı'ya çok fazla mesafeli ya da
çok yakın olmamak yönünde ikili bir emir taşır. Unutmayın, Musa yaklaşmak için
çağrıldı ama aynı zamanda sandaletlerini çıkarıp mesafesini korumak için de
çağrıldı. Güvenli bir mesafe, kutsal bir rezerv. Bu iki yönlü çağrı: Gelin! ama
çok yakın değil! - geçmişten geleceğe geçişe paraleldir. Mısır'dan Çıkış 3'ün
ortaya çıkışı, atalardan kalma bir tanrıdan (sihir, toprak ve mirasa sahip),
inançlıları Mısır'daki esaretten kurtarmaya yemin eden ve "Vaat Edilmiş
Topraklar"ın daha evrensel ufkunu açmaya söz veren kurtarıcı bir Tanrı'ya
geçişin işaretidir. ' Burada Tanrı, eğer imanlıları da kendisini bu adalet
krallığına adarsa, Kendisini bir adalet krallığına adar; Sina vaadi halk adına
buna uygun bir karar alınmasını gerektirir. Başka bir deyişle: ''Ben'', vaadin
ancak onu alanların geleceğe yönelik potansiyeline ihanet etmemesi durumunda
gerçekleşebileceğini ''Sen''e koyar. Bu, Çıkış'ın ifşasını bir al-ver
ekonomisine dönüştüren bir koşullu değişim meselesi değil. Hayır, söz, saf bir
armağan ve lütuf olarak koşulsuz olarak verilmiştir. Ancak Tanrı sadece halkına
bu hediyeyi kabul edip etmemekte özgür olduklarını hatırlatıyor. Hediye empoze
edilemez; yalnızca sunulabilir. Hediye ne vardır ne de değildir (Derrida'nın
bize hatırlattığı gibi); o verir.
İsmin vaadini
kabul etme veya reddetme özgürlüğü, paronomasis'in içerdiği takdir yetkisinin
karakteriyle -yani ifadenin döngüsel, totolojik, belirsiz niteliğiyle (kendi
kendini bozan meşhur tüylü köpek hikayesine benzer şekilde) örneklenir: edebi
bir Beckett ve Borges'ten Calvino ve Eco'ya kadar pek çok postmodern anlatıcının
bilmediği bir yöntem). Aslında Musa, İsmin vahyini kavmine bildirdiğinde bile,
bunu üçüncü şahıs gibi nesneleştirici bir biçimde değil, Ben-Sen görevini bir
kez daha tekrarlayarak yapar: “'Ehyeh beni gönderdi.' ' . Aynı şekilde,
isimlendirilemeyen İsim sadece ritüel büyünün cazibesini değil, aynı zamanda
ideolojik sahiplenme tehlikesini de reddeder. Yhwh sahip değil ve olamaz-
160
Olabilecek Tanrı
sahip
olunmasın. Buna göre paronomasis, radikal mülksüzleştirmenin garantisi olarak
hizmet ediyor. 26
kendinde
bir
öz olarak değil, bizim için bir Ben-Benlik olarak açığa çıkarır. Ve bu Exodic
vahiy karşısında insanın en uygun tepkisi tam olarak şudur: bir cevaba
bağlılık. 27 Böyle bir bağlılık, Yhwh'yi, Musa'dan sürgündeki
peygamberlere ve İsa'ya kadar ortak yanıt verenlerin kendilerini vahiyde bir
hediyenin - kendilerini çağıran birinin verdiği Sözün - alıcıları olarak dahil
ettiği "vekil Tanrı" olarak gösterir. eylemlerinde O'nunla işbirliği
yapın. Bu nedenle Musa'ya “Harun'un Tanrısı” ve “Firavun'un Tanrısı” olarak
çağrılmıştır (Çıkış 4:16 ve 7:1). Musa ve peygamberler vahiyde yer alıyor ve
bize Yhwh'nin insan elçileri aracılığıyla nasıl somut bir şekilde hareket
ettiğini gösteriyor. İsminin vahyiyle, ''Tanrı kendisinden şöyle bir şey
söyler: 'Seninle Musa ve tarih boyunca İsrail'le birlikte ya ayakta kalırım ya
da düşerim!'' Mısır'dan Çıkış 3, Tanrı'nın bütün Kendisini kendi varlığına
adadığının ilanıdır. elçinin geçmişi. 28
Sonuç
olarak şunu söyleyebiliriz ki, Ben-kim-im'in kimlik formülü, Tanrı ile insanlar
arasında ayrılmaz bir birlikteliğe, esaret çağından kurtuluşla başlayan ortak
bir "oluş" tarihine bağlılığa işaret eder. Mısır. Tanrı bundan böyle
bizimle ''birlikte olan'', bizim O'na bağımlı olduğumuz kadar bize bağımlı biri
olarak tanınabilir. Başka bir deyişle, Tanrı'nın ölümlülerle ilişkisi
kavramsallıktan ziyade antlaşma ilişkisidir; bundan, Tanrı hakkındaki felsefi
düşüncelerin çoğunun revizyona ihtiyaç duyduğu sonucu çıkar. Kuşkusuz, her şeye
gücü yetme, her şeyi bilme ve öz-nedensellik gibi ortodoks ontolojik
kategoriler, başlangıçta sub specie aeternitatis'in oluşturduğu sub specie
historiae'nın radikal bir şekilde yeniden düşünülmesini gerektirebilirdi .
Yanan çalının önünde sadece spekülasyon yapmak yetmez; İnsan koşar, ya da
kalırsa övür, dans eder, oyunculuk yapar. 29
Eskatolojik
bahis burada en dramatik noktasına ulaşıyor. "Fiilin tamamlanmamış
biçimi" - "ehyeh" tüm anlamlarıyla ele alındığında, kişi,
Tanrı'nın aslında olduğu şey olduğu iddiasının, kendi Krallığı olduğunda ve
Krallığı bu duruma geldiğinde ne olacağının habercisi olduğunu fark eder.
toprak. ''Kesma yerinde Tanrı Tanrı olacaktır'' (çapraz başvuru İşaya 11:9;
Mezmur 110:1; I Korintliler 15:24-28). Bu arada, Tanrı yeryüzünde kendi
hakimiyetini kurma sürecindedir ve 'ehyeh' aser "ehyeh buna göre
'Ben ne olacaksam o olacağım; ben ne olacaksam o olacağım' şeklinde
çevrilebilir. Ve böylece, Fiilin tamamlanmamış biçimine ek olarak, aser (ne/kim)
ilgi zamirinin işaret ettiği “esrarengiz derecede gergin bir drama” buluyoruz,
“çünkü içeriği esas olarak Musa ve halkının dökeceği tarihin niteliğine bağlı”
içine." 30
Böylece
Exodic Name, yaşayan Tanrı'nın adı olarak Elohim'e ek olarak gelir. Çünkü eğer
Elohim - ortak bir isimden türetilen bir isim - cennette oturan (Mezmur 2),
dünyayı yaratan ve kurban talep eden (örneğin İshak'tan) aşkın Tanrı ise, Yhwh
daha çok yaşayan Tanrı yapan bir yakarış adıdır. insan ilişkilerine ve tarihe
daha erişilebilir (yani daha kişisel ve daha eskatolojik). Mısır'dan Çıkış'ın
ortaya çıkışıyla birlikte, ''Tanrı yok olur''
161
Richard
Kearney
Adlandırılamayan,
erişilemez, kendi başına olan. O artık duygusuz olmaktan çıkıyor -eğer
öyle olsaydı." 31 Yhwh şimdi yapmacık ve savunmasız olarak
ortaya çıkıyor ; bundan böyle kendisini kendisiyle güreşen (Hoşea), ağıt yakan
(Yeremya), pişmanlık duyan (Samuel) biri olarak gösteriyor. baştan çıkarır ve
affeder (Mezmurlar). Burada zorlamak yerine ikna eden bir Tanrı'ya tanık
oluyoruz; dayatmak yerine davet eder; zorlamak yerine sorar. Musa'nın tezahür
ettiği bu Tanrı, kendi ötekisi olan insanlıkla ilişki kurmadan Tanrı olamaz. 32
İnsanın tanıklığı üzerine yapılan bu bahis hiçbir yerde İşaya 43:12'deki
aşağıdaki Midraş'ta olduğu kadar açık bir şekilde ifade edilmemiştir: "Siz
benim tanıklarım değilseniz, ben bir bakıma Tanrı değilim." 33
Son tahlilde,
Mısır'dan Çıkış 3:14'ü etkililik tarihi (Wirkungsgeschichte) aracılığıyla
insanın tasdikine yönelik bir çağrı yapan şey, yalnızca fiilin ve zamirin
tamamlanmamış doğası değil , aynı zamanda birinci şahıs şimdiki zaman olan Ben
Am'dır. Formülasyon yüklemsel olmaktan çok icracıdır, niteleyici olmaktan
ziyade adlandırıcıdır, tanımlayıcı olmaktan ziyade çağrıştırıcıdır. Bizi
harekete geçemeyecek kadar soğuk ya da çok sıcak bırakan yukarıdan gelen bir
tür süper kararlılık yerine, muhatabın harekete geçmesini talep eden bir hitap
biçimini alır; yani gerçek bir yanıt seçeneği olmadan. Fromm, Ricoeur ve
LaCocque kadar farklı yorumcuların, birinci şahsın huzurunda bir Sen'e çağrıyı
görmelerinin nedeni kesinlikle budur - Ben ve Sen'in karşılıklı cevap
verebilirlik ve ortaklaşa bir ilişkiye girdiği eskatolojik bir konuşma olarak
tanrısallığın tam koşulu. -yaratılış. 34
Kişisel bir
Tanrının bu göreve başlamasının varoluşsal sonuçları devrim niteliğindedir.
Çünkü burada tanık olduğumuz şey, kopulanın metafiziksel kullanımında radikal
bir değişikliktir. Yunan düşüncesi için hayati olan şey, ilahi varlığın nihai
olarak zamandan bağımsız ve kalıcı olması nedeniyle, ahlaki olmaktan ziyade
ontolojik olmaktır (Aristoteles'in Tanrısını düşünün). İbraniler için ise tam
tersine, en önemli şey olabilmek, yapabilmektir. Böylece Helenistler Mısır'dan
Çıkış 3:14'ü "Ben ebedi olan Varlığım" şeklinde tercüme ederken, İbn
Meymun gibi Helenik olmayan bir Yahudi bizi Yhwh'yi aktif bir amacı olan bir
aracı, her şeyi yapan bir Tanrı olarak kavramaya teşvik eder. olan bir
varlıktan ziyade (Kafası Karışıklar Rehberi 1.54-58). 35
Hıristiyan bir okumanın sonuçları da daha az radikal değildir. İlk
Kilise, Mesih'in enkarne olduğunu, Çıkış Adı'nın bedene büründüğü olarak
görüyordu. Vahiy 1:8'in bildirdiği gibi : "Var olan, var olan ve gelecek
olan benim." Bu şekilde, İsmin eskatolojik bir görev olarak tanınması,
Hıristiyanlık için kendi yerini bulan bir hedefle yüklenir. Mesih'in gelişinin
veya ikinci gelişinin farkına varılması. Yuhanna'nın çeşitli pasajlarında '' ego
eimi /ben varım'' formülünü buluruz (Yuhanna 1:15; I Yuhanna 1:1). Ve aynı
zamanda Yuhanna'da Mesih'in kendisini açıkça İsim ile özdeşleştirdiğini
görüyoruz : ''Dünyadan bana verdiğin kişilere Senin Adını bildirdim. Şimdi biliyorlar.'' . . aslında geldim
senden” (Yuhanna
17:6).
Kısaca
Ben-O'm-Am, Tanrı'nın hiçbir zaman sönmeyen yanan bir çalılık içinde ortaya
çıkma-kaybolma biçimidir. Exodic vahiy ustaca bir kelimedir-
162
Olabilecek Tanrı
eskatolojik
bir aşkınlığın habercisi olan oyun; sözmerkezli içkinliğin cazibesine direnecek
araçlara sahip bir aşkınlığın.
3 . Kritik Hususlar
Ancak
aşkınlık fazlasıyla aşkın hale gelebilir. Eğer Tanrı, tarihsel varlıktan
bütünüyle uzaklaştırılırsa , her türlü özdeşleşmeden kurtulacak kadar
bilinemez, görünmez ve hayal edilemez hale gelebilir. Böyle gizemli bir tanrı
genellikle bir teoloji biçimini alır.
Çıkış
Tanrısını var olmayan bir Tanrı, her türlü ontolojiden yoksun bir çağrı olarak
yorumlama eğilimi, özellikle Jean-Luc Marion gibi çağdaş bir düşünürde
belirgindir. 36 Teolojik açıdan daha eğilimli olan Marion, Tanrı'yı
isimlendirme metafiziğinin yerini saf bir armağan olarak yeni bir Tanrı
anlayışına bırakması gerektiği argümanında Denys'ten ve apofatik gelenekten
alıntı yapar. Sevgi Tanrısını varlık ve yokluk arasındaki spekülatif ayrımlara
tabi kılmak, Tanrı'nın kökten aştığı akıl ilkelerine başvurmak demektir.
Aslında Marion'a göre, Nietzsche ve Heidegger'in kavramsal ateizmi, ilginç bir
şekilde, on-teolojinin "kavramsal putperestliğine" karşı en iyi
silahlardan biridir. Neden? Çünkü yeni bir mantığın ortaya çıkmasına izin
veriyor: aşırı bolluk ve armağan mantığı. Böylece “Allah birdir” ifadesi yerini
“Allah sever” ifadesine bırakır.
Ama
konu Tanrı'nın adı olduğunda Marion'un mistik teolojisinde sorunlar olduğuna
inanıyorum. Varlığı Olmayan Tanrı'da Marion , Mısır'dan Çıkış 3:14'ü
Hıristiyan kutsal metinlerindeki ayrıcalıklı mistik vahiyler olarak gördüğü
şeylerle doğrudan ilişkilendirir (Yuhanna 8:24 ve 58; ya da Luka 24:39, burada
Mesih şöyle der: "Ben benim, ego eimi " otomobiller”). Bunu
yaparken Marion, bir eucharistic yorumbilgisinin otoritesine başvuruyor.
"Metnin topluluk tarafından yorumlanması"nın, o topluluğun kendisinin
"Kelime tarafından yorumlanması" tarafından koşullandırıldığını
yazar. Ancak bu, yalnızca "teologların ayinsel hizmeti sayesinde"
nihai olarak garanti edilebilir. mükemmellik, piskopos.'' 37 Marionesk
avın sonunda, "sadece piskopos, tam anlamıyla teolog unvanını hak eder."
38 Böyle bir mistik-otoriter yorumbilime sadık kalabilmek için şunu
kabul etmeliyiz: göstergelerin (kelimeler, isimler, metinler, konuşma)
"dile getirilemez Söz" tarafından "doyması", "her şeyi
zaten verilmiş, kazanılmış, elde edilebilir bulduğumuz" anlamına gelir.39
Ve bunun nedeni , dini işaret “öğretilecek” ve dolayısıyla
tartışılacak bir şey değildir. Hayır, "mistik birlik ile
karşılaşılır". 40 Sonuç olarak, mistik cemaat ve
Efkaristiya'daki "Sözsüz olarak Sözü" bilen kişi, onu daha sonra
yorumlama bilgeliğine sahiptir. 41 (Peki bu durum Katolik olmayan ve
iletişim kurmayanları nerede bırakıyor?)
Peki
Marion nasıl bu kadar otoriter-inançlı bir konuma geldi? Marion , ''Au Nom''
adlı makalesinde, düşüncesinin altında yatan anlamları açıklıyor . Burada,
kelimelerin tamamen pragmatik bir işlev üstlendiği, isimlerin hem
onaylanmasının hem de olumsuzlanmasının ötesinde bir Tanrı'ya işaret eder:
"Her ismin ve ismin her türlü olumsuzlamasının ötesinde." . . kelime
onun kadar az şey söylüyor
163
Richard
Kearney
olumsuzlar
- adlandıran Kişi'ye (dé-nomme) atıfta bulunarak hareket eder.'' 42 Bu
nedenle Marion, Pseudo-Denys ve diğerleri tarafından Tanrı'nın "sözle
anlatılamazlığını" belirtmek için başvurulan "hiper" ifadesinin
olduğunu savunur. (İlahi İsimler, VII, I, 865c) ne zat ne de bilgi
mertebesindedir ve her zattan önce gelenin övülmesi uğruna her ikisini de ihlal
eder. Negatif teolojinin "hiper"i bu nedenle, mevcudiyet metafiziği
olarak anlaşılan on-teolojinin ulaşamayacağı güvenli bir şekilde "varlıktan
farklı" bir Levinasçı Tanrı'ya işaret edecektir. Marion, negatif teolojiyi
(Denys ve Nyssa'lı Gregory tarafından dile getirildiği gibi) uzlaşmaz bir
"yokluk teolojisi"ne dönüştürüyor. İlahi olanla mistik eucharistic
karşılaşmanın "doymuş fenomeni" öylesine aşırı bir aşırılık
tarafından beslenir ki, ne görülebilir, ne bilinebilir, ne de anlaşılabilir.
Onun süper muhteşem dansı tüm tahminleri, aday göstermeleri ve anlatımları
aşıyor. Veya Marion'un kendi sözleriyle ifade edersek: Bu mistik deneyim, tam
da "anlaşılmazlığının bize dayattığı " belli bir
"sersemlik" veya "dehşet" biçimini alır.
Burada ciddi bir hermenötik karmaşaya rastlıyoruz. Eğer doyurucu olgu
gerçekten Marion'un önerdiği kadar baş döndürücü ise, Tanrı ile delilik
arasındaki farkı nasıl anlayabiliriz? Vahiyleri etkinleştirmek ve devre dışı
bırakmak arasında nasıl ayrım yapacağız? Tanrı yanan çalının içinden
konuştuğunda konuşan kimdir? Ve eğer Pavlus'un da kabul ettiği gibi, aynı
pasajda (I Selanikliler 5) Mesih'in geceleyin bir hırsız gibi geldiği gerçekten
doğruysa, Pavlus, Marion'a uyarak, ayık ve aydınlanmış bir uyanıklığa çağrıda
bulunur: ''Ama siz sevgililer, o gün sizi bir hırsız gibi şaşırtmak için
karanlıkta değilsiniz; çünkü siz ışığın çocukları ve gündüzün çocuklarısınız;
biz geceye ya da karanlığa ait değiliz. .......... O
halde uyanık kalalım ve ayık olalım.'' Ya da John D. Caputo'nun dediği gibi
khora
tarafından
işgal edilmediğimizi, üstün bir aşırılık tarafından ziyaret edildiğimizi nasıl
bilebiliriz?" 44 Gerçekten ne kadar!
***
Ancak kavramsal
ateistlere ve negatif teologlara ek olarak, ilahi başkalığı bilinebilirliğe
indirgeme girişimlerine meydan okuyan mistik postmodernizmin üçüncü bir kolu
daha vardır. Ortaçağ tabirinden alıntı yaparak bu üçüncü yaklaşımı, Tanrı'nın
"canavar" karakterine odaklandığı için yücenin teratolojisi olarak
adlandırıyorum. 45
Yücelik alanında,
yukarıya doğru aşkın olan, aynadaki yansımasını aşağı doğru canavarcada -ya da
Kant'ın "radikal kötülük" olarak adlandırdığı şeyde- bulur. Her iki
uç da temsilin sınırlarını aşar ve Lyotard ve Zizek gibi birçok postmodern
yazara göre, ikisi neredeyse ayırt edilemez. 46 Bu şemada dehşetin
canavarlığı, (Levinas ve negatif teologlar tarafından dile getirilen) Tanrı'nın
dikey aşkınlığı kadar "tarif edilemez". Kısacası, ilahi olanın
apopazisi olduğu gibi, canavarlığın da apofazisi vardır. Bu iki apofatik aşırı
ucu birbirinin yerine kullanılabilir kılmak,
164
Olabilecek Tanrı
il
ya'nın tohu bohu'su, benim anladığım kadarıyla , ilahi olanın
tartışmasız bir şekilde iyi olduğu yönündeki etik anlayışa direniyor. Peter
Haidu, bu iddiayı absürdlük noktasına kadar -tam bir dehşet noktasına kadar-
iterek, "Açıklanamazlığın Diyalektiği " nde ikilemi şu şekilde
ortaya koyuyor:
Olayın
(Şoah) temsillerine eşlik eden imkansızlık ve bunun "istisnailik "
özel statüsüyle benzersiz bir olay olarak adlandırılması, ilahi olanın
kurumsallaşmasının ilk aşamasına çok benziyor. Bu haliyle, Yahudiler,
Hıristiyanlar ya da ateistler olarak miras aldığımıza benzemeyen bir
tanrısallık olacaktır. Olayın anlatılamazlığı, bakışları araştırmasının
belgelerine odaklandığında tarihçinin üzerine çöken dehşet, ilahi olanın
görünümlerine eşlik eden tarif edilemezlik geleneğine girer. Tarif
edilemezliğin konusu hem korku deneyimiyle hem de yüce deneyimle ilişkilendirilir.
Ancak benim belirtmek istediğim şey bu ayrımdan önce gelir: dehşet verici, bizi
dehşete düşüren, hem şiddetinin hem de şiddetinin öngörülemezliği nedeniyle
açıklanamayan bir şey olarak ilahi olanın insan yaşamına baskınları. .
Buradaki tanrısallık, Walter Ben Jamin'in kurucu olarak kabul ettiği şiddetin
adı olabilir .
Haidu
bunun, tektanrıcılık işareti altında tanrısallığın ahlaklaştırılmasından önce
var olan bir tanrısallık kavramı olduğunu iddia eder. Kendisi şu sonuca
varıyor: "Yahudi öncesi, ahlaki açıdan inatçı, tanrısallığın insan
anlayışını atladığı, mutlaka arzu edilen bir mükemmellik olarak değil, aynı
zamanda derin bir tiksinti nesnesi olarak da var olan bir tanrısallık
kavramıdır." Bu, bildiğimiz kültür ve uygarlığın uzak tuttuğu, aynı
zamanda 'tarif edilemez' hale getirdiği bir tanrısallık kavramıdır. '' 47
Daha
da kötüsü, Himmler, Holokost'tan hiçbir zaman yazılamayacak, söylenemeyecek
veya temsil edilemeyecek yüce ve kutsal bir ihtişam olarak bahsederken
canavarlığın böylesine apopfazisini onayladı ( ein niemals geschriebenes und
niemals zu schreibendes Ruhmesblatt unserer Geschichte). Yahudileri yok
etme emrinin "anlatılamaz bir kutsal düzene" (Heiligkeit des
Befehls) ait olduğunu ilan etti. 48 Bu okumayla, Holokost'un insanlığın
tarihsel deneyiminden muaf tutulması ve insan anlayışının ve bağlamının tüm sınırlarından
muaf tutulması , onu "kutsal" bir olay, tam da tuhaflığı ve
tekinsizliği olan mutlak bir sır haline getirdi. Unheimlichkeit ) onun
muhteşem apofatik canavarlığını oluşturur. 49 Böyle bir mantık
karşısında insan ürperiyor.
Zizek
ve Lyotard gibi postmodern düşünürler elbette siyasi olarak Nasyonal
Sosyalizmden daha fazla uzaklaşamazlardı. İmtiyazlı. Demek istediğim, onların
yücelik okumalarının onları kötülüğün dehşeti karşısında neredeyse suskun
bırakması. Bu tür suskunluğun rahatsız edici bazı sonuçlarını açığa çıkarmak
amacıyla, sırasıyla her biri hakkında birkaç kelime söylememe izin verin.
Lyotard'ın,
Kant'ın yüce kavramına dair okuması, onun "gerçeklik sağlamayı değil,
sunulamayana imalar icat etmeyi" hedeflediğini gösterir.50 Bunun nedeni,
Holokost'un "terör"ünün "mutlak" hale gelmesidir . eşsiz
tekilliği nedeniyle söylenemez veya temsil edilemez. Anlatılamaz bir travma
olması durumunda , "konuşarak tedavi" değil, sessizlik, bir
sessizlik gerektirir.
165
Richard
Kearney
Kant'ın
yücelik estetiğinin postmodern versiyonuyla bağlantı kurar . Lyotard'ın
Holokost sonrası şiirselliği böylece Adorno'nun Auschwitz'den sonra şiirin
imkânsız olduğu yönündeki görüşünü radikalleştirir. Onun imkansız şiirselliği,
anlatı temsilinin ve söyleminin tüm tarzlarının tavizsiz bir şekilde
reddedildiğine işaret ediyor ; sessizliğin post-şiirini duyurur. 51
Zizek ise bu
postmodern yücelik estetiğini daha da ileriye taşıyor. 52 Kant'a
göre hem canavarca (das Ungeheure) hem de iyinin/yasanın duyular üstü
alanının numenalin alanına ait olduğunu gözlemleyen Zizek, bu nedenle bunların
aynı olduğunu varsayar. Yasa'ya çok yaklaştığımız anda, "O'nun yüce
heybeti, müstehcen, iğrenç bir canavarlığa dönüşür." 53 Bizim
öznel hümanist bakış açımızdan iyi gibi görünen şey, aslında kendi içinde
kötüdür. "Sınırlı aklımızın ahlaki Yasanın yüce görkemi olarak
algıladığı şey, başlı başına çılgın, sadist bir Tanrı'nın canavarlığıdır.
" Sade.
Bu postmodernler,
Kant'ta yüce Yasa'nın, Çıkış'ın numenal Tanrısının yerini almaya başladığını
ileri sürerler. Yasanın olduğunu biliyoruz ama ne olduğunu bilmiyoruz. Hukuk
bir şekilde çeşitli zamansal enkarnasyonlarından geri çekilerek bizi suçlu ve
çoğu zaman dehşete düşmüş halde bırakıyor. 55 Üçüncü Eleştiri'de
Kant'ın “şeytani kötülük” ile canavarca yüceyi eşitlemesinden alıntı yapan
Zizek, “saf biçim olarak ahlâk Yasasının imkânsız içeriğinin 'şeytani kötülük'
olduğunu” iddia eder. 56 Başka bir deyişle, noumenal deneyimin en yüksek
örneğinde -Yasayla temasta- insan öznesi kendisini yüce oranların bir tür
Kafkaesk karmaşası içinde yok edilmiş bulur . Çünkü burada karşılaştığı şey
İyi'nin “bilinçdışı”ndan, yani canavarca olandan başka bir şey değildir.
''Özne, simgesel vekili boş Yasa'da olan imkansız Şey'e çok yaklaştığı anda parçalanır,
kendini yok eder.'' 57 Noumenal Tanrı'ya maruz kalmak deliliğe yol
açar. Zizek, "Eğer numenal alana doğrudan erişim elde edersek," diye
iddia eder, "Tanrı'nın 'korkunç heybeti' ile Ungeheure'ünde , dehşet
verici gerçekle karşı karşıya kalırdık." 58 Burada şunu keşfederiz: "
de Sade , Kant, "sapkın, şeytani bir Tanrı hipotezi"
formüle etmek ve "etik İyi ile Kötü'yü birbirinden ayırt edilemez"
kılmak zorunda kalır. Kant'ın canavarca yücesinin mantığı, Milton'unkinin
izinden gider. Şeytan: ''Kötülük, sen benim iyiliğim ol.'' 59 Ya da
Conrad'ın Kurtz'unun karanlığın yüreğiyle yüzleşmesi. Ya da Melville'in Moby
Dick'teki Pip'i, okyanusun dibine atılıp şeytani Tanrı'yı gözetledi:
"Çarpışmamış ilkel dünyanın tuhaf şekillerinin pasif gözlerinin önünde
ileri geri süzüldüğü harikulade derinliklere canlı olarak taşındı." . .
Pip, su göklerinden devasa küreler çıkaran çok sayıda, Tanrı'nın her yerde
hazır bulunduğu mercan böceklerini gördü. Tezgahın ayaklarının üzerinde
Tanrı'nın ayağını gördü ve bunu söyledi; ve bu nedenle gemi arkadaşları ona
deli dediler.''
Kant, iyiyle
kötüyü ayıran sınırı askıya almanın bir tür ahlak dışı nihilizmi benimsemek
olacağını fark ederek, "Canavarların uçurumu"na varmadan durdu. Ancak
Zizek'in böyle bir vicdan azabı yok. Lacan ve Hegel'in postmodern bir
kokteylini karıştırarak, canavarca yüceliğin mantığını takip ediyor.
166
Olabilecek Tanrı
karanlık,
dayanılmaz sonuna kadar. Kant'ın radikal ya da şeytani kötülük olarak
adlandırdığı şey, Zizek'in psikanalitik okumasında "ölüm dürtüsü"
için kullanılan başka bir kelimedir; "gerçeğin" olumsuz dehşetini,
Yasanın önünde ve ötesinde var olan bir anarşiyi kucaklayan bir dürtü. . Lacan
zaten iyi ve kötü etiğinin ötesine geçmişti; tıpkı kendisinden önce Hegel'in
olumsuz diyalektiğinin "fedakarlık talep eden karanlık bir Tanrı'ya
duyulan pagan hayranlığı"na dönüştüğünde yaptığı gibi.60 Fakat Zizek'in
vardığı sonuç daha da göz kamaştırıcıdır . cüretkârlığıyla:
''Hegel'in (ve Lacan'ın...) demek istediği, 'iyinin ve kötünün ötesine',
Yasanın ve kurucu suçun ufkunun ötesine, dürtüye (ki bu, Hegelci düşünce için
Freudcu terimdir) geçmenin mümkün olduğudur. 'İdea'nın kendisiyle sonsuz
oyunu'). Örtülü tez, şeytani Kötülüğün, İyiliğin kendisinin başka bir adı
olduğudur; 'kendinde' kavramı için ikisi birbirinden ayırt edilemez; fark
tamamen kötü amaçlıdır ve yalnızca algılayan öznenin bakış açısıyla
ilgilidir.'' 61
Ancak
bu konuda bazı kaygılarım var. Çünkü insan öznesi Canavarca
"gerçek"in boşluğunda eriyip yok olur olmaz, bana öyle geliyor ki saf
dürtünün radikal kayıtsızlığına gerilemeye artık karşı duramayız - Var olanın
tüyler ürpertici kayıtsızlığına . ). Böylece tohu bohu'nun
travmatizmine, yani etik Tanrı'nın sembolik Söz'ü söylemesinden ve dünyanın iyi
ve kötü olarak ikiye bölünmesinden önceki Gerçeğin durumuna geri dönmüyor
muyuz?
Artık
doktriner muhafazakarları sarsmaktan ve kendini beğenmişleri şok etmekten
yanayım. İyi felsefenin, iyi avangard sanat gibi, burjuvaziyi parçalama
görevi vardır. Ancak Zizek ve onun postmodern teratologları bazen çok ileri
gidiyorlar. Buna karşılık, Musa gibi asi bir ikonoklast, boşluğa gömülmeden
yeni bir varoluş düzenini nasıl kırabileceğimizi gösteriyor. Canavara boyun
eğmeden Burning Bush'la yüzleşir. Mutlak Öteki ile karşılaşması, bizi
etik-politik bir göreve, özgürlük ve adalet için eskatolojik arayışa çağıran
bir tanrıyı ortaya çıkarır.
Çözüm
Varlıksız
Tanrı tehlikesi, onu canavarlıktan (mistik ya da yüce) ayırmak imkansız hale
gelecek kadar "başka" bir başkalık tehlikesidir. Bundan kaçınmak
için, Mısır'dan Çıkış 3:14'teki Tanrı'yı ne varlık (onto-teoloji) ne de yokluk
(negatif teoloji, histerik postmodernizm) olarak değil, ikisinin arasında bir
şey olarak, yani eskatolojik bir balo olarak yeniden yorumlamanın daha akıllıca
olabileceğini düşünüyorum. bu olabilir mi? Böyle bir üçüncü yol, bir yanda
mistik otoriterliğin (Marion ve bazı olumsuz teologlar ), diğer yanda kıyametçi
anarşizmin (Zizek ve yüceliğin peygamberleri) aşırılıklarından kaçınmamıza
yardımcı olabilir.
Bu
amaçla, sonuç olarak Çıkış 3'ün yorumbilimsel yörüngesini kısaca yeniden gözden
geçirmeyi , ontolojik Ben-im'in eskatolojik olarak geri getirilmesinin (Wiederholung)
olasılığının taslağını çıkarmayı öneriyorum. Buradaki bahse girerim ki,
Yahveh'nin einai ile buluştuğu yarık noktada devrimci bir alışveriş
gerçekleşir; tıpkı varlığın Tanrı'ya beden vermesi gibi, Tanrı da varlığı
sorgular. Ve tam da bu sınırda
167
Richard
Kearney
noli
me tangere taşır - isimlendirilemeyen bir isim, (tarihsel şimdide) sona
ermeyi reddeden bir anlatı, alevlenirken bile kendini geri çekme noktasına
kadar dönüştüren bir mevcut olma. Yanan Çalı.
Bu
varoluş-eskatolojik perspektiften, birkaç son sözle, Exodic Name'in tarihsel
yorumlarındaki bazı önemli noktaları yeniden okumaya çalışacağım. Bu tür bir
yeniden okuma zorunlu olarak geçici ve seçicidir. Philo, Mısır'dan Çıkış
pasajını Yunancaya çevirdiğinde -ego eimi ho on olarak- Tanrı'nın burada
kendi içeriğini (nelik-öz) değil, yalnızca var olduğunu ( einai fiili)
ortaya koyduğunda ısrar etti. Ve İncil'i Yunancaya çeviren Hıristiyan
yazarlar, bu pasajı Yuhanna İncili'ndeki kişisel vahiy varyasyonlarının
ışığında tercüme etmeye çalışacaklardır - örneğin, "Var olan, olan ve
gelecek olan". (1:14) ya da yine “İbrahim olmadan önce ben varım” (8:58).
İbranicenin Yunancaya ( einai ) ve daha sonra Latince'ye ( esse )
bu çevirisi, Helenik ve Latince varlık terimlerinin (Aristoteles'ten bu yana
tanınan) mevcut çoğulluğunu ve çift anlamlılığını radikalleştirmeyi
amaçlıyordu. Batı düşünce tarihi boyunca olağanüstü çeşitlilikte yorumlara yol
açtı . Aslında, Paul Ricoeur'un görüşüne göre, bu yorum çokluğu, (Marion ve
diğer postmodernlerin haklı olarak korktuğu) "kavramsal putperestlik"
tehlikesine karşı koruma sağlıyor ve Musa ve diğer postmodernler tarafından
duyulan orijinal ifadenin esrarengiz yankısını güçlendiriyor. İbrani
takipçileri. 62 Kısacası, Mısır'dan Çıkış 3:14'ün "Yunanlılar
ve onların Müslüman, Yahudi ve Hıristiyanları tarafından başka terimlerle
araştırılan fiil varlığının zengin çokanlamlılığına en başından beri yeni bir
anlam alanı eklemeye hazır" olduğunu neden varsaymıyorsunuz? mirasçıları
mı?'' 63
Tanrı'nın Musa'ya
ayakkabılarını ayağından çıkarması yönündeki ön emri, şimdi orijinal yenilikçi
imalarında görülebilir; aynı zamanda Musa'nın Tanrı'dan vahiy aldığı yerin
Mısır'da esir alınan kendi halkından uzakta olduğu gerçeğidir. Çünkü Öteki,
kendisini (kendi kendini tüketen ateş olarak) ancak kendi memleketinden tek
başına yabancılaşmada gösterir ve kendisini (totolojik kelime oyunu olarak)
söyler. Bu bakımdan, varlık ile Tanrı arasındaki "tehlikeli
bağlantılar", Stanislas Breton'un da önerdiği gibi, varoluşun tüm izlerini
bırakmadan Tanrı'yı aşkınlığında göstermenin bir yoludur : Çünkü eğer görecek
yanan bir çalı olmasaydı ya da hiçbir ses olmasaydı. ne kadar bilmece olsa da,
tanık olunacak, dolayısıyla hatırlanacak ya da vaat edilecek hiçbir şey olmayacaktı!
Yalnızca yaratılış öncesi kaosa geri dönüş olacaktır: Söz'ün önündeki
karanlığa. Tohu bohu.
miras kalan
ontolojik kategorileri eskatolojik bir niyet doğrultusunda nasıl çarpıtmayı
başardığını görebiliriz . Onun bakışında, Ben'im totolojisindeki
"Ben"in Tanrı'nın farklılığı duygusunu vurguladığı görülüyor:
Eckhart'ın "mesafe" ölçüsünü ifade eden " Ben"i
nitelendirdiği Discretivum sıfatı . 64 Buna ek olarak, Eckhart'ın
substantia terimini kullanımı, " kendi enerjisiyle kendi başına ayakta
duran varlık " - hiçliğin kalbinde karşılaşılan yarı varlık
- gibi garip bir anlamda anlaşılabilir. 'Her şeyi Söz'e göre taşır.'' Bu saf
ayrılık
168
Olabilecek Tanrı
İlahi
"Ben"in "şu veya bu" şeklindeki tüm eklemelerini reddeder
ve geleneksel Skolastisizm tarafından kullanılan tanıdık Aristotelesçi madde
kategorilerini geride bırakır.
Eckhart'ın
fiil toplamına ilişkin yorumu da Tanrı'nın geleneksel varlığını radikal
bir şekilde yeniden yorumluyor. "Birleşme-olarak-Varlık",
"yalnızlık ve ayrılık" içindeki varlık haline gelir. 65 Özetle
, Tanrı burada kendisini her türlü yüklemeden muaf tutar, hem Varlık
ile varlıklar arasındaki ontolojik farklılığı, hem de ilahi ve insani
arasındaki teolojik farkı ilan eder. . İşte yanan çalı belirsizliği, Breton'un
sözleriyle, "belirli bir ikonoklazmanın arındırıcı ateşini ifade
eden" bir toplam.66
Peki
son olarak ''kim'' sorusuna ne demeli? Burada yine Eckhart'ın kendini açığa
vuran Tanrı'nın dinamizmini vurguladığı görülebilir: "İki kez 'Ben buyum'
diyen tekrar, her türlü olumsuzlamayı dışlayan olumlamanın saflığıdır . . . .
Kendi içinde ve kendi üzerinde belirli bir dönüşlü dönüşüme, kendi içinde bir
sığınak veya dinlenmeye işaret eder; dahası, belirli bir köpürmeyi (ya da
köpürmeyi) ya da benliğin doğuşunu gösterir: bu varlık aslında bir nevi
köpürmeyle kendi içine ve kendi üzerine yayılan bir coşkuyu gizler; ışık içinde
ışık, her şeye nüfuz eder.'' 67 Eckhart'ın Mısır'dan Çıkış ayetini
böyle bir abartma yoluyla tercüme etmesi aslında geleneksel metafiziği
istikrarsızlaştırıyor ve yeniden tanımlıyor. Görünür ortodoksluklarının
ardında, ontolojik önerme esse est Deus ve teolojik önerme Deus est
esse karşılıklı olarak birbirini yapısöküme uğratır. Ancak bu ikili
yapısöküm, varlığın ve bedendeki Tanrının temel ortak içeriğini göz ardı etmez.
Tam tersine, Tanrı'nın kendini aday göstermesinin, bizi görmeden, duymadan
geçip gidecek kadar bilinemez hale gelmesin diye varlık yoluyla dolambaçlı
yoldan vazgeçemeyeceğini gösterir. Tanrı var olmaktan daha fazlasıdır.
İmtiyazlı. Ama varlığın ötesine geçmek için onun içinden geçmek zorundasın.
ego
sum qui sum hakkındaki ontolojik yorumların -eskatolojik bir bakış açısından-
saf bir armağan ve geçiş olarak Tanrı'nın önsezisini taşıdığı görülebilir . Derrida'nın
belirttiği gibi, ekonomik geri dönüş koşulunun ötesinde kendini verme anlamında
saf armağan. Meister'in belirttiği gibi, "Varlık", "rütbe ve
saflık açısından o kadar üstündür ve Tanrı'ya o kadar aittir ki, onu
kendisinden başka hiç kimse veremez - kendisinin verdiği gibi." 68 Ama
Tanrı aynı zamanda saf geçiştir . verdiği söze her zaman sadık kalsa
da asla yerinde durmadığı duygusu. Ontoloji-teoloji veya mistik ontolojizm
suçlamalarına karşı Eckhart'ın en iyi savunması, Tanrı ile varlık arasındaki
diyaloğun nihai değil geçici olduğunu düşündüğünü hatırlatmasıdır. Biz
varlıkların Tanrı'dan geçmesi gibi, Tanrı da varoluştan geçer; ancak asıl fiil
tam da budur: geçiş, geçiş ve göç olarak anlaşılır. Eskatolojik bir
perspektiften yeniden yorumlandığında , Tanrı “geçişin zorunluluğudur”. “Bu,
rahatsız eden, kökünden söken, Yahveh'nin İbrahim'e 'evini terk etme' çağrısını
yineleyen bir Tanrıdır; Her yapıyı sarsan bir Tanrı, hatta saygıdeğer esse
bile varlığını sürdürüyor. 69 Eckhart'ın ancak bunun tarif
edilemez gerekliliğine saygı duruşunda bulunduktan sonra varolmaya veda
etmesinin nedeni kesinlikle budur. Onun meşhur formülü -''Beni Tanrı'dan
kurtarması için Tanrı'ya dua ediyorum''- dolayısıyla geçiş zorunluluğunun bir
yankısı olarak okunabilir. Ontolojinin ötesine geçmenin doğal sonucu olarak
özcü teolojinin ötesine geçme söz konusudur.
169
Richard
Kearney
Tanrı'nın
özünü aşarak Tanrı'nın nihai vaadine doğru ilerlemek . Bu anlamda, çıkış
metafiziği (söz-uçurum-varlık) metafiziğin bir çıkışı haline gelir :
metafiziğin kendi ötesinde kendini boşaltma hareketi, saf geçiş olarak
Tanrı'nın açığa çıkışı. 70
Metafiziğin
içinden ve ötesine geçişte Tanrı, Mısır'dan Çıkış'taki vaatkar karakterine
uygun olarak, ne var olan ne de olmayan ama olabilecek bir Tanrı olarak
kendisini ortaya koyar. Ve burada Eckhart'ın yapısökümcü cüretkarlığına
Cusanus'un entelektüel becerisini ekleyebiliriz. Cusa'lı Nicholas'ın belirttiği
gibi, Tanrı'nın ne esse ne de nihil olarak düşünülmesi en iyisidir, ancak
mülk olarak kabul edilir. Tanrı'nın esse olduğu şeklindeki geleneksel
Skolastik yaklaşımın ötesine geçen Cusanus, Tanrı'yı mülk (gerçek olan
her şeyi içeren mutlak olasılık) olarak yeniden tanımlar. Cusanus şöyle yazar :
"Varoluş ( esse ) , olasılığı (posse) varsayar, çünkü var
olduğu olasılık olmadığı sürece herhangi bir şeyin var olması söz konusu
değildir." "Yalnız Tanrı" diye şu sonuca varır: ' 'Olabildiği
şeydir.'71 Bu, inanıyorum ki, Tanrı'nın Olabilir olarak yeni bir yorumunu gerektirir
. On-eskatolojik yorumbilim ya da daha basitçe mümkün olanın şiirselliği
dediğim şey . 72
Burada, Derrida'nın "belki"nin mesihsel işlevi üzerine
son açıklamalarından kesinlikle bir milyon mil uzakta değiliz . ("Belki
de gelecek olanın olayı gerçekleşecek ve bu sevinç saati olacak," bir
doğum saati ama aynı zamanda diriliş saati Vaat
bunda vaat ediliyor
belki'nin
temel modu. . . İmkansızın mümkün kılınması aynı zamanda geleceğin kendisi
kadar karar verilemez ve dolayısıyla belirleyici kalmalıdır.''). 73 Ama
bu başka bir günün işi.
Yukarıdaki
araştırmaları aşağıdaki son tahminlerle sonuçlandırmama izin verin:
Ben-Olabilecek-Ben-Olan'ım şeklindeki döngüsel sözlerle, Tanrı, varlığı
mitlerden arındırır ve aşar. Onun esse'si kendisini bir grup olarak
ortaya koyuyor. Bu nedenle Mısır'dan Çıkış 3'te Tanrı ile Musa arasındaki
alışverişin, gizli bir ismin veya özün ortaya çıkışı olarak değil, bir söze
bağlı kalma sözü olarak yararlı bir şekilde yeniden ele alınabileceğini öne
sürüyorum . Tanrı aslında şunu söylüyor, değil mi? Sözümü tutmaya devam
edersen ve adaletin gelmesi için mücadele edersen ben olabilecek kişiyim?
Kendini Yanan Çalı'da ortaya koyan Tanrı hem vardır hem yoktur, ne vardır ne de
değildir. Bu, kelime oyunu yapan ve totoloji yapan, alevlenen ve geri çekilen,
her zaman geri döneceğine , yeniden olacağına, bizim için henüz olmadığı bir
şeye dönüşeceğine söz veren bir Tanrı'dır. Bu Tanrı, bağnazlık kadar dinginliğe
de direnen, hem özün ontoloji-teolojisinden hem de kutsal topraklara el koyma
konusundaki gönüllü sabırsızlıktan vazgeçen, belki de gelecek olan Tanrı'dır .
Bu Exodic Tanrı, belki de vahşi doğada fısıldayan ve ağlayan hala küçük bir ses
adına ateist ve teist dogmatizmin aşırılıklarını ortadan kaldırıyor. Evet,
belki sözümüze sadık kalırsak, bir gün, bir gün, ben-olduğum-kim-olduğum-en
sonunda ne zaman olabileceğimi bilemeyiz. Ne olmalı? Biz sorarız. Nasıl olacak?
Vaat edildiği gibi, vaad edilen şey ol. Ve bu nedir? Adaletin ve sevginin
krallığı. Demokrasi gelecek. Orada ve o zaman, insana "İşte
buradayım" diye karşılık veren Tanrı da "İşte buradayım" diye
yanıt verebilir. Ama henüz değil.
170
Olabilecek Tanrı
NOTLAR
1 . Emile
Zum Brunn, “Tanrı ve Varlık : Exegesis of Exodus 3, 14 (Paris: Etudes
Augustiniennes, 1978), s. 246-72.
2 . Dominique Dubarle tarafından, The Ontology of Thomas
D'Aquin'de (Paris: Éditions du Cerf, 1996), s. 45. Dubarle, Mısır'dan Çıkış
Tanrısı'nın Parmenides'in "Olan"ı ve Yunan ontolojisiyle
eşleştirilmesinin, "Aziz Thomas'ın Tanrı ipsum esse per se
subsistens" diyen isim cümlesinin öncüsü olduğunu ileri sürer.
3 . Dubarle, Yunanca'nın İncil'deki Mısır'dan Çıkış 15'teki
Tanrı ile 'substantia/essentia' olarak bu Augustinian denkleminin, yalnızca
Aquinas'ı değil, tüm Skolastik geleneği etkileyen sonraki Hıristiyan teolojisi
için belirleyici bir tespit olduğunu düşünüyor. De Trinitate'den alınan
yukarıdaki metin hakkında yorum yaparak şunları yazıyor:
Exodus'un
temel metni tüm binanın temelini oluşturuyor. Kutsal Yazıların toplamı burada
saf ve basit öz ile tanımlanır ve bu da değişmezlik ile özdeşleştirilir.
Bu mutlak Doğu'nun altında, diğer esaslar 'az ya da çok' olmalarına göre
hiyerarşik olarak sıralanmıştır, ancak hepsi olması gerekeni ona borçludur. Son
olarak, Latince essentia, onu Yunan ousia'sına bağlayan soy bağını
açıkça ilan eder . Her şey sanki Hristiyan Tanrısı burada Platon'un auto
kat'auto'sunun mirasını almış gibi oluyor . . . . Augustinusçu
Tanrı-Varlık, varlığın mutlak doluluğunun pozitifliğidir. (Dubarle, ''Tanrının
Ontolojik Adaylığı'', s. 48-50)
Bu
okumayı Augustinus'un ötesine taşıyan Dubarle, Çıkış'taki aynı Tanrı'nın
-'Kimdir'- Aquinas ve Skolastisizm için de 'Tanrı'nın kendisinin en uygun
adaylığı' olduğuna işaret eder (Summa Theologiae, Ia., qu . 13, madde
11). Bu tezin daha ayrıntılı bir gelişimi için bkz. Dominique Dubarle, ''La
Nomination ontologique de Dieu'', s. 51 vd. ve Dubarle, God with Being:
Parmenides'ten Saint Thomas'a, teolojik ontoloji üzerine makale (Paris:
Éditions Beauchesne, 1986), özellikle s. 245-253. İkinci metinde Dubarle,
Augustinus'un, Hıristiyan spekülatif geleneğinde sık sık olduğu gibi, tamamen
ontolojik bir Tanrı'ya indirgenmemesi gerektiğini savunur:
Ayrıca Musa ve halkının çok daha varoluşsal bir
anlamını da düşünebiliriz; bu, Tanrı'nın kendisine ve kendi doğasına dair bir
öğretisi olmadan: ''Seninle olacağım, bu olacağım, yapacağım, yapacağım.'' ne
yapmayı düşünüyorum ve ne yapacağımı göreceğiz''. Aynı şekilde ' Kimdir '
Musa ile birlikte hareket edeni ifade eder, onun elçisi olan Tanrı, teolojinin veya ontolojinin
öğretmeni olmaz.
(s.
247)
Augustinus'un
Ex odus 15'e ilişkin biçimlendirici yorumuna ilişkin başka bir metafizik
sonrası okuma için bkz. Goulven Madec, Le Dieu D'Augustin (Paris:
Éditions du Cerf, 1998), s. 104, 117-118, 127f., 147f. (Madec'e göre, Augustine'in
Mısır'dan Çıkış 15'teki Tanrısı, başlı başına bir ontoloji Tanrısı olmaktan
çok, yaşayanların İncil'e uygun etik bir Tanrısıdır.)
4 . Bkz. Paul Ricoeur, ''Yorumdan Çeviriye'', Thinking
Biblically: Exegetical and Hermeneutical Studies, çev. D. Pellauer
(Chicago: University of Chi cago Press, 1998), s. 350. Ricoeur'un metni burada
konunun aydınlatıcı bir özetini sunmaktadır.
171
Richard
Kearney
Augustine
ve Pseudo-Denys'den Bonaventure ve Thomas'a kadar Mısır'dan Çıkış 3:14'ün ana
metafizik okumaları, s. 341-355.
5 . Age., s. 353.
6 . Etienne
Gilson, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu (Paris: Vrin, 1941), s. 51. Aynı
zamanda The Elements of Christian Philosophy (Mentor-Omega, The New
American Library, 1960) s. 135-145'teki “HE KİMDİR” başlıklı bölümde Gilson'ın
Mısır'dan Çıkış 3:14'e ilişkin neo-Thomist okumasına bakınız .
7 . Her
ne kadar "onto-teoloji" terimi başlangıçta Heidegger'in metafizik
eleştirisinden gelse de, bu terim, metafiziği ayrıştırmaya istekli çağdaş
Hıristiyan düşünürler (Jean-Luc Marion, Joseph O'Leary, Kevin Hart, John
Caputo, David Tracy) tarafından giderek daha fazla dile getirilmektedir.
Skolastik felsefenin maddeci metafiziğindendirler. İddia ettikleri tehlike
kavramsal putperestliktir. Çıkış 3:14'ün onteolojik yorumlarının cesur post-Heideggerci
bir okuması için bkz., örneğin Joseph S. O'Leary, Questioning Back: The
Overcoming of Metaphysics in Christian Tradition (Minneapolis: Winston
Press, 1985), s. 178-191; ve La vérité chrétienne à l'âge du pluralisme
religieux (Paris: Éditions du Cerf, 1994), s. 219-227 (İng. çev. Religious
Pluralism and Christian Truth [Edinburgh: Edinburgh University Press,
1996], s. 159-) 165). O'Leary, örneğin Augustine okumasında şunu iddia eder:
"İlahi 'Sen'in nihai olarak metafiziğe indirgenemezliğine rağmen,
Augustinus'un Tanrısı onda dokuzu metafizik bir yapı olarak kalır"
(Questioning Back, s. 186 ) . Ancak O'Leary, kalan onda birlik kısmın
radikal yapısökümcü önemini inkar etmiyor: "Tanrı hakkında hakim olan
metafizik söylemden daha ilksel Kutsal Kitaptaki Tanrı anlayışını ortaya
çıkarmak için, Tanrı'nın tonlamasına ve anlatım hareketine büyük dikkat
gösterilmelidir. " metin gereklidir. . . . [Çünkü] İncil'deki metafiziğe
indirgenemeyen unsurlar metinde marjinalleştirilmiş olsa bile, bunlar, onları boşuna
bütünleştirmeye çalışan tüm metafizik düzeni sorguya çekerek hain marjın
mükemmel bir örneğini oluşturabilirler.'' (s. 186, 182) . Daha sonraki
kitabında La Vérité Chrétienne O'Leary radikal tezini şu şekilde
geliştiriyor:
'Tanrı' asla tarafsız bir terim değildir; bir
seçim anlamına gelir; polemik niteliğinde bir yargı . . . . Dillerimizin
zayıflığını ve karmaşıklığını vurgulayan saf bir mutlak olarak değil, kendi
deyimiyle 'yapıbozum' yapar . Bu Tanrı, sessizliğiyle değil, konuştuğunda
kafamızı karıştırıyor ........................................................................... .
tüm
sorularımızın nihai yanıtı anlamına geliyordu. . . anlaşılmaz bir sorunun
figürü haline geldi. (s. 220-221)
8 . S.
Breton tarafından Libres Commentaires'te (Paris: Éditions du Cerf,
1990), s. 64.
9 . Gabriel Marcel tarafından Coleridge et Schelling'de alıntılanmış
ve yorumlanmıştır (Paris: Aubier-Montaigne, 1951). Exodic Tanrı'nın
Transandantal "Ben'im" ile bu Schellingci denklemi, romantik
eleştirmen Samuel Coleridge'in " birincil hayal gücü", yani
"ebedi yaratma eyleminin sonlu zihindeki tekrarı" olarak
adlandıracağı şeydir. sonsuz 'Ben'im'de'' (Biographia Literaria, xiii).
Burada Heidegger'in Dasein ontolojisinin Alman mistik-romantik-idealist
"ben-im" ve "imgelem" (Einbildungskraft )
teorisinden büyük ölçüde etkilendiği de belirtilebilir . JD Caputo'nun
Heidegger-Eckhart bağlantısına ilişkin aydınlatıcı analizine bakınız: The
Mystical Element in Heidegger's Düşüncesi (New York: Fordham University
Press, 1982); ve Theodore Kisiel, The Genesis of Being and Time (Berkeley:
University of California Press, 1993) ve Heidegger'in mistik Varlık kavramının
güncel eleştirel soyağacı
172
Olabilecek Tanrı
John
Van Buren, Genç Heidegger (Bloomington: Indiana University Press, 1994).
Ayrıca bkz. T. Kisiel ve J. Van Buren, editörler, Reading Heidegger from the
Start (Albany: SUNY Press, 1994). Heidegger'in "Ben-im"
teorisinin biraz zıt bir açıklaması için bkz. P. Ricoeur, "Heidegger et la
Question du Sujet", Le Conflit des Interprétations (Paris: Éditions du
Seuil, 1969) , s . . 222 vd. "Ben Ben Kimim" ile Heidegger'in
otantik Dasein tanımı arasında ne kadar derin bir yankı olduğuna dair bir örnek
almak için, Heidegger'in Varlık ve Zaman'daki Dasein tanımına, amacı kendi
Varlığı veya Varlığı olan Varlık olarak bakın . 'Hümanizm Üzerine
Mektup'ta Varlığın şifreli yorumu. . . Varlık Kendi Varlığıdır (Doch das
Sein - was ist das Sein? Es ist Es selbst ).'' Burada Heidegger yalnızca
Yahudi-Hıristiyan teolojisine değil, aynı zamanda ve belki de daha temelde ,
'varlık' kavramına olan borcunu ele verir. Alman idealizmi ve romantizminin
aşkın egosu/hayal gücü olarak "Ben-im" - Derrida'nın hakkında yazdığı
bir kavram: '' Mutlağın içsel özü, bolca yayılan ebedi bir In-Eins-Bildung'dur
; onun yayılımı (Ausfluss), akıl ve hayal gücü aracılığıyla fenomenler
dünyasını geçer. Bu nedenle felsefe ile şiiri birbirinden ayıramayız, bu
Schelling tarafından sürekli tekrarlanan bir iddiadır" (J. Derrida,
''Theology of Translation'', What is God? (Brüksel: Publications des
Facultés universitaire Saint-Louis, 1985), s. 170-171ff).
10. Bu Yeni Çağ mistisizmi çoğu zaman Doğu Zen
Budizmi, Jung, Joseph Campbell tarzı karşılaştırmalı mitolojicilik, ekolojik
paganizmler ve hatta Thomas Merton gibi figürlerden (çoğunlukla özgürce) alınan
neo-Hıristiyan mistisizminin belirli bir kolunun eklektik bir karışımıdır . , Theilhard de Chardin ve Thomas Moore.
Thomas Merton'un Exodus 3'ün aşağıdaki okuması bu duruma bir örnektir: ''Musa
çalıyı çölde yanan ama tükenmeyen alevler içinde gördüğünde, Sen onun sorusuna
bir tanımla cevap vermedin. 'Ben'im dedin. Kendimizi Senin olduğun gibi olmaya
başlamazsak, Seni kim olduğunu nasıl tanımaya başlayacağız? . . . Yalnızca
O'nda yaşamaya geldik'' ( No Man Is an Island [Kent: Burns and Oates,
1997], s. 212, 226).
1 1. Burada ayrıca , Meister Eckhart'ın Mısır'dan Çıkış
3'e ilişkin yorumunun, ilahi ismin Hıristiyan mistik okumaları üzerindeki
radikal, her ne kadar sıklıkla yanlış anlaşılsa da, etkisinden de
bahsedebiliriz . On dördüncü yüzyılda yazan Eckhart, Exodus 3'ü oluşturmak
için Bonaventure ve Thomas'tan miras alınan onteolojik terimleri kullandı,
ancak metafizik dili kendi sınırlarına ve bazılarının iddia edeceği gibi
ötesine itti. Eckhart'ın Lateinische Werke, 11, 20 adlı eserinden
tetragrammatonla ilgili aşağıdaki yorumu alalım ; Çıkış, 3, 14'te:
Öncelikle
şu üç kelime: ''Ben'', ''benim'', ''kim'', en katı ve doğru anlamıyla Tanrı'ya
aittir. ''Ben'' zamiri birinci şahıs zamiridir. Bu zamir, ayırıcı ( discretivum
) olarak saf maddeyi ifade eder; saf, tesadüfi ya da yabancı hiçbir şey
içermeyen, niteliği olmayan, şu ya da bu biçimden, şu ya da bundan herhangi bir
eklenti olmayan madde. Artık bütün bunlar, her türlü arazın, cinsin ve türün
ötesinde olan yalnızca Allah'a ve O'na mahsustur. . . . Benzer şekilde ''kim''
sonsuz (veya belirsiz) bir isimdir. Böyle sonsuz ve muazzam bir varlık ancak
Allah'a ait olabilir. Ve aynı şekilde ''am'' ( toplam ) fiili de saf
madde düzeyindedir. Bu bir kelimedir: ''ve kelime Tanrı'dır'': bir fiil:
İbranilere yazılan ilk mektupta yazıldığı gibi ''her şeyi sözü sayesinde
taşıyan''. (Breton'dan alıntı, ''Je Suis (celui) qui Suis (Ontologie et
Métaphysique,'', s. 59-60.)
Başka
bir metin olan Von der Abgeschiedenheit'te (İlgisizlik Hakkında), Meister
Eckhart Çıkış 3:14'ün daha mistik bir varyasyonunu sunuyor. O, vahyi şu şekilde
yorumluyor: ''Değişmez olan beni gönderdi diyebiliriz!'' ve bunun nasıl bir
173
Richard
Kearney
Tanrı'nın
kendini gösterme ayrıcalıklılığını “hareketsiz ilgisizlik” olarak ifade eder.
Bunu örneklendirmek için, annesi Meryem'in ayakta durduğu gibi, “Ruhum ölümüne
kederlidir” diye bağırırken bile Mesih'in bu ilgisizliğe katıldığını iddia
eder. Haç'ın altında. “Leydi'nin ağıtları ne olursa olsun, içten içe hâlâ
hareketsiz ve ilgisizdi.'' Dahası , Eckhart bu benzetmeyi insanlara da
genişletmeye hazır. Dış etkenler ve eylemleri değişime ve harekete tabi iken,
iç ruh sonsuzluktan pay alabilir. Dışa dönük insan ya da beş duyuyla çalışan
şehvetli kişi bizim yalnızca bir parçamızdır; içsel benlik, hareketsiz bir
ilgisizlik ve kopukluk içinde yaşar. “Bir insan dışsal olarak çok aktif
olabilir ve içindeki insanı hâlâ hareketsiz ve pasif bırakabilir.'' İçsel kişi,
içimizde kendini doğuran ilahi “Sonsuzluk Sözü”dür. Sallanan kapı resmini
kullanarak şöyle açıklıyor: “Bir kapı belli bir açıyla ileri geri sallanıyor.
Kapının genişliğini dışarıdaki adama, menteşesini de içerideki insana
benzetiyorum. Kapı ileri geri sallandığında, kapının genişliği ileri geri
hareket eder, ancak menteşe hâlâ hareketsiz ve değişmemiştir'' (“About
Disinterest, Meister Eckhart: A Modern Translation, ed. ve çev . R. B.
Blakney [New York: Harper and Row, 1941], s. 86-87). Bu konu hakkında Oliver
Davies'in Meister Eckhart: Mystical Theologian (London: SPCK, 1991), s.
162-176'daki son derece anlayışlı yorumuna bakınız . Bu pasajla ilgili en
ilginç şey, tartışmasız, Tanrı "var olan" olarak Kendisiyle özdeş
görünse de, bu, tahmin edebileceğimiz gibi, insanların Tanrı ile aynı olma
olasılığını göz ardı etmemesidir. sessiz, hâlâ ilgisiz olan aynı içsel noktaya.
Tam tersine onu güvence altına alır. Eckhart, "Tanrı insan oldu"
diyor, "böylece Tanrı olarak doğayım - evet, aynı şekilde Tanrı"
(ibid., s. 194). Ya da daha açık bir ifadeyle “Oğul ile ruh arasında hiçbir
ayrım yoktur” (s. 213). “Benim Allah'ı gördüğüm göz ile Allah'ın beni gördüğü
göz birdir” (s. 206). “Tanrı'nın varlığı (Istigkeit ) benim varlığımdır”
(s. 180). Burada şaşırtıcı bir paradoksla karşı karşıyayız. Çoğu ortodoks
teoloji Mısır'dan Çıkış pasajını aşkın bir Tanrı (ilahi a-se-esse ) ile
onun adını kavramaya hevesli geçici insanlar arasındaki mutlak ayrılığın
işareti olarak okurken , Eckhart ikisi arasında radikal bir özdeşlik olduğunu
iddia ediyor gibi görünüyor. Kendi zahiri iradesini terk edip tamamen kendi
boşluğunun çölüne giren insan, Allah'ın uluhiyetiyle bir olur. “Hem Tanrı hem
de sen nefsini terk ettiğinde, aranızda bölünmez bir birlik kalır. Baba,
Doğanızın gizli pınarında Oğlunu bu birlik içinde doğurur'' (s. 127). Nasıl ki
“hayat sadece yaşamaktır”, aynı şekilde Tanrı da sadece var olmaktır (s. 127).
Tanrının varlığı nedensizdir. “Onda ne fikir ne de biçim vardır” (s. 180).
Böyle ilahi Varlık “yaşamdan veya bilgiden daha üst sırada yer alır. . . .
Varlık bütün isimlerin üstünde bir isimdir'' (s. 171). O, tüm karşıtlıkların
(iyi ve kötü, vb.) ve hatta tüm “Tanrı ve Tanrılık” kavramlarımızın ötesindedir
(s. 172 173). Tanrı saf Varlıktır, oluştur, özdür , tözdür, ben varım.
1 2.
Paul Ricoeur, “Yorumdan Çeviriye”, Thinking
Biblically'de, s. 334. Ayrıca bkz. Ricoeur'ün, anlatı misyonu ve reçete
yorumbilimi açısından Mısır'dan Çıkış 3:14'ü düşündürücü okuması, La Mémoire
et le Temps'ta “D'un Testament à l'autre: Essai d'hérméneutique biblique'':
Mélanges Offers à Pierre Bonnard (Cenevre: Labor et Fides, 1991), s.
299-309. Özellikle bkz. 300-301. sayfalar, burada Ricoeur, Mısır'dan Çıkış
20'de açıkça belirtildiği üzere, ilahi "Ben Kimim'in ontolojik yükleminin
anlatı ve kural koyucu bir bağlam içinde çerçevelenmesinde ısrar eder:
Ben,
Tanrın Yahve, seni Mısır diyarından, esaret evinden çıkardım; benden başka
Tanrın olmayacak (Örn. 20). Anlatı biçiminin göreceli önermesi: "Benim. .
. seni dışarı çıkardı '' ve büyük emir
174
Olabilecek Tanrı
hemen
ardından gelir, hep birlikte Tanrı'nın yüklemsel adaylığı diyebileceğimiz şeyi
oluştururlar; bu, kendini sunma cümleciğinde yer alan tamamen adlandırma
niteliğindeki adı kullanır: "Ben Yahweh'im". Anlatı biçiminde bu
yüklemsel ad, Çıkış'ın tüm öyküsünü özetler; kuralcı formunda, Tevrat'ın Sina
vahyinin tamamını özetler . (s. 300)
Ricoeur
şunları ekliyor: “Tanrı'nın benzersizliğinin ilanı iki ifadeye bölünemez:
birincisi, 'Tanrı vardır', ikincisi 'o (tektir)'. Şemayı açıklayan ('dinle!')
etik-anlatı yüklemleri , ismin tarihsel etkililiğine ve etik etkililiğine
duyulan güvene eşdeğerdir ve sözde ayrı bir varoluş iddiasını gereksiz kılar''
(s.301) ). Ricoeur'e göre Mısır'dan çıkış vahyinin etik-anlatısal karakteri,
gerçek anın -Tanrı'nın "Ben buyum" dediği ve Musa'nın "İşte
buradayım" diye yanıt verdiği- özü itibarıyla geçmişle ilişkili olduğu
gerçeğine dayanır . ve geleceğe, hafızaya ve vaatlere, atalara ve
eskatolojiye. Gilson'un "Göç'ün metafiziği" olarak adlandırdığı
şeyin, hem çağrının anlatısal karakteri hem de Yahveh'nin Rosenz tarafından tercüme
edilen eyeh fiilini üçlü kullanımının belirsiz-tekrarlayan-aşırı karakteri
tarafından kontrol edilmesi ve bunlara karşı çıkılmasının nedeni budur. - Weig
ve Buber "olmak" ( sein ) yerine "oluş" ( werden )
terimini kullanıyor. Ricoeur'un yazdığı gibi: ''Meslek öyküsünün çerçevesi,
'Jahvé' adıyla sonuçlanan üçlü 'Ben-im'i abartmamızı ve varsaymamızı
engelliyor" (s. 302). Benzer şekilde, eyeh'in bu üçlü kullanımı bir
anlam fazlalığı doğurur, çoklu yorumların ve sürekli yenilenen eyleme
bağlılığın (wirken) tarihini açar : "Cet aşırılık. . . benzersiz
türden bir yorumsal durum, yani açıklık yaratmıyor mu, Çıkış 3:14'ün anlamı artık
etkilerinin tarihinden, Wirkungsgeschichte'sinden ayrılamaz ” ( s.302).
1 3. Bu noktada bkz. Paul Ricoeur,
''Yorumdan Çeviriye'', s. 337 vd.; ve Joseph O'Leary, ''God Deconstructs'', Religious
Pluralism and Christian Truth (Edinburgh: Edinburgh University Press,
1997), s. 159-204.
1 4. Kabul
etmek gerekir ki, neo-Platonik Hıristiyan negatif teoloji geleneği, Tanrı'yı
varlığın ötesinde, bizatihi İyi ile eşitlemiştir. Ve Tanrı'nın
isimlendirilmesinde apofatik yaklaşım yerine analojik bir yaklaşımı tercih eden
Aquinas bile Varlığın Yahveh kadar iyi olmadığını kabul etti! Büyük Albert ve
Thomas tarafından başlatılan Skolastik gelenek, spekülatif teolojiye bir bilim
statüsü vermeye çalıştı, ancak belirli bir neo-Platonik etkiye sadık kalarak,
ilahi varlığın aşkınlığını hiçbir zaman inkar etmedi . Aquinas'ın da itiraf
ettiği gibi Tanrı'nın ne olduğunu asla bilemeyiz. Hıristiyan teolojisindeki
neo-Platoncu geleneğin sıklıkla tekrarladığı gibi, Tanrı'dan yalnızca şu ya da
bu tür bir varlıkmış gibi ya da sanki (sicut/quasi/quatenus) gibi söz edebiliriz;
. Bkz. Bernard Dupuy, ''Heidegger et Le Dieu in connu'' ve Stanislas
Breton, ''La querelle des dénominations'', Heidegger et la Question de Dieu,
ed. R. Kearney ve JS O'Leary (Paris: Grasset, 1981). Örneğin Dupuy şunu
iddia ediyor: "Sina'nın vahyini Yunan ontolojisiyle uyumlu hale getirme
çabaları uzun süredir ilahi ismin ifşa edilmesinin anlamını kararttı." Bu,
her türlü insanbiçimciliğin reddedilmesini, varlığın ve yokluğun ötesinde ve
dolayısıyla 'analojiden yoksun' olanı kavramak için kullanılan tüm figürlerin
görelileştirilmesini gerektirir (s. 119). Karşıt bir okuma için bkz. Fran
O'Rourke, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Thomas Aquinas (Leiden:
Brill, 1992).
1 5. Geze
Mısır'dan Çıkış 3:14'ü şu şekilde çevirir: "Kendime kim olacağımı
göstereceğim, kendimi göstereceğim kişiyim [kendimi göstereceğim şekilde
göstereceğim
175
Richard
Kearney
kendim,
kendimi göstereceğim gibiyim],'' Gese, ''Tanrının Adı'', André LaCocque'dan
alıntı, ''The Revelation of Revelation'', Thinking Biblically, s . 312.
1 6. LaCocque, ''The Revelation of Revelation'',
s. 312. Çıkış 3:15'in diğer metafizik sonrası okumaları için ayrıca bkz. JS
O'Leary, Religious Pluralism and Christian Truth (Edinburgh: Edinburgh
University Press, 1996), özellikle Bölüm 6'daki 'The Name of God'' bölümü, '
'Tanrı Yapıbozum Yapar', s. 159-165; ve Derrida'nın On the Name'de (Stanford,
Kaliforniya: Stanford University Press) ontolojinin "özel adları"
olan " Sauf le Nom"un ötesinde hiper-etik bir Tanrı/Hediye/başkalık
olasılığına ilişkin ilgi çekici yorumları. 1995), sayfa 33-85; Ölümün
Hediyesi (Chicago: University of Chicago Press, 1995), s. 71; Psyché:
Inventions de L'autre'de (Paris: Galilée, 1987); ''Comment ne pas parler''
; ve Circonfession/Derridabase, J. Derrida ve Geoffrey Bennington
(Paris: le Seuil, 1991), özellikle s. 103 vd. ve P. 91, burada Derrida
kendisini "l'eschatologiste le plus avancé" olarak adlandırıyor.
Başka bir yerde Derrida, bizden önce gelen ve aşan başkalığın temel bir nesne
olarak "görülemeyeceğini" veya uygun bir nesne olarak
"okunamayacağını" ısrarla vurguluyor. burada ve şimdi adı, ancak
başka bir tür görmeyi gerektirir - bir ''ötesini görme'', bir ''vizyon-ötesi
vizyon'', bir ''gözetleme''; bkz. J. Derrida, ''Living On: Border Lines'', Deconstruction
and Criticism (London: Routledge, 1979), s. 90-91 ve devamı. Bu düşünce
çizgisi, Derrida'nın "Tanrı'nın yapısöküme uğrattığı" iddiasıyla
tamamen tutarlıdır: "La guerre qu'il déclare, elle a d'abord fait rage
au-dedans de son nom: divisé, bifide, ambivalent, polysémique: Dieu yapısöküm''
( Psyché, s. 207).
1 7. Alıntı:
Ricoeur, ''Yorumdan Çeviriye'', s. 360-361.
1 8. M.
Buber, Moses: The Revelation and the Covenant (New York: Harper and Row,
1958), s. 49. Buber bu noktayı şu şekilde geliştirir:
İsimle
ilgili sorusunun tekrarı olarak Musa'ya şöyle söylenir: Ehyeh asher ehyeh. Bu
genellikle YHVH'nin kendisini Tek, hatta Sonsuz Olan, varlığında değişmez bir
şekilde varlığını sürdüren varlık olarak tanımlaması anlamında "Ben
buyum" anlamına gelir. Ancak bu, genellikle dini canlılığın arttığı
dönemlerde ortaya çıkmayan türden bir soyutlama olacaktır; buna ek olarak İncil
dilindeki fiil, saf varoluşun bu özel anlam tonunu taşımamaktadır . Anlamı:
Olmak, var olmak, orada olmak, mevcut olmak, şu şekilde ve bu şekilde olmak;
ama soyut anlamda değil. ''Ben buyum'' ancak sorudan kaçınmak, hiçbir bilgi
olmadan ortaya çıkan bir ifade olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte,
anlatıcının görüşüne göre, tüm saatlerin o saatinde halkına kurtuluş
isteklerini bildirmek için gelen Tanrı'nın, yakınlığı izin vermek veya garanti
etmek için değil, yalnızca mesafesini korumak için geldiğini gerçekten
varsaymalı mıyız? Bu kavram, şüphe götürmez bir niyetle ifadeden önce ve sonra
gelen ve Tanrı'nın kendisi tarafından seçilenlerle birlikte hazır bulunacağını,
onlarla birlikte bulunacağını, onlarla birlikte bulunacağını, onlarla birlikte
bulunacağını vaat eden iki yönlü ehyeh, "Ben orada olacağım"
tarafından kesinlikle caydırılmıştır. onlara yardımcı olun. Bu söz, açıklamanın
ilk bölümünde koşulsuz geçerlilik kazanıyor: ''Ben de orada olacağım. . . .Ben
varım ve orada kalacağım.'' Bunun arkasında Mısır'ın büyü uygulamalarından
etkilenenlere, teknik büyüden etkilenenlere verilen imalı yanıt yatıyor: Beni
çağırmayı dilemeniz gereksiz; Karakterime uygun olarak dost olduğum kişilerin
her zaman yanında olurum. . . . Burning Bush'taki vahiyde dinin büyüsü ortadan
kaldırılıyor. . . . YHVH ''Orada olacak olan''dır. . . Burada bulunan kişi;
sadece bir zaman ve bir yerde değil, her şimdi ve her burada. Şimdi bu isim
onun karakterini ifade ediyor ve inananlara, Rablerinin zengin koruyucu
mevcudiyetine dair güvence veriyor.
176
Olabilecek Tanrı
deus
absconditus olarak değil, bir deus adventurus olarak yeniden düşünmeye
teşvik eden, Exodic Tanrı'nın varlığı-yokluğu gizemi konusunda uyarıyor .
Tanrı'nın gelecekteki potansiyeline yönelik benzer bir vurgu değişikliği,
Whitehead ve süreç teolojisinde olduğu kadar Moltmann ve kurtuluş teolojisinde
de bulunur . Özellikle Whitehead'in, Süreç ve Gerçeklik'te (New York:
Free Press, 1978) dünya olarak yaratıcı bir şekilde gerçekleştirilecek
olasılıklar deposunu içeren Tanrı'nın “sonuçsal doğası” kavramına bakınız.
Ayrıca bkz. John B. Cobb, ''A Whiteheadian Doctrine of God'', Process
Philosophy and Christian Thinking, ed. D. Brown, R. James ve G. Reeves
(Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1971), s. 215-243; William Dean, ''Yapıbozum ve
Süreç Teolojisi'' Journal of Religion 64 (1984): 1-19; ve David. R. Griffin,
''Postmodern Teoloji ve A/Teoloji'', Varieties of Postmodern Theology, ed.
D. Griffin, W. Beardslee ve J. Holland (Albany: SUNY Press, 1989), s. 29-61.
1 9. Hyh kökünün eksik belirtme
özelliği (Çıkış 3:12'de kullanıldığı gibi - " ehyeh) , "seninle
olacağım"ın gelecekteki anlamını akla getirdiğinden, bu kelimenin
"geçiş" anlamına işaret eder. Fiil. Mevcut koşullarda gelecekteki
değişimin habercisidir. Yani, ataların geçmişini henüz
gerçekleştirilmemiş bir eskatona doğru açan bir "zamansal gösterge"
gücüne sahiptir. Bu tür bir tefsir, her türlü aceleci girişimi yumuşatır.
Özellikle Batı'dan gelen spekülatif düşüncenin etkisi altında, Exodic Name'i
ontolojik bir soyutlamaya veya dini ikona dönüştürmek (örneğin, LXX'te
Thyeh'nin ho on veya "var olan" olarak tercümesi ) . Exodic
formülünün gramerinin GS Ogden tarafından analizi, A. LaCocque tarafından Thinking
Biblically, s. 313-314'te alıntılanmıştır.
2 0. LaCocque, İncil'e Göre Düşünmek, s.
314.
2 1. Age.
2 2. Age., s. 315.
2 3. Age.
2 4. LaCocque şunu yazıyor:
Alıcılar
yalnızca ilahi bir sırra sahip olmakla kalmayıp, aynı zamanda bir kurtuluş
eyleminin nesneleri olduklarından, tanınmayı ve tapınmayı ortaya çıkarır.
''Yhwh olan benim'' retorik bir ifadenin çok ötesine geçer; kurtarıcı olayın
nihai anlamını ortaya çıkarır. Böylece, Adın neden tanrısal varlık hakkında
zaman dışı, tarih dışı, soyut bir aksiyom olmadığını anlıyoruz. Tanrı ''ehyeh''
der ve tamamlanmamış zaman kipi eylemi bir süreç olarak görmemize yardımcı
olur. Bu bir ilahi öz meselesi değildir, fakat Tanrı'nın, bir bakıma, halkıyla
birlikte "durduğu veya düştüğü" ve ilk etapta Musa'nın bir bedelin
belirlendiği Mısır'a dönmek üzere olduğu şeklindeki bir vaat beyanıdır. başının
üstünde. (İncil'e Göre Düşünmek, s. 316)
Ayrıca
bkz. Eric Fromm, You Shall Be as Gods: A Radikal Interpretation of the Old
Testament (New York: Fawcett, 1966); ve M. Buber, Moses: The Revelation
and the Covenant (New York: Harper, 1958), s. 48-54.
2 5. Böylece Yhwh , LaCocque'un
belirttiği gibi , "başlangıcı, yani Mısır'dan Çıkış, onun hem
başlangıcını hem de sonunu, zirvesini ve son aşamada gelecek şeylerin şeklini
oluşturan merhametli bir rehberlik tarihi vaat ediyor, çünkü söz konusu Olay
paradigmatik kat'exochen'dir” (İncil'e Göre Düşünmek, s. 317).
2 6. Burada Zimmerli'nin “tanımsız gizem”
olarak tanımladığı şeyle, “gücü” (Wirkung) kavramsal spekülasyonların ve
ilahi bir “karar çağrısı” lehine hayali saplantının ötesine geçen bir gizemle
karşı karşıyayız. Musa ve halkının, yani kendini vahyin alıcılarının
tarafında.'' Walter Zimmerli, Ben Yahveh'im (At-
177
Richard
Kearney
lanta:
John Knox, 1982), s. 153, Thinking Biblically'den alıntı , s. 322.
Mısır'dan Çıkış'ın vahyinin bir "imge" yerine bir "söz"le
verilmiş olması, İbranice'nin ilahi figürasyon ve ikonografiyi yasaklaması ile
tamamen tutarlıdır. Tanrı burada insan merkezli bir idolden farklı olarak ilahi
bir ikon önermiyor (Marion veya Von Balthasar gibi Hıristiyan düşünürlerin
inanmak isteyebileceği gibi). “İsmin vahyedilmesi, erişilebilir olmayı ve
bilinmeyi arzulayan, sureti olmayan bir Tanrı tarafından bahşedilmiştir”:
LaCocque, Thinking Biblically, s. 319. Ayrıca bkz. Gerhard von Rad, Old
Testament Theology (New York: Harper and Row, 1962); ve Gese, “Der Name
Gottes,'' s. 86. Tanrı ile görsel temsil (üçüncü kişi) aracılığıyla aracılık
edilen ilişkilerin yerini burada bire bir (ikinci kişi) arasındaki daha
dolaysız ilişki almıştır. Ancak On Emir'in açıkça ortaya koyduğu gibi, Tanrı
ancak hem nesneleştirmeyi (imgeler ve putlar aracılığıyla) hem de
özdeşleştirmeyi (aşırı derecede dolaysız olan aracılığıyla) reddederek tam
anlamıyla onurlandırılabilir ve saygı duyulabilir .
2 7. LaCocque
bu noktada son derece katıdır ve "Tanrı'nın yüceliğini tanımanın metafizik
bir bilgi olmadığını" ve tetragrammaton'un "Tanrı'nın varlığı üzerine
spekülasyona davet olmadığını" savunur. İlahi bir şeye gönderme yapmaz. causa
sui ama çok somut olayların içinde gerçekleşir. (LaCocque, İncille
Düşünmek, s. 323).
2 8. Halkı
hakkındaki hükmü (ve onları kınaması) bile Tanrı'nın kişisel bağlılığı
perspektifinden görülebilir. Bkz. LaCocque, Thinking Biblially, s.
322-323.
2 9. Age., s. 324: "İnsanın imago Dei olmak
için ilahi olana bağımlı olması gibi, Tanrı'nın da kendisini Yhwh olmak için
insana bağımlı kıldığına dair spekülasyondan ziyade övgü, vahiy için verilen
uygun insani tepkidir. " İnsan-ilahi karşılıklı bağımlılık ve
karşılıklı konuşmayla ilgili bu Kutsal Kitap muamması hakkında bkz. E. Levinas,
Totality and Infinity (1961; Pittsburgh: University of Duquesne Press,
1969). Ayrıca bkz. J. Derrida'nın, Levinas'ın “Tanrı'nın yüzü” kavramına
ilişkin “Şiddet ve Metafizik” adlı eserinde Yazma ve Fark (New York:
Routledge, 1981), s. 108-109:
Metafiziğin
temeli -Levinas'ın anlamında- hümanizm ve teolojinin ortak kökenini bulduğumuz
şeylerin kendilerine dönüşte karşımıza çıkar: insan ile Tanrı arasındaki
benzerlik, insanın çehresi ve Tanrı'nın Yüzü. “Öteki Tanrı'ya benzer.'' Bu
benzerliğin geçiş yolu aracılığıyla insanın konuşması Tanrı'ya doğru
yükseltilebilir; bu, Levinas'ın söylem üzerine söyleminin hareketi olan,
neredeyse hiç duyulmamış bir benzetmedir. Tanrı ile diyalog olarak benzetme:
“Söylem Tanrı ile söylemdir. . . . Metafizik, Tanrı ile bu dilin özüdür.''
Tanrı ile söylem, Tanrı'ya katılım olarak değil. Teoloji olarak Tanrı ve onun
nitelikleri üzerine söylem değil, Tanrı ile söylem. Ve benim ötekiyle olan
ilişkimin asimetrikliği, "öznellikler arası uzayın bu eğriliği, tüm
hakikatin ilahi niyetini ifade eder." O, "belki de Tanrı'nın bizzat
mevcudiyetidir." Ayrılık olarak mevcudiyet, mevcudiyet-yokluk. — yine
Parmenides, Spinoza ve Hegel'den yalnızca "yoksuz yaratma düşüncesi
"nin tamamlayabileceği kopuş. . . . Ne birlik, ne bilgi, ne de katılım ve
enkarnasyon açısından anlaşılabilecek bir benzerlik. Allah'ın ne işareti ne de
etkisi olan bir benzerlik. Ne işaret ne de sonuç aynı şeyi aşmaz. Bizler
“Tanrı'nın İzindeyiz”. “Tanrı'nın varlığına” yapılan her göndermeyle
bağdaşmazlık riski taşıyan bir önerme. Kolayca ateizme dönüştürülen bir önerme;
ve eğer Tanrı izin bir sonucuysa? Eğer ilahi mevcudiyet fikri (hayat, varoluş,
parousia, vb.), eğer Tanrı'nın adı, içindeki izin silinmesi hareketinden ibaret
olsaydı
178
Olabilecek Tanrı
mevcudiyet? Burada mesele, izin, kendi sistemindeki
mevcudiyeti düşünmemize izin verip vermediğini, yoksa tam tersi sıranın doğru
olup olmadığını bilmek meselesidir. . . . Tanrı'nın yüzü kendini gösterirken
sonsuza kadar kaybolur. Böylece, Levinas'ın çıplak bıraktığı deneyimin tam
kalbinde, Yahveh'nin Yüzü'nün çeşitli çağrışımları, metafizik anlamlarının
birliğinde yeniden bir araya getirilir. Musa'yla birlikte'' ama aynı zamanda
ona şunu da söylüyor: “Yüzümü göremezsin; çünkü beni gören ve hayatta kalan
kimse olmayacak. ..... Bir kayanın
üzerinde duracaksın; ve bu gerçekleşecek, oysa benim
izzet
geçip gidiyor; seni bir kaya yarığına koyacağım ve geçerken seni elimle
koruyacağım; ve elimi çekeceğim ve sen arkamı göreceksin; fakat yüzüm olmayacak
görüldü” (Çıkış 33:20—23). Tanrı'nın kendini gizlerken emreden yüzü, bütün
yüzlerden daha çok ve daha az bir yüzdür. Belki de Levinas'ın tüm önlemlerine
rağmen, Bütünlük ve Sonsuzluk'ta teoloji ve metafiziğin şüpheli suç
ortaklığı buradan kaynaklanmaktadır. Levinas, Edmond Jabes'in Sorular
Kitabı'ndaki şu son derece muğlak cümleye katılır mıydı : “Bütün yüzler
O'nundur; bu yüzden yüzü yok'' mu? Levinas'ın ilahi aşkınlık eskatolojisiyle yüzün
fenomenolojik hümanizmi arasındaki gergin ilişkinin altı burada dramatik bir
şekilde vurgulanıyor. Ebedi'nin Musa'yla yüz yüze konuşması Mısır'dan Çıkış
33:11'e ve yanan çalı olayına anlamlı bir gönderme yapıyor.
3 0. LaCocque, İncil'e Göre Düşünmek, s.
324.
3 1. Age., s. 325.
3 2. “Adalet, adaleti arayanların duasında,
inancında, umudunda ve sevgisinde zafer kazanır. Tanrı, yalnızca halkının
beyanı yoluyla Tanrıdır. Yhhhh malakh! (Tanrı hüküm sürer! bkz. Mezmur 93:1,
96:10, 97:1, 99:1, vb.). Bu alkış, Yaratılış 2-3 mitinde anlatılan insanın
Tanrı'yı terk etmesinin kefaretidir. Tanrı'nın, yaratılışın başlangıcından beri
kaybettiği riskli bahis, artık İsrail'in tapınakta kutladığı ayinle
kurtarılıyor.'' (a.g.e.)
3 3. Sifre Tesniye 346, alıntı:
LaCocque, Thinking Biblically, s. 325.
3 4. “Başka
bir kişiyi, benim dışımda olduğu gibi, benim yankım haline gelen, sen dediğim
kişiye ve bana sen diyen kişiyi öne sürüyorum” (Emile Benveniste, Problems in
General Linguistics [ Miami : University of Miami Press, 1971], s.224).
Alıntı: LaCocque, Thinking Biblically, s. 326. Ayrıca bkz. LaCocque,
aynı eser: “İsrail'in bilincinde Çıkış, yalnızca onun bir halk olarak tarihini
başlatmakla kalmıyor. . . ama aynı zamanda dünyanın kurtuluşu. Mısır'dan çıkış,
tüm yaratılışın Tanrı'nın Krallığına dönüşmeye başladığı mikrokozmos ve 'köprü
başı' olan Vaat Edilmiş Topraklara doğrudur. Dolayısıyla Çıkış, mükemmel bir
olaydır, tarihin 'V Günü'dür, dünyanın sonsuzluk tarafından kendisine dönüştüğü
gündür.''
3 5. Yahudi Agadik geleneğinde tekrar
tekrar anılan şey, bu zamansal, tarihsel, dinamik süreç içindeki Tanrı'dır.
Örneğin Midraş Agadah, Mısır'dan Çıkış 3:14'ü "Eskiden Tek olan
benim, Tek olacağım" şeklinde çevirir; Mekhita Bahodesh 5 şu varyasyonu
sunar : ''Mısır'daydım, denizdeydim, Sina'daydım, geçmişteydim, gelecekte
olacağım'' (Dipnot, LaCocque'dan alıntı, Thinking Biblically , s.327).
Benzer şekilde, Targum Yerushalmi I şunu okuyor: ''Ben, var olan, var
olan ve olacak olan ben, beni sana gönderiyorum.'' Veya yine: ''Dünyaya ol
diyen! ve budur; ve ona kim diyecek: ol! ve budur . . . Beni sana gönderen
O'dur.'' Burada yine, ismin işaret ettiği büyü veya öz üzerinde değil, O'nun
zikri üzerinde durulmaktadır.
179
Richard Kearney
İsim
– aynı zamanda bir çağrı olan bir yakarış: “İsrail'in çocuğuna şunu
söyleyeceksin: 'ehyeh beni sana gönderdi”' (alıntı, LaCocque, Thinking
Biblically, s. 328 ) . 1992'deki Cambridge konferansı "Büyük
Tautology"de Steiner, Çıkış 3:14'ün yorumbilimsel geleneğine ilginç bir
anlamsal değişiklik ekler. Bu Exodik metnin Batı ve Orta Doğu dininin en temel
ve ufuk açıcı pasajlarından biri olduğunu doğrulayan Steiner, uzatılmamış
İbranice kelime oyununun Hint-Avrupa dil sistemlerine yapılan çeşitli çeviri
girişimlerini nasıl rahatsız ettiğini ve teolojik düşüncenin tam kalbine
belirsizlik enjekte ettiğini belirtiyor. İncil'in Çıkış sonrası kitaplarından
Dördüncü İncil'e ve ötesine kadar. Tekrarlanan soru şu oluyor: Yanan çalılıkta
kim konuşuyor? Olmak mı, olmamak mı? Radikal bir yokluk mu yoksa gerçek bir
varlık mı? Steiner bu sesi “ruhsal ve varoluşsal ikiyüzlülüğün” sesi olarak
tanımlıyor. Yalnızca aşkınlık üzerine, kendimizin ötesindeki nihai gizem
üzerine bahse girerek yanan çalının sesini duymaya başlayabileceğimizi
söylüyor. Bu Exodic pasaj, "içkinliğin simetrileri"nden yeni bir
aşkınlık teolojisine dönüşümü çağrıştırıyor (bkz. RP Carroll, "On Steiner
the Theologian", Reading George Steiner, ed. Nathan Scott ve Ronald
Sharp [Baltimore: John) Hopkins University Press, 1994], s.271).
3 6. Jean-Luc
Marion, Varlıksız Tanrı, çev. T. Carlson (Chicago: University of Chicago
Press, 1991), s. 123. Marion burada Levinas'ın Bütünlük ve Sonsuzluk'taki aşkınlık
tartışmasına çok şey borçludur (Lahey: Nijhoff, 1961); Varolmaktan Başka
Şekilde ( Lahey: Nijhoff, 1981); ve De Dieu qui vient à l'idée'de (Paris:
Vrin, 1982).
3 7. Marion, Varlıksız Tanrı, s. 152.
3 8. Age. P. 153
3 9. Age. s. 156-158.
4 0. Age.
P. 155.
4 1. Age.
4 2. J.-L. Marion, “Adında: Negatif Teolojiden
Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır”, God, the Gift, and Postmodernism'de, ed.
J. Caputo ve M. Scanlon (Bloomington: Indiana University Press, 1999). Bu
makalenin başlığı ve teması Derrida'nın Psyché'deki “Comment ne pas parler”
sözünü eleştirel bir şekilde yansıtıyor . Derrida ve Levinas'ın Tanrı
sorusu ve negatif teoloji üzerine en öncü ve aydınlatıcı incelemesi için bkz.
JD Caputo, The Prayer and Tears of Jacques Derrida: Religion Without
Religion ( Bloomington: Indiana University Press, 1997).
4 3. Marion,
“Adına.''
4 4. JD Caputo, “Hediye Üzerine”, J. Derrida ile
hediyenin fenomenolojisi üzerine tartışma, J.-L. Marion ve R. Kearney ve J.
Caputo'nun yanıtı, Villanova Üniversitesi, God , the Gift, and
Postmodernism, s. 54-78.
4 5. Derridacı yapısöküm
bile zaman zaman bu postmodern yüce
kıyamet zevkine katkıda bulunabilir . Adı Üzerine'de Derrida bizi
Tanrı'nın başkalığının kökten tanımlanamaz karakteriyle, insani veya tarihsel
öngörünün tüm ufuklarının ötesinde karşı karşıya getirir: “Öteki, yani Tanrı ve
kim olursa olsun. . . her biri tamamen başka hale gelir gelmez. Çünkü en zor,
hatta imkânsız olan orada yaşar: Orada, ötekinin adını kaybettiği ya da ne
olursa olsun başkası olmak için onu değiştirebildiği yer." (J. Derrida, On
the Name, ed. ve çev. T) Dutoit [Stanford, Kaliforniya: Stanford University
Press, 1995], s.74). Burada Tanrı, indirgenemez başkalığı içinde o kadar
tanınmaz hale gelir ki neredeyse hiçbir şeyden ayırt edilemez hale gelir. Bunu
söylemenin bir yolu yok. Yani son tahlilde canavarlar ile Mesihler arasında
ayrım yapmanın hiçbir yolu olmayabilir. Ötekine karşı saf açıklık adına bu
yaklaşım
180
Olabilecek Tanrı
"Yeni
gelen iyi de olabilir kötü de olabilir ama yeni gelenin evinizi yıkmaya gelme
ihtimalini dışlarsanız, bunu kontrol altına almak ve bu korkunç ihtimali
önceden dışlamak isterseniz misafirperverlik olmaz. . . . Diğeri, Mesih gibi,
istediği yere varmalıdır'' (J. Derrida, “Misafirperverlik, Adalet ve
Sorumluluk”, Sorgulama Etiği , ed. R. Kearney ve M. Dooley [New York:
Routledge, 1999 ], s. 70-71). Bazı yorumcular, özellikle de Simon Critchley, bu
yapısökümcü mantığı son noktaya kadar zorluyor. "Es spukt'un imkansız
deneyimi , mesihliğin hayaletsiliği" diye sorar, "yukarıya
doğru bir tanrısallığa, ilahi adalete, hatta ahlaki yasayı çerçeveleyen
yıldızlı gökyüzüne mi bakıyor?" İlya'nın radikal ateist aşkınlığına
, gecenin kanunların ötesindeki yokluğuna, felaketine ve saf enerjisine
bakabilir misiniz?'' (Simon Critchley, “Derrida'nın Marx'ın Hayaletleri
Üzerine”, Felsefe ve Sosyal Eleştiri 21'de , no.3 [1995]: 19). Kısacası,
eğer Tanrı, Mısır'dan Çıkış'ta konuştuğu yanan çalının içinde olduğu gibi,
Kendisini hafızanın, antlaşmanın, antlaşmanın Tanrısı olarak tanımlayan, onun
yokluğunda bir şekilde mevcut değilse, Derrida'nın ateolojik
karar-verilemezliğini karar ve eylemle nasıl ilişkilendireceğiz? ve söz?
Yapısöküm, görülebilen (yanan bir çalı olarak), duyulabilen (halkını
özgürleştirmeyi vaat eden biri olarak) ve inanılan (geçmişin ve geleceğin
Tanrısı olarak) Çıkış Tanrısı hakkında nihai olarak ne söyleyebilir ? Eğer
Mısır'dan Çıkış'ın Tanrısı , ilkel karışıklık ve felaket ilyası
(Yaratılış'ın tohu bohu'su ) kadar anonim kalsaydı , elbette Musa, halkını
kölelikten kurtarmak ve onları vaat edilmiş bir Tanrı ülkesine götürmek için
harekete geçmezdi. adalet. Sandaletlerini bir daha bulamayacaktı değil mi?
Exodic tanrının karar verilemez, konuşulamaz ve nihayetinde
"imkansız" karakterini aşırı vurgulamak, sanırım, praksisten çok
felce, toplumsal özgürleşmenin yeni görevlerine doğru gitmekten ziyade,
Mısır'ın mistik alt sınırı karşısında belli bir baş dönmesine yol açabilir .
olayın kendisi (olay olmayan ici et maintenant sans présence olarak ),
tüm tanrıların siyah olduğu geceye bir dönüş. Khora. Her ne kadar
Derrida Tanrı'nın başkalığını Canavar'ın başkalığıyla eşitleme konusunda
yetersiz kalsa da postmodern çağdaşlarından bazılarının bu tür tereddütleri
yok. Sonuç olarak, Derrida'nın eskatolojik a-Tanrı'yı (a-dieu) ele alışı ,
karakteristik olarak anlaşılması zor olsa da oldukça anlamlıdır. Paul Célan'ın
şiirindeki “açık sünnetli söz” hakkında yazan Derrida, başkalık, canavarlık ve
“mesihsel ya da eskatolojik peygamber” olarak adlandırdığı İlyas arasındaki
karmaşık ve çoğu zaman rahatsız edici ilişkiye dair şu yorumu yapıyor:
Önce bir kapı gibi aç, yabancıya, diğerine,
komşuya, misafire, herkese açık. Mutlak gelecek figüründe (gelecek olanın, daha
doğrusu gelecek olanın, çünkü bu geleceğin, gelecek olanın gelişinin kesin veya
hesaplanabilir olmaması gerektiği için gelecek olan) hiç şüphesi olmayan herkes
için, dolayısıyla canavarca yaratık figüründe . Mutlak gelecek yalnızca
canavarlık biçiminde , beklenen tüm biçimlerin veya normların ötesinde,
türlerin ötesinde ilan edilebilir. Ve burada, Haham Loew'in görünüşünün bize
Golem'i, figürdeki herkese açık olan
canavar Kelime'nin mucidi'ni hatırlattığını aktarıyorum.
ayrıca belki bir peygamber İlyas'ın, onun hayaletinin
ya da ikizinin. Bu canavar görüntüsü nedeniyle tanınmaz durumda ama onu nasıl
tanıyacağınızı bilmeniz gerekiyor. İlyas, konukseverliğin hak edildiği, vaat
edilen, emredilen kişidir. Her an gelebilir, bunu bilmeliyiz. Tam ............................. buraya
canavar ya da ev sahibi İlyas ya da
diğeri kapının önünde duruyor. (Shibboleth [Paris:
Galilée, 1986], s. 102-103)
The
Truth'da canavarca, yüce ve başkalığın hesaplanamaz/ölçülemez/kıyaslanamaz
karakteri arasındaki bağlantılara ilişkin gelişimine bakınız.
181
Richard
Kearney
Resim
(Chicago:
University of Chicago Press, 1987), s. 142-143, 349-351. Bu bağlantılar,
Derrida'nın Yargı Gücünün Eleştirisi'nde Kant'ın yücelik analitiğini
yeniden ele aldığı “Devasa” başlıklı eserinin 4. Bölümünde inceleniyor .
Kant'ın "canavar" (ungeheuer) tanımını, boyutu "kavramını
oluşturan amacı yenen" herhangi bir şey olarak inceliyor. İlgili
"devasa" (kolossalisch) kavramı ise "sadece" olarak
anlaşılıyor. sunum için neredeyse fazla büyük olan bir kavramın sunumu, yani
göreceli olarak canavarca olanın sınırında." Yüce ve canavarın her ikisi
de, devasa/canavarca olanın yüce karakterini kabul eden çifte bir çekim/geri
çekilme duygusuna göre işlerler. bir yanda ''fazlalık'', ''fazlalık'' ve
''süper top dansı'', diğer yanda ise patlayıcı, olumsuz bir ''uçurum''. Hayal
gücümüzle zaptedilemez ve sunulamaz olanı kavramaya çalışmak için
yüce/canavar/devasa olandan geri çekilmek, uzaklaşmak zorunda kalırız. Ve
burada, ilginç bir şekilde, algının, kavrayışın ve hayal gücünün tam sınırında
Derrida, anlatıya yönelik belirli bir talebin farkına varmış gibi görünüyor:
''Yücenin deneyimi için gereken mesafe, algıyı anlatının alanına açmaz mı?' '
(s. 142). Belki de Musa'nın yanan çalı deneyimi bu açılardan yücelikle
(Derrida'nın anladığı şekliyle) ilgisiz değildir. Derrida'nın aynı kitapta daha
sonra Musa'nın önünde gelişen kutsal olayla uygun bir mesafeyi işaretlemek için
Çıkış 3'te sandaletlerini çıkarmasından bahsetmesiyle doğrulanan bir şüphe; bu,
kutsal olana karşı yaygın bir İbranice saygı ve huşu jestidir. Şabat'ta
ayakkabı giyilmesini yasaklayan Mişna (s. 350-351). Derrida, Çıkış 3'ün
"Ben'im" ifşasına, karakteristik olarak imalı olsa da bir dizi
müstehcen olayla ilgili olarak geri dönüyor; örneğin "Nombre de Oui"
deki "Jahweh spricht nur immer 'Ja" tartışması. ,'' Psyché'de ( Paris:
Galilée, 1987), s. 639 ve devamı; YAHWE'den "Ben var olanım" şeklinde
söz etmesi. . .'' James Joyce'un Finnegan's Wake'deki ''HE WAR''
kullanımıyla ilgili olarak , ''Two Words for Joyce'', Post-yapısalcı Joyce, ed.
D. Attridge ve D. Ferrer (New York: Cambridge University Press, 1984), s.
145-146, 151; ve The Postcard'da (Chicago: University of Chicago Press,
1987), s. 141-142; Levinas üzerine yazdığı makalesinde “Ebedi olanın Musa ile
yüz yüze konuşması” hakkındaki yorum, “Şiddet ve Metafizik”, Writing and
Difference (New York: Routledge, 1981), s. 108-109 ; "Paul Celan
için Şibboleth"teki Yahudi Tanrısının "telaffuz edilemeyen
adı"nın analizi, Wordtraces : Paul Celan'ın Okumaları, ed. A.
Fiorefos (Baltimore: John Hopkins University Press, 1994), s. 54-55; ve son
olarak Memoirs of the Blind'da ( Chicago: University of Chicago Press,
1993), s . 54: ''Bu, bazen dahil edilen, bazen hariç tutulan, kendini gölgede
bırakan özelliğin şu anda kendini bile söyleyemediği noktaya kadar baştan sona
teolojiktir, çünkü toplanmamıştır, kendisini toplamamıştır. herhangi bir
şimdi, 'Ben kimim' (orijinal gramer biçimi, bildiğimiz gibi, geleceği ima eden
bir formül). Taslak veya izleme kendisini ayırır ve ayırır; yalnızca sınır
çizgilerinin, aralıkların, bir aralık ızgarasının izini sürüyor ve hiçbir
şekilde tahsis edilemiyor.''
4 6. Berel
Lang, ''Sınırların Temsili'', Temsil Sınırlarının İncelenmesi , ed.
Saul Friedlander (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1992).
4 7. Peter
Haidu, ''Açıklanamazlığın Diyalektiği'', Temsilin Sınırlarını Araştırmak, s.
284.
4 8. Aynı eserde alıntılanmıştır, s. 288.
4 9. Age. P. 292
182
Olabilecek Tanrı
5 0. J.-F.
Lyotard, The Postmodern Condition (Minneapolis: University of Min nesota
Press, 1984), s. 79 ve devamı.
5 1. Lyotard'ın
Holokost sonrası yüce estetiğinin daha sempatik bir okuması için bkz. Geoffrey
Hartman, “The Book of Destruction”, Probing the Limits of Temsil, s. 320
ve devamı.
5 2. Slavoj Zizek, The Plague of Fantasyes
(Londra: Verso, 1997), s. 218-229.
5 3. Zizek, Bilinçdışı Yasası, Fantezilerin
Vebası, s. 219.
5 4. Aynı eser.
5 5. Bu
konuda bir başka radikal postmodern kuramcı olan Gilles Deleuze'e bakınız:
“HUKUK'u nihai bir zemin olarak kurarak. . . Yasanın amacı, tanımı gereği
bilinemez ve anlaşılması güçtür. Açıkça görülüyor ki, saf biçimiyle tanımlanan
HUKUK, herhangi bir belirlenimin özü veya nesnesi olmaksızın, hiç kimse onun ne
olduğunu bilemez ve bilemez. Kendini belli etmeden çalışır. Kişinin zaten suçlu
olduğu ve ne olduğunu bilmeden sınırları aştığı bir ihlal alanını tanımlar .''
(Gilles Deleuze, Coldness and Cruelty [New York: Zone Books, 1991], s.
82-83. Bkz. Zizek'in bu konudaki psikanalitik yorumu aynı eserde, s. 225-227).
5 6. Zizek, Fantezilerin Vebası, s.
227.
5 7. Age.
5 8. Age., s. 229.
5 9. Age. s. 229-230. Bakın, çok farklı bir
felsefi bakış açısından William
Üçüncü Eleştiri'de Kant'ın "deha",
"dehşet" ve "ihlal" kavramlarını Desmond'un okuması.
Perspektif farklılığına rağmen Desmond'un vardığı sonuç bazı noktalarda
postmodernlerinkine oldukça benzer; örneğin şu sonuç: "Eğer başka bir
şeyin benliğe kural verdiğini söylersek, o zaman ya benliğin tam özerkliğin
ötesinde içsel bir başkalığı vardır ya da benlik daha ilksel bir şeyin
tezahürüdür ve ilkel olan şey kendisi kanuna benzer, düzenli ve düzenli
değildir: ilksel olan kanunun ötesindedir .
tam özerklik, yalnızca makul olmayan, anlaşılır
olmayan ya da ahlaki açıdan iyi olmayan bir şeyi kendisinden maskeliyor. .... Çoğu zaman vahşilik, çılgınlık,
ilkel,
çirkin, dışkısal, anlamsız. Deha ve delilik birbirinden ayırt edilemez hale
gelir. Ve ilahi delilik ile deli deliliği birbirinden ayırt etmekte zorlanıyor
gibiyiz'' (“Kant ve Dehanın Terörü,” Kant's Aesthetics, ed. Walter de
Gruyter [Berlin ve New York, 1998], s. 614). Zizek ve şüpheli yüceliğe inanan
diğer adanmışların aksine , Desmond bu tür bir ayrımcılığın olmayışı
karşısında açıkça tedirgindir.
6 0. Zizek,
Fantezilerin Vebası, s. 228. Tanrı ve Tanrı'nın bu tür diyalektik
birleştirilmesi
Ancak canavarlık postmodern filozofların ayrıcalığı değildir.
Pek çok Yeni Çağ yazarının neo-gnostik yazılarında iyinin ve kötünün yüce
ihlaline dair benzer çağrışımlar bulunur. Bu da canavar Tanrı'ya dördüncü, daha
popülist diyebileceğimiz yaklaşımı temsil ediyor. Yeni Çağ mistisizmi ve
mitinin önde gelen teorisyenlerinden biri olan Joseph Campbell , bilinemez
tanrı ile canavar arasındaki bu birleşmeyi şu sözlerle örneklendirmektedir:
"Canavar derken uyum, düzen konusundaki tüm standartlarınızı yerle bir
eden korkunç bir varlığı veya hayaleti kastediyorum. ve etik davranış Yok edici rolündeki Tanrı budur. Bu tür
deneyimler etik değerlerin ötesine geçiyor
Yargılar.
Ahlak yok ediliyor. . . . Tanrı korkunçtur'' (The Power of Myth [New
York: Doubleday, 1988], s. 222). Bu ifadenin yer aldığı kitap, Efsanenin
Gücü, okült bir merak değil, üç yıl boyunca Kuzey Amerika'da en çok
satanlar arasında yer alan ve yayınlanan olağanüstü derecede popüler bir TV
dizisinin temeli olan kitaptı.
183
Richard Kearney
1980'lerin
sonlarında ve 1990'larda uluslararası düzeyde. Canavarlığın efsanevi
ayrımsızlığına böyle bir geri dönüş , zararsız da olsa, Hollywood'un ve
İnternet'in " uzaylılar "a ( iyiyle kötünün sınırlarını karıştıran
yüksek teknoloji ürünü dünya dışı canavarlar türü) karşı artan hayranlığında da
kanıtlanmıştır. , histerik yüceliğe olan takıntımızdan yararlanın ve tanrılar
ile şeytanlar arasındaki ayrımları bulanıklaştırın. Ancak uzaylılar ve
canavarlar arasındaki uyum başka bir günün işidir. (Bakınız: "Diğerleri
ve Uzaylılar: İyi ile Kötü Arasında", Virginia Üniversitesi, Mart 1998 ve
"Tanrı ve Arzu," Villanova Üniversitesi, Eylül 1987, God, the Gift,
and Postmodernism'de yayınlanmıştır . )
6 1. Zizek, Fantezilerin Vebası, s.
228-229. Burada Levinas'ın, ilk kez 1946'da De l'existence à l'existant'ın ( Paris
: Vrin) ve The Levinas Reader'da yeniden basıldı, ed. S. Hand
(Londra: Blackwell, 1989). Levinas "vardır" ya da il ya'dan
"sessiz, kesinlikle belirsiz bir tehdit", çıkışı ya da tepkisi
olmayan ve Tanrı'ya karşı tamamen bağışık olmayan bir gece alanı olarak söz
eder. “Var olan kavramı bizi bir Tanrı'dan ziyade Tanrı'nın yokluğuna, herhangi
bir varlığın yokluğuna götürür. . . ışık gelmeden önce'' (s. 32-33).
6 2. Ricoeur,
Yorumdan Çeviriye,'' s. 341:
Bu
rezonansın zaten en azından ikili bir anlamı olacaktır: Düşünceye yol açan
olumlu bir vahiy (varoluş, etkililik, sadakat, tarih boyunca eşlik etme
hakkında) ve Adı, ilgili faydacı ve büyülü değerlerden ayıran olumsuz bir vahiy
muamması. normalde onunla ilişkilendirilen güç . Ve belki de daha da büyük bir
muamma olan, teofani ya da vahiysizlik anlamında, kılık değiştirmiş bir duruma
çekilme anlamında bir vahiy.
6 3. Age.
6 4. S.
Breton, Libres Commentaires, s. 59.
6 5. Age,
s. 60.
6 6. Age,
s. 64. Derrida'nın, Eckhart'ın negatif teolojisine dair incelikli ve anlamlı
okumasına bakınız: “How Not to Speak”, Denegations (1986), Psyche (Paris:
Galileo, 1987), çev. K. Frieden, Söylenemez Dillerde: Edebiyatta ve Edebiyat
Teorisinde Olumsuzluk Oyunu, ed. Sanford Budick ve Wolfgang Iser (New York:
Columbia University Press, 1989), s. 3-70.
6 7. Eckhart,
Exodus'ta, 3:14, Latin Works, II, 21. Breton'dan alıntı, Commentary
Books, s. 61-6 Stanislas Breton'un bu konudaki anlamlı açıklamasına
bakınız, age, s. 62:
Yanan
çalının alevi altında var olma eylemi, içe ve dışa yayılan köpüren bir
enerjinin sürdürdüğü bir grup operasyon, hareket ve ilişkilerde konuşlandırılan
bir aleve, yaşamın momentumuna, orijinal ateşe dönüşür . Burada şevk kelimesi
belirleyicidir. Kasırgasında dünyayı ve bizzat tanrısallığı taşıyan bir ışık ve
ısı kaynağının ışınımını causa sui'nin soyut dinamizmine yansıtır .
Evren tenekeden bir çalıdır . Geçici veya kalıcı olan bu 'ateş çiçekleri', saf
eylemin aşırı bolluğundan başkası olmayan bir şenlik alanından doğar.
Kaynakta
taşan, köpüren, fazlasıyla bol olan Mısır'dan Çıkış 3:14'teki Tanrı metaforu hakkında
ayrıca bkz. A. Gesche, "Tanrı'nın ne olduğunu öğrenmek", Nedir?
184
Olabilecek Tanrı
Tanrı? (Brüksel: Publications des Facultés
universitaire Saint-Louis, 1985), s. 743:
Hıristiyan
geleneği Tanrı'dan tükenmez bir Kaynak olan pegè olarak söz eder .
Şüphesiz Tanrı taşan bir kaynak olduğundan dolayı 'kendini boşaltabilir'
(Filip. 2,7) ve hiçbir şey kaybetmeden verebilir, hiçbir şey kaybetmeden
kendini kaybedebilir. Gerçek bir ötekiliğin yaratılışının, konumunun ve ortaya
çıkışının ne olduğunu bu şekilde ifade etmemize izin verebilirsek, 'ne
olmadığını' bile verebilir. İlahi bolluk, Tanrı'nın bu önceliğini, her zaman
önde olan, asla varlığın arkasında olmayan bir Tanrı'nın önceliğini açıklar.
'Ben neysem oyum' (Çık 3:14). Mükemmel totoloji; bu, Platon'un yaratılmamış
ebedi İdealarında olduğu gibi, Tanrı'nın kendisini sınırlayacak bir öncelik
tarafından belirlenmediği anlamına gelir. Her şeyden önce tanımlarımızın önünde
yer almıyor. Tanrı 'öncedendir' (öncedendir), o Sur-Sum'dur. Önceki
varlık gibi ("cogito/ergo sum") değil, ondan önce gelir, çünkü
Tanrı sözcüğünde varlık sözcüğünden sonsuz derecede daha fazlası vardır.
Tanrım, yukarıda da gördüğümüz gibi -kişininkinden daha uygun terimlerle- Tanrı
böylece öncelik verme inisiyatifini ve başka herhangi bir durumda yanlış bir
adım olabilecek ilk adım riskini kaybedebilir mi?
Mısır'dan
Çıkış 3:14'ün bu Eckhartçı okumasını Franz Rosenweig'in daha Yahudi bir bakış
açısıyla yaptığı radikal okumayla karşılaştırmak faydalı olabilir. Bkz. ''The
Eternal'', F. Rosenweig ve M. Buber, Scripture and Translation (Bloomington:
Indiana Uni versity Press, 1994).
6 8. Meister
Eckhart, ''The Vaazlar, 16'', Meister Eckhart, s. 171.
6 9. S.
Breton, Libres Commentaires, s. 66. Şunu ekliyor: ''Varlığı
tanrılaştıran kişi, onun içinden geçerek onun ötesine geçmelidir.''
7 0. Age.,
s. 67
7 1. Cusa'lı Nicholas , ''Dialogus de
Possest'', Cusa'lı Nicholas'ın Felsefesine Kısa Bir Giriş, ed. J.
Hopkins (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1980), s. 120, 69. Ayrıca Cusa'lı
Nicholas'ın The Wake of Imagination'da ( New York: Routledge, 1988),
s. -78.
7 2. Heidegger'in Vermogen /güç/olabilir
olarak Varlık kavramına benzer şekilde, mümkün/olasılık/olabilir olarak bu
Tanrı kavramını geliştirmemi Poétique du Olası'da (Paris: Éditions de
Beauchesne, 1984) görün. özellikle Bölüm 4'te, Heidegger'in " Hümanizm
Üzerine Mektup "unda ve başka yerlerde ( Fenomenoloji ve
Hümanizm, ed.) R. Zaner ve D. Ihde [New York: Capricorn Books, 1973], s.
147-181).
7 3. Jacques Derrida, ''Dostlukta Sevmek:
Belki—İsim ve Zarf'', The Politics of Friendship, çev. G. Collins (New
York: Verso, 1997), s. 28-29. Ayrıca Derrida'nın bu "belki"
imkansız-olasılık kavramını "Comme si c'était mümkün", "bu
sınırlar içinde" içindeki gelişimine bakın. . . , '' Revue
Internationale de Philosophie 3, hayır. 205 (1998); ve John Caputo'nun Tanrı,
Hediye ve Postmodernizm'deki aydınlatıcı '' İmkansız için Özür'' kitabı.
185
Kevin Hart
Jacques
Derrida'nın bize “inanç deneyimi”nden söz etmesini dinleyerek başlamak
istiyorum.1 Elbette , bize “tam anlamıyla haklı olarak inanç
deneyimi”ni temsil edebileceğine dair güvence veren birinden böyle bir hikaye
beklenmez. ateist'' dedi ama okurları çoktan ondan beklenmeyeni beklemeye
başladı. 2 Bunu aklımızda tutarak, ateizmi itiraf etmesinden birkaç
yıl sonra yazdığı dikkate değer bir metin olan “İnanç ve Bilgi: Tek Başına
Aklın Sınırlarında 'Dinin' İki Kaynağı” kitabının sonuna doğru konuştuğunu
dinleyelim. eğer gerçekten öyleyse. 3 Ben araya girmeden hemen önce
bize tanıklıktan ve kendi kendine çözülen bir “sosyal bağdan” bahsediyordu. Ve
sonra şöyle diyor: "Eğer inanç [la croyance] tamamen başka olanla olan
ilişkinin ve hitap etmenin eteri ise, bu, ilişkisizlik ya da mutlak kesinti deneyiminin
kendisinde bulunmalıdır (göstergeler: "Blanchot, '' ''Levinas''...)'' 4
Onu burada
durduruyorum: Bir başlık ve bir cümleyle bize üzerinde düşünecek kadar bilgi
verdi. Derrida'nın başlığı elbette diğerlerinin bir araya getirilmesinden
oluşuyor, bunlardan ikisi sessizce değiştirildi ve bu nedenle Hegel, Bergson ve
Kant'ın din felsefesindeki kanonik metinlerini hatırlıyoruz. Kant'ın Die
Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (1793) adlı eserinin
başlığı değiştirilmiştir: yılda bir kez
186
''Mutlak Kesinti''
alt
başlığın ortası, burada innerhalb ("içeride"), aux ("at
the") olarak sıfırlanır , böylece bir sınırda ne olacağı sorusu ön plana
çıkar; ve bir kez de alt başlığın tam sınırında, Kant ve Bergson'un buluştuğu
yerde, "din " kelimesini tırnak içine alarak, kelimenin özel bir
anlamda kullanıldığına işaret ederek. Bu değişikliklerin her ikisi de önemlidir
ve onlara geri döneceğim. Ancak beni özellikle etkileyen şey 'mutlak kesinti'
ifadesidir . Belki de bu beni rahatsız etmemeli çünkü Derrida bize bunun
izinin Maurice Blanchot ve Emmanuel Levinas'a kadar sürülebileceğini açıkça
hatırlatıyor. Ama yine de Blanchot'dan Levinas'a kadar inanç konusunda çok
farklı yaklaşımlar geliştirilebildi. Belki de endişelenmek için bir neden
vardır.
"Mutlak
kesinti ": Bu ifade, Spinoza'nın "mutlak olarak sonlu"
olarak Tanrı tanımıyla başlayan, teologların aşina olduğu birkaç başka ifadeyi
hatırlatıyor. 5 Aklıma Hegel'in " Mutlak Ruh" öğretisi
geliyor ve aynı zamanda yoğun biçimde hoşlanmadığı bir şeyden, yani Schleiermacher'in
dini "mutlak bağımlı" olma bilinci üzerine kurmasından.6 Bu ağ ,
İsa'nın öğretisini güçlendirmek için önerilen bir kavram olan " mutlak
hiçliği" kapsayacak şekilde doğuya doğru kolayca genişletilebilir.
kenosis. 7 Ya da Fransa'ya döndüğümüzde kendimizi Jean-Yves Lacoste'un Ex
périence et Absolu'daki düşünceleri üzerine düşünürken bulabiliriz . 8
'Mutlak'ın aksine, 'kesinti' kelimesi teolojide daha az göze çarpan
bir rol oynar; yine de bu kavram özellikle Reform'dan bu yana güçlü bir
kavramdır ve buna biraz sonra değineceğim. Ancak şimdi iki soru sormak
istiyorum. Derrida sessizce bu karmaşık felsefi ve teolojik ağ üzerinde
çalışıyor olabilir mi? Acaba "mutlak sonsuz ", "Mutlak
Ruh" ya da "mutlak bağımlılık"a rakip olarak "mutlak
kesinti" yi öneriyor olabilir mi ?
Bu
sorulara iki nedenden dolayı hızlı bir şekilde cevap verilemez. İlk olarak,
Derrida'nın yazılarında "mutlak" sözcüğünün nasıl işlediğini tespit
etmek biraz zaman alacaktır. Kant, "mutlak" sıfatının dikkatli
kullanılması gerektiğini, çünkü bu sıfatın hem "kendi içinde mümkün
olanı" hem de "bir şeyin sınırlama olmaksızın her bakımdan geçerli
olduğunu" gösterebileceğini belirtir.9 Derrida ayrıca Sıfatı farklı
anlamlarda kullanır: hesaplanamayan bir borcun ifasını veya darlığın tuhaf
mantığını önermek için. Hepsi benim tartışmamla alakalıdır ve yakından
incelenirse, şüphesiz başkaları da ortaya çıkacaktır. İkinci olarak Derrida'nın
"İnanç ve Bilgi" ve diğer metinlerindeki "kesinti"
kelimesinin kapsamını, gücünü ve durumunu tespit etmemiz gerekir . Bunu etkili
bir şekilde yapmaya başlamak için Blanchot ve Levinas'ı sabırlı ve ayrıntılı
bir şekilde okumalı, “inanç” veya “Tanrı” gibi bir kelime kullanıldığında
onları ayırmaya özen göstermeliyiz. Her ne kadar Derrida bu büyük düşünürlerden
"mutlak kesinti " bağlamında söz etse de gerçekte her ikisi de
mutlaktan söz etmekten çok kesintiye kapılmış durumdadır. Daha zorlayıcı,
çünkü daha az muhtemel olan, “kesintiyi” teolojinin perspektifinden okuma
görevidir. Ve alıntılanan kelime, Derrida'nın seçtiği bir başlık olan,
"günümüzde din" üzerine bir sempozyuma yapılan katkı olan inanç ve
bilgiye adanmış bir makalede geçtiği için, bir söylemi başka bir yere
yönlendirmekle suçlanamaz. Ve yine de bir
187
Kevin
Hart
söylemin
özellikle herhangi bir yerde hedeflendiğini bildiğini varsaymamalıdır. Çünkü
Derrida'nın “günümüzün dinine” katkısı, bunun dinle değil, her ne olursa olsun
“din”le ilgili olduğunu beyan eder.
***
''İnanç ve
Bilgi''nin başlarında Derrida, inancı dinden ayırır. İnanç ile teolojiyi,
peygamberlik mesihçiliği ile dini kurumu birbirinden ayırarak daha önce de
benzer çizgiler çizmişti ve kesinti yapılabilecek diğer yolların da gayet iyi
farkında. 10 Bir vinculum'un inanç ile dini ayırması gerekip
gerekmediği elbette teolojide geleneksel bir konudur ve Derrida'nın makalesinde
bu gelenek esas olarak Kant'ın buna yönelik eleştirisinde ortaya çıkar. İlk
başta Kant'a göndermesi kafa karışıklığına yol açabilir, çünkü Kant'ın din
dediği şey, Derrida'nın foi'den ziyade inanç, sevgi olarak yorumlamak
istediği şeyle ilişkilidir . Kant, " içte gizli olan ve ahlaki
eğilimlerle ilgili olan" yalnızca "bir (gerçek) din "
olduğunu söylerken, dışsal " çeşitli türden inançlar " da
olabilir.11 Bu tarihsel inançlar , dinin araçlarıdır ve kişinin
kendini içinde bulduğu tarihsel inançtan evrensel dine geçmek arzu edilir. Bunu
yaparak kişi, kefaret inancından ve görevimizi yerine getirerek Tanrı'yı hoşnut
edeceğimiz inancından oluşan bir “kurtarıcı iman” kazanır. 12 Kilise
inancı kefaretle başlar, dini inanç ise ahlaki eylemi ödüllendirir; ve ikisi
liberal bir Kristolojide uyumlu hale getirilmelidir: İmanı kurtarmanın gerçek
nesnesi, tarihsel İsa değil, daha çok, "aklımızda yatan arketip" olan
Tanrı-İnsan olan Mesih'tir.13
Derrida,
aydınlanmanın bu inanç anlayışını radikalleştirerek yeniden canlandırmaya
çalışır : Kefarete olan inanç bırakılır ve dini inanç, genişletilmiş bir
bağlamda yeniden işlenir. İnanç Kristolojiye yerleştirilmemelidir; aslında,
inançtan beri, sevgi, yüklemden kaçınır, hiçbir yere
yerleştirilmemelidir . Ancak Derrida'nın Kant'tan sakladığı şey, inancın
liberalleşmesinden daha eski bir şeydir. Yalnızca Aydınlanmayla birlikte ilgi
görmeye başlayan İsa'nın krallığa dair vaazını düşünüyorum. Kant'a göre
krallığın tamamen etik terimlerle anlaşılması gerekiyordu ve bu düşünce,
krallık eskatoloji, hatta kıyamet yoluyla yorumlanmaya başlandığında bile son
iki yüzyıl boyunca teolojide varlığını sürdürdü. 14 Derrida'ya göre basileia
, Tanrı'nın eskatolojik bir saltanatı değildir; ufuk olarak parousia'sı
yoktur; kendine eşit değildir ve gelecekteki bir şimdide (l'avenir) kalmaktan
ziyade her zaman "gelecek"tir (à venir ). Bu basileia'ya ,
on dokuzuncu ve yirminci yüzyılın başlarındaki Protestan liberalizminde
sıklıkla rastlandığı gibi, insan toplumunun İncil okuyarak edinilen yavaş ve
kesin ilerlemesiyle de ulaşılamaz. Bu görüş Albrecht Ritschl'de de bulunabilir;
ancak liberal geleneğin bu saygıdeğer babası, aynı zamanda Tanrı'nın
saltanatının dönüştürücü niteliğinin, onun sıradan insan düzenine aykırı
duruşundan kaynaklandığını da doğrulamıştır. 15 Sosyal müjdenin
müjdecileri olan bazı hayranları onu farklı yorumladılar ve krallığı burada ve
şimdi yaymaya ve böylece yeryüzündeki yaşamımızı canlandırmaya çalıştılar. 16
188
''Mutlak Kesinti''
Basileia'yı
İncil'in
King James Versiyonunda olduğu gibi "krallık" olarak tercüme etmeyi
hiçbir zaman sevmedim , çünkü bu kelime beraberinde İngiliz kraliyet
siyasetiyle ilgili çok fazla çağrışım getiriyor. Basileia'nın dünyevi bir
hükümdarlığa benzetildiği kesindir (Matta 18:23), ancak bu benzetmenin Luka
17:20-21'in belirlediği perspektif dahilinde tutulması gerekir. Basileia , eğer
deneyimlenebiliyorsa, bir ülkenin siyasi yönetimiyle aynı şekilde
deneyimlenemez. Basileia kelimesini Yunancada bıraksam bile Derrida'nın
başka nedenlerden dolayı tedirgin olabileceğini düşünüyorum . Ama yine de bu
sözü aklımda tutmak istiyorum; belki yazılarındaki bir şey beni bunu yapmaya
mecbur bırakıyor. Derrida'nın basileia'sı, eğer buna böyle demeye devam
edebilirsem, sözcüğün genel anlamının dışında kalır; kurtarıcı inançla motive
edilmez ve krallığın katıksız dikeyliği konusunda liberalizmde görülenden daha
fazla vurgu taşır. Adaletin saltanatı hesaplamaya boyun eğmez. Ayrıca basileia
da bu dünyaya müdahale ediyor; maddi kararları etkilemeye ve hukuku
adaletten ayıran sınırı sorgulamaya çalışır . Derrida'nın, adaletin kendisi
bir yana, dostluk ve bağışlama üzerine son zamanlardaki çalışmasının yükü de
budur. Daha keskin bir şekilde ifade etmek gerekirse, birazdan açıklamam ve
detaylandırmam gereken terimlerle, imkansız bir krallığın veya dilerseniz
imkansızın krallığının olasılığıyla ilgileniyor.
basileia'ya
biraz
sonra döneceğim . Bundan önce, Kant'ın geçmişine, yeniden yönlendirmeye
çalıştığı geleneğin bir anına bakmak istiyorum. Aklımda, Aziz Thomas'ın hem
Boethius'un De Trinitate'si hem de Summa Theologiæ üzerine ilk
yorumlarında sunduğu inanç ve din arasındaki ilişkilere dair takdire şayan
berrak analiz var. Dinin erken ve geç ahlaki bir erdem, bir tür adalet
olduğunu belirtir: Dinin uygulanmasında, Tanrı'ya karşı adil davranırız. Öte
yandan inanç, teolojik bir erdemdir; bize Tanrı tarafından verilmiştir ve bizi
doğrudan O'na yönlendirir. İman eylemi dinin içinde gerçekleştiğinden, iman ve
din maddi olarak aynıdır; ancak inanç ve dinin farklı nesneleri olduğundan
biçimsel olarak farklıdırlar. 17 Böylece dinin doğasını
değiştirmeden inanç ile din arasında ayrım yapabiliriz. Eğer bunları bilseydi
bile, St. Thomas'ın "din" kelimesinin başına tırnak işareti koymasına
gerek kalmazdı.
Ancak
Derrida din ve inanç arasındaki ilişkileri ayarlarken “din”in tırnak içine
alınması gerektiğinden hiç şüphe duymuyor. Alt başlık hariç bu küçük işaretler
ilk kez metnin ikinci sayfasında görülüyor. "Soyutlamanın
kötülüğünden" söz ediyor ve "günümüz dinini" düşünmekten
"din" hakkında konuşmaya geçiyor. Bunun nedeni birdenbire
"" kelimesine veya kavramına ilgi duyması değil. Daha ziyade, kelimenin
kirli veya belirsiz olduğunun yeni farkına varmış gibi görünüyor. IA Richards
tarafından geliştirilen küçük tırnak işaretleri sınıflandırmasına
başvurmak ve herhangi bir sayfada Derrida'nın din ile mi, din ile mi yoksa din
ile mi , yoksa ' din ! ' de
dahil olmak üzere geri kalan herhangi bir şeyle mi kastedildiğini tartışmak
cazip gelebilir. 18 Şüphesiz din, kutsallık ve iman gibi ikili
kaynakları nedeniyle karmaşık hale gelebilir veya taşıdığı birçok anlam
nedeniyle, etrafa saçılan cıva gibi her yöne kaçıyor gibi görünebilir. Ve
böylece tırnak işaretleri empoze edilir. Sanki Derrida "din"
kelimesinin farkına varmış gibidir.
189
Kevin
Hart
"gion"
kerpetenle tutulmalıdır, ya da sanki kelime Derrida'nın onu aldığını yeni fark
etmiş ve şaşkınlıkla kaşlarını kaldırmış gibi. Din Derrida'yı mı korkutuyor,
yoksa ondan mı korkmalı? Belki her ikisinden de biraz. “Din” kelimesini tırnak
içine alma uygulaması “İnanç ve Bilgi”de tutarlı olmaktan çok uzaktır, ki bu da
elbette başka kaşları kaldıracaktır ve her halükarda kelimenin o tırnak içine
alınmış virgülleri hak etmesinin başka nedenleri de olabilir. ilk yer.
Hegel,
"İnanç ve Bilgi" başlığına hakim oluyor ve Bergson ile Kant'ı
"Yalnız Aklın Sınırlarında 'Dinin' İki Kaynağı'' alt başlığında
buluşturuyor. Şimdi Bergson'un kitabını hatırlarsak: İki Kaynak Ahlak ve Din
Üzerine - Derrida'nın başlığını uydururken "ahlak" kelimesini
atladığını görebiliriz . Ya da belki "ahlak" başlığında o kadar da
kapalı değil, "Din" tarafından özümseniyor. Belki de bu tırnak işaretleri
ahlakı gösteriyor. Eğer böyle olsaydı, ahlak bizim onu daha iyi görebilmemiz
için dini askıya alırdı; bir iğnenin ucunda dans edemeyecek kadar büyük iki
melek gibi onu her iki yanında havada tutacaktı. Bu düşüncedeki bir şey bana
Levinas'ın “din” kelimesini nasıl kullandığını hatırlatıyor ve özellikle bir
cümleyi hatırlıyorum: “Buradaki aşağıdaki varlık ile aşkın varlık arasındaki,
hiçbir kavram veya bütünlük topluluğuyla sonuçlanmayan ilişki için— ilişkisiz
bir ilişki - din terimini saklı tutuyoruz.'' 19 Levinas'a göre
gerçek dinin var olabilmesi için insanlığın Tanrı'dan ayrılması gerekir.
"Gerçek bir Tanrı ile gerçek bir ilişkiyi koşullandıran" şey, ateizm,
yani Tanrısız olma durumudur . 20 Dini bu şekilde tanımlamak
aynı anda iki teolojik görevi yerine getirir: Levinas'ın mistisizm olarak kabul
ettiği şeyi reddederken vahiy için alan yaratır ve onu memnuniyetle karşılar.
Bütünlük ve Sonsuzluk ve ötesinde Levinas, "cennetin krallığının
etik olduğunu" söyleyerek vahyi etikte temellendirecek ve etiği -sanırım
çok aceleci bir şekilde- dolaysızlık ve dolaysızlıkla ilişkilendirdiği
Hıristiyan mistisizmi ile karşı karşıya getirecek. füzyon. 21
Derrida'ya göre
"din" bu nedenle etik ve vahiy sınırında şekillenecek ve adamın
kendisi de "dindar" olurken, oldukça haklı olarak ateist
sayılacaktır. Onun konumu, Karl Jaspers'in "felsefi inanç" olarak
adlandırdığı şeyle karıştırılmamalıdır: vahiyden kaynaklanan, bazen onunla uyum
içinde olsa da, insanların aşkınlığa açık olduğu inancı. 22 Derrida
inançtan, sevgiden söz eder , hiçbir bilgi deneyimi sunmayan bir “dinin”
sınırında verilmiştir . Elbette Kant'ı düşünüyorum ama aynı zamanda Tanrı'nın
bilgisinin de olamayacağını düşünen Levinas'ı da düşünüyorum: "Ben"
ile "mutlak O" arasına her zaman bir "sen" konulur, bu da
her türlü varsayımı bozar. benimle tanrısallık arasındaki ilişki. 23 Bu
"mutlak O" konusunda agnostik kalan Derrida, "Tanrı"
sözcüğüne mesafeli durur ve onu katılaşmış bir mevcudiyete veya en iyi
ihtimalle "varlığın nesnesini oluşturacak bir gerçekliğe" örnek
olarak kullanır. tartışılmaz bir biçimde belirleyici bir deneyimdir." 24
Bunda hiç yanılgıya yer yok: Derrida'nın "din" i tamamen
"tamamen başkası"yla, ona doğru kutsallığın kendisi olan hareketle
ilişkiler içinde uygulanacaktır ve gördüğümüz gibi bu ilişkiler, varsayılan
vesikalık inançta, “adın eterinde” meydana gelecektir.
190
''Mutlak Kesinti''
diğeriyle
herhangi bir karşılaşmada. Bu, dinsiz, hatta herhangi bir kesin bilgiden yoksun
bir inançtır: inanç ve bilgi de dahil olmak üzere tüm söylemleri evrensel
olarak yazan ve sarsabilen bir inanç. 25
***
Derrida'nın
inanç kavramı bir kez kavrandığında, Hıristiyanlık gibi pozitif bir dinin kendi
adına bir yapısöküme açık olması ihtimali ortaya çıkar. Başlangıçta bunun
Jean-Luc Nancy'nin ortaya attığı girişimden oldukça farklı bir girişim olduğunu
söylemeliyim. 26 Derrida , Hıristiyanlık tarafından karartılmış olan
sense ( sens ) gibi bir kavramı yeniden düşünmekle değil, inancı
tanıklık niteliğindeki bir itimat olarak onaylamakla ilgilenir . Yapısöküm
burada bir indirgeme içerir: Husserl'in anlamında değil ama Levinas'ın
anlamında, yani Said'den Söylemeye doğru bir geri dönüş ve eğer
desteklenebilirse, Said'in sürekli söylenmemesi. 27 İnanç yapısöküme
açık olmayacaktı; daha ziyade, inanç adına yapılmamış olsa bile, onun hem itici
gücü hem de aracı olurdu.
Artık
dinin bu düzensizliği veya yeniden düzenlenmesinin, bölünmüş ve belirsiz
olmasına rağmen içsel sınırları vardır. Her şeyden önce, insanların her zaman
ve halihazırda başkalarıyla ve Tanrı ile ilişki içinde olduğu müjdenin temelini
oluşturur : Kimliğimiz, ister bir zemin, ister bir ufuk olarak hayal edilsin,
öz-kimlik içinde donmuş değildir. Daha genel olarak, Hıristiyanlık çoğul bir
olguya verilen tekil bir isimdir: Kadıköy veya İznik'in inanç formülasyonlarına
bağlılık, Efkaristiya gibi oldukça temel konularda bile her zaman farklı
gruplar arasında anlaşma anlamına gelmez. Ve dahası , Hıristiyanlığın
doğasının derinliklerinde içeridekilerle dışarıdakiler arasına hiçbir çizgi
çizilmemesi vardır. Birisi Hıristiyanları Hıristiyan olmayanlardan ayırmaya
çalıştığında, dışarıda içeridekilerin çoğundan daha Hıristiyan görünen insanlar
bulunur. Destek için Karl Rahner'in “anonim Hıristiyanlar” veya “örtük
Hıristiyanlık” kavramlarına güvenmek zorunda değiliz . 28 Müjdenin bize
beklememizi söylediği şey budur: Ağılın dışındaki pek çok insan, basileia'ya
içeridekilerin bazılarından daha yakındır .
Derrida'nın
1994'te Villanova'da bir soruyu yanıtlarken söylediği gibi, dinin yapısökümü
"bir dizi inanç, dogma veya kurumu" hedef alacaktır. heterojenlik ,
yıkıcı volkanlar. . . bir kuruma, bir külliyata, bir sisteme
indirgenemez." 29 Bu çekinceme sadece şunu eklemek isterim ki, fides
quae ve fides quae, inançların kolayca ayrılmasına izin vermeyen
akışkan ve dinamik bir ilişki içindedir. ve dogmadır ve her halükarda din,
burada ele alınandan daha fazla unsurun karışımını içerir. Deneyimler,
ritüeller ve kutsal anlatılar: Bunlar dogmayı ve inancı derinlemesine
bilgilendirir ve daha önceki bir ritüele yanıt vermeyen bir kurum hayal etmek
zordur. Kilisenin en derin kurumsal düzeylerinde, yani yargıçlar ve papalık
düzeyinde çökeltilmesinin ritüeller üzerinde şüphesiz etkileri olacaktır, ancak
kitlenin daha az Hıristiyan olacağını varsaymak için hiçbir neden yoktur.
191
Kevin
Hart
takip
edecek değişiklikler hakkında. Aslında dirilişin ilk belgeleyicisi olan
Pavlus'un bizi müjdeyi, dini bilgiler de dahil olmak üzere tüm insan bilgisinin
dışından gelen bir darbe olarak görmeye davet ettiği iddia edilebilir.
Ben Korintliler
1:19'u düşünüyorum, "Bilgelerin bilgeliğini yok edeceğim", kendisi de
İşaya 29:14'ten bir alıntıdır. Bu düşüncenin üzerini örten, Martin Luther'in Heidelberg
Tartışmasında (1518) Paul'den alıntı yaptığı anısıdır . Luther, yirminci
tezinde ayetin standart çevirisini takip eder ve Yunanca “apollumi” fiilini
Latince perdere ile çevirir: “apolv thn sofian tvn sofvn' be Comes perdit
sapientiam sapientum. Ancak yirmi birinci tezde haçın insan eserlerini ve
doğal insanı nasıl yok ettiğinden söz ediyor: quia per crucem destruuntur
opera et crucifigitur Adam. İnanç, theologia gloriæ'nin spekülasyonlarını aşıp ,
teologia crucis'teki temeline (veya daha doğrusu temelsizliğe) doğru yol
almalıdır . Bildiğimiz gibi Heidegger, Yıkım'dan bahsetmeye başladığı
ilk seminerlerinde bu konuyu Luther'in Tartışma'sından almıştı . 30 Şimdi
Luther'in yıkımı Heidegger'in Yıkım'ından farklı bağlamlarda yer alır ve
aynısı yapısöküm için de geçerlidir. Bununla birlikte, yapısökümün
Hıristiyanlığa yabancı olduğu varsayılmamalıdır. Tam tersine , Hıristiyanlık
sıklıkla farklı yapısöküm tarzlarına bağlandı ve bunlar diğer kaygılarla
gerilim içinde sürdürüldü. Örneğin Meister Eckhart'ta neo-Platonculuk ve
yapısökümcülüğün birbirine zıt hareketleri bulunabilir. Bu öneriye, bununla
bağlantılı bir düşünceyi eklemek istiyorum. Şöyle ki: Batı'nın kelime dağarcığı
Hıristiyan tema ve motifleriyle o kadar doymuş ki, hiçbir söylem, utanma riski
olmadan, bazı etkileri açısından kendisinin Hıristiyan olmadığını ilan edemez.
Daha önce de belirttiğim gibi, basileia yalnızca Derrida'nın dini
yeniden biçimlendirmesine katkıda bulunmakla kalmıyor, aynı zamanda onun
yazılarında etik açıdan değerli olan şeyleri canlandırmaya da yardımcı oluyor.
Derrida'nın kendisi de Hıristiyanlığı inanç adına yapısöküme uğratma fikrinin
izinin S0ren Kierkegaard'a kadar dayanabileceğini açıkça kabul ediyor. 31 Ve
uygun niteliklerle, dini inançsızlık olarak gören Karl Barth için de aynı şey
söylenebilir. 32
St. Thomas,
tırnak içinde "din" kelimesini kullanabilseydi bile, bu kelimeyi
tırnak içine alma ihtiyacını hissetmezdi. Yine de Derrida'nın
"inanç"la neyi kastettiğini biliyordu ve Boethius hakkındaki
yorumunda bu kullanımı tamamen savunuyor:
Ve
insan toplumunda bir kişi, kendi kendine yeterli olmadığı konularda kendisi
gibi başka birinden yararlanmak zorunda olduğundan, tıpkı kendi bildiği ve
kendisi tarafından bilinmeyen bir konuda olduğu gibi, bir başkasının da kendi
görüşünü alması gerekir. kendisi biliyor. Sonuç olarak, insan toplumunda inanç
gereklidir; bir kişi diğerinin söylediğine inanır. Cicero'nun da belirttiği
gibi adaletin temeli budur. Bu nedenle ahlaki kusur olmadan yalan olmaz, çünkü
her yalan bu çok önemli inanca biraz zarar verir. 33
Ancak
Aziz Thomas aynı zamanda insan inancını teolojik bir erdem olarak inançtan da
ayırmaktadır. Bir eğik çizgi, birbirimizle iletişim kurmamızı sağlayan şey ile
“kutluluk umudumuz”u ayırır.34
192
''Mutlak Kesinti''
Derrida
"dinin" sınırlarından konuştuğu için bu çizgi benim beğenime
yeterince dolaylı bir şekilde uymuyor. İlk olarak, inancın her türlü yüklemsel
atıftan kaçtığı vurgusu, inancın apofatik geleneği aştığı anlamına geliyor.
Derrida'nın ateizm itirafı bile biraz inanç ve biraz negatif teoloji içeriyor;
ve o tırnak işaretlerini “din”in başına koyduğunda, bunların olumsuz bir din
teolojisinin çoktan başladığını gösterdiğinin farkında olmalıyız. Belki de
Richards'ın tırnak işaretleri sınıflandırmasını h0 din h0 kuralını ekleyerek
genişletebiliriz.
Burada
'' h0 '', ''negatif bir
teoloji'' anlamına geliyor. İkinci olarak Derrida'nın inanç kavramı, kişisel
itirafı ne olursa olsun, bazı liberal Hıristiyanların görüş alanına giriyor.
Derrida'nın aksine, ben haklı olarak bir inanan olarak kabul ediyorum. İnancın
bir araç olduğu konusunda Gerhard Ebeling'e katılıyorum, ancak daha sonra
ortaya çıkacak nedenlerden dolayı inancın aynı zamanda bir temel olduğunu da
söyleyemem. 35 Bu bir açılıştır ve bir risktir. Ve böylece,
Derrida'nın insan inancının apofatizmi hakkındaki argümanının genel hatlarına
itiraz etmeden, yalnızca insanlar arasında dolaşan değil, dini eleştirebilen
ancak Tanrı'dan gelen bir inancı korumak istiyorum.
ss*
''Dinin
en kısa tanımı: kesinti.'' Johann Bap tist Metz bir dizi aforizmada böyle
yazıyor. 36 Bu aslında dinin en kısa tanımlarından biri olabilir,
ancak Jürgen Moltmann'ın gözlemlediği gibi yeterli değildir , çünkü herhangi
bir durumda tek bir kesinti her zaman saptırılabilir veya absorbe edilebilir,
böylece her şeyin olağan şekilde devam etmesine izin verilebilir. '' 'Kesinti'
diye yazıyor, 'eskatolojik bir kategori değil. Eskatolojik kategori din
değiştirmedir.'' 37 Birisinin dinin en kısa ikinci tanımlarından
birini öne sürmesinin Metz'e faydası olur mu acaba: ''mutlak kesinti''?
Şimdilik bunun kimin önerisi olduğunu bir kenara bırakıyorum ve bu ifadenin
ilk kez Blanchot'nun meditasyonunda ortaya çıktığına dikkat çekiyorum : "Kesinti
(Riemann Yüzeyinde olduğu gibi)."
Blanchot
üç ilişki tarzını ayırt eder: Biri diğerinin aynı tarafından diyalektik olarak
tabi olduğu, diğeri aynı şeyin diğeriyle esrik bir şekilde kaynaştığı ve bir
birliğin kurulmadığı üçüncü ilişki olarak adlandırdığı ilişki. Bu üçüncü
ilişkide aşkın öteki benim ufkumda belirmiyor ya da bir ufuk yansıtmıyor çünkü
o bir olguya indirgenemez. Dolayısıyla varlık başkası tarafından kesintiye
uğrar, bu da kısmen diğerine olasılık yoluyla yaklaşılamayacağı anlamına gelir.
Diğeriyle karşılıklı ilişkiler kuramıyorum çünkü bir özne olarak diğeriyle
ilişki kurmuyoruz; ilişkimiz, birbirimizle konuşurken, hatta birlikte sessiz
kalırken deneyimlediğimiz indirgenemez bir tuhaflıkla işaretlenir. Burada ne
tür bir rahatsızlık söz konusu diye soracak olursak Blanchot bize iki tür kopuş
olduğunu söylüyor. Anlamayı kolaylaştırmak için bazı kesintilere izin verilir
veya teşvik edilir: örneğin, dönüşümlü olarak bir konuşma.
193
Kevin
Hart
konuşma
ve sessizlik. Diğerleri “daha esrarengiz ve daha vahimdir” çünkü birlik kurma
yönündeki tüm çabaları kırarlar ve ötekiyle ilişkilerde sonuç veren de
ikincisidir. 39
Böylece ufku
olmayan adam imgesi fenomenolojinin uzak tarafında belirir ve Blanchot bu sınır
bölgesiyle ilgilenmeye devam eder. Ama yine de dikkati dağılmış durumda. Onun
Riemanncı bir yüzeye yaptığı gönderme, orantısallık analojisi ile metafor
arasında tereddüt ediyor ve bir metafor olarak değerlendirildiğinde oldukça
başarısız oluyor. Blanchot'nun "Kesinti"deki başlıca kaygısı, birliği
bozan yeni bir yazı anlayışını övmektir ve karmaşık bir değişkenin bir sayfadan
diğerine geçerek kendini detaylandırdığı n -sayfalı bir yüzey düşüncesi
ona uygun bir imge gibi gelir. o cesur yeni dünya için. Ancak bu yüzey sonsuz
sayıda tabakaya sahip olmadığı sürece birlik bozulmaz ve tabakalar arasındaki
köprüler bile haklı olarak kesinti olarak görülemez. 40 Bununla
birlikte, Blanchot'nun fenomenolojik bir çalışmanın sınırına dokunan sözleri
çok daha ilgi çekicidir; kişi hiçbir şey için ve hiç bir sonuç beklemediğinde
acıdan veya yorgunluktan kaynaklanan kopuşlardır. Blanchot, bu deneyimlerin, bu
deneyimlerden muzdarip olanlara göründüğü kadar verimsiz olmayabileceğini
düşünüyor. İmkansıza kapı açabilirler. Bu sınır vakalarını takip eden
spekülasyonlar özellikle ilgi çekicidir. "Bir anlamda mutlak ve kesinlikle
tarafsız olacak bir kesintiyi varsayalım." 41 Onun deyimiyle bu
Dışarısı, "her türlü konuşmanın dışında ve öncesinde" olacaktır; bu,
tüm yasalara, hatta kendi hukukuna bile karşı çıkan bir konuşmayla dile
getirilecek ve Johann Baptist Metz'inki gibi aforizmalar yerine René
Char'ınkiler gibi parçalar biçimini alacaktı . 42 Blanchot'ya göre
şair ufuksuz yazarken, teolog aforizmalar oluşturmasa bile ufuk çizgisi içinde
yazmak zorundadır.
O halde mutlak
bir kesinti, bağlamları tarafından yeniden sahiplenilemez . Ancak hemen karşıt
bir örnek ortaya çıkıyor ve bu Derrida'nın imzaladığı bir metinden geldiği için
onu hemen alıntılamalıyım. Yakından incelendiğinde , alıntıladığım kişinin
''Derrida'' değil, Angelus Silesius'un şiirine ve orada iş başında olan negatif
teolojilere bazen yakından bazen uzaktan dönen, yazdığı bir diyalogdaki bir
konuşmacı olduğu görülür. ''İmkansızın olasılığı, 'daha mümkün' olanın, yani
aynı zamanda mümkün olanın ("imkansızdan daha imkansız") olasılığı, mümkün
olanın rejiminde mutlak bir kesintiye işaret eder ve yine de, eğer
söylenebilirse, 43 Şimdi burada "imkansız", Blanchot'nun " olasılığın
imkansızlığı" dediği ölümün sonsuzluğuna bağlı değil . 44 Olaydan
sonra görüldüğü gibi öngörülemeyen ve öngörülemeyen olandır. , mümkün olanın
perspektifinden. Dolayısıyla Derrida, öngörülemeyen şeyin geldiğini, şeylerin
düzenini bozduğunu ve bu düzeni bir veya daha fazla şekilde, ancak bütünü
bozmadan, koşulsuz olarak değiştirdiğini iddia eder. Mesele bir özü değiştirmek
değil, mümkün olanın düzenine başka bir kaydın dahil edilmesi meselesidir. Bu,
yaşamaktan ziyade unutulmaz olan bir krallıktır.
Mutlak olandan
bahsederken Derrida, Heidegger gibi bizi Latince "bir şeyden veya birinden
bağımsız" anlamına gelen abs -solvere kelimesini duymaya
davet eder.45
194
''Mutlak Kesinti''
Eleştiri'yi
okuduğunu
ve orada Kant'a göre özgür güzellik sağlayan ve Derrida'ya göre bizi
güzellikteki bir iz olarak bir "yokluk" bulmaya yönlendiren
"mutlak kesinti" ile ilgilendiğini hatırlayabiliriz . 46 Ya
da onu Kierkegaardvari bir anda "mutlak kesinti noktasındaki çılgın karar
anından" söz ederken hatırlayabiliriz.47 Hiçbir karar hesaplanamaz
ve bu nedenle onun söylemediklerini sessizce ekleyebiliriz, o zaman Bir kararın
beraberinde bir kararsızlık ekleyeceği anlamına gelir. Veya yine onu,
Levinas'ta "mutlak kesintilerin , kesinti olarak mutlakın"
olası bir izinin nasıl ortaya çıktığı üzerine düşünürken hatırlayabiliriz.48
Örnekler çoğaltılabilir, ancak mesele açıktır: Bir kesinti , mutlak ama asla saf
olamaz. Sınır her zaman arka plandadır ve çerçevelenen şeyden hiçbir zaman tam
olarak ayrılamaz. Kesinti, saf bir kesinti olduğunda değil, mümkün olsaydı,
diğer kişinin aynısının bir modifikasyonu olmadığı kabul edildiğinde, yani
başkasını kendisine bağlayan bağlar gevşediğinde ve etik olduğunda mutlaktır.
böylece bu diğer kişiyle ilişkiler açılır. 49
***
''Başka
bir dünyadan gelen bir borazan sesi gibi, kişinin kendisi ve hayatı, ailesine,
mesleğine ve ülkesine karşı görevleriyle ilgili düşüncelerini kesintiye
uğratır. Dini düşünce ve duygularının gelişmesini bile sekteye uğratıyor!'' 50
Vicdan sahibi genç Karl Barth bunu Blumhardt'ları anımsatan bir tonda
söylüyor, ancak kısa süre sonra vicdan yerine Tanrı'dan bahsetmekten
çekinmeyecek. O'nun Tanrısı, yaşamın ortasında "zavallı bir komşunun
görüşünü engelleyen devasa bir sınır duvarı gibi" yükselecek; veya
düşmanın işgal ettiği bir kale gibi; ya da bir boksörün kapalı yumruğu gibi.'' 51
Romalılar'ının ikinci baskısında hayal edilen tüm tutkulu şiddete rağmen ,
Barth mutlak bir kesintiden bahsetmiyor. Onun olasılık ve imkansızlık
ikilisi , Derrida'nınkinden daha staccato bir ritimle dans ediyor,
tıpkı daha sonraki "Bu nedenle" ve "Yine de" dinamiği
gibi.52 Barth, "gecedeki hırsız" düşüncesiyle harekete geçiyor. ;
Derrida “ geçen gece” söylentisine daha da yakın .
Bir
teolog olarak son olgunluğunda Barth, kesintiden ziyade mutlak kesintiden daha
kapsamlı bir şekilde söz eder. Elbette hukukçuluk hiçbir zaman tamamen
sarsılmaz, ancak derinlerde, özellikle de “Kul olarak Rab İsa Mesih”
anlatımında Kilise Dogmatiği , mutlak kesintinin kesintiden önce
geldiğini mırıldanır . 53 Barth'ın Dogmatiklerde Teslis'e
erken girişini bunun bir işareti olarak kabul ediyorum. Ancak tartışacak daha
idare edilebilir bir çalışma bütünü ararken, Barth'ın en aydınlatıcı yorumcusu,
kendisi de oldukça güçlü bir teolog olan Eber Hard Jüngel'de karar kıldım. Bir
süre önce "din"in ikinci en kısa tanımının "mutlak kesinti"
olabileceğini öne süren kişi olarak aklımda Jüngel vardı. '' bunu hayata giren
gerçek olarak kabul ediyor:
195
Kevin Hart
Yaşamın
sürekliliğinin temelden kesintiye uğraması, ancak yaşamın sürekliliği kalıcı
olarak kesintiye uğramış kalırsa olumsuz olacaktır. Ancak durum hiçbir şekilde
böyle değildir. Tam tersine hakikatin kesintiye uğraması, kesintiye uğrayan
yaşamın sürekliliğinin artmasına yol açarak, bu yaşama yeni bir nitelik
kazandırır. 54
Bu gelişme,
"deneyim deneyiminin (Erfarhung mit der Erfahrung)" sonucudur: kişinin
başkalarıyla olan tüm ilişkilerinin yeniden değerlendirilmesine yol açan,
yoklukla karşılaşma. Jüngel bu olayın belirsizliğini vurguluyor: Heidegger'in
güçlü bir şekilde gösterdiği gibi kaygıya yol açabilir ya da kişinin yokluktan
korunduğuna dair şükranla sonuçlanabilir. İkinci durumda, deneyim " Tanrı'nın
vahyi" olacaktır ; bu, vahiy için doğal bir alıcılık sayesinde değil,
Haç'ın yardımıyla mümkün kılınmış olacaktır. 55 Mesih'in acı çekmiş
olması ve Tanrı Sözü'nün temelde bu ölüm ve onun zaferle üstesinden
gelinmesiyle ilgili olarak erkeklere ve kadınlara bir hitap olması , kişinin
bu deneyimi kayıtsız şartsız onaylamasını mümkün kılan şeydir.
Jüngel'in
Bultmann ve Barth'ı geçersiz kılmaya çalıştığı ya da daha geniş bir bakış
açısıyla Schleiermacher'in mutlak bağımlılık duygusuna değer vermekte haklı
olduğunu ancak bunu vahiy yerine doğaya dayandırmakta hatalı olduğunu
göstermeye çalıştığı açıktır. 56 Her iki durumda da bu durumun
zorlukları yok değil. Jüngel ve Rahner'in bir araya getirilmesiyle büyük bir
sorun kümesi belirtilebilir . Deneyimle deneyim, öznenin tarihsel ve kültürel
durumuna herhangi bir gönderme yapılmadan gerçekleşir. Sevindirici haberin
farkındalığı olmadan kişi, Hıristiyan Tanrısının açığa çıkışının güçlendirici
bir deneyim olduğunu bilemez ; ve Jüngel evrensel kurtuluş çağrısını Mesih
olayından çıkanlar açısından yorumladığı için , Rahner'in daha geniş lütuf
anlayışını benimseyemez . Ona göre bu, vahyin doğal teoloji tarafından
kapsanması olacaktır. 57 Jüngel deneyimden çokça söz ediyor ve
elbette “ Tanrı deneyimi” Rahner'in ana temalarından biri: Tanrıyı tematik
olmayan bir şekilde kendi kendimi aşmamda deneyimliyorum. Ancak Rahner'ı
Jüngel'in yanına koyarken netleşen şey , Erfahrung anlamında Rahner'in
Tanrı'nın varlığına ne kadar az deneyime izin verdiğidir. Aşkın ve kategorik
şemalar arasındaki uyum, tanrısallığa özneyi şaşırtmak için küçük bir alan
sunarken, kendini aşmaya yapılan sürekli vurgu, benliğin aşkınlığına yönelik
dikkati en aza indirir . Rahner'in geç dönem çalışmalarında, tabi ki, mistik
ifadeyle, kendini aşmayı benliğin aşkınlığından ayırmak kolay değildir. Başlangıçta
ve geç dönemde konunun merkeziliği, "Ötekine karşı olmanın"
"başkalarıyla birlikte olmanın" önüne geçtiği anlamına gelir.
Jüngel'in
kesintiyi mutlak olarak anladığı açıktır: Tanrı'nın vahyi, tüm deneyimleri
(geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek) ve bizzat deneyim fikrini sıfırlayan bir
inanç ilişkisini açar. Ancak yine de Jüngel kesintiyi saf olarak görme
eğiliminde. Barth ve Bultmann arasındaki ayrılığın üstesinden gelmek için adil
bir yol izlerken, bir olay olarak Söz doktrinini koruyor ve onu Balina'nın
herhangi bir şeyinde bulabileceğinden daha derin bir şekilde öznel kılıyor.
196
''Mutlak Kesinti''
Basel.
58 Barth'a göre iman, Tanrı'nın açıklayıcı Sözü'nün kabulüdür;
Jüngel'e göre ise Tanrı'nın açığa çıkışı ve iman eylemi, deneyimle birlikte bir
deneyim içinde birlikte verilmektedir. Bu anlayışa göre iman, maddi olarak
olmasa da biçimsel olarak ayırt edilebilen yalnızca Tanrı'nın vahyiyle
dolayımlanır. Tarihsel aracılık, bu olayı Hıristiyan Tanrısının vahyi olarak
tanımamıza olanak tanıyan şeyle sınırlıdır. Wolfhart Pannenberg'in öfkesini
çeken şey, inancın inancın içeriğini temellendirdiği yönündeki bu olumlamadır,
çünkü Tanrı'nın vahyinin tarihsel olarak öznel bir inanç eyleminden önce
geldiğini unutmaktadır. Başka bir deyişle, kişinin Tanrı'ya güvenebilmesi için
önce Tanrı'yı eylemlerinde tanıması gerekir; O'nun en üstün eylemi İsa'nın
dirilişidir. 59 Bu itirazla karşı karşıya kalan Jüngel,
Pannenberg'in bizden "grotesk bir paradoksu" kabul etmemizi
istediğini söyleyerek cevap verecektir : İnancı temellendirmemize izin veren
gerçeğin kendisine, her türlü inanç temeli dışında inanılmalıdır. 60 İmanın
temellendirilmesinin tek yolu imanın nesnesi olan Tanrı'nın kendisidir. 61
Ben
meseleleri Jüngel veya Pannenberg'den farklı bir şekilde ifade ederim. Hıristiyan
Tanrısına olan inanç, göreceli tarihsel bilgi ile Tanrıya mutlak güven
arasındaki bir çıkmazın bitmek bilmeyen müzakeresidir. Bu anlamda Barth,
Harnack'ı ünlü karşılaşmalarında eleştirmekte haklıydı: Tarihsel belirlenimler
kesintiye uğramadan inanç olmaz. Ve bu anlamda Kierkegaard inanç kararını bir
anlık delilik olarak adlandırmakta da haklıydı; Her ne kadar onun bilmediği
şey, kesinlikle bizim bugün bildiğimiz kadar iyi olmasa da, özellikle İsa'nın
Mesih olarak tarihsel tanıklığını çevreleyen imanın içeriği üzerinde uygulanan
muazzam baskıdır. Bultmann'ın aksine, kimsenin bu baskıyı göz ardı
edebileceğini veya dağıtabileceğini ve kerygmatik güvencelere güvenebileceğini
düşünmüyorum; ve Pannenberg gibi ben de inancın dışında, inancın doğruluğunu
kanıtlayan bir gerçeklik alanı bulunabileceğini düşünmüyorum. Hıristiyanlığın
Said'inden Söyleyişi'ne, hatta Söylemesi'ne geçmeye devam etmemiz gerekiyor.
Bu, İsa'nın dirilişine olan inancı inkar etme veya küçümseme meselesi değildir
; bu, dirilişi bakış açımız olarak kullanarak, İsa'nın krallık benzetmelerinde
öğrettiği şeyi görmeye çalışma meselesidir. Bunlar Hıristiyanlığın kuruluş
hikayeleridir ve Said'i provokatif bir şekilde çürüten hikayelerdir. İsa'nın
basileia adını verdiği Tanrı deneyimine elimizden geldiğince yaklaştığımız yer
burasıdır .
"Deneyim"
kelimesi bizi Derrida'nın inanç deneyimini çağrıştırmasına geri döndürür ve
onun ancak "deneyimi" yeniden şekillendirirse bu şekilde
konuşabileceğini hatırlatır.62 Çünkü inanç bilince sunulamaz ve dönüştürülemez.
bilgi içine. Yaşandığı sürece çözümsüz gerilimiyle yeniden teyit edilmesi
gereken bir deneyim açılışıdır; ve eğer yaşanmazsa - riske girilmezse, meydan
okunmazsa - bu kesinlikle inanç değil, yalnızca kutsal bir yasadır.
HANIM
Heidegger'i
takip eden Derrida, ihtiyatlı ve mesafeli de olsa, açığa vurma ile açığa
çıkarılabilirlik, Offenbarung ile Offenbarkeit arasına bir çizgi
çeker. 63 Bu ayrım teolojik bilimler arasındaki uzun bir tartışma tarihini
hatırlatıyor.
197
Kevin Hart
pozitivizm
ve liberalizm, Barth'ın Emile Brunner'in insanlarda vahyin yerleşeceği doğal
bir yer olup olmadığı sorusuna sert bir şekilde "Hayır!" demesiyle
doruğa ulaşıyor. İşte Derrida vahiy hakkında düşünüyor:
"Aslında",
"gerçekte", içinde fışkırıyor gibi göründüğü mümkün olanın alanını
-bir zorla içeri girme gibi, olaydan sonra mümkün kılan- açacak olan yalnızca
vahiy olayı olacaktır. ileri gitti ve aslında bunu yaptı. Vahiy olayı yalnızca
şunu ya da bunu -örneğin Tanrı'yı- değil, aynı zamanda açığa çıkmanın kendisini
de açığa çıkaracaktır. Aynı şekilde bu durum bizim ''Mesela Tanrı'' dememizi de
yasaklayacaktır.64
'Aslında'
ve 'gerçekte' ifadelerinin etrafındaki tırnak işaretleri bize yazarın
kendisinin 'haklı olarak bir ateist sayılabileceğine' inandığını hatırlatıyor.
Derrida'nın inanç eksikliğinden daha çok ilgi çekici olanı, bunları nasıl
tasvir ettiğidir . inançla. Az önce bağlam dışında alıntıladığım pasajı okuyan
birinin -örneğin, bir teoloji kütüphanesinin Hıristiyan dogmatikleri bölümünde
bir kağıt parçasına karalanmış bulduğunu- ve onun genç Barth ya da diyalektik
bir teolog tarafından yazıldığını düşündüğünü hayal edebiliyorum. isim pek
aklıma gelmiyor. Vahiy açısından burada bir zorla girme ve girme durumu söz
konusudur. Bu anlayışa göre vahiy, vahyin bir sonucu olduğunu göstererek, kendi
olabilirlik koşuluna, açığa vurulabilirliğine itiraz edecektir.
Mutlak kesinti
burada saf kesintiye o kadar yakındır ki, birincisi ikincisi tarafından
kirlenmiş gibi görünüyor. Derrida'ya göre açığa çıkarmanın tekilliğe yöneldiği
göz önüne alındığında , onun yinelenebilirliği, açığa vurma ve açığa
çıkarılabilirlik terimleri dışında olası bir düşünme biçimi olarak sunması
sürpriz olmamalıdır. 65 Bu son derece makul: Vahiy ve ifşa
edilebilirlik bir çıkmaza bağlı olacaktır ve bunu akılda tutarak sadece
Brunner'ı değil, aynı zamanda ve belki daha da ödüllendirici bir şekilde
Rahner'i de yeniden okumayı hayal edebiliyorum. Ve yine de, bunu bilse bile,
belki de bu pasajı bir kağıt parçası üzerine karalanmış olarak bulan kişi,
bunun hala bir diyalektik teolog tarafından yazıldığını düşünebilir. Dünyanın
dışından radikal iletişim olarak vahiy modeli sağlam bir şekilde yerinde
kalıyor. Bunu ortadan kaldırmak için topluluk olarak Teslis'in tamamlayıcı bir
teolojisine ihtiyaç duyulacaktır . Böyle bir teolojinin saf kesintilerden
bahsetmeye çok az alanı olacaktır, ancak mutlak kesinti onun için merkezi
olacaktır. Vahiy ve vahyedilebilirlik sorunu, bu teolojide, Tanrı doktrinine göre
ikincil olacaktır. Ve inanç bu doktrinin içinde yer alacaktır.
Tanrı'ya olan
inancın yalnızca Tanrı'dan gelebileceği söylendiğinde, Tanrı tarafından
başlatılan, birçok farklı şekilde gelişebilen, gelenek ve İncil eleştirisine
referansla beslenebilen bir ilişkiden söz edilmektedir. Hıristiyanların Tanrı
deneyimi, İsa'nın yaşamında ve ölümünde izini bırakmış olmasıdır ve sonuç
olarak bu hem bir deneyimdir hem de değildir. Biraz gevşek bir şekilde,
Hristiyanlığın mutlak bir kesinti deneyimini içerdiği söylenebilir : Tanrı'ya
yanıt verirken, bizi diğerinin ötekiliğini kabul etmeye ve bu temelde kendimizi
onunla farklı şekilde ilişkilendirmeye davet eden başka bir kayıt hayata dahil
edilir. birbirlerine ve Tanrı'ya. Ancak bu kayıttaki hiçbir şey
198
''Mutlak Kesinti''
bilince
sunulacaktır. İman her zaman anlama arayışında olabilir, ancak her zaman
deneyim yoluyla geçmez. John of the Cross'u okumak, deneyimsizliğin, deneyimin
belirleyici özelliğini içerdiğini kabul etmektir. 66 Luther de aynı
fikirde olurdu: İbraniler 11:1 ("İman, umut edilen şeylerin özüdür,
görülmeyen şeylerin kanıtıdır"), yıllar içinde anlayışı derinleşse de
teolojisi için bir ufuk olarak kaldı. 67 Şunu da eklemeliyim ki
Luther bize inancın bize iyi bir vicdan verdiğini de söylüyor, ama benim
muhakeme yeteneğim -ve buna deneyimlerim demeye cesaret edebilir miyim?-
işlerin bu kadar güzel bir şekilde halledilebileceği konusunda beni şüpheye
düşürüyor. Modern İncil eleştirisinden sonra inanç, fiducia'da merkezlenemez ;
Mutlak güvenin yanı sıra belirli bilgiye de cevap vermelidir . Bu güven hiçbir
zaman hesaplanamayacağı için insan yeterince güvenip güvenmediğini asla
bilemez; ancak inancı tamamen bir güven meselesi haline getirmek, kişiyi
inanççılıktan, sahte dindarlıktan, bütünlükçülükten ve diğerlerinden koruyan
eleştiri ve özeleştiri marjını silmek demektir. İnanç armağanı bir aporia
armağanıdır. İlahi gizeme indüksiyon kaygıyı asla silmez veya askıya almaz.
Eğer
kişi İsa'nın yaşamında ve ölümünde Tanrı'nın izini deneyimleyemiyorsa, belki de
o izi deneyimde bulabilir. Elbette bu iz ancak imanla aranabilir ve asla ön
plana çıkarılamaz. Aynı zamanda bir deneyimin, ilahi aşkın dünyaya beklenmedik
giriş noktası olması da her zaman mümkündür. İnanç sadece deneyimlerin ötesine
geçmez; yeni olaylar vaat eder ve gelecekte meydana gelebilecek çok sayıda
olayla asla tükenemez. Her olayı, Öteki ile öngörülemeyen ve belki de
istenmeyen karşılaşmanın geldiği ufuktaki kırılmaya doğru çevirir. WH Auden
bize modern çağda "kesintilerin beklediğimiz şey" olduğunu söylüyor,
ancak hiçbir zaman beklenemeyecek veya talep edilemeyecek kesintilerin olduğu
da aynı derecede doğru. 68 Her ne kadar Tanrı'nın gelişi yeni
ufuklar ve daha uzun ufuklar açsa da, Tanrı en azından Blanchot'nun anladığı
anlamda bir ufuk değildir. Basileia'nın dikeyliği, Kilise ile krallığın
herhangi bir şekilde özdeşleştirilmesini engeller ve bu kopukluk, Kilise'yi
İsa'nın vaazına ve İsa hakkındaki vaazlara açık hale getirir. Öyle olmasaydı,
en tutkulu theologia crucis bile soyut bir theologia gloriæ'ye geri
dönerdi .
Luther'e
ve haça yapılan bu atıflar beni diğer haç ilahiyatçısı Jüngel'e ve vardığım
sonuca getiriyor. Yıllar geçtikçe Jüngel, kesintinin her şeyden önce mutlak
olduğunu ve bu tanımanın özünde eskatolojik olduğunu anlamaya başladı. Haklı
olarak eskatolojinin "Yaradan'ın yarattığıyla, yaratıkların da
birbirleriyle kesin birlikteliği" olduğunu söylüyor. 69 Gözlemi tersine
çevirirsek, yaratılışın mutlak bir kesinti olduğu anlaşılabilir: Tanrı
ilişkileri kurar. Yaratılan her şeyde karşılıklı bağımlılık ve gelişmeye
dayalıdır ve bu şekilde kendisinden bir iz bırakır. Diğer pek çok çağdaş
ilahiyatçı gibi Jüngel de , Kapadokyalılara kadar uzanan bir görüş olan, Tanrı
içindeki ilişkilerin önceliğini vurgular. 70 Onun deyimiyle Teslis,
" karşılıklı bir ötekilik topluluğudur" ve Jüngel'i çürütme riski
olmadan, bu topluluğun bir varoluştan doğmak yerine ebedi bir perikoresis
içinde var olduğunu eklemekle yetineceğim.
199
Kevin
Hart
İlahi
Öz. Jüngel, bu Teslis fikrinin “dünyevi birlikte-olma modellerini geliştirmek
için bir teşvik olabileceğini” söyleyerek devam ediyor ve bu noktada ondan
ayrılıyorum. 71 Çünkü olayları bu şekilde ifade etmek, Teslis fikri
ile nasıl yaşamamız gerektiğine dair modeller arasında bir uçurum olduğunu
varsayar.
Saf bir kesinti
her zaman böyle bir boşluk ortaya çıkaracaktır: İlahi iletişimin ilahi
topluluktan önce gelmesini gerektirir ve tartışma koşulları eninde sonunda
iletişim ve iletişimin göreceli önceliğine dönüşecektir . Ancak mutlak kesinti
böyle bir şeyi varsaymaz. Tanrı'nın vahyi her zaman kendi kendine iletişimdir;
ve onun benliği karşılıklı bir başkalık topluluğu olduğundan, Tanrı'nın vahyi
başkalarıyla ve her şeyden önce kendisiyle ilişki içinde olmanın temelidir.
İnsanlığımız esas olarak ibadette ortaya çıkar. Mutlak kesinti varlığımızın bir
töz, bir res cogitans olduğunu ortaya çıkarmaz ya da buna benzer
herhangi bir şey, ama bir ilişki içinde-varlık. Tamamen tükenmez olan bu ilahi
kendi kendine iletişim, kurduğu topluluklarla asla örtüşemez: Ekonomik Üçlü,
hiçbir zaman içkin Üçlü'yü tüketmez. Tanrı yerine kendine yönelen her türlü
ilişki, bir kapanma sürecinin başlamasına olanak tanıyacak ve kendisini bir
topluluktan ziyade bir birlik olarak kuracaktır. Kilise, ancak varoluş eylemi
başkalık olan Tanrı'ya özgürce maruz kaldığında bir topluluk ve basileia'nın
bir işareti olarak kalır.
Derrida'nın Kevin
Hart'a Yanıtı
Artık değerli bir
şey söyleyemeyeceğim çünkü İngilizce doğaçlama yapmak benim için imkansız. Aynı
zamanda sanki konuşmaktan kaçıyormuş gibi susmak da istemiyorum. Bu nedenle
size ve bu kadar güçlü makaleler sunan tüm meslektaşlarımıza teşekkür etmek
istiyorum. Dinlediğim her şeyden, özellikle de mütevazi denemelerimin
bildiğiniz gibi aşina olmadığım bu güçlü geleneğe yeniden yazılmasından çok
etkilendim. Elbette aynı zamanda hem yeniden meşrulaştırıldığımı hem de
meşruiyetini kaybettiğimi hissediyorum ve oturup bahsettiğiniz tüm
ilahiyatçıları okumam gerektiğini düşünüyorum. Birkaç dakika içinde İngilizce
olarak yapabileceğim tek şey, söylediklerinize spontane bir şekilde tepki
vermek.
İlk olarak, bir
süre önce Paris'te bana “din”in başına neden tırnak işareti koyduğumu
sormuştunuz.72 Din'in başına tırnak işareti koyduğumu ve bunu neden yaptığımı
unutmuştum . Bu yüzden bugün, olaydan sonra bunu anlamaya ve haklı
çıkarmaya çalışıyorum. Ve elbette, biraz önce dinin başına tırnak işareti
koymakla koymamak arasındaki farkın ne olduğunu sormuştunuz. İyi bir neden
göremiyorum. Başka kelimeleri de tırnak içine alabilirdim. Peki neden sadece
dinin etrafına tırnak işareti koydum? Buna hızlı bir cevap şu olabilir: Bu
bağlamda, “İnanç ve Bilgi”de, öncelikle başkalarının “din” kelimesini nasıl
kullandığını, “din” kelimesine ne olduğunu anlatmak istedim. '' Bildiğiniz gibi
bu makalenin asıl amacı, benim ''küreselleşme'' (mondialati-
200
''Mutlak Kesinti''
nazation)
7 Dün gece ''Af'' kelimesiyle yaptığım da tam olarak buydu. ''Af''
kelimesini kullanmadan, sadece belirtmeden kullanmaya başladım. Kullanıp
kullanmadığımı bilmiyorsunuz dedim. eğer bahsedersem. Bugün küreselleşen
sahnede ''bağışlama'' kelimesiyle neler olup bittiğini, ''din'' kelimesiyle
neler olduğunu anlamaya çalışıyordum. Mondialatizasyon sürecinin bir
sonucu olarak , yani Latince Roma dilindeki “din ” kelimesi, Yahudilik,
Hıristiyanlık veya İslam ile hiçbir ilgisi olmasa bile, artık her şeyi
tanımlamak için kullanılıyor. Peki “din” kelimesine ne oluyor ? Daha sonra,
bildiğiniz gibi, bu makalede iki konuyu, bazı insanların "din"
kelimesini açıklamaya çalıştıkları iki etimolojiyi takip etmeye çalıştım. Bu
yüzden kelimeyi tırnak içine aldım. Ne demek istiyorlar? Ne demek istiyoruz?
Bugün küreselleşmiş insanlığın anlambiliminin bir analizini yapıyordum ve
elbette bu aynı zamanda politik bir sorun, hukuki bir sorun, kültürel bir sorun
vb. Dün gece aynı şeyi ''affet'' ile yapmaya çalıştım. Şimdi bunu her kelimeyle
farklı bağlamlarda yapabilirdim.
Sauf
le nom'dan Offenbarung ve Offenbarkeit hakkında bir pasaj
alıntıladığınızda , bunun, kendimi geri çekmek için değil, bazen bir sesi bazen
başka bir sesi konuşturduğum kurgusal bir diyalogdaki bir ses olduğuna kendiniz
dikkat çektiniz. , ama sadece birkaç sesin benim aracılığımla konuşmasına izin
vermek için - tırnak içinde ''ben''. Bu sadece benim de sürekli olarak ilgimi
çeken bu hareketi sizin kesintiye uğrama konusundaki düşüncenizle
ilişkilendirmek içindir. İçimdeki diğer sesin hakkını vermek için bu kurgusal
tarzı ve bu tırnak işaretlerini kullanıyorum. Bu bir kesinti deneyimi, birisi bunu
söyleyebilir ve benim bunu başka bir yerden dinlemek zorunda kalmam vb.
Dolayısıyla, mutlak kesinti hakkında söylediğim her şeyi, içinde yerimi, emin
ve emniyetli bir yer bulamadığım, tırnak işaretinin ve kurgusal diyaloğun
(yalnız diyalog değil aynı zamanda çok dilli) bu sahnelenmesi aracılığıyla
belki yeniden yorumlayabilirsiniz.
Ayrıca
varlık ve yoklukla ilgili söylediklerinizi de takip etmek istiyorum. Bir
yandan, birçok insan tarafından sıklıkla temsil edilen, Tanrı'nın kendisini
kesintiye uğratarak yoklukta gösterdiği jesti anlıyorum. Buna karşı
çıkıyorsunuz ve Tanrı'yı bu şekilde deneyimlemediğinizi söylüyorsunuz. Tanrı sana
çok yakın. O zaman derim ki, biri Tanrı'nın sonsuz mesafesinden söz ettiğinde,
bu başkalığı tanımlayan bir figürdür. Levinas sonsuz mesafeden bahsederken
Tanrı'nın mutlak olarak başka olduğunu kastediyor. Tabii bu bir mesafe değil.
Yani bana yakın olan, hatta benden daha içsel olan Tanrı hakkında
söyledikleriniz ile Tanrı'nın sonsuz mesafesi arasında hiçbir çelişki yok. Bu
aynı. Yani bir diyalog yazmam gerekse bunu tırnak içine alırdım ve iki sesin
birbiriyle hemfikir olmasını ve aynı fikirde olmamasını sağlardım. Sonra, aynı
anda hemfikir olan hem de aynı fikirde olmayan iki veya ikiden fazla ses
olduğunda , sormaya başlarsınız, ben neredeyim? Neler oluyor? Sadece akademik
bir tartışma veya diyalogda değil, bu çelişkili seslerin olduğu dünyada.
Son
nokta, hediye olarak aporia hakkında söylediklerinle ilgili. En kısa zamanda
201
Kevin
Hart
Acı
çektiğim aporiyi bir hediye olarak yorumluyorum, eğer aporiyi gerçekten
deneyimliyorsam - aporia sadece bir tema ya da resmileştirilmiş bir mantık
değil, sadece hayatımın trajedisidir - eğer aporianın gerçekleştiğinden
eminsem, bir hediye olarak yorumluyorum. bana Tanrı tarafından verildiyse, işte
sonumuz budur; bu bir uzlaşmadır. Aporiyi deneyimlemek, bunun bana bir hediye
olarak mı verildiğini, yoksa ölüm olarak mı, darbe olarak mı, ceza veya işkence
olarak mı verildiğini asla bilemeyeceğim. Aporia'nın hediye olarak
verildiğinden eminsen seni kıskanıyorum.
***
Hart: Çok teşekkür
ederim. Son noktaya çok kısaca cevap vereceğim. Hıristiyanlıkta "Ruh'un
armağanlarından" ve daha genel olarak Tanrı'nın karşılıksız armağanları
olarak iman ve lütuftan söz ederiz. Şimdi, bu hediyeleri, sizin hediye hakkında
yazdıklarınız açısından yeniden düşünmek konusunda söylenebilecek çok şey var ama
bunu şimdi yapmayacağım. Makalem, inancı bir hediye olarak kabul etmenin
varoluşsal durumuna odaklandı. Kişi karşılıksız iman armağanını kabul ettiğinde
hiçbir şey basitleşmez. Hiç de değil: Bir Hıristiyan olarak kişinin deneyimi
her zaman sizin aporia dediğiniz şekilde yapılandırılmıştır. Tanrı'ya olan
mutlak güveni, İsa'nın yaşamı, çektiği acılar ve ölümü hakkında sahip olduğumuz
göreceli tarihsel bilgiyle dengelemeye çalışmalıyız. İlahi sevginin
hesaplanamaz bir ifşasını, ifşa edilebilirliğin içerdiği hesaplamalarla
birlikte tutmalıyız. İnancın ve mantığın zıt itici güçlerini bir tür ilişki
içinde tutmak zorundayız ve bu durumdan hiçbir zaman güvenli bir şekilde
çıkamıyoruz: Bu bizi sürekli olarak ileriye itiyor, ancak herhangi bir olumlu
güvence olmaksızın, çünkü giderek daha derin bir gizemin içine çekiliyoruz.
Hıristiyan deneyimi kendisini tam olarak bilgiye dönüştürmez: Büyük bir kısmı
arzu, sezgi, merak ve şaşkınlık olarak kalır.
Hıristiyan
yaşamında, azaltmak istemeyeceğim muazzam bir sevinç var. Aynı zamanda, söz
konusu olan acıyı da küçümsemek istemem: Bilginin değil, kabullenmenin olduğu
bir alanda yaşıyoruz. “İnanç ve akıl”ın eski birlikteliği hiçbir zaman bilgi
lehine çözümlenmez. Augustine bilmeyi değil, anlamaya çalışmaktan söz eder.
İnsan, en derin anlamıyla Teslis'in izi olan Tanrı'nın izinde yaşar veya
yaşamaya çalışır. Tanrı kendi kendisiyle iletişim kurma eyleminin kendisini
çeker ve bizi birbirimizle baş başa bırakır. İsa'nın bize öğrettiği gibi
birbirimizi sevdiğimiz zaman, basileia'nın dünyaya sızmasına izin vermiş
oluruz. Birbirimizi severken, Teslis bir iz olarak içimizden geçti.
Bir Hristiyan her
an riske maruz kalır; sadece hayatımı her zaman mahvedebileceğim için değil,
aynı zamanda her zaman Tanrı'ya maruz kaldığım için. Hiç kimse Tanrı'yı bir
beklenti ufku içinde tutamaz. Onun sürprizine karşı savunmasız kalıyoruz. Bize
nefesimizden daha yakın olmasına rağmen hayatımızı kesintiye uğratabilir. Biraz
önce O'nun bizden sonsuz uzak olmadığını ama bize sonsuz yakın olduğunu
söylemiştim: asla yeterince geri adım atıp onu odak noktasına getiremeyiz. Eğer
o kadar geri adım atabilseydik onu bir idol haline getirirdik. Ama Tanrı
konusunda bu kadar geri adım atamayız.
202
''Mutlak Kesinti''
NOTLAR
1 . Jacques
Derrida, ''İnanç ve Bilgi: Yalnızca Aklın Sınırlarında 'Dinin' İki Kaynağı'',
çev. Samuel Weber, Din'de, ed. Jacques Derrida ve Gianni Vattimo
(Cambridge: Polity Press, 1998). Metin ilk olarak 1996 yılında Fransızca olarak
yayımlandı.
2 . Derrida, ''Circumfession'' , Jacques Derrida'da, Yazan:
Geoffrey Bennington ve Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press,
1993), 155. Metin ilk olarak 1991 yılında Fransızca olarak yayımlandı.
3 . Bu soruyla ilgili
olarak Post-Seküler Felsefe:
Felsefe ve Teoloji Arasındaki "Tanrı Etkisi" adlı makaleme bakın
, ed. Phillip Blond (Londra: Routledge, 1998).
4 . Derrida, ''İnanç ve Bilgi'' 64.
5 . Benedict de Spinoza, Etik: Öncesinde "Anlayışın
İyileştirilmesi Üzerine ", ed. ve giriş. Yazan: James Gutmann (New
York: Hafner Pub. Co., 1949), I, tanım. vi.
6 . Friedrich Schleiermacher, Hıristiyan İnancı, ed. HR
Macintosh ve JS Stewart, giriş. Yazan: Richard R. Niebuhr, 2 cilt. (New York:
Harper and Row, 1963), I, §4.
7 . Örneğin bkz. Masao Abe, ''Kenotic God and Dynamic
Sunyata'', John B. Cobb, Jr. ve Christopher Ives, eds., The Emptying God
(Maryknoll, NY: Orbis, 1990), 4-17 . . Atıfta bulunulan ifade s. 16.
8 . Jean-Yves
Lacoste, Deneyim ve Mutlak (Paris: Presses universitaire de France,
1994).
9 . Immanuel
Kant, Saf Aklın Eleştirisi, çev. Norman Kemp Smith (Londra : Macmillan,
1933), A324-26.
10. Derrida şunu gözlemler:
"İnanç perspektifinden bakıldığında, Aristotelesçilik ya da Thomizm
eleştirilecekse ya da hatta kurumsal bir perspektiften bakıldığında
eleştirilmesi gereken şey bütün bir teolojik kurum olduğunda yapısöküm en
azından çok yararlı bir teknik olabilir. " Sözüm ona gerçek bir Hıristiyan mesajını gizlemiş,
gizlemiş." James Creech, Peggy Kamuf ve Jane Todd, ''Deconstruction in
America: An Interview with Jacques Derrida,'' Critical Exchange 17
(1985): 12. Ayrıca bkz. Specters Marx'ın: Borç Durumu, Yas Çalışması ve Yeni
Enternasyonal , çev. Peggy Kamuf, giriş. Yazan: Bernd Magnus ve Stephen
Cullenberg (New York: Routledge, 1994), 59. Dini ayırmanın diğer yolları için
bkz. ''Faith and Knowledge'', 36.
1 1. Immanuel Kant, Yalnız Aklın
Sınırları İçinde Din, çev., giriş ve Theodore M. Greene ve Hoyt H.
Hudson'un notları, düzeltilmiş ve gözden geçirilmiş baskı. (New York: Harper ve
Row, 1960), 98-99.
1 2. Age.,
106.
1 3. Age,
110.
1 4. Age., 92. Kant'a göre Tanrı'nın
krallığı, Kalvinistlerin “görünmez kilise” dedikleri şeydir; o, amaçlar
krallığından ayırt edilmelidir.
1 5. Örneğin şu iki ifade arasındaki bariz
gerilimi düşünün: "İnsanların doğalarına uygun ahlaki paydaşlığı olarak
Tanrı'nın Krallığı fikri, etki yaratma yolunu bu düşünceden önce geldiği gerçeğiyle
hazırlamıştır." Ailenin ahlaki kardeşliği , Devletteki ulusal
kardeşlik ve son olarak Dünya imparatorluğundaki birçok ulusun birleşimi
. Hıristiyanların Tanrı'nın Krallığına ilişkin anlayışı, kısmen tüm bu
kademeli biçimlerle en yakın benzerlik içindedir ve kısmen de genetiktir.
203
Kevin
Hart
onlardan
türetilmiştir''; ve ''Hıristiyanların dünya görüşüne göre, Tanrı'nın Krallığı
dünyanın dünyevi olmayan nihai sonudur; aynı zamanda Tanrı'nın sevgi olarak,
İlahi kişisel varlığın içeriği olarak kavranmasıyla sabitlenen bir amaçtır.''
end,'' Albrecht Ritschl, Hıristiyan Gerekçe ve Uzlaşma Doktrini, 3 cilt,
III, çev. HR Macintosh ve AB Macaulay (Edinburgh: T. ve T. Clark, 1900), 309,
511.
1 6. Bkz.
Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel (New York:
Macmillan, 1917).
1 7. Thomas Aquinas, İnanç, Akıl ve Teoloji: Boethius'un
“De Trinitate”i Üzerine Yorumunun I-IV Soruları , çev. ve giriş. Yazan:
Armand Maurer, Medieval Sources in Translation (Toronto: Pontifical Institute
of Medieval Studies, 1987), q. III mad. 2. Ayrıca bkz. Summa Theologiæ, 2a2æ,
q. 81 sanat. 5.
1 8. Richards'a
göre, her kelimenin etrafındaki "w", "sadece genel olarak kelime
olarak- hakkında konuşulduğunu; 'q' sorunumuzun şu olduğunu gösteriyor: Bu
kelime burada ne diyor? . . . İşaretler Sorgu'ya eşdeğerdir; ve 'r', 'kelimenin
veya ifadenin özel bir anlamına atıfta bulunulduğunu' belirtir ; '!'
'sürpriz ya da alay, aman Tanrım!'' anlamına gelir.'' Bunlar ve diğer özel
tırnak işaretleri için bkz. IA Richards, How to Read a Page: A Course in
Effects Reading with an Introduction to a Hundred Great Words (Londra:
Routledge ve Kegan Paul, 1943), 68-69.
1 9. Emmanuel Levinas, Bütünlük ve Sonsuzluk:
Dışsallık Üzerine Bir Deneme, çev. Al-phonso Lingis (Lahey: Martinus
Nijhoff, 1979), 80.
2 0. Levinas,
Bütünlük ve Sonsuzluk, 77.
2 1. Levinas, Varolmaktan Başka Ya da Özün
Ötesinde, çev. Alphonso Lingis (Lahey: Martinus Nijhoff, 1981), 183. Ayrıca
bu soru için The Trespass of the Sign (New York: Fordham University
Press, 2000) kitabımın gözden geçirilmiş baskısının girişine bakınız .
2 2. Bkz. Karl Jaspers, Felsefi İnanç ve
Vahiy, çev. E. B. Ashton (London : Collins, 1967).
2 3. Levinas,
''Fenomen ve Enigma'', Toplu Felsefi Yazılarda, çev. Alphonso Lingis
(Lahey: Martinus Nijhoff, 1987), 73.
2 4. Örneğin bkz. Derrida, ''Şiddet ve
Metafizik'', Writing and Difference , çev., giriş ve Alan Bass'ın
notları (Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1978), 143; ve Aporias, çev.
Thomas Dutoit (Stanford, Kaliforniya: Stanford University Press, 1993), 22.
2 5. Derrida,
''İnanç ve Bilgi'' 18.
2 6. Jean-Luc Nancy, Dünyanın Duygusu, çev.
ve Jeffrey S. Librett'in önsözü (Minneapolis: University of Minnesota Press,
1997), 55. Derrida dinin yapısökümüyle ilgilenirken, Nancy açıkça
Hıristiyanlığın yapısökümüne değiniyor . Bkz. s. 183 numara. 50. Nancy şu anda
bu tema üzerine bir çalışma yazıyor.
2 7. Levinas,
Varolmaktan Başka Şey, 45, 181.
2 8. Bkz.
Karl Rahner, ''Anonim Hıristiyanlar'', Theological Investigations, cilt.
6, çev. Karl-H. ve Boniface Kruger (Londra: Darton, Longman ve Todd, 1969), s.
390-398; ve ''Ateizm ve Örtülü Hıristiyanlık'', Theological Investigations, cilt.
9, çev. Graham Harrison (Londra: Darton, Longman ve Todd, 1972).
2 9. John
D. Caputo, ed., Özetle Yapısöküm: Jacques Derrida ile Bir Konuşma (New
York: Fordham University Press, 1997), 21.
3 0. Martin
Luther, Heidelberg Tartışması (1518), Luther'in Çalışmalarında, 55
cilt, gen.
204
''Mutlak Kesinti''
ed.
Helmut T. Lehmann (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1958-86), cilt. 31: Reformcunun
Kariyeri (cilt I), ed. Harold J. Grimm. John van Buren , The Young
Heidegger: Rumor of the Hidden King (Bloomington: Indiana University Press,
1994), 160-165 adlı eserinde Heidegger'in Luther'in I Korintliler 1:19'u
kendine mal etmesine yaptığı yatırımın aydınlatıcı bir açıklamasını sunar .
3 1. Bkz. Derrida, Özetle Yapısöküm, 21-22.
3 2. Bkz.
Karl Barth, Kilise Dogmatikleri, I.ii, ed. GW Bromiley ve T. F. Torance ,
çev. GT Thomson ve Harold Knight (Edinburgh: T. ve T. Clark, 1956), 299f.
3 3. Aquinas, İnanç, Akıl ve Teoloji, s.
III, sanat. 1.
3 4. Aquinas, Summa Theologica 2a2æ
q. 4 sanat. 1.
3 5. Gerhard Ebeling, İnancın Doğası, çev.
Ronald Gregor Smith (Phila delphia: Fortress Press, 1961), 157.
3 6. Johann
Baptist Metz, Tarihe ve Topluma İnanç: Pratik Bir Temel Teolojiye Doğru, çev.
David Smith (Londra: Burns ve Oates, 1980), 171.
3 7. Jürgen Moltmann, Tanrının Gelişi:
Hıristiyan Eskatolojisi, çev. Margaret Kohl (Minneapolis: Fortress Press,
1996), 22.
3 8. Maurice
Blanchot'nun "L'Interruption" adlı eseri Nouvelle Revue Française 142
(Ekim 1964): 674-685'te yayımlandı ve makalenin beni ilgilendiren daha genel
bölümü L'Entretien infini'de (Paris: Gallimard) yeniden basıldı. ,
1969), 106-112. Levinas'ın ''Enigme et phénomène'' adlı eserinde
"kesinti" kelimesi birçok kez kullanılıyor. Aksi takdirde Varlık'ın belki
de en önemli öncüsü ; ilk olarak Esprit 33'te (Haziran 1965) yayınlandı
: 1128-1142. Blanchot ve Levinas'ta sıklıkla olduğu gibi, etkinin yönünü tespit
etmek son derece zordur ve her halükarda konunun dışındadır. Varolmaktan
Başka Şey'de Levinas "kesinti"yi sık sık kullanıyor, ancak
bildiğim kadarıyla hiçbir zaman mutlak kesintiden söz etmiyor. Bkz. sayfa 20,
44, 150, 152, 160, 168, 169f., 170.
3 9. Blanchot,
Sonsuz Konuşma, çev. ve Susan Hanson'un önsözü (Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1993), 76.
4 0. Blanchot'nun Riemann yüzeylerini
kullanımı oldukça belirsizdir. Onun ana iddiası "dilin biçiminde veya
yapısında bir değişiklik (konuşma her şeyden önce yazı olduğunda) ile ilgilidir
- metaforik olarak Öklid'in geometrisini Riemann'ın geometrisine dönüştüren
şeyle karşılaştırılabilir bir değişiklik" (The Infinite Conversation, 77
) . Ancak Riemann yüzeyinde meydana gelebilecek bir tür yazı önermeye devam
ediyor. Blanchot, Riemann'cı bir yüzey üzerine yazma fikrini Paul Valéry'den
alsa da, Riemann'cı uzay kavramını Levinas'tan alır: '''uzayın eğriliği''
insanlar arasındaki ilişkiyi ifade eder'' (Bütünlük ve Sonsuzluk, 291 ) .
Blanchot'ya göre Riemman uzayı ile yüzeyler arasındaki ilişki belirsizliğini
koruyor. Örneğin onun bir Riemann yüzeyinin iki boyutlu Riemann manifoldunun
bir türü olduğunun farkında olduğu şüphelidir.
4 1. Blanchot, Sonsuz Konuşma, 78.
4 2. Bkz. René Char, ''Feuillets
d'Hypnos'', Fureur et gizem, tercih. Yves Berger (Paris: Gallimard,
1967). Blanchot, The Infinite Conversation'daki ''The Fragment Word''de
Char'daki parçadan söz ediyor .
4 3. Derrida,
Adı Üzerine, ed. Thomas Dutoit, çev. David Wood, John P. Leavey, Jr. ve
Ian McLeod (Stanford, Kaliforniya: Stanford University Press, 1995), 43, vurgu
bana ait. Bkz. Levinas, "Dışarıdan gelen bir hareketin yol açacağı bir
kopuş, ama paradoksal olarak bu rasyonel kendi kendine yeterliliği
yabancılaştırmayacak bir kopuş", Beyond the Verse: Talmudic Readings
and Lectures, çev. Gary D.Mole
205
Kevin
Hart
(Bloomington:
Indiana University Press, 1994), 145-146. Açık olanı daha fazla uzatmadan ,
Derrida'nın son zamanlarda diyaloglara olan eğiliminin -Hei degger ve
Blanchot'tan öğrendiği- onun kesintileri sahneleme ve bunları tartışma arzusunu
gösterdiğini belirtmek isterim.
4 4. Bkz.
Blanchot, Edebiyatın Mekanı, çev. Ann Smock (Lincoln: University of
Nebraska Press, 1982), 240.
4 5. Heidegger, Hegel's Concept of Experience (San
Francisco: Harper and Row, 1970), 38.
4 6. Derrida, Resimde Hakikat, çev. Geoff
Bennington ve Ian McLeod (Chicago: University of Chicago Press, 1987), 87, 98.
4 7. Derrida,
''Yasın Zoruyla'', çev. Pascale-Anne Brault ve Michael Naas, Kritik
Araştırma 22, no. 2 (1996): 177.
4 8. Derrida, ''Bu Çalışmanın Tam Bu Anında
Buradayım'', Levinas'ı Yeniden Okumak, ed. Robert Bernasconi ve Simon
Critchley (Bloomington: Indiana University Press, 1991), 28.
4 9. Bkz.
Derrida ve Pierre-Jean Labarrière, Altérités: avec des études de Francis
Guibal et Stanislas Breton (Paris: Editions Osiris, 1986), 82. Ayrıca bkz.
Derrida'nın The Truth in Painting'deki darlık mantığı üzerine düşünceleri ,
özellikle. 340; Hans-Georg Gadamer'e Diyalog ve Yapıbozum'da Verstehen üzerine
sorusu : Gadamer-Derrida En counter, ed. Diane P. Michelfelder ve
Richard E. Palmer (Albany: SUNY, 1989), 53; ve bir çözülme deneyimi olarak
toplumsal bağ hakkındaki yorumları Elveda : Emmanuel Levinas'a, çev.
Pascale-Anne Brault ve Michael Naas (Stanford: Stanford University Press,
1999), 92.
5 0. Karl
Barth, ''Tanrı'nın Doğruluğu'', Tanrının Sözü ve İnsanın Sözü, çev. ve
Douglas Horton'un yeni önsözü (New York: Harper and Row, 1957), 10.
5 1. Barth,
Romalılara Mektup, çev. Edwyn C. Hoskins (Oxford: Oxford University Press,
1933), 259. Blumhardt'ların Barth üzerindeki etkisi için bkz. H. Martin
Rumscheidt, Revelation and Theology: An Analysis of the Barth-Harnack Correspon
dence of 1923, Monograph Supplements Scottish Journal of Theology'ye (Cam
Bridge: Cambridge University Press, 1972), 10. Ernst Fuchs'un İsa'yı
anlamamızın önündeki engellerden bahsettiğini hatırlamakta fayda var . Bahsettiği
ilk şey, "dünyevi olayların bağlamının İsa'nın dirilişiyle ve yalnızca
bununla kesintiye uğradığıdır." Ancak bu Yeni Ahit'in görüşü değildir.
Çünkü orada hem Kutsal Ruh hem de iman dünyevi gerçekliğe veya dünyevi
olayların bağlamına müdahale eder ve bunun sonucunda günlük hayatımızdaki
şeyler de dahil olmak üzere pek çok şey değişir.'' ''İngilizce Baskıya Önsöz,''
Studies of Tarihsel İsa (Londra: SCM Press, 1964), 7.
5 2. Barth, Kilise Dogmatiği, II.ii, ed.
GW Bromiley ve TF Torrance, çev. GW Bromiley ve ark. (Edinburgh: T. ve T.
Clark, 1957), 315.
5 3. Bkz.
Barth, Church Dogmatics, IV.i, ed. GW Bromiley ve TF Torrance, çev. GW
Bromiley (Edinburgh: T. ve T. Clark, 1956), §62.
5 4. Eberhard
Jüngel, ''Değerden Bağımsız Hakikat: 'Değerlerin Tiranlığına' Karşı Mücadelede
Hıristiyan Hakikat Deneyimi'', Teolojik Denemeler, II, ed. JB Webster ,
çev. Arnold Neufeldt-Fast ve JB Webster (Edinburgh: T. ve T. Clark, 1995), 205.
5 5. Eberhard
Jüngel, Dünyanın Gizemi Olarak Tanrı: Teizm ve Ateizm Arasındaki
Anlaşmazlıkta Çarmıha Gerilmiş Olanın Teolojisinin Temelleri Üzerine, çev.
Darrell L. Guder (Grand Rapids, Michigan: William E. Eerdmans, 1983), 33, ix.
Başka-
206
''Mutlak Kesinti''
burada
Jüngel, inancın " tamamen yeni bir anlam alanı" ortaya
çıkardığından söz ediyor, The Freedom of a Christian: Luther's Significance
for Contemporary Theology, çev. Roy A. Harrisville (Minneapolis: Augsburg
Yayınevi, 1988), 43.
5 6. Jüngel'in
çağındaki ilahiyatçılar için ''Bultmann'' ve ''Barth'' bağlacının önemini
söylemeye gerek yok . Bununla birlikte Jüngel, düşüncesini açıkça bu kutuplaşma
çerçevesinde yönlendirmiştir. İlk örnek olarak Paulus und Jesus adlı eserinin
ilk baskısının (1962) önsözündeki ifadelerine bakınız : Eine Untersuchung
zur Prazisierung der Frage nach dem Ursprung der Christologie (Tübingen:
JCB Mohr [Paul Siebeck]), 1986), v .
5 7. Bkz
. Jüngel'in ''Extra Christum Nulla Salus—A Prensibi Doğal Teoloji?:
Hıristiyan'ın 'Anonimliği' Üzerine Protestan Düşünceler'', Teolojik
Denemeler, I, çev. ve ed. JB Webster (Edinburgh: T. ve T. Clark, 1989).
5 8. Örneğin
bkz. Eberhard Jüngel, The Doctrine of the Trinity: God's Being Is in
Becoming, çev. Horton Harris (Edinburgh: Scottish Academic Press, 1976),
13-14.
5 9. Wolfhart
Pannenberg'in Jüngel'in inanç açıklamasına yönelik en ikna edici eleştirisi
(her ne kadar burada ismi belirtilmemiş olsa da) Systematic Theology, 3,
çev. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans, 1998),
153. Pannenberg, Jüngel'in Theology and the Philosophy of Science adlı eserinde
Jüngel'in "deneyim ile deneyim" açıklamasının dayandığı yorumbilimi
eleştirir , trans . Francis McDonagh (London : Darton, Longman ve Todd, 1976),
169-177.
6 0. Eberhard
Jüngel, ''Hıristiyan inancı bugün nasıl ayakta duruyor ve düşüyor?'' Çağdaş
inancın temel sorumluluğu,'' Tanrı Tarihte Konuşuyor mu? (Frieburg:
Herder, 1972), 169. Ayrıca bkz. The Doctrine of the Trinity, xix.
6 1. Bkz.
Eberhard Jüngel, ''Doğal teolojinin ikilemi ve probleminin gerçeği: Wolfhart
Pannenberg ile bir konuşma için düşünceler'' Yazışmalar : Tanrı, Hakikat,
İnsan (Münih: Chr. Kaiser Verlag, 1980), 171 175.
6 2. Bunun
daha kapsamlı bir açıklaması için The Religious, ed.'deki ''The Experience
of God'' adlı makaleme bakın . John D. Caputo (Oxford: Basil Blackwell,
2001).
6 3. Bkz.
Derrida, ''Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır: İnkarlar'', Derrida and Negative
Theology, ed. Harold Coward ve Toby Foshay (Albany, NY: SUNY, 1992), 124.
6 4. Derrida,
Dostluğun Politikası, çev. George Collins (Londra: Verso, 1997), 18.
6 5. Age,
25 n. 26.
6 6. Mystics:
Presence and Aporia'daki ''Deneyimsizlik Deneyimi'' adlı makaleme bakın.
ed. Christopher Sheppard ve Michael Kessler (Chicago: University of Chi cago
Press, 2001).
6 7. Bkz.
Luther'in Çalışmaları, cilt. 27: Galatyalılar Üzerine Dersler, ed.
Jaroslav Pelikan, Doç. ed. Walter A. Hansen (St Louis, Mo .: Concordia Press,
1965), 377.
6 8. WH
Auden, ''Sihirli Flüte Metalog'', Toplu Kısa Şiirler'de (New York:
Random House, 1966), 276.
6 9. Eberhard
Jüngel, ''Maddenin Kalbine Doğru'' The Christian Century 108, no. 7
(1991): 232.
7 0. Öne
çıkan üç örnek: Moltmann, The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God, çev.
Margaret Kohl (San Francisco: Harper ve Row, 1981); Leonardo Boff, Trinity
ve Toplum, çev. Paul Burns (Londra: Burns ve Oates, 1988); ve Catherine
Mowry LaCugna, Tanrı Bizim İçin: Üçlü Birlik ve Hıristiyan Yaşamı (New
York: HarperCollins, 1991).
207
Kevin Hart
7 1. Jüngel,
“Maddenin Kalbine Doğru” 233. Bu ifadeyi onun Teslis hakkındaki düşüncesindeki
bir gelişmeye işaret etmek için alıyorum. Tanrı'yı Dünyanın Gizemi Olarak Görün
, 369-370.
7 2. Derrida,
Jacques Derrida'dan bahsediyor, “Faith and Knowledge: The Two Sources of
'Religion' in the Limits of Reason Alone,” Jacques Derrida ve Gianni Vattimo,
eds. Din (Stanford: Stanford University Press, 1998).
7 3. Derrida, ''İnanç ve Bilgi'', s. 29-30.
208
Tanrı'nın
Anlatılarını Sorgulamak
Regina Mara Schwartz
Bir
akşam ailesinin yemek masasında oturan bir papazın oğlu babasına dönerek
"Baba, Tanrı gerçekten her yerde mi?" diye sordu. Babası sabırla
"Evet oğlum, öyle" diye cevap verdi. Oğlu baskı yaptı. konuyu daha da
ileri götürdü: ''Peki, bu onun burada, bu yemek odasında olduğu anlamına mı
geliyor?'' Şaşkın babası, ''Evet'' diye cevap verdi. ''Peki, eğer buradaysa,''
oğlu daha da bastırdı.' 'Bu onun bizimle yemek masasında olduğu anlamına mı
geliyor?' 'Sanırım öyle' diye babası hoşgörüyle karşıladı. Daha sonra oğlu
şekerliğin kapağını kaldırdı, kasenin üzerine sıkıştırdı ve zafer dolu bir edayla
şöyle dedi: "Yakaladım, Tanrım!"
Bu
makaleyi iki meşguliyet yönetiyor. Birincisi anlatıya olan şüphemi yansıtıyor;
anlatının gücüne olan saygım derinleştikçe büyüyen bir şüphe. Bu şüphe, Tanrı
hakkındaki anlatıların yeterliliğini sorgular; bunun nedeni yalnızca bu tür
anlatıların insan yaşamının, insan arzusunun ve insan çatışmasının yansımaları
olması değil, aynı zamanda böyle bir tanımlamanın imkansızlığı ve hatta
putperestlik olmasıdır. Temsilden putperestlik olarak bahsetmek yeni değil:
birkaç bin yıllık bir geçmişi var. Ancak idolden görsel bir temsil, bir heykel,
bir tablo olarak değil de sözlü, bir anlatı olarak bahsetmek hala tartışmalı
görünüyor . 1 İkinci endişem dönüşüm sorunuyla ilgilenmek.
209
Regina
Mara Schwartz
muhatap
ve muhataplara değil -aslında çok tartışılan kimliklerini bir kenara bırakmak
istiyorum- daha ziyade konuşma sürecine , dönüşlerine, ritimlerine,
sessizliklerine, özellikle de sessizliklerine kulak vermeyi, anlatısal
putperestlikten kurtulup kurtulamayacağını anlayın. 2 Şekerlik
benzetmesi, hem putperestlik sorununa hem de konuşma sorununa yaklaşmak için
faydalıdır; anlamı sınırlamaya çalışmanın, anlatılamaz olanı ele geçirmenin
tehlikelerini açığa çıkarır (çocuk şekerliği alıp gizlice yatak odasına kaçar),
ama aynı zamanda konuşmanın tehlikesini de açığa çıkarıyor. Çünkü sohbet
sırasında, karşınızdakinin size bilgili bir şekilde baktığı ve kendinden emin
bir şekilde başını salladığı, "Anladım" veya daha da kötüsü
"Yakaladım" diye mırıldandığı andan itibaren tek bir şey kesindir: ne
o ne de siz . elde edildi.
Bir süredir
Jacques Derrida ile konuşuyorum ve yakın zamanda Jean-Luc Marion da aramıza
katıldı. (İkisinin de bu konuşmada olduklarını bilmemesi bu durumda konu
dışıdır). Floransa'dan sürgün edilen Macchiavelli kendini teselli ediyor:
"Akşam olduğunda evime dönüyorum, çalışma odama gidiyorum ve eşikte çamur
ve çamurla kaplı günlük kıyafetlerimi çıkarıyorum ve muhteşem ve ilginç
elbiseler giyin; ve daha uygun bir şekilde giyinerek eski insanların eski
saraylarına giriyorum ve onlar tarafından nezaketle karşılanıyorum ve orada
tek bana ait olan ve uğruna doğduğum yemeğin tadına bakıyorum; ve orada onlarla
konuşmaktan utanmıyorum. . . ve onlar bana insanlıklarıyla cevap veriyorlar; ve
dört saat boyunca. . . Her türlü sıkıntıyı göz ardı ediyorum, artık
yoksulluktan korkmuyorum ve ölüm düşüncesi beni titretmiyor.'' 3 Farklı
açılardan, hem Derrida hem de Marion on-teolojiyi eleştirdiler: Derrida
mevcudiyet metafiziği için, Marion ise metafizik varoluş kavramı için. Nedensel
bir varlık olarak Tanrı. Ancak Marion'un belirttiği gibi, Heidegger'in kendisi
de Tanrı anlayışının sorunlarını causa sui'ye eşdeğer olarak görmüştür . Şöyle
yazdı: ''İnsan bu Tanrı'ya ne dua edebilir ne de kurban sunabilir. . . .
Felsefenin Tanrısını, causa sui olarak Tanrıyı terk etmesi gereken
tanrısız düşünce , bu nedenle belki de ilahi Tanrıya daha yakındır.'' 4 Eklemek
isterim ki, "Tanrıyı terk etmesi gereken tanrısız düşünce" olabilir.
anlatının'' belki de ilahi Tanrı'ya daha yakındır. Metafiziğin Tanrısı gibi
anlatı da belirli bir anlam taşıyan bir Tanrı sunmaya çalışır. Ve metafiziğin
Tanrısı gibi anlatı da bir nedenler Tanrısı sunmaya çalışır. Benim yaptığım
gibi, ilahi Tanrı'nın anlatıyı nasıl aşabileceğini sormak, ilahi Tanrı'nın
metafizikte nasıl hayatta kalabileceğini sormaya benzer. Her ikisi de Varlık ve
varlıklarla, sebep ve sonuçla, güdü ve anlamla meşgul olan insan hikayeleridir.
Eğer daha tanrısal bir tanrı arayacak olsaydık, Marion'un ifadesiyle,
"Tanrı'yı, onu yazma ya da tanımlama iddiasına girmeden düşünmemiz"
gerekirdi.5 Farklı bir dil anlayışına yönelirdik; tek bir dil anlayışına değil .
anlam aktarıyormuş gibi görünen ama oldukça basit bir şekilde öven bir
şey.
Bu bağlamda dille
ilgili iki görüşü birbirinden ayırmak yararlı olacaktır: Birincisi, kaydetme,
tanımlama, açıklama veya yakalama iddiasında olan açıklamalar (gotchya
Tanrı, getchyou); (kim, ne, nerede, ne zaman ve neden) sorularına yanıt
verme iddiasında olan; dinleyiciyi yanlış bir epistemolojik duyguyla baş başa
bırakan
210
Anlatıları Sorgulamak
tüm
sorularına cevap verilmemesinden duyulan tatmin ya da hayal kırıklığı; kısacası,
bir fayda olarak dil, anlamı iletmek için bir araç olarak çalışmak, anlaşılan
ya da yanlış anlaşılan bir şey hissi vermeye çalışmak. Dilin bu araçsal,
putperestçe kullanımının, bana öyle geliyor ki, refahı garanti altına almak
için altın bir buzağıya dönüşmekten pek farkı yok. Bir araç olarak dilin kaderi
“hedefini kaçırmak”, “yanlış ateşlenmek”tir (bu metaforların şiddeti bana ait
değildir; ortak dolaşımdadırlar). Derrida, Austin'in söz-edimi teorisine
yönelik güçlü eleştirisinde, edimsöz niyeti ne olursa olsun, vurucu etkinin
aynı olmadığını gösterdi; Bir ifadenin koşulları böyle bir başarı için uygun
değildir. 6 Eğer dili araçsal olarak kullanırsam, o zaman, yapmak
istediğim şeyi yapmayan, ele avuca sığmaz bir araç kullanmış olurum. Anlamı
iletmek için kullanırsam, iletmeyi amaçladığım şey karşılanmaz. Günahlar
çoğalır. Anlamı iletmek için dili bir araç olarak kullanmak bir putperestliktir
ve bu şiddet daha fazla şiddeti doğurur : Tekleme, yanlış anlama bir
yaralanmadır ve bu kasıtsız yaralanmaya dilin kasıtlı olarak kötüye
kullanılması da eklenir; Yakında dili bir araç olarak kullanmak, dili bir silah
olarak kullanmaya benziyor. Yaratılış 9'da Kenan'ın lanetini anlatan İncil'deki
hikaye ne olursa olsun, kesinlikle yanlış ateşlendi (hatta bu laneti daha iyi
"açıklamak" için anlatı yanlışlıkla "Ham'ın laneti" olarak
biliniyor). Kurşunlar tarih boyunca sekmiştir. Yaratılış 9:25-26'da şöyle
yazıyor: 'Kenan lanetli olsun. Kardeşlerine karşı kölelerin en aşağısı
olacaktır. Sam'ın Tanrısı Rab'be övgüler olsun. Kenan, Şem'in kölesi olsun.''
''Bu anlatı ne anlam ifade etmeye çalışıyor?'' diye sorduğumuzda ne yapıyoruz?
''Kenan neden lanetlendi?'' Açıklaması nedir?'' Ya da farklı bir ideolojik
bakış açısıyla, ''Kenan neden bu korkunç lanetin kurbanı olsun?'' Bütün bu
sorular anlatının anlam taşıyan bir araç olduğunu varsayar, ancak bu araçsallık
varsayımı , şiddet içeren kullanım mirasının koşulu. Lanet, antik Kenanlıların
çok ötesine, nereye isterse oraya iner. Anlatı, savaş öncesi güneydeki köleliği
haklı çıkarmak için bir silah olarak kullanıldı: Josiah Priest, hikayenin bir
versiyonunu, bütün bir insan ırkının Nuh tarafından başka bir ırka boyun
eğdirilmek üzere lanetlendiğini vaaz etmek için kullanan bakanlar arasındaydı.
bu Allah'ın iradesi. ''Ham'a lanet olsun (kendi versiyonunda, Hamitler,
Afrikalılar'da olduğu gibi). Kardeşlerinin en acımasız kölesi olacak; Sam'in
Tanrısı Yhwh kutlu olsun, Ham onun kölesi olsun. Tanrı Yafet'in ömrünü uzatsın,
Sam'in çadırlarında yaşasın ve Ham onun kölesi olsun.'' 7 Bu tür bir
okuma yakın zamanda beyazların üstünlüğünü savunanlar tarafından yeniden
canlandırıldı. İçlerinden biri endişe verici bir şekilde “Irkçılığın Kutsal
Yazılarla Gerekçelendirilmesi” başlığını verdiği bir manifestoda şöyle yazıyor:
Lanet onun soyunda manevi ve ahlaki bozukluk
şeklindeydi ve Kenan'ın torunları lanetli bir halktı. [Kenan'ın torunlarının
siyahi olduğunu varsayıyor.] Bunlar, İsrailliler oraya girdiğinde Vaat Edilmiş
Topraklarda yaşayan günahkar insanlardı. Tesniye 7'de, Tanrı'nın halkına onları
yok etmeleri ve onlarla evlenmemeleri söylendi, ancak İsrail itaatsizlik etti
ve sonuç olarak bu insanlar diken ve diken gibi davranarak ülkede her zaman baş
belasındaydı.
211
Regina
Mara Schwartz
Bu kadar açık bir
araçsallığın şiddeti ortadadır. Başka bir yerde, ilk kardeşler arasındaki
şiddeti hatırlamak için buna Kenan'ın değil Kabil'in laneti adını verdim . 8
Anlamı iletmek için dilin kullanılması anlamına gelen bu tür
putperestlik, Kutsal Kitap okuyucularıyla sınırlı değildir. Bazı izleyiciler
için Shakespeare'in Othello'su , Türklerle savaştan hemen sonra
Kıbrıs'ta Venedikli karısını delicesine kıskandığı için öldüren bir Mağribi
hakkındadır. Ama ne mutlu ki başkaları da etkileniyor ve onlar için oyun ritüel
işlevini üstleniyor gibi görünüyor, daha doğrusu, ilk dönem dramasının doğduğu
ritüel işlevini, ortak bir acı çığlığını yeniden kazanıyor gibi görünüyor.
İncil'deki
hikayeler de dahil olmak üzere anlatıya araçsallık olmadan yaklaşmanın bir yolu
var mı? Kenan'ın, Kabil'in lanetini yenmenin bir yolu var mı? Elbette, araçsal
olmayan, yakalama, tanımlama veya açıklama iddiasında olmayan (her ne kadar
başarısız olsa da ) çok farklı bir dil görüşü vardır ; Hatta açıkça
tanrısallıkla ilgilenen ve temsilleri aracılığıyla onu yakalama iddiasında olmayan
bir dil bile vardır: "Yani Tanrı" diye bir şey yoktur. Bu dil bir
anlam aktarmaya çalışmaz ama tam tersini yapar: Övmek, ağıt yakmak. Böyle bir
dili duymak için göndergesellik ya da yüklem işlevlerine değil, şiire, dramaya,
ritüele ve hatta sohbete işaret eden ritim olan ritimle ilgileniriz. Terim pek
çok nüansa dönüştüğü için, "konuşma"dan gelişmiş anlamında
bahsediyorum: sohbet etmek , ileri geri gitmek, ileri geri gitmek, ama
aynı zamanda aralarında yaşamayı, yaşamayı da çağrıştırıyor (Macchiavelli'nin
eskileriyle yaptığı gibi). ) ve sonra converse , tersi, ayetin
olumsuzlanması ve conversio, bir dönüşüm ve conversio realis, conversio
realis. Konuşma, Kabil'in lanetinin üstesinden tüm bu anlamlarda
gelebilir.
Yaratılış 1.
bölümdeki yaratılış anlatımını ilahi faaliyetin putperest bir açıklaması olarak
değil de bir konuşma olarak duyduğumuzda ne olur ? Başlangıca ilişkin bir
açıklamayı, başlangıcın açıklanmasına yönelik arzumuzu tatmin etmeden veya
hüsrana uğratmadan okumak mümkün müdür? Yaratılış anlatısı bir araç ya da
vasıta olarak değil de, belki bir şükran ifadesi, bir övgü ilahisi olarak
okunabilir mi? Yoksa performanstan ziyade - yaratılışın muhteşem ilk
performansına rağmen - sadece performansı tanımlamayı mı varsayabilir ?
Sonuçta ilahi icra edici, şu açıklamayı yapan bir anlatıyla çerçevelenmiştir:
"Başlangıçta Tanrı gökleri ve yeri yarattığında, şimdi yer biçimsiz bir
boşluktu, derinliklerin üzerinde karanlık vardı ve Tanrı'nın ruhu havada
geziniyordu." suyun üzerinde. Ve Tanrı şöyle dedi (vayomer Elohim) 'Işık
olsun' [vayahi veya ]'' Burada ilahi icra edici, tanımlamanın içine
yerleştirilmiştir; Sadece tanıtmakla kalmadı, aynı zamanda daha fazla
açıklamayı da takip etti: "Ve ışık vardı (vayahi veya)." Bu
yaratılış tasvirinin , tasvir etme çabalarından dolayı putperestlik olması
mümkün müdür ? Yoksa yaratılışı ya da Tanrı'yı şekerliğin içine koyup daha
fazlasını, tarif edilemeyecek bir şeyi, daha çok şiire benzeyen, övgü gibi bir
şeye ulaşmaktan çekiniyor mu? Düzyazı güçlü bir ritimle işaretlenmiştir; Her
gün tekrarlanan övgüler, qui tov ("ve iyiydi") ile
noktalanıyor ve hatta insanın yaratılışını anlatan ayetlere bile ayrılıyor:
212
Anlatıları Sorgulamak
Tanrı
insanı kendi suretinde yarattı, onu Tanrı'nın suretinde yarattı, onları erkek
ve dişi olarak yarattı. (Yaratılış 1:27)
Bu
dramatik, ayinle ilgili nitelik (diğer nedenlerin yanı sıra), İncil
bilginlerini bu İncil kaynağını "rahip yazar" olarak adlandırmaya
bile sevk etti.
Ancak
yaratılış anlatısının/şiirinin özelliklerine odaklanmak yerine okuyucunun
tavrını sormamız gerekmez mi? Sonuçta, anlatının tasvir edip etmediği veya
eyleme geçip geçmediği sorusuna cevap verebilecek güvenilir sözlü ipuçları
yoktur; çünkü Yaratılış'ı putperest bir tasvir anlatısı olarak mı, yoksa
ayinle ilgili bir övgü şiiri olarak mı okumamız bir algı meselesidir . Mesele
dilin bazen performansı tanımlaması, bazen de icra etmesi değildir; çünkü aynı
pasaj, farklı bağlamlarda, farklı zamanlarda, farklı dinleyiciler üzerinde
farklı etkiler yaratabilir. Marion'un Varlıksız Tanrı'nın açılışındaki
put ve ikona tasvirindeki heykel gibi , anlatı ve şiir de iki varlık sınıfı ya
da iki tür değil, iki kavrama biçimidir.
Öyleyse
şu perspektife geçelim: Hikâyenin putperestlik olarak mı (tanımlayan ve içeren)
yoksa icra edici olarak mı algılandığı (muhtemelen kontrol altına
alınamayacak olanı öven). Açıklama için anlatı ve canlandırma için şiir
terimlerini kullanacağım ancak buradaki ayrımım genel değil. Şiir denilen
tür kimileri için anlatır, kimileri için dönüştürür. Anlatı adı verilen tür de
bunu yapabilir. Bazı okuyucular için Yaratılış 1 dünyanın yaratılışını
anlatıyor; diğerleri için dünyayı yaratır. Roş Aşana'da bir yıl daha kaosu uzak
tutmak için üzerlerine düşeni yapmayı ümit eden birçok kişi, Yaratılış 1'in
yaratıcı olduğunu deneyimliyor. Ve biliyorum ki, körlüğü ve yenilgisi
sırasında, John Milton bunu bu şekilde okudu, çünkü ilham perisine kendi
içindeki yaratıcı eylemi tekrarlaması için yalvardı: "İçimdeki karanlık
olanı aydınlat, alçak olanı yükselt ve destekle." 9 Kutsal Kitap'taki
anlatıları anlamanın bir yolu, Tanrı'nın bir halkı oluşturan, onları
koruyan, sınırlarını koruyan ve düşmanlarının yok edilmesini garanti eden bir
Varlık olarak tanımlandığını ve kaydedildiğini görürse , bu anlatılar farklı
şekilde, bir şiir gibi deneyimlenebilir ve deneyimlenebilir . övüyor
ve ağıt yakıyor.
Burada,
putperestlikten suçlu olduğumu itiraf etmeliyim, çünkü İncil'deki anlatıları
(en iyi niyetle de olsa) hoşgörüyü, hatta saygıyı telkin etmek, kardeşlerimize,
özellikle de zalimlere karşı uygulanan şiddeti kınamak için kullandım.
Tanrı'nın soykırımı onaylayabileceği fikri. Ve ne kadar putperest olursam
olayım, niyetim çoğu zaman boşa çıkıyor. Kardeşlerimizi öldürmeye devam
etmemizin acısını çekerek dikkatimi Kabil ve Habil'e çevirdiğimde, bu hikayenin
insanın insana yaptığı insanlık dışı muameleye bir açıklama getirip
getirmediğini merak ettim. Bazı açıklamalar veya tanımlamalarla tatmin olmak için
açıklamalar ve tanımlamalar buldum: reddedilen bir hediyenin acısı, zedelenen
erdemin aşağılanması, memnun etme konusundaki başarısız çabalar, iyilik için
rekabet, kardeş rekabeti, kıskançlık öfkesi, ölümcül kıskançlık, ceza, sürgünün
acısı - bu tanıdık zihinsel manzaraların herhangi biri veya tümü, okuduğum
hikayede tanrısallık hakkında çok az şey söylediğini ancak çok şey söylediğini
anlatıyordu.
213
Regina
Mara Schwartz
insanlık
hakkında çok şey var. Ve bir sorunla meşguldüm: Eğer anlatı insanların rekabetini
ve şiddetini bu şekilde tasvir etmek istiyorsa, neden bu senaryoya Tanrı'yı da
dahil ediyormuş gibi görünüyordu? İlk kardeşler arasında şiddetli rekabet
yerine işbirliği olması için neden Tanrı'nın ekiciye ve çobana eşit değer
verdiğini anlatmıyordu?
Habil
sürü besliyor, Kabil ise toprağı işliyordu. Zamanla Kabil toprağın
meyvelerinden bazılarını Rab'be sunu olarak getirdi. Fakat Habil sürüsünün ilk
doğanlarından bazılarının yağlarını getirdi. Rab, Habil'e ve sunusuna olumlu
baktı, ancak Kayin'e ve sunusuna olumlu bakmadı. Bu yüzden Kabil çok öfkeliydi
ve yüzü üzgündü. (Yaratılış 4:2-5)
Tanrı'nın
dolaylı olarak gözde oyun oynayan biri olarak tanımlandığına dair şüphem, kardeş
rekabetine ilişkin daha sonraki anlatılarla doğrulandı; bu anlatılar, bir
kardeşin diğerinin pahasına zenginleştiğini ve bunun Tanrı'nın iradesi olduğunu
öne sürdüğünü anlatıyordu.
Yakup ve Esav'ın
hikayesinde, Yakup ağabeyinin kutsamasını çaldıktan sonra , hiçbir şeyden
haberi olmayan Esav, babasına yaklaşıp onun kutsamasını ister; ancak küçük
kardeşi zaten kutsandığı için ona hiçbir kutsama kalmadığını öğrenir.
Esav
babasının sözlerini duyunca yüksek ve acı bir çığlık attı ve babasına şöyle
dedi: "Beni koru, beni de babam!" Ama o şöyle dedi: "Kardeşin
hileyle geldi ve senin bereketini aldı. '' ''. . . Benim için hiç bereket
ayırmadın mı?'' İshak, Esav'a şöyle cevap verdi: "Onu sana efendi yaptım,
bütün akrabalarını kendi hizmetçilerin yaptım ve ona tahıl ve yeni şarapla
destek oldum. Peki senin için ne yapabilirim oğlum?'' (Yaratılış 27:34-37)
,
eski İsrailliler ve Edomlular'dan, daha sonraki halklar arasındaki dinsel
çekişme tarihine kadar yankılanan derin bir soru sorar : 'Senin tek bir
kutsanağın var mı, babacığım? Beni de koru, babam.'' Ve ağlıyor: ''Yüksek ve
acı bir çığlık attı.''
İhmal edilen,
reddedilen veya sürgüne gönderilen kardeşlerle ilgili tüm bu anlatılar araçsal
olarak kullanıldı ve bunların kullanıldığı kullanım çoğunlukla bir miktar
nefreti haklı çıkarmak, incitmek ve hatta Tanrı adına diğerini öldürmekti. Örnekler
çoktur: yalnızca Amerika Birleşik Devletleri'ndeki kölelik değil, aynı zamanda
Yahudilerin sınır dışı edilmesi, zulüm görmesi ve soykırımı; Yeni Dünya'daki
yerli halkların; ve son zamanlarda Bosna'daki etnik temizlik. Kabil'in
Laneti'nde kıt nimetler ve acılarla ilgili bu hikayeleri tarihsel
trajedinin öncüsü olarak anladım . 10 Fakat eğer Yakup ve Esav'ın
hikâyesine, tasvire değil icraya, anlatımına değil de şiirine odaklansaydım, ne
duyardım? Yaralamaya yönelik ilahi yaptırımın ve bunun amaçlandığı korkunç
amaçların açıklamaları değil, Esav'ın ağlaması. Peki Kabil ile Habil'in
hikayesinden ne duyardık? Yerden ağlayan Habil'in kanı. Yaralılardan ağlıyor,
adalet çığlıkları atıyor.
214
Anlatıları Sorgulamak
Peki
ya Kabil ve Habil'den sonra gelen kardeşlerin kaderini belirlemek yerine
tahılın kaderini takip edersek? Başka bir hikâyede, manna hikâyesinde, bu,
Tanrı'ya değil , Tanrı tarafından sunulur . Çıkış 16, Tanrı'nın
bereket konusunda yetersiz olduğunu değil, sonsuz hayırsever, sonsuz bağışçı ve
herkes için bereketli olduğunu tanımlıyor. Bu anlatıda göklerden herkese
yetecek kadar ekmek yağdıran bir Tanrı anlatılmaktadır. Açgözlülük, yani
bazılarının ihtiyaç duyduğundan fazlasını alıp istifleyeceği fikri, eski
İsraillileri kaynaklarının adil bir şekilde dağıtılması konusunda eğiten
didaktik bir anlatıda ele alınıyor.
Musa
onlara, "Bu, Tanrı'nın size yemeniz için verdiği ekmektir" dedi.
Allah'ın emri şudur: Herkes ihtiyacına yetecek kadar toplasın.'' . . . Topladıkları
şeyleri bir omerle ölçtüklerinde, daha çok toplayanın fazla, daha az toplayanın
ise çok az olduğunu gördüler. Her biri ihtiyacı olanı topladığını gördü. (Çıkış
16:15-18)
Ancak
İsrailliler, kaynakların ilahi olarak emredilen bu dağıtımını -her birinin
kendi ihtiyaçlarına göre- kabul etmeyi başaramıyorlar. Yiyeceklerini
istifledikleri zaman çürürler:
Musa onlara, "Hiç kimse yarına
saklamasın" dedi. Ancak bazıları dinlemedi ve bir kısmını ertesi güne
sakladı. O da kurtçuklar yetiştirdi ve kötü kokuyordu. Musa da onlara kızmıştı.
(Çıkış 16:19-20)
Bu
anlatı hangi mesajı iletiyor gibi görünüyor? Tüm kıtlık kanıtlarına rağmen,
çölde açlıktan ölmelerine rağmen İsraillilerden, kendilerinin ihtiyaçlarını
karşılayacak bir Tanrı'ya güvenmeleri isteniyor ve kendilerinden, yiyeceklerini
istiflememeleri için eylemlerini ilahi cömertliğe olan inancı temel almaları
isteniyor. kaynaklar. Bu tür bir inanç ve bu lütuf vizyonu, Yeni Ahit'te
tekrarlanır; burada İsa'nın, herkesi doyurabilmek için mucizevi bir şekilde somunları
ve balıkları çoğalttığı anlatılır.
Elbette
bu anlatılar trajik bir tarihsel gerçekçilik suçlamasına tabi değildir; çünkü
ne hoşgörüsüzlük ve şiddet doğururlar, ne de dikkate değer bir cömertliğe ilham
verirler. Muhtaçlar ağladığında göklerden ekmek yağmaz. Çocuklar aç. İnsanlar
açlıktan ölürken onlar için ekmek ve balık çoğalmaz. Üstelik bu anlatıların
araçsal ahiret hayatı da güven verici değil. Bu tür anlatıları etik amaçlarla
-vermeyi teşvik etmek için- ayakta tutmaya yönelik iyi niyetli çabalar, karşıt
amacın, açgözlülüğün ağırlığı altında çökebilir. Sağın bir sözcüsü, bir İtalyan
gazetesinin İtalya'ya kaçan Arnavut mültecilerle ilgili köşe yazısında şunları
yazdı: “Onlara bir tabak makarna ikram edebiliriz ama kafeteryaları açamayız. Ekmeği
ve balığı çoğaltan İsa bile trattoria açmadı. Suyu şaraba dönüştürdü, ama bana
öyle geliyor ki, yalnızca bir kez ve o zaman bile bir düğün için. Arnavutluk,
Bosna gibi bizim sorunumuz değil, Avrupa'nın sorunudur.'' Fakat kudret helvası,
ekmekler ve balık mucizeleri gerçeğe benzerlik düzeyinde başarısız olduğu için,
bu onların başka açılardan başarılı olduğu anlamına mı gelir? Aşkınlıktan bir
şeyler parladı mı? Sonsuz bir ilahi bağış mı? Rabbin yüceliği mi? Ne gerçekçi
ne de ütopik bir tanımlama tanrısallığı yakalayabilir, çünkü hiçbir
açıklama, hatta güzel olanlar bile tanrısallığı yakalayamaz.
215
Regina
Mara Schwartz
Tahılı anlamanın
başka bir yolu daha var: Kabil'in lanetinin bir parçası ya da manna
kutsamasının bir parçası değil, esirgeyen bir tanrının ya da cömert bir
tanrının tanımı değil -hiçbir şekilde açıklama değil- ama etkiler, dönüşümler
bağlamında. Habil'in öldürülmesi, Esav'ın gözyaşları ve Kenan'ın laneti işe
yarayabilir. Nitekim her ayin olduğunda bu anlatımlar yapılıyor.
Kardeşimizin öldürülmesi, cesedinin parçalanması ise kurban olarak
gerçekleştiriliyor ve dönüştürülüyor. ''Sonra biraz ekmek aldı, şükrettikten
sonra onu kırdı ve onlara verdi ve şöyle dedi: 'Bu sizin için verilen
bedenimdir; bunu beni anmak için yap.' '' Habil'in öldürülmesinden farklı
olarak kurbanın şiddeti bir başkasını yok etmez, ancak o öteki tarafından bir
hediyeye dönüştürülür. Haksız bir cinayet sonucu ağlayan Habil'in kanı,
soygunculuktan can vermeye dönüşmüştür. ''Akşam yemeğinden sonra aynı şeyi kâse
için de yaptı ve şöyle dedi: 'Bu kâse, sizin için akıtılan kanımla akıtılan
yeni antlaşmadır.' '' Çölde gökten yağan ekmek artık açları doyuran aşırı bir
cömertliği anlatmıyor, maddi beslenmenin ötesinde besleyen bir ekmeğe
dönüşüyor: Al, ye, bu senin için parçalanan bedenim. Ancak Efkaristiya sadece
bir anlatıyı okumanın bir yolu değildir, aynı zamanda dini bir ritüeldir, o
halde anlatının performansını nasıl tanımlayabilir, anlatının putperestliğiyle
ne kadar zıt olabilir?
Şiir/Konuşma
Dilin sadece
dinsel ritüellerde değil aynı zamanda şiirde de etkili olduğunu göstermek için
şimdi şiire dönüyorum; ölçülemez olan ölçülerdedir, ölçülerdedir, ritimdedir,
kelimelerin arasındaki boşluklardadır, şiiri oluşturan, şiiri oluşturan,
sohbeti yapan boşluklardır. Protestanlar arasında açıkça ayinsel bir şiire yol
açan şey, kuşkusuz, Reformasyon'un ritüel dönüşümü demokratikleştirme
konusundaki ısrarı, rahiplikten conversio realis'in gücünü alma konusundaki
ısrarıydı. Şarap, Rahibin kuruluş sözleriyle kana dönüşmemiş olsa da, yine
de -Derrida'nın bir zamanlar bahsettiği gibi- edebiyatın en demokratik
biçimlerine dönüşmüştü. 11 Anglikan papaz George Herbert'in bir şiiri,
ayinlerden şiire doğru olan bu hareketi açıklamaktadır; ben bu şiirin, tüm
dillerin edimsel, dönüştürücü niteliğine kadar genişletilebileceğini
düşünüyorum. Yani dilin ritüel işlevi kaybolmaz; daha doğrusu, gündelik alana,
genel olarak seküler olarak bilinen, ancak yalnızca çok dar bir “kutsal”
anlayışına göre genişletilir.
The Temple'da aşk üzerine
üçüncü şiirdir, ancak ana bölüm olan ''The Church''ün son şiiridir . Bu,
İngiltere'nin büyük dini şiir çağı olan on yedinci yüzyılda yazılmış, o
zamanlar ve şimdi geniş çapta dini şarkı sözlerinin en büyük özeti olarak kabul
edilen bir eserin tacıdır. Bu şarkı sözleri artık edebi hayal gücünün bir
zaferi olarak görülse de , kendi zamanlarında sadece dini bir ilham kaynağı
olarak değil , aynı zamanda pratik bağlılık için bir model olarak da
algılanıyordu . Şarkı sözleri o kadar iyi ki...
216
Anlatıları Sorgulamak
yapmaya
ilham verdikleri şey. The Poetry of Meditation'da Louis Martz, The
Temple'ı "on yedinci yüzyıl mezmur kitabı" olarak adlandırmanın
"neredeyse fazla" olduğunu söylüyor.12 Barbara Lewalski şöyle
yazıyor: " Herbert kendi düşüncesini tasarlamış gibi
görünüyor." bir Hıristiyan mezmurları kitabı olarak şarkı
sözleri kitabı ve onun konuşmacısı, bir Hıristiyan Mezmur yazarı olan yeni bir
Davut olarak . Herbert'in şiirinin emsali. Ancak Herbert şiirinde İncil
ayetlerini İngilizceye çevirmez; Kutsal yazıları kendi sesiyle konuşuyor. Sanki
kutsal yazıları yemiş ve tadı bal gibi olan Hezekiel gibi ona da kutsal yazılar
girmiştir: İncil'deki şiirini açarken başvurduğu görüntü tam olarak budur,
Kutsal Yazılar I: “Ey Kitap ! Sonsuz Tatlılık! Kalbimin her harfi
emmesine izin ver.'' Ayrıca İncil'i kendi kendisiyle diyalog içinde olarak
anlıyor; kutsal yazıtlarla ilgili diğer şiirinde, bir referanslar kümesi
oluşturan bir metin içilik içinde, İncil'deki bir imanın diğerine işaret
ettiğini yazar.
Kutsal Yazılar II
Ah keşke tüm ışıklarının nasıl birleştiğini
bilseydim
Ve ihtişamlarının konfigürasyonları!
Sadece her ayetin nasıl parladığını değil, aynı
zamanda hikayenin tüm takımyıldızlarını da görüyorsunuz.
Bu ayet, her ikisinin de üçüncüye doğru on yaprağın
yalan söylediğine işaret ediyor.
Ayetler ileri geri gidiyor, ayetler karşılıklı.
''Aşk
III'', conversio realis'te ortaya çıkan bir konuşmadır . Derin bir
teolojik ve duygusal dramayı sunarken böylesine aldatıcı bir sadelik, kolaylık
ve hatta zarafetle damgalanan bu kitap, Herbert'in mükemmel şiiridir.
Aşk III
Aşk bana hoş geldin dedi. Yine de ruhum geri
çekildi Tozdan ve günahtan suçlu
Ama hızlı gözlü Aşk, içeri ilk girdiğimden beri
benim gevşediğimi gözlemliyor,
Drew yanıma yaklaştı, tatlı tatlı soru sordu.
Eğer bir şeyim eksik olsaydı.
Burada olmaya layık bir misafir, diye cevap
verdim: Aşk dedi ki, Sen o olacaksın.
Ben kaba, nankör müyüm? Ah canım, sana
bakamıyorum.
Aşk elimi tuttu ve gülümseyerek cevap verdi:
Gözleri benden başka kim yaptı?
Gerçek Tanrım, ama onları lekeledim: Bırakın
utancım hak ettiği yere gitsin.
Ve bilmiyorsun, diyor Aşk, suçu kim üstlendi?
Canım o zaman hizmet edeceğim.
Oturmalısın diyor Aşk ve etimin tadına
bakmalısın:
O yüzden oturup yemek yedim.
217
Regina
Mara Schwartz
Tanrı'nın insanı
davet ettiği aşk şöleni, hem dünyevi birlikteliği (ev sahibine yapılan ima
edilen kelime oyunuyla) hem de beklediği göksel kıyamet evlilik ziyafetini akla
getirir. 14 Ortak Dua Kitabı, evlilik şöleni ve komünyon
törenindeki düğün giysisi ile ilgili benzetmelere başvurarak tam da bu
çağrışımı yapar . Dua kitabı, Herbert'in yaptığı gibi, büyük akşam yemeği
benzetmesine atıfta bulunarak, "kutsal Komünyona gelme konusunda
ihmalkar" olanları teşvik ediyor. ''Bir adamın zengin bir ziyafet
hazırlaması, masasını her türlü malzemeyle donatması, böylece misafirlerden
başka hiçbir eksiği kalmaması ve buna rağmen çağrılanlar ne kadar acı ve
nezaketsiz bir şeydir, bilirsiniz. (hiçbir sebep yokken) çoğu nankörlükle
gelmeyi reddediyor. . . . Eğer biri, ben büyük bir günahkârım, bu yüzden
gelmekten korkuyorum derse, neden tövbe edip düzeltmezsin? Tanrı seni
çağırdığında gelmeyeceğini söylemekten utanmıyor musun?'' 15
İsteksiz ve
dolayısıyla değersiz misafirlerin kınandığı benzetmenin aksine, Şarkılar
Şarkısı'nda aşk, reddedilmesinden dolayı öfkelenmez: ''Sevgilime açıldım ama
sevgilim kendini geri çekmiş ve gitmişti.'' Orada aşk sevgilisini kınamaz, onu
geri kazanmaya kararlıdır. Herbert, İncil'deki bu sahnelere ve daha fazlasına
dayanarak, Tanrı'nın kendi mısrasını yaratmak için insanı bir ziyafete davet
ettiğini tasvir ediyor: Tanrı'nın zarif bir Ev sahibi olduğu 23. Mezmur; Matta
26:29, 'Size şunu söyleyeyim, Babamın krallığında sizinle birlikte tazesini
içeceğim güne kadar asmanın bu meyvesinden bir daha içmeyeceğim''; Efendinin
gelip hizmetçilerine hizmet ettiği Luka 12:37; Vahiy 3:20, vaat edilen mesih
ziyafeti: ''İşte kapıda duruyorum ve kapıyı çalıyorum; Eğer biri sesimi duyar
ve kapıyı açarsa, onun yanına girip onunla yemek yiyeceğim, o da benimle
birlikte yemek yer'; Matta 22:1-10 ve Luka 14:7-24 (büyük akşam yemeğiyle
ilgili benzetmeler). Ve Herbert'in şiirinde de değersizlik itirazları var.
Cezalandırılmazlar; duyulurlar. Ve her protesto bir tepkiyi tetikliyor.
Aşk III'te Aşk,
ben gelmiyorum diyen (Matthew) bir konuğu davet edip sonra da değersiz ilan
edilip başkasını davet etmek değildir; misafirler de değersiz olduklarını iddia
etmiyorlar ve bu yüzden ev sahibi onlardan vazgeçiyor (Luka). Aşk davetten
vazgeçmez. Aşk reddedilmeyecek . Onu sadece yemeğine değil sohbete de davet
ediyor ve tatlı bir şekilde bir eksiği olup olmadığını sorguluyor. Bu konuşma
sırasında misafir kendisinin değerli olmadığını iddia eder ve kendisine bir
başkasının kendisine değer atfettiği söylenir. Ancak bu, değerliliğe ilişkin
bir tartışmadan daha fazlasıdır; Konuşma sırasında misafir değerli hale
gelir ; önce değersizliğini kabul ederek, sonra kendisine bu değersizliğin
kabul edilip açıklandığının söylenmesini dinleyerek; ve bunların hepsi onu
değiştirir, sonunda yemek yiyerek değerini gösterdiğinde komünyona hak kazanır.
Yani onun öznelliği konuşmadan önce (değersiz konuşmacı olarak) ya da
konuşmadan sonra (değerli konuşmacı olarak) oluşmaz; daha ziyade konuşma
sırasında aktif olarak oluşturulur. Öznelliğin diyalog içinde kurulduğunu iddia
ediyorum . Sanki dönüşümden önceymiş gibi kimin konuştuğunu ve kiminle
konuşulduğunu soramayız.
218
Anlatıları Sorgulamak
muhatap
ve muhatap olurlar . Bu daveti kim veriyor? Tanrı? İsa mı? oğul? Aşk? Peki aşk
nedir? Sevgi hoş karşılamaktır, gözlemlemektir, sorgulamaktır, sunmaktır,
açıklamaktır, davet etmektir, ısrar etmektir. Peki kim davetli? Gönülsüz ,
kendini beğenmiş, kendine acıyan, bencil, sonra alçak, en sonunda da
iradesinden vazgeçip davete icabet eden kimse.
Konuşmada
kaygı, belirlemekten, aday göstermekten daha azdır - sonuçta konuşmaya her
giriş bu tür atamalarda bir değişiklik gerektirir - konuşmacıları tanımlamak
veya kaydetmekten çok konuşmaya katılmaktır. Dikkat , duymayı ve sonra
söylemeyi, söylemeyi ve sonra duymayı, ileri geri konuşmayı, konuşmayı, karşıya
geçmeyi gerektirir. Alınan şey tam olarak söylenen şey değildir ve yanıt da tam
olarak beklenen şey değildir. Söylenen ile duyulan arasındaki boşluk, tepki ile
beklenen tepki de konuşmanın bir parçasıdır. Bu boşluk, o aradaki sessizlik,
dinleme ve öngörme sessizliği, konuşmanın gerçekleşmesinin anahtarıdır; duyma
beklentisi, yanıt verme beklentisi iki monologu diyaloğa dönüştüren şeydir.
Bunlar özel bir tür sessizlikte meydana gelir: sesler arasında, ölçüler
arasında duyduğumuz sessizlik. Bu sadece duyulacak bir şeyin değil, aynı
zamanda bir dinleyicinin de sinyalini veren bir sessizliktir. Hem sesin ritmi
hem de konuşmanın ritmi, zamanı işaret eden bir sessizliktir. Bu sessizlik bir
yanıtın yokluğu değil, bir yanıttır . Derrida, İnanç ve Bilgi'de yanıtın
dinin tam kalbinde yer aldığını yazar. Orada dinin tekil olarak konuşulmasını
sorguluyor: ''Din tekil olarak mı?'' Yanıt: Din Yanıttır. Belki de bir
yanıtın başlangıcını aramamız gereken yer burası değil mi? Yani kişinin yanıt
vermenin ne anlama geldiğini ve aynı zamanda sorumluluğu bildiğini varsayarsak.
Yani kişinin onu bildiğini ve ona inandığını varsayarsak. Aslında bir
sorumluluk ilkesi olmadan hiçbir yanıt yoktur: Biri diğerine, diğerinden önce
ve kendisi adına yanıt vermelidir.'' 16
Mısır'dan
Çıkış 3'te Musa'ya yaptığı teofanide, Tanrı'nın kendi adını vermek istememesi
meşhurdur ve Pseudo-Dionysus bundan çokça söz eder; ilahi olan hem tüm
isimlerden oluşur, hem de isim değildir. Ancak isimlendirmeyle ilgili herhangi
bir tartışma bile yapılmadan önce, Musa beni kimin gönderdiğini söyleyeyim diye
sormadan önce, Tanrı Musa'ya İsrailoğullarının çektiği sıkıntıyı duyan ve
bilen kişinin kendisi olduğunu söyler . Aslında Musa'ya görünüp işittiğini ,
gördüğünü ve kurtarmak istediğini söylemesinin nedeni budur: “Mısır'da olan
halkımın sıkıntılarını gördüm ve angaryacılar yüzünden onların feryatlarını
duydum; Çektiklerini biliyorum ve onları Mısırlıların elinden kurtarmak, o
ülkeden çıkarıp iyi ve geniş bir ülkeye götürmek için geldim” (Çıkış 3:7-8). Bu
pasajda duymak, görmek ve kaydetmek aynı eylemin versiyonlarıdır: tepki.
Mısır'dan Çıkış 6:5, Tanrı'nın duyduğu bu iddiayı yineler: ''Üstelik
Mısırlıların esaret altında tuttuğu İsrail halkının inlemelerini de duydum ve
antlaşmamı hatırladım.'' Yani, bunu duyacağıma dair sözümü hatırladım. .
Rab'bin insanları duyması, halkın Musa'nın ilettiği ilahi mesaja karşı
sağırlığıyla belirgin bir tezat oluşturuyor: ''Musa İsrail halkıyla konuştu;
dinlemediler
219
Regina Mara Schwartz
Musa.''
Ancak peygamberlerin dediği gibi Rabbin sözü boş dönmez. Allah'ın insana
verdiği sözler duyulur ve karşılık gelir. Bu diyalog-diyalog başlı başına
dikkatimizi hak ediyor; Hans Urs von Balthassar şunu belirtti:
İki bin yıllık Hıristiyan teolojisine
bakıldığında, onun [diyaloğun] bu kadar az ilgi görmesi şaşırtıcıdır. . . .
Sonuçta, İncil'deki olayların tam merkezinde, Tanrı'nın yarattığı ve özgürlük
bahşettiği insana, bağımsız bir varlık alanı, özgürce duyabileceği ve cevap
verebileceği bir alan verdiği, Tanrı ile insan arasındaki Sözleşme yer alır.
sonuçta Tanrı ile sorumlu bir şekilde işbirliği yapmak ......... da vardır. . . bir almak
pozisyon,
olası ret. . . Onun şaşırtıcı başyapıtı, özgür ortağının Evet'ini, onun en
derin özgürlüğünden çıkarmaktır. 17
Herbert'e
göre eğer duyulmayı başaramıyorsak konuşamayız. Bir yanıt beklenmediği zaman
ağlamak da olmaz. Ancak sesimiz duyulursa konuşabiliriz.
Reddetme
Adanmışlıklarım delemediğinde
Sessiz kulakların;
O zaman kalbim kırıldı, tıpkı şiirim gibi:
Göğsüm korkularla doluydu
Ve düzensizlik
Kalpsiz göğsümü neşelendirin ve akort edin, Vakit
kaybetmeyin;
Öyle ki, senin lütufların isteğimi yerine
getirsin, Onlar ve benim aklım çalsın ve ömrümü düzeltsin.
Burada
Herbert, yalnızca konuştuğumuzda şiir söyleyebileceğimizi öne sürüyor. Başka
bir lirik olan “Gerçek Bir İlahi”de ise “bir ilahinin ya da mezmurun sağladığı
incelik, ruhun dizelere uyum sağlamasıdır” diyor. Ruh ile bir şiir dizesi
arasındaki bu uyum aynı zamanda sohbet olarak kabul edilir. Şarkının ilerleyen
kısımlarında Herbert, şiirinde her şeyi -tüm aklını, ruhunu, gücünü ve
zamanını- sunmak isteyen bir şairin, yalnızca bir kafiye ürettiği takdirde
hayal kırıklığına uğrama hakkına sahip olduğunu açıklar. tam da böyle bir kıta.
Tüm aklı arzulayan kişi,
Ve tüm ruh, güç ve zaman,
Eğer kelimeler sadece kafiyeliyse,
Haklı olarak biraz geride kaldığından yakınıyor
Şiirini yazmak ya da bir tür ilahi yazmak.
Tesniye
6:5'e göre, "Tanrın Rab'bi bütün yüreğinle, bütün canınla ve bütün gücünle
seveceksin." Luka 10:27 bunu "tüm yüreğin, canın, gücün ve aklın"
olarak değiştirir. İkisi de zamandan bahsetmiyor. Ancak Herbert'in şiiri
zihinden, ruhtan, güçten ve zamandan söz eder ve böylece kalbin yerine
zamanı -şiirsel ölçüyü- koyar. Ama eğer bu dörtlükte kalp eksikse, öyle
görünüyor ki
220
Anlatıları Sorgulamak
sonuncusunda
iki kez, sonunda durur ve şiirsel zaman da dahil olmak üzere zamanı durdurur.
Oysa eğer kalp hareket ederse,
Ayet biraz yetersiz olsa da,
Tanrı ihtiyacı karşılar.
Kalbin söylediği gibi (onaylanmak için iç
çekiyor)
Ah, sevebilir miydim? Ve durur: Tanrı Sevileni
yazar.
Şair
çok kısa ve yetersiz bir dize sunuyor ama dizenin geri kalanını Tanrı sağlıyor.
18 Şair konuşuyor; Tanrı yanıt verir. Birlikte şiir okurlar, sohbet
ederler. Ve sonra ağıt yakan kalp iç çeker ve durur. Kalp durur, ayet durur,
zaman durur, hayat durur. Ancak bunun bir son olmadığı ortaya çıktı; yalnızca
bir duraklama, bir duraklama olan bir sessizlik, çünkü bir yanıt olarak ortaya
çıkıyor. Tanrı daha fazlasını ekliyor: ağıtlara bir yanıt. ''O sevebilir
miyim?'' çığlığına verdiği bariz cevap ''Sevebilirsin'' olurdu ama tepkisi
farklıdır: ''Sevildi.'' Bu, Tanrı'nın kutsal kitaptaki sözüdür: ''Onu
seviyoruz.'' çünkü bizi ilk o sevdi'' (I Yuhanna 4:19); ''Sevilen'' sevme
arzusuna cevap verir .
Herbert'e
göre "gerçek ilahi" Tanrı'nın sözüdür ve yalnızca tek bir kelimedir; açıklama
yok, açıklama yok, sadece "sevilen". "Biraz" - "biraz
hoşuna gidecek" tekrarına da dikkat edin. ''biraz geride'' ''biraz
yetersiz'' deyin; "Bazı şeyler", "bir şey" bile değildir
-varlığın kategorisi yok, atıf yok- ama tekrarlamak, içerik eksikliği nedeniyle
gerçek ilahiye bir şekilde katkıda bulunuyor . Ne söylendiği değil,
önemli olan söylenendir. Bunda Herbert, Emmanuel Levinas'ın Söylemek (Dire)
ile Said ( le Dit) arasındaki ayrımı önceden tahmin ediyor. ): Said,
ontolojinin dilidir, temadır, konudur, tezdir, argümandır; Söylemek her
Said'den önce gelir, her sözün önünde bir sessizliktir ve öznenin diğerine
karşı sorumluluğunu önceden varsayar. 19 Fakat Herbert'in "bir
şekilde" sözü aynı zamanda Tanrısal'ı isimlendirmenin imkansızlığı
konusundaki Pseudo-Dionysius'u da hatırlatıyor çünkü o tüm isimlerin
ötesindedir. On yedinci yüzyıl İngiltere'sinde sadece Sözde Dionysius yeniden
canlanmakla kalmadı, aynı zamanda İngiltere'nin de anonim Bilinmezlik Bulutu da
dahil olmak üzere kendi mistik geleneği vardı . Herbert'in "The
Quidditee" adlı eseri başka bir yerde üstü kapalı olarak onun apofatik
teolojiyle olan bağlantısını açıkça ortaya koyuyor. Skolastik felsefede mahiyet
bir şeyin doğasıydı, ancak Herbert'in lirikinde bu ima ironiktir çünkü o bir
şeyin doğasına - özellikle şiire - yalnızca olumsuzlamalar yoluyla
yaklaşabilir.
Allah'ım ayet taç değil
Onur meselesi ya da eşcinsel kıyafeti yok,
Şahin yok, ziyafet yok, şöhret yok,
Ne iyi bir kılıç, ne de bir lavta.
Atlayamaz, dans edemez veya oynayamaz.
Hiçbir zaman Fransa ya da İspanya'da olmadı.
Daha
sonra saray aşk şiiri, kahramanlık şiiri, Homeros şarkısı, Virgilian
pastoralini içeren tüm bu olumsuzluklardan sonra şiirin ne olduğuna dair
tasdikini sunar. Ve onun formülasyonunda hiçbir yüklemi yoktur:
221
Regina
Mara Schwartz
Ama
ben bunu kullanırken
ben
seninleyim
,
(benim kullandığım) enstrümana ilişkin genel anlayışa meydan okuyor çünkü
kullanıcı tarafından hiçbir şey kullanılmaz ve hiçbir şey aktarılmaz; daha
doğrusu şiiri kullanan kişi şu şekilde bir ilişkiye sokulur: “Kullandığım şeyle
birlikteyim” (italikler benim). Ayet hiçbir şeydir; beni Tanrı'nın
huzuruna çıkaran (belirtilmesi imkânsız) budur.
Mistik
Teolojisinin bir şiirle başlaması tesadüf değildir . Bu şiir Sina'dakine
alternatif bir vahiy çağrıştırıyor; gök gürültüsü ve şimşek tasvirlerini değil,
sessizlik ve karanlığın deneyimini; Kısa sürede paramparça olan taş tabletlere
kazınmış kelimelerin açıklamaları değil, gizli bir sessizliğin parlak
karanlığında "basit bir şekilde uzandıkları" için sözlerinin
kesilmesine veya kırılmasına gerek olmayan mistik bir kutsal yazıya gönderme . Onlara
yaklaşmak için bizim de sessiz ve kör olmamız gerekiyor. Vahiy ancak
duyularımız ve anlayışımız geride bırakıldığında gerçekleşir, böylece görmeyen
zihinlerimiz varlığın, tanrısallığın, iyiliğin ve tüm güzelliğin ötesindeki
hazinelerle doldurulabilir. Bu sessizliğin belagati bizi sessizliğin belirli
bir anlamı olmadığını düşünmeye zorluyor: dinleyen bir sessizlik, işiten bir
sessizlik. Bu sessizlik ne fark edilebilir bir kökene -ilk sessizlik
hangisidir?- ya da kesintisiz bir sürekliliğe ihanet eder, çünkü o ölçülemez olanın
ölçülerini işaretleyerek bozar, konuşmaya dönüşür. Bu ayetin ölçüleri, onların
ötesinde olanı, sessizlik ve karanlıkta ölçmeye, tanımlamaya, yazmaya veya
başka bir şekilde kapsamaya çalışmaz.
itmesi gibi,
içermeye karşı bu direnç, bu ötesine işaret etme, daha fazlasına duyulan
özlem, daha fazlasını ifade etme - dilin söyleyebildiğinden, ilahinin ifade
edebileceğinden daha fazlası - kutsal şiirin bir parçasıdır. atamalar veya
mezhepler. Herbert bunu, bir işaretin yalnızca bir şeye değil, daha fazlasına
işaret ettiği ve daha fazlasının övme arzusu tarafından harekete geçirildiği
"Providence"da açıkça ortaya koyuyor; ve ilahi düzende her şey
övülmeye zorlanır.
Kullanımda
ve isimde olmasına rağmen var olan her şey
Tek
seferliktir, birçok yolu vardır
Seni
onurlandırmak için; ve böylece her ilahi senin şöhretini birçok yönden över,
ama bu bir tane daha.
Yaşamak
övmektir. Eski İsrailliler ölümü, artık övemeyeceğimiz bir durum olarak
anlıyorlardı: ''Çünkü ölüler diyarı senin şarkılarını söylemiyor, Ölüm seni
anmıyor'' (Yeşaya 38:18). ''Ölüler, Yahveh'i övmezler, sessiz diyarlara
batanlar da. Ama biz, bundan böyle ve sonsuza dek Yahveh'yi kutsayacağız''
(Mezmur 115:17). Sohbet etmenin en eski anlamlarından biri (aslında o kadar
uygun ki, zaten bu anlama gelmeseydi icat etmek cazip gelebilirdi)
"yaşamak"tır. Ve dolayısıyla sadece övmek için yaşamak değil, aynı
zamanda sohbet etmek de konuşmaktır. yaşamak ve övmek sohbet etmektir. Peki
“övgü” ile neyi kastediyoruz? Sorun kimin övgüyü aldığı ya da kimin aldığı
değil, övgünün kendisidir. 20
222
Anlatıları Sorgulamak
Jean-Luc
Marion övgüyü bize verilen hediyenin karşılığı olarak anlıyor. Bu hediye
sayesinde övgü mümkün olur. 21 Bu tür övgülerin yalnızca minnettarlığı
değil aynı zamanda arzuyu da ifade ettiğini eklemeliyim. Henri de Lubec, mistik
teolojiyi bilgilendiren öteye duyulan özlem gibi, Tanrı'ya duyduğumuz arzunun
da tesadüf olmadığını yazıyor; daha ziyade çağrılan insanlığa aittir ve bu
arzunun kendisi de çağrıya verdiğimiz yanıttır. Pseudo-Dionysius'un Mistik
Teoloji'deki şiirinin başındaki dua/şiir, övgünün doğasında var olan arzuyu
ortaya koymaktadır: ''Teslis! Her varlıktan, her tanrıdan, her iyilikten daha
yüksek! Bize yol gösterin!'' Peki isteği henüz kabul edilmeyen bir kişi nasıl
minnettarlığını ifade edebilir? Pseudo-Dionysos övgüleri arasında "Bize
önderlik edin" diyor ama henüz yönlendirilmedik, o halde neden şimdiden
minnettar? Ne için minnettarım? Arzu için, verilen şey bu arzudur.
Dolayısıyla arzu duymak minnettar olmaktır ve minnettarlığı ifade ettiğimizde
kaçınılmaz olarak arzumuzu da ifade etmiş oluruz. "Tanrı bizim arzumuz
tarafından yönetilmez" diye yazar de Lubac, "ilişki tam tersidir;
arzuyu uyandıran verendir." . . . Yaratıkta böyle bir arzunun var olması,
yalnızca Tanrı'dan gelen olası bir armağanın değil, aynı zamanda belirli bir
armağanın da işareti haline geldiği doğrudur. Bir vaadin delilidir.'' 22 Yüreği
yoklukla dolu bu arzulayan özne, bizzat arzusu gereği vaat edilen hediyenin
yerine getirildiğinin kanıtıdır. Dolayısıyla o yalnızca alıcı değildir; daha
ziyade, Tanrı'ya geri sunulan bir sunu, ilk kez verilen bir armağan haline
gelir. Zaten verilmiş bir hediyeyi, en güçlü arzuyla bile sunmanın mantığı,
Herbert'in, şairin Tanrı tarafından kesilen kalbinin her bir parçasının sadece
övmeyi arzuladığı "Altar" şiirinin mantığını şekillendirir. Konu
sunakta yapılan adaktır ve bu nedenle şiir gözle görülür şekilde yalnızca bir
sunak gibi değil aynı zamanda ''I'' zamirinin şeklini oluşturacak şekilde
şekillendirilmiştir .
Sunak
Kırık bir Sunak, Tanrım,
kulun yetiştiriyor
, Kalpten yapılmış ve gözyaşlarıyla çimentolanmış:
Parçaları senin elinin çerçevelediği gibi;
Hiçbir işçinin aleti aynı şeye dokunmadı.
Yalnız bir kalp
öyle bir taştır
ki, Senin gücünden başka hiçbir şey
kesmez. Bu nedenle
katı kalbimin
her parçası
Adını övmek için
bu çerçevede Buluşuyor :
Öyle ki, eğer susmayı başarırsam,
Seni öven bu taşlar bitmesin.
Ah, senin mübarek
kurbanın benim olsun,
Ve bu Sunağı senin olsun diye takdis et.
Konuşmacının
sözleri aynı zamanda sunağın taşları, övgüsü, gözyaşları ve kalbi olarak tasvir
edilirken, Herbert bunları bir sunak şeklinde düzenleyerek
223
Regina
Mara Schwartz
Onun
armağanı, Augustinus'un tabiriyle kutsal tören gibi, hem sözü hem de görünen
sözü içerir. Kurban olmayı isteyen ancak ancak bir başkasının fedakarlığıyla
mümkün olan özne, bir başkası tarafından kutsandığında katılaşmış bir kalpten
ziyade ancak bir sunak oluşturabilir. Övgü bir vermedir, bir teşekkür etmedir,
bir şükretmedir; kelimenin tam anlamıyla bir eucharist.
Ancak mistik
teoloji bizden övgüyü bize yapılmış bir hediye ve karşılığında geri döneceğimiz
bir adak olarak düşünmemizi istiyorsa, övgü aynı zamanda görünüşte bir paradoks
olarak bir ağıttır. Olmayana açlık duyan duanın tersine övgü, olanı yüceltir ve
o gittiğinde övgü yerini ağıta bırakır. Ancak bu yasın altında kaybedilenlere
duyulan minnettarlık yatıyor. Ağıtta, konunun ötesinde bir şey ona bir şeyin
eksik olduğu hissini veriyor ve hatta bunun bir hediye olduğunu
bilmesini sağlıyor. Dahası, yas tutarken zaten sahip olduğu şeyi kutluyor: bir
dinleyiciyi, duyacak birini. Bir talepte bulunulmadan veya yerine getirilmeden
çok önce, ona önceden bir yanıt verilir, yanıt verme ön varsayımı ve bununla
birlikte minnettarlık da söz konusudur. Bu anlamda hamd, duadan önce gelir. 23
Bu paradoksun özü ayin dilini yönetir ve mezmurların övgü ve ağıtların
birbirine bağlılığını tekrar tekrar ifade etmesine şaşırmamalıyız. Sigmund
Mowickel ağıt mezmurlarını övgü mezmurlarından buluşsal yapılar olarak
ayırırken, ayin açısından bu ayrımın geçerli olmadığını kabul ediyor. Konuşmacı
ağıt yakarken bile Tanrı'nın onu yüzüstü bırakmayacağına olan güvenini
gösteriyor ; ve tersine, tam da Tanrı'yı kutlarken, konuşmacı ona olan acı
dolu özlemini ifade eder.
“İşte,
Yahveh, bana acı;
Yahweh,
yardım et bana!''
Yasımı
dansa dönüştürüyorsun
çulumu
çıkarıyorsun ve beni sevinçle sarıyorsun;
ve
artık artık sessiz olmayan kalbim sana müzik çalacak;
Yahveh,
Tanrım, seni sonsuza dek öveceğim.
(Mezmur
30:11-12)
Dahası,
genellikle ağıt mezmurlarında yer alan yemin, bunların muhtemelen bir kült
ortamında, bazı sıkıntıların üstesinden gelindiğinde bir şükran şarkısı olarak
sunulduğunu gösterir. 24 Todha'nın ya da şükran mezmurunun
iki işlevi vardı: Tanrı'nın kurtarıcı işine tanıklık etmek ve sonra bu kurtuluş
için Tanrı'ya şükretmek. Bu mezmurlar övgüyle başlar: "Beni ayağa
kaldırdığın için seni öveceğim, Yahveh" (Mezmur 30:1) ve sıkıntıların ve
kurtuluşun anlatımına geçer. ''Sana haykırdığım gün / Sen bana hemen cevap
verdin'' (Mezmur 138:3). Genel olarak "övmek" olarak tercüme edilen hvdh
fiili , tam olarak "itiraf etmek" veya "kabul etmek"
anlamına gelir; böylece övgü, (değersizliğin) itirafını ve (bu değersizliğin
yargısının) kabul edilmesini içerir. . Gerhard von Rad övgünün
"itiraf" bileşenine işaret ediyor: "Adaletle verilmiş bir hükmü
kabul ederek, adam suçunu itiraf eder ve söylediklerini bir itiraf kisvesine
büründürerek Tanrı'ya yücelik verir." ' 25 Bu, İncil'de
unutulmaz bir şekilde söylendiği gibi, derinlerden gelen bir övgüdür:
224
Anlatıları Sorgulamak
''Tanrı
bu şarkıları gece verir'' (Eyüp 35:10). Yunus'un balinanın karnından övgüsüdür;
bu Eyüp'ün övgüsüdür; ve bu, Mesih'in çarmıhtan övgüsüdür: "Tanrım,
Tanrım, beni neden terk ettin?", Mezmur 22'yi tekrarlıyor; sadece ağıt
değil aynı zamanda övgü dolu bir mezmur.
Tanrım, gündüzleri ağlıyorum ama sen cevap
vermiyorsun;
ve geceleri, ama huzur bulamıyorsun. (Mezmur
22:2)
Herbert'in
kısa lirik 'Acı-tatlı', mezmurlarda bulduğumuz övgü anlayışlarının her ikisini
de, ağıt ve şükran, eksiklik ve doluluk, arzu ve sevgi olarak sıkıştırır. Bu
sıkıştırma, tireli başlıkla başlar; ıstırabın acısını övgünün tatlılığıyla
birleştiren bir kelime:
Acı-tatlı
Ah sevgili kızgın Tanrım
Madem seviyorsun ama vur:
Düşür, yine de karşılanmaya yardım et;
Elbette benzerini yapacağım.
Şikayet edeceğim ama öveceğim;
Ağlayacağım, onaylayacağım;
Ve tüm tatlı-ekşi günlerim
Ağlayacağım ve seveceğim.
Herbert'e
göre ''gerçek ilahi''nin bir çığlık ve bir cevaptan oluştuğunu gördük: ''Ah
sevebilseydim'' Tanrı ''Sevildi'' yazardı. Ne kadar kısa ve uzun olursa olsun
duyulmayan bir çığlık değil. asıl nokta, bu bir konuşmanın parçası. ''The
Collar''da başka bir çağrıya sivri bir yanıt veriliyor. Başlıkta öfke olarak
''kolar'', boyunduruk olarak ''yaka'' ve son olarak çağıran kişi olarak
''arayan'' kelime oyunu yapılıyor. Konuşmacı hüsrana uğramış, öfkeli,
kısıtlamalarından yakınıyor, birdenbire bir ses devreye giriyor:
Ama ben çılgına döndükçe ve daha şiddetli ve
vahşileştikçe
Her kelimede
Birinin seslendiğini duyduğumu sanıyorum, Çocuk!
Ben de cevap verdim: Lordum.
Korodan çağırana, insandan Tanrıya geçiş yapan bu
şarkı sözü, ilahi çağrının insanın tepkisini mümkün kıldığına dair anlamlı bir
tanıklık sunuyor. Sözde Dionysius, Tüm İsimlerle Adlandırılamayan hakkında
şöyle yazar: "Ona özellikle insanlığa karşı sevgi dolu diyorlar ,
çünkü o, kişilerinden birinde bizim ne olduğumuzun gerçek bir payını kabul etti
ve böylece insanın aşağı durumuna ayağa kalkma çağrısı yaptı." ona''
(vurgu bana ait). 26 Enkarnasyonun kendisi bir diyaloğun parçası
olarak, insanın yanıt verebileceği şekilde çerçevelenmiş insana yapılan bir
çağrı olarak tanımlanır. ''Varlığın ötesinde olanı bilmemek, sözün, aklın veya
varlığın üstünde ve ötesinde bir şey olduğuna göre, ona varlığın ötesinde bir
anlayış atfetmek gerekir ................... .
saygı
dolu bir korkuyla, hep birlikte ilahi ihtişama doğru çekilelim. İçin . . .
Tanrı'ya ait şeyler her zihne kapasitesi oranında vahyedilir; ve ilahi iyilik
öyledir ki, bizim kurtuluşumuzla ilgilenerek ,
225
Regina Mara Schwartz
sınırlı ölçülerde ölçülemez ve sonsuzdur” (vurgu bana
aittir). 27 Bu sınırlı ölçüler yalnızca sonlu bilgi ve ölümlülüğe uyum
sağlamak olarak değil, aynı zamanda şiirin ölçüleri olarak da
anlaşıldığında , o zaman ölçülemez olan yalnızca Enkarnasyonda değil, aynı
zamanda başka bir enkarnasyon türü olan şiirde de insanla orantılı hale
getirilir. Kelime kelimeler yaptı. Aslına bakılırsa Mistik Teoloji ,
Herbert'in şiirindeki çok daha sonraki metaforların uygun bir tanımını sunar:
"Aşkın, varlık terimleriyle giyinmiş olarak, her ikisine de sahip olmayan
şeylerin şekil ve biçimiyle [bize gelir] ve çok sayıda sembol, bu durumu
iletmek için kullanılır. İmajsız ve doğallık üstü bir sadeliğin çeşitli
niteliklerini artık elimizden
geldiğince iyi anlıyoruz ve
kutsal
metinlerin ve geleneklerin duyular aleminden türetilen şeylerle aklın
gerçeklerini örttüğü insanlığa karşı sevginin kutsal perdelerine sarılı olarak
bize geliyorlar.'' Ama eğer Tanrı insanın kapasitesiyle orantılı bir vahiy
sunuyorsa, nasıl insan cevap verebilir mi? Cevabımız ne olabilir? Şükran günü,
bizi kendimizden öteye davet eden arzunun uyandırdığı övgü ilahisi . Bu bir
konuşmadır, dinleyiciyi şoka sokan, dışarıdan gelen gürleyen bir alkış değil;
bir konuşma, bir yıkım değil. Bir mağarada yankılanan, cevapsız bırakılan,
yalnızca yankısı kayboluncaya kadar sonsuza kadar ertelenen yalnız bir çağrı da
değil. Bu konuşmanın "bize göre" gizemi Efkaristiya'nın, Mesih'in beden
alması ve ayinle karşılık vermemizin gizemidir. Ve bu gizeme Pseudo-Dionysius
ve fedakarlığı yalnızca kabul edilen bir hediye veya davete değil, daha
spesifik olarak bir sohbete dönüştüren George Herbert tarafından Aşk adı verilir.
Konuşmanın ritmi
sessizlikle belirlenir. Yanıt işte bu sessizliğin içinde - söylenmemiş ve
yazılmamış - yer alıyor. Böyle bir sessizlik öncedendir , bir cevap
beklentisiyle doludur. Bir tepkiden önce gelen ve tepkiyi doğuran, dikkatin ve
duymanın sessizliğidir. Bazen bu çok kısa bir sessizlik olabilir ve üst üste
binen seslerden zar zor fark edilebilir; bazen acı verici derecede uzun, hatta
bitmek bilmeyen bir sessizlik. Konuşmak, yazmak, ağlamak bir inanç eylemine
girişmektir; birinin cevap vereceğine inanmaktır. Mezmur yazarı şöyle der:
"Rab'be bağırdım ve o bana cevap verdi." İlk nefesimiz konuşmaya,
tepkiye ve sorumluluğa girdiğimizi gösteren bir çığlıktır.
Ancak bazen bir
cevap beklentisi tükenir, beklemek pes eder, inanç yerini umutsuzluğa bırakır
ve ağlamak için bir neden kalmaz, çünkü kimse dinlemez; cevap olmayacaktır. Bu
başka tür bir sessizliktir; beklentiden değil, kayıtsızlıktan. Bu sessizlik bir
dizedeki duraklama ya da konuşmadaki bir duraklama değil, hiçbir yanıtın
olmadığının sinyalini veren sersemletici sessizliktir. Depremlerde,
katliamlarda, ölüm kamplarında duyulan çığlığın cevabı nerede? Sağır edici bir
sessizlikle karşılanır. Konuşmanın ne zaman devam ettiğini, bir yanıt için hâlâ
umut olduğunu ve ne zaman bittiğini nasıl bilebiliriz? Ve bittiğinde, bu son
sessizliğin dolu bir sessizlik mi, yoksa boş bir sessizlik mi olduğunu nasıl
bileceğiz? Belki de Kutsal Kitaptaki konuşmalara dikkat etmek yardımcı
olabilir, çünkü Kutsal Kitap hem insan ağlamasının dokunaklı anlatımlarını hem
de konuşmaların fiili bir sınıflandırmasını sunar.
226
Anlatıları Sorgulamak
tion.
İncil'deki pek çok örnek, dinleyiciyi, seraph'ın İşaya'nın kirli dudaklarına
dokunması veya Yahveh'nin Yeremya'nın ağzına dokunmak için elini uzatıp
"İşte!" demesi gibi tepki vermeye zorluyor gibi görünüyor. Sözlerimi
senin ağzına koyuyorum” (Yeremya 1:9). Yeremya'nın kederli tepkisi bu konuşma
dürtüsünü ele veriyor: ''Yahveh'nin sözü benim için gün boyu hakaret, alay
anlamına geldi. 'Artık onun adına konuşmayacağım' derdim. Sonra sanki kalbimde
yanan, kemiklerime hapsolmuş bir ateş vardı. Onu dizginleme çabası beni yordu”
(Yeremya 20:9). Jeremiah susmak istiyor ama yapamıyor.
Bunun
tersine, Mezmur 22'nin acı çeken hizmetkarı sessizlikten korkuyor ve bunu
özgürlük olarak değil, kayıtsızlık olarak yorumluyor.
Tanrım, Tanrım, neden beni terk ettin?
İnlediğim sözler beni kurtarmaktan ne kadar uzak!
Bütün gün arıyorum Tanrım, ama asla cevap
vermiyorsun.
bütün gece aradım ve dinlenemiyorum.
Konuşmacı,
çağrılarının bir zamanlar yanıtlandığını hatırlıyor; bu tarih onun soyağacını
oluşturur.
Atalarımız sana güvendiler,
güvendiler ve sen onları kurtardın;
yardım için sana seslendiler ve kurtuldular,
sana asla boşuna güvenmediler.
Ancak
daha sonra kendini o soyda görmenin geçici rahatlığından vazgeçerek bugüne
döner, kendisini bir kurtuluş tarihi açısından değil, çağdaşlarının
oluşturduğu, onların kurbanı olarak oluşturduğu gözünden görür.
Yine de buradayım, artık insandan çok solucanım,
İnsanlığın küçümsenmesi, halkın şakası,
beni gören herkes benimle alay ediyor,
başlarını fırlatıp alay ediyorlar,
''Yahveh'ye güvenin, bırakın Yahveh onu
kurtarsın!''
Eğer Yahveh onun dostuysa, bırakın onu
kurtarsın!''
Bu,
Matta'nın İsa'nın çarmıha gerilmeden önce alay edilmesini anlatmak için
kullandığı dildir. Ve çarmıha gerilme anlatısında olduğu gibi Mezmur 22'de de
bu çığlığa yanıt veriliyor . Tanrı'nın onu kurtarabileceğiyle alay
edenler farkında olmadan gerçeği söylüyorlar: Yahveh'ye güvenin, bırakın
Yahveh onu kurtarsın.
Çünkü o küçümsemedi
ya da yoksul adamı yoksulluğu içinde küçümsedi,
yüzünü ondan saklamadı,
ama aradığında ona cevap verdi. (Mezmur 22:24)
Yunus,
çığlıklarımızın duyulmadığı fikriyle başka bir alay daha sunuyor: Bir balığın
karnından haykırıyor, aynı zamanda mezmurlara da gönderme yapan ağıtlar, ama o
bağırırken bile balık onu taşıyor, onu teslim ediyor. sahil. Sonunda şaka
Jonah'a yapılıyor.
227
Regina Mara Schwartz
Balığın
karnından Tanrısı RAB'be dua etti; dedi ki:
“Sıkıntımdan
Yahveh'ye yakardım
ve
bana cevap verdi;
Cehennemin
karnından ağladım
Ve
sesimi duydun.
Beni
uçuruma, denizin kalbine attın,
ve
sel etrafımı sardı,
Tüm
dalgaların, dalgaların üzerime çöktü.
Ve
dedim ki, kovuldum
senin
gözünden.
Ama
ben bir övgü şarkısıyla
sana
fedakarlık edecek.
Verdiğim
yemini yerine getireceğim.
Kurtuluş
Yahve'den gelir."
Yahveh balıkla konuştu ve balık daha sonra
Yunus'u kıyıya kustu.
(Yunus
2:2-11)
Yunus'un çığlığı
İncil'deki bir modelin parçasıdır: Çıkış'ta eski İsrailliler ağladığında, Tanrı
duyar, acılarına karşılık verir ve çölde mırıldanırken bile onları sıkıntıdan
kurtarır ; İsrailoğullarının atalarının tarihi, İbrahim'e babasının evini,
yani bildiği her şeyi bırakıp yeni bir yere gitmesi çağrısıyla başlar. Tıpkı
terk edilmiş İsa'nın çığlığının daha büyük bir kurtuluşa dönüşmesi gibi, onun
kaybı da antlaşmanın daha büyük armağanıyla çevrelenmiştir. Mezmur yazarının
dediği gibi, “Gözyaşı içinde ekenler sevinç biçecekler.” Musa'ya, Samuel'e,
Yeşaya'ya ve diğer peygamberlere, Sara'ya, Hanna'ya ve Meryem'e de benzer
çağrılar yapılıyor. Görünüşte duyulmamış çığlık daha geniş bir duruşma
tarafından kucaklanırken, yanıt geldiğinde muhatap genellikle buna sağırdır;
sessizliğin cevabına o kadar yüksek sesle ağıt yakmaktadır ki. 28
Ancak bu
soteriolojik modelin işe yaraması, daha geniş bir duruşmaya veya nihai bir
cevaba razı olmaktır; kısacası inanmaktır. Peki ne zaman başarısız olur? Sonra
ne? Sadece müminlerin çığlıkları mı duyulur? Eğer öyleyse, seküler ayet, kesme
işareti, nasıl bir feryat ve cevap, bir çağrı ve cevap sunmayı umabilir? Bir
Tanrı'ya ve kurtarıcı bir Tanrı'dan gelen yanıt dışında herhangi bir yanıt
nasıl yerine getirilebilir? İnanç beyanı olmadan, hangi zemine dayanarak? Bu
soruyu yanıtlamak için öykü ile edebiyat arasındaki, öykünün bir tepkiyi tanımlaması
ile şiirin bu tepkiyi gerçekleştirmesi arasındaki ayrıma geri
dönmeliyiz . Şiir, anlattığı bir dünyayı keşfetmez; onları gerçekleştirerek
dünyalar yaratır . Onun icra edici sözleri ilahi emre benzer; dünyalar olsun.
Ve insan , yarattığında Tanrı'nın suretindedir - imago Dei - Tanrı
değil , onun suretindedir. Işık olsun, diyor Tanrının sesi. Bir dinleyici
olsun, diyor şairin sesi. Şiir icrası ayinin işlevlerini paylaşsa da, katafatik
isimlendirme geleneğinden, yani birine bir şey için dua etmekten veya isimlerin
ötesinde bir dinleyiciye çağrı olan apofatik isimlendirme geleneğinden
farklıdır. Şiir icrası öyle birine seslenir ki
228
Anlatıları Sorgulamak
duymaya,
yani icra etmeye gerçekleştirilir. Şiir icrası, birine bir şey için dua
etmekten ya da kesme işareti gibi adı verilemeyen birine seslenmekten farklı
olduğundan, sadece bir duruşmaya seslenir . Habil'in kanı yerden
haykırdığında, bu ağlayan kan bir karşılık için seslenir. Teolojik yanıtlar
arasında, eninde sonunda düşmanından kurtarıldığı ve Mesih'te sonsuz bir yaşam
verildiği yer alır, ancak çığlığa verilen şiirsel yanıt (eğer gerçekten
ayrılabilirlerse, ki bu şüphelidir) daha mütevazıdır, bir duruşma çığlığıdır,
ve bununla birlikte adalet talebi. Şiirin edimsel karakterine dikkat eden
edebiyat eleştirmenleri Barbara Johnson, Paul De Man ve Jonathan Culler şunu
fark ettiler: "lirik şiirin temel kinayeleri kesme işaretidir (ampirik bir
dinleyici olmayan bir şeye hitap - Shelley'nin 'O' eserinde olduğu gibi) . vahşi
Batı Rüzgârı') ve prosopopoeia (aksi takdirde canlı bir muhatap olamayacak
olana yüz ve ses verilmesi ve dolayısıyla canlandırılması).'' 29 Şiirde gerçekleştirilen
şey bir muhatap ve bir dinleyicidir - konuşma. Peki ama Marion'un sorduğu gibi,
muhatabın bir idol, benim yönelimselliğimin bir yansıması, kalbimdeki arzunun
imgesi olmadığından, dolayısıyla bir başkası değil de aynısının bir yansıması
olduğundan nasıl emin olabiliriz? Bunun tek bir yolu var: Ben ona hitap
edemeden karşımdaki bana hitap etti. Teoloji buna lütuf diyor. Şiir buna ilham
diyor.
Onto-teolojinin
mevcudiyete bağlılığının doğasında var olabilecek baskıcılığı ortaya koyan
Derrida, bizim için farklılığın önünü açtı ve mevcudiyet takıntısının yerine,
bir yokluğun, ertelemenin göstergesi olan izi koydu - ne burada ne de şimdi.
Öznenin dışarıdan gelen bir çağrıyla, ondan önce gelen bir çağrıyla oluştuğunu
gören Marion, bize fenomenlerin verililiğinde ve sınır durumda göz kamaştıran,
doygunluklarıyla bunalıma giren fenomenlerde üçüncü bir indirgeme önerdi. 30
Güçlü farklılık ve verililik modellerine olan borcumu kabul ederek ,
anlamlandırma, özneyi oluşturma ve sorumluluk için üçüncü bir model öneriyorum:
Konuşma. Von Balthassar'ın dünyadaki vahiy ile karşılaşmamız hakkında söylediği
gibi, "Eğer karşılaşmaya dahil olan iki taraf, geçerken onay işareti
vermekten daha fazlasını yapacaksa, bu ilk karşılaşmanın ardından bir konuşma
geçmelidir. . . . Çünkü Tanrı'nın vahyi, bakılacak bir nesne değildir: O, onun
dünya içindeki ve üzerindeki eylemidir ve dünya, yalnızca kendi eylemi
aracılığıyla yanıt verebilir ve dolayısıyla 'anlayabilir'.''31 Şiir bunu aydınlatabilir
' ' Etkileyici sessizlikler de dahil olmak üzere konuşması, ne
Jean-Luc Marion'un doymuş fenomeni gibi kavranacak çok şey sunuyor, ne de
Jacques Derrida'nın daimi farklılığı gibi kavranacak çok az şey sunuyor.
Aksine, Goldilock'un üç ayısının sonuncusu gibi, konuşma da 'tam olarak doğru'
olabilir. Tam doğru, çünkü söyleyebileceğimizden ne azını ne de fazlasını
söylüyor. Aynen öyle, çünkü bunda duyabildiğimizden ne daha azını ne de
fazlasını duyuyoruz. Konuşma şiirinde ölçülemez olan bize ölçülerle gelir.
Son
olarak, Derrida'ya göre Efkaristiya, gösteren - gofret - ile gösterilen -
İsa'nın bedeni arasındaki mesafeyi, farkı işaretleyecektir. Marion'a göre
Efkaristiya, eksiklikle değil, mükemmel derecede doymuş bir olgudur
229
Regina
Mara Schwartz
ama
eşsiz yorumbilimsel başarısıyla. 32 Schwartz'a göre Habil'in kanı,
Mesih'in kanı aracılığıyla yerden haykırıyor; intikam için, hatta uzlaşma için
değil, acının övülmesi için bir duruşma için.
Bu övgünün
duyulup duyulmaması, duruşmayı çağıran performansa eşlik eden kaygıdır: kesme
işareti. John Milton'ın Kayıp Cennet'teki üçüncü yakarışı şöyle başlıyor :
"Selam olsun kutsal ışık, cennetin ilk doğan baharı, ya da ebedi
ortak-ebedi ışın, seni suçsuz olarak ifade edebilir miyim ?" Bu hitap,
konuşmacının birinin dinleyip dinlemediğinden emin olmadığını, kime hitap
ettiğinden emin olmadığını ve konuşmaya cesaret edip edemeyeceğinden emin
olmadığını (her ne kadar değersiz olsa da) ve yine de tüm bu kaygının içinde
ışığı ve onun aydınlattığı şeyi övme arzusunun ortaya çıktığını gösteriyor. kör
şairden: ''Ne kadar çok göksel ışık içeriye doğru parlasın.'' Orada bitki
gözleri var. Oradan gelen tüm sisler temizlenip dağılıyor ki,
ölümlülerin göremediği şeyleri görebileyim ve anlatabileyim .
Derrida'nın
Regina M. Schwartz'a Yanıtı
Derrida: Teşekkür edersem
bu övgü müdür? Bu, övgünün tanımıyla ilgili küçük bir soruya yol açıyor.
Sürekli olarak çağrıdan kesme işareti olarak bahsettiğiniz için, onu kullanma
şeklinizdeki övgü ile dua veya kesme işareti arasında ayrım yapar mısınız ? Marion'la
yaptığım bir tartışmada, bir dipnotta34, bazı betimlemeleri koruyan
övgü (övgüde bazı anlatılar vardır) ile övgü olmadan yalnızca diğerine hitap
eden dua arasında ayrım yapmaya çalıştım. Elbette çoğu zaman birbirleriyle
bağlantılıdırlar; Duada biri diğerine övgüyle hitap eder ama bu, iki unsurun
homojen olduğu anlamına gelmez. Ama benim sorum şu: Övgüde bulunan asgari
tanımlama, değerlendirme veya anlatımdan tamamen heterojen olan bir kesme
işareti, bir dua veya bir çağrı yok mudur? Dua ile hamd arasında ayrım yapar
mısınız ?
Schwartz: Hatırladığım
kadarıyla, 'Comment ne pas parler: Dénégations'da, ' Konuşmaktan Nasıl
Kaçınılır ' olarak tercüme edilen ayrımınıza aşinayım. Üzerinde düşündüğümde,
iki nokta var. yapılacak. Birincisi, Marion'un cevabıdır; kişinin
"övüldüğü", dolayısıyla övgünün aslında bu şekilde anılan kişiye
yönelik olmadığıdır. Bir yetersizlik indeksi vardır, bu da her ne ya da kimi
övüyorsanız onu var etmeye çağırmadığınız anlamına gelir. Bu yüzden bu kibire
karşı övgü koruyucuları buluyorum. Dua beni endişelendiriyor: Tartışmamın odak
noktası araçsallık tehlikesi olduğundan, duanın araçsallığından korkuyorum.
Övgü veya ağıtla meşgul olduğumuzda ne elde ederiz? Sessizlik, bir yanıt
beklentisi, bu yanıtın gelip gelmeyeceği konusundaki çıkmaz. Çok fazla dua kulaklarıma
bir şey istemek gibi geliyor.
Derrida: Herkesin kendi
dua yorumu olabilir. Peki dua ile araçsallaştırmanın birbirinden ayrılmasını
kabul edebilir misiniz? Elbette,
230
Anlatıları Sorgulamak
Açıkçası
duada bir araçsallaştırma vardır. Fakat duada her türlü faydayı ortadan
kaldıran bir şey vardır. Bir şey istemek için değil, rica etmek için değil,
sadece bir yanıtın olup olmadığından bile emin olmadan, sadece diğerine kesme
işaretiyle hitap etmek için dua ediyorum. Dua etmek için, elbette, sizin de haklı
olarak belirttiğiniz gibi, bir duyarlılığa sahip olmanız gerekir, ancak diğer
tarafta duyarlı birinin olduğundan emin olamazsınız. Yani hiçbir şey sormadan,
sadece diğerini çağırarak ve diğerini tarif etmeden dua edebilirsiniz, çünkü
övgüde zaten sabit bir yapı vardır, yani diğeri övülmeye değerdir. Bu bir
tanımlamadır, bir anlatımdır ve övgüde icracı olmayan bir unsur vardır. Övgüde
bir miktar icra edicilik vardır, ancak aynı zamanda icra edici olmayan bir
taraf da vardır. Bu saf bir edimsel değildir; bazı bilgileri veya ima edilen
bilgileri, bazı sözde bilgileri, Tanrı'nın kim olduğuna veya sizin kim
olduğunuzun bir tanımını vb. ima eder. Bu yüzden övgü ile duayı birbirinden
ayırırdım. Bunun tartışmanızın mantığının organizasyonunda bazı sonuçları olacaktır
. Belki Yuvarlak Masa toplantısında bunu tekrar tartışacağız.
Bu,
sizin ve bugün herkesin yaptığı gibi, icracılığa yapılan ısrarlı ve vazgeçilmez
referansa karşı çıkmak anlamına gelmiyor. Belirleyici ve icracı arasındaki bu
ayrım için çok minnettarım. Ama bir noktada, özellikle de çağırma, bir çağrıda,
bir duada diğerine gönderme yapma ve olayı, kesin bir olayı değil de olası bir
olayı bekleme meselesine geldiğimizde, olayın, o olayın, o olay olduğunu
biliyorum. şu ki, eğer gerçekleşirse, diğerinin olası tepkisinin herhangi bir
edimsellikle hiçbir ilgisi olmayacaktır. Olayın olaysallığı yalnızca betimsel
olanı değil, aynı zamanda edimsel olanı da yener. Olayın olaysallığının hiçbir
gücü yoktur. Performatiflik bir miktar gücü ima eder. Şiirsel bir performans benim
performans sergileyebildiğimi ima eder. Ancak olan bitenin, edimsel gücünüzü
kaybettiğiniz bir noktası vardır. Olan diğerinin gelişidir. Şimdi, diğerinin
gerçekleşmesi, eğer sahici bir olaysa, öngörülemez bir olaysa,
performansçılığı, hatta sabitliği daha da fazla yenilgiye uğratmalıdır. Yani
burada öyle bir nokta var ki, üniversitede hepimizin performansa giderek daha
fazla güvenmemiz şüpheli hale geliyor, çünkü performansın gücü ima ettiğini,
olup bitenler hakkında bir miktar kontrol, bir miktar ustalık ima ettiğini
unutma eğiliminde olduğumuzu düşünüyorum. , ne yapıyoruz? Performans
sergilediğimde bunu konuşma eylemim, şiirim ve konuşmamdaki şiirim aracılığıyla
gerçekleştirebiliyorum.
Konuşmaya
geri dönelim. Konuşma sırasında diğeriyle, diğerinden bir şey olursa, bir
noktada bu yine her türlü edimselliği aşmalıdır ve bu şiirde bile böyledir. Ben
de sizin gibi, ismine layık her şiirin icracı gücünün farkındayım . Ama şiirde
edimselliği aşan bir şeyin olduğu gerçeğiyle daha da çok ilgileniyorum. Şair
pek çok şeyi kontrol eder, pek çok şeyi gerçekleştirir, şiir diliyle olaylar
üretir. Ama bir noktada şair zayıftır, edilgendir, sonludur, yani ölçü
alamamakta, dilini kullanamamaktadır; Şair kendi edimselliğini olaya göre
ölçemez ki bu, ölçebilecek herhangi bir şeyden daha fazlasıdır.
231
Regina
Mara Schwartz
ölçülmeli.
İşte burada, olmuş olan olayla, diyelim ki oluyormuş gibi olanla, konuşmadaki
icracı, herhangi bir icracı güç arasındaki kıyaslanamazlık söz konusudur.
Performatif eylemleri kesintiye uğratmayacak bir konuşma, hatta bir sessizlik
-belirli bir sessizliği haklı olarak tanımladığınız şekilde- hayal edebiliyor
musunuz? Konuşmada performanstan daha fazlası olmalı ve bunu sadece övgüyle
değil, arzu ve duayla ilişkilendiriyorum.
Schwartz: Cevabınız için
teşekkür ederim. Minnettarım. Yapabilirsem kısaca yanıt vermek gerekirse:
Tartışmaya üçüncü bir kişiyi kattığınızı hissettim - ve lütfen yanılıyorsam
beni düzeltin -. Yani, performans gücünden vazgeçtiğinizde, olay başınıza
geldiğinde ve siz sadece alıyorken ortaya çıkması gereken pasiflik hakkında
konuştuğunuzu duyduğumda, Jean-Luc Marion'un da düşünce gerginliklerini duydum.
pasifliğe ilişkin çok gelişmiş anlayışıyla. Pasiflik kelimesini kullanmaya pek
cesaret edemiyorum. Nadiren yapardım. Ancak, göz kamaştıran, kesinlikle
edimselliği aşan “doymuş fenomen”inde, size çok yakışacak bir şey söylüyor.
Böylece, konuşmanın bir tarafında benim ve diğer tarafta ikinizin birlikte
olacağı çok ilginç bir an yaşardık. Daha alçakgönüllü bir sohbeti savunarak
kendi payıma düşeni yerine getiriyor olacağım, çünkü olaydan dolayı gözlerimin
kamaşması veya yıkılması konusunda gerçekten endişeleniyorum. Çünkü o zaman
nasıl ayağa kalkıp bir sonraki cümleyi konuşacaksın? Konuşma performans
düzeyini aştığında sesiniz kısılabilir. 35
NOTLAR
1 . Putperestlik konusunda Jean-Luc Marion'un Varlıksız Tanrı'sına borçluyum ,
çev. Thomas Carlson (Chicago: University of Chicago Press, 1991), aslen Dieu
sans l'etre: Hors-texte (Paris, 1982); ve Marion, L'Idole et la distance
(Paris: Grasset, 1977).
2 . Konuşma modelini ilk kez Chicago Üniversitesi Mistik
Konferansı'nda Efkaristiya üzerine sunduğum bir makaleyle geliştirmeye
başladım. Bu kitap, Chicago Üniversitesi Yayınlarından Chris Sheppard ve
Michael Kessler tarafından düzenlenen bir ciltte yayınlanacak. Konuşma konusunu
ele alırken bana gösterdikleri yardımdan dolayı onlara teşekkür etmek
istiyorum.
3 . Niccolo
Macchiavelli, ''Roma'daki Francesco Vettori'ye, 10 Aralık 1513'', The
Portable Macchiavelli, çev. Peter Bondanella ve Mark Musa (New York:
Penguin, 1979), s. 69.
4 . Marion,
Varlıksız Tanrı, s. 35.
5 . Age.,
s. 45.
6 . Jacques Derrida, ''İmza, Olay, Bağlam,'' Glyph 1 (1977):
172-197; John Searle'ın yanıtı, ''Reiteting the Differents: A Reply to
Derrida,'' Glyph 1 (1977): 198-208 ve Derrida, ''Limited Inc.'' Glyph
2 (1977): 162-254.
7 . Josiah
Priest, Zenci veya Afrika Irkıyla İlgili Olarak Köleliğin Koşullar, Tarih ve
Kutsal Yazılar Işığında İncelenmesi; Siyah Adamın Renginin Kökeni, Kölelik
Durumunun Nedenleri ve Antik ve Modern Zamanlardaki Karakterinin İzlerine Dair
Bir Açıklama ile (Albany: C. Van Benthuysen and Co., 1843), 15. Bu kitap,
Sekiz yılda beş kez yeniden basıldı.
232
Anlatıları Sorgulamak
8 . Regina
Schwartz, Kabil'in Laneti: Tektanrıcılığın Şiddetli Mirası (Chicago:
University of Chicago Press, 1998).
9 . Kayıp
Cennet, John Milton : Tam Şiir ve Büyük Düzyazı, ed. Merritt Hughes
(New York: Odyssey Press, 1957), Kitap I, ll. 22-23.
1 0. Kutsal Kitap'taki bu
şiddet anlatılarının tarihsel şiddete neden
olduğunu iddia etmiyorum , ancak insanlığın şiddetinin bu öykülere
yansıdığını ve bunların, öykülerin tanımladığı aynı nedenlerden kaynaklanan
şiddeti meşrulaştırmak için kullanıldığını iddia ediyorum: rekabet, açgözlülük,
sahiplenme ve kaygılı kimlik oluşumu. Özellikle bkz. s. 1-28, Kabil'in
Laneti.
1 1. Jacques
Derrida, “Edebiyat Denilen Bu Garip Kurum: Bir Röportaj”, Edebiyat
Eylemleri'nde, ed. Derek Attridge (New York: Routledge, 1992), s. 37.
1 2. Louis Martz, Meditasyon Şiiri:
Onyedinci Yüzyıl İngiliz Dini Edebiyatı Üzerine Bir Araştırma (New Haven:
Yale University Press, 1962), s. 280.
1 3. Barbara
Lewalski, Protestan Şiiri ve Onyedinci Yüzyıl Dini Şarkı Sözü (Princeton:
Princeton University Press, 1979), s. 300.
1 4. Chana
Bloch, Sözcüğün Yazımı (Berkeley: University of California Press, 1985),
s. 100.
1 5. Ortak Dua Kitabı, 1604.
1 6. "İnanç ve Bilgi" çev. Samuel
Weber, Din'de, ed. Jacques Derrida ve Gianni Vattimo (Stanford,
Kaliforniya: Stanford University Press, 1998), s. 26. Orijinal. La Religion:
Seminaire de Capri (Paris: Editions de Seuil et Editions Laterza).
1 7. Hans Urs Von Balthassar, Teo-Drama:
Teolojik Dramatik Teori, çev. Graham Harrison (San Francisco: Ignatius
Press, 1988), cilt. 1, s. 34. Orijinal. Teo-dramatik: Birinci Cilt
(Prolegomena [Einsiedeln: Johannes Verlag, 1983]).
1 8. Chana
Bloch'un tartışmasına bakınız, Kelimenin Yazımı, s. 59-61.
1 9. Emmanuel Levinas, Varolmaktan Başka
Ya da Özün Ötesinde, çev. Al-phonso Lingis (Lahey: M. Nijhoff, 1981).
Orijinal Lütfen bunu yapın.
2 0. Bkz. Marion, Varlıksız Tanrı, s.
49 ve devamı ve Thomas Carlson'da Marion'un övgüye yüklemin imkansızlığı
konusundaki anlayışının tartışılması, Indiscretion : Finitude and the
Naming of God (Chicago: University of Chicago Press, 1999), s. 197-203.
2 1. Marion,
aynı eser.
2 2. Henri
de Lubec, Doğaüstünün Gizemi, çev. Rosemary Sheed (New York: Crossroad
Herder, 1998), s. 207. Orijinal. Le Mystere du surnatural (Paris, 1965).
2 3. Burada
Derrida'nın, saf övgünün sunmadığı, motive edilmiş bir talep için araçsallık
olasılığını öne çıkaran "dua" vurgusundan açıkça ayrılıyorum. Derrida
övgünün yüklemi ima ettiğini öne sürerken -biz bir şeyi överiz- ben bunun
tersini savunuyorum: bir şey için dua ediyoruz, halbuki övgü ne yüklemi
ne de araçsallığı ima ediyor. Övgü dili içinde Tanrı'nın her zaman "olarak"
övüldüğü konusunda Marion'a katılıyorum . . .'' ve as bir
“yetersizlik indeksi” oluşturur, dolayısıyla övgü tanımlama, yazma iddiasında
değildir. Övdüğümüz şeyin erişilmezliğini kabul ediyor. Derrida'nın dua
hakkında söyledikleri tam olarak benim övgüyü nasıl tanımlayacağımdır:
"sadece diğerinin onu duymasını, almasını, onda hazır bulunmasını, bizzat
öteki olmasını, bir hediye, bir çağrı ve [övgü] nedeni olmasını talep eder.'
Bkz. Jacques Derrida, “Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır: İnkarlar”, çev. Ken
Friedan, Derrida ve Negatif Teoloji, eds. Howard Coward ve Toby Foshay
(Albany: SUNY Press, 1992). Övgünün doğası konusundaki farklılığımız, duanın
araçsallığından kaçan İncil'deki övgü anlayışına olan borcumdan
kaynaklanmaktadır. Eğer Der-
233
Regina
Mara Schwartz
Rida'nın
hiçbir zaman gelmeyecek olan imkansız için “duası” onun adalet tutkusunu
yansıtıyor; (olan için) övgü ya da (kaybedilen için) ağıt, doğuştan gelen bir
muhafazakarlık suçlamasından nasıl kaçınabilir? Övgü, kucakladığı şey sayesinde
apolitik olanın suçlamasından kurtulur: Övgü bir varlığa değil, adalete aittir
- bir zamanlar var olan ve şimdi gitmiş bir adalet, hayali bir adalet, bir
adalet düşüncesi. Caputo, Derrida dinini apofatik gelenekle karşılaştıracak
kadar ileri gidiyor: "Derrida'nın dini apofatik olmaktan çok
kehanetseldir, Hıristiyan Neo-Platonistlerden çok Yahudi peygamberlerle temas
halindedir, mistik olmaktan çok mesihsel ve daha eskatolojiktir" (John
Caputo, The Prayers and Jacques Derridas'ın Gözyaşları: Dinsiz Din [Bloomington,
Ind.: Indiana University Press, 1997], s. xxiv). Ancak etik-politik
peygamberler ve mistik apofatik gelenek arasındaki bu ikilik, yapısökümü davet
ediyor. Çünkü mistik bir deneyimde Isaiah'ın dudaklarına seraph'ın alevi
değdiği gibi, apofatik teolojide “isimlendirilemeyen ismi söylemenin” politik
etkisi de kesinlikle isimlendirme yoluyla ustalaşma konusundaki isteksizliktir.
Derrida gerçekten de imkansızı “ummak, iç geçirmek, hayal etmek” ile bağlantılı
adaletten ikna edici bir şekilde söz etmiş olsa da, eksiklikten değil minnettarlıktan
doğan başka bir adalet daha var. John Caputo'nun The Prayers and Tears of
Jacques Derrida'daki zengin tartışmasına bakın, özellikle. 1-26.
2 4. Sigmund
Mowinckel, İsrail'in İbadetinde Mezmurlar, çev. DR Ap-Thomas, 2 cilt.
(Nashville: Abington Press, 1962), II, s. 30-43.
2 5. Gerhard
von Rad, Eski Ahit Teolojisi, çev. DMG Stalker (New York: Harper and
Row, 1962), I, s. 359. Orijinal. Theologie des Alten Testaments (Münih:
Verlag, 1957).
2 6. Sözde
Dionysius: Tüm Eserler, çev. Colm Luibheid (New York: Paulist Press, 1987)
s. 52.
2 7. Sözde
Dionysius, s. 49.
2 8. Von Rad, von Balthassar, Levinas ve Marion
çalışmalarında bizi bir anlaşmaya, öznelliğe, sorumluluğa ve sevgiye çağıran
öncelikli çağrıya odaklandılar.
2 9. Jonathan
Culler, “Deconstruction and the Lyric”, Deconstruction Is/In America'da, ed.
Anselm Haverkamp (New York: New York University Press, 1995), 30.
3 0. Marion,
The Doymuş Fenomen,'' Philosophy Today 40, no. 1 (Bahar 1996). Tom
Carlson'un çevirisi.
3 1. Von
Balthassar, Theo-Drama, cilt. ben, s. 15.
3 2. Marion,
Varlıksız Tanrı, s. 139-158.
3 3. Kayıp
Cennet, III, ll. 51-55.
3 4. Jacques Derrida, “Konuşmaktan Nasıl
Kaçınılır: İnkarlar”, çev. Ken Friedan, Derrida ve Negatif Teoloji, eds.
Howard Coward ve Toby Foshay (Albany: SUNY Press, 1992), s. 136-38, not 16.
3 5. Regina Schwartz'ın konuşma sırasındaki
"sessizlik" sorununa tepkisi hakkında daha fazla bilgi için Temmuz
2000'de Lancaster, Birleşik Krallık'ta düzenlenen Kıtasal Din Felsefesi
Konferansında verdiği makaleye bakınız. Philip Good'un çocuğu Kıtasal Din
Felsefesi başlıklı .
234
“İdipsum
”
Jean
Greisch
Düşünce yolları, onları ileri ve geri takip
edebileceğimiz ve geriye giden yolun bile bizi yalnızca ileriye götürdüğü
gizemini içerir.
—Martin Heidegger, Dile Giden Yolda, s. 99
Bu
yaz 11 Ağustos'ta, Normandiya'nın küçük bir köyünde, günümüzün son milenyumunun
son tam güneş tutulmasını izledim. Bu olayın tek tanığı elbette ben değildim.
Her tarafta uçurumlar, siyah gözlüklerini gökyüzüne kaldıran genç ve yaşlı
insanlarla doluydu. En büyüleyici anda, garip bir karanlık tüm manzarayı
kaplarken ve Venüs aniden gökyüzünde parlak bir görünüm sergilerken, kalabalık
sanki görünmez bir gösteri ustasının kendileri için özel olarak düzenlediği bir
olayı izliyormuş gibi ellerini çırptı.
Seyirci
arkadaşlarımın bu beklenmedik tepkisi, benim de paylaşmadığım bir tepki, bende
bazı rahatsız edici soruları uyandırdı. Bu yalnızca çocukça bir hayretin
ifadesi miydi, yoksa Heidegger'in, bilsek de bilmesek de hepimizin "temsil
çağı"nın çocukları olduğumuz tezini doğruluyor muydu? Meteorolojik
hesaplaşmaya el çırpan bu insanlar kimdi: modern konular mı yoksa
postmodern konular mı?
Birkaç
hafta sonra Paris şehrine yaklaşırken gözlerim bir internet sitesinin
kurulduğunu duyuran dev reklam panolarına takıldı.
235
Jean Greisch
yayın
şirketi “Et Dieu dans tout çà? (Peki ya Tanrı?)'' şu tavsiyeyle:
''Sorgulamak çok önemli.''
Aşağıdaki
düşüncelerin ana konusunu "Biz kimiz?" sorusuyla "Peki ya
Tanrı?" sorusu arasında bağlantı kurma girişimi oluşturacaktır.
Bu makalenin
başlığındaki Augustinusçu slogan, sadece Villanova Üniversitesi'nin dehası St.
Augustine'e veya 20 Nisan 1998'de ölen ve ölümünden sonra parçaları yakın
zamanda ortaya çıkan Jean-François Lyotard'a diplomatik bir gönderme değildir.
La Confession d'Augustin başlığı altında yayınlandı . 1 Amacım,
"Tanrıyı Sorgulamak" konusuna adanan bu ikinci Din ve Post modernite
konferansı bağlamında, Heidegger'den çok önce sorgulama ile sorgulama
arasındaki ilişkiyi vurgulayan Augustinus'a dönmenin yararlı olabileceğini
göstermektir . ( quaerere ), endişelenmek ( curare ) ve benlik: ''quaestio
mihi factus sum (kendi kendime bir soru haline geldim.)'' Üstelik
Augustinus, ''Tanrıyı Sorgulamak'' başlığının açık bıraktığını unutmamamıza
yardımcı olabilir. kimin kimi sorguladığı sorusu.
1 . ''Biz Kimiz?'': Heideggerci Bir Soru
ve Etkileri
Senden
önce taşı
Kim?
Adam
kim?
—Martin
Heidegger, Tefekkür, s. 5 2
Descartes'ın
ikinci Metafizik Meditasyonunda şu iyi bilinen önermeyi buluruz:
"Öyleyse şu sonuca varmalı ve bu önermeye sıkı sıkıya bağlı kalmalıyız :
'Ben varım, ben varım' bunu her dile getirdiğimde ya da ben var olduğumda
zorunlu olarak doğrudur. onu aklımda tasarla.'' '' Toplam, varoluş '':
Bu, ilk meditasyondaki şiddetli şüphe savaşının ardından entelektüel bir
zaferin ilk duyurusudur. Hemen " Ben neyim, ben olduğundan emin
olan ben?" sorusuna yol açar. Bu soru, "varlığı tespit edilen bu
'ben'e atfedilebilecek yüklemler listesinin araştırılmasını ima eder."
'Ben-im'in çıplaklığı. '' 3
a) ''Kim?''
Sorusunun Ontolojik Önceliği
Her iki ifadenin
de (apodiktik kesinlik: "Ben varım, ben varım") ve açık soru:
"Ben neyim , ben olduğumdan emin olan ben?" - açıkça ontolojik
bir anlama sahiptir. Descartes ve Kant'ta özne sorunu onun ontolojik statüsü
sorunudur. Salt gnoseolojik bir soruya (Kendim hakkında ne bilebilirim?) ve
hatta psikolojik bir soruya (Montaigne'nin sözleriyle söylersek, Descartes'ın
"gölgesi" kimdir: Ben onu çizebilir miyim?) indirgenemez. kendimin
gerçek bir resmi mi?). Bu epistemolojik bir soru da değildir (Kendini tanımayı
nasıl nitelendirebiliriz ve bunun üzerine ne tür bir bilim inşa edebiliriz?).
Diğer metinlerin yanı sıra Burman'la Konuşmalar bunu
236
“İdipsum”
Descartes'ın
ikinci meditasyonunda cogito'ya ilişkin ontolojik bir soruyu gündeme getirmeyi
amaçladığı açıktır .
Peki
bu soruyu nasıl ifade ediyor? Açıkçası, ortaçağlara ve hatta Aristoteles'e
kadar uzanan geleneksel ontolojinin çerçevesini kullanıyor: Her varlık,
dolayısıyla cogito da, anitas'ı (an sit: x var mı ?) ve onun varlığı
şeklindeki ikili soruya tabi tutulabilir. quidditas (quid sit: x nedir
?). Asıl soru, geleneksel varoluş ve öz ayrımının, "ben"in ontolojik
statüsünü, yani " toplam , varoluş" önermesindeki
"toplam"ın anlamını netleştirmemize olanak verip vermediğidir.
bu
soruya bir cevap bulmaya çalıştı . Ona göre "Ben"in ontolojik
statüsünü açıklığa kavuşturmanın tek yolu, ne anitas'a ( var mıyım?) ne
de "Kim?" sorusuna indirgenebilen bir sorudur. quidditas'a (Ben
neyim, var olduğundan emin olan ben ? vb.) Heidegger'in Fenomenolojinin
Temel Sorunları 4'ün 3. Bölümünde modern ontolojinin temel
teziyle ilgili tartışması, ona göre "Kim?" sorusuna daha iyi
uyum sağlayacak yeni bir ontolojik "kategori" sunmamız gerektiğini
gösteriyor. Aslında geleneksel ontolojide egemen olan ousia kategorisinin yerini
aldığı ölçüde bir kategoriden daha fazlasıdır . Heidegger buna Werheit diyor
; Jean-François Courtine'in kelimenin tam anlamıyla '' quis sité'' olarak
çevirdiği bir yeni sözcük, İngilizce'de ' 'Kimlik'' veya '' quis
sity'' olarak çevrilebilir.5
Werheit'in
bu
yeni kategorisi, Heidegger'in öznelliği ana konusu olarak seçen modern
felsefenin benliğin ontolojik statüsünü açıklığa kavuşturup açıklayamadığı
sorusuna verdiği yanıtta temel bir rol oynar. Bu soruya verdiği cevabı, 1927
Marburg konferansında bulunabilecek cevabını aşağıdaki dört noktada özetlemeyi
öneriyorum.
1 . Hiçbir
felsefe, öznenin ontolojik statüsünün sorgulanmasını evrensel anlayış amacından
dışlayamaz , çünkü "felsefenin ortaya çıktığı yerde, Dasein zaten
ufukta durur ." 6 Bu nedenle bundan kaçınmalıyız. Özne
felsefesine karşı öznesiz bir felsefe olarak antik ve modern
felsefeye karşı çıkmak . Bu karşıtlık, en az “tarihli kültürler” ile “tarihsiz
kültürler” ya da yazılı ve yazısız toplumlar karşıtlığı kadar yanıltıcıdır.
Rémi Brague , Aristote et la Question du Monde adlı kitabında ,
Aristoteles'in dünya anlayışının fenomenolojik bir okuması için bu tezin
sonuçlarını göstermiştir. 7 Premodern düşünce için geçerli olan
şeyin sözde postmodern düşünce için de geçerli olduğunu eklemeye gerek yok: Her
halükarda postmodern düşünce, kendilik sorununun anlamsız hale geldiği anlamına
gelemez .
2 . Modern felsefenin temel özelliği, cogito'nun felsefi düşüncenin temel ilkesi
olduğu fikrine odaklanmasıdır . Şimdiye kadar pek çok başka konu arasında
felsefi bir konu olan öznellik, artık onun ilksel teması haline geliyor. Modern
felsefenin egodan yola çıkarak “felsefi sorgulamanın tamamen dönüşmesini” 8
sağladığı gerçeği inkar edilemez.
237
Jean
Greisch
Fakat
bu ontolojik düşüncede bir devrim anlamına mı geliyor?
, öznenin varlık
tarzı sorusunu gündeme getiremediler . Bu bakımdan Descartes'ın cogito'yu
keşfetmesiyle başlayan felsefi devrim, aslında bir devrim değildir, bir başka
deyişle asıl devrim henüz gelmemiştir! 9
3 . Ontoloji
söz konusu olduğunda modern felsefenin neden hiç de modern olmadığını açıklayan
bu başarısızlığın nedeni açıkça gösterilebilir: Descartes ve takipçileri hâlâ
ortaçağ ontolojisinin dilini, özellikle de Suarezci deyimini konuşuyorlar. Bu
nedenle “toplamın” anlamı sorusu ele alınmak yerine gözden kaçırılıyor.
4 . Bu
engel nasıl aşılabilir? Fenomenolojinin Temel Sorunları, Varlık ve Zaman'da
zaten iş başında olan bir önerinin önemini vurguluyor : Ancak "Kim ?
" sorusunun kendimize rehberlik etmesine izin verirsek oldukça farklı
bir ontoloji geliştirme şansına sahip oluruz. Heidegger'in, Kant'ın kişiyi
"kendi içinde amaç" olarak açıklamasıyla bağlantılı olarak formüle
ettiği bir soruyla başlıyor : "Kendisini ahlaki duyguda ontik olarak
'ben' olarak ortaya koyan benliği , tolojik açıdan nasıl
nitelendirebiliriz?" saygı mı?'' 10
Bu yazıda
Heidegger'in konumu hakkında kapsamlı bir tartışmaya giremeyeceğim veya onun
argümanlarına ne ölçüde katıldığımı kendime soramayacağım. Pek çok nitelikli
felsefe tarihçisi Descartes, Kant, Fichte ve Husserl ile ilgili olarak bu
görevi üstlenmiştir. Tartışmalarımız bağlamında, Varlık ve Zaman'ın
yayımlanmasından sonraki yıllarda detaylandırılan “ Dasein'ın
metafiziği” nden Heidegger'in sonraki düşüncesindeki “Kim?” sorusunun izini
sürmek daha ilginç olacaktır. Ereignis'in post-metafizik kavramına kadar .
Dasein'ın
metafiziği” kavramının Heidegger'in Kant'ın dördüncü sorusu olan “ W ist
der Mensch?” teziyle yakından bağlantılı olduğunu akılda tutmak önemlidir. (İnsan
nedir?)'' sorusunu felsefenin ilk sorusu, yani ilk felsefe olarak ontolojinin
belirleyici sorusu olarak görmek gerekir. Bu, Heidegger'in kendisinin
geleneksel ontolojik sorgulamaya geri döndüğü ve " x nedir?"
şeklindeki biçimsel yapıyı insanlara uyguladığı anlamına mı gelir ? Hiç de
bile! Heidegger'in 1928-1934 yılları arasındaki "metafizik"
derslerinin ayrıntılı bir analizi, onun hâlâ kendiliğin ontolojik muammasıyla
mücadele ettiğini gösterir; onun en önemli içgörülerinden biri, benliğin kendi
kaderini tayin etmeye indirgenmemesi gerektiğidir. Başka bir deyişle Dasein
, ancak kendi benliğinin kökensel kaynağı olduğunu düşünmenin cazibesine
direnirse kendisini anlayabilir.
b)
“Konu Sorusu”ndan “Konuyu Sorgulamaya”: Benlik ve Ereignis
Bu bizi ikinci
sorumuza getiriyor: Heidegger'in daha sonraki post-metafizik düşüncesindeki
“Kim?” sorusuna ne dersiniz? Silindi mi, etkisiz hale getirildi mi, yoksa
alındı mı?
238
“İdipsum”
yeni
bir anlam mı? Heidegger'in "dönüşün" (Kehre) "meydana
geldiği" veya "tamamlandığı" metinlerine yakından bakıldığında,
"kim?" sorusunun gerçekten de yeni bir anlam kazandığı görülür. Bu ,
Heideg'in 1938-1939 yılları arasında kaleme aldığı ve 1936-1938'de yazılan Beitrage
zur Philo sophie'nin devamı olan Besinnung başlıklı el yazmasının
özellikle ilginç birkaç sayfasıyla örneklendirilebilir .
Yakın
zamanda Gesamtausgabe'nin 66. cildi olarak yayınlanan Besinnung, yedi şiirsel
metinle açılıyor. ''Der Sprung (Sıçrayış)'' başlıklı üçüncü şiir beş kıtadan
oluşuyor. Bunlardan üçü doğrudan sorunumuzla ilgilidir:
Trag vor dir her das Eine Wer?
Wer ist der Mensch?
Sag ohne Unterlafi das Eine Was Was ist das Seyn
Mifiachte nie das Eine Wie?
Wie ist ihr Bund?
Önünde duran kişi Kim? Adam kim?
Durmadan söyle Ne?
Varlık Nedir?
Asla küçümseme Nasıl?
İttifakları nasıl? 11
Aynı
ciltte yer alan birçok paragraf, özellikle Bölüm VII'de “Varlık ve İnsan”
başlığı altında toplananlar, bu oldukça garip “şiir”in felsefi bir yorumu
olarak okunabilir. Bu bölüm hakkında doğrusal bir yorum yapmak yerine.
Konumuzla ilgili en ilginç yönlere değineceğim.
1 . Varlık ve Zamanın Antropolojik
Olmayan Anlamı
"hermeneutik
ve fenomenolojik " 12 bir perspektifte Varlık ve Zaman'ın "
ne herhangi bir tür antropoloji" ne de herhangi bir tür
metafizik" 13 olduğunu ve bunun sonunda "bir tür
varoluşa" yol açabileceğini vurgular. 14 Ancak bu kesinlikle insanın benliği
sorunundan kurtulduğumuz anlamına gelmez. Daha ziyade tamamen yeni bir
sorgulama tarzına ihtiyacımız var: "Varlığın hakikati sorusundan
başlayarak ve ancak bu şekilde insan hakkında sorgulamaya"
ihtiyacımız var.15 "Dasein"in tekbenci ve bireyci olduğu varsayımı
Varlık, yalnızca insan çoğulluğu, topluluk ve toplum üzerinde ısrar
ederek etkisiz hale getirilemez. Bu tam olarak Nazi ideolojisinin efsanevi
Volkssubjekt'in kolektif kişiliğini yüceltmek için yaptığı şeydir .
Heidegger bu tehlikeli yanılsamayı '' Die armen Tropfe!'' sözleriyle
reddeder. (Sefil ahmaklar!)''
2 . Wisfrage ve Werfrage
1936'da
post-metafizik düşünceye “dönüş”ten sonra “Kim?” sorusu bir türlü ortadan
kaybolmuyor; tam tersine, Varlığın Hakikatini sorgulamanın bir tür kaçınılmaz "geri
bildirimi" (Rückschlag) olarak yeniden ortaya çıkar.
239
Jean
Greisch
Elbette
bu sayede yeni bir anlam kazanıyor. Asıl soru artık Kant'la birlikte
"İnsan nedir ? " diye soran " Dasein metafiziği"
değil , "' Biz' kimiz?" sorusudur.16 Bu nedenle Heidegger
artık ''Ne?'' sorusu ile ''Kim?'' sorusu arasındaki ayrımı güçlü bir şekilde
vurgulamaktadır. ''Ne?'' sorusu zorluk çekmeden çoğul olarak yerleştirilebilir.
Tekilliği içinde ele alınması gereken “ Kim ?” sorusunda durum böyle değildir :
Werfrage'de söz konusu olan, “ insanın benliğinden (Selbstheit)”
başka bir şey değildir.17
3 . Wesensflucht: En Temel Sorudan Kaçınmak
Bu
eşsiz soruyu sormaya hazır mıyız? Hiç de bile! Ondan kaçıyoruz, ondan
kaçıyoruz. Bu Wesensflucht'un (özden kaçış) çeşitli yönleri vardır.
Birincisi, cevabı zaten bildiğimiz inancıdır; insanın özü, tanımda
verilmektedir: "akıllı hayvan"! Bu bizi insanın kendini anlamasındaki
tarihsel değişkenliğe karşı körleştiriyor . Bu Wesensflucht'un tipik
modern ifadesi, kendini anlamanın özgür kendi kaderini tayin etmekten başka bir
şey olmadığı inancından oluşur. Hei degger'in bahsettiği Wesensflucht, sözde
dışsal ve nesnel Gerçeklik adına "içebakış"tan kaçınıyor olarak
kendini mutlaka göstermez . Aynı zamanda bireycilik ve onun toplulukçu ya da
kolektivist eşdeğerleri aracılığıyla da kendisini ifade edebilir.
4 . Frage an den Menschen: Sorunun ''Destinai'' Anlamı
Heidegger'in
bakış açısıyla anlaşılırsa, benlik sorunu onun "genitivus
essentialis" dediği şeyi ima eder. Bu yalnızca "insan
hakkında" temel bir soru değil, aynı zamanda insanın kendisinin de söz
konusu olduğu, benliği daha sormadan vuran bir sorudur. Başka bir deyişle: bu kadersel
bir sorudur. Muhtemelen Heidegger'in Wesensfrage'ı zamansal bir
kipte formüle etmesinin nedeni budur : "Ama kendisi ne zaman ve nasıl ?"
18
5 . Vermenschlichung ve Vermenschung:
Antropomorfizmin
Gerçek Anlamı
Wasfrage
ile
Werfrage arasındaki ayrım , aynı derecede önemli ikinci bir terminolojik
ayrımla tamamlanır: Heidegger "insanlaştırma" (Vermenschlichung) ile
"insanlaştırma" (Vermensch ung) arasında bir ayrım yapar. 19
Antropolojizm ya da genellikle anlaşıldığı şekliyle antropomorfizm,
Protagoras'ın aksiyomunun çağdaş bir versiyonuna indirgenebilir: '' Homo
mensura''— insan, diğer her şeyin ölçüsüdür. Bu aksiyomun en önemsiz
yorumlarından biri, hiçbir şeyin insanlardan daha ilginç olmadığı, böylece
ister metafizik ister teolojik olsun her sorunun insanla ilgili bir soruya
dönüştürülebileceği varsayımıdır. Feuerbach'ın Hıristiyan dinine ilişkin iyi
bilinen antropolojik yorumunun temel ilkesi budur.
Fakat
bu Vermenschlichung, varlıkların bütünlüğüne bakmaktan ibarettir.
240
“İdipsum”
İnsani,
fazlasıyla insani gözlerle bakmak zaten insanın kendini anlamasına ilişkin bir
kararı varsayar. Heidegger'in Vermenschung'dan bahsederken aklındaki şey budur .
İnsan zaten kendi özüne karar vermiştir: Kendisini bir hayvan artı başka bir
şey olarak anlar . Spiritüalist gelenekte bu "artı", Bergson'un
ünlü, sıklıkla alıntılanan ve sıklıkla yanlış anlaşılan " supplément
d'âme"si olan "ruh" olarak yorumlanır. Ancak paradoksal
olarak bu ek, Rilke'nin "Sekizinci Duino Ağıtı"nda olduğu gibi bir
"eksi", bir yük olarak da anlaşılabilir. Hayvan yaşamını karakterize
eden bu güvenceye rağmen, kendini anlama ilkesi aynı kalır: İnsanlık,
hayvanlığa referansla anlaşılmalıdır.
"beden,
ruh, ruh" terimleri arasındaki hiyerarşi hakkındaki "hayali
savaşa" (Scheingefecht 20 ) katılmayı reddeder ve
"manevi değerler"in maneviyatçı ve hümanist savunucularını materyalist
görüşleriyle karşı karşıya getirir. düşmanlar. Ona göre bu tartışma, şu temel
sorudan kaçınan ideolojik tartışmanın mükemmel bir örneğidir: "Biz
kimiz?" Paradoksal olarak, her iki kamp da ortak bir varsayımı paylaşıyor:
İnsanın ne olduğu sorusunun cevabını zaten biliyorlar; onların anlaşmazlıkları
yalnızca hayvanlar üzerindeki üstünlüğümüzü vurgulamamız mı gerektiği, yoksa
tam tersine hayvanlığımızı yeniden keşfetmemiz mi gerektiğiyle ilgilidir.
Bu
bağlamda Heidegger, Hıristiyan karşıtı ve Katolik karşıtı kırgınlığının
derinliğini ortaya koyan ironik bir tespitte bulunur: Ona göre, dinsel
maneviyatın düşmanları Katoliklerin kendilerinden bile daha
"Katolik"tir ("daha katoliktir") . tabiri caizse Papa'dan
daha fazlası), tamamen Katolik üslubundaki 'beden-zihin-ruh' formülü 'her amaca
hizmet ettiği ve yine de tüm itirazlara karşı korunduğu' sürece.21
Heidegger'in
ana tezi, kültürel tezahürü nihilizm olan "Varlık tarafından terk
edilmenin" (Seinsverlassenheit ), benliğimiz sorusundan panik
içinde kaçınmada en muzaffer olduğudur. Bu Wesensflucht'a son vermek
için gönüllü bir karardan daha fazlasına ihtiyacımız var: ''Yeter artık!''
çünkü gönüllülük ve kararcılık bu Wesensflucht'un belirtileridir . Heidegger'e
göre ihtiyacımız olan şey üç şeydir: yeni bir "temel deneyim "e ( Grund-erfahrung
) dayanan yeni bir "temel zihinsel konum " (Grund-stellung), her
şeyden önce bir "temel deneyim"i varsayar. "temel sıkıntı "
( Grund-not ). 22
Ereignisdenken'inin
tüm
varsayımlarını paylaşmasam da ve "post-meta fiziksel" ile
"postmodern" ifadelerinin eş anlamlı olarak alınması gerektiğinden
pek emin olmasam da , Hei degger'in Bu düşünceler, postmodernitenin durumuna
ilişkin çoğu zaman kafa karıştırıcı olan tartışmalarda söz konusu olan temel
sorulara odaklanmamıza yardımcı olabilir. Bu sorulardan biri kesinlikle
benliktir.
Konunun
modern anlayışını eleştirmek için iyi nedenlerimiz olsa bile (aynı Grund-stellung'a
ait olan Nietzsche'nin “anti-cogito”su da dahil ), yine de benlik sorunuyla
uğraşmak zorundayız. Bu
241
Jean
Greisch
her
zamankinden daha acil hale geldi . Aynı zamanda “Kim?” sorusunun çoksesliliği
de ortaya çıkıyor. son felsefi literatürde bulduğumuz çeşitli benlik
fikirlerine yol açar. Benlik, özneyi Heidegger'in Da-sein'inin datifi olarak
suçlayıcı sıfatına koyan Levinasçı sorumluluk "İşte buradayım"
olarak anlaşılabilir ; Claude Romano'nun “herméneutique événementiale” si
doğrultusunda bir “gelenek” olarak ; 23 aynı zamanda Jean-Luc Marion'un
kullandığı anlamda bir “adonné” (verilen veya “bağımlı”) olan “l'interloqué”
(“geçilen”) olarak ; 24 ya da Ricoeur'ün "başkası olarak
benlik" olarak ifade ettiği bu yaklaşım, başkalığın -çoksesli bir kavram-
benliğin kurucusu olduğunu ileri sürmektedir. 25
2 . Tanrı Sorununun Çığır Açan Anlamları
Buraya kadar
ilahi Benlik problemini, yani Tanrı fikrinin de "Kim?" sorusunun
ışığında geliştirilip geliştirilmeyeceği sorusunu kasıtlı olarak dışarıda
bıraktım. Şimdi bu parantezleri kaldırmamız gerekiyor. ''Peki ya Tanrı?''
sorusuyla baş etmek için
Ernst Jüngel'in
Gott als Geheimnis der Welt adlı kitabında geliştirdiği bir fikirle
başlayacağım . Tarihsel bilinç , Tanrı sorununun değişmeyen bir philosophia
perennis'e ait olduğunu varsaymak yerine, bize Tanrı'yı felsefi veya
teolojik olarak sorgulamanın birçok farklı yolu olduğunu gösterir .
Dolayısıyla her çağın hak ettiği, daha doğrusu kendi tarihsel durumuna uygun
bir Tanrı sorusu olduğu söylenebilir. Bu farklı sorgulama yolları, soru
formları yelpazesiyle örneklendirilebilir: ''Tanrı var mı?'' ''Tanrı nedir?''
''Tanrı nerede?'' ''Tanrı kimdir?'' Klasik deliller İlahi varlığın
sorgulanması, en önemli sorunun Tanrı'nın varlığı olduğu bir çağa aittir.
"Tanrı nedir?" sorusu Descartes'tan Fichte'ye, Schelling'e ve
Hegel'e, hatta Spinoza, Leibniz ve Kant'a kadar modern felsefi teolojilerde
merkezi bir rol oynuyor gibi görünüyor.
Jüngel'in
anlayışına göre, öznellik metafiziği geliştiren modern çağ, en dramatik
ifadesini Nietzsche'nin Frohliche Wissenschaft'ında alan “Tanrı nerede?” 26
sorusunu tercih ediyor gibi görünüyor : “Wohin ist Gott?” ("Tanrı
nereye gitti?"). Nietzsche'nin Tanrı'nın ölümünü ilan eden delisinin
ağzından bu, sonuçlarını henüz ölçmediğimiz bir olaya dikkat çeken tamamen
retorik bir soru gibi görünüyor. Ancak bu soru, ister inançlı olsun ister
olmasın, Nietzsche'nin tüm çağdaşlarını da rahatsız ediyor.
Jüngel'in
geliştirdiği en ilginç fikirlerden biri de bu soru ile Tanrı'nın özünün
sorunsallaştırılması arasında kurduğu bağlantıdır. 27 Görünüşte
birbiriyle bağdaşmayan üç cümle, onun görüşüne göre, öznellik metafiziğinin
Tanrı'yı düşünme olanağıyla nasıl ilgilendiğini vurguluyor. Bunların her biri,
Augustinus'un ünlü vecizesinin yeni bir formülasyonu olarak okunabilir :
"Anlarsanız, o Tanrı olmayacaktır." 28
1 . Birincisi, Fichte'nin gizli ateist olduğu suçlamasına karşı
savunmasında kullandığı ifade: "Tanrı hiç düşünülmemelidir, çünkü böyle
bir şey düşünülemez."
242
“İdipsum”
bu
imkânsızdır.'' 29 Dolayısıyla Fichte, felsefi teolojinin günümüzde
Jean-Luc Marion tarafından savunulan bir hipotez olan 'kavramsal
putperestlik'ten oluştuğu hipotezi üzerinde çalışan ilk düşünür gibi
görünmektedir. Aynı fikir daha önce Fichte tarafından şu sözlerle ifade
edilmişti:
Özetle: Bir şeyin kavramsal
olarak anlaşılması, onun artık Tanrı olmadığını ima eder; ve her sözde Tanrı
kavramı zorunlu olarak bir put kavramıdır. "Tanrı kavramını
yaratmamalısın" diyen kişi, başka bir deyişle şunu söylüyor: put
yapmamalısın ve bu emir, eski Musa'nın duyusal seviyedeki emriyle aynı manevi
anlama sahiptir: ne bir resim ne de başka bir şey yapmamalısın ki bu bir
benzerlikmiş gibi davranıyor (Gleichnis). 30
Augustinus'un
" si Understanderis, Non erit Deus" sözünün bu Fichteci yorumu,
Feuerbach'ın şu ifadesinde tam tersine dönüşüyor gibi görünüyor:
"Sadece Tanrı'yı düşünüyorsanız , kesin bir dille konuşursak , düşünüyor
musunuz ?" 31 Augustinus Latincesi şu şekildedir: '' Si
Understandis, Eris Deus (Anlarsan Tanrı olursun).'' İlk bakışta bu, insan
düşüncesinin abartılı bir teolojikleştirilmesinin ifadesi gibi görünmektedir.
Aslında çok iyi bildiğimiz gibi Feuerbach'ın tezi, tüm teolojik ifadelerin
antropolojik ifadelere radikal bir şekilde indirgenmesi ilkesidir. İnsan aklı ,
Tanrı'yı düşünürken en yüksek yeteneklerini kutlar. Feuerbach'a göre Tanrı,
"kendisinin Yüce Varlık olduğunu ilan eden ve kendisini bu şekilde olumlayan
aklın" diğer adından başka bir şey değildir.32
Nietzsche'nin
Zerdüşt'ünün “Auf den glückseligen Inseln” başlıklı pasajında dinleyicilerine
nihai bir meydan okuma olarak hitap ettiği retorik “Bir Tanrı düşünebilir misiniz?”
sorusu üzerine Augustinusçu bir açıklama hayal etmek mümkün müdür? Bu soru,
insan aklını yeniden Sonsuzlukla, Nietzsche'nin açık deniz imgesinde
simgelediği ilahi enginliğin uçurumuyla karşı karşıya getirir. Ama aynı zamanda
Anselm'in id quo majus cogitari nequit'inin insan zihnine getirdiği mide
bulandırıcı baş dönmesinden kurtulmak isteyenlerin ödemesi gereken bedele de
işaret ediyor : Dinsel ve metafiziksel aşkınlıktan yalnızca Übermensch kurtulabilir.
'' Si Understanderis, creaveris deum (Anlarsan Tanrı'yı yaratırsın)'':
Zerdüşt'ün sorusunun Augustinusçu ''çevirisi'' olabilir bu.
Tanrı
düşüncesiyle ilgili olarak hâlâ bu üç ifadenin üçgeni içinde hareket ettiğimiz
konusunda Jüngel'e katılıyorum. 33 Sorum şu: 'Tanrı kimdir?'
sorusunun düşünce tarihine bu çığır açıcı bakış açısındaki yeri nedir? Modern
öncesi mi, modern mi yoksa postmodern mi? Hemen bir cevap vermek yerine , şu
ana kadar bahsedilen tüm soruların kök saldığı “hermeneutik durumlar” (bireysel
ve kolektif) üzerinde daha derinlemesine düşünmemiz gerekiyor .
itinerarium
mentis in Deum'u tanımlama ihtiyacını hisseder. Bu durum, insanoğlunun her
243
Jean
Greisch
Akıl,
farklı dinlerin sorunlarıyla uğraşmak zorunda kaldığında ya da bilimin meydan
okumasıyla yüzleşmek zorunda kaldığında.
2 . “Tanrı
nedir?” sorusunun temel aldığı “hermenötik durum”, Tanrı fikrinin tehlikede
olduğu bir akıl çağına tekabül etmektedir. Bu durum, teodise sorununun yanı
sıra ilahi sıfatların tutarlılığı sorununa da odaklanmaya yol açmaktadır.
Descartes'ın, Jean-Luc Marion'un "gri" ontolojisine zıt olarak
"beyaz" bir teoloji olarak tanımladığı felsefi teolojisi, bu
sorgulama biçiminin güzel bir örneğidir; Marion'un yorumuna göre üç farklı ve
hatta bağdaşmaz teolojiye karşılık gelen töz, causa sui, sonsuzluk ve
mutlak mükemmellik fikirleriyle ilgilenir . 34
Heidegger,
metafizik düşünmeyi oluşturan “onto-teoloji”nin statüsü sorusuna kendi cevabını
detaylandırmıştır: Onto-teolojinin Tanrısı, yani Tanrı'nın metafiziksel adı
causa sui'dir . ve başka hiçbir şey yok. Bu onto-teolojik yapı, en
mükemmel ifadesini Heidegger'in Hegel'in "onto-teo- ego - lojisi
" olarak adlandırdığı şeyde alır.35
Ne
Heidegger'in "Tanrı felsefeye nasıl bu şekilde giriyor?" (Wie
kommt der Gott in die Philosophie?) ne de onun cevabı -Tanrı'nın metafiziksel
adı causa sui'dir- apaçık ortadadır. Didier Franck , Nietzsche et
l'ombre de Dieu adlı kitabında , Heidegger'in Yunanca theion'a karşılık
gelen belirli artikelini kullanmasının ardındaki gizli varsayıma dikkat
çekmiştir . Franck'ın kendisi, bu formülasyonun, Nietzsche'nin düşüncesine daha
iyi uyan, daha doğru bir soruyla değiştirilmesi gerektiğini öne sürüyor:
"Tanrı (yani Yahudi-Hıristiyan Vahiylerinin Tanrısı) felsefeye nasıl
giriyor?" 36
3 . “Tanrı nerededir?” sorusunun ortaya çıktığı “hermenötik durumu”
nasıl karakterize edebiliriz? Hiç şüphe yok ki bu sorunun hem varoluşsal hem de
entelektüel düzeyde kötülük sorunuyla özel bir ilişkisi var. Ancak
Nietzsche'nin Wohin'indeki yönlendirici anlamda alınırsa , aynı zamanda
Heidegger'in Hölderlin'i takip ederek adlandırdığı şekliyle "tanrıların
kaçışı" deneyimiyle de ilgilidir.
4 . Peki ya ''Kim?'' sorusu Heidegger'e göre insanın özüne ilişkin
en önemli sorunun bu olduğunu gördük. Şaşırtıcı bir şekilde aynı sorunun Tanrı
ile de ilgili olup olamayacağını hiç sormadı. Sorunu Dasein'ın benliğiyle
sınırlandırarak Heidegger'i takip etmek yerine , onun ilahi Benlik ile
yalnızca ilişkili olabileceğini değil, aynı zamanda olması gerektiğini de
düşünüyorum. Bu önerinin sonucunun, bir anlamda, Tanrı'nın Da-sein'ından bahsetmek
zorunda kalacağımızın tamamen farkındayım ki bu açıkça Heidegger karşıtı bir
sapkınlıktır.
modern
durum" kavramını kullandığımızda, aklımızdaki duruma en iyi uyan sorgulama
tarzı, şu anda ortaya çıkıyor: 'Nerede' soruları arasındaki kesişme
244
“İdipsum”
Tanrı?"
ve ''Tanrı kimdir?'' Bu kesişim noktasının daha kapsamlı bir incelemeye
ihtiyacı var.
3 . ''Kendisiyle Aynı'': Tanrı'nın Unutulan
Adı
Cuius idipsum'a katılım. Burada kardeşlerim,
her kim zihnin bakışını yukarı kaldırırsa, kim bedenin karanlığını bir kenara
bırakırsa, kim kalbinin gözünü temizlerse, Zihnini Aynı'yı düşünmek için
kaldırmasına izin vermesini rica ediyorum. Öz-Aynı nedir? Aynısı olarak değilse
onu nasıl ifade edebiliriz? Eğer becerebilirseniz, Benzat'ı anlayın
Kardeşlerim. Çünkü başka bir kelimeyi kullanarak şunu ifade etmiyorum.
Aynı.
—St. Augustine, Mezmurlar 121, 3 37'deki
Enarrationes
"Causa
sui"yi Tanrı'nın metafiziksel adı olarak almak , felsefi teoloji
geleneği tarafından üretilen ve daha fazla ayrım yapılmadan masif ve yekpare
varlık kavramına indirgenemeyecek, eşit derecede önemli, hatta daha önemli
diğer isimlerin maskelenmesi riskini ima eder. -teoloji. Bizi şu sorularla
kesiştiren hipotezim doğrultusunda: ''Tanrı nerede?'' ve "Tanrı
Kimdir?" Augustinus'un ilahi benliğin gizemini ifade ettiği adı bir süre
ele alalım: Idipsum.
''Tu
autem idem ipse es'': Bu ifade nasıl anlaşılabilir? 38 Son
kitabı Le Dieu d'Augustin'de Goulven Madec bize, ilahi Benlik
gizeminin Augustinus'ta uyandırdığı büyülenmenin, özellikle Cassiciacum ve
Ostia döneminde , onun din değiştirmesinde39 önemli bir rol oynadığını
hatırlatır . Soliloquia ve İtiraflar'ın IX. Kitabı , keşfinin
izini 386 yılının sonbahar ve kış aylarındaki felsefi ve Hıristiyan inzivasına
kadar izlememize olanak tanır. Bilgelik konularının yanı sıra '' cum ipso me
solo coram Te''40 meditasyonu ve mutluluk ve aynı zamanda Mezmurlar'ı
okurken, Mezmur 4'ün 9. ayetindeki bir formül dikkatini çekti; Vetus latina
versiyonunda şöyle yazıyor: " in tempom in idipsum obdormiam... quoniam
tu domine, tekillik beni oluşturur." Hâlâ kendini beğenmişliğin
cazibesiyle mücadele eden Augustine, birdenbire huzur ve bollukla eşanlamlı
olan bir Benlik keşfetti. Daha sonraki çalışmaları boyunca bu, Tanrı'nın kendi
yaşamı için onun baş sözü olacaktı. Önemi yalnızca sıklığıyla belgelenmez ( Corpus
Augustinianum Glissense , 1.685 "idipsum" ve 107 " id
ipsum" geçişini sayar ), aynı zamanda Augustinus'un Tanrı'nın Adı'nın
açığa çıkışına ilişkin yorumundaki rolüyle de belgelenir. Çıkış 3:14'te Tanrı.
Johannine yankılarıyla birlikte bu yorum bizi, nomen substantiae: '' Sum
qui sum '' ve nomen miseri cordiae'yi ayırmak yerine birleştirmeye
davet ediyor : "babalarınızın Tanrısı, İbrahim'in, İshak'ın ve
Yakup'un Tanrısı" .'' 41
Idipsum
terimini
tercüme etmenin zorlukları, zaten yorumlanmasındaki probleme işaret
etmektedir. Solignac'ın önerisiyle ''Varlığın kendisi'' (“l'Etre même ”) şeklinde
mi çevrilmeli ? ''Kendi-varlık'' ( Selbstsein ) olarak
245
Jean
Greisch
Dieter
Hattrup bunu yapıyor; Madec'in önerdiği şekliyle “Özdeş” olarak; yoksa mevcut
İngilizce çevirilerdeki gibi ''Kendisinin Aynısı'' mı? 42 İkinci
ifadeyi çok sevmeme rağmen, Ricoeur'ün kendilik yorumbiliminden ilham alan bir
çeviri önerme girişiminde bulunan bu seçkin Augustinusçu uzmanların konserine
kendi daha az nitelikli sesimi de ekleyeceğim: "Benliğin Kendisi." WC
Gundersdoff von Jess'in yaptığı gibi, yalnızca ilahi niteliklerin tutarlılığı üzerine,
Augustine'in düşüncesinde vere esse, incommutabilitas, aeternitas, manentia,
idipsum et simplicitas terimlerinin aynı doğruluk değerine sahip olduğu
kesinlikle söylenebilir . Fakat meseleyi bu şekilde ele almak gerçekten de
Augustinus'un konuşma tarzının özgünlüğünün hakkını veriyor mu? Yalnızca
Augustine'in sözlerine (dit) odaklanmak yerine , Augustine'in söyleyiş tarzını
( dire) dinleyen bir kulak, Idipsum'un Hattrup'un Augustine'in
"favorite felsefi terimi" (philosophisches Lieblingswort ) 43
ve Solignac olarak adlandırdığı şey olduğunu algılayabilir. onun ''İlahi
Varlığın gizeminin tipik ifadesi''. 44
İtiraflar'ın
IX. Kitabında Idipsum'un keşfini duyuran Mezmurların dilinden doğrudan
"ilham alan" ünlemi aktarıyorum : "Ey huzur içinde! Ey
aynı! . . . Sen yüce bir şekilde aynısın, çünkü sen değişmedin ve Sen'de tüm
kaygıların unutulduğu o huzur var, çünkü Sen'den başkası yoktur ve Senin
olduğun gibi olmayan başka şeyleri aramamalıyız: ama Sen, Tanrım 45 Kitap
XII'de Augustinus, göğün ve yerin Yaratıcısını daha da lirik ve neredeyse
ayinsel bir dille anıyor ; bunu ilk önce Latince alıntılamak daha doğru
olur: '' idipsum et idipsum et idipsum, 'sanctus, sanctus, dominus deus'
omnipotens." 46 ''Sen, şeyler ve koşullar değiştikçe
değişmeyen, aynı olan, aynı olan ve aynı olan, Kutsal, Kutsal, Kutsal Yüce
Tanrı Tanrı'': Causa sui'nin nasıl oluştuğunu hayal edebilir miyiz ?
aynı canlı dilin nesnesi mi?
Idipsum
teriminin Hıristiyan kökenli olmaktan ziyade neo-Platonik bir kökene sahip
olup olmadığını sormak için iyi nedenler olduğunun gayet farkındayım . 47
Ancak bu terimin Augustinus'un aklına kendisini kabul ettirdiği koşullara
yakından dikkat etmenin ya da başka bir deyişle onun oluşturduğu
"dilsel olay", yani Sprachereignis üzerinde düşünmenin önemli
olduğunu düşünüyorum. IX. Kitabın dördüncü bölümünün metinsel verilerine
bakarsak, Augustinus'un Kendi-Aynı keşfinin yeni bir benliğin doğuşuyla ne
ölçüde yakından bağlantılı olduğunu çok geçmeden keşfederiz.
,
Tanrı'nın Kendisiyle Aynı olduğu ifadesiyle sonuçlanan çeşitli yönlerine dikkat
çekeceğim .
Daha
baştan şu soru yankılanıyor: "Ben kimim ve nasıl bir insanım?" (quis
ego et qualis ego ?) 48 IX. Kitap bağlamında qualis terimi cinas
olarak şu anlamda bile anlaşılabilir: Almanca Qual sözcüğünün karşılığı: Kendini
okuyucuya sunan, çelişkili arzularla parçalanmış, azap çeken bir adamdır.
Arzusu, Retorik öğretisinden şiddetle kurtulmak değildir: ''Ve ben de dramatik
bir şekilde sözümü kapmasaydım, Senin gözünde iyi olacağını düşündüm.
246
“İdipsum”
Dilin
konuşma pazarından hizmetini aldı ama sessizce geri çekildi.'' 49 Ancak
çoğu semptom gibi belirsiz olan çok matik bir semptom, öğretisinden geri
çekilmenin ve bu işleve bağlı prestijden vazgeçmenin, onun düşündüğünden daha
acı verici olduğunu gösteriyor. olmak. Augustine, nefes almadaki zorluklarından
ve bunların yol açtığı afaziden söz ederek, şaşırtıcı bir psikolojik keskinlikle,
hastalığının kendisine bir Freudcunun "ikincil faydalar" diyebileceği
şeyleri getirdiğini belirtiyor: "Üstelik o yaz, çok ağır bir iş yükü
altında, ders çalışırken ciğerlerim iflas etmeye başlamıştı ve güçlükle nefes
alıyordum; göğsümdeki ağrı onların da etkilendiğini gösteriyordu ve uzun süre
hiçbir şekilde konuşmama izin vermiyorlardı. İlk başta bu beni rahatsız etti,
çünkü eğer iyileşip yeniden iyi bir şekilde büyüyebilmek istiyorsam,
öğretmenlik yükünden kurtulmamı ya da en azından bir süreliğine bundan
vazgeçmemi pratikte bir zorunluluk haline getiriyordu.'' metinde, kendisini
bunalmış hissetmesine neden olan “sebeplerden” birini veriyor: O dönemde
yazdığı edebi eserler, “bu nefes alma alanının hâlâ gurur ekolünün kokusunu
aldığını” gösteriyor.51
Bu
özel durumda Augustine, Davut'un Mezmurlarını 'okumaya' başlar. Sesini geri
kazanmasına yardım etmekle kalmıyor, kelimenin tam anlamıyla “sesini Tanrı'ya
vermesine” de olanak sağlıyorlar: “O Mezmurlarda sana ne gibi çığlıklar attım
(quas tibi voces dabam) ve ona karşı nasıl öfkelendim? Sen onların
yanındasın ve eğer yapabilseydim, insanın gururuna aykırı olarak onları tüm
dünyada ateşe vereceksin!'' 52 Bu ifadeler sadece Augustinus'un
yüksek sesle konuştuğunu ima etmiyor ("il donne de la voix, Fransızcada
söylendiği gibi ) , ancak sesini Tanrı'ya veriyor, bu da onu Marion'un
anlamında bir adonné yapıyor.
Mezmurların
okunmasına ilişkin bu tanım, özellikle Augustinus'un "performatif "
ve dönüştürücü etkileri üzerinde ısrar ederek ayrıntılı olarak anlattığı Mezmur
4'ün okunması için geçerlidir. Anlatmak istediği şey "O Mezmur'un bende ne
yaptığı"dır (quid de me fecerit ille psalmus: Kelimenin tam
anlamıyla "Bu Mezmur'un bende yaptığı şey"). 53 Elbette bu
Mezmur'u tekrar tekrar okudu. Ancak "okumak" birinin bir metinde yer
alan anlamı benimseme inisiyatifini alması anlamına geliyorsa, Augustine'i
kendisinden daha iyi "okuyan" ve "anlayan"ın Mezmur 4
olduğunu söylememiz gerekir!
Bu
Mezmurun ona "yarattığı" şeyin ilk etkisi, "onu serbest
bırakması"dır (dilatasti mihi). Bu "genişlemenin", Ro
main Rolland'ın "okyanus hissi" olarak adlandırdığı şeyle hiçbir
ilgisi yoktur. Bu daha ziyade, bu yeni "kendimle ve kendi kendimle konuşma
tarzıyla" doğrudan bağlantılı olan bir özgürleşme hissidir . 54 Onu
Maniçilerden kurtaran yalnızca yeni Tanrı fikri değil, bu yeni konuşma
durumudur . Metnin ilerleyen kısımlarında, Augustine'in yeni
durumunun, bizim postmodern okuma pratiklerimizden indirgenemez farklılığına
işaret edebilecek bir tanımına rastlıyoruz: "Bunu yüksek sesle okurken
bağırdım ve içimden farkına vardım." 55 Tam olarak bu . aynı
Mezmur'un 9. ayetinin tetiklediği Öz-Aynı'nın “okunup yakılması” keşfinin
gerçekleştiği durum.
IX.
Kitabın dördüncü bölümündeki anlatı dizisine ilişkin incelememi bir mizah
notuyla kapatıyorum. Augustine'in hikayesi küçük bir mucizeyle bitiyor:
247
Jean
Greisch
''konuşamayacak
kadar dayanılmaz bir hal alan'' çok şiddetli bir diş ağrısının iyileşmesi. 56
IX.
Kitabın metinsel dinamiklerine ilişkin analizimiz aynı zamanda Augustinus'un X.
Kitabın başında kendini bilme sorununu nasıl gündeme getirdiğini anlamamıza da
yardımcı olur. Görünüşe göre bu sorun ancak Idipsum aklına geldikten sonra
doğru bir şekilde gündeme getirilebilir .
Ünlü
bir formül, Augustine için “Nerede?” sorusunun neden bu kadar önemli olduğunu
ve bu soruyu nasıl cevaplamaya çalıştığını gösteriyor: “O halde Seni hangi
yerde buldum ve seni öğrendim? Çünkü seni öğrenmeden önce hafızamda yoktun.
Seni ne zaman Kendinde, kendimden öte ( Te üstümde) öğreneceğimi buldum
?” 57 Tanrı'nın nerede bulunup buluşabileceği sorusu ,
Augustinus'un X. Kitabın başından itibaren temalaştırdığı bir soru olan, en
derinlerde ne olduğum sorusundan ( quid ipse intus sim) ayrılamaz.58 Yorumunda
Johann Kreuzer bu kitapta "Tanrı tarafından bilindiğini bilen benliğin,
bir ön varsayım değil, hatırladığı öykülerin sonucu olduğu" konusunda ısrarcıdır
. İtirafçının "anlatısal kimliği" diyebileceğimiz şeyin
profilini veren anlatı sesi artık kesinlikle birbirinden ayrılamaz olan kendini
tanıma ve Tanrı bilgisinin ilkesi haline gelir. Kitap X'in edebi kompozisyonu
ve içeriği, iki hareketi birleştiren bir "dönüşüm metafiziği" ile
ilgili olduğumuzu gösteriyor : sevgi dolu ve arzulu bir anı (memoria amans)
tarafından gerçekleştirilen yükseliş hareketi. ) ve "kaygı"nın
( cura ) alçalan hareketi, özellikle ayartmanın üç temel biçimi
aracılığıyla sonluluk deneyimine geri döner. Heidegger'in X. Kitap'ın
fenomenolojik yorumunu yapma girişiminde birinci hareketten çok ikinciye
odaklanmış olması anlamlıdır.
Augustine'in
kullanımında Idipsum terimi , bir filden çok daha büyük olan Manicilerin
maddi Tanrısının kibrinin aksine, Baba Tanrı'nın İncil'deki adını belirtir. Ama
aynı zamanda huzur ve bolluk getiren ve böylece her türlü kibire son veren
ilahi " esse a se"yi de belirtir . Bu anlamda ele alındığında,
"kendi kendine oluş ( idipsum ) sözcüğü, Augustinus'un Tanrı'nın
yaşamının kendisini ifade ettiği temel sözcüktür." Tanrı, insanların
arzuladığı ama sahip olmadığı bir Zat'a sahiptir.'' 60
Metafiziğin
ontolojik yapısı üzerine bir düşünceye Augustinus'un Idipsum'unu nasıl
dahil edebiliriz ? Aynı, Heidegger'in neredeyse sistematik olarak kaçındığı
"Tanrı kimdir?" sorusuna bir yanıt verir. İlahi refaha dair oldukça
belirsiz birkaç imanın dışında , bu terminolojik icat üzerinde hiç düşünmedi.
Bu ihmali açıklamaya yardımcı olmak için Hümanizm Üzerine Mektup'taki bir
ifadeyi ciddiye alabiliriz : Heidegger'in anlayışına göre ''Idipsum'' ,
Ereignis olarak anlaşıldığı sürece Varlığın kendisinin belirtilmesidir . 61
Augustine'in
formülünün Wirkungsgeschichte'sini daha ayrıntılı olarak yeniden
yapılandırması mümkün değildir . Bu, örneğin bir soruşturma anlamına gelebilir.
248
“İdipsum”
Ipsum
esse'nin varlığı devam ediyor Thomas Aquinas'ta ve onun Augustinus
mirasıyla karmaşık ilişkisinde. Ele almamız gereken soru çok daha radikal:
Postmodern durumumuzda bu konunun hâlâ ilgi çekici olup olmadığı, ya da bu
konunun alımlanma tarihinin kesinlikle kapalı olduğu sonucuna varmamız gerekip
gerekmediği sorusudur.
Idipsum
kavramını
birbirini tamamlayan iki hususla vurgulamak faydalı olacaktır . Birincisi bizi
bu kavramın İncil'deki arka planına geri götürüyor; ikincisi, algılanma
tarihindeki belirli bir an ile ilgilidir.
4 . İlahi Benlik Kavramının Kutsal Kitaptaki
Arka Planı
anokhi diyebilir ?
—Bir Hasidik anekdot
Eğer
Cassiciacum'daki inzivası, kelimenin postmodern anlamında bir alıntıdan çok
daha fazlası olan Mezmurları coşkuyla okumasından bu kadar güçlü bir şekilde
etkilenmemiş olsaydı, Augustine'in aklına Idipsum gelir miydi ? Belli ki
değil! Augustine bize Mezmurların kendisine her yerde, hatta tuvalete kadar
eşlik ettiğini söylüyor. Onun düşüncesinin "tamamen Kutsal Yazılardan
alınan formüller tarafından düzenlendiği" 62 şeklindeki hermenötik
olgu , Kutsal Yazıların yeni bir kendini anlama ilkesi haline geldiği
noktaya kadar, 63, biz modern ya da postmodern düşünürlerin, bunu
öğrenmemiş olduğu anlamına mı gelir? Su ve ateş kadar farklı olan felsefe ve
teolojinin seslerini artık birbirine karıştırmak, Aynı'yı İncil'deki arka
planına geri göndermeli ve onu felsefi bir kavram olarak reddetmeli mi? Ama
belki de postmodern durum, felsefenin felsefi olmayan kaynaklarıyla, modern
çağı karakterize edenden farklı, yeni bir ilişkiye izin veriyordur. Bu, bazı
filozofların yaptığından şüphelenilen felsefenin mutlaka “yeniden
teolojikleştirilmesi” gerektiği anlamına gelmez. Tam da Augustinus'un düşüncesi
henüz felsefe ve teoloji arasındaki akademik ayrımları gerektirmediği için bizim
için ilginç bir muhatap olabilir .
Aynı'dan
söz etme şekli, İncil metinlerini "okumanın şiirselliği"nin mümkün
olduğunu gösterir; bunun "şiirsel" ya da tamamen duygusal bir
okumayla hiçbir ortak yanı yoktur. Bu nedenle Tanrı ile ilgili “Kim?” ve
“Nerede?” soruları arasındaki İncil'deki kesişim noktasına bakmak da ilginçtir.
Paul Ricoeur'un İbranice İncil uzmanı André LaCocque ile birlikte yazdığı Penser
la Bible, 64 adlı kitabında yaptığı şey budur . Bu kitabı
oluşturan altı okuma alıştırması, İlahi Benlik anlayışımızı derinleştirmemize
yardımcı olan pek çok ilginç unsur içermektedir.
Yorumsal
bir yaklaşımın asıl ilgisi, metin tabanını Mezmur 9'un klasik pasajlarının ve
ünlü Mısır'dan Çıkış 3:14 ayetinin ötesine genişletmemize izin vermesidir.
Claus Westermann ve Walter Zimmerli'nin eserleri de dahil olmak üzere son
zamanlardaki tefsir araştırmaları, peygamber Hezekiel'in yeni bir yorum
yarattığını göstermiştir.
249
Jean
Greisch
Zimmerli'nin
"kimliğin kanıtı" olarak adlandırdığı türden bir söylem. Bu, yalnızca
Hezekiel'de yaklaşık yetmiş iki kez geçtiğini bulduğumuz "Benim YHWH
olduğumu bileceksin" şeklindeki tipik formülde yansıtılmaktadır. Bunlardan
en önemlilerinden biri, kuru kemiklerle ilgili görüntünün sonunda belirir:
"O zaman yaşayacaksın ve bileceksin ki, ben YHWH'nin söylediğini ve bunu
benim yaptığımı söylüyor Rab." (Hezekiel) 37:14). Zimmerli, "kimliğin
kanıtına ilişkin bu formülasyonun hiçbir zaman spekülasyona ya da insani
(entelektüel) çabaya başvurmadığını, her zaman ilahi bir eylemin ardından gelen
insani bir kabulü ifade ettiğini" vurguluyor.65 Bu hiçbir zaman ilk kelime
değil, her zaman son kelimedir . bir hikayenin.
Peygamberlik
kehanetlerinin tipik yapısının edebi analizi de aynı gerçeği doğrulamaktadır.
Habercinin formülüyle başlarlar, yargının veya kurtuluşun duyurulması yoluyla
ortaya çıkarlar ve Tanrı'nın eyleminin kabulünün formüle edilmesiyle sona
ererler.
Açılış formülü
zaten ilahi "ben" ile insan elçinin "ben"i arasında spesifik
bir ilişki olduğunu öne sürüyor. ''Peygamberlik sözü Başkasının sözü olduğu
sürece, duaya benzer şekilde onun söylenişi hâlâ kişisel bir 'olay'ın işaretini
taşır; birine bir şey 'gelir'; öyle ki bir başkasının sözü onu çarpar." 66
Peygamber açısından bu olayın sonucu, onun ilettiği mesaja her
zamankinden daha güçlü bir şekilde dahil olmasıdır.
Erweiswort ile ilahi Selbsterweis
(C. Westermann) arasındaki yakın ilişkiye dayanmaktadır . Peygamberlik
kehanetlerinin kaçınılmaz geleceği tahmin veya öngörüyle karıştırılmamalıdır.
''Peygamber, Allah'ın mutlaka yapacağını söylemek için Allah tarafından
gönderildiği kesin olan bir elçidir.'' 67 Ricoeur , Hezekiel'in
varoluşçu tavrını karakterize etmek için ''yakınlığın nöbetçisi'' ifadesini
kullanır. Efsanevi söylemin geleneksel güven verici tarihinin aksine,
peygamberin tarihle olan özel ilişkisini travmatik olarak görüyor. Bu görüş,
İncil'deki peygamberliğin tüm edebi biçimlerini, hatta "yakınlık
nöbetçisine emanet edilen uyanıklık egzersizleri" olan vizyonları bile
kapsar.68 Eskatolojik ve kıyamet söylemi arasındaki karşıtlığı vurgulayan şey budur
: Yakınlığın nöbetçisi, Tarih içi olaylarla ilgilenir. Bu, kıyametvari
"gizemlerin şifresini çözme" yaklaşımından oldukça farklı bir tutumu
ima eder.69 Nöbetçinin görevi, kehanetinin gerçekleştiğini anlatmak değildir ;
peygamber yalnızca bir tarihi tahmin edebilir.
Tanıma formülü, ilahi
bir müdahalenin işaretleri olarak yorumlanan olaylar ile bizzat Tanrı'nın
bilgisi arasında güçlü bir ilişki kurduğu ölçüde özel ilgi çekicidir. Tüm
insanlığı, hatta tüm evreni tanık olarak ele alan formülün, elçi formülüyle
diyalektik bir ilişkisi vardır ve bu da elçinin tekilliğini öne çıkarır. Her
iki tarafta da anlamlandırma ve gösterme arasında bir boşluk var, bu da
"çoklu ve hatta çelişkili yorumların olasılığını" açık
bırakıyor.70
Kabulün ilkel
nesnesi İlahi Benliğin kendisinden başka bir şey değildir: ''Ben YHWH'yim.''
Kabul edilmesi gereken ''bir Ne değildir, ''
250
“İdipsum”
ama
kendisi hakkında 'Ben' diyenin Kim'i. 71 Elçi ne kendi vekâletini
kendisine verir, ne de Allah'ın ilminin aracısı haline gelir ki bu
da onun şunu söylemesine izin verir: ''Tanrı'nın kim olduğunu herkesten daha
iyi biliyorum.'' ''Kendi yaptıklarının öznesi olan Tanrı, bilginin kalbinde
kendini kanıtlayan özne olmaya devam ediyor.'' 72 Onun kendini
sunumu, ima edilen yorum riskine başvuruyor. tanıma eyleminde: '' 'Ben
YHWH'im'in saflığı ve çıplaklığı, bir bakıma, tarihte sergilenen 'işaret olan
deliller' aracılığıyla Tanrı'yı 'tanımak' zorunda olan insan yargısının
indirgenemez belirsizliğini mühürler. .'' 73
Bu
analiz, sorunumuz için birçok önemli konuyu içermektedir. Kesin bir tefsir
bakış açısından bile, ilahi öz-sunum için peygamberlik formülünü Mısır'dan
Çıkış 3:14'teki tetragrammanın açığa çıkışıyla karşılaştırmaya davet
ediliyoruz. LaCocque bize, tetragrammanın İbranice İncil'de sık sık geçmesine
rağmen, bunun dini kökenleri zor sorunlar doğuran “tuhaf bir filolojik oluşum” 74
olduğunu hatırlatır. Yanan çalı olayı ancak Musa'nın misyonu bağlamına oturtulursa
ve daha genel olarak Mısırlıların büyülü dinin özelliği olan "gücün gizli
adı" arayışıyla ilişkilendirilirse anlaşılabilir. Musa'nın Tanrı'nın
kimliğine ilişkin sorusu , Mısırlı büyücülerle karşılaşmasının da gösterdiği
gibi, boş bir soru değildir. ''Sadece Tanrı'dan Adını açıklamasını istiyormuş
gibi anlaşılmamalıdır.'' Bu ismin anlamını sormak niyetindedir. Allah isminde
saklı olan sır nedir?'' 75
Eğer
Musa'nın sorusu bir "Gücün Adı"na ulaşmayı amaçlıyorsa, bazı
yorumcuların yaptığı gibi, "ehyeh"asher "ehyeh"nin Tanrı'nın
böylesine belirsiz bir oyunu oynamayı reddetmesinden başka bir anlamı olmadığı
sonucuna varmalı mıyız? ? Her ne kadar "Varlığa ilişkin ontolojik
soyutlamaya" 76 karşı uyarıları duyulamasa da LaCocque'un
yorumu daha incelikli . Onun gözünde, Septuagint çevirisi zaten
"Helenistik ontolojiye abartılı bir tavizdir." 77 Daha
genel olarak, filozoflar tetragrammayı "Tanrı'nın özü hakkında spekülasyon
yapmaya davet" 78 olarak almaya eğilimlidirler ; causa
sui'nin Tanrı'nın metafizik bilgisinin en güzel örneği olduğu görüşüyle
sonuçlanır .
Bu,
Kutsal Kitap açısından Kutsal Benliğe ilişkin tüm soruların reddedilmesi
gerektiği anlamına mı geliyor? Kesinlikle hayır! LaCocque, Tanrı'nın Kendi
İsminin açığa çıkışının, yanan çalıda sembolik bir eşdeğeri olduğunu, bunun da
kusursuz, aktif ve dinamik bir Mevcudiyete işaret ettiğini ileri sürer. Ancak
tetragrammayı ilahi faaliyetle ilişkilendirirsek gerçek anlamını gösterir:
''Ben gerçekten buradayım.'' İlahi İsmin ayrıcalığı, onun gönderildiği
insanları tekilleştirmesinde de ortaya çıkar: '' Tanrı'nın karşısına çıkan
kişi, kendisi de anonim olmayan bir Tanrı ile ilişkili olarak özel bir isim
alır." 79 Böylece İsm'in vahyi, İlahi zat ile insan nefsi
arasında yakın bir ilişki kurar: ''En büyük paradoks, tek 'ben' deme hakkına
sahip olan ve yegâne ce ehyeh olanın, aşağıdakileri kapsayan
bir İsminin olmasıdır: ikinci kişi ise bir sen.'' 80 Bu arayı
örneklendirmek gerekirse
251
Jean
Greisch
LaCocque,
kapıyı çalıp "Benim!" diyen bir müridine kapısını açmayı reddeden
Haham'ın Hasidik bir anekdotunu aktarır ve usta yanıt verir: "Tanrı'dan
başka anokhi'yi kim söyleyebilir ? " ' Derrida'nın kitaplarından
birinin ismine gönderme yaparak buna 'la passion du Nom'un İncil'deki
versiyonu diyebiliriz .
vahyini , ilahi kendini
sunuma ilişkin peygamberlik formülüyle karşılaştırmanın ilgisini daha iyi
anlıyoruz . Artık İsmin tecellisine olumlu bir anlam verebiliriz ve yine de
Vaat ufkundan ayrılamaz olan Tanrı'nın kılık değiştirmiş halini koruyabiliriz.
Tanrı'nın her türlü mecazi temsilinin yasaklanması , yani putperestliğin
yasaklanması gerçeğin yalnızca yarısıdır. "İsm'in vahyinin ikonik olmayan
bir Tanrı tarafından verildiğine" dair hiçbir şüphe olmasa bile, bu Tanrı agnostos
theos değildir. Her ne kadar "gizli bir Tanrı" olarak kalsa da,
daha doğrusu tam da bu nedenle "ulaşılabilir ve bilinmek istiyor".81 Bu
yorum aynı zamanda LaCocque'un "'' olarak okuduğu on emire de yeni
bir ışık tutuyor. İlahi İsmin hukuki yorumu.'' 82
"Exode'un
metafiziği" nden bahsettiğinde E. Gilson Çıkış 3:14'ün ontolojik
okumalarına ilişkin uzun bir geleneği tekrarladı. Felsefe ve teolojinin bu
buluşma yeri ise giderek bir savaş alanını andırıyor. Horeb Dağı'ndaki
“vahiylerin vahyinin” ontolojik bir okumasına yönelik her türlü girişimi
sonsuza kadar diskalifiye eden bir dizi yorumsal argümanı harekete geçiren
makaleleri saymak neredeyse imkansızdır. Septuagint çevirisindeki "entelektüel
olay" 83 ve bunun yol açtığı sayısız felsefi ve teolojik
spekülasyonlar, yalnızca felsefi bir hatanın meyvesi olabilir mi?
Ricoeur gibi ben
de "Hıristiyan Batı'nın entelektüel ve manevi kimliğini" bir dereceye
kadar şekillendiren okumaları görmezden gelmenin veya yok etmenin imkansız
olduğuna inanıyorum.84 Exodus'un sözde ontolojik okumalarının hangi
koşullar altında olduğunu sorsak iyi olur. 3:14, İncil tefsiri uzmanlarının
"neredeyse mesleki güvensizliğine" 85 rağmen "meşru
olmasa da en azından makul" hale gelebilir .
Bu nedenle
(çeviri ve yorumlama sorunlarını dikkatlice ayırarak !), tüm muammalarının
bilincine varabilmek için bu metnin İncil külliyatı içindeki tekilliğini
dikkate almamız gerekir. Ricoeur'ün "küçültücü" okuma
(LaCocque'unki gibi) dediği şey ile (kendisinin uyguladığı) "güçlendirici"
okuma arasındaki meşru yorum marjını ancak bu şekilde keşfedebiliriz .
Ayrıca ilk okumanın ağırlıklı olarak mücevherin yerleştirilmesine dikkat
ettiğini, ikinci okumanın ise 14. ayetin mücevherine dikkat ettiğini
söyleyebiliriz. İkinci okuma, formülün hem işlevini hem de bağlamını aştığını
vurguluyor. Bu "istisnai hermenötik durum" 86 , Septuagint
tercümesinin mümkün kıldığı yorumdan başlayarak, fiilin çeşitli yorumlarına
izin verir. Ricoeur'ün gözünde bu çeviri, "etkileri henüz tükenmemiş
entelektüel ve ruhsal bir verimliliğe" sahiptir.87
252
“İdipsum”
einai
fiilinin İbranice ayete nakledilmesinin en önemli etkilerinden biri,
İbranicenin Yunancanın çoksesliliğiyle yankılanmaya başlamasıdır. Yunanca
çeviri, bu karşılaşmayı ölümcül bir kirlenme olarak görmek yerine , üç yönlü 'ehveh'in
kendisine yeni bir ışık tutuyor. "Ontolojik" çeviri,
(Augustine'in Kendi Aynı eserinin İncil'deki eşdeğeri olan) İsmin açığa
çıkışındaki muammayı çözmek yerine, onu vurgulamaya yardımcı olur. Bu,
Ricoeur'un en yenilikçi önerisidir: "Neden Mısır'dan Çıkış 3:14'ün bizi,
daha en başından itibaren, Yunanlıların ve onların İslamcıları tarafından kabul
edilen 'varlık' fiilinin zengin çokanlamlılığına tamamen yeni bir anlam alanı
eklemeye davet etmeyelim ki? , Yahudi ve Hıristiyan mirasçılar başka yerlerde
mi araştırma yaptı?'' 88
Asıl
soru bu yeni anlam alanıyla ilgilidir. Bu bakımdan, Augustinus ve Pseudo Dionysius'un
Orta Çağ boyunca oluşturduğu "tuhaf çift"in 89 incelenmesi
son derece öğreticidir. Augustine ile ilgili olarak Ricoeur, kendi
düşüncesinde "en sakin olanın herhangi bir özgürlüğe erişim
sağlamadığını " vurguluyor. 90 Onu Tanrı'ya, yani Augustinus'un ipsum
esse veya idipsum esse dediği hem içsel hem de üstün aşkınlığa uygun
kılan, ontolojik dilin zenginliği değil, yoksulluğudur.
,
apofatik ve ontolojik okumalar alternatifinin, en sessizdeki anlamı
hakkındaki spekülasyonlar tarafından boğulduğunu açıkça göstermektedir . en
son soruya ? Neden Skolastik tartışmanın lectio divina'dan kurtulduğu
anda , Helenistik düşüncenin Hıristiyanlaştırılması, Hıristiyanlığın
Helenleştirilmesinden daha güçlü kaldı. Ricoeur'e göre hiçbir şey, İncil
ayetleri ile Yunan felsefesinden miras kalan ontolojik dil arasındaki
"kaynaşmadan yakınlaşmanın" "entelektüel bir sapma" olduğu
sonucuna varmamıza izin vermez.91
5 . ''İstikeit'': Benlik Felsefesi ve
''Onto-teolojik Tekbencilik''
Daima varlığınızı çözüp, kendi varlığınızda
eriyip bir ve aynı olmalısınız, yeter ki bunu ebediyen doğmamış öz ve günahsız
varlıkla anlayın. 92
—Meister Eckhart, ''Vaz 83,'' 19-21 93
İlahi
İsmin sözde ontolojik çevirilerinin entelektüel bir skandal olmadığını,
Augustinus'un Idipsum'u üzerinde yoğun bir şekilde düşünen bir felsefi
gelenekteki hahamların " Tanrı'dan başka kim anokhi
diyebilir?" sorusunun yankılarından daha iyi hiçbir şey gösteremez. aynı
zamanda yeni bir düşünce ikliminde. Alain de Libera94, Augustinus'un Selfsame'inin
kabulü tarihindeki en ilginç aşamalardan birinin, Albertus Magnus tarafından
kurulan Köln okulunda bulunduğunu göstermiştir. Strassburg'lu Ulrich ve
Eckhart, Augustinusçu miras ile Dionysosçu apofatizmin orijinal sentezinin ana
temsilcileridir.
253
Jean
Greisch
yukarıda
bahsedilen. De Libera'nın onların girişimlerine ilişkin genel nitelendirmesi dikkatimizi
çok önemli bir noktaya çekiyor: "Köln okulunda Augustine'in Çıkış
metafiziği onun dönüşüm metafiziğini gizlemiyordu: Ulrich'ten Eckhart'a kadar
bu okulun evrimi şu şekilde işaretlenmiştir: Varlık olarak Tanrı teolojisinin Tanrı-Varlık
teolojisine, varlık arzusunun Kendisi olma arzusuna, esse felsefesinin ipsum
esse felsefesine doğru sürekli derinleşen bir değişimi .” 95
De
Libera bu felsefeyi teknik bir terimle adlandırır: "onto-teolojik
solipizm".96 Onun gözünde "August'çu ve Dionysosçu
Neo-Platonculuk arasında bir uzlaşmaya yönelik iyi tartışılmış ve sistematik
girişimler" 97 üzerine yaptığı analiz, onun gözünde şunu oluşturur:
Köln ekolünün ayırt edici özelliği olan bu kitap, konumuzla doğrudan ilgili
birçok konuyu içermektedir.
1 . İlk
nokta, bu ekolün, İlahi "Azizlik" ile yaratılmışların
"Aliyeti" arasındaki radikal farkı nasıl ortaya koyduğuyla ilgilidir.
Bizi causa sui kavramına geri götürmek yerine , Strassburg'lu Ulrich'in Summa
de Bono'sunun dördüncü bölümündeki bir ifadede olduğu gibi, onu reddetmeye
davet ediliyoruz : "O, Kendisinin nedeni değil, ama odur." öyle bir
varlığını sürdürüyor ki, geçmişte onu hiçbir şey etkilememiş, gelecekte de
hiçbir şeyi etkilemeyecek ve şimdiki zaman onu öyle ya da böyle başarısızlığa
uğratmayacak.'' De Libera bu açıklamayı şu şekilde yorumluyor: '' Tanrı-Varlık
Kendisinde varlığını sürdürür. Onda Varlığından başka hiçbir şey yoktur. O'nda
Kendisinden başka hiçbir şey yoktur. Tanrı Kendisi olduğu için sebepsizdir.
Kendisi olduğundan dolayı kendi kendisinin davası değildir.'' 98
2 . Meister Eckhart'ın Almanca ve Latince eserleri, ana kaynağı
Augustinusçu Özaynı'da bulunan bu "onto-teolojik tekbencilik"in
zirvesini oluşturur; bu ifade, Eckhart'ın Almancaya isticheit veya istikeit
olarak tercüme ettiği bir ifadedir . Vaazlarından birinde
"'Ben' kelimesi, 'Ben' kelimesi hiç kimseye ait değildir, ancak birliği
içinde Tanrı'ya aittir" derken, aklındaki ilahi Benlik'tir.99 Paradoksal
olarak, bu ayrıcalık, paradoksal olarak Tanrı'nın her şeyden ayrı
olduğu anlamına gelmez . Tam tersine: Tam da bu nedenle her şeye,
kendilerinden daha yakındır. 100 Augustinus'un "intimior
intimo meo" konusu, Eckhart'ta hem manevi hem de ontolojik bir görev
haline gelir: "Tanrı gerçekten ben olmalı ve ben de gerçekten Tanrı
olmalıyım, o kadar bütünüyle bir olmalı ki bu 'o' ve bu ' Ben bir 'oluyorum ve
öyleyim ve o varoluşta ebediyen tek bir iş üzerinde çalışıyorum.'' 101
De
Libera ayrıca Eckhart'ın Mısır'dan Çıkış 3:14'e ilişkin yorumunun beş
aşamasının, ilahi Benliğin gizemine yaklaşmanın beş yolu olarak okunabileceğini
gösteriyor. En başından beri, ilahi İsmin dilbilgisel açıklaması, Ego
zamirinin, belirsiz qui'nin ve maddi toplamın yalnızca
Tanrı'ya uygun olduğunu göstererek karmaşık bir uygunluk argümanı geliştirir .
Toplamın anlamına gelince , bu, bizzat ilahi öznenin saf ve çıplak
Varlığından başka bir şeyi ifade etmez. ''Saf Varlık'', ''çıplak Varlık'' ve
''Kendisi Olmak'' eşanlamlı ifadelerdir .
Bu
"onto-teolojik tekbencilik"in en dikkat çekici yönlerinden biri
“İdipsum”
toplamda
"Varlık"
ve "Hayat"ın sürekli bir "kaynama" (bullitio) içinde
tamamen eridiği ve İlahiyat'ın özünü doğurduğu fikri . Bu "Kişilerin
dışa akışında genişleyen ve sıvılaşan bu ilkel ve kişisel olmayan yaşam",
de Libera'nın dediği gibi, "tüm yaşamın modeli ve her varlığın
başlangıcıdır."102 Burada şunu ödeyebiliriz : Bir yanda
"Ben'i (Ego: toplam) Varlığın henüz tezahür etmemiş Özü olarak
ortaya koyan", diğer yanda ise "gizleyen" bir yorumun "
karmaşık etkileşimi"ne dikkat. kendi tezahüründe ( sum qui sum), özünde
kendisine ait olmayan ama gerektiği gibi yaşanan benliğin Hayatında.'' 103
Dasein
ile
sınırladığı bir soru olan "Kim?" sorusunun hakim olduğunu gösterir .
Eckhart'ın bu soruya cevabı da daha az orijinal değil: Tanrı "En sessiz"dir.
Bu düzeyde, sterlin ve quis birbirini varsayar. Sonuç olarak
ontoloji ve maneviyat birbirinden ayrılamaz hale gelir: ''Tanrı kimdir?'' Tanrı
sessizdir.Tanrı nedir? Tanrı bu nedir? Ontoloji ve maneviyat, Kim
ve Ne'yi birbirine bağlar, böylece metafizik ile Çıkış mistiğinin
ayrılmaz birliğini gerçekleştirir.'' 104
Eckhart'ın
yorumunun beşinci ve son aşaması İbn Meymun'un ilahi kendine yeterlilik
analizini ele alıyor. Eckhart, Tanrı'nın kendi varlığı olduğunda ısrar eder ve
bunun tersi de geçerlidir. Aynının gizemine yönelik bu son yaklaşım, ontolojik
teolojik tekbencilik kavramını tamamen haklı çıkarır: "Bu nedenle Varlık,
Tanrı'da Tanrı olmak anlamına gelir, Varlığın tam İpse'si olmak anlamına gelir .
" 105
Çözüm
Benlik
bilmecesinin artık kendi kaderini tayin hakkını öne sürerek çözülemeyeceğini
iddia ederken çok radikal bir postmodernist olmadığımın farkındayım. Bu,
Augustine'in Benzeyen'ine ve onun Kutsal Kitap'taki varsayımlarına geri adım
atıp Eckhart'ın aynı konuya ilişkin yorumuna ilerlerken, en zor sorudan
kaçtığım anlamına mı geliyor: Postmodern öznenin, postmodern özneyle ne tür bir
ilişkiye sahip olabileceği veya artık sahip olamayacağı. Tanrı? Augustine'e Schritt
zurück'üm sadece postmodern durumumuzdan kaçınmak mıydı ? Postmodernite ile
Hıristiyanlık sonrasını birbirine karıştıranlar için -bugün sayıları giderek
artıyor- durum çok açık: Hegel'in Yunan sanat dinine ilişkin analizini Hıristiyan
dinine uygulamalıyız. ''Der Geist ist Künstler'': Doğruluk iddiaları
artık inandırıcı olmayan bir din ile ancak salt estetik bir ilişki kurabiliriz.
Bu,
Augustine'in şu sorusu anlamına mı geliyor: '''Tanrı' kelimesini duyduğunuzda
kalbinizde ne oldu?'' Tanrı'' dediğimde kalbimde ne oldu?' 106 -tamamen
retorik hale mi geldi? Bu yalnızca alıntılanabilecek bir soru mudur (tıpkı
Hegel'in yabancılaşmış ruhun dünyasına ilişkin tanımını karşı
konulamaz bir şekilde çağrıştıran genelleştirilmiş alıntı kültürümüzdeki
herhangi bir başka metinden alıntı yapabileceğimiz gibi) fakat artık içimizde
herhangi bir yankı uyandırmayan bir soru mudur ?
1 . Sorudan kaçmanın zarif bir yolu şu
argümanı kullanmaktır:
255
Jean
Greisch
otorite
(görünüşe göre postmodern çağda hiçbir otoritenin olmadığını bir süre
unutuyoruz): Wittgenstein, İtiraflar'ı " şimdiye kadar yazılmış en
ciddi kitap" olarak selamladı.108 Derrida , Augustine ile otobiyografik
metni olan "Circonfession"ı yazarken tanıştı. Lyotard, La
Confession d'Augustin adlı metnini tamamlayamadan öldü. İtiraflar'ın yazarının
belirli sayıda çağdaş düşünür üzerinde yarattığı etki sadece ilginç bir tesadüf
mü?
Fenomenolojik
ve yorumbilimsel bakış açımdan, bu listeye Heidegger'in 1921'deki
"Augustine ve Yeni-Platonculuk" konulu dersinin vardığı sonucu
ekliyorum. Anlamlı bir şekilde " Benliğin Varlığı" başlıklı bir
pasajı alıntılıyorum: '' 'Vita' ( Hayat) yalnızca bir kelime, biçimsel bir
kavram değil, gerekli kavramsal kesinlikten yoksun olmasına rağmen Augustine'in
kendisinin aklında olan yapısal bir bağlantıdır. Bu kesinlik bugün de elde
edilemez, çünkü Descartes, temel bir fenomen olarak kendilik hakkındaki
düşüncemizi, modern felsefenin bir türlü kurtulamadığı aşağıya doğru bir yön
vermiştir.'' 109
Heidegger
şunu ekler: "Augustine'in fikirleri Descartes tarafından sulandırıldı.
Augustinus'un anladığı anlamda kendinden eminlik ve kendiliğin kendine sahip
olma biçimi, 'cogito'nun Kartezyen kanıtından tamamen farklı bir şeydir .
Hei degger'in, modern öznellik felsefesinin varsayımlarından kurtulmanın en
iyi yollarından birinin Augustinus'un sezgilerini yeniden keşfetmek olduğu
yönündeki iddiası, bu kopuşun diğer yorumları kadar ciddiye alınmalıdır.
Augustine'e
uzanan bu hermeneutik ve fenomenolojik Schritt zurück'ten ne elde
ettiğimize gelince , Heidegger şu kesin ifadeleri kullanır:
Kendinden
eminlik olgusal varlıktan yola çıkarak yorumlanmalıdır ve bu ancak imanla
mümkündür.
Metodolojik
açıdan bakıldığında, bu kanıtları izole edilmiş olarak ele almamalıyız, bu da
aşağıya doğru bir bakış açısı anlamına gelir.
Cogito'nun
kanıtı
oradadır, ancak gerçeklere dayandırılması gerekir. Sonuçta tüm bilim aynı
zamanda olgusal varoluşa da dayanır. 111
2 . Otoriteden
gelen bu argümanları bir kenara bırakarak ana tezimi hatırlatayım: Postmodern
durumda “Kim?” sorusu (özellikle de Derrida'nın şu sorularıyla bağlantılıysa:
Kim kimi affeder? Kim neyi affeder?) geçerliliğini kaybetmez. ne de aciliyeti.
Heidegger'in aksine ve Augustinus'la birlikte "Kim?" sorusunu Dasein
olarak anlaşılan insan benliğiyle sınırlamak zorunda olmadığımızı
düşünüyorum . Bu anlamda, Didier Franck'ın, Heidegger'in "Tanrı felsefeye
nasıl girer?" sorusunun "Tanrı felsefeye nasıl girer?" sorusuyla
tamamlanması gerektiği yönündeki önerisine katılıyorum. Bu soru özellikle
önem kazanıyor. konuyu "Tanrı kimdir/Nerededir?" şeklindeki ikili
sorunun ufkunda açarsak
3 . Nietzsche'nin
"Bir Tanrı düşünebilir miydin?" sorusuna gelince, Idipsum ve onun
Ren mistiklerindeki yankıları üzerine meditasyonum beni onun sorusunu şu
şekilde tamamlamaya yöneltiyor: " Yaşayan bir Tanrı düşünebilir
miydin?" ?'' Bu bağlamda Eckhart'ın spekülasyonlarının bu konuda olup
olmadığını sorabiliriz.
256
“İdipsum”
içsel
bullitio'su ve İlahi özün kendi kendine yeterliliği, çağdaş
fenomenologların meşguliyetlerini karşılayamadı; örneğin, Heidegger'in ilk
öğretilerindeki kendi kendine yeten yaşam motifi (Selbstgenügsamkeit) ya da
Michel Henry'nin yaşamı "kendini sevme" olarak nitelendirmesi.
Henry'de, ilk kitabı L' essence de'de zaten mevcut olan Eckhart'ın
sezgileri. la tezahürü, Hıristiyanlığın son fenomenolojik yorumunda ortaya
konmuştur . C'est moi la Vérité adlı kitabının merkezi Kristolojik
tezi, Henry'nin Yaşamın kaynağı olan bir Benlik düşünmeye çabaladığını
gösterir. 112
4 . En
güçlü ifadesini Eck hart'ta bulan Augustine ve Pseudo-Dionysius'un garip
çiftleşmesini basitçe tekrarlamak imkansız olsa bile , onu hemen ipsum'a benzetmeden,
Kendinin Aynısının gizemi üzerinde yeniden düşünmek için iyi nedenlerimiz var. esse
veya ipsum esse sub sistens. Idipsum'un "Benliğin Kendisi"
tarafından tercüme edilebileceği yönündeki önerim doğruysa , Ricoeur'un
İlahi Benlik'e insan kimliğine ilişkin iki kavram arasındaki ayrımını
uygulayabiliriz: Buna "aynılık" işareti altında da yaklaşılabilir (
mêmeté) veya “benlik” (ipséité) işareti altında .
Belki
de bu ayrım, Tanrı kavramını genellikle anlaşıldığı şekliyle “onto-teoloji”den
kurtarmamıza yardımcı olur. Eğer Derrida'yı takip ederek affetmeyi insan
alanıyla sınırlamayı reddedersek, hangi Öz-Aynı anlayışının radikal bir affetme
kavramına uyduğunu sormak zorunda kalacağız - Tanrı yalnızca causa sui olarak
tanımlandığında hiçbir anlam ifade etmeyen bir soru .
Elbette,
Tanrı'nın "mükemmel Öteki", "öteki olarak başkası" veya
"mutlaka başkası" şeklindeki mevcut tanımına itiraz edilebilir. Benim
bu itiraza cevabım şunu söylemekten ibarettir: Augustinus'un Aynısı, Tanrı'nın
Ötekiliğinin inkarını ima etmez; tam tersine anlamını vurguluyor.
5 . Amerika Birleşik Devletleri'nin aksine, çağdaş felsefe
artık "Tanrı'nın kendi ülkesi" değildir. Çağdaş düşüncenin manzarası
her zamankinden daha çok bir regio dissimilitudinis'tir. Postmodern
öznenin kimlik eksikliği deneyimiyle birden fazla kez yüzleştiği yer burasıdır.
Bu 'Ben kimim?' sorusunun tamamen anlamsızlaştığı anlamına mı geliyor? Bana
göre en iyi cevap, pek çok din değiştirme hikâyesinde belgelenen “kişisel
kimlik geceleri”nden bahseden Ricoeur'un verdiği cevaptır (aralarında
Augustine'in kendi din değiştirmesine dair anlatımı da bulunur): “Bu anlarda”
aşırı çıplaklık, Ben kimim? sorusunun cevabının olmayışı. boşluğa değil,
sorunun kendisinin çıplaklığına yol açar." 113
6 . Aynı ifade, gerekli değişikliklerle birlikte, postmodern
durumumuzu tanımlamaya çalıştığım "Tanrı nerede/Kimdir?" şeklindeki
ikili soruya uygulanamaz mı ? Ricoeur'ün Mısır'dan Çıkış 3:14'ü yorumlarken
yorumsal bir anahtar olarak kullandığı bir başka formülü, insanın, temelde
sorunlu benliği ile Tanrı'nın dipsiz benliği arasında bir köprü kurulmasını
önermektedir: ''Böylece bilinmeyen, isimsiz olanla arasında aşırı bir uçurum
açılır . Sorunun uçurumuna kendini adamış güçlü Tanrı ve insanlar: Kim
257
Jean Greisch
ben
miyim? Bu iki uç arasındaki herhangi bir ilişki, ancak diğer isimlendirme
tarzlarının tam olarak kapsadığı ve bir bakıma Tanrı ile insan arasındaki
mesafeyi daraltan bir aralık olabilir. Ancak burada yakınlık , etimolojik
olarak mesafeyi ortadan kaldırma gibi bir şeyi çağrıştıran güçlü Almanca ifade Ent-fernung'da
olduğu gibi, uzak mesafeyi unutmadan ancak katedilen bir mesafe olabilir
.'' 114
Belki de şu anki
görevimiz bu " mesafe koyma" hareketini daha iyi anlamaktır. Eğer bu
şekilde "boşlukla değil, sorunun çıplaklığıyla" karşı karşıya
kalırsak, bir başkasının sözlerini yeniden düşünmeliyiz. Yaşlı Meister : “Bu,
pek çok bilgili din adamı için tökezleyen bir engeldir! Tuhaf ve ıssız bir yer,
bir isme sahip olmaktan ziyade isimsiz ve bilindiğinden daha fazla bilinmiyor.
Eğer kendini bir an için hiçe çevirebilseydin, aslında bir andan daha az
diyorum, bunun kendi içinde olduğu her şeye sahip olurdun. Ama kendinize ya da
başka herhangi bir şeye dikkat ettiğiniz sürece, Tanrı hakkında ağzımın rengini
ya da tat gözümün bildiğinden daha fazlasını bilmiyorsunuz: Tanrı'nın ne
olduğunu çok az biliyor ya da ayırt ediyorsunuz.'' 115
NOTLAR
1 . Jean-François
Lyotard, Augustine'in İtirafları (Paris: Ed. Galilée, 1998).
2 . Martin
Heidegger, Gesamtausgabe, cilt. 66, Yansıma (Frankfurt:
Klostermann, 1997). Heidegger'in Gesamtausgabe'sindeki eserler bundan
sonra "Ga" olarak ve ardından cilt numarasıyla anılacaktır.
3 . Paul
Ricoeur, Soi-même comme un autre (Paris: Ed. du Seuil, 1990), s. 17
numara 3.
4 . Martin
Heidegger, Fenomenolojinin Temel Sorunları, Ga 24, 172 251.
5 . Age.,
170.
6 . Age.,
173.
7 . Rémi
Brague, Aristoteles ve dünya sorunu. Ontolojinin antropolojik ve kozmolojik
bağlamı üzerine bir deneme (Paris: Presses universitaire de France, 1988).
Aşağıdaki kısa cümle Brague'nin temel tezini özetlemektedir: ''Yunan düşüncesi
bize dünya hakkında her şeyi anlatır ama bizim onun içinde olduğumuz gerçeğini
anlatır '' (s. 46).
8 . Gal 24,
174.
9 . Age.,
175.
10. Aynı eser, 194.
1 1. Martin Heidegger, Besinnung, Ga 66
(Frankfurt: Klostermann, 1998), s. 5.
1 2. Age, 145.
13. Age ., 146.
1 4. Age., 143.
15. Aynı eser, 146 .
16. Age ., 153.
17. Aynı eser , 148.
18. Age ., 155.
19. Age ., 153.
20. Age .,
141.
2 1. Age,
142.
2 2. Age,
147.
258
“İdipsum”
2 3. Claude Romano, Olay ve dünya (Paris:
Presses universitaire de France, 1998), s. 79-192; ve Romano, The Event and
the Time (Paris: Presses Universitaires de France, 1999), s. 129-143,
248-308.
2 4. Jean-Luc
Marion, Verilen. Bağış Fenomenolojisi Üzerine Bir Deneme (Paris: Presses
universitaire de France, 1997), s. 343-438. Marion'un tutumuyla daha kapsamlı
bir yüzleşme için “Index sui et non dati” adlı makaleme bakın. Bağış
fenomenolojisinin paradoksları,'' Çaprazlıklar : Revue de l'Institut Catho lique
de Paris no. 70 (Nisan-Haziran 1999): 27-54.
2 5. Ricoeur,
Başkası Olarak Kendimiz, s. 367.
2 6. Eberhard
Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des
Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus (Tübingen:
Mohr-Siebeck, 1978), s. 67.
2 7. Age.,
s. 132-137.
2 8. Tanrı'dan
bahsediyoruz , anlamasanız ne olur? Çünkü eğer anlarsan , Tanrı yoktur.
Bilginin pervasızca açıklanması yerine dindar bir cehalet itirafı. Bir nebze de
olsa akılla Allah'a dokunmak büyük bir mutluluktur; ancak bunu anlamak
kesinlikle imkansızdır.'' Saint Augustine, Sermo 117, 3, 5, MPL 38, 663,
Jüngel'den alıntı, Gott als Geheimnis der Welt, s. 7.
2 9. JG
Fichte, ed., Fichte's Works, cilt. 5, Yargısal Sorumluluk Yazıları (Berlin:
Veit, 1845), s. 265s, Jüngel'den alıntı, Dünyanın Gizemi Olarak Tanrı, s.
180 .
3 0. Age., s. 267, Jüngel'den alıntı , Dünyanın
Gizemi Olarak Tanrı, s. 187.
3 1. Ludwig
Feuerbach, Hıristiyanlığın Özü, ed.W.schaffenhauer, cilt. 1 (Stuttgart:
Reclam, 1971; Frankfurt: Klostermann, 1980), s. 85.
3 2. Age., s. 85, Jüngel'den alıntı , Dünyanın
Gizemi Olarak Tanrı, s. 193.
3 3. Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt,
s. 168.
3 4. Jean-Luc
Marion, Descartes'ın metafizik prizması üzerine. Kartezyen düşüncede ontoloji-teolojinin
yapısı ve sınırları (Paris: Presses universitaire de France, 1986), s.
217-292.
3 5. Martin
Heidegger, Hegels Phanomenologie des Geistes (Frankfurt am Main:
Klosterman, 1980), Ga 32, 183.
3 6. Didier
Franck, Nietzsche et l'ombre de Dieu (Paris: Presses universitaires de
France, 1998), s. 139-158. '''Tanrı' isminden önce belirli tanımlık gelse de
gelmese de kimliği değişir ve bu da metafiziğin teolojik karakteri sorununu
değiştirir'' (s. 147). Bu tez, ilahi Benlik ile ilgili bir sorgulama için çok
önemlidir. Franck'a göre bu, Heidegger'in artık "herhangi bir dini
niteliği olmayan anonim bir tanrı"yla değil, Yahudi-Hıristiyan Vahyinin
Tanrısıyla ilgili olan sorgulamasının tersine çevrilmesine yol açar. O halde
asıl sorun, “Tanrı'nın kendisini metafiziğe nasıl soktuğunu ve felsefi bir olay
olmayan Vahiy'in neden felsefe için bir olay haline geldiğini anlamaktır” (s.
148).
3 7. Hippo'lu
Augustine, Seçilmiş Yazılar, çev. Mary T. Clark (New York: Paulist
Press, 1984), s. 235.
3 8. Sermo 7, 7 (Patrologia Latina
[Paris: Migne, 1835], 38, 66-67).
3 9. Goulven Madec, Le Dieu d'Augustin (Paris:
Ed. du Cerf, 1998), s. 129.
4 0. Augustine,
İtiraflar IX, 4, 7, çev. F. J. Sheed (Indianapolis: Hackett Publishing Company,
1993), s. 151.
4 1. Emilie Zum Brunn'u karşılaştırın , '' 'Ego sum qui sum'un Augustinusçu yorumu
259
Jean
Greisch
et la
métaphysique de l'Exode,'' Dieu et l'Etre'de. Exégèses d'Exodus 3, 14 ve de
Coran 20, 11-24 (Paris: Bibliothèque des Etudes Augustiniennes, 1978), s.
141-164.
4 2. Madec, Le Dieu d'Augustine, s. 129.
4 3. Dieter
Hattrup, ''Die Mystik von Cassiacicum und Ostia'', Die Confessiones des
Augustinus von Hippo: Einführung und Interpretation zu den 13 Büchern, ed.
Norbert Fischer ve Cornelius Mayer (Freiburg: Herder, 1998), s. 408.
4 4. Aimé
Solignac, ''Ek Notlar: Idipsum'', Bibliothèque Augustinienne: Oeuvres de
saint Augustine, ed. A. Solignac, Cilt. 14: İtiraflar: VIII-XIII (Paris:
Desclée de Brouwer, 1962), s. 550-552; bkz. F. Berrouard, ''Idipsum'', Biblio
thèque Augustinienne: Works of Saint Augustine, cilt. 71, s. 845-684.
4 5. İtiraflar IX, 4, 11 (s. 157).
4 6. İtiraflar XII, 7 (s. 237).
4 7. James
Swetnam, ''A Note on Idipsum in S. Augustine'', The Modern Schoolman, cilt.
XXX (1953), s. 328-331.
4 8. İtiraflar IX, 1.
4 9. Age, 2, 2 (s. 152).
50. Age, 4 (s. 152) .
5 1. Age, 4, 7 (s. 151).
5 2. Age, 4, 8 (s. 155).
5 3. Age, 4, 8 (s. 151).
5 4. Aynı eser, 4, 8.
5 5. Age, 4, 10 (s. 157).
5 6. Age,
4, 12; Augustinian Kütüphanesi: Saint Augustine'in Eserleri, cilt. 14,
s. 93.
5 7. İtiraflar
X, 26, 37 (s. 192). Bu formülasyonun anlamı için bkz. Goulven Madec, '''In
te supra me.'' Le sujet dans les Confessions de saint Augustin,'' Revue
de l'Institut Catholique de Paris, no. 28 (1988): 45-63.
5 8. Bu konu hakkında bkz. Norbert Fischer,
''Uncertainty and muğlaklığı of self-knowledge.'' Augustine'in İtiraflar'ın 10.
kitabında 'quid ipse intus sim' sorusuna cevabı " , History and
Prehistory of Modern Subjectivity, ed. Roland Hagenbucher, Reto Luzius Fetz
ve Peter Schulz, cilt. I (Berlin: de Gruyter, 1998), s. 340-367.
5 9. Johann
Kreuzer, ''Bilincin Uçurumu. Bellek ve öz- bilgi, 10. kitapta,'' Fischer ve
Mayer, eds., The Confessions of Augustine of Hippo, s. 446.
6 0. Hattrup, ''Cassiacicum ve Ostia'nın
Mistisizmi'', s. 408.
6 1. ''Ama varlık - varlık nedir ?'' O, O'nun
kendisidir. Gelecek düşüncesi bunu deneyimlemeyi öğrenmelidir.'' Martin
Heidegger, “Hümanizm Üzerine Mektup”, Wegmarken (Frankfurt: Klostermann,
1967), s . 162.
6 2. Madec, Le Dieu d'Augustin, s. 89.
6 3. Isabelle Bochet'nin ''Kutsal metinlerin
yorumlanması ve kendini anlama'' kitabını karşılaştırın. De doctrina
christiana'dan Aziz Augustine'in İtiraflarına, '' Anlama ve Yorumlama .
Aklın hermenötik paradigması, ed. Jean Greisch (Paris: Ed. Beauchêne,
1993), s. 21-50.
6 4. Paul Ricoeur ve André LaCocque, Penser la
Bible (Paris: Ed. du Seuil, 1999).
6 5. Age, s. 198.
6 6. Age, s. 226.
6 7. Age, s. 228.
260
“İdipsum”
6 8. Age,
s. 229.
6 9. Age,
s. 230.
70. Age .,
s. 234.
7 1. Age,
s. 235.
7 2. Age.
7 3. Age.,
s. 236.
7 4. Age.,
s. 305.
7 5. Age,
s. 309.
7 6. Age.,
s. 311.
7 7. Age.,
s. 313.
7 8. Age,
s. 323.
7 9. Age,
s. 315.
80. Aynı eser .
8 1. Age,
s. 319.
8 2. Age,
s. 321.
8 3. Age,
s. 335.
8 4. Age.,
s. 336.
8 5. Age,
s. 337.
8 6. Age.,
s. 343.
8 7. Age.
8 8. Age.,
s. 347.
8 9. Age.,
s. 352.
90. Age ., s. 351.
9 1. Age, s. 360.
9 2. “Gençliğinizden
tamamen uzaklaşıp onun O'nunluğunda çözünmelisiniz ve sizin 'siz'iniz ve onun
'O'nun'u öyle tamamen bir 'Benim' haline gelmeli ki, onunla onun yakışıksız
Varlığını ve isimsiz Hiçliğini anlamalısınız. .'' Eckhart, Vaazlar ve
İncelemeler, cilt. II. Trans. ve ed. M.O'C. Walshe (Shaftesbury: Element
Books, 1987), s. 333.
9 3. Meister
Eckhart, Die deutschen Werke, ed. Josef Quindt (Stuttgart: Kohlham mer,
1936). Bundan sonra DW.
9 4. Alain
de Libera, ''Being and good: Exodus 3, 14 in Rhineland teology'', Alain de
Libera ve Emilie Zum Brunn'da, O olan. Exodus 3, 14'ün Yahudi ve Hıristiyan
yorumları (Paris: Ed. du Cerf, 1986), s. 127-162.
9 5. Age, s. 128.
9 6. Age., s. 127
9 7. Age., s. 138.
9 8. Age., s. 149.
9 9. Eckhart,
''Sermon 28'', Vaazlar ve İncelemeler, The German Works, ed.
Josef Quint, cilt. II (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1958), 68, 4-69, 2; Walshe
çevirisinde , cilt. ben, s. 145.
1 00. Eckhart, ''Vaz 77'', Vaazlar ve
İncelemeler, The German Works, cilt. III, 340, 1-3.
1 01. Eckhart, ''Vaz 83'', Vaazlar ve
İncelemeler, The German Works, cilt. III, 447, 10-11; Walshe
çevirisinde, cilt. II, s. 334.
1 02. de Libera, ''Varlık ve iyilik: Exodus 3,
14 in Rhineland teolojisinde'' s. 155.
1 03. Age.,
s. 155.
1 04. Age.,
s. 157.
261
Jean
Greisch
1 05. Age., s. 159.
1 06. Yuhanna
İncili Üzerine Vaazlar I,8, Bibliothèque Augustinienne: Works of Saint
Augustine, cilt. 71, s. 144-145.
1 07. Dini
açıdan postmodern estetiğin tehlikeleri hakkında ayrıca bkz. HJ Adriaanse: "Devotio
postmoderna. Stades sur le chemin de la mémoire re ligieuse,” Thinker
la Religion'da. Din felsefesi araştırmaları, ed. J. Greisch (Paris: Ed.
Beauchêne, 1991), s. 277-295.
1 08. Rush Rhees, ed., Ludwig Wittgenstein:
Portreler ve Gesprache (Frankfurt: Suhrkamp, 1987), s. 132-134.
1 09. Ga 60, 298.
1 10. Martin Heidegger, Dini Yaşamın
Fenomenolojisi (Frankfurt: Klostermann, 1995), Ga 60, 298.
1 11. Age., s. 299.
1 12. ''Yaşayan hiçbir transandantal ego, onu yaratmadan varsaydığı bir Benlik içinde
mümkün değilse - aynı nedenle kendi yaşamını yaratmaz - benlikte birlikte
üretilen bir Benlik. - fenomenolojik etkinliği tam olarak Archi-Oğul olan
mutlak Yaşamın sevgisi. Yaşamın İlk Doğuşu ve İlk Yaşayan olan Archi-Oğul,
yaşamın öz sevgisinin etkin hale geldiği temel Benliği taşır .'' Michel Henry, C'est
moi la Vérité. Une philosophie du christianisme (Paris: Ed. du Seuil,
1996), s. 140.
1 13. Ricoeur, Soi-même comme un autre, s.
197.
1 14. Paul Ricoeur ve André LaCocque, Penser
la Bible (Paris: Ed. du Seuil, 1998), s. 165.
1 15. Eckhart, ''Vaz 28'', Walshe çevirisinde, s.
325.
262
Retorik Benlik
Olarak Aşağılanmış Benlik
Michael J. Scanlon
Pek
çok kişi Jean Greisch'in “postmodernitenin durumu”nun benlik sorununu her
zamankinden daha acil hale getirdiği yönündeki yargısına katılacaktır. Bu soru
özellikle teolojik kaygıları olan teologlar ve filozoflar için acildir. Aziz
Augustinus'un zamanından bu yana Batı teolojisi, karakteristik olarak itikadın
üçüncü maddesi olan Hıristiyan antropolojisinin kaynağı olarak Ruh'un armağanı
üzerine uzun ve sıkıntılı bir söylem olmuştur. Yeni Ahit'te, Mesih olarak kabul
edilen Nasıralı İsa tasviri, bu Hıristiyan antropolojisi için bir paradigma
oluştursa da, gelişimi, yüzyıllar boyunca teoloji ve felsefe arasındaki
geleneksel diyalogdan etkilenmiştir. Ruhun maneviyatına yönelik Platoncu ilgi
ve ruh ile beden arasındaki içsel ilişkiye yönelik Aristotelesçi ilgi,
sırasıyla patristik ve Skolastik antropolojileri bilgilendirir. Modern
Hıristiyan antropolojisi ise önemli ölçüde “konuya dönüş” ve daha yakın zamanda
felsefedeki sosyopolitik dönüş tarafından şekillendirilmiştir. Teolojik
antropolojideki bu felsefi-teolojik gelenek, İncil'deki benliğin, modern
benliğin (Nietzsche'nin vaftiz babası) Nietzsche tarafından çok aşağılanan
rasyonel, özerk benliğin postmodern eleştirisiyle ne ölçüde örtüşebileceği
sorusunu gündeme getiriyor.
263
Michael
J. Scanlon
postmodern
söylem) ve yakın zamanda Foucault tarafından silinmiştir. Atina ile Kudüs
arasındaki diyalog devam ediyor.
Modern öznellik
felsefesinin, benliğin noetik performanslarında kendi kendini oluşturmasında
dilin gerekli dolayımını genel olarak gözden kaçırdığı artık açık görünüyor.
Paul Ricoeur, "Nietzsche'nin , derin düşüncenin dolaysızlığı adına,
gömülmüş, unutulmuş ve hatta ikiyüzlü bir şekilde bastırılmış ve inkar edilmiş
retorik stratejilerini gün ışığına çıkardığını" ileri sürmektedir.1 Teologlar
için, Ricoeur, çağrılanların antropolojisini önermektedir . ya da insanın
kendisi, peygamberlik geleneğinin İncil'deki benliği. 2
Bu İncil'deki
benliğe uygun olan, postmodern aşağılanmış benliktir. Etimolojik olarak
aşağılanmış benlik, zamanlı doxa'nın (inanç) zamansız episteme'den (bilim
veya daha doğrusu bilgi ) çok daha etkili olduğu ayakları yere basan benliktir
. Retorik benlik bu ayakları yere basan benliğin iyi bir örneğidir. Ve pratik
bir disiplin olarak teoloji, insanları burada ve şimdi uygulamaya ikna etmeyi
amaçlayan retoriğin, dilin iyi bir örneğidir .
Teolojinin çağdaş
görevleri arasında, kamu ilahiyatçısı için anlayış arayan bir inanç biçimi
olmasına rağmen, muhataplarını müminlerle sınırlamayan bir kamusal teolojinin
geliştirilmesi yer almaktadır. Kabulü için ortak bir inanca bağlı olmayan
kamusal teoloji, "zamansız, evrensel terimlerle ifade edilen,
sorunlar ortaya koyan ve çözümler arayan" modern , teori merkezli
felsefe yapma tarzından farklı rasyonellik biçimlerini araştırır. Bilinçli bir
retorik olan teoloji (ve özellikle kamusal teoloji), "günümüzde pratik
felsefenin yeniden canlanışına" ışık tutar.4
Postmodern Mücadele
Hıristiyan
simgelerinin ve geleneklerinin toplumsal açıdan anlamlı anlamlarını keşfetme ve
iletme çabası" olarak tanımlanabilir.5 Bu anlamları iletme çabası,
kullanılacak rasyonellik biçimi sorununu gündeme getirir.
Felsefenin, teolojinin, doğa bilimlerinin ve sosyal bilimlerin hepsinin,
rasyonalite meselesiyle ilgili olarak postmodernizm tarafından kendilerine
meydan okunduğu açıkça ortaya çıktı. Modern temelciliğin çağdaş eleştirisiyle
birlikte evrensel epistemolojik garantiler ortadan kalktı. Çeşitli disiplinler
için şüphe götürmez bir temel oluşturacak Arşimetçi, tarih dışı, kültürel
olmayan bir yer yoktur.
Bu eleştiriye yanıt
olarak felsefe ve teolojide “temelcilik dışılığın” farklı biçimleri ortaya
çıktı. Bazı mevcut anlatı ve post-liberal teolojiler, postmodern teolojinin
temelci olmayan biçimleridir. Bu anlatı teolojileri, insan yaşamının ve
deneyiminin zamansal karakteri ile zamanı insani kılan öyküler arasındaki
korelasyona dayanır. 6 Oldukça iyi bilinen bir makalede Gary
Comstock, iki grup anlatı teologunu , "saf anlatıcılar" ve "saf
olmayan anlatıcılar"ı tanımlayarak revizyonist ve post-liberal Amerikan
teolojisinin aşırı uçlarını birbirine bağlamaya çalıştı. "Saf
anlatıcılar" Hıristiyan teolojisinin temelde tanımlayıcı ve düzenleyici
olduğunu savunurlar.
264
Retorik Benlik Olarak
Aşağılanmış Benlik
ve bu
nedenle işini İncil'deki anlatılar tarafından oluşturulan ve belirlenen itiraf
eden topluluklar içinde yapmalıdır. "Saf olmayan anlatıcılar"
Hıristiyan öyküsünün iletilmesinde İncil'deki anlatıların merkezi önemi
konusunda hemfikirdirler , ancak bu anlatıların revizyonist teoloji
yöntemleriyle gerekçelendirilmesi gereken bilişsel iddialarda bulunduğu
konusunda ısrar ederler.
Lindbeck'in
post-liberal teolojisi saf anlatıcılığın güzel bir örneğidir. Hıristiyan
doktrinleri, itiraf eden bir topluluk için düzenleyici kurallardır ve bu
nedenle hiçbir olgusal veya ontolojik iddiada bulunmaz. Teolojik gelenek,
meşruiyetini pragmatik olarak, özgün bir yaşam tarzını nasıl beslediğini
göstererek alır. Temelci olmayan anlatı teolojisi, inanç ailesinin yansıtıcı
ihtiyaçlarına hizmet etme amacını tüketir. Bu tür izolasyoncu teoloji, dışsal
eleştirilerden muaf, dini bir yaşam biçimine yerleştirilmiş bir dil oyunu
olarak tanımlanabilir. Wittgensteincı olmamasına rağmen sıklıkla
“Wittgensteincı inanççılık” olarak tanımlandığını duyuyoruz! 8
Postmodern
meydan okumaya ilginç bir yanıt, şu anda Princeton Üniversitesi'nde bulunan
ilahiyatçı J. Wentzel van Huyssteen'in yanıtıdır. Katolik geleneği her zaman
insan aklını Tanrı'nın yaratma armağanının bir parçası olarak savunduğundan,
onun çalışması Katolik ilahiyatçılardan olumlu karşılanmalıdır. Teoloji ve
bilim üzerine kapsamlı yazılar yazmıştır ancak en son kitabı The Shaping of
Rationality: Toward Interdisciplinarity in Theology and Science9 , entelektüel
teoriye yanıt olarak teoloji ve bilimlerdeki rasyonellik sorununa özel olarak
odaklanması bakımından benzersizdir . postmodern düşüncenin
ortaya çıkardığı zorluklar . Onun teolojiyi bilimle ilişkilendirme tercihi
sadece kişisel bir ilgi meselesi değil. O, doğa bilimlerinin üstün
rasyonelliğini, bunların insan rasyonelliği ve nesnelliğinin paradigmatik
örneği olarak alınması ölçüsünde öven modern önyargıyı kesinlikle reddetmeye
çalışmaktadır. Dini deneyim üzerine düşünceler olarak din ve teoloji, modernite
tarafından rasyonel olmayan, içsel, özel deneyimin öznel alanına havale edildi .
Van Huyssteen, yalnızca teolojinin kamusal doğasını geri kazanmaya çalışmıyor,
aynı zamanda modernitenin akademik disiplinleri sıkı bir şekilde kapalı
uzmanlık bölümlerine ayırmasına karşı, onun disiplinlerarası doğasında ısrar
etmeye çalışıyor.
Van
Huyssteen, teologlar için temelcilik dışılığın veya temelcilik karşıtlığının
çekiciliğini kabul ediyor; çünkü modernist ve evrenselci rasyonalite
kavramlarına karşı temelciliksizlik, her tarihsel bağlamın ve her kültürel veya
toplumsal grubun kendine özgü bir rasyonaliteye sahip olduğu gerçeğini övüyor.
Ama artık birbirinden yalıtılmış olarak gelişen “birçok rasyonelliğe” sahibiz.
Bu yalıtılmış izolasyonculuğa karşı Van Huyssteen, yeni ve yaygın postmodern
kültürümüzün hem bilim hem de din açısından en büyük sorununun, bize insan
olarak kimliğimizi veren rasyonelliğin kendisine yönelik saldırı olduğunu
savunuyor. Bu zorluğa yanıt olarak, insan rasyonelliğinin birçok yüzünü, teorik
öncesi bir makullükle, tüm günlük hedefe yönelik eylemlerimizi bilgilendiren ve
bu eylemlerde mevcut olan bir “sağduyu rasyonelliği” ile ilişkili olarak
araştırıyor. Bilimler için paylaşılan rasyonel kaynakların aslında
tanımlanabileceğini iddia ediyor.
265
Michael
J. Scanlon
teoloji
ve diğer araştırma biçimleri için. Postmodern meydan okumadan çok önce Bernard
Lonergan'ın benzer projelerinden bazılarını hatırlatabilir . Van Huyssteen'in
bir postmodern teolog olduğu açıktır, ancak ona göre postmodern anti-modern
değildir. Bu, onun "posttemelcilik" adını verdiği postmodern eleştirinin
yapıcı bir biçimini benimseyerek modernitenin kalıcı başarılarını geri kazanma
çabasıdır.
Van Huyssteen,
insan rasyonelliğinin doğasını, anlaşılırlığın en önemli olduğu belirli hedef
ve değerlerin peşinde koşmamıza yerleştirir. Teoloji, bu anlaşılırlık arayışını
diğer tüm akıl yürütme stratejileriyle paylaşır. Modern temelci rasyonalizmin
postmodern eleştirisiyle azarlanmış olarak, şüphe götürmez bir kesinlik
aramıyoruz. Yorumlanmış dini deneyimlerimizin bir parçası olan inançlar
hakkında sorumlu yargılarda bulunmaya çalışıyoruz . Van Huyssteen bize, dini
inanca yüksek derecede kişisel katılım ve bağlılığın, dini deneyimin radikal
bağlamsallığıyla birlikte, teolojideki her türlü rasyonellik teorisine özel bir
meydan okuma sunduğunu hatırlatıyor. Teolojik yansımada hem deneysel hem de
teorik yeterliliği kapsayan bir rasyonellik teorisini savunuyor. Postmodern
bilim gibi postmodern teoloji de, belirli bir topluluğun belirli bir yerel
bağlamdaki belirli uygulamalara sahip entelektüel bir faaliyeti olduğu
gerçeğini kabul eder. Yerel bağlamlarımız ve geleneklerimizle bağlantı kurmamız
gerekirken, bağlamlar arası konuşmada geleneğin epistemik sınırlarının ötesine
geçerek gelenekle eleştirel bir ilişki içinde olmalıyız. Tüm entelektüel
araştırmalar, tüm günlük amaca yönelik eylemlerimizi şekillendiren bu geniş
"sağduyu rasyonelliğine" dayanır . Teolojinin bilişsel hedeflerine
ulaşmaya çalışması bu geniş bağlam içerisinde olmalıdır.
Van Huyssteen'e
göre insanın en iyi anlayış arayışımız, temel olarak değer yargılarımız, yani
kendimizi, birbirimizi ve paylaştığımız dünyayı görme biçimimizle şekillenir.
Bu değer yargıları sıklıkla dilsel topluluklara gömülü olduğumuzu ve toplumsal
uygulamalara katılımımızı gösteren önyargılar olarak işlev görür. Somut yaşam dünyalarına
katılımımızdan doğan anlayış öncelikle pratiktir ve rasyonalitenin kendisini
praksisin yeniden biçimlendirilmiş bir biçimi haline getirir. Böylece teoloji
soyut, teorik bir rasyonellik değil, sözlerimizde ve eylemlerimizde işleyen bir
rasyonellik sergileyecektir. Aslında, tüm farklı bilgi biçimlerimiz, komünal
bir dünyada yaşamamızı şekillendiren bağlamsallaştırılmış önyargılar,
alışkanlıklar ve becerilerden oluşan bu arka plan tarafından mümkün
kılınmaktadır. Teolojide ve bilimlerde rasyonaliteyi şekillendirme görevi,
kendimizi - mümkün olan en iyi nedenler olarak gördüğümüz nedenlerle - belirli
yaşam biçimlerindeki belirli dil oyunlarına adama kararlarımızda değer
yargılarının oynadığı rolü tanımlamamızı gerektirir.
Van Huyssteen'in
post-temelci rasyonalitede değer yargılarına yaptığı vurgu, onu, insan failin
temel olarak ele alındığı konusunda ısrar etmeye yöneltmektedir. Rasyonalite,
her şeyden önce, önermeleri veya toplulukları değil, bireyin kararlarını ve
inançlarını karakterize eder. Post-temelci teoloji için, rasyonel karar vermede
kişisel, sorumlu yargının son zamanlarda fazlasıyla ihmal edilen rolü
266
Retorik Benlik Olarak
Aşağılanmış Benlik
yapma,
hayati önem taşıyan bir şey olarak ele alınmalıdır, ancak her zaman toplumun
daha geniş bağlamı içinde olmalıdır. Van Huyssteen, bilginin değerlendirici ve
pragmatik boyutlarını bilişsel boyuta dahil etmek için rasyonelliğin herhangi
bir dar teorik, bilişselci tanımının ötesine açıkça geçiyor. Epistemolojinin
yaratıcı bir şekilde yeniden şekillendirilmesi gerektiğinin mevcut kabulü,
teoloji açısından son derece önemlidir. Gerçekliğe tek bilişsel erişimimiz
yorumlanmış deneyimlerdir . Nesnellik (referans) sorununa pragmatik olarak
yaklaşılmalıdır . Bu, herhangi bir bilme performansı için ihtiyacımız olan
temel bir ön varsayımdır . Eleştirel gerçekçiliğin bu pragmatik biçimi,
“kanıtların zorlamasıyla değil, amacın çekilmesiyle” kabul ettiğimiz bir
konumdur.10 Dolayısıyla , “zihinden bağımsız bir gerçekliğe olan
bağlılığımız deneyimden değil deneyimden kaynaklanır . '' 11 Kesinlikle
bağlamımız tarafından şekillendirilsek de, tamamen bağlamımız tarafından
belirlenmiyoruz.
Teolojideki
eleştirel gerçekçiliğin bu pragmatik veya zayıf biçiminde, geçici olarak
kavramsallaştırmaya çalıştığımız şeyin bir şekilde gerçekten var olduğuna dair
oldukça sınırlı ama gerçek bir kanaat kazanırız. "Hıristiyan inancının
geleneksel olarak gerçekçi ve anlam veren bazı varsayımlarıyla çoğulcu,
postmodern bir bağlamda başa çıkmamıza yardımcı olabilecek umut verici ve anlamlı
bir hipotez" bulmaya çalışmalıyız . Dini deneyimin boyutu "Tanrı'nın
bize doğa, kişiler, fikirler, duygular, yerler, nesneler ve olaylara ilişkin
deneyimlerimizin çeşitliliği içinden ve bunlar aracılığıyla geldiğine
inandığımız yolları dini olarak yorumlama olanağını açar ." 12 Bizim
düşüncemiz Nihai anlam arayışı bu dolayımlarda bir gizem unsuru bulabilir ;
"buna yanıt verildiğinde, ilahi açıklama potansiyelini beraberinde
getirdiği söylenebilir."13 Van Huyssteen bunun en önemli ve en
önemli şey olduğunu savunur ve teoloji ve bilimler arasındaki farkı anlatıyor:
''Bu tür bir gizem, teolojinin deneyimsel kaynaklarına ve epistemik odağına
özgüdür ve onu kesinlikle doğa bilimlerinin çok odaklanmış ampirik kapsamından
ayırır.'' 14
Postmodern
Antropoloji
Bazı
postmodernistler için teoloji merkez sahneye dönmüş olsa da antropoloji için
aynı şey söylenemez. Tüm postmodern düşünürlerin ortak noktası, modern
"özneye dönüş"ün kitlesel bir reddidir. "Benliğin ölümü",
"yazarın ölümü", "öznenin yapısökümü" gibi şeyler okuyoruz.
benlik, '' egonun sonu'' - hepsi Foucault'nun ünlü sözüyle özetleniyor: 'insan
yakın tarihin bir icadıdır' ve yakında 'dünyanın kenarında kuma çizilen bir yüz
gibi silinecektir'. 15 Ancak teolojinin Tanrı olmadan yapamayacağı
gibi, teolojik antropoloji de benliğin bir versiyonu olmadan yapamaz.
Postmodernizmin antropolojik meydan okumasına yanıt veren teolojik
duyarlılıklara sahip teologlar ve filozoflar , modernitenin monolojik bilişsel
öznesinin ötesinde bir benlik kavramını eleştirel bir şekilde yeniden ele
geçirmeye çalıştılar . Her ne kadar geçici ve alçakgönüllü bir şekilde ortaya
çıkan benlik,
267
Michael
J. Scanlon
"merkezsiz
benlik", ancak modern düşüncenin övdüğü özerk benlikten daha fazla
teolojik potansiyele sahip bir benlik. 16 Gerçekten de merkezsiz
benlik, paradigması "başkaları için insan" olan Hıristiyan
geleneğinin idealidir. Merkezsiz benliğe daha fazla kesinlik kazandırmanın
birçok yolu vardır ve kamusal teologa çok uygun görünen bir yol da şudur:
''retorik benlik'' Bu, modern düşüncenin epistemoloji odaklı benimsediği ''açık
ve seçik'' fikirlerin konusu değildir. Bugünün retoriği merkezsizleştirilmiş
bir benlik olmalıdır.
Retorik Benlik
Retoriğin çağdaş
rehabilitasyonu, tüm postmodern düşüncenin ortak özelliği olan “dilsel dönüş”ün
doğal bir sonucudur. Belki de dile dönüş postmodernitenin göze çarpan
özelliğidir. Retorik, modern öncesi düşüncenin yaygın bir özelliği olsa da,
aynı zamanda erken modern düşüncenin de merkezinde yer alıyordu - eğer
Toulmin'in moderniteyi iki farklı aşamada tasvir ettiğini kabul edersek, on
yedinci yüzyılda Descartes'la başlayan, rasyonalist aşamadan önce gelen
Rönesans'ın hümanist aşaması . . Toulman, modern hümanizmden modern
rasyonalizme geçişi "dört zihniyet değişikliği - sözlüden yazılıya, yerelden
genele, özelden evrensele, zamanlıdan zamansıza" olarak tanımlıyor .
tarihsel bağlamda pek çok ortak noktaları vardı. ''Hepsi pratik felsefeden
tarihsel bir değişimi yansıtıyordu. . . Bu değişimin etkileri o kadar derin ve
uzun süreliydi ki, günümüzde uygulamalı felsefenin yeniden canlanması pek çok
insanı şaşırttı.'' 18 Bu değişim, genellikle felsefenin
babası olarak anılan Descartes ile başladı . Etkili Yöntem Üzerine Söylem'in
başlangıcında retoriği reddeden modern düşünce, "bu kadar güvensiz bir
temel üzerine sağlam hiçbir şey inşa edilemezdi".19 Yakın
zamanda postmodern çıkmazına gelmiş olan modern düşüncenin bu rasyonalist
aşamasında, Lessing, bunun nedenini, tarihin rastlantısal gerçekleri ile aklın
gerekli gerçekleri arasındaki ünlü "geniş, çirkin hendekte"
özetleyebiliyordu; ilki birbiri ardına gelen kahrolası şeylerken, ikincisi
rasyonel gerçeği yüceltiyordu. Artık "'hendek'in" var olmadığını
biliyoruz: Aklın hakikatleri hiçbir zaman onları formüle edenlerin sandığı
kadar gerekli değildir ve tarihsel olumsallık Tanrı'nın hakikatini
taşıyabilir.'20
Hiç kimse
Hıristiyan düşüncesi bağlamında retorik benliği, kendini itiraf eden satıcı
lafı Hippo'lu Augustine'i hatırlamadan düşünemez. Dönüşmüş Augustinus ,
De doctrina christiana adlı eserinde Hıristiyan amaçları için pa gan
retoriğini dönüştürdü. Çalışma, Hippo Piskoposu olduktan kısa bir süre sonra
396'da başladı ve yirmi dört yıl sonra 427'de tamamlandı. Pek çok çağdaş
retorik retoriği, Aristoteles'in Retoriğine eski klasikleri olarak
bakarken, Hıristiyan retoriğinin Batı geleneği, Cicero ve Quintilian'ın Roma
eserleri tarafından şekillendirildi. 21 Aristoteles'in kendisi de
retoriğe pek önem vermiyordu; rasyonel söylemin zorluklarıyla baş edemeyen
insanları ikna etmenin bir yoluydu. Ancak Cicero'nun yüce bir tavrı vardı.
268
Retorik Benlik Olarak
Aşağılanmış Benlik
retoriğin
rolüne ilişkin görüş. Ve Cicero, Augustine'in öğretmeniydi. Augustine'in İtirafları
epideiktik retoriğin mükemmel bir örneğidir ve De doctrina christiana retorik
hermenötik üzerine bir Hıristiyan klasiğidir. Bu retorik bir hermenötiktir
çünkü praksisin bir hermenötiğidir. 22 Tüm Kutsal Kitap yorumlarının
temel anahtarı, Tanrı sevgisi ve komşu sevgisinin uygulanmasıdır. David
Tracy'ye göre bu Augustinusçu caritas , metinlerdeki göstergelerin
doğru şekilde yorumlanması için konunun gerekli ön-anlaması olan bir
"önceden bilme" işlevi görür. 23 Tüm yorumcular gibi
Augustinus da kutsal metinlerde anlam aradı ama bir "iradeci"
("Biz iradeden başka neyiz?") olarak, bilişsel olanın üzerinde
çağrışımsal olanı ayrıcalıklı kıldı. Akıl iradeye hizmet eder; bilen rehberler
yapıyor. Ve çoğu zaman yapmak bilmeden de yapılabilir!
İman, umut ve hayırseverlikle desteklenen ve
bunlara sarsılmaz bir bağlılık duyan bir kişinin, başkalarının talimatı dışında
Kutsal Yazılara ihtiyacı yoktur. Ve pek çok kişi bu üç şeyle yalnızlık içinde,
kitapsız yaşıyor. 24
Belki
de yakın zamana kadar kilisede sıradan Hıristiyanlar (özellikle Katolikler)
arasında yaygın olan İncil bilgisizliğinin sorumlusu Augustinus'tur!
Augustine'e göre öğretim, Ciceroncu inandırıcılığa odaklanmaktan ziyade
Hıristiyan retoriğinin temel amacıdır . İmanın gerçekleri yalnızca makul
değildir; bunlar Tanrı, insanlık ve dünya hakkındaki nihai gerçeklerdir. İkna
edici güçleri içeriklerinden gelir. Aristoteles ve Cicero'nun aksine Augustine,
hatipin mesajın yaratıcısı olmadığını, yalnızca mesajın iletilmesinin aracı
olduğunu savunur. Hıristiyan vaiz veya öğretmen mesajı mümkün olduğu kadar net
bir şekilde yorumlamalıdır. 25 Hıristiyan dinleyiciler sevdikleri
Tanrı'yı bilmek isterler .
Augustine'den
ilham alan Anselm, teolojinin klasik tanımını yaptı : "inanç arayan
anlayış". Yine "iradeci" Augustinus için, anlamayı
"düşünürken anladığımız şey" olarak tanımladı: yani, hafızaya gelen
ama üzerinde düşünülmeyen şeyler kurtarıldıktan sonra düşüncemiz oluşur; ve
ayrıca bu yavruyu (bilgi) ve ebeveyni ( ration ) birleştiren ve belirli
bir biçimde her ikisinde de ortak olan iradeyi (voluntas) ya da
sevgiyi ( amor ) ya da arzuyu (dilectio) [içerir].
David
Tracy, Augustine'in retorik ilkelerinden bazılarının bugün yeni biçimlerde hala
hayatta olduğunu iddia ediyor. Teolojik hayırseverlik Gadamerci ön yargıya
dönüşür; manevi belirsizlik sembolik ve şiirsel olanın önceliği haline gelir;
yazarın anlamı tarafından belirlenmeyen ilahi anlam fazlalığı, yapısökümde
yazarın kaybıyla sonuçlanır; İletişimde netlik talebi, bir "icat "
retoriğinin (logos), haz retoriğiyle (pathos) ve ethos retoriğiyle
ve her üçünün de daha kapsamlı bir ikna retoriğiyle ilişkisi üzerine
tartışmalara dönüşür. 27 Görünen o ki, "ilk modern insan"
Augustine postmodern yerlerde gelişiyor - Derrida'nın belirttiği gibi,
"Augustine her zaman belirli manzaralara musallat oluyor." 28
Gerçekten de kamusal teolojiye bile musallat oluyor ! Tanrının
Şehri'nin XIX. Kitabının başında umutla ilgili iddiasını şöyle ortaya
koyuyor:
269
Michael J. Scanlon
Tanrı
"yalnızca ilahi otoriteye başvurarak değil, aynı zamanda inanmayanlar
adına aklı mümkün olduğu kadar çok kullanarak." 29
Augustine'de
gerçeği bulmak ile bulduğumuzu iletmek arasında ayrım yapabiliriz, ancak yine
Augustine'de bunları birbirinden ayıramayız. Calvin Schrag, "Aklın
tarihsel-toplumsal durumsallığı , bilgi eyleminin ve hakikate
ulaşmanın topluluk bağlamından ayrılmasına izin vermez" iddiasında
Augustine'i tekrarlar.30 Bilmenin iletişimden bu Kartezyen ayrımı, "
'Modernitenin tüm önvarsayımlarının en temeli', modern epistemolojik paradigmanın
çöküşüne yol açan önvarsayım.
İletişim,
bilginin ve hakikatin fethedilmesine yardımcı bir olay değildir. Bilmek ve
ifade etmek, hakikat ve iletilebilirlik, bölünmemiş bir olayın ikiz yarısıdır.
Bilgi ve hakikatin, retoriğin eklemleyici ve ifşa edici işlevleriyle bu şekilde
iç içe geçmesi, Henry W. Johnstone ile birlikte şunu anladığımızda açıkça
ortaya çıkar: "Felsefedeki hakikat, ona giden güzergahla eşdeğerdir ve bu
güzergah, prensipte, bir araştırma egzersizidir." iletişim.'' 31
Modern düşüncenin
“sadece”, “sadece”, “sadece” gibi küçümseyici zarflarla küçümsediği retorik,
hem felsefede hem de teolojide yeniden ilgi odağı haline geldi . Praksisin
önceliği ve dile postmodern odaklanma konusundaki fikir birliğimiz, söylemi
eylemle birleştiren retorikte buluşuyor. İkna edici bir söylem olarak “öteki”ne
ve onun için yöneliktir; postmodern düşüncenin bir diğer önemli kaygısıdır.
Ancak retoriğin
de kendi postmodern zorlukları vardır - özellikle de farklı söylemsel
uygulamalarımızın kıyaslanamazlığını öven ve Lyotard'ın "" dil
kullanımlarımıza güç müdahalesinin etkileri konusunda bizi uyaran postmodern
düşünürlerle ilişkili olarak. retorik agonistik."
Bu postmodern
meydan okumaya yanıt veren Calvin Schrag, retoriği iletişimsel pratiğin geniş
alanına yerleştirir; retorik, iletişimsel retoriktir. Çalışması boyunca
kendisinden sık sık söz eden Van Huyssteen gibi, Schrag da mevcut postmodern
eleştirinin çoğunu kabul eder ve onlardan etkilenir, ancak çoğulluğun kendi
kendine yeten dil oyunlarının heterojenliğine kaymasının kaçınılmazlığını ve
aynı zamanda iktidarın güçle özdeşleştirilmesini reddeder . olumsuz ifadeleri.
Açıkçası, güç yıkıcı olabilir ama aynı zamanda toplumsal uyum ve dayanışmayı
teşvik etme açısından yapıcı da olabilir . Schrag, postmodernlerin aşırı
konumlarına karşı düşünürken onlarla birlikte düşünme stratejisini
benimsiyor ; postmodern düşüncenin kendisine karşı nasıl kullanılabileceğini
göstermek istiyor. Schrag, "'biz' deme yeteneğinin tıkanmasının , postmodernizmin
yeni politikasının siyasi zırhındaki başlıca çatlak haline gelebileceğini"
öne sürüyor.32 Bu çatlağa yanıt olarak Schrag, bizi kalmaya teşvik ediyor.
"arada" olma durumunda başkalarıyla düşünmek, bir tür diyalog
sürdürmek , sohbeti sürdürmek. O halde tasdik ile inkar, kabul ile red,
anlaşma ile anlaşmazlık, rıza ile inkar arasında bir yer vardır.
270
Retorik Benlik Olarak
Aşağılanmış Benlik
inkar.
Burada postmodernitenin iddialarına katılıyor ve onları kabul ediyoruz ve bunu
yaparken diyalojik bir fikir birliğine varıyoruz - elbette geçici, ancak bazı
oldukça derin etkiler de olmadan değil. Bundaki en dikkat çekici başarı “biz”
diyebilmemizdir. Ve bu “biz”, kişi kabul etse de etmese de yürürlükte kalır.
“En katı fikir ayrılıklarında ve anlaşmazlıklarda bile karşı tarafı,
anlaşmazlığa düştüğüm kişi olarak ele alıyorum . ” Postmodern politikayı
etkisiz kılan şey, biz-ilişkilerinin ve biz-deneyimlerinin kabul edilmemesidir;
bu kabul olmadan ben-deneyimi olamaz, bu da biz-ilişkileri bağlamında bir
başkası tarafından bir miktar kabul görmeyi gerektirir. Schrag'a göre,
iletişimsel praksis alanını iyileştirmemiz “retoriğin bağlayıcı konularını
sağlayan yoğun biz-ilişkileri ağını yeniden canlandırıyor.” 33
ilişkin
ve
öteki için ikna edici söylemi kabul eden, ancak retorik durumun ötekiyle
birlikte olduğunu kabul edemeyen klasik retorik modelinde çok önemli
değişikliklere yol açtığını bulur . Klasik model, retoru (kendi ethos'u ve
logos'uyla birlikte ) aracı olarak, oldukça pasif bir alıcı kitlesine (pathos)
güçlü mesajını aktif olarak dile getiren kişi olarak tasavvur ediyordu. Artık
retorik merkezsizleşmiştir ve durum, diyalojik etkileşim ve teklif ile yanıtın
karşılıklılığıdır. Öznelerarasılık atmosferinde konu merkezli retoriğin yerini
iletişimsel retorik alır. Belirsizliğin hiçbir zaman tamamen üstesinden
gelinememişken, mükemmel retorik durum hiçbir zaman mevcut olmasa da, burada ve
şimdi bulabileceğimiz en iyi nedenleri kullanarak günlük konuşmalarımızda
olduğu gibi sağduyulu rasyonelliğimizle iletişim kurabiliriz.
Çözüm
meydan
okuma, monolojik düşüncesi, evrensel akla olan güveni, teoriye ayrıcalık
tanıması ve retoriğe karşı nefreti, şiirsel olanı evcilleştirmesi ile modern
epistemolojinin birçok iddiasını açıkça aşmıştır . sembolik, mecazi ve dinin
özelleştirilmesi. Bu düşünürlerin her ikisi de disiplinlerarasılık ve kamusal
teoloji projelerine adanmıştır. Postmodern düşüncenin olumlu katkılarını
eleştirel bir şekilde sahiplenirken, bazı temelci olmayanların izole edilmiş birçok
rasyonelliklerinin kıyaslanamazlığına karşı rasyonelliğin insan kaynaklarını
onaylıyorlar . Sürekli olarak insan rasyonelliğinin sınırlı, yanılabilir ve
geçici olduğunu kabul ediyorlar. Filozof Gianni Vattimo'nun il
pensiero de bole, yani "zayıf düşünce" üslubuyla
yankılanıyorlar.34
Aynı
çizgide, retoriği "rasyonelliğin bir biçimi - aklın geçiciliğiyle
uzlaşmanın rasyonel bir yolu" olarak gören filozof Hans Blumenberg'in
düşünceleri de vardır.35 Blumenberg'den, kendine özgü farkı olan hayvan
mantığının , Modernitenin övdüğü, aslında tam da bu yüzden retoriğe
ihtiyaç duyan oldukça yetersiz bir yaratıktır.
271
Michael
J. Scanlon
eksiklik:
''Bütün retoriğin aksiyomu, yetersiz sebep ilkesidir (principium rasyoneli
yetersiz). Esasen eksik olan bir yaratığın antropolojisinin karşılığıdır.''
36 Her şeye yeterli gerekçeler atfetebilseydik, retoriğe gerek
kalmazdı. Dini retorik konusunda Blumenberg, "Yayılışı itibarıyla
tarihimizdeki en önemli retorik olan dua retoriği, -rasyonalist veya iradeci
Tanrı kavramlarıyla ilişkilendirilen teolojik konumların aksine- her zaman bir
temele dayanmak zorundaydı" diyor . Kendini ikna etmeye izin veren Tanrı
ve bu sorun antropoloji örneğinde de tekrarlanıyor: Antropolojinin ele aldığı
adam [ sic ], 'fikir'in felsefi olarak 'bilgi' tarafından aşılmasıyla
karakterize edilmez. '' 37
Modern benliği
yapısöküme uğratan postmodernizm, bizi, modern standartlara göre eksik olan,
ancak kamusal söyleme ve bizim amaçlarımız açısından kamusal teolojiye hizmet
edebilecek rehabilite edilmiş bir retorik için olgunlaşmış, merkezsiz benliğe
geri döndürür. Bizim ıslah edilmiş akılcılığımız gibi yanılabilir, zayıf,
sonlu, geçici, revize edilebilir, kamusal teolojide etkili olsa da, Tanrı'nın
güçlüyü şaşırtmak için zayıfı kullanması gibi hâlâ öyle olabilir.
NOTLAR
1 . Paul Ricoeur, Başkası Olarak Kendisi, çev. Kathleen
Blamey (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 11.
2 . Bkz. Paul Ricoeur, Figuring the Sacred, ed. Mark I.
Wallace, çev. David Pellauer (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 14.
3 . Stephen
Toulmin, Cosmopolis: Modernitenin Gizli Gündemi (Chicago: University of
Chicago Press, 1990), 11.
4 . Age., 34.
5 . Michael
Himes ve Kenneth Himes, İnanç Doluluğu (New York: Paulist Press, 1993),
4.
6 . Paul
Ricoeur, Zaman ve Anlatı, cilt. 1 (Chicago: University of Chicago Press,
1984), 52.
7 . Gary
Comstock, ''İki Tür Anlatı Teolojisi'' Journal of the American Academy of
Religion 55, no. 4 (1987): 687-717.
8 . Fideizm
suçlamasına karşı Wittgenstein'ın iyi bir savunması için bkz. Vincent Brümmer,
''Wittgenstein and the Irrationality of Theology'', The Christian
Understanding of God Today, ed. James Byrne (Dublin: Columba Press, 1983),
88-102.
9 . (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1999).
1 0. Van Huyssteen, The Shaping of
Rationality (Grand Rapids: William B. Eerd mans Publishing Company, 1999),
216.
1 1. Age.
1 2. Age,
220.
1 3. Age.
1 4. Aynı
eser.
1 5. Michel
Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences (New
York: Random House, 1970), 387.
1 6. Merkezsiz
benlik kavramı için bkz. Calvin Schrag, The Resources of
272
Retorik Benlik Olarak
Aşağılanmış Benlik
Rasyonellik:
Postmodern Mücadeleye Bir Yanıt (Bloomington: Indiana University Press, 1992) ve Postmoderniteden
Sonra Benlik (New Haven: Yale University Press, 1997).
1 7.
Stephen Toulmin, Cosmopolis:
Modernitenin Gizli Gündemi (Chicago: University of Chicago Press, 1990),
34.
1 8.Ayg.
1 9. Alıntı:
Don H. Compier, Retorik Teoloji Nedir? (Harrisburg, Pa.: Trinity Press
International, 1999), 14.
2 0. Nicholas
Lash, Dinin Başlangıcı ve Sonu (Cambridge: Cambridge University Press,
1996), 18.
2 1. Derleyici,
Retorik Teoloji Nedir?, 2.
2 2. Werner Jeanrond, Theological
Hermeneutics: Development and Significance (New York: Crossroad, 1991), 23.
2 3. David
Tracy, “Charity, Obscurity, Clarity: Augustine's Search for Retoric and
Hermeneutics,” Zamanımızda Retorik ve Hermeneutik: Bir Okuyucu, ed.
Walter Jost ve Michael Hyde (New Haven: Yale University Press, 1997), 264.
2 4. Hıristiyan
Doktrini üzerine St. Augustine, çev. DW Robertson, Jr. (Indianapolis:
Bobbs-Merrill, 1958), 32. [ De doctrina christiana, I, 39].
2 5. De doctrina christiana, 4, 10,
24.
2 6. Karl
F. Morrison, Ben Senim: Batı Edebiyatında , Teolojide ve Sanatta Empatinin
Hermeneutiği (Princeton: Princeton University Press, 1988), 179.
2 7. Bkz. Tracy, “Charity, Obscurity,
Clarity”, 272.
2 8. Jacques
Derrida, İsim Üzerine, çev. David Wood, John Leavey, Jr. ve Ian McLeod
(Stanford: Stanford University Press, 1995), 40.
2 9. St.
Augustine, Paganlara Karşı Tanrının Şehri, çev. RW Dyson (Cam köprüsü:
Cambridge University Press, 1998), 909.
3 0. Schrag, Rasyonalitenin Kaynakları, 136.
3 1.Ayg.
3 2. Age, 129-130.
3 3. Age, 130.
3 4. Gianni
Vattimo, Modernitenin Sonu (Baltimore: Johns Hopkins University Press,
1991), kısa not.
3 5. Hans
Blumenberg, “Retoriğe Antropolojik Bir Yaklaşım”, After Philosophy : End or
Transformation?, ed. K. Baynes, J. Bohman ve T. McCarthy (Cam köprüsü: MIT
Press, 1987), 452.
3 6. Age.,
447.
3 7. Age.
273
Graham Ward
Eyüp, üzerine
gelen yıkım karşısında eğilerek, ''O halde neden yüzünü gizliyorsun ve beni
düşmanın olarak görüyorsun?'' diye sordu. ''O halde Tanrımı sevdiğimde neyi
seviyorum? Ruhumun en yüksek unsurundan daha üstün olan kimdir?'' Böylece
Augustine, İtiraflar'da dolaşan binlerce sorudan ikisini dile getiriyor . “Burası
Tanrı tarafından mı yaratıldı? Oyunun bir parçası mı? Yoksa Tanrı'nın kendisi
mi?'' Jacques Derrida , Sauf le nom'da negatif teoloji oyununa neyin yol
açtığını bu şekilde sorguluyor .
Tanrıya üç
sorgulama, ama ne tür sorgulamalar? "Onun" ifadesi şematik olarak
Eyüp'ün yanıtlaması için Tanrı'ya sorduğu soru arasında kayar ;
Augustine'in Tanrı tarafından kurulan sorgulaması ; ve Derrida'nın
Tanrı ile ilgili sorusu . O halde bunlar aynı bakış açısına sahip
sorular değildir ve birazdan bakış noktalarının doğasına gelmemiz gerekecek.
Eyüp, Tanrı ile, dost ve itaatkar bir hizmetkar olarak hizmet ettiği ve Rab ile
hizmetkar arasındaki bir anlaşmanın bozulmasının, o hizmetkarın dünya görüşünün
çöküşüne yol açacağı güçlü bir savaşçı Prens ile konuşur gibi konuşur. Eyüp
dışlanma korkusundan ve olası yabancılaşma paniğinden konuşuyor. Uzaklardan
Allah'la konuşuyor. Konuşma mesafe alanını kapatmaya çalışıyor
274
Tanrıyı sorgulamak
Sadece
bir iletişimle değil, bir suçlama telkiniyle: ''Bunu neden yapıyorsun?'' Bu
sadece onarımı değil aynı zamanda açıklamayı da gerektiren bir sorudur,
bilginin yalnızca bilgi olarak teslimi olmayan bir açıklamadır. Onunki
entelektüel bir araştırma değil, bir coşku çığlığıdır. Gerekli olan şey,
aynı anda merkezin hâlâ geçerli olduğunun doğrulanması anlamına gelen bir
açıklamadır. Olası ihaneti hisseden ve açık bir beklenti karmaşası yaşayan
birinin bakış açısı olarak gelir. Bir kerelik samimi ve tanıdık bir ifadeden
geliyor; şimdi dışarıdan biri olup olmadığını merak eden içeriden biri.
Tanrı'nın
38. bölümdeki cevabını gürleyerek geri göndermesi anlamlıdır ve bunun türüyle
ilgili bir araştırma oldukça önemlidir, Tanrı Eyüp'e sorularla cevap verir ve
soruyu şu şekilde değiştirir: ''Sana bir soru soracağım ve sen de bunu
yapmalısın.'' Cevap.'' Eyüp kitabında ortaya çıktığı şekliyle Tanrı doktrini,
yalnızca karşılıklı sorgulama süreci içinde ve bu süreç yoluyla mümkün olan bir
doktrindir . Anlatıcı, hiçbirinin yanıtlanmadığı ama yine de her ikisinin de
sadık kaldığı için her ikisinin de haklı çıktığı bu sorgulamayı sahneliyor.
Eyüp'ün aldığı cevap, kaderinin tersine dönmesi oldu, neden değiştiğine dair
bir açıklama değil. Ortaya çıkan bir sorunun çözümünü değil, güveninin
güçleneceği bir ilişki ritminin yeniden başlamasını alır.
Augustinus'un
sorgulaması, Tanrı'yı sorgulamak ile O'nun tarafından sorgulanmak arasındaki
aynı ilişkinin farklı bir okumasını açar. Çünkü o sadece Tanrı'ya sorular
sormaz ve asla (Eyüp'ün yapabildiği gibi) bu Tanrı'nın eylemlerini sorgulamaya
kalkışmaz; Augustine, Tanrı olarak adlandırılan ve onu bu Tanrı'yı çağırmaya
çağıran kişinin ne olabileceğini sorgular . Burada arka planda
karşılıklı yükümlülükler anlaşması yoktur . İlişki hem daha yakın (ruhunun
ahlaki ve epistemolojik mimarisine özgü aşk söyleminin bir parçası) hem de daha
mesafeli (çünkü bu sözcükleri kullanmanın ne anlama gelebileceği konusunda daha
derin bir şüpheci). Sorular ''Neden?'' taleplerini değil, ''Kim?'' ve ''ne?''
sorularının kafa karıştırıcılığını dile getiriyor. 1 Kullanılan soru zamirleri
, Tanrı ve aşk gibi isimlendirmenin özgüllüklerini ortadan kaldırır,
böylece bakış açısı daha ikirciklidir, çünkü "ben"in Tanrı'nın
dışında ve ondan ayrı bir konumu yoktur (Eyüp'ünki gibi). "Ben"
sürekli olarak aşkın dolaşımlarına ve üstünlüklerin yüce dikeyliklerine kapılır
: ruhumdaki en yüksekten daha yüksek . Yine de Job ve Augustine soru
konusunda benzer bir ekonomiyi paylaşıyorlar: Her iki durumda da soru
yanıtlanmadı. Eyüp'ün söylemi bir cevabın beklendiğini öne sürerken
Augustine'inki öyle değil. Her iki durumda da sorunun kendisi neyin esas olduğu
ya da neyin en önemli olduğu değildir. Soru bir şeyin meydana gelmesi için bir
fırsattır - bir tür teofani: ilahi olanın soruların yanıtlayıcısı değil ama
yine de alıcısı olarak ortaya çıkışı. Sorunu önceleyen, sınırlayan ve takip
eden şey bir ilişkidir ; ayinsel olarak resmileştirilmiş bir ilişki, çünkü bu
sorgulama duayı oluşturur. Sorgulama, duanın duayı takip edeceği şekilde bu
ilişkinin anlamını ve doğasını açık tutar. Soru, bir yoksunluğun (cehaletin)
acısını dindirmek için bilgi arayışında değil. Bu, içsel bir yanıttır.
275
Graham
Ward
zaten
kurulmuş bir ilişki, bir paylaşım ekonomisi zaten kurulmuş durumda . Bu, meditasyona
çağrıda bulunan bir tepkidir; görünen şeylerin ötesinde gizemli, gizlenmiş
şeylere, teoriye doğru hareketi . İlişki, sorunun olanağının ve
sorgulamayı takip eden şeyin koşuludur. Çünkü cevap vermeyi reddetmek
konuşmayı (veya eyleme geçmeyi) reddetmek değildir. Bu soru, hatta Eyüp'ün
sorusu bile, olumlamanın dinginliğinde umut içinde teslim olma sürecini
hızlandırır ve sürdürür. Augustine için daha açık bir ifadeyle, bu boyun eğen
itirafın ayini, yalnızca kendisinin değil kilisenin de yararına olan dini bir
ayindir. Bu, örnek alınacak ve halka açık bir eylemdir, taklit edilmesi ve
tekrarlanması gereken bir eylemdir (farklı da olsa), bu şekilde boyun eğen,
sorgulama yoluyla kendilerinin sorgulanmasına izin veren tüm diğerlerini taklit
eden bir eylemdir. Ne Eyüp'ün ne de Augustinus'un sorgulaması, bir Tanrı'nın
var olup olmadığına ilişkin bir sorgulama değildir; Tanrı'nın varlığının veya
yokluğunun liberalleştirildiği ve bir yandan Tanrı'nın varlığı ya da yokluğu
konusunda bahislere yol açan on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda ortaya
çıkmaya başlayan türde bir sorgulamadır. diğer yanda çeşitli dindarlık ve
evanjelizmlerin hararetli iddiaları. Bu tür bir sorgulama, sonunda hem ateist
hem de inançlı olmanın ne anlama geldiğine dair yeni bir anlayışa yol açtı:
Onun öldüğünü iddia edenler ile onun yaşadığını duyurmak için TV ağları ve
siber uzay istasyonları kuranlar arasındaki bölünme. Çünkü Eyüp umutsuzluk
içinde şunu ilan edecek; ''Kurtarıcımın yaşadığını ve en sonunda yeryüzünde
duracağını biliyorum.'' Ve Augustine sorgulamasını doksolojiyle başlatır: ''Sen
büyüksün ve övgüye layıksın.''
Peki Derrida'nın
Job ve Augustine'inkilerle ilgili sorgulaması ne olacak? Bu nasıl bir
sorgulamadır? Belli ki Allah'a yöneltilmiş bir sorgulama değil bu. Çünkü Job ve
Augustine'de soru, muhatap ile muhatap arasındaki ilişkiyi varsayar, kurar ve
öngörür. Muhatabı cevap verme yükümlülüğü altına sokar. Augustine kendisi ya da
Tanrı adını verdiği kişi hakkında önemli bir bilgiye sahip olup olmadığı
konusunda şüphecidir. Yine de soru, sevgi ve sadakat ekonomisinin dolaşımına
katılıyor. Derrida'nın soruları kime yöneltiliyor? Cevap kimden alınacak?
Sorularına cevap verecek yargıyı kim verebilir ve negatif teolojinin nereden
geldiğine dair üç yorumdan hangisinin doğru olduğuna karar verebilir? Diğerinin
soruları nereden gelebilir? Diğeri hangi yeri işgal ediyor? Başka bir kişi (autrui)
mi yoksa sadece başkalık mı ( autre ) var ve ötekilik (aynı şeyin
kişisel olmayan yokluğu) bir yanıt verebilir mi? Burada şunu gözlemlemeliyiz ki,
Eyüp ve Augustinus'a göre, öteki ne sadece başkalıktır, ne de başka olmak
bakımından bütünüyle başka (tout autre). İlişkinin bir ilişki olabilmesi
için, uygulamalı bir inanç tarihi, geçmiş etkileşimlerin, geçmiş
aydınlanmaların, geçmiş vahiylerin anısına (kişinin kendisinin ve kendi
topluluklarının) ihtiyacı vardır. Geleneğin ve otoriter anlatıların bağlamı
örtülüdür. Augustinus, Tanrı'nın ne olduğuna dair bilgisinden şüphe edebilir ve
Eyüp'ün bu faaliyeti Tanrı'nın faaliyeti olarak görmesi nedeniyle kafası
karışabilir; yine de sorgulamalarını mümkün kılan emanet , umut ve güvence ,
Tanrı adını verdikleri geçmiş bağlılıkların bu anısına dayanmaktadır.
276
Tanrıyı sorgulamak
sadık
olduğu kanıtlanmıştır. Bu haliyle tout autre, tüm vahiylere son verir ve
ortadan kaldırılamaz ama imkansız ve karar verilemez bir iz söylemini başlatır.
Ve Philippe Lacoue Labarthe'ın burada gerekli olan temsil hakkında
gözlemlediği gibi: " Söz konusu temsilin mantığı ." . . kesin
bir ifadeyle vahyin yasaklanmasıdır." 2 O halde Derrida'nın soruları
kime yöneltiliyor? Bunları kim alıyor? The Post Card: From Socrates to Freud
and Beyond adlı kitabındaki oyun, bu soruların (hem onun hem de benim)
cevaplanamaz olduğunu öne sürüyor. 3 Peki o zaman cevaplanamazlığın
sonuçları nelerdir? Bu, kendini bilinçli olarak Allah'a adamış birinin
sorgulaması değildir. Ve bilinçsiz ya da anonim bir bağlılığı önermekten büyük
ölçüde çekinirim . Zira kim, hangi gerekçeyle, hangi yüce bakış açısıyla,
hangi güçle böyle bir öneride bulunabilir?
Bunun
yerine burada belli bir soykütüğünün ortaya çıktığını öne sürüyorum, ama ne
türden? Günümüzde Eyüp'ün sorgulama tarzından Augustinus'un sorgulama tarzına
ve Tanrı'nın sorgulama tarzına geçiş neyi tasvir ediyor? Tanrı'nın soyağacı mı?
Sorgulamanın soyağacı mı? Elbette her ikisinin de olması gerekir: Çünkü tüm
teolojik söylemimiz kültürel olarak gömülüdür ve söylemin ürettiği ve teşvik
ettiği soru ve sorgulama türü , ona uygun olan veya açılabilen kültürel alanlar
tarafından belirlenir.
Bugün
girişmek istediğim şey iki yönlüdür: Postyapısalcılığın bazı biçimlerinin dile
getirdiği Tanrı sorularının türüne, Tanrı sorularının türüne açıklık getirmek ve
içinde farklı bir yol duyabileceğimiz alternatif bir mekanın konfigürasyonu.
Tanrıyı sorgulamak, Tanrı sorununa farklı bir yaklaşım. Daha sonra, bu açıklama
ve yapılandırmaya dayanarak, Heidegger ve Derrida ile birlikte metafiziğin
sonunu ve bu metafiziğin ontolojik teolojisini ( o Tanrının ölümü
üzerinden düşünerek) düşünmüş olduğumu öne süreceğim. Genel bir aporetiğin,
imkansızın ve karar verilemezin doğuşu), başka bir düşüncenin, başka tür bir
sorgulamanın ve dolayısıyla başka tür bir Tanrı'nın ortaya çıkmakta olduğu
eşiğindeyiz.
Bu
incelemeyi Eyüp'ten ziyade sadece Augustine'le ilgili olarak yapıyorum, birkaç
nedenden dolayı: birincisi, bana verilen zaman; ikincisi, Villanova'nın
Augustine'i araştırmaya yönelik kendi taahhütleri; üçüncüsü, Au gustin'in
Numidia'sı günümüzün Cezayir'idir ve bu da Derrida'yı, Circumfession'da işaret
ettiği açılardan , Augustine'in kardeşi yapar; dördüncüsü ve
öncelikle, bana öyle geliyor ki kültürel olarak Augustinus'un düşüncesiyle
belli bir ilişki içindeyiz. Kendisi radikal çoğulculuk (kendisi buna paganizm
diyordu) ile Hıristiyanlığın yükselişi arasındaki eşikte dururken, biz de bu
tarihin diğer tarafında duruyoruz: Hıristiyanlığın sonunda ve radikalin
(liberalden farklı olarak) yeniden ortaya çıkışında. çoğulculuk. 4
İtiraflar'ın
Onuncu
Kitabında Augustine bize "üç tür soru sormanın mümkün olduğunun
söylendiğini" bildirir: bir şeyin olup olmadığı, ne olduğu ve ne tür
olduğu [ an sit, quid sit, quale otur ]'' 5 Soruya konuluyor -
başladığı ve başladığı soru sözcükleri tarafından yaratılan bir alana yerleştirildiği
için.
277
Graham
Ward
anlatısını
noktalamaya devam ediyor. Sorgulayarak düşünür ve yazar . Sorunun alanı hem
bir dua eylemi olarak (Tanrı'ya ilişkin olarak) hem de bir pedagojik eylem
olarak (okuyucuya ilişkin olarak) onun iletişimini mümkün kılar. Çünkü soru,
kendi içinde diyalojik olmasa da, otobiyografik ya da yorumsal söylemin
monolojisini bozuyor. Söylemde bir kıvrım, kendini yansıtan bir bölünme
oluşturur. İtiraflar otobiyografi ve yorumlardan oluşur : kişinin yaşamının
kısmen başka yerden yazılmış bir metin olarak yorumlanması ve Kutsal Yazıların
kısmen başka yerden yazılmış olarak yorumlanması . Hem retorik bir araç
hem de teolojik bir yöntem olarak sorgulamak temeldir . Neden?
Bu üç olası soru
türüne geri dönelim ve her bir türü bilgilendiren, her birini soru biçimleri olarak
mümkün kılan metafiziği açıklığa kavuşturalım ve bunu Augustinus'un kendi
temel kaygılarıyla ilişkilendirelim: yaratılan her şey (özellikle de)
arasındaki ilişki. insan) ve yaratıcı. Yapabileceğimiz tek şeyin Tanrı'yı
sorgulamak olduğunu ve bunu yapmanın da en derin şekilde önceden verili olanın
ekonomisine katılmak olduğunu öne sürmeme izin verin: Başlangıçta verilen şey
"Neden?" düşüncesidir ve sonradan lütfun kabul edilmesinin nedeninin
çağrıştırdığı düşünce. 6
Ama önce, bir
soruyu soru yapan şey nedir? Modern analitik dil felsefecileri arasında sorunun
doğasına ilişkin araştırmaların azlığı, çalışmalarında sayfaları kaplayan
istek, adlandırma, cümle ve yüklem gibi paradoksun anlambilimi ve mantığına
verilen önem göz önüne alındığında, biraz şaşırtıcıdır. Frege, Quine, Putnam ve
Gareth Evans. Sorunun mantığı nedir? Onun epistemik ve ontik tarzı nedir?
Örneğin Frege tarafından ele alındığı sürece analiz, iddia niteliğindeki bir
araştırmanın bir alt kümesi olarak ilerler. 7 Lewis'te soru,
emirlerin bir alt kümesidir (tepkinin bir sonuçla pekiştirildiği sözlü bir
işlem; komutları, ricaları ve tehditleri içerir). 8 Varsayım,
soruların bir iddia tarzı olduğu veya en azından "bildirim
cümlelerininkine benzer" olduğu yönünde görünüyor . 9 Bazı
dilbilimciler soruyu "ruh hali" alt başlığı altına yerleştirir ve
işleyişini şu şekilde tanımlar: göstergenin bir değişikliği - değiştirilmiş
tonlama, farklı bir kelime sırası, soru eki veya zamir şeklini alabilen bir
değişiklik. Peki soru, koşullu veya pasif gibi bir ruh hali midir? Ve bu,
iddianın zıttı olmakla birlikte yine de iddianın aynı epistemik ve ontik
mantığını mı paylaşıyor? Tüm sorgulamalar aynı türden bir operasyon mudur? 10
Latince'de üç
soru biçimi, iki retorik biçim vardır: Biri ya ''Evet'' ya da ''Hayır''ı,
diğeri ise ''açık'' biçimini ima eder. Bizim ilgilendiğimiz üçüncü biçimdir.
Augustine'e göre soruların üçü de ucu açık sorulardır. Peki neye açık bunlar?
Neyi açıyorlar? Bir soru mutlaka bir cevabı ima etmez (iddiaların veya
isteklerin bir alt kümesi olarak soruların varsayıldığı gibi). Soru sormak
yerine soru sorulabilir. Bir soru kendisini daha geniş bir kavramsal alanda
kurar, öyle ki (a) bir dizi ilişkili kavrama yönelik belirli bir yönelim
gereklidir ve (b) bu yönelimde ilişki-
278
Tanrıyı sorgulamak
prosedür
başlatmasını, bir yanıt değilse bile sorunun ne içerdiğini daha iyi anlamaya
yönelik ilişkiler aracılığıyla bir düşünme biçimini başlatmasını sağlayacak
şekilde kurulur . Augustinus'un türdeki sorularından ilki olan ''bir şeyin
olup olmadığı'' ile hem ''olan'' hem de ''şey''e yönelik kavramsal bir yönelim
kurulur. Ontolojiye (varoluş ile mevcut olan, varlık ve oluş arasındaki
ilişkinin bazı modellerine) yönelik bir yönelim gereklidir. Soru aynı zamanda
ilişkinin araştırılmasının mümkün olduğunu da varsaymaktadır. Soru, "bir
şeyin" tanımlanmasının, bir şey olma anlayışının var olduğunu veya
olabileceğini talep ediyor. Mevcudiyetin, şimdinin ve sunumun doğasına ve bu
kavramlar arasındaki ilişkiye dair bir araştırma kuruluyor. Zamanın doğasına
dair bir soru geç saatlerde ortalıkta dolaşmaya başlar. Bu, soruyu
anlamlandırdığımız ve bir araştırma yöntemini şekillendirdiğimiz kavramsal
alanla ilgili bir şeydir. Alan iki önemli açıdan daha kapsamlıdır. Birincisi,
dilek kipi olan ''olup olmadığı'' bir dizi koşulu devreye sokar, öyle ki, eğer
bu şey değilse, o zaman bir varolmama, yokluk, bir-şey-olmama anlayışı
gerekli olur. İkincisi, sorgulamanın söylemsel doğası ile sorgulanan şey
arasındaki ilişkiye ilişkin bir dizi ön varsayım vardır : temsilin doğasına
ilişkin ön varsayımlar. Kişinin dünyasının nasıl şekilleneceği, soruyu nasıl
anlamlandıracağını, sonraki araştırmanın yönünü ve ortaya çıkabilecek olası
cevapları belirleyecektir.
Augustinus'un
temel soru biçimlerinin her biri, bir önceki sorunun oluşturduğu kavram alanına
bağlıdır. O halde soru biçimlerinde bir hareket vardır . "Bir şeyin olup
olmadığı" sorusuna ilişkin bazı sonuçlar varsaymadan "bir şeyin ne
olduğu"na ilişkin bir araştırmaya ilerleyemeyiz ve "bir şeyin ne tür
bir şey olduğuna" ilişkin bir araştırmaya da ''bir şeyin ne olduğu''
sorusuna ilişkin bazı sonuçların varsayılması.
Bütün
bunların açıklığa kavuşturulması gerekiyor çünkü örneğin Heidegger'in
on-teoloji eleştirisi tarafından çerçevelenen Tanrı sorusunun şekli,
Augustinus'un materyalizm eleştirisi tarafından çerçevelenen Tanrı sorusuyla
aynı değildir. Heidegger'in (ya da Marion'un) Varlığın ötesindeki Tanrısı,
silinen Tanrısı, yaratıksal varoluşun kaynağı ve sürdürücüsü olarak Augustinus'un
Tanrısı değildir. Yani Aydınlanma'nın deizm ve teizmlerinin sonunda Tanrı'yı
sorgulamak, teolojik bir girişim olarak Tanrı'yı sorgulamakla aynı şey
değildir. Bunun böyle olmadığını hemen eklememe izin verin, çünkü teoloji ve
felsefe, kendi içsel araştırma yöntemlerine sahip, zanaata bağlı farklı
söylemlerdir. Teoloji ile felsefe arasındaki ilişkiye dair bu tür bir görüş İbn
Rüşd'dür ve Aquinas tarafından şiddetle kınanmıştır. 11 Augustine
teolojik olduğu kadar felsefidir de; zaman, temsil, Varlık ve Hiçlik ile
Heidegger kadar ilgilidir. Felsefi ve teolojik alanlar ayrı alanlar değildir;
ancak Augustine'e göre, ilkinde takip edilen akıl yürütmenin gidişatı,
ikincisinde emredilen inanç grameri ile uyumludur. Dolayısıyla sorgulanan ve
Augustine'i sorguya çeken Tanrı, üçlü Tanrı'dır, sevginin temel topluluğunu
oluşturan Tanrı : Baba olarak dönüştürülen Tanrı.
279
Graham
Ward
Oğul
ve Ruh aynı zamanda içkindir çünkü yaratılışın hareketlerine ve enerjilerine
dahil edilmiştir, dünyada umudun yapısını ve iyilik, güzellik, adalet ve
hakikatin filigranını oluşturur. Ve dünya, onu zorunlu olarak var edecek olan
Bir'den gelen bir sudur değildir . Dünya, bir lütuf eylemi olarak, teslis
toplumsallığında birinin diğerine karşılıklı olarak verilmiş olmasından doğan
bir armağan olarak yoktan doğan şeydir. Dünya, kurtuluşun yapısını ebediyen
sağlayan bir affedilmişlik düzeni içinde mevcuttur: affedilmişlik, ebediyen
bağışlanmayı sunar. Etimolojik olarak “for” yönü ve ileride olanı belirten bir
önektir. Kendi başına varlığına sahip olmayan bir dünyadır; Onun Varlığı varsayılamaz
. Süre içinde, distentio olarak, zamanda var olur.
Onun
"şeyliği" ve kendisini oluşturan "şeylik" çeşitleri asla
sabit değildir, asla statik değildir. Onun "şeyliği" askıdadır,
"ne" oluşunun tamlığı içinde olduğu şey, Nyssa'lı Gregory'nin skopus
dediği şey - tüm olasılıklarının ve dönüşümlerinin yörüngesi. O halde
bir şeyin ne olduğu sorusu ancak geçici olarak yanıtlanabilir. Benzer şekilde,
bir şeyin var olup olmadığı hiçbir zaman nihai olarak tanımlanamaz. Var olduğu doğrulanabilir
, ancak olanın doğası, bir olan olarak, mevcudiyet olarak, kendine
mevcut olarak izole edilebilecek bir şey olarak kavranabilecek ve hatta
deneyimlenebilecek bir şey değildir . Şimdi metalaştırılamaz, çünkü Leibniz'in
inandığı gibi zihinden bağımsız anların akışındaki ayrı bir an değildir . 12
Var olan, ancak zaman ayrımında, olmuş olana ve olacak olana ait
olarak anlaşılabilir. Burada kimlik belirsiz değildir, sonsuza kadar karar
verilemez değildir ve geçici kimlik belirleme eylemi keyfi değildir; seçilmesi
kişiyi sonsuza kadar ihmal günahına mahkum eden herhangi bir sayıdaki olası
eylemden biri değildir. Tüm kısmi özdeşleşmeler, şeylerin doğası ve hakikati
ile ilgili süregelen bir pedagojiye katılır. Herhangi bir şeyin anlamının
aşırılığından kaynaklanan anlayış eksikliği, şeylerin ne olduğunun ortaya
çıkmasına katkıda bulunan sorgulamayı teşvik eder. Tanrı Sözü'nün “suretinde”
ya da ifadesi olarak yaratılan şeyler yalnızca sembolik bir varlığa sahiptir.
Nesnenin varlığı otomatik referanslı değildir, daima kendisinin ötesinde
işaret eder ve var olur. Soru bir arayış kurar ve kişinin yöneldiği zenginliği
akla getirir. (Latince quaeso, quaestio ve questus ile bağlantılıdır .)
Sergileme kışkırtılır. Ve bu açıklamada, bu açıklamaya yönelik talep, yani
Tanrı'nın aktif varlığı duyurulmaktadır. Bir şeyin zaman içinde ne olduğunu
icra etmesi, kendisinin bir açıklamasını ve yorumunu vermesi nedeniyle, bir
şeyin ne olduğu onun kimliğini belirler. Augustine bize şimdiki zamanın
kendisinin bir uzantısı olmadığını söylüyor. 13
''Nasıl bir şey
bu?'' sorusunun cevabı ancak her şeyin maddeleştirilmesi, tanımlanması, tam
olarak kendine mevcut olmasıyla dondurulması ile verilebilir. Daha sonra bir
dizi karşılaştırma ve karşıtlık, ne tür bir şeyin var olduğunun tanımlanmasını
organize edebilir. Farklılıklar ve benzerlikler alanına yerleştirilebilir. Ama olanın
hiçbir zaman bu şekilde tespit edilemediği, yalnızca olumsal olarak tespit
edilebildiği ve olup olmadığı konusunda da bir şey olmadığında, onun ne tür
olduğu sorusuna verilecek herhangi bir yanıt aynı zamanda her şeyin,
onların, bunların askıya alınmasına da katkıda bulunur.
280
Tanrıyı sorgulamak
zamanla
uzaması. Bu şarap mı yoksa İsa'nın kanı mı? Bu ekmek mi, İsa'nın bedeni mi,
yoksa Balık mı? (Augustine Efkaristiya'dan bahsederken sıklıkla Balık
kelimesini kullanır.) Bu metnin yazarı ben miyim, yoksa başka bir yerden mi
yazdım? Augustinus'un bize sürekli olarak hatırlattığı gibi, "varoluş
tarzımız bizim yaratıldığımızı" 14 ve "imgesinde"
yaratıldığımızı gösterdiğinde, o zaman hiçbir şey kendi başına ve kendisi için
var olamaz. Hiçbir varlık yalnızca kendisine atıfta bulunamaz. Bir şeyin on
yedinci yüzyılda inşa edilmeye başlandığı şekliyle görünümüne (ampirizmin ön
varsayımı) ve doğasına uygun veya eşdeğer bir gerçekliği yoktur . 15 Gerçekliği
de özgün bir tarzda verilmemiştir (fenomenolojinin ön varsayımı ). Bu,
Derrida'nın yerinde bir şekilde "kendi - çağdaşlığının
ayrılması" olarak adlandırdığı şeyle aynı şey değildir.16 Çünkü hiçbir şey
kendi başına mevcut değildir; her şey doğası gereği değişebilir, çünkü hiçbir
şey ve biçimsizlik hâlâ tüm biçimlerin mükemmelliğini ve kurtuluşunu rahatsız
ediyor. Bir varlığın ne olduğu askıya alınmalıdır ve dolayısıyla buna , ne
olduğuna ve türüne ilişkin tüm yargılar da askıya alınmalıdır. Her
şey umutla yaratılmıştır. Mevcudiyet şeyleştirilemez, kendisi gerçek bir şey
haline getirilemez; bir meta değildir ve bu nedenle Heidegger'in Ereignis'i
tarif ettiği gibi bir olay, sahiplenici bir olay olarak ortaya çıkmaz. 17
Mevcudiyet, geç Skolastik dönemde harfi harfine ifade etme süreci
başlayana kadar bir meta haline gelmedi ve Protestan reformcuların ,
maddeötesi doktrini ile ilgili olarak praesens ve prasentia ile
ilgili soruları tartıştığı ve on altıncı yüzyılda merkezi hale geldi.
Trent, Eu charist hakkındaki öğretisini gerçek mevcudiyet (reali praesens)
çerçevesinde çerçeveledi . 18 Bir şeyin şeyliği, onun için en
gizemli olandır; kapalı olmayan ama sürekli açığa çıkan şeydir. Kendini olduğu
gibi açığa çıkarır, şimdiki süreklilikte (tamamen kendilerine sunulan anların
sonsuz bir ardışıklığı) değil, geçmişin, şimdinin ve geleceğin süresinde,
distentio'sunda gösterir .
yaratılmış
şeyler için böyleyse , bu durum bir yaratığın, Tanrı'nın Tanrı'nın
benliğinde ne olduğuna dair anlayışıyla ne kadar ilgilidir? Burada Varlığın
ötesinde bir Tanrı'yı tasvir etmiyoruz, çünkü bu, "olmanın" ne
olduğunu ve uzak, ötede olan bir Tanrı açısından mekansallığın ne anlama
geldiğini kavradığımız anlamına gelir. Pace Karl Barth -bana göre hayatının
ikinci kısmını İsa'nın yarı-aşkınlığı yoluyla tamamen ötekilik teolojisini
tamamlayarak geçirmiş olan kişi- tamamen farklı olan Tanrı kesinlikle Tanrı
olamaz. Çünkü böyle bir Tanrı hakkında şiddetli müdahale ve yüzleşme dışında
hiçbir şey bilemeyiz . Böyle bir vahiy doktrininin -diğerlerinin yanı sıra
Barth'a göre, daha önceki diyalektik teolojisinin temelini oluşturan- diğer
gezegenlerdeki uzaylılar hakkındaki spekülasyonlarla veya bilimkurgu
hikayelerinin ortaya çıkışıyla aynı zamanda ortaya çıkması beni hiç şaşırtmıyor.
On dokuzuncu yüzyılın son yıllarından itibaren Dünyalar Savaşı gibi
uzaylı istilasına dair haberler ortalıkta dolaşıyordu. Aynı türden bir kavram
da söz konusudur; yeryüzüne düşen adam olarak İsa. Augustine'in Tanrısı bir
Darth Vader değil, onun İsa Luke Skywalker'ı da değil; onun şimdi bakire bir
anneyle geldiğini fark ediyorum. Bu müdahaleci vahiy modeli, Yahudi-Hıristiyan-İslam
din grubunun kökenindeki “tarihsel vahiy”e yönelik son dönemdeki yapısalcılık
sonrası eleştirilerde örtülü olarak bulunan modeldir. Ben
281
Graham Ward
Burada
Jacques Derrida'nın dogmatik ve ahlaki dinler arasında Kantçı bir ayrım
yaparak inanç uygulamalarının rasyonelliğine ilişkin bir araştırmayı bir kenara
bırakması ve dogmatiği İnanç ve Bilgi'deki tarihsel vahiy üzerine kurulu
dinler olarak tanımlaması ve inancı bu tarihsel din ile özdeşleştirmesi
düşünülüyor. “İlişkisizlik veya mutlak kesinti deneyimi” ile ortaya çıkan
vahiy.19 “Mutlak kesinti ” nin yapısına daha sonra döneceğiz. Ancak
tarih metnine keyfi bir her şeye gücü yeten iradenin noktalaması ve bu mutlak
kudret görüşünden kaynaklanan ikilik matrisi (inanç/akıl, isim/nesne,
akıl/dünya) gibi bir vahiy açıklaması Modernitenin felsefi öncüllerine,
nominalistlere, özellikle de Ockham'lı William'a kadar uzanır . 20 Augustine'e
göre, sonuçta Tanrı'nın Tanrısı tarafından açığa çıkarılan Tanrı sevgisinin
açığa çıkışının kökeni yaratılıştadır (ve "köken" ve
"başlangıç" gibi kelimelerin karmaşıklığını göstermeye özen
gösterir). kendisi. Yaratılış'ın açılış cümlesi olan "Başlangıçta"yı
"Mesih'te" olarak yorumluyor.21 Böylece tarihsel
enkarnasyonda Augustinus'un Mesih'i kendine geliyor: Söz olarak, yaratılış
O'nun aracılığıyla meydana geldi. Tanınmaması sadece insan hafızasının bir
hatasıydı; günah yoluyla üretilen bir kusur. Eğer insanlar, zaten verilmiş olan
bir lütuf sayesinde, gerçekten neyi arzuladıklarını anlamaya başlayabilselerdi,
onları olmaya çağıran Tanrı'yı da anlayacaklardı. Analojik bir ilişki,
Tanrı'nın farklılığını ve yaratılışın, üçlü sevginin armağan alışverişine
katılımının bütünlüğünü korur. Yarı-aşkınlık dili burada uygulanabilir: yani,
her şeyi mümkün kılanın ne olduğunu ortaya koyan hiçbir aşkın argüman - Eric
Alliez'in diğerlerinin yanı sıra Duns Scotus 22 ile geçerlilik
kazandığını gösterdiği, yalnızca varlığın tekanlamlılığı aracılığıyla elde
edilebilen bir argüman - bu argüman kurulmalıdır. Tanrı felsefi olarak ilk
prensip haline getirilemez (aslında Aristoteles bile bunu anlamıştır; Aristoteles'in
Metafizik'indeki aporetik ve retoriklerden haberdar olan herkesin bileceği
gibi). 23 Feuerbach haklıydı: Bu Tanrı değil, insan anlayışının
düzenleyici idealidir. Yine de bir bakıma yarı-aşkınlığın işlediği söylenebilir
(ve bu sözcüğü bilerek kullanıyorum). Augustine'e göre Ruh, yaratılışın
Tanrılığa katılımını kolaylaştırarak bize Tanrı'nın sevgisinin armağanını taşır
, ancak yine de dünyanın "üzerinde taşınır" veya yaratılışın
değişebilirliğini ilahi olanın değişmezliğine taşır. .
O halde Tanrı
aşkın bir gösteren olamaz. Bu, bize sürekli olarak gelen kişiyi,
yaratıcı-Tanrı'yı, kendisi tarafından çağrıldığımız ve o varlıkta korunmamızı
sağlayan üçlüyü isimlendirmez. Bu sadece Jean-Luc Marion'un tabiriyle kavramsal
bir idolün adını taşıyor. 24 Augustinus'un Tanrısı aşkın dişsel bir
gösteren olamaz . Birincisi, bu mantıksal olarak mümkün değildir, çünkü temsil
ile anlam (bir şeyin nasıl algılandığı, anlaşıldığı ve o şeyin ne olduğunun
tanımı ) arasında sürekli bir oyun olmasına rağmen, Tanrı sonsuza dek
Tanrının kendisinden çıkar öyle ki anlam her şeyi aşar. yorumlama veya
anlamlandırma. Dolayısıyla Tanrı'nın sorgulanması (hem öznel hem de nesnel
genel hal) hiçbir zaman sona ermez; Tanrılık kendi sonsuz doğasını açığa
çıkardıkça, Tanrılığın gizemine daha da derinlemesine iner. O halde Augustine,
282
Tanrıyı sorgulamak
Kutsal
Yazılar'daki herhangi bir pasajın sonsuz sayıda farklı şekilde
yorumlanabileceğini, onu yazan kişinin ölümünün, artık "daha yüce bir
yetkiye" sahip olan bir yazının anlamının daha da özgürleşmesi
olabileceğini kabul etmeye oldukça hazırız.25 Hepsi Aslında
birbiriyle çelişebilen bu yollar yine de Tanrılığın bazı yönlerine dair
anlayışı derinleştirebilir. ''Sözlerinizde ne kadar muhteşem bir derinlik var!
Yüzeydeki anlam önümüzde açıktır ve yeni başlayanları büyüler. Ama derinlik
muhteşem, Tanrım, derinlik muhteşem.'' 26 Bu nedenle yargılamanın
ertelenmesi gerekiyor. Tanrı , tüm hareketlerin matematiksel hesaplamasını mümkün
kılan eylemsizlik noktasını belirtmez . Böyle bir Tanrı Newton'la birlikte
ortaya çıktı ve bu, zamansallık ve karşılıklı ilişkilere dair kültürel
kaygının, materyali mekansallaştırma ve maddeleştirmeye yönelik yeni bir ilgi
tarafından gölgede bırakılmasıyla ortaya çıktı. Bu, teolojik olarak " Tanrı
nerede?" teması etrafında bir dizi sorgulamanın ortaya çıkmasına
neden oldu.27 Aşkın gösteren olarak Tanrı, Tanrı'ya yalnızca dilbilimde
-daha ziyade kinetikte- oynayacak bir rol verir: her ikisinin de ekonomisi çok
benzerdir. Buradaki temel fark, bilginin doğasıyla ilgilidir: Alt türler
aeternitatis olan her şey hakkındaki tüm bilgiyi mümkün ve kesin kılan bir
Arşimet noktasının bulunmasıdır . Ancak bilgi yalnızca kısmi ve olumsal
değildir; Augustine'e göre, eskatolojik umudun yapısı olarak pnömatolojiden
ayrılamaz: '''Bilen sen değilsin' sözleri, bilgisi Tanrı'nın Ruhu tarafından
olanlara haklı olarak söylenebilir. . . . Görenlere Tanrı'nın Ruhu aracılığıyla
'Gören sen değilsin' deniliyor.'' 28
Bu
pnömatolojik unsur, Augustinus'un Tanrısının aşkın bir gösteren olamamasının
ikinci nedenidir. Ruh ile Baba/Oğul ilişkisi arasındaki fark, Tanrılık içindeki
ikinci hatta üçüncü fark, ilişkinin anlamının, sürekli olarak verilen, alınan
ve paylaşılan sevginin anlamının açık tutulmasını gerektirir. Tanrı olmayanın,
yaratılmamış olandan ziyade yaratılmış olanın önünde açık tutulur. Onun önemi
sonsuzca ertelenmez, sonsuzca derinleştirilir. Kendi alayından sürekli
bir misyon yayan bu Tanrı'nın ebedi önemi Sistemin dışında
mekansallaştırılmış bir nokta göz önüne alındığında, her şeyin olması gerektiği
(ve oldukları gibi olacağı) varsayılan dünyaya doğru. Teslis teolojisinin
yokluğunun, yeni bilimlerin Tanrısı olan Aydınlanma deizminin yükselişiyle
örtüşmesi kültürel bir tesadüf değildir: mekanik , en sonunda da dilbilim.
Pnömatoloji Pietizm olarak gelişmek için yeraltına iner ve Romantizm'in
kaynaklarından biri haline gelir. Kristoloji , kenosisin sahne etkilerine, yani
mesih bilincine ve İsa olayının tarihselliğine ilişkin söylemlere takılıp
kalır. 29
Tanrı
aşkın bir gösteren olarak ve dolayısıyla aşkın bir sorgulamanın saf nesnesi
olarak hareket edemez. Tanrı, bu akıl yürütme tarzında (akıl yürütmenin
üzerinde düşündüğü uygulamadan ayrılamayan bir akıl yürütme), anlamın, güvenin,
tanıklığın, hakikatin, sadakatin, orijinalin aşkınsal bir garantörü olarak
faaliyet göstermez. 'evet.'' Garantör olarak Tanrı, kapitalizmin Tanrısıdır:
Ticaret ve ticari işlemleri düzenleyen yargı açısından düşünülmüş Tanrı; kredi
olarak kredi . Bu bize getiriyor
283
Graham
Ward
Bu
bölümün başında farklı sorgulama tarzları ve burada dahil olduğumuz
sorgulamanın soykütüğü hakkında yaptığım öneriye geri dönelim. Augustine için
sorgulamayı oluşturan şey (Tanrı) ile diyelim ki 28 Şubat 1994'te Capri'de
toplanan filozoflar arasında, yani sorgulamanın ne olduğu arasında bir
fark var . Burada Augustinus'un Tanrısı ile sözmerkezciliğin Tanrısı arasında
yapmaya çalıştığım ayrımı açıklığa kavuşturmak için bu konuyu incelemeyi
şimdilik erteleyeceğim. Burada iki noktaya değinmek istiyorum: biri
sözmerkezcilikle, diğeri Augustine'in Tanrısıyla ilgili. Sözmerkezcilik
kavramı, modernitenin şimdiki zamanın saflığı, anın, şimdinin, anlık olanın,
yakın olanın izolasyonu konusundaki takıntısının büyütülmüş halidir. Bu
haliyle, sözmerkezciliğin eleştirisi, dolayımlanmış olana, temsilin zaman
gecikmesine , sunulamayana dikkat biçimini alır . Sözmerkezcilik,
zamanın belli bir metafiziğinde, matematiğinde ve teknolojisinde yer alır.
Sözmerkezciliğin Tanrısı sorgulaması, Certeau'nun “beyaz coşku” olarak
adlandırdığı şeyde yaşama, deneyimleme ve sonsuz şimdi tarafından tüketilme
olasılığını, sonsuza dek gün ışığını garanti eder.30 Olasılığın metafizik
koşulu olan varlığın tekanlamlılığı . Onto-teolojinin öğretisi,
şimdiki zaman ile mevcudiyet arasındaki farkı göz ardı ederek bu şimdinin
saflığını sunar. Bu nedenle, sözmerkezciliğin Tanrısı yaratılışın gerekli bir
parçasıdır: Yaratılış, bu Tanrının zorunlu yayılımıdır. Sözmerkezciliğin
eleştirisi tamamen farklı olanı, tout autre'yi, Aynı'nın ekonomisine
indirgenemeyeni, çeşitli şekillerde imkansız, sunulamayan olarak etiketlenen ve
çeşitli şekillerde khora veya ölüm olarak şekilleneni arar. O halde
sözmerkezciliğin eleştirisi ve sözmerkezciliğin Tanrısının sorgulanması hâlâ
modernliğin metafiziği içinde işler; aporia'yı (ama her zaman ve yalnızca
aporia'yı) modernitenin bilgisinin kesinlikleri ve kesinlikleri içine
yerleştirerek bu metafiziği gerektirir ve sürdürür . Onun sorgulanması bu
kesinlikler ve kesinlikler (hem öznel hem de nesnel genetik) ile ilgilidir .
Eleştiri, Kantçı düşüncede daha ileri bir dönemeçtir: Varlığın
tekanlamlılığının inkarı (varlığı bir yüklem olarak doğrulayan ve Kant'ın
açıkça fark ettiği gibi, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanın her üç biçimini
de mümkün kılan ), Tanrı'nın gerekli fakat düzenleyici bir fikir olarak
kurulması.
Augustinus'un
Tanrısı bu metafizikte yer almamaktadır - ne de onlar tarafından kurulan
ikilicilikler (varlık/yokluk, tek anlamlılık/çok anlamlılık,
dolayımsızlık/dolayım vb.). Augustine'e göre şimdiki zaman yalıtılamaz:
Zamansal bir dağılmanın parçasıdır. Aslında Augustine İtiraflar'da bize şimdiki
zamanın mevcut olmadığını söylüyor. Şimdiki zaman mevcudiyetle aynı
değildir. Tanrı'nın yaratılıştaki varlığı, yaratılmamış yaratıcı ile yaratılış
arasındaki temel bir ayrılık tarafından yönetilir : Bu haliyle mevcudiyet,
tek anlamlılık (veya çok anlamlılık) mantığının bir parçası değildir ve hiçbir
zorunluluk Tanrı'yı yaratmaya sevk etmez. Bu mevcudiyet , Cajetan'ın on
altıncı yüzyılda St. Thomas Aquinas'ın Summa Theologiae (1507-1522)
Üzerine Yorumunda geliştirdiği analoji attributionis ile analoji
orantısal arasındaki kategorik ayrımlara meydan okuyan analojik bir ilişki
kurar . Bu bizim yeteneğimizi aşan bir ilişkidir, çünkü
284
Tanrıyı sorgulamak
anlamak
için yaratılmıştır. Bu, her şeyi sorgulayan, anlama arzusunu yerleştiren,
yorumsamacı bir ontolojiyle meşgul olan bir ilişkidir . Akıl yürütmek
sorgulamaktır, bu ilişkiyi anlamaya çalışmaktır. Akıl yürütmek, bu ilahi
mevcudiyetin ortaya çıkışına katılmaktır; Üçlü varlığıyla kendisi/söz konusu
olan ne varsa, sonsuz yanıta açık, yanıtı sonsuz biçimde aşan Tanrı'ya
katılmak. 31 Sorgulamak, Augustine için dua etmektir ; sorgulamak,
Tanrı'nın kendi kurtarıcı ve yaratıcı etkinliğine katılmaktır. Yalnızca Tanrı
bu haliyle sorgulanabilir, çünkü Tanrı tüm sorgulamaların hem öznesi hem de
nesnesidir. Sorgulamak teolojik olmaktır; Augustinus'un yöntemi, üslubu ve
içeriğidir (daha sonra farklı bir şekilde de olsa Aquinas'ınki haline geldiği
gibi).
Post-yapısalcı
eleştirel teoride Tanrı'nın sorgulanması - örneğin Capri adasındaki
tartışmalar veya Nancy'nin The Inoperative Community'nin son bölümleri32 veya Baudrillard'ın
Sembolik Değişim ve Ölüm'de Tanrı'nın adını yok etmesi33 veya
Levinas'ın Varolmaktan Başka 34 kitabının kapanış
bölümleri bile sorgulamanın belli bir tarihsel ve kültürel figürasyonuna
aittir. Aynı zamanda , Hegel, Nietzsche ve Heidegger'in ölü ilan ettiği Tanrı, Kant'ın
Yalnızca Aklın Sınırları İçinde Dinindeki Tanrı gibi belirli bir tarihsel ve
kültürel Tanrı figürasyonuna da aittir . Bu bir çıkmazın sorgulanmasıdır;
bağlantılı bir soru değil.
Bu
temeldir. Augustine ve Derrida, kavranılamaz bir aşırılık ve henüz gelmemiş ama
gelme sürecinde olana açıklık adına yargının gerekli bir şekilde askıya
alınmasını savunuyorlar. Ancak Augustinus'un soruları hem nihai, eskatolojik
yargı umudunu yapılandırıyor hem de bu yapılanma yoluyla bu umudun
gerçekleşmesine ve gelişine katkıda bulunuyor. Sorgulama İyiye, Adalete, Güzele
ve Doğruya ilişkin bir harekettir. Derrida'nın sorgulaması, aporia'nın sürekli
genişlemesindeki bir "hareket"tir: vaat, umut, evet, hiçbir zaman
gerçekleştirilemeyecek ama yine de gerekli, düzenleyici idealler olarak
ortalıkta dolaşır. Umudun tadını asla bu şekilde çıkaramazsınız ve aporetik
-sonsuz sorumluluk yönündeki zalim talebiyle birlikte- ancak katlanılabilir. O
halde Derrida'nın sorgulaması Camus'nün Sisifos 35'inin mantığına
kilitlenmiş görünüyor - dolayısıyla bu, ekonomi kelimesinin tüm kullanımıyla
herhangi bir hareketin olup olmadığı sorusunu gündeme getirecektir; ve
"sorumluluğun" tüm kullanımına rağmen , bu konumun etik bir yanı
olup olmadığı. Sonsuz suçluluk deneyimi kendi başına etik değildir.
Bu
sorgulama kimin adına yapılıyor; ne sebeple? Bu Wittgensteincı bir açıklama
değildir, çünkü aporia tanımlanamayan, adlandırılamayan, sunulamayan bir şey
olarak gelir. Sorgulamanın yerleştirdiği aporetikler, aporia'yı inceleme için
değil, karar verilemez olanın üretilmesi için açar. Böylece Tanrı, Lacan'ın objet
petit a'sını, 36 arzuyu arzulamaya devam ettiren şeyi
adlandırır: '''Tanrı'' bu dipsiz çöküşün, dilin bu sonsuz çölleşmesinin
adıdır'' diye bilgilendirir Derrida. 37 Tanrı, Hegel'in kötü sonsuz olarak
adlandıracağı şeyin ve umut ekonomisine, mutsuz bilince katılmayan sonsuz
sorumluluğun koşulunun bir figürüdür . Aporia neyin indeksidir? Derrida'nın ne
olduğuna ilişkin üç sorusuna dönüyoruz.
285
Graham Ward
Negatif
teoloji oyununa yol açıyor ya da yer veriyor: ''Burası Tanrı tarafından mı
yaratıldı?'' Oyunun bir parçası mı? Yoksa Tanrı'nın kendisi mi?'' Bunlar,
Ricoeur'ün Başkası Olarak Bir Ben'in sonuna doğru Ricoeur'ün hangi
aporetiklerin tanıklık ettiğini sorduğu sorularını anımsatıyor: Tanrı'ya,
Bilinçdışına, çoktan ölmüş atalara , nihil'e veya neye? Peki bu sorgulama kime
yöneliktir? 38 Bu tür bir sorgulama her zaman değişime açıksa
(problem çözme mantığının bir parçası olmak yerine) hangi değişim ekonomisiyle
ilişkilidir ? Derrida'nın sorgulama yapısı, alışverişin yapısını değil de
onanizmi -coitus Interruptus olarak "mutlak kesinti"yi -filozofun
logoi spermatikoi'sinin sonsuz bir çölleşmenin kumları üzerinde yayılmasını
taklit edip hayata geçiriyor mu ? Gerçekten önemli olan sorgulamanın, sorguya
çekmenin hazzı mı, arzulanan şeye sahip olamamanın hazzı mı: Sonucu sonsuza dek
erteleyerek okuyucuyu merakta tutmak gibi mi? Soru sormak, her zaman
saldırmakla tehdit eden sonsuz suçluluk duygusundan kurtulmanın hazzını sunuyor
mu? Bunu Augustine'in hermenötik ontolojisinden farklı olarak hermenötik bir
meontoloji olarak tanımlayabilir miyiz ? Eyüp ve Augustinus'un
sorgulamalarında gerçekleştirilen ve yeniden olumlayan emanet etiğiyle
karşılaştırıldığında böyle bir sorgulama etiği ve estetiğinin etiği nedir?
Modernitenin din felsefesini yaşam destek makinesinde tutmak mı söz konusu?
Sorgulamanın içinde hiçbir ilişkinin, hiçbir alışverişin olmadığı böyle bir
sorgulamanın etiği nedir? Belki bir teslimiyet vardır, kesinlikle bir söylem
kenosisi vardır, ancak kişinin kendi yargısını İyinin, Adil'in, Güzelin ve
Doğrunun yargısına emanet etmesi veya teslim etmesi söz konusu değildir. Burada
yalnızca daha fazla metinsel macera arayışı içinde daha derin uzaya doğru
ilerleyen yıldız gemisi Atılgan var. Ama o zaman hareket etmek her zaman
sahte bir yolculuktur: Hiç kimse sonsuzda ölçüm yapamayacağına göre,
aporia'nın kendisini derinlemesine düşünmede ne keşfedilir ?
Sona yaklaşıyorum
ama şimdi argümanımda dramatik bir dönüş yapmak, onu derinleştirmek ve daha
karmaşık hale getirmek istiyorum. Çünkü Tanrı'yı sorgulamaya yönelik konfigürasyonumla,
saf bir şekilde Augustinus'a veya Eyüp'e dönebileceğimizi veya düşünürler
aracılığıyla üçüncü bin yılın eğrisi üzerinde bu noktaya gelmeden önce
gerçekleşen Tanrı'nın sorgulanmasının dışında kalabileceğimizi öne sürmek
istemiyorum . Derrida gibi. Tanrının sorgulanmasının hem arkeolojisinin hem de
soykütüğünün taslağını çizdim . Eyüp'ün ya da Augustinus'un sorgulamasını
korkutan kültürel koşullarda yaşamıyoruz. Bizim düşüncemiz başkadır, çünkü o
başka yerdedir. Benim konfigürasyonlarım, "Augustine'in sorgulaması "
veya "Eyüp'ün sorgulaması" olarak adlandırılan kopyalar, sanallıklar
inşa etti. Gadamer'den sonra, onları oldukları gibi okuyormuş gibi yapamayız;
onları bugün okunabilecekleri şekilde okuyoruz. Kendimi içine yerleştirdiğim
felsefi ve teolojik geleneğin -Hegel, Nietzsche, Heidegger ve Derrida'nın- bana
getirdiği bir Tanrı sorgulama noktasına geldim . Eyüp ve Augustine'in ve
sorguladıkları Tanrı'nın sorgulanması, üstlendikleri görevleri anladıkları
şekilde benim için mümkün değil. Ve Derrida bana bunu kendi yorumlayışıyla
öğreten insanlardan biri . Kimlik ve Farklılık'ta Heidegger bu
düşünceyi düşündüğünden söz etti.
286
Tanrıyı sorgulamak
atom
çağının metafiziği. 39 Böyle düşünmenin kaderinden söz etti. Bu
düşünceyi, bugün başka bir yerde olacağımız ve Tanrı'nın sorgulanmasının artık
aporia hipostazını gerektirmeyeceği şekilde düşündük mü? Bu, meselenin veya
düşünme (veya sorgulama) görevinin başlı başına tarihsel olduğunu Hegel'in (ve
ondan sonra Heidegger'in) anladığından daha fazla bir şey ifade etmez.
sorgulamanın
hem de Tanrı'nın başka bir yerde olduğundan farklı olacağı bir alanda
gerçekleşir . Bu sorgulamanın şimdi açıklığa kavuşturulması (Onanizmin yapısal
mantığını taklit ediyor mu?) ve bu sorgulamanın o zaman yapılandırılması (bir
armağan ekonomisinde, önceden verili olanda, bir umut ekonomisinde)
farklılıkların önünü açar ve bir dönüşümü (bir dönüşüm) teşvik eder.
Heidegger'den sonra kullandığım kelime) düşüncenin kendisinde - Tanrı'nın
ölümünün metafiziğinden (Heidegger ve Derrida'nın bunu tamamlayıncaya kadar
düşünmüş oldukları), yapısökümün ötesinde, şimdi bile belirlenmekte olan başka
bir yere dönüşmesi. Şubat 1994'te Capri adasında yapılan toplantıda Derrida'nın
tartışma konusu seçimi de bunun sinyalini vermiyor mu? Heidegger'in dilini de
kullanan Vattimo'dan alıntı yapacak olursak, " [dinin] Uberwindung'u
olarak kabul ettiğimiz şey bir Verwindung'dan başka bir şey değildir." 40
Tanrı'yı artık techne veya atom bombası metafiziği içinde değil
(teknolojik gelişmenin hâlâ insan kullanımı için daha büyük ve daha iyi araçlar
sağlama açısından görüldüğü yer) değil, siberuzayın hiper-gerçekliklerinde
(burada) düşünmeye ve sorgulamaya mı başlıyoruz ? teknoloji araç değil ortam
mı yaratıyor? Wachelski kardeşlerin son filmi The Matrix'te Neo, matris
içindeki Zion'u keşfetmeye girişmek için Baudrillard'ın Simulakrlar ve
Simülasyon adlı metnini bir kenara bırakıyor. Belki de Tanrı nerede
sorusundan yine Tanrı kimdir ya da nedir sorusuna dönüyoruz.
NOTLAR
1 . Her
soru zamiri, farklı bir dizi noetik ilişki ve varsayımı, farklı bilgi
biçimlerini ve dolayısıyla sorgulamayı susturmak için neyin bir cevap
oluşturacağını kurar. Örneğin "nerede", mekan ve o mekana ilişkin nesnelerle
ilgili kavramların içerdiği bir soruyu ortaya koyar; ''ne zaman'' zamansal
kaygılarla ilişkilidir; ''kim'' kişiliğin yorumlanmasında ve kimliğin
oluşumunda yer alır; ''Ne'' ve ''hangi'' aynı zamanda kimlikle de ilgilidir;
''şey'', ''tür'', ''gerçek'' hakkındaki kalıplaşmış fikirleri çağırır ve
tetikler.
2 . Tipografi: Mimesis, Felsefe, Politika (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1989), s. 118.
3 . Trans.
Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1987). Derrida'nın bu
kitaptaki bir dizi gerçek ya da hayali muhabirine yönelttiği “kartpostallar ”
gibi, sorular da herhangi bir egemen kaynak ya da kader olmaksızın herkesin
okumasına, yanıtlamasına ve sonsuzca yayılmasına açıktır.
4 . Bruno
Latour, We Have Never Be Modern (Çev. Catherine Porter [London:
Harvester Wheatsheaf, 1993]) adlı eserinde ve Homi Bhabha, The Location of
Culture'da (London: Routledge, 1994]), her ikisi de bu radikal çoğulculuğu
değerlendiriyor. Melezler ve melezlik açısından çağdaş kültür.
287
Graham
Ward
5 . İtiraflar,
çev. Henry Chadwick (Oxford: Oxford University Press, 1991), s. 217.
Soruların kendileri açıkça Aristotelesçidir.
6 . Burada
öne sürdüğüm şey, özbilincin sorunun önceliği tarafından oluşturulduğu, sorunun
dönüşlü düşünmeyi başlattığı ve bu tür düşünmenin zarafete katıldığıdır. Bunun
Hegel'i Augustinus'a daha da yaklaştırdığının farkındayım ve bu olasılığı başka
bir yerde tartışmıştım. Bkz . Tanrı Şehirleri (Londra: Routledge, 2000).
7 . Frege'nin
“cümlesel sorular” ve “işitsel sorular” hakkındaki tartışması için bkz. Michael
Dummet, Frege's Philosophy of Language (London: Duckworth, 1973), s.
306-308, 336-339.
8 . D. Lewis, Convention (Cambridge, Mass: Harvard University
Press, 1969), s. 156.
9 . John Lyons Semantic, cilt. 2 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1977), s. 754. Ayrıca bkz. Ruth M. Kempron, Semantic
Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), s. 61-63, "bildirim
dışı" olarak hem soru hem de emir kipleri hakkında .
10. Lyons'un kendisi de soru
sormakla soru sormak arasında önemli bir ayrımın olduğunu kabul ediyor . Bir soru sorarken bir şüphenin ifadesi
ya da dışsallaştırılması söz konusudur. “Birine soru sormak, hem soruyu sormak
hem de bunu yaparken muhatabına, kendisine sorulan soruyu yanıtlayarak yanıt
vermesinin beklendiğine dair bir işaret vermektir. Ancak muhatabın cevap
vermesinin beklendiğinin belirtilmesi sorunun kendisinde yer almaz'' (s. 755).
Bazı sorular bizi zorluyor; bazıları kasıtlıdır.
x -soruları (s.
757) olarak adlandırdığı, soru zamiri gerektiren bilinmeyen bir miktarın
bulunduğu duruma yakındır . Bu tür soruların evet-hayır yapısı yoktur.
Dilbilimciler soruların ve sorgulamanın doğasını tartışıp analiz etmede modern
felsefeden çok daha ileri gittiler . Farklı türden soruların ön
varsayımlarının incelenmesi için ayrıca bkz. AN Prior ve M. Prior, “Erotetic
Logic,'' Philosophical Review 64 (1955): 43-59; ve Lennart Aqvist, Soruların
Mantığına Yeni Bir Yaklaşım (Felsefi Çalışmalar: Uppsala Üniversitesi,
1965).
1 1. Summa Theologiae, Pt. I, S.1.Mad.1:
“Dolayısıyla akılla inşa edilen felsefi bilimin yanı sıra, vahiy yoluyla
öğrenilen kutsal bir bilimin de olması gerekliydi.'' O halde Aquinas, Heidegger'in
teoloji arasındaki kategorik ayrımına katılmayacaktır . Ontoloji-teoloji ve
inanç söylemiyle ilişkilidir.
1 2. “Zaman bir ardışıklık sırasıdır. . . .
Şeylerden ayrı anlar hiçbir şey değildir ve yalnızca şeylerin ardışık
düzeninden oluşurlar.'' Leibniz: Felsefi Yazılar (London: Dent, 1973),
s. 211-212.
1 3. İtiraflar, s. 232 . Ayrıca
bkz. Roland J. Teske, SJ, The Paradoxes of Time in Saint Augustine (Milwaukee:
Marquette University Press, 1996).
1 4. İtiraflar,
s. 224.
1 5. Bkz. Mary Poovey, The History of the
Modern Fact: Problems of Knowledge in the Sciences of Wealth and Society (Chicago:
University of Chicago Press, 1998); Jonathan Sawday, The Body Emblazoned:
Dissection and the Human Body in Renaissance Culture ( Londra: Routledge,
1995); Steven Shapin ve Simon Schaffer, Leviathan and the Air-Pump (Princeton:
Princeton University Press, 1985) ve Stephen Shapin, A Social History of
Truth: Civility and Science in Seventeenth-Century England (Chicago:
University of Chicago Press, 1994).
1 6. Jacques
Derrida, “İnanç ve Bilgi: 'Dinin' İki Kaynağı
288
Tanrıyı sorgulamak
Yalnız
Aklın Sınırları,'' Din'de , ed. Jacques Derrida ve Gianni Vattimo, çev.
Samuel Weber (Cambridge: Polity, 1998), s. 15
1 7. Bkz.
Martin Heidegger, Time and Being, çev. Joan Stambaugh (New York: Harper
ve Row, 1972).
1 8. Tanrı
Şehirlerim'deki 6. Bölüm, “Erotik Topluluk Olarak Kilise”ye bakın .
1 9. Derrida,
“İnanç ve Bilgi”, s. 64.
20. Ockham'ın dünyayla ilgili olarak ilahi iradenin
her şeye kadir olduğu anlayışına dair bir açıklama için bkz. Etienne Gilson,
The Unity of Philosophical
Experience (New York: Charles Scribner's Sons, 1937), s. 61-91; ve Marilyn
McCord Adams, William Ockham, 2 cilt. (Notre Dame: Notre Dame
Üniversitesi Yayınları, 1987), s. 1233-1297. Ockham'ın mevcudiyet ve zihinden
bağımsız şimdiki zaman ile ilgili ilgisi için bkz. s. 853-899.
2 1. İtiraflar, s. 253-260.
2 2. Bkz.
Eric Alliez, Capital Times, çev. Georges Van Den Abbeele (Minne apolis:
University of Minnesota Press, 1996), s. 196-238. Tez, yirminci yüzyıldaki
Katolik ilahiyatçıların düşüncelerini yansıtıyor: Henri de Lubac, Corpus
Mysticum: L'Eucharistie et L'Eglise au Moyen-Age (Paris: Aubier-Montaigne,
1949); Hans Urs von Balthasar, Tanrının İhtişamı, V: Modern Çağda Metafizik
Alemi, çev. Oliver Davies ve diğerleri. (Edinburgh: T. & T. Clark,
1991), s. 16-29; Michel de Certeau, Mistik Masal, çev. Michael B. Smith
(Chicago: University of Chicago Press, 1992); ve Catherine Pickstock, Yazdıktan
Sonra: Felsefenin Liturgical Tamamlanması (Oxford: Blackwell, 1997).
2 3. Bakınız
benim “Alegoria: Spiritüel Bir Egzersiz Olarak Okumak”, Modern Theology 15,
no. 3 (Temmuz 1991): 271-295; ve Edward Booth, İslami ve Hıristiyan
Düşünürlerde Aristotelesçi Aporetik Ontoloji (Cambridge: Cambridge University
Press, 1983).
2 4. Jean-Luc
Marion, Varlıksız Tanrı, çev. Thomas A. Carlson (Chicago: University of
Chicago Press, 1991), s. 16-17.
2 5. İtiraflar,
s. 282.
2 6. İtiraflar,
s. 254.
2 7. Burada
Simon Oliver'a ve onun Platon ile Newton'un hareketlerini karşılaştıran
yayınlanmamış makalesine borçluyum.
2 8. İtiraflar,
s. 301.
2 9. Bkz.
“Kenosis: Ölüm, Söylem ve Diriliş” adlı makalem, Balthasar at the End of
Modernity, ed. Lucy Gardner, David Moss, Ben Quash ve Graham Ward
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1999), s. 15-68.
3 0. Bkz.
“Beyaz Ecstasy”, çev. Frederick Christian Bauerschmidt ve Catriona Hanley, Postmodern
Tanrı, ed. Graham Ward (Oxford: Blackwell, 1997), s. 155 158.
3 1. Burada
yine Hegel'in yankıları var ki bunların tamamen uygun olduğuna inanıyorum.
3 2. Jean-Luc
Nancy, Çalışmayan Topluluk, çev. Peter Connor ve diğerleri. (Min Neapolis:
University of Minnesota Press, 1991).
3 3. Jean
Baudrillard, Sembolik Değişim ve Ölüm, çev. Iain Hamilton Grant (Londra:
Sage, 1993).
3 4. Varolmaktan
Başka Ya da Özün Ötesinde, çev. A. Lingis (Lahey: Martinus Nijhoff, 1981).
3 5. Yani
kendi durumunun bilincinde olan absürt kahraman olarak Sisifos. "Tanrıları
küçümsemesi, ölüme olan nefreti ve yaşama tutkusu, ona, tüm varlığın hiçbir şey
başarmamak için çabaladığı o tarif edilemez cezayı kazandırdı." Albert
289
Graham
Ward
Camus,
Sisifos Efsanesi ve Diğer Denemeler, çev. Justin O'Brien (Londra: Hamish
Hamilton, 1955), s. 97.
3 6. Slavoj Zizek , bir noktada (s. 5) onu Sisifos'la
ilişkilendirerek "objet a'nın nafile hareketini " gözlemliyor. Şöyle
ekliyor: “ Objet a tam olarak bu fazlalıktır, o yakalanması zor hayal
ürünüdür. . . hiçbir şey değil, yalnızca boş bir yüzeydir'' (s. 8). Ters
Bakmak: Popüler Kültür Yoluyla Jacques Lacan'a Giriş (Cambridge: Mass.:
Harvard University Press, 1991).
3 7. Derrida,
“İnanç ve Bilgi”, s. 55-56.
3 8. Paul Ricoeur, Başkası Olarak Kendimiz, çev.
Kathleen Blamey (Chicago: University of Chicago Press, 1992), s. 355.
3 9. Martin Heidegger, Kimlik ve Farklılık, çev.
Joan Stambaugh (New York: Harper Row, 1969).
4 0. Gianni Vattimo, “Dinde İzin İzi” , s.
79.
290
Tanrımı
Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk
John D.
Caputo
''Sünnet''te
Derrida, Augustine'in şu soruyu sorduğu İtirafların Onuncu Kitabından alıntı
yapar : ''Tanrımı sevdiğimde neyi severim (quid ergo amo cum deum [meum]
amo)"? (X, 7), bunun üzerine Derrida şu yorumu yapar: ''Bu cümleyi SA
[St. Augustine] dilime. . . ' meum'un tek farkını tanımlayan anlam değişikliği,
daha doğrusu referans ." 1 Bu şekilde sunulan ve
şaşırtıcı bir sunum olan yapısöküm, yaşam boyu süren bir sevgi çalışması,
aslında Tanrı sevgisi olarak yorumlanmalıdır. her şeyin bu
"sevgi"nin, "benim"in ve "Tanrı" isminin
belirlenmesine bağlı olduğu yer. Bu sorunun aldığı biçim ilginç çünkü Derrida'ya
göre söylemeye gerek yok gibi görünüyor Augustine için Tanrıyı seviyoruz.
Augustine biraz önce şöyle demişti: "Hiç şüphe yok, Tanrım, ama mutlak bir
kesinlikle seni seviyorum" (X, 6). 2 Kim Tanrı'yı sevmeyecek
kadar katı yürekli, çekingen, kararsız ve vasat bir adam olabilir? Allah ismi,
sevdiğimiz ve arzu ettiğimiz her şeyin adı, kalbimizin arzusunun adıdır.
Dolayısıyla Augustine ve Derrida için soru Tanrı'yı sevip sevmediğimiz değil, Tanrımızı
sevdiğimiz zaman neyi sevdiğimizdir. Çünkü öyle çok şey var ki
291
John D. Caputo
Tanrı
derken, Tanrı'yla karıştırabileceğimiz pek çok şeyi kastediyor olabiliriz -
kendi egomuz, kendi irademiz, kendi zevklerimiz, kendi görüşlerimiz, kendi
dinimiz, kendi milletimiz gibi - bunların hepsi de kendilerini başkasının
altında gizlemekte çok başarılıdır. Tanrı'nın adı. Yani Tanrımızı sevdiğimiz
zaman her şey neyi sevdiğimize bağlıdır.
“Circumfession”da
Derrida'nın çalışması çok farklı bir ışık altında ele alınır; eğer doğru
şekilde takip edilirse, yapısökümün düzenli olarak ziyaret edildiği tekrarlayan
nihilizm suçlamalarını ortadan kaldırır; sanki Derrida her şeyi yerle bir eden,
her şeyi yıkan biriymiş gibi. en ufak bir olumlu niyet olmaksızın modernitenin
yıkıntılarını kutluyor. Ancak yapısöküme yönelik bu daha Augustinusçu yaklaşım
ve Derrida'nın Augustine'in sorusunu ciddiyetle benimsemesi Graham Ward
tarafından şüpheyle karşılanıyor. Ward daha önceki bir çalışması olan Barth,
Derrida and the Language of Theology'de3 Derrida'nın anlayışlı ve takdir
dolu bir okuyucusu olduğunu kanıtlarken, bu cilde yaptığı
katkı olan “Tanrıyı Sorgulamak”ta üslubunu değiştirdi. Burada Augustinus'un İtirafları
ile Derrida'nın “Sünnet”inin bir uçurumla ayrıldığını öne sürüyor: Estetiği
etikten, umutsuzluğu umuttan, felci eylemden, kaybolmayı ve eskatolojiden
sürüklenmeyi ve hatta Tanrı bizi korusun ayıran uçurumla.” onanizm'' ya da daha
ciddi niyetli sevgililerden gelen cinsel birleşme . 4 Derrida'nın İtiraflar'ı
benimsemesinin sonucu, Ward'ın "sorgulama estetiği" dediği
şeydir; burada sorgulama, bu arayışı sonuçlandırma beklentisi veya arzusu
olmadan, sorgulamanın veya aramanın sırf mastürbasyon zevki için yapılır;
Augustine'inki ise, İtiraflar, güven, umut ve amacın ağırlığıyla
kuşatılmış bir “sorgulama etiği”ni bünyesinde barındırır . Augustine'in
yaşayan Tanrı'yı arayan hermenötik ontolojisinin aksine, Derrida'nınki hiçbir
yere varmayan yorumlar olan yorumsamacı bir me-ontolojidir. Derrida kendine haz
ve keyif verirken , Augustine'in ciddi bir etik amacı vardır.
Augustine'in sorusu gerçekleştirilebilir eskatolojik umut çerçevesinde ortaya
çıkarken , Derrida'nın bu soruyu uyarlaması bizi çıkmazlara kilitlenmiş,
hareket edemeyen ve sonsuz sorumluluğun zalimce talebine boyun eğdiren
gerçekleştirilemez düzenleyici ideallerle ilgilidir. Derrida'nın sorgulaması,
şeylerdeki karar verilemezliği açığa çıkarmak ve felç içinde debelenmek için
yapılır. Çünkü karar verilemezlik, Hegel'in kötü sonsuz olarak adlandırdığı,
hiçbir yere varmadan sürekli devam eden, umutsuz arzu ve mutsuz bilinçle sonuçlanan
şeyin başka bir adı değilse nedir? Derrida'nın sorgulaması , arzuladığı şeye
sahip olamamanın hazzıyla ayakta kalsa da tohumlarını khora'nın çöl
kumlarına saçan bir “mutlak kesinti” nin5 onanizmidir . hayır
kişinin kendi yargısını İyinin, Adil'in, Güzelin
ve Doğrunun yargısına emanet etmesi veya teslim etmesi. Burada yalnızca daha
fazla metinsel macera arayışı içinde daha derin uzaya doğru ilerleyen yıldız gemisi
Atılgan var . Ama o zaman hareket etmek her zaman sahte bir yolculuktur: Çünkü
hiç kimse sonsuzda ölçüm yapamayacağına göre, aporia'nın kendisi üzerine bu
düşünmede ne keşfedilir ?
292
Tanrımı
Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk
Derrida'nın
sorusu "bir sevgi ve sadakat ekonomisinin, bir umut, dua ve inanç
ekonomisinin dolaşımına katılmaz". Son olarak, Augustine'in sorduğu soru,
Muhatapına sürekli tanıklık eden bir tarih ve gelenekten kaynaklanırken,
Derrida bize kiminle konuştuğunu söyleyemez.
Özetle,
Ward'a göre: (1) Derrida'nın “Sünnet”i ciddi anlamda etik veya dini anlamda
inançtan, umuttan ve sevgiden yoksundur; (2) onanistiktir, istediği şeye sahip
olmamaktan estetik zevk alır; (3) karar verilemezliğin ve kötü sonsuzluğun
felcinden kaynaklanır; (4) Kimi çevrelediğini bilmiyor.
Graham
Ward din, edebiyat ve hiper-gerçeklik dünyası hakkında söyleyecek ilgi çekici
şeyleri olan canlı, eğitimli ve ilginç bir yazardır. Barth, Derrida and the
Language of Theology adlı eseri , yapısöküm hakkında bir takım zekice
yorumlarda bulunan ve onun teolojiyle olan ilgisini anlamamıza önemli ölçüde
katkıda bulunan dikkatli bir çalışmadır. Dolayısıyla onun burada, BDLT'de
kaçındığı ve hatta bizi buna karşı uyardığı -bir tür "estetikçilik"
olarak- yapısöküm stereotipini benimseyen bir Derrida okumasını benimsediğini
görmek beni şaşırtıyor . 6 Onun şu anki okuması, daha önce açmak için
uzun bir yol kat ettiği şeyi -''Derrida'nın çalışmasının teolojik önemi'' (BDLT,
10), yapısöküm ile 'yapısöküm' arasında üretken bir iletişim olanağını-
görme şansını ortadan kaldırıyor. Aşağıda Graham Ward'ın bir görüşten diğerine
nasıl yönlendirildiğine dair bir açıklama önereceğim - Derrida'da sorgulamanın
"teolojisi" veya "maneviyatı" olarak adlandırdığı şeyi
görmekten ( BDLT, 226) şimdi "sorgulama estetiği" olarak
adlandırdığı şeye değiniyor ve ardından okumasına bir yanıt veriyor. Yol
boyunca yapısöküm ve radikal ortodoksluk üzerine bazı düşüncelere girişeceğim.
Derrida,
Ward ve Teoloji
,
BDLT'de Barth ve Levinas'ın projeleri arasındaki benzerliklerden yola
çıkıyor; her biri “tamamen öteki” sorunuyla, dilimizin sınırlarına kadar vurgu
yapan aşkınlığın nasıl söylenip söylenmeyeceğiyle ilgileniyor. Barth'ın İlahi
Söz ve insan dili hakkındaki "Söz ve kelimeler" teolojisi, Levinas'ın
le dire ve le dit felsefesine karşılık gelir; her biri aşkın ve
sonsuz bir olayın, sınırlı insan konuşmasının içkinliğini nasıl hem ilham
verdiği hem de bozduğuyla ilgilenir. . Ward , Barth ile Levinas arasındaki
farka ve en azından bu noktada Levinas'ın daha büyük yakınlığına işaret etmek
için Derrida'nın Levinas'la yaptığı "müzakerelere", différance terimleri
içinde Levinas'ı eleştirel okumasına ve yeniden yazmasına başvuruyor. Barth'tan
Derrida'ya. Çünkü Derrida'nın Levinas üzerine yazıları, tamamen saf ve basit
olacak saf bir aşkınlığın imkansız ve hatta tutarsız olduğunu gösteriyor
(tamamen farklı olanın her zaman bir şeyden tamamen farklı olması gerekir ve
bununla her zaman bir analoji olabilir). . Bütünüyle farklı olan, zorunlu
olarak Levinas'ı aynı ile öteki arasında bir tür "analojik benzerlik"
içinde ima eder ve différance , neyin başkası olduğunu gösterir.
293
John
D. Caputo
bu
zorunluluğu dayatıyor. Ward (1) Derrida'nın analoji ve dolayımın gerekliliğini
kabul etmesinin en iyi ihtimalle yarı-aşkınlığa izin verdiğini ileri sürer; (2)
Derrida'nın, " différance ekonomisi" ('ihanet' daha sonra
Levinas için merkezi bir tema haline geldi) kavramı altında örgütlenen, tam da
onu ilan eden dil tarafından bütünüyle ötekine belli bir yapısal ihanet
konusundaki ısrarı Varolmaktan Başka Şekilde ), Barth'ın diyalektik
teolojisinin "stratejisini" , Barth'ın dilinin en derin diyalektik
yasasını, analoji fidei'yi sağlar. Tanrı'nın Sözü bize, yapmaya
çağrıldıkları arabuluculuğu yapamayacakları kadar bu aracılık için gerekli olan
insan sözleriyle aracılık etmektedir . Teolojinin dilinin hem gerekli hem de
imkansız olduğunu, imkansızın olasılığını gerektirdiğini (BDLT, 155,
233, 256) gören Barth, aslında tam da "retorik stratejiyi" (BDLT, 247)
uyguluyor. Derrida tarafından teorileştirildi. Tanrı yalnızca Tanrı'nın
terimleriyle anlaşılabilir; Tanrı'yı yalnızca kendi terimlerimizle
anlayabiliriz. Tanrı Tanrıdır ve insanlar da insandır (BDLT, 206).
Barth'a göre görünmez Tanrı'nın simgesi, imkansızın mümkün hale geldiği
aracılık noktası olan İsa Mesih özel adını taşıyan adamdır (BDLT, 233).
Dolayısıyla teolojik dil “bu kıyaslanamaz açmazın” kayalarına çarpmaz, tam
tersine onun tarafından harekete geçirilir (BDLT, 245). Tıpkı
Derrida'nın " imkansızla başlıyoruz ", ancak hareket etmenin
imkansız olduğunu gördüğümüzde yola çıktığımızı söylemesi gibi, Barth da
teolojinin evcilleştirilemez bir başkalık tarafından, varoluşun uzlaşması
olmayan diyalektik tarafından harekete geçirildiğini düşünüyor. Biz onların
bunu yapma konusundaki başarısızlıklarını doğrulasak bile, insan sözlerinin Söz
ile rezonansa girmesine izin vermek. Hem Söz, hem söz, hem söz, hem Said, hem
Allah, hem insan; mesele aralarında seçim yapmak değil.
Aporia'nın
yapısının tanımlanması, Derrida açısından "dilin her zaman ve kaçınılmaz
olarak teolojik olduğunun" (BDLT, 9), yani sadece dilin değil
teolojinin de yaşamı olan bir aporia tarafından işaretlendiğinin kabulünü
oluşturur. Ama aynı zamanda yapısökümün teoloji olmadığını, teolojiye kadar
gidemediğini, inanç ve teoloji kapılarının eşiğinde askıda kaldığını da
unutmamalıyız. Eğer Barth'ın teolojisi différance açısından yeniden
çerçevelendirilebilirse , Derrida'nın felsefesi de Barth'ın teolojisi
açısından yeniden çerçevelendirilebilir (BDLT, 175) ve böylece aşkınlığa
yol açılabilir. Her biri diğerini tamamlıyor. Bu analiz boyunca Ward, felsefe
ile teoloji arasında oldukça açık ve hatta geleneksel bir ayrım gözlemliyor;
birincisi açık uçlu soruşturmayla, ikincisi ise inançla işaretleniyor. Ward'a
göre bu kararsızlığı kırabilecek, sonsuz ertelemeye son verebilecek ve tamamen
başka bir şeyin var olduğunu belirleyebilecek tek şey inançsa, Derrida'ya göre
inanç her zaman bir dogmatizm olacaktır (BDLT, 188-189). ''Yalnızca
dogmatik iddia analizi kapatabilir'' (BDLT, 211). Derrida'nın
demokrasisinde tüm farklılıklar eşit haklara sahiptir (BDLT, 216).
Felsefe dilin ötekisi sorusunu canlı tutarken, inanç onun Tanrı olduğunu
belirler; Mark Taylor'ın ani bir şekilde yapıbozuculuğu "a/teoloji" (BDLT,
225) olarak belirlemesinin nedeni budur; bu benim de sahip olduğum bir
noktadır. Başka yerden şikayetçi oldum. 7 Kararsızlık Derrida'yı her
zaman takılıp bırakıyorsa
294
Tanrımı
Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk
İmanın
bu yanı, Barth'ta aşkınlık ile içkinliğin , Söz ile sözcüklerin anti-nomik
çatışması inancı harekete geçirir.
Kitabının
son sayfalarında Ward, Derrida'nın daha yakın tarihli eserinde bir "ton
değişikliği" (BDLT, 221), "yeni bir nota sesi" (BDLT,
229) olduğunu belirtiyor; bu, ona daha uygun ve hatta onu hatırlatan bir
çalışma. Différance'ın daha önceki analizlerinden daha
"kıyametvari" ve umuda, vaade, "evet, evet"e ve viens'e
dönük teoloji; Dualar ve Gözyaşları'nda Derrida üzerine kendi çalışmamın
döndüğü nokta da budur. . Bu, ne "bir ateistin ne de nihilistin"
tonudur; aksine, "imkansız bir cevabın olasılığına açık olması
gereken" bir agnostisizmin" tonudur ve bu, bir Öteki'ye karşı
"sonsuz bir açıklık" ile işaretlenmiştir. belirleyemiyor (BDLT, 220).
Açık uçlu bir soruyu ve arzuyu -'çünkü arzu bu sorunun işleyişidir'-
durmaksızın bastırarak, Derrida teolojinin dilini (BDLT, 225) 'yanına çeker' ve
belli bir '''teoloji'' oluşturur . ya da sorgulamanın 'maneviyatı'' (BDLT,
226). Ward, Heidegger'in kendisi gibi sorgulamanın kendisinin, dilin
kalbine yerleşmiş daha ilksel bir "vaat" sayesinde, her sorudan, her
iddiadan önce gelen ve her sorunun zaten her zaman yerine getirildiği bir vaad
nedeniyle sorguya çekildiğine işaret eder. bir yanıt (BDLT, 229-230). 8
Yapısöküm felç değildir (BdLt, 232)
, bizi Tanrı'nın varlığı vaadi ile onun imkansızlığı (BDLT, 232-233)
arasında ağlayacak şekilde konumlandırarak teolojinin yanına yaklaşan bir
hareket, bir "sağlıklı agnostisizm"dir. inancın takviyesi için dışarı
çıktı. Hıristiyan inancı, barındırıldığı dilin yetersizliğine karşı
"kendini alaycı bir uyanıklıkla", "Ben her zaman
seninleyim" (Matta 28:20) vaadinin izlerini sürer . Emmanuel,
Tanrı-bizimle-onu hatırlıyor ve tekrar tekrar izini sürüyor, ''evet, evet'',
hafıza ile gelecek arasında dolaşıyor (BDLT, 242-243). Derrida,
"metnin genel olarak icracı yapısı" olarak adlandırdığı şeyi , tüm
dillerde yazılı olan "arşi-vaat" olarak tanımlarken , oloji
bu performansı İsa Mesih adına gerçekleştirir. Aslında dilin teolojik bir
karaktere sahip olmasının, teolojik bir huzursuzlukla rahatsız edilmesinin
nedeni budur. Ancak Derrida'nın "bir vaadin izine indirgenemez açıklığı ",
metinselliğin yapısını tanımanın ötesinde bir bağlılık, Kilise'de ilan edilen
Hıristiyan Sözü'ne bağlılık olan inançla karıştırılmamalıdır (BDLT, 251),
Derrida her zaman mesafesini koruyacaktır. O zaman Barth, yapısökümü,
karşısında tereddüt ettiği, her zaman eşiğin üzerinde titrediği ve asla karşıya
geçmediği inanç hareketiyle tamamlayacaktı .
Barth,
Derrida ve Teolojinin Dili, kavrayışlı bir çalışmadır ve benim de büyük
ölçüde hemfikir olduğum yapısöküm ve teoloji literatürüne önemli bir katkıdır.
Benim için temel katkısı, dilin yapısını bir büyük vaat çerçevesinde
tanımlayarak, yapısökümün dilin kendisinin temelde teolojik -ben dinsel demeyi
tercih ederim- karakterini tanımladığı argümanıdır. Bu, Derrida'nın
"dinsiz din" derken kastettiği şeyin özüne iniyor. Bu aynı zamanda şu
anlama da geliyor:
295
John
D. Caputo
kutsal
ve seküler arasındaki ayrımın kendi saflığında sürdürülemeyeceği (BDLT, 252),
bu hem Derrida'nın hem de radikal ortodoksluğun üzerinde hemfikir olduğu bir
nokta, belki de merkezi noktadır (s. 67, bu cilt). "Laik"in zaten din
açısından çerçevelenmiş bir dini kategori olduğu gerçeğinin yanı sıra , sözde
seküler dünya her zaman vaat gibi dini motiflerle doludur; bu, Specters'ta da
iş başında olan bir argümandır . Derrida, Marx'ın çok fazla hayaleti
kovduğunu iddia ettiği Marx'ın .
BDLT'de tartışacağım tek
nokta Ward'ın inanç ve karar verilemezlik arasındaki ayrımıdır. Ward, Heidegger
ve Derrida'nın felsefe ve inanç konusunda aynı görüşe sahip olduklarını ve aynı
ayrımı yaptıklarını savunuyor. Tıpkı Heidegger'in "Varlık
düşüncesi"nin inançla kapatılacağını söylemesi gibi, Ward'a göre Derrida
da "karar verilemezlik" kavramı nedeniyle inançla durdurulacak sonsuz
bir sorgulamayı savunur ( BDLT, 183, 226, 256). Fakat aslında Derrida,
tam da kendi karar verilemezlik kavramından dolayı her şeyin inançta başlayıp
bittiğini düşünürken, Hei degger en azından bu noktada inanç ile
"düşünme"yi birbirinden ayırarak Aydınlanma'nın katı bir ayrımına
sadık kalıyor . Bu noktada daha çok "Yahudi" olan Derrida tarafından
reddedildi. “Je ne sais pas. Il faut croire”, kelimenin tam anlamıyla
Körlerin Anıları'nı çerçeveliyor ve hem açılış hem de kapanış satırlarını
oluşturuyor. Derrida, dinsel ve laik olana karşı olduğu kadar inanca ve akla da
karşı çıkmaz, çünkü o, dilin arki-vaad tarafından yapılandırıldığını düşünmesi
gibi, aklın da inanca yöneldiğini düşünür. Derrida'ya göre etkili ayrım, dini
inanç ile felsefi akıl arasında değil, daha derinlere yerleşmiş, daha belirsiz
ve belirlenebilir yapısal inanç ile somut mesihçiliklerin belirli inançları
arasındadır. Ward, kitabının sonunda şunu söylerken bu noktayı çok iyi ortaya
koyuyor: "Onun bir armağanın, bir vaadin, bir evet'in, bir umudun izi,
Hıristiyan bildirisinin ya da Yahudi eskatolojisinin hiçbir özelliğini
taşımıyor" (BDLT, 256, 256 , 256 ) . benim vurgum).
Yapısöküm inançla doludur ve hediyeye, vaade, evet'e, gelecek bir şeyin umuduna
yönelir, ancak ister Hıristiyan ister Yahudi olsun, belirli veya belirli
mesihçiliklere karşı her zaman belli bir ironik mesafeyi ve uyanıklığı korur
. Heideggerci veya Marksist. Ancak bu, yapısökümün bizi karar verilemezlik
içinde, eşikte sıkışıp bıraktığı, seçim yapamayan, sorgulayan ama asla karar
veremeyen, bir arka-vaadi kabul eden ancak ona göre hareket edemeyen veya ona
karşılık veremeyen bir aşık gibi, bir seçim yapamayan, sorgulayan ama asla
karar vermeyen bir durumda bıraktığı anlamına gelmez . dalmaya başla.
Daha ziyade, her zaman yanıt verdiğimiz ve aynı zamanda her zaman neye yanıt
verdiğimizi sorduğumuz, her zaman seçtiğimiz ve aynı zamanda neyi seçtiğimizi
veya bizi seçtiğini, her zaman verdiğimiz somut kararların ortasında ne
yaptığımızı sorduğumuz anlamına gelir. ve her zaman yapın. Tıpkı Sünnet'te
dediği gibi, Allah'ı sevdiğimde neyi sevdiğimi hep soruyoruz. Yapısöküm , topyekûn
bir karar verilemezlik felsefesi değil , karar verilemezliğin ortasında
karar verme felsefesidir; burada bir kez olsun bu Heideggerci kısa çizgileri
mutlak bir ciddiyetle anıyorum. Barth, Derrida'dan farklı değildir çünkü
296
Tanrımı
Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk
Barth
karar verir ve Derrida eşikte kalır; bunun nedeni Barth'ın kaderini belirli bir
mesihçilikle, İsa Mesih'in özel adı ve tarihsel kararlılığıyla paylaşması,
Derrida'nın ise her zaman gerçekleşebilecek gelecek bir adalet sevgisiyle
kaderini paylaşmasıdır . Aksi takdirde belirlenmişse, İsa Mesih'in
-ya da Yahudiliğin ya da İslam'ın ya da Budistlerin büyük merhametinin- aynı
zamanda tarihsel olarak spesifik bir belirlemesi olacaktır .
Karar
verilemezlik, kararsızlık değil, bir kararın olasılığının koşuludur .
Derrida'ya göre "karar verilemezliğin" karşıtı "karar"
değil , programlanabilirlik veya biçimlendirilebilirlik anlamına gelen
"karar verme yeteneği"dir. Derrida bu terimle ilk kez Gödel'in
biçimsel sistemlerin karar verilemezliği hakkındaki teoremi ile bağlantılı
olarak karşılaştı; bu teorem, Derrida'nın "karar verilebilirliğin
idealinin kendisini", yani "kapsamlı tümdengelim"i sınırladığını
söyler . Bu anlamda karar, bir karar prosedürünü sağlayan resmi kurallarla,
örneğin bir algoritmayla veya mekanik bir süreçle verilebilir ve hiçbir insan
yargısına veya "kararına" gerek yoktur; o zaman ihtiyacımız olan şey
iyi insanlar değil, iyi yazılımlardır. Bu fikrin en eski öncülü, etik akıl
yürütmeyi matematiksel akıl yürütmeden ayıran Aristoteles'in Etik'indeki etik
kararda yer alan karar vermeme yeteneğidir ; bu nedenle başka bir
yerde "metafronez"in belirli bir türünden bahsetmiştim . ” 10
Kararsızlık yeteneği olmadan karar, sorumluluk veya inanç yoktur.
İnançla kararsızlık “eşiğini” aşıp onu geride bırakmayız; karar
verilemezlik ortadan kalkmaz ama görülmeyen şeylerin özü olarak inancın sürekli
var olduğu bir ortam olarak varlığını sürdürür. Derrida'nın Yuvarlak Masa
Toplantısında Ward'a şunu söylemesinin nedeni budur:
Aporia'ya
gelince, dün gece sık sık, belki de yeterli değil, aporia'nın felç edici bir
yapı olmadığını, basit bir olumsuz etkiyle yolu tıkayan bir şey olmadığını
söyledim. Aporia sorumluluk deneyimidir. Yalnızca bir dizi çelişkili emirden,
imkansız seçimlerden geçerek bir seçim yaparız. Ne yapmam gerektiğini
biliyorsam, ne yapılması gerektiğini önceden biliyorsam, o zaman hiçbir
sorumluluk olmaz. Sorumlu kararın öngörülmesi veya alınması için, ne yapacağımı
bilmediğim bir durum olan acı ve çıkmazdan geçmek zorundayız. (s. 62)
üst
düzey egonun ya da fallik iradenin işi olduğu anlamına gelmez , çünkü
Derrida için bir karar her zaman içimdeki ötekinin kararıdır ,
"pasif bir karar", yani "pasif bir karar" oluşturur.
diğeri. ''İçimdeki mutlak öteki, bende bana karar veren mutlak olarak öteki.'' 11
Kararım, kendimi "önceden" içinde bulduğum durumun tekilliği
içinde ötekinin çağrısına verdiğim yanıttır. diğeri ise Augustine'in kullandığı
anlamda " coram".
Ward'ın
bu kitaba olan katkısı ''Tanrıyı Sorgulamak''ta, onun inanç ve karar
verilemezlik hakkındaki görüşleri iyice yerleşiyor. Ward burada aynı senaryoyu
bu kez Augustine ile Derrida arasında yeniden canlandırıyor. Artık Barth, Enkarnasyonu
bir uzaylı modeline göre düşünen bir düalist olarak nitelendiriliyor.
297
John
D. Caputo
Augustinus'un
varlık analojisinin mutlu uyumu karşısında şimdi her ikisinin de bir
eleştirisini oluşturuyor . Bu sefer yapıbozuculuğun zekice analizleri kapıda
bırakılıyor, karar verilemezlik onanizm olarak karikatürize ediliyor ve
Derrida'nın yargısı sert ve uzlaşmaz, aslında dogmatik diyebilirim. Benim
görüşüme göre Ward, karar verilemezliğe ve dolayısıyla imanın doğasına ve
yapısökümdeki vaatlere ilişkin savunulamaz bir görüşle yanıltılmıştır.
Dolayısıyla, aşağıda Derrida'nın yapıtındaki inancın, umudun ve sevginin -Aziz
Paul'ün kategorilerini benimseyerek- yerini açıklığa kavuşturmak için
yapıbozumdaki " vaat" yapısına geri döneceğim. çalışır ve bunu
yaparken de Ward'ın Derrida'ya yönelik mevcut yaklaşımına karşı koyar.
Graham
Ward'ın gündeme getirdiği sorular önemlidir ve ayrıca , onun çalışmasına özgü
bir tarzda, açıkça ortaya konmuştur. Bu yüzden onlara karşı çıkmaktan
çekiniyorum. Aynı zamanda Derrida'nın "Circumfession"da söylediği
gibi "oldukça haklı olarak ateist olarak değerlendirildiği" tamamen
doğrudur.12 Dolayısıyla Graham Ward, Derrida'nın çalışmasını
teolojikleştirmek istemediğimizi söylerken haklıdır. ,'' yapısökümü dinin
amaçları doğrultusunda seçmeye yöneliktir ve tıpkı Barth ile Derrida arasında
önemli farklılıklar olduğu gibi, Augustinus'un İtiraflar'daki sorusu ile
Derrida'nın ''Circumfession''da bu soruyu yeniden yazması arasında da önemli
farklılıklar vardır . Bu farklılıklar dikkatli bir şekilde açıklığa
kavuşturulmayı ve ifade edilmeyi gerektirir ; bu, bu açıklamaların son bölümünde
ele alacağım bir görevdir.
Söz
pek
de farklı olmayan bir biçimde , bir vaatle hayata geçirilir. Derrida,
yapısökümün "belirli bir vaat deneyiminden" doğduğunu söyler.13 Yapısöküm
, vaadin onaylanmasıdır. Bu söz, Derrida'nın bu cildin başındaki
bağışlama konusundaki sunumunda örtülü olarak yer alıyor: Konuşmak aynı zamanda
dilin vaadini yerine getirmedeki başarısızlığımız için her zaman af dilemektir.
Peki kim kime neyi vaat ediyor? Bu yapısökümcü “sözleşmenin” “özellikleri” nelerdir?
Bu sorunun cevabı, yapısökümün büyük, kapsamlı bir evet, bir oui, oui, "dil"
olduğu vaadine, dilin verdiği ya da dilde yapılan, yerleşik bir vaadi olduğu ya
da ondan ilerlediğidir. dilin yapısında. Bu, siyasi adayların kampanyaları
sırasında verdikleri sözler gibi spesifik ve kesin bir vaat değildir; bu sözün
kendisinin yapısıdır; bu söz, bireysel bilinçli aktörler tarafından verilen tüm
spesifik sözlerden önce gelir, onlara eşlik eder ve onları takip eder. vaat
ediyor. Bu, eğer dilin bir benliği varsa, doğrudan dilin içinde yerleşik olan
ve diğerine hitap etmek için ağzımızı açtığımızda -ya da kelime işlemcilerimizi
çalıştırdığımızda- gerçekleşen vaattir. Tabii ki burada dikkatli olmalıyız,
sanki "dil" "birisi"ymiş gibi dili varsaymamalı ve Derrida'nın
tam olarak neyi kastettiğini görmeliyiz. Söz, belirli bir ontik içerik hakkında
kimliği belirlenebilir bir kişi tarafından verilmemektedir;
298
Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Bizi çağıran,
bize seslenen ve vaatlerde bulunan dilin, belirli bir kehanet veya mesih
karakterine sahip olduğu düşünülen Yapıbozuculuk ve Radikal Ortodoksluk
dili. Ward'ın daha önce oldukça haklı olarak işaret ettiği gibi, “dil her
zaman ve kaçınılmaz olarak teolojiktir” (BDLT, 9).
Varlık
ve Zaman, §44c'de Heidegger şüphecinin "çürütüldüğünü" ve aslında
Dasein'ın dünya-içinde-varlık olarak varoluşuyla çürütülmesine bile gerek
olmadığını söyledi, çünkü Dasein olur olmaz Ortaya çıktığında ve herhangi bir
"şüpheciliğin reddi"ni sunmadan çok önce, hakikat ve şüphecilik
hakkında herhangi bir önerme veya tartışma oluşmadan çok önce, açığa çıkma
olarak hakikat olayı meydana gelir ve hakikatin olası şüpheci inkârı ortadan
kalkar. Şüpheci ortaya çıktığı anda şüphecilik ortadan kalkar. Benzer bir
stratejiyle Derrida, ağzımızı açtığımız anda dilin vaadine tanıklık ettiğimizi
düşünüyor. Bu vaat belirli bir söz edimi olmadığı sürece, bu vaadin egosal bir
tarafı da yoktur. Bu benim yaptığım bir şey değil, beni ben yapan, bana
yapılan, ağzımı açan, her zaman zaten yanıt verdiğim, "daha başlamadan
beni taahhüt eden bir söz" oluşturan bir şey. en kısa konuşma.'' 14 Yapısökümün
"yer"i, içinde gerçekleştiği, sorduğu, analiz ettiği ve acı çektiği
her şeyin gerçekleştiği yer, vaat edilen mekan ya da ülkedir. Hatta yapısökümün
vaat edilen topraklardaki umuduyla sürdürüldüğünü bile söyleyebiliriz.
Dolayısıyla
Derrida'ya göre, herhangi bir spesifik vaadin analizinin veya hayata
geçirilmesinin ötesinde, daha doğrusu öncesinde, yapısöküm, -Heideggercilik'ten
alıntı yaparsak- "deneyimden yola çıkarak" bir
"arşi-vaat"ten söz eder: 15
Dolayısıyla şu ya da bu vaatten değil, ne kadar
gerekli olursa olsun, bize izini dilden önce, dilde yazan şeyden söz edeceğim.
Ağzımı açtığım andan itibaren söz verdim zaten; ya da daha doğrusu ve er ya da
geç, söz , ötekiyle konuşmayı, bir şeyler söylemeyi vaat eden ......................................... ben'i
ele geçirir. Söz benden daha eskidir .
benden
veya bizden. Aslında mevcudiyete dair mevcut her söylemi mümkün kılmaktadır.
Ağzımı
açtığım anda, söz vermekten vazgeçmek için de olsa, yalan söylemek için de
olsa, söze, sözün yapısına tanıklık ediyorum. Biz konuşanlar, Şema'nın belirli
bir analojisiyle, "bizi a priori olarak konuşmadan sorumlu kişiler
olarak saptayan arki-kökenli bir vaat" tarafından oluşturulan vaadin
insanlarıyız.16 Bu, Şema'dan kaynaklanan bir vaat değildir . Kasıtlı
bir eylemdir ve sadakati bilinçli ego tarafından izlenir, ama bizi çağıran,
konuşmamızı var etmeye çağıran vaadin ta kendisidir. Ward'ın BDLT'de gösterdiği
gibi, bir noktaya kadar bu, Derrida'nın en Heideggerci anlarından biridir;
dilin söylenişini, 17 belirli bir konuşmacıdan ziyade dil içinde ve
dil tarafından söyleneni kavramak . İşte bu nedenle Derrida, Paul De Man'ın die
Sprache verspricht'ini uyarlayabilir ; bu, kendisi de Heidegger'in die
Sprache spricht'inin De Man'ın uyarlaması olan bir şeydir. ''Dil konuşur''
değil, ''dil vaat eder'', dil vaattir. 18
299
John
D. Caputo
Neyin
vaadi? Ve özellikle söz vereni kim – ya da ne – yapıyor ? Peki neden ona
inanmalı veya ona güvenmeliyiz? Özellikle birisi tarafından verilmemişse söz
verilebilir mi?
Vaat,
bizzat dilin vaadi, dilden kaynaklanan ve bize “öteki”ni vaad eden vaaddir. Her
söylem kendi içinde çok çeşitli olan ötekinin vaadini barındırır: Dil olarak
yapısı gereği dilimizin gönderme yaptığı öteki , hitap ettiğimiz öteki ,
hitap ettiğimiz öteki ve aslında öteki ötekiler . ara sıra da
olsa, konuşmamızın dışında bırakılarak sohbetimize tanık olun . Ötekine hitap
etmek, yapısal bir mesele olarak diğerine hakikati vereceğine, hakikati
söyleyeceğine söz vermektir; çünkü dişlerimizin arasından yalan söylesek bile parrhesia'nın,
her şeyi söylemenin, hiçbir şeyi saklamamanın yapısına bağlıyız.
farklılıklarımızdan kurtulmak için. Konuşmak ya da yazmak, en azından yapısal
bir mesele olarak, sürekli olarak kendimize yalan söylüyor olsak bile gerçeği
söylediğimizi iddia etmektir. Aynı şekilde, öteki tarafından hitap
edilmek yeni bir dünyanın vaat edilmesidir; çünkü ötekinin fikri, diğer
kıyıdan, benim hiç bulunmadığım bir yerden bana bir şeyler anlatabilecek
birinin gelmesidir. Uzak diyarlardan gelen bir gezgin gibi ne gördüm ne de
duydum. 19 Öteki fikrinin kendisi, Kierkegaard ve Levinas'ın iddia
ettiği gibi, doğurgan değil, "yönetimsel"dir; burada diğerinden gelen
sözcük bir talimat sözcüğüdür ve ben, İngilizce'de söylediğimiz gibi,
"dikkatimi toplarım." ”
Ancak
De Man'ın da öne sürdüğü gibi, die Sprache verspricht aynı zamanda
verspricht, yanlış konuşma anlamına da gelebilir . Bu, dilin aynı zamanda
malları teslim etmekte başarısız olduğu anlamına gelir; yalnızca diğeri bize
yalan söylediğinde veya iyi niyetli olduğunda ve yanlış anladığında değil, aynı
zamanda yapısal anlamda dilin şeyleri işaretlediği ve izini sürdüğü ancak
şeylerle karıştırılmaması gerektiği anlamına gelir. kendileri. Derrida'nın
yapısal bir mesele olarak her zaman af dilediğimizi söylemesinin nedeni budur.
Dil, aynı zamanda pençesinden kaçan şeylerin vaadidir; onların yokluğu bir
işaretin ya da izin kurucusudur. Dil, şu anda mevcut olmayan şeylerin hafızası
ve umududur. Vaat etme ve bir sözden umut etme fikirleri, erteleme ve yokluk
etrafında yapılandırılmıştır ve bu yokluğu ele almanın yolları olarak ortaya
çıkarlar. Bir kelime bir oka benzer; yalnızca Husserl'in niyetlilik oku değil,
aynı zamanda Nietzsche'nin söyleyebileceği gibi, özlemimizin de bir okudur; her
zaman kayıp giden bir şeye işaret eder, tam olarak sahip olmadığımız bir şeyi
bize teslim eder. Tanrı adı Tanrı değil, Tanrı'ya olan arzumuzun adı, bizi
Tanrı'ya işaret eden isimdir. Bize dilde ve dille vaat edilen öteki, biz
konuştuğumuz sürece, daha çok ortaya çıkmayan bir Mesih gibi, yapısal olarak
her zaman üstün, hala gelecek, hâlâ vaat edilmiş olarak kalır. 20 Konuşmak,
mesih özlemine yenik düşmek, daha doğrusu onu kucaklamak ve onaylamaktır.
Dilde
ve dil tarafından verilen söz nasıl ortaya çıkar? Bunu kim yapıyor? Nasıl
yetkilendirilir? Hangi yetkiye sahip? Neden buna inanmalıyız?
''Bizim
dilimiz'' bizim değildir, bu bizim özel mülkiyetimiz veya buluşumuz anlamına gelmiyorsa.
Eğer dilimiz bizimse bu bize ait olduğu için değil, biz ona ait olduğumuz
içindir. Dilimize ve onun bir şeyleri açıklama tarzına teslim oluyoruz. Onun
içinde büyüyoruz, onun önvarsayımlarını miras alıyoruz, bazen
300
Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve
Radikal Ortodoksluk
içgörüleri
ve sezgileri içinde kıvrılıp bazen sınırlarını zorluyor ve başka bir şeyin
gelmesine izin verecek açıklıklar bulmak için içini yokluyor . Çünkü dil, aynı
şeyin daha fazlası olmaktan çok, ötekinin gelişi olayıdır -yani dilin
"çağrısı", onun gerçek mesleğidir. Of Grammatoloji'nin çok
erken bir bölümünde Derrida şöyle demişti: " Nerede olursak olalım başlamalıyız
ve kokuyu hesaba katamayan iz düşüncesi bize zaten bir kalkış noktasını haklı
çıkarmanın imkansız olduğunu öğretmişti." kesinlikle . Nerede olursak
olalım: zaten olduğumuza inandığımız bir metinde.” 21 Başka
nereden başlayabiliriz? Başka nasıl başlayabilirdik? Kierkegaard'ın var olan
zavallı bireyi gibi biz de mutlak bir başlangıç, kesinlikle kökensel bir kalkış
noktası, tamamen varsayımsız bir başlangıç noktası, bizden önce gelen herhangi
bir şeyin izlerinin taşımadığı bir tabula rasa bulmaktan tamamen aciziz. Biz
ona sahip olmadan önce bize sahip olan bir bağlamın metnindeki iz içinde, bir
dizi iz içinde iz ile başlarız . Heidegger'in dediği gibi, var
olur olmaz zaten orada olduğumu keşfederim; Levinas, hiç duymadığım bir çağrıya
cevap verdiğini ekliyor. Nerede olursak olalım, bir dilin, bir geleneğin, bir
mirasın, kesişen, iç içe geçen ve çatışan inanç ve uygulamaların karmaşık ve
nihayetinde anlaşılmaz bir ağının, seslerin ve karşıt seslerin kaçınılmaz bir
kakofonisinin, çılgın bir karmaşanın ortasında başlarız. Sadece dikişlerini
çözmeyi veya basitçe uyum sağlamayı asla başaramayacağımız yorgan.
Kendimizi
içinde bulduğumuz vaatler dizisi ne olursa olsun, bir dizi çelişkili vaatle
sözlerle başlarız. Dilimizde veya dillerimizde, geleneğimizde veya
geleneklerimizde, dünyamızı oluşturan, bizi şekillendiren ve bilgilendiren,
bize bir şeyler veren indirgenemez çokluk içinde biriken vaatlerin kakofonisi
tarafından çağrılıyor ve var olmaya çağrılıyoruz. Geleneklerimizin barındırdığı
armağanlar ve zehirlerde bizi cesaretlendiren ve cesaretimizi kıran umut ve
korkulacak şeyler. O halde "dil", "biri", bir tür hipostaz
ya da süper-kişi değildir; metinlerin ve bağlamların, tarihlerin ve
geleneklerin, inançların ve uygulamaların çokluğuna gömülmüş kendimize ve
dünyamıza ilişkin çoklu görüşlerdir. Jaspers ve Heidegger'in yıllar önce
"durumumuz" olarak adlandırdığı "kendimizi bulduğumuz" (sich
befinden) .
Radikal
ortodoksçular yanlışlıkla yapısökümü belli bir "kayıtsızlık"la
suçluyorlar. Yapısökümün bir "farklılıklar", diferansiyel aralık
felsefesi olduğu fikrinden yola çıkarak, ki bu doğrudur, yapısal olarak
aralarında ayrım yapma yeteneği olmadığı sonucuna varırlar. farklılıkların
oyunu ve dolayısıyla bir şeyin diğerine tercih edilmesini ifade etme
araçlarından yoksun kalması ki bu doğru değil. 22 Bu yanlış görüş,
1967'deki ünlü makale Différance'a dar görüşlü bir bakış açısıyla yaklaşılması,
bu makalenin yazılmasından bu yana geçen otuz yıl içinde bu makalenin ardından
gelenlerin öneminin göz ardı edilmesi ve aynı zamanda abartılması üzerine
kurulu gibi görünüyor. Levinas'ın aksine Nietzsche'nin Derrida'sı üzerindeki
etkisi. Derrida, sanki kötü bir sonsuzlukmuş gibi, bu karmaşık, çok katlı
kayıtsız farklar denizinde rastgele ve kendi halinde sıçrayıp durduğumuzu bir
an bile düşünmüyor. Graham Ward'ın kendisi de BDLT'de bunun farkındadır
ve bu konuyla ilgili bir metinden alıntı yapmaktadır.
301
John D. Caputo
Limited
Inc.'in "Sonsöz"ünde , görelilik suçlamasını reddeden bir
pasajda Derrida şöyle diyor: 23
Söylemi,
sosyo-kurumsal durumu, dili, jestlerinin tarihsel kaydı vb. sayesinde kendisi
verili bir bağlamda (ancak her zaman olduğu gibi farklılaşmış bir bağlamda) ne
ölçüde kök salmıştır? ve hareketli), bu bağlamda baskın olan “değerlerden”
(örneğin hakikatinki vb.) feragat etmez (bunu ne yapabilir ne de yapması
gerekir).
Kendimizi
geleneğimizdeki en iyi olanla, daha doğrusu en iyi olduğuna inandığımızla,
geleneğimizde, daha doğrusu geleneklerimizde olanla ilişkilendiririz . Çünkü
"gelenek" fikri bir kurgu, bize aktarılanın, bize aktarılanın zaten
çok şiddetli ve radikal bir şekilde kısaltılması ve basitleştirilmesi. Bütün "tek
tarihin kendisi" fikri. . . Derrida, " tek geleneğe
kökünden itiraz edilmesi" gerektiğini söylüyor. 24 Bir geleneğe
sahip olmak, okuma ve yorumlama sorumluluğuna sahip olmak ve bu geleneğin
çeşitli kolları arasında bilinçli bir şekilde seçim yapmayı bilmek demektir: 25
Miras hiçbir zaman bir araya toplanmaz, hiçbir
zaman kendisiyle bir olmaz. Onun varsayılan birliği, eğer varsa, yalnızca seçerek
yeniden onaylama emrinden oluşabilir . "Bir
zorunluluktur", kişinin filtrelenmesi, elenmesi, eleştirilmesi
gerektiği, aynı emirde yer alan birkaç farklı olasıyı sıralaması gerektiği
anlamına gelir.....
Bir
mirasın okunabilirliği verilmiş olsaydı, doğal, şeffaf, tek anlamlı olsaydı,
yoruma gerek duymasaydı ve aynı zamanda yoruma meydan okumasaydı, ondan miras
alacak hiçbir şeyimiz olmazdı.
Bu,
bize söylenen ve yazılanların en iyisine, diyelim ki, "devredilen"e
bağlı kalmak isteyen "muhafazakarların", zaten "liberal"
bir kullanım kullanmış oldukları anlamına geliyor. gelenek ve bir dizi riskli
seçim üstlendim. Örneğin, en iyinin "Kilise"nin "Babaları"
arasında bulunduğunu düşünebilirler, bu herkes tarafından paylaşılmayacak bir
görüştür. Geleneğin çok yönlülüğünü ayıklamışlar ve geleneğin tam olarak ne
söylediğine, pek çok sesinden hangisinin “en iyi” olduğuna ve dolayısıyla
dikkate alınmaya ve yanıt verilmeye değer olduğuna karar vermişler. Çünkü
cevapladığımızı söylediğimiz çağrılardan biz sorumluyuz. Gerçek şu ki,
kendimizi en iyi olanla, en iyi olarak kabul ettiğimizle, geleneğimizde,
çeşitli ve birbiriyle çelişen geleneklerimizde ilişkilendirmeye çalışırız,
umduğumuz ve dua ettiğimiz şey, sahip olduğu en iyisidir. teklif etmek. Bu
anlamda Derrida da oldukça muhafazakar bir insandır. 26 Çünkü biz
iyiyi severiz. Kim iyiyi sevmeyecek kadar katı kalpli olabilir ki? Sevdiğimiz
şey, olabilecek en kötü şey olsa bile, onu sevmemizin tam olarak iyi olduğunu
düşündüğümüz veya kendimizi düşündürdüğümüz ölçüdedir. Bu nedenle sorun, iyiyi
mi, yoksa Tanrımızı mı sevdiğimiz değil, Tanrımızı sevdiğimizde neyi (ya
da kimi ) sevdiğimizdir.
Dolayısıyla,
nerede olursak olalım başlasak ve "olduğumuz yer", "kendimizi
bulduğumuz" yer olsa da, yani indirgenemez ve çatışan farklılıklar
denizinde savrulup gitsek de, herhangi bir şeyle başlamıyoruz ; bir şey
için mi yapmalıyız?
302
Tanrımı
Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk
Bir
şeyin diğeri kadar iyi olduğunu düşünme anları; bu, yapısökümün tarihsel
yanını saf tarihselcilik olarak yanlış yorumlayan, yapısökümün radikal
ortodoksist yanlış yorumunun büyük bir kısmına yol gösteren yanılgılardan
biridir. Tam tersine, biz -bulunduğumuz ve başladığımız yer burasıdır-
çoğunlukla ailenin, topluluğun ve ulusun koruyucu etkileri ve son derece
tanımlanmış seçimler tarafından farklılıklar oyununun tam etkisinden
korunuyoruz. Ağzımızı açan dilin ve elimize verilen kitapların içine her zaman
zaten yerleşmiş olan bu kitapların hepsi, farklılıkların akışını kolektif
olarak süzer, aralarından bizim için seçer ve böylece hayatlarımıza başlangıç
biçimini, şeklini ve yönünü verir. sonraki herhangi bir form bir değişiklik
olacaktır. Dahası, iyiyi sevdiğimiz, Tanrımızı sevdiğimiz ve iyiyi, daha iyiyi,
en iyiyi aradığımız sürece, ister istemez her zaman içinde bulunduğumuz şeyle
memnuniyetle ilişki kurarız . birleşmiş. Kendimizi onlarla
ilişkilendiremeyiz ve etmememiz de gerekir . Her zaman ve zaten birlikte
olduğumuz şeyleri sevmek, kucaklamak, bize en yakın olanları tercih etmek
tarihi varlıklar olarak yapımıza aittir. Konumlandırılmış ve tarihsel bir
varlık olmanın anlamı budur .
Artık
kimin kime ne vaat ettiğini daha iyi anlıyoruz. Dillerimiz ve geleneklerimiz
vaadin mesihsel yapısı etrafında inşa edilmiştir ve biz onların tek olmayan
birden fazla senetlerine yanıt veriyoruz. Bize, “adalet”, “demokrasi”,
“dostluk”, “misafirperverlik”, “armağan” ve “bağışlama”, “sevgi” gibi
gözlerimizi kamaştıran, sevgimizi zorlayan muhteşem şeyler vaat ettiler bize.
—en güzel sözcüklerimizden biri olan, dilin en yüce vaatlerinden biri olan
“sevgiyi” unutmayalım – ve “Tanrı”yı da unutmayalım. Tanrı'nın adı, Derrida'nın
"kurtarmaya" niyetli olduğu bir isimdir, çünkü biz her zaman
kendimize "Tanrımı sevdiğimde neyi severim?" diye sorarız. Ağzımızı
açmak, dillerimizin ve geleneklerimizin bize verdiği sözlere karşılık vermek,
onların cazibesine kapılmaktır; çünkü dillerimiz ve geleneklerimiz arzumuzu
uyandırır ve bize ancak hayal edebileceğimiz şeylerin vaatlerini sunar.
Bu
nedenle, yapıbozuculuğun radikal ortodokslukla mevcut tartışmasının amaçları
açısından, iki yönlü bir hareketi içerdiğini düşünmemizi öneriyorum. İlk anda tarihsel
çağrışım diyeceğim . Yapısöküm, öncelikle, bize aktarılan güçlü ve
zorlayıcı sözcüklerle, biz çağırmadan önce bizi kışkırtan sözcüklerle kendimizi
ilişkilendirme ya da halihazırda ilişkili olmamız , bunların içine
yerleşip yerleşmemiz işi olarak görülmelidir. bizi çağıran, içimizdeki en
iyiyi çağıran, yanıt vermemiz için bizi çağıran onlar. Neden? Ve neden bazı
kelimelerle yetinip bazılarıyla yetinmiyoruz? Bu soruyu yanıtlayacak genel bir
formül olduğuna inanmıyorum. Bu sorunun yanıtı, her bir kalbin tekilliğinde ve her
birimizin kendimizi içinde bulduğu koşulların tekilliğinde yanıtlanır. Ancak
böyle bir soruya herhangi bir şekilde yanıt verilebildiği sürece, yanıt şu
şekilde olabilir:
303
John
D. Caputo
küstahlık
çünkü onlar oradalar. Bunlar verilmiştir ya da Graham Ward'un
söyleyebileceği gibi önceden verilmiştir, önceden verilmiştir. Biz onlar
tarafından yaratıldık ve şekillendirildik.
Biz, diyebilirim
ki, "onları sevmek için yaratılmışız", İngilizce'de
"yapılmak" kelimesinin çifte anlamından yararlanıyoruz. Koşulların
zorlamasıyla onları "zorlanmak" anlamında "sevmek için
yaratıldık", çünkü önceden verilenin, önceden orada olma, oy pusulasında
ilk isim olma avantajı vardır, tıpkı kararlar gibi. bunlar bizim için önceden,
biz olay yerine varmadan veya oy verme şansına sahip olmadan önce, bize hiç
danışılmadan yapılmıştı. Ama aynı zamanda, iyiye, sevdiğimiz şeyin adı olan
Tanrı'ya olan sevgimizle var edilen sevgi için yaratılmış olmamız
anlamında da onları sevmek için yaratıldık . Bu fenomenolojik bir gözlemdir,
arzunun yapısının bir tanımıdır ve Augustinus'un İtiraflar'da çok zekice
işlediği İncil'deki fikir de budur: sen bizi kendin için yarattın, ya
Rab, kalplerimiz onlar dinlenmeden dinlenmeyecektir. senin içinde (Konf. I,
1)-belirli bir formdur. Aşkı ararız -arzumuzun yapısı budur- ve bunlar aşkımıza
sunulan ilk ve en sevimli şeylerdir ve onlara sırılsıklam aşık oluruz. Bizler
verilen ve vazgeçilenin armağanına delicesine aşık aşıklarız.
Rastgele,
kayıtsızca başlamıyoruz çünkü bu hiç de başlamak sayılmaz; bu, sahnede muhteşem
bir hareket gösterisi yapan ve bir yandan da yerinde kalarak hareket eden bir
pantomim gibi, ileriye doğru tek bir adım bile atmayı başaramayacak, tamamen
soyut, konumsuz ve tarihsiz bir başlangıç olacaktır. Nerede olursak olalım,
belli bir dil ve ortamda , onun belirli tarihsel kaynakları tarafından
şekillenip şekillenen, onun hareketleriyle hareket eden, aşklarının enerjisi ve
dinamizmi ile hareket eden bir şekilde başlıyoruz. Bir şeyi sevdiğimiz için bir
gelenek oluşur ve aşk devam eder ve biz de sevdiğimiz şeyi tekrarlamak, ona
tekrar tekrar evet demek isteriz. Oui , oui geleneğin kökenidir ve evet
demenin yolları kadar çok gelenek veya gelenekte farklı yönler vardır. Aksi
halde gelenek şiddet yoluyla sürdürülür, ki öyledir de . Bu aynı zamanda
her zaman olur; gelenek ne kadar büyük ve prestijli olursa, şiddet ile sevgiyi
birbirinden ayırmak da o kadar zorlaşır; Tarihsel bir mesele olarak biri
olmadan diğerini bulmak zor olurdu.
Bu nedenle
yapısökümde ikinci bir hareket vardır; bu hareket tam olarak birinci harekete
sadık kalmak için ortaya çıkar, yani vaade sadık kalmak anlamına gelir. Çünkü
yapısökümcü düşünce ve uygulama aynı zamanda , mesihsel ayrışma adını vereceğim
bir hareketle kendisini bu isimlerden ayırma işidir; bu, böylece bu isimlerin
donmasını, mevcut sınırları içinde katılaşmasını ve daralmasını, fazla
prestijli ve itibarlı hale gelmesini engeller. fazlasıyla kapsayıcı. Eğer ilk
an, yani tarihsel çağrışım önceden verili olanla ilgiliyse , ikinci
hareket de hiçbir zaman verili olmayan, öngörülemeyenle ilgilidir .
Bunu Derrida'nın
konuşmasının konusu olan bağışlama meselesi üzerinden örnekleyelim. ''Affetmek:
Affedilemez ve Zamanaşımına Uymayan'' kitabında
304
Tanrımı
Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk
"bağışlama
kavramının hem içinde hem de karşısında , içinde ve ötesinde ya da miras
aldığımız ve mirasını sorgulamamız gereken bağışlama fikrine karşı olduğu"
bir duruma gönderme yapıyor . belki miras alırken ona karşı çıkabilirsiniz - ve
bu, burada başladığımız miras üzerine bir düşüncedir'' (bu cilt, s. 34-35 ).
Sevdiğimiz ve hep birlikte karşı çıktığımız, miras kalan bağışlama kavramıyla
başlıyoruz. Yuvarlak Masa Toplantısında Kevin Hart'a yanıt olarak şöyle diyor:
''Geleneğimizde, bir dizi gelenekte, kelimeyi, kavramı ve kavramı çevreleyen
belirli sayıda çatışmayı buldum. Bu, bilginin nesnesi olabilir ve bu mümkün
bilginin içinden, biraz önce bahsettiğim bu olağanüstü aşırılığı
keşfediyorum'' (bu cilt, s. 53). Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'daki
bağışlama üzerine teolojik düşüncenin uzun ve karmaşık tarihinden, kralın veya
devletin merhamet hakkının hukuki tarihinden miras aldığımız
"bağışlama" geleneğiyle başlıyoruz. ileri. Bu bağışlama kavramını
seviyoruz ve sonra sevgiden dolayı bu geleneği yapısökümcü bir analize tabi
tutuyoruz, bunun sayesinde bu gelenek içinde bir vaat , aşırılık ya da gelecek
bir bağışlamanın mesihsel vaadi olup olmadığını soruyoruz. Gelenek, "miras
alınan ve geleneksel kavramın bağışlamanın verilemeyebileceğini ya da
edilemeyeceğini öne sürdüğü yerde, bağışlamanın verilmesini talep eden bir
güç", yani affedilemez durum söz konusu olduğunda işe yaramaz. Yine de bu,
Derrida'nın geleneksel kavrama dayattığı bir talep değil, klasik kavramın
içinde harekete geçen aporetik veya kendi kendine yapısökümdür. Zira klasik
anlamda affedilemez bir şeyle karşılaştığımızda bile Derrida şöyle der:
"Affedicilikte, affetmenin tam anlamında, bir güç, bir arzu, bir itici
güç, bir hareket, bir çağrı vardır (buna öyle deyin) ne yaparsanız yapın)
affedilmeyi talep eden'' (bu cilt, s. 28), onun bu derste ''hiperbolik'' olarak
adlandırdığı ve benim burada ''mesihsel'' olarak adlandırdığım, içkin bir güç
olan bir güç, klasik koşullar tarafından kapsanmayacak olan affetmenin
dinamiğine içseldir. Dolayısıyla affetmek "yalnızca imkansız göründüğünde,
affedilemez olanın önünde ve yalnızca imkansızla boğuşurken mümkündür" (bu
cilt, s. 35). Geleneksel anlayışın olanaksız olarak kabul ettiği şey ve affetmenin
sonu, onun olanağının ve gerçek başlangıcının koşuludur; halbuki hafif ve
affedilebilir olanı affetmek hiç de affedici değildir. Miras alınan kavramla
başlıyoruz ve ardından yapısökümcü bir analizle geleneğin içerdiği ama
içeremediği mesihsel vaadi, klasik kavramın oluşturulduğu oto-yapıbozucu
gerilimleri ve açmazları harekete geçiren bir vaadi keşfediyor, paketini açıyor
ve serbest bırakıyoruz.
,
Duns Scotus'la şüpheli onurunu paylaşan Ockhamlı William'ı (27) görevlendirirler.
Modernitenin kıyametinin şafağına yardımcı olmakla birlikte, aslında şikayet
ettikleri ilahi her şeye gücü yetme görüşü, orta çağların sonuna değil,
başlangıcına, Peter Damian'ın
305
John
D. Caputo
ilahi
mutlak kudret incelemesi , Burada Damian, Tanrı tarafından yaratılan bir dünyanın,
Tanrı'nın yönetimine karşı herhangi bir "ousiolojik direnç"
sunamayacağı ve sunmadığı görüşünü savunur. Bu, sakatların düzeltildiği,
cüzamlıların iyileştirildiği ve ölülerin mezarlarından diriltildiği Yeni
Ahit'in oldukça tutarlı bir şekilde kanıtladığı bir şeydir; bağışlama
skandalından bahsetmeye bile gerek yok, bunların hepsi bana öyle geliyor ki radikal
ortodoksçular tarafından savunulan Helenistik özcülükle çok az ilgisi vardır.
Şeylerin kökten revize edilebilirliğine dair Kutsal Kitap'taki anlayış -
dünyanın kökten yenilenmesi ve insan kalbinin dönüşümü - Kutsal Kitap dininde
şeylerin "meta-noetik" yapısı diyeceğim şey, bu mutlu ve Babilci
nominalizm Ward'un savunduğu metafizik özcülükten çok,
"yapıbozuculuk" veya "otomatik-yapıbozuculuk" kavramı çok
daha iyi bir şekilde yakalanmıştır. 28
Çünkü
"özler", tarihsel sürecin akışından kesilmiş durağan görüntüler, umudun,
umuda karşı umudun, gözün görmediği bir şeye dair umudun hareketini kontrol
altına almak veya kapatmak isteyen donmuş arzu anlarıdır. mesih arzusunun
dinamiklerini kapatarak ne görüldü ne de kulak duyuldu. Sevdiğimiz şeylere
karşı abartılı bir sevgiye dönüşen bu "abartılı etik"in
"bağışlama" (veya "hediye", "misafirperverlik"
veya "arkadaşlık") gibi adlarla anılmasının nedeni de budur. Graham
Ward'ın önerdiği gibi, bir "düzenleyici idealler" meselesi değildir.
Çünkü düzenleyici bir ideal, zaman içinde asimptotik olarak yaklaşılan, sabit
bir hedefin ve belirli bir İdeanın işaretini taşır. umudumuzdur ve onu
tarihsel olarak sınırlı bir idealin ufku içinde tutar. Özler ve düzenleyici
idealler, gelecek olanın, hiperbolik gücün veya itici gücün veya arzunun
oluşumunu kontrol altına almaya ve istikrara kavuşturmaya yönelik nafile
çabalardır; "ne istersen onu adlandır" ki bu o kadar radikaldir ki,
diyelim ki " 'gelecek demokrasi', 'gelecek', 'demokrasi'den daha
önemli. Gelecek demokrasinin, özlediğimiz ve arzuladığımız demokrasinin
gerçekten olacağından ya da olacağından hiçbir şekilde emin olamayız.
"demokrasi" olarak adlandırılıyor29 ya da bir gün bağışlama adına
"bağışlama" ya da "yapıbozum" sözcüğünden vazgeçmek zorunda
kalmayacağız: tıpkı Ward'ın üzerinde düşündüğü gibi elbette biraz
memnuniyet, '' yapılanmanın ötesinde'' ve farklılık olacak (bu
cilt, s. 286). Ancak tüm bunlar, Ward'ın " Tanrıyı Sorgulamak"taki
çaresizlik, ümitsizlik, onanizm ve felç portresinden, onun tam tersini
oluşturacak kadar uzaktır .
Radikal
ortodoksluk fikrinin benim için en katı ve katı terimlerle tutarsız olmasının
nedeni de budur; çünkü "radikal", "ortodoks"a karşı baskı
yapar ve onun dikişlerini patlatır. "Radikal" bir kelimedir.
Seviyorum -radikal yorumbilimi o kadar çok seviyorum ki daha fazlasını
istiyorum30- ama radikal bir şeyin enerjisi "ortodoks"
tarafından kontrol altına alınıyor ve bastırılıyor. Ortodoks verilidir ve önceden
verilmiştir ; standart form; düz fikir birliği çubuğu; kaybolan değil,
bulunan doksan dokuz; ortak öğreti, gözün görmediği, kulağın duymadığı karşı
kıyıdan gelenin henüz gelmemesi değil. Sevgimizi harekete geçiren ve radikali
yönlendiren geleceğin enerjisi, radikali kontrol altına almak ve onu daha da
zorlaştırmak isteyen ortodoksluğun sınırlarını paramparça ediyor.
306
Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve
Radikal Ortodoksluk
güvenli.
Bu nedenle şunu da ekleyebilirim - "şiddet" radikal ortodoksluğun bir
meselesi olduğundan, herhangi bir dini geleneğin veya teolojik dilin şiddet olmadan
nasıl şekillenebileceğini görmüyorum 31 (özellikle bir tanesi,
Tanrı bizi korusun, '' adını taşıyor) radikal ortodoksluk''), ister kurumsal
olarak ister kendi bakış açısından farklı olan metinlere dair yaptığı
okumalarda, baştan sona yapısökümcü bir tarzda düşünme ve hareket etme ile
işaretlenmediği sürece.
Yapısökümcü
bir düşünce çerçevesinde, dilimizde ve geleneğimizde verilen sözlerin tutulduğu
konusunda asla tatmin olmayız. Mesihvari bir hoşnutsuzlukla, kendilerini var
eden vaade sadakatsizlikleri nedeniyle İsrail halkını cehenneme çeviren
peygamberlerin sabırsızlığıyla doluyuz . Dilimizin ve geleneklerimizin
filtrelerinin neyi filtrelediği konusunda endişeleniyoruz; Geleneğin sesleri
bastırılmış ya da susturulmuştur; dışladığı diğerleri üzerinde; görmezden
geldiği, bastırdığı, bastırdığı veya yok ettiği diller ve gelenekler;
tutulmayan veya hiç ses verilmeyen sözler . Ufkumuzu şimdiki zamana, şu
anda mevcut olana, şu anda düşünülebilir ve yapılabilir olana, şu anda mümkün
olana doyurmaya direniriz ve imkansızı arzularız . Mevcut ufkun
sınırlarının görüşümüzü kısıtlamasına, umut ufkumuzu doldurmasına izin
vermemeye direniyoruz. Yoksullar bizimle olduğu sürece, şu anda
"bağışlama" veya "adalet" olarak görülen şeyle asla tatmin
olamayız ve İsa bize onların her zaman öyle olacağını, adalete sahip
olamayacağımızı söylüyor . , şimdi değil, henüz değil. Aksine, çok
sevdiğimiz ve arzuladığımız bir şey olan adalet, uğruna çalıştığımız ve dua
ettiğimiz bir şeydir. ''Adalet'', şu anda adaletin acil ve gerekli olmasına
rağmen henüz tutulmamış bir sözdür. Şu anda adaleti sağlayan mevcut yasaları
seviyoruz, ancak biz huzursuz aşıklar olarak, adaletin yerine getirilmesinden,
şu anda kendisini adalet veya demokrasi olarak adlandırmaya cesaret eden şeyin
demokratik veya adil olduğundan, henüz ona sadık olduğundan asla tatmin
olmuyoruz. kendisi. Müreffeh Batı demokrasilerinde yaşamanın nimetleri ne
olursa olsun, politikacılar kampanyalara en çok katkıda bulunanlar tarafından
alınıp satıldığı ve siyasi cesaretin yerini önceden neyin ne olacağını bulmaya
çalışan anketler aldığı sürece demokrasi hâlâ gelecektir. Seçmen duymak
istiyor. Yapısöküm gerçekten de azimli ve tutkuludur, ancak bu tutku Ward'un
söylediği gibi "sonsuz sorumluluğun zorbalığı" değil, mesihvari bir
sabırsızlık, aşkın sabırsızlığıdır; hiçbir zaman doyamayan, hiçbir zaman doyuma
ulaşmayan, aşkın ve sevilenin uğruna her zaman kendini haksızlığa uğratan
tutkudur.
Mesihsel
ayrışmanın aynı "mantığı" - veya "peygamberlik" - bilgece
olarak hediyeye, arkadaşlığa veya bize aktarılan ve aşkımızı esir tutan bu
isimlerden herhangi birine uygulanır. Tanrı'nın adı. Gerçekten de, Tanrı'nın
adının sevdiğimiz şeylerin adları listesindeki bir örnekten başka bir örnek
olmadığını, Tanrı'nın adının paradigmatik olarak sevginin adı olduğunu söyleme
eğilimindeyiz. Çünkü ''Tanrı sevgidir ve sevgiye bağlı kalanlar Tanrı'ya bağlı
kalır, Tanrı da onlara bağlı kalır'' (I Yuhanna 4:16). Bu nedenle Augustine'in "Tanrımı
sevdiğimde neyi severim?" sorusu yapısöküm için bu kadar mükemmel, bu
kadar paradigmatiktir. Meister Eckhart ne dersen desin dedi Tanrım
307
John D. Caputo
yani
bu doğru değil; ama Tanrı hakkında söylemedikleriniz doğrudur. Meister
Eckhart'ın bir gün oldukça gergin olması gereken bir cemaate şu vaazı
vermesinin nedeni de buydu: "Tanrı'ya beni Tanrı'dan kurtarması için dua
ediyorum." 32 Elbette, dönemin radikal ortodoksluğunun
temsilcileri Curia, Bunun bedelini Eckhart'a ödetti ve dilin ötekinin gelişi
olmasına izin vermeye çalıştığı için onu yargıladı. Çünkü Tanrı her zaman,
yapısal olarak, söylediğimiz ya da Tanrı olduğunu düşündüğümüz her şeyden daha
büyüktür. Allah ismi o fazlalığın ismidir; Tanrı derken, sevgi derken
kastettiğimiz şey bu aşırılıktır. Ve sevgi her şey dahil olana kadar asla
dinlenemeyiz.
Jacques
Derrida'nın Duaları ve Gözyaşları'nda yapıbozumu, burada
"tarihsel çağrışım" ve "mesihsel ayrışma" olarak
adlandırdığım şeyin karmaşık iç içe geçmesi sayesinde, kendisi de bir başka
somut Mesihçilik olarak tanımladım . 33 Yani, Derrida'nın
somut, tarihsel mesihçilik ile mutlak ya da saf mesihçilik arasında yaptığı ayrıma
rağmen, ya da daha doğrusu bu ayrım nedeniyle, yapısöküm de bir başka
mesihçilik olarak, belirli bir düşünce tarzı olarak görülmelidir. tarihsel
kimlik ve soyağacı. Bu nedenle Ward, yapıbozumdaki vaadin İncil dininin " hiçbir
özelliğini taşımadığını" (BDLT, 256, vurgu bana ait) söylerken
yalnızca kısmen haklıdır. Aslında, kendi niyetleri dışında, mesihçiliği
mesihçiliklerden ayırarak, (Budizm ya da Zerdüştlükten ziyade) İncil ya da
mesihçi bir dinin, Kitap dinlerinin yeniden yazılması olduğu fark edilebilir.
Kendi amaçlarının aksine (başka türlüsü nasıl olabilir ki?) aslında “Hıristiyan
bildirisi”nin ve “Yahudi eskatolojisinin” (BDLT, 256) spesifik izlerini
taşır . Olduğu yerde başlayan yapısöküm, Batı'nın siyasi ve İncil'deki
geleneklerinde, Yeni Ahit'in başlangıcındaki Şema'da ve sonundaki
"Gel" çağrısında ve aynı zamanda radikal gelenekte tanımlanabilir ve
konumlandırılabilir. siyaset, yirminci yüzyılın ikinci yarısının radikal
demokratik ütopyacılığı ve eşitlikçiliği . Elbette Holokost'tan ve Stalinizm'den
sonra yer alıyor (kendi kuşağının düşünürlerinin "bütünlük"ten
kastettiği şey buydu), ama aynı zamanda doğrudan yüksek teknolojili, yeni sanal
dünya düzeninde yer alan endüstriyel kapitalizmden sonra da yer alıyor.
gerçeklik ve dünya çapındaki iletişim sistemleri. Bu, Derrida'nın Hıristiyan
Latin Fransızcasına ek olarak Anglo-Hıristiyan İngilizcesi konuşma
zorunluluğunun giderek daha fazla bilincine varan uluslararası bir izleyici
kitlesiyle konuşma, onları ziyaret etme ve onlar için yazmanın kıtalar arası
jet seyahatiyle damgasını vurduğu bir düşünme tarzıdır. 'yerel' dili, eğer
varsa. Derrida iyi bir Yahudi-Yunan ve iyi bir Yunan Yahudisidir ve pek de Arap
değildir, Amerikalı olabilir ve aynı zamanda biraz ateist bir Yahudi
Augustinusçudur. 1930'da bir gün, yapısökümcü bir avatar gibi gökten düşüp
komik konuşmaya başlamadı. Bazen zor bir metni dikkatlice okumaya zaman ayıran
herkesin fark edebileceği bir tarihsel soyağacına sahip; pantolonunu tek
bacağından çekiştiren herkesin miras aldığı tüm tarihsel bagajla birlikte.
Kendisini çoklu ve indirgenemez gelenek ve mirasların oyununun içine
yerleştirmiştir, yani kendini içinde bulduğu çoklu ve indirgenemez vaatlerin
oyununun içine yerleştirmiş, onları mesihsel özlem ve hoşnutsuzlukla ayıklayıp
elemiştir . bir Yahudinin huzuru
308
Tanrımı
Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve Radikal Ortodoksluk
Tanrısını
severken, gece gündüz kendine neyi sevdiğini soran Augustinusçu.
Böyle
bir konumu "onanizm" olarak tanımlamak, alaycı bir şakaya kapılmak
olmasa bile, en azından karmaşık bir metni yanlış yorumlamaktır.
Derrida
Augustine'e karşı
Yine
de Graham Ward, tıpkı Barth ile Derrida arasında ayrım yapmakta haklı olduğu
gibi, Derrida'nın sorusu ile St. Augustine'in sorusu arasında dünyalar kadar
fark olduğunu iddia etmekte oldukça haklıdır. O halde şimdi, benim görüşüme
göre, Aziz Augustine'in İtirafları'nı Jacques Derrida'nın “Sünnet”inden
ayıran gerçek farklılıklara dönelim . Çünkü Ward, bu metinler arasındaki farkı
estetikçilik, onanizm, umutsuzluk ve felç açısından işaretleyerek yapısökümü
yanlış ele alırsa, Derrida'nın kendisinin ilk ısrar edeceği gibi, Derrida'yı
Augustine'e benzetmeye çalışmak aptallık olacaktır.
Derrida
kendisi hakkında "Ben haklı olarak ateist sayılırım" diyor. Neden
sadece ateist olduğunu söylemediği sorulduğunda Derrida, başkalarının onun
hakkında böyle söylediğini ve onların "haklı" olduğunu ama Kendisi
bunu söylemiyor, çünkü kendisinin ateist, yani ateist olup olmadığını
bilmiyor (bir Amerikan başkanının dediği gibi, her şey “is”in ne anlama
geldiğine bağlı). Onun bir olup olmadığını , yani iki veya daha fazla
olmadığını bilin. 34 Yerel papazın veya hahamın standartlarına göre
o bir ateisttir, ancak Derrida'nın "dinsiz din" dediği şeyde
meseleler o kadar basit ve tek anlamlı değildir. dini geleneğin yapısökümden
öğrenebileceği şey, her birimizin "bir" olmadığıdır. Yuvarlak Masa'da
söylediği gibi, içinde onun eylemlerini sürekli onaylayan biri var ve hatta hiç
onaylamayan bir başkası var. Ona karşı ''acımasız''dırlar ve ikisi ''sürekli
kavga etmektedirler .'' Öyle ki, her müminin kalbinde, mü'min olduğu gibi,
mümine de küfürle musallat olan, onunla alay eden bir ateist vardır. Her
ateistin ya da agnostiğin yüreğinde, onlara Tanrı ile musallat oluyor ve
onlarla alay ediyor ve ikisi sürekli kavga ediyor. Mümin ya da ateist ''olmak''
, kendi içimizde bu ayrılıkla yaşamaktır . Derrida'nın formülü sadece kendisi
için değil hepimiz için de iyi bir formüldür, gerekli değişiklikler
yapılarak, çünkü inançlı kişiler kendileri hakkında "olduklarını"
değil, "haklı olarak kabul ettiklerini" söyleseler iyi olur.
Hıristiyanlar ya da Yahudiler, Müslümanlar ya da Hindular, Hıristiyan olmanın
"zorluğu" göz önüne alındığında Johannes Climacus'un Hıristiyan
olmaktan ziyade Hıristiyan olmak yerine "olmaktan" bahsetmeyi tercih
etmesinden pek farklı değildi. Kim olduğumuzu veya ne olacağını bilmiyoruz ve
biz birden fazlasıyız. Mümin olmak , içimizdeki bize huzur vermeyen kâfirle
mücadele etmektir ; kafir, kendi içinde olup bitenleri yeterince
dinlemediği şüphesinden her zaman rahatsız olsa da; inancımız kadar
inançsızlığımızdan da şüphe etmeliyiz. Biz olduğumuz kişi değiliz ve mutlaka
söylediğimiz ya da olduğumuzu düşündüğümüz kişi de değiliz; Kendimizle özdeş
değiliz, kendimizle özdeş değiliz, eğer dürüstsek.
Kevin
Hart'ın konuşmasının ardından yaşanan tartışmada ilginç bir an var.
309
John D. Caputo
Bu
cildin başka bir yerindeki bölümde Derrida, Hart'ın aporia'ya bir hediye
olarak yaptığı göndermeyi ele alarak Hart'a şöyle diyor: 35
Aporinin bana Tanrı tarafından verildiğinden
eminsem, o zaman bu sondur; bu bir uzlaşmadır. Aporiyi deneyimlemek, bunun bana
bir hediye olarak mı verildiğini, yoksa ölüm olarak mı, darbe olarak mı, ceza
veya işkence olarak mı verildiğini asla bilemeyeceğim. Aporia'nın hediye olarak
verildiğinden eminsen seni kıskanıyorum. (s. 202)
Hediyeyi
ve bağışlamayı çevreleyen paradoksların Tanrı tarafından verildiğinden eminsem,
o zaman paradokslar artık tam olarak paradoks değil, Tanrı'nın giderek
derinleşen gizeminin bir parçasıdır ve Tanrı'ya ve onun gizemli yollarına her
zaman güvenebiliriz . Aynı şey “iman armağanı” gibi bir ifade için de
söylenebilir: Eğer Tanrı'ya olan inancımızın bize Tanrı tarafından
verildiğinden eminsek, o zaman bu işleri çok daha kolaylaştırır. İmanımız bize
iman sahibi olmamızla güvence altına alınmıştır, çünkü imanın kaynaklandığı yer
açıkça Tanrı'dır. Ancak bu elbette her şeyi fazlasıyla kolaylaştırıyor ve
inancı hayatın zorluklarından bir tür kaçış gibi gösteriyor; buradaki zorluk,
imanın Tanrı'nın bir armağanı olduğu fikrinin başlangıçta Tanrı'ya iman
etmeye bağlı olmasıdır .
Şimdi
buna benzer bir şeyin, Derrida karanlıkta ıslık çalarken -ya da daha kötüsü-
Augustine'in İtirafları'nın Tanrı'ya, İsrail'in Tanrısı'nın ve İsa'nın abba
demeye cesaret ettiği Tanrı'nın tarihsel tanıklığına dayandığına dair Ward'ın
şikâyetleri için de geçerli olduğunu düşünüyorum. (kendine keyif
vererek). Augustine'in Tanrı'ya olan inancı, İsrail ve Hıristiyanlık
tarihi tarafından kanıtlanmıştır; yeter ki Augustinus bu tarihi , Tanrı'nın
burada iş başında olduğu ve orada tanıklık ettiği inancının ışığında
okusun . Benim görüşüme göre Ward'ın aslında işaret ettiği şey, yukarıda ilk
yapısöküm hareketi, "tarihsel çağrışım" hareketi, bize verilen
gelenek ve mirasa sahip çıkma hareketi olarak adlandırdığım olgudur. Augustine,
küçük çocuğun sesinin bir tür mistik karar prosedürü oluşturan “tolle, lege”
(VIII, 12) dediğini duyduğunda, eline aldığı kitap Tanah değil, Latince
tercümesi olan Yeni Ahit'ti. İbranice'de değil, Talmud'da değil, henüz
yazılmamış olan Kuran'da değil, dillerini okuyamadığı ve kitapları elinin
altında olmayan Doğu'daki eski bilgelerin sözlerinde değil. Augustine de herkes
gibi, nerede olursa olsun, kendisini içinde bulduğu karmaşık, çelişkili ve
çoklu ses oyunlarının ortasında, bizim "gelenek" dediğimiz şeyin
kendisine sunduğu eldeki malzemelerle başlar. bunları ayıklaması ve uygun hale getirmesi
gerekiyor. Başka bir zamanda başka bir bahçede oturuyor olsaydı sonuçlar farklı
olurdu, çünkü başka bir gelenekte başka bir dilde başka bir kitap alır ve başka
talimatlar alırdı. Tolle , lege deneyimi, elinizin altında bulunan
malzemelerin bir fonksiyonudur.
O halde Augustine
ile Derrida arasındaki fark Au-
310
Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve
Radikal Ortodoksluk
Gustin,
Derrida kendi kendisiyle oynarken, huzurunda itiraf ettiği ve eylemlerine
tarihte tanıklık edilen Tanrı'ya inanç, umut ve sevgiyle doludur. Aradaki fark,
Augustine'in kendisini İyi'ye "emanet etmesi" veya "teslim
etmesi ", Derrida'nın ise yıldız gemisi Atılgan'da yeni maceralar araması değildir
. Bu bence BDLT'de kazanılan zemini terk eden polemiksel bir okumadır ve
deyim yerindeyse aralarındaki farkları yorumlamanın dogmatik bir yoludur.
Aradaki fark, Augustinus'un inancının, umudunun ve sevgisinin nesnesi için
belirli bir tarihsel isim yakalayıp kararlaştırması, kendisini geleneği
tarafından kendisine aktarılan özel isimlere "emanet etmesi" veya
"teslim etmesidir". Derrida için ise inanç, umut ve sevgi gecenin
karanlığında ellerinden geldiğince yollarına devam ediyor. Çünkü gece onların
unsurudur ve inancımızın, umudumuzun ve sevgimizin şekillendiği belirli
şekiller her zaman başka şekilde belirlenebilir. Aradaki fark, Augustine'in
"Tanrımı sevdiğimde neyi seviyorum?" diye sormasıdır. sorusu kendini
ilişkilendirdiği tarihsel geleneğin sabit ve belirli sınırları içinde oynanır,
ancak Derrida bu soruyu belirli bir cevabın tarihsel tikelliğinden belli bir
kopuklukla sorar; o gerçekten biraz kaybolmuş durumda ve diğer olası yanıtları
açık bırakıyor; Ward, BDLT'de, Barth'ın İsa Mesih'e olan bağlılığının
özgüllüğüne karşıt olarak Derrida'nın sorgulamasının açık uçluluğunun altını
çizerek ortaya çıkardığı bir şey . Derrida gece boyunca meleğiyle
güreşiyor ve sabah olduğunda kendisini Tanrı'nın bir meleğinin mi, yoksa
Tanrı'nın kendisinin mi kollarında bulacağını bilmiyor! Bunların hiçbirinin
"onanizm" ya da "estetikçilik"le alakası yok; tam tersine,
öngörülemeyen bir etik ve politik geleceğin ve başka türlü olma ihtimalinin
radikal bir şekilde doğrulanmasıyla ilgisi var. İmanda imanı, ümidinde umudu
vardır ama hiçbir garantisi yoktur. Ve o aşka aşıktır, genç Augustine'in
kendisini suçladığı gibi (İtiraflar III, 1) sadece aşkla oynaması
anlamında değil ; bu, Ward'ın aşkla ilgili suçlamasını çerçevelemenin
biraz daha kibar ve eğitici bir yolu olurdu. onanizm, ama sevginin şekillendiği
belirli figürlerin -Yeni Ahit'te veya Tanah'ta veya Kuran'da veya diğer büyük
dini klasiklerde veya aslında hiçbir şekilde açıkça "dini" olmayan
diğer biçimlerde- şekillenmesi anlamında- indirgenemez bir tarihsel olumsallığa
sahiptir. Ne kadar güzel, güçlü ve önemli olurlarsa olsunlar ve onları asla
okumayı bitiremeyiz ya da onlarsız okumaya başlayamayız, onların güzelliğinin
ve gücünün bir kısmının, gelecek olanın olasılığına işaret etmek olduğu her
zaman doğru olacaktır. belki de Tanrı'nın en iyi ismi olan "belki"nin
( peut-être) işaretleri olarak hizmet ederler. 36 Richard
Kearney'in bu cildin başka bir yerindeki katkısında öne sürdüğü gibi, Tanrı
hakkında söyleyebileceğimiz en iyi şey, Tanrı'nın tüm eylemlerin eylemi olduğu
değil, Tanrı'nın tüm olasılıkların olanağı, imkansızın olanağı, en yüksek şey
olduğudur. mümkün ''belki''. 37 Tanrı adı bizim en güzel
isimlerimizden biridir ve Derrida onu çok seviyor ve onu kurtarmak istiyor.
Ancak bizim için burada ve şimdi ne kadar kaçınılmaz olursa olsun, kesin ya da
vazgeçilmez değildir ve zamanla bu da mümkün olabilir.
311
John
D. Caputo
Gelip
Tanrı'nın adı, hatta belki aşkın adı da boyun eğecek ve bunu tam olarak şimdi
aşk dediğimiz ve şimdi Tanrı dediğimiz şey adına yapacak. Belki. Belki. Biz
bilmiyoruz.
St.
Augustine'den daha fazlası değil. İtiraflar , Augustinus'un inancını,
Augustinus'un itiraf ettiği, inandığı ve umduğu şeyi itiraf etmektedir;
aradaki fark, Augustinus'a göre inanç ve umut yapısının belirli tarihsel İsa
figüründe ve tarihini şu şekilde yorumladığı İsrail dininde yerleşik ve sabit
olmasıdır: İsa'nın dininin önceden şekillendirilmesi (herkesin, özellikle de
İbranice okuyabilen İsrail halkının aynı fikirde olmadığı). Ancak Derrida'ya
göre İsa'nın belirli tarihsel figürü, tıpkı Yahudilik veya İslam'ın figürleri
gibi, başka şekillerde belirlenebilir kalan , farklı zamanlarda
ve farklı yerlerde farklı biçimler alabilen, bu isimlerin tamamen bilinmediği
bir inancın çok sayıda belirlemesidir . Bu figürler, gözün görmediği,
kulağın duymadığı bir geleceği kendi içlerinde barındırırken bile. Dolayısıyla
her zaman belirli bir mesihsel ayrışma hareketi, miras aldığım özel isimlerin
olumsallığına, doğumumun olumsallıklarına, önceden verili olanın olumsallığına,
belirsizliğine ve karar verilemezliğine dair bir farkındalık, erdemde
söndürülemez bir huzursuzluk olacaktır. bu gücün, bu arzunun, bu dürtünün,
"nasıl istersen öyle adlandır" (s. 28) başka biçimler alabileceği bir
şeydir.
Augustine
ile Derrida arasındaki fark, her ikisi de karar verilemezliğin ortasında karar
verirken, Derrida kendisini ayakta tutan inanç, umut ve sevginin içinde yer
alan belirlenebilirliği ve karar verilemezliği açık bir şekilde ortaya
koymuşken, Augustinus'un tarihsel olarak dinlenmeye gelmesidir. bu
kararsızlığın ortasında kesin bir karar vermiştir. Aradaki fark,
Augustine'in karar vermesi ve Derrida'nın vermemesi, Derrida'nın karar
verilemezliğe düşmesi ama Augustine'in yapmaması, Augustine'in inancı, umudu ve
sevgisi varken Derrida'nın olmaması, Augustine'in karar verilemezlik eşiğini
geçip onu geride bırakması değil, Derrida ise geçemeyen karar kapısının önüne
ürkekçe bakıyor. Augustine'in inancı ve kararı, Derrida'nınkinden daha az
olmamak üzere, herhangi bir kesin kararın öncesinde, sırasında ve sonrasında
devam eden bir karar verilemezlik uçurumunda sürdürülmelidir. İnanıyorum,
inancımın ortak kurucusu olan inançsızlığıma yardım et. Derrida'nın aşkı, en az
Augustine'inki kadar, hakikate, hakikati yapmaya duyulan aşktır, facere
veritatem.
Karar
verilemezliğin ortasında karar vermek, Ward ve hareketinin çok hayran olduğu
bir kelime olan "arabuluculukların" ortasında karar vermektir. Ancak
bunlar, sanki içlerinden biri tek-kutsal-(Anglo)-Katolikmiş gibi,
içlerinden birinin mutlak, kesin bir biçimde içerdiği Dolaysız Hakikat'i bulmak
için arkalarına bakmak üzere geçici olarak bir kenara bırakamayacağımız meditasyonlardır.
ve-apostolik ''doğru'' ( ya da ) olan, diğer herkesin dolayımlarının az
ya da çok ''katılabileceği'' ''ortodoks'' biçim. Radikal ''arabuluculuk'',
medya res'inde sıkışıp kaldığımız anlamına gelir . Bizi bunlardan
birinin aracılık ettiği dolayımsız sırra bağlayan "içeriden bilgi"ye
sahip olmadığımız, Tanrı'nın veya Varlık'ın veya Mutlak'ın bu aracılıklardan
birini diğerlerine tercih ettiği, dolayısıyla Bir'i temsil ettiği ve Sadece
Arabulucu. Bu, arabuluculuk fikrini ortadan kaldırmaktır;
312
Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve
Radikal Ortodoksluk
radikal
bir şekilde tasarlanmış olmak, her zaman zaten inşa ettiğimiz anlamına gelir.
Dolayısıyla, eğer Augustine'inki hermenötik bir ontolojiyse, Derrida'nınki ise
hermenötik bir me-ontoloji değil , daha radikal bir hermenötiktir38 .
Derrida bir keresinde bize "dolayımsız" ve arabuluculuk dışındaki at-texte
sözü verildiğinde polisin çok geride olamayacağı ve yakında en dogmatik,
"en kitlesel aracılık yapan makinelere" maruz kalmayı
bekleyebileceğimiz konusunda uyarmıştı. '' 39 Radikal ortodokslukta
ise tam tersi bir olguya tanık oluyoruz: Her zaman Dolaysız ve Ayrıcalıklı
Arabulucu'nun kolunda olduğu görünen arabuluculuk hakkında sürekli konuşma.
Karar
verilemezliğin ortasında karar vermek, ortadan kaldırılamaz bir karar
verilemezlikle başa çıkmaya devam etmek anlamına geldiğinden, Augustine ile
Derrida arasındaki farkın , inançlarının, umutlarının ve sevgilerinin
yer aldığı figürlerin göreli belirleyiciliğinde yattığı görülmelidir.
yatırıldı. Tabii ki, Augustinus'un Hıristiyan inancının, umudunun
ve sevgisinin inanç, umut ve sevgiye sahip olmanın tek kesin yolu olduğuna ve
Augustinusçu Hıristiyanlıkla aynı fikirde olmayanların hatalı olduğuna, aslında
kendileriyle oynadıklarına, dogmatik bir şekilde karar verilmediği sürece.
ciddi olamayacak 'estetikler'. Böyle bir yol izlemek, kendisini "radikal
ortodoksluk" olarak adlandıran her şeyi kuşatan bir dogmatizmdir; bu
elbette eksiltilmiş bir ifade, "radikal Hıristiyan ortodoksluğu"nun
kısaltmasıdır ve yüzyıllarca süren bir gelenek altında yaşayan Yahudileri
korkutması gerekir . Hıristiyan kültürü, benzer biçimlerini kuşatsa da
aklını kaçırmış durumda: Filistinlileri korkutarak akıllarını başından alması
gereken "radikal Yahudi ortodoksluğu" veya Salmon Rushdie'yi
saklanmaya gönderen "radikal Müslüman ortodoksluğu ", ve
böylece dünya çapında ve çağlar boyunca. Liste devam ediyor. Boşluğu doldurun: X'in
sorun anlamına geldiği radikal X ortodoksluğu : radikal dogmatik ve dini
çatışma. Bu hareket kendisinin Hıristiyan sosyalizmiyle uyumlu olduğunu
düşünüyor ve kendisini dini sağla ilişkilendirmek istemiyor, ancak yapısöküm olmadan
"şiddet"ten nasıl kaçınabileceğini anlamıyorum. “Radikal
ortodoksluk” gibi ifadeler bana aslında şiddete davetiye çıkarıyor gibi
geliyor. Kişisel olarak uzak durmak istediğim bu ifadeye verebileceğim en güzel
yüz şudur: ''Doğru öğreti'' her zaman kaçınılmaz olarak gelecektir ve asla
bir değildir. Aziz Augustine, söylenecek "daha dindar" ( religiosius
) şeyin, daha "radikal" dinsel şeyin, tüm doğru öğretileri,
gelecek tüm öğretileri sevmek olduğunu ve bunların biçimlerini şu anda
anlayamadığımızı söylüyor. hepsi doğru olduğu sürece (Konf. XII, 31) ve
sevgiden kaynaklandıklarını (Konf. XII, 18) hayal edin.
Dolayısıyla
Derrida'nın, alışkanlıklarda inanç, umut ve sevginin karar verilemezliğini
açıkça ortaya koyduğunu söyleyerek, onun inanç, umut ve sevgiyi baltaladığını
ve üç "teolojik" erdemi dört rüzgara savurduğunu söylemiyorum. Tam tersine,
bunların içinde var oldukları ortamı açıkça ortaya koyuyor. Ward'ın bu
açıklamaların başında değindiğim karar verilemezlik konusundaki yaklaşımı ,
benim görüşüme göre, radikal ortodoksların en radikal kafa karışıklığını ve
yanlışlıkla yaptıkları kötülüğün büyük bir kısmını kuşatan görüştür . Yapısöküme
atfedilen "felç", "umutsuzluk", "kötü sonsuzluk"
(yukarıda gördüğümüz gibi, Graham Ward bunu karıştırıyor) ve Milbank'ın ona
atfettiği nihilizm. Kararsızlık inancı ortadan kaldırmaz,
313
John D. Caputo
umut
ve sevgi, ancak içinde oluştukları ve icra edildikleri gece, onlara olanak
koşullarını sağlar, unsurlarını sağlar. İnanç, bilginin güneşi altında tamamen
yok olmasına rağmen, her şey biraz inanılmaz ve ihtimal dışı görünmeye
başladığında inançtır. İman, gittikçe güçlenen inançsızlığın seslerine,
içeriden ve dışarıdan gelen seslere karşı direndiğinde, kendisine karşı
deliller çoğalsa bile varlığını sürdürdüğünde inançtır. Gördüğün için inandın
Thomas, ama ne mutlu inanıp da görmemiş olanlara (Yuhanna 20:29). Umut, tam da
işler umutsuz görünmeye başladığında, ihtimaller aleyhimize arttığında, makul
insanlar kayıplarını kesip saklanmaya yöneldiğinde gerçekten umuttur. Umut
umuttur, Aziz Pavlus'un muhteşem bir formülasyonla söylediği gibi, umut umuda karşı
olduğunda (Romalılar 4:18). Ve aşk, sevmek çılgınca ve imkansız göründüğünde
aşktır. Bizi sevenleri sevmek fazla bir şey gerektirmez, ama aşk aşktır, aşk
kadar ak parlar, tam da bizden sevilmeyeni sevmemiz istendiğinde, bizi
sevmeyenleri sevmek gibi, düşmanlarımızı sevmek gibi (Matta) 5:43-48).
Pavlus'un
hazırladığı bu listeye, İsa'nın vurguladığı ve Derrida'nın da listesinde yer
alan bir erdemi ekleyebiliriz: İmkansızlaştıkça kendisi haline gelen bağışlama.
Kardeşin seni günde yedi defa kırarsa onu affet. Seni yetmiş kere yedi kez
gücendirse bile, yani her zaman. Ama bu imkansız değil mi?
yapılacak bir şey
olarak, facere veritatem'i benimsemiş olmasına rağmen, inancın,
umudun ve sevginin -ve bağışlamanın- soluduğu havayı, bunların sürdürüldüğü
eteri anlatır. önermelerin, doğru önermelerin, doğru doxa'nın, doğru
doktrinin duygusu, ama estetikçilikle hiçbir ilgisi yok . Karar verilemezlik
olmadan, inanç, umut ve sevgi bir kolaylıktır, dogmatik bir güvence kaynağıdır
ve zafer ateşini körükler. Kararsızlık olmadan , inanç, umut ve sevgi,
düşmanlarımızı veya bizimle aynı fikirde olmayanları cezalandırmak için düz bir
çubuk ("kanon") halinde eritilir.
O halde Tanrımı
sevdiğimde neyi seviyorum? Bu soruyu kendi hayatıma tercüme etmekten, bu soruyu
gece gündüz kendime sormaktan daha iyi bir şey yapabilir miyim?
NOTLAR
1 . Aslında Derrida'nın
sorusu, İtiraflar X, 7'nin bir
kolajıdır : quid ergo amo, cum deum amo ve X, 6, quid autem amo, cum
te amo... non haec amo, cum amo deum meum. Aziz Augustine'in İtirafları'nın Latince
metnini kullanıyorum , çev. W. Watts, Loeb Classical Library (Cambridge:
Harvard University Press, 1988). Bkz. Jacques Derrida, ''Circumfession: Elli
Dokuz Dönem ve Periphrases'', Geoffrey Bennington ve Jacques Derrida, Jacques
Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 1993), s. 122.
2 . FJ Sheed'in İtiraflar kitabının İngilizce çevirisini
tercih ediyorum (Indianapolis: Hackett, 1992).
3 . Barth, Derrida and the Language of Theology'ye (Cambridge:
Cambridge University Press, 1995) (bundan sonra BDLT olarak anılacaktır ) ek
olarak , bkz.
314
Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve
Radikal Ortodoksluk
Postmodern
Tanrı: Teolojik Bir Okuyucu (Oxford: Blackwell, 1997). Ward, kendisini
ilişkilendirdiği hareketten çok daha iyi bir Derrida okuyucusudur; bir hareket olarak
bilinmek isteyen , hatta kendine ait bir "manifesto"su olan ve
kendisini "radikal ortodoksluk" olarak vaftiz eden bir hareket. bu
herhangi bir çocuğa verilecek müthiş bir isimdir). Bkz. Radikal Ortodoksluk,
ed. John Milbank, Catherine Pickstock ve Graham Ward (Londra: Routledge,
1999), özellikle de hepimizi “postmodernizmin nihilist sürüklenmesinden”
kurtarmayı amaçlayan “Giriş” (s. 1). Ayrıca bkz. sayfa 3, "boşluk
tarafından ortaya atılan bir yanılsama", "boşluğun aldatıcı ve
çelişkili bir şekilde gizlenmesi" kavramına atıfta bulunan ve "Derrida
ve ark."' a atfedilen bir görüştür.
4 . Bu cildin başka bir yerinde Graham Ward'ın “Tanrıyı
Sorgulamak” adlı argümanını özetliyorum ; özellikle sonuç sayfalarına bakınız
(s. 285-287).
5 . Kevin
Hart'ın hassas bir okumanın yapıldığı bu cildin başka bir yerindeki bölümünün
başlığı olan bu ifade, Derrida tarafından ''Faith and Knowledge: The Two
Sources of 'Religion' at the Limits of Reason Alone''da kullanılmıştır. ' çev.
Samuel Weber, Din'de, ed. Jacques Derrida ve Gianni Vattimo (Cambridge:
Polity Press, 1998), s. 64. Derrida, "indeksi" Levinas ve Blanchot
olan ötekinin "mesafesi" kavramına gönderme yapıyor. Bu mesafe
"topluluğa" nefes alma alanı verir, Derrida'nın da "topluluğun
mutlak kesintisi" olarak tanımladığı, ötekiyle aynı arasında belirli bir ayrılığa
ya da ilişkisizliğe izin vererek ona nefes almasını sağlar. diğeri de aynı.
Derrida'ya göre “kesinti”, “kaynaşma” idealine direnmesi gereken bir ilişki,
topluluk ya da gelenekte yeni bir şeyin ortaya çıkma ihtimalinin koşuludur.
Aynının, hiç ulaşamadığım, hiç tanımadığım ama inandığım "öteki"yle
ilişkisini ayakta tutanın "esir" olduğunu söylüyor. Ward'ın bu
noktayı takdir etmesi gerektiği, Barth ve Levinas'ın Barth , Derrida and the
Language of Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), s. 156.
Dolayısıyla Derrida'nın bahsettiği şeyi bir tür cinsel birleşme ya da
mastürbasyon olarak nitelendirmek benim için şaşırtıcı; polemik açısından uzun,
kavramsal içerik veya metinsel olarak kısadır.
6 . Ben, örneğin, Derrida'yı yirmi yıl önce
eleştirenlerin ortak noktası olan estetikçilik suçlamasını ''Beyond
Aestheticism: Derrida's Responsible Anarchy'' Research
in Phenomenology 18 (1988): 59-73'te ayrıntılı olarak açıkladım ve yanıt
verdim. Sanırım Derrida'nın Amerikalı edebiyat eleştirmenleri tarafından ilk
algılanışında yaratılan izlenim ve özellikle son yirmi yılın yazılarında ortaya
çıkan Derrida'nın daha felsefi yönünün dikkate alınmaması nedeniyle eleştiri
devam ediyor. Ward'un kendisinin BDLT, 221'de not ettiği etik, politik
ve hatta mesihvari bir ton aldılar .
7 . John D. Caputo, Jacques Derrida'nın Duaları ve
Gözyaşları: Dinsiz Din (Bloomington: Indiana University Press, 1997), s.
14; Man and World 21 (1988): 107-114'teki Erring hakkındaki incelememe
bakın .
8 . Jacques
Derrida, Ruha Dair: Heidegger ve Soru, çev. Geoffrey Ben nington ve
Rachel Bowlby (Chicago: University of Chicago Press, 1989), s. 94.
9 . Jacques
Derrida, Edmund Husserl'in Geometrinin Kökeni, çev. John Leavey
(Boulder: John Hays Co., 1978), s. 53-56.
1 0. John
D. Caputo, Radikal Hermeneutik: Tekrarlama, Yapısöküm ve Hermenötik Proje (Bloomington:
Indiana University Press, 1987), s. 262.
1 1. Jacques Derrida, Dostluğun
Politikası, çev. George Collins (Londra ve New York: Verso, 1997), s. 68.
315
John D. Caputo
1 2. Derrida, ''Sünnet'', s. 155.
1 3. Jacques
Derrida, Marx'ın Hayaletleri: Borcun Durumu, Yasın Çalışması ve Yeni
Enternasyonal, çev. Peggy Kamuf (New York: Routledge, 1994), s. 89.
1 4. Jacques
Derrida, ''Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır: İnkarlar'', çev. Ken Friedan, Derrida
ve Negatif Teoloji içinde , ed. Howard Coward ve Toby Foshay (Albany: SUNY
Press, 1992), s. 84. Derrida'ya göre dil vaatten oluşur; bkz. sayfa 82-85,
97-98.
1 5. Derrida,
''Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır'', s. 84.
1 6. Aynı
eser, s. 86-87.
1 7. Of Spirit, s. 92-94 ve Ward, BDLT,
229-230'da Heidegger'in dil kavramında Derrida'nın vaadi ele alışına
bakınız . Ward ayrıca BDLT'nin 5. Bölümünde Heidegger'in dil kavramını da
analiz etti .
1 8. Jacques
Derrida, Anılar: Paul De Man İçin, çev. Cecile Lindsay, Jonathan Culler
ve Eduardo Cadava (New York: Columbia University Press, 1986), s. 94-98.
1 9. Bu, ''mutlak kesinti'' ifadesine güzel bir
açıklama görevi görebilir. Yukarıya bakınız, n. 6.
2 0. Jacques
Derrida, Dostluğun Politikası, s. 7, 46 n. 14, 173-174. Bu Gelen, bu
Mesih, Mesih tarafından bir kez ziyaret edilmiş olan ve yeniden gelme
beklentisiyle açılan ve oluşturulan Hıristiyanlıkta bile hâlâ gelecektir . Hıristiyanlık
kapılarını açar ve İkinci Geliş'in ertelenmesi etrafında yapılanmıştır ve bu ,
différance ile, geceleyin hiç beklemediğimiz bir anda gelen bir hırsız gibi
öngörülemeyen bir gelişle mümkün olur . Mesih'in öngörülemezliği, tam da dil ve
tarih fikrinin içine inşa edilmiş olan mesih beklentisinin yapısının içine inşa
edilmiştir. Mesih bir kez ve tamamen gelirse tarih sona erer.
2 1. Derrida, Grammatoloji Üzerine, çev.
Gayatri Spivak, Yeni Düzeltilmiş Baskı (Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1999), s. 162. Ayrıca bkz. Derrida, Felsefenin Kenarları, çev.
Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982), s. 6. Bkz. Ward, BDLT,
s. 209 no. 1.
2 2. "Kayıtsızlık" suçlaması, Milbank'ın
Theology and Social Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 190,
1993), s. 278-325'teki "Ontolojik Şiddet veya Postmodern Sorunsal"
adlı çalışmasının çoğunun temelini oluşturur. Bkz. s. 302-305: Hiyerarşik
farklılaşmalara izin veren varlık benzetmesine karşıt olarak Derrida ve
Deleuze, Duns Scotus'un "tek anlamlı" şemasını takip eder; ona göre
"varlık" her zaman aynı anlama gelirken, belirli bir anlam taşır.
"Varlıklar"ın her biri farklıdır ve bunun sonucunda da "her bir
farklılığa karşı kesinlikle kayıtsızdırlar." Bu, ya "her şey
yolundadır" ahlaksızlığının iddia edilmesiyle ilgilidir, bu nedenle
yapısöküm "nihilizm"dir, ' veya aşırı derecede 'ahlaki' bir ahlaki
katılık biçimi. İkincisi, John Milbank'ın Yuvarlak Masa'daki sorusunda, bu
cildin başka bir yerinde bulunabilir (s. 65). Her iki itiraz da yapısökümcü
düşüncenin temelde tarihsel olarak konumlanmış karakterini kavramadaki
başarısızlıktan kaynaklanmaktadır. Bu nedenle Derrida, Milbank'a, elbette kendisine
en yakın olanlara karşı daha büyük bir yükümlülük deneyimlediğini söyleyerek
yanıt verir, ancak yapısökümcü analizin amacı bu ayrıcalığın gerilimlerini
çekmek ve bizi bu ayrıcalığın çağrısına uyandırmaktır. diğer diğerleri. İkisi
birden; aralarında seçim yapmak mesele değil. Ward, Derrida'ya göre
farklılıkların, tüm farklılıkların aynı olduğu bir demokrasiye ait olduğunu
söylerken bu eleştiriyi ima ediyor (BDLT, 216), ancak aynı zamanda
Derrida'nın bunun kendisinin savunduğu bir görüş olmadığını açıkça ortaya
koyduğu bir metinden de alıntı yapıyor (BDLT) . , 216).
2 3. Derrida,
Limited Inc. (Evanston: Northwestern University Press, 1988), s. 137.
316
Tanrımı Sevdiğimde Neyi Seviyorum? Yapısöküm ve
Radikal Ortodoksluk
2 4. Derrida,
Adı Üzerine, ed. Thomas Dutoit (Stanford: Stanford University Press,
1995), s. 71.
2 5. Marx'ın Hayaletleri, s. 16.
Ayrıca bkz. Derrida'nın Yuvarlak Masa Toplantısında Cleo Kearns'e yanıtı, s.
58-59.
2 6. Bakınız
Özetle Yapısöküm: Jacques Derrida ile Bir Konuşma, John D. Caputo'nun
yorumuyla düzenlenmiştir (New York: Fordham University Press, 1997), s. 8, 37.
2 7. Bkz. Ward, “Tanrıyı Sorgulamak”, s. Bu
ciltte 282 ve Laurence Hemming'in Radikal Ortodokslukta Ockham'ı ele alışı ,
s. 93-4.
2 8. Bu
yöndeki argümanın bir taslağını, şu anda Graham Ward'ın editörlüğünde
hazırlanmakta olan bir antolojide yayınladım!
2 9. Bakınız
“Siyaset ve Dostluk: Jacques Derrida ile Bir Röportaj”, çev. Robert Harvey, Althusserci
Miras'ta, ed. E. Ann Kaplan ve Michael Spinker (London: Verso Books, 1993),
s. 18-231; bkz. s. 197, 199, 213. “Différance” bile bir gün gitmeli;
bkz. Kenar Boşlukları, s. 7.
3 0. Bkz.
John D. Caputo, Radikal Hermeneutik ve Daha Fazla Radikal Hermenötik:
Kim Olduğumuzu Bilmemek Üzerine (Bloomington: Indiana University Press,
2000).
3 1. Derrida'yı bir nihilist ve nihilist ve
şiddet içeren bir ontolojinin yazarı olarak okumak için bkz. John Milbank,
"Ontolojik Şiddet veya Postmodern Sorunsal", Theology and Social
Theory: Beyond Secular Reason (Oxford: Blackwell, 1990) , s. 278 ve
devamı. Radikal ortodokslukta Derrida, genç Nietzsche ve Schopenhauer gibi bir
konuma sahip olarak tasvir edilir: Şeylerin kendileri şiddetli ve kaotik bir
uçurumdur (Wille) , biz de üzerine kurgulardan bir perde (Vorstellung)
gerdik . Ayrıca bkz. Radikal Ortodoksluk, s. 3. Graham Ward'ın (Postmodern
Tanrı, s. xxx) aksine, Nietzsche'nin Derrida üzerindeki etkisinin abartılabileceğini
düşünüyorum .
3 2. Bu metinleri More
Radical Hermeneutics'in son bölümünde Derrida'ya atıfta bulunarak
tartışıyorum , s. 249 ve devamı.
3 3. John D. Caputo, Jacques Derrida'nın
Duaları ve Gözyaşları, s. 139-143.
3 4. Mark Dooley ile 2000 İlkbaharında
Paris'te yapılan yayınlanmamış röportaj.
3 5. Derrida'nın Hart'a yanıtı, bu ciltte
s. 201-202.
3 6. Bkz. Jacques Derrida, “Comme si
c'était mümkün, 'bu sınırlar dahilinde'. . . ,'' Revue Internationale de
Philosophie 3 (1998): 497-529.
3 7. Ayrıca
bkz. Richard Kearney, “Olası Tanrı”, Blackwell Readings in Continental
Philosophy: The Religious, ed. John D. Caputo (Oxford: Blackwell, 2001).
Kearney, Derrida'nın “Comme si c'était mümkün” (yukarıda) sözünden
önemli bir şekilde yararlanıyor.
3 8. Bu, Daha Radikal Hermenötiğin
argümanıdır ; bkz. ''Giriş'', s. 1-13.
3 9. Jacques
Derrida, Resimde Hakikat, çev. Geoff Bennington ve Ian MacLeod (Chicago:
University of Chicago Press, 1987), s. 326-327.
317
Kitabın Dinlerine Ek Olarak Meryem Ana
Derrida'nın
mevcudiyet metafiziğine yönelik ilk eleştirisinde, sözmerkezcilik olarak
tanımladığı kalıcı yapının, üç "kitap dininin", yani Yahudilik,
Hıristiyanlık ve İslam'ın vahyedilmiş tektanrıcılığına ayrılmaz biçimde bağlı
olduğunu belirtir. Sonuç olarak, bu tektanrıcılıkları, babasoylu soy tarafından
garanti edilen ve toprakta güvenli bir mesih mülkiyeti hakkı sunan, tamamen
mevcut, tamamen vahyedilmiş Söz'e yapılan vurgudan arındırma çabalarının, çok
fazla baskı yapılırsa, kaçınılmaz olarak ıskalamaya mahkum olduğunu ima eder.
işaret. Ancak aynı zamanda, bu monoteizmlerin her birinin bu sözmerkezciliğe
güçlü bir eklenti ürettiğini, bu eklentinin Derrida'nın Rousseau ve
diğerlerinde tamamlayıcılığın muğlak ikili işlevine ilişkin analizini harfi
harfine takip ettiğini de belirtebiliriz . . Dahası, bu tamamlayıcı işleve
uygun olarak ve işleyişi açısından, şeyleşmiş Söz, ataerkil soy çizgisi ve
teologların, mesih vaadinin fazlasıyla gerçekleştirilmiş eskatolojisini
adlandıracakları şey, belki de kendilerinin diğerlerini tamamlayıcı nitelikte
olduğu görülebilir . daha az toksik, anlam yolları. 1
Bu
tamamlayıcılığın bir örneğinin -aslında en paradigmatik örneklerden birinin-
Meryem Ana figüründe ve kültünde bulunabileceğini öne sürüyorum.
318
Burcun Skandalları
Çünkü
Meryem hem tertemiz, hem el değmemiş hem de bozulmazdır; Tanrı'nın tohumunu
sonsuza kadar saf, ebedi, söz merkezli bir anlamla mühürler ve aynı zamanda
aşırı bir yayılma, kırılganlık ve çoğunlukla bunun çok ötesine geçen
"yolsuzluk"a karşı duyarlılığın matrisidir. kült, ortodoksluk ve
düzenlenmiş geleneğin sınırları. O sadece şekli bozulmuş ve çarmıha gerilmiş ve
sözleri, saflığını korumak şöyle dursun, orijinal konuşma dilinde bile
korunmamış birinin annesi olmakla kalmıyor, aynı zamanda çok çeşitli ve
nispeten uyumsuz dillerde benzersiz bir üretici konuma sahip. dini söylemler:
örneğin İslam'da yaygın bir ibadet kültünün nesnesi olarak (Kuran'da ismiyle
anılan tek kadındır) ve Haiti'de eros ve doğurganlığın sponsoru Erzulie ile
birlikte Çocuklar, tek tanrılı bir bakış açısına göre oldukça alışılmışın
dışında ve kanonik olmayan yollarla vodun bağlılığının manzarasını yaşıyorlar. 2
Meryem'in
adıyla ilişkilendirilen dogmaların ve unvanların çoğu, bu "çifte
oturumun" çeşitli kritik anlarına ya da sözmerkezcilik ile yayılmanın
kesişimine işaret eder. Pek çok şeyin yanı sıra, Tanrı'nın Annesi olan
Theotokos olarak ona tapınılmıştır (İsa'nın yalnızca insani yönünün annesinin
aksine); Yaratılış'ın kaderinde yılanı ayağının altında ezmek olarak tanımladığı
Havva'ya ilişkin bir kehanetin tipolojik olarak gerçekleşmesi olarak; Kendisi
günahsız olarak hamile kalan ve doğan Lekesiz Hamilelik olarak; ve Vahiy'de tam
bir kıyamet modunda son zaman için bir umut figürü olarak görünen Güneş
Giyinmiş Kadın olarak. Aynı zamanda ve aynı nefeste Meryem, deyim yerindeyse
ısrarla -bu nokta en ortodoks ilahiyatçıların en çok vurguladığı noktadır-
başlı başına bir tanrıça değil, tamamen insan bir kadın olarak tanımlanmıştır.
Aslına bakılırsa, gücünün büyük bir kısmı kendisinin tanrısal olmadığı
yönündeki temel varsayımdan kaynaklanmaktadır. Onun için ileri sürülen
olağanüstü iddialarda, onun tanrısallığının inkarı ya da olumsuzlanmasıyla
birlikte, hem onun ana açmazını ortaya çıkaran hem de onun gizli anlamlarını
karmaşık ve şaşırtıcı şekillerde yayan sözmerkezcilikle bir ilişki yatmaktadır.
Böyle
bir figürün Hıristiyanlığınki gibi son derece gelişmiş bir logo ve
fallus-sözmerkezli söylemi nasıl tamamlayabileceğini göstermek zorlu bir iştir
ve bunu ne dogmanın yeniden tanınmasına ne de anlamsız daimi bir felsefeye
düşmeden yapmak neredeyse imkansızdır . Bu konuyu açarken bile, günün daha
acil sorularından bazılarını geciktiriyor veya erteliyor olabileceğimin
farkındayım: tarihi anlamanın bir yolu olarak seküler hipotezin sona ermesi ;
"Fundamentalizmin" yükselişi, her ne olursa olsun; tektanrıcılığın
sıklıkla öldürücü bir rol oynadığı dünya çapındaki din savaşlarının artması;
kadınların kamu işlerinde daha fazla söz sahibi olma talepleri; İslam'ın
yayılması; ve hem dini söylemi tehdit eden hem de onu niteliksel değişime doğru
hızla ilerleyecek şekilde dallara ayıran teknolojik ve dijital kültürün
hipertrofisi. Bununla birlikte, Meryem Ana figürünün bu sorulara ilk bakışta
göründüğünden daha yakın olduğunu ve onun yerini tanımlamaya ve etkisini
yaymaya çalışan kutsal yazılara, ayinlere, ibadetlere ve teolojilere dikkat
ederek, bu sorulara yanıt verdiğimizi göstermeyi umuyorum. izleyebilir
319
Cleo
McNelly Kearns
bu
farklı alanlarda yaptığı ve yapmaya devam ettiği yörüngelerden bir kısmı.
Karmaşık bir
modelin yalnızca bir parçasını seçmek gerekirse, Meryem'in işgal ettiği yer,
bir yandan kelimenin köktenciliğiyle, diğer yandan gerçek anlamda erkek
rahipliğin köktencilikleriyle, kültürün saflığıyla ve toprağa sahip olmayla
doğrudan ilişkilidir. Bir metafor ve karşıtlık ağının (saf/saf olmayan) varlığı
boşuna değil; tertemiz/kirli; bakire/yozlaşmış; tohum/kelime;
kısırlık/beslenme, bunlardan yalnızca birkaçını saymak gerekirse Meryem
figürünü kutsal metin figürüyle, kutsal ritüelle ve kutsal yerle
ilişkilendirir. Ve cinsiyet ve babalık biçimleri, kutsal metinlerin
yorumlanması, dini görgü kuralları ve kültürel kimlik arasında derin bir
bağlantı olması boşuna değil; bunların hepsi üzerinde onun figürünün de
doğrudan etkisi var. Dahası, on dokuzuncu yüzyılın ortalarından yirminci
yüzyılın sonlarına kadar Marian hayaletlerinin eşi benzeri görülmemiş
patlamasında, kutsal metinlerin otoritesi, dini kontrol, siyasi milliyetçilik, mesihçilik
ve yüksek düzeyde yayılma biçimleriyle ilgili sorunlarla yakın bir bağlantının
izi sürülebilir. ve dünya çapında popüler kültür. 3 Hatta Meryem'i
ek olarak ele alarak Derrida'nın bu bağlamda en keskin biçimde ortaya koyduğu
soruya biraz ışık tutabiliriz: Tektanrıcılıkların genel bir açığa
çıkarılabilirlik, bir mesihlik sergileyip sergilemediği sorusu .
bunların sadece örnekleri olup olmadıkları veya kendilerinin orijinal,
orantısız ve kaçınılmaz olup olmadığı; yani, bir bakıma postmodern duyarlılığa
sahip yaratıklar olarak hâlâ via negativa'nın tanıdık ama tehlikeli İbranice,
Yunanca ve Latince çölünde olup olmadığımızı , en azından hepimiz aynı
yöne doğru gidiyoruz ya da -kasıtlı olarak muğlak olan Platonik/Derrideci
terimi kullanırsak- daha da dağınık, hatta daha az haritalandırılmış bir yerde,
bir chora'da mıyız? en radikal ''Tanrı'yı sorgulamak''4
Ancak şimdilik,
aynı derecede göz korkutucu da olsa daha küçük bir gündeme bağlı kalmayı
umuyorum: İlk olarak, tektanrıcılığın, sözmerkezciliğin ve
fallus-sözmerkezciliğin iç içe geçmesinin bazı nedenlerini prova etmek;
ikincisi, Meryem Ana figürünün ve kültünün bu oluşumu desteklediği, tamamladığı
ve yaydığı yollardan bazılarını belirtmek. Ancak bu projeye geçmeden önce bazı
borçları kabul etmem ve bazı uyarılarda bulunmam gerekiyor. Dipnotun
alışılagelmiş şekli, konunun önemini ifade etmekte yetersizdir . Jacques
Derrida'nın düşüncesinin dini araştırmalarına. Popüler düşüncenin aksine Derrida,
hem ilgili metinlere yönelik tutarlı bir yaklaşım bütünlüğünden hem de bu
metinlerin ufukları ve amaçlarına yönelik cömert bir empatiden yola çıkarak
dini söylem hakkında içgörüler sunuyor. Onun çalışması bu proje için teori ve
metodolojinin çoğunu sağladı. 5 Julia Kristeva'nın “Stabat Mater”
adlı makalesine, özellikle onun psikanaliz çerçevesinin sınırlarını çok aşan bir
hayal gücüne borçluyum; ve Marina Warner'ın Alone of All Her Sex'ine, Marian'ın
işlerindeki ideolojinin kısıtlamalarını da aşan çeşitli deneyimlerin
farkındalığı.
Borçlar
için bu kadar; şimdi uyarılara geçelim. Öncelikle kullanımla ilgili olarak
320
Burcun Skandalları
"Ek"
ve "yayma" terimlerini çok özel bir anlamda kullandım; umarım
Derrida'nın analizinin ruhuna ve lafzına sadık kalır. İlkinden itibaren
Derrida, bir "ek"in tanımı gereği dışsal, yalnızca araçsal olmasına,
amaçlar ve araçlar arasındaki boşluğu doldurmasına rağmen, varlığının
kendisinin tamamlayıcı olduğu şeyin eksikliğine veya yokluğuna tanıklık
ettiğine işaret eder. ve sözde dolgunluğunu şüpheye düşürüyor. Örneğin,
"doğal" ama zor ve bazen elde edilemeyen bir konuşma ve cinsellik
ilişkisinin karşısına, "doğal olmayan" ama her zaman mevcut olan
tamamlayıcı ikincil bir başvuru olan yazma ve kendini uyarma yolunun karşısına
koyarken Rousseau, kendisini imkansızın içine koyar. küçümsediği deneyimlere
tamamen bağımlı bir konum. Arzuyu "iyi yoldan uzaklaştırmak", onu
"doğal yollardan uzaklaştırmak" ve onu "kaybetme veya
düşüşe" doğru yönlendirmek için tamamlayıcı uygulamaların ölümcül eğilimi
olarak gördüğü şeyi vurgulayarak , Rousseau, argümanının mantığının
destekleyemeyeceği bir yargıya varıyor. Rousseau, eke yönelik hareketi bir tür
"atlama" veya "skandal" olarak adlandırıyor; bu, bu
makalenin başlığını öneren terime yapılan birçok göndermeden biri. Ancak
Derrida, bu "skandalın" son derece üretken olduğu konusunda ısrar
ediyor, zira bu skandal sadece değersizleştirdiği değerleri silip süpürerek de
olsa ileri taşımakla kalmıyor, aynı zamanda öngörülemeyen yeni ve farklı
boyutlar da ekliyor . Tamamlayıcılığın işlevine ilişkin daha ileri ve daha da
kışkırtıcı bir tartışma, Derrida'nın Mallarmé hakkındaki makalesinde
bulunabilir ; burada ek sadece bir skandal değil, daha fazla anlamlandırma
olanağının gerekli koşulu haline gelir ve hatta "doğal"ın daha
kökten yapısökümüne uğrar. deneyimler ve anlamlar. 6
Bunlar
gibi özetlerde Derrida'nın erken dönem çalışmalarında yarattığı skandalı,
zorluğu, heyecanı biraz yakalamak önemlidir. Örneğin, ekin, Of
Grammatology'deki bir terimi kullanırsak, “tehlikeli” olduğu konusunda
ısrar ediyor; çoğu zaman örtbas etmeye çalıştığı şeyi tahrif eder ve ne teoride
ne de pratikte basit bir şekilde birleştirilemeyen veya aynı referans
çerçevesinde ele alınamayan okumalar üreten bir düşünce sistemindeki çatlakları
ortaya çıkarabilir . Buradaki ek "her zaman ortaya çıkıyor." . .
.ama hiçbir zaman tamamlayıcı statüsüne ulaşamaz ''; Eklenen terim ile
birincil terim arasındaki ilişki konusunda hiçbir kapanış olamaz, hatta
ikincisinin her zaman gecikmiş olduğunu varsayarak bir kapanış bile olamaz.
Dolayısıyla Derrida'nın ifadesiyle "alan hiçbir zaman doyuma
ulaşmaz." 7
Aynı şekilde,
anlamın birçok okuma ve söylem boyunca dağılma sürecini ifade eden ilgili
yayılma terimi de öyle. Yayma faaliyeti Derrida'ya göre basit bir
çokanlamlılık meselesi değildir; çünkü onun dediği gibi, "çokanlamlılık
her zaman çokluklarını ve varyasyonlarını ufukta, en azından hiçbir mutlak
yarık, hiçbir anlamsız sapma içermeyen bazı bütünsel okumaların ufkunda ortaya
koyar." - sonunda deşifre edilen, açığa çıkan, kendi belirlenimlerinin
zengin koleksiyonunda mevcut hale getirilen bir anlamın nihai parousia'sının
ufku" (Disseminasyon , 350). Yayılma ise tam tersine yalnızca
yarıklar, çözülemeyen anlamlar, yokluklar ve silinmeler yoluyla ve bir anlamda
sapmalar aracılığıyla işler. Herhangi bir hermenötik prosedürle
sınırlandırılamaz, hatta bir
321
Cleo McNelly Kearns
diyalektik
olan. Her şeyden önce, göreceli geçerlilik derecesi Arşimet'in bakış açısıyla
güzel bir şekilde değerlendirilebilecek bir dizi tamamlayıcı anlam gösterisi
sunmuyor . Edith Wyschogrod'un belirttiği gibi, yayılma, herhangi biri veya
tümü bir bakıma doğru olabilecek bir anlam çokluğunu değil , "yorumları
sonlandırılamayan bir metin akışının kontrolsüz dışarı akışını"
gerektirir. o zaman ne anlamların salt kopyalanması ne de bunların tamamen
bozulması söz konusudur; daha doğrusu bu, agonistik, istikrarsızlaştırıcı ve
endişe verici bir süreçtir ve aynı zamanda (ya da bu nedenle) açığa vurucu bir
süreçtir. Parodi ve sapkınlık, kopyalama ve kitsch, örneğin Derrida'nın
defalarca öne sürdüğü gibi, tıpkı şeyleştirme ve ruhsallaştırma gibi, anlamlandırmanın
kaçınılmaz bir yönüdür; hepsi de aşağılama ve yükselme, taze içgörü ve
kristalize edilmiş arasında sürekli ve bazen acı veren bir salınımı gerektirir .
dogma.
O halde, yayma ve
ekleme, bir metnin karşıt anlayışları arasında barış sağlamak veya rebarbatif
olanların skandalını salt yorum farklılığı meselesine indirgeyerek
kayıplarımızı telafi etmek için kullanabileceğimiz terimler değildir. Kültür
eleştirmenini cezbeden şey, yalnızca onların daha açık uçlu veya en az
sözmerkezli noktalarına odaklanarak ve onları bir şekilde "zaten"
avan la lettre yapısızlaştırılmış olarak görerek gelenekleri
"kurtarmaya" çalışmaktır . sanki resmi olarak da olsa olası
tüm okumalar önceden tahmin edilmişti. Bu ayartma belki de dini söyleme sempati
duyanlar için daha şüpheci veya materyalist meslektaşlarından daha baskıcıdır,
ancak yapısökümü din ile ilişkiye sokmaya yönelik birçok girişimin tuzağına
düştüğü bir tehlike olmaya devam etmektedir . Barbara Johnson'ın Dissemination
çevirisinin önsözünde belirttiği gibi , Derrida bu terimi Batı
düşüncesinin "üçgen" -diyalektik, teslis, Oedipal- temellerini
ortadan kaldırmak için değil, yerinden etmek için icat etti. Doğru, bu
temelleri tümüyle ortadan kaldırmak istemiyordu; onlara yarı dördüncü bir boyut
, bir tür joker karakter ya da yeni bir çerçeve sunmak istiyordu. Ancak bu
yeni çerçeve, içerdiği değerleri değiştirmeyi amaçlıyordu; böylece pek çok
neo-Hegelci, Hıristiyan-revizyonist ve Freud sonrası öğretinin normalleştirici
ve evcilleştirici eğilimleri, en en hallerinde bile artık sürdürülemezdi.
görünüşe göre avangard anlar. Johnson'ın, Derrida'nın Hıristiyanlara tahsis
edilmesi yönündeki oldukça ön girişimlerle özellikle ilgili olarak uyardığı
gibi :
Üçten
dörde kadar olan bu geçiş, metafizik ikililiğin yapısöküme uğratılmasının
gerekliliğini anladıktan sonra "üç" sayısını sözmerkezciliğin
körlüğünden kurtuluşun garantisi olarak görmeye ayartılanlara bir uyarı olarak
görülebilir. . (Yayılma, xxxii)
Bu "üçten
dörde geçiş", Meryem'in logos'u kendi bedeninden taşıma isteğinin ima
ettiği işaretlerin skandal dağılımını hem istismar etmeyi hem de gizlemeyi
amaçlayan Marian dindarlığının ve öğretisinin aşırı ve radikal evrimini
aydınlatmakla kalmıyor. , ancak daha fazlasını koymanıza yardımcı olur
322
Burcun Skandalları
rolünün
yeni bir ışık altında politik açıdan keskin ve ilgi çekici analizleri. 9 Bu,
yalnızca onu soğukkanlı, uysal kadın dindarlığı idealine dönüştürenlerin değil,
aynı zamanda böyle şüpheli bir ruhsallaştırmaya haklı olarak karşı çıkanların
da eleştirisine olanak tanır. Bu bizi, örneğin Carroll, Kristeva ve Warner
gibi, hamile gözlem ve tepkilerle dolu olmasına rağmen Mary'yi ataerkilliğin
bir yapısı, gerçek kadınları yenmek için ideal bir sopa olarak görmeye eğilimli
kültürel eleştirmenlere itiraz etmekten kurtarır. ; ve hatta Leonard Boff ve
Rosemary Reuther gibi kurtuluş ilahiyatçılarından, her ne kadar onu
savunmada etkili olmalarına rağmen , onu ya Kutsal Ruh'un bir tezahürü ya
da “Tanrı'nın kadınsı yüzü” konumuna yükseltmek istiyorlar. Birincisiyle ilgili
olarak , pek çok dini ve doktrinsel oluşuma yayılmış çok karmaşık bir figürün
oldukça monolojik bir okumasını sunmakla kalmayıp, aynı zamanda onun yoksullar
ve marjinalleştirilmişler için olağanüstü önemini de göz ardı ettiklerini
söyleyebiliriz. Sık sık en ateşli destekçilerini buluyor. İkincisi ile ilgili
olarak, Meryem'i Kutsal Ruh'un alternatif bir formu olarak görmenin, dağıtıcı
bir bakış açısıyla, onun kutsallıktan insani farklılığını gerektiren en önemli
ve özgürleştirici işlevlerinin çoğuna izin vermediği söylenebilir. Onu Büyük
Anne olarak görmek, onu oldukça mitolojik ve gizemli bir eril-dişil ikiliğinde
bir yere geri getirirken, yapısöküme uğratmak için daha iyi bir konumda görünüyor.
11
Bu
Marianicité'nin vahşi doğasında daha fazla gezinmeden önce , ancak ben
Meryem'in hem içinde bulunduğu hem de merkezden uzaklaştığı yapıyı, onun
rolünün dayandığı tektanrıcılık, sözmerkezcilik ve fallus-sözmerkezcilik
arasındaki bazı gerekli bağlantılara işaret ederek daha kesin bir şekilde
tasvir etmek istiyorum. Çünkü Meryem her şeyden önce İsrail'in Kutsalı'nın
hizmetçisi ve mesih vaadinin tek, eşsiz gelinidir. Onun Müjde'deki ünlü yanıtı fiat
mihi, "Bana senin sözüne göre yapılsın", Peder İbrahim'in ve Hz.
onunla ilişkilendirilen dogmanın tüm tarihi, bu itaatin tarihinden ne fazlası
ne de azı olarak mantıkla okunabilir ve okunabilir. O halde, bu Kutsal Olan
hakkında bir şeyleri sadece felsefi bir soyutlama olarak değil (her ne kadar çoğu
kişinin kutsal kitaplarda bile iddia ettiği gibi kısmen öyle olsa da) aynı
zamanda mecazi bir kinaye ve bir kültün merkezi olarak da anlamamız gerekiyor .
Bu merkezi logos, hakikat, monad, varlık veya öz olarak adlandırmak ,
söylem için felsefi ve politik bir konum sağlamaya yardımcı olabilir, ancak
temsil ettiği dini konumun sembolik olduğu kadar semiyotik yankısını da
karartmamalıdır.
Tek
tanrıcılıkta Tanrı'nın varlık, hakikat, logos ve/veya öz olarak mevcudiyeti, elbette
İbrani tek tanrıcılığının büyük tasdikinden kaynaklanır: ''Duyun, ey İsrail,
Tanrınız Rab Tek Tanrı'dır.'' Bu tasdikin imaları geniştir ve aynı şekilde,
Havari'nin İtikadi'ndeki credo in unum deum ve İslami Şehadet'in
"Allah'tan başka ilah yoktur" şeklindeki bağlaşıklarınınkiler de
geniştir. Tektanrıcılık, dilsel işareti çok yakından -o kadar yakından ki,
yalnızca en ince kağıt kıvrımı ya da en kırılgan kızlık zarı onları ayırabilir-
mutlak öncelik ile ilişkilendirir.
323
Cleo
McNelly Kearns
Tanrı.
İster yaşayan Tevrat'ın, ister vücut bulmuş Söz'ün, ister Kur'an-ı Kerim'in
Tanrısı olsun, Tanrı bir şekilde oradadır, bu itikat iddiaları, O'nunla ilgili
metnin gövdesinde, belki de tamamen mevcut olduğunu ilan eder. isim. Ne var ki,
böyle bir iddiada bulunurken tektanrıcılık, teselli olduğu kadar dehşete de yol
açmaktadır; çünkü salt metafiziksel bir ifadeden ziyade dinsel bir ifade olarak
alınan bu varsayım, "duyduğumuz" veya "duyduğumuz"
Tanrı'nın logosunu veya Tanrı'nın Sözünü konu alır. Korkunç saygısızlık ve
kirlenme potansiyeline karşı "okumak" (veya İslam'da olduğu gibi
"okumak" veya "yazmak", önemini burada takip edemeyeceğimiz
önemli bir ayrım). Eğer dilsel işaret -ölümlülerin dudaklarında ve ellerinde
bulunan işaret- bir anlamda bir yandan ilahi özle, diğer yandan insanla
doğrudan temas halinde ve hatta belki de ona katılıyorsa, o zaman bunu
engelleyen şey nedir? küfürden mi? Fiziksel çürüme, sözel inkar, küfür, ahlaki
ahlaksızlık ve bunların ölümlülük, ölüm ve yozlaşma sorunlarıyla temasını
kirletmekten onu engelleyen nedir ? 12
Bu skandal
tesadüfi veya tek tanrılı sistemlerin dışında da değildir. Vahyedilen
tektanrıcılığın kalbinde, benzersiz, her şeye gücü yeten ve kesinlikle
kökensel bir tanrının, bir şekilde insanlarla iletişim kurmayı tamamen
arzuladığı varsayımı yer alır ve bu, yalnızca insani anlamlandırma
pratikleri tarafından oluşturulan alan içindedir, sadece anlamlandırma
bağlamında değil. bir tarikat. 13 Eski Sufi ifadesini kullanacak
olursak, Tanrı, "bilinmeyi arzulayan" bir "gizli
hazine"dir. Ancak bu "bilinme arzusu", çoğu dini söylemin
yapılandırılmış olduğu ikili karşıtlıkları ve ayrımları tam olarak rahatsız
etmektedir. Kurmak ve sürdürmek. Derrida bize kutsalın çoklu etimolojilerinin
kutsal olanı ayrı, saf, farklı ve kendi kendine yeten olana, insanlar
arasındaki normal ticaretten muaf olana doğru çektiğini hatırlatır. 14 Öte
yandan bilinme arzusu, kutsalı bu tazminattan geri çekerek hem metinsel hem de
maddi anlamda saf olmayan, belirsiz, sınırlı olmayan, "yozlaşmış" olana
doğru çeker. Tanrı arayışının ya da Tanrı sorusunun gerçekleştiği alanı yeniden
tanımlar ve onu, birbirini arayan ama aynı zamanda bulunmayı bekleyen
tanınmamış aşıklar arasındaki gibi bir güç alanına dönüştürür. O halde burada,
antropolog Mary Douglas'ın terimlerini kullanırsak, maksimum saflık ile
maksimum tehlikenin bir çarpışmasıyla karşı karşıyayız; hem ilahi temas
olasılığı hem de yaygın kirlenme potansiyeli, tamamen farklı, tamamen
bütünleyici olan, tam olarak, üretken ve üretken bir şekilde devreye giriyor .
/veya erotik olarak olumsalın, insanın ve dağınıklığın alanına. Bu bakış
açısından bakıldığında, normalde takdire değer olan Derridacı slogan tout
autre est tout autre, özgürleştirici bir felsefi mesafenin işaretinden
ziyade hastalığa karşı bir tılsım gibi görünmeye başlıyor.
Tanrı'nın
yalnızca yatıştırılmak yerine bilinmesine, bilinmesine ve yalnızca bir kült
bağlamında değil, insanın anlamlandıran olayların olağan seyrinde bilinmesine
yönelik erotik arzusu, tektanrıcılığın dini oluşumlarının derinden kurucusudur.
İnsanlık tarihinin tam olarak mevcut ve son derece yüklü alametinde tezahür
eden radikal ve yaygın bir arzu olmasaydı , kitaptaki dinlerin hiçbirinde
dikkate değer hiçbir şey olmazdı ve tektanrıcılık ya dokuz günlük bir mucize,
ya da küçük bir mucize olurdu . Mısır'da bir tarikat veya tarafsız ve
324
Burcun Skandalları
İrenik
bakış açısı; Bugün dünyanın çoğu yerinde olduğu gibi bir eziyet, bir tutku ya
da bir sahiplenme biçimi değil, birçokları arasında tek bir etik, felsefi ya da
dinsel konum var. Üstelik, Aziz Pavlus'un ünlü bir sözünü takip eden bu
makalenin başlığının ima ettiği işaret skandallarına yol açan şey, Kutsal
Olan'ın insanlarla iletişim kurmaya yönelik bu üretken ve erotik arzusudur.
"Kitabın
dinleri"nin tüm farmakonu, onların bazen iyileştirici, bazen de zehirli
dallanıp budaklanan "logo-", "fallogo-",
"karnefallogo-" ve "latinokarnefallogo-merkezli " dizileri
' oluşumları bu açıdan bu skandal saldırıları hafifletmeye yönelik stratejiler
olarak görülebilir. (Derrida'nın icat ettiği bu terimler gerçekten de barok ve
kendi açılarından kasıtlı olarak komiktir, ancak kendisi sözmerkezcilik,
ataerkillik, et paylaşımı ve insan ile hayvan arasında keskin sınırların
çizilmesi arasındaki bağlantılar konusunda göründüğünden daha ciddidir. Bu
stratejiler arasında içerideki ve dışarıdaki arasında ayrım yapmak, düzeni
kargaşadan tanımlamak için bir dizi yasa veya normun evrimi, fiziksel kirlenme
olarak algılanan kült kirliliği ile ahlaki kirlilik arasında kurtarıcı ayrımlar
yapacak bir kutsal metin yorumbiliminin kurulması yer alıyor. ahlak ihlali
olarak düşünülen kirlilik ve bazı zaman ve yerlerde, bu çeşitli farklılıkları
sürdürmek ve savunmak için kurbanlık bir rahiplik kurumu . Tanrı'yı taşıyan ve
Tanrı'nın kutsadığı işareti sıradan anlamlandırma uygulamalarından ayırmanın
bu yolları, ilahi arzunun tehlikeli saldırılarını dengeler ve bu arzuyu,
etkilerinin insan niyeti tarafından hafifletilebileceği ve yönetilebileceği -
hatta manipüle edilebileceği - bir ekonomiye kaydeder. Ve yine de, ne kadar
ayrıntılı olurlarsa olsunlar, bu dinsel söylemlerin çalışmaları durmaksızın
geri alınır, çünkü modern dilbilimin bize anlatmakta çok titiz davrandığı gibi,
hiçbir işaret, hatta ilahi bir işaret bile, onun özü olan bulaşma ve yayılma
olmadan iletişim kuramaz. diğer yüz.
İşaret
skandallarını ele almaya yönelik bu stratejiler arasında hiçbiri, eski
İbranilerin kültüründe ve Roma Katolik Kilisesi'nde, diğerlerinin yanı sıra,
bir erkek rahipliğin başkanlık ettiği bir kurban kültünün gelişmesinden daha
çarpıcı ve daha sorunlu değildir. . Hatta, uygun uyarılar ve niteliklerle,
buna "kanlı" kurban kültü ya da en azından kanın güçlü bir şekilde
vurgulandığı bir kült diyebiliriz. Yapısal antropologların bize söylediğine
göre bu tür kültlerin genel işlevi, bir kültürün ikili karşıtlıklarına aracılık
etmek, onun içinde hiyerarşiler kurmak ve sınırlarını tanımlamaktır . Bu
anlayış, gittiği yere kadar faydalıdır, ancak tektanrıcılıkla ilgili olarak,
özellikle de antropolojideki son çalışmaların gösterdiği gibi, konu toplumsal
cinsiyetin ayrıntılarına geldiğinde belirli bir takviye gerektirir.
toledot'a
veya
İsrail'in kutsal soyağacına ve bunun tapınak kültüyle ilişkisine keskin bir
ışık tutan merhum Nancy Jay'in çalışmasında böyle bir ek bulabiliriz diye
düşünüyorum. aşırı fallusmerkezcilikle birlikte Roma Katolik tarikatı . 16
Jay, dini fedakarlığın bir boyutunu, gizli, yarı doğal bir ana-babaya
karşı güçlü ve kalıcı bir baba soyunun kurulması ihtiyacında görüyor.
Cleo McNelly Kearns
çizgisel
topluluk. O, özellikle besleyici kurbanın aksine kefaret niteliğinde olan
fedakarlığın, dini söylemin, anne ile çocuk arasındaki açık ve maddi
bağlantının ürettiği "doğal" topluluk karşısında bir baba soyunun
kurulmasına yardımcı olan yollardan biri olduğunu ileri sürer. Bu
"doğal" bağlantının gerçekliği, babanın soyu ile eşit veya daha
geçerli, eşit veya daha fazla bağlayıcı olan -genellikle kan yoluyla- bir
"kültürel" bağlantının işaretlenmesiyle dengelenir. Jay,
fedakarlığın, bir bakıma, bir kadından doğmanın yarattığı korkunç duruma,
farklılığa çözüm getirdiğini, erkekler arasında normalde görülmesi kolay
olmayacak nesiller arası süreklilik bağları kurduğunu ve baba soyunun kendi
gibi görünen şeyi aşmasına yardımcı olduğunu savunuyor. çocuk doğurmaya mutlak
bağımlılık. 17 O halde, dinsel fedakarlık yoluyla baba ve oğul,
diğerlerinden açıkça ayrılacak, hiyerarşi açısından açıkça düzenlenecek ve
gelecek nesillere güvenli bir şekilde yayılacak bir soy hattıyla birbirine
bağlanır. Kurban kültüne katılım, kadından doğma ve böyle bir doğumun
gerektirdiği çürüme ve ölüme maruz kalma sorununun üstesinden gelmeye yardımcı
olur.
Jay'in analizine
göre kurbanlık rahiplik, bağların çoğalmasını ve kadın doğurganlığının sonsuz
yayılmasını, yönetilebilir boyutları azaltıyor. Fedakarlık, kültür
aracılığıyla bir dizi benzer ve aynı fikirde baba ve oğul inşa ederek -en
azından ideal olarak- kalıcı bir baba soyunun sağlanmasına yardımcı olur ve
maddi varoluşun tehlikeli derecede farklılaşmamış özüne silinmez bir mühür
basar. Jay'in daha kesin bir şekilde ifade ettiği gibi:
Doğum
ve ölüm ("ebedi" soyun üyeliğini sürekli değiştirerek), baba ve oğul
arasındaki ritüel olarak tanımlanmış ve zaman içinde sürekli devam eden
kurallara dayalı (biyolojik değil ahlaki) akrabalığın arındırılmasıyla
gerçekleşir. . . üstesinden gelinebilir. 18
Böyle
bir yapı, elbette, çoğalmaya ve durağanlığa doğru eğilim gösterir ve kelimenin
tam anlamıyla alınırsa, homomorfik klonların sonsuz bir ardışıklığına yol
açabilir; Ancak en iyi ihtimalle, kültürü yeniden üretmenin, onu birikimli hale
getirmenin ve zaman içinde hem kişisel hem de kolektif kimlikler oluşturmanın
en azından bir yoludur. Jay şöyle diyor: ''Fedakarlık, doğumun daha iyi
yapılmasıdır.'' Bunun, miras sözcüğünde hem tanım hem de ima yoluyla amaçlanan
her şeyi yarattığını ekleyebiliriz .
Jay, kurbanın bu
üreme işlevinin işleyişini hem İsrail'in soyağacında hem de Hıristiyan kültünün
aktarımında görüyor . Bize, İsrail toplumunun kadınların soyundan
geldiğini inkar etmediğini hatırlatıyor; iddiasına ek olarak bunu da
ekleyebilirim ve hâlâ Tanrı'nın evrensel ve iki taraflı babalığı etrafında
yapılandırılmış bir toplum olabilir. 19 Ne var ki bu ikili babalık,
insanın babasının türün üremesi ve devamı konusundaki rolü konusunu özellikle
keskin bir şekilde gündeme getiriyor. Dolayısıyla eski İsrail, erkek rolüne
özel vurgu yaparak kalıcı bir baba soyunu kurma ihtiyacıyla özel bir yoğunlukla
karşı karşıyaydı. Sünnet ve tapınak kültü gibi erkeklerin gerçekleştirdiği dini
kurbanlar birlikte
326
Burcun Skandalları
Akrabalık
işaretlerinin yorumlanmasında belirli bir yorumsal çevikliğe sahip olmak, bu
vurguyu yapmanın etkili yollarıydı. Sarah, Rebecca, Rachel ve Ruth'un hepsi
güçlü bir potansiyel anasoyluyu temsil ediyordu; bunlar, esas olarak ataerkil
doğrusallığı yeniden tesis etmek için, doğumun "doğal" bağlarının
eşit derecede güçlü fedakarlık eylemleri ve kehanet gibi yeniden yorumlanması
yoluyla ebedi İsrail'e dahil edilmesi ve dönüştürülmesi gerekiyordu. emir. Bu
türden en güçlü eylem elbette İbrahim'in Moriah Dağı'nda yaptığı, İsrail'in
kültürel mirasını yaratma ve garanti altına alma hizmetinde hem gerçek hem de
sembolik düzeyde fedakarlığı kullanan akedah veya İshak'ın bağlanmasıdır. 20
Roma
Katolik geleneği, baba soyunu belki daha da büyük bir risk altında tutma
sorunuyla karşı karşıyaydı. Hıristiyan teorisi ve pratiği, dilsel işaret ile
tanrısallık arasındaki bağlantıyı özellikle İsa Mesih'in kişiliği ve bedeniyle
ve ekmek ve şarap gibi maddi unsurlarla ilişkilendirmeyi seçtiğinde, işaretin
gerektirdiği skandallar potansiyel olarak çok yoğun hale geldi . Bunu en
dramatik şekilde söyleyen yine Aziz Paul'dü: Haç, "Yunanlılar için bir
skandal, Yahudiler için ise bir sürçme taşıydı" (I Korintliler 23). Çünkü
Hıristiyan terimleriyle, çarmıha gerilme ve Efkaristiya'daki anamnezi
sırasında, tamamen mevcut olan ilahi Söz yalnızca konuşulup duyulmaz, aynı
zamanda görülür, dokunulur, tadılır ve hatta ihlal edilir. İlk önce kanla
doğar, sonra çarmıhta kırılır ve daha sonra çiftleşen, kanayan, dışkılayan ve
ölen fiziksel yaratıkların gerçek ağızlarında yutulur. "Yılın
gençliğinde" Eliot'un "Gerontion"unu vurguluyor: "Kaplan
İsa Mesih Geldi / Ahlaksız Mayıs'ta." . . Yenilmek, bölünmek, sarhoş olmak
/ Hakagawa'nın, Madame de Tornquist'in ve uğursuz ve sıkıntılı Fraulein von
Kulp'un fısıltıları arasında. Burada beden, tanrısallık ve dilsel işaret
arasındaki potansiyel olarak ihlal edici ilişki, antropolojik bir bakış
açısından, dini söylemin kurmak için var olduğu tüm dilsel, etnik ve ırksal
"saflık" yapısını tehdit eden bir düzeye ulaşır. ve devam ediyor.
Yaralanmaya
hakaret eklemek gerekirse, İsa'nın soyu kadın soyundan gelir ve meşhurdur ve
Hıristiyanlığın biyolojik babalığa karşı anne soyuna ve maneviyaya yatırım
yapması, gelenek için ciddi süreklilik sorunları yaratır . Dolayısıyla,
Katoliklik hem ekmek ve şarabın öğelerinde ilahi olanın gerçek mevcudiyetini
hem de Bakireden Doğuş'un gerçek hakikatini vurguladığında, kirlenme, dağılma
ve bunun sonucunda ortaya çıkan kaygıları kontrol altına almak için buna
karşılık gelen güçlü ve vurgulanmış profilaktiklere ihtiyaç duyulur .
süreksizlik. O halde, ilk kilisenin, bir süre sonra (yalnızca sembolik anlamda
da olsa) Yahudilikte çoktan ortadan kaldırılmış bir kurban kültünü yeniden
uygulamaya koyduğunu görmek şaşırtıcı değildir; Modern bir bakış açısından
bakıldığında, Sir James Frazer'ın The Golden Bough kitabının daha çılgın
sayfalarından çıkmış gibi görünen skandal yönleri var . Ancak bu rahiplik
birçok yararlı dini, psikolojik ve antropolojik işlevi yerine getirir: Kültün
unsurlarını, yani İsa'nın ekmeğini ve şarabını, bedenini ve kanını kirli olanla
doğrudan temastan ayırır ve ilahi arzuyu yumuşatır . tabiri caizse tehdit
etmek yerine destekleyene kadar onu geri adım atarak iletiyorlar-
327
Cleo
McNelly Kearns
İnsani
anlamlandırma pratiğinin büyük ikili değerlerine ulaşmak. Her şeyden önce,
eucharistie unsurlarını kadınların ve çocukların fiziksel, maddi yaşamlarının
temsil ettiği aşırı kirlilikten korur : adet kanaması, ilk cinsel ilişki veya
kızlık zarının yırtılması, doğum ve bunun gibi kan. 'doğaya borcumuz var',
ölümün ta kendisi.
Jay'in işaret
ettiği gibi, Hristiyan geleneğindeki kült unsurlarında ilahi olanın gerçek
varlığı ne kadar vurgulanırsa, bu tür korumalar o kadar gerekli görünecek ve o
kadar cinsiyetçi, erkeksi, bekar ve "saf" olacaktır. onların
aracılığı ile görevlendirilen rahiplik olacak. Bu nedenle, Protestanlıkta ,
Efkaristiya unsurlarının yalnızca sembolik olduğu ve kurban motifinin anma
sırasında ortadan kaybolduğu ölçüde, rahiplik hem daha demokratik, hem daha az
hiyerarşik hem de daha az cinsiyetçi bir hizmet haline gelebilir. Bununla
birlikte, kutsal törenin maddi unsurlarının kendilerinin ilahi mevcudiyeti
ifade etme yükünü taşıdığı Katoliklikte , bu kontroller bu kadar gevşetilemez.
Buna, kirlenme kaygılarının baba soyunu güvence altına alma kaygılarıyla ve her
ikisinin de (Derrida'nın bize tarihsel olarak soykütük kaygılarıyla ilişkili
olduğunu hatırlatır) yazı kurumuyla olan yakın ilişkisini eklediğimizde, çok
güçlü bir sözmerkezcilik karışımıyla karşı karşıya kalırız. fallogo- ve
karnefallogo- ve hatta latinokarnofallogo-merkezcilikle. Yani erkek ile kadın,
içerideki ile dışarıdaki, vatandaş ile barbar, insan ile hayvan arasındaki
sınırların dil aracılığıyla aynı anda kurulabildiği bir durumla karşı
karşıyayız. Hem akedah hem de çarmıha gerilme, kendi açılarından tam da bu
terimlerle işlev görür; baba soyunu sağlamak için özel olarak tasarlanmış
kurbanlar olarak, bunun inşasında erkek ve kadın rollerini, ani karşısında
tür kimliğini tanımlar. kötü dünya ve onun zaman ve mekandaki konumu. Bu
fedakarlıklar, insan topluluğunun büyük ikililiğini hem tehdit ediyor hem de
yeniden onarıyor; aynı anda oğlunun babasıyla ve her ikisinin de ülkenin doğal
dünyasıyla derin, "gerçek" kanlı bağlantısını inşa ediyor. ölümün
sınırları. Sanırım burada tek tanrılı dinlerin kalbi gibi bir şeye geliyoruz;
belki de Kierkegaard'ın önerdiği gibi dini ibadetlerin tam kalbine.
Ve çoğu zaman
olduğu gibi Derrida bizden önce buradaydı. Din'de din kelimesinin
etimolojisi hakkında kısa bir ara açıklama vardır ; burada Benveniste'i takip
eden Derrida, bu kelimeyi biraz belirsiz bir akrabalık çizgisiyle Latince spondeo,
yani umut kelimesine bağlar. Kanıt metni, Plautus'ta bir babanın, kayıp bir
oğlunun yaşadığına dair haber aldığı ve bu haberin sahibine, eğer bu doğruysa,
onu tüm gün boyunca besleyeceğine dair söz verdiği bir anekdottur. ''Bu bir söz
mü?'' Ne dedin?” haberci soruyor. “Spondeo (Söz veriyorum)''
diyor baba. Derrida, "Bütün bunlar devam ediyor" diyor, "artık
sadece dini bir söylem olarak izole edemeyeceğimiz", giderek "tüm
insani anlamlandırmaların merkezinde" görmemiz gereken bir şey . şöyle
devam eder: "Geleceği bugüne bağlayan ama geçmiş bir olayla ilgili olan
bir sözün vaadi ya da telafi edici sunumu deneyiminde" (Din, 31).
Hatta Derrida bu paradigmatik anı dramatize etmek için kendi küçük bir
taslağını veya yorumunu bile yazıyor:
328
Burcun Skandalları
''Sana söz veriyorum öyle oldu.'' Ne oldu? Daha
doğrusu kim? Bir oğul, senin. Bir örneğinin olması ne kadar güzel. Din, daha
azı değil. 21
mesih
vaadi hakkında ima etmeye çalıştığım her şeyi özetle özetliyor . Ve bizi tam
olarak tek tanrılı antlaşmaların doruğa ulaştığı yere götürür: dirilen Mesih'in
öğrencilerine ve Meryem'e yeniden göründüğü üst odaya; ve hatta ondan önce de,
İbrahim ve İshak'ın Moriah Dağı'ndan aşağı indiklerinde Sara'nın şüphesiz
beklediği çöl çadırına . (Yüce mi? ışıltılı mı? azarlanmış mı? hafifçe utangaç
mı? Bir anne bu sahneyi nasıl hayal edebilir ...?) ''Bana oğlumun yaşadığını
söylersen, seni tüm günlerin boyunca doyururum.'' '' Sponden tu istud ?”
"Spondeo, söz veriyorum."
Ancak
vahyedilen tektanrıcılığın ilahi arzusu olmasaydı, ne bu büyük ve dokunaklı
vaatler ne de bunların Shakespeare'in ifadesiyle "kıyametin eşiğine
kadar" gönüllü fedakarlık yoluyla verilen "garantileri" tam
olarak bu şekilde var olacaktı. Eğer Tanrı bir anlamda, hatta skandal bir
şekilde, Baba ve daha da aşırı bir şekilde, bedenden bedene ve anneden çocuğa
geçen çizgide ilahi imgeyi gelişigüzel kopyalayan, insanları seven biri
olmasaydı. Ölüm ve çürümenin doğal dünyasında, insan baba soyunun yapısını bir
denge unsuru olarak yeniden öne sürmeye acil bir ihtiyaç olmayacaktı. Aynı
şekilde, dilsel gösterge skandallarıyla birlikte, eğer Söz bir bakıma
"Tanrı'nın" olmasaydı, sözmerkezcilik, hermeneutik ve daha az sayıda
başka yöntemlerle işaretlenmesine, kontrol altına alınmasına, kanalize
edilmesine ve korunmasına gerek kalmazdı. kutsal metni çevreleyen ritüel ve
ibadet. Kurbanlık rahipliği ve logo merkezli yorum, her ne olursa olsun, tek
tanrılı topluluğun anarşiye, entropiye ve sonsuz kontrolsüz farklılığa
dönüşmesine neden olacak gerekli dolayımları gerçekleştirmenin yollarıdır. 22
Her iki durumda da bu bir bağdır. Gerçekten de Feu la cendre .
Meryem
Ana'nın benzersiz ve üstün bir şekilde başkanlık ettiği şey, bu kaygı,
fedakarlık ve mesih vaadi yapısının üzerindedir. Dünyanın her yerindeki Katolik
kiliselerinde, onun görüntüsü duvarlardan ve pencerelerden bu rahiplerin
kurbanlarına ve bunların aracılık ettiği ve kontrol altına almaya çalıştığı
süreksizlik, kirlilik, arzu ve ölüm gibi ilahi skandallara bakıyor. Ve Mary,
daha pek çok heterodoks yerde, evlerde, arabaların ön camlarında, müzelerde ve
hastanelerde, doğaçlama tapınaklarda ve arka bahçedeki kutsal alanlarda ve
Guadelupe gibi kült ve yarı kült alanlarında da mevcuttur; Lourdes; Fatıma;
Vurun; Medjugorie; Lubbock, Teksas; ve Bayside, New York. Yakın zamanda
Londra'da ve Brooklyn Müzesi'nde düzenlenen tartışmalı bir sergide de
kanıtlandığı gibi, dindarlık ve itaatin yanı sıra protesto, parodi ve
sapkınlıkla da karşımıza çıkıyor. 23 O, kadınların koruyucusu ve
yoksulların tesellisidir, ama aynı zamanda yerli halkın da fethi, anti-Komünist
ve anti-Semitik dindarlığın tılsımı, milliyetçi ideolojilerin direği, Legion of
De cency'nin resmi hamisi . ve birçok özgürlükçünün sürekli dehşeti. 24 Son
zamanlarda Meryem ikonalarının ve kültlerinin çoğalması o kadar büyüktür ki,
bunlar geçmişten günümüze kadar gelmiştir.
329
Cleo
McNelly Kearns
Ortodoksluk,
onu eucharistie ayiniyle sınırlama veya en azından yeniden ilişkilendirme
girişiminin papalık mektuplarında güçlü bir şekilde yeniden öne sürülmesi
gerektiği, ortodoksluğun başka olmasa da bu şekilde yanılmadığı, her zaman
büyük bir çelişkiye parmak bastığı. 25
havarilerin
sözleriyle bunun yayılmaya başlamasına sessiz tanık olarak (çünkü Meryem,
Sokrates gibi yazmaz) bu kiliselerde ne yapıyor ? Logos'un varlığından bu
kadar farklı olan onun "varlığı" ne anlama gelebilir? Bunu söylemek
zordur, çünkü Mary'nin kendisi hem nihai skandal hem de ifşa edilmiş
tektanrıcılığın nihai kontrol altına alınmasıdır; logo ve fallogosentrik modeli
özünden ayırır, ikililerinden kurtulur ve yine de bazen zehirli, bazen de başka
bir modele yeniden yer verir. homeopatik seviye, sistemin aradığı saflık ve
düzen. 26 Yalnızca tout autre ile ilişki yoluyla saf dış
evliliği temsil eden ve daha sonra bu autre'nin Baba Tanrı ile kimliğini
öne sürerek iç evliliği ensest noktasına kadar yeniden tesis eden Meryem,
İsrail'in akrabalık sistemini hem inşa eder hem de yapısızlaştırır. Eliot'un
"Tek kelimeyle konuşamayan, tek kelime içindeki Kelime" olarak
adlandırdığı şeyin taşıyıcısı olan Tanrı'nın Sözü'nün vücut bulmuş matrisi,
onun çoklu anlamını hem korur hem de dağıtır. Basit insanlığını öne süren
Meryem, kendisini Efkaristiya'yı kehanet etmekten veya "kutlamaktan"
alıkoyan suskunluk veya tereddütle, sadece sözmerkezciliğe ve
fallus-sözmerkezciliğe razı olmakla kalmaz, aynı zamanda onların içinde yer
almayacağını da gösterir. Ve onun mümkün kıldığı oksimoronik bakire yayılma ve
döllenmede, Derrida'ya göre bugün din açısından önümüzde uzanan iki yol gibi
bir şey görülebilir: 1) mesihçilik olmadan mesihçiliğe dönüş ve 2)
mesihçiliğe doğru bir hareket. Tek tanrılı vahiyleri, sınırlarındaki o uçsuz
bucaksız “çöl içinde çöl”e doğru yeniden yönlendiren, muğlak bir terim olan chora
ile gösterilen bölge .
, logos'a hem
destek hem de tamamlayıcı olarak ve Hıristiyan ve hatta tek tanrılı
ortodoksluğun sınırlarının ötesinde , koraya yayılmanın ana noktası olarak
hareket etmesinin özellikle çarpıcı iki yolu vardır . İlkinin odak noktası,
Müjde'de evet'i onaylayan orijinalidir; ve ikincisi, Vahiy kitabından alınan
bir başlık olan Güneşle Giyinmiş Kadın olarak ortaya çıkışı, yalnızca kültürel
tahayyüldeki önemli bir değişiklikle değil27 aynı zamanda birçoğu aracılığıyla
geniş çapta yayılan Marian hayaletlerinin küresel bir dalgasıyla da
ilişkilendiriliyor. madalyalar, kutsal resimler, televizyon görüntüleri ve
fotoğraflar. 28 Onun kurucu eveti ve kıyametvari yeniden ortaya çıkışı,
yalnızca tektanrıcılığın kültürel tahayyülündeki önemli rolüne işaret etmekle
kalmıyor (ki bu bazen ortodoksluktan oldukça farklı bir rol), aynı zamanda onun
mesih vaadiyle ve büyük postmodern koradaki olası yeri ile olan bağlantısına da
işaret ediyor . Bazen Tanrı'nın adı bile gözden kayboluyor gibi
görünüyor.
Tüm Batı
kültürünün en sık okunan ve en sık tasvir edilen metinlerinden biri olan
Müjde'nin öyküsü olan Luka 2'nin Yeni Ahit metninde anlatım Meryem'in bakire
olmasıyla başlar. (“Bakire” terimi
330
Burcun Skandalları
metinsel
eleştiri ve yorumsal tartışmanın ünlü bir noktasıdır. 29 ) O
bakireye veya genç kadına, bir erkek çocuk doğuracağını ve ona İsa adını
vereceğini bildiren bir melek gelir. Babası Zachariah tarafından isimlendirilen
Vaftizci Yahya'nın paralel doğum öyküsünün aksine, ona ismi verecek . Bunu
yapacak başka kim var? Bir bakış açısına göre bu, saf ve basit bir
anaerkilliktir. Mary hemen "Ben bir erkeği tanımadığıma göre bu işler
nasıl olacak?" diye sorduğunda bu soru hem genel hem de pratiktir. İnsan
topluluğu babalar olmadan nasıl ilerleyebilir? Endişelenmeyin, diyor melek. Bu
akrabalık çizgisi biyolojik değil manevidir; Eski çeviride belirtildiği gibi,
Kutsal Ruh tohumu ekecek ve o tohum "Yakup'un evi üzerinde hüküm sürecek
ve O'nun krallığının sonu olmayacak." Burada baba soyu bir kişi tarafından
desteklenecektir. Yeni ufuklar açan enerji yatırımı ve bunun zaman içindeki
süresi garanti edilir. Meryem razı olmuş bir şekilde şöyle der: "Rab'bin
hizmetçisi," der: "Bana senin sözüne göre yapılsın."
Sözmerkezcilik ve fallus-sözmerkezcilik burada açıktır ve bunların mesih vaadi
ile doğrudan ilişkileri de açıktır; ama aynı zamanda bir başkası, birazdan
bakmamız gereken tamamlayıcı anlamlar dizisi de öyle. 30 Her halükarda
Meryem'in kurucusunu "evet, evet", fiat mihi'sini, "işte
buradayım" demesi bütün bu yapıya yöneliktir.
Her
ne kadar Meryem burada Hıristiyan tipolojisinde en çok Havva'yla paralellik
taşıyor olsa da, onun İbrahim'le paralelliği, sanırım şimdiye kadar cinsiyete
aşırı odaklanma nedeniyle gölgelenmiş olsa da, birçok açıdan daha
açıklayıcıdır. Çünkü tarikatın gerektirdiği arınma ritüellerini
gerçekleştirirken, çocuğunu tapınağa sunarken, reşit olma ritüeli için onu
Kudüs'e götürürken ve muhtemelen çarmıha kadar ona eşlik ederken Meryem her
zaman, ne eksik ne fazla, İbrahimi bir figür, İshak'ın bağlayıcısı olan akedah'ın
sadık, basiretli ve ihtiyatlı kızı . Mary Magdalen'in aksine, o ne eski
antlaşmanın düşmüş bir üyesi ne de yeninin bir havarisidir; ve oğlunun aksine,
onun hakkında, dirilişten sonra bile teoride herhangi bir sadık Yahudi
tarafından söylenemeyecek tek bir kelime bile kutsal metinlerde
kaydedilmemiştir. O tam olarak ayinle ilgili unvanlardan birinin söylediği
gibi: "İsrail'in Seçilmiş Kızı." 31
Ancak
Meryem'in evet'i yalnızca itaat açısından değil, aynı zamanda Kierkegaard'dan
Levinas'a ve Derrida'ya uzanan bir dizi felsefi düşüncede ona verilen daha
kapsamlı, daha kararsız, daha "yapısızlaştırılmış" anlamıyla da
İbrahimseldir . 32 Aslında, Geoffrey Bennington'un Derrida'nın bu
tür söylem anlayışına ilişkin yararlı yorumlarından birini buna uygulayabiliriz:
Hukuka
'evet evet' demek. . . Adaleti sorgulanmayan bir yasaya pasif bir itaat hiçbir
şekilde değildir. Tam tersine: Temas düşüncesinin prensipte talep ettiği
yasaların demokratik olarak tartışılmasını mümkün kılan yalnızca bu başlangıç
öncesi ilişkidir. 33
Çünkü
Meryem'in karşı imzayı atarken bazı şartlar öne sürdüğü belirtilebilir. ''Bana
yapılsın'' diyor, ama ''bana eski yöntemlerle yapılsın'' değil: ''bana senin
sözüne göre yapılsın.'' Ve sonuçta ne olacak? Meryem, ''Senin sözüne göre''
derken mi demek istiyor? Diğer şeylerin yanı sıra, kanuna göre şunu demek
istiyor:
331
Cleo
McNelly Kearns
İbranice
kutsal yazıların önceki sözü, onun üzerine yükseldiği kutsal yazı, kurtarıcı
sonucu, yıkılmaz adaletiyle birlikte İshak'ın bağlanmasının öyküsünün defalarca
anlatıldığı o "söz". Mary, "bana da yapılsın" ifadesini bu
terimlerle belirterek elbette fedakarlık ekonomisine işaret ediyor, ancak
bağlamanın kendisi gibi aynı zamanda bunun ötesinde başka bir sembolik düzene,
olasılığa - eğer hediyeyse - işaret ediyor . Hoşunuza gider - ihlal edilmeyen
bir soy çizgisi; cinsiyet, doğum ve akrabalığın kaçınılmaz olarak kapalı
sistemlere ve sıfır toplamlı oyunlara yol açmadığı ve anne ve etnik
farklılıkların yanı sıra baba ve sosyal kimliğin de değişebileceği bir çizgi.
şiddet içermeyen bir şekilde sürdürülmelidir.
Sürdürüldü, ancak
somutlaştırılmadı. Çünkü Meryem'in Müjde'deki bu eveti, Peder İbrahim'in
evetinin yankısı veya karşı imzası olarak görülüyor, yalnızca bir dizi
metafizik değil, aynı zamanda bir dizi cinsiyet ikiliğini de yapısöküme
uğratıyor. Meryem'in İbrahimi rızasıyla, işlemsel terimlerin kesinlikle
dişileştirilmeyeceği, ancak artık yorum yapılmadan basitçe eril cinsiyet olarak
işaretlenmesine izin vermeyeceği ikili karşıtlıkların "öncesine"
yönlendiriliyoruz. Yani Meryem'in evet'i, Tanrı'nın eril niteliğini keskin bir
şekilde ortaya koyar; aksi halde onun ustalığıyla eşanlamlı olarak dikkate
alınmadan kalabilecek olan bu erkekliği (dediğimiz gibi "sonuna
kadar" olmasa da) teşvik eder. , eşe doğru, kızlık zarı, birbirine
karışmış. Meryem'in bu duruşunda dişil olan, tam da eril ve dişil arasındaki
karşıtlığın nasıl onun 'küçük' terimine bağlı olduğunu göstermektir. 34 Baba
Tanrı ile ilişkilendirilen üstbelirlenmiş erkeklik ve egemenlik çelişmez ,
aksine sous rature olarak ortaya konur veya Meryem'in ilahi olana yönelik
istilası, onun matrisi olarak hareket etme rızası ve mecazi anlamda konuşursak
(çünkü cinsiyet gerçekten de Tanrı'nın bir tür figürasyonudur) çerçevelenir. bu
düşünce yörüngesi) eşi olarak.
İlahi olanı bu
şekilde çerçeveleyen Mary, Bennington'un ifadesiyle, "kesinlikle tekil
konfigürasyonların olay olma şansına sahip olduğu" merkezsiz, yapısökümcü
alanı doğurur.35 Bu, bir şeyin doğuş şansıdır . Meryem'in
Enkarnasyona rıza göstererek evet dediği gerçek tekillik. Ancak bunu yaparken,
yapıcı söylemin peşini bırakmayan eski örnek olma paradoksunu harekete geçirir;
çünkü elbette evet diyen, çocuğunu o nihai jenerik "zar atışı"na
taşıyan her anne bunu yapar. ' genetik kodun yayılması yoluyla devamıdır. 36
Ve Derrida'nın dediği gibi, bu tekilliklerin "evrenselleştirilebilir
kültürü"ne ancak hem özel hem de genel biçimleriyle, yani hem enkarnasyon
hem de sıradan hamilelik olarak bu evet aracılığıyla ulaşabiliriz. siyasi
söylemimizin ve adalet mücadelemizin yöneleceği klonların monolojik baba soyuna
karşı.
Ancak Mary'nin
evet cevabının geniş kapsamlı sonuçlarına baktığımızda tablonun tamamı daha da
karmaşıklaşıyor ve hatta kararıyor. Çünkü Luka'nın müjdesindeki Müjde ile aynı
bölümde, onun fermanının yalnızca Enkarnasyonu, doğumu değil aynı zamanda çarmıhı,
oğlunun ölümünü ve bunun Yahudilik için trajik sonuçlarını da kapsaması
gerektiğini öğreniyoruz. ve bir şekilde
332
Burcun Skandalları
aynı
zamanda dünya. Bu hikayede ertelenen kurbanlık bir koç görünmeyecek .
Çocuğun doğumundan kısa bir süre sonra, onun arınması ve sünneti için ayrılan
günlerin ardından -onların durumunda her ikisi de günahsız olduğu için teknik
ayrıntılardır, ancak Meryem'in açıkça gözlemlediği günler- Luka'nın müjdesi
bize Meryem'in bebeği yanına aldığını söyler. tapınağın yanı sıra gerekli
kurbanlık kaplumbağa güvercinleri ve güvercinleri de. Sunuyu kabul eden rahip
Simeon şöyle der: 'İşte, bu çocuk İsrail'deki birçok kişinin düşüp yeniden
dirilmesi için ve aleyhinde konuşulacak bir alamet için hazırlandı. Evet,
birçok yüreğin düşünceleri açığa çıksın diye, senin de canını bir kılıç
delecek'' (Luka 2:34 ve sonrası).
Gelenek,
bu kılıcın çarmıha gerilme mızrağı olduğunu ileri sürer; büyük Marian öngörü
sahibi Clairvaux'lu Bernard, bunun bize aynı vuruşta İsa'nın bedenini delip
Meryem'in kalbine saplandığını söyler. 37 Dolayısıyla, Şimeon'un bu
kehanetinin ima ettiği gibi, Meryem'in tapınaktaki evet'i, yeterince şok edici
bir şekilde, yalnızca masum kuşların kurban niteliğindeki ölümünü değil aynı
zamanda oğlunun da kurban niteliğindeki ölümünü gerektirir. Kinayenin bir
uzantısı olarak, özellikle Yuhanna'nın müjdesinde, bu kılıç aynı zamanda
gelecekte sinagogun çocuklarını kilisenin çocuklarından ayıracak ve Meryem'in
kimliğini kökünden ayıracak şiddeti de beraberinde getiriyor. Yani Meryem
burada sadece bağlama örneğine değil, aynı zamanda bu örneğin en uç noktasına
da katılıyor: bu, kendi dini geçmişi ile geleceği arasında, iki antlaşma
arasında ve çocuğunun yaşamı ile ölümü arasında açtığı yarık.
Bununla
birlikte, yapısal olarak konuşursak, bu sonucun aşırılığının, düzeltmeyi
tasarladığı sorunun aşırılığıyla eşleştiğini belirtebiliriz. Belirsiz kökenleri
göz önüne alındığında, İsa her şeyden önce bir kadının "doğal" anne
çocuğudur ve İsrail'in özelliğini genel bir tipe, apaçık, evrensel olarak
okunabilir bir anne ve oğula dönüştürmekle tehdit eder. çift. Tartışılacak bir
şey yok, orada konuşulacak benzersiz bir şey yok. Tanrıyı arzulayanı temsil
etmek için, onun aynı zamanda mümkün olan en kesin şekilde babasoyuna yeniden
dahil edilmesi gerekir ve bu babasoy, belirli bir Yahudilik ile evrensel bir
Hıristiyanlık arasında bir fark olduğunu ortaya koymalıdır . belirsiz
bir şekilde. Gerçekte , İsa paradigmatik olarak o kadar bir annenin oğlu ve
evrensel masumdur ve onun çarmıha gerilmesi bu mutsuz durumu paradigmatik
olarak o kadar düzeltmektedir ki, İbranilere gönderilen büyük Yeni Ahit mektubu
burada kurbanın "bir kez ve son olarak" yerine getirildiğini
söyleyebilir. ' Yahudi tapınak kültünü sonsuza dek sona erdirmek, hatta konu
hayvanları ikame etmek olduğunda bile. 38
Meryem
bu fedakarlık ekonomisine karşı imza atıyor; ona itaatkardır, hatta rezalet
derecede itaatkar olduğunu söyleyebiliriz ve onun itaati, hem kutsal kitapların
hem de geleneğin açıkça ortaya koyduğu gibi, dirilişin doğrudan önceden
bilinmesi veya gelecek iki antlaşmanın uyumuna dair mesihsel vaat tarafından
hafifletilmemiştir. Bize iki kez onun bu şeyleri görünürde bir çözüm olmadan
yüreğinde "düşündüğü" söylendi; birincisi Müjde'de ve ikinci kez
Kudüs'e götürülen İsa, tapınakta hahamlarla tartışmak için onu geride
bırakmaktan kaçındığında. Ortodoks yorum her iki durumda da Meryem'in bir
şeyler döndüğünü bildiğinde ısrar ediyor ama ne olduğunu bilmiyor. Çünkü göre
333
Cleo
McNelly Kearns
Geleneğe
göre, Bakire Meryem'in, diğer pek çok azizle ilişkilendirilen kehanet
niteliğindeki ön bilgi ve/veya teselli edici kutsama vizyonu açıkça reddedilir.
39 O, mesihsel kurbanın koşuludur -çocuğu biyolojik doğuma ve
babaların tapınak kültüne getirir- ama ne onun kutlayıcısı ne de havarisidir.
Rıza gösterir ama ne psikolojik, ne antropolojik ne de teolojik bir bakış
açısıyla gizli anlaşmaz ve yapamaz. Eğer bir kutlamacı ya da müjdeci olsaydı,
bir anne olarak etik konumunu saçma sapan bir hale getirmekle kalmayacak, aynı
zamanda bir kadın ve saf olmayan bir kişi olarak tapınak kültünü yerine
getirmek yerine geçersiz kılacak, aynı zamanda kendisini bu ibadeti yerine
getirmekten diskalifiye edecekti. Yapının içindeki konumundan kaynaklanan ama
aynı zamanda yapının sınırlı ekonomisinin dışında da durmasını sağlayan tanık
olma işlevi.
Meryem'in ilahi
çağrıya verdiği yanıt, İbrahim'in büyük "işte buradayım" sözünün
kapanışını getirir; tipolojik olarak İsrail'in kurucu babası olarak onun yerini
alır veya onu Kilise'nin kurucu annesi olarak tamamlar. Bunu yaparken, bu yanıt
aslında Yahudiliğe tehlikeli bir katkı sağlıyor. Ancak bu aynı zamanda Mary'yi
bu ölümcül ikililiğin bile ötesinde daha ileri bir tamamlayıcılık konumuna
taşır. Hatırlanacağı üzere Meryem'in "Senin Sözüne göre" ifadesi,
yalnızca İshak ve babasının hayatlarının tehlikede olduğu değil, aynı zamanda
bu evlatlık çizgisinin çok dışında olan hayatların da tehlikede olduğu bir
hikayeye gönderme yapar. Bu, çöle sürülen ancak çöl havasında hayatta kalan ve
hatta gelişen İsmail ve Hacer'in vakası. Kutsal metinlerdeki sözcük ile
Meryem'in evet'i arasındaki metinlerarası boşlukta hem İshak'ın hem de Ish
Mael'in anıları canlanıyor , çünkü Meryem aynı anda biri ve diğeri gibi
"gayri meşru" bir çocuğun annesi ve evin varisinin annesi. David'in.
O halde onun karşı-imzalayan sözü burada sadece haç ve akedanın özelliklerini
değil aynı zamanda İslam'ın tohumunu ve İslam'ın genel ısrarı yoluyla Adem'in
tüm çocuklarını kapsayacak şekilde ortaya çıkıyor. Aslında Kur'an'da oynadığı
önemli rolü kısmen bu kıvrım sayesinde oynayabilmektedir.
"Bu şeylerin
nasıl olabileceği" ve tektanrıcılık arasındaki ilişkilerde ne gibi bir
yankı uyandırabileceği konusunun daha fazla ele alınması bir an için
ertelenmelidir . Sadece burada Mary aracılığıyla, Derrida'nın abartılı
"kenarların çifte kiazmik istilası" ifadesinde belirtilen klasik
ekleme ve yayılım kıvrımı veya kızlık zarına benzer bir şeye sahip olduğumuzu
belirtmek isterim. en çok dışlanıyor gibi görünen şeyi kuşatır. Yahudilik,
Hıristiyanlık ve İslam burada izi sürülebilen ama hiçbir zaman birbirinden
ayrılamayan karmaşık bir düğüm halinde örülmüştür ve bunlar, logos ile yayılma
arasında, yasanın hiçbir zerresinin veya başlığının yer almadığı, bozulmamış
bir metinsellik, asla kırılmayan bir kızlık zarı ile iç içe geçmiştir. ihlal
edilir. Çünkü Mary aynı anda ekonomilerinin hem içinde hem de dışındadır;
gerçekten de birbirlerine yaratabilecekleri farkı gösteriyor.
Bu nedenle
Derrida'nın Din'de ima ettiği ötekinin gelişine yönelik duruşun bir kısmını
Meryem'de bulabiliriz : yani mesihçilik olmaksızın mesihçilik ,
geleceğe ya da geleceğin gelişine açılma.
334
Burcun Skandalları
diğeri
adaletin gelişi ama "beklenti ufku olmadan." Mary, ötekinin gelişiyle
birlikte yalnızca ölüm olasılığının değil, aynı zamanda ölüm ve radikal
kötülüğün olasılığının da geldiğini tamamen kabul eden bir tür sürpriz yaşar;
Simeon'un sözleriyle doğrulanan ve olayda gerçekten doğrulanan bir şüphe. Onun
evet'i kurması ve altüst etmesi, tam da Derridacı yarı mesihvari "tarihin
kendisini kesintiye uğratması veya parçalaması, bunu ötekinin gelmesine izin
vermekten ibaret olabilecek ve onu alabilecek bir karara karar vererek
[vurguma göre] yaparak" gerçekleşir. diğerinin kararının görünüşte
pasif biçimi ." 40 Bu sorumluluk, Meryem'in dünyanın
çocuklarını kazanmak için eşsiz, özel oğlunu kaybettiği çarmıhın dibinde asit
sınavıyla karşılaşır. İsa, öğrencisi Yuhanna'yı işaret ederek “Anne” diyor,
“işte oğlun; oğlum, işte annene'' - her zaman alındığı gibi, Meryem'in
Kilise'yi kurmasının, ama aynı zamanda, gördüğümüz gibi, sınırlarını aşan genel
bir anneliğin kanıt metni. 41
Ancak
bu, Meryem'in ne kutsal kitaplarda ne de tarihteki son görünüşü değildir.
Aslına bakılırsa bunun sanatta, edebiyatta ve müzikte hayaletler ve vizyonlar
biçiminde ortaya çıkan ve yüzyıllar boyunca sıklığı, tanıtımı ve yoğunluğu
azalmak bir yana artan bir çoğalmanın yalnızca başlangıcı olduğu söylenebilir. özellikle
son zamanlarda. 42 Marian hayaletleri yirminci yüzyıl küresel
dininin en çarpıcı fenomenleri arasında yer alıyor ve kendilerini Katolik
kilisesiyle ve hatta Hıristiyanlıkla özdeşleştirdikleri veya muhtemelen hiçbir
zaman tanımlamayacakları kadar çok insanı etkiliyorlar. Ancak burada beni
ilgilendiren şey, bu hayaletlerin kapsamı ve dağılımından çok, Güneşle
Giyinmiş Kadın adlı figürle sık sık ikonografik ve tematik olarak
ilişkilendirilmeleridir. Bu figür, Vahiy kitabının 12. Bölümündeki kıyamet
söyleminin merkezinde yer almaktadır:
Ve gökte büyük bir mucize belirdi: Güneşi giymiş
bir kadın, ayaklarının altında ay ve başının üzerinde on iki yıldızdan oluşan
bir taç. Ve hamile olduğu için doğum sancıları çekerken ağladı ve doğumun acısını
çekti Ve ejderha, hazır olan kadının
önünde durdu
doğmaz yutmak üzere teslim edilecek.................
bir
erkek çocuk doğurdu ve çocuk Tanrı'nın huzuruna ve O'nun tahtına götürüldü. Ve
kadın, Allah'ın hazırladığı bir yerin bulunduğu çöle kaçtı. . . orada bir süre,
defalarca ve yarım süre beslenir.
Bu
vahşi doğa olağanüstü, önemli bir yer. Diğer şeylerin yanı sıra, Derrida'nın
Platoncu chora terimini atadığı yer ya da hiçbir yerle yakın benzerlik taşıyan
bir belirsizlik bölgesi, yani gerçek anlamda terra incognita'dır . 43 Derrida,
bu yerin "güvenli ve sağlam olandan, kutsal ve kutsal olana göre kökten
heterojen" olduğunu ve asla "herhangi bir tazminatı kabul
etmeyeceğini" söyler. Burası sonsuz başkalığın yaşam alanıdır, ' '
başlangıçtaki logos'tan önce ve sonra, Kutsal Ayin'den önce ve sonra, Kutsal
Yazılar'dan önce ve sonra", canavarca terimlerle kolayca anlaşılan bir
yer.
335
Cleo
McNelly Kearns
ilahi
çocuk gibi ejderha. Burada, İbrahimi dinlerin kendi "dışarısını"
bulduklarını söyleyebiliriz; baskı altında sorgulamaya direnen,
"kendisinin tahakküm altına alınmasına izin vermeyen" şeye boyun
eğmeyi öğrenmeleri gereken tehlikeli ve savaşla harap olmuş bir yer. herhangi
bir teolojik, ontolojik veya antropolojik örnekle ele alındığında, yaşı
yoktur, tarihi yoktur ve tüm karşıtlıklardan daha 'eski'dir. . . kendisini
'varlığın ötesinde' olarak bile ilan etmez. '' Ve bu chora'nın zamanı
çile zamanıdır, l'épreuve de chora, bazılarına iki kat daha uzun
görünen, bazılarına ise yarısı kadar bile uzun gelmeyen dünyevi bir zamandır.
Eski maneviyat "Şimdi deneme zamanı" diyor ve Vahiy 12 hakkında yorum
yapan ilahiyatçılar deneme zamanının günümüzün yaşanmış deneyimlerinin çağı,
vahşi doğası ve krizi olduğunu söylüyor. 44
"Güneşle
giyinmiş kadın", artık hem çocuğundan hem de özel adından ayrılmış olarak
bu çöle sürülür. Ve canavarlar ona hiç acı vermiyor, tıpkı Derrida'nın uyardığı
gibi; tıpkı onun dediği gibi, ''ne ilahi, ne insani, en ufak bir cömertlik bile
vaat etmiyorlar.'' ''Orada küllerin dağılması ya da ölüm bile vaat edilmiyor'';
tuhaf bir bölge, bu "dışarı" ya da chora, eğer kelime buysa
"temelli", olumsuzlama ya da mutlak inkardan çok, Derrida'nın
"her zaman bakir bir geçilmezlik" olarak adlandırdığı şeyden çok. '
bir anı, uzak bir şans, bir rezervuar, bir risk, ''artık bilmediğimiz ya da
henüz konuşmadığımız dillerde yarının korosu''. Kutsal yazılara göre bu
belirsizlikte kadın sadece korunmakla kalmıyor. ama beslendi. Aslına bakılırsa,
daha özel, daha kesin olarak adlandırılmış, daha resmi olarak onaylanmış bir
kampta olacağından daha güvende. Hatta bize oğlunun yaşadığına dair bazı
bilgiler veriliyor, ancak adı ve mesihlik görevi belirtilmemiş ve bize onun çok
uzakta olduğu söyleniyor. 45
Bu din mi? "Spondem
tu istud?" Spondeo” Derrida yeniden katılabilir. '' Din, daha azı
değil.'' Belki. Ama "başlangıçtaki logos'tan önce ve sonra, Kutsal
Ayin'den önce ve sonra, Kutsal Yazılar'dan önce ve sonra" - ve sözde
"din"den önce ve sonra- buradan değil mi? Meryem ve onun gibi pek çok
kişi, "evet, evet", "viens", "gel ya Rab",
"işte buradayım", "Bana senin emrine göre yapılsın"
sözlerini söylemiştir. Kelime''?
NOTLAR
1 . Derrida'nın sözmerkezcilik ve tamamlayıcılık
analizi Of Grammatology'de bulunabilir
, çev. Gayatri Spivak (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974), 14-64
ve pasim.
2 . Ayrıca bkz. Terry Rey, Our Lady of Class Struggle: The Cult
of the Virgin Mary in Haiti (Trenton, NJ: Africa World Press, 1999),
99-237.
3 . Marian
kültlerinin ulusal bilinçle olan ilişkisi dünyanın hemen her yerinde, özellikle
de Polonya ve Küba örneklerinde açıkça kanıtlanmıştır. İkincisi hakkında
detaylı bir çalışma için bkz. Thomas Tweed, Our Lady of the Exile: Diasporic
Religion at a Cuban Catholic Shrine in Miami (New York: Oxford University
Press, 1997). Meryem ve eskatoloji için bkz. Sandra Zimdars-Swartz, Encountering
Mary: Visions of Mary from La Salette to Medjugorji (New York: Avon Books,
1991) ve ''The
336
Burcun Skandalları
Amerikan
Katolikliğinde Marian Dirilişi: Yeni Marian Coşkusu'nun Odak Noktaları ve
Özellikleri ,” Haklı Olmak: Amerika'daki Muhafazakar Katolikler, ed.
Mary Jo Weaver ve R. Scott Appleby (Bloomington: Indiana University Press,
1995).
4 . Derrideci kora
kavramı için bkz. aşağıda, 31. not. "Tanrıyı sorgulamak" ifadesi,
bu cilde vesile olan, Villanova Üniversitesi'nde Ekim 1999'da düzenlenen
"Din ve Postmodernizm 2: Tanrıyı Sorgulamak" konferansının başlığını
ima etmektedir. .
5 . Derrida'yı
bu açıdan iyi okuyan az sayıdaki Amerikalı bilim adamı arasında John D. Caputo
ve Robert Magliola vardır. Magliola, Hıristiyan teolojisi ve Budist
felsefesinin yanı sıra fenomenoloji konusunda da geniş bir geçmişe sahip olan,
Derrida'nın titiz ve titiz bir okuyucusudur. Aslına bakılırsa, benim
bildiğimden biraz farklı terimlerle ve farklı bir kalkış noktasıyla da olsa,
Derrida'nın eki olarak Meryem kavramını geliştiren ilk kişi odur. Benim
Mary'nin esnek zihinsel işlevi adını verdiğim yönü Magliola, Mary'nin
“ikincilliği” olarak adlandırıyor; yapıdaki kilit noktalarda, özellikle
Meryem'in Müjde'deki zafer şarkısı Magnificat'ta, bu “ikincilliğin” nasıl bir
öncelik biçimine döndüğünü göstermeye devam ediyor. Bkz. Shadow of Spirit (Londra:
Routledge, 1993), 211-226.
6 . Ayrıca
bkz. Jacques Derrida, Yaygınlaştırma, çev. Barbara Johnson (Chicago:
University of Chicago Press, 1981), 227-286
7 . Ayrıca
bkz. Jacques Derrida, “Beyaz Mitoloji: Felsefe Metnindeki Metafor ”, Felsefenin
Kenarları, çev. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982),
207-273.
8 . Edith Wyschogrod, “Metni Yemek, Elleri Kirletmek”, Tanrı ,
Hediye ve Postmodernizm'de, ed. John D. Caputo ve Michael J. Scanlon
(Bloomington: Indiana University Press, 1999), 256.
9 . Üçlü
yapılara ilişkin derin düşünceler ve bunların dördüncü bir terimle
desteklenmesi, teoloji ve felsefede, Hıristiyan ve Yeni-Platoncu düşüncenin
derinliklerindeki köklere dayanan uzun bir tarihe sahiptir ve bu gözlem,
bunların eleştirel bir teoloji için kaynak olarak olanaklarını hiçbir şekilde
tüketmez. Derrida'nın kendisi, üçlük ve dörtlük üzerine bu tür ezoterik
numerolojik meditasyonlara hem hoşgörü gösterir hem de eleştirir; en yaygın
olarak Yayılma ve Resimde Hakikat'te. Bu düşüncelerin ve üçüncü ve
dördüncü lemmaların Budist mantığının ışığında teslis öğretisine ilişkin bir
tartışma için bkz. Robert Magliola, Derrida on the Mend (West Lafayette,
Ind.: Purdue University Press, 1984).
1 0. Ayrıca
bkz. Rosemary Radford Reuther, Mary: The Feminine Face of the Church (Philadelphia:
Westminster Press, 1977) , 43; ve Leonard Boff, The Maternal Face of
God: The Feminine and its Religious Expressions (New York: Harper and Row,
1987), 189.
11. Warner, Jung'un Meryem'i okumasındaki
tuzakların gayet iyi farkındadır, ancak bu şekilde belli bir tür indirgemeden
kaçamaz. “Bakire Meryem” diye yazıyor, “kadın doğasının doğuştan gelen
arketipi, rüyanın vücut bulmuş hali değil; o, Katolik Kilisesi'nin toplumun
yapısına ilişkin, Tanrı'nın verdiği bir kod olarak sunulan dinamik bir
argümanının aracıdır." Alone of All Her Sex: The Myth and Cult of the
Virgin Mary (New York: Vintage Books, 1983) ), 338. Alıntı: Francoise
Meltzer, "Re-embodying: Secu larizing Virginity", God, the Gift,
and Postmodernism'de, 274.
1 2. İsrail geleneğinde bu kaygı, metin
kutsal yiyecekle temasa geçtiğinde yoğunlaşır. Bkz. Wyschogrod, “Metni Yeme,
Elleri Kirletme”, pasim.
1 3. Bu nokta, Richard Kearney'nin God, the Gift, and Postmodernism,
112-130'daki “Tanrının Arzusu” argümanının bir parçasını oluşturur .
337
Cleo
McNelly Kearns
1 4. Derrida bu klasik tanımı Derrida ve
Vattimo, Religion (Stan ford, Kaliforniya: Stanford University Press,
1996), 2'de doğrulamaktadır.
1 5. Bkz. Stephen Geller'in Pentateuch, Sacred
Enigmas: Literary Reli gion in the İbranice İncil (London: Routledge,
1996) hakkındaki çalışması, "P" geleneğinde kana yapılan aşırı
vurguya işaret etmektedir (62-87) .
1 6. Nancy
Jay, Boyunca Nesilleriniz Sonsuza Kadar: Kurban, Din ve Babalık ( Chicago:
University of Chicago Press, 1992).
1 7. Age.,
147.
1 8. Age.,
39.
1 9. Bunun, eski İsrail'in anasoylu bir toplum
olduğu anlamına gelmediğine dikkat edin; Jay'in iddiası bu değil; tam tersi. Bu
noktada bkz. Shaye JD Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries,
Varieties, Uncertainties (Berkeley: University of California Press, 1999),
Yahudiliğin gösterdiği gibi anasoylu soyun MS ikinci yüzyıldaki hahamların
yaratımı olduğunu savunuyor.
20. Akedah'ın farklı bir
okuması ve Jay'in eleştirisi için bkz. Carol Delaney, Abraham on Trial: The Social Legacy
of Biblical Myth (Princeton: Princeton University Press, 1998). Delaney, akedayı
ne genel olarak ritüel ne de özel olarak fedakarlık açısından değil, erkeği
hem biyolojik hem de kültürel kimliğin aktarıcısı olarak gören ve dişinin
yalnızca bir "kap" olarak hareket ettiği bir babalık söylemi
açısından görüyor . '' onun tohumundan. Hem akedayı tamamen ritüel bağlamdan
ayırmakta hem de bu varsayımı, çocuğun bir erkek ya da kadından ziyade her
şeyden önce Tanrı'nın çocuğu olduğu eski İsrail'e göre bütünleştirmekte hatalı
olduğunu düşünüyorum. Çocuğun İsrail evinin bir üyesi olması ancak kültürel bir
müdahale (sünnet veya meşruiyet ve/veya kadın söz konusu olduğunda evlilik)
aracılığıyla gerçekleşir. Bkz. Shaye Cohen, ''Yahudi Kadınlar Neden Sünnet
Edilmiyor?'' Cinsiyet ve Tarih 9 (1997): 560-578.
2 1. Derrida
ve Vattimo, Din, 31.
2 2. Bu
ihtiyaçlar, en azından teoride, kültün amaçları doğrultusunda bir kadının
erkeksi konumu işgal ettiğini "belirleyerek" kesinlikle
karşılanabilir. Ancak böyle bir çözüm, eğer çözümse, ataerkil rahipliğe yönelik
feminist eleştiriyi tam olarak ele almadan bile başka sorunları ortaya
çıkaracaktır. Her durumda, altta yatan yapısal ve antropolojik konuların açıkça
ifade edilmesi gerekecektir; bu, muhafazakar teolojinin önlediği ve liberal
teolojinin sıklıkla değinmediği bir görevdir.
2 3. Amerika
Birleşik Devletleri'nde 2 Ekim 1999'da Brooklyn Müzesi'nde açılan, Britanyalı
sanatçıların çağdaş çalışmalarından oluşan tartışmalı “Sensation” sergisinde
Chris Ofili'nin Meryem Ana tablosuna atıfta bulunuyorum . . Resimde, fil
gübresine bulanmış, koyu tenli bir Meryem figürü görülüyor. İzleyicilerin en
azından bir kısmı bu görüntüyü, günümüz dünyasında masumiyetin kaderi hakkında
bir açıklama yapmak için tasarlanmış, dindar bir görüntü olarak gördü.
2 4. Bkz. Michael Caroll, Madonnas that Maim:
Popular Catholicism in Italy to the Fifteenth Century (Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1992), kırsal ve güney İtalya'daki Marian kültlerinin
başlığının ima ettiğinden daha incelikli bir açıklaması; ve William Christian, Geç
Ortaçağ ve Rönesans İspanya'sında Hayaletler (Princeton: Princeton
University Press, 1989); ve Vizyonerler: İspanyol Cumhuriyeti ve İsa'nın
Hükümdarlığı (Princeton: Princeton University Press, 1996).
2 5. Bkz.
''Marialis Cultus: Kutsal Bakire Meryem'e Adanmışlık Üzerine'' Paul VI,
1974 ve '' Redemptoris Mater: Kutsal Bakire Meryem Üzerine'' John Paul
II, 1987.
338
Burcun Skandalları
2 6. Bekareti bu sorunlu konumun merkezinde
yer alıyor. Bunu böyle yapan sebeplerden bazıları Meltzer tarafından farklı bir
bağlamda dile getirilmiştir: “Re-embodying: Secularizasyon ing Virginity,''
260-282. Meltzer, geleneksel kadınlık yapılarına göre bakirenin yalnızca potensiyel
bir özne, serbest bırakılmayı bekleyen bir doğurganlık deposu olduğuna
dikkat çekiyor. Bu haliyle, Edward Leach'in anladığı anlamda, canavarlık
başlığı altında da olsa, tehlikenin ve kutsalın yerini işaret eden bir tür
üçüncü terimdir. Meltzer, Mary'yi doğrudan tedavi etmeye geldiğinde Warner ve
Kristeva'yı takip ederek Mary'yi bir kadınlık örneği olarak sorunlu ve
dolayısıyla kadınlara model olamayacak kadar "kafa karıştırıcı"
buluyor. Ben onun hem erkekler hem de kadınlar açısından hem ortodoks hem de
alışılmışın dışında işlev görmesine izin veren şeyin tam da yapıdaki bu sorunlu
ve istikrarsızlaştırıcı konum olduğunu savunuyorum.
2 7. Kusursuz hamileliğin ikonografisi,
diğerlerinin yanı sıra Titian, Tiepolo, Velasquez, Murillo ve Zurbaran
tarafından geliştirildi. Ayrıca bkz. Edward Dennis O'Connor, The Dogma of
the Immaculate Conception: History and Significance (Notre Dame, Ind.:
University of Notre Dame Press, 1958), 124 vd.
2 8. Marian kültlerinin seri üretim
çoğaltma yoluyla yayılmayla olan ilişkisinin bazı yönlerine dair fikir verici
bir tartışma için bkz. Colleen McDannell, Maddi Hıristiyanlık: Amerika'da
Din ve Popüler Kültür (New Haven: Yale University Press, 1998); ve bunları
örneklemek için Kay Turner'ın Güzel Gerekliliği: Kadın Altarlarının Sanatı
ve Anlamı (New York: Thames & Hudson, 1999). Kusursuz hamilelikle
ilgili kurucu vizyonlarda Meryem, yoksul ve alçakgönüllülere tek başına
görünür, hilal şeklindeki ayın üzerinde veya bir melek bulutunun üzerinde durur
ve genellikle kıyamet veya eskatolojik bir mesajla birlikte durur. Zamanla bu
vizyonlar standart bir ikonografi kazandı. Genellikle Mary çocuksuz görünür.
Ancak Indiana'daki Notre Dame Üniversitesi'ndeki Lourdes mağarasında, Mary'nin
önünde yanan bir kalple duran çocuk görüntüye eklenmiştir.
2 9. Hristiyan tefsiri Luka 1:32'yi İşaya
7:14 ile ilişkilendirir; bu ayet artık çoğunlukla "ve genç bir kadın gebe
kalacak ve bir oğul doğuracak" şeklinde tercüme edilir. Septuagint,
"genç kadın" terimine bakire anlamına gelen özel bir anlam verir. , parthenos
ve bu haham kararının anlamı, Bakire Doğum'a ilişkin Roma Katolik teolojisinde
tam olarak kullanılmıştır, ancak Protestanlar metinsel tarih konusunda daha
büyük bir titizlik ifade ederler ve daha çeşitli, bazen daha doğalcı bir yorum
sunarlar.
3 0. Hem
genel bakireliğin hem de Bakire Doğumun ilginç bir yeniden değerlendirmesi için
bkz. Luce Irigaray, Entre Orient et Occident: De la singularité a la
communaute (Paris: Bernard Grasset, 1999), 72-72, 92-94.
3 1. Ayrıca
bkz. Bertrand Buby, SM, “Meryem'in Yahudiliği”, Mary of Galilee, cilt.
II (New York: Alba Evi, 1995), 6-81.
3 2. İbrahim
sorunu ele alınmakta ve modern ve postmodern felsefedeki yorum dönüşlerinin her
biri, Caputo'nun Etik'e Karşı: Yapıbozuma Sürekli Referans ile Yükümlülük
Şiirine Katkılar (Bloomington: Indiana University Press, 1993), 1'de iyi
anlaşılmaktadır. -41 ve şifre.
3 3. Geoffrey
Bennington ve Jacques Derrida, Jacques Derrida (Chicago: University of
Chicago Press, 1993), 254-255.
3 4. Ayrıca bkz. aynı eser, 215-216.
3 5. Age, 55.
3 6. Derrida, Yayılma, 122.
3 7. Ayrıca
bkz. Donald Atwater, A Dictonary of Mary (New York: PJ Kenedy and Sons,
1956), 282.
339
Cleo
McNelly Kearns
3 8. Yahudilik
ve Hıristiyanlıkta oğulun kurban edilmesiyle ilgili daha kapsamlı bir tartışma
için bkz. John Levenson, The Death and Resurrection of the Beloved Son: The
Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christian (New Haven: Yale
University Press, 1993) .
3 9. Bkz. Hans urs von Balthasar, Mary for
Today (San Francisco: Ignatius Press, 1998), 36-37.
4 0. Derrida ve Vattimo, Din, 17.
4 1. Bu
bakımdan bile İsrail'in bir kızından ne fazlası ne de eksiğidir. Bkz. Mezmur
86:87: “Babil'i ve Mısır'ı beni tanıyanlar arasında sayacağım. . . . ve Sion'a
'Anne' denilecek / çünkü herkes onun çocukları olacak'' (çeviri Divine
Office'ten Daily Prayer'dan alınmıştır [Londra: Collins, 1974]).
4 2. Bu
hayaletlerin artması, kısmen medya aracılığıyla, kısmen de kıyamet temalarıyla
ilişkilendirilmeleri sayesinde artık dünya çapında ve çokça araştırılan bir
olgu haline geldi. Yılda bir buçuk milyon kişi, Mary'nin 1830'da Catherine
Laboure'a göründüğü Rue du Bac'ı ziyaret etmekle kalmıyor , aynı zamanda yılda
yaklaşık iki milyon kişi Lourdes'i ve yılda on iki milyon kişi Guadelupe Meryem
Ana Bazilikası'nı ziyaret ediyor. Bunlara Medjugorie, Lubbock ve Bayside, New
York gibi yerlerde onun varlığının maddi izlerini görmüş ve hâlâ da görmekte
olan milyonlarca kişiyi eklediğimizde, anlaşılması bir yana, kontrol edilmesi
çok daha zor bir olguyla karşı karşıyayız; Roma Katolik hiyerarşisi tarafından
belirgin bir dikkatle ele alınan bir durum.
4 3. Terim
Derrida'nın Khora'daki Platon'u yakından okumasından doğmuştur ( Paris:
Galilee, 1993); İngilizce çevirisi Ian McLeod tarafından, On the Name'de, ed.
Thomas Dutoit (Stan ford, Kaliforniya: Stanford University Press, 1995).
Derrida'nın bu terimi kullanımına ve Platon'la ilişkisine ilişkin aydınlatıcı
bir tartışma JD Caputo'nun Deconstruction in a Nutshell (New York: Fordham
University Press, 1997), 71-106 adlı eserinde bulunabilir .
4 4. Derrida ve Vattimo, Din, 21.
4 5. Bunlar
ve aşağıdaki Derridacı ifadeler Derrida ve Vattimo, Religion, 20-22'dendir.
Vahiy 12'nin bu okuması von Baltha sar'ın Mary for Today, 9-20 kitabının
yorumuna dayanmaktadır . Metin genellikle Balthasar'ın kurtuluş teolojisinin
Meryem'i ilahi söze pasif itaatten ziyade sosyal adalet için aktif mücadelenin
bir modeli olarak yeniden sahiplenme girişimine saldırısı olarak kabul edilir.
Bir düzeyde bu olabilir, ancak başka yerlerde olduğu gibi burada da muhafazakar
teoloji, liberal okumaların sıklıkla gözden kaçırdığı önemli içgörüler
sunabilir.
340
Teoloji
Tanrı hakkında konuşmalıdır. Ancak bunu yaptığında, Allah hakkındaki dilinin
yetersizliğini itiraf etmektedir. Teoloji, Tanrı'dan bahsetme ihtiyacı ile
Tanrı hakkındaki dilinin yetersizliği arasındaki bu gerilimle yaşar. Bu
gerilim, teolojiyi yeterli bir dil aramaya ve aynı zamanda Tanrı hakkındaki
dilinin yetersizliği üzerine eleştirel bir şekilde düşünmeye iten motordur . Varlık,
öznellik ve ötekilik kategorileri Tanrı hakkında konuşmak için ortak
alanlardır. Ancak bu sitelerin yeterliliği basitçe kabul edilirse, bunlar
yalnızca yetersiz kategoriler haline gelmekle kalmaz, aynı zamanda Tanrı'nın
yerine geçebilirler. Tanrı'nın yerini alarak Tanrı'nın putları haline gelirler.
Dolayısıyla
teoloji bir ikilemle karşı karşıyadır. Eğer teoloji temel kategorilerinin
yetersizliğini vurgularsa, Tanrı hakkında hiçbir şey söylememe riskiyle karşı
karşıya kalır. Anlam arayışının ve Tanrı arayışının yoğunlaştığı bir dönemde, olumsuz
teolojinin artan savunuculuğu, Tanrı hakkında hiçbir şey söylenemeyeceğini ima
ediyor gibi görünüyor. Eğer teoloji varlık, öznellik ve ötekilik kategorilerini
reddediyorsa, o zaman ateist gibi görünür; varlığı, öznelliği ve Tanrı'ya
aşkınlığı reddeder. Ancak eğer teoloji bu kategorileri eleştirmeden kabul
ediyorsa , o zaman Tanrı'yı demir bir kafese kilitlemiştir;
"tanrı"yı bir put gibi saklayan bir kafes.
341
Francis Schüssler Fiorenza
sağ
salim. O halde teoloji, insanın hayal gücünün kafeslerinden çıkan bir Tanrı'dan
ziyade, güvenli bir şekilde korunan putlardan söz eder. Kısacası teolojinin
açmazı şudur: Bu tür kategoriler dışında nasıl Tanrı'dan söz edebilir ? Bu tür
kategoriler olmadan nasıl Tanrı hakkında konuşabilir?
Bugün pek çok
kişi durumumuzu “postmodern” 1 olarak adlandırıyor ve birçoğu da
bunun postmodern bir teolojiyi gerektirdiğini iddia ediyor. O zaman soru şu
oluyor: Postmodern bir durumda kişi Tanrı hakkında nasıl konuşabilir? Önerilen
çözümlerden biri, kategorilerin ilk ikisini Tanrı'nın putları olarak reddetmek,
ancak üçüncü kategoriyi eleştiriden muaf tutmaktır. 2 Evrensel bir
rasyonaliteye başvurmasıyla metafiziğin ve özerkliğe yaptığı vurguyla
öznelliğin özellikle modern olduğu sıklıkla söylenir. Dolayısıyla varlık ve
öznellik kategorileri reddedilmelidir. O halde ''ötekilik'' ya da ''başkalık''
post modern çağımızda Tanrı için tek uygun kategori haline gelir . Ben aynı
fikirde değilim ama bunun yerine bu kategorilerin her birinin sorunlu ve
belirsiz olduğunu iddia edeceğim. Her kategorinin yeniden şekillendirilmesi
gerekir, ancak yine de her kategori Tanrı hakkındaki dil için bir alan olarak
öneme sahiptir.
Modern teolojinin
bazı
türleri İbrahim'in Tanrısı'na Felsefenin Tanrısı ile karşı çıkıyor - ve
"modern" kelimesini vurguluyorum çünkü Pascal'ı takip etmek çok
modern. Böyle bir karşıtlık teolojik geleneğin çoğundan farklıdır. Origen ya da
Augustine'in, Anselm ya da Thomas Aquinas'ın, Erasmus ya da Galileo'nun, Cusa'lı
Kardinal Nicholas'ın ya da Kardinal Robert Bellarmine'in, Trent ve I.
Vatikan'ın bu karşıtlığı teolojik görevin merkezine koyduğunu hayal edebilir
miyiz? Mezhepçi Montanist, Tertullian geleneği, ancak “Katolik” geleneği değil,
bu kadar keskin bir karşıtlığın modern öncesi temeli olarak ileri sürülebilir.
Bununla birlikte, bazıları sanki Augustinus'un teolojisini Helenistik
metafizikle iç içe geçmeden tasavvur edebilirmiş gibi, metafiziksel olmayan bir
Augustinus'un geri getirilmesini bile önermektedir. 3 Eğer bu kadar keskin
bir karşıtlık, klasik Hıristiyan teolojisinin uzun geleneğinden farklı olarak modern
teolojinin bir olayıysa , o zaman şu soruyu sormak gerekir: Postmodern
Hıristiyan teolojisi ne anlama gelir? Bu, Aydınlanma sonrası İbrahim'in Tanrısı
ile Felsefenin Tanrısı arasındaki "modernist" ikilemin takip edildiği
anlamına mı gelir? Yoksa klasik Katolik Hristiyan teolojisinde oluşturulan
“sentez”e geri dönmek mi gerekiyor? Ya da belki de, benim de öne süreceğim
gibi, bu, kişinin ne keskin ikilemi ne de uyumlu sentezi takip etmesi
gerektiği, ancak her birinin ötesine geçmeye çalışarak, ötekilik ile aynılık
arasındaki karşıtlık arasında bir yol geliştirmesi gerektiği anlamına mı
geliyor?
Emmanuel Levinas
şöyle yazmıştır: "Bizim burada yapmaya çalıştığımız gibi, Tanrı'nın ne
ontoloji ne de inanç olabilecek makul bir söylemle dile getirilip
getirilemeyeceğini kendine sormak, Yehuda Halevy ve Pascal tarafından,
İbrahim'in, İshak'ın ve Yakup'un Tanrısı arasında, felsefesiz olarak imanda
çağrılan tanrı ile diğer yanda filozofların tanrısı arasında ele alınmıştır. Bu
karşıtlığın bir alternatif oluşturduğundan kuşku duymaktır.'' 4 Levinas'ın
belirttiği gibi, bu alternatif aslında Aydınlanma sonrası bir karşıtlıktır:
Levinas'ın kaçınmaya çalıştığı bir karşıtlıktır. Bu, anakronik bir şekilde
geleneğe yansıtılmaması gereken bir alternatiftir. Üstelik bu kadar keskin bir
alternatiften kaçınmanın sadece Tanrı hakkındaki dilimiz açısından değil, aynı
zamanda
342
Varlık, Öznellik,
Ötekilik
ayrıca
Tanrı inancımızdan ve anlayışımızdan kaynaklanan sevgi, adalet ve bağışlama
konusundaki etik dilimiz için. Bu nedenle, bu karşıtlıktan kaçınmaya
çalışırken, bu geleneklerin çapraz geçişini ve aynılık ile ötekilik arasında,
Levinas'ın kendi ötekilik anlayışının ve kendi etik anlayışının izin
vermeyebileceği şekillerde diyalektik bir ilişkiyi savunacağım . Öncelikle
mekânların sadece varlık ve öznellik değil, aynı zamanda ötekilik ve başkalık
konusundaki belirsizliklerini ve sorunlarını da çizerek ilerliyorum. Daha sonra
daha yapıcı bir bölüm bu belirsizlikleri hesaba katmayı ve bu siteleri yeniden
şekillendirmeyi amaçlamaktadır.
Tanrı'nın
Sitesi Olmak
Tanrı
hakkındaki dilin metafizik alanı, son zamanlarda modernite ile postmodernite
arasındaki ayrım çizgisi olarak görülmeye başlandı. Böyle bir ayrım çizgisi
uygun görünebilir. Sonuçta postmodernite genellikle aklın radikal olumsallığı
açısından tanımlanır. Aynı zamanda tüm özcü ve metafizik düşünceden çıkış
olarak da görülüyor. Yine de metafizik kendi başına postmodernite ile
modernite arasındaki ayrım çizgisi olamaz . Modernitenin ayırt edici
özelliklerinden biri, geleneksel ontoloji ve metafiziğin eleştirisidir.
Postmodern teologlar, metafizik eleştirisini postmodernitenin ayrılmaz bir
parçası olarak kabul ettiklerinde, metafizik eleştirisini modernite içinde
ortaya çıktığı şekliyle incelemeleri, onun önemini ve sonuçlarını keşfetmeleri
gerekir. Tanrı hakkındaki dilin mekânı olarak varlığın muğlaklıklarını
vurgulamak için öncelikle metafizik Tanrı kavramındaki ikilemleri, metafiziğin
modern eleştirisini ve bu eleştirinin teolojik kabulünü inceleyeceğim.
Ötekilik ve İçkinlik İkilemi
Metafizik Tanrı Kavramı
Geleneksel
Hıristiyan Tanrı anlayışlarında çeşitli temel gerilimler mevcuttur. Böyle bir
gerilim, Tanrı hakkındaki popüler dil ile metafizik dil arasındaki çatışmadır.
Tanrı hakkındaki popüler dini dil, Tanrı'dan oldukça antropomorfik terimlerle
bahsederken, Tanrı hakkındaki felsefi ve metafizik dil, bu tür
antropomorfizmleri eleştirir ve bunlardan kaçınmaya çalışır. 5 Bununla
birlikte, Tanrı'ya ilişkin felsefi ve metafizik anlayışların kendisi de
gerilimsiz değildir. Bir yandan Tanrı'yı bir varlığa ya da bireysel bir varlığa
indirgemekten kaçınarak Tanrı'yı kategoriler halinde kavramaya çalışırlar.
Tanrı varlığın ''olması''dır ya da Tanrı ''varolma eylemidir''. Öte yandan
Tanrı'dan mükemmel ya da yüce bir varlık olarak bahsederler, sanki Tanrı gerçekten
bir varlık ama en mükemmel varlıkmış gibi. ve güçlü olan. Tanrı'nın varlığın
ötesinde olduğu iddiası da benzer belirsizliklerle karşı karşıyadır. Bir
yandan Tanrı varlığın ötesindedir, hatta metafiziksel "köken" (arche)
kategorisinin bile ötesindedir. Öte yandan Tanrı, varlığın ''nedeni'',
''yazarı'' veya yapıcısıdır (poiein) . Her ne kadar Tanrı'nın varlığın
ötesinde olduğu iddia edilse de yine de anlamlı olan kategoriler
kullanılmaktadır.
343
Francis
Schüssler Fiorenza
Tanrı'yı
metafizik neden ve sonuç kategorileri gibi varlık zincirine dahil edin. 6
Bu gerilim aynı
zamanda metafizik bir Tanrı anlayışında aşkınlık ve içkinlik arasındaki
karşıtlıkta da mevcuttur. Bir tarafta, sonsuz olan Tanrı, sonlu olan dünyayla
karşıtlık içindedir. Sonsuz varlığını kendisinden alır, oysa sonlu yoktur.
Sonlu olarak sonlu sadece olumsal değildir, aynı zamanda uzay ve zamanda
sınırlıdır, öyle ki "yaratılmış bir sonsuzluk" bile düşünülemez.
Sonsuzluk ile zaman arasındaki karşıtlık, sonsuz ile sonlu arasındaki farkı
gösterir . Sonsuzluk, sanki zamanın akışı devam ediyormuş gibi devam eden bir
zaman değildir. Böyle bir anlayış sonsuzluğu doğrusal bir zamansallığa
indirgemektedir. Bunun yerine sonsuzluk, zamanın sınırlamaları ve
dönemselleştirmeleriyle çelişir. Aynı şekilde metafizik Tanrı kavramında da
Tanrı, farklılaşmamış birlik veya dünyanın çokluğundan çok uzak olan (varlığın
ötesindeki) ilk ilke olarak anlaşılır. Böyle bir anlayışta, Tanrı ile dünya
arasındaki mesafe veya farklılık öyledir ki, Tanrı, yaratılmış olanın en
mükemmel biçimi olarak düşünülmemelidir. Bunun yerine Tanrı, bu tür dünyevi
kategoriler içerisinde kavranamayan şeydir.
Metafizik Tanrı
kavramının diğer tarafı, Tanrı'yı mutlak olarak tasavvur eder ve Tanrı'nın
dünyaya içkinliğini, daha doğrusu dünyanın Tanrı'ya içkinliğini vurgular. Böyle
bir Tanrı anlayışı, Tanrı'yı, sonlu bireysel varlıklara karşıt olarak, Tanrı'yı
"Varlığın Kendisi" veya varlıkların "Olması" olarak ele
alır. Tanrı'ya yönelik bu yaklaşım, Tanrı'yı dünyadan uzaklaştıran metaforları
kullanmaz. Bunun yerine, Tanrı'yı Yaratıcı Güç, Yaratıcılık İlkesi , Şans
eseri Yaratıcılık veya dünyada hareket eden ve vals yapan Ruh olarak tasavvur
eder. Bu görüş, yaratılış kavramlarını özgür ve hiçlikten, Tanrı'nın içkinliğini
zayıflatmak yerine destekleyecek şekilde yorumluyor. “Kendi kendine iletişim”
veya varlığın “bağışlanması” veya “armağan edilmesi” olarak yaratım, Tanrı'nın
kendi varlığının, yaratıkların varlığının ilkesi haline geldiğinin altını
çizer.
Thomas Aquinas'ın
Aristotelesçi metafizik nedensellik kategorilerini neo-Platonik yayılma ve
katılım kategorileriyle birleştirmesi bu gerilimi göstermektedir. Proclus'un Liber
de Causis (yanlışlıkla Aristotelesçi olduğu düşünülen neo-Platonik bir
eser) eseri üzerine yaptığı yorum, birbirinden çok farklı iki metafizik
kategoriyi birleştirir. Aristoteles'in etkili nedensellik kategorisine ek
olarak Thomas, Tanrı'nın her şeyi içerdiğini doğrular (Cusanus'un komplikasyonuna
benzer şekilde). 7 Bu Aristotelesçi etkin nedensellik değil,
Platoncu form nedenselliğidir. Her şeyin Tanrı'da muhafaza edilmesi
neo-Platonik nedensellik ile açıklanmaktadır. 8 Varlık var olduğu
ölçüde Tanrı olan varlığa katılır. 9 Bu gerilim , Tanrı ile dünya
arasındaki ilişkiyi nedensel etkililik açısından ya da sonsuzun daha çok
dünyanın mutlak temeli olarak düşünüldüğü katılım açısından anlamak arasındaki
ayrımı ifade eder .
Metafizik Tanrı
kavramının birbirine bağlı fakat farklı iki bakış açısı vardır . Her biri
popüler kavramlara meydan okuyor. Eğer Tanrı şu şekilde anlaşılırsa
344
Varlık, Öznellik,
Ötekilik
Sonlunun
aksine sonsuzsa, o zaman bir kişi olarak Tanrı metaforları, Tanrı'yı bireysel
kişilerin olumsallıklarını ve sınırlamalarını veya kişisel öznelliğin
ilişkiselliğini yansıtacak şekilde tasvir ediyorlarsa yetersizdir. Aynı şekilde
Tanrı'yı varlığın ilkesi olarak anlamak, her ne kadar insan öznelliğinin
Tanrı'nın kendi varlığına daha yakın olduğu iddia edilse de, Tanrı'yı bireysel
kişilik kategorilerinin sınırlamalarından farklı, kategorik bir çerçeveyle
tanımlamaktır.
Metafizik Eleştirisinin Teolojik Yorumu ve Kabulü
Immanuel
Kant'ın rasyonel metafiziğin çıkmazlarına ve çelişkilerine ilişkin analizi,
modern felsefenin önemli bir özelliğidir. Kant'ın eleştirisi, David Hume'un
metafiziğe karşı getirdiği şüpheci konuların çok daha radikal bir gelişimi
olarak görüldüğü sürece modern olarak yorumlanabilir. 10 Bununla
birlikte, hem Kant'ın rasyonel teolojiye yönelik eleştirisi, hem de Tanrı'nın
varlığının kanıtlarına yönelik eleştirileri, modernite içinde çok çeşitli
teolojik tepkileri kışkırttı. Bunlardan biri olan Alman Protestan Lüteriyen
tepkisi Kant'ın vardığı sonucu memnuniyetle karşıladı. Lutherciler, Kant'ı
Luther'in doğal teolojiye yönelik itirazlarını ilerleten bir kişi olarak görüyorlardı.
Kant, metafizik aklın sınırlarını çizerek inanç için bir alan, bir alan
özgürleştirdi. Bu nedenle kendisine “ Protestanlığın Filozofu”
unvanı verildi.11 Kant'ın bu görüşü, Albrecht Ritschl'den Wilhelm Hermann ve
Adolf Harnack'a kadar Alman Protestan liberal teolojisini önemli ölçüde
etkiledi. Hatta Reformcu Kalvinist teolog ve Protestan liberal teolojinin
eleştirmeni Karl Barth'a kadar uzanıyordu . Bu teologlar, doğal teolojiyi ve
Yunan metafiziğini Hıristiyan İncilinden keskin bir şekilde ayırdılar.
Kendilerine göre Hıristiyan İncili'nin saflığı uğruna metafiziği eleştirdiler.
Roma Katolik teologlarından farklı olarak onlar, Luther gibi Kant'ın da
metafizik eleştirisinin bir sonucu olarak Hıristiyanların Tanrı beyanının
farklılığı için olumlu bir alan yarattığına inanıyorlardı. 12
Kant'ın
eleştirisinin analizi, onun eleştirisinin anlamının şüphecilik olmadığını
gösterir. Başka bir yerde yatıyor. Kant'ın eleştirisi metafiziğin ikilemini
ortaya çıkarır ; çünkü onun rasyonel teolojiye yönelik eleştirileri yalnızca metafizik
aklın antinomilerini değil aynı zamanda aklın "mutlak gerekli
varlık"ın içeriğini ve anlamını belirleme konusundaki yetersizliğini de
vurgular. eleştiri öncelikle inanca yer açmak için nedeni sınırlayıcı olarak
ele alınır. Kant'ın eleştirisi kolaylıkla atlatılamayacak bir meydan okuma
sunuyor ve sadece metafiziğin açmazına değil aynı zamanda mutlak gerekli
varlığın anlamını anlama yeteneğimize de işaret ediyor.
Mutlak Zorunluluğu Tanımlayamamak: Aşkın mı,
Dünyaya İçkin mi?
Kant'ın
çalışmaları, Kant'ın rasyonel teoloji eleştirisinin yanı sıra Tanrı'nın
varlığına dair kanıtları çürütmesinin de sıklıkla reddedildiğini göstermiştir.
345
Francis
Schüssler Fiorenza
basit
bir şekilde yorumlanmıştır. Kant'ın eleştirisi, esas olarak, sonsuz kavramından
sonlunun zorunlu varoluşu sonucunun çıkarılabileceği yönündeki Kartezyen
kanıtın imasına karşı yönlendirilmiş olarak yanlış yorumlanmıştır . Benzer
şekilde, Kant'ın argümanı, örneğin Hegel'in Kant'ın fikri ile 100 taler'in
varlığı arasındaki fark hakkındaki argümanının karikatüründe yaptığı gibi,
varoluş yükleminin öznelleştirilmesini gerektirdiği şeklinde nitelendirilmiştir
. Ancak Dieter Henrich ikna edici bir şekilde şunu ileri sürmüştür:
"Kavramdan varoluşa geçişi genel ve biçimsel olarak eleştirmek istediği
Kant'a atfedilirse, Kant'ın ontoloji teoloji eleştirisi tamamen ve temelden
yanlış anlaşılır." 13
zorunlu varlık
kavramının belirlenmesiyle ilgilenen kozmolojik ve ontolojik delillere yönelik
eleştirisinden açıkça ayırt edilmelidir. İkincisiyle ilgili olarak Kant şöyle
yazıyor: 'Kozmoloji, zorunlu bir varlığın dünyada mı yoksa dünyanın dışında mı
var olduğuna asla karar veremez. Mutlak zorunlu varlığın ne anlama geldiği
sorusuna daha da az cevap verebilir.'' 14 Bu ifade bir imkansızlığa
işaret etmektedir . Kant'ın bir yorumcusunun açıkladığı gibi: "Aslında mutlaklık
kavramını kozmolojik, özellikle de dinin Tanrısı şeklindeki ahlaki kavramın
açık anlamıyla ontolojik çıkarımları yoluyla belirtmenin imkansızlığı, temel
noktalardan biridir. Kant'ın Tanrı'nın varlığının kanıtlarına yönelik
eleştirisi.'' 15 Kant, analizini açıkça neyin kanıtlanamayacağını
göstererek bitirir: ''Artık saf kozmolojik kanıt, zorunlu bir varlığın
varlığını, onu olup olmadığı konusunda kararsız bırakmaktan başka bir yolla
tesis edemez. bu varlık dünyanın kendisidir veya ondan ayrı bir şeydir.'' 16
Bu nedenle
Kant'ın eleştirisi hem mutlak zorunluluk kavramını belirleme sorununu hem de bu
zorunluluğun dünyayla aynı mı yoksa ondan ayrı mı olduğunun belirlenemezliği
sorununu gündeme getirir. Sonuç olarak, Kant'ın kendisi bu ikilemden pratik
akıl yoluyla bir çıkış yolu sağlasa da -ki bu çoğu zaman yanlış anlaşılan bir
yoldur17- onun eleştirisi aynı zamanda spekülatif bir metafiziğin
gelişmesine ya da ampirik bir natüralizmin savunulmasına da yol açmıştır.
Spekülatif
İdealist Metafizik veya Ampirik Natüralizm
Kant'ın hemen
ardından gelen spekülatif idealist metafizik girişimleri mutlak zorunluluğu kavramsallaştırmaya
çalıştı. Spesifik olarak bu tür spekülatif metafizik, bütünlüğün anlamını
kavramsallaştırmaya ve bütünlüğün bu anlamının temelini kavramaya çalıştı. 18
Hegel'in felsefesi, Tanrı'nın varlığının metafizik ve ontolojik
kanıtlarını yeniden kavramsallaştırmaya ve mutlak zorunluluğu kavramaya
çalışıyordu. 19 Friedrich Schelling ve Christian Hermann Weisse'nin
çalışmaları, Almanya'da modern idealist çözümü formüle etmeye yönelik bu tür
çabaların diğer örnekleridir. 20 Schelling, Kant'ın eleştirisine
yanıt olarak varlığın düşüncenin ve özgürlüğün temeli, zorunluluğun temeli
olduğunu göstermeye çalışmıştır. Alfred North Whitehead'in yaratıcı olarak
Tanrı anlayışı
346
Varlık, Öznellik,
Ötekilik
Olayların
işlenmesi için ilgili olasılıkların tasavvuru21 ve Charles
Hartshorne'un klasik metafiziğe yönelik eleştirisi, John Cobb'dan Robert
Neville'e kadar Kuzey Amerika süreç düşünürlerinin başarılı nesillerinin yanı
sıra, bilim ve metafiziğin modernist bir sentezini üretme girişimlerini temsil
eder . 22 Bilimsel düşünce ile felsefi düşüncenin uzlaşmasıyla
modern kaygıları örneklendiriyorlar ve bu nedenle tamamen modernisttirler. 23
ve
varlık açısından söz eder . Tanrı tüm varlığın yaratıcısıdır; Tanrı varlığın
nedenidir. Tanrı varlıktan bağımsız olarak düşünüldüğünde bile, Tanrı varlığın
nedeni olarak anlaşılır. Gordon Kaufman gibi çağdaş teologlar Tanrı'dan
tesadüfi yaratıcılık açısından bahsettiklerinde bile aynı sorun ortaya çıkıyor,
çünkü yaratıcılık, nasıl algılanırsa kavransın, olanın ve olmuş olanın
temelidir. 24 Hem iyi hem de kötü, yaratıcılığın etkileri olarak
görülmelidir; kötülüğe basitçe iyilik yoksunluğu olarak bakmak (klasik
metafizikte olduğu gibi) veya Hiçlik (Karl Barth'ın yaptığı gibi) onun yaratıcı
gücünü gözden kaçırmak olarak bakmak. İmparatorlukların büyümesinde ortaya
çıkan yaratıcılık (örneğin, Birinci Dünya Savaşı'nın ekonomik yıkıntılarından
Nasyonal Sosyalizmin ortaya çıkışı) yaratıcılık, güç ve kötülüğün iç içe
geçmişliğine örnektir. Tanrı'nın, Tanrı'yı ve varlığı özdeşleştirme riskini
taşıyan varlığın yaratıcı ilkesiyle özdeşleştirilmesi ya da varlığın
yaratıcılığının, kendisini yaratıcı kötü güç olarak ortaya koyan yaratıcılık
üzerinde düşünmesi gerekir.
Spekülatif
idealizm Kant'ın eleştirisine verilen tepkilerden birini temsil eder. Mutlak
olarak gerekli bir varlık fikrini belirlemeye ve onu, varlığın zorunlu zeminini
özgürlükle bütünleştirecek şekilde anlamaya çalışır. Bir diğer ve oldukça
farklı tepki ise ampirik natüralizmin tepkisidir. İdealist metafizikten farklı
olarak bu natüralizm, bütünlüğü yaşamın maddi ve fiziksel açıklaması açısından
anlar. 25 Çağdaş analitik felsefenin çoğu, kozmostaki insan
doğasının yeterli bir açıklaması olarak, yaşam ve bilince ilişkin tamamen
materyalist ve fiziksel bir açıklama sunar. Natüralist görüş gerçekçi bir
şekilde insan yaşamının maddi dünya içinde geçici bir olgu olduğunu kabul eder.
İnsanların uygun bilinci teslimiyet olmalıdır; kozmosta insan yaşamının
önemsizliği karşısında boyun eğmeliler. 26 Çağdaş felsefede
natüralizmin birçok versiyonu (hem metafizik hem de etik) mevcuttur. 27 Natüralizmin
zayıf bir versiyonu, insan yaşamına ilişkin yeterli bir bilimsel açıklamanın,
insanların maddi nesneler ve evrimsel doğal seçilimin ürünleri olduğu
anlayışıyla çelişmemesi gerektiğini öne sürer. Natüralizmin güçlü bir versiyonu
(örneğin Quine), insan bilgisinin ve rasyonelliğinin anlamına yönelik felsefi
arayışın ampirik ve a posteriori bilimsel araştırmalarla yeterince
karşılandığını savunur. Natüralizmi savunurken, bırakın Tanrı meselesini, anlam
meselesi bile kaybolur; "çünkü natüralizm, iletişimsel etkinliklerin
-aslında 'anlamların' 'anlaşılmasını' içerenlerin hepsinin- nihai olarak
iletişimsel faaliyetler olabileceği varsayımıyla başlar." serebral
korteksteki bir dizi fonksiyon olarak görülüyor." 28
347
Francis
Schüssler Fiorenza
Kısacası Kant'ın
eleştirisine verilen felsefi yanıtlar iki yönde ilerledi. Özellikle Alman
İdealizminde mevcut olan bir yön, yaratıcı ilkeyi varlığın bütünlüğüyle ilişki
içinde yorumladı. Varlığın bütünlüğü içinde içkin olan, aşkın bir yaratıcılık,
yalnızca iyinin değil, aynı zamanda kötünün de yaratıcılığıdır. Radikal
natüralizmin tepkisi, anlam ve dilsel alışveriş kavramlarını doğal süreçlere
indirgemektedir. Bu iki yön karşısında, inanca yer açan şüpheciliğe yapılan
basit başvuru, Kant'ın eleştirisinin sonuçlarının derinliğini olduğu kadar
Kant'ın bir çözüm olarak pratik felsefeye başvurmasını da göz ardı eder.
Tanrının Mekanı Olarak Öznellik
Protestan yeni
ortodoksluktan etkilenen birçok yirminci yüzyıl teologu , öznelliğin Tanrı'nın
yeri olduğu konusunu ele alıyor. Onlar, öznelliğin yerini, Tanrı'ya yönelik
"modern" yaklaşımın oluşturduğu ve şu kusurları da beraberinde
getirdiğini düşünüyorlar: Rönesans'ın insan doğasını yüceltmesi, Kartezyen
kesinlik arayışı, Kant'ın aşkıncılığının a priori doğası ve bir vurgu .
insanın özerkliği üzerine. Onlara göre, insan merkezli ya da insan öznesini
merkeze alan modern teoloji, gerçekte Feuerbach'ın ateist hümanizmi için ince
örtülü bir kılıftır. 29
Öznellik alanına
yönelik bu suçlamaların tarihsel ve sistematik sorunları yok değil. İlahi
olanın bilgisi için bir alan olarak öznellik sadece modern değildir. Aslında
kökleri klasik antikiteye, yalnızca neo-Platonik dünya görüşlerine değil, aynı
zamanda bu dünya görüşlerinin Hıristiyanca kabulüne, değiştirilmesine ve
yeniden yorumlanmasına da dayanmaktadır. Bu, Tanrı'nın mekanı olarak öznelliğe
ilişkin modern anlayışın, öznellik ile Tanrı arasındaki ilişkiye ilişkin antik
görüşten önemli ölçüde farklı olduğu anlamına gelmez. Antik çağda ruhun manevi
doğası, onu manevi Tanrıya daha yakın olduğu ontolojik bir hiyerarşiye
yerleştiriyordu. Modernitede insan bilincinin sonsuz ufku, sonsuzluğun ve Tanrı
bilgisine ulaşmanın yolu haline gelir. Antik çağın manevi içselliği,
modernitede öznel kesinliğin içselliği haline gelir. Sonuç olarak, ister
Kartezyen ister ampirik olsun, belirli bir temelcilik çoğu zaman modern
öznelliğe başvuruların temelini oluşturur. 30 Bu nedenle, dinsel deneyime
yapılan modern başvurular bazen bilginin temeli olarak doğrudanlık ve kesinlik
ile ilgili Kartezyen ilgiyi sergiler. Ya da sanki dini deneyim duyu algısına
benzermiş ve duyu algısının ampirik bilgiyi temellendirmesi gibi dini bilgiyi
de temellendiriyormuş gibi, dini deneyimin kanıtsal yakınlığı ile ampirik
ilgiyi sergilerler . 31
Sonsuzluğun ve
İlahi Olanın Mekanı Olarak Öznellik
İnsan öznelliği
ile içsellik arasındaki bağlantının kökleri klasik metafizik varsayımlara
dayanır. İlahi olanın bir alanı olarak öznelliğe yapılan modern teolojik başvurunun
yorumlanması, şu hususu dikkate almalıdır:
348
Varlık, Öznellik,
Ötekilik
Modern
teologların öznelliğe yaptıkları başvurularda aslında geleneksel ve klasik
teolojiye ne ölçüde borçlu oldukları. Bunun bir örneği Karl Rahner'ın aşkın
varoluşçu yaklaşımıdır. Rahner, Hans Urs von Balthasar tarafından modernist
insanmerkezci yaklaşımı nedeniyle kolaylıkla eleştirilmesine rağmen,
moderniteye olduğu kadar antikiteye de borçludur - Augustinus'a olduğu kadar
Descartes'a da (Maréchal aracılığıyla). 32
Augustine
şunu sorar: Zaten ne aradığımızı bilmedikçe, Tanrı'yı nasıl arayacağımızı nasıl
bilebiliriz? 33 Aramak kişinin aradığı şeye dair bilgi sahibi
olmasını gerektirir. Tanrının keşfi, arayış içinde olan kişide bir şekilde
zaten mevcut olan bir hakikatin keşfidir. 34 Augustinus'un bilgi
teorisi ve sorgulama tarzı onun içselliğe ve yükselişe yaptığı vurgu ve bu
ikisini birleştirmesiyle bağlantılıdır. 35 Augustinus, Plotinus'un
edinilen kişisel ahlaki mükemmellikte yaptığı gibi, ruhta Tanrı'nın imgesini
bulur; daha ziyade zihnin, hafızası, anlayışı ve iradesi üzerinde derinlemesine
düşündüğü bilişsel ve istemli yetenekte bulur. Kişinin zihinsel güçlerini
inceleyerek, değişmez gerçeğin izlerini sağlayan değişmez güçleri keşfeder. Bu
Augustinian geleneği Orta Çağ'da da devam ediyor. İnsan ruhunu tanrısallığın
merkezi olarak gören Hıristiyan mistikleri, sıklıkla ruh ile tanrısallığın
özdeşleştirilmesine yaklaşan bir dil kullanırlar (örneğin Eckhart). 36
Karl
Rahner, bu Augustinusçu geleneği çeşitli kaynaklardan alınan içgörülerle
yeniden yorumluyor: Thomas'ın özel bir okuması (Thomas ve Dionysius'u
özümseyecek şekilde), öznelliğin sonsuzluğuna ilişkin Kartezyen-Mareşalyen
vurgunun bir kabulü, Martin Heidegger'in bir uyarlaması. varoluşsal kategoriler
ve Kristolojiyle ilişkili olarak insan doğasının Hıristiyan yorumu. 37 Thomas'ın
Dionysosçu okuması, varlığın hiyerarşisini, manevi formları ve varlığın
mükemmelliğini kendine entelektüel dönüşle eşitler. Bu yeniden yorumlama,
Heidegger'in ön anlama kavramını Maréchal'in zeka dinamizmi ile birleştirir.
Rahner, bilincin sonsuzluğunu, bilmenin ve seçmenin sınırsız dinamizmini ve
özellikle sorumluluk özgürlüğünü, Tanrı hakkındaki dili anlaşılır ve anlamlı
kılan ön-kavrayışla ilişkilendirir. Rahner'ın özgürlükteki aşkınlık ve
sorumluluk modellerinden oluşan insan kişiliğine dair yorumu, özgürlüğün
aşkınlığının İsa'nın ölümünde Ignatian kategorilerinin yardımıyla
sergilendiğini gösteriyor. Sonuç olarak, insanın sonluluğuna ve öznelliğine
ilişkin yorumu Heidegger'in Entschlossenheit (kararlılık) anlayışını
değiştirir ve öznelliği Tanrı'nın aşkınlığının verililiğine ve gizemine açar.
Öznelliğin Belirsizlikleri
Bununla
birlikte öznellik alanının kendi belirsizlikleri vardır; bunlar arasında
temelcilik, benlik anlayışı, insanmerkezcilik ve elitizm yer alır. Benlik,
biyolojik, evrimsel ve tarihsel bir kültürel matris içinde var olmasına rağmen,
yanlışlıkla inancın yarı saydamlığını varsayabilir.
349
Francis
Schüssler Fiorenza
öyle
ki, benliğe yapılan çağrılar Kartezyen temelcilik olarak adlandırılan şeye
ihanet ediyor. İlahi yaratıcılık ve sorumluluğun bir modeli olarak benliğin
yaratıcılığına ve özerkliğine başvurmak, hem benliğin tabiiyetini hem de
benliğin içindeki kötülüğün uçurumunu göz ardı edebilir. Buna ek olarak, benliğin
ilahi olanın bir alanı olarak yorumlanması, neo-ortodoks insanmerkezcilik
suçlamasının altında yatan öznelliğin belirsizliğiyle yüzleşmek zorundadır.
Öznelliği insani ve ilahi olan arasında bir bağlantı (Anknüpfüngs-punkt )
alanı haline getirmenin, insan öznelliğini çok kolaylıkla ilahi olanın
standardı haline getirebileceği konusunda haklı olarak uyarıyor .
Onteoloji
eleştirisi, bir varlık olarak Tanrı'ya ilişkin metafizik anlayışların yetersizliğinden
daha fazlasına işaret eder. İlahi olanın yeri olarak öznellikle ilgili olduğu
için, aynı zamanda Tanrı'nın insanın ontolojik nitelikleri ışığında tasavvur
edilip edilmediği sorusunu da gündeme getirir. Neden insan aklı ve iradesi
(bilmek ve sevmek) Tanrı hakkındaki dilin odağı haline geliyor? Bu, aklın ve
iradenin ilahi olana çok daha fazla katıldığı ve dolayısıyla ilahi olanı
maddilikten çok daha fazla yansıttığı neo-Platonik katılım teorisinin kalıntısı
mı? Dolayısıyla akıl ve irade, ontolojik yakınlık nedeniyle ilahi olanın
mekânları olarak görülür. Modern öznenin kendiliğindenliği ve yaratıcılığı
Tanrı'yı anlamanın kaynağı olarak alındığında, Tanrı'nın eylemi ve yaratıcılığı
insan öznelliği kategorilerinde anlaşılmıyor mu ? İlahi olanın bir alanı
olarak öznelliğin eleştirisi temel soruyu gündeme getiriyor: Tanrı'yı bir
varlığa indirgemeden ve Tanrı'yı insan deneyiminin normlarına ya da insan
kişiliğinin sonlu niteliklerine indirgemeden, kişi Tanrı'ya olan inancını nasıl
ifade edebilir?
Tanrının Mekânı Olarak Ötekilik
Üçüncü kategori,
Tanrı'nın yeri olarak başkalık veya başkalıktır. John Caputo'nun Jacques
Derrida üzerine yazdığı kitabın ilk alt başlığı olan “Tanrı Fark Değildir”,
“farklılık” kategorisinin Tanrı ile özdeşleştirilmesini açıkça reddeder. 38
Derrida'nın "Şiddet ve Metafizik"te Levinas'a yönelik ilk
eleştirisi ve olumsuzlama üzerine daha sonraki makalesi, "ötekilik"e,
"başkalığa" veya "olumsuz"a yapılan bazı başvuruların
yetersizliğini açıkça göstermektedir . Negatif teoloji.'' 39 Bazı
çağdaş teologlar, yalnızca doğal teolojiyi, metafiziği ve Tanrı'ya yönelik
aşkın veya deneyimsel yaklaşımları eleştirmek için Tanrı'nın ötekiliğine veya
Tanrı'nın aşkınlığına başvuruyorlar. Tanrıya yönelik metafizik ve antropolojik
yaklaşımların kötülüğünü ve hatta şiddetini yalnızca vahiy, inanç ve teolojinin
yenebileceğini sıklıkla iddia ederler.
Hem
Metafizik hem de Transandantal Teolojiye Ötekilik Olarak Ötekilik
Yirminci yüzyıl
Protestan neo-ortodoksluğu, hem doğal teolojinin hem de antroposenolojinin
eleştirisinde Tanrı'nın aşkın ötekiliğine başvurdu.
350
Varlık, Öznellik,
Ötekilik
modern
teolojinin üçlemesi. 40 Doğal teolojinin eleştirisi yalnızca Roma
Katolik neo-Skolastik teolojisine değil aynı zamanda Nasyonal Sosyalizmin
seküler natüralizmine de yönelikti. Deneyim eleştirisi yalnızca
Schleiermacher'e değil aynı zamanda dindarlığın çeşitli biçimlerine de yönelikti
. Bu eleştirinin amacı açıktır; fiili uygulaması ise daha az açıktır.
Doğal
Teolojinin Eleştirisi: Modern teolojinin insan merkezciliğine
yönelik neo-ortodoks eleştiri, kendi eleştirisinden kaçamaz. İnsan öznesinin
özgürlüğünü ve özerkliğini eleştirdi. Postmodern teolojide bu eleştiri kabul
görmekte ve insan öznelliği tabiiyet, kırılganlık ve rehinlik kategorileriyle
yorumlanmaktadır . Ancak neo-ortodoksluk , Tanrı'nın mutlak özgürlüğünü ve
egemenliğini korumak amacıyla modern teolojinin insan merkezciliğini eleştirdi
. 41 Metafiziğin şiddetinin günümüz eleştirisinde yankılanan dil
ile doğal teolojinin özcülüğüne karşı vahyin gerçekliğini vurguladı. Bununla
birlikte, Tanrı'nın özgürlük ve egemenlik açısından nitelendirilmesi, bir
bakıma bu teologların bazılarında yalnızca modern mutlak monarşinin özgürlük ve
egemenliğini değil, aynı zamanda sahiplenici burjuvanın özgürlüğünü de
yansıtmaktadır.
Bazıları
metafizik doğa teolojisini, Tanrı'yı kozmos içindeki bir nesneye ve varlık
zinciri içindeki bir varlığa indirgediği ve dolayısıyla varlık ile varlıklar
arasındaki ontolojik farklılığı gözden kaçırdığı için eleştirmiştir. Diğerleri,
insan öznelliğini Tanrı'nın standardı ve ölçüsü haline getirdiği için aşkın
özneyi Tanrı'nın bir alanı olarak eleştirdi. Sorun, metafiziği ve aşkın
öznelliği eleştirenlerin, Tanrı'nın yeri olarak ötekiliğe başvurmalarının,
onların Tanrı anlayışlarını ortaya çıkaracak şekilde ontik özgürlük ve ötekilik
modellerini gizlice ve düşünmeden ortaya koymaması için metafizik veya öznellikle
yeterince ilgilenip ilgilenmedikleridir. gerçek aşkınlığı temsil etmez.
Alternatif
Bir Sembolik ve Dilsel Sistem Olarak Ötekilik: Hıristiyan geleneği
alternatif bir sembolik sistem olarak görüldüğünde, Tanrı'nın ötekiliği
genellikle Yahudilik ile Hıristiyanlık veya daha sık olarak Helenizm ile
Hıristiyanlık arasındaki keskin karşıtlık açısından formüle edilir. Theorleif
Boman, Oscar Cullmann ve Jürgen Moltmann gibi birçok İncil, tarih,
karşılaştırma ve sistematik teolog arasında böyle bir zıtlık görülebilir. 42
Burada İncil'deki kategoriler Yunanca kategorilerle karşılaştırılıyor .
İncil kategorileri dünyayı tarih olarak anlar, Tanrı'nın eylemlerine yer verir
ve geleceğe açıklığı korur. Bunun tersine, Yunan kategorilerinin statik
olduğu, gerçek bir tarih içermediği, Tanrı'nın tarihsel eylemlerine yer
verilmediği ve geleceğe kapalı olduğu, kozmosu döngüsel olarak gördüğü
söyleniyor. Moltmann bu ikisini şu şekilde birbirinden ayırıyor: "Eğer
epifani dinlerinin mitsel ve büyüsel kültleri, yaşamı orijinal kutsal olaya
bağlayarak tarihin dehşetini yok etme amacı taşıyorsa ve eğer bunlar eğilim
olarak 'anti- tarihsel' (M. Eliade), ardından vaatlerini veren Tanrı. . .
kategorisinde tarih duygusunu ilk kez mümkün kılıyor.
351
Francis
Schüssler Fiorenza
geleceğe
yöneliktir ve dolayısıyla 'tarihselleştirici' bir etkiye sahiptir.' 43
Moltmann'a göre bu tezahür dinleri, "Yunan din felsefesinin doğal
teolojisinin ve doğu din felsefelerinin ön varsayımını ve kalıcı
temelini" oluşturur. 44
Kevin Hart yakın
zamanda metafiziğe yönelik kısıtlamaların teoloji için geçerli olmadığını,
vahiy temelli bir teolojinin metafiziğin sıkıştığı zincirlerden
kurtulabileceğini savundu. 45 John Milbank, dilin geleneksel, sosyal
ve inşa edilmiş karakterinin kişinin dilsel sistemleri karşılaştırmasına izin
verdiğini ileri sürmüştür. Teoloji, dilin bu geleneksel karakterini kabul
ettiği ölçüde, farklı ve anlamlı bir dil sistemi yarattığını kabul eder. Bu
nedenle metafiziğin üstesinden ancak teolojinin gelebileceğini iddia eder. 46
Daha genel bir ontoloji veya metafiziğin yerini spesifik bir Hıristiyan
teolojik kavramsallaştırma aldığı ölçüde metafizik burada aşılmıştır. Spesifik
ve benzersiz bir şekilde Hıristiyan olması gereken bu kavramsallık, kendisini
metafizik söylemin kısıtlamalarından kurtarma hedefine rağmen sıklıkla
neo-Platonik kategorilerde ifade edilir.
Ontolojik Farkın
Öteki Olarak Öteki: Üçüncüsü, Jean-Luc Marion'un yaptığı gibi,
Tanrı'nın bu başkalığını, Tanrı ile Varlık arasında mutlak bir asimetri olacak
kadar radikal bir şekilde başka olarak kavramaya "girişime"
geçilebilir . 47 Tanrı o kadar başkadır ki, Tanrı varlığın ve
ontolojik farklılığın ötesindedir . Tanrı varlığın ötesinde olduğu ölçüde,
Tanrı ile dünya arasındaki ilişki varlığın içinde yer alan bir farklılık değildir.
Tıpkı Aristoteles'in farklılığın aynı cins içinde meydana geldiğini ileri
sürmesi gibi, bu konum da sürekli olarak Tanrı'nın farkın ötesinde olduğunu,
çünkü Tanrı ve varlığın aynı cins içinde olmadığını, sanki varlık belki de tek
anlamlı olarak anlaşılıyormuş gibi savunur. Varlık, bizim varlık bilgimizi
Tanrı'ya bağlayan şey olarak anlaşıldığında, Tanrı, varlığın
"zorbalığından" kurtulur. 48
Tanrı'nın
dünyadan başka olduğunu ve kökten başka olduğunu onaylamak veya bilmek, kişinin
dünyanın ve Tanrı'nın ne olduğunu bilmesini gerektirir. Aynı şekilde o
başkalığın anlamını da belirtmeyi gerektirir. Marion, varlığın Tanrı'nın
özgürlüğünü kısıtlamaması için Tanrı'yı varlığın ötesinde kılar. Tanrı, varlıktan
özgür olduğu ölçüde bile, son derece özgürdür. 49 Tanrı varlığın
ötesinde olduğunda, Tanrı'nın tanımlayıcı özelliği verme olayının özgürlüğü
haline gelir. Marion, varlığın kısıtlamalarından kurtuluşu ve özgürlüğü serbest
bırakarak, Tanrı'nın temel bir özelliği olarak, özgürleşmesi ve özgürlüğüyle
birlikte modern öznenin tanımlayıcı karakterini mi yapıyor? 50 Sevgi,
lütuf ve bağış üzerine yapılan vurgu bu itiraza bir yanıttır. Yine de
Marion'un özgürlük ile varlık arasındaki ayrımı, onun Heidegger'in ayrımını
yansıtmasını sağlar ve nolens volens'i mümkün kılar. Hem liberal
Protestanlığın hem de Protestan neo-ortodoksluğun mirasında bulunan paralel
ayrım .
Put korkusunu
merkeze alan bir teoloji, ne ilahi ne de ilahi ikonlara yer bırakmayan bir
teoloji olabilir. Böyle bir pozisyon
352
Varlık, Öznellik,
Ötekilik
hediyeyi
ve bağışı gereğinden az puanlandırıp, hediyenin değerini ve bağışın varlığını
zayıflatıyorsa, sonuçta kabul ettiğinden çok daha fazla neo-Platonik olabilir .
51 Ötekiliğin görünmezliğini vurgulayarak ve görünürlüğü
putperestlik olarak eleştirerek, güzelin aksine yüceyi aşırı vurgulama
eğilimindedir. Sonuç olarak, görünenin kutsallığının varlık içindeki yeri
azalır . Bu konum varlığın ontik tezahürleri içinde kutsal olana yer bırakıyor
mu ? 52
Üstelik
bu konumun etik sonuçlarının da sorulması gerekiyor. Dünyanın varlığı bir can
sıkıntısı ve kayıtsızlık alanına mı sürükleniyor? 53 Metafiziğin
eleştirisi, insanın dünyaya ilişkin deneyimlerine karşı teolojik bir
kayıtsızlığa yol açar mı? Bu konumun kayıtsızlığa yapılan vurgunun etik
sonuçlarını yeterince yansıtıp yansıtmadığı sorulmalıdır . Modern teolojide,
“Tanrı'nın ölümü” teolojisi 1950'lerde benzer bir arka plan üzerinde ortaya
çıktı. Neo-ortodoksluk, Tanrı'nın ötekiliğini çok güçlü bir şekilde vurguladığı
için, Tanrı'nın doğal dünyadaki kutsal varlığını azalttı. Aynı şey bu pozisyona
karşı da savunulamaz mı?
Eleştirel Düşünceler
teolojik
konumu ötekilik kategorisi altında bir araya getirdiğime itiraz edebilir . Yine
de bazı ortak noktaları paylaşıyorlar: hem klasik hem de modern doğal teolojiye
yönelik eleştirileri, geleneksel varlık analojisini reddetmeleri ve teolojinin
aşkın başlangıç noktasına itirazları. Onlar inanç analojisini, ilahi olanın
egemen özgürlük ve otarşi açısından görüldüğü bir ilahi olan anlayışına
dayandırırlar. Sonuç olarak, modern insan öznesinin nitelikleri ve hatta modern
kraliyet ulusal devletinin nitelikleri Tanrı'ya uygulanmıştır. Dolayısıyla, bu
teolojik konumlar metafizik varlığın kirlenmesinden veya modern öznelliğin
tuzaklarından kaçınmaya çalışsa da, onların Tanrı anlayışları modern benlik
anlayışının merkezinde yer alan özelliklerden yararlanır.
Bu
eleştiri çoğunlukla Karl Barth'ın Tanrı'nın egemen özgürlüğüne yaptığı vurguya
karşı yapılmıştır. Trutz Rendtorff ve öğrencileri, Karl Barth'ın Tanrı
anlayışının modern öznenin özerklik, otokrasi ve özgürlük gibi niteliklerini
yansıttığını sürekli olarak savundular. 54 Sonuç olarak, her ne
kadar modern teolojinin insanmerkezciliğini en çok eleştirse de, modern
öznelliğin niteliklerini Tanrı'ya aktarmış, böylece Tanrı'yı Rönesans ve
Aydınlanma'nın ürünü olan modern öznenin imgesinde yaratmıştır. Benzer bir
sonuç, Tanrı'yı varlığın temeli olarak gören metafizik görüşün aksine,
Tanrı'nın tarihteki fiillerini vurgulayan ilahiyatçılarda da görülmektedir.
Sonuç, Tanrı'nın eylemlerinin, kişiliği ve kişiliği açığa vuran özgür eylemleri
dışında gizli olan, insan kişiliğine benzetilerek anlatılmasıdır. O halde
Tanrı'nın eylemleri, eylemde bulunan bir kişinin eylemlerine benzer; zaman ve
mekan boyutlarında ve alternatifler arasındaki seçimler açısından kavranır.
353
Francis
Schüssler Fiorenza
Teolojinin
metafiziği aşması üzerindeki vurgu genellikle Hans Urs Balthasar'ın Tanrı'nın
draması ve mantığına ilişkin detaylandırmasına başvurur. Onun teolojisi ,
tarihsel kurtuluş dramasının Hıristiyan vizyonunun profilini çıkarmak için
estetikten eylem ve mantığa doğru ilerliyor. Ancak von Balthasar'a yapılan bu
çağrılar onun argümanındaki incelikleri ve felsefi varsayımları gözden
kaçırıyor . Von Balthasar, modern Promethean insanına dair eleştirel
taslağıyla teoloji sahnesine çıktı. 55 Fakat Karl Barth'la olan
sempatik diyaloğunda inanç analojisinin varlık analojisinden bağımsız olarak
anlaşılamayacağını savundu. Burada amacım von Balthasar'ın Erich Przywara'nın
analoji anlayışını benimsemesini ve Barth'ın inanç analojisine karşı
savunmasını savunmak değil. 56 Sadece , mantıksal ve metafizik
kategorilerimizden bağımsız bir inanç analojisi iddiasının kolayca sadece bir
iddia olarak kaldığını dikkate almak istiyorum . Von Balthasar, "her
gerçek 'kontra'nın, tamamen ilgisiz bir 'öteki' değil, gerçekten bir 'kontra'
olabilmesi için sürekli olarak anlaşılması gereken bir ilişkiyi ve dolayısıyla
en azından minimal bir topluluğu gerektirdiğini öne sürer. '' 57
Vahiy ve iman
dili kullandığı ölçüde bu dilin anlamından kaçamazlar. Özgürlük, faillik ve
bağış gibi kavramlar belirli bir gerçeklik anlayışını gerektirir. Dilin
kullanımı, dili doğal bir keyfi işaretler dizisi olarak değil, geleneksel bir
dizi olarak tanımlasak bile, özgürlük, varoluş ve akıl gibi terimlerin anlamı
sorununu ortadan kaldırmaz. Aynı şey, metinleri sosyal, politik ve antropolojik
bağlamlarından izole eden tekbenci ve klostrofobik biçimci eleştiri
karakteriyle birlikte metin içilik için de söylenebilir. Bu tür biçimci
eleştirinin soyutlamacı ve tekbenci karakteri karşısında Paul De Man, Proust'un
romanındaki büyükanne imgesini anımsatır; çünkü o, sürekli olarak genç Marcel'i
"gizli hayatının sağlıksız içedönüklüğünden" uzaklaştırıp bahçeye
itmeye çalışır. okuyorum.'' 58
Metafizik Natüralizmin Ötesinden
Kırılgan Yorumlayıcı Deneyimlere
Önceki argüman,
varlığın ve öznelliğin belirsizliklerinin, ötekiliğe veya başkalığa
başvurularak kaçınılamayacağı yönündeydi. Bu başvurunun kendisi sadece kendi
belirsizliklerine sahip olmakla kalmıyor, aynı zamanda varlığın natüralist bir
yorumunun ve öznelliğin aşkınsal bir yorumunun zorluklarıyla da açıkça
yüzleşmek (ve onları atlamamak) gerekiyor. Üç alanın her birini aynı sırayla
ele alarak şunları önereceğim: İlk olarak, kırılgan yorumlayıcı
deneyimlere başvurarak natüralist bir metafiziğin ötesine geçilmelidir ; ikincisi,
bu deneyimler aşkın öznellik açısından değil, etik ve dinsel
öznelerarasılık ilişkisi açısından açıklanabilir ; son olarak metafizik
dilin ve aynılık ile ötekilik arasındaki ilişkinin daha kapsamlı bir tanımı
yapılmalı ve bu daha kalın tanımlamanın etik sonuçları gösterilmelidir.
354
Varlık, Öznellik,
Ötekilik
Anlamı Aşmanın Kırılgan Yorumları
Bazıları
hayatın anlaşılmaz bir anlamını arar. Bazıları hayattaki olayları ve
başkalarıyla karşılaşmayı, olumsal gibi görünen bir hayatın ve olumsallığın
kutlandığı bir dünyanın ortasında koşulsuz ve mutlak olana işaret eden bir
anlam çerçevesinde yorumluyor. Bu deneyimleri tamamen natüralist terimlerle
yorumlamak mümkündür. Richard Rorty , Felsefe ve Doğanın Aynası'nda yalnızca
metafiziği yıkmayı değil, aynı zamanda natüralizmi de savunmayı amaçlıyor. 59
Galaksinin diğer tarafında bizim gibi tüysüz iki ayaklıların yaşadığı bir
gezegeni anlatıyor. Kişilik gibi metafizik kavramlara sahip olmasalar bile
kendi türlerinin üyelerine karşılıklı saygıyla davranırlar . Üstelik nöroloji
ve biyokimya disiplinlerini diğer disiplinlerden önce geliştirdikleri için
konuşmaları sinirlerini ilgilendiriyor. Sıcak sobalara dokunmayı “ C liflerini
uyarmak”, şaşırtıcı sanat eserlerine bakmayı “g-14'leri titretmek”, yalnızlığı
“S-296'ya yerleştirmek” olarak nitelendiriyorlar. sevgi, nezaket ve cömertlik
için lifler. Genç bir çift buluştuğunda birbirlerine şunu söyleyebilir:
''Seninle tanıştığımda nörolojik lif 114 titriyor. Bu nedenle kalıcı bir sosyal
bağ kurmalıyız. Nörolojik liflerimizi uyaracak ve biyolojik organizmalarımız
türümüzün devamını sağlayacak.''
Böyle
bir dil, sanki aynı şeyi söylüyormuşçasına dilimizin yerine geçemez.
Başkalarıyla karşılaşmalarımızı yalnızca nörolojik lifler ve insan türünün
devamı açısından yorumlamıyoruz. Bunun yerine , karşılaşmalarımızı ''sevgi''
ve ''koşulsuz bağlılık'' gibi kategorilerle yorumluyor ve deneyimliyoruz.
Deneyimlerimizin koşulsuz bir bağlılık olarak yorumlanması, bazı açılardan
karşıolgusal bir deneyimdir . Yalnızca ampirik kanıtlara dayanarak
gerekçelendirilemez, ancak yine de bu deneyime bir anlam kazandırır.
Vicdan
da böyle bir deneyimdir. Vicdan, pek çok açıdan sadece özgürlük ve sorumluluk
olarak açıklanabilir. Vicdan, Freudcu bir tabu ya da Nietszcheci bir güç arzusu
olarak açıklanabilir. Ancak vicdan bu natüralist yolların hiçbirinde
anlaşılmadığında özgürlüğün sorumluluğunu ve hesap verebilirliğini ifade eder.
Vicdan olarak yorumlanan vicdan deneyimiyle gerçekleşen şey, doğal, psikolojik
ve toplumsal nedenleri aşan özgürlük ve sorumluluğun kabulüdür. Bu deneyimleri
'kırılgan yorumlayıcı deneyimler' olarak adlandırmak, bunların yorum öncesi
deneyimler olmadığını onaylamaktır. Bunun yerine, deneyimin kendi kendine
yorumlanması deneyimin kendisini oluşturur. Yorumlar, olgulara aykırı veya doğaya
aykırı olmaları ve tamamen doğalcı bir yorumla açıklanabilmeleri anlamında
kırılgandır . Ancak natüralist bir yorum yapılmadığı sürece, aşan ve olumsal
natüralist bir yorumdan farklı olan deneyimlenir . Kişinin deneyimi, deneyimin
aşkınlığına işaret eden bir yorum yoluyla oluşturulur.
355
Francis
Schüssler Fiorenza
, geleneksel
kanıtın "Tanrı'nın var olduğunu" kanıtladığını iddia ettiği gibi,
aşkınlığın var olduğu iddiasını teşkil etmez . Bu tür yorumlayıcı deneyimler
aslında kırılgandır çünkü alternatif bir yorum her zaman mümkündür. Böyle bir
alternatif yorum, açıklamayı bir olayın en küçük ortak paydaya indirgenmesi
olarak kabul eden bilimsel bir metodolojiye başvurabilir . Bununla birlikte,
kırılgan anlam deneyimleri öyledir ki bizim deneyimimizi oluştururlar çünkü
deneyimlerimize önem veren ve onları oluşturan şey onların anlamlarıdır.
Üstelik bizi insan bireyleri yapan da bu “deneyimimizin aşkın anlamının
kırılganlığı”dır.
Varlığımıza anlam
veren ve çoğu zaman ona göre hareket edip kendimizi anladığımız şey, bu aşkın
anlamdır. Yorum, deneyime anlam veren şeydir. Bu aşkın anlam, nihailik
kategorilerinde veya insan varoluşunun "nereden" veya
"nereye" olduğu şeklinde yorumlanmıştır . Bu tür mekansal
görüntülerden kaçınmayı tercih ederim. Aşkınlığı nesneleştiren her türlü dilden
kaçınmak amacıyla “kırılgan yorumlayıcı deneyimler” örnekleri seçilmiştir.
Antropomorfik imgelere ve Tanrı'yı diğer nesneler gibi sonlu bir nesneye
indirgemeye yönelik tüm eleştirilere rağmen , Tanrı'nın ele alınması çoğu
zaman ontolojik farklılık sorununu gözden kaçırır . Çoğu zaman aşkınlığın anlamını,
Jüpiter'in etrafında belirli bir ayın var olup olmadığı gibi bir nesne
hakkındaki iddiaya indirger. Yaşamın aşkınlıkla ilişkili olarak yorumlanması
başka bir yorumun mümkün olduğunu varsayar : Vicdanla ilgili dil toplumsal
tabu olarak açıklanabilir; fedakar bir sosyal gen olarak diğerine karşı
sorumluluk hakkındaki dil; ve insan türünün en çok beğenilen niteliklerinin
insan türünden farklı olana nesneleştirilmesi olarak sevgi olarak Tanrı
hakkındaki dil.
Ancak inkar
imkânı aynı zamanda insan varoluşunun anlam derinliğini oluşturan şeyin de
inkar imkânıdır. Soru şu: Vicdanı vicdan olarak, sorumluluğu sorumluluk olarak
ya da Tanrı'yı nihai sonuç olarak yorumlamak insan varoluşunu yabancılaştırır
mı? Cevap vicdanın, sorumluluğun ve Tanrı'nın nasıl yorumlandığına bağlıdır.
Karşı-olgusal aşkınlık açısından deneyimlenen şey, bu aşkınlığın
reddedilmesinin deneyimin anlamını ortadan kaldırdığı ölçüde anlam verir. Bu
anlam, benliğin oluşumu, topluma ve tarihe karşı sorumluluğu bakımından insanın
öznesiyle ilgilidir.
Öznelliğin Ötesinde Etik Bir
Öznelerarasılığa
Tanrı'nın
bilgisinin alanı olarak öznellik, insan öznelliğinin belirsizlikleriyle
ilgilenir. Bu belirsizlikler, öznelliğin klasik ontolojik önceliklendirilmesine
olduğu kadar , kendisini bilgi ve eylemin normu olarak kuran modern aşkınsal
öznelliğin kibrine de meydan okur. Levinas, modern toplum anlayışında özerklik
ve özgürlüğe atfedilen merkeziliğe karşı koymak için tabi olma, alıcılık ve
sorumluluk unsurlarını geliştirir.
356
Varlık, Öznellik, Ötekilik
öz.
Bununla birlikte, onun fenomenolojik tanımının, George Herbert Mead'in,
benliğin toplumsal doğasına ve bunun etik sonuçlarına ilişkin ayrıntılı
incelemesiyle tamamlanması gerekmektedir. Her ikisi de öznelliğin etik bir öznelerarasılık
olarak anlaşılmasını sağlar. Bu etik öznelerarasılık perspektifinden dinsel
aşkınlığın anlamının detaylandırılması gerekmektedir.
Etik
Öznelerarasılık Olarak Öznellik
George
Herbert Mead, insan benliğinin sosyal yapısının altını çiziyor. Benliğe dair
aşkın ve idealist yaklaşımlardan farklı olarak o, deneyimin dolaysız ve
orijinal verisi olarak kendi üzerine düşünmeyle başlamaz . Bunun yerine,
başkalarıyla sosyal etkileşim içinde benliği anlamaya çalışır. Benlik, sosyal
deneyimde ortaya çıkan bir oluşumu içerir. 60 Mead şöyle yazıyor:
"Birey kendisini doğrudan değil, yalnızca dolaylı olarak, aynı sosyal
grubun diğer bireysel üyelerinin belirli bakış açılarından ya da ait olduğu
sosyal grubun genelleştirilmiş bakış açısından deneyimliyor. 61 Mead'in
içgörüsünde önemli olan şey sadece ego ve benlik arasındaki ayrım değildir
(William James'ten alınmıştır) . 62 Mead'e göre benlik, kimliğini ve
sürekliliğini, kendisini anladığı bir sosyal kimlik bağlamında, örneğin bir
sosyal grup veya en genel anlamda insan ırkından anlar. 63 Aşkın felsefe,
bilinç olarak bu benliğin deneyimin birliğinin koşulu olduğunu ve tüm
deneyimlerden önce geldiğini varsayan a priori bir benlik anlayışına sahiptir.
Buna karşılık Mead'in konumu, benliğin doğuşunun bizzat deneyimin etkileşimi
içinde gerçekleştiğini anlıyor. Böyle bir perspektif, Tanrı fikrinin a priori
aşkınsal yorumunun bireyciliğinin yeterliliğini, ya bireysel öznelliğin
sınırsız açıklığından ya da bireysel bilinç içindeki sonsuzluk fikrinden
sorgular. Deneyimin etkileşimi içerisinde “aşmanın” nasıl ortaya çıktığını
araştırmak gerekiyor. Öznelerarasılığın ve topluluğun içindedir.
Mead,
benliğe ilişkin etkileşimli anlayışının etik sonuçlarını “genelleştirilmiş
öteki” gibi kavramlarla açıkladı . dini aşkınlık. Bu noktada Levinas'ın
Heidegger'in Dasein analizine yönelik eleştirisi argümanı ilerletir. Vicdanı
olma cesaretinin ötesinde ve conatus essendi'nin ötesinde tanımladığı ölçüde,
Heidegger'in Dasein'ın tarihselliği, olgusallığı ve fırlatılmışlığına ilişkin
analizinin gerektirdiği aşkın benlik eleştirisinin ötesine geçer . Kişi,
diğerinin sorumluluğunda diğerinin rehinesi olarak kendi conatus
essendi'sinin ötesine geçer ve aşkınlığa tanıklık eder.
Üstelik
Levinas, Heidegger'in "aynı olanın diğerine egemen olduğu, özgürlüğün,
hatta akılla özdeş olan özgürlüğün bile adaletten önce geldiği bir geleneği
onayladığını" iddia eder. Adalet, başkasına ilişkin yükümlülüğü kendine
yönelik yükümlülüklerin önüne koymak, diğerini aynı şeyin önüne koymak değil
midir ? ' ' 64
357
Francis
Schüssler Fiorenza
Heidegger,
insanları ve onların var olma potansiyellerini ön planda tutarken, olasılık ve
potansiyelliğe öncelik verir. Etik olmayan varoluş tarzına öncelik verir ve
özgürlüğü sorumluluğun, varlığı da etiğin önüne koyar.
Öznelerarasılık
ve Etik Dini Sorumluluk
, sorumluluk ve
aşkınlığın sosyal ve dini yorumunun temelini oluşturur . Sorumlu bir topluluk
içindeki sorumlu benlik bir aşkınlık alanıdır. Benliğin bu aşkınlığı , anlamın
kırılgan yorumlanması ve başkalarına bağlılık bağlamlarından daha geniş bir
alanda gerçekleşir . Matta 25'teki benzetme, hem kendimizi hem de aşkınlık
alanını nasıl anladığımız açısından önem taşır . Kısacası, öznelerarasılığın
oluşturduğu benlik, topluluk içinde ve onun taahhütleri aşma eylemleri
aracılığıyla bir benlik haline gelir. Bir topluluğun öznelerarası bir üyesidir
ve aynı zamanda ilahi olanın mevcudiyetinin bir alanıdır. Ancak bu şekilde
kavranan bir benlik , modern felsefenin özerk bir şekilde kendi kendini
düzenleyen aşkınsal benliği değildir . Bu benlik görüşü, aşkın bir benlik
olarak kendisi üzerine düşünmek yoluyla tamamen doğalcı bir yoruma alternatif
olarak ortaya çıkmaz, daha ziyade öznelliklerarası taahhütleri aşmak üzerine
düşünmek yoluyla ortaya çıkar. Başka bir deyişle, Tanrı hakkındaki dilin
mekânları olarak varlık, öznellik ve ötekilik yerine, sorumlu topluluk
aşkınlığın mekânı ve sorumlulukta benliğin aşkınlığının mekânı haline gelir.
, yalnızca
bireylerin niyetliliğinden türetilen anlamlar değildir . Bunun yerine, bu
anlamlar özneler arasında paylaşılmaktadır. Pragmatik ve etik olarak paylaşılan
bir anlam oluştururlar . Başka bir deyişle, kişiler yalnızca anlamın
aşkınlığını anlamakla kalmaz, aynı zamanda birbirleriyle ve başkalarıyla bu
anlam çerçevesinde ilişki kurarlar. Topluluğun pragmatik ve etik yapısı, tıpkı
etik ve pragmatik davranışın aşkınlığa tanıklık etmesi gibi, aşkınlığın
yorumlayıcı deneyimlerini hem oluşturur hem de ifade eder. "Olan" ile
"olması gereken" arasındaki karmaşık ilişkiyi ele alırken,
Levinas'ın65 yaptığı gibi sadece ilk felsefe olarak etiği geliştirmek veya
Anglo-Sakson analitik felsefesinin yaptığı gibi doğalcı yanılgıyı eleştirmek
yeterli değildir . 66 Bunun yerine, Mead'in benliğin öznelerarası
oluşumuna ilişkin kavramını tanıtmam, aşkınlığın kırılgan yorumlayıcı
deneyimlerinin yalnızca öznelerarası olarak oluşturulmuş değil, aynı zamanda
birbirimizle nasıl ilişki kurduğumuzu da oluşturan anlamlar olduğunu öne sürüyor
.
Dinsel Olarak
Öznelerarasılık: Bir Dua Topluluğu
Bu
öznelerarasılık kavramı, uygulama ve aşkınlık arasındaki ilişkiye dair
anlayışımızı etkiler . Teolojide, Johann Baptist Metz ve Hel mut Peukert,
pratik aklın önceliğini temel olarak savundular.
358
Varlık, Öznellik,
Ötekilik
temel
teoloji. 67 Karl Barth dogmatiğin etiğe göre önceliğini savunurken
ve Wolfhart Pannenberg etiğin bir bütünlük vizyonunu varsaydığını savunurken,
Gerhard Ebeling bilginin yerleri ve kriterleri olarak etiğin önceliğini ve
duanın önceliğini savunuyor. Tanrının. 68 Ontolojinin önceliği
eleştirisini ve Tanrı bilgisine yönelik doğalcı yanılgıyı dikkate alan pratik
bir akla öncelik vermenin sonuçları nelerdir? Ontoloji yerine etiğe yaptığı
vurguda Levinas şöyle yazar: "İnsan ontolojiye başvurmadan Tanrı'yı bu
şekilde düşünmeye çalışır, yani Tanrı'nın eşit olduğu felsefi gelenekten kopan
bir düşünce arar. " mükemmellik, en üstün varlık olarak ve Tanrı
fikrinin bilginin rasyonel kurallarına uygun olarak felsefi anlamını taşıdığı
yer.'' 69 İyilik, varlık hiyerarşisi içinde mükemmellik olarak
kavranır ve ruh, madde veya ruh gibi ayrımlarla ölçülür. Etten ziyade akıl çoğu
zaman elit entelektüel sınıfın tefekkür hayatı ile işçi sınıfının aktif hayatı
arasındaki toplumsal ayrımları yansıtır. 70 Aşkınlıkla ilişkiyi ontolojik
nitelikleri yansıtacak şekilde ortaya koymak yerine, aşkınlığı sorumluluk
eylemleri ve conatus essendi'yi aşmamızı sağlayan etik aşkınlık eylemleriyle
ilişkili olarak anlamak gerekir . Benim natüralist metafiziğe yönelik
eleştirim, ampirik olanı aşan bir anlamı doğrulamayı amaçlıyor; tıpkı etik
sorumluluğa vurgu yapmamın, sorumluluğun , olanın aşılmasına tanıklık
ettiğini vurgulaması gibi . Etik, doğalcı olarak anlaşılan gerçekliği
yansıtmaz, fakat aşkın bir tarzda hareket eder ve insanların Tanrı'nın ikonları
olduğuna olan inançta olduğu gibi, aşkınlıkla ilişkili olarak insan topluluğunu
anlar.
Etik
öznelerarasılık ve toplumsal sorumluluğun aşkınlıkla karşılıklı ilişkisi, dua
ve etik arasındaki ilişki sorununu gündeme getirmektedir. Dua ve ahlak, çoğu
zaman bireysel bir dua anlayışı içerisinde birbirinden ayrılır , zira böylesine
bireyci bir anlayış onları böler. Dua kişinin Allah'la olan ilişkisini ifade
ederken, ahlâk, bireyin diğer bireylerle olan ilişkisini veya kişinin belirli
bir topluluk veya sosyal grupla olan ilişkisini ifade eder. Bunun yerine, eğer
bir topluluk içinde ve bir topluluk aracılığıyla Tanrı ile ilişki içinde
olursak, bireyler olarak değil, yeryüzünün, bitkilerinin, hayvanlarının ve
insanlarının bir parçası olarak Tanrı tarafından yaratılırız ve Tanrı'nın
yaratımı yoluyla ve onun aracılığıyla Tanrı ile ilişki kurarız: yeryüzü ve onun
tüm canlıları.
Duanın
toplumsal yönü, duanın peygamberce eleştirisiyle ortaya çıkar. Bu eleştiri,
duanın eleştirisinden ziyade, Tanrı ile ilişkimizin toplumsal doğasının
anlaşılmasıdır. Birbirimizle ilişkilerimiz ve topluluğumuzun diğer topluluklarla
ilişkileri aracılığıyla Tanrı ile ilişki kurarız. Bu ikili ilişki, şükran günü,
anma, adak ve yoksullara verilen hediyelerin birbiriyle ilişkili olduğu
Hıristiyan ayinsel Efkaristiya uygulamasında ifade edilir. Şükran günü ve adak
sunma şeklindeki dini eylem, Hıristiyan geleneğinde varlığın değeri veya
hiyerarşisine ilişkin ontolojik sorundan ziyade yoksullara yönelik etik
kaygıyla bağlantılıydı.
359
Francis
Schüssler Fiorenza
Ötekiliğin Ötesinde: Ötekiliğin ve
Aynılığın Diyalektiğine
Başkalığı Tanrı hakkındaki
dilin bir alanı olarak kullanmaya yönelik çağdaş felsefi ve teolojik çabalar,
ötekiliğe sanki Tanrı hakkındaki dilin felsefi, dilsel, sosyal ve etik
sorunlarına deus ex machina çözümüymüş gibi başvurmadıklarında verimli olur.
Denys Turner'ın anlayışlı yorumu, şu satırları yazarken önümüze gelen meydan
okumayı ortaya koyuyor: "Bu nedenle, Tanrı'nın mutlak aşkınlığını
kanıtlamamızın tek yolu, benzerlik ve farklılık dilini aşmaktır."71 Böyle
bir meydan okuma, şunu önerir : ilk önce metafiziğin bazen yapılandan
daha kapsamlı bir tanımını veriyoruz. Daha sonra böylesine daha kalın bir
açıklama, aynılık ve ötekilik kategorilerine uygulanabilir; bunları yalnızca
karşıtlıklar olarak değil, birbiriyle ilişkili olarak görebiliriz. Böyle bir
tanımlama aynı şekilde aşkınlıkla ilgili dil ile aynılık ve ötekilik
kategorilerinin diyalektik olarak birbiriyle ilişkili olduğu etikle ilgili dil
arasındaki karşılıklı ilişkiyi ve çapraz geçişleri de göstermelidir .
Aynılık
ve Ötekilik Konusunda Metafizik Dilin Daha Kalın Tanımı
Aynılık ve
ötekilik hakkında dilin "daha kapsamlı bir tanımı", metafizik dilin
ötekiliği gözden kaçırdığı ve her şeyi aynılığın zorbalığına indirgediği
suçlamasıyla baş etmelidir. Elbette bu eleştirinin yüzyılımızda çeşitli kökleri
vardır; özellikle Martin Heidegger'in ontoloji teoloji eleştirisinde ve Ernst
Bloch'un Yunanlıların bilgiyi aynı bilgiye indirgemesine yönelik
eleştirisinde. 72 Ancak bu kökler Aydınlanma rasyonalitesine yönelik
ilk eleştirilere kadar uzanır. Herder zaten Aydınlanma'nın rasyonelliğini
sömürgeciliğin kötülükleriyle ilişkilendirmişti. Aydınlanma eleştirisi doğal
aklın bağlarının baskıcı olabileceğini ileri sürdü. Bu, üstün olduğu iddia
edilen Avrupa merkezli sömürge kültürü uğruna azınlık kültürlerinin ortadan
kaldırılmasıyla gerçekleşir . Herder şöyle yazıyor: "Felsefe ve
hayırseverliğin evrensel kıyafeti, Cesare Borgia'nın hoşuna gideceği gibi,
baskıyı ve gerçek kişisel, insani, yerel, sivil ve ulusal özgürlüğe yönelik
ihlalleri gizleyebilir." 73
Evrensel olduğu
iddia edilen Avrupa rasyonalitesinin ifadeleri olarak haklara ilişkin dil
konusunda da benzer eleştiriler çoktur. Örneğin, George Lindbeck şunu savunur:
"Uluslararası insan hakları söylemine yönelik Doğu Asya'nın mevcut
zorluklarının gösterdiği gibi, Aydınlanma modernitesinin, insanlığın ortak
sorunlarıyla uğraşmaya çalıştığı evrensel diller (veya bazılarının dediği gibi
'Esperantos') küresel köyün, altında geliştikleri Batı kültürel hegemonyasında
hayatta kalmaları muhtemelen uzun sürmeyecek.'' 74 Benzer şekilde
Richard Rorty, insan haklarına başvurunun ne kadarının özcülük ve temelciliğe
dayandığını savunuyor. 75 İnsan haklarına ilişkin bu metafizik
görüş, basitçe "modası geçmiş bir girişim" olan yarı-Platonik bir
dünya görüşünü temsil eder.76 Bunun yerine, duygunun duygusallığını,
daha kapsamlı bir duyguyu savunur.
360
Varlık, Öznellik,
Ötekilik
Meksikalılara
karşı muamele, Amerika Birleşik Devletleri'nde Afrika kökenli Amerikalıların
özgürleşmesi ve kadınlara oy hakkı verilmesi gibi tarihsel vakalarda soru şu:
Daha fazla duygusallığa veya ortak insanlığa çağrının oynadığı rol nedir?
Meksikalılara yönelik muamele örneğinde Barthleme le Casus, temel insan
aynılığına karşı ontik farklılığın (onlar aynı türden insanlardı) Meksika
kutularına uygulanan adaletsiz muamelenin eleştirisini gerektirdiğini savundu .
77 Tom Amca'nın Kulübesi'nin uyandırdığı duygular gerçekten
de çok şey yaptıysa da , bu duygular aynı zamanda Afrikalı Amerikalıların
hemcinsleri olarak empatik bir özdeşleşmeye dayanmıyor muydu ? Kadın hakları
hareketi, kadınların farklı olduğu ve dolayısıyla seçim sürecine
katılamayacakları yönündeki anlayışa karşı, kadınların eşit olduğu yönündeki
politik anlayışı savundu.
Modern
haklar dillerinin daha kapsamlı bir tanımı, öncelikle dini mirasımızdaki haklar
dilinin tarihsel kökenlerini ve azınlıktaki dini grupların tarihsel
savunmasını içermelidir. Aynı zamanda Levinas'ın, hakların diğerinin haklarına
gönderme yaptığında ve yorumlanması sadece kişinin kendi hakkına ya da soyut
bir çözümden ziyade diğerine saygıyı gerektirecek şekilde olduğunda anlam
taşıdığı yönündeki argümanı da dikkate alınmalıdır. 78 Bu, pratik
akıl temelinde, yalnızca seküler olarak modern rasyonalite ile dini olarak
Hıristiyan inancı arasındaki keskin karşıtlığa karşı değil, aynı zamanda
Filozofların Tanrısı ile İbrahim'in Tanrısı arasındaki Aydınlanma sonrası
keskin karşıtlığa da karşı çıkılabileceğini göstermektedir. ; Yunan metafizik
düşüncesi ile İbrani düşüncesi arasındaki ayrıma da karşı çıkılabilir ; bu,
Yunan düşüncesinin ölçüsü olarak Atina dönemini (Homeros dönemi ve Stoacı
düşüncenin, İbrani düşüncesinin ve İncil düşüncesinin ihmal edilmesine) karşı
koyan yetersiz bir karşılaştırmadır. bilgelik literatürünün ve Helenistik Yeni
Ahit'in veya Hıristiyan Kutsal Yazılarının ihmal edilmesine. Hıristiyan
yorumunda insan topluluğuna atfedilen haysiyet ile tüm insanların haysiyeti
arasındaki örtüşme ve çaprazlama, Hıristiyan ve modern insan haysiyeti
anlayışları arasında bir karşıtlıktan ziyade bir yakınlaşmayı göstermektedir.
Kısacası,
sadece tarihsel olarak değil, sistematik olarak da daha kalın bir tarihsel
tanımlama yapmak mümkündür. Yoğun bir sistematik açıklama , Hıristiyan,
metafizik ve modern insan onuru anlayışları arasındaki belirli bir farktan
ziyade, çapraz bir geçişe ve örtüşmeye işaret etmelidir . Bu çapraz geçiş,
inançlarımızın etik ve politik sonuçları açısından farklılık ve aynılık
konusunda diyalektik düşünmeyi gerektirir. Başkalarının aşkınlığının dilinin
ötesine geçerek benzerlik ve farklılığın örtüştüğü ve çaprazlaştığı bir dile
doğru ilerliyor.
Adalet ve Tanrı Hakkında Dilin Etik ve Sosyal
Karakteri
John
Calvin, Yaratılış hakkındaki yorumunda, insanlar Tanrı'nın benzerliğinde
yaratıldığı için, herhangi birine karşı verilen bir zararın Tanrı'ya karşı
yapılmış bir haksızlık olduğunu açıklıyor. 79 Bu inanç sisteminde
her insan, Allah'ın bir suretidir ve Allah'ın bütün insanları kardeş olarak
yaratmasındaki birlik, aralarındaki tüm farklılıklara rağmen, insanın nasıl bir
insan olduğu anlayışına işaret etmektedir.
361
Francis
Schüssler Fiorenza
Benlikler
benzersiz bir saygınlığa sahiptirler çünkü onlar Tanrı'nın suretleridir ve bu nedenle
onlara zarar vermek Tanrı'ya zarar vermektir. Haklar dilinin gelişmesinde
Stoacı eşitlik anlayışına, Rönesans'ın hümanizmine ve Aydınlanma'nın özgürlük
ve özerklik anlayışına işaret edilebilir. Ancak haklara ilişkin dilin ifade
etmeye çalıştığı insan onuru ve eşitlik anlayışı, kökenini yalnızca Aydınlanma
evrensel rasyonalitesine değil aynı zamanda Yahudi ve Hıristiyan gelenekleri de
dahil olmak üzere Batı'nın çeşitli geleneklerine de borçludur. Tarihçiler
Batı'nın hak anlayışının dinsel azınlıkların çoğunluğa karşı mücadelesinden
kaynaklandığını göstermişlerdir. 80
Hıristiyanlığın
Tanrı inancı ile tüm insanların onuru arasındaki bu örtüşme nedeniyle aynılık
ve farklılığın birbiriyle ilişkili olması gerekir. Tanrı'nın aşkınlığına olan
inanç, tüm ırkları ve ulusları Tanrı ile ilişkili olarak görme ve onları bir
birlik ve aşkınlık gerçekliğinin görüntüleri olarak görme işlevi görmüştür.
Yahudi ve Hıristiyan geleneklerinde yabancı, dul, yetim ve yoksullara yönelik
ilgi, bu gruplara yönelik ilgi ve sorumluluğumuzun Tanrı'nın varlığına tanıklık
eden bir yer olduğu inancından kaynaklanmaktadır. 81 İlahi olanın
bir alanı olarak sorumluluk üzerine düşünürken, ne dinsel ve etik
öznelerarasılık atlanır, ne de başkalarını Tanrı'nın imgeleri ve ikonları
olarak anlama sorunu atlanır. Bunun yerine kişi, kendisinin ve topluluğunun
anlayışını, başkalarının benliği ve topluluğuyla ilişkili olarak birbirine
bağlar.
Çözüm
Özetle varlık,
öznellik ve ötekilik Tanrı hakkında konuşmak için tartışmalı alanlardır.
Varlık mahallinden Tanrı hakkında dil, Tanrı'yı diğer nesneler arasındaki bir
nesneye veya varlığın bütünlüğüne indirgeyebilir. Öznellik alanından gelen
Tanrı hakkındaki dil, Tanrı'yı insan merkezli imgelerimizin ve arzularımızın
aynası olarak görebilir. Başkalık alanından gelen Tanrı hakkındaki dil, dili
kullandığı ölçüde sıklıkla antropomorfik kategorileri kullanır. Her üç mekânın,
hatta başkalık mekânının da belirsizliklerinin altını çizmek önemlidir. Max
Horkheimer Aydınlanmanın Diyalektiği'nde araçsal olmayan bir
rasyonelliğin mümkün olabileceği umudunu dile getirdi. Böyle bir rasyonalitenin
kökleri Batı'nın dinsel-metafizik mirasında bulunabilir. 82 Hork heimer
basitçe "negatif teolojide tamamen farklı olanı" aramadı; aynı
zamanda "acı çeken tüm canlılar arasında evrensel bir şefkat" olarak
dayanışmanın "dünya gerçekliğinin tüm dehşetiyle nihai veya nihai olmadığı
özlemiyle" bağlantılı olduğunu ve bu özlemin "birleştirici"
olduğunu gördü. ve bu dünyanın adaletsizliğiyle hesaplaşamayan tüm insanları
bağlar.'' 83
, natüralist bir
metafizikle çelişen anlam parçaları olarak kırılgan bir şekilde yorumlanan aşma
deneyimlerine işaret etmeye yöneltiyor . Bu tür anlam deneyimleri, Tanrı'yı
bir şeye indirgemeyen formülasyonları içerir.
362
Varlık, Öznellik,
Ötekilik
nesneler
arasında bir nesne. İkincisi, öznelliğin aşkın bilinç yerine öznelerarasılık
yoluyla kurulması, özneler arasılığın etik boyutuna ve sorumluluk yoluyla
aşkınlığa yer açar. Üçüncüsü, aynılık ve ötekilik hakkındaki metafizik dilin
daha kapsamlı bir tanımının, ikili bir ilişkiden ziyade diyalektik bir ilişkiye
işaret ettiğini öne sürdüm . Bu diyalektik ilişki aynı zamanda Hıristiyanlık
ile modernite arasındaki ilişkiyi de ifade etmektedir. Bu Hıristiyan görüşüne
göre, sorumlu bir topluluk içinde ve aracılığıyla Tanrı hakkındaki dil, ayinle
ilgili uygulamalar ve adalet ve diğerleri için duyulan ilgiyle birlikte, Tanrı
hakkındaki bilgi ve dilin tamamlayıcısı değil, kurucusudur. Doğalcı bir
gerçeklik anlayışına karşı aşkınlığın kırılgan yorumlarını, bir aşkınlık alanı
olarak sorumlu topluluğu ve aynılık ile ötekilik arasındaki ilişkinin daha
kapsamlı bir tanımının gerekliliğini savunmam, her bir alanın muğlaklıklarının
üstesinden gelmeyi amaçlıyor ve yine de Roma Katolik teolojisindeki gelenek
gibi, hâlâ bunlarda kaynak buluyor.
NOTLAR
1 . “Postmodern” terimine ilişkin araştırmalar için bkz. David
Lyon, Postmodernity (Min neapolis: University of Minnesota Press,
1994); Charles Jenck, The Post-modern Reader (New York: St. Martin's
Press, 1992); ve Paul Lakeland, Postmodernite: Parçalanmış Bir Çağda
Hıristiyan Kimliği (Minneapolis: Fortress, 1997).
2 . Bkz.
Graham Ward, The Postmodern God: A Theological Reader (Malden, Mass.:
Blackwell Publishers, 1997); ve Phillip Blond, ed., Postseküler Felsefe:
Felsefe ve Teoloji Arasında (New York: Routledge, 1998).
3 . Bkz.
Wayne John Hankey, “Augustine Postmodern Stilini Yeniden Hıristiyanlaştırmak,''
Animus 2 (1977).
4 . Emmanuel
Levinas, Akla Gelen Tanrıya Dair, çev. Bettina Bergo (Stan ford,
Kaliforniya: Stanford University Press, 1998), 57.
5 . Bkz.
Francis Schüssler Fiorenza ve Gordon Kaufman, “Tanrı,”, Critical Periods for
Religious Studies, ed. Mark C. Taylor (Chicago: University of Chicago
Press, 1998), s. 136-159.
6 . Günah
Çıkaran Maximos, “İlahiyat Üzerine İki Yüz Metin ve Tanrı'nın Oğlu'nun
Bedenlenmiş Vaziyeti, Th için Yazılmış, 1,4,'' The Philokalia, cilt 2.,
çev. ve ed. GE Palmer ve ark. (Boston: Faber ve Faber 1986), s. 114-117.
“Tanrı, kelimenin genel veya özel anlamında bir varlık değildir ve dolayısıyla
bir köken olamaz. . . . Tam tersine varlığın sahibi ve aynı zamanda varlığı
aşan bir varlıktır. . . . Kısaca O, her varlığın, potansiyelin ve
gerçekleşmenin, her kökenin, ara durumun ve tamamlanışın yaratıcısıdır .”
7 . Thomas Aquinas, Nedenler Kitabı Üzerine Yorum (Washington,
DC: Catholic University of America Press, 1996). Klaus Kremer'in "Thomas
Aquinas'a Göre Yaratılış" adlı açıklamasına bakınız, Ekklesia (Trier:
Paulinus, 1962), s. 321-344.
8 . Bkz.
Klaus Kremer, The Neoplatonic Philosophy of Being and It's Effect on Thomas
Aquinas (Leiden: Brill, 1966). Ayrıca bkz. Wayne J. Hankey, “Sistem Olarak
ve Bilim Olarak Teoloji: Proclus ve Thomas Aquinas,” Dionysius 6 (1982):
83-93.
9 . Thomas'ın Tanrı'nın varlığının kanıtlarına ilişkin anlayışı
pek de temele dayanmıyor
363
Francis
Schüssler Fiorenza
katılım
konusunda olduğu gibi olumsallık kavramı üzerine; bkz. Norbert Hinske, “Thomas
Aquinas'ın Tanrı kanıtları için temel bir önkoşul olarak katılım ve mesafe,” Philosophisches
Jahrbuch 75 (1968): 279-293.
1 0. David
Hume, İnsan Anlayışına İlişkin Araştırma, ed.LA Selby-Bigge, rev. Peter
Nidditch (1748; temsilci Oxford: Oxford University Press, 1975).
1 1. Friedrich
Paulsen, Protestanlık Felsefecisi Kant (Berlin: Reuther & Reichard,
1899); Ernst Katzer, Luther ve Kant: Alman Protestanlığının iç gelişimine
bir katkı (Giessen: A. Topelmann, 1910); ve Werner Schultz, Protestanlığın
Felsefecisi Olarak Kant (Hamburg: H. Reich, 1960).
12. Genel olarak
Roma Katolik ilahiyatçıları Kant'ın eleştirisini bir sapma olarak çürütmeye
çalıştılar. Entelektüel bir metafizik sezgiyi ve Thomas Aquinas'ın metafiziğine
dönüşü savundular. Karl Rahner ve Bernard Lonergan tarafından örneklenen aşkın
Thomizm, sezgiye başvurmadan aşkın bir felsefe aracılığıyla yanıt vermeye
çalıştı . Bkz. Francis Schüssler Fiorenza, “Transcen dental Thomism,'' Modern
Christian Düşüncesi, cilt. 2: Yirminci Yüzyıl, James Livingston ve
Francis Schüssler Fiorenza (Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 2000), s.
197-232; ve Francis Schüssler Fiorenza, “Giriş: Karl Rahner ve Kantçı
Sorunsal”, Karl Rahner, Spirit in the World, çev. William J. Dych (New
York: Herder ve Herder, 1968), s. xiv-xlv.
1 3. Dieter
Henrich, Tanrının ontolojik kanıtı (Tübingen: Mohr, 1960), s. 176 (kendi
çevirim). Ayrıca bkz. Josef Schmucker, The Primary Sources of Belief in God (Freiburg:
Herder, 1967).
1 4. Henrich, Tanrının Ontolojik Kanıtı, s.
154.
1 5. Schmucker,
Tanrı İnancının Temel Kaynakları, s. 53. Josef Schmucker'in kendi yapıcı
yaklaşımına bakın : Dünyanın olumsallığı sorunu: Kant'ın kozmolojik argümana
yönelik eleştirisinin olumlu bir yeniden değerlendirme girişimi (Freiburg:
Herder, 1969).
1 6. Kant,
Saf Aklın Eleştirisi A/456B484 (New York: Cambridge University Press, 1997),
s. 492.
1 7. Alois
Winter, “Pratik Akıldan Tanrının Kanıtı. Kant'ın argümanı ve bunun akıl
eleştirisinin arka planına karşı uygulanabilirliği," The Possibility or
Impossibility of Natural Knowledge of God Today, ed. Klaus Kremer (Leiden:
EJ Brill, 1985), s. 109-178.
1 8. Bütünlük
kavramı ile aşkın zemin arasındaki fark için bkz. Friedrich Schleiermacher, Dialectics
(Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976), s. 297-314. Ayrıca
bkz. Wolfhart Pannenberg, Metafizik ve Tanrı Fikri (Grand Rapids, Mich.:
William B. Eerdmans, 1990).
1 9. Hegel,
Weisse ve Schelling'in ele alınışı için bkz. Dieter Henrich, Ontological
God's Evidence, s. 189-262.
2 0. Walter
Kasper, İsa Mesih'in Tanrısı (New York: Crossroads, 1984).
2 1. Alfred
North Whitehead, Süreç ve Gerçeklik, David Ray Grinn ve Donald W.
Sherburne tarafından düzeltilmiş baskı, eds. (New York: Free Press, 1978).
2 2. Charles Hartshorne, Mükemmelliğin
Mantığı ve Neoklasik Metafizikte Diğer Denemeler (LaSalle, Ill.: Open
Court, 1962). Whitehead ve Hartshorne arasındaki farklar için bkz. David Ray
Griffin, “Hartshorne's Differents from Whitehead”, Two Process Philosophers:
Hartshorne's Encounter with Whitehead, ed. Lewis S. Ford (Tallahassee,
Florida: Amerikan Din Akademisi, 1973). Yerine yeni bir metafizik koymak
amacıyla klasik metafiziğin eleştirildiği ilk kuşaktan itibaren yaşanan
değişime dikkat edin.
364
Varlık, Öznellik,
Ötekilik
süreç
düşüncesinin daha yeni ama çok farklı savunucularına alternatif metafizik;
örneğin, John Cobb, A Christian Natural Theology (Philadelphia:
Westminster Press, 1965); ve Robert Neville, Yaratıcı Tanrı: Tanrı'nın
Aşkınlığı ve Varlığı Üzerine (Chicago: University of Chicago Press, 1968).
2 3. Aksi bir görüşe göre, David Ray
Griffin süreç düşüncesini postmodernizm içerisine yerleştirmeye çalışıyor. Bkz.
David Ray Griffin, ed., Postmodern Dünyada Tanrı ve Din: Postmodern
Teolojide Denemeler (Albany: SUNY Press, 1989).
2 4. Gordon
Kaufman, Gizemin Yüzünde: Yapıcı Bir Teoloji (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1993).
2 5. Emmanuel
Levinas'ta Levinas'ın natüralizmi ele alışına bakınız, The Theory of
Intuition in Husserl's Phenomenology, 2. baskı. (Evanston: Northwestern
University Press, 1995), s. 3-16.
2 6. Etik
natüralizmin iki türü hakkında bkz. John McDowell, "Two Sorts of
Naturalism", John McDowell, Mind, Value, and Reality (Cambridge,
Mass.: Har vard University Press, 1998), s. 167- 197.
2 7. Bkz.
Chrisopher Hookway, "Natüralizm ve Normatiflik: Doğallaştırılmış
Epistemolojiyle İlgili Bazı Sorunlar", yayınlanmamış makale. Ayrıca bkz.
Christopher Hook Way, Skepticism (New York: Routledge, 1996).
2 8. Dieter Henrich, “Metafizik Nedir?
Modernite Nedir? Jürgen Habermas'a Karşı On İki Tez ,'' Habermas: Eleştirel
Bir Okuyucu, ed. Peter Dews (Malden, Mass.: Blackwell, 1999), s. 291-319.
Orijinal Almanca ve ilgili diğer makaleler için bkz. Dieter Henrich, Konzept
(Frankfurt: Suhrkamp, 1987), s. 11-43.
2 9. Francis Schüssler Fiorenza, “Barth ve
Ritschl'in Feuer bach'a Tepkisi ,'' Sciences religieuses/Studies in
Religion 7 (1978): 149-166. Ayrıca bkz. Fiorenza, “Feuerbach's
Interpretation of Religion and Christian,” Felsefi Forum 11 (Kış
1979/1980): 161-181
3 0. Bkz.
Jean-Luc Marion, Descartes' Metafizik Prizması Üzerine: Kartezyen Düşüncede
Anayasa ve Onto-teolojinin Sınırları (Chicago: University of Chicago Press,
1999); ve Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism: Science,
Hermeneutics and Praxis (Philadelphia: University of Pennsylvania Press,
1983).
3 1. Örneğin, William P.
Alston'ın, Perceiving God: The
Epistemology of Religious Experience (Ithaca: Cornell University Press,
1991) adlı eserinde bilginin bu algısal bilgisini dışlıyor gibi göründüğü için
Thomas'ın klasik konumuna yönelik eleştirisi .
3 2. Hans
Urs von Balthasar, Yalnız Aşk: Vahiy Yolu (Londra, 1968). Ayrıca bkz.
Eamonn Conway, Anonim Hıristiyan: Görelileştirilmiş Bir Hıristiyanlık?—An
Evaluation of Hans Urs von Balthasar's Criticisms of Karl Rahner's Theory of
the Anonymous Christian ( New York: P. Lang, 1993). Rahner'ın Tanrı'ya
yaklaşımı, örneğin Joseph Cardinal Ratzinger tarafından Bonaventure'un Itinerarium'una
(“Ruhun Tanrıya Yolculuğu Yolu”) benzetilmiştir, bkz. “Vom Vertsehen des
Glaubens: Anmerkungen Zu Rahners Grundkurs des Glaubens,' ' Theologische
Revü (1978): 177-186. Elbette Augustinus nihai ve belki de daha uygun bir
karşılaştırma noktasıdır.
3 3. Gerçi Augustine öğrenmenin bir hafıza
biçimi olduğu iddiasını reddetmişti. Bu ifade, bilgiyi bir tanınma biçimi
olarak gören Augustinus için hafızanın merkeziliğiyle örtüşmektedir .
3 4. Her ne kadar Augustinus, Platon'un
Phaedo'daki öğrenmenin bir anamnez (doğumdan önce bildiklerimizin hatırlanması)
olduğuna dair iddiasını reddetmiş olsa da, yine de bilginin bir tanınma (ebedi
hakikatlerin tanınması) olduğu görüşünü benimsedi.
3 5. Bkz.
Augustine, İtiraflar (New York: Modern Library, 1999), 10, 6 (aynı zamanda
365
Francis
Schüssler Fiorenza
önceki
7, 17 ve 9, 10); bkz. John M. Rist, Augustine: Ancient Thinking Baptized (New
York: Cambridge University Press, 1994), s. 67-91.
3 6. Bkz. Denys Turner, The Darkness of God:
Negativity in Christian Mysticism (New York: Cambridge University Press,
1995).
3 7. Rudolf
Bultmann, Augustinusçu araştırma ile Heidegger'in ön-anlaması arasındaki
bağlantıya zaten dikkat çekmişti; onun ''The Problem of Pre-anlama'' adlı
eserine bakınız. Heidegger'in Augustine hakkındaki ilk yazıları için bkz.
Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger 's Being & Time (Berkeley:
University of California Press, 1993), s. 192-217.
3 8. John
D. Caputo, Jacques Derrida'nın Duaları ve Gözyaşları: Dinsiz Din (Bloomington:
Indiana University Press, 1997), s. 1.
3 9. Jacques
Derrida, ''Şiddet ve Metafizik'', Derrida, Yazma ve Farklılık ( Chicago:
University of Chicago Press, 1967), 79-153; ve ''Konuşmaktan Nasıl Kaçınılır :
İnkarlar'', Derrida and Negative Theology, ed. Harold Coward ve Toby Foshay
(Albany: SUNY Press, 1992), 73-142.
4 0. Günümüzde
Hıristiyan vahyinin ve dilsel kategorilerinin özelliğini kabul etmedeki
başarısızlık ve Tanrı'yı metafiziğin sınırlarının ötesinde düşünme girişimi
açısından formüle edilen benzer eleştiriler vardır.
4 1. Karl Barth, Church Dogmatics, II, 1
(Edinburgh, T & T Clark, 1957), s. 257 321. İlahi gücün yorumlanması için
bkz. Sheila Greeve Davaney, Divine Power (Philadelphia: Fortress, 1986),
s.21-61.
4 2. Anders
Nygren, Agape ve Eros (Philadelphia: Westminster Press, 1953); Thorleif
Boman, İbranice Düşüncenin Yunancayla Karşılaştırılması (Philadelphia:
Westminster Press, 1960); Oscar Cullmann, Tarihte Kurtuluş (Londra: SCM
Press, 1967); Jürgen Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and the
Implications of a Christian Eschatology (New York: Harper & Row,
1967). Bu ayrıma yönelik bir eleştiri için bkz. Catherine Osborne, Eros
Unveiled: Platon and the God of Love (Oxford: Clarendon, 1994)
4 3. Moltman, Teoloji, s. 100.
4 4. Age.,
s. 101.
4 5. Kevin
Hart, İşaretin İzinsiz Girişi (New York: Cambridge University Press,
1989).
4 6. Milbank'ta John Milbank'ın ''Yalnızca
Teoloji Metafiziğin Üstesinden Gelir'', The Word Made Strange: Theology,
Language, and Culture (Cambridge: Blackwells, 1997).
4 7. Öteki
Tanrı anlayışını geliştirirken Jean-Luc Marion, Thomas Aquinas'ın aksine
neo-Platonik yazarlara başvurdu; bkz. Jean-Luc Marion, L'Idole et la
distance (Paris: Grasset, 1977). Aquinas'ın teolojisinin neo-Platonik
karakterinin daha fazla farkına vardığı için, Aquinas'a yönelik daha önceki
eleştirisini geri çekti. Örneğin bakınız, Jean-Luc Marion, ''Saint Thomas d'
Aquin et l'onto-théologie,'' Revue Thomiste 95 (1995): 31-66.
4 8. Bkz. Jean-Luc Marion, Tanrı olmadan
Varlık (Chicago: University of Chicago Press, 1991), s. 105. Ayrıca bkz. On
Descartes' Metafizik Prizması: Kartezyen Düşüncede Anayasa ve Onto-teolojinin
Sınırları (Chicago: University of Chicago Press, 1999).
4 9. Jean-Luc
Marion, Tanrı olmadan Varlık: Hors-Texte—Din ve Postmodernizm ( Chicago:
University of Chicago Press, 1991).
5 0. Jean-Luc
Marion, L'Idole et la Distance (Paris: Grasset, 1977), s. 247-309.
5 1. Jacques
Derrida ve Jean-Luc Marion'un hediye konusundaki tartışmasına bakın
366
Varlık, Öznellik,
Ötekilik
John
D. Caputo ve Michael J. Scanlon, ed., God, the Gift, and Postmodernism'de (Bloomington:
Indiana University Press, 1999). Ayrıca bkz. Merold Westphal, ed., Post modern
Felsefe ve Hıristiyan Düşüncesi (Bloomington: Indiana University Press,
1999); ve Hent de Vries, Philosophy and the Turn to Religion (Baltimore:
John Hopkins University Press, 1999).
5 2. John Milbank, Marion'u yeterince ileri
gitmediği, bağışın neo-Platonik karakterini tanımadığı, güzelin karşısında
yüceyi aşırı vurguladığı ve dolayısıyla görünmeyenin içinde görüneni göremediği
için eleştirmiştir; The Word Made Strange'de "Yalnızca Teoloji
Metafiziğin Üstesinden Gelir" adlı eserine bakın . Ayrıca bkz. Anthony
Godzieba, “Aşırı Ontoteoloji: Varlık Olmadan Tanrıyı İmgelemek,'' Teolojik Çalışmalar
(1995): 1-20. Ayrıca bkz. Rudolf Gasche, Farklılıkların Buluşları:
Jacques Derrida Üzerine (Cambridge, Mass.: Harvard Üniversitesi, 1984), s.
82-106.
5 3. Marion'un can sıkıntısına yaptığı
vurguyu ve yorumunu Martin Heidegger'in can sıkıntısının üç biçimiyle
karşılaştırın. Bkz. Jean-Luc Marion, Reduction and Givenness: Investigations
of Husserl, Heidegger ve Phenomenology (Evanston, Ill.: Northwestern
University Press, 1998), s. 167-202; ve Martin Heidegger, The Fundamental Concepts
of Metaphysics: World, Finitude, Solitude (Bloomington: Indiana University
Press, 1995), s. 78-184.
5 4. Trutz
Rendtorff, ed., The Realization of Freedom (Güterslohr: Gerd Mohn,
1975).
5 5. Hans
Urs von Balthasar, Alman Ruhunun Kıyameti, 3 cilt. (Salzburg: Anton
Pustet, 1937-1939).
5 6. Bkz. Erich Przywara'nın üçüncü cildi, Analogia
Entis, Yazılar, cilt. 3 (Einsiedle: Johannes Verlag, 1962). Bkz. Bernhard
Gertz, İnanç ve Analoji Dünyaları . Erich Przywara'nın teolojik analoji
teorisi ve analoji tartışmalarındaki yeri (Düsseldorf: Patmos Verlag,
1969); ve Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth (Garden
City: Doubleday, 1972). Balthasar'ın hayırseverlik analojisine ilişkin kendi
yapıcı yorumunun bir analizi için bkz. Manfred Lochbrunner, Analogie
Caritatis: Portrayal and Interpretation of Hans Urs von Balthasar's Theology (Freiburg:
Herder, 1981). (İtirafçı Maximus'un önemi için bkz. Hans Ottmar Meuffels, Einbergund
des Mensches in die Mystery der triune Love. Hans Urs von Balthasar'a göre Üçlü
Bir Antropoloji [ Würzburg: Echter Verlag, 1991].)
5 7. Hans
Urs von Balthasar, “Analogie und Dialektik,'' Divus Thomas 22 (1944):
196.
5 8. Paul De Man, Okuma Alegorileri:
Rousseau, Nietzsche, Rilke ve Proust'ta Şekilsel Dil (New Haven: Yale
University Press, 1979), s. 4.
5 9. Bkz.
Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princeton: Princeton
University Press, 1979),
6 0. George
Herbert Mead, Zihin, Benlik ve Toplum (Chicago: University of Chi cago
Press, 1934). Ölümünden sonra öğrenci notlarından yayınlanan bu cilt, onun
makalelerindeki alışılagelmiş kesinlikten yoksundur.
6 1. Mead,
Mind, s. 138.
6 2. Pannenberg,
ego ve benliğin birliğinin böyle bir etkileşim dışında anlaşılamayacağını
savunur. Wolfhart Pannenberg, Teolojik Perspektifte Antropoloji ( Philadelphia:
Westminster Press, 1985).
6 3. Pannenberg
şunu öne sürüyor: “Mead'in kalıcı değeri, onun ötesine geçmesidir.
367
Francis
Schüssler Fiorenza
egonun
Sen ile olan ilişkisi tarafından oluşturulduğu ve bu bağımlılığın somut ve
incelikli bir tanımını anladığı yönündeki geniş kişiselci tez. Antropoloji, s.
189-190.
6 4. Emmanuel
Levinas, Collected Philosophical Papers, Phaenomenologica 100 (Boston:
Nijhoff, 1987), 53.
6 5. Emmanuel
Levinas, "İlk Felsefe Olarak Etik", The Levinas Reader'da, ed.
Sean Hand (New York: B. Blackwell, 1989),
6 6. Bkz. William D. Hudson, ed., The
Is-Ought Question: A Collection of Papers on the Central Problems in Moral
Philosophy (Londra: Macmillan, 1969). Ayrıca bkz. John L. Mackie, Ethics:
Inventing Right and Wrong (Harmondsworth: Penguin, 1977); ve Christine
Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University
Press, 1996).
6 7. Johann
Baptist Metz, Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental
Theology (New York: Seabury, 1980); ve Helmut Peukert, Bilim, Eylem ve
Temel Teoloji: İletişimsel Eylemin Teolojisine Doğru (Cambridge, Mass.:
MIT, 1994).
6 8. Wolfhart Pannenberg'de Ebeling ve
Pannenberg arasındaki tartışmaya bakınız, “The Crisis of the Ethical and
Theology,” Theological Literatür Gazetesi (1962): 7ff.; ve Wolfhart
Pannenberg ve Gerhard Ebeling, ''Briefwechsel,'' Journal for Theology and
Church 70 (1973): 448-473.
6 9. Emmanuel
Levinas, Dieu, la mort et le temps (Paris: Editions Grasset et
Fasquelle, 1993), s. 177 (kendi çevirim).
7 0. İki sınıf arasındaki tefekkür sistemleri
düzeni: tefekkür edip bir alışkanlık edinenler ile emek verip başka bir
alışkanlık giyenler. İlki, çalışan ikincisine göre şapelde daha fazla saat
geçirdi. Başvuru sahipleri genellikle sosyal sınıf açısından bölünmüştü.
7 1. Denys Turner, Tanrının Karanlığı:
Hıristiyan Mistisizminde Olumsuzluk (New York: Cambridge University Press,
1995), s. 45.
7 2. Martin Heidegger, Kimlik ve Fark (New
York: Harper & Row, 1969); ve Ernst Bloch, The Prince of Hope (Cambridge,
Mass.: MIT Press, 1986).
7 3. Johann
Gottfried Herder, Herders Werke, ed. Theodor Matthias (Leipzig:
Bibliographisches Institut, 1903), 5: 578. Allen W. Wood'dan alıntılanan
çeviri, Kant's Ethical Thinking (New York: Cambridge University Press,
1999), s. 233.
7 4. George
Lindbeck, “The Gospel's Uniqueness: Election and Untranslatability ”, Modern
Theology 134 (1997): 423-450, alıntı s. 427. Lindbeck'e zıt bir bakış açısı
için bkz. Joseph Ratzinger'in Joseph Ratzinger, Wahrheit, Werte, Macht'ta
demokrasi ve çoğulculuğun temeli olarak insan haklarını savunması .
Prufsteine der pluralistischen Gesellschaft (Freiburg: Herder, 1993); Dini
inanç ve haklar arasındaki ilişki hakkında bkz. Michael Perry, The Idea of
Human Rights: Four Inquiries (Oxford: Oxford University Press, 1988).
7 5. Richard
Rorty şöyle yazıyor:
Çıkarılacak
ahlak. . . Sırp katillerin ve tecavüzcülerin kendilerini insan haklarını ihlal
ettiklerini düşünmemeleridir. Çünkü onlar bunları hemcinslerine değil,
Müslümanlara yapıyorlar . Onlar insan değiller, gerçek insanlarla sahte
insanlar arasında ayrım yapıyorlar. Haçlıların insanlarla kâfir köpekler
arasında, Siyah Müslümanların da insanlarla mavi gözlü şeytanlar arasında
yaptığı ayrımların aynısını yapıyorlar. Üniversitemin kurucusu
368
Varlık, Öznellik,
Ötekilik
Toplum
hem köle sahibi olabiliyor hem de tüm insanlara yaratıcıları tarafından
devredilemez bazı haklar bahşedildiğinin apaçık olduğunu düşünebiliyordu.
''İnsan
Hakları, Rasyonalite ve Duygusallık'', Rorty, Truth and Progress (New
York: Cambridge University Press, 1998), s. 167-185. s. 167.
7 6. Age., s. 170. Ayrıca bkz. Philosophy
and Social Hope (New York: Penguin, 1999).
7 7. Bkz.
Bartholomew de Las Casas (1474-1566) Kızılderililerin Savunmasında: En
Muhterem Lord'un Savunması, Vaizler Tarikatı'ndan Don Fray Bartholomew de las
Casas, Merhum Chiapa Piskoposu ve İftiracılar Denizlerin Ötesinde Keşfedilen
Yeni Dünya Halkları, ed. Stafford Poole (DeKalb: Northern Illinois
University Press, 1974); de Las Casas, Hint Adalarının Yıkımının Çok Kısa
İlişkisi (Barselona: Fontamara, 1974); Fernando Mires, Haç Adına.
Kızılderililerin Holokostu Karşısında Teolojik ve Siyasi Tartışmalar, Fetih
Dönemi (San Jose: Ekümenik Araştırma Departmanı, 1986). Lewis Hanke, Tüm
İnsanlık Birdir: Las Casas'lı Bartholomew ile Sepulveda'lı Juan Gines arasında
1550'de Amerikan Kızılderililerinin Entelektüel ve Dini Kapasitesi Üzerine
Tartışma Üzerine Bir Araştırma (DeKalb: Northern Illinois University Press,
1974) .
7 8. Emmanuel
Levinas, ''İnsan Hakları ve İyi Niyet'', Levinas, Entre Nous: Ötekinin
Düşüncesi (New York: Columbia University Press, 1998), s. 155 158.
7 9. ''Ancak
bu doktrine dikkatle uyulmalıdır; hiç kimse Tanrı'nın kendisini yaralamadan
kardeşine zarar veremez.'' John Calvin, Commentary on Genesis (Grand
Rapids, Mich.: Baker Book House, 1981) , Bölüm 12 n. 7.
8 0. Arthur
J. Dyck, Hakları ve Sorumlulukları Yeniden Düşünmek (Cleveland: Pilgrim,
1994); JB Schneewind, Özerkliğin İcadı (New York: Cambridge University
Press, 1998); R. Tuck, Doğal Haklar Teorileri: Kökenleri ve Gelişimi (New
York: Cambridge University Press, 1979); Brian Tierney, Din, Hukuk ve
Anayasal Büyümenin Büyümesi (New York: Cambridge University Press, 1982);
ve James A. Brundage, Medieval Canon Law: The Medieval World (Londra ve
New York: Long man, 1995).
8 1. Bakınız Francis Schüssler Fiorenza,
''The Works of Mercy: Theological Perspective '', The Works of Mercy, ed.
Francis Eigo (Villanova: Villanova University Press, 1991).
8 2. Horkheimer'ın dini anlam anlayışının
bir analizi için bkz. James Bohman, ''Devaluing and Preserving Criticism: Truth
and Religion in Horkheimer's Late Philosophy'', Critical Theory and
Metaphysics, ed. M. Lutz-Bachmann ( Wurzburg : Echter Verlag, 1996), s.
164.
8 3. Max
Horkheimer, ''Dinin Liberalizasyonu Üzerine Açıklamalar'', Sosyal-Felsefi
Çalışmalar (Frankfurt: Fisher Verlag, 1972), s. 135-136.
369
JOHN
D. CAPUTO, Villanova Üniversitesi'nde David R. Cook Felsefe Kürsüsünü
yürütmektedir. En son yayınları arasında Daha Radikal Meneutiği: Kim
Olduğumuzu Bilmemek Üzerine (2000), Din Üzerine (2001), Jacques
Derrida'nın Duaları ve Gözyaşları: Dinsiz Din (1997), Özetle Yapısöküm:
Bir Konuşma Jacques Derrida (1997), Etik'e Karşı (1993) ve Heidegger'in
Mitolojiden Arındırılması (1993). Black Well Readings in Continental
Philosophy: The Religious (2001) ve God, the Gift, and Postmodernism (1999)
kitaplarının editörüdür . Aynı zamanda Fordham University Press'in 'Kıta
Felsefesinde Perspektifler' adlı kitap serisinin de editörlüğünü yapmaktadır.
JACQUES
DERRIDA, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Paris) ve Kaliforniya
Üniversitesi, Irvine, çağımızın en önemli filozoflarından biridir. En yeni
çalışmaları arasında Psikanalizin Zihin Durumları: Psikanalizin Genel
Durumlarına Adres (2000), Jacques Derrida ile Seyahat Etmek: La
Contre-Allée (Catherine Malabou ile birlikte, 1999) ve Le Toucher,
Jean-Luc Nancy (2000) yer almaktadır. . İngilizceye çevrilen en son eseri Elveda:
Emmanuel Levinas'a (1999); Abide: Kurgu ve Tanıklık (2000), Misafirperverlik
Üzerine (Anne Dufourmantelle ile birlikte, 2000) ve Kozmopolitizm ve
Pardon Üzerine (2001). Son zamanlarda bağışlama, yalancı şahitlik ve idam
cezasıyla ilgili yazıları okumaya devam ediyor .
MARK
DOOLEY, John Henry Newman'ın İrlanda'daki University College Dublin'de Teoloji
alanında akademisyenidir ve burada 1993'ten beri felsefe ve teoloji dersleri
vermektedir. Richard Kearney ile birlikte Questioning Ethics (1999) adlı
kitabın ve Fordham University Press ile birlikte çıkacak olan kitabının ortak
editörlüğünü yapmıştır. The Politics of Exodus ( 2001), Kierkegaard ve
Derrida'nın çalışmalarının postmodern bir politika için nasıl temel
oluşturabileceğinin araştırılmasıdır. Dooley, John D. Caputo'nun çalışmasına
adanan From Aquinas'tan Derrida'ya başlıklı cildin düzenlemesini yeni
tamamladı.
Foundational
Theology: Jesus and the Church (1984) ve Beyond Hermeneutics: Theology as
Discourse kitaplarının yazarıdır . Aynı zamanda Systematic Theology:
Roman Catholic Per-'in ortak editörlüğünü yapmıştır.
371
Katkıda
Bulunanlar
Spectives
(John
P. Galvin ile birlikte, 1991), Handbook of Catholic Theology (Wolfgang
Beinert ile birlikte, 1995), Modern Christian Thinking, Cilt. II: The
Twentieth Century (James C. Livingston ile birlikte) ve Habermas,
Modernity, and Public Theology (Don S. Browning ile birlikte, 1992).
ROBERT GIBBS,
Toronto Üniversitesi Felsefe Profesörü, Kıta Felsefesi ve Yahudi Düşüncesi
dersleri vermektedir. Yazıları arasında Rosenzweig ve Levinas'taki
Korelasyonlar (1992) ve Neden Etik: Sorumluluk İşaretleri ( 2000)
yer almaktadır. Aynı zamanda Peter Ochs ve Steven Kepnes ile birlikte Revelation
Sonrası Akıl Yürütme: Postmodern Yahudi Felsefesinde Diyaloglar (1998) kitabının
ortak yazarıdır . Mevcut araştırmalar arasında Hukuk ve Etik üzerine daha büyük
bir proje ve Mesih Epistemolojisi adlı güncel bir kitap yer almaktadır.
JEAN GREISCH, Institut
Catholique de Paris'te felsefe doktora programının yöneticisidir. Lüksemburg
yerlisi olup Hermenötik ve Grammatoloji (1977), Hermenötik Aklın Çağı
(1985), La Parole Heureuse'u yayımladı . Martin Heidegger şeyler
ve kelimeler arasında (1986), Hermeneutik und Metaphysik. Eine
Problemgeschichte (1993), Ontoloji ve Zamansallık Üzerine . Sein und
Zeit (1994), Hayat Ağacı ve Bilgi Ağacı'nın tam yorumunun taslağı .
Heideggerci yorumbilimin fenomenolojik kökleri (2000), The Hermeneutic
Cogito . Felsefi yorum bilgisi ve Kartezyen miras (2000). Şu anda Yanılabilir
Adamdan Yetenekli Adama başlıklı bir kitap hazırlıyor . Paul Ricoeur'ün
yorumbilimsel fenomenolojisi ve din felsefesi üzerine bir kitap.
KEVIN HART,
Avustralya'nın Melbourne kentindeki Monash Üniversitesi'nde İngiliz ve
Karşılaştırmalı Edebiyat Profesörüdür. En son kitabının adı Karanlık Bakış:
Maurice Blanchot ve Arkadaşları. The Tres pass of the Sign (genişletilmiş
baskı, 2000), AD Hope (1992) ve Samuel Johnson and the Culture of
Property (1999) kitaplarının yazarıdır ve The Oxford Book of Australian
Religious Verse kitabının editörüdür . Şu anda Tanrının Deneyimi başlıklı
başka bir kitap üzerinde çalışıyor . Kendisi ayrıca birçok ödüllü şiir kitabı
yayınlamıştır ve Monash'ta Din ve İlahiyat Merkezi'nin direktörlüğünü
yapmaktadır.
RICHARD KEARNEY,
University College Dublin ve Boston College'da Felsefe Profesörüdür. Tanınmış
Hayal Gücü Ulusunun Uyanışı'na (1988) ek olarak, en son kitapları
arasında Hayal Gücünün Poetics'i (1998), Postnasyonalist İrlanda (1997)
ve Modernitenin Poetics'i (1995) yer almaktadır. Yirminci Yüzyılda
Kıta Felsefesi kitabının editörü ve Sorgulayan Etik: Felsefede Çağdaş
Tartışmalar ve Kıta Felsefesi Okuyucusu kitaplarının ortak
editörüdür . Richard Kearney aynı zamanda bir romancı (Sam's Fall, 1994
ve Walking at Sea Level, 1997), şair (Angel of Patrick's Hill, 1991)
ve kültür eleştirmenidir. Tanrı hakkındaki kitabı yakında Indiana University
Press'ten çıkacak.
372
Katkıda Bulunanlar
CLEO
MCNELLY KEARNS teoloji, edebiyat ve edebiyat teorisi üzerine yazıyor. TS
Eliot ve Indic Traditions: A Study in Poetry and Belief (1987) kitaplarının
yazarıdır ve postmodern eleştirel teorinin teolojik etkileri üzerine birçok
süreli yayın ve antolojiye makaleleriyle katkıda bulunmuştur; bunların arasında
en sonuncusu olan ''Jacques Lacan: An Introduction'' da bulunmaktadır. '' The
Postmodern God'da, editörlüğünü Graham Ward (1997) yaptı. Yahudilik,
Hıristiyanlık ve İslam'daki Meryem Ana figürü üzerine bir kitap üzerinde
çalışıyor.
,
Virginia Üniversitesi'nde Frances Myers Ball Felsefi Teoloji Profesörüdür . Daha
önce Cambridge Üniversitesi'nde Felsefi Teoloji alanında Okuyucu ve Peterhouse
Üyesi olarak görev yaptı. Teoloji ve Sosyal Teori: Seküler Aklın Ötesinde (1990),
Garip Yapılmış Kelime: Teoloji, Dil ve Kültür (1997) ve Aquinas'ta
Hakikat (Catherine Pickstock ile birlikte) kitaplarının yazarıdır . Radikal
Ortodoksluk'un (Graham Ward ve Catherine Pickstock ile birlikte) ortak
editörüdür .
MICHAEL
J. SCANLON, OSA, 1992'den bu yana Villanova Üniversitesi'nde Josephine C.
Connelly Hristiyan Teolojisi Kürsüsünü yürütmektedir. Amerika Katolik Teoloji
Derneği'nin (1988) eski başkanıdır. Bir teoloji yüksek lisans okulu olan
Washington İlahiyat Birliği'nin kurucularından biri olan Michael Scanlon, The
Thomist, Theological Studies, Augustinian Studies, the Proceedings of
the CTSA, the American Ecclesiastical Review, İlahiyat Enstitüsü
Tutanakları ve çeşitli koleksiyon ve ansiklopedilerde çeşitli bölümler.
REGINA
M. SCHWARTZ, Northwestern Üniversitesi'nde İngilizce ve Dini Çalışmalar
Profesörü ve Din, Etik ve Şiddet Enstitüsü'nün yöneticisidir. Felsefe, teoloji
ve edebiyatın kesişim noktalarında çalışıyor . The Curse of Cain: The
Violent Legacy of Monotheism ( 1997), Remembering and Repeating: On
Milton's Theology (1988) kitaplarının yazarı, The Book and the Text: The Bible
and Literary Theory (1990) kitabının editörü ve ortak Postmodern İncil (1995)
ve Rönesans'ta Arzu: Edebiyat ve Psikanaliz (1994) kitaplarının editörü
. Tanrıyı Sorgulamak kitabına yaptığı katkı Efkaristiya üzerine yakında
çıkacak kitabının bir parçasıdır.
GRAHAM
WARD, Manchester Üniversitesi'nde Bağlamsal Teoloji ve Etik Profesörüdür.
Kitapları arasında Barth, Derrida and the Theology of Language (1995), Theology
and Contemporary Critical Theory (1999) ve son olarak Cities of God (2000)
yer almaktadır. Editörlüğünü yaptığı çok sayıda kitap arasında The
Postmodern God (1998), The Certeau Reader (1999) ve (John Mil Bank
ve Catherine Pickstock ile birlikte) Radical Othodoxy yer alıyor. Son
beş yıldır Oxford University Press dergisi Edebiyat ve Teoloji'nin genel yayın
yönetmenliğini yapmaktadır .
373
Habil, 12, 13, 22, 90, 230
İbrahim, 16, 17, 136, 137, 141, 155, 159,
169,
245, 323, 327, 329, 331, 332, 334, 342, 361
Adem, 113, 115, 116, 118, 124, 192, 334
Adorno, Theodor, 166
estetik/estetikçilik, 292-293, 309, 311,
314
Albertus Magnus, 253
başkalık, 343, 350-352, 354, 362
benzetme, 293, 298
hayvanlar, 47-48, 69
Anselm, St., 111, 114, 124, 342
aporia, 15, 62, 66, 292, 294, 310
yatıştırma, 79, 81-82, 83-86, 88, 90
Aquinas, St. Thomas, 10, 70, 94, 106, 108,
111, 112, 113, 114, 115, 116, 118, 119, 120,
122, 123, 124, 189, 156, 157, 249, 284, 285,
342, 350, 351, 352, 353, 356
Arendt, Hannah, 32
Aristoteles, 162, 168, 237, 268, 297
ateizm, 1, 309
kefaret, gün, 76-79
Auden, WH, 199
Augustine, St., 2, 11, 13, 14, 15, 16, 70, 101,
133,
155, 236, 245, 247, 248, 249, 253, 257, 263, 268, 269, 270, 274, 275, 276, 278,
279, 280, 282, 284, 285, 291, 292, 2 93, 297, 298, 304, 309, 310, 313, 342, 349
Barth, Karl, 15, 192, 194, 196, 198, 281, 292
294, 295, 298, 309, 345, 347, 353, 354, 359 basileia,
188-189, 191-192, 197, 199, 200
202
Bastide, Regis, 39
Baudrillard, Jean, 287
Beckett, Thomas, 160
varlık, 17, 341-342, 344, 347, 349-352
Bellarmine, Robert, 342
Bennington, Geoffrey, 331, 332
Bergson, Henri, 241
Clairvaux'lu Bernard, St., 333
Blanchot, Maurice, 186, 187, 193, 194
Bloch, Ernst, 360
Sarışın, Philip, 130
Blumenberg, Hans, 271, 272
Boff, Leonardo, 323
Boman, Theorleif, 351
Borges, Jorge Luis, 160
Bourdieu, Pierre, 95
Brague, Rémi, 237
Bretonca, Stanislas, 168, 169
Bultmann, Rudolph, 197
Kabil, 12, 212, 214, 215
hesaplama, 7, 8, 46
Calvin, John, 361
Calvino, Italo, 160
Caputo, John D., 15, 16, 64, 70, 130, 141,
146, 329, 350
kediler, 5, 68-69
Celan, Paul, 36, 38, 39
Certeau, Michel de, 15
Chopin, Frédéric, 39
Hıristiyan/Hıristiyanlık, 2, 8, 13, 15, 26, 29,
45, 69-70, 296-297, 305, 308, 309
Cicero, 192, 268, 269 merhamet, 33
Doruk, Johannes, 309
Clinton, Başkan Bill, 64
Cobb, John, 347
Cohen, Arthur, 55
kolektif suçluluk, 63
Comstock, Gary, 264
Comte, Auguste, 65 vicdan, 6, 355-356 rahatça,
112-114, 118 konuşma, 12-13, 209-210, 212, 216,
375
Dizin
376
conversation (continued)
218-219, 226, 226-227, 229, 231-232 Corbin,
Michel, 118
Courtine, Jean-François, 241 Culler, Jonathan,
229 Cullmann, Oscar, 351
Damian, Peter, 305, 306 Dante Alighieri, 92, 96
David, 217, 247, 334 De Man, Paul, 229, 299, 300, 354 Debussy, Claude, 34
decentered self, 268 deconstruction, 2, 10, 15, 67, 291, 293-295, 298, 301,
303, 308, 313
deification, 113-114, 121, 124
Denys. See Pseudo-Dionysius the Areopagite
Derrida, Jacques, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10, 11,
12, 13, 14, 15, 16, 52, 54, 55, 58, 60, 63, 65,
66, 67, 68, 69, 71, 76, 130, 131, 132, 134, 136, 137, 140, 141, 159, 160, 169,
186, 187, 188, 189, 190, 191, 193, 195, 198, 210, 211, 219, 252, 256, 257, 274,
276, 277, 281, 282, 285, 286, 287, 291, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 298, 299,
300, 301, 302, 303, 304, 305, 308, 310, 311, 312, 313, 314, 318, 320, 321, 322,
325, 328, 330, 331, 334, 335, 336, 350 Descartes, René, 39, 236, 237, 238, 242,
244,
256, 349
desire, 156, 221-223, 226, 229-230, 232
différance, 130, 293-294
dissemination, 16, 321-322, 330, 334 Dooley,
Mark, 3, 10, 11
Duns Scotus, 10, 111, 115, 121, 122, 123, 124,
125, 282, 305
Durkheim, Emil, 67
Ebeling, Gerhard, 193, 359
Eckhart, Meister, 13, 168, 169, 254, 255, 256,
307, 308
Eco, Umberto, 160
economy, 4, 6, 10, 29, 46, 53, 58, 83, 134,
136, 139, 142-143, 145-146, 148-149n46
Eli, 80, 89
Eliade, Mircea, 351
Eliot, T. S., 330
Erasmus, 342
Esau, 214
eschatology, 199
ethics, 64-65, 67, 69, 74, 76, 90, 292. See
also hyperbolic
Evans, Gareth, 278
Eve, 319
experience, 22, 62, 196-197, 199, 202
Ezekiel, 97, 249
Fackenheim, Emil, 55
faith, 11-12, 61, 153, 157, 293, 294-298,
310-312, 313-314
feminism, 58
Fichte, Johann G., 238, 242, 243
forgiveness, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 22-72
passim; and return, 73ff. passim, 98-107, 129, 131-137, 140-146, 148n40,
304-305, 306, 314
Foucault, Michel, 14, 264
Franck, Didier, 244
Frege, Gottlieb, 278
Freud, Sigmund, 277 friendship, 2, 69, 303
Gadamer, Hans-Georg, 15 Galileo Galilei, 100,
342 Gemara, 9, 75, 79, 81
Germans/Germany, 38, 40, 42-43
Gibbs, Robert, 2, 8, 9, 54, 58
gift, the, 2, 4, 5, 7, 8, 21-23, 36-37,
142-143, 145-146, 148-149n46, 160-161, 163, 169, 223-224, 226, 228, 296, 303,
353
Gilson, Etienne, 157, 252 globalization,
200-201
God, 2, 3, 6, 8, 9, 10, 11, 13, 14, 16, 17, 44,
46, 47, 57, 60, 61, 67, 70, 73, 74, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 86, 87, 89,
90, 91, 92, 94, 97, 105, 108, 110, 111, 112, 113, 114, 117, 118, 119, 120, 121,
123, 124, 125, 129, 135, 136, 142, 143, 144, 145, 146, 153, 154, 155, 156, 158,
160, 161, 162, 163, 164, 166, 167, 168, 169, 170, 187, 188, 189, 193, 194, 195,
196, 197, 198, 199, 200, 201, 202, 209, 210, 212, 213, 214, 215, 218, 219, 220,
221, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 231, 236, 242, 243, 244, 245, 245,
248, 249, 250, 251, 252, 254, 255, 258, 267, 268, 269, 270, 272, 274, 275, 277,
278, 279, 280, 282, 284, 285, 286, 287, 291, 292, 294, 296, 297, 300, 302, 303,
304, 306, 307, 308, 309, 310, 311, 312, 313, 319, 320, 323, 324, 325, 330, 332,
333, 341, 342, 343, 344, 345, 347, 348, 358, 359, 360, 361, 362, 363
Godel, Kurt, 15, 297
Gregory of Nyssa, 164, 280
Dizin
Greisch, Jean, 4, 13, 56, 263
Gundersdoff von Jess, W. C., 246
Hagar, 334
Haidu, Peter, 165
Halery, Yehuda, 342
Hannah, 228
Harnack, Adolf, 345
Hart, Kevin, 5, 11, 12, 52, 54, 64, 66, 130,
309, 310, 352
Harthshorne, Charles, 347
Hattrup, Dieter, 246
Havel, Vaclav, 25
Hegel, G. W. F., 10, 27, 39, 43, 46, 56, 74,
111, 118, 121, 135, 136, 137, 166, 167, 186, 287, 238, 242, 255
Heidegger, Martin, 9, 12, 13, 36, 37, 39, 40,
192, 194, 196, 197, 235, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 244, 255, 256, 279, 286,
287, 296, 301, 352, 358
Heine, Heinrich, 60
Henrich, Dieter, 346
Henry, Michel, 257
Herbert, George, 13, 216, 217, 220, 221, 223,
225,226
heritage, 58-59, 66, 70, 301, 310
Hermann, Wilhelm, 345
hermeneutic, 15, 292, 313. See also radical
hermeneutics
history, 56
Hitler, Adolf, 26, 44
Hosea, 73
hospitality, 2, 5, 6, 7, 8, 71, 142, 146
Hume, David, 345
Husserl, Edmund, 61, 66, 67, 238 hyperbolic, 2,
3, 7, 8, 29, 306
Idipsum, 245, 248-249, 253, 256
idol, 229, 341-342, 352
idolatry, 209-213, 216, 232n1, 353 impossible,
the, 4-5, 14, 29-30, 48, 52-53, 295, 311, 314
imprescriptibility, 6, 17-18n5, 25-26, 42, 45,
55
Incarnation, the, 10, 67, 132, 135, 142
inexpiable, 31, 34, 42-44
instrumentality, 211-212, 230, 233- 234n23
interruption, 11-12, 14, 57, 292
intersubjectivity, 356-359, 362-363
irreparable, 31, 34
Isaac, 153, 155, 159, 227, 228, 245, 332, 334,
342
Ishmael, 334
Jacob, 89, 153, 155, 214, 245, 331, 342
Jacobi, Friedrich, 65
Jankélévitch, Vladimir, 6, 7, 8, 25, 26, 27,
28,
29, 30, 34, 35, 36, 38, 39, 40, 41,42, 43, 44,
54, 55, 100, 101, 106, 144
Jaspers, Karl, 39, 301
Jay, Nancy, 325, 326
Jeremiah, 97, 162, 227
Jesus Christ, 12, 35, 95, 97, 109, 114, 116,
118, 119, 120, 122, 123, 131, 135, 136, 141,
187, 188, 196, 215, 219, 228, 230, 263, 281,
282, 283, 295, 297, 307, 311, 312, 314, 326, 327, 329, 331, 333, 335
Jews/Jewish, 1, 8, 29, 42-44, 54-55, 57, 61,
64, 73, 75, 77, 296, 305, 308, 309
Job, 274, 275, 276, 277, 286
John, 168, 333, 335
John the Baptist, 331
Johnson, Barbara, 229, 322
Jonah, 225, 227, 228
Joseph, 88
Jüngel, Eberhard, 196, 197, 199, 200, 242, 243
justice, 132, 135, 140-141, 143, 146, 154,
167, 170, 214, 229
Kant, Immanuel, 7, 43, 65, 66, 67, 79, 164,
165, 166, 167, 186, 187, 190, 236, 238, 240,
242, 345, 346, 348
Kaufman, Gordon, 347
Kearney, Richard, 2, 11, 52, 54, 56, 59, 69,
71, 311
Kearns, Cleo McNelly, 16, 58
Kierkegaard, Soren, 74, 93, 97, 105, 117, 192,
300,331
King Arthur, 97
kingdom of God, 12
Kreuzer, Johann, 248
Kristeva, Julia, 320, 323
Lacan, Jacques, 166, 167, 285
LaCocque, André, 159, 162, 249, 251, 252
Lacoue-Labarthe, Philippe, 277
language, 295, 298-301, 304
Leibniz, Gottfried W., 242
Levinas, Emmanuel, 9, 31,43, 61, 64, 67, 75,
78, 79, 81, 82, 84, 85, 87, 134, 164, 186,
187, 195, 301, 331, 342, 358, 361
377
Dizin
378
Lewalski, Barbara, 217
Libera, Alain de, 253, 254
logocentrism, 15
Lonergan, Bernard, 266
love, 291-292, 293, 302-304, 311-312, 314
Luke, 332, 333
Luther, Martin, 199, 345
Lyotard, Jean-François, 13, 164, 165, 166, 256
Mandela, Nelson, 64
Marcel, Gabriel, 354
Marion, Jean-Luc, 3, 12, 13, 163, 164, 167,
168, 223, 229, 242, 243, 244, 247, 279, 282, 352
Mark, King of Cornwall, 97
Marx, Karl, 296
Mary, the Virgin, 16, 115, 228, 318, 319, 320,
323, 329-336
masochism, 65
Matilda, 93, 96, 110
Matthew, 35, 218, 227, 358
McDonagh, Edna, 141
Mead, George Herbert, 357
memory, 10-11, 129, 131-133, 136-144
Menuhin, Yehudi, 39
mercy, 35, 37, 47-48, 50
merit, 124
Metz, Johann Baptist, 193, 358
Milbank, John, 2, 3, 5, 9, 10, 11, 64, 65, 67,
68, 69, 129-149 passim, 313, 352
Milton, John, 230
Mishnah, 9, 75, 76, 77, 83
Moby Dick, 166
Moltmann, Jürgen, 351, 352
monotheism, 323-325, 330, 334 monstrous, the,
166-167, 180-182n45
Moses, 11, 153, 154, 156, 158, 159, 160, 161,
168, 219, 220, 251
motherhood, 16
mourning, 140- 144
Mowickel, Sigmund, 224
name, the, 154, 157-160; as Exodic, 161-162,
168
Nancy, Jean-Luc, 2, 54, 191, 285
Narcisse, Gilbert, 112
narrative, 12, 209-216, 230
naturalism, 347-348
Nicholas of Cusa, 11, 170, 342
Nietzsche, Friedrich, 14, 39, 40, 54, 101, 241,
242, 243, 256, 264, 300, 301
nihilism, 130, 135-136
non-foundationalism, 264-265
onto-Christology, 122 -125
ontology/ontological, 10, 11, 163, 169
onto-theology, 138, 157, 161, 163-164, 167,
169-170, 172n7, 210, 229, 244-245, 257,
346, 360
Othello, 212
otherness, 17, 341-343, 350-352, 354, 360,
362-363
Pannenberg, Wolfhart, 359
pardon, 3, 4, 21, 23-24, 39, 45-47, 134, 143
145
Pascal, Blaise, 342
Patocka, Jan, 64, 65
Paul, St., 164, 192, 314, 327
performance, 212-214, 216, 228-229
perjury, 24, 48-49, 67
Peukert, Helmut, 358
Pickstock, Catherine, 129, 130
Plato, 16, 66, 96
poetry, 216, 222, 226, 228-229, 231
Ponge, Francis, 48
possible, the, 11, 12
post-foundationalism, 266
postmodern, 14, 235, 255, 257
postmodern condition, 244, 249, 255, 256,
257
potentia absoluta, 112
potentia ordinata, 112
praise, 222-225, 230-232, 233-234n23 prayer,
224, 230-232, 233-234n23, 358-359 promise, 3, 295, 298-309
Pseudo-Dionysius the Areopagite, 163, 164,
221, 222, 226, 253
punishment, 32
purity, 138-139
quasi-transcendental, 62
questioning, 278-279
questioning God, 279-286, 286-287
Quine, W. V. O., 278
Rabbi Abbahun, 79, 80, 81, 82
Rabbi Elazar ben Azariah, 77, 78, 80
Rabbi Hisda, 86, 87
Rabbi Isaac, 83, 84
Rabbi Jose bar Hanina, 87
Rabbi Joseph bar Havu, 79, 80, 81, 82
Rachel, 327
Dizin
radical evil, 7, 27, 33-34, 41
radical hermeneutics, 313
radical orthodoxy, 10, 16, 293, 296, 301, 303,
305-308, 312-313
Rahner, Karl, 191, 196, 349
rationality, 265, 362
Raveling, Ward, 39, 40
reason, 343, 345, 358, 360
Rebecca, 327
recollection, 137
reconciliation, 4, 25-26, 29, 41, 46, 56-57,
60, 74, 80, 88, 89
religion/religious, 1-2, 64, 67, 188-189, 190
193, 200-201, 295-296
Rendtorff, Trutz, 353
repentance, 63, 73-74, 79, 81-82, 86, 89
responsibility, 62
Reuther, Rosemary, 323
revelation, 196-198, 200
Ricoeur, Paul, 70, 242, 246, 249, 252, 253,
257, 264, 286
rights, 360-362
Ritschl, Albrecht, 188
Romano, Claude, 242
Rorty, Richard, 355
Rousseau, Jean-Jacques, 318, 321
Rubinstein, Arthur, 39
Rushdie, Salmon, 313
sacrifice, 16, 64-65, 67, 91, 161, 325-329,
333
Sade, Marquis de, 166
sameness, 342, 360-361, 363
Samuel, 80, 162
Sartre, Jean-Paul, 39, 228, 327
Scanlon, Michael J., 13, 14, 71
Schelling, F. W. von, 242
Schemann, Robert, 65
Schrag, Calvin, 270, 271
Schubert, Franz, 39
Schumann, Robert, 39
Schüssler-Fiorenza, Francis, 17, 62
Schwartz, Regina M., 6, 12, 13, 60
secular, 67, 296
self, the, 13-14, 238, 242, 248, 255, 357-358;
as rhetorical, 264, 268-272
selfhood, 236-242, 253, 255, 257; as divine,
235, 242, 244-246, 249-251, 254, 257
selfsame, the, 246, 248-249, 253, 255, 257
Sidney, Sir Philip, 217
silence, 226-228, 230, 232, 234n35
singularity, 240
Skywalker, Luke, 281
Socrates, 277, 330
South Africa, 57, 59-60, 64
Spinoza, Baruch, 242
subject, the, 236-238, 241, 348, 352
subjectivity, 17, 237, 242, 256, 341-343, 345,
348-350, 353-354, 356-357, 362-363
sublime, the, 164-166, 180-182n45, 353
substance, 156, 159
Talmud, 9, 75, 83
Taylor, Mark C., 130
temporality, 131, 137, 144
theology/theological, 10, 14, 16-17, 54-55,
66, 74, 90, 293-295
time, 133, 136
Toulmin, Stephen, 268
tradition, 53, 54, 56, 301-302, 306, 310
transcendence, 163-164
transcendental, 61-62, 64-66, 68
transcendentalism, 348
Trinity, the, 195, 198-199, 200-202
Turner, Denys, 360
undecidability, 14-16, 292, 296-298, 312
314
unforgivable, 4-5, 6, 30, 34, 45, 48, 69-70,
305
Urs von Balthasar, Hans, 229, 349, 354
Van Huyssteen, J. Wentzel, 14, 265, 266, 267,
270, 271
Vattimo, Gianni, 271, 287
Venus, 235
Virgil, 93
Ward, Graham, 14, 15, 61, 64, 129, 130, 292
313 passim
Warner, Marina, 320
Westermann, Claus, 249
Whitehead, Alfred North, 346
wholly other, 14, 293
William of Ockham, 282, 305
Winquist, Charles, 130
woman, 16, 59
words, 83-85, 303-304
writing (écriture), 137-141, 144
Wyschogrod, Edith, 130, 322
Zachariah, 331
Zimmerlin, Walter, 249, 250
Zizek, Slavoj, 164, 165, 167
379
VAHİY
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar