Modern Felsefede Tanrı Sorunu

Bunlarada Bakarsınız

Çağdaş Dini Düşünce

Clayton Crockett ve Jeffrey Robbins
Serisi Editörleri

Bu seri, din bilimleri ve teoloji alanındaki en ileri teorik fikirleri ele alan orijinal çalışmaları yayınlamaktadır. Kıta felsefesi, göstergebilim, kültürel çalışmalar, feminizm, antropoloji, psikoloji, sosyoloji, siyaset bilimi gibi disiplinler ve yaklaşımlarla etkileşime girerek, kavramları ve imgeleri dönüştürücü yollarla geliştirecek, dine odaklanmış, disiplinler arası bir yaklaşım teşvik edilmektedir . ve medya.

Özgünlükleri ve yaratıcılıkları, titiz bilimsel çalışmaları ve karmaşık kavramları net ve anlamlı bir şekilde aktarma becerisi ile öne çıkan makalelerin gönderimi davet edilmektedir. Özellikle genç akademisyenlerin çalışmalarını bu seriye göndermeleri teşvik ediliyor. Teklifler Clayton Crockett ve Jeffrey Robbins, Seri Editörleri, The Davies Group Publishers, PO Box 440140, Aurora, Colorado, 80044-0140 adresine yönlendirilmelidir.

Carl A. Raschke, Teolojinin Sonu

Theresa Sanders, Beden ve İnanç

Gabriel Vahanian, İsimsiz Tanrı

Charles E. Winquist, Derinlerin Yüzeyi

Jeffrey W. Robbins, Dogmatik Olmayan Bir Teoloji Arayışında Gabriel Vahanian, Tillich ve Yeni Dini Paradigma Leonardo Messinese, Modern Felsefede Tanrı Sorunu

Tanrı Sorunu

Modern Felsefe

Leonardo Messinese

Philip Larrey, çevirmen

Çağdaş Dinler Düşüncesi
serisinin bir cildi
Clayton Crockett ve Jeffrey W. Robbins, Seri Editörleri

Davies Group, Yayıncılar Daha önce II Problema di Dio Nella Filosofia Moderna, Lateran University Press, Roma 2001 adıyla yayınlanmıştır .

2005, Leonardo Messinese.

Philip Larrey tarafından İtalyancadan çevrilmiştir.

1. Tanrı. 2. Felsefe ve din. 3. Felsefe, Modern.

I. Başlık. II. Seri.

Evliliklerinin 50. yıldönümünü kutlamak amacıyla
ailem Anna ve Vittorio'ya
.

İçindekiler

Önsöz ix

Önsöz, Armando Rigobello xvii

giriiş

Modern Felsefe Nedir? 1

Bölüm 1

Modern Felsefe ve Tanrı Sorunu 5

Bölüm 2

Tanrı Sorunu. 'Rasyonalist' ve 'ampirist' perspektifler 11

Bölüm 3

Kantçı Eleştiri ve Hegelci

Tanrı 'Sorununun' Çözümü 17

Bölüm 4

Felsefi Teoloji ve Tanrı'nın Varlığının 'İspatı' 27

Çözüm

İmmanentistleri Sorgulamak

Modern Felsefenin Yorumlanması 31

Modern Düşünce ve Tanrı Arayışları 39

Notlar 57

vii

viii

Önsöz

Modern Felsefede Tanrı Sorunu, yalnızca Tanrı sorununun incelenmesi değil, daha da önemlisi, modern felsefenin kendisini anlama ve ona saygı gösterme çabasıdır . Aynı zamanda modern felsefeyi kendi derin farklılıklarının ötesinde düşünemeyen bir sorun olarak yeniden düşünme çabasıdır. Messinese'nin argümanı - yani modern felsefenin en azından çözdüğü kadar sorun yarattığı iddiası - tanıdık bir argümandır, ancak bu kısa makalesinde Profesör Messinese bu sorular hakkında farklı bir düşünme tarzı ortaya koyuyor ve dolayısıyla aynı zamanda farklı bir çözüm yolu da sunuyor. Tanrı ve alternatif bir din felsefesi hakkında düşünmek.

Bu kitabın ana katkıları iki genel temaya göre sınıflandırılabilir. İlk olarak, Messi nese modern felsefenin “antropolojik dönüşünü” anlatıyor. Bu "antropolojik dönüş" yalnızca modern Batı düşüncesinde beden ve zihin, inanç ve akıl ve din ve bilim arasında var olan ikilemle sonuçlanmadı, aynı zamanda bu çalışmanın amaçları açısından daha da önemlisi, Tanrı'nın bir sorun olarak nesneleştirilmesiyle sonuçlandı. ya da bir utanç ya da düşünce boşluğu olarak. İnsanların bir şekilde Tanrı'nın varlığını kanıtlayabileceği veya çürütebileceği varsayımını hayal edin. Felsefe bir araya getirildiğinde ortaya çıkan karışıklığı hayal edin

LEONARDO MESS1NESE

bilimle. Messinese bizi bu hayal gücünün gerçekliğe, felsefi ve dini düşüncenin henüz kurtulamadığı bir gerçekliğe dönüştüğü modern tarihe götürüyor .

, bizim neslimizin en önemli kıtasal felsefi düşüncesinin çoğunu karakterize eden “dine felsefi dönüş” olarak adlandırılan şeye katkıda bulunuyor . Bununla birlikte, "dine felsefi dönüşün" büyük çoğunluğu neredeyse tamamen (Fransız) fenomenolojik gelenekle ilgilenirken ve öncelikle Jacques Derrida'nın yapısökümcü felsefesinden yararlanırken, Messi nese hem incelikli bir eleştiri sunan alternatif bir soykütüğü sunuyor. ve Kıta Din Felsefesi'nin gelişen alanının genişletilmesi. Messinese, Gianni Vattimo, Giorgio Agamben ve diğerleriyle birlikte İngilizce konuşulan dünyada büyük ilgiyi hak eden yeni bir İtalyan sesini temsil ediyor.

"Düşünüyorum, öyleyse varım" sözüyle başlayan modern felsefenin başlangıcını kastediyor . Modern felsefenin bu antropolojik dönüşü genellikle Batı kültürünün sekülerleşmesine karşılık gelir. Jürgen Habermas ve Richard Rorty gibi filozoflar,

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

Batı düşüncesi tarihinde varlık felsefelerinden bilinç felsefelerine doğru paradigmatik bir değişim olarak bu dönüşüm dönemine işaret ediyor. Antropolojik dönüş, sekülerleşme ya da paradigma değişimi açısından konuşursak, modern dünyanın oluşumundaki temel bileşenlerden biri, Protestan reformasyonunun bireyciliğin kültürel, ekonomik ve politik güçlerinden yararlanıp onları serbest bırakmasıyla dini otoritenin çöküşüdür. Kapitalizm ve milliyetçilik. Eski otoritelerin çöküşü ve düşüncenin yeni keşfedilen bağımsızlığıyla birlikte modern felsefe, otoriteden gelen tüm argümanları reddederek bu yapbozun bir parçasına daha katkıda bulunuyor.

Ancak kişinin otoriteden bağımsızlığını ilan etmesi, bağımsızlığı hayata geçirmekten farklı bir şeydir; tıpkı Immanuel Kant'ın bize Aydınlanma çağı fikrinin aydınlanma çağından farklı bir şey olduğunu söylemesi gibi . Böylece “antropolojik dönüş”, kendisini hem meşrulaştıran hem de gayrimeşrulaştıran rasyonalizm ve nihilizmden oluşan ikiz bir yörüngeyi harekete geçirir. Messinese'ye göre bunlar, modern geleneğin radikal aşırılıklarını , "güçlü" ve "zayıf" nedenler arasındaki farkı temsil ediyor; her ikisi de diğerinden besleniyor ve kendilerini devam ettiriyor. Başka bir deyişle, modern bağımsızlık arayışı tarihte kendini gerçekleştirirken, kendisini kapana kısılmış ve kısıtlanmış halde buluyor. Böylece modern felsefe kendisini çözülemez bir soruna dönüştürüyor. Messinese'nin sözleriyle, "modern felsefenin özelliği,

LEONARDO MESS1NESE

nesnelerine problemli bir şekilde davranır. Bu nedenle "modern düşüncenin daha az radikal bir yorumunu" öneriyor; bununla rasyonalizmi nihilizmle, teizmi ateizmle, dini bilimle ya da inancı laiklikle karşı karşıya getirmeyen bir yorumu kastediyor.

genel olarak modern felsefe çağından özel olarak Tanrı sorununa getirir veya Messinese'nin bize öğrettiği gibi sorundan soruna: " Tanrı ile ilgili olarak modern felsefeyi karakterize eden şey, tam olarak onda Tanrı'nın var olduğu gerçeğidir." Tanrı'nın 'sorunu' sunuluyor.” "Tanrı sorunu"yla ilgili olarak Messinese, özellikle Tanrı'nın nasıl tartışıldığı sorunuyla ilgileniyor . Daha spesifik olarak sorun, Tanrı'nın varlığının "kanıtlarının" veya "göstergelerinin" baskınlığıyla ifade edildiği gibi, Tanrı'yı bir düşünce nesnesi haline getirmeye yönelik modern eğilimdedir. Tanrı'yı en baştan şüpheye yerleştirerek Tanrı, üstesinden gelinmesi gereken başka bir felsefi sorun haline gelir. Modern aklın bu daimi cazibesine ilişkin bir dizi teolojik itirazı hayal edebiliriz , ancak Messinese için onun kaygısı yalnızca teolojik değil, aynı zamanda bizzat felsefenin bütünlüğüyle de ilgilidir. Çünkü Tanrı'nın kanıtları veya kanıtları, ilk önce Tanrı'yı şüpheye düşürerek, "felsefenin bilimle şüpheli bir şekilde birleştirildiğine" ihanet eder.

modern felsefede Tanrı sorununu incelediğimizde büyük bir ironiyi keşfederiz. xii tarafından

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

Modern felsefenin "antropolojik dönüşü" ile felsefe, geleneksel kısıtlamalardan, özellikle de kilisenin kurumsal tekeli ve Batı Hıristiyanlığının kültürel hegemonyası tarafından sorgulayan zihinlere yerleştirilen dini kısıtlamalardan bağımsızlığını ilan eder . Ancak bağımsızlığını gerçekleştirmek yerine, giderek daralan bir indirgemecilik biçimine takılıp kalıyor ve önceden belirlenmiş bir muhalif mantıkla çarklarını döndürüyor. Felsefe giderek daha fazla bilimle birleştirilir ve inanç ile akıl arasındaki karşıtlık giderek daha belirgin hale gelir.

II.

Eğer modern felsefenin nesnelerini sorunlu bir şekilde ele almasıyla bu hale geliyorsa, o zaman Tanrı ve inanç ile akıl arasındaki ilişki hakkında farklı düşünmek için hangi olanaklar vardır? Felsefi problemleri farklı bir şekilde düşündüğümüzde din felsefesine ne olur ? Messinese'ye göre felsefe, matematiksel kavramaya benzer bir çözümü bekleyen bir sorun olarak değil, düşüncenin her zaman kendi araştırmasının nesnesiyle nasıl "ilişkili" olduğunun tanınması olarak düşünülmelidir . Bu nedenle felsefi araştırma, yanıt bulmaktan ziyade "şeref vermenin" bir yoludur.

Messinese'nin alternatif din felsefesinin gerçek anlayışı ve yeniliği işte buradadır. Gibi

xiii

LEONARDO MESS1NESE

ortodoks teoloji ekolü olan Messinese, Aydınlanma rasyonalitesi geleneğinin görünen çıkmazından gerçekten rahatsızdır. Ancak radikal ortodoks kamptaki pek çok kişinin aksine, onun modern felsefeye yönelik eleştirisi tamamen nostaljiden yoksundur ve Hegel'i takip ederek, basitçe reddetmek yerine, aşma yoluyla ötesine giden yolu işaret eder.

Fenomenolojide “teolojik bir dönüş” gerçekleştiren Fransız fenomenologlar gibi Messinese de içkin bir aşkınlıktan söz ederek felsefe ile teoloji arasındaki sınırların bulanıklaşmasına yardımcı olur. Başka bir deyişle, Tanrı'nın düşüncenin dışında bir şey ya da biri olarak ya da düşüncenin dışında bir şey olarak değil, düşüncenin içindeki ve içindeki Öteki olarak ya da düşüncenin tamamlanması ya da mükemmelliği olarak kavranması gerekir. Ancak Fransız fenomenologların aksine Messinese, bu içkin mantığı onaylamak için herhangi bir dış otoriteye başvurmaz. Böylece bir filozof olarak özerkliğini korurken aynı zamanda bir teolog olarak da konuşuyor.

Son olarak, yapısökümcü felsefe geleneği gibi , Messinese de modern din eleştirilerinin ciddiyetini , özellikle de geleneksel Tanrı inancının modern zihin için nasıl bir sorun haline geldiğini kabul ediyor. Ancak "Modern Felsefede Tanrı Sorunu"ndan bahsetmek, modern felsefenin bir şekilde Tanrı'yı bir sorun olarak bitirdiğini ileri sürmek anlamına gelmez.

Dinin postmodern geri dönüşünün açıkça ortaya koyduğu gibi, Tanrı sorunuyla işimiz henüz bitmedi .

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

Tanrıya ve Tanrıya dair bazı inançlardan dolayı ortaya çıkan sorunları artık geride bıraktık . Messinese'nin bize öğrettiği gibi, Tanrı'yı bir sorun olarak gören bu karakteristik modern tarzda düşünmek yerine, felsefemizin din ile düşünmesine izin verip , böylece Tanrı'ya şeref vermemiz iyi olabilir . Başka bir deyişle, aynı anda hem teolojik hem de felsefi olan bir düşünme, sanki Batı toplumu bu tür köhne düşünce tarzlarının ötesine geçmiş gibi, bir sorun ya da utanç kaynağı olarak Tanrı hakkında düşünmek yerine, Tanrı ile düşünme biçimi. 'Post-' bir onur işareti olarak kaldığı sürece buna postmodern, posteleştirel veya postseküler diyebilirsiniz. Bir veda.

Önemli bir İtalyan din filozofunun bu kısa makalesini sizlere sunmaktan büyük mutluluk duyuyoruz. Messinese'nin sesinin, dine felsefi dönüşe ilişkin çağdaş tartışmaların yaygınlaşmasına önemli bir katkı sağlayacağına inanıyoruz.

Jeffrey W. Robbins Clayton Crockett Serisi Editörleri

XVI

Önsöz

Tanrı hakkında konuşmak her zaman zamanımıza uygundur. Bizi esas olan şey üzerinde düşünmeye zorlayan olaylarla karşı karşıya kaldığımız bu anlar genellikle derin bir krizi temsil eder. Yazarın Lateran Üniversitesi Modern Felsefe Tarihi Kürsüsü için Açılış Konuşması olan Leonardo Messinese'nin makalesi, bugün ( önerilen konu ve muhtemelen herhangi bir felsefi temayla ilgili) bir konuşmaya katılmadan nasıl bir sohbet başlatılamayacağını vurguluyor. kişinin tarihsel durumunun teorik yönleri. Daha spesifik olarak, Descartes'tan sonra Tanrı hakkındaki konuşmanın sadece bir tema değil, daha ziyade eleştirel bir bakış açısıyla, yani sorunlu bir bilgi sorunu olarak geliştirilen bir sorun olduğunu fark etmeliyiz .

x vii

LEONARDO MESS1NESE

Descartes'tan farklı sonuçlara varsa da , teolojik konunun, özellikle Tanrı'nın varlığına ilişkin bilginin mümkün olma koşullarını sormakla başlayan bir yol izler. Böylece problemin artık teorik değil pratik, hatta pratik akılla çözülebilen bir çözümüne ulaşıyor.

Deneycilikte de aynı soruyla ilgili benzer bir gözlem yapılabilir: Konu Tanrı'nın kendisi değil, Tanrı fikridir. Ampirist araştırmanın amacı, Tanrı düşüncesinin varlığının doğrulanmasından çok içeriğidir. Bununla birlikte, yenilik gerçekten de Kantçı felsefenin eleştirel yolundan kesinlikle etkilenen, ancak kendi sisteminde insan bilgisi kendisini Mutlak'ın yaşamına açtığında kendisini bu felsefeden kökten ayıran Hegel'le gelir. gerçek Bütünlük haline gelir. Antropolojik bilgi ve kesinlik sorunundan ontolojik ve metafiziksel Hakikat temasına varılır.

Bu nedenle Hegel, modern felsefenin Kartezyen yolunun tamamlanmasından çok, onun kesintiye uğramasını ya da daha iyisi Varlık ve Mutlak hakkındaki klasik temalara bir dönüşü temsil edecektir; her ne kadar Mutlak'ın farkındalığından geçtikten sonra yeniden paketlense de. Modern düşüncenin başlangıcında yer alan ve günümüze kadar gelen gelişmeleri koşullandıran eleştirel gnoseolojinin problemli sorusu.

x viii

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

aynı şekilde yazmanın zor olduğudur." Bu anlamda böyle bir işlem daha önce adı geçen diğer filozoflar açısından tamamen meşrudur (Descartes, Locke, Hume ve Kant'a atıfta bulunur). Hegel'in felsefe yapmanın modern ilkesini onaylamaktan çok, felsefe yapma ilkesini, yani felsefenin bilgi içeriği olarak Mutlak'tan daha azına sahip olma yönündeki uygun kapasitesini onaylamaktan çok endişe duyduğu söylenebilir . (s. 21 f)

yorum, üç karşılaştırma çiftinin karşılaştırılması yoluyla önerildiği şekliyle özetlenebilir : kesinlik ve hakikat, biçim ve içerik, inanç ve bilgi. Kesinlik ve hakikat, Descartes tarafından alınan tipik Augustinus terimleridir: Hakikat eleştirel olarak temellendirildiği sürece şüphenin çözümü olarak kesinlik . Bu bağlamda biçim , Mutlak'ın içerik olarak sahip olduğu idealist bilgidir . Kesinlik başlangıçta boş bir formdur; içerikle dolduğunda gerçek ortaya çıkar. Ve bu, Hegel düşüncesinin biçim ve içeriğin birbirinden ayrılamadığı en olgun konumudur.

bilgi ve inanç arasında , boş, rasyonalist ifadelerle ifade edilmeyen bilginin bulunduğu daha ileri bir spesifikasyona sahibiz.

x ix

LEONARDO MESS1NESE

Aydınlanma formalitesi somut bilgidir. Bu yoğun, somut bilginin içinden, inanç ve akıl arasında diyalektik bir gerilim keşfederiz; burada akıl artık aydınlanmacı akıl değil, daha ziyade somut düşüncedir ve inanç, kurtuluşun anlatımından veya eskatolojik tanıklıktan Hıristiyan inancıdır. tam bilgi, hakikat biçimini alır. Aşağıdaki görev olarak belirtilen bir diğer sorun ise, mutlak, somut bir bilgi ile Hıristiyan mesajının içeriği olarak inanç arasındaki bu diyalektik gerilimin içsel olarak açıklığa kavuşturulmasıdır.

İnanç ile akıl arasındaki sorunlu gerilim böylece felsefenin kendi iç işleyişine aktarılır . Bu, "'Hıristiyan dini'nin, metafizik tarihinin aynı zamanda Hıristiyan teolojisinin tarihi haline geldiği ve Hıristiyanların Ruh olarak Tanrı tanımıyla sonuçlanan bir tür felsefi transkripsiyonunu üretmek" ile ilgilidir (s. 23) . En olgun Hegelci düşünce kavramı içinde, tanrısal bir gerçekliği, dünyayı canlandıran ama aynı zamanda onu aşan Ruh'u meydana getirmek mümkün mü?

Her ne kadar Hegel'in konumu geçmişteki çatışan konumlara göre kesinlikle bir avantaj sunsa da hâlâ bir risk vardır: "felsefe ile (Hıristiyan) dini arasındaki, felsefe ile teoloji arasındaki indirgenemez farkı silme, yani neyin mümkün olabileceği arasındaki farkı tanımama riski." 'dini aşkınlık' ve 'felsefi aşkınlık' olarak adlandırılabilir ” (s. 24) x x

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

Yazarın bahsettiği risk bir dizi soruyu gündeme getiriyor ve daha fazla araştırmayı teşvik ediyor.

Leonardo Messinese'nin açılış dersi zorunlu olarak şematik ve aynı derecede programatiktir. Nihailiği, esas olarak sorunun terimlerini belirlemek ve sorunun modern düşüncede ortaya çıktığı bağlamı tarihsel bir ortamda tanımladıktan sonra onu çözmeye yönelik işe yarayan bir hipotezi belirtmektir. Bunu yaptıktan sonra, ustaca modernite kavramıyla ve dolayısıyla Hegel'in düşüncesinin anti-modern yönleriyle ilgili bir pozisyon alır: ontolojik-metafizik boyuta dönüş, gnoseolojinin başlangıç karakterini aşarak antropolojik dönüşü kesintiye uğratma .

Hala açıklığa kavuşturulmayı bekleyen ve belki de kolayca aşılmayacak bir sınırlamaya işaret eden temel noktalar var : Bütünlükte bulunan sonlu boyutun gerekçelendirilmesi; içkinlikten geçerek aşkınlığa giden yolu açması gereken düşüncenin içselleştirilmesi ve saflaştırılması. Özellikle ilgi çekici olan, tartışılan kanıttan " insan ruhunun Tanrı'ya yükseltilmesine" giden yolu açacak olan, Tanrı'nın varlığına ilişkin modern kanıtlamalara yönelik Kantçı eleştirinin yüzleşmesine işaret edebiliriz . (s. 30)

Bu yaklaşımın anlamını anlamak için Felsefi Teoloji ve 'Tanrı'nın Varlığının İspatı'nda ispat ve dolayımın karşılaştırıldığı birkaç sayfayı okumak uygun olacaktır.

x xi

LEONARDO MESS1NESE

kontrastlı. Geleneksel deliller ispatlar olacak ve dolayısıyla her zaman bilgi ortamında yer alacaktır ; oysa bir /wo/ yerine otantik bir yol (via), bir dolayım olacaktır, yani bir Aufhebung'a, yani Hegel'in sistemine özgü olana benzer kesin bir iyileşmeye yol açacak diyalektik bir yüzleşme .

Felsefi Teoloji, yukarıda bahsedilen yükselişi sağlayan bu dolayımın tam da yeridir . Konuşma, "tanım gereği, Tanrı yalnızca felsefenin bir nesnesi, hatta en yüksek nesnesi değil, aynı zamanda varlığın ve düşüncenin Bütünlüğüdür" önermesinden başlıyor ve dolayısıyla, bir anlamda, şu sonuca varıyor: Bu , Tanrı'nın varlığını kanıtlamaktan çok, düşünce yoluyla tanıma meselesidir , dolayısıyla "dolayım" (felsefi anlamda) ile "kanıtlama" (bilimsel anlamda) arasında ayrım yapar (krş. s. 34). Bu, felsefi Teolojinin bir aracı olarak arabuluculuğun önceliğini meşrulaştırmaya çalışan, incelikli ve bir dereceye kadar da orijinal bir düşüncedir.

Armando Rigobello

x xii

giriiş

Modern Felsefe Nedir?

Belirli bir tarihsel dönemin felsefesini üniter bir biçimde temsil etme girişimi, sürdürülmesi giderek zorlaşan bir görevdir. Dahası, eğer söz konusu felsefe modern dönemin felsefesiyse , böyle bir göreve girişmenin bile kavramsal düşüncenin 'büyülü' erdemlerine duyulan tedbirsiz güvenin ifadesi olacağı şüphesi kendiliğinden ortaya çıkar. Modern felsefenin kökeninde, en azından 'rasyonalist' versiyonunda belli bir kusur vardır.

modern felsefenin üniter temsillerinin felsefi olsun ya da olmasın kültürümüzde çok yaygın olduğu unutulmamalıdır .

LEONARDO MESSINESE

Burada dikkatimizi çeken bilgi kemerini tanımlayan yorumlar arasında, giriş niteliğinde bunlardan en yaygın ve takip etmeyi planladığım tartışma için yararlı olan iki tanesi üzerinde düşünmek istiyorum.

İlk yoruma göre, Kartezyen 'rasyonalizm' tarafından başlatılan felsefe, önceki düşünce tarafından bilinmeyen - aynı zamanda varlığın matematiksel olarak anlaşılmasının oynadığı rol nedeniyle - tamamlanışını 'panlojistik'te gerçekleştiren bir 'sistemleştirme' tarafından oluşturulur . 'Hegelci sistem. 'Antropolojik bir dönüş' etiketi altında birleştirebileceğimiz Post-Hegelci felsefe, insan aklının olanaklarına dair muazzam bir iddianın hakkını vermeye çalışacak ve bize daha yakın olan düşünce dönemlerinin önünü açacaktı . çeşitliliklerine ve karşıtlıklarına bile izin vererek 'insani ölçekte'.

modalitelere göre (her zaman böyle kabul edilmese de) ortak temeli oluşturan, nihilizmi kendi gerçekleşmesi olarak kabul etmesi gereken bir girişim olarak görür. çağdaş düşüncenin önemli sektörlerinden .

' nihilist' başarısı, aynı felsefeye özgü olarak, varlığın temeli olarak Tanrı'nın yerine insanı koyma girişimine atfedilebilir . ¹

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

Bu iki 'yorum' arasındaki ortak bağın ötesinde -aslında her ikisinde de modern düşünce 'Hıristiyan-ortaçağ' düşüncesine karşı radikal bir karşıtlık olarak sunuluyor- şu fark da görülüyor. İlk yoruma göre, modern felsefe akıldan çok fazla şey beklerdi ; sanki burada, moderniteyi modern dönemin 'meşrulaştırılması' açısından okuyan tezde 'güçlü' bir aklın (neo-aydınlanma versiyonunda da olsa) haklı çıkarılmasının yankısı duyuluyor. ²İkinci yoruma göre , görünüşte kendi özerkliği açısından güçlü olan 'modern' akıl, gerçekte kendi zayıflığının ve nihai nihilist başarısının köklerini kendi içinde barındıracak ve özgün temelini, yani Tanrı'yı kaybedecektir. Bu görüşe göre, moderniteyi Hıristiyanlığın 'sekülerleşmesi' olarak gören tezin aslında örtülü bir nihilizmin ifadesi olarak kabul edilmesi gerekir ve bu şekilde kabul edilmediği takdirde sonuçsal hale gelir . ³

başlangıcı hem de sonu açısından daha az 'radikal' bir yorumunu varsaymak ve dolayısıyla 'yenilik' unsurlarının içinde yer alması gereken tüm felsefe tarihi vizyonuna yönelmek mümkündür. farklı tarihsel dönemlerin 'kalıcı' unsurlarının anlaşılmasını engellemez . Aşağıdaki düşünceleri bu ön anlayış ışığında değerlendirmek gerekir.

LEONARDO MESSINESE

Bölüm 1

Modern Felsefe ve Tanrı Sorunu

Bu 'başlangıç dersi'nin başlığını oluşturan ifade -Modern felsefede Tanrı sorunu- en başından itibaren dikkat edilmesi gereken bir dizi gönderme ve ima içermektedir.

tarihsel bağlama yerleştirildiği açıktır ve ben de soruyu bu ufuk içerisinde ele alacağım. Şunu da hemen eklemekte yarar var ki, belirli bir tarihi yerleşim, bir tür içi boş kap olarak görülmemelidir.

LEONARDO MESSINESE

'tarih dışı' içerik, bizim durumumuzda, Tanrı sorunu. Tam tersine bu sorun, modern düşüncede ortaya çıktığı ve bu düşünceden yola çıkarak yanıtlar formüle edildiği ölçüde aldığı 'anlam' dikkate alınarak ele alınacaktır .

Bununla birlikte, 'sorun olma' ve 'Tanrı'nın sorunu olma' biçimi , modern felsefenin farklı düşünürler aracılığıyla oluşturulduğu biçime, daha doğrusu 'biçimlere' bağlıdır.

düşünmenin her zaman bir "eylem halinde düşünme" ya da "düşünen düşünce" olduğu gerçeği, yalnızca felsefi kuramlaştırma için değil , aynı zamanda felsefi tarih yazımı için de doğrudur . Felsefi tarih yazımı, 'teori' ve 'filoloji'de sıkı bir şekilde birlik sağlamanın, çeşitli dönemler ve farklı filozoflar arasındaki farklara ilişkin spekülatif soruları ve eleştirel bilgiyi anlamanın metodolojik önemi buradan ortaya çıkar - her ikisi de anlamsal düzey açısından - yani, aynı terimlere yüklenebilecek farklı anlamlarla ilgili olduğu kadar, her felsefenin orijinal ön anlayışları ve son olarak her birinde mevcut olan kavramsal yeniliklerle ilgili.

Disiplin niteliğindeki gerekli ayrımların ötesinde, felsefe ile felsefe tarihi arasında açık bir ayrımın tamamen soyut olduğu makul bir şekilde savunulabilir . Bir yandan, felsefe ancak bu ayrımda örtülü bir yaklaşım kullanmakla suçlanabilir.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

spekülasyon, belki de bir kez daha önermeye cesaret edilen belirli sorunlara önceden verilmiş yanıtları dikkate almadığı için; Öte yandan, felsefe tarihi ilginç ama bazen de belirsiz bir ' fikirler tarihi'ne veya çeşitli düşünürlerin ileri sürdüğü şeylerle ilgili titiz ama kısır bir filolojik analize indirgenebilir ; ya da daha da ileri giderek, farklı bir perspektiften bakıldığında, tarihin, çeşitli felsefelerde bulunan hataların katı bir raporu olarak ya da daha iyisi , varsayılan bir 'doğru felsefenin ölçütüyle değerlendirilen hatalı felsefelerin uzun bir dizisi' olarak tasarlanabileceği. Ancak soyut olarak, yani eleştirilen felsefelerle sahici bir 'diyalektik' ilişkiye girmeden.

Açıktır ki, eğer konumuz (modern felsefede Tanrı sorunu ) yukarıda bahsedilen karşıt tehlikelerden kaçınarak kapsamlı bir şekilde ele alınmak isteniyorsa , o zaman bu görevi terk etmek zorunda kalınacaktır. uzak. Ancak kısaca çizilen metodolojik çerçeve, hem bu 'konferans' hem de olası bir gelecek ve daha geniş bir takip için bir tür düzenleyici fikir oluşturabilir.

Tanrı hakkında, böyle yaparak aynı zamanda modern felsefeyi karakterize edebilecek bir şeyler söyleyebilecek bir şey söylemek mümkün müdür? Şu önermeyi ileri sürmek istiyorum: modern felsefeyi karakterize eden şey,

LEONARDO MESS1NESE

Tanrı, tam da bunda Tanrı 'sorunu'nun sunulduğu gerçektir.

Bununla ne kastediliyor? Açıkçası, felsefenin yalnızca modern dönemde Tanrı ile ilgilendiği ya da sorunun yalnızca orada katı bir şekilde rasyonel bir şekilde ele alındığı ileri sürülmemektedir . Aksine, burada altı çizilen şey, kendi nesnelerini 'sorunlu' bir tarzda ele almanın, yani böyle bir araştırmanın başarıyla tamamlanabileceği ihtimalini şüpheye düşürerek işe başlamanın modern felsefenin karakteristiği olduğudur .

araştırmalarda alışkanlıkla ele alınan bu düşünce durumu için en acil referans noktası, tutarlılığından kökten şüphe etmeye başladığımız ölçüde sorun haline gelen ' bilgi sorunu'nda görülmelidir . Bilindiği gibi böyle bir problemin konumu en anlamlı haliyle Descartes'a kadar uzanır. Modern felsefede bir bilgi 'sorunu' hakkında konuşmak gerektiği anlamda, 'metafizik sorunu' veya 'Tanrı sorunu' hakkında da konuşmak tam olarak aynı anlamdadır.

Modern metafiziğin keskin bir bilgini aşağıdaki gözlemleri yazdı:

Metafizik sorun, varlık olarak varlığın, onun nedenlerinin ve ilk ilkelerinin incelenmesinden oluşur; metafizik sorunu,

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

metafizik araştırmanın olanağı, nihai sınırları ve hatta onun nihai olumsuzlaması sorunu böyle midir ?

Sorun kavramının, ele alınan nesnenin özgün bir 'karşısında durması' olarak öngörülmesi durumunda böyle bir çalışmanın mümkün olmayacağı açıktır. Felsefe yapmanın böyle bir metodolojik çerçevesi, "paradigmatik olarak", burada ele alınan bakış açısına göre, "teorik" metafiziğin Kantçı olumsuzlamasının zaten ideal olarak önceden kapsandığı Kartezyen konumda örneklenir . ⁵Ve doğal olarak metafiziğin en yüksek nesnesi Tanrı'dır.

, düşüncenin daha önce söz konusu nesnenin "önünde duran" orijinal bir karakter olarak tanımlanmasından kurtulduğunuzda, "sorun" kavramında farklı bir anlam bulmak mümkündür . Bu farklı teorik durumda, "düşünce" her zaman nesneyle "ilişkilidir" ve dolayısıyla ilgili çalışmaya olumlu bir çözüm bulmanın imkansızlığı, en azından prensipte bir kenara bırakılır. Dahası , düşüncenin en yüksek nesnesinin de incelemeye girmesi, daha ziyade nesneye 'onur vermenin' bir ifadesidir: 'düşünce' yoluyla kişi Tanrı'ya yükseltildiğine göre - Tanrı yalnızca inançla değil , ama aynı zamanda sebeple de.

LEONARDO MESS1NESE

Sorunun bu farklı kipliğinde, "tarihyazımı" anlamında Descartes'tan ayrılıp Hegel'e giden yol ve "teorik düzeyde" modern felsefenin karakteristik unsurunun farklı bir şekilde değerlendirilmesi algılanabilir . bu tam da 'olan'ın belirlenmesinde düşünceyi tercih etmekten ibarettir . Burada sadece bu imayı dile getirmekle yetiniyorum.

Bu tarihyazımsal yeniden yapılanmanın ilk sonucu açıklığa kavuşturulmuş gibi görünüyor - Kant'ın ve Hegel'in felsefesi aynı zamanda "spekülatif" olarak felsefenin modern döneminin sonunda veya onun tamamlanmasındadır ve esas olarak Kartezyen başlangıçlarında ele alınır. her ikisi de yukarıda bahsedilen 'olasılıklar'dır. Aslında sorun olarak tanımlanan şeyin 'kritik' yani olumsuz yönünü tercih etmenize göre, ya da aynı şeyin 'olumlu' yani olumlu yönünü tercih etmenize göre spekülatif olarak iki farklı sonuç ortaya çıkacaktır. İlk durumda sonuç, deneyimi aşan bir Varlığı teorik olarak doğrulamanın prensipte imkansız olduğunu savunan Kantçı olacaktır ; ikinci durumda sonuç Hegelci olacaktır; bu Hegelci olacaktır; bu, belki de kaçınılmaz bir belirsizlik kalıntısıyla karışmış olsa da, (içeriği 'sonlu' olan) deneyim ile Varlığın Bütünlüğü arasında zorunlu bir denklem eksikliği olduğunu savunur. yapı.

Bölüm 2

Tanrı Sorunu. Rasyonalist ve deneyci bakış açıları.

, Tanrı'nın varlığına ilişkin bazı "kanıtlamalar"ın geliştirilmesi yoluyla, düşüncenin "önünde duranın" ötesine geçmeye yönelik çeşitli girişimlerle doludur. Descartes'ın İlk Felsefesi Üzerine Meditasyonlar'da yer alan formülasyonların aynısı .' Aynı zamanda felsefi bir teoloji sağlam kalsa da, ampirist filozoflar tarafından geliştirilen rasyonalist metafiziğe karşı artan itirazlar görülebilir . Aslına bakılırsa, Locke'ta hâlâ ^Tanrı'nın7ve Berkeley'de Tanrı'nın sonsuz olduğunu gösteren a posteriori bir kanıt buluyoruz.

LEONARDO MESS1NESE

pasifliğini açıklamak için devreye sokulur ; öyle ki, insan zihnindeki fikirlerin nedeni olması açısından dünyanın maddiliği inkar edilir. ⁸

Hume'a kadar daha büyük bir titizlikle formüle edilen ampirist ilkeye ve Tanrı'nın varlığının delilleriyle ilgili sonuçlara ⁹(ve daha genel anlamda metafizik bilginin daha katı bir eleştirisine) sahip olamadık. ^{10 Bu sonuçlar}, kendisinden önce gelen modern düşüncenin karmaşık ağını oluşturan pek çok felsefenin anahtar kolu olma özelliğine sahip olan Kantçı aşkın felsefenin ufku içerisinde önemli bir hoş karşılanmanın yanı sıra kararlı bir yeniden formülasyonla da karşılanacaktır.

Konumuz açısından önemli olduğuna inandığım için, modern filozofların karşıt tarafları arasındaki çatışmanın bazı yönleri üzerinde durmak istiyorum . Her şeyden önce şunu belirtmek isterim ki, modern dönemin başlangıcında, Tanrı sorununu felsefi olarak ortaya koymak, zaman zaman toplumun 'silahlarını' kullanarak, dönemin şüpheciliğine ve ateizmine bir cevap vermek anlamına gelir. düşman.

Böyle bir düşünme durumuna özel bir tanık olarak, görünüşte şüphecilerin argümanını kabul eden, ancak bunu yalnızca içeriden aşmak ve böylece metafizik ve bilimin yeni bir çerçevesi yoluyla bunu başarmak için Kartezyen felsefi güzergahımız var.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

felsefi teolojinin, Hıristiyan inancının benzersiz bir savunması."

bilerek mesafeli duran Descartes , aynı zamanda yeni gelişen mekanik bilimden gelen saldırılar karşısında Hıristiyan inancının savunulmasına kişisel bir katkı sunmaya çalıştı. Bunu, geleneksel bilgi alanı içinde, Tanrı'nın felsefi bilgisinin kaderini, o zamanlar yeni bilim tarafından kabul edilemez olarak değerlendirilen eski Aristotelesçi fizik biliminin kaderinden ayırarak başarabileceğini hissetti. ¹²

Descartes'a ve genel olarak rasyonalist filozoflara sorulabilecek soru şudur : Akıl onlar tarafından varlıkla ilişkisi içinde anlaşıldığı için insan , deneyi akıl yoluyla aşma olanağına sahip midir , yoksa daha doğrusu, her şey var mıdır? böyle bir aklın, düşüncenin kendisinde kalan ve dolayısıyla yalnızca bir Tanrı'nın salt "imkanı"na ulaşan aşkın bir Varlığın yalnızca "öznel" bir kanıtını sunabileceğini mi düşünüyorsunuz ? Dahası, insan aklının fiili yeteneklerine ilişkin soru daha acil ve küresel hale gelir ve Hume'un 'gerçeklik meselesi' veya deneyimin verililiği dediği şeyi aşan 'ruhsal töz' de dahil olmak üzere düşüncenin her türlü belirlenimini etkiler.

Hume'un felsefi teolojiye yönelik ampirist eleştirisinde bu nedenle Tanrı sorunu her şeyin üstündedir.

LEONARDO MESSINESE

Düşüncelerinde şekillenen daha genel sorun açısından, yani ampirik verileri aşan herhangi bir iddiayı haklı çıkarmak açısından, Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtların eleştirisi etrafında yoğunlaşmıştır . ¹³

Bu terimlerle bakıldığında ve Descartes ile Hume'u sorunun iki karşıt çözümünün paradigmaları olarak ele aldığımızda, rasyonalizm ile ampirizm arasında çok büyük bir fark olacağı anlaşılıyor. Ve daha önce anlatılanlardan, temamızın modern perspektifinin, hem Descartes'ı hem de Hume'u birlikte gören karakteristik bir özelliği henüz ortaya çıkmamıştır : rasyonalist ve ampirist, metafiziğin yenileyicisi ve onun yok edicisi.

, bilginin ilk nesnesini oluşturan ve zihinsel bir içerik olan fikirle ilgilidir ; ister Descartes'ın açık ve seçik fikri (dolayısıyla ampirik değildir) olsun, ister Hume'un izlenimi olsun, fikir ile ilgilidir. diğer fikirlerin temelindeki duyusal yetenek. Her durumda, ister rasyonel ister a priori (Descartes), ister ampirik veya a posteriori (Hume) olsun, 'öznellik' ile uğraşılmaktadır . Bu bizi aynı Kartezyen prima veritas'ın, cogito'nun aslında bir res, yani bilginin Kartezyen yeniden inşasının14 başlangıcındaki şüpheye indirgenemez bir varlık olabileceğinin en azından ^{tartışılabilir}olduğunu düşünmeye sevk ediyor . 14'ün ortamından başka bir şey olmayacağını

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

egonun öznelliğinin bile ortaya çıkamayacağı 'eylemdeki şüphe ufku'nun ta kendisi .

İnsanın değerini felsefi olarak koruma girişimi, yani 'de jure'. bilgi. Bununla birlikte, Descartes korunan içeriğin öncelikle 'geleneksel metafizik' olduğunu düşünürken ( Meditasyonlar'ın uygun şekilde yeniden formüle edilmiş ve yeniden yapılandırılmış alt başlığını hatırlayın ), Kant felsefi bilginin korunan içeriğinin modern biliminki olduğunu düşünüyordu.

Tanrı'nın varlığına ilişkin "rasyonalist kanıtlamalar"ın, hatta klasik ifadelere daha yakın olanlarının yakından incelenmesinde , düşüncenin gnoseolojik olarak düşünceden ayrılmasıyla bağlantılı olan "kanıtlama" teriminin başlangıçta farklı olan durumunda ısrar edilmelidir. deneyim düzeyine ilişkin özgün bir "çıkarımı " a priori engelleyen varlık . Bu bakış açısından bakıldığında, Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtların Kantçı eleştirisi , her ne kadar eleştirisinin kapsamını tarihsel olarak bağlamsallaştırmayı başaramamış olsa da, tam da rasyonalist felsefi teolojinin kökenindeki zayıflığı yakalama değerine sahiptir. çünkü o da aynı gnoseolojik varsayımın kurbanı oldu . ¹⁶

LEONARDO MESSINESE

Bölüm 3

Kantçı Eleştiri ve Tanrı Sorununa Hegelci Çözüm

modern dönemde, daha doğrusu Kant'ın eleştirisinden sonra yaratılan yeni durumdan sonra çerçevelenme biçiminin başka bir yönünü ele alabiliriz . ¹⁷

Saf Aklın Eleştirisi'nin ikinci baskısının önsözünde Tanrı hakkındaki söylemin yeni felsefi ufkunu açıkça belirten Kant'ın kendisidir : "Böylece inanca yer açmak için bilgiyi inkar etmek zorunda kaldım." ¹⁸

LEONARDO MESS1NESE

Düşüncenin en yüksek nesnesi -ki bu Kantçı felsefenin sonucudur- artık rasyonel bir inancın nesnesi haline gelir ve bu, pratik aklın şart koştuğu önermelerin üçüncüsü aracılığıyla belirlenecektir .™ Teorik felsefe, en azından bu bağlamda, artık insan düşüncesinin en yüksek ifadesi değildir20 ^{ve böylece insan,
kendisine}başka bir dünyada tam bir mutluluk sağlayacak olan, eylemlerinin adil bir Yargıcının varlığını varsayma yoluyla, ahlaki eylemde en yüksek saygınlığını keşfeder . Kant, eleştirisinin halkın "dünyanın yaratıcısı"na olan inancına değil, "sadece okulların kibirli tekeline darbe vurduğuna" inanıyor; ayrıca materyalizmin, ateizmin ve özgür düşünürlerin inançsızlığının ancak kendi 'eleştirisi' yoluyla kökten ortadan kaldırılabileceğini belirtmektedir. ²¹

Yukarıda bahsedilen anlamda Kant'ın inanç kategorisi, birbirini takip eden Hegelci güzergahın temel güdüsünün ve onun felsefi öneminin daha iyi anlaşılmasının başlangıcı olabilir. Aslında Hegel'in 'teolojik' felsefesine girmek için kullanılabilecek anahtarlardan biri tam da 'inanç' ve 'bilgi' terimleridir.

Buradaki amacım için, özellikle de Hegelci 'bilgi' kavramına aşina olmak için, bir adım geri çekilip modern felsefenin Kartezyen başlangıcı üzerinde düşünmek gerekiyor.

Modern felsefe tarihinin anlatılabileceği yollardan biri, onun bir diğerini ele almaktır.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

Sorunlar: Gerçeğin uygun statüsüne ilişkin olarak başlangıçta sunulan sorunlar.

Böyle bir soruya verilen ilk olumlu cevap, felsefenin kendisine atfettiği hakikat iddiasına ilişkin şüpheciliğin üstesinden gelebilecek bir cevap, Kartezyen cevap olmuştur. Ancak felsefi hakikatin Des cartes'la birlikte ödemesi gereken bedel, prima veritas olarak keşfedilen ve dolayısıyla bilginin yeniden inşa edileceği merkezi nokta olan ego cogito ile hakikatin garantisi olarak Deus arasında istikrarsız bir denge sunmaktır. ister fiziksel dünyayla ( düşüncenin dışında bir res22 olan ) ister fiziksel dünyayla uğraşılıyor olsun, şeylerin varlığına ulaşamadan, açık ve seçik fikirlerin kanıtına "yapısal olarak kapalı" bir ego ^{için kendisi de bir 'garanti'
gerektiren matematik alanıdır, çünkü aksi halde bunun yalnızca}kesin değil (şüphesiz bilme eyleminin bir parçası olarak) aynı zamanda kişi artık hatırlanmadığı takdirde doğru olup olmadığı konusunda şüphe kalırdı. matematiksel gösterilerin nedenleri ²³.

sorununa verilen Kartezyen yanıtın "güvenilmez dengesi" adını verdiğim şeyin varlığı nedeniyle , Descartes'ta, kendisini özne olarak kuran öznenin hakimiyetini başlatan filozofa ayrıcalık tanımak mümkündür. varlığın 'hakikat'i - Heidegger'in ileri sürdüğü tez budur ²⁴- ya da kesinliği (öznel) ayıran filozof

LEONARDO MESSINESE

hakikatten (nesnel) — Hegel'in ileri sürdüğü tez budur; Tabii Tanrı, daha önce de belirtildiği gibi , kesinlik ile gerçek arasındaki orijinal ayrımın şifacısı olarak tanıtılmadıkça .

²⁵ayrılmadığı için, onun sınırını hemen algılamasının anlamlı olduğunu belirtmeme izin verin . Kartezyen felsefenin temel çerçevesinde yer alan Bu gidişle, felsefi bilginin 'düşünce'ye ait olduğu yönündeki doğru ilke , 'düşünce'nin soyut bir şekilde anlaşılmasıyla yoksullaşır ve son tahlilde tahrif edilir. Bu, hem düşüncenin "dışarıdan" aldığı içeriklerden yoksun olarak anlaşılması, hem de dolaysız ampirik basitliklerini varsayması nedeniyle böyledir (Hegelci terimlerle böyle bir "düşünce", "kavramlarla" dolu değildir; Kavramların sistematik birliğini ve dolayısıyla spekülatif bütünü 'görebilen' akıl düzeyine nasıl çıkılacağını bilmeden düşüncenin soyut akla indirgenmesi gerçeğinin yanı sıra, yalnızca ampirik ' temsillerden' kaynaklanmaktadır. ²⁶.

Descartes'la olan bu yüzleşme, gerçek Hegelci konumun anlaşılması açısından öğreticidir. Hegel'in 'felsefe tarihi' ve özellikle de modern felsefe hakkındaki anlatımı sıklıkla dikkate alınır.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

(değerlerinin farkında olmakla birlikte) anlatıcının felsefi konumuna aşırı derecede çarpık, felsefenin modern ilkesinin, yani "idealist" ilkenin ilerici onayını vurgulamaya kararlı bir şey olarak ele alınmıştır. Hegel'in belirli bir "geri kalmışlığını" fark etmek için buna daha yakından bakmak ve Descartes veya Kant'a karşı yöneltilen eleştirel gözlemleri veya daha genel olarak Hegel'in "aydınlanma aklı"27 dediği şeyi bir kez daha okumak uygun ^olacaktır. kendi zamanına ve burada ele alınan bakış açısına göre modern felsefenin karmaşık hareketine ilişkin.

teolojiye modern felsefenin bir "açılımı" içinde yaklaşma açısından tuhaflığını anlamaya başlıyoruz . Bu yönde hâlâ atılacak bir adım var .

bahsedilen diğer filozoflar açısından tamamen meşru olduğu anlamda, zor olduğudur. Hegel'in , felsefe yapmanın modern ilkesini onaylamaktan çok, felsefe yapma ilkesini, yani felsefenin, bilginin içeriği olarak Mutlak'tan başka bir şeye sahip olmama yönündeki uygun kapasitesini onaylamakla pek ilgilenmediği söylenebilir . ¹*

LEONARDO MESS1NESE

Açıkçası, Hegel Mutlak'ın bir 'bilimsel incelemesine', yani onun inkâr edilemezliğinin tasdik ve tespitine ihtiyaç duyar ve bu noktada onun idealizm dediği şey, felsefi bilginin (metodolojik düzeyde) şu ana kadar bilinenden daha büyük bir değere sahip olmasını garanti eder. antik metafizikle ilişkilendirilmesi mümkündür .' ²⁹Bununla birlikte, bilginin iki tarafı: biçim tarafı ( = idealist bilgi) ve içerik tarafı (= Mutlak), sanki Hegelci idealizm , onun sunduğu felsefi içerik göz ardı edilerek temel anlamıyla anlaşılabilirmiş gibi ayrılamaz. tartışmasız bir şekilde topraklamayı amaçlıyor.

Şimdi, idealist bilgi konumunun ışığında, Hegel tarafından modern felsefe tarihinin başlangıçta yeniden yapılandırıldığı terimler kesinlik ve hakikat ise, yani sırasıyla kendi nesnesi ve bilgisinden yoksun bilgi ise Son evresinde görüldüğü gibi (filozofumuza en yakın olan) nesneyle birleşmiş olan modern dönem, ona 'inanç' ile 'akıl] arasındaki ilişki sorunuyla dolu görünür; yani bu dönemde, eğer Akıl, aydınlanmanın 'zihni' düzeyine indirildiğinde , bir tür 'aydınlanmanın diyalektiği' kurulur ve buradan inanç ile akıl arasında bu kez felsefenin kendi içinde yeni bir karşıtlık ortaya çıkar.

Bu nedenle Hegel'in, Hegel'in hedeflerine yönelik ikinci eleştirisiyle ne söylemek istediğini anlamaya çalışalım.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

modern felsefe, çünkü bu şekilde, modern felsefenin merkezinde ' Tanrı sorunu' yeniden keşfedilecektir.

inşasına yönelik çeşitli girişimlerden sonra , Kantçı eleştiriden sonra ve buna şimdi ekleyebiliriz ki, Jacobi'nin 'inanç' (bazen 'akıl' olarak da adlandırılır) etrafında merkezlenen daha sonraki felsefi önerisini de ekleyebiliriz. ') Felsefe yapmanın ilkesi30 olarak bakıldığında ^,Tanrı sorununa tamamen 'spekülatif' bir çözüm bulmanın prensipte uygulanamaz hale geldiği görülüyordu.

Bana göre Hegelci felsefi teolojiyi nitelendiren şey, bir yandan Spinoza'nın Mutlak ^{31
hakkındaki tartışmaya ilişkin bakış açısının yeniden ifade edilmesidir}- burada "Tanrı sorunu" yerine Tanrı sorunu yer alır. 'dünya' ortaya çıkar ve bu nedenle sonlu, Sonsuza ulaşmak için bir ' merdiven' gibi düşünülemez - diğer yandan Hegel'i Spinozacılığın ötesine götüren bir görevin kabulü32 ^.

, 'Hıristiyan dininin' bir tür felsefi transkripsiyonunu üretmektir ; bu sayede metafizik tarihi aynı zamanda Hıristiyan teolojisinin tarihi haline gelir ve bu da Hıristiyanların Tanrı'yı Ruh olarak tanımlamasıyla sonuçlanır. ²

Felsefi bilginin ortaya çıkışında 'Hıristiyan paradigması'nın bu kabulünde,

LEONARDO MESS1NESE

liyakat ve aynı zamanda bir risk. Buradaki değer , Tanrı kavramına ve onun insanla ilişkisine ilişkin , daha önce saf akıl düzeyinde vurgulanmayan yönlerin vurgulanmasıdır ; Doğrulanması gereken risk, felsefe ile (Hıristiyan) dini arasındaki ve bunun sonucunda da felsefe ile teoloji arasındaki indirgenemez farklılığın silinmesi, yani dini aşkınlık olarak adlandırılabilecek şey ile dinsel aşkınlık olarak adlandırılabilecek şey arasındaki farkın tanınmamasıdır . felsefi aşkınlık.^

Her halükarda, 'ortaçağ düşüncesi'nde hüküm süren 'birleşme'ye karşı duran 'modern akıl'ın olumsuz bir özelliği olarak inanç ile akıl, felsefe ile teoloji arasındaki 'ayrılık' üzerinde sıklıkla ısrar edilirken, burada şunu söylemek istiyorum: böylesi bir ayrılığın , farklı da olsa ardışık bir birleşme yerine olumlu bir yanının da bulunduğunu belirtmek gerekir . Belki de akıl ve inanç arasındaki basit bir ayrımdan ziyade, 'kendine içselleşme' ve kendi 'saflığını' tanıma anlamında düşüncenin içselleştirilmesinden söz etmek gerekir . Yine de kişi , bu yenilenen benlik bilincinin düşünceyi dini inançla her türlü ilişkiyi ortadan kaldırmaya yönelttiğine a priori karar vermemelidir ; aslında Hegelci bakış açısına göre tam tersi. ³⁶

Hem 'kesinlik-gerçek' hem de 'inanç-akıl' ilişkisine ilişkin bu noktada ve önceki noktada geliştirilen çifte değerlendirmenin ışığında,

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

modern felsefe tarihinde 'Tanrı sorunu'nu değerlendirmenin çeşitli yolları olduğu savunulabilir. Bu tür yollar, bir yandan, modern felsefede 'hakikat sorusu'nun sahip olduğu farklı çerçevelerle (yani hakikatin felsefi düşüncenin son noktası mı, yoksa orijinal temeli mi olduğu); ve diğer yandan felsefe ile Hıristiyan dini arasındaki ilişkilere işaret etmenin farklı yolları ile. Örneğin, Descartes'a göre felsefe, Hıristiyanlık için bir tür dışsal 'savunma' olarak kabul edilirken, ³⁷Hegel'e göre felsefe, Hıristiyanlığın hakikat güvencesi haline gelir.

LEONARDO MESSINESE

Bölüm 4

Felsefi Teoloji ve Tanrı'nın Varlığının Kanıtlanması

felsefi teolojinin konusu içindeki 'gösterilerin' anlamına ilişkin bazı gözlemler geliştirmek istiyorum .

Belki de Tanrı'nın varlığının 'gösterimlerinde' bizi yönlendiren bir alıştırma görmeye alışkınız : 1) kozmolojik argüman durumunda , deneyimin ötesinde , kanıtın yola çıktığı sağlam zemin olarak görülüyor ; ve 2) ontolojik argüman durumunda , var olduğu düşünülemeyecek olan basit Tanrı 'kavramının' ötesinde . Farklı tanıtıcı yapılar arasındaki fark,

LEONARDO MESSINESE

birinin veya diğerinin daha büyük veya daha küçük vis probandi'sinden oluşur .

Gerçekte, Tanrı'nın felsefeye girme 'yolu' yalnızca üretilen argümanın kanıtlayıcı değeriyle ilgili bir sorun değil, aynı zamanda her bir felsefi konumun tüm anlamının iyi bir göstergesidir. Tanım gereği Tanrı'nın yalnızca felsefenin bir nesnesi, hatta en yüksek nesnesi olmadığı, aynı zamanda varlığın ve düşüncenin bütünlüğü olduğu göz önüne alındığında, başka türlü de olamaz .

Tanrı'nın varlığına gönderme yapan 'kanıtlama' teriminin kendisi kaçamaklar içerir, çünkü Tanrı'yı aklın yetenekleri için bir nesne haline getirme ayartmasını ortaya koyar. Bunu yaparak felsefi bağlamdan çıkıp bilim alanına girme riskini almış oluyoruz.

Belki de Aquinas'ın Tanrı'nın varlığını doğrulamanın "yollarından" bahsetmesi ve Hegel'in insan ruhunun Tanrı'ya "yükseltilmesinden" bahsetmeyi tercih etmesi tesadüf değildir. Belirli bir anlamda bu, Tanrı'nın varlığının daha çok düşünce yoluyla 'kabul edilmesi' meselesidir ve onu 'kanıtlanması' meselesinden ziyade, (felsefi) "dolayımlama" ve (bilimsel) "kanıtlama" arasında ayrım yapılması meselesidir.

ilerleyen felsefi ve dini şüpheciliği çürütecek 'kanıtlamalar' üreterek gerçeğe saygı göstermeye çalıştı . Modern düşüncenin gelişimi,

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

Böyle bir programın uygulanmasındaki bu yenilenen girişimler ve gelişmelerin yanı sıra (burada Leibniz'in çalışmasını düşünün), kullanılan 'araçlara' ilişkin itirazlara ve eleştirilere maruz kaldı, ta ki sonunda Kant'ın "insanın bilişsel aracının" yetersizliklerini açık bir şekilde ortaya koymasına varana kadar. .”

Belki de, modern spekülatif düşüncede büyük ölçüde mevcut olan şüphe götürmez 'matematikçilik'ten ziyade, felsefenin bilimle tartışmalı bir şekilde birleştirilmesi (yani, felsefi teorileştirmeyi bilimsel bilgi yöntemine dayandırma görevi), daha iyi bir şekilde yeniden yorumlanabilir . Felsefi bilginin 'gösterici' bir faaliyet olarak anlaşılması ve bu nedenle doğrudan yalnızca 'sonlu şeyleri' içermesi, böylesi bir tanıtlama süreci sayesinde daha sonra olması umuduyla özgün Mutlak'a ulaşma umuduyla. ³⁸

Dolayısıyla Kantçı eleştiri, Tanrı'nın varlığına ilişkin modern "gösterimlerin" bir eleştirisi olarak düşünülebilir; ancak Tanrı'nın felsefeye girişinin aşkın, dolayısıyla mutlak değeri olan bir eleştirisi olarak düşünülemez. Bu nedenle, felsefi teolojinin Hegelci 'yeniden ziyareti ', Kant'a göre geriye gitmek anlamına gelmez, ancak bir bakıma meta-ampirik bir çıkarım gerçekleştirmenin belirli bir tarzına ilişkin Kantçı eleştiriyi alır. ³⁹Son tahlilde, insan ruhunun 'gösteri'den Tanrı'ya 'yükseltilmesi'ne geçişin anlamı ^budur40.

LEONARDO MESSINESE

Çözüm

'İçkinci'yi sorgulamak

Yorumlanması

Modern Felsefe

Cornelio Fabro'ya göre, modern düşüncenin gelişmesinde bir süreklilik çözümü olacaktır; bu nedenle (tutarlı bir gelişmeye göre) ateizm "esastır ve ateizmle ilgili olumlu bir formülü garanti altına almak için olumsuz bir formül oluşturur." cogito'nun , yani yeni özgürlük kavramının yeni özü olan insanın 'varolma özgürlüğü' .” ⁴¹Bu bakış açısından teorik ateizm gerekli varış noktası olacaktır.

LEONARDO MESSINESE

modern içkinlik ilkesinden, yani insan düşüncesinin varlıktan önceliğinden.

Fabro'nun düşüncesinin açık örnekleri olarak okunabilir :

A priori olmanın temeli olarak düşünceden yola çıkan kişi , hangi belirlemeyi alırsa alsın tüm özgün aşkınlık konumlarını dışlar: bilincin gerçekliği açısından ampirist, rasyonalist, idealist, fenomenist, materyalist, sezgici vb. Bu, yansıtıcı bir ilkedir, yani cogito'nun (Kartezyen, NoA) kabulü , Mutlak'a doğru doğal eğilimin yolunu en başından itibaren bloke ederek bilinci tamamen zıt bir yöne hareket ettirir: inanç. aşkın İlke olarak bir Tanrı'nın olmadığı, Mutlak sorununun bu nedenle anlamsız olduğu, dahası, insanın özgürlüğünü garanti altına almak için Tanrı'nın varlığının bile inkar edilmesi gerektiği vb. ^{sonucunun kesinliği.42}

^Hegel'de43bulduğumuz (birçok farklı yoldan da olsa) Tanrı'nın olumlanması yanıltıcı olmaya devam ediyor, öyle ki şunu gözlemliyor :

Cogito'nun ateist çözümünde materyalizmin açık bir ifadeyi ifade ettiği doğrudur.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

hata ve bariz çelişkidir ve bu nedenle rasyonalist ve idealist kanat ateist olarak nitelendirilmeyi her zaman sert bir şekilde reddetmiştir.' Ancak Feuerbach, Ni etzsche ve Sartre'ın çalışmalarından sonra bu tür 'sertlik' her zaman daha nadir hale geldi [...]: Bunun spekülatif düşüncenin dürüstlüğüne ve açıklığına gözle görülür bir katkı oluşturduğunu kabul etmek gerekir. ⁴⁴

Del Noce ise ateizmin şöyle olduğunu düşünüyor:

doğaüstü olandan, NoA'dan bir kapanma olarak anlaşılan ] mutlaka varacağı kesin son , tutarlılığın en uç noktasında, ki bu aynı zamanda onun krizinin de noktasıdır: yani, metafizik rasyonalizmden metafizik rasyonalizme geçiş . şüpheci rasyonalizme ya da tarihselci rasyonalizme ya da irrasyonalizme (bu sonuncusu başlangıcı kesinlikle Nietzsche'de olan bir düşünce konumudur). ⁴⁵

Modern ateizm üzerine düşüncelerini sürdüren Del Noce, Kartezyen felsefede ortaya çıkan belirsizlikten yola çıkarak, Descartes'tan Hegel'e giden içkin bir doğanın yörüngesinin yanı sıra , Descartes'tan Malebranche'a, Vico'ya giden aşkın bir yörüngenin taslağını çizmeye çalıştı. ve Rosmini'ye. ⁴⁶

LEONARDO MESSINESE

Bununla birlikte, bu konumlara ilişkin olarak, özellikle Del Noce'nin bazı aşırı basitleştirilmiş tarihsel çerçevelerin yeniden düşünülmesini teşvik etme değerine sahip olan tezine ilişkin olarak, makalemde sunulan yorumlayıcı hipotez, tam da "ilk" olanı yeniden okumaktır. Modern felsefenin, daha az önyargılı "içkinlik" terimleriyle, spekülatif düzeyde her halükarda en tutarlı yol olan güzergahı.

Hegelci gerçekleştirilmesine yönelikti ve son değerlendirmelerimi buna adamak istiyorum.

Hegel'e göre felsefe Mutlak'ın "düşüncesi"dir , yani Mutlak'ın (içerik) mutlak bilgisidir (biçimdir) ve yalnızca kendi içine kapalı, onunla temasa geçmeyecek "doğal bilgi" değildir. 'vahiy edilmiş bilgi' değil, ikincisinin mutlak bilgi olarak daha ileri anlaşılması açısından . Böyle bir felsefeyle açılan felsefi soru, hem kendisi açısından (yani değeri açısından), hem de Hıristiyan dini ve teolojisi açısından (yani dine yapabileceği katkı açısından) ), hepsi bu 'olarak' içindedir.

Aşağıda bu konuda daha somut bir araştırma yapmak yerine bazı düşünce çizgilerini belirtmek istiyorum.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

A. _ Hegelci felsefeye sorulması gereken soru şudur: Hıristiyan dini bu ileri anlayışla tamamen çözülmüş müdür (yani dinsel 'temsil' tamamen 'kavram'a dönüşmüş müdür?); yoksa felsefe farklı bir bilgiye, yani 'teolojiye' giden yolu açacak indirgenemez bir sınırı mı kabul etmeli?

Bunu açıklığa kavuşturmak için uygun 'yer'in Hegelci 'din felsefesi' olabileceğini düşünüyorum.

B. _ Öte yandan, Hegelci düşüncenin kalbinden bize, yani Hegel'den sonra çeşitli düşünce biçimlerini karakterize eden felsefenin antropolojik dönüşünü miras almış olanlarımıza47 sorulmaya devam eden soru, bu sorunun olup ^{olmadığıdır}. Geriye, Hegel'in bütünlüğü anlamında değil ama biçimsel mutlaklığı anlamında, Yunan felsefesinin epistemesine benzer bir anlamda tartışılmaz bilgi olarak değeri anlamında 'mutlak' dediği özgün felsefi bilgi kalır.

C. _ Bu "konferans"ın konusuyla ilgili olarak, Hegel'de "felsefi teoloji"nin -yukarıda A'da verilen gözlemleri korurken- mutlak bilginin en yüksek belirlenimini, onun mükemmel bir şekilde yerine getirilmesini oluşturduğu gözlemlenebilir. Bu nedenle bir tür ön litre olarak kalır 'antropolojik dönüş'ün hümanist eğriliğine itiraz ^{48 , çünkü bu onun}yüceltilmesinde şu gerçeği vurguluyor:

LEONARDO MESS1NESE

Tanrıya doğru insan kendini kaybetmez, daha ziyade Tanrı ile olan metafizik ilişkisine dayanan daha derin varlığında tanınır.

D. _ Hegelci felsefede, 'modern felsefenin sorunu' olarak 'Tanrı sorunu' , diyalektik anlamda 'sorun ' biçimini hem felsefi teolojiden hem de modern felsefeden uzaklaştıran bir cevap bulur. Bunda iki şey kabul edilmektedir : hem modern felsefenin doğruladığı 'düşünce' özerkliğinin hakları, hem de felsefenin tüm mahkemeleri tarafından temel bilgisi olan metafiziğin değeri .

düşüncenin önceden varsaydığı ya da onun için erişilemez olduğu düşünceden başka bir şey değildir . Tanrı düşünce 'içinde' (ya da onu tanıyan düşünce 'içinde') başkadır ve bu nedenle asla mutlak olarak 'öteki' değildir; daha ziyade düşüncenin tamlığı, mükemmelliği ve dolayısıyla çelişkili olmayan bir şekilde 'içkin aşkınlık'tır.

E. _ İnsanın Tanrı'ya yükseltilmesi, başka bir deyişle, Tanrı'nın 'varlığının kanıtlanması'na ilişkin Hegelci formülasyon, insan ve Tanrı'ya ilişkin 'Hıristiyan ön anlayışı'nın yeni bir değerlemesinde yüzeye çıkan felsefi kanıttır . Tanrı ile insanın birliğinin doğrulandığı Enkarnasyon dogması . ⁴⁹

Hıristiyan dini, patristik ve ortaçağ dönemlerinde düşünce düzeyinde şunları üretmiştir:

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

her şeyden önce bir 'teoloji'dir ve aynı zamanda tipik bir felsefi ilerlemenin temelini oluşturur. ⁵⁰Modern dönemde, yakından incelendiğinde, felsefenin dinden 'ayrı' olduğu belirli bir konfigürasyonun ötesinde, Hıristiyanlığın özgün bir 'felsefe' gelişimini destekleme yeteneğini daha da fazla gösterdiği başka çerçeveler verilmiştir. Özellikle insanın Tanrı ile olan ilişkisinin 'içsel' tarzına değer vermede ve katı bir rasyonel düzeyde ona dair 'daha zengin' bir kavram geliştirmek için Tanrı hakkında böyle bir düşünceye izin vermede; bunun en yüksek tanığı muhtemelen tarafından verilen felsefi değerlemedir . Hegel'in Teslis dogması ve Enkarnasyon dogması hakkında Din Felsefesi Üzerine Dersler'de .

F. _ Dahası, her ne kadar Tanrı belli bir açıdan bilindiği sınırlar dahilinde düşünceye içkin olsa da, Tanrı kökensel olarak her kesin " yakalanma" girişimini aşar ve dolayısıyla o aynı zamanda düşüncede yer alan "içkin aşkınlığı" da aşar . felsefi düşünce.

, bana göre modern düşüncenin en özgün hedefi olan Hıristiyan teolojisine bırakılan kalıtsal bir görevdir. Tanrı hakkında.

LEONARDO MESSINESE

Modern Düşünce ve Tanrı Arayışları

Yakın zamandaki bir yayın51 ^,Tanrı sorununun modern felsefede nasıl ele alındığı üzerine düşünme fırsatı sunuyor.

Aslında Salvatore Nicolosi'nin araştırması Kantçı felsefenin eşiğinde durur; ancak ele alınan dönem, görüleceği gibi, Teolojik Sorunun bir kez daha gündeme getirilmesi açısından oldukça öğreticidir.

1 . Araştırmanın amacı manuel bir açıklama sunmak değil, daha ziyade

LEONARDO MESS1NESE

Modern filozofların Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için kullandıkları yöntemlerin mantığı. ⁵²

Mantık hakkında konuşma gerçeği bize hemen iki temel husus hakkında bilgi verir:

a ) Yapılan analiz akıl çizgisi boyunca ilerlemektedir ; iki anlamda, Tanrı hakkındaki soruya cevap arama girişimlerinin tarihine yön veren akıldır ve aynı zamanda yazarın aklı takip etmesidir. denenen cevapları geliştirir.

b ) Nicolosi'nin ilgisi kesinlikle dikkate alınan nesnede - Tanrı'nın varlığı - yatıyor, ancak ele alınan farklı felsefelerde görüldüğü gibi düşünce yapısına özel bir dikkat gösteriliyor.

Felsefenin Tanrı arayışında izlediği olası yollar - yani yöntemler - üzerine düşünen Nicolosi (Kantçı bir tarzda) iki önemli direktif sunar:

Birinci direktif , zorunlu Varlık problemini, deneyimin nesnesi olan varlık arayışının varış noktası olarak gören hem antik hem de ortaçağa ait geleneksel yaklaşımı geliştirir. ⁵³

Ancak ikinci direktif, yalnızca zihinde mevcut olan en mükemmel Varlık fikrinden kaynaklandığı göz önüne alındığında, her türlü deneyimin tamamen dışındadır. ⁵⁴

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

Bilindiği gibi, ilk yol boyunca a posteriori adı verilen argümanlar geliştirilirken, ikinci çizgi boyunca a priori adı verilen argümanlar geliştirilir. İki unsuru daha anımsayabiliriz:

a ) Thomist yolculukta sonludan sonsuzluğa giden beş yol vardır; Kantçı bakış açısından ise, olumsal olandan hareketle, kozmolojik ve fiziko-teolojik olmak üzere iki argüman vardır. Gerekli Varlığa ulaşmak.

b ) Kant'ın ürettiği teolojik delillerin eleştirel analizinde ontolojik argüman diğer iki argümanın temeli olarak kabul edilir.

2 . Nicolosi'nin iki temel tartışma yapısına ilişkin gözlemleri şunlardır:

a ) A posteriori ispat açısından sadece metafizikçilerin (St. Thomas, Leibniz) değil, fizikçilerin de (Diderot, Newton) katkıları olmuştur . Öte yandan, a priori kanıtlama, katı bir mantıksal-metafizik düzlemde hareket ettiği ölçüde, kesinlikle felsefi bir çabadır .

b ) Dünyayla başlayan a posteriori argüman, bilimin sunduğu farklı dünya imgeleriyle koşullanır . A priori argüman bu koşullanmaya karşı bağışıktır.

LEONARDO MESSINESE

c ) Modern felsefede ontolojik kanıta yönelik yenilenmiş bir ilgi vardır ; diğer argümantasyon tarzının önemli örnekleri eksik olmasa da , bunun felsefenin o döneminin en karakteristik özelliği olduğu doğrudur.

Bu sözde 'mantıksal' değişimin nedeni, yazar tarafından "özne ile nesne arasındaki ilişkinin krizi"nde, ⁵⁵yani dünyanın "ontolojik olarak ortadan kaybolmasında" ^{56 görülüyor}- akla Des cartes ve hatta Malebranche geliyor - bu artık a posteriori kanıtlamanın asıl hareket noktasını oluşturamaz .

3 . Her iki argüman biçimi de aynı içeriği sunar; Descartes'ın Meditasyonlar'da metafiziğin ana doğrulamaları için nasıl daha sağlam temeller bulduğuna inandığı düşünülebilir . Ancak ontolojik argüman tarzı, kozmolojik tarzın bu özelliğine karşıt bir yol izler. Burada dünyadan Tanrı'ya geçilirken, birinci modda dünyanın kesinliğini sağlayan şey Tanrı'nın kesinliğidir.

Tanrı fikrini düşünerek onun varoluşunu çıkaran düşünce, dünyanın farklı yönleri üzerine düşünerek Zorunlu Varlığı tanımaya yönelten düşünceden farklı şekilde nitelendirilir. Genellikle bu iki düşünce tarzı arasındaki ilişki şu şekilde ifade edilir:

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

A posteriori tartışma tarzı, düşüncenin ötesinde olmanın önceliğini kabul eder; Öte yandan düşüncenin varlık üzerindeki a priori tarzı. ⁵⁷

her ikisi için de herhangi bir kesin argümanla desteklenemeyecek temel, orijinal bir seçimi ima eder: ya gerçekçilik (ki buna "dogmatizm" adını vermiştir) ya da idealizm.

Ancak Nicolosi'nin metninde, incelediğimiz spekülatif durumu bu alışılmış şekilde sunma biçimiyle ilgili ilginç bir nokta var ve o da şu: Düşüncenin varlığa göre önceliğinden bahsetmek bir hatadır, çünkü düşünce, hiçbir şey değildir, ama vardır, olmaktır. Bu nedenle ideal olanın gerçek olana göre önceliğinden söz etmek gerekir.

Bu vurgu konuyla alakalıdır ve ontolojik argüman açısından idealizme ilişkin bazı ek değerlendirmeler yapmamıza olanak tanır.

Tanrı'nın varlığının çıkarsandığı Kartezyen "fikir" ile ontolojik bir ağırlığa sahip olan ve yalnızca düşünce düzenine ait olmayan (Descartes'ta olduğu gibi) Hegelci "fikir"in önceliği arasında ayrım yapmak gerekir. ), varoluş ondan kanıtlanmadan önce. Bu şekilde Nicolosi'nin ontolojik olana atfettiği 'alitiklik' karakterinin içinden bir farklılık göstermek mümkündür.

LEONARDO MESS1NESE

Kanıtın "göstermek"ten (sentez) ziyade "göstermek" (analiz) anlamına gelmesi anlamında argüman.

Aslında düşünce düzeni ile varlık düzeni arasında bir kopukluğun olmadığı (St. Anselm, Hegel) böylesi bir analitikliğin değeri bir şeydir; bir başka şey de, Beşinci Meditasyon'da 'varoluş'un Tanrı fikrine eklenmediği , onun mükemmelliklerinin analizinden keşfedildiği doğru olsa da, Descartes'ın benimsediği tarzdır; yine de böyle bir varoluş sadece bir fikirdir, yani Tanrı fikrine ait olan bir şeydir . yalnızca düşünce düzeniyle ilgilidir.

cogito'nun kesinliği göz önüne alındığında ampirik Ego'nunki olamaz , daha ziyade aşkın olarak adlandırılacak olan Ego'nunki olabilir - çünkü ilk Ego açısından 'nesnel varlık' veya fikir ile 'biçimsel varlık' arasında hala bir engel vardır - aynı şekilde varoluş 'Tanrı' öznesinin yüklemi olan 'Tanrı' biçimsel varlığın önünde kalır. Eğer (Tanrı fikri) yalnızca bir 'fikir'se, zihne ait bir şeyse, analiz, varoluştan söz etse bile, gerçekten varlığa ulaşmadan, düşünce düzeninin bir yönü dışında hiçbir şeyi gösteremeyecektir. .

4 . Nicolosi'nin modern felsefede düşünce ile varlık arasındaki önceliğin tersine çevrilmesinden bahsetmeyi hata olarak gördüğünü gördük . Aynı zamanda, ontolojik argümanla birlikte şunu okuduğunda belli bir belirsizliğe de sürükleniyor gibi görünüyor:

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

"varlık ile düşünce arasındaki, ontoloji ile mantık arasındaki ilişkiyi sunmanın klasik gnoseolojiden farklı yeni bir yol önerisi"58 ve ^ayrıca"kitabın yazarının açık 'gerçekçi' ve 'aşkıncı' niyeti" İlk Felsefe Üzerine Düşünceler [Descartes, NoA] , sistemin idealist bir 'tonlama'ya sahip olan metodolojik konumuyla çatışıyordu .” ⁵⁹

Kartezyen metindeki biçim (idealist) ile içerik (gerçekçi) arasındaki istikrarsızlık ilişkisine dair bir tartışma söz konusu değil ; daha ziyade, daha önce de belirtildiği gibi, idealizmin çeşitli konfigürasyonları arasındaki fark , örneğin; Descartes'ın ve Hegel'inki.

Kanımca, Descartes'ın realist ve transandantist niyete ilişkin metodolojik konumunda farklılığa yol açan şey , Nicolosi'nin "idealist" tonlama ifadesiyle ima ettiği gibi görünen " düşünce" faaliyeti etrafında yoğunlaşması değildir. '” - varlık açısından üretken olabilecek, daha ziyade tutarsızlığa neden olan faaliyet, kendi üzerine katlanmış düşünceye odaklanmaktır , zaten varlığa 'dokunmayan' bir düşünce, yalnızca kozmolojik (yani dünya) belirlenimi açısından değil, aynı zamanda aynı zamanda psikolojik (yani Ego) ve teolojik (yani Tanrı) belirleniminde de.

a posteriori tartışmanın mantığı arasındaki farkı inkar etmek anlamına gelmez.

LEONARDO MESS1NESE

ve a priori argümantasyondaki farklılıkta ısrar ediyor, daha ziyade farklı bir değerlendirme düzeniyle de olsa Nicolosi'nin bile açıkça desteklediği 'birçok ontolojik kanıt' arasında var olan farklılıkta ısrar ediyor .

5 . Ontolojik argüman açısından bir düşünce daha. Nicolosi şunu gözlemliyor:

duyularla algılanabilen basit bir genişlemiş madde topluluğu olarak varlığından şüphe duyulduğu andan itibaren, her kozmolojik argümanın kanıtlayıcı gücü boşalır. Yalnızca düzenli yapısından değil, varlığından da şüphe duyulan bir dünyanın deneyimi hakkında temel bir kesinliğe sahip olmak mümkün değildir . ⁶⁰

Gözlem çok anlamlıdır ancak esas olarak Kartezyen bakış açısı tarafından yönlendirilmektedir . Yani dünyaya dair kesinliği kaybettiğimizde artık o kesinlikten yola çıkarak Tanrı'nın varlığını aramaya başlamanın mümkün olmadığı doğruysa, böyle bir durumun tek durum olmadığı da doğrudur . bu, mantıksal olarak , dünyayla başlamayan Tanrı'nın varlığının kanıtını mümkün kılacaktır .

Aynı zamanda dünyanın varlığına ilişkin olarak ' varlık düşüncesi her şeyden önce doğrulanabilir '.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

Mutlak Varlık, Tanrı, dünyanın gerçekliğinden (deneyim içeriğinden) şüphe duyulacağı ölçüde değil -görünüşün içeriği olarak bir 'rüya'ya sahip olabileceği anlamında- değil, daha ziyade, Dünyanın ontolojik tutarlılığına aracılık edilmesi gerekecektir.

Ayrıca a posteriori argüman tarzının kullandığı 'dünya', maddi nesne olarak çıkış noktasını oluşturur , ancak biçimsel nesne her zaman 'varlıktır' (belirli bir varlıktır), en azından "metafizik" versiyonunda. kanıt.

, düşünce-varlık ilişkisini dikkate alan gözlemi gibi, hataya yol açma riski taşımayan modern felsefenin "tersine çevrilmesi" ile ilgili bir başka gözlemini değerlendirmemize olanak sağlar .

Şu pasajı okuyalım:

Kötü deha hipotezinde abartılan ilk şüphenin üstesinden gelme ihtiyacı ve ardından gelen "rasyonelliğin dışına çıkma", Descartes'ı yalnızca özne ve nesne arasındaki ilişkiyi değil, gnoseolojik ilişkiyi de altüst etmeye zorlar. Kanıtın temeli probleminde, ama aynı zamanda sonlu ile Sonsuz arasındaki problemde, aklın güzergahının başlangıç noktası arayışında . ⁶¹

LEONARDO MESSINESE

Yukarıda verdiğim nedenlerden dolayı özne-nesne ilişkisinin altüst olması temasını bir kenara bırakacağım açıktır . Altını çizdiğimiz ifade, felsefenin güzergahının hareket noktası açısından 'sonlu' ile 'Sonsuz'un tersine dönmesinden söz ediyor. Şimdi , metafiziğin iki argüman yapısı arasındaki temel fark olarak beni etkileyen şey budur : Başlangıçta mevcut olan varlık, Tanrı'nın varlığı mı, yoksa dünyanın varlığı mı? Hangisine aracılık edilmeli, Tanrının tasdiki mi yoksa dünyanın tasdiki mi?

, Batı düşünce tarihinde, hatta Platoncu-Augustinci gelenekte bile o zamana kadar hiç sahip olmadığı metodolojik bir merkezilik kazanır" konusunda Nicolosi ile aynı fikirde olabiliriz . ⁶²

6 . Tanrı'nın varlığının metodolojik merkeziliği, klasik metafizik tarafından önerilenden kökten farklı bir varlık kavramıyla süreklilik içinde görünüyor . Nicolosi şöyle yazıyor:

Ontolojik argüman tarzı ile kozmolojik tarz arasındaki karşıtlık, kendi aralarında uyumlu, farklı düşünce sistemlerindeki marjinal veya gelişigüzel bir karşıtlık değildir; daha ziyade manifesta

dır-dir

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

Varlığı anlamanın iki farklı yolu arasındaki spekülatif mesafenin anlaşılması. ⁶³

modern felsefenin varış noktası akılda tutularak bu söylenebilir . Nicolosi bile, en azından Leibniz'de, ontolojik argümanın metafiziğin metodolojik konumunun temelini oluşturmadığını gözlemliyor . Leibniz, iyi bilindiği gibi, "kozmolojik" argüman tarzını yeniden sunarken, "erişkinlik yıllarında bile, ontolojik argümanı (mükemmelleştirirken) kabul ettiğinde bile, onu kalkış noktası ya da sistemin temel taşı yapmaz." . Bu temel noktada Descartes'ın revize edilmiş ve bütünleştirilmiş öğretilerinden etkilenmiş ve Descartes öncesi metafiziğin sistematik yapısına olan bağlılığını yeniden teyit etmiştir. ⁶⁴

Ayrıca yazarımız, Descartes'ın metodolojik 'devriminin' geçerli olabilmesi için, ilahi özün 'sezgisel bir görüşünü' gerektirdiğini, yani en radikal biçimiyle sunulabilecek bir ontolojizmi gerektirdiğini ve bu nedenle de çok uzak olduğunu ekliyor. Leibniz düşüncesinin yanı sıra klasik metafizikten de uzaktır .” ⁶⁵

Dolayısıyla, varlığı anlamanın farklı yolları arasındaki spekülatif mesafenin çarpık bir felsefi yansıma 'süreci'nin sonucu olduğu göz önüne alındığında, 'ontolojik argüman' ile 'ontolojik argüman' arasındaki katı ilişkinin olup olmadığını hala tartışabileceğimizi düşünüyorum. 'idealist varlık' (bundan gelir)

LEONARDO MESS1NESE

Modern düşüncenin nihai sonucu) aslında gerekli bir sonuçtur ve bu, herhangi bir a posteriori argümanın dışında 'teolojik varlığın' Aşkınlığının onaylanmasını dışlar .

7 . Her şeyden önce Tanrı arayışının ontolojik direktifini vurguladık . Şimdi kozmolojik direktifle ilgili düşünceleri sunacağım.

metafizik bir yaklaşım ile kozmolojik argüman açısından yalnızca fiziksel olan bir yaklaşım arasında ayrım yapılması gerektiğini göstermektedir .

Şimdi, böyle bir argümana olan ilgisi -Leibniz'in felsefesi, ^{66 Spinoza'nın}Üçüncü Meditasyon'da yer alan Descartes'ın a posteriori argümantasyonunu kullanması67 ve Clark'ın konuyu ele alması68 ^{hariç- her şeyden önce yaklaşımda}yoğunlaşmıştır. 'Fizikçi' olarak adlandırdığımız ve onsekizinci yüzyıl felsefesine hem filozoflar (Voltaire) hem de bilim adamları (Newton) arasında hakim olan şey.

Argümana yönelik yaklaşım, “doğa bilimi (veya doğa felsefesi) ile metafizik arasında bir özdeşleşme” olması nedeniyle fizikçidir . ⁶⁹

Nicolosi'nin argümanlarında vurguladığı sınırlar tam da böyle bir özdeşleştirmeden kaynaklanmaktadır. Dahası , şunu belirtebiliriz ki, on sekizinci yüzyılda-

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

Bu durumda bir çeşit paradoks ortaya çıkıyor. Bir yanda Newton'u takip ederek, "belki de modern felsefe tarihinin başka hiçbir dönemi Tanrı'ya duyulan ilgi açısından bu kadar zengin ve dolayısıyla O'nun varlığının kaçınılmazlığına ikna olmamıştır", diğer yanda ise "başka hiçbir dönem yoktur". dönem , bilim adına Tanrı'yı inkar eden pek çok ikna olmuş ve ateist olduğunu beyan etmiştir .” ⁷⁰

Böyle bir paradoks nereden geliyor? Bu konumların temel bir seçenek tarafından belirlendiği gerçeğinden yola çıkarak : maddenin 'tam özerkliği' ya da yokluğu. Nicolosi şöyle yazıyor:

tam özerkliği ve ontolojik yeterliliği ile diğer yanda maddeye hareket, düzen ve hayat sağlayan maddi olmayan bir Varlığın gerilimi arasındaki bu gerilimde, 18. yüzyılın tamamı karşımıza ^çıkıyor. Tanrı hakkında ya da eğer istersek şeylerin 'ilkesi' hakkında tartışabiliriz. ⁷¹

Neden seçenekten bahsettim ? Çünkü hem 'Deistler'de hem de 'Ateistler'de metafizik teması olan 'varlık' sorununu değil, deneyimin içeriği olan ve ilgili olan 'madde' sorununu buluyoruz. ki bu düzeyde -ki bu bizim başa çıkabileceğimiz tek düzeydir- Tanrı'ya olan metafiziksel bağımlılığın lehine veya aleyhine bir kanıt olamaz .

LEONARDO MESS1NESE

Dolayısıyla Tanrı artık dünyanın yaratıcısı olarak değil, dünyaya düzeni veren olarak gösterilecektir. Bu genel anlamda doğru olacaktır. Daha spesifik olmak gerekirse Nicolosi Newton'la ilgili olarak şunları yazıyor :

'Matematiksel' (ve 'metafizik' değil) akla göre [...], gök cisimlerinin birbirine çarpmasını önleyecek şekilde birleştirilmiş tüm olası yörüngelerinin koordinatlarının hesaplanmasının karmaşıklığı, Uzaydaki cisimlerin sürekli çarpışması nedeniyle kozmosun kaosa dönmesini önlemek , Tanrı'nın yaratma eyleminden daha az olağanüstü ve görkemli görünmüyordu. ⁷²

Ancak dünyayı "düzenleyenin" gerekliliği (bu perspektifte) Newton biliminin sunduğu "dünya imajına" bağlıdır ve bu nedenle argümanın zayıflığını görüyoruz.

evrensel olarak geçerli bir yargı formüle etmesini engelleyen konumunun ampirist öncülleri açısından, sadece kozmik düzen argümanını değil73 ^aynızamanda metafizik argümanı da, "a contingentia mundi" ^{74 önermesine rağmen}Nicolosi şöyle yazıyor: :

herhangi bir bilginin varlığının reddi önermesine sadık kalmalıdır.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

, düşüncenin temel kesinliği olarak bu iki argüman tarzı arasında seçim yapma alternatifiyle karşı karşıya kalır : Tanrı zorunlu olarak vardır ve dolayısıyla dünya da Tanrı tarafından yaratılarak vardır; Veya, Madde zorunlu olarak ve kendiliğinden vardır ve dolayısıyla Tanrı (saf ruh) yoktur. ⁷⁵

a posteriori argümanın Newton ve Voltaire açısından sunuluş biçimi ile klasik metafiziğin sunuluş biçimi arasında açık bir ayrım vardır .

8 . Yorumlarımı, konunun bütünüyle ele alınmasının benimsediği perspektife ilişkin bir sözle bitirmek istiyorum. Nicolosi, Tanrı hakkındaki sorunun bu haliyle insana ait olduğunu ve dolayısıyla böyle bir sorunun ancak "tarihin sonu"yla sona ereceğini savunuyor. Bu onaylamanın amacı bir şüphecilik değil, daha ziyade "aklın önceden oluşturulmuş herhangi bir ' kalıtsallığı' pasif bir şekilde kabul etmediği" ^{76 ısrarıdır}ve bu nedenle her kişi bunu kendi başına, kendi faaliyeti yoluyla elde etmek ister. Tanrı'nın varlığına ilişkin olumlu, olumsuz, hatta agnostik bir yanıt .

Bu ışık altında, Pascal'ın meşhur beyanı: Nicolosi'nin çok sevdiği ve yanında olan bir yazar.

LEONARDO MESSINESE

ele aldığımız kitapta - metafizik karşıtı bir tondan kurtarılabilir; buna göre,

[Tanrı'nın metafizik delilleri, NoA] bazıları için yararlı olsa bile, bunlar yalnızca o kişilerin gösteriyi gördükleri an için işe yarayacak, ancak bir saat sonra aldatılmaktan korkacaklardı. ⁷⁷

Nicolosi, bu metne atıfta bulunarak, Pascal'ın Kartezyen bir argümanla uğraştığını gözlemliyor - Tanrı'nın varlığının kesinliği olmadan, geometrinin kanıtları bile yalnızca kanıtlarının mevcut olduğu anda doğru olurdu - Kartezyen karşıtı bir sonuca varmak mı ? ⁸

Pascal'ın olumlamasının, başkalarının kanıtlamalarıyla ya da böyle bir kanıtlamayı bir kez gerçekleştirmiş olmanın basit anısı ile yetinmemeye ve onaylanan içerik (bu durumda, Tanrı'nın varlığı) ve bu olumlamaya izin veren 'mantık'.

Nico losi'ye rehberlik edenin Pascal olduğunu düşünüyorum ve bu sadece Fransız filozoftan açıkça alıntı yapılan son sayfalarda değil, tüm kitapta görülebilir . Ancak daha önce de belirttiğimiz gibi aşırı basitleştirilmiş anti-metafizik yorumdan kurtulmuş olan bir Pascal'dır . Bu nedenle son kelimeyi 54 olarak bırakmamız uygundur.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

araştırmasını sonuçlandırdığı Pascal'ın başka ifadeleriyle :

, Zorunlu Varlık ile olan zorunlu ya da imkansız ilişkisine ilişkin temel sorunu [...] yanıtlamak için kendi 'yolunu' bulup yürümek ister . Nasıl yolculuk yaptığına göre kendisini, ya açıklanmış ve 'açıklanmış', ya da 'örtülü' ve 'gizli' bir Tanrı'nın karşısında bulacaktır. Ruhun gözleriyle bakıldığında, Sonsuzluğun ışığını gizleyen perdeyi, çoğu zaman opak, bastırılamaz ama yine de nüfuz eden o belirsiz görüşten kaldırabilirsek, "radikal soru"nun olumlu bir cevabı olacaktır. 'dünyada olmamız'. ⁷⁹

LEONARDO MESSINESE

Notlar

1 . Bu iki farklı yorumun , modern felsefe tarihinin Heideggerci yorumunda belli bir şekilde birleştiği görülebilir ; bu konuda kendimi M. Heidegger, Nietzsche, editör David Farrell Kreil (Harper, San) ile sınırlandırıyorum. Francisco, 1991).

2 . Modern dönemin 'meşrulaştırılması'na ilişkin tez hakkında bkz. H. Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, çev, Robert M. Wallace (MIT Press, Massachusetts, 1985).

3 . 'Hıristiyanlığın sekülerleşmesi' sürecinin bir sonucu olarak moderniteye ilişkin tez için bkz. K. Lowith, Tarihte Anlam: Tarih Felsefesinin Teolojik Etkileri (Univ, of Chicago Press, Chicago & Londra, 1957).

4 . P. Faggiotto, Il problema della metafisica nel pensiero mo derno, Bölüm 1 (Cedam, Padova, 1969), s. 15.

5 . Yukarıda sözü geçen Kant'ın 'olumsuzlama'sının anlamını ve kapsamını daha kesin hale getirmek için 'teorik' sıfatının altını çiziyorum . Dahası, 'analoji metafiziği'ni metafiziğe giden Kantçı bir yol olarak değerlendirme girişimi (rasyonalizmin güçlü teorileştirmesine bir alternatif olarak)

LEONARDO MESSINESE

ve 'pratik 'akıl' varsayımlarının daha iyi bilinen 'ahlaki' yolundan farklı olarak), P. Faggiotto tarafından Introduzione alia metafisica kantiana della analogia'sında (Massimo, Milan, 1989; bkz. her şeyden önce s. .127-158).

6 . Bu derste, Kartezyen formülasyonlardan kaynaklanan soruların karmaşıklığı göz önüne alındığında, yalnızca ilgili metinlere işaret edebilirim. Bkz. R. Descartes, Philosophical Works of Descartes, E. Haldane ve GRT Ross tarafından çevrilmiştir (Do ver Publications, New York, 1955), özellikle " İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar", üçüncü meditasyon ("Tanrıya Dair: O Vardır,") s. 157-171) ve beşincisi (“Maddi şeylerin özüne dair ve yine “Tanrı'ya: O'nun varlığına dair,” s. 179-185). Des cartes'ın felsefi teolojisinin temel çerçevesine ilişkin bazı gözlemler için L. Messinese, ed., Cartesio'yu öneririm . Invito alia lettura, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2001, Descartes'ın diğer eserlerinden bazı metinlerin toplandığı yer.

7 . Bkz. J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding ( Dover Publications, New York, 1959 [2. Baskı]), Kitap IV, bölüm X, s. 306-310. Locke'un kişinin kendi varlığının şüphe götürmezliğiyle başlayan ve neden olarak ezeli ve ebedi bir varlıkla sonuçlanan temel argümanı şudur: "Dolayısıyla bilmeye muktedir olduğumuzu, yani bir Tanrı'nın varlığından emin olduğumuzu göstermek , ve bu kesinliğe nasıl varabileceğimizi, sanırım kendimizden ve kendi varoluşumuza dair sahip olduğumuz şüphe götürmez bilgiden daha ileri gitmemize gerek yok... Bir sonraki aşamada, insan sezgisel bir kesinlikle bilir ki, hiçbir şey bunu başaramaz. artık hiçbir gerçek varlık üretilemiyor... Bu nedenle, eğer gerçek bir varlık olduğunu ve yokluğun herhangi bir gerçek varlık üretemeyeceğini biliyorsak , bu, var olmayanın ezelden beri var olduğunun açık bir kanıtıdır.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

sonsuzluktan beri bir başlangıcı vardı; ve başlangıcı olan şeyin başka bir şey tarafından üretilmiş olması gerekir.” (Aynı yerde, s. 309). Hemen ardından, böyle bir varlığın her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen olduğunu fark ederek, risalesinin ilk bölümünü şöyle bitiriyor: "Söylenenlerden, benim için bir Tanrı'nın varlığına dair daha kesin bir bilgiye sahip olduğumuz açık. duyularımızın hemen keşfetmediği her şeyden daha fazlasıdır. Hayır, sanırım biz olmadan başka herhangi bir şeyin varlığından ziyade, bir Tanrı'nın var olduğunu bildiğimizi söyleyebilirim." (Aynı yerde, s. 310)

8 . Bkz. G. Berkeley, İnsan Bilgisinin İlkelerine İlişkin Bir İnceleme (ed. Jonathan Dancy, Oxford Univ. Press, Oxford, 1998) no. 28-32. Özellikle 29. paragrafta: "Fakat kendi düşüncelerim üzerinde ne kadar gücüm olursa olsun, Sense tarafından algılanan fikirlerin benim irademe benzer bir bağımlılığı olmadığını görüyorum ['fantezi'den, NoA'dan gelenler gibi] ... Onlara basılan fikirler benim irademin yaratıkları değil. Dolayısıyla bunları üreten başka bir İrade veya Ruh vardır.” (s.113)

9 . Bkz. özellikle D. Hume, Dialogues Concerning Natu ral Religion (Hackett Publishing Company, Indianapolis, 1980), burada Hume Tanrı'nın varlığına ilişkin üç tür argümana yönelik eleştirisini geliştirir: a posteriori argüman, a priori argüman ve 'ahlaki argüman'. ' argümanlar. Bununla birlikte, Hume'un Diyaloglar'da argümanı a priori şu anlamda anladığı gözlemlenmektedir : “Var olan her şeyin, onun varlığının bir nedeni veya sebebi olmalıdır; herhangi bir şeyin kendi kendini üretmesi, kendi varlığının nedeni olması kesinlikle imkansızdır” (a.g.e., Bölüm IX, sayı. 188, s. 54). Başka bir deyişle nedensellik ilkesine dayanan “kozmolojik” argüman. Öte yandan a posteriori argüman açısından “evrenin düzeni” ile ilgili olana atıfta bulunuyor. (Aynı yerde, bkz. s. 15-20).

LEONARDO MESSINESE

1 0. “Daha katı bir eleştiri”, mutlak anlamda değil, modern ampirizmin öncüllerine atıfta bulunur . Hume'un, otantik olarak ampirik olmayan, yani ampirik dışı önvarsayımlardan muaf olan ampirizminin "kazanımları" ve "sınırlamaları" ile ilgili olarak, G. Bontadini'nin Studi'sinde "Empirismo e gnoseologismo in Hume" adlı örnek bir makalesi vardır . di filosofia moderna, Vita e pensiero, Milano, 1996, s. 221-279.

1 1. Descartes'ın kendi döneminin şüpheciliğiyle olan ilişkisine ilişkin olarak şu açıklamayı okuyoruz: “Ben hiçbir zaman Tanrı'nın inkar edilmesi gerektiğini, bizi aldatabileceğini, ya da her şeyden şüphe edilmesi gerektiğini ya da her şeyden şüphe edilmesi gerektiğini öğretmedim. duyular açısından tüm güvenilirliğin reddedilmesi gerektiği ya da uykunun uyanıklıktan ayırt edilemeyeceği ya da bazen cahil eleştirmenler tarafından dişlerime atılan benzeri öğretiler ... Daha uygun ve etkili bir şekilde kapsayabilmek için Bu amaçla, meditasyonlarımın başında, ilk keşiflerini bana borçlu olmayan, ancak uzun süredir şüpheciler tarafından kınanan tüm öğretileri şüpheli olarak görmeyi önerdim. Bir yazarın sırf çürütmek amacıyla belirttiği fikirleri ona atfetmekten daha adaletsiz ne olabilir?” (R. Descartes, Op. Cit., "Belirli bir programa karşı notlar", 1647 yılı sonunda Belçika'da şu başlık altında yayınlandı: "İnsan Zihninin veya Rasyonel Ruhun Açıklaması: Nedir ve Nedir?" olabilir,” s. 448).

1 2. Bkz. R. Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme (Vrin, Paris, 1971), s. 610.

1 3. “Hume'un amacı, dinin kökenini açıklayabilecek doğal nedenleri, insanlık tarihi boyunca aldığı farklı biçimleri ve kabul edilmesinin sonuçlarını açıklamaktı. Bu programda öncelikle onun dini inançların var olma ihtimaline yönelik eleştirisine tanık oluyoruz.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

doğal inançları rasyonel bir temele oturtma girişimlerine yönelik şüpheci eleştiriyle birlikte inançların izi akla kadar götürülebilir ” (E. Lecaldano, Hume, P. Rossi - CA Viano, Storia della filosofia içinde. 4. Il Settecento, Laterza, Bari, 1996, s.277).

1 4. “Bilgi” kelimesi bu metinde Almanca “Wissen” fiilini çağrıştıran ve “knowledge” dışında İngilizce'de doğrudan çevirisi bulunmayan İtalyanca “sapere” fiilini tercüme etmek için kullanılacaktır [NoT ]

1 5. Meditationes'ın (1641) ilk Latince baskısındaki alt başlık şuydu: Tanrı'nın varlığının ve ruhun ölümsüzlüğünün gösterildiği ikinci Latince baskıda ( 1642), daha doğru bir ifadeyle, 'Gösterilen' ifadesinin kullanımına sahibiz: burada Tanrı'nın varlığı ve ruh ile beden arasındaki ayrım kanıtlanır. Bu ikinci kanıt, Descartes'a göre ruhun ölümsüzlüğünün tam olarak kanıtlanması için gerekli öncüldü .

1 6. Modern dönemin felsefesini karakterize eden, varlık ile düşünce arasında bir başkalığı varsaymaktan ibaret olan 'gnoseolojizm' hakkında bkz. G. Bontadini'nin artık klasik olan metni, Studi di filosofia moderna, fn. 10.

1 7. Rasyonel teoloji eleştirisine başlamadan önce Kant, izlemeyi amaçladığı güzergahı sunar: “Bu amaçla gidilebilecek tüm yollar, ya belirli deneyimlerden ve duyu dünyamızın deneyim yoluyla bilinen özel yapısından başlar . ve ondan nedensellik yasaları aracılığıyla dünyanın dışındaki en yüksek nedene yükselir; ya da ampirik olarak yalnızca belirsiz olan bir deneyime , yani bir varoluşa dayanırlar; ya da son olarak, tüm deneyimlerden soyutlanırlar ve en yüksek

LEONARDO MESSINESE

salt kavramlardan tamamen a priori olarak kaynaklanır. İlk kanıt fiziko-teolojik, ikincisi kozmolojik, üçüncüsü ise ontolojik kanıttır. Bunlardan daha fazlası yoktur ve daha fazlası da olamaz. (I. Kant, Critique of Pure Reason, çeviren: Paul Guyer ve Allen Wood; Cambridge University Press, 1998; İkinci Bölüm, İkinci Kitap, Bölüm III, Kısım III: “Spekülatif aklın varlığını ortaya çıkaran kanıtın temelleri en yüksek varlık,” A 591 /B 619, s. 563). Ve ekliyor: "Aklın bir yolda (ampirik) diğer yolda (aşkın tal) olduğu kadar az şey başardığını ve duyu dünyasının üzerine yükselmeye çalışırken kanatlarını boşuna açtığını ortaya koyacağım. sadece spekülasyonun gücü." (s. 563).

18. Saf Aklın Eleştirisi, Op. Cit., s. 117. "Bilginin" bu zorunlu şekilde bastırılmasının ardındaki nedenleri anlamak için, Kant'ın spekülatif teoloji eleştirisinin sonunda gözlemlediği şeye sentetik olarak atıfta bulunulabilir. A posteriori (kozmolojik ) argüman açısından şunu kabul etmek gerekir: “Anlamanın tüm sentetik ilkeleri içkin kullanıma sahiptir; ancak en yüksek varlığın bilgisi için bunların aşkın bir kullanımı gerekli olacaktır [...], ki bunun için anlayışımız hiç de donanımlı değil. Eğer ampirik olarak geçerli nedensellik yasası orijinal bir varlığa yol açacaksa, o zaman bunun deneyim nesnelerindeki nedensellik zincirine ait olması gerekir; ama o zaman, tüm görünüşler gibi, bunun da koşullandırılması gerekirdi.” (Aynı yerde, Kitap II, Bölüm III, bölüm VII: “Tüm Spekülatif Teolojinin Eleştirisi”, s. 586).

A priori (ontolojik) argüman açısından Kant, a priori kavramlara dayanan bir akıl yürütmenin, ampirik nitelikte olmayan, söz konusu nesne için en uygun akıl yürütme olduğunu kabul eder. Ancak istediğimize göre

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

Basit kavramıyla ilişkili olarak Tanrı'nın varlığını doğrulamak için : "Burada soru açıkça sentetiktir (analitik değil [NoA]) ve bilgimizin tüm deneyim sınırlarının ötesine, yani bir varlığın varlığına kadar genişletilmesini talep etmektedir. hiçbir deneyimin asla eşit olamayacağı, bizim salt fikrimize karşılık gelmesi gereken varlık." Şimdi, Analitik Transendental'de sunulan ilkeler doğrultusunda Kant şunu hatırlatır: "[Şimdi, yukarıda verdiğimiz kanıtlara göre] tüm sentetik a priori bilgi , yalnızca bilginin biçimsel koşullarını ifade etmesiyle mümkündür . olası bir deneyimdir ve bu nedenle tüm ilkeler yalnızca içkin geçerliliğe sahiptir, yani bunlar yalnızca ampirik bilgi nesnelerine veya görünümlere ilişkindir. Dolayısıyla salt spekülatif aklın teolojisini amaçlayan aşkın prosedürler aracılığıyla hiçbir şey başarılamaz.” (Ibid., s. 587).

1 9. Bkz. I. Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, çeviren: Lewis White Beck (The Liberal Arts Press, New York, 1956), Kısım I, Kitap II, Bölüm III, § 5, “Saf pratik aklın bir varsayımı olarak Tanrı'nın varlığı ,” s. 128-136. İnsana "en yüksek iyiyi", yani "ahlak"la orantılı olan "mutluluğu" garanti edebilecek "doğanın yüce nedenini (Tanrı)" varsayan temel argüman, s . 129 ve takip ediyor.

2 0. Burada ayırt etmek güzel. Teorik felsefe, başka bir anlamda, Kant'a göre, Tanrı'nın felsefi tartışması için 'belirleyici' olmaya devam eder, tam da özgün Tanrı kavramını belirlemek ve antropomorfizme düşmemek için: "Böylece en yüksek varlık, aklın salt spekülatif kullanımı için yalnızca ama sadece bir varlık olarak kalır. yine de kusursuz bir ideal, tüm insan bilişini tamamlayan ve taçlandıran, nesnel gerçekliği bu yolla elbette kanıtlanamayan ama aynı zamanda çürütülemeyen bir kavram ; ve eğer bunu yapabilecek bir ahlaki teoloji varsa

LEONARDO MESSINESE

Bu eksiklik iyi olursa, şimdiye kadar sadece sorunlu olan aşkın teoloji, kendi konseptini belirleyerek ve sıklıkla duyarlılık tarafından aldatılan ve kendi fikirleriyle her zaman uyuşmayan bir aklı durmaksızın sansürleyerek vazgeçilmez olduğunu kanıtlayacaktır. Zorunluluk, sonsuzluk, birlik, dünyanın dışında varoluş (dünyanın ruhu olarak değil), tüm zaman koşulları olmadan sonsuzluk, tüm uzay koşulları olmadan her yerde bulunma, her şeye gücü yetme vb.: bunlar tamamen aşkın yüklemlerdir ve dolayısıyla saflaştırılmış bir kavramdır . her teolojinin çok fena ihtiyaç duyduğu bunlardan yalnızca aşkın teolojiden elde edilebilir!' (Saf Aklın Eleştirisi, Op. Cit.,hMUV>ffl), s. 589).

2 1. Bkz. Saf Aklın Eleştirisi, Op. Cit., s. 119. Hume'un daha önce alıntıladığımız doğal din ile ilgili Diyaloglar kitabının son baskısında eklediği şeye burada işaret etmek ilginç olacaktır . "Doğal aklın kusurları konusunda adil bir anlayışla terbiye edilmiş bir kişi, vahyedilen gerçeğe en büyük açgözlülükle uçacaktır: Sadece felsefenin yardımıyla eksiksiz bir Teoloji sistemi kurabileceğine inanan kibirli Dogmatist, bunu küçümser. daha fazla yardım ve bu tesadüfi eğitmeni reddediyor. Felsefi bir şüpheci olmak, bir edebiyatçı için sağlam, inançlı bir Hıristiyan olmanın ilk ve en önemli adımıdır.” (A.C., s. 89).

2 2. Bu Altıncı Kartezyen Meditasyon'un temasıdır.

2 3. Bu, Birinci Meditasyon'da bulunan "aldatıcı Tanrı" hipotezine bir göndermedir (krş. R. Descartes, Descartes'ın Felsefi Eserleri, Op. Cit., s. 147). Descartes Beşinci Meditasyon'da şöyle açıklıyor: "Örneğin, bir [doğrusal] üçgenin doğasını düşündüğümde, geometri ilkeleri hakkında çok az bilgiye sahip olan ben, üç açının iki dik açıya eşit olduğunu oldukça açık bir şekilde anlıyorum. ve buna inandığım sürece buna inanmamam mümkün değil.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

zihnimi bunun gösterimine yöneltiyorum; ancak kanıta katılmaktan kaçındığım anda, her ne kadar onu açıkça anladığımı hala hatırlasam da, eğer bir Tanrı'nın [gerçek olan, NoA] varlığından habersizsem, onun gerçekliğinden kolayca şüphe duymaya başlayabilirim. Çünkü doğa tarafından öyle yaratıldığıma kendimi inandırabilirim ki, en büyük kanıt ve kesinlikle kavradığıma inandığım konularda bile kendimi kolayca aldatabilirim. (Aynı yerde, s. 184).

2 4. Bkz. L. Messinese, Heidegger ve la filosofia dell' epoca moderna. L'inizio dell soggettività: Descartes, Önsöz, A. Molinaro, Lateran University Press, Roma, 2004, s. 157-238.

2 5. Bkz. GWF Hegel, Felsefe Tarihi Üzerine Dersler [= LHP], Cilt. Ill, çeviren: ES Haldane ve Frances H. Simson (Univ, of Nebraska Press, Lincoln & London, 1995), s. 224.

2 6. Bkz. Age., s. 224-225.

2 7. Bkz. GWF Hegel, Faith and Knowledge, [=FK] Walter Cerf ve HS Harris tarafından çevrilmiştir (State Univ, of New York Press, Albany, 1977), s. 55. Hegel "Aydınlanma aklı"nı, bir yandan dinin "yalnızca olumlu olan bir şey", yani düşüncenin tamamen dışında kalan bir şey olarak, diğer yandan da düşünceyi düşünceye indirgeyerek anlaşıldığı bir düşünme tarzı olarak anlar. salt "akıl" olarak Mutlak, "inancın ötesinde, kendisinin dışında ve üstünde bir şey" olarak algılanır (age, s. 56).

2 8. “Felsefenin amacı hakikatin bilgisidir; Tanrı'nın bilgisi, çünkü o mutlak hakikattir. Bu bağlamda, Tanrı ve O'nun açıklamasıyla karşılaştırıldığında başka hiçbir şey dert etmeye değmez” (Hegel, GWF, Lectures on the Philosophy of Religion (III): The Consummate Religion [=LPR). Düzenleyen: Peter C. Hodgson (Univ, of of Religion) California Press, Berkeley, CA, 1998), s.246).

LEONARDO MESS1NESE

2 9. Hegel bu ifadeyi bazen Yunan metafiziğine gönderme yapmak için kullanır, bazen de Kant öncesi, rasyonalist metafiziğe gönderme yapar. Daha sonraki dönem açısından, Ency clopedia'da spekülatif sınırlara ilişkin bazı net gözlemler sunuyor: "Onların nesneleri, şüphesiz, kendi özlerinde akla, yani organize ve sistematik olarak geliştirilmiş düşünce evrenine ait olan bütünlüklerdir. Ancak bu bütünlükler -Tanrı, Ruh, Dünya- metafizikçi tarafından, anlayış kategorilerinin uygulanmasına temel oluşturmak üzere hazırlanmış ve hazır konular olarak ele alındı" (GWF Hegel, Anahat ve Eleştirel Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi ) Yazılar, editörlüğü Ernst Behler, çevirisi SA Taubeneck, The Continuum Publishing Company, New York, 1990 [= E] Cilt I, § 30, s. 63).

3 0. Bu konuda önemli bir pasaj şudur: “Bütün felsefi yazılarımda , araştırmalarında varsayılan bir Tanrı'yı kaybeden filozofun zorunlu olarak hiçlik bulması gerektiği ortaya konmuştur... Böyle bir araştırmada, kişi şununla başlamalıdır: duygu ve sezgi; Tanrı'yı keşfetmenin basit bir spekülatif yolu yoktur: Spekülasyon daha sonra ortaya çıkamaz ve yapısı aracılığıyla kendi başına herhangi bir vahiy içermediğini ve onları yalnızca doğrulayabildiğini ancak kanıtlayamayacağını kanıtlayamaz. Kendi başına ruhsuz bir zorunluluğa, bir maddeye ulaştığına göre , ancak benim ölümlü sıçrama dediğim bir sıçramayla özgürleşebilir” (EH. Jacobi, Ana Felsefi Yazılar ve Roman 'Hepsi ««' ///çeviren ve düzenleyen G. di Giovanni, McGill-Queen's University Press, Montreal & Kingston, 1994). Ayrıca: “Delillerle mahkumiyet, ikinci elden kesinliktir. Kanıtlar yalnızca emin olduğumuz şeylerin benzerliğine işarettir. Oluşturdukları inanç karşılaştırmadan kaynaklanır ve hiçbir zaman tam anlamıyla güvenli ve mükemmel olamaz. Ama eğer her onay

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

Rasyonel temellerden türetilmemiş gerçeğe inanç denirse, o zaman rasyonel temellere dayanan inancın kendisi de inançtan kaynaklanmalı ve gücünü yalnızca inançtan almalıdır. (Aynı yerde, s. 230). Aklın 'sınırları' eleştirisi Hegel ve Jacobi'yi birleştiriyorsa, sınırları ortadan kaldırmanın yolu farklıdır: Jacobi'de "ölümcül bir sıçrama", Hegel'de ise spekülatif aklın "dolayımı" .

3 1. Spinoza şöyle yazıyor: “[...] Bu tür kafa karışıklığının nedeninin esas olarak felsefi düşüncenin uygun düzenine uymamalarından kaynaklandığını düşünüyorum. İlk olarak düşünülmesi gereken Tanrı'nın doğası, hem bilgi düzeninde hem de doğa düzeninde öncelikli olduğundan, bilgi düzeninde sonuncu olarak ele alınmış ve düşündüklerini ilk sıraya koymuşlardır. duyum nesnelerini çağırın. (B. Spinoza, Ethica, çeviren: RHM Elwes, Dover Publications, Londra, 1951, Pars II, Öneri X, scolium).

3 2. Hegel, Spinoza ile ilişkisini şu şekilde ifade eder : “[...] mutlak töz hakikattir, ama hakikatin tamamı değildir; Bunun olabilmesi için aynı zamanda kendi içinde aktif ve canlı olarak düşünülmesi ve bu yolla kendisini zihin olarak belirlemesi gerekir. Ancak Spinoza'ya göre töz yalnızca zihnin evrensel ve dolayısıyla soyut belirlenimidir; Kuşkusuz bu düşüncenin tüm doğru görüşlerin temeli olduğu söylenebilir; ancak bunların mutlak olarak sabit ve kalıcı temeli olarak değil, zihnin kendi içinde olduğu soyut birlik olarak. Bizim bakış açımız ile Elea felsefesinin bakış açısı arasındaki fark yalnızca şudur: Hıristiyanlık aracılığıyla somut bireysellik modern dünyada her yerde ruhta mevcuttur. Ancak somutun sonsuz taleplerine rağmen Spinoza'da töz henüz kendi içinde somut olarak belirlenmemiştir. Beton, maddenin içeriğinde mevcut olmadığından, bu nedenle içinde bulunmalıdır.

LEONARDO MESS1NESE

yalnızca düşünceyi yansıtır ve gerekli birlik yalnızca bu sonuncunun sonsuz karşıtlıklarından ortaya çıkar” (LHP, s. 257-258).

3 3. “Felsefi kavrama göre Tanrı ruhtur, somuttur.” (LPR, Cilt I, s. 164). Bkz. bu noktada, W. Weischedel, The God of Philosophers: Foundations of a Philosophical Theology in the Age of Nihilism, Cilt II, Essence, Rise and Decline of Philosophical Theology (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1971), § 51: The Concept Tanrı'nın, s. 301-304.

3 4. Hegel'in Hıristiyan dinine atıfta bulunarak şunu ileri sürdüğü unutulmamalıdır : "Felsefeyle desteklenen din, gerekçesini düşünen bilinçten alır" (LPR, Cilt III, s. 346).

3 5. Analizinin sonunda Hegelci 'felsefenin 'vahiy teolojisi' anlamında 'teoloji' olarak yorumlanmasını eleştirmeye çalışan Molinaro, elde edilen sonucun “ancak henüz araştırılmaya bırakıldığını” belirtiyor. hem Hegel ile Hıristiyanlık arasındaki ve Hegelci felsefe ile Hıristiyan teolojisi arasındaki ilişkiyle ilgili sorun, hem de bu teolojinin Hegelci felsefeyle nasıl yüzleşebileceği ve yüzleşmesi gerektiğiyle ilgili sorun” (A. Molinaro, Frammenti di una metafisica , Edizioni Romane di Cultura, Roma, 2000, s. 116), ancak yazar bile bu tür soruların kendisi tarafından ele alınmadığını, aynı zamanda tamamen açık kaldığını da ima etmektedir (krş. aynı eser, s. 112 ) .

3 6. “Pozitif dinin kendi adına var olduğu söylendi ve hala da söyleniyor; bizim onun öğretileri hakkında hiçbir görüş sunmamamız [sadece] onlara saygı duymamız ve değer vermemiz gerekiyor. Diğer yanda akıl ya da kavrayışlı düşünce yer alır ve bu ikisi hiçbir zaman Tanrı'nın öğretileriyle temasa geçmeyecek ya da akıl bağlantı kuramayacaktır.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

dini ortaya çıkardı. Eskiden felsefi araştırma özgürlüğünü bu şekilde korumak istiyorlardı. Bunun başlı başına pozitif dine zarar vermeyecek bir konu olduğunu söylediler ama sonuçlarını pozitif dinin öğretilmesine bağladılar. Soruşturmamıza bu duruşu vermek istemiyoruz. Kendi başına ve kendi adına yalnızca bir numara olarak görülmelidir; yani her ikisinin de (hem pozitif dine inanmanın, hem de ona sıkı sıkıya bağlı kalmanın, ve özgür felsefi araştırmanın) yan yana barış içinde var olabileceği yanlıştır . Mantık kendisini aksi yönde ikna ettiğinde, pozitif dinin içeriğine veya doktrinine olan inancın hâlâ devam edebileceğini varsaymak için hiçbir gerekçe yoktur . Kilise bu karşılaştırmanın yapılmasına izin vermemekte hem haklı hem de tutarlı davranmıştır. İnsan ruhu, en içteki yönüyle, Tanrı'nın doğası hakkındaki kanaatiyle, bu en içteki vicdanda, bir çelişkinin iki tarafının (bir yanda inanç ve bir akıl) var olabileceği türden bölünmüş bir şey değildir. diğer yanda bu pozitif din öğretisinden sapan sonuçlar elde etmişti.” (LPR, Cilt I, s. 134-135), italikler benim.

3 7. Kartezyen konumu temsil etmenin bu yolu, en açık ve yapısal yönünü koruyor. Yine de Marion'un bir gözlemini akılda tutmak gerekir; buna göre "Descartes , şüphesiz ilk kez, ortaçağ Hıristiyan teolojisi tarafından geliştirilen ilahi isimlerden bazılarını modernitenin esas olarak sistematik metafiziği alanına tercüme etmektedir" (JL Marion, Descartes'ın metafizik prizması üzerine: Kartezyen düşüncede anayasa ve ontoloji-teolojinin sınırları, Presses Universitaires de France, Paris, 1986, s. 286).

3 8. Felsefi Bilimler Ansiklopedisi'nde Hegel, felsefi teoloji alanındaki 'gösterme' eleştirisini sentetik ama kesin olarak ifade eder :

LEONARDO MESSINESE

kanıtlama yöntemi her zaman gerçek düzenin tersine çevrilmesine yol açmalıdır. Çünkü bu, Tanrı'nın varlığına ilişkin nesnel bir temelin ifade edilmesini gerektirir; bu nedenle bu, başka bir şeyden türetilmiş gibi bir görünüm kazanır. Salt analitik özdeşlik kanonunun yönlendirdiği bu kanıtlama tarzı, sonludan sonsuzluğa geçmenin zorluğundan dolayı sıkıntıya düşer . Ya mevcut dünyanın sonluluğu, önceden olduğu gibi bir gerçek olarak bırakılmıştır, Tanrı kavramına tutunur ve Tanrı, Panteizm olan bu dünyanın dolaysız özü olarak tanımlanmalıdır: ya da bir nesne olarak kalır. öznenin karşısında yer alır ve bu şekilde sonludur ; bu da Düalizmdir.” (E, § 36, s. 66).

39. Burada Hegel'den, hem felsefi teolojinin 'mantığı' hem de Hegel ile Kant arasındaki ilişki açısından çok önemli olan başka bir sayfayı yazıya dökmek uygun görünüyor: “Burada şunu hatırlamalıyız: Giriş olarak, ister duygu, ister irade, temsil , bilgi veya biliş olsun, genel olarak dinin insan bilincinin en yüksek veya nihai alanı olduğunu söylemiştik. Mutlak sonuçtur, insanın mutlak hakikat bölgesi olarak geçtiği bölgedir. Bu evrensel tanımı karşılamak için bilincin, genel olarak sonlu olanı aşan, sonlu varoluşu, koşulları, amaçları ve çıkarları - özellikle de tüm sonlu düşünceleri ve her türden sonlu ilişkileri aşan - kendisini bu alana zaten yükseltmiş olması gerekir. Dinin alanına girebilmek için bunların bir kenara bırakılması, unutulması gerekir. Ancak bu temel spesifikasyonların tersine, genel olarak felsefe ve özel olarak Tanrı hakkında felsefe yapmak eleştirildiğinde sonlu düşüncelerin, sınırlılık ilişkilerinin ve kategorilerin çok sıklıkla ortaya çıktığı görülür.

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

ve sonlunun biçimleri bu söylemin hizmetine sunulur. Bu tür sonlu biçimlerden yararlanan muhalefet genel olarak felsefeye, özellikle de en yüksek türe, özellikle de din felsefesine yöneliktir . Bu tür sonlu formlara ait olmak, bilmenin dolaysızlığı veya 'bilinç olgusu'dur. Bu tür kategorilerin örnekleri arasında sonlu ve sonsuz, özne ve nesne karşıtlıkları, dinin mutlak içerik bolluğunda artık yerini almayan soyut formlar yer alır. Bunlar elbette bilimimizde yer almalıdır, çünkü bunlar dinin temelinde yatan temel ilişkinin anlarıdır. Ancak asıl önemli olan, bunların doğasının çok önceden araştırılmış ve kavranmış olmasıdır. Eğer dini bilimsel olarak ele alıyorsak, arkamızda öncelikle bu mantıksal biliş yatmalıdır. Bu tür kategorileri çoktan bitirmiş olmalıyız. Ancak genel uygulama, kavrama, fikre, rasyonel bilişe karşı çıkmak için bunları temel almaktır. Bu kategoriler, sanki Kant'ın onları teste tabi tutan ve kendi yöntemiyle yalnızca aklın bilgisine hizmet edebilecekleri sonucuna ulaşan Saf Aklın Eleştirisi yokmuş gibi, tamamen eleştirisiz, tamamen sanatsız bir şekilde kullanılıyor. olgudur ve hakikat değildir. Ancak dinde fenomenlerle değil mutlak içerikle ilgilenilir. (LPR, Cilt I, s. 170-171). Ancak Hegel, İnanç ve Bilgi'de zaten şunu gözlemlemişti : “Burada bir ayrım yapsak iyi olur. Kant'ın inancın bilişsel olmadığı yönündeki görüşü, aklın kendi başına hiçbir şeyi bilmediği yönündeki büyük teorisine değil, yalnızca rasyonel olana ilişkin yanlış yargısına dayanmaktadır ' (FK, s. 102).

, kişinin hata yaptığı Tanrı'nın varlığının a priori kanıtlarıyla karşı karşıya getirilir.

LEONARDO MESSINESE

ispatın başlangıç noktasını korumak: dünyevi varlık (= sonluluk), Tanrı'ya (= sonsuzluk) ulaşmak için sağlam bir temel olarak, tamamen olumlu bir şey olarak, aynı zamanda olumsuz yönüne , yani geçirdiği mutasyona da işaret etmeden "daha doğru" olan (Tanrı olan) varlıkla ilişki. Böylece, tanıtlama sürecinin biçiminin ötesinde , düşüncenin ulaştığı yükselişte , ilk bakışta tanıtlamanın dolayımını oluşturan şey, yani dünya, kendisi de dolayımlı hale gelir, yani kendi içinde mutlak olması açısından yadsınır . (krş. E, § 50, s. 74).

4 1. C. Fabro, Modern Ateizme Giriş (2 Cilt., Studium, Roma, 1969), s. 21.

4 2. Age., s. 37.

4 3. Age., s. 37.

4 4. Age., s. 83.

4 5. A. Del Noce, Ateizm Sorunu (Il Mulino, Bologna 1965), s. 14.

4 6. Bakınız A. Del Noce, Katolik Reformu ve Modern Felsefe, Cilt I, Descartes, (Il Mulino, Bologna, 1965).

4 7. Antropolojik dönüş “bugüne kadar üzerinde çok çeşitli felsefi yönelimlerin geliştirildiği temeli belirler. Artık dünyanın ve insan toplumunun anlaşılmasında Tanrı ya da Mutlak değil, insanın kendisi temel kabul edilmektedir. Artık Tanrı bilgisinin başlangıç noktası olarak insanla değil, insan fikrine indirgenmiş Tanrıyla ilgileniyoruz. Böyle bir eğilime karşı Kierkegaard'la birlikte ortaya çıkan karşıt hareket bile antropolojik yaklaşıma verilen önemi kabul ederek varlığını meşrulaştırmak zorunda kaldı. (W. Pannenberg, Théologie und Philosophie: Ihr Verhdltnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte (Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1996), Kapitel 11: Die Wendung zur Anthropologie, s. 294).

MODERN FELSEFEDE TANRI SORUNU

4 8. Bu analizle, çağdaş felsefenin insan anlayışına yönelik geçerli katkılar sunmadığını doğrulamak istenmiyor ; aksine, bana göre, Hegel'in 'sonlu' kavramının tek taraflı bir eleştirisinden hareket ediyor. '

4 9. Farklı terimlerle ifade edilse de benzer bir konum bana öyle geliyor ki Molinaro'nun ontolojik argümanın Hegelci yenilenmesi ve dönüşümüne ilişkin yaptığı yorumda da bulunuyor : "Argümanın ya da yükselişin merkezi, özgün düşünce tarafından, düşüncenin gerçekliği olarak anlaşılan düşüncenin özü tarafından oluşturulur . Ve düşüncenin bu gerçekliğinin, kendi içinde geri dönen ve onun en mahrem özünü oluşturan şeyi derinleştiren insan ruhunun tam da içi olduğu göz önüne alındığında, argüman ya da yükseliş, insan olmanın sahiciliğini gösterir, başka bir deyişle: argüman, hakiki varlığı ifade eder. insanın” (A. Molinaro, Frammenti di metafisica, Op. Cit., s. 70).

5 0. Bu noktaya ilişkin bazı örnekler için diğerlerinin yanı sıra Cfi, W. Pannenberg, Théologie und Philosophie, Op. Cit., s. 107-111.

5 1. S. Nicolosi, Modernite ve Tanrı arayışı (Seam, Roma, 1997).

5 2. Bkz. Age., s. 11.

5 3. Age., s. 13 f.

5 4. Age., s. 14.

5 5. Age, s. 15.

5 6. Age., s. 16.

5 7. Age., s. 18.

5 8. Age., s. 271.

5 9. Age.

60. Age ., s. 271.

6 1. Age, s. 270; italiklerim.

MESSINESE'Lİ LEONARDO

6 2. Age, s. 30.

6 3. Age, s. 117-118.

6 4. Age., s. 193.

6 5. Age, s. 195.

6 6. Bkz. s. 137-165.

6 7. Bkz. s. 127-130.

6 8. Bkz. s. 257-262.

6 9. Age, s. 258.

70. Age ., s. 257-258.

7 1. Age, s. 258.

7 2. Age, s. 218.

7 3. Bkz. s. 238-240.

7 4. Bkz. s. 240-242.

7 5. Age, s. 244.

7 6. Age., s. 12.

7 7. Bkz. Brunschwig, § 543, aynı eserden alıntı , s. 74.

7 8. Bkz. Age., s. 75.

7 9. Age, s. 274.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme