TANRI, LOCKE VE EŞİTLİK
Biz
insanlar birbirimizin eşiti miyiz? Eğer öyleysek, bu eşitlik neye dayanıyor ve
sonuçları nelerdir?
Bu
kısa ve ilgi çekici kitapta Jeremy Waldron, bu soruları on yedinci yüzyıl
İngiliz filozofu John Locke'un eşliğinde araştırıyor. Waldron, Locke'un bize
"siyaset felsefesinin kanonunda sahip olduğumuz kadar iyi işlenmiş bir
temel eşitlik teorisi" sağladığına inanıyor. Ancak bizim için bu zorlayıcı
bir teori çünkü temelleri son derece dinsel. Locke, Tanrı'nın bizi eşit
yarattığını ve bu eşitliğin içerimlerinin doğru bir şekilde kavranmasının,
sıradan erkek ve kadınların Tanrı'nın yaratıkları olduğu, O'nun suretinde
yaratıldığı ve "birbirlerinin değil, kendi zevkleri sırasında sürmesi için
yaratıldığı" anlayışından ayrılamaz olduğunu söylüyor. .”
şekilde
veya eşitlikle ilgili modern tartışmalara yönelik çıkarımları bu kadar dikkatle
araştırılmamıştı . Jeremy Waldron dünyanın önde gelen hukuk ve siyaset
felsefecilerinden biridir ve bu kitap 1999'da Oxford'da sunduğu Carlyle
Derslerine dayanmaktadır. Locke'un eşitlikçiliğine ve toplumun statüsüne ve
haysiyetine ödediği saygıya yeni bakış açıları sunmaktadır. sıradan kişi;
Locke'un temel eşitliğe olan bağlılığı doğrultusunda insan türünü tanımlarken
karşılaştığı sorunları inceliyor ; onun eşitlikçiliği ile Hıristiyan inançları
arasındaki ilişkiyi araştırıyor; ve en önemlisi , Locke'un hoşgörü, kölelik,
mülkiyet, yerli hakları, Yoksulluk Yasası, oy hakkının dağıtımı ve cinsiyetler
arasındaki ilişkiler hakkındaki görüşlerine yeni yorumlar getiriyor.
Ancak
bu sadece Locke hakkında bir kitap değil. Tanrı, Locke ve Eşitlik, Locke'un
yorumlarındaki rakiplerin yanı sıra eşitliğe yönelik çağdaş yaklaşımları da
tartışıyor ve bu ikili gündem, kitabın tamamına alışılmadık derecede
erişilebilirlik ve entelektüel heyecan veriyor. Locke akademisyenleri ve
eşitliğin temelleri ile siyaset ile din arasındaki ilişkiyi inceleyenlerin
vazgeçilmezi olan bu kitap , aynı zamanda dünya çapındaki filozofların,
siyaset teorisyenlerinin, hukukçuların ve teologların da ilgisini çekecektir.
John Locke'un Hıristiyan Temelleri
Siyasi Düşünce
JEREMY WALDRON
Cambridge
WW ÜNİVERSİTESİ
BASIN
CAMBRIDGE ÜNİVERSİTESİ
BASIN
Cambridge, New York,
Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapur, Sao Paulo
Cambridge Üniversitesi
Yayınları
Jeremy Waldon 2002
Öğretmen, arkadaş ve
ilham perisi
Gwen Taylor'a
teşekkürlerimle
Önsöz sayfası ix
Alıntılar ve kısaltmalar xi
1 Giriş i
2 Adem ve Havva 21
3 Türler ve Eşitliğin Şekli 44
4 “Demokratik Akıl” 83
5 Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 108
6 “Orantısız ve Eşit Olmayan Mülkiyet” 151
7 “Kurtarıcımızın Yorumuna Göre” 188
8 Ateistlere Hoşgörü? 217
Kaynakça 244
Dizin 255
vii
Bu
kitap, 1999 Michaelmas Dönemi'nde Oxford Üniversitesi'nde "John Locke'un
Siyasi Teorisinde Hıristiyan Eşitliği" başlığı altında verdiğim Carlyle
Derslerinin gözden geçirilmiş versiyonudur.
Bu
dersleri geliştirme ve sunma fırsatı çok memnuniyetle karşılandı ve davet ve
düzenlemeler için Larry Siedentop ve Mark Philp'e özellikle teşekkür ediyorum.
Ayrıca Oxford'da geçirdiğim sekiz hafta boyunca ofis konaklaması ve yaşam
konaklaması için Nuffield College Müdür ve Üyelerine ve All Souls College Müdür
ve Üyelerine ve idari düzenlemeler için Suzanne Byrch'e minnettarım. Ayrıca
Gerry Cohen, Cecile Fabre, John Gardner, James Griffin, Bob Hargrave, Tony
Honore, Brian Loughman, Dan McDermott, David Miller, Karma Nabulsi, Joseph Raz,
Mike Rosen, Alan Ryan ve Andrew Williams'a ilgileri ve yardımları için teşekkür
ederiz. yorumlar.
Bu
kitabın 3. ve 8. Bölümlerinden önemli bir alıntı, Columbia Üniversitesi'nde
Bahar 2000 Üniversite Dersi olarak sunuldu. Bu davet için Başkan George Rupp ve
Provost Jonathan Cole'a "teşekkür ederim" demek istiyorum. Bu
argümanlardan bazılarını Columbia'nın Aşağı Kütüphanesi'nin büyük kubbesi
altında sunabilmek bir onurdu. Aynı materyal Johns Hopkins Üniversitesi ve
Chicago Üniversitesi'ndeki Siyaset Teorisi atölyelerinde de sunuldu . Dünyanın
her yerindeki katılımcılar bu ve temel eşitlik üzerine sunduğum diğer
çalışmalar hakkındaki yorumlarıyla cömert davrandılar: Jean Cohen, Jules
Coleman, Bill Connolly, Chad Cyrenne, Michael Dorf, Ronald Dworkin, David
Estlund, George Fletcher'a özellikle minnettarım. Robert Gooding- Williams,
Kent Greenawalt, David Johnston, Frances Kamm, George Kateb, Ira Katznelson,
Philip Kitcher, John Marshall, Alan Musgrave, Thomas Nagel, Graham Oddie, Susan
Okin, Thomas Pogge, Gwen Taylor, Susan Wolf, Nicholas Woltersdorff, ve Iris
Young.
Revizyon
aşamasıyla ilgili olarak en büyük borcum, sabrı ve cesareti için Cambridge
University Press'ten Richard Fisher'adır.
ix
x Önsöz
önerilerde
bulunan Basın eleştirmenlerine de teşekkür ederiz .) Ekow Yankah araştırma
yardımında bulundu ve Chevor Pompey sekreterlik yardımında bulundu. Columbia
Hukuk Fakültesi'ne 2001'de bu çalışmanın tamamlanmasını destekleyen yaz bursu
için (aynı zamanda 1999'da Oxford'da dersleri sunma zamanı için) minnettarım.
Son olarak
Carol Sanger'e bu süreçteki yoldaşlığı ve metne yaptığı katkılar ve
yorumlarından dolayı teşekkür ederiz. Onu tanıyanlar ne kadar şanslı olduğumu
biliyor.
Aşağıdaki metinde John Locke'un önemli
yazılarından sıklıkla alıntı yapılıyor . Tüm ayrıntılar kaynakçada yer
almaktadır ancak metinde aşağıdaki kısaltmalar kullanılacaktır.
John Locke'un ilk T
Kitabı I, Hükümetin İki
İncelemesi, ed. Peter
Laslett (Cambridge:
Cambridge University Press, 1988), PP. i37-263. Birinci İnceleme'ye yaptığım
alıntılar numaralandırılmış paragraflardır.
John Locke'un 2. T Kitabı
II, Hükümetin İki İncelemesi, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge
University Press, 1988), s. 265-428. İkinci İncelemeye yaptığım
alıntılar numaralandırılmış paragraflardır.
E John Locke, İnsan
Anlayışı Üzerine Bir Deneme ed. PH. Nidditch (Oxford: Clarendon Press,
1971). Deneme'ye yaptığım alıntılar kitap, bölüm ve bölüm bazındadır.
LCT John Locke, Hoşgörü
Üzerine Bir Mektup , ed. James Tully
(Indianapolis: Hackett
Publishing, 1983). Locke'un Hoşgörüye İlişkin Mektubu sayfa numarasıyla
alıntılanmıştır.
RC John Locke, Kutsal
Yazılarda Teslim Edildiği şekliyle Hıristiyanlığın Makulluğu (Bristol:
Thoemmes Press, 1997). Bu, Reasonableness'ın Locke'un çalışmalarının
1794 baskısından alınmış, "Anahtar Metinler: Fikirler Tarihinde Klasik
Çalışmalar" serisinde yeniden basılmış bir kopyasıdır . Sayfa numarasına
göre alıntılanmıştır.
P&N John Locke, St.
Pau I'in Eserleri Üzerine Bir Açıklama ve Notlar,
2 cilt, ed. Arthur W.
Wainwright (Oxford: Clarendon Press, 1987). Locke'un ölümünden sonra yayımlanan
bu eseri cilt ve sayfa numarasıyla anılmaktadır.
bilimsel basımlardan ziyade yakın zamanda
yayınlanmış ve yaygın olarak mevcut olan basımlara atıfta bulunduğunu
belirteceklerdir.
xi
Alıntılar ve
kısaltmalar
Locke'un
çoğu yalnızca kütüphanelerde bulunan eserlerinin tamamı. Bunu yaptım çünkü bu
son baskıları önlerinde bulundurma olasılıkları daha yüksek olan okuyucular
için bunun daha kolay olduğunu düşünüyorum. "Siyasi Düşünce Tarihindeki
Cambridge Metinleri" serisi, siyaset teorisi alıntılarını
standartlaştırmak için çok şey yaptı: Ancak bu serideki Locke ciltlerinin
Locke'un 1689 tarihli Hoşgörü Üzerine Mektup'unu içermemesi talihsiz bir durumdur
ve aynı zamanda üzücüdür. The Reasonableness of Christian'ın alıntı
yapılabilecek standart veya geniş çapta tanınan bir versiyonu bulunmadığını .
Bunlarla elimden gelenin en iyisini yaptım.
Yukarıda
sıralanan altı eser dışında Locke'un diğer tüm eserleri ve diğer yazarların tüm
eserleri dipnotlarda yazarlarına ve kısa başlıklarına göre alıntılanmıştır.
(Korkarım bunlardan bazıları için eski kütüphane ciltli baskıları kullanmaktan
başka seçenek yok.) Okuyucular, tüm ayrıntılar için kitabın sonundaki
kaynakçaya başvurabilirler.
BEN
yaratılmış
olduğu veya (yaratılmış olsun ya da olmasın) temel ve zorlayıcı bir
anlamda sadece eşit olduğu önermesi . Bu anlamın ne olduğu ve hukuk,
siyaset, toplum ve ekonomi açısından sonuçlarının neler olduğu; bunlar, on
yedinci yüzyıl İngiliz siyaset filozofu John Locke'un eşliğinde araştırmayı
önerdiğim sorular.
Locke'un
olgun külliyatının - İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, Yönetim Üzerine İki
İnceleme, 1680'ler ve 1690'larda yazdığı Hoşgörü Üzerine Dört (veya daha
doğrusu üç buçuk) Mektup ve Hıristiyanlığın Makulluğu - siyaset
felsefesinin kanonunda olduğu gibi, iyi işlenmiş bir temel eşitlik teorisidir.
Bu giriş bölümünde bu öneriyi savunmaya çalışmayacağım; Kitabın tamamı bunun
bir savunması olarak okunabilir. Ancak burada ilk olarak "temel
eşitlik" derken neyi kastettiğim ve ikinci olarak bu konuya olan büyük
ölçüde seküler ilgimizle bağlantılı olarak 1680'ler ve 1690'lardaki siyasi,
felsefi ve dini yazıları kullanmam hakkında bir başlangıç yapmak istiyorum.
yirmi birinci yüzyılın başında. 1
Ben
İlk
olarak, temel eşitlikle ilgili birkaç kelime. Eşitlikçilik üzerine hacimli
modern literatürde, bir politika hedefi olarak eşitliğin muazzam bir miktarı
vardır . Filozoflar, servet eşitliğini mi, gelir eşitliğini mi, mutluluk
eşitliğini mi yoksa fırsat eşitliğini mi hedeflememiz gerektiğini soruyor;
eşitliğin başlı başına kabul edilebilir bir amaç mı yoksa bir şeyin kodu mu
olduğunu soruyorlar
1 Odaklanacağım olgun yazılar, Locke'un kariyerinin
daha önceki dönemlerinde yazdıklarıyla mutlaka uyumlu değildir ve yorumcular
bunu sıklıkla göz ardı etmişlerdir. (Skinner'ın "Anlam ve Anlama" s.
41'de belirttiği gibi, "Otuz yaşındaki Locke'un henüz 'Locke' olmadığı
açıktır.") Ve benim Locke'un olgun eserleri dediğim şeyin birliğini
abartmamaya dikkat etmeliyiz: bu nokta önemli olacaktır. Bölüm 4, s. 99.
Tanrı, Locke ve Eşitlik
Yoksulluğun
azaltılması gibi; eşitliği hedeflemenin kabul edilemez bir eşitleme anlamına
gelip gelmediğini soruyorlar; eğer başarılırsa istikrarlı olup olamayacağı;
verimlilik, özgürlük ve hukukun üstünlüğü gibi diğer sosyal değerlerle nasıl
ilişkili olduğu; ve benzeri. Son dönem siyaset felsefesinde bu tür dağıtım veya
politika sorusuna muazzam miktarda enerji ayrılmıştır. 2
Daha
soyut felsefi soruya çok daha az yer verilmiştir: "Tüm insanlara eşit
muamele etme yönündeki daha derin bağlılığımızın karakteri nedir - bu, özel
eşitlikçi amaçlarımızın altında yatan bir bağlılık gibi görünüyor?" “Bunun
sonuçları nelerdir?” değil. değil, "Bu temel eşitlik ne anlama
geliyor?" ve “Neye dayanıyor?” Eşitliğe olan ilginin bu iki türü
arasındaki fark, kuralcı ve tanımlayıcı görüşler arasındaki fark değildir -
amaç olarak eşitlik ile bir olgu veya tanımlayıcı iddia olarak eşitlik.
Bu, bir politika hedefi olarak eşitlik ile birçok farklı politika pozisyonunun
altında yatan bir arka plan taahhüdü olarak eşitlik arasındadır. (İkinci
anlamda eşitliğin, tüm insanların tanımlayıcı eşitliğine ilişkin bazı
tezlerden destek gerektirip gerektirmediği başka bir sorudur; bunu 3. Bölüm'de
kısaca tartışacağım ve başka bir yerde temel eşitlik üzerine daha analitik bir
çalışmada ayrıntılı olarak inceleyeceğim.) 3
Dediğim
gibi, eşitlik üzerine pek çok çalışma olmasına rağmen, modern literatürde biz
insanların temelde birbirimizin eşit olduğu fikrine dair çok az şey var.
Bernard Williams, Gregory Vlastos, Stanley Benn ve Savcı Lloyd Thomas'ın
makalelerinde bir veya iki sayfa ve Rawls'un Adalet Teorisi'nin sonuna
doğru birkaç sayfa var . 4 İşte bu kadar. Bunun nedeni temel prensibin
önemsiz olduğunun düşünülmesi değildir. Tam tersine, amaç olarak eşitlik
üzerine yapılan çalışmaların çoğu temel eşitliğin önemini varsayıyor. Ronald
Dworkin'in eşitlik üzerine çalışması güzel bir örnek teşkil ediyor. Dworkin,
sosyal ve ekonomik alanda eşitliğe olan bağlılığımızın doğasını keşfetmek ve
ifade etmek için çok büyük çaba harcadı. 5 Eşitliğin geçerliliği
konusunu derinlemesine düşünmemize yardımcı oldu: refah eşitliği, temel eğitim
eşitliği ile ilgileniyor muyuz veya ilgilenmeli miyiz?
2 Aklımda özellikle
Dworkin'den ilham alan literatür var: “Eşitlik Nedir? Ben” ve “Eşitlik Nedir?
2” ve Sen, “Neyin Eşitliği?” Ayrıca bakınız, örneğin, Arneson, “Refah için
Eşitlik ve Fırsat Eşitliği”; Dworkin, Egemen Erdem; Frankfurt, “Eşitlik
ve Saygı”; Eşitlik mi, Eşitlik mi, Öncelik mi?; Raz, Özgürlük Ahlakı,
Böl. 9; ve Temkin, Eşitsizlik.
3 Aşağıya bakınız, s. 68—71.
4 Williams,
“Eşitlik Fikri”, s. 230-39; Benn, “Eşitlikçilik ve Çıkarların Eşit
Değerlendirilmesi”, s. 133-7; Vlastos, “Adalet ve Eşitlik”, s. 49-60; Lloyd
Thomas, “Yalnız Aklın Sınırları İçinde Eşitlik”, s. 538 ve devamı; ve Rawls, Theory
of Justice, s. 504-12. Bu konuyla ilgili literatür taraması için ayrıca
bkz. Coons ve Brennan, By Nature Equal .
5 Genel olarak bkz. Dworkin, Egemen Erdem.
giriiş
mallar
mı, genel olarak kaynakların eşitliği mi yoksa temel kapasitelerin eşitliği mi?
6 Sosyal ve ekonomik
dağılımın "seçime duyarlı" ve "şansa duyarlı" yönleri
arasındaki ayrım açısından eşitlik ve piyasa mekanizmaları arasındaki ilişkiye
dair yararlı bir açıklama sunuyor. 7 Ayrıca eşitlik ile ahlaki ve anayasal haklarla bağlantılı "koz
gücü" arasındaki ilişkiye dair güçlü ve ilginç argümanlar da geliştirdi . 8 Bütün bunlarda Dworkin,
politika odaklı teorileştirmenin bu ve diğer alanlarında eşitliğin çeşitli
ifadeleri ile eşit ilgi ve saygı ilkesi olarak adlandırdığı temel eşitlik
ilkesi arasındaki ayrıma dikkat edilmesinde ısrar etti. Bu ayrım olmadan
insanların, siyasi ahlakın temeli olan "eşit muamele" ile eşit ilgi
ve saygı ilkesinin gerektirdiği ya da olmayabilen "eşit muamele"
arasında ayrım yapamayacaklarını söylüyor . bazı belirli koşullar altında,
bazı etki alanı veya para biriminde bize. 9 Dolayısıyla temel eşitlik
ile amaç olarak eşitlik arasındaki ayrım, Dworkin'in çalışmasının temelidir.
Ancak Dworkin eşit saygı ilkesinin doğası ve temeli hakkında neredeyse hiçbir
şey söylemedi. 10 Bu ilkenin kendi içinde ne anlama
geldiğini, eşit olarak muamele etmeyi önerdiği varlıkların doğasında (eğer
varsa) onu neleri çağrıştırdığını ve her şeyden önce, onun inkarının neleri
içereceğini ve neleri kapsayacağını düşünmeye çok az enerji ayırmıştır . Eğer
bu temel eşitlik varsayımı gerçek hayattaki felsefi muhaliflere karşı
sürdürülmek zorunda olsaydı, kesinlikle çürütülmek zorunda kalacaktı.
Bu
Dworkin'e özgü bir durum değil. Hükümetlerin vatandaşlarına eşit muamele etmesi
gerektiğinin açık ve genel kabul görmüş bir gerçek olduğunu ve modern dünyada
hiç kimsenin bunu inkar etmekten kurtulamayacağını (tabii ki eşitlikçi
politikanın belirli yönlerini inkar etseler de) savunuyor. 11 Eğer haklıysa - ki ben
öyle olduğunu düşünüyorum - o zaman gerçekten de çok geniş bir alanda tartışma
başarısızlığı var demektir. İnsan eşitliğinin çok temel bir ilkesinden
yararlananlar arasında neredeyse hiç kimse bu ilkenin kendi içinde ne anlama
geldiğini açıklamaya ya da - söylediğim gibi - herhangi bir ciddi felsefi
inkarın çürütülmesinin ne olduğunu özetlemeye çok fazla enerji ayırmadı. temel
eşitliğin dahil edilmesi gerekir.
6 Özellikle bkz. Dworkin, “Eşitlik Nedir? ben” ve
“Eşitlik Nedir? 2.”
7 Dworkin, A Matter of Pnntiple, s. 192 ve
devamı ve “Eşitlik Nedir? 2”, s. 292 ve devamı.
8 Dworkin, Hakları Ciddiye Almak, s. 272-8
ve “Koz Olarak Haklar”, s. 292 ve devamı.
9 Bkz. Dworkin, Hakları Ciddiye Almak, s.
227.
10 Bu konularla
ilgili sürekli bir tartışmaya en çok yaklaştığı yer Dworkin'in "Eşitliğin
Savunmasında" adlı eseridir, ancak oradaki tartışma çoğunlukla Jan
Narveson'un bazı belirli argümanlarına yöneliktir ve her halükarda merak
uyandırıcı derecede kısadır .
1 1 Dworkin, Egemen
Erdem, s. 128.
Tanrı, Locke ve Eşitlik
Kuşkusuz buradaki
suskunluğun nedeninin bir kısmı, bu meseleleri ciddi bir şekilde incelemek
isteyen birinin ciddiye alıyormuş gibi yapması gereken görüşlerin (örneğin
cinsiyetçi ve ırkçı görüşlerin) nahoşluğu veya saldırganlığıyla ilgilidir. 12 Felsefede genellikle
insan bazen tuhaf biri gibi davranmak zorunda kalır; Tümevarım, nedensellik,
doğanın düzenliliği ve dış dünyanın gerçekliği gibi sorunları ele almak için
güneşin yarın doğmama ihtimalini ciddiye alıyormuş gibi davranmak gerekir. Bu
alanlarda spekülasyonlarımız sıradan standartlara göre “soğuk, gergin ve
gülünç” görünmedikçe felsefe yapmıyoruz. 13 Sorun şu ki, siyaset
felsefesinde bu sıradan standartlar sıradan ahlaki standartlar olabilir
. Bu, siyaset felsefesini, dikkatini temel konulara yönelttiğinde ,
sürdürülmesi oldukça rahatsız edici bir meslek haline getirebilir. Dediğim
gibi: genel felsefede kişinin yalnızca tuhaf ya da eksantrikmiş gibi
davranması gerekir. Siyaset felsefesinde, başka bağlamlarda saldırgan ve yanlış
olarak hemen göz ardı edilebilecek pozisyonları ciddiye alıyormuş gibi görünmek
gerekir. Çoğumuz bu rahatsızlıktan vazgeçmeyi tercih ederiz, özellikle de
akranlarımızın çoğunun zaten kabul ettiği veya hafife aldığı bir pozisyonun
test edilmesiyle ilgili olarak. 14
Buna karşılık,
John Locke ve on yedinci yüzyıl siyaset teorisindeki çağdaşları, temel insan
eşitliğinin inkarını ciddiye alma zahmetine girmenin çok nahoş olup
olmayacağını kendilerine sorma lüksüne sahip değildi. Bu tür inkarlarla karşı
karşıya kaldılar ve
1 2 Burada kastettiğim eşitlikçi olmayan konumun bir
örneği var. 1907'de Oxford'daki Clarendon Press, Hastings Rashdall'ın ahlak
felsefesi üzerine iki ciltlik bir incelemesini yayınladı. Aşağıdaki alıntı,
yüksek kültür ile sosyal ve ekonomik koşulların iyileştirilmesi arasındaki
ödünleşimle ilgilidir:
Şimdi
muhtemelen kimsenin tereddüt etmeyeceği bir durumdan bahsedeceğim. İnsanlığın
yüksek ırklarının sosyal koşullarındaki tüm iyileşmelerin, alt ırklarla
rekabetin dışlanmasını gerektirdiği, günümüzde oldukça açık hale geliyor. Bu,
er ya da geç, çok daha az sayıda beyaz adam için daha yüksek bir yaşamın mümkün
olabilmesi için sayısız Çinlinin ya da zencinin düşük refahının (bu,
nihayetinde varoluşunun ta kendisi olabilir) feda edilmesi gerektiği anlamına gelir.
Böyle bir politikanın ahlakını, kendi başına ve kelimenin en açık anlamıyla
eşit değerlendirme ilkesine dayanarak savunmak mümkün değildir. (Rashdall, İyilik
ve Kötülük Teorisi, Cilt I, s. 237-8)
Rashdall'ın
bu konumu sunuşunda en ufak bir ironi izi yok. Rashdall ayrıca bir dipnot
ekliyor: "Japonlar gibi eşit derecede uygar olan ancak Batılılardan daha
az istekleri olan insanlar söz konusu olduğunda dışlanmayı haklı çıkarmak çok
daha zordur" (ibid., s. 238). Bu pasaja ilk kez Haksar'daki bir gönderme
dikkatimi çekti, Eşitlik, Özgürlük ve Mükemmeliyetçilik, s. 2. Dr.
Haksar'ın tüm tartışması çok ilginç, özellikle. chs. 2 ve 3.
1 3 Hume, Risale, Bk.
Ben, Pt. IV, bölüm. 7, s. 269.
1 4 İnsanların şöyle dediğini duydum: “Neden temel
eşitliği açıklamamız veya savunmamız gerekiyor? Bunu kimse inkar etmiyor."
Ancak bu doğru olsa bile, filozofların bizim verili kabul ettiğimiz önermelerin
karakterini ve temellerini keşfetmesi hâlâ önemlidir. Bkz. Waldron, “Platon
Neye İzin Verir?” s. 171.
giriiş
bunların
üzerine inşa edilmiş gerçek siyasi sistemler. Bazıları -özellikle Locke-
katıldıkları siyasi kampanyaların felsefe ve ideoloji düzeyinde başarılı
olması durumunda bu tür inkarlardan kaçınmanın mümkün olmadığını düşünüyordu . Eşitlik
karşıtlarıyla (yalnızca bunun eşitliği ya da bunun eşitliği değil, aynı zamanda
tüm insanların temel eşitliği) doğrudan mücadele edilmesi gerekecekti,
aksi takdirde liberal siyasi girişim teslim olacaktı.
Üstelik
Locke ve müttefikleri bu cephede sadece canlı bir düşmanla değil, aynı zamanda
zorlu bir düşmanla da karşı karşıyaydı. Ataerkilliğin ve kralların ilahi
hakkının büyük savunucusu Sir Robert Filmer, 1650'lerde şöyle yazmıştı: “İster
büyük ister küçük olsun, hiçbir İnsan Çokluğu olamaz. ..ama aynı Çokluk
içinde... aralarında bir İnsan var, Doğada geri kalan her şeyin Kralı Olma
Hakkı var," 15 izleyicilerini canlandırmak için karşı
sezgisel bir hipotezle alay etmiyordu . Tozlu bir felsefi
seminerde sakin bir gün. Çevresindeki eğitimli ve saygın görüşlerin
çoğunluğunun üstü kapalı bir şekilde anlaşmasını bekleyebileceği ve
çağdaşlarının çoğunun olması veya olması gerektiğine inandığı sosyal, ailevi,
politik ve dini organizasyonun yönlerinde açıkça somutlaşan bir şeyi ifade
ediyordu. büyük ölçüde sorgulanamaz. Radikal, itibarsız, mantığın ötesinde
görünen, yalnızca dikkatle kontrol edilen bir felsefi ortamda tartışma uğruna
öne sürülen felsefi bir hipotez olarak geçerli görünen şey, tam tersi konumdu -
eşitlik ilkesi - . Politikada ve genel olarak ahlaki inançta serbest bırakılsaydı,
ne gibi zararlar vereceği bilinmezdi. Bu daha çok 1950'lerde Amerika'daki
komünizme benziyordu. İnsanların bu konumda olduğu inkar edilemezdi; ancak bunu
savunanlar geniş çapta çürük ve kışkırtıcı derecede tehlikeli olarak
görülüyordu; istikrarlı ve etkili siyasi kurumların temellendirilmesi veya
reformu konusunda saygın görüşlerin güvenebileceği son kişilerdi.
Şüphesiz
Locke da bu eşitlik radikallerinden biriydi. Bugün pek çok kişi buna şüpheyle
yaklaşıyor. Ancak Locke'un -yirmi birinci yüzyıldaki sinsi bir otoriter,
ataerkil ya da burjuva savunucusu için olabileceği gibi- temel eşitliğin
partizanı gibi davranmanın hiçbir avantajı olmadığını hatırlamak önemlidir . Siyasi
doğruluk aksini savunuyordu ve Locke ne öncülün (temel eşitlik) ne de onun
sonuçlarını ortaya çıkarma girişiminin siyasi veya felsefi saygınlık için bir
pasaport olmadığını çok iyi biliyordu. Ancak eşitlik onun ahlaki ve politik
açıdan çok ciddiye aldığı bir şeydi.
15 Alıntı: ist T, 104. Locke bunun Filmer'in Observations on
Hobbes adlı eserinden alındığını söylüyor, s . 253, ancak bu
referansı doğrulayamadım.
Tanrı, Locke ve Eşitlik
Öncül.
Bu sadece bir tercih ya da pragmatik bir genel kural değildi; ne de Hobbes'un
"hiç kimsenin bir başkasına karşı nefretini ya da küçümsemesini eylemle,
sözle, yüz ifadesiyle ya da jestle ilan etmemesi" ve "herkesin bir
başkasını eşit olarak kabul etmesi" ilkeleri gibi basit bir "aklın
emri" değildi. 16 Locke, temel eşitliği bir ilkenin sahip olabileceği en güçlü
temel olarak kabul etti: Bu, Tanrı'nın insanı yaratmasının sosyal ve politik
sonuçları bakımından, Tanrı'nın dünyayla olan ilişkisine ilişkin belki de en
önemli gerçek olarak anlaşılan bir teoloji aksiyomuydu. 17 Tanrı hepimizi, ahlaki
açıdan konuşursak, "tüm güç ve yargı yetkisinin karşılıklı olduğu,
kimsenin diğerinden daha fazlasına sahip olmadığı bir eşitlik durumu" (2.
T: 4) içinde yarattı, biz hepimiz efendiyiz. hepimiz kralız, her birimiz “en
büyüğümüzle eşitiz ve hiçbir bedene tabi değiliz” (2. T: 123). Ve prenslerin,
generallerin, piskoposların, öğretmenlerin, akademisyenlerin, babaların,
kocaların, işverenlerin, toprak sahiplerinin, sömürgecilerin veya köle
efendilerinin gücü hakkında söylenen her şey bu temel üzerine inşa edilmeli ve
ona atıf yapılarak ve ona göre gerekçelendirilmeliydi . temel eşitlikle ilgili
bu gerçeğin disiplini.
Aşağıda Locke'un
bu radikalizmin sonuçları üzerinde düşünmeye çalıştığını göreceğiz. Ve onun
radikal sağlıksızlık suçlamalarına nasıl tepki verdiğini, bazen sezgilere
aykırı olduğunu bildiği bir pozisyona sıkı sıkıya bağlı kaldığını, bazen
eşitlikçi bağlılığından bir anlığına kaçındığını, ancak çoğu zaman aradaki
farkı ifade edebildiği gerçeğinden keyif aldığını izleyeceğiz. - ki bunu hala dile
getirmenin önemli olduğunu düşünüyoruz - bir öncül olarak eşitlik ile
kendisinin destekleyebileceği veya desteklemeyebileceği belirli bir eşitlikçi
politika veya dağıtım arasında. Locke'un öyle ya da böyle eşitlikçiliğinin
temellerine sadık kaldığını bildirebilmek güzel olurdu. Ne yazık ki yapamam.
Pek çok noktada çekindi; özellikle de kocaların varsayılan otoritesine ilişkin
yorumlarında ve aynı zamanda suçluların hayvanlara dönüştürülmesi doktrininde.
Ancak modern eleştirmenlerin sandığı kadar sık veya yaygın bir şekilde
çekinmedi. Ne de bu bölümü açarken kullandığım, Locke'un olgun külliyatında
temel eşitlik teorisini iyi geliştirmiş olduğumuz iddiasının doğruluğunu
azaltacak şekilde eşitlikçiliğinden çekinmediğini iddia edeceğim. Siyaset
felsefesinin kanonunda var.
ii
İkinci
olarak, Locke'un eşitlikçiliği söz konusu olduğunda, Locke'un fikirleri ile
bizimkilerin fikirleri arasındaki tarihsel ilişki hakkında bir şeyler söylememe
izin verin.
1 6 Hobbes, Leviathan,
Böl. 15, s. 107.
17 John Dunn'ın The Political Düşüncesi of John Locke, s . 96-104'te mükemmel bir
anlatım vardır .
giriiş
Eşitlik konusunda
bizi ilgilendiren pek çok şey var ve bu konuda John Locke'tan yardım istemenin
aptalca ve anakronik olacağı düşünülüyor. Yazılarının olumlu ayrımcılık, genel
sağlık sigortası veya azınlık kültür hakları hakkında söyleyecek hiçbir şeyi
yok. John Locke'un eşitlik hakkında konuşmak için aramıza geldiğini hayal
edersek, bu konuların ne olduğunu ve neden böyle düşündüğümüzü açıklamak için
uzun süreli konuşmaları (yanlış anlaşılmalar ve her iki tarafın da incinmesi
nedeniyle kaçınılmaz olarak gölgelenen konuşmalar) bir kenara bırakmak zorunda
kalırız. onlar önemliydi. Ve eğer sihirli bir şekilde 1689'da İngiltere'ye
ışınlansaydık, 18 Dışlama tartışması, oy
hakkı, Parlamentoyu toplantıya çağırma hakkı ve imtiyazlı otoritenin doğası
gibi konularda bizi "bilgilendirmek" zorunda kalmak John
Locke'un sabrını kesinlikle sınayacaktır .
Konuları
anlasalar bile, her iki taraftaki insanlar bunların tartışıldığı terimler
karşısında şaşkına dönebilir. Eşitlik konusunda kamusal tartışmaları Eski Ahit
kaynaklarını kullanarak tartışmaya alışkın değiliz; Locke ise modern iktisat
teorisinin Pareto-optimalitesi ve benzeri teknik jargonunu kullanmamızdan
rahatsız olabilir. Bu sadece yabancı kelimelerle ilgili bir mesele değil.
“Haklar”, “güç”, “mülkiyet” ve “sivil toplum” gibi tanıdık sözcükler bile
yanlış anlaşılmaya neden olabilir. Locke'un 1689'dan bu yana bu terminolojik
köprülerin altından geçen suya aşina olması beklenemezdi ve biz de çoğu zaman
bu terimlerin kullanımını Locke ve çağdaşlarının kullanımından ayıran karmaşık
tarihin neşeyle farkında değiliz. 19
Bu sadece farklı
anlamlar meselesi de değil, çünkü 1689 ile 2002 arasında farklı (tabii ki tamamen
farklı olmasa da) entelektüel dünyalarla uğraşmak zorundayız. Locke eşitlik
tartışmasında “Aynı türden ve türden canlılar” (2. T: 4) ifadesini
kullandığında, onun sadece Darwin öncesi değil, Darwin öncesi bir dünyadan
konuştuğunu hatırlamamız ne kadar kolaydır . Linnaeus'lu mu? Bizden “ne kadar”
diye düşünmemizi istediğinde
18 1689'u referans
noktası olarak alıyorum ve bizi ilgilendiren eserlerin - özellikle de İki
İnceleme ve Hoşgörü Üzerine Mektup'un - yazıldığı tarihin sorunlu
sayısını inceleyerek
(umarım) ustalıkla kullanıyorum. Yayınlanma tarihi yerine,
yani yazılanların gerçekte tarihsel bir izleyici kitlesine iletildiği tarih
yerine, yazım tarihine neden bu kadar ilgi duyulduğunu hiç anlamadım. İlk
"anlaşılma" anı (Austin'in Kelimelerle İşler Nasıl Yapılır'daki
terimini kullanacak olursak) -aslında ilk kamuoyu tarafından benimsenme
anı- siyasi fikirlerin tarihinde, ilk formülasyonun özel ve iletilmeyen anından
ziyade kesinlikle önemli olan şeydir. . Aksini düşünmek, yazarın niyeti
kültünün, gerçek iletişimin dikkat dağıtıcı olarak görüldüğü, özellikle akılsız
bir versiyonuna abone olmak anlamına gelir.
1 9 En başından itibaren hak kavramıyla ilgili
karmaşıklıkların ayrıntılı bir açıklaması için bkz. Tuck, Doğal Haklar
Teorileri . “Haklar”ı kullanmamızın aynı zamanda kafa karışıklığı ve
tartışmalarla dolu olması, kafa karışıklıklarımızı ve anlaşmazlıklarımızı on
yedinci yüzyılın ahlaki ve politik teorisindekilerle kalibre etmemizi
kolaylaştırmıyor.
Tanrı, Locke ve Eşitlik
Ekonomi
politiğinde, egemenliklerin büyüklüğü yerine çok sayıda insanın tercih edilmesi
gerektiğine” (2. T: 42) göre, buna katılmamak şöyle dursun, bunu nasıl
anlayacağımızı bildiğimizden bile emin miyiz? Bir savaş durumu hakkında
"Cennete başvurmaktan başka çare yoktur" (2. T: 21) derken, Locke,
savaşma sonucunun olumsallığına dair sadece bizimkinden farklı değil, aynı
zamanda farklı bir görüşe işaret ediyor gibi görünüyor. onunla kıyaslanamaz. İki
İnceleme'yi öğreten herkes, onun bu ifadeyi nasıl kullandığını bir
öğrenciye açıklamaya çalışmanın zorluğunu bilir. Bunun "sadece" bir
metafor olduğunu söylesek bile, Locke'un bu "cazibelerde" genellikle
sağ tarafın kaybettiğine dair inancı göz önüne alındığında , modern bir
öğrenciye metaforu neyin uygun hale getirdiğini açıklamak yeterince
yasaklayıcı bir görevdir.
düşünürünün
(örneğin, Bernard Williams, John Rawls, Ronald) yanında sıraya koymanın ne
anlamı olabileceğini sorabilir. Dworkin ve Amartya Sen - önde gelen eşitlik
teorisyenlerinden biri olarak mı? Bu giriş sözlerimin başında söylediğim gibi,
ilk kez üç yüz yıl önce yayınlanan bir çalışma bütününün, kanonda sahip
olduğumuz kadar iyi işlenmiş bir temel eşitlik teorisi olduğunu söylememin ne
anlamı olabilir? siyaset felsefesi? Modern eşitlik teorisyenleri olarak “biz”e
ne anlamda sahibiz ? Kendimize özgü kaygılarımızla, John Locke'un bu
eseri hangi anlamda “bizim”?
Ben
bir fikir tarihçisi değilim ve Locke ve siyaset felsefesi alanındaki diğer
düşünürler üzerine çalışmalarımın çoğu, bu tür endişelerden büyük ölçüde
arınmış bir şekilde ilerledi. 20
Ancak
tarihsel anakronizm sorununun mevcut bağlamda bir yanıtı hak ettiğini kabul
ediyorum. Tarihçilerin kaygılarına yanıt vermek için şunu söylemek istiyorum.
Eşitlik
hakkındaki düşüncelerimiz inkar edilemez şekilde günün meseleleriyle iç içedir
ve bunun büyük bir kısmı - ya da en azından bunu sunma şeklimizin büyük bir
kısmı - az çok bağlamlardan, anlayışlardan ve siyasi çıkarlardan ayrılamaz.
başka bir zaman ve mekana geçişten sağ çıkamaz. Bugün eşitlik konusunu tartışan
herkes bunu biliyor. Ancak tartışmamızın bir kısmının kalıcı bir şeye
değindiğinin de bilincindeyiz: Eşitliğin insan doğasındaki oldukça genel bir
şeye ve bizim gibi yaratıklar için önemi bakımından kalıcı bir şeye
dayanabileceği ihtimaline değiniyor. Belirli siyasi sonuçlar düzeyinde bile
eşitlik ve eşitsizlik konularının, gerekçelendirme yoluyla daha derin bir
düzeye sevk edilmesi gerekebileceğini düşünüyoruz.
20 Bununla
birlikte, Waldron, Özel Mülkiyet
Hakkı, s . 132-6'daki tartışmaya bakınız . Ayrıca bkz.
Waldron, “Platon Neye İzin Verir?” s. 143-7.
giriiş
Eşit
olarak birbirimize saygı duymanın ne anlama geldiğini tartışın. 21 Ve çoğumuz, birbirimize
eşit kişiler olarak saygı gösterme işinin , insan doğasında veya onunla
ilgili önemli bir şey olduğu fikrine atıfta bulunulması gerekebileceğine
inanıyoruz. Bu, eşitlik konusunda modern felsefi düşünceye girişen herkesin
hesaba kattığı bir olasılıktır. Belki de sonunda herkes bu olasılığı
benimsememiştir; 22 ama çoğumuz bunu
yapıyoruz.
John
Locke ve çağdaşlarının yaklaşık üç yüz yıl önce eşitlik hakkındaki
düşüncelerinde hemen hemen aynı ikiliğin bilincinde olduklarından
şüpheleniyorum; politika ve ekonomide eşit muameleye ilişkin yüzeysel sorunlar
ile insanlara eşit olarak saygı gösterilmesine ilişkin daha derin bir fikir
arasındaki ikilik. Bir yandan, tartışmalarının bir kısmının günün meseleleriyle
- Dışlama tartışması, Test Kanunları, Parlamento hakları ve benzeri - iç içe
olduğunu ve bağlamlardan, anlayışlardan ve siyasi görüşlerden az çok ayrılamaz
olduğunu biliyorlardı. başka bir zaman ve mekana aktarıldıktan sonra hayatta
kalamayacak riskler. (Anlamın bağlama duyarlılığı konusunda tekelimiz yok.
Locke ve çağdaşları yorum açısından bizden daha az bilgili değillerdi. Kendi
siyasi düşüncelerini St. Paul'unkiyle ilişkilendirmede anakronizm ve
kıyaslanamazlık sorunları olduğunu biliyorlardı. örneğin ya da Aristoteles.)
Ancak diğer yandan onlar da eşitlik tartışmalarının temel ve belki de aşkın
sorular soran bir kısmının bilincindeydiler. Onlar da birbirimize eşit olarak
saygı duymamızı gerektiren daha derin bir ilkenin olup olmadığını sordular;
belirli zamanları ve belirli yerleri aşan ve insan doğasındaki genel ve insan
doğasındaki kalıcı bir şeye dayanması gereken bir argüman gerektiren bir ilke.
bizim gibi yaratıklar için önemi. Bizim gibi Locke ve birkaç radikal çağdaşı da
bunun keşfedilmeye, tartışılmaya değer bir şey olduğunu düşünüyordu.
Şimdi,
Locke'un on yedinci yüzyıl sonu İngiltere'sinin siyasetinde insanların sadece
birbirlerinin eşitleri olarak değil, doğası gereği birbirlerinin eşitleri
olarak da saygıya layık olma olasılığını araştırdığı gerçeği ve modern adalet
ve adalet tartışmalarımızda bizlerin Haklar, insanların (mesela)
siyasetinde yalnızca birbirlerinin eşiti değil, doğası gereği birbirlerinin
eşiti olarak saygıya layık olma olasılığını araştırıyor.
2 1 Ayrımı bu şekilde
ifade etmek için bkz. Dworkin, Hakları Ciddiye Alma s. 134-6.
2 2 Margaret Macdonald bunu reddediyor - bkz.
Macdonald, “Doğal Haklar”, s. 36-7. Hannah Arendt de öyle — bkz. Arendt, Devrim
Üzerine, s. 278 - oldukça farklı nedenlerle olsa da. Eşitliğe bağlılık
insan doğasına ilişkin bir görüşe dayandırıldığında varsayılıyor gibi görünen
temelciliğin felsefi reddi konusunda Locke'tan daha rahat olabiliriz. (Bkz.
Rorty, “Dayanışma mı Nesnellik mi?” ve “İnsan Hakları, Rasyonalite ve
Duygusallık.”) 3. Bölüm'de bu konuda biraz daha konuşacağım.
yirmi
birinci yüzyıl Amerikası - bu iki gerçek bizim ve Locke'un aynı konuyu
araştırdığımızı garanti etmez. Aynı konuyu araştırıyor olmamız da (eğer bir
gerçekse), onu birbirimiz için anlaşılır şekillerde araştırdığımızı garanti
etmez. Ancak sırasıyla incelediğimiz konuların birbirine ışık tutacak kadar
yakın olabileceği varsayımı mantıksız bir hipotez değildir. Her biri, eşitlik
tartışmasını, üç yüz yıl önce ya da üç yüz yıl sonra eşitlik hakkında
tartışanların anlayabileceği bir şeye yönlendirmek için kesinlikle çabalıyor :
Tartıştıkları şeyin içeriği, bunu yapmalarını gerektiriyor. Bu gibi konuları
dile getirdiğimizde, anakronizmden ilk sitemle söz edildiğinde geri adım
atmanın en azından ne kadar yanlış olduğunu görüyoruz. Zira bizim ve Locke'un
boğuştuğumuz soruları, bunların araştırılmasının anakronizm riskini göze
almamızı gerektirdiğini görmeden anlayamayız . Kendi eşitlik kavramımı
benimkinden başka herhangi bir yer veya zamanla ilişkilendirmenin imkansız
olduğunu kesin bir şekilde söylersem, temel eşitliğin kalıcı olarak
temellendirilmesi meselesinin araştırmaya değer olduğu yönündeki fikrime sadık
kalamam. Ve Locke , böyle bir anakronizmi riske atmaya hazır olmasaydı,
"İnsanların Doğa gereği eşitliğinin " (2. T: 5) temelini
keşfetme kararlılığına sadık kalamazdı . Temel eşitliğin dayandırılması gereken
gerçek, eğer herhangi bir şeye dayanıyorsa, farklı çağlarda fark edilebilen ve
bir çağda fark edilebilirliği diğer çağda erişilemez olmayan bir olgu
olmalıdır. Temel eşitliğin içerdiği bağlılık türü, zorunlu olarak, prensipte
her türlü bağlam ve koşulda tanınabilen bir bağlılıktır; çünkü bu, kesinlikle ,
bir insan bireyi diğerinden ayırt edebilecek ve bir bireyi sabit tutabilecek
bağlamların ve koşulların altına bakma taahhüdüdür. temelde yatan insanlık
gerçeğine kalıcı saygı unsuru. Sosyal ve politik konumlar açısından temel
eşitliğin yarattığı şey bir çağdan diğerine değişebilir ve bir çağın kurduğu
şey diğerine görece şeffaf olmayabilir. Ancak açıkça ifade edilen bir temel
konum olarak temel eşitlik ilkesi, bizim bunun ötesine ve ötesine bakma
yeteneğimize dayanır. Bu nedenle, kendi içinde ele aldığımız konum türü,
herhangi bir basit veya kapsamlı bağlamsalcılığa bir sitemdir.
Aynı
noktayı diğer taraftan da ifade edebiliriz: Eğer ahlaki ve politik iddialar,
ileri sürüldükleri tarihsel bağlamdan tamamen ayrılamazlarsa, eğer bu bağlamdan
soyutlanarak bir dereceye kadar ele alınıp incelenemiyorsa, o zaman örtülü
iddia Temel prensipte, yani altta yatan insan eşitliği aptalcadır. Eğer
siyasi ve ahlaki iddialar bağlamlarından soyutlanamıyorsa, o zaman
giriiş
“Bütün
İnsanlar Doğası gereği Eşittir ” (2. T: 54) gibi bir iddianın kendisini ortaya
koyduğu terimleri anlamlandıramıyoruz . 1680'lerde yazılan ve yayınlanan bu
iddianın araştırılmasına girişmek, diğer şeylerin yanı sıra eşitlikle ilgili şu
anda öne sürdüğümüz iddialarla olan ilişkisini araştırmaya ve bu ilişkinin nasıl
ortaya çıkabileceğini keşfetmeye kendini adamıştır. Toplumda birbirimize nasıl
davranmamız gerektiğinin temeli olarak hem 1689'da hem de 2002'de görülebilecek
yaygın olarak farkedilebilen özelliklere ortak referansla aracılık edilebilir.
Üzerinde
ilerleyeceğim zemin budur. Şimdi, takip eden bölümlerde , Cambridge tarzı
tarihselciliğin daha aptalca tezahürlerinden bazılarıyla, özellikle de Peter
Laslett'in eleştirel baskısını doldurduğu tarihsel ve felsefi anlayış
arasındaki ilişkiye dair bazı önermelerle biraz eğleneceğiz. İki İnceleme'den
. Ancak söylediklerimde, siyasi düşüncenin yer aldığı tarihsel bağlamı
ayrıntılı olarak incelemenin önemli olduğunu düşünenleri korkutacak herhangi
bir şeyin olduğuna inanmıyorum. Tarihçinin girişimi benim özetlediğim gibi
değil. Ama bu buna engel değil; tarihçi ile siyaset felsefecisinin bu bağlamda
ayrıcalık veya öncelik için rekabet etmelerine de gerek yoktur. Tarihçi , John
Locke'un felsefi çevikliğini (bizim standartlarımıza göre) küçümsemese iyi eder
. Diyelim ki Deneme ile ilgilenen modern bir filozofun , Locke'un
fikirlerine aşağı yukarı Locke'un kendi filozof-arkadaşlarından birinin onunla
ilgilenmesini beklediği gibi yanıt verebileceğini yansıtması iyi olacaktır . (
Locke ve arkadaşlarının zamanlarını birbirlerinin konuşmalarını bağlamsallaştırmaya
veya ilk baskıları derlemeye harcamadıkları varsayılmaktadır .) Ve siyaset
felsefecisi de kendi adına, önümüzde duran engellerin ölçeğini ve yoğunluğunu
küçümsemese iyi eder. bir yüzyılın düşüncesini - özellikle de bir yüzyılın
ilgili siyasi düşüncesini - diğerinin kategorileri içinde temsil etme biçiminde
. 23 Felsefi bir yazının
-zaman dışı bir temayı ele aldığını iddia eden bir yazı bile olsa- zamansız
temaya ne söylediğini ve bundan ne çıkardığını anlamak için vazgeçilmez
olabilecek bir bağlama sahip olduğunu hatırlamalıdır. Ve tarihçiler haklıdır:
Eğer Locke'la olan ilişkinin yüzeysel olmaktan öte bir şey olacağı
bekleniyorsa, sadece bu yönde hareket etmek yeterli değildir. Modern siyaset
felsefecisinin, bağlam içindeki metnin genellikle modern kullanıma yönelik daha
zengin ve daha ilginç bir fikir kaynağına ya da modern varsayımlara yönelik
basit bir varsayımdan daha zengin ve daha kışkırtıcı bir suçlamaya katkıda
bulunduğu noktaya karşı sürekli tetikte olması gerekir. metnin ayrıştırılması
2 3 Ayrıca bkz. Dunn,
Mantıksızlığın Kurnazlığı, s. 3-47.
kompozisyon
tarihini düzeltmek ve yazımı modernleştirmek için gerekenden daha fazla tarihe
dikkat etmiyor. 24 Bundan sonra bunu aklımda
tutmaya çalışacağım.
içinde
Carlyle
Derslerimin başlığı ve bu kitabın alt başlığı, Locke'un siyasi düşüncesinin Hıristiyan
temellerine gönderme yapıyor. Bu tanımlamada belli belirsiz utanç verici,
hatta kötü biçimli bir şeyler olduğunun bilincindeyim . Neden
“Hıristiyan”? Neden sadece “ Eşitliğin Dini Temelleri” değil ? Veya
neden sadece “Locke'un Eşitlik Teorisi” olmasın? Bölüm II'de söylediğim gibi,
eğer Locke'un temel eşitliğe olan ilgisi ile bizimkinin ilgisi arasında
köprüler kurmaya çalışıyorsam, neden her şeyden önce Locke'un düşüncesinin
muhtemelen en karanlık ve büyük ölçüde eşitliğe en az uygun görünen yönünü
vurguluyorum ? 21. yüzyılda eşitlikçi düşüncenin seküler yapısı?
Tarihsel
cevap yeterince açıktır. Locke'un olgun felsefesi, Hıristiyanlığın
Makullüğü'nün yanı sıra Deneme, Hoşgörü Üzerine Mektuplar, İki
İnceleme ve Eğitim Üzerine Düşünceler'den oluşuyordu. (Ölümünden
sonra yayımlanan Açıklamalar ve Aziz Pavlus'un Mektupları Üzerine Notlar'a da
bazı göndermeler yapacağım .) Bir filozof olarak Locke, Hıristiyan doktriniyle
yoğun bir şekilde ilgileniyordu ve Mantıklılık konusunda çoğu insanın bu
öğretiyi anlamayı umut edemeyeceği konusunda ısrar ediyordu. İsa'nın
öğretilerinin ve örneğinin yardımı olmadan doğa kanununun ayrıntılı
gereklilikleri. Bu nokta onun en seçkin yorumcularının gözünden kaçmamıştır .
John Dunn, Hükümete İlişkin İki İnceleme'deki tartışma çerçevesinin
tamamının "Hıristiyan varsayımlarıyla ve Yeni Ahit'in Eski Ahit'ten çok
daha fazla sayıldığı bir Hıristiyan varsayımıyla" doymuş olduğunu ileri
sürmüştür. Locke hakkındaki ünlü çalışmasında şunları yazmıştır:
İki
İnceleme'nin metninde bizzat yer almayabilir, ancak ortak tür üyeliği nedeniyle
tüm insanların normatif yaratıksal eşitliğiyle karşılaştığımızda onların
varlığının gözden kaçırılması pek mümkün değildir . 25
Bu
zorlu bir gözlemdir, özellikle de (Timates'teki Dunn gibi ) İsa ve Aziz
Pavlus'tan İncelemeler'in asıl metninde çok az bahsedildiği için .
Aslına bakılırsa, araştırmak istediğim şeylerden biri, büyük ölçüde İncil'deki
eşitlik iddiasına adanmış gibi görünen bir argümanda neden Yeni Ahit'ten bu
kadar az şeyin bulunduğudur. 26
Ama
benim ilgim
2 4 Bu noktanın güzel
bir ifadesi için bkz. Skinner, Reason and Retoric, s. 14-16.
2 5 Dunn, John
Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 99.26 _ Bu konuya özellikle Bölüm
7'de değineceğim.
giriiş
bibliyografyanın
ötesine geçer. Sadece Hıristiyan öğretisinin Locke'un “ortak tür üyelikleri
dolayısıyla tüm insanların eşitliği” şeklindeki normatif doktrinindeki etkisini
fark edip edemeyeceğimizi değil, aynı zamanda Locke'unki gibi bir konumun
anlamlı olup olamayacağını da sormak istiyorum . - ve Locke'unki gibi
asli bir konum, temel eşitlik söz konusu olduğunda istediğimiz şey gibi
görünüyor - onun ilişkilendirdiği özel olarak İncil ve Hıristiyan öğretisi
dışında.
Aslında
bunun daha da ilerisine gitmek istiyorum. Dunn'a göre, Locke'un eşitliğinin
teolojik ve özellikle İncil'le ilgili ve Hıristiyan yönlerinin, Locke'un
teorisinin, onu bizim endişelerimizle büyük ölçüde alakasız kılan özellikleri
olduğundan şüpheleniyorum . Locke'un politik teorisinin teolojik temellerinin
vazgeçilmezliğini ortaya koymak ve sergilemek, Locke'u on yedinci yüzyıla
hapsetmenin bir yoludur. Dunn'ın ünlü başlığını başka sözcüklerle ifade
edersek, bunlar John Locke'un siyasi düşüncesindeki “ölü olanın” bir
parçasıdır; İki İnceleme'nin ve Locke'un diğer çalışmalarının neden
çoğunlukla fikir tarihine antika meraklılarının ilgisini çektiğini açıklayan
şeyin bir parçasıdır. 27
Dunn,
kendi kullanımımız için eşitlikçi bir siyaset felsefesi geliştirecek olsaydık,
bunun Locke'unkinden oldukça farklı bir karaktere sahip olacağını söylüyor gibi
görünüyor . Temelleri laik olurdu - eğer temelleri olsaydı 28 - ve Locke'un teorisinin,
belirli bir dizi Protestan Hıristiyan varsayımını benimsemeye istekli olanlar
için çekiciliğiyle sınırlı göründüğü gibi, çekiciliğiyle de sınırlı
olmayacaktı. John Rawls'un politik bir liberalizmin olması gerektiğini
söylediği gibi, felsefi açıdan tarafsız olması gerektiğini düşündüğünü
kastetmiyorum. 29 Dunn'ın bizim aradığımız
şeyle John Locke'un keşfettiğini düşündüğü şeyi karşılaştırırken o kadar ileri
gitmesine gerek yok. Ancak modern bir teorinin derin felsefi taahhütleri muhtemelen
özerklik, haysiyet veya insanın gelişmesi gibi seküler değerlere, yani kutsala
veya Tanrı ile ilişkimize ilişkin herhangi bir anlayıştan tamamen bağımsız
olarak saygımızı kazandığı düşünülen değerlere yönelik olacaktır.
Dunn,
Locke'un siyaset felsefesi ile çoğu insanın eşitlik teorisinden beklediği şey
arasındaki uyumsuzluk konusunda muhtemelen haklıdır. Ancak kendi adıma o kadar
emin değilim. Aslında, bazı dini temellerden ayrı olarak, temel insan
eşitliğine ilişkin yeterli bir anlayışı şekillendirip savunabileceğimizin -şu
anda- açık olduğunu düşünmüyorum . 30 Ve bence bu oldukça
2 7 Dunn, “John
Locke'un Siyaset Teorisinde Yaşayan Nedir ve Ölü Olan Nedir?”
2 8 Bkz. Rorty,
“İnsan Hakları, Rasyonalite ve Duygusallık.”
2 9 Rawls, Siyasi
Liberalizm, s. 133 vd.
3 0 Bazı güncel
tartışmalar için bkz. Coons ve Brennan, By Nature Equal.
i4 Tanrı, Locke ve
Eşitlik
Böyle
bir temelin ne kadar spesifik, mezhepsel veya kutsal metinlere dayalı olması
gerektiği sorusu açık bir sorudur.
Bazen
bu konuda oldukça kaçamak davranıyoruz. Eşitlik ilkesinin, sahip olduğumuz
diğer siyasi konumlardan yalnızca biri olduğunu ve haklı gösterilebilecek
açıdan diğerlerinden hiçbir farkı olmadığını birbirimize anlatıyoruz. Örneğin
Isaiah Berlin, temel eşitliğin faydacı bir savunmasının olabileceğini hayal
ediyor: "Benthamcı ya da Hobbesçu çizgide örgütlenmiş bir toplum pekâlâ
tasavvur edilebilir... burada 'herkes bir kişi sayılır' ilkesi faydacı
nedenlerle titizlikle uygulandı.” 31 Ama bu umutsuzca kafa karıştırıcı. Bentham'ın ilkesi "Herkes
bir sayılmalıdır, hiç kimse birden fazla sayılmamalıdır" 32 kısmen faydacılığın kurucusudur
ve bu nedenle soru dilenme dışında faydacı gerekçelerle savunulamaz. Temel
eşitlik ilkesinin savunulması için, tüm insanların paylaştığı ortak
özelliklerin belirlenmesi de yeterli değildir. 33 3. Bölümde göreceğimiz
gibi bu, gündemin yalnızca bir parçasıdır ve zor olmasına rağmen daha kolay
olan kısımdır: Zor olan kısım, bu özelliklerin , eşitlikçiliğimizin
taşıması gereken ağırlık. Temel eşitlik, etik bakış açımızın sayısız yönü için
o kadar temeldir ki, hem aşkın hem de güçlü özel bir tür savunma gerektirir;
böylece hem genellikle kamusal meşrulaştırmanın başlangıç noktaları olarak
kabul edilen şeyleri destekleyebilir hem de kamusal meşrulaştırmada geçerli
olabilir . bizi insanoğlunun türleri veya dereceleri arasında ayrım yapmaya
davet eden çeşitli ayartmaların yüzü.
dini
bir anlayışa dayandırılması gerektiği sonucu çıkmaz . Ancak , bu
girişimdeki seleflerimizin nesiller boyunca buna ikna olması nedeniyle de olsa,
bu olasılığın kesinlikle ciddi olarak düşünülmesi gerekir . Yine, önceki
çağlardaki temel eşitlik teorilerinin dini bir temele sahip olduğu gerçeğinden,
eşitlikçi taahhütlerimizin bu mirastan ayrı düşünülebileceği sonucu çıkmaz.
Seküler ahlak sözlüğünün yedek kaynaklarıyla (Rawlsçı "siyasi"
liberalizmin daha da yetersiz söz dağarcığından bahsetmeye bile gerek yok)
eşitlikçi mirasımızın ne kadarını haklı çıkarabileceğimiz ya da kışkırtıcı bir
şekilde ifade edersek ne kadar taklit edebileceğimiz henüz belirsizliğini koruyor
. görülen.
3 1 Berlin,
“Eşitlik”, s. 8i; ayrıca bkz. aynı eser, s. 96.
3 2 Bentham sloganına kaynak bulmak şaşırtıcı
derecede zordur. Ritchie, Doğal Haklar'da, s. 249 n., bu ifade JS
Mill'in Faydacılık kitabının V. Bölümünde yaptığı alıntıdan bilinmektedir . Ritchie,
"Bu düstur faydacı ustanın yazılı olmayan doktrinine ait gibi görünüyor"
diyor.
3 3 Bkz. Rawls, Theory
of Justice, s. 504-12 (bölüm 77).
Giriş 15
Bunlar
bizim için sorular. Ancak bunların aynı zamanda Locke için de sorular
olmadığını varsaymak oldukça yanlış olur. Bizim rahat ettiğimiz cevaplardan
farklı cevaplar sunma eğiliminde olabilir (tıpkı bizim rahat bir şekilde baş
edebildiğimizden farklı zorluklarla uğraşmak zorunda olduğu gibi). Ancak
kitabın sonunda bunun, Locke'un arka plandaki dünya görüşü meselesi olarak
dinin elbette eşitliğin temeli olması gerektiğini varsayması durumu
olmadığını ve bizim varsayımımızın bir mesele olarak tartışacağım. farklı bir
arka plan dünya görüşü, elbette öyle değil. Aslına bakılırsa Locke,
kendi zamanında ileri sürülen, bu temel, görünüşte aşkın konumların tamamen
seküler bir temelde anlaşılabileceği iddiasıyla karşı karşıyaydı. Bu iddialarla
ilgili ciddi çekinceleri vardı ve on yedinci yüzyıldaki dinleyicileri arasında
"vahyi kabul etmeyen pek çok kişinin vahye borçlu olduğunu" tahmin
ediyordu (RC: 145). Ve şunu sormak istiyorum: Bu varsayım bize bu kadar tuhaf
mı geliyor? Ben öyle düşünmüyorum: Bence bu , temel eşitliğin olası temellerini
değerlendirirken yüzleşmemiz gereken sorunla aşağı yukarı tam olarak
yüzleşen bir Locke'u gösteriyor . Ve belki de birisinin Locke'un
eşitlikçiliğinin teolojik temellerini, onun yaklaşımına sempati duyan veya en
azından bir eşitlik teorisinin aslında teolojik temellere ihtiyaç duyabileceği
görüşüne aktif olarak düşman olmayan bir temelde keşfetmesinin zamanı gelmiştir
. Burada yapmaya çalışacağım şey bu.
IV
Bir
kez daha tarihçilerin benim yaklaşımımda belli bir tehlike göreceklerinin
bilincindeyim. Locke'un argümanını seküler bir argümanmış gibi ve dolayısıyla
bizim seküler argüman kalıplarımızla aynı seviyede ele almak bir tür
anakronizmdir. Locke'un dini argüman kullanımını (ve dini argümantasyonun
kullanımı hakkındaki düşüncelerini ve tereddütlerini), seküler olanın sınırları
ve dinin kamusal felsefemizdeki yeri hakkındaki endişelerimizle aynı
düzeydeymiş gibi ele almak, görünebilir. daha sofistike; ama bu da kendi
açısından anakronik olabilir. "John Locke'ta Yaşayan Nedir ve Ölü Olan
Nedir" adlı eserinde Dunn, dünyada hâlâ çok sayıda Hıristiyan'ın bulunduğunu
kabul ediyor ve Locke'un teorisinin "... böyle kalanlar için tamamen canlı
olduğu" olasılığını değerlendiriyor. ya da en azından "Locke'un
kendine özgü Protestan dini duyarlılığını" paylaşanlar için. 34 Ancak "bu kararın en
azından kesinlikle oldukça yanlış olduğu" sonucuna varıyor çünkü
"kavramsal yapılar ve
3 4 Dunn, “Yaşayan
Nedir ve Ölü Olan Nedir?” s. 13.
16
günümüz
Hıristiyan inananlarının entelektüel açıdan en kabaları dışında herkesin
siyasal anlayışta kullandığı argüman kalıpları” ve John Locke gibi on yedinci
yüzyıl Hıristiyan düşünürleri tarafından kullanılan kavramsal yapılar ve
politik argüman kalıpları. 35
Bir konuda haklı.
Modern filozofun dünyasından oldukça farklı bir entelektüel dünyada olduğumuzun
farkına varmak için Locke'un İki İnceleme'sinin ilkini okumak yeterlidir; hatta
ciddi ahlaki tartışmanın dini bir çeşniye sahip olması ihtimalini düşünmeye
istekli modern filozof bile . . Sadece seküler eğilimli olanlar değil,
her Locke araştırmacısı, Birinci İnceleme'nin yöntemlerini ve içeriğini , özellikle de çalışmayı
(veya elimizdeki yarısını) kaplamış görünen varsayımlarda, tuhaf ve endişe
verici bulur.36 İngiltere
halkının özgürlüğü ve eşitliği - belki de her yerdeki insanların özgürlüğü ve
eşitliği - İsrail'in kralları, generalleri ve yargıçları, eski patrikler,
Nuh'un bağışlanması hakkındaki İncil ayetlerinin kesin anlamını ve birikimini
ortaya çıkarabilir ve Adem ile Havva'nın yaratılışı. Bu, Felsefe ve Halkla
İlişkiler dergisindeki bir makalede yapılacak bir varsayım değildir . Ancak
bu , First Things gibi modern bir derginin sayfalarında veya modern doğal
hukuk yazılarında, örneğin John Finnis'in veya ahlakın dini boyutunu ciddiye
alan diğerlerinin çalışmalarında bulmayı bekleyeceğiniz bir varsayım da
değildir. ve politik argüman. 37
Bu
tür yazarlar kesinlikle kutsal yazıları küçümsemezler. Ama onlar onu, Locke'un Birinci
İnceleme'de okuduğu gibi , oldukça özel siyasi meselelerin çözümü
üzerindeki kesin etkisi açısından onu titizlikle sorgulayarak okumuyorlar.
Patriarcha ve diğer eserleri
1670'lerde yeniden basılan Sir Robert Filmer'in spesifik iddialarını çürütmek
için İki İnceleme'deki çalışmasını yönlendiren kararlılıkla
bağlantılıdır. sağlamak
3 5 age.
3 6 Locke kitabı şu sözlerle açar (Locke, İki
İnceleme, Önsöz, s. 137): “Okuyucu, burada Hükümete İlişkin Bir Söylemin
Başlangıcı ve Sonu var; Ortayı doldurması gereken ve geri kalanlardan daha
fazla olan Kağıtlar'ın kaderin başka türlü elden çıkardığını sana anlatmaya
değmez." Bence, Locke'un siyaset teorisiyle ilgilenen filozofları
fikir tarihçilerinden ayıran şeylerden biri, ilkinin -filozofların- zaman zaman
gece yarısı çığlık atarak uyanmaları, birinin (kaçınılmaz olarak Cambridge'den
birinin) rüyasını görmüş olmalarıdır . ) Birinci İnceleme'nin eksik
yarısının uzun süredir kayıp olan taslağını keşfetti ve mesleki hayatımızın
geri kalanını, Locke'un Robert Filmer'ı takip etmesini " Dolambaçlar ve
Belirsizlikler" adlı üç yüz sayfalık diğer üç yüz sayfa boyunca takip
ederek geçirmek zorunda kalacağız. Onun harika Sisteminin çeşitli Dallarında
karşılaşılacak” (ibid.).
3 7 Örneğin bkz. Finnis, Doğal Hukuk ve Doğal
Haklar ve Macintyre, Erdemden Sonra. (First Things, New York'ta
yayınlanan “aylık bir din ve kamusal yaşam dergisidir”.)
Giriş 17
Eşitlikte
temel
bir tez için güçlü kutsal metin desteği . Locke'a göre,
Filmer " Locke'un "Kutsal Yazıların kanıtları" olarak
adlandırdığı, " tüm İnsanları Köle olduklarına ve öyle olmaları
gerektiğine inandıracak olan" İncil argümanlarıyla övünüyor ve bunları tamamen
temel alıyormuş gibi davranıyor ( 1. T: 1). Locke'un, ne aklın ne de kutsal
yazıların bizi bir başkasının sınırsız İradesine tabi kılmadığını Filmer'a
karşı kanıtlaması gerekiyor (1. T: 4). Tartışmanın "akıl" kısmı
çoğunlukla İkinci İnceleme'de sunulmaktadır ( çünkü tamamen olmasa da
çoğunlukla, göreceğimiz gibi, Birinci İnceleme'de de gerekçeli
tartışmanın güçlü pasajları vardır); ama bence Locke, eğer " Sivil
İktidarın Tahsisi İlahi Kurum tarafından veriliyorsa", örneğin kutsal
metinlerde açıklanıyorsa, o zaman "hiçbir Düşünce, hiçbir Eylem veya İnsan
Sanatı onu saptıramaz" derken ironik davranmıyor. Bu İlahi Hakkın
kendisine tahsis edildiği Kişiden, hiçbir Zorunluluk veya Plan, onun odasındaki
başka bir Kişinin yerini tutamaz" (1. T: 107). Kitabımın çok ilerleyen
kısımlarında - 7. Bölüm'de - Locke'un çürütmeye çalıştığını söylediği
argümanlarda Locke'un Eski Ahit pasajlarına Filmer'den çok daha fazla yer
ayırması gerçeğiyle ilgili ne yapmamız gerektiğini soracağım. Ancak sayfaların
dengesi ne olursa olsun Locke, Filmer'in "Kutsal Yazıların
Kanıtları" ndaki ayrıntılara değinmeden radikal eşitlikçiliğini
sürdüremeyeceğine açıkça ikna olmuştu .
odamızda
çok
fazla yer almadığından , Locke'un kutsal metinlere dayalı argümanını sabırla satır
satır çürütmesinden pek etkilenmememiz anlaşılır bir şey . Bu nedenle ,
Birinci İnceleme'nin modern kaygılarımızla alakasız olduğunu söylemek cazip
geliyor . Bu özellikle ikna edicidir, çünkü Filmer'in temel eşitliği
reddetmesi, genel bir eşitsizlikten çok, özelci diyeceğim şeyi
içermektedir . Filmer aslında kendi zamanında genel eşitsizlikçiliğin en
tanıdık felsefi savunması olan Aristoteles'in doğal kölelik teorisini reddetti.
Patriarcha'nın 2. bölümünün başında bunu oldukça kararlı bir şekilde yaptı :
Ayrıca
Aristoteles'in başka bir düşüncesi daha vardı: 'zihnen bilge olduklarını
kanıtlayan adamların doğaları gereği efendiler ve yönetmek niyetinde oldukları
ve bedenleri güçlü olanların itaat etmek ve hizmetkar olmak üzere
görevlendirildikleri' (Politika, kitap I, bölüm 2 ) . Ancak bu tehlikeli
ve belirsiz bir kuraldır ve bazı çılgınlıkları da beraberinde getirir. Çünkü
eğer bir adam hem bilge hem de güçlü çıkarsa, Aristoteles ona ne yapacaktır?
Akıllı olduğu için hizmetçi olamazdı, gücü olduğu için efendi olamazdı. Üstelik
bir filozof gibi konuşursak, doğa tüm insanların hem zeka hem de güç bakımından
mükemmel olmasını ister. Budalalık ya da aptallık nesil ya da eğitimdeki bir
hatadan kaynaklanır, çünkü doğa bütün işlerinde mükemmelliği hedefler. 39
3 8 Locke, İki
İnceleme, Önsöz, s. 138. 39 Film yapımcısı, Patriarcha,
s. 15.
18
Film
yapımcısının öncelikli ilgisi, genel bir hiyerarşideki sınıflar veya birey
türlerinden ziyade, başkaları üzerinde otoriteye sahip olan belirli bireyleri
belirlemektir. 40 Kralların ilahi haklarına
ilişkin bir teori, Charles Stuart veya kardeşi James gibi belirli kişileri
monarşik otoriteye yetkili olarak tanımlama iddiasında olduğu için bu anlamda
tikelcidir. Bunun tersine, ırkçı ya da cinsiyetçi bir teori, genel bir eşitlikçilik
olacaktır ; belirli bir türdeki tüm insanların, başka türdeki tüm insanlardan
üstün olduğunu ima eder. Dolayısıyla bu da Filmer'in teorisini ve onun
çürütülmesini bizim açımızdan büyük ölçüde ilgilendirmiyor gibi görünüyor.
Günümüzde insanların birbirleriyle eşit olduğunu inkar edenlerin çok azı bunu
belirli gerekçelerle yapıyor (örneğin, Adem'in soyundan gelen kralların ilahi
hakkına inandıkları için). Siyaset felsefesinde Filmer'da pratik yapmanın uygun
bir hazırlık veya alıştırma olacağı modern bir girişim ödülü yoktur .
Ancak
Locke'un Filmer'a verdiği yanıtın özel ve genel yönlerinin bu kadar kolay
çözülebileceğine inanmıyorum. Öncelikle, Locke'un işaret ettiği gibi, Filmer,
kendi özgülcülüğünde tutarlı değildir. Filmci bize, Tanrı'nın Adem'e verdiği
tacı miras almış olmaları nedeniyle belirli bireylerin mutlak hükümdar olma
hakkına sahip olduklarını anlattığını iddia ediyor; ancak çoğu zaman soyut
olarak mutlak otoriteyi tartışıyor gibi görünüyor; bu argümanın, bir Adem
varisini tanımlasak da tanımlamasak da önemli siyasi işler yaptığını düşünüyor
gibi görünüyor. Locke'un bu noktadaki saldırısı kitaptaki en güçlü
saldırılardan biridir (ist T: 8i -3, 105-7, 120-7). Ve bu sadece ad hominem değil
; aynı zamanda siyaset teorisindeki soyut ve pratik argümantasyon arasındaki
ilişki üzerine genel bir meditasyondur. Locke, kutsal yazılar Rab'bin
meshettiği kişiyi tanımlamak için bir temel sağlamadığı sürece şöyle diyor:
Gücü,
Mutlaklığın katabileceği tüm İhtişam ve Ayartıcılıkla donatmada kullanılan
beceri ... sadece, kendisi de fazlasıyla keskin olan İnsanın Doğal Hırsına
daha keskin bir üstünlük kazandırmaya hizmet edecektir. Bu, Hükümetin işi olan
ve İnsancıl Toplumun sonu olan Barış ve Sükunet yerine, İnsanları daha hevesli
bir şekilde mücadele etmeye ve böylece sonsuz Çatışma ve Düzensizliğin emin ve
kalıcı bir Temelini kurmaya yöneltmekten başka ne yapabilir? Tel: 106)
ilahi
hukukun pragmatiği ve insan pozitif hukukunun gerekliliği üzerine düşünme
fırsatını değerlendiriyor . Bir yandan, Tanrı'nın belirli bir kurum
oluşturması düşünülemez.
4 0 Filmer'den daha
önce alıntıladığım pasajın nedeni budur: "[ T ] burada ne büyük
ne de küçük herhangi bir İnsan Çokluğu olamaz... ama aynı Çokluk içinde...
aralarında tek bir İnsan vardır; Doğanın geri kalan her şeyin Kralı olma hakkı
vardır.” (Locke'tan alıntı, T: 104.)
Giriş 19
monarşide
“ama yine de Kurallar vermemek ve o Kişiyi tanımak” (1.T:127). 41 Öte yandan, bu tam da
insan hukukunun iyi olduğu türden bir şeydir, "çünkü İlahi Kurumun (eğer
varsa) devre dışı bıraktığı Pozitif Kanunlar ve Sözleşmelerle, tüm bu içinden
çıkılamaz sonsuz Şüpheler güvenli bir şekilde sağlanabilir. " karşı” (1.
T: 126).
Bu
pasajları yalnızca içsel ilgileri nedeniyle değil (ki bu benim görüşüme göre
dikkate değerdir), aynı zamanda John Dunn'ın makalesinin bizde bırakabileceği,
Locke'un İncil'den bölüm ve ayetlerden alıntı yapacak kadar bizden farklı
olduğu izlenimini ortadan kaldırmak için alıntı yapıyorum. sanki siyasi bir
tartışmayı perçinliyormuş gibi. Hiç de öyle değil: En azından bizim gibi Locke,
İncil'deki bir pasajın siyasi bir tartışmayı çözüme kavuşturmasının veya hatta
ona katkıda bulunmasının ne olabileceğine dair meta-teorik soruyla ilgileniyor.
Bu
yorumbilimsel noktaların ötesinde, Locke'un, Filmer'in politik eşitsizliği
savunmasındaki tikelciliğe ilişkin esaslı tutumu sorunu da vardır. Kesinlikle İkinci
İnceleme'de, Locke'un Filmer'a verdiği yanıt aynı zamanda genel eşitsizlikçiliğe
de bir saldırıdır: Bu, yalnızca babasının altındaki belirli bir çocuğu ve
aşağıda belirli bir konuyu değil, insanları genel olarak rütbelere göre
sıralamayı iddia edenlere karşı bir eşitlik savunması haline gelir. onun özel
hükümdarı. Ancak Birinci İnceleme'deki stratejisi , Filmer'in eşitlikçi eşitlikçiliğini
kendi koşulları içinde ele almakla sınırlı değil. Locke, Filmer'ın Adem ve onun
mirasçıları ile ilgili öne sürdüğü belirli iddiaları çürütmenin yanı sıra, aynı
zamanda, Filmer'in söylediği otoriteye özel olarak hiç kimsenin sahip
olamayacağını savunan bir eşitlikçilik olan, İncil'e dayalı genel bir
eşitlikçilikle onun özelciliğini suçlamaya girişir. Adem ve mirasçıları,
genel olarak Allah'ın insanlar arasında kurduğu ilişkiden dolayı sahip
olmuşlardır. (Filmer'in bu genel cephede eşitsizliği savunmaması, onun bu
yönden saldırılara karşı savunmasız olduğu anlamına gelmez.) Genel olarak
Birinci İnceleme , Locke'un eşitlik teorisinin yeniden inşasında
vazgeçilmez bir kaynaktır. Kitabım Locke'un düşüncesindeki temel eşitlik ile
dini doktrin arasındaki ilişki hakkındadır ve Birinci İnceleme'nin adandığı
şey de tam olarak budur. Birinci İnceleme, insanların temelde
birbirleriyle eşit olduğu önermesinin savunulmasından başka bir şey değildir;
bu , İkinci İnceleme'nin üzerinde ilerlediği temelin bir savunmasıdır . Birinci
İnceleme'deki olumlu argümanın kutsal metinlere dayalı bir yönü vardır, bu
doğrudur. Ancak bu sadece Tanrı'nın sesinin göklerden gürleyerek kaydedilmesi
meselesi değildir: “Hepiniz birbirinizin eşitisiniz” ve bu kadar. Birinci
İnceleme'de genel eşitlikçilik argümanı incelikli ve karmaşıktır.
4 1 Ayrıca Bölüm 5,
s. 138-9'daki tartışmaya bakınız.
Bunu
yaparken, doğal hukukun ve geleneksel teolojinin daha geniş dokusuna İncil'den
belirli pasajlar örüyor. 42
Ve
bu savunmanın özel ve genel yönlerini, İkinci İnceleme'nin daha sinoptik
argümanında tam olarak neler olup bittiğini görmeye son derece yardımcı olacak
şekilde iç içe geçiriyor . Her ne kadar Locke'un buradaki savunmasını iki
prizma (kutsal metinlerdeki argümanlar ve özel eşitsizlikçiliğin reddi)
aracılığıyla görmek zorunda olsak da, bu konuda ısrar etmeye değer ; bunların
hiçbiri bizim için tanıdık ya da özellikle ilginç değil.
Seküler
teorisyenler genellikle dini bir argümanın nasıl bir şey olduğunu bildiklerini
varsayarlar : Onu Tanrı'nın kaba bir reçetesi olarak sunarlar, cehennem ateşi
tehdidiyle desteklenirler, genel veya özel vahiyden türemişlerdir ve bunu
felsefi bir argümanın zarif karmaşıklığıyla karşılaştırırlar. Rawls (mesela) ya
da Dworkin'in argümanı. Bu imajı akıllarında tutarak, dini tartışmanın kamusal
hayattan dışlanması gerektiğinin açık olduğunu düşünüyorlar ve bu nedenle John
Locke ya da onun tam tersi bir varsayımda bulunmuş gibi görünen muhataplarıyla
çok az ortak noktamız olabileceği sonucuna varıyorlar. kamusal aklın az ya da
çok özel olarak bu şartlar çerçevesinde yürütülmesi gerektiği. Ancak modern
siyaset teorisindeki mevcut din temelli argümanlara aşina olma zahmetine
girenler bunun çoğunlukla bir gülünçlük olduğunu biliyor; ve bunun Locke'un
zamanındaki dinsel tartışmanın karikatürü olduğu kadar günümüzdeki dinsel
tartışmanın da karikatürü olabileceğinden şüpheleniyorum. Öyle de olsa:
Tartışma tarzlarına şaşırma kapasitemizi terk etme işinde olmamalıyız. Sonuçta
bunun, tarihsel açıdan hassas bir açıklamanın büyük bir avantajı olduğu
varsayılır: Bizi basit varsayımlarımızdan uzaklaştırır ve belirli türden bir
argümanın nasıl olması gerektiğini düşündüğümüz şeye meydan okur . Dini
argümanlar çoğu kişiden daha zorlayıcıdır ve birçok insan için bunlar, çağdaş
siyaset teorisinde ortaya çıktıklarında, on yedinci yüzyıldaki bir risalede
bulundukları zaman olduğu kadar yabancıdırlar. O halde, tüm bu zamanı ve tüm bu
alanı Locke'un dini eşitlik iddiasının analizine ve detaylandırılmasına
ayırmanın bir erdemi, bunun yalnızca eşitlik anlayışımızı derinleştirmeyi
değil, aynı zamanda eşitlik anlayışımızı da zenginleştirmeyi vaat etmesidir.
Siyasette dini tartışma yapmak.
4 2 Örneğin istT:
30'da imago dei hakkındaki argümanların
kullanımını karşılaştırın. Bu pasajın tartışılmasına Bölüm 2, s. 25.
Bölüm
1'de, temel eşitlik fikrinin ciddi felsefi araştırmasını üstlenmenin bizim için
zorluğunun iki kaynağı olduğunu öne sürmüştüm. İlk olarak, insanların özel
olduğuna ve aralarındaki daha belirgin bazı farkların ahlaki kaygı ve saygının
temelleriyle alakasız olduğuna dair inancımızın arkasında yatan her türlü dini
veya manevi varsayımı açıkça ortaya koymak zorunda kalma ihtimalinde bir
tuhaflık var. İkinci olarak, bu eşitliği inkar ediyor gibi görünen ırkçı ve
cinsiyetçi konumları, sırf açıklık getirmek ve çürütmek adına da olsa ciddiye
almak zorunda kalma ihtimalinden rahatsızız. Bu tuhaflıkların ilkini 3.
Bölüm'de ve tekrar 8. Bölüm'de ele alacağım. Ancak aynı zamanda ikincisiyle de
yüzleşmemiz, ırkçılığın dayandığı öncülleri (en azından tartışma adına) dikkate
almamız ve ciddiye almamız gerekiyor. ve cinsiyetçi doktrinler temel
alınmaktadır.
John
Locke'ta ırk konusuna dair fazla bir şey yok ve Amerikalı yerlilerin
yerlerinden edilmesi ve köleliğin meşrulaştırılmasıyla ilgili konularla ilgili
olan az sayıda şeyi de 5. ve 7. Bölümlere erteleyeceğim. Bölüm 3'te Locke'un İnsan
Anlama Yetisi Üzerine Deneme'nin III. ve IV. Kitaplarında İnsan türü
referans alınarak yürütülen tür fikri tartışmasından bahsedeceğim ve bu
bağlamda Locke'un belirttiği bir veya iki gözleme değineceğim. ırk hakkında
yapılmıştır. 1 Ancak bu bölümde, Locke'un
eşitlikçiliğine ilişkin tartışmamın özünü, birçok kişinin insan türü içindeki
en çarpıcı farklılık olarak kabul ettiği şeye, yani erkeklerle kadınlar
arasındaki farklılığa odaklanarak tanıtmak istiyorum.
Ben
Locke'un
cinsiyet ve toplumsal cinsiyet tartışmasına yaklaşmanın birçok yolu vardır.
Yapmak istediğim şey Locke'un özgürleşme mücadelesinin haritasını çıkarmak.
1 Aşağıya bakınız, s. 62—3.
21
Çağdaş
düşünce - aslında kendini özgürleştirmek için - erkeklerle kadınlar arasındaki
fark kadar çarpıcı bir farklılığın kendi başına ahlaki ve politik açıdan
belirgin olması gerektiği ve aynı zamanda insan eşitliğinin genel mantık
dışılığının öncüsü ve örneği olması gerektiği inancından. Sosyal ve politik
düşüncenin başlangıç noktası. İlk odak noktam Locke'un Birinci İnceleme'deki
Adem ile Havva ve onların yaratılış ve düşüş koşulları hakkındaki tartışması
üzerinde olacak . Birinci İnceleme'nin hedefinin , insanlara ilişkin
herhangi bir genel sınıflandırmadan ziyade , Robert Filmer'in özel
eşitsizliği olduğunu daha önce gözlemlemiştim . Locke, belirli belirli
erkeklerin geri kalanlar üzerinde hüküm sürme hakkına sahip olduğu yönündeki
Filmerci görüşe saldırmak istiyordu. Ancak bu özel eşitsizlikçiliği çürütürken,
zorunlu olarak kendi zamanında (ve bazen bizim zamanımızda da) daha genel
bir eşitsizliğin temeli olarak alıntılanan bazı önermeleri de benimsedi.
İncil'de Havva'nın Adem'e tabi kılınması, özel olarak Adem'e ve onun belirli (erkek)
mirasçılarına bir ayrıcalık tanınması olarak görülebilir ya da genel olarak
erkeklerin genel olarak kadınlara ya da genel olarak kocaların eşlerine göre
ayrıcalıklı kılınması olarak görülebilir. Locke, Filmer'in Havva'nın Adem'e
tabi kılınması yönündeki özel çıkarımlarının altını çizmeye veya azaltmaya
çalışırken, kaçınılmaz olarak daha geniş iki konumun çekiciliğini de
zayıflattı. Onun bu konuda hiçbir zaman tam anlamıyla rahat olduğunu
düşünmüyorum ve inceleyeceğim metinler onun, kadınlarla ilgili nihai olarak
benimsemek istediği konum konusunda ikilemde olduğunu gösteriyor. Ancak en
temel önermelerinin onu nereye götürdüğü konusunda çok az şüphe var ve
metinlerde görebildiğimiz mücadele, onun, erkekler kadar kadınların da
Tanrı'nın suretinde yaratıldığı ve bahşedildiği gerçeğiyle uzlaşmak için
verdiği kişisel mücadeledir. Locke'a göre insan eşitliğinin kriteri olan bir
miktar akılla. Locke'un bu mücadelesinin onun temel eşitlik teorisini anlamamız
ve aynı zamanda onun teolojik temellerini anlamamız açısından öğretici olduğuna
inanıyorum. Ve bu, kitabın geri kalanında bizi meşgul edecek eşitlikle ilgili
konuları açmanın en iyi yolu.
Locke'un
kadın ve erkek arasındaki eşitlik meselesine ilişkin çabasına ilişkin
açıklamamı tekrarlamama izin verin, çünkü bu, birçok modern yorumun karşısında
yer almaktadır. Cinsiyetler arasındaki fark gibi çarpıcı bir şeyin ahlaki ve
politik olarak başlı başına dikkat çekici olması gerektiği ve ayrıca
cinsiyetler arasındaki bu farklılığın genel mantıksızlığın habercisi olduğu
yönünde bir görüş vardı -bazı çevrelerde hala var . Toplumsal ve siyasal
düşüncenin başlangıç noktası olarak insan eşitliğinin önemi. Bu görüş çok
derinlere kök salmıştır ve kültürümüzdeki diğer görüşler gibi John Locke da bunun
gücünü hissetmiştir. Ama onun felsefesinde kendisini bu inançtan kurtarmak için
mücadele ettiğine inanıyorum. Kesinlikle bunu göstermeye çalıştı
Adem ve Havva
normatif
bir siyaset teorisinin öncülü olarak mantıksızlık. Kendisine dayandırılan
teorileri elinden geldiğince çürütmeye çalıştı ve bu hipotezlere ihtiyaç
duymayan bir etik ve politika geliştirmeye çalıştı. Bunda modern feministleri
tatmin edecek kadar başarılı olamadı. 2 Bunu kendi tatmini
açısından başardığından emin değilim: Kadınlar ve erkekler, özellikle de
evlilik hakkındaki tartışmalarında bir utanç havası var; bu utanç belki de
kurumla ilk elden tanışmaması nedeniyle daha da güçleniyor. . Aslında bu
belirsizlik ve utanç, eşitlik tartışmama bu konuyla başlamak istememin
nedenlerinden biri. Bu kolay bir konu değildir ve Locke'un açıklamasındaki
zorlukları ve tutarsızlıkları ortaya koymak, temel eşitliğin zorlu bir ilke
olduğunu ve benimsenmesinin bir siyaset teorisyenini beklentilerinin ötesinde
sarsabilecek bir ilke olduğunu anlamamıza yardımcı olur.
ii
Adem
ile Havva'nın anlaşılması söz konusu olduğunda, John Locke'un Birinci
İnceleme'deki niyeti hakkında hiçbir şüphe olamaz . Adem'in, ya yaratılış
koşulları ya da Düşüşteki cezaları nedeniyle, Havva üzerinde Tanrı'nın verdiği
siyasi otoriteyle donatılmış olması, Filmer'in Locke'un çürütmeye çalıştığı
doğal eşitsizlik konusundaki konumlarından ilkiydi.
Onu
tüm tezahürleriyle çürütmeye çalıştı. İlk versiyon öncelikten kaynaklanan bir
tür argümandır. Havva Adem'den sonra yaratılmıştır, dolayısıyla Adem ilk giren
olması nedeniyle patrondur. 3
Locke
ikna olmamıştır. Aynı şekilde, Adem'in diğer tüm hayvanlardan sonra, örneğin
Aslan'dan sonra yaratıldığını söylüyor: dolayısıyla "bu Argüman, Aslan'ın
ve kesinlikle Kadimlerin olduğu kadar iyi bir [egemenlik] Unvanına sahip
olmasını sağlayacaktır" ( 1. T: 15). Locke, Filmer'in "Tanrı yalnızca
Adem'i yarattı ve kadını da onun bir parçasından yarattı" iddiasına yanıt
olarak pek bir şey söylemiyor. 4
Ama
daha sonra gösteriyor
2 Bkz. Lorenne
Clark'ın “Kadınlar ve Locke”daki kararı, s. 35: "Dolayısıyla Locke'un
teorisinin açıkça cinsiyetçi varsayımlar sergilediği sonucuna varıyorum."
3 "Ama belki
de şöyle denilecek: Havva daha sonra yaratıldı: İzin ver, A.'mız bundan
ne gibi bir avantaj elde edecek?" (1. T: 30).
4 Film yapımcısı,
“Bay Hobbes'un Leviathanı Üzerine Gözlemler”, Locke tarafından 1. T: 14'te
alıntılanmıştır ancak tartışılmamıştır. Bununla birlikte, Locke'un 1662 tarihli
“Kraliçe Catherine Üzerine Şiirler”inden alınan bu alıntının son satırındaki
ilgi çekici kelime oyununa dikkat edin, s. 210:
Rakibi olmayan ilk adam
ortaya çıktığında
Her şeye sahip olan ve
ona benzeyen herkes iyiydi: Tanrı, Hepsinin kusurlu olduğunu düşündü, ta ki
başka bir benlik yaratana ve bir Gelin verene kadar: İmparatorluk ve Masumiyet
oradaydı, ama yine de Havva İnsanı ve Cenneti tamamlamıştı.
kendisi,
çocukların ebeveynlerinin bedensel materyalinden yaratıldıkları için
ebeveynlerine tabi oldukları yönündeki herhangi bir iddiadan etkilenmemiştir
(ist T: 52-5). Böyle bir argüman işe yararsa, annelerin otoritesini babalardan
daha fazla tesis edeceğini söylüyor, çünkü “Kadın, Çocuğu uzun süre kendi
Bedeninde kendi Maddesinden beslemek konusunda daha büyük olmasa da eşit bir
paya sahiptir. (ist T:55). Ancak Locke, bu vücut parçası argümanlarının hiçbir
şekilde işe yaramayacağına ve herhangi bir insanın yaratılışından kaynaklanan
tüm itibarın ve otoritenin, " Hayatın Yazarı ve Vericisi olan
Tanrı'ya" (ist T) verilmesi gerektiğine inanıyordu. : 55),
hammaddeleri istemeden bağışlayana değil. İkinci Risale'de , "Adem'in mükemmel
bir insan olarak yaratıldığı, Bedeninin ve Zihninin Güç ve Aklın tam
hakimiyetinde olduğu" gerçeği onun bir sorumluluk sahibi olduğunu
göstermektedir. "Hepsi Bebek olarak doğmuş, zayıf ve çaresiz olan"
çocuklarına bakmak ve "Büyüme ve Yaşın İyileşmesi onları ortadan
kaldırıncaya kadar bu kusurlu Devletin Kusurlarını gidermek için" (2. T:
56). Bu sorumluluğun son noktası, babanın tam olarak yaratıldığı ve bebeğin tam
olarak yaratılmadığı gerçeğine dayanan herhangi bir sürekli tabiiyet değil,
çocuğun ebeveyniyle eşitliğidir. Her halükarda, Havva Adem'in bir parçasından
yapılmış olsa da, o da "Gücüne ve Aklına tamamen sahip olan Bedeni ve
Zihniyle" yaratıldı. Burada, üretimin önceliği veya süreçte kullanılan
yedek parçaların sahipliğine dayalı herhangi bir eşitsizliğe yer yok.
Locke'un
Adem ve Havva hakkındaki argümanının büyük bir kısmı, Filmer'in, Tanrı'nın
Adem'e Kendi emrindeki her şey üzerinde genel genel yetki verdiği yönündeki
kutsal metinlerdeki iddiasına bir yanıttır (Yaratılış 1:28): "Verimli olun
, çoğalın ve dünyayı yenileyin ve ona boyun eğdir ve denizdeki balıklara,
havadaki kuşlara ve yeryüzünde hareket eden her canlıya egemen ol.” Locke'un Filmer'in
bu iddiasını çürütmesi kutsal metinler açısından oldukça yıkıcıdır.
Adem'e
yapılmadığı
, birden fazla kişiye yapıldığı için Metin'deki sözlerden açıkça
anlaşılmaktadır, çünkü çoğul olarak söylenmiştir, Tanrı onları kutsamış ve
onlara, Egemenliğe Sahip Olun demiştir . Tanrı , Adem ve Havva'ya
"Hakimiyet Sahibi Olun" diyor. (T: 2g)
Adem'in
Karısı
olana kadar bu sözlerin söylenmemiş olması , dolayısıyla onun Dünyanın Efendisi
olduğu kadar Leydi olması da gerekmez mi?" (T: 2g). Ardından eşitlikle
ilgili argüman için olağanüstü önem taşıyan bir pasaj geliyor:
Adem ve Havva 25
Tanrı,
bu Bağışta, Dünyayı özel olarak Adem'e değil, insanoğlunun ortak olarak
kullanımına vermiştir . Metindeki Onlar kelimesi İnsan Türlerini de
içermelidir, çünkü onların hiçbir şekilde yalnızca Adem'i ifade
edemeyeceği kesindir ... O zaman Hakimiyete sahip olacaklardı. DSÖ?
Tanrı'nın İmajına sahip olanlar , onun yaratacağı İnsan Türünün
Bireyleri bile, çünkü Gerisi hariç olmak üzere, Dünyada onunla birlikte olması
gereken Adem'i tek başına simgelemeleri , her ikisine de karşıdır. Kutsal
Yazılar ve Tüm Akıl: Ve eğer Ayetin ilk kısmındaki İnsan, ikinci
kısmındaki Onlar ile aynı şeyi ifade etmiyorsa , bunun bir anlamı
olamaz; her zaman olduğu gibi, yalnızca oradaki İnsan Tür olarak kabul
edilir ve onlar da Türler olarak kabul edilir. o Türün bireyleri...
Allah, onu kendi Suretinde, kendi Benzeri'nde yaratır, onu akli bir
Varlık yapar ve böylece Hakimiyete muktedir kılar. Çünkü Tanrı İmajı her
ne şekilde olursa olsun, entelektüel Doğa kesinlikle onun bir parçasıydı ve tüm
Türe aitti. (1. Ö: 30)
İnceleme'de
Locke'un insanoğlunu genel olarak Yahudi-Hıristiyan imago dei fikriyle, yani
Tanrı imgesiyle ilişkilendirdiği tek yerdir; bu, bir bakıma, bu
karakterizasyonun Havva (Tanrı'nın diğer tek üyesi) için geçerli olduğunu
açıkça ortaya koyar. türlerin yanı sıra Adem'e, kadınlara olduğu kadar
erkeklere de.
Metindeki
Onlar kelimesi ... hiçbir şekilde yalnızca Adem'i ifade edemez" -
ve "İnsan" kelimesinin anlamı - "İnsan" orada her
zamanki gibi Türler ve onlar da o Türün bireyleri olarak algılanıyor
." Şimdi, Adem'den başka, söz konusu zamanda türün diğer tek üyesi
Havva'dır. Locke'un tüm bu keskin pasajı, Locke'un "Tanrı onu kendi
İmgesinden sonra kendi Suretinde yaratır" yorumunda
"Onlar"ın Havva'yı içerdiğini, "İnsan"ın
"Havva"yı içerdiğini ve "o"nun bile Havva'yı içerdiğini
varsaymadıkça hiçbir anlam ifade etmez. kendi benzerliği onu akıl sahibi
bir yaratık yapar” (1. T: 16). Locke, hayvanlar üzerindeki hakimiyetin
tanınmasının "özellikle Adem'e verilmediğini, diğer tüm insanları
dışladığını" ve bunun kanıtının da Tanrı'nın "Havva ile de
konuştuğunu" (1. T: 29) olduğunu söylüyor. Bu nokta üzerinde duruyorum
çünkü modern yorumcular Locke'un "Erkek" veya "Erkekler" derken
sadece erkekleri kastettiğini çok sık ve dikkatsizce varsayıyorlar, halbuki
kadınların da dahil edildiğini varsaymadıkça bu pasajın tamamı tamamen
anlaşılmaz. 5
Peki
Yaratılış 3:16'da bildirildiği gibi, Havva'nın Düşüşteki rolü ve Tanrı'nın ona
verdiği özel cümle hakkında ne düşünüyorsunuz: “Kadına şöyle dedi: Üzüntünü ve
hamileliğini fazlasıyla çoğaltacağım; üzüntü içinde çocuk doğuracaksın; ve
senin arzun kocana olacak ve o
5 "İnsan"
Havva'yı içermediği sürece anlaşılmaz olan başka bir pasaj Locke'un "Homo ante et post Lapsum" unda bulunabilir,
s. 320-1.
sana
hükmetmek mi? Locke'un bu konudaki açıklaması karmaşıktır. İlk olarak, hem Adem'in
hem de Havva'nın, gücenmiş yaratıcıları tarafından cezalandırıldıklarını ve
bunun, Tanrı'nın, "Yargıyı Kınadığı ve ona karşı Gazabını ilan
ettiği" sırada, Adem'e "Ayrıcalıklar ve Ayrıcalıklar" vermeyi
seçmesi için tuhaf bir zaman olacağını belirtir . isyanlarından dolayı her
ikisini de” (ist T:44). Şüphesiz Allah'ın bu sözleri, “İtaatsizlikte ilk ve en
önde olan” (ist T: 44) Havva'ya lanet anlamına gelmektedir. Ve bu, Adem'in
maruz kaldığından daha kötü bir lanettir: "Günaha karşı bir yardımcı ve İhlalin
Ortağı olarak Havva onun altında bırakıldı ve böylece onun daha büyük
Cezası nedeniyle tesadüfen onun üzerinde bir Üstünlüğe sahip oldu" (ist)
T: 44). Ancak Locke, düşüşte Adem'in de payı olduğunu ve Havva ile birlikte en
ağır cezayı çektiğini söylüyor: ölümsüzlüğün kaybı. 6 Adem aynı zamanda
geçimini sağlamak için çalışmak zorunda kalmanın kınanmasından da muzdariptir: “Yüzünün
Teriyle Ekmeğini yiyeceksin, diyor Tanrı ona, ver. ig” (ist T: 45) - ve
Locke alaycı bir şekilde Adem'in arkasına yaslanıp Havva'nın daha büyük bir
ihlal yapması nedeniyle hazırlık işini yapmasına izin verilmediğini belirtir
.
Aslına
bakılırsa, Havva'nın tabi kılınması o kadar tesadüfi bir meseledir - adeta
isteğe bağlı bir ekstradır - Locke'a göre onun üzerindeki özel lanet bir
reçeteden ziyade bir kehanet olarak okunabilir: "Tanrı, bunda Metin,
gördüğüm kadarıyla, Adem'e Havva üzerinde ya da Erkeklere eşleri
üzerinde herhangi bir yetki vermiyor; yalnızca Kadının Kaderinin ne olması
gerektiğini, Tanrı'nın takdiriyle bunu nasıl emredeceğini bildiriyor” (ist T:
47). Birazdan göreceğimiz gibi, konu hakkında söyleyeceği tek şey bu değil ve
onun "Kader" fikrini ortaya atması, tahmin ile reçete arasındaki
çizgiyi bulanıklaştırıyor gibi görünebilir. 7 Ancak Locke'un bu boyun
eğme meselesi hakkında doğum sırasındaki acı hakkında söylediklerinin aynısını
söylediğini belirtmekte fayda var. Her ne kadar Yaratılış 3:16 doğum sırasında
ağrı olacağını önceden bildirse de - "üzüntü içinde çocuk
doğuracaksın" - anesteziyi yasaklamaz; ve benzer şekilde Havva'nın kocası
tarafından yönetilmeye mahkûm edilmesinde,
Kadının
Koşulları ya da Kocasıyla Yaptığı Sözleşmenin Koşulları onu bundan muaf
tutuyorsa , bir Kadını böyle bir Tabiiyete mecbur bırakacak artık bir Kanun
yoktur , ancak var, onu doğurması gerekir Acılar ve Acı İçindeki Çocuklar Bir
çare bulunsa... (ist T:47)
6 Avivid hesabı
için bkz. Locke, “HomoanteetpostLapsum”, s. 32i. Çoğu çağdaş Hıristiyan
anlatısında olduğu gibi, yalnızca Adem'in günahından söz eden cezalarına
ilişkin bir açıklama için bkz. RC: 4—g.
7 Bu durum
Butler'ın "Early Liberal Roots of Feminism" adlı eserinde, s.
i42-3'te fark edilmektedir. Locke'un bu konularda takdir, ilahi atama ve
tesadüf arasındaki ilişkiye ilişkin daha geniş tartışması için bkz. T: i6.
Adem ve Havva
Bu
bağlamda bir başka nokta. Locke'un ilk günah konusundaki görüşleri her zaman
tartışmalıydı; bu, insanların onu Sosyanizmcilikle suçladığı birçok gerekçeden
biriydi. 8 O genel olarak Adem ile
Havva'dan nesillere günahın ya da cezanın aktarılmasını en aza indirme
eğilimindeydi. The Reasonableness of Christian'da , Düşüşte kaybedilen
şeyin ölümsüzlük olduğunu yazmıştı. Adem ve Havva, Tanrı'nın benzerliğinde
ölümsüz yaratıldılar; “[b]ut Adem, gökteki Babası tarafından kendisine verilen
emri ihlal ederek cezaya çarptırıldı; bu ölümsüzlük durumunu kaybetmişti...
Bundan sonra Adem çocuklar sahibi oldu: ama onlar 'kendi benzerliğinde, kendi
suretindeydi;' babaları gibi ölümlüdür” (RC: 106). Locke, bunun genetik bir
mesele olduğunu (bir tür ilahi Lysenkoizm) veya Romalılar 5:12'deki yorumunda
belirttiği gibi, "[bir] ölümlü baba" olduğunu ileri sürer. artık
ölümle enfekte olan, ölümlü bir ırktan daha iyisini üretemeyen bir ırktı”
(P&N: ii.524). Bu , Adem ile Havva'nın soyundan gelenlerin tümüne uygulanan
bir ceza değildir ; Babanın günahlarını çocukların üzerine yükleyerek
adaletsizliği Tanrı'nın işlediği düşünülemez. Ve Locke, The Reasonableness
of Christian'da şunu ekler: "Doğru Tanrı'nın, hoşuna gitmeyen tek bir
günahın cezası olarak, insanı sürekli günah işleme zorunluluğu altına soktuğu
düşünülemez" (RC: 6) . Buradan, Locke'un, kadınların ikincilleştirilmesine
ilişkin, Düşüş'ün bir sonucu olarak insanlık çizgisinin sonuna kadar özellikle
yozlaşmış olduklarını varsayan herhangi bir görüşü kabul edecek konumda olmadığı
anlaşılıyor. Eğer Havva günah işlediyse, bu yalnızca Havva için geçerlidir.
Eğer Havva daha büyük bir günah nedeniyle kocasına tabi kılınmışsa, bu yalnızca
Havva için geçerlidir. Locke, çalışması boyunca cezanın dolaylı olmadığı
konusunda kararlıdır: "[E]kişinin günahı yalnızca kendisine yüklenir"
(RC: 7). G Havva'nın özel cezasını
Havva'nın tüm kadın torunlarına atfetmek Lockeçu şemaya göre hiçbir anlam ifade
etmez. 10
İlginç
bir şekilde, Sir Robert Filmer da politik gücü Düşüşle ilişkilendirmiyor. Her
ne kadar Yaratılış 3:16'dan çıkarabildiğini çıkarmaktan mutlu olsa da, Sınırlı
veya Karma Monarşinin Anarşisi'nde ortaya koyduğu temel görüş, Havva'nın
günah işlemeden önce Adem'e tabi olduğu yönündeydi. Siyasi
8 Bkz. Spellman, John Locke ve Ahlaksızlık
Sorunu, s. 104 ft.
9 Bu, onun 2. T: 17g ve 182'deki fetihle ilgili
iddiasında özellikle önemlidir ("[T]Baba, düşükleri ve şiddeti nedeniyle
yalnızca kendi Hayatını kaybedebilir, ancak Çocuklarını suçuna veya yıkımına
dahil etmez. ”).
1 0 Birinci
İnceleme'de Yaratılış 3:16'daki sözlerin Havva'ya yöneltildiği ve "onda
diğer kadınların temsilcisi olduğu" (1. T: 47) yönünde bir yorum vardır,
ancak bu iddia edilmiş gibi görünmektedir ( pasajın başında "Eğer
onları yönlendirildikleri gibi alırsak..." bulunur. Locke'un Düşüşle
ilgili temsil teorisi için aşağıdaki 7. Bölümdeki 12. dipnota bakınız; ayrıca
bkz. Harris, “Hıristiyanlığın Siyaseti.”
Filmer'a
göre otorite, Şeytan'ın düşüşünden önce meleklerin Tanrı'ya meşru bir şekilde
tabi olması gibi, hiçbir şekilde günaha karşı bir post-lapsarian çare değildir.
11 Filmer , Adem'in Havva'yı
Düşüşten önce zorlamaya , hatta onu "zorunlu ve ahlaki olarak yapılması
gereken şeyler konusunda" yönlendirmeye bile fırsatı olmayacağını
kabul ederek devam ediyor . Bunları orijinal masum durumuyla doğal olarak
yapmaya istekli olacaktır. Yine de doğa durumunda çözülmesi gereken şeyler
vardı - Filmer bunlara yalnızca Adem ile Havva'nın özgür iradesine bağlı olan
"kayıtsız şeyler" diyor (belki de bahçıvanlık programı?) - ve Filmer,
bunlarda Havva'nın "yönlendirilebileceğini" söyledi. Adem'in emrinin
gücüyle." 12
Şimdi
Locke, Filmer'ın, Adem'in cennette bile, normalde kayıtsız olan şeyler üzerinde
doğal bir yönlendirme gücüne sahip olduğu hakkındaki pasajına doğrudan yanıt
vermiyor. Sanırım onun tepkisinin, kimsenin kayıtsız şeyler üzerinde yön
verme yetkisine sahip olmadığı şeklinde olmasını bekleyebiliriz ; doğal özgürlük
budur. 13 Ancak tuhaf olan şu ki
Locke aslında Filmer'la aynı fikirde gibi görünüyor. Tereddütlerin ve
çelişkilerin başladığı yer burasıdır.
içinde
Daha
önce Locke'un Havva'nın Adem'e olan bağlılığını bir reçete olarak değil de bir
kehanet olarak okumayı denememizi önerdiğini söylediğimi hatırlayın. Ancak aynı
zamanda, eğer bunu ilahi bir emir olarak okumak isterseniz , Yaratılış
3:16'daki sözlerin "[kadınların] ya da her zaman Kocalarına itaat
etmeleri gerektiğinden başka bir şey ifade etmediğini " de söylüyor (1.
T: 47). Kadınların tabi kılınması konusunda şunları söylüyor: “Görüyoruz ki,
genel olarak İnsanlığın Kanunları ve
1 1 Bkz. Film
yapımcısı, Sınırlı veya Karma Monarşinin Anarşisi, s. 145: “Havva, Adem
günah işlemeden önce ona tabiydi; Saf bir doğaya sahip olan melekler, Tanrı'ya
tabidirler; bu da onların, sivil hükümeti veya iktidarı utandırarak, bunun
günah tarafından getirildiğini söyleyen sözlerini yalanlar." (Korkarım ki
Butler, "Feminizmin Erken Liberal Kökleri", s. 138, erkek ile kadın
arasındaki farkın Tanrı ile melek arasındaki farkla karşılaştırılabilir
olduğunu öne sürerek bunu yanlış yorumluyor.)
1 2 “Ortak güce
ilişkin olarak hükümet günahın peşindeydi, çünkü ortaklaşa hareket masumiyet
durumunda olmayan bir düzensizliği gerektirir: fakat yönlendirici güce gelince,
insan doğasının durumu bunu gerektirir, çünkü sivil toplum, özgürleştirme gücü
olmadan hayal edilemez. devlet. [F]ya da insanlar masumiyet durumunda devam
ettikleri sürece, zorunlu ve ahlaki olarak yapılması gereken şeylerde Adem'in
yönlendirmesine ihtiyaç duymayabilirler, ancak kayıtsız - yalnızca özgür
iradelerine bağlı olan - şeyler yönlendirilebilir. Adem'in emrinin gücüyle.”
(Film yapımcısı, Sınırlı veya Karma Monarşinin Anarşisi, s. 145.)
1 3 Bkz. 2. T: 4:
“[B]e, tüm İnsanların doğal olarak hangi Devlette bulunduğunu, yani onların
Eylemlerini düzenlemek ve Mülklerini ve Kişilerini uygun gördükleri şekilde
elden çıkarmak için mükemmel bir Özgürlük Durumu olduğunu düşünmeliyiz. İzin
istemeden veya başka herhangi bir İnsanın iradesine bağlı olmaksızın, Doğa
Yasasının sınırları dahilinde."
Adem ve Havva 29
Milletlerin
gelenekleri bunu emretmiştir; ve inanıyorum ki doğada bunun bir temeli var” (1.
T: 47).
Bu, bir
eşitlik teorisyeni için endişe verici bir iddiadır: Doğada bir kadının
kocasına olağan biçimde tabi kılınmasının bir temeli vardır . Ve bu iddia,
Locke'un İkinci İnceleme'deki argümanında - Adem ile Havva bağlamının
oldukça dışında - evlilik ve " Evlilik Cemiyeti" olarak
adlandırdığı şeyde nihai otoritenin yeri hakkında yaptığı bazı meşhur
gözlemlerde açıkça görülmektedir. Bununla ilgili İkinci İnceleme pasajı
oldukça iyi bilinmektedir. Bireysel hakların eşitliği ile başlar. Locke,
evliliğin temelinin "Erkek ve Kadın arasında gönüllü bir Sözleşme"
olduğunu ve "esas olarak ... birbirlerinin Bedenlerinde birlik ve
Haktan" oluştuğunu söylüyor. Aynı zamanda onların ilgi ve şefkatini
birleştiren ve çocuklarına elbette hizmet veren “karşılıklı Destek ve
Yardımlaşma” ve “Çıkar Birliği” yükümlülüklerini de içerir (2. T: 78). Şaşırtıcı
bir şekilde, ölümünden sonra yayınlanan Açıklamalar ve Aziz Pavlus'un
Mektupları Üzerine Notlar'da Locke, birbirlerinin bedenlerindeki haklar söz
konusu olduğunda karşılıklılık yönünde bir argüman bile üretiyor. Korintliler
7:4, 14'ün
kendi
ifadeleriyle ilgili dipnotta yorum yapıyor Locke şunu gözlemliyor:
Kadın
(diğer tüm haklarda aşağı konumdadır), burada erkeğin bedeni üzerinde kendisine
verilen yetkinin aynısına sahiptir, erkeğin onunki üzerinde sahip olduğu güce.
Bunun nedeni açık. Çünkü erkeği olmasaydı, ona ihtiyaç duyduğunda; erkek de ona
ihtiyaç duyduğunda kadınına olduğu gibi, evlilik de zinaya çare olamaz.
(P&N: i.199—200)
İkinci
İnceleme'de bu karşılıklı hak ve görevleri belirledikten sonra Locke,
aşağıdaki satırlar boyunca mide bulandırıcı derecede tanıdık bir asimetri
ortaya koyuyor:
Ancak
Karı koca, tek bir ortak Kaygıya sahip olsalar da, yine de farklı anlayışlara
sahip olsalar da, kaçınılmaz olarak bazen farklı iradelere de sahip
olacaklardır; dolayısıyla son Belirleme'nin, yani Kural'ın bir yere
yerleştirilmesi gerekli olduğundan, bu, doğal olarak, daha yetenekli ve daha
güçlü olan İnsan'ın payına düşer. (2.Te:82)
“[N]doğal
olarak. . .Erkeğin payına düşen, daha yetenekli ve daha güçlü olandır.” Bu
projemiz için neyin habercisi?
Evlilik
otoritesine ilişkin bu konumun, temel insan eşitliği ilkeleriyle uyumsuz olduğu
oldukça açıktır. Ama tam olarak nerede
1 4 i Korintliler
7:4: "Kadının kendi bedeni üzerinde değil, kocası üzerinde yetkisi vardır;
aynı şekilde kocanın da kendi bedeni üzerinde değil, karısı üzerinde yetkisi
vardır."
tutarsızlık
yalanı mı? Bunu söylemek zor çünkü pasajın anlamı belirsiz. Bunu iki şekilde
okuyabiliriz. Güçlülüğe yapılan atıf - "daha yetenekli ve daha
güçlü" - burada sahip olduğumuz şeyin fetih ve şiddete dayalı bir ilişki
olduğu izlenimini verebilir. Locke'un kastettiği şeyin bu olduğunu sanmıyorum.
Bu, onun evlilikle ilgili sözleşmeci açıklamasıyla açıkça çelişir .
"Evlilik toplumu" der, "gönüllü bir sözleşmeyle kurulur"
(2. T: 78) ve ( örneğin Leviathan'da olduğu gibi ) böyle bir
düzenlemenin gönüllülüğünün evlilikle uyumlu olabileceğine dair hiçbir öneri
yoktur. bu bir zorlamanın sonucudur. 15 Bence Locke'un, kocanın
evlilik otoritesinin zor yoluyla tesis edilebileceğini söylediği şeklinde
okunmasının makul bir şekilde mümkün olmadığını düşünüyorum; bunun nedeni
sadece sözleşmeci açıklamasının temellerini utandıracağı için değil aynı
zamanda -belki de paradoksal olarak- Locke'un bunun muhtemel olmasına rağmen
bunu kabul etmesidir . fiilen olmuş olması konunun doğruluğunu belirlemez.
Burada biraz önce bahsettiğimiz öngörü ile reçete arasındaki ayrım aklıma
geldi. 16 Doğum sırasında ağrının
tahmin edilmesinin anesteziyi yasaklamadığına ilişkin yorumunu hatırlayın:
Eğer
Kadının Durumu veya Kocasıyla Yaptığı Sözleşme onu bundan muaf tutacaksa,
Çocuklarını Üzüntü içinde doğurması gerekiyorsa, burada bir Kadını böyle bir
Tabiiyete mecbur bırakacak bir Kanun yoktur. ve Acıya bir çare bulunsaydı...
(1.T:47)
fiili
olasılıkları
öngörülen veya meşru sonuçlardan ayırma konusunda oldukça dikkatliydi . Bu ,
birkaç kez vurgulayacağım bir noktadır . 17 Örneğin , Hoşgörü Üzerine
Mektup'ta , bir yargıcın tabi olduğu bir azınlığa üstün gelme konusundaki
fiziksel yeteneğinin, onun egemenlik hakkına sahip olduğu anlamına gelmediği
konusunda kararlıydı : "O halde diyeceksiniz ki, yargıç daha güçlü
olduğundan iradesine sahip olacaktır. ve fikrini taşı. Şüphesiz ; ancak burada
mesele olayın şüpheliliği değil, hukukun üstünlüğüdür” (LCT: 4g). Might mutlaka
doğru olmayabilir; dolayısıyla erkek egemenliği hakkı salt erkek gücü olgusuyla
tesis edilmez.
1 5 Bkz. Hobbes, Leviathan, Ch. 14, s. g7 :
“Korku yoluyla yapılan anlaşmalar, temel Doğa koşullarında zorunludur.” Hobbes
elbette erkek gücünün kaçınılmaz olarak galip geldiğini kabul etmedi:
"Erkek ve kadın arasında her zaman güç veya sağduyu farkı yoktur, zira hak
savaş olmadan belirlenebilir" (ibid., Bölüm 20, s. 13g) .
16 1. T: 47'de Locke Yaratılış 3:16'nın -"arzun kocana
olacak ve o sana hükmedecek"- bir talimattan ziyade bir
kehanet olarak okunabileceğini söylüyor: "Tanrı, bu Metinde Gördüğüm
kadarıyla, Adem'e Havva üzerinde ya da Erkeklere Karıları üzerinde herhangi bir
yetki vermiyor; yalnızca Kadının Kısmetinin ne olması gerektiğini
bildiriyor."
1 7 Ayrıca aşağıdaki
Bölüm 7'deki kölelik tartışmasına bakınız, s. 202-3.
Adem ve Havva
İkinci
İnceleme'deki çoğunluk yönetimi hakkındaki argümanı arasında ortak bir şey
olduğu yönündeki önerisine de katılmadığımı söylememe izin verin - "bunun
için gerekli olması " Bir cismin bir yöne hareket etmesi gerekir; cismin
daha büyük kuvvetin onu taşıdığı yöne doğru hareket etmesi gerekir” (2.T:96) .18 İki durumda ortak olan tek şey, bir
karar kuralına duyulan ihtiyaçtır ve Mevzuatın Onuru'nda da tartıştığım
gibi ," 9
çoğunlukçu argüman aslında fiziksel güce başvurmayı hiç
içermiyor.)
Ancak
kocanın iradesinin hakim olduğuna dair bu pasajı okumanın başka bir yolu daha
var. Bu daha akla yatkın bir okuma ama yine de temel eşitlik ilkesine karşı
doğrudan bir meydan okuma içeriyor. Locke'un önerisi, erkek gücü ve erkek
yeteneğinin, otoriteye hak kazanmayı oluşturduğu yönünde olabilir -
ilişkide yer alan görevleri yerine getirmek için üstün bir kapasite anlamında
güç ve yetenek. Bu, liyakat ayrımı iddiasına dayalı bir yetki ayrımıdır.
Bu
mutlaka temel eşitlik açısından bir sorun mudur? Locke, en eşitlikçi anlarında
bile insanlar arasında kapasite açısından önemli farklılıklar olduğunu ve
dolayısıyla liyakat açısından işlevsel farklılıklar olduğunu inkar etmez.
Aslında bu noktada ısrar ediyor: “Yukarıda söylemiş olmama rağmen, Chap. II. Tüm
İnsanların Doğası gereği eşit olduğuna göre, her türlü Eşitliği anladığım
söylenemez : Yaş veya Erdem insanlara adil bir öncelik verebilir :
Parçaların Üstünlüğü ve Liyakat diğerlerini Ortak Düzeyin üzerine
çıkarabilir” (2. T: 54). Sorun şu ki Locke aynı zamanda bu gibi farklılıkların
temel otorite eşitliğiyle tutarlı olduğu konusunda ısrar ediyor . Az
önce alıntıladığım pasaj şöyle devam ediyor:
tüm İnsanların
birbirleri üzerindeki Yetki veya Hakimiyet açısından içinde bulunduğu Eşitlik
ile ilgilidir ; orada bahsettiğim Eşitlik , mevcut İşe uygun olarak, her
İnsanın, başka hiçbir İnsanın İradesine veya Otoritesine tabi olmaksızın, Doğal
Özgürlüğüne sahip olduğu eşit Haktır. (2.Te:54)
Ancak
kocanın üstün yeteneğiyle ilgili bu işin yalanladığı şey de tam olarak budur.
Karı kocalarla ilgili pasajda Locke sadece yeteneklerdeki bir farklılığa dikkat
çekmiyor, aynı zamanda insanların kapasitelerindeki farklılıktan otoritede de
bir farklılık olduğu sonucunu çıkarıyor; ve bu onun genel olarak
söylemek istediği şeyle temelde çelişiyor
1 8 Simmons, Lockean
Haklar Teorisi, s. 174.
1 9 Waldron, Mevzuatın
Onuru, s. 136 ff. Ayrıca bkz. Bölüm 5, aşağıda, s. 129—30.
eşitlik.
Tutarsızlık daha da çarpıcıdır çünkü söyleyebileceğim kadarıyla, olgun
düşüncesinde Locke'un otorite yetkisini üstün kapasiteye dayandırdığı tek yer
burasıdır. 20 Birkaç yerde insanların hükümdarlarını
yeteneklerine göre seçebileceklerini söylüyor . 21 Ancak yine de rıza,
otoritenin temelidir ve her ne kadar yeteneğin tanınması, rıza vermenin bir
nedeni olsa da, onu gölgede bırakmaz veya geçersiz kılmaz. Karı kocalarla
ilgili bu pasaj dışında hiçbir yerde, yeteneğin, varsayılan olarak veya hatta
belki de rızaya aykırı olarak yetki verdiğini söylemez.
Doğru, Locke bir
ebeveynin çocuğu üzerindeki gücünden, onların kapasitelerindeki farklılığa
dayalı olarak bahseder. Ama asıl mesele şu ki, çocuğun aslında kendine ait bir
iradesi ya da anlayışı yok. Karı kocalar söz konusu olduğunda, kocanın
yeteneğiyle ilgili pasaj, karı kocanın her ikisinin de rasyonel varlıklar
olduğu ve bunun sadece kimin iradesinin galip geleceği meselesi olduğu
varsayımına dayanmaktadır: "Karı ve Karı, Tek bir ortak kaygısı olsa da
farklı anlayışlara sahip olanların bazen kaçınılmaz olarak farklı iradeleri de
olacaktır; bu nedenle son Tespit'in, yani Kural'ın bir yere konulması
gerekmektedir” (2.T:82). O halde mesele inkar edilemez bir şekilde otorite
meselesidir; otorite söz konusu olduğunda tartışmasız birbirinin eşiti olması
gereken varlıklar arasındaki otorite.
IV
Keşke
Locke'un söylediği ve kastettiği bu olmasaydı: Bu, onun temel eşitlik
teorisinin bir savunucusu olarak hayatımı kolaylaştırırdı. Ama bunun başka yolu
yok.
"Eh, Locke
az önce kendi zamanının geleneğini kabul etti" diyerek konum kurtarılamaz.
Locke geleneklerin tutarlı bir eleştirmeniydi
20 İkinci İnceleme'de asla yargıç ya da yasama temsilcileri
hakkında böyle bir iddiada bulunmaz . Hoşgörü Üzerine Mektup'ta, yargıçlığın
en iyi şekilde üstün yetenek açısından anlaşıldığını inkar etmek için büyük
çaba harcıyor: "Prensler aslında iktidardaki diğer insanlardan üstün
doğarlar, ancak doğaları gereği eşittirler. Ne hak ne de yönetme sanatı,
mutlaka başka şeylerin kesin bilgisini beraberinde taşımaz” (LCT: 36).
2 1 Bkz. Locke'un 2. T: 75 ve 105'te yetişkin
çocukların ilkel siyasal toplumda babalarını yönetici olarak seçmelerinin
nedenleri hakkındaki tartışması - “Güvenilmeye en uygun olanı oydu; Baba
sevgisi, Mülkiyetini ve Çıkarlarını Onun Koruması altında güvence altına aldı
... Bu nedenle, onları yönetecek birinin olması gerekiyorsa ... ortak Babaları
olduğu kadar Adam da olma olasılığı çok yüksek; İhmal, Zulüm veya Zihin veya
Bedenin herhangi bir kusuru onu buna uygun hale getirmediği sürece? Ancak Baba
öldüğünde ve Yaş, Bilgelik, Cesaret veya Yönetime daha az uygun başka
Nitelikler nedeniyle bir sonraki Varisini bıraktığında; veya birkaç Ailenin
buluştuğu ve birlikte devam etmeye razı olduğu; Orada hiç şüphe yok ki, doğal
özgürlüklerini kullanarak, en yetenekli ve büyük olasılıkla kendilerini iyi
yöneteceğini düşündükleri kişiyi görevlendirdiler. (Ayrıca aşağıdaki 5.
Bölümdeki tartışmaya bakınız, s. 134-6.)
Adem ve Havva
Gününü
her türlü konu hakkında konuşuyordu ve "Akıl bıraktığında örf ve adetlere
uymanın yol açabileceği" (2. T: 157) "büyük saçmalıkların" çok
iyi farkındaydı. En azından bizim kendi kültürünün varsayımlarından
uzaklaşabildiğimiz kadar o da kendi kültürünün varsayımlarından uzaklaşabilme
yeteneğine sahipti. 22
Üstelik
her iki risalesinde de kadın ve erkekle ilgili hukuk ve örflerden
bahsetmiş ve buna ek olarak erkek üstünlüğünün “doğadaki temeli”ne ilişkin
argümanını açıkça ortaya koymuştur. Ya da daha kesin olarak söylediği şey,
kocaların lehine olan ve karı koca arasındaki sözleşme ya da bazı aykırı
gelenekler ya da yerel kanunlar nedeniyle yerinden edilebilecek doğal bir
karinenin olduğuydu . Ancak burada çürütülebilir bir doğal karine fikri bile
temel eşitlikle çelişmektedir.
kadınların
eşitsizliğine ilişkin genel bir önerme değil, evliliğin belirli koşullarında
eşlerin tabi kılınması olduğunu söylemek de Locke'un genel tutumunun
tutarlılığını kurtaramaz . Her ne kadar Locke'un İncelemeler'de vurguladığı
nokta , eşlerin tabi kılınmasının kadınların doğal aşağılık durumuna
dayandığı yönünde olsa da, kesin olarak konuşursak bu doğrudur . Locke
yazılarının başka bir yerinde kadınları "daha zayıf" ve "daha
çekingen" cinsiyet olarak tanımlıyor. 23 Ayrıca Deneme'de hemşireler ve
hizmetçilerin efsane ve dezenformasyon kaynakları olduğundan bahsediyor . 24 Locke, Corinthians'ın
açıklamalarının dipnotlarında özgürce "cinsiyetlerin tabi
kılınmasından", "kadınları erkeklere doğal tabiiyetlerinden
özgürleştirmenin" istenmediğinden, "erkeğin itiraf edilen
üstünlüğünden ve egemenliğinden" söz eder . ve “Tanrı'nın dünyada düzen
uğruna kurduğu bu tabiiyet” (P&N: i.222). 25
Locke
ve feminizm üzerine mükemmel bir makalede Melissa Butler, Locke'un evlilik
hakkında konuşurken kullandığı "tereddütlü" tonu gözlemledi.
2 2 Lorenne Clark bu
noktada haklı olarak ısrar ediyor: "Locke, İngiliz toprak hukukunun en
derin ilkelerine meydan okumaya oldukça hazırdı" (Clark, "Kadınlar ve
Locke," s. 33).
2 3 Locke, Doğa
Yasası Üzerine Denemeler, s. 113; Locke, "Erdem B", s. 288.
2 4 İnsan Anlayışı
Üzerine Deneme'nin başlarında Locke şunu öne sürüyor: “Doktrinler, bir
Hemşirenin Batıl İnançlarından ya da yaşlı bir Kadının Otoritesinden daha iyi
bir orijinalden türetilmemiştir; zamanla ve Komşuların rızasıyla Din veya
Ahlak İlkelerinin saygınlığına ulaşabilir” (E: 1.3.22). Daha sonra
goblinler ve periler fikri hakkında şu gözlemi sunuyor: "[L]ama aptal bir
Hizmetçi bunları sık sık bir Çocuğun Zihnine aşılasa ve onları orada birlikte
büyütse, muhtemelen onları bir daha asla bu kadar uzun süre ayıramayacaktır.
yaşarken, ancak karanlık bundan sonra her zaman o korkunç Fikirleri
beraberinde getirecektir” (E: 2.33.10). Ayrıca bkz. Walker, “Locke Minding
Women”, s. 250—2.
2 5 Kişi her zaman Locke'un Açıklamalarını ve
Mektuplar Üzerine Notları kullanırken dikkatli olmalıdır ; St. Paul'dan
değil (Locke'un öğretilerini yeniden yapılandırmasında) Locke'tan alıntı
yapmasına dikkat etmelidir. Çoğunlukla ölümünden sonra yayımlanan bu
çalışmadaki yalnızca dipnotlardan alıntı yapacağım , çünkü Locke'un Mektuplar
hakkında kendi sesiyle yorum yaptığı yer burasıdır. (Bu dipnotlar önemli
yorumlar niteliğindedir: örneğin metinde alıntıladığım ifadeleri aldığım dipnot
üç sayfadır.)
eşitsizlik.
26 Kendisi bunu
değerlendiriyor ve hafifletmek ve teorinin geri kalanı üzerindeki etkisini
sınırlamak için elinden geleni yapıyor. Bir noktaya kadar haklı. Locke'a göre
kocanın otoritesi yalnızca ortak meseleleri etkiler. Kadının kişisel mallarına
zarar vermez. Aralarındaki sözleşme veya belediye kanunu ile mahsup edilebilir.
Boşanmayla da sona erebilir, "(bu ilişkinin) her zaman ömür boyu olması
gerektiğine ne işin doğasında ne de amacında bir zorunluluk yoktur" (2. T:
81). 27 Ve Profesör Butler, Locke'un, kocanın
otoritesinin siyasi güçle hiçbir ilgisi olmadığı yönündeki iddiasıyla
ilgili ileri sürdüğü noktada haklıdır . Locke'a göre, en fazla,
Siyasi
değil, yalnızca Evlilik İktidarı; her Kocanın, oradaki Malların ve Toprağın
Sahibi olarak Ailesindeki özel İlgi konularını düzenleme ve kendi İradesinin
karısınınkinden önce gerçekleşmesini sağlama yetkisine sahip olduğu bir
İktidar. ortak kaygıları; ama onun üzerinde Yaşam ve Ölümün Siyasi İktidarı
yok, hele başka herhangi bir beden üzerinde. (1. T: 48)
Yine
de bu bile konumu temel eşitlik ilkesiyle bağdaştırmıyor. Locke, evlilik
toplumu ile siyasal toplum arasında sözel bir farklılık olduğunda ısrar edebilir.28 ve hatta içerikte bir
farklılık - kocanın, hanımının hayatı üzerinde hiçbir yetkisi yoktur,
halbuki sulh yargıcının böyle bir yetkisi vardır. (Ve Mary Astell'in
cevabını aklımızda tutmalıyız: “Bir Kocanın, Kanuna karşı sorumlu olmadan bir
Karısını Hayatından mahrum edemeyeceği şeyi, cömert bir Zihin için çok daha acı
verici olanı yapabilir, Hayatı perişan edebilir. ”) 29
Gerçek şu ki
Locke iki yetişkin insan iradesi arasında doğal farklılıklar temelinde bir
otorite farklılığı inşa etmiştir. Ve kendi başına bu, onun eşitlik hakkında
söyledikleriyle oldukça çeliştiği için, böyle bir yapının meşru olmadığı
yönündeki genel önermeye (ki onun siyaseti için esastır) şüphe düşürmeye yeter.
Locke'un politik teorisi insan türü içindeki geleneksel hiyerarşileri
düzleştirmeye dayanır ve
2 6 Butler,
“Feminizmin Erken Liberal Kökleri”, s. 143.
2 7 Ve Locke şöyle devam ediyor: "Fakat yalnızca
ortak çıkarları ve Mülkiyetleri ile ilgili şeylere ulaşmak, Kadını, Sözleşme
gereği kendisine özgü Hakkı olan şeyin tam ve özgür mülkiyetine bırakır ve
Kocaya, kendi Hayatı üzerinde, onun kendi hayatı üzerinde sahip olduğundan daha
fazla yetki vermez. . Kocanın İktidarı mutlak bir Hükümdarınkinden o
kadar uzaktır ki, Kadının birçok durumda ondan ayrılma özgürlüğü
vardır ; doğal Hakların veya Sözleşmelerinin buna izin verdiği durumlarda; bu
Sözleşmenin doğa durumunda kendileri tarafından mı, yoksa yaşadıkları Ülkenin
Gümrük veya Kanunlarına göre mi yapıldığı; ve Böyle Bir Ayrılık Üzerine
Çocuklar, Sözleşmenin belirlediği şekilde, Babanın veya Annenin Kısmetine
düşerler.” (2.Te:82)
2 8 Cf Pateman, Cinsel Sözleşme, s. 52 :
"Mücadele, kocanın evlilik hakkının meşruluğu konusunda değil, buna ne
isim verileceği konusunda."
2 9 Astell, Evlilik
Üzerine Düşünceler, s. 17—18; ayrıca bkz. Springborg, “Mary Astell”, s.
628.
Adem ve Havva
bunu,
insanlar arasındaki doğal farklılıkların temel otorite farklılıklarına yol
açtığını inkar ederek yapıyor. Bu durum bir kez tehlikeye atıldığında, ki bu
örnekte de olduğu gibi, genel tutumun güvenilirliği sarsılır. 30
v
,
kadınlar ve evlilik otoritesi hakkında az önce incelediğimiz önermeleri ciddiye
alırsak tutarlı bir konumun kurtarılabilir olduğuna inanıyor . Pateman'a
göre anlamamız gereken şey, Locke'a göre kadınlar üzerindeki siyasi güç meselesinin
gündeme gelmediğidir. Locke'un şemasına göre politik güç, özgür ve eşit
bireyler arasındaki bir ilişkidir; evlilik gücü ise özgür bir birey ile özgür
bir bireyden daha az bir şey olan bir yaratık arasındaki ilişkidir. Bu bir tür
“doğal tabiiyettir” ve siyasetle ilişkilendirilen eşitlik odaklı ilkeler tarafından
düzenlenmez. Dolayısıyla Pateman'ın Locke'un kocaların otoritesine ilişkin
tartışmasıyla ilgili sonucu:
Bunların
hiçbiri Locke'un, "tüm İktidarın ve Yargı Yetkisinin karşılıklı olduğu,...
İtaat veya Tabiiyetin olmadığı" bir durum olarak doğa durumu resmini
bozmaz. ... Kadınların "birey" kategorisinden dışlanmalarını
gerektiren doğal tabiiyetinin Locke'un araştırmasıyla alakası yok. 31
Başka
bir deyişle, Locke (Pateman'a göre) tüm erkeklerin eşit olduğunu söylediğinde,
dar cinsiyetli anlamda "erkekleri" kastettiği sonucunu çıkararak
tutarlılık korunmuş olur. Carole Pateman'ın çalışmasına büyük bir saygım
var (sadece Locke üzerine çalışmasına değil) ve en azından şunu kabul etme
eğilimindeyim: Eğer tutarlılık her ne pahasına olursa olsun Locke'un İkinci
İnceleme'deki teorisine atfedilecekse, o zaman “ [ kadınlar doğal
durumda 'birey' statüsünden dışlanır... bireylerin nitelikleri cinsel açıdan
farklılaşır; yalnızca erkekler doğal olarak özgür ve eşit varlıkların
özelliklerine sahiptir.” 32
Eşitlik
iddialarının üstünlük iddialarıyla bir şekilde uzlaştırılmasında ısrar etmenin
bedeli bu olacaktır: Bunları uzlaştırmanın tek yolu “Doğası gereği Bütün
İnsanlar Eşittir” (2. T: 54) kitabında “Erkekler” ifadesini okumaktır. sadece
erkeklere hitap ediyormuş gibi.
30 Bu arada, bu tam olarak Mary Astell'in,
Reflections Upon Marriage, s. 12'de Locke'a yönelik eleştirisiydi . 17 :
“[I]fMutlak Egemenlik bir Devlette gerekli değilse, bir Ailede nasıl olur? veya
bir Ailedeyse neden bir Devlette olmasın; çünkü biri için diğeri açısından daha
güçlü bir geçerliliğe sahip olmayan hiçbir Sebep ileri sürülemez.”
3 1 Pateman, Cinsel
Sözleşme, s. 53. 32 Age., s. 52.
Ve
eğer bu kadar ileri gidersek, John Locke'un evli kadınların mülk sahibi
olabileceğine veya (mülk sahibi olarak) siyasete katılabileceğine inanmadığı
sonucunu çıkarmak için çok daha ileri gitmemize gerek kalmayacak. Locke, hiç
kimsenin, bir başkasının, istediği zaman, rızası dışında, haklı olarak ondan
alabileceği herhangi bir şey üzerinde gerçek anlamda mülkiyete sahip olmadığı
konusunda ısrar eder (2.T: 138). O halde, bir kocanın aile mülkiyetiyle ilgili
kararlarının karısınınkinden öncelikli olduğu iddiasından, eşlerin gerçekte
hiçbir şekilde mülk sahibi olamayacakları sonucu çıkıyor gibi görünüyor. 33 Dahası, aile mülkiyetinin
daha iyi korunması için sosyal sözleşmede sivil toplumun himayesi altına alınıp
alınmayacağı konusunda herhangi bir soru varsa, buradan yine kocanın iradesinin
haklı olarak geçerli olması ve böylece evli kadının evli olmaması gerektiği
sonucu çıkacak gibi görünmektedir. normalde kendi başlarına sosyal sözleşmenin
tarafları olarak anlaşılmalıdır. Ve böylece görünürdeki toplumsal cinsiyet
eşitliğinin tüm dokusu çözülüyor. Locke, ataerkilliğe karşı çıkıyormuş izlenimi
vermeye çalışmış olabilir ve hatta birkaç saf yirminci yüzyıl liberalinin
gözünü korkutmuş olabilir . Ama bunların hepsi bir hileydi ve feminist
yorumcular aldanmıyor. Bunun aslında eşitlikçi kılıktaki şovenist bir kurt
olduğunu biliyorlar. 34
Tabii
ki konum hala tamamen tutarlı değil. Çünkü Locke evli kadınların kendi
mülklerine sahip olduğundan söz eder ; İkinci İnceleme'nin sonlarına
doğru haklı savaş hakkındaki tartışmasında , adil bir şekilde fethedilen
bir kocanın bile karısının mirasından mahrum kalmaması konusunda ısrar eder:
"Kadının payına gelince, ister kendi Emeği ister sözleşme ona bir Mülkiyet
hakkı vermiş olsun, Açıktır ki, kocası kendisine ait olanı kaybedemezdi” (2. T:
183). 35 Birinci
İnceleme'de de Locke, Filmer'in, Havva'nın tabiiyeti temelinde Tanrı'nın
dünyayı yalnızca Adem'e değil, Adem ve Havva'ya verdiği yönündeki ısrarının
gücünden kaçmasına izin vermeyecektir:
Bağış
onlara olduğu için, yani Havva ile de konuştu , birçok Yorumcunun haklı
olarak düşündüğü gibi, bu sözlerin Adem'in Karısı olana kadar
söylenmediğini , dolayısıyla onun Dünyanın Efendisi olduğu kadar Leydi de
olması gerekmez mi? Havva'nın Adem'e tabi olduğu söylenirse , Adem'e
engel olacak kadar tabi olmadığı anlaşılıyor.
3 3 Bkz. Norton, Kurucu
Anneler, s. 290: "Eğer mülk sahipleri tanım gereği başka bir kişinin
kaprislerine tabi olamıyorsa, o zaman hiçbir eş - hiçbir kadın - hükümetin
kurulmasına katılabilecek türden bir mülk sahibi olamaz."
3 4 Locke'un neden bu ayrıntılı
maskaralığı yürütmek isteyebileceği başka bir sorudur. Bu bağlamda “siyasi
doğruculuk” konusunda özel bir teşviki yoktu. Tam tersine, on yedinci yüzyılın
sonlarında toplumsal cinsiyet eşitliğine saygı gösterme kostümünün, gizlemeye
çalıştığı varsayılan ataerkillikten daha fazla soruna yol açacağını
düşünüyorum. Ancak Pateman yorumunu sürdürürken bunun geçmesine izin vereceğiz.
3 5 Mary Beth Norton
bir dipnotta bu pasaja değinir (Norton, Founding Mothers, s. 458 n. 19)
ancak oldukça anlaşılır bir şekilde bu pasajı, "[eşlerin] tanımı gereği
hiçbir mülke sahip olmadığı" yorumuyla bağdaştırmaya çalışmaz (aynı
eserde). ., s.290).
Adem ve Havva
Yaratıklar
üzerindeki Hakimiyeti veya Onlardaki Mülkiyet : Allah'ın iki kişiye ortak
bir bağış yaptığını ve bundan yalnızca birinin yararlandığını mı
söyleyebiliriz? ( ben stT: 29)
İnsan
" kelimesinin Havva'yı da kapsaması gerektiğini söylüyor - sadece
anlamsal olarak değil, aynı zamanda o da Tanrı'nın suretini taşıdığı için.
yalnızca erkek cinsiyetine ait olmayan entelektüel bir doğa. 36 (“ İnsan ” gibi sözcüklerin
anlambilimiyle ilgili olsa bile , İnsan Anlayışı Üzerine Denemeler'de Locke'un
çocukların bu sözcüğün anlamını öğrenme biçiminden bahsettiği - hemşireden
genelleme yaparak - pasajı anmaya değer olduğu düşünülebilir . ve anne ve
babadan ve "Peter ve James, Mary ve Jane hakkında sahip oldukları karmaşık
fikirlerden" .37 Locke'un anlamın oluşma
biçimine ilişkin açıklamasında gözle görülür bir erkeksi önyargı yoktur.)
Yani
Carole Pateman'ın yorumunu benimsesek bile bu tutarsızlıklar devam ediyor. Ve
başkaları da var. Locke açıkça evliliğin sözleşmeye dayalı (ve belirlenebilir)
doğasında ısrar ettiğine göre, kadınların da sözleşme yapabileceği sonucunu çıkarmamız
gerekmez mi ? Ayrıca Locke'a göre evli olmayan kadının statüsü nedir?
Babalarına, erkek kardeşlerine veya en yakın erkek akrabalarına itaat mi?
Locke, I. Elizabeth'in otoritesine ilişkin bu konumla dalga geçtiği gibi, Mary
Tudor'un İngiltere'de kocasına tabi olduğu fikriyle de dalga geçer (ist
T: 47). Peki ya dullar? Eşinden boşanmaya karar veren kadınlar ne yapacak?
Locke diyor ki
Kadının
çoğu durumda [kocadan] ayrılma özgürlüğü vardır; Doğal Hakların veya
Sözleşmelerinin izin verdiği durumlarda, bu Sözleşme ister doğa durumunda
kendileri tarafından, ister yaşadıkları ülkenin Gümrük veya Kanunlarına göre
yapılmış olsun; ve böyle bir Ayrılık üzerine Çocuklar, Sözleşmenin belirlediği
şekilde Babanın veya Annenin payına düşer. (2.Te:82)
3 6 Bu pasajın tamamı
yukarıda s. 25.
3 7 “Çocukların sohbet ettiği kişilerin fikirlerinin
de tıpkı kişiler gibi yalnızca özel olduğundan daha açık bir şey yoktur.
Hemşirenin ve annenin fikirleri zihinlerinde iyi bir şekilde şekillenmiştir; ve
oradaki resimler gibi sadece bu bireyleri temsil ediyor. Onlara ilk verdikleri
isimler bu kişilerle sınırlıdır; Çocuğun kullandığı sütanne ve anne isimleri bu
kişileri belirler. Daha sonra, zamanla ve daha geniş bir tanıdıkla, dünyada pek
çok başka şeyin de bulunduğunu, bazı ortak şekil ve diğer bazı niteliklerin
babalarına, annelerine ve kullanıldıkları kişilere benzediğini gözlemlemelerini
sağladık. birçok ayrıntının katıldığı bir fikri çerçevelemek için; ve buna
diğerleriyle birlikte örneğin insan adını veriyorlar. Ve böylece genel bir isme
ve genel bir fikre sahip olurlar. Burada yeni hiçbir şey yapmıyorlar; ancak
yalnızca Peter ve James, Mary ve Jane hakkında sahip oldukları karmaşık fikrin
dışında, her birine özgü olanı bir kenara bırakın ve yalnızca hepsinde ortak
olanı koruyun. (E:3.3.7)
Böyle
bir kadın hane reisi, kendisinin ve ailesinin mallarının daha iyi korunması
için sosyal sözleşmeye giremez mi?
Ayrıca,
fikirler tarihi açısından Pateman'ın görüşüne göre daha az somut bazı sorunlar
da var. Pateman, Locke'a göre kadınların sivil toplumun kurulmasına dahil
edilemeyeceğinden emin. Locke'un siyasal toplumun oluşumuna ilişkin
teorisindeki “halk” tanımını ele aldığımızda, 5. Bölüm'de bu konuda daha
ayrıntılı yorumlar sunacağım. Burada Locke'un kendi mantığı nedeniyle kadınların
hem doğal hukuka tabi olduğunu hem de siyasal toplum kurumunun amaçları
doğrultusunda halkın üyeleri olarak görülmemeleri gerektiğini söylemesinin
engellendiğini ileri süreceğim. 38 Bu arada Pateman'ın, Locke'un bunu açık bir şekilde ifade ederken
neden Samuel Pufendorf ve kendi arkadaşı James Tyrrell'i takip etmediğine dair
hiçbir açıklama yapmadığını gözlemlemekte fayda var. Bunu açıkça dile
getirdiler. Pufendorf, "devletlerin kesinlikle kadınlar tarafından değil,
erkekler tarafından kurulduğunu" ve bu nedenle baba hakkının geçerli
olduğunu söyledi. 39 Locke böyle bir şey
söylemedi. Peki, eğer (Pateman'ın öne sürdüğü gibi) argümanının ana noktası
buysa, neden Pufendorf'tan daha az açık sözlü olsun ki? James Tyrrell
"kadınların genellikle sivil işlere uygun olmadığını" söyledi. 40 Yine, Locke neden bu
konuda arkadaşına göre daha az açık sözlü olsun ki? 41
Locke'un
neredeyse tüm devletlerin gerçek tarihsel kökenlerinde ataerkil olduğunu kabul
etmeye hazır olduğunu biliyoruz. “Dünyanın ilk çağlarında... Aile Babasının onun
Prensi olmasının ne kadar kolay olduğundan” söz eder (2. T:74). Ve insanların
doğal olarak sevdikleri ve güvendikleri birini ilk hükümdarları olarak
seçmelerinin önemli olduğunu söylüyor çünkü "bu tür emziren babalar
olmasaydı 42 şefkatli ve kamu yararını
gözeten bütün Hükümetler, Bebeklik Dönemlerinin Zayıflıkları ve Zayıflıkları
altında batarlardı” (2. T: 110). Ancak Locke, modern siyaset için uygun şekil
veya personel hakkında bundan hiçbir şey çıkarmamakta kararlıdır ; ancak
bazen güvendiğiniz kişilere siyasi otorite vermenin iyi bir fikir olduğu
dışında. Babalara gelince,
3 8 Aşağıya bakınız,
s. 120—5. 39 Pufendorf, İnsanın ve Yurttaşın Görevi Üzerine, s. 125.
4 0 Tyrrell, Patriarcha Non Monarcha, s. 83.
(Bu pasaj aslında Pateman, Cinsel Sözleşme, s. 77'de alıntılanmıştır. )
Tyrrell ayrıca şunları gözlemlemiştir: Patriarcha Non Monarcha, s. 83,
"Burada hiçbir zaman, tüm Rasgele Kadın ve Çocuk Ayaktakımının Oy sahibi
olduğu bir Hükümet olmadı, zira bunu yapmaya muktedir değildi." (Bkz.
Butler, “Feminizmin Erken Liberal Kökleri,” s. 139.)
4 1 Çağdaşlarının ve öncüllerinin yazdıklarıyla
karşılaştırıldığında Locke'un sessizliklerinin önemi için bkz. Skinner, “Anlam
ve Anlayış”, s. 62.
4 2 Bu ilgi çekici ifadenin kökeni İncil'dir. Bkz.
İşaya 49:23: “Ve krallar senin emziren baban, kraliçeleri de emziren annen
olacak; yüzleri yere dönük olarak sana eğilecekler ve ayaklarının tozunu
yalayacaklar; ve benim Rab olduğumu anlayacaksın; çünkü beni beklemekten utanmayacaklar.”
Adem ve Havva
kocalar
ve erkekler genellikle siyasi makamların uygun sahipleri olduklarından, sonuç
ısrarcıdır: "Olmuş olandan, olması gerekene kadar olan bir argümanın büyük
bir gücü yoktur" (2. T: 103). 43 Bu , Pateman'ın Locke'a atfettiği konumu benimsediğini bildiğimiz on
yedinci yüzyıldaki kişilerin argüman tarzıyla oldukça çelişmektedir .
Son
olarak şunu soruyoruz: Eğer Locke, Pateman'ın kendisine atfettiği temel olarak
ataerkil görüşe sahipse, neden Beşinci Emrin kişinin babasını olduğu kadar
annesini de sevmesi ve ona saygı duyması yönünde bir emir olduğu konusunda
ısrar etmekte ısrar ediyor? 44
Bu
konuda Melissa Butler'ın belirttiği gibi, "Locke ataerkilliğin en güçlü
geleneklerinden birinden koptu." 45 Babaların yanı sıra
anneleri de dahil etme konusundaki ısrarı sert ve tekrarlayıcıdır: Birinci
İnceleme'de altı sayfadan fazla devam eder . 4 ^ Beşinci Emir
ebeveynler arasında eşitliği tesis eder, diyor Locke; ve "baba" ile
"anne"yi aynı şekilde birleştiren bir düzine İncil ayetinden daha söz
ediyor. 47
“Hayır, Kutsal Yazılar Anne ve Babanın Otoritesini o kadar eşit
kılar ki, bazı yerlerde Baba'ya ait olduğu düşünülen Düzenin Önceliğini bile
ihmal eder ve Lev olarak Anne ilk sırada yer alır. 19.3” (ist T: 61).
Filmer'in, çocukların "neslinin en soylusu ve baş temsilcisi" olan
erkeğin, Beşinci Emir'den daha fazla yararlanma hakkına sahip olduğu yönündeki
önerisini anında reddediyor. 48
Önceliği
olan biri varsa o da kadındır:
Çünkü
bir Çocuğu kendi Bedeninde kendi Özünden uzun süre beslemede Kadının daha büyük
olmasa da eşit bir paya sahip olduğunu hiç kimse inkar edemez. Orada modadır ve
Anayasasının Materyallerini ve İlkelerini ondan alır; Ve Baba, Yaratma
Eylemindeki rolünü yerine getirir getirmez, rasyonel Ruhun şu anda henüz
oluşmamış Embriyoda ikamet edeceğini hayal etmek o kadar zordur ki, eğer onun
Ebeveynlerden herhangi bir şey türetmesi gerekiyorsa, kesinlikle ona borçlu
olmalıdır. çoğu anneye. (istT:55)
4 3 Ayrıca bkz.
Waldron, “John Locke: Toplumsal Sözleşmeye Karşı Siyasi Antropoloji.”
4 4 Bkz. 1. T: 6, ii
ve 60—8. Locke, eğer "babana hürmet et" krallığın temeli ise, o zaman
Kanun da "Kraliçelere İtaatten hoşlanır" (ist T: ii) ve kesinlikle
anneyi de dahil ederek "bir Yüce Hükümdarın Egemenliğini yok eder" (
T: 65).
4 5 Butler,
“Feminizmin Erken Liberal Kökleri”, s. 143.
4 6 Pateman'ın "Locke , Beşinci Emrin
yalnızca ailenin babasına gönderme yapmadığına defalarca işaret
ettiğini" (Cinsel Sözleşme, s. 52 — vurgu benim) şeklindeki gözlemini
gönülsüz bir taviz olarak adlandırmak haksızlık olur mu ? Benim hesabıma göre
bu konu, İki İnceleme'nin yirmi ayrı paragrafının her birinde birden fazla kez
değil, açıkça ve uzun uzadıya tartışılmaktadır .
4 7 ist T: 6i.
Aslında bu, Birinci İnceleme'de Locke'un İncil'den alıntı yaptığı ender
durumlardan biridir : "Çünkü Tanrı, babanıza ve annenize saygı gösterin ve
kim babaya veya anneye lanet ederse, ölümle ölsün" diye emretti (Matta
15:4) . Ayrıca bkz. T: 66.
4 8 Film yapımcısı, Bay
Hobbes Üzerine Gözlemler, s. 192, ist T: 55'te alıntılanmıştır.
Doğru,
Locke zaman zaman ebeveyn otoritesini "baba" otoritesi olarak
tanımlamaya geri dönüyor (2. T: 170). Ve bir babanın çocuğu üzerindeki
haklarına ilişkin herhangi bir ataerkil çıkarıma karşı çıktığı için, sıklıkla
bu zemini açıkça savunmaktadır (2. T: 69). Ancak Mary Shanley'nin işaret ettiği
gibi, anne hakları meselesi ne zaman gündeme gelse, Locke babalık gücünün
ebeveyn olarak adlandırılması gerektiği konusundaki ısrarında çekingen
davranıyordu : "Doğa ve Nesil hakkı Çocuklara yüklediği yükümlülük
ne olursa olsun, mutlaka onları, onun bir arada bulunan Sebepleri ile eşit
olarak bağla” (2. T: 52). 49
Elbette
bunların hiçbiri Locke'un sorunlu bulduğumuz iddiasıyla, yani kadın ve
erkeklerin çocuklarıyla ilişkileri dışında kendi yetenekleri temelinde eşit
olmadıkları iddiasıyla çelişmiyor. Ancak yine de Locke'un anneler için eşit
haklara yaptığı vurgu ve Filmer'ın ataerkilliğinin ana platformlarından birini
ortadan kaldırmak için bu tür pasajlara bağımlı olması, Carole Pateman'ın
Locke'un kendisinin tutarlı bir ataerkil olduğu ve bundan gurur duyduğu
yönündeki görüşüyle oldukça çelişmektedir.
VI
Sunabileceğim
düzenli bir çözüm yok. Locke'un kadınların doğal tabiiyetine ilişkin tutumu
onun genel eşitlik teorisi açısından bir utanç kaynağıdır . Ve Carole
Pateman'ın düşündüğü gibi, kadınların tabi kılınması hakkındaki iddiaların
rahatça uyacağı alternatif tutarlı bir konum - Lockeçu ataerkillik - yoktur . Elimizde
kalan şey bir karmaşa. Kadınların erkeklerden aşağı olduğu önermesi için
İncil'den ve doğadan alıntı yapılıyor ; ve kadın ve erkeklerin birbirlerinin
eşitleri olduğu, entelektüel açıdan (her ikisine de) Tanrı'nın benzerliğinde
sağduyu, irade ve anlayışla donatıldığı önermesi için İncil'den ve doğadan
alıntı yapılıyor. İki pozisyonun birleşimi, Locke'un bu zorlu ve çekişmeli
alanda eşitlik konusundaki kanaatlerini tüm kalbiyle uygulamaya ne kadar hazır
olduğu konusunda bizi belirsiz bırakıyor . Başladığım önseziyi doğruluyorlar:
Burada, hem kendi düşüncesini hem de çağdaşlarının düşüncelerini, cinsiyetler
arasındaki fark kadar çarpıcı bir şeyin dikkate alınması gerektiği fikrinden
kurtarmak için tam anlamıyla başarılı olmayan bir filozofuz. başlı
başına temel eşitliğin reddi olarak.
4 9 Shanley, “Evlilik
Sözleşmesi ve Sosyal Sözleşme”, s. 377.
Adem ve Havva
Benim
temam Locke'un siyasi düşüncesinin Hıristiyan temelleridir ve bu bölümü
Locke'un Pavlus'un Korintlilere İlk Mektubu'nun Açıklamalarına ilişkin
notlarına tekrar atıfta bulunarak bitirmek istiyorum . Daha önce bu notların
Locke'un kadınların boyun eğdirilmesine ilişkin bazı seçkin ifadelerini
içerdiğini söylemiştim. Ancak Locke aynı zamanda 1 Korintliler 11:3-13'te
kadınların dua ederken veya peygamberlik ederken başlarını örtmeleri hakkındaki
özel argüman hakkında da bazı ilginç açıklamalarda bulundu. 50 Pasajı - "kadınlarla
ilgili" olarak adlandırıyor - açık sözlü olarak görmeyi reddediyor.
Görünen o ki, "Aziz Pavlus'un Mektuplarındaki çoğu pasaj kadar zor bir
pasaj" diyor (P&N: i.220, not a). Uzun notunda, Pavlus'un kadınların
dua ederken ya da peygamberlik ederken başlarını örtmeleri konusundaki
eleştirilerini, onların bir cemaate olağan katılımlarına gönderme olarak değil
- çünkü bununla ilgili herhangi bir sorun olacağını hayal edemiyor -
yorumlamaya çabalıyor. Topluluğun geri kalanı sessiz kalırken, Kutsal Ruh
tarafından etkilenen belirli bir kadının olağanüstü "bir kişi tarafından
belirli bir kamu eyleminin gerçekleştirilmesi" (ibid., not c). Ve her ne
kadar Aziz Pavlus kadınların düzenli "cemaatin öğretmenleri ve
eğitmenleri" (a.g.e., not x) olmayı üstlenmeleri ihtimalini kabul etmese
de, "Bu çok büyük bir ayakta durma havası olurdu" diyor. erkeklerle
aynı zeminde olmak” (ibid., not y) - yine de arka plandaki tabiiyet “ruhun
doğaüstü armağanları sayesinde, uygun olduğunu düşündüğü zaman zayıf cinsiyeti
herhangi bir olağanüstü işlev için kullanabilmesine ve ayrıca erkeklerden
yaptı” (ibid., not z).
John
Locke'un 1696'da bir kadın vaiz tarafından yönetilen bir ayine katıldığında,
daha sonra vaiz Rebecca Collier'e bir mektup yazarak onu vaazından dolayı
tebrik ettiğine ve şunu gözlemlediğine dair bir hikaye vardır: "[kadın]onuru
gerçekten de ilk önce kadınlar aldı. Sevgi Tanrısının dirilişini yayınlamak
için” ve neden modern dilde yeniden hizmet etmesinler ki?
50 İşte Locke'un I. Korintliler 3-10'a ilişkin
açıklaması (bunun mutlaka onun konuyla ilgili kendi görüşü olmadığını hatırlamamız
gerekir) :
Mesih, her erkeğin tabi olduğu baştır ve erkek de her kadının tabi
olduğu baştır... Kilisede cemaati eğitmek, teşvik etmek ve teselli etmek için
dua eden veya peygamberlik eden her erkek, başı örtülüdür Tanrı'nın Mesih
aracılığıyla kendisine bu dünyadaki her şey üzerinde verdiği yetki ve egemenlik
haline gelmeyen bir kıyafetle görünerek Mesih'in başını küçük düşürür; başın
örtülmesi bir tabiiyet işaretidir. Fakat tam tersine, kilisede başı açık olarak
dua eden veya peygamberlik eden bir kadın, kendisine olan bağlılığını reddeden
bir kıyafetle görünerek, başı olan erkeğe saygısızlık eder. Çünkü toplum içinde
açık kafalı görünmek, bir kadının değil, karşı cinsin giysisi ve kıyafeti olan
saçının kesilmesiyle aynı şeydir... Bir erkek aslında örtünmemelidir çünkü o,
imaj ve temsilcidir. Tanrı'nın dünyanın geri kalanı üzerindeki egemenliği,
Tanrı'nın yüceliğinin bir parçasıdır; ama erkekten, onun için yaratılan ve ona
tabi olan kadın, erkek için yücelik meselesidir. (P&N: i.221-2)
kez
"Sevgi Ruhu'nun dirilişi?" 51 Soru hâlâ yanıtsız kaldı
ve bu mektubun Locke'a atfedilmesinin sahte olduğu ileri sürüldü. 52 Her ne olursa olsun, Locke'un
Açıklamaları ve St. Paul, az önce alıntıladığım pasajları okuyan bir Josiah
Martin vardı, "ve bunları Ortak Yer Kitabıma aktardı , bunların
bir faydası olabileceğini düşünerek, Dostluk Doktrini'ni (yani Quaker'ları)
haklı çıkarmak için . Kadınların Kilisede Vaaz Vermesi” 53 Martin, Locke'un
açıklamalarından etkilendi ve diğer okuyucuları ve “tüm önyargısız Kişileri” bu
konuyu dikkate almaya davet etti.
[Eğer
yukarıda bahsedilen Notlar, Erkekler kadar Kadınların da Dua ve Kehanet
Armağanlarına sahip olduklarını ve sahip olacaklarını kanıtlamayı ve
kanıtlamayı amaçlamasaydı... ve Kadınlar Kutsal Ruh'tan etkilendiğinde veya
ilham aldığında, onlar Cemaatte konuşma konusunda erkeklerle aynı özgürlüğe
sahipti. 54
Martin
ise "Mantıklı Locke "un kastettiği şeyin bu olduğuna ve
duygularının birkaç yıl önceki bir olaydan kaynaklandığına inanıyordu:
John
Locke , Gerçeğin Hesabına seyahat eden bir Kuzey Ülkesi Kadınının
bulunduğu bir Toplantıdayken, onun Tanıklığından o kadar etkilenmişti ki, daha
sonra Bu Etkiye Yönelik Sözler'de İlahi ve Olağanüstü bir şeyin bu durumu
etkilediğini söyledi . O Kadının vaazı. 55
Bu,
Locke'un Rebecca Collier'a yazdığı iddia edilen mektubun içeriğiyle uyumlu
görünüyor.
Bunların
hiçbirinde kanıtlayıcı hiçbir şey olmadığını kabul ediyorum. Kadınların vaiz
olabileceğini, hatta ilahi ilhamla olağanüstü vaizler olabileceğini söylemek ve
yine de doğal olarak erkeklere tabi olduklarına inanmak tamamen mümkündür.
Dediğim gibi tutarlı bir sonuca atfedebileceğimizi düşünmüyorum.
5 1 Locke'dan Rebecca
Collier'a, 21 Kasım 1696, Fox Bourne'un Locke biyografisinde yeniden
basılmıştır, s. 453 (Butler'dan alıntı, “Feminizmin Erken Liberal Kökleri”, s.
150).
5 2 Bkz. Locke, Correspondence,
Cilt. 5, s. 718.
5 3 Martin, Bazı
Kısa bbseevatinns'in Yazarına Mektup, s. 4.
5 4 Age, s. 9—10.
(Wainwright'ın Locke, Paraphrase and Notes baskısının 1. Cildindeki
“Bibliyografi” , s. 96, Martin'in aynı zamanda ertesi yıl (1717) konuyla ilgili
kısa bir başlıkla başka bir kitap yayınladığını gösterir: “Kadınların Vaaz
Vermesinin Gerekçelendirilmesi, hem Eski Yazılar Üzerine Kutsal Yazılardan hem
de Sağduyulu John Locke'un Açıklamalarından ve Notlarından.)
5 5 Martin, Tee'ye
Mektup Smee Bnef bbseevatinns'in yazarı, s. 32.
Adem ve Havva
Locke'a
pozisyon. Yine de Josiah Martin üzerinde bıraktığı izlenimi hatırlamaya değer.
Ve umuyorum ki, Locke'un çağdaşlarının kadınların tabi kılınması konusundaki
görüşlerini paylaştığına dair kanıt olarak bize çarpan şeylerin her
zaman böyle olmadığını söylemek tarihçilere ve bağlamsalcılara çok fazla taviz
vermemiş olur. çağdaşlarına mutlaka bu şekilde saldırır.
1982'de
Oxford'dayken, o yıl Alasdair Macintyre tarafından verilen Carlyle
Konferanslarını dinledim. 1
Macintyre'ın, Hükümet Üzerine İki İnceleme'yi okurken , John Locke'un
temel eşitlik ve bireysel haklara ilişkin argümanlarının dinsel içerikle
öylesine dolu olduğu ve anayasal olarak bu kitapta öğretilmeye uygun olmadığı
yönündeki gözleminden çok etkilendiğimi hatırlıyorum. Amerika Birleşik
Devletleri'ndeki devlet okulları. Ve belki de haklıdır: Bir devlet lisesi
mezuniyetinin başlangıcında bir hahamın mezhepsel olmayan bir kutsamayı bile
yasaklayacak şekilde yorumlanan bir anayasa 2 "Bizler her şeye
kadir ve sonsuz bilge bir Yaratıcının tüm İşçi gemileriyiz; Bir Egemen
Efendinin emriyle ve işiyle ilgili olarak Dünyaya gönderilen tüm hizmetkarları”
(2. T: 6). Ama aynı zamanda 1982'de Macintyre'ın bu tanımlamasına karşı
çıktığımı, kendimi İkinci İnceleme konusunda bir uzman olarak hayal ettiğimi
ve (hala sahip olduğum ama yayınlamaya çalışmama sağduyulu bir makalemde)
teolojinin daha iyi olabileceğini savunduğumu da hatırlıyorum. Locke'un
teorisinin dışında tutulacak ve öyle olsaydı savunulabilir seküler bir eşitlik
anlayışı kalacaktı.
Okuyucular
makul bir şekilde, eğer bu paranteze alma olasılığı hakkında ikinci kez
düşünmeseydim, on yedi yıl sonra bu kitabın dayandığı dersleri "John
Locke'un Siyaset Teorisinde Hıristiyan Eşitliği" başlığı altında
vermeyeceğimi varsayabilirler. . O halde şu soruyu sormama izin verin: Locke'un
eşitliğe bağlılığının teolojik boyutunu neden parantez içine alamıyoruz? Neden
dini önermeleri parantez içine alamıyoruz - bu tür iknaya ihtiyaç duyan herkes
için kullanılabilir durumda bırakıyoruz, ancak paketin ayrılmaz bir parçası
olarak sunulmuyoruz - ve
1 Bu dersler daha sonra Kimin Adaleti? adlı kitabına dönüştürüldü. Hangi
Rasyonalite?
2 Lee - Weisman, 505 US 577 (1992).
44
Türler ve Eşitliğin Şekli 45
İçeriğinde
hala bir ateistin bile destekleyebileceği, fark edilebilir derecede eşitlikçi
bir şey mi kalacak?
Bunun
gibi bir hilenin başarılabileceği umudu, böyle bir paranteze almanın mümkün
olması gerektiği inancı -Locke'un teorisi için değilse bile, belki Kant'ın
teorisi için ya da en azından eşitliğe tanınabilir bir bağlılık için- bu umut
modern seküler için çok önemlidir . liberalizm. Siyasi liberalizm
(Rawls'ın bu ifadeye verdiği anlamda) kesinlikle bu tür bir manevranın
başarısına bağlıdır. Rawls'un sistemi kesinlikle bir eşitlik öncülünü, orijinal
konumu yapılandıracak kadar güçlü ve iyi düzenlenmiş bir toplumda karşılıklı
saygıya temel oluşturacak kadar sağlam bir öncülü gerektirir; 3 ve Rawls'un görüşü, bu
yapıyı destekleyen herhangi bir önermenin, herhangi bir dini karışıklıktan
arınmış olarak, siyasi değerler platosunda kendi başına durması gerektiğidir.
Elbette çoğulcu bir toplumda belirli çevrelerde temel eşitlik yönünde dini bir
argüman öne sürülebilir; ancak Rawls'un şemasına göre, aynı eşitlik ilkesinin,
bazıları dinsel, bazıları dinsel olmayan çeşitli felsefi perspektiflerden
kavranabilir ve savunulabilir olması gerekir. 4 Bu kitaptaki yaklaşımım,
bu Rawlsçu stratejinin işe yarayacağından şüpheli olduğumu gösteriyor. Bu
şüphelerin temeli nedir?
Ben
Dini
içeriği parantez içine alıp eşitliğin kendisi üzerinde yoğunlaşabileceğimiz
hipotezi, dini içeriğin eşitlik ilkesiyle tamamen dışsal bir ilişkisi
olduğunu varsayar. Dış ilişki derken, söz konusu ilkenin anlamına uymayan
bir ilişkiyi kastediyorum . Örneğin, bir komutan hakkındaki bir önermenin,
onun emrinin içeriğiyle olan ilişkisini düşünün. Sabit bir anlamı olan belirli
bir emrin, herhangi bir sayıda komutan (ve oldukça farklı türden komutanlar)
tarafından verildiği düşünülebilir. Örneğin , Altıncı Emir, kimin emri olduğu
ya da olduğu konusundaki herhangi bir önermeden mantıksal olarak tamamen
bağımsız görünen "Öldürmeyeceksin" içeriğine sahiptir; On Emir'in önsözünde
şu ifadeler yer alabilir : "Seni Mısır diyarından, esaret evinden
çıkaran Tanrın Rab benim." 5 İkincisi
3 Rawls, Siyasi
Liberalizm, s. 19 ve 109; Orijinal konuma bağlantı için bkz. aynı eser, s.
79.
4 “Siyasi” değerler ve örtüşen fikir birliği fikri
için bkz. aynı eser, s. 133 ve devamı.
5 Çıkış 20:2.
materyal
tartışmasız şekilde dinseldir. Ancak emrin anlamının buna bağlı olduğu
görülmemektedir. (Dış ilişki derken bunu kastediyorum.) Şimdi, öldürme
yasağının Noachide versiyonu açısından durumun böyle olmadığı tartışılabilir.
Nuh'a verilen cinayeti yasaklayan emir, potansiyel cinayet kurbanlarının emri
veren kişinin (Tanrı'nın) suretinde yaratıldığı gerçeğini gerekçe olarak
gösteriyor. 6 Orada dini yönün emirle içsel bir
ilişkisi var gibi görünüyor , yani onun içeriğini veya anlamını etkileyen veya
bunlarla ilgili bir ilişkiyi kastediyorum.
Birisi
bunun içerikle nedenleri karıştırdığını söyleyerek itiraz edebilir. Belirli bir
içeriğe sahip belirli bir ilke, her biri birbirinden bağımsız çok sayıda farklı
nedenden dolayı desteklenebilir; böylece biri alınırsa diğerleri kalır ve ilke
-aynı ilke- hâlâ desteklenir . . 7 Yani Q'nun nedeni olarak
P'nin belirtilmesi, Q'nun anlamını anlamak için P'nin vazgeçilmez olduğu
anlamına gelmez. (Örneğin, insanların Tanrı'nın suretinde yaratılmış olması
ilginç olabilir, ancak Q'nun anlamının anlaşılması için vazgeçilmez değildir.)
Nuh'un cinayet yasağını anlamak.) Şimdi bu bazen doğrudur, özellikle de söz
konusu nedenlerin, ilke ile sonuçsalcı bir değer arasında araçsal bir ilişkiden
başka bir şey kurmadığı durumlarda. Ama sanırım Rawlsçular bunun genel olarak, özellikle
de adalet alanında ne ölçüde doğru olduğunu abartıyorlar. Adalet ve haklara
ilişkin soyut ilkelerin karakteristik olarak doldurulması ve yorumlanması
gerekir ve bunun, onları destekleyen nedenlere atıfta bulunulmadan
yapılabileceğini varsaymak oldukça mantıksızdır. Bunu başka bir yerde John
Stuart Mill'in “Zarar İlkesi” ile ilgili olarak tartışmıştım. 8 Mill ilkesinin amaçları
açısından “zarar” sayılan şey (örneğin, şiddetli ve acı verici bir onaylamama
biçiminin onaylamayan kişiye zarar verip vermediği) bir sözlükten okunarak
okunamaz. İlkeyi desteklemek için sunulan nedenlere zorunlu olarak duyarlıdır
ve "zararı" şu ya da bu şekilde yorumlamaya yönelik hiçbir argüman,
altta yatan nedenlere atıfta bulunulmadan tamamlanmış sayılmaz. Sanırım bu,
özellikle bir ahlâk ilkesinin, kapsamı
6 Yaratılış 9:6.
7 Örneğin
Ackerman'ın liberal tarafsızlık ilkesinin çok yönlü savunmasını düşünün, Liberal
Devlette Sosyal Adalet, s. 11-12. Ackerman tarafsızlık için dört olası
argüman öngörüyor ve hangisine güveneceğimizin önemli olmadığını söylüyor.
8 Mill, Özgürlük
Üzerine, Böl. 1, s. 13. Bakınız Waldron, "Mill and the Value of Moral
Disstress", s. 119-20. Ayrıca Waldron, "Legislation and Moral
Neutrality", s. 151-3'te yukarıda 7. dipnotta bahsi geçen Ackerman
yaklaşımına kısmen yanıt veren "liberal tarafsızlığın anlamı
hakkında" benzer bir argümana bakınız.
Türler ve
Eşitliğin Şekli
söz
konusu prensipten kesin olarak ayrı olarak verilmiştir. Bu “zarar” için de
geçerlidir: Bazı paradigma durumları vardır, fakat aynı zamanda birçok marjinal
durum ve sınırlara çizgi çekmenin birçok farklı olası yolu da vardır. Kuşkusuz
çizginin çekildiği her yerde belirsiz vakalarla karşılaşacağız. Öyle bile olsa,
uzam oldukça farklı şekillerde belirlenebilir veya bu yüklemin neden önemli
olduğuna dair anlayışımız tarafından oldukça farklı şekilde
şekillendirilebilir. Ve bunun neden önemli olduğuna dair anlayışımızın, onun
çeşitli normatif bağlamlarda nasıl ve neden öne çıktığına dair anlayışımızdan
ayrılması pek olası değildir.
Bunun
aynı zamanda temel insan eşitliği ilkesindeki “insan” yüklemi için de geçerli
olduğuna inanıyorum. Bu bölümde, Locke'un açıklamasında insanın şeklinin,
"insan" yükleminin kapsamının belirlenme biçiminin, sonuçta
Locke'un temel teoriyi desteklemek için alıntı yaptığı dini nedenlerden
ayrılamaz olduğunu savunacağım. eşitlik. Eğer birisi başka gerekçelerle
(örneğin, dini olmayan gerekçelerle) insan eşitliği ilkesi olduğu iddia edilen
bir ilkeye ulaşırsa, bu ilkenin Locke ilkesiyle aynı şekil veya dokuya sahip
olacağına inanmak için çok az neden vardır. Daha iyi ya da daha kötü olabilir
ve prensip olarak az ya da çok sağlam olabilir; ama burada aynı prensiple
uğraştığımızı ve farklı bir yoldan ulaştığımızı düşünerek kendimizi
kandırmamalıyız.
Eşitlik
anlayışımızı şekillendiren nedenler hakkında burada söylediklerim, bazen etikteki
belirli bir analiz programının eleştirisi olarak öne sürülen bir noktanın
versiyonudur. Bilişsel olmayanların çoğu, ahlaki konumların, dünyanın olgusal
özelliklerine verilen ve tepkiden oldukça bağımsız olarak belirlenebilen öznel
tepkiler olduğunu varsayar. Bunun yalnızca "Acıya neden olmak
yanlıştır" gibi ahlaki konumlar için geçerli olmadığını düşünüyorlar;
burada söz konusu eylemleri belirli bir tepkiden bağımsız bir şekilde
tanımlamak için "acıya neden olmak" tanımlayıcı sözcüklerini
kullanabileceğimiz açıktır (kınama). "Yanlış" kelimesini kullanmak)
ama aynı zamanda "kalın" ahlaki kavramları içeren ahlaki konumlar,
"Dürüstlük en iyi politikadır" ve "Cesaret öğretilemez"
gibi konumlar için de geçerlidir . Buradaki fikir, dürüstlük ve cesaret
gibi "kalın" kavramların , dünya hakkındaki bazı gerçeklere
atıfta bulunan tanımlayıcı bileşenler ve bu gerçeğe yönelik bazı tutumsal veya
kuralcı tepkileri gösteren değerlendirici bileşenler halinde analiz
edilebileceğidir. 9 (Örneğin,
"cesaret" teriminin tanımlayıcı olarak tehlike karşısında belirli bir
kararlılığa gönderme yapması ve değerlendirme açısından bu karakter özelliğini
onaylayan bir tutumu çağrıştırması beklenir.) John McDowell ve diğerleri bu
kavramla ilgili şüphelerini dile getirmişlerdir. genel
9 Bu stratejiye ilişkin yakın zamanda yapılan güven
oyu için bkz. Hare, Sorting Out Ethics, s. 60-2.
Bu
analiz modelinin uygulanabilirliği. McDowell, tanımlayıcı özellikleri her zaman
değerlendirici yanıttan ayırabilecek kadar güvenmemizi sağlayan şeyin ne
olduğunu sorar McDowell. Neden herhangi bir değer kavramına karşılık olarak,
"dünyanın gerçek bir özelliğini her zaman izole edebiliriz... yani,
herhangi birinin değer-deneyiminin mevcut olmasından bağımsız olarak zaten
orada olan bir özellik" diye bir şey düşünelim ki? Kişi uygun tutumun
yansımasını soyulduğunda dünyada kalır mı? 10 Belirli bir normatif tutumun
altında yatan tanımlayıcı özellikler pekala tuhaf veya
"biçimsiz" görünebilir11 - tam olarak bu tanımlamaya göre onlarla kim
ilgilenir ? - sözde onlara yanıt niteliğindeki tutum dışında.
eşitliğe
olan bağlılığımızda yer alan insan kavramına uygulanabileceğini
düşünüyorum . Tüm insanların temelde birbirinin eşiti olduğunu söylediğimizde,
sanki tanımlayıcı bir “insan” yüklemini alıp onu belirli bir reçeteyle veya
pratik yönelimle ilişkilendiriyormuşuz gibi geliyor. Ancak insan kavramımız
kısmen eşitliğe olan bağlılığımız tarafından şekillenmiş olabilir ve bu
bağlılık McDowell'in deyişiyle "soyulduktan" sonra bağımsız bir
şekilde anlaşılır olmayabilir . Elbette bu doğru olsa bile, insan
anlayışımızın özellikle dini bir eşitlik açıklamasıyla şekillendiğini göstermek
için daha fazla argümana ihtiyaç duyulacaktır. (Bu argüman ne
Bölümün geri kalanında Locke'un teorisini
geliştireceğim . Locke'un dini öncüllerinin, daha sonra eşitliğin temeli olarak
ele alınan belirli bir insani özellikler kümesini, yani dinsel özelliklerden ayrı olarak keyfi, şekilsiz, hatta
önemsiz görünebilecek bir özellikler kümesini anlamlandırmaya veya
biçimlendirmeye yardımcı olduğunu göstereceğim. Bununla birlikte, kendi başına
şekilsizlik noktası, Rawlsçuları ve paranteze alma yaklaşımını savunan
diğerlerini hızlı ve kolay bir zaferden mahrum bırakır. Basitçe , insanlıkla
ilgili (her ne sebeple olursa olsun) eşitlikçi tutumlar benimseyebileceğimiz
gerçeklerin olduğunu söyleyemezler . Eşitlikçinin dikkatimizi çektiği insanlığa
dair gerçekler, onun kendisini temel eşitlik ilkesine adama gerekçeleriyle
şekillenen gerçeklerdir . Bu özel nedenleri bir kenara bırakırsanız, orada
başka bir yoldan ulaşılabilecek hiçbir “orada” olmayabilir.
1 0 McDowell,
“Bilişsellik Dışı ve Kural Takipçiliği” s. 144.
I I “Biçimsiz” terimi Simon Blackburn tarafından
McDowell'in görüşünü yakalamak için kullanılmıştır: bkz. Blackburn, “Reply:
Rule-Following and Moral Realism,” s. 167. Blackburn'ün McDowell'e yanıtı
şekilsizliğin olasılığını kabul ediyor, ancak bunun bilişselciliği zayıflattığı
yönündeki ithamı reddediyor: age, s. 166-8. Ayrıca bkz. Blackburn, Ruling
Passions, s. 96-7.
Türler ve
Eşitliğin Şekli
ii
Bütün
erkekler eşittir. İnsanlar arasında herhangi bir doğal itaatin temeli yoktur.
Herkese eşit ilgi ve saygıyla davranılmalıdır. Bunlar tanıdık eşitlikçi
önermelerdir. Kime başvuruyorlar? Hangi belirli varlıklar, varlıklar,
yaratıklar, hayvanlar bu eşitlikten yararlanıyor? Ve neden? Eşitliğin temeli
nedir? Bir insanı bu temel eşitlikçilikten yararlanan yapan şey nedir? Bu
bölümün geri kalanını John Locke'un bu soruları yanıtlamaya çalışırken
karşılaştığı bazı olağanüstü zorlukların, İki İnceleme'deki konumunun tamamının
geçerliliğini tehdit ettiğini düşündüğüm bazı zorlukların araştırılmasına
ayıracağım .
Asıl
zorluk şudur. John Locke, politik çalışmalarında, ilke olarak insan türünün
tüm üyelerinin temel eşitliğini ileri sürer. 12 Bu türün
üyeleri, diğer hayvanlardan oldukça farklı olarak özel bir statüye sahiptir
veya özel bir ahlaki konuma sahiptir. Ve bu konumda, başka hiçbir türün ortak
üyeleriyle hiçbir paralelliği olmayan bir şekilde, birbirlerine eşit olmaları
gerekiyor. Locke, insan türünün bu özel statüsünün veya konumunun, otorite,
politika ve ahlak hakkındaki düşüncelerimiz açısından çok büyük sonuçları
olduğunu ileri sürer. Ancak bilim ve dil felsefesinde, özellikle de İnsan
Anlığı Üzerine Denemeler'in III. Kitabında (gerçekte yazılmamışsa da İki
İnceleme'yle aynı yılda yayımlanmıştır), Locke böyle bir şeyin olmadığını söylemeye
çok yaklaşır. tür olarak şeyler. Türlerin sınıflandırılmasının sadece
kelimelerden ibaret olduğunu ve türler arasındaki ayrımların en iyi ihtimalle
sadece insani geleneklerden (ve en kötü ihtimalle batıl inançlardan, kafa
karışıklığından ve çekişmelerden) ibaret olduğunu söylüyor. Daha da kötüsü,
Locke, bu tartışmada , bu şüpheciliğin amaçları doğrultusunda, insan ve
diğer hayvanlar arasındaki iddia edilen tür ayrımını defalarca "Ek
A" olarak sunuyor .
Bunun
ahlaki ve politik tartışma açısından yarattığı tehlike çok büyüktür. Locke, Deneme'de
tür ayrımlarının sadece insan gelenekleri olduğunu söylüyor. Ancak
insanlığın özel statüsü ve insan türünün tüm üyelerinin eşitliği, İki
İnceleme'de bir doğa hukuku meselesi olarak ileri sürülmektedir. Bu,
Locke'un insan geleneklerini incelemeyi ve değerlendirmeyi önerdiği temelin
temelidir. Locke, (mesela) Richard Rorty gibi, diğerlerini değerlendirmek için
bazı geleneksel taahhütleri kullanarak bütün bir ahlaki sistemi ayakta tutmayı
öneren bir pragmatist değildir . 13
12 John Dunn'ın belirttiği gibi, Locke'un önermesi
“insan türünün tüm üyelerinin normatif yaratıksal eşitliği”dir (Dunn, John Locke'un Siyasi
Düşüncesi, s. 99).
1 3 Bkz. Rorty,
“Dayanışma mı, Nesnellik mi?”
50 Tanrı,
Locke ve Eşitlik
İki
İnceleme'deki ve diğer politik yazılarındaki yaklaşımı açıkça temelcidir
ve Deneme'deki türlerle ilgili argümanın sorunu, Locke'un üzerine inşa
ettiğini iddia ettiği temeli yıkıyor gibi görünmesidir.
içinde
Deneme'de
türler
ve tür terimleriyle ilgili tartışma sadece birkaç satırdan ibaret değil.
Yaklaşık otuz sayfa boyunca devam eden sürekli bir tartışmadır. 14 Filozoflar ve
epistemologlar bu tartışmayı çok iyi biliyorlar; Türlerin bireyselleşmesi
biyoloji ve biyoloji felsefesinde önemli bir sorun olmayı sürdürüyor; tıpkı
doğal türlerin genel sorununun metafizik, felsefi mantık ve bilim felsefesi
için bir sorun olması gibi. 15
Öte
yandan, Locke'un politik teorisini inceleyen öğrenciler, anladığım kadarıyla
türlerle ilgili bu tartışmayı çoğunlukla görmezden geldiler. 16 Onun eşitlik teorisi
üzerindeki etkileri hakkında kesinlikle çok az şey söylediler.
Neden
görmezden geldiler? Benim önsezilerim, eşitlik ilkesinin uygulanmasında ortaya
çıkardığı zorluğun farkına varamadıkları yönünde; çünkü Cambridge okulunun
tarihçileri -özellikle Peter Laslett ve takipçileri- onlara Locke'un
politikasının değişebileceğini ve olması gerektiğini varsaymayı öğretmişlerdir .
felsefesinin geri kalanından az çok tamamen yalıtılmış olarak çalıştı.
Laslett'in "Locke belki de tüm büyük filozoflar arasında en az tutarlı
olanıdır" iddiasıyla İki İnceleme ile İnsan Anlama Yetisi
Üzerine Deneme arasındaki ilişki iki ya da üç kuşaktan beri öğrencilere
tanıtılmıştır. eserlerinden herhangi biri veya aralarında zor bir iş yok. 17 İki kitap hemen hemen
aynı zamanlarda yayınlandı, ancak Laslett'e göre "aralarındaki edebi
devamlılık bu koşullar altında olabileceği kadar zayıftı." 18 Kesinlikle, dedi ki,
İncelemeler'in " Deneme'nin genel felsefesinin siyasi alanına bir
uzantı olarak görülmesi mümkün değildir . ••• Siyasi argüman, genel bir
felsefenin bir parçası olarak sunulmamaktadır ve bu şekilde okunması amaçlanmış
gibi görünüyor. 19 Bu bağlamda Locke'un
külliyatının şöyle olduğu söylenir:
1 4 Bkz. Locke, Essay,
Bk. III, Ch. 6.
1 5 Örneğin bkz. Wilkerson, “Türler, Esanslar ve
Doğal Türlerin Adları”; Wilkerson, Doğal Türler; ve Kitcher,
"Türler." Ayrıca bkz. Wilson (ed.), Türler: Yeni Disiplinlerarası
Denemeler. (Bu literatüre ilişkin yararlı bir tartışma için Philip
Kitcher'a minnettarım.)
16 Bunun istisnası , John Locke'un
Liberalizm adlı eserindeki Ruth Grant'tir , s. 17-21 ve 29-31.
1 7 Laslett, “Giriş”,
s. 82. 18 Age., s. 83. 19 Age., s. 83 ve 85.
Türler ve
Eşitliğin Şekli 51
Hobbes,
Leibniz ve Spinoza'nın büyük felsefi sistemlerinden biçim ve konu bakımından
oldukça farklıydı.
Sanırım
bu görüşün artık fikir tarihçileri arasında eskisi kadar geniş çapta kabul
görmediğini söylemek doğru olur. Locke'un kendisiyle çeliştiğine dair belirtilen
gerçek kanıtlar her zaman oldukça zayıftı - Essaf'ın doğuştan gelen
pratik ilkeleri reddetmesi ile İkinci İnceleme 20'de cinayetle ilgili
atılan bir satır arasında bariz bir tutarsızlık - en kötü ihtimalle
Locke'un tıpkı diğer birçok kişi gibi olduğunu gösteren bir satır konu idam
cezasını desteklemek olduğunda insanların entelektüel standartlarını düşürmesi.
21 Yani bu tutarsızlık
yüzeysel ve tamamen sözlü olabilir. Ancak Locke'un İncelemeler'deki tür
fikrine güvenmesi ile Deneme'deki tür fikrine ilişkin şüpheciliği
arasındaki bahsettiğim gerilim - bunun bir çelişki olduğunu henüz söylemiyorum
- gerçekten oldukça derin ve oldukça rahatsız edici.
Locke'un
kendisi bize türlere ilişkin iki görüşün uzlaştırılabileceğine dair pek umut
vermiyor. Aslında her iki çalışmada da uzlaşmaları gerektiğine dair çok
az farkındalık gösteriyor . ( Bu bölümün biraz ilerisinde Deneme'deki istisnai
bir pasaja değineceğim .) 22
Dahası, karşılaştığımız sorun yalnızca Locke'un Hükümetin İki
İncelemesi'ndeki türler hakkında, Deneme'nin altını çiziyormuş gibi
görünen , eleştirmeden konuşması değildir ; Locke aynı zamanda İki
İnceleme'de , Deneme'deki türlerin nominalist eleştirisiyle uyumlu hale
getirildiğinde , siyaset teorisinin amaçları doğrultusunda insan eşitliğine
ilişkin işleyen bir öncül yolunda neyi sürdürebileceğine çok ciddi sınırlar
getiren bazı şeyleri de kabul eder. Locke'un politikasında, farklı insan
türlerinin olduğu ve bunların hiyerarşide farklı konumlar işgal ettiği
yönündeki görüşe -bizim zamanımızda olmasa da, onun zamanında aktif bir konum
olan- karşı çıkmak zorunda kaldığını hatırlamalıyız. yetkiye sahip. Şimdi, eğer
(bildiği gibi) farklı insanların farklı yetenek ve özelliklere sahip olduğunu
kabul ederse -bazıları
20 “Ve Kabil böyle bir suçluyu yok etmenin herkesin
hakkı olduğuna o kadar ikna olmuştu ki, kardeşinin öldürülmesinden sonra şöyle
haykırdı: Beni bulan herkes öldürecektir ; tüm insanlığın
yüreğine o kadar açık yazılmıştı ki” (2.T:11).
21 Eğer Ian Harris haklıysa (Harris, Mind of John
Locke, s. 31), İkinci İnceleme'nin pasajı Locke'un doğuştan
karşıtlığıyla hiç de çelişkili olmayabilir. Bu, “kalplerdeki yazıyı” nasıl
anladığımıza bağlıdır. Aklımız veya anlayışımız, akıl yürütmemizin sonucu veya
sonucu olarak kalbimize bir şeyler yazabilir mi?
2 2 İstisnai pasaj
şudur: “Kimsenin, ahlakta madde adlarının sıklıkla kullanılmasına ve bundan
belirsizlik yaratacağına itiraz etmesine izin vermeyin. Çünkü, ahlaki söylemler
söz konusu olduğunda, tözlere gelince, onların çeşitli doğaları varsayıldığı
kadar fazla araştırılmaz: örneğin, insanın yasaya tabi olduğunu söylediğimizde,
insandan başka hiçbir şeyi kastetmiyoruz, bedensel, rasyonel bir yaratıktır:
gerçek öz nedir? ya da o canlının başka niteliklerinin olup olmadığı bu durumda
hiçbir şekilde dikkate alınmaz” (E:3.11.16).
"Ekselamlık"
ve bazılarında "Parça veya Liyakat" eksiklikleri var
(2. T: 54) - o zaman öyle görünüyor ki , tüm bu farklı insan türlerinin yine
de sonuçta aynı özel türe ait olduğuna dair çok güçlü bir düşünceye
ihtiyacı olacak gibi görünüyor. Doğal bir insan hiyerarşisine yönelik çıkarımı
benimsemekten kaçınmak için. Ve Deneme'deki türler ve tür terimleriyle ilgili
argümanın onu inkar ettiği şey de tam da budur .
Bu
nedenle, bu zorlukla karşılaşan okuyucuların, filozof Locke ile politik broşür
yazarı Locke arasındaki ayrılığa ilişkin mitten yararlanmaya ve politik
anlatımın öncüllerini, politik anlatının öncüllerini, politik anlatının
yayılmasına karşı bağışıklık kazanmaya çabalamaları anlaşılır bir şey sanırım.
Locke'un türler hakkındaki felsefi şüpheciliği. Ama keşke bu kadar
düşüncesizce, bu kadar düşünmeden yapılmasaydı. Cambridge okulunun fikir
tarihçilerine ana hatlarıyla belirttiğim zorluktan bahsettiğimde, elbette
şaşırmadıklarını hemen söyleme eğiliminde oluyorlar (gerçi bu zorluğu kendileri
hiç fark etmediler, çünkü bu, kitabın ilk birkaç bölümünden daha fazlasını
okumayı gerektiriyor). İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme; Ve şimdi,
dikkatlerini çektikten sonra, bunun çözülemez bir çelişki olduğunu önceden bildiklerini
söylüyorlar; zorluğun nasıl üstesinden gelinebileceğini düşünmenin bir
anlamı olmadığını söylüyorlar (ve bu, ona karşı bir günah olabilir) bunun
üstesinden gelmeye çalışmak bile tarihi bir uygunluktur).
Her
iki konuda da hatalı olduklarını düşünüyorum. Bu zorluğun daha önce fark
edilmesi gerekirdi ve fark edilmemesinin tek nedeni, Deneme'deki ayrıntılı
argümanların Locke'un politik teorisiyle alakasız olduğu görüşünün hakim
olmasıydı. Bunun üstesinden nasıl gelineceğini araştırmaya zaman ayırmaya değer
olduğunu göstermeye çalışacağım . Ancak okuyucuyu, araştırmanın oldukça
karmaşık olduğu konusunda uyarmalıyım; mesele sadece zorluğun farkına varmak ve
sonra bunu çözmek için Tanrı'yı aşağıya çekmek meselesi değildir. Ancak tüm
zorluğuna rağmen , Locke'un düşüncesinin birliğine olan inancın bir eylemi
olarak bu çaba değerlidir. Bu bizim açımızdan ahlaki bir zorunluluk olarak da
değerlidir. Çünkü Locke'un siyasetini felsefesinden ayrı tuttuğu doğru olsa
bile (ki öyle değil), biz siyasetimizde böyle bir ayrım duvarına bağlı değiliz.
Türler hakkındaki mevcut düşünce şeklimizdeki bir değişikliğin, insanlık ve
eşitlik hakkındaki ahlaki ve politik düşüncelerimiz üzerinde ne gibi bir etki
yaratacağını bilmek istiyoruz. Locke'un türlerle ilgili karşılaştığı zorluk,
karşılaşabileceğimiz zorluğun bir prototipidir. Tür farklılıklarına ilişkin
açık bir anlayıştan destek almadan eşitlikçiliğimizi nasıl sürdürebiliriz
(nasıl açıklamalıyız) ? Biyoloji felsefesini ve politik teorisini farklı
bölmelerde tutmayı tercih edip etmeyecekleri, eşitlik üzerine düşünen herkes
için bunların gerçek sorular olduğunu düşünüyorum .
Türler ve
Eşitliğin Şekli
IV
Hayvanlar
aleminin türlere ve tür sıralarına bölünmesi teması, Birinci İncelemenin 25.
paragrafında ayrıntılı olarak geliştirilmiştir . Locke burada Yaratılış
kitabının 1. bölümünde bulunabileceğini söylediği türlerin sıralamasını ortaya
koyuyor. "[Ben]Yeryüzünün vahşi sakinlerinin Yaratılışında, [Tanrı] önce
hepsinden tek bir Genel İsim altında, Canlı Yaratıklar olarak söz eder ve
daha sonra onları üç sınıfa ayırır", yani sığırlar (ya da evcil
hayvanlar) , vahşi hayvanlar ve sürüngenler (i st T: 25). Locke ayrıca ikinci,
biraz farklı bir bölünmeye de dikkat çekiyor. Tanrı'nın "Dünyanın
Mantıksız Hayvanlarını... yaşadıkları yerlere göre üç türe ayırdığını"
söylüyor . Denizdeki Balıklar, Havadaki Kuşlar ve Yeryüzündeki
Canlılar ve bunlar da yine Sığır, Yabani Hayvanlar ve Sürüngenlere
dönüşür ” (istT: 26). Onun bu pasajlardaki öncelikli amacı, ne Tanrı'nın Adem
ve Havva'ya egemenlik bahşetmesi, ne de Tanrı'nın Nuh ve oğullarına egemenlik
ve kullanım bahşetmesi yoluyla, bazı insanların diğer insanlara tabi kılınmasıyla
ilgili herhangi bir şeyin var olmadığını ortaya koymaktır. . Tabiiyetle ilgili
her şey, genel olarak insanların diğer hayvan türlerinin üyeleriyle olan
ilişkisiyle ilgilidir. Tartışma, Bölüm 2'de (sayfa 25) bahsettiğim büyük
pasajda doruğa ulaşıyor; burada Locke, Tanrı'nın “bu Yerkürenin diğer Türleri
üzerinde Hakimiyet sahibi olması gereken bir Yaratık Türü yaratma” kararından
bahsediyor (ist T: 30). ). 2. Bölüm'de bunu Locke'un bağışın Adem'e olduğu
kadar Havva'ya da yapıldığı yönündeki ısrarı olarak okuyoruz . Ancak bu
bölümde Locke'un insan ve insan olmayan türler arasındaki ayrım çizgisine
verdiği önemi ele alıyoruz: Biz insanlar hepimiz "aynı türe ve
sınıfa" ait olduğumuz için... böyle bir Tabiiyet varsayılamaz .
aramızda... sanki yaratıkların alt kademeleri bizim için olduğu gibi, biz de
birbirimizin kullanımı için yaratılmışız gibi." 23
Türlerin
sıralanmasına ilişkin bu anlayış genellikle, John Dunn'ın 1960'ların sonlarında
öncülük ettiği Locke'un politikasının standart teolojik okumasıyla uyumlu
olacak şekilde yorumlanır. Yorumcular Locke'un kendi zamanının bir çocuğu
olarak Lovejoy'un "Büyük Varlık Zinciri" gibi bir şeye inanmış olması
gerektiğini varsayarlar . 24
Dunn
bölümüne başlıyor
2 3 Bu arada, burada
önemli olanın bizim Tanrı'nın eseri olmamız olmadığına dikkat edin; aşağı
hayvanlar da O'nun eseridir. Tanrı'nın yarattığı bazı yaratıklar, diğer
yaratıkları tarafından meşru bir şekilde hakimiyet altına alınabilir ve
sömürülebilir ; bu iyi. Önemli olan, bu tür bir tahakküm ve sömürünün,
insan türünün üyeleri arasında meşru bir şekilde gerçekleşmeyebileceğidir. Bu
türün üyeleri, diğer türlerin üyelerinden farklı olarak, yalnızca Tanrı
tarafından değil, aynı zamanda Tanrı'nın suretinde yaratılmış oldukları için
özellikle seçilmiştir.
24 Aslında Lovejoy'un
kendisi de bu hatayı The Great Chain of Being'de, s. 228-9'da yapmıştı.
Bir eleştiri için bkz. Uzgalis, "The Anti-Essential Locke."
54 Tanrı,
Locke ve Eşitlik
Locke'un
bir yorumuyla "Argümanın Öncülleri": "Tüm kozmos Tanrı'nın
işidir. Her parçasını bütünün amacı ile tanımlanmış bir ilişki içinde yarattı.
Bu , her türün kendi istasyonunun, rütbesinin bulunduğu, düzenli bir hiyerarşi
, 'büyük bir varlık zinciri'dir." 25 Kısmen Locke'un düşüncesinin
bu yönü nedeniyle John Dunn, Locke'un haklar teorisinin, böyle bir kozmik
hiyerarşiyi, böyle ilahi yerleşik bir mimariyi veya düzeni kabul etmeyen bugün
bizler için antikacı ilgiden başka bir şey olup olmadığını merak etmeye devam ediyor
. 26 Locke'un açıklamasında
modern bir şey varsa, o da - Kirsty McClure'un işaret ettiği gibi - Locke'un
kozmik hiyerarşinin insan türünün sınırlarında kesintiye uğradığı ve bu
sınırlar içinde düzleştiği yönündeki ısrarıdır. 27 Ancak tam da bu nedenle,
Locke'un insani eşitlikçiliğinin büyük ölçüde tür sınırlarının açıklığına ve
anlaşılırlığına bağlı olduğunda ısrar ediyor. Ve Locke'un yaratılışçılığının ve
"büyük varoluş zinciri" fikrine bağlılığının sağladığı şeyin de bu
olduğunu varsayıyor. Üstelik, eğer biraz yaramazlık yaparsam, tarihçilerin,
tuhaflığın ve dolayısıyla felsefi donukluğun altını çizmek için, Locke'un
politikasının alışılmamış bir aksiyomu olarak büyük varlık zinciri gibi bir
şeyin orada olması gerektiğine dair bir his var . Modern okuyucular
açısından Locke'un çalışmaları. Locke, sistemini kutsal metinlerde türlerin
ebedi bir hiyerarşi içinde belirlenmiş sıralarına dayandırdığı şeklinde
yorumlandığı sürece , tarihçiler asla işsiz kalmayacaklardır. Ancak benim
araştırmak istediğim şey, bu antik kozmolojik aygıtın aslında Locke'un kendi
düşüncesi bağlamında oldukça sallantılı olması ve post-modern tereddütlerimiz
ve belirsizliklerimizde bize hiç de yabancı ya da yabancı olmayan bir şekilde
sallantılı olma ihtimalidir . .
v
İnsan
Anlayışı Üzerine Bir Deneme'ye dönüyoruz . Locke'un orada türler
hakkında söyledikleri, geleneksel olarak büyük varlık zincirinin içerdiği
düşünülen tür hiyerarşisi anlayışıyla neredeyse tamamen çelişmektedir. Locke'un
Deneme'de en alt varlıktan en yüksek varlığa doğru yükselen bir dizi
yaratılmış varlık tasavvur ettiği doğrudur ve belki de " bizim üstümüzde,
orada olduğundan çok daha fazla Yaratık Türü vardır."
2 5 Dunn, John
Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 87; ayrıca bkz. Parry, JohnLocke, s.
20-1. Locke'un çalışmasındaki ateolojik temelli “düzen mimarisi” fikri için
ayrıca McClure, JudgingRights, s. 29 ve 76'ya bakınız.
2 6 Locke'un politik teorisinde Dunn'ın neyin ölü
olduğuna dair görüşleri için bkz. Dunn, “What is Living and What is Dead,”
özellikle. s. 14-15.
2 7 McClure, Yargılama
Hakları, s. 28 ve devamı.
Türler ve
Eşitliğin Şekli
altındadır”
(E:3.6.12). Yani eğim kesinlikle orada. Ama bizden yukarı doğru, herhangi bir
keskin noktalama işaretiyle değil, "hafif derecelerle" (E: 3.6.12)
yükseliyor. Aslında aynı pasajda Locke birkaç kez bu varlık zincirinin açıkça
bölünmüş bir tür dizisinden ziyade sürekli bir varlıklar dizisi oluşturduğunda
ısrar eder:
[I]tüm
görünür maddi Dünya'da hiçbir Uçurum veya boşluk görmüyoruz. Hepsi... bizden
aşağıya doğru iniş kolay adımlarla ve her mesafede birbirinden çok az farklılık
gösteren sürekli bir dizi Şey var. Kanatlı ve havadar Bölgeye Yabancı olmayan
Balıklar vardır; Suda Yaşayan Kuşlar da vardır; Kanları balıklar kadar soğuk ve
etlerinin tadı o kadar benzer ki, vicdanlı olanların onlara Balık günlerinde
izin vermesine izin verilir. Hem Kuşlara hem de Canavarlara o kadar yakın
akraba olan Hayvanlar vardır ki ikisi arasında ortadadırlar: Amfibi Hayvanlar
Karasal ve Suculları birbirine bağlar; Foklar Karada ve Denizde yaşar ve Domuz
balıkları bir Domuzun sıcak Kanına ve Bağırsaklarına sahiptir; Deniz Kızları ya
da Deniz Adamları hakkında güvenle söylenenlerden bahsetmiyorum bile. İnsanlar
olarak adlandırılanlar kadar Bilgi ve Mantığa sahip gibi görünen bazı vahşiler
de vardır: Hayvan ve Bitki Krallıkları o kadar neredeyse birleşmiştir ki, eğer
birinin en küçüğünü ve en yükseği alırsanız. diğeri ise aralarında pek büyük
bir fark algılanmayacak; vb., Maddenin en alt ve en inorganik kısımlarına
gelinceye kadar, her yerde çeşitli Türlerin birbirine bağlı olduğunu ve
neredeyse fark edilemeyecek derecelerde farklı olduklarını göreceğiz .
(E:3.6.12)
Deneme'ye
göre ontolojik arka plan budur : farklı varlıklar, daha yüksek ve daha
düşük varlıklar, ancak çeşitli türdeki varlıklar arasında "Uçurumlar
veya boşluklar yoktur".
Elbette
bunları sınıflandırıyoruz . Biz dil kullanıcılarının bu sürekliliğin
karşısına sözcüklerle çıkmaktan başka seçeneğimiz yok . 28 Ve "genel Sözcüklere
ihtiyacımız olduğundan" yapabileceğimiz tek şey, "İnceleme yoluyla,
mevcut Şeylerde bir araya getirildiğini ve bundan tek bir karmaşık Fikir
oluşturduğunu gördüğümüz" kadar çok sayıda basit fikri toplamaktır ( E )
: 3.6.21) ve bunları bir ses veya işaretle ilişkilendirin. "[T ] bizim
için Şeylerin Türleri, içimizdeki karmaşık İdealara göre onları farklı İsimler
altında sıralamaktan başka bir şey değildir" (E: 3.6.8). Ve Locke
gerçek benzerliklerin olduğunu inkar etmez: "Doğa, birbiriyle uyuşan
birçok özel Şey'i birçok duyulur Nitelikte ve muhtemelen kendi iç çerçeveleri
ve Yapıları içinde de yaratır" (E: 3.6.36). Ancak şu ana kadar gerçeklik yalnızca
benzerlikler düzeyinde kuruluyor
2 8 “[Ben] karşılaştığımız
tüm belirli Şeylerin farklı Fikirlerini çerçevelemek ve korumak, insani
Kapasitenin Gücünün ötesindedir : her Kuş ve Hayvan İnsanların gördüğü;
Duyuları etkileyen her Ağaç ve Bitki, en geniş Anlayışta yer bulamazdı... İkincisi,
Mümkün olsaydı faydasız olurdu; çünkü... insanlar, Düşüncelerini iletmelerine
hizmet etmeyen belirli Şeylerin Adlarını boşuna yığarlardı” (E: 3.3.2—3).
56 Tanrı,
Locke ve Eşitlik
ve
belirli varlıklar arasındaki farklar - bu belirli kedi ile bu kedi arasındaki
benzerlik ve bu belirli kedi ile bu belirli köpek arasındaki fark. Doğadaki
hiçbir şey bu benzerlik ve farklılıkların türlerin özüne ayrıldığını göstermez.
Başka bir deyişle Locke, tikeller arasındaki benzerlikleri tanımlamanın ötesine
geçtiğimizde, benzerlikleri genel tür terimlerinin himayesi altında kümeler
halinde düzenleme eğilimimizin, dil kullanıcıları olarak eğilimimizden başka
bir şeyi yansıttığını düşünmek için hiçbir neden olmadığını söylüyor. genel
kelimelerden faydalanmak. Bu tür genel kelimelerin türler veya türler için
kullanılmasıyla ilgili olarak, istersek isimsel özlerden de bahsedebiliriz. Ama
hepsi bu; "Nominal özler" teriminin de ima ettiği gibi, bunlar kendi
dilsel alışkanlıklarımızın doğasına yapılan yansımalardan başka bir şey
değildir.
Deneme'de
"gerçek" özler hakkında söyledikleri (nominal özlerin aksine) bu
konumu kurtarmış mıdır? Locke'un söylediği şu:
Doğrudur,
Tözlerde onların nominal Özü dediğim soyut Fikirlerinden farklı ,
gerçek bir Özden sık sık söz ettim. Bu gerçek Öz ile, nominal Öz'de birleştirilen
ve sürekli olarak onunla birlikte var olduğu görülen, tüm bu Özelliklerin
temeli olan herhangi bir Şey'in gerçek yapısını kastediyorum. (E:3.6.6)
tür kavramını
ahlaki ve politik teoride kullanmamıza pek yardımcı olmuyor . Birazdan
Locke'un gerçek özlere dair açıklamasının basit olmaktan uzak olduğunu
göreceğiz. Deneme'de tutarlı bir konum ortaya çıktığı ölçüde , bunun
temelde pragmatik bir konum olduğuna inanıyorum: Taksonomimizde gelişmeler
olabilir - sınıflandırmalarımız daha az kafa karıştırıcı, daha kullanışlı falan
olabilir - ve "gerçek öz" terimi şu anlama gelebilir: Bu tür
iyileştirmeler söz konusu olduğunda düzenleyici bir ideal, bir tür sınır durum
fikri. Şimdi, böylesi bir gelişmenin temel yönelimi nesnel olmaktan ziyade pragmatik
olduğu sürece, bununla bağlantılı gerçek öz fikrinin politika veya ahlak
açısından hiçbir faydası yoktur. Siyaset teorisinin doğal hukuk temellerinin ,
insanların sınıflandırılması söz konusu olduğunda, insanların
üstlenebilecekleri çeşitli proje ve amaçları yargılamak ve değerlendirmek için
bir temel sağladığı varsayılmaktadır . İkinci İnceleme'nin açılış
paragrafları, insanın veya insanlığın gerçek özünün, doğal hiyerarşiye ilişkin
başka türlü makul olabilecek bazı teorileri suçlamak için bir temel sağladığını
gösteriyor gibi görünüyor . Ancak gerçek öz kavramı, nominal
sınıflandırmalarımızda bir iyileşmeye dair pragmatik fikirden başka bir şeyi
ifade etmiyorsa, o zaman bu işi yapamaz. Hayatımızda bir iyileşmeye dair
pragmatik fikir
Türler ve Eşitliğin Şekli
nominal
sınıflandırmalar tamamen bu tür sınıflandırmaları yapma amaçlarımızla
ilgilidir; bu amaçlara karar vermek için bir temel olarak kullanılamaz.
İnsan
Anlayışı Üzerine Bir Deneme'nin gerçek özler hakkında aslında ne söylediğini
düşünelim . Bu uzun ve karmaşık bir tartışmadır.29 ve Locke'un tutumunun özü
bir dizi dağınık pasajdan toplanmalıdır. Daha iyi ya da daha kötü
sınıflandırmaların, az ya da çok becerikli gözlemlerin ve fikir kompleksleri
ile düzenli bir terminoloji arasında az ya da çok karmaşık bağıntıların
olasılığını tasavvur ettiği kesinlikle doğrudur . Belirli bir nominal özler
kümesinin kullanışlılığı, "onu yapan kişinin Çeşitli İlgisine,
Çalışkanlığına veya Hayaline bağlıdır " (E: 3.6.29). Benzerlik
sınıflandırmamızı değiştirebilir ve geliştirebiliriz. Biz yalnızca dilsel
tarihin ya da dilsel koşulların ürünleriyle yükümlü değiliz . 30 Örneğin Locke, iç yapıdaki
benzerliklerin , başlangıçta bize ilginç gelen dışsal benzerliklerden bilimsel
olarak muhtemelen daha verimli olduğunu kanıtlayacağını , çünkü hemen hemen tüm
durumlarda ilkinin - " Maddenin parçalarının yapısı, bunların üzerinde
yer aldığı" öne sürer. nitelikler ve bunların birliği bağlıdır” (E: 3.6.6)
- tam tersi olmaktan ziyade ikincisini açıklıyor gibi görünüyor. Ancak
"Diller, tüm ülkelerde Bilimlerden çok önce kurulduğundan" (E:
3.6.25), isim çağrışımlarımız bilimden ziyade her zaman kelimeler ve dış benzerlikler
- Locke'un ifadesiyle "açık görünüşler " arasındadır. şeylerin
iç yapısı hakkında bilgi verebilir. Bu nedenle kesinlikle iyileştirmeye yer vardır
ve çeşitli nominal tür terimleri altında bir arada sıraladığımız şeyleri daha
yakından incelemek faydalı olacaktır. Böyle bir inceleme, "bir Türe göre
sınıflandırılan, ortak bir Adla anılan ve dolayısıyla aynı Türe aitmiş gibi
kabul edilen Bireylerin çoğunun, yine de gerçek Yapılarına bağlı olarak
birbirlerinden çok farklı Niteliklere sahip olduklarını" ortaya
çıkarabilir. spesifik olarak farklı olduğu düşünülen diğerlerinden ” (E:
3.6.8). 31 Bu bizi sınıfı alt
bölümlere ayırmaya yönlendirebilir.
29 Michael Ayers'in
işaret ettiği gibi, Locke " hem nominal özün seçiminde her zaman
keyfi bir şeyler bulunduğunu hem de bunun iyi ya da kötü
yapılabileceğini kabul ediyor" gibi görünüyor (Ayers, Locke, s.
75).
3 0 Böylece Boyd, “Homeostazis, Türler ve Daha Yüksek
Taksonlar” s. 174, Locke'a, "iki meclisli yasama"nın aksine,
"türlerin bir tür tek meclisli dilsel yasamayla oluşturulduğu
" -insanların sadece dünyaya terimleri empoze etmeyi tercih ettiği-
görüşünü atfetmek yanlış olabilir. ) dünya ağır bir yasama rolü oynuyor.
Örneğin Locke, aynı adı
taşıyan diğerlerinde buldukları bir maddenin bir parselinde nitelikleri boş
yere arayan kimyagerlerin "üzücü Deneyimi"nden bahseder: "Çünkü
bunlar aynı Türün Bedenleri olmalarına rağmen , aynı isim
altında aynı nominal Öze sahip olmalarına rağmen, sıklıkla, zorlu
incelemeler sonucunda, çok dikkatli Kimyagerlerin Beklentilerini ve Emeklerini
boşa çıkaracak kadar birbirinden farklı Niteliklere ihanet ederler” (E: 3.6.8).
58 Tanrı,
Locke ve Eşitlik
yeni
bir nominal özler kümesiyle, hatta belki de sınıflandırmamızı tamamen farklı
bir temelde yeniden düzenlemek. 32
Ancak
Locke'un kullandığı dilden, bu sürecin tamamen fenomenleri ilişkilendirme ve
açıklama yeteneğimizi pragmatik olarak iyileştirmeye yönelik olduğu oldukça
açıktır. Ve söylediğim gibi, "gerçek öz" onun tartışmasında bu tür
bir iyileştirmenin sınır fikrinden biraz daha fazlası olarak hizmet ediyor.
Verili herhangi bir nominal özler dizisi için, onun geliştirilebileceği
varsayımına göre hareket etmeliyiz ve bu ölçüde, nominal özler dizisi (deyim
yerindeyse) bir gerçek özler dizisi fikrinin, ifade edici bir fikrin peşini
bırakmaz. herhangi bir zamanda sahip olduğumuz sınıflandırmayla yetinmeyi
reddettiğimiz için. Dolayısıyla, "Sonunda kükürdün gerçek özüne ya da
insanın gerçek özüne ulaştık" dememize gerek yok; artık gerçek öze bazı
(nominal) yaklaşımlar yerine buna dayanarak hareket edebiliriz.” Locke'ta
gerçek öz bu şekilde işlemez.
Locke
bazen nesnel gerçek özlerin ulaşılmazlığını bilgimizin sınırlılığının bir
yansıması olarak sunar. “Neden bir şok olduğunu bilmek isterim” diyor. ve bir tazı, bir spaniel
ve bir fil kadar farklı türler değildir” ve “bu yüzden biri bize iki fark
arasındaki tür farklılığını gösterene kadar öyle kalmalıdır” (E: 3.6.38).
Şeyleri " gerçek Özlerine göre sıralayamamamızın, tasnif
edemememizin ve adlandıramamamızın nedeninin, onları bilmememiz olduğunu"
öne sürer (E: 3.6.9).
Her
Şeye Gücü Yeten ve Bilge olan Allah'ın, Evrenin büyük Yapısında ve onun her
yerindeki İşçiliği... en meraklı ve zeki İnsanın Kapasitesini ve Anlayışını
aşar... Bu yüzden boş yere Nesneleri sıralıyormuş gibi davranırız.
Keşfedemeyeceğimiz ve idrak edemeyeceğimiz kadar uzak olan bunları, gerçek
Özlerine göre, İsimler altında, belli Sınıflara ayırıyoruz . Kör bir adam,
nesneleri renklerine göre hemen sıralayabilir... (E: 3.6.9)
Bazen
böyle söylüyor. Ancak çoğu zaman söyledikleri, bu konudaki bilgisizliğimizi
sanki gerçek türler varmış gibi , yalnızca epistemik erişime sahip
olmadığımız türler varmış gibi nitelendirmememiz gerektiğini gösteriyor . “ Bilinemeyen
Özlerin varsayımı ; ve yine de bunların Şeylerin Türlerini ayırt eden şey
haline getirilmesi o kadar tamamen yararsız ve Bilgimizin herhangi bir
kısmı açısından işe yaramaz ki, bunu yapmamız için tek başına bu yeterliydi”
(E: 3.3.17). ). Aslına bakılırsa, gerçek özler hakkındaki konuşmamız,
"Doğanın, Şeylerin üretiminde,
3 2 Locke'un, Carl Linnaeus'un en ünlü
eseri Philosophia Botanica'yı 1751'de yayınlamasından
yetmiş yıldan fazla bir süre önce tür ayrımlarının zorluğu hakkında yazdığını
unutmayın .
3 3 Şok, spaniel gibi
sarkık saçlı bir köpektir.
Türler ve
Eşitliğin Şekli
onları
her zaman belirli düzenlenmiş yerleşik özlerden pay alacak şekilde tasarlar”
(E: 3.6.14.) Ve böyle bir güvencenin olmaması yalnızca dikkati dağıtmaktan
başka bir şey değildir. Şeylerin iç işleyişini bilimsel olarak incelemeyi
başarsak bile , bu düzeyde de açık sınırlar, "boşluklar ve
Uçurumlar" içeren farklı türden iç işleyişler bulacağımızı düşünmek
için özel bir neden yok . Benzerlikler bulabiliriz, ancak Michael Ayers'in
Locke'un türler hakkındaki mükemmel açıklamasında defalarca vurguladığı gibi,
"[r]benzerlikler çizgi çizmez." 34
Gerçek
özlerin arayışında da mantıksal zorluklar vardır. Bizim gibi dil kullanıcıları
için nominal özlerin önemi göz önüne alındığında, gerçek özlere ulaşmanın ne
anlama geleceği açık değildir. Araştırmanın kendisi zorunlu olarak kendi
fikirlerimizin ve çağrışımlarımızın özelliklerine bağlıdır: “Gerçek iç
Anayasadaki hangi farkın spesifik bir fark yarattığını araştırmak boşunadır;
oysa Türlere ilişkin ölçümlerimiz , oldukları gibi , yalnızca soyut
Fikirlerimizdir ” (E: 3.6.22). En iyimser varsayımlarda bile, "gerçek
öz" terimini kastetmek için kullandığımız şey, hangi benzerliklerin -ama
şimdi hangi iç benzerliklerin- sözcüklerle işaretlemeye değer olduğu
konusunda bizi etkileyen keyfi bir mesele olacaktır. 35 Locke, neden fikrinin
sonuç fikrine bağlı olması gibi, gerçek öz fikrinin de nominal öz fikrine bağlı
olduğunu öne sürüyor gibi görünüyor: Gerçek özün "bir bütün olarak
birleştirilen tüm bu Özelliklerin temeli" olduğunu söylüyor . ve sürekli
olarak nominal Öz ile birlikte var oldukları görülür ” (E: 3.6.6). Bu,
gerçek özü, nominal özün keyfiliğine rehin tutuyor gibi görünüyor (sanki
insanın gerçek özü, onun tüysüz varlığının içsel nedenini de içermek
zorundaymış gibi).
BİZ
Genel
olarak, türler söz konusu olduğunda burada oldukça kapsamlı bir gerçekçilik
karşıtlığı var gibi görünüyor. Locke'a göre şu açık: " İnsanlar çeşitli
şeyler yapar. Çünkü farklı Türleri yaratan yalnızca farklı Özler olduğundan, nominal
Özler olan soyut İdealar'ı yapanların, böylece Türleri veya sıralamayı
yaptıkları açıktır ” (E: 3.6.35). Daha önce belirttiğim gibi Locke açısından
gerçek benzerlikler var. Ancak bunlar, doğal türlerdeki farklılaşmalarımıza
eşdeğer herhangi bir şeyde doğal olarak kümelenmezler. “[ T ] Türlerin
sınırları. ..Erkekler tarafından yapılmıştır; Çünkü farklı İsimlerle ayrılan
Türlerin Özleri ... İnsan yapımıdır” (E: 3.6.37). Ve Locke bunu
uygulamaktan çekinmiyor
3 4 Ayers, Locke, s.
68. Ayrıca bkz. Grant, John Locke's Liberalism, s. 17. 35 Bkz. aynı eser, s. 464-5.
,
Hükümete İlişkin İki İnceleme'de bu kadar önem verdiği tür sözcüğüne
eklenir - "diğerleri arasında en yakından tanıdığımız şey" (E:
3.6.26), tür sözcüğü "insan" veya "insan".
"İnsan" tartışması, Deneme'nin tür terimleriyle ilgili
bölümünde yaygındır ve önceki bölümde ana hatlarını çizdiğim hareketlerin her
biri, özellikle bu terime neşeyle uygulanmıştır.
İnsanlarla
diğer hayvanlar arasındaki varsayılan sınırların çeşitli şekillerde bulanık
olduğu gerçeğiyle başlayalım . Fetüsler bazen tuhaf bir şekle sahiptir,
tanıdık bir şekle sahip insanlar genellikle rasyonel yetenekleri açısından
büyük farklılıklar gösterir; insan olmayan bazı hayvanların konuşma gücüne
sahip olduğu söylenir, insanların maymunlarla çiftleştiği bilinmektedir
(Locke'un iddia ettiği gibi), vb. :
Dünyada
bizimki gibi şekillere sahip ama kıllı, Dil ve Akıl isteyen Yaratıklar var.
Aramızda, mükemmel bir şekilde bizim şeklimize sahip olan, ancak Akıl isteyen
ve bazıları da Dil isteyen Doğallar var . Söylendiği gibi (sitfides
penesauthorem, ancak böyle olması gerektiğine dair bir çelişki yok gibi
görünüyor), Dilleri ve Akılları ve diğer Şeylerdeki şekli bizimkine uygun olan
kıllı Kuyrukları olan Yaratıklar vardır; Erkeklerin sakalının olmadığı
diğerleri ve Dişilerin olduğu diğerleri. (E:3.6.22)
Bu
diziden ne yapacağız? Gerçek şu ki, diyor Locke, türün sınırlarının nasıl
çizileceği konusunda insanlar arasında muhtemelen anlaşmazlıklar çıkacak:
"[Ben]birkaç insana, tuhaf şekilli bir Fetüs hakkında sorulsaydı,
doğar doğmaz , Erkek olup olmadığı artık şüphe götürmez, farklı yanıtlarla
karşılaşmak gerekir” (E: 3.6.27). Eğer tür anlayışımız "Doğa tarafından
belirlenen kesin Sınırlardan tam olarak kopyalanmış olsaydı" (E: 3.6.27)
bunun gerçekleşemeyeceğini söylüyor.
Ağızımızdaki
Sağlam Adam'ın İşareti olduğu Zihinlerimizdeki Fikir , böylesine belirli
bir Formdaki bir Hayvandan başka bir şey değildir" (E: 2.27.8). insan
çerçevesinin dış şekli, boyutu, görünümü ve hareketliliği. 36
Sanırım,
kendi Şeklinde bir Yaratığı gören birinin... tüm Hayatı boyunca bir Kedi ya
da Papağandan daha fazla nedeni olmamasına rağmen, ona yine de İnsan diyebileceğinden
eminim; ya da kim bir Kedi ya da Papağan'ın konuşmasını duysa,
mantık yürütse ve felsefe yapsa, ona Kedi ya da Papağan'dan başka bir
şey demez ya da düşünmez; ve diyelim ki biri donuk, mantıksız bir Adamdı ,
diğeri ise çok zeki, rasyonel bir Papağan. (E:2.27.8).
3 6 Ancak başka bir
yerde Locke, salt statik bedensel formun insan kavramımızın tek
temeli olamayacağını söylüyor : "Bedenin, insanın görülen ve kullanılan
kaba yapısı olduğu sanırım sorgulanmayacaktır. Ancak bu şekilde bir araya
getirilen bu sağlam, mantıklı parçalar, Polinchinelle'in bir insan olduğundan
daha fazla bir insan değildir. Bir insanın varlığı için irilik ve şekil kadar
duyu ve hareket de gereklidir” (P&N: ii.677).
Türler ve
Eşitliğin Şekli 61
Bazı
insanların bir rasyonellik kriteri ekleyebileceğini kabul ediyor: Onlar "insan"dan
sadece tüysüz iki ayaklı bir hayvanı değil, aynı zamanda akıllı bir hayvanı
anlıyorlar. Ama o zaman elimizde iki rakip sınıflandırma var - öyle ki,
Locke'un Deneme'de söylediği gibi , aynı birey, bir sınıflandırıcıya
göre gerçek insan olurken diğerine göre öyle olmayacaktır (E: g.6.26) 37 - ve rekabetin
değerlendirilebileceği hiçbir şey yok. Belki söz konusu varlıkların içlerine
dair bir açıklama bizi farklı şekilde yargılamaya sevk edebilir: "İçindeki
Çarkların veya Yayların (deyim yerindeyse) rasyonel bir İnsanda farklı ve
değişken olduğundan hiç kimse şüphe duymayacaktır" ( E:g.6.3g). Daha
ayrıntılı bir araştırmanın bilgimizi geliştireceğini kesinlikle hayal edebiliriz
ve bu tür bilginin sınır-fikirini kendimiz için varsayabiliriz:
İnsanın
Hareket,
Duyu ve Muhakeme Yetilerinin ve diğer Güçlerin kaynaklandığı O Yapısına ilişkin
böyle bir Bilgimiz vardı ; ve onun bu kadar düzenli biçiminin buna bağlı
olduğu, Meleklerin sahip olduğu ve Yaratıcısının da sahip olduğu kesin olduğu
için, O'nun Özü hakkında, şu anda o Türlerin Tanımında yer alandan
oldukça farklı bir Fikire sahip olmalıyız. öyle olacaktır: ve bizim
herhangi bir İnsana ilişkin İdealimiz , Strasburg'daki ünlü Saatin içindeki
tüm Pınarları, Çarkları ve diğer düzenekleri, bakan bir Ülkenin gördüğü
saatten bilen onun şu andaki fikrinden çok farklı olacaktır. - Elin hareketini
zar zor gören, Saatin vuruşunu duyan ve sadece dış görünüşlerin bir kısmını
gözlemleyen insanda bu vardır. (E:3.6.3)
ya da
hangi dış görünümlerin nedenselliğini anlamak istediğimiz, doğası gereği bizi
ilgilendiren bir konu olacaktır . Her iki durumda da, insanın özünde (bizim
dediğimiz) hangi revizyonları yapacağımızı belirleyecek olan çıkarlarımızdır. 38 Gerçek özler hakkındaki
görüşlerimiz ilgilerimizin kaynağı olmayacağı gibi, onları düzenlemeye de
yetkin olmayacaktır.
,
Deneme'de bu şüpheciliğin sonuçlarını değerlendirirken , bunları felsefi
spekülasyon ya da biyolojik sınıflandırma alanıyla sınırlı olarak sunmuyor .
" Licetus'un bahsettiği Canavarın hangi türden olduğunu çözmeyi
kim üstlenebilir?" diye sorar.
3 7 “ İnsan adının verildiği
soyut İdeanın, Doğanın yapımı olsaydı, birçok İnsanda farklı olması
mümkün olamazdı ; ve birine göre bu Hayvan mantığı olmalı , diğerine
göre Hayvan implume bipes latis unguibus. İnsan adını , Duyu ve
kendiliğinden Hareket'ten oluşan, böyle bir şekle sahip bir Cisim ile birleştirilmiş
karmaşık bir İdea'ya ekleyen kişi, böylece Türlerin İnsanının bir Özüne
sahip olur : Ve daha ayrıntılı bir incelemeyle rasyonelliği ekleyen
kişi, İnsan adını verdiği Türlerin başka bir Özü " (E:
3.6.26).
3 8 "Fakat bu farklardan birinin
ya da her ikisinin esaslı ya da özel olup olmadığı, bizim için yalnızca
bunların İnsan adının temsil ettiği karmaşık İdea ile
uyuşmaları ya da anlaşmazlıkları yoluyla bilinebilir : Çünkü yalnızca bununla
belirlenebilir: Birinin, ya da her ikisi de ya da ikisi de İnsan değil ya da
hayır” (E: 3. 6 .3g).
(lib.
i.
c. 3), İnsan Başı ve Domuz Gövdesi ile mi?... Üst kısım, orta kısım,
insani bir şekle sahip miydi ve tamamı Domuzun altında mıydı; Onu yok eden
Murther miydi?” (E:3.6.27). Benzer şekilde, cenin canavarlıklarından
bahsederken Locke, varlığın vaftize, yani insanlığın manevi statüsüne hakkı
olup olmadığı konusunda bir soru olduğunu söylüyor.
İnsan
kelimesinin henüz sahip olduğumuz Tanımlarından biri ... düşünceli, meraklı
bir Kişiyi tatmin edecek kadar mükemmel ve kesindir; daha da önemlisi, genel
bir Rıza elde etmek ve Olabilecek Prodüksiyonlarda, Davaların Kararında ve
Yaşam ve Ölümün, Vaftizin veya Vaftiz Olmamanın belirlenmesinde insanların her
yerde sadık kalacağı bir rıza olmak. (E:3.6.27)
Ve
elbette, İkinci İnceleme'nin açılış paragraflarında söz konusu olan manevi
statüdür. Bir kez daha, sanırım bu, Laslett'in bir yanda filozof Locke'un
(normatif çıkarımlarla ilgilenmeyen) diğer yanda ise siyaset teorisyeni
Locke'un (felsefeyle ilgilenmeyen) olduğu yönündeki iddiasının saçmalığını
gösteriyor. Deneme bize her iki şapkayı da takan türlerle ilgili bu
zorluğu yaşayan birini gösteriyor. 39
O
halde ahlaki ve politik felsefe açısından çıkarımlara dönelim . Görünüşte
Locke'un türler hakkındaki şüpheciliğinin sonuçları oldukça ciddidir. Eğer
türlerin sınırları insanlar tarafından yapılmışsa ve eşyanın doğasında
Yaratıcımız tarafından verilmemişse ve bu sınırları belirleyen insani gelenekler
tartışılabilir ve tartışılabilirse, o zaman Locke'un dediği gibi, "aynı
birey gerçek bir birey olacaktır. " Bir taraf için insan , diğeri için
öyle değil” (E: 3.6.26). Bir yanda, şunun gibi iddialara dayanan bir ahlak
teorimiz var: " Aynı türden yaratıkların... aynı zamanda İtaat veya
Tabiiyet olmaksızın birbirleriyle eşit olmaları gerektiğinden daha açık hiçbir
şey yoktur" ( 2. T: 4) - ve bu - "yaratıkların alt dereceleri bizim
için yaratıldığı gibi, sanki birbirimizin kullanımı için yaratılmışız gibi,
bize birbirimizi yok etmeye yetki verecek böyle bir Tabiiyetin aramızda olduğu
düşünülemez " ( 2. Ö: 6). Öte yandan, hangi canlıların bu statüden
yararlanıp hangilerinin yararlanmayacağı konusunda tartışmalı bir tanımımız
var. Ve Locke'un Deneme'nin IV. Kitabındaki İngiliz bir çocuğun bir
zencinin erkek olmadığını nasıl "kanıtlayabileceği" hakkındaki
yorumu gerçekten oldukça endişe vericidir.
3 9 Ayrıca bkz.
Grant, John Locke's Liberalism, s. 29: "Locke, değişenler ve
canavarlar ve onlara nasıl davranılması gerektiği konusundaki tekrar tekrar
tartışırken, hem madde türlerini, özellikle de insan türünü tanımlamanın
zorluğunu, hem de bu zorluktan kaynaklanabilecek yasal veya politik sorunları
gösteriyor."
Türler ve
Eşitliğin Şekli 63
bu
konuda. 40 Bu tür anlaşmazlıkları çözmenin ve
bize Deneme'nin IV. Kitabındaki zencinin İkinci İnceleme'deki eşitlik doktrininden
faydalanması gerekip gerekmediğini söylemenin Locke'un doğal hukuk teorisinin
görevi olduğu düşünülebilir . Eğer bundan faydalanması gerekiyorsa, o zaman
doğal hukuk teorisi, ona insan-altı muamelesi yapan her türlü sözleşmeyi veya
nominal tanımı eleştirmek ve devirmek için bir temel sağlayacaktır. Ancak doğal
hukuk teorisinin, geleneksel içerikleriyle tanımlanan terimleri ("türler"
gibi) kullandığı ortaya çıktı. Locke'un doğal hukuk öncülleri, geleneklerimizin
değerlendirilmesi için bir temel sağlamak şöyle dursun, onların insafına kalmış
gibi görünüyor.
Sanırım
Locke'un özcülüğü reddederek, ten rengi veya cinsel organlar gibi yüzeysel özellikleri
"özselleştirmeye" dayanan insan eşitsizliği teorilerini baltaladığı
düşünülebilir. Örneğin Kathy Squadrito, Locke'un dışsal biçimi gerçek öz olarak
reddetmesinin , erkeklerle kadınlar arasında gerçekten önemli bir fark olduğunu
düşünmediği anlamına geldiğini söylüyor . 41 Ama bu saflık. Cinsiyet
farklılıklarının yüzeysel olup olmadığı sorusu bir yana, Locke'un özcülük
karşıtlığının amacı, insanlığın sınırlarını istediği yere çizmek için alanı
sonuna kadar açık bırakmasıdır. Bu, varsayılan konumun çok cömert sınırlar
dizisi olduğu ve bu sınırlar içinde yalnızca özcülüğün - yani özcü çizgilerin
çizilmesinin - gözden düşürülmesi gerektiği yönündeki bazı zımni varsayımların
arka planına karşı iyi huylu görünüyor. Ancak Locke'un şüpheciliği gerçekten de
tüm girişimi itibarsızlaştırıyor. Avlanmasına, sömürülmesine,
köleleştirilmesine veya yenilmesine izin verilen yaratıkları, bu şekillerde
muamele edilmemesi gerekenlerden ayırt etmek için ona hiçbir doğalcı temel
bırakmaz. Belki de bu, türcülük karşıtı hayvan hakları savunucularının moralini
yükseltmeli; ancak insanlarda ve insan eşitliğinde özel bir şeyler olduğunu
düşünenleri neşelendirmek pek mümkün değil.
Her
ne kadar özcülük bazılarınca kötülüğün kaynağı olarak görülse ve onun yıkılması
onları sevindirse de, 42
bunu
hatırlamamız gerekiyor
4 0 E: 4.7.16: “[A] Çocuk, Bir İnsan Fikrini
çerçevelendirdikten sonra , onun Fikrinin , Ressamın birlikte
keyifle görülen görünür Görünümlerden yaptığı resim gibi olması muhtemeldir ;
ve Anlayışındaki böyle bir Fikirler Karmaşıklığı, İnsan adını
verdiği tek karmaşık Fikri oluşturur; İngiltere'de Beyaz veya Ten rengi
bunlardan biri olduğundan, Çocuk sana bir Zencinin Erkek Değildir, çünkü
Beyaz- olduğunu gösterebilir. renk, onun İnsan adını verdiği karmaşık
Fikrin değişmez basit Fikirlerinden biriydi .”
4 1 Squadrito,
“Cinsiyetlerin Eşitliği Üzerine Locke,” s. 9.
4 2 Eleştirel ırk
teorisinde ve feminist hukukta “özcülük” kavramının aşağılayıcı bir terim
olarak kullanılmasını düşünüyorum. Örneğin bkz. Harris, "Feminist Hukuk
Teorisinde Irk ve Özcülük" ve Wong, "Özcülük Karşıtlığı ve Özcülük
Tartışması."
insanların
birbirlerine karşı ayrımcılık yapmasının ve kötü davranmasının tek temeli
özcülük değildir. Bölüm 2'de geliştirilen argümanı tekrar düşünün. Locke,
otoritedeki farklılığı (kendisi buna inanıyor) erkeklerle kadınlar arasındaki
doğal yetenek farklılığına dayandırıyor. Bunu, Locke'un aynı zamanda temel bir
eşitlik ilkesine bağlı olduğunun varsayıldığı gerekçesiyle kınadık:
Aralarındaki diğer farklar ne olursa olsun, aynı türün üyeleri doğal olarak
yetki bakımından eşittir. Ancak artık türe dayalı bu düşünce çöktü ve Locke'un
cinsiyetçiliğini suçlayacak hiçbir şey kalmadı. Elbette onun belirli bir farka
ilişkin iddiasına itiraz edebiliriz; ve yapıyoruz. Yine de insan olarak kabul
ettiğimiz bireyler arasında bazı “Nitelik ve Liyakat Mükemmelliği ” farklılıklarının
olduğu yadsınamaz ; ve doğal hukuka ait tür kavramı olmadan Locke, sosyal ve
politik yaşamdaki bu farklılıklardan çıkaracağımız sonuçları sınırlamak için
ihtiyaç duyduğu kaynaktan kendisini mahrum bırakmış görünüyor. 43
Yani
zorluk var. Bu bölümdeki stratejim, Locke'un eşitlik teorisi için İkinci
İnceleme'nin 6. paragrafındaki argümanının dini yönünün vazgeçilmezliğini
göstermektir . Ama dini şeyleri -deus ex machina- işimize geldiği zaman
öylece kaldıramayız . Geldiğimiz tartışma aşamasında, Locke'un eşitlik
ilkesinin türsel uzantısı söz konusu olduğunda ne Tanrı'nın ne de kutsal
yazıların bilimin eksikliğini giderebileceğini görmek önemlidir. Sorunu yaratan
ilahi emirdir; İlahi emir bunu çözemez. Tür zorluğu ortaya çıkıyor çünkü Tanrı
tüm insanların eşit yaratıldığını bildirmiş ve onlara bu şekilde davranmamızı
emretmiş olsa bile , yine de, bundan yararlanması gereken canlılar
sınıfını, türün üyelerini tanımlama sorunuyla karşı karşıyayız. bu emir.
Bunu
biraz daha geliştireyim. Kutsal Kitap'taki vahiyde, insan türünün ayrımına
ilişkin tek doğrudan ima, Adem'in soyundan geldiğidir. Ancak Locke bunun işi
yapıp yapamayacağı konusunda oldukça şüphelidir. Onun şüpheleri öncelikle
insanlarla diğer hayvanlar arasında geçiş olasılığından kaynaklanıyor:
4 3 Sanırım HM
Bracken “Öz, Kaza ve Irk” s. 84:
Locke'un töz tartışması, temel özellikler modeline bir saldırı
teşkil eder... O zaman herhangi bir özelliği veya hiçbir özelliği temel olarak
ele almak mümkün hale gelir. Revize edilen çerçevede insanı diğer hayvanlardan
ayırmak çok daha zor hale geliyor. Eski model, insan için neyin gerekli
olduğunu formüle etmeye çalışma avantajına sahipti. Bunu yaparak ırkın,
renklerin, dinin veya cinsiyetin tesadüfi değilmiş gibi ele alınmasının önünde
mütevazı bir kavramsal engel oluşturdu.
Ancak bunun Locke'un kölelik ve Katoliklerin dışlanması hakkındaki
görüşlerinin anahtarı olup olmadığı (Bracken'in düşündüğü gibi) başka bir
konudur; bu konular için aşağıdaki Bölüm 7 ve 8'e bakın. (Bu referans için
Robert Gooding-Williams'a minnettarım.)
Türler ve
Eşitliğin Şekli
Hayvanlarda
Erkek ve Dişi karışımıyla üreme gücünün... sözde gerçek Türleri ayrı ve
bütün tuttuğunu kimse söylemesin... çünkü Tarih yalan değilse, kadınlar Drills
tarafından hamile bırakılmıştır; 44 ve bu ölçüye göre böyle bir Üretimin Doğada hangi gerçek Türler
olacağı yeni bir Soru olacaktır; ve bunun imkansız olmadığını düşünmek için
sebebimiz var... Bir keresinde bir Yaratık görmüştüm, bu bir Kedi ile Fare'nin
ürünüydü ve her ikisinin de açık İşaretlerini taşıyordum; Burada Doğa her iki
Deseni de tek başına izlemiş, ancak ikisini birbirine karıştırmış gibi
görünüyordu. (E:3.6.23)
İkincisi,
canavarların bazen saf Adem soyundan bile ortaya çıkması gerçeğinden
kaynaklanmaktadır:
İnsanların
Hayvan türlerini ne ölçüde Türlerinden ziyade Şekillerine göre belirledikleri
açıkça görülmektedir; Çünkü birkaç insani Fetusun korunması veya vaftiz
edilmesi gerekip gerekmediği, yalnızca dışsal konfigürasyonları nedeniyle
sıradan Çocuk Yapısından farklı olması nedeniyle, onların bu kadar yetenekli
olup olmadıklarını bilmeden, birçok kez tartışılmıştır . Sebep, Bebeklerin
başka bir Kalıba dökülmesi gibi. (E:3.6.26)
Her
neyse, eşitlik ve eşitsizlik için tamamen soykütüksel bir temel pratikte
yetersiz olacaktır. Bilimsel amaçlar için bile bu yetersiz olacaktır :
"|T] Hayvan ve Bitki Türleri yalnızca üreme yoluyla ayırt edilecekse, birinin
Babasını ve Barajını ve hangi Bitkiyi görmek için Hint Adaları'na
gitmeliyim? Bunun Kaplan mı yoksa Çay mı olduğunu bilmek için diğerini
oluşturan Tohum toplandı mı? (E:3.6.23). Locke, siyaset felsefesinde
eşitsizliğin herhangi bir temelinin açık, net ve açık olması
gerektiğini söylüyor. 45 Bu nokta onun Birinci Risale'nin sonlarına doğru
otorite fikrine itaat edilemeyeceği yönündeki ısrarıyla bağlantılıdır
(1. T: 81). Özellikle otoritenin kim olduğunu belirlemenin hazır ve güvenilir
bir yolunun olması gerekir. Locke'un tekrar tekrar vurguladığı bir nokta:
Tüm
Çağlar boyunca İnsanlığı rahatsız eden ve Şehirleri harap eden, Ülkelerin
nüfusunu azaltan ve Dünya Barışını bozan Felaketlerin en büyük kısmını onların
başına getiren büyük Soru, Dünyada Gücün olup olmadığı değil, olmuştur. ,
nereden geldiği değil, ama kimin elinde olmalı... Çünkü eğer bu tartışmalı
kalırsa, geri kalan her şeyin pek bir anlamı kalmayacak. (ist T:106) 46
Doğal
bir siyasi eşitsizlik teorisi, "Eğer onu yönetme hakkına sahip olan ve onu
diğerlerinden ayıran bir Mark yoksa" işe yaramaz.
4 4 Mandrill'e
benzeyen bir tür maymun.
4 5 Dolayısıyla doğal
eşitlik açıklamasını şu şekilde nitelendiriyor: "Hepsinin Efendisi ve
Efendisi, İradesinin açık bir Bildirisi ile birbirlerini diğerlerinin
üzerine koymadıkça ve açık ve net bir atama ile ona, Şüphesiz Hakimiyet ve
Egemenlik Hakkı” (2. T: 6, vurgu bana ait).
4 6 Ayrıca bkz. istT:
81-4, 104-6 ve 119-28.
erkekler”
(i st T: 8i). Bu sadece bir özdeşleşme meselesi değil, aynı zamanda insanların
vicdanlarını sakinleştirme ve onları kendi tabiiyetleriyle uzlaştırma
meselesidir. 47
Ve
tam olarak aynı şey eşitlik ilkesi için de geçerlidir. Bir kimsenin insan eşitliği
ilkesine bağlılığı, varsayılan eşitlerin kim olduğunu tanımlamanın bir yolunu
bulana kadar hiçbir şeydir.
VII _
Peki
ne yapılmalı? Locke'un İki İnceleme'deki eşitlik açıklamasını Deneme'nin
III. Kitabındaki tartışmasıyla tutarlı hale getirmek için gerçek özleri
unutmamız ve türlere yapılan vurguyu tamamen terk etmemiz gerektiğini
düşünüyorum. Bence bunun yerine Locke'un kabul etmeye hazır olduğu şeye, yani
tikeller arasındaki gerçek benzerliklere odaklanmalıyız: "Doğa, pek çok
duyulur nitelik bakımından birbiriyle uyumlu olan birçok tikel şey yapar"
(E: g.6.g6 ) . 48
Bununla
yetinmek zorundayız. Doğal bir türe temel oluşturup oluşturmadığına
bakılmaksızın, Locke'un eşitlik açıklamasında aslında hangi benzerliklerin
hayati önem taşıdığını sormalıyız. Bu bize onun insanlık tanımını verecektir,
en azından ahlaki amaçlar açısından.
bu ruhla
yaklaşsaydık nasıl görünürdü ? Peki, eğer türlere dair herhangi bir referansı
okursak ve sadece karakteristiklere odaklanırsak, İkinci İnceleme'nin başlangıcındaki
önemli pasajlar şöyledir:
[T]burada,
Doğanın aynı avantajlarından ve aynı yetilerin kullanımından rastgele doğan
Yaratıklar'ın, İtaat veya İtaat olmaksızın birbirleriyle eşit olması
gerektiğinden daha açık bir şey yoktur ... [B Benzer Yetkilerle donatılmış olarak...
Aramızda, sanki birbirimizin kullanımı için yaratılmışız gibi, [bu tür yetileri
paylaşmayan] yaratıklar olarak, bize birbirimizi yok etme yetkisi verecek böyle
bir Tabiiyet düşünülemez . ] bizim içindir. (2. T: 4 ve 6)
4 7 Bakınız i st T: io: “Bizim A'nın [Filmcimiz] Adem'e bu kadar kudretli
bir Güç vermiş olması ve bu varsayım üzerine tüm Hükümeti ve Prenslerin tüm
Gücünü kurması nedeniyle onun kanıtlamış olması gerektiğini beklemek
mantıklıdır. Bunu, Davanın ağırlığına uygun, açık ve belirgin delillerle
yapıyoruz. İnsanların ellerinde başka hiçbir şey kalmadığına göre, Köleliğin
Gerekliliğine dair öyle yadsınamaz Kanıtlara sahip olabilirler ki, Vicdanları
ikna edilebilsin ve onları, Yöneticilerinin onlar üzerinde uygulama Hakkına
sahip olduğu Mutlak Hakimiyete barışçıl bir şekilde Teslim olmaya
zorlayabilsinler. ”
4 8 Gerçek benzerlik yaklaşımı ile gerçek öz
yaklaşımı arasındaki karşıtlık E: 3.6.37'de tekrarlanmaktadır: "İnkar
etmiyorum ama Doğa, belirli Varlıkların sürekli üretiminde onları her zaman
yeni ve çeşitli kılmaz, ama birbirlerine çok benziyorlar ve akrabalar: Ama yine
de Türlerin, İnsanların onları sınıflandırdığı sınırlarının, İnsanlar
tarafından çizildiğinin doğru olduğunu düşünüyorum.
Türler ve
Eşitliğin Şekli 67
Artık
vurgu türler veya türlerin sıraları değil, özellikler üzerindedir. Eşitlik
alanı basitçe ilgili benzerliğin alanı olacaktır - yani aynı veya (ilgili
olarak) benzer olarak kabul edilebilecek fakültelere sahip olmak.
"İnsan" ve "insan" tür kelimelerinin artık hiçbir şekilde
kullanılmadığını hatırlamadığınız sürece, değişiklik hafif görünebilir. Artık
buluşsal yöntemimiz, insan demeye meyilli olduğumuz varlık sınıfını kesin
olarak araştırmak ve onların fakültelerinde, eşitlik için bir temel söz konusu
olduğunda işi sanki bu işi yapacak bir tür benzerlik bulmak değil . Bunun
yerine, Locke'un istediği türden bir eşitlik tezini destekleyecek kadar sağlam
olan fakülteler arasındaki benzerlik fikrinden yola çıkmalı ve daha sonra hangi
canlı sınıfına uygulandığına, yani hangi yaratık sınıfının bu teoriye dahil
olduğuna gerçekten bakıp görmeliyiz . İlgili benzerliğin aralığı.
Bu
sadece Locke'un konumunun yeniden inşasına ilişkin parlak fikrim değil . Bu,
Locke'un Deneme'deki türler hakkındaki şüpheciliğinin ahlak açısından
sonuçlarını gerçekten değerlendirdiği tek pasajında söylediği şeydir . 49 Şunu söylüyor:
Ayrıca,
Ahlak alanında Madde adlarının sıklıkla kullanıldığına ve dolayısıyla
Belirsizliğin ortaya çıkacağına kimsenin itiraz etmesine izin vermeyin. Tözlere
gelince, ahlaki Söylemler söz konusu olduğunda, onların çeşitli Doğaları
sanıldığından çok araştırılmaz; vg İnsan Yasaya tabidir dediğimizde : İnsan
derken hiçbir şey kastetmiyoruz, yalnızca maddi, rasyonel bir Yaratık'ı kastediyoruz
: Bu Durumda o Yaratığın gerçek Özünün veya diğer Niteliklerinin ne olduğu
hiçbir şekilde dikkate alınmaz. Ve bu nedenle, bir Çocuk ya da Değişen'in
fiziksel anlamda bir İnsan olup olmadığı , Doğabilimciler arasında
olduğu kadar tartışmalı olabilir, bu, benim ona söyleyebileceğim şekliyle, bu
değişmez değişmez Fikir olan ahlaki İnsan'ı hiç ilgilendirmez . bedensel,
rasyonel bir Varlık. (E:3.11.16)
Ve o
da bu benzerliği nereye götürürse oraya kadar takip etmeye istekli olduğunu
söylüyor.
[Eğer
orada, genel İşaretleri anlayabilecek ve genel Fikirler hakkında Sonuçlar
çıkarabilecek kadar Aklını kullanabilen bir Maymun ya da başka bir Yaratık
bulunursa, o hiç şüphesiz Şekil olarak aynı ismin diğerlerinden ne kadar
farklı olursa olsun, Kanuna tabidir ve bu anlamda bir İnsandır. (E:3.11.16)
bedensel
varlığın
karmaşık özelliğine odaklayarak, biyolojik taksonominin tüm problemini -özler
hakkındaki tüm bu "puding... .. .." (E: 3.5.16)- ustalıkla
inceleyecektir.
4 9 Bu pasaj aynı
zamanda Grant tarafından John Locke'un Liberalism adlı eserinde de
alıntılanmıştır , s. 30.
rasyonellik.
Eğer
ahlakçı bu fikri (belirli bireyler arasındaki temel olarak ilgili benzerliğin
temeli olarak ) güvence altına alabilirse, o zaman türlerle ilgili meselenin
ayrıntıları doğa bilimcilere ve filozoflara tamamen spekülatif bir sorun olarak
bırakılabilir. 50
John
Locke'un bu bakımdan gösterdiği özenin, Laslett'in felsefesini tamamen farklı
bir şapka takarak yazdığı ve bunun siyaset teorisi açısından çıkarımlarını göz
ardı ettiği yönündeki tezini nasıl saçmalık haline getirdiğine bir kez daha
dikkat edin. Az önce aktarılan pasajda Locke, felsefi konumunun ahlak ve
politika açısından sonuçları hakkında sorular soruyor (ve yanıtlıyor). Bir
tartışmayı diğerinden ayırmayı amaçlamıyor. Türler ile gerçek benzerlik
arasındaki felsefi farkı göstererek, kendisini ahlakın ilkini değil yalnızca
ikincisini gerektirdiği olasılığını felsefi açıdan titiz bir şekilde keşfedecek
bir konuma getiriyor.
V III
Daha
ileri gitmeden önce biraz durup Locke'a yüklediğimiz konumun felsefi
karakterini düşünmek istiyorum. Temel eşitlik ilkesini insan türünün üyeliğiyle
ilişkilendirdiğini fark ederek başladık. Ancak Locke'un gerçek özlere ilişkin
şüpheleri göz önüne alındığında, tür ve tür üyeliğinin eşitlik için istikrarsız
bir temel olduğu ortaya çıktı. Şimdi onun temel eşitliği tür üyeliğiyle değil,
çeşitli şekil ve büyüklükteki yaratıkların sahip olabileceği belirli bir gerçek
benzerlikle -bedensel akılcılıkla- ilişkilendirdiğini görüyoruz ve bu
nedenle onlara kabaca "insan" denilebilir. ” (hem cinsiyet ayrımı
gözetmeyen hem de türcü olmayan anlamda).
Birazdan
Locke'un burada aklındaki rasyonalitenin derecesini veya tipini tam olarak
belirlemenin zorluğuna döneceğiz. Ama önce şunu sormak istiyorum: Bu özelliğe
sahip olmak (onu nasıl tanımlıyor olursak olalım) ile eşitlikle bağlantılı
normatif sonuçlar arasında olması gereken ilişki tam olarak nedir? Bu aynı
zamanda başlangıçtaki tür odaklı konum, rasyonellik veya yetenekler ve
yetenekler açısından ortak olarak nelere sahip olmamız gerektiğine ilişkin
herhangi bir açıklama hakkında da sorabileceğimiz bir sorudur. Bu tür
hesapların tümü, tanımlayıcı bir özellik (veya tür) veya bir özellikler kümesi
(D) gibi bir şeyi tanımlar; ve belirli iki bireyin her ikisinin de D
sergilemesi gerçeğinden, normatif veya kural koyucu bir konu olarak, onlara şu
şekilde davranılması gerektiği sonucu çıkar:
5 0 Bu iddia Locke'un
kişisel kimlik tartışmasına benzer: Bir tür terimi gibi görünen
"Kişi"nin aslında "adli" bir terim olduğunu ve işe
yaradığını görene kadar bu meselede de yolumuzu göremeyiz. biraz farklı bir
şekilde.
Türler ve
Eşitliğin Şekli 69
birbirlerinin
eşittir. Bu kuralcı sonucu P olarak adlandırırsak şu soruyu sorabiliriz: D ile
P arasında olması gereken mantıksal ilişki tam olarak nedir?
Matthew
Kramer, Locke'un, tanımlayıcıdan kuralcıya atladığı için, yasa dışı olan /olması
gereken geçişini yaptığı için cezalandırılmayı hak ettiğini savundu. 51
İnsanların
genel olarak güç ve yetenek bakımından benzer olduğu gerçeğinden yola çıkarak,
hiç kimsenin diğer insan failler üzerinde rızaya dayalı olmayan kontrole tam olarak
sahip olamayacağı açısından insanların ahlaki açıdan benzer olduğu sonucuna
vardı... Temel gözlemlenebilir özellikler bakımından insan failler arasındaki
benzerliklere odaklandı. Ve gözlemlerinden insan yaşamı için genel bir norm
çıkardı... İnsanların genel yeteneklerinin genel olarak aynı olduğu görüşü
benimsense bile, Locke'un insanların özerklik hakları ve ayrıcalıkları olduğu
yönündeki çıkarımına kesinlikle itibar edilmeyebilir. birbirleriyle
etkileşimleri aynı olmalıydı. 52
Ancak
Locke'u kesinlikle bu şekilde okumamamız gerektiğini düşünüyorum. Bazı olgusal
benzerliklerden normatif eşitliğimizi çıkararak doğalcı yanılgıya
düşmeye çalıştığını düşünmüyorum . İkinci Risale'de bağlantının
"açık" olduğunu söylüyor (2. T: 4), ancak bunun mantıksal olarak
ima edildiğini söylemekle aynı şey olmadığını, ilgili tanımlayıcı özelliği
paylaşan yaratıkların da eklenmesiyle gösteriyor. Eğer Tanrı öyle emretmiş
olsaydı, yine de eşit olmayabilirdi.
Betimleyici
bir ifadenin doğruluğunun ( a'nın D özelliği vardır) bir reçeteyi ( a'nın
P tarzında ele alınması gerekir) ima ettiğini söylemek ile P'nin D'yi takip
ettiğini söylemek arasında bir fark vardır. Denetim, eğer a'nın ele
alınacağını ima eder b'den farklıysa , o zaman a ile b arasında
kural koyucu farklılığın ortaya çıktığı başka bir fark olmalıdır . Bu, yalnızca
doğalcı yanılgıya düşmeye veya olan/olması gereken boşluğunu doldurmaya çalışan
ahlaki söylemin değil, tartışmasız tüm ahlaki söylemin bir özelliğidir. 53 Elbette, eğer P, D'yi
takip ediyorsa ve aralarında bir ima ilişkisi kurmaya yönelik bir girişim
yoksa, o zaman aralarındaki ilişkiyi açıklamanın başka bir yolu olmalıdır. a'nın
D'ye sahip olması ve b'nin olmamasının neden a'yı P'ye göre ele
almak için bir neden olduğunu, ancak b'ye göre olmadığını söyleyebilmemiz
gerekir . Bu açıklamanın kendisi normalde ahlaki bir önerme olacaktır ve
elbette onun da savunulması gerekecektir.
5 1 Kramer, John
Locke ve Özel Mülkiyetin Kökenleri, s. 43. 52 Age., s. 38, 39 ve 43.
5 3 Ahlaki bağlamda
denetimin en iyi açıklaması Hare, Language of Morals, s. 80 ve
devamıdır. Ama ayrıca bkz. Blackburn, Essays in Quasi-Realism, s.
130-48.
jo Tanrı, Locke ve Eşitlik
Artık
eşitlik söz konusu olduğunda, ahlaki gerekçelendirmenin en dibine
yaklaştığımızı biliyoruz. A ve b'yi ele almanın uygun şekli
arasındaki farka ilişkin, "D olan her şey P gibi ele alınmalıdır"
ilkesine başvurmaktan başka bir açıklama olmayabilir. Bu ilkenin apaçık olduğu
düşünülebilir (yine bu, D'nin P'yi ima ettiğini söylemekle aynı şey değildir).
Ya da aralarındaki ilişkinin başka bir açıklaması olabilir, ancak baştan beri
vurguladığım gibi, temel durumda söz konusu P'nin sıradan veya sıradan bir ahlaki
açıklama (örneğin faydacı bir açıklama) olması pek olası değildir. Eşitlik,
faydacı akıl yürütmenin temel varsayımlarından biridir.
Bütün
bunlarla ilgili söylenecek daha çok şey var ama şimdi devam edemem. 54 Sadece bir ek düşünce.
Eğer P bir eşitlik ilkesi ise, o zaman denetim ilişkisi karmaşıktır. Kesin
olarak konuşursak, eğer a , b ile aynı şekilde ele alınacaksa , denetim,
bunların paylaştıkları herhangi bir tanımlayıcı özelliğin olmasını gerektirmez.
Neden c'ye değil de b'ye a ile aynı şekilde davranılması
gerektiğini açıklamak için denetime başvurulması gerekir ; b ve c
arasında bazı anlamlı farklar olmalıdır . Ve eğer a'nın ama c'nin
b ile aynı şekilde ele alınması gerektiğini söylersek , muhtemelen a ve
c arasındaki ilgili bir farklılığa da işaret edeceğiz . Ve bu farkın b
ve c arasında anlamlı olduğunu düşündüğümüz farkla aynı olması
muhtemeldir ; Böylece dolaylı olarak a ve b'nin ortak bir noktaya
sahip olduğu sonucu çıkacaktır . (Fakat bu son iki adım mantıksal olarak
gerekli değildir ve bunlar olmadan eşitlik ilkesinin savunulabileceği
düşünülemez de değildir.)
Başka
bir yerde, insan olmayan hayvanların eşit olup olmadığı sorusuna halel
getirmeksizin, insanların eşitliği ilkesinin savunulabileceği ihtimalini
değerlendirdim. Biri şunu söylüyor: İnsanlarla diğer primatlar veya insanlarla
yunuslar arasındaki ilişki ne olursa olsun, insanlar her halükarda
birbirlerinin eşittir. Ancak elbette bunu yapabilmek için eşitliği kimin
savunduğuna dair bir fikir sahibi olmak gerekir. Bunlar arasında: İnsanın en
azından insan sınıfı hakkında sezgisel bir fikre sahip olması ve bu sınıftaki
bireylerin en azından birbirlerinin eşitleri olduğuna dair güvenini
açıklayabilmesi veya savunabilmesi gerekir. Bunun hemen hemen her zaman bu
sınıftaki bireylerin paylaştığı bazı tanımlayıcı özelliklere veya özellikler
kümesine işaret etmeyi içereceğinden şüpheleniyorum ve bu John Locke için iki
kat önemliydi, çünkü gördüğümüz gibi felsefi nedenlerden dolayı o bunu yapmaya
hazır değildi. insan sınıfını güvenli veya sezgisel bir şekilde kavramaya sahip
olduğumuzu söyleyebiliriz. Yani neredeyse her zaman olacak
5 4 Bkz. Waldron,
“Temel Eşitlik Üzerine Üç Deneme.”
Türler ve
Eşitliğin Şekli 71
Burada
bazı tanımlayıcı özellikler (D) devreye giriyor. Ancak bunun, Kramer'in haksız
yere Locke'u cezalandırdığı natüralizmden farklı olduğu nokta, D'nin neden
eşitlikle ilgili olması gerektiği sorusunun başka bir soru olarak ele
alınmasıdır.
ben X
Şimdi
tartışmanın ana çizgisine döneyim ve Locke'un ilgisini çeken özelliğe
odaklanayım. Anahtarın bedensel rasyonellik olduğunu söylüyor. Eşitliğin
(ve aslında ahlaki anlamda insanlık meselesinin) rasyonelliğe bağlı olacağı
tamamen tanıdık bir durumdur. Locke'a göre temel eşitliğin alanını oluşturan
otorite ve yargı yetkisi konularıyla ilgili olarak anlamlıdır. Birbirimizle
eşit kabul edilmemiz düşünme, akıl yürütme ve hareket etme biçimimizle
ilgilidir . Bu konuya kısaca geri döneceğim çünkü eşitlik iddiasının dile
getirilmesi ve savunulması gereken temel alan burası.
bedenselliğe
de başvurulması merak uyandırıcıdır - “ bedensel bir rasyonel Varlık” (E:
3.11.16). Locke şimdi herhangi bir formun ya da türün bedenselliğinden değil,
bizzat bedensellikten bahsediyor ; ben bunu salt cisimleşme olgusu olarak kabul
ediyorum. Bu neden olabilir? Bu küçük noktanın ahlaki teoloji dışında oldukça
anlaşılmaz olduğuna inanıyorum . Locke, kozmosta her türden rasyonel varlığın
bulunduğunu tahmin eder - muhtemelen " altımızdaki duyulur ve maddi
olanlardan daha fazla sayıda akıllı Yaratık Türü [!] üstümüzdedir" (E:
3.6.12) - ama burada önemli bir durum vardır. Maddi olanlarla, örneğin
melekler gibi olmayanların ahlaki durumları arasındaki ayrım. Her ne kadar
Locke ilk günaha inanmasa da, bedenlenmiş rasyonel bir varlığın ahlaki
koşullarının -dilerseniz ahlaki çıkmazının- bedensiz bir ruhun ahlaki
koşullarından oldukça farklı bir düzende olduğunu kabul ettiğini düşünüyorum. 55 (Bu, Kant'ın Temel
Çalışması'nda, akılları iradelerini şaşmaz bir şekilde belirleyen
varlıklar ile iradeleri aklın gereklerinden farklı olabilen varlıklar - yani
kendileri için zorunlulukların gerekli olduğu varlıklar arasında yaptığı ayrım
gibi bir şeydir.) 56
Şimdi
rasyonellik kriterine dönelim. Birinci İnceleme'de Locke , Tanrı'nın insanı
"kendi Benzerliğinden sonra kendi İmajında ... entelektüel bir Yaratık ...
yarattığını" söyledi. Çünkü Tanrı'nın İmajı başka herhangi bir yerde
oluşursa oluşsun, entelektüel Doğa kesinlikle onun bir parçasıydı, ve tüm Türlere
aitti” (1. T: 30). Ancak ne yazık ki imago dei bunu yapıyor
5 5 Ayrıca bkz. Locke'un Açıklamalarında
hayvan insan ile manevi insan arasındaki ayrım (P&N: i.177).
5 6 Kant, Topraklama,
s. 23—4 (4: 412—13).
aşağıdaki
sorunu çözmez. Bir yandan, insan olmayan hayvanlar, en azından fikirlere ve
fikir kombinasyonlarına sahip olma ve bunlara göre hareket etme ölçüsünde zihne
sahiptir (E: 2.11.5-7). Onlar "çıplak Makineler olmadıkları için
(bazılarının iddia ettiği gibi), onların bir Mantığı olduğunu inkar
edemeyiz" (E: 2.11.11). Öte yandan, insan demeye alıştığımız kişilerin entelektüel
kapasiteleri büyük farklılıklar gösterir. Eğer imago dei fikrinin bize
yardım etmesi gerekiyorsa, bu yelpazede ayrımlar yapmamıza yardım etmelidir -
şu anda sahte bir tür kavramının yönlendirdiği bir şekilde değil - ama yine de
bu ayartmaya direnmemizi sağlayacak ayrımcılıklar. Locke'un İkinci
İnceleme'de var olan hayvanlar ile var olan hayvanlar arasında dayandığı
ayrımın bir versiyonundan vazgeçmeden, zihinsel olarak bizden daha az yetenekli
olan (ya da düşündüğümüzden daha az) tüm varlıklara eşitlerimizden daha az
muamele etmek. “birbirlerinin kullanımı için yaratılmamış” (2. T: 6). Kelimenin
tam anlamıyla alındığında, imago dei'nin bu konuda hiçbir faydası
olmayacaktır. Çünkü biz (yani siz ve ben, sevgili Okuyucu), kendimizi güvenle
Tanrı'nın suretinde yaratılmış olarak düşünebilsek bile, oldukça bulanık bir
görüntü olduğumuzu inkar etmek mümkün değil - hem entelektüel hem de ruhsal
olarak . 57 Ve aramızdaki entelektüel
farklılıklar bu açıdan önemli görünüyor, bu da bazılarımızın sunduğumuz Tanrı
imajında diğerlerinden daha az bulanık olduğunu gösteriyor. Tek başına imago
dei eşik sorumuzu yanıtlama konusunda hiçbir işe yaramaz: Görüntü, ilgili
açıdan dikkate alınmadan önce tam olarak ne kadar bulanık olabilir?
Tartışmanın
bu aşamasındaki zorluk oldukça geneldir. Temel bir eşitlik ilkesi ikili bir
ayrım gerektirir - (i) birbirlerinin eşitleri ve (ii) (i) sınıfının üyelerinin
eşit olmayanları - ve akıl ya da rasyonellik gerçekte ikili bir kavram
değildir. Hem teorik olarak insan demeye eğilimli olduğumuz hayvanlar arasında,
hem de insan dediğimiz hayvanların yanı sıra maymunları, yunusları, köpekleri
ve kedileri içeren daha geniş bir hayvan sınıfında rasyonellik dereceleri
vardır. Bu kademeli ölçekte eşitlikten kim yararlanıyor? Ya da eşitliği bir
kenara bırakıp, her varlığın terazideki belirli konumuna orantılı bir tepki
verilmesi fikrini ahlaki ve politik felsefenin temel dayanağı olarak almak
neden daha mantıklı değil?
Bu
şüpheci, eşitlik karşıtı yaklaşımın hammaddesini sağlayan kişi bir kez daha
Locke'un kendisidir. İnsan demeye alıştığımız kişiler arasında akıl ve rasyonel
yetenek açısından çok büyük farklılıklar olduğunu fark edebildiğimizi söylüyor.
Örneğin insan fetüsü vardır ki Locke
5 7 Bkz. Spellman, John
Locke ve Ahlaksızlık Sorunu, s. 104 ve devamı.
Türler ve
Eşitliğin Şekli
diyor
ki, “Bitkinin Durumundan pek bir farkı yok... Yeni doğmuş bir çocukta
çok düşünmeye alışmış bir ruhun pek az işareti vardır” (E: 2.1.21). Benzer bir
durum, yaşamlarının sonundaki insanlar için de geçerlidir:
Yıpranmış
yaşlılığın, geçmiş Bilgisinin Hafızasını sildiği ve Zihninin önceden
depolandığı Fikirleri açıkça sildiği birini ele alalım; ve Görüşünü,
İşitme ve Kokusunu yok ederek... neredeyse tüm Geçitleri yenilerinin
girebilmesi için durdurdu; veya, eğer bazı Koylar henüz yarı açıksa,
oluşturulan İzlenimler çok az algılanıyor veya hiç akılda tutulmuyor. Böyle bir
kişinin Bilgisi ve entelektüel Yeteneği açısından bir Kırlangıç veya
İstiridyenin Durumundan ne kadar üstün olduğunu değerlendirmeye bırakıyorum.
(E:2.9.14)
Locke
şöyle devam ediyor: "Eğer bir insan Altmış Yılı böyle bir Durumda geçirmiş
olsaydı... Acaba onunla en düşük derecedeki Hayvanlar arasında herhangi bir
entelektüel Mükemmellik açısından ne gibi bir fark olurdu?" (E: 2.9.14).
Zihinsel
kapasitedeki en büyük farklılıklar arasında Locke'un herhangi bir eşitlik
tezine bağlı olmadığı açıktır. Yani o, bizim nominal insanlık anlayışımızı
nereye götürüyorsa onu takip etmeye ve teorik olarak önceden insan olarak
tanımladığımız herkesi kapsayacak bir rasyonellik çizgisi çizmeye kararlı
değildir. "Doğanın olağan akışı dışında meydana gelebilecek
kusurlar", delilik, budalalık vb. durumlarda oldukça açıktır: Böyle bir
varlık "asla özgür bir insan olmaya muktedir değildir, [ve] hiçbir zaman
[ve] olamaz." kendi iradesinin iradesine bırakılmaktır (çünkü o...
anlayışa, onun doğru rehberine sahip değildir)” (2. T: 60). Bebekler biraz
farklı bir durumdur ve bu konu hakkında 5. Bölüm'de daha fazla bilgi vereceğim.
58 Ancak onların
durumunda Locke'un argümanı, onlara şu anda eşit olmasak da, eşitliğe mahkum
edilmiş varlıklar olarak muamele edilmesi gerektiğidir.
Ancak
işlerin olağan gidişatında bile, " bir yanda Westminster Hall ya
da Borsa , diğer yanda Sadaka Evleri ya da Bedlam " (E:
4.20.5) arasındaki karşıtlık olmasa bile, entelektüel Tür kavramını terk
ettiğimizde hepimizi denizde bırakacak gibi görünen farklılıklar. Delilik
konusunda yetersiz kalan ama yine de zihinde bir eksiklikten muzdarip olanlar
var - örneğin, "yavaş hareket ediyor ve fikirleri geri getirmiyor, ki...
zihne hizmet edecek kadar hızlı ." fırsat” (E: 2.10.8). Locke'un
"önüne gün ışığı kadar açık bir şekilde konmuş olmasına rağmen aklın
kanıtlarına boyun eğmeyen değerli bir adamın inatçılığı" dediği şey vardır
(E: 2.33.2). Bunun belki de bir tür delilik olarak görülebileceğini söylüyor;
çünkü herkes bazı durumlarda aklını bu şekilde kullansa da, "her durumda
tartışması veya bazı durumlarda sürekli yaptığı gibi davranması mı
gerektiğini" merak etmemiz gerekir. yapmazdım
5 8 Bkz. aşağıya, s.
no—14.
Bedlam
için Sivil Konuşmadan daha uygun olduğu düşünülebilir ” (E: 2.33.4). Ve
son olarak bilge ile aptal, zihinsel gelişimlerine katkıda bulunanlar ile ihmal
edenler, tembel ile çalışkan, bilgili ile okuma yazma bilmeyen, felsefi olan
ile sezgisel olanlar vb. arasında tanıdık ayrımlar vardır. 59 Bu farklılıklara dikkat
etmeye başlarsak, insanlığın tür kavramını bir kenara bıraktığımızda, sosyal ve
politik eşitlik söz konusu olduğunda tutunacak fazla bir şeyin kalmadığını
göreceğiz. Locke'un söylediği gibi, "İnsanların Anlayışlarında... o kadar
büyük bir derece farkı varsa ki, insanoğluna zarar vermeden, bu bakımdan bazı
İnsanlarla diğerleri arasında daha büyük bir mesafe olduğu
doğrulanabilir." bazı İnsanlar ve bazı Hayvanlar arasında” (E: 4.20.5)
varsa , o zaman herhangi bir temel eşitlik kavramıyla nasıl çalışabiliriz veya
bunu nasıl gerekçelendirebiliriz? Bu tür bir çeşitliliğin olduğu bir arka plan
karşısında, keskin ayrımları nasıl oluşturacağız veya eşitlik fikrinin
varsaydığı bu ölçekteki eşikleri nasıl koruyacağız?
tabulae
rasae olarak ele alındığında zihinlerimizin aynı olduğu ve aramızdaki
entelektüel farklılıkların sadece bir girdi ve alıştırma meselesi olduğu
şeklindeki -sanırım onun radikal deneyciliğinin açık bıraktığı- görüşe kapılır
. Daha sonraki bir çalışması olan Anlama Davranışına Dair'de şu spekülasyonda
bulundu: “[a]bedende olduğu gibi zihinde de vardır; pratik onu bu hale getirir
ve doğal yetenekler olarak görülen mükemmelliklerin çoğunun, daha dar bir
şekilde araştırıldığında, egzersizin ürünü olduğu görülecektir . 60 Ancak böyle bir olasılık
tüm işi yapamaz. 61 Çünkü Locke'un da aynı
kitapta söylediği gibi:
Görünen
o ki, insanların anlayışlarında büyük bir çeşitlilik var ve onların doğal
yapıları bu açıdan bazı insanlar arasında o kadar büyük bir fark yaratıyor ki,
sanat ve sanayi asla bu konuda ustalaşamaz; ve onların doğaları, diğer
insanların kolayca ulaşabilecekleri bir temelin üzerine inşa edilmesini istiyor
gibi görünüyor. 62
Özler
tartışmasında bulunduğumuz yere geri döndük. İster insan zihninin dışsal
işleyişine, ister “İçindeki Çarklara veya Yaylara” (E: 3.6.39) bakalım, ister
bireylere oldukları gibi bakalım.
5 9 E: i.4.15: “Dünyanın bilge ve düşünceli
İnsanları, Düşüncelerini ve Akıllarını doğru ve dikkatli bir şekilde
kullanarak, diğer şeylerde olduğu gibi bunda da gerçek Kavramlara ulaştılar;
oysa insanların tembel ve düşüncesiz kısmı, sayıları çok daha fazla olan,
Kavramlarını şans eseri, ortak Geleneklerden ve kaba Kavramlardan aldılar ve
onlar hakkında fazla kafa yormadan."
6 0 Locke, Anlamanın
Davranışı, s. 174.
6 1 Ayrıca bkz.
Spellman, John Locke ve Ahlaksızlık Sorunu, s. 108 ve devamı.
6 2 Locke, Anlamanın
Davranışı, s. 168.
Türler ve
Eşitliğin Şekli
bu
entelektüel
aygıtın ya da bu rasyonel yetenek derecesinin, bir varlığı, diğer
bedenli yaratıklarla eşitlik hakkına sahip olarak işaret ettiğini
söyleyebileceğimiz herhangi bir kesme noktasına sahip görünmüyoruz. eşik.
X
Locke'un
bir eşik belirlemesi gerekiyor. 63 İşte bunu nasıl yaptığını düşünüyorum. Deneme'nin II. Kitabında ,
insanları diğer hayvanlardan ayıran şeyin kendi başına akıl yürütme
kapasiteleri olmadığını (çünkü vahşi hayvanların bir tür akılları vardır) daha
ziyade " Soyutlama gücü ", yani temellere dayanarak akıl yürütme
kapasitesi olduğunu savundu. genel fikirlerden Hayvanların fikirleri vardır ve
onlara göre hareket ederler ve bu nedenle de bir nedenleri vardır: "ama bu
yalnızca belirli Fikirlerdedir , tıpkı onları Duyularından aldıkları
gibi" - "herhangi bir Soyutlamayla genişletme yetenekleri" yoktur.
(E:2.11.11). Biyolojik sınıflandırma anlamında değilse de, en azından biyolojik
sınıflandırma anlamında olmasa da, "insan ile hayvanlar arasında mükemmel
bir ayrım" koyan, elbette dil kullanımıyla bağlantılı bir yeti olan
"genel fikirlere sahip olmak"tır. bedensel rasyonellik fikrinin ahlaki
uygulaması. Bölüm VII'nin sonunda bahsettiğim, Locke'un türler hakkındaki
şüpheciliğinin ahlaki uygulamasını araştırdığı pasajda da genel fikirleri
akılda tutma kapasitesine benzer bir atıf vardır (E: 3.11.16). Belki de bu Locke'un
eşitlik eşiğidir. Ahlaki insanlık tanımı ve temel eşitlik inancı açısından,
soyutlama gücüne sahip olmayı rasyonellik skalasında parlak bir çizginin temeli
olarak gördüğünü söyleyebilir miyiz?
Elbette
tür ayrımı olarak işe yaramayacak. Doğru, Locke'un Deneme'nin II.
Kitabındaki iddiası, "Bununla, Vahşi Türlerin İnsandan ayrıldığı"
yönündedir (E: 2.11.11). Ancak bu durum, insanın nominal özünü taşıyan pek çok
kişinin soyutlama yeteneğinden yoksun olduğunu hemen gösteriyor. Aptal ya da
doğal dediğimiz kişilerin çoğu “ayırt edemiyor, karşılaştıramıyor ve
soyutlayamıyor” (E: 2.11.12). Ve eğer taksonomik anlamda "Dili ve Aklı
olan, ancak alışılagelmiş İnsan şeklini almayan" bir hayvan olsaydı, bunun
bir insan olarak kabul edilemeyeceğine inanıyorum. Dolayısıyla Locke bu
soyutlama kapasitesini insan türünün gerçek özü olarak sunmuyor .
6 3 Bkz. Grant, John
Locke's Liberalism, s. 31-3'te önerilen çözüm , herhangi bir parlak çizgi
eşiği içermez. Bunun yerine Grant, “türlerin değerlendirilmesinde sınırlardaki
'gri alanlar'dan” söz ediyor ve bu tür bir “açık doku”nun yasal bağlamlarda
kaçınılmaz olduğunu öne sürüyor. Bu son noktada haklıdır (krş. Hart, ConceptofLaw,
s. 128-36) ama yaklaşımını tatmin edici bulmuyorum: Bu düzeydeki açık doku,
eşitlik hakkında söylenmeye çalışılan şeyde temel bir belirsizliğe işaret eder.
7 6
Bunu,
ahlaki amaçlar doğrultusunda "rasyonel" olarak adlandırdığımız tüm
varlıklar arasında ilginç bir benzerlik olarak sunuyor ve onları,
"canavar" olarak adlandırdığımız tüm varlıklardan (insan şekilli
olsun ya da olmasın) ayırıyor.
XI
Bunun
umut verici bir ipucu olduğunu düşünüyorum. Ancak bu kadar zorlukla dolu bir
alanda sadece benzerliğe işaret etmek elbette yeterli değil. Üzerine verilecek
ağırlığın amaçları açısından ilginç veya konuyla alakalı bir benzerlik
olmalıdır. Ve temel eşitlik alanında bu ağırlık gerçekten çok ağırdır. Başka
bir deyişle sadece parlak bir çizgiyi duyurmak yeterli değil . Bir eşik belirlemek
yeterli değildir . Söz konusu eşiğin anlatılması ve savunulması gerekiyor.
Locke, insanların kapasitelerinde bu çizginin üzerinde farklılıklar olsa bile
(onun kabul ettiği farklılıklar çeşitli pratik amaçlar için önemli olabilir (2.
T: 54)) yine de bir varlığın eşiğin altında değil üstünde olması gerçeğinin
eşik değeri olduğunu göstermek zorundadır. sosyal ve politik örgütlenmenin
temelleri söz konusu olduğunda çok büyük önem taşıyor. Ve bunun neden böyle
olduğunu, çizginin üzerindeki farkların neden çizginin gösterdiği farktan çok
daha az önemli olduğunu açıklaması gerekiyor .
Bunu
ifade etmenin bir yolu, Locke'a göre, temel eşitliğin dayandığı gerçek
benzerliğin (soyut fikirleri oluşturma ve bunlarla çalışma yeteneği) modern
siyaset felsefecilerinin menzil özelliği olarak adlandırdığı şeye benzer
şekilde çalışması gerektiğini söylemektir . “Aralık özelliği” fikri
modern eşitlik tartışmasına John Rawls tarafından A Thierry of Justice'de6
dahil edildi, ancak korkarım ki bu bağlamda çok geniş bir
şekilde tartışılmadı. 65 Bir aralık özelliği, ölçekteki bir bölge açısından
anlaşılabilir. Buradaki fikir, derece farklılıklarını gözlemleyebileceğimiz bir
ölçek olmasına rağmen yine de bir aralık belirlendikten sonra onu
kullanabileceğimizdir.
6 4 Rawls, Adalet
Teorisi, s. 508: “Eşitliği doğal kapasitelere dayandırmanın eşitlikçi bir
bakış açısıyla bağdaşmadığı bir durum değil. Tek yapmamız gereken bir menzil
özelliği seçmek (diyeceğim gibi) ve onun koşullarını karşılayanlara eşit adalet
vermek. Örneğin birim çemberin içinde olma özelliği, düzlemdeki noktaların
menzil özelliğidir. Bu dairenin içindeki tüm noktalar, koordinatları belirli
bir aralıkta değişse de bu özelliğe sahiptir. Ve aynı şekilde bu özelliğe de
sahiptirler, çünkü bir dairenin içindeki hiçbir nokta, diğer herhangi bir iç
noktadan daha fazla veya daha az onun içinde değildir."
6 5 Aşağıdaki kitap
ve makalelerde Rawls'un bu fikri kendi kullanımına ilişkin bazı tartışmalar
bulunmaktadır: Lloyd Thomas, “Equality Within the Limits of Reason Alone,” s.
54g; Wikler, “Paternalizm ve Hafif Engelliler”, s. 384; Gorr, "Doğal
Eşitsizlik Üzerine Rawls", s. 11-16; ve Coons ve Brennan, By Nature
Equal, s. 32-3. Ancak eşitlikle ilgili olarak aralık özelliği fikrine
ilişkin genel bir tartışma bulamadım.
Türler ve
Eşitliğin Şekli 77
aralık
içinde olmanın ikili özelliği , aralığın merkezinde bulunan bir şey
tarafından ve ayrıca alt eşiğinin hemen üzerinde olan bir şey tarafından
paylaşılan bir özellik.
Hukuki
bir örnek yardımcı olabilir. Bir kasabanın New Jersey'de olmasının hukuki
veya idari özelliklerini göz önünde bulundurun (örneğin, New York'ta veya
Pensilvanya'da olmanın aksine). Princeton şehri, New Jersey'in kalbinde, eyalet
sınırından oldukça uzakta olmasına ve Hoboken, New York nehrinin hemen
üzerinde, sınırın hemen üzerinde olmasına rağmen, Princeton ve Hoboken hala New
Jersey'de ve ikisi de Yasalar söz konusu olduğunda New Jersey'de de aynı
ölçüde . Aralarındaki skaler coğrafi farklılığa ve önemli olabilecek
çeşitli sebeplere işaret edilebilir; ancak yargısal olarak konuyla ilgisi
yoktur. O halde New Jersey'de olmak, eyalet sınırları içindeki tüm
noktalara yayılan bir mülktür.
John
Rawls'un bu fikri kendi kullanımında, ilgili aralık özelliği ahlaki kişilik
kapasitesidir. Eşitliğin temeli olarak kabul ettiği şey budur; bu, Rawls'un
adalet teorisinden bireyin yararlanma hakkına sahip olduğu temeldir. 66 Rawls'un ahlaki
kişilik kapasitesi , tıpkı New Jersey'de olduğu gibi, bir ölçeğe göre
sınıflandırılabilecek bir dizi vakaya göre değişmektedir (sırasıyla adalet
duygusu kapasitesindeki değişiklik ve coğrafi konum); ama aslında onları skaler
olmayan bir şekilde sınıflandırır. Menzil özelliğinin bir başka örneği Thomas
Hobbes'un bedensel güç eşitliği açıklamasında bulunabilir . Hobbes'un
Leviathan'da nasıl tartıştığını hatırlayın .
Doğa
insanları o kadar eşit yaratmıştır ki... bazen bir adamın bedeni diğerinden
açıkça daha güçlü bulunsa da ... yine de her şey bir arada hesaba katıldığında
insanla insan arasındaki fark o kadar da önemli değildir... Çünkü Bedenin
gücüne gelince; en zayıf, en güçlüyü öldürebilecek güce sahiptir. 67
Burada
önemli bir skaler özellik, yani vücut kuvveti söz konusu olsa da, ilgili
menzil özelliği , göz ardı edilemeyecek bir ölümcül tehdit olma özelliğidir.
Etrafımdaki tüm hayvanlara baktığımda, onları bedensel güç ölçeğine göre
sıralayabilirim. Ancak bu ölçekte (Hobbes'a göre) beni özellikle ilgilendiren
şey, bazılarının
6 6 Rawls, Adalet
Teorisi, s. 506' “Eşit adaletin yeterli koşulu olan ahlaki kişilik
kapasitesinin hiç de katı olmadığını vurgulamak gerekir... Ayrıca bireylerin
adalet duygusu konusunda muhtemelen farklı kapasiteleri olsa da, bu durum
adaletin sağlanması için bir gerekçe değildir. Daha az kapasiteye sahip
olanları adaletin tam olarak korunmasından mahrum bırakmak. Belirli bir asgari
seviyeye ulaşıldığında, kişi herkesle eşit özgürlük hakkına sahip olur.”
6 7 Hobbes, Leviathan,
Böl. 13, s.86-7.
hayvan
reddedilemez bir tehdit haline gelir. Hobbes'a göre bütün insanlar bu eşiğin
üzerindedir; ve kadınların erkeklerle eşit olmadığı iddiası gibi insan
eşitsizliğine ilişkin belirli teoriler, tüm varsayılan eşitsizliklerin de bu
eşiğin üzerinde olduğu gösterilerek çürütülüyor. 68
Hobbesçu
örnekte, belirli bir ilginin -hayatta kalmaya yönelik ilginin- bizi skaler
farklılaşmalardan uzaklaştırdığına ve bir şeyin yalnızca ölümcül bir tehdit
olduğu gerçeğine odaklanmaya ittiğine dikkat edin. Ve New Jersey örneğinde de
bu işi yapmanın bir çıkarı var; anayasal ve idari bir çıkar. Aralık özelliğinin
belirlenmesini yönlendiren ilgiyle karşılaştırıldığında, bir varlığın ölçek
üzerindeki kesin konumu ilgi çekici değildir. Bilmemiz gereken tek şey aralık
dahilinde olmasıdır . Böyle bir ilgi olmadan, elbette bir aralık özelliği
yalnızca keyfi görünüyor. Birisi bunu şart koşabilir. Ama asıl noktayı görmek
zor olurdu. Bu bölümün başında tanıttığımız bazı terminolojiye dönecek olursak ,
ilgi aralık özelliğini şekillendirir ve onu anlaşılır kılar. 69
Locke
için bu işi yapabilecek bir şey var mı? Locke'un eşitlik temeline -
soyutlamanın gücüne - bir aralık özelliği olarak uygun anlamını ve şeklini
verebilecek bir şey var mı? Dikkatimizi bu eşik olarak görmeye ve bunun üzerindeki
entelektüel farklılıklar nedeniyle dikkatimizin dağılmasını reddetmemize neden
olabilecek herhangi bir şey var mı?
Benim
yorumuma göre, nihayet dini argümanın devreye girdiği yer burasıdır . İlgili
eşitlik eşiği olarak soyutlamanın gücünü harekete geçirmek ve açıklamak için,
Locke'un insan zekasına ilişkin açıklamasının arkasında yatan ahlaki ve
teolojik pragmatikleri dikkate almalıyız . Zihinsel güçlerimizin temel yeterliliği
hakkında söylediklerine ve tüm standart model insanlar söz konusu
olduğunda, entelektüel farklılıklar ne olursa olsun her birinin temel bir amaç
için yeterli zekaya sahip olduğunu söylemesinin nedenlerine bakmalıyız.
onların arasında. Bu tartışmada Locke ( zihinsel eşitlik konusunda
Hobbes'tan farklı olmayan terimlerle) ısrar eder.70 insanların zihinsel
kapasitelerinden memnun olmak için nedenleri vardır:
6 8 Hobbes, Leviathan, Böl. 20, s. 139:
"Ve bazıları Hakimiyeti yalnızca Erkeğe atfederken, daha mükemmel bir Cins
olduğu için onu yanlış değerlendiriyorlar. Çünkü erkekle kadın arasında her
zaman, hakkın savaş olmadan belirlenebileceği kadar güç veya sağduyu farkı
yoktur.
6 9 Yukarıda, s. 47
—8. Bu noktada Jules Coleman'a minnettarım.
70 Hobbes'ta (Leviathan,
Bölüm 13, s. 87) entelektüel eşitlikle ilgili hoş bir espri vardır: “Ve
zihnin yetilerine gelince...Zihnler arasında güçten daha büyük bir eşitlik
buluyorum ... Başkalarının daha
esprili, daha güzel konuşan ya da daha bilgili olduğunu ne kadar kabul etseler
de, kendileri kadar bilge olanların olduğuna pek inanmazlar;
Türler ve Eşitliğin Şekli
Çünkü
Anlayışlarımızın İdraki , Şeylerin engin Kapsamı karşısında fazlasıyla
yetersiz kalsa da; yine de... İnsanlar, Tanrı'nın onlara verdiğine göre,
kendileri için uygun olduğunu düşündüğü şeylerle yetinmek için Akıl
sahibidirler... Yaşam Kolaylıkları ve Erdem Bilgisi için gerekli olan her şey;
ve bu yaşam için rahat koşulları ve daha iyiye giden yolu Discovery'lerinin
erişimine sunmuş mudur? 1
idrak
veya mükemmel bir İdrak” için ne kadar yetersiz olursa olsun.
yine
de onların büyük Kaygılarını güvence altına alır, onları Yaratıcılarının
Bilgisine ve kendi Görevlerini görmelerine yönlendirecek kadar Işığa sahip
olmalarını sağlar... İşine katılmayan aylak ve kaba bir Hizmetkar için bir
Mazeret olmayacaktır. Mum ışığında, geniş güneş ışığı olmadığını iddia etmek
için. İçimizde kurulan Mum, tüm Amaçlarımıza yetecek kadar parlıyor. 72
"[T]onların,
onları Yaratıcılarının Bilgisine götürecek kadar Işığı var." Buradaki
örtülü gönderme Locke'un Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanıdır. Locke,
Tanrı'nın varlığının, diğer sınırlamaları ne olursa olsun, yardımsız insan aklı
tarafından belirlenebileceğine inanır. Bu, içimizde doğuştan gelen bir fikir
değildir (E: 1.4.8 vd.), ancak kolayca ulaşılabilir bir fikirdir. İhtiyaç
duyulan tek şey, etrafımızdaki dünyada gördüklerimize uygulanan bir miktar
soyutlama gücüdür: "Olağanüstü Bilgelik ve Gücün gözle görülür işaretleri,
Yaratılış'ın tüm Eserlerinde o kadar açık bir şekilde görünmektedir ki, akıllı
bir Yaratık, bunu ancak ciddi bir şekilde yapacaktır. onlar üzerinde düşünün,
bir Tanrı'nın keşfini kaçıramazsınız " (E: 1.3.9). Bazıları, diyor
Locke, O'nun hakkında bir fikir aşılamanın "Tanrı'nın iyiliğine
uygun " (E: 1.4.12) olduğunu söylüyor. Doğrudan aklımızdadır.Fakat
Allah farklı bir strateji kullanmıştır.Kendi varlığının kolayca anlaşılması
için gerekli olan akıl gücünü kendisine hizmet etmeyi amaçladığı kişilere
vermiştir.Böylece Tanrı'nın hizmet etmek istediği kişilerin sınıfını
belirleyebiliriz. Hangi varlıkların bu güçlere sahip olduğunu, hangilerinin
olmadığını ayırt ederek O'na hizmet edin.
Yani
Locke'un konumu şöyle görünüyor. Soyutlama kapasitesine sahip olan herkes,
Tanrı'nın varlığı hakkında akıl yürütebilir ve Tanrı fikrini, hem bu dünyadaki
davranışında hem de sonraki dünyadaki beklentileri açısından kendisi için
geçerli olan bir yasanın varlığıyla ilişkilendirebilir. O yasanın içeriği herkesin
aklına açık olmayabilir ama eşiğin üzerinde olan herkes
çünkü kendi zekalarını el altında, diğer insanlarınkini ise
uzaktan görürler. Ancak bu, insanların bu noktada eşitsiz olmaktan ziyade eşit
olduklarını kanıtlıyor. Çünkü normalde herhangi bir şeyin eşit dağılımına dair,
herkesin kendi payına düşenden memnun olmasından daha büyük bir işaret
yoktur."
7 1 Locke, Deneme,
Giriş, s. 45. 72 Aynı eser.
Böyle
bir yasa fikrini, Tanrı'nın emirleri hakkında inanç ve vahiy yoluyla
bilinenlerle ilişkilendirme gücüne sahiptir ve dolayısıyla bu emirleri takip
etmek ve itaat etmek zorunda olduğu aklı kullanabilecek konumdadır. Üstelik
kendini soyut olarak an be an katlanan bir varlık olarak düşünebilir, bugün
günah işleyip yarın bunun hesabını Yüce Allah'a verecek olan aynı varlık olarak
düşünebilir: kısacası asgari bir kapasiteye sahiptir. kendini bir insan
olarak düşün. Hiç şüphe yok ki, insanların tüm bunları anlama yollarında
her türlü farklılık vardır; bazıları aklın istikrarsız yolunu dener, bazıları
ise vahyin mayın tarlasında dolaşır. (Bir sonraki bölümde bunun hakkında daha
fazla konuşacağım.) Ancak göreve şu ya da bu şekilde yaklaşma kapasitesi olan
bir hayvanla karşı karşıya olduğumuz gerçeği çok önemlidir ve bu durumun nasıl
olacağı konusunda büyük bir fark yaratır. Bir varlık, Tanrı'yı tanıma ve O'nun
emirlerini anlama işi tamamen söz konusu olmayacak kadar kapasiteye sahip
hayvanlarla karşılaştırıldığında ele alınabilir.
Bir
varlığın, hangi yoldan olursa olsun, zihinsel olarak bu kadar ileri
gidebilmesi, onun Allah'la özel bir ahlaki ilişkisi olan bir varlık olduğunu
göstermektedir. Allah'ın varlığını bilen ve dolayısıyla O'nun emirlerine
sorumlu bir şekilde cevap verecek konumda olan bir varlık olarak varlığı özel
bir öneme sahip bir insandır. Artık bu uzmanlık, öncelikle yeteneğe sahip olan
kişiyi yoğun olarak ilgilendiren bir konudur. Kendisinin dünyaya Tanrı
tarafından, "onun emriyle ve işiyle ilgili olarak" gönderildiğini
bilen birey, ne yapması gerektiğini oldukça hızlı bir şekilde öğrenmekle
ilgilenir. 73 Ancak Locke, bunun aynı
zamanda birbirimizle nasıl başa çıkmamız gerektiğini de temelden etkilediğine
inanıyor. Bir tavşan yakaladığım zaman, soyutlama yeteneğine sahip bir canlıyla
karşı karşıya olmadığımı biliyorum ve dolayısıyla bunun, Allah'ın işiyle
ilgili olarak dünyaya gönderilen özel kullarından biri olmasında hiçbir sakınca
olmadığını biliyorum. Ama eğer bir insanı tüm yeteneklerine sahip olarak
yakalarsam, onunla nasıl başa çıkacağıma dikkat etmem gerektiğini biliyorum.
Soyutlama yeteneğine sahip yaratıklar, "bir Hükümdar Efendinin, onun
emriyle ve işiyle ilgili olarak Dünyaya gönderilen tüm hizmetkarları"
olarak tasavvur edilebileceğinden, onları "O'nun, İşçiliği
73 Bkz. Locke, Hoşgörü
Üzerine Mektup, s. 46: “Her insanın, sonsuz mutluluğa ya da sefalete
muktedir ölümsüz bir ruhu vardır; Mutluluğu, bu hayatta Allah'ın rızasını
kazanmak için gerekli olan ve bu amaçla Allah tarafından emredilen şeylere
inanmasına ve bunları yapmasına bağlıdır. Buradan şu sonuç çıkıyor... bu
şeylere uymak insanlığın üzerine düşen en büyük yükümlülüktür ve bunların
araştırılması ve yerine getirilmesinde azami dikkat, uygulama ve gayret
gösterilmesi gerekir; çünkü bu dünyada sonsuzlukla karşılaştırıldığında kayda
değer hiçbir şey yok.”
Türler ve
Eşitliğin Şekli 81
onlar
birbirlerinin değil, kendi zevkleri süresince kalıcı olacaklardır ve onları yok
etmekten, zarar vermekten veya sömürmekten kaçınırlar. 74 Bana öyle geliyor ki,
Locke'un ahlaki "insan" anlayışını yönlendiren ve şekillendiren,
Lockeçu eşitliğin temelini oluşturan belirli yetenekler yelpazesine olan ilgiyi
motive eden çıkar budur.
XII
Bütün
bunlar kabul edilirse, bu bölümün başında bahsettiğimiz paranteze alma
stratejisinin - Tanrı olayını eşitlik meselesinden ayırmak - kesinlikle işe
yaramayacağı oldukça açıktır. Locke doktrininin iki kısmı karmaşık bir
şekilde birbiriyle ilişkilidir. Locke'un, insan türü hakkında herhangi bir
hazır fikir edinme hakkına sahip olmadığını kabul ettiğini gördüğümüzde ,
eşitlik teorisini yaratılmış varlıklar arasındaki belirli benzerlikler
temelinde şekillendirmekten başka seçeneği olmadığı açıktır. Ve bu
benzerliklerin önemi -ahlaki teorinin bu düzeyindeki benzerlikler açısından ilgileri-
ancak belirli teolojik gerçeklerin ışığında belirlenebilir.
Tanrı'nın
varlığını inkar eden ya da ona kayıtsız kalan biri, Locke'un ortaya attığı
türden bir eşitlik temeli gibi bir şey ortaya koyamayacaktır. Bir ateist, insan
türünün tüm üyelerinin eşitliğinden söz ediyormuş gibi davranabilir, ancak onun
insan türüne ilişkin anlayışı muhtemelen Locke'un Deneme'nin III. Kitabındaki
kadar kaotik ve belirsiz olacaktır . Ateist, eşitliğimizi
rasyonelliğimize dayandırıyormuş gibi davranabilir, ancak insanların
rasyonelliğindeki bariz farklılıkları neden görmezden gelmemiz gerektiğini
açıklamakta başarısız olacaktır. Herhangi bir hattı veya eşiği sorgusuz sualsiz
yalvararak savunamayacaktır . (En iyi ihtimalle, rasyonalite eşiğini, aksi
yönde olmak yerine, zaten kabul edilmiş bir insan eşitliği ilkesi üzerine
koymak zorunda kalacak ve ilkenin kendisini herhangi bir rasyonalizasyondan
arındıracaktır.) Locke, iktidardan oluşan bir rasyonellik derecesine sahip
olmayı vurguladı. soyutlama ve Tanrı gibi bir soyutlamayı kişinin kendi
eylemleri ve kendi kişiliği fikriyle ilişkilendirme gücü. Bir ateistin böyle
bir eşiği kabul etmesi için hiçbir neden yoktur ve eğer kabul ederse bunu
savunabileceğine inanmak için de bir neden yoktur. Ateistin felsefesinde,
varlıkların bu kapasiteye sahip olduğunu düşünmesinin hiçbir temeli yoktur.
74 Yüksek Mahkeme Yargıcı
McLean'ın Dred Scott v. Sandford davasındaki korku dolu muhalefetinin
nedeni budur, 60 US 393
(1856), 550'de: “Köle yalnızca bir menkul kıymet değildir. O,
Yaratıcısının damgasını taşır ve Tanrının ve insanın kanunlarına uygundur; ve
sonsuz bir varoluşa mahkumdur.”
Locke'un
vurguladığı vurgular bu nedenle Locke'un düşündüğü gibi özel ve kutsal olarak
ele alınmalıdır.
Eğer
Locke'un felsefi stratejisine ilişkin bu açıklama doğruya benziyorsa , o zaman
Alasdair Macintyre haklı, 1982'deki Waldron ise haksızdır. Locke'un eşitlik
iddiaları, onları şekillendiren ve düzenleyen teolojik içerikten ayrılamaz.
Teolojik içerik sadece bir merak olarak paranteze alınamaz. Hesabı baştan sona
şekillendirir ve bilgilendirir; Locke'un dayandığı menzil özelliği, bu dini
kaygılar dışında kesinlikle anlaşılmazdır. Ve dolayısıyla bunu aşmanın başka
yolu yok; Lockeçu eşitlik laik bir doktrin olarak öğretilmeye uygun değildir;
insan ile Tanrı arasındaki ilişkinin belirli bir açıklamasının ışığı dışında
hiçbir anlam ifade etmeyen bir eşitlik anlayışıdır.
, bir
yanda sınıf ya da statü, diğer yanda rasyonalite farklılıkları arasındaki
korelasyonla ısrarla
ilişkilendirilmiştir
. Ona insan zekasına
ilişkin demokratik bir bakış açısı atfetmek bana sapkınlık gibi
gelebilir . Ama şimdi tartışmak istediğim şey bu.
3.
Bölüm'deki iddiamın özü , Locke'un gözünde, insanların oldukça mütevazı bir
entelektüel kapasiteye ( kişinin akıl yürütmesine olanak tanıyan soyut
fikirleri oluşturma ve manipüle etme kapasitesi) sahip olmaları nedeniyle
birbirlerinin eşitleri olduğuydu. Tanrı'nın varlığına ve Tanrı'nın kendisinden
bir şey talep edip etmediğini bulmanın gerekliliğine. İnsan dediğimiz
varlıkların çok geniş bir yelpazesinde bu kapasitenin varlığı, elbette onların
akıl ve akılcılıklarının diğer yönlerindeki muazzam farklılıklarla da
uyumludur. Ve Locke bunu asla inkar etmez. Ancak onun görüşü, temel ahlaki
statümüzün oluşturulması söz konusu olduğunda, soyutlama kapasitesinin bu diğer
farklılıkları gölgede bıraktığı yönünde görünüyor. En büyük devlet adamını ve
en mütevazı gündelikçiyi düşünün. “Doğal yapıları” açısından farklılık
göstermeseler bile (Locke'un açık bıraktığı bir olasılık), 2 birincisi daha fazla deneyime
sahip ve entelektüel yetilerini kullanmak için daha fazla fırsata sahipken,
ikincisi "genelde çok az bilgiye sahip, çünkü fikirleri ve kavramları kötü
bir konuşma ve çalışmanın dar sınırlarıyla sınırlı. " ve herhangi bir
karmaşıklıktaki bir dizi tartışmayı takip etme konusunda neredeyse
yeteneksizdir. 3 Bu çok büyük bir fark.
Ancak eğer her ikisi de Tanrı'nın varlığını anlayacak akıl yürütme kapasitesine
sahipse, o zaman herhangi bir otorite ilişkisi söz konusu olduğunda
birbirlerinin eşitleridirler. Bu bir nebze olsun rasyonellik, her birinin
Tanrı'nın (sadece bir yaratık değil) hizmetkarı olduğu, "Dünyaya
gönderildiği" gerçeğinin bir işaretidir.
1 Özellikle bkz. Macpherson, Sahiplenici
Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 221 ve devamı.
2 Locke, Anlamanın Davranışına Dair, s.
168.3 _ Age., s. 171 ve 178-9.
83
onun
emriyle ve işiyle ilgili. .. birbirlerinin zevki için değil, kendi süresi
boyunca sürsün” (2. T: 6). Locke, insanların " benzer yeteneklerle donatıldığını"
(2. T: 4 - vurgu bana ait) söylerken kastettiği , her bakımdan ya da her ölçüye
göre değil, bu temel yetenekte olduğu gibidir. Ve bu, onun yalnızca "sanki
birbirimizin kullanımı için yaratılmışız, yaratıkların alt düzeylerinin bizim
için yaratıldığı gibi" birbirimizi yok etmeye veya sömürmeye yetkimiz
olmadığı sonucunu çıkarmakla kalmayıp, aynı zamanda "aynı zamanda
birbirimizi kullanmamız gerektiği" sonucunu da çıkardığı temeldir. itaat
ve tabiiyet olmaksızın birbirleriyle eşit olun ” (2. T: 4 ve 6). Temel
eşitlik, bu çok düşük seviyedeki entelektüel kapasiteye dayanmaktadır; öyle ki,
bu kapasiteye sahip olan , ister yüksek ister düşük, erkek veya kadın, zengin
veya fakir, akıllı veya aptal olsun hiç kimse, “... Siyasi İktidara tabi
tutulamaz. başkası kendi rızası olmadan” (2.T:95).
adını verdim. ama konusu aslında siyasi
anlamda demokrasi değil. Büyük ölçüde Richard Ashcraft'tan ilham alan son Locke
literatüründe , Locke'un demokrasiye karşı tutumu ve geç dönemde oy hakkının
temelleri - hem ne olduğu hem de ne olması gerektiği - hakkındaki görüşleri
hakkında pek çok tartışma olmuştur. on yedinci yüzyıl İngiltere'si. Aslında bu
konuya burada girmek istemiyorum, ancak ne olursa olsun, Ashcraft'ın, Locke'un
siyasi görüşlerinin bazen sanıldığından daha radikal - Leveller'lara oldukça
yakın - olduğu yönündeki argümanı beni ikna etti. 5 5. Bölüm'de siyasi
anlamda demokrasi hakkında daha fazla bilgi vereceğim. Ancak bu bölümde,
"demokratik zeka" terimini, sadece bu siyasi meselelerden ziyade daha
geniş, belki de daha Tocquevillian "demokratik" anlamında
kullanacağım. oy hakkı. Sorularım şunlardır. Locke'un toplumdaki en yoksul
sınıfın düşük düzeyli rasyonelliği ile (diyelim ki) kendisi gibi bir filozofun
olağanüstü aklı arasındaki ilişkiye ilişkin anlayışı neydi ? İlkini kötüleyip
ikincisine ayrıcalık mı verdi? Bilimsel aklı ahlaki, politik ve dini amaçlar
için bir ideal olarak mı gördü ve sıradan insanın sıradan aklına bir tür
belirsiz yaklaşım mı, yoksa daha kötüsü, sosyal ve politik bir diskalifiye
olarak mı davrandı? Locke'un, insanların Tanrı'nın onlara verdiği entelektüel
kapasitelerden yararlanmalarını geliştirmenin mümkün olduğuna inandığını
biliyoruz: 700 sayfalık Denemesini bu konuya ayırdı. Peki bu onun en
mütevazı tezahürlerinde bile zekadan umudunu kestiği anlamına mı geliyor?
4 Bu cümleyi George Davie'nin İskoç üniversiteleri
üzerine yaptığı The Democratic Intellect adlı çalışmasından uyarladım.
5 Ashcraft, Revolutionary Politics, s. 164—5 ve 580—5.
Schochet, “Radikal Politika” ile karşılaştırın; Wootton, “John Locke ve Richard
Ashcraft'ın Devrimci Politikası” ve Marshall, Locke, s. 20
5“9 z .
“Demokratik Akıl”
85
Bence değil.
Zaman zaman neredeyse tam tersi bir görüşün ipuçlarına da rastlanıyor . Locke'un
birçok bakımdan toplumsal bir tehlike olarak gördüğü şey eğitimli zekadır. Sıradan
insanların kapasitelerinin ve eğilimlerinin ahlaki ve politik açıdan "her
şeyi bilen Doktorlar" ve "bilgili Tartışmacılar"ın sönük
yozlaşmış duyarlılıklarından çok daha güvenilir olduğunu sık sık söylerdi (E:
3.10.9) . İngiltere'deki güvenilir hükümetin temellerini baltalayanlardan söz
ettiğinde, bunlar bilginlerdi - akademisyenler , devlet adamları, piskoposlar,
"bu son Çağın Kutsallığı" ve "Halkların Anlayışını eğlendirmek
için konuşan dalkavuklar" (2ndT) : 94 ve 112). Efendisiz adamlardan
gelecek herhangi bir tehdit ya da kibirli emekçilerin siyasi düşünceye yönelik
girişimlerinin durdurulması yönünde herhangi bir öneri yok . Aksine, Locke alt
sınıftan hoşnutsuzları ele aldığında, okuyucularına bunların gerçek bir tehdit
olmadıklarına, mutlak iktidar iddialarını pohpohlayacak ve teşvik edecek
konumda olanlarla karşılaştırıldığında kesinlikle olmadıklarına dair güvence
verme kaygısındadır. 2. T: 230). Bu noktayı abartmamız gerektiğini
düşünmüyorum: Açıkçası Locke'un konumundaki birisi eğitimli zekanın değersiz
olduğunu söylemeyecektir. Ancak bu konuda söylediklerinin, kendisinin siyasi,
toplumsal ve teolojik düşüncesinde kullandığı akıl yürütme türüne siyasi,
toplumsal veya dinsel ayrıcalık ekleme suçlamasından onu aklaması için yeterli
bulacağız.
Ben
CB
Macpherson'a göre John Locke, çağdaşlarının çoğunun "emekçi sınıf
üyelerinin tamamen rasyonel bir hayat yaşamadıkları ve yaşayamayacakları"
görüşünü paylaşıyordu. 6
Macpherson,
Locke'un bu konuda tamamen tutarlı olmadığını kabul ediyor. Tutarlılık eksikliğinin,
Locke'un kendi toplumunda yaygın olan görüşü eleştirmeden benimsemesinin bir
yansıması olduğunu düşünüyor: Görüşü olduğu gibi kabul ettiği için, onu
tartışmaya ihtiyaç duymadan kendi öncüllerine taşıdı ve yalnızca tartışma
ortaya çıkarabilirdi. savunduğu diğer bazı şeylerle tutarsızlığı. 7 Fakat Macpherson
yanılıyor. Locke'a atfettiği konum, Locke'un toplumsal ve politik felsefedeki
argümanının öncülleriyle kesinlikle tutarsızdır; ancak Macpherson, Locke'ta bu
konumun kendisine atfedilmesini haklı çıkaracak herhangi bir şey olduğunu
düşünmekte yanılıyor, hatta tutarsızlığı kabul ediyor. Burada, 2. Bölüm'de ele
aldığımız duruma benzer bir durumla -Locke'un kadınların kendi egemenliklerine
tabi kılınması hakkında söyledikleriyle tutarlılık içinde bir patentle-
ilgilenmiyoruz.
Macpherson, Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi
Teorisi, s. 222 ve 232. 7 Age., s. 229-30.
kocalar
ve temel eşitlik hakkında söyledikleri. Emekçi sınıf örneğinde Locke,
Macpherson'un kendisine atfettiği eşitlikçi olmayan konumu bırakın kendi temel
eşitlik teorisiyle tutarsız olarak savunmayı bile göze almıyor.
Bu
bölümde Macpherson'ın iddiasının hakkını tam olarak veremeyeceğim: Onun
davasının, ele alınmasını sonraki bölümlere ertelemek istediğim bazı yönleri
var. Örneğin 6. Bölüm'de, Macpherson'un Locke'un mülkiyet hakkında
söylediklerinden, özellikle de "Tanrı Dünyayı Çalışkan ve Rasyonel
Kullanımına verdi" önermesinden çıkarmak istediği diferansiyel rasyonalite
hakkındaki çıkarımları ele alacağız ( 2. T: 34). 8 Ancak şu anda,
Macpherson'un "Locke'un kendi toplumunda rasyonalitede işçi sınıfını aciz
bırakan bir sınıf farklılığı varsaydığı" yorumuna getirilebilecek en
doğrudan kanıta bakmak istiyorum. . . hayatlarını doğanın veya aklın
kanunlarına göre düzenlemek.” 9
Deneme'nin
IV.
Kitabının 20. Bölümünde Locke, şu kişilerin epistemik durumundan bahseder:
“İnsanlığın en büyük kısmı, Emeğe teslim olmuş ve kendi kötü Durumlarının
Zorunluluğuna köleleştirilmiş; Hayatları sadece Yaşama Hükümlerinde
yıprananlardır” (E:4.20.2). 10
Locke,
bu tür kişiler için "Bilgi ve Araştırma Fırsatlarının " genellikle
"Talihleri kadar dar" olduğunu söylüyor; "Tüm Zamanları ve
Acıları, kendi Karınlarının Vırakmasını veya Çocuklarının Çığlıklarını
susturmak için harcandığında" eğitim veya gelişme için çok az enerjileri
vardır (E: 4.20.2). Locke, böyle insanların "Dünyada yapılan çeşitli
Şeyler" konusunda hiçbir deneyime sahip olmadıklarını, "Boş Zaman,
Kitap, Dil ve çeşitli İnsanlarla sohbet etme Fırsatı" kaynaklarından
yoksun olduklarını ve "Varlıkta olan ve İnsan Toplumlarında en büyük An
olarak değerlendirilen Önerilerin çoğunu, hatta çoğunu ortaya çıkarmak için
gerekli olan Tanıklıkları ve Gözlemleri toplayacak veya değerlendirecek bir
pozisyon yok; veya üzerine inşa edeceği noktaların İnancının gerekli olduğu
düşünülecek kadar büyük Güvence Temelleri bulmaktır” (E: 4.20.2). Zekanın bilimsel
veya felsefi kullanımı için gerekli olan kaynaklardan yoksundurlar.
Locke
bundan ne sonuç çıkarıyor? Macpherson'un söylediği gibi, bu zor durumdaki
insanların hayatlarını akıl yoluyla düzene sokmaktan aciz oldukları sonucuna mı
varıyor? Geçiş iki açıdan karmaşıktır. Birincisi, Macpherson Locke'un burada
bunlar arasında ayrım yaptığını düşünmesine rağmen
8 Aynı eser, s. 231 —8. Bkz. Bölüm 6, s. 173—7•
9 Macpherson, Sahiplenici
Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 232.
1 0 age, s. 225, bu
pasajın alıntılandığı yer.
“Demokratik Akıl”
87
Kendi
adına düşünme yeteneğine sahip olanlar ve başkalarının entelektüel liderliğine
boyun eğmek zorunda olanlar, 11
Locke
aslında emekçi sınıfların içinde bulunduğu kötü durumdan otoriteye boyun eğme
yönünde herhangi bir genel doktrin çıkarmak konusunda oldukça isteksizdir.
Emekçilerin kendilerinden daha iyi olanların zekalarına saygı duymaları
gerektiğini söylemek şöyle dursun, onların konumlarını , siyasi sansür ve beyin
yıkama (E:4.20.4) konusunda "kendi ülkelerinin Kanunlarına hapsolmuş olanlarla"
karşılaştırır ve şunu kanıtlar : İnançla ilgili bazı gerçekleri otoriteden
almak zorunda kalmaları ihtimali emekçiler adına ciddi bir alarma neden oldu:
Her
Ülkenin mevcut Görüşleri ve lisanslı Rehberleri, her İnsanın büyük Kaygılarını
ortaya koyması için yeterli Kanıt ve Güvenlik midir? Yoksa bunlar ,
Hıristiyan âleminde bir şeyi, Türkiye'de başka bir şeyi öğreten kesin ve
yanılmaz Kehanetler ve Hakikat Standartları olabilir mi ? (E:4.20.3)
Locke,
gerçekte siyasi otoriteye sahip olanların güvenilir rehberler olma ihtimalinin
düşük olduğunu biliyor, çünkü onlar esas olarak, gerçek olduğuna inanmak için
nedenleri olan şeylerin takipçilerini aramak yerine, doktrinlerini mümkün
olduğu kadar çok takipçi toplayacak şekilde uyarlamakla ilgileniyorlar (E:
4.20.18). Zaten Locke'un Hoşgörü Üzerine Mektup'ta vurguladığı gibi, insanların
kendileri adına düşünme sorumluluğu vardır. "Her insanın içtenlikle kendi
kendine araştırması ve meditasyon, çalışma, araştırma ve kendi çabalarıyla
bilgisine ulaşması gereken şeyler vardır" (LCT: 36). Locke'a göre bu tür
şeyler söz konusu olduğunda başka seçenek yok. Zor durumdaki gündelikçi bile,
yaşamının gidişatında başkalarının öğrenmesini değil, kendi aklının dürüst
çalışmasını normatif olarak görmelidir. Başka herhangi bir strateji çok büyük
bir risktir: “Yoksa zavallı bir Taşralı, İtalya'da doğma şansına sahip olduğu
için sonsuza dek mutlu mu olacak ; Yoksa bir Gündelikçinin İngiltere'de
doğma şansı kötü olduğu için kaçınılmaz olarak kaybolması mı?" (E:4.20.3).
Elbette
her iki tarafta da risk var. 12
Ancak
-ki bu benim ikinci noktam- Locke'un işçiyi almaya teşvik ettiği risk, onun en
sıradan zekanın bile temel yeterliliği anlayışı tarafından bir kez daha garanti
altına alınmıştır.
Tanrı,
İnsanlara, sıradan Meslekleri Boş Zaman Vermelerine izin verdiğinde, onları bu
Yolda ciddi bir şekilde çalıştırmayı isterlerse, onları gitmeleri gereken Yolda
yönlendirmeye yetecek Yeteneklerle donatmıştır. Hiç kimse, Ruhu hakkında
düşünecek ve Din Meseleleri konusunda bilgi sahibi olacak kadar boş Zamanı
olmayacak kadar, Yaşam Araçlarına Katılımla bütünüyle meşgul değildir. Erkekler
bu kadar mı niyetliydi
1 1 age, s. 245—6.
12 Ayrıntılı bir açıklama için bkz. Woltersdorff, John Locke ve İnanç
Etiği, s. 118-48.
bu,
endişe verici şeylerle ilgili olduğundan, yaşamın gerekliliklerine bu kadar
köle olmuş, bilgilerinin bu avantajına göre yönetilebilecek çok fazla boş iş
bulamayan hiç kimse yoktur. (E:4.20.3)
Bu
-diferansiyel
rasyonaliteyle ilgili herhangi bir Macpherson tezi değil- Locke'un emekçi
sınıfın entelektüel çıkmazına ilişkin tutumudur. Ve bence, eşitliğin temel
temeli hakkındaki pozisyonunun yeniden onaylanması çarpıcıdır - neredeyse
herkesin "Ruhunu düşünmek ve Din Meseleleri konusunda kendini bilgilendirmek"
için yeterli soyut düşünceyle meşgul olma kapasitesi. - az önce tartıştığımız
pasajın hemen ardından gelir; bu pasaj, Locke'un gündelikçilerin bizimle eşit
olduğuna inanmadığı iddiasını desteklemek için en sık alıntı yapılan pasajdır.
ii
Aslına
bakılırsa, Deneme'yi bir bütün olarak sınıfsal rasyonalite farklılıkları
olasılığını göz önünde bulundurarak okursanız - ancak yalnızca alt sınıflara
yönelik sözde aşağılamalarına karşı uyanık olmak yerine bu gözü her yöne açık
tutarsanız - muhtemelen böyle bir sonuçla karşılaşacaksınız. Sıradan emekçiler
için Macpherson'un sandığından çok daha olumlu, entelektüel seçkinler olarak
görmeye alıştığımız kişiler için ise çok daha az olumlu bir tablo ortaya
çıkıyor. 13 Bu nokta,
Locke'un kullandığı imgelerde, en önemlisi de entelektüel faaliyete emek olarak
yapılan sürekli göndermelerde - "tüm bu Endüstri ve Düşünce Emeği"
(E: 4.3.6) ima edilmektedir. Artık Macpherson'un Locke'un “Çalışkan ve
Rasyonel”i kutlamasını (2.T: 34) ayrıcalıklı girişimci açgözlülüğüyle ilişkilendirdiği
doğrudur. 14 Dolayısıyla ciddi düşünce
işini sanayiyle karşılaştırmak, onu gündelikçinin çalışkanlığıyla
karşılaştırmak anlamına gelmez. Ancak Macpherson'un anlayışının mevcut bağlamda
bir çarpıtma olduğu, Locke'un Deneme'nin başlangıcındaki meşhur öz tanımıyla
dikkat çekici bir şekilde belirtiliyor . O, Bilimleri ilerletmedeki
kudretli Tasarımları Gelecek Kuşakların Hayranlığı için kalıcı Anıtlar
bırakacak olan girişimci "Usta-İnşaatçılardan" biri değildir. 15 Düşünce endüstrisinde
"yeterli hırs" vardır.
13 Bu, Charles Taylor'ın , günümüzde daha
gösterişli aristokratik teşhir etiğinin yerini alacak bir günlük yaşam etiğinin
gelişimi yönündeki hipoteziyle örtüşmektedir. Bkz. Taylor, Benliğin
Kaynakları, s. 240, burada Locke'un etik bakış açısının “açıkça herhangi
bir sınıfın ciddi, üretken ve barışçıl geliştiricisinin onaylanması olduğu ve
kendini gösterme ve savaşçı erdemler yoluyla aristokratik, kast bilincine sahip
şeref ve şeref arayışına karşı olduğu” belirtiliyor. Locke, sıradan yaşam
etiğinin gerektirdiği eski değerler hiyerarşisinin tersine çevrilmesini
sürdürdü ve daha da geliştirdi.
1 4 Macpherson, Sahiplenici
Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 233.
1 5 Locke, Deneme,
s. g (“Okuyucuya Mektup”).
“Demokratik Akıl”
89
Zemini
biraz temizlemek ve Bilgiye giden yolda duran Çöplerin bir kısmını ortadan
kaldırmak için Yardımcı İşçi olarak görevlendirilebilirim.” 16 Eğitimli Lockeçu anlayış,
işleyiş açısından şık ya da gösterişli değildir: tekrarlanan adımlarla ilerler
ve yöntemi "zahmetsiz ve dikkatsiz değildir" (E: 4.2.4). Bu konuyu
çok fazla okumamamız gerektiğini biliyorum. Alçakgönüllülük retoriği, özellikle
bir yapıtın tanıtılmasında geleneksel bir araçtır ve Locke'un "Mektubu
İthaf Etme" adlı eserinde kendisini, zengin komşusuna bir sepet çiçek veya
meyve sunan fakir bir adamla karşılaştırmasından çok daha anlamlı olmayabilir.
Tek başına kalsaydı, bu retoriğin çok az anlamı olurdu. 17
Aslına
bakılırsa, pragmatik etkililiğin sınıf temelli entelektüel iddialarla
korelasyonu üzerine açık, mecazi olmayan bir düşünce zenginliğine sahiptir .
Locke, bazı sınıfların üyelerini entelektüel tembellikleri nedeniyle damgalama
fırsatından yararlandığında , hedefi aylak yoksullar değil, "yeterince
Zenginliğe ve Boş Zamana sahip olmalarına ve ne pay ne de başka bir yardıma
ihtiyaç duymalarına rağmen henüz var olmayanlar"dı. onlar için hiçbir
zaman daha iyi olmaz” (E:4.20.6). Anlayışın gelişmesinin önünde bir engel
olarak angaryadan bahseder, ancak bu, çalışmanın angaryası ya da yarı köleleştirme
değildir (2. T: 24), daha ziyade “iş hayatındaki sürekli angaryadır” (E:
4.20.6). Bu yorumlarda, Locke'un emekçi sınıflara yaptığı tek gönderme,
zenginlerin ve boş vakti olanların çoğu zaman "bilgi bakımından onları
geride bırakan daha düşük durumdaki insanlar tarafından" utandırıldığına
dair bir öneridir (aynı eser). Yine, Deneme'nin başında "İnsanların
tembel ve düşüncesiz kısmı, çok daha büyük bir sayı yaparak, Kavramlarını
tesadüfen, ortak Geleneklerden ve kaba Kavramlardan, kendi inançlarını fazla
zorlamadan edindiler" hakkında yazdığında. Onlarla ilgili kafalar” (E:
1.4.15), bağlamdan açıkça anlaşılıyor ki, bunun, işleri inançla ele almaktan
başka seçeneği olmayanlardan çok, aklın fırsatlarını israf edenlere daha fazla
uygulanması gerekiyordu. Bugün bile (özellikle bugün!), entelektüel bir hayat
yaşadıklarını iddia eden, ancak yine de akıl yürütme dedikleri faaliyette,
"Kavramlarını ... ortak Geleneklerden ve kaba Kavramlardan [alıp]
alan" insanlara aşinayız. , onlar hakkında fazla kafa yormadan” (E:
1.4.15). 18
1 6 age, s. 10.
17 Ancak Locke'un
retorik araçlarından bir diğeri hakkında yorum yapmak gerekirse - Deneme'nin
"konuşma tonu" , " bilim ve felsefenin... herkes onlarla
ilgileniyor” - bkz. Herzog, Mutlu Köleler , s.
58-9 .
18 Posner, Problematics, s.
3-90'da modern bilim adamları arasındaki bu eğilimin doğru ve
kışkırtıcı bir anlatımı bulunmaktadır .
Locke
kesinlikle zihinsel engelliliği sosyal marjinallikle ilişkilendirmenin ötesinde
değildi. “Westminister-Hall ya da Exchange arasındaki farka dair
yorumları bir yanda; [ve] Öte yandan Sadakalar ve Bedlam ” (E:
4.20.5) bunun yeterli bir göstergesidir. Ancak açıklamasının genel yönü, entelektüel
başarısızlıkların eşit fırsatlarla kınanması yönündedir. “Bütün İnsanlar Hata
yapmaya eğilimlidir ve İnsanların çoğu, Tutku veya İlgi nedeniyle, birçok Noktada
bunun Ayartılması altındadır” (E: 4.20.17). 19 Deneme'de eleştirileri ,
her şeye rağmen dönüşüm doktrinini (E: 4.20.10) kabul etmeye hazırlanan
"zeki Romancıya", kendi düşüncesinin gerçekleşme ihtimalini göz
önünde bulundurmaya istekli olmayan "bilgili Profesöre" yöneliktir.
bilimsel enerji yanlış harcanmış olabilir (E: 4.20.11) ve sevgilisinin
sadakatsizliğine dair tüm kanıtları reddeden "Tutkuyla Aşık Bir Adam"
(E: 4.20.12). Bir yandan entelektüel kalın kafalılığın “Çamur Duvarları” (E:
4.20.12) her yerde, her sınıfta bulunabilir; diğer taraftan Locke tartışmasını
şu sözlerle bitirmeye hazırlanıyor: "Genellikle sanıldığı gibi burada çok
fazla Hatalı ve yanlış Görüşlü Adam yok" (E: 4.20.18). Bu açıkça işçi
sınıfı zekasının haklılığı olarak sunulmuyor ; ama bu açıkça sıradan zekanın,
insanların çoğunluğunun sahip olduğu zekanın bir haklılığıdır ve Locke
tarafından "Dünyada Hatalar ve Görüşler hakkında çıkan büyük Gürültüye
rağmen" (E: 4.20.2) açıkça savunulur. 18).
Bir
süre daha bu şekilde devam edebilirim. Locke, "İnsanlar, Araştırmalarını
Kapasitelerinin Ötesine Taşıyor ve Düşüncelerinin, Emin Bir Ayak Bulamadıkları
Derinliklere Dolaşmasına İzin Veriyor" (E: 1.1.6) başlıklı Deneme'nin
Giriş bölümünde karanlık bir şekilde konuştuğunda, bu küstahlık değildir .
Aklındaki emekçi sınıflar. Tam tersine, "soruları gündeme getiren ve
tartışmaları çoğaltan, hiçbir zaman net bir çözüme varamayan, yalnızca
şüphelerini sürdürmek ve artırmak ve onları en sonunda mükemmel bir
şüphecilikle doğrulamak için uygun olan" felsefedeki meslektaşlarıdır
(a.g.e.). .). Birinci İnceleme'de , "İnsanın meşgul zihninin onu
Hayvanların seviyesinin altındaki bir Vahşiliğe taşıma" eğilimini
değerlendirirken, aklındaki yoksullar ya da imtiyazsızlar değildir. Moda ve
geleneklerle pekiştirilen hayal gücünün ve itibar arzusunun etkisidir 20 sosyal açıdan köklü ve
"bilen" kişiler arasında. Locke'un belki de bu konuda spekülasyon
yapmasına yol açan şey de bu sınıftaki insanlara yönelik küçümsemesidir.
19 Locke'un
epistemolojisinin normatif yönünün nereye yöneldiğine dair benzer bir açıklama
için ayrıca bkz. Ashcraft, Locke 's Two Treatises of Government, s. 247-8 .
2 0 İtibar ve
saygınlık arzusunun etik üzerindeki etkisi için bkz. Locke, E: 2.28.12.
“Demokratik Akıl”
91
“Orman
ve Orman… bize Kurallar vermeye, Örneklerin Otoritesi tarafından kendilerine
Medeni ve Akılcı diyenlerin yollarından çekildiği Şehirler ve Saraylardan daha
uygundur” (1. T: 58). Asil vahşiye dair bu neredeyse Rousseauvari vizyonun doğuştancılığa
bir geri dönüş olmadığına dikkat edin; Bu daha ziyade Locke'un, bazen en
gerekli kişilerin bile, kendilerinden daha iyi olduğu kabul edilenlerin
örneğini veya otoritesini takip etmektense, bir şeyleri çözmek için kendi
yetersiz akıllarını kullanmanın daha iyi olacağının göstergesidir.
Benzer
şekilde Locke, bilim adamlarının zaaflarına, özellikle de kibirlerine ve güce
olan sevgilerine ilişkin sağlıklı bir farkındalık gösterir. Akademisyenlerin
"Şan ve İtibar" (E: 3.10.8) ile takıntılı olduklarını ve mesleki
erdemlerinin birçoğunun, katı, bazen de kabul edilemez gerçeklerden ziyade
pohpohlamayı ve hayranlığı hedeflediğini söyledi. Sıradan insanın açık sözlü
zekasını, "çok sayıda meraklı Ayrımları ve keskin İncelikleri" olan
bilim adamlarının, filozofların ve hukukçuların "bilgili anlamsız
sözleriyle" karşılaştırır (E: 3.10.12).
[T]eskinin
filozofları... ve o zamandan bu yana, Şan ve İtibarı hedefleyen Okul
Adamları... bunu, karmaşık Kelimelerden oluşan meraklı ve açıklanamaz bir Ağ
ile Cehaletlerini örtmek için iyi bir Çare olarak gördüler ve kendilerine
anlaşılmaz Terimlerle başkalarına hayranlık duymak, anlaşılamadıkları için
merak yaratma eğilimi: Tüm Tarihte bu derin Doktorların Komşularından daha
akıllı veya daha yararlı olmadığı görülürken ; ve insan yaşamına veya içinde
yaşadıkları Toplumlara çok az bir fayda sağladı... Çünkü, bu bilgili
Tartışmacılara, bu her şeyi bilen Doktorlara rağmen, Dünya Hükümetleri
Barışını, Savunmasını, ve Özgürlükler; ve okuma yazma bilmeyen ve aşağılanmış
Tamirci'den (Utanç Adı) yararlı Sanatlarda iyileştirmeler aldıklarını söyledi.
(E:3.10.8-9)
Burada
okuma yazma bilmeyen tamirci için kullanılan parantez - "(Utanç verici bir
isim)" - bir kez daha Locke'un kendisini bu konulardaki geleneksel
tahminlere karşı çıkan biri olarak gördüğünü gösteriyor. Kendisinin işçi sınıfı
üyelerinin yeteneklerine ve katkılarına çağdaşlarının çoğundan daha sempatik
olduğunu düşünüyor ve muhtemelen yirminci yüzyılda popüler hale gelen
yorumlayıcı moda karşısında dehşet içinde geri dönecektir ; Tarihsel
karmaşıklık nedeniyle çağdaşlarının görüşlerini kendisinin daha radikal
yazılarında okuyoruz.
Ian
Pears'ın 1660'ları konu alan harika romanında çizdiği
kibirli
ve kendini beğenmiş Locke'un nahoş portresinin gerçek olup olmadığını
bilmiyorum.
Oxford
- Parmak Direği Örneği - doğrudur. 21 Ancak Locke'un çağdaşları
onun ölümünden hemen sonra biraz farklı bir görüş dile getirdiler:
Onu
yalnızca yazılarından ya da çağın en büyük Filozoflarından biri olarak
kazandığı şöhretten tanıyan pek çok kişi, onun her zaman kendileriyle ve yüce
spekülasyonlarıyla dolu olan Alimlerden biri olduğunu kendi kendilerine hayal
etmişlerdir. , sıradan insanoğlunu tanımaktan aciz,... onu bulunca hayrete
düştüler... kendi bilimini göstermektense, kendisinden daha iyi anladıkları şeyler
konusunda bilgi sahibi olmayı çok daha arzuluydu. 22
Bence
Locke, filozofların kendi çalışmalarının yapılmaya değer olduğu, bunu yaparken
kullandıkları niteliklerin panteonda yüksek sıralarda yer alması gerektiği
varsayımından -oldukça yanıltıcı bir şekilde- çıkardıkları mesleki tehlikelere
boyun eğmedi. sivil ve politik erdem. Tam tersine, çoğu zaman bilim adamının
belirli teknik becerilerine karşı sağlıklı bir küçümseme sergiliyordu. “Aklının
tüm gücünü yalnızca kıyasları savurmak için kullanan kişi , henüz
Doğanın gizli girintilerinde gizlenmiş olan Bilgi Kütlesinin çok azını
keşfedecektir; ve ben bunu düşünmeye yatkınım, yerli köy mantığı. . . bir yol
açması muhtemeldir.” (E:4.17.6). Çalışmalarında Locke'un "akıllı"
Richard Hooker'la aynı fikirde olmadığı birkaç yerden biri. İkincisinin (Locke
tarafından Deneme'de dikkate alınan ) önerisiyle ilgili olarak, "gerçek
Sanat ve Öğrenmenin doğru yardımcıları"nın "bu şekilde alışmış
insanlar arasında hemen hemen aynı derecede Yargı Olgunluğu farkı" oluşturabilecek
şekilde keşfedilebileceği ve şu şekildedir: Şu anki İnsanlar ile Masumlar
arasında olduğu gibi, şu anki İnsanlar da öyledir. 24 Locke bu öneriye ve
kesinlikle bu doğru yardımcıların "Kıyas ve Şu anda Kullanımda Olan
Mantık" (E: 4.17.7) ile sınırlı olduğu yönündeki imalara karşı oldukça
ihtiyatlıdır. Felsefi tartışmanın teknik aygıtına sahip olmanın, akıl yürüten
türleri arasında önemli bir ayrıma işaret ettiği ya da insanlara rasyonel
düşüncenin bir uzman tarafından öğretilmesi gerektiği görüşüne pek sabrı yok -
sanki Tanrı "insanlara akıl yürütme konusunda çok cömert davranmış
gibi". onları ancak iki ayaklı yaratıklar olarak görüyor ve onları
rasyonel kılma işini Aristoteles'e bırakıyordu” (E: 4.17.4). 25 Aslında şunu düşünüyor
2 1 Armut, Parmak
Direği Örneği, Bölüm. 12, s. 96.22 _ Coste, “Bay'ın Karakteri.
Locke,” s. 338.
2 3 Richard Hooker'a
uygulanan "Akıllı" sıfatı için bkz. Locke, 2. T: 5.
2 4 Hooker, Yasalar
Kilise Yönetimi, Locke, E: 4.17.7'de alıntılanmıştır.
2 5 Aristoteles'e hak vermek adına şunları ekliyor:
“Bunu, antik çağların en büyük adamlarından biri olarak gördüğüm Aristoteles'i
küçümsemek için söylemiyorum; geniş görüşleri, keskinliği, düşünce nüfuzu ve
muhakeme gücüyle çok az kişi eşdeğerdedir; ve sonucun doğru bir şekilde
çıkarıldığı gösterilebilecek tartışma biçimlerinin bu icadında, herhangi bir
şeyi inkar etmekten utanmayanlara karşı büyük bir hizmette bulundu” (E:
4.17.4).
“Demokratik Akıl”
93
Bir
filozofun teknik mantığı, çoğu zaman sağlam ve yararlı akıl yürütmeye bir engel
olduğu kadar bir yardımcıdır da: "Hayatın olağan işlerinde, doğrudan, açık
bir Gösterimden başka hiçbir şeye izin vermeyen kişi, bu Dünya'da hiçbir şeyden
emin olamaz; çabuk yok oluyor” (E:4.11.10).
Bir
Taşra Beyefendisine Rüzgarın güneybatıdan estiğini, Havanın şiddetli olduğunu
ve yağmuru sevdiğini söyleyin; böyle bir günde Ateşten sonra ince giyinerek
yurt dışına çıkmasının onun için güvenli olmadığını kolayca anlayacaktır: tüm
bunların olası Bağlantısını açıkça görüyor, yani. Güneybatı Rüzgârı ve
Bulutlar, Yağmur, Islanma, Soğuk Alma, Nüksetme ve Ölüm Tehlikesi; bunları,
Zihni tıkayan ve engelleyen çeşitli Kıyasların yapay ve hantal Prangaları
içinde birbirine bağlamadan... ve Olasılık... Eğer bu Argüman bilgili bir
şekilde yönetilseydi ve Mod ve Şekil'de önerilmiş olsaydı, Şeyleri kendi doğal
hallerinde kolaylıkla algılayabilirdi, tamamen kaybolurdu. (E:4.17.4)
Bunu
abartmak istemiyorum. Locke aklın muhalifi değildir. Teknik mantığın özel bir
işi olduğunu düşünüyor. Ancak işlevi eğitimsizlerin gözünü korkutmak ya da
kandırmak değil, "çoğunlukla gösterişli, esprili ya da karmaşık
Söylemlerde gizlenen" (E: 4.17.4) hataları disipline etmek ve
düzeltmektir. Bazı insanlar - her sınıftan insan - bu tür bir düzeltmeye
ihtiyaç duyar. Ancak bu onun genel vazgeçilmezliğini göstermez: “Bazı Gözler
Gözlüklerin her şeyi açık ve seçik görmesini ister; ama onları kullananlar
sakın onlarsız hiçbir cisim net göremez demesinler” (E: 4.17.4).
Daha
genel olarak Locke, felsefi araştırma yapma becerisine sahip olanların bunu
ellerinden gelen en iyi şekilde kullanmaları gerektiğini kabul eder. Biz, “akıl
sahibi Yaratıklar olarak, sahip olduğumuz Yetileri en çok uyum sağladıkları
konularda kullanmak” durumundayız (E: 4.12.11). Eğer akıl pratik olarak bir
gerçeği ortaya koyabiliyorsa , o zaman bu en iyi yoldur. 26 O halde Locke'un bilimsel
akıl hakkındaki kötümserliği entelektüel nihilizm değildir. Benim filozofların
yanılgısı dediğim önermeyi kabul etti: Felsefi aklın yapacak önemli işi vardır.
Sadece şu sonucu çıkarmadı; dolayısıyla felsefi akla sahip olmanın önemli bir
belge olduğu ya da sosyal ve politik yaşamdaki herhangi bir önemli yetkinin
temeli olduğu sonucuna varamadı.
2 6 “Tanrı, Vahiy
yoluyla, Öklid'deki herhangi bir Önermenin
Doğruluğunu keşfedebilir ... [Fakat] [i]bu Tür Şeylerin hepsinde Vahiy'e çok az
ihtiyaç vardır veya Vahiy'e ihtiyaç yoktur , Tanrı bize bunu yapmak için
doğal ve daha kesin araçlar sunmuştur. onların Bilgisine varırlar. Çünkü kendi
Fikirlerimizin Bilgisinden ve Tefekküründen açık bir şekilde keşfettiğimiz
Hakikat , bizim için her zaman Geleneksel Vahiy tarafından
iletilenlerden daha kesin olacaktır . Çünkü bu Zuhurun ilk başta
Tanrı'dan geldiğine dair sahip olduğumuz Bilgi, hiçbir zaman kendi
Fikirlerimizin açık ve seçik Anlaşma Algısından veya Anlaşmazlığından elde
ettiğimiz Bilgi kadar emin olamaz . (E:4.18.4).
içinde
Şimdi
tartışmayı daha dar bir şekilde ahlaki araştırmanın doğasına ve özellikle de
Locke'un, ahlak için rasyonel temeller kurmaya çalışan bir filozof olarak kendi
faaliyeti ile ahlaki gerçeğin elde edilmesini sağlayan araçlar arasında en
sonunda kabul etmek zorunda kaldığı karşıtlığa odaklamak istiyorum. aslında bir
siyasi topluluğun çoğu üyesine sunulabilir. Ahlaki anlayışa giden bu iki yoldan
John Locke gibi birinin elbette ilkine ayrıcalık tanıyacağını ve ahlaki
anlayışın yurttaşlık erdeminin büyük bir parçası olduğu ölçüde bunun sosyal ve
politik bir karalamaya karşılık geleceğini söylemek cazip gelebilir. Felsefi
olmayan ikinci yolu seçmekten başka seçeneği olmayanlardan. Ancak Locke'un
kendi entelektüel girişiminin gidişatı bu türden herhangi bir korelasyonu
çürütmektedir. Kesinlikle Locke'un kendisi, en önemli felsefi çalışmasını
üstlenmek ve tamamlamak için ahlakın rasyonel bir temellendirilmesi
beklentisiyle yönlendirilmişti. Ancak bunun ahlaki anlayışa giden normal veya
normatif bir yol olduğu konusunda her zaman şüpheleri vardı (bunu normal veya
normatif yolu doğrulayabilecek ve güvence altına alabilecek felsefi bir
egzersiz olarak görmek yerine). Ve sonunda ahlaki gerçeği oluşturmanın bu
tarzının kendi şartlarında bile başarılı olamayabileceğinin farkına vardı.
Toplumsal ve politik üstünlüğün işareti olarak hizmet edebilecek bir ahlaki
anlayış temeli sunmak şöyle dursun, aklın yolunun, onu daha büyük bir şaşkınlık
ve ahlaki tehlikeye karşı savunmasızlık alanına sürükleyenleri tehdit ettiği
ortaya çıktı.
Ancak
iyimserlikle ve rasyonalist özlemle başlayalım. İnsan Anlığı Üzerine
Deneme'nin saf bir epistemoloji egzersizi olarak değil, ahlak için sağlam
rasyonel temeller oluşturma gerekliliği bakış açısıyla ele alındığını biliyoruz
. 27 Ancak Locke'un bu
bağlamda ne yapmaya kalkıştığı konusunda oldukça dikkatli olmalıyız. Deneme'de ,
"ahlaki Bilginin matematik gibi gerçek Kesinliğe muktedir olduğu
" (E: 4.4.7) iddiasına kendini adamıştır . Ancak “yetenekli” kaygan
bir kelimedir. “ [C]gösteri yapabilen” 28 yakın gelecekte ahlakın
matematiksel bir gösterimini makul bir şekilde bekleyebileceğimiz anlamına
gelebilir - belki de John Locke'un kendisinden. Locke'u eleştirenlerden
bazıları kesinlikle bu şekilde algıladılar. Çok sert bir yanıt var
2 7 Bkz. Dunn, John
Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 187 ve devamı.
28 Locke şöyle yazar
(E: 4.3.18): “ İşçiliği olduğumuz ve bağlı olduğumuz Güç, İyilik ve Bilgelik
bakımından sonsuz olan yüce bir Varlık fikri ; ve rasyonel
Varlıkları anlamak olarak benliklerimiz fikri ... sanırım, gerektiği
gibi düşünülür ve takip edilirse, Ahlakı, Kanıtlama Yeteneğine Sahip
Bilimler arasına yerleştirebilecek Görevimiz ve Eylem Kurallarımızın
temellerini sağlayabilir. ”
Demokratik Akıl
Locke,
Thomas Burnet adlı birinin bu doğrultudaki eleştirisine. Locke şöyle diyor:
“Ben aslında kitabımda matematik kadar ahlakın da ispata muktedir olduğunu
düşündüğümü söylemiştim. Ama bu beyefendiye bunu ona göstereceğime nerede söz
verdiğimi hatırlamıyorum.” 29
Aslında
bu biraz samimiyetsiz olmaktan öte bir şey, çünkü Locke , İkinci İnceleme'de
birkaç kez doğa yasasının "tüm rasyonel Yaratıklar için açık ve
anlaşılır" olduğu konusunda ısrar ediyor.30 Deneme'de aslında
"güveninden" söz ediyordu: "Eğer insanlar, matematiksel
Gerçekler gibi ahlaki değerleri de aynı yöntemle ve aynı kayıtsızlıkla
araştırsalardı, onlar... mükemmel Tanıtlamaya daha çok yaklaşacaklardı, "
yaygın olarak hayal edilir” (E: 4.3.20).
Öyle
bile olsa, John Dunn ve diğerleriyle birlikte Locke'un doğa yasasının hiçbir
ayrıntısını ortaya koymaya ya da rasyonel argümanlar ortaya koymaya asla
fırsat bulamadığını söylerken, Locke'a haksızlık ettiğimizi düşünüyorum.
üretilebileceğini iddia etti. 31 İkinci İnceleme'nin büyük bir kısmı doğal hukukun
bir sunumudur ; mülkiyet, ceza ve siyaset gibi konularda kabaca açıklayıcı bir
doğal hukuk argümanına katkıda bulunur. Locke, kullandığı süreci çok açık bir
şekilde tanımlamasa bile, bize doğal hukuk argümanının ne olabileceğini gösteriyor
. Örneğin 3. Bölüm'de yeniden inşa ettiğimiz eşitlik hakkındaki argüman, her
ne kadar dini içerikle dolu rasyonel bir argüman olsa da, rasyonel bir argüman
biçimindedir. 32 Locke burada, soyutlama
gücüne sahip bir varlığın, Tanrı'nın amaçları doğrultusunda hareket etme
yükümlülüğüne sahip olduğunu fark edebileceğini öne sürüyor; ve aynı soyutlama
gücünün başkaları tarafından da sergilendiğini gördüğünde, onların da dünyaya
Tanrı'nın işi için gönderildiğini ve bu nedenle, Tanrı'nın amaçları
doğrultusunda görevlendirilen varlıklar olarak onlara - kendisi gibi - saygı
duyulması gerektiğini anlayabilir. Bu bir doğal hukuk argümanıdır. Ayrıca, 6.
Bölüm'de bahsedeceğim mülkiyetle ilgili İkinci İnceleme bölümü, Locke
tarafından kendi ağzından uzun, açıklayıcı bir argüman bütünü olarak sunulan,
doğal hukuk akıl yürütmesinin sürekli bir parçasıdır . Mükemmel veya
tamamen ikna edici bir argüman olmayabilir. Ama kesinlikle Locke'un gerçekte
sağlanabileceğini düşündüğü türden etkileyici bir örnek sunuyor. O halde demek
istediğim şu ki, bazen Locke'un ahlaktaki tartışma hakkında ne söylediğini
görmek daha az önemlidir ve bu tür bir tartışma yolunda onun ne yaptığını,
ne ürettiğini görmek daha önemlidir. bu
2 9 Bkz. Burnet, John
Locke Üzerine Açıklamalar, s. 34.30 _ Bkz. 2. T: 12 ve 124.
3 1 Dunn, John
Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 187; Laslett, “Giriş”, s. 81.
3 2 Ve herhangi bir
yanlış anlaşılmayı önlemek için: Ahlakın rasyonel bir şekilde gösterilmesi
fikri, laik bir gösteri anlamına gelmez. Bu, herhangi bir özel vahiyden
ziyade, rasyonel -ve Locke'un görüşüne göre, rasyonel olarak kanıtlanabilir-
Tanrı fikrinden yola çıkarak akıl yürüttüğümüz anlamına gelir.
96 Tanrı, Locke ve
Eşitlik
doğal
hukuk argümantasyonunun nasıl olması gerektiğine dair en açık göstergemizi
sağlayan şey.
Başka
bir açıdan da Locke'un Burnet'in şikâyetinden duyduğu rahatsızlık bütünüyle
mantıksız değildir. Çünkü "Gösterme yeteneğine sahip olmak" aynı
zamanda prensipte kanıtlamaya hiçbir engelin olmadığı anlamına da
gelebilir - ahlakta (deyim yerindeyse) doğası gereği rasyonaliteye meydan
okuyan veya kanıtlamayı engelleyen herhangi bir şeyin olduğuna inanmak için
hiçbir nedenimiz olmadığı anlamına gelebilir - durum böyle olmadığı sürece
gösterinin aslında bizim gücümüz dahilinde olduğu (şu anki haliyle). Bize göre
bu konuda öne sürülmesi gereken en zor kısım, insani işlerle ilgilenen,
“üstünlük ve emretme hakkına sahip, ayrıca ödüllendirme ve ödüllendirme gücüne
sahip” kişisel bir tanrının varlığını tespit etmektir. Kendisi tarafından
belirlenen yasanın içeriğine göre cezalandırın. 33 Ancak Locke bunu özel bir
sorun olarak görmedi: "Bu egemen yasa koyucu... varlığını daha önce
kanıtladığımız... Tanrı'dır." 34 Eğer bunu göstermek irrasyonel bir inanç sıçraması gerektirseydi , o
zaman ahlak prensipte kanıtlamaya muktedir olmazdı. Bunun da ötesinde,
varlığını kanıtladığımız Tanrı'nın bizden herhangi bir şeye ihtiyacı olup
olmadığını öncelikle anlamak gerekir. Böylece, 1686 tarihli "Genel Olarak
Etik Üzerine" adlı el yazması parçasında (ahlak felsefesindeki gündemini
ortaya koyduğu yerde) Locke şöyle diyor: "O halde gösterilecek bir sonraki
şey, belirli kuralların olduğudur... ki bunlar da ona aittir." Tüm
Romi'nin eylemlerine uyması ve onun bu iradesinin yeterince duyurulması ve tüm
insanlığa duyurulması gerekiyor. 35 Şimdi bunu oldukça bilgiç bir şekilde okudum. Filozofun göstermeyi
üstlendiği şey, "belirli kuralların var olduğudur " ve bu,
onların içeriklerini oluşturma girişimiyle hiç de aynı şey değildir. Mesele şu
ki, Locke, aklın, deistlerin, Tanrı'nın insan meseleleriyle hiçbir ilgisinin
olmayabileceği yönündeki iddiasını çürüttüğünü düşünüyor. Ve Hıristiyanlığın
Makulluğu'nun başlangıcına yakın bir zamanda , onun taleplerini yerine
getiremeyecek durumda olsak bile, aklın bizim gibi varlıklar için normatif
olması gerektiğine dair oldukça ikna edici bir argüman var. En azından akılla
donatılmış yaratılmış varlıklar olduğumuz kabul edildiğinde, bu argüman az çok a
priori olur. Locke, aklın insan için normatif olması gerektiğini söyler.
Tanrı
onu akıl sahibi bir yaratık yaratmasaydı ve ondan akıl kanunlarına göre
yaşamasını talep etmeseydi; ama sahip olduğu ışığa ve doğasına uygun olan
kurala karşı düzensizliği ve itaatsizliği kabul ederdi... eğer akıllı
yaratıklar kendi akıllarının kurallarına göre yaşamazlarsa, onları kim mazur
görebilir? Bir noktada mantıktan vazgeçmelerini kabul edecekseniz, başka bir
noktada neden olmasın? Nerede duracaksın? (RC: 11).
“Demokratik Akıl”
97
Doğal
hukukun içeriğine gelince, Locke Tanrı'nın emirlerinin zorunlu olarak makul
olduğunda ısrar eder: Tanrı insana akıl verdi, “ve onunla birlikte bir yasa
verdi: Bu, aklın dikte etmesi gerekenden başka türlü olamaz; makul bir
yaratığın, makul olmayan bir kanuna sahip olması gerektiğini düşünmediğimiz
sürece” (RC: 157). Aklın göstermeyi üstlendiği son şey, Tanrı'nın iradesinin
"tüm insanlık tarafından yeterince bilindiği" dir.36 bu da yine bilinenin
içeriğini belirlemekle aynı şey değildir. Eğer akıl bizi güvenilir bir şekilde
ahlaki vahiy yönüne yönlendirseydi ve akıl aynı zamanda vahyin doğruluğunu
tesis etmek ve onun akılla (karmaşık) ilişkisini çözmek için kaynaklar
sağlasaydı, Locke'un felsefi gündemi tatmin olurdu. Ve Locke, Deneme'nin IV.
Kitabında yine işin bittiğini düşünüyor. Dolayısıyla Locke'un ahlak için
rasyonel bir temel oluşturma görevine basitçe karşı çıktığını söylemek,
içerdiği karmaşıklığa biraz duyarsız kalır. Görevin pek çok kısmı vardır ve
aslında pek çok kısmı Locke'un eserinde tüm okuyucularını olmasa da az çok onu
tatmin edecek şekilde tamamlanmıştır.
Temel
bir kez atıldığında, ahlâkın rasyonel bir şekilde gösterilmesinin ilkesel
olasılığı bir kez oluşturulduktan sonra, Locke, gösteriyi fiilen
gerçekleştirmenin pratik ve gerçek hayattaki zorluklarını kabul etme lüksüne
sahip olabilirdi. Pratik zorluklar çok zorlu olabilir. Locke , "Ahlaki
Fikirler" diyor, "genellikle Matematikte normal olarak ele
alınan Şekillerden daha karmaşıktır" (E: 4.3.19). Matematikte bile işler
her zaman basit değildir. Üçüncü Hoşgörü Mektubu'nda gözlemlediği gibi ,
"Bu, 31876'nın 9467172'nin 297'ye bölünmesinin çarpımı olduğunun
kanıtıdır, ancak yine de size, bu öneriyi açıklayıcı veya yeterli kanıtla
sunabileceğiniz bin kişiden birini bulmanız için meydan okuyorum."
karanlık bir odada onu bunun doğruluğuna inandırmak için.” 37 Her ne kadar sonuçta
tümdengelimli akıl yürütme yalnızca fikirler arasındaki uyum ve
anlaşmazlıkların algılanması olsa da, "acı ve dikkat olmadan da
olmaz" (E: 4.2.4). "Tek ve yavaş Adımlarla ve karanlığı uzun süre
inceleyerek" ilerler (E: 4.3.6) ve " Adımlar ve dereceler halinde
bir İlerleme" gerektirir ve Zihin bunu başaramadan önce "tedbirli
uygulama ve takip" gerektirir. Kesinliğe ulaşmanın yolu” (E: 4.2.4).
Thomas
Hobbes bir keresinde herhangi bir entelektüel girişimin başarısının genellikle
çıkar çatışmalarından olumsuz etkilendiğini belirtmişti. Bilimde ya da
matematikte bunu beklemeyebiliriz ama orada bile dedi ki:
Hiç
şüphem yok, ancak herhangi bir insanın egemenlik hakkına ya da egemenlik sahibi
erkeklerin çıkarlarına aykırı bir şey olsaydı, bir Üçgenin Üç Açısı
36 Aynı eser. 37 Locke, Üçüncü Hoşgörü
Mektubu, s. 297.
Bir
Karenin iki Açısına eşit olmalıdır; bu doktrin, tartışılmasa bile, ilgili
kişinin gücü yettiğince tüm Geometri kitaplarının yakılmasıyla bastırılmalıydı.
38
Bunun
tersine, etikte ve doğal hukuk muhakemesinde ilgi ve hırs yaygın bir şekilde
mevcuttur ve düşüncemizin bütünlüğüne sürekli bir tehdit oluştururlar. Locke'un
"İnsanın meşgul zihninin" bizi hakikate, akla ve ışığa olduğu kadar
saçmalığa ve canavarlığa da götürme yeteneğine sahip olduğuna dikkat çektiği
pasajdan daha önce bahsetmiştim: "Düşünceleri farklı olan bir Yaratık için
de durum farklı olamaz." Kumlardan daha fazla, Okyanuslardan daha
geniştir” (ist T: 58). Hobbes'ta olduğu gibi Locke'ta da, John Rawls'un
"yargı yükleri" olarak adlandırdığı şeyin radikal bir versiyonuna benzer
bir şey vardır; akıl yürütmemizi engelleyen ve pratik anlamda herhangi bir
fikir birliğine varmayı engelleyen birçok engel ve tuzak. anlaşma. 39 “Aklımız , hakkında kullanıldığı Fikirlerin belirsizliği,
Karışıklığı veya Kusurluluğu nedeniyle çoğu zaman şaşkına döner ve şaşkına
döner ; ve orada Zorluklara ve Çelişkilere karışıyoruz” (E: 4.17.10). Ve
yeniden:
Zihin,
yanlış ilkeler üzerinde ilerleyerek çoğu zaman Saçmalıklarla ve
Zorluklarla meşgul olur, kendini nasıl özgürleştireceğini bilmeden Darlıklara
ve Çelişkilere sürüklenir: Ve bu durumda, aklın yardımına başvurmak boşunadır;
sahteliği kabul edin ve bu yanlış İlkelerin etkisini reddedin. Akıl, yanlış
temeller üzerine inşa etmenin insanı içine soktuğu Zorlukları ortadan
kaldırmaktan o kadar uzaktır ki, eğer onun peşine düşerse, onu daha çok çıkmaza
sokar ve onu daha derin Şaşkınlıklara sürükler. (E:4.17.12)
Ahlaki
muhakemede muhakeme yükü özellikle ağırdır, çünkü konunun doğasında olan
zorluklara ve kişisel çıkarların getirdiği neredeyse kaçınılmaz çarpıklıklara
ek olarak, aynı zamanda "ahlaksız gelenek ve kötü eğitimin" etkisiyle
de mücadele etmek zorundayız (E). : 1.3.20). Locke'a göre gelenek,
"Doğa'dan daha büyük bir güçtür" ve çoğu zaman insanları
"Tanrı'nın onlara Zihinlerini eğmelerini ve Anlayışlarını teslim etmelerini
öğrettiği Tanrı'ya ibadet etmelerini" sağlar (E: 1.3.25). Bu, çocuklar ve
okuma yazma bilmeyenler için doğrudur ve Locke'a göre, soyut ahlaki
araştırmalarla meşgul olmak için "boş zamanı, payları ve iradesi"
olanlar için de aynı derecede doğrudur. Bu sınıf arasında bile
Geçmiş
Düşüncelerinin ve Eylemlerinin temellerini sarsmaya cesaret eden ve uzun süre
tamamen hata ve yanılgı içinde kalmanın utancını kendi üzerine getirmeye
katlanan kim var ki? Her yerde riske girmeye cesaret edenler için hazırlanan
sitemle mücadele edecek kadar cesur kim var?
38 Hobbes, Leviathan, Ch.
ii, s. 74. 39 Rawls, Siyasi Liberalizm, s. 54-8.
“Demokratik Akıl”
99
Ülkelerinin
ya da Partilerinin alınan Görüşlerine karşı çıkmak? Ve kendini sabırla
Kaprisli, Şüpheci veya Ateist adını taşımaya hazırlayabilecek adam nerede
bulunabilir; Karşılaşacağından emin olduğu ortak Görüşlerden herhangi birine en
az kim tereddüt eder? (E:1.3.25)
Hepimiz
modanın ve geleneğin etkisini bir ölçüde hissediyoruz. Ancak daha yüksek sosyal
statüye sahip olanlar buna karşı özellikle savunmasızdır ve bu nedenle Locke'un
ahlaki ve politik konulardaki akıl yürütmelerinde içinde bulundukları özel
tehlikeyi fark etmesinden başka şüphe yoktur.
Bütün
bunlar, yazarımızı, toplumsal açıdan faydalı bir ahlak gösterisi yolunda aklın
ve bilimsel aklın neler başarabileceğine dair sonuçta oldukça karamsar bir
görüşe götürüyor. Böylesi bir karamsarlık, Locke'un vardığı sonucun kesin
olduğu Hıristiyanlığın Makulluğu'nda doruğa ulaşır :
Deneyimler,
ahlak bilgisinin, salt doğal ışıkla, ancak yavaş bir ilerleme sağladığını ve
dünyada çok az ilerleme sağladığını göstermektedir. Bunun sebebini ise
insanların ihtiyaçlarında, tutkularında, ahlaksızlıklarında ve hatalı
çıkarlarında bulmak hiç de zor değildir. . . ya da sebep başka ne olursa olsun,
aslında insan aklının, büyük ve doğru ahlak işinde başarısız olan insanlara
yardım etmediği açıktır. Hiçbir zaman tartışılmaz ilkelerden, açık
çıkarımlardan yola çıkarak doğa kanununun bütününü oluşturmadı. (RC: 140)
Deneme
ve
İki İnceleme arasındaki süreklilik, diğer yanda Hıristiyanlığın
Makullüğü'nde çizilen "yardımsız insan aklı" şeklindeki ciddi
tablo arasındaki süreklilik konusunda çok dikkatli olmamız gerektiğini biliyorum
. John Dunn, " Deneme'yi Hıristiyanlığın Makulluğunu ima ediyormuş
gibi görmenin tarihsel olarak uygunsuz olduğunu " veya aslında
Makulluğun Denemeyi ima ettiğini görmenin uygunsuz olduğunu söyler . yerine
getirilmesi imkansız olduğundan, aralarında bir anlamda statik değil dinamik
bir ilişki vardır. 41
Yine
de Dunn'ın da belirttiği gibi Locke, Reasonableness'ı yazmadan önce ve sonra Deneme'nin
baskılarını yayınladı . 42
Nihayet Makullük'te yüzeye çıkan şüphelerin çoğunun Deneme'de de ima
edildiğini gördük . Meslek felsefesinin katkısına yönelik eleştiri
elbette var. Sonuçta, Deneme'de Locke'un gözlemlediği şu gözlemdir : "
4 0 Dunn, John
Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 192.
4 1 Ayrıca bkz. Kato,
“ Denemenin Tarihsel Işığında Mantıklılık ”, s. 53-7.
4 2 "[S]Locke, Reasonableness'ı en azından kısmen
Deneme'nin iki baskısı yayınlandıktan sonra yazdığına ve Deneme'nin kendi
yaşamı boyunca iki ek baskısını daha tamamlamaya devam ettiğine göre, iki
eserin imalarını şu şekilde değerlendirmiş olmalıdır: uyumlu." (Dunn, John
Locke'un Siyasi Düşüncesi.)
Gerçek
Bilgi Stoku, Dünyayı Dolduran Okullar, Tartışmalar ve Yazılar nispetinde çok az
olmuştur” (E: 4.3.30). Mantıklılığın yaptığı tek şey, bunu belirli bir
ahlak konusuna uygulamaktır : "Filozofların tüm ahlaki kurallarını
toplayacak olan kişi... onların, Kurtarıcımız tarafından sunulan ve öğretilen
ahlaktan yoksun olduğunu görecektir." havarileri tarafından; çoğunluğu
cahil ama ilham veren balıkçılardan oluşan bir kolej. (RC: 140). Ayrıca,
Reasonableness'ı yazarken Locke'un karıştığı belirli teolojik tartışmalara da
dikkat etmemiz gerektiğini biliyorum . O, belki tamamen haksız olmayan
Socinianizm suçlamasına yanıt veriyordu ve Protestan Teslisçilik hakkındaki
kendi tereddütlerini ifade etmenin bir yolunu arıyordu. 43 Kesinlikle Reasonableness'ın ilk nesil
okuyucularının yanıt verdiği temalar bunlardı ; Locke'un eserin sonuna doğru
"yardımsız insan aklının" ahlaki kusurları hakkındaki yorumlarına az
çok ilgisiz görünüyorlar. 44
Ancak
bu, ikinci yorumların Locke'un konumunun daha az bir parçası olduğu anlamına
gelmez, özellikle de Locke'un ahlaki felsefeden ziyade ahlak filozofunun akıl
yürütmesine daha fazla itibar veya ayrıcalık tanımayı reddetmesini -ki bence
öyle yapıyorlar- sergileme eğiliminde olduklarında. Hıristiyan mesajının ilk
etapta kendilerine emanet edildiği yoksulları ve okuma yazma bilmeyenleri
düşünüyorum.
Makullüğün
ahlak felsefesinin başarısızlığı konusundaki kararı gerçekten oldukça
dikkat çekicidir: "yardımsız akıl için ahlakı tüm parçalarıyla, gerçek
temeli üzerine kurmak çok zor bir görevdir" (RC: 139). Locke'a göre
Yunanlılar olabildiğince akıllıydı (RC: 136), ancak Hıristiyanlık döneminden
önce Sokrates, Platon, Aristoteles ve Solon'un bu konudaki girişimlerinin ne kadar
başarısız olduğunu biliyoruz. "Felsefe gücünü tüketmiş ve elinden gelenin
en iyisini yapmış gibi görünüyordu" (RC: 145-6), pek işe yaramadı. Antik
dünyadan varsayımsal bir soru soruyor: Eğer Brutus ya da Cassius çağdaş bir
filozoftan Sezar'a karşı hakları ve görevleri konusunda doğal hukuk konusunda
rehberlik isteseydi, filozof tavsiye almak için nereye başvururdu?
Uymaları
gereken ve suçlu ya da masum olarak suçlanmaları ya da beraat etmeleri gereken
yasayı nerede bulabilirler? Bilgelerin sözlerine ve filozofların beyanlarına
gelince, onları vahşi bir belirsizlik ormanına, asla çıkamayacakları sonsuz bir
labirentlere gönderir. (RC: 143)
4 3 Marshall'da mükemmel bir açıklama var, John
Locke, s. 398-413. Makullük'ün , ahlakın Hıristiyanlık olmadan da
gayet iyi bir şekilde ayakta kalabileceğini düşünen deistlere hitap ettiği
gerçeğine de dikkat etmemiz gerekiyor (bkz. Woltersdorff, John Locke ve
İnanç Etiği, s. 128), ki bu da Hıristiyanlık boyutuna daha yakındır. Locke'un
üzerinde duracağım projesi.
4 4 Nuovo (ed.) John Locke ve
Christian'da toplanan alıntılara bakınız .
“Demokratik Akıl”
ioi
Ve
"Hıristiyan filozofların", yani İsa Mesih'in hizmetinden bu yana
geçen dönemde ahlak felsefesini inceleyenlerin daha iyisini yapabilmeleri,
onların felsefe yapmalarının kalitesinden değil, onlara bazı temel gerçeklerin
vahiy yoluyla verilmiş olmasından kaynaklanmaktadır. (RC: 140) ile çalışın. Bu
gerçekleri kendi akıllarına inandırabilirler ve bu, her yerde felsefi
becerilerle ilişkilendirilen kibrin anlaşılır bir eseridir. Ancak kredi yanlış
atanmıştır:
Beşiğimizden
beri inanarak büyüdüğümüz pek çok şeyi tartışılmaz, apaçık ve kolayca
kanıtlanabilir gerçekler olarak kabul ederiz; Vahiy sessiz olsaydı, onlardan ne
kadar süre şüphe duyacağımızı veya bilgisiz kalacağımızı düşünmeden. Ve vahyi
kabul etmeyen birçok kişi vahye borçludur. Vahyin keşfettiği gerçeklere aklın
da oy hakkı vermesi vahiy için bir eksiklik değildir. Ancak akıl bunları bize
doğruladığı için onlar hakkında ilk kesin bilgiye oradan sahip olduğumuzu
düşünmek bizim hatamızdır; ve bu açık kanıta göre artık onlara sahibiz. (RC:
145)
Eşitlik
konusunda dini bir argümanın faydasını küçümseyen seküler eşitlikçiye Locke'un
cevabının bir parçası olarak bu temaya 8. Bölümün sonunda geri döneceğim. 45
Locke'un
ahlak felsefesinin özerk çabalarında eksik olduğunu söylediği şey tam olarak
nedir? Ian Harris, Locke'un Reasonableness'daki görüşünün şu olduğunu söylüyor :
"Eksik olan, doğal hukukun içeriğinden çok zorunluluktu." 46 Sonuçta Yeni Ahit'in
ahlaki ve politik felsefemize pek bir şey kattığı söylenemez. Bu bize
kesinlikle Altın Kuralı verir ve Locke, Altın Kuralın doğal hukukun geri
kalanını özetlediği yönündeki geleneksel görüşe katılıyor gibi görünüyor.
Eşitlik anlayışımız açısından kesinlikle çok önemlidir. 47 Öyle bile olsa, ahlak
felsefesinin sorunu, doğal hukukun tüm bölümlerini ve ayrıntılarını ortaya
koymakta başarısız olmasıysa (RC: 142), İnciller daha iyisini yapmış gibi
görünmüyor. Kesinlikle eksiksiz bir ahlaki ve politik felsefeden
vazgeçmiyorlar; Herhangi bir şey olursa, konudan mümkün olduğunca kaçınmak için
kasıtlı olarak aradıkları şey. 48
O
halde Harris'in görüşüne göre, Locke'un Reasonableness'daki tutumu, filozofların
doğal hukukun içeriğini ortaya koymayı başarmış olabileceği, ancak onun
normatifliğine ilişkin yeterli bir açıklama sağlayamadıkları yönündeydi.
4 5 Bkz. Bölüm 8, s.
241 —3. 46 Harris, John Locke'un Zihni, s. 30g.
4 7 Özellikle kısmen
Hooker'dan alınan ve temel eşitliği 2. T: 5'teki Altın Kurala bağlayan argümana
bakınız. Bunu Bölüm 6'da, s. 155-8'de tartışıyorum.
4 8 Yeni Ahit öğretisi ile Hükümetin İki
İncelemesi
arasındaki ilişki sorununun tam bir
açıklaması için 7. Bölüm'e bakınız .
Harris'in
bahsettiği normatiflik konusu kesinlikle Locke'un ahlak felsefesi eleştirisinde
öne çıkan bir temadır. Filozofların, İsa'nın hizmetinden önce ahlakın içeriğini
bildiklerini kabul etsek bile, "insanlık için yaşamın ve görgü
kurallarının tartışmasız kuralı olabilecek dünyaya tam bir ahlak vermek için
tüm bunlar ne işe yarayacak?" (RC 141).
Aristippus'un
ya da Konfüçyüs'ün sözleri ona bir yetki veriyor muydu? Zeno insanlığa kanun
koyucu muydu? Değilse, kendisinin ya da başka bir filozofun söyledikleri onun
bir sözünden başka bir şey değildi. İnsanoğlu bunu dilediği gibi dinleyebilir
veya reddedebilir; veya onların ilgilerine, tutkularına, ilkelerine veya
mizahlarına uygun şekilde. Hiçbir yükümlülük altında değillerdi: Şu ya da bu
filozofun görüşü hiçbir otoriteye sahip değildi... Felsefecilerin ve bilge
adamların bu tutarsız özdeyişleri, kendi içlerinde ne kadar mükemmel olursa
olsun ve onlar tarafından iyi niyetle yapılmış olsa da... asla geçerliliğe
ulaşamazdı. İnsanlığın kesinlikle güvenebileceği bir yasa. (RC: 141 -2)
Aynı
şey, genel olarak faydacı çizgiler boyunca sistematik bir ahlak çıkarımı
düşündüğümüzde de geçerlidir. “Doğa kanunu aynı zamanda kolaylık kanunudur”
(RC: 142) ve bu haliyle ilkeleri “toplum bağları, ortak yaşamın kolaylıkları ve
övgüye değer uygulamalar” olarak anlaşılmıştır (RC: 144). Ama yine de bu ahlak
değil. 49 Locke'un şikayeti, yirminci
yüzyılın ortasında Hobbes'un düşüncesini araştıran öğrenciler tarafından ortaya
atılan soruna benzer bir şeyi gündeme getiriyor: Doğa yasalarını hayatta
kalmaya yardımcı teoremler olarak sunmak bir şeydir; bunları deontolojik olarak
yasalar olarak sunmak bambaşka bir şey mi ? 0
Ancak
Locke'un buradaki varsayımı -filozofların İsa'nın hizmetinden önce ahlakın
içeriğini bildiklerini kabul etmek- Mantıklılık'ta tamamen tartışma
amacıyla yapılmıştır. Aslında söylediği şu: " Müjdenin tüm ahlaki
kurallarının daha önce insanlık arasında şu ya da bu şekilde bilindiği ( doğru
olmasa da) kabul edilsin " (RC: 141, vurgu bana ait). Şimdi mesele,
vahyin dışında hiçbir şeyin ahlaki kesinlik sağlayamayacağı değildir .
Locke, Deneme'de (E: 4.18.5) bunu açıkça reddediyor ve onun bu inkardan
geri döndüğünü varsaymak için hiçbir neden yok. Ama sonuçta bu bir içerik
meselesi. Locke, ahlâkın, sıradan yollarla akıl yoluyla erişilemeyen belirli
unsurlarının bulunduğuna inanıyordu. Filozoflar "akla ve onun hakikatten
başka bir şey içermeyen kehanetlerine bağlıydılar; ancak yine de bu hakikatin
bazı kısımları, doğal güçlerimizin kolayca erişemeyeceği ve insanlık için açık
ve görünür hale getiremeyeceği kadar derinde yatıyor; yukarıdan onları
yönlendirecek bir ışık olmadan” (RC: 144).
4 9 Ayrıca bkz. Woltersdorff, John Locke ve İnanç
Etiği, s. 138-9.
5 0 Hobbes, Leviathan, Böl. 15, s. içinde.
Ayrıca bkz. Taylor, “Hobbes'un Etik Doktrini”; ve Brown, "Hobbes: Taylor
Tezi."
“Demokratik Akıl”
103
Reasonableness'ın
yazıldığı
dönemde Locke'un artık akıl ve vahyin iki alternatif yol olduğuna inanmadığı
açık olmaya başlıyor - doğa yasasının içeriğini kavramanın iki tam alternatif
yolu. Biri bizi bu noktaya kadar götürebilir; ama bizi daha ileriye
götüremezdi. Bu nedenle, kafa karışıklığı ve sonuçsuzluğu, kişinin bu rotayı
takip etme becerisine dayalı herhangi bir sosyal veya politik ayrıcalık iddiası
konusunda şüphe uyandırması kaçınılmazdı. Bu yolculuğa başlamak için boş zamanı
ve kaynakları olanlar bile eninde sonunda geri dönüp daha alçak, daha güvenli
rotayı seçmeleri gerektiğini anlayacaklardı.
O
halde, Locke'un, ahlak konusunda aklın ulaştığı çıkmaza ilişkin reçetesinin,
daha fazla ve daha iyi felsefe için bir reçete olmaması dikkate değer
görünmeyecektir. Bu, filozofların başarısız olup daha iyisini yapmak için
gönderilmeleri meselesi değildir : “Eğer biri, ahlakı daha yüksek bir noktaya
taşımayan, insanın ihmalini suçlayarak insan doğasını mazur görmeyi düşünürse;
ve bazılarının yapabileceğini düşündüğü açık bir kanıtla her parçasını bütün
olarak ortaya koyun; o meseleye yardım etmez” (RC: 143—4). İhtiyaç duyulan şey,
daha fazla uzman felsefe ya da yalnızca kötülük yapma yeteneğine sahip
olanların iyi felsefeyi ortaya koymalarına daha fazla dikkat etmek değildi.
İhtiyaç duyulan ise bambaşka bir şeydi : insanlara görevlerinin “Allah
tarafından açıkça gönderilen ve O'ndan görünür bir yetkiyle gelen biri”
tarafından bildirilmesi (RC: 139). Locke'a göre, doğal hukuk ve ahlak
hakkındaki bilgimiz ve bunlara itaatimiz için en açık temeli sağlayan özel
kaynak, Hıristiyan dini, İsa Mesih'in öğretileridir . O'nun ehliyetini gösteren
mucizelerle güvence altına alınmış, O'nun yaşamı ve hizmetindeki örnekten
esinlenilmiş ve "yetki sahibi biri" (RC: 143 ve 148) tarafından
öğretilmiştir. 52 Bu reçetenin, Locke'un
sıradan akıl adına ileri sürdüğü iddiaların teminat altına alınması açısından
hayati önem taşıdığı ortaya çıkıyor. Locke'un Hıristiyanlığının demokratik akla
olan inancıyla yakından bağlantılı olduğunu ileri süreceğim. Bunun “kaba
kapasitelere uygun bir din” olduğunu söylüyor (RC: 157). İlk etapta "fakir,
cahil, okuma yazma bilmeyen erkeklere" (RC: 83) vaaz edilmişti;
"çoğunlukla üniversitelerden oluşan bir kolejdi."
5 1 Eski İsrail'e
vahiy söz konusu olduğunda Locke şunu söylüyor: "Bu vahiy, dünyanın küçük
bir köşesinde, bir halk arasında, ticaret ve iletişimden dışlanmış, onunla
birlikte aldıkları kanunla kapatılmıştı. insanlığın geri kalanıyla birlikte”
(RC: 137), oysa “Kurtarıcımız geldiğinde Yahudiler ve Yahudi olmayanlar
arasındaki bu ayrım duvarını yıktı” (RC: 138).
5 2 Matta 7:29.
104
cahil
ama ilham veren balıkçıların” (RC, 140), 53 ve dünyadaki daha mütevazı
insan zekalarına ayrıcalık tanıyan bir yöntemin yanı sıra bir mesaj da içeriyor
:
Eğer
Tanrı, bu dünyanın bilgili katiplerinden, tartışmacılarından veya bilgelerinden
başkasının Hıristiyan olmasını amaçlamış olsaydı... dinin onlar için
spekülasyonlar ve inceliklerle, belirsiz terimlerle ve soyut kavramlarla dolu
olarak hazırlanması gerekirdi. Ancak bu beklentiye sahip, bu tür
kazanımlarla donatılmış adamlar, havari bize I Kor. Ben. müjdenin sadeliğinden
oldukça uzaklar … Müjdeyi yoksullara vaaz ettirdiler; Mesih, görevinin yanı
sıra Matt'e de bir işaret koyuyor. xi. 5 Ve eğer müjde yoksullara vaaz
edildiyse, bu, kuşkusuz, yoksulların anlayabileceği türden bir müjdeydi; sade
ve anlaşılır. (RC: 158, vurgu bana ait)
Başka
bir deyişle, Locke eşitlik eşiğini (3. Bölüm'de gördüğümüz gibi) çok sıradan
kapasiteler etrafında tanımlamakla kalmadı; aynı zamanda uzman felsefenin
"gücünü harcadığını ve elinden gelenin en iyisini yaptığını" (RC:
146) sonuçta doğal hukukun, ahlakın ve dinin dayandırılması gereken
kapasitelerin bunlar olduğunu da anlamıştı.
CB Macpherson
benim düşündüğüm pasajları farklı bir eğilime sahip olarak okuyor. 54 Locke'un The
Reasonableness of Christian'daki argümanının, onun "emekçi sınıf
üyelerinin rasyonel bir yaşam sürdüremeyecek kadar düşük bir konumda oldukları,
yani hayatlarını bu ahlaki ilkelere göre düzenleyebilecekleri" yönündeki
varsayımının bir başka kanıtı olduğunu söylüyor. Locke'un akılla verildiği
varsayılırdı." 55
O
5 3 Locke bu noktayı
İsa Mesih'in misyonu konusundaki alçakgönüllülüğüne bağlar:
Dünyanın
gidişatına ilişkin bilgi açısından büyük ya da bilge olan kişilerin, onun
tasarısını ya da davranışını daha dar bir şekilde araştırmaktan alıkonulması
pek mümkün değildi; ya da izleyeceği yollar ya da önlemler konusunda ona
sorular sormaktan... Daha yüksek kökenden ya da düşünceden gelen daha yetenekli
adamların, efendilerinin Mesih olduğunu... fısıldamalarından pek
alıkonulamazdı... Ya da daha hızlı on iki adam daha. Onlara kendileri ya da
kendi yetenekleri hakkında herhangi bir fikir verebilecek bir kısım ve bir
istasyon ya da yetiştirme, onlara reçete edilenin ötesinde, karışmaktan çok
kolay bir şekilde alıkonulabilirdi ... Değerlendirmeyi bırakıyorum. (RC: 83—4)
Bu
konudaki gizleme unsurunun biraz abartılı bir açıklaması için bkz. Strauss, Natural
Right and History, s. 207-9 ve Rabieh, "The Reasonableness of
Locke", s. 934-5.
5 4 Macpherson'un açıklamasını eleştireceğim ama
hemen belirtmeliyim ki, Makullük " düşünülebileceği gibi,
teologların tartışmalarının yerini alacak basit bir rasyonalist etik dinin
savunulması değildir" derken oldukça haklıdır. ” (Macpherson, Sahiplenici
Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 225). Kant'ın Yalnızca Aklın Sınırları
İçinde Din'i gibi değildir . Aksine, Locke'un Reasonableness'te
Hıristiyanlık hakkında övdüğü şey, İsa'nın öğretisinin sağlamlığı ve
otoritesi ve hatta onunla bağlantılı bazı tehditlerdir, onun entelektüelliği
değil; bu açılardan onu ahlak felsefesiyle olumlu bir şekilde karşılaştırır.
5 5 Macpherson, Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi
Teorisi, s. 224. Bir kez daha, tartışmamın Ashcraft, Locke's Two
Treatises of Government, s. 253-8'deki tartışmaya çok yakın olduğunu
görmekten memnuniyet duyuyorum .
“Demokratik Akıl”
105
Locke'un,
doğal hukukun başarılı bir felsefi açıklamasının işçi sınıfı üyelerine ahlak öğretmek
için bir temel sağlayamayacağı yönündeki argümanını özellikle dikkate alır:
İnsanlığın
büyük bir kısmı boş zaman ya da gösteri yapma kapasitesi istiyor; ne de
kanıtları taşıyamazlar; bu şekilde her zaman inançlarına dayanmak zorundadırlar
ve gösteriyi görene kadar onay vermeleri istenemez. Öğretmenler nereye
takılırlarsa kalsınlar her zaman kanıtla karşı karşıya kalırlar ve ne kadar
uzun ya da ne kadar karmaşık olursa olsun, ilk prensipten tutarlı çıkarımlar
dizisiyle şüpheleri gidermeleri gerekir. Ve en kısa zamanda tüm gündelikçilerin
ve esnafın, evde kalmış kızların ve mandıra kızlarının , mükemmel
matematikçilerin bu şekilde ahlak açısından mükemmel olmasını umabilirsiniz.
(RC: 146)
Locke'un
bu doğrultuda çok şey söylediği inkar edilemez: 56 “Çoğunluk bilemez ve bu
nedenle inanmaları gerekir” (RC: 146). Ama aynı zamanda Locke'un bununla
birleştiği önermeyi de vurgulamamız gerekiyor: Ahlakın felsefi bir gösterimi
yoktur; Ahlakın temellerini ortaya çıkarmanın ve öğretmenin bundan başka yolu
yoktur. Bu, Locke'un İncil öğretisinin yoksullar ve okuma yazma bilmeyenler
için, ahlak felsefesinin ise zenginler ve eğitimliler için eşit derecede mevcut
olduğunu düşünmesi gibi bir durum değildir. Locke, temel Hıristiyan
doktrininden alınan veya ilham alınan öğretiler dışında hiç kimsenin -filozof,
burjuva veya sütçü- "görevlerinin tüm bölümlerinin kural ve
yükümlülüklerinden tatmin olabileceğini" (RC: 143) düşünmez. Tartışmasının
sonuna doğru Macpherson, "Locke elbette bu basitleştirilmiş Hıristiyanlığı
tüm sınıflar için tavsiye ediyordu" diyerek bunu oldukça utangaç bir
şekilde kabul ediyor. 57
Sonra
da yorumunu bir vurgu meselesi haline getirerek kurtarmaya çabalıyor:
Ancak
temel Hıristiyan doktrininin daha yüksek kapasiteye sahip insanları tatmin etme
yeteneğini Locke yalnızca ikincil bir avantaj olarak görüyor. Emekçi sınıfın
inanarak itaat altına alınmasının gerekliliğine defalarca vurgu yapması
Hıristiyanlığın Makullüğünün
"on yedinci yüzyıl
İngiltere'sindeki mülk sahibi sınıfların üyelerinin" entelektüel
yeterliliklerine itibar ettiği yönündeki iddiasının "gülünç"
karakterine ilişkin açıklamasına yönlendiriyorum (
ibid., s. 255).
5 6 Locke ayrıca
şunları söylüyor: “İnsanlığın büyük bir kısmının öğrenmeye ve mantığa ayıracak
vakti yok ve okullar arasında çok ince ayrımlar var. El sabana ve küreğe
alıştığında, kafa nadiren gizemli akıl yürütme becerisine sahip olur. Bu
seviyedeki erkeklerin (karşı cins hakkında hiçbir şey söylemeden), basit
önermeleri ve zihinlerine aşina olan ve günlük deneyimleriyle neredeyse
bağlantılı olan şeyler hakkında kısa bir akıl yürütmeyi anlayabilmeleri iyidir.
Bunun ötesine geçerseniz, fakir bir gündelikçiyle Arapça konuşsanız daha iyi olur.”
(RC:157)
5 7 Macpherson, Sahiplenici
Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 225.
106
İlahi
ödül ve cezalar onun asıl kaygısı hakkında şüpheye yer bırakmaz. Bunun anlamı
açıktır: İşçi sınıfı, diğerlerinin ötesinde, rasyonel bir yaşam sürdürmekten
acizdir. 5 ®
Ama
bu gerçekten işe yaramayacak. Makullük ve Deneme'deki vurgu tam tersidir
. Emekçi sınıfların, Hıristiyan vahiyleri nedeniyle geniş çapta dağılmış
ahlaki sağduyuya dönüşen şeye erişim modu, tek güvenilir erişim modudur: insan
rasyonelliğinin ve temel kapasitelerini kullanarak Tanrı'nın varlığına dair
akıl yürütmeyi içerir ve Kendisinin O'na itaat etmesi gereken bir kişi olduğu
fikrine; ve sonra Tanrı'nın öğrettiklerine ve vahyettiklerine dikkat etmeyi ve
tüm bunların kabaca gerekçelendirilmiş bir görev özetine entegre edilmesini
gerektirir. "Yazarlar ve kavgacılar" (RC: 157) özellikle Hıristiyan
unsurunu reddedebilir ve daha ayrıntılı bir entelektüel yaklaşım için ellerini
deneyebilirler; ama çok ciddi bir risk alıyorlar. 59 Ve Locke, bu riskin
kendileri ile "okuma yazma bilmeyen ve aşağılanmış Tamirci" (E:
3.10.9) arasında belirlenen sosyal mesafe tarafından hafifletildiğine
inanmıyor. Bu durum daha da karmaşık hale gelirse, yüksek sosyal statü kişinin
"yardımsız aklını" yerleşik moda, zanaat ve çılgınlığın yardımına
karşı daha da savunmasız hale getirir.
IV
Bu
bölümdeki temam demokratik akıl oldu. Umarım Hıristiyanlığın Makulluğu'nda yaptığımız
ara açıklamadan bunların hiçbirini ciddiye alamayacağımız açıktır -
Locke'un, İsa Mesih'in öğretisinin doğa yasasını ve hitap ettiği dinleyicilerin
doğasını açıklamadaki rolü konusundaki ısrarını ciddiye alamayız. Mesajının
amacı ve mesajının kim tarafından alındığı ve bu durum ile felsefi aklın ahlaki
konulardaki karışık durumu arasında çizdiği karşıtlık - Locke'un ahlakın
teolojik ve epistemik temelleri arasındaki bağlantıya ilişkin açıklamasında,
sıradan aklın iddialarının derinlemesine doğrulanması. İddia ediyorum ki, bu
doğrulama Locke'un eşitliğe olan bağlılığının kalbinde yer alır ve bu sıfatla
siyasetinin her sayfasına yayılır. 3. Bölüm'de onun eşitlik teorisinin,
insanların özel yerini belirleyen entelektüel kapasitelere ilişkin oldukça
mütevazı bir tahmine dayandığını gördük.
5 8 Age, s. 226.
5 9 Bkz. Moore, "Locke on the Moral Need for
Christian", s. 66, Locke'un bu risk ile kurtuluşu yalnızca kendi iyi
işlerinden ümit edenlerin üstlendiği risk arasındaki benzetmesi için.
“Demokratik Akıl”
107
evrenin
ahlaki yapısında. Bu bölümde, Locke'un entelektüel mükemmelliğe olan mesleki
saygısına rağmen, onun, insanları zekalarının gelişmişliğine göre liyakatleri
veya ahlaki veya politik duruşları açısından farklılaştırma tuzağına
düşmediğini gördük. Eşitlik teorisinin dayandığı özellikler, saygı duyduğu ve
pratik bir ahlak anlayışı için sosyal ve politik açıdan yeterli olduğunu
düşündüğü özelliklerle eşleşiyor.
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar
Nominal
özler, gerçek benzerlikler ve aralık özellikleriyle ilgili normalde çok
karmaşık olan tartışmamızın ortasında, hâlâ pratik bir temel eşitlik
ilkesini göz önünde bulundurarak ilerlediğimizi kendimize hatırlatmamız
önemlidir. John Locke, bazı önemli siyasi çalışmaların yapılması için temel
eşitliği belirledi ve bu çalışmanın sıradan insanlar dediğimiz çeşitli
varlıklar arasında yapılması gerekiyor. Eşitliğin bize politik yaşamla ilgili
eğlenceli ve önemli bir şey söylemesi gerekiyor . Bunu ortaya çıkarmanın bir
ön yolu aşağıdaki gibidir. Herhangi bir fiili hükümdar ile o hükümdara
meydan okumaya, kendisini o hükümdara karşı savunmaya veya hatta sadece o
hükümdardan hesap sormaya niyetli herhangi bir fiili tebaa arasında
eşitlikçi iddia, bize şunu söyleme hakkı verecek kadar fakülteler arasında bir
fark görmeyeceğimizdir. biri diğerinden doğal olarak üstündür. Ahlaki açıdan
zeki bir gözlemci, karşılaştırmanın her iki tarafında da, söz konusu bireylerin,
ahlaki statü söz konusu olduğunda, onları eşitlemeye yetecek kadar benzer
yetilere sahip olduğunu görecektir. Bu temel eşitlik, öznenin talebinin
veya şikayetinin basit bir küstahlık veya itaatsizlik olarak göz ardı
edilemeyeceği anlamına gelir. Hükümdarına meydan okuyan kişi bir cevap
borçludur çünkü Tanrı'nın bakış açısından o, hükümdarı kadar kraldır, siyasette
onun çıkarları da hükümdarının çıkarları kadar önemlidir ve iradesi de
hükümdarının çıkarları kadar önemlidir. bir otorite kaynağıdır. En aşağı
düzeydeki bir tebaanın ahlaki statüsü herhangi bir soylu, bilgin, devlet adamı
veya kralınkiyle aynıdır: “Bir Egemen Efendinin, onun emriyle ve işiyle ilgili
olarak Dünyaya gönderilen tüm Hizmetkarları... kalıcı olarak yaratılmıştır.
onun sırasında, birbirlerinin zevki değil” (2. T: 6). Locke'un insan
istiridyeleri (E: 2.9.14) olarak adlandırdığı varlıklar, yani deliler, aptallar
ve bunaklar bu karşılaştırmalarda yer almasa bile (belki yozlaşmış kalıtsal
monarşilerdeki krallar hariç), yine de argüman yeterince radikaldir. Bu temel
eşitliğin, bunu talep etme zekasına sahip olan az çok herkese faydası var.
İkinci
İnceleme, Locke'un bu konumun politika açısından sonuçlarına ilişkin en
net açıklamayı verdiği yerdir. En iyi rehber olmayabilir
108
109. 1670'lerin
sonlarında ve 1680'lerde İngilizleri meşgul eden belirli meseleler hakkında
Locke'un kendi siyasi görüşleri. 1 Ancak bu, Locke'un, iyi düşünülmüş bir siyasi görüşler dizisinin
neye dayanması gerektiğine dair en açık göstergesini sağlar. Bu bölüm İkinci
İnceleme'ye önceki bölümlerde olduğundan daha yakından odaklanacaktır .
Çünkü şimdi güç ve otoritenin eşitliği ve eşitsizliği söz konusu olduğunda
Locke'un temel eşitlikçiliğinin ne anlama geldiğini düşünmek istiyorum.
Ben
İkinci
İnceleme'nin çıkış noktasının eşitlikçi olduğu inkar edilemez . Sayfada var
(2. T: 4—6). Ancak Locke'un bu çalışmadaki politika teorisini öncüllerinin
ötesinde geliştirme biçimi ilk bakışta özellikle radikal görünmüyor. Tüm insanların
eşit olduğu ve "mükemmel bir Özgürlük Unvanıyla ... diğer herhangi bir
İnsanla veya Dünyadaki İnsan Sayısıyla eşit şekilde doğduğunu" (2. T: 87)
iddiasıyla başlayabilir. Ancak İkinci İnceleme'nin sayfalarında, sıradan
eşitlikçi olmayan politikaların iğrenç gerçekliğinden iç karartıcı derecede
aşina olan bir karakter kadrosuyla çok hızlı bir şekilde tanışıyoruz . İki
İnceleme'nin en başında , bunların bir kral unvanını haklı çıkarmak için -
" Büyük Restoratörümüz, şimdiki Kralımız William'ın Tahtını kurmak
için" yazıldığı söylendi .
- ve
radikal bir direniş ve devrim teorisi olduğu iddia edilen şeyin ortasında,
Locke, eserin sonunda, siyasi çalkantıların her zaman İngilizleri "eski
Kral Yasama Meclisine geri getirdiğini" söylediğinde, güvence almamız
gerekiyor. , Lordlar ve Avam Kamarası” (2. T: 223). Bu tür bir güvence
bağlamında, Locke'un teorisinin genel olarak eşitlikçi olarak nitelendirilmesi
ihtimali umut verici görünmüyor. Beklenebilecek tek statülü siyasi topluluktan
çok uzakta, Locke'un kitapta kabul ettiği sosyal ve politik roller oldukça
eşitsiz görünüyor. Locke'un iyi düzenlenmiş bir sivil toplumda öngördüğü bazı
asimetrileri düşünün. 2. Bölüm'de bizi rahatsız eden karı kocalar arasındaki
farklılığın yanı sıra, ebeveynler ile çocuklar, öğretmenler ile öğrenciler,
efendiler ile hizmetçiler, vasiler ile deliler, bakanlar ile cemaat, mülk
sahipleri ile yoksullar, çiftçiler ile işçiler arasındaki eşitsiz güç
ilişkilerini tasavvur ediyor gibi görünüyor. , bölge sakinleri ve yabancılar,
temsilciler ve seçmenler, çoğunluk ve oy vermeyen azınlıklar, soylular ve
1 Bkz. Wootton,
“John Locke ve Richard Ashcraft'ın Devrimci Politikası”, s. 96, radikal
bir metin ile daha uzlaşmacı bir yazar arasında ayrım yapıyor.
2 Locke, İki
İnceleme, Önsöz, s. 137. Locke'un William'ın unvanına duyduğu heyecan
hakkında bazı gözlemler için bkz. Wootton, “John Locke ve Richard Ashcraft's Revolutionary
Politics,” s. 92.
halktan
insanlar, tebaalar ve yargıçlar, yasalara saygılı vatandaşlar ve suçlular,
adil bir savaşta fatihler ve mağlup edilen saldırganlar.
Doğrudur,
Locke zaman zaman statü ve sonuçların kabaca eşitliğiyle karakterize
edilebilecek insan toplumu biçimlerini hayal eder. Ancak bu olasılığı ilkel ve
yoksullarla ilişkilendiriyor: "Her insanın arzularını küçük mülklerinin
dar sınırları içinde hapseden basit, yoksul bir yaşam tarzının eşitliği, çok az
tartışmaya yol açtı ve bu nedenle, bunları karara bağlamak için çok sayıda
yasaya gerek kalmadı." (2.T:107). Öyle görünüyor ki, gelişmiş bir toplumda
ne kadar çok insan varsa, onların etkileşimleri de o kadar karmaşık oluyor;
Ekonomi ne kadar müreffeh olursa ve bilim ve teknoloji ne kadar yaygınlaşırsa,
toplum zenginlik, statü ve güç açısından o kadar çeşitli ve eşitsiz olacaktır.
eşitlikçi
bir teori olduğunu iddia edeceksek , her şey, kendileri eşit olmayan
çeşitli sonuçların yine de bir öncüle izlenebileceğini gösterme yeteneğimize
bağlı olacaktır. Eşitlik ilkesine uygun ve farklılık ve ayrım argümanında bile
bu eşitliğin önemine saygı gösterecek şekilde haklı. Artık siyaset felsefesinde
eşitlikle ilgili modern tartışmalardan bunun söz konusu olmadığını biliyoruz.
Eşit olmayan paylaşımlar veya eşit olmayan sonuçlar reçetesinden eşit olmayan
ahlaki statü çıkarımına izin verilemez. 3 Yine de bu çıkarımdan
kaçınılsa bile yapılması gereken çok iş var. Görünüşte eşit olmayan bir dizi
rol ve sonucun (siyasi otoritedeki eşitsizlikler dahil) temel bir eşitlik
öncülünden türetilebileceğini ve yine de teorinin bir bütün olarak eşitlikçi
olarak adlandırılmasına hak kazandıracak şekilde türetilebileceğini
gösterebilir miyiz?
ii
Eşitlikçi
bir sosyal teorinin yüzleşmesi gereken konulardan biri de çocuklar meselesidir.
Temelde tek statülü bir siyasi topluluk olduğu iddia edilen toplumda
bebeklerin, bebeklerin ve küçük çocukların yeri hakkında ne söyleyeceğiz?
Bir
ya da iki yaşında (örneğin) küçük bir çocuğu düşünün. Çocuğun insani olduğu
kabul edilebilecek bazı entelektüel kapasiteleri vardır: konuşmaya, fikirleri
birleştirmeye, bazı temel soyutlamalara genelleme yapmaya ve hatta -her
ebeveynin bildiği gibi- tartışmada kendi fikrini savunmaya başlıyor.
3 Örneğin bkz. Dworkin, Hakları Ciddiye Alma, s.
227, eşit muamele hakkı ile daha derin olan eşit muamele görme hakkı arasında
ayrım yapmaktadır. Ayrıca bkz. Bölüm I, yukarıda, s. 3 ve 6.
Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve
Dolandırıcılar iii
çoğu
zaman mantığın kirletmediği bir şekilde. Yine de çocuğun muhakemesi çoğu
yetişkininkinden farklıdır. Locke bu farkı ilginç bir şekilde karakterize
ediyor. Söylediği bazı şeyler, çocuğun daha az deneyime sahip olması nedeniyle
çocuğun daha az fikre sahip olduğunu ve entelektüel olarak üzerinde çalışabileceği
daha az şey olduğunu ima ediyor. Ve ahlaki alanda tamamen deneyim eksikliği
önemli olabilir: John Marshall , Eğitimle İlgili Bazı Düşünceler kitabının
son baskısında yapılan bir değişiklikte Locke'un adalet fikrini bir çocuğa
açıklamanın zor olduğunu gözlemlediğini belirtiyor çünkü bu fikir Adalet, emek
yoluyla mülk edinme fikrini içerir ve çocuklar genellikle çalışmanın nasıl bir
şey olduğunu bilmezler. 4
Ancak
bu sadece deneyim ve girdi meselesi değil; aynı zamanda uygun zihinsel
yapıların geliştirilmesi meselesidir. Soyut fikirleri oluşturma ve manipüle
etme yeteneği - ki gördüğümüz gibi ahlaki statünün anahtarıdır, çünkü bu,
kişinin Tanrı'nın varlığına yönelik ve Tanrı'nın varlığına yönelik akıl
yürütmesinin temelidir - gelişen bir yetenektir. İnsanlara doğuştan verilmez:
“Yeni doğmuş bir çocukta çok düşünmeye alışmış bir ruhun çok az işareti vardır”
(E: 2.i.2i). Yetişkinlerde var; çocuklar bunu yapmaz. Ve bu yetenek olmadan
çocuğun doğa yasasını çözebilmesi söz konusu olamaz. Üstelik küçük bir çocuk
söz konusu olduğunda, onun entelektüel kapasiteleri (olduğu gibi) ile failliği
veya iradesi arasında uygun bir bağlantının kurulması sorunu da vardır. Çocuğun
hangi doğal hukuk anlayışına sahip olursa olsun, “eylemlerini bu sınırlar
içinde tutabilmesi için” iradesine bağlı olması gerekir (2. T: 5g). Elbette hiç
kimsenin iradesi onun mantığına mükemmel bir şekilde bağlı değildir ; bence
bu, 3. Bölüm'de geliştirdiğimiz bedensel rasyonellik ile ilgili noktanın bir parçasıydı . Locke'un ilk günah
hakkında şüpheleri olabilir, ancak bu yalnızca gerçek anlamıyla miras alınan
hata biçimindedir; daha gevşek bir anlamda, doğamızın eylemlerimizi tamamen
rasyonel olarak kontrol edemediği anlamında değil. 6 Anlayış ile irade
arasındaki bağlantının gelişmesi gerektiğini ve bunun beslenme ve eğitim
gerektirdiğini düşünüyordu. Küçük çocuklarda ise neredeyse hiç yoktu; altyapı
hâlâ oluşturuluyordu. Dolayısıyla bu açıdan da çocuğun durumu ile bir
yetişkinin durumu arasında radikal bir fark vardı; bir yetişkin bile önceki bölümde
tartıştığımız oldukça mütevazı yeteneklere sahipti.
Şimdi
Bölüm 3'te tanımladığım fikri tekrar düşünün: entelektüel yetenekler ölçeği
fikri ve aralık özelliği işaretlemesi fikri
4 Marshall, John Locke, s. 446—7. (Marshall,
Locke'un neden yoksulların çocuklarının çoğunun çalıştığını ve zenginlerin
çoğunun büyüdüklerinde bile geçimlerini sağlamak için çalışma deneyimi
yaşamadıklarını hatırlamadığını merak ediyor.)
5 Yukarıya bakın, s. 71.
6 Harris, John Locke'un Zihni, s. 2g8—g. Ama
ayrıca bkz. Marshall, John Locke, s. 344, Locke'un insanın
mükemmelleştirilebilirliğini tasavvur etme olasılığı için.
112
bu
ölçekte bir alana ayrıcalık tanımak. Normal bir yetişkin insan ile bir bebeğin
muhakeme gücü arasında açıkça bir uçurum vardır. Ancak aralık özelliği fikrinin
büyük skaler boşlukları karşılama kapasitesine sahip olduğunu biliyoruz. O
halde şimdi sormamız gereken soru şudur: Normal bir yetişkin insan ile bir
bebeğin muhakeme gücü arasındaki fark, aralık içindeki bir aralık olarak mı,
yoksa aralık içindeki noktalar ile onun dışındaki noktalar arasındaki bir
aralık olarak mı kabul edilmelidir? . (Kullandığımız benzetme açısından: New
Jersey'deki menzil mülkü açısından Princeton ile Hoboken arasındaki mesafe gibi
mi , yoksa Hoboken ile Manhattan arasındaki mesafe gibi mi? Her zaman
olduğu gibi bu örneği kullanıyorum. Önemli olanın boşluğun büyüklüğü
olmadığını, aralık özelliğini tanımlayan şeyin ilgiye göre karakteri olduğunu
vurgulamak için.)
Eşitlikçiler
bu gibi sorulara iki yaklaşımdan birini benimseyebilir. Bir yaklaşım ,
çocuğun elbette insan olduğu varsayımından yola çıkar ve ilgili aralığı
buna göre tanımlamaya devam eder. Bebekleri (ve belki de ciddi zihinsel engelli
insanları da) dahil etmek istediğimizi biliyorsak, o zaman insan aralığını hem
çocuğu hem de yetişkini (ve engelli insanı) kapsayacak kadar geniş bir şekilde
tanımlamamız gerekecektir. Peki). Ardından şunu duyuruyoruz: "Bu geniş
aralıktaki her şey, temel insan eşitliği ilkesinden yararlanır ."
(Elbette bu, çocuklara ve engellilere yetişkinlerle aynı muamele edilmesi
gerektiği anlamına gelmez - gördüğümüz gibi, temel eşitlik ilkesi, eşit muamele
ilkesiyle aynı değildir - ancak bu , uygun tedavi hakkında ahlaki düşünme.)
Ancak karşılaştığımız iki zorluk daha var. (a) Menzili bu kadar geniş
tanımlamanın sonuçlarını kabul etmek zorundayız - yani eğer menzil koldaki
insan bebekleri ve ağır engelli insanları barındıracak kadar genişse, neredeyse
kesinlikle insan olmayan pek çok hayvanı da barındıracaktır; yetişkin
şempanzeler ve yunuslar gibi. (b) Aynı zamanda bu şekilde tanımlanan menzili de
savunabilmeliyiz ; yani, onun cömert kapsamının ve biçiminin, temeldeki
bazı ilgi veya değerler -temel eşitliğin temeli olacak kadar önemli bir ilgi
veya değer- açısından anlamlı olduğunu gösterebilmeliyiz.
Hayvan
hakları teorisyenleri bazen (a)'yı benimser ama (b)'yi unutur. Akıllarında
ulaşmak istedikleri bir sonuç var - bazı yüksek primatların bizim eşitlerimiz
olduğu - ve zaten benimsediğimizi düşündükleri bazı varsayımlar - sadece
yetişkinlerin değil, çocukların ve ağır engellilerin de haklara sahip kişiler
olduğu. Ve eşitliğin cömert kapsamını sürdürmek için bundan daha fazlasına
gerek olmadığını düşünüyorlar
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 113
bunu
hedefliyorlar. Ancak bu aralığın tasviri bağımsız olarak desteklenmediği
sürece, bu argümanın gücü, üzerine inşa edildiği sezgilerin gücünden daha fazla
değildir. Ve eğer birisi çocuklara ve ağır engellilere uygun ahlaki muamele
konusunda farklı bir açıklama önerirse, şempanzeleri ve yunusları eşitlerimiz
olarak içerecek kadar geniş bir daire çizmeyi motive edecek hiçbir şey
kalmayacaktır .
John
Locke'un yaklaşımı olan alternatif yaklaşım, normal insan aklının kapsamını
daha dar bir şekilde çizmek, ancak daha sonra insan yavrusunun bu aralıkla özel
bir ilişkisini tanımlamaktır. 7 Locke'un yaptığı şey, ilk olarak bebeklerin şu anda ilgili
aralıkta olmadığını, ikinci olarak da insan çocuklarının yetişkin aralığına
kadar büyüyeceğini söylemektir: İkinci İnceleme'nin isabetli ifadesiyle
çocuklar doğar . içinde doğmamış olsalar da bu temel eşitliğe
sahiptirler ( 2. T:55). Bu nedenle ebeveynler çocuklarına eşit olmayan
kişilermiş gibi davranamaz, onları sanki hayvanlarmış gibi ihmal edemez veya
sömüremezler. Onlara potansiyel eşitlermiş gibi davranma, onları eğitme,
doğal kaderleri olan yetişkin eşitliğine yönlendirme sorumlulukları var .
Elbette,
insan eşitliğinin kapsamı bebekleri de kapsayacak kadar cömert bir şekilde
tanımlandığı sürece bu yaklaşımın hiçbir anlamı yok. O zaman onları
yönlendirecek hiçbir şey yoktur; ve temel eşitlik bu teleolojik boyuttan yoksun
kalacaktır. O halde paradoksal bir şekilde, aralığı tanımlamanın daha dar bir
yolu ebeveynlerin çocuklarına ilişkin özellikle eşitlik odaklı görevlerini daha
iyi anlamamızı sağlar. Meseleyi bu şekilde ele almanın önemli olduğunu
düşünüyorum, çünkü bu, temel eşitlik ilkesinin yalnızca şu anda eşitlerimiz
olan kişileri tanımaktan ibaret olmadığını anlamamıza yardımcı olur; aynı
zamanda eşitlerimiz haline gelebilecek ve açıkça Tanrı'nın eşit olmamızı
amaçladığı kişiler arasında eşitliğin temelini beslemek olumlu bir görev
meselesidir. Eşitlik burada sadece haklar olarak değil, bir sorumluluk ilkesi
olarak işliyor. İkinci İnceleme'nin başlangıcından itibaren Locke'un
kişilerden Tanrı'nın malı olarak bahsettiği, “Onların işçiliği, birbirlerinin
zevki boyunca değil, onun zevki boyunca devam etmek üzere yaratılmıştır” (2. T:
6) şeklindeki pasaj üzerinde çok durmuştuk . Birinci İnceleme'de alay
ediyor
7 Bu aynı zamanda John Rawls'un ileri derecede
engelli sorununa yaklaşımıdır. Rawls, bir menzil mülkiyeti fikrinin,
"insani" olarak kabul ettiğimiz işleyiş biçimlerinin çoğunu
gerçekleştiremeyecek kadar ileri derecede zihinsel engelli insanlar gibi
marjinal durumların ortaya çıkardığı sorunları çözmesinin beklenmediğinde ısrar
ediyor (bkz. Rawls, Teori) . Adalet Dergisi, s. 506). Buradaki fikir,
bir menzil özelliği belirlendikten sonra, engellilik vakalarının, menzilin dış
sınırlarının bir uzantısı olarak ele alınmasından ziyade, geniş insan kapsamına
ilişkin trajediler olarak ele alınabileceğidir. (Ancak bu yaklaşımlardan
hangisinin benimseneceğinin belirsiz olduğu durumlar için bkz. Wikler,
“Paternalizm ve Hafif Geri zekalılar”.)
ii4 Tanrı, Locke ve
Eşitlik
çocukların
aslında babalarının eseri olduğu düşüncesi (ist T: 52—4). Orada Locke'un davası
Filmer'in olumlu iddiasını çürütüyor, ancak İkinci İnceleme'de işçilik noktasını
bir yükümlülük ilkesi olarak geliştiriyor: “[Bütün ebeveynler, Doğa Yasası
uyarınca, koruma, besleme yükümlülüğü altındaydı. ve onların doğurduğu Çocukları
eğitmek ; kendi İşçilikleri olarak değil, kendilerinden sorumlu olacakları,
kendi Yaratıcıları, Yüce Allah'ın İşçiliği olarak" (2. T: 56).
Çocuklarının oluşumunda oynayacakları bir rol vardır, ancak bu, Tanrı'nın
çocuklarına yönelik vizyonuna dayanan eşitlik tarafından yönetilen bir roldür.
Aynı
zamanda ebeveynin otoritesini, yani ebeveynin şu anda çocuk üzerinde sahip
olduğu gücü de perspektife koyar. Locke'un yetki dağıtımının gerçekten
eşitlikçi mi yoksa eşitlikçi olmayan mı olduğunu değerlendirirken, sadece
iradeyle ilgili daha önce fark ettiğim noktaya odaklanmak cazip gelebilir:
Locke'un ebeveynin iradesinin çocuğun gelişmemiş iradesinin yerine geçmesinin
gerekliliğiyle ilgili görüşü : “[W]kendi İradesini yönlendirecek kendi
Anlayışına sahip olmadığı bir Zümredeyken, takip edeceği herhangi bir
İradeye sahip olmamalıdır: Onun adına anlayan , onun için de istemelidir
; iradesine emretmeli, fiillerini düzenlemelidir” (2.T:58). Ancak ebeveynin
rolü sadece çocuğun iradesi olmak değildir; aynı zamanda çocukta bir
iradeyi (çocuğun gelişen anlayışına uygun şekilde ilişkili) beslemek ve ortaya
çıkarmaktır; bu irade, sonunda ebeveynin iradesinin çocuğun iradesinin yerine
geçmesini gereksiz hale getirecektir. Yani dediğim gibi çocuk yetişkinlerle
eşit bir şekilde yetiştirilmeli ve eğitilmeli. Ayrıca Locke, eşitlerden oluşan
bir toplumda yerini alabilmesi için çocuğu eşitlik konusunda eğitmenin
önemine vurgu yapar . Locke, çocukların doğal bir güç ve tahakküm sevgisine
sahip olduklarını ve bu sevginin, mallara sahip olma açgözlülüğünde,
başkalarına patronluk taslama ihtiyacında ve arzuları engellendiğinde
huysuzlukta ortaya çıktığını düşünüyordu. 8 Çocuğun doğal eşitler
topluluğunda ve inşa edilen herhangi bir makul sosyal ve politik düzenlemede
yerini alabilmesi için, bu eğilimlerin, eğitim yoluyla, daha ılımlı arzularla
ve başkalarına karşı daha saygılı bir tutumla değiştirilmesi gerekir. bu temele
dayanarak.
içinde
Lockeçu
bir toplumdaki yetişkinler arasındaki siyasi eşitlik ve eşitsizlik, üstünlük ve
aşağılık ilişkilerine dönelim . dedim ki
Locke, Eğitim
Üzerine Bazı Düşünceler, s. 26 ve devamı.
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 115
4.
Bölümün başında Locke'un oy hakkı hakkındaki görüşlerinden bahsetmeyeceğimi ve
bu fırsatı Richard Ashcraft'ın Locke'un siyasi radikalizminin onu erkeklik oy
hakkı lehine tartışmaya yönelttiği yönündeki önerisini desteklemek için
listelere girmek için kullanmayacağımı söylemiştim. 9 Ashcraft'ın argümanlarına
oldukça ikna oldum, ancak burada buna pek bir şey dönüşmüyor, çünkü araştırmak
istediğim soru John Locke'un oy hakkıyla ilgili kendi siyasi görüşleri değil,
onun gibi konular hakkında düşünmek için siyasi felsefesinde kurduğu eşitlikçi
temeldir. Bu. Ashcraft'ın açıklamasını reddedenlerden bazıları bile, İki
İnceleme'de ortaya konan teorinin, Ashcraft'ın Locke'un görüşlerinin iddia
ettiği kadar radikal olduğunu kabul ediyor : Locke'un görüşlerinin veya politik
uygulamalarının en iyi şekilde, Locke'un bakış açısıyla anlaşılabileceğini
düşünmüyorlar. onun en soyut politik teorileştirmesi. 10
İki
İnceleme'deki argümandan siyasi kışkırtıcı Locke'un görüş ve uygulamalarına
kaydırılması gerektiğini anlamıyorum (Ashcraft'ın eleştirmenlerinin doğru
olduğunu ve ikisinin birbirinden farklı olduğunu varsayarsak). Zamana direnen
ve düşüncelerimizi heyecanlandıran şey , politik aktivizmin bir arketipi olan
John Locke değil, İncelemeler'dir . Locke'u okuyoruz çünkü siyasette
nasıl tartışılacağı sorusuyla ilgileniyoruz; çeşitli komplo veya siyasi uzlaşma
biçimleri söz konusu olduğunda Locke'un yaptığı gibi yapmak istediğimiz için
değil. Sanırım varsayım şu ki, eğer Locke'un gerçek dünya bağlamlarında
yaptıklarına dikkat edersek, onun soyut siyaset teorisi açısından
söylediklerini daha iyi anlayabiliriz. Ancak hermeneutik açısından bu konuda
şüphelerim var. Birincisi, az sayıda teorisyen teori ve pratik arasında
mükemmel bir birlik kurmayı başarmıştır ve bunu başardıklarında da bu
genellikle oldukça farklı olan kurumsal fırsatlar (zaten muhalifler için
güvenli hale getirilmiş bir siyasi ortamda akademik görev süresi) bağlamında
olmuştur. Locke'un yazdığı ortamdan. (Bu noktayı Bölüm 7'de Locke'un kölelik
hakkındaki görüşlerini ele aldığımızda daha da geliştireceğim.) Çevre meselesi
bir yana, çoğumuz şu ya da bu türden tutarsızlıklar ve ikiyüzlülüklerle
boğuşuyoruz: Yazılarımı istemezdim. çoğunlukla gönülsüz ve kötü düşünülmüş
siyasi müdahalelerimin prizmasından okunacak . İkinci olarak - ve bu, takip
eden bölümlerdeki temalarımdan biri olacak - genellikle Locke'un siyasi pratiği
veya Locke'un tüm çağdaşlarına makul bir şekilde atfedilebilecek varsayımlar
("Elbette kadınlar siyasetin dışında tutulacak" veya "Elbette
kadınlar siyasetten dışlanacak" gibi) kurs,
9 Ashcraft, Devrimci Politika, s. 556 vd.
1 0 Bkz. Wootton,
“John Locke ve Richard Ashcraft'ın Devrimci Politikası”, s. 96.
116
gündelik
işçilerin oy hakkına sahip olması söz konusu değildir”), İki İnceleme'deki aksi
takdirde belirsiz veya muğlak olabilecek argümanları açıklığa kavuşturmak
için değil, alıntıların dışında - alıntıların en açık şekilde okunduğu
konusunda şüphe uyandırmak için alıntılanmıştır. Bu varsayımların
radikalizmleri tamamen açık olacaktır. Locke, örneğin, hiç kimsenin kendi
rızası olmadan bir başkasının siyasi gücüne tabi olamayacağını ve bu nedenle
bir siyasi topluluğun yönetimi altında yaşayan herkesin, o topluluk için
yönetim biçiminin seçimine katılma hakkına sahip olduğunu söylüyor. Bu oldukça
açık görünüyor ve bu zorluğun ancak Locke'a çağdaşlarının "herkes"in
gündüzleri içermediğini düşündüğümüz görüşünü atfederek çözülebilir olduğu
düşünülecek kadar zorlaştırmak için çok çalışması gerekiyor. emekçiler ya da
kadınlar ve “halk”, “kırk şilinlik mülk sahipleri topluluğu” anlamına geliyor.
Ben Ashcraft'ın " İki İnceleme'nin dilini ciddiye almanın zamanı geldi
" şeklindeki görüşüne katılma eğilimindeyim.11 Locke'un "olması
gereken"in ne anlama geldiğine dair herhangi bir temel varsayım
olmaksızın, onu olduğu gibi okumak ve onu götürdüğü yere kadar takip etmek.
John Locke'un uygulamasına ilişkin en iyi rehber bu olmayabilir; ama bu,
günümüzde ve kendi çağında her türden insanın bu çalışmayı ilginç olduğu kadar
zorlayıcı da bulmasının en iyi açıklaması olabilir. 12
Bu tür bir
çalışmada Locke'un gerçekten tüm yetişkinlere oy verilmesinden yana olup
olmadığı konusunda pek bir şey söylememenin en iyi nedeni, Locke'un soyut bir
politik teori meselesi olarak bunun ucu açık bir soru olduğunu tamamen açık bir
şekilde ortaya koymasıydı: her siyasi topluluğun üyelerinin karar vereceği bir
şeydi. Halk bir hükümet kurduğunda, Locke'un herhangi bir devlette "üstün
güç" olarak gördüğü yasama organını (2. T: 149) dilediği gibi
düzenleyebilir. (Bu, çoğunluk kararına göre yaptıkları bir seçimdir: Bu hususu
daha sonra Bölüm V'te tartışacağım.) Yasama yetkilerini doğrudan demokrasi
olarak düzenleyebilirler veya “yasa yapma yetkisini parlamentoya koyabilirler”.
birkaç seçkin adamın elinde” (ibid.), güvenilir
1 1 Ashcraft, Devrimci
Politika, s. 578.
1 2 Bu bağlamda Ashcraft'ın şu gözlemini “Basit
İtirazlar ve Karmaşık Gerçeklik” s. 108, on yedinci yüzyılın sonu İngiltere'si
bağlamında Locke'un yorumu üzerine düşünmek için bir temel olarak çok yararlı:
Seçim
yetkisinin "daha kötü" insanların ellerine verilmesi de dahil olmak
üzere, Locke'un argümanının politik açıdan radikal özelliklerini açıkça
algılayan Anglikan din adamlarını kolaylıkla keşfedebiliriz. Locke'un
argümanının 1690'larda diğer radikaller tarafından onaylandığını görebiliriz.
Bulamadığımız şey, aristokrat toprak sahibinin radikalizm dalgasını durdurmak
için İki İnceleme'nin nüshasını gururla sallamasıdır... Böyle bir bağlam,
çağdaş yorumcular tarafından metne keyfi olarak dayatılmak yerine 1680'lerden
kurtarılıncaya kadar, sadece metnin makul bir şekilde okunmasını sağlayacak
kanıtsal bir temele sahip değildir.
Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 117
soylulara,
oligarklara, ya da temsilcilere, hatta tek bir adamın eline, belki seçimle ya
da kalıtsal olarak (2. T: 132). Bunu canları istediği gibi yaparlar ve Locke,
halkın bu konudaki tercihine - "pozitif ve gönüllü bağış ve kuruma"
(2. T: 141) - en üst düzeyde saygı gösterilmesi gerektiği ve bu tercihin
gölgede bırakılmaması gerektiği konusunda kararlıdır. herhangi bir teorisyenin
en iyi veya en akıllıca seçimin ne olabileceğine dair vardığı sonuç. Yasama
organı sivil birliğin kalbidir:
[Bu],
bir Milletler Topluluğu'nun Üyelerinin Yasama organlarında birleşmesi ve tek
bir tutarlı, yaşayan Vücut halinde birleştirilmesidir. Bu, Milletler
Topluluğuna Biçim, Yaşam ve Birlik veren Ruhtur: Buradan yola çıkarak çeşitli
Üyelerin karşılıklı Etkisi, Sempatisi ve Bağlantısı vardır. (2.T:213) 13
Dolayısıyla
Locke, yasama yetkisinin "Cemaat'in bir zamanlar onu yerleştirdiği ellerde
kutsal ve değiştirilemez" olduğunu (2. T: 134) ve onu değiştirmeye yönelik
herhangi bir girişimin devrim hakkını anında tetikleyeceğini söylüyor.
Bu, Locke'un bu
bağlamda yapılacak en akıllıca seçim konusunda hiçbir fikri olmadığı anlamına
gelmez. Oldukça katı görüşleri vardı ama kendisinden önceki Thomas Hobbes gibi
o da en iyi hükümet biçimine ilişkin görüşlerinin prensip meselesi değil,
ihtiyat meselesi olduğunu düşünüyordu. Hobbes, monarşiye dair argümanının
"kanıtlanmadığını ancak olasılık dahilinde ortaya konduğunu" kabul ediyor.14 ve sanırım Locke da en
ihtiyatlı olduğunu düşündüğü yasama biçimi - halk arasından seçilen yarı
zamanlı temsilcilerden oluşan bir meclis - lehine ileri sürdüğü argümanlar için
aynı şeyi söyleyecektir. İddiaları kısmen uygunluk argümanlarıydı: “ Yasama
Meclisinin her zaman mevcut olması gerekli değildir, hayır ve o kadar da
uygun değildir … Yasama Meclisinin sürekli sık sık toplantıları ve Meclislerinin
gerekli durumlar olmadan uzun süre devam etmesi İnsanlara yük olmaktan başka
bir şey olamaz” (2. T: 156). Ancak çoğunlukla yasa koyucuların gerçekten halk
arasında yaşamasının ve yaptıkları yasalara herkes kadar bağlı olmasının
önemine ilişkin tanıdık bir hukuk devleti tartışmasıydı. Locke, "zengin ve
fakir için, sarayın gözdesi ve çiftçilik yapan taşralı için tek bir kural"
(2. T: 142) olmasını sağlamak için, "değişken" yasama meclisleri -
"kolektif organlar" adını verdiği şeyi savundu . Her oturum için
topluluğun sıradan üyeleri arasından çekilen Men of Men” (2. T: 94).
"Onlara Senato, Parlamento ya da ne derseniz diyebilirsiniz" (aynı
eserde), ancak meclisler olarak bunlar, "Fesihten sonra üyeleri
olan" yasama organları olmalıdır.
13 Bu pasaj hakkında daha detaylı bilgi için bkz.
Waldron, The Dignity of Legislation, s. 65 ve 91.
1 4 Hobbes, Yurttaş
Üzerine, Önsöz, s. 14.
ii8
Meclisin
üyeleri, diğerleriyle eşit şekilde, Ülkelerinin ortak Kanunlarına tabidir” (2.
T: 138).
[Bu]
sayesinde her bir kişi, diğer en kötü İnsanlarla eşit olarak, Yasama Organının
bir parçası olarak bizzat kendisinin oluşturduğu Kanunlara tabi oldu: ve hiç
kimse, kendi Otoritesiyle, Kanunların gücünden kaçınamazdı. Kanun, bir kez
yapıldığında veya herhangi bir Üstünlük iddiasıyla, muafiyet talebinde bulunmaz
ve böylece kendisinin veya Bakmakla yükümlü olduğu Kişilerden herhangi birinin
Düşük yapmasına izin verir. (2. T:94) 15
Bu
argüman, daha önce de söylediğim gibi, ihtiyatlı olmayı ve söz konusu toplumun
koşullarına ve kültürüne duyarlı olmayı amaçlamaktadır. İnsani kırılganlık her
durumda “Gücü ele geçirmeye yatkın” olabilir (2. T: 143), ancak bazı
toplumlarda liderlerin ve temsilcilerin yurttaşlık erdemine güvenmek
diğerlerine göre daha kolay olmuştur. Dünyanın ilk çağlarında, “Boş hırs ve...
şeytani Şehvet, insanların zihinlerini yozlaştırmadan önce” (2. T: iii),
ayrımsız siyasi otoriteyi bir baba-kral veya bir generale vermek mümkün
olabilirdi. - kral, kötüye kullanılmasından endişe etmeden. Ancak günümüz
şartlarında bu çok akıllıca olmaz. Bunun gerektirdiği siyasi erdem ayrımları
hakkında daha sonra bölümün ilerleyen kısımlarında (VII. Bölüm) daha fazla
bilgi vereceğim. Şimdilik bunu, Locke'un temsili bir yasama meclisi için sunduğu
davanın kabul edilen beklenmedik durumu hakkındaki noktayı güçlendirmek için
gündeme getiriyorum.
Onun ısrar ettiği
bir şey var ve bu ihtiyatlı bir mesele değil. Locke, prensip olarak, yasama
organının genel yapısına ilişkin önerileri takip edilmediği takdirde,
vergilendirmeye rıza vermek (veya vermemek) için mülk sahipleri veya vergi
mükelleflerinden oluşan özel bir meclis oluşturmanın önemli olacağına
inanıyordu. . Hükümetler “Halkın kendilerinin veya Vekillerinin rızası
olmaksızın , Halkın Mallarına ilişkin Vergileri artırmamalıdır ”
(2. T: 142). Bunu bir mülk franchise'ı lehine bir argüman olarak okumak cazip
gelebilir. Ama bu Locke'un
15 Bu iddia aynı zamanda kuvvetler ayrılığı yönündeki
anayasacı argümanın ilk versiyonuyla da bağlantılıdır:
Ve
İnsani zayıflık açısından İktidarı ele geçirmeye çok büyük bir ayartma
olabileceğinden, Kanun yapma Yetkisine sahip olan aynı Kişilerin aynı zamanda
onları uygulama yetkisini de ellerinde bulundurmaları ve böylece kendilerini bu
kanunlardan muaf tutmaları mümkündür. Yaptıkları Kanunlara itaat etmek ve
Kanunları hem yapımında hem de uygulanmasında kendi özel çıkarlarına uygun hale
getirmek ve böylece Toplumun ve Hükümetin amacına aykırı olarak Topluluğun geri
kalanından ayrı bir çıkara sahip olmak: Bu nedenle, iyi düzenlenmiş Milletlerde
... Yasama Gücü, usulüne uygun olarak Toplanmış, kendi başlarına veya
başkalarıyla birlikte Kanun yapma Yetkisine sahip olan ve bunu yaptıklarında
tekrar ayrılan çeşitli Kişilerin ellerine verilir. Kendileri kendi yaptıkları
Kanunlara tabidirler; bu da onlar için yeni ve yakın bir bağ; bunları kamu
yararına yapmalarına dikkat etmek. (2.Te:143)
ii 9 tam olarak yanlış yöne işaret ediyor. Mülk
sahiplerinin veya vekillerinin özel bir toplantıya çağrılmasının, yalnızca
yasama yetkisinin halktan açıkça farklı çıkarlara sahip bir veya birkaç kişiye
verilmesi durumunda gerekli olduğunu söylüyor ve bunu birkaç kez söylüyor. Aksi
takdirde olağan temsili bir yasama organı konuyla ilgilenecektir (2. T: 138). 16 Yinelememe izin verin:
Locke'un daha sağlam bir mülkiyet şartına (kırk şilinlik imtiyaz hakkı veya
buna benzer bir şey) karşı çıktığını söylemiyorum. Halkın bunu ihtiyatlı olarak
düşünüp düşünmeyeceği konusunu açık bırakıyor ve tercih ettiği temsili meclis
türü için seçimlerin hangi temele göre düzenleneceğine ilişkin sözleri oldukça
yarım yamalak ve çoğunlukla çürümüş meclislerin yeniden dağıtılmasında adalet
ve orantılılık meseleleriyle ilgili. ilçeler (2. T: 157). İkinci İnceleme'de
öne sürdüğü tek ilkeli iddia , şu ya da bu şekilde mülk sahiplerinin
-vergiye tabi herhangi bir mülkün sahiplerinin- temsil edilmesi gerektiğidir.
Bir yasama organının mülk sahipleri dışındaki herkesi dışlaması gerektiği
iddiasını ortaya koymaya çalışmıyor . Bu önermeyi destekleyen herhangi bir
açık argümana, hatta ihtiyatlı bir argümana bile dair hiçbir iz yok.
IV
Locke,
halkın istediği herhangi bir yasama kurumunu oluşturabileceğini ve bunu bir kez
yaptığında yasama yetkisinin, Topluluğun onu bir kez yerleştirdiği ellerde
kutsal ve değiştirilemez hale geleceğini söyledi (2. T: 134). Fakat bu
önermenin amaçları açısından “halk” kimdir? Özel olarak bir mülkiyet imtiyazını
savunmamış olsa bile, "halk"ın anlamını yalnızca belirli bir miktar
mülke sahip kişileri içerecek şekilde sınırlandıramaz mıydı? Eğer hükümete rıza
göstermesi ve bir yasama organı kurumunu kabul etmesi gereken kişiler sınıfı
(diyelim ki) yoksulları, işçileri ve kadınları zaten dışlıyorsa, o zaman
Locke'un bu konudaki düşüncelerinin ayrıntıları hakkında endişelenmemize gerek
yok. Franchise. Onun siyaset teorisi zaten bir eşitsizlik ve dışlama platformu
üzerine kurulmuş olacaktı.
Şu
ana kadar gördüğümüz şey, tartışmayı diğer yönde yürütemeyeceğinizdir. X'in,
siyasi iktidara tabi olabilmesi için önce rızası gereken ve yasama organının
anayasasının belirlenmesine diğer "halk"la birlikte katılma hakkına
sahip olan "halk"tan biri olması gerçeğinden yola çıkarak şunu
söyleyebiliriz: hakkına sahip olduğu sonucunu çıkaramayız
16 Ya da Locke'un
2. T: 142'de ifade ettiği gibi: "Bu, yalnızca yasama organının her zaman mevcut olduğu
veya en azından halkın yasama organının herhangi bir kısmını milletvekillerine
ayırmadığı hükümetleri ilgilendirir." zaman zaman kendileri tarafından
seçilirler.
yasama
temsilcilerinin seçiminde oy kullanmak. Çünkü X (ve "halkın" geri
kalanı), temsili olmayan bir yasama organı kurmayı veya X'i dışarıda bırakan
sınırlı oy hakkı temelinde seçilmiş bir yasama organı kurmayı seçebilirdi. Ellen
Meiksins Wood bu yönde başka bir argüman sunuyor. 17 Locke, politik toplum
kurumuna verilebilecek temel rızanın zımni olarak verilebileceğini
düşünüyordu (2. T: iig); resmi oylama gibi bir şekilde verilmesine gerek
yoktur. Locke'un zamanında iki meseleyi bir arada ele almak yaygındı:
yönetilmeye razı olmak ve oy hakkının temeli. 18 Ancak Locke açıkça zımni
rıza doktrininde bu birleştirmeye karşı çıkıyor ve (eğer evrensel oy hakkı için
bir dava açmak istiyorsak) bunu iki aşamada yapmayı gerekli kılıyor: birincisi,
her bireyin hakkı için bir argüman kendi rızası olmadan kendisi üzerinde yetki
kullanılması; ikincisi, yalnızca rızayla yönetilme hakkına sahip olan her
kişinin, aynı zamanda yalnızca temsili bir meclis tarafından yönetilme hakkına
ve temsilci seçme amacıyla seçmenlere dahil edilme hakkına da sahip olduğu
argümanı. Gördüğümüz gibi Locke ikinci aşamada herhangi bir ilke tartışması
yapmaz. Şimdi dikkatimizi ilkine odaklayalım.
“Halk”
kimdir? Kendi rızaları dışında siyasi gücün onlar üzerinde kullanılamayacağı
kimin doğrudur? Bu soruları yanıtlayabilirsek, Lockeçu bir siyasetin temel
bileşenlerinin, aynı zamanda seçmen (temsilciler için) olup olmadıklarına dair
bir açıklama verebiliriz. Locke'un teorisinde sorular temeldir, çünkü (1) doğal
hukukun temelleri ile (2) Locke'un hükümetin yönetilenlerin rızasına
dayandığına ilişkin özel doktrini arasındaki bağlantıyı sorarlar. Böylece, İkinci
İnceleme (i) "Tüm İnsanların doğal olarak içinde bulunduğu Durum"
(2. T: 4) ile ilgili bir açıklamayla başlar; bu, onların Yaratıcılarıyla
ilişkilerinin ve ilişkileri nedeniyle başkalarıyla ilişkilerinin temel bir
açıklamasıdır. Yaratıcılarına iletirler ve (2) herhangi birinin bir başkasının
siyasi gücüne tabi kılınabilmesi için gerekenlerin bir açıklamasına geçer: "İnsanlar,
söylendiği gibi, doğaları gereği tamamen özgür, eşit ve bağımsız olduğundan,
hiçbir kişi kendi rızası olmadan bu mülkün dışına çıkarılabilir ve bir
başkasının siyasi iktidarına tabi tutulabilir” (2. T: g5). (2)'nin ötesinde,
bireylerin yasama organında temsil edilme ve temsilciler için oy kullanma
haklarına ilişkin (3) bir açıklama olasılığı da vardır . Şimdi (2) ve (3)
arasındaki ilişki ne olursa olsun - ve bunu zaten kabul ettim.
1 7 Wood, "Locke
Demokrasiye Karşı", s. 667 —8.
1 8 Örneğin, Putney Tartışmalarında ordu
radikallerinin argümanına bakınız, Sharp (ed.) The English Levellers, s.
içinde.
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 121
bu
ilişki sorunlu - bana öyle geliyor ki (2) ile (1) arasındaki ilişki gerçekten
çok sıkı. Birazdan bahsedeceğim birkaç istisna dışında, (2) düzeyinde herhangi
bir dışlama - kimin rızası gerekiyor? - (1) düzeyinde bir dışlama olarak temsil
edilmelidir - doğal hukuk kimlere uygulanır? Ve bu oldukça ciddidir çünkü (1)
kişinin yalnızca temel haklarının değil aynı zamanda doğal hukukun görevlerine
tabi olmasının da temelidir. (2) ve (1) arasına bir mesafe konulmadığı sürece,
buradan şu sonuç çıkacak gibi görünüyor: Eğer bir X bireyi (2)'nin amaçları
doğrultusunda "halk"tan biri değilse, o kişi makul bir şekilde
Sözleşme tarafından yükümlü olarak temsil edilemez. doğa kanunları vardır ve bu
nedenle, bu kadar yükümlü olduğu gerekçesiyle onun üzerinde otorite meşru
olarak uygulanamaz.
Locke'un
mantığı bu noktada çok sıkıdır. Örneğin, belirli bir toplulukta , kendi
rızaları olmadan topluluğun geri kalanına veya onun yöneticilerine boyun eğmek
gibi doğal bir görevi olan bir kişinin veya bir grup kişinin bulunduğunu
söyleyebilecek konumda olduğumuzu düşünmüyorum . 19 Eğer itaat etmek gibi
doğal bir görevleri varsa, o zaman doğal hukuka tabi olmaları gerekir. Ve eğer
doğal hukuka tabiyseler, Locke'un deyimiyle “o yasadan bağımsızdırlar (yani
özgürdürler)” (2. T: 59); kendi rızaları olmadan yönetilemeyecekleri doğal
olarak özgür bireyler statüsüne sahip olmaları gerekir. Rızalarını
vermemişlerse, doğal hukukun herhangi bir ihlali nedeniyle başkaları tarafından
elbette cezalandırılabilirler: doğa hukukunun yürütme gücüne tabidirler. Ama
aynı zamanda bu gücü de kullanabilirler, çünkü bu, (Locke'a göre) doğa
kanununun geçerli olduğu herkesin sahip olduğu temel bir güçtür. Dolayısıyla,
doğal hukuka tabi kişiler olarak, kendileri bu yetkileri topluluğa teslim edene
kadar, onu uygulama ve insanın bu yasa altında korunması için uygun olduğunu
düşündükleri her türlü katkıyı yapma gücüne sahiptirler (2. T: 128).
Çocukların
durumu bu şemaya oldukça iyi uyuyor. Her ne kadar genel anlamda ebeveynlerinin
ait olduğu siyasi topluluğun üyeleri olsalar da, kendi rızalarıyla öyle
değiller. Temel olarak babalarının ve annelerinin velayet yetkisi altındadırlar
(2.T:118). Şimdi, bu bölümün II. Kısmında gördüğümüz gibi, ebeveyn otoritesi
doğa kanunu tarafından düzenlenmektedir. Ancak çocuğun kendisi, ebeveyn
otoritesinin bu dönemi sırasında doğrudan doğa yasasına tabi değildir;
"çünkü hiçbir Beden, kendisine yayınlanmayan bir Yasanın yönetimi altında
olamaz ve bu Yasa yalnızca Akıl tarafından yayınlanmış veya bilinir hale
getirilmişse, o, bu gelmedi
19 Rızaya dayalı siyasi yükümlülüğün
aksine doğal görev fikri için bkz. Rawls, Theory of Justice, s. 114-17
ve 333-42. Ayrıca bkz. Waldron, “Özel Bağlar ve Doğal Görevler”, s. 3 ve devamı
Aklı
kullanmanın bu kanuna tabi olduğu söylenemez” (2.T:57). Dolayısıyla çocuk
-potansiyel olarak- (1) kapsamına girmese de fiilen (1) kapsamına girmemektedir
ve bu nedenle çocuk olduğu sürece (2) kapsamına da girmemektedir: rızası
olanlardan değildir. Topluluğun siyasi yapısının oluşumu söz konusu olduğunda
gereklidir. Ancak fiilen (1)'in kapsamına girer girmez - doğrudan anlamda doğa
kanununa tabi hale gelir gelmez - o zaman ipso facto, kendisi üzerinde
veya onun üzerinde siyasi iktidar kullanılmadan önce rızasının sorulması uygun
hale gelir. ait olduğu herhangi bir topluluk. Bir nitelik diğerini de
beraberinde getirir.
Şimdi
daha tartışmalı bir vakayı deneyelim: kadınlar. Kadınlar daha zor bir durum
gibi görünüyor, ancak bence bu zorluk yalnızca Locke'un 2. Bölüm'de fark
ettiğimiz kadının statüsüne ilişkin tartışmasındaki tutarsızlıktan
kaynaklanıyor. Okurlarımdan birçoğunun çaresizlik içinde ellerini havaya
kaldıracağını tahmin ediyorum. İkinci İnceleme'deki "halk" ın,
erkekleri olduğu kadar kadınları da kapsayacak şekilde okunması gerektiğini
düşündüğümü söylediğimde . Ashcraft bile bu kadar ileri gitmiyor: Görünüşe göre
"halk"ın yalnızca yetişkin erkekleri içerdiğini düşünüyor (her ne
kadar hepsini içeriyor olsa da). 20 Sonuçta, kadınlara İngiliz kamusal yaşamında daha 200 yıl boyunca
hak tanınmadı ve gerçekten de Locke'un zamanının bu kadar ilerisinde olduğunu
söylemek istiyor muyuz? (2) “halkın” üyeliği ile (3) oy hakkına sahip olmak
arasında ayrım yaptığımızı unutmayın . Locke'un kadınların (2) kapsamına
girdiğini düşünmesi (eğer benim iddia edeceğim gibi bu bir gerçekse), onların
(3) kapsamına girdiğini düşündüğünü göstermez, ancak bundan kesinlikle (3)
sonucu çıkar . kadınlar söz konusu olduğunda bu söz konusu bile olamazdı.
Ancak temelde (1) ve (2)'nin kadınlara uygulanması metindeki argümanların neyi
destekleyeceği meselesidir ve Locke'un metninde kadınların dahil edilmesine
ilişkin tartışma temeli gerçekten oldukça dikkate değerdir.
Birincisi,
Locke kadınların hükümdar olabileceğini kabul eder ve onların siyasi güçlerinin
evlilik gerçeğinden etkilendiğini reddeder (1. T: 47). 21 Kraliçelerden bahsederken
hiçbir aşağılayıcı ifade kullanmıyor
20 Ashcraft, Devrimci Politika, s . 578-9.
2 1 Burada bir komplikasyon var. Bu, Locke'un William
ve Mary'nin ortak monarşisine karşı tutumuyla ilgilidir. Locke, Two
Treatises'in Önsözünde , sanki yalnızca "Kral William"ın tahtı
onun desteğini hak ediyormuş gibi yazar (Locke, Two Treatises, s. 137).
Laslett, “Giriş”inde s. 53 n., Görkemli Devrim'in destekçilerinin başlangıçta
ortak egemenlik konusunda bölünmüş olduğu ve Locke'un dahil olduğu hizbin
başlangıçta yalnızca William'ın egemenliğini desteklediği. Ancak Laslett'in,
Locke'un 1. T: 47'de yaptığı argümanı, Mary Stuart'ın William ile ortak
hükümdar olarak taçlandırıldığı Nisan 1689'dan sonra yapmayacağı yönündeki
önerisine (a.g.e., s. 174) dair bir gerekçe göremiyorum. Bu olay onun konuya
ilişkin açıklamasını karmaşıklaştırmış olabilir, ancak
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar
diğer
tartışmalı durumlar hakkında da açıklamalar yapıyor - örneğin fiili
monarşilerde aptalların ve çocukların taç giymesi gibi (1. T: 123). İkincisi,
Bölüm 2'de gördüğümüz gibi Locke, kadınların doğal hukuka göre ebeveynlik
yetkisini çocuklarının babalarıyla eşit olarak paylaştıkları noktasında sık sık
ve sert bir şekilde ısrar eder (1. T: 60-8 ve 2. T: 52-3). Ebeveyn otoritesi
siyasi otoriteyle aynı olmayabilir, ancak ilkinin uygulanmasına ilişkin rasyonel
niteliklerin ikincisine katılıma ilişkin rasyonel niteliklerden daha az olması
beklenemez. Üçüncüsü, kadınlar kendi başlarına mülk sahibi olabilirler ve kendi
mülklerini kontrol etme hakkına sahiptirler (2. T: 183). Dördüncüsü, kadının
evlilikteki statüsü, kadının tam ve eşit partner olduğu bir sözleşmeyle
belirlenir: “Evlilik toplumu, erkek ve kadın arasındaki gönüllü bir sözleşmeyle
kurulur” (2. T: 78). Locke'un, 2. Bölüm'de bize çok fazla sorun yaşatan,
evlilikte son sözün kocaya ait olduğu yönündeki kötü şöhretli yorumu bile (ve
birazdan bunun hakkında biraz daha konuşacağım), evlilik için yalnızca zayıf ve
yenilebilir bir varsayılan koşul olarak sunuluyor. sözleşme, tarafların
pazarlık yapabileceği bir şey veya pozitif hukukta eşitlik şartıyla izin
verilebilir bir şekilde yerinden edilebilecek bir şey (2. T: 82). Beşincisi,
çocukların ihtiyaçları karşılandıktan sonra (2. T: 80), Locke kadınların
isterlerse kocalarından ayrılma ve toplumun bağımsız üyeleri olarak hayata
devam etme hakkına sahip olduklarını vurgulamaya çabalıyor (2. T: 80). 81 —2).
Bütün bunlar, İkinci İnceleme'de kadınların , doğal hukuk kapsamında
sıradan işleyen kişilerin sahip olduğu tüm haklara ve korumalara sahip, sıradan
işleyen kişiler olarak kabul edildiğini gösteriyor gibi görünüyor. Locke,
sıradan işleyen kişiler olarak haklarını sözleşme yoluyla ve sözleşmecilik
mantığı yoluyla geliştirme ve koruma hakkına sahip olduklarını kabul eder -
"hiçbir rasyonel Yaratığın daha kötü olma niyetiyle durumunu değiştirdiği
varsayılamaz" (2. T: 131) — onlar için de geçerlidir. Bunu açıkça evliliğe
uyguluyor ve evliliğin mantığının, bir kadın üzerinde siyasi otoritenin
kurulması sürecini de sağlamakta nasıl başarısız olabileceğini anlamak
imkansız. Kocasının kendisi üzerinde hiçbir siyasi yetkisi yoktur (2. T: 83) ve
görünen o ki, "halkın" herhangi bir üyesi üzerinde olduğu gibi
kendisi üzerinde de böyle bir otoritenin tesis edilebilmesinin tek yolu, onun
kendi rızasıdır.
Buna
karşı Locke'un kadınları "halk"tan dışladığını düşünenler iki noktayı
öne sürebilirler. İlk olarak sözlü bir nokta. Locke'un temel rıza doktrini her
zaman ve her yerde "insan" ve "insanlar" terimleriyle ifade
edilir
bu, konunun kendisinden sapma göstermezdi (yani siyasi otoritenin
doğum biliminin insafına kalmaması gerektiği). Ayrıca bkz. Wootton, “John Locke
ve RichardAshcraft'ın Devrimci Politikası”, s. 9 2 .
124 Tanrı, Locke ve
Eşitlik
ve
eril zamirlerin kullanılması (2. T: 87, 95, 119 ve 123). Ama bence bu sonuçsuz.
Locke'un bazen "erkek" kelimesini, örneğin evlilik tartışmasında
olduğu gibi, önemli ölçüde cinsiyetçi bir anlamda kullandığı doğrudur (2. T: 78
ve 82). Ancak Essay Concerning Human Understanding'de insan kavramının
oluşumuna ilişkin kendi açıklamasında, bu kavramın asıl kullanımının
erkekler ve kadınlar üzerinde genelleştiğini açıkça ortaya koyuyor (E: 3.3.7).
22 Üstelik 2. Bölüm'de
gördüğümüz gibi Locke, Birinci İnceleme'de "İnsan" ve
"İnsanoğlu"nun Adem'in yanı sıra Havva'yı da barındırabilecek kadar
yeterli kapasiteye sahip olması gerektiği noktasına ilişkin önemli bir argümana
dayanır. 23 Dikkatli okuyucular bu
pasajda Locke'un aynı zamanda zamirlerin kapsayıcı bir şekilde okunmasını
savunduğunu hatırlayacaklardır; ve daha esaslı olarak, erkeklerin olduğu kadar
kadınların da Tanrı'nın benzerliği olan entelektüel doğayı taşıdığını ileri
sürer.
Diğer
zorluk ise Locke'un, özel evlilik sözleşmeleri aksini öngörmedikçe, kadınların
“ortak çıkarlarına ve mülkiyetlerine ilişkin konularda” kocalarının iradesine
tabi oldukları görüşünü benimsemesidir (2. T: 82). Bu, görmüş olduğumuz gibi,
Locke'un kadınlar hakkında söylediklerinin çoğuyla tutarsızdır ve bu nedenle
onların "halk"tan dışlanmasını dayandırmak için zayıf bir temeldir.
Ancak öyle olmasa bile, bu doktrinin herhangi bir genel veya temel dışlamayı
nasıl destekleyebileceğini anlamak zordur. Bu, daha önce gördüğümüz gibi kendi
başlarına mülk sahibi olabilecek bekar kadınlar, dullar veya boşanmışlar için
değil, yalnızca evli kadınlar için geçerlidir. Locke'un kendisi de bunun siyasi
otoriteyle bir ilgisi olduğunu inkar etmeye çabalıyor. Aynı zamanda belirli bir
topluluğun medeni hukukunun yerini alabileceğini de vurgulamaktadır (2.T:83).
Şimdi bu önemli bir nokta. Eğer kabul edilirse, o zaman kadınların evlilik
yoluyla tahakküm altına alınmasının onların sivil toplumdan dışlanmasının
temeli olmasının mantıksal olarak imkansız olduğunu düşünüyorum. Sivil toplum,
öncelikle evlilikte hak ve ödevlerin (sözleşmeye bırakılmadığı sürece) tesisini
çerçeveleyen kararlarını verir; tam tersi değil. Bu, kadınların evlilikteki
haklarını daha çok benim belirttiğim oy hakkına benzetiyor. Halk, seçilme
hakkını kendinde mi tutacağına yoksa bu hakkı halkın bir alt grubuna mı
vereceğine karar vermelidir; ama ikinci yolu izlese bile imtiyazlı alt kümede
yer almayanlar, seçme hakkının bu alt kümeye verilmesi kararının elbette
tarafıdır. Benzer şekilde, kadınları "halk"tan dışlamak için başka
bir neden olmadıkça (ve en azından Locke, kendi zamanının geleneğine aykırı
olarak, eğer öyle değilse), erkekler kadar kadınlar da bir düzeyde doğrudan
veya dolaylı olarak taraf olacaklardır. -e
2 2 Bu pasaj yukarıda
Bölüm 2'de (s. 37, not 37) alıntılanmıştır. 23 Yukarıya bakın, s. 25.
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar
Evliliğin
yapısıyla ilgili alınan yasama kararları: Ya aile hukukuyla ilgili mevzuatın
doğrudan katılımcıları olacaklar ya da en azından bu gibi konularda yasama
yetkisinin kimin olması gerektiğine karar veren topluluğun üyeleri olacaklar.
Doğal
hukuka tabi olan ve belirli bir siyasi topluluğu oluşturan "halk"ın
üyeleri olarak kabul edilemeyecek bir sınıf bireyler vardır. Bu, söz konusu
topluluğa bağlı bir bölgede zaman geçiren, ancak başka bir bölgeyi yöneten
başka bir topluluğa ait olan uzaylılar ve yabancılar sınıfıdır. 24 Locke, topluluğun
uzaylılar üzerindeki yargı yetkisine ilişkin iki farklı açıklama sunar, ancak
bunlar tutarsız olmaktan çok tamamlayıcıdır. Bir yandan, temel bir doğal hukuk
meselesi olarak onlar üzerinde güç uygulanabilir; topraklarında ikamet
ettikleri topluluğun yöneticileri, onlar üzerinde "her insanın doğal olarak
bir başkası üzerinde sahip olabileceğinden" daha az güce sahip değildir
(2. T: G). Öte yandan sırf orada yaşamakla o topluluğun otoritesine şimdilik
rıza gösterdikleri de düşünülebilir (2. T: 122).
Bu
açıklamalardan ikincisi, Locke'a belirli sınıfların "halk"tan daha
geniş kapsamlı bir şekilde dışlanmasının atfedilmesine bir temel oluşturabilir
mi ? Bazıları öyle düşündü. Yabancılar arasında bir benzetme olduğunu fark
ettiler: "Tüm yaşamlarını başka bir hükümetin altında yaşayarak ve onun
Ayrıcalıklarından ve Korumasından yararlanarak... herhangi bir Denison kadar
onun Yönetimine boyun eğmekle yükümlü olan; ancak bu şekilde o Milletler
Topluluğu'nun Tebaası veya Üyesi olmazlar" (2. T: 122) ve işçi sınıfının,
siyasi statüleri de toplulukta sabit bir paya sahip olmalarından değil,
yalnızca " " tam da... o Hükümetin Toprakları dahilindedir” (2. T:
11g). Bu ayrımın açık rıza ile zımni rıza arasındaki ayrımla uyumlu hale
getirilebileceği de ileri sürülmüştür. Toplumda somut bir payı olan sivil
toplumun tam üyeleri, “fiili Anlaşma ve ... açık Beyanla” (2. T: 121) üye
olmaya rıza gösterirler; oysa sadece misafir olanlar (ve eğer işçiler varsa)
söz konusu olduğunda benzetme işe yarıyor) rızaları, bu haliyle, yalnızca
bölgede ikamet etmeleri, orada ikamet etmeleri ve otoyollarda seyahat etmeleri
gerçeğinden anlaşılıyor (2. T: 11g).
2 4 Locke'un
düşüncesindeki, yabancılar söz konusu olduğunda siyasi yükümlülük sorununun ek
güvensizlik unsurlarıyla örtülebileceğini öne süren cemaatçi bir yön için bkz.
2. T: 107: “[T]hortum, birbirlerini o kadar çok seviyor ki Topluma katılmaktan
keyif almaya gelince, birlikte biraz Tanıdık ve Dostluk sahibi olmaları ve
bazılarının birbirine Güvenmesi düşünülemez; başkalarını birbirlerinden daha
fazla Anlamaktan başka bir şey yapamazlardı”.
Şimdi
bu son uyum kesinlikle işe yaramayacaktır, çünkü Locke zımni rızayı
mülksüzlerin durumundan ziyade öncelikle toprak mülkiyetinin mirasıyla
ilişkilendirir (2. T: 120). Ancak daha genel şema, Macpherson ve diğerlerinin
Locke'a atfettiği türden bir sınıf ayrımına benzer bir şeyi barındırmak için
işe yarayabilir . Tek sorun, Locke'un onu bu şekilde kullanmayı
amaçladığına dair hiçbir kanıtın bulunmamasıdır. Kesinlikle bu yönde açık bir
iddiada bulunmadı; ve bu kesin olmasa da anlamlıdır, çünkü Locke'un, eğer böyle
bir dışlanmaya izin vermeyi amaçlamışsa, açıkça emekçi sınıfların dışlanmasını
savunarak siyasi veya itibar açısından kaybedeceği çok az şey vardı. Elbette,
onun sık sık yaptığı, erkeklerin sivil topluma girmelerinin amacının
“Mülklerinden Güvenli Bir Şekilde Yararlanmak” (2. T: 95) olduğuna dair
ifadelerinde böyle bir iddiayı okuyamayız. Locke "mülkiyet"i geniş ve
dar anlamda kullanır; dar anlamda somut mülkler, özellikle de toprağın özel
mülkiyeti anlamına gelirken, daha geniş anlamda yaşamı ve özgürlüğü de içerir.
Macpherson, Locke'un, insanların kendi mülklerini korumak için bir hükümet
oluşturmasından bahsederken daima daha dar anlamı kullandığını düşünmektedir. 25 Ama bu öyle değil.
"Siyasi Toplum ve Hükümetin Sonları Üzerine" başlıklı bölümün giriş
kısmında bize, bu girişimin amacının "zaten birleşmiş olan veya birleşme
fikrine sahip olan diğer kişilerle Topluma katılma isteği" olduğu
anlatılıyor. genel adı olan Mülkiyet dediğim, Hayatlarının, Özgürlüklerinin ve
Mallarının karşılıklı Korunması için ” (2. T: 123). 26 Locke'un hükümetin
amaçlarını tanımlamak için "mülkiyet"in daha geniş anlamını
kullanması, herkesin -zengin ve fakir, mülk sahibi ve işçi- kendi şahsında
mülkiyet haklarına ve anlaşılır bir şekilde topluma girebileceği Tanrı tarafından
verilen özgürlüğe sahip olduğu duygusuna karşılık gelir . korumak için ve
gerekirse despotik saldırılara karşı kendisini meşru bir şekilde
savunabilecektir. Ve mutlak hükümetin dehşetlerini anlatan kataloğunda Locke,
yalnızca hükümdarın halk üzerindeki "Zamanların yabancılaştırılması"
yetkisini değil, aynı zamanda "Kişilerini istediği gibi satma, hadım etme
veya kullanma, hepsi onundur" yetkisini de sıralar. Köleler” (1. T: 9) ve
genel olarak halkın özgürlüğünü keyfi ve şiddet kullanarak kısıtlama yeteneği
(2. T: 93, 137 ve 210). Ancak bunun dar anlamda mülkiyetle ilgili olduğunu
kabul etsek bile, bunun yalnızca büyük arazilerden oluşacağı kesinlikle doğru
değildir. Locke'un mülkiyetin, meşru bir güç tarafından dahi olsa
kamulaştırılmaya karşı bağışıklığı konusunda verdiği en iyi örnek, anlamlı bir
şekilde, sıradan bir askerin mülkiyetidir:
2 5 Macpherson, Sahiplenici
Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 247 —50.
2 6 Ayrıca bkz. 2. T: 171: Siyasi iktidarın, " Yargıç'ın
elindeyken o Toplumun Üyelerini Yaşamlarında, Özgürlüklerinde ve Mallarında
korumaktan başka hiçbir amacı veya ölçüsü olamaz ."
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar
mutlak
İktidarın bile, gerekli olduğu yerde, mutlak olması nedeniyle Keyfi
olmadığını , ancak yine de bu nedenle sınırlı olduğunu ve bazı Durumlarda
mutlak olmasını gerektiren amaçlarla sınırlı olduğunu görebilmemiz için,
bakmamız gerekiyor . Yaygın Dövüş Disiplini uygulamasından daha öteye gitmez :
Ordunun Korunması için... her Üstün Subay'ın Komutlarına mutlak bir İtaat
gerektirir... ama yine de görüyoruz ki, ne de bir Souldier'a emir verebilen
Çavuş. Bir Topun ağzına doğru ilerleyebilir veya yok olacağı neredeyse
kesin olan bir İhlalde durabilir, Souldier'e Parasının bir kuruşunu ona
vermesini emredebilir; ne de onu Görevini terk ettiği veya en çaresiz Emirlere
uymadığı için Ölüme mahkum edebilen General, tüm mutlak Yaşam ve Ölüm Gücüyle o
Souldier'in Malikanesinden bir Metelik elden çıkarabilir veya bir zerre bile
ele geçiremez . Mallarından. ( 2.T : 139)
Bu
örneğin önemi Locke'un dinleyicilerinin gözünden kaçmayacaktır; çünkü onlar,
1640'ların sonlarındaki en sert argümanların ordudan geldiğinin çok iyi
farkındaydılar: "İngiltere'deki en fakir kişinin bile yaşayacak bir hayatı
vardır." en büyüğü olarak yaşa; ve bu nedenle ... bir hükümet altında
yaşayacak olan her insan, öncelikle kendi rızasıyla kendisini bu hükümetin
altına koymalıdır" ve sıradan askerler, İç Savaşta "ne için
savaştığımızı bilmek isterler". reddedildi. 27
ki,
David Wootton'un, Locke, II. James'in kaçışı ve tahttan çekilmesinden sonra
İngiliz anayasasını düzenleyen 1689 Konvansiyonu'nu onayladığından beri , bu
görevin "halk"a verilen göreve karşılık geldiği yönündeki iddiasına
ikna olmadığımı söylemeliyim. İkinci İnceleme'nin sonunda (2. T: 243),
Sözleşme'nin kutsallaştırdığı "halk" tanımını, yani adi mülkiyet
imtiyazını da onaylamış olmalıdır . 28 Bir kişinin gerçek siyasi
duruşu her zaman bir dizi mevcut seçeneğe bağlıdır; ve bunlardan mevcut olması
gereken seçeneklere ilişkin teoriye ilişkin herhangi bir sınırlama çıkarmak
saçma görünüyor . (Bildiğim kadarıyla, John Rawls 1992 Başkanlık
seçimlerinde Demokratlara oy vermişti; ancak bu, Bill Clinton'ın politikalarını
A Therry of jutiiee'de tekrar okumamız gerektiği anlamına gelmiyor !) Bir
teorisyenin söyledikleriyle yaptıkları arasında genellikle bir boşluk vardır.
politik bir hayvan olarak ve teorik olarak haklı çıkarabileceğini düşündüğü
şeyleri . Birisi bu noktaya değinmek isterse, her ikisiyle de ilgilenmemiz
gerektiğini söyleyeceğim. Ancak birinin diğerine hakim olması için bir neden
göremiyorum, ayrıca onun argümanlarına olan teorik ilgimizin neden onun siyasi
eylemlerinin esiri olması gerektiğini de anlamıyorum. Kesinlikle bu işin içinde
olmamız gerektiğini düşünmüyorum
2 7 Putney
Tartışmalarında Albay Rainborough (1647), Sharp (ed.) The English Levellers,
s. 103 ve içinde.
2 8 Wootton, “John
Locke ve Richard Ashcraft'ın Devrimci Politikası”, s. 94—7.
teorisyenin
çalışmasını, onun siyasi aktivizminde fark edebileceğimizi düşündüğümüz
ilkelerle sahte bir tutarlılık sağlayacak şekilde yeniden yazmak.
v
Locke,
kim olursa olsun, halkın kararlarını oylama ve çoğunluk kararıyla vermesi
gerektiğini düşünüyor ve bunu karar vermenin geleneksel bir temeli olmaktan
ziyade doğal bir temel olarak görüyor. Ona göre bu geleneksel olamaz, çünkü
herhangi bir geleneksel karar prosedürünün kendisi halk tarafından verilen bir
ön kararın ürünü olmalı ve bu karar bir prosedür tarafından çerçevelenmelidir.
Locke ayrıca, çoğunluk kararının herhangi bir oluşturulmuş organ için
varsayılan karar kuralı olduğunu ileri sürer: “[I]n Meclislerde , onları
yetkilendiren pozitif Yasa tarafından hiçbir sayının belirlenmediği, pozitif
Yasalarla hareket etme yetkisine sahip olan Meclislerde, Çoğunluğun eylemi
geçerli olur . bütünün eylemidir ve elbette Doğa ve Akıl yasasına göre
bütünün gücünü belirler” (2. T: g6). 29 Şimdi bunun da bir
eşitlik meselesi olduğunu belirtmekte fayda var. Locke'un siyaset teorisinin bu
kısmı, meclislere, sayılara ve çoğunluklara yaptığı vurguyla, olağanüstü zeka
veya olağanüstü siyasi erdem sergileyenlerden ziyade ortalama veya sıradan
katılımcıya saygıyı somutlaştırır. Daha önce (bölüm III'te) yasamanın Locke için
en iyi şekilde, yasa koyucuların ayrı ve uzman bir siyasi kast olarak
oluşturulması yerine halk arasından seçildiği zaman işe yaradığını görmüştük . Sorumlu
bir yasama organının oluşumu söz konusu olduğunda Locke için önemli olan şey,
onların ayrım eksikliğidir -toplumun diğer sıradan kadın ve erkeklerinden
farklı olmayı kastediyorum-. Aynı şey, halka atfettiği daha ilkel kararlar için
de geçerli. Her katılımcının statüsü , diğerleri arasında sıradan ve eşit bir
kişi statüsündedir ve dolayısıyla çoğunluk kararı, karar vermenin doğal bir
temelidir .
The
Dignity of Legislation'da tartıştığım gibi , John Locke aslında çoğunluk
kararının savunulmasına bu kadar dikkat etme zahmetine giren çok az siyaset
felsefecisinden biridir. 30
Çoğu
siyaset felsefecisi bunu ya inkar ediyor ya da görmezden geliyor. Locke'un
verdiği açıklama o kadar da önemli değil; İkinci İncelemenin 8. Bölümünün
başında sadece birkaç paragraftan oluşuyor . Tartışmanın anahtarı şu
pasajdır:
2 9 Vergiye ilişkin kararlarla ilgili benzer bir
görüş için, eğer bu amaçla oluşturulmuş ayrı bir meclis varsa bkz. 2. T: 140.
3 0 Bkz. Waldron, Dignity
of Legislation, Ch. 7.
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar
Herhangi
bir Topluluğun eylemleri, yalnızca onun bireylerinin rızasıyla gerçekleşir ve
tek vücut olan şeyin bir yönde hareket etmesi gerekir; Organın , çoğunluğun
rızası olan , daha büyük gücün taşıdığı yöne doğru hareket etmesi
gereklidir ; aksi halde , içinde birleşen her bireyin rızasının olduğu tek bir
Beden, tek bir Topluluk olarak hareket etmesi veya devam etmesi
imkansızdır. , olması gerektiği konusunda hemfikirdi; ve dolayısıyla herkes
çoğunluk tarafından karara bağlanacak bu rızaya bağlıdır . (2.Te:96)
Buradan
edinilen ilk izlenim, Locke'un çoğunlukçuluğu fizik veya doğa bilimleriyle bir
analoji temelinde açıklamaya çalıştığıdır . Doğada bir vücut daha büyük bir
güçle hareket eder; siyasette de benzer şekilde siyasi bir vücut çoğunluğun
emriyle hareket eder, çünkü çoğunluk olarak daha güçlüdür . Bizden,
kendisini oluşturan parçaların veya elemanların çeşitli hareketleri tarafından
içsel olarak itilen ve çeşitli yönlerde hareket eden bileşik bir cisim hayal
etmemiz isteniyor. Parçaların bir kısmı kuzeye, bir kısmı güneye doğru hareket
etme eğilimindedir ve bir bütün olarak cisim, kümülatif hareketinin bir sonucu
olarak, daha fazla sayıda elemanın eğilimine göre kuzeye veya güneye doğru
hareket eder. (Ya da ragbi maçındaki vücudu bir hücum gibi düşünün; bazı
oyuncular bir yöne, diğerleri ters yöne itiyor ve hücum bir bütün olarak daha
büyük kuvvete göre hareket ediyor. Şimdi eğer bir tarafta tam sekizlik bir sayı
varsa Hücumdaki üye sayısı ve diğer tarafın sadece altı veya yedi üyesi varsa,
zayıf tarafın teslim olmasını ve tüm kitlenin zayıf tarafın aleyhine olacak
şekilde sahanın yukarısına doğru hareket etmesini beklerdik.)
Çeşitli
yorumcular çoğunluk kararına ilişkin bu argümanı eleştirdiler . 31 Bir cisim her zaman
parçalarının büyük olduğu yönde mi hareket eder? Hayır, bunun parçaların ne
kadar büyük ve güçlü olduğuna bağlı olduğunu söylüyorlar. Sadece yedi oyuncudan
oluşan bir All Black takımı, sekiz kişilik bir İngiliz takımını daha ağır veya
daha güçlü oldukları veya daha iyi bir teknikle bağlayıp ittikleri için sahanın
yukarısına itebilir. Benzer şekilde siyasette de sayılar her şey değildir:
Siyaseti harekete geçirecek güçle aynı şey olmak zorunda değildir. Farklı
bireyler politik olarak daha büyük bir yoğunlukla mücadele ederler ve çoğu zaman
ellerinde eşit olmayan politik kaynaklar vardır. Dolayısıyla Locke'un
argümanındaki sayısal çoğunluk ile "daha büyük güç" arasındaki
analoji işe yaramıyor.
Eleştirinin
yanlış anlaşıldığını ve tam da tartıştığımız konularla, yani rıza ve eşitlikle
bağlantılı olarak yanlış anlaşıldığını düşünüyorum. Locke kuvvet ve hareket
dilini kullansa da -"Cismin daha büyük kuvvet onu nereye taşıyorsa oraya
doğru hareket etmesi gerekir" (2.T:96)- bunun fizikalist bir şekilde
okunmasını amaçlamaz.
3 1 Örneğin bkz.
Kendall, John Locke ve Çoğunluk Kuralı Doktrini, s. 117.
130
alan
ve maddi etkileşimlerle mi yoksa farklı türden etkileşimlerle mi uğraştığımıza
bağlı olarak çeşitli içeriklerle dolu olabilecek daha ilginç bir okuma önerdi. .
32 Ve aslında Locke,
aklındaki fiziğin, bireysel kuvvet veya güç fiziği değil, bireysel rıza fiziği
olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Biraz önce alıntıladığım pasajın girişinde,
"herhangi bir Topluluğu harekete geçiren şeyin" - onu hareket ettiren
şeyin - "onun bireylerinin rızasından" (idem) başka bir şey
olmadığını söyleyerek başlıyor. Ve bu temelde şunu söylemeye devam ediyor: “Tek
vücut olanın bir yöne doğru hareket etmesi gereklidir; Bedenin daha büyük
kuvvetin onu taşıdığı yöne doğru hareket etmesi gerekir ki bu da çoğunluğun
rızasıdır” (2. T: 96). Rıza, fiziksel güç veya hatta saf politik güç
taşımaz; daha ziyade rızanın gerekli olduğu amaçlarla ilgili olarak ahlaki güç
taşır. Dolayısıyla Locke, politik bir bedenin hareketinin bireylerin
katılımının gücüne bağlı olduğu yönünde olgusal bir iddiada bulunmuyor.
Locke'un rıza fiziği daha çok normatif bir teorinin doğasındadır. İddia, bir
siyasi yapıyı doğru şekilde hareket ettiren tek şeyin, onu oluşturan
bireylerin rızası olduğudur. Bu normatif önermenin amacı açısından, rıza,
bireysel bir yetki meselesidir. İnsanların siyasi etkileri ve bilgi birikimleri
farklılık gösterebilir. Ancak bu, bireysel rızanın normatif gücündeki bir
değişiklikle aynı şey değildir. Bu boyutta eşitiz ve sayısal hesap doğru.
Dolayısıyla
Locke'un, aramızdaki diğer farklılıklar ne olursa olsun, otorite söz konusu
olduğunda birbirimizin eşit olduğumuz yönündeki ısrarı (2. T: 54), çoğunluk
kararı durumu açısından çok önemli olduğu ortaya çıkıyor. Çoğunluk kararı
ilkesinin yaratılacağı doğal durumumuz, “ Tüm İktidarın ve Yargı Yetkisinin
karşılıklı olduğu, hiç kimsenin diğerinden daha fazlasına sahip olmadığı Eşitlik
durumudur” (2. T: 4). Rızanın önemi tamamen meşrulaştırıcı otoritenin bu
doğal eşitliğine dayanmaktadır ve bu durum, siyasi karar almanın unsurları söz
konusu olduğunda aramızdaki siyasi etkinlikteki diğer farklılıkları önemsiz
kılmaya devam etmektedir. Dolayısıyla eşitlik öncülü, Locke'un çoğunlukçu
argümanında saf sayıların yaptıkları işi nasıl yapabildiklerini anlamak için
vazgeçilmezdir. Locke'un sosyal tercih teorisindeki başka hiçbir prensibin
olmadığının modern kanıtını öngördüğünü söylemiyorum.
3 2 Dunn, John
Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 129 n., "rıza kavramının bir toplumsal
zorlama terimine dönüştüğünü görmek kadar, güç kavramının da rıza kavramı
tarafından ahlakileştirildiğini görmenin makul olduğunu" ileri
sürmektedir.
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 131
Çoğunluk
kararından ziyade girdi eşitliğine saygı duyar; Başka hiçbir ilke, herhangi
bir üyenin görüşlerine, başka bir üyenin görüşlerine verilenden daha fazla
ağırlık verilmesi haricinde, daha fazla ağırlık vermez. 33 Çoğunluk kararı, her
bireyin görüşüne, diğerlerinin görüşlerine eşit ağırlık verilmesiyle uyumlu,
mümkün olan en büyük ağırlığı vererek, kendisini adil bir karar alma
yöntemi olarak sunar . Locke bu kanıtları bilmiyor olabilir ama bunların
eşitlikçi temellerine dair bir içgüdüsü vardı.
karşıtı
bir
gücün de olması gerektiğini düşünmeye alışkınız ; özellikle çoğunluk yetkisini
kötüye kullanıyorsa, yasama çoğunluğunu denetleyebilecek veya sınırlayabilecek
bir organ. bireylerin veya azınlıkların haklarına tecavüz ederek. Locke, yasama
çoğunluğunun yetkilerini bu şekilde kötüye kullanabileceğini fark eden ilk
kişiydi. Yasama yetkisi üzerinde doğal hukuk sınırlamalarının bulunduğunu
söyledi : “Doğa Yasası, tüm İnsanlar, Yasa koyucular ve diğerleri için
Ebedi Kural olarak durur” (2. T: 135). Halk, yasama organına doğal haklarını
emanet etmiştir ve eğer yasama çoğunluğu (veya bu konuda yasama monarşisi) bu
güvene aykırı hareket ederse, örneğin "Yasa koyucular halkın Mülkiyetini
elinden almaya ve yok etmeye çalışırsa" . İnsanları, Keyfi İktidar
Altında Köleliğe Düşürmek” (2. T: 222) ise, o zaman toplumun bütün yapısı krize
girer. Locke'a göre bu tür krizler felakettir. Bu tür suiistimaller hükümetin
feshi anlamına gelir ve yasama organını halkla savaş durumuna sokar. Yasama
organı yetkisini derhal kaybeder ve bu yetki, “asıl Özgürlüklerini yeniden
kazanma hakkına sahip olan ve yeni bir Yasama Meclisinin kurulmasıyla (uygun
görecekleri şekilde) kendi Güvenliklerini ve güvenliklerini sağlayan Halkın
eline geçer. Güvenlik” (aynı eser). O halde Locke'a göre, çoğunlukçu istismarın
çaresi daha çoğunlukçuluk gibi görünüyor: Yasama çoğunluğu gücünü kaybediyor ve
artık işleri düzeltmek (çoğunluk kuralına göre hareket eden) halka düşüyor. Ve
bu çoğunlukçu motifin Locke'un tüm direniş ve devrim teorisine nüfuz ettiği söylenebilir:
devrim -bir hükümet sisteminin bir başkasıyla değiştirilmesi- yalnızca
"bu yasadışı Yasalar Halkın çoğunluğuna yayıldığında" meydana
gelebilir. (2. T: 20g).
3 3 Çoğunluk
kararının tek başına adalet ve rasyonelliğin temel koşullarını karşıladığını
öne süren teorem için (sosyal seçim teorisinde), bkz. May, 'Basit Çoğunluk
Kararı için Bağımsız Gerekli ve Yeterli Koşullar Dizisi'. Ayrıca bkz. Sen, Kolektif
Seçim ve Sosyal Refah, s . 7 1 “3.
Burada
bunun adaletsizliğe bir çare olarak yeterliliğini tartışarak zaman harcamak
istemiyorum: Popülist çoğunlukçuluğa çoğu arkadaşımdan daha fazla inanıyorum ve
bu yüzden Locke'un açıklamasına daha sempatik yaklaşıyorum. 34 Ancak Locke'un, normalde
insanların doğal haklarına zarar verebilecek mevzuatı denetlemek için ekstra
bir hükümet katmanına (dediğim gibi, çoğunluk karşıtı bir güce) duyulan
ihtiyacı neden kabul etmediğini sormak istiyorum.
İki
cevap var. Birincisi, her türlü karma anayasanın imkânına açık olduğu için (2.
T: 132), Locke bunu kesinlikle dışlamaz: "Cemaat, onların düşündüğü gibi,
karmaşık ve karma Yönetim Biçimleri yapabilir. iyi” (2. T: 132). Onun görüşü,
bu işleve sahip herhangi bir organın yasama dışı bir organ olarak değil, yasama
organının bir parçası olarak görülmesi gerektiği yönündedir. Özellikle bunu
yargıyla ilişkilendirmedi, 35
ama
elbette bu, yargıç olan insanlardan oluşmaması için bir neden değil. Yasama
organının bir parçası olarak görülmesinde ısrar etmek sadece bir etiketleme
meselesi değildir. Öncelikle böyle bir organın kendi kararlarında da hata
yapabileceğini (veya diğer kurumların hatalı kararlarına ortak olabileceğini),
ikinci olarak da bir bütün olarak yasama sisteminden çıkan kararların (yasama
sisteminin işleyişi de dahil) olduğunu hatırlatır . Bu organ) "Hükümet
var olduğu sürece" (2. T: 150) siyasi toplulukta en üstte olmak zorunda
kalacak , böylece engellenmemiş bir halk yasama organı olarak direniş ve
devrim yoluyla halkın üst düzeyde kontrolü konusunda tamamen aynı ikilemleri
ortaya koyacaktır. türe poz verirdi. Başka bir yerde, Locke'un teorisini
yorumlarken, doğal hukukun ve doğal hakların, Lockeçu yasa koyucular, yargıçlar
ve diğer yetkililer için, önceden verilen yazılı bir anayasanın açık metni gibi
mevcut olduğunu düşünme hatasına düşmememiz gerektiğini savundum. yaptıkları
her şey. 36 Locke'a göre, doğal hukuk
ve doğal hak önermelerine yanılabilir insan aklı tarafından ulaşılır. Elbette
nesnel bir varoluşları vardır: Tanrı'nın bakış açısından bunlar, insanın siyasi
kararları üzerindeki nesnel kısıtlamalardır. Ancak nesnellik, anında
ulaşılabilirlikle aynı şey olmadığı gibi, makul tartışmaların yokluğuyla da
aynı şey değildir . Locke doğuştancılığı dışladığı için, doğal hak
önermelerinin bizim için ulaşılabilir hale gelmesinin tek temeli kendi akıl
yürütmemizdir (vahiyden gelen ve vahiy hakkındaki akıl yürütmeler de dahil) ve
bu, gerçek zamanda gerçekleşmesi gereken, her türlü koşula tabi olan bir
süreçtir. gerçek insanlar tarafından gerçek zamanlı olarak ahlaki akıl
yürütmenin değişimleri. sanırım bunlardan biri
3 4 Bkz. Waldron, Hukuk
ve Anlaşmazlık, Bölüm. 10—13.
3 5 Locke'un yargıya
ilişkin görüşü için bkz. Waldron, Dignity of Legislation, s. 85-6.
3 6 Dignity of
Legislation'daki “Locke'un Yasama Meclisi” bölümüne bakınız . s. 68-85.
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 133
Locke'un
teorisine göre bu akıl yürütmenin gerçekleşmesi gereken yer yasama organıdır.
Çünkü Locke, doğa durumunda bireysel temelde yürütülen doğal hukuk akıl
yürütmesinin sorunlu olduğunu düşünmektedir. Her birey, doğa kanununun yürütme
yetkisine sahip olduğundan ve her kişinin yanılabilir gerçek zamanlı akıl
yürütmesi farklı sonuçlar ortaya çıkarabileceğinden, her biri, kimin kendine
özgü doğal yasa akıl yürütmesinin insafına kaldığı konusunda bazı kaotik
belirsizliklerle karşı karşıya kalacaktır ; “Doğa Yasası yazılı olmadığından
ve bu nedenle İnsanların zihinleri dışında hiçbir yerde bulunamayacağından,
Tutku ya da Çıkar yoluyla onu yanlış anlayan ya da yanlış uygulayanlar, hiçbir
kanıtın olmadığı yerde hatalarına o kadar kolay ikna olamazlar. d Hakim”
(2.T:136). Dolayısıyla Locke, doğal hukuk muhakememizi birlikte
yürütebileceğimiz ve hepimizin adına geçerli olabilecek kesin (tabii ki hala
yanılabilir olsa da) sonuçlar ortaya koyabileceğimiz bir yer kurmamızın önemli
olduğunu düşünüyor . Şimdi yasama organında karşı çoğunlukçu bir gücün olması
gerektiği önerisi kabul edilirse, o zaman bu organ da bu kolektif akıl yürütmenin
gerçekleştiği yerlerden biri haline gelebilir. Ancak anlamamız gereken şey,
doğa kanununun böyle bir organ için çoğunluk meclisinden daha kolay elde
edilemeyeceğidir. Bu tür ekstra bir katmana sahip olmaya karar verip vermememiz
sadece bir ihtiyat meselesidir.
Ancak
dikkat edilmesi gereken ikinci nokta, Locke'un teorisinde, çoğunluk karşıtı
kurumsal önerilerin sıklıkla varsaydığı, doğal haklarla ilgili özel uzmanlık
fikrine yer olup olmadığının hiç de açık olmamasıdır. (Buradaki fikir, sıradan
uzman olmayan yasa koyucuların çoğunlukçu kararlarını kontrol etmek için hak
uzmanlarından oluşan panellere ihtiyacımız olduğudur.) 4. Bölümün sonuna doğru
tartışmamızın gidişatı, Locke'un ahlak uzmanları fikrini reddetmesiydi. Bu
alanda herhangi bir uzmanlığın bulunup bulunmadığından, en azından aklını doğal
hukuka çeviren herhangi bir sıradan kişinin az ya da çok elde edemeyeceği bir
uzmanlığın bulunup bulunmadığından kuşkuluydu. Elbette doğal hukuk sorunları
bazen karmaşıktır. Bu özellikle, yalnızca emek teorisini, piyasa ilkesini ve
çeşitli koşulların işleyişini dengelemek zorunda olmayan Locke'un mülkiyet
teorisi için geçerlidir .
ama aynı zamanda düzenleme ile alımlar arasında uygun bir ayrıma varır ki,
Locke'un İkinci İnceleme'de de kabul ettiği gibi bu her zaman kolay değildir
(2. T: 139-40). Üstelik mülkiyet sıkıntılı bir durumdur çünkü insanların doğal
kaynaklar üzerindeki hak iddialarını kendi çıkarları doğrultusunda başkalarının
çıkarları doğrultusunda ayarlamasını gerektirir. Önemi
3 7 Bkz. Bölüm 6, s.
170—7.
134 Tanrı, Locke ve
Eşitlik
Çıkarlar
ve çıkar çatışmaları bu alandaki ahlaki düşünceyi her zaman çarpıtabilir. Ve
bazıları, karmaşık bir tartışmayı çözmede teknik uzmanlık unsurunun, böyle bir
meselede kişinin kendi çıkarlarından uzak durma konusunda eğitimli bir
yeteneğin eşlik ettiği, bir yasa koyucu (ya da bir yasa koyucu) olarak hareket
etmek için özel bir yeterliliğin temeli olabileceğini söyleyebilir. yasa
koyucuların faaliyetlerini kontrol eden çoğunluk karşıtı bir kurumun üyesi ). Ancak
dikkat çekici olan Locke'un bu yönde hiçbir harekette bulunmamasıdır. Aslında
onun açıklaması, bu alanda ahlaki açıdan güvenilir kararlar verme konusunda
özel olarak yetkin olan birinin mülk sahiplerinin kendileri olduğunu öne
sürmektedir (2. T: 140). Nitelikleri kesinlikle ilgisiz olmaları değildir ve
Macpherson'un argümanına rağmen, sıra dışı bir ahlaki uzmanlığa sahip olmaları
da değildir. Aksine, Locke, bu endişe verici ve karmaşık alanda özel dikkat
ihtiyacının, kararların değişken bir mecliste sıradan vatandaşlar tarafından
alındığı bir sistemde en iyi şekilde karşılanacağını düşünüyor gibi görünüyor.
Doğal hukuk muhakemesi kapasitesi sıradan insanlar arasında yaygın bir şekilde
dağılmıştır ve Locke, doğru ya da yanlış ama kesinlikle eşitlikçi bir ruhla,
suiistimallerin “Yasama Organının tamamen ya da kısmen oluştuğu Hükümetlerde
pek korkulacak bir şey olmadığını” ifade eder. Meclisin feshedilmesiyle Üyeleri
de diğerleriyle eşit olarak kendi Ülkelerinin ortak Kanunlarına tabi olan
değişken Meclislerde” (2. T: 138).
VI
Bu
son iki bölümde demokratik zekaya ve Locke'un sıradan insanın politik erdemine
olan inancına büyük önem verdim. Ancak bazı alanlarda seçim yapılması
gerekiyor. Eğer anayasada monarşik bir unsurun bulunmasının arzu edilir
olduğunu düşünüyorlarsa, halk bir kral ya da başkan seçmek zorundadır; mutlaka
icra memurları ve hakimlerin atanması gerekmektedir; ve eğer yasama organında
seçmeli bir unsur varsa, o zaman oy kullanma hakkına sahip olanlar, meclis
üyeliği için adaylar arasından seçim yapmanın bir yolunu bulmak zorundadır. Bu
makamların her biri için kesinlikle kötü kişiyi değil, daha iyiyi seçmeyi
hedeflediğimize göre, çizdiğimiz ayrımları temel eşitlik önermesiyle nasıl
bağdaştıracağız. Eşitlik, siyasi erdem veya liyakat ayrımlarıyla bağdaşabilir
mi? Yalnızca liyakatleri nedeniyle otoriteye hak kazananlar var mı?
çeşitli
pasajlarında , hükümet otoritesine güvenilmeye uygun olanlar ile
güvenilmeye uygun olmayanlar arasında ayrım yapar. Mükemmellik farklılıklarını
göz önünde bulundurur,
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 135
liyakat,
siyasi erdem. 2. Bölüm'de Locke'un “Dünyanın ilk çağlarında Ailenin
Babasının onun Prensi olmasının ne kadar kolay olduğu” (2. T: 74)
hakkındaki antropolojik spekülasyonlarından bahsetmiştim. İnsanların
güvendikleri birini yönetici olarak seçmelerinin önemli olduğunu söyledi, çünkü
"bu tür emziren Babalar olmasaydı, kamu yararı konusunda duyarlı ve
dikkatli olmasaydı, tüm Hükümetler Bebeklik Dönemlerinin Zayıflıkları ve
Zayıflıkları altında kalırdı" (2. T: 110) . Dünyanın ilk çağlarında kabile
reisleri kendilerini geniş ailelerine gruptaki herkesten daha “güvenilmeye en
uygun” (2. T: 105), “onları yönetmeye en uygun” (2. T: 75) olarak sunarlardı.
“İhmal, Zulüm veya herhangi bir Akıl veya Beden kusuru onu buna uygunsuz
kılmadıkça” (2. T: 105). Ve Locke şöyle devam ediyor:
Ancak
Baba öldüğünde ve Yaş, Bilgelik, Cesaret veya Yönetime daha az uygun başka
Nitelikler nedeniyle bir sonraki Varisini bıraktığında veya birkaç Ailenin
buluştuğu ve birlikte devam etmeye razı olduğu durumlarda: orada, Kuşkusuz, ama
doğal özgürlüklerini kullanarak, en yetenekli ve büyük olasılıkla kendilerini
iyi yönetecek biri olarak gördükleri kişiyi görevlendirdiler. (2.Te:105)
Locke,
Amerika halkının "genelde ölen krallarının varisini tercih ettiğini"
söylüyor; fakat onu herhangi bir şekilde zayıf veya aciz bulurlarsa, onu geçip
giderler ve en cesur ve en cesur Adamı hükümdarları olarak seçerler” (2. T:
105). Tüm bu pasajlarda Locke'un erdeme, güce, uygunluk ve kapasiteye dayanan
siyasi iktidar eşitsizliklerini dikkate aldığını görüyoruz.
Bu
farklılıkların önemi temel eşitlikle nasıl tutarlı hale getirilir? İki şekilde
tutarlı hale getirilir. Öncelikle söz konusu liderlik nitelikleri, grubun tüm
üyelerinin çıkarları dikkate alınarak tanımlanır ve bu çıkarlar eşit şekilde
dikkate alınır. Locke, İkinci İnceleme'nin 14. Bölümünde imtiyazlı
güçlerle bağlantılı olarak uygulanan liderlik niteliklerinden bahsederken bu
konuda kesinlikle ısrarcıdır. Temel eşitlik, liyakat hakkındaki birçok modern
argümanda olduğu gibi burada da işe yarar; eşit sonuçlarda ısrar ederek değil,
neyin liyakat olarak sayılacağına karar verirken danışılması ve eşit olarak
dikkate alınması gereken çıkarların çeşitliliğini tanımlayarak . 38
rıza
(ya
da seçim hakkı gibi, sonradan rıza gösterilen bir tür tercih gücü) kavramı
aracılığıyla bağlanması hayati önem taşıyan bir konudur . Siyasi erdem, doğası
gereği bir
3 8 Ayrıca bkz.
Waldron, “The Substance of Equality,” s. 1361—3.
Gücün
temelidir ve liyakatten otoriteye doğrudan bir çıkarım yoktur. 39 Rıza, yetenek ile üstün
statü arasındaki vazgeçilmez aracıdır . Kabul edelim ki Locke rızaya dair her
türlü şeyi söylüyor: Açık rızadan, zımni rızadan ve (antropolojik
spekülasyonları bağlamında ) “kolay” ve “kıt önlenebilir rıza”dan söz ediyor
(2. T: 75). Ancak benim söylemek istediğim, rızanın içeriği ne olursa olsun,
rızanın uygulanmasının sonucu hiçbir zaman karşılık verdiği niteliklerle
doğrudan tanımlanmaz. Üstün erdem ve zeka , senin görevde olmana razı olmamın nedeni
olabilir ; ancak sizin üstün erdeminiz ve aklınız, benim rızamın
sizinkinden daha az önemli olduğu veya benim rızamın sizin otoritenizin
meşruluğu karşısında gereksiz olduğu anlamına gelmez. Her ne kadar bu konularda
benden üstün olsanız da ve bu benim siyasi otorite konusunda size güvenmemin
bir nedeni olsa da, bu nedenin benim tarafımdan kabul edilmesi gerekiyor. (Ve
benim bu tür nedenleri kabul etmem ya da tanımayı reddetmem, sizin ya da başka
birininki kadar sayılır.) Genel olarak Locke'un teorisine göre, siyasi erdem
açısından sizden aşağı olmam, benim rızam olduğu anlamına gelmez. siyasi
otoriteniz vazgeçilmezdir. Locke'un belirttiği gibi, "hiç kimse... kendi rızası
olmadan bir başkasının Siyasi İktidarına tabi tutulamaz " (2. T: 95)
ve bu, aralarındaki farklara bakılmaksızın herhangi bir kişi çifti için
geçerlidir. Rıza, algılanan erdeme rasyonel bir yanıt olabilir . Ancak
meşruiyet söz konusu olduğunda, rızanın ahlaki gücünün kendisi erdemle ya da
güçle, kudretle ya da başka herhangi bir şeyle farklılaşmaz. Rasyonel bir tepki
olduğu veya olabileceği erdem veya yeteneklerdeki açık farklılıklar karşısında
vazgeçilemez de değildir.
VII
İkinci
İnceleme'nin sonuna doğru Locke'un aristokratik bir unsur gibi bir şeyin
meşruiyetini kabul ettiği bir pasaj vardır . bir anayasada - özellikle de
İngiliz anayasasında soyluların otoritesi veya onun deyimiyle "Kral,
Lordlar ve Avam Kamarası'ndan oluşan eski Yasama organımız" (2. T: 223).
Biraz önce, daha soyut terimlerle, bir yasama organının "Kalıtsal Asalet
Meclisi"nin yanı sıra halkın temsilcilerinden de oluşabileceği
ihtimalinden bahsediyor (2. T: 213). İngiliz aristokrasisinin öz anlayışı o
zamanlar, şimdi olmasa bile, temel eşitlik ilkesiyle doğrudan çelişiyordu:
3 9 Ancak 2. Bölüm'de
gördüğümüz gibi, Locke'un kocaların varsayılan otoritesine ilişkin görüşü
bununla ne yazık ki tutarsız görünüyor.
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 137
mirasçılarına
tüm diğer insanlara karşı içsel bir üstünlük kazandıran belirli soylu soy
çizgilerinin bulunması ve bu üstünlüğün soyluluk katmanları ile hiyerarşik
olarak düzenlenmesi (prensler birbirlerinin akranlarıdır, dükler birbirlerinin
akranlarıdır, baronlar birbirlerinin akranlarıdır) akranlar, vb.) ve iyi
düzenlenmiş bir toplumda nihai yürütme, belki yasama, hatta belki papaz
otoritesi için fazlasıyla uygun olan asil bir soy olan kraliyet ailesiyle
sonuçlanır . Şimdi, söylediğim gibi, biz bu saçmalığa inanmıyoruz ve Locke'un
da inandığını sanmıyorum. Bir yanım, Locke'un doğa durumundaki sıradan
insanları tanımlamak için "kral" ve "efendi" kelimelerini
kullandığını fark etmekle yetinmek istiyor - her birey "kendi Kişiliğinin
ve Sahip Olduğu Varlıkların mutlak Efendisi... hiçbir Bedene tabi
değildir" . ama başka bireylerle çevrilidir, "hepsi onun kadar
Kraldır, her İnsan Eşittir" (2. T: 123). Bir eşitlikçinin efendilik ve
krallıktan bu şekilde bahsetmesi gerekir. Ancak bahsettiğim pasajlar , bu
eşitlik karşıtı doğuştan soyluluk ve kraliyet ideolojisine karşılık gelen meşru
kurum ve uygulamaların olabileceği ihtimalini artırıyor . Dolayısıyla Locke'un
bu konulardaki görüşlerine biraz daha değinmemiz gerekiyor.
Bahsettiğim
İkinci Risale'den (2. T: 213 ve 223) bazı pasajlar hakkında bazı
yorumlarla başlıyorum . Her şeyden önce, her iki pasaj da Locke'un siyaset
teorisinin daha önce birkaç kez fark ettiğimiz bir özelliğini örneklendiriyor.
Locke siyasi kurumlar konusunda doktriner değildi. Halkın demokrasi, oligarşi
ve monarşi arasında seçim yapma hakkına sahip olduğunu ve eğer son ikisinden
birini seçerlerse atamanın seçimle mi yoksa kalıtsal bir prensibe göre mi
yapılacağını da seçebileceklerini düşünüyordu. Ya da “iyi olduğunu
düşündüklerine göre karmaşık veya karma Yönetim Biçimleri” arasında seçim
yapabileceklerini düşünüyordu (2. T: 132). İki pasajda bahsedilen hükümet
biçimi açıkça karışık bir hükümet biçimidir - Locke'un zamanında İngiltere'nin
sahip olduğu ve kendisinin böyle olduğunu düşündüğü şey buydu (İngilizlerin
karışımın dengesi konusunda fikir ayrılığına düşmelerine rağmen) ve tüm
kusurlarına rağmen ve yetkilendirdiği kişilerin tüm suiistimalleri, Locke'un
prensipte gayri meşru olduğunu düşündüğü bir yönetim biçimi değildi. Ancak onun
üzerinde ısrar ettiği nokta, böyle bir anayasanın meşruluğunun, karakterinden
kaynaklanan herhangi bir şeyden değil, halk tarafından seçilmesinden
kaynaklandığıydı.
İkinci
olarak, Locke'un "Kral, Lordlar ve Avam Kamarası'ndan oluşan eski Yasama
Sistemimiz" (2. T: 223) hakkında konuştuğu pasajın bağlamı, teorik olarak
gayri meşru olmalarına rağmen anayasal biçimlerin muhtemel korunmasına ilişkin
bir argümandır. Pasajın tamamı şöyle:
Bazılarının
iddia ettiği gibi, insanlar eski Formlarından kolayca çıkamıyorlar. Alıştıkları
Çerçevede, kabul edilen Hataları değiştirme konusunda ikna edilmeleri pek
mümkün değildir. Ve eğer herhangi bir Orijinal kusur ya da zaman ya da bozulma
nedeniyle ortaya çıkan tesadüfi kusurlar varsa, bunları değiştirmek, tüm Dünya
bunun için bir fırsat olduğunu görse bile, kolay bir şey değildir. Halkın eski
Anayasalarını bırakma konusundaki bu yavaşlığı ve isteksizliği, bu Krallıkta,
bu ve önceki çağlarda görülen birçok Devrimde bizi hala tuttu veya bir süre
sonuçsuz girişimlerden sonra hala bizi getirdi. Tekrar eski Kral, Lordlar ve
Avam Kamarası Yasama Meclisimize geri dönelim. (2.Te:223)
Bundan
pek bir şey çıkarılamaz, çünkü kalıtsallık ilkesinin bu anayasada “kabul edilen
kusurlar” arasında sayılması pekala mümkündür. Üstelik Locke'un
muhafazakarlığının neredeyse hiçbir normatif tadı yoktur. Edmund Burke'ün
önyargı ve geleneklere olan tutkusu gibi değil bu. Bu yorum, onun
radikalizminin etkilerinden endişe duyanlara bir güvence sağlamayı
amaçlamaktadır; kalıtsal asalet ve kraliyetin denenmiş ve gerçek ilkeleri
uğruna radikalizmimizi terk etmemiz gerektiği yönünde bir öneri değil. Bu,
Bölüm 1'in en başında bahsettiğim
şeyin bir örneğidir : Locke'un radikalizminin yaratmaya eğilimli olduğu
alarmına tepki vermesi, ancak bu sefer eşitlikçi taahhütlerinden kaçınarak
değil, bunun nasıl yapılacağına dair gerçek dünyadan güvence sunarak tepki
vermesi. Yetkisini tanıdığı eşitlerin kriz zamanlarında bu yetkiyi kullanmaları
muhtemeldir.
Üçüncüsü,
iki pasajın daha soyut olanında, bizden "Yasama Organının üç farklı
kişinin, yani kral, soylular ve temsili meclisin bir arada bulunmasını
varsaymamızın" istendiği yerde (2. T: 213), Locke'un doğrudan Bu pasajdaki
amaç aslında anayasal bir krizin sorumluluğunun yasama organının çeşitli
katmanları arasında nasıl paylaştırılabileceğini göstermektir. "Olayın
hangi Hükümet Biçiminde gerçekleştiğini bilmeden, onu doğru olarak
değerlendirmek ve kimin kapısına bırakılacağını bilmek zordur" (2. T:
213). Bu, Locke'un analitik açıdan en iyi halidir; politik teorisinin
ilkelerinin dikkatli ve açık bir şekilde uygulanmasını göstermek için karmaşık
bir örnek kullanır. Bu pasajda kalıtsal soyluluktan söz ediyor, bu doğru. Ancak
bağlamdan aristokratik kalıtımın iyi düzenlenmiş herhangi bir siyasi toplumun
tasarımında dikkate alınması gereken bir şey olduğu iddiasını destekleyecek
herhangi bir şeyi çıkarmak için oldukça fazla çalışmak gerekir.
Locke'un
siyaset teorisinde böyle bir iddiayı destekleyecek başka bir şey var mı? Halkın
isterse bir monarşiye, hatta kalıtsal bir monarşiye sahip olabileceğini,
isterse “Kanun yapma yetkisini” koyarak bir oligarşi de oluşturabileceğini
söylemenin ötesinde
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar
Birkaç
seçilmiş İnsanın ve onların mirasçılarının veya haleflerinin eline teslim
edilmesi” (2. T: 132) derken, dünyada herhangi bir sorumlu siyaset
teorisyeninin benimsemesi gereken kraliyet ve asil soyların var olduğu
yönündeki eşitlik karşıtı görüşe herhangi bir destek sunuyor mu? Cidden? Peki, Birinci
İnceleme'de Tanrı'nın bazı topluluklar için bir monarşi oluşturabileceğini
kabul ediyor . Bu sadece Filmer ile tartışmak adına kabul edilen bir şey değil.
Locke, Tanrı'nın çeşitli zamanlarda İsrail'de bir kral kurduğunu kabul ediyor,
ancak Filmer'e karşı bu tür kralların her zaman kalıtsal bir temelde
kurulmadığını ve kesinlikle ilahi olarak atananların uygun şekilde soyundan
geldiği temeline dayanarak kurulmadığını hararetle savunuyor. Adem'den ilk
nesil (ist T: 159-69). "Kraliyet Gücünün Dünya Krallıklarında Kurulduğuna
, sanırım hiç kimse itiraz etmeyecektir, ancak Dünya'da, Adem'in soyundan
gelen birçok Kralın Taçlarına sahip olduğu Krallıklar olması gerektiğini düşünüyoruz.
sadece Apocrypha değil , aynı zamanda tamamen imkansızdır” (1. T: 144).
Sanırım Tanrı'nın kalıtsal bir kraliyet soyu kurma olasılığını göz ardı
edemeyiz; fakat tüm insanların Tanrısı politik teoriyi anlıyor ve Locke, O'nun
bunu yapmadığının bir işareti olduğunu düşünüyor ve O'nun bunu yaptığına
inananların, ilahi olarak kurulmuş soyun uygun mirasçısı hakkında sürekli ve
yıkıcı tartışmalara bulaşmasına neden oluyor. 40
Genel
olarak soy konusunda Locke'un yorumları sert bir şekilde yapısökümcü olma
eğilimindedir. Filmer'in dünyadaki uygar ulusların çoğunun "Orijinallerini
Nuh'un bazı oğullarından veya yeğenlerinden aldıkları" yönündeki iddiasına
yanıt olarak 41 Locke ilk önce bunun
muhtemelen "çok büyük ve uygar bir halk olan Çinliler " için
geçerli olmadığına dair muzip bir gözlemle karşılık verir ve ardından bu tür
soy seyyar satıcılığının esas olarak "Müjdeciler ve Antikacılar"ın
işi olduğunu gözlemleyerek devam eder. ”ve aslında çoğu insanın meşguliyeti,
hatta ilgisi bile yok (1. T: 141). Ve çoğunlukla boş bir övünmedir:
Her
kim, Milletler veya İnsan Irkları, Orijinallerini almak için çaba
gösterirse, onlar tarafından, Erdemleri ve eylemlerinin Büyüklüğü ile
Gelecek nesillerce ünlü Şöhretli Adamlar olarak düşünüldüğü sonucuna
varılabilir; ama bunların ötesine bakmazlar ve kimin Mirasçısı olduklarını
düşünmezler; onlara, kendilerini kendi Erdemleriyle, gelecek Çağlarda
kendilerini onlardan türetmiş gibi davranabilecek olanlara bir Parıltı verecek
bir Dereceye Yükseltilmiş olarak görürler. . (1. T: 141)
4 0 “Fakat bizim
A.'mız (yani Film Yapımcısı) ne yaparsa yapsın, İlahi Kurum bu kadar
saçma Atamalar yapmaz: Tanrı'nın, belirli bir Kişinin bir şeye Hakkı olması ve
yine de vermemesi gerektiğini Kutsal bir Kanun haline getirmesi beklenemez.
İşaretleme ve O Kişiyi Bilme Kuralları... Tanrı'nın Varis'e böyle bir
hak vermesi ancak yine de bunu şüpheli bırakması yerine, bir Varisin İlahi
Kurum tarafından böyle bir Hakka sahip olmadığı düşünülür . ve bu Varisin
kim olduğu belirlenemez.” (istT:127)
4 1 Filmci, Patriarcha,
s. 7, Locke tarafından ist T: 141'de alıntılanmıştır.
Locke,
aramızda böyle kahramanlar bulmamızın mümkün olduğunu kabul eder: "Tanrı
benzeri Prensler... çünkü bu tür Krallar, [Tanrı'nın] Bilgeliğinden ve
İyiliğinden pay alırlar" (2. T: 166). Ancak kalıtsal bir prensibin
meşruiyetini tesis etmekten çok uzak olan bu tür örnekler, aslında kalıtsal
otorite bağlamında tebaaları için tehlikelidir, çünkü tebaalar onlara sıradan
bir memurdan daha fazla serbestlik tanıma eğilimindedir ve "Halefleri,
Hükümeti yönetirken farklı Düşüncelerle ... bu iyi Yöneticilerin Eylemlerini
Emsal haline getirin ve onları Ayrıcalıklarının Standardı haline getirin
... bu çoğu zaman ... halka açık Düzensizliklere yol açtı, daha Halk bunu ilan
ettiremeden... Ayrıcalıklı olmamak ki aslında hiçbir zaman öyle olmadı”
(2. T: 166). "İyi prenslerin hükümdarlıkları her zaman Halklarının
Özgürlükleri için en tehlikeli olmuştur" (aynı eserde) paradoksunun
gerçeği buradan kaynaklanmaktadır.
Locke'un,
kralların bir bakıma özel, tebaalarından farklı türde bir tür olabileceği
yönündeki iddiaya bir miktar inandırıcılık kattığı başka bir dizi pasaj daha
vardır. İkinci İncelemenin sonunda şunu söylüyor: "Bazı Ülkelerde
Prensin Kişiliği Yasalara Göre Kutsaldır ve dolayısıyla ne emrederse veya ne
yaparsa yapsın, Kişiliği hâlâ her türlü Soru veya Şiddetten muaftır, sorumlu
değildir. Zorlama veya Adli Kınama veya Kınama” (2. T: 205). Bunun nedeninin
ise “Hükümetin güvenliğinin” mümkün olduğu kadar uzun süre korunması olduğunu söylüyor.42 "Cumhuriyetçinin
başının kolayca ve hafif durumlarda açığa çıkmasındansa, birkaç özel adamın
bazen acı çekme tehlikesiyle karşı karşıya kalması, Beden için daha
güvenlidir" (2. T: 205). Bunun, Locke'un nihayet telif hakkı ilkesini
kabul ettiği bir durum olmadığı, yalnızca az önce alıntılanan pasajda
"Republick" kelimesinin yaramazca eklenmesiyle değil, aynı zamanda bu
uygulamanın genel olarak pragmatik savunulma tarzıyla da belirtiliyor. Locke'un
monarşinin kutsallığı hakkında söylemeye hazır olduğu şey, belirli bir tür
karma anayasada, 43 Kralın halk tarafından
oluşturulan anayasanın meşruiyetini temsil ettiği düşünülebilir, bunun tersi
geçerli değildir. Örneğin kral, “Bağlılık ve Sadakat Yemini ” nin
alıcısı olabilir (2. T: 151). Yine de Locke'un belirttiği gibi,
4 2 Açıkçası, eğer tüm anayasa çökerse, o zaman
prensin kişiliğinin kutsallığı söz konusu olduğunda tüm bahisler geçersiz
olacaktır.
4 3 “ Yasama organının her zaman mevcut olmadığı
ve Yürütme yetkisinin aynı zamanda yasama organında da payı olan tek bir
Kişiye devredildiği bazı Milletler Topluluğu'nda ; orada bu tek kişiye çok
kabul edilebilir bir anlamda Supream denilebilir : Yasa yapma gücü olan
tüm Yüce Gücü kendinde taşıdığı için değil: ama tüm alt düzeydeki Yargıçların
kendisinden türettiği Yüce İnfazı kendinde taşıdığı için. tüm alt
Güçlerinin tümü... ayrıca kendisinden üstün bir Yasama organının olmaması, onun
rızası olmadan yapılacak hiçbir Kanun olmaması... o bu anlamda tam
olarak Supream'dir." (2.Te:151)
141
İtaat
hakkına sahip değildir ve Kanun Gücüne sahip kamusal Kişi dışında bunu talep
edemez ve bu nedenle, Devletin iradesiyle hareket eden Devletin İmajı, Hayaleti
veya Temsilcisi olarak kabul edilmelidir. Dernek, Kanunlarında ilan edilen;
dolayısıyla Kanun dışında hiçbir İradesi, Gücü yoktur (2. T: 151)
Sonuçta
kral sadece bir insandır ve eğer yasaları ihlal ederse iradesine herhangi bir
itaat hakkı yoktur. Ona fiziksel olarak direnmek gerekli olmayabilir,
"kendi Kişisine yapabileceği zararın sık sık meydana gelmesi muhtemel
değildir, kendini çok fazla genişletemez, tek gücüyle Kanunları yıkamaz veya
Bedene baskı uygulayamaz." İnsanlar” (2. T: 205). Ancak orada bile
Locke'un şüpheleri vardır ve İkinci İnceleme sona erdiğinde, onu, aşırı
durumlarda bile krala "Saygı ile" direnilmesi gerektiği
yönündeki geleneksel monarşistlerin görüşüne katılmak yerine, onunla dalga
geçerken buluruz . 2. T: 235).
VIII
Bu
bölümde son olarak suçlular hakkında bir şeyler söylemek istiyorum. John
Locke'un eserinde krallardan suçlulara geçiş belki de diğer bağlamlarda olduğu
kadar ani değildir. Onun ceza teorisi hakkında yapacağımız herhangi bir yorum,
tarihsel olarak suçluluk hakkında yazdıklarının çoğunun, mutlak iktidarın
kurulması veya kurma girişimleri ile bağlantılı belirli suçlara yönelik
olduğunu hatırlatarak çerçevelenmelidir. Başka bir deyişle Locke'u özellikle
ilgilendiren suçlar eşitliğe karşı işlenen suçlardı. Bu noktaya bölümün
sonunda tekrar döneceğim. Ancak şimdilik Locke'un ceza tartışmasına onun hak
kaybı konusundaki görüşlerini dikkate alarak yaklaşalım.
Bu
bölüme çocukların durumuyla ilgili bir tartışmayla başladım. Bir çocuğun diğer
tüm insanlarla tam eşitlik koşuluyla ilişkisinin, normatif kader (çocuk,
eşitlik içinde "doğmamış" olsa bile eşitlik için
"doğmuştur") ve gelişim ve eğitim ilişkisi olduğunu gördük. Şimdi,
çocuklar örneğinden eşitliğin tam anlamıyla bir ahlaki durağanlık meselesi
olmadığını ve bireyin eşitlikle dinamik bir ilişki içinde olabileceğini
anladığımızda, bir kişinin hak sahibi olma statüsünün de bir şey olup
olmadığını sormamız gerekir. söz konusu kişinin kaybedebileceği. İki olasılık
vardır: feragat ve müsadere. Birincisiyle ilgili olarak Locke, kişinin başka
bir kişinin kölesi olmayı kabul ederek (diyelim ki) ahlaki duruşundan icracı
bir şekilde feragat edemeyeceği konusunda kararlıdır: "Kendi Yaşamının
Gücüne sahip olmayan bir İnsan, Sözleşme yoluyla ya da onun
kendi
rızasıyla, kendini kimseye köle yap” (2.T:23). Bunun argümanı doğrudan
ahlaki durumumuzun Tanrı tarafından verilen doğasından kaynaklanmaktadır.
Başkalarına karşı haklarımız, özgürlük, saldırmazlık ve karşılıklı yardımlaşma
haklarımız, “[Allah'ın] emriyle Dünyaya gönderilmiş olduğumuz ve O'nun işiyle
ilgili olarak [bizler] onun İşçiliği olan, Onun Malı olduğumuz” gerçeğinin bir
yansımasıdır. [biz] birbirimizin zevki boyunca değil, onun zevki boyunca
yaşamak için yaratıldık” (2. T: 6). Şimdi tam olarak aynı mantık benim kendi zevklerime
devam etmek için yaratılmadığımı, dolayısıyla kendi hayatım üzerinde ahlaki
otoriteye sahip olmadığımı ortaya koyuyor; Tanrı'nın zevki için yaratıldığıma
göre, ben de dahil olmak üzere herhangi bir insanın zevkine göre yaşamayı
seçerek bu düzenlemeyi bozma yetkim yok. Yaşamın, özgürlüğün ve eşitliğin
devredilebilirliği elbette Locke'un mutlakıyetçiliğe karşı en güçlü argümanını
üzerine kurduğu temeldir. Siyasi mutlakıyetçilik, bazı on altıncı yüzyıl
düşünürlerinin hayal ettiği gibi sözleşmeci bir savunmayı kabul etmez: 44 “Çünkü hiçbir Beden
kendinde sahip olduğundan daha fazla gücü bir başkasına aktaramaz; ve hiçbir
Bedenin kendi üzerinde mutlak bir Keyfi Gücü yoktur” (2.T:135). Bölüm 6'da
göreceğimiz gibi, Locke'un mülkiyetle ilgili argümanında da bu önemlidir:
ihtiyaç köleliğin temeli olamaz, çünkü ihtiyaç sahibi insanın yiyecek için bile
satış yapma özgürlüğü üzerinde keyfi bir hakkı yoktur (1. T: 42-3P 5
Ancak
Locke, kişinin ahlaki statüsünden icrasal olarak vazgeçilemeyeceği konusunda
katı olmasına rağmen , kişinin kasıtlı olarak yapabileceği ve kişinin
statüsünün düşmesi gibi ahlaki bir etkiye sahip olacak bazı yanlış şeylerin
olduğu fikriyle oynuyor. Eğer bu niyetle yapılırsa bu konuda yanılıyorlar;
ancak yine de aşağılayıcı etkiye sahip olabilirler. Locke, fethedilmiş, haklı
olarak köleleştirilmiş bir saldırganın, kendi hayatı üzerinde meşru bir gücü
olmamasına rağmen intihar etmesinin etkili bir yolundan bahsederken bu
konumuyla biraz vicdan azabı oynuyor: "Çünkü ne zaman hayatının zorluğunu
hissetse, Kölelik, Hayatının değerinden daha ağır basmaktadır; Efendisinin
İradesine direnerek, arzuladığı Ölümü kendine çekme Gücü onun elindedir” (2. T:
23). Ancak bu, bu tür intihar biçimlerinin onaylandığı anlamına gelmediği gibi,
söz konusu kişinin sonuçta yaşamı veya özgürlüğü yabancılaştırma ahlaki gücüne
sahip olduğunun kabulü de değildir. 46
4 4 Tuck, Doğal
Haklar Teorisi, s. 49—59. 45 Aşağıya bakınız, s. 179.
4 6 Bu noktanın
özellikle katı bir versiyonu için bkz. Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi,
s. 109. Dunn, haklı olarak köleleştirilmiş saldırganların "insani bir
ahlaki hak olarak değil, davranışsal bir seçenek olarak köleliklerini ölümle
sona erdirme özgürlüğüne sahip olduklarını" söylüyor; tıpkı korkuyla
itaatkar tutulan bir hayvanın 'seçme' özgürlüğüne sahip olduğunun söylenmesi
gibi. öldürülecek şekilde davranarak öldürmek.” Ancak Dunn, Locke'un tasavvur
ettiği olasılığın (kölenin efendisinin iradesine direnerek arzuladığı ölümü
kendi kendine çekmesi) intihara ilişkin normatif bir doğal yasa yasağını
uzlaştırmanın tek yolunun bu olduğunu düşünüyorsa, bence yanılıyor.
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 143
Bu da
bizi haciz meselesine getiriyor. Locke , cezaya ilişkin sözlerinde bazen, bir
doğal hukuk ilkesini ihlal eden bir kişinin, bu şekilde, özgürlük ve eşitlik
şeklindeki ahlaki statüsünü kaybettiğini öne sürer. Locke'un bu konumu son
derece sorunludur ve bana göre dikkatle düşünülmemiştir. Üstelik bu, Locke'un
ceza hakkında söylediği diğer bazı şeylerle, özellikle de affın imtiyazlı gücü
hakkındaki açıklamalarıyla tutarsızdır. 47 Bu karmaşık sorunlarla
nasıl başa çıkacağımı bildiğimden emin değilim; Bunu arka plandaki temel
eşitlik teorisiyle nasıl uzlaştıracağımı kesinlikle bilmiyorum.
Öncelikle
Locke'un ihlal ve ceza teorisinin, müsadere ve aşağılama teorisinin yokluğunda
nasıl çalışacağını düşünelim. Başka bir deyişle, saldırganların insan
statülerini kaybettiklerini öne süren eşitlikçi olmayan teoriyi reddederse,
Locke'un ihlal ve ceza teorisinin nasıl görüneceğini araştıralım. Bunun gibi
bir şey olacaktı. Diyelim ki X, Y'nin doğal haklarını ihlal ediyor ve bunu
gelecekte Y'ye veya başkalarına karşı daha fazla ihlal yapabileceğini gösterecek
şekilde yapıyor. Y'nin ya da Y'ye sempati duyan herhangi birinin ya da daha
genel tehlike konusunda alarma geçen herkesin bu ihlale cezalandırıcı bir
şekilde karşılık verme hakkına sahip olması Locke'un tutumu açısından temeldir,
"[ve dolayısıyla doğa durumunda, bir İnsan diğeri üzerinde bir İktidara
sahip olur.' ' " (2. T: 8). Ama öyle
Bir
Suçluyu, kendi iradesinin tutkulu ateşine veya sınırsız israfına göre eline
aldığında kullanmak için Mutlak veya Keyfi bir Güç yoktur; ancak yalnızca,
sakin akıl ve vicdanın gerektirdiği ölçüde, Tazminat ve Kısıtlamaya hizmet
edebilecek olan İhlaliyle orantılı olanı ona cezalandırmak için : çünkü bu
ikisi, bir Adamın yasal olarak zarar vermesinin tek nedenidir. diğerine ise ceza
diyoruz. (2. T:8)
ihlalden
sonra bu konuda haklara sahip olmaya devam ettiği görüşüyle
ilişkilendirilmedikçe anlaşılamaz . X'in manevi hakları, Y'ye ya da başka
birine, X'e bir hayvandan daha önemli değilmiş gibi davranma hakkı vererek,
tablodan kaybolmaz. Doğru, Locke bazen bir hayvanı bile öldüremeyeceğimizi
söyler, "ancak onun çıplak Korunmasının gerektirdiğinden daha asil bir
kullanım söz konusu olduğunda" (2. T: 6), ancak cezayla ilgili konum bunun
çok ötesine geçer, en az üç örnekte saygılar. Birincisi, Locke bir orantılılık
ilkesinde ısrar ediyor: X, bir hayvanın sahip olmadığı şekilde, işlediği suçla
orantılı olandan daha fazla cezalandırılma hakkına sahiptir. İkinci olarak
Locke, cezanın meşru amacının;
4 7 Simmons'ın The
Lockean Theory of Rights, s. 148 ve devamında mükemmel bir tartışma var.
suçluyu
yaptığı yanlıştan “tövbe ettirin” (2. T: 8 ve 12). Ve üçüncüsü ve dikkat çekici
bir şekilde, Locke "Yasanın ciddiyetini hafifletmek için" bir af
yetkisini tanır ... çünkü Hükümetin amacı , mümkün olduğu kadar
herkesin korunmasıdır , suçlular bile bağışlanmalıdır; masumlara zarar
veremez” (2.T:15g).
Bu
koşullar - özellikle de af olasılığı - ne zaman cezalandırılacağına ve ne kadar
cezalandırılacağına ilişkin bir teorinin, ihlal eden X'i ilgi odağı olarak
dahil etmeye devam eden bir tür ahlaki hesaplama tarafından yönlendirilmesi
gerektiğine işaret etmektedir. Az önce alıntılanan pasaj, "herkesin
korunması" ifadesi X'i, ihlalci olmadan önce de kapsadığı gibi içermedikçe
anlaşılmaz. Şimdi şunu sorabiliriz: Bu hesaplama X'i daha önce dahil ettiği
gibi tamamen mi içermeli, yoksa X'in denklemdeki konumu şimdi ilgilenme hakkına
sahip diğer kişilerinkinden farklı mı? Eh, bu açıdan kesinlikle farklı: X'in
Y'ye haksız yere saldırdığı gerçeğinin ışığında, insanların birbirlerine
neler yapabileceğine dair açıklamamızı yeniden ayarlıyoruz. X artık sorunun bir
parçası, her şeye rağmen onun çıkarları devam etmeli. Çözümü hesaplarken bunu
aklınızda bulundurun. Ancak bu noktanın durumu mutlaka doğal hakların kaybedilmesine
dönüştüreceğini düşünmüyorum. Şunu düşünün: Locke'a göre insanlar sınırsız
özgürlük veya belirli bir miktar özgürlük gibi doğal haklara sahip değillerdir
(kötü adam olduklarında bunu kaybetmek zorunda kalabilirler). Özgürlük, ruhsat
değildir (2. T: 6 ve 57) ve en uygun koşullar altında bile, her kişinin
istediğini yapmakta ne ölçüde özgür olduğu, diğer kişilerin durumlarını dikkate
alan bir hesaplamayla sistematik olarak belirlenmelidir. . Bunu mülkiyet
teorisinde görüyoruz (örneğin 2. T:33); bunu dini özgürlük teorisinde görüyoruz
(örneğin LCT: 42); anne-baba hakları konusunda görüyoruz (1. T: 100); Hatta
bunu ifade ve basın özgürlüğü konusunda da görüyoruz. 48 Her zaman, kişinin
özgürlüğünün kapsamı, başkalarının özgürlüğüne eşit ilgi gösterilmesini dikkate
alan bir hesaplamanın ürünüdür. Suçlu X, bu hesaplamayı yaparken eşit muamele
görme hakkına sahiptir; ancak ihlallerinin kendisini gösterdiği kişi türü dikkate
alınmaksızın bu işlemin gerçekleştirilmesine hakkı yoktur; hesaplamanın
sonucunda özgürlükten eşit pay alma hakkına sahip olması da zorunlu değildir. 49 Locke'un buradaki argümanının
özgürlüğün faydacılığı olduğunu söylemiyorum. — yani özgürlük denkleminin
girdileri olarak eşitiz, ancak
4 8 Bkz. Locke,
“Basın Özgürlüğü”, s. 330.
4 9 Payların belirlendiği süreçte eşit pay almak ile
eşit kabul edilmek arasındaki ayrım için bir kez daha bkz. Dworkin, Hakları
Ciddiye Almak, s. 227.
5 0 Bkz. Nozick'te
"hakların faydacılığı" tartışması, Anarchy, State and Utopia, s.
28.
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar
Ortaya
çıkan çıktılar üzerindeki dağıtım kısıtlamaları. Özgürlüğü tahsis eden süreçte
hepimize eşit muamelesi yapılması konusundaki mutlak ısrarın yanı sıra, bu
varsayımı ortadan kaldıracak bir şey yapmadığımız sürece veya başka bazı özel
koşullar da ortaya çıkar. 51 Ancak bu varsayımın yenilgisi, temel eşitliğin
kaybedilmesiyle aynı şey değildir. Bu nedenle suçlu, toplumsal yaşamın belirli
taleplerini belirlemede herkes tarafından eşit muamele görme hakkını saklı
tutar.
Bu,
Locke'un ceza teorisinin onun temeldeki eşitlikçiliğine en uygun versiyonudur.
Bizim açımızdan bu, Locke'un elinde pek çekici bir açıklama değil. İdam cezası
olasılığını sağlar. Hesabın temel prensibi mümkün olduğu kadar çok kişinin
korunmasıdır ve Locke bunu sadece bazı insanların özgürlüğünün kısıtlanmasına
değil, aynı zamanda bazı insanların hayatlarının alınmasına da izin vermek
olarak okur. Aynı zamanda, özellikle şiddetli bir meşru müdafaa anlatımıyla da
ilişkilidir. Bana saldıran ya da beni soyan herkese direnmeye ve ölümcül güç önermemiş
olsa bile ona ölümcül güçle direnmeye hakkım var, çünkü “ Özgürlüğümü
elimden alacak olanın, bunu yaptığında bunu yapmayacağını düşünmek için
hiçbir nedenim yok . beni kudretine aldı, geri kalan her şeyi al” (2.T:18).
Şu
ana kadar aktardıklarım Locke'un anlatımının bir tarafıdır. Bununla birlikte,
inkar edilemez bir şekilde, İkinci İnceleme'de çok daha sert müsadere
teorisinin kolları da vardır . Daha sert çizgi teorisi kendisini iki
versiyonda sunar. İlk veya genel versiyonda bu, doğal topluluktan kovulmanın
bir anlatımıdır. Locke, doğanın kanunu gereği şöyle der: “İnsanoğlu tek bir
Topluluktur ... diğer tüm Yaratıklardan farklı tek bir Toplum. Ve eğer
yozlaşmış İnsanların ahlaksızlığı ve ahlaksızlığı olmasaydı, başka hiçbir şeye
ihtiyaç olmayacaktı; İnsanların bundan ayrılmasına ve olumlu anlaşmalarla daha
küçük ve bölünmüş topluluklar halinde birleşmesine gerek yok ” (2. T: 128). 52 Bu "büyük ve doğal
Topluluk" (2. T: 128) başlangıçta tüm türü, ya da - 3. Bölüm'de
geliştirdiğimiz dille ifade edersek - birbirleriyle Tanrı ile özel ilişkisini
tanıyan herkesi kapsar. soyut düşünme kapasiteleri bunun bir göstergesidir.
Burası anlayan insanlardan oluşan bir topluluk
5 1 Aklımda Locke'un
“Masum bir adamın evini, yanındaki ev yanarken, Yangını durdurmak için
yıkabilir miyiz” şeklindeki sözleri var (2. T: 159).
5 2 Doğal topluluğu
bu anlamda Locke'un siyasal topluluk anlayışıyla karşılaştırın: “O zamandan
beri, Topluma katılabilecek kadar birbirlerini sevenlerin, birlikte bir
Tanıdıklığa ve Dostluğa sahip oldukları ve bazılarının da birbirlerine
Güvendikleri varsayılamaz. başkaları hakkında birbirlerinden daha fazla Anlayış
duymaları mümkün değildi” (İkinci İnceleme, 107).
her
birinin “[Allah'ın] emriyle ve kendi işiyle ilgili olarak Dünyaya gönderildiği”
ve “birbirlerinin rızası için değil, [Allah'ın] rızası için yaratıldıkları” (2.
T: 6). Bu nedenle, doğal hukuk gereği, eşitler arasında karşılıklı tanınmaya,
karşılıklı saygıya ve karşılıklı yardıma adanmış bir topluluktur . Herhangi
bir ciddi veya yaygın suç nedeniyle, suçlu kendisini bu topluluğun kurucu
ilkelerinden uzaklaştırmıştır; bu ilkeleri ister sosyal barış normları olarak
görelim, ister bu normların altında yatan eşitlik ve karşılıklı saygı değerleri
olarak görelim:
Suçlu,
Doğa Yasasını ihlal ederek, Tanrı'nın insanların karşılıklı güvenliği için
insanların eylemlerine koyduğu ölçü olan akıl ve ortak eşitlik kuralından başka
bir Kurala göre yaşadığını beyan eder: ve böylece İnsanlık için tehlikeli hale
gelir. Onları yaralanma ve şiddetten koruyan bağ onun tarafından küçümseniyor
ve kırılıyor. (2. T:8)
O
halde, neredeyse tanım gereği, suçlu artık doğal topluluğun bir üyesi değildir
(ya da yalnızca sorunlu bir şekilde bir üyesidir), çünkü üyelik bu kuralların
ve değerlerin ortak kabulüyle tanımlanır. Ancak Locke daha da ileri gidiyor ve
doğal topluluktaki bu üyelik kaybına hayvani bir açıklama getiriyor. Doğa
yasasını ihlal ederek, “İnsan şu ana kadar yozlaşmış hale gelir ve kendisinin
İnsan Doğası İlkelerinden vazgeçtiğini ve zararlı bir Yaratık olduğunu ilan
eder” (2. T: 10).
[H]Tanrı'nın
insanoğluna verdiği ortak Kural ve Ölçü olan Akıl'dan vazgeçerek, bir kişiye
uyguladığı haksız Şiddet ve Katliam aracılığıyla tüm İnsanlığa Savaş ilan etti
ve bu nedenle bir Lyon veya bir Tyger olarak yok edilebilir, İnsanların ne
Topluma ne de Güvenliğe sahip olamayacakları vahşi Vahşi Canavarlardan biri.
(2. T:11)
Locke'un
temel eşitliğe olan bağlılığıyla bağdaştırılması en zor şey, suçluların bu
şekilde hayvanlaştırılması ve bunun sonucunda onlara "yırtıcı hayvan
muamelesi yapılabileceği" yönündeki ısrardır . John Dunn, bunun gerçek
veya ontolojik bir hayvanlaştırma olarak algılanmasının gerekli olmadığına
inanıyor ve umarım haklıdır. Dunn şöyle diyor:
Saldırganlıkları
nedeniyle aklın yasasını terk edenler, elbette bu davranışlarıyla, yaptıkları
kötülüklerden dolayı Tanrı'ya karşı sorumlu olan gönüllü failler olmaktan
çıkmazlar. Ancak diğer insanlar tarafından sanki tehlikeli hayvanlarmış gibi,
sanki artık gönüllü temsilci değillermiş ve bu nedenle diğer insanlara karşı
hiçbir hakları yokmuş gibi muamele görmeye eğilimli hale gelirler. 53
5 3 Dunn, John
Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 107.
Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 147
Bu,
iki konumun uzlaştırılmasına biraz yardımcı olabilir. Çünkü aşırı bir durumda,
X bir kişi olsa bile, ona davranma hakkımız olan yolun, bir yırtıcı hayvana
davranma hakkımız olan davranıştan ayırt edilemez hale gelebileceğini öne
sürüyor gibi görünüyor. Biz X'e, sanki o (olmadığı halde) bir yırtıcı hayvanmış
gibi davranırız. Yine de ontolojik nokta - X'in ihlallerine rağmen gerçekten
bir kişi olduğu - bizim için tamamen alakasız olamaz. Çünkü öncelikle X'e bu
şekilde davranmanın uygun olup olmadığına karar verirken çok dikkatli
olmalıyız; bunu aceleyle, keyfi bir şekilde ya da X'e karşı düşmanlığımız
nedeniyle yapmamalıyız. Ayrıca, her suç bu sonuca yol açmaz: her suç, suçluya
nasıl davranılacağı konusunda bir fark yaratabilir, ancak yalnızca uç bir
durumda uygun davranış sergilenecektir. Ona davranmanın yolu, bir yırtıcı
hayvana davranmanın uygun yolu gibidir. (Elbette eşiğin nerede çizildiği
konusunda görüşler farklı olabilir; ve Locke -bir soyguncuya ölümcül güçle
karşı koymaya hakkınız olup olmadığına dair yorumlarımda söylediğim gibi- bu
konuda çok katı görüşlere sahip. Ama bu başka bir konu.) Dolayısıyla bu
belirlemeyi yaparken dikkatli olunması çok önemlidir ve benim söylemek
istediğim, bu özenin bir kısmının elbette X'in ahlaki duruşuna yönelik
olduğudur. Biz bu özeni X uğruna gösteriyoruz; "Kötü Doğa, Tutku ve
İntikamın [erkekleri] başkalarını cezalandırmada çok ileri götüreceğinden"
endişe duymamız kısmen suçluların hatırınadır (2. T: 13). Üstelik, X'e
verilecek uygun tepki düzeyinin ne olduğuna karar verirken, tüm tür için endişe
hesabına yeniden başvurmalıyız ve bu aşamada X'in iyiliği, diğer herkesin
iyiliğinin yanı sıra bir girdi olarak dahil edilmelidir. Bu, önce X'in doğal
topluluktan atılması ve sonra geri kalanımızın X'e nasıl davranılacağına karar
verirken (X'in çıkarları hariç) kendi çıkarlarımıza danışması gibi bir durum
değildir. Önce X'i hayvanlaştırıp sonra da onun nasıl davranacağına karar
vermeyiz. geri kalanımız bu hayvana karşılık vermeliyiz. Dunn'ın yorumuna göre,
X'e nasıl davranmanın uygun olduğuna karar veririz ve aşırı bir durumda bunun
doğal topluluktan atılmakla eşdeğer olduğunu fark ederiz. Aslında bir insan
olan bu varlığa nasıl tepki vereceğimize karar veririz ve sonra (yine aşırı bir
durumda) uygun tepkinin, zararlı bir hayvana verilen uygun tepkiden zar zor
ayırt edilebildiğini fark ederiz.
Locke'un
katı müsadere teorisinin ikinci kolu, haklı bir savaşta galip ile saldırgan
arasındaki çok özel ilişkiyle ilgilidir; ve Locke'un müsadere tezinin, onun
siyaset felsefesinde haklı kölelik teorisi gibi az da olsa var olan şeyle
bağlandığı nokta burasıdır. X'in, Y'ye ölümcül güçle yasal olarak karşılık
verilebilecek bir saldırı düzenlediğini ve şimdi Y'nin kılıcının ucunda X'in
bulunduğunu hayal edeceğiz. Locke, X'in durumunun şu şekilde olduğunu söylüyor:
Ölümü
hak eden bir Eylem nedeniyle kendi hatası nedeniyle kendi Hayatını kaybetmiş
olması; onu kaybettiği kişi, onu almayı erteleyebilir ve onu kendi hizmetinde
kullanabilir... Bu, köleliğin mükemmel durumudur ve bu, başka bir şey değildir;
Yasal bir fatih ile bir esir arasındaki savaş durumu devam etti. (2.Te: 23-4)
Buradaki
hak kaybı kişiseldir. Bu, özellikle birisi için bir hak kaybıdır
. Daha sonra İkinci İnceleme'de Locke, bu ilişkinin "X"
teriminin - tutsak - kesin olarak tanımlanmasını sağlamak için olağanüstü
çabalara girer. Bu şekilde köleleştirilebilecek kişi asıl saldırgandır; karısı
değil, çocukları değil, soyundan gelenler değil, hemşerileri değil, hatta çoğu
zaman askere alınmışsa suç ortakları bile değildir (2. T: 17g ve 182). . 7.
Bölüm'de, bu kısıtlamaların etkisinin, Locke'un meşru kölelik açıklaması ile
17. yüzyılda fiilen var olan kölelik kurumu arasına büyük bir mesafe koymak
olduğunu ileri süreceğim. “Y” terimi konusunda pek titiz değil. Saldırganın
fethedilmesi halinde hayatının ve özgürlüğünün kaybedileceği kişi yalnızca
saldırganın amaçlanan kurbanı mıdır? 54 Yoksa haklı olarak
saldırıya karşı direnme görevini üstlenen herkes için ceza mı olur? Cevap biraz
da hak kaybı argümanının meşru müdafaayla ne kadar sıkı bağlantılı olduğuna bağlıdır.
Eğer meşru müdafaaya sıkı sıkıya bağlıysa - benim onu köleleştirmem ona haklı
olarak direnmemin bir yönüdür - o zaman en fazla uzanabileceği yer
"[saldırganın amaçlanan kurbanı] ile sevinç duyan ve onun Kavgasını
benimseyen" kişilerdir ( 2. T: 16). Ancak eğer bu cezayla bağlantılıysa, o
zaman herhangi bir insanın saldırgana, yakalanmış bir yırtıcı hayvana
davrandığı gibi davranabileceği hükmü, daha geniş kapsamlı bir köleleştirme
doktrinini meşrulaştıracaktır. Locke'un konuyu bu kadar uzatacak konumda
olduğunu düşünmüyorum. Çünkü suçlu, herhangi bir cezalandırma söz konusu olacak
kadar bastırıldığında, durumun kılıç zorbalığı boyutu da sona ermiştir. “Gerçek
kuvvet sona erdiğinde savaş durumu da sona erer” (2. T: 20) ve onun sona
ermesiyle birlikte, adil galibin özel müsadere hakları da sona erer. Aynı şey,
onu esir alan kişinin, onun canını almayı geciktirmenin ötesinde, kölesiyle
ilişkisini düzenlemeye yönelik hemen hemen her türlü girişimi için de
geçerlidir (2. T: 28). Esir alan kişi, ele geçirilen saldırgana herhangi bir
hak tanıdığında, kişiler arasındaki normal etkileşim devam eder:
eğer
bir kez kendi Hayatının Efendisi olmasına izin verilirse, Efendisinin Despotik,
Keyfi Gücü sona erer. Kendisinin ve kendi Yaşamının Efendisi olan kişinin,
onu koruma araçları üzerinde de hakkı vardır; böylece Sözleşme girer girmez
Kölelik sona erer ve o, şu ana kadar Mutlak İktidarını bırakır ve Esiriyle
Koşullara giren Savaş Durumuna son verir. (2.Te:172)
5 4 Locke'un
saldırgana karşı haklı şikâyetin miras alınabilirliğine ilişkin açıklaması için
bkz. 2. T: 176.
Krallar, Babalar,
Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar
Daha
önce Locke'un meşru köleliğe ilişkin çok sıkı koşulları ile kurumun kendi zamanındaki
fiili işleyişi arasında büyük bir uçurum olduğunu söylemiştim. Ve şimdi
Locke'un çok sıkı koşulları ile herhangi bir istikrarlı veya düzenli
kölelik sistemi olasılığı arasında da büyük bir uçurum görmeye başlıyoruz . Ve
elbette Locke'un amaçladığı da tam olarak buydu, zira onun genel niyetinin,
"köleliğin aşağılık ve sefil durumu"nun bir siyasi sistemi
örgütlemenin normal temeli olabileceği iddiasını çürütmek olduğunu hatırlayın
(1. T: 1). Saldırganlığa karşı meşru direniş teorisi ile kölelik teorisi
arasındaki bağlantıyı, Locke'un köleliğin dünyadaki meşru işleyişi için sahip
olacağı kapsamı en aza indirme girişimi olarak okumamız gerektiğini
düşünüyorum. Kesinlikle İkinci İncelemenin 16. Bölümünün içeriği budur . O
halde, tek başına bu nedenden dolayı, Locke'un müsadere öğretisinin katı
eğilimlerini abartmamakta yarar vardır.
Açıkçası,
bu suç ve ceza alanı Locke'un eşitlik teorisi açısından hassas bir alandır. Ve
bu aşamada, kişinin tutkulu öfkesinin hararetinde, temel önermeyi yarım yamalak
satma eğilimi her zaman vardır. Sanırım, Locke'un argümanın bu yönüne olan özel
ilgisinin eşitlikle başka bir şekilde ilişkili olduğunu belirtmekte fayda var.
Locke'un, insanları doğa kanunlarına aykırı davrananları hayvanlara benzetmeye
ikna etme konusunda siyasi çıkarı olduğu ölçüde, amaçlanan hedefleri aylak
yoksullar, işçi sınıfı ya da yerli Amerikalılar değildi. Hedefleri,
eylemlerinde ve politikalarında (tam olarak) temel eşitlik ilkesini ihlal eden
ve tebaalarına köle muamelesi yapan mutlakiyetçi krallar ve prenslerdi. Locke,
bunların gerçek hayvanlar olduğunu söyledi ve (İki İnceleme için seçtiği
sloganın ifadesiyle ) "placari nequeant, nisi
h . auriendum sanguinem
laniandaque viscera nostra praebuerimus.” 55 Kölelik, Locke'un meşru
müdafaa hakkındaki argümanında yer alır, ancak yalnızca fethedilen saldırganın
başına gelebilecek bir kader olarak değil. Kölelik çoğu zaman saldırganın
amacıdır; “çünkü özgürlüğüm hakkıma aykırı olan bir şeye beni zorla
zorlamadıkça, hiç kimse beni mutlak iktidarı altına almak isteyemez.
ben . e. beni köle yap”
(2.T:17). Bu nokta İkinci İnceleme'de de yaygındır . En çok korkmamız
gereken doğa kanununun ihlalleri, temel eşitlik ilkesinin ihlalleridir; bunlar,
diğer insanlara eşitleri gibi değil, boyun eğdirilecek ve köleleştirilecek
hayvanlar gibi davranan insanların yaptığı ihlallerdir. Ve tabii ki Locke'un
suçla nasıl gerektiği gibi mücadele edileceğini düşünmek için zaman
harcamasının nedenlerinden biri de
5 5 Alıntı
Livy'dendir ve Laslett tarafından şu şekilde tercüme edilmiştir: "Kanımızı
içirmek ve bağırsaklarımızı parçalamak için onlara teslim etmedikçe, onları
sakinleştirmemeliyiz" (Locke, Two Treatises, s. ! 3 6 )
.
150
Siyasetin
ve pozitif hukukun çerçevesi, çoğunlukla suçluların pozitif hukuk aygıtının
kontrolünde olması ve onlara direnenlerin bunun dışında çalışmaktan başka
seçeneği olmamasıdır (2. T: 20). Locke, mutlak monarşilerin aslında tebaalarını
herhangi bir telafiyi reddederek onları küçük düşürdüğünü fark ettiğinde,
argüman ilginç bir şekilde kendi kendine döner:
Uyruk,
ya da daha doğrusu Mutlak Bir Prensin Kölesi... Toplumdakilerin olması
gerektiği gibi yalnızca hiçbir Çekiciliğe sahip olmakla kalmıyor, aynı zamanda
sanki Akılcı Yaratıklar'ın ortak durumundan aşağılanmış, yargılama
özgürlüğünden mahrum bırakılmış ya da yargılama özgürlüğünden yoksun bırakılmış
gibi. Hakkını savunmak için; ve böylece, dizginlenmemiş Doğa Durumunda bulunan,
henüz Dalkavuklukla yozlaşmış ve Güçle silahlanmış bir İnsan'ın korkabileceği
tüm Sefalet ve Rahatsızlıklara maruz kalır. (2.Te:91)
Locke'un
suçluları hayvanlaştırma yönündeki talihsiz eğiliminin, onun aklındaki
suçluların çoğunlukla eşitlik karşıtı köleleştiriciler olması gerçeğiyle
hafifletildiğini söylemiyorum; ancak argümanının bu kısmının bile genel
eğiliminin, zıt prensiplere göre hareket edenlere karşı eşitliğin sağlam bir
şekilde savunulması yönünde olduğunu hatırlamakta fayda var.
“Orantısız ve Eşitsiz
Mülkiyet”
Bu
kitaptaki amacım sadece Locke'un insan eşitliği konusunda bir tutuma sahip
olduğunu ve bu konumun teolojik temelde savunulduğunu ortaya koymak değil; Aynı
zamanda, temel eşitliğe olan bu bağlılığın onun tüm politik teorisinin önemli
bir çalışma öncülü olduğunu ve bunun etkisinin mülkiyet, aile, kölelik,
hükümet, politika ve hoşgörü hakkındaki argümanlarında yaygın olduğunu
göstermek istiyorum . Bu sadece bir tür eğitici dekorasyon olarak ön plana
çıkarılmış, dinden ilham alan bir eşitlikçi itarian retoriği değil ; öyle
olsaydı dini kadrosu çok daha az rahatsız edici olurdu. Locke'a göre temel
eşitlik bir öncül ve bir kısıtlama olarak işler. Bu, onun otorite hakkında
söylediği her şeyin bir öncülüdür ve aynı zamanda birbirimizle olan ilişkilerimiz,
birbirimize olan ilgimiz ve başkalarının çıkarlarına ilişkin farkındalığımızın,
kendi kendi arayışımızda makul olan şey. Ve eşitlik, Locke'un siyaset
felsefesinde de devam eden bir teorik kısıtlama olarak işliyor; teorinin
öncüllerinden yaptığımız çıkarımları denetleyerek, bunların sadece eşitliğe
dayalı olup olmadıklarını kontrol etmekle kalmıyor, aynı zamanda bunların
sonuçlarının bedensel rasyonel yaratıklar olduğu fikriyle genel olarak tutarlı
olup olmadığını da kontrol ediyor. temelde birbirlerinin eşittir. Bu işlevlerin
her ikisi de mülkiyet teorisinde açıkça görülmektedir ve bu bölümün konusu da
budur.
Locke'un
eşitlik hakkındaki argümanı ile mülkiyet hakkındaki argümanı arasındaki
ilişkiye değinmek için bütün bir bölümü ayırmam gerektiğini düşündüm. Kısmen
kişisel sebeplerden dolayıdır, çünkü Locke'un siyaset felsefesine olan özel
ilgim söz konusu olduğunda ben de buraya geldim. 1 Ama aynı zamanda mülkiyet
teorisinde -İkinci İnceleme'nin 5.Bölümünde- Locke'un doğal hukuk
argüman tarzını gerçekten iş başında görmemizden kaynaklanmaktadır. Bu , onun
sadece anlatmaktan ziyade bize gösterdiği bölümdür.
1 Bkz. Waldron, “Başkaları İçin Yeterince ve İyi
Kaldı”; “Emeği Karıştırmanın İki Kaygısı”; “Locke, Tully ve Mülkiyetin
Düzenlenmesi”; ve özellikle Özel Mülkiyet Hakkı, s. J 37-252.
Z 5 Z
Bir
doğal hukuk argümanının temel eşitlik ilkesinden ve onun disiplini altında
nasıl ilerleyeceği konusunda bize bir fikir verecektir.
Ben
Mülkiyet
hakkındaki argüman, Locke'un eşitlikçiliği açısından zorlu bir durumdur çünkü
İkinci İnceleme'nin 5. Bölümünün amacı açıkça eşitlikçi değildir. Locke
yalnızca özel mülkiyetin meşruiyetini savunmuyor; “orantısız ve eşitsiz”
dağılımını meşrulaştırmaya çalışıyor (2. T: 50). Eğer sonuç eşitsizlik
olmasaydı, bu bölümdeki argümanının başarısızlıkla sonuçlanacağı duygusuna
kapılıyorduk; ve bu, kullandığım yorumlayıcı buluşsal yöntemi daha da zorlu
hale getiriyor - eşitliğe bağlılık Locke'un çalışmasına yayılmış durumda ve
teori boyunca bir öncül ve kısıtlama olarak işliyor.
Ancak
sorunu abartmamak lazım. Locke'un argümanı "dünyanın orantısız ve eşitsiz
mülkiyetini" (2. T: 50) açıklamayı ve haklı çıkarmayı amaçlasa da,
kesinlikle 17. yüzyıl statükosunun savunulması niyetinde değildir. Richard
Ashcraft, bu bağlamda Locke'un çalışmaları ile arkadaşı James Tyrrell'in çalışmaları
arasındaki zıtlığa dikkatimizi çekti. 2 Tyrrell, mülkiyet
sisteminde bir değişikliği savunduğuna dair herhangi bir suçlamadan kaçınmak
için o kadar istekliydi ki, onun argümanının biçimi, dağıtımı veya faydası ne
olursa olsun, mevcut mülkiyet ilişkilerinin toptan onaylanması anlamına geldiği
zaten tespit edilmişti . 3 Öte yandan Locke, özellikle Birinci İnceleme'deki
miras ve prim- geniture tartışmasında çağdaş mülkiyet düzenlemelerini
oldukça eleştirmişti - bu arada, bu saldırı, çok açık bir şekilde eşitlik
ilkelerine dayanıyordu .
ve
Locke'un çevresinde bunun daha adil dağıtılmış daha küçük mülklere yöneldiği
iyi biliniyordu. 5
Bu
bölümdeki amacım bu eşitlikçilik gibi bir şeyin Locke'un mülkiyet teorisine
yayıldığını göstermektir. Bu durum, Locke'un özel mülkiyet haklarının emek
tarafından yaratılmasına ilişkin anlattığı öyküde ve edinim üzerindeki sınırlar
ve mülkiyet üzerindeki kısıtlamalara ilişkin açıklamalarında, özellikle de Birinci
Yüzyıl'daki tartışmalı hayırseverlik doktrininde teoriye nüfuz etmektedir.
2 Ashcraft, Devrimci Politika, s. 282—3.
3 Örneğin bkz. Tyrrell, Of the Law of Nature, Bölüm.
4, paragraf. 8, s. 162—3.
4 Locke, en büyük erkek çocuğa küçük kardeşlerinin
ihtiyaçlarından daha fazla öncelik tanınmasını mantıksız bularak reddeder: bkz.
Birinci İnceleme, paragraflar. 87, 91 ve özellikle 93. Ayrıca bkz.
Waldron, “Locke's Account of Inheritance and Bequest” ve Ashcraft, Locke's
Two Treatises, s. 93-6.
5 Ashcraft, Devrimci Politika, s. 283.
“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 153
İnceleme.
Şimdi
bunun eşitlikçi olduğunu söylemek, eşit sonuçlara yol açtığını söylemek
değildir: Bu eşitsizliği yeterince sık gördük. Ortaya çıkan teorinin mutlaka
güzel veya sezgilerimize uygun olduğunu söylemek de gerekmez, çünkü
sezgilerimiz temel eşitliğin yanı sıra başka ilkeler konusunda da eğitilmiştir.
Örneğin, Locke'un yerli Amerikalıların geçim tarzına yaptığı iftiralara
baktığımızda ve onun, Tanrı'nın verdiği görevleri yerine getirmenin en iyi yolu
hakkındaki bazı oldukça vahşi fikirlere uyum sağlamak için hayırseverlik
doktrinini nasıl değiştirdiğine baktığımızda Yoksullara karşı ise hem hoş
olmayan hem de alışılmadık pozisyonlar aldığını görüyoruz. Ve bu, 1. Bölüm'de
ortaya koyduğum ve 8. Bölüm'ün sonunda geri döneceğim eşitlik için dinsel bir
temele ilişkin daha genel teze karşı bir nokta gibi görünebilir: Locke'un bu
iki açıdan tutumunun hoşnutsuzluğu doğrudan izlenebilmektedir. kabul ettiği
belirli dini anlayışa. Ancak kitabımın amacının bir parçası da, siyasetteki
dini tartışmaların herhangi bir şekilde başka gerekçelerle desteklenebilecek
neşeli, uyuşturucu pozisyonlara indirgenmesine karşı uyarıda bulunmaktır. Bu
bölümde, Locke'un Protestan Hıristiyanlığının, eşitliğin yalnızca ayırt edici
değil aynı zamanda modern liberal eşitlikçilik perspektifinden sezgilere
oldukça aykırı olan içerimlerine ilişkin açıklamasına katkı sağladığını
göreceğiz.
ii
Locke'un
amacının eşitsiz ekonomik sonuçları savunmak olduğunu söylersek, onun bu
eşitsizliği hangi bakış açısıyla savunmaya çalıştığını da hatırlamamız gerekir.
Mülkiyetle ilgili bölümde John Locke, Robert Filmer'in tüm insanların
başlangıçta eşit olduğunu iddia edenlere karşı ileri sürdüğü çok güçlü
eleştiriye yanıt veriyordu . Filmer, Tanrı'nın dünyayı tüm insan türüne (ve
sadece Adem'e değil) verdiği şeklindeki eşitlikçi varsayıma dayanarak , herkesin
geri kalanların hak iddialarından farklı olarak toprak veya kaynaklar üzerinde
özel mülkiyete sahip olabilmesi nasıl mümkün olabilir diye sordu. insanlığın
mı? Tanrı tarafından tesis edilen ortak mülkiyetin, yerini insan tarafından
tesis edilen özel mülkiyete bırakmasının garip göründüğünü söyledi :
"Devam edemeyecek bir toplum emretmek, Yüce Allah'ın takdirine aykırı
olmaz mı? ... [D], atalarımızın mülkiyet yasasını getirerek topluluğun doğal
yasasını ortadan kaldırma eylemini büyük bir küstahlık günahı haline getirmez
mi?” 6 Çevresindeki
politikacıların zor bulduğu bu zorluğa cevap vermek gerekiyordu.
Filmer,
“Hükümetin Özgünlüğüne İlişkin Gözlemler”, s. 218.
154 Tanrı, Locke ve
Eşitlik
ve
tehlikeli - Locke'un İkinci İnceleme'de ilk kazanımla ilgili ayrıntılı argümanı
ortaya koyması . Ve demek istediğim şu ki, (en azından rakiplerinin
gözünde) eşitliğin güçlü, olumlayıcı bir öncülüyle başlamak gibi aptalca bir
varsayıma, yani herkesin eşit olduğu kabulüne sahip olmasaydı, bunu yapmak
zorunda olmayacaktı. İnsanlar başlangıçta “Varlıklarının rahat bir şekilde
korunması için aşağı seviyedeki Yaratıklardan yararlanma konusunda eşit
haklara” sahiptirler (ist T: 87).
Aslına
bakılırsa Locke'un önermesi sadece orijinal eşitlik değil, orijinal komünizmdir
- “çok açıktır ki Tanrı, Kral Davud'un dediği gibi, Mezmurdur. CXV. xvj.
Dünyayı İnsan Çocuklarına verdi; onu insanoğluna ortak olarak vermiştir”
(2. T: 25) ve hatta orijinal topluluğa. Locke, doğanın kanunu gereği şöyle der:
“İnsanoğlu tek bir Topluluktur ... diğer tüm Yaratıklardan farklı tek
bir Toplum. Ve eğer dejenere insanların yozlaşması ve ahlaksızlığı olmasaydı ,
başka birine ihtiyaç olmayacaktı; İnsanların bundan ayrılmasına ve olumlu
anlaşmalarla daha küçük ve bölünmüş birlikler halinde birleşmesine gerek yok”
(2. T: 128). 7 5. Bölümün sonunda suça
ilişkin tartışmamızda sınırlarını incelediğimiz bu "büyük ve doğal
Topluluk" (2. T: 128), doğal hukuk gereği eşitler arasında karşılıklı
yardımlaşmaya ve korumaya adanmış bir toplumdur. Eşitlik ile böylesine doğal
bir topluluğa yayılması gereken karşılıklı ilgi arasındaki bağlantı, Locke
tarafından İkinci İnceleme'nin çok başlarında, on altıncı yüzyıldaki
büyük öncüllerinden Richard Hooker'dan aldığı bir argümanla geliştirildi. 8 Argüman, Locke'un eşitlik
ilkesine ilişkin ilk beyanının hemen ardından geliştirildi:
mükemmel
bir Özgürlük Devleti'ni düşünmeliyiz. Aynı zamanda, tüm Güç ve Yargı
Yetkisinin olduğu Eşitlik Devleti . karşılıklıdır , hiç kimse
diğerinden fazlasına sahip değildir; Aynı türden ve sınıftan, Doğanın aynı
avantajlarından ve aynı yetilerin kullanımından rastgele doğmuş olan
Yaratıkların, Rab ve Tanrı olmadıkça, İtaat veya Tabiiyet olmaksızın
birbirleriyle eşit olmaları gerektiğinden daha açık bir şey yoktur. Hepsinin
efendisi, açık bir İrade Bildirgesi ile birbirlerinin üstüne koymalı ve açık ve
net bir atamayla kendisine şüphe götürmez bir Hakimiyet ve Egemenlik Hakkı
vermelidir. (2. T:4)
Fahişenin
"
bu doğal insan eşitliğini "kendi içinde ve her türlü şüphenin ötesinde
apaçık kabul ettiği" söylendi.
7 Doğal ve politik topluluk konusunda Locke için
bkz. 2. T: 107 ve Böl. 5, fn 52 yukarıda.
8 Spellman,
Locke'un eşitlik önermesini desteklemek için 2. T: 5'te Hooker'dan alıntı
yaptığını söylüyor (Spellman, John Locke, s. 112). Aslında bu doğru
değil. Locke'un yaptığı şey, Hooker'ın hukuksal eşitlik üzerine inşa
ettiği argümandan alıntı yapmaktır ; eşit otoriteden eşit ilgiye uzanan bir
argüman.
“Orantısız ve Eşit Olmayan Mülkiyet” 155
İnsanların
birbirlerine borçlu oldukları Görevleri Üzerine Kurduğu, insanlar arasındaki
karşılıklı Sevgi Yükümlülüğünün temelidir” (2. T: 5). Hooker'ın Dini Politika
Yasalarına bu şekilde başvurulması , Locke açısından sadece vitrin
süslemesi değildir : Hooker'ın argümanını, temel otorite eşitliğinden, eşit
ilgi ilkesi dediğimiz şeye ulaşmanın bir yolu olarak okur.
Bunu
anlamanın bir yolu, Locke'un (Hooker'ın yardımıyla) Altın Kural için
yapılabilecek durumu açmaya çalıştığını söylemektir: "Komşunu kendin gibi
sev" veya "Başkalarının sana yapmalarını istediğin gibi, başkalarına
da davran." .” 9
İnsanın
Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme'de , doğuştan gelen ahlaki fikirlere
saldırısı sırasında Locke şu soruyu sordu. Diyelim ki, "Ahlakın ve tüm
toplumsal Erdemin en sarsılmaz Kuralı, kişinin kendisine nasıl
davranılıyorsa onu yapması gerektiği, bunu daha önce hiç duymamış ama yine
de onun anlamını anlayabilecek kapasiteye sahip olan birine
önerilmelidir." Anlam; Hiçbir saçmalık olmadan bunun nedenini soramaz mı?”
(E:1.3.4). Locke tarafından İkinci İnceleme'nin 5. bölümünde alıntılanan
Richard Hooker'ın argümanının, bu soruyu yanıtlayacak akıl yürütme çizgisi
olduğu varsayılır. Hiçbir insanın üstün bir statüye sahip olmadığını kabul
ettiğimizde, başkalarının ihtiyaç ve arzularına kendi ihtiyaç ve arzularımızla
eşit davranmaktan başka seçeneğimiz kalmadığını göstermesi gerekiyor. Hooker
şunu söylüyor:
[I]Her
insanın kendi Ruhu için isteyebileceği kadar iyiliği her İnsanın elinden
almaktan başka bir şey yapamazsam, kendimi tatmin etmeye dikkat etmedikçe,
burada arzumun herhangi bir kısmının tatmin edilmesini nasıl görebilirim?
Şüphesiz diğer İnsanlarda da olan benzer bir arzu, hepimiz aynı doğaya sahip
miyiz? Onlara sunulan herhangi bir şeyin bu arzuya aykırı olması, her bakımdan
onları da benim kadar üzüyor olmalı; öyle ki, eğer zarar verirsem, acı çekmeyi
göze almalıyım, çünkü başkalarının bana, benim onlara gösterdiğimden daha fazla
sevgi göstermeleri için hiçbir neden yok. Bu nedenle, doğadaki eşitlerim
tarafından mümkün olduğu kadar sevilme arzum, bana, onlara aynı sevgiyi tam
olarak gösterme konusunda doğal bir görev yüklüyor; Kendimiz ve bizim gibi
olanlar arasındaki eşitlik ilişkisinden, Doğal Aklın Yaşamın yönlendirilmesi
için çıkardığı çeşitli Kurallar ve Kanunlardan hiçbir İnsan habersiz değildir. 10
Burada
birkaç şey oluyor. Bir argüman sadece işe yarar: Eğer başkalarına yardım
etmezsem, onların bana yardım etme olasılığını azaltırım. 11 Ya da Kant'ın dördüncü
eserinde örtük olarak buna benzer bir argüman olabilir.
9 Bkz. Harris, JohnLocke'un Aklı, s. Bunun
Locke'un daha sonraki ahlak teorisindeki önemi için 309.
1 0 Hooker, Kilise
Yönetim Kuralları, Bk. Ben, tarikat. 8, s. 80.
1 1 Bu tabii ki
diğerlerinin de benim bencilliğimin farkına varmasına bağlı. Ancak Thomas
Hobbes'un da benzer bir argümanda belirttiği gibi, herhangi birinin bu konuda
başkalarının anlayışsızlığına güvenmesi aptallıktır: bkz. Hobbes'un
"Aptal"a verdiği yanıt, Leviathan, Bölüm 2 . 15, s. 101 —2.
kategorik
zorunluluk örneği. 12
Her
kişi (P), kendi çıkarları doğrultusunda başkalarının iyi niyetine çeşitli
şekillerde bağımlı olduğunu bilir ve dolayısıyla bu iyi niyetin kendisi
tarafından da karşılıklandırılması gerektiğini kabul etmekten başka bir şey
yapamaz. Başka bir kişinin (Q), P'nin iyi niyetine ilişkin yapabileceği çağrı
ile P'nin Q'nun iyi niyetine ilişkin yapabileceği çağrı arasında anlamlı bir
fark olmadığından, P'nin başkaları için herhangi bir endişeyi reddetmesinin
bedeli, makul olarak başkalarının da bunu göstermesini bekleyememesidir. onun
için herhangi bir endişe. Kesinlikle argümanın evrenselleştirilebilirlik gibi
bir şeye yönelmesi ve P'nin çıkarı ile Q'nun çıkarı ya da P'nin tercihi ile
Q'nun tercihi arasında ahlaki bakış açısından herhangi bir anlamlı farkın bulunmaması
gerekiyor. Locke'un önermesi P'nin doğasında olan herhangi bir üstünlüğü dışlar
ve P'nin Q'yu kendi eşiti olarak kabul etmesi gerektiğinden, Q'nun çıkarlarını
ve tercihlerini de kendisinin eşiti olarak kabul etmesi gerekir.
Ancak birisi
yanıt olarak şöyle diyebilir:
P'nin
tercihleri, sırf P'nin tercihleri oldukları için P için önceliğe sahiptir
(P'nin Q'nun tercihleri olarak tanıdığı şeylere göre) . Tercihler, bazı
faydacı anlayışların varsaydığı gibi, tatmin arayan kişilerin başıboş dolaşmaz.
Tercih, belirli bir kişinin dünyadaki bir duruma yönelimidir ve bu tür
yönelimlerin özelliğinin konu dışı olduğu varsayımı üzerine bir etik teori inşa
edemeyiz.
Locke
nasıl tepki verirdi? Tercihlerin temel psikolojisi söz konusu olduğunda bu
noktanın adil olduğunu söyleyeceğini düşünüyorum. 13 Ancak Hooker argümanı,
kişinin tercihlerini tatmin etme arayışının makullüğüne ilişkin ahlaki teori
yönünde bunun ötesine bir adım atıldığı anda devreye giriyor. Ahlak, kişinin
başkalarına sunduğu açıklamalarla ve kendi çıkarlarının da tehlikede olduğu bir
durumda onlardan makul olarak kabul etmeleri beklenebilecek şeylerle ilgilidir.
14 Ahlaki bir mesele olarak
P, Q'ya pek söyleyemez: "Sırf benim olduğu için, seninki pahasına bile
olsa, benim bu çıkarımın peşinden koşmam mantıklı." Ve yine Locke için
dini boyut önemlidir. P'nin iştah açıcı davranışını ve arzularından herhangi
birini tatmin etme arayışını doğrulayan şey, onu harekete geçiren tercihlere
sahip olması değil, arzularından en azından bazılarını tatmin etmesinin Tanrı'nın
onu yaratma amacına uygun olmasıdır. . Ama o zaman P, bunun Q'nun arzuları için
de tam olarak doğru olduğunu fark edebilir; P'nin tercihlerinin anlam taşıdığı
şemada bunların ahlaki önemi vardır .
1 2 Bkz. Kant, Topraklama, s. 32 (4:423). Ian
Harris pasajı şu şekilde okuyor: bkz. Harris, The Mind of John Locke, s.
222.
1 3 Bkz. Locke, Eğitim Üzerine Bazı Düşünceler, s.
77.
1 4 Scanlon, Birbirimize Borçlarımız, s. 147
fff
“Orantısız ve
Eşitsiz Mülkiyet” 157
Locke
(birazdan daha ayrıntılı olarak inceleyeceğimiz bir pasajda), kendini beslemek
için doğadan kaynak alan birinin, "doğal Eğilimi takip ederek...
Yaratıcısının İradesini takip ettiğinden" akıl yoluyla emin olduğunu
söylüyor (1. T). : 86), bu kişiye yalnızca kendisine meydan okuyan herkese
söyleyecek bir şey verilmekle kalmaz, aynı zamanda kendisine başkalarının
doğadan kaynak almalarının önemini, eşit önemini - hayır, aynı önemi -
tanıyabileceği bir temel de verilir. kendilerini beslemek için. Onların çabalarına
kayıtsız kaldığını iddia edemez ve yine de kendi çabalarını destekleyecek
mantık iddiasında bulunamaz.
Ya da
P'nin, Q'dan üstün olduğunu düşündüğü için değil, sadece istekler kendisine ait
olduğu için değil, yalnızca bir tehlike veya kıtlık durumunda kendini korumak
istediği için kendi isteklerine öncelik verdiğini varsayalım. Locke aslında bir
kendini koruma ilkesini tanır ve başkalarına karşı görevlerimiz hakkında
söylediklerini her zaman bir kendini koruma koşuluyla şartlandırır: Herkes,
insanlığın geri kalanını elinden geldiğince korumalıdır, "kendi Koruması
rekabet içinde olmadığında" ” (2. T: 6). Bu, P'nin başkalarının
çıkarlarını her zaman kendi çıkarları kadar ciddiye alması gerekmediği anlamına
gelmiyor mu ? Pek iyi değil. Dikkat edilmesi gereken ilk şey, Locke'cu kendini
korumanın bir hak olduğu kadar bir görev olduğudur: "Herkes... kendini
korumakla ve Makamından isteyerek ayrılmamakla yükümlüdür" (2. T: 6).
Kendini tercih etme takdire bağlı bir hak değildir. P, kendisi açısından
Yaratıcısına karşı bir görevi olduğunu kabul ediyor. Locke'un deyimiyle
“[Tanrı'nın] emriyle ve [Tanrı'nın] işi için Dünyaya gönderildiğini” (2. T: 6)
ve bu nedenle kendini koruma hakkına sahip olduğunu ve bununla yükümlü olduğunu
bilir. Şimdi, Qalso'yu Tanrı fikrini ve O'nun emirlerini kavrayabilen bir
varlık olarak tanıdığında P, Q'nun da bu kendini koruma görevini kavradığını
görecektir. Her ne kadar Tanrı'ya borçlu olunan görev her biri tarafından
benzersiz bir şekilde borçlu olsa da - "her insanın kurtuluşu yalnızca
kendisine aittir" (LCT: 47) - her biri, kendi ilgili fail-göreceli
görevlerinin ortak bir kaynağa sahip olduğunu anlar. Ve bu Locke için
önemlidir, çünkü bu onun ahlak teorisindeki normatifliğin temellerine gider.
Eşitliğin başlangıçtaki öncülüyle yapılan işin bir kısmı, her bir kişi için,
Tanrı'nın verdiği ahlaki statüde kendine özgü hiçbir şeyin olmadığını tespit
etmektir. Tanrı'nın kendisi için, diğer insan yaratıklarına yönelik
amaçlarından karakter bakımından tamamen farklı bir amacı varmış gibi
görünmüyor. Buradaki ahlaki durumu Thomas Hobbes gibi birinin egoizmiyle
karşılaştırın. Hobbes'un teorisi, P'nin hayatta kalmasını , normatif olarak Q
için oldukça şeffaf olmayan, P için nevi şahsına münhasır bir normatiflik
kaynağı olarak ele alır ve Q'nun çıkarlarını, normatif olarak P için oldukça
şeffaf olmayan, Q için kendine has bir normatiflik kaynağı olarak ele alır.
Ahlaki
dünya, aksine, yalnızca sizin durumunuzdaki kendini koruma normatifliğinin
kaynağının benim durumumdaki kendini koruma normatifliğinin kaynağına benzer
olduğunun kabulünü değil, aynı zamanda kaynağın da aynı olduğu gerçeğinin
tanınmasını içerir. iki durumda da kelimenin tam anlamıyla aynıdır.
Bu,
kişinin kıtlık, tehlike ve çatışma durumlarına bakış açısını etkiler. Hobbes'un
planına göre, rakip çıkarlar arasındaki rekabetçi duruştan daha doğal bir şey
yoktur. 15 Çünkü Q'nun çıkarları
hakkında, çekingenlik ve rekabet dışında P'ye içkin bir çıkar sağlayan hiçbir
şey yoktur. (Belki bazen P için Q'ya bazı tatminler sunmak araçsal olarak
faydalı olabilir, ancak Q'nun tatminleri kendi içlerinde P'ye oldukça yabancıdır)
Locke'un şeması, aksine, rekabeti ahlaki açıdan sorunlu görmek için bir temel
sağlar: her ne kadar kendini korumanın önceliği Her ne kadar bazen bu öncelik,
mükemmel bir özgecinin davranmayacağı şekillerde P'ye sahip olmayı gerektirse
de, yine de P'nin, P'nin kendini koruması ve Q'nun kendini korumasının
normatifliği için ortak bir kaynağı tanıması, her ikisinin de olduğu anlamına
gelir. Ayrıca, çatışma eğiliminde oldukları herhangi bir durumda çıkarlarının
uzlaştırılması için mümkünse kendilerini yönlendirme görevi de vardır. Bu,
göreceğimiz gibi, Locke'un bireylerden, özellikle başkalarının çıkarına
dayatılan, sahiplenme konusunda çeşitli kısıtlamalar ve sınırlar hakkındaki
kavramlarını oluşturmalarını istediği temeldir.
içinde
Locke'un
emek teorisinin - yani onun, "emeklerini doğal kaynaklarla
karıştıran" insanlar tarafından orijinal ortak bağışlarımızdan özel
mülkiyetin yaratılmasına ilişkin açıklamasının - uzun uzun bir açıklamasına
veya eleştirisine girmeyeceğim. Ben bunu Özel Mülkiyet Hakkı'nda bıktırıcı
bir şekilde yaptım ve diğerleri bunu daha önce ve o zamandan beri
yayınlanan kitaplarda daha iyi yaptılar. 16 Ancak bununla ilgili bir
veya iki gözlem yapmak istiyorum ki bu, argümanda eşitliğin rolünü görmemize
yardımcı olacaktır.
Modern
felsefede, Locke'un emek teorisini, emekten doğan yetkilerle ilgili seküler bir
tartışma parçası olarak ele almak cazip gelebilir. 17 Ön kısmı biraz dinsel
dekorasyonla süslenmiş olabilir (2. T: 25-6), ancak asıl durumun aynı şekilde
kolayca olabileceğini söylemek cazip geliyor.
1 5 Ayrıca bkz.
Waldron, Hobbes ve Locke'u kendini koruma konusunda karşılaştıran “Öz Savunma”.
16 Waldron, Özel Mülkiyet Hakkı, s. 137 —252:
Ryan, PropertyandPolitical Theory , s. 14—48; Kramer, John Locke ve Özel
Mülkiyetin Kökenleri; Sreenivasan, Lockean Hakların Sınırları.
1 7 Bkz. Nozick, Anarşi,
Devlet ve Ütopya, s. 174 ve devamı. Locke'un teorisinin nasıl
yorumlanacağına ilişkin bu seçimin öneminin tartışılması için bkz. Waldron,
“Religious Contributions”, s. 844-8.
“Orantısız ve
Eşitsiz Mülkiyet” 159
bir
ateist tarafından geliştirildi. Bu argüman , basitçe, sahip olduğunuz bir şeyi
(emeğiniz) sahip olmadığınız bir şeyle (doğal bir kaynak) karıştırdığınızda
ahlaki açıdan ne olacağına dair bir öneri olarak ele alınabilir . Bu nedenle
Robert Nozick şu soruyu soruyor: "Eğer bir kutu domates suyuna sahipsem ve
onu, içindeki moleküller (radyoaktif hale getirildi , böylece bunu kontrol
edebilirim) denizin her tarafına eşit bir şekilde karışacak şekilde denize
dökersem, bu sayede kendi hakkımı kazanmış olur muyum? Deniz mi, yoksa aptalca
domates suyumu mu harcadım?” 18 Ve Özel Mülkiyet Hakkı'nda da benzer bir şey
soruyorum: Farz edin ki, hiç kimseye ait olmayan bir fıçı ıslak çimento var ve
ben de, çimento sertleşmeden hemen önce, sahip olduğum bir elması fıçıya
bırakıyorum; Çimentoya sahip olabilecek miyim? 19 Bu tür bir yaklaşımla,
suyumu okyanusa karıştırmak ya da elmasımı çimentoya bırakmak benim tesadüfen
yaptığım bir şey ve biz bunun yarattığı ahlaki farkı keşfetmek istiyoruz. Doğal
olarak bu tartışmanın ilgisinden şüphe duymuyorum, ancak bunun Locke'un
sahiplenme açıklamasını anlamamıza yardımcı olup olmayacağı, bunu onun
endişelerinin, meyve suyuna o kadar kolay uygulanamayacak iki yönü ile
ilişkilendirebilmemize bağlıdır. okyanus ya da kavanozdaki elmas. Birincisi
doğal kaynakların yaratılmasının teleolojisi, ikincisi ise emeğin bu
teleolojiye göre özel önemidir. Her ikisi de Locke'un mülkiyet teorisi
açısından önemlidir ve ikisi de onun teolojik kaygılarından ayrı olarak
anlaşılamaz.
İlk
yön - doğal kaynakların teleolojisi - bize, kişinin emeğini karıştırma konusundaki
argümanın, insanların Tanrı'nın sağladığı maddi temelden bireysel ihtiyaçlarını
karşılamanın bir yolunu bulmasıyla ilgili daha genel bir soruna özel bir çözüm
olarak tasarlandığını hatırlatır. .
Dünya
ve içindeki her şey, varlıklarının Desteği ve Rahatlığı için İnsanlara
verilmiştir. Ve doğal olarak ürettiği tüm Meyveler ve beslediği Hayvanlar,
Doğanın kendiliğinden eliyle üretildikleri için insanoğluna ortak olarak ait
olsalar da... yine de İnsanların kullanımına verildikleri için, zorunlu olarak
bir araç bulunmalıdır. herhangi bir işe yaramadan ya da belirli bir İnsana
fayda sağlamadan önce, onları şu ya da bu şekilde ele geçirmek . (2. T:
26)
Buradaki
“zorunluluk” yalnızca varsayımsal bir zorunluluk değildir. Bu, yaradılışımızın
teleolojisi ve kendimizi kuşatılmış halde bulduğumuz kaynakların yaratılışı
tarafından yönlendirilir. Bu teleoloji, Birinci İnceleme'deki önemli bir
pasajda açıkça ifade edilmektedir :
Tanrı,
İnsanı yarattı ve diğer tüm Hayvanlarda olduğu gibi ona da güçlü bir Kendini
koruma arzusu yerleştirdi ve Dünyayı kendi tasarımına uygun Yiyecek, Yiyecek ve
Diğer Yaşam Gereksinimleri için uygun şeylerle donattı;
1 8 Nozick, Anarşi,
Devlet ve Ütopya, s. 175. 19 Waldron, Özel Mülkiyet
Hakkı, s. 188.
160
İnsan,
Dünya Yüzünde bir süre yaşamalı ve kalmalı ve bu kadar tuhaf ve harika bir
İşçilik parçası, kendi İhmalinden ya da Gerekli Malzeme eksikliğinden dolayı,
birkaç dakikalık bir sürenin ardından tekrar yok olmamalı: Tanrım, diyorum.
İnsanı ve Dünyayı bu şekilde konuşturmuş, (yani) Duyuları ve Aklıyla onu...
Geçimine yararlı olan ve Korunması için ona verilen şeyleri kullanmaya yönlendirmiştir
. .. Ve böylece İnsanın Yaratıklar üzerindeki Mülkiyeti, Varlığı için
gerekli veya yararlı olan şeylerden yararlanma hakkına dayanıyordu. (i. T:86) 20
Bu
pasaj, varlığımız için yararlı veya gerekli olan şeylerden yararlanma
hakkımızdan söz ediyor. Ancak bu hak, aynı zamanda bir görev olan Lockeçu
haklardan biridir. 21
Her
insan, “kendi rızkına faydası olan şeyleri kullanmaya” (ist T:86)
yönlendirilir. Her birinin kendine yardım etmesi gerekiyor. Ve dolayısıyla onun
doğal kaynaklardan yararlanma hakkına sahip olması, yalnızca kendisi için olan
amaçları ışığında değil, aynı zamanda Tanrı'nın kendisi için olan amaçları
ışığında da anlaşılabilir. Birazdan bunun aynı zamanda Locke'un Tanrı'nın
emrettiğini düşündüğü kendine yardım etme biçimi - emek - için de teolojik bir
bağlam sağladığını göreceğiz. Emek vermek sadece kaynaklara yaptığımız bir şey
değildir (bir elması çimento fıçısına düşürmek gibi); kaynakların ne işe
yaradığı göz önüne alındığında, kişinin kaynaklara yardım etmesinin uygun
şeklidir . Kendine yardım etmesine izin verilmesi, açgözlü bir varlığın
kişisel çıkarcı eğiliminin ilahi bir hoşgörüsü değildir. Bu, Tanrı'nın
"İnsanın Dünya Yüzünde yaşaması ve bir süre orada kalması gerektiği"
tasarımına tabi olarak yaratıldığımızı kabul ettiğimizde, yaratılışımızdan
sonraki doğal olarak gerekli bir sonraki adımdır; doğası gereği o kadar da
tuhaf ve harika bir İşçilik parçası değildir. kendi ihmali veya ihtiyaçtan
yoksunluk, birkaç dakika devam ettikten sonra yeniden yok olmalıdır” (ist T:
86).
,
Two Treatises'in eleştirel baskısındaki bir dipnotta , bu paragrafı Locke'un
politik teorisi ile Deneme'de ortaya konan felsefi konum arasındaki
tutarsızlığın bir örneği olarak aktarır . 22 Deneme doğuştan
pratik ilkeler fikrini reddeder, ancak burada Locke'un görünüşe göre kendini
korumanın insana Tanrı tarafından aşılanan bir ilke olduğunu söylediğini
görüyoruz . 23
2 0 Bkz. Taylor, Benliğin
Kaynakları, s. 238, bu pasajın yararlı tartışması için.
2 1 Bkz. Ryan, “Locke
ve Burjuvazinin Diktatörlüğü”, s. 223.
2 2 Locke, İki
İnceleme, s. 205.
2 3 Bir başka benzer örnek, Locke'un üreme eğilimine
ilişkin açıklaması olabilir: “Tanrı, İnsanlara kendi Türlerini çoğaltma ve
kendilerini Gelecek nesillerde devam ettirme yönünde güçlü bir arzu
yerleştirdi” (ist T: 88).
“Orantısız ve
Eşitsiz Mülkiyet” 161
Hayatını
ve Varlığını Koruma arzusu, güçlü arzusu, bizzat Tanrı tarafından bir Eylem
Prensibi olarak ona ekilmiş olduğundan, ondaki Tanrı'nın Sesi olan Akıl, ona bu
amacın peşinden gitmesi gerektiğini öğretmekten ve temin etmekten başka bir şey
yapamazdı. Varlığını korumaya yönelik doğal Eğilimi nedeniyle, Yaratıcısının
İradesini takip etti. (1. T: 86)
Ne
yazık ki Laslett pasajı (ist T: 86) yeterince dikkatli okumamıştır. Locke,
doğruluğu doğrudan doğal bir eğilimin varlığından çıkarmaz. İnsanların her
türlü eğilime sahip olduklarını söylüyor: Bazıları güzel, bazıları kötü: "
Düşünceleri Kumlardan daha büyük, okyanuslardan daha geniş olan bir Yaratık
için de durum farklı olamaz " (ist T: 58). Akılla donatılmış varlıklar
olarak dürtülerimizi ayıklamalı ve onları varlığımıza dair rasyonel bir
anlayışla ve doğamıza dair bazı deneysel bilgilerle ilişkilendirmeliyiz . O
zaman ve ancak o zaman onların varlığı gerçeğinden normatif sonuçlar
çıkarabilecek konumda oluruz. Locke'un felsefi argümanıyla herhangi bir tutarsızlık
bir yana, bu, Deneme'de doğuştan gelen fikirlerin tartışılmasında aşağı yukarı
tam olarak vurgulanan noktadır . Bu tartışma doğal eğilimlerin varlığını
kabul etmektedir:
İnsanların
Zihinlerine damgalanmış doğal eğilimlerin olduğunu ve Duyu ve Algının ilk
örneklerinden itibaren, bazı şeylerin onlara minnettar olduğunu ve bazılarının
hoş karşılanmadığını, bazı şeylerin meylettiğini ve bazı şeylerin onlara hoş
gelmediğini inkar etmiyorum. diğerleri uçtuklarını söylüyorlar: ama bu,
bilginin ilkeleri olan ve uygulamamızı düzenleyen Zihindeki doğuştan gelen
Karakterler için hiçbir şey ifade etmez... Eylem İlkeleri gerçekten de İnsanın
İştahında yer alır, ancak bunlar doğuştan Ahlaki olmaktan çok uzaktır. Eğer tüm
hızıyla bırakılırsa, İnsanları tüm Ahlakı altüst etmeye sürükleyecek ilkeler. (
E: i .3.3 ve i 3 )
Böylesine
doğuştan gelen bir iştahı takip etmenin doğru olduğunu düşünmeden önce
ihtiyacımız olan şey, onun bize rehberlik etmesi gerektiği gibi rehberlik
ettiğine ve bu güvencenin yalnızca zekamızın kullanılmasıyla gelebileceğine
dair bir güvencedir. Mevcut bağlamda, hayatta kalma içgüdümüze yalnızca onu
Tanrı, yaratılış ve amaç gibi rasyonel fikirlerle ilişkilendirerek güvenmenin
güvenli (ve aslında gerekli) olduğunu görüyoruz. Bunlar eğimin kendisinde
verilmemiştir; mantık yoluyla buna getirilmeleri gerekir.
IV
hayatta
kalma ve dolayısıyla sahiplenme eğilimi hakkındaki Birinci İnceleme pasajına
döneceğiz . Yapacağız
Sahiplenmenin
teleolojisi hakkındaki bu argümanın aynı zamanda Locke'un hayırseverlik
doktrininin de anahtarı olduğunu göreceksiniz. Ancak buna dönmeden önce,
Locke'un ilk kazanımla ilgili açıklamasının, benim görüşüme göre, bu konuların
geleneksel felsefi ele alınmasında ele alınmayan teolojik bir öneme sahip olan
diğer yönüne değinmek istiyorum. Locke'un emeğe vurgusu, "Doğadaki şeyler
ortak olarak verilmiş olsa da, İnsan (kendisinin efendisi ve kendi Kişisinin
Sahibi olarak ve kendi kişiliğinin eylemleri veya emeği ile)" ısrarı
hakkında bir veya iki kelime söylemek istiyorum . o) hâlâ kendi içinde
büyük Mülkiyet Temeline sahipti” (2. T: 44). Bunun da önemli bir teolojik yönü
olduğuna inanıyorum, ancak bu yönün sıklıkla yanlış anlaşıldığına inanıyorum.
Bazen
insan emeğine Locke tarafından değer verildiği ve yaratıcılığı bakımından
Tanrıya benzediği için ona verdiği önemin verildiği ileri sürülür . 24 Tanrı bizim
yaratıcımızdır ve bu nedenle biz de onun mülküyüz: “Tüm İşçiliğe Gücü Yeten ve
sonsuz bilge Yaratıcının eseriyiz… [biz] onun Mülküyüz, onun İşçiliği [bizler],
onun ömrü boyunca sürecek şekilde yaratıldık, değil. Birbirimizin Zevki” (2. T:
6). 25 Ve ürettiğimiz şeylerin
yapımcısı biziz ve bu yüzden onlar bizim mülkümüzdür. Emek ya da üretim,
insana, yaptığı şey üzerinde Tanrısal bir yetki verir. Locke'un teorisinde
eşitliğin temel olduğunu söylemiştim ama bu düşünce çizgisi, mülkiyetle ilgili
fikirlerin bundan daha da temel olabileceğini öne sürüyor gibi görünüyor.
Tanrı ile olan ilişkimiz (eşitliğimizi temellendiren ilişki), O'na ait olmamız,
O'nun emeğini yatırdığı nesneler olmamız çerçevesinde anlaşılacağından, işçilik
modeli, Tanrı'ya göre daha temel görünüyor . Eşitlik için belirlediğimiz
temel. Ancak bir anlığına düşünmek bunun işe yaramayacağını ortaya
koyuyor. Aşağı hayvanlar da Tanrı'nın eseridir, ancak onlar bizim eşitimiz
değildir. Eşitliğimiz, eşit olarak Tanrı'nın eseri olmamızdan değil, (Locke'un
sözleriyle) bilinçli olarak yanıt verebilen ve birbirimizde yanıt verme
yeteneğini tanıyan "anlayışlı, rasyonel Varlıklar olarak kendimiz
fikrimizden" (E: 4.3.18) kaynaklanmaktadır . bilinçli olarak,
Tanrı'nın isteğine göre. Yine de eşitliği temellendirmese bile ilahi işçilik
imgesi yine de insan mülkiyetinin prototipi olarak düşünülebilir. Pek çok
yorumcu bu görüşü benimsedi ve bu ne kadar da güzel bir görüş! İşçi kontrolünün
normatifliği
2 4 Tully, Mülkiyet Üzerine Söylem, s. 35-8 ve
116-24. Cf- Ashcraft'ın yorumu Revolutionary Politics, s. 259: “İlah,
Büyük Mülk Sahibidir.”
2 5 Locke'un Doğa Yasası Üzerine Denemeler'de
belirttiği gibi , "kilin çömlekçinin iradesine tabi olduğunu kim inkar
edebilir?" Locke, Doğa Yasası Üzerine Denemeler, IV, s. 105.
“Orantısız ve
Eşitsiz Mülkiyet
Onun
ürününün bu yorumu müthiş bir şekilde bu yoruma dayanmaktadır: Tanrı'nın kendi
yaratımına ilişkin emrinin ilksel normatifliği ile aynı düzeydedir. Buna
dayanarak, eşitliğin kısıtlamaları etrafında bir sonuç elde edebilecek konumda
bile olabilirsiniz. Her ne kadar “Farklı Sanayi Dereceleri İnsanlara Farklı
Oranlarda Mülk Vermeye Eğilimli Olsa da” (2. T: 48) buna itiraz edilemez, çünkü
sanayi hakları eşitlik temelinden daha temeldir!
Locke'un
düşüncesindeki bu benzetmenin öneminin abartıldığına inanıyorum. Bir yandan
Locke, Tanrı'nın eseri olmamız gerçeğinin, O'nun otoritesi açısından varlığımız
açısından O'na bağımlı olduğumuz gerçeğinden daha az önemli olduğunu açıkça
ortaya koyuyor. Deneme'de , her iki atı da destekliyor gibi görünüyor ve
şunu söylüyor: " Yüce bir Varlık Fikri .. . kimin işçiliği
olduğumuz ve kime bağlı olduğumuz” ahlakın temellerinden biridir (E:2.28.8). Ancak
1693 tarihli “Hukuk” ile ilgili bir fragmanda Locke şunu söyledi: “Tüm Hukukun
aslı ve temeli bağımlılıktır. Bağımlı, zeki bir varlık, bağlı olduğu kişinin
gücü, yönlendirmesi ve egemenliği altındadır ... Eğer insan bağımsız olsaydı,
kendi iradesinden başka hiçbir kanuna sahip olamazdı... İde, kendi başına bir
tanrı olurdu.” 26 Öte yandan, İki
İnceleme'de insan emeğinin Tanrı benzeri olarak nitelendirildiği iddiası
kesinlikle doğru değildir . Bize ürettiklerimiz üzerinde Tanrı benzeri
bir yetki vermez: Emeğimizin ürünlerini yok etme (2. T: 6) ve hatta onların
elimizdeki boş yere yok olmasına izin verme (2. T: 31) yeteneğimiz üzerinde
kısıtlamalar vardır . . Ve çalışmanın kendisi, her ne kadar bize emredilmiş
olsa da, Tanrı'ya özgü bir ayrıcalık değil, bir yük olarak görülüyor. Locke,
ilk günah konusunda ortodoks bir tutuma sahip olmayabilir, ancak emek ile
insanın düşmüş durumu arasındaki bazı ilişkileri kabul etti. Düşüşteki
cezalarında Adem'in Havva üzerinde herhangi bir yetkiye sahip olduğu sonucunu
çıkarmayı reddeden Locke, Adem hakkında şunları söylüyor: "Tanrı onu
geçimini sağlamak için çalışmaya gönderiyor ve görünüşe göre ona Dünya'ya boyun
eğdirmek için eline bir Kürek veriyor. İçinde Yaşayanları Yönetecek Bir Asa”
(1. T: 45). Adem ve soyunun mahkûm edildiği “meşakkat” ve “angarya”da Tanrı'ya
pek benzeyen bir şey yok. Doğru, İkinci İnceleme'de " Her şeye değer
farklılığını koyan şeyin Emek" (2. T: 40) olduğu ve 9/0 olduğu konusunda ısrar ediyor. veya 99/00 _ _ İnsana faydalı olan
şeylerin -toprağın bile- değerinin "hepsi Emek hesabına alınmalı
ve bunun bir sonucu olarak alınmalıdır: Doğa ve Dünya, kendi başlarına
olduğu gibi yalnızca neredeyse değersiz Malzemeler sağlıyordu" (2. T) :
43). İnsan emeği
2 6 Locke, Siyasi
Denemeler, s. 328. Ayrıca bkz. Colman, John Locke'un Ahlak Felsefesi, s.
45: "Tanrı'nın yalnızca varlığımızı başlatmadığı söyleniyor: varoluşumuzun
devam etmesi, Tanrı'nın bizi sürekli korumasına bağlı olduğu söyleniyor."
bu
nedenle oldukça uygun bir şekilde mülkiyetin temelidir. Ancak bu onun Tanrı
benzeri bir karaktere sahip olmasından kaynaklanmaz . 27 Bu, emeğin önemini inkar
etmek anlamına gelmez. Bunun nedeni daha ziyade emeğin , varlığımızın
yaratılmasına ve sürdürülmesine katılımımızın uygun biçimi olmasıdır . Akıl
sahibi varlıkların, beslenmeye ve diğer maddi kaynaklara ihtiyaç duymadan
yaratılabileceği düşünülebilir; ya da hiçbir müdahaleye gerek kalmadan doğrudan
maddi ihtiyaçlarının karşılanmasını sağlayacak şekilde yaratılmış olabilirler. 28 İnsanlar, insanlığı
hayatta tutmak için sürekli insan çabası gerektirmeyecek şekilde yaratılmış
olabilir. Ve belki de Düşüşten önceki durumumuz da buydu. (Locke'un görüşü,
insanların Düşüşte kaybettikleri şeyin ölümsüzlükleri olduğu yönündedir (RC:
106) ve bunu Tanrı'nın özellikle çalışmaya yönelik emriyle ilişkilendirir: "Ekmeğini
Alnının Teriyle yiyeceksin, diyor Tanrı" (1 st T: 41).) 29 Locke'un bazı yazılarında
emeğin daha dar anlamda etik olarak değerlendirilmesine dair ipuçları da
vardır; burada emeğin iyi yanı, bizi aktif tutması ve aylaklığa düşmemizi
engellemesidir. 30 Göreceğimiz gibi bunun
bazı ipuçları Locke'un aylak yoksullara karşı tutumunda da ortaya çıkıyor. 31 Ancak buna çok fazla
ağırlık vermek yanlış olur. Locke'a göre emek, faaliyet olduğu için değil,
faaliyet türü nedeniyle önemlidir. Allah bize sadece bir şeyler yapmamızı değil,
kendi bağışından faydalanacak ve yaratabileceği daha fazla sayıda varlığı
destekleyebilecek bir şey yapmamızı emretmiştir (2. T: 42) .
v
İnsan
emeği ile ilahi yaratılış arasındaki analojiyi yıkmak, Locke'un Amerika
hakkında söylediği bazı şeyleri - özellikle de yerli halkın geçim tarzları
hakkında - Locke'un görüşüne göre bu anlamda hiçbir şekilde emeğe dayanmayan
şeyler hakkında - perspektife oturtmaya yardımcı olur. özel mülkiyetin
kurulmasına uygundur.
2 7 İlahi işçilik
baştan sona bilinçli ve anlayışlı olacak ve yaratılışının her detayını
anlayacaktır. İnsan emeğinde ise bunun tersine, "çoğumuzun yaptığı şey,
işleyişinin tamamını anlamadığımız, tamamen tasarlayamadığımız bir tepkiye yol
açan süreçlere müdahale etmek veya onları başlatmaktır." Bkz. Nozick, Anarşi,
Devlet ve Ütopya, s. 288, Locke'un Birinci İnceleme'de bir çocuğun
ebeveynleri tarafından “yaratılmasının” Tanrısal olmayan karakteri hakkındaki
görüşüne yanıt olarak (1. T: 52).
2 8 Bkz. Locke'un 2.
T: 28'de beslenme ve eylem arasındaki ilişkiye dair yorumları.
2 9 Yaratılış 3:19'dan alıntı. Öte yandan, Locke'un
mülkiyet teorisinde (2. T: 35) çokça değindiği "Verimli olun ve çoğalın,
dünyayı yenileyin ve ona egemen olun" (Yaratılış 1:28) emri, önceden
verilmiştir. -lapsarian.
3 0 Bkz. Locke, Doğa Yasası Üzerine Denemeler (“Tanrı
insanın bir şeyler yapmasını ister”), s. 105, alıntılayan: Ashcraft, Revolutionary
Politics, s. 262 ve 268.
3 1 Aşağıya bakınız,
s. 186—7.
“Orantısız ve
Eşitsiz Mülkiyet
Emek,
Locke için hayata, avcıların, toplayıcıların, derin deniz balıkçılarının,
sabancıların, fırıncıların ve zanaatkarların çalışmalarını da içeren oldukça
genel bir kategori olarak başlar. İnsanların ihtiyaçlarının veya isteklerinin
daha iyi karşılanması için nesnelerin değiştirildiği herhangi bir insani aracı
ifade ediyor gibi görünüyor. 32
Ancak
tartışma toprak mülkiyetinin temeline döndüğünde emek yeni bir boyut ve yeni
bir anlam kazanıyor. Artık özel olarak tarımla ilişkilendirilmektedir: "
Bir insanın işlediği, ektiği, yetiştirdiği, işlediği ve ürününü kullanabileceği
kadar toprak onun mülkiyetidir" (2. T: 32). Locke şu sonuca varır:
Bir insan eğer basitçe İşlenmemiş topraklarda dolaşır, avlanır ve toplayıcılık
yapar ya da sürüsünü işlenmemiş bir çayırda otlatmaktan başka bir şey yapmazsa,
kullandığı toprakta hiçbir mülk edinemez.
,
"Amerika'yı Yeniden Keşfetmek: İki İnceleme ve Aborijin Hakları"
başlıklı önemli bir makale yazmıştır . Lockean, 33 konularında Tully ile her
zaman aynı fikirde olamıyorum ancak bu makalede, Avrupa'nın Amerika'ya yerleşmesine ilişkin on
yedinci ve on sekizinci yüzyıl düşüncesi söz konusu olduğunda, tarımla diğer
geçim biçimleri arasındaki ayrımın muazzam önemine dikkatimizi çekmekte haklı
olduğunu düşünüyorum. Yerli Amerikalıların yerlerinden edilmesini haklı
çıkarmak için Lockeçu ayrım gibi bir şeyin kullanıldığına hiç şüphe yok ; ve
bence Tully, Locke'un bunun farkında olduğu ve hatta İkinci İnceleme'nin 5.
Bölümünü kısmen bunu akılda tutarak yazmış olabileceği konusunda ısrar
etmekte kesinlikle haklıdır. (Amerika'da kendi çıkarları vardı ve aynı zamanda
başkalarının plantasyon işletmelerine de bulaşmıştı - bu konuyu Locke'un
kölelik hakkındaki görüşlerini incelediğimizde Bölüm 7'de ele alacağız.)
Kesinlikle başka hiçbir şey Locke'un sert ve tekrarlayan tavrını açıklayamaz .
işlenmemiş arazinin çorak arazi olarak görülmesi gerektiği ve bu araziyi
işleyecek kadar inisiyatif sahibi olan herkesin malı olabileceği konusundaki
ısrar. 34
Aborjin
Amerikalılara yönelik bu düşmanlık, Hıristiyan eşitliği önermesiyle nasıl
örtüşüyor? Bu, Locke'un açıklamasına göre yerli Amerikalıların, geçim
tarzlarının bu şekilde göz ardı edilmesi ve meşru bir şekilde yerinden edilmesi
nedeniyle eşitlerimizden daha az olduğu anlamına mı geliyor? Tully şunu
düşünüyor:
3 2 Kötü şöhrete
sahip bir pasajda Locke, emeğin istihdamından emek olarak bile söz eder: “ Hizmetçimin
kestiği Çimler... benim malım haline geldi... Benim olan emek,
onları içinde bulundukları o ortak durumun dışına çıkarıyor. , malımı onlara
sabitledi” (2. T: 28). Bu pasajın önemine dair rakip görüşler için bkz. Tully, Discourse
on Property, s. 135 ve devamı. ve Waldron, Özel Mülkiyet Hakkı, s.
224-32.
3 3 Bkz. Waldron, Özel
Mülkiyet Hakkı, s. 198—200, 220—2 ve 225—41.
3 4 Bununla birlikte,
Tully'nin Locke'un bölümünün Amerika'daki İngiliz tarımını Fransız kürk
ticaretine karşı savunmayı amaçladığını ileri sürmesi biraz abartılı olabilir
(Tully, “Amerika'yı Yeniden Keşfetmek”, s. 165-6). Bu gerçekten Quebecois hattını
çok ileri
itiyor !
cevap
“Evet”tir. 35 Locke'un bu pasajlardaki
amacının yerli Amerikalıları daha önce bahsettiğim büyük doğal insan
topluluğunun sınırlarının ötesine koymak olduğunu düşünüyor ve onları
"İnsanların hiçbir Topluma ve Güvenliğe sahip olamayacakları vahşi Vahşi
Canavarlar" olarak adlandırıyor (2. T: ii) . Yerli Amerikalıların
geleneksel yaşam tarzlarını Avrupa'nın tecavüzüne karşı savunmaya yönelik belki
de anlaşılır girişimleri, mülkiyet ilkesine (elbette farklı bir geçim tarzına
öncelik veren) şiddetli saldırılar olarak görülüyor ; Locke'un doğal ceza
hakkını tartışan paragraflarından birinde “Kızılderililer” konusuna yer
veriliyor (2. T: g); ve hatta Birinci İnceleme'de Locke, "Batı Hint
Adaları'ndaki bir çiftçinin" arkadaşlarını ve ailesini bir araya toplama
ve " onlardan alınan herhangi bir Yaranın Tazminatını istemek için onları Kızılderililere
karşı çıkarma" hakkına atıfta bulunur (ist T: 130). Tully, Locke'un,
Avrupa tarımı tarafından yerinden edileceğini öngördüğü geçim tarzları
konusunda kabul edilemez derecede düşüncesizce davrandığını söylerken de
oldukça haklıdır. Tully'nin sözleriyle:
Locke,
Amerika yerlilerinin avcılık ve toplayıcılığında "israf" ve ekim
eksikliğinin aksine, ekimi çalışkan ve rasyonel kullanımın standardı olarak
kurar , böylece iddia edebilecekleri her türlü unvanı ortadan kaldırır.
Gelişmesi binlerce yıl süren ve her neslin edinip nesillere aktarması bir ömür
süren yerli avcılık, toplayıcılık, tuzak kurma, balıkçılık ve yerleşik olmayan
tarımla ilgili planlama, koordinasyon, beceri ve faaliyetler sayılmaz. En son
bireysel adım (toplama veya öldürme gibi) dışında hiçbir emek yoktur, ancak
Locke karşılaştırmalarını yaptığında "yardımsız doğa" ve
"kendiliğinden tedarikler" olarak geçiştirilirken, ekmek imalatı gibi
Avrupa faaliyetleri derinlemesine anlatılmaktadır. . 36
Aklında,
İkinci İnceleme'nin 40-4. paragraflarındaki uzun pasajlar var; burada
Locke, bir somun ekmeğin değerinin ne kadar olduğunu yalnızca toprağı işlemek
ve ekmek ve hasadı yapmak için harcanan emekten kaynaklanmadığını ayrıntılı
olarak göstermeye çalışır. buğday, ama aynı zamanda sabanı biçimlendirmek için
metal madenciliği yapmakta ve tüm tarım, fırıncılık ve nakliye aletlerinin
imalatında ve taşınmasında vb.
Kesinlikle
öyle görünüyor ki, eğer burada Lockeçu eşitlik gibi bir şey hayatta kalırsa,
bu, etnik kimliğe saygı dediğimiz şeyin kirletmediği bir eşitlik kavramı
olacaktır. Bizim için bireylere eşit saygı, bazen onların farklı yerleşik
yaşam tarzlarına da eşit saygı gösterilmesini gerektirir. Ve Locke buna
özellikle sempati duymuyor gibi görünüyor.
Ancak
resim Tully'nin izin verdiğinden daha karmaşık olabilir. Çünkü daha sonraki
eserlerinde Locke'un buna yaklaştığı pasajlar vardır .
3 5 Tully,
“Amerika'yı Yeniden Keşfetmek”, s. 142 ft. 36 Age., s. 156.
“Orantısız ve
Eşitsiz Mülkiyet” 167
Yaşam
tarzlarına, en azından başkalarını etkilemeyen yaşam tarzlarına evrensel saygı
normu. Bu pasajlar, bekleneceği gibi, onun hoşgörü hakkındaki yazılarında
bulunabilir ve bunlar sadece farklılıklara karşı hoşgörülü olmakla kalmaz, aynı
zamanda sömürgeci veya misyoner dayatmalara da oldukça düşmandırlar: Locke
şöyle der: "Amerikalılar bile" inancımıza ve ibadetimize uymadığı
için hem bedenen hem de malla cezalandırılırız. Kendi ülkelerinin ayinlerini
yerine getirerek Tanrı'yı memnun ettiklerine ikna edilirlerse... onlar Tanrı'ya
ve kendilerine bırakılmalıdır” (LCT: 43). Ardından, sömürgeci duyarsızlığın pek
örneği olmayan şu dikkat çekici pasajı ekliyor:
Bu
meseleyi sonuna kadar izleyelim... Pagan Ülkesine her şeyden mahrum, az sayıda
ve zayıf sayıda Hıristiyan gelir; bu Yabancılar , İnsanlığın içinden,
Yerlilere, yaşamları için gerekli olan şeyleri sağlamaları için yalvarıyorlar;
Bu ihtiyaçlar onlara verilir, Yerleşimler bahşedilir ve hepsi bir araya gelir
ve tek bir İnsan Topluluğu halinde büyürler. Hıristiyan Dini bu sayede o Ülkede
kök salıyor ve yayılıyor; ama birdenbire en güçlü hale gelmez. Durum böyleyken aralarında
Barış, Dostluk, İman ve eşit Adalet korunur. Sonunda Yargıç Hıristiyan olur ve
bu sayede Partileri en güçlü hale gelir. O zaman derhal tüm Sözleşmeler
bozulacak, tüm Sivil Haklar ihlal edilecek, Putperestliğin kökünü kazınacak: ve
bu masum Paganlar, Eşitlik Kurallarının ve Doğa Yasasının katı Gözlemcileri ve
Dünya Yasalarına aykırı hiçbir yol bulunmadığı sürece. Toplum, eski Dinlerini
terk edip yeni ve tuhaf bir dini benimsemedikleri sürece, Atalarının
Topraklarından ve Mülklerinden kovulmaları ve belki de Yaşamın kendisinden
yoksun bırakılmaları gerektiğini söylüyorum. Sonra, sonunda, Kilise için duyulan
gayretin, Egemenlik arzusuyla birleştiğinde neler üretebileceği ortaya çıkıyor;
ve Din ve Ruhlara özen gösterme iddiası ne kadar kolay açgözlülüğe, yağmacılığa
ve hırsa bir pelerin olarak hizmet ediyor. (LCT: 43)
Bana
göre bu pasajı okuyup Locke'un olgunluk dönemine ait çalışmalarındaki amacının
yerli Amerikalıları insanlıktan çıkarmak olduğunu söylemek imkansızdır.
Aslında
konumu oldukça karmaşık. İnsan eşitliğinin farklı yaşam biçimlerine eşit
saygıyı gerektirdiği boyut, (Locke'un eşitlik teorisindeki her şeyin hakim
olduğu gibi) onun teolojik doğal hukuk anlayışı tarafından belirlenmektedir . Dini
uygulamaları söz konusu olduğunda, yerli Amerikalılar da diğer herkesle aynı
hoşgörüden yararlanmalıdır; çünkü onların ibadet ve ritüel konularındaki pagan
uygulamaları, başka hiç kimsenin kurtuluşuna halel getirmez. "[G]bir
adamın hatalı fikirleriyle ve uygunsuz ibadet tarzıyla diğerinin hakkını ihlal
etmediğini ve onun azabının başka bir adamın işlerine halel getirmediğini
görmek, dolayısıyla her insanın kurtuluşunun kaygısı yalnızca kendisine aittir.
kendisine”
(LCT: 46). Tabii ki, yamyamlık veya çocuk kurban etme gibi uygulamalar, hangi
kültürel veya dini bağlamda meydana gelirse gelsin yasaklanmalıdır: Locke,
cinayet ve çocuk öldürme söz konusu olduğunda açık sözlü bir doğal hukuk
evrenselcisidir. 37 Ve Amerika, Afrika ve
Asya'dan gelen gezginlerin aktardığı çeşitli iğrenç uygulamalar hakkındaki
çağdaş antropolojik öykülerin uzmanıydı : Deneme bazı özellikle
seçilmiş örnekler sunuyor, 38
Bu
sadece doğuştan gelen ahlaki ilkelerin yokluğunu değil , aynı zamanda Locke'un
başka bir yerde söylediği gibi, "İnsanın meşguliyetinin onu Hayvanların
seviyesinin altındaki bir Vahşiliğe ne kadar taşıyabileceğini", özellikle
de "Moda'nın bir zamanlar Kurulan” ve gelenek kutsallaştırılan “Deliliğin
veya zanaatın başladığı şey”dir (ist T:58). Locke'un doğuştancılığa karşı
çıkması onu göreciliğe götürmez. Dünyanın geleneklerini incelemek ve en azından
bazıları için bunların doğal hukukun gerekliliklerine uygun olup olmadığını
belirlemek için insan aklını - sıradan insan aklını - kullanmanın mümkün olduğuna
inanıyordu. Ve aslında, Bölüm 4'te gördüğümüz gibi, Birinci İnceleme'de Locke'un
evrenselci eleştiriyi Avrupa geleneklerine karşı çevirdiği ve "irrasyonel
eğitimsiz Yerlilerin Doğayı takip ederek doğru yolda kaldıkları Ormanlar ve
Ormanların daha uygun olduğu" varsayımında bulunduğu yerler vardır. Örnek
Otorite tarafından kendilerine Medeni ve Akılcı diyenlerin yollarından
çekildikleri Şehirler ve Saraylar yerine bize Kurallar versin” (ist T: 58).
Dolayısıyla, Locke'un refleksif olarak kendi kültürünün uygulamalarına ahlaki
evrensellik havası kattığı Tully'nin hipotezinin basitleştirilmiş herhangi bir
versiyonunu kabul edemeyiz ve sanırım onun halkları insanlıktan çıkarmaya
yönelik kasıtlı bir girişimde suç ortağı olarak tasvir edilmesini de kabul edemeyiz
. ve sömürgecilerin yeni dünyada karşılaştığı uygulamalar.
Locke,
Amerika'nın sahiplenilmemiş bir vahşi doğa olduğu iddiasında bile Avrupa'nın
önyargısına dayanmıyor. Bu iddia için kapsamlı bir argüman sunuyor ; hem
Tanrı'nın emirlerini hem de etkilenen tüm insanların çıkarlarını ciddiye
aldığını iddia eden bir argüman. Tanrı'nın orijinal bağışındaki amaçlarıyla
ilgili olarak çözebileceğimizi düşündüğü şeye güveniyor: “Tanrı, Dünyayı
İnsanlara Ortak olarak verdi; ancak bunu onlara onların yararı için verdiğinden
ve bundan elde edebilecekleri en büyük Yaşam Kolaylıklarını verdiğinden, bu
olamaz.
3 7 LCT: 39 :
"Bu kurala göre, eğer bazı cemaatlerin bebekleri kurban etme düşüncesi
varsa ya da (ilkel Hıristiyanların haksız yere suçlandığı gibi) şehvetle
kendilerini rastgele bir pislikle kirletiyorlarsa ya da buna benzer başka
iğrenç kötülükler yapıyorlarsa, diyeceksiniz. Dini bir toplantıda
işlendiklerinden dolayı yargıç bunlara müsamaha göstermek zorunda mı kalacak?
Cevap veriyorum: Hayır. Bunlar hayatın normal akışında veya herhangi bir özel
evde yasal değildir; ve bu nedenle Tanrı'ya ibadette veya herhangi bir dini
toplantıda da öyle değiller.
3 8 Bkz. E: i.3.9.
“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 169
sanırım
her zaman yaygın ve işlenmemiş kalması gerektiğini kastetmişti” (2. T: 34).
Tanrı bize çok çalışmamızı ve yeryüzünü kontrol altına almamızı, onun
olabildiğince bolluk üretmesini ve mümkün olduğu kadar çok insanı beslemesini
sağlamamızı emretti. "Tanrı'nın büyük Tasarımı, Artma ve Çoğalma"
(1. T: 41) ve "İnsanoğlunun çoğalmasını isteyen Doğa'nın asıl
amacı" (1. T: 59) Locke'un "Çoğaltma ve Çoğaltma" anlayışını
yönlendiren şeylerdir. emeğin ve ekimin önemi. Ve bu emirlerin, mevcut
kültürlere ve uygulamalara saygı gibi herhangi bir bağımsız ilkenin süzgecinden
geçirilmemesi, göründüğü gibi alınması gerektiğine inanıyor. (İlahi emre
verdiğimiz tepki, mevcut kültüre veya etnik kökene saygı ilkesiyle
değiştirilmiş olsaydı, bunu insan toplumlarının eleştirel değerlendirmesi için
bir temel olarak kullanmak çok geçmeden imkansız hale gelirdi.) Locke,
Amerikalıların zirvede yaşadığını söylüyor. yiyecek, giysi ve zevk için hizmet edebilecek
şeyleri bol miktarda üretmeye yatkın verimli Toprak ; ama emek vererek
iyileştirmediğimiz için , sahip olduğumuz kolaylıkların yüzde biri bile
yok” (2. T: 41). Toprakları az nüfusludur ve az sayıdaki sakininin hayatı
“muhtaç ve perişandır” (2. T: 37). Şimdi eğer onlar, sefil yoksulluğuna rağmen
geçim tarzlarını gerçekten sürdürmek istiyorlarsa, iç kısımlardaki boş bir yere
çekilebilirler, hatta Avrupa tarımıyla yan yana yaşayabilirler (Abel'in Kabil
ile bir arada yaşaması gibi) .
-
belki de Locke'un kullanacağı oldukça talihsiz bir benzetme) veya mevcut
durumda İngiltere'de topraksız bir gündelikçinin bile beslendiği, barındığı,
barındığı gerçeğinin bilincinde olarak, tarımın hakim olduğu bir ekonomide
şanslarını deneyebilirler. ve özelleştirilmiş bir ekonomide Amerika'daki “geniş
ve verimli [ekilmemiş] bir Bölgenin kralı”ndan daha iyi giyinmişti (2. T: 41) .
Ancak Locke, onların, çalışkan bir şekilde ekimi hem kendilerinin hem de
çok daha büyük bir nüfusun geleceğini iyileştirebilecek üretken kaynakları
basitçe verimsiz kullanımlara bağlama hakkına sahip olmadıkları konusunda ısrar
ediyor . Bu aslında birazdan ele alacağımız bozulma hükmü (2. T: 31) gibi bir
şeyin uygulamasıdır.
bu
argümana ikna edilmesi gerektiğini söylemiyorum . (Tully, Locke'u, yerli
Amerikalıların da toprağı verimli ve ekolojik olarak iyi niyetli bir şekilde
kullandıklarını göremediği için suçlamakta haklı olabilir.) 40 Locke çoğu zaman bir
argümana ihtiyaç olduğunu anladığında kötü bir argüman üretir. Ve bunu çürütme
telaşımız içinde, hatalı bir şekilde, onun kötü bir argüman üretmesinin aynı
derecede iyi olduğunu söyleme eğilimindeyiz.
3 9 2. T: 38:
“Böylece, başlangıçta Kabil işleyebildiği kadar Toprağı alıp burayı
kendi Ülkesi haline getirebilir, ancak yine de Habil'in Koyunlarına
beslenmesi için yeterince toprak bırakabilirdi; birkaç Dönüm arazi her ikisinin
de Mülkiyetine hizmet ederdi.”
4 0 Tully,
“Amerika'yı Yeniden Keşfetmek”, s. 163 ve devamı. ve yukarıda s. 2'de
alıntılanan pasaj. 166.
170
eşitlikle
ilgili hiçbir argümanın üretilmesine gerek olmadığını düşünüyor. Bu kesinlikle
bir hatadır, bu bağlamda. Çünkü eşitliğe saygı duyduğunu iddia eden bir argüman
üretildi ; sadece sömürgecilerin değil, aynı zamanda sadece yerli
Amerikalıların değil, herkesin çıkarlarını dikkate aldığını iddia eden ve
ekimin herkesi daha iyi duruma getirdiğini iddia eden bir argüman. Locke'un,
bizim aşina olduğumuz geçim tarzlarını yerli Amerikalıların aşina olduğu geçim
tarzlarına tercih ettiğini iddia eden evrenselci bir argüman ürettiği
gerçeğinden, bu nedenle onlara kişi olmayan kişiler olarak muamele edilmesini
amaçladığı sonucunu çıkarmaya hakkımız yok. Eğer durum böyle olsaydı, bir
geyiğin öldürülmesini ya da sivrisineklerin yok edilmesini haklı çıkarmak için bir
tartışmaya ihtiyaç duyulmadığı gibi, o da bir tartışmaya hiç ihtiyaç duymazdı.
VI
Locke,
sahiplenmenin, Tanrı'nın lütfunun yararlılığını tamamlamak için gerekli
olduğunu ve emeğin, sahiplenmenin doğal biçimi olduğunu söyler: "Tanrı
emretti ve [insanın] İstekleri onu çalışmaya zorladı" (2. T: 35). Ancak
emek yoluyla sahiplenme, sahiplenmenin doğal biçimidir . Locke'un
açıklamasının genel teleolojisinin dikte ettiği bir çerçeveyle
sınırlandırılmıştır ve bu sınırlama, onun sahiplenme açıklamasının korunduğu koşullar ve niteliklerle temsil
edilmektedir: yağma sınırlaması, sözde yeterlilik sınırlaması ve hayırseverlik
doktrini.41 Bu koşullar,
temel eşitlik ilkesinin tüm mülkiyet ve ekonomi aygıtına düşürdüğü gölgelerdir.
Bunlar, temel eşitlik ilkesinin hesabı kontrol ettiği ve disipline ettiği
ortamdır.
Bozulma
hükmüyle başlayalım: “Tanrı tarafından İnsanoğlunun bozulması ya da yok
edilmesi için hiçbir şey yapılmadı” (2. T: 31). CB Macpherson'un yorumunu
takiben, Locke'un bozulma hükmünü yalnızca eşitlik adına oluşturduğuna yaygın
olarak inanılmaktadır. para ekonomisinin eşitlikçi olmayan etkilerini
kanıtlamak için bundan vazgeçmek.42 Ancak bu, şartın nasıl işlemesi gerektiğine ilişkin yanlış bir
açıklamaya dayanmaktadır. Bozulma şartını anlamanın en iyi yolu, el konulan
bir kaynağın, el koyanın elinde "işe yaramaz bir şekilde yok olması"
sonucunu doğuran herhangi bir kazanımın kınanması için bir neden olarak
görülmesidir (2. T: 31).
4 1 "Bozulmanın sınırı" - "Bir kimse, hayatın
herhangi bir nimetinden bozulmadan önce ne kadar faydalanabilirse
, emeğiyle bir Mülkü o kadar sabitleyebilir" (2. T: 31) - ve
"yeterlilik" terimleri Sınırlama" - "en azından başkaları
için yeterli ve aynı oranda iyiliğin olduğu yerde" (2. T: 27) - sanırım CB
Macpherson tarafından İyelik Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 204 ve
211'de icat edildi. "Hayırseverlik" 1. T:42'de ortaya konan doktrini
ifade etmektedir.
4 2 Macpherson, Sahiplenici
Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 203 ff.
“Orantısız ve
Eşitsiz Mülkiyet” 171
ve
46). Açıkça bu, IV. Bölümde bahsettiğim, Locke'un doğanın temel teleolojisine
ilişkin mülkiyet teorisi açısından süregelen önemini temsil etmektedir. Çünkü
“Dünya ve içindeki her şey, varlıklarının Desteği ve Rahatlığı için İnsanlara
verilmiştir”. (2. T: 26), onu kullanımımız her zaman "[Tanrı'nın] İnsan'ın
Dünya Yüzünde yaşaması ve bir süre orada kalması yönündeki tasarımına tabidir
ve o kadar da tuhaf ve harika bir İşçilik değildir." kendi ihmali veya zaruretten
yoksunluğu, birkaç dakika devam ettikten sonra yeniden yok olmalıdır ” (1. T:
86). Kaynak fazlasının başkaları tarafından kullanılmasını engelleyecek şekilde
kendi ihtiyaçlarına tahsis edilmesi bu ilkeye doğrudan aykırıdır, çünkü
“[n]hiçbir şey Tanrı tarafından İnsanoğlu'nun bozulması ya da yok edilmesi için
yaratılmamıştır” (2. T: 31). Bu şekilde anlaşıldığında, bu ilke en temel
anlamda temel eşitliğe saygı gösterir: doğal kaynaklar insanın kullanımı için
vardır; insan kullanımı, herhangi bir insan tarafından - bunları kullanabilen
biri veya herhangi biri tarafından - kullanılması anlamına gelir. Herkesin
bunları kullanmasının, kendisi için hiçbir faydası olmayan veya bunları
insanların kullanımına sunmayı teklif etmeyen biri tarafından reddedilmesi, her
birimizin Tanrı tarafından sağlanan lütufla karşı karşıya olduğu teleolojik
ilişkiye doğrudan bir hakarettir . . Bu koşullar altında, emek yoluyla
(veya başka bir yolla) bunlara el konulmasının geçerliliği ortadan kalkar ve
kaynaklar yeniden ortak hale gelir.
Ancak
Locke, mallar piyasada satıldığında durumun böyle olmadığı konusunda ısrar
ediyor. Bir adam, "Bir Haftada çürüyecek olan Erikleri, bütün bir Yıl
boyunca yemesine yetecek Kuruyemişlerle takas ederse, hiçbir zarar vermemiş
olur; adi hisse senedini israf etmedi; Ellerinde hiçbir şey gereksiz yere yok
olmadığı sürece, başkalarına ait olan Malların hiçbir kısmını yok etmedi” (2.
T: 46). El konulan malların , onlara el koyan kişi tarafından kullanılması
gerektiği, bozulma şartının bir parçası değildir . 43 Bu şart herkesin çıkarına
olacak şekilde empoze edilmiştir ve onların konuyla doğrudan ilgisi, basitçe,
insani açıdan yararlı olanın, insan eylemi tarafından insani açıdan işe yaramaz
hale getirilmemesidir. Locke, paranın icadından önceki dünyanın ilk çağlarında,
bu şartın işleyişinin, her kişinin mülkünü (çok) kaba bir eşitlikle
sınırlandırma etkisine sahip olduğunu söylüyor : “Hiç kimsenin Emeği herkesi
bastıramaz veya sahiplenemez; ne de Zevki küçük bir kısımdan fazlasını
tüketebilirdi” (2.T:35). Ancak bu yüzeysel bir eşitlikti - "sonucun
eşitliği" diyebileceğimiz şeydi - ve zorunlu olarak veya her koşulda daha
derindeki eşit ilgi ilkesinin gerektirdiği bir dağıtım modeli değildi.
4 3 Aslında teoride
bunun makul bir şekilde gerekli olabileceği hiçbir temel yoktur (sanki tüketim,
küstah bir el koyma eylemiyle üstlenilen bir tür sorumlulukmuş gibi -
"Aldığınız tüm pudingleri sonuna kadar yemelisiniz, kaşık dolusu!”).
bu da
yağmalama hükmünü doğurdu. Bu, el konulan malların, el koyan dışında herhangi
birinin kullanımına tahsis edilmesine yönelik sistematik bir temelin
bulunmadığı durumlarda, bozulma şartının işleyişinin yüzeysel bir sonucudur.
Ancak böyle bir temel bir kez mevcut olduğunda, sonuçların yüzeysel eşitliği
ortadan kalkar. Macpherson bunun, şartın ortadan kalktığı anlamına geldiğini
düşünüyor. Ama olmadı. Bu şart artık, uygun nesneleri insanların kullanımına
tahsis eden piyasa süreçleri tarafından yerine getiriliyor. Ancak herhangi bir
nedenle piyasa süreçleri bu yönde işlemediyse, o zaman bu şart, onları kınamak
için bir temel olarak mevcut kalacaktı. 44
Locke'un
genellikle edinim konusunda ikinci bir koşul getirdiği söylenir : Locke'un tek
taraflı sahiplenmenin "en azından diğerleri için yeterince ve aynı
derecede iyiliğin olduğu yerde" meşru olduğu yönündeki önerisinden sonra
buna bazen "yeterlilik şartı" adı verilir. 2. T: 27). Yirmi yılı
aşkın bir süre önce yayınlanan bir makalede, bunun meşru bir kazanım için
gerekli bir koşul olarak düşünülmediğini öne sürdüm: Sonuçta Locke, eğer
herkese yetecek kadar kaynak yoksa, hiç kimsenin herhangi bir kaynağa el
koymaması gerektiğini kastetmiş olamaz. 45 O zaman yeterlilik koşulunun yeterli koşul olarak daha
iyi anlaşıldığına inandım ve hala inanıyorum . - amaçlanan kelime oyunu
değil! - Bolluk koşullarında tek taraflı edinimlerde (diğer koşulları
karşılayan) kesinlikle hiçbir zorluk olmadığı vurgulanmakta, ancak kıtlık
koşullarında edinimi düzenlemek için başka bir temelin bulunması gerekebileceği
ihtimali açık bırakılmaktadır. Önceki nokta, eğer benim satın almam
başkalarının çıkarlarına halel getirmiyorsa , o zaman buna hiçbir itirazın
olamayacağını belirterek temel eşitlik ilkesine saygı duruşunda bulunuyor :
"[H]e, başkasının kullanabileceği kadarını bırakıyor hiçbir şey almamak
kadar iyidir... Zaten üstlendiği kadar ilerlemesi için geriye kalanın şikayet
etmesine gerek yoktur, başka birinin emeğiyle zaten geliştirilmiş olana
karışmamalıdır” (2. T: 33—4). Bunun anlamı resmi olmayan ancak açıktır: Başkalarının
çıkarlarına yönelik önyargı, satın alma itirazlarının makul bir şekilde
yapılabileceği ana başlıktır. Bunun dışında şikâyetin meşru bir dayanağı
bulunmamaktadır.
Ancak
şimdi kaynakların kıtlaştığını ve özellikle de toprağın bu kadar cömert bir arzla
artık tahsis edilemeyeceğini varsayalım. 47
4 4 Bu benim Waldron'daki örneğimin gücüdür, Özel
Mülkiyet Hakkı, s. 208, John Steinbeck'in Gazap Üzümleri kitabının 25.
Bölümünden alınan, piyasa fiyatlarını sürdürmek için portakalların büyük
ölçekli imhasını anlatan 208 .
4 5 Bkz. Waldron, “Yeterli ve İyi” ve ayrıca Özel
Mülkiyet Hakkı, s. 209—18 ve 280—3.
4 6 Dolayısıyla
Locke'un ifadesi: “en azından diğerleri için yeterli ve aynı derecede
iyi olan yerde” (2.T: 27 — vurgu bana ait).
4 7 Bkz. Nozick, Anarşi,
Devlet ve Ütopya, s. 176 ve Waldron, Özel Mülkiyet Hakkı, s. 214.
“Orantısız ve
Eşitsiz Mülkiyet” 173
Yeterlilik
şartı, formüle edildiği şekliyle bize ne yapacağımızı söylemez. Bu koşullar
altında el koymanın gayri meşru olduğunu bize söylemez. Ancak bir sorun
olduğunu öne sürüyor ve bize nedenini anlatıyor: Artık başkalarının çıkarları,
bireysel edinim eylemleri nedeniyle zarar görme tehlikesiyle karşı karşıyadır
ve tüm resme hakim olan eşit ilgi ilkesi, bu çıkarların bu çıkarlardan uzak
tutulmasını gerektirir. sadece el koyanın çıkarları uğruna bir kenara itilmeli.
Ancak
CB Macpherson, Locke'un yaptığının tam olarak bu olduğunu düşünüyor: onların
çıkarlarını bir kenara bırakıyor. Locke'un desteklediği ekonomi türünün
toplumun geniş bir kesimi arasında eşitsizliği ve mülkiyetsizliği teşvik etme
ve insanları az çok tamamen şu anda toplumun kaynaklarının çoğunluğuna sahip
olanların insafına bırakma eğiliminde olduğunu söylüyor. Ekonomiyle ve
geçimlerinin temeli ile olan ilişkileri artık ücret ilişkisi üzerinden
gerçekleşiyor ve Macpherson, Locke'un ücret ilişkisi anlayışının, bunu ücretli
işçinin ücret ilişkisine ilişkin (benim takip ettiğim türden) herhangi bir
tezle bağdaşmaz hale getirdiğine inanıyor. ücretini ödeyen adamla eşittir. 4.
Bölüm'de, Macpherson'un, Locke'un farklı sınıfların üyelerine farklı düzeyde
rasyonellik ve bu farklılaştırıcı rasyonellik temelinde farklı siyasi haklar
atfettiği yönündeki argümanını ele aldık; Bu yorumun ana önermesini eleştirdim
ve umarım çürüttüm. 48
Ancak
şimdi Macpherson'un diferansiyel rasyonalite okumasına ilişkin daha çıkarımsal
argümanını, yani yalnızca bu okumanın Locke'un mülkiyet ve ekonomi açıklamasını
açık tutarsızlıktan kurtarabileceği argümanını ele alıyoruz. Hiçbir şeye sahip
olmayanların rasyonelden daha az olduklarını ve dolayısıyla topluluğun tam
ahlaki üyelerinden daha az sayıldığını varsaymadıkça Locke'un mülkiyet
teorisine hiçbir anlam veremeyeceğimizi söylüyor. Başka ne, onlara (Locke'un
açıklamasında onlara muamele edildiğini düşündüğü gibi) sadece "zenginlik
ve egemenliğin elde edilebileceği bir meta, kamu tarafından işlenip elden
çıkarılacak bir hammadde" muamelesi yapılmasını haklı gösterebilir diye
sorar. Siyasi otorite mi?” 49
Locke'a
göre özgür ve eşit bireyler kendi kendilerinin sahibidir (2. T: 27); ancak
ücretli emekçiler kendi mülkiyetlerine sahip değiller çünkü emeklerini
yabancılaştırmışlar. Locke'a göre dünyanın kaynakları herkesin geçimi için
verilmiştir ve "İnsan bir kez doğduktan sonra korunma hakkına
sahiptir" (2. T; 25); ancak milyonlarca kişinin geçiminin ücret
ilişkisinin ortaya çıkmasına izin verecek kadar istikrarsız olmadığı bir kapitalist
ekonomi olamaz. Yani potansiyel işçiler yapamaz
4 8 Macpherson'ın,
Deneme'de gündelikçilerin erişebileceği entelektüel kaynaklara ilişkin
önemli pasajı ele almasına yönelik eleştirim için (E: 4.20.3), bkz. yukarıda,
86-8. sayfalar.
4 9 Macpherson, Sahiplenici
Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 229.
Tanrı'nın
lütfunu adadığı kişilerden olun. Locke, “Tanrı Dünyayı... Çalışkan ve Akılcı
Kullanımına Verdi” der (2. T: 34) ve Macpherson, “Topraksız kalanlar, asıl
anlamıyla çalışkan ve akılcı olamazlar” sonucuna varır. 50 Ve benzeri. Çıkarımın özü
şuna indirgeniyor: Locke'un ekonomik eşitsizlik hakkında söyledikleri, onun,
onayladığı eşitsizlik nedeniyle konumları önyargılı olanların eşit insanlığını
gerçekten ciddiye alamayacağı anlamına geliyor.
Macpherson'un
çıkarımı hatalarla dolu ve nereden başlayacağımızı bilmek zor. 51 Emek ve emekçinin konumu
hakkında söyledikleriyle başlayabiliriz. Locke'un “Tanrı Dünyayı... Çalışkan ve
Akılcı Kullanımına Verdi” (2. T: 34) sözüyle ilgili olan bir nokta da onun,
yoksul gündelikçiye çalışkan demekten asla çekinmemesidir . Bir somun ekmeğin
üretimini etkileyen çeşitli faktörleri sıraladığını düşünün:
Çiftçinin
Emekleri, Orakçının ve Harmancının Emekleri ve Fırıncının Teri yediğimiz Ekmeğe
sayılmalıdır; Öküzleri kıranların, Demir ve Taşları kazıp işleyenlerin, Saban,
Değirmen, Fırın veya bu Tahıl için gerekli olan çok sayıda diğer Aletler için
kullanılan Keresteyi kesip çerçeveleyenlerin Emeği, ekilmek üzere
yemlenmesinden Ekmek yapılmasına kadar hepsi Emek hesabına tahsil edilmelidir.
(2.Te:43)
Burada
sözü edilen emeğin, fırıncıyı, çiftçiyi vb. çalıştıranların mülkiyetinde olduğu
şeklinde bir ekonomik anlam söz konusu olabilir.52 Ancak acılar, zahmet ve
ter işçiye atfedilebilir olmaya devam ediyor ve buna eşlik eden akılcılık ve
erdem de (ya da en azından işin fiili performansı ve göreve gösterilen dikkat
ile ilgili olan kısmı, her ne kadar işin bir yönü olsa da) işçiye
atfedilebilir. planlamanın bir yöneticiye veya girişimciye atfedilmesi).
Macpherson, Locke'a göre, emekle ilişkilendirilen tüm rasyonelliğin, zorunlu
olarak emeğin uygulanmasından elde edilen kazanımlardan veya kârlardan
yararlanan kişiye atfedilmesi gerektiğini düşünüyor. Ancak Locke'un bunu
düşündüğünü varsaymak için hiçbir neden yok. Aksine
5 0 age, s. 234.
5 1 Etkili bir ilk eleştiride Alan Ryan şu gözlemde
bulundu: “Macpherson'un Locke'un doktrini hakkındaki teorisi pek çok ayrıntıyla
yanlışlanmış olmasına rağmen, yine de herhangi bir eleştirmen için bir meydan
okuma teşkil etmektedir. Genel tutarlılığı ve ilgi açısından son derece
etkileyici.” Bkz. Ryan, 'Locke ve Burjuvazinin Diktatörlüğü', s. 227.
5 2 Tully, Discourse on Property, s. 135-45 ve
Waldron, RighttoPrivateProperty, s. 228-32'yi karşılaştırın. Ayrıca bkz.
Wood, John Locke ve Tarımsal Kapitalizm, s. 85-90. (Bunun bir kısmı 2.
T: 85'i okuma şeklimizle ilgilidir - "[Bir] Özgür İnsan, yapmayı taahhüt
ettiği Hizmeti belirli bir süre için ona satarak kendisini bir başkasının
Hizmetkarı yapar. Alacağı ücret” - ve bu ifadeye ne kadar ağırlık verdiğimiz.)
“Orantısız ve
Eşitsiz Mülkiyet” 175
emeğin
rasyonaliteyle olan ilişkisinin, bir kazanım süreci olarak emekten
ayrılabileceğini açıkça ortaya koyuyor. "Hizmetkarımın kestiği
çimler" (2. T: 28) benim malım olabilir, ancak bunların kesilmesi -Locke'a
göre değerlerinin büyük bir kısmını oluşturur- hizmetçiye atfedilen bir
eylemdir. Hizmetçinin ücretli olarak çalışması ve emeğinin hem hammaddesinin
hem de nihai ürününün başkasına ait olması nedeniyle, hizmetçinin eylemi
olmaktan ya da hizmetçinin eylemi olarak çalışkan ve rasyonel olmaktan çıkmaz. 53
Locke,
emekçi sınıf üyelerinin eşitsizliğini ve yoksunluğunu rasyonelleştirmek için
böyle bir geçişe sürüklenmenin yakınında bile değildir. Tam tersine, onların
öngördüğü türden eşitsiz para ekonomisinden yararlananlar arasında olduklarını
göstermeye çabalıyor. Gündelik işçi, ücreti ve bunlarla satın aldığı ekmek ve
kiraladığı konut dışında hiçbir mülke sahip olamaz; ama yine de, gelişmemiş (ve
büyük ölçüde eşitlikçi) bir ekonomide özgür bir adam olarak yaşayan bir insanla
karşılaştırıldığında, durumu daha iyidir. İngiltere'nin tarım ekonomisini yerli
Amerikalıların geçimlik ekonomileriyle karşılaştıran ünlü pasajın özü budur :
Toprak
bakımından zengin, Yaşamın tüm Rahatlıkları bakımından yoksul olan Amerikalıların
birçok Ulusundan daha net bir kanıt olamaz ; Doğanın diğer insanlar kadar
cömertçe Bolluk malzemeleriyle, yani yiyecek, giysi ve zevk için hizmet
edebilecek şeyleri bol miktarda üretmeye yatkın verimli bir Toprakla donattığı;
yine de bunu emekle geliştiremediğimiz için, sahip olduğumuz Rahatlıkların
yüzde biri bile yok: ve orada geniş ve verimli bir Bölgenin Kralı,
İngiltere'deki bir günlük İşçiden daha kötü beslenir, barınır ve giyinir . (2.Te:41)
Bu
pasaj, emekçiye bir meta muamelesi yapmak şöyle dursun, Lockeçu ekonomiyi
emekçinin kendi çıkarına göre meşrulaştırmayı amaçlamaktadır. Ayrıca burada
haklılaştırılan şeyin eşit olmayan bir sonuç olmasına rağmen - Amerika'daki
biraz daha eşit ortak haklara karşılık İngiltere'de "orantısız ve eşit
olmayan toprak sahipliği" (2. T: 50) - gerekçelendirme biçiminin özellikle
güçlü bir ifade kullandığına dikkat edin. eşitlik ilkesinin maksimin versiyonu
. 54 Locke aslında İngiliz
ekonomisindeki en fakir katılımcının yerli Amerikan ekonomisindeki en iyi
durumdaki katılımcıdan daha iyi durumda olduğunu göstermeye çalışıyor; bundan
da kesinlikle İngiliz ekonomisindeki en fakir katılımcının daha iyi olduğu
sonucu çıkıyor.
5 3 Ayrıca bkz.
Ashcraft, Revolutionary Politics, s. 269—70.
5 4 Maksimin
ilkesinin savunulması için bkz. Rawls, Theory of Justice, s. 152-7.
176 Tanrı, Locke ve
Eşitlik
yerli
Amerikan ekonomisinin en kötü durumdaki katılımcısından daha geride. Yine, bu,
bir yanda eşit sonuçlar ile diğer yanda daha derin bir eşit ilgi ve saygı
öncülünden kaynaklanan eşitlikçi bir argüman arasındaki tanıdık bir
karşıtlıktır. Maximin tüm eşitlikçilerin hoşuna gitmeyebilir; ancak bunun
temelde eşitlikçi bir meşrulaştırma yaklaşımı olduğunu inkar etmek zordur.
2. T:
41'deki maksimin argümanı, Locke'un ekonomik eşitsizlikle ilgili argümanında
emekçi sınıf üyelerinin çıkarlarını ciddiye aldığını gördüğümüz tek yol
değildir. Para konusundaki tartışmasında da benzer bir şey yaptığını görüyoruz
(2. T: 45 —50). Locke burada da "orantısız ve eşitsiz Mülkiyet" (2.
T: 50) açıklamasını, temel eşitlik iddialarını doğrulamak için fazladan bir
argüman katmanıyla sınırlama ihtiyacını hissediyor. Paranın devreye girmesiyle
birden fazla kişinin kullanabileceği birikimin bozulma şartına uygun hale
getirildiğini göstermenin yeterli olmadığını görüyor. Bunun izin verdiği
fazladan birikim, başkalarının çıkarlarını olumsuz yönde etkiler; diğerleri
ise artık kişinin daha büyük mal varlığı nedeniyle “sıkıntıya düşmüş”tür (2. T:
36). Ve bu nedenle önceki paragrafta tartıştığım maksimin argümanına ek olarak
ortaya çıkan eşitliğin de rıza ile onaylanması gerektiğini savunuyor. Şimdi bu,
Locke'un mülkiyet teorisi bağlamında kayda değer bir hamledir, çünkü mülkiyetle
ilgili bölümün başlarında onun yaklaşımının tüm eğilimi , meşru edinimin temeli
olarak rızaya karşı çıkmaktı: "Eğer böyle bir rıza, bu gerekliydi,
Tanrı'nın kendisine verdiği bolluğa rağmen insan açlıktan ölmüştü” (2. T: 28).
Bununla birlikte, Macpherson'un Locke'un marjinalleştirmede çıkarı olduğuna
inandığı kişilerin çıkarlarını haklı çıkarmak için bu noktada rıza talep
edilmektedir. Locke onların rızasını paraya değer tahsisinin geleneksel
temelinde ayırt eder: "Altın ve Gümüş... değeri yalnızca İnsanların
rızasından geldiğine göre... Açıktır ki, Erkekler orantısız bir karara
varmışlardır. ve yeryüzünün eşitsiz Mülkiyeti, zımni ve gönüllü bir rıza ile
bir insanın, kendisinin ürününü kullanabileceğinden daha fazla toprağa nasıl
adil bir şekilde sahip olabileceğinin bir yolunu buldular” (2. T: 50). Şimdi
bunun ikna edici bir argüman olduğunu söylemiyorum . Bana göre bu,
İkinci İnceleme'deki en kötü argümanlardan biridir , bu nedenle:
Eşitsizlikten en çok önyargılı olanlar (yoksullukları nedeniyle) parasal
anlaşmalara en az katılanlardır ve dolayısıyla altın ve gümüşe geleneksel değer
verilmesinde zımni rıza gösterenler olarak yer almaları en az olasıdır. 55 Yine de biraz önce
söylediğim gibi üretim
5 5 Bkz. Waldron,
“Mülkiyet, Gerekçe ve İhtiyaç,” s. 198—202.
“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 177
Eşitliğe
saygı duyduğunu iddia eden kötü bir argüman, Locke'un eşitliğe saygı
gösterilmesinin hiçbir şekilde gerekmediğini düşünmesiyle aynı şey değildir.
Sanırım bu argümanla oldukça gurur duyuyordu - gelişigüzel ya da küçümseyen bir
şekilde sunulmuyor - ve bu noktada argümanı rızaya dayandırma dürtüsü , yalnızca
özgür ve eşit bireyler için anlamlı olan bir fikir, halihazırda mevcut görüşle
çelişiyor. Macpherson'un yorumunun tenoru.
VII
Yeterlilik,
bozulma, para ve maksimuma ilişkin tüm bu tartışmaların ötesinde Locke'un
mülkiyet teorisinin çok daha temel bir koşulu da vardır. Bu bir hayırseverlik
ilkesidir; her ekonomideki mülk sahiplerinin ellerindeki fazlalıkların bir
kısmının kontrolünü bırakmalarını gerektiren bir ilkedir , böylece bunlar,
yoksulların hiçbir yolu olmadığında, çok yoksulların acil ihtiyaçlarını
karşılamak için kullanılabilir. aksi halde hayatta kalmanın. Bu bölümde, zengin
ve fakirlerin, zenginlik farklılıklarına rağmen temelde birbirlerinin eşitleri
olduğu fikrine yönelik olarak bu ilkenin açıkça yaptığı çalışmaya odaklanmak
istiyorum. Göreceğimiz gibi hayırseverlik, oldukça çarpıcı ve hala büyük ölçüde
keşfedilmemiş bir şekilde, daha fazla dini ve aslında özellikle Hıristiyan
hususlarını tabloya katmaktadır .
,
İkinci İnceleme'nin mülkiyetle ilgili bölümünde tanıtılmamıştır .
Locke'un Birinci İnceleme'de Filmer'a karşı argümanının 42. paragrafında bu
konuya yer verilmiştir . Orada Locke, çaresizce ihtiyaç içinde olan
herkesin, "başka türlü geçimini sağlayamayacağı aşırı yoksulluktan koruyacak
bir başkasının Bolluğundan çok fazlasına sahip olma hakkına" sahip olduğu
konusunda ısrar eder (1. T: 42). Bu orijinal bir doktrin değildir: Aquinas'ta
ve doğal hukuk teorilerinin çoğunda bunun versiyonları vardır. 56 Ancak göründüğü gibi ele
alınırsa, Locke'un mülkiyet teorisinin çehresini oldukça önemli ölçüde
değiştirir. Daha önce de söylediğim gibi, İkinci İnceleme'deki teori,
bir emek teorisinin - ya da en azından bir emek teorisinin tarihsel
yetkilendirme versiyonunun - eşitsizliği, "orantısız ve eşitsiz Dünya
Mülkiyeti"ni meşrulaştırmayı hedefliyor gibi görünüyor . — para piyasaya
sürüldüğünde üretilir. Ancak Birinci İnceleme doktrini, dünyanın en
yoksul üyelerine fiilen bir “güvenlik ağı” hakkı sağlayarak bu eşitsizliği
hafifletiyor.
5 6 Bkz. Aquinas, Summa
Theologica, II. Q. 66; Waldron, “Yeterli ve O Kadar İyi”, s. 327; Finnis, Aquinas,
s. 191 —3. Bu fikirlerin erken modern İngiltere'deki kabulü için bkz.
Horne, Mülkiyet Hakları ve Yoksulluk, s. 9-72.
5 7 Yapı için bkz.
Nozick, Anarşi, Devlet ve Ütopya, s. 150-3; fakat bkz. Dunn, John
Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 6, Locke'un emek teorisinin (yakın zamana
kadar) oldukça yaygın olan sosyalist yorumunun bir tartışması için.
toplum,
eğer başka geçim kaynakları yoksa. İkinci İnceleme'deki teori , tıpkı
Robert Nozick'in teorisi gibi, devlet tarafından yeniden dağıtıma karşı özel
mülkiyetin katı kafalı (katı yürekli?) savunulmasını amaçlıyor gibi görünüyor .
58 Ancak eğer yoksul insanlar, Birinci
İnceleme'de sahip olduklarını söylediği haklara sahipse , o zaman
Locke'cu bir hükümetin, tüm mülkiyet haklarını korumak için, fazla malları
zenginlerden en muhtaç kişilere yeniden dağıtmak üzere sürekli olarak müdahale
etmesi gerekebilir. 59
,
Tanrı'nın dünyayı ve içindeki her şeyi Adem'e ve onun erkek mirasçılarına
bağışlamasının, Adem'in mirasçılarına mutlak siyasi otorite hakkı verdiği
yönündeki (Filmerciler bunu oldukça ustaca düşünmüşlerdir) iddiasına yönelik saldırısıdır
. daha sonraki Stuart'lar - II. Charles ve kardeşi York Dükü James dahil).
Şimdi Locke, gördüğümüz gibi, bazı insanlara diğerlerinin pahasına böyle özel
bir bağışın olduğunu inkar ediyordu (1. T: 30). Ancak Birinci İnceleme'deki stratejisi
bir hukukçununkiyle aynıdır; rakibinin argümanındaki her adıma direnerek, bir
önceki adım kabul edilse bile bir sonraki adımın gelmeyeceğini vb. sırayla
gösterir. 60
Yani bağışı kabul etmeye istekli olsa bile, yine de mülkiyet ile egemenlik arasında
bir fark olduğu konusunda ısrar eder : “[Ben]sonuçta, herhangi birinin buna
ihtiyacı varsa, o zaman... Adem dünyanın tek sahibi oldu. tüm Dünya, bu
onun Egemenliğine ne olacak? ... [H] nasıl olur da tüm Dünyanın Mülkiyeti,
herhangi birine İnsan Kişileri üzerinde Egemen Keyfi Otorite verebilir?” (1.
T:41). Mülkiyet, ancak mülk sahibinin itaati zorlamak için konumunu istismar
edebilmesi durumunda egemenlik haline gelebilir . Ancak Locke bunu hemen
reddeder: "Söylenecek en yanıltıcı şey, tüm Dünyanın Sahibi olan kişinin,
İnsanoğlunun geri kalan tüm Besinlerini inkar edebileceği ve böylece eğer
istemezlerse, onları kendi zevkine göre aç bırakabileceğidir. Onun Hakimiyetini
Tanıyın ve İradesine İtaat Edin” (1.T:41). Locke'un bunu yanıltıcı olarak
nitelendirmesinin nedenlerini birazdan inceleyeceğiz. Ancak bir iki paragraf
sonra Adam'ın haklarını bu şekilde kullanabilse bile bunun bile
Filmer'in göstermek istediğini göstermeyeceğini öne sürdüğünü belirtmekte fayda
var :
5 8 Krş. Nozick, Anarşi,
Devlet ve Ütopya, s. 238: “Herkesin ... yaşam vb. gibi çeşitli şeylere
hakkı olduğundan söz etmenin ve bu hakkı güçlendirmenin en büyük itirazı, bu
'hakların' bir şeyler, materyaller ve eylemlerden oluşan bir altyapı
gerektirmesidir; ve diğer kişilerin bunlar üzerinde hak ve yetkileri
olabilir... .Belirli kişilerin elinde bulunan belirli şeyler üzerinde belirli
haklar vardır... Bu belirli haklar altyapısıyla çelişen hiçbir hak yoktur. Bir
hedefe ulaşmak için net bir şekilde belirlenmiş hiçbir hak bu altyapıyla
uyumsuzluğu önlemeyeceği için böyle bir hak mevcut değildir. Eşya üzerindeki
özel haklar, hakların alanını dolduruyor ve genel hakların belirli bir maddi
durumda olmasına yer bırakmıyor.”
5 9 Bkz. Waldron, Özel
Mülkiyet Hakkı, s. 282—3.
6 0 Birinci
İnceleme'de bu stratejiyi nasıl kullandığının bir özeti için özellikle 2. T:
1'e bakınız .
“Orantısız ve
Eşitsiz Mülkiyet” 179
Birisi
Allah'ın cömert bir el ile kendisine yağdırdığı lütufları bu kadar sapkın bir
şekilde kullanırsa; Herhangi biri bu kadar Zalim ve Merhametsiz olsa bile, tüm
bunlar Toprakta Mülkiyetin, bu Durumda bile, İnsanlar üzerinde herhangi bir
Otorite verdiğini kanıtlamaz, ancak yalnızca bu Sözleşmenin verebileceğini;
Çünkü Zengin Mülk Sahibinin Otoritesi ve Muhtaç Dilencinin Boyun Eğmesi,
Tanrı'nın Mülkiyetinden değil, kendi Tebaası olmayı açlıktan ölmeye tercih eden
fakir Adamın Rızası ile başlamıştır.
Başka
bir deyişle, Filmer'in bu argümanı, siyasi otoriteyi yönetilenlerin rızasına
dayalı temelinden uzaklaştırmakta başarısız oluyor. Bu sadece Hobbesçu bir rıza
görüşüne dayanmaktadır; 61
ve
ihtiyaçları karşısında bu şekilde alçakgönüllü olmayı (hatta intihara meyilli
bir şekilde) reddeden kişiyi eskisi kadar özgür bırakır.
Aslında
Locke, mülkiyet haklarının bizim tartıştığımız şekilde istismar edilemeyeceği
konusunda ısrarcıdır. Sebepleri neler? Dünyanın sahibinin, eğer otoritesini
kabul etmiyorlarsa başkalarının açlıktan ölmesine izin verebileceğini
söylemenin neden "aldatıcı" olduğunu düşünüyor? Birbiriyle bağlantılı
iki argüman sunuyor. Birincisi oldukça zayıf bir faydacı argümandır. Locke, bu
gücün mülkiyet hakkına dahil edilmesinin pratikte “Tanrı'nın büyük Tasarımını, Artmasını
ve Çoğaltmasını teşvik etmek” yerine ekonomik durgunluğa yol
açacağını ileri sürer ( 1. T: 41). Locke, bu tür bir hakimiyete sahip bir
adamın, liberal bir ekonomiyi teşvik etmek yerine, tüm insanları kölesi olarak
kullanarak onu verimsiz bir şekilde sömüreceğini ima eder: "Bundan şüphesi
olan, bırakın Dünyanın Mutlak Monarşilerine baksın ve görsün." Yaşam
Kolaylıkları ve İnsanların Çokluğu Ne Olur” (1. T: 41). İkinci argüman ise tam
tersine temel doğal haklara dayanmaktadır. Locke, mutlak mülkiyet haklarının
ekonomik ve demografik açıdan ters etki yarattığını söylemek yerine, şimdi
doğrudan hayırseverlik doktrinine başvuruyor:
Her
şeyin Efendisi ve Babası olan Tanrı, bu Dünyadaki şeylerin kendine ait
kısmında, Çocuklarından hiçbirine böyle bir Mülkiyet vermemiş, ancak muhtaç
Kardeşine Mallarının Fazlalığı Hakkını vermiştir; böylece, acil istekleri bunu
gerektirdiğinde, haklı olarak reddedilemez. Adalet her İnsana kendi dürüst
Endüstrisinin ürünü için bir Unvan verdiğinden ve Atalarının adil kazançları
ona intikal ettiğinden ; bu nedenle Hayırseverlik, her İnsana,
başka türlü geçimini sağlayacak hiçbir imkanın bulunmadığı aşırı yoksulluktan
koruyacak şekilde, bir başkasının Bolluğundan çok fazlasına sahip olması için
bir Unvan verir. (1. T:42)
Locke
bunun "bildiğimiz" bir şey olduğunu söylüyor. Bunu nasıl bildiğimiz
bize söylenmiyor. Laslett, kendi baskısındaki bir dipnotta, Locke'un burada
İncil'deki yetkilendirmeyi aklında bulundurduğunu öne sürüyor -Luka 11.41:
"Ama bunun yerine size böyle sadakalar verin."
61
180
sahip
olduğun şeyler; ve işte, senin için her şey apaçık ortadadır.” 62 Ancak bu atıf için
metinsel bir temel yoktur; ve Locke'un Birinci İnceleme'de ne zaman
ihtiyaç duysa bölüm ve ayetten alıntı yapma eğiliminde olduğunu unutmamalıyız .
Bu
pasajın dili son derece ilginçtir. Modern liberal teoride hayırseverlik
genellikle bir görev olarak görülür . ama bu bir hak meselesi değil: Bir kişinin servetini fakirlere
vermesi, yapması gereken bir şeydir, ancak herhangi bir devredilebilir bireye
borçlu olunan bir şey değildir. Genellikle uygulanmaması gereken ahlaki bir
görevin paradigması olarak sunulur. 64 Yoksul insanlar hayır işlerine minnettar olmalılar, ancak bunu
talep edemezler, iddia edemezler ya da haklı olarak kendilerinin olduğunu iddia
edemezler. Locke'un söylediklerinden bazıları bu geleneği akla getiriyor.
Tanrı'nın bizden başkalarının istekleriyle ilgilenmemizi istediğini ve fakir
bir adamın temel ihtiyaçlardan yoksun kalmasından dolayı ölmesine izin vermenin
günah olacağını söylüyor. (Bir iki dakika içinde Locke'un hukuk ve
özellikle Hıristiyan erdemleri hakkındaki görüşleriyle ilgili olarak bu konuda
bir şeyler söylemek istiyorum.) O, hayırseverliğin taleplerini adaletin
taleplerinden ayırıyor ve en azından sözlü düzeyde liberterlerin sahip olduğu
ayrımı çiziyor. o kadar çok şey yaptım ki. Ancak bu pozisyona katılmanın ona bu
argümanda istediğini getirmeyeceği açıktır. Filmer'e karşı iddiasının başarıya
ulaşması için, yalnızca hayırseverlik yardımını esirgemenin yanlış olduğunu
değil, aynı zamanda zengin adamın bunu yapmaya hakkı olmadığını, hatta siyasi
teslimiyet gibi koşullara bağlı olarak yardım teklif etme hakkının olmadığını
da gösterebilmesi gerekiyor. O halde, çoğunlukla onun dili bu konudaki liberal
gelenekten kesinlikle daha güçlüdür. Hayırseverlik adaletle tezat oluştursa da
yine de hayırseverlik “haklı olarak inkar edilemez.” Haklı olarak inkar
edilemiyorsa, inkar eden kimse mülkiyet haklarını kullandığını iddia edemez.
Hayırseverlik günahı, söz konusu hakların kullanılmasını basitçe geçersiz
kılar. İhtiyaç sahibi bir adamın, bir başkasının fazla malları üzerinde
"Hak"ı vardır: Aslında Locke, onun "bir Mülkiyet Hakkı"na
sahip olduğundan iki kez söz eder; bu, bir bakıma, bunun da bir mülkiyet hakkı
olarak görülmesi gerektiğini ima eder.
Locke'un
bunu oldukça genel bir doktrin olarak sunmak için kendi yolundan çıkması da
dikkate değerdir. Filmcinin tutumuna yanıt verebilmek için, Adem'in Tanrı
tarafından kendisine özel olarak verilen mülkiyet haklarını bu şekilde
kullanamayacağından daha fazlasını kanıtlaması gerekmiyordu . Ancak Locke
genelleme yaparak zenginlerin fakirlerden mal esirgemesinin her zaman yanlış
olduğunu söyler ve
6 2 Locke, İki
İnceleme, s. 170n.
6 3 Bu anlamda
kusurlu bir görev: Kusurlu yükümlülüklere ilişkin bir tartışma için bkz.
Buchanan, “Justice and Charity”, s. 569 ve devamı.
6 4 Tartışma için bkz. Waldron, "Welfare and the
Images of Charity", s. 226-30 ve "On the Road", s. 1062-88.
“Orantısız ve
Eşitsiz Topa Sahip Olma” i8i
çaresizce
ihtiyaç duyduğunda, bir başkasının fazla mallarına "Hayırseverlik herkese
bir hak verir" (ist T: 42). O halde, ihtiyaçların doğurduğu haklar
doktrini olabildiğince açık ve genel bir şekilde ortaya konmuştur.
Hayırseverliğin
özellikle Hıristiyan bir erdem olarak görülmesi, Locke için bunun uygulanamaz
olduğunu veya bir görevden daha az olduğunu düşünmek için bir neden değildir. Hıristiyanlığın
Makulluğu kitabında Locke, İsa Mesih'in açıklığa kavuşturduğu şeylerden
birinin, emirlerinin emredici doğası olduğunu (ve başkalarının ihtiyaçlarına
cevap vermenin de kesinlikle bunlardan biri olduğunu) savunur. Filozofların
hayırseverlik gibi bir erdemin oldukça iyi bir fikir olduğunu
gösterebileceğini söyledi ; ancak yalnızca yasa koyucu İsa'nın emirleri bunu
doğrudan zorunlu olarak sunabilir (RC: 141 -6). Kuşkusuz, İsa'nın tüm emirleri
devlet tarafından uygulanamaz ya da uygulanmamalıdır. Onun en temel emri ona
Mesih olarak inanmaktır. 65 Ancak Hoşgörü Üzerine Mektup'un temel argümanı
böyle bir inancın zorla kabul ettirilemeyeceğidir. Ancak burada yaptırım
uygulanmaması için elimizde özel bir neden (veya birkaç neden) var: (i) inanç
iradeye bağlı değildir ve zorlama yalnızca irade yoluyla işler; 66 ve (2) inandıklarım (örneğin,
İsa'nın Mesih olması) başka hiç kimsenin refahını etkilemez. 67 Bunların hiçbiri hayırseverlik
için geçerli değildir ve Locke, The Reasonableness of Christian'da
Mesih'in bizden inanmamızı istediği şey (burada zorlanmamış
samimiyetin esas olduğu) ile bizden basitçe yapmamızı istediği şey arasındaki
farktan bahsederken dikkate değerdir. Bahsettiği hayırseverliktir. Matta
25:31-46'daki koyunlar ve keçiler öyküsündeki hayırseverlik gerekliliklerini -
açları doyurmak, susuzlara su vermek, evsizleri barındırmak ve hapishanede
olanları ziyaret etmek - bize emredilenlerin başlıca örnekleri olarak
aktarıyor. inanmamız beklenenin tersini yapmak (RC: 127). Bununla birlikte, Hoşgörü
Üzerine Mektuplar'da ve Hıristiyanlığın Makulluğu'nda hayırseverliğin,
devlet gücünün desteklemek için kullanılabileceği ancak kullanmaması
gereken bir erdem olabileceği ihtimalini ima eden pasajlar vardır . Bu nedenle,
örneğin Locke, İsa'nın zengin genç adama "sahip olduğun her şeyi sat ve
fakirlere ver" (Matta 19:21) emrini yalnızca bir test olarak sunar. Bu,
genç adamın olup olmadığını görmek için Mesih'in sınavıdır.
6 5 Locke, The
Reasonableness of Christian'ın çoğunu kurtuluş için başka hiçbir şeyin gerekli
olmadığını savunarak geçirir (RC: 17-112).
6 6 LCT: 18:
“[T]ruhların bakımı sivil hakime ait olamaz, çünkü onun gücü yalnızca dış
güçten ibarettir; fakat gerçek ve kurtarıcı din, zihnin içsel olarak ikna
edilmesinden oluşur ve bu olmadan Tanrı için hiçbir şey kabul edilemez. Ve anlama
yeteneğinin doğası öyledir ki, dış güç tarafından herhangi bir şeye inanmaya
zorlanamaz.” (Ayrıca bkz. Waldron, “Locke, Hoşgörü ve Zulmün Rasyonalitesi.”)
6 7 LCT: 46:
"[O]kişi, hatalı görüşleriyle başkasının hakkını ihlal etmez."
Söz
konusu olan, hepimize yöneltilen gerçek bir zorunluluk değil, O'nun emirlerine
uymaya gerçekten istekli olacağımızdır: 68
[Ey
Kurtarıcımız, genç adamın] kendisinin Mesih olduğuna gerçekten inanıp
inanmadığını ve onu kral olarak almaya ve ona bu şekilde itaat etmeye karar
verip vermediğini denemek için; sahip olduğu her şeyi fakirlere vermesini ve
gelip onu takip etmesini emreder; ve onun göklerde hazinesi olmalıdır. Ben bu
yerin anlamının bu olduğunu düşünüyorum; bu, krallığının değişmez bir kanunu
olmadığı için sahip olduğu her şeyi satıp fakirlere vermesiydi; ama bu genç
adama verilen bir deneme emri; Onun gerçekten Mesih olduğuna inanıp
inanmadığını ve emirlerine uymaya hazır olup olmadığını ve prensi talep
ettiğinde onu takip etmek için her şeyden vazgeçip vazgeçmediğini denemek için.
(RC: 120)
Sahip
olduğunuz her şeyi satmak ve bunu yoksullara vermek, radikal hayırseverlik
olarak adlandırmak istediğim şeyin bir biçimi olacaktır; aslında ahlaki olarak
saklama hakkına sahip olduğunuz şeyleri vermek, kendinizi yoksullaştırmaya
yetecek kadar bağış yapmak. Locke'un savunduğu şey bu değil; Bu, Birinci
İnceleme'de savunduğu hayırseverliğin , yani uygulanması gerektiğini
düşündüğü hayırseverliğin çok ötesine geçiyor. Radikal hayırseverlik, belirli
insanlara dayatılan özel bir gereklilik olabilir, ancak genel bir emir olarak
tasarlanmamıştır.
Hoşgörü
Üzerine Mektuplar'da , Locke'un rakibi Jonas Proast'a karşı, ahlaki açıdan iyi
bir şeyin zorla uygulanabileceği gerçeğinin, bunun zorunlu kılınması gerektiğini
söylemek için tek başına bir neden olmadığı konusunda ısrar eden bir argüman
dizisi vardır. devlet tarafından uygulanacaktır. Locke yalan söyleme örneğini
kullanıyor: “[Ben]Tanrıya karşı işlenen tüm suçları cezalandırmak onun
göreviyse ; Allah'a karşı suç olan ve adli olarak ispatı mümkün olan yalanı
neden yargıç hiçbir zaman cezalandırmıyor?" 69 Locke'un kendi sorusuna
verdiği yanıt, devletin yalan söylemeyi zorunlu kılmasının, yalanın bilinen
işlevlerinden herhangi biri için gerekli olmadığıdır. Bu tamamen tatmin edici
bir cevap olmayabilir ama hayırseverlik ilkesiyle bir zıtlık oluşturmak için
yeterlidir. Çünkü Locke , mülkiyetin doğru şekilde sınırlandırılması ve
ekonomik eşitsizliğin siyasi eşitsizliğe dönüşmesinin önlenmesi için -1. T:42
anlamında- hayırseverliğin gerekli olduğuna inanıyor . Dolayısıyla bu,
devletin doğru işidir.
Tartıştığımız
doktrin - hayırseverlik doktrini - İkinci İnceleme'de açıkça bahsedilmiyor.
İki İnceleme'nin farklı zamanlarda ve biraz farklı amaçlarla yazıldığını
biliyoruz . 70 Mülkiyetle ilgili
bölümün yazarının
6 8 Görünüşe göre
genç adam testi geçemedi: “[G]enç adam bu sözü duyunca gitti
kederliydi;
çünkü çok malı vardı” (Matta 19:22). (Locke'un hikayenin Luka 18:18-30'da
anlatılan versiyonundan alıntı yaptığına dikkat edin.)
6 9 Locke, Üçüncü
Mektup, s. 295.
70 Birinci
Risale'deki mülkiyet tartışmasından İkinci Risale'deki mülkiyet teorisine çapraz
referans için bkz. 1. T: 87.
“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 183
Orada
ortaya koyduğu teorinin, tartışmakta olduğumuz doktrin tarafından
nitelendirilmesini mi amaçlamıştı? Bu bakımdan iki incelemenin bağımsızlığının
en güçlü kanıtı, Locke'un mülkiyetle ilgili bölümde bu konudaki sessizliğidir.
Böyle bir şarttan bahsetmesinin beklenebileceği birkaç yer vardır (eğer buna
inanıyorsa); ve bunu yapmıyor ya da en azından pek çok kelimeyle yapmıyor.
Eşitsiz mülkiyeti savunurken, dünyanın ilk çağlarında insanların kendi
kazanımları için yeterli miktarda toprağa ve doğal kaynaklara sahip olduğundan
bahseder. Ve biraz sonra şunu yazıyor:
Bunu
cesaretle ileri sürmeye cüret ediyorum: Her İnsanın kullanabileceği kadarına
sahip olması gereken aynı Görgü Kuralı ( yani), Dünya'da yeterince Toprak
olduğundan, hiç kimseyi zorlamadan Dünya'da hala geçerli olacaktır. Dünya,
Sakinlerin iki katına yetecek kadar Paranın İcadına sahip değildi ... (Rıza
ile) daha büyük Mülkiyet ve bunlara Hak kazandırdı. (2. T:36)
Bunun
açık anlamı, bazı insanların paranın getirdiği eşitsizlikten dolayı “sıkıntılı”
olduğudur . Eğer öyleyse, bu tür bir sıkıntının hafifletilebileceği
doğal hukuk hayırseverlik doktrininden bahsetmemek tuhaf görünüyor. Elbette bu
aslında hayırseverlik doktrinine aykırı değil; ancak bu pasajın, Locke'un bunu
yazarken aklında olduğunu varsayarsak, öğretinin ihmal edilmesi açısından
dikkate değer olduğunu düşünüyoruz.
Hayırseverlik
doktrinine uyum sağlamanın daha önemli bir zorluk olduğunu düşünürdüm . 71 Locke'un bireysel
edinimde öne sürdüğü temel, kişinin emeğini kaynaklarla veya toprakla
karıştırması - "ona ait olan bir şeyden keyif alması ve böylece onu kendi Mülkü
haline getirmesi" fikridir (2. T: 27) . Bu argümanın harfi harfine
yorumlanmasıyla işçi, kendi kişiliğinde sahip olduğu dokunulmaz hakkı nesneye
devreder. Eğer durum böyleyse, sırf bir başkasının ihtiyacı gerçeğiyle bu
hakkın nasıl geçersiz kılınabileceğini anlamak zordur. Nesne ya sahibinin
emeğini içerir ya da içermez: Diğerinin ihtiyacı, emeği ve yetkiyi bir bakıma
dışarı atamaz. İtiraz, hayırseverlik doktrini açısından önemli bir zorluk
teşkil etmektedir; ancak bunun, Locke'un İkinci İnceleme'de açıkça
bahsettiği mülkiyet haklarına ilişkin diğer kısıtlama , yani bozulma
hükmü için de zorluk yaratacağını belirtmekte fayda var . 72 Bu aynı zamanda,
başkalarının eşit çıkarlarına saygıyla çok ilgisi olan, doğal hukuk temelinde
emek tarafından verilen unvanın vazgeçilebilirliği anlamına da gelir. Burada
olup bitenin Locke olduğunu düşünürdüm.
7 1 Bu sorunun
yararlı tartışması için GA Cohen'e minnettarım. Ayrıca bkz. Cohen, Kişisel
Mülkiyet,
Özgürlük ve Eşitlik, s. 189; devam edin.
7 2 2.T: 31 ve 37-8.
184 Tanrı, Locke ve
Eşitlik
İkinci
İnceleme'de özel mülkiyeti haklı çıkarmak için iki farklı argüman öne
sürüyordu : biri, kişinin kendi kişiliği ve emeği üzerinde sahip olduğu
münhasır haktan kaynaklanan yetkiye dayalıydı (2. T: 27), diğeri ise genel
olarak İnsanın ihtiyacı ve insanlığın refaha ulaşması için ne olması gerektiği
kavramı. Eşitlik adına getirilen hükümler ve sınırlamalar öncelikle bu
argümanlardan ikincisi açısından anlamlıdır; aynı şey yardımseverlik ilkesi
için de geçerlidir. Ancak artık emeğin karıştırılmasını ayrı bir argüman olarak
görmenin mantıklı olduğuna, hayırseverlik veya diğer şartlarla değişikliğe
daha az hoşgörülü olduğuna ikna değilim. Bölüm III'te gördüğümüz gibi, emek
teorisi yalnızca Tanrı'nın yarattığı insanların hayatta kalması için yaptığı
plandaki emeğin öneminin arka planında çalışır. Eğer emek bu arka plana karşı
sunulmasaydı, eğer sadece sahip olduğum bir şey olsaydı, Nozick'in şu utanç
verici sorusuna cevap olmazdı: "Sahip olduklarımı sahip olmadıklarımla
neden karıştırmam, sahip olduklarımı kaybetmenin bir yolu değil?" Sahip
olmadığım bir şeyi kazanmanın bir yolu olmaktansa, sahibiyim?" 73 Bu soruyu cevaplayacak
kadar zengin olan emeğin önemine ilişkin herhangi bir açıklama, ihtiyaç temelli
açıklamayla kolayca bağlantı kuracak ve doğal olarak hayırseverlik ilkesine
tabi olacaktır.
Birinci
İnceleme'deki hayırseverlik doktrininin İkinci İnceleme'deki mülkiyet
teorisine aktarılmasına ilişkin asli gerekçenin Locke'un doğa yasasının
öncülleri etrafında döndüğünü söyleyebiliriz sanırım . Locke, doğa yasasının
temel ilkesinin mümkün olduğu kadar çok insanın korunması olduğunu vurguladı:
"Herkes kendini korumakla yükümlüdür. .. aynı nedenle, kendi
Korunması rekabete girmediğinde, İnsanlığın geri kalanını elinden geldiğince
korumalıdır ” (2. T: 6). Bu temel gereksinimin sonuçları nelerdir? Mümkün
olduğu kadar çok insanın korunmasını teşvik edecek her şeyi yapmak aktif ve
olumlu bir görev gibi görünüyor. Doğru, bazı pasajlarda Locke'un aklında
yalnızca saldırmama gibi olumsuz görevler varmış gibi tartışılıyor. Örneğin, az
önce alıntılanan pasaj şöyle devam ediyor: “Ve bir Suçluya karşı adaleti
sağlamak, onu elinden almak veya hayatına zarar vermek ya da bir başkasının
Hayatının, Özgürlüğünün, Sağlığının veya İyiliğinin Korunmasına hizmet eden
şeyleri ortadan kaldırmak veya ona zarar vermek olmadığı sürece bu mümkün
değildir. ” (2. T: 6). Ancak İkinci İnceleme'nin başka bir yerinde Locke , görevin
bunun çok ötesine geçtiğini açıkça ortaya koyuyor. Bu, suçluları affetme ve
onları hak ettikleri cezadan kurtarma yetkisini de içerir - "çünkü Hükümetin
amacı , mümkün olduğu kadar herkesin korunmasıdır , suçlular bile, hiçbir
zararın olmadığı kanıtlanıncaya kadar bağışlanmalıdır.
7 3 Nozick, Anarşi,
Devlet ve Ütopya, s. 175.
“Orantısız ve
Eşitsiz Mülkiyet
masumlar”
(2.T:159). Hatta acil bir durumda mülkiyet haklarını ihlal etme görevini bile
içerebilir; örneğin “Masum bir adamın evini, yanındaki ev yanıyorken, Yangını
durdurmak için yıkmak” gibi (2. T: 159). Her neyse, hayırseverlik görevinin -en
azından Locke'un sunduğu şekliyle- olumsuz bir görev yerine tamamen olumlu bir
görev olduğu benim için hiçbir zaman açık olmamıştır . Locke'un Birinci
İnceleme'nin 42. paragrafındaki dilinin, mülk sahiplerinin fazla mallarını
yoksullardan esirgeme hakkına sahip olduklarının inkarını içermesinin
son derece anlamlı olduğunu düşünüyorum. Başka bir deyişle, vermeyle ilgili
bir görüşe değil , yoksullar fazla mallarını kendileri için ele geçirmeye
çalıştığında ne zenginlerin ne de sivil toplumun onlar adına yoksullara direnme
hakkına sahip olmadığı görüşüne bağlı görünüyor . Bu, zenginleri herhangi
bir şey yapmaya zorlama meselesi değildir: onların sadece geri çekilmeye ve
("acil İhtiyaçları" nedeniyle) haklı olarak kendilerine ait olanı
fakirlerin almasına izin vermeye zorlanmaları yeterlidir. 74 İhtiyaç sahiplerinin
fazla mal alma hakkı vardır ve zenginlerin bunları alıkoyma hakkı yoktur. Her
ne kadar Locke bu aşamada devletin bu konulardaki rolünden bahsetmese de, onun
aklında olanın olumlu hayırseverlik yükümlülüklerinden çok (ki bunlar bir kez
resme dahil edilirse uygulanması gerekebilir) olduğu açıktır. haksız ve
merhametsiz alıkoyma ve inkar (bunların devlet tarafından engellenmesi
gerekebilir). 75
Daha
spesifik olarak, mülkiyetle ilgili bölümün başında bize çok genel ifadelerle
şöyle anlatılıyor: "[erkek]insanlar, bir kez doğduklarında, Korunma
hakkına ve dolayısıyla Et ve İçecek'e ve buna benzer başka şeylere hak
sahibidirler. Doğa onların geçimini sağlıyor” (2.T:25). Şimdi, bu sadece
anlamsız bir retorik olarak yorumlanabilir, ancak Locke onu oldukça önemli bazı
işler yapmak için hemen devreye sokuyor. Çünkü tek taraflı el koymanın
meşruiyetini savunurken, herhangi bir rıza şartını çürütmesinin temeli olarak
açlık hayaletini gündeme getiriyor : "[Bir adamın] bu Meşe Palamudu veya
Meşe Palamudu üzerinde hiçbir hakkı olmadığını söyleyecek kimse var mı?
7 4 Genel olarak bkz.
Waldron, “Refah ve Hayırseverliğin İmgeleri.”
7 5 Tüm bunları ima
etse de Locke'un hayırseverlik doktrininin neyi ima etmediğini belirtmekte
yarar var . James Tully bu pasajı Locke'a şu görüşü atfetmek için bir temel
olarak kullanıyor: "Mülkiyet yalnızca sahibinin toplumsal bir işlevi
yerine getirmesine bağlı değildir, aynı zamanda özellikle bir toplumsal işlevin
yerine getirilmesi uğruna, yani insanlığı korumak için elde tutulur" (
Tully, Mülkiyet Üzerine Söylem, s. 99). Bu şüpheli bir yorumdur. Locke,
mal sahibinin ihtiyaçlarının fazlası olan malların, başkalarının acil ihtiyaçlarına
sunulmasında ısrar ediyor. Genel olarak mallardaki mülkiyeti yönetmek için
herhangi bir toplumsal işlev teorisi kurmuyor. Eğer fazlalık yoksa ya da aşırı
bir ihtiyaç yoksa, bu pasajda ya da Locke'un başka herhangi bir yerinde
bireysel mülkiyetin toplumsal bir işlev görmesi gerektiğine dair bir gereklilik
yoktur. Aslında diğer pasajlarda Tully'nin yorumuyla doğrudan çelişiyor;
örneğin 1. T: 92'de şöyle diyor: "Mülkiyet, Mülk Sahibinin Yararına ve
Yegane Avantajınadır." Locke'un Nozick'in mutlak yetki teorisinden daha az
bir şeye sahip olduğunu keşfetmenin heyecanı içinde, onu bir tür sosyal
demokrat olarak her türlü tanınmadan yorumlamaktan sakınmalıyız. (Ayrıca bkz.
Waldron, Özel Mülkiyet Hakkı, s. 157-8.)
Elmaları
bu şekilde ele geçirdi, çünkü tüm İnsanlığın onları kendisine ait kılma
konusunda rızası yoktu, öyle mi? ... Eğer böyle bir rıza gerekliyse , İnsan,
Allah'ın kendisine verdiği bolluğa rağmen açlıktan ölmüştür” (2. T: 28). Açlık
ihtimali ve doğrudan bununla ilgilenme ihtiyacı, rıza olmadan el koymanın
gayri meşruluğuna dayanan herhangi bir şikayeti kısa devre yapar. Bu şekilde
çürütülen haklar gerçek haklar olduğundan - her kişinin Tanrı'nın ilk bağışına
katılma hakkı - Locke, aslında, rıza gösterme veya rızayı esirgeme hakkının
çaresiz ihtiyaç nedeniyle gölgede bırakılabileceğini söylüyor. Ve benim
hayırseverlik doktrini dediğim şeyi sürdürmeden bunu tutarlı bir şekilde
sürdüremez.
Son
bir engel. Hayırsever olmayan bir Locke'u canlandırmak isteyenler, bize,
Yoksulları çalıştırma yöntemlerine ilişkin bir temsil taslağı olan Yoksullar
Yasası üzerine bir makalenin yazarı olan John Locke'u anlatmaktan
hoşlanıyorlar. Bu Locke'un erken dönemleri değil; ilgilendiğimiz döneme ait
1697 tarihlidir. Ve kesinlikle cömert bir hayırseverlik ruhuyla
ilişkilendirilebilecek türden bir şefkatten yoksun görünüyor. Locke,
"dilenen insansız hava araçları" ve "gereksiz brendi
dükkanlarından" 76 söz ediyor ve aylak yoksulların, kendilerine verilen işi
yapmak yerine dilenmeye giderlerse kırbaçlanması ve sakatlanması gerektiğini
öne sürüyor. 77 Küçük çocuklara bile
günde iki ya da üç saat cemaate yararlı iş verilmelidir. 78
Bu
konuda söylemek istediğim dört şey var. İlk olarak, kişilik meselesi olarak,
Locke'un aslında hayırsever olma konusunda bir üne sahip olduğunu
gözlemlemeliyiz (her ne kadar bundan bahsedenler bunun sınırlarından da
bahsetse de):
Aylak
veya Propan olan kişiler dışında Yoksullara karşı çok yardımseverdi ve Pazar
gününü birahanelerde geçirdi ve Kiliseye gitmedi. Ama her şeyden önce, Güçleri
dayanabildiği sürece çalıştıktan sonra Yoksulluğa düşenlere şefkat gösterdi;
bunun onları açlıktan ölmekten korumak için yeterli olmadığını, ancak böyle bir
hükmün uygulanması gerektiğini söyledi. rahat yaşayabilsinler diye onlar için
yaratıldı. 79
yoksulların
geçim hakkına sahip olduğunu varsaydığını kesinlikle aklımızda
tutmalıyız . Locke "herkesin et, içecek, giyecek ve ateşe sahip olması
gerektiği" konusunda ısrar ediyor. 80 Ve şunu söylüyor:
"Eğer herhangi bir kişi, hafifletilmesi gereken herhangi bir mahallede
gerekli yardımdan mahrum kaldığı için ölürse, söz konusu mahalle [gerekir]
7 6 Locke, “Yoksulluk
Yasası Üzerine Bir Deneme”, s. 184.77 _ Age., s. 186-7. 78 Age., s. 190—2.
7 9 Masham, “Bay
Locke'un Hayatı ve Karakteri,” s. 350. Vasiyetindeki vasiyetler bunu
doğruluyor: bkz. Locke, “Son Vasiyet ve Vasiyet”, s. 355-6.
8 0 “Yoksulluk Yasası
Üzerine Bir Deneme”, s. 189.
“Orantısız ve
Eşitsiz Mülkiyet” 187
olayın
şartlarına ve suçun ağırlığına göre para cezasına hükmolunur.” 81 Üçüncüsü, Locke'un radikal hayırseverliğin
değil, hayırseverliğin dayatılmasından yana olduğunu zaten görmüştük . 82 Artık Locke'un uygulamaya hazır
olmadığı ikinci bir radikal hayırseverlik biçimini düşünebiliriz . Bu, çalışabileceği
halde çalışmayı reddeden biri için bir sadakadır ; kendi geçimini sağlamak
için herhangi bir çaba göstermeyen veya rızkının masraflarını karşılamaya
çalışmayan biri için bir sadakadır. Ve Locke, radikal hayırseverliğin diğer
anlamını - "sahip olduğun her şeyi sat ve fakirlere ver"i -
güçlendirmeyi desteklemediği gibi bunu da uygulama taraftarı değil.
Son
bir nokta bizi emek meselesine döndürüyor. Locke, çalışma emrini gerçekten
ciddiye aldı ve kazançlı bir iş teklifi sunan fakir bir adam, geçim imkânı
olmayan bir kişi değildi (1. T: 42'nin anlamı dahilinde) . "Yoksulların
gerçek ve uygun kurtuluşunun... onlara iş bulmaktan ibaret olduğu"
yönündeki görüşü83 hayırseverlik doktrininin
eşitlikçi önermesine aykırı değildir . Tam tersi: Bu, Tanrı'nın insanla ilgili
açık amacı olarak gördüğü şeyin arka planında bu öncülün ne anlama geldiği ve
aklın tüm emeğin yararı olarak ortaya çıkardığı şeydir.
8 1 age, s. 198. 82 Yukarıya bakın, s. 182. 83 “Yoksulluk Yasası Üzerine
Bir Deneme,” s. 189.
“Kurtarıcımızın
Yorumuna Göre”
Hükümet
Üzerine İki İnceleme'yi dinsel ve teolojik karakterlerine dikkat ederek okuyan herkes ,
ne kadar çok şeyin Eski Ahit kaynaklarından yapıldığını ve ne kadar azının
Hıristiyan İncilleri ve Mektuplarından herhangi bir öğreti veya doktrin
olduğunu oldukça çarpıcı bulacaktır. Bu kitabın en başında John Dunn'ın,
Locke'un İki İnceleme'deki tüm tartışma çerçevesinin " Hıristiyan
varsayımlarıyla ve Yeni Ahit'in Eski Ahit'ten çok daha fazla sayıldığı bir
Hıristiyanlığın varsayımlarıyla doymuş" olduğu yönündeki iddiasından
bahsetmiştim. 1 Eğer Dunn haklıysa
doygunluk neredeyse görünmez olacak kadar tam. Locke'un eşitlik teorisinin arka
planında İsa ve Aziz Paul var olabilir. Belki. Ancak onlar oldukça arka
plandadırlar ve onların özel öğretilerine hiç başvurulmaz, hatta 3. Bölümde
Dunn'ın "tüm insanların erdem bakımından normatif yaratık eşitliği"
olarak adlandırdığı şeyle ilişkili bulduğumuz bilmecelerin hiçbirini çözmek
için bile başvurulmaz. ortak tür üyeliğinin." 2
Buna
karşılık, Eski Ahit, İki İnceleme'nin her yerinde, özellikle de Birinci İnceleme'de
yer alır . Aslında bunu Eski Ahit ile Yeni Ahit arasında basit bir
karşıtlık olarak ifade etmek yanlış olabilir . Eski Ahit'te veya İbranice
Kutsal Yazılarda -Locke'un "Hıristiyanlar tarafından ilahi orijinale sahip
olmasına izin verilen, Yahudi ulusunun kutsal eski yazıları" (P&N:
ii.483) olarak adlandırdığı şeyde- hatırı sayılır miktarda hukuki, sosyal ve
politik bilgiler vardır. Yalnızca İsrail ulusunun yönetimi için tasarlandığı
için Yahudi olmayanlar tarafından güvenle göz ardı edilebilecek materyal (Musa
yasasında): “Çünkü hiçbir pozitif yasa, kendisine verildiği kişiler dışında
herhangi bir halkı yükümlü kılamaz. 'Dinle, ey İsrail,' Musa'nın yasasının
yükümlülüklerini yalnızca o halka yeterince kısıtlıyor” (LCT: 42). Ancak bu,
Yaratılış'taki doğal hukuk materyali için geçerli değildir ve daha az bir
ölçüde,
1 Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi, s.
99. Şöyle yazıyor: “ İki İnceleme metninde İsa Mesih (ve Aziz Pavlus)
şahsen görünmeyebilir, ancak ortak tür üyeliği nedeniyle tüm insanların
normatif yaratıksal eşitliğiyle karşılaştığımızda onların varlığının gözden
kaçırılması pek mümkün değildir. .”
2 age.
188
“Kurtarıcımızın
Yorumuna Göre” 189
Mezmurlar
- bu genel bir uygulamadır. Ve esas olarak Eski Ahit'in Yeni Ahit materyali
üzerindeki dengesizliğinden bahsettiğimde aklımda olan şey budur - sırasıyla
İbranice kutsal yazılarda ve Hıristiyan kutsal yazılarında genel uygulama
öğretileri. 3
Ben
Dengesizlik
elbette en çok , Locke'un "Sör Robert'ın [Filmci] ... harika
Sisteminin çeşitli Dallarında karşılaşılacak olan tüm Sarmallar ve
Belirsizlikler boyunca " izini sürdüğü Birinci İnceleme'de açıkça
görülmektedir. “Hatalarını, Tutarsızlıklarını ve (çok övündüğü ve tamamen
üzerine inşa ediyormuş gibi davrandığı) Kutsal Kitap kanıtlarından yoksunluğunu
göstermek için çabalıyor. ” 4 Aslında Eski Ahit ile Yeni Ahit'e dayalı argümanlar arasındaki
denge, Filmer'in Patriarcha'sında Locke'un İlk İncelemesi'nde olduğundan biraz
daha mı dengelidir ? İncil'den alıntı ile daha genel olarak
teorik argüman arasındaki denge gibi . Gerçekten de Filmer'in çalışmalarına
ilişkin görüşünü Locke'un Birinci İncelemesi'nden alan herkes oldukça
yanlış bir izlenim edinecektir. Filmer'in yazılarının mavi Cambridge baskısında
, Yaratılış'taki argüman Patriarka'nın içerdiği altmış sekiz sayfanın
yalnızca altısında bulunuyor ve Yaratılış dışındaki İsrail tarihine bunun
ötesinde yalnızca iki veya üç sayfadan alıntı yapılıyor. Filmer, Adem'den çok
Aristoteles'ten bahsediyor ve Bellarmine, Bodin ve Suarez, Nuh veya İbrahim'den
çok daha ayrıntılı olarak tartışılıyor. Filmer çoğu zaman Grotius, Milton ve
Hobbes'un önermelerini çürütmek için kendi sesiyle siyaset felsefesi yapıyor.
Belki de İki İnceleme'yi Filmer'in yazılarındaki farklı türden
argümanlara yanıt olarak bir bütün olarak okuyabiliriz . İkinci İnceleme, Filmer'in
teorik argümanlarına (ve Dışlanma Krizi etrafında bunların nasıl
kullanıldığına) bir yanıt olarak okunabilir; Birinci İnceleme ise Filmer'in İncil'deki
argümanlarını ortadan kaldırır. Öyle bile olsa, Locke'un İncille ilgili 120
sayfalık çürütmeyi Filmer'in altı sayfalık İncille ilgili argümanına ayırmayı
seçmesi ilgi çekicidir; 6
ve
Locke'un 120 sayfasına ilişkin bu tahmin bile dikkate alınmıyor
3 Locke, Yeni
Ahit'te de çizilmesi gereken bir ayrım olduğunu düşünüyor: Mektupların ikincil
önemde olduğu konusunda ısrar ediyor çünkü “[onlar] zaten imanda olanlar ve
gerçek Hıristiyanlar içindi: ve dolayısıyla onlara kurtuluş için gerekli temel
maddeleri ve noktaları öğretin” (RC: 152). Sonuç olarak Locke, Mektupları
küçümsemekle suçlandı: Bu suçlamayı çürütmek için bkz. Locke, Second
Vintained, 249-50.
4 Locke, İki İnceleme, Önsöz.
5 Burada Filmer'in
Yeni Ahit materyalini kullanımına ilişkin bazı örnekler verilmiştir. O, mevcut
güçlere teslimiyetle ilgili Aziz Pavlus'tan (ve Aziz Petrus Genel Mektubu'ndaki
benzer emirlerden) alıntı yapar ve ayrıca Sezar'ın olan şeyleri Sezar'a
vermekle ilgili eşdeğer İncil pasajından alıntı yapar (Matta 22:21). Bkz.
Filmer, Patriarcha, s. 4, 38, 39, 40 ve 43.
6 Gerçekten de, Birinci İnceleme'nin kutsal metinlere odaklanmayan
tek
uzun pasajı, Bölüm IX'daki mirasla ilgili en fazla on sayfalık temel pasajdır.
Tanrı ,
Locke ve Eşitlik
Kaybolan
sayfalarda yer alan Eski Ahit argümanlarının miktarı "ve diğerlerinden
daha fazlaydı", yani İkinci İnceleme ile Birinci İnceleme'nin toplamından
daha fazlaydı. 7
Kuşkusuz,
bu kaba niceliksel ölçümler bize Locke'un kutsal metinlere dayalı argümanının
özü veya karakteri hakkında çok az şey anlatır. Filmer'in yorumlarındaki
yanlışlıkları ortaya çıkarmak için Filmer'in provokasyonuna orantısız zaman ve
mekan ayırmak zorunda kaldığını tekrar tekrar söylüyor. Birinci İncelemenin 20.
paragrafı tipiktir. Filmer'den, Adem'in yaratılış yoluyla egemenlik hakkıyla
ilgili bir pasajla ilgili olarak Locke şöyle yazıyor:
Korkarım ki, bu Pasaj üzerinde, içindeki herhangi bir Tartışmanın
ağırlığının gerektirdiğinden daha uzun süre durarak Okuyucumun Sabrını yordum:
ama kaçınılmaz olarak, A'larımızın [Filmcinin] yazım tarzıyla, bir araya
toplanıp bir araya toplanmış olan bu pasajla meşgul oldum . birçok
,
Sözlerinin alınabileceği çeşitli Duyuları incelemeden ve bu çeşitli duyulardan
herhangi birinde nasıl olduğunu görmeden, onun Hatalarını göstermek
imkansızdır. Anlamlar bir arada olacak ve içlerinde herhangi bir Hakikat
bulunacak. (T:20)
argüman
ile İncil ayetlerinin salt birikimi arasındaki farkı göstermektir . Her ne
kadar Filmer'in Adem'in yaratıldığı andan itibaren dünyanın kralı olduğu
yönündeki iddiası açıkça yanlış olsa da, diyor Locke, Filmer bunu sunuyor.
Önceki sözlerden çıkarılan açık bir Sonuç olarak, gerçekte
aynı türdeki diğer iddialara eklenen çıplak bir iddiadan başka bir şey olmasa
da, bunlar belirsiz ve şüpheli anlamlara sahip kelimelerle güvenle bir araya
getirilir, bir tür tartışma gibi görünür. aslında ne Kanıt ne de Bağlantıdır:
A'mıza çok aşina olan bir yol , Okuyucuya burada bir tat verdikten sonra şunu yapacağım:
Argüman
bana izin verdiği ölçüde ahirete değinmekten kaçınırım ve eğer Dünya, Maddedeki
Tutarsızlıkların ve Delilsiz Varsayımların güzel Sözler ve inandırıcı bir
Üslupla nasıl güzel bir şekilde bir araya getirildiğini görmeseydi, burada
yapmamalıydım. Dikkatle inceleninceye kadar güçlü Akıl ve sağduyu olarak kabul
edilmeye eğilimlidirler. (T:20)
Peter
Laslett'in Cambridge baskısının bu pasaj hakkında oldukça sessiz kalması dikkat
çekicidir; dipnot yok, tarihsel referans yok, bibliyografik aparat yok.
Sanırım Locke'un bu pasajda katı ve sahte argümanlar arasındaki farkı göstermek
için zaman ayırması gerektiği yönündeki ısrarı , İki İnceleme'yi ,
yapacak hiçbir şeyi olmayan, tamamen siyasi broşürler olarak okumamız için bizi
zorlayan tarihçiler için gerçekten oldukça utanç verici. felsefi titizlikle
yapın. Felsefi titizlik
7 Locke, İki İnceleme, Önsöz, s. 137.
“Kurtarıcımızın
Yorumuna Göre” 191
“Kutsal
Yazıların kanıtları” bağlamı - ya da Filmer'in durumunda bunun
eksikliği - Birinci İnceleme'nin konusuyla tam olarak ilgilidir.
Locke'un yazılarının kutsal metinlere dayalı karakteri, onun felsefi tartışmalardan
farklı bir şey yaptığını akla getirebilir. Aslına bakılırsa Locke, dünyaya
kutsal metinlerden gelen vahiylere dayanarak tartışmak ile çeşitli
ayetleri ve sloganları fırsatçı bir siyasi broşürde bir araya getirmek
arasındaki fark konusunda bir ders vermeye çalışıyor . Locke'un Birinci
İnceleme'deki felsefi argümanının çoğu yorumsamacı niteliktedir: O, İncil
metinlerini yorumlama sorunuyla felsefi olarak boğuşmaktadır. Bunun kutsal
metinlerle ilgili olması onu daha az felsefi, daha fırsatçı veya daha
tesadüfi yapmaz. Aslına bakılırsa, Locke'un yoruma ilişkin gözlemleri, bence,
bizim için çok büyük ilgi çekicidir; onlar için yorum sorunu olan yorumbilim,
teolojide, hukuk biliminde ve genel olarak felsefede neredeyse Locke'un
zamanında olduğu kadar büyük bir öneme sahiptir. 8 Bu derslerin Locke'un
patronu Anthony Ashley Cooper ve siyasi arkadaşlarının ilgisini çekip
çekmediğini bilmiyorum. Eğer siyasi numarayı yapsalardı belki de Filmer'inki
kadar felsefi açıdan itibarsız olan "karşı argümanlarla"
yetinebilirlerdi . Ancak bunun tarih yazarı John Locke için önemli olduğu
açıktır. Birinci İnceleme'deki iyi ve kötü akıl yürütmeyle ilgili
iddiaları, siyasi zorunluluktan taviz verildiğine dair çok az işaret
gösteriyor.
Bir
yandan siyaset felsefesi (hatta kutsal metinlere dayanan siyaset felsefesi) ile
diğer yandan salt bir siyasi broşürün yayınlanması arasındaki farka ilişkin bu
noktaları vurguluyorum , çünkü Locke, Birinci İnceleme'de tekrar tekrar hilelere
ve özensizliğe karşı çıkıyor. Bunlar tam olarak bir siyasi kanalın özellikleri
olarak beklenebilecek şeylerdir. Locke'a göre Sir Robert Filmer, "kutsal
metinleri kanıtlamak" amacıyla, bağlamlarını veya tartışmadaki mantıksal
rollerini dikkate almadan yalnızca sözcükleri ele alıyor. “ Kural ve Özne
sözcükleri Metinde ya da Margent'ta bulunsa bile bu, bir Uyruk'un Prensine
karşı Görevini hemen ifade eder, İlişki değişir ve Tanrı Koca dese de Sör
Robert onu Kral olarak alır ” (istT: 49). Locke, insanların bunu her zaman yaptığını
söylüyor, hatta onu ya da diğer çağdaş yazarları okurken bile. (Kendi
eserlerinin kendi eleştirmenleri tarafından bu kadar duyarsız okunması
konusunda sürekli tedirginlik duymaktadır.) 9 Ancak vahiy bağlamında
özel bir günahtır:
8 Özellikle Locke'un
Açıklamalarının Önsözünde ve Aziz Pavlus'un Mektupları Üzerine Notlar'da (P&N:
i.103—16) yer alan yoruma ilişkin incelemeyi tavsiye ediyorum. Bu malzemenin
bir kısmı aynı zamanda The Reasonableness of Christian'da (RC: 152) da
önceden şekillenmiştir .
9 Örneğin,
Burnet'te Thomas Burnet'in “Üçüncü Görüşleri” üzerine Locke'un yorumları, John
Locke Üzerine Açıklamalar, s. 57, 61 ve 66'ya bakınız. İki İncelemeye
Önsözünde , s. 138: " Bir İfadede veya Konuşmamın küçük bir
olayında orada burada tartışmak, Kitabıma bir cevap değildir."
Tanrı'nın
İnsanlardan farklı konuştuğuna inanıyorum, çünkü daha fazla Gerçekle, daha
kesin olarak konuşuyor: ama İnsanlarla konuşmayı taahhüt ettiğinde, aralarında
kullanılan dilin Kurallarını aşarak onlardan farklı konuştuğunu sanmıyorum. .
Bu, onlarla konuşmak için kendini alçalttığında onların Kapasitelerini
küçümsemek değil, konuşmadaki amacını yitirmek, bu şekilde konuşulanları
anlayamadıkları anlamına gelir. (i. T: 46) 10
Eğer
bir vahiy anlayışı, kelimelerin normalde kastettiklerinden farklı bir anlama
geldiğini varsaymamızı gerektiriyorsa, o zaman vahyi hiç almamış olabiliriz,
çünkü o zaman kendi yeterlilikleri çok daha fazla olan yorumcuların insafına
kalırız. Kutsal yazılara uyguladıkları açıklamalara dayanarak bizi ikna etmeye
çalışabilecekleri herhangi bir şeyden çok bir mesele hakkında.
Bu
arada, doğrudanlık hakkındaki bu nokta hiçbir yerde Locke'un özellikle
Hıristiyan vahyine ilişkin görüşünden daha önemli değildir. Bu, 4. Bölümün
sonuna doğru belirttiğim sıradan zeka ve "demokratik zeka" ile ilgili
noktalarla bağlantılıdır. İsa'nın öğretilerinin tüm amacı, ahlaki yasayı
açıklığa kavuşturmaktı -Locke'un sözleriyle, " onu ahlak yasasından
temizlemek". yazıcıların ve farisilerin yozlaşmış açıklamaları” (RC: 122)
ve “ahlak ve itaatin açık ve doğrudan kurallarını vermek” (RC: 146). Bu amaçla,
İsa, havarileri ve habercileri olarak bilgili doktorlardan ve bilginlerden
oluşan bir topluluğu değil - "daha üstün doğuştan veya düşünceye sahip
daha yetenekli adamlar" veya "hahamlarında daha fazla eğitim görmüş
edebiyatçıları" (RC: 83) - değil (RC: 83) - seçti ( Locke'un ifadesiyle)
"çoğunlukla cahil ama ilham sahibi balıkçılardan oluşan bir kolej"
(RC: 140), "fakir, cahil, okuma yazma bilmeyen adamlardan" (RC: 83)
sadece bu konuda güvenilebilecek kendilerine söylenenleri aktarın. Bu, Locke'un
bilgili yoruma ilişkin genel şüphesiyle tutarlıdır: "Tanrı'nın ve insanın
kanunları hakkındaki yorumların ve tartışmaların büyük bir kısmı, anlamı daha
şüpheli hale getirmekten ve anlamı şaşırtmaktan başka neye hizmet etti?"
(E: 3.10.12) - Açıklamanın Önsözünde kendisi için kaydettiği uyarılar da dahil ,
İncil'in felsefi bakış açısıyla okunmasına karşı bir uyarı. 11 Locke'un önerdiği gibi,
biz
10 The Reasonableness of Christian (Hıristiyanlığın
Makulluğu) kitabının başlangıcında Locke, Yeni Ahit'i “insanlığın
okuma yazma bilmeyen çoğunluğuna kurtuluşa giden yolda eğitim vermek için Tanrı
tarafından tasarlanmış bir yazılar koleksiyonu ; ve dolayısıyla
genel olarak kelime ve deyimlerin sade ve doğrudan anlamıyla anlaşılmalıdır:
yaşadıkları zamanın ve ülkenin diline göre onları kullanan konuşmacıların
ağzında olduğu varsayılabileceği gibi; tanrısallık sistemlerinin çoğunda, her
birinin içinde büyüdüğü kavramlara göre araştırılan ve onlara uygulanan
öğrenilmiş, yapay ve zorlanmış anlamlar olmadan” (RC: 5).
1 1 “İnsan Felsefesi
öğretisinin İlahi Vahiy Tasarımının bir parçası olmadığı açıktır; ancak Kutsal
Yazılardaki İfadeler, bu Konularda genellikle aktarıldıkları Yer ve İnsanlara
ilişkin Kaba Anlayışlara ve Kavramlara uygundur” (P&N: i.114).
“Kurtarıcımızın Yorumuna Göre” 193
Felsefemizi,
tersinden ziyade, kutsal yazıların doğrudan sözlerinin ışığında okumak. 12
O
halde vurgulamak istediğim şey, Locke'un metinsel argümanın bütünlüğü, politik
ve tarihsel olayların üzerinde yükselen bir bütünlük konusundaki ısrarıdır. 2.
Bölüm'de Locke'un kadınlar hakkındaki görüşlerine ilişkin tartışmamızı
hatırlayın. Filmer, ataerkil otoritenin temeli olarak Beşinci Emir olan
"Babanızı onurlandırın"dan alıntı yapıyor. Ancak Locke , "ve
Anne" kelimelerinin Apokrif Kelimeler olarak daima dışarıda
bırakılmasından şikayetçidir (1. T: 60). Ve Filmer'ı bu konuda çürütmek için
bölüm ve ayetlerden alıntı yapıyor. “Eğer A.'mız bu Emri, Tanrı'nın verdiği
gibi çarpıtmadan yazsaydı ve Anneyi babaya sevindirseydi, her Okuyucu şunu
görürdü... Babanın Monarşik İktidarını tesis etmekten o kadar uzaktı ki, Anneyi
kurdu. onunla eşit” (1.T:61). Bu aslında Birinci İnceleme'de Locke'un
Efesliler 6:1 ve Matta 15:4'e atıfta bulunarak Yeni Ahit'ten de alıntı yaptığı
ender durumlardan biridir . 13
Ve
Filmer'ın bu özel noktadaki düzeltmeleri aralıksız devam ediyor. 14 Amaç, Filmer'ın yorumunda
sergilediği zayıf entelektüel standartları eleştirmek: Locke'a göre Filmer,
kralcı siyasi davanın iyiliğinin, "Tanrı'nın Kutsal Kuralını
çarpıtmayı" haklı çıkarmak için yeterli olduğunu düşünüyor gibi görünüyor.
şimdiki durumuna uyuyor” (1. T: 60); ve Locke buna direnmek istiyor. Bir kez
daha Cambridge okulunun tekmelenmesine karşı koyamıyorum: fikir tarihçileri bu
pasajların önemini göz ardı ederek ve sanki Locke'un kendisi aradaki farkla
ilgilenmiyormuş gibi onlara İki İnceleme'yi okumayı öğreterek öğrencilerine
hiçbir iyilik yapmış olmuyorlar .
1 2 Ancak Harris,
“The Politics of Christian” adlı eserinde Locke'un siyaset teorisinin aynı
zamanda akıllı teolojiye de temel oluşturabileceğini ileri sürmektedir. On
yedinci yüzyılda, ilk günahla ilgili olağan çizgi, Adem'in düşüşünün, onun
soyundan gelenleri, ya ihanet vakalarında kanın bozulmasına benzetilerek ya da
bir temsil teorisine dayanarak cezaya tabi kıldığı yönündeydi. Harris, Locke'un
politik teorisinin her iki analojiyi de imkansız hale getirdiğini söylüyor.
Locke, her kişinin kendi kurtuluşu için bireysel sorumluluğunda ısrar ediyordu:
“herkesin günahı yalnızca kendisine yüklenir” (RC: 7), “hiç kimse kendi
eylemleri dışında gerçek anlamda cezalandırılmaz” (RC: 8). Babanın günahlarının
çocuklarına yüklenmemesi gerektiğini söyledi (2. T: 182), bu da - göreceğimiz
gibi - onu köleliğin bazı haklı gerekçelerini kınamaya yöneltti. Ve o,
"milyonların adını hiç duymadığı ve kimsenin onun adına işlem yapmaya ya
da onun temsilcisi olmaya yetki vermediği Adem'in günahı nedeniyle Adem'in tüm
soyunu sonsuz, sonsuz cezaya mahkum edecek" temsil teorileri hakkında
oldukça sertti. ” (RC: 4). Locke'ta temsil her zaman rızaya dayalıdır; bu
nedenle 2. T: 151'de kralın, yalnızca çıkardıkları kanunlarda ilan
edilen nihai iradelerinin yürütmesi olarak onu yürütmeyi kabul etmeleri
anlamında tüm toplumu temsil ettiği yönündeki ısrarı .
13 Locke'un atıfta bulunduğu ancak kendisinin alıntı
yapmadığı Matta 15:4 ayeti şöyledir: "Çünkü Tanrı şunu emretti: Annene ve
babana saygı göster; ve annene veya babasına lanet eden, ölsün. " ölüm." Bu
pasaj 1. T: 66'da tekrar alıntılanmıştır. Efesliler 6:1'deki ayet şöyledir:
"Çocuklar, Rab yolunda anne babanızın sözünü dinleyin..."
1 4 Bkz. 1. T: 60,
61, 62, 64, 65, 66 ve 67; 2. T: 52, 65, 66 ve 69.
194 Tanrı, Locke ve
Eşitlik
iyi
bir argüman ile sadece partizan bir argüman arasında, sanki o da sadece siyasi
argümanı mevcut durumun gerekliliklerine uygun hale getirmeye çalışıyormuş
gibi.
ii
Şimdi
Locke'un politik yazılarındaki Eski Ahit ile Yeni Ahit pasajları arasındaki
denge sorununa dönelim. Daha önce de söylediğim gibi, İki İnceleme'de İsa
Mesih'in öğretilerinden çok az bahsediliyor. Daha tartışmacı ve İncil'e daha az
yer veren İkinci İnceleme'de bile denge, İbranice kutsal metinlerden
yaklaşık yirmi beş alıntı ile Yeni Ahit'ten sadece iki alıntı arasındadır. Bu
ikisi, Timoteos'un yağma şartını destekleyen oldukça anlamsız bir gözleminden
(2. T: 31'de) ve yine annenize olduğu kadar babanıza da saygı gösterilmesine
ilişkin bazı Yeni Ahit materyallerinden (2. T: 52'de) oluşur. Bu azlığı nasıl
açıklayacağız?
Umut verici bir
ipucu, Locke'un, İsa Mesih'in gelişinin doğal hukukun içeriğinde hiçbir
değişiklik yaratmadığına dair iyice kanıtlanmış görüşüdür.15 ve aslında Mesih'in
"takipçilerine yeni ve özel bir hükümet biçimi önermediğini" (LCT:
43).
[T]burada
İncil'e göre Hıristiyanların ortak zenginliği diye bir şey kesinlikle yoktur ...
Aslında, Mesih'in inancını benimsemiş birçok şehir ve krallık vardır, ancak
bunlar, İsa'nın inancını benimsemiş olan eski hükümet biçimlerini
korumuşlardır. Mesih'in kanunu hiç karışmadı. Gerçekten O, insanlara imanla ve
iyi işlerle sonsuz yaşamı nasıl elde edebileceklerini öğretmiştir; ama O hiçbir
devlet kurmadı. Takipçilerine yeni ve özel bir yönetim biçimi önermedi ve
kılıcı, insanları eski dinlerini terk etmeye ve kendi dinini almaya zorlamak
için kullanma göreviyle birlikte herhangi bir yöneticinin eline vermedi. (LCT:
43)
Bu,
ana temalardan birinin Mesih'in misyonunun politik olmayan doğası ve İsa'nın
hizmetinin sonuna kadar herhangi bir vaaz veya kendini duyurmaktan kaçınmak
için gösterdiği büyük özen olduğu Hıristiyanlığın Makullüğü'nde de pekiştirilmektedir
. yıkıcı olarak yorumlandı
1 5 “Kutsal, adil ve
iyi olan sonsuz hukuk yasası; hiçbir ilkesi veya kuralı yürürlükten
kaldırılmamış veya yürürlükten kaldırılmamıştır; Tanrı kutsal, adil ve doğru
bir Tanrı iken ve insan da akıl sahibi bir yaratık iken, gerçekte de olamaz. Bu
yasanın, onun doğasının yapısından kaynaklanan görevleri, ebedi yükümlülüktür;
eşyanın doğasını değiştirmeden, doğru ve yanlış ölçülerini altüst etmeden ve
böylece dünyaya düzensizlik, kafa karışıklığı ve düzensizlik getirip izin
vermeden, ortadan kaldırılamaz veya ondan vazgeçilemez. Mesih'in dünyaya gelişi
böyle bir son için değildi; tam tersine, yozlaşmış insanın yozlaşmış durumunu
düzeltmek için.” (RC: 112)
“Kurtarıcımızın
yorumuna göre
Romalı
veya Yahudi seküler otorite. 16
Aslında
İncillerin siyasi konulardaki bu sessizliği, Locke'un siyaset teorisinde baştan
sona ısrarcı bir temadır. Locke , 1660 civarında yazılan ilk çalışmalarından
biri olan Hükümet Üzerine İlk Broşür'de şunları yazdı:
Kutsal
Yazılar herhangi bir yerdeki politikalardan çok az söz eder (yalnızca Tanrı'nın
bizzat kendisi tarafından oluşturulan ve üzerinde Tanrı'nın özel bir ilgi
gösterdiği Yahudilerin hükümeti hariç) ve Tanrı hiçbir yerde farklı ve özel
talimatlarla hükümetlerin kurallarını ve sulh hakiminin otoritesinin
sınırlarını belirlemez. Çünkü tek bir yönetim biçimi tüm insanlara uyacak gibi
değildi ve insanlık, doğanın ve kendi kolaylıklarının ışığında yasaların
gerekliliği konusunda yeterince eğitilmişti. 17
Locke,
sulh yargıcının "Kutsal Kitap'tan bir komisyona" ihtiyacı olmadığını
söyledi; "bir Efendinin, hizmetkarı üzerinde ne tür bir güce sahip
olduğunu Kutsal Kitap'a göre incelemesi gibi." 18
almasına
ihtiyacı olsa da olmasa da , mutlaka Mektuplardan bir görev alır."
Aziz Pavlus'un Romalılara Mektubu'ndaki şu meşhur pasajı düşünün:
Her
ruhun daha yüksek güçlere tabi olmasına izin verin. Çünkü... var olan güçler
Tanrı tarafından emredilmiştir. Bu nedenle kim güce direnirse, Tanrı'nın emrine
de direnmiş olur; direnenlerin kendileri de lanetlenecektir. Çünkü [yönetici]
iyi işlere değil, kötülüğe korku verir... [O], Tanrı'nın sana iyilik yapan
hizmetkarıdır. Ama kötü olanı yaparsan kork; çünkü o, kılıcı boşuna taşımaz;
çünkü o, Tanrı'nın hizmetçisidir, kötülük yapana öfkesini indirecek
intikamcıdır. Bu nedenle, yalnızca gazap için değil, aynı zamanda vicdan uğruna
da tabi olmalısınız. . . Bu nedenle haraç da ödeyin; çünkü onlar, sürekli
olarak bu konuyla ilgilenen Tanrı'nın hizmetkarlarıdır. Bu nedenle onların tüm
aidatlarını verin: haraç verilmesi gerekene haraç; kime göre özel; korku kime
korku; kime şeref. 19
İlk
bakışta bu kesinlikle Pauline'in mevcut siyasi otoriteyi onayladığını temsil
ediyor gibi görünüyor. Ancak Locke ilk bakışın ötesine geçiyor. Aziz
Pavlus'un Mektupları Üzerine Açıklamalar ve Notlar'daki bu pasaja ilişkin
notu oldukça karmaşıktır ve bence teorik girişim için çok önemlidir. Şunu
söylüyor:
Burada
iktidarı soyut olarak siyasi otorite için mi, yoksa fiili olarak siyasi güç ve
yargı yetkisini kullanan kişiler için somut olarak mı alırsak, buradaki anlam
(yani), Hıristiyanların Hıristiyan olmaları nedeniyle aynı olacaktır.
1 6 Özellikle bkz. RC:
81; ayrıca daha genel olarak RC: 35—100.
1 7 Locke, Hükümet
Üzerine Birinci Broşür, s. 51. 18 Aynı eser. 19 Romalılar 13:1—5.
hiçbir
şekilde sivil yargıçlara itaatten muaf değildir ve yukarıda söylenenlere rağmen
hiçbir şekilde onlara direnmemelidir. 3 Görünüşe göre Aziz Paul burada
yargıçların yasal bir güce sahip olmasını ve bunu kullanmasını kastediyordu.
Ancak yargıçların gerçekte nerede olup olmadıklarını ve dolayısıyla onlara
itaat edilip edilmeyeceğini Hıristiyanlık onlara inceleme konusunda özel bir
güç vermiyordu. Diğer vatandaşların ortak haklarına sahiplerdi, ancak
Hıristiyanlar olarak hiçbir ayrıcalıkları yoktu. Ve bu nedenle ver'i görüyoruz.
7 Haraç ve gelenek vb. ödemekten keyif aldığı yer Bu sözlerdedir. Tüm
aidatlarını ödeyin; Haraç verilmesi gereken haraç; şeref kime şeref vb. ancak
bunlardan herhangi birinin veya diğer hak yükümlülüklerinin kime ait olduğuna
karar vermez, çünkü bunların belirlenmesini ülkelerinin kanunları ve
anayasalarına bırakır. (P&N: ii.588)
siyaset
felsefesinin görevleri söz konusu olduğunda gerçekten tarafsız, tarafsız bir
şey söylediğini okur . Locke, eğer bunun bir anlamı varsa, Romalılardan alınan
pasajın Yahudilere yönelik olduğunu söylüyor - Locke, Mektupları olması
gerekenden biraz daha anti-Semitik hale getirme eğilimindedir - çünkü
diğerlerinin hepsinden önemlisi
Yahudiler,
herhangi bir kafirin üzerlerindeki gücüne karşı içsel bir isteksizliğe ve
öfkeye sahip olma eğilimindeydiler; bunu, Tanrı'nın halkı olan kendilerine ve
onlardan daha iyi olanlara karşı haksız ve zalimce bir gasp olarak
görüyorlardı... Hıristiyanlık doktrini, Musa kanunundan bir özgürlük doktrini.
Bu nedenle, yozlaşmış ve yanıltıcı erkekler, özellikle de gözlemlediğimiz gibi,
herhangi bir kafir egemenliğine karşı sabırsız olan Yahudi din değiştirenler,
Hıristiyanların, kâfir hükümetlerin kanunlarına tabi olmaktan muaf oldukları
sonucunu çıkarmaya hazır olabilirler. (P&N: ii.588)
Bu,
Locke'un Aziz Paul'un direnmeye istekli olduğunu söylediği çıkarımdır. Buradaki
fikir Musa kanununa muhalefetin bizzat kanuna muhalefet olmadığıdır. Ancak daha
genel olarak Locke, Romalılardan alınan pasajın fiili otorite için
Hıristiyan desteği gerektirdiğini söyleyerek geçiştirmez . Tam tersine, bunu
dünyada meşru olan her türlü otoritenin desteklenmesini gerektiren bir şey
olarak okuyor. Dolayısıyla, Locke'un görüşüne göre, "Yetkili olana itaat
etmek" yargıçlar için bir komisyon olarak yorumlanmamalıdır; bunun yerine
siyaset teorisinin en azından siyasi kısmının Yeni Ahit'in öğretilerinden özerk
olduğu iddiası olarak yorumlanmalıdır. Teoloji bize siyaset teorisinin özü
hakkında olumlu hiçbir şey söylemez.
Bunu
tekrarlamama izin verin, çünkü St. Paul'un Romalılar hakkındaki öğretisinin
Locke'un okuması üzerinde neleri gerektirdiğini kavramak önemlidir. Bu,
mevcut siyasi gücün meşru olarak ele alınmasını gerektirmez. İktidarın
meşru otoriteyi kullanıp kullanmadığı ve dolayısıyla onlara itaat etmemizin
gerekip gerekmediği Hıristiyan inancımızın bize incelemek için özel bir temel
vermediği bir konudur. Bunu sıradan kaynaklar gibi diğer kaynakları kullanarak
incelemeliyiz.
“Kurtarıcımızın
yorumuna göre
iyi
bir politik teoride özetlendiği şekliyle sebep. 20 Mantık, fiili bir hükümdarın
meşru yetkiyi kullanmadığını gösteriyorsa , Romalılar 13, hükümdara
hiçbir destek vermez. Ancak mantık, fiili bir hükümdarın meşru otoriteyi
kullandığını gösteriyorsa , o zaman tebaasından bazılarının Hıristiyan
olması (hükümdarın belki de Hıristiyan olmaması) onun otoritesini azaltmaz.
Uzun
ve anlatılamayacak kadar sıkıcı Üçüncü Hoşgörü Mektubu'nda Locke,
"Kuvvetler Tanrı tarafından emredilmiştir" metnine biraz farklı bir
bakış açısı getiriyor. Ancak bu, ana noktayı güçlendiren farklı bir dönüş.
İnsanlar doğa durumunun sakıncalarından kaçınmak için rızayla hükümetler
kurarlar. Locke'a göre bu hükümetler, aşağıdaki dolaylı anlamda "çok uygun
bir şekilde Tanrı tarafından emredilen güçler olarak adlandırılabilir":
onlar "Tanrı'dan bunu yapma yetkisine sahip olanlar" - yani sıradan
rıza gösteren kişiler - tarafından seçilir ve atanırlar. Prensinden yetki almış
bir başkasından, verenin takdirine göre sınırlı bir görev alan kişinin,
görevinin ulaştığı yere kadar, bizzat prens tarafından atandığı veya atandığı
söylenebilir. .” 21 Yine bu, Romalılar 13.
bölümden alınan pasajın, Locke'un teorik (aslında onun sözleşmeci) argümanının
ışığında okunması gerektiğinin açık bir göstergesidir.
içinde
,
Aziz Pavlus'un kölelik hakkındaki yorumları söz konusu olduğunda, Açıklamalarda
tamamen aynı yorum manevrasını kullanır . Bu, Locke'un kölelikle sorunlu
ilişkisi ve onun köle ticaretine ve bazı Amerikan kolonilerinin köle
ekonomilerine kişisel katılımı hakkında bir şeyler söylemek için en iyi zaman
olabilir.
Locke'un
yorum yaptığı Yeni Ahit'in kölelik hakkındaki pasajı Korintliler 7:20-3'tür,
burada Pavlus şöyle der (Locke'un açıklamasıyla)
Köle
olarak çağrıldıysanız, köle olduğunuz için kendinizin daha az Hıristiyan
olduğunu düşünmeyin: ama eğer elde edebiliyorsanız özgürlüğü köleliğe tercih
edin. Çünkü köle olarak Hıristiyanlığa dönen kişi, Mesih'in azat edilmiş
adamıdır. Ve özgür bir adam olarak din değiştiren kişi, Mesih'in emri ve egemenliği
altındaki kölesidir. (P&N: i.2 0i -2)
çağrı
doktrini
gibi bir şeyin varlığını görüyor : herkesin dayandığı teolojik bir temel.
2 0 Dolayısıyla iyi
bir politik teorinin yerini alacak hiçbir şey yoktur: bkz. 2. T: 4 ve iii.
2 1 Locke, Üçüncü
Mektup, s. 224.
198 Tanrı, Locke ve
Eşitlik
hayattaki
verili konumuyla uzlaşılmasıdır. "Erkekler dünyaya belirli sosyal
durumlarda ve belirli bireysel yeteneklerle yerleştirilirler. Onlar Tanrı
tarafından belirli bir rolü yerine getirmeye çağrılıyorlar.” 22 Bunun Locke'un eserindeki
genel bir tema olduğundan emin değilim, ancak Corinthians'tan pasaja ilişkin
notunda bu türden hiçbir şey olmadığından eminim. Locke'un söyledikleri,
Romalılar 13'teki pasajla ilgili söylediklerinin tam eşdeğeridir: Ona göre
sivil kölelik, "bir insanın Hıristiyan olmasıyla sona ermez"
(P&N: i.2O2n). Ve genel olarak Locke devam ediyor, Paul bize şunu söylüyor:
"Hiçbir insanın Hıristiyan olmasıyla mülkünde veya haklarında hiçbir şey
değişmez" (aynı eser). Bu, çağrı fikrinden oldukça farklıdır; aslında bu,
bir dinginlik veya kabul tavsiyesi anlamına bile gelmez. Bu saf bir
olumsuzluktur. Eğer kölelik meşru ise Hıristiyanlar da köle olabilir; ve
sonra Hıristiyan dinginliği nedeniyle değil, meşruiyeti nedeniyle efendilerine
itaat etmelidirler. Fakat eğer kölelik gayri meşru ise, o zaman diğer herkes
gibi Hıristiyanlar da köle olmayabilir ve fiili efendilerine itaat
etmeleri gerekmez ve muhtemelen de itaat etmemelidirler. Locke'un yaşamının
sonunda yazdıklarının özü budur. Ve otuz yıl kadar önce "Hükümet Üzerine
İkinci Broşür"de yazdığı şey de tam olarak budur: "[B]hizmetkarlar,
Mesih'e tabi kılınmış olsalar bile... efendilerine daha önce olduğu gibi aynı
itaati borçludurlar." 23 Ahlaki ve politik teori onların efendilerine zaten hiçbir
itaat borçlu olmadıklarını ortaya koyabilseydi, o zaman Hıristiyanlığın
gelişinden veya Hıristiyanlığa geçişten sonra da bu durum aynı kalacaktı.
Dolayısıyla
köle olduğu iddia edilen kişinin (veya köleliğin var olduğu iddia edilen
toplumun) Hıristiyanlığı hiçbir fark yaratmaz. Bunun, teolojinin köleliğin
meşruluğu meselesiyle ilgisiz olduğu anlamına gelmediğini görmek önemlidir.
Aksine, Locke, her birimizin kendi özgürlüğümüzden Tanrı'ya karşı sorumlu
olduğumuz için kendimizi köleliğe satmaya, yani özgürlüğümüzün idaresini
başkasına devretmeye hakkımızın olmadığı konusunda katıdır. “Bir insan…
sözleşme yoluyla veya kendi Rızasıyla kendisini kimseye köle edemez ”
(2. T: 23). Aynı pasajda, Yahudiler arasında kendilerini köleliğe satan
insanlara benzeyen bir uygulamanın aslında hiç de öyle olmadığını, aksine
oldukça baskıcı bir istihdam biçimi olduğunu göstermek için oldukça ileri
gidiyor . Ve tabii ki - kişinin özgürlüğüne yabancılaşma olasılığına karşı - bu
konum, Locke'un politik mutlakıyetçiliğe karşı argümanı açısından çok
önemlidir: “[H]o Beden, kendisinde sahip olduğundan daha fazla gücü bir
başkasına aktaramaz; ve hayır
2 2 Dunn, JohnLocke'un
PolitMal Düşüncesi, s. 222. 23 Locke, “İkinci Tracton
Hükümeti”, s. 72.
“Kurtarıcımızın
yorumuna göre
Bedenin
kendisi üzerinde mutlak bir Keyfi İktidarı vardır... İnsan, ispat edildiği
gibi, bir başkasının Keyfi İktidarına tabi olamaz” (2. T: 135). Bu nedenle,
yetkilerin bireylere devredilmesinden başka bir şey olmayan yasama organı,
herhangi bir rızaya dayalı olarak keyfi bir yetki elde edemez. Bu, Locke'un
siyasi argümanı için kesinlikle temeldir ve Luis de Molina ve Francisco Suarez
gibi radikal bir haklar teorisini köleliğin ve mutlakiyetçiliğin sözleşmeci
savunması olasılığıyla ilişkilendirenlere karşı Locke'un kesin bir tarafını
temsil eder. 16. ve 17. yüzyıl haklar teorisinin en büyük tartışmalarından biri
olduğunu gösterdi. 24 (Ayrıca Locke'un tüm hakları mülkiyet modeline göre düşündüğü
fikrinin saçma olduğuna da dikkat edin. 25 Mülkiyet, hediye veya
pazardaki satış yoluyla devredilebilir, ancak en önemli haklarımızın çoğu,
Locke açısından, tam anlamıyla devredilemez.)
Genel
olarak köleliğe karşıtlık, Locke'un İki İnceleme'sinin ana motifidir. First
Treatise, Filmer'a karşı mücadeleyi "Rule, Britannia!"dan
koroya benzeyen bir duyuruyla başlatıyor: 26 “Kölelik o kadar aşağılık
ve sefil bir insan sınıfıdır ki, ulusumuzun cömert mizacına ve cesaretine o
kadar zıttır ki; Bir Beyefendi şöyle dursun, bir İngiliz'in bunu talep
etmesi pek düşünülemez” (1. T: 1). Yine de Britanyalıların köle
olamayacağını ve köleliğin rızaya dayalı olamayacağını göstermek , bu tuhaf
kuruma karşı kapsamlı bir davayı tamamlamak için yeterli değil. Çünkü başka
olasılıklar da var: Birincisi, köleliğin belirli doğaya sahip insanlar için
uygun olabileceğidir - Aristoteles'in "doğal köleleri" . - diğeri ise köleliğin
meşru bir esaret biçimine dayanabileceğidir. Locke bu olasılıklar hakkında ne
söylüyor?
Doğal
kölelik söz konusu olduğunda Locke'un eşitlikçiliği buna izin vermez ve o bunu
hemen reddeder. (Bu arada, Sir Robert Filmer de Patriarcha 2 Nature'da bu olasılığı
göz ardı ediyor, diyor Locke, "bir İnsan ile diğeri arasında böyle bir
ayrım yapmamıştır" (2. T: 172). Ian Harris oldukça açık sözlü bir şekilde
İkinci İnceleme'deki bir pasaja işaret ediyor . bunun Locke'un doğal
köle olasılığını kabul ettiğini gösterdiğini düşünüyor.29 Locke, son zamanların
Sinemacıları hakkında şöyle yazıyor:
24 Bkz. Tuck, Doğal Haklar Teorileri, s. 49-57. 25 Macpherson, Demokratik Teori, s. 235.
2 6 Bu tanımlamayı
Farr'a borçluyum: "Çok Aşağılık ve Sefil Bir Mülk."
2 7 Aristoteles, Politika,
Bk. Ben, Chs. 4-6, s. 5-9.
2 8 Filmci, Patriarcha,
s. 15. (Filmer'in Aristoteles'in doğal kölelik öğretisini reddetmesinin tam
metni için bkz. Bölüm 1, s. 17.)
2 9 Harris, John
Locke'un Aklı, s. 172.
Sivil
Politikaları hem Yöneticiler hem de Halk için o kadar yeni, o kadar tehlikeli
ve o kadar yıkıcı ki, eski çağlar bu konunun gündeme getirilmesine asla
dayanamazdı; bu nedenle, bu Mısırlı Görev -efendilerinin dayatmalarından
kurtulan geleceklerin, sıra kendilerine hizmet ediyormuş gibi görünse de tüm
hükümeti tek bir düzene kavuşturan bu tür köle Dalkavukların Anısından
tiksinecekleri umulabilir. Mutlak Tiranlık ve tüm İnsanların, [kendi]
Ruhlarının onlara uygun olduğu anlamına gelen Kölelik (2.T: 239) için doğmasını
isterdi.
Ama
bence Locke'un bunu basit bir aşağılama olarak kastettiği oldukça açık; bazı
insanların (örneğin Filmcilerin) ruhları veya doğaları gereği köle olduklarına
dair ciddi bir felsefi iddia olarak değil.
Geriye
esaret yoluyla kölelik kalıyor ve burada hiç şüphe yok: Locke, haklı bir
savaşta kendilerini veya mülklerini savunanlar tarafından haksız saldırganlar
olarak fethedilen insanların köleleştirilebileceğini söylemeye hazır . Buradaki
iddia, meşru olarak ölüme mahkum edilebildikleri için, onları fethedenler
tarafından, zorunlu çalıştırma da dahil olmak üzere, ölümden başka her türlü
hakarete meşru olarak maruz bırakılabilecekleridir. “[H]kendi hatası nedeniyle,
Ölümü hak eden bir Eylem nedeniyle kendi Hayatını kaybetmiştir; onu kaybettiği
kişi (kendi yetkisine aldığında) onu almayı erteleyebilir ve onu kendi hizmeti
için kullanabilir ve bundan ona zarar vermez” (2. T: 23). Bu, Locke'un kabul
etmeye hazır olduğu tek meşru kölelik biçimidir. Ancak bu olağanüstü derecede
sınırlı bir kabuldür.
Öncelikle
Locke, bunun kölenin herhangi bir yükümlülüğe sahip olduğu bir ilişki
olmadığında ısrar ediyor: Bu saf bir meşru iktidar durumudur - meşruiyet ile
yükümlülüğün birbirinden ayrıldığı ilginç durumlardan biri. 30 Hiç şüphe yok ki, meşru
kölenin ilk etapta saldırganlığa girişmemek gibi bir görevi vardı. Ama o bunu
ihlal etti ve artık ölümü hak ediyor; ve denklemin onun tarafında söylenecek
tek şey bu. Efendisine itaat etmeyi ya da hak ettiği ölümü göze almayı her an
seçebilir; ve eğer itaat etme yükümlülüğü varsa, bunun Tanrı'ya karşı hayatta
kalma (ölümü hak ettiğinde bile) ve dolaylı direniş intiharını riske atmama
yönündeki genel görevinin bir eserinden başka bir şey olmadığından
şüpheleniyorum; Kölelikle ilgili bölümde belirsiz. 31 Bu, onu fetheden kişinin
kendisine bir pazarlık teklif etmesi ve onun bir sözleşmeye bağlı olması
meselesi değildir . Locke bu konuda ısrarcıdır: dayalı bir pazarlık
3 0 Bakınız Waldron,
“Liberalizmin Teorik Temelleri”, s. 49-50. Ayrıca bkz. Dworkin, Law's
İmparatorluk, s. 191.
3 1 Bkz. 2. T: 23: "Köleliğinin zorluğunun,
Hayatının değerinden daha ağır bastığını anladığında, Efendisinin İradesine
direnerek, arzuladığı Ölümü kendi üzerine çekme Gücü onun elindedir."
“Kurtarıcımızın
Yorumuna Göre” 2 oi
kuvvetin
geçerliliği yoktur, 32
kişinin
özgürlüğünü elden çıkarmaya yönelik bir pazarlık da yoktur (2.T:186). 33
Ayrıca
koşulların kendisi de oldukça kısıtlayıcıdır. Yalnızca haklı bir savaşta
alınan esirlerin köleleştirilmesinden ve yalnızca haklı savaşı gerekli kılan
saldırganlığa fiilen katılan esirlerden bahsediyoruz . Locke, bunun
yalnızca haksız saldırıya gerçekten katılanlar için geçerli olduğu konusunda
ısrar ediyor; eşleri, çocukları ve hemşerileri için değil. 34 Ayrıca yalnızca fiili
kasıtlı katılımın önemli olduğunu vurguluyor; Saldırgan bir girişime katılmaya
yönelik zımni veya varsayılan rıza yeterli değildir. Bütün bunlar fetihle
ilgili bölümde açık ve ısrarcıdır. 35 Birisi bir kral ve ordusu tarafından haksız yere saldırıya
uğrarsa, o zaman o -saldırıya uğrayan kişi- kralı ve "bu adaletsiz güce
fiilen yardım eden, onunla aynı fikirde olan veya rıza gösteren" askerleri
köleleştirebilir (2. T: 17g). Ancak sırf adaletsiz bir saldırganın tebaası
oldukları için bütün bir halkı köleleştirmeye hakkı yoktur . Saldırganın
sıradan vatandaşlarının, saldırganlığa rıza gösterdikleri varsayılamaz. Aksine,
hipotez diğer tarafa gider: Bu, normalde rızanın varsayılabileceği türden bir
şey değildir ( 2. T: i 7g ) .
Seymour
Drescher, doğal köleliğin (Locke bunu reddeder) ve yalnızca esaret yoluyla
köleliğin (ki bunu kabul eder, ancak yalnızca çok kısıtlı bir temelde) ötesinde
üçüncü bir kategorinin de olabileceğini öne sürdü: satın alma yoluyla kölelik. 36 Locke'un Birinci İnceleme'nin sonlarına doğru
bir pasajda bunu bildiğini gözlemliyor ; burada " Batı Hint
Adaları'ndaki bir çiftçinin" "Ailesinde kendi evinde doğan ve
parasıyla satın alınan hizmetkarlar üzerinde iktidara sahip olduğundan"
söz ediyor. (ist T:130). Ve bunu eski İsrail'deki uygulamayla karşılaştırıyor:
" Patriklerin zamanında zengin olanlar , şu anda Batı Hint Adaları'nda
olduğu gibi , Erkekler ve Hizmetçi Hizmetçiler satın alıyorlardı ve
bunların çoğalması ve yenilerinin satın alınmasıyla büyük miktarda para sahibi
oluyorlardı." ve çok sayıda Aile” (ist T: 130). Geçiş kesinlikle zorlu bir
geçiştir. James Farr, Locke'un sadece ortak bir uygulamanın varlığını fark
ettiğine ve bunun satın alma yoluyla köleliğin onaylanması anlamına gelmediğine
inanıyor: monarşi
3 2 Yukarıda Bölüm
5'te tartıştığımız zorlayıcı anlaşmalara ilişkin Birinci İnceleme pasajını
(ist T: 43) karşılaştırın , s. iy8—g.
3 3 Ayrıca yukarıdaki
Bölüm 5'in sonundaki tartışmaya bakınız. 34 Bkz. 2. T: iy8, i82 ve
i8g.
3 5 Locke, İkinci
İnceleme, Bölüm i6.
3 6 Drescher,
“OnJames Farr'ın 'Çok Aşağılık ve Sefil Bir Mülk.'”
ya da
aslanların ve kaplanların tahribatı.” 37 Ancak Locke burada açıkça
hak sahibi olmaktan bahsettiği için bu pek işe yaramayacaktır: Bağlam, gücün
tamamının Adem'den miras yoluyla gelmediği, bir kısmının satın alma yoluyla
elde edildiği argümanıdır.
Bir
Panayırdan satın alınan Atı ile bir Düşmana karşı yapılan bir seferde Binen bir
Adam, İbrahim'in Adem'e doğru inmesi yoluyla, Adem'in emir yoluyla tüm Dünya
üzerinde sahip olduğu Efendilik'ten sahibinin yararlandığının iyi bir Kanıtı
olacaktır. Ailesinin Hizmetkarları, Patriklerin bu Efendiliği Adem'in soyundan
gelen bir soydan aldıkları anlamına gelir: Efendinin, ister Köleler ister Atlar
üzerinde olsun, her iki durumda da sahip olduğu Güç Unvanı yalnızca onun satın
alımından kaynaklandığından; ve herhangi bir şey üzerinde Pazarlık ve Para
yoluyla Hakimiyet elde etmek, kişinin buna İntikal ve Miras yoluyla sahip
olduğunu kanıtlamanın yeni bir yoludur [yani akıl almaz bir yol]. (ben T:
i3 0 )
Sanırım
Farr yanlış yolu seçiyor. Eşitlikçi bir Locke'u, Drescher'in fark ettiği
ihtimali bütünüyle reddeden biri olarak okumamıza gerek yok. Locke'un hesabına
bir kölenin yasal olarak satılması düşünülebilir . Ancak bu ancak söz
konusu kölenin haklı bir savaşta haklı olarak ele geçirilmesi durumunda (ve
gördüğümüz gibi Locke bunu son derece sınırlı, ancak mutlaka boş olmayan bir
kategori olarak görür) ve yalnızca bu durumu aşmanın bir yolu varsa
gerçekleşebilir. 5. Bölümün sonunda fark ettiğimiz nokta, efendi ile hizmetçi
arasındaki ilişkiyi düzenlemenin bazı yollarının köleliğin temeli ile tutarsız
olduğudur (2. T: 172). 38
Öte
yandan Farr, haklı bir savaşta adil bir şekilde ele geçirilmemiş birinin
köleleştirilmesinin meşruiyetinin asla salt satın alma olgusuyla tesis
edilemeyeceğini vurgulamakta haklıdır. Locke'a göre, bir ustanın
yetkilendirilmesinin bu yönünün mantığı tamamen Nozick'çidir. Edinmede adalet
ilkesinin uygulanmasındaki kusurlar, transferde adalet ilkesinin daha sonra
uygulanmasıyla giderilemez. 39
Ve
tabii ki Farr, Locke'un çalışmalarındaki bazı uygulamaların varlığını fark
etmek ile ona meşruiyet kazandırmak arasındaki farkı genel bir şekilde
vurgulamakta da haklıdır . Pek çok kişi, söz konusu bireylerin başlangıçtaki
köleleştirilmesinin adaleti dikkate alınmaksızın, köleler üzerindeki güçlerinin
yalnızca satın alma yoluyla haklı kılındığını düşünüyor olabilir; ancak bunun
gözle görülür yaygınlığı onu doğru yapmaz. Jacqueline Stevens'ın iddia ettiği
gibi Locke, "bir uygulamanın varlığının onu geçerli kıldığına
inanmıyordu." 40
Kitapları,
kınadığı mevcut uygulamalara ilişkin raporlarla doludur. Bunun en açık örneği
olduğunu düşündüğüm şeyi aktarmadan duramıyorum
3 7 Farr, “Parayla
Satın Alınan Köleler,” s. 472. 38 Yukarıya bakın, s. 148.
39 Bkz. Nozick, Anarşi, Devlet ve Ütopya, s. 150-3. 40 Stevens, Devletin Yeniden Üretilmesi, s. salak.
“Kurtarıcımızın
yorumuna göre
Mektup'tan
bir pasajda Locke'un gerçek ile hak arasındaki ayrım konusundaki ısrarı . Bunun
kölelikle hiçbir ilgisi yok ama şöyle:
İnsanlar
arasında iki tür Yarışma vardır; biri Kanunla, diğeri Zorla yönetilir; ve
bunlar birinin bittiği yerde daima diğerinin başlayacağı niteliktedir. Ancak
farklı Milletler Anayasalarında Sulh Hakiminin Yetkisini araştırmak benim işim
değil. Yalnızca, anlaşmazlıkların, onları belirleyecek bir yargıç olmadan
ortaya çıktığı durumlarda genellikle ne olduğunu biliyorum. O zaman, daha güçlü
olan Yargıç'ın İradesine sahip olacağını ve amacını taşıyacağını
söyleyeceksiniz. Şüphesiz; ama burada Mesele Olayın şüpheliliği değil, Hukukun
Kuralıdır. (LCT: 4g)
Locke'un
siyaset felsefesinin neredeyse tamamını yazdığı ruh budur . İkinci İnceleme'nin
sonunda (2. T: 208) tecrit edilmiş bir bireyin tiranlığa karşı direniş
olasılığı hakkında yorum yaptığı ruh budur. 41 Ve aynı zamanda İkinci
İnceleme'de kölelik tartışmasını bu ruhla bitiriyor . Locke, insanların
genellikle kendisinin ortaya koyduğu doğal hukuk ilkelerini göz ardı ettiğini
kabul eder: "Fatihler, bu doğrudur, nadiren ayrım yapmakta zorluk
çekerler, ancak Savaşın kafa karışıklığının tamamen yayılmasına isteyerek izin
verirler" (2. T: 17g). Ama devam ediyor:
Bu,
Hakkı değiştirmez: Fethedenlerin, Fethedilenlerin Yaşamları Üzerindeki Gücü,
yalnızca bir Adaletsizliği gerçekleştirmek veya sürdürmek için güç kullanmış
olmaları nedeniyle, bu güce yalnızca bu güçte aynı fikirde olanlar üzerinde
sahip olabilir. geri kalanlar masumdur; ve kendisine hiçbir Zarar vermeyen ve
dolayısıyla Hayatlarından hiçbir kayıp vermeyen o Ülkenin Halkı üzerinde,
herhangi bir yaralanma veya provokasyon olmadan adil şartlarda yaşayan diğer
kişiler üzerinde olduğundan daha fazla Hak sahibi değildir. onunla. (2. T: 17g)
Köleliğin
meşru olabilmesi için karşılanması gereken koşullara ilişkin oldukça katı bir
tutumun yanı sıra, köleliğe ilişkin son derece sınırlı bir durumla karşı
karşıyayız.
Şimdi
riskli bir hipoteze girişmek istiyorum. Uygulama ile meşrulaştırma arasındaki
ilişki ve aynı zamanda köleliğin haklı gösterilebileceği tek sınırlı
durum hakkında bu kadar dikkatli düşünen hiç kimse - Locke'un köleliğin
meşruluğuna getirdiği kısıtlamaları ilan eden ve bunların kendi teorisinde bu
kadar ağırlık taşımasını sağlayan hiç kimse. siyaset - Amerika'daki İngiliz
kolonilerinde bir kurum olarak Afrika köleliğinin ahlaki meşruiyetine
muhtemelen inanabilirdi. 42
4 1 Dolayısıyla
Stevens'ın "The Reasonableness of John Locke's Majority" s. 443-7
adlı kitabına katılmıyorum.
4 2 James Farr'ın
"Çok Aşağılık ve Sefil Bir Mülk" kitabında belirttiği gibi Locke,
haklı köleliğin herhangi bir gerçek tarihsel örneğini vermek konusunda
isteksizdi.
Tarihsel
olarak bu hipotez, John Locke'un Amerikan köleliğiyle olan ilişkisine dair
bildiklerimiz nedeniyle risklidir. Locke, hem plantasyon işletmelerine hem de
köle ticaretinde tekel sahibi olan bir kuruluşa (Kraliyet Afrika Şirketi)
kişisel olarak para yatırdı. 1660'ların sonlarında ve 1670'lerde Locke,
Carolina'nın Mülk Sahipleri Lordları'nın sekreteri olarak çalıştı ve bu sıfatla
- kısmen Lordlar Sahipleri arasında şef olan Shaftesbury ile olan ilişkisi
nedeniyle - kesinlikle yazıya döktü ve belki de büyük bir rol oynadı. Carolina'nın
Temel Anayasaları olarak bilinen şeyin taslağını hazırladık . (Bilimsel
görüşler onun katılımının tam kapsamı konusunda farklılık göstermektedir.) 43 Carolina'nın Temel
Anayasaları, köleliği bir kurum olarak açıkça varsayıyor ve "Carolina'daki
her özgür adam , zenci köleleri üzerinde mutlak güce ve otoriteye sahip
olacak" gibi şeyler söylüyor.44 yine de şu konuda ısrar ediyorlar: "Hayırseverlik bizi tüm
insanların ruhları için iyi dileklerde bulunmaya mecbur bıraktığından,... diğer
herkes gibi kölelerin de içeri girmesi yasal olacaktır." . . ve içlerinden
herhangi birinin en iyi düşüneceği kilisenin üyesi olun ve herhangi bir özgür
insan kadar tam üye olun. 45
Locke'un
katılımına ilişkin bu açıklamanın çoğunu Jennifer Welchman'ın bir makalesinden
aldım. Profesör Welchman makalesinin bu bölümünü şu sözlerle bitiriyor:
"Kariyerini size az önce anlattığım adam, kölelikle bağdaşmayan bir siyasi
veya doğal haklar teorisi inşa edecek veya savunacak bir adam değil." 46 Bunu düşünelim.
Welchman'ın yorumu hayat veya kariyer kavramı hakkında ne varsayıyor? Bütünlük
ve siyasi ve entelektüel yaşamın birliği hakkında ne varsayıyor? Bunun oldukça
modern yirminci veya yirmi birinci yüzyıla ait kariyer ve dürüstlük
kavramlarına bağlı olduğundan şüpheleniyorum; hayatlarımızda belirli bir
miktarda prestij, güvenlik ve bağımsız refah (akademik kadrodan bahsetmiyorum
bile) tarafından garanti altına alınan kavramlar. Paradoksal olarak, aynı
zamanda bizim siyasi iktidarsızlığımız tarafından da garanti altına
alınıyorlar. Hiçbir güce sahip olmayan bizler, benimsediğimiz teorilerde ve
üstlendiğimiz siyasi eylemlerde titiz bir birlik (veya birlik görünümü)
geliştirmeyi göze alamayız, çünkü siyasi eylemlerimiz gizli bir oylama
yapmaktan veya açık bir oylamanın imzalanmasından başka bir şey değildir.
mektup. 47 (Bizim için teori ve
pratiğin bütünlüğünün, en fazla, akademik bir dergide yazdıklarımız ile New
York Review of Books'ta yazdıklarımız arasında bir çeşit süreklilik anlamına
geldiğini söylemek çok mu anlamsız olur ? } oran, bu dürüstlük
kavramları
4 3 Locke'un bir
yazar olarak gerçek katılımı hakkındaki şüpheler için bkz. Milton, “John Locke
and the
Carolina'nın Temel Anayasaları,” s. 46g ff
4 4 Locke,
“Carolina'nın Temel Anayasaları”, s. 180.45 _ Age., s. 17g.
4 6 Welchman,
“Kölelik ve Devredilemez Haklar Üzerine Locke,” s. 75.
4 7 Bkz. Posner, Ahlaki
ve Hukuk Teorisinin Sorunları, Ch. 1; ve Waldron, "Ego-Bloated
Hovel", s. 61g—24.
“Kurtarıcımızın
yorumuna göre
ve
bir yaşamın birliği tartışmasız on yedinci yüzyıl entelektüel kültürü açısından
anakroniktir . 48 Kesinlikle onların
temelleri olarak bahsettiğim şeyin (bizim durumumuzda), kadrolu bir üniversite
akademisyeni olarak geçimini sağlayamayan, ölümcül siyasi komplolara karışan ve
sık sık kendini suçlayan bir adamın maddi ve kariyer koşullarıyla pek ilgisi
yoktur. - 1683'te Oxford'dan kaçtığında, kitapları arkasında parıldadığında
olduğu gibi - bırakın geçimini, bir akademisyen olarak fiziksel güvenliğini
bile garanti edemiyordu. Şunu da eklemeliyim ki , Locke'un köleliğe yaptığı
yatırımı mazur görmeye çalışmıyorum . Ben sadece onun yaptığı bir şeyden
"sahip olması gereken" bir şeye çıkarım yapılmasına direniyorum.
Kuşkusuz, tüm bunlarda Locke'un kendi karakterinin rolü hakkında da söylenecek
bir şeyler vardır: O, kendi ahlaki görüşlerinin doğruluğunu kanıtlamak için kendisini
iktidardan ve himayeden titizlikle ayırması beklenebilecek türde bir adam
değildi. Ama bu sadece karakter meselesi değil. Fikir tarihçilerinin Locke'un
hayatındaki tarihsel olaylara karşı kesinlikle duyarlı olmaları gerekir; ama
aynı zamanda bu tür olaylardan kendine bir hayat kurmanın ne demek
olduğuna dair tarihsel olarak spesifik fikre de duyarlı olmaları gerekiyor .
Bize tanıdık gelen sembolik politikalar -yatırımdan çekilme politikası, vicdani
ret ve haklı ayrışma politikası- Locke'un elinde tuttuğu şirketten ve yaptığı
yatırımlardan ne düşünmüş olabileceğini çıkarabileceğimiz tarih dışı bir matris
olarak sorunsuz bir şekilde mevcut değildir. 49
Aslına
bakılırsa, sanırım yazarımızın bazı belirgin Locke'cu fikirleri Carolina
Anayasaları'na aktardığını görebiliriz . Kölelerin istedikleri kiliseye
gitmeleri hakkındaki şeyler açıkça Locke'a aittir, buna eklediği yorum da
budur: "Din, herhangi bir insanın sivil mülkünde veya haklarında hiçbir
şeyi değiştirmemelidir" - ki (gördüğümüz gibi) tam da onun yaptığı şeydi.
Hükümet Üzerine Birinci ve İkinci Broşürlerde aynı sıralarda yazıyordu .
Öyle olsa bile, Carolinas için herhangi bir 17. yüzyıl anayasasının (bu
konuda Carolinas için herhangi bir 18. veya 19. yüzyılın başlarındaki herhangi
bir anayasanın) köleliğe izin veren bir madde içereceği açıktır. Koloninin Lord
Sahiplerini kölelik maddesini kaldırmaya (ve kurumu ortadan kaldırmaya) ikna
edememesinden, yazıya dökülen sekreterin bırakın kişisel siyaseti ve siyasi
felsefesi hakkında herhangi bir sonuç çıkarabileceğimizi sanmıyorum. Aslına
bakılırsa, Locke'un muhtemelen denemediği gerçeğinden, Locke'un politik teorisi
hakkında pek fazla sonuç çıkarabileceğimizden şüpheliyim.
4 8 Demek istediğim,
Locke'u kölelik hakkında bizimki gibi görüşlere sahip olmadığı için suçlamanın
anakronik olduğu değil (krş. Ashcraft, "Simple Objections and Complex
Reality", s. 109). Onun gerçekten bizim konumumuza benzer bir şeye sahip
olup olmadığını belirlemek için siyasi veya akademik dürüstlük kavramımızı bir
buluşsal yöntem olarak kullanmanın anakronik olduğunu söylüyorum.
4 9 Bu konuyla ilgili
sohbetleri için Karma Nabulsi'ye minnettarım.
İki
İnceleme'de yazıldığı şekliyle okursak o zaman durum açıktır. Locke'un çok
sınırlı meşru kölelik teorisini, Carolinas'taki veya Amerika'nın herhangi bir
yerindeki kurumun gerçekliğiyle uzlaştırmanın hiçbir olasılığı yoktur. Locke,
köle avcılarının yöntemlerinin gayet iyi farkındaydı ve onların kaçakçılığı
yaptığı kölelerin, adil bir savaşta mağlup edilen saldırganlar olduğu
yanılsamasına kapılmış olamazdı. O zamanlar İngilizlerin Afrika'da tarımı
kurmakla hiçbir ilgisi yoktu ve bu nedenle, James Tully'nin Locke'un yerli
Amerikalılara karşı tasarladığını önerdiği çizgide yerli sakinlere karşı adil bir
savaş için makul bir savunma inşa edemediler. 50 Ayrıca Locke, kadınların
ve çocukların da, üzerinde ısrar ettiği doğal hukuk ilkesinin (bir saldırganın
adil esaretinin ailesini kapsamadığı) açıkça ihlal edildiğini akla getiren
oranlarda köleleştirildiği gerçeğine tamamen aşinaydı (2. T: 182). Amerika'daki
köleliğin kalıtsal bir statü olduğunun, kölelerin yetiştirildiğinin de çok iyi
farkındaydı; ve elbette bu, genel olarak ahlaki ve politik teorisi için olduğu
kadar, kanın yozlaşmasına ve saldırganlığa girişenlerin gelecek nesillerine
ilişkin spesifik teorilere karşı çıkması kadar hayati önem taşıyan ahlaki
bireycilikle açıkça çelişir.
Peki
ne söyleyebilirim? İki gerçek açıktır: (1) Locke'un teorisinde Amerika'daki
çağdaş kölelik kurumuna zerre kadar meşruiyet kazandıran hiçbir şey yoktur; ve
(2) Amerika'daki Afrika köleliği bir gerçekti ve Locke'un kendisi de benim
anlattığım şekillerde buna dahil olmuştu. Aralarındaki bir çelişkiyi çözmeye
çalışmak yerine, bu gerçekleri olduğu yerde, rahatsız bir şekilde bir arada
bırakmayı tercih ederim; bu çelişki, yalnızca Türkiye'nin siyasi bütünlüğüne
ilişkin yirminci yüzyılın sonları veya yirmi birinci yüzyılın başlarındaki
fikirlerimiz sayesinde var olur. entelektüel bir hayat.
IV
Okuyucunun
anlayabileceğini umduğum gibi, tema ve konu dışına çıkma temelinde ilerliyorum.
Şimdi kölelikle ilgili bu ara açıklamadan bu bölümün başında tanıttığım ana temaya
dönmek istiyorum: John Locke'un Hükümete İlişkin İki İncelemesi'nde Yeni Ahit'e
ilişkin herhangi bir referansın, materyalin ve argümanın karşılaştırmalı
yokluğu .
Kısmi
bir açıklama yapmaya çalıştık. Locke , İncillerin öğretilerinde spesifik olarak
politik bir teorinin yer aldığına inanmıyordu ; ve bundan siyasi bir
şeyler çıkardığı ölçüde
5 0 Tully,
“Amerika'yı Yeniden Keşfetmek”, s. 142 ve devamı. Ayrıca yukarıdaki Bölüm
6'daki tartışmama bakın.
“Kurtarıcımızın
yorumuna göre
Mektuplar
tam olarak bu noktayı güçlendirmek içindi. Dünyevi siyasi kurumların meşruiyeti
söz konusu olduğunda Hıristiyanlık hiçbir şeyi değiştirmez . Ancak bu tam bir
açıklama olarak yeterli olmayacaktır. Zira İkinci İnceleme , " Siyasi
İktidarı anlama " ve onu diğer iktidar biçimlerinden ayırma çabası
olsa da, bunu, İkinci İnceleme'nin ilk yarısının tamamının ayrıldığı ve
eğer Locke'un Hıristiyanlığın Makulluğu adlı eserinin hiçbir yerde İsa
Mesih'in öğretilerinden daha iyi ve daha güçlü bir şekilde açıklanmadığına
inanılmalıdır (RC: 133 vd.). Kuşkusuz Risaleler ile Makullük arasındaki
sürekliliği abartmamaya dikkat etmeliyiz . İkinci Risale'nin içeriği
hakkında hangi görüşü kabul ettiğinize bağlı olarak , aralarında on beş
yıla kadar bir süre olabilir. Temel karşıtlığın Deneme ile Makullük arasında
olduğu sık sık ileri sürülür - Hıristiyanlığın Makullüğü, Deneme'nin ahlakın
temellerini göstermedeki başarısızlığının bir tür özürüdür . (4. Bölüm'de o
resimle ilgili şüphelerim olduğunu söylemiştim ve bunları burada tekrarlamayacağım.)
51 Bununla birlikte, çarpıcı bir
uyumsuzluğun olduğu yer, İkinci İnceleme'de doğal hukuk temellerinin
ortaya konma şekli ve bunların Hıristiyanlığın Makulluğu'nda tartışılma
şeklidir . Çünkü Locke, Reasonableness'te söylemeye hazırlandığı şeyin İkinci
İnceleme'de yapıldığını iddia ediyor, aslında İncillerin yardımı
olmadan hiçbir zaman başarılı bir şekilde yapılmamıştı.
Doğru,
doğanın bir kanunu var: ama onu bize bir kanun olarak eksiksiz olarak veren
veya vermeyi üstlenen kim var ki; o yasanın içerdiğinden ve bu yasanın
yükümlülüğüne sahip olandan ne daha fazlası ne de daha azı? Kim onun
parçalarını yarattı, bir araya getirdi ve dünyaya yükümlülüklerini gösterdi?
(RC: 142)
Bu
bağlamda Locke'un retorik sorusu Hıristiyanlık öncesi filozoflara yöneliktir.
Ancak Reasonableness'ta söylediklerinin çoğu, İsa'nın öğretileri
temeline dayanmaksızın, Hıristiyanlık sonrası dönemde bile doğal hukuku
sistematik ve zorlayıcı bir şekilde açıklamaya çalışmanın umutsuz olacağını öne
sürüyor gibi görünüyor. 52
O
halde, bu bakış açısından bakıldığında, İkinci İnceleme -İncil'e dayalı bir
argümandan yoksun olması nedeniyle- Hıristiyanlığın Makullüğü'ne yayılan
yardımsız akıl hakkındaki kötümserlik türüyle çelişmektedir . 53
5 1 Yukarıya bakın,
s. 99.
5 2 Ayrıca bkz.
Locke'un P&N'deki notu: ii, s. 499 (Romalılar 2:14’ü yorumluyor): “Çünkü
Adem’den Mesih’e kadar İsrailoğullarına verilmiş olandan başka vahiy edilmiş
pozitif bir yasa olmamasına rağmen, İsa Mesih aracılığıyla gökten tüm insanlığa
pozitif bir yasanın verildiği kesindir ve Müjdenin vaaz edilmesiyle bunun
kendilerine duyurulduğu kişilerin hepsi onun altındadır ve ona göre
yargılanacaklardır.” (Bu alıntıyı Spellman'a borçluyum, John Locke, s.
48.)
Bu arada , Locke'un Hıristiyanlığın
Makullüğü'nün (Kant'ın Tek Başına Aklın Sınırları İçinde Din'i gibi) rasyonalist
terimlerle dini haklı çıkarmaya yönelik bir girişim olduğu yönündeki yaygın
görüş şu şekildedir:
2o8
Tanrı, Locke ve Eşitlik
İkinci
İnceleme'nin sadece on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda doğal hukuk
incelemelerinin yazılma biçimini yansıtması sadece bir tür meselesi midir ?
Emin değilim. Samuel Pufendorf'un Doğal Hukuka Göre İnsanın ve Vatandaşın
Görevi Üzerine adlı incelemesinde yaptığı gibi, Locke'un da ilk Doğa Yasası
Üzerine Denemeler'inde (yaklaşık 1663-4'ten itibaren) İncil'deki materyali
kullanmaktan kaçındığını belirtmekte fayda var . Hugo Grotius ise Savaş ve
Barış Hakları kitabında Yeni Ahit materyallerinden yararlandı . Yeminler
ve doğruyu söyleme konusundaki tartışmasında ve en dikkat çekici ve kapsamlı
şekilde ceza teorisini geliştirirken Mesih'in öğretilerinden ve örneğinden
alıntı yaptı. 54 Ve bu sadece retorik
değil: Grotius, örneğin Hıristiyan bağışlama öğretisinin cezalandırma hakkını
"daha yakın sınırlar içinde" sınırlayıp sınırlamadığını sorma
zorunluluğu hissediyor ve intikam fikrini kurtarmak için oldukça önemli bazı
çarpıtmalardan geçmek zorunda kalıyor. 55 (Bu bağlamda, Locke'un Reasonableness'te
kefaret
fikrine prensipte Tanrı fikrine varan akıl yürütmeyle aynı türden
ulaşılabileceğini iddia etmesi kesinlikle ilginçtir ; ve Locke'un da Grotius
gibi şunu düşünmesi ilginçtir: Sadece Hıristiyan vahiyleri değil, akıl da
"sadece kızgınlığı tatmin etmek için ceza vermenin" doğa kanunlarına
aykırı bir şey olduğunu gösterdi.) 56
v
Özellikle
Hıristiyan argümanları Locke'un olgun siyasi düşüncesinde her zaman eksik
değildir. Aslında Hoşgörüyle İlgili Mektuplar'da oldukça öne çıkıyorlar
. Locke, orijinal Mektubun " Hıristiyanların farklı Din
Mesleklerindeki Karşılıklı Hoşgörüsü hakkındaki Düşüncelerimi "
içerdiğini (LCT: 23 - vurgu bana ait) içerdiğini ve tezin oldukça açık bir
şekilde ortaya konduğunu söylüyor: "Hıristiyanların farklı Din
Mesleklerindeki Hoşgörüsü" Diğerleri Din Meseleleri'nde İsa Mesih'in
İncili'ne o kadar uygundur ki... İnsanların Gerekliliği ve Gerçeği
algılamayacak kadar kör olmaları canavarca görünür.
oldukça yanılıyor. Görünüşe göre bu, eserin başlığından başka
hiçbir şeyin okunmasına dayanmıyor. Doğru bir açıklama için bkz. Tully,
"Yönetim Davranışı", s. 225 ve devamı.
5 4 Bkz. Grotius, Savaş
ve Barış Hakları, Bk. II, Bölüm. 13 (s. 161 ve 164—5) ve 20 (s. 223, 231—2,
239 ve 254); ve Bk. III, Ch. 1 (s. 292, 297 ve 300).
5 5 Age, s. 230—2
(Bk. II, Bölüm 20, para. x).
5 6 Locke, Reasonableness,
s. 7-10 ile Grotius, Rights of War and Peace, s. 230: "Çünkü
sadece kızgınlığı tatmin etmek için verilen cezanın, İncil'e uymak şöyle
dursun, doğa kanunlarına bile aykırı olduğu yukarıda gösterilmiştir."
Ayrıca bkz. Locke, 2.T: 8, “Ve böylece Doğa Durumunda, bir İnsan diğeri
üzerinde bir İktidara sahip olur; ancak yine de bir Suçluyu eline
aldığında, tutkulu ateşine veya kendi İradesinin sınırsız israfına göre
kullanmak, ancak sakin akıl ve vicdanın gerektirdiği ölçüde yalnızca ona ceza
vermek için kullanmak için Mutlak veya Keyfi bir Güç yoktur. , Tazminat ve
Kısıtlama için hizmet edebilecek olan İhlaliyle orantılı olan şey . ”
“Kurtarıcımızın
yorumuna göre
Bu
kadar berrak bir Işıkta bunun avantajı var” (LCT: 25). Bu sadece mutlu bir
konuşma değil. Locke, hoşgörüyle ilgili belirtmek istediği belirli noktaları
desteklemek için birçok kez İncillere dönüyor. Örneğin Mektubu'nda dini
teşkilatla ilgili gözlemlerinde İncil otoritesinin çok önemli olduğunu açıkça
ortaya koyuyor. Piskoposluğun savunucularına şöyle diyor:
Mesih'in
bu yasayı kendi Kilisesine dayattığı fermanı bana göstersinler. Ve bu nedenle bu
fermandaki şartların çok açık ve olumlu olmasını talep edersem, hiç kimse benim
küstah olduğumu düşünmesin; Çünkü O'nun bize verdiği söz (Mat. 18.20), kendi
adına "iki veya üç kişi nerede toplanırsa toplansın" onların
ortasında olacağına dair, tam tersini ima ediyor gibi görünüyor (LCT: 21)
Ama
aynı zamanda genel liberal ahlakın bir meselesi olarak İsa örneğine ve
Hıristiyan yardımseverlik ruhuna da başvuruyor, şu pasajda olduğu gibi:
“[T]İncil sık sık Mesih'in gerçek öğrencilerinin zulme uğraması gerektiğini
beyan eder; ama Mesih Kilisesi'nin başkalarına zulmetmesi gerektiğini... Henüz
Yeni Ahit'in hiçbir kitabında bulamadım” (LCT: 22). Başka bir pasajda şöyle
diyor:
Eğer,
kurtuluşumuzun Kaptanı gibi, içtenlikle ruhların iyiliğini arzulasaydılar,...
askerlerini ulusları boyunduruk altına almak ve onları Kilisesinde toplamak
için gönderen Barış Prensi'nin mükemmel örneğini izlerlerdi. kılıçla ya da
başka güç araçlarıyla silahlanmış değiller, barış Müjdesi'ne ve konuşmalarının
örnek niteliğindeki kutsallığına hazırlanmışlardı. (LCT: 16)
Üzerine
Mektup'taki bu Hıristiyan materyali ne kadar paranteze alınabilir ? Her zaman bunun paranteze
alınabileceğini ve hoşgörü için önemli bir argümanın kalacağını varsaydım -
yani inancın iradeye tabi olmadığı ve dolayısıyla irade üzerinde çalışan
zorlamanın, iradeye tabi olmadığı gerçeğine dayanan argüman . gerçek inancın üretilmesi
için uygun değildir . Hoşgörü üzerine 1988 tarihli bir makalemde, Hristiyan
argümanının yanı sıra, hoşgörü konusunda da herkesi ikna edebilecek genel bir
argümanın bulunduğunu öne sürerek bunu savundum. 58 Bundan laik Lockeçu bir
argümanın genel olarak ifade özgürlüğüne veya farklı yaşam tarzlarına hoşgörüye
kadar genişletilebileceği sonucunu çıkarmak niyetinde değildim. John Dunn şu
konuda ısrar etmekte oldukça haklıdır: “Locke'un, Hıristiyan inancının ve
uygulamalarının çeşitliliğinin bir Hıristiyan devleti ve toplumu içinde
hoşgörüyle karşılanması yönündeki argümanının sonuçları ile özgürlük açısından
sonuçları arasındaki genişleyen uçurum” konusunda ısrar etmekte oldukça
haklıdır.
5 7 Bölüm 3'ün
başındaki “basamaklama” hakkındaki tartışmayı karşılaştırın.
5 8 Waldron,
"Locke, Hoşgörü ve Zulmün Rasyonelliği", s. 89-90. Etkili bir
eleştiri için bkz. Fish, Trouble with Policy, s. 176-8.
laik
bir devlette ya da daha inatçı çoğulcu bir dinsel kültürde daha geniş anlamda
düşünce ve ifadenin geliştirilmesi.” 59 "Gerçek inancın
geçerli dini ibadet için bir önkoşul olduğu ve dini ibadetin insan için merkezi
bir görev olduğu" bir din olmadığı sürece hiçbir şey Locke'un argümanından
fayda sağlayamaz. 60 Yine de, din alanında
bile Locke'un kendisi, argümanında, kendi dini görüşlerinin uygulanmasını
düşünen bir Muhammedi mollanın veya bir Hindu prensin ilgisini çekebilecek bir
şeyler olduğunu düşünüyormuş gibi görünüyordu; ve muhtemelen, bu bakımdan
onların, İsa Mesih ve onun havarilerinin öğretisine veya örneğine dayanan
herhangi bir argümana karşı dayanıklı olabileceklerini kabul etmesi
gerekecekti.
Ama
aslında artık Mektubun ana argümanının kendine özgü Hıristiyan
temellerine dayanması gerektiğini düşünüyorum. Locke'un Hoşgörüye İlişkin
İkinci, Üçüncü ve Dördüncü Mektuplarda vermek zorunda kaldığı tavizler
dikkate alındığında bu durum açıkça ortaya çıkar . 1689 tarihli orijinal Mektubun
argümanı şuydu: "Gerçek ve kurtarıcı din, zihnin içsel iknasından
oluşur... Ve anlayışın doğası öyledir ki, dış güç tarafından herhangi bir şeye
inanmaya zorlanamaz." (LCT: 18). Ancak Locke'un eleştirmenleri - özellikle
Jonas Proast - gücün dolaylı olarak inançları aşılamak veya zihni inançlara
açık hale getirmek için, anlayış üzerinde doğrudan işe yaramasa bile, dolaylı
olarak çalışabileceğini tartışmış ve ikna edici bir şekilde savunmuştur. Locke
bunu kabul etti. Belirli durumlarda gücün kurtuluşu sağlamak için işe yarayabileceğini
inkar etmenin mümkün olmadığını söyledi. Tanrı'nın kendisi, insanların
ruhlarını kurtarmak için her türlü şeyden yararlanır - “Kurtarıcımızın körlüğü
iyileştirmek için kil ve tükürükten yaptığı gibi.” 61 Tanrı, İsrailoğullarına
putperestliği ölümle cezalandırmaları yönünde özel emirler vererek dini
konularda genel güç kullanımını emretmiş olabilir . Aslına bakılırsa,
bunun bize değil, özellikle Yahudi milletine yönelik pozitif bir yasa olduğunu
söylüyor. 62 Ama işler farklı
olabilirdi. (Ve eğer farklı olsaydı , bunu ancak vahiy aracılığıyla
öğrenebilirdik; bu da, vahyin bize ibadet ve inanç konularında güç kullanımı
hakkında gerçekte söylediklerine karşı hoşgörü teorimizde rehin tutulduğumuz
anlamına gelir.) “Eğer Tanrı düşünseydi. Locke şöyle diyor: "İnsanların
İncil öğretisine dikkat etmelerini sağlamak için cezalandırılması
gerekiyordu."
5 9 Dunn, “John
Locke'un Siyaset Teorisinde Yaşamak Nedir ve Ölü Nedir?” P. 19.
60 Dunn , Locke, s.
57. 61 Locke, Hoşgörüye Dair İkinci Mektup, s. 68.
62 “Çünkü hiçbir pozitif
yasa, kendisine verildiği kişiler dışında kimseyi yükümlü kılamaz. 'Dinle, ey
İsrail', Musa'nın yasasının yükümlülüklerini yalnızca o halka yeterince
kısıtlıyor. Ve tek başına bu düşünce, putperestlere idam cezası verilmesi
konusunda Musa'nın yasasının otoritesini savunanlar için yeterli bir cevaptır”
(LCT: 42).
“Kurtarıcımızın
Yorumuna Göre” 2 11
İncil
yayıcıları ve vaizlerinin yanı sıra yoksul balıkçılar da vardı.” 63 Dolayısıyla Locke'un geri
çekildiği konum şudur: Her ne kadar güç bazı durumlarda işe yarasa ve belirli
bir ulus için emredilmiş olsa da, genellikle Tanrı tarafından bir din
değiştirme aracı olarak emredilmemiştir: "Bu, yargıç için değildir."
ya da başka herhangi bir kişinin, yararlılığının hayal edilmesi üzerine, insan
ruhlarının kurtuluşu için, inancımızın yazarı ve tamamlayıcısının önerdiğinden
başka herhangi bir araçtan yararlanılması. 64 Her ne kadar bu, gücün
üretken olduğu kadar ters etki de yaptığı ve yargıçların güç uygulamadan önce
"gerçek din"in ne olduğunu keşfedecek anlayışa sahip olma ihtimalinin
zayıf olduğu konusunda biraz daha ekümenik argümanlarla desteklenmiş olsa da -
ana hat Locke'un, Proast'ın eleştirisinden sonra varlığını sürdüren hoşgörü
argümanına, onun Tanrı'nın ne olduğu ve neleri emretmediğine dair anlayışı
hakimdir; ve bunun için İsa'nın yaşamı ve öğretisine ilişkin özel Kutsal Kitap
kanıtları vazgeçilmezdir.
Locke'un
1680'lerde Proast'la yaptığı alışverişin sonucu olarak algılayabileceğimiz şeye
giden yolu zaten görmüş olduğunu düşünmek için hiçbir neden olmadığının
farkındayım. (Eğer 1690'ların Üçüncü ve Dördüncü Hoşgörü Mektupları bunun bir
göstergesiyse, laik argümanının çürütüldüğünü kabul ettiğinden emin değilim.)
Ve daha önce de söylediğim gibi, onun bu görüşte olduğunu varsaymamalıyız
. 1680'lerin başında , Hıristiyanlığın İleasonableliği'nde açıkladığı
doğal hukuk argümanına ilişkin karamsar görüş . Dolayısıyla sorunumuzu -İki İnceleme'de
Yeni Ahit materyallerinin bulunmaması hakkındaki- sanki Locke'un, nasıl
kullanılacağı daha sonra kendisine açık hale gelen kaynakları neden
dağıtamadığı sorusu gibi ifade etmemeye dikkat etmeliyiz .
VI
Hükümete
İlişkin İki İnceleme'de Yeni Ahit materyallerinin bulunmamasının, ikinci
eserin dini hoşgörü konusunda hiçbir şey söylememesi gerçeğiyle herhangi bir
bağlantısı olup olmadığını sık sık merak etmişimdir . Dini hoşgörü Locke'un
daimi meşguliyetlerinden biriydi ve tamamen felsefi bir bakış açısından
bakıldığında onun hükümetin işlevleri ve sınırlarıyla ilgili bir incelemesinde
bundan hiç bahsetmemesi tuhaftır. Aksine, İkinci İnceleme'de ara sıra dine
yapılan atıflar, meşru Locke'cu yönetimin ihtiyaç duyduğu şeyi
gösteriyor gibi görünüyor.
63 Locke, Hoşgörüye Dair
İkinci Mektup, s. 84. 64 Age., s. 81.
kesinlikle
laik olmayın. 65 Direniş ve devrimle
ilgili bölümlerde Locke, bir halkın, eylemleri ya da ihmali nedeniyle
"mülklerini, özgürlüklerini, yaşamlarını... ve belki de dinlerini"
tehlikeye atması durumunda prenslerine karşı ayaklanma hakkına sahip
olabileceğini öne sürer (2. T: 209) ve aynı zamanda "El altından tercih
edilen (her ne kadar açıkça aleyhte ilan edilen) bir dinden" de karanlık
bir şekilde söz ediyor (2. T: 210). Hoşgörü doktrininin İkinci İnceleme'nin
genel argümanıyla bağdaşmadığını söylemiyorum . Bu yüzeysel göstergelere
rağmen kesinlikle öyle değil. Yine de bu ihmal önemli hissettiriyor .
Tarihsel
ve politik olarak, hoşgörücü argümanın İkinci İnceleme'de yer almamasını açıklamak
belki de zor değildir. James II, Katoliklere karşı Test Kanunlarının
yürürlükten kaldırılması için Muhaliflerin desteğini almaya çalışıyordu; bu,
1680'lerin ortalarında Whiglere karşı hoşgörücü retoriğin kullanıldığı anlamına
geliyordu. Dolayısıyla James'e karşı olanların, onun tahta geçmesinden hemen
önce veya sonra, genel konumlarının bu yönünü küçümsemek için her türlü nedeni
vardı. John Marshall'ın iddia ettiği gibi, James'in tahta geçmesine karşı
direnişe verilen destek o kadar istikrarsızdı ki, Locke ve çevresi, İkinci
İnceleme'de savunduğu gibi, direniş meselesini, hoşgörünün çekiciliğini
azaltabilecek hoşgörüyle ilgili bir argümanla karıştırmanın tavsiye
edilmezliğini kabul ettiler . 66
Ancak
Locke'un tereddütünün entelektüel nedenlerinin de olduğundan şüpheleniyorum. Hoşgörü
Üzerine Mektup'ta yer alan "kilise" ve "topluluk"
tanımlarını karşılaştırdığımızda sanırım bunlara bir göz atıyoruz :
Bana
öyle geliyor ki Commonwealth yalnızca kendi Sivil Çıkarlarını temin etmek,
korumak ve geliştirmek için oluşturulmuş bir İnsanlar Topluluğu gibi görünüyor.
Yaşam, Özgürlük, Sağlık ve Bedenin Tembelliği adını verdiğim Sivil Çıkarlar
; ve Para, Arsa, Ev, Mobilya ve benzeri zahiri şeylere sahip olmak... Şimdi
Kilisenin ne olduğuna bakalım. O halde bir kiliseyi, Tanrı'ya, O'nun için
kabul edilebilir ve Ruhlarının Kurtuluşu için etkili olduğuna karar verdikleri
şekilde kamuya tapınmak için kendi rızalarıyla bir araya gelen gönüllü bir
İnsanlar Topluluğu olarak kabul ediyorum. (LCT: 26 ve 28)
Şimdi
buradaki temel farkın tahsis edilen işlevlerde olduğunu söylemek cazip geliyor:
tanımlandığı şekliyle sivil çıkarların korunmasına karşı ibadet ve ruhun
kurtuluşu. Ancak başka bir temel farklılığa dikkat edin: kiliseler gönüllü
kuruluşlar olarak tanımlanırken, devlet
6 5 Waldron, “Locke,
Hoşgörü ve Zulmün Rasyonalitesi,” s. 100.
6 6 Marshall, John
Locke, s. 288-9.
“Kurtarıcımızın
yorumuna göre
Olumsuz.
(Devletin istemsiz olarak tanımlandığını kastetmiyorum; burada gönüllü olma
referansıyla tanımlanmadığını kastediyorum .) Locke'un kilise hakkında
daha sonra neler söylediğini düşünün:
Özgür
ve gönüllü bir toplum olduğunu söylüyorum. Hiç kimse herhangi bir Kilisenin
üyesi olarak doğmaz; aksi halde, Ebeveynlerin Dini, Geçici Mülkleriyle aynı
Miras hakkıyla Çocuklara intikal eder ve herkes, Topraklarında sahip olduğu
aynı Mülkiyet Hakkıyla İnancını korurdu; bundan daha saçma hiçbir şey
düşünülemez. Dolayısıyla bu madde duruyor. Hiç kimse doğası gereği herhangi bir
Kiliseye veya Mezhebe bağlı değildir, ancak herkes gönüllü olarak kendisine
katılır. (LCT: 28)
Bu
pasajda dikkat çeken iki şey var. Birincisi, Locke'un burada kilise hakkında
söylediği hemen hemen her şeyi, İkinci İnceleme'de devlet hakkında söylüyor .
Burada kilisenin özgür ve gönüllü bir toplum olduğunu söylüyor; orada
siyasi iktidarın rızayla kurulduğunu söylüyor:
Daha
önce de söylendiği gibi, Doğa gereği insanlar özgür, eşit ve bağımsız olduğundan,
hiç kimse kendi Rızası olmadan bu Zümrenin dışına çıkarılamaz ve bir başkasının
Siyasi İktidarına tabi tutulamaz. Herhangi birinin kendisini Doğal
Özgürlüğünden mahrum bırakmasının ve Sivil Toplumun bağlarını kurmasının tek
yolu, diğer İnsanlarla birlikte neşelenmek ve bir topluluk içinde birleşmek
konusunda anlaşmaya varmaktır... Bunu herhangi bir sayıda insan yapabilir,
çünkü bu hiçbir zarar vermez. geri kalanların özgürlüğü; Doğa Durumunun
özgürlüğü içindeymiş gibi bırakılırlar. (2.Te:95)
Mektup'tan
alıntılanan
pasajda ortaya attığı benzemezlik, onun için İkinci İnceleme'deki bazı
zorlukların tam da kaynağıdır . Locke, eğer bir kişi bir kilisenin
içinde doğmuşsa, mülkiyeti gibi dininin de kendisine miras yoluyla intikal
edeceğini söyler (LCT: 28). Ancak İki İnceleme'de Locke, toprak mirası
ile sivil topluma üyelik arasındaki ilişkiyi çözmek için çabalamak zorunda
kalır. “ Bir Çocuk, Hiçbir Ülkenin ve Hükümetin Uyruğundan Doğmadığı ”
(2. T: 118) olduğundan, onun mülkiyeti prensip olarak her türlü siyasi
karışıklıktan uzaktır. Fakat,
Milletler
Topluluğu, Dominyonlarının herhangi bir bölümünün parçalanmasına veya kendi
Cemaatindekiler dışında herhangi birinin yararlanmasına izin vermediğinden,
Oğul normalde Babasının Mülklerinden yararlanamaz, ancak Babasının bir Üye
olarak sahip olduğu aynı koşullar altında. toplum; bu sayede kendisini şu anda
orada kurulmuş bulduğu Hükümetin altına koyar, aynı zamanda o Milletler
Topluluğu'nun diğer Tebaaları gibi. (2.Te: 118)
Locke,
Risale'de bu sorunun zorluk yarattığını vurguluyor - "bu durum genellikle
bu konuda yanılmaya vesile olmuştur" (2. T: 118) - ve sanıyorum ki,
Risale'de tam da bu konunun varlığı
,
Mektup'taki
pasaj, Locke'un 1680'lerde sivil toplumu tam olarak nasıl karakterize
edeceğinden aslında oldukça emin olmadığını gösteriyor . Gönüllü müydü?
Bu açıdan tıpkı bir kiliseye benziyor muydu? O halde, bir grup insanın bir
devlette gönüllü olarak bir araya gelme hakları olduğuna ve aynı zamanda dini
bir dernekte de gönüllü olarak bir araya gelme hakkına sahip olduklarına göre,
çok amaçlı bir dernekte bir araya gelmelerinin itirazı ne olabilir ? Açıkça
bir şeylerin verilmesi gerekiyordu ve biz zaten oldukça farklı olan mülkiyet ve
miras meselesinde ve bunların sivil toplumun temeli ile olan işkenceli
ilişkisinde bunun farkına varıyoruz. Locke, İkinci İnceleme'de bir çözüm
buluyor ama buna hakkı olduğu hiç de açık değil: Bir toplum, bir insanın
kendisine getirdiği mülke -kendi mülkiyetine- kalıcı olarak politik koşullar
atfetmesinde hangi hakla ısrar edebilir ? Ayrıca, İkinci İnceleme'nin
sonunda da benzer bir ikilem ortaya çıkıyor ; burada Locke, direniş
hakkını sivil toplumun gönüllü doğasına dayandırmanın neden çok amaçlı bir
çıkış hakkı yaratmadığını açıklamak için çabalamak zorunda kalıyor. Mektupta
bize, bir kilisenin gönüllü doğasının, insanların istedikleri zaman oradan ayrılabilecekleri
ve mallarını yanlarında götürebilecekleri anlamına geldiği anlatılmaktadır (LCT:
30-1). Bu neden sivil toplumun gönüllü doğası için de aynı derecede doğru
değil? Sivil toplumun gerçekte hiçbir şekilde gönüllü bir örgüt olmamasından mı
kaynaklanıyor? Locke'un Mektuptaki tanımında rızaya herhangi bir atıf
yapmaması onun bu pozisyonla oynadığını gösteriyor. O halde demek istediğim şu
ki, Locke'un bu şeyleri kendi kafasında çözdüğüne inanmıyorum ve o , İkinci
İnceleme'de vardığı geçici uzlaşmayı, daha önce belirttiği biraz farklı
geçici çözümle kirletmek istemediğini kesinlikle söylüyor. Mektubu'na ulaşmış
görünüyor .
VII
Hükümete
İlişkin İki İnceleme'de Yeni Ahit'e ait materyalin bulunmaması sorununu
gerçek anlamda yanıtlamadan birkaç kez ele aldık. Hoşgörüyle İlgili Mektup Yeni
Ahit materyalini kullanır; İncelemeler bunu yapmaz. Ve sadece Yeni Ahit
materyali değil, aynı zamanda Mektup'ta Yeni Ahit materyalinin
desteklemek için kullanıldığı konumlar da İncelemelerde yoktur .
Kuşkusuz bazı bağlantılar vardır, ancak bu yine de Locke'un ilio- Treatises'te
savunmak istediği pozisyonları desteklemek için Yeni Ahit materyalini neden
kullanmadığını açıklamıyor .
Belki
de bu soruyu çok fazla soruyorum ve bu aslında bir sorun değil, tıpkı Locke'un
“Kurtarıcımızın
yorumuna göre
Two
Treatises, 6, 1'de Aristoteles hakkında neredeyse hiç tartışma
sunmazken , Filmer zamanının önemli bir kısmını onun yanında geçiriyor. Ya da
belki de araştırmayı çok yüzeysel bir düzeyde sürdürdüm. John Dunn'ın
iddiasının, Locke'un insan eşitliği teorisinin temelinde " İki İnceleme
metninde İsa Mesih'in (ve Aziz Paul) şahsen görünmeyebileceğini, ancak
onların varlığının gözden kaçırılabileceği" yönünde olduğunu unutmayın. 68 Bunda kesinlikle doğru
bir şeyler var - tıpkı Locke'un her birimizin - her birimizin -
incelemek üzere gönderildiği İncelemeler ve Hoşgörü Üzerine
Mektuplar'daki ısrarında belirgin biçimde Hıristiyan (hatta belki belirgin
biçimde Protestan) tadında bir şeyler olduğu gibi. Tanrı'nın özel olarak
dünyayı “kendi emriyle ve işiyle ilgili olarak” (2. T: 6) ve bu bireysel göreve
karışmanın veya onu karalamanın kimsenin işi olmadığını söylüyor. İnsanın Tanrı
ile ilişkisi bu şekilde anlaşılmadıkça, Locke'un yaratıkların eşitliğine
ilişkin argümanının işe yaramayacağı kesinlikle doğrudur; ya da en azından
insanın Tanrı ile ilişkisi başka bir şekilde anlaşılırsa ya da tamamen konunun
dışında bırakılırsa, bu oldukça farklı bir anlama gelir. Ve Yeni Ahit'ten çok
az açıkça alıntı yapılmasına rağmen bunların hepsi doğrudur.
,
insanın Tanrı'nın görevi ve Tanrı'nın amaçlarıyla ilişkisini anladığı özellikle
bireyci yol için neden açık bir Hıristiyan argümanı öne sürmediği
sorusunu çözemedim . Sanırım -her ne kadar bunu destekleyecek hiçbir
şeyim olmasa da ve bu, girişeceğim son açıklamadır- politik strateji meselesinin
yanı sıra, Locke'un kendi çıkarlarını karıştırma konusunda bir miktar
isteksizliği de olabileceğinden şüpheleniyorum . Çağdaş standartlara göre zaten
yeterince tuhaf ve radikal olan İncelemeler'deki siyasi argümanlar , 69 1680'lerde boğuştuğunu
bildiğimiz Kristoloji'nin çeşitli sorunlarıyla. O dönemde çeşitli Socinian ve
üniter olasılıklarla oynadığını biliyoruz. 10 Kesinlikle, eğer on yıl
sonra The Reasonableness of Christian'da bulacağımız türden argümanlara
karışmış olsaydı , İkinci İnceleme'nin düşmanca yanlış anlaşılmasını
neredeyse garanti altına alırdı (ve gerçekten de onun Kristolojik görüşlerinin
daha az değil daha çok tartışmalı olduğunu düşünmek için nedenimiz var) 1680'lerde
İki İnceleme'nin bir araya getirildiği dönemde bundan çok daha
farklıydı). Bu da onun herhangi bir Yeni Ahit'i kullanmaktan çekinmesine yol
açmış olabilir.
61
Bkz.
1. T: 154, Aristoteles'ten Homeros'la birlikte “Kafir şair ve filozoflar”
olarak bahsediliyor; ve 2. T: 74, burada Locke, “Baş Filozof”tan (yani Aristoteles'ten)
bahseden Hooker'dan alıntı yapıyor . Bkz. Filmer, Patriarcha, s. 12-18 ve
44-7.
6 8 Dunn, John
Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 99.
6 9 İkinci Risale'nin
“tuhaf”
argümanları için bkz. 2. T: 9, 40, 180; ayrıca bkz. Waldron, Mevzuatın
Onuru, s. 74-5.
7 0 Bkz. Marshall, JohnLoc'ke.
s. 337-50 ve Spellman, John LockeandtheProblem of Depravity, s. 129
vd.
2i6 Tanrı, Locke ve
Eşitlik
malzeme.
Dolayısıyla -yine, John Marshall ve diğerlerinin bahsettiği siyasi
mülahazaların oldukça dışında- eğer John Dunn haklıysa ve her halükarda belirli
bir Hıristiyan havası mevcutsa, belki de Locke'un bunu açıkça ortaya koymadaki
başarısızlığının en iyi açıklaması (şu şekilde) Eski Ahit materyalinin çok daha
az endişe verici bir şekilde açık hale getirilmesi), Locke'un zaten yeterince
tartışmalı olduğunu bildiği bir çalışmayla ilgili gereksiz tartışmalardan
kaçınma arzusuydu.
Ateistlere
hoşgörü mü gösteriliyor?
Bu
kitaba John Locke'un siyaset teorisindeki içerme ve dışlama temasını, özellikle
de kadınların siyasetten ve toplumsal güçten günümüzde dışlanması hakkındaki
görüşlerini ele alarak başladım. 1 Locke'un, Beşinci Emir'in önemine ilişkin açıklamasında Robert
Filmer'in "anneleri" çıkarmasına yönelik saldırısından ve Locke'un,
arkadaşı James Tyrrell'in "kadınlar genellikle sivil işlere uygun
değildir" şeklindeki açık görüşünü kabul etmedeki başarısızlığından
bahsetmiştim. Yine de Locke'un temel eşitliğin kadınlara uygulanması konusunda
tutarlı olmadığı ortaya çıktı; onun konumu, kadınların kocalarına tabi olmaları
lehine teorik olarak gerekçesiz bir varsayım tarafından lekelenen, eşitliğe
açık bir felsefi bağlılık gibi görünüyor. 2. Bölüm'de söylediğim gibi, bunun
Locke'un teorisini liberal eşitlikçi bir görünüm altında gizlenmiş iyi işlenmiş
ataerkilliğe dönüştürdüğünü düşünmüyorum; çağdaşlarının çoğuna hâlâ on yedinci
yüzyılın sonlarında bulmayı beklediğimizden daha az eşitlikçi değil, daha
eşitlikçi geliyormuş gibi görünüyordu.
O
zamandan bu yana, sadece kadınların durumunu değil, Locke'un politika, din ve
ahlaktaki eşitlikçiliğinin tüm temelini ve özellikle de 4. Bölüm'de onun
demokratik insan zekası anlayışı olarak adlandırdığım şeyi göz önünde bulundurarak,
içerme temasını daha genel olarak takip ettik. - Ahlaki ve politik alanda
sorumlu katılım kapasitesinin, Hıristiyan inancıyla hemen hemen aynı temelde
mevcut olduğu fikri. Hıristiyanlık, Locke'un sözleriyle, "kaba
kapasitelere uygun bir dindir" (RC: 157), kurucusu tarafından "fakir,
cahil, okuma yazma bilmeyen insanlardan oluşan bir topluluk" için
anlaşılır bir şey olarak vaaz edilmiştir (RC: 83). Aynı şekilde,
Hıristiyanlığın açıklığa kavuşturduğu ve bilgisi siyasete sorumlu katılımın
temeli olan doğal yasa, "bilgili" olduğu kadar "okuma yazma
bilmeyen ve aşağılanmış tamirci" ve "okulsuz Devlet Adamı" için
de daha az erişilebilir değildir. Anlaşmazlıklar ve
1 Yukarıdaki Bölüm 2'ye bakınız.
217
her
şeyi bilen Doktorlar” (E: 3.10.9), siyasetin felsefi açıklamalarında sıklıkla
ayrıcalıklı olanlardır. Ve sıradan aklın yeterliliğine ilişkin bu anlayışın
kendisinin, Locke'un her kişinin Tanrı ile ilişkisine ilişkin anlayışı ve onun
kendi eylemlerini bu ilişkinin ışığında değerlendirme yeteneği tarafından
yönlendirildiğini ileri sürdüm.
Locke'un
felsefesindeki bu eşitlikçi politik kapsayıcılığın sınırlarının belirli
bir yönünü ele almak istiyorum . Ben (daha önce söylediğim gibi) onun
siyasetinin, özellikle de din tartışmaları ışığında okunduğunda, pek çok
yorumcunun sandığından çok daha uzlaşmacı olduğuna inanıyorum. Ancak
kapsayıcılık ve konaklama sınırsız değildir. Şimdi Locke'un savunduğu sınırlara,
özellikle de Hoşgörü Üzerine Mektuplar'da ateistlerin sosyal ve politik olarak
dışlanmasına ilişkin açık yorumlarına bir göz atmak istiyorum .
Ben
A
Letter Conerrning Tolemiwn'de savunduğu, normalde çok geniş olan hoşgörüden
Katolikleri ve ateistleri dışlamayı amaçladığı yaygın olarak söylenir . Bu
bölümün başlığından da anlaşılabileceği gibi söylemek istediklerimin çoğu
ateistler hakkındadır. Ancak buna geçmeden önce, Locke'un Roma Katoliklerini
dini hoşgörünün dışında bıraktığını söylemenin doğru olup olmadığını sormama
izin verin. Genelde öyle olduğu varsayılır; ama şüphelerim var.
Mektupta
Roma
Katolikliğine yapılan tek açık atıf -yani bu terimi gerçekten kullanan tek
pasaj- tam tersini iddia ediyor gibi görünüyor. Locke şöyle diyor:
Yargıç,
herhangi bir Kilisede Spekülatif Görüşlerin Vaaz Edilmesini veya İfade
Edilmesini yasaklamamalıdır çünkü bunların Tebaanın Sivil Hakları ile hiçbir
ilişkisi yoktur. Eğer bir Roma Katoliği bunun gerçekten de başka bir
adamın Ekmek dediği İsa'nın Bedeni olduğuna inanırsa, Komşusuna zarar vermiş
olmaz. (LCT: 46)
Ve
iyi bir önlem olarak şunu ekliyor: "Eğer bir Yahudi Yeni Ahit'in
Tanrı'nın Sözü olduğuna inanmıyorsa, bu şekilde erkeklerin Sivil Haklarında
hiçbir şeyi değiştirmemiş olur" (aynı yerde). Locke şöyle devam ediyor:
"Bu Görüşlerin yanlış ve saçma olduğunu memnuniyetle kabul ediyorum. Ancak
Kanunların işi Görüşlerin Doğruluğunu sağlamak değil, Milletler Topluluğu'nun
ve her insanın Mallarının ve Kişilerinin Güvenliğini ve Emniyetini sağlamaktır”
(a.g.e.). Bildiğim kadarıyla "Roma Katolik" terimini kullandığı tek
durum bu. Mektupta “papist” terimini kullanıyor ; yine papalık dininin
hoşgörülemez olduğuna dair hiçbir belirti yok:
Ateistlere
hoşgörü mü gösteriliyor?
1 Socinianların
Doktrini konusunda şüpheliyim , 2 Papistlerin ya da
Lüteriyenlerin uyguladığı İbadet tarzından şüpheliyim ; Yargıç'ın emri
üzerine bu Kiliselerden birine veya diğerine katılmak benim için biraz daha
güvenli olur mu, çünkü o, o Kilise Doktorlarının Yetkisi ve Danışmanı dışında
Dinde hiçbir şey emretmez mi? (LCT: 37)
Burada
papalık dini, hoşgörü argümanında -Luthercilik ve Socinyanizm gibi diğerlerinin
yanı sıra- rutin bir örnek olarak kullanılıyor. 3 Aynı şey Locke'un dini
konularda kamu gücünün uygunsuzluğu ile kişisel sağlık konularındaki
uygunsuzluğu arasında geliştirdiği bir benzetmede "Vatikan" terimini
kullanması için de geçerlidir:
Farz
edelim ki... bazı Prensler, Tebaasını Bedenlerinin Sağlığını ve Gücünü
korumaya... zorlamak istiyordu. Kanun, Romalı Doktorlar dışında kimseye
danışmamalarını mı sağlayacak ? Ne İksir, ne de Et Suyu alınmalı, ama diyelim
ki Vatikan'da ya da Cenevre Mağazasında hazırlanan şey alınmalı mı?
(LCT: 35)
Mektubun
sonunda
hoşgörü konusundaki tutumunu özetlediğinde - " Amaçladığımız her şeyin
toplamı , her insanın başkalarına tanınan aynı haklardan
yararlanabilmesidir" (LCT: 53) - şunu görüyoruz: Roma, Cenevre'nin
yanı sıra zahmetsizce dahil edilir: “Tanrı'ya Romalılar gibi tapınmak
caiz midir ? Bunun Cenevre formunda yapılmasına da izin verilsin .
Pazaryerinde Latince konuşmaya izin var mı ? Bunu düşünenlerin bunu
Kilise'de de yapmasına izin verilsin” (a.g.e.). Roma ile Cenevre arasındaki bu
karşılıklılık veya eşdeğerlik, Hoşgörü Üzerine İkinci ve Üçüncü
Mektuplarda da birkaç kez tekrarlanmaktadır. Örneğin Locke, her prensin
"kendine göre Ortodoks" olduğu yönündeki görüşünü (LCT: 42) şu
sözlerle açıklıyor: Eğer bir İngiliz prensi kendi Ortodoks Anglikanizmini
dayatma hakkına sahipse, o zaman aynı derecede "iyi haklara sahip Kral
Louis de ejderhalarıyla birlikte gelir; çünkü Kral Charles'ın ya da Kral İkinci
James'in İngiltere Kilisesi'nin öyle olduğuna inanması gibi, onun da
Rabbimiz'in atadığı bakanlık olduğuna kendi papaz rahipleri ve Cizvitleri
inandığına pek şüphe yok." 4 Ve hoşgörünün bir faydası olarak, İtalya, İspanya ve Portekiz gibi
ülkelerde “orada tesis edilen böyle bir hoşgörünün,
2 7. Bölümde (s.
215) gördüğümüz gibi Socinizm, Locke'un kendisinin de katılmakla suçlandığı bir
inançtı. Ayrıca bkz. Marshall, John Locke, s. 419 vd. ve Spellman, John
Locke, s. 130.
3 Ayrıca bkz. LCT:
56, “ Papistler ve Lüteriyenler, her ikisi de Mesih'e iman
ettiklerini beyan etseler ve bu nedenle Hıristiyan olarak adlandırılsalar da,
yine de aynı Dinden değillerdir: çünkü Bunlar Kutsal Yazılardan başka hiçbir
şeyi Kural olarak kabul etmezler ve Dinlerinin Temeli; Bunlar aynı zamanda
Gelenekleri ve Papaların Kararnamelerini de alırlar ve bunların hepsi birlikte
Dinlerinin Kurallarını oluştururlar.”
4 Locke, Üçüncü Hoşgörü Mektubu, s. 151.
İngiltere
kilisesinin özgürce vaaz edilmesi ve ibadetinin herhangi bir Papa, Muhammed
veya pagan ülkesinde kurulması." 5
Aslına
bakılırsa, daha sonraki Mektuplarda , Locke, Papalıkçılardan rutin
olarak, sıradan kişiler olarak söz eder. Richard Ashcraft, "Locke'un
hayatı boyunca Katolikliğin teolojik açıdan gülünç bir doktrin olduğundan şüphe
duyduğuna inanmak için hiçbir neden yok" derken haklı olabilir. 6 Ama elbette bu onun
dayanılmazlığını kanıtlamaz. Locke'un Mektuplar'daki stratejisi her zaman
çeşitli inançların saçmalığını kabul etmektir; aynı zamanda yine de hoşgörüyle
karşılanması gerektiği konusunda ısrar eder . Açıkça görülen sapkınlıklarının
onları hoşgörüden mahrum bırakmaması gereken doktrinlerin veya uygulamaların
uzun bir listesini yaptığında, şöyle bir şey okunur: "Socinians,
Papacılar, Anabaptistler, Quaker'lar, Presbiteryenler" ve ayrıca
"Yahudiler, Mahometanlar ve Paganlar. " 7 Veya yine Hoşgörü
Üzerine İkinci Mektup'taki şu ifadeyi ele alalım: “ Bir Lutherci ile bir
papacı arasındaki anlaşmazlığı varsayalım ; ya da dilerseniz, bir presbiteryen
yargıç ile bir quaker tebaası arasında...” 8 Burada, Locke'un
hoşgörüyü savunurken, dilediğiniz kadar zahmetsiz ve rahat bir şekilde
kullandığı örnekler arasında papalık da yer alıyor. Locke , Üçüncü Mektup'ta
Yahudilerin sivil haklarını savunurken şu soruyu sorar: "Neden
Yahudiler, paganlar ve Müslümanlar, papacılar, bağımsızlar ve Quaker'lar kadar
devletin haklarına kabul edilmiyor? ” 9 Katolikliğin Locke'un
hoşgörü kapsamına dahil edilmesi lehindeki bu yaygın olumlu kanıt, kendisinin
Roma Katolik dinini katlanılmaz bulduğuna bir şekilde kendilerini ikna etmiş
kişiler tarafından çok nadiren dile getirilir.
Sanırım
insanların Locke'un Roma Katoliklerine yönelik hoşgörüyü reddetmesi olarak okuduğu
şey aşağıdakine benzer bir pasajdır:
Bu
Kilisenin, öyle bir temel üzerine kurulmuş olan Yargıç tarafından hoşgörülmeye
hiçbir hakkı olamaz ki , bu sayede ona giren herkes, ipso facto, kendilerini
başka bir Prensin Korumasına ve Hizmetine teslim etmiş olur. Zira bu sayede
Sulh Hakimi kendi ülkesinde yabancı bir yargı yetkisinin yerleşmesine yol açmış
olacaktır (LCT: 50)
5 Locke, Hoşgörüye Dair İkinci Mektup, s.
64—5. Tersine, rakibine şunu söylüyor: "Sizin güç uygulama şekliniz,
İngiltere'de protestanlığı olduğu kadar Fransa'da da papalığı teşvik
edecektir" (a.g.e. s. 13) . 77 ).
6 Ashcraft, Devrimci Politika, s. 99.
7 Locke, Üçüncü Hoşgörü Mektubu, s. 229. Bu
onun "dönüşüm, birleşme, gerçek mevcudiyet" (a.g.e., s. 240) gibi
listelerden yaptığı kullanımdan bahsetmiyor bile - bu liste yalnızca Roma
doktrinini değil aynı zamanda çeşitli şekillerde kutsal ayin doktrinlerini de
içerir. İngiltere Kilisesi'nde bir zamanlar ortodoksluk hakimdi.
8 Locke, Hoşgörü Üzerine İkinci Mektup, s.
100. 9 Locke, Üçüncü Hoşgörü Mektubu, s. 231.
Ateistlere
hoşgörü mü gösteriliyor?
Konu
burada tamamen soyut terimlerle anlatılmış olsa da, hepimizin onun kime atıfta
bulunduğunu bilmesi gerekiyor. Aslında bir örnek verilmiştir . Ancak bu,
Katoliklerin değil, bazı Müslüman inanışlarının örneğidir:
Bir
kişinin yalnızca Dininde bir Müslüman olduğunu, diğer her şeyde bir
Hıristiyan Sulh Hakiminin sadık bir Tebaası olduğunu iddia etmesi ve aynı
zamanda kendisinin Konstantinopolis Müftüsüne körü körüne itaat etmesi
gerektiğini kabul etmesi gülünçtür ; Kendisi de Osmanlı
İmparatoru'na tam anlamıyla itaat eden ve o dinin sahte kehanetlerini kendi
zevkine göre şekillendiren bir kişi. (LCT: 50)
Richard
Ashcraft, buradaki “bir Mahumetan”ın II. James'e (ve “Konstantinopolis
Müftüsü”nün de muhtemelen Papa'ya) yönelik bir metafor olduğunun açık olduğunu
düşünüyor. Bunu nasıl bilmemiz gerektiğinden emin değilim: Muhtemelen
Mektuplar'daki diğer pasajlara dayanmaktadır , ancak Katoliklerin
dışlanmasına yönelik doğrudan bir metinsel destek bulunmadığından, muhtemelen bu
yorumun dayandığı pasajlar da vardır. Bizi bu pasajı mecazi olarak
okumaya ikna edebilecek kanıtları oluşturmak için gerçek olmayan bir yorumun
verilmesi gerekir. Ayrıca bu pasajın Müslümanlara yönelik hoşgörünün reddi
olarak bile okunamayacağına dikkat edin. Mektuplar boyunca Locke kesin
ve açıktır: "Ne Pagan, ne Muhammedi, ne de Yahudi, dini nedeniyle devletin
sivil haklarından dışlanmamalıdır" (LCT: 56). Bu örnek daha çok, eğer
birisi İslam'a olan inancını Konstantinopolis Müftüsü'ne olan siyasi
bağlılığıyla birleştirirse, yalnızca Müslüman inancı nedeniyle değil , bu
bileşim sayesinde kendisini hoşgörü sınırlarının ötesine koyacağını göstermek
için kullanılıyor. Ve bunun Katoliklere karşı tutumuyla aynı olduğuna
inanıyorum; birazdan bundan daha fazlası.
Locke,
yabancı bir güce bağlılıkla ilgili bu pasajın yanı sıra, "Sadıklara,
Dindarlara ve Ortodokslara, yani açık bir ifadeyle kendilerine diğer Ölümlüler
üzerinde herhangi bir Özel Güç Ayrıcalığı atfeden, Sivil Konularda” (LCT: 50).
Örneğin, "İnanç Kafirlere bağlı kalınmamalıdır" kuralından
veya "Egemenliğin Lütufla kurulduğu" ve "Aforoz edilen
Kralların Taçlarını ve Krallıklarını kaybettiği" ilkelerinden bahseder
(LCT: 50). Locke, bunların yargıç tarafından hoş görülme hakkına sahip
olmadığını söylüyor. 10
Bu
gibi doktrinlerin Roma ile ilişkilendirildiği iyi bilinmektedir.
1 0 Ayrıca,
"herkese temel din konularında hoşgörü gösterme görevini sahiplenmeyen ve
öğretmeyen" kişilere de hoşgörü gösterilmemelidir (LCT: 50). Tekrar
ediyorum, bu sadece Roma Katoliklerine uygulanamaz. Bu durumun, Locke'un
yaşadığı dönemdeki İngiltere Kilisesi de dahil olmak üzere pek çok Protestan
mezhebi için açıkça geçerli olduğu açıktır.
Katoliklik;
ve bunlar , 1689 anlaşmasında Katoliklerin İngiliz kamusal yaşamından hukuken
dışlanmasının temeliydi . Fakat yine de Mektupta çarpıcı olan şey,
Locke'un bu görüşleri genel terimlerle karakterize ederken ne kadar dikkatli
davrandığıdır, böylece bunların Roma ya da herhangi bir dini mezhep ile olan
bağları gerekli olmaktan çok olumsal olarak anlaşılmaktadır.
Doğrudur,
Locke bu doktrinlerin bazılarından "gizli kötülük" (LCT: 49) olarak
söz eder ve bazen Roma Katolik siyasi uygulamasının gizli karakterini bir
tehdit olarak görür. 11
Yani
belki de bu pasajlarda bu gizliliği kendi ezoterik özellikleriyle eşleştiriyor.
Ancak
Bu konuda fazla Straussçu olmamamız
gerektiğini düşünüyorum . 12 Eğer inandığı şey buysa, Locke'un Katoliklere yönelik hoşgörünün
reddedilmesi hakkında şifreli konuşmasının özel bir nedeni yoktu. Hoşgörü
Üzerine Mektup'un yayınlandığı ve kapsamlı bir şekilde alıntıladığım
sonraki Mektuplar'ın yazıldığı dönemde bu, İngiltere'deki ortodoks
devlet uygulamasıydı . 13
Üstelik
Locke, hoşgörü üzerine yaptığı ilk çalışmalarında, bu görüşü açıkça savunurken,
bu konular hakkında açıkça konuşmaktan çekinmemişti. 1667'de yayınlanan Hoşgörü
Üzerine Bir Deneme'de "Papçılar" dedi , "hoşgörünün
faydalarından yararlanamayacaklar" - ki bu, kendi acımasız zulümleri
nedeniyle hak ettiklerinden daha az değil, diye ekliyor. 14 Ve 1667 tarihli o
makalesinde, Katolikliğin farklı kollarını ayırmaya çalışmaya açıkça karşı
çıkıyor:
İnsanlar
genellikle dinlerini kaba bir şekilde ele aldıklarından ve kendi partilerinin
fikirlerini bir arada üstlendiklerinden, çoğu zaman dini ibadetleri ve
spekülatif görüşleriyle, içinde yaşadıkları toplum için kesinlikle yıkıcı olan
diğer doktrinleri karıştırırlar. Papa dışında herhangi bir prensin tebaası olan
Roma Katoliklerinde açıkça görüldüğü gibi. 15
Şimdi,
açıkça bu çok sert çizgiyi benimsediği orada bile Locke, yargıcın "bir
kısmını diğerini yaymadan izin verebileceğine" ve yıkıcı görüşlerin
"bir kısmına izin verebileceğine" dair bir güvencesi varsa Katolik
dinine hoşgörü gösterebileceğini kabul ediyor . dini ibadetlerinde
onlarla iletişim kuran herkes tarafından özümsenmeyecek ve benimsenmeyecektir. 16 Ve 1667'de bu güvenceyi
güvence altına almanın,
I Ashcraft'ı Görüyorum , Devrimci
Politika, s. 502—3.
1 2 Bkz. Rabieh, "Locke'un Makullüğü",
Strauss'un argümanını savunuyor, "Locke'un Doğal Hukuk Doktrini", s.
499—501.
13 Tarihsel olarak Locke'un 1680'lerde Test Yasalarının
yürürlükten kaldırılmasına karşı çıkan bir grupla ilişkilendirildiği biliniyordu; ve Elçilerin
İşleri'ni İngiliz kamusal yaşamına daha da sıkı bir şekilde yerleştiren
Devrim'in başarısıyla ilişkilendirildi. Eğer gerçekten konumu buysa, Roma
Katoliklerinin hoşgörüsüne karşı olduğunu gizlemesi veya üstü kapalı tutması
için hiçbir siyasi neden yoktu.
1 4 Locke, “Hoşgörü
Üzerine Bir Deneme”, s. 152.15 _ Age., s. 146.16 _ Aynı eser.
Ateistlere
hoşgörü mü gösteriliyor? 223
görüşlerin
ayrıştırılması çok zor olacaktır. Ancak 1690'lara gelindiğinde, Hoşgörü
Üzerine İlk Mektup yayınlandığında ve sonraki Mektuplar yazıldığında,
Locke'un ayrıştırma konusunda daha az zorluk yaşadığı açıktır ve bu nedenle,
Papalık yanlılarının bu şekilde hoşgörülemeyeceğini söylemeye hazır
değildir . Söylemeye hazır olduğu tek şey belirli siyasi doktrinlerin hoş
görülmeyebileceğidir. Dolayısıyla, her ne kadar Katoliklik bu tür bir siyasi
yıkıcılığın örneği olarak akla gelse de, Locke aynı zamanda Katolikliği çok
inançlı bir toplumda diğer dinlerin yanı sıra hoşgörülebilir bir dinin rutin
bir örneği olarak da gösterebilmektedir.
ii
Buna
karşılık, Locke'un bu meseleler hakkındaki olgun düşüncesinde, ateistlere karşı
hoşgörünün reddedilmesi istenildiği kadar açıktır. Locke şöyle diyor:
"Tanrı'nın varlığını inkar edenlere kesinlikle hoşgörü gösterilmemelidir.
İnsani Toplumun Bağları olan sözlerin, antlaşmaların ve yeminlerin bir Ateist
üzerinde hiçbir etkisi olamaz. Tanrının alınması, düşüncede bile her şeyi yok
eder” (LCT: 51). Bu kulağa oldukça kıyamet gibi geliyor: "Tanrı'nın
alınması... düşüncede bile her şeyi yok eder." Belki John Dunn, Locke'un
ateizmi "en histerik çağdaş anlayışlarda AIDS'in bir tür manevi
eşdeğeri" olarak gördüğünü yazarken bunu biraz fazla güçlü bir şekilde
ifade ediyor. 17 Ancak Locke ateistleri
çok amaçlı bir tehdit olarak görüyordu ve bunun nedeni tam da onların
inandıkları ve inanmadıkları şeylerdi. Dini şüphecilikle ilgili tam olarak
nedir? 18 Locke için bu tehdidi
oluşturan şey neydi? Hoşgörü Üzerine Mektup'un yazarına göre ateizmde
böylesine bir tehdit oluşturan şey nedir ? 1 9
Locke'un
az önce alıntılanan pasajda belirttiği nedenlerden biri, "İnsancıl
Toplumun Bağlarıdır" dediği vaatlerin, anlaşmaların ve yeminlerin bir
ateist üzerinde hiçbir etkisi olamayacağıdır (LCT: 52). Toplumsal yapının,
Tanrı korkusuyla desteklenen taahhütlere - insanların birbirlerine (büyük
tehlike ve ayartmalarla karşı karşıya olsa bile) güvenilebilecek taahhütler
verme yeteneğine - çünkü bunlar Tanrı'nın huzurunda verilmiştir - dayandığını
varsayıyor. - insan ilişkilerine istikrar ve öngörülebilirlik kazandırabilecek
girişimler. (Sadece ticari sözleşmeleri kastetmiyorum, aynı zamanda Mayflower
Sözleşmesi gibi şeyleri de kastediyorum: sınırda olan birkaç kişi
1 7 Dunn, “Yaşayan
Nedir ve Ölü Olan Nedir?” s. 19.
18 “Ateizm” ve “şüphecilik” denklemi için bkz.
Locke, A Third Letter for Toleration, s . 415.
19 Locke'un kendisi bazen ateizme
yaklaşan bir tür Socinizmle suçlanıyordu. WM. Spellman şunu belirtiyor:
"1697'de Middlesex Büyük Jürisi, Teslis'i inkar ettiği ve Arianizm'i,
Socinyanizm'i, ateizmi ve Deizm'i ileri sürdüğü gerekçesiyle Hıristiyanlığın
Makulluğunu baş belası olarak sundu" (Spellman, JohnLocke, s . .130).
el
değmemiş bir yerde, onsuz ölecekleri durumlarda birbirlerine destek sözü
vermeleri.) 20 Bu bağlamda, Locke'un
siyasetinde istikrar ve toplumsal uyum için geleneksel hiyerarşi biçimlerine
güvenmediğini hatırlamalıyız: taahhüt niteliğinde taahhütlerde bulunmak
zorundadır ve aksi takdirde özgür ve eşit bireyler arasında bu tür taahhütlerin
ruhu bir miktar iş yapar. Ahlaki ve politik felsefede, daha muhafazakar
eleştirmenleri en hafif deyimle pervasız olarak değerlendirdi. Sözler ve
sözleşmeler, söz konusu taahhütlerin huzurunda verildiği Allah korkusuyla
desteklenmedikçe bu işi yapamazlar.
İnsan
Anlayışı Üzerine Bir Deneme kitabının birinci kitabında Locke, insanların
sözlerini tutmaları gerektiğini düşünmelerinin olası alternatif nedenlerini
değerlendirdi. (Bağlamda bu, ahlaki kuralların apaçık olmadığı, her zaman
nedenlere dayalı olduğu noktasını göstermeyi amaçlamaktadır.)
İnsanların
Sözleşmelerini yerine getirmeleri kesinlikle büyük ve yadsınamaz bir Ahlak
Kuralıdır: Ancak yine de, başka bir Yaşamda Mutluluk ve Sefalet görüşüne sahip
bir Hıristiyana, bir İnsanın neden Sözünü tutması gerektiği sorulursa, o şunu
verecektir : Sebep Olarak : Çünkü sonsuz Hayat ve Ölüm Gücüne
sahip olan Allah bunu bizden talep etmektedir. Ama bir Hobbist'e neden
diye sorulacak olursa; Cevap verecektir: Çünkü Publick bunu gerektiriyor ve
eğer bunu yapmazsanız Leviathan sizi cezalandıracak. Ve eğer eski Kafir Filozoflardan
birine sorulsaydı şu cevabı verirdi: Çünkü aksini yapmak, İnsan Onurunun
altında ve Erdem'in, insan Doğasının en yüksek Mükemmelliği'nin tersi olan bir
sahtekârlıktı. (E:1.3.5) 21
örtüşen
konsensüsünü22 örnekliyor gibi görünmektedir ve ikinci olarak Locke'un Hoşgörü
Üzerine Mektup'ta kabul etmeye hazır olduğundan çok daha cömert bir
örtüşen konsensüsü temsil ediyor gibi görünmektedir . Çünkü burada bir
Hobbist'in (Locke'un kesinlikle bir ateist ile hemen hemen eşdeğer olduğunu
düşündüğü) sözlerini tutmak için hâlâ bir nedeni olabileceğini hayal edeceğiz ;
ve eğer durum böyleyse, ateistin (en azından Hobbist görüşte) Locke of the Letter'ın
söylediği türden genel bir tehdit olduğu hiç de açık değildir . Sanırım iki
pasajı uzlaştıracak bir argümanı yeniden oluşturmak mümkün. Hobbist, sözü
tutmayı motive etmek için Leviathan korkusuna güvenir. Ancak Locke ve
Bütün bu macera, birbirimizin sadakatine ve
kararlılığına olan ortak güvenimizle büyüyor, dolayısıyla hiçbirimiz geri
kalanların güvencesi olmadan bu maceraya atılmaz. " (Bkz. Arendt, Devrim
Üzerine, s. 173.)
2 1 Marshall, John
Locke, s. 302, “Kafir Filozoflar”ın Cicero'ya bir gönderme olduğunu
düşünüyor.
2 2 Rawls'u karşılaştırın, Politik Liberalizm, s.
133 vd. (Bu örtüşen fikir birliği konusuna bölümün ilerleyen kısımlarında
tekrar döneceğim: bkz. s. 230-1 ve 236-40.)
225
Hobbes,
Leviathan'ın veya örgütlü sivil toplumun vaatler ve sözleşmelerden oluşması
gerektiğini ve bu vaatlerin, tanım gereği, bizzat devletin gücü
tarafından desteklenemeyeceğini biliyor. Daha önce de söylediğim gibi, Locke'un
ateistler hakkındaki özel endişesi, onların sosyal ve ticari hayata günlük
katılımlarıyla daha az ilgili olabilir ve daha çok, onların sosyal düzenin
temellerine karşı benimseyebilecekleri tutumla ilgili olabilir.
Daha
genel olarak Locke, ilahi yaptırımları ahlak ve doğal hukuk bütününün anahtarı
olarak görür . "Ahlakın gerçek temeli... yalnızca İnsanları karanlıkta
gören, Elinde Ödüller ve Cezalar ve en gururlu Suçludan hesap soracak kadar Güç
olan bir Tanrı'nın İradesi ve Yasası olabilir" ( E: 1.3.6). Doğru,
Deneme'de Tanrı'nın "ayrılmaz bir bağlantıyla erdemi ve toplumsal
mutluluğu bir araya getirdiğini ve bunun uygulanmasını toplumun korunması için
gerekli ve gözle görülür şekilde herkese faydalı kıldığını" (aynı yerde)
kabul eder , dolayısıyla prensipte, kişinin tüm ahlakını, Tanrı'yı ve
onun yaptırımlarını düşünmeden, dünyevi çıkarlara dayandırması mümkündür. 23 Ancak başka bir yerde
(özellikle Hıristiyanlığın Makulluğu'nda) Locke, doğal hukukun salt
çıkar temelli bir açıklamasının yetersizliğinde ısrar eder. Her ne kadar
"Doğanın kanunu aynı zamanda uygunluk kanunu olsa da", yine de bu
şekilde düşünüldüğünde, gerçekte hiçbir zaman "bir kanunun gücüne
yükselemez" (RC: 142): "Açık bir kanun olmadan bu olamaz." kanun
koyucunun bilgisi ve tanınması ve ona itaat eden veya etmeyenlere büyük
mükafatlar ve cezalar verilmesidir” (RC: 144). Tanrı fikri, doğal hukuk
fikrinin onu salt "ortak yaşamın kolaylıklarından ve övgüye değer
uygulamalardan" (aynı eserden) ayırması ve "onun emirlerinin
zorunluluğu kadar katılığını da ... anlatılamaz ödül ve cezaların başka bir
dünyada uygulanması” (RC: 122).
Ve bu
sadece ilahi yaptırımlar değil; Tanrı'nın varlığının farkındalığı aynı zamanda
insanların, eylemlerinin yol açtığı ahlaki sorulara objektif doğru yanıtlar
verme fikrini ciddiye alma yeteneğini de destekler. Örneğin , devrim
teorisinde Locke için "Cennete başvurma" fikrini öne sürmenin ne
kadar önemli olduğunu düşünün .
ki
bu hiç de değil
2 3 “[Kişisel]çıkar
ve Bu Yaşamın Kolaylıkları, birçok İnsanı, dışsal bir Mesleğe sahip olmaya ve
[ahlaki ilkeleri] Onaylamaya yöneltmektedir; bunların Eylemleri, bu ilkeleri
emreden Yasa Koyucuyu çok az dikkate aldıklarını yeterince kanıtlamaktadır.
tüzük; ne de onlara karşı gelenleri cezalandırmak için cehennemi takdir
etmiştir ” (E: 1.2.6). Bu, Leo Strauss'un Locke'un kendisinin bir çeşit
kripto-Hobbesçu olduğunu ve güçlü bir deontik doğal hukuk kavramına aslında hiç
de inanmadığını öne sürdüğü gerekçelerden biridir: bkz. Strauss, 'Locke's
Doctrine of Natural Law,' s . 499 - 501 .
2 4 Bkz. 2. T: 21,
Yargıçlar 11:27'deki Jephtha'nın öyküsünden alıntı.
İlahi
müdahale çağrısıyla aynıdır, ancak aktif bir direniş yoluna giren bir kişinin,
meselenin gerçekten nesnel bir doğru ve yanlışı olduğunu anladığını ve
sonuçlarına katlanmaya hazır olduğunu göstermek için yaptığı bir tür kabuldür.
Eğer Tanrı'nın iyi bir sebep olmaksızın diyarın huzurunu ve düzenini bozduğu
ortaya çıkarsa, bu Tanrı'nın elindedir. İkinci İnceleme'nin direniş ve
devrimle ilgili bölümlerinde Locke'un, doktrininin hukuku ve devleti
"meşgul bir insanı memnun ettiği sıklıkta" düzensizliğe ve yıkıma
maruz bırakma olasılığından (veya en azından eleştirisinden) oldukça endişe
duyduğu açıktır. Hükümetin değişmesini arzulayan kafa veya çalkantılı ruh” (2.
T: 230). Tiranlık hem gerçek hem de genel olmadığı sürece böyle bir direnişin
gerçekte gerçekleşmeyeceği konusunda ısrar ederek endişeyi çürütmeye çalışıyor.
Ama aynı zamanda cennete başvurma fikrinden ilham alan uyarıya da çok
güveniyor. “ Göklerdeki Tanrı ... tek başına... Hakkın Yargıcıdır
(2.T:241). “[F\octr , adaletsiz ve hukuka aykırı Güç dışında hiçbir şeye
karşı çıkılmamalıdır ; başka bir durumda herhangi bir muhalefette
bulunan, hem Tanrı'nın hem de İnsan'ın haklı kınamasını kendi üzerine çekmiş
olur” (2. T: 204) . Ateist böyle düşünemez; bu onun eylemlerini ciddiye
almasının bir yolu değil. Dolayısıyla bir kez daha, bir ateistin bu konuda çok
daha pervasız olabileceği ve dolayısıyla siyasi ve sosyal açıdan Tanrı'dan
korkan bir tebaadan çok daha tehlikeli olabileceği endişesi ortaya çıkacaktır.
içinde
Genel
olarak, Locke'un satır aralarını okumayı içeren her türlü yorumuna karşı
çıktım. Ancak şimdi bu uygulamadan sapmak ve ateizmin hoşgörüsüzlüğü hakkında
ek bir argüman önermek istiyorum ; Locke'un Hoşgörü Üzerine Mektup'taki açık
argümanında bunun yalnızca bir veya iki ipucunu bulabilirim .
Bana
öyle geliyor ki, ateistin Locke'un ahlaki ve politik sisteminde oluşturduğu
genel tehdidin bir yönü, ateistin insanların eşitliği kavramını gerçekten
kavrayamamasıdır. Locke'a göre ateist bu fikri anlamlandıracak donanıma sahip
değildir. O'nun, bırakın "O'nun emriyle Dünya'ya gönderildiği ve işiyle
ilgili..." insanların, Tanrı'nın eseri ya da Tanrı'nın malı olduğu
konusunda hiçbir fikri yoktur . birbirlerinin zevki için değil, kendi
zamanı boyunca sürsün” (2. T: 6). Onun insan türünün özüne dair anlayışı,
Locke'un Deneme'nin 3. Kitabındaki kadar kaotik ve belirsiz olacaktır - Deneme'nin
gerçek ve nominal özlere ilişkin tartışmasında bulduğumuz türler ve onların
kriterleri ve sınırları hakkındaki şüpheciliği kastediyorum . Gibi
Ateistlere
hoşgörü mü gösteriliyor? 227
3.
Bölüm'de gördük ki, bundan insan eşitliğine uzaktan da olsa yaklaşan bir şey
çıkarabilmek için, dikkatimizi menzil özellikleri olarak belirli insan
niteliklerine çekebilecek bir ilgi veya değer temelinin olması gerekiyordu.
Belki de Hobbes'un hayatta kalma arzusu, karşılıklı korkuya dayalı insani
eşitliğin temeli olabilir. 25
Ancak bu, ahlakileştirilmiş bir eşitlik olmayacaktır ; Locke'un ısrar ettiği
türden güçlü bir doğal haklar teorisinin temeli olmayacaktır. Ve benim oradaki
iddiam şuydu: Bir Tanrı'nın varlığını ya da O'nun insani meselelerle ilgisini
ya da ilgisini inkar eden hiç kimsenin Locke'un ortaya attığı türden bir eşitlik
temeli bulması beklenemezdi. Locke, soyutlama gücünden ve Tanrı gibi bir
soyutlamayı kişinin kendi eylemleri ve kendi kişiliği fikriyle ilişkilendirme
gücünden oluşan bir rasyonellik derecesine sahip olmayı vurguladı. Bu özel
ahlaki kapasite belki de bir ateiste ilginç gelebilir . Ancak ateistin
bu kapasitenin eşiğine herhangi bir önemli çizgi çekmenin anlamlı olduğunu
düşüneceğini düşünmek şöyle dursun, böyle bir kapasiteye sahip varlıkların bu
nedenle özel ve kutsal muamelesi görmesi gerektiğini düşünmek bile mümkün
değildir. Locke'un düşündüğü gibi. Ya da ateist bu eşik konusunda sadece normatif
bir iddiada bulunmuşsa, kişi, başka bir eşik yerine bu eşiği seçmenin
nedeninin, geleneksel olarak - dini gerekçelerle de olduğu gibi - tanımlanan
eşik olduğundan şüphelenme eğiliminde olacaktır. - insan eşitliğinin temeli
olarak. Kendi "seküler" evlilik yeminini tasarlamak için Ortak Dua
Kitabı'nın ritimlerini kullanan biri gibi, ateist de en iyi ihtimalle,
reddediyormuş gibi yaptığı bir gelenekten yararlanıyor ve bunu, evlilik
konusunda oldukça samimiyetsiz bir şekilde yapıyor olurdu. bu alanda
karşılaşılması gereken zorluklar.
O
halde, tamamen kendi haline bırakılan bir ateistin, Locke'un rıza, doğal haklar
hakkındaki teorilerinde çok önemli olan bu ilke olan insan eşitliği ilkesini
ele geçirmesi veya eylemlerini ve düşüncelerini bu ilkeyle doldurması konusunda
güvenilemezdi. , kölelik, mülkiyet, kamu yararı ve siyasi temsilin temeli. Eğer
bir haklar teorisi olsaydı, bu çok radikal bir haklar teorisi olurdu: Çünkü
ateist, insan haklarının devredilemezliğinin temelini gerçekten kavrayamaz. 26 Ve eğer bunu
kavrayamazsa, neyi seçmiş olurlarsa olsunlar veya değerleri ne olursa olsun ,
Tanrı'nın yarattığı her bir insana belirli bir saygı gösterilmesi gerektiği noktasını
da kavrayamaz. O halde ateist yalnızca toplum için bir tehdit değildir;
John Dunn'ın ifadesiyle o, "diğer herkes için doğal bir tehdittir"
2 5 Hobbes, Leviathan,
Böl. 13, s. 87. (Bkz. Bölüm 3, yukarıda, s. 77-8.)
2 6 Bkz. Tuck, Doğal
Haklar Teorileri, s. 49-50.
Locke'a
göre insandır. 27 Doğru, Tanrı'nın
varlığını kabul etmek, kişinin eşitlik konusunda doğru görüşe sahip olacağının
ya da diğer insanlara eşit olarak saygı gösterilmesinin doğru tarzının ortaya
çıkacağının garantisi değildir. Robert Filmer ve onun çalışmasını
yeniden yayınlayan Anglikan din adamları bunun yeterli kanıtıdır. Ama en
azından onların durumunda üzerinde çalışılacak bir şey var - gerçek kutsal
metinler değilse bile, o zaman Tanrı ve onun insan yaratıkları fikri -
bu, eşitlik ve eşitliğin sonuçları hakkındaki tartışmalar için bir tür kaldıraç
sağlayabilir.
Benim
önsezim bu - ya da daha doğrusu çıkarımım bu - çünkü bana öyle geliyor ki,
insanların eşitliği kavramı Lockeçu siyasetin ve Lockeçu ahlakın dokusu için o
kadar elzemdir ki, bunu kavramayan herhangi bir kişinin eşitlik yapmasına izin
verilmesi söz konusu olamaz. ya da siyasette önemli bir rol oynamanın temel
temelini inkar edenler. Kuşkusuz bu çıkarımın metinsel temeli oldukça zayıftır.
Bunun Locke'un genel iddiasının özel bir örneği olarak ortaya çıktığına
inanıyorum: “Tanrı'nın alınması, ancak düşüncede bile, her şeyi çözer” (LCT:
51), yani sadece korkuyu değil, doğal hukuk eşitliğinin tüm çerçevesini de
çözer. bunlara uymayı teşvik eden yaptırımlar. Locke'un Hoşgörü Üzerine
Mektup'ta ateizmle ilgili pasajı bitirdiği cümlede de bu durum fark
edilebilir : "Diğer Pratik Görüşlere gelince... ..eğer başkaları
üzerinde Tahakküm kurmaya eğilimli değillerse ... hoşgörülmemesi için
hiçbir neden olamaz” (LCT: 51). “Başkaları üzerinde tahakküm kurma” eğilimi,
dini bir görüşün ya da din hakkındaki hoşgörüsüz bir görüşün ayırt edici
özelliği gibi görünüyor. Benim ipucum şu: Eğer genel tahakküm meselesi Locke
tarafından dayanılmazlığın geri dönüş kriteri olarak kabul ediliyorsa, o zaman
bu eşitlik meselesi haklı olarak bir turnusol testi ve ateistlere hoşgörüyü reddetmenin
bir nedeni olarak görülebilir gibi görünüyor. gerçek temelini sahiplenenlerin
samimiyetsiz taklidi dışında, onu sürdürecek, öğretecek, yorumlayacak veya
uygulayacak konumda olmamasıdır.
IV
Benim
temam Locke'un siyasi düşüncesinde "Hıristiyan Eşitliği" olmuştur,
ancak Tanrı'nın varlığını inkar etmenin tehlikeleri hakkındaki tüm bu şeylerde
Locke'un asıl ilgisinin spesifik olarak değil, bizzat teizmle (Tanrı'ya olan
inanç) ilgili olduğu oldukça açıktır. Hıristiyan teizmi ile. Hoşgörüyle
İlgili Mektup'un büyük bir kısmı " Hıristiyanların karşılıklı
Hoşgörüsü" ile ilgili olmasına rağmen
2 7 Dunn, “Vicdan
Özgürlüğü İddiası,” s. 17g.
Ateistlere
hoşgörü mü gösteriliyor? 229
Farklı
Din Mesleklerinde” (LCT: 23 — vurgu bana ait) rağmen, Mektup yine de Yahudilere
, Müslümanlara ve diğerlerine, özellikle Hıristiyan vahiyinin çok azını
veya hiçbirini kabul etmeseler bile, hoşgörü göstermenin anlamını kabul
etmektedir.
Bunun
nedeni en azından tek tanrılı olmaları mı? Locke'a göre ateizmin çoktanrıcılığı
içerip içermediği hiçbir zaman tam olarak belli değildir. Hoşgörüyle İlgili
Mektuplar'da paganlara hoşgörüyle ilgili bazı pasajlar var ki bunlar Yunan
ve Roma çoktanrıcılığının haddini aştığını gösteriyor gibi görünüyor. 28 Ancak aynı zamanda
eskilerin ahlak teorilerinin tatmin edici olmayan durumuyla ilgili pasajlar da
var ve bunlar çoktanrıcılığın gölgede kalabileceğini gösteriyor gibi görünüyor.
İnsanlığın
daha hızlı parçaları olan ya da onları daha fazla geliştiren hiçbir parçası
yoktu; Atinalılardan daha fazla mantık ışığına sahip olan ya da her türlü
spekülasyonda onu daha ileri takip eden bu düşünürler arasında, onların
çoktanrıcılığına ve Tanrı hakkındaki yanlış görüşlerine karşı çıkan ve onlara
gülen tek bir Sokrates buluyoruz. (RC: 136)
Bu
pasaj hiçbir şekilde kesin değildir ve Locke esas olarak, ahlakın türetilmesi
söz konusu olduğunda, yardım almadan felsefenin çoğu zaman ilk aşamaya bile
ulaşamadığını göstermeye çalışmaktadır. Ancak “tek görünmez Tanrı” (RC: 137)
kabul edilmediği sürece her zaman ciddi bir ahlaki eksikliğin olacağı yönünde
bir imada bulunmaktadır. Belki bir tanrıyı diğerine karşı oynayabilirseniz
Tanrı korkusu biraz azalır; ya da belki, bazılarının iddia ettiği gibi,
çoktanrıcılık temel eşitlikle rahatsız edici bir şekilde oturmaktadır, çünkü
onların suretinde yaratılacak farklı türde ve düzeyde tanrılar olduğu için
farklı insan türleri de olabilir. 29
Her
neyse, çoktanrıcılığı bir kenara bırakırsak, Locke ana tek tanrılı dinlerin
kesinlikle kapsam dahilinde olduğu görüşüne bağlı görünüyor. Onların
teolojileri toplumsal düzenin temellerini tehdit etmiyor; bunu temel eşitlik
ilkesini kapsayacak şekilde yorumladım, aslında bu ilkenin bu ilkeyi
kapsadığını düşünüyorum . O halde bu, önceki bölümlerde Locke'un kendi eşitlik
anlayışında aslında belirgin bir Hıristiyan içeriğinin bulunduğu yönündeki
iddiama ne yapar? Bunu anlamak zor ve Locke'un görüşleri kesinlikle zaman
içinde değişti. Temel olarak, temel kamu güvenliği meselesi olarak gerekli
olduğu söylenenlerle, belirli bir teorinin ayrıntılı bir şekilde
detaylandırılması söz konusu olduğunda gerekli olduğu söylenenler arasında bir
fark olması gerektiğini düşünüyorum . Bir şey olabilir
2 8 Bkz. Locke, Üçüncü
Hoşgörü Mektubu, s. 228-32.
2 9 Bu konuyu biraz tartıştığı için George Fletcher'a
minnettarım.
kavram
ve
kavram arasındaki ayrım gibi . 30 Tanrı fikrine sahip bir
kişi, eşitlik kavramı üzerinde akıl yürütebilir ve bu kavramı toplumsal
düzen ve doğal hukuk hakkındaki teorilerinde kullanabilir; ancak ayrıntılı bir
sosyal politika anlayışı geliştirmek için dini hakikat konusunda daha
spesifik bir şeye ihtiyacı olabilir . Locke'un, örneğin, geçim tarzlarının
değerlendirilmesine en azından belirli bir Yahudi-Hıristiyan içeriği
atfetmeden, mülkiyet ve ekonomi hakkındaki hakikate doğru çok ileri
gidilebileceğine inandığını sanmıyorum. 6. Bölüm'de söylediğim gibi, o, bu
bağlamlarda eşitliğin neyi gerektirdiğine dair bazı ayrıntıları Kutsal
Kitap'taki “[b]e verimli, çoğal ve dünyayı yenile ve ona boyun eğdir” gibi
metinlerin anlamlarına atıfta bulunarak çözüyor. ” 31 Kuşkusuz bu Eski Ahit'ten
bir pasajdır ve dolayısıyla Locke'un doktrinlerinin çoğunu Yahudi-Hıristiyan
mirasından "türettiğini ve ödünç aldığını" düşündüğü Hıristiyanlar,
Yahudiler ve Müslümanlar arasında da ortak kabul edilen bir şeydir (RC: 137).
Ancak daha özel bir detaylandırma gerektiren unsurlar da olabilir; örneğin,
hayırseverlik doktrininin ancak iyi Samiriyeli hikayesi veya koyunlar ve
keçiler benzetmesi ışığında anlaşılabilecek unsurları. 32
Yahudi-Hıristiyan
çerçevesinin tamamen dışında var olan herhangi bir tek tanrılı inanç hakkında
fazla bir şey söylemez . The Reasonableness of Christian (Hıristiyanlığın
Makulluğu) kitabının bir noktasında , eski İsrail'de Tanrı'nın
Kendisini açığa vurmasından yararlanamayan dünyadaki insanların nasıl durumda
olduğunu sorar . (Biraz önce Sokrates'ten bahsetmiştik: çok tanrılı bir
kültürde izole edilmiş bir tektanrıcı, ancak Yahudi-Hıristiyan bir tektanrıcı
değil .) Locke'un cevabı, bu tür insanların en azından Tanrı ve O'nun ahlaki
önemi hakkındaki çıplak fikrine şu şekilde ulaşabileceklerini göstermektedir:
Bölüm 3 ve 4'te bahsettiğim oldukça temel akıl yürütme süreçleri:
Mesih'in
vaadi kendilerine hiç ulaşmamış olan birçok kişi... hiçbir zaman bu vahiye
inanacak veya reddedecek kapasitede değildi; Oysa Tanrı, aklın ışığıyla, bu
ışıktan yararlanacak tüm insanlığa kendisinin iyi ve merhametli olduğunu
bildirmişti. İnsanı insan yapan ilahi tabiatın ve bilginin aynı kıvılcımı, ona
bir insan olarak tabi olduğu kanunu gösterdi; aynı zamanda ona, bu yasayı
çiğnediğinde kendisinin ve onun varlığının merhametli, nazik, merhametli Yazarı
ve Babasının kefaretini ödemenin yolunu da gösterdi. Görevinin ne olduğunu
bulmak için Rab'bin bu mumunu kullanan kişi, görevini yerine getirmediğinde
uzlaşma ve bağışlanmanın yolunu da bulmayı kaçıramazdı. Bu şekilde, eğer bu
ışığı söndürürse ya da ihmal ederse belki ikisini de göremeyebilir. (En: 133)
3 0 Kavram/kavram
ayrımı için bkz. Dworkin, Hakları Ciddiye Almak, s. 134-6.
3 1 Yaratılış 1:28.
3 2 İyi Samiriyeli için bkz. Luka 10:25—37 • Koyunlar
ve keçiler benzetmesi için bkz. Matta 25:3!-46, Locke tarafından RC: 127'de
tartışılmıştır.
Ateistlere
hoşgörü mü gösteriliyor?
Bu
temelde, Yahudi-Hıristiyan mirasının dışındaki insanlar, bu mirasın
içindekilerle bir tür fikir birliğini (Rawls'ın "örtüşen fikir
birliği" gibi) paylaşabilirler . ilahi ödül ve cezaların genel hatları, kişinin verdiği sözleri
tutma gerekliliği ve insan eşitliğinin temelleri üzerine. Bu temel üzerinde
doğal hukuk teorisinin ne kadarını doğru çıkarabileceğiniz ve belirli bir teolojik
inanç grubunun kaynaklarına ne kadar ihtiyaç duyacağınız, Locke'un yaşamının
son yıllarında kararsız kaldığı bir konu olabilir. Kesinlikle Reasonableness'ta
İsa Mesih'in belirli öğretilerinin vazgeçilmez olduğunu öne süren pasajlar
vardır ; ancak bu bölümde daha önce de gördüğümüz gibi, Hıristiyan yönelimi
ayrıntıları doğru anlayacağınızı garanti etmez. 34 Yine de, eğer birisi ahlak ve
eşitler olarak statümüz için dini bir temel kavramına akıl
yürütemiyorsa - eğer ahlaki sorumluluğun ve insan eşitliğinin mantıklı ve
zorlayıcı hale geldiği ışıkta temel teistik önermeye sahip değilse fikirler - o
zaman Locke'un söylediği şeyin sadece ayrıntıları yanlış yapmakla kalmayıp,
sosyal ve politik yaşamda muhtemelen pek fazla güvenilmemesi gereken genel bir
tehdit haline geldiği olduğunu düşünüyorum.
v
Locke'un
ateistlere hoşgörü göstermeyi reddetmesi ne anlama geliyor? Bir ateistin
"hiç hoş görülmemesi" nedeniyle başına ne gelmesi gerektiğini
düşünüyor?
Bu
sorular Locke'un anlatımı açısından bir nevi utanç vericidir. Hoşgörü
Mektubu'ndaki en güçlü argüman , dinin sahih bir inanç meselesi olduğu ve
inancın iradeye bağlı olmadığı için inancın siyasi güç tarafından
zorlanamayacağıdır. 35
Muhtemelen
bu, herhangi bir dinin ayrıntılı doktrinlerinden herhangi biri için olduğu
kadar, Tanrı'nın varlığına dair temel inanç için de doğrudur. Bir ateist
Tanrı'ya inanmayı seçemez ve dolayısıyla onun doğru inançlara sahip
olması için seçimlerine baskı yapamayız. Bu sadece inançlara saygı duymanın
önemiyle ilgili bir nokta değil. Hepsi bu kadar olsaydı, Locke
"Ateizmleriyle tüm Dinleri baltalayan ve yok edenler, Hoşgörü Ayrıcalığına
meydan okuyacak hiçbir Din iddiasına sahip olamazlar" (LCT: 51) demekten
kurtulabilirdi. Kendi kurtuluşları yolunda inançlarının bütünlüğü konusunda
hiçbir riske girmedikleri için inançlarına saygı gösterilmesine hakları
olmadığını söyleyebilir. John
3 3 Rawls, Siyasal
Liberalizm, s. xvii ff. ve 133 vd. 34 Yukarıya bakın, s. 228.
3 5 Bkz. LCT: 26—7.
Ayrıca bkz. Waldron, "Locke, Toleration and the Rationality of
Persecution", s. 94-6.
232 Tanrı, Locke ve
Eşitlik
Dunn
yorumunda bu noktanın çoğunu vurguluyor. 36 Ama aslında bu argümanın
hiç işe yaradığını düşünmüyorum. Ateistlerin ne düşündüğü, inançlarının
Tanrı'ya karşı hesap verme sorumluluğunu etkilemez; ne de O'nun lütfunu inançta
ya da inançsızlıkta bağışlamanın ya da esirgemenin karmaşık gizemini
değiştirmez (LCT: 38). Kendi görüşlerine göre ateistlerin kendi
kurtuluşları yolunda inançlarının bütünlüğü konusunda hiçbir şeyi riske atmıyor
olmaları, onları Locke'un insan ve Tanrı arasındaki ilişkinin insan ve insan
arasındaki ilişkinin önemine ilişkin vurguladığı genel noktadan faydalanmaktan
alıkoymaz. inanç. İnananlar söz konusu olduğunda, meselenin nesnel olması
gerekiyor: Bu, inanlının inançları açısından Tanrı ile ilişkisi olduğunu düşündüğü
şeye saygı duymanın önemi ile ilgili değil , bu ilişkinin gerçekte ne
olduğuna saygı duymayla ilgili bir noktadır. Yani bu bir teistle ya da ateistle
karşı karşıya olmanıza göre değişebilecek bir nokta değil. Dolayısıyla, Locke
Mektupta "en azından şu kesindir ki, doğru olmadığına inandığım hiçbir
Dinin benim için doğru ya da yararlı olamayacağı kesindir" (LCT: 38)
dediğinde, bunun aynı zamanda ateist. Ve dolaysız çıkarımın neden
geçerli olmadığı da açık değildir: "[ve]bu nedenle, her şey bittiğinde,
kendi Vicdanlarına bırakılmalıdırlar" (ibid.).
Aynı
şey zorlama konusunda da geçerlidir. “[Öyle] Anlama Yetisinin doğası öyledir
ki, dış güç tarafından herhangi bir şeye inanmaya zorlanamaz” (LCT: 27).
Locke'a göre, zorlamanın bir ateistte üretebileceği en fazla şey, muhtemelen
Tanrı'nın var olduğunu söyleme isteği ve belki de buna göre hareket etme
isteğidir. Ancak bu, Mektup'taki insani cezaların etkisizliğine ilişkin
genel Lockeçu argümandan kaçınmak için yeterli değildir . Aslına bakılırsa
Locke'un siyasi iktidarın dinin yalnızca içi boş bir alay konusu olabileceği
yönündeki iddiası, diğer dinsel muhalifler için olduğu kadar ateistler için de
geçerli olacaktır. Eğer "bir İnançsız için boşuna ise", muhtemelen
bir ateist için de sırf yargıcın kılıcının gücünden kaçınmak için "başka
bir adamın [dini] Mesleğinin dış görünüşünü üstlenmesi" de muhtemelen
boşunadır (LCT: 38).
yapılması
gerektiğine
ilişkin bu sorular, eşitliğe olan ilgimizin temelini oluşturuyor. Başkalarına
eşit muamele edebilmek için, onlara belirli bir açıdan, yani onların
nitelikleri ve Yaratıcılarıyla olan ilişkilerine ilişkin belirli inançlar
ışığında bakılmalıdır. Ancak bu eşitlikçi yönelimin temelini uygulama konusunda
bir sorun olabilir, çünkü inançların uygulanmasını içerir. Eşitliğe saygının,
eylem düzeyinde uygulanması gereken inançlar olsa bile uygulanabileceğini
söyleyebiliriz.
3 6 Dunn, “Vicdan
Özgürlüğü İddiası,” s. 181.
Ateistlere
hoşgörü mü gösteriliyor?
zemin
eşitliği uygulanmaz. Ancak bu, Bölüm 3'te yaptığım, kişinin doğru inançlarla
kendi düşünceleriyle şekillenmedikçe eylemleri doğru yapamayacağı yönündeki
öneriyle bir miktar gerilim içindedir. Diğer bir olasılık ise, Lockeçu bir
toplumun temel yapısında, yani yasa ve kurumlarında, halkın zihninde ve
ahlakında hayata geçirilemese bile eşitliğin güvence altına alınabilmesidir.
Ancak son dönem siyaset felsefesinde bu genel karakterdeki yaklaşımlara ilişkin
şüpheler dile getirildi. Örneğin, GA Cohen, vatandaşların yaşamlarında ve
motivasyonlarında eşitlikçi bir ahlak anlayışı örtülü olmadığı sürece, eşitliğe
adanmış istikrarlı ve etkili bir temel yapının olamayacağını öne sürerek
Rawls'a karşı çıktı. 37
Locke'un
da benzer bir şey söyleyeceğinden şüpheleniyorum: Ateistler tam bir tehdittir
çünkü sosyal ve politik yapının bütünlüğü sıradan insanların ne düşündüğünden
bağımsız değildir. Dolayısıyla, Mektubun insanların inançlarını
etkilemek açısından mümkün ve imkansız olduğunu söylediği şeylerin ışığında, bu
tehditle ilgili ne yapılabileceği sorunuyla baş başa kalıyoruz .
Locke'un
bu konudaki görüşlerinin ortak yorumu doğru olsaydı, muhtemelen aynı zorluklar
Katoliklere yönelik hoşgörünün reddedilmesi için de geçerli olacaktı . Richard
Ashcraft'ın dersin başında öne sürdüğüm argümanı kabul edeceğini sanmıyorum
(gerçi kabul etmesi gerekirdi ) . Ancak Ashcraft, Locke'un Katoliklerin
hoşgörüsüne düşman olduğu ölçüde ,
yalnızca
Katoliklere karşı uygulanan gücün haklı bir siyasi politika olduğunu iddia
etmeye hazır değildi... aynı zamanda ve kendi genel argümanının ön
varsayımlarıyla tutarsız bir şekilde, güç uygulamasının Katoliklerin bunu
başarma ihtimalini de beraberinde getirdiğini ileri sürdü. Dini inançlarını
bırakıp Protestanlığın saflarına katılıyorlar. Locke gibi bir düşünürün bu
kadar bariz bir tutarsızlığa tahammül etmesi, ancak o kadar derinden savunulan
bir tutumla açıklanabilir ki, ona karşı hiçbir mantıklı argüman... onun on
yedinci yüzyıl İngiltere'sindeki siyasi yaşamın bir aksiyomu olarak açıklayıcı
statüsünü geçersiz kılamaz. 3 ®
Belki
de Katoliklere uygulandığında gücün sonuç verebileceği görüşü, Locke'un Katolik
törenleri ve öğretilerinin kelimenin tam anlamıyla saçma olduğu yönündeki
iddiası kabul edilirse biraz daha makul hale gelebilir. Sanırım bunlar ne
kadar absürt olursa, birisini ilgili inançlardan sarsma konusunda dolaylı
etkililik gücü de o kadar fazla olabilir. Belki Locke da ateizm hakkında böyle
bir şey düşünüyordu. Belki de Tanrı'nın varlığının o kadar açık olduğunu ve
bunun sadece insanları bakmaya zorlamaktan ibaret olduğunu düşünüyordu.
3 7 Cohen, Eğer Eşitlikçiysen, Nasıl Bu Kadar
Zenginsin?, s. 136—40.
3 8 Ashcraft, Devrimci
Politika, s. 100—1.
ve
görün ve düşünün. Sonuçta hepimiz bir zamanlar ateisttik, diyor Locke: Bu,
"her birimizin bir zamanlar suçlu olduğu" bir hataydı. 39 Üçüncü Hoşgörü
Mektubu'nda Locke, dinin önündeki ana engelin etik olduğunu bile öne sürdü:
Yargıçlar sadece "güçlerini... sarhoşluğa, şehvete ve her türlü sefahate
karşı kullanırlarsa... ve yönetimleri aracılığıyla, onaylayarak, ve örneğin,
erkeklerin tavırlarındaki düzensizlikleri azaltın… ve ayıklığı, barışçıllığı,
çalışkanlığı ve dürüstlüğü modaya getirin” 40 o zaman insanlar
"akıllarının ışığına karşı çıkmazlar, anlayışlarına şiddet uygulamazlar ve
hakikati ve kurtuluşu da terk etmezler." 41 Locke'un, Tanrı'nın varlığına
ilişkin argümanın temel -tabii ki doğuştan değil- ama özellikle karmaşık bir
akıl yürütme gerektirmeyen ve en sıradan insanın zekasıyla bile ulaşılabilecek
bir şey olduğuna inandığını kesinlikle biliyoruz .
Başka
bir yerde Locke soruna daha az iyimser bir açıdan yaklaşıyor. Deneme'de Tanrı'nın
varlığını inkar eden birçok ciddi düşünürün bulunduğunu gözlemledi . ( Hıristiyanlığın
Makulluğu'nda, Yunan filozoflarının oldukça tesadüfi çoktanrıcılığından
(RC: 136) bahsetmişti; bu çoktanrıcılık, ahlaki açıdan anlamlı bir anlamda
gerçekten bir Tanrı'nın olup olmadığı konusunda kayıtsızlığa yaklaşan bir
çoktanrıcılıktı.) Kadim insanlar arasında dikkate alınan ve Tarih Kayıtlarına
damgalanan Navigasyon, bu sonraki Çağlarda, Soldania Körfezi'nde,
Brezilya'da, ... ve Karayip adalarında vb. bütün Milletleri
keşfetmemiştir. , aralarında ne bir Tanrı Kavramı, ne de bir din bulunamıyordu”
(E: 1.4.8). Ve İngiltere'de bile genel olarak inanıldığından daha fazla
ateistin bulunabileceği iddiasını öne sürdü - ki bu kendi girişimi açısından
oldukça tehlikeli olurdu. Locke'a göre "çok uzakta olmayan insanların
yaşamlarına ve söylemlerine" yakından bakmak,
daha
uygar ülkelerdeki pek çok kişinin Zihinlerinde bir Tanrının çok güçlü ve net
İzlenimleri yoktur; Minberden yapılan Ateizm Şikayetlerinin de sebepsiz
olmadığını. Ve buna yalnızca bazı profligate Zavallıları sahip olsa da...
artık çıplak yüzle; yine de, Yargıç'ın Kılıcı korkusu... Halkın Dilini
bağlamasaydı belki de bunu başkalarından duymamız gerekirdi; ki eğer Ceza
Kaygısı ortadan kaldırılsaydı... hayatları gibi Ateizmlerini de açıkça ilan
edeceklerdi. (E:1.4.8)
Ancak
bu pasaj, hukukun yapabileceği şeyin ateizmi bastırmak , yani onun ilan
edilmesini önlemek ve onun günümüzdeki gibi kontrol edilemeyen bir popülerlik
kazanmamasını sağlamak olduğunu öne sürmesi bakımından da ilginçtir.
3 9 Locke, Üçüncü
Hoşgörü Mektubu, s. 233. 40 Age., s. 469.41 _ Age., s. 470.
Ateistlere
hoşgörü mü gösteriliyor?
eğer
kamuya açıklanmasının gizlice yapılması gerekmiyorsa bunu takip edebilir. Bu,
son birkaç paragrafta boğuştuğumuz sorunlara biraz yardımcı olabilir. Locke'un
sisteminde hoşgörü çok yönlü bir idealdir. Bu, yalnızca inançların zorla empoze
edilmesine yönelik girişimlerden kaçınmayı değil, aynı zamanda konuşmanın,
toplantıların veya organizasyonların yasaklanmamasını ve azınlık dinlerine
mensup olanların kamusal yaşamdan diskalifiye edilmemesini de içerir. Şimdi,
hoşgörünün bu unsurlarından ilkinin ateistlerden elde edilen faydayı geri
çekmesi Locke için mantıklı olmasa bile (zorla din değiştirme ihtimali çok az
olduğu için) yine de hoşgörünün diğer yönleri mantıklı bir şekilde geri
çekilebilir ve ateist örgütler ezilebilir . ve ateistler ortak ve
kamusal yaşamın dışında tutuldu.
vi
Neticede
siyasi bir duruş olarak ateistlerin kamu hayatından dışlanması gerektiği
görüşünün bizim için bir seçenek olmadığını söylemeye gerek yok. Ancak sonuçta
her şey değildir. 42 Ve nihai sonucu kabul
etmememiz gerçeği, Locke'un bu sonuca varma gerekçesini, yani onun, bir
toplumun varlığını inkar eden önemli sayıda insanın yaşadığına dair inancını
uygulamamamız gerektiği anlamına gelmez. Tanrı'nın kamu ahlakı açısından büyük
bir risk altında olduğu ortaya çıktı. Locke'un çözümünü reddetmekten, onun
tespit ettiği sorunun var olmadığına dair bir mantık yürütmemeliyiz. Her şeyin
ötesinde, modern liberal felsefede eşitliğin ve insan haklarının temelleri ve
bunların dini inanç olmadan ne ölçüde sürdürülebileceği konusunda aslında devam
eden bir tartışma var. Bazıları hukuki eşitlik fikrine bile açıkça dini
terimlerle yaklaşıyor ve eşitliğin siyasi bir ideal olarak kitap boyu ele
alınması, herhangi bir saf seküler temele şüpheyle yaklaşıyor . 43 Eşitliği ciddiye alıyoruz
ve -en azından biz teorisyenler için- ahlaki ve felsefi temeller açısından
bunun bizden ne gerektirdiği açık bir sorudur. Temel eşitliğin felsefi olarak
tamamen seküler terimlerle anlamlı hale getirilip getirilemeyeceği sorusu
üzerinde bir yerlerde sıkı bir çalışma yapılması gerekiyor. John Locke'un
ateistlerin kamusal hayattan dışlanması gerektiğini düşünmesinin gerekçeleri
bizim için kamu politikası gerekçeleri olmayabilir ; ancak bunlar hâlâ bu
ideale olan bağlılığımızın kapsamlı bir temeline ve gerekçesine ulaşmaya
yönelik felsefi girişimimizle ilgilidir.
4 2 Bkz. Waldron,
“Platon'un İzin Vereceği Şey.”
4 3 Bkz. örneğin,
Fletcher, “In God's Image,” s. 1608 ve ayrıca Coons ve Brennan, By Nature
Equal, s . I45 - 2I4 ,
2 36 Tanrı, Locke ve
Eşitlik
Bunun
ötesinde, John Rawls'un “siyasi” liberalizmini çevreleyen tartışma ve onun
kamusal akıl ve kamusal aklın dini öncüllerden kaynaklanan argümanları
bağdaştırabilme yeteneği hakkındaki görüşleri var. 44 Varsayalım ki - benim de inanmaya
meyilli olduğum gibi - insan eşitliğine bağlılık , teolojik hakikate,
özellikle Hıristiyan mirasıyla ilişkilendirilen hakikatlere dayandığında en
tutarlı ve çekici olur . Rawls'a göre bu kapsamlı bir felsefi anlayıştır.
Belki de siyasi adalet teorisinin ciddiye alması gereken önemli bir ilkeye
giden yolu sunuyor; Örneğin Rawls, temel eşitliğin adalet için çok önemli
olduğunu kabul ediyor. 45
Ancak bu şüphesiz mezhepçi bir yoldur, çünkü toplumdaki pek çok insanın hiçbir
anlam ifade edemediğini iddia ettiği düşüncelere veya onları son derece
rahatsız eden ve kendi kapsamlı inançlarının temelini değiştirmelerini veya
yeniden düşünmelerini gerektiren düşüncelere hitap etmektedir. Rawls, dini eşitlik
anlayışlarının veya eşitliğe giden dini yolların çılgınca veya mantıksız
olduğunu söylemiyor . Ancak modern koşullar altında iyi düzenlenmiş bir toplum
için bir fikir birliğini temsil etmeleri söz konusu değildir. Modern toplumda,
bazıları dini, bazıları dini olmayan kapsamlı doktrinlerin çeşitliliğinin
bulunduğunu ve bu çeşitliliğin "yakında ortadan kalkabilecek basit bir
tarihsel durum olmadığından" herkesin böyle herhangi birinin üstünlüğünü
kabul etmesi gerektiğini söylüyor. kapsamlı doktrin ancak “ devlet gücünün
baskıcı kullanımıyla” sürdürülebilir . 46 Artık, devlet gücünün
yalnızca liberalizmin siyasi yapısını sürdürmek için kullanılmasının modern
liberalizmin önemli bir ön varsayımı olduğunu ve vatandaşların bunun kendi
kapsamlı kişisel inançlarıyla nasıl bağlantılı olduğunu kendileri çözmelerine
izin verilmesi gerektiğini söylüyor. 47 Rawls, eşitliğin dini
temeli söz konusu olduğunda bizi iki sonuçla bırakıyor. Birincisi, eşitliğin
dini temeli, eşitliğin resmi ideolojisi olarak benimsenemez veya kurulamaz; ve
ikincisi , vatandaşlar bile kendi siyasi güçlerini nasıl kullanacaklarına
karar verirken, örneğin adaletin temelleri konusunda nasıl oy kullanacaklarına
karar verirken veya oyları etkilerken eşitliğin dini temeli hakkındaki kendi
inançlarına başvurmamalıdır. diğerleri. 48 Bu iki sonuç Rawls'un
kamusal akıl fikriyle bağlantılıdır . Temel sosyal ve
4 4 Rawls, Siyasi
Liberalizm, s. 212 vd. 45 Bkz. aynı eser, s. 19 ve
79-81. 46 Age., s. 36-7.
4 7 age, s. 138: "Makul doktrinlerin çoğulluğu
olduğunda, bizimle aynı fikirde olmayanları düzeltmek veya cezalandırmak için
devlet gücünün yaptırımlarını kullanmayı istemek mantıksız veya daha
kötüdür."
4 8 Age, s. 225—6. “Anayasal esasları ve temel adalet
konularını tartışırken kapsamlı dini veya felsefi doktrinlere başvurmamalıyız; bireyler
veya dernek üyeleri olarak bizlerin tüm gerçek olarak gördüğümüz şeylere…
[C]vatandaşlar temel tartışmalarını belirli bir çerçeve içerisinde
yürütmelidirler. her birinin, diğerlerinin makul olarak onaylaması
beklenebilecek değerlere dayanan siyasi bir adalet anlayışı olarak gördüğü
şeyin çerçevesi.
2 37 iyi
düzenlenmiş bir toplumun siyasi yapısı, çeşitli siyasi yetkileri kullanan
yetkililerin ve vatandaşların müzakereleri ve kararları yoluyla sürdürülür ve
detaylandırılır. Müzakere ve karar verme aracı kamusal akıldır ve bu, devlet
iktidarının uygulandığı araç olduğundan, her türlü mezhepçi felsefi kanaat
lekesinden uzak tutulmalıdır. Kamusal akıl yürütmeye katılan herkesin, yalnızca
ilgili diğerlerinin ve etkilenen diğerlerinin kabul edebileceğini beklemenin
makul olduğu nedenleri sunma ve bunlara göre hareket etme konusunda bir
kararlılığı olmalıdır. 49
Rawls'un
kamusal aklıyla ilgili modern tartışmaların çoğu, onun vardığı sonuçların
ikincisini, yani vatandaşların oy verirken veya belirli siyasi pozisyonları
tartışırken dini inançlarına başvuramayacakları yönündeki sonucunu çevreliyor. 5 ° Ve üzerinde çalıştığımız
konuların bununla ilgili olduğu açıktır. Eğer ana hatlarını çizdiğim Lockeçu
görüş doğruysa, bazı önemli eşitlikçi taahhütleri, bunların dini temelleri
olarak kabul edilen şeylere başvurmadan ifade etmek mümkün olmayabilir. Eğer
öyleyse, Rawls'un dışlaması mantıksız görünüyor. 51 Rawls'un görüşü, onun
anladığı şekliyle, herhangi bir makul siyasi pozisyonun kamusal aklın sınırları
içerisinde savunulabileceğine inandığımız sürece çekici görünebilir; ancak bu
şekilde savunulamayacak başka makul konumlar varsa, o zaman Rawls'un görüşü
keyfi görünmeye başlar, özellikle de sonuç, kamusal aklın kısıtlamalarını uyum
sağlayacak şekilde değiştirmek yerine, söz konusu konumları siyasi gündemden
çıkarmaksa. onlara. 52
Ancak
elbette Locke'un tutumu bu tartışmanın çok ötesine geçiyor. Locke sadece
kamusal yaşamda eşitlikle ilgili dini tartışmalara izin verilmesi gerektiğini
söylemiyor; vazgeçilmez olduğunu savunuyor. " Eşitlik hakkındaki dini
tartışmayı" vurguluyorum . Locke genel olarak Rawls'un kamusal aklın
kısıtlamalarına benzer bir şeye pek sıcak bakmıyor. Dini hususların ister
istemez gündeme getirilmesi gerektiğine inanmıyor
4 9 Age, s. 215 ve
devamı.
5 ° Rawls'un tutumuna benzer bir şeyi desteklemek
için bkz. Audi, “Kilise ve Devletin Ayrılması”; Greenawalt, Dini İnançlar ve
Siyasi Tercih; ve Nagel, "Ahlaki Çatışma ve Siyasi Meşruiyet."
Diğer taraf için bkz. Raz, “Çeşitlilikle Yüzleşmek”; Connolly, Neden Laik
Değilim; Perry, “Liberal Demokrasi ve Dini Ahlak”; ve McConnell, "Dini
Argümanların Hariç Tutulması Gerektiği İddiasını Reddetmek İçin Beş
Neden."
5 1 Waldron, “Siyasi
Müzakerelere Dini Katkılar”da, dini temellere başvurmadan refah ve yeniden
dağıtım konusundaki belirli pozisyonları ifade etmenin ve savunmanın imkansız
olabileceğini savundum ve diğerleri de bunun belirli pozisyonlar için imkansız
olabileceğini savundu. kürtaj ve insan yaşamının sınırlarına ilişkin diğer
konular hakkında: bkz. Finnis, “Kamusal Akıl, Kürtaj ve Klonlama.”
5 2 Rawls'un kürtajın
spesifik örneğiyle ilgili bu konudaki kararsızlığı için bkz. Rawls, Siyasi
Liberalizm, s. 24gn ve yeni önsözdeki “düzeltme” s. lv.
2 38 Tanrı, Locke ve
Eşitlik
kamusal
hayata. Hoşgörü konusundaki tutumunun sonucu, çoğu dini doktrinin - özellikle
ibadet ve inançla ilgili konularda - siyasi açıdan ilgisiz olduğu ve siyasi
gücü kullananların (veya kullanılmasını talep edenlerin) bunlarla hiçbir
ilgisinin olmaması gerektiğidir (LCT: 26 ve 39). Ama eşitlik farklıdır.
Erkeklerin birbirlerine hükmetmesine ve sömürmesine izin verilmemesinin
nedenleri siyaset açısından temeldir ve bunların doğru şekilde anlaşılması
gerekir. Bunlar , dip kısmı tartışmalı ve felsefi açıdan mezhepsel olsa da
olmasa da, temeline inmemiz gereken konulardır. Eğer bu meselelerin özüne
inemezsek, birisini gücendirmekten veya başkalarının düşüncelerinde ve
müzakerelerinde gitmek istemeyecekleri bir yere gitmelerini istemekten
korktuğumuz için eşitliğin temellerinden uzaklaşırsak , o zaman o zaman Eşitlikçi
siyasi düzenimizi olması gerekenden daha yüzeysel ve daha az ifade edilebilir
hale getirme riskiyle karşı karşıyayız. 53 Locke, tüm bunları üstü
kapalı bırakmayı göze alabileceğimiz bir zaman olabileceğini söylüyor (2. T:
iii-12). Ancak temel eşitlik şu anda, siyasi iktidarın eşitlikçi olmayan bir
temelde kurulmasını amaçlayan karmaşık teori organlarının saldırısı altında. O
halde şimdi örtülü olanın açık hale gelmesi gerekiyor ve belirsiz olanın,
belirsizliğin garanti ettiği güler yüzlü fikir birliğine rağmen, şimdi dikkatle
açılması ve açıklanması gerekiyor. “Siyasi İktidarı doğru anlamak ve onu
Aslı'ndan çıkarmak için, tüm İnsanların doğal olarak hangi Durumun içinde
olduğunu düşünmeliyiz” (2. T: 4).
Rawls'un
argümanları şunu ima ediyor: Eğer bu yönde hareket edersek -eğer
eşitlikçiliğimizin kapsamlı temellerini kamuya açık bir şekilde keşfetmenin
gerekli olduğunu düşünüyorsak- o zaman mezhepçilik ve devlet iktidarını bir
devlet üzerinde uygularken (ve gerçekten uygularken) görülme riskini kabul
etmemiz gerekir. "Makul kişiler olarak hangi vatandaşların tavizsiz bir
şekilde farklılaşacağı konusunda" temel temel. 54 Buna, “Peki, eğer
Locke'un eşitlik argümanı doğruysa, o zaman dinsel temellere dayanmayan eşitlik
anlayışlarına sahip olanların mantıksız olduğu ortaya çıkıyor, çünkü onlar
şimdilik gerekli olanı kabul etmiyorlar” diyerek cevap verebilmek güzel olurdu.
iyi düzenlenmiş eşitlikçi bir toplum için.” Ancak tek tepkinin bu olduğunu
düşünmüyorum. Her şeyden başka, ne olduğunu ayırt edemiyor
5 3 Ve bu sadece bir
kamu felsefesi meselesi değil . Eşitlik söz konusu olduğunda aslında
yanlış şeyi yapma riskiyle karşı karşıya kalabiliriz. Yargıç McLean, Dred
Scot v. Sanford davasındaki muhalifinde, ABD Yüksek Mahkemesinin
yanlış bir şey yaptığını çünkü davacı kölenin sadece bir menkul kıymet değil
aynı zamanda adalete hak kazanan bir kişi olduğuna ikna olamadıklarını
düşünüyordu çünkü “[h]e Yaratıcısının etkisi altında... ve sonsuz bir varoluşa
mahkumdur." Bkz . Dred Scott - Sandford 60 US 393, 550 (1856),
McLeanJ. muhalif. Bu pasajı dikkatime çektiği için Hadley Arkes'e minnettarım:
bkz. Arkes, "Lochner v. New York and the Cast of Our Law", s.
125.
5 4 Rawls, Siyasal
Liberalizm, s. 138.
Ateistlere
hoşgörü mü gösteriliyor?
İyi
düzenlenmiş eşitlikçi bir toplum için hangi görüşün gerekli olduğu anlamında
makul bir görüştür ve Rawls'un şu şekilde ifade ettiği şekilde insan zekasının
makul bir şekilde kullanılması olarak ortaya çıkan şey anlamında makul bir
görüştür: yargılamanın getirdiği yük. 55 Seküler veya ateist
düşüncenin (toplumsal ve politik ilişkilerin temeli hakkındaki laik veya ateist
düşünce dahil) ikinci anlamda makul olduğu açıkça doğrudur. (Rawls , Siyasal
Liberalizmde her iki makullük anlayışını da kullanır ve ya bunlar arasında
kaçamak ifadeler kullanır ya da hiçbir tartışma olmaksızın, birinci anlamda
makul olmayan herhangi bir şeyin ikinci anlamda da makul olmadığını varsayar.)
Siyaset
teorisinde bağlılıktan kaçınmanın mümkün olmadığını akılda tutmak daha mantıklı
bir yaklaşım olacaktır. Eğer mezhepçi olmamak için çok çabalarsak hiçbir şey
söylememekle sonuçlanırız. Mevcut durumda, Rawls siyasi liberalizminin bile her
unsuru toplumun her üyesi için tamamıyla rahat değildir. Rawls'un
liberalizminin temel temellerinden biri, insanı belirli ahlaki güçlere sahip,
özgür bir fail olarak gören özel bir anlayıştır. Bu güçler ciddiye alınmalı ve
psikolojik olarak çeşitli dürtülere ve rasyonelleştirmelere indirgenebilir
olarak görülmemelidir. 56
Rawls'un
görüşü -ki onun oldukça haklı olduğunu düşünüyorum- bu tür bir anlayış olmadan,
yani ciddi bir ahlakçı ahlaki kişilik anlayışı olmadan, adalet meseleleri
hakkında iyi veya güvenilir bir şekilde muhakeme yapmanın mümkün olmadığıdır.
iyilik anlayışı ve adalet duygusu kapasitesi. 57 Bu konuda şüpheci olan
hiç kimse Rawls'un teorisinin büyük bir kısmının amacını göremeyecektir. Ancak
toplumumuzda çoğunlukla bilgili insanlar olmak üzere tüm bunlara oldukça
şüpheyle yaklaşan, aslında bunun önemi ve indirgenemezliği kavramını bir mit,
belki de Tanrı'nın varlığı kadar bir mit olarak gören pek çok insan var . Dolayısıyla
eğer Locke'un dinsel şüphecilik ve dinin kamusal akıldan dışlanmasının
sonuçları hakkında söylediklerinden bir fikir edinmek istiyorsanız, John
Rawls'un adalet teorisini geliştirmekten ne kadar rahatsız olacağı konusunda
bir fikir edinebilirsiniz. Fail ve ahlaki kişilikle ilgili tüm bu ahlaki
konuşmaların gereksiz ve indirgenebilir saçmalık olduğuna inanan çeşitli
Nietzscheciler veya radikal Freudçulardan oluşan bir grup.
John
Locke'un Tanrı ile John Rawls'un ahlaki kişilik arasındaki analojisi elbette ki
Rawls'un teorisinde eşitlik için yapılan tüm işi ahlaki kişiliğin kendi başına
yapabilmesi gerektiğini fark ettiğinizde daha da çarpıcı hale gelir. Locke'a
göre, statümüz kavramıyla
5 5 Yargılamanın
getirdiği yükümlülükler için bkz. aynı eser, s. 54 ft. 56 Age., s. 47 ft. 57 Age., s. 81 ve devamı.
Tanrının
gözleri. Locke'a göre dini temel vazgeçilmezdir: Onun siyaset teorisinde bir
öncül ve kısıtlama olarak önemli işler yaptığını gördük. Rawls'a göre ahlaki
kişilik konusu da teorik yapının benzer şekilde yük taşıyan bir parçasıdır ve
benzer şekilde vazgeçilmezdir. Bu benzetmeyi açıklığa kavuşturalım. Rawls'un
politik liberalizminin başarısız olduğunu ve sonunda kendi ahlaki kişilik
kavramını oluşturmak için daha kapsamlı bir anlayışın derinliklerine inmesi
gerektiğini söylemiyorum. Tek söylediğim, onun siyasi liberalizmini tanımlayan
örtüşen fikir birliğinin vazgeçilmez bir içeriğe sahip olduğu ve bu
içeriğin bir kısmının tartışmalı olduğu. Rawls'un durumunda, ahlaki kişiliğin
tanınmasının temel unsuru tartışmalı öncüllerden biridir. Sanırım Rawls, adaletle
ilgili söyleme katılmayı öneren ve buna şüpheyle yaklaşan birinin aslında makul
olmadığını söylerdi (biraz önce tanımladığım iki makullük anlamından ilkinde). 58 Locke'un söylediği de tam
olarak budur, yalnızca biraz farklı bir şey hakkında. Locke'un görüşüne göre
eşitlik ve toplumsal istikrar için vazgeçilmez bir temel olan teizmi kabul
etmeden, kamusal söylemde veya kamusal yaşamda güvenli bir şekilde
ilerleyebileceğinizi düşünmenin makul olmadığını öne sürüyor. "Tanrı'nın
alınması, ama düşüncede bile, her şeyi yok eder."
VIII
Tanrı
fikrine ve Tanrı ile ilişkimiz fikrine ihtiyacımız olduğunu göstermez .
Temel insan eşitliği ilkesi. Birçoğu bunu inkar ediyor -eminim pek çok okur da
bunu inkar ediyor- ve ben de argümanımı Locke'a atfettiğim konum üzerine daha
genel düşüncelerle bitirmek istiyorum.
Ona
dayattığım görüş, ateizmin büyük ölçüde bir tehdit olduğu, çünkü bir tür aşkın
öncül olmadan derin ve sağlam bir temel insan eşitliği kavramına ulaşmanın,
ifade etmenin veya savunmanın imkansız olduğudur. John Locke'un siyaset
felsefesi hakkında düşündüğü tarihsel bağlamla güvenli bir şekilde
sınırlandırılmış bir tezin aksine, liberal teoride genel bir tez olarak bunu ne
anlamalıyız ? Bu bize kesinlikle mantık dışı geliyor ve (başlangıçta da
söylediğim gibi)
5 8 Yukarıya bakın,
s. 239.
Ateistlere
hoşgörü mü gösteriliyor?
Bölüm
VI) Locke'un bundan çıkardığı özel sonuç - ateizme hoşgörü gösterilmemesi,
ateistlerin haklarından mahrum bırakılması - modern liberal teori için pratik
bir sonuç olarak söz konusu olamaz. Peki bu sezgilere aykırılığı nasıl
okumalıyız? Bu sadece John Dunn'ın 1969'da verdiği hükmün teyidi midir : "
Çağdaş (yani günümüz) siyaset teorisindeki herhangi bir meselenin analizini,
Locke'un siyaset hakkında söylediği herhangi bir şeyin onaylanması veya
olumsuzlanması etrafında inşa etmek düşünülemez". önemli”? 59 Eğer öyleyse, bu,
Cambridge okulunun temel iddiasını doğrulayacaktır: Locke'un çalışmasına (veya
bizden bu kadar uzak olan herhangi bir çalışma grubuna) öncüller, sonuçlar,
argümanlar ve içgörüler için yirmi yılda geri dönüştürülmek üzere baskın yapmanın
doğası gereği uygunsuz bir şey olduğu. -birinci yüzyıl siyaset felsefesi.
Bu
sonuçtan şüpheliyim. 1. Bölüm'de, temel eşitliğin savunulması ve
detaylandırılması söz konusu olduğunda, dini meseleleri arkamızda bıraktığımız
için kendimizi hemen tebrik etmememiz gerektiğini söylemiştim. Ve bu nokta
tarihselci kaygıyla alakalıdır. Çeşitli yönlerden bize hâlâ aşina olan, bazı
belirli dini öncüller olmadan ahlaki ve politik teoride ne kadar çalışma
yapılabileceği meselesi, John Locke ve onun on yedinci yüzyıl İngiltere'sindeki
çağdaşları için de tamamen tanıdıktı. Bu, onun arka plandaki dünya görüşü
meselesi olarak dinin elbette bir bileşen olması gerektiğini varsayması
ve bizim farklı bir arka plan dünya görüşü meselesi olarak elbette öyle
olmadığını varsaymamız değildir . Locke'un ateizmle ilgili özel sonucuyla
ilgili rahatsızlığımız ne olursa olsun, bizimkine benzemeyen meta-etik
kaygıların onun peşini bırakmadığı ortaya çıktı (aramızdaki laiklerinkinden
farklı bir tarafa düşme eğiliminde olsa bile). Bu nedenle, onun din ve siyasi
ahlakın temelleri hakkındaki düşüncelerini bizim din ve siyasi ahlakın
temelleri hakkındaki düşüncelerimizle ilişkilendirmek, mantıklı bir şekilde
tarihsel uygunluğa karşı bir saldırı olarak görülemez.
Lockeçu
tartışma en açık biçimde Hıristiyanlığın Makulluğu'nda görülür. Locke,
birçok insanın önemli ahlaki gerçeklere dini otorite olmadan da
ulaşabildiğimizi iddia ettiğinin gayet iyi farkındadır. Bu iddianın
geçerliliğinin insan aklının kibirini ortaya çıkardığına inanıyor:
5 9 Dunn, John
Locke'un Siyasi Düşüncesi, px Krş. Dunn'ın bu hükmü kısmen iptal etmesi
neredeyse yirmi yıl sonra Dunn'da, “What is Living and What is Dead in the
Political Theory of John Locke,” s. 9.
242
Gerçekler
bir kez tarafımızca bilindiğinde, gelenek gereği de olsa, kendi taraflarımızın
lehine olma eğiliminde oluruz; ve gerçekte başkalarından ödünç aldığımız
şeylerin keşfini anlayışımıza atfederiz... Beşiğimizden beri inanarak
büyüdüğümüz pek çok şey (ve kavramlar tanıdık ve adeta doğal hale gelmiştir)
bize göre, müjde kapsamında) tartışılmaz, açık ve kolayca kanıtlanabilir
gerçekler olarak kabul ederiz; Vahiy sessiz olsaydı, onlardan ne kadar süre
şüphe duyacağımızı veya bilgisiz kalacağımızı düşünmeden. (RC: 144-5)
Artık
bize, tamamen laik bir insan eşitliği kavramıyla idare edebilecekmişiz gibi
görünebilir; ama ahlak tarihi açısından bu düşünce din temelinde şekillenmiş ve
şekillenmiştir. Bütün sıkı çalışmanın yapıldığı yer burasıydı. Bu noktayı
netleştirmek için Locke, etik mirasımızı çarçur ederken doğal karşıladığımız
emeği vurgulayan zengin bir imgeleme sunuyor:
Yerli
ve özgün gerçek, onu çoktan kazılmış ve ellerimize biçimlendirilmiş olarak
teslim etmiş olan bizlerin hayal edebileceğimiz kadar kolay bir şekilde madenden
çıkarılamaz... Şimdi yollarda dolaşan, kendi gücünü ve bacaklarını alkışlar.
onu çok kısa bir sürede bu kadar uzağa taşıdık; ve her şeyi kendi gücüne
bağlıyor; Ormanları temizleyen, bataklıkları kurutan, köprüler yapan, yolları
yaşanabilir hale getirenlerin acılarına ne kadar borçlu olduğu düşünüldüğünde
çok az şey var. (RC: 140 ve 145)
Bu
bölümlerde gördüğümüz gibi, insanların eşitliği ilkesinin savunulması ve
detaylandırılması, köprü inşa etme, ormanları temizleme ve bataklıkları kurutma
konusunda hiç de az çaba gerektirmedi.
Yine
de günün sonunda bu en fazla soybilimsel bir noktadır. Bu, insan eşitliği
kavramının mantıksal anlamda neyi ima ettiği veya varsaydığı değil, insan
eşitliği kavramına nasıl ulaştığımızla ilgili bir noktadır. Kavramın şimdiki
şekli, onu şekillendiren dini geleneklere atıfta bulunulmadan açıklanamaz
olabilir. Ancak bazıları, modern eşitlikçilerin, onu şekillendiren güçlere
bağlılık olmadan bu şekle sahip bir şeye kendini adamanın, onunla çalışmanın
veya büyük fedakarlıklar yapmanın imkansız olduğunu iddia eden Locke gibi
kişilere yalan söylediğini söyleyecektir. . 60 Ve belki de bu doğrudur.
Locke'un dediği gibi, "akıl, vahyin keşfettiği gerçeklere [şimdi] oy hakkı
veriyor" (RC: 145).
(Aklın
özerk bakış açısına göre) ilginç bir biçimde şekillenen bu insan eşitliği
kavramı, çeşitli koşullar altında şeklini koruyup koruyamayacak?
6 0 Okuyucularımın
çoğunun, ateistlerin toplum için çeşitli dini fanatiklerden daha fazla bir
tehdit olmadığına, muhtemelen çok daha az bir tehdit olduğuna inandığından
şüpheleniyorum. Senatör Joseph Lieberman'ın 2000 ABD Başkanlık Kampanyası
sırasında dini inancın yokluğunda kamu ahlakının sürdürülebilirliğine ilişkin
iddialarına verilen yanıtları karşılaştırın. Bkz. “Bay. Lieberman'ın Dini
Sözleri,” The New York Times, 31 Ağustos 2000, s. 24.
Ateistlere
hoşgörü mü gösteriliyor?
Karşılaştığı
baskılar ve kendi başına bir hayat edindiğinde ne kadar gelişigüzel büyüyeceği
elbette başka bir konu. Belki eşitlik kavramı çeşitli şekillerde daha insani
hale gelecektir, çünkü bu derslerde Lockeçu eşitliğin Hıristiyan teolojisindeki
yeri nedeniyle oldukça vahşi veya nahoş bir yanı olduğu bir veya iki yerde
dikkatimizi çekti. Ya da belki de insanların birbirlerinin eşitleri olduğu
düşüncesi, onu şekillendiren dini anlayış olmadan, baskı altında dağılmaya
başlayacak. Gördüğümüz gibi, bu çok karmaşık ve ayrıntılı bir fikirdir ve temel
insan eşitliğinin karmaşıklığının, o ve biz kendi başımıza bırakıldığında onun
kırılganlığıyla eşleşmediğini varsaymak için hiçbir neden yoktur.
Bu
bağlamda Locke'un ısrarla vurgulamak isteyeceğini düşündüğüm son nokta,
eşitliğin yalnızca entelektüellere yönelik bir fikir olmadığıdır. Tek başına ya
da akademide işini yapabilecek bir fikir değil. Locke'a göre bu fikir, en iyi
çalışmasını, bundan yararlananların - sıradan, eğitimsiz erkek ve kadınların,
"gündelik işçiler, esnafın, evde kalmış kızların ve mandıraların"
elinde yapacağına güvenilebilecek bir fikirdir. fikrinin içeriği zekasına övgü
niteliğinde olan hizmetçiler” (RC: 146). Eşitlik, eşit olarak kabul ettiği
kişiler arasında kabul edilmedikçe işlevini yerine getiremez. Locke, bu genel
kabulün, ilkenin dini öğretimdeki temeli dışında imkansız olduğuna inanıyordu.
Biz aksini düşünüyoruz. Sanırım Locke risk aldığımızı düşünürdü. Ve korkarım
ki, siyasetin ve kamusal mantığın bu temellerden koptuğu bir dünya ve yüzyıla
ilişkin deneyimimiz göz önüne alındığında, onun uyarılarının ve şüphelerinin
yersiz olduğu tamamen açık değil.
Abernethy, George L. (ed.) Eşitlik Fikri: Bir Antoloji (Richmond:
John Knox Press, 1959).
Ackerman, Bruce, Liberal Devlette Sosyal Adalet (New
Haven: Yale University Press, 1980).
Aquinas, Thomas, Seçilmiş Siyasi Yazılar, ed. A. P
D'Entreves (Oxford: Basil Blackwell, 1959).
Summa Theologica, Aquinas'tan alıntı, Seçilmiş Siyasi
Yazılar, ed. A. P D'Entreves (Oxford: Basil Blackwell, 1959).
Arendt,
Hannah, Devrim Üzerine (Harmondsworth: Penguin Books, 1977).
Aristoteles, Politika, ed. Stephen Everson (Cambridge:
Cambridge University Press, 1988).
Arkes, Hadley, "Lochner v. New York and the Cast
of Our Laws", R. P George (ed.) Great Cases in Anayasa Hukuku (Princeton:
Princeton University Press, 2000).
Ashcraft, Richard, Devrimci Politika ve Locke'un
“Hükümetin İki İncelemesi” (Princeton: Princeton University Press, 1986).
Locke'un
Hükümet Üzerine İki İncelemesi (Londra: Unwin Hyman, 1987).
“Basit İtirazlar ve Karmaşık Gerçeklik: Onyedinci Yüzyıl
İngiltere'sinde Siyasi Radikalizmin Teorileştirilmesi”, Siyasi Çalışmalar, 40
(1992), 99-115.
Astell, Mary, Evlilik Üzerine Düşünceler [1700], M.
Astell, Siyasi Yazılar, ed. Patricia Springborg (Cambridge: Cambridge
University Press, 1996), s. 7-80.
Siyasi Yazılar , ed. Patricia Springborg (Cambridge:
Cambridge University Press, 1996).
Audi, Robert, “Kilise ve Devletin Ayrılması ve Vatandaşlığın
Yükümlülükleri,” Felsefe ve Kamu İşleri, 18 (1989), 259-96.
Austin, JL, How to Do Things With Words, 2. baskı
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975).
Ayers, Michael, Locke: Epistemoloji ve Ontoloji (Londra:
Routledge, 1991), 2 cilt.
Berlin, Isaiah, “Eşitlik”, I. Berlin, Kavramlar ve
Kategoriler, ed. Henry Hardy (Princeton: Princeton University Press, 1999),
s. 81-102.
Kavramlar ve Kategoriler , ed. Henry Hardy
(Princeton: Princeton University Press , 1999).
244
Kaynakça
Blackburn, Simon, "Cevap: Kural Takibi ve Ahlaki
Gerçekçilik", S. Holtzman ve C. Leich (ed.) Wittgenstein: Bir Kuralı
Takip Etmek (London: Routledge, 1981), s. 163-87.
Yarı-Gerçekçilik
Üzerine Denemeler (Oxford: Oxford University Press, 1993).
Tutkuları
Yönetmek (Oxford: Clarendon Press, 1998).
Boucher, David ve Kelley, Paul (ed.), The Social Contract:
From Hobbes to Rawls (London: Routledge, 1994).
Boyd, Richard, "Homeostazis, Türler ve Yüksek
Taksonlar", RA Wilson (ed.) Türler : Yeni Disiplinlerarası Denemeler (Cambridge,
Mass.: MIT Press, 1999), s. 141-86.
Bracken, HM, "Öz, Kaza ve Irk", Hermathena 116
(Kış 1973), 81 -96.
Brown, Stuart, “Hobbes: Taylor Tezi,” Philosophical
Review, 68 (1959), 3 0 3 - 2 3 .
Buchanan,
Allen, "Adalet ve Hayırseverlik", Etik, 97 (1987), 558-75.
Burnet,
Thomas, John Locke Üzerine Açıklamalar (Doncaster: Brynmill, 1989).
Butler, Melissa, “Feminizmin Erken Liberal Kökleri: John
Locke ve Ataerkilliğe Saldırı,” American Political Science Review, 72
(1978), 135-50.
Clark, Lorenne MG, "Kadınlar ve Locke: Cennet
Bahçesi'ndeki Elmaların Sahibi Kim?" LMG Clark ve L. Lange (ed.) Sosyal
ve Siyasi Teorinin Cinsiyetçiliği: Platon'dan Nietzche'ye Kadınlar ve Üreme (Toronto:
University of Toronto Press, 1979), s. 16-40.
Clark, Lorenne MG ve Lange, Lynda (ed.) Sosyal ve Siyasi
Teorinin Cinsiyetçiliği: Platon'dan Nietzsche'ye Kadınlar ve Üreme (Toronto:
University of Toronto Press, 1979).
Cohen, GA, Kişisel Mülkiyet, Özgürlük ve Eşitlik (Cambridge:
Cambridge University Press, 1995).
Eğer Eşitlikçiysen Nasıl Bu Kadar Zengin Oldun? (Cambridge,
Massachusetts: Harvard University Press, 2000).
Colman, John, John Locke'un Ahlak Felsefesi (Edinburgh:
Edinburgh University Press, 1983).
Connolly, William E., Neden Laik Değilim (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1999).
Coons, John E. ve Brennan, Patrick M., By Nature Equal:
The Anatomy of a Western Insight (Princeton: Princeton University Press,
1999).
Coste, Peter, “Bay Locke'un Karakteri” [1720], J. Si. Yolton,
Bir Lokee Miscellany: Locke'un Biyografisi ve Herkes İçin Eleştiri (Bristol:
Thoemmes, 1990), s. 333-47.
Davie, George, Demokratik Akıl: İskoçya ve Ondokuzuncu
Yüzyıldaki Üniversiteleri (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1961).
Drescher, Seymour, “OnJames Farr'ın 'Çok Aşağılık ve Sefil
Bir Mülk' Üzerine”, Politik Teori, 16 (1988), 502-3.
Dunn, John, John Locke'un Siyasi Düşüncesi: 'Hükümetin İki
İncelemesi' Argümanının Tarihsel Açıklaması (Cambridge: Cambridge
University Press, z
9
6 9).
Kaynakça
Locke (New York: Oxford
University Press, 1984).
J. Dunn, Interpreting Political Responsibility: Essays
1981 -1989 (Oxford: Polity, I 99 o ) , PP. 9 - 2 5.
Siyasi
Sorumluluğu Yorumlamak: Denemeler 1981 -1989 (Oxford: Polity, 1990).
“Vicdan Özgürlüğü İddiası: İfade Özgürlüğü, Düşünce
Özgürlüğü, İbadet Özgürlüğü?” O. P Grell, JI Israel ve N. Tyacke (ed.) From
Persecution to Toleration: The Glorous Revolution and Religion in England (Oxford:
Clarendon Press, 1991).
Mantıksızlığın Kurnazlığı: Politikayı Anlamlandırmak (New York: Basic
Books, 2000).
Dworkin,
Ronald, Hakları Ciddiye Almak (Londra: Duckworth, 1977).
“Eşitlik nedir? Bölüm i:
Refah Eşitliği,” Felsefe ve Halkla İlişkiler, io (1981), 185-246.
“Eşitlik nedir? Bölüm 2: Kaynakların Eşitliği,” Felsefe ve
Halkla İlişkiler, 10
i9 8 ' _- 28 3 - 345.
Law's Empire (Cambridge, Massachusetts: Harvard University
Press, 1986).
Egemen Erdem: Eşitliğin Teorisi ve Uygulaması (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 2000).
Farr, James, “'Çok Aşağılık ve Sefil Bir Mülk': Locke'un
Siyasi Düşüncesinde Kölelik Sorunu,” Politik Teori, 14 (1986), 263-89.
“'Parayla Satın Alınan Köleler': Drescher'a Bir Yanıt,” Political
Theory, 17 (1989), 471 4 .
Filmer, Robert, “Sınırlı veya Karma Monarşinin Anarşisi”, R.
Filmer, Patriarcha and Other Writings, ed. Johann P Sommerville
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
Leviathan, Bay Milton ve Salmasius, H. Grotius De lure
Belli üzerine Hükümetin Orijinaline İlişkin Gözlemler ,” R. Filmer, Patriarcha
and Other Writings, ed. Johann P Sommerville (Cambridge: Cambridge
University Press, 1991).
Patriarcha ve Diğer Yazılar, ed. Johann P Sommerville
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
Finnis,
John, Doğal Hukuk ve Doğal Haklar (Oxford: Clarendon Press, 1980).
Aquinas (Oxford: Oxford
University Press, 1998).
“Kamu Sebebi, Kürtaj ve Klonlama,” Valparaiso University
Law Review, 32 ( i 99 8 ) , 3 6i 82
Fish, Stanley, Prensiple İlgili Sorun (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press , I 999 ) .
Fletcher, George P., “Tanrı'nın İmajında: Hukuk Altında
Eşitliğin Dini Zorunluluğu,” Columbia Law Review, 99 (1999), 1608-29.
Frankfurt,
Harry G., “Eşitlik ve Saygı,” Sosyal Araştırmalar, 64 (1997), 3-15.
George, Robert P (ed.) Anayasa Hukukunda Büyük Vakalar (Princeton:
Princeton University Press, 2000).
Gewirth, Alan, İnsan Hakları: Gerekçe ve Uygulamalar
Üzerine Denemeler (Chicago: University of Chicago Press, 1982).
Kaynakça 247
Gorr, Michael, “Doğal Eşitsizlik Üzerine Rawls,” Philosophical
Quarterly, 33 (1983), i -18.
Grant, Ruth, John Locke'un Liberalizmi (Chicago:
University of Chicago Press, I 9 8 7).
Greenawalt, Kent, Dini İnançlar ve Siyasi Seçim (New
York: Oxford University Press, 1988).
Grotius,
Hugo, Savaş ve Barış Hakları, çev. AC Campbell (New York:
M. Walter Dunne, 1901).
Haksar,
Vinit, Eşitlik, Özgürlük ve Mükemmeliyetçilik (Oxford: Clarendon Press,
1979).
Hare,
RM, Ahlakın Dili (Oxford: Oxford University Press, 1952).
Özgürlük
ve Akıl (Oxford: Oxford University Press, 1963).
Etiği
Ayırmak (Oxford: Clarendon Press, 1997).
Harris, Angela P, "Feminist Hukuk Teorisinde Irk ve
Özcülük", Stanford Law Review, 42 (1990), 581-616.
Harris, Ian, The Mind of John Locke: A Study of Poitiiacd
Theory m üs Intellctual Setting (Cambridge: Cambridge University Press,
1994).
Locke's Philosophy: Content and Context (Oxford:
Clarendon Press, 1994) kitabında “Hıristiyanlığın Politikası” .
Hart,
HLA, The Concept of Law, 2. baskı (Oxford: Clarendon Press, 1994).
Herzog, Don, Mutlu Köleler: Bir Cii'tiq'e qf Coment Theory
(Chicago: University of Chicago Press, 1989).
Hobbes, Thomas, Leviathan, ed. Richard Tuck
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988).
Vatandaş Üzerine, ed. Richard Tuck ve Michael Silverthorne
(Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
Holtzman, Steven ve Leich, Christopher (ed.) Wittgenstein:
Bir Kuralı Takip Etmek (Londra: Routledge, 1981).
Hooker, Richard, Dini Yönetim Yasalarına Dair [1593],
ed. Arthur Stephen McGrade (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
Horne, Thomas A., Mülkiyet Hakları ve Yoksulluk:
Britanya'da Siyasi Tartışma, 1605 - 1834 (Chapel Hill: University of North
Carolina Press, 1990).
Hume,
David, Humnn Natiere'nin Bir İncelemesi, ed. LA Selby-Bigge ve PH.
Nidditch, 2. baskı (Oxford: Clarendon Press,
1978).
Jolley, Nicholas, "Leibniz on Locke ve
Socinianism", Journal of the History of Meas, 39 ( i 97 8 ) , 2 33 - 5 0 .
Johnston, David (ed.) Eşitlik (Indianapolis:
Hackett Publishing, 2000).
Kant, Immanuel, Yalnızca Aklın Sınırları İçinde Din (New
York: Harper, 1960).
Ahlak Metafiziğinin Temelleri, çev. James Ellington
(Indianapolis: Hackett Publishing, 1981).
Kato, Takshi, " Denemenin Tarihsel Işığında Mantıklılık
", Locke Newsletter, 9 ( i 97 8 ) , 45 - 59.
Kendall, Willmoore, John Locke ve Çoğunluk Kuralı Doktrini
(Urbana: University of Illinois Press, 1965).
Kitcher,
Philip, “Türler,” Bilim Felsefesi, 51 (1984), 308-33.
248 Kaynakça
Kramer, Matthew, John Locke ve Özel Mülkiyetin Kökenleri: Bireycilik,
Topluluk ve Eşitliğin Felsefi Araştırmaları (Cambridge: Cambridge
University Press, 1997).
Laslett, Peter, “Giriş”, John Locke'a, Hükümetin İki
İncelemesi, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press,
1988), s. 3-126.
Lloyd Thomas, DA, “Yalnız Aklın Sınırları İçinde Eşitlik,” Mind,
88 (1979), 53 8
- 53.
Locke, John, A Second Letter Gameming Toleration , The
Works of John Locke'un içinde (Londra: Thomas Tegg ve diğerleri, 1823),
cilt. vi, 59-137.
Üçüncü Bir Lteerfor Toeemtim, John Locke'un Eserleri ( Londra: Thomas
Tegg ve diğerleri, 1823), cilt. vi, 139-546.
İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme, ed. PH. Nidditch (Oxford:
Clarendon Press, 1971).
ALetter (cl|ç/ermilg Totreatwn, ed. James Tully
(Indianapolis: Hackett Publishing, z 9 8 3).
Aziz Paul Mektupları Üzerine Bir Açıklama ve Notlar, 2 cilt, ed.
Arthur W. Wainwright (Oxford: Clarendon Press, 1987).
Hükümetin İki İncelemesi, ed. Peter Laslett
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988).
“John Locke'un Son Vasiyeti ve Vasiyeti, Av.,” JS Yolton
(ed.) A Lccke M'icnll/jy. Locke'un Bo^gn^^ly end Cré^ticémi for All (Bristol:
Thoemmes Press , 1990), s. 353 - 62 .
Of the Conduct of the Understanding [1706], John Locke, Some
Ideas Concerning Education and Of the Conduct of the Understanding, ed.
Ruth W Grant ve Nathan Tarcov (Indianapolis: Hackett Publishing, 1996), s.
163-227.
Eğitim ve Anlayışın Yürütülmesine İlişkin Bazı Düşünceler , ed. Ruth W
Grant ve Nathan Tarcov (Indianapolis: Hackett Publishing, i99 6 ) .
“First Tract on Government” [1660], John Locke, Political
Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s.
3-53.
“Hükümet Üzerine İkinci Broşür” [1662], John Locke, Siyasi
Denemeler, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997),
s. 54-78.
“Kraliçe Catherine Üzerine Ayetler” [1662], John Locke, Political
Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s.
209-11.
Doğa Yasası Üzerine Denemeler [1663-64], John Locke, Political
Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s.
79-133.
“Hoşgörü Üzerine Bir Deneme” [1667], John Locke, Political
Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s.
134-59.
“Carolina'nın Temel Anayasaları” [1669], John Locke, Political
Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s.
160-81.
“Erdem B” [1681], John Locke, Political Essays, ed.
Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 287-8.
“Genel Olarak Etik Üzerine” [1686-8], John Locke, Political
Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s.
297-304.
Kaynakça 249
“Homo ante et post Lapsum” [1693], John Locke, Political
Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s.
320-1.
“Hukuk” [1693], John Locke, Political Essays, ed. Mark
Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 328.
“Basın Özgürlüğü” [1693-4], John Locke, Siyasi Denemeler, ed.
Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 330-9.
“Yoksulluk Yasası Üzerine Bir Deneme” [1697],” John Locke, Political
Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s.
182-98.
Siyasi Denemeler, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge
University Press, 1997)•
Kutsal Yazılarda İfade Edildiği Şekliyle Hıristiyanlığın
Makulluğu (Bristol: Thoemmes Press , 1997)•
A Sooud Vidd-watim of the Reasoaateleeiess of Christian, John Locke, The
Reasonableness of Christian, as Delivered in the Scriptures (Bristol:
Thoemmes Press , 1997).
Lovejoy, Arthur, The Great Chain of Being (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1974).
Macdonald, Margaret, “Doğal Haklar”, J. Waldron (ed.) Theories
of Rights (Oxford: Oxford University Press, 1984), s. 21-40.
Macintyre, Alasdair, Erdemden Sonra: Ahlak Teorisi Üzerine
Bir Çalışma (Londra: Duckworth, i
9 8i) .
Kimin Adaleti? Hangi Rasyonalite? (Notre Dame, Ind.: Notre
Dame Üniversitesi Yayınları, 1988).
Macpherson, CB, Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi Teorisi:
Hobbes'tan Locke'a (Oxford: Oxford University Press, 1962).
Demokratik Teori:
Erişimde Denemeler (Oxford: Clarendon Press, 1973).
Marshall, John, John Locke: Direniş, Devrim ve Sorumluluk (Cambridge:
Cambridge University Press, 1994).
Martin, Josiah, A Letter to tee AcCoi- of Some Brief Obsvevstlono on the PaeaCheRe and Notes
of the Judicious John Locke, Kadınların Kilisede Manevi Yeteneklerini
Kullanmasıyla İlgili (Londra: [yayıncı bilinmiyor] 1716).
Masham, Damaris, "The Life and Character of Mr
Locke", JS Yolton (ed.) A LocRc Mlseeltany:
LoriNs Bsogeaphy md Csitoslsm for All (Bristol: Thoemmes Press ,
l 99 0 ) , s. 34 8 - 5 2 .
May, Kenneth, “Basit Çoğunluk Kararı için Bir Dizi Bağımsız
Gerekli ve Yeterli Koşullar,” Econometrica, 20 (1952), 680-4.
McClure, Kirstie M., Yargılama Hakları: Lockean Politika
ve Rızanın Sınırları (Ithaca: Cornell University Press, 1996).
McConnell, Michael W, "Dini Argümanların Demokratik
Müzakerelerin Dışında Tutulması Gerektiği İddiasını Reddetmek İçin Beş
Neden", Utah Law Review ( i 999), 6 39 - 57.
McDowell, John, “Bilişsel Olmayan ve Kural Takipçiliği”,
Steven Holtzman ve Christopher Leich (ed.) Wittgenstein: Bir Kuralı Takip
Etmek (London: Routledge, 1981), s. 141-162.
250 Kaynakça
McMurrin, SM, The Tanner Lectures on Human Values (Salt
Lake City: University of Utah Press, 1980).
Mill, John Stuart, Özgürlük Üzerine, ed. Currin V
Shields (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1956).
Temsili Hükümete İlişkin Hususlar (Buffalo, NY: Prometheus
Books, 1991).
Milton, JR, “John Locke ve Carolina'nın Temel Anayasaları,” Locke
Newsletter, 21 (1990), iii -33.
Moore, JT, “Hıristiyanlığın Ahlaki İhtiyacı Üzerine Locke,” Southwestern
Journal of Philosophy, ii (1980), 6i -8.
Nagel, Thomas, Altruizmin Olasılığı (Princeton: Princeton
University Press, i
970
) .
“Ahlaki Çatışma ve Siyasi Meşruiyet,” Felsefe ve Halkla
İlişkiler, i6 ( i 9 8 7)> 2i 5 - 4 0 .
Norton, Mary Beth, Kurucu Anneler: Cinsiyetlendirilmiş Güç
ve Amerikan Toplumunun Oluşumu (New York: Alfred A. Knopf, igg6).
Nozick, Robert, Anarşi, Devlet ve Ütopya (Oxford:
Basil Blackwell, 1974).
Nuovo, Victor (ed.) John Locke ve Hıristiyanlık: " Hıristiyanlığın
Mantıklılığı" na Çağdaş Yanıtlar (Bristol: Thoemmes Press, 1997).
Parfit, Derek, Eşitlik mi, Öncelik mi? (Lawrence:
University of Kansas Press, 1995).
Parry, Geraint, John Locke (Londra: George
Allen & Unwin, ig78).
Pateman, Carole, Cinsel Sözleşme (Stanford: Stanford
University Press, 1988).
Pears, Iain, Parmak Direği Örneği (Londra:
Jonathan Cape, 1997).
Perry, Michael J., "Liberal Demokrasi ve Dini
Ahlak", DePaul Law Review, 48 J998), i -49.
Pojman, Louis P ve Westmoreland, Robert (ed.) Eşitlik:
Seçilmiş Okumalar (New York: Oxford University Press, 1997).
Posner, Richard A., Ahlak ve Hukuk Teorisinin Sorunları (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1999).
Pufendorf, Samuel, Doğal Hukuka Göre İnsanın ve Vatandaşın
Görevi Üzerine, ed. James Tully (Cambridge: Cambridge University Press,
i99i).
Rabieh, Michael S., "Locke'un Makulluğu veya
Hıristiyanlığın Şüpheliliği", Journal of Politics, 53 (i99i),
933-57.
Rashdall, Hastings, The Theory of Good and Evil: A
Treatise on Moral Philosophy , 2. baskı (Oxford: Oxford University Press,
3:924), 2 cilt.
Rawls, John, A Theory of Juttiee (Oxford:
Oxford University Press, 197i).
Siyasi
Liberalizm (New York: Columbia University Press, 1993).
Raz, Joseph, Özgürlük Ahlakı (Oxford:
Clarendon Press, 3:986).
“Çeşitlilikle Yüzleşmek: Epistemik Yoksunluk Örneği,” Felsefe
ve Halkla İlişkiler , i9 (i990), 3-46.
Ritchie, David G., Doğal
Haklar: Bazı Siyasi ve Etik Kavramların Eleştirisi (Londra: Swan
Sonnenshein, 1903).
Rogers, GAJ (ed.) Locke'un
Felsefesi: İçerik ve Bağlam (Oxford: Clarendon Press, 1994).
Kaynakça
Rorty, Richard, “Dayanışma mı, Nesnellik mi?” R. Rorty, Objectivity,
Relativism and Truth: Philosophical Papers Cilt. I (Cambridge: Cambridge
University Press, I
99
I ), PP. 2i -34.
Nesnellik, Görelilik ve Hakikat: Felsefi Makaleler Cilt. I (Cambridge: Cambridge
University Press, 1991).
"İnsan Hakları, Rasyonalite ve Duygusallık", S.
Shute ve S. Hurley (ed.) On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures iggg (New
York: Basic Books , i 993 ) ,
s. 111 - 34.
Ryan, Alan, 'Locke ve Burjuvazinin Diktatörlüğü,” Siyasi
Çalışmalar, 13 (i 965L 2i 9 - 3°.
Mülkiyet ve
Siyaset Teorisi (Oxford: Basil Blackwell, 1984).
Scanlon, T M., Birbirimize Ne Borçluyuz (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1998).
Schochet, Gordon, Siyasi Düşüncede Ataerkillik: Özellikle
Onyedinci Yüzyıl İngiltere'sinde Otoriter Aile ve Siyasi Spekülasyon ve
Tutumlar (Oxford: Blackwell, 1975).
“Radikal Politika ve Ashcraft'ın Locke Üzerine İncelemesi,” Journal
of the History of Ideas, 5° (1989), 491 -51°.
Sen, Amartya, Kolektif Seçim ve Sosyal Refah (Amsterdam:
Elsevier, I 9 6 9 ) .
“Neyin Eşitliği?” SM McMurrin, The Tanner Lectures on
Human Values (Salt Lake City: University of Utah Press, 198°).
Shanley, Mary Lyndon, “Onyedinci Yüzyıl İngiliz Siyasi
Düşüncesinde Evlilik Sözleşmesi ve Sosyal Sözleşme,” Western Political
Quarterly, 32 ( I 979 ) ,
79 9'.
Shapiro, Ian ve DeCew, Judith Wagner, Theory and Practice Nomos
xxxvii (New York: New York
University Press, 1995).
Sharp, Andrew (ed.) The English Levellers (Cambridge:
Cambridge University Press, 1998).
Shute, Stephen ve Hurley, Susan (ed.) İnsan Hakları
Üzerine: Oxford Af Örgütü Dersleri iggg (New York: Basic Books, 1993).
Simmons, A. John, Lockean Haklar Teorisi (Princeton:
Princeton University Press, 1992).
Skinner, Quentin, “Fikirler Tarihinde Anlam ve Anlayış”,
James Tully (ed.) Anlam ve Bağlam: Quentin Skinner ve Eleştirmenleri (Princeton:
Princeton University Press, 1988), s. 29-67.
Skinner, Quentin, Hobbes Felsefesinde Akıl ve Retorik (Cambridge:
Cambridge University Press, 1996).
Spellman, WM, John Locke ve Ahlaksızlık Sorunu (Oxford:
Clarendon Press, 1988).
John Locke (New York: St.
Martin's Press, 1997).
Springborg, Patricia, "Mary Astell (i666-173I), Locke
Eleştirmeni", American Political Science Review, 89 (I995), 62I-33.
Squadrito, Kathy, “Cinsiyetlerin Eşitliği Üzerine Locke,” Sosyal
Felsefe Dergisi, i° (I979), 6-ii.
252 Kaynakça
Sreenivasan, Gopal, Mülkiyetteki Locke'cu Hakların
Sınırları (New York: Oxford University Press, 1995).
Stevens, Jacqueline, “John Locke'un Çoğunluğunun Makulluğu,” Siyaset
Teorisi , 2 4 (1996), 4 2 3 - 6 3 .
Devletin Yeniden
Üretilmesi (Princeton: Princeton University Press, 1999).
Strauss, Leo, Doğal Hak ve Tarih (Chicago: University
of Chicago Press, 1953).
“Locke'un Doğal Hukuk Doktrini,” American Political
Science Review, 52 (1958), 490 5 01 .
Taylor, AE, “Hobbes'un Etik Doktrini,” Felsefe, 13
(1938), 406-24.
Taylor, Charles, Benliğin Kaynakları: Modern Kimliğin
Oluşumu (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).
Temkin,
Larry, Eşitsizlik (Oxford: Oxford University Press, 1993).
Tuck, Richard, Doğal Haklar Teorileri: Kökenleri ve
Gelişimleri (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).
Tully, James, Pnperty Üzerine Bir Söyleşi: JoDi Pccke ve
Rakipleri (Cambridge: Cambridge University Press, 1980).
"Amerika'yı Yeniden Keşfetmek: İki İnceleme ve
Aborijin Hakları", J. Tully, Siyaset Felsefesine Bir Yaklaşım: Bağlamda
Locke (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), s. 137-76.
"Yönetim Davranışı: Düşünce ve Davranış Reformu Üzerine
Locke", J. Tully, Siyaset Felsefesine Bir Yaklaşım: Bağlamda Locke (Cambridge:
Cambridge University Press, 1993), s. 179-241.
Siyaset Felsefesine Bir Yaklaşım: Bağlamlarda Locke (Cambridge:
Cambridge University Press, 1993).
(ed.) Anlam ve Bağlam: Quentin Skinner ve Eleştirmenleri (Princeton:
Princeton University Press, 1988).
Tyrrell,
James, Patriarcha Non Monarcha (Londra: RichardJaneway, 1681).
Of The Law of Nature [2. baskı, 1701]
(Littleton, Colo.: Fred B. Rothman & Co., I 9 8 7 ) .
Uzgalis, WL, “The Anti-Essential Locke ve Natural Kinds,” Philosophical
Quarterly, 38 (1988), 330-9.
Vlastos, Gregory, “Adalet ve Eşitlik,” J. Waldron (ed.) Theories
of Rights (Oxford: Oxford University Press, 1984), s. 41-76.
Waldron, Jeremy, “Başkaları için Yeterince ve Kalan Kadar
İyi,” Philosophical Quarterly, 2 9 (1979), 3I9 - 28 .
“Locke'un Miras ve Miras Hesabı,” Journal of
the History of Philoso Phy , 19 ( l 9 8l ) , 39 - 5i.
“Birinin İşini Karıştırmakla İlgili İki Endişe,” Philosophical
Quarterly, 33 (1983), 37-44.
“Locke, Tully ve Mülkiyetin Düzenlenmesi,” Political
Studies, 32 (1984), 98-I06.
(ed.) Haklar
Teorileri (Oxford: Oxford University Press, 1984).
Özel Mülkiyet
Hakkı (Oxford: Clarendon Press, 1988).
Kaynakça
“John Locke: Toplumsal
Sözleşmeye Karşı Siyasi Antropoloji,” The Review of Politics, 51 (1989),
3-28; D. Boucher ve P Kelley'de (ed.) yeniden basılmıştır. The Social
Contract: from Hobbes to Rawls (Londra: Routledge, 1994).
“Eşitliğin
Özü,” Michigan Law Review, 89 (1991), 1350-70.
"Yasama ve Ahlaki Tarafsızlık", J. Waldron, Liberal
Haklar: Toplu Makaleler ig8i -iggi (Cambridge: Cambridge University Press,
1993), s. 143-67.
Liberal Haklar: Toplu Makaleler ig8i -iggi (Cambridge:
Cambridge University Press , 1993).
"Locke, Hoşgörü ve Zulmün Rasyonalitesi", J.
Waldron, Liberal Haklar: Toplu Makaleler ig8i -iggi (Cambridge:
Cambridge University Press, I 993 ) , s. 88 - II 4 .
"Mill and the Value of Moral Disstress", J.
Waldron, Liberal Rights: Collected Papersig8i-iggi (Cambridge: Cambridge
University Press, 1993), s. II 5 - 4 2 .
“Mülkiyet, Gerekçe ve İhtiyaç,” Kanada Hukuk ve Hukuk
Dergisi, 6
( l 993), i8 5 -2i 5.
“Siyasi Tartışmaya Dini Katkılar,” San Diego Law Review, 30
( l 993), 8i 7 - 4 8 .
“Özel Bağlar ve Doğal Görevler,” Felsefe ve Halkla
İlişkiler, 22 (1993), 3-30.
"Liberalizmin Teorik Temelleri", J. Waldron, Liberal
Rights: Col lected Papers ig8i -iggi (Cambridge: Cambridge University
Press, 1993), s. 35-62.
Liberal Rights: Col lected Papers ig8i -iggi (Cambridge:
Cambridge University Press, 1993), s. 22 5 - 49'da "Refah
ve Hayırseverliğin Görüntüleri" .
I. Shapiro ve J. W DeCew (eds.) Theory and Practice (New
York: New York University Press, 1995), s. 138-78'de "Platon Neye İzin
Verirdi".
Mevzuatın Onuru (Cambridge: Cambridge University Press,
1999).
Hukuk
ve Anlaşmazlık (Oxford: Clarendon Press, 1999).
“Ego-Bloated Hovel (Richard A. Posner'ın İncelemesi, Ahlaki
ve Hukuk Teorisinin Sorunları),” Northwestern University Law Review, 94
(2000), 597-626.
“Yolda: İyi Samiriyeliler ve Zorlayıcı Görevler,” Santa
Clara Law Review, 40 (2000), 1053.
“Öz Savunma: Temsilci-Nötr ve Temsilci-Göreli Hesaplar,” California
Law Review , 88 (2000), 7II -49.
“Temel
Eşitlik Üzerine Üç Deneme”nin yayınlanmamış taslağı, yazardan temin edilebilir.
Walker, William, "Locke Minding Women: Edebiyat Tarihi, Cinsiyet ve
Deneme,”
Onsekizinci Yüzyıl Çalışmaları, 23 (1990), 245-68.
Welchman, Jennifer, “Kölelik ve Devredilemez Haklar Üzerine
Locke,” Kanada Felsefe Dergisi, 25 (1995), 67 -81.
Wikler, Daniel, “Paternalizm ve Hafif Engelliler,” Felsefe
ve Halkla İlişkiler , 8 (1979), 377-92.
Wilkerson, T E., “Türler, Özler ve Doğal Türlerin Adları,” Philosophicals
Quarterly, 43 (1993), i -19.
Doğal
Türler (Aldershot: Avebury, 1995).
254 Kaynakça
Williams, Bernard, "The Idea of Equality", B.
Williams, Problems of the Self: Philosophical Papers ig§6-igj2 (Cambridge:
Cambridge University Press, I 973 ) , PP. 2 3° - 49..
Benliğin Sorunları: Felsefi Makaleler ig§6-igj2 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1973).
Wilson, Robert A. (ed.), Türler: Yeni Disiplinlerarası
Denemeler (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1999).
Woltersdorff, Nicholas, John Locke ve İnanç Etiği (Cambridge:
Cambridge University Press, 1996).
Wong, Jane, "Feminist Hukuk Teorisinde Özcülük
Karşıtlığı ve Özcülük Tartışması", William ve Mary Kadın ve Hukuk
Dergisi, 5 (1999), 2 73 - 9 6 .
Wood, Ellen Meiksins, "Locke Demokrasiye Karşı: İki
İncelemede Rıza, Temsil ve Oy Hakkı ", Siyasi Düşünce Tarihi, 13
(1992), 57° - 6 °5.
Wood, Neal, John Locke ve Tarımsal Kapitalizm (Berkeley:
University of California Press, 1984).
Wootton, David, “John Locke ve Richard Ashcraft'ın Devrimci
Politikası,” Siyasi Çalışmalar, 4° (1992), 79-98.
Yolton, Jean S., A Lccke Miceellany: Lodee's Biography add
Criiicin. Herkes için (Bristol: Thoemmes, 199°).
Not: John Locke'un belirli konulara (örneğin mutlak
monarşi) ilişkin görüşleri için lütfen konu başlıklarına (örneğin
“mutlakiyetçilik” ve “monarşi”) bakın. “Locke, John” başlığı altında listelenen
yazılar Locke'un hayatı ve kariyeriyle sınırlıdır; spesifik çalışmaları
“Locke'un eserleri” başlığı altında listelenmiştir.
yetenek, eşitsizliğin
temeli olarak farklılıklar, 3°-2, 34-5, 52, 108, 111 -13, ben 34 - 6
kürtaj, 237n
İbrahim, 189, 202
mutlakiyetçilik, 126,
142, 149-50, 178, 198-9, 201
soyutlama, gücü, 75-81,
83, 88, ii° - i
,
45, 22 7 yaşındayım
Ackerman, Bruce, 46n
satın alma, bkz. ödenek
eylem, 164
Adem, i6 , 18-19, 22, 23-8, 53,
64-5, 66n, 124,
I 39, I 53, l6 3, I 7 8 , l8 °, l8 9, I 9°, I 93 n ,
202, 207n
olumlu ayrımcılık, 7
Afrika, I68, 206
etmen göreliliği, 157 -8
saldırganlık, I43, I46-8,
I84, 200-I
tarım, I65-70, 206
AIDS, 223
uzaylılar, bkz. yabancılar
fedakarlık, I58
Amerika, Avrupa
kolonizasyonu, 165-70,
203
Amerikalılar, bkz. yerli
Amerikalılar
Anabaptistler, 220
anakronizm, 7-II, 205-6
anatomi
melekler, 28n
Anglikanizm, 2I9-20,
22In, 228
hayvanlar, 23-5, 53-6I,
63, 70, 72-3, II2-I3,
I42-3, I62
Yahudi karşıtlığı, I96
maymunlar, 60, 65, II2
havariler, I00, I03-4, I92, 2I0, 2I7
cennete hitap, 8, 225-6
mülk tahsisi, I52,
I58-6I, I70-7,
I85
Aquinas, Thomas, 177n
keyfi güç, I3I, I42, I99
Arendt, Hannah, 9n, 224n
argüman, 3, II, I4, 20,
66n, I69-70, I76-7,
ben 97 n
Arianizm, 223n
Arneson, Richard, 2n
Aristippus, I02
aristokrasi, 88, II7,
I36-8
Aristoteles, 9, I7, 92,
I89, I99n, 2I5
Arkes, Hadley, 238n
Ashcraft, Richard, 84,
90n, I04n, I09, II5-I6,
I22, I27, I52, I62n, I64,
I75n, 205n, 220,
22I, 222n, 233
Astell, Mary, 34, 35n
ateizm, 45, 81 -2, 99,
159, 218, 223-8, 239
Audi, Robert, 237n
Austin, JL, 7n
yetki 5, 65-6, 71, 87,
103, I°8, 120, 178-9,
I94-7
fiili, 30, 195-7, 203
Ayrıca bakınız meşruiyet
Ayers, Michael, 57n, 59n
vaftiz, 62, 65
temel eşitlik, bkz. eşitlik,
temel
temel yapı, 233
inanç, dini, I8I, 2I0,
23I-3
Bellarmine, Robert
Kardinal, 189
255
Dizin
Dizin
gündelikçiler, 83, 87-8,
i05n, ii6, 125-7, 169, 173-6, 2 43
ölüm, 200
deizm, 96, 223n
müzakere, 132—3
demokrasi, 84, ii6, 137
deontoloji, 102, 225
bağımlılık, 163
deus ex machina, 52, 64
diferansiyel rasyonellik,
83, 85—92, 173—5 sakatlık, 76n, ii2-i3
anlaşmazlık, 132—3
ilahi emir, 19, 45—6, 64,
96—7, 163 kralların ilahi hakkı, 17—18, 136—41
ilahi yaptırımlar, i63,
2i0—ii, 225, 23i boşanma, 34, 37, i23—4
yunuslar, 70, ii2
hakimiyet, 53, 65n, ii4,
22i, 228, 238
DredScott - Sandford, 8
dakika, 238 dakika
Drescher, Seymour, 201 —2
angarya, 86, 89, 163, 198
Dunn, John, 6n, iin, 12—13, 15—16, 49n, 53—4, 94n, 95, 99,
i29, i42n, i46—7, i77n, i88, i97—8, 209—io, 2i5— 16, 223, 227—8, 232, 24i
görev, bkz. kusurlu görev; doğal görev; negatif ve
pozitif görevler
Dworkin, Ronald, ix, 2—3, 8, 9n, 20, ii0n, i44n, 230n
ekoloji, i69
eğitim, 85, 98, iii
verimlilik, ekonomik, 2
eşitlikçilik, bkz .
eşitlik
egoizm, i57—8
seçimler, 07, i34; ayrıca
bkz . oy hakkı
Elizabeth I, 37
İngiltere , i 37, i 75, 199, 2 33 — 4
yetkilendirme , i77—8, i80, i84, i85n, 202
Mektuplar, the, 33n, 4i,
i8gn, i95—7, 207 eşitlik, i —i0, i5i —3, i62, 2i7, 227 —8, 232—3, 236
(yani kimler arasında
eşitlik), 49—82, i62'nin uygulanması
yetki, 3i, 34—5, i09—10, i54—5
doğal özelliklere dayalı,
2, 8—9, i4, 22, 68—7i, iii —13, 227
temel i —6, 23, 3i, 47—8,
62, 68, 70, 86, 95, i08 , i 35, i 4 6 , i 5 i — 2 i 7 0 , 22 9, 2 35, 2 3 8 , 240, 243 kanun
önünde, ii7 —i8
cinsiyetler arasında,
2i—43, 2i7 kapasite, 3, 52, iii —i3, i34—6
eşit ilgi ve saygı, 3,
i46, i55, i66 eşit muameleye karşı eşit muamele
eşit, 3, 9, ii0n, i44n,
i52—3, fırsat iyô, i
orijinal, i09, i7 ben
politik, H4—28, i30,
i34—6
i2—i5, 44—8, 8i —2, i0i,
i88, 2i5, 227, 235—6, 240'ın dini temelleri
kaynakların sayısı, 3,
i52—3
zenginlik ve gelir, i,
i52—3
hata, 90, 98, i8in
özler, gerçek ve nominal,
55—9, 67, i08, 226
esasicilik, 63—4
etnik kimlik, i66
Havva, i6, 22, 23—8, 53,
i24, i63
Dışlanma Krizi, 7, i89,
2i2 aforoz, 22i
doğa kanununun yürütme
gücü, i2 i, i25
gerçek, değerden farklı
olarak, 39, 47 —8, 68—7i
adalet, ii9
Güz, the, 23, 25—8,
i63—4, i93n
Farr, James, i99n, 20i —2
moda, 90, i06, i68
babalar, ig, 27n, 32n,
38, 39—40, i35, i93n, i94
feminizm, 23, 36, 63n
fetüs, 39, 60, 65, 72—3
Filmci, Robert, 5, i6—19,
22, 23—4, 27—8, 36, 39, 66, ii4, i39, i53—4, i78—80, i89—9i, i93, i99—200, 2i5,
2i7, 228
Finnis, John, i6n, i77n,
237n
İlk Şeyler, i6
Balık, Stanley, 209n
Fletcher, George P, ix,
229n, 235n
kuvvet, 30—i, i45, i47
—9, i8in, 200—i, 203, 209, 2i0—ii, 2i9, 220n, 226, 232—3; ayrıca bkz.
zorlama; kuvvet
yabancılar, i09, i25
hakların kaybedilmesi, bkz.
haklar, temelciliğin kaybedilmesi, 9n, 49—50, 70, 235, 238
Frankfurt, Harry G., 2n
özgürlük, 28, 3i, i2 i,
i44, i98
ifade özgürlüğü, i44,
209—i0, 235
özgür irade, 239
258
Freud, Sigmund, 239
kürk ticareti, 165
şecere, 64—6, 242
Cenevre, 219
geometri, 97 —8
Görkemli Devrim, I22n
Tanrı , 6 , 5 2 , 6 4, 79 - 82 , 8 3 - 4, I 39, I 53, l6 7 - 9, I70-I,
l8o, l86, I92, I95, I98, 200, 2I0-II, 223, 225-6, 227-8, 229-30, 231-2, 240
Adem ile Havva'nın
ilişkisi, 23-7, 180
yaratıcı olarak, 19, 58,
71, 163
79-80, 83, 225, 228, 231,
233-5, 239'un varlığı
yasa koyucu olarak 45-6,
96; ayrıca bkz . ilahi emir; ilahi yaptırımlar; doğa kanunu siyasi
otorite, onaylanması, mülk sahibi olarak I95-7, II3-14, 142, i62 - 3'ün amaçları, I53, I69,
2I5
Altın Kural, I0I, I55-8
Gooding-Williams, Robert,
ix, 64n
İyi Samiriyeli, benzetme,
64n, 230
Gorr, Michael, 76n
İnciller, 39n, 101, 105,
188-9, 206-7, 209, 211, 242
hükümet, kökeni, 38
Grant, Ruth, 50n, 59n,
62n, 67n, 75n
“Büyük Varoluş Zinciri”
53-4
Yunan felsefesi, 100,
224, 229, 234
Greenawalt, Kent, ix,
237n
Grotius, Hugo, 189, 208
Haksar, Vinit, 4n
Tavşan, RM, 47n, 69n
zarar, 46-7
Harris, Angela P., 63n
Harris, Ian, 27n, 5m, 101
-2, iiin, I55n, I56n, I93n
Hart, HLA, 75n
kafirler, bkz. pagan
dini
İbranice Kutsal Yazılar, bkz
. Eski Ahit kalıtsal prensip, II7, I36-4I, I78 sapkınlar, 22I
yorum bilimi, 9-I0, I90-4
Herzog, Don, 89n
Hindular, 2I0
tarihsel bağlam, 8-I2
fikirlerin tarihi, 7 -I2,
43, 9I, II5-I6, I90-I,
I93-4, 205, 240-I
Hobbes, Thomas, 6, 14,
51, 77-8, 97-8, 102, II 7, I 55 n , I 57 - 8 , I 79, l8 9, 22 5, 22 7
Hobicilik, 224
Homeros, 2I5 n
Fahişe, Richard, 92,
I0In, I54-6, 2I5n
Horne, Thomas A., I77 n
Avam Kamarası, I09, I36,
I38
Lordlar Kamarası, I09,
I36-8
insan hakları, bkz.
haklar , insan
insan türü, 2I, 34, 47,
49, 56, 60-8, 70, 75, 92, I45
Hume, David, 4n
avcılık ve toplayıcılık,
165-6 kocalar, kadınlar üzerinde güç sahibi olmak, 22, 26, 28-40,
85-6, 109, 123, I36n, 191, 201, 217
fikirler, III
aylak yoksul, 149, 164,
186-7
putperestlik, I67, 2I0
imago dei (Tanrı'nın
görüntüsü), 20n, 22, 25, 37, 71 -2, 8in, 124, 229, 230
kusurlu görev, I80n
eğimler, doğal, I60-I
bireycilik, ahlaki, 206,
2I5 birey, 35
endüstri, I63, I74-6, 234
eşitlikçilik, özele karşı
genel,
I7-I9, 22
eşitsizlik, ekonomik, 151
-3, 174, 176-7, 182 bebek öldürme, I68
kalıtım, I26, I48n, I52,
I89n, 2I3-I4 doğuştan gelen fikirler, 5I, 79, I32, I60-I, I68
delilik, 73, I08
entelektüeller, 89-93
yorumlama, II -I2, 78,
II6n, I9I -3, 22I, 226 sezgiler, II3, I53, 240-I
İslam, bkz : Müslümanlar
İsrail, 16, I03n, 139,
188, 201, 207n, 210, 230
Japonca, 4n
James II, 18, 127, 178,
212, 219, 221
Yeftha, 225n
İsa Mesih, I2, 4In,
I00-I, I03-4, I06, I8I -2,
I88,192,194,198,207-II,
215
Yahudiler, I03n, I88,
I95-6, I98, 2I8, 220, 230
Yahudi-Hıristiyan mirası,
230-I yargı, 132, 134
haklı savaş, 36, 109,
147, 200-1, 206
adalet, 9, III, I79-80,
236, 240
Dizin
Dizin
Dizin
Dizin
Dizin
Steinbeck, John, iy2n
Stevens, Jacqueline, 202,
2O3n Strauss, Leo, ioqn, 222, 225n gücü, 30-1, 77, 129-30, 203
Suarez, Francisco, 189,
199 geçim, 160—i, 178
modları, 165—70, 230
veraset, 139—40 yeterlilik şartı, 133, 170, 172—3 oy hakkı, 7, 38n, 84, 115—19,
120, 124, 134;
ayrıca bkz. emlak
imtiyazı intiharı, i42, i79, 200—i batıl inanç, 33n denetim, 69—7i
Amerika Birleşik
Devletleri Yüksek Mahkemesi, 44 hayatta kalma, i02, 227
zımni rıza, i20, i25—6,
i36, i76, 20i, 2i3—i4 vergilendirme, 118—19, i28n, 195—6
taksonomi 55 — 9,
6 7, 75
Taylor, AE, i02n
Taylor, Charles, 88n,
i60n teleoloji, i59, i7i
Temkin, Larry, 2n
On Emir, 45—6 görev
süresi, akademik, ii5, 204—5 bölge, i25, 2i3
Test Acts, 9, 2i2, 222
teizm, 228—3i, 240 teoloji, i2—i3, 20, 44—5, 99—i00, i9i, i96,
i98
Tocqueville, Alexis de,
84
hoşgörü, dini, i67,
208—i4, 2i8—28 dönüşüm, 2i8, 220
ihanet, i93n, 206 gerçeği
söylemek, 208
Tuck, Richard, 7n, i42n,
i99, 227n
Tully, James, i5i, i62n,
i65—6, i68—9, i74n, i85n, 206, 208n
hizmetçiler tarafından
kesilen çimenler, i65n, i75; ayrıca bkz . efendi ve hizmetçi
Tyrrell, James, 38, i52,
2i7
anlayış, ii4, 232
Üniteryanizm, 2i5 evrenselcilik, i68
evrenselleştirilebilirlik,
i55—6 faydacılık, i4, i44n, i56 Uzgalis, WL, 53n
Vatikan, 2i9
şiddet, 30
erdem, i35—6, i80, 224
Vlastos, Gregory, 2
oylama, bkz. seçimler;
oy hakkı
ücret ilişkisi, i73—5
Wainwright, Arthur W, 42
Waldron, Jeremy, 4n, 8n,
3 inç, 39n, 44, 70, 82, i2in, i35n, i52n, i76n, i77n, i80n, i83—4, 200n, 204n,
2ii —i2, 235n, 237n
Hukuk ve Anlaşmazlık, i32n
adli inceleme, görüşler,
i32—4 liberal tarafsızlık, görüşler, 46n, 237n
Özel Mülkiyet Hakkı, i5in, i58—9,
i65n, i72n, i74n, i78n, i85n
Mevzuatın Onuru, ii7n, i28, i32n,
2i5n
hoşgörü, görüşler, i8in,
209—i0, 23in
Walker, William, 33n
savaş, i48; Şuna da
bakın: adil savaş
Welchman, Jennifer, 204
Batı Hint Adaları, i66,
20i
Wikler, Daniel, 76n, ii3n
vahşi hayvanlar, bkz. hayvanlar;
suçluların hayvanlaştırılması
vahşi doğa, i68
Wilkerson, TE, 50n
irade, iii, ii4, 209, 23i
William ve Mary (kral ve
kraliçe)
İngiltere), i09, i22n
Williams, Bernard, 2, 8
Wilson, Robert A., 50n
Woltersdorff, Nicholas,
ix, 87n, i00n, i02n kadınlar, 2i —43, 63—4, 78, 85—6, i05n, i22—5, i93, 206,
2i7
kadın franchise'ı, 36,
05—16, i22
kadınların mülkiyeti, 34,
36—7, i23—4
Wong, Jane, 63n
Ahşap, Ellen Meiksins,
i20
Ahşap, Neal, i74n
Wootton, David, 84n,
i09n, ii5n, i23n, i27n işçi sınıfı, 85—6, i04—6, i25—7, i49, i73, i75 —6
işçilik, 53, ii3—i4,
i62—4, 226
çalışıyor, iyi, i06
ibadet, 2i0, 238
Zenon, i02
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar