TANRI, LOCKE VE EŞİTLİK

Biz insanlar birbirimizin eşiti miyiz? Eğer öyleysek, bu eşitlik neye dayanıyor ve sonuçları nelerdir?

Bu kısa ve ilgi çekici kitapta Jeremy Waldron, bu soruları on yedinci yüzyıl İngiliz filozofu John Locke'un eşliğinde araştırıyor. Waldron, Locke'un bize "siyaset felsefesinin kanonunda sahip olduğumuz kadar iyi işlenmiş bir temel eşitlik teorisi" sağladığına inanıyor. Ancak bizim için bu zorlayıcı bir teori çünkü temelleri son derece dinsel. Locke, Tanrı'nın bizi eşit yarattığını ve bu eşitliğin içerimlerinin doğru bir şekilde kavranmasının, sıradan erkek ve kadınların Tanrı'nın yaratıkları olduğu, O'nun suretinde yaratıldığı ve "birbirlerinin değil, kendi zevkleri sırasında sürmesi için yaratıldığı" anlayışından ayrılamaz olduğunu söylüyor. .”

şekilde veya eşitlikle ilgili modern tartışmalara yönelik çıkarımları bu kadar dikkatle araştırılmamıştı . Jeremy Waldron dünyanın önde gelen hukuk ve siyaset felsefecilerinden biridir ve bu kitap 1999'da Oxford'da sunduğu Carlyle Derslerine dayanmaktadır. Locke'un eşitlikçiliğine ve toplumun statüsüne ve haysiyetine ödediği saygıya yeni bakış açıları sunmaktadır. sıradan kişi; Locke'un temel eşitliğe olan bağlılığı doğrultusunda insan türünü tanımlarken karşılaştığı sorunları inceliyor ; onun eşitlikçiliği ile Hıristiyan inançları arasındaki ilişkiyi araştırıyor; ve en önemlisi , Locke'un hoşgörü, kölelik, mülkiyet, yerli hakları, Yoksulluk Yasası, oy hakkının dağıtımı ve cinsiyetler arasındaki ilişkiler hakkındaki görüşlerine yeni yorumlar getiriyor.

Ancak bu sadece Locke hakkında bir kitap değil. Tanrı, Locke ve Eşitlik, Locke'un yorumlarındaki rakiplerin yanı sıra eşitliğe yönelik çağdaş yaklaşımları da tartışıyor ve bu ikili gündem, kitabın tamamına alışılmadık derecede erişilebilirlik ve entelektüel heyecan veriyor. Locke akademisyenleri ve eşitliğin temelleri ile siyaset ile din arasındaki ilişkiyi inceleyenlerin vazgeçilmezi olan bu kitap , aynı zamanda dünya çapındaki filozofların, siyaset teorisyenlerinin, hukukçuların ve teologların da ilgisini çekecektir.

TANRI, LOCKE
VE EŞİTLİK

John Locke'un Hıristiyan Temelleri

Siyasi Düşünce

JEREMY WALDRON

Cambridge

WW ÜNİVERSİTESİ BASIN

CAMBRIDGE ÜNİVERSİTESİ BASIN

Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapur, Sao Paulo

Cambridge Üniversitesi Yayınları

Jeremy Waldon 2002

Öğretmen, arkadaş ve ilham perisi
Gwen Taylor'a
teşekkürlerimle

İçindekiler

Önsöz sayfası ix

Alıntılar ve kısaltmalar xi

1 Giriş i

2 Adem ve Havva 21

3 Türler ve Eşitliğin Şekli 44

4 “Demokratik Akıl” 83

5 Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 108

6 “Orantısız ve Eşit Olmayan Mülkiyet” 151

7 “Kurtarıcımızın Yorumuna Göre” 188

8 Ateistlere Hoşgörü? 217

Kaynakça 244

Dizin 255

vii

Önsöz

Bu kitap, 1999 Michaelmas Dönemi'nde Oxford Üniversitesi'nde "John Locke'un Siyasi Teorisinde Hıristiyan Eşitliği" başlığı altında verdiğim Carlyle Derslerinin gözden geçirilmiş versiyonudur.

Bu dersleri geliştirme ve sunma fırsatı çok memnuniyetle karşılandı ve davet ve düzenlemeler için Larry Siedentop ve Mark Philp'e özellikle teşekkür ediyorum. Ayrıca Oxford'da geçirdiğim sekiz hafta boyunca ofis konaklaması ve yaşam konaklaması için Nuffield College Müdür ve Üyelerine ve All Souls College Müdür ve Üyelerine ve idari düzenlemeler için Suzanne Byrch'e minnettarım. Ayrıca Gerry Cohen, Cecile Fabre, John Gardner, James Griffin, Bob Hargrave, Tony Honore, Brian Loughman, Dan McDermott, David Miller, Karma Nabulsi, Joseph Raz, Mike Rosen, Alan Ryan ve Andrew Williams'a ilgileri ve yardımları için teşekkür ederiz. yorumlar.

Bu kitabın 3. ve 8. Bölümlerinden önemli bir alıntı, Columbia Üniversitesi'nde Bahar 2000 Üniversite Dersi olarak sunuldu. Bu davet için Başkan George Rupp ve Provost Jonathan Cole'a "teşekkür ederim" demek istiyorum. Bu argümanlardan bazılarını Columbia'nın Aşağı Kütüphanesi'nin büyük kubbesi altında sunabilmek bir onurdu. Aynı materyal Johns Hopkins Üniversitesi ve Chicago Üniversitesi'ndeki Siyaset Teorisi atölyelerinde de sunuldu . Dünyanın her yerindeki katılımcılar bu ve temel eşitlik üzerine sunduğum diğer çalışmalar hakkındaki yorumlarıyla cömert davrandılar: Jean Cohen, Jules Coleman, Bill Connolly, Chad Cyrenne, Michael Dorf, Ronald Dworkin, David Estlund, George Fletcher'a özellikle minnettarım. Robert Gooding- Williams, Kent Greenawalt, David Johnston, Frances Kamm, George Kateb, Ira Katznelson, Philip Kitcher, John Marshall, Alan Musgrave, Thomas Nagel, Graham Oddie, Susan Okin, Thomas Pogge, Gwen Taylor, Susan Wolf, Nicholas Woltersdorff, ve Iris Young.

Revizyon aşamasıyla ilgili olarak en büyük borcum, sabrı ve cesareti için Cambridge University Press'ten Richard Fisher'adır.

x Önsöz

önerilerde bulunan Basın eleştirmenlerine de teşekkür ederiz .) Ekow Yankah araştırma yardımında bulundu ve Chevor Pompey sekreterlik yardımında bulundu. Columbia Hukuk Fakültesi'ne 2001'de bu çalışmanın tamamlanmasını destekleyen yaz bursu için (aynı zamanda 1999'da Oxford'da dersleri sunma zamanı için) minnettarım.

Son olarak Carol Sanger'e bu süreçteki yoldaşlığı ve metne yaptığı katkılar ve yorumlarından dolayı teşekkür ederiz. Onu tanıyanlar ne kadar şanslı olduğumu biliyor.

Alıntılar ve kısaltmalar

Aşağıdaki metinde John Locke'un önemli yazılarından sıklıkla alıntı yapılıyor . Tüm ayrıntılar kaynakçada yer almaktadır ancak metinde aşağıdaki kısaltmalar kullanılacaktır.

John Locke'un ilk T Kitabı I, Hükümetin İki İncelemesi, ed. Peter

Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), PP. i37-263. Birinci İnceleme'ye yaptığım alıntılar numaralandırılmış paragraflardır.

John Locke'un 2. T Kitabı II, Hükümetin İki İncelemesi, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), s. 265-428. İkinci İncelemeye yaptığım alıntılar numaralandırılmış paragraflardır.

E John Locke, İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme ed. PH. Nidditch (Oxford: Clarendon Press, 1971). Deneme'ye yaptığım alıntılar kitap, bölüm ve bölüm bazındadır.

LCT John Locke, Hoşgörü Üzerine Bir Mektup , ed. James Tully

(Indianapolis: Hackett Publishing, 1983). Locke'un Hoşgörüye İlişkin Mektubu sayfa numarasıyla alıntılanmıştır.

RC John Locke, Kutsal Yazılarda Teslim Edildiği şekliyle Hıristiyanlığın Makulluğu (Bristol: Thoemmes Press, 1997). Bu, Reasonableness'ın Locke'un çalışmalarının 1794 baskısından alınmış, "Anahtar Metinler: Fikirler Tarihinde Klasik Çalışmalar" serisinde yeniden basılmış bir kopyasıdır . Sayfa numarasına göre alıntılanmıştır.

P&N John Locke, St. Pau I'in Eserleri Üzerine Bir Açıklama ve Notlar,

2 cilt, ed. Arthur W. Wainwright (Oxford: Clarendon Press, 1987). Locke'un ölümünden sonra yayımlanan bu eseri cilt ve sayfa numarasıyla anılmaktadır.

bilimsel basımlardan ziyade yakın zamanda yayınlanmış ve yaygın olarak mevcut olan basımlara atıfta bulunduğunu belirteceklerdir.

Alıntılar ve kısaltmalar

Locke'un çoğu yalnızca kütüphanelerde bulunan eserlerinin tamamı. Bunu yaptım çünkü bu son baskıları önlerinde bulundurma olasılıkları daha yüksek olan okuyucular için bunun daha kolay olduğunu düşünüyorum. "Siyasi Düşünce Tarihindeki Cambridge Metinleri" serisi, siyaset teorisi alıntılarını standartlaştırmak için çok şey yaptı: Ancak bu serideki Locke ciltlerinin Locke'un 1689 tarihli Hoşgörü Üzerine Mektup'unu içermemesi talihsiz bir durumdur ve aynı zamanda üzücüdür. The Reasonableness of Christian'ın alıntı yapılabilecek standart veya geniş çapta tanınan bir versiyonu bulunmadığını . Bunlarla elimden gelenin en iyisini yaptım.

Yukarıda sıralanan altı eser dışında Locke'un diğer tüm eserleri ve diğer yazarların tüm eserleri dipnotlarda yazarlarına ve kısa başlıklarına göre alıntılanmıştır. (Korkarım bunlardan bazıları için eski kütüphane ciltli baskıları kullanmaktan başka seçenek yok.) Okuyucular, tüm ayrıntılar için kitabın sonundaki kaynakçaya başvurabilirler.

BEN

giriiş

yaratılmış olduğu veya (yaratılmış olsun ya da olmasın) temel ve zorlayıcı bir anlamda sadece eşit olduğu önermesi . Bu anlamın ne olduğu ve hukuk, siyaset, toplum ve ekonomi açısından sonuçlarının neler olduğu; bunlar, on yedinci yüzyıl İngiliz siyaset filozofu John Locke'un eşliğinde araştırmayı önerdiğim sorular.

Locke'un olgun külliyatının - İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, Yönetim Üzerine İki İnceleme, 1680'ler ve 1690'larda yazdığı Hoşgörü Üzerine Dört (veya daha doğrusu üç buçuk) Mektup ve Hıristiyanlığın Makulluğu - siyaset felsefesinin kanonunda olduğu gibi, iyi işlenmiş bir temel eşitlik teorisidir. Bu giriş bölümünde bu öneriyi savunmaya çalışmayacağım; Kitabın tamamı bunun bir savunması olarak okunabilir. Ancak burada ilk olarak "temel eşitlik" derken neyi kastettiğim ve ikinci olarak bu konuya olan büyük ölçüde seküler ilgimizle bağlantılı olarak 1680'ler ve 1690'lardaki siyasi, felsefi ve dini yazıları kullanmam hakkında bir başlangıç yapmak istiyorum. yirmi birinci yüzyılın başında. ¹

Ben

İlk olarak, temel eşitlikle ilgili birkaç kelime. Eşitlikçilik üzerine hacimli modern literatürde, bir politika hedefi olarak eşitliğin muazzam bir miktarı vardır . Filozoflar, servet eşitliğini mi, gelir eşitliğini mi, mutluluk eşitliğini mi yoksa fırsat eşitliğini mi hedeflememiz gerektiğini soruyor; eşitliğin başlı başına kabul edilebilir bir amaç mı yoksa bir şeyin kodu mu olduğunu soruyorlar

¹ Odaklanacağım olgun yazılar, Locke'un kariyerinin daha önceki dönemlerinde yazdıklarıyla mutlaka uyumlu değildir ve yorumcular bunu sıklıkla göz ardı etmişlerdir. (Skinner'ın "Anlam ve Anlama" s. 41'de belirttiği gibi, "Otuz yaşındaki Locke'un henüz 'Locke' olmadığı açıktır.") Ve benim Locke'un olgun eserleri dediğim şeyin birliğini abartmamaya dikkat etmeliyiz: bu nokta önemli olacaktır. Bölüm 4, s. 99.

Tanrı, Locke ve Eşitlik

Yoksulluğun azaltılması gibi; eşitliği hedeflemenin kabul edilemez bir eşitleme anlamına gelip gelmediğini soruyorlar; eğer başarılırsa istikrarlı olup olamayacağı; verimlilik, özgürlük ve hukukun üstünlüğü gibi diğer sosyal değerlerle nasıl ilişkili olduğu; ve benzeri. Son dönem siyaset felsefesinde bu tür dağıtım veya politika sorusuna muazzam miktarda enerji ayrılmıştır. ²

Daha soyut felsefi soruya çok daha az yer verilmiştir: "Tüm insanlara eşit muamele etme yönündeki daha derin bağlılığımızın karakteri nedir - bu, özel eşitlikçi amaçlarımızın altında yatan bir bağlılık gibi görünüyor?" “Bunun sonuçları nelerdir?” değil. değil, "Bu temel eşitlik ne anlama geliyor?" ve “Neye dayanıyor?” Eşitliğe olan ilginin bu iki türü arasındaki fark, kuralcı ve tanımlayıcı görüşler arasındaki fark değildir - amaç olarak eşitlik ile bir olgu veya tanımlayıcı iddia olarak eşitlik. Bu, bir politika hedefi olarak eşitlik ile birçok farklı politika pozisyonunun altında yatan bir arka plan taahhüdü olarak eşitlik arasındadır. (İkinci anlamda eşitliğin, tüm insanların tanımlayıcı eşitliğine ilişkin bazı tezlerden destek gerektirip gerektirmediği başka bir sorudur; bunu 3. Bölüm'de kısaca tartışacağım ve başka bir yerde temel eşitlik üzerine daha analitik bir çalışmada ayrıntılı olarak inceleyeceğim.) ³

Dediğim gibi, eşitlik üzerine pek çok çalışma olmasına rağmen, modern literatürde biz insanların temelde birbirimizin eşit olduğu fikrine dair çok az şey var. Bernard Williams, Gregory Vlastos, Stanley Benn ve Savcı Lloyd Thomas'ın makalelerinde bir veya iki sayfa ve Rawls'un Adalet Teorisi'nin sonuna doğru birkaç sayfa var . ⁴İşte bu kadar. Bunun nedeni temel prensibin önemsiz olduğunun düşünülmesi değildir. Tam tersine, amaç olarak eşitlik üzerine yapılan çalışmaların çoğu temel eşitliğin önemini varsayıyor. Ronald Dworkin'in eşitlik üzerine çalışması güzel bir örnek teşkil ediyor. Dworkin, sosyal ve ekonomik alanda eşitliğe olan bağlılığımızın doğasını keşfetmek ve ifade etmek için çok büyük çaba harcadı. ⁵ Eşitliğin geçerliliği konusunu derinlemesine düşünmemize yardımcı oldu: refah eşitliği, temel eğitim eşitliği ile ilgileniyor muyuz veya ilgilenmeli miyiz?

² Aklımda özellikle Dworkin'den ilham alan literatür var: “Eşitlik Nedir? Ben” ve “Eşitlik Nedir? 2” ve Sen, “Neyin Eşitliği?” Ayrıca bakınız, örneğin, Arneson, “Refah için Eşitlik ve Fırsat Eşitliği”; Dworkin, Egemen Erdem; Frankfurt, “Eşitlik ve Saygı”; Eşitlik mi, Eşitlik mi, Öncelik mi?; Raz, Özgürlük Ahlakı, Böl. 9; ve Temkin, Eşitsizlik.

³ Aşağıya bakınız, s. 68—71.

⁴ Williams, “Eşitlik Fikri”, s. 230-39; Benn, “Eşitlikçilik ve Çıkarların Eşit Değerlendirilmesi”, s. 133-7; Vlastos, “Adalet ve Eşitlik”, s. 49-60; Lloyd Thomas, “Yalnız Aklın Sınırları İçinde Eşitlik”, s. 538 ve devamı; ve Rawls, Theory of Justice, s. 504-12. Bu konuyla ilgili literatür taraması için ayrıca bkz. Coons ve Brennan, By Nature Equal .

⁵ Genel olarak bkz. Dworkin, Egemen Erdem.

giriiş

mallar mı, genel olarak kaynakların eşitliği mi yoksa temel kapasitelerin eşitliği mi? ⁶ Sosyal ve ekonomik dağılımın "seçime duyarlı" ve "şansa duyarlı" yönleri arasındaki ayrım açısından eşitlik ve piyasa mekanizmaları arasındaki ilişkiye dair yararlı bir açıklama sunuyor. ⁷ Ayrıca eşitlik ile ahlaki ve anayasal haklarla bağlantılı "koz gücü" arasındaki ilişkiye dair güçlü ve ilginç argümanlar da geliştirdi . ⁸ Bütün bunlarda Dworkin, politika odaklı teorileştirmenin bu ve diğer alanlarında eşitliğin çeşitli ifadeleri ile eşit ilgi ve saygı ilkesi olarak adlandırdığı temel eşitlik ilkesi arasındaki ayrıma dikkat edilmesinde ısrar etti. Bu ayrım olmadan insanların, siyasi ahlakın temeli olan "eşit muamele" ile eşit ilgi ve saygı ilkesinin gerektirdiği ya da olmayabilen "eşit muamele" arasında ayrım yapamayacaklarını söylüyor . bazı belirli koşullar altında, bazı etki alanı veya para biriminde bize. ⁹ Dolayısıyla temel eşitlik ile amaç olarak eşitlik arasındaki ayrım, Dworkin'in çalışmasının temelidir. Ancak Dworkin eşit saygı ilkesinin doğası ve temeli hakkında neredeyse hiçbir şey söylemedi. ¹⁰ Bu ilkenin kendi içinde ne anlama geldiğini, eşit olarak muamele etmeyi önerdiği varlıkların doğasında (eğer varsa) onu neleri çağrıştırdığını ve her şeyden önce, onun inkarının neleri içereceğini ve neleri kapsayacağını düşünmeye çok az enerji ayırmıştır . Eğer bu temel eşitlik varsayımı gerçek hayattaki felsefi muhaliflere karşı sürdürülmek zorunda olsaydı, kesinlikle çürütülmek zorunda kalacaktı.

Bu Dworkin'e özgü bir durum değil. Hükümetlerin vatandaşlarına eşit muamele etmesi gerektiğinin açık ve genel kabul görmüş bir gerçek olduğunu ve modern dünyada hiç kimsenin bunu inkar etmekten kurtulamayacağını (tabii ki eşitlikçi politikanın belirli yönlerini inkar etseler de) savunuyor. ¹¹ Eğer haklıysa - ki ben öyle olduğunu düşünüyorum - o zaman gerçekten de çok geniş bir alanda tartışma başarısızlığı var demektir. İnsan eşitliğinin çok temel bir ilkesinden yararlananlar arasında neredeyse hiç kimse bu ilkenin kendi içinde ne anlama geldiğini açıklamaya ya da - söylediğim gibi - herhangi bir ciddi felsefi inkarın çürütülmesinin ne olduğunu özetlemeye çok fazla enerji ayırmadı. temel eşitliğin dahil edilmesi gerekir.

⁶ Özellikle bkz. Dworkin, “Eşitlik Nedir? ben” ve “Eşitlik Nedir? 2.”

⁷ Dworkin, A Matter of Pnntiple, s. 192 ve devamı ve “Eşitlik Nedir? 2”, s. 292 ve devamı.

⁸ Dworkin, Hakları Ciddiye Almak, s. 272-8 ve “Koz Olarak Haklar”, s. 292 ve devamı.

⁹ Bkz. Dworkin, Hakları Ciddiye Almak, s. 227.

¹⁰Bu konularla ilgili sürekli bir tartışmaya en çok yaklaştığı yer Dworkin'in "Eşitliğin Savunmasında" adlı eseridir, ancak oradaki tartışma çoğunlukla Jan Narveson'un bazı belirli argümanlarına yöneliktir ve her halükarda merak uyandırıcı derecede kısadır ^.

¹¹ Dworkin, Egemen Erdem, s. 128.

Tanrı, Locke ve Eşitlik

Kuşkusuz buradaki suskunluğun nedeninin bir kısmı, bu meseleleri ciddi bir şekilde incelemek isteyen birinin ciddiye alıyormuş gibi yapması gereken görüşlerin (örneğin cinsiyetçi ve ırkçı görüşlerin) nahoşluğu veya saldırganlığıyla ilgilidir. ¹² Felsefede genellikle insan bazen tuhaf biri gibi davranmak zorunda kalır; Tümevarım, nedensellik, doğanın düzenliliği ve dış dünyanın gerçekliği gibi sorunları ele almak için güneşin yarın doğmama ihtimalini ciddiye alıyormuş gibi davranmak gerekir. Bu alanlarda spekülasyonlarımız sıradan standartlara göre “soğuk, gergin ve gülünç” görünmedikçe felsefe yapmıyoruz. ¹³ Sorun şu ki, siyaset felsefesinde bu sıradan standartlar sıradan ahlaki standartlar olabilir . Bu, siyaset felsefesini, dikkatini temel konulara yönelttiğinde , sürdürülmesi oldukça rahatsız edici bir meslek haline getirebilir. Dediğim gibi: genel felsefede kişinin yalnızca tuhaf ya da eksantrikmiş gibi davranması gerekir. Siyaset felsefesinde, başka bağlamlarda saldırgan ve yanlış olarak hemen göz ardı edilebilecek pozisyonları ciddiye alıyormuş gibi görünmek gerekir. Çoğumuz bu rahatsızlıktan vazgeçmeyi tercih ederiz, özellikle de akranlarımızın çoğunun zaten kabul ettiği veya hafife aldığı bir pozisyonun test edilmesiyle ilgili olarak. ¹⁴

Buna karşılık, John Locke ve on yedinci yüzyıl siyaset teorisindeki çağdaşları, temel insan eşitliğinin inkarını ciddiye alma zahmetine girmenin çok nahoş olup olmayacağını kendilerine sorma lüksüne sahip değildi. Bu tür inkarlarla karşı karşıya kaldılar ve

¹² Burada kastettiğim eşitlikçi olmayan konumun bir örneği var. 1907'de Oxford'daki Clarendon Press, Hastings Rashdall'ın ahlak felsefesi üzerine iki ciltlik bir incelemesini yayınladı. Aşağıdaki alıntı, yüksek kültür ile sosyal ve ekonomik koşulların iyileştirilmesi arasındaki ödünleşimle ilgilidir:

Şimdi muhtemelen kimsenin tereddüt etmeyeceği bir durumdan bahsedeceğim. İnsanlığın yüksek ırklarının sosyal koşullarındaki tüm iyileşmelerin, alt ırklarla rekabetin dışlanmasını gerektirdiği, günümüzde oldukça açık hale geliyor. Bu, er ya da geç, çok daha az sayıda beyaz adam için daha yüksek bir yaşamın mümkün olabilmesi için sayısız Çinlinin ya da zencinin düşük refahının (bu, nihayetinde varoluşunun ta kendisi olabilir) feda edilmesi gerektiği anlamına gelir. Böyle bir politikanın ahlakını, kendi başına ve kelimenin en açık anlamıyla eşit değerlendirme ilkesine dayanarak savunmak mümkün değildir. (Rashdall, İyilik ve Kötülük Teorisi, Cilt I, s. 237-8)

Rashdall'ın bu konumu sunuşunda en ufak bir ironi izi yok. Rashdall ayrıca bir dipnot ekliyor: "Japonlar gibi eşit derecede uygar olan ancak Batılılardan daha az istekleri olan insanlar söz konusu olduğunda dışlanmayı haklı çıkarmak çok daha zordur" (ibid., s. 238). Bu pasaja ilk kez Haksar'daki bir gönderme dikkatimi çekti, Eşitlik, Özgürlük ve Mükemmeliyetçilik, s. 2. Dr. Haksar'ın tüm tartışması çok ilginç, özellikle. chs. 2 ve 3.

¹³ Hume, Risale, Bk. Ben, Pt. IV, bölüm. 7, s. 269.

¹⁴ İnsanların şöyle dediğini duydum: “Neden temel eşitliği açıklamamız veya savunmamız gerekiyor? Bunu kimse inkar etmiyor." Ancak bu doğru olsa bile, filozofların bizim verili kabul ettiğimiz önermelerin karakterini ve temellerini keşfetmesi hâlâ önemlidir. Bkz. Waldron, “Platon Neye İzin Verir?” s. 171.

giriiş

bunların üzerine inşa edilmiş gerçek siyasi sistemler. Bazıları -özellikle Locke- katıldıkları siyasi kampanyaların felsefe ve ideoloji düzeyinde başarılı olması durumunda bu tür inkarlardan kaçınmanın mümkün olmadığını düşünüyordu . Eşitlik karşıtlarıyla (yalnızca bunun eşitliği ya da bunun eşitliği değil, aynı zamanda tüm insanların temel eşitliği) doğrudan mücadele edilmesi gerekecekti, aksi takdirde liberal siyasi girişim teslim olacaktı.

Üstelik Locke ve müttefikleri bu cephede sadece canlı bir düşmanla değil, aynı zamanda zorlu bir düşmanla da karşı karşıyaydı. Ataerkilliğin ve kralların ilahi hakkının büyük savunucusu Sir Robert Filmer, 1650'lerde şöyle yazmıştı: “İster büyük ister küçük olsun, hiçbir İnsan Çokluğu olamaz. ..ama aynı Çokluk içinde... aralarında bir İnsan var, Doğada geri kalan her şeyin Kralı Olma Hakkı var," 15 ^{izleyicilerini}canlandırmak için karşı sezgisel bir hipotezle alay etmiyordu ^.Tozlu bir felsefi seminerde sakin bir gün. Çevresindeki eğitimli ve saygın görüşlerin çoğunluğunun üstü kapalı bir şekilde anlaşmasını bekleyebileceği ve çağdaşlarının çoğunun olması veya olması gerektiğine inandığı sosyal, ailevi, politik ve dini organizasyonun yönlerinde açıkça somutlaşan bir şeyi ifade ediyordu. büyük ölçüde sorgulanamaz. Radikal, itibarsız, mantığın ötesinde görünen, yalnızca dikkatle kontrol edilen bir felsefi ortamda tartışma uğruna öne sürülen felsefi bir hipotez olarak geçerli görünen şey, tam tersi konumdu - eşitlik ilkesi - . Politikada ve genel olarak ahlaki inançta serbest bırakılsaydı, ne gibi zararlar vereceği bilinmezdi. Bu daha çok 1950'lerde Amerika'daki komünizme benziyordu. İnsanların bu konumda olduğu inkar edilemezdi; ancak bunu savunanlar geniş çapta çürük ve kışkırtıcı derecede tehlikeli olarak görülüyordu; istikrarlı ve etkili siyasi kurumların temellendirilmesi veya reformu konusunda saygın görüşlerin güvenebileceği son kişilerdi.

Şüphesiz Locke da bu eşitlik radikallerinden biriydi. Bugün pek çok kişi buna şüpheyle yaklaşıyor. Ancak Locke'un -yirmi birinci yüzyıldaki sinsi bir otoriter, ataerkil ya da burjuva savunucusu için olabileceği gibi- temel eşitliğin partizanı gibi davranmanın hiçbir avantajı olmadığını hatırlamak önemlidir . Siyasi doğruluk aksini savunuyordu ve Locke ne öncülün (temel eşitlik) ne de onun sonuçlarını ortaya çıkarma girişiminin siyasi veya felsefi saygınlık için bir pasaport olmadığını çok iyi biliyordu. Ancak eşitlik onun ahlaki ve politik açıdan çok ciddiye aldığı bir şeydi.

¹⁵Alıntı: ist T, 104. Locke bunun Filmer'in Observations on Hobbes adlı eserinden alındığını söylüyor, ^s . 253, ancak bu referansı doğrulayamadım.

Tanrı, Locke ve Eşitlik

Öncül. Bu sadece bir tercih ya da pragmatik bir genel kural değildi; ne de Hobbes'un "hiç kimsenin bir başkasına karşı nefretini ya da küçümsemesini eylemle, sözle, yüz ifadesiyle ya da jestle ilan etmemesi" ve "herkesin bir başkasını eşit olarak kabul etmesi" ilkeleri gibi basit bir "aklın emri" değildi. ¹⁶Locke, temel eşitliği bir ilkenin sahip olabileceği en güçlü temel olarak kabul etti: Bu, Tanrı'nın insanı yaratmasının sosyal ve politik sonuçları bakımından, Tanrı'nın dünyayla olan ilişkisine ilişkin belki de en önemli gerçek olarak anlaşılan bir teoloji aksiyomuydu. ¹⁷ Tanrı hepimizi, ahlaki açıdan konuşursak, "tüm güç ve yargı yetkisinin karşılıklı olduğu, kimsenin diğerinden daha fazlasına sahip olmadığı bir eşitlik durumu" (2. T: 4) içinde yarattı, biz hepimiz efendiyiz. hepimiz kralız, her birimiz “en büyüğümüzle eşitiz ve hiçbir bedene tabi değiliz” (2. T: 123). Ve prenslerin, generallerin, piskoposların, öğretmenlerin, akademisyenlerin, babaların, kocaların, işverenlerin, toprak sahiplerinin, sömürgecilerin veya köle efendilerinin gücü hakkında söylenen her şey bu temel üzerine inşa edilmeli ve ona atıf yapılarak ve ona göre gerekçelendirilmeliydi . temel eşitlikle ilgili bu gerçeğin disiplini.

Aşağıda Locke'un bu radikalizmin sonuçları üzerinde düşünmeye çalıştığını göreceğiz. Ve onun radikal sağlıksızlık suçlamalarına nasıl tepki verdiğini, bazen sezgilere aykırı olduğunu bildiği bir pozisyona sıkı sıkıya bağlı kaldığını, bazen eşitlikçi bağlılığından bir anlığına kaçındığını, ancak çoğu zaman aradaki farkı ifade edebildiği gerçeğinden keyif aldığını izleyeceğiz. - ki bunu hala dile getirmenin önemli olduğunu düşünüyoruz - bir öncül olarak eşitlik ile kendisinin destekleyebileceği veya desteklemeyebileceği belirli bir eşitlikçi politika veya dağıtım arasında. Locke'un öyle ya da böyle eşitlikçiliğinin temellerine sadık kaldığını bildirebilmek güzel olurdu. Ne yazık ki yapamam. Pek çok noktada çekindi; özellikle de kocaların varsayılan otoritesine ilişkin yorumlarında ve aynı zamanda suçluların hayvanlara dönüştürülmesi doktrininde. Ancak modern eleştirmenlerin sandığı kadar sık veya yaygın bir şekilde çekinmedi. Ne de bu bölümü açarken kullandığım, Locke'un olgun külliyatında temel eşitlik teorisini iyi geliştirmiş olduğumuz iddiasının doğruluğunu azaltacak şekilde eşitlikçiliğinden çekinmediğini iddia edeceğim. Siyaset felsefesinin kanonunda var.

İkinci olarak, Locke'un eşitlikçiliği söz konusu olduğunda, Locke'un fikirleri ile bizimkilerin fikirleri arasındaki tarihsel ilişki hakkında bir şeyler söylememe izin verin.

¹⁶ Hobbes, Leviathan, Böl. 15, s. 107.

^{17 John Dunn'ın}The Political Düşüncesi of John Locke, s ^{. 96-104'te} mükemmel bir anlatım vardır .

giriiş

Eşitlik konusunda bizi ilgilendiren pek çok şey var ve bu konuda John Locke'tan yardım istemenin aptalca ve anakronik olacağı düşünülüyor. Yazılarının olumlu ayrımcılık, genel sağlık sigortası veya azınlık kültür hakları hakkında söyleyecek hiçbir şeyi yok. John Locke'un eşitlik hakkında konuşmak için aramıza geldiğini hayal edersek, bu konuların ne olduğunu ve neden böyle düşündüğümüzü açıklamak için uzun süreli konuşmaları (yanlış anlaşılmalar ve her iki tarafın da incinmesi nedeniyle kaçınılmaz olarak gölgelenen konuşmalar) bir kenara bırakmak zorunda kalırız. onlar önemliydi. Ve eğer sihirli bir şekilde 1689'da İngiltere'ye ışınlansaydık, ¹⁸ Dışlama tartışması, oy hakkı, Parlamentoyu toplantıya çağırma hakkı ve imtiyazlı otoritenin doğası gibi konularda bizi "bilgilendirmek" zorunda kalmak John Locke'un sabrını kesinlikle sınayacaktır .

Konuları anlasalar bile, her iki taraftaki insanlar bunların tartışıldığı terimler karşısında şaşkına dönebilir. Eşitlik konusunda kamusal tartışmaları Eski Ahit kaynaklarını kullanarak tartışmaya alışkın değiliz; Locke ise modern iktisat teorisinin Pareto-optimalitesi ve benzeri teknik jargonunu kullanmamızdan rahatsız olabilir. Bu sadece yabancı kelimelerle ilgili bir mesele değil. “Haklar”, “güç”, “mülkiyet” ve “sivil toplum” gibi tanıdık sözcükler bile yanlış anlaşılmaya neden olabilir. Locke'un 1689'dan bu yana bu terminolojik köprülerin altından geçen suya aşina olması beklenemezdi ve biz de çoğu zaman bu terimlerin kullanımını Locke ve çağdaşlarının kullanımından ayıran karmaşık tarihin neşeyle farkında değiliz. ¹⁹

Bu sadece farklı anlamlar meselesi de değil, çünkü 1689 ile 2002 arasında farklı (tabii ki tamamen farklı olmasa da) entelektüel dünyalarla uğraşmak zorundayız. Locke eşitlik tartışmasında “Aynı türden ve türden canlılar” (2. T: 4) ifadesini kullandığında, onun sadece Darwin öncesi değil, Darwin öncesi bir dünyadan konuştuğunu hatırlamamız ne kadar kolaydır . Linnaeus'lu mu? Bizden “ne kadar” diye düşünmemizi istediğinde

¹⁸1689'u referans noktası olarak alıyorum ve bizi ilgilendiren eserlerin - özellikle de İki İnceleme ve Hoşgörü Üzerine Mektup'un - yazıldığı tarihin sorunlu sayısını ^{inceleyerek
(umarım) ustalıkla kullanıyorum.} Yayınlanma tarihi yerine, yani yazılanların gerçekte tarihsel bir izleyici kitlesine iletildiği tarih yerine, yazım tarihine neden bu kadar ilgi duyulduğunu hiç anlamadım. İlk "anlaşılma" anı (Austin'in Kelimelerle İşler Nasıl Yapılır'daki terimini kullanacak olursak) -aslında ilk kamuoyu tarafından benimsenme anı- siyasi fikirlerin tarihinde, ilk formülasyonun özel ve iletilmeyen anından ziyade kesinlikle önemli olan şeydir. . Aksini düşünmek, yazarın niyeti kültünün, gerçek iletişimin dikkat dağıtıcı olarak görüldüğü, özellikle akılsız bir versiyonuna abone olmak anlamına gelir.

¹⁹ En başından itibaren hak kavramıyla ilgili karmaşıklıkların ayrıntılı bir açıklaması için bkz. Tuck, Doğal Haklar Teorileri . “Haklar”ı kullanmamızın aynı zamanda kafa karışıklığı ve tartışmalarla dolu olması, kafa karışıklıklarımızı ve anlaşmazlıklarımızı on yedinci yüzyılın ahlaki ve politik teorisindekilerle kalibre etmemizi kolaylaştırmıyor.

Tanrı, Locke ve Eşitlik

Ekonomi politiğinde, egemenliklerin büyüklüğü yerine çok sayıda insanın tercih edilmesi gerektiğine” (2. T: 42) göre, buna katılmamak şöyle dursun, bunu nasıl anlayacağımızı bildiğimizden bile emin miyiz? Bir savaş durumu hakkında "Cennete başvurmaktan başka çare yoktur" (2. T: 21) derken, Locke, savaşma sonucunun olumsallığına dair sadece bizimkinden farklı değil, aynı zamanda farklı bir görüşe işaret ediyor gibi görünüyor. onunla kıyaslanamaz. İki İnceleme'yi öğreten herkes, onun bu ifadeyi nasıl kullandığını bir öğrenciye açıklamaya çalışmanın zorluğunu bilir. Bunun "sadece" bir metafor olduğunu söylesek bile, Locke'un bu "cazibelerde" genellikle sağ tarafın kaybettiğine dair inancı göz önüne alındığında , modern bir öğrenciye metaforu neyin uygun hale getirdiğini açıklamak yeterince yasaklayıcı bir görevdir.

düşünürünün (örneğin, Bernard Williams, John Rawls, Ronald) yanında sıraya koymanın ne anlamı olabileceğini sorabilir. Dworkin ve Amartya Sen - önde gelen eşitlik teorisyenlerinden biri olarak mı? Bu giriş sözlerimin başında söylediğim gibi, ilk kez üç yüz yıl önce yayınlanan bir çalışma bütününün, kanonda sahip olduğumuz kadar iyi işlenmiş bir temel eşitlik teorisi olduğunu söylememin ne anlamı olabilir? siyaset felsefesi? Modern eşitlik teorisyenleri olarak “biz”e ne anlamda sahibiz ? Kendimize özgü kaygılarımızla, John Locke'un bu eseri hangi anlamda “bizim”?

Ben bir fikir tarihçisi değilim ve Locke ve siyaset felsefesi alanındaki diğer düşünürler üzerine çalışmalarımın çoğu, bu tür endişelerden büyük ölçüde arınmış bir şekilde ilerledi. ²⁰ Ancak tarihsel anakronizm sorununun mevcut bağlamda bir yanıtı hak ettiğini kabul ediyorum. Tarihçilerin kaygılarına yanıt vermek için şunu söylemek istiyorum.

Eşitlik hakkındaki düşüncelerimiz inkar edilemez şekilde günün meseleleriyle iç içedir ve bunun büyük bir kısmı - ya da en azından bunu sunma şeklimizin büyük bir kısmı - az çok bağlamlardan, anlayışlardan ve siyasi çıkarlardan ayrılamaz. başka bir zaman ve mekana geçişten sağ çıkamaz. Bugün eşitlik konusunu tartışan herkes bunu biliyor. Ancak tartışmamızın bir kısmının kalıcı bir şeye değindiğinin de bilincindeyiz: Eşitliğin insan doğasındaki oldukça genel bir şeye ve bizim gibi yaratıklar için önemi bakımından kalıcı bir şeye dayanabileceği ihtimaline değiniyor. Belirli siyasi sonuçlar düzeyinde bile eşitlik ve eşitsizlik konularının, gerekçelendirme yoluyla daha derin bir düzeye sevk edilmesi gerekebileceğini düşünüyoruz.

^{20 Bununla
birlikte, Waldron,}Özel Mülkiyet Hakkı, ^s . 132-6'daki tartışmaya bakınız . Ayrıca bkz. Waldron, “Platon Neye İzin Verir?” s. 143-7.

giriiş

Eşit olarak birbirimize saygı duymanın ne anlama geldiğini tartışın. ²¹ Ve çoğumuz, birbirimize eşit kişiler olarak saygı gösterme işinin , insan doğasında veya onunla ilgili önemli bir şey olduğu fikrine atıfta bulunulması gerekebileceğine inanıyoruz. Bu, eşitlik konusunda modern felsefi düşünceye girişen herkesin hesaba kattığı bir olasılıktır. Belki de sonunda herkes bu olasılığı benimsememiştir; ²² ama çoğumuz bunu yapıyoruz.

John Locke ve çağdaşlarının yaklaşık üç yüz yıl önce eşitlik hakkındaki düşüncelerinde hemen hemen aynı ikiliğin bilincinde olduklarından şüpheleniyorum; politika ve ekonomide eşit muameleye ilişkin yüzeysel sorunlar ile insanlara eşit olarak saygı gösterilmesine ilişkin daha derin bir fikir arasındaki ikilik. Bir yandan, tartışmalarının bir kısmının günün meseleleriyle - Dışlama tartışması, Test Kanunları, Parlamento hakları ve benzeri - iç içe olduğunu ve bağlamlardan, anlayışlardan ve siyasi görüşlerden az çok ayrılamaz olduğunu biliyorlardı. başka bir zaman ve mekana aktarıldıktan sonra hayatta kalamayacak riskler. (Anlamın bağlama duyarlılığı konusunda tekelimiz yok. Locke ve çağdaşları yorum açısından bizden daha az bilgili değillerdi. Kendi siyasi düşüncelerini St. Paul'unkiyle ilişkilendirmede anakronizm ve kıyaslanamazlık sorunları olduğunu biliyorlardı. örneğin ya da Aristoteles.) Ancak diğer yandan onlar da eşitlik tartışmalarının temel ve belki de aşkın sorular soran bir kısmının bilincindeydiler. Onlar da birbirimize eşit olarak saygı duymamızı gerektiren daha derin bir ilkenin olup olmadığını sordular; belirli zamanları ve belirli yerleri aşan ve insan doğasındaki genel ve insan doğasındaki kalıcı bir şeye dayanması gereken bir argüman gerektiren bir ilke. bizim gibi yaratıklar için önemi. Bizim gibi Locke ve birkaç radikal çağdaşı da bunun keşfedilmeye, tartışılmaya değer bir şey olduğunu düşünüyordu.

Şimdi, Locke'un on yedinci yüzyıl sonu İngiltere'sinin siyasetinde insanların sadece birbirlerinin eşitleri olarak değil, doğası gereği birbirlerinin eşitleri olarak da saygıya layık olma olasılığını araştırdığı gerçeği ve modern adalet ve adalet tartışmalarımızda bizlerin Haklar, insanların (mesela) siyasetinde yalnızca birbirlerinin eşiti değil, doğası gereği birbirlerinin eşiti olarak saygıya layık olma olasılığını araştırıyor.

²¹ Ayrımı bu şekilde ifade etmek için bkz. Dworkin, Hakları Ciddiye Alma s. 134-6.

²² Margaret Macdonald bunu reddediyor - bkz. Macdonald, “Doğal Haklar”, s. 36-7. Hannah Arendt de öyle — bkz. Arendt, Devrim Üzerine, s. 278 - oldukça farklı nedenlerle olsa da. Eşitliğe bağlılık insan doğasına ilişkin bir görüşe dayandırıldığında varsayılıyor gibi görünen temelciliğin felsefi reddi konusunda Locke'tan daha rahat olabiliriz. (Bkz. Rorty, “Dayanışma mı Nesnellik mi?” ve “İnsan Hakları, Rasyonalite ve Duygusallık.”) 3. Bölüm'de bu konuda biraz daha konuşacağım.

yirmi birinci yüzyıl Amerikası - bu iki gerçek bizim ve Locke'un aynı konuyu araştırdığımızı garanti etmez. Aynı konuyu araştırıyor olmamız da (eğer bir gerçekse), onu birbirimiz için anlaşılır şekillerde araştırdığımızı garanti etmez. Ancak sırasıyla incelediğimiz konuların birbirine ışık tutacak kadar yakın olabileceği varsayımı mantıksız bir hipotez değildir. Her biri, eşitlik tartışmasını, üç yüz yıl önce ya da üç yüz yıl sonra eşitlik hakkında tartışanların anlayabileceği bir şeye yönlendirmek için kesinlikle çabalıyor : Tartıştıkları şeyin içeriği, bunu yapmalarını gerektiriyor. Bu gibi konuları dile getirdiğimizde, anakronizmden ilk sitemle söz edildiğinde geri adım atmanın en azından ne kadar yanlış olduğunu görüyoruz. Zira bizim ve Locke'un boğuştuğumuz soruları, bunların araştırılmasının anakronizm riskini göze almamızı gerektirdiğini görmeden anlayamayız . Kendi eşitlik kavramımı benimkinden başka herhangi bir yer veya zamanla ilişkilendirmenin imkansız olduğunu kesin bir şekilde söylersem, temel eşitliğin kalıcı olarak temellendirilmesi meselesinin araştırmaya değer olduğu yönündeki fikrime sadık kalamam. Ve Locke , böyle bir anakronizmi riske atmaya hazır olmasaydı, "İnsanların Doğa gereği eşitliğinin " (2. T: 5) temelini keşfetme kararlılığına sadık kalamazdı . Temel eşitliğin dayandırılması gereken gerçek, eğer herhangi bir şeye dayanıyorsa, farklı çağlarda fark edilebilen ve bir çağda fark edilebilirliği diğer çağda erişilemez olmayan bir olgu olmalıdır. Temel eşitliğin içerdiği bağlılık türü, zorunlu olarak, prensipte her türlü bağlam ve koşulda tanınabilen bir bağlılıktır; çünkü bu, kesinlikle , bir insan bireyi diğerinden ayırt edebilecek ve bir bireyi sabit tutabilecek bağlamların ve koşulların altına bakma taahhüdüdür. temelde yatan insanlık gerçeğine kalıcı saygı unsuru. Sosyal ve politik konumlar açısından temel eşitliğin yarattığı şey bir çağdan diğerine değişebilir ve bir çağın kurduğu şey diğerine görece şeffaf olmayabilir. Ancak açıkça ifade edilen bir temel konum olarak temel eşitlik ilkesi, bizim bunun ötesine ve ötesine bakma yeteneğimize dayanır. Bu nedenle, kendi içinde ele aldığımız konum türü, herhangi bir basit veya kapsamlı bağlamsalcılığa bir sitemdir.

Aynı noktayı diğer taraftan da ifade edebiliriz: Eğer ahlaki ve politik iddialar, ileri sürüldükleri tarihsel bağlamdan tamamen ayrılamazlarsa, eğer bu bağlamdan soyutlanarak bir dereceye kadar ele alınıp incelenemiyorsa, o zaman örtülü iddia Temel prensipte, yani altta yatan insan eşitliği aptalcadır. Eğer siyasi ve ahlaki iddialar bağlamlarından soyutlanamıyorsa, o zaman

giriiş

“Bütün İnsanlar Doğası gereği Eşittir ” (2. T: 54) gibi bir iddianın kendisini ortaya koyduğu terimleri anlamlandıramıyoruz . 1680'lerde yazılan ve yayınlanan bu iddianın araştırılmasına girişmek, diğer şeylerin yanı sıra eşitlikle ilgili şu anda öne sürdüğümüz iddialarla olan ilişkisini araştırmaya ve bu ilişkinin nasıl ortaya çıkabileceğini keşfetmeye kendini adamıştır. Toplumda birbirimize nasıl davranmamız gerektiğinin temeli olarak hem 1689'da hem de 2002'de görülebilecek yaygın olarak farkedilebilen özelliklere ortak referansla aracılık edilebilir.

Üzerinde ilerleyeceğim zemin budur. Şimdi, takip eden bölümlerde , Cambridge tarzı tarihselciliğin daha aptalca tezahürlerinden bazılarıyla, özellikle de Peter Laslett'in eleştirel baskısını doldurduğu tarihsel ve felsefi anlayış arasındaki ilişkiye dair bazı önermelerle biraz eğleneceğiz. İki İnceleme'den . Ancak söylediklerimde, siyasi düşüncenin yer aldığı tarihsel bağlamı ayrıntılı olarak incelemenin önemli olduğunu düşünenleri korkutacak herhangi bir şeyin olduğuna inanmıyorum. Tarihçinin girişimi benim özetlediğim gibi değil. Ama bu buna engel değil; tarihçi ile siyaset felsefecisinin bu bağlamda ayrıcalık veya öncelik için rekabet etmelerine de gerek yoktur. Tarihçi , John Locke'un felsefi çevikliğini (bizim standartlarımıza göre) küçümsemese iyi eder . Diyelim ki Deneme ile ilgilenen modern bir filozofun , Locke'un fikirlerine aşağı yukarı Locke'un kendi filozof-arkadaşlarından birinin onunla ilgilenmesini beklediği gibi yanıt verebileceğini yansıtması iyi olacaktır . ( Locke ve arkadaşlarının zamanlarını birbirlerinin konuşmalarını bağlamsallaştırmaya veya ilk baskıları derlemeye harcamadıkları varsayılmaktadır .) Ve siyaset felsefecisi de kendi adına, önümüzde duran engellerin ölçeğini ve yoğunluğunu küçümsemese iyi eder. bir yüzyılın düşüncesini - özellikle de bir yüzyılın ilgili siyasi düşüncesini - diğerinin kategorileri içinde temsil etme biçiminde . ²³ Felsefi bir yazının -zaman dışı bir temayı ele aldığını iddia eden bir yazı bile olsa- zamansız temaya ne söylediğini ve bundan ne çıkardığını anlamak için vazgeçilmez olabilecek bir bağlama sahip olduğunu hatırlamalıdır. Ve tarihçiler haklıdır: Eğer Locke'la olan ilişkinin yüzeysel olmaktan öte bir şey olacağı bekleniyorsa, sadece bu yönde hareket etmek yeterli değildir. Modern siyaset felsefecisinin, bağlam içindeki metnin genellikle modern kullanıma yönelik daha zengin ve daha ilginç bir fikir kaynağına ya da modern varsayımlara yönelik basit bir varsayımdan daha zengin ve daha kışkırtıcı bir suçlamaya katkıda bulunduğu noktaya karşı sürekli tetikte olması gerekir. metnin ayrıştırılması

²³ Ayrıca bkz. Dunn, Mantıksızlığın Kurnazlığı, s. 3-47.

kompozisyon tarihini düzeltmek ve yazımı modernleştirmek için gerekenden daha fazla tarihe dikkat etmiyor. ²⁴ Bundan sonra bunu aklımda tutmaya çalışacağım.

içinde

Carlyle Derslerimin başlığı ve bu kitabın alt başlığı, Locke'un siyasi düşüncesinin Hıristiyan temellerine gönderme yapıyor. Bu tanımlamada belli belirsiz utanç verici, hatta kötü biçimli bir şeyler olduğunun bilincindeyim . Neden “Hıristiyan”? Neden sadece “ Eşitliğin Dini Temelleri” değil ? Veya neden sadece “Locke'un Eşitlik Teorisi” olmasın? Bölüm II'de söylediğim gibi, eğer Locke'un temel eşitliğe olan ilgisi ile bizimkinin ilgisi arasında köprüler kurmaya çalışıyorsam, neden her şeyden önce Locke'un düşüncesinin muhtemelen en karanlık ve büyük ölçüde eşitliğe en az uygun görünen yönünü vurguluyorum ? 21. yüzyılda eşitlikçi düşüncenin seküler yapısı?

Tarihsel cevap yeterince açıktır. Locke'un olgun felsefesi, Hıristiyanlığın Makullüğü'nün yanı sıra Deneme, Hoşgörü Üzerine Mektuplar, İki İnceleme ve Eğitim Üzerine Düşünceler'den oluşuyordu. (Ölümünden sonra yayımlanan Açıklamalar ve Aziz Pavlus'un Mektupları Üzerine Notlar'a da bazı göndermeler yapacağım .) Bir filozof olarak Locke, Hıristiyan doktriniyle yoğun bir şekilde ilgileniyordu ve Mantıklılık konusunda çoğu insanın bu öğretiyi anlamayı umut edemeyeceği konusunda ısrar ediyordu. İsa'nın öğretilerinin ve örneğinin yardımı olmadan doğa kanununun ayrıntılı gereklilikleri. Bu nokta onun en seçkin yorumcularının gözünden kaçmamıştır . John Dunn, Hükümete İlişkin İki İnceleme'deki tartışma çerçevesinin tamamının "Hıristiyan varsayımlarıyla ve Yeni Ahit'in Eski Ahit'ten çok daha fazla sayıldığı bir Hıristiyan varsayımıyla" doymuş olduğunu ileri sürmüştür. Locke hakkındaki ünlü çalışmasında şunları yazmıştır:

İki İnceleme'nin metninde bizzat yer almayabilir, ancak ortak tür üyeliği nedeniyle tüm insanların normatif yaratıksal eşitliğiyle karşılaştığımızda onların varlığının gözden kaçırılması pek mümkün değildir . ²⁵

Bu zorlu bir gözlemdir, özellikle de (Timates'teki Dunn gibi ) İsa ve Aziz Pavlus'tan İncelemeler'in asıl metninde çok az bahsedildiği için . Aslına bakılırsa, araştırmak istediğim şeylerden biri, büyük ölçüde İncil'deki eşitlik iddiasına adanmış gibi görünen bir argümanda neden Yeni Ahit'ten bu kadar az şeyin bulunduğudur. ²⁶ Ama benim ilgim

²⁴ Bu noktanın güzel bir ifadesi için bkz. Skinner, Reason and Retoric, s. 14-16.

²⁵ Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 99.26 ^_ Bu konuya özellikle Bölüm 7'de değineceğim.

giriiş

bibliyografyanın ötesine geçer. Sadece Hıristiyan öğretisinin Locke'un “ortak tür üyelikleri dolayısıyla tüm insanların eşitliği” şeklindeki normatif doktrinindeki etkisini fark edip edemeyeceğimizi değil, aynı zamanda Locke'unki gibi bir konumun anlamlı olup olamayacağını da sormak istiyorum . - ve Locke'unki gibi asli bir konum, temel eşitlik söz konusu olduğunda istediğimiz şey gibi görünüyor - onun ilişkilendirdiği özel olarak İncil ve Hıristiyan öğretisi dışında.

Aslında bunun daha da ilerisine gitmek istiyorum. Dunn'a göre, Locke'un eşitliğinin teolojik ve özellikle İncil'le ilgili ve Hıristiyan yönlerinin, Locke'un teorisinin, onu bizim endişelerimizle büyük ölçüde alakasız kılan özellikleri olduğundan şüpheleniyorum . Locke'un politik teorisinin teolojik temellerinin vazgeçilmezliğini ortaya koymak ve sergilemek, Locke'u on yedinci yüzyıla hapsetmenin bir yoludur. Dunn'ın ünlü başlığını başka sözcüklerle ifade edersek, bunlar John Locke'un siyasi düşüncesindeki “ölü olanın” bir parçasıdır; İki İnceleme'nin ve Locke'un diğer çalışmalarının neden çoğunlukla fikir tarihine antika meraklılarının ilgisini çektiğini açıklayan şeyin bir parçasıdır. ²⁷ Dunn, kendi kullanımımız için eşitlikçi bir siyaset felsefesi geliştirecek olsaydık, bunun Locke'unkinden oldukça farklı bir karaktere sahip olacağını söylüyor gibi görünüyor . Temelleri laik olurdu - eğer temelleri olsaydı ²⁸ - ve Locke'un teorisinin, belirli bir dizi Protestan Hıristiyan varsayımını benimsemeye istekli olanlar için çekiciliğiyle sınırlı göründüğü gibi, çekiciliğiyle de sınırlı olmayacaktı. John Rawls'un politik bir liberalizmin olması gerektiğini söylediği gibi, felsefi açıdan tarafsız olması gerektiğini düşündüğünü kastetmiyorum. ²⁹ Dunn'ın bizim aradığımız şeyle John Locke'un keşfettiğini düşündüğü şeyi karşılaştırırken o kadar ileri gitmesine gerek yok. Ancak modern bir teorinin derin felsefi taahhütleri muhtemelen özerklik, haysiyet veya insanın gelişmesi gibi seküler değerlere, yani kutsala veya Tanrı ile ilişkimize ilişkin herhangi bir anlayıştan tamamen bağımsız olarak saygımızı kazandığı düşünülen değerlere yönelik olacaktır.

Dunn, Locke'un siyaset felsefesi ile çoğu insanın eşitlik teorisinden beklediği şey arasındaki uyumsuzluk konusunda muhtemelen haklıdır. Ancak kendi adıma o kadar emin değilim. Aslında, bazı dini temellerden ayrı olarak, temel insan eşitliğine ilişkin yeterli bir anlayışı şekillendirip savunabileceğimizin -şu anda- açık olduğunu düşünmüyorum . ³⁰ Ve bence bu oldukça

²⁷ Dunn, “John Locke'un Siyaset Teorisinde Yaşayan Nedir ve Ölü Olan Nedir?”

²⁸ Bkz. Rorty, “İnsan Hakları, Rasyonalite ve Duygusallık.”

²⁹ Rawls, Siyasi Liberalizm, s. 133 vd.

³⁰ Bazı güncel tartışmalar için bkz. Coons ve Brennan, By Nature Equal.

i4 Tanrı, Locke ve Eşitlik

Böyle bir temelin ne kadar spesifik, mezhepsel veya kutsal metinlere dayalı olması gerektiği sorusu açık bir sorudur.

Bazen bu konuda oldukça kaçamak davranıyoruz. Eşitlik ilkesinin, sahip olduğumuz diğer siyasi konumlardan yalnızca biri olduğunu ve haklı gösterilebilecek açıdan diğerlerinden hiçbir farkı olmadığını birbirimize anlatıyoruz. Örneğin Isaiah Berlin, temel eşitliğin faydacı bir savunmasının olabileceğini hayal ediyor: "Benthamcı ya da Hobbesçu çizgide örgütlenmiş bir toplum pekâlâ tasavvur edilebilir... burada 'herkes bir kişi sayılır' ilkesi faydacı nedenlerle titizlikle uygulandı.” ³¹ Ama bu umutsuzca kafa karıştırıcı. Bentham'ın ilkesi "Herkes bir sayılmalıdır, hiç kimse birden fazla sayılmamalıdır" ³² kısmen faydacılığın kurucusudur ve bu nedenle soru dilenme dışında faydacı gerekçelerle savunulamaz. Temel eşitlik ilkesinin savunulması için, tüm insanların paylaştığı ortak özelliklerin belirlenmesi de yeterli değildir. ³³ 3. Bölümde göreceğimiz gibi bu, gündemin yalnızca bir parçasıdır ve zor olmasına rağmen daha kolay olan kısımdır: Zor olan kısım, bu özelliklerin , eşitlikçiliğimizin taşıması gereken ağırlık. Temel eşitlik, etik bakış açımızın sayısız yönü için o kadar temeldir ki, hem aşkın hem de güçlü özel bir tür savunma gerektirir; böylece hem genellikle kamusal meşrulaştırmanın başlangıç noktaları olarak kabul edilen şeyleri destekleyebilir hem de kamusal meşrulaştırmada geçerli olabilir . bizi insanoğlunun türleri veya dereceleri arasında ayrım yapmaya davet eden çeşitli ayartmaların yüzü.

dini bir anlayışa dayandırılması gerektiği sonucu çıkmaz . Ancak , bu girişimdeki seleflerimizin nesiller boyunca buna ikna olması nedeniyle de olsa, bu olasılığın kesinlikle ciddi olarak düşünülmesi gerekir . Yine, önceki çağlardaki temel eşitlik teorilerinin dini bir temele sahip olduğu gerçeğinden, eşitlikçi taahhütlerimizin bu mirastan ayrı düşünülebileceği sonucu çıkmaz. Seküler ahlak sözlüğünün yedek kaynaklarıyla (Rawlsçı "siyasi" liberalizmin daha da yetersiz söz dağarcığından bahsetmeye bile gerek yok) eşitlikçi mirasımızın ne kadarını haklı çıkarabileceğimiz ya da kışkırtıcı bir şekilde ifade edersek ne kadar taklit edebileceğimiz henüz belirsizliğini koruyor . görülen.

³¹ Berlin, “Eşitlik”, s. 8i; ayrıca bkz. aynı eser, s. 96.

³² Bentham sloganına kaynak bulmak şaşırtıcı derecede zordur. Ritchie, Doğal Haklar'da, s. 249 n., bu ifade JS Mill'in Faydacılık kitabının V. Bölümünde yaptığı alıntıdan bilinmektedir . Ritchie, "Bu düstur faydacı ustanın yazılı olmayan doktrinine ait gibi görünüyor" diyor.

³³ Bkz. Rawls, Theory of Justice, s. 504-12 (bölüm 77).

Giriş 15

Bunlar bizim için sorular. Ancak bunların aynı zamanda Locke için de sorular olmadığını varsaymak oldukça yanlış olur. Bizim rahat ettiğimiz cevaplardan farklı cevaplar sunma eğiliminde olabilir (tıpkı bizim rahat bir şekilde baş edebildiğimizden farklı zorluklarla uğraşmak zorunda olduğu gibi). Ancak kitabın sonunda bunun, Locke'un arka plandaki dünya görüşü meselesi olarak dinin elbette eşitliğin temeli olması gerektiğini varsayması durumu olmadığını ve bizim varsayımımızın bir mesele olarak tartışacağım. farklı bir arka plan dünya görüşü, elbette öyle değil. Aslına bakılırsa Locke, kendi zamanında ileri sürülen, bu temel, görünüşte aşkın konumların tamamen seküler bir temelde anlaşılabileceği iddiasıyla karşı karşıyaydı. Bu iddialarla ilgili ciddi çekinceleri vardı ve on yedinci yüzyıldaki dinleyicileri arasında "vahyi kabul etmeyen pek çok kişinin vahye borçlu olduğunu" tahmin ediyordu (RC: 145). Ve şunu sormak istiyorum: Bu varsayım bize bu kadar tuhaf mı geliyor? Ben öyle düşünmüyorum: Bence bu , temel eşitliğin olası temellerini değerlendirirken yüzleşmemiz gereken sorunla aşağı yukarı tam olarak yüzleşen bir Locke'u gösteriyor . Ve belki de birisinin Locke'un eşitlikçiliğinin teolojik temellerini, onun yaklaşımına sempati duyan veya en azından bir eşitlik teorisinin aslında teolojik temellere ihtiyaç duyabileceği görüşüne aktif olarak düşman olmayan bir temelde keşfetmesinin zamanı gelmiştir . Burada yapmaya çalışacağım şey bu.

Bir kez daha tarihçilerin benim yaklaşımımda belli bir tehlike göreceklerinin bilincindeyim. Locke'un argümanını seküler bir argümanmış gibi ve dolayısıyla bizim seküler argüman kalıplarımızla aynı seviyede ele almak bir tür anakronizmdir. Locke'un dini argüman kullanımını (ve dini argümantasyonun kullanımı hakkındaki düşüncelerini ve tereddütlerini), seküler olanın sınırları ve dinin kamusal felsefemizdeki yeri hakkındaki endişelerimizle aynı düzeydeymiş gibi ele almak, görünebilir. daha sofistike; ama bu da kendi açısından anakronik olabilir. "John Locke'ta Yaşayan Nedir ve Ölü Olan Nedir" adlı eserinde Dunn, dünyada hâlâ çok sayıda Hıristiyan'ın bulunduğunu kabul ediyor ve Locke'un teorisinin "... böyle kalanlar için tamamen canlı olduğu" olasılığını değerlendiriyor. ya da en azından "Locke'un kendine özgü Protestan dini duyarlılığını" paylaşanlar için. ³⁴ Ancak "bu kararın en azından kesinlikle oldukça yanlış olduğu" sonucuna varıyor çünkü "kavramsal yapılar ve

³⁴ Dunn, “Yaşayan Nedir ve Ölü Olan Nedir?” s. 13.

günümüz Hıristiyan inananlarının entelektüel açıdan en kabaları dışında herkesin siyasal anlayışta kullandığı argüman kalıpları” ve John Locke gibi on yedinci yüzyıl Hıristiyan düşünürleri tarafından kullanılan kavramsal yapılar ve politik argüman kalıpları. ³⁵

Bir konuda haklı. Modern filozofun dünyasından oldukça farklı bir entelektüel dünyada olduğumuzun farkına varmak için Locke'un İki İnceleme'sinin ilkini okumak yeterlidir; hatta ciddi ahlaki tartışmanın dini bir çeşniye sahip olması ihtimalini düşünmeye istekli modern filozof bile . . Sadece seküler eğilimli olanlar değil, her Locke araştırmacısı, Birinci İnceleme'nin yöntemlerini ve içeriğini ^,özellikle de çalışmayı (veya elimizdeki yarısını) kaplamış görünen varsayımlarda, tuhaf ve endişe verici bulur.36 İngiltere halkının özgürlüğü ve eşitliği - belki de her yerdeki insanların özgürlüğü ve eşitliği - İsrail'in kralları, generalleri ve yargıçları, eski patrikler, Nuh'un bağışlanması hakkındaki İncil ayetlerinin kesin anlamını ve birikimini ortaya çıkarabilir ve Adem ile Havva'nın yaratılışı. Bu, Felsefe ve Halkla İlişkiler dergisindeki bir makalede yapılacak bir varsayım değildir . Ancak bu , First Things gibi modern bir derginin sayfalarında veya modern doğal hukuk yazılarında, örneğin John Finnis'in veya ahlakın dini boyutunu ciddiye alan diğerlerinin çalışmalarında bulmayı bekleyeceğiniz bir varsayım da değildir. ve politik argüman. ³⁷ Bu tür yazarlar kesinlikle kutsal yazıları küçümsemezler. Ama onlar onu, Locke'un Birinci İnceleme'de okuduğu gibi , oldukça özel siyasi meselelerin çözümü üzerindeki kesin etkisi açısından onu titizlikle sorgulayarak okumuyorlar.

Patriarcha ve diğer eserleri 1670'lerde yeniden basılan Sir Robert Filmer'in spesifik iddialarını çürütmek için İki İnceleme'deki çalışmasını yönlendiren kararlılıkla bağlantılıdır. sağlamak

³⁵ age.

³⁶ Locke kitabı şu sözlerle açar (Locke, İki İnceleme, Önsöz, s. 137): “Okuyucu, burada Hükümete İlişkin Bir Söylemin Başlangıcı ve Sonu var; Ortayı doldurması gereken ve geri kalanlardan daha fazla olan Kağıtlar'ın kaderin başka türlü elden çıkardığını sana anlatmaya değmez." Bence, Locke'un siyaset teorisiyle ilgilenen filozofları fikir tarihçilerinden ayıran şeylerden biri, ilkinin -filozofların- zaman zaman gece yarısı çığlık atarak uyanmaları, birinin (kaçınılmaz olarak Cambridge'den birinin) rüyasını görmüş olmalarıdır . ) Birinci İnceleme'nin eksik yarısının uzun süredir kayıp olan taslağını keşfetti ve mesleki hayatımızın geri kalanını, Locke'un Robert Filmer'ı takip etmesini " Dolambaçlar ve Belirsizlikler" adlı üç yüz sayfalık diğer üç yüz sayfa boyunca takip ederek geçirmek zorunda kalacağız. Onun harika Sisteminin çeşitli Dallarında karşılaşılacak” (ibid.).

³⁷ Örneğin bkz. Finnis, Doğal Hukuk ve Doğal Haklar ve Macintyre, Erdemden Sonra. (First Things, New York'ta yayınlanan “aylık bir din ve kamusal yaşam dergisidir”.)

Giriş 17

Eşitlikte temel bir tez için güçlü kutsal metin desteği . ^Locke'agöre, Filmer " Locke'un "Kutsal Yazıların kanıtları" olarak adlandırdığı, " tüm İnsanları Köle olduklarına ve öyle olmaları gerektiğine inandıracak olan" İncil argümanlarıyla övünüyor ve bunları tamamen temel alıyormuş gibi davranıyor ( 1. T: 1). Locke'un, ne aklın ne de kutsal yazıların bizi bir başkasının sınırsız İradesine tabi kılmadığını Filmer'a karşı kanıtlaması gerekiyor (1. T: 4). Tartışmanın "akıl" kısmı çoğunlukla İkinci İnceleme'de sunulmaktadır ( çünkü tamamen olmasa da çoğunlukla, göreceğimiz gibi, Birinci İnceleme'de de gerekçeli tartışmanın güçlü pasajları vardır); ama bence Locke, eğer " Sivil İktidarın Tahsisi İlahi Kurum tarafından veriliyorsa", örneğin kutsal metinlerde açıklanıyorsa, o zaman "hiçbir Düşünce, hiçbir Eylem veya İnsan Sanatı onu saptıramaz" derken ironik davranmıyor. Bu İlahi Hakkın kendisine tahsis edildiği Kişiden, hiçbir Zorunluluk veya Plan, onun odasındaki başka bir Kişinin yerini tutamaz" (1. T: 107). Kitabımın çok ilerleyen kısımlarında - 7. Bölüm'de - Locke'un çürütmeye çalıştığını söylediği argümanlarda Locke'un Eski Ahit pasajlarına Filmer'den çok daha fazla yer ayırması gerçeğiyle ilgili ne yapmamız gerektiğini soracağım. Ancak sayfaların dengesi ne olursa olsun Locke, Filmer'in "Kutsal Yazıların Kanıtları" ndaki ayrıntılara değinmeden radikal eşitlikçiliğini sürdüremeyeceğine açıkça ikna olmuştu .

odamızda çok fazla yer almadığından , Locke'un kutsal metinlere dayalı argümanını sabırla satır satır çürütmesinden pek etkilenmememiz anlaşılır bir şey . Bu nedenle , Birinci İnceleme'nin modern kaygılarımızla alakasız olduğunu söylemek cazip geliyor . Bu özellikle ikna edicidir, çünkü Filmer'in temel eşitliği reddetmesi, genel bir eşitsizlikten çok, özelci diyeceğim şeyi içermektedir . Filmer aslında kendi zamanında genel eşitsizlikçiliğin en tanıdık felsefi savunması olan Aristoteles'in doğal kölelik teorisini reddetti. Patriarcha'nın 2. bölümünün başında bunu oldukça kararlı bir şekilde yaptı :

Ayrıca Aristoteles'in başka bir düşüncesi daha vardı: 'zihnen bilge olduklarını kanıtlayan adamların doğaları gereği efendiler ve yönetmek niyetinde oldukları ve bedenleri güçlü olanların itaat etmek ve hizmetkar olmak üzere görevlendirildikleri' (Politika, kitap I, bölüm 2 ) . Ancak bu tehlikeli ve belirsiz bir kuraldır ve bazı çılgınlıkları da beraberinde getirir. Çünkü eğer bir adam hem bilge hem de güçlü çıkarsa, Aristoteles ona ne yapacaktır? Akıllı olduğu için hizmetçi olamazdı, gücü olduğu için efendi olamazdı. Üstelik bir filozof gibi konuşursak, doğa tüm insanların hem zeka hem de güç bakımından mükemmel olmasını ister. Budalalık ya da aptallık nesil ya da eğitimdeki bir hatadan kaynaklanır, çünkü doğa bütün işlerinde mükemmelliği hedefler. ³⁹

³⁸ Locke, İki İnceleme, Önsöz, s. 138. ³⁹ Film yapımcısı, Patriarcha, s. 15.

Film yapımcısının öncelikli ilgisi, genel bir hiyerarşideki sınıflar veya birey türlerinden ziyade, başkaları üzerinde otoriteye sahip olan belirli bireyleri belirlemektir. ⁴⁰ Kralların ilahi haklarına ilişkin bir teori, Charles Stuart veya kardeşi James gibi belirli kişileri monarşik otoriteye yetkili olarak tanımlama iddiasında olduğu için bu anlamda tikelcidir. Bunun tersine, ırkçı ya da cinsiyetçi bir teori, genel bir eşitlikçilik olacaktır ; belirli bir türdeki tüm insanların, başka türdeki tüm insanlardan üstün olduğunu ima eder. Dolayısıyla bu da Filmer'in teorisini ve onun çürütülmesini bizim açımızdan büyük ölçüde ilgilendirmiyor gibi görünüyor. Günümüzde insanların birbirleriyle eşit olduğunu inkar edenlerin çok azı bunu belirli gerekçelerle yapıyor (örneğin, Adem'in soyundan gelen kralların ilahi hakkına inandıkları için). Siyaset felsefesinde Filmer'da pratik yapmanın uygun bir hazırlık veya alıştırma olacağı modern bir girişim ödülü yoktur .

Ancak Locke'un Filmer'a verdiği yanıtın özel ve genel yönlerinin bu kadar kolay çözülebileceğine inanmıyorum. Öncelikle, Locke'un işaret ettiği gibi, Filmer, kendi özgülcülüğünde tutarlı değildir. Filmci bize, Tanrı'nın Adem'e verdiği tacı miras almış olmaları nedeniyle belirli bireylerin mutlak hükümdar olma hakkına sahip olduklarını anlattığını iddia ediyor; ancak çoğu zaman soyut olarak mutlak otoriteyi tartışıyor gibi görünüyor; bu argümanın, bir Adem varisini tanımlasak da tanımlamasak da önemli siyasi işler yaptığını düşünüyor gibi görünüyor. Locke'un bu noktadaki saldırısı kitaptaki en güçlü saldırılardan biridir (ist T: 8i -3, 105-7, 120-7). Ve bu sadece ad hominem değil ; aynı zamanda siyaset teorisindeki soyut ve pratik argümantasyon arasındaki ilişki üzerine genel bir meditasyondur. Locke, kutsal yazılar Rab'bin meshettiği kişiyi tanımlamak için bir temel sağlamadığı sürece şöyle diyor:

Gücü, Mutlaklığın katabileceği tüm İhtişam ve Ayartıcılıkla donatmada kullanılan beceri ... sadece, kendisi de fazlasıyla keskin olan İnsanın Doğal Hırsına daha keskin bir üstünlük kazandırmaya hizmet edecektir. Bu, Hükümetin işi olan ve İnsancıl Toplumun sonu olan Barış ve Sükunet yerine, İnsanları daha hevesli bir şekilde mücadele etmeye ve böylece sonsuz Çatışma ve Düzensizliğin emin ve kalıcı bir Temelini kurmaya yöneltmekten başka ne yapabilir? Tel: 106)

ilahi hukukun pragmatiği ve insan pozitif hukukunun gerekliliği üzerine düşünme fırsatını değerlendiriyor . Bir yandan, Tanrı'nın belirli bir kurum oluşturması düşünülemez.

⁴⁰ Filmer'den daha önce alıntıladığım pasajın nedeni budur: "[ T ] burada ne büyük ne de küçük herhangi bir İnsan Çokluğu olamaz... ama aynı Çokluk içinde... aralarında tek bir İnsan vardır; Doğanın geri kalan her şeyin Kralı olma hakkı vardır.” (Locke'tan alıntı, T: 104.)

Giriş 19

monarşide “ama yine de Kurallar vermemek ve o Kişiyi tanımak” (1.T:127). ⁴¹ Öte yandan, bu tam da insan hukukunun iyi olduğu türden bir şeydir, "çünkü İlahi Kurumun (eğer varsa) devre dışı bıraktığı Pozitif Kanunlar ve Sözleşmelerle, tüm bu içinden çıkılamaz sonsuz Şüpheler güvenli bir şekilde sağlanabilir. " karşı” (1. T: 126).

Bu pasajları yalnızca içsel ilgileri nedeniyle değil (ki bu benim görüşüme göre dikkate değerdir), aynı zamanda John Dunn'ın makalesinin bizde bırakabileceği, Locke'un İncil'den bölüm ve ayetlerden alıntı yapacak kadar bizden farklı olduğu izlenimini ortadan kaldırmak için alıntı yapıyorum. sanki siyasi bir tartışmayı perçinliyormuş gibi. Hiç de öyle değil: En azından bizim gibi Locke, İncil'deki bir pasajın siyasi bir tartışmayı çözüme kavuşturmasının veya hatta ona katkıda bulunmasının ne olabileceğine dair meta-teorik soruyla ilgileniyor.

Bu yorumbilimsel noktaların ötesinde, Locke'un, Filmer'in politik eşitsizliği savunmasındaki tikelciliğe ilişkin esaslı tutumu sorunu da vardır. Kesinlikle İkinci İnceleme'de, Locke'un Filmer'a verdiği yanıt aynı zamanda genel eşitsizlikçiliğe de bir saldırıdır: Bu, yalnızca babasının altındaki belirli bir çocuğu ve aşağıda belirli bir konuyu değil, insanları genel olarak rütbelere göre sıralamayı iddia edenlere karşı bir eşitlik savunması haline gelir. onun özel hükümdarı. Ancak Birinci İnceleme'deki stratejisi , Filmer'in eşitlikçi eşitlikçiliğini kendi koşulları içinde ele almakla sınırlı değil. Locke, Filmer'ın Adem ve onun mirasçıları ile ilgili öne sürdüğü belirli iddiaları çürütmenin yanı sıra, aynı zamanda, Filmer'in söylediği otoriteye özel olarak hiç kimsenin sahip olamayacağını savunan bir eşitlikçilik olan, İncil'e dayalı genel bir eşitlikçilikle onun özelciliğini suçlamaya girişir. Adem ve mirasçıları, genel olarak Allah'ın insanlar arasında kurduğu ilişkiden dolayı sahip olmuşlardır. (Filmer'in bu genel cephede eşitsizliği savunmaması, onun bu yönden saldırılara karşı savunmasız olduğu anlamına gelmez.) Genel olarak Birinci İnceleme , Locke'un eşitlik teorisinin yeniden inşasında vazgeçilmez bir kaynaktır. Kitabım Locke'un düşüncesindeki temel eşitlik ile dini doktrin arasındaki ilişki hakkındadır ve Birinci İnceleme'nin adandığı şey de tam olarak budur. Birinci İnceleme, insanların temelde birbirleriyle eşit olduğu önermesinin savunulmasından başka bir şey değildir; bu , İkinci İnceleme'nin üzerinde ilerlediği temelin bir savunmasıdır . Birinci İnceleme'deki olumlu argümanın kutsal metinlere dayalı bir yönü vardır, bu doğrudur. Ancak bu sadece Tanrı'nın sesinin göklerden gürleyerek kaydedilmesi meselesi değildir: “Hepiniz birbirinizin eşitisiniz” ve bu kadar. Birinci İnceleme'de genel eşitlikçilik argümanı incelikli ve karmaşıktır.

⁴¹ Ayrıca Bölüm 5, s. 138-9'daki tartışmaya bakınız.

Bunu yaparken, doğal hukukun ve geleneksel teolojinin daha geniş dokusuna İncil'den belirli pasajlar örüyor. ⁴² Ve bu savunmanın özel ve genel yönlerini, İkinci İnceleme'nin daha sinoptik argümanında tam olarak neler olup bittiğini görmeye son derece yardımcı olacak şekilde iç içe geçiriyor . Her ne kadar Locke'un buradaki savunmasını iki prizma (kutsal metinlerdeki argümanlar ve özel eşitsizlikçiliğin reddi) aracılığıyla görmek zorunda olsak da, bu konuda ısrar etmeye değer ; bunların hiçbiri bizim için tanıdık ya da özellikle ilginç değil.

Seküler teorisyenler genellikle dini bir argümanın nasıl bir şey olduğunu bildiklerini varsayarlar : Onu Tanrı'nın kaba bir reçetesi olarak sunarlar, cehennem ateşi tehdidiyle desteklenirler, genel veya özel vahiyden türemişlerdir ve bunu felsefi bir argümanın zarif karmaşıklığıyla karşılaştırırlar. Rawls (mesela) ya da Dworkin'in argümanı. Bu imajı akıllarında tutarak, dini tartışmanın kamusal hayattan dışlanması gerektiğinin açık olduğunu düşünüyorlar ve bu nedenle John Locke ya da onun tam tersi bir varsayımda bulunmuş gibi görünen muhataplarıyla çok az ortak noktamız olabileceği sonucuna varıyorlar. kamusal aklın az ya da çok özel olarak bu şartlar çerçevesinde yürütülmesi gerektiği. Ancak modern siyaset teorisindeki mevcut din temelli argümanlara aşina olma zahmetine girenler bunun çoğunlukla bir gülünçlük olduğunu biliyor; ve bunun Locke'un zamanındaki dinsel tartışmanın karikatürü olduğu kadar günümüzdeki dinsel tartışmanın da karikatürü olabileceğinden şüpheleniyorum. Öyle de olsa: Tartışma tarzlarına şaşırma kapasitemizi terk etme işinde olmamalıyız. Sonuçta bunun, tarihsel açıdan hassas bir açıklamanın büyük bir avantajı olduğu varsayılır: Bizi basit varsayımlarımızdan uzaklaştırır ve belirli türden bir argümanın nasıl olması gerektiğini düşündüğümüz şeye meydan okur . Dini argümanlar çoğu kişiden daha zorlayıcıdır ve birçok insan için bunlar, çağdaş siyaset teorisinde ortaya çıktıklarında, on yedinci yüzyıldaki bir risalede bulundukları zaman olduğu kadar yabancıdırlar. O halde, tüm bu zamanı ve tüm bu alanı Locke'un dini eşitlik iddiasının analizine ve detaylandırılmasına ayırmanın bir erdemi, bunun yalnızca eşitlik anlayışımızı derinleştirmeyi değil, aynı zamanda eşitlik anlayışımızı da zenginleştirmeyi vaat etmesidir. Siyasette dini tartışma yapmak.

⁴^{2 Örneğin istT:
30'da} imago dei hakkındaki argümanların kullanımını karşılaştırın. Bu pasajın tartışılmasına Bölüm 2, s. 25.

Adem ve Havva

Bölüm 1'de, temel eşitlik fikrinin ciddi felsefi araştırmasını üstlenmenin bizim için zorluğunun iki kaynağı olduğunu öne sürmüştüm. İlk olarak, insanların özel olduğuna ve aralarındaki daha belirgin bazı farkların ahlaki kaygı ve saygının temelleriyle alakasız olduğuna dair inancımızın arkasında yatan her türlü dini veya manevi varsayımı açıkça ortaya koymak zorunda kalma ihtimalinde bir tuhaflık var. İkinci olarak, bu eşitliği inkar ediyor gibi görünen ırkçı ve cinsiyetçi konumları, sırf açıklık getirmek ve çürütmek adına da olsa ciddiye almak zorunda kalma ihtimalinden rahatsızız. Bu tuhaflıkların ilkini 3. Bölüm'de ve tekrar 8. Bölüm'de ele alacağım. Ancak aynı zamanda ikincisiyle de yüzleşmemiz, ırkçılığın dayandığı öncülleri (en azından tartışma adına) dikkate almamız ve ciddiye almamız gerekiyor. ve cinsiyetçi doktrinler temel alınmaktadır.

John Locke'ta ırk konusuna dair fazla bir şey yok ve Amerikalı yerlilerin yerlerinden edilmesi ve köleliğin meşrulaştırılmasıyla ilgili konularla ilgili olan az sayıda şeyi de 5. ve 7. Bölümlere erteleyeceğim. Bölüm 3'te Locke'un İnsan Anlama Yetisi Üzerine Deneme'nin III. ve IV. Kitaplarında İnsan türü referans alınarak yürütülen tür fikri tartışmasından bahsedeceğim ve bu bağlamda Locke'un belirttiği bir veya iki gözleme değineceğim. ırk hakkında yapılmıştır. ¹ Ancak bu bölümde, Locke'un eşitlikçiliğine ilişkin tartışmamın özünü, birçok kişinin insan türü içindeki en çarpıcı farklılık olarak kabul ettiği şeye, yani erkeklerle kadınlar arasındaki farklılığa odaklanarak tanıtmak istiyorum.

Ben

Locke'un cinsiyet ve toplumsal cinsiyet tartışmasına yaklaşmanın birçok yolu vardır. Yapmak istediğim şey Locke'un özgürleşme mücadelesinin haritasını çıkarmak.

¹ Aşağıya bakınız, s. 62—3.

Çağdaş düşünce - aslında kendini özgürleştirmek için - erkeklerle kadınlar arasındaki fark kadar çarpıcı bir farklılığın kendi başına ahlaki ve politik açıdan belirgin olması gerektiği ve aynı zamanda insan eşitliğinin genel mantık dışılığının öncüsü ve örneği olması gerektiği inancından. Sosyal ve politik düşüncenin başlangıç noktası. İlk odak noktam Locke'un Birinci İnceleme'deki Adem ile Havva ve onların yaratılış ve düşüş koşulları hakkındaki tartışması üzerinde olacak . Birinci İnceleme'nin hedefinin , insanlara ilişkin herhangi bir genel sınıflandırmadan ziyade , Robert Filmer'in özel eşitsizliği olduğunu daha önce gözlemlemiştim . Locke, belirli belirli erkeklerin geri kalanlar üzerinde hüküm sürme hakkına sahip olduğu yönündeki Filmerci görüşe saldırmak istiyordu. Ancak bu özel eşitsizlikçiliği çürütürken, zorunlu olarak kendi zamanında (ve bazen bizim zamanımızda da) daha genel bir eşitsizliğin temeli olarak alıntılanan bazı önermeleri de benimsedi. İncil'de Havva'nın Adem'e tabi kılınması, özel olarak Adem'e ve onun belirli (erkek) mirasçılarına bir ayrıcalık tanınması olarak görülebilir ya da genel olarak erkeklerin genel olarak kadınlara ya da genel olarak kocaların eşlerine göre ayrıcalıklı kılınması olarak görülebilir. Locke, Filmer'in Havva'nın Adem'e tabi kılınması yönündeki özel çıkarımlarının altını çizmeye veya azaltmaya çalışırken, kaçınılmaz olarak daha geniş iki konumun çekiciliğini de zayıflattı. Onun bu konuda hiçbir zaman tam anlamıyla rahat olduğunu düşünmüyorum ve inceleyeceğim metinler onun, kadınlarla ilgili nihai olarak benimsemek istediği konum konusunda ikilemde olduğunu gösteriyor. Ancak en temel önermelerinin onu nereye götürdüğü konusunda çok az şüphe var ve metinlerde görebildiğimiz mücadele, onun, erkekler kadar kadınların da Tanrı'nın suretinde yaratıldığı ve bahşedildiği gerçeğiyle uzlaşmak için verdiği kişisel mücadeledir. Locke'a göre insan eşitliğinin kriteri olan bir miktar akılla. Locke'un bu mücadelesinin onun temel eşitlik teorisini anlamamız ve aynı zamanda onun teolojik temellerini anlamamız açısından öğretici olduğuna inanıyorum. Ve bu, kitabın geri kalanında bizi meşgul edecek eşitlikle ilgili konuları açmanın en iyi yolu.

Locke'un kadın ve erkek arasındaki eşitlik meselesine ilişkin çabasına ilişkin açıklamamı tekrarlamama izin verin, çünkü bu, birçok modern yorumun karşısında yer almaktadır. Cinsiyetler arasındaki fark gibi çarpıcı bir şeyin ahlaki ve politik olarak başlı başına dikkat çekici olması gerektiği ve ayrıca cinsiyetler arasındaki bu farklılığın genel mantıksızlığın habercisi olduğu yönünde bir görüş vardı -bazı çevrelerde hala var . Toplumsal ve siyasal düşüncenin başlangıç noktası olarak insan eşitliğinin önemi. Bu görüş çok derinlere kök salmıştır ve kültürümüzdeki diğer görüşler gibi John Locke da bunun gücünü hissetmiştir. Ama onun felsefesinde kendisini bu inançtan kurtarmak için mücadele ettiğine inanıyorum. Kesinlikle bunu göstermeye çalıştı

Adem ve Havva

normatif bir siyaset teorisinin öncülü olarak mantıksızlık. Kendisine dayandırılan teorileri elinden geldiğince çürütmeye çalıştı ve bu hipotezlere ihtiyaç duymayan bir etik ve politika geliştirmeye çalıştı. Bunda modern feministleri tatmin edecek kadar başarılı olamadı. ² Bunu kendi tatmini açısından başardığından emin değilim: Kadınlar ve erkekler, özellikle de evlilik hakkındaki tartışmalarında bir utanç havası var; bu utanç belki de kurumla ilk elden tanışmaması nedeniyle daha da güçleniyor. . Aslında bu belirsizlik ve utanç, eşitlik tartışmama bu konuyla başlamak istememin nedenlerinden biri. Bu kolay bir konu değildir ve Locke'un açıklamasındaki zorlukları ve tutarsızlıkları ortaya koymak, temel eşitliğin zorlu bir ilke olduğunu ve benimsenmesinin bir siyaset teorisyenini beklentilerinin ötesinde sarsabilecek bir ilke olduğunu anlamamıza yardımcı olur.

Adem ile Havva'nın anlaşılması söz konusu olduğunda, John Locke'un Birinci İnceleme'deki niyeti hakkında hiçbir şüphe olamaz . Adem'in, ya yaratılış koşulları ya da Düşüşteki cezaları nedeniyle, Havva üzerinde Tanrı'nın verdiği siyasi otoriteyle donatılmış olması, Filmer'in Locke'un çürütmeye çalıştığı doğal eşitsizlik konusundaki konumlarından ilkiydi.

Onu tüm tezahürleriyle çürütmeye çalıştı. İlk versiyon öncelikten kaynaklanan bir tür argümandır. Havva Adem'den sonra yaratılmıştır, dolayısıyla Adem ilk giren olması nedeniyle patrondur. ³ Locke ikna olmamıştır. Aynı şekilde, Adem'in diğer tüm hayvanlardan sonra, örneğin Aslan'dan sonra yaratıldığını söylüyor: dolayısıyla "bu Argüman, Aslan'ın ve kesinlikle Kadimlerin olduğu kadar iyi bir [egemenlik] Unvanına sahip olmasını sağlayacaktır" ( 1. T: 15). Locke, Filmer'in "Tanrı yalnızca Adem'i yarattı ve kadını da onun bir parçasından yarattı" iddiasına yanıt olarak pek bir şey söylemiyor. ⁴ Ama daha sonra gösteriyor

² Bkz. Lorenne Clark'ın “Kadınlar ve Locke”daki kararı, s. 35: "Dolayısıyla Locke'un teorisinin açıkça cinsiyetçi varsayımlar sergilediği sonucuna varıyorum."

³ "Ama belki de şöyle denilecek: Havva daha sonra yaratıldı: İzin ver, A.'mız bundan ne gibi bir avantaj elde edecek?" (1. T: 30).

⁴ Film yapımcısı, “Bay Hobbes'un Leviathanı Üzerine Gözlemler”, Locke tarafından 1. T: 14'te alıntılanmıştır ancak tartışılmamıştır. Bununla birlikte, Locke'un 1662 tarihli “Kraliçe Catherine Üzerine Şiirler”inden alınan bu alıntının son satırındaki ilgi çekici kelime oyununa dikkat edin, s. 210:

Rakibi olmayan ilk adam ortaya çıktığında

Her şeye sahip olan ve ona benzeyen herkes iyiydi: Tanrı, Hepsinin kusurlu olduğunu düşündü, ta ki başka bir benlik yaratana ve bir Gelin verene kadar: İmparatorluk ve Masumiyet oradaydı, ama yine de Havva İnsanı ve Cenneti tamamlamıştı.

kendisi, çocukların ebeveynlerinin bedensel materyalinden yaratıldıkları için ebeveynlerine tabi oldukları yönündeki herhangi bir iddiadan etkilenmemiştir (ist T: 52-5). Böyle bir argüman işe yararsa, annelerin otoritesini babalardan daha fazla tesis edeceğini söylüyor, çünkü “Kadın, Çocuğu uzun süre kendi Bedeninde kendi Maddesinden beslemek konusunda daha büyük olmasa da eşit bir paya sahiptir. (ist T:55). Ancak Locke, bu vücut parçası argümanlarının hiçbir şekilde işe yaramayacağına ve herhangi bir insanın yaratılışından kaynaklanan tüm itibarın ve otoritenin, " Hayatın Yazarı ve Vericisi olan Tanrı'ya" (ist T) verilmesi gerektiğine inanıyordu. : 55), hammaddeleri istemeden bağışlayana değil. İkinci Risale'de , "Adem'in mükemmel bir insan olarak yaratıldığı, Bedeninin ve Zihninin Güç ve Aklın tam hakimiyetinde olduğu" gerçeği onun bir sorumluluk sahibi olduğunu göstermektedir. "Hepsi Bebek olarak doğmuş, zayıf ve çaresiz olan" çocuklarına bakmak ve "Büyüme ve Yaşın İyileşmesi onları ortadan kaldırıncaya kadar bu kusurlu Devletin Kusurlarını gidermek için" (2. T: 56). Bu sorumluluğun son noktası, babanın tam olarak yaratıldığı ve bebeğin tam olarak yaratılmadığı gerçeğine dayanan herhangi bir sürekli tabiiyet değil, çocuğun ebeveyniyle eşitliğidir. Her halükarda, Havva Adem'in bir parçasından yapılmış olsa da, o da "Gücüne ve Aklına tamamen sahip olan Bedeni ve Zihniyle" yaratıldı. Burada, üretimin önceliği veya süreçte kullanılan yedek parçaların sahipliğine dayalı herhangi bir eşitsizliğe yer yok.

Locke'un Adem ve Havva hakkındaki argümanının büyük bir kısmı, Filmer'in, Tanrı'nın Adem'e Kendi emrindeki her şey üzerinde genel genel yetki verdiği yönündeki kutsal metinlerdeki iddiasına bir yanıttır (Yaratılış 1:28): "Verimli olun , çoğalın ve dünyayı yenileyin ve ona boyun eğdir ve denizdeki balıklara, havadaki kuşlara ve yeryüzünde hareket eden her canlıya egemen ol.” Locke'un Filmer'in bu iddiasını çürütmesi kutsal metinler açısından oldukça yıkıcıdır.

Adem'e yapılmadığı , birden fazla kişiye yapıldığı için Metin'deki sözlerden açıkça anlaşılmaktadır, çünkü çoğul olarak söylenmiştir, Tanrı onları kutsamış ve onlara, Egemenliğe Sahip Olun demiştir . Tanrı , Adem ve Havva'ya "Hakimiyet Sahibi Olun" diyor. (T: 2g)

Adem'in Karısı olana kadar bu sözlerin söylenmemiş olması , dolayısıyla onun Dünyanın Efendisi olduğu kadar Leydi olması da gerekmez mi?" (T: 2g). Ardından eşitlikle ilgili argüman için olağanüstü önem taşıyan bir pasaj geliyor:

Adem ve Havva 25

Tanrı, bu Bağışta, Dünyayı özel olarak Adem'e değil, insanoğlunun ortak olarak kullanımına vermiştir . Metindeki Onlar kelimesi İnsan Türlerini de içermelidir, çünkü onların hiçbir şekilde yalnızca Adem'i ifade edemeyeceği kesindir ... O zaman Hakimiyete sahip olacaklardı. DSÖ? Tanrı'nın İmajına sahip olanlar , onun yaratacağı İnsan Türünün Bireyleri bile, çünkü Gerisi hariç olmak üzere, Dünyada onunla birlikte olması gereken Adem'i tek başına simgelemeleri , her ikisine de karşıdır. Kutsal Yazılar ve Tüm Akıl: Ve eğer Ayetin ilk kısmındaki İnsan, ikinci kısmındaki Onlar ile aynı şeyi ifade etmiyorsa , bunun bir anlamı olamaz; her zaman olduğu gibi, yalnızca oradaki İnsan Tür olarak kabul edilir ve onlar da Türler olarak kabul edilir. o Türün bireyleri... Allah, onu kendi Suretinde, kendi Benzeri'nde yaratır, onu akli bir Varlık yapar ve böylece Hakimiyete muktedir kılar. Çünkü Tanrı İmajı her ne şekilde olursa olsun, entelektüel Doğa kesinlikle onun bir parçasıydı ve tüm Türe aitti. (1. Ö: 30)

İnceleme'de Locke'un insanoğlunu genel olarak Yahudi-Hıristiyan imago dei fikriyle, yani Tanrı imgesiyle ilişkilendirdiği tek yerdir; bu, bir bakıma, bu karakterizasyonun Havva (Tanrı'nın diğer tek üyesi) için geçerli olduğunu açıkça ortaya koyar. türlerin yanı sıra Adem'e, kadınlara olduğu kadar erkeklere de.

Metindeki Onlar kelimesi ... hiçbir şekilde yalnızca Adem'i ifade edemez" - ve "İnsan" kelimesinin anlamı - "İnsan" orada her zamanki gibi Türler ve onlar da o Türün bireyleri olarak algılanıyor ." Şimdi, Adem'den başka, söz konusu zamanda türün diğer tek üyesi Havva'dır. Locke'un tüm bu keskin pasajı, Locke'un "Tanrı onu kendi İmgesinden sonra kendi Suretinde yaratır" yorumunda "Onlar"ın Havva'yı içerdiğini, "İnsan"ın "Havva"yı içerdiğini ve "o"nun bile Havva'yı içerdiğini varsaymadıkça hiçbir anlam ifade etmez. kendi benzerliği onu akıl sahibi bir yaratık yapar” (1. T: 16). Locke, hayvanlar üzerindeki hakimiyetin tanınmasının "özellikle Adem'e verilmediğini, diğer tüm insanları dışladığını" ve bunun kanıtının da Tanrı'nın "Havva ile de konuştuğunu" (1. T: 29) olduğunu söylüyor. Bu nokta üzerinde duruyorum çünkü modern yorumcular Locke'un "Erkek" veya "Erkekler" derken sadece erkekleri kastettiğini çok sık ve dikkatsizce varsayıyorlar, halbuki kadınların da dahil edildiğini varsaymadıkça bu pasajın tamamı tamamen anlaşılmaz. ⁵

Peki Yaratılış 3:16'da bildirildiği gibi, Havva'nın Düşüşteki rolü ve Tanrı'nın ona verdiği özel cümle hakkında ne düşünüyorsunuz: “Kadına şöyle dedi: Üzüntünü ve hamileliğini fazlasıyla çoğaltacağım; üzüntü içinde çocuk doğuracaksın; ve senin arzun kocana olacak ve o

^{5 "İnsan"
Havva'yı içermediği sürece anlaşılmaz olan başka bir pasaj Locke'un} "Homo ante et post Lapsum" unda bulunabilir, s. 320-1.

sana hükmetmek mi? Locke'un bu konudaki açıklaması karmaşıktır. İlk olarak, hem Adem'in hem de Havva'nın, gücenmiş yaratıcıları tarafından cezalandırıldıklarını ve bunun, Tanrı'nın, "Yargıyı Kınadığı ve ona karşı Gazabını ilan ettiği" sırada, Adem'e "Ayrıcalıklar ve Ayrıcalıklar" vermeyi seçmesi için tuhaf bir zaman olacağını belirtir . isyanlarından dolayı her ikisini de” (ist T:44). Şüphesiz Allah'ın bu sözleri, “İtaatsizlikte ilk ve en önde olan” (ist T: 44) Havva'ya lanet anlamına gelmektedir. Ve bu, Adem'in maruz kaldığından daha kötü bir lanettir: "Günaha karşı bir yardımcı ve İhlalin Ortağı olarak Havva onun altında bırakıldı ve böylece onun daha büyük Cezası nedeniyle tesadüfen onun üzerinde bir Üstünlüğe sahip oldu" (ist) T: 44). Ancak Locke, düşüşte Adem'in de payı olduğunu ve Havva ile birlikte en ağır cezayı çektiğini söylüyor: ölümsüzlüğün kaybı. ⁶ Adem aynı zamanda geçimini sağlamak için çalışmak zorunda kalmanın kınanmasından da muzdariptir: “Yüzünün Teriyle Ekmeğini yiyeceksin, diyor Tanrı ona, ver. ig” (ist T: 45) - ve Locke alaycı bir şekilde Adem'in arkasına yaslanıp Havva'nın daha büyük bir ihlal yapması nedeniyle hazırlık işini yapmasına izin verilmediğini belirtir .

Aslına bakılırsa, Havva'nın tabi kılınması o kadar tesadüfi bir meseledir - adeta isteğe bağlı bir ekstradır - Locke'a göre onun üzerindeki özel lanet bir reçeteden ziyade bir kehanet olarak okunabilir: "Tanrı, bunda Metin, gördüğüm kadarıyla, Adem'e Havva üzerinde ya da Erkeklere eşleri üzerinde herhangi bir yetki vermiyor; yalnızca Kadının Kaderinin ne olması gerektiğini, Tanrı'nın takdiriyle bunu nasıl emredeceğini bildiriyor” (ist T: 47). Birazdan göreceğimiz gibi, konu hakkında söyleyeceği tek şey bu değil ve onun "Kader" fikrini ortaya atması, tahmin ile reçete arasındaki çizgiyi bulanıklaştırıyor gibi görünebilir. ⁷ Ancak Locke'un bu boyun eğme meselesi hakkında doğum sırasındaki acı hakkında söylediklerinin aynısını söylediğini belirtmekte fayda var. Her ne kadar Yaratılış 3:16 doğum sırasında ağrı olacağını önceden bildirse de - "üzüntü içinde çocuk doğuracaksın" - anesteziyi yasaklamaz; ve benzer şekilde Havva'nın kocası tarafından yönetilmeye mahkûm edilmesinde,

Kadının Koşulları ya da Kocasıyla Yaptığı Sözleşmenin Koşulları onu bundan muaf tutuyorsa , bir Kadını böyle bir Tabiiyete mecbur bırakacak artık bir Kanun yoktur , ancak var, onu doğurması gerekir Acılar ve Acı İçindeki Çocuklar Bir çare bulunsa... (ist T:47)

⁶ Avivid hesabı için bkz. Locke, “HomoanteetpostLapsum”, s. 32i. Çoğu çağdaş Hıristiyan anlatısında olduğu gibi, yalnızca Adem'in günahından söz eden cezalarına ilişkin bir açıklama için bkz. RC: 4—g.

⁷ Bu durum Butler'ın "Early Liberal Roots of Feminism" adlı eserinde, s. i42-3'te fark edilmektedir. Locke'un bu konularda takdir, ilahi atama ve tesadüf arasındaki ilişkiye ilişkin daha geniş tartışması için bkz. T: i6.

Adem ve Havva

Bu bağlamda bir başka nokta. Locke'un ilk günah konusundaki görüşleri her zaman tartışmalıydı; bu, insanların onu Sosyanizmcilikle suçladığı birçok gerekçeden biriydi. ⁸ O genel olarak Adem ile Havva'dan nesillere günahın ya da cezanın aktarılmasını en aza indirme eğilimindeydi. The Reasonableness of Christian'da , Düşüşte kaybedilen şeyin ölümsüzlük olduğunu yazmıştı. Adem ve Havva, Tanrı'nın benzerliğinde ölümsüz yaratıldılar; “[b]ut Adem, gökteki Babası tarafından kendisine verilen emri ihlal ederek cezaya çarptırıldı; bu ölümsüzlük durumunu kaybetmişti... Bundan sonra Adem çocuklar sahibi oldu: ama onlar 'kendi benzerliğinde, kendi suretindeydi;' babaları gibi ölümlüdür” (RC: 106). Locke, bunun genetik bir mesele olduğunu (bir tür ilahi Lysenkoizm) veya Romalılar 5:12'deki yorumunda belirttiği gibi, "[bir] ölümlü baba" olduğunu ileri sürer. artık ölümle enfekte olan, ölümlü bir ırktan daha iyisini üretemeyen bir ırktı” (P&N: ii.524). Bu , Adem ile Havva'nın soyundan gelenlerin tümüne uygulanan bir ceza değildir ; Babanın günahlarını çocukların üzerine yükleyerek adaletsizliği Tanrı'nın işlediği düşünülemez. Ve Locke, The Reasonableness of Christian'da şunu ekler: "Doğru Tanrı'nın, hoşuna gitmeyen tek bir günahın cezası olarak, insanı sürekli günah işleme zorunluluğu altına soktuğu düşünülemez" (RC: 6) . Buradan, Locke'un, kadınların ikincilleştirilmesine ilişkin, Düşüş'ün bir sonucu olarak insanlık çizgisinin sonuna kadar özellikle yozlaşmış olduklarını varsayan herhangi bir görüşü kabul edecek konumda olmadığı anlaşılıyor. Eğer Havva günah işlediyse, bu yalnızca Havva için geçerlidir. Eğer Havva daha büyük bir günah nedeniyle kocasına tabi kılınmışsa, bu yalnızca Havva için geçerlidir. Locke, çalışması boyunca cezanın dolaylı olmadığı konusunda kararlıdır: "[E]kişinin günahı yalnızca kendisine yüklenir" (RC: 7). ^G Havva'nın özel cezasını Havva'nın tüm kadın torunlarına atfetmek Lockeçu şemaya göre hiçbir anlam ifade etmez. ¹⁰

İlginç bir şekilde, Sir Robert Filmer da politik gücü Düşüşle ilişkilendirmiyor. Her ne kadar Yaratılış 3:16'dan çıkarabildiğini çıkarmaktan mutlu olsa da, Sınırlı veya Karma Monarşinin Anarşisi'nde ortaya koyduğu temel görüş, Havva'nın günah işlemeden önce Adem'e tabi olduğu yönündeydi. Siyasi

⁸ Bkz. Spellman, John Locke ve Ahlaksızlık Sorunu, s. 104 ft.

⁹ Bu, onun 2. T: 17g ve 182'deki fetihle ilgili iddiasında özellikle önemlidir ("[T]Baba, düşükleri ve şiddeti nedeniyle yalnızca kendi Hayatını kaybedebilir, ancak Çocuklarını suçuna veya yıkımına dahil etmez. ”).

¹⁰ Birinci İnceleme'de Yaratılış 3:16'daki sözlerin Havva'ya yöneltildiği ve "onda diğer kadınların temsilcisi olduğu" (1. T: 47) yönünde bir yorum vardır, ancak bu iddia edilmiş gibi görünmektedir ( pasajın başında "Eğer onları yönlendirildikleri gibi alırsak..." bulunur. Locke'un Düşüşle ilgili temsil teorisi için aşağıdaki 7. Bölümdeki 12. dipnota bakınız; ayrıca bkz. Harris, “Hıristiyanlığın Siyaseti.”

Filmer'a göre otorite, Şeytan'ın düşüşünden önce meleklerin Tanrı'ya meşru bir şekilde tabi olması gibi, hiçbir şekilde günaha karşı bir post-lapsarian çare değildir. ¹¹ Filmer , Adem'in Havva'yı Düşüşten önce zorlamaya , hatta onu "zorunlu ve ahlaki olarak yapılması gereken şeyler konusunda" yönlendirmeye bile fırsatı olmayacağını kabul ederek devam ediyor . Bunları orijinal masum durumuyla doğal olarak yapmaya istekli olacaktır. Yine de doğa durumunda çözülmesi gereken şeyler vardı - Filmer bunlara yalnızca Adem ile Havva'nın özgür iradesine bağlı olan "kayıtsız şeyler" diyor (belki de bahçıvanlık programı?) - ve Filmer, bunlarda Havva'nın "yönlendirilebileceğini" söyledi. Adem'in emrinin gücüyle." ¹²

Şimdi Locke, Filmer'ın, Adem'in cennette bile, normalde kayıtsız olan şeyler üzerinde doğal bir yönlendirme gücüne sahip olduğu hakkındaki pasajına doğrudan yanıt vermiyor. Sanırım onun tepkisinin, kimsenin kayıtsız şeyler üzerinde yön verme yetkisine sahip olmadığı şeklinde olmasını bekleyebiliriz ; doğal özgürlük budur. ¹³ Ancak tuhaf olan şu ki Locke aslında Filmer'la aynı fikirde gibi görünüyor. Tereddütlerin ve çelişkilerin başladığı yer burasıdır.

içinde

Daha önce Locke'un Havva'nın Adem'e olan bağlılığını bir reçete olarak değil de bir kehanet olarak okumayı denememizi önerdiğini söylediğimi hatırlayın. Ancak aynı zamanda, eğer bunu ilahi bir emir olarak okumak isterseniz , Yaratılış 3:16'daki sözlerin "[kadınların] ya da her zaman Kocalarına itaat etmeleri gerektiğinden başka bir şey ifade etmediğini " de söylüyor (1. T: 47). Kadınların tabi kılınması konusunda şunları söylüyor: “Görüyoruz ki, genel olarak İnsanlığın Kanunları ve

¹¹ Bkz. Film yapımcısı, Sınırlı veya Karma Monarşinin Anarşisi, s. 145: “Havva, Adem günah işlemeden önce ona tabiydi; Saf bir doğaya sahip olan melekler, Tanrı'ya tabidirler; bu da onların, sivil hükümeti veya iktidarı utandırarak, bunun günah tarafından getirildiğini söyleyen sözlerini yalanlar." (Korkarım ki Butler, "Feminizmin Erken Liberal Kökleri", s. 138, erkek ile kadın arasındaki farkın Tanrı ile melek arasındaki farkla karşılaştırılabilir olduğunu öne sürerek bunu yanlış yorumluyor.)

¹² “Ortak güce ilişkin olarak hükümet günahın peşindeydi, çünkü ortaklaşa hareket masumiyet durumunda olmayan bir düzensizliği gerektirir: fakat yönlendirici güce gelince, insan doğasının durumu bunu gerektirir, çünkü sivil toplum, özgürleştirme gücü olmadan hayal edilemez. devlet. [F]ya da insanlar masumiyet durumunda devam ettikleri sürece, zorunlu ve ahlaki olarak yapılması gereken şeylerde Adem'in yönlendirmesine ihtiyaç duymayabilirler, ancak kayıtsız - yalnızca özgür iradelerine bağlı olan - şeyler yönlendirilebilir. Adem'in emrinin gücüyle.” (Film yapımcısı, Sınırlı veya Karma Monarşinin Anarşisi, s. 145.)

¹³ Bkz. 2. T: 4: “[B]e, tüm İnsanların doğal olarak hangi Devlette bulunduğunu, yani onların Eylemlerini düzenlemek ve Mülklerini ve Kişilerini uygun gördükleri şekilde elden çıkarmak için mükemmel bir Özgürlük Durumu olduğunu düşünmeliyiz. İzin istemeden veya başka herhangi bir İnsanın iradesine bağlı olmaksızın, Doğa Yasasının sınırları dahilinde."

Adem ve Havva 29

Milletlerin gelenekleri bunu emretmiştir; ve inanıyorum ki doğada bunun bir temeli var” (1. T: 47).

Bu, bir eşitlik teorisyeni için endişe verici bir iddiadır: Doğada bir kadının kocasına olağan biçimde tabi kılınmasının bir temeli vardır . Ve bu iddia, Locke'un İkinci İnceleme'deki argümanında - Adem ile Havva bağlamının oldukça dışında - evlilik ve " Evlilik Cemiyeti" olarak adlandırdığı şeyde nihai otoritenin yeri hakkında yaptığı bazı meşhur gözlemlerde açıkça görülmektedir. Bununla ilgili İkinci İnceleme pasajı oldukça iyi bilinmektedir. Bireysel hakların eşitliği ile başlar. Locke, evliliğin temelinin "Erkek ve Kadın arasında gönüllü bir Sözleşme" olduğunu ve "esas olarak ... birbirlerinin Bedenlerinde birlik ve Haktan" oluştuğunu söylüyor. Aynı zamanda onların ilgi ve şefkatini birleştiren ve çocuklarına elbette hizmet veren “karşılıklı Destek ve Yardımlaşma” ve “Çıkar Birliği” yükümlülüklerini de içerir (2. T: 78). Şaşırtıcı bir şekilde, ölümünden sonra yayınlanan Açıklamalar ve Aziz Pavlus'un Mektupları Üzerine Notlar'da Locke, birbirlerinin bedenlerindeki haklar söz konusu olduğunda karşılıklılık yönünde bir argüman bile üretiyor. Korintliler 7:4, ^14'ünkendi ifadeleriyle ilgili dipnotta yorum yapıyor Locke şunu gözlemliyor:

Kadın (diğer tüm haklarda aşağı konumdadır), burada erkeğin bedeni üzerinde kendisine verilen yetkinin aynısına sahiptir, erkeğin onunki üzerinde sahip olduğu güce. Bunun nedeni açık. Çünkü erkeği olmasaydı, ona ihtiyaç duyduğunda; erkek de ona ihtiyaç duyduğunda kadınına olduğu gibi, evlilik de zinaya çare olamaz. (P&N: i.199—200)

İkinci İnceleme'de bu karşılıklı hak ve görevleri belirledikten sonra Locke, aşağıdaki satırlar boyunca mide bulandırıcı derecede tanıdık bir asimetri ortaya koyuyor:

Ancak Karı koca, tek bir ortak Kaygıya sahip olsalar da, yine de farklı anlayışlara sahip olsalar da, kaçınılmaz olarak bazen farklı iradelere de sahip olacaklardır; dolayısıyla son Belirleme'nin, yani Kural'ın bir yere yerleştirilmesi gerekli olduğundan, bu, doğal olarak, daha yetenekli ve daha güçlü olan İnsan'ın payına düşer. (2.Te:82)

“[N]doğal olarak. . .Erkeğin payına düşen, daha yetenekli ve daha güçlü olandır.” Bu projemiz için neyin habercisi?

Evlilik otoritesine ilişkin bu konumun, temel insan eşitliği ilkeleriyle uyumsuz olduğu oldukça açıktır. Ama tam olarak nerede

¹⁴ i Korintliler 7:4: "Kadının kendi bedeni üzerinde değil, kocası üzerinde yetkisi vardır; aynı şekilde kocanın da kendi bedeni üzerinde değil, karısı üzerinde yetkisi vardır."

tutarsızlık yalanı mı? Bunu söylemek zor çünkü pasajın anlamı belirsiz. Bunu iki şekilde okuyabiliriz. Güçlülüğe yapılan atıf - "daha yetenekli ve daha güçlü" - burada sahip olduğumuz şeyin fetih ve şiddete dayalı bir ilişki olduğu izlenimini verebilir. Locke'un kastettiği şeyin bu olduğunu sanmıyorum. Bu, onun evlilikle ilgili sözleşmeci açıklamasıyla açıkça çelişir . "Evlilik toplumu" der, "gönüllü bir sözleşmeyle kurulur" (2. T: 78) ve ( örneğin Leviathan'da olduğu gibi ) böyle bir düzenlemenin gönüllülüğünün evlilikle uyumlu olabileceğine dair hiçbir öneri yoktur. bu bir zorlamanın sonucudur. ¹⁵ Bence Locke'un, kocanın evlilik otoritesinin zor yoluyla tesis edilebileceğini söylediği şeklinde okunmasının makul bir şekilde mümkün olmadığını düşünüyorum; bunun nedeni sadece sözleşmeci açıklamasının temellerini utandıracağı için değil aynı zamanda -belki de paradoksal olarak- Locke'un bunun muhtemel olmasına rağmen bunu kabul etmesidir . fiilen olmuş olması konunun doğruluğunu belirlemez. Burada biraz önce bahsettiğimiz öngörü ile reçete arasındaki ayrım aklıma geldi. ¹⁶ Doğum sırasında ağrının tahmin edilmesinin anesteziyi yasaklamadığına ilişkin yorumunu hatırlayın:

Eğer Kadının Durumu veya Kocasıyla Yaptığı Sözleşme onu bundan muaf tutacaksa, Çocuklarını Üzüntü içinde doğurması gerekiyorsa, burada bir Kadını böyle bir Tabiiyete mecbur bırakacak bir Kanun yoktur. ve Acıya bir çare bulunsaydı... (1.T:47)

fiili olasılıkları öngörülen veya meşru sonuçlardan ayırma konusunda oldukça dikkatliydi . Bu , birkaç kez vurgulayacağım bir noktadır . ¹⁷ Örneğin , Hoşgörü Üzerine Mektup'ta , bir yargıcın tabi olduğu bir azınlığa üstün gelme konusundaki fiziksel yeteneğinin, onun egemenlik hakkına sahip olduğu anlamına gelmediği konusunda kararlıydı : "O halde diyeceksiniz ki, yargıç daha güçlü olduğundan iradesine sahip olacaktır. ve fikrini taşı. Şüphesiz ; ancak burada mesele olayın şüpheliliği değil, hukukun üstünlüğüdür” (LCT: 4g). Might mutlaka doğru olmayabilir; dolayısıyla erkek egemenliği hakkı salt erkek gücü olgusuyla tesis edilmez.

¹⁵ Bkz. Hobbes, Leviathan, Ch. 14, s. g7 : “Korku yoluyla yapılan anlaşmalar, temel Doğa koşullarında zorunludur.” Hobbes elbette erkek gücünün kaçınılmaz olarak galip geldiğini kabul etmedi: "Erkek ve kadın arasında her zaman güç veya sağduyu farkı yoktur, zira hak savaş olmadan belirlenebilir" (ibid., Bölüm 20, s. 13g) .

^{16 1. T: 47'de Locke Yaratılış 3:16'nın -"arzun kocana
olacak ve}^o sana hükmedecek"- bir talimattan ziyade bir kehanet olarak okunabileceğini söylüyor: "Tanrı, bu Metinde Gördüğüm kadarıyla, Adem'e Havva üzerinde ya da Erkeklere Karıları üzerinde herhangi bir yetki vermiyor; yalnızca Kadının Kısmetinin ne olması gerektiğini bildiriyor."

¹⁷ Ayrıca aşağıdaki Bölüm 7'deki kölelik tartışmasına bakınız, s. 202-3.

Adem ve Havva

İkinci İnceleme'deki çoğunluk yönetimi hakkındaki argümanı arasında ortak bir şey olduğu yönündeki önerisine de katılmadığımı söylememe izin verin - "bunun için gerekli olması " Bir cismin bir yöne hareket etmesi gerekir; cismin daha büyük kuvvetin onu taşıdığı yöne doğru hareket etmesi gerekir” (2.T:96) ^.18 İki durumda ortak olan tek şey, bir karar kuralına duyulan ihtiyaçtır ve Mevzuatın Onuru'nda da tartıştığım gibi ," ⁹çoğunlukçu argüman aslında fiziksel güce başvurmayı hiç içermiyor.)

Ancak kocanın iradesinin hakim olduğuna dair bu pasajı okumanın başka bir yolu daha var. Bu daha akla yatkın bir okuma ama yine de temel eşitlik ilkesine karşı doğrudan bir meydan okuma içeriyor. Locke'un önerisi, erkek gücü ve erkek yeteneğinin, otoriteye hak kazanmayı oluşturduğu yönünde olabilir - ilişkide yer alan görevleri yerine getirmek için üstün bir kapasite anlamında güç ve yetenek. Bu, liyakat ayrımı iddiasına dayalı bir yetki ayrımıdır.

Bu mutlaka temel eşitlik açısından bir sorun mudur? Locke, en eşitlikçi anlarında bile insanlar arasında kapasite açısından önemli farklılıklar olduğunu ve dolayısıyla liyakat açısından işlevsel farklılıklar olduğunu inkar etmez. Aslında bu noktada ısrar ediyor: “Yukarıda söylemiş olmama rağmen, Chap. II. Tüm İnsanların Doğası gereği eşit olduğuna göre, her türlü Eşitliği anladığım söylenemez : Yaş veya Erdem insanlara adil bir öncelik verebilir : Parçaların Üstünlüğü ve Liyakat diğerlerini Ortak Düzeyin üzerine çıkarabilir” (2. T: 54). Sorun şu ki Locke aynı zamanda bu gibi farklılıkların temel otorite eşitliğiyle tutarlı olduğu konusunda ısrar ediyor . Az önce alıntıladığım pasaj şöyle devam ediyor:

tüm İnsanların birbirleri üzerindeki Yetki veya Hakimiyet açısından içinde bulunduğu Eşitlik ile ilgilidir ; orada bahsettiğim Eşitlik , mevcut İşe uygun olarak, her İnsanın, başka hiçbir İnsanın İradesine veya Otoritesine tabi olmaksızın, Doğal Özgürlüğüne sahip olduğu eşit Haktır. (2.Te:54)

Ancak kocanın üstün yeteneğiyle ilgili bu işin yalanladığı şey de tam olarak budur. Karı kocalarla ilgili pasajda Locke sadece yeteneklerdeki bir farklılığa dikkat çekmiyor, aynı zamanda insanların kapasitelerindeki farklılıktan otoritede de bir farklılık olduğu sonucunu çıkarıyor; ve bu onun genel olarak söylemek istediği şeyle temelde çelişiyor

¹⁸ Simmons, Lockean Haklar Teorisi, s. 174.

¹⁹ Waldron, Mevzuatın Onuru, s. 136 ff. Ayrıca bkz. Bölüm 5, aşağıda, s. 129—30.

eşitlik. Tutarsızlık daha da çarpıcıdır çünkü söyleyebileceğim kadarıyla, olgun düşüncesinde Locke'un otorite yetkisini üstün kapasiteye dayandırdığı tek yer burasıdır. ²⁰ Birkaç yerde insanların hükümdarlarını yeteneklerine göre seçebileceklerini söylüyor . ²¹ Ancak yine de rıza, otoritenin temelidir ve her ne kadar yeteneğin tanınması, rıza vermenin bir nedeni olsa da, onu gölgede bırakmaz veya geçersiz kılmaz. Karı kocalarla ilgili bu pasaj dışında hiçbir yerde, yeteneğin, varsayılan olarak veya hatta belki de rızaya aykırı olarak yetki verdiğini söylemez.

Doğru, Locke bir ebeveynin çocuğu üzerindeki gücünden, onların kapasitelerindeki farklılığa dayalı olarak bahseder. Ama asıl mesele şu ki, çocuğun aslında kendine ait bir iradesi ya da anlayışı yok. Karı kocalar söz konusu olduğunda, kocanın yeteneğiyle ilgili pasaj, karı kocanın her ikisinin de rasyonel varlıklar olduğu ve bunun sadece kimin iradesinin galip geleceği meselesi olduğu varsayımına dayanmaktadır: "Karı ve Karı, Tek bir ortak kaygısı olsa da farklı anlayışlara sahip olanların bazen kaçınılmaz olarak farklı iradeleri de olacaktır; bu nedenle son Tespit'in, yani Kural'ın bir yere konulması gerekmektedir” (2.T:82). O halde mesele inkar edilemez bir şekilde otorite meselesidir; otorite söz konusu olduğunda tartışmasız birbirinin eşiti olması gereken varlıklar arasındaki otorite.

Keşke Locke'un söylediği ve kastettiği bu olmasaydı: Bu, onun temel eşitlik teorisinin bir savunucusu olarak hayatımı kolaylaştırırdı. Ama bunun başka yolu yok.

"Eh, Locke az önce kendi zamanının geleneğini kabul etti" diyerek konum kurtarılamaz. Locke geleneklerin tutarlı bir eleştirmeniydi

^{20 İkinci İnceleme'de asla yargıç ya da}^yasama temsilcileri hakkında böyle bir iddiada bulunmaz . Hoşgörü Üzerine Mektup'ta, yargıçlığın en iyi şekilde üstün yetenek açısından anlaşıldığını inkar etmek için büyük çaba harcıyor: "Prensler aslında iktidardaki diğer insanlardan üstün doğarlar, ancak doğaları gereği eşittirler. Ne hak ne de yönetme sanatı, mutlaka başka şeylerin kesin bilgisini beraberinde taşımaz” (LCT: 36).

²¹ Bkz. Locke'un 2. T: 75 ve 105'te yetişkin çocukların ilkel siyasal toplumda babalarını yönetici olarak seçmelerinin nedenleri hakkındaki tartışması - “Güvenilmeye en uygun olanı oydu; Baba sevgisi, Mülkiyetini ve Çıkarlarını Onun Koruması altında güvence altına aldı ... Bu nedenle, onları yönetecek birinin olması gerekiyorsa ... ortak Babaları olduğu kadar Adam da olma olasılığı çok yüksek; İhmal, Zulüm veya Zihin veya Bedenin herhangi bir kusuru onu buna uygun hale getirmediği sürece? Ancak Baba öldüğünde ve Yaş, Bilgelik, Cesaret veya Yönetime daha az uygun başka Nitelikler nedeniyle bir sonraki Varisini bıraktığında; veya birkaç Ailenin buluştuğu ve birlikte devam etmeye razı olduğu; Orada hiç şüphe yok ki, doğal özgürlüklerini kullanarak, en yetenekli ve büyük olasılıkla kendilerini iyi yöneteceğini düşündükleri kişiyi görevlendirdiler. (Ayrıca aşağıdaki 5. Bölümdeki tartışmaya bakınız, s. 134-6.)

Adem ve Havva

Gününü her türlü konu hakkında konuşuyordu ve "Akıl bıraktığında örf ve adetlere uymanın yol açabileceği" (2. T: 157) "büyük saçmalıkların" çok iyi farkındaydı. En azından bizim kendi kültürünün varsayımlarından uzaklaşabildiğimiz kadar o da kendi kültürünün varsayımlarından uzaklaşabilme yeteneğine sahipti. ²² Üstelik her iki risalesinde de kadın ve erkekle ilgili hukuk ve örflerden bahsetmiş ve buna ek olarak erkek üstünlüğünün “doğadaki temeli”ne ilişkin argümanını açıkça ortaya koymuştur. Ya da daha kesin olarak söylediği şey, kocaların lehine olan ve karı koca arasındaki sözleşme ya da bazı aykırı gelenekler ya da yerel kanunlar nedeniyle yerinden edilebilecek doğal bir karinenin olduğuydu . Ancak burada çürütülebilir bir doğal karine fikri bile temel eşitlikle çelişmektedir.

kadınların eşitsizliğine ilişkin genel bir önerme değil, evliliğin belirli koşullarında eşlerin tabi kılınması olduğunu söylemek de Locke'un genel tutumunun tutarlılığını kurtaramaz . Her ne kadar Locke'un İncelemeler'de vurguladığı nokta , eşlerin tabi kılınmasının kadınların doğal aşağılık durumuna dayandığı yönünde olsa da, kesin olarak konuşursak bu doğrudur . Locke yazılarının başka bir yerinde kadınları "daha zayıf" ve "daha çekingen" cinsiyet olarak tanımlıyor. ²³ Ayrıca Deneme'de hemşireler ve hizmetçilerin efsane ve dezenformasyon kaynakları olduğundan bahsediyor . ²⁴ Locke, Corinthians'ın açıklamalarının dipnotlarında özgürce "cinsiyetlerin tabi kılınmasından", "kadınları erkeklere doğal tabiiyetlerinden özgürleştirmenin" istenmediğinden, "erkeğin itiraf edilen üstünlüğünden ve egemenliğinden" söz eder . ve “Tanrı'nın dünyada düzen uğruna kurduğu bu tabiiyet” (P&N: i.222). ²⁵

Locke ve feminizm üzerine mükemmel bir makalede Melissa Butler, Locke'un evlilik hakkında konuşurken kullandığı "tereddütlü" tonu gözlemledi.

²² Lorenne Clark bu noktada haklı olarak ısrar ediyor: "Locke, İngiliz toprak hukukunun en derin ilkelerine meydan okumaya oldukça hazırdı" (Clark, "Kadınlar ve Locke," s. 33).

²³ Locke, Doğa Yasası Üzerine Denemeler, s. 113; Locke, "Erdem B", s. 288.

²⁴ İnsan Anlayışı Üzerine Deneme'nin başlarında Locke şunu öne sürüyor: “Doktrinler, bir Hemşirenin Batıl İnançlarından ya da yaşlı bir Kadının Otoritesinden daha iyi bir orijinalden türetilmemiştir; zamanla ve Komşuların rızasıyla Din veya Ahlak İlkelerinin saygınlığına ulaşabilir” (E: 1.3.22). Daha sonra goblinler ve periler fikri hakkında şu gözlemi sunuyor: "[L]ama aptal bir Hizmetçi bunları sık sık bir Çocuğun Zihnine aşılasa ve onları orada birlikte büyütse, muhtemelen onları bir daha asla bu kadar uzun süre ayıramayacaktır. yaşarken, ancak karanlık bundan sonra her zaman o korkunç Fikirleri beraberinde getirecektir” (E: 2.33.10). Ayrıca bkz. Walker, “Locke Minding Women”, s. 250—2.

²^{5 Kişi her zaman Locke'un} Açıklamalarını ve Mektuplar Üzerine Notları kullanırken dikkatli olmalıdır ; St. Paul'dan değil (Locke'un öğretilerini yeniden yapılandırmasında) Locke'tan alıntı yapmasına dikkat etmelidir. Çoğunlukla ölümünden sonra yayımlanan bu çalışmadaki yalnızca dipnotlardan alıntı yapacağım , çünkü Locke'un Mektuplar hakkında kendi sesiyle yorum yaptığı yer burasıdır. (Bu dipnotlar önemli yorumlar niteliğindedir: örneğin metinde alıntıladığım ifadeleri aldığım dipnot üç sayfadır.)

eşitsizlik. ²⁶ Kendisi bunu değerlendiriyor ve hafifletmek ve teorinin geri kalanı üzerindeki etkisini sınırlamak için elinden geleni yapıyor. Bir noktaya kadar haklı. Locke'a göre kocanın otoritesi yalnızca ortak meseleleri etkiler. Kadının kişisel mallarına zarar vermez. Aralarındaki sözleşme veya belediye kanunu ile mahsup edilebilir. Boşanmayla da sona erebilir, "(bu ilişkinin) her zaman ömür boyu olması gerektiğine ne işin doğasında ne de amacında bir zorunluluk yoktur" (2. T: 81). ²⁷ Ve Profesör Butler, Locke'un, kocanın otoritesinin siyasi güçle hiçbir ilgisi olmadığı yönündeki iddiasıyla ilgili ileri sürdüğü noktada haklıdır . Locke'a göre, en fazla,

Siyasi değil, yalnızca Evlilik İktidarı; her Kocanın, oradaki Malların ve Toprağın Sahibi olarak Ailesindeki özel İlgi konularını düzenleme ve kendi İradesinin karısınınkinden önce gerçekleşmesini sağlama yetkisine sahip olduğu bir İktidar. ortak kaygıları; ama onun üzerinde Yaşam ve Ölümün Siyasi İktidarı yok, hele başka herhangi bir beden üzerinde. (1. T: 48)

Yine de bu bile konumu temel eşitlik ilkesiyle bağdaştırmıyor. Locke, evlilik toplumu ile siyasal toplum arasında sözel bir farklılık ^olduğundaısrar edebilir.28 ve hatta içerikte bir farklılık - kocanın, hanımının hayatı üzerinde hiçbir yetkisi yoktur, halbuki sulh yargıcının böyle bir yetkisi vardır. (Ve Mary Astell'in cevabını aklımızda tutmalıyız: “Bir Kocanın, Kanuna karşı sorumlu olmadan bir Karısını Hayatından mahrum edemeyeceği şeyi, cömert bir Zihin için çok daha acı verici olanı yapabilir, Hayatı perişan edebilir. ”) ²⁹

Gerçek şu ki Locke iki yetişkin insan iradesi arasında doğal farklılıklar temelinde bir otorite farklılığı inşa etmiştir. Ve kendi başına bu, onun eşitlik hakkında söyledikleriyle oldukça çeliştiği için, böyle bir yapının meşru olmadığı yönündeki genel önermeye (ki onun siyaseti için esastır) şüphe düşürmeye yeter. Locke'un politik teorisi insan türü içindeki geleneksel hiyerarşileri düzleştirmeye dayanır ve

²⁶ Butler, “Feminizmin Erken Liberal Kökleri”, s. 143.

²⁷ Ve Locke şöyle devam ediyor: "Fakat yalnızca ortak çıkarları ve Mülkiyetleri ile ilgili şeylere ulaşmak, Kadını, Sözleşme gereği kendisine özgü Hakkı olan şeyin tam ve özgür mülkiyetine bırakır ve Kocaya, kendi Hayatı üzerinde, onun kendi hayatı üzerinde sahip olduğundan daha fazla yetki vermez. . Kocanın İktidarı mutlak bir Hükümdarınkinden o kadar uzaktır ki, Kadının birçok durumda ondan ayrılma özgürlüğü vardır ; doğal Hakların veya Sözleşmelerinin buna izin verdiği durumlarda; bu Sözleşmenin doğa durumunda kendileri tarafından mı, yoksa yaşadıkları Ülkenin Gümrük veya Kanunlarına göre mi yapıldığı; ve Böyle Bir Ayrılık Üzerine Çocuklar, Sözleşmenin belirlediği şekilde, Babanın veya Annenin Kısmetine düşerler.” (2.Te:82)

²⁸ Cf Pateman, Cinsel Sözleşme, s. 52 : "Mücadele, kocanın evlilik hakkının meşruluğu konusunda değil, buna ne isim verileceği konusunda."

²⁹ Astell, Evlilik Üzerine Düşünceler, s. 17—18; ayrıca bkz. Springborg, “Mary Astell”, s. 628.

Adem ve Havva

bunu, insanlar arasındaki doğal farklılıkların temel otorite farklılıklarına yol açtığını inkar ederek yapıyor. Bu durum bir kez tehlikeye atıldığında, ki bu örnekte de olduğu gibi, genel tutumun güvenilirliği sarsılır. ³⁰

, kadınlar ve evlilik otoritesi hakkında az önce incelediğimiz önermeleri ciddiye alırsak tutarlı bir konumun kurtarılabilir olduğuna inanıyor . Pateman'a göre anlamamız gereken şey, Locke'a göre kadınlar üzerindeki siyasi güç meselesinin gündeme gelmediğidir. Locke'un şemasına göre politik güç, özgür ve eşit bireyler arasındaki bir ilişkidir; evlilik gücü ise özgür bir birey ile özgür bir bireyden daha az bir şey olan bir yaratık arasındaki ilişkidir. Bu bir tür “doğal tabiiyettir” ve siyasetle ilişkilendirilen eşitlik odaklı ilkeler tarafından düzenlenmez. Dolayısıyla Pateman'ın Locke'un kocaların otoritesine ilişkin tartışmasıyla ilgili sonucu:

Bunların hiçbiri Locke'un, "tüm İktidarın ve Yargı Yetkisinin karşılıklı olduğu,... İtaat veya Tabiiyetin olmadığı" bir durum olarak doğa durumu resmini bozmaz. ... Kadınların "birey" kategorisinden dışlanmalarını gerektiren doğal tabiiyetinin Locke'un araştırmasıyla alakası yok. ³¹

Başka bir deyişle, Locke (Pateman'a göre) tüm erkeklerin eşit olduğunu söylediğinde, dar cinsiyetli anlamda "erkekleri" kastettiği sonucunu çıkararak tutarlılık korunmuş olur. Carole Pateman'ın çalışmasına büyük bir saygım var (sadece Locke üzerine çalışmasına değil) ve en azından şunu kabul etme eğilimindeyim: Eğer tutarlılık her ne pahasına olursa olsun Locke'un İkinci İnceleme'deki teorisine atfedilecekse, o zaman “ [ kadınlar doğal durumda 'birey' statüsünden dışlanır... bireylerin nitelikleri cinsel açıdan farklılaşır; yalnızca erkekler doğal olarak özgür ve eşit varlıkların özelliklerine sahiptir.” ³² Eşitlik iddialarının üstünlük iddialarıyla bir şekilde uzlaştırılmasında ısrar etmenin bedeli bu olacaktır: Bunları uzlaştırmanın tek yolu “Doğası gereği Bütün İnsanlar Eşittir” (2. T: 54) kitabında “Erkekler” ifadesini okumaktır. sadece erkeklere hitap ediyormuş gibi.

³⁰Bu arada, bu tam olarak Mary Astell'in, Reflections Upon Marriage, s. 12'de Locke'a ^yönelik eleştirisiydi . 17 : “[I]fMutlak Egemenlik bir Devlette gerekli değilse, bir Ailede nasıl olur? veya bir Ailedeyse neden bir Devlette olmasın; çünkü biri için diğeri açısından daha güçlü bir geçerliliğe sahip olmayan hiçbir Sebep ileri sürülemez.”

³¹ Pateman, Cinsel Sözleşme, s. 53. ³² Age., s. 52.

Ve eğer bu kadar ileri gidersek, John Locke'un evli kadınların mülk sahibi olabileceğine veya (mülk sahibi olarak) siyasete katılabileceğine inanmadığı sonucunu çıkarmak için çok daha ileri gitmemize gerek kalmayacak. Locke, hiç kimsenin, bir başkasının, istediği zaman, rızası dışında, haklı olarak ondan alabileceği herhangi bir şey üzerinde gerçek anlamda mülkiyete sahip olmadığı konusunda ısrar eder (2.T: 138). O halde, bir kocanın aile mülkiyetiyle ilgili kararlarının karısınınkinden öncelikli olduğu iddiasından, eşlerin gerçekte hiçbir şekilde mülk sahibi olamayacakları sonucu çıkıyor gibi görünüyor. ³³ Dahası, aile mülkiyetinin daha iyi korunması için sosyal sözleşmede sivil toplumun himayesi altına alınıp alınmayacağı konusunda herhangi bir soru varsa, buradan yine kocanın iradesinin haklı olarak geçerli olması ve böylece evli kadının evli olmaması gerektiği sonucu çıkacak gibi görünmektedir. normalde kendi başlarına sosyal sözleşmenin tarafları olarak anlaşılmalıdır. Ve böylece görünürdeki toplumsal cinsiyet eşitliğinin tüm dokusu çözülüyor. Locke, ataerkilliğe karşı çıkıyormuş izlenimi vermeye çalışmış olabilir ve hatta birkaç saf yirminci yüzyıl liberalinin gözünü korkutmuş olabilir . Ama bunların hepsi bir hileydi ve feminist yorumcular aldanmıyor. Bunun aslında eşitlikçi kılıktaki şovenist bir kurt olduğunu biliyorlar. ³⁴

Tabii ki konum hala tamamen tutarlı değil. Çünkü Locke evli kadınların kendi mülklerine sahip olduğundan söz eder ; İkinci İnceleme'nin sonlarına doğru haklı savaş hakkındaki tartışmasında , adil bir şekilde fethedilen bir kocanın bile karısının mirasından mahrum kalmaması konusunda ısrar eder: "Kadının payına gelince, ister kendi Emeği ister sözleşme ona bir Mülkiyet hakkı vermiş olsun, Açıktır ki, kocası kendisine ait olanı kaybedemezdi” (2. T: 183). ³⁵Birinci İnceleme'de de Locke, Filmer'in, Havva'nın tabiiyeti temelinde Tanrı'nın dünyayı yalnızca Adem'e değil, Adem ve Havva'ya verdiği yönündeki ısrarının gücünden kaçmasına izin vermeyecektir:

Bağış onlara olduğu için, yani Havva ile de konuştu , birçok Yorumcunun haklı olarak düşündüğü gibi, bu sözlerin Adem'in Karısı olana kadar söylenmediğini , dolayısıyla onun Dünyanın Efendisi olduğu kadar Leydi de olması gerekmez mi? Havva'nın Adem'e tabi olduğu söylenirse , Adem'e engel olacak kadar tabi olmadığı anlaşılıyor.

³³ Bkz. Norton, Kurucu Anneler, s. 290: "Eğer mülk sahipleri tanım gereği başka bir kişinin kaprislerine tabi olamıyorsa, o zaman hiçbir eş - hiçbir kadın - hükümetin kurulmasına katılabilecek türden bir mülk sahibi olamaz."

³^{4 Locke'un} neden bu ayrıntılı maskaralığı yürütmek isteyebileceği başka bir sorudur. Bu bağlamda “siyasi doğruculuk” konusunda özel bir teşviki yoktu. Tam tersine, on yedinci yüzyılın sonlarında toplumsal cinsiyet eşitliğine saygı gösterme kostümünün, gizlemeye çalıştığı varsayılan ataerkillikten daha fazla soruna yol açacağını düşünüyorum. Ancak Pateman yorumunu sürdürürken bunun geçmesine izin vereceğiz.

³⁵ Mary Beth Norton bir dipnotta bu pasaja değinir (Norton, Founding Mothers, s. 458 n. 19) ancak oldukça anlaşılır bir şekilde bu pasajı, "[eşlerin] tanımı gereği hiçbir mülke sahip olmadığı" yorumuyla bağdaştırmaya çalışmaz (aynı eserde). ., s.290).

Adem ve Havva

Yaratıklar üzerindeki Hakimiyeti veya Onlardaki Mülkiyet : Allah'ın iki kişiye ortak bir bağış yaptığını ve bundan yalnızca birinin yararlandığını mı söyleyebiliriz? ⁽^ben^stT: 29)

İnsan " kelimesinin Havva'yı da kapsaması gerektiğini söylüyor - sadece anlamsal olarak değil, aynı zamanda o da Tanrı'nın suretini taşıdığı için. yalnızca erkek cinsiyetine ait olmayan entelektüel bir doğa. ³⁶ (“ İnsan ” gibi sözcüklerin anlambilimiyle ilgili olsa bile , İnsan Anlayışı Üzerine Denemeler'de Locke'un çocukların bu sözcüğün anlamını öğrenme biçiminden bahsettiği - hemşireden genelleme yaparak - pasajı anmaya değer olduğu düşünülebilir . ve anne ve babadan ve "Peter ve James, Mary ve Jane hakkında sahip oldukları karmaşık fikirlerden" ^.37 Locke'un anlamın oluşma biçimine ilişkin açıklamasında gözle görülür bir erkeksi önyargı yoktur.)

Yani Carole Pateman'ın yorumunu benimsesek bile bu tutarsızlıklar devam ediyor. Ve başkaları da var. Locke açıkça evliliğin sözleşmeye dayalı (ve belirlenebilir) doğasında ısrar ettiğine göre, kadınların da sözleşme yapabileceği sonucunu çıkarmamız gerekmez mi ? Ayrıca Locke'a göre evli olmayan kadının statüsü nedir? Babalarına, erkek kardeşlerine veya en yakın erkek akrabalarına itaat mi? Locke, I. Elizabeth'in otoritesine ilişkin bu konumla dalga geçtiği gibi, Mary Tudor'un İngiltere'de kocasına tabi olduğu fikriyle de dalga geçer (ist T: 47). Peki ya dullar? Eşinden boşanmaya karar veren kadınlar ne yapacak? Locke diyor ki

Kadının çoğu durumda [kocadan] ayrılma özgürlüğü vardır; Doğal Hakların veya Sözleşmelerinin izin verdiği durumlarda, bu Sözleşme ister doğa durumunda kendileri tarafından, ister yaşadıkları ülkenin Gümrük veya Kanunlarına göre yapılmış olsun; ve böyle bir Ayrılık üzerine Çocuklar, Sözleşmenin belirlediği şekilde Babanın veya Annenin payına düşer. (2.Te:82)

³⁶ Bu pasajın tamamı yukarıda s. 25.

³⁷ “Çocukların sohbet ettiği kişilerin fikirlerinin de tıpkı kişiler gibi yalnızca özel olduğundan daha açık bir şey yoktur. Hemşirenin ve annenin fikirleri zihinlerinde iyi bir şekilde şekillenmiştir; ve oradaki resimler gibi sadece bu bireyleri temsil ediyor. Onlara ilk verdikleri isimler bu kişilerle sınırlıdır; Çocuğun kullandığı sütanne ve anne isimleri bu kişileri belirler. Daha sonra, zamanla ve daha geniş bir tanıdıkla, dünyada pek çok başka şeyin de bulunduğunu, bazı ortak şekil ve diğer bazı niteliklerin babalarına, annelerine ve kullanıldıkları kişilere benzediğini gözlemlemelerini sağladık. birçok ayrıntının katıldığı bir fikri çerçevelemek için; ve buna diğerleriyle birlikte örneğin insan adını veriyorlar. Ve böylece genel bir isme ve genel bir fikre sahip olurlar. Burada yeni hiçbir şey yapmıyorlar; ancak yalnızca Peter ve James, Mary ve Jane hakkında sahip oldukları karmaşık fikrin dışında, her birine özgü olanı bir kenara bırakın ve yalnızca hepsinde ortak olanı koruyun. (E:3.3.7)

Böyle bir kadın hane reisi, kendisinin ve ailesinin mallarının daha iyi korunması için sosyal sözleşmeye giremez mi?

Ayrıca, fikirler tarihi açısından Pateman'ın görüşüne göre daha az somut bazı sorunlar da var. Pateman, Locke'a göre kadınların sivil toplumun kurulmasına dahil edilemeyeceğinden emin. Locke'un siyasal toplumun oluşumuna ilişkin teorisindeki “halk” tanımını ele aldığımızda, 5. Bölüm'de bu konuda daha ayrıntılı yorumlar sunacağım. Burada Locke'un kendi mantığı nedeniyle kadınların hem doğal hukuka tabi olduğunu hem de siyasal toplum kurumunun amaçları doğrultusunda halkın üyeleri olarak görülmemeleri gerektiğini söylemesinin engellendiğini ileri süreceğim. ³⁸ Bu arada Pateman'ın, Locke'un bunu açık bir şekilde ifade ederken neden Samuel Pufendorf ve kendi arkadaşı James Tyrrell'i takip etmediğine dair hiçbir açıklama yapmadığını gözlemlemekte fayda var. Bunu açıkça dile getirdiler. Pufendorf, "devletlerin kesinlikle kadınlar tarafından değil, erkekler tarafından kurulduğunu" ve bu nedenle baba hakkının geçerli olduğunu söyledi. ³⁹ Locke böyle bir şey söylemedi. Peki, eğer (Pateman'ın öne sürdüğü gibi) argümanının ana noktası buysa, neden Pufendorf'tan daha az açık sözlü olsun ki? James Tyrrell "kadınların genellikle sivil işlere uygun olmadığını" söyledi. ⁴⁰ Yine, Locke neden bu konuda arkadaşına göre daha az açık sözlü olsun ki? ⁴¹

Locke'un neredeyse tüm devletlerin gerçek tarihsel kökenlerinde ataerkil olduğunu kabul etmeye hazır olduğunu biliyoruz. “Dünyanın ilk çağlarında... Aile Babasının onun Prensi olmasının ne kadar kolay olduğundan” söz eder (2. T:74). Ve insanların doğal olarak sevdikleri ve güvendikleri birini ilk hükümdarları olarak seçmelerinin önemli olduğunu söylüyor çünkü "bu tür emziren babalar olmasaydı ⁴² şefkatli ve kamu yararını gözeten bütün Hükümetler, Bebeklik Dönemlerinin Zayıflıkları ve Zayıflıkları altında batarlardı” (2. T: 110). Ancak Locke, modern siyaset için uygun şekil veya personel hakkında bundan hiçbir şey çıkarmamakta kararlıdır ; ancak bazen güvendiğiniz kişilere siyasi otorite vermenin iyi bir fikir olduğu dışında. Babalara gelince,

³⁸ Aşağıya bakınız, s. 120—5. ³⁹ Pufendorf, İnsanın ve Yurttaşın Görevi Üzerine, s. 125.

⁴⁰ Tyrrell, Patriarcha Non Monarcha, s. 83. (Bu pasaj aslında Pateman, Cinsel Sözleşme, s. 77'de alıntılanmıştır. ) Tyrrell ayrıca şunları gözlemlemiştir: Patriarcha Non Monarcha, s. 83, "Burada hiçbir zaman, tüm Rasgele Kadın ve Çocuk Ayaktakımının Oy sahibi olduğu bir Hükümet olmadı, zira bunu yapmaya muktedir değildi." (Bkz. Butler, “Feminizmin Erken Liberal Kökleri,” s. 139.)

⁴¹ Çağdaşlarının ve öncüllerinin yazdıklarıyla karşılaştırıldığında Locke'un sessizliklerinin önemi için bkz. Skinner, “Anlam ve Anlayış”, s. 62.

⁴² Bu ilgi çekici ifadenin kökeni İncil'dir. Bkz. İşaya 49:23: “Ve krallar senin emziren baban, kraliçeleri de emziren annen olacak; yüzleri yere dönük olarak sana eğilecekler ve ayaklarının tozunu yalayacaklar; ve benim Rab olduğumu anlayacaksın; çünkü beni beklemekten utanmayacaklar.”

Adem ve Havva

kocalar ve erkekler genellikle siyasi makamların uygun sahipleri olduklarından, sonuç ısrarcıdır: "Olmuş olandan, olması gerekene kadar olan bir argümanın büyük bir gücü yoktur" (2. T: 103). ⁴³ Bu , Pateman'ın Locke'a atfettiği konumu benimsediğini bildiğimiz on yedinci yüzyıldaki kişilerin argüman tarzıyla oldukça çelişmektedir .

Son olarak şunu soruyoruz: Eğer Locke, Pateman'ın kendisine atfettiği temel olarak ataerkil görüşe sahipse, neden Beşinci Emrin kişinin babasını olduğu kadar annesini de sevmesi ve ona saygı duyması yönünde bir emir olduğu konusunda ısrar etmekte ısrar ediyor? ⁴⁴ Bu konuda Melissa Butler'ın belirttiği gibi, "Locke ataerkilliğin en güçlü geleneklerinden birinden koptu." ⁴⁵ Babaların yanı sıra anneleri de dahil etme konusundaki ısrarı sert ve tekrarlayıcıdır: Birinci İnceleme'de altı sayfadan fazla devam eder . ⁴^ Beşinci Emir ebeveynler arasında eşitliği tesis eder, diyor Locke; ve "baba" ile "anne"yi aynı şekilde birleştiren bir düzine İncil ayetinden daha söz ediyor. ^{47
“Hayır, Kutsal Yazılar}Anne ve Babanın Otoritesini o kadar eşit kılar ki, bazı yerlerde Baba'ya ait olduğu düşünülen Düzenin Önceliğini bile ihmal eder ve Lev olarak Anne ilk sırada yer alır. 19.3” (ist T: 61). Filmer'in, çocukların "neslinin en soylusu ve baş temsilcisi" olan erkeğin, Beşinci Emir'den daha fazla yararlanma hakkına sahip olduğu yönündeki önerisini anında reddediyor. ⁴⁸ Önceliği olan biri varsa o da kadındır:

Çünkü bir Çocuğu kendi Bedeninde kendi Özünden uzun süre beslemede Kadının daha büyük olmasa da eşit bir paya sahip olduğunu hiç kimse inkar edemez. Orada modadır ve Anayasasının Materyallerini ve İlkelerini ondan alır; Ve Baba, Yaratma Eylemindeki rolünü yerine getirir getirmez, rasyonel Ruhun şu anda henüz oluşmamış Embriyoda ikamet edeceğini hayal etmek o kadar zordur ki, eğer onun Ebeveynlerden herhangi bir şey türetmesi gerekiyorsa, kesinlikle ona borçlu olmalıdır. çoğu anneye. (istT:55)

⁴³ Ayrıca bkz. Waldron, “John Locke: Toplumsal Sözleşmeye Karşı Siyasi Antropoloji.”

⁴⁴ Bkz. 1. T: 6, ii ve 60—8. Locke, eğer "babana hürmet et" krallığın temeli ise, o zaman Kanun da "Kraliçelere İtaatten hoşlanır" (ist T: ii) ve kesinlikle anneyi de dahil ederek "bir Yüce Hükümdarın Egemenliğini yok eder" ( T: 65).

⁴⁵ Butler, “Feminizmin Erken Liberal Kökleri”, s. 143.

⁴^{6 Pateman'ın "Locke} , Beşinci Emrin yalnızca ailenin babasına gönderme yapmadığına defalarca işaret ettiğini" (Cinsel Sözleşme, s. 52 — vurgu benim) şeklindeki gözlemini gönülsüz bir taviz olarak adlandırmak haksızlık olur mu ? Benim hesabıma göre bu konu, İki İnceleme'nin yirmi ayrı paragrafının her birinde birden fazla kez değil, açıkça ve uzun uzadıya tartışılmaktadır .

⁴⁷ ist T: 6i. Aslında bu, Birinci İnceleme'de Locke'un İncil'den alıntı yaptığı ender durumlardan biridir : "Çünkü Tanrı, babanıza ve annenize saygı gösterin ve kim babaya veya anneye lanet ederse, ölümle ölsün" diye emretti (Matta 15:4) . Ayrıca bkz. T: 66.

⁴⁸ Film yapımcısı, Bay Hobbes Üzerine Gözlemler, s. 192, ist T: 55'te alıntılanmıştır.

Doğru, Locke zaman zaman ebeveyn otoritesini "baba" otoritesi olarak tanımlamaya geri dönüyor (2. T: 170). Ve bir babanın çocuğu üzerindeki haklarına ilişkin herhangi bir ataerkil çıkarıma karşı çıktığı için, sıklıkla bu zemini açıkça savunmaktadır (2. T: 69). Ancak Mary Shanley'nin işaret ettiği gibi, anne hakları meselesi ne zaman gündeme gelse, Locke babalık gücünün ebeveyn olarak adlandırılması gerektiği konusundaki ısrarında çekingen davranıyordu : "Doğa ve Nesil hakkı Çocuklara yüklediği yükümlülük ne olursa olsun, mutlaka onları, onun bir arada bulunan Sebepleri ile eşit olarak bağla” (2. T: 52). ⁴⁹

Elbette bunların hiçbiri Locke'un sorunlu bulduğumuz iddiasıyla, yani kadın ve erkeklerin çocuklarıyla ilişkileri dışında kendi yetenekleri temelinde eşit olmadıkları iddiasıyla çelişmiyor. Ancak yine de Locke'un anneler için eşit haklara yaptığı vurgu ve Filmer'ın ataerkilliğinin ana platformlarından birini ortadan kaldırmak için bu tür pasajlara bağımlı olması, Carole Pateman'ın Locke'un kendisinin tutarlı bir ataerkil olduğu ve bundan gurur duyduğu yönündeki görüşüyle oldukça çelişmektedir.

Sunabileceğim düzenli bir çözüm yok. Locke'un kadınların doğal tabiiyetine ilişkin tutumu onun genel eşitlik teorisi açısından bir utanç kaynağıdır . Ve Carole Pateman'ın düşündüğü gibi, kadınların tabi kılınması hakkındaki iddiaların rahatça uyacağı alternatif tutarlı bir konum - Lockeçu ataerkillik - yoktur . Elimizde kalan şey bir karmaşa. Kadınların erkeklerden aşağı olduğu önermesi için İncil'den ve doğadan alıntı yapılıyor ; ve kadın ve erkeklerin birbirlerinin eşitleri olduğu, entelektüel açıdan (her ikisine de) Tanrı'nın benzerliğinde sağduyu, irade ve anlayışla donatıldığı önermesi için İncil'den ve doğadan alıntı yapılıyor. İki pozisyonun birleşimi, Locke'un bu zorlu ve çekişmeli alanda eşitlik konusundaki kanaatlerini tüm kalbiyle uygulamaya ne kadar hazır olduğu konusunda bizi belirsiz bırakıyor . Başladığım önseziyi doğruluyorlar: Burada, hem kendi düşüncesini hem de çağdaşlarının düşüncelerini, cinsiyetler arasındaki fark kadar çarpıcı bir şeyin dikkate alınması gerektiği fikrinden kurtarmak için tam anlamıyla başarılı olmayan bir filozofuz. başlı başına temel eşitliğin reddi olarak.

⁴⁹ Shanley, “Evlilik Sözleşmesi ve Sosyal Sözleşme”, s. 377.

Adem ve Havva

Benim temam Locke'un siyasi düşüncesinin Hıristiyan temelleridir ve bu bölümü Locke'un Pavlus'un Korintlilere İlk Mektubu'nun Açıklamalarına ilişkin notlarına tekrar atıfta bulunarak bitirmek istiyorum . Daha önce bu notların Locke'un kadınların boyun eğdirilmesine ilişkin bazı seçkin ifadelerini içerdiğini söylemiştim. Ancak Locke aynı zamanda 1 Korintliler 11:3-13'te kadınların dua ederken veya peygamberlik ederken başlarını örtmeleri hakkındaki özel argüman hakkında da bazı ilginç açıklamalarda bulundu. ⁵⁰ Pasajı - "kadınlarla ilgili" olarak adlandırıyor - açık sözlü olarak görmeyi reddediyor. Görünen o ki, "Aziz Pavlus'un Mektuplarındaki çoğu pasaj kadar zor bir pasaj" diyor (P&N: i.220, not a). Uzun notunda, Pavlus'un kadınların dua ederken ya da peygamberlik ederken başlarını örtmeleri konusundaki eleştirilerini, onların bir cemaate olağan katılımlarına gönderme olarak değil - çünkü bununla ilgili herhangi bir sorun olacağını hayal edemiyor - yorumlamaya çabalıyor. Topluluğun geri kalanı sessiz kalırken, Kutsal Ruh tarafından etkilenen belirli bir kadının olağanüstü "bir kişi tarafından belirli bir kamu eyleminin gerçekleştirilmesi" (ibid., not c). Ve her ne kadar Aziz Pavlus kadınların düzenli "cemaatin öğretmenleri ve eğitmenleri" (a.g.e., not x) olmayı üstlenmeleri ihtimalini kabul etmese de, "Bu çok büyük bir ayakta durma havası olurdu" diyor. erkeklerle aynı zeminde olmak” (ibid., not y) - yine de arka plandaki tabiiyet “ruhun doğaüstü armağanları sayesinde, uygun olduğunu düşündüğü zaman zayıf cinsiyeti herhangi bir olağanüstü işlev için kullanabilmesine ve ayrıca erkeklerden yaptı” (ibid., not z).

John Locke'un 1696'da bir kadın vaiz tarafından yönetilen bir ayine katıldığında, daha sonra vaiz Rebecca Collier'e bir mektup yazarak onu vaazından dolayı tebrik ettiğine ve şunu gözlemlediğine dair bir hikaye vardır: "[kadın]onuru gerçekten de ilk önce kadınlar aldı. Sevgi Tanrısının dirilişini yayınlamak için” ve neden modern dilde yeniden hizmet etmesinler ki?

⁵⁰İşte Locke'un I. Korintliler 3-10'a ilişkin açıklaması (bunun mutlaka onun konuyla ilgili kendi görüşü olmadığını hatırlamamız gerekir) ^:

Mesih, her erkeğin tabi olduğu baştır ve erkek de her kadının tabi olduğu baştır... Kilisede cemaati eğitmek, teşvik etmek ve teselli etmek için dua eden veya peygamberlik eden her erkek, başı örtülüdür Tanrı'nın Mesih aracılığıyla kendisine bu dünyadaki her şey üzerinde verdiği yetki ve egemenlik haline gelmeyen bir kıyafetle görünerek Mesih'in başını küçük düşürür; başın örtülmesi bir tabiiyet işaretidir. Fakat tam tersine, kilisede başı açık olarak dua eden veya peygamberlik eden bir kadın, kendisine olan bağlılığını reddeden bir kıyafetle görünerek, başı olan erkeğe saygısızlık eder. Çünkü toplum içinde açık kafalı görünmek, bir kadının değil, karşı cinsin giysisi ve kıyafeti olan saçının kesilmesiyle aynı şeydir... Bir erkek aslında örtünmemelidir çünkü o, imaj ve temsilcidir. Tanrı'nın dünyanın geri kalanı üzerindeki egemenliği, Tanrı'nın yüceliğinin bir parçasıdır; ama erkekten, onun için yaratılan ve ona tabi olan kadın, erkek için yücelik meselesidir. (P&N: i.221-2)

kez "Sevgi Ruhu'nun dirilişi?" ⁵¹ Soru hâlâ yanıtsız kaldı ve bu mektubun Locke'a atfedilmesinin sahte olduğu ileri sürüldü. ⁵² Her ne olursa olsun, Locke'un Açıklamaları ve St. Paul, az önce alıntıladığım pasajları okuyan bir Josiah Martin vardı, "ve bunları Ortak Yer Kitabıma aktardı , bunların bir faydası olabileceğini düşünerek, Dostluk Doktrini'ni (yani Quaker'ları) haklı çıkarmak için . Kadınların Kilisede Vaaz Vermesi” ⁵³Martin, Locke'un açıklamalarından etkilendi ve diğer okuyucuları ve “tüm önyargısız Kişileri” bu konuyu dikkate almaya davet etti.

[Eğer yukarıda bahsedilen Notlar, Erkekler kadar Kadınların da Dua ve Kehanet Armağanlarına sahip olduklarını ve sahip olacaklarını kanıtlamayı ve kanıtlamayı amaçlamasaydı... ve Kadınlar Kutsal Ruh'tan etkilendiğinde veya ilham aldığında, onlar Cemaatte konuşma konusunda erkeklerle aynı özgürlüğe sahipti. ⁵⁴

Martin ise "Mantıklı Locke "un kastettiği şeyin bu olduğuna ve duygularının birkaç yıl önceki bir olaydan kaynaklandığına inanıyordu:

John Locke , Gerçeğin Hesabına seyahat eden bir Kuzey Ülkesi Kadınının bulunduğu bir Toplantıdayken, onun Tanıklığından o kadar etkilenmişti ki, daha sonra Bu Etkiye Yönelik Sözler'de İlahi ve Olağanüstü bir şeyin bu durumu etkilediğini söyledi . O Kadının vaazı. ⁵⁵

Bu, Locke'un Rebecca Collier'a yazdığı iddia edilen mektubun içeriğiyle uyumlu görünüyor.

Bunların hiçbirinde kanıtlayıcı hiçbir şey olmadığını kabul ediyorum. Kadınların vaiz olabileceğini, hatta ilahi ilhamla olağanüstü vaizler olabileceğini söylemek ve yine de doğal olarak erkeklere tabi olduklarına inanmak tamamen mümkündür. Dediğim gibi tutarlı bir sonuca atfedebileceğimizi düşünmüyorum.

⁵¹ Locke'dan Rebecca Collier'a, 21 Kasım 1696, Fox Bourne'un Locke biyografisinde yeniden basılmıştır, s. 453 (Butler'dan alıntı, “Feminizmin Erken Liberal Kökleri”, s. 150).

⁵² Bkz. Locke, Correspondence, Cilt. 5, s. 718.

⁵³ Martin, Bazı Kısa bbseevatinns'in Yazarına Mektup, s. 4.

⁵⁴ Age, s. 9—10. (Wainwright'ın Locke, Paraphrase and Notes baskısının 1. Cildindeki “Bibliyografi” , s. 96, Martin'in aynı zamanda ertesi yıl (1717) konuyla ilgili kısa bir başlıkla başka bir kitap yayınladığını gösterir: “Kadınların Vaaz Vermesinin Gerekçelendirilmesi, hem Eski Yazılar Üzerine Kutsal Yazılardan hem de Sağduyulu John Locke'un Açıklamalarından ve Notlarından.)

⁵⁵ Martin, Tee'ye Mektup Smee Bnef bbseevatinns'in yazarı, s. 32.

Adem ve Havva

Locke'a pozisyon. Yine de Josiah Martin üzerinde bıraktığı izlenimi hatırlamaya değer. Ve umuyorum ki, Locke'un çağdaşlarının kadınların tabi kılınması konusundaki görüşlerini paylaştığına dair kanıt olarak bize çarpan şeylerin her zaman böyle olmadığını söylemek tarihçilere ve bağlamsalcılara çok fazla taviz vermemiş olur. çağdaşlarına mutlaka bu şekilde saldırır.

Türler ve Eşitliğin Şekli

1982'de Oxford'dayken, o yıl Alasdair Macintyre tarafından verilen Carlyle Konferanslarını dinledim. ¹ Macintyre'ın, Hükümet Üzerine İki İnceleme'yi okurken , John Locke'un temel eşitlik ve bireysel haklara ilişkin argümanlarının dinsel içerikle öylesine dolu olduğu ve anayasal olarak bu kitapta öğretilmeye uygun olmadığı yönündeki gözleminden çok etkilendiğimi hatırlıyorum. Amerika Birleşik Devletleri'ndeki devlet okulları. Ve belki de haklıdır: Bir devlet lisesi mezuniyetinin başlangıcında bir hahamın mezhepsel olmayan bir kutsamayı bile yasaklayacak şekilde yorumlanan bir anayasa ² "Bizler her şeye kadir ve sonsuz bilge bir Yaratıcının tüm İşçi gemileriyiz; Bir Egemen Efendinin emriyle ve işiyle ilgili olarak Dünyaya gönderilen tüm hizmetkarları” (2. T: 6). Ama aynı zamanda 1982'de Macintyre'ın bu tanımlamasına karşı çıktığımı, kendimi İkinci İnceleme konusunda bir uzman olarak hayal ettiğimi ve (hala sahip olduğum ama yayınlamaya çalışmama sağduyulu bir makalemde) teolojinin daha iyi olabileceğini savunduğumu da hatırlıyorum. Locke'un teorisinin dışında tutulacak ve öyle olsaydı savunulabilir seküler bir eşitlik anlayışı kalacaktı.

Okuyucular makul bir şekilde, eğer bu paranteze alma olasılığı hakkında ikinci kez düşünmeseydim, on yedi yıl sonra bu kitabın dayandığı dersleri "John Locke'un Siyaset Teorisinde Hıristiyan Eşitliği" başlığı altında vermeyeceğimi varsayabilirler. . O halde şu soruyu sormama izin verin: Locke'un eşitliğe bağlılığının teolojik boyutunu neden parantez içine alamıyoruz? Neden dini önermeleri parantez içine alamıyoruz - bu tür iknaya ihtiyaç duyan herkes için kullanılabilir durumda bırakıyoruz, ancak paketin ayrılmaz bir parçası olarak sunulmuyoruz - ve

^{1 Bu dersler daha sonra} Kimin Adaleti? adlı kitabına dönüştürüldü. Hangi Rasyonalite?

² Lee - Weisman, 505 US 577 (1992).

Türler ve Eşitliğin Şekli 45

İçeriğinde hala bir ateistin bile destekleyebileceği, fark edilebilir derecede eşitlikçi bir şey mi kalacak?

Bunun gibi bir hilenin başarılabileceği umudu, böyle bir paranteze almanın mümkün olması gerektiği inancı -Locke'un teorisi için değilse bile, belki Kant'ın teorisi için ya da en azından eşitliğe tanınabilir bir bağlılık için- bu umut modern seküler için çok önemlidir . liberalizm. Siyasi liberalizm (Rawls'ın bu ifadeye verdiği anlamda) kesinlikle bu tür bir manevranın başarısına bağlıdır. Rawls'un sistemi kesinlikle bir eşitlik öncülünü, orijinal konumu yapılandıracak kadar güçlü ve iyi düzenlenmiş bir toplumda karşılıklı saygıya temel oluşturacak kadar sağlam bir öncülü gerektirir; ³ve Rawls'un görüşü, bu yapıyı destekleyen herhangi bir önermenin, herhangi bir dini karışıklıktan arınmış olarak, siyasi değerler platosunda kendi başına durması gerektiğidir. Elbette çoğulcu bir toplumda belirli çevrelerde temel eşitlik yönünde dini bir argüman öne sürülebilir; ancak Rawls'un şemasına göre, aynı eşitlik ilkesinin, bazıları dinsel, bazıları dinsel olmayan çeşitli felsefi perspektiflerden kavranabilir ve savunulabilir olması gerekir. ⁴ Bu kitaptaki yaklaşımım, bu Rawlsçu stratejinin işe yarayacağından şüpheli olduğumu gösteriyor. Bu şüphelerin temeli nedir?

Ben

Dini içeriği parantez içine alıp eşitliğin kendisi üzerinde yoğunlaşabileceğimiz hipotezi, dini içeriğin eşitlik ilkesiyle tamamen dışsal bir ilişkisi olduğunu varsayar. Dış ilişki derken, söz konusu ilkenin anlamına uymayan bir ilişkiyi kastediyorum . Örneğin, bir komutan hakkındaki bir önermenin, onun emrinin içeriğiyle olan ilişkisini düşünün. Sabit bir anlamı olan belirli bir emrin, herhangi bir sayıda komutan (ve oldukça farklı türden komutanlar) tarafından verildiği düşünülebilir. Örneğin , Altıncı Emir, kimin emri olduğu ya da olduğu konusundaki herhangi bir önermeden mantıksal olarak tamamen bağımsız görünen "Öldürmeyeceksin" içeriğine sahiptir; On Emir'in önsözünde şu ifadeler yer alabilir : "Seni Mısır diyarından, esaret evinden çıkaran Tanrın Rab benim." ⁵ İkincisi

³ Rawls, Siyasi Liberalizm, s. 19 ve 109; Orijinal konuma bağlantı için bkz. aynı eser, s. 79.

⁴ “Siyasi” değerler ve örtüşen fikir birliği fikri için bkz. aynı eser, s. 133 ve devamı.

⁵ Çıkış 20:2.

materyal tartışmasız şekilde dinseldir. Ancak emrin anlamının buna bağlı olduğu görülmemektedir. (Dış ilişki derken bunu kastediyorum.) Şimdi, öldürme yasağının Noachide versiyonu açısından durumun böyle olmadığı tartışılabilir. Nuh'a verilen cinayeti yasaklayan emir, potansiyel cinayet kurbanlarının emri veren kişinin (Tanrı'nın) suretinde yaratıldığı gerçeğini gerekçe olarak gösteriyor. ⁶ Orada dini yönün emirle içsel bir ilişkisi var gibi görünüyor , yani onun içeriğini veya anlamını etkileyen veya bunlarla ilgili bir ilişkiyi kastediyorum.

Birisi bunun içerikle nedenleri karıştırdığını söyleyerek itiraz edebilir. Belirli bir içeriğe sahip belirli bir ilke, her biri birbirinden bağımsız çok sayıda farklı nedenden dolayı desteklenebilir; böylece biri alınırsa diğerleri kalır ve ilke -aynı ilke- hâlâ desteklenir . . ⁷ Yani Q'nun nedeni olarak P'nin belirtilmesi, Q'nun anlamını anlamak için P'nin vazgeçilmez olduğu anlamına gelmez. (Örneğin, insanların Tanrı'nın suretinde yaratılmış olması ilginç olabilir, ancak Q'nun anlamının anlaşılması için vazgeçilmez değildir.) Nuh'un cinayet yasağını anlamak.) Şimdi bu bazen doğrudur, özellikle de söz konusu nedenlerin, ilke ile sonuçsalcı bir değer arasında araçsal bir ilişkiden başka bir şey kurmadığı durumlarda. Ama sanırım Rawlsçular bunun genel olarak, özellikle de adalet alanında ne ölçüde doğru olduğunu abartıyorlar. Adalet ve haklara ilişkin soyut ilkelerin karakteristik olarak doldurulması ve yorumlanması gerekir ve bunun, onları destekleyen nedenlere atıfta bulunulmadan yapılabileceğini varsaymak oldukça mantıksızdır. Bunu başka bir yerde John Stuart Mill'in “Zarar İlkesi” ile ilgili olarak tartışmıştım. ⁸ Mill ilkesinin amaçları açısından “zarar” sayılan şey (örneğin, şiddetli ve acı verici bir onaylamama biçiminin onaylamayan kişiye zarar verip vermediği) bir sözlükten okunarak okunamaz. İlkeyi desteklemek için sunulan nedenlere zorunlu olarak duyarlıdır ve "zararı" şu ya da bu şekilde yorumlamaya yönelik hiçbir argüman, altta yatan nedenlere atıfta bulunulmadan tamamlanmış sayılmaz. Sanırım bu, özellikle bir ahlâk ilkesinin, kapsamı

⁶ Yaratılış 9:6.

⁷ Örneğin Ackerman'ın liberal tarafsızlık ilkesinin çok yönlü savunmasını düşünün, Liberal Devlette Sosyal Adalet, s. 11-12. Ackerman tarafsızlık için dört olası argüman öngörüyor ve hangisine güveneceğimizin önemli olmadığını söylüyor.

⁸ Mill, Özgürlük Üzerine, Böl. 1, s. 13. Bakınız Waldron, "Mill and the Value of Moral Disstress", s. 119-20. Ayrıca Waldron, "Legislation and Moral Neutrality", s. 151-3'te yukarıda 7. dipnotta bahsi geçen Ackerman yaklaşımına kısmen yanıt veren "liberal tarafsızlığın anlamı hakkında" benzer bir argümana bakınız.

Türler ve Eşitliğin Şekli

söz konusu prensipten kesin olarak ayrı olarak verilmiştir. Bu “zarar” için de geçerlidir: Bazı paradigma durumları vardır, fakat aynı zamanda birçok marjinal durum ve sınırlara çizgi çekmenin birçok farklı olası yolu da vardır. Kuşkusuz çizginin çekildiği her yerde belirsiz vakalarla karşılaşacağız. Öyle bile olsa, uzam oldukça farklı şekillerde belirlenebilir veya bu yüklemin neden önemli olduğuna dair anlayışımız tarafından oldukça farklı şekilde şekillendirilebilir. Ve bunun neden önemli olduğuna dair anlayışımızın, onun çeşitli normatif bağlamlarda nasıl ve neden öne çıktığına dair anlayışımızdan ayrılması pek olası değildir.

Bunun aynı zamanda temel insan eşitliği ilkesindeki “insan” yüklemi için de geçerli olduğuna inanıyorum. Bu bölümde, Locke'un açıklamasında insanın şeklinin, "insan" yükleminin kapsamının belirlenme biçiminin, sonuçta Locke'un temel teoriyi desteklemek için alıntı yaptığı dini nedenlerden ayrılamaz olduğunu savunacağım. eşitlik. Eğer birisi başka gerekçelerle (örneğin, dini olmayan gerekçelerle) insan eşitliği ilkesi olduğu iddia edilen bir ilkeye ulaşırsa, bu ilkenin Locke ilkesiyle aynı şekil veya dokuya sahip olacağına inanmak için çok az neden vardır. Daha iyi ya da daha kötü olabilir ve prensip olarak az ya da çok sağlam olabilir; ama burada aynı prensiple uğraştığımızı ve farklı bir yoldan ulaştığımızı düşünerek kendimizi kandırmamalıyız.

Eşitlik anlayışımızı şekillendiren nedenler hakkında burada söylediklerim, bazen etikteki belirli bir analiz programının eleştirisi olarak öne sürülen bir noktanın versiyonudur. Bilişsel olmayanların çoğu, ahlaki konumların, dünyanın olgusal özelliklerine verilen ve tepkiden oldukça bağımsız olarak belirlenebilen öznel tepkiler olduğunu varsayar. Bunun yalnızca "Acıya neden olmak yanlıştır" gibi ahlaki konumlar için geçerli olmadığını düşünüyorlar; burada söz konusu eylemleri belirli bir tepkiden bağımsız bir şekilde tanımlamak için "acıya neden olmak" tanımlayıcı sözcüklerini kullanabileceğimiz açıktır (kınama). "Yanlış" kelimesini kullanmak) ama aynı zamanda "kalın" ahlaki kavramları içeren ahlaki konumlar, "Dürüstlük en iyi politikadır" ve "Cesaret öğretilemez" gibi konumlar için de geçerlidir . Buradaki fikir, dürüstlük ve cesaret gibi "kalın" kavramların , dünya hakkındaki bazı gerçeklere atıfta bulunan tanımlayıcı bileşenler ve bu gerçeğe yönelik bazı tutumsal veya kuralcı tepkileri gösteren değerlendirici bileşenler halinde analiz edilebileceğidir. ⁹ (Örneğin, "cesaret" teriminin tanımlayıcı olarak tehlike karşısında belirli bir kararlılığa gönderme yapması ve değerlendirme açısından bu karakter özelliğini onaylayan bir tutumu çağrıştırması beklenir.) John McDowell ve diğerleri bu kavramla ilgili şüphelerini dile getirmişlerdir. genel

⁹ Bu stratejiye ilişkin yakın zamanda yapılan güven oyu için bkz. Hare, Sorting Out Ethics, s. 60-2.

Bu analiz modelinin uygulanabilirliği. McDowell, tanımlayıcı özellikleri her zaman değerlendirici yanıttan ayırabilecek kadar güvenmemizi sağlayan şeyin ne olduğunu sorar McDowell. Neden herhangi bir değer kavramına karşılık olarak, "dünyanın gerçek bir özelliğini her zaman izole edebiliriz... yani, herhangi birinin değer-deneyiminin mevcut olmasından bağımsız olarak zaten orada olan bir özellik" diye bir şey düşünelim ki? Kişi uygun tutumun yansımasını soyulduğunda dünyada kalır mı? ¹⁰ Belirli bir normatif tutumun altında ^yatantanımlayıcı özellikler pekala tuhaf veya "biçimsiz" görünebilir11 - tam olarak bu tanımlamaya göre onlarla kim ilgilenir ? - sözde onlara yanıt niteliğindeki tutum dışında.

eşitliğe olan bağlılığımızda yer alan insan kavramına uygulanabileceğini düşünüyorum . Tüm insanların temelde birbirinin eşiti olduğunu söylediğimizde, sanki tanımlayıcı bir “insan” yüklemini alıp onu belirli bir reçeteyle veya pratik yönelimle ilişkilendiriyormuşuz gibi geliyor. Ancak insan kavramımız kısmen eşitliğe olan bağlılığımız tarafından şekillenmiş olabilir ve bu bağlılık McDowell'in deyişiyle "soyulduktan" sonra bağımsız bir şekilde anlaşılır olmayabilir . Elbette bu doğru olsa bile, insan anlayışımızın özellikle dini bir eşitlik açıklamasıyla şekillendiğini göstermek için daha fazla argümana ihtiyaç duyulacaktır. (Bu argüman ne

Bölümün geri kalanında Locke'un teorisini geliştireceğim . Locke'un dini öncüllerinin, daha sonra eşitliğin temeli olarak ele alınan belirli bir insani özellikler kümesini, yani dinsel özelliklerden ayrı olarak keyfi, şekilsiz, hatta önemsiz görünebilecek bir özellikler kümesini anlamlandırmaya veya biçimlendirmeye yardımcı olduğunu göstereceğim. Bununla birlikte, kendi başına şekilsizlik noktası, Rawlsçuları ve paranteze alma yaklaşımını savunan diğerlerini hızlı ve kolay bir zaferden mahrum bırakır. Basitçe , insanlıkla ilgili (her ne sebeple olursa olsun) eşitlikçi tutumlar benimseyebileceğimiz gerçeklerin olduğunu söyleyemezler . Eşitlikçinin dikkatimizi çektiği insanlığa dair gerçekler, onun kendisini temel eşitlik ilkesine adama gerekçeleriyle şekillenen gerçeklerdir . Bu özel nedenleri bir kenara bırakırsanız, orada başka bir yoldan ulaşılabilecek hiçbir “orada” olmayabilir.

¹⁰ McDowell, “Bilişsellik Dışı ve Kural Takipçiliği” s. 144.

^I^I “Biçimsiz” terimi Simon Blackburn tarafından McDowell'in görüşünü yakalamak için kullanılmıştır: bkz. Blackburn, “Reply: Rule-Following and Moral Realism,” s. 167. Blackburn'ün McDowell'e yanıtı şekilsizliğin olasılığını kabul ediyor, ancak bunun bilişselciliği zayıflattığı yönündeki ithamı reddediyor: age, s. 166-8. Ayrıca bkz. Blackburn, Ruling Passions, s. 96-7.

Türler ve Eşitliğin Şekli
ii

Bütün erkekler eşittir. İnsanlar arasında herhangi bir doğal itaatin temeli yoktur. Herkese eşit ilgi ve saygıyla davranılmalıdır. Bunlar tanıdık eşitlikçi önermelerdir. Kime başvuruyorlar? Hangi belirli varlıklar, varlıklar, yaratıklar, hayvanlar bu eşitlikten yararlanıyor? Ve neden? Eşitliğin temeli nedir? Bir insanı bu temel eşitlikçilikten yararlanan yapan şey nedir? Bu bölümün geri kalanını John Locke'un bu soruları yanıtlamaya çalışırken karşılaştığı bazı olağanüstü zorlukların, İki İnceleme'deki konumunun tamamının geçerliliğini tehdit ettiğini düşündüğüm bazı zorlukların araştırılmasına ayıracağım .

Asıl zorluk şudur. John Locke, politik çalışmalarında, ilke olarak insan türünün tüm üyelerinin temel eşitliğini ileri sürer. ¹²Bu türün üyeleri, diğer hayvanlardan oldukça farklı olarak özel bir statüye sahiptir veya özel bir ahlaki konuma sahiptir. Ve bu konumda, başka hiçbir türün ortak üyeleriyle hiçbir paralelliği olmayan bir şekilde, birbirlerine eşit olmaları gerekiyor. Locke, insan türünün bu özel statüsünün veya konumunun, otorite, politika ve ahlak hakkındaki düşüncelerimiz açısından çok büyük sonuçları olduğunu ileri sürer. Ancak bilim ve dil felsefesinde, özellikle de İnsan Anlığı Üzerine Denemeler'in III. Kitabında (gerçekte yazılmamışsa da İki İnceleme'yle aynı yılda yayımlanmıştır), Locke böyle bir şeyin olmadığını söylemeye çok yaklaşır. tür olarak şeyler. Türlerin sınıflandırılmasının sadece kelimelerden ibaret olduğunu ve türler arasındaki ayrımların en iyi ihtimalle sadece insani geleneklerden (ve en kötü ihtimalle batıl inançlardan, kafa karışıklığından ve çekişmelerden) ibaret olduğunu söylüyor. Daha da kötüsü, Locke, bu tartışmada , bu şüpheciliğin amaçları doğrultusunda, insan ve diğer hayvanlar arasındaki iddia edilen tür ayrımını defalarca "Ek A" olarak sunuyor .

Bunun ahlaki ve politik tartışma açısından yarattığı tehlike çok büyüktür. Locke, Deneme'de tür ayrımlarının sadece insan gelenekleri olduğunu söylüyor. Ancak insanlığın özel statüsü ve insan türünün tüm üyelerinin eşitliği, İki İnceleme'de bir doğa hukuku meselesi olarak ileri sürülmektedir. Bu, Locke'un insan geleneklerini incelemeyi ve değerlendirmeyi önerdiği temelin temelidir. Locke, (mesela) Richard Rorty gibi, diğerlerini değerlendirmek için bazı geleneksel taahhütleri kullanarak bütün bir ahlaki sistemi ayakta tutmayı öneren bir pragmatist değildir . ¹³

¹²John Dunn'ın belirttiği gibi, Locke'un önermesi “insan türünün tüm üyelerinin normatif yaratıksal eşitliği”dir (Dunn, ^John Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 99).

¹³ Bkz. Rorty, “Dayanışma mı, Nesnellik mi?”

50 Tanrı, Locke ve Eşitlik

İki İnceleme'deki ve diğer politik yazılarındaki yaklaşımı açıkça temelcidir ve Deneme'deki türlerle ilgili argümanın sorunu, Locke'un üzerine inşa ettiğini iddia ettiği temeli yıkıyor gibi görünmesidir.

içinde

Deneme'de türler ve tür terimleriyle ilgili tartışma sadece birkaç satırdan ibaret değil. Yaklaşık otuz sayfa boyunca devam eden sürekli bir tartışmadır. ¹⁴ Filozoflar ve epistemologlar bu tartışmayı çok iyi biliyorlar; Türlerin bireyselleşmesi biyoloji ve biyoloji felsefesinde önemli bir sorun olmayı sürdürüyor; tıpkı doğal türlerin genel sorununun metafizik, felsefi mantık ve bilim felsefesi için bir sorun olması gibi. ¹⁵ Öte yandan, Locke'un politik teorisini inceleyen öğrenciler, anladığım kadarıyla türlerle ilgili bu tartışmayı çoğunlukla görmezden geldiler. ¹⁶ Onun eşitlik teorisi üzerindeki etkileri hakkında kesinlikle çok az şey söylediler.

Neden görmezden geldiler? Benim önsezilerim, eşitlik ilkesinin uygulanmasında ortaya çıkardığı zorluğun farkına varamadıkları yönünde; çünkü Cambridge okulunun tarihçileri -özellikle Peter Laslett ve takipçileri- onlara Locke'un politikasının değişebileceğini ve olması gerektiğini varsaymayı öğretmişlerdir . felsefesinin geri kalanından az çok tamamen yalıtılmış olarak çalıştı. Laslett'in "Locke belki de tüm büyük filozoflar arasında en az tutarlı olanıdır" iddiasıyla İki İnceleme ile İnsan Anlama Yetisi Üzerine Deneme arasındaki ilişki iki ya da üç kuşaktan beri öğrencilere tanıtılmıştır. eserlerinden herhangi biri veya aralarında zor bir iş yok. ¹⁷İki kitap hemen hemen aynı zamanlarda yayınlandı, ancak Laslett'e göre "aralarındaki edebi devamlılık bu koşullar altında olabileceği kadar zayıftı." ¹⁸ Kesinlikle, dedi ki, İncelemeler'in " Deneme'nin genel felsefesinin siyasi alanına bir uzantı olarak görülmesi mümkün değildir . ••• Siyasi argüman, genel bir felsefenin bir parçası olarak sunulmamaktadır ve bu şekilde okunması amaçlanmış gibi görünüyor. ¹⁹ Bu bağlamda Locke'un külliyatının şöyle olduğu söylenir:

¹⁴ Bkz. Locke, Essay, Bk. III, Ch. 6.

¹⁵ Örneğin bkz. Wilkerson, “Türler, Esanslar ve Doğal Türlerin Adları”; Wilkerson, Doğal Türler; ve Kitcher, "Türler." Ayrıca bkz. Wilson (ed.), Türler: Yeni Disiplinlerarası Denemeler. (Bu literatüre ilişkin yararlı bir tartışma için Philip Kitcher'a minnettarım.)

^{16 Bunun istisnası}^, John Locke'un Liberalizm adlı eserindeki Ruth Grant'tir , s. 17-21 ve 29-31.

¹⁷ Laslett, “Giriş”, s. 82. ¹⁸ Age., s. 83. ¹⁹ Age., s. 83 ve 85.

Türler ve Eşitliğin Şekli 51

Hobbes, Leibniz ve Spinoza'nın büyük felsefi sistemlerinden biçim ve konu bakımından oldukça farklıydı.

Sanırım bu görüşün artık fikir tarihçileri arasında eskisi kadar geniş çapta kabul görmediğini söylemek doğru olur. Locke'un kendisiyle çeliştiğine dair belirtilen gerçek kanıtlar her zaman oldukça zayıftı - Essaf'ın doğuştan gelen pratik ilkeleri reddetmesi ile İkinci İnceleme ^{20'de cinayetle ilgili
atılan bir satır arasında bariz bir tutarsızlık}- en kötü ihtimalle Locke'un tıpkı diğer birçok kişi gibi olduğunu gösteren bir satır konu idam cezasını desteklemek olduğunda insanların entelektüel standartlarını düşürmesi. ²¹ Yani bu tutarsızlık yüzeysel ve tamamen sözlü olabilir. Ancak Locke'un İncelemeler'deki tür fikrine güvenmesi ile Deneme'deki tür fikrine ilişkin şüpheciliği arasındaki bahsettiğim gerilim - bunun bir çelişki olduğunu henüz söylemiyorum - gerçekten oldukça derin ve oldukça rahatsız edici.

Locke'un kendisi bize türlere ilişkin iki görüşün uzlaştırılabileceğine dair pek umut vermiyor. Aslında her iki çalışmada da uzlaşmaları gerektiğine dair çok az farkındalık gösteriyor . ( Bu bölümün biraz ilerisinde Deneme'deki istisnai bir pasaja değineceğim .) ²² Dahası, karşılaştığımız sorun yalnızca Locke'un Hükümetin İki İncelemesi'ndeki türler hakkında, Deneme'nin altını çiziyormuş gibi görünen , eleştirmeden konuşması değildir ; Locke aynı zamanda İki İnceleme'de , Deneme'deki türlerin nominalist eleştirisiyle uyumlu hale getirildiğinde , siyaset teorisinin amaçları doğrultusunda insan eşitliğine ilişkin işleyen bir öncül yolunda neyi sürdürebileceğine çok ciddi sınırlar getiren bazı şeyleri de kabul eder. Locke'un politikasında, farklı insan türlerinin olduğu ve bunların hiyerarşide farklı konumlar işgal ettiği yönündeki görüşe -bizim zamanımızda olmasa da, onun zamanında aktif bir konum olan- karşı çıkmak zorunda kaldığını hatırlamalıyız. yetkiye sahip. Şimdi, eğer (bildiği gibi) farklı insanların farklı yetenek ve özelliklere sahip olduğunu kabul ederse -bazıları

²⁰“Ve Kabil böyle bir suçluyu yok etmenin herkesin hakkı olduğuna o kadar ikna olmuştu ki, kardeşinin öldürülmesinden sonra şöyle haykırdı: Beni bulan herkes öldürecektir ^; tüm insanlığın yüreğine o kadar açık yazılmıştı ki” (2.T:11).

²¹Eğer Ian Harris haklıysa (Harris, Mind of John Locke, s. 31), ^İkinci İnceleme'nin pasajı Locke'un doğuştan karşıtlığıyla hiç de çelişkili olmayabilir. Bu, “kalplerdeki yazıyı” nasıl anladığımıza bağlıdır. Aklımız veya anlayışımız, akıl yürütmemizin sonucu veya sonucu olarak kalbimize bir şeyler yazabilir mi?

²² İstisnai pasaj şudur: “Kimsenin, ahlakta madde adlarının sıklıkla kullanılmasına ve bundan belirsizlik yaratacağına itiraz etmesine izin vermeyin. Çünkü, ahlaki söylemler söz konusu olduğunda, tözlere gelince, onların çeşitli doğaları varsayıldığı kadar fazla araştırılmaz: örneğin, insanın yasaya tabi olduğunu söylediğimizde, insandan başka hiçbir şeyi kastetmiyoruz, bedensel, rasyonel bir yaratıktır: gerçek öz nedir? ya da o canlının başka niteliklerinin olup olmadığı bu durumda hiçbir şekilde dikkate alınmaz” (E:3.11.16).

"Ekselamlık" ve bazılarında "Parça veya Liyakat" eksiklikleri var (2. T: 54) - o zaman öyle görünüyor ki , tüm bu farklı insan türlerinin yine de sonuçta aynı özel türe ait olduğuna dair çok güçlü bir düşünceye ihtiyacı olacak gibi görünüyor. Doğal bir insan hiyerarşisine yönelik çıkarımı benimsemekten kaçınmak için. Ve Deneme'deki türler ve tür terimleriyle ilgili argümanın onu inkar ettiği şey de tam da budur .

Bu nedenle, bu zorlukla karşılaşan okuyucuların, filozof Locke ile politik broşür yazarı Locke arasındaki ayrılığa ilişkin mitten yararlanmaya ve politik anlatımın öncüllerini, politik anlatının öncüllerini, politik anlatının yayılmasına karşı bağışıklık kazanmaya çabalamaları anlaşılır bir şey sanırım. Locke'un türler hakkındaki felsefi şüpheciliği. Ama keşke bu kadar düşüncesizce, bu kadar düşünmeden yapılmasaydı. Cambridge okulunun fikir tarihçilerine ana hatlarıyla belirttiğim zorluktan bahsettiğimde, elbette şaşırmadıklarını hemen söyleme eğiliminde oluyorlar (gerçi bu zorluğu kendileri hiç fark etmediler, çünkü bu, kitabın ilk birkaç bölümünden daha fazlasını okumayı gerektiriyor). İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme; Ve şimdi, dikkatlerini çektikten sonra, bunun çözülemez bir çelişki olduğunu önceden bildiklerini söylüyorlar; zorluğun nasıl üstesinden gelinebileceğini düşünmenin bir anlamı olmadığını söylüyorlar (ve bu, ona karşı bir günah olabilir) bunun üstesinden gelmeye çalışmak bile tarihi bir uygunluktur).

Her iki konuda da hatalı olduklarını düşünüyorum. Bu zorluğun daha önce fark edilmesi gerekirdi ve fark edilmemesinin tek nedeni, Deneme'deki ayrıntılı argümanların Locke'un politik teorisiyle alakasız olduğu görüşünün hakim olmasıydı. Bunun üstesinden nasıl gelineceğini araştırmaya zaman ayırmaya değer olduğunu göstermeye çalışacağım . Ancak okuyucuyu, araştırmanın oldukça karmaşık olduğu konusunda uyarmalıyım; mesele sadece zorluğun farkına varmak ve sonra bunu çözmek için Tanrı'yı aşağıya çekmek meselesi değildir. Ancak tüm zorluğuna rağmen , Locke'un düşüncesinin birliğine olan inancın bir eylemi olarak bu çaba değerlidir. Bu bizim açımızdan ahlaki bir zorunluluk olarak da değerlidir. Çünkü Locke'un siyasetini felsefesinden ayrı tuttuğu doğru olsa bile (ki öyle değil), biz siyasetimizde böyle bir ayrım duvarına bağlı değiliz. Türler hakkındaki mevcut düşünce şeklimizdeki bir değişikliğin, insanlık ve eşitlik hakkındaki ahlaki ve politik düşüncelerimiz üzerinde ne gibi bir etki yaratacağını bilmek istiyoruz. Locke'un türlerle ilgili karşılaştığı zorluk, karşılaşabileceğimiz zorluğun bir prototipidir. Tür farklılıklarına ilişkin açık bir anlayıştan destek almadan eşitlikçiliğimizi nasıl sürdürebiliriz (nasıl açıklamalıyız) ? Biyoloji felsefesini ve politik teorisini farklı bölmelerde tutmayı tercih edip etmeyecekleri, eşitlik üzerine düşünen herkes için bunların gerçek sorular olduğunu düşünüyorum .

Türler ve Eşitliğin Şekli

Hayvanlar aleminin türlere ve tür sıralarına bölünmesi teması, Birinci İncelemenin 25. paragrafında ayrıntılı olarak geliştirilmiştir . Locke burada Yaratılış kitabının 1. bölümünde bulunabileceğini söylediği türlerin sıralamasını ortaya koyuyor. "[Ben]Yeryüzünün vahşi sakinlerinin Yaratılışında, [Tanrı] önce hepsinden tek bir Genel İsim altında, Canlı Yaratıklar olarak söz eder ve daha sonra onları üç sınıfa ayırır", yani sığırlar (ya da evcil hayvanlar) , vahşi hayvanlar ve sürüngenler (i st T: 25). Locke ayrıca ikinci, biraz farklı bir bölünmeye de dikkat çekiyor. Tanrı'nın "Dünyanın Mantıksız Hayvanlarını... yaşadıkları yerlere göre üç türe ayırdığını" söylüyor . Denizdeki Balıklar, Havadaki Kuşlar ve Yeryüzündeki Canlılar ve bunlar da yine Sığır, Yabani Hayvanlar ve Sürüngenlere dönüşür ” (istT: 26). Onun bu pasajlardaki öncelikli amacı, ne Tanrı'nın Adem ve Havva'ya egemenlik bahşetmesi, ne de Tanrı'nın Nuh ve oğullarına egemenlik ve kullanım bahşetmesi yoluyla, bazı insanların diğer insanlara tabi kılınmasıyla ilgili herhangi bir şeyin var olmadığını ortaya koymaktır. . Tabiiyetle ilgili her şey, genel olarak insanların diğer hayvan türlerinin üyeleriyle olan ilişkisiyle ilgilidir. Tartışma, Bölüm 2'de (sayfa 25) bahsettiğim büyük pasajda doruğa ulaşıyor; burada Locke, Tanrı'nın “bu Yerkürenin diğer Türleri üzerinde Hakimiyet sahibi olması gereken bir Yaratık Türü yaratma” kararından bahsediyor (ist T: 30). ). 2. Bölüm'de bunu Locke'un bağışın Adem'e olduğu kadar Havva'ya da yapıldığı yönündeki ısrarı olarak okuyoruz . Ancak bu bölümde Locke'un insan ve insan olmayan türler arasındaki ayrım çizgisine verdiği önemi ele alıyoruz: Biz insanlar hepimiz "aynı türe ve sınıfa" ait olduğumuz için... böyle bir Tabiiyet varsayılamaz . aramızda... sanki yaratıkların alt kademeleri bizim için olduğu gibi, biz de birbirimizin kullanımı için yaratılmışız gibi." ²³

Türlerin sıralanmasına ilişkin bu anlayış genellikle, John Dunn'ın 1960'ların sonlarında öncülük ettiği Locke'un politikasının standart teolojik okumasıyla uyumlu olacak şekilde yorumlanır. Yorumcular Locke'un kendi zamanının bir çocuğu olarak Lovejoy'un "Büyük Varlık Zinciri" gibi bir şeye inanmış olması gerektiğini varsayarlar . ²⁴ Dunn bölümüne başlıyor

²³ Bu arada, burada önemli olanın bizim Tanrı'nın eseri olmamız olmadığına dikkat edin; aşağı hayvanlar da O'nun eseridir. Tanrı'nın yarattığı bazı yaratıklar, diğer yaratıkları tarafından meşru bir şekilde hakimiyet altına alınabilir ve sömürülebilir ; bu iyi. Önemli olan, bu tür bir tahakküm ve sömürünün, insan türünün üyeleri arasında meşru bir şekilde gerçekleşmeyebileceğidir. Bu türün üyeleri, diğer türlerin üyelerinden farklı olarak, yalnızca Tanrı tarafından değil, aynı zamanda Tanrı'nın suretinde yaratılmış oldukları için özellikle seçilmiştir.

²⁴^Aslında Lovejoy'un kendisi de bu hatayı The Great Chain of Being'de, s. 228-9'da yapmıştı. Bir eleştiri için bkz. Uzgalis, "The Anti-Essential Locke."

54 Tanrı, Locke ve Eşitlik

Locke'un bir yorumuyla "Argümanın Öncülleri": "Tüm kozmos Tanrı'nın işidir. Her parçasını bütünün amacı ile tanımlanmış bir ilişki içinde yarattı. Bu , her türün kendi istasyonunun, rütbesinin bulunduğu, düzenli bir hiyerarşi , 'büyük bir varlık zinciri'dir." ²⁵ Kısmen Locke'un düşüncesinin bu yönü nedeniyle John Dunn, Locke'un haklar teorisinin, böyle bir kozmik hiyerarşiyi, böyle ilahi yerleşik bir mimariyi veya düzeni kabul etmeyen bugün bizler için antikacı ilgiden başka bir şey olup olmadığını merak etmeye devam ediyor . ²⁶ Locke'un açıklamasında modern bir şey varsa, o da - Kirsty McClure'un işaret ettiği gibi - Locke'un kozmik hiyerarşinin insan türünün sınırlarında kesintiye uğradığı ve bu sınırlar içinde düzleştiği yönündeki ısrarıdır. ²⁷ Ancak tam da bu nedenle, Locke'un insani eşitlikçiliğinin büyük ölçüde tür sınırlarının açıklığına ve anlaşılırlığına bağlı olduğunda ısrar ediyor. Ve Locke'un yaratılışçılığının ve "büyük varoluş zinciri" fikrine bağlılığının sağladığı şeyin de bu olduğunu varsayıyor. Üstelik, eğer biraz yaramazlık yaparsam, tarihçilerin, tuhaflığın ve dolayısıyla felsefi donukluğun altını çizmek için, Locke'un politikasının alışılmamış bir aksiyomu olarak büyük varlık zinciri gibi bir şeyin orada olması gerektiğine dair bir his var . Modern okuyucular açısından Locke'un çalışmaları. Locke, sistemini kutsal metinlerde türlerin ebedi bir hiyerarşi içinde belirlenmiş sıralarına dayandırdığı şeklinde yorumlandığı sürece , tarihçiler asla işsiz kalmayacaklardır. Ancak benim araştırmak istediğim şey, bu antik kozmolojik aygıtın aslında Locke'un kendi düşüncesi bağlamında oldukça sallantılı olması ve post-modern tereddütlerimiz ve belirsizliklerimizde bize hiç de yabancı ya da yabancı olmayan bir şekilde sallantılı olma ihtimalidir . .

İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme'ye dönüyoruz . Locke'un orada türler hakkında söyledikleri, geleneksel olarak büyük varlık zincirinin içerdiği düşünülen tür hiyerarşisi anlayışıyla neredeyse tamamen çelişmektedir. Locke'un Deneme'de en alt varlıktan en yüksek varlığa doğru yükselen bir dizi yaratılmış varlık tasavvur ettiği doğrudur ve belki de " bizim üstümüzde, orada olduğundan çok daha fazla Yaratık Türü vardır."

²⁵ Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 87; ayrıca bkz. Parry, JohnLocke, s. 20-1. Locke'un çalışmasındaki ateolojik temelli “düzen mimarisi” fikri için ayrıca McClure, JudgingRights, s. 29 ve 76'ya bakınız.

²⁶ Locke'un politik teorisinde Dunn'ın neyin ölü olduğuna dair görüşleri için bkz. Dunn, “What is Living and What is Dead,” özellikle. s. 14-15.

²⁷ McClure, Yargılama Hakları, s. 28 ve devamı.

Türler ve Eşitliğin Şekli

altındadır” (E:3.6.12). Yani eğim kesinlikle orada. Ama bizden yukarı doğru, herhangi bir keskin noktalama işaretiyle değil, "hafif derecelerle" (E: 3.6.12) yükseliyor. Aslında aynı pasajda Locke birkaç kez bu varlık zincirinin açıkça bölünmüş bir tür dizisinden ziyade sürekli bir varlıklar dizisi oluşturduğunda ısrar eder:

[I]tüm görünür maddi Dünya'da hiçbir Uçurum veya boşluk görmüyoruz. Hepsi... bizden aşağıya doğru iniş kolay adımlarla ve her mesafede birbirinden çok az farklılık gösteren sürekli bir dizi Şey var. Kanatlı ve havadar Bölgeye Yabancı olmayan Balıklar vardır; Suda Yaşayan Kuşlar da vardır; Kanları balıklar kadar soğuk ve etlerinin tadı o kadar benzer ki, vicdanlı olanların onlara Balık günlerinde izin vermesine izin verilir. Hem Kuşlara hem de Canavarlara o kadar yakın akraba olan Hayvanlar vardır ki ikisi arasında ortadadırlar: Amfibi Hayvanlar Karasal ve Suculları birbirine bağlar; Foklar Karada ve Denizde yaşar ve Domuz balıkları bir Domuzun sıcak Kanına ve Bağırsaklarına sahiptir; Deniz Kızları ya da Deniz Adamları hakkında güvenle söylenenlerden bahsetmiyorum bile. İnsanlar olarak adlandırılanlar kadar Bilgi ve Mantığa sahip gibi görünen bazı vahşiler de vardır: Hayvan ve Bitki Krallıkları o kadar neredeyse birleşmiştir ki, eğer birinin en küçüğünü ve en yükseği alırsanız. diğeri ise aralarında pek büyük bir fark algılanmayacak; vb., Maddenin en alt ve en inorganik kısımlarına gelinceye kadar, her yerde çeşitli Türlerin birbirine bağlı olduğunu ve neredeyse fark edilemeyecek derecelerde farklı olduklarını göreceğiz . (E:3.6.12)

Deneme'ye göre ontolojik arka plan budur : farklı varlıklar, daha yüksek ve daha düşük varlıklar, ancak çeşitli türdeki varlıklar arasında "Uçurumlar veya boşluklar yoktur".

Elbette bunları sınıflandırıyoruz . Biz dil kullanıcılarının bu sürekliliğin karşısına sözcüklerle çıkmaktan başka seçeneğimiz yok . ²⁸Ve "genel Sözcüklere ihtiyacımız olduğundan" yapabileceğimiz tek şey, "İnceleme yoluyla, mevcut Şeylerde bir araya getirildiğini ve bundan tek bir karmaşık Fikir oluşturduğunu gördüğümüz" kadar çok sayıda basit fikri toplamaktır ( E ) : 3.6.21) ve bunları bir ses veya işaretle ilişkilendirin. "[T ] bizim için Şeylerin Türleri, içimizdeki karmaşık İdealara göre onları farklı İsimler altında sıralamaktan başka bir şey değildir" (E: 3.6.8). Ve Locke gerçek benzerliklerin olduğunu inkar etmez: "Doğa, birbiriyle uyuşan birçok özel Şey'i birçok duyulur Nitelikte ve muhtemelen kendi iç çerçeveleri ve Yapıları içinde de yaratır" (E: 3.6.36). Ancak şu ana kadar gerçeklik yalnızca benzerlikler düzeyinde kuruluyor

²^{8 “[Ben]} karşılaştığımız tüm belirli Şeylerin farklı Fikirlerini çerçevelemek ve korumak, insani Kapasitenin Gücünün ötesindedir : her Kuş ve Hayvan İnsanların gördüğü; Duyuları etkileyen her Ağaç ve Bitki, en geniş Anlayışta yer bulamazdı... İkincisi, Mümkün olsaydı faydasız olurdu; çünkü... insanlar, Düşüncelerini iletmelerine hizmet etmeyen belirli Şeylerin Adlarını boşuna yığarlardı” (E: 3.3.2—3).

56 Tanrı, Locke ve Eşitlik

ve belirli varlıklar arasındaki farklar - bu belirli kedi ile bu kedi arasındaki benzerlik ve bu belirli kedi ile bu belirli köpek arasındaki fark. Doğadaki hiçbir şey bu benzerlik ve farklılıkların türlerin özüne ayrıldığını göstermez. Başka bir deyişle Locke, tikeller arasındaki benzerlikleri tanımlamanın ötesine geçtiğimizde, benzerlikleri genel tür terimlerinin himayesi altında kümeler halinde düzenleme eğilimimizin, dil kullanıcıları olarak eğilimimizden başka bir şeyi yansıttığını düşünmek için hiçbir neden olmadığını söylüyor. genel kelimelerden faydalanmak. Bu tür genel kelimelerin türler veya türler için kullanılmasıyla ilgili olarak, istersek isimsel özlerden de bahsedebiliriz. Ama hepsi bu; "Nominal özler" teriminin de ima ettiği gibi, bunlar kendi dilsel alışkanlıklarımızın doğasına yapılan yansımalardan başka bir şey değildir.

Deneme'de "gerçek" özler hakkında söyledikleri (nominal özlerin aksine) bu konumu kurtarmış mıdır? Locke'un söylediği şu:

Doğrudur, Tözlerde onların nominal Özü dediğim soyut Fikirlerinden farklı , gerçek bir Özden sık sık söz ettim. Bu gerçek Öz ile, nominal Öz'de birleştirilen ve sürekli olarak onunla birlikte var olduğu görülen, tüm bu Özelliklerin temeli olan herhangi bir Şey'in gerçek yapısını kastediyorum. (E:3.6.6)

tür kavramını ahlaki ve politik teoride kullanmamıza pek yardımcı olmuyor . Birazdan Locke'un gerçek özlere dair açıklamasının basit olmaktan uzak olduğunu göreceğiz. Deneme'de tutarlı bir konum ortaya çıktığı ölçüde , bunun temelde pragmatik bir konum olduğuna inanıyorum: Taksonomimizde gelişmeler olabilir - sınıflandırmalarımız daha az kafa karıştırıcı, daha kullanışlı falan olabilir - ve "gerçek öz" terimi şu anlama gelebilir: Bu tür iyileştirmeler söz konusu olduğunda düzenleyici bir ideal, bir tür sınır durum fikri. Şimdi, böylesi bir gelişmenin temel yönelimi nesnel olmaktan ziyade pragmatik olduğu sürece, bununla bağlantılı gerçek öz fikrinin politika veya ahlak açısından hiçbir faydası yoktur. Siyaset teorisinin doğal hukuk temellerinin , insanların sınıflandırılması söz konusu olduğunda, insanların üstlenebilecekleri çeşitli proje ve amaçları yargılamak ve değerlendirmek için bir temel sağladığı varsayılmaktadır . İkinci İnceleme'nin açılış paragrafları, insanın veya insanlığın gerçek özünün, doğal hiyerarşiye ilişkin başka türlü makul olabilecek bazı teorileri suçlamak için bir temel sağladığını gösteriyor gibi görünüyor . Ancak gerçek öz kavramı, nominal sınıflandırmalarımızda bir iyileşmeye dair pragmatik fikirden başka bir şeyi ifade etmiyorsa, o zaman bu işi yapamaz. Hayatımızda bir iyileşmeye dair pragmatik fikir

Türler ve Eşitliğin Şekli

nominal sınıflandırmalar tamamen bu tür sınıflandırmaları yapma amaçlarımızla ilgilidir; bu amaçlara karar vermek için bir temel olarak kullanılamaz.

İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme'nin gerçek özler hakkında aslında ne söylediğini düşünelim . Bu uzun ve karmaşık ^birtartışmadır.29 ve Locke'un tutumunun özü bir dizi dağınık pasajdan toplanmalıdır. Daha iyi ya da daha kötü sınıflandırmaların, az ya da çok becerikli gözlemlerin ve fikir kompleksleri ile düzenli bir terminoloji arasında az ya da çok karmaşık bağıntıların olasılığını tasavvur ettiği kesinlikle doğrudur . Belirli bir nominal özler kümesinin kullanışlılığı, "onu yapan kişinin Çeşitli İlgisine, Çalışkanlığına veya Hayaline bağlıdır " (E: 3.6.29). Benzerlik sınıflandırmamızı değiştirebilir ve geliştirebiliriz. Biz yalnızca dilsel tarihin ya da dilsel koşulların ürünleriyle yükümlü değiliz . ³⁰ Örneğin Locke, iç yapıdaki benzerliklerin , başlangıçta bize ilginç gelen dışsal benzerliklerden bilimsel olarak muhtemelen daha verimli olduğunu kanıtlayacağını , çünkü hemen hemen tüm durumlarda ilkinin - " Maddenin parçalarının yapısı, bunların üzerinde yer aldığı" öne sürer. nitelikler ve bunların birliği bağlıdır” (E: 3.6.6) - tam tersi olmaktan ziyade ikincisini açıklıyor gibi görünüyor. Ancak "Diller, tüm ülkelerde Bilimlerden çok önce kurulduğundan" (E: 3.6.25), isim çağrışımlarımız bilimden ziyade her zaman kelimeler ve dış benzerlikler - Locke'un ifadesiyle "açık görünüşler " arasındadır. şeylerin iç yapısı hakkında bilgi verebilir. Bu nedenle kesinlikle iyileştirmeye yer vardır ve çeşitli nominal tür terimleri altında bir arada sıraladığımız şeyleri daha yakından incelemek faydalı olacaktır. Böyle bir inceleme, "bir Türe göre sınıflandırılan, ortak bir Adla anılan ve dolayısıyla aynı Türe aitmiş gibi kabul edilen Bireylerin çoğunun, yine de gerçek Yapılarına bağlı olarak birbirlerinden çok farklı Niteliklere sahip olduklarını" ortaya çıkarabilir. spesifik olarak farklı olduğu düşünülen diğerlerinden ” (E: 3.6.8). ³¹ Bu bizi sınıfı alt bölümlere ayırmaya yönlendirebilir.

²⁹Michael Ayers'in işaret ettiği gibi, Locke " hem nominal özün seçiminde her zaman keyfi bir şeyler bulunduğunu hem de bunun ^iyi ya da kötü yapılabileceğini kabul ediyor" gibi görünüyor (Ayers, Locke, s. 75).

³⁰ Böylece Boyd, “Homeostazis, Türler ve Daha Yüksek Taksonlar” s. 174, Locke'a, "iki meclisli yasama"nın aksine, "türlerin bir tür tek meclisli dilsel yasamayla oluşturulduğu " -insanların sadece dünyaya terimleri empoze etmeyi tercih ettiği- görüşünü atfetmek yanlış olabilir. ) dünya ağır bir yasama rolü oynuyor.

^ÖrneğinLocke, aynı adı taşıyan diğerlerinde buldukları bir maddenin bir parselinde nitelikleri boş yere arayan kimyagerlerin "üzücü Deneyimi"nden bahseder: "Çünkü bunlar aynı Türün Bedenleri olmalarına ^rağmen , aynı isim altında aynı nominal Öze sahip olmalarına rağmen, sıklıkla, zorlu incelemeler sonucunda, çok dikkatli Kimyagerlerin Beklentilerini ve Emeklerini boşa çıkaracak kadar birbirinden farklı Niteliklere ihanet ederler” (E: 3.6.8).

58 Tanrı, Locke ve Eşitlik

yeni bir nominal özler kümesiyle, hatta belki de sınıflandırmamızı tamamen farklı bir temelde yeniden düzenlemek. ³²

Ancak Locke'un kullandığı dilden, bu sürecin tamamen fenomenleri ilişkilendirme ve açıklama yeteneğimizi pragmatik olarak iyileştirmeye yönelik olduğu oldukça açıktır. Ve söylediğim gibi, "gerçek öz" onun tartışmasında bu tür bir iyileştirmenin sınır fikrinden biraz daha fazlası olarak hizmet ediyor. Verili herhangi bir nominal özler dizisi için, onun geliştirilebileceği varsayımına göre hareket etmeliyiz ve bu ölçüde, nominal özler dizisi (deyim yerindeyse) bir gerçek özler dizisi fikrinin, ifade edici bir fikrin peşini bırakmaz. herhangi bir zamanda sahip olduğumuz sınıflandırmayla yetinmeyi reddettiğimiz için. Dolayısıyla, "Sonunda kükürdün gerçek özüne ya da insanın gerçek özüne ulaştık" dememize gerek yok; artık gerçek öze bazı (nominal) yaklaşımlar yerine buna dayanarak hareket edebiliriz.” Locke'ta gerçek öz bu şekilde işlemez.

Locke bazen nesnel gerçek özlerin ulaşılmazlığını bilgimizin sınırlılığının bir yansıması olarak sunar. “Neden bir ^şokolduğunu bilmek isterim” diyor. ve bir tazı, bir spaniel ve bir fil kadar farklı türler değildir” ve “bu yüzden biri bize iki fark arasındaki tür farklılığını gösterene kadar öyle kalmalıdır” (E: 3.6.38). Şeyleri " gerçek Özlerine göre sıralayamamamızın, tasnif edemememizin ve adlandıramamamızın nedeninin, onları bilmememiz olduğunu" öne sürer (E: 3.6.9).

Her Şeye Gücü Yeten ve Bilge olan Allah'ın, Evrenin büyük Yapısında ve onun her yerindeki İşçiliği... en meraklı ve zeki İnsanın Kapasitesini ve Anlayışını aşar... Bu yüzden boş yere Nesneleri sıralıyormuş gibi davranırız. Keşfedemeyeceğimiz ve idrak edemeyeceğimiz kadar uzak olan bunları, gerçek Özlerine göre, İsimler altında, belli Sınıflara ayırıyoruz . Kör bir adam, nesneleri renklerine göre hemen sıralayabilir... (E: 3.6.9)

Bazen böyle söylüyor. Ancak çoğu zaman söyledikleri, bu konudaki bilgisizliğimizi sanki gerçek türler varmış gibi , yalnızca epistemik erişime sahip olmadığımız türler varmış gibi nitelendirmememiz gerektiğini gösteriyor . “ Bilinemeyen Özlerin varsayımı ; ve yine de bunların Şeylerin Türlerini ayırt eden şey haline getirilmesi o kadar tamamen yararsız ve Bilgimizin herhangi bir kısmı açısından işe yaramaz ki, bunu yapmamız için tek başına bu yeterliydi” (E: 3.3.17). ). Aslına bakılırsa, gerçek özler hakkındaki konuşmamız, "Doğanın, Şeylerin üretiminde,

³^{2 Locke'un, Carl Linnaeus'un en ünlü
eseri} Philosophia Botanica'yı 1751'de yayınlamasından yetmiş yıldan fazla bir süre önce tür ayrımlarının zorluğu hakkında yazdığını unutmayın .

³³ Şok, spaniel gibi sarkık saçlı bir köpektir.

Türler ve Eşitliğin Şekli

onları her zaman belirli düzenlenmiş yerleşik özlerden pay alacak şekilde tasarlar” (E: 3.6.14.) Ve böyle bir güvencenin olmaması yalnızca dikkati dağıtmaktan başka bir şey değildir. Şeylerin iç işleyişini bilimsel olarak incelemeyi başarsak bile , bu düzeyde de açık sınırlar, "boşluklar ve Uçurumlar" içeren farklı türden iç işleyişler bulacağımızı düşünmek için özel bir neden yok . Benzerlikler bulabiliriz, ancak Michael Ayers'in Locke'un türler hakkındaki mükemmel açıklamasında defalarca vurguladığı gibi, "[r]benzerlikler çizgi çizmez." ³⁴

Gerçek özlerin arayışında da mantıksal zorluklar vardır. Bizim gibi dil kullanıcıları için nominal özlerin önemi göz önüne alındığında, gerçek özlere ulaşmanın ne anlama geleceği açık değildir. Araştırmanın kendisi zorunlu olarak kendi fikirlerimizin ve çağrışımlarımızın özelliklerine bağlıdır: “Gerçek iç Anayasadaki hangi farkın spesifik bir fark yarattığını araştırmak boşunadır; oysa Türlere ilişkin ölçümlerimiz , oldukları gibi , yalnızca soyut Fikirlerimizdir ” (E: 3.6.22). En iyimser varsayımlarda bile, "gerçek öz" terimini kastetmek için kullandığımız şey, hangi benzerliklerin -ama şimdi hangi iç benzerliklerin- sözcüklerle işaretlemeye değer olduğu konusunda bizi etkileyen keyfi bir mesele olacaktır. ³⁵ Locke, neden fikrinin sonuç fikrine bağlı olması gibi, gerçek öz fikrinin de nominal öz fikrine bağlı olduğunu öne sürüyor gibi görünüyor: Gerçek özün "bir bütün olarak birleştirilen tüm bu Özelliklerin temeli" olduğunu söylüyor . ve sürekli olarak nominal Öz ile birlikte var oldukları görülür ” (E: 3.6.6). Bu, gerçek özü, nominal özün keyfiliğine rehin tutuyor gibi görünüyor (sanki insanın gerçek özü, onun tüysüz varlığının içsel nedenini de içermek zorundaymış gibi).

BİZ

Genel olarak, türler söz konusu olduğunda burada oldukça kapsamlı bir gerçekçilik karşıtlığı var gibi görünüyor. Locke'a göre şu açık: " İnsanlar çeşitli şeyler yapar. Çünkü farklı Türleri yaratan yalnızca farklı Özler olduğundan, nominal Özler olan soyut İdealar'ı yapanların, böylece Türleri veya sıralamayı yaptıkları açıktır ” (E: 3.6.35). Daha önce belirttiğim gibi Locke açısından gerçek benzerlikler var. Ancak bunlar, doğal türlerdeki farklılaşmalarımıza eşdeğer herhangi bir şeyde doğal olarak kümelenmezler. “[ T ] Türlerin sınırları. ..Erkekler tarafından yapılmıştır; Çünkü farklı İsimlerle ayrılan Türlerin Özleri ... İnsan yapımıdır” (E: 3.6.37). Ve Locke bunu uygulamaktan çekinmiyor

³⁴ Ayers, Locke, s. 68. Ayrıca bkz. Grant, John Locke's Liberalism, s. 17. ³⁵ Bkz. aynı eser, s. 464-5.

, Hükümete İlişkin İki İnceleme'de bu kadar önem verdiği tür sözcüğüne eklenir - "diğerleri arasında en yakından tanıdığımız şey" (E: 3.6.26), tür sözcüğü "insan" veya "insan". "İnsan" tartışması, Deneme'nin tür terimleriyle ilgili bölümünde yaygındır ve önceki bölümde ana hatlarını çizdiğim hareketlerin her biri, özellikle bu terime neşeyle uygulanmıştır.

İnsanlarla diğer hayvanlar arasındaki varsayılan sınırların çeşitli şekillerde bulanık olduğu gerçeğiyle başlayalım . Fetüsler bazen tuhaf bir şekle sahiptir, tanıdık bir şekle sahip insanlar genellikle rasyonel yetenekleri açısından büyük farklılıklar gösterir; insan olmayan bazı hayvanların konuşma gücüne sahip olduğu söylenir, insanların maymunlarla çiftleştiği bilinmektedir (Locke'un iddia ettiği gibi), vb. :

Dünyada bizimki gibi şekillere sahip ama kıllı, Dil ve Akıl isteyen Yaratıklar var. Aramızda, mükemmel bir şekilde bizim şeklimize sahip olan, ancak Akıl isteyen ve bazıları da Dil isteyen Doğallar var . Söylendiği gibi (sitfides penesauthorem, ancak böyle olması gerektiğine dair bir çelişki yok gibi görünüyor), Dilleri ve Akılları ve diğer Şeylerdeki şekli bizimkine uygun olan kıllı Kuyrukları olan Yaratıklar vardır; Erkeklerin sakalının olmadığı diğerleri ve Dişilerin olduğu diğerleri. (E:3.6.22)

Bu diziden ne yapacağız? Gerçek şu ki, diyor Locke, türün sınırlarının nasıl çizileceği konusunda insanlar arasında muhtemelen anlaşmazlıklar çıkacak: "[Ben]birkaç insana, tuhaf şekilli bir Fetüs hakkında sorulsaydı, doğar doğmaz , Erkek olup olmadığı artık şüphe götürmez, farklı yanıtlarla karşılaşmak gerekir” (E: 3.6.27). Eğer tür anlayışımız "Doğa tarafından belirlenen kesin Sınırlardan tam olarak kopyalanmış olsaydı" (E: 3.6.27) bunun gerçekleşemeyeceğini söylüyor.

Ağızımızdaki Sağlam Adam'ın İşareti olduğu Zihinlerimizdeki Fikir , böylesine belirli bir Formdaki bir Hayvandan başka bir şey değildir" (E: 2.27.8). insan çerçevesinin dış şekli, boyutu, görünümü ve hareketliliği. ³⁶

Sanırım, kendi Şeklinde bir Yaratığı gören birinin... tüm Hayatı boyunca bir Kedi ya da Papağandan daha fazla nedeni olmamasına rağmen, ona yine de İnsan diyebileceğinden eminim; ya da kim bir Kedi ya da Papağan'ın konuşmasını duysa, mantık yürütse ve felsefe yapsa, ona Kedi ya da Papağan'dan başka bir şey demez ya da düşünmez; ve diyelim ki biri donuk, mantıksız bir Adamdı , diğeri ise çok zeki, rasyonel bir Papağan. (E:2.27.8).

³^{6 Ancak başka bir
yerde Locke, salt statik bedensel formun} insan kavramımızın tek temeli olamayacağını söylüyor : "Bedenin, insanın görülen ve kullanılan kaba yapısı olduğu sanırım sorgulanmayacaktır. Ancak bu şekilde bir araya getirilen bu sağlam, mantıklı parçalar, Polinchinelle'in bir insan olduğundan daha fazla bir insan değildir. Bir insanın varlığı için irilik ve şekil kadar duyu ve hareket de gereklidir” (P&N: ii.677).

Türler ve Eşitliğin Şekli 61

Bazı insanların bir rasyonellik kriteri ekleyebileceğini kabul ediyor: Onlar "insan"dan sadece tüysüz iki ayaklı bir hayvanı değil, aynı zamanda akıllı bir hayvanı anlıyorlar. Ama o zaman elimizde iki rakip sınıflandırma var - öyle ki, Locke'un Deneme'de söylediği gibi , aynı birey, bir sınıflandırıcıya göre gerçek insan olurken diğerine göre öyle olmayacaktır (E: g.6.26) ³⁷ - ve rekabetin değerlendirilebileceği hiçbir şey yok. Belki söz konusu varlıkların içlerine dair bir açıklama bizi farklı şekilde yargılamaya sevk edebilir: "İçindeki Çarkların veya Yayların (deyim yerindeyse) rasyonel bir İnsanda farklı ve değişken olduğundan hiç kimse şüphe duymayacaktır" ( E:g.6.3g). Daha ayrıntılı bir araştırmanın bilgimizi geliştireceğini kesinlikle hayal edebiliriz ve bu tür bilginin sınır-fikirini kendimiz için varsayabiliriz:

İnsanın Hareket, Duyu ve Muhakeme Yetilerinin ve diğer Güçlerin kaynaklandığı O Yapısına ilişkin böyle bir Bilgimiz vardı ; ve onun bu kadar düzenli biçiminin buna bağlı olduğu, Meleklerin sahip olduğu ve Yaratıcısının da sahip olduğu kesin olduğu için, O'nun Özü hakkında, şu anda o Türlerin Tanımında yer alandan oldukça farklı bir Fikire sahip olmalıyız. öyle olacaktır: ve bizim herhangi bir İnsana ilişkin İdealimiz , Strasburg'daki ünlü Saatin içindeki tüm Pınarları, Çarkları ve diğer düzenekleri, bakan bir Ülkenin gördüğü saatten bilen onun şu andaki fikrinden çok farklı olacaktır. - Elin hareketini zar zor gören, Saatin vuruşunu duyan ve sadece dış görünüşlerin bir kısmını gözlemleyen insanda bu vardır. (E:3.6.3)

ya da hangi dış görünümlerin nedenselliğini anlamak istediğimiz, doğası gereği bizi ilgilendiren bir konu olacaktır . Her iki durumda da, insanın özünde (bizim dediğimiz) hangi revizyonları yapacağımızı belirleyecek olan çıkarlarımızdır. ³⁸ Gerçek özler hakkındaki görüşlerimiz ilgilerimizin kaynağı olmayacağı gibi, onları düzenlemeye de yetkin olmayacaktır.

, Deneme'de bu şüpheciliğin sonuçlarını değerlendirirken , bunları felsefi spekülasyon ya da biyolojik sınıflandırma alanıyla sınırlı olarak sunmuyor . " Licetus'un bahsettiği Canavarın hangi türden olduğunu çözmeyi kim üstlenebilir?" diye sorar.

³^{7 “} İnsan adının verildiği soyut İdeanın, Doğanın yapımı olsaydı, birçok İnsanda farklı olması mümkün olamazdı ; ve birine göre bu Hayvan mantığı olmalı , diğerine göre Hayvan implume bipes latis unguibus. İnsan adını , Duyu ve kendiliğinden Hareket'ten oluşan, böyle bir şekle sahip bir Cisim ile birleştirilmiş karmaşık bir İdea'ya ekleyen kişi, böylece Türlerin İnsanının bir Özüne sahip olur : Ve daha ayrıntılı bir incelemeyle rasyonelliği ekleyen kişi, İnsan adını verdiği Türlerin başka bir Özü " (E: 3.6.26).

³^{8 "Fakat bu farklardan birinin
ya da her ikisinin esaslı ya da özel olup olmadığı, bizim için yalnızca
bunların} İnsan adının temsil ettiği karmaşık İdea ile uyuşmaları ya da anlaşmazlıkları yoluyla bilinebilir : Çünkü yalnızca bununla belirlenebilir: Birinin, ya da her ikisi de ya da ikisi de İnsan değil ya da hayır” ^(E:3. ⁶.3g).

(lib. i. c. 3), İnsan Başı ve Domuz Gövdesi ile mi?... Üst kısım, orta kısım, insani bir şekle sahip miydi ve tamamı Domuzun altında mıydı; Onu yok eden Murther miydi?” (E:3.6.27). Benzer şekilde, cenin canavarlıklarından bahsederken Locke, varlığın vaftize, yani insanlığın manevi statüsüne hakkı olup olmadığı konusunda bir soru olduğunu söylüyor.

İnsan kelimesinin henüz sahip olduğumuz Tanımlarından biri ... düşünceli, meraklı bir Kişiyi tatmin edecek kadar mükemmel ve kesindir; daha da önemlisi, genel bir Rıza elde etmek ve Olabilecek Prodüksiyonlarda, Davaların Kararında ve Yaşam ve Ölümün, Vaftizin veya Vaftiz Olmamanın belirlenmesinde insanların her yerde sadık kalacağı bir rıza olmak. (E:3.6.27)

Ve elbette, İkinci İnceleme'nin açılış paragraflarında söz konusu olan manevi statüdür. Bir kez daha, sanırım bu, Laslett'in bir yanda filozof Locke'un (normatif çıkarımlarla ilgilenmeyen) diğer yanda ise siyaset teorisyeni Locke'un (felsefeyle ilgilenmeyen) olduğu yönündeki iddiasının saçmalığını gösteriyor. Deneme bize her iki şapkayı da takan türlerle ilgili bu zorluğu yaşayan birini gösteriyor. ³⁹

O halde ahlaki ve politik felsefe açısından çıkarımlara dönelim . Görünüşte Locke'un türler hakkındaki şüpheciliğinin sonuçları oldukça ciddidir. Eğer türlerin sınırları insanlar tarafından yapılmışsa ve eşyanın doğasında Yaratıcımız tarafından verilmemişse ve bu sınırları belirleyen insani gelenekler tartışılabilir ve tartışılabilirse, o zaman Locke'un dediği gibi, "aynı birey gerçek bir birey olacaktır. " Bir taraf için insan , diğeri için öyle değil” (E: 3.6.26). Bir yanda, şunun gibi iddialara dayanan bir ahlak teorimiz var: " Aynı türden yaratıkların... aynı zamanda İtaat veya Tabiiyet olmaksızın birbirleriyle eşit olmaları gerektiğinden daha açık hiçbir şey yoktur" ( 2. T: 4) - ve bu - "yaratıkların alt dereceleri bizim için yaratıldığı gibi, sanki birbirimizin kullanımı için yaratılmışız gibi, bize birbirimizi yok etmeye yetki verecek böyle bir Tabiiyetin aramızda olduğu düşünülemez " ( 2. Ö: 6). Öte yandan, hangi canlıların bu statüden yararlanıp hangilerinin yararlanmayacağı konusunda tartışmalı bir tanımımız var. Ve Locke'un Deneme'nin IV. Kitabındaki İngiliz bir çocuğun bir zencinin erkek olmadığını nasıl "kanıtlayabileceği" hakkındaki yorumu gerçekten oldukça endişe vericidir.

³⁹ Ayrıca bkz. Grant, John Locke's Liberalism, s. 29: "Locke, değişenler ve canavarlar ve onlara nasıl davranılması gerektiği konusundaki tekrar tekrar tartışırken, hem madde türlerini, özellikle de insan türünü tanımlamanın zorluğunu, hem de bu zorluktan kaynaklanabilecek yasal veya politik sorunları gösteriyor."

Türler ve Eşitliğin Şekli 63

bu konuda. ⁴⁰ Bu tür anlaşmazlıkları çözmenin ve bize Deneme'nin IV. Kitabındaki zencinin İkinci İnceleme'deki eşitlik doktrininden faydalanması gerekip gerekmediğini söylemenin Locke'un doğal hukuk teorisinin görevi olduğu düşünülebilir . Eğer bundan faydalanması gerekiyorsa, o zaman doğal hukuk teorisi, ona insan-altı muamelesi yapan her türlü sözleşmeyi veya nominal tanımı eleştirmek ve devirmek için bir temel sağlayacaktır. Ancak doğal hukuk teorisinin, geleneksel içerikleriyle tanımlanan terimleri ("türler" gibi) kullandığı ortaya çıktı. Locke'un doğal hukuk öncülleri, geleneklerimizin değerlendirilmesi için bir temel sağlamak şöyle dursun, onların insafına kalmış gibi görünüyor.

Sanırım Locke'un özcülüğü reddederek, ten rengi veya cinsel organlar gibi yüzeysel özellikleri "özselleştirmeye" dayanan insan eşitsizliği teorilerini baltaladığı düşünülebilir. Örneğin Kathy Squadrito, Locke'un dışsal biçimi gerçek öz olarak reddetmesinin , erkeklerle kadınlar arasında gerçekten önemli bir fark olduğunu düşünmediği anlamına geldiğini söylüyor . ⁴¹ Ama bu saflık. Cinsiyet farklılıklarının yüzeysel olup olmadığı sorusu bir yana, Locke'un özcülük karşıtlığının amacı, insanlığın sınırlarını istediği yere çizmek için alanı sonuna kadar açık bırakmasıdır. Bu, varsayılan konumun çok cömert sınırlar dizisi olduğu ve bu sınırlar içinde yalnızca özcülüğün - yani özcü çizgilerin çizilmesinin - gözden düşürülmesi gerektiği yönündeki bazı zımni varsayımların arka planına karşı iyi huylu görünüyor. Ancak Locke'un şüpheciliği gerçekten de tüm girişimi itibarsızlaştırıyor. Avlanmasına, sömürülmesine, köleleştirilmesine veya yenilmesine izin verilen yaratıkları, bu şekillerde muamele edilmemesi gerekenlerden ayırt etmek için ona hiçbir doğalcı temel bırakmaz. Belki de bu, türcülük karşıtı hayvan hakları savunucularının moralini yükseltmeli; ancak insanlarda ve insan eşitliğinde özel bir şeyler olduğunu düşünenleri neşelendirmek pek mümkün değil.

Her ne kadar özcülük bazılarınca kötülüğün kaynağı olarak görülse ve onun yıkılması onları sevindirse de, ⁴² bunu hatırlamamız gerekiyor

⁴^{0 E: 4.7.16: “[A] Çocuk,} Bir İnsan Fikrini çerçevelendirdikten sonra , onun Fikrinin , Ressamın birlikte keyifle görülen görünür Görünümlerden yaptığı resim gibi olması muhtemeldir ; ve Anlayışındaki böyle bir Fikirler Karmaşıklığı, İnsan adını verdiği tek karmaşık Fikri oluşturur; İngiltere'de Beyaz veya Ten rengi bunlardan biri olduğundan, Çocuk sana bir Zencinin Erkek Değildir, çünkü Beyaz- olduğunu gösterebilir. renk, onun İnsan adını verdiği karmaşık Fikrin değişmez basit Fikirlerinden biriydi .”

⁴¹ Squadrito, “Cinsiyetlerin Eşitliği Üzerine Locke,” s. 9.

⁴² Eleştirel ırk teorisinde ve feminist hukukta “özcülük” kavramının aşağılayıcı bir terim olarak kullanılmasını düşünüyorum. Örneğin bkz. Harris, "Feminist Hukuk Teorisinde Irk ve Özcülük" ve Wong, "Özcülük Karşıtlığı ve Özcülük Tartışması."

insanların birbirlerine karşı ayrımcılık yapmasının ve kötü davranmasının tek temeli özcülük değildir. Bölüm 2'de geliştirilen argümanı tekrar düşünün. Locke, otoritedeki farklılığı (kendisi buna inanıyor) erkeklerle kadınlar arasındaki doğal yetenek farklılığına dayandırıyor. Bunu, Locke'un aynı zamanda temel bir eşitlik ilkesine bağlı olduğunun varsayıldığı gerekçesiyle kınadık: Aralarındaki diğer farklar ne olursa olsun, aynı türün üyeleri doğal olarak yetki bakımından eşittir. Ancak artık türe dayalı bu düşünce çöktü ve Locke'un cinsiyetçiliğini suçlayacak hiçbir şey kalmadı. Elbette onun belirli bir farka ilişkin iddiasına itiraz edebiliriz; ve yapıyoruz. Yine de insan olarak kabul ettiğimiz bireyler arasında bazı “Nitelik ve Liyakat Mükemmelliği ” farklılıklarının olduğu yadsınamaz ; ve doğal hukuka ait tür kavramı olmadan Locke, sosyal ve politik yaşamdaki bu farklılıklardan çıkaracağımız sonuçları sınırlamak için ihtiyaç duyduğu kaynaktan kendisini mahrum bırakmış görünüyor. ⁴³

Yani zorluk var. Bu bölümdeki stratejim, Locke'un eşitlik teorisi için İkinci İnceleme'nin 6. paragrafındaki argümanının dini yönünün vazgeçilmezliğini göstermektir . Ama dini şeyleri -deus ex machina- işimize geldiği zaman öylece kaldıramayız . Geldiğimiz tartışma aşamasında, Locke'un eşitlik ilkesinin türsel uzantısı söz konusu olduğunda ne Tanrı'nın ne de kutsal yazıların bilimin eksikliğini giderebileceğini görmek önemlidir. Sorunu yaratan ilahi emirdir; İlahi emir bunu çözemez. Tür zorluğu ortaya çıkıyor çünkü Tanrı tüm insanların eşit yaratıldığını bildirmiş ve onlara bu şekilde davranmamızı emretmiş olsa bile , yine de, bundan yararlanması gereken canlılar sınıfını, türün üyelerini tanımlama sorunuyla karşı karşıyayız. bu emir.

Bunu biraz daha geliştireyim. Kutsal Kitap'taki vahiyde, insan türünün ayrımına ilişkin tek doğrudan ima, Adem'in soyundan geldiğidir. Ancak Locke bunun işi yapıp yapamayacağı konusunda oldukça şüphelidir. Onun şüpheleri öncelikle insanlarla diğer hayvanlar arasında geçiş olasılığından kaynaklanıyor:

⁴³ Sanırım HM Bracken “Öz, Kaza ve Irk” s. 84:

Locke'un töz tartışması, temel özellikler modeline bir saldırı teşkil eder... O zaman herhangi bir özelliği veya hiçbir özelliği temel olarak ele almak mümkün hale gelir. Revize edilen çerçevede insanı diğer hayvanlardan ayırmak çok daha zor hale geliyor. Eski model, insan için neyin gerekli olduğunu formüle etmeye çalışma avantajına sahipti. Bunu yaparak ırkın, renklerin, dinin veya cinsiyetin tesadüfi değilmiş gibi ele alınmasının önünde mütevazı bir kavramsal engel oluşturdu.

Ancak bunun Locke'un kölelik ve Katoliklerin dışlanması hakkındaki görüşlerinin anahtarı olup olmadığı (Bracken'in düşündüğü gibi) başka bir konudur; bu konular için aşağıdaki Bölüm 7 ve 8'e bakın. (Bu referans için Robert Gooding-Williams'a minnettarım.)

Türler ve Eşitliğin Şekli

Hayvanlarda Erkek ve Dişi karışımıyla üreme gücünün... sözde gerçek Türleri ayrı ve bütün tuttuğunu kimse söylemesin... çünkü Tarih yalan değilse, kadınlar Drills tarafından hamile bırakılmıştır; ⁴⁴ ve bu ölçüye göre böyle bir Üretimin Doğada hangi gerçek Türler olacağı yeni bir Soru olacaktır; ve bunun imkansız olmadığını düşünmek için sebebimiz var... Bir keresinde bir Yaratık görmüştüm, bu bir Kedi ile Fare'nin ürünüydü ve her ikisinin de açık İşaretlerini taşıyordum; Burada Doğa her iki Deseni de tek başına izlemiş, ancak ikisini birbirine karıştırmış gibi görünüyordu. (E:3.6.23)

İkincisi, canavarların bazen saf Adem soyundan bile ortaya çıkması gerçeğinden kaynaklanmaktadır:

İnsanların Hayvan türlerini ne ölçüde Türlerinden ziyade Şekillerine göre belirledikleri açıkça görülmektedir; Çünkü birkaç insani Fetusun korunması veya vaftiz edilmesi gerekip gerekmediği, yalnızca dışsal konfigürasyonları nedeniyle sıradan Çocuk Yapısından farklı olması nedeniyle, onların bu kadar yetenekli olup olmadıklarını bilmeden, birçok kez tartışılmıştır . Sebep, Bebeklerin başka bir Kalıba dökülmesi gibi. (E:3.6.26)

Her neyse, eşitlik ve eşitsizlik için tamamen soykütüksel bir temel pratikte yetersiz olacaktır. Bilimsel amaçlar için bile bu yetersiz olacaktır : "|T] Hayvan ve Bitki Türleri yalnızca üreme yoluyla ayırt edilecekse, birinin Babasını ve Barajını ve hangi Bitkiyi görmek için Hint Adaları'na gitmeliyim? Bunun Kaplan mı yoksa Çay mı olduğunu bilmek için diğerini oluşturan Tohum toplandı mı? (E:3.6.23). Locke, siyaset felsefesinde eşitsizliğin herhangi bir temelinin açık, net ve açık olması gerektiğini söylüyor. ^{45 Bu nokta onun}Birinci Risale'nin sonlarına doğru otorite fikrine itaat edilemeyeceği yönündeki ısrarıyla bağlantılıdır (1. T: 81). Özellikle otoritenin kim olduğunu belirlemenin hazır ve güvenilir bir yolunun olması gerekir. Locke'un tekrar tekrar vurguladığı bir nokta:

Tüm Çağlar boyunca İnsanlığı rahatsız eden ve Şehirleri harap eden, Ülkelerin nüfusunu azaltan ve Dünya Barışını bozan Felaketlerin en büyük kısmını onların başına getiren büyük Soru, Dünyada Gücün olup olmadığı değil, olmuştur. , nereden geldiği değil, ama kimin elinde olmalı... Çünkü eğer bu tartışmalı kalırsa, geri kalan her şeyin pek bir anlamı kalmayacak. (ist T:106) ⁴⁶

Doğal bir siyasi eşitsizlik teorisi, "Eğer onu yönetme hakkına sahip olan ve onu diğerlerinden ayıran bir Mark yoksa" işe yaramaz.

⁴⁴ Mandrill'e benzeyen bir tür maymun.

⁴⁵ Dolayısıyla doğal eşitlik açıklamasını şu şekilde nitelendiriyor: "Hepsinin Efendisi ve Efendisi, İradesinin açık bir Bildirisi ile birbirlerini diğerlerinin üzerine koymadıkça ve açık ve net bir atama ile ona, Şüphesiz Hakimiyet ve Egemenlik Hakkı” (2. T: 6, vurgu bana ait).

⁴⁶ Ayrıca bkz. istT: 81-4, 104-6 ve 119-28.

erkekler” (i st T: 8i). Bu sadece bir özdeşleşme meselesi değil, aynı zamanda insanların vicdanlarını sakinleştirme ve onları kendi tabiiyetleriyle uzlaştırma meselesidir. ⁴⁷Ve tam olarak aynı şey eşitlik ilkesi için de geçerlidir. Bir kimsenin insan eşitliği ilkesine bağlılığı, varsayılan eşitlerin kim olduğunu tanımlamanın bir yolunu bulana kadar hiçbir şeydir.

VII _

Peki ne yapılmalı? Locke'un İki İnceleme'deki eşitlik açıklamasını Deneme'nin III. Kitabındaki tartışmasıyla tutarlı hale getirmek için gerçek özleri unutmamız ve türlere yapılan vurguyu tamamen terk etmemiz gerektiğini düşünüyorum. Bence bunun yerine Locke'un kabul etmeye hazır olduğu şeye, yani tikeller arasındaki gerçek benzerliklere odaklanmalıyız: "Doğa, pek çok duyulur nitelik bakımından birbiriyle uyumlu olan birçok tikel şey yapar" (E: g.6.g6 ) . ⁴⁸ Bununla yetinmek zorundayız. Doğal bir türe temel oluşturup oluşturmadığına bakılmaksızın, Locke'un eşitlik açıklamasında aslında hangi benzerliklerin hayati önem taşıdığını sormalıyız. Bu bize onun insanlık tanımını verecektir, en azından ahlaki amaçlar açısından.

bu ruhla yaklaşsaydık nasıl görünürdü ? Peki, eğer türlere dair herhangi bir referansı okursak ve sadece karakteristiklere odaklanırsak, İkinci İnceleme'nin başlangıcındaki önemli pasajlar şöyledir:

[T]burada, Doğanın aynı avantajlarından ve aynı yetilerin kullanımından rastgele doğan Yaratıklar'ın, İtaat veya İtaat olmaksızın birbirleriyle eşit olması gerektiğinden daha açık bir şey yoktur ... [B Benzer Yetkilerle donatılmış olarak... Aramızda, sanki birbirimizin kullanımı için yaratılmışız gibi, [bu tür yetileri paylaşmayan] yaratıklar olarak, bize birbirimizi yok etme yetkisi verecek böyle bir Tabiiyet düşünülemez . ] bizim içindir. (2. T: 4 ve 6)

⁴^{7 Bakınız i st T: io: “Bizim A'nın [Filmcimiz]} Adem'e bu kadar kudretli bir Güç vermiş olması ve bu varsayım üzerine tüm Hükümeti ve Prenslerin tüm Gücünü kurması nedeniyle onun kanıtlamış olması gerektiğini beklemek mantıklıdır. Bunu, Davanın ağırlığına uygun, açık ve belirgin delillerle yapıyoruz. İnsanların ellerinde başka hiçbir şey kalmadığına göre, Köleliğin Gerekliliğine dair öyle yadsınamaz Kanıtlara sahip olabilirler ki, Vicdanları ikna edilebilsin ve onları, Yöneticilerinin onlar üzerinde uygulama Hakkına sahip olduğu Mutlak Hakimiyete barışçıl bir şekilde Teslim olmaya zorlayabilsinler. ”

⁴⁸ Gerçek benzerlik yaklaşımı ile gerçek öz yaklaşımı arasındaki karşıtlık E: 3.6.37'de tekrarlanmaktadır: "İnkar etmiyorum ama Doğa, belirli Varlıkların sürekli üretiminde onları her zaman yeni ve çeşitli kılmaz, ama birbirlerine çok benziyorlar ve akrabalar: Ama yine de Türlerin, İnsanların onları sınıflandırdığı sınırlarının, İnsanlar tarafından çizildiğinin doğru olduğunu düşünüyorum.

Türler ve Eşitliğin Şekli 67

Artık vurgu türler veya türlerin sıraları değil, özellikler üzerindedir. Eşitlik alanı basitçe ilgili benzerliğin alanı olacaktır - yani aynı veya (ilgili olarak) benzer olarak kabul edilebilecek fakültelere sahip olmak. "İnsan" ve "insan" tür kelimelerinin artık hiçbir şekilde kullanılmadığını hatırlamadığınız sürece, değişiklik hafif görünebilir. Artık buluşsal yöntemimiz, insan demeye meyilli olduğumuz varlık sınıfını kesin olarak araştırmak ve onların fakültelerinde, eşitlik için bir temel söz konusu olduğunda işi sanki bu işi yapacak bir tür benzerlik bulmak değil . Bunun yerine, Locke'un istediği türden bir eşitlik tezini destekleyecek kadar sağlam olan fakülteler arasındaki benzerlik fikrinden yola çıkmalı ve daha sonra hangi canlı sınıfına uygulandığına, yani hangi yaratık sınıfının bu teoriye dahil olduğuna gerçekten bakıp görmeliyiz . İlgili benzerliğin aralığı.

Bu sadece Locke'un konumunun yeniden inşasına ilişkin parlak fikrim değil . Bu, Locke'un Deneme'deki türler hakkındaki şüpheciliğinin ahlak açısından sonuçlarını gerçekten değerlendirdiği tek pasajında söylediği şeydir . ⁴⁹ Şunu söylüyor:

Ayrıca, Ahlak alanında Madde adlarının sıklıkla kullanıldığına ve dolayısıyla Belirsizliğin ortaya çıkacağına kimsenin itiraz etmesine izin vermeyin. Tözlere gelince, ahlaki Söylemler söz konusu olduğunda, onların çeşitli Doğaları sanıldığından çok araştırılmaz; vg İnsan Yasaya tabidir dediğimizde : İnsan derken hiçbir şey kastetmiyoruz, yalnızca maddi, rasyonel bir Yaratık'ı kastediyoruz : Bu Durumda o Yaratığın gerçek Özünün veya diğer Niteliklerinin ne olduğu hiçbir şekilde dikkate alınmaz. Ve bu nedenle, bir Çocuk ya da Değişen'in fiziksel anlamda bir İnsan olup olmadığı , Doğabilimciler arasında olduğu kadar tartışmalı olabilir, bu, benim ona söyleyebileceğim şekliyle, bu değişmez değişmez Fikir olan ahlaki İnsan'ı hiç ilgilendirmez . bedensel, rasyonel bir Varlık. (E:3.11.16)

Ve o da bu benzerliği nereye götürürse oraya kadar takip etmeye istekli olduğunu söylüyor.

[Eğer orada, genel İşaretleri anlayabilecek ve genel Fikirler hakkında Sonuçlar çıkarabilecek kadar Aklını kullanabilen bir Maymun ya da başka bir Yaratık bulunursa, o hiç şüphesiz Şekil olarak aynı ismin diğerlerinden ne kadar farklı olursa olsun, Kanuna tabidir ve bu anlamda bir İnsandır. (E:3.11.16)

bedensel varlığın karmaşık özelliğine odaklayarak, biyolojik taksonominin tüm problemini -özler hakkındaki tüm bu "puding... .. .." (E: 3.5.16)- ustalıkla inceleyecektir.

⁴^{9 Bu pasaj aynı
zamanda Grant tarafından} John Locke'un Liberalism adlı eserinde de alıntılanmıştır , s. 30.

rasyonellik. Eğer ahlakçı bu fikri (belirli bireyler arasındaki temel olarak ilgili benzerliğin temeli olarak ) güvence altına alabilirse, o zaman türlerle ilgili meselenin ayrıntıları doğa bilimcilere ve filozoflara tamamen spekülatif bir sorun olarak bırakılabilir. ⁵⁰

John Locke'un bu bakımdan gösterdiği özenin, Laslett'in felsefesini tamamen farklı bir şapka takarak yazdığı ve bunun siyaset teorisi açısından çıkarımlarını göz ardı ettiği yönündeki tezini nasıl saçmalık haline getirdiğine bir kez daha dikkat edin. Az önce aktarılan pasajda Locke, felsefi konumunun ahlak ve politika açısından sonuçları hakkında sorular soruyor (ve yanıtlıyor). Bir tartışmayı diğerinden ayırmayı amaçlamıyor. Türler ile gerçek benzerlik arasındaki felsefi farkı göstererek, kendisini ahlakın ilkini değil yalnızca ikincisini gerektirdiği olasılığını felsefi açıdan titiz bir şekilde keşfedecek bir konuma getiriyor.

V III

Daha ileri gitmeden önce biraz durup Locke'a yüklediğimiz konumun felsefi karakterini düşünmek istiyorum. Temel eşitlik ilkesini insan türünün üyeliğiyle ilişkilendirdiğini fark ederek başladık. Ancak Locke'un gerçek özlere ilişkin şüpheleri göz önüne alındığında, tür ve tür üyeliğinin eşitlik için istikrarsız bir temel olduğu ortaya çıktı. Şimdi onun temel eşitliği tür üyeliğiyle değil, çeşitli şekil ve büyüklükteki yaratıkların sahip olabileceği belirli bir gerçek benzerlikle -bedensel akılcılıkla- ilişkilendirdiğini görüyoruz ve bu nedenle onlara kabaca "insan" denilebilir. ” (hem cinsiyet ayrımı gözetmeyen hem de türcü olmayan anlamda).

Birazdan Locke'un burada aklındaki rasyonalitenin derecesini veya tipini tam olarak belirlemenin zorluğuna döneceğiz. Ama önce şunu sormak istiyorum: Bu özelliğe sahip olmak (onu nasıl tanımlıyor olursak olalım) ile eşitlikle bağlantılı normatif sonuçlar arasında olması gereken ilişki tam olarak nedir? Bu aynı zamanda başlangıçtaki tür odaklı konum, rasyonellik veya yetenekler ve yetenekler açısından ortak olarak nelere sahip olmamız gerektiğine ilişkin herhangi bir açıklama hakkında da sorabileceğimiz bir sorudur. Bu tür hesapların tümü, tanımlayıcı bir özellik (veya tür) veya bir özellikler kümesi (D) gibi bir şeyi tanımlar; ve belirli iki bireyin her ikisinin de D sergilemesi gerçeğinden, normatif veya kural koyucu bir konu olarak, onlara şu şekilde davranılması gerektiği sonucu çıkar:

⁵⁰ Bu iddia Locke'un kişisel kimlik tartışmasına benzer: Bir tür terimi gibi görünen "Kişi"nin aslında "adli" bir terim olduğunu ve işe yaradığını görene kadar bu meselede de yolumuzu göremeyiz. biraz farklı bir şekilde.

Türler ve Eşitliğin Şekli 69

birbirlerinin eşittir. Bu kuralcı sonucu P olarak adlandırırsak şu soruyu sorabiliriz: D ile P arasında olması gereken mantıksal ilişki tam olarak nedir?

Matthew Kramer, Locke'un, tanımlayıcıdan kuralcıya atladığı için, yasa dışı olan /olması gereken geçişini yaptığı için cezalandırılmayı hak ettiğini savundu. ⁵¹

İnsanların genel olarak güç ve yetenek bakımından benzer olduğu gerçeğinden yola çıkarak, hiç kimsenin diğer insan failler üzerinde rızaya dayalı olmayan kontrole tam olarak sahip olamayacağı açısından insanların ahlaki açıdan benzer olduğu sonucuna vardı... Temel gözlemlenebilir özellikler bakımından insan failler arasındaki benzerliklere odaklandı. Ve gözlemlerinden insan yaşamı için genel bir norm çıkardı... İnsanların genel yeteneklerinin genel olarak aynı olduğu görüşü benimsense bile, Locke'un insanların özerklik hakları ve ayrıcalıkları olduğu yönündeki çıkarımına kesinlikle itibar edilmeyebilir. birbirleriyle etkileşimleri aynı olmalıydı. ⁵²

Ancak Locke'u kesinlikle bu şekilde okumamamız gerektiğini düşünüyorum. Bazı olgusal benzerliklerden normatif eşitliğimizi çıkararak doğalcı yanılgıya düşmeye çalıştığını düşünmüyorum . İkinci Risale'de bağlantının "açık" olduğunu söylüyor (2. T: 4), ancak bunun mantıksal olarak ima edildiğini söylemekle aynı şey olmadığını, ilgili tanımlayıcı özelliği paylaşan yaratıkların da eklenmesiyle gösteriyor. Eğer Tanrı öyle emretmiş olsaydı, yine de eşit olmayabilirdi.

Betimleyici bir ifadenin doğruluğunun ( a'nın D özelliği vardır) bir reçeteyi ( a'nın P tarzında ele alınması gerekir) ima ettiğini söylemek ile P'nin D'yi takip ettiğini söylemek arasında bir fark vardır. Denetim, eğer a'nın ele alınacağını ima eder b'den farklıysa , o zaman a ile b arasında kural koyucu farklılığın ortaya çıktığı başka bir fark olmalıdır . Bu, yalnızca doğalcı yanılgıya düşmeye veya olan/olması gereken boşluğunu doldurmaya çalışan ahlaki söylemin değil, tartışmasız tüm ahlaki söylemin bir özelliğidir. ⁵³ Elbette, eğer P, D'yi takip ediyorsa ve aralarında bir ima ilişkisi kurmaya yönelik bir girişim yoksa, o zaman aralarındaki ilişkiyi açıklamanın başka bir yolu olmalıdır. a'nın D'ye sahip olması ve b'nin olmamasının neden a'yı P'ye göre ele almak için bir neden olduğunu, ancak b'ye göre olmadığını söyleyebilmemiz gerekir . Bu açıklamanın kendisi normalde ahlaki bir önerme olacaktır ve elbette onun da savunulması gerekecektir.

⁵¹ Kramer, John Locke ve Özel Mülkiyetin Kökenleri, s. 43. ⁵² Age., s. 38, 39 ve 43.

⁵³ Ahlaki bağlamda denetimin en iyi açıklaması Hare, Language of Morals, s. 80 ve devamıdır. Ama ayrıca bkz. Blackburn, Essays in Quasi-Realism, s. 130-48.

jo Tanrı, Locke ve Eşitlik

Artık eşitlik söz konusu olduğunda, ahlaki gerekçelendirmenin en dibine yaklaştığımızı biliyoruz. A ve b'yi ele almanın uygun şekli arasındaki farka ilişkin, "D olan her şey P gibi ele alınmalıdır" ilkesine başvurmaktan başka bir açıklama olmayabilir. Bu ilkenin apaçık olduğu düşünülebilir (yine bu, D'nin P'yi ima ettiğini söylemekle aynı şey değildir). Ya da aralarındaki ilişkinin başka bir açıklaması olabilir, ancak baştan beri vurguladığım gibi, temel durumda söz konusu P'nin sıradan veya sıradan bir ahlaki açıklama (örneğin faydacı bir açıklama) olması pek olası değildir. Eşitlik, faydacı akıl yürütmenin temel varsayımlarından biridir.

Bütün bunlarla ilgili söylenecek daha çok şey var ama şimdi devam edemem. ⁵⁴ Sadece bir ek düşünce. Eğer P bir eşitlik ilkesi ise, o zaman denetim ilişkisi karmaşıktır. Kesin olarak konuşursak, eğer a , b ile aynı şekilde ele alınacaksa , denetim, bunların paylaştıkları herhangi bir tanımlayıcı özelliğin olmasını gerektirmez. Neden c'ye değil de b'ye a ile aynı şekilde davranılması gerektiğini açıklamak için denetime başvurulması gerekir ; b ve c arasında bazı anlamlı farklar olmalıdır . Ve eğer a'nın ama c'nin b ile aynı şekilde ele alınması gerektiğini söylersek , muhtemelen a ve c arasındaki ilgili bir farklılığa da işaret edeceğiz . Ve bu farkın b ve c arasında anlamlı olduğunu düşündüğümüz farkla aynı olması muhtemeldir ; Böylece dolaylı olarak a ve b'nin ortak bir noktaya sahip olduğu sonucu çıkacaktır . (Fakat bu son iki adım mantıksal olarak gerekli değildir ve bunlar olmadan eşitlik ilkesinin savunulabileceği düşünülemez de değildir.)

Başka bir yerde, insan olmayan hayvanların eşit olup olmadığı sorusuna halel getirmeksizin, insanların eşitliği ilkesinin savunulabileceği ihtimalini değerlendirdim. Biri şunu söylüyor: İnsanlarla diğer primatlar veya insanlarla yunuslar arasındaki ilişki ne olursa olsun, insanlar her halükarda birbirlerinin eşittir. Ancak elbette bunu yapabilmek için eşitliği kimin savunduğuna dair bir fikir sahibi olmak gerekir. Bunlar arasında: İnsanın en azından insan sınıfı hakkında sezgisel bir fikre sahip olması ve bu sınıftaki bireylerin en azından birbirlerinin eşitleri olduğuna dair güvenini açıklayabilmesi veya savunabilmesi gerekir. Bunun hemen hemen her zaman bu sınıftaki bireylerin paylaştığı bazı tanımlayıcı özelliklere veya özellikler kümesine işaret etmeyi içereceğinden şüpheleniyorum ve bu John Locke için iki kat önemliydi, çünkü gördüğümüz gibi felsefi nedenlerden dolayı o bunu yapmaya hazır değildi. insan sınıfını güvenli veya sezgisel bir şekilde kavramaya sahip olduğumuzu söyleyebiliriz. Yani neredeyse her zaman olacak

⁵⁴ Bkz. Waldron, “Temel Eşitlik Üzerine Üç Deneme.”

Türler ve Eşitliğin Şekli 71

Burada bazı tanımlayıcı özellikler (D) devreye giriyor. Ancak bunun, Kramer'in haksız yere Locke'u cezalandırdığı natüralizmden farklı olduğu nokta, D'nin neden eşitlikle ilgili olması gerektiği sorusunun başka bir soru olarak ele alınmasıdır.

ben X

Şimdi tartışmanın ana çizgisine döneyim ve Locke'un ilgisini çeken özelliğe odaklanayım. Anahtarın bedensel rasyonellik olduğunu söylüyor. Eşitliğin (ve aslında ahlaki anlamda insanlık meselesinin) rasyonelliğe bağlı olacağı tamamen tanıdık bir durumdur. Locke'a göre temel eşitliğin alanını oluşturan otorite ve yargı yetkisi konularıyla ilgili olarak anlamlıdır. Birbirimizle eşit kabul edilmemiz düşünme, akıl yürütme ve hareket etme biçimimizle ilgilidir . Bu konuya kısaca geri döneceğim çünkü eşitlik iddiasının dile getirilmesi ve savunulması gereken temel alan burası.

bedenselliğe de başvurulması merak uyandırıcıdır - “ bedensel bir rasyonel Varlık” (E: 3.11.16). Locke şimdi herhangi bir formun ya da türün bedenselliğinden değil, bizzat bedensellikten bahsediyor ; ben bunu salt cisimleşme olgusu olarak kabul ediyorum. Bu neden olabilir? Bu küçük noktanın ahlaki teoloji dışında oldukça anlaşılmaz olduğuna inanıyorum . Locke, kozmosta her türden rasyonel varlığın bulunduğunu tahmin eder - muhtemelen " altımızdaki duyulur ve maddi olanlardan daha fazla sayıda akıllı Yaratık Türü [!] üstümüzdedir" (E: 3.6.12) - ama burada önemli bir durum vardır. Maddi olanlarla, örneğin melekler gibi olmayanların ahlaki durumları arasındaki ayrım. Her ne kadar Locke ilk günaha inanmasa da, bedenlenmiş rasyonel bir varlığın ahlaki koşullarının -dilerseniz ahlaki çıkmazının- bedensiz bir ruhun ahlaki koşullarından oldukça farklı bir düzende olduğunu kabul ettiğini düşünüyorum. ⁵⁵ (Bu, Kant'ın Temel Çalışması'nda, akılları iradelerini şaşmaz bir şekilde belirleyen varlıklar ile iradeleri aklın gereklerinden farklı olabilen varlıklar - yani kendileri için zorunlulukların gerekli olduğu varlıklar arasında yaptığı ayrım gibi bir şeydir.) ⁵⁶

Şimdi rasyonellik kriterine dönelim. Birinci İnceleme'de Locke , Tanrı'nın insanı "kendi Benzerliğinden sonra kendi İmajında ... entelektüel bir Yaratık ... yarattığını" söyledi. Çünkü Tanrı'nın İmajı başka herhangi bir yerde oluşursa oluşsun, entelektüel Doğa kesinlikle onun bir parçasıydı, ve tüm Türlere aitti” (1. T: 30). Ancak ne yazık ki imago dei bunu yapıyor

⁵^{5 Ayrıca bkz. Locke'un} Açıklamalarında hayvan insan ile manevi insan arasındaki ayrım (P&N: i.177).

⁵⁶ Kant, Topraklama, s. 23—4 (4: 412—13).

aşağıdaki sorunu çözmez. Bir yandan, insan olmayan hayvanlar, en azından fikirlere ve fikir kombinasyonlarına sahip olma ve bunlara göre hareket etme ölçüsünde zihne sahiptir (E: 2.11.5-7). Onlar "çıplak Makineler olmadıkları için (bazılarının iddia ettiği gibi), onların bir Mantığı olduğunu inkar edemeyiz" (E: 2.11.11). Öte yandan, insan demeye alıştığımız kişilerin entelektüel kapasiteleri büyük farklılıklar gösterir. Eğer imago dei fikrinin bize yardım etmesi gerekiyorsa, bu yelpazede ayrımlar yapmamıza yardım etmelidir - şu anda sahte bir tür kavramının yönlendirdiği bir şekilde değil - ama yine de bu ayartmaya direnmemizi sağlayacak ayrımcılıklar. Locke'un İkinci İnceleme'de var olan hayvanlar ile var olan hayvanlar arasında dayandığı ayrımın bir versiyonundan vazgeçmeden, zihinsel olarak bizden daha az yetenekli olan (ya da düşündüğümüzden daha az) tüm varlıklara eşitlerimizden daha az muamele etmek. “birbirlerinin kullanımı için yaratılmamış” (2. T: 6). Kelimenin tam anlamıyla alındığında, imago dei'nin bu konuda hiçbir faydası olmayacaktır. Çünkü biz (yani siz ve ben, sevgili Okuyucu), kendimizi güvenle Tanrı'nın suretinde yaratılmış olarak düşünebilsek bile, oldukça bulanık bir görüntü olduğumuzu inkar etmek mümkün değil - hem entelektüel hem de ruhsal olarak . ⁵⁷ Ve aramızdaki entelektüel farklılıklar bu açıdan önemli görünüyor, bu da bazılarımızın sunduğumuz Tanrı imajında diğerlerinden daha az bulanık olduğunu gösteriyor. Tek başına imago dei eşik sorumuzu yanıtlama konusunda hiçbir işe yaramaz: Görüntü, ilgili açıdan dikkate alınmadan önce tam olarak ne kadar bulanık olabilir?

Tartışmanın bu aşamasındaki zorluk oldukça geneldir. Temel bir eşitlik ilkesi ikili bir ayrım gerektirir - (i) birbirlerinin eşitleri ve (ii) (i) sınıfının üyelerinin eşit olmayanları - ve akıl ya da rasyonellik gerçekte ikili bir kavram değildir. Hem teorik olarak insan demeye eğilimli olduğumuz hayvanlar arasında, hem de insan dediğimiz hayvanların yanı sıra maymunları, yunusları, köpekleri ve kedileri içeren daha geniş bir hayvan sınıfında rasyonellik dereceleri vardır. Bu kademeli ölçekte eşitlikten kim yararlanıyor? Ya da eşitliği bir kenara bırakıp, her varlığın terazideki belirli konumuna orantılı bir tepki verilmesi fikrini ahlaki ve politik felsefenin temel dayanağı olarak almak neden daha mantıklı değil?

Bu şüpheci, eşitlik karşıtı yaklaşımın hammaddesini sağlayan kişi bir kez daha Locke'un kendisidir. İnsan demeye alıştığımız kişiler arasında akıl ve rasyonel yetenek açısından çok büyük farklılıklar olduğunu fark edebildiğimizi söylüyor. Örneğin insan fetüsü vardır ki Locke

⁵⁷ Bkz. Spellman, John Locke ve Ahlaksızlık Sorunu, s. 104 ve devamı.

Türler ve Eşitliğin Şekli

diyor ki, “Bitkinin Durumundan pek bir farkı yok... Yeni doğmuş bir çocukta çok düşünmeye alışmış bir ruhun pek az işareti vardır” (E: 2.1.21). Benzer bir durum, yaşamlarının sonundaki insanlar için de geçerlidir:

Yıpranmış yaşlılığın, geçmiş Bilgisinin Hafızasını sildiği ve Zihninin önceden depolandığı Fikirleri açıkça sildiği birini ele alalım; ve Görüşünü, İşitme ve Kokusunu yok ederek... neredeyse tüm Geçitleri yenilerinin girebilmesi için durdurdu; veya, eğer bazı Koylar henüz yarı açıksa, oluşturulan İzlenimler çok az algılanıyor veya hiç akılda tutulmuyor. Böyle bir kişinin Bilgisi ve entelektüel Yeteneği açısından bir Kırlangıç veya İstiridyenin Durumundan ne kadar üstün olduğunu değerlendirmeye bırakıyorum. (E:2.9.14)

Locke şöyle devam ediyor: "Eğer bir insan Altmış Yılı böyle bir Durumda geçirmiş olsaydı... Acaba onunla en düşük derecedeki Hayvanlar arasında herhangi bir entelektüel Mükemmellik açısından ne gibi bir fark olurdu?" (E: 2.9.14).

Zihinsel kapasitedeki en büyük farklılıklar arasında Locke'un herhangi bir eşitlik tezine bağlı olmadığı açıktır. Yani o, bizim nominal insanlık anlayışımızı nereye götürüyorsa onu takip etmeye ve teorik olarak önceden insan olarak tanımladığımız herkesi kapsayacak bir rasyonellik çizgisi çizmeye kararlı değildir. "Doğanın olağan akışı dışında meydana gelebilecek kusurlar", delilik, budalalık vb. durumlarda oldukça açıktır: Böyle bir varlık "asla özgür bir insan olmaya muktedir değildir, [ve] hiçbir zaman [ve] olamaz." kendi iradesinin iradesine bırakılmaktır (çünkü o... anlayışa, onun doğru rehberine sahip değildir)” (2. T: 60). Bebekler biraz farklı bir durumdur ve bu konu hakkında 5. Bölüm'de daha fazla bilgi vereceğim. ⁵⁸Ancak onların durumunda Locke'un argümanı, onlara şu anda eşit olmasak da, eşitliğe mahkum edilmiş varlıklar olarak muamele edilmesi gerektiğidir.

Ancak işlerin olağan gidişatında bile, " bir yanda Westminster Hall ya da Borsa , diğer yanda Sadaka Evleri ya da Bedlam " (E: 4.20.5) arasındaki karşıtlık olmasa bile, entelektüel Tür kavramını terk ettiğimizde hepimizi denizde bırakacak gibi görünen farklılıklar. Delilik konusunda yetersiz kalan ama yine de zihinde bir eksiklikten muzdarip olanlar var - örneğin, "yavaş hareket ediyor ve fikirleri geri getirmiyor, ki... zihne hizmet edecek kadar hızlı ." fırsat” (E: 2.10.8). Locke'un "önüne gün ışığı kadar açık bir şekilde konmuş olmasına rağmen aklın kanıtlarına boyun eğmeyen değerli bir adamın inatçılığı" dediği şey vardır (E: 2.33.2). Bunun belki de bir tür delilik olarak görülebileceğini söylüyor; çünkü herkes bazı durumlarda aklını bu şekilde kullansa da, "her durumda tartışması veya bazı durumlarda sürekli yaptığı gibi davranması mı gerektiğini" merak etmemiz gerekir. yapmazdım

⁵⁸ Bkz. aşağıya, s. no—14.

Bedlam için Sivil Konuşmadan daha uygun olduğu düşünülebilir ” (E: 2.33.4). Ve son olarak bilge ile aptal, zihinsel gelişimlerine katkıda bulunanlar ile ihmal edenler, tembel ile çalışkan, bilgili ile okuma yazma bilmeyen, felsefi olan ile sezgisel olanlar vb. arasında tanıdık ayrımlar vardır. ⁵⁹ Bu farklılıklara dikkat etmeye başlarsak, insanlığın tür kavramını bir kenara bıraktığımızda, sosyal ve politik eşitlik söz konusu olduğunda tutunacak fazla bir şeyin kalmadığını göreceğiz. Locke'un söylediği gibi, "İnsanların Anlayışlarında... o kadar büyük bir derece farkı varsa ki, insanoğluna zarar vermeden, bu bakımdan bazı İnsanlarla diğerleri arasında daha büyük bir mesafe olduğu doğrulanabilir." bazı İnsanlar ve bazı Hayvanlar arasında” (E: 4.20.5) varsa , o zaman herhangi bir temel eşitlik kavramıyla nasıl çalışabiliriz veya bunu nasıl gerekçelendirebiliriz? Bu tür bir çeşitliliğin olduğu bir arka plan karşısında, keskin ayrımları nasıl oluşturacağız veya eşitlik fikrinin varsaydığı bu ölçekteki eşikleri nasıl koruyacağız?

tabulae rasae olarak ele alındığında zihinlerimizin aynı olduğu ve aramızdaki entelektüel farklılıkların sadece bir girdi ve alıştırma meselesi olduğu şeklindeki -sanırım onun radikal deneyciliğinin açık bıraktığı- görüşe kapılır . Daha sonraki bir çalışması olan Anlama Davranışına Dair'de şu spekülasyonda bulundu: “[a]bedende olduğu gibi zihinde de vardır; pratik onu bu hale getirir ve doğal yetenekler olarak görülen mükemmelliklerin çoğunun, daha dar bir şekilde araştırıldığında, egzersizin ürünü olduğu görülecektir . ⁶⁰ Ancak böyle bir olasılık tüm işi yapamaz. ⁶¹ Çünkü Locke'un da aynı kitapta söylediği gibi:

Görünen o ki, insanların anlayışlarında büyük bir çeşitlilik var ve onların doğal yapıları bu açıdan bazı insanlar arasında o kadar büyük bir fark yaratıyor ki, sanat ve sanayi asla bu konuda ustalaşamaz; ve onların doğaları, diğer insanların kolayca ulaşabilecekleri bir temelin üzerine inşa edilmesini istiyor gibi görünüyor. ⁶²

Özler tartışmasında bulunduğumuz yere geri döndük. İster insan zihninin dışsal işleyişine, ister “İçindeki Çarklara veya Yaylara” (E: 3.6.39) bakalım, ister bireylere oldukları gibi bakalım.

⁵⁹ E: i.4.15: “Dünyanın bilge ve düşünceli İnsanları, Düşüncelerini ve Akıllarını doğru ve dikkatli bir şekilde kullanarak, diğer şeylerde olduğu gibi bunda da gerçek Kavramlara ulaştılar; oysa insanların tembel ve düşüncesiz kısmı, sayıları çok daha fazla olan, Kavramlarını şans eseri, ortak Geleneklerden ve kaba Kavramlardan aldılar ve onlar hakkında fazla kafa yormadan."

⁶⁰ Locke, Anlamanın Davranışı, s. 174.

⁶¹ Ayrıca bkz. Spellman, John Locke ve Ahlaksızlık Sorunu, s. 108 ve devamı.

⁶² Locke, Anlamanın Davranışı, s. 168.

Türler ve Eşitliğin Şekli

bu entelektüel aygıtın ya da bu rasyonel yetenek derecesinin, bir varlığı, diğer bedenli yaratıklarla eşitlik hakkına sahip olarak işaret ettiğini söyleyebileceğimiz herhangi bir kesme noktasına sahip görünmüyoruz. eşik.

Locke'un bir eşik belirlemesi gerekiyor. ⁶³ İşte bunu nasıl yaptığını düşünüyorum. Deneme'nin II. Kitabında , insanları diğer hayvanlardan ayıran şeyin kendi başına akıl yürütme kapasiteleri olmadığını (çünkü vahşi hayvanların bir tür akılları vardır) daha ziyade " Soyutlama gücü ", yani temellere dayanarak akıl yürütme kapasitesi olduğunu savundu. genel fikirlerden Hayvanların fikirleri vardır ve onlara göre hareket ederler ve bu nedenle de bir nedenleri vardır: "ama bu yalnızca belirli Fikirlerdedir , tıpkı onları Duyularından aldıkları gibi" - "herhangi bir Soyutlamayla genişletme yetenekleri" yoktur. (E:2.11.11). Biyolojik sınıflandırma anlamında değilse de, en azından biyolojik sınıflandırma anlamında olmasa da, "insan ile hayvanlar arasında mükemmel bir ayrım" koyan, elbette dil kullanımıyla bağlantılı bir yeti olan "genel fikirlere sahip olmak"tır. bedensel rasyonellik fikrinin ahlaki uygulaması. Bölüm VII'nin sonunda bahsettiğim, Locke'un türler hakkındaki şüpheciliğinin ahlaki uygulamasını araştırdığı pasajda da genel fikirleri akılda tutma kapasitesine benzer bir atıf vardır (E: 3.11.16). Belki de bu Locke'un eşitlik eşiğidir. Ahlaki insanlık tanımı ve temel eşitlik inancı açısından, soyutlama gücüne sahip olmayı rasyonellik skalasında parlak bir çizginin temeli olarak gördüğünü söyleyebilir miyiz?

Elbette tür ayrımı olarak işe yaramayacak. Doğru, Locke'un Deneme'nin II. Kitabındaki iddiası, "Bununla, Vahşi Türlerin İnsandan ayrıldığı" yönündedir (E: 2.11.11). Ancak bu durum, insanın nominal özünü taşıyan pek çok kişinin soyutlama yeteneğinden yoksun olduğunu hemen gösteriyor. Aptal ya da doğal dediğimiz kişilerin çoğu “ayırt edemiyor, karşılaştıramıyor ve soyutlayamıyor” (E: 2.11.12). Ve eğer taksonomik anlamda "Dili ve Aklı olan, ancak alışılagelmiş İnsan şeklini almayan" bir hayvan olsaydı, bunun bir insan olarak kabul edilemeyeceğine inanıyorum. Dolayısıyla Locke bu soyutlama kapasitesini insan türünün gerçek özü olarak sunmuyor .

⁶³ Bkz. Grant, John Locke's Liberalism, s. 31-3'te önerilen çözüm , herhangi bir parlak çizgi eşiği içermez. Bunun yerine Grant, “türlerin değerlendirilmesinde sınırlardaki 'gri alanlar'dan” söz ediyor ve bu tür bir “açık doku”nun yasal bağlamlarda kaçınılmaz olduğunu öne sürüyor. Bu son noktada haklıdır (krş. Hart, ConceptofLaw, s. 128-36) ama yaklaşımını tatmin edici bulmuyorum: Bu düzeydeki açık doku, eşitlik hakkında söylenmeye çalışılan şeyde temel bir belirsizliğe işaret eder.

7 ⁶

Bunu, ahlaki amaçlar doğrultusunda "rasyonel" olarak adlandırdığımız tüm varlıklar arasında ilginç bir benzerlik olarak sunuyor ve onları, "canavar" olarak adlandırdığımız tüm varlıklardan (insan şekilli olsun ya da olmasın) ayırıyor.

Bunun umut verici bir ipucu olduğunu düşünüyorum. Ancak bu kadar zorlukla dolu bir alanda sadece benzerliğe işaret etmek elbette yeterli değil. Üzerine verilecek ağırlığın amaçları açısından ilginç veya konuyla alakalı bir benzerlik olmalıdır. Ve temel eşitlik alanında bu ağırlık gerçekten çok ağırdır. Başka bir deyişle sadece parlak bir çizgiyi duyurmak yeterli değil . Bir eşik belirlemek yeterli değildir . Söz konusu eşiğin anlatılması ve savunulması gerekiyor. Locke, insanların kapasitelerinde bu çizginin üzerinde farklılıklar olsa bile (onun kabul ettiği farklılıklar çeşitli pratik amaçlar için önemli olabilir (2. T: 54)) yine de bir varlığın eşiğin altında değil üstünde olması gerçeğinin eşik değeri olduğunu göstermek zorundadır. sosyal ve politik örgütlenmenin temelleri söz konusu olduğunda çok büyük önem taşıyor. Ve bunun neden böyle olduğunu, çizginin üzerindeki farkların neden çizginin gösterdiği farktan çok daha az önemli olduğunu açıklaması gerekiyor .

Bunu ifade etmenin bir yolu, Locke'a göre, temel eşitliğin dayandığı gerçek benzerliğin (soyut fikirleri oluşturma ve bunlarla çalışma yeteneği) modern siyaset felsefecilerinin menzil özelliği olarak adlandırdığı şeye benzer şekilde çalışması gerektiğini söylemektir . “Aralık özelliği” fikri modern eşitlik tartışmasına John Rawls tarafından A Thierry of Justice'de6 dahil edildi, ^ancakkorkarım ki bu bağlamda çok geniş bir şekilde tartışılmadı. ⁶⁵Bir aralık özelliği, ölçekteki bir bölge açısından anlaşılabilir. Buradaki fikir, derece farklılıklarını gözlemleyebileceğimiz bir ölçek olmasına rağmen yine de bir aralık belirlendikten sonra onu kullanabileceğimizdir.

⁶⁴ Rawls, Adalet Teorisi, s. 508: “Eşitliği doğal kapasitelere dayandırmanın eşitlikçi bir bakış açısıyla bağdaşmadığı bir durum değil. Tek yapmamız gereken bir menzil özelliği seçmek (diyeceğim gibi) ve onun koşullarını karşılayanlara eşit adalet vermek. Örneğin birim çemberin içinde olma özelliği, düzlemdeki noktaların menzil özelliğidir. Bu dairenin içindeki tüm noktalar, koordinatları belirli bir aralıkta değişse de bu özelliğe sahiptir. Ve aynı şekilde bu özelliğe de sahiptirler, çünkü bir dairenin içindeki hiçbir nokta, diğer herhangi bir iç noktadan daha fazla veya daha az onun içinde değildir."

⁶⁵ Aşağıdaki kitap ve makalelerde Rawls'un bu fikri kendi kullanımına ilişkin bazı tartışmalar bulunmaktadır: Lloyd Thomas, “Equality Within the Limits of Reason Alone,” s. 54g; Wikler, “Paternalizm ve Hafif Engelliler”, s. 384; Gorr, "Doğal Eşitsizlik Üzerine Rawls", s. 11-16; ve Coons ve Brennan, By Nature Equal, s. 32-3. Ancak eşitlikle ilgili olarak aralık özelliği fikrine ilişkin genel bir tartışma bulamadım.

Türler ve Eşitliğin Şekli 77

aralık içinde olmanın ikili özelliği , aralığın merkezinde bulunan bir şey tarafından ve ayrıca alt eşiğinin hemen üzerinde olan bir şey tarafından paylaşılan bir özellik.

Hukuki bir örnek yardımcı olabilir. Bir kasabanın New Jersey'de olmasının hukuki veya idari özelliklerini göz önünde bulundurun (örneğin, New York'ta veya Pensilvanya'da olmanın aksine). Princeton şehri, New Jersey'in kalbinde, eyalet sınırından oldukça uzakta olmasına ve Hoboken, New York nehrinin hemen üzerinde, sınırın hemen üzerinde olmasına rağmen, Princeton ve Hoboken hala New Jersey'de ve ikisi de Yasalar söz konusu olduğunda New Jersey'de de aynı ölçüde . Aralarındaki skaler coğrafi farklılığa ve önemli olabilecek çeşitli sebeplere işaret edilebilir; ancak yargısal olarak konuyla ilgisi yoktur. O halde New Jersey'de olmak, eyalet sınırları içindeki tüm noktalara yayılan bir mülktür.

John Rawls'un bu fikri kendi kullanımında, ilgili aralık özelliği ahlaki kişilik kapasitesidir. Eşitliğin temeli olarak kabul ettiği şey budur; bu, Rawls'un adalet teorisinden bireyin yararlanma hakkına sahip olduğu temeldir. ⁶⁶ Rawls'un ahlaki kişilik kapasitesi , tıpkı New Jersey'de olduğu gibi, bir ölçeğe göre sınıflandırılabilecek bir dizi vakaya göre değişmektedir (sırasıyla adalet duygusu kapasitesindeki değişiklik ve coğrafi konum); ama aslında onları skaler olmayan bir şekilde sınıflandırır. Menzil özelliğinin bir başka örneği Thomas Hobbes'un bedensel güç eşitliği açıklamasında bulunabilir . Hobbes'un Leviathan'da nasıl tartıştığını hatırlayın .

Doğa insanları o kadar eşit yaratmıştır ki... bazen bir adamın bedeni diğerinden açıkça daha güçlü bulunsa da ... yine de her şey bir arada hesaba katıldığında insanla insan arasındaki fark o kadar da önemli değildir... Çünkü Bedenin gücüne gelince; en zayıf, en güçlüyü öldürebilecek güce sahiptir. ⁶⁷

Burada önemli bir skaler özellik, yani vücut kuvveti söz konusu olsa da, ilgili menzil özelliği , göz ardı edilemeyecek bir ölümcül tehdit olma özelliğidir. Etrafımdaki tüm hayvanlara baktığımda, onları bedensel güç ölçeğine göre sıralayabilirim. Ancak bu ölçekte (Hobbes'a göre) beni özellikle ilgilendiren şey, bazılarının

⁶⁶ Rawls, Adalet Teorisi, s. 506' “Eşit adaletin yeterli koşulu olan ahlaki kişilik kapasitesinin hiç de katı olmadığını vurgulamak gerekir... Ayrıca bireylerin adalet duygusu konusunda muhtemelen farklı kapasiteleri olsa da, bu durum adaletin sağlanması için bir gerekçe değildir. Daha az kapasiteye sahip olanları adaletin tam olarak korunmasından mahrum bırakmak. Belirli bir asgari seviyeye ulaşıldığında, kişi herkesle eşit özgürlük hakkına sahip olur.”

⁶⁷ Hobbes, Leviathan, Böl. 13, s.86-7.

hayvan reddedilemez bir tehdit haline gelir. Hobbes'a göre bütün insanlar bu eşiğin üzerindedir; ve kadınların erkeklerle eşit olmadığı iddiası gibi insan eşitsizliğine ilişkin belirli teoriler, tüm varsayılan eşitsizliklerin de bu eşiğin üzerinde olduğu gösterilerek çürütülüyor. ⁶⁸

Hobbesçu örnekte, belirli bir ilginin -hayatta kalmaya yönelik ilginin- bizi skaler farklılaşmalardan uzaklaştırdığına ve bir şeyin yalnızca ölümcül bir tehdit olduğu gerçeğine odaklanmaya ittiğine dikkat edin. Ve New Jersey örneğinde de bu işi yapmanın bir çıkarı var; anayasal ve idari bir çıkar. Aralık özelliğinin belirlenmesini yönlendiren ilgiyle karşılaştırıldığında, bir varlığın ölçek üzerindeki kesin konumu ilgi çekici değildir. Bilmemiz gereken tek şey aralık dahilinde olmasıdır . Böyle bir ilgi olmadan, elbette bir aralık özelliği yalnızca keyfi görünüyor. Birisi bunu şart koşabilir. Ama asıl noktayı görmek zor olurdu. Bu bölümün başında tanıttığımız bazı terminolojiye dönecek olursak , ilgi aralık özelliğini şekillendirir ve onu anlaşılır kılar. ⁶⁹

Locke için bu işi yapabilecek bir şey var mı? Locke'un eşitlik temeline - soyutlamanın gücüne - bir aralık özelliği olarak uygun anlamını ve şeklini verebilecek bir şey var mı? Dikkatimizi bu eşik olarak görmeye ve bunun üzerindeki entelektüel farklılıklar nedeniyle dikkatimizin dağılmasını reddetmemize neden olabilecek herhangi bir şey var mı?

Benim yorumuma göre, nihayet dini argümanın devreye girdiği yer burasıdır . İlgili eşitlik eşiği olarak soyutlamanın gücünü harekete geçirmek ve açıklamak için, Locke'un insan zekasına ilişkin açıklamasının arkasında yatan ahlaki ve teolojik pragmatikleri dikkate almalıyız . Zihinsel güçlerimizin temel yeterliliği hakkında söylediklerine ve tüm standart model insanlar söz konusu olduğunda, entelektüel farklılıklar ne olursa olsun her birinin temel bir amaç için yeterli zekaya sahip olduğunu söylemesinin nedenlerine bakmalıyız. onların arasında. Bu tartışmada Locke ( ^zihinseleşitlik konusunda Hobbes'tan farklı olmayan terimlerle) ısrar eder.70 insanların zihinsel kapasitelerinden memnun olmak için nedenleri vardır:

⁶⁸ Hobbes, Leviathan, Böl. 20, s. 139: "Ve bazıları Hakimiyeti yalnızca Erkeğe atfederken, daha mükemmel bir Cins olduğu için onu yanlış değerlendiriyorlar. Çünkü erkekle kadın arasında her zaman, hakkın savaş olmadan belirlenebileceği kadar güç veya sağduyu farkı yoktur.

⁶⁹ Yukarıda, s. 47 —8. Bu noktada Jules Coleman'a minnettarım.

⁷⁰Hobbes'ta (Leviathan, Bölüm 13, s. 87) entelektüel eşitlikle ilgili hoş bir espri vardır: “Ve zihnin yetilerine gelince...Zihnler arasında güçten daha büyük bir eşitlik buluyorum ^... Başkalarının daha esprili, daha güzel konuşan ya da daha bilgili olduğunu ne kadar kabul etseler de, kendileri kadar bilge olanların olduğuna pek inanmazlar;

Türler ve Eşitliğin Şekli

Çünkü Anlayışlarımızın İdraki , Şeylerin engin Kapsamı karşısında fazlasıyla yetersiz kalsa da; yine de... İnsanlar, Tanrı'nın onlara verdiğine göre, kendileri için uygun olduğunu düşündüğü şeylerle yetinmek için Akıl sahibidirler... Yaşam Kolaylıkları ve Erdem Bilgisi için gerekli olan her şey; ve bu yaşam için rahat koşulları ve daha iyiye giden yolu Discovery'lerinin erişimine sunmuş mudur? ¹

idrak veya mükemmel bir İdrak” için ne kadar yetersiz olursa olsun.

yine de onların büyük Kaygılarını güvence altına alır, onları Yaratıcılarının Bilgisine ve kendi Görevlerini görmelerine yönlendirecek kadar Işığa sahip olmalarını sağlar... İşine katılmayan aylak ve kaba bir Hizmetkar için bir Mazeret olmayacaktır. Mum ışığında, geniş güneş ışığı olmadığını iddia etmek için. İçimizde kurulan Mum, tüm Amaçlarımıza yetecek kadar parlıyor. ⁷²

"[T]onların, onları Yaratıcılarının Bilgisine götürecek kadar Işığı var." Buradaki örtülü gönderme Locke'un Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanıdır. Locke, Tanrı'nın varlığının, diğer sınırlamaları ne olursa olsun, yardımsız insan aklı tarafından belirlenebileceğine inanır. Bu, içimizde doğuştan gelen bir fikir değildir (E: 1.4.8 vd.), ancak kolayca ulaşılabilir bir fikirdir. İhtiyaç duyulan tek şey, etrafımızdaki dünyada gördüklerimize uygulanan bir miktar soyutlama gücüdür: "Olağanüstü Bilgelik ve Gücün gözle görülür işaretleri, Yaratılış'ın tüm Eserlerinde o kadar açık bir şekilde görünmektedir ki, akıllı bir Yaratık, bunu ancak ciddi bir şekilde yapacaktır. onlar üzerinde düşünün, bir Tanrı'nın keşfini kaçıramazsınız " (E: 1.3.9). Bazıları, diyor Locke, O'nun hakkında bir fikir aşılamanın "Tanrı'nın iyiliğine uygun " (E: 1.4.12) olduğunu söylüyor. Doğrudan aklımızdadır.Fakat Allah farklı bir strateji kullanmıştır.Kendi varlığının kolayca anlaşılması için gerekli olan akıl gücünü kendisine hizmet etmeyi amaçladığı kişilere vermiştir.Böylece Tanrı'nın hizmet etmek istediği kişilerin sınıfını belirleyebiliriz. Hangi varlıkların bu güçlere sahip olduğunu, hangilerinin olmadığını ayırt ederek O'na hizmet edin.

Yani Locke'un konumu şöyle görünüyor. Soyutlama kapasitesine sahip olan herkes, Tanrı'nın varlığı hakkında akıl yürütebilir ve Tanrı fikrini, hem bu dünyadaki davranışında hem de sonraki dünyadaki beklentileri açısından kendisi için geçerli olan bir yasanın varlığıyla ilişkilendirebilir. O yasanın içeriği herkesin aklına açık olmayabilir ama eşiğin üzerinde olan herkes

çünkü kendi zekalarını el altında, diğer insanlarınkini ise uzaktan görürler. Ancak bu, insanların bu noktada eşitsiz olmaktan ziyade eşit olduklarını kanıtlıyor. Çünkü normalde herhangi bir şeyin eşit dağılımına dair, herkesin kendi payına düşenden memnun olmasından daha büyük bir işaret yoktur."

⁷¹ Locke, Deneme, Giriş, s. 45. ⁷² Aynı eser.

Böyle bir yasa fikrini, Tanrı'nın emirleri hakkında inanç ve vahiy yoluyla bilinenlerle ilişkilendirme gücüne sahiptir ve dolayısıyla bu emirleri takip etmek ve itaat etmek zorunda olduğu aklı kullanabilecek konumdadır. Üstelik kendini soyut olarak an be an katlanan bir varlık olarak düşünebilir, bugün günah işleyip yarın bunun hesabını Yüce Allah'a verecek olan aynı varlık olarak düşünebilir: kısacası asgari bir kapasiteye sahiptir. kendini bir insan olarak düşün. Hiç şüphe yok ki, insanların tüm bunları anlama yollarında her türlü farklılık vardır; bazıları aklın istikrarsız yolunu dener, bazıları ise vahyin mayın tarlasında dolaşır. (Bir sonraki bölümde bunun hakkında daha fazla konuşacağım.) Ancak göreve şu ya da bu şekilde yaklaşma kapasitesi olan bir hayvanla karşı karşıya olduğumuz gerçeği çok önemlidir ve bu durumun nasıl olacağı konusunda büyük bir fark yaratır. Bir varlık, Tanrı'yı tanıma ve O'nun emirlerini anlama işi tamamen söz konusu olmayacak kadar kapasiteye sahip hayvanlarla karşılaştırıldığında ele alınabilir.

Bir varlığın, hangi yoldan olursa olsun, zihinsel olarak bu kadar ileri gidebilmesi, onun Allah'la özel bir ahlaki ilişkisi olan bir varlık olduğunu göstermektedir. Allah'ın varlığını bilen ve dolayısıyla O'nun emirlerine sorumlu bir şekilde cevap verecek konumda olan bir varlık olarak varlığı özel bir öneme sahip bir insandır. Artık bu uzmanlık, öncelikle yeteneğe sahip olan kişiyi yoğun olarak ilgilendiren bir konudur. Kendisinin dünyaya Tanrı tarafından, "onun emriyle ve işiyle ilgili olarak" gönderildiğini bilen birey, ne yapması gerektiğini oldukça hızlı bir şekilde öğrenmekle ilgilenir. ⁷³ Ancak Locke, bunun aynı zamanda birbirimizle nasıl başa çıkmamız gerektiğini de temelden etkilediğine inanıyor. Bir tavşan yakaladığım zaman, soyutlama yeteneğine sahip bir canlıyla karşı karşıya olmadığımı biliyorum ve dolayısıyla bunun, Allah'ın işiyle ilgili olarak dünyaya gönderilen özel kullarından biri olmasında hiçbir sakınca olmadığını biliyorum. Ama eğer bir insanı tüm yeteneklerine sahip olarak yakalarsam, onunla nasıl başa çıkacağıma dikkat etmem gerektiğini biliyorum. Soyutlama yeteneğine sahip yaratıklar, "bir Hükümdar Efendinin, onun emriyle ve işiyle ilgili olarak Dünyaya gönderilen tüm hizmetkarları" olarak tasavvur edilebileceğinden, onları "O'nun, İşçiliği

⁷³ Bkz. Locke, Hoşgörü Üzerine Mektup, s. 46: “Her insanın, sonsuz mutluluğa ya da sefalete muktedir ölümsüz bir ruhu vardır; Mutluluğu, bu hayatta Allah'ın rızasını kazanmak için gerekli olan ve bu amaçla Allah tarafından emredilen şeylere inanmasına ve bunları yapmasına bağlıdır. Buradan şu sonuç çıkıyor... bu şeylere uymak insanlığın üzerine düşen en büyük yükümlülüktür ve bunların araştırılması ve yerine getirilmesinde azami dikkat, uygulama ve gayret gösterilmesi gerekir; çünkü bu dünyada sonsuzlukla karşılaştırıldığında kayda değer hiçbir şey yok.”

Türler ve Eşitliğin Şekli 81

onlar birbirlerinin değil, kendi zevkleri süresince kalıcı olacaklardır ve onları yok etmekten, zarar vermekten veya sömürmekten kaçınırlar. ⁷⁴ Bana öyle geliyor ki, Locke'un ahlaki "insan" anlayışını yönlendiren ve şekillendiren, Lockeçu eşitliğin temelini oluşturan belirli yetenekler yelpazesine olan ilgiyi motive eden çıkar budur.

XII

Bütün bunlar kabul edilirse, bu bölümün başında bahsettiğimiz paranteze alma stratejisinin - Tanrı olayını eşitlik meselesinden ayırmak - kesinlikle işe yaramayacağı oldukça açıktır. Locke doktrininin iki kısmı karmaşık bir şekilde birbiriyle ilişkilidir. Locke'un, insan türü hakkında herhangi bir hazır fikir edinme hakkına sahip olmadığını kabul ettiğini gördüğümüzde , eşitlik teorisini yaratılmış varlıklar arasındaki belirli benzerlikler temelinde şekillendirmekten başka seçeneği olmadığı açıktır. Ve bu benzerliklerin önemi -ahlaki teorinin bu düzeyindeki benzerlikler açısından ilgileri- ancak belirli teolojik gerçeklerin ışığında belirlenebilir.

Tanrı'nın varlığını inkar eden ya da ona kayıtsız kalan biri, Locke'un ortaya attığı türden bir eşitlik temeli gibi bir şey ortaya koyamayacaktır. Bir ateist, insan türünün tüm üyelerinin eşitliğinden söz ediyormuş gibi davranabilir, ancak onun insan türüne ilişkin anlayışı muhtemelen Locke'un Deneme'nin III. Kitabındaki kadar kaotik ve belirsiz olacaktır . Ateist, eşitliğimizi rasyonelliğimize dayandırıyormuş gibi davranabilir, ancak insanların rasyonelliğindeki bariz farklılıkları neden görmezden gelmemiz gerektiğini açıklamakta başarısız olacaktır. Herhangi bir hattı veya eşiği sorgusuz sualsiz yalvararak savunamayacaktır . (En iyi ihtimalle, rasyonalite eşiğini, aksi yönde olmak yerine, zaten kabul edilmiş bir insan eşitliği ilkesi üzerine koymak zorunda kalacak ve ilkenin kendisini herhangi bir rasyonalizasyondan arındıracaktır.) Locke, iktidardan oluşan bir rasyonellik derecesine sahip olmayı vurguladı. soyutlama ve Tanrı gibi bir soyutlamayı kişinin kendi eylemleri ve kendi kişiliği fikriyle ilişkilendirme gücü. Bir ateistin böyle bir eşiği kabul etmesi için hiçbir neden yoktur ve eğer kabul ederse bunu savunabileceğine inanmak için de bir neden yoktur. Ateistin felsefesinde, varlıkların bu kapasiteye sahip olduğunu düşünmesinin hiçbir temeli yoktur.

⁷⁴ Yüksek Mahkeme Yargıcı McLean'ın Dred Scott v. Sandford davasındaki korku dolu muhalefetinin nedeni budur, 60 US 393

(1856), 550'de: “Köle yalnızca bir menkul kıymet değildir. O, Yaratıcısının damgasını taşır ve Tanrının ve insanın kanunlarına uygundur; ve sonsuz bir varoluşa mahkumdur.”

Locke'un vurguladığı vurgular bu nedenle Locke'un düşündüğü gibi özel ve kutsal olarak ele alınmalıdır.

Eğer Locke'un felsefi stratejisine ilişkin bu açıklama doğruya benziyorsa , o zaman Alasdair Macintyre haklı, 1982'deki Waldron ise haksızdır. Locke'un eşitlik iddiaları, onları şekillendiren ve düzenleyen teolojik içerikten ayrılamaz. Teolojik içerik sadece bir merak olarak paranteze alınamaz. Hesabı baştan sona şekillendirir ve bilgilendirir; Locke'un dayandığı menzil özelliği, bu dini kaygılar dışında kesinlikle anlaşılmazdır. Ve dolayısıyla bunu aşmanın başka yolu yok; Lockeçu eşitlik laik bir doktrin olarak öğretilmeye uygun değildir; insan ile Tanrı arasındaki ilişkinin belirli bir açıklamasının ışığı dışında hiçbir anlam ifade etmeyen bir eşitlik anlayışıdır.

“Demokratik Akıl”

, bir yanda sınıf ya da statü, diğer yanda rasyonalite farklılıkları arasındaki korelasyonla ^ısrarlailişkilendirilmiştir . Ona insan zekasına ilişkin demokratik bir bakış açısı atfetmek bana sapkınlık gibi gelebilir . Ama şimdi tartışmak istediğim şey bu.

3. Bölüm'deki iddiamın özü , Locke'un gözünde, insanların oldukça mütevazı bir entelektüel kapasiteye ( kişinin akıl yürütmesine olanak tanıyan soyut fikirleri oluşturma ve manipüle etme kapasitesi) sahip olmaları nedeniyle birbirlerinin eşitleri olduğuydu. Tanrı'nın varlığına ve Tanrı'nın kendisinden bir şey talep edip etmediğini bulmanın gerekliliğine. İnsan dediğimiz varlıkların çok geniş bir yelpazesinde bu kapasitenin varlığı, elbette onların akıl ve akılcılıklarının diğer yönlerindeki muazzam farklılıklarla da uyumludur. Ve Locke bunu asla inkar etmez. Ancak onun görüşü, temel ahlaki statümüzün oluşturulması söz konusu olduğunda, soyutlama kapasitesinin bu diğer farklılıkları gölgede bıraktığı yönünde görünüyor. En büyük devlet adamını ve en mütevazı gündelikçiyi düşünün. “Doğal yapıları” açısından farklılık göstermeseler bile (Locke'un açık bıraktığı bir olasılık), ² birincisi daha fazla deneyime sahip ve entelektüel yetilerini kullanmak için daha fazla fırsata sahipken, ikincisi "genelde çok az bilgiye sahip, çünkü fikirleri ve kavramları kötü bir konuşma ve çalışmanın dar sınırlarıyla sınırlı. " ve herhangi bir karmaşıklıktaki bir dizi tartışmayı takip etme konusunda neredeyse yeteneksizdir. ³ Bu çok büyük bir fark. Ancak eğer her ikisi de Tanrı'nın varlığını anlayacak akıl yürütme kapasitesine sahipse, o zaman herhangi bir otorite ilişkisi söz konusu olduğunda birbirlerinin eşitleridirler. Bu bir nebze olsun rasyonellik, her birinin Tanrı'nın (sadece bir yaratık değil) hizmetkarı olduğu, "Dünyaya gönderildiği" gerçeğinin bir işaretidir.

¹ Özellikle bkz. Macpherson, Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 221 ve devamı.

² Locke, Anlamanın Davranışına Dair, s. 168.3 ^_ Age., s. 171 ve 178-9.

onun emriyle ve işiyle ilgili. .. birbirlerinin zevki için değil, kendi süresi boyunca sürsün” (2. T: 6). Locke, insanların " benzer yeteneklerle donatıldığını" (2. T: 4 - vurgu bana ait) söylerken kastettiği , her bakımdan ya da her ölçüye göre değil, bu temel yetenekte olduğu gibidir. Ve bu, onun yalnızca "sanki birbirimizin kullanımı için yaratılmışız, yaratıkların alt düzeylerinin bizim için yaratıldığı gibi" birbirimizi yok etmeye veya sömürmeye yetkimiz olmadığı sonucunu çıkarmakla kalmayıp, aynı zamanda "aynı zamanda birbirimizi kullanmamız gerektiği" sonucunu da çıkardığı temeldir. itaat ve tabiiyet olmaksızın birbirleriyle eşit olun ” (2. T: 4 ve 6). Temel eşitlik, bu çok düşük seviyedeki entelektüel kapasiteye dayanmaktadır; öyle ki, bu kapasiteye sahip olan , ister yüksek ister düşük, erkek veya kadın, zengin veya fakir, akıllı veya aptal olsun hiç kimse, “... Siyasi İktidara tabi tutulamaz. başkası kendi rızası olmadan” (2.T:95).

^adınıverdim. ama konusu aslında siyasi anlamda demokrasi değil. Büyük ölçüde Richard Ashcraft'tan ilham alan son Locke literatüründe , Locke'un demokrasiye karşı tutumu ve geç dönemde oy hakkının temelleri - hem ne olduğu hem de ne olması gerektiği - hakkındaki görüşleri hakkında pek çok tartışma olmuştur. on yedinci yüzyıl İngiltere'si. Aslında bu konuya burada girmek istemiyorum, ancak ne olursa olsun, Ashcraft'ın, Locke'un siyasi görüşlerinin bazen sanıldığından daha radikal - Leveller'lara oldukça yakın - olduğu yönündeki argümanı beni ikna etti. ⁵ 5. Bölüm'de siyasi anlamda demokrasi hakkında daha fazla bilgi vereceğim. Ancak bu bölümde, "demokratik zeka" terimini, sadece bu siyasi meselelerden ziyade daha geniş, belki de daha Tocquevillian "demokratik" anlamında kullanacağım. oy hakkı. Sorularım şunlardır. Locke'un toplumdaki en yoksul sınıfın düşük düzeyli rasyonelliği ile (diyelim ki) kendisi gibi bir filozofun olağanüstü aklı arasındaki ilişkiye ilişkin anlayışı neydi ? İlkini kötüleyip ikincisine ayrıcalık mı verdi? Bilimsel aklı ahlaki, politik ve dini amaçlar için bir ideal olarak mı gördü ve sıradan insanın sıradan aklına bir tür belirsiz yaklaşım mı, yoksa daha kötüsü, sosyal ve politik bir diskalifiye olarak mı davrandı? Locke'un, insanların Tanrı'nın onlara verdiği entelektüel kapasitelerden yararlanmalarını geliştirmenin mümkün olduğuna inandığını biliyoruz: 700 sayfalık Denemesini bu konuya ayırdı. Peki bu onun en mütevazı tezahürlerinde bile zekadan umudunu kestiği anlamına mı geliyor?

⁴ Bu cümleyi George Davie'nin İskoç üniversiteleri üzerine yaptığı The Democratic Intellect adlı çalışmasından uyarladım.

⁵ Ashcraft, Revolutionary Politics, s. 164—5 ve 580—5. Schochet, “Radikal Politika” ile karşılaştırın; Wootton, “John Locke ve Richard Ashcraft'ın Devrimci Politikası” ve Marshall, Locke, s. ²⁰5“9 ^z.

“Demokratik Akıl” 85

Bence değil. Zaman zaman neredeyse tam tersi bir görüşün ipuçlarına da rastlanıyor . Locke'un birçok bakımdan toplumsal bir tehlike olarak gördüğü şey eğitimli zekadır. Sıradan insanların kapasitelerinin ve eğilimlerinin ahlaki ve politik açıdan "her şeyi bilen Doktorlar" ve "bilgili Tartışmacılar"ın sönük yozlaşmış duyarlılıklarından çok daha güvenilir olduğunu sık sık söylerdi (E: 3.10.9) . İngiltere'deki güvenilir hükümetin temellerini baltalayanlardan söz ettiğinde, bunlar bilginlerdi - akademisyenler , devlet adamları, piskoposlar, "bu son Çağın Kutsallığı" ve "Halkların Anlayışını eğlendirmek için konuşan dalkavuklar" (2ndT) : 94 ve 112). Efendisiz adamlardan gelecek herhangi bir tehdit ya da kibirli emekçilerin siyasi düşünceye yönelik girişimlerinin durdurulması yönünde herhangi bir öneri yok . Aksine, Locke alt sınıftan hoşnutsuzları ele aldığında, okuyucularına bunların gerçek bir tehdit olmadıklarına, mutlak iktidar iddialarını pohpohlayacak ve teşvik edecek konumda olanlarla karşılaştırıldığında kesinlikle olmadıklarına dair güvence verme kaygısındadır. 2. T: 230). Bu noktayı abartmamız gerektiğini düşünmüyorum: Açıkçası Locke'un konumundaki birisi eğitimli zekanın değersiz olduğunu söylemeyecektir. Ancak bu konuda söylediklerinin, kendisinin siyasi, toplumsal ve teolojik düşüncesinde kullandığı akıl yürütme türüne siyasi, toplumsal veya dinsel ayrıcalık ekleme suçlamasından onu aklaması için yeterli bulacağız.

Ben

CB Macpherson'a göre John Locke, çağdaşlarının çoğunun "emekçi sınıf üyelerinin tamamen rasyonel bir hayat yaşamadıkları ve yaşayamayacakları" görüşünü paylaşıyordu. ⁶ Macpherson, Locke'un bu konuda tamamen tutarlı olmadığını kabul ediyor. Tutarlılık eksikliğinin, Locke'un kendi toplumunda yaygın olan görüşü eleştirmeden benimsemesinin bir yansıması olduğunu düşünüyor: Görüşü olduğu gibi kabul ettiği için, onu tartışmaya ihtiyaç duymadan kendi öncüllerine taşıdı ve yalnızca tartışma ortaya çıkarabilirdi. savunduğu diğer bazı şeylerle tutarsızlığı. ⁷ Fakat Macpherson yanılıyor. Locke'a atfettiği konum, Locke'un toplumsal ve politik felsefedeki argümanının öncülleriyle kesinlikle tutarsızdır; ancak Macpherson, Locke'ta bu konumun kendisine atfedilmesini haklı çıkaracak herhangi bir şey olduğunu düşünmekte yanılıyor, hatta tutarsızlığı kabul ediyor. Burada, 2. Bölüm'de ele aldığımız duruma benzer bir durumla -Locke'un kadınların kendi egemenliklerine tabi kılınması hakkında söyledikleriyle tutarlılık içinde bir patentle- ilgilenmiyoruz.

Macpherson, Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 222 ve 232. ⁷ Age., s. 229-30.

kocalar ve temel eşitlik hakkında söyledikleri. Emekçi sınıf örneğinde Locke, Macpherson'un kendisine atfettiği eşitlikçi olmayan konumu bırakın kendi temel eşitlik teorisiyle tutarsız olarak savunmayı bile göze almıyor.

Bu bölümde Macpherson'ın iddiasının hakkını tam olarak veremeyeceğim: Onun davasının, ele alınmasını sonraki bölümlere ertelemek istediğim bazı yönleri var. Örneğin 6. Bölüm'de, Macpherson'un Locke'un mülkiyet hakkında söylediklerinden, özellikle de "Tanrı Dünyayı Çalışkan ve Rasyonel Kullanımına verdi" önermesinden çıkarmak istediği diferansiyel rasyonalite hakkındaki çıkarımları ele alacağız ( 2. T: 34). ⁸ Ancak şu anda, Macpherson'un "Locke'un kendi toplumunda rasyonalitede işçi sınıfını aciz bırakan bir sınıf farklılığı varsaydığı" yorumuna getirilebilecek en doğrudan kanıta bakmak istiyorum. . . hayatlarını doğanın veya aklın kanunlarına göre düzenlemek.” ⁹

Deneme'nin IV. Kitabının 20. Bölümünde Locke, şu kişilerin epistemik durumundan bahseder: “İnsanlığın en büyük kısmı, Emeğe teslim olmuş ve kendi kötü Durumlarının Zorunluluğuna köleleştirilmiş; Hayatları sadece Yaşama Hükümlerinde yıprananlardır” (E:4.20.2). ¹⁰ Locke, bu tür kişiler için "Bilgi ve Araştırma Fırsatlarının " genellikle "Talihleri kadar dar" olduğunu söylüyor; "Tüm Zamanları ve Acıları, kendi Karınlarının Vırakmasını veya Çocuklarının Çığlıklarını susturmak için harcandığında" eğitim veya gelişme için çok az enerjileri vardır (E: 4.20.2). Locke, böyle insanların "Dünyada yapılan çeşitli Şeyler" konusunda hiçbir deneyime sahip olmadıklarını, "Boş Zaman, Kitap, Dil ve çeşitli İnsanlarla sohbet etme Fırsatı" kaynaklarından yoksun olduklarını ve "Varlıkta olan ve İnsan Toplumlarında en büyük An olarak değerlendirilen Önerilerin çoğunu, hatta çoğunu ortaya çıkarmak için gerekli olan Tanıklıkları ve Gözlemleri toplayacak veya değerlendirecek bir pozisyon yok; veya üzerine inşa edeceği noktaların İnancının gerekli olduğu düşünülecek kadar büyük Güvence Temelleri bulmaktır” (E: 4.20.2). Zekanın bilimsel veya felsefi kullanımı için gerekli olan kaynaklardan yoksundurlar.

Locke bundan ne sonuç çıkarıyor? Macpherson'un söylediği gibi, bu zor durumdaki insanların hayatlarını akıl yoluyla düzene sokmaktan aciz oldukları sonucuna mı varıyor? Geçiş iki açıdan karmaşıktır. Birincisi, Macpherson Locke'un burada bunlar arasında ayrım yaptığını düşünmesine rağmen

⁸ Aynı eser, s. 231 —8. Bkz. Bölüm 6, s. 173—7•

⁹ Macpherson, Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 232.

¹⁰ age, s. 225, bu pasajın alıntılandığı yer.

“Demokratik Akıl” 87

Kendi adına düşünme yeteneğine sahip olanlar ve başkalarının entelektüel liderliğine boyun eğmek zorunda olanlar, ¹¹ Locke aslında emekçi sınıfların içinde bulunduğu kötü durumdan otoriteye boyun eğme yönünde herhangi bir genel doktrin çıkarmak konusunda oldukça isteksizdir. Emekçilerin kendilerinden daha iyi olanların zekalarına saygı duymaları gerektiğini söylemek şöyle dursun, onların konumlarını , siyasi sansür ve beyin yıkama (E:4.20.4) konusunda "kendi ülkelerinin Kanunlarına hapsolmuş olanlarla" karşılaştırır ve şunu kanıtlar : İnançla ilgili bazı gerçekleri otoriteden almak zorunda kalmaları ihtimali emekçiler adına ciddi bir alarma neden oldu:

Her Ülkenin mevcut Görüşleri ve lisanslı Rehberleri, her İnsanın büyük Kaygılarını ortaya koyması için yeterli Kanıt ve Güvenlik midir? Yoksa bunlar , Hıristiyan âleminde bir şeyi, Türkiye'de başka bir şeyi öğreten kesin ve yanılmaz Kehanetler ve Hakikat Standartları olabilir mi ? (E:4.20.3)

Locke, gerçekte siyasi otoriteye sahip olanların güvenilir rehberler olma ihtimalinin düşük olduğunu biliyor, çünkü onlar esas olarak, gerçek olduğuna inanmak için nedenleri olan şeylerin takipçilerini aramak yerine, doktrinlerini mümkün olduğu kadar çok takipçi toplayacak şekilde uyarlamakla ilgileniyorlar (E: 4.20.18). Zaten Locke'un Hoşgörü Üzerine Mektup'ta vurguladığı gibi, insanların kendileri adına düşünme sorumluluğu vardır. "Her insanın içtenlikle kendi kendine araştırması ve meditasyon, çalışma, araştırma ve kendi çabalarıyla bilgisine ulaşması gereken şeyler vardır" (LCT: 36). Locke'a göre bu tür şeyler söz konusu olduğunda başka seçenek yok. Zor durumdaki gündelikçi bile, yaşamının gidişatında başkalarının öğrenmesini değil, kendi aklının dürüst çalışmasını normatif olarak görmelidir. Başka herhangi bir strateji çok büyük bir risktir: “Yoksa zavallı bir Taşralı, İtalya'da doğma şansına sahip olduğu için sonsuza dek mutlu mu olacak ; Yoksa bir Gündelikçinin İngiltere'de doğma şansı kötü olduğu için kaçınılmaz olarak kaybolması mı?" (E:4.20.3).

Elbette her iki tarafta da risk var. ¹² Ancak -ki bu benim ikinci noktam- Locke'un işçiyi almaya teşvik ettiği risk, onun en sıradan zekanın bile temel yeterliliği anlayışı tarafından bir kez daha garanti altına alınmıştır.

Tanrı, İnsanlara, sıradan Meslekleri Boş Zaman Vermelerine izin verdiğinde, onları bu Yolda ciddi bir şekilde çalıştırmayı isterlerse, onları gitmeleri gereken Yolda yönlendirmeye yetecek Yeteneklerle donatmıştır. Hiç kimse, Ruhu hakkında düşünecek ve Din Meseleleri konusunda bilgi sahibi olacak kadar boş Zamanı olmayacak kadar, Yaşam Araçlarına Katılımla bütünüyle meşgul değildir. Erkekler bu kadar mı niyetliydi

¹¹ age, s. 245—6.

¹²Ayrıntılı bir açıklama için bkz. Woltersdorff, ^John Locke ve İnanç Etiği, s. 118-48.

bu, endişe verici şeylerle ilgili olduğundan, yaşamın gerekliliklerine bu kadar köle olmuş, bilgilerinin bu avantajına göre yönetilebilecek çok fazla boş iş bulamayan hiç kimse yoktur. (E:4.20.3)

Bu -diferansiyel rasyonaliteyle ilgili herhangi bir Macpherson tezi değil- Locke'un emekçi sınıfın entelektüel çıkmazına ilişkin tutumudur. Ve bence, eşitliğin temel temeli hakkındaki pozisyonunun yeniden onaylanması çarpıcıdır - neredeyse herkesin "Ruhunu düşünmek ve Din Meseleleri konusunda kendini bilgilendirmek" için yeterli soyut düşünceyle meşgul olma kapasitesi. - az önce tartıştığımız pasajın hemen ardından gelir; bu pasaj, Locke'un gündelikçilerin bizimle eşit olduğuna inanmadığı iddiasını desteklemek için en sık alıntı yapılan pasajdır.

Aslına bakılırsa, Deneme'yi bir bütün olarak sınıfsal rasyonalite farklılıkları olasılığını göz önünde bulundurarak okursanız - ancak yalnızca alt sınıflara yönelik sözde aşağılamalarına karşı uyanık olmak yerine bu gözü her yöne açık tutarsanız - muhtemelen böyle bir sonuçla karşılaşacaksınız. Sıradan emekçiler için Macpherson'un sandığından çok daha olumlu, entelektüel seçkinler olarak görmeye alıştığımız kişiler için ise çok daha az olumlu bir tablo ortaya çıkıyor. ¹³Bu nokta, Locke'un kullandığı imgelerde, en önemlisi de entelektüel faaliyete emek olarak yapılan sürekli göndermelerde - "tüm bu Endüstri ve Düşünce Emeği" (E: 4.3.6) ima edilmektedir. Artık Macpherson'un Locke'un “Çalışkan ve Rasyonel”i kutlamasını (2.T: 34) ayrıcalıklı girişimci açgözlülüğüyle ilişkilendirdiği doğrudur. ¹⁴ Dolayısıyla ciddi düşünce işini sanayiyle karşılaştırmak, onu gündelikçinin çalışkanlığıyla karşılaştırmak anlamına gelmez. Ancak Macpherson'un anlayışının mevcut bağlamda bir çarpıtma olduğu, Locke'un Deneme'nin başlangıcındaki meşhur öz tanımıyla dikkat çekici bir şekilde belirtiliyor . O, Bilimleri ilerletmedeki kudretli Tasarımları Gelecek Kuşakların Hayranlığı için kalıcı Anıtlar bırakacak olan girişimci "Usta-İnşaatçılardan" biri değildir. ¹⁵ Düşünce endüstrisinde "yeterli hırs" vardır.

^{13 Bu, Charles Taylor'ın}^, günümüzde daha gösterişli aristokratik teşhir etiğinin yerini alacak bir günlük yaşam etiğinin gelişimi yönündeki hipoteziyle örtüşmektedir. Bkz. Taylor, Benliğin Kaynakları, s. 240, burada Locke'un etik bakış açısının “açıkça herhangi bir sınıfın ciddi, üretken ve barışçıl geliştiricisinin onaylanması olduğu ve kendini gösterme ve savaşçı erdemler yoluyla aristokratik, kast bilincine sahip şeref ve şeref arayışına karşı olduğu” belirtiliyor. Locke, sıradan yaşam etiğinin gerektirdiği eski değerler hiyerarşisinin tersine çevrilmesini sürdürdü ve daha da geliştirdi.

¹⁴ Macpherson, Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 233.

¹⁵ Locke, Deneme, s. g (“Okuyucuya Mektup”).

“Demokratik Akıl” 89

Zemini biraz temizlemek ve Bilgiye giden yolda duran Çöplerin bir kısmını ortadan kaldırmak için Yardımcı İşçi olarak görevlendirilebilirim.” ¹⁶Eğitimli Lockeçu anlayış, işleyiş açısından şık ya da gösterişli değildir: tekrarlanan adımlarla ilerler ve yöntemi "zahmetsiz ve dikkatsiz değildir" (E: 4.2.4). Bu konuyu çok fazla okumamamız gerektiğini biliyorum. Alçakgönüllülük retoriği, özellikle bir yapıtın tanıtılmasında geleneksel bir araçtır ve Locke'un "Mektubu İthaf Etme" adlı eserinde kendisini, zengin komşusuna bir sepet çiçek veya meyve sunan fakir bir adamla karşılaştırmasından çok daha anlamlı olmayabilir. Tek başına kalsaydı, bu retoriğin çok az anlamı olurdu. ¹⁷

Aslına bakılırsa, pragmatik etkililiğin sınıf temelli entelektüel iddialarla korelasyonu üzerine açık, mecazi olmayan bir düşünce zenginliğine sahiptir . Locke, bazı sınıfların üyelerini entelektüel tembellikleri nedeniyle damgalama fırsatından yararlandığında , hedefi aylak yoksullar değil, "yeterince Zenginliğe ve Boş Zamana sahip olmalarına ve ne pay ne de başka bir yardıma ihtiyaç duymalarına rağmen henüz var olmayanlar"dı. onlar için hiçbir zaman daha iyi olmaz” (E:4.20.6). Anlayışın gelişmesinin önünde bir engel olarak angaryadan bahseder, ancak bu, çalışmanın angaryası ya da yarı köleleştirme değildir (2. T: 24), daha ziyade “iş hayatındaki sürekli angaryadır” (E: 4.20.6). Bu yorumlarda, Locke'un emekçi sınıflara yaptığı tek gönderme, zenginlerin ve boş vakti olanların çoğu zaman "bilgi bakımından onları geride bırakan daha düşük durumdaki insanlar tarafından" utandırıldığına dair bir öneridir (aynı eser). Yine, Deneme'nin başında "İnsanların tembel ve düşüncesiz kısmı, çok daha büyük bir sayı yaparak, Kavramlarını tesadüfen, ortak Geleneklerden ve kaba Kavramlardan, kendi inançlarını fazla zorlamadan edindiler" hakkında yazdığında. Onlarla ilgili kafalar” (E: 1.4.15), bağlamdan açıkça anlaşılıyor ki, bunun, işleri inançla ele almaktan başka seçeneği olmayanlardan çok, aklın fırsatlarını israf edenlere daha fazla uygulanması gerekiyordu. Bugün bile (özellikle bugün!), entelektüel bir hayat yaşadıklarını iddia eden, ancak yine de akıl yürütme dedikleri faaliyette, "Kavramlarını ... ortak Geleneklerden ve kaba Kavramlardan [alıp] alan" insanlara aşinayız. , onlar hakkında fazla kafa yormadan” ^(E: 1.4.15). ¹⁸

¹⁶ age, s. 10.

¹⁷Ancak Locke'un retorik araçlarından bir diğeri hakkında yorum yapmak gerekirse - Deneme'nin "konuşma tonu" ^, " bilim ve felsefenin... herkes onlarla ilgileniyor” - bkz. Herzog, ^Mutlu^Köleler, s. ^58-9.

^{18 Posner,}Problematics, s. 3-90'da modern ^bilim adamları arasındaki bu eğilimin doğru ve kışkırtıcı bir anlatımı bulunmaktadır .

Locke kesinlikle zihinsel engelliliği sosyal marjinallikle ilişkilendirmenin ötesinde değildi. “Westminister-Hall ya da Exchange arasındaki farka dair yorumları bir yanda; [ve] Öte yandan Sadakalar ve Bedlam ” (E: 4.20.5) bunun yeterli bir göstergesidir. Ancak açıklamasının genel yönü, entelektüel başarısızlıkların eşit fırsatlarla kınanması yönündedir. “Bütün İnsanlar Hata yapmaya eğilimlidir ve İnsanların çoğu, Tutku veya İlgi nedeniyle, birçok Noktada bunun Ayartılması altındadır” (E: 4.20.17). ¹⁹ Deneme'de eleştirileri , her şeye rağmen dönüşüm doktrinini (E: 4.20.10) kabul etmeye hazırlanan "zeki Romancıya", kendi düşüncesinin gerçekleşme ihtimalini göz önünde bulundurmaya istekli olmayan "bilgili Profesöre" yöneliktir. bilimsel enerji yanlış harcanmış olabilir (E: 4.20.11) ve sevgilisinin sadakatsizliğine dair tüm kanıtları reddeden "Tutkuyla Aşık Bir Adam" (E: 4.20.12). Bir yandan entelektüel kalın kafalılığın “Çamur Duvarları” (E: 4.20.12) her yerde, her sınıfta bulunabilir; diğer taraftan Locke tartışmasını şu sözlerle bitirmeye hazırlanıyor: "Genellikle sanıldığı gibi burada çok fazla Hatalı ve yanlış Görüşlü Adam yok" (E: 4.20.18). Bu açıkça işçi sınıfı zekasının haklılığı olarak sunulmuyor ; ama bu açıkça sıradan zekanın, insanların çoğunluğunun sahip olduğu zekanın bir haklılığıdır ve Locke tarafından "Dünyada Hatalar ve Görüşler hakkında çıkan büyük Gürültüye rağmen" (E: 4.20.2) açıkça savunulur. 18).

Bir süre daha bu şekilde devam edebilirim. Locke, "İnsanlar, Araştırmalarını Kapasitelerinin Ötesine Taşıyor ve Düşüncelerinin, Emin Bir Ayak Bulamadıkları Derinliklere Dolaşmasına İzin Veriyor" (E: 1.1.6) başlıklı Deneme'nin Giriş bölümünde karanlık bir şekilde konuştuğunda, bu küstahlık değildir . Aklındaki emekçi sınıflar. Tam tersine, "soruları gündeme getiren ve tartışmaları çoğaltan, hiçbir zaman net bir çözüme varamayan, yalnızca şüphelerini sürdürmek ve artırmak ve onları en sonunda mükemmel bir şüphecilikle doğrulamak için uygun olan" felsefedeki meslektaşlarıdır (a.g.e.). .). Birinci İnceleme'de , "İnsanın meşgul zihninin onu Hayvanların seviyesinin altındaki bir Vahşiliğe taşıma" eğilimini değerlendirirken, aklındaki yoksullar ya da imtiyazsızlar değildir. Moda ve geleneklerle pekiştirilen hayal gücünün ve itibar arzusunun etkisidir ²⁰ sosyal açıdan köklü ve "bilen" kişiler arasında. Locke'un belki de bu konuda spekülasyon yapmasına yol açan şey de bu sınıftaki insanlara yönelik küçümsemesidir.

¹⁹Locke'un epistemolojisinin normatif yönünün nereye yöneldiğine dair benzer bir açıklama için ayrıca bkz. Ashcraft, Locke 's Two Treatises of Government, s. 247-8 ^.

²⁰ İtibar ve saygınlık arzusunun etik üzerindeki etkisi için bkz. Locke, E: 2.28.12.

“Demokratik Akıl” 91

“Orman ve Orman… bize Kurallar vermeye, Örneklerin Otoritesi tarafından kendilerine Medeni ve Akılcı diyenlerin yollarından çekildiği Şehirler ve Saraylardan daha uygundur” (1. T: 58). Asil vahşiye dair bu neredeyse Rousseauvari vizyonun doğuştancılığa bir geri dönüş olmadığına dikkat edin; Bu daha ziyade Locke'un, bazen en gerekli kişilerin bile, kendilerinden daha iyi olduğu kabul edilenlerin örneğini veya otoritesini takip etmektense, bir şeyleri çözmek için kendi yetersiz akıllarını kullanmanın daha iyi olacağının göstergesidir.

Benzer şekilde Locke, bilim adamlarının zaaflarına, özellikle de kibirlerine ve güce olan sevgilerine ilişkin sağlıklı bir farkındalık gösterir. Akademisyenlerin "Şan ve İtibar" (E: 3.10.8) ile takıntılı olduklarını ve mesleki erdemlerinin birçoğunun, katı, bazen de kabul edilemez gerçeklerden ziyade pohpohlamayı ve hayranlığı hedeflediğini söyledi. Sıradan insanın açık sözlü zekasını, "çok sayıda meraklı Ayrımları ve keskin İncelikleri" olan bilim adamlarının, filozofların ve hukukçuların "bilgili anlamsız sözleriyle" karşılaştırır (E: 3.10.12).

[T]eskinin filozofları... ve o zamandan bu yana, Şan ve İtibarı hedefleyen Okul Adamları... bunu, karmaşık Kelimelerden oluşan meraklı ve açıklanamaz bir Ağ ile Cehaletlerini örtmek için iyi bir Çare olarak gördüler ve kendilerine anlaşılmaz Terimlerle başkalarına hayranlık duymak, anlaşılamadıkları için merak yaratma eğilimi: Tüm Tarihte bu derin Doktorların Komşularından daha akıllı veya daha yararlı olmadığı görülürken ; ve insan yaşamına veya içinde yaşadıkları Toplumlara çok az bir fayda sağladı... Çünkü, bu bilgili Tartışmacılara, bu her şeyi bilen Doktorlara rağmen, Dünya Hükümetleri Barışını, Savunmasını, ve Özgürlükler; ve okuma yazma bilmeyen ve aşağılanmış Tamirci'den (Utanç Adı) yararlı Sanatlarda iyileştirmeler aldıklarını söyledi. (E:3.10.8-9)

Burada okuma yazma bilmeyen tamirci için kullanılan parantez - "(Utanç verici bir isim)" - bir kez daha Locke'un kendisini bu konulardaki geleneksel tahminlere karşı çıkan biri olarak gördüğünü gösteriyor. Kendisinin işçi sınıfı üyelerinin yeteneklerine ve katkılarına çağdaşlarının çoğundan daha sempatik olduğunu düşünüyor ve muhtemelen yirminci yüzyılda popüler hale gelen yorumlayıcı moda karşısında dehşet içinde geri dönecektir ; Tarihsel karmaşıklık nedeniyle çağdaşlarının görüşlerini kendisinin daha radikal yazılarında okuyoruz.

Ian Pears'ın 1660'ları konu alan harika romanında çizdiği

kibirli ve kendini beğenmiş Locke'un nahoş portresinin gerçek olup olmadığını bilmiyorum.

Oxford - Parmak Direği Örneği - doğrudur. ²¹ Ancak Locke'un çağdaşları onun ölümünden hemen sonra biraz farklı bir görüş dile getirdiler:

Onu yalnızca yazılarından ya da çağın en büyük Filozoflarından biri olarak kazandığı şöhretten tanıyan pek çok kişi, onun her zaman kendileriyle ve yüce spekülasyonlarıyla dolu olan Alimlerden biri olduğunu kendi kendilerine hayal etmişlerdir. , sıradan insanoğlunu tanımaktan aciz,... onu bulunca hayrete düştüler... kendi bilimini göstermektense, kendisinden daha iyi anladıkları şeyler konusunda bilgi sahibi olmayı çok daha arzuluydu. ²²

Bence Locke, filozofların kendi çalışmalarının yapılmaya değer olduğu, bunu yaparken kullandıkları niteliklerin panteonda yüksek sıralarda yer alması gerektiği varsayımından -oldukça yanıltıcı bir şekilde- çıkardıkları mesleki tehlikelere boyun eğmedi. sivil ve politik erdem. Tam tersine, çoğu zaman bilim adamının belirli teknik becerilerine karşı sağlıklı bir küçümseme sergiliyordu. “Aklının tüm gücünü yalnızca kıyasları savurmak için kullanan kişi , henüz Doğanın gizli girintilerinde gizlenmiş olan Bilgi Kütlesinin çok azını keşfedecektir; ve ben bunu düşünmeye yatkınım, yerli köy mantığı. . . bir yol açması muhtemeldir.” (E:4.17.6). Çalışmalarında Locke'un "akıllı" Richard Hooker'la aynı fikirde olmadığı ^{birkaç yerden biri.} İkincisinin (Locke tarafından Deneme'de dikkate alınan ) önerisiyle ilgili olarak, "gerçek Sanat ve Öğrenmenin doğru yardımcıları"nın "bu şekilde alışmış insanlar arasında hemen hemen aynı derecede Yargı Olgunluğu farkı" oluşturabilecek şekilde keşfedilebileceği ve şu şekildedir: Şu anki İnsanlar ile Masumlar arasında olduğu gibi, şu anki İnsanlar da öyledir. ²⁴ Locke bu öneriye ve kesinlikle bu doğru yardımcıların "Kıyas ve Şu anda Kullanımda Olan Mantık" (E: 4.17.7) ile sınırlı olduğu yönündeki imalara karşı oldukça ihtiyatlıdır. Felsefi tartışmanın teknik aygıtına sahip olmanın, akıl yürüten türleri arasında önemli bir ayrıma işaret ettiği ya da insanlara rasyonel düşüncenin bir uzman tarafından öğretilmesi gerektiği görüşüne pek sabrı yok - sanki Tanrı "insanlara akıl yürütme konusunda çok cömert davranmış gibi". onları ancak iki ayaklı yaratıklar olarak görüyor ve onları rasyonel kılma işini Aristoteles'e bırakıyordu” (E: 4.17.4). ²⁵ Aslında şunu düşünüyor

²¹ Armut, Parmak Direği Örneği, Bölüm. 12, s. 96.22 ^_ Coste, “Bay'ın Karakteri. Locke,” s. 338.

²³ Richard Hooker'a uygulanan "Akıllı" sıfatı için bkz. Locke, 2. T: 5.

²⁴ Hooker, Yasalar Kilise Yönetimi, Locke, E: 4.17.7'de alıntılanmıştır.

²⁵ Aristoteles'e hak vermek adına şunları ekliyor: “Bunu, antik çağların en büyük adamlarından biri olarak gördüğüm Aristoteles'i küçümsemek için söylemiyorum; geniş görüşleri, keskinliği, düşünce nüfuzu ve muhakeme gücüyle çok az kişi eşdeğerdedir; ve sonucun doğru bir şekilde çıkarıldığı gösterilebilecek tartışma biçimlerinin bu icadında, herhangi bir şeyi inkar etmekten utanmayanlara karşı büyük bir hizmette bulundu” (E: 4.17.4).

“Demokratik Akıl” 93

Bir filozofun teknik mantığı, çoğu zaman sağlam ve yararlı akıl yürütmeye bir engel olduğu kadar bir yardımcıdır da: "Hayatın olağan işlerinde, doğrudan, açık bir Gösterimden başka hiçbir şeye izin vermeyen kişi, bu Dünya'da hiçbir şeyden emin olamaz; çabuk yok oluyor” (E:4.11.10).

Bir Taşra Beyefendisine Rüzgarın güneybatıdan estiğini, Havanın şiddetli olduğunu ve yağmuru sevdiğini söyleyin; böyle bir günde Ateşten sonra ince giyinerek yurt dışına çıkmasının onun için güvenli olmadığını kolayca anlayacaktır: tüm bunların olası Bağlantısını açıkça görüyor, yani. Güneybatı Rüzgârı ve Bulutlar, Yağmur, Islanma, Soğuk Alma, Nüksetme ve Ölüm Tehlikesi; bunları, Zihni tıkayan ve engelleyen çeşitli Kıyasların yapay ve hantal Prangaları içinde birbirine bağlamadan... ve Olasılık... Eğer bu Argüman bilgili bir şekilde yönetilseydi ve Mod ve Şekil'de önerilmiş olsaydı, Şeyleri kendi doğal hallerinde kolaylıkla algılayabilirdi, tamamen kaybolurdu. (E:4.17.4)

Bunu abartmak istemiyorum. Locke aklın muhalifi değildir. Teknik mantığın özel bir işi olduğunu düşünüyor. Ancak işlevi eğitimsizlerin gözünü korkutmak ya da kandırmak değil, "çoğunlukla gösterişli, esprili ya da karmaşık Söylemlerde gizlenen" (E: 4.17.4) hataları disipline etmek ve düzeltmektir. Bazı insanlar - her sınıftan insan - bu tür bir düzeltmeye ihtiyaç duyar. Ancak bu onun genel vazgeçilmezliğini göstermez: “Bazı Gözler Gözlüklerin her şeyi açık ve seçik görmesini ister; ama onları kullananlar sakın onlarsız hiçbir cisim net göremez demesinler” (E: 4.17.4).

Daha genel olarak Locke, felsefi araştırma yapma becerisine sahip olanların bunu ellerinden gelen en iyi şekilde kullanmaları gerektiğini kabul eder. Biz, “akıl sahibi Yaratıklar olarak, sahip olduğumuz Yetileri en çok uyum sağladıkları konularda kullanmak” durumundayız (E: 4.12.11). Eğer akıl pratik olarak bir gerçeği ortaya koyabiliyorsa , o zaman bu en iyi yoldur. ²⁶ O halde Locke'un bilimsel akıl hakkındaki kötümserliği entelektüel nihilizm değildir. Benim filozofların yanılgısı dediğim önermeyi kabul etti: Felsefi aklın yapacak önemli işi vardır. Sadece şu sonucu çıkarmadı; dolayısıyla felsefi akla sahip olmanın önemli bir belge olduğu ya da sosyal ve politik yaşamdaki herhangi bir önemli yetkinin temeli olduğu sonucuna varamadı.

²^{6 “Tanrı, Vahiy
yoluyla,} Öklid'deki herhangi bir Önermenin Doğruluğunu keşfedebilir ... [Fakat] [i]bu Tür Şeylerin hepsinde Vahiy'e çok az ihtiyaç vardır veya Vahiy'e ihtiyaç yoktur , Tanrı bize bunu yapmak için doğal ve daha kesin araçlar sunmuştur. onların Bilgisine varırlar. Çünkü kendi Fikirlerimizin Bilgisinden ve Tefekküründen açık bir şekilde keşfettiğimiz Hakikat , bizim için her zaman Geleneksel Vahiy tarafından iletilenlerden daha kesin olacaktır . Çünkü bu Zuhurun ilk başta Tanrı'dan geldiğine dair sahip olduğumuz Bilgi, hiçbir zaman kendi Fikirlerimizin açık ve seçik Anlaşma Algısından veya Anlaşmazlığından elde ettiğimiz Bilgi kadar emin olamaz . (E:4.18.4).

içinde

Şimdi tartışmayı daha dar bir şekilde ahlaki araştırmanın doğasına ve özellikle de Locke'un, ahlak için rasyonel temeller kurmaya çalışan bir filozof olarak kendi faaliyeti ile ahlaki gerçeğin elde edilmesini sağlayan araçlar arasında en sonunda kabul etmek zorunda kaldığı karşıtlığa odaklamak istiyorum. aslında bir siyasi topluluğun çoğu üyesine sunulabilir. Ahlaki anlayışa giden bu iki yoldan John Locke gibi birinin elbette ilkine ayrıcalık tanıyacağını ve ahlaki anlayışın yurttaşlık erdeminin büyük bir parçası olduğu ölçüde bunun sosyal ve politik bir karalamaya karşılık geleceğini söylemek cazip gelebilir. Felsefi olmayan ikinci yolu seçmekten başka seçeneği olmayanlardan. Ancak Locke'un kendi entelektüel girişiminin gidişatı bu türden herhangi bir korelasyonu çürütmektedir. Kesinlikle Locke'un kendisi, en önemli felsefi çalışmasını üstlenmek ve tamamlamak için ahlakın rasyonel bir temellendirilmesi beklentisiyle yönlendirilmişti. Ancak bunun ahlaki anlayışa giden normal veya normatif bir yol olduğu konusunda her zaman şüpheleri vardı (bunu normal veya normatif yolu doğrulayabilecek ve güvence altına alabilecek felsefi bir egzersiz olarak görmek yerine). Ve sonunda ahlaki gerçeği oluşturmanın bu tarzının kendi şartlarında bile başarılı olamayabileceğinin farkına vardı. Toplumsal ve politik üstünlüğün işareti olarak hizmet edebilecek bir ahlaki anlayış temeli sunmak şöyle dursun, aklın yolunun, onu daha büyük bir şaşkınlık ve ahlaki tehlikeye karşı savunmasızlık alanına sürükleyenleri tehdit ettiği ortaya çıktı.

Ancak iyimserlikle ve rasyonalist özlemle başlayalım. İnsan Anlığı Üzerine Deneme'nin saf bir epistemoloji egzersizi olarak değil, ahlak için sağlam rasyonel temeller oluşturma gerekliliği bakış açısıyla ele alındığını biliyoruz . ²⁷ Ancak Locke'un bu bağlamda ne yapmaya kalkıştığı konusunda oldukça dikkatli olmalıyız. Deneme'de , "ahlaki Bilginin matematik gibi gerçek Kesinliğe muktedir olduğu " (E: 4.4.7) iddiasına kendini adamıştır . Ancak “yetenekli” kaygan bir kelimedir. “ [C]gösteri yapabilen” ²⁸ yakın gelecekte ahlakın matematiksel bir gösterimini makul bir şekilde bekleyebileceğimiz anlamına gelebilir - belki de John Locke'un kendisinden. Locke'u eleştirenlerden bazıları kesinlikle bu şekilde algıladılar. Çok sert bir yanıt var

²⁷ Bkz. Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 187 ve devamı.

²⁸Locke şöyle yazar (E: 4.3.18): “ İşçiliği olduğumuz ve bağlı olduğumuz Güç, İyilik ve Bilgelik bakımından sonsuz olan yüce bir Varlık ^fikri ; ve rasyonel Varlıkları anlamak olarak benliklerimiz fikri ... sanırım, gerektiği gibi düşünülür ve takip edilirse, Ahlakı, Kanıtlama Yeteneğine Sahip Bilimler arasına yerleştirebilecek Görevimiz ve Eylem Kurallarımızın temellerini sağlayabilir. ”

Demokratik Akıl

Locke, Thomas Burnet adlı birinin bu doğrultudaki eleştirisine. Locke şöyle diyor: “Ben aslında kitabımda matematik kadar ahlakın da ispata muktedir olduğunu düşündüğümü söylemiştim. Ama bu beyefendiye bunu ona göstereceğime nerede söz verdiğimi hatırlamıyorum.” ²⁹ Aslında bu biraz samimiyetsiz olmaktan öte bir şey, çünkü Locke , İkinci İnceleme'de birkaç kez doğa yasasının "tüm rasyonel Yaratıklar için açık ve anlaşılır" olduğu konusunda ısrar ^ediyor.30 Deneme'de aslında "güveninden" söz ediyordu: "Eğer insanlar, matematiksel Gerçekler gibi ahlaki değerleri de aynı yöntemle ve aynı kayıtsızlıkla araştırsalardı, onlar... mükemmel Tanıtlamaya daha çok yaklaşacaklardı, " yaygın olarak hayal edilir” (E: 4.3.20).

Öyle bile olsa, John Dunn ve diğerleriyle birlikte Locke'un doğa yasasının hiçbir ayrıntısını ortaya koymaya ya da rasyonel argümanlar ortaya koymaya asla fırsat bulamadığını söylerken, Locke'a haksızlık ettiğimizi düşünüyorum. üretilebileceğini iddia etti. ³¹İkinci İnceleme'nin büyük bir kısmı doğal hukukun bir sunumudur ; mülkiyet, ceza ve siyaset gibi konularda kabaca açıklayıcı bir doğal hukuk argümanına katkıda bulunur. Locke, kullandığı süreci çok açık bir şekilde tanımlamasa bile, bize doğal hukuk argümanının ne olabileceğini gösteriyor . Örneğin 3. Bölüm'de yeniden inşa ettiğimiz eşitlik hakkındaki argüman, her ne kadar dini içerikle dolu rasyonel bir argüman olsa da, rasyonel bir argüman biçimindedir. ³² Locke burada, soyutlama gücüne sahip bir varlığın, Tanrı'nın amaçları doğrultusunda hareket etme yükümlülüğüne sahip olduğunu fark edebileceğini öne sürüyor; ve aynı soyutlama gücünün başkaları tarafından da sergilendiğini gördüğünde, onların da dünyaya Tanrı'nın işi için gönderildiğini ve bu nedenle, Tanrı'nın amaçları doğrultusunda görevlendirilen varlıklar olarak onlara - kendisi gibi - saygı duyulması gerektiğini anlayabilir. Bu bir doğal hukuk argümanıdır. Ayrıca, 6. Bölüm'de bahsedeceğim mülkiyetle ilgili İkinci İnceleme bölümü, Locke tarafından kendi ağzından uzun, açıklayıcı bir argüman bütünü olarak sunulan, doğal hukuk akıl yürütmesinin sürekli bir parçasıdır . Mükemmel veya tamamen ikna edici bir argüman olmayabilir. Ama kesinlikle Locke'un gerçekte sağlanabileceğini düşündüğü türden etkileyici bir örnek sunuyor. O halde demek istediğim şu ki, bazen Locke'un ahlaktaki tartışma hakkında ne söylediğini görmek daha az önemlidir ve bu tür bir tartışma yolunda onun ne yaptığını, ne ürettiğini görmek daha önemlidir. bu

²⁹ Bkz. Burnet, John Locke Üzerine Açıklamalar, s. 34.30 ^_ Bkz. 2. T: 12 ve 124.

³¹ Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 187; Laslett, “Giriş”, s. 81.

³² Ve herhangi bir yanlış anlaşılmayı önlemek için: Ahlakın rasyonel bir şekilde gösterilmesi fikri, laik bir gösteri anlamına gelmez. Bu, herhangi bir özel vahiyden ziyade, rasyonel -ve Locke'un görüşüne göre, rasyonel olarak kanıtlanabilir- Tanrı fikrinden yola çıkarak akıl yürüttüğümüz anlamına gelir.

96 Tanrı, Locke ve Eşitlik

doğal hukuk argümantasyonunun nasıl olması gerektiğine dair en açık göstergemizi sağlayan şey.

Başka bir açıdan da Locke'un Burnet'in şikâyetinden duyduğu rahatsızlık bütünüyle mantıksız değildir. Çünkü "Gösterme yeteneğine sahip olmak" aynı zamanda prensipte kanıtlamaya hiçbir engelin olmadığı anlamına da gelebilir - ahlakta (deyim yerindeyse) doğası gereği rasyonaliteye meydan okuyan veya kanıtlamayı engelleyen herhangi bir şeyin olduğuna inanmak için hiçbir nedenimiz olmadığı anlamına gelebilir - durum böyle olmadığı sürece gösterinin aslında bizim gücümüz dahilinde olduğu (şu anki haliyle). Bize göre bu konuda öne sürülmesi gereken en zor kısım, insani işlerle ilgilenen, “üstünlük ve emretme hakkına sahip, ayrıca ödüllendirme ve ödüllendirme gücüne sahip” kişisel bir tanrının varlığını tespit etmektir. Kendisi tarafından belirlenen yasanın içeriğine göre cezalandırın. ³³ Ancak Locke bunu özel bir sorun olarak görmedi: "Bu egemen yasa koyucu... varlığını daha önce kanıtladığımız... Tanrı'dır." ³⁴ Eğer bunu göstermek irrasyonel bir inanç sıçraması gerektirseydi , o zaman ahlak prensipte kanıtlamaya muktedir olmazdı. Bunun da ötesinde, varlığını kanıtladığımız Tanrı'nın bizden herhangi bir şeye ihtiyacı olup olmadığını öncelikle anlamak gerekir. Böylece, 1686 tarihli "Genel Olarak Etik Üzerine" adlı el yazması parçasında (ahlak felsefesindeki gündemini ortaya koyduğu yerde) Locke şöyle diyor: "O halde gösterilecek bir sonraki şey, belirli kuralların olduğudur... ki bunlar da ona aittir." Tüm Romi'nin eylemlerine uyması ve onun bu iradesinin yeterince duyurulması ve tüm insanlığa duyurulması gerekiyor. ³⁵ Şimdi bunu oldukça bilgiç bir şekilde okudum. Filozofun göstermeyi üstlendiği şey, "belirli kuralların var olduğudur " ve bu, onların içeriklerini oluşturma girişimiyle hiç de aynı şey değildir. Mesele şu ki, Locke, aklın, deistlerin, Tanrı'nın insan meseleleriyle hiçbir ilgisinin olmayabileceği yönündeki iddiasını çürüttüğünü düşünüyor. Ve Hıristiyanlığın Makulluğu'nun başlangıcına yakın bir zamanda , onun taleplerini yerine getiremeyecek durumda olsak bile, aklın bizim gibi varlıklar için normatif olması gerektiğine dair oldukça ikna edici bir argüman var. En azından akılla donatılmış yaratılmış varlıklar olduğumuz kabul edildiğinde, bu argüman az çok a priori olur. Locke, aklın insan için normatif olması gerektiğini söyler.

Tanrı onu akıl sahibi bir yaratık yaratmasaydı ve ondan akıl kanunlarına göre yaşamasını talep etmeseydi; ama sahip olduğu ışığa ve doğasına uygun olan kurala karşı düzensizliği ve itaatsizliği kabul ederdi... eğer akıllı yaratıklar kendi akıllarının kurallarına göre yaşamazlarsa, onları kim mazur görebilir? Bir noktada mantıktan vazgeçmelerini kabul edecekseniz, başka bir noktada neden olmasın? Nerede duracaksın? (RC: 11).

“Demokratik Akıl” 97

Doğal hukukun içeriğine gelince, Locke Tanrı'nın emirlerinin zorunlu olarak makul olduğunda ısrar eder: Tanrı insana akıl verdi, “ve onunla birlikte bir yasa verdi: Bu, aklın dikte etmesi gerekenden başka türlü olamaz; makul bir yaratığın, makul olmayan bir kanuna sahip olması gerektiğini düşünmediğimiz sürece” (RC: 157). Aklın göstermeyi üstlendiği son şey, Tanrı'nın iradesinin "tüm insanlık tarafından yeterince bilindiği" ^dir.36 bu da yine bilinenin içeriğini belirlemekle aynı şey değildir. Eğer akıl bizi güvenilir bir şekilde ahlaki vahiy yönüne yönlendirseydi ve akıl aynı zamanda vahyin doğruluğunu tesis etmek ve onun akılla (karmaşık) ilişkisini çözmek için kaynaklar sağlasaydı, Locke'un felsefi gündemi tatmin olurdu. Ve Locke, Deneme'nin IV. Kitabında yine işin bittiğini düşünüyor. Dolayısıyla Locke'un ahlak için rasyonel bir temel oluşturma görevine basitçe karşı çıktığını söylemek, içerdiği karmaşıklığa biraz duyarsız kalır. Görevin pek çok kısmı vardır ve aslında pek çok kısmı Locke'un eserinde tüm okuyucularını olmasa da az çok onu tatmin edecek şekilde tamamlanmıştır.

Temel bir kez atıldığında, ahlâkın rasyonel bir şekilde gösterilmesinin ilkesel olasılığı bir kez oluşturulduktan sonra, Locke, gösteriyi fiilen gerçekleştirmenin pratik ve gerçek hayattaki zorluklarını kabul etme lüksüne sahip olabilirdi. Pratik zorluklar çok zorlu olabilir. Locke , "Ahlaki Fikirler" diyor, "genellikle Matematikte normal olarak ele alınan Şekillerden daha karmaşıktır" (E: 4.3.19). Matematikte bile işler her zaman basit değildir. Üçüncü Hoşgörü Mektubu'nda gözlemlediği gibi , "Bu, 31876'nın 9467172'nin 297'ye bölünmesinin çarpımı olduğunun kanıtıdır, ancak yine de size, bu öneriyi açıklayıcı veya yeterli kanıtla sunabileceğiniz bin kişiden birini bulmanız için meydan okuyorum." karanlık bir odada onu bunun doğruluğuna inandırmak için.” ³⁷ Her ne kadar sonuçta tümdengelimli akıl yürütme yalnızca fikirler arasındaki uyum ve anlaşmazlıkların algılanması olsa da, "acı ve dikkat olmadan da olmaz" (E: 4.2.4). "Tek ve yavaş Adımlarla ve karanlığı uzun süre inceleyerek" ilerler (E: 4.3.6) ve " Adımlar ve dereceler halinde bir İlerleme" gerektirir ve Zihin bunu başaramadan önce "tedbirli uygulama ve takip" gerektirir. Kesinliğe ulaşmanın yolu” (E: 4.2.4).

Thomas Hobbes bir keresinde herhangi bir entelektüel girişimin başarısının genellikle çıkar çatışmalarından olumsuz etkilendiğini belirtmişti. Bilimde ya da matematikte bunu beklemeyebiliriz ama orada bile dedi ki:

Hiç şüphem yok, ancak herhangi bir insanın egemenlik hakkına ya da egemenlik sahibi erkeklerin çıkarlarına aykırı bir şey olsaydı, bir Üçgenin Üç Açısı

³⁶ Aynı eser. ³⁷ Locke, Üçüncü Hoşgörü Mektubu, s. 297.

Bir Karenin iki Açısına eşit olmalıdır; bu doktrin, tartışılmasa bile, ilgili kişinin gücü yettiğince tüm Geometri kitaplarının yakılmasıyla bastırılmalıydı. ³⁸

Bunun tersine, etikte ve doğal hukuk muhakemesinde ilgi ve hırs yaygın bir şekilde mevcuttur ve düşüncemizin bütünlüğüne sürekli bir tehdit oluştururlar. Locke'un "İnsanın meşgul zihninin" bizi hakikate, akla ve ışığa olduğu kadar saçmalığa ve canavarlığa da götürme yeteneğine sahip olduğuna dikkat çektiği pasajdan daha önce bahsetmiştim: "Düşünceleri farklı olan bir Yaratık için de durum farklı olamaz." Kumlardan daha fazla, Okyanuslardan daha geniştir” (ist T: 58). Hobbes'ta olduğu gibi Locke'ta da, John Rawls'un "yargı yükleri" olarak adlandırdığı şeyin radikal bir versiyonuna benzer bir şey vardır; akıl yürütmemizi engelleyen ve pratik anlamda herhangi bir fikir birliğine varmayı engelleyen birçok engel ve tuzak. anlaşma. ³⁹ “Aklımız , hakkında kullanıldığı Fikirlerin belirsizliği, Karışıklığı veya Kusurluluğu nedeniyle çoğu zaman şaşkına döner ve şaşkına döner ; ve orada Zorluklara ve Çelişkilere karışıyoruz” (E: 4.17.10). Ve yeniden:

Zihin, yanlış ilkeler üzerinde ilerleyerek çoğu zaman Saçmalıklarla ve Zorluklarla meşgul olur, kendini nasıl özgürleştireceğini bilmeden Darlıklara ve Çelişkilere sürüklenir: Ve bu durumda, aklın yardımına başvurmak boşunadır; sahteliği kabul edin ve bu yanlış İlkelerin etkisini reddedin. Akıl, yanlış temeller üzerine inşa etmenin insanı içine soktuğu Zorlukları ortadan kaldırmaktan o kadar uzaktır ki, eğer onun peşine düşerse, onu daha çok çıkmaza sokar ve onu daha derin Şaşkınlıklara sürükler. (E:4.17.12)

Ahlaki muhakemede muhakeme yükü özellikle ağırdır, çünkü konunun doğasında olan zorluklara ve kişisel çıkarların getirdiği neredeyse kaçınılmaz çarpıklıklara ek olarak, aynı zamanda "ahlaksız gelenek ve kötü eğitimin" etkisiyle de mücadele etmek zorundayız (E). : 1.3.20). Locke'a göre gelenek, "Doğa'dan daha büyük bir güçtür" ve çoğu zaman insanları "Tanrı'nın onlara Zihinlerini eğmelerini ve Anlayışlarını teslim etmelerini öğrettiği Tanrı'ya ibadet etmelerini" sağlar (E: 1.3.25). Bu, çocuklar ve okuma yazma bilmeyenler için doğrudur ve Locke'a göre, soyut ahlaki araştırmalarla meşgul olmak için "boş zamanı, payları ve iradesi" olanlar için de aynı derecede doğrudur. Bu sınıf arasında bile

Geçmiş Düşüncelerinin ve Eylemlerinin temellerini sarsmaya cesaret eden ve uzun süre tamamen hata ve yanılgı içinde kalmanın utancını kendi üzerine getirmeye katlanan kim var ki? Her yerde riske girmeye cesaret edenler için hazırlanan sitemle mücadele edecek kadar cesur kim var?

³⁸ Hobbes, Leviathan, Ch. ii, s. 74. ³⁹ Rawls, Siyasi Liberalizm, s. 54-8.

“Demokratik Akıl” 99

Ülkelerinin ya da Partilerinin alınan Görüşlerine karşı çıkmak? Ve kendini sabırla Kaprisli, Şüpheci veya Ateist adını taşımaya hazırlayabilecek adam nerede bulunabilir; Karşılaşacağından emin olduğu ortak Görüşlerden herhangi birine en az kim tereddüt eder? (E:1.3.25)

Hepimiz modanın ve geleneğin etkisini bir ölçüde hissediyoruz. Ancak daha yüksek sosyal statüye sahip olanlar buna karşı özellikle savunmasızdır ve bu nedenle Locke'un ahlaki ve politik konulardaki akıl yürütmelerinde içinde bulundukları özel tehlikeyi fark etmesinden başka şüphe yoktur.

Bütün bunlar, yazarımızı, toplumsal açıdan faydalı bir ahlak gösterisi yolunda aklın ve bilimsel aklın neler başarabileceğine dair sonuçta oldukça karamsar bir görüşe götürüyor. Böylesi bir karamsarlık, Locke'un vardığı sonucun kesin olduğu Hıristiyanlığın Makulluğu'nda doruğa ulaşır :

Deneyimler, ahlak bilgisinin, salt doğal ışıkla, ancak yavaş bir ilerleme sağladığını ve dünyada çok az ilerleme sağladığını göstermektedir. Bunun sebebini ise insanların ihtiyaçlarında, tutkularında, ahlaksızlıklarında ve hatalı çıkarlarında bulmak hiç de zor değildir. . . ya da sebep başka ne olursa olsun, aslında insan aklının, büyük ve doğru ahlak işinde başarısız olan insanlara yardım etmediği açıktır. Hiçbir zaman tartışılmaz ilkelerden, açık çıkarımlardan yola çıkarak doğa kanununun bütününü oluşturmadı. (RC: 140)

Deneme ve İki İnceleme arasındaki süreklilik, diğer yanda Hıristiyanlığın Makullüğü'nde çizilen "yardımsız insan aklı" şeklindeki ciddi tablo arasındaki süreklilik konusunda çok dikkatli olmamız gerektiğini biliyorum . John Dunn, " Deneme'yi Hıristiyanlığın Makulluğunu ima ediyormuş gibi görmenin tarihsel olarak uygunsuz olduğunu " veya aslında Makulluğun Denemeyi ^imaettiğini görmenin uygunsuz olduğunu söyler . yerine getirilmesi imkansız olduğundan, aralarında bir anlamda statik değil dinamik bir ilişki vardır. ⁴¹ Yine de Dunn'ın da belirttiği gibi Locke, Reasonableness'ı yazmadan önce ve sonra Deneme'nin baskılarını yayınladı . ⁴² Nihayet Makullük'te yüzeye çıkan şüphelerin çoğunun Deneme'de de ima edildiğini gördük . Meslek felsefesinin katkısına yönelik eleştiri elbette var. Sonuçta, Deneme'de Locke'un gözlemlediği şu gözlemdir : "

⁴⁰ Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 192.

⁴¹ Ayrıca bkz. Kato, “ Denemenin Tarihsel Işığında Mantıklılık ”, s. 53-7.

⁴^{2 "[S]Locke,} Reasonableness'ı en azından kısmen Deneme'nin iki baskısı yayınlandıktan sonra yazdığına ve Deneme'nin kendi yaşamı boyunca iki ek baskısını daha tamamlamaya devam ettiğine göre, iki eserin imalarını şu şekilde değerlendirmiş olmalıdır: uyumlu." (Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi.)

Gerçek Bilgi Stoku, Dünyayı Dolduran Okullar, Tartışmalar ve Yazılar nispetinde çok az olmuştur” (E: 4.3.30). Mantıklılığın yaptığı tek şey, bunu belirli bir ahlak konusuna uygulamaktır : "Filozofların tüm ahlaki kurallarını toplayacak olan kişi... onların, Kurtarıcımız tarafından sunulan ve öğretilen ahlaktan yoksun olduğunu görecektir." havarileri tarafından; çoğunluğu cahil ama ilham veren balıkçılardan oluşan bir kolej. (RC: 140). Ayrıca, Reasonableness'ı yazarken Locke'un karıştığı belirli teolojik tartışmalara da dikkat etmemiz gerektiğini biliyorum . O, belki tamamen haksız olmayan Socinianizm suçlamasına yanıt veriyordu ve Protestan Teslisçilik hakkındaki kendi tereddütlerini ifade etmenin bir yolunu arıyordu. ⁴³ Kesinlikle Reasonableness'ın ilk nesil okuyucularının yanıt verdiği temalar bunlardı ; Locke'un eserin sonuna doğru "yardımsız insan aklının" ahlaki kusurları hakkındaki yorumlarına az çok ilgisiz görünüyorlar. ⁴⁴ Ancak bu, ikinci yorumların Locke'un konumunun daha az bir parçası olduğu anlamına gelmez, özellikle de Locke'un ahlaki felsefeden ziyade ahlak filozofunun akıl yürütmesine daha fazla itibar veya ayrıcalık tanımayı reddetmesini -ki bence öyle yapıyorlar- sergileme eğiliminde olduklarında. Hıristiyan mesajının ilk etapta kendilerine emanet edildiği yoksulları ve okuma yazma bilmeyenleri düşünüyorum.

Makullüğün ahlak felsefesinin başarısızlığı konusundaki kararı gerçekten oldukça dikkat çekicidir: "yardımsız akıl için ahlakı tüm parçalarıyla, gerçek temeli üzerine kurmak çok zor bir görevdir" (RC: 139). Locke'a göre Yunanlılar olabildiğince akıllıydı (RC: 136), ancak Hıristiyanlık döneminden önce Sokrates, Platon, Aristoteles ve Solon'un bu konudaki girişimlerinin ne kadar başarısız olduğunu biliyoruz. "Felsefe gücünü tüketmiş ve elinden gelenin en iyisini yapmış gibi görünüyordu" (RC: 145-6), pek işe yaramadı. Antik dünyadan varsayımsal bir soru soruyor: Eğer Brutus ya da Cassius çağdaş bir filozoftan Sezar'a karşı hakları ve görevleri konusunda doğal hukuk konusunda rehberlik isteseydi, filozof tavsiye almak için nereye başvururdu?

Uymaları gereken ve suçlu ya da masum olarak suçlanmaları ya da beraat etmeleri gereken yasayı nerede bulabilirler? Bilgelerin sözlerine ve filozofların beyanlarına gelince, onları vahşi bir belirsizlik ormanına, asla çıkamayacakları sonsuz bir labirentlere gönderir. (RC: 143)

⁴³ Marshall'da mükemmel bir açıklama var, John Locke, s. 398-413. Makullük'ün , ahlakın Hıristiyanlık olmadan da gayet iyi bir şekilde ayakta kalabileceğini düşünen deistlere hitap ettiği gerçeğine de dikkat etmemiz gerekiyor (bkz. Woltersdorff, John Locke ve İnanç Etiği, s. 128), ki bu da Hıristiyanlık boyutuna daha yakındır. Locke'un üzerinde duracağım projesi.

⁴^{4 Nuovo (ed.)} John Locke ve Christian'da toplanan alıntılara bakınız .

“Demokratik Akıl” ioi

Ve "Hıristiyan filozofların", yani İsa Mesih'in hizmetinden bu yana geçen dönemde ahlak felsefesini inceleyenlerin daha iyisini yapabilmeleri, onların felsefe yapmalarının kalitesinden değil, onlara bazı temel gerçeklerin vahiy yoluyla verilmiş olmasından kaynaklanmaktadır. (RC: 140) ile çalışın. Bu gerçekleri kendi akıllarına inandırabilirler ve bu, her yerde felsefi becerilerle ilişkilendirilen kibrin anlaşılır bir eseridir. Ancak kredi yanlış atanmıştır:

Beşiğimizden beri inanarak büyüdüğümüz pek çok şeyi tartışılmaz, apaçık ve kolayca kanıtlanabilir gerçekler olarak kabul ederiz; Vahiy sessiz olsaydı, onlardan ne kadar süre şüphe duyacağımızı veya bilgisiz kalacağımızı düşünmeden. Ve vahyi kabul etmeyen birçok kişi vahye borçludur. Vahyin keşfettiği gerçeklere aklın da oy hakkı vermesi vahiy için bir eksiklik değildir. Ancak akıl bunları bize doğruladığı için onlar hakkında ilk kesin bilgiye oradan sahip olduğumuzu düşünmek bizim hatamızdır; ve bu açık kanıta göre artık onlara sahibiz. (RC: 145)

Eşitlik konusunda dini bir argümanın faydasını küçümseyen seküler eşitlikçiye Locke'un cevabının bir parçası olarak bu temaya 8. Bölümün sonunda geri döneceğim. ⁴⁵

Locke'un ahlak felsefesinin özerk çabalarında eksik olduğunu söylediği şey tam olarak nedir? Ian Harris, Locke'un Reasonableness'daki görüşünün şu olduğunu söylüyor : "Eksik olan, doğal hukukun içeriğinden çok zorunluluktu." ⁴⁶ Sonuçta Yeni Ahit'in ahlaki ve politik felsefemize pek bir şey kattığı söylenemez. Bu bize kesinlikle Altın Kuralı verir ve Locke, Altın Kuralın doğal hukukun geri kalanını özetlediği yönündeki geleneksel görüşe katılıyor gibi görünüyor. Eşitlik anlayışımız açısından kesinlikle çok önemlidir. ⁴⁷ Öyle bile olsa, ahlak felsefesinin sorunu, doğal hukukun tüm bölümlerini ve ayrıntılarını ortaya koymakta başarısız olmasıysa (RC: 142), İnciller daha iyisini yapmış gibi görünmüyor. Kesinlikle eksiksiz bir ahlaki ve politik felsefeden vazgeçmiyorlar; Herhangi bir şey olursa, konudan mümkün olduğunca kaçınmak için kasıtlı olarak aradıkları şey. ⁴⁸ O halde Harris'in görüşüne göre, Locke'un Reasonableness'daki tutumu, filozofların doğal hukukun içeriğini ortaya koymayı başarmış olabileceği, ancak onun normatifliğine ilişkin yeterli bir açıklama sağlayamadıkları yönündeydi.

⁴⁵ Bkz. Bölüm 8, s. 241 —3. ⁴⁶ Harris, John Locke'un Zihni, s. 30g.

⁴⁷ Özellikle kısmen Hooker'dan alınan ve temel eşitliği 2. T: 5'teki Altın Kurala bağlayan argümana bakınız. Bunu Bölüm 6'da, s. 155-8'de tartışıyorum.

⁴^{8 Yeni Ahit öğretisi ile} Hükümetin İki İncelemesi

arasındaki ilişki sorununun tam bir açıklaması için 7. Bölüm'e bakınız .

Harris'in bahsettiği normatiflik konusu kesinlikle Locke'un ahlak felsefesi eleştirisinde öne çıkan bir temadır. Filozofların, İsa'nın hizmetinden önce ahlakın içeriğini bildiklerini kabul etsek bile, "insanlık için yaşamın ve görgü kurallarının tartışmasız kuralı olabilecek dünyaya tam bir ahlak vermek için tüm bunlar ne işe yarayacak?" (RC 141).

Aristippus'un ya da Konfüçyüs'ün sözleri ona bir yetki veriyor muydu? Zeno insanlığa kanun koyucu muydu? Değilse, kendisinin ya da başka bir filozofun söyledikleri onun bir sözünden başka bir şey değildi. İnsanoğlu bunu dilediği gibi dinleyebilir veya reddedebilir; veya onların ilgilerine, tutkularına, ilkelerine veya mizahlarına uygun şekilde. Hiçbir yükümlülük altında değillerdi: Şu ya da bu filozofun görüşü hiçbir otoriteye sahip değildi... Felsefecilerin ve bilge adamların bu tutarsız özdeyişleri, kendi içlerinde ne kadar mükemmel olursa olsun ve onlar tarafından iyi niyetle yapılmış olsa da... asla geçerliliğe ulaşamazdı. İnsanlığın kesinlikle güvenebileceği bir yasa. (RC: 141 -2)

Aynı şey, genel olarak faydacı çizgiler boyunca sistematik bir ahlak çıkarımı düşündüğümüzde de geçerlidir. “Doğa kanunu aynı zamanda kolaylık kanunudur” (RC: 142) ve bu haliyle ilkeleri “toplum bağları, ortak yaşamın kolaylıkları ve övgüye değer uygulamalar” olarak anlaşılmıştır (RC: 144). Ama yine de bu ahlak değil. ⁴⁹ Locke'un şikayeti, yirminci yüzyılın ortasında Hobbes'un düşüncesini araştıran öğrenciler tarafından ortaya atılan soruna benzer bir şeyi gündeme getiriyor: Doğa yasalarını hayatta kalmaya yardımcı teoremler olarak sunmak bir şeydir; bunları deontolojik olarak yasalar olarak sunmak bambaşka bir şey mi ? ⁰

Ancak Locke'un buradaki varsayımı -filozofların İsa'nın hizmetinden önce ahlakın içeriğini bildiklerini kabul etmek- Mantıklılık'ta tamamen tartışma amacıyla yapılmıştır. Aslında söylediği şu: " Müjdenin tüm ahlaki kurallarının daha önce insanlık arasında şu ya da bu şekilde bilindiği ( doğru olmasa da) kabul edilsin " (RC: 141, vurgu bana ait). Şimdi mesele, vahyin dışında hiçbir şeyin ahlaki kesinlik sağlayamayacağı değildir . Locke, Deneme'de (E: 4.18.5) bunu açıkça reddediyor ve onun bu inkardan geri döndüğünü varsaymak için hiçbir neden yok. Ama sonuçta bu bir içerik meselesi. Locke, ahlâkın, sıradan yollarla akıl yoluyla erişilemeyen belirli unsurlarının bulunduğuna inanıyordu. Filozoflar "akla ve onun hakikatten başka bir şey içermeyen kehanetlerine bağlıydılar; ancak yine de bu hakikatin bazı kısımları, doğal güçlerimizin kolayca erişemeyeceği ve insanlık için açık ve görünür hale getiremeyeceği kadar derinde yatıyor; yukarıdan onları yönlendirecek bir ışık olmadan” (RC: 144).

⁴⁹ Ayrıca bkz. Woltersdorff, John Locke ve İnanç Etiği, s. 138-9.

⁵⁰ Hobbes, Leviathan, Böl. 15, s. içinde. Ayrıca bkz. Taylor, “Hobbes'un Etik Doktrini”; ve Brown, "Hobbes: Taylor Tezi."

“Demokratik Akıl” 103

Reasonableness'ın yazıldığı dönemde Locke'un artık akıl ve vahyin iki alternatif yol olduğuna inanmadığı açık olmaya başlıyor - doğa yasasının içeriğini kavramanın iki tam alternatif yolu. Biri bizi bu noktaya kadar götürebilir; ama bizi daha ileriye götüremezdi. Bu nedenle, kafa karışıklığı ve sonuçsuzluğu, kişinin bu rotayı takip etme becerisine dayalı herhangi bir sosyal veya politik ayrıcalık iddiası konusunda şüphe uyandırması kaçınılmazdı. Bu yolculuğa başlamak için boş zamanı ve kaynakları olanlar bile eninde sonunda geri dönüp daha alçak, daha güvenli rotayı seçmeleri gerektiğini anlayacaklardı.

O halde, Locke'un, ahlak konusunda aklın ulaştığı çıkmaza ilişkin reçetesinin, daha fazla ve daha iyi felsefe için bir reçete olmaması dikkate değer görünmeyecektir. Bu, filozofların başarısız olup daha iyisini yapmak için gönderilmeleri meselesi değildir : “Eğer biri, ahlakı daha yüksek bir noktaya taşımayan, insanın ihmalini suçlayarak insan doğasını mazur görmeyi düşünürse; ve bazılarının yapabileceğini düşündüğü açık bir kanıtla her parçasını bütün olarak ortaya koyun; o meseleye yardım etmez” (RC: 143—4). İhtiyaç duyulan şey, daha fazla uzman felsefe ya da yalnızca kötülük yapma yeteneğine sahip olanların iyi felsefeyi ortaya koymalarına daha fazla dikkat etmek değildi. İhtiyaç duyulan ise bambaşka bir şeydi : insanlara görevlerinin “Allah tarafından açıkça gönderilen ve O'ndan görünür bir yetkiyle gelen biri” tarafından bildirilmesi (RC: 139). Locke'a göre, doğal hukuk ve ahlak hakkındaki bilgimiz ve bunlara itaatimiz için en açık temeli sağlayan özel kaynak, Hıristiyan dini, İsa Mesih'in öğretileridir ^. O'nun ehliyetini gösteren mucizelerle güvence altına alınmış, O'nun yaşamı ve hizmetindeki örnekten esinlenilmiş ve "yetki sahibi biri" (RC: 143 ve 148) tarafından öğretilmiştir. ⁵² Bu reçetenin, Locke'un sıradan akıl adına ileri sürdüğü iddiaların teminat altına alınması açısından hayati önem taşıdığı ortaya çıkıyor. Locke'un Hıristiyanlığının demokratik akla olan inancıyla yakından bağlantılı olduğunu ileri süreceğim. Bunun “kaba kapasitelere uygun bir din” olduğunu söylüyor (RC: 157). İlk etapta "fakir, cahil, okuma yazma bilmeyen erkeklere" (RC: 83) vaaz edilmişti; "çoğunlukla üniversitelerden oluşan bir kolejdi."

⁵¹ Eski İsrail'e vahiy söz konusu olduğunda Locke şunu söylüyor: "Bu vahiy, dünyanın küçük bir köşesinde, bir halk arasında, ticaret ve iletişimden dışlanmış, onunla birlikte aldıkları kanunla kapatılmıştı. insanlığın geri kalanıyla birlikte” (RC: 137), oysa “Kurtarıcımız geldiğinde Yahudiler ve Yahudi olmayanlar arasındaki bu ayrım duvarını yıktı” (RC: 138).

⁵² Matta 7:29.

104

cahil ama ilham veren balıkçıların” (RC, 140), ⁵³ ve dünyadaki daha mütevazı insan zekalarına ayrıcalık tanıyan bir yöntemin yanı sıra bir mesaj da içeriyor :

Eğer Tanrı, bu dünyanın bilgili katiplerinden, tartışmacılarından veya bilgelerinden başkasının Hıristiyan olmasını amaçlamış olsaydı... dinin onlar için spekülasyonlar ve inceliklerle, belirsiz terimlerle ve soyut kavramlarla dolu olarak hazırlanması gerekirdi. Ancak bu beklentiye sahip, bu tür kazanımlarla donatılmış adamlar, havari bize I Kor. Ben. müjdenin sadeliğinden oldukça uzaklar … Müjdeyi yoksullara vaaz ettirdiler; Mesih, görevinin yanı sıra Matt'e de bir işaret koyuyor. xi. 5 Ve eğer müjde yoksullara vaaz edildiyse, bu, kuşkusuz, yoksulların anlayabileceği türden bir müjdeydi; sade ve anlaşılır. (RC: 158, vurgu bana ait)

Başka bir deyişle, Locke eşitlik eşiğini (3. Bölüm'de gördüğümüz gibi) çok sıradan kapasiteler etrafında tanımlamakla kalmadı; aynı zamanda uzman felsefenin "gücünü harcadığını ve elinden gelenin en iyisini yaptığını" (RC: 146) sonuçta doğal hukukun, ahlakın ve dinin dayandırılması gereken kapasitelerin bunlar olduğunu da anlamıştı.

CB Macpherson benim düşündüğüm pasajları farklı bir eğilime sahip olarak okuyor. ⁵⁴ Locke'un The Reasonableness of Christian'daki argümanının, onun "emekçi sınıf üyelerinin rasyonel bir yaşam sürdüremeyecek kadar düşük bir konumda oldukları, yani hayatlarını bu ahlaki ilkelere göre düzenleyebilecekleri" yönündeki varsayımının bir başka kanıtı olduğunu söylüyor. Locke'un akılla verildiği varsayılırdı." ⁵⁵ O

⁵³ Locke bu noktayı İsa Mesih'in misyonu konusundaki alçakgönüllülüğüne bağlar:

Dünyanın gidişatına ilişkin bilgi açısından büyük ya da bilge olan kişilerin, onun tasarısını ya da davranışını daha dar bir şekilde araştırmaktan alıkonulması pek mümkün değildi; ya da izleyeceği yollar ya da önlemler konusunda ona sorular sormaktan... Daha yüksek kökenden ya da düşünceden gelen daha yetenekli adamların, efendilerinin Mesih olduğunu... fısıldamalarından pek alıkonulamazdı... Ya da daha hızlı on iki adam daha. Onlara kendileri ya da kendi yetenekleri hakkında herhangi bir fikir verebilecek bir kısım ve bir istasyon ya da yetiştirme, onlara reçete edilenin ötesinde, karışmaktan çok kolay bir şekilde alıkonulabilirdi ... Değerlendirmeyi bırakıyorum. (RC: 83—4)

Bu konudaki gizleme unsurunun biraz abartılı bir açıklaması için bkz. Strauss, Natural Right and History, s. 207-9 ve Rabieh, "The Reasonableness of Locke", s. 934-5.

⁵⁴ Macpherson'un açıklamasını eleştireceğim ama hemen belirtmeliyim ki, Makullük " düşünülebileceği gibi, teologların tartışmalarının yerini alacak basit bir rasyonalist etik dinin savunulması değildir" derken oldukça haklıdır. ” (Macpherson, Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 225). Kant'ın Yalnızca Aklın Sınırları İçinde Din'i gibi değildir . Aksine, Locke'un Reasonableness'te Hıristiyanlık hakkında övdüğü şey, İsa'nın öğretisinin sağlamlığı ve otoritesi ve hatta onunla bağlantılı bazı tehditlerdir, onun entelektüelliği değil; bu açılardan onu ahlak felsefesiyle olumlu bir şekilde karşılaştırır.

⁵⁵ Macpherson, Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 224. Bir kez daha, tartışmamın Ashcraft, Locke's Two Treatises of Government, s. 253-8'deki tartışmaya çok yakın olduğunu görmekten memnuniyet duyuyorum .

“Demokratik Akıl” 105

Locke'un, doğal hukukun başarılı bir felsefi açıklamasının işçi sınıfı üyelerine ahlak öğretmek için bir temel sağlayamayacağı yönündeki argümanını özellikle dikkate alır:

İnsanlığın büyük bir kısmı boş zaman ya da gösteri yapma kapasitesi istiyor; ne de kanıtları taşıyamazlar; bu şekilde her zaman inançlarına dayanmak zorundadırlar ve gösteriyi görene kadar onay vermeleri istenemez. Öğretmenler nereye takılırlarsa kalsınlar her zaman kanıtla karşı karşıya kalırlar ve ne kadar uzun ya da ne kadar karmaşık olursa olsun, ilk prensipten tutarlı çıkarımlar dizisiyle şüpheleri gidermeleri gerekir. Ve en kısa zamanda tüm gündelikçilerin ve esnafın, evde kalmış kızların ve mandıra kızlarının , mükemmel matematikçilerin bu şekilde ahlak açısından mükemmel olmasını umabilirsiniz. (RC: 146)

Locke'un bu doğrultuda çok şey söylediği inkar edilemez: ⁵⁶ “Çoğunluk bilemez ve bu nedenle inanmaları gerekir” (RC: 146). Ama aynı zamanda Locke'un bununla birleştiği önermeyi de vurgulamamız gerekiyor: Ahlakın felsefi bir gösterimi yoktur; Ahlakın temellerini ortaya çıkarmanın ve öğretmenin bundan başka yolu yoktur. Bu, Locke'un İncil öğretisinin yoksullar ve okuma yazma bilmeyenler için, ahlak felsefesinin ise zenginler ve eğitimliler için eşit derecede mevcut olduğunu düşünmesi gibi bir durum değildir. Locke, temel Hıristiyan doktrininden alınan veya ilham alınan öğretiler dışında hiç kimsenin -filozof, burjuva veya sütçü- "görevlerinin tüm bölümlerinin kural ve yükümlülüklerinden tatmin olabileceğini" (RC: 143) düşünmez. Tartışmasının sonuna doğru Macpherson, "Locke elbette bu basitleştirilmiş Hıristiyanlığı tüm sınıflar için tavsiye ediyordu" diyerek bunu oldukça utangaç bir şekilde kabul ediyor. ⁵⁷ Sonra da yorumunu bir vurgu meselesi haline getirerek kurtarmaya çabalıyor:

Ancak temel Hıristiyan doktrininin daha yüksek kapasiteye sahip insanları tatmin etme yeteneğini Locke yalnızca ikincil bir avantaj olarak görüyor. Emekçi sınıfın inanarak itaat altına alınmasının gerekliliğine defalarca vurgu yapması

Hıristiyanlığın Makullüğünün "on yedinci yüzyıl İngiltere'sindeki mülk sahibi sınıfların üyelerinin" entelektüel yeterliliklerine itibar ettiği yönündeki iddiasının "gülünç" karakterine ilişkin açıklamasına yönlendiriyorum ( ibid., s. 255).

⁵⁶ Locke ayrıca şunları söylüyor: “İnsanlığın büyük bir kısmının öğrenmeye ve mantığa ayıracak vakti yok ve okullar arasında çok ince ayrımlar var. El sabana ve küreğe alıştığında, kafa nadiren gizemli akıl yürütme becerisine sahip olur. Bu seviyedeki erkeklerin (karşı cins hakkında hiçbir şey söylemeden), basit önermeleri ve zihinlerine aşina olan ve günlük deneyimleriyle neredeyse bağlantılı olan şeyler hakkında kısa bir akıl yürütmeyi anlayabilmeleri iyidir. Bunun ötesine geçerseniz, fakir bir gündelikçiyle Arapça konuşsanız daha iyi olur.” (RC:157)

⁵⁷ Macpherson, Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 225.

106

İlahi ödül ve cezalar onun asıl kaygısı hakkında şüpheye yer bırakmaz. Bunun anlamı açıktır: İşçi sınıfı, diğerlerinin ötesinde, rasyonel bir yaşam sürdürmekten acizdir. ⁵®

Ama bu gerçekten işe yaramayacak. Makullük ve Deneme'deki vurgu tam tersidir . Emekçi sınıfların, Hıristiyan vahiyleri nedeniyle geniş çapta dağılmış ahlaki sağduyuya dönüşen şeye erişim modu, tek güvenilir erişim modudur: insan rasyonelliğinin ve temel kapasitelerini kullanarak Tanrı'nın varlığına dair akıl yürütmeyi içerir ve Kendisinin O'na itaat etmesi gereken bir kişi olduğu fikrine; ve sonra Tanrı'nın öğrettiklerine ve vahyettiklerine dikkat etmeyi ve tüm bunların kabaca gerekçelendirilmiş bir görev özetine entegre edilmesini gerektirir. "Yazarlar ve kavgacılar" (RC: 157) özellikle Hıristiyan unsurunu reddedebilir ve daha ayrıntılı bir entelektüel yaklaşım için ellerini deneyebilirler; ama çok ciddi bir risk alıyorlar. ⁵⁹ Ve Locke, bu riskin kendileri ile "okuma yazma bilmeyen ve aşağılanmış Tamirci" (E: 3.10.9) arasında belirlenen sosyal mesafe tarafından hafifletildiğine inanmıyor. Bu durum daha da karmaşık hale gelirse, yüksek sosyal statü kişinin "yardımsız aklını" yerleşik moda, zanaat ve çılgınlığın yardımına karşı daha da savunmasız hale getirir.

Bu bölümdeki temam demokratik akıl oldu. Umarım Hıristiyanlığın Makulluğu'nda yaptığımız ara açıklamadan bunların hiçbirini ciddiye alamayacağımız açıktır - Locke'un, İsa Mesih'in öğretisinin doğa yasasını ve hitap ettiği dinleyicilerin doğasını açıklamadaki rolü konusundaki ısrarını ciddiye alamayız. Mesajının amacı ve mesajının kim tarafından alındığı ve bu durum ile felsefi aklın ahlaki konulardaki karışık durumu arasında çizdiği karşıtlık - Locke'un ahlakın teolojik ve epistemik temelleri arasındaki bağlantıya ilişkin açıklamasında, sıradan aklın iddialarının derinlemesine doğrulanması. İddia ediyorum ki, bu doğrulama Locke'un eşitliğe olan bağlılığının kalbinde yer alır ve bu sıfatla siyasetinin her sayfasına yayılır. 3. Bölüm'de onun eşitlik teorisinin, insanların özel yerini belirleyen entelektüel kapasitelere ilişkin oldukça mütevazı bir tahmine dayandığını gördük.

⁵⁸ Age, s. 226.

⁵⁹ Bkz. Moore, "Locke on the Moral Need for Christian", s. 66, Locke'un bu risk ile kurtuluşu yalnızca kendi iyi işlerinden ümit edenlerin üstlendiği risk arasındaki benzetmesi için.

“Demokratik Akıl” 107

evrenin ahlaki yapısında. Bu bölümde, Locke'un entelektüel mükemmelliğe olan mesleki saygısına rağmen, onun, insanları zekalarının gelişmişliğine göre liyakatleri veya ahlaki veya politik duruşları açısından farklılaştırma tuzağına düşmediğini gördük. Eşitlik teorisinin dayandığı özellikler, saygı duyduğu ve pratik bir ahlak anlayışı için sosyal ve politik açıdan yeterli olduğunu düşündüğü özelliklerle eşleşiyor.

Krallar, Babalar, Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar

Nominal özler, gerçek benzerlikler ve aralık özellikleriyle ilgili normalde çok karmaşık olan tartışmamızın ortasında, hâlâ pratik bir temel eşitlik ilkesini göz önünde bulundurarak ilerlediğimizi kendimize hatırlatmamız önemlidir. John Locke, bazı önemli siyasi çalışmaların yapılması için temel eşitliği belirledi ve bu çalışmanın sıradan insanlar dediğimiz çeşitli varlıklar arasında yapılması gerekiyor. Eşitliğin bize politik yaşamla ilgili eğlenceli ve önemli bir şey söylemesi gerekiyor . Bunu ortaya çıkarmanın bir ön yolu aşağıdaki gibidir. Herhangi bir fiili hükümdar ile o hükümdara meydan okumaya, kendisini o hükümdara karşı savunmaya veya hatta sadece o hükümdardan hesap sormaya niyetli herhangi bir fiili tebaa arasında eşitlikçi iddia, bize şunu söyleme hakkı verecek kadar fakülteler arasında bir fark görmeyeceğimizdir. biri diğerinden doğal olarak üstündür. Ahlaki açıdan zeki bir gözlemci, karşılaştırmanın her iki tarafında da, söz konusu bireylerin, ahlaki statü söz konusu olduğunda, onları eşitlemeye yetecek kadar benzer yetilere sahip olduğunu görecektir. Bu temel eşitlik, öznenin talebinin veya şikayetinin basit bir küstahlık veya itaatsizlik olarak göz ardı edilemeyeceği anlamına gelir. Hükümdarına meydan okuyan kişi bir cevap borçludur çünkü Tanrı'nın bakış açısından o, hükümdarı kadar kraldır, siyasette onun çıkarları da hükümdarının çıkarları kadar önemlidir ve iradesi de hükümdarının çıkarları kadar önemlidir. bir otorite kaynağıdır. En aşağı düzeydeki bir tebaanın ahlaki statüsü herhangi bir soylu, bilgin, devlet adamı veya kralınkiyle aynıdır: “Bir Egemen Efendinin, onun emriyle ve işiyle ilgili olarak Dünyaya gönderilen tüm Hizmetkarları... kalıcı olarak yaratılmıştır. onun sırasında, birbirlerinin zevki değil” (2. T: 6). Locke'un insan istiridyeleri (E: 2.9.14) olarak adlandırdığı varlıklar, yani deliler, aptallar ve bunaklar bu karşılaştırmalarda yer almasa bile (belki yozlaşmış kalıtsal monarşilerdeki krallar hariç), yine de argüman yeterince radikaldir. Bu temel eşitliğin, bunu talep etme zekasına sahip olan az çok herkese faydası var.

İkinci İnceleme, Locke'un bu konumun politika açısından sonuçlarına ilişkin en net açıklamayı verdiği yerdir. En iyi rehber olmayabilir

108

109. 1670'lerin sonlarında ve 1680'lerde İngilizleri meşgul eden belirli meseleler hakkında Locke'un kendi siyasi görüşleri. ¹ Ancak bu, Locke'un, iyi düşünülmüş bir siyasi görüşler dizisinin neye dayanması gerektiğine dair en açık göstergesini sağlar. Bu bölüm İkinci İnceleme'ye önceki bölümlerde olduğundan daha yakından odaklanacaktır . Çünkü şimdi güç ve otoritenin eşitliği ve eşitsizliği söz konusu olduğunda Locke'un temel eşitlikçiliğinin ne anlama geldiğini düşünmek istiyorum.

Ben

İkinci İnceleme'nin çıkış noktasının eşitlikçi olduğu inkar edilemez . Sayfada var (2. T: 4—6). Ancak Locke'un bu çalışmadaki politika teorisini öncüllerinin ötesinde geliştirme biçimi ilk bakışta özellikle radikal görünmüyor. Tüm insanların eşit olduğu ve "mükemmel bir Özgürlük Unvanıyla ... diğer herhangi bir İnsanla veya Dünyadaki İnsan Sayısıyla eşit şekilde doğduğunu" (2. T: 87) iddiasıyla başlayabilir. Ancak İkinci İnceleme'nin sayfalarında, sıradan eşitlikçi olmayan politikaların iğrenç gerçekliğinden iç karartıcı derecede aşina olan bir karakter kadrosuyla çok hızlı bir şekilde tanışıyoruz . İki İnceleme'nin en başında , bunların bir kral unvanını haklı çıkarmak için - " Büyük Restoratörümüz, şimdiki Kralımız William'ın Tahtını kurmak için" yazıldığı söylendi ^. - ve radikal bir direniş ve devrim teorisi olduğu iddia edilen şeyin ortasında, Locke, eserin sonunda, siyasi çalkantıların her zaman İngilizleri "eski Kral Yasama Meclisine geri getirdiğini" söylediğinde, güvence almamız gerekiyor. , Lordlar ve Avam Kamarası” (2. T: 223). Bu tür bir güvence bağlamında, Locke'un teorisinin genel olarak eşitlikçi olarak nitelendirilmesi ihtimali umut verici görünmüyor. Beklenebilecek tek statülü siyasi topluluktan çok uzakta, Locke'un kitapta kabul ettiği sosyal ve politik roller oldukça eşitsiz görünüyor. Locke'un iyi düzenlenmiş bir sivil toplumda öngördüğü bazı asimetrileri düşünün. 2. Bölüm'de bizi rahatsız eden karı kocalar arasındaki farklılığın yanı sıra, ebeveynler ile çocuklar, öğretmenler ile öğrenciler, efendiler ile hizmetçiler, vasiler ile deliler, bakanlar ile cemaat, mülk sahipleri ile yoksullar, çiftçiler ile işçiler arasındaki eşitsiz güç ilişkilerini tasavvur ediyor gibi görünüyor. , bölge sakinleri ve yabancılar, temsilciler ve seçmenler, çoğunluk ve oy vermeyen azınlıklar, soylular ve

¹ Bkz. Wootton, “John Locke ve Richard Ashcraft'ın Devrimci Politikası”, s. 96, radikal bir metin ile daha uzlaşmacı bir yazar arasında ayrım yapıyor.

² Locke, İki İnceleme, Önsöz, s. 137. Locke'un William'ın unvanına duyduğu heyecan hakkında bazı gözlemler için bkz. Wootton, “John Locke ve Richard Ashcraft's Revolutionary Politics,” s. 92.

halktan insanlar, tebaalar ve yargıçlar, yasalara saygılı vatandaşlar ve suçlular, adil bir savaşta fatihler ve mağlup edilen saldırganlar.

Doğrudur, Locke zaman zaman statü ve sonuçların kabaca eşitliğiyle karakterize edilebilecek insan toplumu biçimlerini hayal eder. Ancak bu olasılığı ilkel ve yoksullarla ilişkilendiriyor: "Her insanın arzularını küçük mülklerinin dar sınırları içinde hapseden basit, yoksul bir yaşam tarzının eşitliği, çok az tartışmaya yol açtı ve bu nedenle, bunları karara bağlamak için çok sayıda yasaya gerek kalmadı." (2.T:107). Öyle görünüyor ki, gelişmiş bir toplumda ne kadar çok insan varsa, onların etkileşimleri de o kadar karmaşık oluyor; Ekonomi ne kadar müreffeh olursa ve bilim ve teknoloji ne kadar yaygınlaşırsa, toplum zenginlik, statü ve güç açısından o kadar çeşitli ve eşitsiz olacaktır.

eşitlikçi bir teori olduğunu iddia edeceksek , her şey, kendileri eşit olmayan çeşitli sonuçların yine de bir öncüle izlenebileceğini gösterme yeteneğimize bağlı olacaktır. Eşitlik ilkesine uygun ve farklılık ve ayrım argümanında bile bu eşitliğin önemine saygı gösterecek şekilde haklı. Artık siyaset felsefesinde eşitlikle ilgili modern tartışmalardan bunun söz konusu olmadığını biliyoruz. Eşit olmayan paylaşımlar veya eşit olmayan sonuçlar reçetesinden eşit olmayan ahlaki statü çıkarımına izin verilemez. ³ Yine de bu çıkarımdan kaçınılsa bile yapılması gereken çok iş var. Görünüşte eşit olmayan bir dizi rol ve sonucun (siyasi otoritedeki eşitsizlikler dahil) temel bir eşitlik öncülünden türetilebileceğini ve yine de teorinin bir bütün olarak eşitlikçi olarak adlandırılmasına hak kazandıracak şekilde türetilebileceğini gösterebilir miyiz?

Eşitlikçi bir sosyal teorinin yüzleşmesi gereken konulardan biri de çocuklar meselesidir. Temelde tek statülü bir siyasi topluluk olduğu iddia edilen toplumda bebeklerin, bebeklerin ve küçük çocukların yeri hakkında ne söyleyeceğiz?

Bir ya da iki yaşında (örneğin) küçük bir çocuğu düşünün. Çocuğun insani olduğu kabul edilebilecek bazı entelektüel kapasiteleri vardır: konuşmaya, fikirleri birleştirmeye, bazı temel soyutlamalara genelleme yapmaya ve hatta -her ebeveynin bildiği gibi- tartışmada kendi fikrini savunmaya başlıyor.

³ Örneğin bkz. Dworkin, Hakları Ciddiye Alma, s. 227, eşit muamele hakkı ile daha derin olan eşit muamele görme hakkı arasında ayrım yapmaktadır. Ayrıca bkz. Bölüm I, yukarıda, s. 3 ve 6.

Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Dolandırıcılar iii

çoğu zaman mantığın kirletmediği bir şekilde. Yine de çocuğun muhakemesi çoğu yetişkininkinden farklıdır. Locke bu farkı ilginç bir şekilde karakterize ediyor. Söylediği bazı şeyler, çocuğun daha az deneyime sahip olması nedeniyle çocuğun daha az fikre sahip olduğunu ve entelektüel olarak üzerinde çalışabileceği daha az şey olduğunu ima ediyor. Ve ahlaki alanda tamamen deneyim eksikliği önemli olabilir: John Marshall , Eğitimle İlgili Bazı Düşünceler kitabının son baskısında yapılan bir değişiklikte Locke'un adalet fikrini bir çocuğa açıklamanın zor olduğunu gözlemlediğini belirtiyor çünkü bu fikir Adalet, emek yoluyla mülk edinme fikrini içerir ve çocuklar genellikle çalışmanın nasıl bir şey olduğunu bilmezler. ⁴ Ancak bu sadece deneyim ve girdi meselesi değil; aynı zamanda uygun zihinsel yapıların geliştirilmesi meselesidir. Soyut fikirleri oluşturma ve manipüle etme yeteneği - ki gördüğümüz gibi ahlaki statünün anahtarıdır, çünkü bu, kişinin Tanrı'nın varlığına yönelik ve Tanrı'nın varlığına yönelik akıl yürütmesinin temelidir - gelişen bir yetenektir. İnsanlara doğuştan verilmez: “Yeni doğmuş bir çocukta çok düşünmeye alışmış bir ruhun çok az işareti vardır” (E: 2.i.2i). Yetişkinlerde var; çocuklar bunu yapmaz. Ve bu yetenek olmadan çocuğun doğa yasasını çözebilmesi söz konusu olamaz. Üstelik küçük bir çocuk söz konusu olduğunda, onun entelektüel kapasiteleri (olduğu gibi) ile failliği veya iradesi arasında uygun bir bağlantının kurulması sorunu da vardır. Çocuğun hangi doğal hukuk anlayışına sahip olursa olsun, “eylemlerini bu sınırlar içinde tutabilmesi için” iradesine bağlı olması gerekir (2. T: 5g). Elbette hiç kimsenin iradesi onun mantığına mükemmel bir şekilde bağlı değildir ; bence bu, 3. Bölüm'de geliştirdiğimiz bedensel rasyonellik ile ilgili noktanın ^birparçasıydı . Locke'un ilk günah hakkında şüpheleri olabilir, ancak bu yalnızca gerçek anlamıyla miras alınan hata biçimindedir; daha gevşek bir anlamda, doğamızın eylemlerimizi tamamen rasyonel olarak kontrol edemediği anlamında değil. ⁶ Anlayış ile irade arasındaki bağlantının gelişmesi gerektiğini ve bunun beslenme ve eğitim gerektirdiğini düşünüyordu. Küçük çocuklarda ise neredeyse hiç yoktu; altyapı hâlâ oluşturuluyordu. Dolayısıyla bu açıdan da çocuğun durumu ile bir yetişkinin durumu arasında radikal bir fark vardı; bir yetişkin bile önceki bölümde tartıştığımız oldukça mütevazı yeteneklere sahipti.

Şimdi Bölüm 3'te tanımladığım fikri tekrar düşünün: entelektüel yetenekler ölçeği fikri ve aralık özelliği işaretlemesi fikri

⁴ Marshall, John Locke, s. 446—7. (Marshall, Locke'un neden yoksulların çocuklarının çoğunun çalıştığını ve zenginlerin çoğunun büyüdüklerinde bile geçimlerini sağlamak için çalışma deneyimi yaşamadıklarını hatırlamadığını merak ediyor.)

⁵ Yukarıya bakın, s. 71.

⁶ Harris, John Locke'un Zihni, s. 2g8—g. Ama ayrıca bkz. Marshall, John Locke, s. 344, Locke'un insanın mükemmelleştirilebilirliğini tasavvur etme olasılığı için.

112

bu ölçekte bir alana ayrıcalık tanımak. Normal bir yetişkin insan ile bir bebeğin muhakeme gücü arasında açıkça bir uçurum vardır. Ancak aralık özelliği fikrinin büyük skaler boşlukları karşılama kapasitesine sahip olduğunu biliyoruz. O halde şimdi sormamız gereken soru şudur: Normal bir yetişkin insan ile bir bebeğin muhakeme gücü arasındaki fark, aralık içindeki bir aralık olarak mı, yoksa aralık içindeki noktalar ile onun dışındaki noktalar arasındaki bir aralık olarak mı kabul edilmelidir? . (Kullandığımız benzetme açısından: New Jersey'deki menzil mülkü açısından Princeton ile Hoboken arasındaki mesafe gibi mi , yoksa Hoboken ile Manhattan arasındaki mesafe gibi mi? Her zaman olduğu gibi bu örneği kullanıyorum. Önemli olanın boşluğun büyüklüğü olmadığını, aralık özelliğini tanımlayan şeyin ilgiye göre karakteri olduğunu vurgulamak için.)

Eşitlikçiler bu gibi sorulara iki yaklaşımdan birini benimseyebilir. Bir yaklaşım , çocuğun elbette insan olduğu varsayımından yola çıkar ve ilgili aralığı buna göre tanımlamaya devam eder. Bebekleri (ve belki de ciddi zihinsel engelli insanları da) dahil etmek istediğimizi biliyorsak, o zaman insan aralığını hem çocuğu hem de yetişkini (ve engelli insanı) kapsayacak kadar geniş bir şekilde tanımlamamız gerekecektir. Peki). Ardından şunu duyuruyoruz: "Bu geniş aralıktaki her şey, temel insan eşitliği ilkesinden yararlanır ." (Elbette bu, çocuklara ve engellilere yetişkinlerle aynı muamele edilmesi gerektiği anlamına gelmez - gördüğümüz gibi, temel eşitlik ilkesi, eşit muamele ilkesiyle aynı değildir - ancak bu , uygun tedavi hakkında ahlaki düşünme.) Ancak karşılaştığımız iki zorluk daha var. (a) Menzili bu kadar geniş tanımlamanın sonuçlarını kabul etmek zorundayız - yani eğer menzil koldaki insan bebekleri ve ağır engelli insanları barındıracak kadar genişse, neredeyse kesinlikle insan olmayan pek çok hayvanı da barındıracaktır; yetişkin şempanzeler ve yunuslar gibi. (b) Aynı zamanda bu şekilde tanımlanan menzili de savunabilmeliyiz ; yani, onun cömert kapsamının ve biçiminin, temeldeki bazı ilgi veya değerler -temel eşitliğin temeli olacak kadar önemli bir ilgi veya değer- açısından anlamlı olduğunu gösterebilmeliyiz.

Hayvan hakları teorisyenleri bazen (a)'yı benimser ama (b)'yi unutur. Akıllarında ulaşmak istedikleri bir sonuç var - bazı yüksek primatların bizim eşitlerimiz olduğu - ve zaten benimsediğimizi düşündükleri bazı varsayımlar - sadece yetişkinlerin değil, çocukların ve ağır engellilerin de haklara sahip kişiler olduğu. Ve eşitliğin cömert kapsamını sürdürmek için bundan daha fazlasına gerek olmadığını düşünüyorlar

Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 113

bunu hedefliyorlar. Ancak bu aralığın tasviri bağımsız olarak desteklenmediği sürece, bu argümanın gücü, üzerine inşa edildiği sezgilerin gücünden daha fazla değildir. Ve eğer birisi çocuklara ve ağır engellilere uygun ahlaki muamele konusunda farklı bir açıklama önerirse, şempanzeleri ve yunusları eşitlerimiz olarak içerecek kadar geniş bir daire çizmeyi motive edecek hiçbir şey kalmayacaktır .

John Locke'un yaklaşımı olan alternatif yaklaşım, normal insan aklının kapsamını daha dar bir şekilde çizmek, ancak daha sonra insan yavrusunun bu aralıkla özel bir ilişkisini tanımlamaktır. ⁷ Locke'un yaptığı şey, ilk olarak bebeklerin şu anda ilgili aralıkta olmadığını, ikinci olarak da insan çocuklarının yetişkin aralığına kadar büyüyeceğini söylemektir: İkinci İnceleme'nin isabetli ifadesiyle çocuklar doğar . içinde doğmamış olsalar da bu temel eşitliğe sahiptirler ( 2. T:55). Bu nedenle ebeveynler çocuklarına eşit olmayan kişilermiş gibi davranamaz, onları sanki hayvanlarmış gibi ihmal edemez veya sömüremezler. Onlara potansiyel eşitlermiş gibi davranma, onları eğitme, doğal kaderleri olan yetişkin eşitliğine yönlendirme sorumlulukları var .

Elbette, insan eşitliğinin kapsamı bebekleri de kapsayacak kadar cömert bir şekilde tanımlandığı sürece bu yaklaşımın hiçbir anlamı yok. O zaman onları yönlendirecek hiçbir şey yoktur; ve temel eşitlik bu teleolojik boyuttan yoksun kalacaktır. O halde paradoksal bir şekilde, aralığı tanımlamanın daha dar bir yolu ebeveynlerin çocuklarına ilişkin özellikle eşitlik odaklı görevlerini daha iyi anlamamızı sağlar. Meseleyi bu şekilde ele almanın önemli olduğunu düşünüyorum, çünkü bu, temel eşitlik ilkesinin yalnızca şu anda eşitlerimiz olan kişileri tanımaktan ibaret olmadığını anlamamıza yardımcı olur; aynı zamanda eşitlerimiz haline gelebilecek ve açıkça Tanrı'nın eşit olmamızı amaçladığı kişiler arasında eşitliğin temelini beslemek olumlu bir görev meselesidir. Eşitlik burada sadece haklar olarak değil, bir sorumluluk ilkesi olarak işliyor. İkinci İnceleme'nin başlangıcından itibaren Locke'un kişilerden Tanrı'nın malı olarak bahsettiği, “Onların işçiliği, birbirlerinin zevki boyunca değil, onun zevki boyunca devam etmek üzere yaratılmıştır” (2. T: 6) şeklindeki pasaj üzerinde çok durmuştuk . Birinci İnceleme'de alay ediyor

⁷ Bu aynı zamanda John Rawls'un ileri derecede engelli sorununa yaklaşımıdır. Rawls, bir menzil mülkiyeti fikrinin, "insani" olarak kabul ettiğimiz işleyiş biçimlerinin çoğunu gerçekleştiremeyecek kadar ileri derecede zihinsel engelli insanlar gibi marjinal durumların ortaya çıkardığı sorunları çözmesinin beklenmediğinde ısrar ediyor (bkz. Rawls, Teori) . Adalet Dergisi, s. 506). Buradaki fikir, bir menzil özelliği belirlendikten sonra, engellilik vakalarının, menzilin dış sınırlarının bir uzantısı olarak ele alınmasından ziyade, geniş insan kapsamına ilişkin trajediler olarak ele alınabileceğidir. (Ancak bu yaklaşımlardan hangisinin benimseneceğinin belirsiz olduğu durumlar için bkz. Wikler, “Paternalizm ve Hafif Geri zekalılar”.)

ii4 Tanrı, Locke ve Eşitlik

çocukların aslında babalarının eseri olduğu düşüncesi (ist T: 52—4). Orada Locke'un davası Filmer'in olumlu iddiasını çürütüyor, ancak İkinci İnceleme'de işçilik noktasını bir yükümlülük ilkesi olarak geliştiriyor: “[Bütün ebeveynler, Doğa Yasası uyarınca, koruma, besleme yükümlülüğü altındaydı. ve onların doğurduğu Çocukları eğitmek ; kendi İşçilikleri olarak değil, kendilerinden sorumlu olacakları, kendi Yaratıcıları, Yüce Allah'ın İşçiliği olarak" (2. T: 56). Çocuklarının oluşumunda oynayacakları bir rol vardır, ancak bu, Tanrı'nın çocuklarına yönelik vizyonuna dayanan eşitlik tarafından yönetilen bir roldür.

Aynı zamanda ebeveynin otoritesini, yani ebeveynin şu anda çocuk üzerinde sahip olduğu gücü de perspektife koyar. Locke'un yetki dağıtımının gerçekten eşitlikçi mi yoksa eşitlikçi olmayan mı olduğunu değerlendirirken, sadece iradeyle ilgili daha önce fark ettiğim noktaya odaklanmak cazip gelebilir: Locke'un ebeveynin iradesinin çocuğun gelişmemiş iradesinin yerine geçmesinin gerekliliğiyle ilgili görüşü : “[W]kendi İradesini yönlendirecek kendi Anlayışına sahip olmadığı bir Zümredeyken, takip edeceği herhangi bir İradeye sahip olmamalıdır: Onun adına anlayan , onun için de istemelidir ; iradesine emretmeli, fiillerini düzenlemelidir” (2.T:58). Ancak ebeveynin rolü sadece çocuğun iradesi olmak değildir; aynı zamanda çocukta bir iradeyi (çocuğun gelişen anlayışına uygun şekilde ilişkili) beslemek ve ortaya çıkarmaktır; bu irade, sonunda ebeveynin iradesinin çocuğun iradesinin yerine geçmesini gereksiz hale getirecektir. Yani dediğim gibi çocuk yetişkinlerle eşit bir şekilde yetiştirilmeli ve eğitilmeli. Ayrıca Locke, eşitlerden oluşan bir toplumda yerini alabilmesi için çocuğu eşitlik konusunda eğitmenin önemine vurgu yapar . Locke, çocukların doğal bir güç ve tahakküm sevgisine sahip olduklarını ve bu sevginin, mallara sahip olma açgözlülüğünde, başkalarına patronluk taslama ihtiyacında ve arzuları engellendiğinde huysuzlukta ortaya çıktığını düşünüyordu. ⁸ Çocuğun doğal eşitler topluluğunda ve inşa edilen herhangi bir makul sosyal ve politik düzenlemede yerini alabilmesi için, bu eğilimlerin, eğitim yoluyla, daha ılımlı arzularla ve başkalarına karşı daha saygılı bir tutumla değiştirilmesi gerekir. bu temele dayanarak.

içinde

Lockeçu bir toplumdaki yetişkinler arasındaki siyasi eşitlik ve eşitsizlik, üstünlük ve aşağılık ilişkilerine dönelim . dedim ki

Locke, Eğitim Üzerine Bazı Düşünceler, s. 26 ve devamı.

Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 115

4. Bölümün başında Locke'un oy hakkı hakkındaki görüşlerinden bahsetmeyeceğimi ve bu fırsatı Richard Ashcraft'ın Locke'un siyasi radikalizminin onu erkeklik oy hakkı lehine tartışmaya yönelttiği yönündeki önerisini desteklemek için listelere girmek için kullanmayacağımı söylemiştim. ⁹ Ashcraft'ın argümanlarına oldukça ikna oldum, ancak burada buna pek bir şey dönüşmüyor, çünkü araştırmak istediğim soru John Locke'un oy hakkıyla ilgili kendi siyasi görüşleri değil, onun gibi konular hakkında düşünmek için siyasi felsefesinde kurduğu eşitlikçi temeldir. Bu. Ashcraft'ın açıklamasını reddedenlerden bazıları bile, İki İnceleme'de ortaya konan teorinin, Ashcraft'ın Locke'un görüşlerinin iddia ettiği kadar radikal olduğunu kabul ediyor : Locke'un görüşlerinin veya politik uygulamalarının en iyi şekilde, Locke'un bakış açısıyla anlaşılabileceğini düşünmüyorlar. onun en soyut politik teorileştirmesi. ¹⁰

İki İnceleme'deki argümandan siyasi kışkırtıcı Locke'un görüş ve uygulamalarına kaydırılması gerektiğini anlamıyorum (Ashcraft'ın eleştirmenlerinin doğru olduğunu ve ikisinin birbirinden farklı olduğunu varsayarsak). Zamana direnen ve düşüncelerimizi heyecanlandıran şey , politik aktivizmin bir arketipi olan John Locke değil, İncelemeler'dir . Locke'u okuyoruz çünkü siyasette nasıl tartışılacağı sorusuyla ilgileniyoruz; çeşitli komplo veya siyasi uzlaşma biçimleri söz konusu olduğunda Locke'un yaptığı gibi yapmak istediğimiz için değil. Sanırım varsayım şu ki, eğer Locke'un gerçek dünya bağlamlarında yaptıklarına dikkat edersek, onun soyut siyaset teorisi açısından söylediklerini daha iyi anlayabiliriz. Ancak hermeneutik açısından bu konuda şüphelerim var. Birincisi, az sayıda teorisyen teori ve pratik arasında mükemmel bir birlik kurmayı başarmıştır ve bunu başardıklarında da bu genellikle oldukça farklı olan kurumsal fırsatlar (zaten muhalifler için güvenli hale getirilmiş bir siyasi ortamda akademik görev süresi) bağlamında olmuştur. Locke'un yazdığı ortamdan. (Bu noktayı Bölüm 7'de Locke'un kölelik hakkındaki görüşlerini ele aldığımızda daha da geliştireceğim.) Çevre meselesi bir yana, çoğumuz şu ya da bu türden tutarsızlıklar ve ikiyüzlülüklerle boğuşuyoruz: Yazılarımı istemezdim. çoğunlukla gönülsüz ve kötü düşünülmüş siyasi müdahalelerimin prizmasından okunacak . İkinci olarak - ve bu, takip eden bölümlerdeki temalarımdan biri olacak - genellikle Locke'un siyasi pratiği veya Locke'un tüm çağdaşlarına makul bir şekilde atfedilebilecek varsayımlar ("Elbette kadınlar siyasetin dışında tutulacak" veya "Elbette kadınlar siyasetten dışlanacak" gibi) kurs,

⁹ Ashcraft, Devrimci Politika, s. 556 vd.

¹⁰ Bkz. Wootton, “John Locke ve Richard Ashcraft'ın Devrimci Politikası”, s. 96.

116

gündelik işçilerin oy hakkına sahip olması söz konusu değildir”), İki İnceleme'deki aksi takdirde belirsiz veya muğlak olabilecek argümanları açıklığa kavuşturmak için değil, alıntıların dışında - alıntıların en açık şekilde okunduğu konusunda şüphe uyandırmak için alıntılanmıştır. Bu varsayımların radikalizmleri tamamen açık olacaktır. Locke, örneğin, hiç kimsenin kendi rızası olmadan bir başkasının siyasi gücüne tabi olamayacağını ve bu nedenle bir siyasi topluluğun yönetimi altında yaşayan herkesin, o topluluk için yönetim biçiminin seçimine katılma hakkına sahip olduğunu söylüyor. Bu oldukça açık görünüyor ve bu zorluğun ancak Locke'a çağdaşlarının "herkes"in gündüzleri içermediğini düşündüğümüz görüşünü atfederek çözülebilir olduğu düşünülecek kadar zorlaştırmak için çok çalışması gerekiyor. emekçiler ya da kadınlar ve “halk”, “kırk şilinlik mülk sahipleri topluluğu” anlamına geliyor. Ben Ashcraft'ın " İki İnceleme'nin dilini ^ciddiyealmanın zamanı geldi " şeklindeki görüşüne katılma eğilimindeyim.11 Locke'un "olması gereken"in ne anlama geldiğine dair herhangi bir temel varsayım olmaksızın, onu olduğu gibi okumak ve onu götürdüğü yere kadar takip etmek. John Locke'un uygulamasına ilişkin en iyi rehber bu olmayabilir; ama bu, günümüzde ve kendi çağında her türden insanın bu çalışmayı ilginç olduğu kadar zorlayıcı da bulmasının en iyi açıklaması olabilir. ¹²

Bu tür bir çalışmada Locke'un gerçekten tüm yetişkinlere oy verilmesinden yana olup olmadığı konusunda pek bir şey söylememenin en iyi nedeni, Locke'un soyut bir politik teori meselesi olarak bunun ucu açık bir soru olduğunu tamamen açık bir şekilde ortaya koymasıydı: her siyasi topluluğun üyelerinin karar vereceği bir şeydi. Halk bir hükümet kurduğunda, Locke'un herhangi bir devlette "üstün güç" olarak gördüğü yasama organını (2. T: 149) dilediği gibi düzenleyebilir. (Bu, çoğunluk kararına göre yaptıkları bir seçimdir: Bu hususu daha sonra Bölüm V'te tartışacağım.) Yasama yetkilerini doğrudan demokrasi olarak düzenleyebilirler veya “yasa yapma yetkisini parlamentoya koyabilirler”. birkaç seçkin adamın elinde” (ibid.), güvenilir

¹¹ Ashcraft, Devrimci Politika, s. 578.

¹² Bu bağlamda Ashcraft'ın şu gözlemini “Basit İtirazlar ve Karmaşık Gerçeklik” s. 108, on yedinci yüzyılın sonu İngiltere'si bağlamında Locke'un yorumu üzerine düşünmek için bir temel olarak çok yararlı:

Seçim yetkisinin "daha kötü" insanların ellerine verilmesi de dahil olmak üzere, Locke'un argümanının politik açıdan radikal özelliklerini açıkça algılayan Anglikan din adamlarını kolaylıkla keşfedebiliriz. Locke'un argümanının 1690'larda diğer radikaller tarafından onaylandığını görebiliriz. Bulamadığımız şey, aristokrat toprak sahibinin radikalizm dalgasını durdurmak için İki İnceleme'nin nüshasını gururla sallamasıdır... Böyle bir bağlam, çağdaş yorumcular tarafından metne keyfi olarak dayatılmak yerine 1680'lerden kurtarılıncaya kadar, sadece metnin makul bir şekilde okunmasını sağlayacak kanıtsal bir temele sahip değildir.

Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 117

soylulara, oligarklara, ya da temsilcilere, hatta tek bir adamın eline, belki seçimle ya da kalıtsal olarak (2. T: 132). Bunu canları istediği gibi yaparlar ve Locke, halkın bu konudaki tercihine - "pozitif ve gönüllü bağış ve kuruma" (2. T: 141) - en üst düzeyde saygı gösterilmesi gerektiği ve bu tercihin gölgede bırakılmaması gerektiği konusunda kararlıdır. herhangi bir teorisyenin en iyi veya en akıllıca seçimin ne olabileceğine dair vardığı sonuç. Yasama organı sivil birliğin kalbidir:

[Bu], bir Milletler Topluluğu'nun Üyelerinin Yasama organlarında birleşmesi ve tek bir tutarlı, yaşayan Vücut halinde birleştirilmesidir. Bu, Milletler Topluluğuna Biçim, Yaşam ve Birlik veren Ruhtur: Buradan yola çıkarak çeşitli Üyelerin karşılıklı Etkisi, Sempatisi ve Bağlantısı vardır. (2.T:213) ¹³

Dolayısıyla Locke, yasama yetkisinin "Cemaat'in bir zamanlar onu yerleştirdiği ellerde kutsal ve değiştirilemez" olduğunu (2. T: 134) ve onu değiştirmeye yönelik herhangi bir girişimin devrim hakkını anında tetikleyeceğini söylüyor.

Bu, Locke'un bu bağlamda yapılacak en akıllıca seçim konusunda hiçbir fikri olmadığı anlamına gelmez. Oldukça katı görüşleri vardı ama kendisinden önceki Thomas Hobbes gibi o da en iyi hükümet biçimine ilişkin görüşlerinin prensip meselesi değil, ihtiyat meselesi olduğunu düşünüyordu. Hobbes, monarşiye dair argümanının "kanıtlanmadığını ancak olasılık dahilinde ortaya konduğunu" ^{kabul ediyor.14} ve sanırım Locke da en ihtiyatlı olduğunu düşündüğü yasama biçimi - halk arasından seçilen yarı zamanlı temsilcilerden oluşan bir meclis - lehine ileri sürdüğü argümanlar için aynı şeyi söyleyecektir. İddiaları kısmen uygunluk argümanlarıydı: “ Yasama Meclisinin her zaman mevcut olması gerekli değildir, hayır ve o kadar da uygun değildir … Yasama Meclisinin sürekli sık sık toplantıları ve Meclislerinin gerekli durumlar olmadan uzun süre devam etmesi İnsanlara yük olmaktan başka bir şey olamaz” (2. T: 156). Ancak çoğunlukla yasa koyucuların gerçekten halk arasında yaşamasının ve yaptıkları yasalara herkes kadar bağlı olmasının önemine ilişkin tanıdık bir hukuk devleti tartışmasıydı. Locke, "zengin ve fakir için, sarayın gözdesi ve çiftçilik yapan taşralı için tek bir kural" (2. T: 142) olmasını sağlamak için, "değişken" yasama meclisleri - "kolektif organlar" adını verdiği şeyi savundu . Her oturum için topluluğun sıradan üyeleri arasından çekilen Men of Men” (2. T: 94). "Onlara Senato, Parlamento ya da ne derseniz diyebilirsiniz" (aynı eserde), ancak meclisler olarak bunlar, "Fesihten sonra üyeleri olan" yasama organları olmalıdır.

¹³Bu pasaj hakkında daha detaylı bilgi için bkz. Waldron, The Dignity of Legislation, s. ⁶⁵ ve 91.

¹⁴ Hobbes, Yurttaş Üzerine, Önsöz, s. 14.

ii8

Meclisin üyeleri, diğerleriyle eşit şekilde, Ülkelerinin ortak Kanunlarına tabidir” (2. T: 138).

[Bu] sayesinde her bir kişi, diğer en kötü İnsanlarla eşit olarak, Yasama Organının bir parçası olarak bizzat kendisinin oluşturduğu Kanunlara tabi oldu: ve hiç kimse, kendi Otoritesiyle, Kanunların gücünden kaçınamazdı. Kanun, bir kez yapıldığında veya herhangi bir Üstünlük iddiasıyla, muafiyet talebinde bulunmaz ve böylece kendisinin veya Bakmakla yükümlü olduğu Kişilerden herhangi birinin Düşük yapmasına izin verir. (2. T:94) ¹⁵

Bu argüman, daha önce de söylediğim gibi, ihtiyatlı olmayı ve söz konusu toplumun koşullarına ve kültürüne duyarlı olmayı amaçlamaktadır. İnsani kırılganlık her durumda “Gücü ele geçirmeye yatkın” olabilir (2. T: 143), ancak bazı toplumlarda liderlerin ve temsilcilerin yurttaşlık erdemine güvenmek diğerlerine göre daha kolay olmuştur. Dünyanın ilk çağlarında, “Boş hırs ve... şeytani Şehvet, insanların zihinlerini yozlaştırmadan önce” (2. T: iii), ayrımsız siyasi otoriteyi bir baba-kral veya bir generale vermek mümkün olabilirdi. - kral, kötüye kullanılmasından endişe etmeden. Ancak günümüz şartlarında bu çok akıllıca olmaz. Bunun gerektirdiği siyasi erdem ayrımları hakkında daha sonra bölümün ilerleyen kısımlarında (VII. Bölüm) daha fazla bilgi vereceğim. Şimdilik bunu, Locke'un temsili bir yasama meclisi için sunduğu davanın kabul edilen beklenmedik durumu hakkındaki noktayı güçlendirmek için gündeme getiriyorum.

Onun ısrar ettiği bir şey var ve bu ihtiyatlı bir mesele değil. Locke, prensip olarak, yasama organının genel yapısına ilişkin önerileri takip edilmediği takdirde, vergilendirmeye rıza vermek (veya vermemek) için mülk sahipleri veya vergi mükelleflerinden oluşan özel bir meclis oluşturmanın önemli olacağına inanıyordu. . Hükümetler “Halkın kendilerinin veya Vekillerinin rızası olmaksızın , Halkın Mallarına ilişkin Vergileri artırmamalıdır ” (2. T: 142). Bunu bir mülk franchise'ı lehine bir argüman olarak okumak cazip gelebilir. Ama bu Locke'un

^{15 Bu iddia aynı zamanda kuvvetler}^ayrılığı yönündeki anayasacı argümanın ilk versiyonuyla da bağlantılıdır:

Ve İnsani zayıflık açısından İktidarı ele geçirmeye çok büyük bir ayartma olabileceğinden, Kanun yapma Yetkisine sahip olan aynı Kişilerin aynı zamanda onları uygulama yetkisini de ellerinde bulundurmaları ve böylece kendilerini bu kanunlardan muaf tutmaları mümkündür. Yaptıkları Kanunlara itaat etmek ve Kanunları hem yapımında hem de uygulanmasında kendi özel çıkarlarına uygun hale getirmek ve böylece Toplumun ve Hükümetin amacına aykırı olarak Topluluğun geri kalanından ayrı bir çıkara sahip olmak: Bu nedenle, iyi düzenlenmiş Milletlerde ... Yasama Gücü, usulüne uygun olarak Toplanmış, kendi başlarına veya başkalarıyla birlikte Kanun yapma Yetkisine sahip olan ve bunu yaptıklarında tekrar ayrılan çeşitli Kişilerin ellerine verilir. Kendileri kendi yaptıkları Kanunlara tabidirler; bu da onlar için yeni ve yakın bir bağ; bunları kamu yararına yapmalarına dikkat etmek. (2.Te:143)

ii ₉tam olarak yanlış yöne işaret ediyor. Mülk sahiplerinin veya vekillerinin özel bir toplantıya çağrılmasının, yalnızca yasama yetkisinin halktan açıkça farklı çıkarlara sahip bir veya birkaç kişiye verilmesi durumunda gerekli olduğunu söylüyor ve bunu birkaç kez söylüyor. Aksi takdirde olağan temsili bir yasama organı konuyla ilgilenecektir (2. T: 138). ¹⁶ Yinelememe izin verin: Locke'un daha sağlam bir mülkiyet şartına (kırk şilinlik imtiyaz hakkı veya buna benzer bir şey) karşı çıktığını söylemiyorum. Halkın bunu ihtiyatlı olarak düşünüp düşünmeyeceği konusunu açık bırakıyor ve tercih ettiği temsili meclis türü için seçimlerin hangi temele göre düzenleneceğine ilişkin sözleri oldukça yarım yamalak ve çoğunlukla çürümüş meclislerin yeniden dağıtılmasında adalet ve orantılılık meseleleriyle ilgili. ilçeler (2. T: 157). İkinci İnceleme'de öne sürdüğü tek ilkeli iddia , şu ya da bu şekilde mülk sahiplerinin -vergiye tabi herhangi bir mülkün sahiplerinin- temsil edilmesi gerektiğidir. Bir yasama organının mülk sahipleri dışındaki herkesi dışlaması gerektiği iddiasını ortaya koymaya çalışmıyor . Bu önermeyi destekleyen herhangi bir açık argümana, hatta ihtiyatlı bir argümana bile dair hiçbir iz yok.

Locke, halkın istediği herhangi bir yasama kurumunu oluşturabileceğini ve bunu bir kez yaptığında yasama yetkisinin, Topluluğun onu bir kez yerleştirdiği ellerde kutsal ve değiştirilemez hale geleceğini söyledi (2. T: 134). Fakat bu önermenin amaçları açısından “halk” kimdir? Özel olarak bir mülkiyet imtiyazını savunmamış olsa bile, "halk"ın anlamını yalnızca belirli bir miktar mülke sahip kişileri içerecek şekilde sınırlandıramaz mıydı? Eğer hükümete rıza göstermesi ve bir yasama organı kurumunu kabul etmesi gereken kişiler sınıfı (diyelim ki) yoksulları, işçileri ve kadınları zaten dışlıyorsa, o zaman Locke'un bu konudaki düşüncelerinin ayrıntıları hakkında endişelenmemize gerek yok. Franchise. Onun siyaset teorisi zaten bir eşitsizlik ve dışlama platformu üzerine kurulmuş olacaktı.

Şu ana kadar gördüğümüz şey, tartışmayı diğer yönde yürütemeyeceğinizdir. X'in, siyasi iktidara tabi olabilmesi için önce rızası gereken ve yasama organının anayasasının belirlenmesine diğer "halk"la birlikte katılma hakkına sahip olan "halk"tan biri olması gerçeğinden yola çıkarak şunu söyleyebiliriz: hakkına sahip olduğu sonucunu çıkaramayız

^{16 Ya da Locke'un
2. T: 142'de ifade ettiği gibi: "Bu, yalnızca yasama organının her}^zaman mevcut olduğu veya en azından halkın yasama organının herhangi bir kısmını milletvekillerine ayırmadığı hükümetleri ilgilendirir." zaman zaman kendileri tarafından seçilirler.

yasama temsilcilerinin seçiminde oy kullanmak. Çünkü X (ve "halkın" geri kalanı), temsili olmayan bir yasama organı kurmayı veya X'i dışarıda bırakan sınırlı oy hakkı temelinde seçilmiş bir yasama organı kurmayı seçebilirdi. Ellen Meiksins Wood bu yönde başka bir argüman sunuyor. ¹⁷ Locke, politik toplum kurumuna verilebilecek temel rızanın zımni olarak verilebileceğini düşünüyordu (2. T: iig); resmi oylama gibi bir şekilde verilmesine gerek yoktur. Locke'un zamanında iki meseleyi bir arada ele almak yaygındı: yönetilmeye razı olmak ve oy hakkının temeli. ¹⁸ Ancak Locke açıkça zımni rıza doktrininde bu birleştirmeye karşı çıkıyor ve (eğer evrensel oy hakkı için bir dava açmak istiyorsak) bunu iki aşamada yapmayı gerekli kılıyor: birincisi, her bireyin hakkı için bir argüman kendi rızası olmadan kendisi üzerinde yetki kullanılması; ikincisi, yalnızca rızayla yönetilme hakkına sahip olan her kişinin, aynı zamanda yalnızca temsili bir meclis tarafından yönetilme hakkına ve temsilci seçme amacıyla seçmenlere dahil edilme hakkına da sahip olduğu argümanı. Gördüğümüz gibi Locke ikinci aşamada herhangi bir ilke tartışması yapmaz. Şimdi dikkatimizi ilkine odaklayalım.

“Halk” kimdir? Kendi rızaları dışında siyasi gücün onlar üzerinde kullanılamayacağı kimin doğrudur? Bu soruları yanıtlayabilirsek, Lockeçu bir siyasetin temel bileşenlerinin, aynı zamanda seçmen (temsilciler için) olup olmadıklarına dair bir açıklama verebiliriz. Locke'un teorisinde sorular temeldir, çünkü (1) doğal hukukun temelleri ile (2) Locke'un hükümetin yönetilenlerin rızasına dayandığına ilişkin özel doktrini arasındaki bağlantıyı sorarlar. Böylece, İkinci İnceleme (i) "Tüm İnsanların doğal olarak içinde bulunduğu Durum" (2. T: 4) ile ilgili bir açıklamayla başlar; bu, onların Yaratıcılarıyla ilişkilerinin ve ilişkileri nedeniyle başkalarıyla ilişkilerinin temel bir açıklamasıdır. Yaratıcılarına iletirler ve (2) herhangi birinin bir başkasının siyasi gücüne tabi kılınabilmesi için gerekenlerin bir açıklamasına geçer: "İnsanlar, söylendiği gibi, doğaları gereği tamamen özgür, eşit ve bağımsız olduğundan, hiçbir kişi kendi rızası olmadan bu mülkün dışına çıkarılabilir ve bir başkasının siyasi iktidarına tabi tutulabilir” (2. T: g5). (2)'nin ötesinde, bireylerin yasama organında temsil edilme ve temsilciler için oy kullanma haklarına ilişkin (3) bir açıklama olasılığı da vardır . Şimdi (2) ve (3) arasındaki ilişki ne olursa olsun - ve bunu zaten kabul ettim.

¹⁷ Wood, "Locke Demokrasiye Karşı", s. 667 —8.

¹⁸ Örneğin, Putney Tartışmalarında ordu radikallerinin argümanına bakınız, Sharp (ed.) The English Levellers, s. içinde.

Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 121

bu ilişki sorunlu - bana öyle geliyor ki (2) ile (1) arasındaki ilişki gerçekten çok sıkı. Birazdan bahsedeceğim birkaç istisna dışında, (2) düzeyinde herhangi bir dışlama - kimin rızası gerekiyor? - (1) düzeyinde bir dışlama olarak temsil edilmelidir - doğal hukuk kimlere uygulanır? Ve bu oldukça ciddidir çünkü (1) kişinin yalnızca temel haklarının değil aynı zamanda doğal hukukun görevlerine tabi olmasının da temelidir. (2) ve (1) arasına bir mesafe konulmadığı sürece, buradan şu sonuç çıkacak gibi görünüyor: Eğer bir X bireyi (2)'nin amaçları doğrultusunda "halk"tan biri değilse, o kişi makul bir şekilde Sözleşme tarafından yükümlü olarak temsil edilemez. doğa kanunları vardır ve bu nedenle, bu kadar yükümlü olduğu gerekçesiyle onun üzerinde otorite meşru olarak uygulanamaz.

Locke'un mantığı bu noktada çok sıkıdır. Örneğin, belirli bir toplulukta , kendi rızaları olmadan topluluğun geri kalanına veya onun yöneticilerine boyun eğmek gibi doğal bir görevi olan bir kişinin veya bir grup kişinin bulunduğunu söyleyebilecek konumda olduğumuzu düşünmüyorum . ¹⁹ Eğer itaat etmek gibi doğal bir görevleri varsa, o zaman doğal hukuka tabi olmaları gerekir. Ve eğer doğal hukuka tabiyseler, Locke'un deyimiyle “o yasadan bağımsızdırlar (yani özgürdürler)” (2. T: 59); kendi rızaları olmadan yönetilemeyecekleri doğal olarak özgür bireyler statüsüne sahip olmaları gerekir. Rızalarını vermemişlerse, doğal hukukun herhangi bir ihlali nedeniyle başkaları tarafından elbette cezalandırılabilirler: doğa hukukunun yürütme gücüne tabidirler. Ama aynı zamanda bu gücü de kullanabilirler, çünkü bu, (Locke'a göre) doğa kanununun geçerli olduğu herkesin sahip olduğu temel bir güçtür. Dolayısıyla, doğal hukuka tabi kişiler olarak, kendileri bu yetkileri topluluğa teslim edene kadar, onu uygulama ve insanın bu yasa altında korunması için uygun olduğunu düşündükleri her türlü katkıyı yapma gücüne sahiptirler (2. T: 128).

Çocukların durumu bu şemaya oldukça iyi uyuyor. Her ne kadar genel anlamda ebeveynlerinin ait olduğu siyasi topluluğun üyeleri olsalar da, kendi rızalarıyla öyle değiller. Temel olarak babalarının ve annelerinin velayet yetkisi altındadırlar (2.T:118). Şimdi, bu bölümün II. Kısmında gördüğümüz gibi, ebeveyn otoritesi doğa kanunu tarafından düzenlenmektedir. Ancak çocuğun kendisi, ebeveyn otoritesinin bu dönemi sırasında doğrudan doğa yasasına tabi değildir; "çünkü hiçbir Beden, kendisine yayınlanmayan bir Yasanın yönetimi altında olamaz ve bu Yasa yalnızca Akıl tarafından yayınlanmış veya bilinir hale getirilmişse, o, bu gelmedi

^{19 Rızaya dayalı}^siyasi yükümlülüğün aksine doğal görev fikri için bkz. Rawls, Theory of Justice, s. 114-17 ve 333-42. Ayrıca bkz. Waldron, “Özel Bağlar ve Doğal Görevler”, s. 3 ve ^devamı

Aklı kullanmanın bu kanuna tabi olduğu söylenemez” (2.T:57). Dolayısıyla çocuk -potansiyel olarak- (1) kapsamına girmese de fiilen (1) kapsamına girmemektedir ve bu nedenle çocuk olduğu sürece (2) kapsamına da girmemektedir: rızası olanlardan değildir. Topluluğun siyasi yapısının oluşumu söz konusu olduğunda gereklidir. Ancak fiilen (1)'in kapsamına girer girmez - doğrudan anlamda doğa kanununa tabi hale gelir gelmez - o zaman ipso facto, kendisi üzerinde veya onun üzerinde siyasi iktidar kullanılmadan önce rızasının sorulması uygun hale gelir. ait olduğu herhangi bir topluluk. Bir nitelik diğerini de beraberinde getirir.

Şimdi daha tartışmalı bir vakayı deneyelim: kadınlar. Kadınlar daha zor bir durum gibi görünüyor, ancak bence bu zorluk yalnızca Locke'un 2. Bölüm'de fark ettiğimiz kadının statüsüne ilişkin tartışmasındaki tutarsızlıktan kaynaklanıyor. Okurlarımdan birçoğunun çaresizlik içinde ellerini havaya kaldıracağını tahmin ediyorum. İkinci İnceleme'deki "halk" ın, erkekleri olduğu kadar kadınları da kapsayacak şekilde okunması gerektiğini düşündüğümü söylediğimde . Ashcraft bile bu kadar ileri gitmiyor: Görünüşe göre "halk"ın yalnızca yetişkin erkekleri içerdiğini düşünüyor (her ne kadar hepsini içeriyor olsa da). ²⁰ Sonuçta, kadınlara İngiliz kamusal yaşamında daha 200 yıl boyunca hak tanınmadı ve gerçekten de Locke'un zamanının bu kadar ilerisinde olduğunu söylemek istiyor muyuz? (2) “halkın” üyeliği ile (3) oy hakkına sahip olmak arasında ayrım yaptığımızı unutmayın . Locke'un kadınların (2) kapsamına girdiğini düşünmesi (eğer benim iddia edeceğim gibi bu bir gerçekse), onların (3) kapsamına girdiğini düşündüğünü göstermez, ancak bundan kesinlikle (3) sonucu çıkar . kadınlar söz konusu olduğunda bu söz konusu bile olamazdı. Ancak temelde (1) ve (2)'nin kadınlara uygulanması metindeki argümanların neyi destekleyeceği meselesidir ve Locke'un metninde kadınların dahil edilmesine ilişkin tartışma temeli gerçekten oldukça dikkate değerdir.

Birincisi, Locke kadınların hükümdar olabileceğini kabul eder ve onların siyasi güçlerinin evlilik gerçeğinden etkilendiğini reddeder (1. T: 47). ²¹ Kraliçelerden bahsederken hiçbir aşağılayıcı ifade kullanmıyor

²⁰Ashcraft, Devrimci Politika, ^s . 578-9.

²¹ Burada bir komplikasyon var. Bu, Locke'un William ve Mary'nin ortak monarşisine karşı tutumuyla ilgilidir. Locke, Two Treatises'in Önsözünde , sanki yalnızca "Kral William"ın tahtı onun desteğini hak ediyormuş gibi yazar (Locke, Two Treatises, s. 137). Laslett, “Giriş”inde s. 53 n., Görkemli Devrim'in destekçilerinin başlangıçta ortak egemenlik konusunda bölünmüş olduğu ve Locke'un dahil olduğu hizbin başlangıçta yalnızca William'ın egemenliğini desteklediği. Ancak Laslett'in, Locke'un 1. T: 47'de yaptığı argümanı, Mary Stuart'ın William ile ortak hükümdar olarak taçlandırıldığı Nisan 1689'dan sonra yapmayacağı yönündeki önerisine (a.g.e., s. 174) dair bir gerekçe göremiyorum. Bu olay onun konuya ilişkin açıklamasını karmaşıklaştırmış olabilir, ancak

Krallar, Babalar, Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar

diğer tartışmalı durumlar hakkında da açıklamalar yapıyor - örneğin fiili monarşilerde aptalların ve çocukların taç giymesi gibi (1. T: 123). İkincisi, Bölüm 2'de gördüğümüz gibi Locke, kadınların doğal hukuka göre ebeveynlik yetkisini çocuklarının babalarıyla eşit olarak paylaştıkları noktasında sık sık ve sert bir şekilde ısrar eder (1. T: 60-8 ve 2. T: 52-3). Ebeveyn otoritesi siyasi otoriteyle aynı olmayabilir, ancak ilkinin uygulanmasına ilişkin rasyonel niteliklerin ikincisine katılıma ilişkin rasyonel niteliklerden daha az olması beklenemez. Üçüncüsü, kadınlar kendi başlarına mülk sahibi olabilirler ve kendi mülklerini kontrol etme hakkına sahiptirler (2. T: 183). Dördüncüsü, kadının evlilikteki statüsü, kadının tam ve eşit partner olduğu bir sözleşmeyle belirlenir: “Evlilik toplumu, erkek ve kadın arasındaki gönüllü bir sözleşmeyle kurulur” (2. T: 78). Locke'un, 2. Bölüm'de bize çok fazla sorun yaşatan, evlilikte son sözün kocaya ait olduğu yönündeki kötü şöhretli yorumu bile (ve birazdan bunun hakkında biraz daha konuşacağım), evlilik için yalnızca zayıf ve yenilebilir bir varsayılan koşul olarak sunuluyor. sözleşme, tarafların pazarlık yapabileceği bir şey veya pozitif hukukta eşitlik şartıyla izin verilebilir bir şekilde yerinden edilebilecek bir şey (2. T: 82). Beşincisi, çocukların ihtiyaçları karşılandıktan sonra (2. T: 80), Locke kadınların isterlerse kocalarından ayrılma ve toplumun bağımsız üyeleri olarak hayata devam etme hakkına sahip olduklarını vurgulamaya çabalıyor (2. T: 80). 81 —2). Bütün bunlar, İkinci İnceleme'de kadınların , doğal hukuk kapsamında sıradan işleyen kişilerin sahip olduğu tüm haklara ve korumalara sahip, sıradan işleyen kişiler olarak kabul edildiğini gösteriyor gibi görünüyor. Locke, sıradan işleyen kişiler olarak haklarını sözleşme yoluyla ve sözleşmecilik mantığı yoluyla geliştirme ve koruma hakkına sahip olduklarını kabul eder - "hiçbir rasyonel Yaratığın daha kötü olma niyetiyle durumunu değiştirdiği varsayılamaz" (2. T: 131) — onlar için de geçerlidir. Bunu açıkça evliliğe uyguluyor ve evliliğin mantığının, bir kadın üzerinde siyasi otoritenin kurulması sürecini de sağlamakta nasıl başarısız olabileceğini anlamak imkansız. Kocasının kendisi üzerinde hiçbir siyasi yetkisi yoktur (2. T: 83) ve görünen o ki, "halkın" herhangi bir üyesi üzerinde olduğu gibi kendisi üzerinde de böyle bir otoritenin tesis edilebilmesinin tek yolu, onun kendi rızasıdır.

Buna karşı Locke'un kadınları "halk"tan dışladığını düşünenler iki noktayı öne sürebilirler. İlk olarak sözlü bir nokta. Locke'un temel rıza doktrini her zaman ve her yerde "insan" ve "insanlar" terimleriyle ifade edilir

bu, konunun kendisinden sapma göstermezdi (yani siyasi otoritenin doğum biliminin insafına kalmaması gerektiği). Ayrıca bkz. Wootton, “John Locke ve RichardAshcraft'ın Devrimci Politikası”, s. 9 ².

124 Tanrı, Locke ve Eşitlik

ve eril zamirlerin kullanılması (2. T: 87, 95, 119 ve 123). Ama bence bu sonuçsuz. Locke'un bazen "erkek" kelimesini, örneğin evlilik tartışmasında olduğu gibi, önemli ölçüde cinsiyetçi bir anlamda kullandığı doğrudur (2. T: 78 ve 82). Ancak Essay Concerning Human Understanding'de insan kavramının oluşumuna ilişkin kendi açıklamasında, bu kavramın asıl kullanımının erkekler ve kadınlar üzerinde genelleştiğini açıkça ortaya koyuyor (E: 3.3.7). ²² Üstelik 2. Bölüm'de gördüğümüz gibi Locke, Birinci İnceleme'de "İnsan" ve "İnsanoğlu"nun Adem'in yanı sıra Havva'yı da barındırabilecek kadar yeterli kapasiteye sahip olması gerektiği noktasına ilişkin önemli bir argümana dayanır. ²³ Dikkatli okuyucular bu pasajda Locke'un aynı zamanda zamirlerin kapsayıcı bir şekilde okunmasını savunduğunu hatırlayacaklardır; ve daha esaslı olarak, erkeklerin olduğu kadar kadınların da Tanrı'nın benzerliği olan entelektüel doğayı taşıdığını ileri sürer.

Diğer zorluk ise Locke'un, özel evlilik sözleşmeleri aksini öngörmedikçe, kadınların “ortak çıkarlarına ve mülkiyetlerine ilişkin konularda” kocalarının iradesine tabi oldukları görüşünü benimsemesidir (2. T: 82). Bu, görmüş olduğumuz gibi, Locke'un kadınlar hakkında söylediklerinin çoğuyla tutarsızdır ve bu nedenle onların "halk"tan dışlanmasını dayandırmak için zayıf bir temeldir. Ancak öyle olmasa bile, bu doktrinin herhangi bir genel veya temel dışlamayı nasıl destekleyebileceğini anlamak zordur. Bu, daha önce gördüğümüz gibi kendi başlarına mülk sahibi olabilecek bekar kadınlar, dullar veya boşanmışlar için değil, yalnızca evli kadınlar için geçerlidir. Locke'un kendisi de bunun siyasi otoriteyle bir ilgisi olduğunu inkar etmeye çabalıyor. Aynı zamanda belirli bir topluluğun medeni hukukunun yerini alabileceğini de vurgulamaktadır (2.T:83). Şimdi bu önemli bir nokta. Eğer kabul edilirse, o zaman kadınların evlilik yoluyla tahakküm altına alınmasının onların sivil toplumdan dışlanmasının temeli olmasının mantıksal olarak imkansız olduğunu düşünüyorum. Sivil toplum, öncelikle evlilikte hak ve ödevlerin (sözleşmeye bırakılmadığı sürece) tesisini çerçeveleyen kararlarını verir; tam tersi değil. Bu, kadınların evlilikteki haklarını daha çok benim belirttiğim oy hakkına benzetiyor. Halk, seçilme hakkını kendinde mi tutacağına yoksa bu hakkı halkın bir alt grubuna mı vereceğine karar vermelidir; ama ikinci yolu izlese bile imtiyazlı alt kümede yer almayanlar, seçme hakkının bu alt kümeye verilmesi kararının elbette tarafıdır. Benzer şekilde, kadınları "halk"tan dışlamak için başka bir neden olmadıkça (ve en azından Locke, kendi zamanının geleneğine aykırı olarak, eğer öyle değilse), erkekler kadar kadınlar da bir düzeyde doğrudan veya dolaylı olarak taraf olacaklardır. -e

²² Bu pasaj yukarıda Bölüm 2'de (s. 37, not 37) alıntılanmıştır. ²³ Yukarıya bakın, s. 25.

Krallar, Babalar, Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar

Evliliğin yapısıyla ilgili alınan yasama kararları: Ya aile hukukuyla ilgili mevzuatın doğrudan katılımcıları olacaklar ya da en azından bu gibi konularda yasama yetkisinin kimin olması gerektiğine karar veren topluluğun üyeleri olacaklar.

Doğal hukuka tabi olan ve belirli bir siyasi topluluğu oluşturan "halk"ın üyeleri olarak kabul edilemeyecek bir sınıf bireyler vardır. Bu, söz konusu topluluğa bağlı bir bölgede zaman geçiren, ancak başka bir bölgeyi yöneten başka bir topluluğa ait olan uzaylılar ve yabancılar sınıfıdır. ²⁴ Locke, topluluğun uzaylılar üzerindeki yargı yetkisine ilişkin iki farklı açıklama sunar, ancak bunlar tutarsız olmaktan çok tamamlayıcıdır. Bir yandan, temel bir doğal hukuk meselesi olarak onlar üzerinde güç uygulanabilir; topraklarında ikamet ettikleri topluluğun yöneticileri, onlar üzerinde "her insanın doğal olarak bir başkası üzerinde sahip olabileceğinden" daha az güce sahip değildir (2. T: G). Öte yandan sırf orada yaşamakla o topluluğun otoritesine şimdilik rıza gösterdikleri de düşünülebilir (2. T: 122).

Bu açıklamalardan ikincisi, Locke'a belirli sınıfların "halk"tan daha geniş kapsamlı bir şekilde dışlanmasının atfedilmesine bir temel oluşturabilir mi ? Bazıları öyle düşündü. Yabancılar arasında bir benzetme olduğunu fark ettiler: "Tüm yaşamlarını başka bir hükümetin altında yaşayarak ve onun Ayrıcalıklarından ve Korumasından yararlanarak... herhangi bir Denison kadar onun Yönetimine boyun eğmekle yükümlü olan; ancak bu şekilde o Milletler Topluluğu'nun Tebaası veya Üyesi olmazlar" (2. T: 122) ve işçi sınıfının, siyasi statüleri de toplulukta sabit bir paya sahip olmalarından değil, yalnızca " " tam da... o Hükümetin Toprakları dahilindedir” (2. T: 11g). Bu ayrımın açık rıza ile zımni rıza arasındaki ayrımla uyumlu hale getirilebileceği de ileri sürülmüştür. Toplumda somut bir payı olan sivil toplumun tam üyeleri, “fiili Anlaşma ve ... açık Beyanla” (2. T: 121) üye olmaya rıza gösterirler; oysa sadece misafir olanlar (ve eğer işçiler varsa) söz konusu olduğunda benzetme işe yarıyor) rızaları, bu haliyle, yalnızca bölgede ikamet etmeleri, orada ikamet etmeleri ve otoyollarda seyahat etmeleri gerçeğinden anlaşılıyor (2. T: 11g).

²⁴ Locke'un düşüncesindeki, yabancılar söz konusu olduğunda siyasi yükümlülük sorununun ek güvensizlik unsurlarıyla örtülebileceğini öne süren cemaatçi bir yön için bkz. 2. T: 107: “[T]hortum, birbirlerini o kadar çok seviyor ki Topluma katılmaktan keyif almaya gelince, birlikte biraz Tanıdık ve Dostluk sahibi olmaları ve bazılarının birbirine Güvenmesi düşünülemez; başkalarını birbirlerinden daha fazla Anlamaktan başka bir şey yapamazlardı”.

Şimdi bu son uyum kesinlikle işe yaramayacaktır, çünkü Locke zımni rızayı mülksüzlerin durumundan ziyade öncelikle toprak mülkiyetinin mirasıyla ilişkilendirir (2. T: 120). Ancak daha genel şema, Macpherson ve diğerlerinin Locke'a atfettiği türden bir sınıf ayrımına benzer bir şeyi barındırmak için işe yarayabilir . Tek sorun, Locke'un onu bu şekilde kullanmayı amaçladığına dair hiçbir kanıtın bulunmamasıdır. Kesinlikle bu yönde açık bir iddiada bulunmadı; ve bu kesin olmasa da anlamlıdır, çünkü Locke'un, eğer böyle bir dışlanmaya izin vermeyi amaçlamışsa, açıkça emekçi sınıfların dışlanmasını savunarak siyasi veya itibar açısından kaybedeceği çok az şey vardı. Elbette, onun sık sık yaptığı, erkeklerin sivil topluma girmelerinin amacının “Mülklerinden Güvenli Bir Şekilde Yararlanmak” (2. T: 95) olduğuna dair ifadelerinde böyle bir iddiayı okuyamayız. Locke "mülkiyet"i geniş ve dar anlamda kullanır; dar anlamda somut mülkler, özellikle de toprağın özel mülkiyeti anlamına gelirken, daha geniş anlamda yaşamı ve özgürlüğü de içerir. Macpherson, Locke'un, insanların kendi mülklerini korumak için bir hükümet oluşturmasından bahsederken daima daha dar anlamı kullandığını düşünmektedir. ²⁵ Ama bu öyle değil. "Siyasi Toplum ve Hükümetin Sonları Üzerine" başlıklı bölümün giriş kısmında bize, bu girişimin amacının "zaten birleşmiş olan veya birleşme fikrine sahip olan diğer kişilerle Topluma katılma isteği" olduğu anlatılıyor. genel adı olan Mülkiyet dediğim, Hayatlarının, Özgürlüklerinin ve Mallarının karşılıklı Korunması için ” (2. T: 123). ²⁶ Locke'un hükümetin amaçlarını tanımlamak için "mülkiyet"in daha geniş anlamını kullanması, herkesin -zengin ve fakir, mülk sahibi ve işçi- kendi şahsında mülkiyet haklarına ve anlaşılır bir şekilde topluma girebileceği Tanrı tarafından verilen özgürlüğe sahip olduğu duygusuna karşılık gelir . korumak için ve gerekirse despotik saldırılara karşı kendisini meşru bir şekilde savunabilecektir. Ve mutlak hükümetin dehşetlerini anlatan kataloğunda Locke, yalnızca hükümdarın halk üzerindeki "Zamanların yabancılaştırılması" yetkisini değil, aynı zamanda "Kişilerini istediği gibi satma, hadım etme veya kullanma, hepsi onundur" yetkisini de sıralar. Köleler” (1. T: 9) ve genel olarak halkın özgürlüğünü keyfi ve şiddet kullanarak kısıtlama yeteneği (2. T: 93, 137 ve 210). Ancak bunun dar anlamda mülkiyetle ilgili olduğunu kabul etsek bile, bunun yalnızca büyük arazilerden oluşacağı kesinlikle doğru değildir. Locke'un mülkiyetin, meşru bir güç tarafından dahi olsa kamulaştırılmaya karşı bağışıklığı konusunda verdiği en iyi örnek, anlamlı bir şekilde, sıradan bir askerin mülkiyetidir:

²⁵ Macpherson, Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 247 —50.

²^{6 Ayrıca bkz. 2. T: 171: Siyasi iktidarın, "} Yargıç'ın elindeyken o Toplumun Üyelerini Yaşamlarında, Özgürlüklerinde ve Mallarında korumaktan başka hiçbir amacı veya ölçüsü olamaz ."

Krallar, Babalar, Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar

mutlak İktidarın bile, gerekli olduğu yerde, mutlak olması nedeniyle Keyfi olmadığını , ancak yine de bu nedenle sınırlı olduğunu ve bazı Durumlarda mutlak olmasını gerektiren amaçlarla sınırlı olduğunu görebilmemiz için, bakmamız gerekiyor . Yaygın Dövüş Disiplini uygulamasından daha öteye gitmez : Ordunun Korunması için... her Üstün Subay'ın Komutlarına mutlak bir İtaat gerektirir... ama yine de görüyoruz ki, ne de bir Souldier'a emir verebilen Çavuş. Bir Topun ağzına doğru ilerleyebilir veya yok olacağı neredeyse kesin olan bir İhlalde durabilir, Souldier'e Parasının bir kuruşunu ona vermesini emredebilir; ne de onu Görevini terk ettiği veya en çaresiz Emirlere uymadığı için Ölüme mahkum edebilen General, tüm mutlak Yaşam ve Ölüm Gücüyle o Souldier'in Malikanesinden bir Metelik elden çıkarabilir veya bir zerre bile ele geçiremez . Mallarından. ⁽^2.T^: 139)

Bu örneğin önemi Locke'un dinleyicilerinin gözünden kaçmayacaktır; çünkü onlar, 1640'ların sonlarındaki en sert argümanların ordudan geldiğinin çok iyi farkındaydılar: "İngiltere'deki en fakir kişinin bile yaşayacak bir hayatı vardır." en büyüğü olarak yaşa; ve bu nedenle ... bir hükümet altında yaşayacak olan her insan, öncelikle kendi rızasıyla kendisini bu hükümetin altına koymalıdır" ve sıradan askerler, İç Savaşta "ne için savaştığımızı bilmek isterler". reddedildi. ²⁷

ki, David Wootton'un, Locke, II. James'in kaçışı ve tahttan çekilmesinden sonra İngiliz anayasasını düzenleyen 1689 Konvansiyonu'nu onayladığından beri , bu görevin "halk"a verilen göreve karşılık geldiği yönündeki iddiasına ikna olmadığımı söylemeliyim. İkinci İnceleme'nin sonunda (2. T: 243), Sözleşme'nin kutsallaştırdığı "halk" tanımını, yani adi mülkiyet imtiyazını da onaylamış olmalıdır . ²⁸ Bir kişinin gerçek siyasi duruşu her zaman bir dizi mevcut seçeneğe bağlıdır; ve bunlardan mevcut olması gereken seçeneklere ilişkin teoriye ilişkin herhangi bir sınırlama çıkarmak saçma görünüyor . (Bildiğim kadarıyla, John Rawls 1992 Başkanlık seçimlerinde Demokratlara oy vermişti; ancak bu, Bill Clinton'ın politikalarını A Therry of jutiiee'de tekrar okumamız gerektiği anlamına gelmiyor !) Bir teorisyenin söyledikleriyle yaptıkları arasında genellikle bir boşluk vardır. politik bir hayvan olarak ve teorik olarak haklı çıkarabileceğini düşündüğü şeyleri . Birisi bu noktaya değinmek isterse, her ikisiyle de ilgilenmemiz gerektiğini söyleyeceğim. Ancak birinin diğerine hakim olması için bir neden göremiyorum, ayrıca onun argümanlarına olan teorik ilgimizin neden onun siyasi eylemlerinin esiri olması gerektiğini de anlamıyorum. Kesinlikle bu işin içinde olmamız gerektiğini düşünmüyorum

²⁷ Putney Tartışmalarında Albay Rainborough (1647), Sharp (ed.) The English Levellers, s. 103 ve içinde.

²⁸ Wootton, “John Locke ve Richard Ashcraft'ın Devrimci Politikası”, s. 94—7.

teorisyenin çalışmasını, onun siyasi aktivizminde fark edebileceğimizi düşündüğümüz ilkelerle sahte bir tutarlılık sağlayacak şekilde yeniden yazmak.

Locke, kim olursa olsun, halkın kararlarını oylama ve çoğunluk kararıyla vermesi gerektiğini düşünüyor ve bunu karar vermenin geleneksel bir temeli olmaktan ziyade doğal bir temel olarak görüyor. Ona göre bu geleneksel olamaz, çünkü herhangi bir geleneksel karar prosedürünün kendisi halk tarafından verilen bir ön kararın ürünü olmalı ve bu karar bir prosedür tarafından çerçevelenmelidir. Locke ayrıca, çoğunluk kararının herhangi bir oluşturulmuş organ için varsayılan karar kuralı olduğunu ileri sürer: “[I]n Meclislerde , onları yetkilendiren pozitif Yasa tarafından hiçbir sayının belirlenmediği, pozitif Yasalarla hareket etme yetkisine sahip olan Meclislerde, Çoğunluğun eylemi geçerli olur . bütünün eylemidir ve elbette Doğa ve Akıl yasasına göre bütünün gücünü belirler” (2. T: g6). ²⁹ Şimdi bunun da bir eşitlik meselesi olduğunu belirtmekte fayda var. Locke'un siyaset teorisinin bu kısmı, meclislere, sayılara ve çoğunluklara yaptığı vurguyla, olağanüstü zeka veya olağanüstü siyasi erdem sergileyenlerden ziyade ortalama veya sıradan katılımcıya saygıyı somutlaştırır. Daha önce (bölüm III'te) yasamanın Locke için en iyi şekilde, yasa koyucuların ayrı ve uzman bir siyasi kast olarak oluşturulması yerine halk arasından seçildiği zaman işe yaradığını görmüştük . Sorumlu bir yasama organının oluşumu söz konusu olduğunda Locke için önemli olan şey, onların ayrım eksikliğidir -toplumun diğer sıradan kadın ve erkeklerinden farklı olmayı kastediyorum-. Aynı şey, halka atfettiği daha ilkel kararlar için de geçerli. Her katılımcının statüsü , diğerleri arasında sıradan ve eşit bir kişi statüsündedir ve dolayısıyla çoğunluk kararı, karar vermenin doğal bir temelidir .

The Dignity of Legislation'da tartıştığım gibi , John Locke aslında çoğunluk kararının savunulmasına bu kadar dikkat etme zahmetine giren çok az siyaset felsefecisinden biridir. ³⁰ Çoğu siyaset felsefecisi bunu ya inkar ediyor ya da görmezden geliyor. Locke'un verdiği açıklama o kadar da önemli değil; İkinci İncelemenin 8. Bölümünün başında sadece birkaç paragraftan oluşuyor . Tartışmanın anahtarı şu pasajdır:

²⁹ Vergiye ilişkin kararlarla ilgili benzer bir görüş için, eğer bu amaçla oluşturulmuş ayrı bir meclis varsa bkz. 2. T: 140.

³⁰ Bkz. Waldron, Dignity of Legislation, Ch. 7.

Krallar, Babalar, Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar

Herhangi bir Topluluğun eylemleri, yalnızca onun bireylerinin rızasıyla gerçekleşir ve tek vücut olan şeyin bir yönde hareket etmesi gerekir; Organın , çoğunluğun rızası olan , daha büyük gücün taşıdığı yöne doğru hareket etmesi gereklidir ; aksi halde , içinde birleşen her bireyin rızasının olduğu tek bir Beden, tek bir Topluluk olarak hareket etmesi veya devam etmesi imkansızdır. , olması gerektiği konusunda hemfikirdi; ve dolayısıyla herkes çoğunluk tarafından karara bağlanacak bu rızaya bağlıdır . (2.Te:96)

Buradan edinilen ilk izlenim, Locke'un çoğunlukçuluğu fizik veya doğa bilimleriyle bir analoji temelinde açıklamaya çalıştığıdır . Doğada bir vücut daha büyük bir güçle hareket eder; siyasette de benzer şekilde siyasi bir vücut çoğunluğun emriyle hareket eder, çünkü çoğunluk olarak daha güçlüdür . Bizden, kendisini oluşturan parçaların veya elemanların çeşitli hareketleri tarafından içsel olarak itilen ve çeşitli yönlerde hareket eden bileşik bir cisim hayal etmemiz isteniyor. Parçaların bir kısmı kuzeye, bir kısmı güneye doğru hareket etme eğilimindedir ve bir bütün olarak cisim, kümülatif hareketinin bir sonucu olarak, daha fazla sayıda elemanın eğilimine göre kuzeye veya güneye doğru hareket eder. (Ya da ragbi maçındaki vücudu bir hücum gibi düşünün; bazı oyuncular bir yöne, diğerleri ters yöne itiyor ve hücum bir bütün olarak daha büyük kuvvete göre hareket ediyor. Şimdi eğer bir tarafta tam sekizlik bir sayı varsa Hücumdaki üye sayısı ve diğer tarafın sadece altı veya yedi üyesi varsa, zayıf tarafın teslim olmasını ve tüm kitlenin zayıf tarafın aleyhine olacak şekilde sahanın yukarısına doğru hareket etmesini beklerdik.)

Çeşitli yorumcular çoğunluk kararına ilişkin bu argümanı eleştirdiler . ³¹ Bir cisim her zaman parçalarının büyük olduğu yönde mi hareket eder? Hayır, bunun parçaların ne kadar büyük ve güçlü olduğuna bağlı olduğunu söylüyorlar. Sadece yedi oyuncudan oluşan bir All Black takımı, sekiz kişilik bir İngiliz takımını daha ağır veya daha güçlü oldukları veya daha iyi bir teknikle bağlayıp ittikleri için sahanın yukarısına itebilir. Benzer şekilde siyasette de sayılar her şey değildir: Siyaseti harekete geçirecek güçle aynı şey olmak zorunda değildir. Farklı bireyler politik olarak daha büyük bir yoğunlukla mücadele ederler ve çoğu zaman ellerinde eşit olmayan politik kaynaklar vardır. Dolayısıyla Locke'un argümanındaki sayısal çoğunluk ile "daha büyük güç" arasındaki analoji işe yaramıyor.

Eleştirinin yanlış anlaşıldığını ve tam da tartıştığımız konularla, yani rıza ve eşitlikle bağlantılı olarak yanlış anlaşıldığını düşünüyorum. Locke kuvvet ve hareket dilini kullansa da -"Cismin daha büyük kuvvet onu nereye taşıyorsa oraya doğru hareket etmesi gerekir" (2.T:96)- bunun fizikalist bir şekilde okunmasını amaçlamaz.

³¹ Örneğin bkz. Kendall, John Locke ve Çoğunluk Kuralı Doktrini, s. 117.

130

alan ve maddi etkileşimlerle mi yoksa farklı türden etkileşimlerle mi uğraştığımıza bağlı olarak çeşitli içeriklerle dolu olabilecek daha ilginç bir okuma önerdi. . ³²Ve aslında Locke, aklındaki fiziğin, bireysel kuvvet veya güç fiziği değil, bireysel rıza fiziği olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Biraz önce alıntıladığım pasajın girişinde, "herhangi bir Topluluğu harekete geçiren şeyin" - onu hareket ettiren şeyin - "onun bireylerinin rızasından" (idem) başka bir şey olmadığını söyleyerek başlıyor. Ve bu temelde şunu söylemeye devam ediyor: “Tek vücut olanın bir yöne doğru hareket etmesi gereklidir; Bedenin daha büyük kuvvetin onu taşıdığı yöne doğru hareket etmesi gerekir ki bu da çoğunluğun rızasıdır” (2. T: 96). Rıza, fiziksel güç veya hatta saf politik güç taşımaz; daha ziyade rızanın gerekli olduğu amaçlarla ilgili olarak ahlaki güç taşır. Dolayısıyla Locke, politik bir bedenin hareketinin bireylerin katılımının gücüne bağlı olduğu yönünde olgusal bir iddiada bulunmuyor. Locke'un rıza fiziği daha çok normatif bir teorinin doğasındadır. İddia, bir siyasi yapıyı doğru şekilde hareket ettiren tek şeyin, onu oluşturan bireylerin rızası olduğudur. Bu normatif önermenin amacı açısından, rıza, bireysel bir yetki meselesidir. İnsanların siyasi etkileri ve bilgi birikimleri farklılık gösterebilir. Ancak bu, bireysel rızanın normatif gücündeki bir değişiklikle aynı şey değildir. Bu boyutta eşitiz ve sayısal hesap doğru.

Dolayısıyla Locke'un, aramızdaki diğer farklılıklar ne olursa olsun, otorite söz konusu olduğunda birbirimizin eşit olduğumuz yönündeki ısrarı (2. T: 54), çoğunluk kararı durumu açısından çok önemli olduğu ortaya çıkıyor. Çoğunluk kararı ilkesinin yaratılacağı doğal durumumuz, “ Tüm İktidarın ve Yargı Yetkisinin karşılıklı olduğu, hiç kimsenin diğerinden daha fazlasına sahip olmadığı Eşitlik durumudur” (2. T: 4). Rızanın önemi tamamen meşrulaştırıcı otoritenin bu doğal eşitliğine dayanmaktadır ve bu durum, siyasi karar almanın unsurları söz konusu olduğunda aramızdaki siyasi etkinlikteki diğer farklılıkları önemsiz kılmaya devam etmektedir. Dolayısıyla eşitlik öncülü, Locke'un çoğunlukçu argümanında saf sayıların yaptıkları işi nasıl yapabildiklerini anlamak için vazgeçilmezdir. Locke'un sosyal tercih teorisindeki başka hiçbir prensibin olmadığının modern kanıtını öngördüğünü söylemiyorum.

³² Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 129 n., "rıza kavramının bir toplumsal zorlama terimine dönüştüğünü görmek kadar, güç kavramının da rıza kavramı tarafından ahlakileştirildiğini görmenin makul olduğunu" ileri sürmektedir.

Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 131

Çoğunluk kararından ziyade girdi eşitliğine saygı duyar; Başka hiçbir ilke, herhangi bir üyenin görüşlerine, başka bir üyenin görüşlerine verilenden daha fazla ağırlık verilmesi haricinde, daha fazla ağırlık vermez. ³³ Çoğunluk kararı, her bireyin görüşüne, diğerlerinin görüşlerine eşit ağırlık verilmesiyle uyumlu, mümkün olan en büyük ağırlığı vererek, kendisini adil bir karar alma yöntemi olarak sunar . Locke bu kanıtları bilmiyor olabilir ama bunların eşitlikçi temellerine dair bir içgüdüsü vardı.

karşıtı bir gücün de olması gerektiğini düşünmeye alışkınız ; özellikle çoğunluk yetkisini kötüye kullanıyorsa, yasama çoğunluğunu denetleyebilecek veya sınırlayabilecek bir organ. bireylerin veya azınlıkların haklarına tecavüz ederek. Locke, yasama çoğunluğunun yetkilerini bu şekilde kötüye kullanabileceğini fark eden ilk kişiydi. Yasama yetkisi üzerinde doğal hukuk sınırlamalarının bulunduğunu söyledi : “Doğa Yasası, tüm İnsanlar, Yasa koyucular ve diğerleri için Ebedi Kural olarak durur” (2. T: 135). Halk, yasama organına doğal haklarını emanet etmiştir ve eğer yasama çoğunluğu (veya bu konuda yasama monarşisi) bu güvene aykırı hareket ederse, örneğin "Yasa koyucular halkın Mülkiyetini elinden almaya ve yok etmeye çalışırsa" . İnsanları, Keyfi İktidar Altında Köleliğe Düşürmek” (2. T: 222) ise, o zaman toplumun bütün yapısı krize girer. Locke'a göre bu tür krizler felakettir. Bu tür suiistimaller hükümetin feshi anlamına gelir ve yasama organını halkla savaş durumuna sokar. Yasama organı yetkisini derhal kaybeder ve bu yetki, “asıl Özgürlüklerini yeniden kazanma hakkına sahip olan ve yeni bir Yasama Meclisinin kurulmasıyla (uygun görecekleri şekilde) kendi Güvenliklerini ve güvenliklerini sağlayan Halkın eline geçer. Güvenlik” (aynı eser). O halde Locke'a göre, çoğunlukçu istismarın çaresi daha çoğunlukçuluk gibi görünüyor: Yasama çoğunluğu gücünü kaybediyor ve artık işleri düzeltmek (çoğunluk kuralına göre hareket eden) halka düşüyor. Ve bu çoğunlukçu motifin Locke'un tüm direniş ve devrim teorisine nüfuz ettiği söylenebilir: devrim -bir hükümet sisteminin bir başkasıyla değiştirilmesi- yalnızca "bu yasadışı Yasalar Halkın çoğunluğuna yayıldığında" meydana gelebilir. (2. T: 20g).

³³ Çoğunluk kararının tek başına adalet ve rasyonelliğin temel koşullarını karşıladığını öne süren teorem için (sosyal seçim teorisinde), bkz. May, 'Basit Çoğunluk Kararı için Bağımsız Gerekli ve Yeterli Koşullar Dizisi'. Ayrıca bkz. Sen, Kolektif Seçim ve Sosyal Refah, ^s. 7 ¹ “3.

Burada bunun adaletsizliğe bir çare olarak yeterliliğini tartışarak zaman harcamak istemiyorum: Popülist çoğunlukçuluğa çoğu arkadaşımdan daha fazla inanıyorum ve bu yüzden Locke'un açıklamasına daha sempatik yaklaşıyorum. ³⁴ Ancak Locke'un, normalde insanların doğal haklarına zarar verebilecek mevzuatı denetlemek için ekstra bir hükümet katmanına (dediğim gibi, çoğunluk karşıtı bir güce) duyulan ihtiyacı neden kabul etmediğini sormak istiyorum.

İki cevap var. Birincisi, her türlü karma anayasanın imkânına açık olduğu için (2. T: 132), Locke bunu kesinlikle dışlamaz: "Cemaat, onların düşündüğü gibi, karmaşık ve karma Yönetim Biçimleri yapabilir. iyi” (2. T: 132). Onun görüşü, bu işleve sahip herhangi bir organın yasama dışı bir organ olarak değil, yasama organının bir parçası olarak görülmesi gerektiği yönündedir. Özellikle bunu yargıyla ilişkilendirmedi, ³⁵ ama elbette bu, yargıç olan insanlardan oluşmaması için bir neden değil. Yasama organının bir parçası olarak görülmesinde ısrar etmek sadece bir etiketleme meselesi değildir. Öncelikle böyle bir organın kendi kararlarında da hata yapabileceğini (veya diğer kurumların hatalı kararlarına ortak olabileceğini), ikinci olarak da bir bütün olarak yasama sisteminden çıkan kararların (yasama sisteminin işleyişi de dahil) olduğunu hatırlatır . Bu organ) "Hükümet var olduğu sürece" (2. T: 150) siyasi toplulukta en üstte olmak zorunda kalacak , böylece engellenmemiş bir halk yasama organı olarak direniş ve devrim yoluyla halkın üst düzeyde kontrolü konusunda tamamen aynı ikilemleri ortaya koyacaktır. türe poz verirdi. Başka bir yerde, Locke'un teorisini yorumlarken, doğal hukukun ve doğal hakların, Lockeçu yasa koyucular, yargıçlar ve diğer yetkililer için, önceden verilen yazılı bir anayasanın açık metni gibi mevcut olduğunu düşünme hatasına düşmememiz gerektiğini savundum. yaptıkları her şey. ³⁶ Locke'a göre, doğal hukuk ve doğal hak önermelerine yanılabilir insan aklı tarafından ulaşılır. Elbette nesnel bir varoluşları vardır: Tanrı'nın bakış açısından bunlar, insanın siyasi kararları üzerindeki nesnel kısıtlamalardır. Ancak nesnellik, anında ulaşılabilirlikle aynı şey olmadığı gibi, makul tartışmaların yokluğuyla da aynı şey değildir . Locke doğuştancılığı dışladığı için, doğal hak önermelerinin bizim için ulaşılabilir hale gelmesinin tek temeli kendi akıl yürütmemizdir (vahiyden gelen ve vahiy hakkındaki akıl yürütmeler de dahil) ve bu, gerçek zamanda gerçekleşmesi gereken, her türlü koşula tabi olan bir süreçtir. gerçek insanlar tarafından gerçek zamanlı olarak ahlaki akıl yürütmenin değişimleri. sanırım bunlardan biri

³⁴ Bkz. Waldron, Hukuk ve Anlaşmazlık, Bölüm. 10—13.

³⁵ Locke'un yargıya ilişkin görüşü için bkz. Waldron, Dignity of Legislation, s. 85-6.

³⁶ Dignity of Legislation'daki “Locke'un Yasama Meclisi” bölümüne bakınız . s. 68-85.

Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 133

Locke'un teorisine göre bu akıl yürütmenin gerçekleşmesi gereken yer yasama organıdır. Çünkü Locke, doğa durumunda bireysel temelde yürütülen doğal hukuk akıl yürütmesinin sorunlu olduğunu düşünmektedir. Her birey, doğa kanununun yürütme yetkisine sahip olduğundan ve her kişinin yanılabilir gerçek zamanlı akıl yürütmesi farklı sonuçlar ortaya çıkarabileceğinden, her biri, kimin kendine özgü doğal yasa akıl yürütmesinin insafına kaldığı konusunda bazı kaotik belirsizliklerle karşı karşıya kalacaktır ; “Doğa Yasası yazılı olmadığından ve bu nedenle İnsanların zihinleri dışında hiçbir yerde bulunamayacağından, Tutku ya da Çıkar yoluyla onu yanlış anlayan ya da yanlış uygulayanlar, hiçbir kanıtın olmadığı yerde hatalarına o kadar kolay ikna olamazlar. d Hakim” (2.T:136). Dolayısıyla Locke, doğal hukuk muhakememizi birlikte yürütebileceğimiz ve hepimizin adına geçerli olabilecek kesin (tabii ki hala yanılabilir olsa da) sonuçlar ortaya koyabileceğimiz bir yer kurmamızın önemli olduğunu düşünüyor . Şimdi yasama organında karşı çoğunlukçu bir gücün olması gerektiği önerisi kabul edilirse, o zaman bu organ da bu kolektif akıl yürütmenin gerçekleştiği yerlerden biri haline gelebilir. Ancak anlamamız gereken şey, doğa kanununun böyle bir organ için çoğunluk meclisinden daha kolay elde edilemeyeceğidir. Bu tür ekstra bir katmana sahip olmaya karar verip vermememiz sadece bir ihtiyat meselesidir.

Ancak dikkat edilmesi gereken ikinci nokta, Locke'un teorisinde, çoğunluk karşıtı kurumsal önerilerin sıklıkla varsaydığı, doğal haklarla ilgili özel uzmanlık fikrine yer olup olmadığının hiç de açık olmamasıdır. (Buradaki fikir, sıradan uzman olmayan yasa koyucuların çoğunlukçu kararlarını kontrol etmek için hak uzmanlarından oluşan panellere ihtiyacımız olduğudur.) 4. Bölümün sonuna doğru tartışmamızın gidişatı, Locke'un ahlak uzmanları fikrini reddetmesiydi. Bu alanda herhangi bir uzmanlığın bulunup bulunmadığından, en azından aklını doğal hukuka çeviren herhangi bir sıradan kişinin az ya da çok elde edemeyeceği bir uzmanlığın bulunup bulunmadığından kuşkuluydu. Elbette doğal hukuk sorunları bazen karmaşıktır. Bu özellikle, yalnızca emek teorisini, piyasa ilkesini ve çeşitli koşulların işleyişini dengelemek zorunda olmayan Locke'un mülkiyet teorisi için geçerlidir ^. ama aynı zamanda düzenleme ile alımlar arasında uygun bir ayrıma varır ki, Locke'un İkinci İnceleme'de de kabul ettiği gibi bu her zaman kolay değildir (2. T: 139-40). Üstelik mülkiyet sıkıntılı bir durumdur çünkü insanların doğal kaynaklar üzerindeki hak iddialarını kendi çıkarları doğrultusunda başkalarının çıkarları doğrultusunda ayarlamasını gerektirir. Önemi

³⁷ Bkz. Bölüm 6, s. 170—7.

134 Tanrı, Locke ve Eşitlik

Çıkarlar ve çıkar çatışmaları bu alandaki ahlaki düşünceyi her zaman çarpıtabilir. Ve bazıları, karmaşık bir tartışmayı çözmede teknik uzmanlık unsurunun, böyle bir meselede kişinin kendi çıkarlarından uzak durma konusunda eğitimli bir yeteneğin eşlik ettiği, bir yasa koyucu (ya da bir yasa koyucu) olarak hareket etmek için özel bir yeterliliğin temeli olabileceğini söyleyebilir. yasa koyucuların faaliyetlerini kontrol eden çoğunluk karşıtı bir kurumun üyesi ). Ancak dikkat çekici olan Locke'un bu yönde hiçbir harekette bulunmamasıdır. Aslında onun açıklaması, bu alanda ahlaki açıdan güvenilir kararlar verme konusunda özel olarak yetkin olan birinin mülk sahiplerinin kendileri olduğunu öne sürmektedir (2. T: 140). Nitelikleri kesinlikle ilgisiz olmaları değildir ve Macpherson'un argümanına rağmen, sıra dışı bir ahlaki uzmanlığa sahip olmaları da değildir. Aksine, Locke, bu endişe verici ve karmaşık alanda özel dikkat ihtiyacının, kararların değişken bir mecliste sıradan vatandaşlar tarafından alındığı bir sistemde en iyi şekilde karşılanacağını düşünüyor gibi görünüyor. Doğal hukuk muhakemesi kapasitesi sıradan insanlar arasında yaygın bir şekilde dağılmıştır ve Locke, doğru ya da yanlış ama kesinlikle eşitlikçi bir ruhla, suiistimallerin “Yasama Organının tamamen ya da kısmen oluştuğu Hükümetlerde pek korkulacak bir şey olmadığını” ifade eder. Meclisin feshedilmesiyle Üyeleri de diğerleriyle eşit olarak kendi Ülkelerinin ortak Kanunlarına tabi olan değişken Meclislerde” (2. T: 138).

Bu son iki bölümde demokratik zekaya ve Locke'un sıradan insanın politik erdemine olan inancına büyük önem verdim. Ancak bazı alanlarda seçim yapılması gerekiyor. Eğer anayasada monarşik bir unsurun bulunmasının arzu edilir olduğunu düşünüyorlarsa, halk bir kral ya da başkan seçmek zorundadır; mutlaka icra memurları ve hakimlerin atanması gerekmektedir; ve eğer yasama organında seçmeli bir unsur varsa, o zaman oy kullanma hakkına sahip olanlar, meclis üyeliği için adaylar arasından seçim yapmanın bir yolunu bulmak zorundadır. Bu makamların her biri için kesinlikle kötü kişiyi değil, daha iyiyi seçmeyi hedeflediğimize göre, çizdiğimiz ayrımları temel eşitlik önermesiyle nasıl bağdaştıracağız. Eşitlik, siyasi erdem veya liyakat ayrımlarıyla bağdaşabilir mi? Yalnızca liyakatleri nedeniyle otoriteye hak kazananlar var mı?

çeşitli pasajlarında , hükümet otoritesine güvenilmeye uygun olanlar ile güvenilmeye uygun olmayanlar arasında ayrım yapar. Mükemmellik farklılıklarını göz önünde bulundurur,

Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 135

liyakat, siyasi erdem. 2. Bölüm'de Locke'un “Dünyanın ilk çağlarında Ailenin Babasının onun Prensi olmasının ne kadar kolay olduğu” (2. T: 74) hakkındaki antropolojik spekülasyonlarından bahsetmiştim. İnsanların güvendikleri birini yönetici olarak seçmelerinin önemli olduğunu söyledi, çünkü "bu tür emziren Babalar olmasaydı, kamu yararı konusunda duyarlı ve dikkatli olmasaydı, tüm Hükümetler Bebeklik Dönemlerinin Zayıflıkları ve Zayıflıkları altında kalırdı" (2. T: 110) . Dünyanın ilk çağlarında kabile reisleri kendilerini geniş ailelerine gruptaki herkesten daha “güvenilmeye en uygun” (2. T: 105), “onları yönetmeye en uygun” (2. T: 75) olarak sunarlardı. “İhmal, Zulüm veya herhangi bir Akıl veya Beden kusuru onu buna uygunsuz kılmadıkça” (2. T: 105). Ve Locke şöyle devam ediyor:

Ancak Baba öldüğünde ve Yaş, Bilgelik, Cesaret veya Yönetime daha az uygun başka Nitelikler nedeniyle bir sonraki Varisini bıraktığında veya birkaç Ailenin buluştuğu ve birlikte devam etmeye razı olduğu durumlarda: orada, Kuşkusuz, ama doğal özgürlüklerini kullanarak, en yetenekli ve büyük olasılıkla kendilerini iyi yönetecek biri olarak gördükleri kişiyi görevlendirdiler. (2.Te:105)

Locke, Amerika halkının "genelde ölen krallarının varisini tercih ettiğini" söylüyor; fakat onu herhangi bir şekilde zayıf veya aciz bulurlarsa, onu geçip giderler ve en cesur ve en cesur Adamı hükümdarları olarak seçerler” (2. T: 105). Tüm bu pasajlarda Locke'un erdeme, güce, uygunluk ve kapasiteye dayanan siyasi iktidar eşitsizliklerini dikkate aldığını görüyoruz.

Bu farklılıkların önemi temel eşitlikle nasıl tutarlı hale getirilir? İki şekilde tutarlı hale getirilir. Öncelikle söz konusu liderlik nitelikleri, grubun tüm üyelerinin çıkarları dikkate alınarak tanımlanır ve bu çıkarlar eşit şekilde dikkate alınır. Locke, İkinci İnceleme'nin 14. Bölümünde imtiyazlı güçlerle bağlantılı olarak uygulanan liderlik niteliklerinden bahsederken bu konuda kesinlikle ısrarcıdır. Temel eşitlik, liyakat hakkındaki birçok modern argümanda olduğu gibi burada da işe yarar; eşit sonuçlarda ısrar ederek değil, neyin liyakat olarak sayılacağına karar verirken danışılması ve eşit olarak dikkate alınması gereken çıkarların çeşitliliğini tanımlayarak . ³⁸

rıza (ya da seçim hakkı gibi, sonradan rıza gösterilen bir tür tercih gücü) kavramı aracılığıyla bağlanması hayati önem taşıyan bir konudur . Siyasi erdem, doğası gereği bir

³⁸ Ayrıca bkz. Waldron, “The Substance of Equality,” s. 1361—3.

Gücün temelidir ve liyakatten otoriteye doğrudan bir çıkarım yoktur. ³⁹Rıza, yetenek ile üstün statü arasındaki vazgeçilmez aracıdır . Kabul edelim ki Locke rızaya dair her türlü şeyi söylüyor: Açık rızadan, zımni rızadan ve (antropolojik spekülasyonları bağlamında ) “kolay” ve “kıt önlenebilir rıza”dan söz ediyor (2. T: 75). Ancak benim söylemek istediğim, rızanın içeriği ne olursa olsun, rızanın uygulanmasının sonucu hiçbir zaman karşılık verdiği niteliklerle doğrudan tanımlanmaz. Üstün erdem ve zeka , senin görevde olmana razı olmamın nedeni olabilir ; ancak sizin üstün erdeminiz ve aklınız, benim rızamın sizinkinden daha az önemli olduğu veya benim rızamın sizin otoritenizin meşruluğu karşısında gereksiz olduğu anlamına gelmez. Her ne kadar bu konularda benden üstün olsanız da ve bu benim siyasi otorite konusunda size güvenmemin bir nedeni olsa da, bu nedenin benim tarafımdan kabul edilmesi gerekiyor. (Ve benim bu tür nedenleri kabul etmem ya da tanımayı reddetmem, sizin ya da başka birininki kadar sayılır.) Genel olarak Locke'un teorisine göre, siyasi erdem açısından sizden aşağı olmam, benim rızam olduğu anlamına gelmez. siyasi otoriteniz vazgeçilmezdir. Locke'un belirttiği gibi, "hiç kimse... kendi rızası olmadan bir başkasının Siyasi İktidarına tabi tutulamaz " (2. T: 95) ve bu, aralarındaki farklara bakılmaksızın herhangi bir kişi çifti için geçerlidir. Rıza, algılanan erdeme rasyonel bir yanıt olabilir . Ancak meşruiyet söz konusu olduğunda, rızanın ahlaki gücünün kendisi erdemle ya da güçle, kudretle ya da başka herhangi bir şeyle farklılaşmaz. Rasyonel bir tepki olduğu veya olabileceği erdem veya yeteneklerdeki açık farklılıklar karşısında vazgeçilemez de değildir.

VII

İkinci İnceleme'nin sonuna doğru Locke'un aristokratik bir unsur gibi bir şeyin meşruiyetini kabul ettiği bir pasaj vardır . bir anayasada - özellikle de İngiliz anayasasında soyluların otoritesi veya onun deyimiyle "Kral, Lordlar ve Avam Kamarası'ndan oluşan eski Yasama organımız" (2. T: 223). Biraz önce, daha soyut terimlerle, bir yasama organının "Kalıtsal Asalet Meclisi"nin yanı sıra halkın temsilcilerinden de oluşabileceği ihtimalinden bahsediyor (2. T: 213). İngiliz aristokrasisinin öz anlayışı o zamanlar, şimdi olmasa bile, temel eşitlik ilkesiyle doğrudan çelişiyordu:

³⁹ Ancak 2. Bölüm'de gördüğümüz gibi, Locke'un kocaların varsayılan otoritesine ilişkin görüşü bununla ne yazık ki tutarsız görünüyor.

Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 137

mirasçılarına tüm diğer insanlara karşı içsel bir üstünlük kazandıran belirli soylu soy çizgilerinin bulunması ve bu üstünlüğün soyluluk katmanları ile hiyerarşik olarak düzenlenmesi (prensler birbirlerinin akranlarıdır, dükler birbirlerinin akranlarıdır, baronlar birbirlerinin akranlarıdır) akranlar, vb.) ve iyi düzenlenmiş bir toplumda nihai yürütme, belki yasama, hatta belki papaz otoritesi için fazlasıyla uygun olan asil bir soy olan kraliyet ailesiyle sonuçlanır . Şimdi, söylediğim gibi, biz bu saçmalığa inanmıyoruz ve Locke'un da inandığını sanmıyorum. Bir yanım, Locke'un doğa durumundaki sıradan insanları tanımlamak için "kral" ve "efendi" kelimelerini kullandığını fark etmekle yetinmek istiyor - her birey "kendi Kişiliğinin ve Sahip Olduğu Varlıkların mutlak Efendisi... hiçbir Bedene tabi değildir" . ama başka bireylerle çevrilidir, "hepsi onun kadar Kraldır, her İnsan Eşittir" (2. T: 123). Bir eşitlikçinin efendilik ve krallıktan bu şekilde bahsetmesi gerekir. Ancak bahsettiğim pasajlar , bu eşitlik karşıtı doğuştan soyluluk ve kraliyet ideolojisine karşılık gelen meşru kurum ve uygulamaların olabileceği ihtimalini artırıyor . Dolayısıyla Locke'un bu konulardaki görüşlerine biraz daha değinmemiz gerekiyor.

Bahsettiğim İkinci Risale'den (2. T: 213 ve 223) bazı pasajlar hakkında bazı yorumlarla başlıyorum . Her şeyden önce, her iki pasaj da Locke'un siyaset teorisinin daha önce birkaç kez fark ettiğimiz bir özelliğini örneklendiriyor. Locke siyasi kurumlar konusunda doktriner değildi. Halkın demokrasi, oligarşi ve monarşi arasında seçim yapma hakkına sahip olduğunu ve eğer son ikisinden birini seçerlerse atamanın seçimle mi yoksa kalıtsal bir prensibe göre mi yapılacağını da seçebileceklerini düşünüyordu. Ya da “iyi olduğunu düşündüklerine göre karmaşık veya karma Yönetim Biçimleri” arasında seçim yapabileceklerini düşünüyordu (2. T: 132). İki pasajda bahsedilen hükümet biçimi açıkça karışık bir hükümet biçimidir - Locke'un zamanında İngiltere'nin sahip olduğu ve kendisinin böyle olduğunu düşündüğü şey buydu (İngilizlerin karışımın dengesi konusunda fikir ayrılığına düşmelerine rağmen) ve tüm kusurlarına rağmen ve yetkilendirdiği kişilerin tüm suiistimalleri, Locke'un prensipte gayri meşru olduğunu düşündüğü bir yönetim biçimi değildi. Ancak onun üzerinde ısrar ettiği nokta, böyle bir anayasanın meşruluğunun, karakterinden kaynaklanan herhangi bir şeyden değil, halk tarafından seçilmesinden kaynaklandığıydı.

İkinci olarak, Locke'un "Kral, Lordlar ve Avam Kamarası'ndan oluşan eski Yasama Sistemimiz" (2. T: 223) hakkında konuştuğu pasajın bağlamı, teorik olarak gayri meşru olmalarına rağmen anayasal biçimlerin muhtemel korunmasına ilişkin bir argümandır. Pasajın tamamı şöyle:

Bazılarının iddia ettiği gibi, insanlar eski Formlarından kolayca çıkamıyorlar. Alıştıkları Çerçevede, kabul edilen Hataları değiştirme konusunda ikna edilmeleri pek mümkün değildir. Ve eğer herhangi bir Orijinal kusur ya da zaman ya da bozulma nedeniyle ortaya çıkan tesadüfi kusurlar varsa, bunları değiştirmek, tüm Dünya bunun için bir fırsat olduğunu görse bile, kolay bir şey değildir. Halkın eski Anayasalarını bırakma konusundaki bu yavaşlığı ve isteksizliği, bu Krallıkta, bu ve önceki çağlarda görülen birçok Devrimde bizi hala tuttu veya bir süre sonuçsuz girişimlerden sonra hala bizi getirdi. Tekrar eski Kral, Lordlar ve Avam Kamarası Yasama Meclisimize geri dönelim. (2.Te:223)

Bundan pek bir şey çıkarılamaz, çünkü kalıtsallık ilkesinin bu anayasada “kabul edilen kusurlar” arasında sayılması pekala mümkündür. Üstelik Locke'un muhafazakarlığının neredeyse hiçbir normatif tadı yoktur. Edmund Burke'ün önyargı ve geleneklere olan tutkusu gibi değil bu. Bu yorum, onun radikalizminin etkilerinden endişe duyanlara bir güvence sağlamayı amaçlamaktadır; kalıtsal asalet ve kraliyetin denenmiş ve gerçek ilkeleri uğruna radikalizmimizi terk etmemiz gerektiği yönünde bir öneri değil. Bu, Bölüm 1'in en başında bahsettiğim şeyin bir örneğidir : Locke'un radikalizminin yaratmaya eğilimli olduğu alarmına tepki vermesi, ancak bu sefer eşitlikçi taahhütlerinden kaçınarak değil, bunun nasıl yapılacağına dair gerçek dünyadan güvence sunarak tepki vermesi. Yetkisini tanıdığı eşitlerin kriz zamanlarında bu yetkiyi kullanmaları muhtemeldir.

Üçüncüsü, iki pasajın daha soyut olanında, bizden "Yasama Organının üç farklı kişinin, yani kral, soylular ve temsili meclisin bir arada bulunmasını varsaymamızın" istendiği yerde (2. T: 213), Locke'un doğrudan Bu pasajdaki amaç aslında anayasal bir krizin sorumluluğunun yasama organının çeşitli katmanları arasında nasıl paylaştırılabileceğini göstermektir. "Olayın hangi Hükümet Biçiminde gerçekleştiğini bilmeden, onu doğru olarak değerlendirmek ve kimin kapısına bırakılacağını bilmek zordur" (2. T: 213). Bu, Locke'un analitik açıdan en iyi halidir; politik teorisinin ilkelerinin dikkatli ve açık bir şekilde uygulanmasını göstermek için karmaşık bir örnek kullanır. Bu pasajda kalıtsal soyluluktan söz ediyor, bu doğru. Ancak bağlamdan aristokratik kalıtımın iyi düzenlenmiş herhangi bir siyasi toplumun tasarımında dikkate alınması gereken bir şey olduğu iddiasını destekleyecek herhangi bir şeyi çıkarmak için oldukça fazla çalışmak gerekir.

Locke'un siyaset teorisinde böyle bir iddiayı destekleyecek başka bir şey var mı? Halkın isterse bir monarşiye, hatta kalıtsal bir monarşiye sahip olabileceğini, isterse “Kanun yapma yetkisini” koyarak bir oligarşi de oluşturabileceğini söylemenin ötesinde

Krallar, Babalar, Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar

Birkaç seçilmiş İnsanın ve onların mirasçılarının veya haleflerinin eline teslim edilmesi” (2. T: 132) derken, dünyada herhangi bir sorumlu siyaset teorisyeninin benimsemesi gereken kraliyet ve asil soyların var olduğu yönündeki eşitlik karşıtı görüşe herhangi bir destek sunuyor mu? Cidden? Peki, Birinci İnceleme'de Tanrı'nın bazı topluluklar için bir monarşi oluşturabileceğini kabul ediyor . Bu sadece Filmer ile tartışmak adına kabul edilen bir şey değil. Locke, Tanrı'nın çeşitli zamanlarda İsrail'de bir kral kurduğunu kabul ediyor, ancak Filmer'e karşı bu tür kralların her zaman kalıtsal bir temelde kurulmadığını ve kesinlikle ilahi olarak atananların uygun şekilde soyundan geldiği temeline dayanarak kurulmadığını hararetle savunuyor. Adem'den ilk nesil (ist T: 159-69). "Kraliyet Gücünün Dünya Krallıklarında Kurulduğuna , sanırım hiç kimse itiraz etmeyecektir, ancak Dünya'da, Adem'in soyundan gelen birçok Kralın Taçlarına sahip olduğu Krallıklar olması gerektiğini düşünüyoruz. sadece Apocrypha değil , aynı zamanda tamamen imkansızdır” (1. T: 144). Sanırım Tanrı'nın kalıtsal bir kraliyet soyu kurma olasılığını göz ardı edemeyiz; fakat tüm insanların Tanrısı politik teoriyi anlıyor ve Locke, O'nun bunu yapmadığının bir işareti olduğunu düşünüyor ve O'nun bunu yaptığına inananların, ilahi olarak kurulmuş soyun uygun mirasçısı hakkında sürekli ve yıkıcı tartışmalara bulaşmasına neden oluyor. ⁴⁰

Genel olarak soy konusunda Locke'un yorumları sert bir şekilde yapısökümcü olma eğilimindedir. Filmer'in dünyadaki uygar ulusların çoğunun "Orijinallerini Nuh'un bazı oğullarından veya yeğenlerinden aldıkları" yönündeki iddiasına yanıt olarak ⁴¹ Locke ilk önce bunun muhtemelen "çok büyük ve uygar bir halk olan Çinliler " için geçerli olmadığına dair muzip bir gözlemle karşılık verir ve ardından bu tür soy seyyar satıcılığının esas olarak "Müjdeciler ve Antikacılar"ın işi olduğunu gözlemleyerek devam eder. ”ve aslında çoğu insanın meşguliyeti, hatta ilgisi bile yok (1. T: 141). Ve çoğunlukla boş bir övünmedir:

Her kim, Milletler veya İnsan Irkları, Orijinallerini almak için çaba gösterirse, onlar tarafından, Erdemleri ve eylemlerinin Büyüklüğü ile Gelecek nesillerce ünlü Şöhretli Adamlar olarak düşünüldüğü sonucuna varılabilir; ama bunların ötesine bakmazlar ve kimin Mirasçısı olduklarını düşünmezler; onlara, kendilerini kendi Erdemleriyle, gelecek Çağlarda kendilerini onlardan türetmiş gibi davranabilecek olanlara bir Parıltı verecek bir Dereceye Yükseltilmiş olarak görürler. . (1. T: 141)

⁴⁰ “Fakat bizim A.'mız (yani Film Yapımcısı) ne yaparsa yapsın, İlahi Kurum bu kadar saçma Atamalar yapmaz: Tanrı'nın, belirli bir Kişinin bir şeye Hakkı olması ve yine de vermemesi gerektiğini Kutsal bir Kanun haline getirmesi beklenemez. İşaretleme ve O Kişiyi Bilme Kuralları... Tanrı'nın Varis'e böyle bir hak vermesi ancak yine de bunu şüpheli bırakması yerine, bir Varisin İlahi Kurum tarafından böyle bir Hakka sahip olmadığı düşünülür . ve bu Varisin kim olduğu belirlenemez.” (istT:127)

⁴¹ Filmci, Patriarcha, s. 7, Locke tarafından ist T: 141'de alıntılanmıştır.

Locke, aramızda böyle kahramanlar bulmamızın mümkün olduğunu kabul eder: "Tanrı benzeri Prensler... çünkü bu tür Krallar, [Tanrı'nın] Bilgeliğinden ve İyiliğinden pay alırlar" (2. T: 166). Ancak kalıtsal bir prensibin meşruiyetini tesis etmekten çok uzak olan bu tür örnekler, aslında kalıtsal otorite bağlamında tebaaları için tehlikelidir, çünkü tebaalar onlara sıradan bir memurdan daha fazla serbestlik tanıma eğilimindedir ve "Halefleri, Hükümeti yönetirken farklı Düşüncelerle ... bu iyi Yöneticilerin Eylemlerini Emsal haline getirin ve onları Ayrıcalıklarının Standardı haline getirin ... bu çoğu zaman ... halka açık Düzensizliklere yol açtı, daha Halk bunu ilan ettiremeden... Ayrıcalıklı olmamak ki aslında hiçbir zaman öyle olmadı” (2. T: 166). "İyi prenslerin hükümdarlıkları her zaman Halklarının Özgürlükleri için en tehlikeli olmuştur" (aynı eserde) paradoksunun gerçeği buradan kaynaklanmaktadır.

Locke'un, kralların bir bakıma özel, tebaalarından farklı türde bir tür olabileceği yönündeki iddiaya bir miktar inandırıcılık kattığı başka bir dizi pasaj daha vardır. İkinci İncelemenin sonunda şunu söylüyor: "Bazı Ülkelerde Prensin Kişiliği Yasalara Göre Kutsaldır ve dolayısıyla ne emrederse veya ne yaparsa yapsın, Kişiliği hâlâ her türlü Soru veya Şiddetten muaftır, sorumlu değildir. Zorlama veya Adli Kınama veya Kınama” (2. T: 205). Bunun nedeninin ise “Hükümetin güvenliğinin” mümkün olduğu kadar uzun süre korunması olduğunu ^{söylüyor.42} "Cumhuriyetçinin başının kolayca ve hafif durumlarda açığa çıkmasındansa, birkaç özel adamın bazen acı çekme tehlikesiyle karşı karşıya kalması, Beden için daha güvenlidir" (2. T: 205). Bunun, Locke'un nihayet telif hakkı ilkesini kabul ettiği bir durum olmadığı, yalnızca az önce alıntılanan pasajda "Republick" kelimesinin yaramazca eklenmesiyle değil, aynı zamanda bu uygulamanın genel olarak pragmatik savunulma tarzıyla da belirtiliyor. Locke'un monarşinin kutsallığı hakkında söylemeye hazır olduğu şey, belirli bir tür karma anayasada, ⁴³ Kralın halk tarafından oluşturulan anayasanın meşruiyetini temsil ettiği düşünülebilir, bunun tersi geçerli değildir. Örneğin kral, “Bağlılık ve Sadakat Yemini ” nin alıcısı olabilir (2. T: 151). Yine de Locke'un belirttiği gibi,

⁴² Açıkçası, eğer tüm anayasa çökerse, o zaman prensin kişiliğinin kutsallığı söz konusu olduğunda tüm bahisler geçersiz olacaktır.

⁴^{3 “} Yasama organının her zaman mevcut olmadığı ve Yürütme yetkisinin aynı zamanda yasama organında da payı olan tek bir Kişiye devredildiği bazı Milletler Topluluğu'nda ; orada bu tek kişiye çok kabul edilebilir bir anlamda Supream denilebilir : Yasa yapma gücü olan tüm Yüce Gücü kendinde taşıdığı için değil: ama tüm alt düzeydeki Yargıçların kendisinden türettiği Yüce İnfazı kendinde taşıdığı için. tüm alt Güçlerinin tümü... ayrıca kendisinden üstün bir Yasama organının olmaması, onun rızası olmadan yapılacak hiçbir Kanun olmaması... o bu anlamda tam olarak Supream'dir." (2.Te:151)

141

İtaat hakkına sahip değildir ve Kanun Gücüne sahip kamusal Kişi dışında bunu talep edemez ve bu nedenle, Devletin iradesiyle hareket eden Devletin İmajı, Hayaleti veya Temsilcisi olarak kabul edilmelidir. Dernek, Kanunlarında ilan edilen; dolayısıyla Kanun dışında hiçbir İradesi, Gücü yoktur (2. T: 151)

Sonuçta kral sadece bir insandır ve eğer yasaları ihlal ederse iradesine herhangi bir itaat hakkı yoktur. Ona fiziksel olarak direnmek gerekli olmayabilir, "kendi Kişisine yapabileceği zararın sık sık meydana gelmesi muhtemel değildir, kendini çok fazla genişletemez, tek gücüyle Kanunları yıkamaz veya Bedene baskı uygulayamaz." İnsanlar” (2. T: 205). Ancak orada bile Locke'un şüpheleri vardır ve İkinci İnceleme sona erdiğinde, onu, aşırı durumlarda bile krala "Saygı ile" direnilmesi gerektiği yönündeki geleneksel monarşistlerin görüşüne katılmak yerine, onunla dalga geçerken buluruz . 2. T: 235).

VIII

Bu bölümde son olarak suçlular hakkında bir şeyler söylemek istiyorum. John Locke'un eserinde krallardan suçlulara geçiş belki de diğer bağlamlarda olduğu kadar ani değildir. Onun ceza teorisi hakkında yapacağımız herhangi bir yorum, tarihsel olarak suçluluk hakkında yazdıklarının çoğunun, mutlak iktidarın kurulması veya kurma girişimleri ile bağlantılı belirli suçlara yönelik olduğunu hatırlatarak çerçevelenmelidir. Başka bir deyişle Locke'u özellikle ilgilendiren suçlar eşitliğe karşı işlenen suçlardı. Bu noktaya bölümün sonunda tekrar döneceğim. Ancak şimdilik Locke'un ceza tartışmasına onun hak kaybı konusundaki görüşlerini dikkate alarak yaklaşalım.

Bu bölüme çocukların durumuyla ilgili bir tartışmayla başladım. Bir çocuğun diğer tüm insanlarla tam eşitlik koşuluyla ilişkisinin, normatif kader (çocuk, eşitlik içinde "doğmamış" olsa bile eşitlik için "doğmuştur") ve gelişim ve eğitim ilişkisi olduğunu gördük. Şimdi, çocuklar örneğinden eşitliğin tam anlamıyla bir ahlaki durağanlık meselesi olmadığını ve bireyin eşitlikle dinamik bir ilişki içinde olabileceğini anladığımızda, bir kişinin hak sahibi olma statüsünün de bir şey olup olmadığını sormamız gerekir. söz konusu kişinin kaybedebileceği. İki olasılık vardır: feragat ve müsadere. Birincisiyle ilgili olarak Locke, kişinin başka bir kişinin kölesi olmayı kabul ederek (diyelim ki) ahlaki duruşundan icracı bir şekilde feragat edemeyeceği konusunda kararlıdır: "Kendi Yaşamının Gücüne sahip olmayan bir İnsan, Sözleşme yoluyla ya da onun

kendi rızasıyla, kendini kimseye köle yap” (2.T:23). Bunun argümanı doğrudan ahlaki durumumuzun Tanrı tarafından verilen doğasından kaynaklanmaktadır. Başkalarına karşı haklarımız, özgürlük, saldırmazlık ve karşılıklı yardımlaşma haklarımız, “[Allah'ın] emriyle Dünyaya gönderilmiş olduğumuz ve O'nun işiyle ilgili olarak [bizler] onun İşçiliği olan, Onun Malı olduğumuz” gerçeğinin bir yansımasıdır. [biz] birbirimizin zevki boyunca değil, onun zevki boyunca yaşamak için yaratıldık” (2. T: 6). Şimdi tam olarak aynı mantık benim kendi zevklerime devam etmek için yaratılmadığımı, dolayısıyla kendi hayatım üzerinde ahlaki otoriteye sahip olmadığımı ortaya koyuyor; Tanrı'nın zevki için yaratıldığıma göre, ben de dahil olmak üzere herhangi bir insanın zevkine göre yaşamayı seçerek bu düzenlemeyi bozma yetkim yok. Yaşamın, özgürlüğün ve eşitliğin devredilebilirliği elbette Locke'un mutlakıyetçiliğe karşı en güçlü argümanını üzerine kurduğu temeldir. Siyasi mutlakıyetçilik, bazı on altıncı yüzyıl düşünürlerinin hayal ettiği gibi sözleşmeci bir savunmayı kabul etmez: ⁴⁴ “Çünkü hiçbir Beden kendinde sahip olduğundan daha fazla gücü bir başkasına aktaramaz; ve hiçbir Bedenin kendi üzerinde mutlak bir Keyfi Gücü yoktur” (2.T:135). Bölüm 6'da göreceğimiz gibi, Locke'un mülkiyetle ilgili argümanında da bu önemlidir: ihtiyaç köleliğin temeli olamaz, çünkü ihtiyaç sahibi insanın yiyecek için bile satış yapma özgürlüğü üzerinde keyfi bir hakkı yoktur (1. T: 42-3P ⁵

Ancak Locke, kişinin ahlaki statüsünden icrasal olarak vazgeçilemeyeceği konusunda katı olmasına rağmen , kişinin kasıtlı olarak yapabileceği ve kişinin statüsünün düşmesi gibi ahlaki bir etkiye sahip olacak bazı yanlış şeylerin olduğu fikriyle oynuyor. Eğer bu niyetle yapılırsa bu konuda yanılıyorlar; ancak yine de aşağılayıcı etkiye sahip olabilirler. Locke, fethedilmiş, haklı olarak köleleştirilmiş bir saldırganın, kendi hayatı üzerinde meşru bir gücü olmamasına rağmen intihar etmesinin etkili bir yolundan bahsederken bu konumuyla biraz vicdan azabı oynuyor: "Çünkü ne zaman hayatının zorluğunu hissetse, Kölelik, Hayatının değerinden daha ağır basmaktadır; Efendisinin İradesine direnerek, arzuladığı Ölümü kendine çekme Gücü onun elindedir” (2. T: 23). Ancak bu, bu tür intihar biçimlerinin onaylandığı anlamına gelmediği gibi, söz konusu kişinin sonuçta yaşamı veya özgürlüğü yabancılaştırma ahlaki gücüne sahip olduğunun kabulü de değildir. ⁴⁶

⁴⁴ Tuck, Doğal Haklar Teorisi, s. 49—59. ⁴⁵ Aşağıya bakınız, s. 179.

⁴⁶ Bu noktanın özellikle katı bir versiyonu için bkz. Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 109. Dunn, haklı olarak köleleştirilmiş saldırganların "insani bir ahlaki hak olarak değil, davranışsal bir seçenek olarak köleliklerini ölümle sona erdirme özgürlüğüne sahip olduklarını" söylüyor; tıpkı korkuyla itaatkar tutulan bir hayvanın 'seçme' özgürlüğüne sahip olduğunun söylenmesi gibi. öldürülecek şekilde davranarak öldürmek.” Ancak Dunn, Locke'un tasavvur ettiği olasılığın (kölenin efendisinin iradesine direnerek arzuladığı ölümü kendi kendine çekmesi) intihara ilişkin normatif bir doğal yasa yasağını uzlaştırmanın tek yolunun bu olduğunu düşünüyorsa, bence yanılıyor.

Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 143

Bu da bizi haciz meselesine getiriyor. Locke , cezaya ilişkin sözlerinde bazen, bir doğal hukuk ilkesini ihlal eden bir kişinin, bu şekilde, özgürlük ve eşitlik şeklindeki ahlaki statüsünü kaybettiğini öne sürer. Locke'un bu konumu son derece sorunludur ve bana göre dikkatle düşünülmemiştir. Üstelik bu, Locke'un ceza hakkında söylediği diğer bazı şeylerle, özellikle de affın imtiyazlı gücü hakkındaki açıklamalarıyla tutarsızdır. ⁴⁷ Bu karmaşık sorunlarla nasıl başa çıkacağımı bildiğimden emin değilim; Bunu arka plandaki temel eşitlik teorisiyle nasıl uzlaştıracağımı kesinlikle bilmiyorum.

Öncelikle Locke'un ihlal ve ceza teorisinin, müsadere ve aşağılama teorisinin yokluğunda nasıl çalışacağını düşünelim. Başka bir deyişle, saldırganların insan statülerini kaybettiklerini öne süren eşitlikçi olmayan teoriyi reddederse, Locke'un ihlal ve ceza teorisinin nasıl görüneceğini araştıralım. Bunun gibi bir şey olacaktı. Diyelim ki X, Y'nin doğal haklarını ihlal ediyor ve bunu gelecekte Y'ye veya başkalarına karşı daha fazla ihlal yapabileceğini gösterecek şekilde yapıyor. Y'nin ya da Y'ye sempati duyan herhangi birinin ya da daha genel tehlike konusunda alarma geçen herkesin bu ihlale cezalandırıcı bir şekilde karşılık verme hakkına sahip olması Locke'un tutumu açısından temeldir, "[ve dolayısıyla doğa durumunda, bir İnsan diğeri üzerinde bir İktidara sahip olur.' ' " (2. T: 8). Ama öyle

Bir Suçluyu, kendi iradesinin tutkulu ateşine veya sınırsız israfına göre eline aldığında kullanmak için Mutlak veya Keyfi bir Güç yoktur; ancak yalnızca, sakin akıl ve vicdanın gerektirdiği ölçüde, Tazminat ve Kısıtlamaya hizmet edebilecek olan İhlaliyle orantılı olanı ona cezalandırmak için : çünkü bu ikisi, bir Adamın yasal olarak zarar vermesinin tek nedenidir. diğerine ise ceza diyoruz. (2. T:8)

ihlalden sonra bu konuda haklara sahip olmaya devam ettiği görüşüyle ilişkilendirilmedikçe anlaşılamaz . X'in manevi hakları, Y'ye ya da başka birine, X'e bir hayvandan daha önemli değilmiş gibi davranma hakkı vererek, tablodan kaybolmaz. Doğru, Locke bazen bir hayvanı bile öldüremeyeceğimizi söyler, "ancak onun çıplak Korunmasının gerektirdiğinden daha asil bir kullanım söz konusu olduğunda" (2. T: 6), ancak cezayla ilgili konum bunun çok ötesine geçer, en az üç örnekte saygılar. Birincisi, Locke bir orantılılık ilkesinde ısrar ediyor: X, bir hayvanın sahip olmadığı şekilde, işlediği suçla orantılı olandan daha fazla cezalandırılma hakkına sahiptir. İkinci olarak Locke, cezanın meşru amacının;

⁴⁷ Simmons'ın The Lockean Theory of Rights, s. 148 ve devamında mükemmel bir tartışma var.

suçluyu yaptığı yanlıştan “tövbe ettirin” (2. T: 8 ve 12). Ve üçüncüsü ve dikkat çekici bir şekilde, Locke "Yasanın ciddiyetini hafifletmek için" bir af yetkisini tanır ... çünkü Hükümetin amacı , mümkün olduğu kadar herkesin korunmasıdır , suçlular bile bağışlanmalıdır; masumlara zarar veremez” (2.T:15g).

Bu koşullar - özellikle de af olasılığı - ne zaman cezalandırılacağına ve ne kadar cezalandırılacağına ilişkin bir teorinin, ihlal eden X'i ilgi odağı olarak dahil etmeye devam eden bir tür ahlaki hesaplama tarafından yönlendirilmesi gerektiğine işaret etmektedir. Az önce alıntılanan pasaj, "herkesin korunması" ifadesi X'i, ihlalci olmadan önce de kapsadığı gibi içermedikçe anlaşılmaz. Şimdi şunu sorabiliriz: Bu hesaplama X'i daha önce dahil ettiği gibi tamamen mi içermeli, yoksa X'in denklemdeki konumu şimdi ilgilenme hakkına sahip diğer kişilerinkinden farklı mı? Eh, bu açıdan kesinlikle farklı: X'in Y'ye haksız yere saldırdığı gerçeğinin ışığında, insanların birbirlerine neler yapabileceğine dair açıklamamızı yeniden ayarlıyoruz. X artık sorunun bir parçası, her şeye rağmen onun çıkarları devam etmeli. Çözümü hesaplarken bunu aklınızda bulundurun. Ancak bu noktanın durumu mutlaka doğal hakların kaybedilmesine dönüştüreceğini düşünmüyorum. Şunu düşünün: Locke'a göre insanlar sınırsız özgürlük veya belirli bir miktar özgürlük gibi doğal haklara sahip değillerdir (kötü adam olduklarında bunu kaybetmek zorunda kalabilirler). Özgürlük, ruhsat değildir (2. T: 6 ve 57) ve en uygun koşullar altında bile, her kişinin istediğini yapmakta ne ölçüde özgür olduğu, diğer kişilerin durumlarını dikkate alan bir hesaplamayla sistematik olarak belirlenmelidir. . Bunu mülkiyet teorisinde görüyoruz (örneğin 2. T:33); bunu dini özgürlük teorisinde görüyoruz (örneğin LCT: 42); anne-baba hakları konusunda görüyoruz (1. T: 100); Hatta bunu ifade ve basın özgürlüğü konusunda da görüyoruz. ⁴⁸ Her zaman, kişinin özgürlüğünün kapsamı, başkalarının özgürlüğüne eşit ilgi gösterilmesini dikkate alan bir hesaplamanın ürünüdür. Suçlu X, bu hesaplamayı yaparken eşit muamele görme hakkına sahiptir; ancak ihlallerinin kendisini gösterdiği kişi türü dikkate alınmaksızın bu işlemin gerçekleştirilmesine hakkı yoktur; hesaplamanın sonucunda özgürlükten eşit pay alma hakkına sahip olması da zorunlu değildir. ⁴⁹ Locke'un buradaki argümanının özgürlüğün ^{faydacılığı}olduğunu söylemiyorum. — yani özgürlük denkleminin girdileri olarak eşitiz, ancak

⁴⁸ Bkz. Locke, “Basın Özgürlüğü”, s. 330.

⁴⁹ Payların belirlendiği süreçte eşit pay almak ile eşit kabul edilmek arasındaki ayrım için bir kez daha bkz. Dworkin, Hakları Ciddiye Almak, s. 227.

⁵⁰ Bkz. Nozick'te "hakların faydacılığı" tartışması, Anarchy, State and Utopia, s. 28.

Krallar, Babalar, Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar

Ortaya çıkan çıktılar üzerindeki dağıtım kısıtlamaları. Özgürlüğü tahsis eden süreçte hepimize eşit muamelesi yapılması konusundaki mutlak ısrarın yanı sıra, bu varsayımı ortadan kaldıracak bir şey yapmadığımız sürece veya başka bazı özel koşullar da ortaya çıkar. ⁵¹Ancak bu varsayımın yenilgisi, temel eşitliğin kaybedilmesiyle aynı şey değildir. Bu nedenle suçlu, toplumsal yaşamın belirli taleplerini belirlemede herkes tarafından eşit muamele görme hakkını saklı tutar.

Bu, Locke'un ceza teorisinin onun temeldeki eşitlikçiliğine en uygun versiyonudur. Bizim açımızdan bu, Locke'un elinde pek çekici bir açıklama değil. İdam cezası olasılığını sağlar. Hesabın temel prensibi mümkün olduğu kadar çok kişinin korunmasıdır ve Locke bunu sadece bazı insanların özgürlüğünün kısıtlanmasına değil, aynı zamanda bazı insanların hayatlarının alınmasına da izin vermek olarak okur. Aynı zamanda, özellikle şiddetli bir meşru müdafaa anlatımıyla da ilişkilidir. Bana saldıran ya da beni soyan herkese direnmeye ve ölümcül güç önermemiş olsa bile ona ölümcül güçle direnmeye hakkım var, çünkü “ Özgürlüğümü elimden alacak olanın, bunu yaptığında bunu yapmayacağını düşünmek için hiçbir nedenim yok . beni kudretine aldı, geri kalan her şeyi al” (2.T:18).

Şu ana kadar aktardıklarım Locke'un anlatımının bir tarafıdır. Bununla birlikte, inkar edilemez bir şekilde, İkinci İnceleme'de çok daha sert müsadere teorisinin kolları da vardır . Daha sert çizgi teorisi kendisini iki versiyonda sunar. İlk veya genel versiyonda bu, doğal topluluktan kovulmanın bir anlatımıdır. Locke, doğanın kanunu gereği şöyle der: “İnsanoğlu tek bir Topluluktur ... diğer tüm Yaratıklardan farklı tek bir Toplum. Ve eğer yozlaşmış İnsanların ahlaksızlığı ve ahlaksızlığı olmasaydı, başka hiçbir şeye ihtiyaç olmayacaktı; İnsanların bundan ayrılmasına ve olumlu anlaşmalarla daha küçük ve bölünmüş topluluklar halinde birleşmesine gerek yok ” (2. T: 128). ⁵² Bu "büyük ve doğal Topluluk" (2. T: 128) başlangıçta tüm türü, ya da - 3. Bölüm'de geliştirdiğimiz dille ifade edersek - birbirleriyle Tanrı ile özel ilişkisini tanıyan herkesi kapsar. soyut düşünme kapasiteleri bunun bir göstergesidir. Burası anlayan insanlardan oluşan bir topluluk

⁵¹ Aklımda Locke'un “Masum bir adamın evini, yanındaki ev yanarken, Yangını durdurmak için yıkabilir miyiz” şeklindeki sözleri var (2. T: 159).

⁵² Doğal topluluğu bu anlamda Locke'un siyasal topluluk anlayışıyla karşılaştırın: “O zamandan beri, Topluma katılabilecek kadar birbirlerini sevenlerin, birlikte bir Tanıdıklığa ve Dostluğa sahip oldukları ve bazılarının da birbirlerine Güvendikleri varsayılamaz. başkaları hakkında birbirlerinden daha fazla Anlayış duymaları mümkün değildi” (İkinci İnceleme, 107).

her birinin “[Allah'ın] emriyle ve kendi işiyle ilgili olarak Dünyaya gönderildiği” ve “birbirlerinin rızası için değil, [Allah'ın] rızası için yaratıldıkları” (2. T: 6). Bu nedenle, doğal hukuk gereği, eşitler arasında karşılıklı tanınmaya, karşılıklı saygıya ve karşılıklı yardıma adanmış bir topluluktur . Herhangi bir ciddi veya yaygın suç nedeniyle, suçlu kendisini bu topluluğun kurucu ilkelerinden uzaklaştırmıştır; bu ilkeleri ister sosyal barış normları olarak görelim, ister bu normların altında yatan eşitlik ve karşılıklı saygı değerleri olarak görelim:

Suçlu, Doğa Yasasını ihlal ederek, Tanrı'nın insanların karşılıklı güvenliği için insanların eylemlerine koyduğu ölçü olan akıl ve ortak eşitlik kuralından başka bir Kurala göre yaşadığını beyan eder: ve böylece İnsanlık için tehlikeli hale gelir. Onları yaralanma ve şiddetten koruyan bağ onun tarafından küçümseniyor ve kırılıyor. (2. T:8)

O halde, neredeyse tanım gereği, suçlu artık doğal topluluğun bir üyesi değildir (ya da yalnızca sorunlu bir şekilde bir üyesidir), çünkü üyelik bu kuralların ve değerlerin ortak kabulüyle tanımlanır. Ancak Locke daha da ileri gidiyor ve doğal topluluktaki bu üyelik kaybına hayvani bir açıklama getiriyor. Doğa yasasını ihlal ederek, “İnsan şu ana kadar yozlaşmış hale gelir ve kendisinin İnsan Doğası İlkelerinden vazgeçtiğini ve zararlı bir Yaratık olduğunu ilan eder” (2. T: 10).

[H]Tanrı'nın insanoğluna verdiği ortak Kural ve Ölçü olan Akıl'dan vazgeçerek, bir kişiye uyguladığı haksız Şiddet ve Katliam aracılığıyla tüm İnsanlığa Savaş ilan etti ve bu nedenle bir Lyon veya bir Tyger olarak yok edilebilir, İnsanların ne Topluma ne de Güvenliğe sahip olamayacakları vahşi Vahşi Canavarlardan biri. (2. T:11)

Locke'un temel eşitliğe olan bağlılığıyla bağdaştırılması en zor şey, suçluların bu şekilde hayvanlaştırılması ve bunun sonucunda onlara "yırtıcı hayvan muamelesi yapılabileceği" yönündeki ısrardır . John Dunn, bunun gerçek veya ontolojik bir hayvanlaştırma olarak algılanmasının gerekli olmadığına inanıyor ve umarım haklıdır. Dunn şöyle diyor:

Saldırganlıkları nedeniyle aklın yasasını terk edenler, elbette bu davranışlarıyla, yaptıkları kötülüklerden dolayı Tanrı'ya karşı sorumlu olan gönüllü failler olmaktan çıkmazlar. Ancak diğer insanlar tarafından sanki tehlikeli hayvanlarmış gibi, sanki artık gönüllü temsilci değillermiş ve bu nedenle diğer insanlara karşı hiçbir hakları yokmuş gibi muamele görmeye eğilimli hale gelirler. ⁵³

⁵³ Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 107.

Krallar, Babalar, Seçmenler, Uyruklar ve Sahtekarlar 147

Bu, iki konumun uzlaştırılmasına biraz yardımcı olabilir. Çünkü aşırı bir durumda, X bir kişi olsa bile, ona davranma hakkımız olan yolun, bir yırtıcı hayvana davranma hakkımız olan davranıştan ayırt edilemez hale gelebileceğini öne sürüyor gibi görünüyor. Biz X'e, sanki o (olmadığı halde) bir yırtıcı hayvanmış gibi davranırız. Yine de ontolojik nokta - X'in ihlallerine rağmen gerçekten bir kişi olduğu - bizim için tamamen alakasız olamaz. Çünkü öncelikle X'e bu şekilde davranmanın uygun olup olmadığına karar verirken çok dikkatli olmalıyız; bunu aceleyle, keyfi bir şekilde ya da X'e karşı düşmanlığımız nedeniyle yapmamalıyız. Ayrıca, her suç bu sonuca yol açmaz: her suç, suçluya nasıl davranılacağı konusunda bir fark yaratabilir, ancak yalnızca uç bir durumda uygun davranış sergilenecektir. Ona davranmanın yolu, bir yırtıcı hayvana davranmanın uygun yolu gibidir. (Elbette eşiğin nerede çizildiği konusunda görüşler farklı olabilir; ve Locke -bir soyguncuya ölümcül güçle karşı koymaya hakkınız olup olmadığına dair yorumlarımda söylediğim gibi- bu konuda çok katı görüşlere sahip. Ama bu başka bir konu.) Dolayısıyla bu belirlemeyi yaparken dikkatli olunması çok önemlidir ve benim söylemek istediğim, bu özenin bir kısmının elbette X'in ahlaki duruşuna yönelik olduğudur. Biz bu özeni X uğruna gösteriyoruz; "Kötü Doğa, Tutku ve İntikamın [erkekleri] başkalarını cezalandırmada çok ileri götüreceğinden" endişe duymamız kısmen suçluların hatırınadır (2. T: 13). Üstelik, X'e verilecek uygun tepki düzeyinin ne olduğuna karar verirken, tüm tür için endişe hesabına yeniden başvurmalıyız ve bu aşamada X'in iyiliği, diğer herkesin iyiliğinin yanı sıra bir girdi olarak dahil edilmelidir. Bu, önce X'in doğal topluluktan atılması ve sonra geri kalanımızın X'e nasıl davranılacağına karar verirken (X'in çıkarları hariç) kendi çıkarlarımıza danışması gibi bir durum değildir. Önce X'i hayvanlaştırıp sonra da onun nasıl davranacağına karar vermeyiz. geri kalanımız bu hayvana karşılık vermeliyiz. Dunn'ın yorumuna göre, X'e nasıl davranmanın uygun olduğuna karar veririz ve aşırı bir durumda bunun doğal topluluktan atılmakla eşdeğer olduğunu fark ederiz. Aslında bir insan olan bu varlığa nasıl tepki vereceğimize karar veririz ve sonra (yine aşırı bir durumda) uygun tepkinin, zararlı bir hayvana verilen uygun tepkiden zar zor ayırt edilebildiğini fark ederiz.

Locke'un katı müsadere teorisinin ikinci kolu, haklı bir savaşta galip ile saldırgan arasındaki çok özel ilişkiyle ilgilidir; ve Locke'un müsadere tezinin, onun siyaset felsefesinde haklı kölelik teorisi gibi az da olsa var olan şeyle bağlandığı nokta burasıdır. X'in, Y'ye ölümcül güçle yasal olarak karşılık verilebilecek bir saldırı düzenlediğini ve şimdi Y'nin kılıcının ucunda X'in bulunduğunu hayal edeceğiz. Locke, X'in durumunun şu şekilde olduğunu söylüyor:

Ölümü hak eden bir Eylem nedeniyle kendi hatası nedeniyle kendi Hayatını kaybetmiş olması; onu kaybettiği kişi, onu almayı erteleyebilir ve onu kendi hizmetinde kullanabilir... Bu, köleliğin mükemmel durumudur ve bu, başka bir şey değildir; Yasal bir fatih ile bir esir arasındaki savaş durumu devam etti. (2.Te: 23-4)

Buradaki hak kaybı kişiseldir. Bu, özellikle birisi için bir hak kaybıdır . Daha sonra İkinci İnceleme'de Locke, bu ilişkinin "X" teriminin - tutsak - kesin olarak tanımlanmasını sağlamak için olağanüstü çabalara girer. Bu şekilde köleleştirilebilecek kişi asıl saldırgandır; karısı değil, çocukları değil, soyundan gelenler değil, hemşerileri değil, hatta çoğu zaman askere alınmışsa suç ortakları bile değildir (2. T: 17g ve 182). . 7. Bölüm'de, bu kısıtlamaların etkisinin, Locke'un meşru kölelik açıklaması ile 17. yüzyılda fiilen var olan kölelik kurumu arasına büyük bir mesafe koymak olduğunu ileri süreceğim. “Y” terimi konusunda pek titiz değil. Saldırganın fethedilmesi halinde hayatının ve özgürlüğünün kaybedileceği kişi yalnızca saldırganın amaçlanan kurbanı mıdır? ⁵⁴ Yoksa haklı olarak saldırıya karşı direnme görevini üstlenen herkes için ceza mı olur? Cevap biraz da hak kaybı argümanının meşru müdafaayla ne kadar sıkı bağlantılı olduğuna bağlıdır. Eğer meşru müdafaaya sıkı sıkıya bağlıysa - benim onu köleleştirmem ona haklı olarak direnmemin bir yönüdür - o zaman en fazla uzanabileceği yer "[saldırganın amaçlanan kurbanı] ile sevinç duyan ve onun Kavgasını benimseyen" kişilerdir ( 2. T: 16). Ancak eğer bu cezayla bağlantılıysa, o zaman herhangi bir insanın saldırgana, yakalanmış bir yırtıcı hayvana davrandığı gibi davranabileceği hükmü, daha geniş kapsamlı bir köleleştirme doktrinini meşrulaştıracaktır. Locke'un konuyu bu kadar uzatacak konumda olduğunu düşünmüyorum. Çünkü suçlu, herhangi bir cezalandırma söz konusu olacak kadar bastırıldığında, durumun kılıç zorbalığı boyutu da sona ermiştir. “Gerçek kuvvet sona erdiğinde savaş durumu da sona erer” (2. T: 20) ve onun sona ermesiyle birlikte, adil galibin özel müsadere hakları da sona erer. Aynı şey, onu esir alan kişinin, onun canını almayı geciktirmenin ötesinde, kölesiyle ilişkisini düzenlemeye yönelik hemen hemen her türlü girişimi için de geçerlidir (2. T: 28). Esir alan kişi, ele geçirilen saldırgana herhangi bir hak tanıdığında, kişiler arasındaki normal etkileşim devam eder:

eğer bir kez kendi Hayatının Efendisi olmasına izin verilirse, Efendisinin Despotik, Keyfi Gücü sona erer. Kendisinin ve kendi Yaşamının Efendisi olan kişinin, onu koruma araçları üzerinde de hakkı vardır; böylece Sözleşme girer girmez Kölelik sona erer ve o, şu ana kadar Mutlak İktidarını bırakır ve Esiriyle Koşullara giren Savaş Durumuna son verir. (2.Te:172)

⁵⁴ Locke'un saldırgana karşı haklı şikâyetin miras alınabilirliğine ilişkin açıklaması için bkz. 2. T: 176.

Krallar, Babalar, Seçmenler, Tebaalar ve Dolandırıcılar

Daha önce Locke'un meşru köleliğe ilişkin çok sıkı koşulları ile kurumun kendi zamanındaki fiili işleyişi arasında büyük bir uçurum olduğunu söylemiştim. Ve şimdi Locke'un çok sıkı koşulları ile herhangi bir istikrarlı veya düzenli kölelik sistemi olasılığı arasında da büyük bir uçurum görmeye başlıyoruz . Ve elbette Locke'un amaçladığı da tam olarak buydu, zira onun genel niyetinin, "köleliğin aşağılık ve sefil durumu"nun bir siyasi sistemi örgütlemenin normal temeli olabileceği iddiasını çürütmek olduğunu hatırlayın (1. T: 1). Saldırganlığa karşı meşru direniş teorisi ile kölelik teorisi arasındaki bağlantıyı, Locke'un köleliğin dünyadaki meşru işleyişi için sahip olacağı kapsamı en aza indirme girişimi olarak okumamız gerektiğini düşünüyorum. Kesinlikle İkinci İncelemenin 16. Bölümünün içeriği budur . O halde, tek başına bu nedenden dolayı, Locke'un müsadere öğretisinin katı eğilimlerini abartmamakta yarar vardır.

Açıkçası, bu suç ve ceza alanı Locke'un eşitlik teorisi açısından hassas bir alandır. Ve bu aşamada, kişinin tutkulu öfkesinin hararetinde, temel önermeyi yarım yamalak satma eğilimi her zaman vardır. Sanırım, Locke'un argümanın bu yönüne olan özel ilgisinin eşitlikle başka bir şekilde ilişkili olduğunu belirtmekte fayda var. Locke'un, insanları doğa kanunlarına aykırı davrananları hayvanlara benzetmeye ikna etme konusunda siyasi çıkarı olduğu ölçüde, amaçlanan hedefleri aylak yoksullar, işçi sınıfı ya da yerli Amerikalılar değildi. Hedefleri, eylemlerinde ve politikalarında (tam olarak) temel eşitlik ilkesini ihlal eden ve tebaalarına köle muamelesi yapan mutlakiyetçi krallar ve prenslerdi. Locke, bunların gerçek hayvanlar olduğunu söyledi ve (İki İnceleme için seçtiği sloganın ifadesiyle ) "placari nequeant, nisi

h . auriendum sanguinem laniandaque viscera nostra praebuerimus.” ⁵⁵Kölelik, Locke'un meşru müdafaa hakkındaki argümanında yer alır, ancak yalnızca fethedilen saldırganın başına gelebilecek bir kader olarak değil. Kölelik çoğu zaman saldırganın amacıdır; “çünkü özgürlüğüm hakkıma aykırı olan bir şeye beni zorla zorlamadıkça, hiç kimse beni mutlak iktidarı altına almak isteyemez.

ben . e. beni köle yap” (2.T:17). Bu nokta İkinci İnceleme'de de yaygındır . En çok korkmamız gereken doğa kanununun ihlalleri, temel eşitlik ilkesinin ihlalleridir; bunlar, diğer insanlara eşitleri gibi değil, boyun eğdirilecek ve köleleştirilecek hayvanlar gibi davranan insanların yaptığı ihlallerdir. Ve tabii ki Locke'un suçla nasıl gerektiği gibi mücadele edileceğini düşünmek için zaman harcamasının nedenlerinden biri de

⁵⁵ Alıntı Livy'dendir ve Laslett tarafından şu şekilde tercüme edilmiştir: "Kanımızı içirmek ve bağırsaklarımızı parçalamak için onlara teslim etmedikçe, onları sakinleştirmemeliyiz" (Locke, Two Treatises, s. ! 3 ⁶) .

150

Siyasetin ve pozitif hukukun çerçevesi, çoğunlukla suçluların pozitif hukuk aygıtının kontrolünde olması ve onlara direnenlerin bunun dışında çalışmaktan başka seçeneği olmamasıdır (2. T: 20). Locke, mutlak monarşilerin aslında tebaalarını herhangi bir telafiyi reddederek onları küçük düşürdüğünü fark ettiğinde, argüman ilginç bir şekilde kendi kendine döner:

Uyruk, ya da daha doğrusu Mutlak Bir Prensin Kölesi... Toplumdakilerin olması gerektiği gibi yalnızca hiçbir Çekiciliğe sahip olmakla kalmıyor, aynı zamanda sanki Akılcı Yaratıklar'ın ortak durumundan aşağılanmış, yargılama özgürlüğünden mahrum bırakılmış ya da yargılama özgürlüğünden yoksun bırakılmış gibi. Hakkını savunmak için; ve böylece, dizginlenmemiş Doğa Durumunda bulunan, henüz Dalkavuklukla yozlaşmış ve Güçle silahlanmış bir İnsan'ın korkabileceği tüm Sefalet ve Rahatsızlıklara maruz kalır. (2.Te:91)

Locke'un suçluları hayvanlaştırma yönündeki talihsiz eğiliminin, onun aklındaki suçluların çoğunlukla eşitlik karşıtı köleleştiriciler olması gerçeğiyle hafifletildiğini söylemiyorum; ancak argümanının bu kısmının bile genel eğiliminin, zıt prensiplere göre hareket edenlere karşı eşitliğin sağlam bir şekilde savunulması yönünde olduğunu hatırlamakta fayda var.

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet”

Bu kitaptaki amacım sadece Locke'un insan eşitliği konusunda bir tutuma sahip olduğunu ve bu konumun teolojik temelde savunulduğunu ortaya koymak değil; Aynı zamanda, temel eşitliğe olan bu bağlılığın onun tüm politik teorisinin önemli bir çalışma öncülü olduğunu ve bunun etkisinin mülkiyet, aile, kölelik, hükümet, politika ve hoşgörü hakkındaki argümanlarında yaygın olduğunu göstermek istiyorum . Bu sadece bir tür eğitici dekorasyon olarak ön plana çıkarılmış, dinden ilham alan bir eşitlikçi itarian retoriği değil ; öyle olsaydı dini kadrosu çok daha az rahatsız edici olurdu. Locke'a göre temel eşitlik bir öncül ve bir kısıtlama olarak işler. Bu, onun otorite hakkında söylediği her şeyin bir öncülüdür ve aynı zamanda birbirimizle olan ilişkilerimiz, birbirimize olan ilgimiz ve başkalarının çıkarlarına ilişkin farkındalığımızın, kendi kendi arayışımızda makul olan şey. Ve eşitlik, Locke'un siyaset felsefesinde de devam eden bir teorik kısıtlama olarak işliyor; teorinin öncüllerinden yaptığımız çıkarımları denetleyerek, bunların sadece eşitliğe dayalı olup olmadıklarını kontrol etmekle kalmıyor, aynı zamanda bunların sonuçlarının bedensel rasyonel yaratıklar olduğu fikriyle genel olarak tutarlı olup olmadığını da kontrol ediyor. temelde birbirlerinin eşittir. Bu işlevlerin her ikisi de mülkiyet teorisinde açıkça görülmektedir ve bu bölümün konusu da budur.

Locke'un eşitlik hakkındaki argümanı ile mülkiyet hakkındaki argümanı arasındaki ilişkiye değinmek için bütün bir bölümü ayırmam gerektiğini düşündüm. Kısmen kişisel sebeplerden dolayıdır, çünkü Locke'un siyaset felsefesine olan özel ilgim söz konusu olduğunda ben de buraya geldim. ¹ Ama aynı zamanda mülkiyet teorisinde -İkinci İnceleme'nin 5.Bölümünde- Locke'un doğal hukuk argüman tarzını gerçekten iş başında görmemizden kaynaklanmaktadır. Bu , onun sadece anlatmaktan ziyade bize gösterdiği bölümdür.

¹ Bkz. Waldron, “Başkaları İçin Yeterince ve İyi Kaldı”; “Emeği Karıştırmanın İki Kaygısı”; “Locke, Tully ve Mülkiyetin Düzenlenmesi”; ve özellikle Özel Mülkiyet Hakkı, s. ^J37-252.

^Z5 ^Z

Bir doğal hukuk argümanının temel eşitlik ilkesinden ve onun disiplini altında nasıl ilerleyeceği konusunda bize bir fikir verecektir.

Ben

Mülkiyet hakkındaki argüman, Locke'un eşitlikçiliği açısından zorlu bir durumdur çünkü İkinci İnceleme'nin 5. Bölümünün amacı açıkça eşitlikçi değildir. Locke yalnızca özel mülkiyetin meşruiyetini savunmuyor; “orantısız ve eşitsiz” dağılımını meşrulaştırmaya çalışıyor (2. T: 50). Eğer sonuç eşitsizlik olmasaydı, bu bölümdeki argümanının başarısızlıkla sonuçlanacağı duygusuna kapılıyorduk; ve bu, kullandığım yorumlayıcı buluşsal yöntemi daha da zorlu hale getiriyor - eşitliğe bağlılık Locke'un çalışmasına yayılmış durumda ve teori boyunca bir öncül ve kısıtlama olarak işliyor.

Ancak sorunu abartmamak lazım. Locke'un argümanı "dünyanın orantısız ve eşitsiz mülkiyetini" (2. T: 50) açıklamayı ve haklı çıkarmayı amaçlasa da, kesinlikle 17. yüzyıl statükosunun savunulması niyetinde değildir. Richard Ashcraft, bu bağlamda Locke'un çalışmaları ile arkadaşı James Tyrrell'in çalışmaları arasındaki zıtlığa dikkatimizi çekti. ² Tyrrell, mülkiyet sisteminde bir değişikliği savunduğuna dair herhangi bir suçlamadan kaçınmak için o kadar istekliydi ki, onun argümanının biçimi, dağıtımı veya faydası ne olursa olsun, mevcut mülkiyet ilişkilerinin toptan onaylanması anlamına geldiği zaten tespit edilmişti . ^{3 Öte yandan Locke, özellikle}Birinci İnceleme'deki miras ve prim- geniture tartışmasında çağdaş mülkiyet düzenlemelerini oldukça eleştirmişti - bu arada, bu saldırı, çok açık bir şekilde eşitlik ilkelerine dayanıyordu ^. ve Locke'un çevresinde bunun daha adil dağıtılmış daha küçük mülklere yöneldiği iyi biliniyordu. ⁵

Bu bölümdeki amacım bu eşitlikçilik gibi bir şeyin Locke'un mülkiyet teorisine yayıldığını göstermektir. Bu durum, Locke'un özel mülkiyet haklarının emek tarafından yaratılmasına ilişkin anlattığı öyküde ve edinim üzerindeki sınırlar ve mülkiyet üzerindeki kısıtlamalara ilişkin açıklamalarında, özellikle de Birinci Yüzyıl'daki tartışmalı hayırseverlik doktrininde teoriye nüfuz etmektedir.

² Ashcraft, Devrimci Politika, s. 282—3.

³ Örneğin bkz. Tyrrell, Of the Law of Nature, Bölüm. 4, paragraf. 8, s. 162—3.

⁴ Locke, en büyük erkek çocuğa küçük kardeşlerinin ihtiyaçlarından daha fazla öncelik tanınmasını mantıksız bularak reddeder: bkz. Birinci İnceleme, paragraflar. 87, 91 ve özellikle 93. Ayrıca bkz. Waldron, “Locke's Account of Inheritance and Bequest” ve Ashcraft, Locke's Two Treatises, s. 93-6.

⁵ Ashcraft, Devrimci Politika, s. 283.

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 153

İnceleme. Şimdi bunun eşitlikçi olduğunu söylemek, eşit sonuçlara yol açtığını söylemek değildir: Bu eşitsizliği yeterince sık gördük. Ortaya çıkan teorinin mutlaka güzel veya sezgilerimize uygun olduğunu söylemek de gerekmez, çünkü sezgilerimiz temel eşitliğin yanı sıra başka ilkeler konusunda da eğitilmiştir. Örneğin, Locke'un yerli Amerikalıların geçim tarzına yaptığı iftiralara baktığımızda ve onun, Tanrı'nın verdiği görevleri yerine getirmenin en iyi yolu hakkındaki bazı oldukça vahşi fikirlere uyum sağlamak için hayırseverlik doktrinini nasıl değiştirdiğine baktığımızda Yoksullara karşı ise hem hoş olmayan hem de alışılmadık pozisyonlar aldığını görüyoruz. Ve bu, 1. Bölüm'de ortaya koyduğum ve 8. Bölüm'ün sonunda geri döneceğim eşitlik için dinsel bir temele ilişkin daha genel teze karşı bir nokta gibi görünebilir: Locke'un bu iki açıdan tutumunun hoşnutsuzluğu doğrudan izlenebilmektedir. kabul ettiği belirli dini anlayışa. Ancak kitabımın amacının bir parçası da, siyasetteki dini tartışmaların herhangi bir şekilde başka gerekçelerle desteklenebilecek neşeli, uyuşturucu pozisyonlara indirgenmesine karşı uyarıda bulunmaktır. Bu bölümde, Locke'un Protestan Hıristiyanlığının, eşitliğin yalnızca ayırt edici değil aynı zamanda modern liberal eşitlikçilik perspektifinden sezgilere oldukça aykırı olan içerimlerine ilişkin açıklamasına katkı sağladığını göreceğiz.

Locke'un amacının eşitsiz ekonomik sonuçları savunmak olduğunu söylersek, onun bu eşitsizliği hangi bakış açısıyla savunmaya çalıştığını da hatırlamamız gerekir. Mülkiyetle ilgili bölümde John Locke, Robert Filmer'in tüm insanların başlangıçta eşit olduğunu iddia edenlere karşı ileri sürdüğü çok güçlü eleştiriye yanıt veriyordu . Filmer, Tanrı'nın dünyayı tüm insan türüne (ve sadece Adem'e değil) verdiği şeklindeki eşitlikçi varsayıma dayanarak , herkesin geri kalanların hak iddialarından farklı olarak toprak veya kaynaklar üzerinde özel mülkiyete sahip olabilmesi nasıl mümkün olabilir diye sordu. insanlığın mı? Tanrı tarafından tesis edilen ortak mülkiyetin, yerini insan tarafından tesis edilen özel mülkiyete bırakmasının garip göründüğünü söyledi : "Devam edemeyecek bir toplum emretmek, Yüce Allah'ın takdirine aykırı olmaz mı? ... [D], atalarımızın mülkiyet yasasını getirerek topluluğun doğal yasasını ortadan kaldırma eylemini büyük bir küstahlık günahı haline getirmez mi?” ⁶ Çevresindeki politikacıların zor bulduğu bu zorluğa cevap vermek gerekiyordu.

Filmer, “Hükümetin Özgünlüğüne İlişkin Gözlemler”, s. 218.

154 Tanrı, Locke ve Eşitlik

ve tehlikeli - Locke'un İkinci İnceleme'de ilk kazanımla ilgili ayrıntılı argümanı ortaya koyması . Ve demek istediğim şu ki, (en azından rakiplerinin gözünde) eşitliğin güçlü, olumlayıcı bir öncülüyle başlamak gibi aptalca bir varsayıma, yani herkesin eşit olduğu kabulüne sahip olmasaydı, bunu yapmak zorunda olmayacaktı. İnsanlar başlangıçta “Varlıklarının rahat bir şekilde korunması için aşağı seviyedeki Yaratıklardan yararlanma konusunda eşit haklara” sahiptirler (ist T: 87).

Aslına bakılırsa Locke'un önermesi sadece orijinal eşitlik değil, orijinal komünizmdir - “çok açıktır ki Tanrı, Kral Davud'un dediği gibi, Mezmurdur. CXV. xvj. Dünyayı İnsan Çocuklarına verdi; onu insanoğluna ortak olarak vermiştir” (2. T: 25) ve hatta orijinal topluluğa. Locke, doğanın kanunu gereği şöyle der: “İnsanoğlu tek bir Topluluktur ... diğer tüm Yaratıklardan farklı tek bir Toplum. Ve eğer dejenere insanların yozlaşması ve ahlaksızlığı olmasaydı , başka birine ihtiyaç olmayacaktı; İnsanların bundan ayrılmasına ve olumlu anlaşmalarla daha küçük ve bölünmüş birlikler halinde birleşmesine gerek yok” (2. T: 128). ⁷ 5. Bölümün sonunda suça ilişkin tartışmamızda sınırlarını incelediğimiz bu "büyük ve doğal Topluluk" (2. T: 128), doğal hukuk gereği eşitler arasında karşılıklı yardımlaşmaya ve korumaya adanmış bir toplumdur. Eşitlik ile böylesine doğal bir topluluğa yayılması gereken karşılıklı ilgi arasındaki bağlantı, Locke tarafından İkinci İnceleme'nin çok başlarında, on altıncı yüzyıldaki büyük öncüllerinden Richard Hooker'dan aldığı bir argümanla geliştirildi. ⁸ Argüman, Locke'un eşitlik ilkesine ilişkin ilk beyanının hemen ardından geliştirildi:

mükemmel bir Özgürlük Devleti'ni düşünmeliyiz. Aynı zamanda, tüm Güç ve Yargı Yetkisinin olduğu Eşitlik Devleti . karşılıklıdır , hiç kimse diğerinden fazlasına sahip değildir; Aynı türden ve sınıftan, Doğanın aynı avantajlarından ve aynı yetilerin kullanımından rastgele doğmuş olan Yaratıkların, Rab ve Tanrı olmadıkça, İtaat veya Tabiiyet olmaksızın birbirleriyle eşit olmaları gerektiğinden daha açık bir şey yoktur. Hepsinin efendisi, açık bir İrade Bildirgesi ile birbirlerinin üstüne koymalı ve açık ve net bir atamayla kendisine şüphe götürmez bir Hakimiyet ve Egemenlik Hakkı vermelidir. (2. T:4)

Fahişenin " bu doğal insan eşitliğini "kendi içinde ve her türlü şüphenin ötesinde apaçık kabul ettiği" söylendi.

⁷ Doğal ve politik topluluk konusunda Locke için bkz. 2. T: 107 ve Böl. 5, fn 52 yukarıda.

⁸ Spellman, Locke'un eşitlik önermesini desteklemek için 2. T: 5'te Hooker'dan alıntı yaptığını söylüyor (Spellman, John Locke, s. 112). Aslında bu doğru değil. Locke'un yaptığı şey, Hooker'ın hukuksal eşitlik üzerine inşa ettiği argümandan alıntı yapmaktır ; eşit otoriteden eşit ilgiye uzanan bir argüman.

“Orantısız ve Eşit Olmayan Mülkiyet” 155

İnsanların birbirlerine borçlu oldukları Görevleri Üzerine Kurduğu, insanlar arasındaki karşılıklı Sevgi Yükümlülüğünün temelidir” (2. T: 5). Hooker'ın Dini Politika Yasalarına bu şekilde başvurulması , Locke açısından sadece vitrin süslemesi değildir : Hooker'ın argümanını, temel otorite eşitliğinden, eşit ilgi ilkesi dediğimiz şeye ulaşmanın bir yolu olarak okur.

Bunu anlamanın bir yolu, Locke'un (Hooker'ın yardımıyla) Altın Kural için yapılabilecek durumu açmaya çalıştığını söylemektir: "Komşunu kendin gibi sev" veya "Başkalarının sana yapmalarını istediğin gibi, başkalarına da davran." .” ⁹ İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Deneme'de , doğuştan gelen ahlaki fikirlere saldırısı sırasında Locke şu soruyu sordu. Diyelim ki, "Ahlakın ve tüm toplumsal Erdemin en sarsılmaz Kuralı, kişinin kendisine nasıl davranılıyorsa onu yapması gerektiği, bunu daha önce hiç duymamış ama yine de onun anlamını anlayabilecek kapasiteye sahip olan birine önerilmelidir." Anlam; Hiçbir saçmalık olmadan bunun nedenini soramaz mı?” (E:1.3.4). Locke tarafından İkinci İnceleme'nin 5. bölümünde alıntılanan Richard Hooker'ın argümanının, bu soruyu yanıtlayacak akıl yürütme çizgisi olduğu varsayılır. Hiçbir insanın üstün bir statüye sahip olmadığını kabul ettiğimizde, başkalarının ihtiyaç ve arzularına kendi ihtiyaç ve arzularımızla eşit davranmaktan başka seçeneğimiz kalmadığını göstermesi gerekiyor. Hooker şunu söylüyor:

[I]Her insanın kendi Ruhu için isteyebileceği kadar iyiliği her İnsanın elinden almaktan başka bir şey yapamazsam, kendimi tatmin etmeye dikkat etmedikçe, burada arzumun herhangi bir kısmının tatmin edilmesini nasıl görebilirim? Şüphesiz diğer İnsanlarda da olan benzer bir arzu, hepimiz aynı doğaya sahip miyiz? Onlara sunulan herhangi bir şeyin bu arzuya aykırı olması, her bakımdan onları da benim kadar üzüyor olmalı; öyle ki, eğer zarar verirsem, acı çekmeyi göze almalıyım, çünkü başkalarının bana, benim onlara gösterdiğimden daha fazla sevgi göstermeleri için hiçbir neden yok. Bu nedenle, doğadaki eşitlerim tarafından mümkün olduğu kadar sevilme arzum, bana, onlara aynı sevgiyi tam olarak gösterme konusunda doğal bir görev yüklüyor; Kendimiz ve bizim gibi olanlar arasındaki eşitlik ilişkisinden, Doğal Aklın Yaşamın yönlendirilmesi için çıkardığı çeşitli Kurallar ve Kanunlardan hiçbir İnsan habersiz değildir. ¹⁰

Burada birkaç şey oluyor. Bir argüman sadece işe yarar: Eğer başkalarına yardım etmezsem, onların bana yardım etme olasılığını azaltırım. ¹¹ Ya da Kant'ın dördüncü eserinde örtük olarak buna benzer bir argüman olabilir.

⁹ Bkz. Harris, JohnLocke'un Aklı, s. Bunun Locke'un daha sonraki ahlak teorisindeki önemi için 309.

¹⁰ Hooker, Kilise Yönetim Kuralları, Bk. Ben, tarikat. 8, s. 80.

¹¹ Bu tabii ki diğerlerinin de benim bencilliğimin farkına varmasına bağlı. Ancak Thomas Hobbes'un da benzer bir argümanda belirttiği gibi, herhangi birinin bu konuda başkalarının anlayışsızlığına güvenmesi aptallıktır: bkz. Hobbes'un "Aptal"a verdiği yanıt, Leviathan, Bölüm 2 . 15, s. 101 —2.

kategorik zorunluluk örneği. ¹² Her kişi (P), kendi çıkarları doğrultusunda başkalarının iyi niyetine çeşitli şekillerde bağımlı olduğunu bilir ve dolayısıyla bu iyi niyetin kendisi tarafından da karşılıklandırılması gerektiğini kabul etmekten başka bir şey yapamaz. Başka bir kişinin (Q), P'nin iyi niyetine ilişkin yapabileceği çağrı ile P'nin Q'nun iyi niyetine ilişkin yapabileceği çağrı arasında anlamlı bir fark olmadığından, P'nin başkaları için herhangi bir endişeyi reddetmesinin bedeli, makul olarak başkalarının da bunu göstermesini bekleyememesidir. onun için herhangi bir endişe. Kesinlikle argümanın evrenselleştirilebilirlik gibi bir şeye yönelmesi ve P'nin çıkarı ile Q'nun çıkarı ya da P'nin tercihi ile Q'nun tercihi arasında ahlaki bakış açısından herhangi bir anlamlı farkın bulunmaması gerekiyor. Locke'un önermesi P'nin doğasında olan herhangi bir üstünlüğü dışlar ve P'nin Q'yu kendi eşiti olarak kabul etmesi gerektiğinden, Q'nun çıkarlarını ve tercihlerini de kendisinin eşiti olarak kabul etmesi gerekir.

Ancak birisi yanıt olarak şöyle diyebilir:

P'nin tercihleri, sırf P'nin tercihleri oldukları için P için önceliğe sahiptir (P'nin Q'nun tercihleri olarak tanıdığı şeylere göre) . Tercihler, bazı faydacı anlayışların varsaydığı gibi, tatmin arayan kişilerin başıboş dolaşmaz. Tercih, belirli bir kişinin dünyadaki bir duruma yönelimidir ve bu tür yönelimlerin özelliğinin konu dışı olduğu varsayımı üzerine bir etik teori inşa edemeyiz.

Locke nasıl tepki verirdi? Tercihlerin temel psikolojisi söz konusu olduğunda bu noktanın adil olduğunu söyleyeceğini düşünüyorum. ¹³ Ancak Hooker argümanı, kişinin tercihlerini tatmin etme arayışının makullüğüne ilişkin ahlaki teori yönünde bunun ötesine bir adım atıldığı anda devreye giriyor. Ahlak, kişinin başkalarına sunduğu açıklamalarla ve kendi çıkarlarının da tehlikede olduğu bir durumda onlardan makul olarak kabul etmeleri beklenebilecek şeylerle ilgilidir. ¹⁴ Ahlaki bir mesele olarak P, Q'ya pek söyleyemez: "Sırf benim olduğu için, seninki pahasına bile olsa, benim bu çıkarımın peşinden koşmam mantıklı." Ve yine Locke için dini boyut önemlidir. P'nin iştah açıcı davranışını ve arzularından herhangi birini tatmin etme arayışını doğrulayan şey, onu harekete geçiren tercihlere sahip olması değil, arzularından en azından bazılarını tatmin etmesinin Tanrı'nın onu yaratma amacına uygun olmasıdır. . Ama o zaman P, bunun Q'nun arzuları için de tam olarak doğru olduğunu fark edebilir; P'nin tercihlerinin anlam taşıdığı şemada bunların ahlaki önemi vardır .

¹² Bkz. Kant, Topraklama, s. 32 (4:423). Ian Harris pasajı şu şekilde okuyor: bkz. Harris, The Mind of John Locke, s. 222.

¹³ Bkz. Locke, Eğitim Üzerine Bazı Düşünceler, s. 77.

¹⁴ Scanlon, Birbirimize Borçlarımız, s. 147 fff

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 157

Locke (birazdan daha ayrıntılı olarak inceleyeceğimiz bir pasajda), kendini beslemek için doğadan kaynak alan birinin, "doğal Eğilimi takip ederek... Yaratıcısının İradesini takip ettiğinden" akıl yoluyla emin olduğunu söylüyor (1. T). : 86), bu kişiye yalnızca kendisine meydan okuyan herkese söyleyecek bir şey verilmekle kalmaz, aynı zamanda kendisine başkalarının doğadan kaynak almalarının önemini, eşit önemini - hayır, aynı önemi - tanıyabileceği bir temel de verilir. kendilerini beslemek için. Onların çabalarına kayıtsız kaldığını iddia edemez ve yine de kendi çabalarını destekleyecek mantık iddiasında bulunamaz.

Ya da P'nin, Q'dan üstün olduğunu düşündüğü için değil, sadece istekler kendisine ait olduğu için değil, yalnızca bir tehlike veya kıtlık durumunda kendini korumak istediği için kendi isteklerine öncelik verdiğini varsayalım. Locke aslında bir kendini koruma ilkesini tanır ve başkalarına karşı görevlerimiz hakkında söylediklerini her zaman bir kendini koruma koşuluyla şartlandırır: Herkes, insanlığın geri kalanını elinden geldiğince korumalıdır, "kendi Koruması rekabet içinde olmadığında" ” (2. T: 6). Bu, P'nin başkalarının çıkarlarını her zaman kendi çıkarları kadar ciddiye alması gerekmediği anlamına gelmiyor mu ? Pek iyi değil. Dikkat edilmesi gereken ilk şey, Locke'cu kendini korumanın bir hak olduğu kadar bir görev olduğudur: "Herkes... kendini korumakla ve Makamından isteyerek ayrılmamakla yükümlüdür" (2. T: 6). Kendini tercih etme takdire bağlı bir hak değildir. P, kendisi açısından Yaratıcısına karşı bir görevi olduğunu kabul ediyor. Locke'un deyimiyle “[Tanrı'nın] emriyle ve [Tanrı'nın] işi için Dünyaya gönderildiğini” (2. T: 6) ve bu nedenle kendini koruma hakkına sahip olduğunu ve bununla yükümlü olduğunu bilir. Şimdi, Qalso'yu Tanrı fikrini ve O'nun emirlerini kavrayabilen bir varlık olarak tanıdığında P, Q'nun da bu kendini koruma görevini kavradığını görecektir. Her ne kadar Tanrı'ya borçlu olunan görev her biri tarafından benzersiz bir şekilde borçlu olsa da - "her insanın kurtuluşu yalnızca kendisine aittir" (LCT: 47) - her biri, kendi ilgili fail-göreceli görevlerinin ortak bir kaynağa sahip olduğunu anlar. Ve bu Locke için önemlidir, çünkü bu onun ahlak teorisindeki normatifliğin temellerine gider. Eşitliğin başlangıçtaki öncülüyle yapılan işin bir kısmı, her bir kişi için, Tanrı'nın verdiği ahlaki statüde kendine özgü hiçbir şeyin olmadığını tespit etmektir. Tanrı'nın kendisi için, diğer insan yaratıklarına yönelik amaçlarından karakter bakımından tamamen farklı bir amacı varmış gibi görünmüyor. Buradaki ahlaki durumu Thomas Hobbes gibi birinin egoizmiyle karşılaştırın. Hobbes'un teorisi, P'nin hayatta kalmasını , normatif olarak Q için oldukça şeffaf olmayan, P için nevi şahsına münhasır bir normatiflik kaynağı olarak ele alır ve Q'nun çıkarlarını, normatif olarak P için oldukça şeffaf olmayan, Q için kendine has bir normatiflik kaynağı olarak ele alır.

Ahlaki dünya, aksine, yalnızca sizin durumunuzdaki kendini koruma normatifliğinin kaynağının benim durumumdaki kendini koruma normatifliğinin kaynağına benzer olduğunun kabulünü değil, aynı zamanda kaynağın da aynı olduğu gerçeğinin tanınmasını içerir. iki durumda da kelimenin tam anlamıyla aynıdır.

Bu, kişinin kıtlık, tehlike ve çatışma durumlarına bakış açısını etkiler. Hobbes'un planına göre, rakip çıkarlar arasındaki rekabetçi duruştan daha doğal bir şey yoktur. ¹⁵ Çünkü Q'nun çıkarları hakkında, çekingenlik ve rekabet dışında P'ye içkin bir çıkar sağlayan hiçbir şey yoktur. (Belki bazen P için Q'ya bazı tatminler sunmak araçsal olarak faydalı olabilir, ancak Q'nun tatminleri kendi içlerinde P'ye oldukça yabancıdır) Locke'un şeması, aksine, rekabeti ahlaki açıdan sorunlu görmek için bir temel sağlar: her ne kadar kendini korumanın önceliği Her ne kadar bazen bu öncelik, mükemmel bir özgecinin davranmayacağı şekillerde P'ye sahip olmayı gerektirse de, yine de P'nin, P'nin kendini koruması ve Q'nun kendini korumasının normatifliği için ortak bir kaynağı tanıması, her ikisinin de olduğu anlamına gelir. Ayrıca, çatışma eğiliminde oldukları herhangi bir durumda çıkarlarının uzlaştırılması için mümkünse kendilerini yönlendirme görevi de vardır. Bu, göreceğimiz gibi, Locke'un bireylerden, özellikle başkalarının çıkarına dayatılan, sahiplenme konusunda çeşitli kısıtlamalar ve sınırlar hakkındaki kavramlarını oluşturmalarını istediği temeldir.

içinde

Locke'un emek teorisinin - yani onun, "emeklerini doğal kaynaklarla karıştıran" insanlar tarafından orijinal ortak bağışlarımızdan özel mülkiyetin yaratılmasına ilişkin açıklamasının - uzun uzun bir açıklamasına veya eleştirisine girmeyeceğim. Ben bunu Özel Mülkiyet Hakkı'nda bıktırıcı bir şekilde yaptım ve diğerleri bunu daha önce ve o zamandan beri yayınlanan kitaplarda daha iyi yaptılar. ¹⁶ Ancak bununla ilgili bir veya iki gözlem yapmak istiyorum ki bu, argümanda eşitliğin rolünü görmemize yardımcı olacaktır.

Modern felsefede, Locke'un emek teorisini, emekten doğan yetkilerle ilgili seküler bir tartışma parçası olarak ele almak cazip gelebilir. ¹⁷ Ön kısmı biraz dinsel dekorasyonla süslenmiş olabilir (2. T: 25-6), ancak asıl durumun aynı şekilde kolayca olabileceğini söylemek cazip geliyor.

¹⁵ Ayrıca bkz. Waldron, Hobbes ve Locke'u kendini koruma konusunda karşılaştıran “Öz Savunma”.

¹⁶Waldron, Özel Mülkiyet Hakkı, s. 137 —252: Ryan, PropertyandPolitical ^Theory , s. 14—48; Kramer, John Locke ve Özel Mülkiyetin Kökenleri; Sreenivasan, Lockean Hakların Sınırları.

¹⁷ Bkz. Nozick, Anarşi, Devlet ve Ütopya, s. 174 ve devamı. Locke'un teorisinin nasıl yorumlanacağına ilişkin bu seçimin öneminin tartışılması için bkz. Waldron, “Religious Contributions”, s. 844-8.

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 159

bir ateist tarafından geliştirildi. Bu argüman , basitçe, sahip olduğunuz bir şeyi (emeğiniz) sahip olmadığınız bir şeyle (doğal bir kaynak) karıştırdığınızda ahlaki açıdan ne olacağına dair bir öneri olarak ele alınabilir . Bu nedenle Robert Nozick şu soruyu soruyor: "Eğer bir kutu domates suyuna sahipsem ve onu, içindeki moleküller (radyoaktif hale getirildi , böylece bunu kontrol edebilirim) denizin her tarafına eşit bir şekilde karışacak şekilde denize dökersem, bu sayede kendi hakkımı kazanmış olur muyum? Deniz mi, yoksa aptalca domates suyumu mu harcadım?” ¹⁸Ve Özel Mülkiyet Hakkı'nda da benzer bir şey soruyorum: Farz edin ki, hiç kimseye ait olmayan bir fıçı ıslak çimento var ve ben de, çimento sertleşmeden hemen önce, sahip olduğum bir elması fıçıya bırakıyorum; Çimentoya sahip olabilecek miyim? ¹⁹ Bu tür bir yaklaşımla, suyumu okyanusa karıştırmak ya da elmasımı çimentoya bırakmak benim tesadüfen yaptığım bir şey ve biz bunun yarattığı ahlaki farkı keşfetmek istiyoruz. Doğal olarak bu tartışmanın ilgisinden şüphe duymuyorum, ancak bunun Locke'un sahiplenme açıklamasını anlamamıza yardımcı olup olmayacağı, bunu onun endişelerinin, meyve suyuna o kadar kolay uygulanamayacak iki yönü ile ilişkilendirebilmemize bağlıdır. okyanus ya da kavanozdaki elmas. Birincisi doğal kaynakların yaratılmasının teleolojisi, ikincisi ise emeğin bu teleolojiye göre özel önemidir. Her ikisi de Locke'un mülkiyet teorisi açısından önemlidir ve ikisi de onun teolojik kaygılarından ayrı olarak anlaşılamaz.

İlk yön - doğal kaynakların teleolojisi - bize, kişinin emeğini karıştırma konusundaki argümanın, insanların Tanrı'nın sağladığı maddi temelden bireysel ihtiyaçlarını karşılamanın bir yolunu bulmasıyla ilgili daha genel bir soruna özel bir çözüm olarak tasarlandığını hatırlatır. .

Dünya ve içindeki her şey, varlıklarının Desteği ve Rahatlığı için İnsanlara verilmiştir. Ve doğal olarak ürettiği tüm Meyveler ve beslediği Hayvanlar, Doğanın kendiliğinden eliyle üretildikleri için insanoğluna ortak olarak ait olsalar da... yine de İnsanların kullanımına verildikleri için, zorunlu olarak bir araç bulunmalıdır. herhangi bir işe yaramadan ya da belirli bir İnsana fayda sağlamadan önce, onları şu ya da bu şekilde ele geçirmek . (2. T: 26)

Buradaki “zorunluluk” yalnızca varsayımsal bir zorunluluk değildir. Bu, yaradılışımızın teleolojisi ve kendimizi kuşatılmış halde bulduğumuz kaynakların yaratılışı tarafından yönlendirilir. Bu teleoloji, Birinci İnceleme'deki önemli bir pasajda açıkça ifade edilmektedir :

Tanrı, İnsanı yarattı ve diğer tüm Hayvanlarda olduğu gibi ona da güçlü bir Kendini koruma arzusu yerleştirdi ve Dünyayı kendi tasarımına uygun Yiyecek, Yiyecek ve Diğer Yaşam Gereksinimleri için uygun şeylerle donattı;

¹⁸ Nozick, Anarşi, Devlet ve Ütopya, s. 175. ¹⁹ Waldron, Özel Mülkiyet Hakkı, s. 188.

160

İnsan, Dünya Yüzünde bir süre yaşamalı ve kalmalı ve bu kadar tuhaf ve harika bir İşçilik parçası, kendi İhmalinden ya da Gerekli Malzeme eksikliğinden dolayı, birkaç dakikalık bir sürenin ardından tekrar yok olmamalı: Tanrım, diyorum. İnsanı ve Dünyayı bu şekilde konuşturmuş, (yani) Duyuları ve Aklıyla onu... Geçimine yararlı olan ve Korunması için ona verilen şeyleri kullanmaya yönlendirmiştir . .. Ve böylece İnsanın Yaratıklar üzerindeki Mülkiyeti, Varlığı için gerekli veya yararlı olan şeylerden yararlanma hakkına dayanıyordu. (i. T:86) ²⁰

Bu pasaj, varlığımız için yararlı veya gerekli olan şeylerden yararlanma hakkımızdan söz ediyor. Ancak bu hak, aynı zamanda bir görev olan Lockeçu haklardan biridir. ²¹ Her insan, “kendi rızkına faydası olan şeyleri kullanmaya” (ist T:86) yönlendirilir. Her birinin kendine yardım etmesi gerekiyor. Ve dolayısıyla onun doğal kaynaklardan yararlanma hakkına sahip olması, yalnızca kendisi için olan amaçları ışığında değil, aynı zamanda Tanrı'nın kendisi için olan amaçları ışığında da anlaşılabilir. Birazdan bunun aynı zamanda Locke'un Tanrı'nın emrettiğini düşündüğü kendine yardım etme biçimi - emek - için de teolojik bir bağlam sağladığını göreceğiz. Emek vermek sadece kaynaklara yaptığımız bir şey değildir (bir elması çimento fıçısına düşürmek gibi); kaynakların ne işe yaradığı göz önüne alındığında, kişinin kaynaklara yardım etmesinin uygun şeklidir . Kendine yardım etmesine izin verilmesi, açgözlü bir varlığın kişisel çıkarcı eğiliminin ilahi bir hoşgörüsü değildir. Bu, Tanrı'nın "İnsanın Dünya Yüzünde yaşaması ve bir süre orada kalması gerektiği" tasarımına tabi olarak yaratıldığımızı kabul ettiğimizde, yaratılışımızdan sonraki doğal olarak gerekli bir sonraki adımdır; doğası gereği o kadar da tuhaf ve harika bir İşçilik parçası değildir. kendi ihmali veya ihtiyaçtan yoksunluk, birkaç dakika devam ettikten sonra yeniden yok olmalıdır” (ist T: 86).

, Two Treatises'in eleştirel baskısındaki bir dipnotta , bu paragrafı Locke'un politik teorisi ile Deneme'de ortaya konan felsefi konum arasındaki tutarsızlığın bir örneği olarak aktarır . ²²Deneme doğuştan pratik ilkeler fikrini reddeder, ancak burada Locke'un görünüşe göre kendini korumanın insana Tanrı tarafından aşılanan bir ilke olduğunu söylediğini görüyoruz . ²³

²⁰ Bkz. Taylor, Benliğin Kaynakları, s. 238, bu pasajın yararlı tartışması için.

²¹ Bkz. Ryan, “Locke ve Burjuvazinin Diktatörlüğü”, s. 223.

²² Locke, İki İnceleme, s. 205.

²³ Bir başka benzer örnek, Locke'un üreme eğilimine ilişkin açıklaması olabilir: “Tanrı, İnsanlara kendi Türlerini çoğaltma ve kendilerini Gelecek nesillerde devam ettirme yönünde güçlü bir arzu yerleştirdi” (ist T: 88).

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 161

Hayatını ve Varlığını Koruma arzusu, güçlü arzusu, bizzat Tanrı tarafından bir Eylem Prensibi olarak ona ekilmiş olduğundan, ondaki Tanrı'nın Sesi olan Akıl, ona bu amacın peşinden gitmesi gerektiğini öğretmekten ve temin etmekten başka bir şey yapamazdı. Varlığını korumaya yönelik doğal Eğilimi nedeniyle, Yaratıcısının İradesini takip etti. (1. T: 86)

Ne yazık ki Laslett pasajı (ist T: 86) yeterince dikkatli okumamıştır. Locke, doğruluğu doğrudan doğal bir eğilimin varlığından çıkarmaz. İnsanların her türlü eğilime sahip olduklarını söylüyor: Bazıları güzel, bazıları kötü: " Düşünceleri Kumlardan daha büyük, okyanuslardan daha geniş olan bir Yaratık için de durum farklı olamaz " (ist T: 58). Akılla donatılmış varlıklar olarak dürtülerimizi ayıklamalı ve onları varlığımıza dair rasyonel bir anlayışla ve doğamıza dair bazı deneysel bilgilerle ilişkilendirmeliyiz . O zaman ve ancak o zaman onların varlığı gerçeğinden normatif sonuçlar çıkarabilecek konumda oluruz. Locke'un felsefi argümanıyla herhangi bir tutarsızlık bir yana, bu, Deneme'de doğuştan gelen fikirlerin tartışılmasında aşağı yukarı tam olarak vurgulanan noktadır . Bu tartışma doğal eğilimlerin varlığını kabul etmektedir:

İnsanların Zihinlerine damgalanmış doğal eğilimlerin olduğunu ve Duyu ve Algının ilk örneklerinden itibaren, bazı şeylerin onlara minnettar olduğunu ve bazılarının hoş karşılanmadığını, bazı şeylerin meylettiğini ve bazı şeylerin onlara hoş gelmediğini inkar etmiyorum. diğerleri uçtuklarını söylüyorlar: ama bu, bilginin ilkeleri olan ve uygulamamızı düzenleyen Zihindeki doğuştan gelen Karakterler için hiçbir şey ifade etmez... Eylem İlkeleri gerçekten de İnsanın İştahında yer alır, ancak bunlar doğuştan Ahlaki olmaktan çok uzaktır. Eğer tüm hızıyla bırakılırsa, İnsanları tüm Ahlakı altüst etmeye sürükleyecek ilkeler. ( ^E:ⁱ^{.3.3 ve}ⁱ3 ⁾

Böylesine doğuştan gelen bir iştahı takip etmenin doğru olduğunu düşünmeden önce ihtiyacımız olan şey, onun bize rehberlik etmesi gerektiği gibi rehberlik ettiğine ve bu güvencenin yalnızca zekamızın kullanılmasıyla gelebileceğine dair bir güvencedir. Mevcut bağlamda, hayatta kalma içgüdümüze yalnızca onu Tanrı, yaratılış ve amaç gibi rasyonel fikirlerle ilişkilendirerek güvenmenin güvenli (ve aslında gerekli) olduğunu görüyoruz. Bunlar eğimin kendisinde verilmemiştir; mantık yoluyla buna getirilmeleri gerekir.

hayatta kalma ve dolayısıyla sahiplenme eğilimi hakkındaki Birinci İnceleme pasajına döneceğiz . Yapacağız

Sahiplenmenin teleolojisi hakkındaki bu argümanın aynı zamanda Locke'un hayırseverlik doktrininin de anahtarı olduğunu göreceksiniz. Ancak buna dönmeden önce, Locke'un ilk kazanımla ilgili açıklamasının, benim görüşüme göre, bu konuların geleneksel felsefi ele alınmasında ele alınmayan teolojik bir öneme sahip olan diğer yönüne değinmek istiyorum. Locke'un emeğe vurgusu, "Doğadaki şeyler ortak olarak verilmiş olsa da, İnsan (kendisinin efendisi ve kendi Kişisinin Sahibi olarak ve kendi kişiliğinin eylemleri veya emeği ile)" ısrarı hakkında bir veya iki kelime söylemek istiyorum . o) hâlâ kendi içinde büyük Mülkiyet Temeline sahipti” (2. T: 44). Bunun da önemli bir teolojik yönü olduğuna inanıyorum, ancak bu yönün sıklıkla yanlış anlaşıldığına inanıyorum.

Bazen insan emeğine Locke tarafından değer verildiği ve yaratıcılığı bakımından Tanrıya benzediği için ona verdiği önemin verildiği ileri sürülür . ²⁴ Tanrı bizim yaratıcımızdır ve bu nedenle biz de onun mülküyüz: “Tüm İşçiliğe Gücü Yeten ve sonsuz bilge Yaratıcının eseriyiz… [biz] onun Mülküyüz, onun İşçiliği [bizler], onun ömrü boyunca sürecek şekilde yaratıldık, değil. Birbirimizin Zevki” (2. T: 6). ²⁵ Ve ürettiğimiz şeylerin yapımcısı biziz ve bu yüzden onlar bizim mülkümüzdür. Emek ya da üretim, insana, yaptığı şey üzerinde Tanrısal bir yetki verir. Locke'un teorisinde eşitliğin temel olduğunu söylemiştim ama bu düşünce çizgisi, mülkiyetle ilgili fikirlerin bundan daha da temel olabileceğini öne sürüyor gibi görünüyor. Tanrı ile olan ilişkimiz (eşitliğimizi temellendiren ilişki), O'na ait olmamız, O'nun emeğini yatırdığı nesneler olmamız çerçevesinde anlaşılacağından, işçilik modeli, Tanrı'ya göre daha temel görünüyor . Eşitlik için belirlediğimiz temel. Ancak bir anlığına düşünmek bunun işe yaramayacağını ortaya koyuyor. Aşağı hayvanlar da Tanrı'nın eseridir, ancak onlar bizim eşitimiz değildir. Eşitliğimiz, eşit olarak Tanrı'nın eseri olmamızdan değil, (Locke'un sözleriyle) bilinçli olarak yanıt verebilen ve birbirimizde yanıt verme yeteneğini tanıyan "anlayışlı, rasyonel Varlıklar olarak kendimiz fikrimizden" (E: 4.3.18) kaynaklanmaktadır . bilinçli olarak, Tanrı'nın isteğine göre. Yine de eşitliği temellendirmese bile ilahi işçilik imgesi yine de insan mülkiyetinin prototipi olarak düşünülebilir. Pek çok yorumcu bu görüşü benimsedi ve bu ne kadar da güzel bir görüş! İşçi kontrolünün normatifliği

²⁴ Tully, Mülkiyet Üzerine Söylem, s. 35-8 ve 116-24. Cf- Ashcraft'ın yorumu Revolutionary Politics, s. 259: “İlah, Büyük Mülk Sahibidir.”

²^{5 Locke'un} Doğa Yasası Üzerine Denemeler'de belirttiği gibi , "kilin çömlekçinin iradesine tabi olduğunu kim inkar edebilir?" Locke, Doğa Yasası Üzerine Denemeler, IV, s. 105.

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet

Onun ürününün bu yorumu müthiş bir şekilde bu yoruma dayanmaktadır: Tanrı'nın kendi yaratımına ilişkin emrinin ilksel normatifliği ile aynı düzeydedir. Buna dayanarak, eşitliğin kısıtlamaları etrafında bir sonuç elde edebilecek konumda bile olabilirsiniz. Her ne kadar “Farklı Sanayi Dereceleri İnsanlara Farklı Oranlarda Mülk Vermeye Eğilimli Olsa da” (2. T: 48) buna itiraz edilemez, çünkü sanayi hakları eşitlik temelinden daha temeldir!

Locke'un düşüncesindeki bu benzetmenin öneminin abartıldığına inanıyorum. Bir yandan Locke, Tanrı'nın eseri olmamız gerçeğinin, O'nun otoritesi açısından varlığımız açısından O'na bağımlı olduğumuz gerçeğinden daha az önemli olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Deneme'de , her iki atı da destekliyor gibi görünüyor ve şunu söylüyor: " Yüce bir Varlık Fikri .. . kimin işçiliği olduğumuz ve kime bağlı olduğumuz” ahlakın temellerinden biridir (E:2.28.8). Ancak 1693 tarihli “Hukuk” ile ilgili bir fragmanda Locke şunu söyledi: “Tüm Hukukun aslı ve temeli bağımlılıktır. Bağımlı, zeki bir varlık, bağlı olduğu kişinin gücü, yönlendirmesi ve egemenliği altındadır ... Eğer insan bağımsız olsaydı, kendi iradesinden başka hiçbir kanuna sahip olamazdı... İde, kendi başına bir tanrı olurdu.” ²⁶ Öte yandan, İki İnceleme'de insan emeğinin Tanrı benzeri olarak nitelendirildiği iddiası kesinlikle doğru değildir . Bize ürettiklerimiz üzerinde Tanrı benzeri bir yetki vermez: Emeğimizin ürünlerini yok etme (2. T: 6) ve hatta onların elimizdeki boş yere yok olmasına izin verme (2. T: 31) yeteneğimiz üzerinde kısıtlamalar vardır . . Ve çalışmanın kendisi, her ne kadar bize emredilmiş olsa da, Tanrı'ya özgü bir ayrıcalık değil, bir yük olarak görülüyor. Locke, ilk günah konusunda ortodoks bir tutuma sahip olmayabilir, ancak emek ile insanın düşmüş durumu arasındaki bazı ilişkileri kabul etti. Düşüşteki cezalarında Adem'in Havva üzerinde herhangi bir yetkiye sahip olduğu sonucunu çıkarmayı reddeden Locke, Adem hakkında şunları söylüyor: "Tanrı onu geçimini sağlamak için çalışmaya gönderiyor ve görünüşe göre ona Dünya'ya boyun eğdirmek için eline bir Kürek veriyor. İçinde Yaşayanları Yönetecek Bir Asa” (1. T: 45). Adem ve soyunun mahkûm edildiği “meşakkat” ve “angarya”da Tanrı'ya pek benzeyen bir şey yok. Doğru, İkinci İnceleme'de " Her şeye değer farklılığını koyan şeyin Emek" (2. T: 40) olduğu ve ^{9/0 olduğu}_konusundaısrar ediyor. veya ^99/00_ _{_} İnsana faydalı olan şeylerin -toprağın bile- değerinin "hepsi Emek hesabına alınmalı ve bunun bir sonucu olarak alınmalıdır: Doğa ve Dünya, kendi başlarına olduğu gibi yalnızca neredeyse değersiz Malzemeler sağlıyordu" (2. T) : 43). İnsan emeği

²⁶ Locke, Siyasi Denemeler, s. 328. Ayrıca bkz. Colman, John Locke'un Ahlak Felsefesi, s. 45: "Tanrı'nın yalnızca varlığımızı başlatmadığı söyleniyor: varoluşumuzun devam etmesi, Tanrı'nın bizi sürekli korumasına bağlı olduğu söyleniyor."

bu nedenle oldukça uygun bir şekilde mülkiyetin temelidir. Ancak bu onun Tanrı benzeri bir karaktere sahip olmasından kaynaklanmaz . ²⁷ Bu, emeğin önemini inkar etmek anlamına gelmez. Bunun nedeni daha ziyade emeğin , varlığımızın yaratılmasına ve sürdürülmesine katılımımızın uygun biçimi olmasıdır . Akıl sahibi varlıkların, beslenmeye ve diğer maddi kaynaklara ihtiyaç duymadan yaratılabileceği düşünülebilir; ya da hiçbir müdahaleye gerek kalmadan doğrudan maddi ihtiyaçlarının karşılanmasını sağlayacak şekilde yaratılmış olabilirler. ²⁸ İnsanlar, insanlığı hayatta tutmak için sürekli insan çabası gerektirmeyecek şekilde yaratılmış olabilir. Ve belki de Düşüşten önceki durumumuz da buydu. (Locke'un görüşü, insanların Düşüşte kaybettikleri şeyin ölümsüzlükleri olduğu yönündedir (RC: 106) ve bunu Tanrı'nın özellikle çalışmaya yönelik emriyle ilişkilendirir: "Ekmeğini Alnının Teriyle yiyeceksin, diyor Tanrı" (1 st T: 41).) ²⁹ Locke'un bazı yazılarında emeğin daha dar anlamda etik olarak değerlendirilmesine dair ipuçları da vardır; burada emeğin iyi yanı, bizi aktif tutması ve aylaklığa düşmemizi engellemesidir. ³⁰ Göreceğimiz gibi bunun bazı ipuçları Locke'un aylak yoksullara karşı tutumunda da ortaya çıkıyor. ³¹ Ancak buna çok fazla ağırlık vermek yanlış olur. Locke'a göre emek, faaliyet olduğu için değil, faaliyet türü nedeniyle önemlidir. Allah bize sadece bir şeyler yapmamızı değil, kendi bağışından faydalanacak ve yaratabileceği daha fazla sayıda varlığı destekleyebilecek bir şey yapmamızı emretmiştir (2. T: 42) .

İnsan emeği ile ilahi yaratılış arasındaki analojiyi yıkmak, Locke'un Amerika hakkında söylediği bazı şeyleri - özellikle de yerli halkın geçim tarzları hakkında - Locke'un görüşüne göre bu anlamda hiçbir şekilde emeğe dayanmayan şeyler hakkında - perspektife oturtmaya yardımcı olur. özel mülkiyetin kurulmasına uygundur.

²⁷ İlahi işçilik baştan sona bilinçli ve anlayışlı olacak ve yaratılışının her detayını anlayacaktır. İnsan emeğinde ise bunun tersine, "çoğumuzun yaptığı şey, işleyişinin tamamını anlamadığımız, tamamen tasarlayamadığımız bir tepkiye yol açan süreçlere müdahale etmek veya onları başlatmaktır." Bkz. Nozick, Anarşi, Devlet ve Ütopya, s. 288, Locke'un Birinci İnceleme'de bir çocuğun ebeveynleri tarafından “yaratılmasının” Tanrısal olmayan karakteri hakkındaki görüşüne yanıt olarak (1. T: 52).

²⁸ Bkz. Locke'un 2. T: 28'de beslenme ve eylem arasındaki ilişkiye dair yorumları.

²⁹ Yaratılış 3:19'dan alıntı. Öte yandan, Locke'un mülkiyet teorisinde (2. T: 35) çokça değindiği "Verimli olun ve çoğalın, dünyayı yenileyin ve ona egemen olun" (Yaratılış 1:28) emri, önceden verilmiştir. -lapsarian.

³⁰ Bkz. Locke, Doğa Yasası Üzerine Denemeler (“Tanrı insanın bir şeyler yapmasını ister”), s. 105, alıntılayan: Ashcraft, Revolutionary Politics, s. 262 ve 268.

³¹ Aşağıya bakınız, s. 186—7.

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet

Emek, Locke için hayata, avcıların, toplayıcıların, derin deniz balıkçılarının, sabancıların, fırıncıların ve zanaatkarların çalışmalarını da içeren oldukça genel bir kategori olarak başlar. İnsanların ihtiyaçlarının veya isteklerinin daha iyi karşılanması için nesnelerin değiştirildiği herhangi bir insani aracı ifade ediyor gibi görünüyor. ³² Ancak tartışma toprak mülkiyetinin temeline döndüğünde emek yeni bir boyut ve yeni bir anlam kazanıyor. Artık özel olarak tarımla ilişkilendirilmektedir: " Bir insanın işlediği, ektiği, yetiştirdiği, işlediği ve ürününü kullanabileceği kadar toprak onun mülkiyetidir" (2. T: 32). Locke şu sonuca varır: Bir insan eğer basitçe İşlenmemiş topraklarda dolaşır, avlanır ve toplayıcılık yapar ya da sürüsünü işlenmemiş bir çayırda otlatmaktan başka bir şey yapmazsa, kullandığı toprakta hiçbir mülk edinemez.

, "Amerika'yı Yeniden Keşfetmek: İki İnceleme ve Aborijin Hakları" başlıklı önemli bir makale yazmıştır . Lockean, ³³konularında Tully ile her zaman aynı fikirde olamıyorum ancak bu makalede, Avrupa'nın Amerika'ya yerleşmesine ilişkin on yedinci ve on sekizinci yüzyıl düşüncesi söz konusu olduğunda, tarımla diğer geçim biçimleri arasındaki ayrımın muazzam önemine dikkatimizi çekmekte haklı olduğunu düşünüyorum. Yerli Amerikalıların yerlerinden edilmesini haklı çıkarmak için Lockeçu ayrım gibi bir şeyin kullanıldığına hiç şüphe yok ; ve bence Tully, Locke'un bunun farkında olduğu ve hatta İkinci İnceleme'nin 5. Bölümünü kısmen bunu akılda tutarak yazmış olabileceği konusunda ısrar etmekte kesinlikle haklıdır. (Amerika'da kendi çıkarları vardı ve aynı zamanda başkalarının plantasyon işletmelerine de bulaşmıştı - bu konuyu Locke'un kölelik hakkındaki görüşlerini incelediğimizde Bölüm 7'de ele alacağız.) Kesinlikle başka hiçbir şey Locke'un sert ve tekrarlayan tavrını açıklayamaz . işlenmemiş arazinin çorak arazi olarak görülmesi gerektiği ve bu araziyi işleyecek kadar inisiyatif sahibi olan herkesin malı olabileceği konusundaki ısrar. ³⁴

Aborjin Amerikalılara yönelik bu düşmanlık, Hıristiyan eşitliği önermesiyle nasıl örtüşüyor? Bu, Locke'un açıklamasına göre yerli Amerikalıların, geçim tarzlarının bu şekilde göz ardı edilmesi ve meşru bir şekilde yerinden edilmesi nedeniyle eşitlerimizden daha az olduğu anlamına mı geliyor? Tully şunu düşünüyor:

³² Kötü şöhrete sahip bir pasajda Locke, emeğin istihdamından emek olarak bile söz eder: “ Hizmetçimin kestiği Çimler... benim malım haline geldi... Benim olan emek, onları içinde bulundukları o ortak durumun dışına çıkarıyor. , malımı onlara sabitledi” (2. T: 28). Bu pasajın önemine dair rakip görüşler için bkz. Tully, Discourse on Property, s. 135 ve devamı. ve Waldron, Özel Mülkiyet Hakkı, s. 224-32.

³³ Bkz. Waldron, Özel Mülkiyet Hakkı, s. 198—200, 220—2 ve 225—41.

³⁴ Bununla birlikte, Tully'nin Locke'un bölümünün Amerika'daki İngiliz tarımını Fransız kürk ticaretine karşı savunmayı amaçladığını ileri sürmesi biraz abartılı olabilir (Tully, “Amerika'yı Yeniden Keşfetmek”, s. 165-6). Bu gerçekten Quebecois hattını çok ileri

itiyor !

cevap “Evet”tir. ³⁵ Locke'un bu pasajlardaki amacının yerli Amerikalıları daha önce bahsettiğim büyük doğal insan topluluğunun sınırlarının ötesine koymak olduğunu düşünüyor ve onları "İnsanların hiçbir Topluma ve Güvenliğe sahip olamayacakları vahşi Vahşi Canavarlar" olarak adlandırıyor (2. T: ii) . Yerli Amerikalıların geleneksel yaşam tarzlarını Avrupa'nın tecavüzüne karşı savunmaya yönelik belki de anlaşılır girişimleri, mülkiyet ilkesine (elbette farklı bir geçim tarzına öncelik veren) şiddetli saldırılar olarak görülüyor ; Locke'un doğal ceza hakkını tartışan paragraflarından birinde “Kızılderililer” konusuna yer veriliyor (2. T: g); ve hatta Birinci İnceleme'de Locke, "Batı Hint Adaları'ndaki bir çiftçinin" arkadaşlarını ve ailesini bir araya toplama ve " onlardan alınan herhangi bir Yaranın Tazminatını istemek için onları Kızılderililere karşı çıkarma" hakkına atıfta bulunur (ist T: 130). Tully, Locke'un, Avrupa tarımı tarafından yerinden edileceğini öngördüğü geçim tarzları konusunda kabul edilemez derecede düşüncesizce davrandığını söylerken de oldukça haklıdır. Tully'nin sözleriyle:

Locke, Amerika yerlilerinin avcılık ve toplayıcılığında "israf" ve ekim eksikliğinin aksine, ekimi çalışkan ve rasyonel kullanımın standardı olarak kurar , böylece iddia edebilecekleri her türlü unvanı ortadan kaldırır. Gelişmesi binlerce yıl süren ve her neslin edinip nesillere aktarması bir ömür süren yerli avcılık, toplayıcılık, tuzak kurma, balıkçılık ve yerleşik olmayan tarımla ilgili planlama, koordinasyon, beceri ve faaliyetler sayılmaz. En son bireysel adım (toplama veya öldürme gibi) dışında hiçbir emek yoktur, ancak Locke karşılaştırmalarını yaptığında "yardımsız doğa" ve "kendiliğinden tedarikler" olarak geçiştirilirken, ekmek imalatı gibi Avrupa faaliyetleri derinlemesine anlatılmaktadır. . ³⁶

Aklında, İkinci İnceleme'nin 40-4. paragraflarındaki uzun pasajlar var; burada Locke, bir somun ekmeğin değerinin ne kadar olduğunu yalnızca toprağı işlemek ve ekmek ve hasadı yapmak için harcanan emekten kaynaklanmadığını ayrıntılı olarak göstermeye çalışır. buğday, ama aynı zamanda sabanı biçimlendirmek için metal madenciliği yapmakta ve tüm tarım, fırıncılık ve nakliye aletlerinin imalatında ve taşınmasında vb.

Kesinlikle öyle görünüyor ki, eğer burada Lockeçu eşitlik gibi bir şey hayatta kalırsa, bu, etnik kimliğe saygı dediğimiz şeyin kirletmediği bir eşitlik kavramı olacaktır. Bizim için bireylere eşit saygı, bazen onların farklı yerleşik yaşam tarzlarına da eşit saygı gösterilmesini gerektirir. Ve Locke buna özellikle sempati duymuyor gibi görünüyor.

Ancak resim Tully'nin izin verdiğinden daha karmaşık olabilir. Çünkü daha sonraki eserlerinde Locke'un buna yaklaştığı pasajlar vardır .

³⁵ Tully, “Amerika'yı Yeniden Keşfetmek”, s. 142 ft. ³⁶ Age., s. 156.

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 167

Yaşam tarzlarına, en azından başkalarını etkilemeyen yaşam tarzlarına evrensel saygı normu. Bu pasajlar, bekleneceği gibi, onun hoşgörü hakkındaki yazılarında bulunabilir ve bunlar sadece farklılıklara karşı hoşgörülü olmakla kalmaz, aynı zamanda sömürgeci veya misyoner dayatmalara da oldukça düşmandırlar: Locke şöyle der: "Amerikalılar bile" inancımıza ve ibadetimize uymadığı için hem bedenen hem de malla cezalandırılırız. Kendi ülkelerinin ayinlerini yerine getirerek Tanrı'yı memnun ettiklerine ikna edilirlerse... onlar Tanrı'ya ve kendilerine bırakılmalıdır” (LCT: 43). Ardından, sömürgeci duyarsızlığın pek örneği olmayan şu dikkat çekici pasajı ekliyor:

Bu meseleyi sonuna kadar izleyelim... Pagan Ülkesine her şeyden mahrum, az sayıda ve zayıf sayıda Hıristiyan gelir; bu Yabancılar , İnsanlığın içinden, Yerlilere, yaşamları için gerekli olan şeyleri sağlamaları için yalvarıyorlar; Bu ihtiyaçlar onlara verilir, Yerleşimler bahşedilir ve hepsi bir araya gelir ve tek bir İnsan Topluluğu halinde büyürler. Hıristiyan Dini bu sayede o Ülkede kök salıyor ve yayılıyor; ama birdenbire en güçlü hale gelmez. Durum böyleyken aralarında Barış, Dostluk, İman ve eşit Adalet korunur. Sonunda Yargıç Hıristiyan olur ve bu sayede Partileri en güçlü hale gelir. O zaman derhal tüm Sözleşmeler bozulacak, tüm Sivil Haklar ihlal edilecek, Putperestliğin kökünü kazınacak: ve bu masum Paganlar, Eşitlik Kurallarının ve Doğa Yasasının katı Gözlemcileri ve Dünya Yasalarına aykırı hiçbir yol bulunmadığı sürece. Toplum, eski Dinlerini terk edip yeni ve tuhaf bir dini benimsemedikleri sürece, Atalarının Topraklarından ve Mülklerinden kovulmaları ve belki de Yaşamın kendisinden yoksun bırakılmaları gerektiğini söylüyorum. Sonra, sonunda, Kilise için duyulan gayretin, Egemenlik arzusuyla birleştiğinde neler üretebileceği ortaya çıkıyor; ve Din ve Ruhlara özen gösterme iddiası ne kadar kolay açgözlülüğe, yağmacılığa ve hırsa bir pelerin olarak hizmet ediyor. (LCT: 43)

Bana göre bu pasajı okuyup Locke'un olgunluk dönemine ait çalışmalarındaki amacının yerli Amerikalıları insanlıktan çıkarmak olduğunu söylemek imkansızdır.

Aslında konumu oldukça karmaşık. İnsan eşitliğinin farklı yaşam biçimlerine eşit saygıyı gerektirdiği boyut, (Locke'un eşitlik teorisindeki her şeyin hakim olduğu gibi) onun teolojik doğal hukuk anlayışı tarafından belirlenmektedir . Dini uygulamaları söz konusu olduğunda, yerli Amerikalılar da diğer herkesle aynı hoşgörüden yararlanmalıdır; çünkü onların ibadet ve ritüel konularındaki pagan uygulamaları, başka hiç kimsenin kurtuluşuna halel getirmez. "[G]bir adamın hatalı fikirleriyle ve uygunsuz ibadet tarzıyla diğerinin hakkını ihlal etmediğini ve onun azabının başka bir adamın işlerine halel getirmediğini görmek, dolayısıyla her insanın kurtuluşunun kaygısı yalnızca kendisine aittir.

kendisine” (LCT: 46). Tabii ki, yamyamlık veya çocuk kurban etme gibi uygulamalar, hangi kültürel veya dini bağlamda meydana gelirse gelsin yasaklanmalıdır: Locke, cinayet ve çocuk öldürme söz konusu olduğunda açık sözlü bir doğal hukuk evrenselcisidir. ³⁷ Ve Amerika, Afrika ve Asya'dan gelen gezginlerin aktardığı çeşitli iğrenç uygulamalar hakkındaki çağdaş antropolojik öykülerin uzmanıydı : Deneme bazı özellikle seçilmiş örnekler sunuyor, ³⁸ Bu sadece doğuştan gelen ahlaki ilkelerin yokluğunu değil , aynı zamanda Locke'un başka bir yerde söylediği gibi, "İnsanın meşguliyetinin onu Hayvanların seviyesinin altındaki bir Vahşiliğe ne kadar taşıyabileceğini", özellikle de "Moda'nın bir zamanlar Kurulan” ve gelenek kutsallaştırılan “Deliliğin veya zanaatın başladığı şey”dir (ist T:58). Locke'un doğuştancılığa karşı çıkması onu göreciliğe götürmez. Dünyanın geleneklerini incelemek ve en azından bazıları için bunların doğal hukukun gerekliliklerine uygun olup olmadığını belirlemek için insan aklını - sıradan insan aklını - kullanmanın mümkün olduğuna inanıyordu. Ve aslında, Bölüm 4'te gördüğümüz gibi, Birinci İnceleme'de Locke'un evrenselci eleştiriyi Avrupa geleneklerine karşı çevirdiği ve "irrasyonel eğitimsiz Yerlilerin Doğayı takip ederek doğru yolda kaldıkları Ormanlar ve Ormanların daha uygun olduğu" varsayımında bulunduğu yerler vardır. Örnek Otorite tarafından kendilerine Medeni ve Akılcı diyenlerin yollarından çekildikleri Şehirler ve Saraylar yerine bize Kurallar versin” (ist T: 58). Dolayısıyla, Locke'un refleksif olarak kendi kültürünün uygulamalarına ahlaki evrensellik havası kattığı Tully'nin hipotezinin basitleştirilmiş herhangi bir versiyonunu kabul edemeyiz ve sanırım onun halkları insanlıktan çıkarmaya yönelik kasıtlı bir girişimde suç ortağı olarak tasvir edilmesini de kabul edemeyiz . ve sömürgecilerin yeni dünyada karşılaştığı uygulamalar.

Locke, Amerika'nın sahiplenilmemiş bir vahşi doğa olduğu iddiasında bile Avrupa'nın önyargısına dayanmıyor. Bu iddia için kapsamlı bir argüman sunuyor ; hem Tanrı'nın emirlerini hem de etkilenen tüm insanların çıkarlarını ciddiye aldığını iddia eden bir argüman. Tanrı'nın orijinal bağışındaki amaçlarıyla ilgili olarak çözebileceğimizi düşündüğü şeye güveniyor: “Tanrı, Dünyayı İnsanlara Ortak olarak verdi; ancak bunu onlara onların yararı için verdiğinden ve bundan elde edebilecekleri en büyük Yaşam Kolaylıklarını verdiğinden, bu olamaz.

³⁷ LCT: 39 : "Bu kurala göre, eğer bazı cemaatlerin bebekleri kurban etme düşüncesi varsa ya da (ilkel Hıristiyanların haksız yere suçlandığı gibi) şehvetle kendilerini rastgele bir pislikle kirletiyorlarsa ya da buna benzer başka iğrenç kötülükler yapıyorlarsa, diyeceksiniz. Dini bir toplantıda işlendiklerinden dolayı yargıç bunlara müsamaha göstermek zorunda mı kalacak? Cevap veriyorum: Hayır. Bunlar hayatın normal akışında veya herhangi bir özel evde yasal değildir; ve bu nedenle Tanrı'ya ibadette veya herhangi bir dini toplantıda da öyle değiller.

³⁸ Bkz. E: i.3.9.

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 169

sanırım her zaman yaygın ve işlenmemiş kalması gerektiğini kastetmişti” (2. T: 34). Tanrı bize çok çalışmamızı ve yeryüzünü kontrol altına almamızı, onun olabildiğince bolluk üretmesini ve mümkün olduğu kadar çok insanı beslemesini sağlamamızı emretti. "Tanrı'nın büyük Tasarımı, Artma ve Çoğalma" (1. T: 41) ve "İnsanoğlunun çoğalmasını isteyen Doğa'nın asıl amacı" (1. T: 59) Locke'un "Çoğaltma ve Çoğaltma" anlayışını yönlendiren şeylerdir. emeğin ve ekimin önemi. Ve bu emirlerin, mevcut kültürlere ve uygulamalara saygı gibi herhangi bir bağımsız ilkenin süzgecinden geçirilmemesi, göründüğü gibi alınması gerektiğine inanıyor. (İlahi emre verdiğimiz tepki, mevcut kültüre veya etnik kökene saygı ilkesiyle değiştirilmiş olsaydı, bunu insan toplumlarının eleştirel değerlendirmesi için bir temel olarak kullanmak çok geçmeden imkansız hale gelirdi.) Locke, Amerikalıların zirvede yaşadığını söylüyor. yiyecek, giysi ve zevk için hizmet edebilecek şeyleri bol miktarda üretmeye yatkın verimli Toprak ; ama emek vererek iyileştirmediğimiz için , sahip olduğumuz kolaylıkların yüzde biri bile yok” (2. T: 41). Toprakları az nüfusludur ve az sayıdaki sakininin hayatı “muhtaç ve perişandır” (2. T: 37). Şimdi eğer onlar, sefil yoksulluğuna rağmen geçim tarzlarını gerçekten sürdürmek istiyorlarsa, iç kısımlardaki boş bir yere çekilebilirler, hatta Avrupa tarımıyla yan yana yaşayabilirler (Abel'in Kabil ile bir arada yaşaması gibi) ^. - belki de Locke'un kullanacağı oldukça talihsiz bir benzetme) veya mevcut durumda İngiltere'de topraksız bir gündelikçinin bile beslendiği, barındığı, barındığı gerçeğinin bilincinde olarak, tarımın hakim olduğu bir ekonomide şanslarını deneyebilirler. ve özelleştirilmiş bir ekonomide Amerika'daki “geniş ve verimli [ekilmemiş] bir Bölgenin kralı”ndan daha iyi giyinmişti (2. T: 41) . Ancak Locke, onların, çalışkan bir şekilde ekimi hem kendilerinin hem de çok daha büyük bir nüfusun geleceğini iyileştirebilecek üretken kaynakları basitçe verimsiz kullanımlara bağlama hakkına sahip olmadıkları konusunda ısrar ediyor . Bu aslında birazdan ele alacağımız bozulma hükmü (2. T: 31) gibi bir şeyin uygulamasıdır.

bu argümana ikna edilmesi gerektiğini söylemiyorum . (Tully, Locke'u, yerli Amerikalıların da toprağı verimli ve ekolojik olarak iyi niyetli bir şekilde kullandıklarını göremediği için suçlamakta haklı olabilir.) ⁴⁰ Locke çoğu zaman bir argümana ihtiyaç olduğunu anladığında kötü bir argüman üretir. Ve bunu çürütme telaşımız içinde, hatalı bir şekilde, onun kötü bir argüman üretmesinin aynı derecede iyi olduğunu söyleme eğilimindeyiz.

³⁹ 2. T: 38: “Böylece, başlangıçta Kabil işleyebildiği kadar Toprağı alıp burayı kendi Ülkesi haline getirebilir, ancak yine de Habil'in Koyunlarına beslenmesi için yeterince toprak bırakabilirdi; birkaç Dönüm arazi her ikisinin de Mülkiyetine hizmet ederdi.”

⁴⁰ Tully, “Amerika'yı Yeniden Keşfetmek”, s. 163 ve devamı. ve yukarıda s. 2'de alıntılanan pasaj. 166.

170

eşitlikle ilgili hiçbir argümanın üretilmesine gerek olmadığını düşünüyor. Bu kesinlikle bir hatadır, bu bağlamda. Çünkü eşitliğe saygı duyduğunu iddia eden bir argüman üretildi ; sadece sömürgecilerin değil, aynı zamanda sadece yerli Amerikalıların değil, herkesin çıkarlarını dikkate aldığını iddia eden ve ekimin herkesi daha iyi duruma getirdiğini iddia eden bir argüman. Locke'un, bizim aşina olduğumuz geçim tarzlarını yerli Amerikalıların aşina olduğu geçim tarzlarına tercih ettiğini iddia eden evrenselci bir argüman ürettiği gerçeğinden, bu nedenle onlara kişi olmayan kişiler olarak muamele edilmesini amaçladığı sonucunu çıkarmaya hakkımız yok. Eğer durum böyle olsaydı, bir geyiğin öldürülmesini ya da sivrisineklerin yok edilmesini haklı çıkarmak için bir tartışmaya ihtiyaç duyulmadığı gibi, o da bir tartışmaya hiç ihtiyaç duymazdı.

Locke, sahiplenmenin, Tanrı'nın lütfunun yararlılığını tamamlamak için gerekli olduğunu ve emeğin, sahiplenmenin doğal biçimi olduğunu söyler: "Tanrı emretti ve [insanın] İstekleri onu çalışmaya zorladı" (2. T: 35). Ancak emek yoluyla sahiplenme, sahiplenmenin doğal biçimidir . Locke'un açıklamasının genel teleolojisinin dikte ettiği bir çerçeveyle sınırlandırılmıştır ve bu sınırlama, onun sahiplenme açıklamasının korunduğu ^koşullarve niteliklerle temsil edilmektedir: yağma sınırlaması, sözde yeterlilik sınırlaması ve hayırseverlik doktrini.41 Bu koşullar, temel eşitlik ilkesinin tüm mülkiyet ve ekonomi aygıtına düşürdüğü gölgelerdir. Bunlar, temel eşitlik ilkesinin hesabı kontrol ettiği ve disipline ettiği ortamdır.

Bozulma hükmüyle başlayalım: “Tanrı tarafından İnsanoğlunun bozulması ya da yok edilmesi için hiçbir şey yapılmadı” (2. T: 31). CB Macpherson'un yorumunu takiben, Locke'un bozulma hükmünü yalnızca eşitlik adına oluşturduğuna yaygın olarak inanılmaktadır. para ekonomisinin eşitlikçi olmayan etkilerini kanıtlamak için bundan ^{vazgeçmek.42} Ancak bu, şartın nasıl işlemesi gerektiğine ilişkin yanlış bir açıklamaya dayanmaktadır. Bozulma şartını anlamanın en iyi yolu, el konulan bir kaynağın, el koyanın elinde "işe yaramaz bir şekilde yok olması" sonucunu doğuran herhangi bir kazanımın kınanması için bir neden olarak görülmesidir (2. T: 31).

⁴^{1 "Bozulmanın sınırı" - "Bir kimse, hayatın
herhangi bir nimetinden} bozulmadan önce ne kadar faydalanabilirse , emeğiyle bir Mülkü o kadar sabitleyebilir" (2. T: 31) - ve "yeterlilik" terimleri Sınırlama" - "en azından başkaları için yeterli ve aynı oranda iyiliğin olduğu yerde" (2. T: 27) - sanırım CB Macpherson tarafından İyelik Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 204 ve 211'de icat edildi. "Hayırseverlik" 1. T:42'de ortaya konan doktrini ifade etmektedir.

⁴² Macpherson, Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 203 ff.

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 171

ve 46). Açıkça bu, IV. Bölümde bahsettiğim, Locke'un doğanın temel teleolojisine ilişkin mülkiyet teorisi açısından süregelen önemini temsil etmektedir. Çünkü “Dünya ve içindeki her şey, varlıklarının Desteği ve Rahatlığı için İnsanlara verilmiştir”. (2. T: 26), onu kullanımımız her zaman "[Tanrı'nın] İnsan'ın Dünya Yüzünde yaşaması ve bir süre orada kalması yönündeki tasarımına tabidir ve o kadar da tuhaf ve harika bir İşçilik değildir." kendi ihmali veya zaruretten yoksunluğu, birkaç dakika devam ettikten sonra yeniden yok olmalıdır ” (1. T: 86). Kaynak fazlasının başkaları tarafından kullanılmasını engelleyecek şekilde kendi ihtiyaçlarına tahsis edilmesi bu ilkeye doğrudan aykırıdır, çünkü “[n]hiçbir şey Tanrı tarafından İnsanoğlu'nun bozulması ya da yok edilmesi için yaratılmamıştır” (2. T: 31). Bu şekilde anlaşıldığında, bu ilke en temel anlamda temel eşitliğe saygı gösterir: doğal kaynaklar insanın kullanımı için vardır; insan kullanımı, herhangi bir insan tarafından - bunları kullanabilen biri veya herhangi biri tarafından - kullanılması anlamına gelir. Herkesin bunları kullanmasının, kendisi için hiçbir faydası olmayan veya bunları insanların kullanımına sunmayı teklif etmeyen biri tarafından reddedilmesi, her birimizin Tanrı tarafından sağlanan lütufla karşı karşıya olduğu teleolojik ilişkiye doğrudan bir hakarettir . . Bu koşullar altında, emek yoluyla (veya başka bir yolla) bunlara el konulmasının geçerliliği ortadan kalkar ve kaynaklar yeniden ortak hale gelir.

Ancak Locke, mallar piyasada satıldığında durumun böyle olmadığı konusunda ısrar ediyor. Bir adam, "Bir Haftada çürüyecek olan Erikleri, bütün bir Yıl boyunca yemesine yetecek Kuruyemişlerle takas ederse, hiçbir zarar vermemiş olur; adi hisse senedini israf etmedi; Ellerinde hiçbir şey gereksiz yere yok olmadığı sürece, başkalarına ait olan Malların hiçbir kısmını yok etmedi” (2. T: 46). El konulan malların , onlara el koyan kişi tarafından kullanılması gerektiği, bozulma şartının bir parçası değildir . ⁴³Bu şart herkesin çıkarına olacak şekilde empoze edilmiştir ve onların konuyla doğrudan ilgisi, basitçe, insani açıdan yararlı olanın, insan eylemi tarafından insani açıdan işe yaramaz hale getirilmemesidir. Locke, paranın icadından önceki dünyanın ilk çağlarında, bu şartın işleyişinin, her kişinin mülkünü (çok) kaba bir eşitlikle sınırlandırma etkisine sahip olduğunu söylüyor : “Hiç kimsenin Emeği herkesi bastıramaz veya sahiplenemez; ne de Zevki küçük bir kısımdan fazlasını tüketebilirdi” (2.T:35). Ancak bu yüzeysel bir eşitlikti - "sonucun eşitliği" diyebileceğimiz şeydi - ve zorunlu olarak veya her koşulda daha derindeki eşit ilgi ilkesinin gerektirdiği bir dağıtım modeli değildi.

⁴³ Aslında teoride bunun makul bir şekilde gerekli olabileceği hiçbir temel yoktur (sanki tüketim, küstah bir el koyma eylemiyle üstlenilen bir tür sorumlulukmuş gibi - "Aldığınız tüm pudingleri sonuna kadar yemelisiniz, kaşık dolusu!”).

bu da yağmalama hükmünü doğurdu. Bu, el konulan malların, el koyan dışında herhangi birinin kullanımına tahsis edilmesine yönelik sistematik bir temelin bulunmadığı durumlarda, bozulma şartının işleyişinin yüzeysel bir sonucudur. Ancak böyle bir temel bir kez mevcut olduğunda, sonuçların yüzeysel eşitliği ortadan kalkar. Macpherson bunun, şartın ortadan kalktığı anlamına geldiğini düşünüyor. Ama olmadı. Bu şart artık, uygun nesneleri insanların kullanımına tahsis eden piyasa süreçleri tarafından yerine getiriliyor. Ancak herhangi bir nedenle piyasa süreçleri bu yönde işlemediyse, o zaman bu şart, onları kınamak için bir temel olarak mevcut kalacaktı. ⁴⁴

Locke'un genellikle edinim konusunda ikinci bir koşul getirdiği söylenir : Locke'un tek taraflı sahiplenmenin "en azından diğerleri için yeterince ve aynı derecede iyiliğin olduğu yerde" meşru olduğu yönündeki önerisinden sonra buna bazen "yeterlilik şartı" adı verilir. 2. T: 27). Yirmi yılı aşkın bir süre önce yayınlanan bir makalede, bunun meşru bir kazanım için gerekli bir koşul olarak düşünülmediğini öne sürdüm: Sonuçta Locke, eğer herkese yetecek kadar kaynak yoksa, hiç kimsenin herhangi bir kaynağa el koymaması gerektiğini kastetmiş olamaz. ⁴⁵ O zaman yeterlilik koşulunun yeterli koşul olarak daha iyi anlaşıldığına inandım ve hala inanıyorum ^. - amaçlanan kelime oyunu değil! - Bolluk koşullarında tek taraflı edinimlerde (diğer koşulları karşılayan) kesinlikle hiçbir zorluk olmadığı vurgulanmakta, ancak kıtlık koşullarında edinimi düzenlemek için başka bir temelin bulunması gerekebileceği ihtimali açık bırakılmaktadır. Önceki nokta, eğer benim satın almam başkalarının çıkarlarına halel getirmiyorsa , o zaman buna hiçbir itirazın olamayacağını belirterek temel eşitlik ilkesine saygı duruşunda bulunuyor : "[H]e, başkasının kullanabileceği kadarını bırakıyor hiçbir şey almamak kadar iyidir... Zaten üstlendiği kadar ilerlemesi için geriye kalanın şikayet etmesine gerek yoktur, başka birinin emeğiyle zaten geliştirilmiş olana karışmamalıdır” (2. T: 33—4). Bunun anlamı resmi olmayan ancak açıktır: Başkalarının çıkarlarına yönelik önyargı, satın alma itirazlarının makul bir şekilde yapılabileceği ana başlıktır. Bunun dışında şikâyetin meşru bir dayanağı bulunmamaktadır.

Ancak şimdi kaynakların kıtlaştığını ve özellikle de toprağın bu kadar cömert bir arzla artık tahsis edilemeyeceğini varsayalım. ⁴⁷

⁴⁴ Bu benim Waldron'daki örneğimin gücüdür, Özel Mülkiyet Hakkı, s. 208, John Steinbeck'in Gazap Üzümleri kitabının 25. Bölümünden alınan, piyasa fiyatlarını sürdürmek için portakalların büyük ölçekli imhasını anlatan 208 .

⁴⁵ Bkz. Waldron, “Yeterli ve İyi” ve ayrıca Özel Mülkiyet Hakkı, s. 209—18 ve 280—3.

⁴⁶ Dolayısıyla Locke'un ifadesi: “en azından diğerleri için yeterli ve aynı derecede iyi olan yerde” (2.T: 27 — vurgu bana ait).

⁴⁷ Bkz. Nozick, Anarşi, Devlet ve Ütopya, s. 176 ve Waldron, Özel Mülkiyet Hakkı, s. 214.

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 173

Yeterlilik şartı, formüle edildiği şekliyle bize ne yapacağımızı söylemez. Bu koşullar altında el koymanın gayri meşru olduğunu bize söylemez. Ancak bir sorun olduğunu öne sürüyor ve bize nedenini anlatıyor: Artık başkalarının çıkarları, bireysel edinim eylemleri nedeniyle zarar görme tehlikesiyle karşı karşıyadır ve tüm resme hakim olan eşit ilgi ilkesi, bu çıkarların bu çıkarlardan uzak tutulmasını gerektirir. sadece el koyanın çıkarları uğruna bir kenara itilmeli.

Ancak CB Macpherson, Locke'un yaptığının tam olarak bu olduğunu düşünüyor: onların çıkarlarını bir kenara bırakıyor. Locke'un desteklediği ekonomi türünün toplumun geniş bir kesimi arasında eşitsizliği ve mülkiyetsizliği teşvik etme ve insanları az çok tamamen şu anda toplumun kaynaklarının çoğunluğuna sahip olanların insafına bırakma eğiliminde olduğunu söylüyor. Ekonomiyle ve geçimlerinin temeli ile olan ilişkileri artık ücret ilişkisi üzerinden gerçekleşiyor ve Macpherson, Locke'un ücret ilişkisi anlayışının, bunu ücretli işçinin ücret ilişkisine ilişkin (benim takip ettiğim türden) herhangi bir tezle bağdaşmaz hale getirdiğine inanıyor. ücretini ödeyen adamla eşittir. 4. Bölüm'de, Macpherson'un, Locke'un farklı sınıfların üyelerine farklı düzeyde rasyonellik ve bu farklılaştırıcı rasyonellik temelinde farklı siyasi haklar atfettiği yönündeki argümanını ele aldık; Bu yorumun ana önermesini eleştirdim ve umarım çürüttüm. ⁴⁸ Ancak şimdi Macpherson'un diferansiyel rasyonalite okumasına ilişkin daha çıkarımsal argümanını, yani yalnızca bu okumanın Locke'un mülkiyet ve ekonomi açıklamasını açık tutarsızlıktan kurtarabileceği argümanını ele alıyoruz. Hiçbir şeye sahip olmayanların rasyonelden daha az olduklarını ve dolayısıyla topluluğun tam ahlaki üyelerinden daha az sayıldığını varsaymadıkça Locke'un mülkiyet teorisine hiçbir anlam veremeyeceğimizi söylüyor. Başka ne, onlara (Locke'un açıklamasında onlara muamele edildiğini düşündüğü gibi) sadece "zenginlik ve egemenliğin elde edilebileceği bir meta, kamu tarafından işlenip elden çıkarılacak bir hammadde" muamelesi yapılmasını haklı gösterebilir diye sorar. Siyasi otorite mi?” ⁴⁹ Locke'a göre özgür ve eşit bireyler kendi kendilerinin sahibidir (2. T: 27); ancak ücretli emekçiler kendi mülkiyetlerine sahip değiller çünkü emeklerini yabancılaştırmışlar. Locke'a göre dünyanın kaynakları herkesin geçimi için verilmiştir ve "İnsan bir kez doğduktan sonra korunma hakkına sahiptir" (2. T; 25); ancak milyonlarca kişinin geçiminin ücret ilişkisinin ortaya çıkmasına izin verecek kadar istikrarsız olmadığı bir kapitalist ekonomi olamaz. Yani potansiyel işçiler yapamaz

⁴⁸ Macpherson'ın, Deneme'de gündelikçilerin erişebileceği entelektüel kaynaklara ilişkin önemli pasajı ele almasına yönelik eleştirim için (E: 4.20.3), bkz. yukarıda, 86-8. sayfalar.

⁴⁹ Macpherson, Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi Teorisi, s. 229.

Tanrı'nın lütfunu adadığı kişilerden olun. Locke, “Tanrı Dünyayı... Çalışkan ve Akılcı Kullanımına Verdi” der (2. T: 34) ve Macpherson, “Topraksız kalanlar, asıl anlamıyla çalışkan ve akılcı olamazlar” sonucuna varır. ⁵⁰ Ve benzeri. Çıkarımın özü şuna indirgeniyor: Locke'un ekonomik eşitsizlik hakkında söyledikleri, onun, onayladığı eşitsizlik nedeniyle konumları önyargılı olanların eşit insanlığını gerçekten ciddiye alamayacağı anlamına geliyor.

Macpherson'un çıkarımı hatalarla dolu ve nereden başlayacağımızı bilmek zor. ⁵¹ Emek ve emekçinin konumu hakkında söyledikleriyle başlayabiliriz. Locke'un “Tanrı Dünyayı... Çalışkan ve Akılcı Kullanımına Verdi” (2. T: 34) sözüyle ilgili olan bir nokta da onun, yoksul gündelikçiye çalışkan demekten asla çekinmemesidir . Bir somun ekmeğin üretimini etkileyen çeşitli faktörleri sıraladığını düşünün:

Çiftçinin Emekleri, Orakçının ve Harmancının Emekleri ve Fırıncının Teri yediğimiz Ekmeğe sayılmalıdır; Öküzleri kıranların, Demir ve Taşları kazıp işleyenlerin, Saban, Değirmen, Fırın veya bu Tahıl için gerekli olan çok sayıda diğer Aletler için kullanılan Keresteyi kesip çerçeveleyenlerin Emeği, ekilmek üzere yemlenmesinden Ekmek yapılmasına kadar hepsi Emek hesabına tahsil edilmelidir. (2.Te:43)

Burada sözü edilen emeğin, fırıncıyı, çiftçiyi vb. çalıştıranların mülkiyetinde olduğu şeklinde bir ekonomik anlam söz konusu ^olabilir.52 Ancak acılar, zahmet ve ter işçiye atfedilebilir olmaya devam ediyor ve buna eşlik eden akılcılık ve erdem de (ya da en azından işin fiili performansı ve göreve gösterilen dikkat ile ilgili olan kısmı, her ne kadar işin bir yönü olsa da) işçiye atfedilebilir. planlamanın bir yöneticiye veya girişimciye atfedilmesi). Macpherson, Locke'a göre, emekle ilişkilendirilen tüm rasyonelliğin, zorunlu olarak emeğin uygulanmasından elde edilen kazanımlardan veya kârlardan yararlanan kişiye atfedilmesi gerektiğini düşünüyor. Ancak Locke'un bunu düşündüğünü varsaymak için hiçbir neden yok. Aksine

⁵⁰ age, s. 234.

⁵¹ Etkili bir ilk eleştiride Alan Ryan şu gözlemde bulundu: “Macpherson'un Locke'un doktrini hakkındaki teorisi pek çok ayrıntıyla yanlışlanmış olmasına rağmen, yine de herhangi bir eleştirmen için bir meydan okuma teşkil etmektedir. Genel tutarlılığı ve ilgi açısından son derece etkileyici.” Bkz. Ryan, 'Locke ve Burjuvazinin Diktatörlüğü', s. 227.

⁵² Tully, Discourse on Property, s. 135-45 ve Waldron, RighttoPrivateProperty, s. 228-32'yi karşılaştırın. Ayrıca bkz. Wood, John Locke ve Tarımsal Kapitalizm, s. 85-90. (Bunun bir kısmı 2. T: 85'i okuma şeklimizle ilgilidir - "[Bir] Özgür İnsan, yapmayı taahhüt ettiği Hizmeti belirli bir süre için ona satarak kendisini bir başkasının Hizmetkarı yapar. Alacağı ücret” - ve bu ifadeye ne kadar ağırlık verdiğimiz.)

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 175

emeğin rasyonaliteyle olan ilişkisinin, bir kazanım süreci olarak emekten ayrılabileceğini açıkça ortaya koyuyor. "Hizmetkarımın kestiği çimler" (2. T: 28) benim malım olabilir, ancak bunların kesilmesi -Locke'a göre değerlerinin büyük bir kısmını oluşturur- hizmetçiye atfedilen bir eylemdir. Hizmetçinin ücretli olarak çalışması ve emeğinin hem hammaddesinin hem de nihai ürününün başkasına ait olması nedeniyle, hizmetçinin eylemi olmaktan ya da hizmetçinin eylemi olarak çalışkan ve rasyonel olmaktan çıkmaz. ⁵³

Locke, emekçi sınıf üyelerinin eşitsizliğini ve yoksunluğunu rasyonelleştirmek için böyle bir geçişe sürüklenmenin yakınında bile değildir. Tam tersine, onların öngördüğü türden eşitsiz para ekonomisinden yararlananlar arasında olduklarını göstermeye çabalıyor. Gündelik işçi, ücreti ve bunlarla satın aldığı ekmek ve kiraladığı konut dışında hiçbir mülke sahip olamaz; ama yine de, gelişmemiş (ve büyük ölçüde eşitlikçi) bir ekonomide özgür bir adam olarak yaşayan bir insanla karşılaştırıldığında, durumu daha iyidir. İngiltere'nin tarım ekonomisini yerli Amerikalıların geçimlik ekonomileriyle karşılaştıran ünlü pasajın özü budur :

Toprak bakımından zengin, Yaşamın tüm Rahatlıkları bakımından yoksul olan Amerikalıların birçok Ulusundan daha net bir kanıt olamaz ; Doğanın diğer insanlar kadar cömertçe Bolluk malzemeleriyle, yani yiyecek, giysi ve zevk için hizmet edebilecek şeyleri bol miktarda üretmeye yatkın verimli bir Toprakla donattığı; yine de bunu emekle geliştiremediğimiz için, sahip olduğumuz Rahatlıkların yüzde biri bile yok: ve orada geniş ve verimli bir Bölgenin Kralı, İngiltere'deki bir günlük İşçiden daha kötü beslenir, barınır ve giyinir . (2.Te:41)

Bu pasaj, emekçiye bir meta muamelesi yapmak şöyle dursun, Lockeçu ekonomiyi emekçinin kendi çıkarına göre meşrulaştırmayı amaçlamaktadır. Ayrıca burada haklılaştırılan şeyin eşit olmayan bir sonuç olmasına rağmen - Amerika'daki biraz daha eşit ortak haklara karşılık İngiltere'de "orantısız ve eşit olmayan toprak sahipliği" (2. T: 50) - gerekçelendirme biçiminin özellikle güçlü bir ifade kullandığına dikkat edin. eşitlik ilkesinin maksimin versiyonu . ⁵⁴ Locke aslında İngiliz ekonomisindeki en fakir katılımcının yerli Amerikan ekonomisindeki en iyi durumdaki katılımcıdan daha iyi durumda olduğunu göstermeye çalışıyor; bundan da kesinlikle İngiliz ekonomisindeki en fakir katılımcının daha iyi olduğu sonucu çıkıyor.

⁵³ Ayrıca bkz. Ashcraft, Revolutionary Politics, s. 269—70.

⁵⁴ Maksimin ilkesinin savunulması için bkz. Rawls, Theory of Justice, s. 152-7.

176 Tanrı, Locke ve Eşitlik

yerli Amerikan ekonomisinin en kötü durumdaki katılımcısından daha geride. Yine, bu, bir yanda eşit sonuçlar ile diğer yanda daha derin bir eşit ilgi ve saygı öncülünden kaynaklanan eşitlikçi bir argüman arasındaki tanıdık bir karşıtlıktır. Maximin tüm eşitlikçilerin hoşuna gitmeyebilir; ancak bunun temelde eşitlikçi bir meşrulaştırma yaklaşımı olduğunu inkar etmek zordur.

2. T: 41'deki maksimin argümanı, Locke'un ekonomik eşitsizlikle ilgili argümanında emekçi sınıf üyelerinin çıkarlarını ciddiye aldığını gördüğümüz tek yol değildir. Para konusundaki tartışmasında da benzer bir şey yaptığını görüyoruz (2. T: 45 —50). Locke burada da "orantısız ve eşitsiz Mülkiyet" (2. T: 50) açıklamasını, temel eşitlik iddialarını doğrulamak için fazladan bir argüman katmanıyla sınırlama ihtiyacını hissediyor. Paranın devreye girmesiyle birden fazla kişinin kullanabileceği birikimin bozulma şartına uygun hale getirildiğini göstermenin yeterli olmadığını görüyor. Bunun izin verdiği fazladan birikim, başkalarının çıkarlarını olumsuz yönde etkiler; diğerleri ise artık kişinin daha büyük mal varlığı nedeniyle “sıkıntıya düşmüş”tür (2. T: 36). Ve bu nedenle önceki paragrafta tartıştığım maksimin argümanına ek olarak ortaya çıkan eşitliğin de rıza ile onaylanması gerektiğini savunuyor. Şimdi bu, Locke'un mülkiyet teorisi bağlamında kayda değer bir hamledir, çünkü mülkiyetle ilgili bölümün başlarında onun yaklaşımının tüm eğilimi , meşru edinimin temeli olarak rızaya karşı çıkmaktı: "Eğer böyle bir rıza, bu gerekliydi, Tanrı'nın kendisine verdiği bolluğa rağmen insan açlıktan ölmüştü” (2. T: 28). Bununla birlikte, Macpherson'un Locke'un marjinalleştirmede çıkarı olduğuna inandığı kişilerin çıkarlarını haklı çıkarmak için bu noktada rıza talep edilmektedir. Locke onların rızasını paraya değer tahsisinin geleneksel temelinde ayırt eder: "Altın ve Gümüş... değeri yalnızca İnsanların rızasından geldiğine göre... Açıktır ki, Erkekler orantısız bir karara varmışlardır. ve yeryüzünün eşitsiz Mülkiyeti, zımni ve gönüllü bir rıza ile bir insanın, kendisinin ürününü kullanabileceğinden daha fazla toprağa nasıl adil bir şekilde sahip olabileceğinin bir yolunu buldular” (2. T: 50). Şimdi bunun ikna edici bir argüman olduğunu söylemiyorum . Bana göre bu, İkinci İnceleme'deki en kötü argümanlardan biridir , bu nedenle: Eşitsizlikten en çok önyargılı olanlar (yoksullukları nedeniyle) parasal anlaşmalara en az katılanlardır ve dolayısıyla altın ve gümüşe geleneksel değer verilmesinde zımni rıza gösterenler olarak yer almaları en az olasıdır. ⁵⁵ Yine de biraz önce söylediğim gibi üretim

⁵⁵ Bkz. Waldron, “Mülkiyet, Gerekçe ve İhtiyaç,” s. 198—202.

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 177

Eşitliğe saygı duyduğunu iddia eden kötü bir argüman, Locke'un eşitliğe saygı gösterilmesinin hiçbir şekilde gerekmediğini düşünmesiyle aynı şey değildir. Sanırım bu argümanla oldukça gurur duyuyordu - gelişigüzel ya da küçümseyen bir şekilde sunulmuyor - ve bu noktada argümanı rızaya dayandırma dürtüsü , yalnızca özgür ve eşit bireyler için anlamlı olan bir fikir, halihazırda mevcut görüşle çelişiyor. Macpherson'un yorumunun tenoru.

VII

Yeterlilik, bozulma, para ve maksimuma ilişkin tüm bu tartışmaların ötesinde Locke'un mülkiyet teorisinin çok daha temel bir koşulu da vardır. Bu bir hayırseverlik ilkesidir; her ekonomideki mülk sahiplerinin ellerindeki fazlalıkların bir kısmının kontrolünü bırakmalarını gerektiren bir ilkedir , böylece bunlar, yoksulların hiçbir yolu olmadığında, çok yoksulların acil ihtiyaçlarını karşılamak için kullanılabilir. aksi halde hayatta kalmanın. Bu bölümde, zengin ve fakirlerin, zenginlik farklılıklarına rağmen temelde birbirlerinin eşitleri olduğu fikrine yönelik olarak bu ilkenin açıkça yaptığı çalışmaya odaklanmak istiyorum. Göreceğimiz gibi hayırseverlik, oldukça çarpıcı ve hala büyük ölçüde keşfedilmemiş bir şekilde, daha fazla dini ve aslında özellikle Hıristiyan hususlarını tabloya katmaktadır .

, İkinci İnceleme'nin mülkiyetle ilgili bölümünde tanıtılmamıştır . Locke'un Birinci İnceleme'de Filmer'a karşı argümanının 42. paragrafında bu konuya yer verilmiştir . Orada Locke, çaresizce ihtiyaç içinde olan herkesin, "başka türlü geçimini sağlayamayacağı aşırı yoksulluktan koruyacak bir başkasının Bolluğundan çok fazlasına sahip olma hakkına" sahip olduğu konusunda ısrar eder (1. T: 42). Bu orijinal bir doktrin değildir: Aquinas'ta ve doğal hukuk teorilerinin çoğunda bunun versiyonları vardır. ⁵⁶ Ancak göründüğü gibi ele alınırsa, Locke'un mülkiyet teorisinin çehresini oldukça önemli ölçüde değiştirir. Daha önce de söylediğim gibi, İkinci İnceleme'deki teori, bir emek teorisinin - ya da en azından bir emek teorisinin tarihsel yetkilendirme versiyonunun - eşitsizliği, "orantısız ve eşitsiz Dünya Mülkiyeti"ni meşrulaştırmayı hedefliyor gibi görünüyor ^. — para piyasaya sürüldüğünde üretilir. Ancak Birinci İnceleme doktrini, dünyanın en yoksul üyelerine fiilen bir “güvenlik ağı” hakkı sağlayarak bu eşitsizliği hafifletiyor.

⁵⁶ Bkz. Aquinas, Summa Theologica, II. Q. 66; Waldron, “Yeterli ve O Kadar İyi”, s. 327; Finnis, Aquinas, s. 191 —3. Bu fikirlerin erken modern İngiltere'deki kabulü için bkz. Horne, Mülkiyet Hakları ve Yoksulluk, s. 9-72.

⁵⁷ Yapı için bkz. Nozick, Anarşi, Devlet ve Ütopya, s. 150-3; fakat bkz. Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 6, Locke'un emek teorisinin (yakın zamana kadar) oldukça yaygın olan sosyalist yorumunun bir tartışması için.

toplum, eğer başka geçim kaynakları yoksa. İkinci İnceleme'deki teori , tıpkı Robert Nozick'in teorisi gibi, devlet tarafından yeniden dağıtıma karşı özel mülkiyetin katı kafalı (katı yürekli?) savunulmasını amaçlıyor gibi görünüyor . ⁵⁸ Ancak eğer yoksul insanlar, Birinci İnceleme'de sahip olduklarını söylediği haklara sahipse , o zaman Locke'cu bir hükümetin, tüm mülkiyet haklarını korumak için, fazla malları zenginlerden en muhtaç kişilere yeniden dağıtmak üzere sürekli olarak müdahale etmesi gerekebilir. ⁵⁹

, Tanrı'nın dünyayı ve içindeki her şeyi Adem'e ve onun erkek mirasçılarına bağışlamasının, Adem'in mirasçılarına mutlak siyasi otorite hakkı verdiği yönündeki (Filmerciler bunu oldukça ustaca düşünmüşlerdir) iddiasına yönelik saldırısıdır . daha sonraki Stuart'lar - II. Charles ve kardeşi York Dükü James dahil). Şimdi Locke, gördüğümüz gibi, bazı insanlara diğerlerinin pahasına böyle özel bir bağışın olduğunu inkar ediyordu (1. T: 30). Ancak Birinci İnceleme'deki stratejisi bir hukukçununkiyle aynıdır; rakibinin argümanındaki her adıma direnerek, bir önceki adım kabul edilse bile bir sonraki adımın gelmeyeceğini vb. sırayla gösterir. ^{60
Yani bağışı kabul etmeye istekli olsa bile, yine de}mülkiyet ile egemenlik arasında bir fark olduğu konusunda ısrar eder : “[Ben]sonuçta, herhangi birinin buna ihtiyacı varsa, o zaman... Adem dünyanın tek sahibi oldu. tüm Dünya, bu onun Egemenliğine ne olacak? ... [H] nasıl olur da tüm Dünyanın Mülkiyeti, herhangi birine İnsan Kişileri üzerinde Egemen Keyfi Otorite verebilir?” (1. T:41). Mülkiyet, ancak mülk sahibinin itaati zorlamak için konumunu istismar edebilmesi durumunda egemenlik haline gelebilir . Ancak Locke bunu hemen reddeder: "Söylenecek en yanıltıcı şey, tüm Dünyanın Sahibi olan kişinin, İnsanoğlunun geri kalan tüm Besinlerini inkar edebileceği ve böylece eğer istemezlerse, onları kendi zevkine göre aç bırakabileceğidir. Onun Hakimiyetini Tanıyın ve İradesine İtaat Edin” (1.T:41). Locke'un bunu yanıltıcı olarak nitelendirmesinin nedenlerini birazdan inceleyeceğiz. Ancak bir iki paragraf sonra Adam'ın haklarını bu şekilde kullanabilse bile bunun bile Filmer'in göstermek istediğini göstermeyeceğini öne sürdüğünü belirtmekte fayda var :

⁵⁸ Krş. Nozick, Anarşi, Devlet ve Ütopya, s. 238: “Herkesin ... yaşam vb. gibi çeşitli şeylere hakkı olduğundan söz etmenin ve bu hakkı güçlendirmenin en büyük itirazı, bu 'hakların' bir şeyler, materyaller ve eylemlerden oluşan bir altyapı gerektirmesidir; ve diğer kişilerin bunlar üzerinde hak ve yetkileri olabilir... .Belirli kişilerin elinde bulunan belirli şeyler üzerinde belirli haklar vardır... Bu belirli haklar altyapısıyla çelişen hiçbir hak yoktur. Bir hedefe ulaşmak için net bir şekilde belirlenmiş hiçbir hak bu altyapıyla uyumsuzluğu önlemeyeceği için böyle bir hak mevcut değildir. Eşya üzerindeki özel haklar, hakların alanını dolduruyor ve genel hakların belirli bir maddi durumda olmasına yer bırakmıyor.”

⁵⁹ Bkz. Waldron, Özel Mülkiyet Hakkı, s. 282—3.

⁶⁰ Birinci İnceleme'de bu stratejiyi nasıl kullandığının bir özeti için özellikle 2. T: 1'e bakınız .

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 179

Birisi Allah'ın cömert bir el ile kendisine yağdırdığı lütufları bu kadar sapkın bir şekilde kullanırsa; Herhangi biri bu kadar Zalim ve Merhametsiz olsa bile, tüm bunlar Toprakta Mülkiyetin, bu Durumda bile, İnsanlar üzerinde herhangi bir Otorite verdiğini kanıtlamaz, ancak yalnızca bu Sözleşmenin verebileceğini; Çünkü Zengin Mülk Sahibinin Otoritesi ve Muhtaç Dilencinin Boyun Eğmesi, Tanrı'nın Mülkiyetinden değil, kendi Tebaası olmayı açlıktan ölmeye tercih eden fakir Adamın Rızası ile başlamıştır.

Başka bir deyişle, Filmer'in bu argümanı, siyasi otoriteyi yönetilenlerin rızasına dayalı temelinden uzaklaştırmakta başarısız oluyor. Bu sadece Hobbesçu bir rıza görüşüne dayanmaktadır; ⁶¹ ve ihtiyaçları karşısında bu şekilde alçakgönüllü olmayı (hatta intihara meyilli bir şekilde) reddeden kişiyi eskisi kadar özgür bırakır.

Aslında Locke, mülkiyet haklarının bizim tartıştığımız şekilde istismar edilemeyeceği konusunda ısrarcıdır. Sebepleri neler? Dünyanın sahibinin, eğer otoritesini kabul etmiyorlarsa başkalarının açlıktan ölmesine izin verebileceğini söylemenin neden "aldatıcı" olduğunu düşünüyor? Birbiriyle bağlantılı iki argüman sunuyor. Birincisi oldukça zayıf bir faydacı argümandır. Locke, bu gücün mülkiyet hakkına dahil edilmesinin pratikte “Tanrı'nın büyük Tasarımını, Artmasını ve Çoğaltmasını teşvik etmek” yerine ekonomik durgunluğa yol açacağını ileri sürer ( 1. T: 41). Locke, bu tür bir hakimiyete sahip bir adamın, liberal bir ekonomiyi teşvik etmek yerine, tüm insanları kölesi olarak kullanarak onu verimsiz bir şekilde sömüreceğini ima eder: "Bundan şüphesi olan, bırakın Dünyanın Mutlak Monarşilerine baksın ve görsün." Yaşam Kolaylıkları ve İnsanların Çokluğu Ne Olur” (1. T: 41). İkinci argüman ise tam tersine temel doğal haklara dayanmaktadır. Locke, mutlak mülkiyet haklarının ekonomik ve demografik açıdan ters etki yarattığını söylemek yerine, şimdi doğrudan hayırseverlik doktrinine başvuruyor:

Her şeyin Efendisi ve Babası olan Tanrı, bu Dünyadaki şeylerin kendine ait kısmında, Çocuklarından hiçbirine böyle bir Mülkiyet vermemiş, ancak muhtaç Kardeşine Mallarının Fazlalığı Hakkını vermiştir; böylece, acil istekleri bunu gerektirdiğinde, haklı olarak reddedilemez. Adalet her İnsana kendi dürüst Endüstrisinin ürünü için bir Unvan verdiğinden ve Atalarının adil kazançları ona intikal ettiğinden ; bu nedenle Hayırseverlik, her İnsana, başka türlü geçimini sağlayacak hiçbir imkanın bulunmadığı aşırı yoksulluktan koruyacak şekilde, bir başkasının Bolluğundan çok fazlasına sahip olması için bir Unvan verir. (1. T:42)

Locke bunun "bildiğimiz" bir şey olduğunu söylüyor. Bunu nasıl bildiğimiz bize söylenmiyor. Laslett, kendi baskısındaki bir dipnotta, Locke'un burada İncil'deki yetkilendirmeyi aklında bulundurduğunu öne sürüyor -Luka 11.41: "Ama bunun yerine size böyle sadakalar verin."

180

sahip olduğun şeyler; ve işte, senin için her şey apaçık ortadadır.” ⁶² Ancak bu atıf için metinsel bir temel yoktur; ve Locke'un Birinci İnceleme'de ne zaman ihtiyaç duysa bölüm ve ayetten alıntı yapma eğiliminde olduğunu unutmamalıyız .

Bu pasajın dili son derece ilginçtir. Modern liberal teoride hayırseverlik genellikle bir görev olarak görülür ^. ama bu bir hak meselesi değil: Bir kişinin servetini fakirlere vermesi, yapması gereken bir şeydir, ancak herhangi bir devredilebilir bireye borçlu olunan bir şey değildir. Genellikle uygulanmaması gereken ahlaki bir görevin paradigması olarak sunulur. ⁶⁴ Yoksul insanlar hayır işlerine minnettar olmalılar, ancak bunu talep edemezler, iddia edemezler ya da haklı olarak kendilerinin olduğunu iddia edemezler. Locke'un söylediklerinden bazıları bu geleneği akla getiriyor. Tanrı'nın bizden başkalarının istekleriyle ilgilenmemizi istediğini ve fakir bir adamın temel ihtiyaçlardan yoksun kalmasından dolayı ölmesine izin vermenin günah olacağını söylüyor. (Bir iki dakika içinde Locke'un hukuk ve özellikle Hıristiyan erdemleri hakkındaki görüşleriyle ilgili olarak bu konuda bir şeyler söylemek istiyorum.) O, hayırseverliğin taleplerini adaletin taleplerinden ayırıyor ve en azından sözlü düzeyde liberterlerin sahip olduğu ayrımı çiziyor. o kadar çok şey yaptım ki. Ancak bu pozisyona katılmanın ona bu argümanda istediğini getirmeyeceği açıktır. Filmer'e karşı iddiasının başarıya ulaşması için, yalnızca hayırseverlik yardımını esirgemenin yanlış olduğunu değil, aynı zamanda zengin adamın bunu yapmaya hakkı olmadığını, hatta siyasi teslimiyet gibi koşullara bağlı olarak yardım teklif etme hakkının olmadığını da gösterebilmesi gerekiyor. O halde, çoğunlukla onun dili bu konudaki liberal gelenekten kesinlikle daha güçlüdür. Hayırseverlik adaletle tezat oluştursa da yine de hayırseverlik “haklı olarak inkar edilemez.” Haklı olarak inkar edilemiyorsa, inkar eden kimse mülkiyet haklarını kullandığını iddia edemez. Hayırseverlik günahı, söz konusu hakların kullanılmasını basitçe geçersiz kılar. İhtiyaç sahibi bir adamın, bir başkasının fazla malları üzerinde "Hak"ı vardır: Aslında Locke, onun "bir Mülkiyet Hakkı"na sahip olduğundan iki kez söz eder; bu, bir bakıma, bunun da bir mülkiyet hakkı olarak görülmesi gerektiğini ima eder.

Locke'un bunu oldukça genel bir doktrin olarak sunmak için kendi yolundan çıkması da dikkate değerdir. Filmcinin tutumuna yanıt verebilmek için, Adem'in Tanrı tarafından kendisine özel olarak verilen mülkiyet haklarını bu şekilde kullanamayacağından daha fazlasını kanıtlaması gerekmiyordu . Ancak Locke genelleme yaparak zenginlerin fakirlerden mal esirgemesinin her zaman yanlış olduğunu söyler ve

⁶² Locke, İki İnceleme, s. 170n.

⁶³ Bu anlamda kusurlu bir görev: Kusurlu yükümlülüklere ilişkin bir tartışma için bkz. Buchanan, “Justice and Charity”, s. 569 ve devamı.

⁶⁴ Tartışma için bkz. Waldron, "Welfare and the Images of Charity", s. 226-30 ve "On the Road", s. 1062-88.

“Orantısız ve Eşitsiz Topa Sahip Olma” i8i

çaresizce ihtiyaç duyduğunda, bir başkasının fazla mallarına "Hayırseverlik herkese bir hak verir" (ist T: 42). O halde, ihtiyaçların doğurduğu haklar doktrini olabildiğince açık ve genel bir şekilde ortaya konmuştur.

Hayırseverliğin özellikle Hıristiyan bir erdem olarak görülmesi, Locke için bunun uygulanamaz olduğunu veya bir görevden daha az olduğunu düşünmek için bir neden değildir. Hıristiyanlığın Makulluğu kitabında Locke, İsa Mesih'in açıklığa kavuşturduğu şeylerden birinin, emirlerinin emredici doğası olduğunu (ve başkalarının ihtiyaçlarına cevap vermenin de kesinlikle bunlardan biri olduğunu) savunur. Filozofların hayırseverlik gibi bir erdemin oldukça iyi bir fikir olduğunu gösterebileceğini söyledi ; ancak yalnızca yasa koyucu İsa'nın emirleri bunu doğrudan zorunlu olarak sunabilir (RC: 141 -6). Kuşkusuz, İsa'nın tüm emirleri devlet tarafından uygulanamaz ya da uygulanmamalıdır. Onun en temel emri ona Mesih olarak inanmaktır. ^{65 Ancak}Hoşgörü Üzerine Mektup'un temel argümanı böyle bir inancın zorla kabul ettirilemeyeceğidir. Ancak burada yaptırım uygulanmaması için elimizde özel bir neden (veya birkaç neden) var: (i) inanç iradeye bağlı değildir ve zorlama yalnızca irade yoluyla işler; ⁶⁶ ve (2) inandıklarım (örneğin, İsa'nın Mesih olması) başka hiç kimsenin refahını etkilemez. ^{67 Bunların hiçbiri hayırseverlik
için geçerli değildir ve Locke,}The Reasonableness of Christian'da Mesih'in bizden inanmamızı istediği şey (burada zorlanmamış samimiyetin esas olduğu) ile bizden basitçe yapmamızı istediği şey arasındaki farktan bahsederken dikkate değerdir. Bahsettiği hayırseverliktir. Matta 25:31-46'daki koyunlar ve keçiler öyküsündeki hayırseverlik gerekliliklerini - açları doyurmak, susuzlara su vermek, evsizleri barındırmak ve hapishanede olanları ziyaret etmek - bize emredilenlerin başlıca örnekleri olarak aktarıyor. inanmamız beklenenin tersini yapmak (RC: 127). Bununla birlikte, Hoşgörü Üzerine Mektuplar'da ve Hıristiyanlığın Makulluğu'nda hayırseverliğin, devlet gücünün desteklemek için kullanılabileceği ancak kullanmaması gereken bir erdem olabileceği ihtimalini ima eden pasajlar vardır . Bu nedenle, örneğin Locke, İsa'nın zengin genç adama "sahip olduğun her şeyi sat ve fakirlere ver" (Matta 19:21) emrini yalnızca bir test olarak sunar. Bu, genç adamın olup olmadığını görmek için Mesih'in sınavıdır.

⁶^{5 Locke,} The Reasonableness of Christian'ın çoğunu kurtuluş için başka hiçbir şeyin gerekli olmadığını savunarak geçirir (RC: 17-112).

⁶⁶ LCT: 18: “[T]ruhların bakımı sivil hakime ait olamaz, çünkü onun gücü yalnızca dış güçten ibarettir; fakat gerçek ve kurtarıcı din, zihnin içsel olarak ikna edilmesinden oluşur ve bu olmadan Tanrı için hiçbir şey kabul edilemez. Ve anlama yeteneğinin doğası öyledir ki, dış güç tarafından herhangi bir şeye inanmaya zorlanamaz.” (Ayrıca bkz. Waldron, “Locke, Hoşgörü ve Zulmün Rasyonalitesi.”)

⁶⁷ LCT: 46: "[O]kişi, hatalı görüşleriyle başkasının hakkını ihlal etmez."

Söz konusu olan, hepimize yöneltilen gerçek bir zorunluluk değil, O'nun emirlerine uymaya gerçekten istekli olacağımızdır: ⁶⁸

[Ey Kurtarıcımız, genç adamın] kendisinin Mesih olduğuna gerçekten inanıp inanmadığını ve onu kral olarak almaya ve ona bu şekilde itaat etmeye karar verip vermediğini denemek için; sahip olduğu her şeyi fakirlere vermesini ve gelip onu takip etmesini emreder; ve onun göklerde hazinesi olmalıdır. Ben bu yerin anlamının bu olduğunu düşünüyorum; bu, krallığının değişmez bir kanunu olmadığı için sahip olduğu her şeyi satıp fakirlere vermesiydi; ama bu genç adama verilen bir deneme emri; Onun gerçekten Mesih olduğuna inanıp inanmadığını ve emirlerine uymaya hazır olup olmadığını ve prensi talep ettiğinde onu takip etmek için her şeyden vazgeçip vazgeçmediğini denemek için. (RC: 120)

Sahip olduğunuz her şeyi satmak ve bunu yoksullara vermek, radikal hayırseverlik olarak adlandırmak istediğim şeyin bir biçimi olacaktır; aslında ahlaki olarak saklama hakkına sahip olduğunuz şeyleri vermek, kendinizi yoksullaştırmaya yetecek kadar bağış yapmak. Locke'un savunduğu şey bu değil; Bu, Birinci İnceleme'de savunduğu hayırseverliğin , yani uygulanması gerektiğini düşündüğü hayırseverliğin çok ötesine geçiyor. Radikal hayırseverlik, belirli insanlara dayatılan özel bir gereklilik olabilir, ancak genel bir emir olarak tasarlanmamıştır.

Hoşgörü Üzerine Mektuplar'da , Locke'un rakibi Jonas Proast'a karşı, ahlaki açıdan iyi bir şeyin zorla uygulanabileceği gerçeğinin, bunun zorunlu kılınması gerektiğini söylemek için tek başına bir neden olmadığı konusunda ısrar eden bir argüman dizisi vardır. devlet tarafından uygulanacaktır. Locke yalan söyleme örneğini kullanıyor: “[Ben]Tanrıya karşı işlenen tüm suçları cezalandırmak onun göreviyse ; Allah'a karşı suç olan ve adli olarak ispatı mümkün olan yalanı neden yargıç hiçbir zaman cezalandırmıyor?" ⁶⁹ Locke'un kendi sorusuna verdiği yanıt, devletin yalan söylemeyi zorunlu kılmasının, yalanın bilinen işlevlerinden herhangi biri için gerekli olmadığıdır. Bu tamamen tatmin edici bir cevap olmayabilir ama hayırseverlik ilkesiyle bir zıtlık oluşturmak için yeterlidir. Çünkü Locke , mülkiyetin doğru şekilde sınırlandırılması ve ekonomik eşitsizliğin siyasi eşitsizliğe dönüşmesinin önlenmesi için -1. T:42 anlamında- hayırseverliğin gerekli olduğuna inanıyor . Dolayısıyla bu, devletin doğru işidir.

Tartıştığımız doktrin - hayırseverlik doktrini - İkinci İnceleme'de açıkça bahsedilmiyor. İki İnceleme'nin farklı zamanlarda ve biraz farklı amaçlarla yazıldığını biliyoruz . ⁷⁰Mülkiyetle ilgili bölümün yazarının

⁶⁸ Görünüşe göre genç adam testi geçemedi: “[G]enç adam bu sözü duyunca gitti

kederliydi; çünkü çok malı vardı” (Matta 19:22). (Locke'un hikayenin Luka 18:18-30'da anlatılan versiyonundan alıntı yaptığına dikkat edin.)

⁶⁹ Locke, Üçüncü Mektup, s. 295.

⁷⁰Birinci Risale'deki mülkiyet tartışmasından İkinci Risale'deki ^mülkiyet teorisine çapraz referans için bkz. 1. T: 87.

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 183

Orada ortaya koyduğu teorinin, tartışmakta olduğumuz doktrin tarafından nitelendirilmesini mi amaçlamıştı? Bu bakımdan iki incelemenin bağımsızlığının en güçlü kanıtı, Locke'un mülkiyetle ilgili bölümde bu konudaki sessizliğidir. Böyle bir şarttan bahsetmesinin beklenebileceği birkaç yer vardır (eğer buna inanıyorsa); ve bunu yapmıyor ya da en azından pek çok kelimeyle yapmıyor. Eşitsiz mülkiyeti savunurken, dünyanın ilk çağlarında insanların kendi kazanımları için yeterli miktarda toprağa ve doğal kaynaklara sahip olduğundan bahseder. Ve biraz sonra şunu yazıyor:

Bunu cesaretle ileri sürmeye cüret ediyorum: Her İnsanın kullanabileceği kadarına sahip olması gereken aynı Görgü Kuralı ( yani), Dünya'da yeterince Toprak olduğundan, hiç kimseyi zorlamadan Dünya'da hala geçerli olacaktır. Dünya, Sakinlerin iki katına yetecek kadar Paranın İcadına sahip değildi ... (Rıza ile) daha büyük Mülkiyet ve bunlara Hak kazandırdı. (2. T:36)

Bunun açık anlamı, bazı insanların paranın getirdiği eşitsizlikten dolayı “sıkıntılı” olduğudur . Eğer öyleyse, bu tür bir sıkıntının hafifletilebileceği doğal hukuk hayırseverlik doktrininden bahsetmemek tuhaf görünüyor. Elbette bu aslında hayırseverlik doktrinine aykırı değil; ancak bu pasajın, Locke'un bunu yazarken aklında olduğunu varsayarsak, öğretinin ihmal edilmesi açısından dikkate değer olduğunu düşünüyoruz.

Hayırseverlik doktrinine uyum sağlamanın daha önemli bir zorluk olduğunu düşünürdüm . ⁷¹ Locke'un bireysel edinimde öne sürdüğü temel, kişinin emeğini kaynaklarla veya toprakla karıştırması - "ona ait olan bir şeyden keyif alması ve böylece onu kendi Mülkü haline getirmesi" fikridir (2. T: 27) . Bu argümanın harfi harfine yorumlanmasıyla işçi, kendi kişiliğinde sahip olduğu dokunulmaz hakkı nesneye devreder. Eğer durum böyleyse, sırf bir başkasının ihtiyacı gerçeğiyle bu hakkın nasıl geçersiz kılınabileceğini anlamak zordur. Nesne ya sahibinin emeğini içerir ya da içermez: Diğerinin ihtiyacı, emeği ve yetkiyi bir bakıma dışarı atamaz. İtiraz, hayırseverlik doktrini açısından önemli bir zorluk teşkil etmektedir; ancak bunun, Locke'un İkinci İnceleme'de açıkça bahsettiği mülkiyet haklarına ilişkin diğer kısıtlama , yani bozulma hükmü için de zorluk yaratacağını belirtmekte fayda var . ⁷² Bu aynı zamanda, başkalarının eşit çıkarlarına saygıyla çok ilgisi olan, doğal hukuk temelinde emek tarafından verilen unvanın vazgeçilebilirliği anlamına da gelir. Burada olup bitenin Locke olduğunu düşünürdüm.

⁷¹ Bu sorunun yararlı tartışması için GA Cohen'e minnettarım. Ayrıca bkz. Cohen, Kişisel Mülkiyet,

Özgürlük ve Eşitlik, s. 189; devam edin.

⁷² 2.T: 31 ve 37-8.

184 Tanrı, Locke ve Eşitlik

İkinci İnceleme'de özel mülkiyeti haklı çıkarmak için iki farklı argüman öne sürüyordu : biri, kişinin kendi kişiliği ve emeği üzerinde sahip olduğu münhasır haktan kaynaklanan yetkiye dayalıydı (2. T: 27), diğeri ise genel olarak İnsanın ihtiyacı ve insanlığın refaha ulaşması için ne olması gerektiği kavramı. Eşitlik adına getirilen hükümler ve sınırlamalar öncelikle bu argümanlardan ikincisi açısından anlamlıdır; aynı şey yardımseverlik ilkesi için de geçerlidir. Ancak artık emeğin karıştırılmasını ayrı bir argüman olarak görmenin mantıklı olduğuna, hayırseverlik veya diğer şartlarla değişikliğe daha az hoşgörülü olduğuna ikna değilim. Bölüm III'te gördüğümüz gibi, emek teorisi yalnızca Tanrı'nın yarattığı insanların hayatta kalması için yaptığı plandaki emeğin öneminin arka planında çalışır. Eğer emek bu arka plana karşı sunulmasaydı, eğer sadece sahip olduğum bir şey olsaydı, Nozick'in şu utanç verici sorusuna cevap olmazdı: "Sahip olduklarımı sahip olmadıklarımla neden karıştırmam, sahip olduklarımı kaybetmenin bir yolu değil?" Sahip olmadığım bir şeyi kazanmanın bir yolu olmaktansa, sahibiyim?" ⁷³ Bu soruyu cevaplayacak kadar zengin olan emeğin önemine ilişkin herhangi bir açıklama, ihtiyaç temelli açıklamayla kolayca bağlantı kuracak ve doğal olarak hayırseverlik ilkesine tabi olacaktır.

Birinci İnceleme'deki hayırseverlik doktrininin İkinci İnceleme'deki mülkiyet teorisine aktarılmasına ilişkin asli gerekçenin Locke'un doğa yasasının öncülleri etrafında döndüğünü söyleyebiliriz sanırım . Locke, doğa yasasının temel ilkesinin mümkün olduğu kadar çok insanın korunması olduğunu vurguladı: "Herkes kendini korumakla yükümlüdür. .. aynı nedenle, kendi Korunması rekabete girmediğinde, İnsanlığın geri kalanını elinden geldiğince korumalıdır ” (2. T: 6). Bu temel gereksinimin sonuçları nelerdir? Mümkün olduğu kadar çok insanın korunmasını teşvik edecek her şeyi yapmak aktif ve olumlu bir görev gibi görünüyor. Doğru, bazı pasajlarda Locke'un aklında yalnızca saldırmama gibi olumsuz görevler varmış gibi tartışılıyor. Örneğin, az önce alıntılanan pasaj şöyle devam ediyor: “Ve bir Suçluya karşı adaleti sağlamak, onu elinden almak veya hayatına zarar vermek ya da bir başkasının Hayatının, Özgürlüğünün, Sağlığının veya İyiliğinin Korunmasına hizmet eden şeyleri ortadan kaldırmak veya ona zarar vermek olmadığı sürece bu mümkün değildir. ” (2. T: 6). Ancak İkinci İnceleme'nin başka bir yerinde Locke , görevin bunun çok ötesine geçtiğini açıkça ortaya koyuyor. Bu, suçluları affetme ve onları hak ettikleri cezadan kurtarma yetkisini de içerir - "çünkü Hükümetin amacı , mümkün olduğu kadar herkesin korunmasıdır , suçlular bile, hiçbir zararın olmadığı kanıtlanıncaya kadar bağışlanmalıdır.

⁷³ Nozick, Anarşi, Devlet ve Ütopya, s. 175.

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet

masumlar” (2.T:159). Hatta acil bir durumda mülkiyet haklarını ihlal etme görevini bile içerebilir; örneğin “Masum bir adamın evini, yanındaki ev yanıyorken, Yangını durdurmak için yıkmak” gibi (2. T: 159). Her neyse, hayırseverlik görevinin -en azından Locke'un sunduğu şekliyle- olumsuz bir görev yerine tamamen olumlu bir görev olduğu benim için hiçbir zaman açık olmamıştır . Locke'un Birinci İnceleme'nin 42. paragrafındaki dilinin, mülk sahiplerinin fazla mallarını yoksullardan esirgeme hakkına sahip olduklarının inkarını içermesinin son derece anlamlı olduğunu düşünüyorum. Başka bir deyişle, vermeyle ilgili bir görüşe değil , yoksullar fazla mallarını kendileri için ele geçirmeye çalıştığında ne zenginlerin ne de sivil toplumun onlar adına yoksullara direnme hakkına sahip olmadığı görüşüne bağlı görünüyor . Bu, zenginleri herhangi bir şey yapmaya zorlama meselesi değildir: onların sadece geri çekilmeye ve ("acil İhtiyaçları" nedeniyle) haklı olarak kendilerine ait olanı fakirlerin almasına izin vermeye zorlanmaları yeterlidir. ⁷⁴ İhtiyaç sahiplerinin fazla mal alma hakkı vardır ve zenginlerin bunları alıkoyma hakkı yoktur. Her ne kadar Locke bu aşamada devletin bu konulardaki rolünden bahsetmese de, onun aklında olanın olumlu hayırseverlik yükümlülüklerinden çok (ki bunlar bir kez resme dahil edilirse uygulanması gerekebilir) olduğu açıktır. haksız ve merhametsiz alıkoyma ve inkar (bunların devlet tarafından engellenmesi gerekebilir). ⁷⁵

Daha spesifik olarak, mülkiyetle ilgili bölümün başında bize çok genel ifadelerle şöyle anlatılıyor: "[erkek]insanlar, bir kez doğduklarında, Korunma hakkına ve dolayısıyla Et ve İçecek'e ve buna benzer başka şeylere hak sahibidirler. Doğa onların geçimini sağlıyor” (2.T:25). Şimdi, bu sadece anlamsız bir retorik olarak yorumlanabilir, ancak Locke onu oldukça önemli bazı işler yapmak için hemen devreye sokuyor. Çünkü tek taraflı el koymanın meşruiyetini savunurken, herhangi bir rıza şartını çürütmesinin temeli olarak açlık hayaletini gündeme getiriyor : "[Bir adamın] bu Meşe Palamudu veya Meşe Palamudu üzerinde hiçbir hakkı olmadığını söyleyecek kimse var mı?

⁷⁴ Genel olarak bkz. Waldron, “Refah ve Hayırseverliğin İmgeleri.”

⁷⁵ Tüm bunları ima etse de Locke'un hayırseverlik doktrininin neyi ima etmediğini belirtmekte yarar var . James Tully bu pasajı Locke'a şu görüşü atfetmek için bir temel olarak kullanıyor: "Mülkiyet yalnızca sahibinin toplumsal bir işlevi yerine getirmesine bağlı değildir, aynı zamanda özellikle bir toplumsal işlevin yerine getirilmesi uğruna, yani insanlığı korumak için elde tutulur" ( Tully, Mülkiyet Üzerine Söylem, s. 99). Bu şüpheli bir yorumdur. Locke, mal sahibinin ihtiyaçlarının fazlası olan malların, başkalarının acil ihtiyaçlarına sunulmasında ısrar ediyor. Genel olarak mallardaki mülkiyeti yönetmek için herhangi bir toplumsal işlev teorisi kurmuyor. Eğer fazlalık yoksa ya da aşırı bir ihtiyaç yoksa, bu pasajda ya da Locke'un başka herhangi bir yerinde bireysel mülkiyetin toplumsal bir işlev görmesi gerektiğine dair bir gereklilik yoktur. Aslında diğer pasajlarda Tully'nin yorumuyla doğrudan çelişiyor; örneğin 1. T: 92'de şöyle diyor: "Mülkiyet, Mülk Sahibinin Yararına ve Yegane Avantajınadır." Locke'un Nozick'in mutlak yetki teorisinden daha az bir şeye sahip olduğunu keşfetmenin heyecanı içinde, onu bir tür sosyal demokrat olarak her türlü tanınmadan yorumlamaktan sakınmalıyız. (Ayrıca bkz. Waldron, Özel Mülkiyet Hakkı, s. 157-8.)

Elmaları bu şekilde ele geçirdi, çünkü tüm İnsanlığın onları kendisine ait kılma konusunda rızası yoktu, öyle mi? ... Eğer böyle bir rıza gerekliyse , İnsan, Allah'ın kendisine verdiği bolluğa rağmen açlıktan ölmüştür” (2. T: 28). Açlık ihtimali ve doğrudan bununla ilgilenme ihtiyacı, rıza olmadan el koymanın gayri meşruluğuna dayanan herhangi bir şikayeti kısa devre yapar. Bu şekilde çürütülen haklar gerçek haklar olduğundan - her kişinin Tanrı'nın ilk bağışına katılma hakkı - Locke, aslında, rıza gösterme veya rızayı esirgeme hakkının çaresiz ihtiyaç nedeniyle gölgede bırakılabileceğini söylüyor. Ve benim hayırseverlik doktrini dediğim şeyi sürdürmeden bunu tutarlı bir şekilde sürdüremez.

Son bir engel. Hayırsever olmayan bir Locke'u canlandırmak isteyenler, bize, Yoksulları çalıştırma yöntemlerine ilişkin bir temsil taslağı olan Yoksullar Yasası üzerine bir makalenin yazarı olan John Locke'u anlatmaktan hoşlanıyorlar. Bu Locke'un erken dönemleri değil; ilgilendiğimiz döneme ait 1697 tarihlidir. Ve kesinlikle cömert bir hayırseverlik ruhuyla ilişkilendirilebilecek türden bir şefkatten yoksun görünüyor. Locke, "dilenen insansız hava araçları" ve "gereksiz brendi dükkanlarından" ⁷⁶söz ediyor ve aylak yoksulların, kendilerine verilen işi yapmak yerine dilenmeye giderlerse kırbaçlanması ve sakatlanması gerektiğini öne sürüyor. ⁷⁷ Küçük çocuklara bile günde iki ya da üç saat cemaate yararlı iş verilmelidir. ⁷⁸

Bu konuda söylemek istediğim dört şey var. İlk olarak, kişilik meselesi olarak, Locke'un aslında hayırsever olma konusunda bir üne sahip olduğunu gözlemlemeliyiz (her ne kadar bundan bahsedenler bunun sınırlarından da bahsetse de):

Aylak veya Propan olan kişiler dışında Yoksullara karşı çok yardımseverdi ve Pazar gününü birahanelerde geçirdi ve Kiliseye gitmedi. Ama her şeyden önce, Güçleri dayanabildiği sürece çalıştıktan sonra Yoksulluğa düşenlere şefkat gösterdi; bunun onları açlıktan ölmekten korumak için yeterli olmadığını, ancak böyle bir hükmün uygulanması gerektiğini söyledi. rahat yaşayabilsinler diye onlar için yaratıldı. ⁷⁹

yoksulların geçim hakkına sahip olduğunu varsaydığını kesinlikle aklımızda tutmalıyız . Locke "herkesin et, içecek, giyecek ve ateşe sahip olması gerektiği" konusunda ısrar ediyor. ⁸⁰ Ve şunu söylüyor: "Eğer herhangi bir kişi, hafifletilmesi gereken herhangi bir mahallede gerekli yardımdan mahrum kaldığı için ölürse, söz konusu mahalle [gerekir]

⁷⁶ Locke, “Yoksulluk Yasası Üzerine Bir Deneme”, s. 184.77 ^_ Age., s. 186-7. ⁷⁸ Age., s. 190—2.

⁷⁹ Masham, “Bay Locke'un Hayatı ve Karakteri,” s. 350. Vasiyetindeki vasiyetler bunu doğruluyor: bkz. Locke, “Son Vasiyet ve Vasiyet”, s. 355-6.

⁸⁰ “Yoksulluk Yasası Üzerine Bir Deneme”, s. 189.

“Orantısız ve Eşitsiz Mülkiyet” 187

olayın şartlarına ve suçun ağırlığına göre para cezasına hükmolunur.” ⁸¹ Üçüncüsü, Locke'un radikal hayırseverliğin değil, hayırseverliğin dayatılmasından yana olduğunu zaten görmüştük . ⁸² Artık Locke'un uygulamaya hazır olmadığı ikinci bir radikal hayırseverlik biçimini düşünebiliriz . Bu, çalışabileceği halde çalışmayı reddeden biri için bir sadakadır ; kendi geçimini sağlamak için herhangi bir çaba göstermeyen veya rızkının masraflarını karşılamaya çalışmayan biri için bir sadakadır. Ve Locke, radikal hayırseverliğin diğer anlamını - "sahip olduğun her şeyi sat ve fakirlere ver"i - güçlendirmeyi desteklemediği gibi bunu da uygulama taraftarı değil.

Son bir nokta bizi emek meselesine döndürüyor. Locke, çalışma emrini gerçekten ciddiye aldı ve kazançlı bir iş teklifi sunan fakir bir adam, geçim imkânı olmayan bir kişi değildi (1. T: 42'nin anlamı dahilinde) . "Yoksulların gerçek ve uygun kurtuluşunun... onlara iş bulmaktan ibaret olduğu" yönündeki ^görüşü83 hayırseverlik doktrininin eşitlikçi önermesine aykırı değildir . Tam tersi: Bu, Tanrı'nın insanla ilgili açık amacı olarak gördüğü şeyin arka planında bu öncülün ne anlama geldiği ve aklın tüm emeğin yararı olarak ortaya çıkardığı şeydir.

⁸¹ age, s. 198. ⁸² Yukarıya bakın, s. 182. ⁸³ “Yoksulluk Yasası Üzerine Bir Deneme,” s. 189.

“Kurtarıcımızın Yorumuna Göre”

Hükümet Üzerine İki İnceleme'yi dinsel ve teolojik karakterlerine dikkat ederek okuyan herkes , ne kadar çok şeyin Eski Ahit kaynaklarından yapıldığını ve ne kadar azının Hıristiyan İncilleri ve Mektuplarından herhangi bir öğreti veya doktrin olduğunu oldukça çarpıcı bulacaktır. Bu kitabın en başında John Dunn'ın, Locke'un İki İnceleme'deki tüm tartışma çerçevesinin " Hıristiyan varsayımlarıyla ve Yeni Ahit'in Eski Ahit'ten çok daha fazla sayıldığı bir Hıristiyanlığın varsayımlarıyla doymuş" olduğu yönündeki iddiasından bahsetmiştim. ¹ Eğer Dunn haklıysa doygunluk neredeyse görünmez olacak kadar tam. Locke'un eşitlik teorisinin arka planında İsa ve Aziz Paul var olabilir. Belki. Ancak onlar oldukça arka plandadırlar ve onların özel öğretilerine hiç başvurulmaz, hatta 3. Bölümde Dunn'ın "tüm insanların erdem bakımından normatif yaratık eşitliği" olarak adlandırdığı şeyle ilişkili bulduğumuz bilmecelerin hiçbirini çözmek için bile başvurulmaz. ortak tür üyeliğinin." ²

Buna karşılık, Eski Ahit, İki İnceleme'nin her yerinde, özellikle de Birinci İnceleme'de yer alır . Aslında bunu Eski Ahit ile Yeni Ahit arasında basit bir karşıtlık olarak ifade etmek yanlış olabilir . Eski Ahit'te veya İbranice Kutsal Yazılarda -Locke'un "Hıristiyanlar tarafından ilahi orijinale sahip olmasına izin verilen, Yahudi ulusunun kutsal eski yazıları" (P&N: ii.483) olarak adlandırdığı şeyde- hatırı sayılır miktarda hukuki, sosyal ve politik bilgiler vardır. Yalnızca İsrail ulusunun yönetimi için tasarlandığı için Yahudi olmayanlar tarafından güvenle göz ardı edilebilecek materyal (Musa yasasında): “Çünkü hiçbir pozitif yasa, kendisine verildiği kişiler dışında herhangi bir halkı yükümlü kılamaz. 'Dinle, ey İsrail,' Musa'nın yasasının yükümlülüklerini yalnızca o halka yeterince kısıtlıyor” (LCT: 42). Ancak bu, Yaratılış'taki doğal hukuk materyali için geçerli değildir ve daha az bir ölçüde,

¹ Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 99. Şöyle yazıyor: “ İki İnceleme metninde İsa Mesih (ve Aziz Pavlus) şahsen görünmeyebilir, ancak ortak tür üyeliği nedeniyle tüm insanların normatif yaratıksal eşitliğiyle karşılaştığımızda onların varlığının gözden kaçırılması pek mümkün değildir. .”

² age.

188

“Kurtarıcımızın Yorumuna Göre” 189

Mezmurlar - bu genel bir uygulamadır. Ve esas olarak Eski Ahit'in Yeni Ahit materyali üzerindeki dengesizliğinden bahsettiğimde aklımda olan şey budur - sırasıyla İbranice kutsal yazılarda ve Hıristiyan kutsal yazılarında genel uygulama öğretileri. ³

Ben

Dengesizlik elbette en çok , Locke'un "Sör Robert'ın [Filmci] ... harika Sisteminin çeşitli Dallarında karşılaşılacak olan tüm Sarmallar ve Belirsizlikler boyunca " izini sürdüğü Birinci İnceleme'de açıkça görülmektedir. “Hatalarını, Tutarsızlıklarını ve (çok övündüğü ve tamamen üzerine inşa ediyormuş gibi davrandığı) Kutsal Kitap kanıtlarından yoksunluğunu göstermek için çabalıyor. ” ⁴ Aslında Eski Ahit ile Yeni Ahit'e dayalı argümanlar arasındaki denge, Filmer'in Patriarcha'sında Locke'un İlk İncelemesi'nde olduğundan biraz daha mı dengelidir ? İncil'den alıntı ile daha genel olarak teorik argüman arasındaki denge gibi . Gerçekten de Filmer'in çalışmalarına ilişkin görüşünü Locke'un Birinci İncelemesi'nden alan herkes oldukça yanlış bir izlenim edinecektir. Filmer'in yazılarının mavi Cambridge baskısında , Yaratılış'taki argüman Patriarka'nın içerdiği altmış sekiz sayfanın yalnızca altısında bulunuyor ve Yaratılış dışındaki İsrail tarihine bunun ötesinde yalnızca iki veya üç sayfadan alıntı yapılıyor. Filmer, Adem'den çok Aristoteles'ten bahsediyor ve Bellarmine, Bodin ve Suarez, Nuh veya İbrahim'den çok daha ayrıntılı olarak tartışılıyor. Filmer çoğu zaman Grotius, Milton ve Hobbes'un önermelerini çürütmek için kendi sesiyle siyaset felsefesi yapıyor. Belki de İki İnceleme'yi Filmer'in yazılarındaki farklı türden argümanlara yanıt olarak bir bütün olarak okuyabiliriz . İkinci İnceleme, Filmer'in teorik argümanlarına (ve Dışlanma Krizi etrafında bunların nasıl kullanıldığına) bir yanıt olarak okunabilir; Birinci İnceleme ise Filmer'in İncil'deki argümanlarını ortadan kaldırır. Öyle bile olsa, Locke'un İncille ilgili 120 sayfalık çürütmeyi Filmer'in altı sayfalık İncille ilgili argümanına ayırmayı seçmesi ilgi çekicidir; ⁶ ve Locke'un 120 sayfasına ilişkin bu tahmin bile dikkate alınmıyor

³ Locke, Yeni Ahit'te de çizilmesi gereken bir ayrım olduğunu düşünüyor: Mektupların ikincil önemde olduğu konusunda ısrar ediyor çünkü “[onlar] zaten imanda olanlar ve gerçek Hıristiyanlar içindi: ve dolayısıyla onlara kurtuluş için gerekli temel maddeleri ve noktaları öğretin” (RC: 152). Sonuç olarak Locke, Mektupları küçümsemekle suçlandı: Bu suçlamayı çürütmek için bkz. Locke, Second Vintained, 249-50.

⁴ Locke, İki İnceleme, Önsöz.

⁵ Burada Filmer'in Yeni Ahit materyalini kullanımına ilişkin bazı örnekler verilmiştir. O, mevcut güçlere teslimiyetle ilgili Aziz Pavlus'tan (ve Aziz Petrus Genel Mektubu'ndaki benzer emirlerden) alıntı yapar ve ayrıca Sezar'ın olan şeyleri Sezar'a vermekle ilgili eşdeğer İncil pasajından alıntı yapar (Matta 22:21). Bkz. Filmer, Patriarcha, s. 4, 38, 39, 40 ve 43.

^{6 Gerçekten de,} Birinci İnceleme'nin kutsal metinlere odaklanmayan tek uzun pasajı, Bölüm IX'daki mirasla ilgili en fazla on sayfalık temel pasajdır.

Tanrı , Locke ve Eşitlik

Kaybolan sayfalarda yer alan Eski Ahit argümanlarının miktarı "ve diğerlerinden daha fazlaydı", yani İkinci İnceleme ile Birinci İnceleme'nin toplamından daha fazlaydı. ⁷

Kuşkusuz, bu kaba niceliksel ölçümler bize Locke'un kutsal metinlere dayalı argümanının özü veya karakteri hakkında çok az şey anlatır. Filmer'in yorumlarındaki yanlışlıkları ortaya çıkarmak için Filmer'in provokasyonuna orantısız zaman ve mekan ayırmak zorunda kaldığını tekrar tekrar söylüyor. Birinci İncelemenin 20. paragrafı tipiktir. Filmer'den, Adem'in yaratılış yoluyla egemenlik hakkıyla ilgili bir pasajla ilgili olarak Locke şöyle yazıyor:

Korkarım ki, bu Pasaj üzerinde, içindeki herhangi bir Tartışmanın ağırlığının gerektirdiğinden daha uzun süre durarak Okuyucumun Sabrını yordum: ama kaçınılmaz olarak, A'larımızın [Filmcinin] yazım tarzıyla, bir araya toplanıp bir araya toplanmış olan bu pasajla meşgul oldum . birçok

, Sözlerinin alınabileceği çeşitli Duyuları incelemeden ve bu çeşitli duyulardan herhangi birinde nasıl olduğunu görmeden, onun Hatalarını göstermek imkansızdır. Anlamlar bir arada olacak ve içlerinde herhangi bir Hakikat bulunacak. (T:20)

argüman ile İncil ayetlerinin salt birikimi arasındaki farkı göstermektir . Her ne kadar Filmer'in Adem'in yaratıldığı andan itibaren dünyanın kralı olduğu yönündeki iddiası açıkça yanlış olsa da, diyor Locke, Filmer bunu sunuyor.

Önceki sözlerden çıkarılan açık bir Sonuç olarak, gerçekte aynı türdeki diğer iddialara eklenen çıplak bir iddiadan başka bir şey olmasa da, bunlar belirsiz ve şüpheli anlamlara sahip kelimelerle güvenle bir araya getirilir, bir tür tartışma gibi görünür. aslında ne Kanıt ne de Bağlantıdır: A'mıza çok aşina olan bir yol , Okuyucuya burada bir tat verdikten sonra şunu yapacağım:

Argüman bana izin verdiği ölçüde ahirete değinmekten kaçınırım ve eğer Dünya, Maddedeki Tutarsızlıkların ve Delilsiz Varsayımların güzel Sözler ve inandırıcı bir Üslupla nasıl güzel bir şekilde bir araya getirildiğini görmeseydi, burada yapmamalıydım. Dikkatle inceleninceye kadar güçlü Akıl ve sağduyu olarak kabul edilmeye eğilimlidirler. (T:20)

Peter Laslett'in Cambridge baskısının bu pasaj hakkında oldukça sessiz kalması dikkat çekicidir; dipnot yok, tarihsel referans yok, bibliyografik aparat yok. Sanırım Locke'un bu pasajda katı ve sahte argümanlar arasındaki farkı göstermek için zaman ayırması gerektiği yönündeki ısrarı , İki İnceleme'yi , yapacak hiçbir şeyi olmayan, tamamen siyasi broşürler olarak okumamız için bizi zorlayan tarihçiler için gerçekten oldukça utanç verici. felsefi titizlikle yapın. Felsefi titizlik

⁷ Locke, İki İnceleme, Önsöz, s. 137.

“Kurtarıcımızın Yorumuna Göre” 191

“Kutsal Yazıların kanıtları” bağlamı - ya da Filmer'in durumunda bunun eksikliği - Birinci İnceleme'nin konusuyla tam olarak ilgilidir. Locke'un yazılarının kutsal metinlere dayalı karakteri, onun felsefi tartışmalardan farklı bir şey yaptığını akla getirebilir. Aslına bakılırsa Locke, dünyaya kutsal metinlerden gelen vahiylere dayanarak tartışmak ile çeşitli ayetleri ve sloganları fırsatçı bir siyasi broşürde bir araya getirmek arasındaki fark konusunda bir ders vermeye çalışıyor . Locke'un Birinci İnceleme'deki felsefi argümanının çoğu yorumsamacı niteliktedir: O, İncil metinlerini yorumlama sorunuyla felsefi olarak boğuşmaktadır. Bunun kutsal metinlerle ilgili olması onu daha az felsefi, daha fırsatçı veya daha tesadüfi yapmaz. Aslına bakılırsa, Locke'un yoruma ilişkin gözlemleri, bence, bizim için çok büyük ilgi çekicidir; onlar için yorum sorunu olan yorumbilim, teolojide, hukuk biliminde ve genel olarak felsefede neredeyse Locke'un zamanında olduğu kadar büyük bir öneme sahiptir. ⁸ Bu derslerin Locke'un patronu Anthony Ashley Cooper ve siyasi arkadaşlarının ilgisini çekip çekmediğini bilmiyorum. Eğer siyasi numarayı yapsalardı belki de Filmer'inki kadar felsefi açıdan itibarsız olan "karşı argümanlarla" yetinebilirlerdi . Ancak bunun tarih yazarı John Locke için önemli olduğu açıktır. Birinci İnceleme'deki iyi ve kötü akıl yürütmeyle ilgili iddiaları, siyasi zorunluluktan taviz verildiğine dair çok az işaret gösteriyor.

Bir yandan siyaset felsefesi (hatta kutsal metinlere dayanan siyaset felsefesi) ile diğer yandan salt bir siyasi broşürün yayınlanması arasındaki farka ilişkin bu noktaları vurguluyorum , çünkü Locke, Birinci İnceleme'de tekrar tekrar hilelere ve özensizliğe karşı çıkıyor. Bunlar tam olarak bir siyasi kanalın özellikleri olarak beklenebilecek şeylerdir. Locke'a göre Sir Robert Filmer, "kutsal metinleri kanıtlamak" amacıyla, bağlamlarını veya tartışmadaki mantıksal rollerini dikkate almadan yalnızca sözcükleri ele alıyor. “ Kural ve Özne sözcükleri Metinde ya da Margent'ta bulunsa bile bu, bir Uyruk'un Prensine karşı Görevini hemen ifade eder, İlişki değişir ve Tanrı Koca dese de Sör Robert onu Kral olarak alır ” (istT: 49). Locke, insanların bunu her zaman yaptığını söylüyor, hatta onu ya da diğer çağdaş yazarları okurken bile. (Kendi eserlerinin kendi eleştirmenleri tarafından bu kadar duyarsız okunması konusunda sürekli tedirginlik duymaktadır.) ⁹ Ancak vahiy bağlamında özel bir günahtır:

⁸ Özellikle Locke'un Açıklamalarının Önsözünde ve Aziz Pavlus'un Mektupları Üzerine Notlar'da (P&N: i.103—16) yer alan yoruma ilişkin incelemeyi tavsiye ediyorum. Bu malzemenin bir kısmı aynı zamanda The Reasonableness of Christian'da (RC: 152) da önceden şekillenmiştir .

⁹ Örneğin, Burnet'te Thomas Burnet'in “Üçüncü Görüşleri” üzerine Locke'un yorumları, John Locke Üzerine Açıklamalar, s. 57, 61 ve 66'ya bakınız. İki İncelemeye Önsözünde , s. 138: " Bir İfadede veya Konuşmamın küçük bir olayında orada burada tartışmak, Kitabıma bir cevap değildir."

Tanrı'nın İnsanlardan farklı konuştuğuna inanıyorum, çünkü daha fazla Gerçekle, daha kesin olarak konuşuyor: ama İnsanlarla konuşmayı taahhüt ettiğinde, aralarında kullanılan dilin Kurallarını aşarak onlardan farklı konuştuğunu sanmıyorum. . Bu, onlarla konuşmak için kendini alçalttığında onların Kapasitelerini küçümsemek değil, konuşmadaki amacını yitirmek, bu şekilde konuşulanları anlayamadıkları anlamına gelir. (i. T: 46) ¹⁰

Eğer bir vahiy anlayışı, kelimelerin normalde kastettiklerinden farklı bir anlama geldiğini varsaymamızı gerektiriyorsa, o zaman vahyi hiç almamış olabiliriz, çünkü o zaman kendi yeterlilikleri çok daha fazla olan yorumcuların insafına kalırız. Kutsal yazılara uyguladıkları açıklamalara dayanarak bizi ikna etmeye çalışabilecekleri herhangi bir şeyden çok bir mesele hakkında.

Bu arada, doğrudanlık hakkındaki bu nokta hiçbir yerde Locke'un özellikle Hıristiyan vahyine ilişkin görüşünden daha önemli değildir. Bu, 4. Bölümün sonuna doğru belirttiğim sıradan zeka ve "demokratik zeka" ile ilgili noktalarla bağlantılıdır. İsa'nın öğretilerinin tüm amacı, ahlaki yasayı açıklığa kavuşturmaktı -Locke'un sözleriyle, " onu ahlak yasasından temizlemek". yazıcıların ve farisilerin yozlaşmış açıklamaları” (RC: 122) ve “ahlak ve itaatin açık ve doğrudan kurallarını vermek” (RC: 146). Bu amaçla, İsa, havarileri ve habercileri olarak bilgili doktorlardan ve bilginlerden oluşan bir topluluğu değil - "daha üstün doğuştan veya düşünceye sahip daha yetenekli adamlar" veya "hahamlarında daha fazla eğitim görmüş edebiyatçıları" (RC: 83) - değil (RC: 83) - seçti ( Locke'un ifadesiyle) "çoğunlukla cahil ama ilham sahibi balıkçılardan oluşan bir kolej" (RC: 140), "fakir, cahil, okuma yazma bilmeyen adamlardan" (RC: 83) sadece bu konuda güvenilebilecek kendilerine söylenenleri aktarın. Bu, Locke'un bilgili yoruma ilişkin genel şüphesiyle tutarlıdır: "Tanrı'nın ve insanın kanunları hakkındaki yorumların ve tartışmaların büyük bir kısmı, anlamı daha şüpheli hale getirmekten ve anlamı şaşırtmaktan başka neye hizmet etti?" (E: 3.10.12) - Açıklamanın Önsözünde kendisi için kaydettiği uyarılar da dahil , İncil'in felsefi bakış açısıyla okunmasına karşı bir uyarı. ¹¹ Locke'un önerdiği gibi, biz

¹⁰The Reasonableness of Christian (Hıristiyanlığın Makulluğu) kitabının başlangıcında Locke, Yeni Ahit'i “insanlığın okuma yazma bilmeyen çoğunluğuna kurtuluşa giden yolda eğitim vermek için Tanrı tarafından tasarlanmış bir yazılar koleksiyonu ^; ve dolayısıyla genel olarak kelime ve deyimlerin sade ve doğrudan anlamıyla anlaşılmalıdır: yaşadıkları zamanın ve ülkenin diline göre onları kullanan konuşmacıların ağzında olduğu varsayılabileceği gibi; tanrısallık sistemlerinin çoğunda, her birinin içinde büyüdüğü kavramlara göre araştırılan ve onlara uygulanan öğrenilmiş, yapay ve zorlanmış anlamlar olmadan” (RC: 5).

¹¹ “İnsan Felsefesi öğretisinin İlahi Vahiy Tasarımının bir parçası olmadığı açıktır; ancak Kutsal Yazılardaki İfadeler, bu Konularda genellikle aktarıldıkları Yer ve İnsanlara ilişkin Kaba Anlayışlara ve Kavramlara uygundur” (P&N: i.114).

“Kurtarıcımızın Yorumuna Göre” 193

Felsefemizi, tersinden ziyade, kutsal yazıların doğrudan sözlerinin ışığında okumak. ¹²

O halde vurgulamak istediğim şey, Locke'un metinsel argümanın bütünlüğü, politik ve tarihsel olayların üzerinde yükselen bir bütünlük konusundaki ısrarıdır. 2. Bölüm'de Locke'un kadınlar hakkındaki görüşlerine ilişkin tartışmamızı hatırlayın. Filmer, ataerkil otoritenin temeli olarak Beşinci Emir olan "Babanızı onurlandırın"dan alıntı yapıyor. Ancak Locke , "ve Anne" kelimelerinin Apokrif Kelimeler olarak daima dışarıda bırakılmasından şikayetçidir (1. T: 60). Ve Filmer'ı bu konuda çürütmek için bölüm ve ayetlerden alıntı yapıyor. “Eğer A.'mız bu Emri, Tanrı'nın verdiği gibi çarpıtmadan yazsaydı ve Anneyi babaya sevindirseydi, her Okuyucu şunu görürdü... Babanın Monarşik İktidarını tesis etmekten o kadar uzaktı ki, Anneyi kurdu. onunla eşit” (1.T:61). Bu aslında Birinci İnceleme'de Locke'un Efesliler 6:1 ve Matta 15:4'e atıfta bulunarak Yeni Ahit'ten de alıntı yaptığı ender durumlardan biridir . ¹³ Ve Filmer'ın bu özel noktadaki düzeltmeleri aralıksız devam ediyor. ¹⁴ Amaç, Filmer'ın yorumunda sergilediği zayıf entelektüel standartları eleştirmek: Locke'a göre Filmer, kralcı siyasi davanın iyiliğinin, "Tanrı'nın Kutsal Kuralını çarpıtmayı" haklı çıkarmak için yeterli olduğunu düşünüyor gibi görünüyor. şimdiki durumuna uyuyor” (1. T: 60); ve Locke buna direnmek istiyor. Bir kez daha Cambridge okulunun tekmelenmesine karşı koyamıyorum: fikir tarihçileri bu pasajların önemini göz ardı ederek ve sanki Locke'un kendisi aradaki farkla ilgilenmiyormuş gibi onlara İki İnceleme'yi okumayı öğreterek öğrencilerine hiçbir iyilik yapmış olmuyorlar .

¹² Ancak Harris, “The Politics of Christian” adlı eserinde Locke'un siyaset teorisinin aynı zamanda akıllı teolojiye de temel oluşturabileceğini ileri sürmektedir. On yedinci yüzyılda, ilk günahla ilgili olağan çizgi, Adem'in düşüşünün, onun soyundan gelenleri, ya ihanet vakalarında kanın bozulmasına benzetilerek ya da bir temsil teorisine dayanarak cezaya tabi kıldığı yönündeydi. Harris, Locke'un politik teorisinin her iki analojiyi de imkansız hale getirdiğini söylüyor. Locke, her kişinin kendi kurtuluşu için bireysel sorumluluğunda ısrar ediyordu: “herkesin günahı yalnızca kendisine yüklenir” (RC: 7), “hiç kimse kendi eylemleri dışında gerçek anlamda cezalandırılmaz” (RC: 8). Babanın günahlarının çocuklarına yüklenmemesi gerektiğini söyledi (2. T: 182), bu da - göreceğimiz gibi - onu köleliğin bazı haklı gerekçelerini kınamaya yöneltti. Ve o, "milyonların adını hiç duymadığı ve kimsenin onun adına işlem yapmaya ya da onun temsilcisi olmaya yetki vermediği Adem'in günahı nedeniyle Adem'in tüm soyunu sonsuz, sonsuz cezaya mahkum edecek" temsil teorileri hakkında oldukça sertti. ” (RC: 4). Locke'ta temsil her zaman rızaya dayalıdır; bu nedenle 2. T: 151'de kralın, yalnızca çıkardıkları kanunlarda ilan edilen nihai iradelerinin yürütmesi olarak onu yürütmeyi kabul etmeleri anlamında tüm toplumu temsil ettiği yönündeki ısrarı .

¹³Locke'un atıfta bulunduğu ancak kendisinin alıntı yapmadığı Matta 15:4 ayeti şöyledir: "Çünkü Tanrı şunu emretti: Annene ve babana saygı göster; ve annene veya babasına lanet eden, ölsün. ^" ölüm." Bu pasaj 1. T: 66'da tekrar alıntılanmıştır. Efesliler 6:1'deki ayet şöyledir: "Çocuklar, Rab yolunda anne babanızın sözünü dinleyin..."

¹⁴ Bkz. 1. T: 60, 61, 62, 64, 65, 66 ve 67; 2. T: 52, 65, 66 ve 69.

194 Tanrı, Locke ve Eşitlik

iyi bir argüman ile sadece partizan bir argüman arasında, sanki o da sadece siyasi argümanı mevcut durumun gerekliliklerine uygun hale getirmeye çalışıyormuş gibi.

Şimdi Locke'un politik yazılarındaki Eski Ahit ile Yeni Ahit pasajları arasındaki denge sorununa dönelim. Daha önce de söylediğim gibi, İki İnceleme'de İsa Mesih'in öğretilerinden çok az bahsediliyor. Daha tartışmacı ve İncil'e daha az yer veren İkinci İnceleme'de bile denge, İbranice kutsal metinlerden yaklaşık yirmi beş alıntı ile Yeni Ahit'ten sadece iki alıntı arasındadır. Bu ikisi, Timoteos'un yağma şartını destekleyen oldukça anlamsız bir gözleminden (2. T: 31'de) ve yine annenize olduğu kadar babanıza da saygı gösterilmesine ilişkin bazı Yeni Ahit materyallerinden (2. T: 52'de) oluşur. Bu azlığı nasıl açıklayacağız?

Umut verici bir ipucu, Locke'un, İsa Mesih'in gelişinin doğal hukukun içeriğinde hiçbir değişiklik yaratmadığına dair iyice kanıtlanmış ^{görüşüdür.15} ve aslında Mesih'in "takipçilerine yeni ve özel bir hükümet biçimi önermediğini" (LCT: 43).

[T]burada İncil'e göre Hıristiyanların ortak zenginliği diye bir şey kesinlikle yoktur ... Aslında, Mesih'in inancını benimsemiş birçok şehir ve krallık vardır, ancak bunlar, İsa'nın inancını benimsemiş olan eski hükümet biçimlerini korumuşlardır. Mesih'in kanunu hiç karışmadı. Gerçekten O, insanlara imanla ve iyi işlerle sonsuz yaşamı nasıl elde edebileceklerini öğretmiştir; ama O hiçbir devlet kurmadı. Takipçilerine yeni ve özel bir yönetim biçimi önermedi ve kılıcı, insanları eski dinlerini terk etmeye ve kendi dinini almaya zorlamak için kullanma göreviyle birlikte herhangi bir yöneticinin eline vermedi. (LCT: 43)

Bu, ana temalardan birinin Mesih'in misyonunun politik olmayan doğası ve İsa'nın hizmetinin sonuna kadar herhangi bir vaaz veya kendini duyurmaktan kaçınmak için gösterdiği büyük özen olduğu Hıristiyanlığın Makullüğü'nde de pekiştirilmektedir . yıkıcı olarak yorumlandı

¹⁵ “Kutsal, adil ve iyi olan sonsuz hukuk yasası; hiçbir ilkesi veya kuralı yürürlükten kaldırılmamış veya yürürlükten kaldırılmamıştır; Tanrı kutsal, adil ve doğru bir Tanrı iken ve insan da akıl sahibi bir yaratık iken, gerçekte de olamaz. Bu yasanın, onun doğasının yapısından kaynaklanan görevleri, ebedi yükümlülüktür; eşyanın doğasını değiştirmeden, doğru ve yanlış ölçülerini altüst etmeden ve böylece dünyaya düzensizlik, kafa karışıklığı ve düzensizlik getirip izin vermeden, ortadan kaldırılamaz veya ondan vazgeçilemez. Mesih'in dünyaya gelişi böyle bir son için değildi; tam tersine, yozlaşmış insanın yozlaşmış durumunu düzeltmek için.” (RC: 112)

“Kurtarıcımızın yorumuna göre

Romalı veya Yahudi seküler otorite. ¹⁶ Aslında İncillerin siyasi konulardaki bu sessizliği, Locke'un siyaset teorisinde baştan sona ısrarcı bir temadır. Locke , 1660 civarında yazılan ilk çalışmalarından biri olan Hükümet Üzerine İlk Broşür'de şunları yazdı:

Kutsal Yazılar herhangi bir yerdeki politikalardan çok az söz eder (yalnızca Tanrı'nın bizzat kendisi tarafından oluşturulan ve üzerinde Tanrı'nın özel bir ilgi gösterdiği Yahudilerin hükümeti hariç) ve Tanrı hiçbir yerde farklı ve özel talimatlarla hükümetlerin kurallarını ve sulh hakiminin otoritesinin sınırlarını belirlemez. Çünkü tek bir yönetim biçimi tüm insanlara uyacak gibi değildi ve insanlık, doğanın ve kendi kolaylıklarının ışığında yasaların gerekliliği konusunda yeterince eğitilmişti. ¹⁷

Locke, sulh yargıcının "Kutsal Kitap'tan bir komisyona" ihtiyacı olmadığını söyledi; "bir Efendinin, hizmetkarı üzerinde ne tür bir güce sahip olduğunu Kutsal Kitap'a göre incelemesi gibi." ¹⁸

almasına ihtiyacı olsa da olmasa da , mutlaka Mektuplardan bir görev alır." Aziz Pavlus'un Romalılara Mektubu'ndaki şu meşhur pasajı düşünün:

Her ruhun daha yüksek güçlere tabi olmasına izin verin. Çünkü... var olan güçler Tanrı tarafından emredilmiştir. Bu nedenle kim güce direnirse, Tanrı'nın emrine de direnmiş olur; direnenlerin kendileri de lanetlenecektir. Çünkü [yönetici] iyi işlere değil, kötülüğe korku verir... [O], Tanrı'nın sana iyilik yapan hizmetkarıdır. Ama kötü olanı yaparsan kork; çünkü o, kılıcı boşuna taşımaz; çünkü o, Tanrı'nın hizmetçisidir, kötülük yapana öfkesini indirecek intikamcıdır. Bu nedenle, yalnızca gazap için değil, aynı zamanda vicdan uğruna da tabi olmalısınız. . . Bu nedenle haraç da ödeyin; çünkü onlar, sürekli olarak bu konuyla ilgilenen Tanrı'nın hizmetkarlarıdır. Bu nedenle onların tüm aidatlarını verin: haraç verilmesi gerekene haraç; kime göre özel; korku kime korku; kime şeref. ¹⁹

İlk bakışta bu kesinlikle Pauline'in mevcut siyasi otoriteyi onayladığını temsil ediyor gibi görünüyor. Ancak Locke ilk bakışın ötesine geçiyor. Aziz Pavlus'un Mektupları Üzerine Açıklamalar ve Notlar'daki bu pasaja ilişkin notu oldukça karmaşıktır ve bence teorik girişim için çok önemlidir. Şunu söylüyor:

Burada iktidarı soyut olarak siyasi otorite için mi, yoksa fiili olarak siyasi güç ve yargı yetkisini kullanan kişiler için somut olarak mı alırsak, buradaki anlam (yani), Hıristiyanların Hıristiyan olmaları nedeniyle aynı olacaktır.

¹⁶ Özellikle bkz. RC: 81; ayrıca daha genel olarak RC: 35—100.

¹⁷ Locke, Hükümet Üzerine Birinci Broşür, s. 51. ¹⁸ Aynı eser. ¹⁹ Romalılar 13:1—5.

hiçbir şekilde sivil yargıçlara itaatten muaf değildir ve yukarıda söylenenlere rağmen hiçbir şekilde onlara direnmemelidir. 3 Görünüşe göre Aziz Paul burada yargıçların yasal bir güce sahip olmasını ve bunu kullanmasını kastediyordu. Ancak yargıçların gerçekte nerede olup olmadıklarını ve dolayısıyla onlara itaat edilip edilmeyeceğini Hıristiyanlık onlara inceleme konusunda özel bir güç vermiyordu. Diğer vatandaşların ortak haklarına sahiplerdi, ancak Hıristiyanlar olarak hiçbir ayrıcalıkları yoktu. Ve bu nedenle ver'i görüyoruz. 7 Haraç ve gelenek vb. ödemekten keyif aldığı yer Bu sözlerdedir. Tüm aidatlarını ödeyin; Haraç verilmesi gereken haraç; şeref kime şeref vb. ancak bunlardan herhangi birinin veya diğer hak yükümlülüklerinin kime ait olduğuna karar vermez, çünkü bunların belirlenmesini ülkelerinin kanunları ve anayasalarına bırakır. (P&N: ii.588)

siyaset felsefesinin görevleri söz konusu olduğunda gerçekten tarafsız, tarafsız bir şey söylediğini okur . Locke, eğer bunun bir anlamı varsa, Romalılardan alınan pasajın Yahudilere yönelik olduğunu söylüyor - Locke, Mektupları olması gerekenden biraz daha anti-Semitik hale getirme eğilimindedir - çünkü diğerlerinin hepsinden önemlisi

Yahudiler, herhangi bir kafirin üzerlerindeki gücüne karşı içsel bir isteksizliğe ve öfkeye sahip olma eğilimindeydiler; bunu, Tanrı'nın halkı olan kendilerine ve onlardan daha iyi olanlara karşı haksız ve zalimce bir gasp olarak görüyorlardı... Hıristiyanlık doktrini, Musa kanunundan bir özgürlük doktrini. Bu nedenle, yozlaşmış ve yanıltıcı erkekler, özellikle de gözlemlediğimiz gibi, herhangi bir kafir egemenliğine karşı sabırsız olan Yahudi din değiştirenler, Hıristiyanların, kâfir hükümetlerin kanunlarına tabi olmaktan muaf oldukları sonucunu çıkarmaya hazır olabilirler. (P&N: ii.588)

Bu, Locke'un Aziz Paul'un direnmeye istekli olduğunu söylediği çıkarımdır. Buradaki fikir Musa kanununa muhalefetin bizzat kanuna muhalefet olmadığıdır. Ancak daha genel olarak Locke, Romalılardan alınan pasajın fiili otorite için Hıristiyan desteği gerektirdiğini söyleyerek geçiştirmez . Tam tersine, bunu dünyada meşru olan her türlü otoritenin desteklenmesini gerektiren bir şey olarak okuyor. Dolayısıyla, Locke'un görüşüne göre, "Yetkili olana itaat etmek" yargıçlar için bir komisyon olarak yorumlanmamalıdır; bunun yerine siyaset teorisinin en azından siyasi kısmının Yeni Ahit'in öğretilerinden özerk olduğu iddiası olarak yorumlanmalıdır. Teoloji bize siyaset teorisinin özü hakkında olumlu hiçbir şey söylemez.

Bunu tekrarlamama izin verin, çünkü St. Paul'un Romalılar hakkındaki öğretisinin Locke'un okuması üzerinde neleri gerektirdiğini kavramak önemlidir. Bu, mevcut siyasi gücün meşru olarak ele alınmasını gerektirmez. İktidarın meşru otoriteyi kullanıp kullanmadığı ve dolayısıyla onlara itaat etmemizin gerekip gerekmediği Hıristiyan inancımızın bize incelemek için özel bir temel vermediği bir konudur. Bunu sıradan kaynaklar gibi diğer kaynakları kullanarak incelemeliyiz.

“Kurtarıcımızın yorumuna göre

iyi bir politik teoride özetlendiği şekliyle sebep. ²⁰ Mantık, fiili bir hükümdarın meşru yetkiyi kullanmadığını gösteriyorsa , Romalılar 13, hükümdara hiçbir destek vermez. Ancak mantık, fiili bir hükümdarın meşru otoriteyi kullandığını gösteriyorsa , o zaman tebaasından bazılarının Hıristiyan olması (hükümdarın belki de Hıristiyan olmaması) onun otoritesini azaltmaz.

Uzun ve anlatılamayacak kadar sıkıcı Üçüncü Hoşgörü Mektubu'nda Locke, "Kuvvetler Tanrı tarafından emredilmiştir" metnine biraz farklı bir bakış açısı getiriyor. Ancak bu, ana noktayı güçlendiren farklı bir dönüş. İnsanlar doğa durumunun sakıncalarından kaçınmak için rızayla hükümetler kurarlar. Locke'a göre bu hükümetler, aşağıdaki dolaylı anlamda "çok uygun bir şekilde Tanrı tarafından emredilen güçler olarak adlandırılabilir": onlar "Tanrı'dan bunu yapma yetkisine sahip olanlar" - yani sıradan rıza gösteren kişiler - tarafından seçilir ve atanırlar. Prensinden yetki almış bir başkasından, verenin takdirine göre sınırlı bir görev alan kişinin, görevinin ulaştığı yere kadar, bizzat prens tarafından atandığı veya atandığı söylenebilir. .” ²¹ Yine bu, Romalılar 13. bölümden alınan pasajın, Locke'un teorik (aslında onun sözleşmeci) argümanının ışığında okunması gerektiğinin açık bir göstergesidir.

içinde

, Aziz Pavlus'un kölelik hakkındaki yorumları söz konusu olduğunda, Açıklamalarda tamamen aynı yorum manevrasını kullanır . Bu, Locke'un kölelikle sorunlu ilişkisi ve onun köle ticaretine ve bazı Amerikan kolonilerinin köle ekonomilerine kişisel katılımı hakkında bir şeyler söylemek için en iyi zaman olabilir.

Locke'un yorum yaptığı Yeni Ahit'in kölelik hakkındaki pasajı Korintliler 7:20-3'tür, burada Pavlus şöyle der (Locke'un açıklamasıyla)

Köle olarak çağrıldıysanız, köle olduğunuz için kendinizin daha az Hıristiyan olduğunu düşünmeyin: ama eğer elde edebiliyorsanız özgürlüğü köleliğe tercih edin. Çünkü köle olarak Hıristiyanlığa dönen kişi, Mesih'in azat edilmiş adamıdır. Ve özgür bir adam olarak din değiştiren kişi, Mesih'in emri ve egemenliği altındaki kölesidir. (P&N: i.2 0i -2)

çağrı doktrini gibi bir şeyin varlığını görüyor : herkesin dayandığı teolojik bir temel.

²⁰ Dolayısıyla iyi bir politik teorinin yerini alacak hiçbir şey yoktur: bkz. 2. T: 4 ve iii.

²¹ Locke, Üçüncü Mektup, s. 224.

198 Tanrı, Locke ve Eşitlik

hayattaki verili konumuyla uzlaşılmasıdır. "Erkekler dünyaya belirli sosyal durumlarda ve belirli bireysel yeteneklerle yerleştirilirler. Onlar Tanrı tarafından belirli bir rolü yerine getirmeye çağrılıyorlar.” ²² Bunun Locke'un eserindeki genel bir tema olduğundan emin değilim, ancak Corinthians'tan pasaja ilişkin notunda bu türden hiçbir şey olmadığından eminim. Locke'un söyledikleri, Romalılar 13'teki pasajla ilgili söylediklerinin tam eşdeğeridir: Ona göre sivil kölelik, "bir insanın Hıristiyan olmasıyla sona ermez" (P&N: i.2O2n). Ve genel olarak Locke devam ediyor, Paul bize şunu söylüyor: "Hiçbir insanın Hıristiyan olmasıyla mülkünde veya haklarında hiçbir şey değişmez" (aynı eser). Bu, çağrı fikrinden oldukça farklıdır; aslında bu, bir dinginlik veya kabul tavsiyesi anlamına bile gelmez. Bu saf bir olumsuzluktur. Eğer kölelik meşru ise Hıristiyanlar da köle olabilir; ve sonra Hıristiyan dinginliği nedeniyle değil, meşruiyeti nedeniyle efendilerine itaat etmelidirler. Fakat eğer kölelik gayri meşru ise, o zaman diğer herkes gibi Hıristiyanlar da köle olmayabilir ve fiili efendilerine itaat etmeleri gerekmez ve muhtemelen de itaat etmemelidirler. Locke'un yaşamının sonunda yazdıklarının özü budur. Ve otuz yıl kadar önce "Hükümet Üzerine İkinci Broşür"de yazdığı şey de tam olarak budur: "[B]hizmetkarlar, Mesih'e tabi kılınmış olsalar bile... efendilerine daha önce olduğu gibi aynı itaati borçludurlar." ²³Ahlaki ve politik teori onların efendilerine zaten hiçbir itaat borçlu olmadıklarını ortaya koyabilseydi, o zaman Hıristiyanlığın gelişinden veya Hıristiyanlığa geçişten sonra da bu durum aynı kalacaktı.

Dolayısıyla köle olduğu iddia edilen kişinin (veya köleliğin var olduğu iddia edilen toplumun) Hıristiyanlığı hiçbir fark yaratmaz. Bunun, teolojinin köleliğin meşruluğu meselesiyle ilgisiz olduğu anlamına gelmediğini görmek önemlidir. Aksine, Locke, her birimizin kendi özgürlüğümüzden Tanrı'ya karşı sorumlu olduğumuz için kendimizi köleliğe satmaya, yani özgürlüğümüzün idaresini başkasına devretmeye hakkımızın olmadığı konusunda katıdır. “Bir insan… sözleşme yoluyla veya kendi Rızasıyla kendisini kimseye köle edemez ” (2. T: 23). Aynı pasajda, Yahudiler arasında kendilerini köleliğe satan insanlara benzeyen bir uygulamanın aslında hiç de öyle olmadığını, aksine oldukça baskıcı bir istihdam biçimi olduğunu göstermek için oldukça ileri gidiyor . Ve tabii ki - kişinin özgürlüğüne yabancılaşma olasılığına karşı - bu konum, Locke'un politik mutlakıyetçiliğe karşı argümanı açısından çok önemlidir: “[H]o Beden, kendisinde sahip olduğundan daha fazla gücü bir başkasına aktaramaz; ve hayır

²² Dunn, JohnLocke'un PolitMal Düşüncesi, s. 222. ²³ Locke, “İkinci Tracton Hükümeti”, s. 72.

“Kurtarıcımızın yorumuna göre

Bedenin kendisi üzerinde mutlak bir Keyfi İktidarı vardır... İnsan, ispat edildiği gibi, bir başkasının Keyfi İktidarına tabi olamaz” (2. T: 135). Bu nedenle, yetkilerin bireylere devredilmesinden başka bir şey olmayan yasama organı, herhangi bir rızaya dayalı olarak keyfi bir yetki elde edemez. Bu, Locke'un siyasi argümanı için kesinlikle temeldir ve Luis de Molina ve Francisco Suarez gibi radikal bir haklar teorisini köleliğin ve mutlakiyetçiliğin sözleşmeci savunması olasılığıyla ilişkilendirenlere karşı Locke'un kesin bir tarafını temsil eder. 16. ve 17. yüzyıl haklar teorisinin en büyük tartışmalarından biri olduğunu gösterdi. ²⁴(Ayrıca Locke'un tüm hakları mülkiyet modeline göre düşündüğü fikrinin saçma olduğuna da dikkat edin. ²⁵ Mülkiyet, hediye veya pazardaki satış yoluyla devredilebilir, ancak en önemli haklarımızın çoğu, Locke açısından, tam anlamıyla devredilemez.)

Genel olarak köleliğe karşıtlık, Locke'un İki İnceleme'sinin ana motifidir. First Treatise, Filmer'a karşı mücadeleyi "Rule, Britannia!"dan koroya benzeyen bir duyuruyla başlatıyor: ²⁶ “Kölelik o kadar aşağılık ve sefil bir insan sınıfıdır ki, ulusumuzun cömert mizacına ve cesaretine o kadar zıttır ki; Bir Beyefendi şöyle dursun, bir İngiliz'in bunu talep etmesi pek düşünülemez” (1. T: 1). Yine de Britanyalıların köle olamayacağını ve köleliğin rızaya dayalı olamayacağını göstermek , bu tuhaf kuruma karşı kapsamlı bir davayı tamamlamak için yeterli değil. Çünkü başka olasılıklar da var: Birincisi, köleliğin belirli doğaya sahip insanlar için uygun olabileceğidir - Aristoteles'in "doğal köleleri" ^. - diğeri ise köleliğin meşru bir esaret biçimine dayanabileceğidir. Locke bu olasılıklar hakkında ne söylüyor?

Doğal kölelik söz konusu olduğunda Locke'un eşitlikçiliği buna izin vermez ve o bunu hemen reddeder. (Bu arada, Sir Robert Filmer de Patriarcha ²Nature'da bu olasılığı göz ardı ediyor, diyor Locke, "bir İnsan ile diğeri arasında böyle bir ayrım yapmamıştır" (2. T: 172). Ian Harris oldukça açık sözlü bir şekilde İkinci İnceleme'deki bir pasaja işaret ediyor . bunun Locke'un doğal köle olasılığını kabul ettiğini gösterdiğini ^{düşünüyor.29} Locke, son zamanların Sinemacıları hakkında şöyle yazıyor:

²⁴ Bkz. Tuck, Doğal Haklar Teorileri, s. 49-57. ²⁵ Macpherson, Demokratik Teori, s. 235.

²⁶ Bu tanımlamayı Farr'a borçluyum: "Çok Aşağılık ve Sefil Bir Mülk."

²⁷ Aristoteles, Politika, Bk. Ben, Chs. 4-6, s. 5-9.

²⁸ Filmci, Patriarcha, s. 15. (Filmer'in Aristoteles'in doğal kölelik öğretisini reddetmesinin tam metni için bkz. Bölüm 1, s. 17.)

²⁹ Harris, John Locke'un Aklı, s. 172.

Sivil Politikaları hem Yöneticiler hem de Halk için o kadar yeni, o kadar tehlikeli ve o kadar yıkıcı ki, eski çağlar bu konunun gündeme getirilmesine asla dayanamazdı; bu nedenle, bu Mısırlı Görev -efendilerinin dayatmalarından kurtulan geleceklerin, sıra kendilerine hizmet ediyormuş gibi görünse de tüm hükümeti tek bir düzene kavuşturan bu tür köle Dalkavukların Anısından tiksinecekleri umulabilir. Mutlak Tiranlık ve tüm İnsanların, [kendi] Ruhlarının onlara uygun olduğu anlamına gelen Kölelik (2.T: 239) için doğmasını isterdi.

Ama bence Locke'un bunu basit bir aşağılama olarak kastettiği oldukça açık; bazı insanların (örneğin Filmcilerin) ruhları veya doğaları gereği köle olduklarına dair ciddi bir felsefi iddia olarak değil.

Geriye esaret yoluyla kölelik kalıyor ve burada hiç şüphe yok: Locke, haklı bir savaşta kendilerini veya mülklerini savunanlar tarafından haksız saldırganlar olarak fethedilen insanların köleleştirilebileceğini söylemeye hazır . Buradaki iddia, meşru olarak ölüme mahkum edilebildikleri için, onları fethedenler tarafından, zorunlu çalıştırma da dahil olmak üzere, ölümden başka her türlü hakarete meşru olarak maruz bırakılabilecekleridir. “[H]kendi hatası nedeniyle, Ölümü hak eden bir Eylem nedeniyle kendi Hayatını kaybetmiştir; onu kaybettiği kişi (kendi yetkisine aldığında) onu almayı erteleyebilir ve onu kendi hizmeti için kullanabilir ve bundan ona zarar vermez” (2. T: 23). Bu, Locke'un kabul etmeye hazır olduğu tek meşru kölelik biçimidir. Ancak bu olağanüstü derecede sınırlı bir kabuldür.

Öncelikle Locke, bunun kölenin herhangi bir yükümlülüğe sahip olduğu bir ilişki olmadığında ısrar ediyor: Bu saf bir meşru iktidar durumudur - meşruiyet ile yükümlülüğün birbirinden ayrıldığı ilginç durumlardan biri. ³⁰Hiç şüphe yok ki, meşru kölenin ilk etapta saldırganlığa girişmemek gibi bir görevi vardı. Ama o bunu ihlal etti ve artık ölümü hak ediyor; ve denklemin onun tarafında söylenecek tek şey bu. Efendisine itaat etmeyi ya da hak ettiği ölümü göze almayı her an seçebilir; ve eğer itaat etme yükümlülüğü varsa, bunun Tanrı'ya karşı hayatta kalma (ölümü hak ettiğinde bile) ve dolaylı direniş intiharını riske atmama yönündeki genel görevinin bir eserinden başka bir şey olmadığından şüpheleniyorum; Kölelikle ilgili bölümde belirsiz. ³¹ Bu, onu fetheden kişinin kendisine bir pazarlık teklif etmesi ve onun bir sözleşmeye bağlı olması meselesi değildir . Locke bu konuda ısrarcıdır: dayalı bir pazarlık

³⁰ Bakınız Waldron, “Liberalizmin Teorik Temelleri”, s. 49-50. Ayrıca bkz. Dworkin, Law's

İmparatorluk, s. 191.

³¹ Bkz. 2. T: 23: "Köleliğinin zorluğunun, Hayatının değerinden daha ağır bastığını anladığında, Efendisinin İradesine direnerek, arzuladığı Ölümü kendi üzerine çekme Gücü onun elindedir."

“Kurtarıcımızın Yorumuna Göre” 2 oi

kuvvetin geçerliliği yoktur, ³² kişinin özgürlüğünü elden çıkarmaya yönelik bir pazarlık da yoktur (2.T:186). ³³

Ayrıca koşulların kendisi de oldukça kısıtlayıcıdır. Yalnızca haklı bir savaşta alınan esirlerin köleleştirilmesinden ve yalnızca haklı savaşı gerekli kılan saldırganlığa fiilen katılan esirlerden bahsediyoruz . Locke, bunun yalnızca haksız saldırıya gerçekten katılanlar için geçerli olduğu konusunda ısrar ediyor; eşleri, çocukları ve hemşerileri için değil. ³⁴ Ayrıca yalnızca fiili kasıtlı katılımın önemli olduğunu vurguluyor; Saldırgan bir girişime katılmaya yönelik zımni veya varsayılan rıza yeterli değildir. Bütün bunlar fetihle ilgili bölümde açık ve ısrarcıdır. ³⁵ Birisi bir kral ve ordusu tarafından haksız yere saldırıya uğrarsa, o zaman o -saldırıya uğrayan kişi- kralı ve "bu adaletsiz güce fiilen yardım eden, onunla aynı fikirde olan veya rıza gösteren" askerleri köleleştirebilir (2. T: 17g). Ancak sırf adaletsiz bir saldırganın tebaası oldukları için bütün bir halkı köleleştirmeye hakkı yoktur . Saldırganın sıradan vatandaşlarının, saldırganlığa rıza gösterdikleri varsayılamaz. Aksine, hipotez diğer tarafa gider: Bu, normalde rızanın varsayılabileceği türden bir şey değildir ^{( 2. T: i}7g ⁾.

Seymour Drescher, doğal köleliğin (Locke bunu reddeder) ve yalnızca esaret yoluyla köleliğin (ki bunu kabul eder, ancak yalnızca çok kısıtlı bir temelde) ötesinde üçüncü bir kategorinin de olabileceğini öne sürdü: satın alma yoluyla kölelik. ³⁶ Locke'un Birinci İnceleme'nin sonlarına doğru bir pasajda bunu bildiğini gözlemliyor ; burada " Batı Hint Adaları'ndaki bir çiftçinin" "Ailesinde kendi evinde doğan ve parasıyla satın alınan hizmetkarlar üzerinde iktidara sahip olduğundan" söz ediyor. (ist T:130). Ve bunu eski İsrail'deki uygulamayla karşılaştırıyor: " Patriklerin zamanında zengin olanlar , şu anda Batı Hint Adaları'nda olduğu gibi , Erkekler ve Hizmetçi Hizmetçiler satın alıyorlardı ve bunların çoğalması ve yenilerinin satın alınmasıyla büyük miktarda para sahibi oluyorlardı." ve çok sayıda Aile” (ist T: 130). Geçiş kesinlikle zorlu bir geçiştir. James Farr, Locke'un sadece ortak bir uygulamanın varlığını fark ettiğine ve bunun satın alma yoluyla köleliğin onaylanması anlamına gelmediğine inanıyor: monarşi

³² Yukarıda Bölüm 5'te tartıştığımız zorlayıcı anlaşmalara ilişkin Birinci İnceleme pasajını (ist T: 43) karşılaştırın , s. iy8—g.

³³ Ayrıca yukarıdaki Bölüm 5'in sonundaki tartışmaya bakınız. ³⁴ Bkz. 2. T: iy8, i82 ve i8g.

³⁵ Locke, İkinci İnceleme, Bölüm i6.

³⁶ Drescher, “OnJames Farr'ın 'Çok Aşağılık ve Sefil Bir Mülk.'”

ya da aslanların ve kaplanların tahribatı.” ³⁷ Ancak Locke burada açıkça hak sahibi olmaktan bahsettiği için bu pek işe yaramayacaktır: Bağlam, gücün tamamının Adem'den miras yoluyla gelmediği, bir kısmının satın alma yoluyla elde edildiği argümanıdır.

Bir Panayırdan satın alınan Atı ile bir Düşmana karşı yapılan bir seferde Binen bir Adam, İbrahim'in Adem'e doğru inmesi yoluyla, Adem'in emir yoluyla tüm Dünya üzerinde sahip olduğu Efendilik'ten sahibinin yararlandığının iyi bir Kanıtı olacaktır. Ailesinin Hizmetkarları, Patriklerin bu Efendiliği Adem'in soyundan gelen bir soydan aldıkları anlamına gelir: Efendinin, ister Köleler ister Atlar üzerinde olsun, her iki durumda da sahip olduğu Güç Unvanı yalnızca onun satın alımından kaynaklandığından; ve herhangi bir şey üzerinde Pazarlık ve Para yoluyla Hakimiyet elde etmek, kişinin buna İntikal ve Miras yoluyla sahip olduğunu kanıtlamanın yeni bir yoludur [yani akıl almaz bir yol]. (ben ^T: i3 ⁰)

Sanırım Farr yanlış yolu seçiyor. Eşitlikçi bir Locke'u, Drescher'in fark ettiği ihtimali bütünüyle reddeden biri olarak okumamıza gerek yok. Locke'un hesabına bir kölenin yasal olarak satılması düşünülebilir . Ancak bu ancak söz konusu kölenin haklı bir savaşta haklı olarak ele geçirilmesi durumunda (ve gördüğümüz gibi Locke bunu son derece sınırlı, ancak mutlaka boş olmayan bir kategori olarak görür) ve yalnızca bu durumu aşmanın bir yolu varsa gerçekleşebilir. 5. Bölümün sonunda fark ettiğimiz nokta, efendi ile hizmetçi arasındaki ilişkiyi düzenlemenin bazı yollarının köleliğin temeli ile tutarsız olduğudur (2. T: 172). ³⁸ Öte yandan Farr, haklı bir savaşta adil bir şekilde ele geçirilmemiş birinin köleleştirilmesinin meşruiyetinin asla salt satın alma olgusuyla tesis edilemeyeceğini vurgulamakta haklıdır. Locke'a göre, bir ustanın yetkilendirilmesinin bu yönünün mantığı tamamen Nozick'çidir. Edinmede adalet ilkesinin uygulanmasındaki kusurlar, transferde adalet ilkesinin daha sonra uygulanmasıyla giderilemez. ³⁹

Ve tabii ki Farr, Locke'un çalışmalarındaki bazı uygulamaların varlığını fark etmek ile ona meşruiyet kazandırmak arasındaki farkı genel bir şekilde vurgulamakta da haklıdır . Pek çok kişi, söz konusu bireylerin başlangıçtaki köleleştirilmesinin adaleti dikkate alınmaksızın, köleler üzerindeki güçlerinin yalnızca satın alma yoluyla haklı kılındığını düşünüyor olabilir; ancak bunun gözle görülür yaygınlığı onu doğru yapmaz. Jacqueline Stevens'ın iddia ettiği gibi Locke, "bir uygulamanın varlığının onu geçerli kıldığına inanmıyordu." ⁴⁰ Kitapları, kınadığı mevcut uygulamalara ilişkin raporlarla doludur. Bunun en açık örneği olduğunu düşündüğüm şeyi aktarmadan duramıyorum

³⁷ Farr, “Parayla Satın Alınan Köleler,” s. 472. ³⁸ Yukarıya bakın, s. 148.

³⁹ Bkz. Nozick, Anarşi, Devlet ve Ütopya, s. 150-3. ⁴⁰ Stevens, Devletin Yeniden Üretilmesi, s. salak.

“Kurtarıcımızın yorumuna göre

Mektup'tan bir pasajda Locke'un gerçek ile hak arasındaki ayrım konusundaki ısrarı . Bunun kölelikle hiçbir ilgisi yok ama şöyle:

İnsanlar arasında iki tür Yarışma vardır; biri Kanunla, diğeri Zorla yönetilir; ve bunlar birinin bittiği yerde daima diğerinin başlayacağı niteliktedir. Ancak farklı Milletler Anayasalarında Sulh Hakiminin Yetkisini araştırmak benim işim değil. Yalnızca, anlaşmazlıkların, onları belirleyecek bir yargıç olmadan ortaya çıktığı durumlarda genellikle ne olduğunu biliyorum. O zaman, daha güçlü olan Yargıç'ın İradesine sahip olacağını ve amacını taşıyacağını söyleyeceksiniz. Şüphesiz; ama burada Mesele Olayın şüpheliliği değil, Hukukun Kuralıdır. (LCT: 4g)

Locke'un siyaset felsefesinin neredeyse tamamını yazdığı ruh budur . İkinci İnceleme'nin sonunda (2. T: 208) tecrit edilmiş bir bireyin tiranlığa karşı direniş olasılığı hakkında yorum yaptığı ruh budur. ⁴¹ Ve aynı zamanda İkinci İnceleme'de kölelik tartışmasını bu ruhla bitiriyor . Locke, insanların genellikle kendisinin ortaya koyduğu doğal hukuk ilkelerini göz ardı ettiğini kabul eder: "Fatihler, bu doğrudur, nadiren ayrım yapmakta zorluk çekerler, ancak Savaşın kafa karışıklığının tamamen yayılmasına isteyerek izin verirler" (2. T: 17g). Ama devam ediyor:

Bu, Hakkı değiştirmez: Fethedenlerin, Fethedilenlerin Yaşamları Üzerindeki Gücü, yalnızca bir Adaletsizliği gerçekleştirmek veya sürdürmek için güç kullanmış olmaları nedeniyle, bu güce yalnızca bu güçte aynı fikirde olanlar üzerinde sahip olabilir. geri kalanlar masumdur; ve kendisine hiçbir Zarar vermeyen ve dolayısıyla Hayatlarından hiçbir kayıp vermeyen o Ülkenin Halkı üzerinde, herhangi bir yaralanma veya provokasyon olmadan adil şartlarda yaşayan diğer kişiler üzerinde olduğundan daha fazla Hak sahibi değildir. onunla. (2. T: 17g)

Köleliğin meşru olabilmesi için karşılanması gereken koşullara ilişkin oldukça katı bir tutumun yanı sıra, köleliğe ilişkin son derece sınırlı bir durumla karşı karşıyayız.

Şimdi riskli bir hipoteze girişmek istiyorum. Uygulama ile meşrulaştırma arasındaki ilişki ve aynı zamanda köleliğin haklı gösterilebileceği tek sınırlı durum hakkında bu kadar dikkatli düşünen hiç kimse - Locke'un köleliğin meşruluğuna getirdiği kısıtlamaları ilan eden ve bunların kendi teorisinde bu kadar ağırlık taşımasını sağlayan hiç kimse. siyaset - Amerika'daki İngiliz kolonilerinde bir kurum olarak Afrika köleliğinin ahlaki meşruiyetine muhtemelen inanabilirdi. ⁴²

⁴¹ Dolayısıyla Stevens'ın "The Reasonableness of John Locke's Majority" s. 443-7 adlı kitabına katılmıyorum.

⁴² James Farr'ın "Çok Aşağılık ve Sefil Bir Mülk" kitabında belirttiği gibi Locke, haklı köleliğin herhangi bir gerçek tarihsel örneğini vermek konusunda isteksizdi.

Tarihsel olarak bu hipotez, John Locke'un Amerikan köleliğiyle olan ilişkisine dair bildiklerimiz nedeniyle risklidir. Locke, hem plantasyon işletmelerine hem de köle ticaretinde tekel sahibi olan bir kuruluşa (Kraliyet Afrika Şirketi) kişisel olarak para yatırdı. 1660'ların sonlarında ve 1670'lerde Locke, Carolina'nın Mülk Sahipleri Lordları'nın sekreteri olarak çalıştı ve bu sıfatla - kısmen Lordlar Sahipleri arasında şef olan Shaftesbury ile olan ilişkisi nedeniyle - kesinlikle yazıya döktü ve belki de büyük bir rol oynadı. Carolina'nın Temel Anayasaları olarak bilinen şeyin taslağını hazırladık . (Bilimsel görüşler onun katılımının tam kapsamı konusunda farklılık göstermektedir.) ⁴³ Carolina'nın Temel Anayasaları, köleliği bir kurum olarak açıkça varsayıyor ve "Carolina'daki her özgür adam ^,zenci köleleri üzerinde mutlak güce ve otoriteye sahip olacak" gibi şeyler söylüyor.44 yine de şu konuda ısrar ediyorlar: "Hayırseverlik bizi tüm insanların ruhları için iyi dileklerde bulunmaya mecbur bıraktığından,... diğer herkes gibi kölelerin de içeri girmesi yasal olacaktır." . . ve içlerinden herhangi birinin en iyi düşüneceği kilisenin üyesi olun ve herhangi bir özgür insan kadar tam üye olun. ⁴⁵

Locke'un katılımına ilişkin bu açıklamanın çoğunu Jennifer Welchman'ın bir makalesinden aldım. Profesör Welchman makalesinin bu bölümünü şu sözlerle bitiriyor: "Kariyerini size az önce anlattığım adam, kölelikle bağdaşmayan bir siyasi veya doğal haklar teorisi inşa edecek veya savunacak bir adam değil." ⁴⁶ Bunu düşünelim. Welchman'ın yorumu hayat veya kariyer kavramı hakkında ne varsayıyor? Bütünlük ve siyasi ve entelektüel yaşamın birliği hakkında ne varsayıyor? Bunun oldukça modern yirminci veya yirmi birinci yüzyıla ait kariyer ve dürüstlük kavramlarına bağlı olduğundan şüpheleniyorum; hayatlarımızda belirli bir miktarda prestij, güvenlik ve bağımsız refah (akademik kadrodan bahsetmiyorum bile) tarafından garanti altına alınan kavramlar. Paradoksal olarak, aynı zamanda bizim siyasi iktidarsızlığımız tarafından da garanti altına alınıyorlar. Hiçbir güce sahip olmayan bizler, benimsediğimiz teorilerde ve üstlendiğimiz siyasi eylemlerde titiz bir birlik (veya birlik görünümü) geliştirmeyi göze alamayız, çünkü siyasi eylemlerimiz gizli bir oylama yapmaktan veya açık bir oylamanın imzalanmasından başka bir şey değildir. mektup. ⁴⁷ (Bizim için teori ve pratiğin bütünlüğünün, en fazla, akademik bir dergide yazdıklarımız ile New York Review of Books'ta yazdıklarımız arasında bir çeşit süreklilik anlamına geldiğini söylemek çok mu anlamsız olur ? } oran, bu dürüstlük kavramları

⁴³ Locke'un bir yazar olarak gerçek katılımı hakkındaki şüpheler için bkz. Milton, “John Locke and the

Carolina'nın Temel Anayasaları,” s. 46g ff

⁴⁴ Locke, “Carolina'nın Temel Anayasaları”, s. 180.45 ^_ Age., s. 17g.

⁴⁶ Welchman, “Kölelik ve Devredilemez Haklar Üzerine Locke,” s. 75.

⁴⁷ Bkz. Posner, Ahlaki ve Hukuk Teorisinin Sorunları, Ch. 1; ve Waldron, "Ego-Bloated Hovel", s. 61g—24.

“Kurtarıcımızın yorumuna göre

ve bir yaşamın birliği tartışmasız on yedinci yüzyıl entelektüel kültürü açısından anakroniktir . ⁴⁸ Kesinlikle onların temelleri olarak bahsettiğim şeyin (bizim durumumuzda), kadrolu bir üniversite akademisyeni olarak geçimini sağlayamayan, ölümcül siyasi komplolara karışan ve sık sık kendini suçlayan bir adamın maddi ve kariyer koşullarıyla pek ilgisi yoktur. - 1683'te Oxford'dan kaçtığında, kitapları arkasında parıldadığında olduğu gibi - bırakın geçimini, bir akademisyen olarak fiziksel güvenliğini bile garanti edemiyordu. Şunu da eklemeliyim ki , Locke'un köleliğe yaptığı yatırımı mazur görmeye çalışmıyorum . Ben sadece onun yaptığı bir şeyden "sahip olması gereken" bir şeye çıkarım yapılmasına direniyorum. Kuşkusuz, tüm bunlarda Locke'un kendi karakterinin rolü hakkında da söylenecek bir şeyler vardır: O, kendi ahlaki görüşlerinin doğruluğunu kanıtlamak için kendisini iktidardan ve himayeden titizlikle ayırması beklenebilecek türde bir adam değildi. Ama bu sadece karakter meselesi değil. Fikir tarihçilerinin Locke'un hayatındaki tarihsel olaylara karşı kesinlikle duyarlı olmaları gerekir; ama aynı zamanda bu tür olaylardan kendine bir hayat kurmanın ne demek olduğuna dair tarihsel olarak spesifik fikre de duyarlı olmaları gerekiyor . Bize tanıdık gelen sembolik politikalar -yatırımdan çekilme politikası, vicdani ret ve haklı ayrışma politikası- Locke'un elinde tuttuğu şirketten ve yaptığı yatırımlardan ne düşünmüş olabileceğini çıkarabileceğimiz tarih dışı bir matris olarak sorunsuz bir şekilde mevcut değildir. ⁴⁹

Aslına bakılırsa, sanırım yazarımızın bazı belirgin Locke'cu fikirleri Carolina Anayasaları'na aktardığını görebiliriz . Kölelerin istedikleri kiliseye gitmeleri hakkındaki şeyler açıkça Locke'a aittir, buna eklediği yorum da budur: "Din, herhangi bir insanın sivil mülkünde veya haklarında hiçbir şeyi değiştirmemelidir" - ki (gördüğümüz gibi) tam da onun yaptığı şeydi. Hükümet Üzerine Birinci ve İkinci Broşürlerde aynı sıralarda yazıyordu . Öyle olsa bile, Carolinas için herhangi bir 17. yüzyıl anayasasının (bu konuda Carolinas için herhangi bir 18. veya 19. yüzyılın başlarındaki herhangi bir anayasanın) köleliğe izin veren bir madde içereceği açıktır. Koloninin Lord Sahiplerini kölelik maddesini kaldırmaya (ve kurumu ortadan kaldırmaya) ikna edememesinden, yazıya dökülen sekreterin bırakın kişisel siyaseti ve siyasi felsefesi hakkında herhangi bir sonuç çıkarabileceğimizi sanmıyorum. Aslına bakılırsa, Locke'un muhtemelen denemediği gerçeğinden, Locke'un politik teorisi hakkında pek fazla sonuç çıkarabileceğimizden şüpheliyim.

⁴⁸ Demek istediğim, Locke'u kölelik hakkında bizimki gibi görüşlere sahip olmadığı için suçlamanın anakronik olduğu değil (krş. Ashcraft, "Simple Objections and Complex Reality", s. 109). Onun gerçekten bizim konumumuza benzer bir şeye sahip olup olmadığını belirlemek için siyasi veya akademik dürüstlük kavramımızı bir buluşsal yöntem olarak kullanmanın anakronik olduğunu söylüyorum.

⁴⁹ Bu konuyla ilgili sohbetleri için Karma Nabulsi'ye minnettarım.

İki İnceleme'de yazıldığı şekliyle okursak o zaman durum açıktır. Locke'un çok sınırlı meşru kölelik teorisini, Carolinas'taki veya Amerika'nın herhangi bir yerindeki kurumun gerçekliğiyle uzlaştırmanın hiçbir olasılığı yoktur. Locke, köle avcılarının yöntemlerinin gayet iyi farkındaydı ve onların kaçakçılığı yaptığı kölelerin, adil bir savaşta mağlup edilen saldırganlar olduğu yanılsamasına kapılmış olamazdı. O zamanlar İngilizlerin Afrika'da tarımı kurmakla hiçbir ilgisi yoktu ve bu nedenle, James Tully'nin Locke'un yerli Amerikalılara karşı tasarladığını önerdiği çizgide yerli sakinlere karşı adil bir savaş için makul bir savunma inşa edemediler. ⁵⁰ Ayrıca Locke, kadınların ve çocukların da, üzerinde ısrar ettiği doğal hukuk ilkesinin (bir saldırganın adil esaretinin ailesini kapsamadığı) açıkça ihlal edildiğini akla getiren oranlarda köleleştirildiği gerçeğine tamamen aşinaydı (2. T: 182). Amerika'daki köleliğin kalıtsal bir statü olduğunun, kölelerin yetiştirildiğinin de çok iyi farkındaydı; ve elbette bu, genel olarak ahlaki ve politik teorisi için olduğu kadar, kanın yozlaşmasına ve saldırganlığa girişenlerin gelecek nesillerine ilişkin spesifik teorilere karşı çıkması kadar hayati önem taşıyan ahlaki bireycilikle açıkça çelişir.

Peki ne söyleyebilirim? İki gerçek açıktır: (1) Locke'un teorisinde Amerika'daki çağdaş kölelik kurumuna zerre kadar meşruiyet kazandıran hiçbir şey yoktur; ve (2) Amerika'daki Afrika köleliği bir gerçekti ve Locke'un kendisi de benim anlattığım şekillerde buna dahil olmuştu. Aralarındaki bir çelişkiyi çözmeye çalışmak yerine, bu gerçekleri olduğu yerde, rahatsız bir şekilde bir arada bırakmayı tercih ederim; bu çelişki, yalnızca Türkiye'nin siyasi bütünlüğüne ilişkin yirminci yüzyılın sonları veya yirmi birinci yüzyılın başlarındaki fikirlerimiz sayesinde var olur. entelektüel bir hayat.

Okuyucunun anlayabileceğini umduğum gibi, tema ve konu dışına çıkma temelinde ilerliyorum. Şimdi kölelikle ilgili bu ara açıklamadan bu bölümün başında tanıttığım ana temaya dönmek istiyorum: John Locke'un Hükümete İlişkin İki İncelemesi'nde Yeni Ahit'e ilişkin herhangi bir referansın, materyalin ve argümanın karşılaştırmalı yokluğu .

Kısmi bir açıklama yapmaya çalıştık. Locke , İncillerin öğretilerinde spesifik olarak politik bir teorinin yer aldığına inanmıyordu ; ve bundan siyasi bir şeyler çıkardığı ölçüde

⁵⁰ Tully, “Amerika'yı Yeniden Keşfetmek”, s. 142 ve devamı. Ayrıca yukarıdaki Bölüm 6'daki tartışmama bakın.

“Kurtarıcımızın yorumuna göre

Mektuplar tam olarak bu noktayı güçlendirmek içindi. Dünyevi siyasi kurumların meşruiyeti söz konusu olduğunda Hıristiyanlık hiçbir şeyi değiştirmez . Ancak bu tam bir açıklama olarak yeterli olmayacaktır. Zira İkinci İnceleme , " Siyasi İktidarı anlama " ve onu diğer iktidar biçimlerinden ayırma çabası olsa da, bunu, İkinci İnceleme'nin ilk yarısının tamamının ayrıldığı ve eğer Locke'un Hıristiyanlığın Makulluğu adlı eserinin hiçbir yerde İsa Mesih'in öğretilerinden daha iyi ve daha güçlü bir şekilde açıklanmadığına inanılmalıdır (RC: 133 vd.). Kuşkusuz Risaleler ile Makullük arasındaki sürekliliği abartmamaya dikkat etmeliyiz . İkinci Risale'nin içeriği hakkında hangi görüşü kabul ettiğinize bağlı olarak , aralarında on beş yıla kadar bir süre olabilir. Temel karşıtlığın Deneme ile Makullük arasında olduğu sık sık ileri sürülür - Hıristiyanlığın Makullüğü, Deneme'nin ahlakın temellerini göstermedeki başarısızlığının bir tür özürüdür . (4. Bölüm'de o resimle ilgili şüphelerim olduğunu söylemiştim ve bunları burada tekrarlamayacağım.) ⁵¹ Bununla birlikte, çarpıcı bir uyumsuzluğun olduğu yer, İkinci İnceleme'de doğal hukuk temellerinin ortaya konma şekli ve bunların Hıristiyanlığın Makulluğu'nda tartışılma şeklidir . Çünkü Locke, Reasonableness'te söylemeye hazırlandığı şeyin İkinci İnceleme'de yapıldığını iddia ediyor, aslında İncillerin yardımı olmadan hiçbir zaman başarılı bir şekilde yapılmamıştı.

Doğru, doğanın bir kanunu var: ama onu bize bir kanun olarak eksiksiz olarak veren veya vermeyi üstlenen kim var ki; o yasanın içerdiğinden ve bu yasanın yükümlülüğüne sahip olandan ne daha fazlası ne de daha azı? Kim onun parçalarını yarattı, bir araya getirdi ve dünyaya yükümlülüklerini gösterdi? (RC: 142)

Bu bağlamda Locke'un retorik sorusu Hıristiyanlık öncesi filozoflara yöneliktir. Ancak Reasonableness'ta söylediklerinin çoğu, İsa'nın öğretileri temeline dayanmaksızın, Hıristiyanlık sonrası dönemde bile doğal hukuku sistematik ve zorlayıcı bir şekilde açıklamaya çalışmanın umutsuz olacağını öne sürüyor gibi görünüyor. ⁵² O halde, bu bakış açısından bakıldığında, İkinci İnceleme -İncil'e dayalı bir argümandan yoksun olması nedeniyle- Hıristiyanlığın Makullüğü'ne yayılan yardımsız akıl hakkındaki kötümserlik türüyle çelişmektedir . ⁵³

⁵¹ Yukarıya bakın, s. 99.

⁵² Ayrıca bkz. Locke'un P&N'deki notu: ii, s. 499 (Romalılar 2:14’ü yorumluyor): “Çünkü Adem’den Mesih’e kadar İsrailoğullarına verilmiş olandan başka vahiy edilmiş pozitif bir yasa olmamasına rağmen, İsa Mesih aracılığıyla gökten tüm insanlığa pozitif bir yasanın verildiği kesindir ve Müjdenin vaaz edilmesiyle bunun kendilerine duyurulduğu kişilerin hepsi onun altındadır ve ona göre yargılanacaklardır.” (Bu alıntıyı Spellman'a borçluyum, John Locke, s. 48.)

^Bu^arada , Locke'un Hıristiyanlığın Makullüğü'nün (Kant'ın Tek Başına Aklın Sınırları İçinde Din'i gibi) rasyonalist terimlerle dini haklı çıkarmaya yönelik bir girişim olduğu yönündeki yaygın görüş şu şekildedir:

2o8 Tanrı, Locke ve Eşitlik

İkinci İnceleme'nin sadece on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda doğal hukuk incelemelerinin yazılma biçimini yansıtması sadece bir tür meselesi midir ? Emin değilim. Samuel Pufendorf'un Doğal Hukuka Göre İnsanın ve Vatandaşın Görevi Üzerine adlı incelemesinde yaptığı gibi, Locke'un da ilk Doğa Yasası Üzerine Denemeler'inde (yaklaşık 1663-4'ten itibaren) İncil'deki materyali kullanmaktan kaçındığını belirtmekte fayda var . Hugo Grotius ise Savaş ve Barış Hakları kitabında Yeni Ahit materyallerinden yararlandı . Yeminler ve doğruyu söyleme konusundaki tartışmasında ve en dikkat çekici ve kapsamlı şekilde ceza teorisini geliştirirken Mesih'in öğretilerinden ve örneğinden alıntı yaptı. ⁵⁴ Ve bu sadece retorik değil: Grotius, örneğin Hıristiyan bağışlama öğretisinin cezalandırma hakkını "daha yakın sınırlar içinde" sınırlayıp sınırlamadığını sorma zorunluluğu hissediyor ve intikam fikrini kurtarmak için oldukça önemli bazı çarpıtmalardan geçmek zorunda kalıyor. ⁵⁵ (Bu bağlamda, Locke'un Reasonableness'te kefaret fikrine prensipte Tanrı fikrine varan akıl yürütmeyle aynı türden ulaşılabileceğini iddia etmesi kesinlikle ilginçtir ; ve Locke'un da Grotius gibi şunu düşünmesi ilginçtir: Sadece Hıristiyan vahiyleri değil, akıl da "sadece kızgınlığı tatmin etmek için ceza vermenin" doğa kanunlarına aykırı bir şey olduğunu gösterdi.) ⁵⁶

Özellikle Hıristiyan argümanları Locke'un olgun siyasi düşüncesinde her zaman eksik değildir. Aslında Hoşgörüyle İlgili Mektuplar'da oldukça öne çıkıyorlar . Locke, orijinal Mektubun " Hıristiyanların farklı Din Mesleklerindeki Karşılıklı Hoşgörüsü hakkındaki Düşüncelerimi " içerdiğini (LCT: 23 - vurgu bana ait) içerdiğini ve tezin oldukça açık bir şekilde ortaya konduğunu söylüyor: "Hıristiyanların farklı Din Mesleklerindeki Hoşgörüsü" Diğerleri Din Meseleleri'nde İsa Mesih'in İncili'ne o kadar uygundur ki... İnsanların Gerekliliği ve Gerçeği algılamayacak kadar kör olmaları canavarca görünür.

oldukça yanılıyor. Görünüşe göre bu, eserin başlığından başka hiçbir şeyin okunmasına dayanmıyor. Doğru bir açıklama için bkz. Tully, "Yönetim Davranışı", s. 225 ve devamı.

⁵⁴ Bkz. Grotius, Savaş ve Barış Hakları, Bk. II, Bölüm. 13 (s. 161 ve 164—5) ve 20 (s. 223, 231—2,

239 ve 254); ve Bk. III, Ch. 1 (s. 292, 297 ve 300).

⁵⁵ Age, s. 230—2 (Bk. II, Bölüm 20, para. x).

⁵⁶ Locke, Reasonableness, s. 7-10 ile Grotius, Rights of War and Peace, s. 230: "Çünkü sadece kızgınlığı tatmin etmek için verilen cezanın, İncil'e uymak şöyle dursun, doğa kanunlarına bile aykırı olduğu yukarıda gösterilmiştir." Ayrıca bkz. Locke, 2.T: 8, “Ve böylece Doğa Durumunda, bir İnsan diğeri üzerinde bir İktidara sahip olur; ancak yine de bir Suçluyu eline aldığında, tutkulu ateşine veya kendi İradesinin sınırsız israfına göre kullanmak, ancak sakin akıl ve vicdanın gerektirdiği ölçüde yalnızca ona ceza vermek için kullanmak için Mutlak veya Keyfi bir Güç yoktur. , Tazminat ve Kısıtlama için hizmet edebilecek olan İhlaliyle orantılı olan şey . ”

“Kurtarıcımızın yorumuna göre

Bu kadar berrak bir Işıkta bunun avantajı var” (LCT: 25). Bu sadece mutlu bir konuşma değil. Locke, hoşgörüyle ilgili belirtmek istediği belirli noktaları desteklemek için birçok kez İncillere dönüyor. Örneğin Mektubu'nda dini teşkilatla ilgili gözlemlerinde İncil otoritesinin çok önemli olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Piskoposluğun savunucularına şöyle diyor:

Mesih'in bu yasayı kendi Kilisesine dayattığı fermanı bana göstersinler. Ve bu nedenle bu fermandaki şartların çok açık ve olumlu olmasını talep edersem, hiç kimse benim küstah olduğumu düşünmesin; Çünkü O'nun bize verdiği söz (Mat. 18.20), kendi adına "iki veya üç kişi nerede toplanırsa toplansın" onların ortasında olacağına dair, tam tersini ima ediyor gibi görünüyor (LCT: 21)

Ama aynı zamanda genel liberal ahlakın bir meselesi olarak İsa örneğine ve Hıristiyan yardımseverlik ruhuna da başvuruyor, şu pasajda olduğu gibi: “[T]İncil sık sık Mesih'in gerçek öğrencilerinin zulme uğraması gerektiğini beyan eder; ama Mesih Kilisesi'nin başkalarına zulmetmesi gerektiğini... Henüz Yeni Ahit'in hiçbir kitabında bulamadım” (LCT: 22). Başka bir pasajda şöyle diyor:

Eğer, kurtuluşumuzun Kaptanı gibi, içtenlikle ruhların iyiliğini arzulasaydılar,... askerlerini ulusları boyunduruk altına almak ve onları Kilisesinde toplamak için gönderen Barış Prensi'nin mükemmel örneğini izlerlerdi. kılıçla ya da başka güç araçlarıyla silahlanmış değiller, barış Müjdesi'ne ve konuşmalarının örnek niteliğindeki kutsallığına hazırlanmışlardı. (LCT: 16)

Üzerine Mektup'taki bu Hıristiyan materyali ne kadar paranteze alınabilir ? ^Herzaman bunun paranteze alınabileceğini ve hoşgörü için önemli bir argümanın kalacağını varsaydım - yani inancın iradeye tabi olmadığı ve dolayısıyla irade üzerinde çalışan zorlamanın, iradeye tabi olmadığı gerçeğine dayanan argüman ^.gerçek inancın üretilmesi için uygun değildir . Hoşgörü üzerine 1988 tarihli bir makalemde, Hristiyan argümanının yanı sıra, hoşgörü konusunda da herkesi ikna edebilecek genel bir argümanın bulunduğunu öne sürerek bunu savundum. ⁵⁸ Bundan laik Lockeçu bir argümanın genel olarak ifade özgürlüğüne veya farklı yaşam tarzlarına hoşgörüye kadar genişletilebileceği sonucunu çıkarmak niyetinde değildim. John Dunn şu konuda ısrar etmekte oldukça haklıdır: “Locke'un, Hıristiyan inancının ve uygulamalarının çeşitliliğinin bir Hıristiyan devleti ve toplumu içinde hoşgörüyle karşılanması yönündeki argümanının sonuçları ile özgürlük açısından sonuçları arasındaki genişleyen uçurum” konusunda ısrar etmekte oldukça haklıdır.

⁵⁷ Bölüm 3'ün başındaki “basamaklama” hakkındaki tartışmayı karşılaştırın.

⁵⁸ Waldron, "Locke, Hoşgörü ve Zulmün Rasyonelliği", s. 89-90. Etkili bir eleştiri için bkz. Fish, Trouble with Policy, s. 176-8.

laik bir devlette ya da daha inatçı çoğulcu bir dinsel kültürde daha geniş anlamda düşünce ve ifadenin geliştirilmesi.” ⁵⁹ "Gerçek inancın geçerli dini ibadet için bir önkoşul olduğu ve dini ibadetin insan için merkezi bir görev olduğu" bir din olmadığı sürece hiçbir şey Locke'un argümanından fayda sağlayamaz. ⁶⁰ Yine de, din alanında bile Locke'un kendisi, argümanında, kendi dini görüşlerinin uygulanmasını düşünen bir Muhammedi mollanın veya bir Hindu prensin ilgisini çekebilecek bir şeyler olduğunu düşünüyormuş gibi görünüyordu; ve muhtemelen, bu bakımdan onların, İsa Mesih ve onun havarilerinin öğretisine veya örneğine dayanan herhangi bir argümana karşı dayanıklı olabileceklerini kabul etmesi gerekecekti.

Ama aslında artık Mektubun ana argümanının kendine özgü Hıristiyan temellerine dayanması gerektiğini düşünüyorum. Locke'un Hoşgörüye İlişkin İkinci, Üçüncü ve Dördüncü Mektuplarda vermek zorunda kaldığı tavizler dikkate alındığında bu durum açıkça ortaya çıkar . 1689 tarihli orijinal Mektubun argümanı şuydu: "Gerçek ve kurtarıcı din, zihnin içsel iknasından oluşur... Ve anlayışın doğası öyledir ki, dış güç tarafından herhangi bir şeye inanmaya zorlanamaz." (LCT: 18). Ancak Locke'un eleştirmenleri - özellikle Jonas Proast - gücün dolaylı olarak inançları aşılamak veya zihni inançlara açık hale getirmek için, anlayış üzerinde doğrudan işe yaramasa bile, dolaylı olarak çalışabileceğini tartışmış ve ikna edici bir şekilde savunmuştur. Locke bunu kabul etti. Belirli durumlarda gücün kurtuluşu sağlamak için işe yarayabileceğini inkar etmenin mümkün olmadığını söyledi. Tanrı'nın kendisi, insanların ruhlarını kurtarmak için her türlü şeyden yararlanır - “Kurtarıcımızın körlüğü iyileştirmek için kil ve tükürükten yaptığı gibi.” ⁶¹ Tanrı, İsrailoğullarına putperestliği ölümle cezalandırmaları yönünde özel emirler vererek dini konularda genel güç kullanımını emretmiş olabilir . Aslına bakılırsa, bunun bize değil, özellikle Yahudi milletine yönelik pozitif bir yasa olduğunu söylüyor. ⁶² Ama işler farklı olabilirdi. (Ve eğer farklı olsaydı , bunu ancak vahiy aracılığıyla öğrenebilirdik; bu da, vahyin bize ibadet ve inanç konularında güç kullanımı hakkında gerçekte söylediklerine karşı hoşgörü teorimizde rehin tutulduğumuz anlamına gelir.) “Eğer Tanrı düşünseydi. Locke şöyle diyor: "İnsanların İncil öğretisine dikkat etmelerini sağlamak için cezalandırılması gerekiyordu."

⁵⁹ Dunn, “John Locke'un Siyaset Teorisinde Yaşamak Nedir ve Ölü Nedir?” P. 19.

⁶⁰^Dunn , Locke, s. 57. ⁶¹ Locke, Hoşgörüye Dair İkinci Mektup, s. 68.

⁶² “Çünkü hiçbir pozitif yasa, kendisine verildiği kişiler dışında kimseyi yükümlü kılamaz. 'Dinle, ey İsrail', Musa'nın yasasının yükümlülüklerini yalnızca o halka yeterince kısıtlıyor. Ve tek başına bu düşünce, putperestlere idam cezası verilmesi konusunda Musa'nın yasasının otoritesini savunanlar için yeterli bir cevaptır” (LCT: 42).

“Kurtarıcımızın Yorumuna Göre” 2 11

İncil yayıcıları ve vaizlerinin yanı sıra yoksul balıkçılar da vardı.” ⁶³ Dolayısıyla Locke'un geri çekildiği konum şudur: Her ne kadar güç bazı durumlarda işe yarasa ve belirli bir ulus için emredilmiş olsa da, genellikle Tanrı tarafından bir din değiştirme aracı olarak emredilmemiştir: "Bu, yargıç için değildir." ya da başka herhangi bir kişinin, yararlılığının hayal edilmesi üzerine, insan ruhlarının kurtuluşu için, inancımızın yazarı ve tamamlayıcısının önerdiğinden başka herhangi bir araçtan yararlanılması. ⁶⁴Her ne kadar bu, gücün üretken olduğu kadar ters etki de yaptığı ve yargıçların güç uygulamadan önce "gerçek din"in ne olduğunu keşfedecek anlayışa sahip olma ihtimalinin zayıf olduğu konusunda biraz daha ekümenik argümanlarla desteklenmiş olsa da - ana hat Locke'un, Proast'ın eleştirisinden sonra varlığını sürdüren hoşgörü argümanına, onun Tanrı'nın ne olduğu ve neleri emretmediğine dair anlayışı hakimdir; ve bunun için İsa'nın yaşamı ve öğretisine ilişkin özel Kutsal Kitap kanıtları vazgeçilmezdir.

Locke'un 1680'lerde Proast'la yaptığı alışverişin sonucu olarak algılayabileceğimiz şeye giden yolu zaten görmüş olduğunu düşünmek için hiçbir neden olmadığının farkındayım. (Eğer 1690'ların Üçüncü ve Dördüncü Hoşgörü Mektupları bunun bir göstergesiyse, laik argümanının çürütüldüğünü kabul ettiğinden emin değilim.) Ve daha önce de söylediğim gibi, onun bu görüşte olduğunu varsaymamalıyız . 1680'lerin başında , Hıristiyanlığın İleasonableliği'nde açıkladığı doğal hukuk argümanına ilişkin karamsar görüş . Dolayısıyla sorunumuzu -İki İnceleme'de Yeni Ahit materyallerinin bulunmaması hakkındaki- sanki Locke'un, nasıl kullanılacağı daha sonra kendisine açık hale gelen kaynakları neden dağıtamadığı sorusu gibi ifade etmemeye dikkat etmeliyiz .

Hükümete İlişkin İki İnceleme'de Yeni Ahit materyallerinin bulunmamasının, ikinci eserin dini hoşgörü konusunda hiçbir şey söylememesi gerçeğiyle herhangi bir bağlantısı olup olmadığını sık sık merak etmişimdir . Dini hoşgörü Locke'un daimi meşguliyetlerinden biriydi ve tamamen felsefi bir bakış açısından bakıldığında onun hükümetin işlevleri ve sınırlarıyla ilgili bir incelemesinde bundan hiç bahsetmemesi tuhaftır. Aksine, İkinci İnceleme'de ara sıra dine yapılan atıflar, meşru Locke'cu yönetimin ihtiyaç duyduğu şeyi gösteriyor gibi görünüyor.

⁶³ Locke, Hoşgörüye Dair İkinci Mektup, s. 84. ⁶⁴ Age., s. 81.

kesinlikle laik olmayın. ⁶⁵ Direniş ve devrimle ilgili bölümlerde Locke, bir halkın, eylemleri ya da ihmali nedeniyle "mülklerini, özgürlüklerini, yaşamlarını... ve belki de dinlerini" tehlikeye atması durumunda prenslerine karşı ayaklanma hakkına sahip olabileceğini öne sürer (2. T: 209) ve aynı zamanda "El altından tercih edilen (her ne kadar açıkça aleyhte ilan edilen) bir dinden" de karanlık bir şekilde söz ediyor (2. T: 210). Hoşgörü doktrininin İkinci İnceleme'nin genel argümanıyla bağdaşmadığını söylemiyorum . Bu yüzeysel göstergelere rağmen kesinlikle öyle değil. Yine de bu ihmal önemli hissettiriyor .

Tarihsel ve politik olarak, hoşgörücü argümanın İkinci İnceleme'de yer almamasını açıklamak belki de zor değildir. James II, Katoliklere karşı Test Kanunlarının yürürlükten kaldırılması için Muhaliflerin desteğini almaya çalışıyordu; bu, 1680'lerin ortalarında Whiglere karşı hoşgörücü retoriğin kullanıldığı anlamına geliyordu. Dolayısıyla James'e karşı olanların, onun tahta geçmesinden hemen önce veya sonra, genel konumlarının bu yönünü küçümsemek için her türlü nedeni vardı. John Marshall'ın iddia ettiği gibi, James'in tahta geçmesine karşı direnişe verilen destek o kadar istikrarsızdı ki, Locke ve çevresi, İkinci İnceleme'de savunduğu gibi, direniş meselesini, hoşgörünün çekiciliğini azaltabilecek hoşgörüyle ilgili bir argümanla karıştırmanın tavsiye edilmezliğini kabul ettiler . ⁶⁶

Ancak Locke'un tereddütünün entelektüel nedenlerinin de olduğundan şüpheleniyorum. Hoşgörü Üzerine Mektup'ta yer alan "kilise" ve "topluluk" tanımlarını karşılaştırdığımızda sanırım bunlara bir göz atıyoruz :

Bana öyle geliyor ki Commonwealth yalnızca kendi Sivil Çıkarlarını temin etmek, korumak ve geliştirmek için oluşturulmuş bir İnsanlar Topluluğu gibi görünüyor. Yaşam, Özgürlük, Sağlık ve Bedenin Tembelliği adını verdiğim Sivil Çıkarlar ; ve Para, Arsa, Ev, Mobilya ve benzeri zahiri şeylere sahip olmak... Şimdi Kilisenin ne olduğuna bakalım. O halde bir kiliseyi, Tanrı'ya, O'nun için kabul edilebilir ve Ruhlarının Kurtuluşu için etkili olduğuna karar verdikleri şekilde kamuya tapınmak için kendi rızalarıyla bir araya gelen gönüllü bir İnsanlar Topluluğu olarak kabul ediyorum. (LCT: 26 ve 28)

Şimdi buradaki temel farkın tahsis edilen işlevlerde olduğunu söylemek cazip geliyor: tanımlandığı şekliyle sivil çıkarların korunmasına karşı ibadet ve ruhun kurtuluşu. Ancak başka bir temel farklılığa dikkat edin: kiliseler gönüllü kuruluşlar olarak tanımlanırken, devlet

⁶⁵ Waldron, “Locke, Hoşgörü ve Zulmün Rasyonalitesi,” s. 100.

⁶⁶ Marshall, John Locke, s. 288-9.

“Kurtarıcımızın yorumuna göre

Olumsuz. (Devletin istemsiz olarak tanımlandığını kastetmiyorum; burada gönüllü olma referansıyla tanımlanmadığını kastediyorum .) Locke'un kilise hakkında daha sonra neler söylediğini düşünün:

Özgür ve gönüllü bir toplum olduğunu söylüyorum. Hiç kimse herhangi bir Kilisenin üyesi olarak doğmaz; aksi halde, Ebeveynlerin Dini, Geçici Mülkleriyle aynı Miras hakkıyla Çocuklara intikal eder ve herkes, Topraklarında sahip olduğu aynı Mülkiyet Hakkıyla İnancını korurdu; bundan daha saçma hiçbir şey düşünülemez. Dolayısıyla bu madde duruyor. Hiç kimse doğası gereği herhangi bir Kiliseye veya Mezhebe bağlı değildir, ancak herkes gönüllü olarak kendisine katılır. (LCT: 28)

Bu pasajda dikkat çeken iki şey var. Birincisi, Locke'un burada kilise hakkında söylediği hemen hemen her şeyi, İkinci İnceleme'de devlet hakkında söylüyor . Burada kilisenin özgür ve gönüllü bir toplum olduğunu söylüyor; orada siyasi iktidarın rızayla kurulduğunu söylüyor:

Daha önce de söylendiği gibi, Doğa gereği insanlar özgür, eşit ve bağımsız olduğundan, hiç kimse kendi Rızası olmadan bu Zümrenin dışına çıkarılamaz ve bir başkasının Siyasi İktidarına tabi tutulamaz. Herhangi birinin kendisini Doğal Özgürlüğünden mahrum bırakmasının ve Sivil Toplumun bağlarını kurmasının tek yolu, diğer İnsanlarla birlikte neşelenmek ve bir topluluk içinde birleşmek konusunda anlaşmaya varmaktır... Bunu herhangi bir sayıda insan yapabilir, çünkü bu hiçbir zarar vermez. geri kalanların özgürlüğü; Doğa Durumunun özgürlüğü içindeymiş gibi bırakılırlar. (2.Te:95)

Mektup'tan alıntılanan pasajda ortaya attığı benzemezlik, onun için İkinci İnceleme'deki bazı zorlukların tam da kaynağıdır . Locke, eğer bir kişi bir kilisenin içinde doğmuşsa, mülkiyeti gibi dininin de kendisine miras yoluyla intikal edeceğini söyler (LCT: 28). Ancak İki İnceleme'de Locke, toprak mirası ile sivil topluma üyelik arasındaki ilişkiyi çözmek için çabalamak zorunda kalır. “ Bir Çocuk, Hiçbir Ülkenin ve Hükümetin Uyruğundan Doğmadığı ” (2. T: 118) olduğundan, onun mülkiyeti prensip olarak her türlü siyasi karışıklıktan uzaktır. Fakat,

Milletler Topluluğu, Dominyonlarının herhangi bir bölümünün parçalanmasına veya kendi Cemaatindekiler dışında herhangi birinin yararlanmasına izin vermediğinden, Oğul normalde Babasının Mülklerinden yararlanamaz, ancak Babasının bir Üye olarak sahip olduğu aynı koşullar altında. toplum; bu sayede kendisini şu anda orada kurulmuş bulduğu Hükümetin altına koyar, aynı zamanda o Milletler Topluluğu'nun diğer Tebaaları gibi. (2.Te: 118)

Locke, Risale'de bu sorunun zorluk yarattığını vurguluyor - "bu durum genellikle bu konuda yanılmaya vesile olmuştur" (2. T: 118) - ve sanıyorum ki, Risale'de tam da bu konunun varlığı

Mektup'taki pasaj, Locke'un 1680'lerde sivil toplumu tam olarak nasıl karakterize edeceğinden aslında oldukça emin olmadığını gösteriyor . Gönüllü müydü? Bu açıdan tıpkı bir kiliseye benziyor muydu? O halde, bir grup insanın bir devlette gönüllü olarak bir araya gelme hakları olduğuna ve aynı zamanda dini bir dernekte de gönüllü olarak bir araya gelme hakkına sahip olduklarına göre, çok amaçlı bir dernekte bir araya gelmelerinin itirazı ne olabilir ? Açıkça bir şeylerin verilmesi gerekiyordu ve biz zaten oldukça farklı olan mülkiyet ve miras meselesinde ve bunların sivil toplumun temeli ile olan işkenceli ilişkisinde bunun farkına varıyoruz. Locke, İkinci İnceleme'de bir çözüm buluyor ama buna hakkı olduğu hiç de açık değil: Bir toplum, bir insanın kendisine getirdiği mülke -kendi mülkiyetine- kalıcı olarak politik koşullar atfetmesinde hangi hakla ısrar edebilir ? Ayrıca, İkinci İnceleme'nin sonunda da benzer bir ikilem ortaya çıkıyor ; burada Locke, direniş hakkını sivil toplumun gönüllü doğasına dayandırmanın neden çok amaçlı bir çıkış hakkı yaratmadığını açıklamak için çabalamak zorunda kalıyor. Mektupta bize, bir kilisenin gönüllü doğasının, insanların istedikleri zaman oradan ayrılabilecekleri ve mallarını yanlarında götürebilecekleri anlamına geldiği anlatılmaktadır (LCT: 30-1). Bu neden sivil toplumun gönüllü doğası için de aynı derecede doğru değil? Sivil toplumun gerçekte hiçbir şekilde gönüllü bir örgüt olmamasından mı kaynaklanıyor? Locke'un Mektuptaki tanımında rızaya herhangi bir atıf yapmaması onun bu pozisyonla oynadığını gösteriyor. O halde demek istediğim şu ki, Locke'un bu şeyleri kendi kafasında çözdüğüne inanmıyorum ve o , İkinci İnceleme'de vardığı geçici uzlaşmayı, daha önce belirttiği biraz farklı geçici çözümle kirletmek istemediğini kesinlikle söylüyor. Mektubu'na ulaşmış görünüyor .

VII

Hükümete İlişkin İki İnceleme'de Yeni Ahit'e ait materyalin bulunmaması sorununu gerçek anlamda yanıtlamadan birkaç kez ele aldık. Hoşgörüyle İlgili Mektup Yeni Ahit materyalini kullanır; İncelemeler bunu yapmaz. Ve sadece Yeni Ahit materyali değil, aynı zamanda Mektup'ta Yeni Ahit materyalinin desteklemek için kullanıldığı konumlar da İncelemelerde yoktur . Kuşkusuz bazı bağlantılar vardır, ancak bu yine de Locke'un ilio- Treatises'te savunmak istediği pozisyonları desteklemek için Yeni Ahit materyalini neden kullanmadığını açıklamıyor .

Belki de bu soruyu çok fazla soruyorum ve bu aslında bir sorun değil, tıpkı Locke'un

“Kurtarıcımızın yorumuna göre

Two Treatises, ^6,^1'deAristoteles hakkında neredeyse hiç tartışma sunmazken , Filmer zamanının önemli bir kısmını onun yanında geçiriyor. Ya da belki de araştırmayı çok yüzeysel bir düzeyde sürdürdüm. John Dunn'ın iddiasının, Locke'un insan eşitliği teorisinin temelinde " İki İnceleme metninde İsa Mesih'in (ve Aziz Paul) şahsen görünmeyebileceğini, ancak onların varlığının gözden kaçırılabileceği" yönünde olduğunu unutmayın. ⁶⁸ Bunda kesinlikle doğru bir şeyler var - tıpkı Locke'un her birimizin - her birimizin - incelemek üzere gönderildiği İncelemeler ve Hoşgörü Üzerine Mektuplar'daki ısrarında belirgin biçimde Hıristiyan (hatta belki belirgin biçimde Protestan) tadında bir şeyler olduğu gibi. Tanrı'nın özel olarak dünyayı “kendi emriyle ve işiyle ilgili olarak” (2. T: 6) ve bu bireysel göreve karışmanın veya onu karalamanın kimsenin işi olmadığını söylüyor. İnsanın Tanrı ile ilişkisi bu şekilde anlaşılmadıkça, Locke'un yaratıkların eşitliğine ilişkin argümanının işe yaramayacağı kesinlikle doğrudur; ya da en azından insanın Tanrı ile ilişkisi başka bir şekilde anlaşılırsa ya da tamamen konunun dışında bırakılırsa, bu oldukça farklı bir anlama gelir. Ve Yeni Ahit'ten çok az açıkça alıntı yapılmasına rağmen bunların hepsi doğrudur.

, insanın Tanrı'nın görevi ve Tanrı'nın amaçlarıyla ilişkisini anladığı özellikle bireyci yol için neden açık bir Hıristiyan argümanı öne sürmediği sorusunu çözemedim . Sanırım -her ne kadar bunu destekleyecek hiçbir şeyim olmasa da ve bu, girişeceğim son açıklamadır- politik strateji meselesinin yanı sıra, Locke'un kendi çıkarlarını karıştırma konusunda bir miktar isteksizliği de olabileceğinden şüpheleniyorum . Çağdaş standartlara göre zaten yeterince tuhaf ve radikal olan İncelemeler'deki siyasi argümanlar , ⁶⁹ 1680'lerde boğuştuğunu bildiğimiz Kristoloji'nin çeşitli sorunlarıyla. O dönemde çeşitli Socinian ve üniter olasılıklarla oynadığını biliyoruz. ¹⁰ Kesinlikle, eğer on yıl sonra The Reasonableness of Christian'da bulacağımız türden argümanlara karışmış olsaydı , İkinci İnceleme'nin düşmanca yanlış anlaşılmasını neredeyse garanti altına alırdı (ve gerçekten de onun Kristolojik görüşlerinin daha az değil daha çok tartışmalı olduğunu düşünmek için nedenimiz var) 1680'lerde İki İnceleme'nin bir araya getirildiği dönemde bundan çok daha farklıydı). Bu da onun herhangi bir Yeni Ahit'i kullanmaktan çekinmesine yol açmış olabilir.

⁶¹ Bkz. 1. T: 154, Aristoteles'ten Homeros'la birlikte “Kafir şair ve filozoflar” olarak bahsediliyor; ve 2. T: 74, burada Locke, “Baş Filozof”tan (yani Aristoteles'ten) bahseden Hooker'dan alıntı yapıyor . Bkz. Filmer, Patriarcha, s. 12-18 ve 44-7.

⁶⁸ Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi, s. 99.

⁶⁹ İkinci Risale'nin “tuhaf” argümanları için bkz. 2. T: 9, 40, 180; ayrıca bkz. Waldron, Mevzuatın Onuru, s. 74-5.

⁷⁰ Bkz. Marshall, JohnLoc'ke. s. 337-50 ve Spellman, John LockeandtheProblem of Depravity, s. 129 vd.

2i6 Tanrı, Locke ve Eşitlik

malzeme. Dolayısıyla -yine, John Marshall ve diğerlerinin bahsettiği siyasi mülahazaların oldukça dışında- eğer John Dunn haklıysa ve her halükarda belirli bir Hıristiyan havası mevcutsa, belki de Locke'un bunu açıkça ortaya koymadaki başarısızlığının en iyi açıklaması (şu şekilde) Eski Ahit materyalinin çok daha az endişe verici bir şekilde açık hale getirilmesi), Locke'un zaten yeterince tartışmalı olduğunu bildiği bir çalışmayla ilgili gereksiz tartışmalardan kaçınma arzusuydu.

Ateistlere hoşgörü mü gösteriliyor?

Bu kitaba John Locke'un siyaset teorisindeki içerme ve dışlama temasını, özellikle de kadınların siyasetten ve toplumsal güçten günümüzde dışlanması hakkındaki görüşlerini ele alarak başladım. ¹ Locke'un, Beşinci Emir'in önemine ilişkin açıklamasında Robert Filmer'in "anneleri" çıkarmasına yönelik saldırısından ve Locke'un, arkadaşı James Tyrrell'in "kadınlar genellikle sivil işlere uygun değildir" şeklindeki açık görüşünü kabul etmedeki başarısızlığından bahsetmiştim. Yine de Locke'un temel eşitliğin kadınlara uygulanması konusunda tutarlı olmadığı ortaya çıktı; onun konumu, kadınların kocalarına tabi olmaları lehine teorik olarak gerekçesiz bir varsayım tarafından lekelenen, eşitliğe açık bir felsefi bağlılık gibi görünüyor. 2. Bölüm'de söylediğim gibi, bunun Locke'un teorisini liberal eşitlikçi bir görünüm altında gizlenmiş iyi işlenmiş ataerkilliğe dönüştürdüğünü düşünmüyorum; çağdaşlarının çoğuna hâlâ on yedinci yüzyılın sonlarında bulmayı beklediğimizden daha az eşitlikçi değil, daha eşitlikçi geliyormuş gibi görünüyordu.

O zamandan bu yana, sadece kadınların durumunu değil, Locke'un politika, din ve ahlaktaki eşitlikçiliğinin tüm temelini ve özellikle de 4. Bölüm'de onun demokratik insan zekası anlayışı olarak adlandırdığım şeyi göz önünde bulundurarak, içerme temasını daha genel olarak takip ettik. - Ahlaki ve politik alanda sorumlu katılım kapasitesinin, Hıristiyan inancıyla hemen hemen aynı temelde mevcut olduğu fikri. Hıristiyanlık, Locke'un sözleriyle, "kaba kapasitelere uygun bir dindir" (RC: 157), kurucusu tarafından "fakir, cahil, okuma yazma bilmeyen insanlardan oluşan bir topluluk" için anlaşılır bir şey olarak vaaz edilmiştir (RC: 83). Aynı şekilde, Hıristiyanlığın açıklığa kavuşturduğu ve bilgisi siyasete sorumlu katılımın temeli olan doğal yasa, "bilgili" olduğu kadar "okuma yazma bilmeyen ve aşağılanmış tamirci" ve "okulsuz Devlet Adamı" için de daha az erişilebilir değildir. Anlaşmazlıklar ve

¹ Yukarıdaki Bölüm 2'ye bakınız.

217

her şeyi bilen Doktorlar” (E: 3.10.9), siyasetin felsefi açıklamalarında sıklıkla ayrıcalıklı olanlardır. Ve sıradan aklın yeterliliğine ilişkin bu anlayışın kendisinin, Locke'un her kişinin Tanrı ile ilişkisine ilişkin anlayışı ve onun kendi eylemlerini bu ilişkinin ışığında değerlendirme yeteneği tarafından yönlendirildiğini ileri sürdüm.

Locke'un felsefesindeki bu eşitlikçi politik kapsayıcılığın sınırlarının belirli bir yönünü ele almak istiyorum . Ben (daha önce söylediğim gibi) onun siyasetinin, özellikle de din tartışmaları ışığında okunduğunda, pek çok yorumcunun sandığından çok daha uzlaşmacı olduğuna inanıyorum. Ancak kapsayıcılık ve konaklama sınırsız değildir. Şimdi Locke'un savunduğu sınırlara, özellikle de Hoşgörü Üzerine Mektuplar'da ateistlerin sosyal ve politik olarak dışlanmasına ilişkin açık yorumlarına bir göz atmak istiyorum .

Ben

A Letter Conerrning Tolemiwn'de savunduğu, normalde çok geniş olan hoşgörüden Katolikleri ve ateistleri dışlamayı amaçladığı yaygın olarak söylenir . Bu bölümün başlığından da anlaşılabileceği gibi söylemek istediklerimin çoğu ateistler hakkındadır. Ancak buna geçmeden önce, Locke'un Roma Katoliklerini dini hoşgörünün dışında bıraktığını söylemenin doğru olup olmadığını sormama izin verin. Genelde öyle olduğu varsayılır; ama şüphelerim var.

Mektupta Roma Katolikliğine yapılan tek açık atıf -yani bu terimi gerçekten kullanan tek pasaj- tam tersini iddia ediyor gibi görünüyor. Locke şöyle diyor:

Yargıç, herhangi bir Kilisede Spekülatif Görüşlerin Vaaz Edilmesini veya İfade Edilmesini yasaklamamalıdır çünkü bunların Tebaanın Sivil Hakları ile hiçbir ilişkisi yoktur. Eğer bir Roma Katoliği bunun gerçekten de başka bir adamın Ekmek dediği İsa'nın Bedeni olduğuna inanırsa, Komşusuna zarar vermiş olmaz. (LCT: 46)

Ve iyi bir önlem olarak şunu ekliyor: "Eğer bir Yahudi Yeni Ahit'in Tanrı'nın Sözü olduğuna inanmıyorsa, bu şekilde erkeklerin Sivil Haklarında hiçbir şeyi değiştirmemiş olur" (aynı yerde). Locke şöyle devam ediyor: "Bu Görüşlerin yanlış ve saçma olduğunu memnuniyetle kabul ediyorum. Ancak Kanunların işi Görüşlerin Doğruluğunu sağlamak değil, Milletler Topluluğu'nun ve her insanın Mallarının ve Kişilerinin Güvenliğini ve Emniyetini sağlamaktır” (a.g.e.). Bildiğim kadarıyla "Roma Katolik" terimini kullandığı tek durum bu. Mektupta “papist” terimini kullanıyor ; yine papalık dininin hoşgörülemez olduğuna dair hiçbir belirti yok:

Ateistlere hoşgörü mü gösteriliyor?

1 Socinianların Doktrini konusunda şüpheliyim , ²Papistlerin ya da Lüteriyenlerin uyguladığı İbadet tarzından şüpheliyim ; Yargıç'ın emri üzerine bu Kiliselerden birine veya diğerine katılmak benim için biraz daha güvenli olur mu, çünkü o, o Kilise Doktorlarının Yetkisi ve Danışmanı dışında Dinde hiçbir şey emretmez mi? (LCT: 37)

Burada papalık dini, hoşgörü argümanında -Luthercilik ve Socinyanizm gibi diğerlerinin yanı sıra- rutin bir örnek olarak kullanılıyor. ³Aynı şey Locke'un dini konularda kamu gücünün uygunsuzluğu ile kişisel sağlık konularındaki uygunsuzluğu arasında geliştirdiği bir benzetmede "Vatikan" terimini kullanması için de geçerlidir:

Farz edelim ki... bazı Prensler, Tebaasını Bedenlerinin Sağlığını ve Gücünü korumaya... zorlamak istiyordu. Kanun, Romalı Doktorlar dışında kimseye danışmamalarını mı sağlayacak ? Ne İksir, ne de Et Suyu alınmalı, ama diyelim ki Vatikan'da ya da Cenevre Mağazasında hazırlanan şey alınmalı mı? (LCT: 35)

Mektubun sonunda hoşgörü konusundaki tutumunu özetlediğinde - " Amaçladığımız her şeyin toplamı , her insanın başkalarına tanınan aynı haklardan yararlanabilmesidir" (LCT: 53) - şunu görüyoruz: Roma, Cenevre'nin yanı sıra zahmetsizce dahil edilir: “Tanrı'ya Romalılar gibi tapınmak caiz midir ? Bunun Cenevre formunda yapılmasına da izin verilsin . Pazaryerinde Latince konuşmaya izin var mı ? Bunu düşünenlerin bunu Kilise'de de yapmasına izin verilsin” (a.g.e.). Roma ile Cenevre arasındaki bu karşılıklılık veya eşdeğerlik, Hoşgörü Üzerine İkinci ve Üçüncü Mektuplarda da birkaç kez tekrarlanmaktadır. Örneğin Locke, her prensin "kendine göre Ortodoks" olduğu yönündeki görüşünü (LCT: 42) şu sözlerle açıklıyor: Eğer bir İngiliz prensi kendi Ortodoks Anglikanizmini dayatma hakkına sahipse, o zaman aynı derecede "iyi haklara sahip Kral Louis de ejderhalarıyla birlikte gelir; çünkü Kral Charles'ın ya da Kral İkinci James'in İngiltere Kilisesi'nin öyle olduğuna inanması gibi, onun da Rabbimiz'in atadığı bakanlık olduğuna kendi papaz rahipleri ve Cizvitleri inandığına pek şüphe yok." ⁴ Ve hoşgörünün bir faydası olarak, İtalya, İspanya ve Portekiz gibi ülkelerde “orada tesis edilen böyle bir hoşgörünün,

² 7. Bölümde (s. 215) gördüğümüz gibi Socinizm, Locke'un kendisinin de katılmakla suçlandığı bir inançtı. Ayrıca bkz. Marshall, John Locke, s. 419 vd. ve Spellman, John Locke, s. 130.

³ Ayrıca bkz. LCT: 56, “ Papistler ve Lüteriyenler, her ikisi de Mesih'e iman ettiklerini beyan etseler ve bu nedenle Hıristiyan olarak adlandırılsalar da, yine de aynı Dinden değillerdir: çünkü Bunlar Kutsal Yazılardan başka hiçbir şeyi Kural olarak kabul etmezler ve Dinlerinin Temeli; Bunlar aynı zamanda Gelenekleri ve Papaların Kararnamelerini de alırlar ve bunların hepsi birlikte Dinlerinin Kurallarını oluştururlar.”

⁴ Locke, Üçüncü Hoşgörü Mektubu, s. 151.

İngiltere kilisesinin özgürce vaaz edilmesi ve ibadetinin herhangi bir Papa, Muhammed veya pagan ülkesinde kurulması." ⁵

Aslına bakılırsa, daha sonraki Mektuplarda , Locke, Papalıkçılardan rutin olarak, sıradan kişiler olarak söz eder. Richard Ashcraft, "Locke'un hayatı boyunca Katolikliğin teolojik açıdan gülünç bir doktrin olduğundan şüphe duyduğuna inanmak için hiçbir neden yok" derken haklı olabilir. ⁶Ama elbette bu onun dayanılmazlığını kanıtlamaz. Locke'un Mektuplar'daki stratejisi her zaman çeşitli inançların saçmalığını kabul etmektir; aynı zamanda yine de hoşgörüyle karşılanması gerektiği konusunda ısrar eder . Açıkça görülen sapkınlıklarının onları hoşgörüden mahrum bırakmaması gereken doktrinlerin veya uygulamaların uzun bir listesini yaptığında, şöyle bir şey okunur: "Socinians, Papacılar, Anabaptistler, Quaker'lar, Presbiteryenler" ve ayrıca "Yahudiler, Mahometanlar ve Paganlar. " ⁷ Veya yine Hoşgörü Üzerine İkinci Mektup'taki şu ifadeyi ele alalım: “ Bir Lutherci ile bir papacı arasındaki anlaşmazlığı varsayalım ; ya da dilerseniz, bir presbiteryen yargıç ile bir quaker tebaası arasında...” ⁸ Burada, Locke'un hoşgörüyü savunurken, dilediğiniz kadar zahmetsiz ve rahat bir şekilde kullandığı örnekler arasında papalık da yer alıyor. Locke , Üçüncü Mektup'ta Yahudilerin sivil haklarını savunurken şu soruyu sorar: "Neden Yahudiler, paganlar ve Müslümanlar, papacılar, bağımsızlar ve Quaker'lar kadar devletin haklarına kabul edilmiyor? ” ⁹ Katolikliğin Locke'un hoşgörü kapsamına dahil edilmesi lehindeki bu yaygın olumlu kanıt, kendisinin Roma Katolik dinini katlanılmaz bulduğuna bir şekilde kendilerini ikna etmiş kişiler tarafından çok nadiren dile getirilir.

Sanırım insanların Locke'un Roma Katoliklerine yönelik hoşgörüyü reddetmesi olarak okuduğu şey aşağıdakine benzer bir pasajdır:

Bu Kilisenin, öyle bir temel üzerine kurulmuş olan Yargıç tarafından hoşgörülmeye hiçbir hakkı olamaz ki , bu sayede ona giren herkes, ipso facto, kendilerini başka bir Prensin Korumasına ve Hizmetine teslim etmiş olur. Zira bu sayede Sulh Hakimi kendi ülkesinde yabancı bir yargı yetkisinin yerleşmesine yol açmış olacaktır (LCT: 50)

⁵ Locke, Hoşgörüye Dair İkinci Mektup, s. 64—5. Tersine, rakibine şunu söylüyor: "Sizin güç uygulama şekliniz, İngiltere'de protestanlığı olduğu kadar Fransa'da da papalığı teşvik edecektir" (a.g.e. s. 13) . ⁷⁷).

⁶ Ashcraft, Devrimci Politika, s. 99.

⁷ Locke, Üçüncü Hoşgörü Mektubu, s. 229. Bu onun "dönüşüm, birleşme, gerçek mevcudiyet" (a.g.e., s. 240) gibi listelerden yaptığı kullanımdan bahsetmiyor bile - bu liste yalnızca Roma doktrinini değil aynı zamanda çeşitli şekillerde kutsal ayin doktrinlerini de içerir. İngiltere Kilisesi'nde bir zamanlar ortodoksluk hakimdi.

⁸ Locke, Hoşgörü Üzerine İkinci Mektup, s. 100. ⁹ Locke, Üçüncü Hoşgörü Mektubu, s. 231.

Ateistlere hoşgörü mü gösteriliyor?

Konu burada tamamen soyut terimlerle anlatılmış olsa da, hepimizin onun kime atıfta bulunduğunu bilmesi gerekiyor. Aslında bir örnek verilmiştir . Ancak bu, Katoliklerin değil, bazı Müslüman inanışlarının örneğidir:

Bir kişinin yalnızca Dininde bir Müslüman olduğunu, diğer her şeyde bir Hıristiyan Sulh Hakiminin sadık bir Tebaası olduğunu iddia etmesi ve aynı zamanda kendisinin Konstantinopolis Müftüsüne körü körüne itaat etmesi gerektiğini kabul etmesi gülünçtür ; Kendisi de Osmanlı İmparatoru'na tam anlamıyla itaat eden ve o dinin sahte kehanetlerini kendi zevkine göre şekillendiren bir kişi. (LCT: 50)

Richard Ashcraft, buradaki “bir Mahumetan”ın II. James'e (ve “Konstantinopolis Müftüsü”nün de muhtemelen Papa'ya) yönelik bir metafor olduğunun açık olduğunu düşünüyor. Bunu nasıl bilmemiz gerektiğinden emin değilim: Muhtemelen Mektuplar'daki diğer pasajlara dayanmaktadır , ancak Katoliklerin dışlanmasına yönelik doğrudan bir metinsel destek bulunmadığından, muhtemelen bu yorumun dayandığı pasajlar da vardır. Bizi bu pasajı mecazi olarak okumaya ikna edebilecek kanıtları oluşturmak için gerçek olmayan bir yorumun verilmesi gerekir. Ayrıca bu pasajın Müslümanlara yönelik hoşgörünün reddi olarak bile okunamayacağına dikkat edin. Mektuplar boyunca Locke kesin ve açıktır: "Ne Pagan, ne Muhammedi, ne de Yahudi, dini nedeniyle devletin sivil haklarından dışlanmamalıdır" (LCT: 56). Bu örnek daha çok, eğer birisi İslam'a olan inancını Konstantinopolis Müftüsü'ne olan siyasi bağlılığıyla birleştirirse, yalnızca Müslüman inancı nedeniyle değil , bu bileşim sayesinde kendisini hoşgörü sınırlarının ötesine koyacağını göstermek için kullanılıyor. Ve bunun Katoliklere karşı tutumuyla aynı olduğuna inanıyorum; birazdan bundan daha fazlası.

Locke, yabancı bir güce bağlılıkla ilgili bu pasajın yanı sıra, "Sadıklara, Dindarlara ve Ortodokslara, yani açık bir ifadeyle kendilerine diğer Ölümlüler üzerinde herhangi bir Özel Güç Ayrıcalığı atfeden, Sivil Konularda” (LCT: 50). Örneğin, "İnanç Kafirlere bağlı kalınmamalıdır" kuralından veya "Egemenliğin Lütufla kurulduğu" ve "Aforoz edilen Kralların Taçlarını ve Krallıklarını kaybettiği" ilkelerinden bahseder (LCT: 50). Locke, bunların yargıç tarafından hoş görülme hakkına sahip olmadığını söylüyor. ¹⁰ Bu gibi doktrinlerin Roma ile ilişkilendirildiği iyi bilinmektedir.

¹⁰ Ayrıca, "herkese temel din konularında hoşgörü gösterme görevini sahiplenmeyen ve öğretmeyen" kişilere de hoşgörü gösterilmemelidir (LCT: 50). Tekrar ediyorum, bu sadece Roma Katoliklerine uygulanamaz. Bu durumun, Locke'un yaşadığı dönemdeki İngiltere Kilisesi de dahil olmak üzere pek çok Protestan mezhebi için açıkça geçerli olduğu açıktır.

Katoliklik; ve bunlar , 1689 anlaşmasında Katoliklerin İngiliz kamusal yaşamından hukuken dışlanmasının temeliydi . Fakat yine de Mektupta çarpıcı olan şey, Locke'un bu görüşleri genel terimlerle karakterize ederken ne kadar dikkatli davrandığıdır, böylece bunların Roma ya da herhangi bir dini mezhep ile olan bağları gerekli olmaktan çok olumsal olarak anlaşılmaktadır.

Doğrudur, Locke bu doktrinlerin bazılarından "gizli kötülük" (LCT: 49) olarak söz eder ve bazen Roma Katolik siyasi uygulamasının gizli karakterini bir tehdit olarak görür. ¹¹ Yani belki de bu pasajlarda bu gizliliği kendi ezoterik özellikleriyle eşleştiriyor. Ancak

Bu konuda fazla Straussçu olmamamız gerektiğini düşünüyorum . ¹² Eğer inandığı şey buysa, Locke'un Katoliklere yönelik hoşgörünün reddedilmesi hakkında şifreli konuşmasının özel bir nedeni yoktu. Hoşgörü Üzerine Mektup'un yayınlandığı ve kapsamlı bir şekilde alıntıladığım sonraki Mektuplar'ın yazıldığı dönemde bu, İngiltere'deki ortodoks devlet uygulamasıydı . ¹³ Üstelik Locke, hoşgörü üzerine yaptığı ilk çalışmalarında, bu görüşü açıkça savunurken, bu konular hakkında açıkça konuşmaktan çekinmemişti. 1667'de yayınlanan Hoşgörü Üzerine Bir Deneme'de "Papçılar" dedi , "hoşgörünün faydalarından yararlanamayacaklar" - ki bu, kendi acımasız zulümleri nedeniyle hak ettiklerinden daha az değil, diye ekliyor. ¹⁴ Ve 1667 tarihli o makalesinde, Katolikliğin farklı kollarını ayırmaya çalışmaya açıkça karşı çıkıyor:

İnsanlar genellikle dinlerini kaba bir şekilde ele aldıklarından ve kendi partilerinin fikirlerini bir arada üstlendiklerinden, çoğu zaman dini ibadetleri ve spekülatif görüşleriyle, içinde yaşadıkları toplum için kesinlikle yıkıcı olan diğer doktrinleri karıştırırlar. Papa dışında herhangi bir prensin tebaası olan Roma Katoliklerinde açıkça görüldüğü gibi. ¹⁵

Şimdi, açıkça bu çok sert çizgiyi benimsediği orada bile Locke, yargıcın "bir kısmını diğerini yaymadan izin verebileceğine" ve yıkıcı görüşlerin "bir kısmına izin verebileceğine" dair bir güvencesi varsa Katolik dinine hoşgörü gösterebileceğini kabul ediyor . dini ibadetlerinde onlarla iletişim kuran herkes tarafından özümsenmeyecek ve benimsenmeyecektir. ¹⁶ Ve 1667'de bu güvenceyi güvence altına almanın,

^{I Ashcraft'ı}^Görüyorum , Devrimci Politika, s. 502—3.

¹² Bkz. Rabieh, "Locke'un Makullüğü", Strauss'un argümanını savunuyor, "Locke'un Doğal Hukuk Doktrini", s. 499—501.

^{13 Tarihsel olarak Locke'un 1680'lerde Test Yasalarının
yürürlükten kaldırılmasına karşı çıkan bir grupla}^{ilişkilendirildiği} biliniyordu; ve Elçilerin İşleri'ni İngiliz kamusal yaşamına daha da sıkı bir şekilde yerleştiren Devrim'in başarısıyla ilişkilendirildi. Eğer gerçekten konumu buysa, Roma Katoliklerinin hoşgörüsüne karşı olduğunu gizlemesi veya üstü kapalı tutması için hiçbir siyasi neden yoktu.

¹⁴ Locke, “Hoşgörü Üzerine Bir Deneme”, s. 152.15 ^_ Age., s. 146.16 ^_ Aynı eser.

Ateistlere hoşgörü mü gösteriliyor? 223

görüşlerin ayrıştırılması çok zor olacaktır. Ancak 1690'lara gelindiğinde, Hoşgörü Üzerine İlk Mektup yayınlandığında ve sonraki Mektuplar yazıldığında, Locke'un ayrıştırma konusunda daha az zorluk yaşadığı açıktır ve bu nedenle, Papalık yanlılarının bu şekilde hoşgörülemeyeceğini söylemeye hazır değildir . Söylemeye hazır olduğu tek şey belirli siyasi doktrinlerin hoş görülmeyebileceğidir. Dolayısıyla, her ne kadar Katoliklik bu tür bir siyasi yıkıcılığın örneği olarak akla gelse de, Locke aynı zamanda Katolikliği çok inançlı bir toplumda diğer dinlerin yanı sıra hoşgörülebilir bir dinin rutin bir örneği olarak da gösterebilmektedir.

Buna karşılık, Locke'un bu meseleler hakkındaki olgun düşüncesinde, ateistlere karşı hoşgörünün reddedilmesi istenildiği kadar açıktır. Locke şöyle diyor: "Tanrı'nın varlığını inkar edenlere kesinlikle hoşgörü gösterilmemelidir. İnsani Toplumun Bağları olan sözlerin, antlaşmaların ve yeminlerin bir Ateist üzerinde hiçbir etkisi olamaz. Tanrının alınması, düşüncede bile her şeyi yok eder” (LCT: 51). Bu kulağa oldukça kıyamet gibi geliyor: "Tanrı'nın alınması... düşüncede bile her şeyi yok eder." Belki John Dunn, Locke'un ateizmi "en histerik çağdaş anlayışlarda AIDS'in bir tür manevi eşdeğeri" olarak gördüğünü yazarken bunu biraz fazla güçlü bir şekilde ifade ediyor. ¹⁷ Ancak Locke ateistleri çok amaçlı bir tehdit olarak görüyordu ve bunun nedeni tam da onların inandıkları ve inanmadıkları şeylerdi. Dini şüphecilikle ilgili tam olarak nedir? ¹⁸ Locke için bu tehdidi oluşturan şey neydi? Hoşgörü Üzerine Mektup'un yazarına göre ateizmde böylesine bir tehdit oluşturan şey nedir ? ¹⁹

Locke'un az önce alıntılanan pasajda belirttiği nedenlerden biri, "İnsancıl Toplumun Bağlarıdır" dediği vaatlerin, anlaşmaların ve yeminlerin bir ateist üzerinde hiçbir etkisi olamayacağıdır (LCT: 52). Toplumsal yapının, Tanrı korkusuyla desteklenen taahhütlere - insanların birbirlerine (büyük tehlike ve ayartmalarla karşı karşıya olsa bile) güvenilebilecek taahhütler verme yeteneğine - çünkü bunlar Tanrı'nın huzurunda verilmiştir - dayandığını varsayıyor. - insan ilişkilerine istikrar ve öngörülebilirlik kazandırabilecek girişimler. (Sadece ticari sözleşmeleri kastetmiyorum, aynı zamanda Mayflower Sözleşmesi gibi şeyleri de kastediyorum: sınırda olan birkaç kişi

¹⁷ Dunn, “Yaşayan Nedir ve Ölü Olan Nedir?” s. 19.

¹⁸“Ateizm” ve “şüphecilik” denklemi için bkz. Locke, A Third Letter for Toleration, ^s . 415.

^{19 Locke'un kendisi bazen ateizme
yaklaşan bir tür}^Socinizmle suçlanıyordu. WM. Spellman şunu belirtiyor: "1697'de Middlesex Büyük Jürisi, Teslis'i inkar ettiği ve Arianizm'i, Socinyanizm'i, ateizmi ve Deizm'i ileri sürdüğü gerekçesiyle Hıristiyanlığın Makulluğunu baş belası olarak sundu" (Spellman, JohnLocke, s . .130).

el değmemiş bir yerde, onsuz ölecekleri durumlarda birbirlerine destek sözü vermeleri.) ²⁰ Bu bağlamda, Locke'un siyasetinde istikrar ve toplumsal uyum için geleneksel hiyerarşi biçimlerine güvenmediğini hatırlamalıyız: taahhüt niteliğinde taahhütlerde bulunmak zorundadır ve aksi takdirde özgür ve eşit bireyler arasında bu tür taahhütlerin ruhu bir miktar iş yapar. Ahlaki ve politik felsefede, daha muhafazakar eleştirmenleri en hafif deyimle pervasız olarak değerlendirdi. Sözler ve sözleşmeler, söz konusu taahhütlerin huzurunda verildiği Allah korkusuyla desteklenmedikçe bu işi yapamazlar.

İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme kitabının birinci kitabında Locke, insanların sözlerini tutmaları gerektiğini düşünmelerinin olası alternatif nedenlerini değerlendirdi. (Bağlamda bu, ahlaki kuralların apaçık olmadığı, her zaman nedenlere dayalı olduğu noktasını göstermeyi amaçlamaktadır.)

İnsanların Sözleşmelerini yerine getirmeleri kesinlikle büyük ve yadsınamaz bir Ahlak Kuralıdır: Ancak yine de, başka bir Yaşamda Mutluluk ve Sefalet görüşüne sahip bir Hıristiyana, bir İnsanın neden Sözünü tutması gerektiği sorulursa, o şunu verecektir : Sebep Olarak : Çünkü sonsuz Hayat ve Ölüm Gücüne sahip olan Allah bunu bizden talep etmektedir. Ama bir Hobbist'e neden diye sorulacak olursa; Cevap verecektir: Çünkü Publick bunu gerektiriyor ve eğer bunu yapmazsanız Leviathan sizi cezalandıracak. Ve eğer eski Kafir Filozoflardan birine sorulsaydı şu cevabı verirdi: Çünkü aksini yapmak, İnsan Onurunun altında ve Erdem'in, insan Doğasının en yüksek Mükemmelliği'nin tersi olan bir sahtekârlıktı. (E:1.3.5) ²¹

örtüşen konsensüsünü22 örnekliyor gibi görünmektedir ve ikinci olarak Locke'un Hoşgörü Üzerine Mektup'ta kabul etmeye hazır olduğundan çok daha ^cömertbir örtüşen konsensüsü temsil ediyor gibi görünmektedir . Çünkü burada bir Hobbist'in (Locke'un kesinlikle bir ateist ile hemen hemen eşdeğer olduğunu düşündüğü) sözlerini tutmak için hâlâ bir nedeni olabileceğini hayal edeceğiz ; ve eğer durum böyleyse, ateistin (en azından Hobbist görüşte) Locke of the Letter'ın söylediği türden genel bir tehdit olduğu hiç de açık değildir . Sanırım iki pasajı uzlaştıracak bir argümanı yeniden oluşturmak mümkün. Hobbist, sözü tutmayı motive etmek için Leviathan korkusuna güvenir. Ancak Locke ve

^Bütün bu macera, birbirimizin sadakatine ve kararlılığına olan ortak güvenimizle büyüyor, dolayısıyla hiçbirimiz geri kalanların güvencesi olmadan bu maceraya atılmaz. ^"(Bkz. Arendt, Devrim Üzerine, s. 173.)

²¹ Marshall, John Locke, s. 302, “Kafir Filozoflar”ın Cicero'ya bir gönderme olduğunu düşünüyor.

²² Rawls'u karşılaştırın, Politik Liberalizm, s. 133 vd. (Bu örtüşen fikir birliği konusuna bölümün ilerleyen kısımlarında tekrar döneceğim: bkz. s. 230-1 ve 236-40.)

225

Hobbes, Leviathan'ın veya örgütlü sivil toplumun vaatler ve sözleşmelerden oluşması gerektiğini ve bu vaatlerin, tanım gereği, bizzat devletin gücü tarafından desteklenemeyeceğini biliyor. Daha önce de söylediğim gibi, Locke'un ateistler hakkındaki özel endişesi, onların sosyal ve ticari hayata günlük katılımlarıyla daha az ilgili olabilir ve daha çok, onların sosyal düzenin temellerine karşı benimseyebilecekleri tutumla ilgili olabilir.

Daha genel olarak Locke, ilahi yaptırımları ahlak ve doğal hukuk bütününün anahtarı olarak görür . "Ahlakın gerçek temeli... yalnızca İnsanları karanlıkta gören, Elinde Ödüller ve Cezalar ve en gururlu Suçludan hesap soracak kadar Güç olan bir Tanrı'nın İradesi ve Yasası olabilir" ( E: 1.3.6). Doğru, Deneme'de Tanrı'nın "ayrılmaz bir bağlantıyla erdemi ve toplumsal mutluluğu bir araya getirdiğini ve bunun uygulanmasını toplumun korunması için gerekli ve gözle görülür şekilde herkese faydalı kıldığını" (aynı yerde) kabul eder , dolayısıyla prensipte, kişinin tüm ahlakını, Tanrı'yı ve onun yaptırımlarını düşünmeden, dünyevi çıkarlara dayandırması mümkündür. ²³ Ancak başka bir yerde (özellikle Hıristiyanlığın Makulluğu'nda) Locke, doğal hukukun salt çıkar temelli bir açıklamasının yetersizliğinde ısrar eder. Her ne kadar "Doğanın kanunu aynı zamanda uygunluk kanunu olsa da", yine de bu şekilde düşünüldüğünde, gerçekte hiçbir zaman "bir kanunun gücüne yükselemez" (RC: 142): "Açık bir kanun olmadan bu olamaz." kanun koyucunun bilgisi ve tanınması ve ona itaat eden veya etmeyenlere büyük mükafatlar ve cezalar verilmesidir” (RC: 144). Tanrı fikri, doğal hukuk fikrinin onu salt "ortak yaşamın kolaylıklarından ve övgüye değer uygulamalardan" (aynı eserden) ayırması ve "onun emirlerinin zorunluluğu kadar katılığını da ... anlatılamaz ödül ve cezaların başka bir dünyada uygulanması” (RC: 122).

Ve bu sadece ilahi yaptırımlar değil; Tanrı'nın varlığının farkındalığı aynı zamanda insanların, eylemlerinin yol açtığı ahlaki sorulara objektif doğru yanıtlar verme fikrini ciddiye alma yeteneğini de destekler. Örneğin , devrim teorisinde Locke için "Cennete başvurma" fikrini öne sürmenin ne kadar önemli olduğunu düşünün ^. ki bu hiç de değil

²³ “[Kişisel]çıkar ve Bu Yaşamın Kolaylıkları, birçok İnsanı, dışsal bir Mesleğe sahip olmaya ve [ahlaki ilkeleri] Onaylamaya yöneltmektedir; bunların Eylemleri, bu ilkeleri emreden Yasa Koyucuyu çok az dikkate aldıklarını yeterince kanıtlamaktadır. tüzük; ne de onlara karşı gelenleri cezalandırmak için cehennemi takdir etmiştir ” (E: 1.2.6). Bu, Leo Strauss'un Locke'un kendisinin bir çeşit kripto-Hobbesçu olduğunu ve güçlü bir deontik doğal hukuk kavramına aslında hiç de inanmadığını öne sürdüğü gerekçelerden biridir: bkz. Strauss, 'Locke's Doctrine of Natural Law,' ^s. ⁴⁹⁹^-⁵⁰¹.

²⁴ Bkz. 2. T: 21, Yargıçlar 11:27'deki Jephtha'nın öyküsünden alıntı.

İlahi müdahale çağrısıyla aynıdır, ancak aktif bir direniş yoluna giren bir kişinin, meselenin gerçekten nesnel bir doğru ve yanlışı olduğunu anladığını ve sonuçlarına katlanmaya hazır olduğunu göstermek için yaptığı bir tür kabuldür. Eğer Tanrı'nın iyi bir sebep olmaksızın diyarın huzurunu ve düzenini bozduğu ortaya çıkarsa, bu Tanrı'nın elindedir. İkinci İnceleme'nin direniş ve devrimle ilgili bölümlerinde Locke'un, doktrininin hukuku ve devleti "meşgul bir insanı memnun ettiği sıklıkta" düzensizliğe ve yıkıma maruz bırakma olasılığından (veya en azından eleştirisinden) oldukça endişe duyduğu açıktır. Hükümetin değişmesini arzulayan kafa veya çalkantılı ruh” (2. T: 230). Tiranlık hem gerçek hem de genel olmadığı sürece böyle bir direnişin gerçekte gerçekleşmeyeceği konusunda ısrar ederek endişeyi çürütmeye çalışıyor. Ama aynı zamanda cennete başvurma fikrinden ilham alan uyarıya da çok güveniyor. “ Göklerdeki Tanrı ... tek başına... Hakkın Yargıcıdır (2.T:241). “[F\octr , adaletsiz ve hukuka aykırı Güç dışında hiçbir şeye karşı çıkılmamalıdır ; başka bir durumda herhangi bir muhalefette bulunan, hem Tanrı'nın hem de İnsan'ın haklı kınamasını kendi üzerine çekmiş olur” (2. T: 204) . Ateist böyle düşünemez; bu onun eylemlerini ciddiye almasının bir yolu değil. Dolayısıyla bir kez daha, bir ateistin bu konuda çok daha pervasız olabileceği ve dolayısıyla siyasi ve sosyal açıdan Tanrı'dan korkan bir tebaadan çok daha tehlikeli olabileceği endişesi ortaya çıkacaktır.

içinde

Genel olarak, Locke'un satır aralarını okumayı içeren her türlü yorumuna karşı çıktım. Ancak şimdi bu uygulamadan sapmak ve ateizmin hoşgörüsüzlüğü hakkında ek bir argüman önermek istiyorum ; Locke'un Hoşgörü Üzerine Mektup'taki açık argümanında bunun yalnızca bir veya iki ipucunu bulabilirim .

Bana öyle geliyor ki, ateistin Locke'un ahlaki ve politik sisteminde oluşturduğu genel tehdidin bir yönü, ateistin insanların eşitliği kavramını gerçekten kavrayamamasıdır. Locke'a göre ateist bu fikri anlamlandıracak donanıma sahip değildir. O'nun, bırakın "O'nun emriyle Dünya'ya gönderildiği ve işiyle ilgili..." insanların, Tanrı'nın eseri ya da Tanrı'nın malı olduğu konusunda hiçbir fikri yoktur . birbirlerinin zevki için değil, kendi zamanı boyunca sürsün” (2. T: 6). Onun insan türünün özüne dair anlayışı, Locke'un Deneme'nin 3. Kitabındaki kadar kaotik ve belirsiz olacaktır - Deneme'nin gerçek ve nominal özlere ilişkin tartışmasında bulduğumuz türler ve onların kriterleri ve sınırları hakkındaki şüpheciliği kastediyorum . Gibi

Ateistlere hoşgörü mü gösteriliyor? 227

3. Bölüm'de gördük ki, bundan insan eşitliğine uzaktan da olsa yaklaşan bir şey çıkarabilmek için, dikkatimizi menzil özellikleri olarak belirli insan niteliklerine çekebilecek bir ilgi veya değer temelinin olması gerekiyordu. Belki de Hobbes'un hayatta kalma arzusu, karşılıklı korkuya dayalı insani eşitliğin temeli olabilir. ²⁵ Ancak bu, ahlakileştirilmiş bir eşitlik olmayacaktır ; Locke'un ısrar ettiği türden güçlü bir doğal haklar teorisinin temeli olmayacaktır. Ve benim oradaki iddiam şuydu: Bir Tanrı'nın varlığını ya da O'nun insani meselelerle ilgisini ya da ilgisini inkar eden hiç kimsenin Locke'un ortaya attığı türden bir eşitlik temeli bulması beklenemezdi. Locke, soyutlama gücünden ve Tanrı gibi bir soyutlamayı kişinin kendi eylemleri ve kendi kişiliği fikriyle ilişkilendirme gücünden oluşan bir rasyonellik derecesine sahip olmayı vurguladı. Bu özel ahlaki kapasite belki de bir ateiste ilginç gelebilir . Ancak ateistin bu kapasitenin eşiğine herhangi bir önemli çizgi çekmenin anlamlı olduğunu düşüneceğini düşünmek şöyle dursun, böyle bir kapasiteye sahip varlıkların bu nedenle özel ve kutsal muamelesi görmesi gerektiğini düşünmek bile mümkün değildir. Locke'un düşündüğü gibi. Ya da ateist bu eşik konusunda sadece normatif bir iddiada bulunmuşsa, kişi, başka bir eşik yerine bu eşiği seçmenin nedeninin, geleneksel olarak - dini gerekçelerle de olduğu gibi - tanımlanan eşik olduğundan şüphelenme eğiliminde olacaktır. - insan eşitliğinin temeli olarak. Kendi "seküler" evlilik yeminini tasarlamak için Ortak Dua Kitabı'nın ritimlerini kullanan biri gibi, ateist de en iyi ihtimalle, reddediyormuş gibi yaptığı bir gelenekten yararlanıyor ve bunu, evlilik konusunda oldukça samimiyetsiz bir şekilde yapıyor olurdu. bu alanda karşılaşılması gereken zorluklar.

O halde, tamamen kendi haline bırakılan bir ateistin, Locke'un rıza, doğal haklar hakkındaki teorilerinde çok önemli olan bu ilke olan insan eşitliği ilkesini ele geçirmesi veya eylemlerini ve düşüncelerini bu ilkeyle doldurması konusunda güvenilemezdi. , kölelik, mülkiyet, kamu yararı ve siyasi temsilin temeli. Eğer bir haklar teorisi olsaydı, bu çok radikal bir haklar teorisi olurdu: Çünkü ateist, insan haklarının devredilemezliğinin temelini gerçekten kavrayamaz. ²⁶ Ve eğer bunu kavrayamazsa, neyi seçmiş olurlarsa olsunlar veya değerleri ne olursa olsun , Tanrı'nın yarattığı her bir insana belirli bir saygı gösterilmesi gerektiği noktasını da kavrayamaz. O halde ateist yalnızca toplum için bir tehdit değildir; John Dunn'ın ifadesiyle o, "diğer herkes için doğal bir tehdittir"

²⁵ Hobbes, Leviathan, Böl. 13, s. 87. (Bkz. Bölüm 3, yukarıda, s. 77-8.)

²⁶ Bkz. Tuck, Doğal Haklar Teorileri, s. 49-50.

Locke'a göre insandır. ²⁷ Doğru, Tanrı'nın varlığını kabul etmek, kişinin eşitlik konusunda doğru görüşe sahip olacağının ya da diğer insanlara eşit olarak saygı gösterilmesinin doğru tarzının ortaya çıkacağının garantisi değildir. Robert Filmer ve onun çalışmasını yeniden yayınlayan Anglikan din adamları bunun yeterli kanıtıdır. Ama en azından onların durumunda üzerinde çalışılacak bir şey var - gerçek kutsal metinler değilse bile, o zaman Tanrı ve onun insan yaratıkları fikri - bu, eşitlik ve eşitliğin sonuçları hakkındaki tartışmalar için bir tür kaldıraç sağlayabilir.

Benim önsezim bu - ya da daha doğrusu çıkarımım bu - çünkü bana öyle geliyor ki, insanların eşitliği kavramı Lockeçu siyasetin ve Lockeçu ahlakın dokusu için o kadar elzemdir ki, bunu kavramayan herhangi bir kişinin eşitlik yapmasına izin verilmesi söz konusu olamaz. ya da siyasette önemli bir rol oynamanın temel temelini inkar edenler. Kuşkusuz bu çıkarımın metinsel temeli oldukça zayıftır. Bunun Locke'un genel iddiasının özel bir örneği olarak ortaya çıktığına inanıyorum: “Tanrı'nın alınması, ancak düşüncede bile, her şeyi çözer” (LCT: 51), yani sadece korkuyu değil, doğal hukuk eşitliğinin tüm çerçevesini de çözer. bunlara uymayı teşvik eden yaptırımlar. Locke'un Hoşgörü Üzerine Mektup'ta ateizmle ilgili pasajı bitirdiği cümlede de bu durum fark edilebilir : "Diğer Pratik Görüşlere gelince... ..eğer başkaları üzerinde Tahakküm kurmaya eğilimli değillerse ... hoşgörülmemesi için hiçbir neden olamaz” (LCT: 51). “Başkaları üzerinde tahakküm kurma” eğilimi, dini bir görüşün ya da din hakkındaki hoşgörüsüz bir görüşün ayırt edici özelliği gibi görünüyor. Benim ipucum şu: Eğer genel tahakküm meselesi Locke tarafından dayanılmazlığın geri dönüş kriteri olarak kabul ediliyorsa, o zaman bu eşitlik meselesi haklı olarak bir turnusol testi ve ateistlere hoşgörüyü reddetmenin bir nedeni olarak görülebilir gibi görünüyor. gerçek temelini sahiplenenlerin samimiyetsiz taklidi dışında, onu sürdürecek, öğretecek, yorumlayacak veya uygulayacak konumda olmamasıdır.

Benim temam Locke'un siyasi düşüncesinde "Hıristiyan Eşitliği" olmuştur, ancak Tanrı'nın varlığını inkar etmenin tehlikeleri hakkındaki tüm bu şeylerde Locke'un asıl ilgisinin spesifik olarak değil, bizzat teizmle (Tanrı'ya olan inanç) ilgili olduğu oldukça açıktır. Hıristiyan teizmi ile. Hoşgörüyle İlgili Mektup'un büyük bir kısmı " Hıristiyanların karşılıklı Hoşgörüsü" ile ilgili olmasına rağmen

²⁷ Dunn, “Vicdan Özgürlüğü İddiası,” s. 17g.

Ateistlere hoşgörü mü gösteriliyor? 229

Farklı Din Mesleklerinde” (LCT: 23 — vurgu bana ait) rağmen, Mektup yine de Yahudilere , Müslümanlara ve diğerlerine, özellikle Hıristiyan vahiyinin çok azını veya hiçbirini kabul etmeseler bile, hoşgörü göstermenin anlamını kabul etmektedir.

Bunun nedeni en azından tek tanrılı olmaları mı? Locke'a göre ateizmin çoktanrıcılığı içerip içermediği hiçbir zaman tam olarak belli değildir. Hoşgörüyle İlgili Mektuplar'da paganlara hoşgörüyle ilgili bazı pasajlar var ki bunlar Yunan ve Roma çoktanrıcılığının haddini aştığını gösteriyor gibi görünüyor. ²⁸ Ancak aynı zamanda eskilerin ahlak teorilerinin tatmin edici olmayan durumuyla ilgili pasajlar da var ve bunlar çoktanrıcılığın gölgede kalabileceğini gösteriyor gibi görünüyor.

İnsanlığın daha hızlı parçaları olan ya da onları daha fazla geliştiren hiçbir parçası yoktu; Atinalılardan daha fazla mantık ışığına sahip olan ya da her türlü spekülasyonda onu daha ileri takip eden bu düşünürler arasında, onların çoktanrıcılığına ve Tanrı hakkındaki yanlış görüşlerine karşı çıkan ve onlara gülen tek bir Sokrates buluyoruz. (RC: 136)

Bu pasaj hiçbir şekilde kesin değildir ve Locke esas olarak, ahlakın türetilmesi söz konusu olduğunda, yardım almadan felsefenin çoğu zaman ilk aşamaya bile ulaşamadığını göstermeye çalışmaktadır. Ancak “tek görünmez Tanrı” (RC: 137) kabul edilmediği sürece her zaman ciddi bir ahlaki eksikliğin olacağı yönünde bir imada bulunmaktadır. Belki bir tanrıyı diğerine karşı oynayabilirseniz Tanrı korkusu biraz azalır; ya da belki, bazılarının iddia ettiği gibi, çoktanrıcılık temel eşitlikle rahatsız edici bir şekilde oturmaktadır, çünkü onların suretinde yaratılacak farklı türde ve düzeyde tanrılar olduğu için farklı insan türleri de olabilir. ²⁹

Her neyse, çoktanrıcılığı bir kenara bırakırsak, Locke ana tek tanrılı dinlerin kesinlikle kapsam dahilinde olduğu görüşüne bağlı görünüyor. Onların teolojileri toplumsal düzenin temellerini tehdit etmiyor; bunu temel eşitlik ilkesini kapsayacak şekilde yorumladım, aslında bu ilkenin bu ilkeyi kapsadığını düşünüyorum . O halde bu, önceki bölümlerde Locke'un kendi eşitlik anlayışında aslında belirgin bir Hıristiyan içeriğinin bulunduğu yönündeki iddiama ne yapar? Bunu anlamak zor ve Locke'un görüşleri kesinlikle zaman içinde değişti. Temel olarak, temel kamu güvenliği meselesi olarak gerekli olduğu söylenenlerle, belirli bir teorinin ayrıntılı bir şekilde detaylandırılması söz konusu olduğunda gerekli olduğu söylenenler arasında bir fark olması gerektiğini düşünüyorum . Bir şey olabilir

²⁸ Bkz. Locke, Üçüncü Hoşgörü Mektubu, s. 228-32.

²⁹ Bu konuyu biraz tartıştığı için George Fletcher'a minnettarım.

kavram ve kavram arasındaki ayrım gibi . ³⁰ Tanrı fikrine sahip bir kişi, eşitlik kavramı üzerinde akıl yürütebilir ve bu kavramı toplumsal düzen ve doğal hukuk hakkındaki teorilerinde kullanabilir; ancak ayrıntılı bir sosyal politika anlayışı geliştirmek için dini hakikat konusunda daha spesifik bir şeye ihtiyacı olabilir . Locke'un, örneğin, geçim tarzlarının değerlendirilmesine en azından belirli bir Yahudi-Hıristiyan içeriği atfetmeden, mülkiyet ve ekonomi hakkındaki hakikate doğru çok ileri gidilebileceğine inandığını sanmıyorum. 6. Bölüm'de söylediğim gibi, o, bu bağlamlarda eşitliğin neyi gerektirdiğine dair bazı ayrıntıları Kutsal Kitap'taki “[b]e verimli, çoğal ve dünyayı yenile ve ona boyun eğdir” gibi metinlerin anlamlarına atıfta bulunarak çözüyor. ” ³¹ Kuşkusuz bu Eski Ahit'ten bir pasajdır ve dolayısıyla Locke'un doktrinlerinin çoğunu Yahudi-Hıristiyan mirasından "türettiğini ve ödünç aldığını" düşündüğü Hıristiyanlar, Yahudiler ve Müslümanlar arasında da ortak kabul edilen bir şeydir (RC: 137). Ancak daha özel bir detaylandırma gerektiren unsurlar da olabilir; örneğin, hayırseverlik doktrininin ancak iyi Samiriyeli hikayesi veya koyunlar ve keçiler benzetmesi ışığında anlaşılabilecek unsurları. ³²

Yahudi-Hıristiyan çerçevesinin tamamen dışında var olan herhangi bir tek tanrılı inanç hakkında fazla bir şey söylemez . The Reasonableness of Christian (Hıristiyanlığın Makulluğu) kitabının bir noktasında , eski İsrail'de Tanrı'nın Kendisini açığa vurmasından yararlanamayan dünyadaki insanların nasıl durumda olduğunu sorar . (Biraz önce Sokrates'ten bahsetmiştik: çok tanrılı bir kültürde izole edilmiş bir tektanrıcı, ancak Yahudi-Hıristiyan bir tektanrıcı değil .) Locke'un cevabı, bu tür insanların en azından Tanrı ve O'nun ahlaki önemi hakkındaki çıplak fikrine şu şekilde ulaşabileceklerini göstermektedir: Bölüm 3 ve 4'te bahsettiğim oldukça temel akıl yürütme süreçleri:

Mesih'in vaadi kendilerine hiç ulaşmamış olan birçok kişi... hiçbir zaman bu vahiye inanacak veya reddedecek kapasitede değildi; Oysa Tanrı, aklın ışığıyla, bu ışıktan yararlanacak tüm insanlığa kendisinin iyi ve merhametli olduğunu bildirmişti. İnsanı insan yapan ilahi tabiatın ve bilginin aynı kıvılcımı, ona bir insan olarak tabi olduğu kanunu gösterdi; aynı zamanda ona, bu yasayı çiğnediğinde kendisinin ve onun varlığının merhametli, nazik, merhametli Yazarı ve Babasının kefaretini ödemenin yolunu da gösterdi. Görevinin ne olduğunu bulmak için Rab'bin bu mumunu kullanan kişi, görevini yerine getirmediğinde uzlaşma ve bağışlanmanın yolunu da bulmayı kaçıramazdı. Bu şekilde, eğer bu ışığı söndürürse ya da ihmal ederse belki ikisini de göremeyebilir. (En: 133)

³⁰ Kavram/kavram ayrımı için bkz. Dworkin, Hakları Ciddiye Almak, s. 134-6.

³¹ Yaratılış 1:28.

³² İyi Samiriyeli için bkz. Luka 10:25—37 • Koyunlar ve keçiler benzetmesi için bkz. Matta 25:3!-46, Locke tarafından RC: 127'de tartışılmıştır.

Ateistlere hoşgörü mü gösteriliyor?

Bu temelde, Yahudi-Hıristiyan mirasının dışındaki insanlar, bu mirasın içindekilerle bir tür fikir birliğini (Rawls'ın "örtüşen fikir birliği" gibi) paylaşabilirler ^. ilahi ödül ve cezaların genel hatları, kişinin verdiği sözleri tutma gerekliliği ve insan eşitliğinin temelleri üzerine. Bu temel üzerinde doğal hukuk teorisinin ne kadarını doğru çıkarabileceğiniz ve belirli bir teolojik inanç grubunun kaynaklarına ne kadar ihtiyaç duyacağınız, Locke'un yaşamının son yıllarında kararsız kaldığı bir konu olabilir. Kesinlikle Reasonableness'ta İsa Mesih'in belirli öğretilerinin vazgeçilmez olduğunu öne süren pasajlar vardır ; ancak bu bölümde daha önce de gördüğümüz gibi, Hıristiyan yönelimi ayrıntıları doğru anlayacağınızı garanti etmez. ^{34 Yine de, eğer birisi ahlak ve
eşitler olarak statümüz için dini bir temel}kavramına akıl yürütemiyorsa - eğer ahlaki sorumluluğun ve insan eşitliğinin mantıklı ve zorlayıcı hale geldiği ışıkta temel teistik önermeye sahip değilse fikirler - o zaman Locke'un söylediği şeyin sadece ayrıntıları yanlış yapmakla kalmayıp, sosyal ve politik yaşamda muhtemelen pek fazla güvenilmemesi gereken genel bir tehdit haline geldiği olduğunu düşünüyorum.

Locke'un ateistlere hoşgörü göstermeyi reddetmesi ne anlama geliyor? Bir ateistin "hiç hoş görülmemesi" nedeniyle başına ne gelmesi gerektiğini düşünüyor?

Bu sorular Locke'un anlatımı açısından bir nevi utanç vericidir. Hoşgörü Mektubu'ndaki en güçlü argüman , dinin sahih bir inanç meselesi olduğu ve inancın iradeye bağlı olmadığı için inancın siyasi güç tarafından zorlanamayacağıdır. ³⁵ Muhtemelen bu, herhangi bir dinin ayrıntılı doktrinlerinden herhangi biri için olduğu kadar, Tanrı'nın varlığına dair temel inanç için de doğrudur. Bir ateist Tanrı'ya inanmayı seçemez ve dolayısıyla onun doğru inançlara sahip olması için seçimlerine baskı yapamayız. Bu sadece inançlara saygı duymanın önemiyle ilgili bir nokta değil. Hepsi bu kadar olsaydı, Locke "Ateizmleriyle tüm Dinleri baltalayan ve yok edenler, Hoşgörü Ayrıcalığına meydan okuyacak hiçbir Din iddiasına sahip olamazlar" (LCT: 51) demekten kurtulabilirdi. Kendi kurtuluşları yolunda inançlarının bütünlüğü konusunda hiçbir riske girmedikleri için inançlarına saygı gösterilmesine hakları olmadığını söyleyebilir. John

³³ Rawls, Siyasal Liberalizm, s. xvii ff. ve 133 vd. ³⁴ Yukarıya bakın, s. 228.

³⁵ Bkz. LCT: 26—7. Ayrıca bkz. Waldron, "Locke, Toleration and the Rationality of Persecution", s. 94-6.

232 Tanrı, Locke ve Eşitlik

Dunn yorumunda bu noktanın çoğunu vurguluyor. ³⁶ Ama aslında bu argümanın hiç işe yaradığını düşünmüyorum. Ateistlerin ne düşündüğü, inançlarının Tanrı'ya karşı hesap verme sorumluluğunu etkilemez; ne de O'nun lütfunu inançta ya da inançsızlıkta bağışlamanın ya da esirgemenin karmaşık gizemini değiştirmez (LCT: 38). Kendi görüşlerine göre ateistlerin kendi kurtuluşları yolunda inançlarının bütünlüğü konusunda hiçbir şeyi riske atmıyor olmaları, onları Locke'un insan ve Tanrı arasındaki ilişkinin insan ve insan arasındaki ilişkinin önemine ilişkin vurguladığı genel noktadan faydalanmaktan alıkoymaz. inanç. İnananlar söz konusu olduğunda, meselenin nesnel olması gerekiyor: Bu, inanlının inançları açısından Tanrı ile ilişkisi olduğunu düşündüğü şeye saygı duymanın önemi ile ilgili değil , bu ilişkinin gerçekte ne olduğuna saygı duymayla ilgili bir noktadır. Yani bu bir teistle ya da ateistle karşı karşıya olmanıza göre değişebilecek bir nokta değil. Dolayısıyla, Locke Mektupta "en azından şu kesindir ki, doğru olmadığına inandığım hiçbir Dinin benim için doğru ya da yararlı olamayacağı kesindir" (LCT: 38) dediğinde, bunun aynı zamanda ateist. Ve dolaysız çıkarımın neden geçerli olmadığı da açık değildir: "[ve]bu nedenle, her şey bittiğinde, kendi Vicdanlarına bırakılmalıdırlar" (ibid.).

Aynı şey zorlama konusunda da geçerlidir. “[Öyle] Anlama Yetisinin doğası öyledir ki, dış güç tarafından herhangi bir şeye inanmaya zorlanamaz” (LCT: 27). Locke'a göre, zorlamanın bir ateistte üretebileceği en fazla şey, muhtemelen Tanrı'nın var olduğunu söyleme isteği ve belki de buna göre hareket etme isteğidir. Ancak bu, Mektup'taki insani cezaların etkisizliğine ilişkin genel Lockeçu argümandan kaçınmak için yeterli değildir . Aslına bakılırsa Locke'un siyasi iktidarın dinin yalnızca içi boş bir alay konusu olabileceği yönündeki iddiası, diğer dinsel muhalifler için olduğu kadar ateistler için de geçerli olacaktır. Eğer "bir İnançsız için boşuna ise", muhtemelen bir ateist için de sırf yargıcın kılıcının gücünden kaçınmak için "başka bir adamın [dini] Mesleğinin dış görünüşünü üstlenmesi" de muhtemelen boşunadır (LCT: 38).

yapılması gerektiğine ilişkin bu sorular, eşitliğe olan ilgimizin temelini oluşturuyor. Başkalarına eşit muamele edebilmek için, onlara belirli bir açıdan, yani onların nitelikleri ve Yaratıcılarıyla olan ilişkilerine ilişkin belirli inançlar ışığında bakılmalıdır. Ancak bu eşitlikçi yönelimin temelini uygulama konusunda bir sorun olabilir, çünkü inançların uygulanmasını içerir. Eşitliğe saygının, eylem düzeyinde uygulanması gereken inançlar olsa bile uygulanabileceğini söyleyebiliriz.

³⁶ Dunn, “Vicdan Özgürlüğü İddiası,” s. 181.

Ateistlere hoşgörü mü gösteriliyor?

zemin eşitliği uygulanmaz. Ancak bu, Bölüm 3'te yaptığım, kişinin doğru inançlarla kendi düşünceleriyle şekillenmedikçe eylemleri doğru yapamayacağı yönündeki öneriyle bir miktar gerilim içindedir. Diğer bir olasılık ise, Lockeçu bir toplumun temel yapısında, yani yasa ve kurumlarında, halkın zihninde ve ahlakında hayata geçirilemese bile eşitliğin güvence altına alınabilmesidir. Ancak son dönem siyaset felsefesinde bu genel karakterdeki yaklaşımlara ilişkin şüpheler dile getirildi. Örneğin, GA Cohen, vatandaşların yaşamlarında ve motivasyonlarında eşitlikçi bir ahlak anlayışı örtülü olmadığı sürece, eşitliğe adanmış istikrarlı ve etkili bir temel yapının olamayacağını öne sürerek Rawls'a karşı çıktı. ³⁷ Locke'un da benzer bir şey söyleyeceğinden şüpheleniyorum: Ateistler tam bir tehdittir çünkü sosyal ve politik yapının bütünlüğü sıradan insanların ne düşündüğünden bağımsız değildir. Dolayısıyla, Mektubun insanların inançlarını etkilemek açısından mümkün ve imkansız olduğunu söylediği şeylerin ışığında, bu tehditle ilgili ne yapılabileceği sorunuyla baş başa kalıyoruz .

Locke'un bu konudaki görüşlerinin ortak yorumu doğru olsaydı, muhtemelen aynı zorluklar Katoliklere yönelik hoşgörünün reddedilmesi için de geçerli olacaktı . Richard Ashcraft'ın dersin başında öne sürdüğüm argümanı kabul edeceğini sanmıyorum (gerçi kabul etmesi gerekirdi ) . Ancak Ashcraft, Locke'un Katoliklerin hoşgörüsüne düşman olduğu ölçüde ,

yalnızca Katoliklere karşı uygulanan gücün haklı bir siyasi politika olduğunu iddia etmeye hazır değildi... aynı zamanda ve kendi genel argümanının ön varsayımlarıyla tutarsız bir şekilde, güç uygulamasının Katoliklerin bunu başarma ihtimalini de beraberinde getirdiğini ileri sürdü. Dini inançlarını bırakıp Protestanlığın saflarına katılıyorlar. Locke gibi bir düşünürün bu kadar bariz bir tutarsızlığa tahammül etmesi, ancak o kadar derinden savunulan bir tutumla açıklanabilir ki, ona karşı hiçbir mantıklı argüman... onun on yedinci yüzyıl İngiltere'sindeki siyasi yaşamın bir aksiyomu olarak açıklayıcı statüsünü geçersiz kılamaz. ³®

Belki de Katoliklere uygulandığında gücün sonuç verebileceği görüşü, Locke'un Katolik törenleri ve öğretilerinin kelimenin tam anlamıyla saçma olduğu yönündeki iddiası kabul edilirse biraz daha makul hale gelebilir. Sanırım bunlar ne kadar absürt olursa, birisini ilgili inançlardan sarsma konusunda dolaylı etkililik gücü de o kadar fazla olabilir. Belki Locke da ateizm hakkında böyle bir şey düşünüyordu. Belki de Tanrı'nın varlığının o kadar açık olduğunu ve bunun sadece insanları bakmaya zorlamaktan ibaret olduğunu düşünüyordu.

³⁷ Cohen, Eğer Eşitlikçiysen, Nasıl Bu Kadar Zenginsin?, s. 136—40.

³⁸ Ashcraft, Devrimci Politika, s. 100—1.

ve görün ve düşünün. Sonuçta hepimiz bir zamanlar ateisttik, diyor Locke: Bu, "her birimizin bir zamanlar suçlu olduğu" bir hataydı. ³⁹ Üçüncü Hoşgörü Mektubu'nda Locke, dinin önündeki ana engelin etik olduğunu bile öne sürdü: Yargıçlar sadece "güçlerini... sarhoşluğa, şehvete ve her türlü sefahate karşı kullanırlarsa... ve yönetimleri aracılığıyla, onaylayarak, ve örneğin, erkeklerin tavırlarındaki düzensizlikleri azaltın… ve ayıklığı, barışçıllığı, çalışkanlığı ve dürüstlüğü modaya getirin” ⁴⁰ o zaman insanlar "akıllarının ışığına karşı çıkmazlar, anlayışlarına şiddet uygulamazlar ve hakikati ve kurtuluşu da terk etmezler." ⁴¹ Locke'un, Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanın temel -tabii ki doğuştan değil- ama özellikle karmaşık bir akıl yürütme gerektirmeyen ve en sıradan insanın zekasıyla bile ulaşılabilecek bir şey olduğuna inandığını kesinlikle biliyoruz .

Başka bir yerde Locke soruna daha az iyimser bir açıdan yaklaşıyor. Deneme'de Tanrı'nın varlığını inkar eden birçok ciddi düşünürün bulunduğunu gözlemledi . ( Hıristiyanlığın Makulluğu'nda, Yunan filozoflarının oldukça tesadüfi çoktanrıcılığından (RC: 136) bahsetmişti; bu çoktanrıcılık, ahlaki açıdan anlamlı bir anlamda gerçekten bir Tanrı'nın olup olmadığı konusunda kayıtsızlığa yaklaşan bir çoktanrıcılıktı.) Kadim insanlar arasında dikkate alınan ve Tarih Kayıtlarına damgalanan Navigasyon, bu sonraki Çağlarda, Soldania Körfezi'nde, Brezilya'da, ... ve Karayip adalarında vb. bütün Milletleri keşfetmemiştir. , aralarında ne bir Tanrı Kavramı, ne de bir din bulunamıyordu” (E: 1.4.8). Ve İngiltere'de bile genel olarak inanıldığından daha fazla ateistin bulunabileceği iddiasını öne sürdü - ki bu kendi girişimi açısından oldukça tehlikeli olurdu. Locke'a göre "çok uzakta olmayan insanların yaşamlarına ve söylemlerine" yakından bakmak,

daha uygar ülkelerdeki pek çok kişinin Zihinlerinde bir Tanrının çok güçlü ve net İzlenimleri yoktur; Minberden yapılan Ateizm Şikayetlerinin de sebepsiz olmadığını. Ve buna yalnızca bazı profligate Zavallıları sahip olsa da... artık çıplak yüzle; yine de, Yargıç'ın Kılıcı korkusu... Halkın Dilini bağlamasaydı belki de bunu başkalarından duymamız gerekirdi; ki eğer Ceza Kaygısı ortadan kaldırılsaydı... hayatları gibi Ateizmlerini de açıkça ilan edeceklerdi. (E:1.4.8)

Ancak bu pasaj, hukukun yapabileceği şeyin ateizmi bastırmak , yani onun ilan edilmesini önlemek ve onun günümüzdeki gibi kontrol edilemeyen bir popülerlik kazanmamasını sağlamak olduğunu öne sürmesi bakımından da ilginçtir.

³⁹ Locke, Üçüncü Hoşgörü Mektubu, s. 233. ⁴⁰ Age., s. 469.41 ^_ Age., s. 470.

Ateistlere hoşgörü mü gösteriliyor?

eğer kamuya açıklanmasının gizlice yapılması gerekmiyorsa bunu takip edebilir. Bu, son birkaç paragrafta boğuştuğumuz sorunlara biraz yardımcı olabilir. Locke'un sisteminde hoşgörü çok yönlü bir idealdir. Bu, yalnızca inançların zorla empoze edilmesine yönelik girişimlerden kaçınmayı değil, aynı zamanda konuşmanın, toplantıların veya organizasyonların yasaklanmamasını ve azınlık dinlerine mensup olanların kamusal yaşamdan diskalifiye edilmemesini de içerir. Şimdi, hoşgörünün bu unsurlarından ilkinin ateistlerden elde edilen faydayı geri çekmesi Locke için mantıklı olmasa bile (zorla din değiştirme ihtimali çok az olduğu için) yine de hoşgörünün diğer yönleri mantıklı bir şekilde geri çekilebilir ve ateist örgütler ezilebilir . ve ateistler ortak ve kamusal yaşamın dışında tutuldu.

Neticede siyasi bir duruş olarak ateistlerin kamu hayatından dışlanması gerektiği görüşünün bizim için bir seçenek olmadığını söylemeye gerek yok. Ancak sonuçta her şey değildir. ⁴² Ve nihai sonucu kabul etmememiz gerçeği, Locke'un bu sonuca varma gerekçesini, yani onun, bir toplumun varlığını inkar eden önemli sayıda insanın yaşadığına dair inancını uygulamamamız gerektiği anlamına gelmez. Tanrı'nın kamu ahlakı açısından büyük bir risk altında olduğu ortaya çıktı. Locke'un çözümünü reddetmekten, onun tespit ettiği sorunun var olmadığına dair bir mantık yürütmemeliyiz. Her şeyin ötesinde, modern liberal felsefede eşitliğin ve insan haklarının temelleri ve bunların dini inanç olmadan ne ölçüde sürdürülebileceği konusunda aslında devam eden bir tartışma var. Bazıları hukuki eşitlik fikrine bile açıkça dini terimlerle yaklaşıyor ve eşitliğin siyasi bir ideal olarak kitap boyu ele alınması, herhangi bir saf seküler temele şüpheyle yaklaşıyor . ⁴³ Eşitliği ciddiye alıyoruz ve -en azından biz teorisyenler için- ahlaki ve felsefi temeller açısından bunun bizden ne gerektirdiği açık bir sorudur. Temel eşitliğin felsefi olarak tamamen seküler terimlerle anlamlı hale getirilip getirilemeyeceği sorusu üzerinde bir yerlerde sıkı bir çalışma yapılması gerekiyor. John Locke'un ateistlerin kamusal hayattan dışlanması gerektiğini düşünmesinin gerekçeleri bizim için kamu politikası gerekçeleri olmayabilir ; ancak bunlar hâlâ bu ideale olan bağlılığımızın kapsamlı bir temeline ve gerekçesine ulaşmaya yönelik felsefi girişimimizle ilgilidir.

⁴² Bkz. Waldron, “Platon'un İzin Vereceği Şey.”

⁴³ Bkz. örneğin, Fletcher, “In God's Image,” s. 1608 ve ayrıca Coons ve Brennan, By Nature Equal, ^s. ^I45^-^2I4^,

2 36 Tanrı, Locke ve Eşitlik

Bunun ötesinde, John Rawls'un “siyasi” liberalizmini çevreleyen tartışma ve onun kamusal akıl ve kamusal aklın dini öncüllerden kaynaklanan argümanları bağdaştırabilme yeteneği hakkındaki görüşleri var. ^{44 Varsayalım ki - benim de inanmaya
meyilli olduğum gibi - insan eşitliğine bağlılık}, teolojik hakikate, özellikle Hıristiyan mirasıyla ilişkilendirilen hakikatlere dayandığında en tutarlı ve çekici olur . Rawls'a göre bu kapsamlı bir felsefi anlayıştır. Belki de siyasi adalet teorisinin ciddiye alması gereken önemli bir ilkeye giden yolu sunuyor; Örneğin Rawls, temel eşitliğin adalet için çok önemli olduğunu kabul ediyor. ⁴⁵ Ancak bu şüphesiz mezhepçi bir yoldur, çünkü toplumdaki pek çok insanın hiçbir anlam ifade edemediğini iddia ettiği düşüncelere veya onları son derece rahatsız eden ve kendi kapsamlı inançlarının temelini değiştirmelerini veya yeniden düşünmelerini gerektiren düşüncelere hitap etmektedir. Rawls, dini eşitlik anlayışlarının veya eşitliğe giden dini yolların çılgınca veya mantıksız olduğunu söylemiyor . Ancak modern koşullar altında iyi düzenlenmiş bir toplum için bir fikir birliğini temsil etmeleri söz konusu değildir. Modern toplumda, bazıları dini, bazıları dini olmayan kapsamlı doktrinlerin çeşitliliğinin bulunduğunu ve bu çeşitliliğin "yakında ortadan kalkabilecek basit bir tarihsel durum olmadığından" herkesin böyle herhangi birinin üstünlüğünü kabul etmesi gerektiğini söylüyor. kapsamlı doktrin ancak “ devlet gücünün baskıcı kullanımıyla” sürdürülebilir . ⁴⁶ Artık, devlet gücünün yalnızca liberalizmin siyasi yapısını sürdürmek için kullanılmasının modern liberalizmin önemli bir ön varsayımı olduğunu ve vatandaşların bunun kendi kapsamlı kişisel inançlarıyla nasıl bağlantılı olduğunu kendileri çözmelerine izin verilmesi gerektiğini söylüyor. ⁴⁷ Rawls, eşitliğin dini temeli söz konusu olduğunda bizi iki sonuçla bırakıyor. Birincisi, eşitliğin dini temeli, eşitliğin resmi ideolojisi olarak benimsenemez veya kurulamaz; ve ikincisi , vatandaşlar bile kendi siyasi güçlerini nasıl kullanacaklarına karar verirken, örneğin adaletin temelleri konusunda nasıl oy kullanacaklarına karar verirken veya oyları etkilerken eşitliğin dini temeli hakkındaki kendi inançlarına başvurmamalıdır. diğerleri. ⁴⁸ Bu iki sonuç Rawls'un kamusal akıl fikriyle bağlantılıdır . Temel sosyal ve

⁴⁴ Rawls, Siyasi Liberalizm, s. 212 vd. ⁴⁵ Bkz. aynı eser, s. 19 ve 79-81. ⁴⁶ Age., s. 36-7.

⁴⁷ age, s. 138: "Makul doktrinlerin çoğulluğu olduğunda, bizimle aynı fikirde olmayanları düzeltmek veya cezalandırmak için devlet gücünün yaptırımlarını kullanmayı istemek mantıksız veya daha kötüdür."

⁴⁸ Age, s. 225—6. “Anayasal esasları ve temel adalet konularını tartışırken kapsamlı dini veya felsefi doktrinlere başvurmamalıyız; bireyler veya dernek üyeleri olarak bizlerin tüm gerçek olarak gördüğümüz şeylere… [C]vatandaşlar temel tartışmalarını belirli bir çerçeve içerisinde yürütmelidirler. her birinin, diğerlerinin makul olarak onaylaması beklenebilecek değerlere dayanan siyasi bir adalet anlayışı olarak gördüğü şeyin çerçevesi.

²37 iyi düzenlenmiş bir toplumun siyasi yapısı, çeşitli siyasi yetkileri kullanan yetkililerin ve vatandaşların müzakereleri ve kararları yoluyla sürdürülür ve detaylandırılır. Müzakere ve karar verme aracı kamusal akıldır ve bu, devlet iktidarının uygulandığı araç olduğundan, her türlü mezhepçi felsefi kanaat lekesinden uzak tutulmalıdır. Kamusal akıl yürütmeye katılan herkesin, yalnızca ilgili diğerlerinin ve etkilenen diğerlerinin kabul edebileceğini beklemenin makul olduğu nedenleri sunma ve bunlara göre hareket etme konusunda bir kararlılığı olmalıdır. ⁴⁹

Rawls'un kamusal aklıyla ilgili modern tartışmaların çoğu, onun vardığı sonuçların ikincisini, yani vatandaşların oy verirken veya belirli siyasi pozisyonları tartışırken dini inançlarına başvuramayacakları yönündeki sonucunu çevreliyor. ⁵° Ve üzerinde çalıştığımız konuların bununla ilgili olduğu açıktır. Eğer ana hatlarını çizdiğim Lockeçu görüş doğruysa, bazı önemli eşitlikçi taahhütleri, bunların dini temelleri olarak kabul edilen şeylere başvurmadan ifade etmek mümkün olmayabilir. Eğer öyleyse, Rawls'un dışlaması mantıksız görünüyor. ⁵¹ Rawls'un görüşü, onun anladığı şekliyle, herhangi bir makul siyasi pozisyonun kamusal aklın sınırları içerisinde savunulabileceğine inandığımız sürece çekici görünebilir; ancak bu şekilde savunulamayacak başka makul konumlar varsa, o zaman Rawls'un görüşü keyfi görünmeye başlar, özellikle de sonuç, kamusal aklın kısıtlamalarını uyum sağlayacak şekilde değiştirmek yerine, söz konusu konumları siyasi gündemden çıkarmaksa. onlara. ⁵²

Ancak elbette Locke'un tutumu bu tartışmanın çok ötesine geçiyor. Locke sadece kamusal yaşamda eşitlikle ilgili dini tartışmalara izin verilmesi gerektiğini söylemiyor; vazgeçilmez olduğunu savunuyor. " Eşitlik hakkındaki dini tartışmayı" vurguluyorum . Locke genel olarak Rawls'un kamusal aklın kısıtlamalarına benzer bir şeye pek sıcak bakmıyor. Dini hususların ister istemez gündeme getirilmesi gerektiğine inanmıyor

⁴⁹ Age, s. 215 ve devamı.

⁵° Rawls'un tutumuna benzer bir şeyi desteklemek için bkz. Audi, “Kilise ve Devletin Ayrılması”; Greenawalt, Dini İnançlar ve Siyasi Tercih; ve Nagel, "Ahlaki Çatışma ve Siyasi Meşruiyet." Diğer taraf için bkz. Raz, “Çeşitlilikle Yüzleşmek”; Connolly, Neden Laik Değilim; Perry, “Liberal Demokrasi ve Dini Ahlak”; ve McConnell, "Dini Argümanların Hariç Tutulması Gerektiği İddiasını Reddetmek İçin Beş Neden."

⁵¹ Waldron, “Siyasi Müzakerelere Dini Katkılar”da, dini temellere başvurmadan refah ve yeniden dağıtım konusundaki belirli pozisyonları ifade etmenin ve savunmanın imkansız olabileceğini savundum ve diğerleri de bunun belirli pozisyonlar için imkansız olabileceğini savundu. kürtaj ve insan yaşamının sınırlarına ilişkin diğer konular hakkında: bkz. Finnis, “Kamusal Akıl, Kürtaj ve Klonlama.”

⁵² Rawls'un kürtajın spesifik örneğiyle ilgili bu konudaki kararsızlığı için bkz. Rawls, Siyasi Liberalizm, s. 24gn ve yeni önsözdeki “düzeltme” s. lv.

2 38 Tanrı, Locke ve Eşitlik

kamusal hayata. Hoşgörü konusundaki tutumunun sonucu, çoğu dini doktrinin - özellikle ibadet ve inançla ilgili konularda - siyasi açıdan ilgisiz olduğu ve siyasi gücü kullananların (veya kullanılmasını talep edenlerin) bunlarla hiçbir ilgisinin olmaması gerektiğidir (LCT: 26 ve 39). Ama eşitlik farklıdır. Erkeklerin birbirlerine hükmetmesine ve sömürmesine izin verilmemesinin nedenleri siyaset açısından temeldir ve bunların doğru şekilde anlaşılması gerekir. Bunlar , dip kısmı tartışmalı ve felsefi açıdan mezhepsel olsa da olmasa da, temeline inmemiz gereken konulardır. Eğer bu meselelerin özüne inemezsek, birisini gücendirmekten veya başkalarının düşüncelerinde ve müzakerelerinde gitmek istemeyecekleri bir yere gitmelerini istemekten korktuğumuz için eşitliğin temellerinden uzaklaşırsak , o zaman o zaman Eşitlikçi siyasi düzenimizi olması gerekenden daha yüzeysel ve daha az ifade edilebilir hale getirme riskiyle karşı karşıyayız. ⁵³ Locke, tüm bunları üstü kapalı bırakmayı göze alabileceğimiz bir zaman olabileceğini söylüyor (2. T: iii-12). Ancak temel eşitlik şu anda, siyasi iktidarın eşitlikçi olmayan bir temelde kurulmasını amaçlayan karmaşık teori organlarının saldırısı altında. O halde şimdi örtülü olanın açık hale gelmesi gerekiyor ve belirsiz olanın, belirsizliğin garanti ettiği güler yüzlü fikir birliğine rağmen, şimdi dikkatle açılması ve açıklanması gerekiyor. “Siyasi İktidarı doğru anlamak ve onu Aslı'ndan çıkarmak için, tüm İnsanların doğal olarak hangi Durumun içinde olduğunu düşünmeliyiz” (2. T: 4).

Rawls'un argümanları şunu ima ediyor: Eğer bu yönde hareket edersek -eğer eşitlikçiliğimizin kapsamlı temellerini kamuya açık bir şekilde keşfetmenin gerekli olduğunu düşünüyorsak- o zaman mezhepçilik ve devlet iktidarını bir devlet üzerinde uygularken (ve gerçekten uygularken) görülme riskini kabul etmemiz gerekir. "Makul kişiler olarak hangi vatandaşların tavizsiz bir şekilde farklılaşacağı konusunda" temel temel. ⁵⁴ Buna, “Peki, eğer Locke'un eşitlik argümanı doğruysa, o zaman dinsel temellere dayanmayan eşitlik anlayışlarına sahip olanların mantıksız olduğu ortaya çıkıyor, çünkü onlar şimdilik gerekli olanı kabul etmiyorlar” diyerek cevap verebilmek güzel olurdu. iyi düzenlenmiş eşitlikçi bir toplum için.” Ancak tek tepkinin bu olduğunu düşünmüyorum. Her şeyden başka, ne olduğunu ayırt edemiyor

⁵³ Ve bu sadece bir kamu felsefesi meselesi değil . Eşitlik söz konusu olduğunda aslında yanlış şeyi yapma riskiyle karşı karşıya kalabiliriz. Yargıç McLean, Dred Scot v. Sanford davasındaki muhalifinde, ABD Yüksek Mahkemesinin yanlış bir şey yaptığını çünkü davacı kölenin sadece bir menkul kıymet değil aynı zamanda adalete hak kazanan bir kişi olduğuna ikna olamadıklarını düşünüyordu çünkü “[h]e Yaratıcısının etkisi altında... ve sonsuz bir varoluşa mahkumdur." Bkz . Dred Scott - Sandford 60 US 393, 550 (1856), McLeanJ. muhalif. Bu pasajı dikkatime çektiği için Hadley Arkes'e minnettarım: bkz. Arkes, "Lochner v. New York and the Cast of Our Law", s. 125.

⁵⁴ Rawls, Siyasal Liberalizm, s. 138.

Ateistlere hoşgörü mü gösteriliyor?

İyi düzenlenmiş eşitlikçi bir toplum için hangi görüşün gerekli olduğu anlamında makul bir görüştür ve Rawls'un şu şekilde ifade ettiği şekilde insan zekasının makul bir şekilde kullanılması olarak ortaya çıkan şey anlamında makul bir görüştür: yargılamanın getirdiği yük. ⁵⁵ Seküler veya ateist düşüncenin (toplumsal ve politik ilişkilerin temeli hakkındaki laik veya ateist düşünce dahil) ikinci anlamda makul olduğu açıkça doğrudur. (Rawls , Siyasal Liberalizmde her iki makullük anlayışını da kullanır ve ya bunlar arasında kaçamak ifadeler kullanır ya da hiçbir tartışma olmaksızın, birinci anlamda makul olmayan herhangi bir şeyin ikinci anlamda da makul olmadığını varsayar.)

Siyaset teorisinde bağlılıktan kaçınmanın mümkün olmadığını akılda tutmak daha mantıklı bir yaklaşım olacaktır. Eğer mezhepçi olmamak için çok çabalarsak hiçbir şey söylememekle sonuçlanırız. Mevcut durumda, Rawls siyasi liberalizminin bile her unsuru toplumun her üyesi için tamamıyla rahat değildir. Rawls'un liberalizminin temel temellerinden biri, insanı belirli ahlaki güçlere sahip, özgür bir fail olarak gören özel bir anlayıştır. Bu güçler ciddiye alınmalı ve psikolojik olarak çeşitli dürtülere ve rasyonelleştirmelere indirgenebilir olarak görülmemelidir. ⁵⁶ Rawls'un görüşü -ki onun oldukça haklı olduğunu düşünüyorum- bu tür bir anlayış olmadan, yani ciddi bir ahlakçı ahlaki kişilik anlayışı olmadan, adalet meseleleri hakkında iyi veya güvenilir bir şekilde muhakeme yapmanın mümkün olmadığıdır. iyilik anlayışı ve adalet duygusu kapasitesi. ⁵⁷ Bu konuda şüpheci olan hiç kimse Rawls'un teorisinin büyük bir kısmının amacını göremeyecektir. Ancak toplumumuzda çoğunlukla bilgili insanlar olmak üzere tüm bunlara oldukça şüpheyle yaklaşan, aslında bunun önemi ve indirgenemezliği kavramını bir mit, belki de Tanrı'nın varlığı kadar bir mit olarak gören pek çok insan var . Dolayısıyla eğer Locke'un dinsel şüphecilik ve dinin kamusal akıldan dışlanmasının sonuçları hakkında söylediklerinden bir fikir edinmek istiyorsanız, John Rawls'un adalet teorisini geliştirmekten ne kadar rahatsız olacağı konusunda bir fikir edinebilirsiniz. Fail ve ahlaki kişilikle ilgili tüm bu ahlaki konuşmaların gereksiz ve indirgenebilir saçmalık olduğuna inanan çeşitli Nietzscheciler veya radikal Freudçulardan oluşan bir grup.

John Locke'un Tanrı ile John Rawls'un ahlaki kişilik arasındaki analojisi elbette ki Rawls'un teorisinde eşitlik için yapılan tüm işi ahlaki kişiliğin kendi başına yapabilmesi gerektiğini fark ettiğinizde daha da çarpıcı hale gelir. Locke'a göre, statümüz kavramıyla

⁵⁵ Yargılamanın getirdiği yükümlülükler için bkz. aynı eser, s. 54 ft. ⁵⁶ Age., s. 47 ft. ⁵⁷ Age., s. 81 ve devamı.

Tanrının gözleri. Locke'a göre dini temel vazgeçilmezdir: Onun siyaset teorisinde bir öncül ve kısıtlama olarak önemli işler yaptığını gördük. Rawls'a göre ahlaki kişilik konusu da teorik yapının benzer şekilde yük taşıyan bir parçasıdır ve benzer şekilde vazgeçilmezdir. Bu benzetmeyi açıklığa kavuşturalım. Rawls'un politik liberalizminin başarısız olduğunu ve sonunda kendi ahlaki kişilik kavramını oluşturmak için daha kapsamlı bir anlayışın derinliklerine inmesi gerektiğini söylemiyorum. Tek söylediğim, onun siyasi liberalizmini tanımlayan örtüşen fikir birliğinin vazgeçilmez bir içeriğe sahip olduğu ve bu içeriğin bir kısmının tartışmalı olduğu. Rawls'un durumunda, ahlaki kişiliğin tanınmasının temel unsuru tartışmalı öncüllerden biridir. Sanırım Rawls, adaletle ilgili söyleme katılmayı öneren ve buna şüpheyle yaklaşan birinin aslında makul olmadığını söylerdi (biraz önce tanımladığım iki makullük anlamından ilkinde). ⁵⁸ Locke'un söylediği de tam olarak budur, yalnızca biraz farklı bir şey hakkında. Locke'un görüşüne göre eşitlik ve toplumsal istikrar için vazgeçilmez bir temel olan teizmi kabul etmeden, kamusal söylemde veya kamusal yaşamda güvenli bir şekilde ilerleyebileceğinizi düşünmenin makul olmadığını öne sürüyor. "Tanrı'nın alınması, ama düşüncede bile, her şeyi yok eder."

VIII

Tanrı fikrine ve Tanrı ile ilişkimiz fikrine ihtiyacımız olduğunu göstermez . Temel insan eşitliği ilkesi. Birçoğu bunu inkar ediyor -eminim pek çok okur da bunu inkar ediyor- ve ben de argümanımı Locke'a atfettiğim konum üzerine daha genel düşüncelerle bitirmek istiyorum.

Ona dayattığım görüş, ateizmin büyük ölçüde bir tehdit olduğu, çünkü bir tür aşkın öncül olmadan derin ve sağlam bir temel insan eşitliği kavramına ulaşmanın, ifade etmenin veya savunmanın imkansız olduğudur. John Locke'un siyaset felsefesi hakkında düşündüğü tarihsel bağlamla güvenli bir şekilde sınırlandırılmış bir tezin aksine, liberal teoride genel bir tez olarak bunu ne anlamalıyız ? Bu bize kesinlikle mantık dışı geliyor ve (başlangıçta da söylediğim gibi)

⁵⁸ Yukarıya bakın, s. 239.

Ateistlere hoşgörü mü gösteriliyor?

Bölüm VI) Locke'un bundan çıkardığı özel sonuç - ateizme hoşgörü gösterilmemesi, ateistlerin haklarından mahrum bırakılması - modern liberal teori için pratik bir sonuç olarak söz konusu olamaz. Peki bu sezgilere aykırılığı nasıl okumalıyız? Bu sadece John Dunn'ın 1969'da verdiği hükmün teyidi midir : " Çağdaş (yani günümüz) siyaset teorisindeki herhangi bir meselenin analizini, Locke'un siyaset hakkında söylediği herhangi bir şeyin onaylanması veya olumsuzlanması etrafında inşa etmek düşünülemez". önemli”? ⁵⁹ Eğer öyleyse, bu, Cambridge okulunun temel iddiasını doğrulayacaktır: Locke'un çalışmasına (veya bizden bu kadar uzak olan herhangi bir çalışma grubuna) öncüller, sonuçlar, argümanlar ve içgörüler için yirmi yılda geri dönüştürülmek üzere baskın yapmanın doğası gereği uygunsuz bir şey olduğu. -birinci yüzyıl siyaset felsefesi.

Bu sonuçtan şüpheliyim. 1. Bölüm'de, temel eşitliğin savunulması ve detaylandırılması söz konusu olduğunda, dini meseleleri arkamızda bıraktığımız için kendimizi hemen tebrik etmememiz gerektiğini söylemiştim. Ve bu nokta tarihselci kaygıyla alakalıdır. Çeşitli yönlerden bize hâlâ aşina olan, bazı belirli dini öncüller olmadan ahlaki ve politik teoride ne kadar çalışma yapılabileceği meselesi, John Locke ve onun on yedinci yüzyıl İngiltere'sindeki çağdaşları için de tamamen tanıdıktı. Bu, onun arka plandaki dünya görüşü meselesi olarak dinin elbette bir bileşen olması gerektiğini varsayması ve bizim farklı bir arka plan dünya görüşü meselesi olarak elbette öyle olmadığını varsaymamız değildir . Locke'un ateizmle ilgili özel sonucuyla ilgili rahatsızlığımız ne olursa olsun, bizimkine benzemeyen meta-etik kaygıların onun peşini bırakmadığı ortaya çıktı (aramızdaki laiklerinkinden farklı bir tarafa düşme eğiliminde olsa bile). Bu nedenle, onun din ve siyasi ahlakın temelleri hakkındaki düşüncelerini bizim din ve siyasi ahlakın temelleri hakkındaki düşüncelerimizle ilişkilendirmek, mantıklı bir şekilde tarihsel uygunluğa karşı bir saldırı olarak görülemez.

Lockeçu tartışma en açık biçimde Hıristiyanlığın Makulluğu'nda görülür. Locke, birçok insanın önemli ahlaki gerçeklere dini otorite olmadan da ulaşabildiğimizi iddia ettiğinin gayet iyi farkındadır. Bu iddianın geçerliliğinin insan aklının kibirini ortaya çıkardığına inanıyor:

⁵⁹ Dunn, John Locke'un Siyasi Düşüncesi, px Krş. Dunn'ın bu hükmü kısmen iptal etmesi neredeyse yirmi yıl sonra Dunn'da, “What is Living and What is Dead in the Political Theory of John Locke,” s. 9.

242

Gerçekler bir kez tarafımızca bilindiğinde, gelenek gereği de olsa, kendi taraflarımızın lehine olma eğiliminde oluruz; ve gerçekte başkalarından ödünç aldığımız şeylerin keşfini anlayışımıza atfederiz... Beşiğimizden beri inanarak büyüdüğümüz pek çok şey (ve kavramlar tanıdık ve adeta doğal hale gelmiştir) bize göre, müjde kapsamında) tartışılmaz, açık ve kolayca kanıtlanabilir gerçekler olarak kabul ederiz; Vahiy sessiz olsaydı, onlardan ne kadar süre şüphe duyacağımızı veya bilgisiz kalacağımızı düşünmeden. (RC: 144-5)

Artık bize, tamamen laik bir insan eşitliği kavramıyla idare edebilecekmişiz gibi görünebilir; ama ahlak tarihi açısından bu düşünce din temelinde şekillenmiş ve şekillenmiştir. Bütün sıkı çalışmanın yapıldığı yer burasıydı. Bu noktayı netleştirmek için Locke, etik mirasımızı çarçur ederken doğal karşıladığımız emeği vurgulayan zengin bir imgeleme sunuyor:

Yerli ve özgün gerçek, onu çoktan kazılmış ve ellerimize biçimlendirilmiş olarak teslim etmiş olan bizlerin hayal edebileceğimiz kadar kolay bir şekilde madenden çıkarılamaz... Şimdi yollarda dolaşan, kendi gücünü ve bacaklarını alkışlar. onu çok kısa bir sürede bu kadar uzağa taşıdık; ve her şeyi kendi gücüne bağlıyor; Ormanları temizleyen, bataklıkları kurutan, köprüler yapan, yolları yaşanabilir hale getirenlerin acılarına ne kadar borçlu olduğu düşünüldüğünde çok az şey var. (RC: 140 ve 145)

Bu bölümlerde gördüğümüz gibi, insanların eşitliği ilkesinin savunulması ve detaylandırılması, köprü inşa etme, ormanları temizleme ve bataklıkları kurutma konusunda hiç de az çaba gerektirmedi.

Yine de günün sonunda bu en fazla soybilimsel bir noktadır. Bu, insan eşitliği kavramının mantıksal anlamda neyi ima ettiği veya varsaydığı değil, insan eşitliği kavramına nasıl ulaştığımızla ilgili bir noktadır. Kavramın şimdiki şekli, onu şekillendiren dini geleneklere atıfta bulunulmadan açıklanamaz olabilir. Ancak bazıları, modern eşitlikçilerin, onu şekillendiren güçlere bağlılık olmadan bu şekle sahip bir şeye kendini adamanın, onunla çalışmanın veya büyük fedakarlıklar yapmanın imkansız olduğunu iddia eden Locke gibi kişilere yalan söylediğini söyleyecektir. . ⁶⁰ Ve belki de bu doğrudur. Locke'un dediği gibi, "akıl, vahyin keşfettiği gerçeklere [şimdi] oy hakkı veriyor" (RC: 145).

(Aklın özerk bakış açısına göre) ilginç bir biçimde şekillenen bu insan eşitliği kavramı, çeşitli koşullar altında şeklini koruyup koruyamayacak?

⁶⁰ Okuyucularımın çoğunun, ateistlerin toplum için çeşitli dini fanatiklerden daha fazla bir tehdit olmadığına, muhtemelen çok daha az bir tehdit olduğuna inandığından şüpheleniyorum. Senatör Joseph Lieberman'ın 2000 ABD Başkanlık Kampanyası sırasında dini inancın yokluğunda kamu ahlakının sürdürülebilirliğine ilişkin iddialarına verilen yanıtları karşılaştırın. Bkz. “Bay. Lieberman'ın Dini Sözleri,” The New York Times, 31 Ağustos 2000, s. 24.

Ateistlere hoşgörü mü gösteriliyor?

Karşılaştığı baskılar ve kendi başına bir hayat edindiğinde ne kadar gelişigüzel büyüyeceği elbette başka bir konu. Belki eşitlik kavramı çeşitli şekillerde daha insani hale gelecektir, çünkü bu derslerde Lockeçu eşitliğin Hıristiyan teolojisindeki yeri nedeniyle oldukça vahşi veya nahoş bir yanı olduğu bir veya iki yerde dikkatimizi çekti. Ya da belki de insanların birbirlerinin eşitleri olduğu düşüncesi, onu şekillendiren dini anlayış olmadan, baskı altında dağılmaya başlayacak. Gördüğümüz gibi, bu çok karmaşık ve ayrıntılı bir fikirdir ve temel insan eşitliğinin karmaşıklığının, o ve biz kendi başımıza bırakıldığında onun kırılganlığıyla eşleşmediğini varsaymak için hiçbir neden yoktur.

Bu bağlamda Locke'un ısrarla vurgulamak isteyeceğini düşündüğüm son nokta, eşitliğin yalnızca entelektüellere yönelik bir fikir olmadığıdır. Tek başına ya da akademide işini yapabilecek bir fikir değil. Locke'a göre bu fikir, en iyi çalışmasını, bundan yararlananların - sıradan, eğitimsiz erkek ve kadınların, "gündelik işçiler, esnafın, evde kalmış kızların ve mandıraların" elinde yapacağına güvenilebilecek bir fikirdir. fikrinin içeriği zekasına övgü niteliğinde olan hizmetçiler” (RC: 146). Eşitlik, eşit olarak kabul ettiği kişiler arasında kabul edilmedikçe işlevini yerine getiremez. Locke, bu genel kabulün, ilkenin dini öğretimdeki temeli dışında imkansız olduğuna inanıyordu. Biz aksini düşünüyoruz. Sanırım Locke risk aldığımızı düşünürdü. Ve korkarım ki, siyasetin ve kamusal mantığın bu temellerden koptuğu bir dünya ve yüzyıla ilişkin deneyimimiz göz önüne alındığında, onun uyarılarının ve şüphelerinin yersiz olduğu tamamen açık değil.

Kaynakça

Abernethy, George L. (ed.) Eşitlik Fikri: Bir Antoloji (Richmond: John Knox Press, 1959).

Ackerman, Bruce, Liberal Devlette Sosyal Adalet (New Haven: Yale University Press, 1980).

Aquinas, Thomas, Seçilmiş Siyasi Yazılar, ed. A. P D'Entreves (Oxford: Basil Blackwell, 1959).

Summa Theologica, Aquinas'tan alıntı, Seçilmiş Siyasi Yazılar, ed. A. P D'Entreves (Oxford: Basil Blackwell, 1959).

Arendt, Hannah, Devrim Üzerine (Harmondsworth: Penguin Books, 1977).

Aristoteles, Politika, ed. Stephen Everson (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).

Arkes, Hadley, "Lochner v. New York and the Cast of Our Laws", R. P George (ed.) Great Cases in Anayasa Hukuku (Princeton: Princeton University Press, 2000).

Ashcraft, Richard, Devrimci Politika ve Locke'un “Hükümetin İki İncelemesi” (Princeton: Princeton University Press, 1986).

Locke'un Hükümet Üzerine İki İncelemesi (Londra: Unwin Hyman, 1987).

“Basit İtirazlar ve Karmaşık Gerçeklik: Onyedinci Yüzyıl İngiltere'sinde Siyasi Radikalizmin Teorileştirilmesi”, Siyasi Çalışmalar, 40 (1992), 99-115.

Astell, Mary, Evlilik Üzerine Düşünceler [1700], M. Astell, Siyasi Yazılar, ed. Patricia Springborg (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), s. 7-80.

Siyasi Yazılar , ed. Patricia Springborg (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

Audi, Robert, “Kilise ve Devletin Ayrılması ve Vatandaşlığın Yükümlülükleri,” Felsefe ve Kamu İşleri, 18 (1989), 259-96.

Austin, JL, How to Do Things With Words, 2. baskı (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975).

Ayers, Michael, Locke: Epistemoloji ve Ontoloji (Londra: Routledge, 1991), 2 cilt.

Berlin, Isaiah, “Eşitlik”, I. Berlin, Kavramlar ve Kategoriler, ed. Henry Hardy (Princeton: Princeton University Press, 1999), s. 81-102.

Kavramlar ve Kategoriler , ed. Henry Hardy (Princeton: Princeton University ^Press, 1999).

244

Kaynakça

Blackburn, Simon, "Cevap: Kural Takibi ve Ahlaki Gerçekçilik", S. Holtzman ve C. Leich (ed.) Wittgenstein: Bir Kuralı Takip Etmek (London: Routledge, 1981), s. 163-87.

Yarı-Gerçekçilik Üzerine Denemeler (Oxford: Oxford University Press, 1993).

Tutkuları Yönetmek (Oxford: Clarendon Press, 1998).

Boucher, David ve Kelley, Paul (ed.), The Social Contract: From Hobbes to Rawls (London: Routledge, 1994).

Boyd, Richard, "Homeostazis, Türler ve Yüksek Taksonlar", RA Wilson (ed.) Türler : Yeni Disiplinlerarası Denemeler (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1999), s. 141-86.

Bracken, HM, "Öz, Kaza ve Irk", Hermathena 116 (Kış 1973), 81 -96.

Brown, Stuart, “Hobbes: Taylor Tezi,” Philosophical Review, 68 (1959), 3 ⁰3 ^-²3 ^.

Buchanan, Allen, "Adalet ve Hayırseverlik", Etik, 97 (1987), 558-75.

Burnet, Thomas, John Locke Üzerine Açıklamalar (Doncaster: Brynmill, 1989).

Butler, Melissa, “Feminizmin Erken Liberal Kökleri: John Locke ve Ataerkilliğe Saldırı,” American Political Science Review, 72 (1978), 135-50.

Clark, Lorenne MG, "Kadınlar ve Locke: Cennet Bahçesi'ndeki Elmaların Sahibi Kim?" LMG Clark ve L. Lange (ed.) Sosyal ve Siyasi Teorinin Cinsiyetçiliği: Platon'dan Nietzche'ye Kadınlar ve Üreme (Toronto: University of Toronto Press, 1979), s. 16-40.

Clark, Lorenne MG ve Lange, Lynda (ed.) Sosyal ve Siyasi Teorinin Cinsiyetçiliği: Platon'dan Nietzsche'ye Kadınlar ve Üreme (Toronto: University of Toronto Press, 1979).

Cohen, GA, Kişisel Mülkiyet, Özgürlük ve Eşitlik (Cambridge: Cambridge University Press, 1995).

Eğer Eşitlikçiysen Nasıl Bu Kadar Zengin Oldun? (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2000).

Colman, John, John Locke'un Ahlak Felsefesi (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1983).

Connolly, William E., Neden Laik Değilim (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999).

Coons, John E. ve Brennan, Patrick M., By Nature Equal: The Anatomy of a Western Insight (Princeton: Princeton University Press, 1999).

Coste, Peter, “Bay Locke'un Karakteri” [1720], J. Si. Yolton, Bir Lokee Miscellany: Locke'un Biyografisi ve Herkes İçin Eleştiri (Bristol: Thoemmes, 1990), s. 333-47.

Davie, George, Demokratik Akıl: İskoçya ve Ondokuzuncu Yüzyıldaki Üniversiteleri (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1961).

Drescher, Seymour, “OnJames Farr'ın 'Çok Aşağılık ve Sefil Bir Mülk' Üzerine”, Politik Teori, 16 (1988), 502-3.

Dunn, John, John Locke'un Siyasi Düşüncesi: 'Hükümetin İki İncelemesi' Argümanının Tarihsel Açıklaması (Cambridge: Cambridge University Press, ^z9 ⁶9).

Kaynakça

Locke (New York: Oxford University Press, 1984).

J. Dunn, Interpreting Political Responsibility: Essays 1981 -1989 (Oxford: Polity, ^I99 ^o⁾, PP. 9 ^-²5.

Siyasi Sorumluluğu Yorumlamak: Denemeler 1981 -1989 (Oxford: Polity, 1990).

“Vicdan Özgürlüğü İddiası: İfade Özgürlüğü, Düşünce Özgürlüğü, İbadet Özgürlüğü?” O. P Grell, JI Israel ve N. Tyacke (ed.) From Persecution to Toleration: The Glorous Revolution and Religion in England (Oxford: Clarendon Press, 1991).

Mantıksızlığın Kurnazlığı: Politikayı Anlamlandırmak (New York: Basic Books, 2000).

Dworkin, Ronald, Hakları Ciddiye Almak (Londra: Duckworth, 1977).

“Eşitlik nedir? Bölüm i: Refah Eşitliği,” Felsefe ve Halkla İlişkiler, io (1981), 185-246.

“Eşitlik nedir? Bölüm 2: Kaynakların Eşitliği,” Felsefe ve Halkla İlişkiler, ¹⁰ i9 ⁸' _- ²⁸3 ^-345.

Law's Empire (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1986).

Egemen Erdem: Eşitliğin Teorisi ve Uygulaması (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2000).

Farr, James, “'Çok Aşağılık ve Sefil Bir Mülk': Locke'un Siyasi Düşüncesinde Kölelik Sorunu,” Politik Teori, 14 (1986), 263-89.

“'Parayla Satın Alınan Köleler': Drescher'a Bir Yanıt,” Political Theory, 17 (1989), ^{471 4}^.

Filmer, Robert, “Sınırlı veya Karma Monarşinin Anarşisi”, R. Filmer, Patriarcha and Other Writings, ed. Johann P Sommerville (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

Leviathan, Bay Milton ve Salmasius, H. Grotius De lure Belli üzerine Hükümetin Orijinaline İlişkin Gözlemler ,” R. Filmer, Patriarcha and Other Writings, ed. Johann P Sommerville (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

Patriarcha ve Diğer Yazılar, ed. Johann P Sommerville (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

Finnis, John, Doğal Hukuk ve Doğal Haklar (Oxford: Clarendon Press, 1980).

Aquinas (Oxford: Oxford University Press, 1998).

“Kamu Sebebi, Kürtaj ve Klonlama,” Valparaiso University Law Review, 32 ⁽ⁱ99 ⁸⁾, 3 ^{6i 82}

Fish, Stanley, Prensiple İlgili Sorun (Cambridge, Mass.: Harvard University ^Press, ^I999 ⁾.

Fletcher, George P., “Tanrı'nın İmajında: Hukuk Altında Eşitliğin Dini Zorunluluğu,” Columbia Law Review, 99 (1999), 1608-29.

Frankfurt, Harry G., “Eşitlik ve Saygı,” Sosyal Araştırmalar, 64 (1997), 3-15.

George, Robert P (ed.) Anayasa Hukukunda Büyük Vakalar (Princeton: Princeton University Press, 2000).

Gewirth, Alan, İnsan Hakları: Gerekçe ve Uygulamalar Üzerine Denemeler (Chicago: University of Chicago Press, 1982).

Kaynakça 247

Gorr, Michael, “Doğal Eşitsizlik Üzerine Rawls,” Philosophical Quarterly, 33 (1983), i -18.

Grant, Ruth, John Locke'un Liberalizmi (Chicago: University of Chicago Press, ^I9 ⁸7).

Greenawalt, Kent, Dini İnançlar ve Siyasi Seçim (New York: Oxford University Press, 1988).

Grotius, Hugo, Savaş ve Barış Hakları, çev. AC Campbell (New York:

M. Walter Dunne, 1901).

Haksar, Vinit, Eşitlik, Özgürlük ve Mükemmeliyetçilik (Oxford: Clarendon Press, 1979).

Hare, RM, Ahlakın Dili (Oxford: Oxford University Press, 1952).

Özgürlük ve Akıl (Oxford: Oxford University Press, 1963).

Etiği Ayırmak (Oxford: Clarendon Press, 1997).

Harris, Angela P, "Feminist Hukuk Teorisinde Irk ve Özcülük", Stanford Law Review, 42 (1990), 581-616.

Harris, Ian, The Mind of John Locke: A Study of Poitiiacd Theory m üs Intellctual Setting (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).

Locke's Philosophy: Content and Context (Oxford: Clarendon Press, 1994) kitabında “Hıristiyanlığın Politikası” .

Hart, HLA, The Concept of Law, 2. baskı (Oxford: Clarendon Press, 1994).

Herzog, Don, Mutlu Köleler: Bir Cii'tiq'e qf Coment Theory (Chicago: University of Chicago Press, 1989).

Hobbes, Thomas, Leviathan, ed. Richard Tuck (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).

Vatandaş Üzerine, ed. Richard Tuck ve Michael Silverthorne (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

Holtzman, Steven ve Leich, Christopher (ed.) Wittgenstein: Bir Kuralı Takip Etmek (Londra: Routledge, 1981).

Hooker, Richard, Dini Yönetim Yasalarına Dair [1593], ed. Arthur Stephen McGrade (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

Horne, Thomas A., Mülkiyet Hakları ve Yoksulluk: Britanya'da Siyasi Tartışma, 1605 - 1834 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1990).

Hume, David, Humnn Natiere'nin Bir İncelemesi, ed. LA Selby-Bigge ve PH.

Nidditch, 2. baskı (Oxford: Clarendon Press, 1978).

Jolley, Nicholas, "Leibniz on Locke ve Socinianism", Journal of the History of Meas, 39 ⁽ⁱ97 ⁸⁾, ²33 ^-5 ⁰.

Johnston, David (ed.) Eşitlik (Indianapolis: Hackett Publishing, 2000).

Kant, Immanuel, Yalnızca Aklın Sınırları İçinde Din (New York: Harper, 1960).

Ahlak Metafiziğinin Temelleri, çev. James Ellington (Indianapolis: Hackett Publishing, 1981).

Kato, Takshi, " Denemenin Tarihsel Işığında Mantıklılık ", Locke ^Newsletter,9 ⁽ⁱ97 ⁸⁾, 45 ^-59.

Kendall, Willmoore, John Locke ve Çoğunluk Kuralı Doktrini (Urbana: University of Illinois Press, 1965).

Kitcher, Philip, “Türler,” Bilim Felsefesi, 51 (1984), 308-33.

248 Kaynakça

Kramer, Matthew, John Locke ve Özel Mülkiyetin Kökenleri: Bireycilik, Topluluk ve Eşitliğin Felsefi Araştırmaları (Cambridge: Cambridge University Press, 1997).

Laslett, Peter, “Giriş”, John Locke'a, Hükümetin İki İncelemesi, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), s. 3-126.

Lloyd Thomas, DA, “Yalnız Aklın Sınırları İçinde Eşitlik,” Mind, 88 (1979), 53 ⁸^-53.

Locke, John, A Second Letter Gameming Toleration , The Works of John Locke'un içinde (Londra: Thomas Tegg ve diğerleri, 1823), cilt. vi, 59-137.

Üçüncü Bir Lteerfor Toeemtim, John Locke'un Eserleri ( Londra: Thomas Tegg ve diğerleri, 1823), cilt. vi, 139-546.

İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme, ed. PH. Nidditch (Oxford: Clarendon Press, 1971).

ALetter (cl|ç/ermilg Totreatwn, ed. James Tully (Indianapolis: Hackett Publishing, ^z9 ⁸3).

Aziz Paul Mektupları Üzerine Bir Açıklama ve Notlar, 2 cilt, ed. Arthur W. Wainwright (Oxford: Clarendon Press, 1987).

Hükümetin İki İncelemesi, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).

“John Locke'un Son Vasiyeti ve Vasiyeti, Av.,” JS Yolton (ed.) A Lccke M'icnll/jy. Locke'un Bo^gn^^ly end Cré^ticémi for All (Bristol: Thoemmes ^Press, 1990), s. 353 ^-⁶².

Of the Conduct of the Understanding [1706], John Locke, Some Ideas Concerning Education and Of the Conduct of the Understanding, ed. Ruth W Grant ve Nathan Tarcov (Indianapolis: Hackett Publishing, 1996), s. 163-227.

Eğitim ve Anlayışın Yürütülmesine İlişkin Bazı Düşünceler , ed. Ruth W Grant ve Nathan Tarcov (Indianapolis: Hackett Publishing, i99 ⁶⁾.

“First Tract on Government” [1660], John Locke, Political Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 3-53.

“Hükümet Üzerine İkinci Broşür” [1662], John Locke, Siyasi Denemeler, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 54-78.

“Kraliçe Catherine Üzerine Ayetler” [1662], John Locke, Political Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 209-11.

Doğa Yasası Üzerine Denemeler [1663-64], John Locke, Political Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 79-133.

“Hoşgörü Üzerine Bir Deneme” [1667], John Locke, Political Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 134-59.

“Carolina'nın Temel Anayasaları” [1669], John Locke, Political Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 160-81.

“Erdem B” [1681], John Locke, Political Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 287-8.

“Genel Olarak Etik Üzerine” [1686-8], John Locke, Political Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 297-304.

Kaynakça 249

“Homo ante et post Lapsum” [1693], John Locke, Political Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 320-1.

“Hukuk” [1693], John Locke, Political Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 328.

“Basın Özgürlüğü” [1693-4], John Locke, Siyasi Denemeler, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 330-9.

“Yoksulluk Yasası Üzerine Bir Deneme” [1697],” John Locke, Political Essays, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), s. 182-98.

Siyasi Denemeler, ed. Mark Goldie (Cambridge: Cambridge University Press, 1997)•

Kutsal Yazılarda İfade Edildiği Şekliyle Hıristiyanlığın Makulluğu (Bristol: Thoemmes ^Press, 1997)•

A Sooud Vidd-watim of the Reasoaateleeiess of Christian, John Locke, The Reasonableness of Christian, as Delivered in the Scriptures (Bristol: Thoemmes ^Press, 1997).

Lovejoy, Arthur, The Great Chain of Being (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974).

Macdonald, Margaret, “Doğal Haklar”, J. Waldron (ed.) Theories of Rights (Oxford: Oxford University Press, 1984), s. 21-40.

Macintyre, Alasdair, Erdemden Sonra: Ahlak Teorisi Üzerine Bir Çalışma (Londra: Duckworth, ⁱ9 ⁸ⁱ⁾.

Kimin Adaleti? Hangi Rasyonalite? (Notre Dame, Ind.: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1988).

Macpherson, CB, Sahiplenici Bireyciliğin Siyasi Teorisi: Hobbes'tan Locke'a (Oxford: Oxford University Press, 1962).

Demokratik Teori: Erişimde Denemeler (Oxford: Clarendon Press, 1973).

Marshall, John, John Locke: Direniş, Devrim ve Sorumluluk (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).

Martin, Josiah, A Letter to tee AcCoi- of Some Brief Obsvevstlono on the PaeaCheRe and Notes of the Judicious John Locke, Kadınların Kilisede Manevi Yeteneklerini Kullanmasıyla İlgili (Londra: [yayıncı bilinmiyor] 1716).

Masham, Damaris, "The Life and Character of Mr Locke", JS Yolton (ed.) A LocRc Mlseeltany: LoriNs Bsogeaphy md Csitoslsm for All (Bristol: Thoemmes ^Press, ^l99 ⁰⁾, s. 34 ⁸^-5 ².

May, Kenneth, “Basit Çoğunluk Kararı için Bir Dizi Bağımsız Gerekli ve Yeterli Koşullar,” Econometrica, 20 (1952), 680-4.

McClure, Kirstie M., Yargılama Hakları: Lockean Politika ve Rızanın Sınırları (Ithaca: Cornell University Press, 1996).

McConnell, Michael W, "Dini Argümanların Demokratik Müzakerelerin Dışında Tutulması Gerektiği İddiasını Reddetmek İçin Beş Neden", Utah Law ^Review⁽ⁱ999), ⁶39 ^-57.

McDowell, John, “Bilişsel Olmayan ve Kural Takipçiliği”, Steven Holtzman ve Christopher Leich (ed.) Wittgenstein: Bir Kuralı Takip Etmek (London: Routledge, 1981), s. 141-162.

250 Kaynakça

McMurrin, SM, The Tanner Lectures on Human Values (Salt Lake City: University of Utah Press, 1980).

Mill, John Stuart, Özgürlük Üzerine, ed. Currin V Shields (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1956).

Temsili Hükümete İlişkin Hususlar (Buffalo, NY: Prometheus Books, 1991).

Milton, JR, “John Locke ve Carolina'nın Temel Anayasaları,” Locke Newsletter, 21 (1990), iii -33.

Moore, JT, “Hıristiyanlığın Ahlaki İhtiyacı Üzerine Locke,” Southwestern Journal of Philosophy, ii (1980), 6i -8.

Nagel, Thomas, ^AltruizminOlasılığı (Princeton: Princeton University Press, ⁱ970 ⁾.

“Ahlaki Çatışma ve Siyasi Meşruiyet,” Felsefe ve Halkla İlişkiler, i6 ⁽ⁱ9 ⁸7)> ²ⁱ5 ^-4 ⁰^.

Norton, Mary Beth, Kurucu Anneler: Cinsiyetlendirilmiş Güç ve Amerikan Toplumunun Oluşumu (New York: Alfred A. Knopf, igg6).

Nozick, Robert, Anarşi, Devlet ve Ütopya (Oxford: Basil Blackwell, 1974).

Nuovo, Victor (ed.) John Locke ve Hıristiyanlık: " Hıristiyanlığın Mantıklılığı" na Çağdaş Yanıtlar (Bristol: Thoemmes Press, 1997).

Parfit, Derek, Eşitlik mi, Öncelik mi? (Lawrence: University of Kansas Press, 1995).

Parry, Geraint, John Locke (Londra: George Allen & Unwin, ig78).

Pateman, Carole, Cinsel Sözleşme (Stanford: Stanford University Press, 1988).

Pears, Iain, Parmak Direği Örneği (Londra: Jonathan Cape, 1997).

Perry, Michael J., "Liberal Demokrasi ve Dini Ahlak", DePaul Law Review, 48 J998), i -49.

Pojman, Louis P ve Westmoreland, Robert (ed.) Eşitlik: Seçilmiş Okumalar (New York: Oxford University Press, 1997).

Posner, Richard A., Ahlak ve Hukuk Teorisinin Sorunları (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999).

Pufendorf, Samuel, Doğal Hukuka Göre İnsanın ve Vatandaşın Görevi Üzerine, ed. James Tully (Cambridge: Cambridge University Press, i99i).

Rabieh, Michael S., "Locke'un Makulluğu veya Hıristiyanlığın Şüpheliliği", Journal of Politics, 53 (i99i), 933-57.

Rashdall, Hastings, The Theory of Good and Evil: A Treatise on Moral Philosophy , 2. baskı (Oxford: Oxford University Press, 3:924), 2 cilt.

Rawls, John, A Theory of Juttiee (Oxford: Oxford University Press, 197i).

Siyasi Liberalizm (New York: Columbia University Press, 1993).

Raz, Joseph, Özgürlük Ahlakı (Oxford: Clarendon Press, 3:986).

“Çeşitlilikle Yüzleşmek: Epistemik Yoksunluk Örneği,” Felsefe ve Halkla İlişkiler , i9 (i990), 3-46.

Ritchie, David G., Doğal Haklar: Bazı Siyasi ve Etik Kavramların Eleştirisi (Londra: Swan Sonnenshein, 1903).

Rogers, GAJ (ed.) Locke'un Felsefesi: İçerik ve Bağlam (Oxford: Clarendon Press, 1994).

Kaynakça

Rorty, Richard, “Dayanışma mı, Nesnellik mi?” R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth: Philosophical Papers Cilt. I (Cambridge: Cambridge University Press, ^I99 ^I), PP. 2i -34.

Nesnellik, Görelilik ve Hakikat: Felsefi Makaleler Cilt. I (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

"İnsan Hakları, Rasyonalite ve Duygusallık", S. Shute ve S. Hurley (ed.) On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures iggg (New York: Basic ^Books, ⁱ993 ⁾, s. ¹¹¹^-34.

Ryan, Alan, 'Locke ve Burjuvazinin Diktatörlüğü,” Siyasi Çalışmalar, 13 ⁽ⁱ965L ²ⁱ9 ^-3°.

Mülkiyet ve Siyaset Teorisi (Oxford: Basil Blackwell, 1984).

Scanlon, T M., Birbirimize Ne Borçluyuz (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998).

Schochet, Gordon, Siyasi Düşüncede Ataerkillik: Özellikle Onyedinci Yüzyıl İngiltere'sinde Otoriter Aile ve Siyasi Spekülasyon ve Tutumlar (Oxford: Blackwell, 1975).

“Radikal Politika ve Ashcraft'ın Locke Üzerine İncelemesi,” Journal of the History of Ideas, 5° (1989), 491 -51°.

Sen, Amartya, Kolektif Seçim ve Sosyal Refah (Amsterdam: Elsevier, ^I9 ⁶9 ⁾.

“Neyin Eşitliği?” SM McMurrin, The Tanner Lectures on Human Values (Salt Lake City: University of Utah Press, 198°).

Shanley, Mary Lyndon, “Onyedinci Yüzyıl İngiliz Siyasi Düşüncesinde Evlilik Sözleşmesi ve Sosyal Sözleşme,” Western Political Quarterly, 32 ⁽^I979 ⁾, 79 9'.

Shapiro, Ian ve DeCew, Judith Wagner, Theory and Practice Nomos xxxvii (New York: New York University Press, 1995).

Sharp, Andrew (ed.) The English Levellers (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

Shute, Stephen ve Hurley, Susan (ed.) İnsan Hakları Üzerine: Oxford Af Örgütü Dersleri iggg (New York: Basic Books, 1993).

Simmons, A. John, Lockean Haklar Teorisi (Princeton: Princeton University Press, 1992).

Skinner, Quentin, “Fikirler Tarihinde Anlam ve Anlayış”, James Tully (ed.) Anlam ve Bağlam: Quentin Skinner ve Eleştirmenleri (Princeton: Princeton University Press, 1988), s. 29-67.

Skinner, Quentin, Hobbes Felsefesinde Akıl ve Retorik (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

Spellman, WM, John Locke ve Ahlaksızlık Sorunu (Oxford: Clarendon Press, 1988).

John Locke (New York: St. Martin's Press, 1997).

Springborg, Patricia, "Mary Astell (i666-173I), Locke Eleştirmeni", American Political Science Review, 89 (I995), 62I-33.

Squadrito, Kathy, “Cinsiyetlerin Eşitliği Üzerine Locke,” Sosyal Felsefe Dergisi, i° (I979), 6-ii.

252 Kaynakça

Sreenivasan, Gopal, Mülkiyetteki Locke'cu Hakların Sınırları (New York: Oxford University Press, 1995).

Stevens, Jacqueline, “John Locke'un Çoğunluğunun Makulluğu,” Siyaset ^Teorisi, ²4 (1996), 4 ²3 ^-⁶3 ^.

Devletin Yeniden Üretilmesi (Princeton: Princeton University Press, 1999).

Strauss, Leo, Doğal Hak ve Tarih (Chicago: University of Chicago Press, 1953).

“Locke'un Doğal Hukuk Doktrini,” American Political Science Review, 52 (1958), 490 5 ⁰¹.

Taylor, AE, “Hobbes'un Etik Doktrini,” Felsefe, 13 (1938), 406-24.

Taylor, Charles, Benliğin Kaynakları: Modern Kimliğin Oluşumu (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).

Temkin, Larry, Eşitsizlik (Oxford: Oxford University Press, 1993).

Tuck, Richard, Doğal Haklar Teorileri: Kökenleri ve Gelişimleri (Cambridge: Cambridge University Press, 1979).

Tully, James, Pnperty Üzerine Bir Söyleşi: JoDi Pccke ve Rakipleri (Cambridge: Cambridge University Press, 1980).

"Amerika'yı Yeniden Keşfetmek: İki İnceleme ve Aborijin Hakları", J. Tully, Siyaset Felsefesine Bir Yaklaşım: Bağlamda Locke (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), s. 137-76.

"Yönetim Davranışı: Düşünce ve Davranış Reformu Üzerine Locke", J. Tully, Siyaset Felsefesine Bir Yaklaşım: Bağlamda Locke (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), s. 179-241.

Siyaset Felsefesine Bir Yaklaşım: Bağlamlarda Locke (Cambridge: Cambridge University Press, 1993).

(ed.) Anlam ve Bağlam: Quentin Skinner ve Eleştirmenleri (Princeton: Princeton University Press, 1988).

Tyrrell, James, Patriarcha Non Monarcha (Londra: RichardJaneway, 1681).

Of The Law of Nature [2. baskı, 1701] (Littleton, Colo.: Fred B. Rothman & Co., ^I9 ⁸7 ⁾.

Uzgalis, WL, “The Anti-Essential Locke ve Natural Kinds,” Philosophical Quarterly, 38 (1988), 330-9.

Vlastos, Gregory, “Adalet ve Eşitlik,” J. Waldron (ed.) Theories of Rights (Oxford: Oxford University Press, 1984), s. 41-76.

Waldron, Jeremy, “Başkaları için Yeterince ve Kalan Kadar İyi,” Philosophical Quarterly, ²9 (1979), 3I9 ^-²⁸.

“Locke'un Miras ve Miras Hesabı,” ^Journalof the History of ^PhilosoPhy ^,19 ⁽^l9 ^8l⁾, 39 ^-5i.

“Birinin İşini Karıştırmakla İlgili İki Endişe,” Philosophical Quarterly, 33 (1983), 37-44.

“Locke, Tully ve Mülkiyetin Düzenlenmesi,” Political Studies, 32 (1984), 98-I06.

(ed.) Haklar Teorileri (Oxford: Oxford University Press, 1984).

Özel Mülkiyet Hakkı (Oxford: Clarendon Press, 1988).

Kaynakça

“John Locke: Toplumsal Sözleşmeye Karşı Siyasi Antropoloji,” The Review of Politics, 51 (1989), 3-28; D. Boucher ve P Kelley'de (ed.) yeniden basılmıştır. The Social Contract: from Hobbes to Rawls (Londra: Routledge, 1994).

“Eşitliğin Özü,” Michigan Law Review, 89 (1991), 1350-70.

"Yasama ve Ahlaki Tarafsızlık", J. Waldron, Liberal Haklar: Toplu Makaleler ig8i -iggi (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), s. 143-67.

Liberal Haklar: Toplu Makaleler ig8i -iggi (Cambridge: Cambridge University ^Press, 1993).

"Locke, Hoşgörü ve Zulmün Rasyonalitesi", J. Waldron, Liberal Haklar: Toplu Makaleler ig8i -iggi (Cambridge: Cambridge University Press, ^I993 ⁾, s. ⁸⁸^-^II4 ^.

"Mill and the Value of Moral Disstress", J. Waldron, Liberal Rights: Collected Papersig8i-iggi (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), s. ^II5 ^-4 ²^.

“Mülkiyet, Gerekçe ve İhtiyaç,” Kanada Hukuk ve Hukuk Dergisi, ⁶⁽^l993), ⁱ⁸5 ^-2i5.

“Siyasi Tartışmaya Dini Katkılar,” San Diego Law Review, 30 ⁽^l993), ⁸ⁱ7 ^-4 ⁸^.

“Özel Bağlar ve Doğal Görevler,” Felsefe ve Halkla İlişkiler, 22 (1993), 3-30.

"Liberalizmin Teorik Temelleri", J. Waldron, Liberal Rights: Col lected Papers ig8i -iggi (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), s. 35-62.

Liberal Rights: Col lected Papers ig8i -iggi (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), s. ²²5 ^{- 49'da}"Refah ve Hayırseverliğin Görüntüleri" .

I. Shapiro ve J. W DeCew (eds.) Theory and Practice (New York: New York University Press, 1995), s. 138-78'de "Platon Neye İzin Verirdi".

Mevzuatın Onuru (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).

Hukuk ve Anlaşmazlık (Oxford: Clarendon Press, 1999).

“Ego-Bloated Hovel (Richard A. Posner'ın İncelemesi, Ahlaki ve Hukuk Teorisinin Sorunları),” Northwestern University Law Review, 94 (2000), 597-626.

“Yolda: İyi Samiriyeliler ve Zorlayıcı Görevler,” Santa Clara Law Review, 40 (2000), 1053.

“Öz Savunma: Temsilci-Nötr ve Temsilci-Göreli Hesaplar,” California Law Review , 88 (2000), 7II -49.

“Temel Eşitlik Üzerine Üç Deneme”nin yayınlanmamış taslağı, yazardan temin edilebilir. Walker, William, "Locke Minding Women: Edebiyat Tarihi, Cinsiyet ve

Deneme,” Onsekizinci Yüzyıl Çalışmaları, 23 (1990), 245-68.

Welchman, Jennifer, “Kölelik ve Devredilemez Haklar Üzerine Locke,” Kanada Felsefe Dergisi, 25 (1995), 67 -81.

Wikler, Daniel, “Paternalizm ve Hafif Engelliler,” Felsefe ve Halkla İlişkiler , 8 (1979), 377-92.

Wilkerson, T E., “Türler, Özler ve Doğal Türlerin Adları,” Philosophicals Quarterly, 43 (1993), i -19.

Doğal Türler (Aldershot: Avebury, 1995).

254 Kaynakça

Williams, Bernard, "The Idea of Equality", B. Williams, Problems of the Self: Philosophical Papers ig§6-igj2 (Cambridge: Cambridge University Press, ^I973 ⁾, PP. ²3° ^-49..

Benliğin Sorunları: Felsefi Makaleler ig§6-igj2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1973).

Wilson, Robert A. (ed.), Türler: Yeni Disiplinlerarası Denemeler (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1999).

Woltersdorff, Nicholas, John Locke ve İnanç Etiği (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).

Wong, Jane, "Feminist Hukuk Teorisinde Özcülük Karşıtlığı ve Özcülük Tartışması", William ve Mary Kadın ve Hukuk Dergisi, 5 (1999), ²73 ^-9 ⁶^.

Wood, Ellen Meiksins, "Locke Demokrasiye Karşı: İki İncelemede Rıza, Temsil ve Oy Hakkı ", Siyasi Düşünce Tarihi, 13 (1992), 57° ^-⁶°5.

Wood, Neal, John Locke ve Tarımsal Kapitalizm (Berkeley: University of California Press, 1984).

Wootton, David, “John Locke ve Richard Ashcraft'ın Devrimci Politikası,” Siyasi Çalışmalar, 4° (1992), 79-98.

Yolton, Jean S., A Lccke Miceellany: Lodee's Biography add Criiicin. Herkes için (Bristol: Thoemmes, 199°).

Dizin

Not: John Locke'un belirli konulara (örneğin mutlak monarşi) ilişkin görüşleri için lütfen konu başlıklarına (örneğin “mutlakiyetçilik” ve “monarşi”) bakın. “Locke, John” başlığı altında listelenen yazılar Locke'un hayatı ve kariyeriyle sınırlıdır; spesifik çalışmaları “Locke'un eserleri” başlığı altında listelenmiştir.

yetenek, eşitsizliğin temeli olarak farklılıklar, 3°-2, 34-5, 52, 108, ¹¹¹ -13, ^ben34 - 6

kürtaj, 237n

İbrahim, 189, 202

mutlakiyetçilik, 126, 142, 149-50, 178, 198-9, 201

soyutlama, gücü, 75-81, 83, 88, ii° - i ,

45, ²²7 ^{yaşındayım}

Ackerman, Bruce, 46n

satın alma, bkz. ödenek

eylem, 164

Adem, i6 , 18-19, 22, 23-8, 53, 64-5, 66n, 124,

^I39, ^I53, ^l63, ^I7 ⁸^,^l8°, ^l89, ^I9°, ^I93 ⁿ,

202, 207n

olumlu ayrımcılık, 7

Afrika, I68, 206

etmen göreliliği, 157 -8

saldırganlık, I43, I46-8, I84, 200-I

tarım, I65-70, 206

AIDS, 223

uzaylılar, bkz. yabancılar

fedakarlık, I58

Amerika, Avrupa kolonizasyonu, 165-70,

203

Amerikalılar, bkz. yerli Amerikalılar

Anabaptistler, 220

anakronizm, 7-II, 205-6

anatomi

melekler, 28n

Anglikanizm, 2I9-20, 22In, 228

hayvanlar, 23-5, 53-6I, 63, 70, 72-3, II2-I3,

I42-3, I62

Yahudi karşıtlığı, I96

maymunlar, 60, 65, II2 havariler, I00, I03-4, I92, 2I0, 2I7

cennete hitap, 8, 225-6

mülk tahsisi, I52, I58-6I, I70-7,

I85

Aquinas, Thomas, 177n

keyfi güç, I3I, I42, I99

Arendt, Hannah, 9n, 224n

argüman, 3, II, I4, 20, 66n, I69-70, I76-7,

^ben97 ⁿ

Arianizm, 223n

Arneson, Richard, 2n

Aristippus, I02

aristokrasi, 88, II7, I36-8

Aristoteles, 9, I7, 92, I89, I99n, 2I5

Arkes, Hadley, 238n

Ashcraft, Richard, 84, 90n, I04n, I09, II5-I6,

I22, I27, I52, I62n, I64, I75n, 205n, 220,

22I, 222n, 233

Astell, Mary, 34, 35n

ateizm, 45, 81 -2, 99, 159, 218, 223-8, 239

Audi, Robert, 237n

Austin, JL, 7n

yetki 5, 65-6, 71, 87, 103, I°8, 120, 178-9,

I94-7

fiili, 30, 195-7, 203

Ayrıca bakınız meşruiyet

Ayers, Michael, 57n, 59n

vaftiz, 62, 65

temel eşitlik, bkz. eşitlik, temel

temel yapı, 233

inanç, dini, I8I, 2I0, 23I-3

Bellarmine, Robert Kardinal, 189

255

Dizin

gündelikçiler, 83, 87-8, i05n, ii6, 125-7, 169, 173-6, ²43

ölüm, 200

deizm, 96, 223n

müzakere, 132—3

demokrasi, 84, ii6, 137

deontoloji, 102, 225

bağımlılık, 163

deus ex machina, 52, 64

diferansiyel rasyonellik, 83, 85—92, 173—5 sakatlık, 76n, ii2-i3

anlaşmazlık, 132—3

ilahi emir, 19, 45—6, 64, 96—7, 163 kralların ilahi hakkı, 17—18, 136—41

ilahi yaptırımlar, i63, 2i0—ii, 225, 23i boşanma, 34, 37, i23—4

yunuslar, 70, ii2

hakimiyet, 53, 65n, ii4, 22i, 228, 238

DredScott - Sandford, 8 dakika, 238 dakika

Drescher, Seymour, 201 —2 angarya, 86, 89, 163, 198

Dunn, John, 6n, iin, 12—13, 15—16, 49n, 53—4, 94n, 95, 99, i29, i42n, i46—7, i77n, i88, i97—8, 209—io, 2i5— 16, 223, 227—8, 232, 24i

görev, bkz. kusurlu görev; doğal görev; negatif ve pozitif görevler

Dworkin, Ronald, ix, 2—3, 8, 9n, 20, ii0n, i44n, 230n

ekoloji, i69

eğitim, 85, 98, iii

verimlilik, ekonomik, 2

eşitlikçilik, bkz . eşitlik

egoizm, i57—8

seçimler, 07, i34; ayrıca bkz . oy hakkı

Elizabeth I, 37

^İngiltere, ⁱ37, ⁱ75, 199, 2 33 ^{— 4
yetkilendirme}^,i77—8, i80, i84, i85n, ²⁰²

Mektuplar, the, 33n, 4i, i8gn, i95—7, 207 eşitlik, i —i0, i5i —3, i62, 2i7, 227 —8, 232—3, 236

(yani kimler arasında eşitlik), 49—82, i62'nin uygulanması

yetki, 3i, 34—5, i09—10, i54—5

doğal özelliklere dayalı, 2, 8—9, i4, 22, 68—7i, iii —13, 227

temel i —6, 23, 3i, 47—8, 62, 68, 70, 86, 95, ⁱ⁰⁸^,ⁱ35, ⁱ4 ⁶^,ⁱ5 ⁱ^—2 ⁱ7 ⁰, ²²9, ²35, ²3 ⁸^,240, 243 kanun önünde, ii7 —i8

cinsiyetler arasında, 2i—43, 2i7 kapasite, 3, 52, iii —i3, i34—6

eşit ilgi ve saygı, 3, i46, i55, i66 eşit muameleye karşı eşit muamele

eşit, 3, 9, ii0n, i44n, i52—3, fırsat iyô, i

orijinal, i09, i7 ben

politik, H4—28, i30, i34—6

i2—i5, 44—8, 8i —2, i0i, i88, 2i5, 227, 235—6, 240'ın dini temelleri

kaynakların sayısı, 3, i52—3

zenginlik ve gelir, i, i52—3

hata, 90, 98, i8in

özler, gerçek ve nominal, 55—9, 67, i08, 226

esasicilik, 63—4

etnik kimlik, i66

Havva, i6, 22, 23—8, 53, i24, i63

Dışlanma Krizi, 7, i89, 2i2 aforoz, 22i

doğa kanununun yürütme gücü, i2 i, i25

gerçek, değerden farklı olarak, 39, 47 —8, 68—7i

adalet, ii9

Güz, the, 23, 25—8, i63—4, i93n

Farr, James, i99n, 20i —2

moda, 90, i06, i68

babalar, ig, 27n, 32n, 38, 39—40, i35, i93n, i94

feminizm, 23, 36, 63n

fetüs, 39, 60, 65, 72—3

Filmci, Robert, 5, i6—19, 22, 23—4, 27—8, 36, 39, 66, ii4, i39, i53—4, i78—80, i89—9i, i93, i99—200, 2i5, 2i7, 228

Finnis, John, i6n, i77n, 237n

İlk Şeyler, i6

Balık, Stanley, 209n

Fletcher, George P, ix, 229n, 235n

kuvvet, 30—i, i45, i47 —9, i8in, 200—i, 203, 209, 2i0—ii, 2i9, 220n, 226, 232—3; ayrıca bkz. zorlama; kuvvet

yabancılar, i09, i25

hakların kaybedilmesi, bkz. haklar, temelciliğin kaybedilmesi, 9n, 49—50, 70, 235, 238

Frankfurt, Harry G., 2n

özgürlük, 28, 3i, i2 i, i44, i98

ifade özgürlüğü, i44, 209—i0, 235

özgür irade, 239

258

Freud, Sigmund, 239

kürk ticareti, 165

şecere, 64—6, 242

Cenevre, 219

geometri, 97 —8

Görkemli Devrim, I22n

^Tanrı, ⁶, 5 ², ⁶4, 79 ^-⁸², ⁸3 ^-4, ^I39, ^I53, ^l67 ^-9, I70-I, l8o, l86, I92, I95, I98, 200, 2I0-II, 223, 225-6, 227-8, 229-30, 231-2, 240

Adem ile Havva'nın ilişkisi, 23-7, 180

yaratıcı olarak, 19, 58, 71, 163

79-80, 83, 225, 228, 231, 233-5, 239'un varlığı

yasa koyucu olarak 45-6, 96; ayrıca bkz . ilahi emir; ilahi yaptırımlar; doğa kanunu siyasi otorite, onaylanması, mülk sahibi olarak I95-7, II3-14, 142, i62 - 3'ün amaçları, I53, I69, 2I5

Altın Kural, I0I, I55-8

Gooding-Williams, Robert, ix, 64n

İyi Samiriyeli, benzetme, 64n, 230

Gorr, Michael, 76n

İnciller, 39n, 101, 105, 188-9, 206-7, 209, 211, 242

hükümet, kökeni, 38

Grant, Ruth, 50n, 59n, 62n, 67n, 75n

“Büyük Varoluş Zinciri” 53-4

Yunan felsefesi, 100, 224, 229, 234

Greenawalt, Kent, ix, 237n

Grotius, Hugo, 189, 208

Haksar, Vinit, 4n

Tavşan, RM, 47n, 69n

zarar, 46-7

Harris, Angela P., 63n

Harris, Ian, 27n, 5m, 101 -2, iiin, I55n, I56n, I93n

Hart, HLA, 75n

kafirler, bkz. pagan dini

İbranice Kutsal Yazılar, bkz . Eski Ahit kalıtsal prensip, II7, I36-4I, I78 sapkınlar, 22I

yorum bilimi, 9-I0, I90-4

Herzog, Don, 89n

Hindular, 2I0

tarihsel bağlam, 8-I2

fikirlerin tarihi, 7 -I2, 43, 9I, II5-I6, I90-I,

I93-4, 205, 240-I

Hobbes, Thomas, 6, 14, 51, 77-8, 97-8, 102, ^II7, ^I55 ⁿ, ^I57 ^-⁸^,^I79, ^l89, ²²5, ²²7

Hobicilik, 224

Homeros, 2I5 n

Fahişe, Richard, 92, I0In, I54-6, 2I5n

Horne, Thomas A., I77 n

Avam Kamarası, I09, I36, I38

Lordlar Kamarası, I09, I36-8

insan hakları, bkz. haklar , insan

insan türü, 2I, 34, 47, 49, 56, 60-8, 70, 75, 92, I45

Hume, David, 4n

avcılık ve toplayıcılık, 165-6 kocalar, kadınlar üzerinde güç sahibi olmak, 22, 26, 28-40,

85-6, 109, 123, I36n, 191, 201, 217

fikirler, III

aylak yoksul, 149, 164, 186-7

putperestlik, I67, 2I0

imago dei (Tanrı'nın görüntüsü), 20n, 22, 25, 37, 71 -2, 8in, 124, 229, 230

kusurlu görev, I80n

eğimler, doğal, I60-I

bireycilik, ahlaki, 206, 2I5 birey, 35

endüstri, I63, I74-6, 234

eşitlikçilik, özele karşı genel,

I7-I9, 22

eşitsizlik, ekonomik, 151 -3, 174, 176-7, 182 bebek öldürme, I68

kalıtım, I26, I48n, I52, I89n, 2I3-I4 doğuştan gelen fikirler, 5I, 79, I32, I60-I, I68

delilik, 73, I08

entelektüeller, 89-93

yorumlama, II -I2, 78, II6n, I9I -3, 22I, 226 sezgiler, II3, I53, 240-I

İslam, bkz : Müslümanlar

İsrail, 16, I03n, 139, 188, 201, 207n, 210, 230

Japonca, 4n

James II, 18, 127, 178, 212, 219, 221

Yeftha, 225n

İsa Mesih, I2, 4In, I00-I, I03-4, I06, I8I -2,

I88,192,194,198,207-II, 215

Yahudiler, I03n, I88, I95-6, I98, 2I8, 220, 230

Yahudi-Hıristiyan mirası, 230-I yargı, 132, 134

haklı savaş, 36, 109, 147, 200-1, 206

adalet, 9, III, I79-80, 236, 240

Dizin

Dizin

Dizin

Dizin

Steinbeck, John, iy2n

Stevens, Jacqueline, 202, 2O3n Strauss, Leo, ioqn, 222, 225n gücü, 30-1, 77, 129-30, 203

Suarez, Francisco, 189, 199 geçim, 160—i, 178

modları, 165—70, 230 veraset, 139—40 yeterlilik şartı, 133, 170, 172—3 oy hakkı, 7, 38n, 84, 115—19, 120, 124, 134;

ayrıca bkz. emlak imtiyazı intiharı, i42, i79, 200—i batıl inanç, 33n denetim, 69—7i

Amerika Birleşik Devletleri Yüksek Mahkemesi, 44 hayatta kalma, i02, 227

zımni rıza, i20, i25—6, i36, i76, 20i, 2i3—i4 vergilendirme, 118—19, i28n, 195—6

^taksonomi55 ^—9, ⁶7, 75

Taylor, AE, i02n

Taylor, Charles, 88n, i60n teleoloji, i59, i7i

Temkin, Larry, 2n

On Emir, 45—6 görev süresi, akademik, ii5, 204—5 bölge, i25, 2i3

Test Acts, 9, 2i2, 222 teizm, 228—3i, 240 teoloji, i2—i3, 20, 44—5, 99—i00, i9i, i96,

i98

Tocqueville, Alexis de, 84

hoşgörü, dini, i67, 208—i4, 2i8—28 dönüşüm, 2i8, 220

ihanet, i93n, 206 gerçeği söylemek, 208

Tuck, Richard, 7n, i42n, i99, 227n

Tully, James, i5i, i62n, i65—6, i68—9, i74n, i85n, 206, 208n

hizmetçiler tarafından kesilen çimenler, i65n, i75; ayrıca bkz . efendi ve hizmetçi

Tyrrell, James, 38, i52, 2i7

anlayış, ii4, 232 Üniteryanizm, 2i5 evrenselcilik, i68

evrenselleştirilebilirlik, i55—6 faydacılık, i4, i44n, i56 Uzgalis, WL, 53n

Vatikan, 2i9

şiddet, 30

erdem, i35—6, i80, 224

Vlastos, Gregory, 2

oylama, bkz. seçimler; oy hakkı

ücret ilişkisi, i73—5

Wainwright, Arthur W, 42

Waldron, Jeremy, 4n, 8n, 3 inç, 39n, 44, 70, 82, i2in, i35n, i52n, i76n, i77n, i80n, i83—4, 200n, 204n, 2ii —i2, 235n, 237n

Hukuk ve Anlaşmazlık, i32n

adli inceleme, görüşler, i32—4 liberal tarafsızlık, görüşler, 46n, 237n

Özel Mülkiyet Hakkı, i5in, i58—9, i65n, i72n, i74n, i78n, i85n

Mevzuatın Onuru, ii7n, i28, i32n, 2i5n

hoşgörü, görüşler, i8in, 209—i0, 23in

Walker, William, 33n

savaş, i48; Şuna da bakın: adil savaş

Welchman, Jennifer, 204

Batı Hint Adaları, i66, 20i

Wikler, Daniel, 76n, ii3n

vahşi hayvanlar, bkz. hayvanlar; suçluların hayvanlaştırılması

vahşi doğa, i68

Wilkerson, TE, 50n

irade, iii, ii4, 209, 23i

William ve Mary (kral ve kraliçe)

İngiltere), i09, i22n

Williams, Bernard, 2, 8

Wilson, Robert A., 50n

Woltersdorff, Nicholas, ix, 87n, i00n, i02n kadınlar, 2i —43, 63—4, 78, 85—6, i05n, i22—5, i93, 206, 2i7

kadın franchise'ı, 36, 05—16, i22

kadınların mülkiyeti, 34, 36—7, i23—4

Wong, Jane, 63n

Ahşap, Ellen Meiksins, i20

Ahşap, Neal, i74n

Wootton, David, 84n, i09n, ii5n, i23n, i27n işçi sınıfı, 85—6, i04—6, i25—7, i49, i73, i75 —6

işçilik, 53, ii3—i4, i62—4, 226

çalışıyor, iyi, i06

ibadet, 2i0, 238

Zenon, i02

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme