Tanrı ve İyilik

 

Doğal bir teolojik bakış açısı

Tanrı ve İyilik

Mark Wynn, tasarım argümanının bir versiyonunun dini açıdan çekici bir Tanrı görüşüne nasıl yol açabileceğini vurgulayarak, konunun literatürüne önemli katkılarda bulunmuştur. Tanrı ve İyilik çok değerli bir kitaptır.'

Richard Swinburne, Oxford Üniversitesi

'Mark Wynn'in Tanrı ve İyilik'i, Tanrı'nın varlığına dair iddiayı canlandırıcı ve orijinal bir şekilde sunuyor. Bu kitabın hem teizmin dostları hem de karşıtları tarafından ciddiye alınması gerekiyor.'

William Hasker, Huntingdon Koleji

Tanrı ve İyilik , dünyanın iyiliğinin kaynağının iyiliğini yansıttığını savunarak tasarım argümanına yeni bir yaklaşım sunuyor. Kitap, dünyanın var olmasının iyi olduğu için var olduğunu varsaymayı savunuyor.

Mark Wynn, dünyanın iyiliğinin 'Tanrı' ile neyi kast etmemiz gerektiğine dair bir fikir verdiğini savunuyor. Burada, dünyanın iyiliğinin, yalnızca dünyayla ilişkili olarak değil, kendi içinde Tanrı'nın iyiliğine dair bir imaj sunduğuna dair ortaçağ duygusunu yeniden canlandırmaya çalışıyor.

Tanrı ve İyilik, dünyadaki değer anlayışını doğal teolojinin başlangıç noktası olarak alma konusunda diğerlerinden farklıdır. Wynn, dünyanın iyiliğinin, onun varoluşunu açıklayan en temel gerçek olduğunu savunuyor.

Tasarım argümanıyla bağlantılı olarak Tanrı'nın varlığının yeniden incelenmesiyle ilgilenen herkes bu kitabı okumalıdır.

Mark Wynn, Avustralya Katolik Üniversitesi'nde Din Felsefesi alanında öğretim görevlisidir.

Din Felsefesinde Routledge Çalışmaları

Dizi Editörü Peter Byrne

1  Tanrı ve İyilik

Doğal bir teolojik bakış açısı Mark Wynn

Tanrı ve İyilik

Doğal bir teolojik bakış açısı

Mark Wynn

 

Londra ve New York

İlk kez 1999'da Routledge tarafından yayımlandı

Routledge, Taylor & Francis Group'un bir markasıdır

Bu basım Taylor & Francis e-Kütüphanesinde, 2003'te yayınlandı.

1999 Mark Wynn

Tanrı ve iyilik: Doğal bir teolojik bakış açısı/Mark Wynn.

Bibliyografik referanslar ve indeks içerir.

1. Tanrı—Kanıt, Teleolojik. 2. Teodise. 3. İnanç. I. Başlık. BT102.W86 1999

Bana dünyanın iyiliğini görmeyi ilk öğreten ailem Robert ve Alison'a

Bu nedenle, bu değişim evrenini çerçeveleyen kişinin onu neden çerçevelediğini açıklayalım. O iyiydi ve iyi olanın içinde en ufak bir kıskançlık yoktur; bu nedenle kıskançlık duymadığından her şeyin mümkün olduğu kadar kendisine benzemesini istiyordu. Bu, insan bilgeliğinden keşfedeceğimiz, değişim dünyasının kökeni için geçerli bir ilkedir ve bunu kabul etmeliyiz.

Platon, Timaeus, tr. D.Lee, s. 42.

İçindekiler

Önsöz  x

Teşekkür  xi

Giriş  1

Varoluş nedeni olarak dünyanın iyiliği 1

Dini inancın rasyonelliğine ilişkin bazı yaklaşımlar 2

Doğal teolojiye iki itiraz 5

BÖLÜM I

Dünyanın varoluş sebebi olarak iyiliği  9

1  İlahi Takdir ve Güzellik  11

Tasarım 11'den gelen argüman

Tennant'ın argümanı 16

Tennant 21'e insancıl yanıtlar

Sosyobiyolojik eleştiri 24

Sonuçlar 36

2  Değer kaynağı olarak dünya  37

Giriş 37

Swinburne'ün bilinçten argümanı 37

Haldane'nin kavram kullanımına ilişkin argümanı 46

Değer üreteci olarak dünya 50

Sonuçlar 67

viii İçindekiler

BÖLÜM II

Değersizlikler ve dünyanın iyiliği  69

3  İlahi Takdir ve kötülük  71

Giriş 71

Ne kadar iyi yeterince iyi? 76

İntegral bütün yaklaşımına bir örnek 86

İlahi anlaşılmazlık ve ilahi güç 92

Bazı uygulamalar 97

Sonuçlar 99

4  Ekolojik bir tarzda teodise  101

Giriş 101

Ekolojik bir teodiseye doğru 106

Dünyanın değerini görememek 112

Sonuçlar 114

BÖLÜM III

Dünyanın iyiliğine ahlaki bağlılık  117

5  İyiliğe güvenme konusunda epistemik olmayan bir örnek

dünyanın  119

Giriş 119

Dini inanç için ahlaki, cemaatçi bir örnek 123

Bir güven ilişkisi olarak Tanrı ile ilişki 130

Sonuçlar 136

BÖLÜM IV

Dünyanın iyiliği ve Tanrı kavramı 13 9

6  İbadet ve Tanrı Kavramı  141

Giriş 141

Bireyselci modelin dini yeterliliği 143

Bireyci modelin geliştirilmesi 149

Teklifin antropolojik temeli 159

Sonuçlar 166

İçindekiler ix

7  Kurtuluş ve Tanrı Kavramı  169

Giriş 169

Dünyanın Tanrı'ya benzerliği 170

Teilhard'ın anlatımı 175

Son bir yaklaşım: gerekli tamamlayıcı ilişkisi 179

Sonuçlar 187

Sonuç  191

Cleanthes ve Demea Arasında 193

Dünyayı yeniden büyülemek 195

Notlar  198

Kaynakça  219

Dizin  226

Önsöz

Beni din felsefesiyle akademik bir disiplin olarak tanıştıran Brian Davies ve Richard Swinburne'e teşekkür etmek isterim. Bu çalışma, tasarım argümanının modern formülasyonlarına olan ilgiyi, ilahi doğaya ilişkin belirli ortaçağ sezgilerine uyum sağlama arzusuyla birleştiriyor. Bu açılardan onlara (Demea'ma ve Cleanthes'ime) olan borcum, onların çalışmalarını bilen herkes için aşikardır.

Ayrıca olağanüstü cömertliği için Peter Byrne'a da derinden borçluyum. Onun teşviki olmasaydı bu kitap asla yazılamazdı. Ve onun sayısız taslağını sabırlı ve anlayışlı bir şekilde okuması olmasaydı, kitabın yarısı bile olmazdı. Ayrıca daha önceki bir taslak hakkındaki etkileyici yorumları beni şimdiki Bölüm 2'de ortaya çıkan önemli değişiklikleri yapma ihtiyacı konusunda ikna eden Routledge okuyucusu William Hasker'a da teşekkür etmek isterim. Son olarak, Gifford Komitesi'ne çok şey borçluyum. Glasgow Üniversitesi'ne ve Lord Gifford'un kendisine, çünkü bu çalışma büyük ölçüde 1997'de, Glasgow Üniversitesi'nde Doğal Teoloji ve Felsefe alanında Gifford Araştırma Görevlisi olarak çalıştığım dönemde yazıldı. Glasgow'da geçirdiğim yıl boyunca çalışmalarıma gösterdikleri yoğun ilgiden dolayı özellikle Alexander Broadie, Joe Houston, Joel Marcus ve Edmund Cusick'e teşekkür ederim.

Kişisel olarak, son derece destekleyici ve kafein açısından zengin bir çalışma ortamı sağlayan Avustralya Katolik Üniversitesi'ndeki meslektaşlarıma çok minnettarım. Ve her şeyden önce aileme, özellikle de sevgisi ve dostluğu Avustralya'da kendimi evimde gibi hissetmeme yardımcı olan eşim Kate'e ve asıl ailem olan annem, babam, Robert ve Gerard'a, ayrıca Sarah ve Yetiştirilmesi bende ilk kez dünyanın iyiliği duygusunu uyandıran Vanya.

Mark Wynn

Teşekkür

Yazar, aşağıdaki makalelerdeki materyallerin kullanılmasına aşağıdaki kişilerin izin verdiğini minnetle kabul eder:

Cassell plc: 'Tasarım argümanları', B.Davies (ed.) Philosophy of Religion'da. Konuya Yönelik Bir Kılavuz (Londra, Cassell, 1998, s. 59-64)

İnanç ve Felsefe: 'Ekolojik bir tarzda doğal teoloji (1999, cilt. 16, s. 27-42).

Heythrop Journal: 'Kötülük ve fırsat maliyeti' (1996, cilt. xxxvii, s. 139-54) ve 'Güzellik, ilahi takdir ve biyofili hipotezi' (1997, cilt. xxxviii, s. 283-99).

International Philosophical Quarterly: 'Güven ilişkileri ve dini inanç için ahlaki durum' (1997, cilt. 37, s. 179-88) ve 'Ortaya çıkan fenomenler ve teistik açıklama' (1999, cilt. 39, s. 141-55) .

Kluwer Akademik Yayıncılar: 'Basitlik, kişilik ve tanrısallık', (International Journal for Philosophy of Religion 1997, cilt 41, s. 91-103).

Dini Araştırmalar: 'Dünyadan Tanrı'ya: benzerlik ve tamamlayıcılık' (1996, cilt 32, s. 379-94).

Sophia: 'İlkel dinler ve doğanın kutsal önemi' (1997, cilt. 36, s. 88-110).

giriiş

Varoluş nedeni olarak dünyanın iyiliği

Bu çalışmanın ana tezi kolaylıkla ifade edilebilir: Dünya var olması gerektiği için vardır. Bu genelliğe sahip bir tezin kesin kanıt kabul etmesi beklenmemelidir ve dolayısıyla bu iddiayı savunulabilir bir hipotez olarak sunacağım; yani bazıları için aklen caiz olan ve herkes için aklen zorunlu olmayan bir görüş olarak. Ayrıca, dini inancı bir hipotez olarak anlamanın, bazılarının önerdiği gibi hiçbir şekilde bunun geçici veya sadece spekülatif olarak kabul edilmesi gerektiği anlamına gelmediğini de ileri süreceğim. Kitabın ilk iki bölümü tezi epistemik bir bakış açısıyla savunmak için yola çıktı. Birinci Kısım'da, dünyanın iyiliğinin açıklayıcı bir güce sahip olduğunu ileri sürüyorum: Çeşitli açılardan iyiliği, onun neden var olması gerektiğine dair bir anlayış sunuyor. Daha sonra Bölüm II'de bir dizi değersizliğe dikkat çekiyorum ve bunların, dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu tezini ne kadar zayıflattığını ele alıyorum.

Bu ilk iki bölümde sunulan epistemik vaka elbette farklı insanlar tarafından, yaşam deneyimlerine ve diğer alanlardaki epistemik bağlılıklarına bağlı olarak farklı şekillerde değerlendirilecektir. Bazıları vakanın rasyonel açıdan ikna edici olduğunu düşünebilir, ancak herkes bunu yapamayacaktır. Kısım III'te, bu epistemik durum zorlayıcı bir kanıt sağlamakta oldukça yetersiz kalsa bile, dünyanın var olması gerektiği için var olduğu hipotezini kabul etmek için hâlâ iyi bir nedenimiz olabileceğini savunuyorum. Burada bu görüşü benimsemenin ahlaki nedenlerinin olduğunu savunuyorum. Kitabın bu bölümü, umarım bir bütün olarak tartışmada açıkça ortaya çıkacak olan daha büyük bir kaygıyı, yani dini inancı sadece bağlantısız aklın bir bağlılığı olarak değil, aynı zamanda onun değerlendirmesine ilişkin olarak anlama kararlılığını yansıtmaktadır. pratik ve sosyal boyutlar.

Tarihsel olarak bu kitabın tezi bir aile tarafından savunulmuştur.

2 Tanrı ve iyilik

toplu olarak tasarımdan kaynaklanan argüman olarak bilinen argümanların. Bu argümanlara göre dünya, karakterini hayırsever tasarıma borçludur: Tanrı (ya da başka bir deyişle aşkın bir zeka), kendi iyiliğinden dolayı bu karakterde bir dünya yaratmıştır. (Bu bağlamda herhangi bir cinsiyet ayrımında derin bir gerçeğin bulunmadığını kabul ediyorum; bu soruyla ilgili farklı bakış açılarını uzlaştırma umuduyla hem eril hem de dişil zamirleri kullanacağım.) Dolayısıyla bu kitap, bu konudaki bir savunma olarak okunabilir. tasarım argümanı. Ancak aynı zamanda tasarım argümanının geleneksel formülasyonlarını her şeyden önce iki şekilde genişletmeyi amaçlıyor. Her şeyden önce, dünyaya yönelik değerlendirici tepkilerde argümanı daha net bir şekilde temellendirmeye çalışacağım. Son zamanlarda, tasarım argümanları sıklıkla dünyanın değerlendirme açısından tarafsız özelliklerini başlangıç noktası olarak alıyor. Örneğin, on sekizinci yüzyılda dünyanın görünürdeki mekanik düzenliliği argümanda yaygın olarak bir öncül olarak kullanılıyordu. Buna karşılık, bu kitabın argümanları dünyanın daha açık bir şekilde değerleme açısından önem taşıyan özelliklerine, özellikle de güzelliğine ve maddi organizasyonun daha zengin ve daha karmaşık biçimlerini üretme eğilimine dayanacaktır. İkinci olarak, bu kitabın argümanı tasarım argümanı ile antropomorfik Tanrı anlayışı arasındaki geleneksel ilişkiyi kırmaya çalışacaktır. Bu ilişkinin nedenleri yeterince açıktır: Eğer Tanrı'nın dünyayı yaratmadaki amaçlarını anladığımızı iddia edersek ve buna göre dünyayı insan eyleminin ürünleriyle analoji yoluyla düşünürsek, o zaman Tanrı'nın bir bakıma bir şey olduğunu varsaymak cazip gelebilir. insan büyük yazar. Bölüm IV'te geliştirdiğim argümanlar, Tanrı'nın gerçekliğine ve dini önemine ilişkin daha az bireyselci başka bir açıklama sunuyor. Tasarım argümanını bu yollarla genişletmenin veya yeniden odaklamanın yanı sıra, kötülük sorununu ve epistemik olmayan düşüncelerin dini inancın makullüğüyle ilgisini inceleyerek onu daha geniş bir bağlama yerleştirmeye çalışacağım.

Kitabın bu daha geniş ilgi alanlarına sahip olduğunu kabul ederek, bu tartışmanın başında tasarım argümanı ile diğer teistik argüman stratejileri arasındaki bazı farklılıklara ve yakınlıklara dikkat çekmek faydalı olacaktır. Bu konuya daha sonra döneceğim. Daha sonra, bu giriş niteliğindeki sözlerimi bitirirken, kitabın ana gövdesinde ayrıntılı olarak yanıtımı geliştirmeden önce, doğal teoloji projesinin tamamına yönelik bazı itirazları ortaya koyacağım.

Din inancının rasyonelliğine ilişkin bazı yaklaşımlar

Elbette tasarım argümanı doğal argümanlar ailesinden sadece bir tanesidir.

Giriş 3

teolojik argümanlar. Bu diğer argümanlar değersiz değildir, ancak bence, herhangi bir çağdaş dini savunmayı, doğal teolojik türden, her şeyden önce (her ne kadar yalnızca olmasa da) tasarım argümanına dayandırmak için nedenler var. Her şeyden önce, tasarım argümanı 'sıradan inanan'ın akıl yürütmesini diğer geleneksel kanıtlardan daha sadık bir şekilde temsil ediyor gibi görünüyor: Kant bu argümanın 'en eski, en açık ve teoriye en uygun' olduğunu söylerken kesinlikle haklıydı. insanlığın ortak nedeni' ¹ Elbette ki bir argümanın popülaritesi onun mantıksal gücünün ölçüsü olmak zorunda değildir; ancak doğal bir teoloji yalnızca inancın olası nedenlerini tanımlamayı değil, aynı zamanda uygulandığı şekliyle inancın rasyonelliğine bir miktar ışık tutmayı amaçlıyorsa, bir argümanın geçerliliği önemlidir. İşte tasarım argümanına özel bir ilgi göstermenin ve buna göre diğer geleneksel argümanlara göre belirli bir öncelik vermenin bir nedeni: tasarım argümanı, inananların genellikle kendi fikirlerini desteklemek için alıntı yaptıkları argüman türlerine yakınlığıyla ayırt edilir. inanç; ve eğer bir kişinin belirli bir önermenin doğru olduğuna dair inancının rasyonelliği, yalnızca prensipte onun lehine ileri sürülebilecek nedenlerin gücüne değil, aynı zamanda kendisinin aktaracağı düşüncelere veya aktarılacak düşüncelere de bağlıysa Bu soru hakkında saygı duyduğu kişiler tarafından, o zaman tasarımdan kaynaklanan argümanı sadece prensipte değil, gerçekte dini inancın rasyonelliğinin bir ölçüsü olarak incelemek için iyi bir nedenimiz var.

Dahası, çağımızda doğal teolojinin, dünyaya yönelik değerlendirici tepkilere dayanmak için özellikle iyi bir nedeni vardır. Ben, çağdaş dine yabancılaşmanın, kanıtsal destekten yoksun olduğu hissini değil, varoluşsal olarak hiçbir gerçek sonucu olmadığı inancını yansıttığını ileri sürüyorum. Ve dünyaya yönelik bir dizi duygusal ve değerlendirici tepkiden yararlanmak yerine yalnızca soyut akla hitap eden herhangi bir doğal teoloji, dini inancın varoluşsal derinlikten yoksun olduğu hissine muhtemelen katkıda bulunacaktır. Geleneksel doğal teolojik argümanlar arasında, dünyaya yönelik değerlendirmeci bir tepkiyle en doğal şekilde ilişkilendirilen tasarım argümanıdır. Ontolojik argüman sonuçta tamamen a priori olup deneyimimizin kalitesine hiçbir gönderme yapmaz. Ve kozmolojik argüman, kendi başlarına herhangi bir değerleme önemi olmayan bağımlılık ve olumsallık gibi kavramlara dayanır. Buna karşılık, biraz uzun bir şekilde göstermeyi umduğum gibi, tasarım argümanı, dünyanın çeşitli açılardan iyiliğinin takdirini başlangıç noktası olarak alabilir.

4 Tanrı ve iyilik

Yüzyıllar boyunca, doğa teolojileri doğa bilimlerindeki çeşitli paradigmalardan yararlanmıştır. Aristoteles ve onun birçok ardılı tarafından ifade edildiği şekliyle kozmolojik argüman, doğal olarak zamanın fiziğinden, değişim ve onun önkoşullarından alınan belirli bir anlayışa bağlıdır. Daha yakın zamanlarda, tasarım argümanı Newton ve diğerlerinin matematiksel fiziğinden ilham alarak, antik dünyada baskın olan organik anlayışın yerine bu mekanik doğa anlayışını ikame etti. Günümüzde dünyadaki yerimizi anlamlandırmamızı sağlayacak merkezi teorik çerçeve olmaya aday bir bilim varsa, o bilim kesinlikle ekolojidir. Önemli olan, ekolojistlerin yalnızca doğal dünya hakkında teoriler geliştirmekle kalmayıp, genellikle onun içsel değerine bağlı olmalarıdır. Benzer bir eğilim, örneğin yeşil hareketin yükselişiyle birlikte popüler bilinçte de açıkça görülüyor. Tasarımdan gelen argüman, değerlendirici bir anahtarla geliştirildiğinde bu gelişmeleri ele alabilir. Bu şekilde, doğal teolojinin her etkili biçimi gibi, kendi zamanının entelektüel kültürüyle etkileşime geçme konusunda bir miktar umut vaat ediyor. ²

Son dönem din felsefesinde geleneksel argümanlar, özellikle de a posteriori argümanlar bir ölçüde ihmal edilmiştir. Bu, tasarım argümanının yeniden incelenmesi için daha yüzeysel bir neden oluşturmaktadır. ³ Geleneksel argümanların yerine, birçok modern yorumcu, dini inancın temeli olarak dini deneyime ya da dini inançların rasyonelliğinin argümanların sağlanmasına bağlı olmadığı, çünkü algısal inançlar gibi dini inançların da temel olduğu fikrine yönelmiştir. 'uygun şekilde temel'. ⁴ Her ne kadar bazı akademisyenler bu kadarının söylenip söylenemeyeceğinden şüphe etse de, dini deneyim olgusu mutlaka dini inancın rasyonelliğine bir şeyler katmalıdır. ⁵ Bununla birlikte, bana öyle geliyor ki, dini deneyime dayanan argüman, tasarım argümanının sağlamayı amaçladığı türden daha geniş bir teolojik çerçeveyi gerektirmektedir. Her şeyden önce, çeşitli deneyimlerin Tanrı deneyimleri veya Tanrı'nın mevcudiyeti, sevgisi vb. deneyimler olarak alındığını savunan herkesin şu soruyu ele alması gerekir: Bu tür deneyimler neden daha yaygın olarak güncel değil? (Elbette bu sorunun arkasında, genellikten yoksun olması nedeniyle dini deneyimin yalnızca öznel olabileceği veya yalnızca kültürel bir eser olabileceği şüphesi yatmaktadır.)

Bu soruyu yanıtlarken Tanrı'nın amaçlarına da değinilmesi muhtemel görünüyor. Örneğin, Tanrı'nın kendisiyle ilgili epistemik özgürlüğümüzü korumak için yaygın ve bunaltıcı dini deneyimler yoluyla açığa çıkmamayı tercih ettiği sıklıkla öne sürülür. ⁶ Bu cevabın değeri ne olursa olsun, dini tecrübeyi en azından kısmen,

Giriş 5

Dini deneyimlerin şu şekilde ve şu genellikle meydana geldiği gerçeğinin iyi bir açıklaması olarak çeşitli ilahi amaçlara atıfta bulunarak tasarımdan çıkan argüman. Kendim bu türden bir tasarım argümanı geliştirmeye çalışmayacağım. Sadece, dini deneyime dayalı argümana yapılan mevcut vurgunun, tasarımdan kaynaklanan argümanın herhangi bir rolünü ortadan kaldırmaktan uzak olduğunu ve herhangi bir şeyin aynı argümanın daha fazla değerlendirilmesini gerektirip gerektirmediğini belirtmek isterim.

Elbette bazıları, dinsel deneyimin sağladığı temellerin kanıta dayalı olarak yorumlanmaması gerektiğini ileri sürdü. Dini inanç daha ziyade tam anlamıyla temeldir (yani bu tür inançlar, başka herhangi bir inançtan çıkarım yapılmadan oldukça meşru bir şekilde savunulabilir). Ancak bu yaklaşım aynı zamanda geleneksel tarzda doğal teolojinin kalıcı bir rolüne de işaret ediyor gibi görünüyor. Sonuçta, temel inanç önerisini kendi koşullarıyla kabul etsek bile, teistik inanca giden bu yoldan yararlanamayan pek çok kişi olacaktır: Plantinga ve temel inanç önerisinin diğer savunucularının kolaylıkla kabul ettiği gibi, bu yaklaşım yalnızca açıktır. Tanrı'nın var olduğu inancının (veya daha makul bir şekilde Tanrı'nın şu anda bana hitap ettiği inanç gibi inançların) kendi temel inanç kümesine ait olduğunu bulanlara ; ve teistik topluluğun dışındaki herkes ve içindeki pek çok kişi bu kategorinin dışında kalacak. ⁷ Üstelik Plantinga'nın da bir kez daha kabul ettiği gibi, dini inançları mağlup ettiği iddia edilenleri çürütmek için delillere başvurmaya ihtiyaç vardır. ⁸

Ayrıca, belirli bir epistemik topluluk içindeki bazı bireyler temel olarak tanıklığın gücüne dayalı dini inançlara sahip olabilirken, bu tanıklığın kanıta dayalı olmayan bir şekilde ele alındığı durumda, topluluğun bir bütün olarak bunu gerektiği gibi yapamayacağını düşünmek için de bazı nedenler vardır. Benzer şekilde, temelde (tanıklığın gücüyle) elektronların var olduğuna inansam da, topluluğumdaki bazı bireyler bunu destekleyecek kanıtları öne sürmedikçe bu inancım sonuçta yersiz olacaktır. Eğer böyle insanlar yoksa, başkalarına olan güvenim epistemik görevlerimden herhangi birini ihlal etmediği sürece inancım rasyonel kalabilir. Ama yine de, benim hatam olmasa bile, güvenim gerçekte yersiz olduğu sürece, inancın epistemik değeri eksik olacaktır. ⁹ Burada yine kanıta dayalı değerlendirmelerin bir rolü olduğu görülmektedir; ve öne sürdüğüm nedenlerden dolayı tasarım argümanı bu bağlamda özel bir öneme sahip gibi görünüyor. ¹⁰

Doğal teolojiye iki itiraz

Tabii ki, tüm doğal girişimin

6 Tanrı ve iyilik

teoloji prensipte yanlış anlaşılmıştır. Bu itiraza tam cevabım aşağıdaki metinde verilmektedir, ancak bu noktada daha genel anlamda bir şeyler söylenebilir.

Örneğin, insanın günahkarlığının veya aynı derecede Tanrı'nın egemenliği ve yüceliğinin, dünyanın doğası (bizim gibi bilişsel ve ahlaki açıdan yetersiz bireyler tarafından anlaşıldığı şekliyle) ile evren arasında hiçbir yakınlık olmadığını varsaymamızı gerektirdiği ileri sürülebilir. Tanrının doğasıdır ve bu nedenle birinden diğerine giden yol yoktur. Bu genel protestonun geliştirilebileceği birçok yol var. Bazen, bazı doğal teoloji biçimleri kabul edilebilir olsa da, özellikle tasarımdan kaynaklanan argümanın kabul edilemeyeceği inancıyla birleştirilir, çünkü bu, yaratılıştaki ilahi amaçları ayırt etme iddiasına dayanır veya antropomorfik bir tanrısallık anlayışında yer alır. Tanrı. Bana öyle geliyor ki, bu tür bir meydan okuma kendini bir ikileme saplıyor: Ya ilahi ötekiliğin gerçekten radikal bir biçimini varsayacak, ya da sıradan şeylerin çekiciliği ile Tanrı'nın çekiciliği arasındaki bir tür ilişkiyi kabul edecek. Bu yaklaşımlardan ilki, teistik inanca karşı varoluşsal meydan okumanın yanıtlanamaz bir biçimde ortaya çıkmasını kesinlikle garanti edecektir: Eğer dünyada tanıdığımız iyilik ile Tanrı'nın iyiliği arasında gerçekten bir yakınlık yoksa, o zaman ilahi iyiliğin gerçek bir karşılığı olamaz. olası bir çekim nesnesi olarak hayal gücümüze bağlıdır. Öte yandan, eğer ikinci yaklaşımı takip edersek ve dünya ile ilahi doğa arasında bir tür benzerlik olduğunu kabul edersek, o zaman prensipte tasarımdan kaynaklanan bir argümanın olasılığını kabul etmiş oluruz, ancak bu argümanın geçerliliğini tesis ederiz. aslında bu elbette başka bir konudur.

Doğal teolojinin imkânına yönelik bir başka genel itiraz da ilahi gizlilik sorunuyla ilgilidir. Şöyle sorulabilir: Eğer bir Tanrı varsa, neden Tanrı'nın gerçekliğine ilişkin doğrudan ve açık bir vahiy olmasın? Bu sorgulama tarzı , doğal teolojik girişimin absürde indirgenmesine dönüşme tehlikesini taşıyor . Eğer doğal teologların göstermeyi iddia ettiği gibi bir Tanrı varsa, o zaman doğal teolojinin kendisinin de gerekli olması gerekmez mi? Bu sorun, Tanrı'nın insanlarla birlikteliği arzuladığı ve onları sevdiği söylendiğinde özellikle akut bir biçimde ortaya çıkıyor gibi görünüyor. Elbette böyle bir Tanrı, hiç kimseyi, kendi gerçekliğini çıkarmak gibi oldukça tehlikeli bir sürece başvurmak zorunda kalacak bir konumda bırakmaz mı? ¹¹

Bana öyle geliyor ki, inanç eksikliğinin (ister inançsızlık ister agnostisizm olsun) her durumda akıl veya irade başarısızlığını yansıttığı varsayılarak bu zorluk yeterince karşılanamaz. Kesinlikle mümkün

Giriş 7

Birisi mevcut en iyi doğal teolojik kanıtları ve uygun bir dizi vahyedilmiş metni açık bir zihinle ve iyi bir vicdanla inceleyebilir, ancak yine de ikna olamayabilir. İnançsızlığı ateist ve agnostiklerin bilişsel veya konatif eksikliklerine atfeden bu tür bir yaklaşım yerine, ilahi gizlilik durumunun, insanın başarısızlığından oldukça ayrı olarak, doğal teolojik gerekçelerle bir dereceye kadar tahmin edilebilir olduğunu savunacağım. Eğer durum böyleyse, o zaman gizlilik doğal teolojik argümanların saçmalığını ortaya koyamaz çünkü onlar tarafından ima edilmiştir. Bu davanın detaylarının 3. Bölüm'ü beklemesi gerekiyor. Ancak, bu itirazı burada, bir sonraki araştırmanın hangi ruhla yürütüleceğine dair bir fikir vermesi açısından dile getiriyorum. Herkesin benim argümanlarımla ikna olacağını, hatta söylediklerime düşünceli ve vicdanlı bir şekilde kendilerini uygularlarsa herkesin ikna olması gerektiğini varsaymıyorum. Yine amacım, tasarım hipotezinin ve çeşitli tamamlayıcı fikirlerin, herkes için zorunlu olmasa da en azından bazıları için nasıl meşru bir entelektüel olasılık oluşturduğunu göstermektir. Bence bu kadarını ortaya koymak, doğal teolog için yeterince büyük bir tutkudur ve bu, ilahi gizliliğin, yalnızca entelektüel sapkınlığın veya entelektüel sapkınlığın bir sonucu değil, görünüşe göre insanlık durumunun derinlere kök salmış bir yönü olduğu gerçeğiyle de uyumludur. bireysel seçim.

Bölüm I

Varoluş nedeni olarak dünyanın iyiliği

1  İlahi Takdir ve güzellik

Tasarımdan gelen argüman

Bu kitabın ana tezi, dünyanın var olması gerektiği için var olduğudur. Kitabın bu ilk bölümünde, doğal güzellik, yaşam ve bilinç de dahil olmak üzere çeşitli olguların bu tez çerçevesinde iyi açıklandığını, aksi takdirde iyi açıklanamayacağını tartışacağım. Bu tartışma, bu olgularla ilgili olarak tasarım argümanının bir savunmasını oluşturacaktır. Bölüm 1 ve 2'de tasarım argümanının üç versiyonunu savunacağım. Ancak bu argümanları ortaya koymaya devam etmeden önce, savunduğum yaklaşımın türünü daha geniş bir entelektüel bağlamda konumlandırmak için tasarım argümanının tarihine kısa bir genel bakış sunacağım.

Burada vurgulamak istediğim nokta, tasarım argümanının bazı biçimlerinin, dünyanın yarı-matematiksel, değerlendirme açısından tarafsız özelliklerine (örneğin, uzay üzerindeki görünüşte mekanik düzenliliği) odaklandığı ölçüde, kendi kendini altüst edebildiğidir. ve zaman), tasarım argümanı paradoksal bir biçimde, dünyaya dair takdirimizi zayıflatarak ve dolayısıyla onun öneminin laik, salt faydacı bir yorumunu teşvik ederek dini inancın ölümüne katkıda bulunmuş olabilir. ¹ Bunun aksine, bu bölümde geliştireceğim argümanlar açıkça dünyayla değerlendirici bir ilişkiye dayanacaktır. Bu yaklaşım aynı zamanda tasarımdan (ve doğal teolojinin diğer formlarından) kaynaklanan argümanların dinsel olarak alakasız olduğu yönündeki suçlamayı da karşılamayı amaçlayacaktır çünkü bunlar, sonuçlarının önemsiz olduğunu iddia eden biri tarafından anlaşılabilir ve hatta onaylanabilir. Tartıştığım argümanlar söz konusu olduğunda, argümanın sağlamlığını görmek ile tam anlamıyla dini inanca uygun bir takım değerlendirmelerde bulunmak arasında içsel bir bağlantı olacaktır.

Tasarım argümanları batı felsefesi kadar eskidir. ² Bulundular

12 Dünyanın iyiliği

Presokratiklerin eserlerinde ve Platon'un yazılarında savunuldu. ³ Örneğin Kanunlar'da Platon, tanrıların varlığının ve yardımseverliğinin gök cisimlerinin düzenli hareketlerinden çıkarılabileceğini öne sürer. Aristoteles de tasarım argümanına kaynak olarak alınmıştır. Elbette ki Metafiziğin Tanrısı ilahi bir tanrı değildir. Ancak Aristoteles doğanın teleolojik olarak düzenlendiğini ve bu gerçeğin nihai açıklamasını Tanrı'nın sağladığını ileri sürer; ve onun bu noktadaki düşüncesi daha sonraki Hıristiyan yazarların yazıları üzerinde derin bir etki yaratacaktı. Örneğin Aquinas'ta, cansızlar da dahil olmak üzere bireysel şeylerin bir amaç doğrultusunda hareket ettiği düşüncesi ile bu şeylerin bir zeka tarafından yönlendirildiği düşüncesi arasında açık bir ilişki buluyoruz. Böylece şunu yazıyor:

Doğa yasalarına uyan tüm bedenlerde, bilinçten yoksun olsalar bile hedefe yönelik davranışlar gözlenir. Davranışları neredeyse hiç değişmez ve pratikte her zaman iyi sonuç verir; bu da hedeflerine gerçekten yöneldiklerini ve sadece kazara vurmadıklarını gösterir. Ancak farkındalıktan yoksun hiçbir şey, farkındalığı ve anlayışı olan biri tarafından yönlendirilmedikçe hedefe yönelemez. ⁴

Bu elbette Aquinas'ın 'Beşinci Yol'udur. İlginç bir şekilde pasaj, tasarım fikrini destekleyen iki tür değerlendirmeye değiniyor: Nesnelerin düzenli hareket ettiği gerçeği ve davranışlarının en iyisi olduğu gerçeği. Aynı düşünceler , Platon'un dünyanın düzenliliğinin ve özellikle gök cisimlerinin hareketlerinin tanrıların yardımseverliğinin bir işareti olduğunu öne sürdüğü Kanunlar'da da açıkça görülmektedir.

On yedinci yüzyılda Newton ve diğerlerinin yeni mekanik fiziğinin ardından tasarım argümanı yeni bir aşamaya girdi. Eskiler evreni bir organizmaya benzeterek ele alma eğilimindeyken, artık onu makine gibi düşünmek yaygınlaştı ­, böylece argümana yeni bir analojik temel sağlandı. ⁵ Sonuçta, kendi faaliyetlerimiz söz konusu olduğunda, mekanizmaların şans eseri değil, zekanın amaçlı kullanımından kaynaklandığı yeterince açık görünüyor; ve buna ek olarak, mekanik olarak düzenlenmiş evrenin aşkın, dünyevi olmayan bir zekadan türediğini varsayabiliriz. Böylece , Hume'un Diyaloglarında Cleanthes, muhataplarını evreni "tek bir büyük makineye" benzetmeye ve "tüm doğa boyunca araçların amaçlara ilginç bir şekilde uyarlanmasına" hayret etmeye teşvik eder. ⁶ Mekanik benzetmeye aynı türden bir başvuru, William Paley'in dünyanın bir saate benzediği yönündeki ünlü önerisinde açıkça görülmektedir. ⁷ Bilimsel temelindeki bu değişikliğe rağmen argümanın temel yapısını koruduğunu belirtmek önemlidir.

İlahiyat ve güzellik 13

Dolayısıyla Hume'un bu sözlerinde bir kez daha düzenliliğe ve teleolojiye başvurulmaktadır. Paley'in yazılarında da hem gök cisimlerinin düzenli hareketlerine, hem de bireysel organizmaların görünüşte teleolojik olan karmaşık yapısına göndermeler buluyoruz.

Pek çok yorumcunun görüşüne göre, Hume'un ilk Araştırma'daki ve hepsinden önemlisi Diyaloglar'daki argümanları , tasarım argümanının bu biçimini kesin bir şekilde çürütmüştür. ⁸ Hume, Philo karakteri aracılığıyla, evren ile insan eyleminin ürünleri arasındaki analojinin zayıf olduğunu çeşitli şekillerde savunur (bir şeyin parçaları ile bir bütün olarak şey arasındaki herhangi bir karşılaştırma gibi, parçalar evrenin önemsiz bir kısmını oluşturur). tüm); bu benzetme işe yarayacak olsa bile, en azından onun kadar ikna edici olan başka rakip benzetmelerin de mevcut olduğunu (belki de evren bir hayvana ya da bitkiye daha çok benzemektedir?); bu tür bir argümanın prensipte yanlış anlaşıldığını (her şeyden önce dünyaların kökenlerine dair hiçbir deneyimimiz olmaması ve dolayısıyla bizimki gibi dünyaların tasarımdan türetilmeme ihtimalinin daha yüksek olduğu fikri için deneysel bir temelimizin olmaması); analojinin zaten teolojiye hiçbir faydası yoktur, çünkü bu, antropomorfik bir tanrı anlayışını davet etmektedir (aslında, Hume, eğer analojide ısrar edersek, insan yapımı şeyler genellikle işbirliği içinde yapıldığından, bu tür bir dizi tanrıyı varsaymamız gerektiğini öne sürer) ); ve argümanın herhangi bir açıklayıcı güçten yoksun olduğu, çünkü açıklamayı iddia ettikleri kadar açıklamaya ihtiyaç duyan başka bir dizi olguyu da varsaydığı (çünkü ilahi aklın düzeni dünyanın düzeniyle izomorfik olmalıdır, şu ana kadar) çünkü birincisi ikincinin bir temsilini veya tasarım planını içerir). ⁹ Hume ayrıca, olasılıkların yalnızca rastgele araştırılmasının, yeterli zaman verildiğinde düzenli bir sonuca ulaşacağı ve böylece tasarım hipotezine olan ihtiyacı ortadan kaldıracağı düşüncesini de araştırıyor. ¹⁰ Ve dünyanın, tüm kusurlarıyla birlikte, hayırsever tasarım inancıyla uyumlu olabileceğini, ancak bu inanç için pek güvenli bir temel sağlayamayacağını öne sürüyor. ¹¹

Daha sonraki yorumcular, tasarım argümanı Hume'un eleştirilerine karşı koyabilse bile, Darwin ve ardıllarının çalışmalarının, sahip olabileceği akla yatkınlığa kesin olarak son verdiğini ileri sürdüler. Darwin'in teorisi, daha sonraki ayrıntılarla birlikte, argümanı çeşitli düzeylerde tehdit etmektedir. Bazı türlerin neslinin tükendiğini ileri sürmek, genel olarak canlıların kendi çevrelerinde gelişebilmeleri için yaratıldığı fikrini kesin bir şekilde çürütüyor gibi görünüyor. Üstelik teori, elbette, zaman içinde yeni türlerin ortaya çıktığını ve mevcut türlerdeki uyumsuz varyasyonların, kıt kaynaklar için etkin bir şekilde rekabet edememeleri nedeniyle ortadan kaldırıldığını ileri sürüyor.

14 Dünyanın iyiliği

Böyle bir görüş, şu anda gözlemlediğimiz canlılar ve onların çevreleri arasındaki düzgün uyumun, yararlı bir amacın gerçekleşmesini değil, daha zayıf, daha az rekabetçi yaşam biçimlerinin yok edilmesini ve daha uygun benzerlerinin hayatta kalmasını yansıtabileceğini ima eder. Dahası, genetik teorisinin gelişimi göz önüne alındığında, artık yeni yaratık türlerinin neslinin büyük ölçüde rastgele bir süreç olduğu görülüyor.

Dolayısıyla evrim teorisinin perspektifinden bakıldığında, Paley ve diğerlerini çok etkileyen yaratıkların çevrelerine uyum sağlamalarının en iyi şekilde bir icat meselesi olarak değil, olasılıkların rastgele araştırılması açısından anlaşıldığını söylemek isteyebiliriz. bireyin hayatta kalma şansına zarar veren, ortaya çıkan kalıtsal özelliklerin ortadan kaldırılmasını sağlayan bir seçim mekanizması ile. ¹² Tabii ki, dünyanın çeşitli yaratıkların hayatta kalma mücadelesi içinde birbirleriyle karşı karşıya geldiği bir çekişme sahnesi olarak resmedilmesi, yalnızca açıklama yapmak için ilahi faillik kavramına ihtiyaç duymadığımızı öne sürmekle kalmayıp, başka bir meydan okuma daha ortaya çıkarmıştır. Uyum olgusu için değil, aynı zamanda dünyanın kendisi de tasarımın uygun bir ürünü değildir.

Tasarımdan kaynaklanan argümana ilişkin modern tartışmanın, tasarımın Hume sonrası, Darwin sonrası bir biçimde makul bir şekilde yeniden inşa edilip edilemeyeceği sorusu üzerinde yoğunlaşması şaşırtıcı değildir. Bazı akademisyenler, Darwinci açıklamadaki iddia edilen boşluklara dikkat çekiyor, ancak daha yaygın olarak, dünya hakkında tasarımı akla getiren, ancak Darwin'in tanımladığı süreçlerde varsayıldığı için mutlaka Darwinci açıklama türlerinden kaçan bazı genel gerçeklerin olduğu iddia ediliyor. . Bu nedenle, Darwinci mekanizma türlerinin, evrim sürecini destekleyen doğal hukukun kapsayıcı çerçevesini açıklayamayacağı söylenmiştir. Tasarım argümanının odağındaki bu genişleme, örneğin Tennant, Hambourger, Swinburne ve Walker'ın yazılarında açıkça görülmektedir. ¹³ Gördüğümüz gibi, dünyanın düzenliliğine duyulan bu ilginin, argümanın daha önceki versiyonlarında açık öncülleri vardır.

Kant'ın öngördüğü gibi, bilimdeki gelişmeler argümanın yeni formülasyonlarını teşvik etmeye devam etti. ¹⁴ En önemlisi, kozmosun bir bütün olarak karakteri ile yaşamın gelişimine uygunluğu arasında hassas bir ilişki olduğu yönündeki kozmologların önerisine yanıt olarak bir dizi yeni tasarım argümanı formüle edilmiştir. ¹⁵ Örneğin, pek çok örnekten yalnızca iki tanesini sayarsak, yaşamın oldukça farklı bir genişleme hızına veya daha doğrusu farklı hidrojen/helyum oranına sahip bir evrende ilk anlarında hayat ortaya çıkmazdı. Yaygın olarak tartışılan iki tane var

İlahiyat ve güzellik 15

evrenin bu 'ince ayarının' yaşam olasılığına ilişkin açıklamaları. Bazı yorumcular birçok evreni varsaymamız gerektiğini öne sürüyorlar. O halde yaşam için gerekli koşulların herhangi bir evrende bulunması pek mümkün olmasa da, böyle bir evrenler bütünü içinde bir noktada oluşması muhtemel olabilir. Bu özel, yaşama izin veren türden bir evrendeki varlığımız elbette daha fazla açıklama gerektirmemelidir: Evrenimizin insan yaşamıyla tutarlı olduğunun kanıtlanması şaşırtıcı değildir . ¹⁶ Öte yandan, bu tür bir 'açıklamanın' kabul edilemez olduğu, özellikle de Ockham'ın Usturası'nı gösterişli bir şekilde ihlal ettiği ve bu nedenle ince ayar olgusunu tasarım açısından açıklamaya çalışmamız gerektiği söyleniyor. ¹⁷ Bu, tasarım argümanının ince ayar versiyonunun savunmasını sunduğum 2. Bölüm'de tekrar döneceğim bir konudur.

Bunlar, dünyanın varoluşunun en iyi şekilde onun varoluşunun iyiliğiyle açıklanabileceği iddiasıyla ilgili yaklaşık iki buçuk bin yıllık tartışma sırasında ortaya çıkan sorunlardan bazıları. Tartışmam sırasında tasarım argümanına yönelik bu eleştirilerin bir kısmına yanıtlar sunacağım. Ancak temel olarak amacım, dünyanın değerlendirme açısından zengin bir takdirine açıkça dayanan bir argüman biçimi ortaya koyarak, argümanın daha önceki versiyonlarını ve özellikle de yakın zamanda yapılan birçok tartışmanın eğilimini geliştirmektir. Dolayısıyla, ele aldığım argümanların temelini oluşturacak olan, soyut olarak anlaşılan düzenlilik veya yarı-mekanik bir dünya anlayışı değil, daha ziyade dünyanın bir değer mahalli olduğu duygusudur. ¹⁸ Yine, bu bakış açısını tercih etmenin nedenleri felsefi olmaktan çok dinseldir: Eğer tasarım argümanı dinsel açıdan alakalı olacaksa, yalnızca bağlantısız zekaya hitap etmemeli ve ancak argüman yolunu tamamladıktan sonra sonradan akla gelen bir düşünce olarak görülmelidir. , sonuçlarına bazı değerlendirici veya dini anlamlar vermeye çalışır. Aksine, argümanın öncüllerinde yerleşik bir değerlendirme taahhüdü bulunmalıdır. Eğer dünyanın iyiliğine ilişkin bir algıdan yola çıkmazsak, o zaman muhtemelen aynı ölçüde, onun kaynağı olduğu söylenen Tanrı'ya dair yoksul bir anlayışla baş başa kalacağız.

Dolayısıyla, dünyanın değerlendirme odaklı takdirine dayanan argümanlara öncelik verme kuralını takip ederek, şimdi dünyayı estetik takdirin bir nesnesi olarak görme eğilimimizi öncül olarak alan bir argüman sunacağım. Bana öyle geliyor ki çoğu inanan, dünyanın bir soruya cevap verip vermediğini düşünürken doğanın güzelliğinden etkilenme olasılığı daha yüksek.

16 Dünyanın iyiliği

sadece düzenlilik veya düzenden ziyade ilahi bir amaçtır. Filozofların kural olarak bu türden argümanlardan kaçınması, belki de bu tür herhangi bir argümanın, güzelliğin düzenlilikle aynı niceliksel kesinlikle belirlenemeyeceği ölçüde duygusallığa veya belirsizliğe dönüşeceğinden şüphelenmelerinden kaynaklanmaktadır. Aşağıdaki argümanın gerçekten bu türden zorluklara düşüp düşmediğini değerlendirmeyi okuyucuya bırakıyorum.

Felsefi Teoloji (1930'da yayınlandı) adlı eserinde sunduğu, dünyanın güzelliğinden yola çıkan bir argümanı ortaya koyacağım ve belirli noktalarda geliştireceğim . ¹⁹ Tennant'ın argümanının yeniden değerlendirilmesinin, onun yaklaşımına hem destek hem de eleştiri sunan sosyobiyolojideki son gelişmeler ve çağımızda doğanın (bkz. değerlendirme açısından zengin bir anlamda anlaşılan) bir tür kutsal önem taşır. Bu son gelişme, örneğin çevre hareketinin belirli kollarında ve yerli halkların dinlerine olan ilginin artmasında açıkça görülmektedir.

Tennant'ın argümanı

Tennant'ın iddiasının ayrıntılarına geçmeden önce doğal güzelliğin ontolojik statüsü hakkında söylediklerine değinmeliyiz. Tennant, yaklaşımının güzelliğin 'nesnelliğine' herhangi bir bağlılığı gerektirmediğini savunuyor. Böylece şöyle yazıyor:

Eğer güzelliğinin, tıpkı biçim ve renk gibi, içsel olduğunu inkar ederek olağanüstü Doğa'nın armağanını en aza indirirsek, zihinlerin ondan hem güzellik hem de nominal düzen oluşturabilmesini sağlayacak şekilde toplam Doğa'ya içsel bir katkı sağlamasına izin vermeliyiz. ²⁰

Burada Tennant, estetik özelliklerin zihnin ürünü olabileceğini (ve örneğin renklerin doğaya özgü olduğunu varsaysak bile böyle olabileceğini) kabul eder. Ancak argümanının bu fikir tarafından bozulmadığını düşünüyor çünkü hâlâ şu soruyu sorabiliriz: Doğa neden estetik bir yoruma açık olacak şekilde oluşturulmuş olsun? Bu soru konusunda Tennant'la kısmen aynı fikirdeyim. Göreceğimiz gibi, onun doğal güzelliği açıklama iddiası, doğadaki güzelliğin bolluğuna ve onun insan yapısı dünyasındaki göreli azlığına ilişkin ampirik bir gözleme dayanmaktadır. Başka bir deyişle, güzelliğin neden sıklıkla bir alanda bulunup diğerinde bulunmaması gerektiğiyle ilgileniyor; ve eğer bize şunu söylersek bu soru gücünden hiçbir şey kaybetmez

İlahi Takdir ve Güzellik 17

güzellik zihne bağımlıdır, zihne bağımlılığın her iki alanda da eşit derecede geçerli olduğu varsayılırsa. Bununla birlikte, güzelliğin bir tür zihinsel yansıma olduğu ortaya çıkarsa (her ne kadar doğanın kabul ettiği bir yansıma olsa da), o zaman Tennant'ın argümanı, güzelliğin açıklanması gerektiğini kabul eden ancak Tennant'ın iddiasının açıklanıp açıklanmadığı konusunda şüphe uyandıran diğer türdeki eleştirilere karşı savunmasız olacaktır. açıklama doğru olanıdır. Şimdi bu eleştirilere kısaca bakalım.

Belki şuna itiraz edilecektir: Eğer güzellik bir tür zihinsel yansıtma olarak anlaşılırsa, o zaman Tennant'ın argümanında yer alan tasarımcının çok geniş yetkilere sahip olması gerekmez; sonuçta biz insanlar bile dünyaya verdiğimiz tepkilerin duygusal tonunu oldukça derin şekillerde (örneğin ilaçlar ve beyin cerrahisi yoluyla) şekillendirme gücüne sahibiz. Ancak burada Tennant makul bir şekilde şu cevabı verebilir: Eğer dünya genel olarak varsaydığımız gibi düzenliyse, o zaman herhangi bir tasarımcının faaliyeti bizim faaliyetimiz gibi yerelleştirilmeyecektir; daha ziyade beynin bir parçasını oluşturduğu doğal düzene kusursuz bir şekilde dokunmalıdır. Buna göre tasarımcının 'yalnızca' zihnin işleyişini etkilediğini varsaymak için hiçbir neden yoktur. ²¹

Ancak projektivist meydan okumayı geliştirmenin Tennant'ın iddiasına daha fazla zarar veren başka yolları da var ve ilk etapta bir tasarımcının varsayılması ihtiyacını sorgulamaya yol açabilir. Örneğin doğaya verdiğimiz estetik tepkileri açıklamak için bir 'hata teorisi' ortaya koyabiliriz. Benzer şekilde John Mackie, nesnel değerler alanını açığa vurma iddiasında olduğu sürece ahlaki deneyimimizin açıklanması gerektiğini savundu. Mackie'nin önerisine göre, ahlaki değerlerin görünüşteki nesnelliği, yalnızca toplumsal düzen adına katıldığımız uygun bir mittir. O yazıyor:

Kişilerarası ilişkileri düzenlemek, insanların birbirlerine karşı, çoğu zaman karşıt eğilimlere karşı olan bazı davranışlarını kontrol etmek için ahlaka ihtiyacımız var. Bu nedenle ahlaki yargılarımızın kendimiz için olduğu kadar diğer failler için de geçerli olmasını isteriz: nesnel geçerlilik onlara gereken otoriteyi verecektir. ²²

Bu bakımdan ahlaki deneyim, toplumsal faydası açısından açıklanması gereken bir tür kolektif yansıtmadır. Şimdi, estetik deneyimimizin ve özellikle de doğal dünyaya ilişkin estetik deneyimimizin benzer bir kökene sahip olduğu iddia edilebilseydi, Tennant'ın iddiası kesinlikle zarar görürdü. Tennant'ın kendisi de doğaya ilişkin estetik deneyimimizin doğal süreçlerin normal işleyişinden kaynaklanabileceğine izin veriyor. Yani düşünüyor

18 Dünyanın iyiliği

en azından bazı durumlarda natüralist açıklamaların onun argümanı için hiçbir zorluk oluşturmadığını. Ancak Mackie'nin ileri sürdüğü özel açıklama o kadar da iyi niyetli görünmüyor. Eğer doğal dünyaya dair estetik değerlendirmemizin kökenlerinin sosyal uyum baskılarından veya buna benzer bir şeyden kaynaklandığı gösterilebilseydi, o zaman bu açıklamayı desteklemek için tasarım hipotezine başvurmak için kesinlikle çok az neden olurdu. Bir tasarımcının, doğal dünyanın estetik bir değerlendirmesini sağlamak amacıyla sosyal uyum baskılarına karşı hassasiyetimizi istismar edebileceği varsayımında belki de yanlış bir şey yoktur. Ancak bizimki gibi bir dünyada insanın evriminin daha geniş bağlamı göz önüne alındığında, bu tür bir duyarlılık kendi başına kafa karıştırıcı görünmüyor; dolayısıyla bu duyarlılık ile doğal dünyaya dair takdirimiz arasındaki bağlantı tasarım hipoteziyle uyumlu olsa da, tasarım açısından açıklanmaya açık bir şekilde davet etmez.

Dolayısıyla Tennant'ın davası en azından bazı projektivist değer teorilerinin reddedilmesini gerektiriyor gibi görünüyor. Neyse ki Tennant için bu tür teorilere karşı sayılabilecek güçlü düşünceler var. Özellikle, değerlendirme deneyiminin büyük bir bölümünün fenomenolojisiyle tutarsız görünüyorlar. Örneğin ahlaki değerler, deneyimlerimizde kendilerini sosyal olarak inşa edilmiş veya sosyal kontrol araçları olarak sunmazlar. Bu, ahlaki ve diğer değerlerin bu terimlerle anlaşılamayacağı anlamına gelmez, ancak burada kanıtlama sorumluluğunun projektivistte olduğunu öne sürer. Aslında projektivist teorilerin motivasyonu, ahlaki ve diğer değer deneyimi türlerinin fenomenolojisinde değil, makul olarak neyin gerçek olarak kabul edilebileceğine dair 'bilimsel' bir anlayışta (başka bir deyişle, yalnızca bu varlıkların ve Dünyanın doğal veya sosyal bilimsel tanımlarında yer alan ilişkiler tamamen gerçek olma iddiasına sahiptir). Ancak bu 'bilimsel' zihniyet tartışmalıdır. Charles Taylor, neyi gerçek olarak kabul etmemiz gerektiğine dair daha geniş bir anlayış sunuyor:

Gerçek olan, uğraşmak zorunda olduğun, önyargılarına uymadığı için ortadan kaybolmayacak olandır. Bu nedenle hayatta başvurmaktan kendinizi alamadığınız şey gerçektir ya da şu anda kavrayabildiğiniz kadar gerçeğe yakındır.

Ve Taylor, sağduyulu bir şekilde, insanları ve gündelik durumları anlamak için, kaçınılmaz olarak, doğa ve sosyal bilimlerin kavramsal çerçevesinde yakalanamayacak, değer yüklü bir dünya anlayışına başvurmamız gerektiğini ekliyor. ²³ Taylor, telafi edici hususların yokluğunda, bunların

İlahiyat ve güzellik 19

değer deneyimleri görünüşteki değeriyle, yani bizi yalnızca insan yapımı olmayan bir gerçeklik düzeniyle ilişkilendirerek ele alınmalıdır.

Bu nedenle, değer deneyimimize ilişkin projektivist bir açıklamanın, en azından belirli temel alanlarda, işe yarayıp yaramayacağından şüphe etmek için genel nedenler var. Doğanın estetik deneyimlerini bu iddianın kapsamına dahil etmek makul görünmektedir, çünkü bu deneyimler, ahlaki deneyimler gibi, 'aşkın' bir niteliğe sahiptir ve bunların öneminin herhangi bir doğalcı açıklamasında korunması zor olacaktır. Peter Forrest konuyu şu şekilde ortaya koyuyor: 'Güzel şeyler ve insanlar bize sonsuz derecede daha güzel bir şeyin var olduğunu düşündürür'. ²⁴ Güzellik deneyimlerinin böyle bir şekilde kendilerinin ötesine gönderme yapıyor gibi görünmesine izin verilirse, bu tür deneyimlere ilişkin herhangi bir natüralist anlayış, kesinlikle deflasyonist bir tonda görünmektedir. Tekrar ediyorum, bu böyle bir hesabın işe yaramayacağı anlamına gelmez; ancak kanıtlama sorumluluğu her zaman olduğu gibi burada da olayların görünüşünden şüphe duyan kişiye aittir. Üstelik projektivist, doğal dünyanın estetik deneyimlerini açıklamayı özellikle zor bulabilir, çünkü ahlaki deneyimimizde rol oynayabilecek toplumsal baskılar burada daha az belirgindir. ²⁵

O halde, Tennant'ın argümanının, güzelliği zihinden bağımsız bir özellik olarak ele almaya bağlı olmadığı yönündeki iddiasının belki biraz hızlı olduğunu, çünkü bazı projektivist değer açıklamalarının onun argümanını tehdit ediyor gibi göründüğünü öne sürüyorum. Ancak bu hesapların da kendilerine has zorlukları var gibi görünüyor. Bu zorluklara rağmen, sosyobiyolojik terimlerle ifade edilen, doğal dünyaya dair estetik deneyimlerimize ilişkin projektivist bir teorinin son yıllarda oldukça popüler olduğu kanıtlandı. Düşündüğümüz nedenlerden ötürü, Tennant'ın davasına yönelik herhangi bir çağdaş savunmanın bu açıklamayı biraz ayrıntılı olarak ele alması gerekecektir. Bu bölümün kapanış kısımlarında yapacağım şey bu. Ama önce Tennant'ın durumunu daha detaylı incelemeliyiz.

Tennant'a göre doğanın güzelliği temelde duyusaldır ve bu nedenle, örneğin fizikçilerin matematiksel olarak formüle edilmiş doğa yasalarının zarafetinde tespit ettiği güzellikten ayırt edilmelidir. ²⁶ Dahası, Tennant'ın, yalnızca güzelliğe gönderme yapma eğilimine rağmen, filozofların geleneksel olarak 'yüce' olarak adlandırdıkları şeyle de ilgilendiği açıktır. ²⁷ Tennant'ın argümanının açıklamasını özellikle iki iddia sağlıyor . Öncelikle 'Doğanın güzelliğe doygunluğundan' söz ediyor ve şunu söylüyor:

Teleskopik ve mikroskobik ölçekte, yıldızlı gökyüzünden diatomun silisli iskeletine kadar, onun iç kısmında

20 Dünyanın iyiliği

Bazı kısımları (bilimsel hayal gücü doğruysa) ve aynı zamanda yüzeyde, 'görülmeden kızaran' çiçeklerde ve 'okyanus ayısının dipsiz mağaraları' olan mücevherlerde, Doğa yüce veya güzeldir ve istisnalar kuralı kanıtlamaktan başka bir işe yaramaz. Güzellik zevki ne kadar farklı olursa olsun, eğitiminin düzeyi ya da incelik derecesi ne kadar farklı olursa olsun, Doğa, insanlarda estetik duyarlılığı ayrı ayrı ve kolektif olarak ortaya çıkarır; ve bu zevk ne kadar titiz olursa, onu o kadar dokunaklı ve cömertçe tatmin eder. ²⁸

Burada Tennant, doğal dünyanın tekdüze ya da en azından büyük ölçüde güzel olduğunu savunuyor. Bizim (modern, batılı) kültürümüzdeki insanların deneyimleri hakkında çok geniş bir genelleme olarak bu bana doğru gibi görünüyor. Onun iddiası ayrıca bir başka iddiaya daha dayanıyor: Estetik veya sanatsal amacın yokluğunda, insan eyleminin ürünleri nadiren güzel olur. ²⁹ Bu kavramın da söylenecek bir şeyi var. Sanatın insan yaşamında ayrı bir kategori olarak varlığı, güzel (veya daha genel olarak estetik değeri olan) nesnelerin üretiminin, dikkatle bilenmiş çeşitli becerilerin uygulanmasına bağlı olacağını düşündürmektedir. ³⁰ Bu fikirlerden yararlanan Tennant'ın argümanı bir tür indirgeme biçimini alıyor :

1 Doğanın kökenleri estetik değerlere kayıtsız olan güçlerden geliyorsa, o zaman, bu eserler sanatsal amaç olmadan yapıldığında,  genel olarak güzellik sergileme olasılığı , insan eserlerinin gösterdiğinden daha fazla olmayacaktır .

2  Ancak doğa tekdüze olarak güzeldir; oysa sanatsal amacın yokluğunda insanoğlunun ürünleri nadiren güzel olur.

3  Dolayısıyla öncülün reddedilmesi gerekiyor: Büyük olasılıkla doğanın estetik değerlere kayıtsız olan güçlerden türediğini varsaymalıyız.

4  Bu da doğanın bir aklın, özellikle de estetik tatmin türlerine uyum sağlayan bir aklın eseri olduğunu akla getirir.

Bu argümanın ileri sürdüğü temel öneri, basit olmasına rağmen, ilk bakışta belli bir makullüğe sahiptir. Elbette doğanın güzel olduğunu düşünmeye yönelik yaygın bir eğilim vardır ve elbette kendi deneyimimizde güzel şeylerin üretiminin belli bir kavrama ve uygulama becerisi gerektirdiğini buluruz. Bu tanıdık fikirler göz önüne alındığında, dünyayı estetik bir tasarımın ürünü olarak düşünmekten daha açık ne olabilir?

İlahi Takdir ve Güzellik 21

Tennant'a Humean yanıtları

Ancak Tennant'ın iddiasına onay vermeden önce, ona yönelik çeşitli itirazları dikkate almalıyız. Hume'un yukarıda belirttiğimiz eleştirilerinden ikisini burada anımsayabiliriz:

1  Tasarımdan kaynaklanan argümanlar, bizimki gibi bir dünyanın tasarım dışında ortaya çıkmasının pek mümkün olmadığını iddia ediyor. Ancak böyle bir olasılık yargısı kesinlikle herhangi bir ampirik destekten yoksundur. Dünyaların kökenine dair deneyimimiz olmadığından, bizimki gibi bir dünyanın şu veya bu oranda tasarımdan türeyeceğini varsaymak için hiçbir deneyimsel temelimiz yok. Fakat eğer tasarım argümanı bu göreli frekans türünden olmayan bir olasılık yargısından yararlanıyorsa, bu ne tür bir yargıdır ve ona katılmak için hangi nedenimiz var? ³¹

2  Dünyanın karakteri ile çeşitli türden insan eserlerinin karakteri arasında güçlü bir analoji olduğunu bulsak bile, aynı derecede uygun olan ve herhangi bir amaca yönelik faillik ima etmeyen başka analojiler de vardır. ³²

Bu itirazları sırasıyla ele alalım. İlk noktaya yanıt olarak Tennant, Hume'un gerektirdiği gibi ampirik temelli bir olasılık ölçüsü kullandığını kesinlikle iddia edecektir. Tennant'a göre, sanatsal amacın yokluğunda güzelliğin elde edilmesinin nispeten muhtemel olmadığı inancı ampirik olarak çok iyi kanıtlanmıştır, çünkü (insan eylemiyle ilgili olarak) sanatsal niyetten yoksun pek çok faaliyet örneğine ve sanatsal amacın olmadığı birçok faaliyet örneğine sahibiz. Niyet mevcuttur ve ikinci durumda orantılı olarak güzel şeylerin daha sık ortaya çıktığını gösterebiliriz. Elbette bu yanıt, Hume'un dünyaların kökenine ilişkin deneyim eksikliğimiz hakkındaki şikâyetiyle doğrudan bağlantılı değildir. Ama bence bu, kanıtlama yükünü şüphecilere yüklemek için yeterli. Estetik bir nesnenin üretimi için sağlanması gereken koşullara ilişkin insan bağlamındaki deneyimimiz göz önüne alındığında, aksini düşünmek için bir neden gösterilmedikçe, benzer koşulların diğer alanlarda da geçerli olacağı varsayımı vardır. ³³

Az önce belirttiğim diğer Humecu itiraz (birincisinden farklı olarak), prensipte dünyanın karakteri ile insan faaliyetinin ürünleri arasındaki bir analojiden, dünyanın belirli niteliklere sahip bir kaynaktan türediği sonucuna varabileceğimizi kabul etmektedir. insana benzer özellikler, özellikle zeka. Bu tür bir argümanın prensipte kabul edilebilirliğine izin verirken, bu itiraz, bunun tasarım savunucusu için pratikte hiçbir faydası olmadığını, çünkü

22 Dünyanın iyiliği

insan eyleminin ürünleri birkaç üründen yalnızca biridir. Bu nedenle Hume, örneğin güvenilir bir şekilde düzeni üretebilme konusunda yalnızca insanların olmadığını belirtir: hayvanlar ve sebzeler de bunu yapar, özellikle de kendilerini yeniden ürettiklerinde. Dolayısıyla bu biçimdeki bir argüman, bize dünyayı bir tasarım ürünü olarak düşünmek için, onun bir tür üretim veya bitki örtüsü sürecinden türediğini varsaymaktan daha fazla bir neden vermez. Buna ek olarak, hayvanlar ve (daha az kesin olarak) sebzeler kendilerini yeniden ürettiklerinde güvenilir bir şekilde güzellik ürettikleri sürece Tennant'ın argümanının aynı zorluğa karşı savunmasız olduğu söylenebilir. Burada Tennant makul bir şekilde bunun tasarım argümanına karşı soru sormak olduğunu söyleyebilir. Çünkü argüman, hayvan güzelliği de dahil olmak üzere genel olarak doğal güzelliğin sonuçta tasarım ürünü olduğunu iddia ediyor. Dolayısıyla hayvan üremesini (ya da güvenilir bir şekilde güzelliğe yol açan doğadaki başka bir süreci) tasarımın yokluğuyla sonuçlanabilecek şeyin kanıtı olarak almak, yalnızca tasarım argümanının yanlışlığını varsaymaktır. Tennant, soruyu bu şekilde sormayacaksak, estetik niyetin tartışmasız şekilde var olduğu veya bulunmadığı örnekleri almamız gerektiğini ileri sürebilir ve bu, insan failliği meselesine dönmeyi akla getirir. Yine, bu cevap bana, ispat yükünü şüphecilere devrettiği ölçüde etkili görünüyor.

Dünyanın düzenliliğini öncül olarak kabul eden tasarım argümanlarının (ve Hume'un eleştirilerinin birincil hedefi de bu argümanlardı) bu itirazları bu kadar doğrudan ele alamayabileceğini belirtmekte fayda var. Zira, insanların düzen üretme niyetinde olmadığı haller de dahil olmak üzere, dünyanın pek çok durumunun şu veya bu sınıflandırma şemasına göre düzenli olarak değerlendirilebileceğini söylemek isteyebiliriz. Dolayısıyla, eğer düzen argümanı aynı şekilde savunulacaksa, her şeyden önce farklı düzen türleri arasında ayrım yapmak ve bazı türlerin insanlar tarafından ancak bunu yapmaya niyetlendikleri zaman güvenilir bir şekilde üretildiğini göstermek gerekli olacaktır. Bu yüzden.

Hume'un burada hatırlamaya değer başka bir itirazı daha var; ancak daha sonra ayrıntılı bir yanıt vermeye kalkışmayacağım. Gördüğümüz gibi Hume, tasarımdan kaynaklanan argümanın, dünyanın düzenliliğini öncül olarak aldığında, döngüsel olacağını, çünkü tasarımcının zihninde dünyanın düzeniyle tam olarak eşbiçimli olan bir düzenin olması gerektiğini ileri sürmektedir. İlahi akılda dünyanın yapısına karşılık gelen bir tür 'plan'ın bulunduğunu varsayarsak). Benzer şekilde, tasarımcının güzel olduğu söylendiği ve dünyevi güzelliğin ilahi güzelliği yansıttığı söylendiği sürece, güzelliğe dayalı argümanın da aynı tür problemle karşı karşıya kalacağını varsayabiliriz. Elbette buna verilecek en basit yanıt

İlahi Takdir ve Güzellik 23

Buradaki meydan okuma, sıradan güzellik (Tennant'ın tartıştığı türden) ile ilahi güzellik arasında herhangi bir yakınlık olduğunu inkar etmek olacaktır. Örneğin birincisinin maddi olduğu, ikincisinin ise maddi olmadığı söylenebilir. Bununla birlikte, Giriş bölümünde değindiğim ve IV. Bölüm'de daha ayrıntılı olarak geliştireceğim nedenlerden dolayı, dünyevi güzelliğin ilahi güzelliğin bir imasını sunduğunu varsaymak isterim; bu yüzden Hume'un meydan okumasına bu yanıtı vermeyeceğim. ³⁴ Burada sadece Tanrı kavramını ve onun ibadet kavramıyla ilişkisini tartışmaya başladığımda, Tanrı'nın güzelliğinin Tanrı'nın kendi etkinliğine referansla açıklanabileceğini varsayarak Hume'un suçlamasını karşılamaya çalışacağımı belirtmek isterim. sonuçta açıklanmıştır ve yalnızca 'kaba bir gerçek' olarak ortaya konulmamıştır.

Başka bir itiraza geçiyorum. Bana göre bu itiraz Tennant'ın durumunda güçlü bir noktaya işaret ediyor. Tennant'ın argümanının, doğal dünyanın güzelliğinin boyutunu ve insanların onu düşünmekten elde edebilecekleri tatmini abarttığı söylenebilir. Bu eleştiriye yanıt olarak, estetik anlaşmazlığın diğer alanlarından aşina olduğumuz türden bir tartışmaya başlayabiliriz; burada her bir taraf, örnekler vererek vb. yoluyla kendi bakış açısını diğeriyle paylaşmaya çalışır. ³⁵ Burada böyle bir argüman sunmayacağım. Sadece Tennant'ın, inananlar (veya en azından bazı inananlar) ile inanmayanlar arasındaki anlaşmazlığı doğru bir yere, yani bir değerlendirme farklılığına yerleştirdiği ölçüde bu tür bir itirazı memnuniyetle karşılaması gerektiğini belirtmek isterim. dünyaya tepki. Buna karşılık, belirttiğim gibi, tasarım argümanının bazı biçimleri, bir Tanrı'nın var olup olmadığı sorununun yalnızca genel olarak kabul edilen ampirik gerçeklere, örneğin dünyanın zamansal veya mekansal olarak düzenli olduğu gerçeğine referansla çözülebileceğini ima ediyor gibi görünüyor. . Bu tür argümanlar, dini inancın güçlü ve ayırt edici değerlendirme taahhütlerini ne ölçüde içerdiğini küçümsemeye mahkum görünmektedir. Yine ben, ampirik temelli bu çeşitli argümanların kümülatif durum doğal teolojik argümanın bir parçası olarak oynayacak bir role sahip olabilse de, bunların kesinlikle dünyaya yönelik değerlendirici tepkilerde daha açık bir şekilde kök salmış diğer argümanlarla desteklenmesi gerektiğini öne sürüyorum.

Felsefeciler tasarımdan yola çıkan argümanların geçerliliğini değerlendirirken, her zaman iki tür itiraz üzerinde yoğunlaşırlar: birincisi, Hume'cu türden itirazlar ve ikincisi, elbette, ilhamını doğal olayların düzenine ilişkin Darwinci açıklamalardan alan itiraz türü. dünya. Tennant'ın davasının ilk türden itirazları karşılamaya çalışabileceği bazı yollara değindik, ancak aynı zamanda yaklaşımının eleştirisi için de geniş bir alan var.

24 Dünyanın iyiliği

Darwin. Açıkçası, Darwinci türden bir açıklama, canlıların çevrelerine uyum sağlamasını doğanın gidişatının iyi niyetli bir yönünün kanıtı olarak kabul eden tasarım argümanı versiyonları için en açık şekilde geçerlidir. Sosyobiyolojideki son tartışmalarda, doğal dünyaya dair estetik değerlendirmemizin tam olarak böyle bir uyarlama olarak anlaşılması gerektiği öne sürüldü. Bu gelişme, Tennant'ın iddiasına projektivist bir meydan okuma geliştirmenin yeni bir yolunu önererek, ilginç ve yeni bir ışık tutuyor.

Sosyobiyolojik eleştiri

Doğal dünyaya estetik tepkileri açıklamaya yönelik sosyobiyolojik girişimler, söylediğim gibi, nispeten yeni bir kökene sahiptir (örneğin, sosyobiyolojik teorilerin etik ve din olgularına uygulanmasından daha yeni). Bana göre bunlar, Darwin'in argümanının iç mantığından çok, doğaya verilen estetik tepkilerin bazı önemli açılardan kültürel olarak değişmez olduğu sonucuna varan son sosyal bilimsel araştırmalar tarafından harekete geçirilmiştir. Gördüğümüz gibi Tennant'ın argümanı, çevrenin doğal ve insan yapımı özelliklerine verdiğimiz tepkiler arasındaki zıtlığa dayanıyor. Kentsel ve doğal manzaralara verilen tepkileri karşılaştırmayı amaçladıkları için bu bağlamda özel bir önemi olan çok sayıda kültürlerarası çalışma bulunmaktadır. Bu çalışmaların bulguları, Tennant'ın bu tür manzaralara verilen tepkilerde farklılık olduğu ve bu farklılığın kültürel olarak göreceli olmadığı yönündeki iddiasını çarpıcı biçimde destekliyor gibi görünüyor. Böylece Ulrich şunu bildiriyor:

Bu araştırmadaki net bir bulgu, çeşitli Avrupalı, Kuzey Amerikalı ve Asyalı grupların, özellikle bitki örtüsü ve su gibi doğal içerikten yoksun olduğunda, kentsel veya yapılı manzaralar yerine doğal manzara manzaralarını tercih etme yönündeki güçlü eğilimidir... Hatta vasat bile Doğal sahneler, doğadan yoksun inşa edilmiş ortamların çok küçük bir yüzdesi dışında sürekli olarak hepsinden daha yüksek puanlar alıyor. ³⁶

Bu çalışmaların, insanların doğal dünyaya tepkilerinin, benzer kültürel formlarda (örneğin, benzer manzara resmi gelenekleri) ifade bulma anlamında aynı olduğunu ileri sürmediğine dikkat edin. Buradaki öneri basitçe, doğal manzaraların sürekli olarak insanların inşa ettiği ortamlara tercih edilmesidir. Ulrich'in özetinin hiçbir şey ifade etmediğine de dikkat edin.

İlahi Takdir ve Güzellik 25

Doğal ortamlara yönelik estetik tercihe açık bir gönderme . Bununla birlikte, sıralamaları açıkça estetik değerlendirme kriterlerine bağlı olsun veya olmasın, temelde deneklerin yorum yaptığı şeyin bu olduğu açık görünüyor.

Buraya bir uyarı girilmelidir. Tennant'ın kullanımında 'doğal', 'insan etkisinden arınmış' anlamına geliyor gibi görünüyor. (Doğanın güzelliklerine örnekler verirken neyi listelemeyi seçtiğini bir kez daha düşünün.) Ancak bu çalışmalarda, açıkça insan faaliyetinin izini taşıyan kırsal manzaralar, kentsel sahnelere de güçlü bir şekilde tercih ediliyor. Tennant'ın argümanı, biraz detaylandırılarak bu bulguya kolayca uyum sağlayabilir. Kırsal manzaraların, insan faaliyetleri tarafından şekillendirilseler de, ağaçlar, çimenler vb. gibi doğal nesnelerin önemli bir varlığını koruduğunu ve bu ölçüde yerleşik kentsel çevrelerden makul ölçüde ayırt edildiğini söyleyebiliriz. Bu anlayışa dayanarak, 'Doğa'nın kırsal ve vahşi doğa bileşenleri olarak adlandırabileceğimiz şeyler arasında bir ayrım olduğunu kabul ederken, 'doğal' ve insan yapımı çevrelerle ilgili olarak yanıt farklılığı sorusunu hâlâ vurgulayabiliriz . ­Aslına bakılırsa, Tennant'ın İngiltere'deki konumu göz önünde bulundurulduğunda iddiası, muhtemelen başından beri, en azından üstü kapalı olarak, kentsel ve kırsal arasındaki karşıtlığın yanı sıra kent ve vahşi doğa arasındaki karşıtlık tarafından da yönlendiriliyordu. ³⁷ Genel olarak Tennant'ın argümanının, bireysel organizmaları (solucanlar?) estetik açıdan ilgi çekici bulup bulmadığımıza ilişkin ayrıntılara inmek yerine, manzaralar arasındaki bu tür bir ayrım çerçevesinde çerçevelendiğinde en güçlü olduğunu düşünüyorum. ³⁸

Şu ana kadar modern ampirik araştırmalar Tennant'ın temel önerisini güçlü bir şekilde doğruluyor gibi görünüyor. Bu araştırmadan önce pek çok kişinin, doğal manzaralara (ve daha genel olarak doğal nesnelere) değer verme ve bunları insanların inşa ettiği ortamlara tercih etme eğiliminin belirli kültürlerde görülen kültürel bir eser olduğu gerekçesiyle onun argümanını reddedeceğini düşünüyorum. ama diğerlerinde değil. O halde Tennant'ın iddiası bu ölçüde güçlendirilmiştir. Bununla birlikte, aynı bulgular aynı zamanda doğal dünyada estetik bir anlam bulma eğilimimize dair natüralist bir açıklamanın geliştirilmesine de yardımcı oldu. Bu çalışmaların bir kısmı çevresel kaygılar ve eğer doğayı takdir etmenin biyolojik mirasımızın bir parçası olduğunu ve dolayısıyla tamamen insan yaşamının bir önkoşulu olduğunu gösterebilirsek, o zaman daha fazla direnmek için güçlü nedenlerimiz olacağı düşüncesiyle motive edilmiştir. İnsanın doğal dünyaya tecavüzü. Ancak bu ampirik bulguların anlaşılabileceği doğalcı bir çerçeve arayışı da bir konudur.

26 Dünyanın iyiliği

Tennant'ın davasının gücünün kabulü. Tennant'ın öne sürdüğü gibi, doğal ve kentsel ortamlara verdiğimiz tepkilerde bir farklılık varsa, ki bu yalnızca kültürün bir işlevi değildir, o zaman bunun nedenini sormak için iyi bir nedenimiz vardır.

Natüralist açıdan bakıldığında bu bağlamda açıklayıcı kaynak, evrim teorisidir. EOWilson , Biophilia adlı kitabında , eğer biz insanlar farklı yaşam formlarının olduğu bir dünyada evrimleştiysek, o zaman büyük ihtimalle genetik olarak kodlanmış biyoçeşitlilik tercihimizi korumuş olacağımızı öne sürüyor. ³⁹ Ve buna ek olarak, doğal ortamlara olan yakınlığımızın, bu ortamların evrimimizde oynadığı rol açısından açıklanabileceği ileri sürülmüştür. Wilson'ın kitabının yayımlanmasından bu yana çeşitli çalışmalar bu iddiayı ampirik olarak destekledi. ⁴⁰ Örneğin, bir dizi ampirik çalışma, insanların biyolojik olarak yılanlar ve örümcekler gibi uyaranlara savunmacı bir şekilde tepki vermeye yatkın olduğunu ileri sürmüştür. ⁴¹ Eğer durum böyleyse, o zaman biyofilik tepkilerin de evrimsel düşünceler tarafından koşullandırıldığını bulmayı bekleyebiliriz. (Bu arada bu araştırma, Tennant'ın kendi argümanıyla alakasına rağmen gözden kaçırdığı, doğal dünyaya verilen insan tepkilerinin bir özelliğine, yani doğal dünyanın belirli yönlerine tiksinerek tepki verme eğilimimize işaret ediyor. Aynı zamanda bu örnekler, Tennant'a bu bariz zorluktan kurtulmanın bir yolu var: Bu tür tepkilerin insanın refahını koruma açısından açık bir mantığa sahip olduğu ve dolayısıyla tasarım hipoteziyle oldukça tutarlı olduğu söylenebilir.)

Ayrıca, doğal dünyaya verilen olumlu tepkilerin kökenlerinin evrim tarihimize dayandığı iddiasını doğrudan destekleyen veriler de var. Örneğin, doğal ortamları kentsel ortamlara tercih etmemizin, daha doğrusu, evrimsel tarihimizde avantajlı olduğu kanıtlanmış doğal ortam türlerine, özellikle de su ve mekansal açıklıkla işaretlenmiş ortamlara yönelik bir tercih olduğu ileri sürülmüştür. ⁴² Bu özelliklerin, ilk insan topluluklarının tercih ettiği yaşam alanı olan savanada tam olarak ortaya çıktığı görülmektedir. Yorumculardan Jay Appleton bu alandaki tartışmanın durumunu şu şekilde özetlemektedir:

Çoğu otoriteye göre, tür olarak doğal yaşam alanımız olarak tanıyabileceğimiz bir çevre türü varsa, bu, dünyanın farklı yerlerinde çeşitli biçimler alan bitki topluluğu olan savan olmalıdır. ancak esasen aralarında ve altlarında çimenlerin büyümesine izin verecek kadar geniş aralıklarla yerleştirilmiş ağaçlardan oluşur. Bu artık genel olarak

İlahi Takdir ve Güzellik 27

antropologlar tarafından, tanınabilen ilk hominidlerin yuvalarını kurduğu türden bir ortam olduğu kabul edildi.

Appleton ayrıca bu tercih modelinin başlangıçtaki uygunluk koşullarının ötesinde de devam edeceğini varsayıyor. Şöyle devam ediyor:

çekim gücü, çalışma şekli ne olursa olsun, genetik yapımızdan silinmemiş, ancak -Jung terminolojisinde- etkisi hâlâ hissedilen bir arketip olarak hayatta kalmıştır. Pek çok açıdan görülebilecek bir durum, en azından insanların düzenli bakımlı bir otlak içinde iyi aralıklarla yerleştirilmiş ağaçların idealize edilmiş, yapmacık bir düzenlemesi olan 'park alanına' karşı hissettiği yaygın çekimde. ⁴³

(Yani bir banliyö parkında kolunuzun altında kağıtla yürüdüğünüzde, atalarınızın Afrika savanındaki bazı deneyimlerini hatırlıyorsunuz!)

Bu tür argümanların yanı sıra, insanların tercih ettiği doğal çevre türlerinin, güvenlik ve bol miktarda besin kaynağı sağlama açısından türün ilk üyeleri için hayatta kalma açısından en büyük değere sahip olan türler olduğu sonucuna varmak için, Doğa deneyimlerinin stres düzeyleri üzerinde ölçülebilir bir etkiye sahip olduğu da öne sürülüyor. Örneğin beyindeki elektriksel aktivite kalıpları, doğal manzaralara maruz kalmanın onarıcı etkisine işaret ediyor gibi görünüyor. ⁴⁴ (Elbette, aynı fikri desteklemek için çok sayıda anekdotsal kanıttan alıntı yapılabilir.) Bu, insanların doğal ortamlara yönelik tercihleri ile bu tür ortamların evrimsel bir avantaj sağladığı düşüncesi arasında bağlantı kurabileceğimiz başka bir yol önerir. Uzun vadeli stresten kurtulmanın bir organizmanın hayatta kalma şansını artıracağı varsayılmaktadır. Yine bu alandaki çalışmalar, bu stres giderici etkilerin savan tipi manzaralarda en fazla olduğu fikrini desteklemektedir . ­(Elbette, belirli türdeki doğal ortamın stresten kurtulma eğilimi, bunların bir besin ve güvenlik kaynağı olarak evrimsel önemine işaret edebilir; bu durumda bu değerlendirme ayrı bir açıklayıcı rol oynamaz.) ⁴⁵

Özetle, karşılaştırmalı sosyoloji ve sosyobiyolojideki bu son gelişmeler Tennant'ın argümanıyla iki noktada bağlantılı görünüyor. Her şeyden önce, bu tür araştırmalar Tennant'ın argümanının temel önermesine, yani yalnızca kültürel koşullanmanın bir ürünü olmayan, doğal ve kentsel ortamlara farklı tepkiler olduğu tezine ampirik destek sunmaktadır. O halde bu noktada,

28 Dünyanın iyiliği

Tennant'ın argümanı bugün belki de ilk öne sürüldüğü zamana göre daha sağlam görünüyor. İkinci olarak, bu tür araştırmalar, tasarıma değil, belirli doğal çevre türlerinin tarih öncesi çağlarda insan toplumlarına sağladığı avantaja başvuran tepki farklılığı tezinin anlaşılmasına işaret etmektedir. Bu açıdan sosyobiyologların önerisi, Tennant'ın argümanına, yalnızca Darwinci seçilim mekanizmalarının normal işleyişini gerektiren temel ampirik iddiaya bir açıklama getirerek, görünüşe göre bir meydan okuma teşkil ediyor. Bir sonraki görevimiz, bu gelişmeler göz önüne alındığında Tennant'ın iddiasının genel olarak makul olup olmadığına ilişkin bir tür değerlendirmeye ulaşmak olmalıdır.

Doğal olarak, bu konularda bir karara varmaya çalışırken, öncelikle Tennant'ın metnine dönmeliyiz ve onun, doğal güzelliğe olan takdirimize ilişkin bu tür bir evrimsel açıklamayı öngörüp öngörmediğini görmeliyiz. Paley'inki gibi tasarım argümanının diğer biçimlerini altüst etmeye yönelik Darwinci esinli girişimlere elbette aşinaydı. Tennant anlamlı bir şekilde 'Doğanın güzelliğini Paley'nin organik adaptasyonlara davrandığı gibi ele alma girişimlerine karşı çıkıyor. Ancak bu tür argümanların zayıflığının, 'insan sanatında güzel veya yüce bir üretim insan tasarımının sonucu olduğuna göre, benzer etkilerin her yerde tasarımdan kaynaklanması gerektiği' varsayımında yattığını söylemeye devam ediyor. ⁴⁶ Kendi argümanının bu zorluğu, bunun bir 'kanıt' olma iddiasında olamayacağını kabul ederek karşıladığını belirtiyor. ⁴⁷ Daha sonra açıkça evrimsel açıklamalar konusuna dönüyor ve doğal dünyaya estetik açıdan değer vermemizin bazı uyarlanabilir değerlere sahip olabileceği düşüncesine küçümseyerek yanıt veriyor. Böylece şöyle yazıyor:

Organik dünyada rengin estetik hoşluğu, vb., ancak sınırlı bir ölçekte hayatta kalma değerine sahip gibi görünüyor ve bu durumda, görünüşe göre hiçbir hayatta kalma değeri olmayan insanlığın karmaşık ve entelektüelleştirilmiş duygularıyla özdeşleştirilmemelidir. ⁴⁸

Doğal güzelliğin tasarım için kanıt sağladığı fikri üzerine yakın zamanda yapılan bir çalışma da benzer şekilde, bu olguyu açıklamak için evrimsel açıklamaların gücüne şüpheyle yaklaşmaktadır. Peter Forrest, diğer insanları güzel bulma eğilimimiz dışında, dünyadaki güzelliği bulma eğilimimizin Darwinci düşüncelerle açıklanmaya direndiğini öne sürüyor. Böylece şöyle yazıyor:

Doğa bilimcilerin, güzelliğin takdir edilmesinin, bir şeyi yalnızca parçaların bir toplamı olarak değil de bir bütün olarak görme yeteneği gibi daha doğrudan bir doğalcı açıklamanın bulunduğu başka bir şeyin yan ürünü olduğunu söylemek zorunda kalacaklarından şüpheleniyorum. Ancak

İlahi Takdir ve Güzellik 29

böyle bir açıklama, güzelliği takdir etmenin özel niteliğini veya hem duyusal hem de duyusal olmayan güzelliğin neden bu kadar bol olduğunu açıklamaya yetmez. ⁴⁹

Açıkçası Forrest ve Tennant, sosyobiyologların spesifik önerilerini ele almakta başarısız oluyor. Ancak onların önerilerinin, biyofili hipotezini açık bir şekilde hesaba katan bir yaklaşıma yapıcı bir şekilde dahil edilebileceğini savunacağım.

Genel olarak Tennant'ın argümanının çağdaş savunucusunun iki seçeneği vardır. Birincisi, açıklamayı amaçladığı belirli estetik fenomen yelpazesiyle ilgili sosyobiyolojik hipotezi göz ardı edebilir veya küçümseyebilir. İkincisi, hipotezin bu bağlamda uygulanabilir olup olmadığına bakılmaksızın, tasarım açısından açıklama gerektiren diğer estetik olguları açıklamakta başarısız olduğunu iddia edebilir. Bu yanıtları sırasıyla ele alacağım.

Bu tepkilerden ilki, sanat eleştirisi alanında savunucular buldu; burada estetik yargının kurallarını açıklamak için evrim teorisini ortaya koyma girişimleri kararlı bir dirençle karşılaştı. Örneğin bir yorumcu şu değerlendirmeyi yaptı:

Doğanın bir parçası olarak, onun süreçleri ve biçimleri ile kendi bedenlerimizin süreçleri ve biçimleri arasında güçlü bağlantılar sezdiğimizden şüphem yok. Ancak bu tür sezgiler, tarihsel olarak kişisel anlamların yanı sıra sosyal, kültürel ve ekonomik anlamlarla da o kadar dönüştürülür, üstlenir ve dolayımlanır ki, Çevresel tepkinin biyofizyolojik temellerinin izini sürmek, en iyi ihtimalle büyük ölçüde beyhude görünüyor ve en kötü ihtimalle 'insan doğası'nın en tehlikeli ideolojik yorumuna dalkavukluk ediyor. ⁵⁰

Açıkçası, insanların doğaya yönelik estetik tepkileri gerçekten de önemli ölçüde kültürel ortamları ve kişisel geçmişleri tarafından şekillendirilmektedir ve doğanın estetik takdirine uygulanan biyofili hipotezinin dikkatli savunucuları bunu kesinlikle kabul etmelidir. ⁵¹ Alkolizm ve matematik yeteneğinin yanı sıra doğaya verilen tepkiler gibi konulardan bahseden biyofili yaklaşımının bir savunucusu, bilimsel fikir birliğini şu şekilde özetliyor:

Tartışma, iki kutuplu doğa/yetişme ayrımlarından, hem öğrenmenin hem de genetiğin önemli rollerini kabul eden eklektik perspektiflerin tartışılmasına doğru kaymıştır. Pek çok kilit alanda artık asıl soru genetik faktörlerin bir rol oynayıp oynamadığı değil. Daha ziyade ana akım teorik ve araştırma tartışması

30 Dünyanın iyiliği

Genetiğin rolünü giderek daha fazla kabul ediyor ama şunu soruyor: Genetik katkı yüzde 20 mi yoksa yüzde 50 mi? ⁵²

Doğaya verilen estetik tepkilerin evrimsel açıklamasının, yalnızca genetik düzeyde değil, prensipte kültür (veya yetiştirme) düzeyinde de işleyebileceğini belirtmek önemlidir. (Biyofili hipotezi kendisini ikinci olasılık ile sınırlandırmaktadır.) Dolayısıyla, genetik ve kültürel evrimi içeren kapsayıcı bir evrimsel açıklamayı tasavvur edebiliriz. Ancak doğal dünyaya ilişkin estetik değerlendirmemize uygulanan böyle bir açıklamanın, yalnızca genetik faktörlere başvuran bir açıklamadan önemli ölçüde daha güçlü olmasının pek mümkün olmadığını düşünüyorum. Kültürel formlar, savan tipi çevrelere yönelik başlangıçtaki, genetik olarak kodlanmış tercihi güçlendirmeye yardımcı olsa bile, aynı değerleri aşılamaya çalışan, erken hominid zamanlarına kadar uzanan, süregelen bir kültürel geleneğe dair kesinlikle hiçbir kanıt yoktur; daha yakın zamanlarda bu tür değerlerin toplumlar tarafından benimsenmesinin herhangi bir önemli uyum avantajı sağladığına dair kanıt da yoktur. Bu nedenle açıklama kolaylığı için genetik evrim konusuna yoğunlaşacağım.

O halde, biyofilik veya evrimsel açıklama türlerinin gücüne ilişkin bu değerlendirmenin, doğal dünyayı değerlendirmemizde diğer faktörlerin işleyişine geniş yer bıraktığını öne sürüyorum. Bu çizgiyi takip ederek, Tennant'ın görüşünün savunucusu, evrimsel değerlendirmelerin belirli manzara türlerine karşı olumlu, onaylayıcı tepkimizi bir dereceye kadar açıkladığını kabul edebilir, ancak bu faktörlerin bulduğumuz güzelliğin saf 'bolluğunu' açıklamak için yeterli olmadığını iddia edebilir. böyle ortamlarda. Bu tür bir yanıt, Tennant'ın, kendi iddiasına ivme kazandıranın doğanın güzellikle 'doygunluğu' olduğu yönündeki iddiasında örtülüdür. Daha doğrusu, kişisel ve (yerel) kültürel faktörlerin rolünü tanıyabiliriz, ancak öncelikle doğayı çekici bulmaya yönelik evrensel bir eğilimin varlığını sürdürdüğünü söyleyebiliriz. (Bu, alıntıladığım sosyal bilimsel verilerin bir anlamı gibi görünüyor.) İkinci olarak, bu evrensel eğilimin (bunun en açık şekilde savan tipi ortamlarla ilgili olduğunu kabul etsek bile) şu referansla tam olarak açıklanamayacağını iddia edebiliriz: evrimsel argüman türleri. (Bu, bu tür bir bağlamda evrimsel açıklama türlerinin açıklayıcı gücüne ilişkin standart değerlendirmelerin bir sonucu gibi görünüyor.) Bu, mantıksal olarak tutarlı bir dizi öneridir ve Tennant'ın argümanının temel yapısıyla uyumlu görünmektedir. Bunların Tennant tarafından yazıldığını makul bir şekilde tahmin edebiliriz.

İlahi Takdir ve Güzellik 31

bugün sosyobiyolojik yaklaşıma verdiği yanıt kısmen bu biçimi alacaktır.

Geriye, biyofili hipotezinin kendi uygulama alanı içindeki açıklayıcı gücünü sorgulamayan, ancak kapsamı dışında kalan diğer olguları tanımlamaya çalışan ikinci tür bir yanıt kalıyor. Tennant'ın argümanı burada da nasıl ilerleyebileceğimize dair bazı ipuçları veriyor. Sosyobiyolojik yaklaşımın belirli türdeki doğal manzaraları takdir etmemizle bağlantılı olarak nasıl geliştirilebileceğini gördük. Ancak bu alandaki etkinliğini kabul etsek bile Tennant'ın argümanının kapsamına giren ve incelenmeyi bekleyen başka olgular da vardır. Örneğin Tennant, doğal güzelliğe sahip nesneler listesine 'yıldızlı gökyüzü'nü de dahil ediyor ve evrimsel değerlendirmelerin, bu açıdan dünyaya olan takdirimizi açıklamada, ne kadar başarılı olursa olsun, çok az rol oynayabileceğini varsayabiliriz. savan manzara türlerine olan saygımız. Ancak bu düşünceyi onaylamadan önce, bu girişimi, ışığın ve karanlığın modülasyonlarına verdiğimiz yanıt için evrimsel bir bağlam sağlamak amacıyla düşünmeliyiz:

Gün batımına ve karanlığın gelişini işaret eden gölgelere karşı uyanık olmak ve sıcaklık ve güvenliği sağlamak için davranış kalıplarını değiştirme ihtiyacı, ilgisizliğe göre açık bir avantaja sahiptir. Aksine, Güneş'in doğup batmaktan çok uzaktayken ortaya çıkışına verilen tepki, organizmalar için çok daha az hayati öneme sahiptir. Çok ısındığınızı söylemek için Güneş'in tepede olduğunu bilmenize gerek yok. Karanlıkla birlikte ateşin önemi de gelir; Titreşen alevler bizi hala büyülüyor. Ateş, karanlıktan sonra yaşamın odak noktasıydı; sıcaklık ve güvenlik, dostluk ve ışık sunuyordu. Paradoksal rahatlık ve tehlike teklifleriyle olumlu ve olumsuz güçlü duyguları alevlendirir. ⁵³

Benzer şekilde, yıldızların hareketlerine dikkat edilmesinin, örneğin şafağın yaklaşımını ölçmek gibi amaçlar için yararlı olduğu ölçüde, yıldızlara olan ilginin 'ilgisizlik karşısında açık bir avantaja sahip olduğu' söylenebilir. Ya da yine, bu pasajda belirtilen bağlamlarda yıldız ışığına olan takdirimizin, karanlıktaki ışığa olan takdirimizin bir yan ürünü olduğu söylenebilir. Ve belki de yıldız ışığının, gece gökyüzünün bulutlardan arınmış olduğunu göstermesi açısından, evrimsel bir perspektiften bakıldığında bir tür teselli sunduğu ve bunun da görünürlüğe katkıda bulunabileceği ileri sürülebilir. Bana öyle geliyor ki, bu tür bir açıklama tamamen açıklayıcı güçten yoksun değil, aynı zamanda

32 Dünyanın iyiliği

Her halükarda, savan tipi manzaralardan keyif almamızla ilgili olarak sunulabilecek açıklama türünden daha zayıf görünmektedir, çünkü dünyanın bazı özellikleri ile hayatta kalma beklentilerimiz arasındaki hayati bağlantıyı çok açık bir şekilde tanımlamamaktadır.

Tennant'ın diğer örneklerinden bazıları da benzer bir sonuca işaret ediyor. Mikroskobun icadından bu yana keşfedilen şeylerin güzelliği, bir tür evrimsel seçilim mekanizmasının doğrudan sonucu olarak açıklanamaz. En fazla, Forrest'ın önerdiği gibi, doğa bilimcinin bu tür şeyleri takdir etmemizin doğrudan yararlı bir kapasitenin yan ürünü olduğu düşüncesine başvurması gerekecektir. Ancak yine de, söz konusu estetik beğeninin tamamen düzen tanımaya veya evrimsel mantığı açık hale getirilebilecek başka bir farkındalık biçimine indirgenebileceği açık değildir.

refahına düşman olan manzaralara estetik olarak değer verme eğilimimiz olduğu veya herhangi bir şekilde estetik açıdan değer verme eğilimimiz olduğu iddia edilebilirse daha da ileri götürülebilir. ­oranı niteliksel olarak savan tipi doğal çevreden çok uzaktır. Bu bağlamda bariz adaylar çöl ve buz manzaralarıdır. Burada yine, çevremize verdiğimiz tepkilerin şekillenmesinde kültürün katkısını kabul etmeliyiz. Örneğin, çöl babalarının çevrelerine tepkilerinin, çölün sosyal ve teolojik olarak onlara temsil ettiği şey tarafından nasıl koşullandırıldığını düşünün. ⁵⁴ Ancak kaşiflerin bu tür yerlerle ilgili yaptığı açıklamalar, onlara olumlu yanıt vermeye yatkın olduğumuz düşüncesine bazı temeller sağlıyor. Fridtjof Nansen, Richard Byrd ve diğerlerinin deneyimlerinden yararlanan bir yorumcu, 'çöl ve buz kaşiflerinin yarı delici güzelliğe, yarı ölüme aşık oldukları söylenebilir' diye yazıyor. ⁵⁵ Bu alıntı, hem bu tür yerlerin estetik niteliklerini, hem de onlara olan takdirimizin herhangi bir kendini koruma dürtüsüyle kolayca bağlantılı olmadığı hissini düzgün bir şekilde kaydediyor. Dahası, kaşiflerin tepkilerinin sadece ilginç olmadığını, aynı zamanda daha genel olarak insan yaşamında yeri olan değerlendirmeleri yansıttığını öne sürüyorum. Örneğin ' Çöl (ya da karlı alan) ne kadar çirkindi !' ifadesinin tuhaflığını düşünün. Bu tür bir bağlamda hangi tür estetik tepkilerin kabul edilebilir olduğu konusundaki anlayışımızın kesinliği, bu tür ifadeleri yalnızca tuhaf değil aynı zamanda anlaşılmaz bulmamızın da muhtemel olması gerçeğinden açıkça anlaşılmaktadır. Buna karşılık, 'Çöl ne kadar güzeldi!' ifadesi, çöl bölgelerine gelen bir ziyaretçiden pek istenmese de, açık bir anlam ve uygunluk taşır. ⁵⁶

Dolayısıyla Tennant'ın argümanı bu çeşitli yönlerden ilgi çekici olabilir.

İlahi Takdir ve Güzellik 33

Biyofili çerçevesine kolaylıkla dahil edilemeyen fenomenlerin estetik değeri. Burada yine tartışmayı yönlendiren şey doğanın güzelliğe 'doygunluğu'dur. Bu durumda, Tennant'ın hipotezi açısından bakıldığında, estetik deneyimimizin zenginliği daha da anlamlıdır; çünkü evrimsel düşünce türleri, olguları açıklamada çok az veya hiç rol oynamaz. Bu düşünce çizgisinin, tasarım argümanının bu özel versiyonuna bir yanıt olarak çoklu evrenler itirazının gücünü sorgulamaya çağırdığını belirtmekte fayda var. Bu itiraz, kendimizi örneğin düzenli bir dünyada bulmamızın şaşırtıcı olmadığını, çünkü ancak böyle bir dünyada var olabileceğimizi ileri sürer. Ancak doğal dünyaya verdiğimiz estetik tepkilere ilişkin Darwinci açıklamalar yalnızca kısmen başarılıysa, o zaman yalnızca yaygın olarak güzel bir dünyada var olabileceğimiz o kadar da açık değildir.

Özetlemek gerekirse, Tennant'ın argümanının, modern sosyobiyolojik teorilerde temsil edilen perspektifler gerektiği gibi kabul edildiğinde bile, büyük ölçüde ikna edici kaldığını öne sürüyorum. Bunun nedeni her şeyden önce evrim mekanizmalarının, doğal dünyaya ilişkin estetik değerlendirmemizin en açık şekilde kendi kapsamlarına giren yönlerine ilişkin en fazla kısmi bir açıklama sunuyor gibi görünmesidir. ⁵⁷ Üstelik Tennant'ın argümanı ikna ediciliğini koruyor çünkü estetik tepkilerimizin, biyofili hipotezinin değinmediği ve açık bir evrimsel fayda sağlamayan başka yönleri de var. Ampirik veriler, savan doğal çevre türlerinin diğer doğal çevre biçimlerine göre tercih edildiğini ortaya koydukları sürece, bu ikinci tür durumun birincisinden daha az zorlayıcı olduğunu ileri sürmektedir. Öte yandan, biyofilik düşünceler bu ikinci durumda daha az geçerli olduğundan tasarıma daha büyük bir rol düşüyor.

Evrimsel biyolojinin gelişmesini takiben, Paley tarzı tasarım argümanlarının dramatik çöküşü göz önüne alındığında, tasarım argümanının savunucuları, açıklamaya çalıştıkları olgunun prensipte bile bilimsel terimlerle açıklanabilir olup olmadığını sormayı öğrendiler. Bu soruyu Tennant'ın argümanına koyarsak, onun sunduğu açıklama türünü iki yoldan biriyle anlayabiliriz. Doğal dünyanın estetik bir değerlendirme nesnesi olabilmesini sağlamak için doğal hukuk çerçevesinde ilahi aracılık tarafından doldurulması gereken bazı boşluklar olduğunu varsayıyor olabilir. Ya da doğal düzenin kendi süreçlerini işleyerek doğal güzelliğe yol açma kapasitesini açıklamak için ilahi failliğin devreye sokulacağını varsayıyor olabilir. Tennant'ın ikinci yaklaşımı desteklediği açıktır ve bu açıdan onun açıklaması herhangi bir saldırıya açık değildir.

34 Dünyanın iyiliği

bilimsel karşı argüman. Başka bir deyişle, doğaya ilişkin estetik değerlendirmemizin prensipte doğa yasalarının normal işleyişi açısından açıklanabilir olduğunu kabul eder. (Aslında açıklamak istediği dünyanın özelliği de budur.) Dolayısıyla onun argümanı, doğa yasalarının normal işleyişinin nasıl bu sonuca yol açtığına dair daha kapsamlı bir tablo sağlayan bilimsel gelişmeler tarafından bozulmayacaktır.

Ancak Tennant, daha önce de belirttiğim gibi, doğal dünyaya verdiğimiz estetik tepkilere ilişkin evrimsel açıklamaların yetersizliği konusunda kararlıdır. Kendisi (estetik deneyime ilişkin projektivist açıklamaların olasılığı konusundaki kayıtsızlığına rağmen) bu tür bir bilimsel açıklamanın kendi argümanını tehdit edeceğini düşünüyor gibi görünüyor. Bu konuda haklı olduğunu düşünüyorum. Özellikle, kıtlık koşullarında daha az rekabetçi yaşam biçimlerinin ortadan kaldırılacağını ileri süren yasanın (yeterli tanımsal kesinlik sağlandıktan sonra) totolojik olduğu görülmektedir. Doğal dünyaya estetik açıdan değer verme eğilimimizin bu yasaya referansla açıklanabileceği gösterilebilseydi, o zaman neden başka bir yasanın değil de bu yasanın geçerli olması gerektiğini düşünmek için çok az baskı olurdu. Ancak bu nitelemeye bağlı olarak Tennant'ın görüşü, bilimlerdeki gelişmelerin, onun argümanını zayıflatmadan hangi şekli alabileceğini ima ediyor.

Elbette Tennant'ın argümanı, insan hayatıyla tutarlı olan herhangi bir doğa kanunları dizisinin güzel bir dünyayla sonuçlanması gerektiğini gösterebilecek her türlü doğalcı açıklamaya karşı savunmasız olacaktır. Prensipte böyle bir açıklama mümkün görünüyor. Örneğin, hayatta kalmamız için gerekli olan savan tipi manzaraların takdir edilmesi (yalnızca gerçek fiziksel yasalar açısından değil, aynı zamanda mantıksal veya metafiziksel olarak da) bunu teşvik edecek türden bir beyin yapısını talep ediyor olabilir. Her türlü manzaranın estetik takdiri. Ancak böyle bir açıklamanın gerçekten geliştirilebileceğini düşündürecek olumlu nedenlerin yokluğunda, bu düşünceler Tennant'ın davasına herhangi bir tehdit oluşturmuyor gibi görünüyor.

Tennant'ın argümanının ve bunu son sosyobiyolojik araştırmalara referansla yeniden formüle etmemin çok önemli bir tarihsel gerçeği gözden kaçırdığı düşünülebilir: doğal manzaranın belirli özelliklerinin takdir edilmesi, en azından Avrupa bağlamında, aslında oldukça yeni bir olgudur. medeniyet. John Haldane'nin belirttiği gibi, son zamanlarda bile, 'duyarlı ve düşünceli yazarlar, şu anda kanonlaştırılan manzaraları en azından çarpıcı ve bazılarının önyargılı olarak değerlendireceği terimlerle göz ardı etmişlerdir'. ⁵⁸ Örnek olarak Haldane, İskoç tepelerinde gözlem yapan Dr. Johnson'dan şu pasajı aktarıyor:

İlahi Takdir ve Güzellik 35

çok az çeşitlilik sergiliyor; neredeyse tamamen karanlık fundalıkla kaplı ve bu bile büyümesinde engellenmiş görünüyor. Fundalık olmayan şey çıplaklıktır, ara sıra biraz çeşitlenen, dik yokuşlardan aşağıya doğru akan bir deredir. Çiçekli çayırlara ve dalgalı hasada alışmış bir göz, bu kadar umutsuz kısırlığın karşısında şaşkına döner ve tiksinir. ⁵⁹

Bu, alıntıladığım sosyolojik verilerin, doğal peyzajların estetik değeriyle ilgili ancak nispeten yakın zamanda elde edilen kültürler arası bir fikir birliğini yansıtabileceğini gösteriyor. Doğal dünyaya yönelik tutumlardaki bu tür herhangi bir değişimin bariz bir sosyoekonomik boyutu olacaktır: Doğal manzaraların tehditkar olduğu veya bu tür manzaraların ekonomik marjinalleşmeyi ifade ettiği durumlarda, bunların şüphe ve hatta düşmanlık uyandırması beklenebilir. Kate Soper'ın belirttiği gibi:

doğanın alanınıza tecavüzüne karşı 'mücadelenin' ortasında olduğunuzda, hakim olan şey ekili peyzajın estetiğidir . - Kuzey Amerika'nın on dokuzuncu yüzyıla kadar yüce bir estetik yerine Concordian'ı tercih etmesinde olduğu gibi. Tam tersine, bir peyzaj tasarımcısının 'yüce' bahçenin erdemlerini tanıtabileceği yer, 'dişsiz' bırakılan vahşi doğanın daha az olduğu yerdir. 60

Doğal ortamlara ilişkin değerlendirmemizde zaman içinde meydana gelen bu değişkenlik, Tennant'ın iddiası için herhangi bir temel zorluk teşkil etmediğini düşünüyorum, ancak bu, onun argümanının daha da detaylandırılmaya davet edildiği bir noktaya işaret ediyor. Dolayısıyla Tennant'ın vakasının modern bir şekilde yeniden formüle edilmesi, doğal dünyaya verilen olumsuz tepkilere daha fazla ağırlık verebilirken, bir kişinin doğal çevresiyle ilişkisinin, onun fiziksel veya sosyoekonomik refahına yönelik korkularla koşullanabileceğini de belirtebilir. Bütün bunların böyle olduğunu kabul etsek de Tennant hâlâ temel sorusunu sormakta özgür: Bu tür korkular bir kez çözüldüğünde, insanlar neden genel olarak doğal dünyayı estetik değerlendirmeye uygun bir nesne olarak bulsun? Sonuçta Tennant, korkunun doğal dünyaya verilen olumsuz bir tepkiyi açıklayabileceğini ancak korku eksikliğinin, ona olumlu değer verme eğilimi anlamına gelmediğini belirtebilir. (İnsan eserleriyle ilgili sözlerini tekrar karşılaştırın.)

36 Dünyanın iyiliği

Sonuçlar

Az önce prova ettiğim argümanın diğer argümanlardan ayrı olarak ikna edici bir örnek sunabileceğini iddia etmiyorum. Uygulamada, inandırıcı bir doğal teolojinin, her biri teizm hipotezine (ya da en azından tasarıma) bir ölçüde makullük kazandıran bu türden bir dizi argümana başvurması gerekecektir. Tabii ki, doğal teolojik soruların bu kadar çetrefilli olmasının bir nedeni de budur: Eğer güvenilir bir doğal teolojinin çok sayıda farklı yaklaşımdan faydalanması gerekiyorsa, o zaman onun genel etkililiğini değerlendirmek de aynı şekilde zor olacaktır. Ancak böylesine kümülatif bir vakanın bir aşamasına ilişkin bu incelemenin, daha genel olarak konuyla ilgili olması muhtemel konulara ışık tutacağını umuyorum.

Tartışma adına, estetik niteliklerini bir kenara bırakırsak, dünyanın tasarım hipotezine ilişkin çıkarımları açısından tarafsız olduğunu varsayalım. Ayrıca, hipotezin önsel olasılığının (kanıttan bağımsız olasılığının) özellikle düşük olduğuna inanmak için hiçbir neden olmadığını varsayalım. ⁶¹ Bu koşullar altında tasarım hipotezini destekleyecek ne kadar güçlü bir iddia öne sürülebilir? Böyle bir durum genel olarak tasarım fikrinin olası olduğunu göstermeye yarar mı? Öyle olacağını söyleme eğilimindeyim. Ancak, açıkçası, bu noktada, dünyanın fiili yapısı göz önüne alındığında, aslında sorumuzla ilgili olan faktörlerin çokluğundan oldukça dramatik bir şekilde soyutlanmış durumdayız. Bu faktörler arasında öne çıkanlar elbette sayısız biçimlerdeki acı ve hayal kırıklıklarının gerçekleridir. Tasarım argümanının kümülatif durum biçiminde bile herhangi bir inandırıcılığa sahip olması gerekiyorsa, bu konu hakkında bir şeyler söylenmesi gerekir. Bu konu İkinci Bölümün konusunu oluşturacaktır. Ancak bu tartışmaya geçmeden önce, değerlendirme açısından zengin bir dizi fenomeni daha görüş açısına getirmek ve bunların tasarım hipotezini nasıl doğrulayabileceklerini görmek istiyorum.

Bu bölümdeki tartışmanın ağırlığı, hepimizin bildiği türden, doğayla estetik açıdan yüklü karşılaşmalarda bize dünyanın anlamına dair bir imanın sunulmasıydı. Bu davanın sağduyulu karakterini görmek önemlidir. Doğal dünyanın güzelliği çoğu insan için son derece açık bir gerçektir; ve pek çok durumda, en derin insani tepkileri uyandırmak için doğal güzelliğin gücüne ilişkin bir tür açıklama yapmak zorundayız. Açık bir açıklama, tasarım hipotezinin önerdiği şeydir: Dünyanın güzelliği bize varoluşumuzun nihai anlamından söz eder, bu da umutsuzluktan ziyade teselli anlamına gelir. Bu bölümde, bu yorumun ne Hume'cu itirazlar ne de doğayla ilişkimize dair modern, sosyobiyolojik anlayış tarafından altüst edilmediğini savunuyorum.

2  Değer kaynağı olarak dünya

giriiş

1. Bölüm'ün argümanı gibi, bu bölümün argümanı da dünyanın dini ve değerlendirme açısından önem taşıyan bir özelliğini kendi öncülü olarak alacaktır. Fiziğin konusunu oluşturan olgulardan kimya, biyoloji ve psikolojinin incelenen olgularına doğru ilerledikçe, dünyanın ve bizzat evrenin evrimsel tarihi, daha zengin ve daha karmaşık maddi yapılara doğru bir gelişmeyi ortaya koymaktadır. İlk bakışta, kozmolojik ve gezegensel tarihimizle ilgili bu şaşırtıcı gerçek, dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu düşüncesiyle rahatlıkla örtüşüyor gibi görünüyor. Bu bölümün amacı bu sağduyulu düşüncenin incelemeye ne kadar dayandığını görmektir. Richard Swinburne ve John Haldane tarafından sunulan bu genel türden iki tasarım argümanını inceleyerek başlayacağım. Bu tartışmaların odak noktasını oluşturan soruların, dünyanın daha fazla karmaşıklığa doğru eğilimine ilişkin doğal bir teolojik anlayış için en umut verici başlangıç noktasını sunmayabileceğini ileri süreceğim. Daha sonra oldukça farklı sorular ortaya koyan iki argümanı daha açıklayacağım ve savunacağım; biri Holmes Rolston'un çalışmalarından yararlanıyor, diğeri ise dünyanın yaşam olasılığına 'ince ayarlı' olduğu iddiasına dayanıyor. ­Dileyen okuyucu doğrudan benim kendi durumumu geliştireceğim bu sonraki tartışmaya geçebilir. ¹

Swinburne'ün bilinç argümanı

Son yıllarda bazı filozoflar, dünyanın evrim tarihinin önemli noktalarda natüralist terimlerle açıklanamayacağını ya da en azından teizm çerçevesiyle daha kolay açıklanabileceğini öne sürdüler. Bu bağlamda standart olarak alıntılanan örnekler

38 Dünyanın iyiliği

yaşam olgusunu, duyarlılığı ve kavram kullanımını içerir. Dünyanın bu özellikleri açıkça kronolojik anlamda ortaya çıkıyor; ancak bu yazarlara göre bunlar, evrimsel sürecin daha önceki aşamalarına atıfta bulunarak yeterince açıklanmadıkları sürece mantıksal anlamda da ortaya çıkıyorlar. ²

Örneğin Richard Swinburne, fenomenal özelliklerin (mavilik ve şeker tadı gibi özellikler) iyi bir 'C-tümevarımlı' teistik argümana (yani, teistik hipotezin olasılığını önemli ölçüde artıran bir argümana) temel oluşturduğunu ileri sürmüştür. her ne kadar olması ihtimalinin olmamasından daha muhtemel olduğu noktaya kadar olmasa da). ³ Bu argümanın temel önermesi olan fenomenal özelliklerin ya da qualia'nın var olduğu yönündeki temel önermeyi, elbette bazı filozoflar tarafından itiraz edilmiş olmasına rağmen, yorum yapmadan kabul edebiliriz. ⁴ Bu önermeyi kabul eden Swinburne, doğa bilimciye şu tür bir soru sorar: Belirli bir beyin durumu olan B1'in kırmızı bir art-görüntü ile, böyle bir başka B2 durumunun mavi bir art-görüntü ile, B3'ün sarı bir art-görüntü ile ilişkili olduğunu varsayarak, vb., neden bu özel korelasyon dizisi geçerli olsun da başkası geçerli olsun? Örneğin, neden Bl kırmızı bir görüntü sonrası görüntüyle ve B2 mavi bir görüntüyle ilişkilendirilmek yerine, B2 mavi bir görüntüyle ilişkilendirilsin? (Buradaki 'ilişkili' teriminin, qualia'nın ontolojik statüsüne ilişkin farklı teoriler arasında tarafsız olması amaçlanmaktadır.) Swinburne'e göre, bu tür konulara ilişkin herhangi bir bilimsel açıklamanın, örneğin 'sodyum klorürün tadı neden tatlı yerine tuzlu olduğunu açıklaması gerekir. normalde sodyum klorürün tadına bakmanın tuzlulukla doğal bir bağlantıya neden olduğu beyin olayı açısından. ⁵ Dikkat edin, bu alıntıda, Swinburne'ün argümanının açıklaması , beyin durumları ile qualia arasında bir dizi düzenli, tip tipi korelasyonun geçerli olduğu ve diğerinin geçerli olmadığı gerçeğine daha kesin bir şekilde benziyor. Temelde sorun şu gibi görünmüyor: Sodyum klorür neden farklı zamanlarda aynı tada sahiptir veya neden qualia vardır, fakat neden sodyum klorürün tadı sürekli olarak tuzlu olup (örneğin) tatlı değildir? Aşağıda Swinburne'ün argümanının açıklanmasının doğası hakkında daha fazla bilgi vereceğim ; ancak Swinburne'ün neden bu tür gerçeklerin natüralist bir açıklamasının çok az ihtimali olduğunu düşündüğü yeterince açıktır. Şöyle yazıyor:

Beyin durumları deneyimlerden o kadar farklı şeylerdir ki, aralarında doğal bir bağlantı neredeyse imkansız gibi görünür. Çünkü beyin durumları, kimyasal bileşimleri ve elektro-kimyasal etkileşimlerinin hızı ve yönü dışında nasıl farklılık gösterebilir ve beyindeki değişimler arasında nasıl doğal bir bağlantı olabilir?

Değer kaynağı olarak dünya 39

bu saygılar ve [deneyimlerin] farklılık gösterdiği türden saygılardaki farklılıklar...? ⁶

Elbette bu argümanın kesin bir entelektüel kökeni var. Özünde ve hatta anlatım biçiminde Locke'un bu konulara ilişkin tartışmasını hatırlatıyor. Böylece Locke şunu yazıyor:

İdea ile hiçbir doğal bağlantı bulamadığımız için, onları Bilge Mimarın İradesine ve iyi Zevkine atfetmekten başka bir şey yapamayız. ⁷

Locke'un görüşü, Tanrı'nın 'uygun bir şekilde yerleştirilmiş bazı Madde Sistemlerine algılama ve düşünme gücü' verme gücüne sahip olmasına rağmen, maddenin tek başına asla düşünceyi doğuramayacağı yönünde görünmektedir. ⁸ Swinburne'ün görüşü, karakteristik olarak, maddi yapıların bilinçli yaşamlarımızın düzenliliklerini kendiliğinden ortaya çıkarma ihtimalinin düşük olmasına rağmen, bu açıklamanın teistik rakibine göre çok daha az muhtemel olduğu şeklinde görünüyor. ⁹

Swinburne ve Locke'un, materyalizmin beyin durumları ile fenomenal özellikler arasında 'doğal bir bağlantı' tanımlamadaki başarısızlığına verdiği ağırlık göz önüne alındığında, teistin neden aynı bağlantılara ilişkin kendi açıklamasını daha şeffaf bulması gerektiğini bilmek istiyoruz. Bu araştırmaya yanıt olarak Swinburne, niyetler ile bunların gerçekleştirilmesi arasında doğal bir bağlantı olduğunu ve buna göre beyin durumları ile qualia arasında belirli bir dizi korelasyon kurmaya yönelik ilahi niyetin, bu korelasyonların sonuçta doğal veya anlaşılır olmasını sağladığını savunuyor. . Böylece şunu yazıyor:

Bir failin X'i meydana getirme niyeti ile X'in meydana gelmesi arasında çok doğal bir bağlantı vardır; çünkü niyet, doğal olarak ilişkili olduğu bir şeyi ona yazmıştır: onun yerine getirilmesi; oysa beyin olayı, doğal olarak ilişkili olduğu zihinsel bir olayı ona yazmamıştır. ¹⁰

Swinburne'ün argümanından ne anlamalıyız? Açıkçası bu, iki iddiaya dayanıyor: Teizmin, beyin durumları ile qualia arasındaki ilişkilere dair ilgi çekici bir açıklama sunduğu ve natüralizmin bu noktada başarısız olduğu. Bu iddiaları sırasıyla ele aldığımızı varsayalım.

Doğa bilimci, Swinburne'ün qualia ve beyin durumları arasındaki bağlantılara ilişkin kendi açıklamasının, doğalcı açıklamada hata bulduğunda öne sürdüğü açıklayıcı ideallerin gerisinde kaldığını hissedebilir. Örneğin Swinburne şunu belirtiyor:

40 Dünyanın iyiliği

Bu konuların yeterli bilimsel açıklaması, 'şimdiye kadar gözlemlenmemiş yeni bağıntıların çıkarılabileceği bir teoride birbiriyle uyum içinde olan yasalar'ı varsaymalıdır. ¹¹ Ancak elbette onun teorisi, beyin durumları ile qualia arasında daha fazla korelasyon çıkarmamıza pek izin vermiyor. Bu itirazın Swinburne'ü fazla rahatsız etmemesi gerektiğini düşünüyorum. Bilimsel ve teistik açıklamalarla ilgili açıklamanın yeterliliği kriterlerinin farklı olduğunu, dolayısıyla teistik bir açıklamanın yalnızca iyi bir bilimsel açıklamanın bazı gerekliliklerinden yoksun olması nedeniyle kusurlu olduğunun gösterilemeyeceğini makul bir şekilde yanıtlayabilir. Ancak bu itiraz, önemli bir konuya daha dikkat çekmektedir.

Swinburne'ün teorisini daha ileri psikofiziksel korelasyonları (qualia ve beyin durumları ile ilgili) tahmin etmek için kullanamamamız, yalnızca Tanrı'nın bu konulardaki mantığını kavrama konusundaki başarısızlığımıza atfedilemez. Çünkü Swinburne'ün görüşüne göre, Tanrı'nın diğerlerine tercih ederek belirli bir dizi düzenli psiko-fiziksel korelasyon kurması için hiçbir neden yok gibi görünüyor. ¹² Öyle görünüyor ki, natüralizm ve Swinburnecu teizm, neden bazı korelasyonların geçerli olup diğerlerinin geçerli olmadığı konusunda derin bir açıklama sağlayamıyor; Swinburne'ün açıklamasına göre teist, yalnızca bu bağıntıların, Tanrı'nın şu ya da bu nedenle istediği için değil, Tanrı istediği için bu şekli aldığını söyleyebilir. Eğer teizm, natüralizm ile bu konulara ilişkin derin bir açıklama sağlama konusundaki başarısızlığı paylaşıyorsa, o zaman onun açıklama için daha tatmin edici bir durma noktası sağladığını neden kabul etmemiz gerektiğini merak edebiliriz. Bu konuda Swinburne, kişisel tercihe göndermenin, bu tercihin (Locke'un terimini ödünç alırsak) 'keyfi' olduğu durumlarda bile, araştırma için doğal bir son nokta sunduğunu ileri sürer. Böylece şunu yazıyor:

eşit derecede iyi alternatifler arasında kişisel tercih, alternatifleri seçmeye yönelik basit ve doğal bir mekanizma olarak sezgisel olarak gördüğümüz bir mekanizmadır; çünkü bu, içimizde deneyimlediğimiz ve işleyişi dolayısıyla anlaşılabilir olan bir mekanizma, hatta tek mekanizmadır. ¹³

Bu açıklama, teistik açıklamanın basitliğini, onun başvurduğu türden bir aracılığa ilişkin doğrudan deneyime sahip olduğumuz gerçeğine bağlamaktadır. Ancak John Mackie ile yaptığı fikir alışverişinde yaptığı yorumlar ışığında Swinburne, bir hipotezin basitliğinin, onun kendi deneyimlerimizden bize tanıdık gelip gelmediğinden bağımsız olarak değerlendirilebileceği düşüncesine de bağlı. Dolayısıyla Mackie'nin niyetin aracısız gerçekleşmesi hipotezinin (Swinburne ilahi failliğin karakterini açıklarken bu nosyonu kullanır) suçlamasını reddeder.

Değer kaynağı olarak dünya 41

önceden ihtimal dışıydı çünkü bu tür bir niyetin gerçekleşmesine dair hiçbir deneyimimiz yok. Bu suçlamaya yanıt olarak Swinburne, basitlik yargılarının tamamen a priori olabileceğini ve teizm hipotezi söz konusu olduğunda ilgili basitlik yargılarının aslında tamamen a priori olduğunu ileri sürer. ¹⁴ Dolayısıyla burada Swinburne'ün argümanının ele alması gereken bir iç gerginlik olabilir. Ancak yine de bu değerlendirmenin argümanı tüm gücünden yoksun bıraktığını düşünmüyorum. Örneğin, az önce alıntıladığım pasajı, kişisel seçim modelinin basitliği doğrudan deneyimimizde ortaya çıkarken, basitliğinin onunla bu tür bir tanışıklığımız olduğu gerçeğine indirgenemeyeceği şeklinde yorumlayabiliriz.

Dolayısıyla Swinburne'ün argümanının dayandığı iki iddiadan ilki - psiko-fiziksel korelasyonların teistik açıklamasının yeterli olduğu iddiası - daha fazla araştırma gerektirebilir. Özellikle, Swinburne'ün teistik açıklamasının, doğa bilimciyi yenilgiye uğrattığı söylenen soruya yeterince bilgilendirici bir yanıt sunup sunmadığını ve kişisel tercih modelinin basitliğine bağlılığının kabul edilemez bir şekilde kendi deneyimimizin karakterine bağlı olup olmadığını merak edebiliriz. Ancak benim üzerinde durmak istediğim konu daha ziyade Swinburne'ün argümanını destekleyen ikinci iddia, yani psikofiziksel korelasyonların natüralist açıklamasının yetersiz olduğu iddiasıdır. ¹⁵

The Existence of God (Tanrı'nın Varlığı) adlı kitabında bir araya getirdiği teizm için kapsamlı kümülatif durum içerisinde bilinçten kaynaklanan argümanın yerini akılda tutmak önemlidir . Bu argümanın, Swinburne'ün bu çalışmanın 4. Bölümünde dünyanın düzenliliğinin (hem uzamsal hem de zamansal) kanıtsal gücünü hesaba katmasından sonra ortaya atıldığını özellikle belirtmekte fayda var. Yani Swinburne'ün Bayesçi çerçevesi açısından, bilinçten yola çıkan argümanın arka plan bilgisi 'düzenli (ve güzel) bir dünyanın var olduğu' gerçeğine sahiptir. ¹⁶ Ben, Swinburne'ün argümanının örtülü olarak arka plan bilgilerimiz arasında qualia'nın var olduğu ve qualia'nın beyin durumlarıyla ilişkili olduğu gerçeğini de içerdiğini ileri sürüyorum, çünkü o, qualia ile beyin durumları arasındaki korelasyonların neden belirli bir düzenli biçim alması gerektiğini soruyor. bu tür korelasyonların neden olması gerektiği değil. Artık fizik bilimlerinde kaydedilen düzenliliklerin elde edildiği bir dünya, qualia'nın var olduğu ve qualia'nın beyin durumlarıyla ilişkili olduğu ve natüralizmin doğruluğu kabul edildiğinde, beyin ile beyin arasında düzenli korelasyonların olması ne kadar olasıdır? devletler ve qualia? Bazıları bu tür sorular hakkında mantıklı bir şekilde söyleyebileceğimiz fazla bir şey olmadığını düşünebilir. Ancak öyle ya da böyle bir görüşe ulaşmamız gerektiğini varsayarsak, böyle bir arka plan göz önüne alındığında şunu hissedebiliriz:

42 Dünyanın iyiliği

Bilgiye göre, beyin durumları ile qualia arasındaki korelasyonların düzenli olduğunun kanıtlanması şaşırtıcı olmayacaktır, çünkü fiziksel bilimlerde kaydedilen şekillerde yaygın olarak düzenli olan bir dünyanın, herhangi bir durumda genel olarak düzenli olması beklenebilir. ayrıca düzenli veya düzensiz olduğunu kabul etmesi açısından. Elbette psiko-fiziksel düzenliliklerin olduğu bir dünya, diğer şeyler eşit olmak üzere, fenomenal özelliklerin bulunmadığı bir dünyaya göre daha derinlemesine düzenlidir. Ve bu ölçüde, düzenliliğe Swinburne'cü bir yaklaşım göz önüne alındığında, böyle bir dünya hakkında açıklamaya ihtiyaç duyan daha çok şey vardır. Ancak eğer natüralizm fizikte kaydedilen geniş düzenliliklere uyum sağlayabiliyorsa, o zaman bu psiko-fiziksel korelasyonların düzensiz olmaktan çok düzenli olması nedeniyle onun epistemik duruşunun önemli ölçüde değişmesinin pek olası olmadığını hissedebiliriz. Bu durumda ortaya çıkan yasaların, temel fizik yasalarının basitliğinden ve uygulama genişliğinden yoksun olduğunu kabul ediyoruz.

Swinburne, psiko-fiziksel korelasyonların açıklama gerektirdiğini tespit etmeye çalışırken, aslında bilinçten yola çıkan argümanın açıklaması ile kitabın daha önce sunduğu tasarımdan kaynaklanan argümanın açıklaması arasındaki paralelliğe dikkat çekiyor. Bu nedenle şöyle yazıyor: 'Bölüm 4'te gördüğümüz gibi..|fiziksel dünyanın düzenliliğinden bir argüman geliştirdiği yerde], karmaşıklığın ortasındaki düzenlilik açıklama için haykırıyor.' ^{17 Bunun böyle olduğunu ve fizikte açıkça görülen düzenliliğin kanıtsal gücünün zaten dikkate alındığını kabul edersek, psiko-} fiziksel korelasyonlarda görülen daha ileri düzeydeki düzenliliğin teizmin kanıtsal iddiasına önemli bir ilave katkı yapıp yapmayacağını merak edebiliriz.­

kendi argümanının özel açıklamasını yeterince yakından tanımlamadığını söyleyebilir . Argümanın açıklamaya çalıştığı şeyin, beyin durumları ile qualia arasında düzenli korelasyonların olduğu gerçeği değil, bu düzenli korelasyonların belirli bir formu aldıkları gerçeği olduğu söylenebilir. Tartışmanın açıklamasının bu olduğu, Swinburne'ün daha önce alıntıladığım sodyum klorür örneğiyle ilgili olarak ortaya attığı sorudan anlaşılıyor. Aynı endişe şu gibi pasajlarda da açıkça görülmektedir:

Giderek daha karmaşık şekillerde etkileşime giren, giderek daha karmaşık varlıkların evrimine ilişkin biyolojik evrim teorisi tarafından verilen tatmin edici bir bilimsel açıklamanın bulunduğunu inkar etmek istemiyorum. Ama iddia ettiğim gibi, öyle bir şey yok

Değer kaynağı olarak dünya 43

, bunun yol açtığı özel bilinçli yaşama yol açtığının bilimsel açıklaması [vurgu bana ait]. ¹⁸

Ancak açıklanması gereken şeyin beyin durumları ile qualia arasındaki düzenli korelasyonların özel karakteri olduğunu kabul edersek, Swinburne'ün argümanı az önce belirttiğimiz türden değerlendirmelere karşı hala savunmasız olabilir. Benzer şekilde, eğer natüralizm yalnızca fiziksel dünyanın yaygın olarak düzenli olduğu gerçeğini değil, aynı zamanda şu şekilde değil de şu şekilde düzenli olduğu gerçeğini de kabul edebiliyorsa, o zaman belirli psikopatların var olduğu gerçeğini de kabul edebiliriz. -Diğerlerinden ziyade fiziksel düzenlilikler, teizmin kanıtsal duruşunda çok az ek fark yaratacaktır. ¹⁹

Buna, fiziğin temel parçacıklarının içsel karakteri ile etkileri arasında bir tür doğal bağlantı olduğu, ancak beyin durumları ile qualia arasında böyle bir bağlantı olmadığı yanıtı verilebilir. Yani ikinci tür bağlantı sonuçta natüralizm açısından daha büyük bir sorun ya da en azından farklı türde bir sorun teşkil ediyor. Ancak görebildiğim kadarıyla Swinburne'ün üzerinde durmaya çalıştığı konu bu değil. Üstelik, eğer maddenin nihai bileşenleri herhangi bir iç karmaşıklığa sahip değilse, o zaman onların içsel karakterleri ile davranışları arasında doğal bir bağlantı olup olamayacağını merak edebiliriz. ²⁰ Ancak bu endişeleri bir kenara bırakırsak, qualia argümanının bu temelde etkili bir şekilde ilerleyip ilerleyemeyeceğinden hala şüphe duyabiliriz. Yine, qualia'nın var olduğu ve bunların beyin durumlarıyla bağlantılı olduğu, fiziksel evrenin başka bakımlardan düzenli olduğu ve natüralizmin doğruluğu kabul edildiğinde, beynin bir şeyin durumlarıyla ilgili olması daha şaşırtıcı olmaz mıydı? verilen tür, bu iki olgu kümesi arasında düzenli tür türü korelasyonları olmasına kıyasla, değişen türlerdeki qualia ile ilişkilendirilmiş miydi? ²¹ Ve eğer bu arka plan bilgisine dayanarak, natüralizmin makul bir olasılıkla bir tür psiko-fiziksel düzenliliğin varlığını öngördüğü konusunda hemfikirsek, neden bir dizi psiko-fiziksel korelasyonun ortaya çıkmasının diğerinden ziyade bir zorluk teşkil ettiğini varsayalım ki? Sonuçta, eğer düzenlilik olacaksa, bunun şu ya da bu şekilde olması gerekir. Bu düşüncelerin Swinburne'ün argümanını basitçe boşa çıkaracağını düşünmüyorum. Ancak sanırım, onun varsaydığı türden arka plan bilgisi göz önüne alındığında, natüralizmin bu konulara ilişkin bir teoriye açıkça ihtiyaç duyduğu yönündeki algısını sorguluyorlar.

Bu konulardaki kararımız ne olursa olsun, bu genel tarzdaki bir argümana ilişkin herhangi bir değerlendirmenin, tam olarak hangi nedensel soruyu cevaplamayı teklif ettiğimize ve tam olarak dünyanın hangi özelliklerinin zaten bu çerçevede yer aldığına dikkatli bir şekilde dikkat edilmesi gerektiği açıktır.

44 Dünyanın iyiliği

arka plan bilgimiz. Bu konulardan ilki, Swinburne ve Locke'unkilerle aynı genel tipteki bilinç argümanını savunan Robert Adams tarafından faydalı bir şekilde açıklığa kavuşturuldu. Adams, makalesi boyunca aralarında aşağıdakilerin de bulunduğu çeşitli sorular soruyor:

i  Neden şu veya bu fiziksel niteliklere sahip beyinler olağanüstü qualia'ya yol açıyor?

i i  Kırmızı şeyler neden dünkü gibi görünüyor?

i ii  Kırmızı şeyler neden sarı şeylerin göründüğü gibi değil de kendi göründükleri gibi görünüyor?

i v  Beyin durumları ve fenomenal qualia arasındaki bu tip-tip ilişkiler neden diğerlerinden daha çok elde ediliyor? ²²

Konuyu beyin durumları ve qualia terimleriyle ele alırsak, teistin artan özelliğe göre aşağıdaki sorunlardan herhangi birini gündeme getirebileceğini varsayabiliriz:

( a)  Neden herhangi bir qualia var?

( b)  Beyin durumları ve qualia arasında neden tip-tipi korelasyonlar var?

( c)  Bu simgesel beyin durumu neden mavi bir görüntü sonrası görüntü yerine kırmızı bir görüntüyle ilişkilendiriliyor?

( d)  Beyin durumları ve qualia arasındaki tür-tip korelasyonları neden bu özel biçimi alıyor?

Swinburne'ün argümanının odak noktası son soru gibi görünüyor (d). Bu soru aynı zamanda Adams'ın araştırmasının da temel kaygısı gibi görünüyor, ancak aynı zamanda (a)'ya da biraz dikkat ediyor. Mesela şunu yazıyor:

Bir elektriksel aktivite modelinin, sarının ortaya çıkışı dediğim deneyimden ziyade, kırmızının görünümü dediğim tuhaf deneyimle doğal olarak bağlantılı olmasının herhangi bir nedenini kavramak zordur. Gerçekte, bir elektriksel aktivite modelinin hiçbir fenomenal qualia ile değil de bu görünümlerin herhangi biriyle doğal olarak bağlantılı olmasının herhangi bir nedenini kavramak zordur. ²³

Burada Adams sırasıyla (d) ve (a) sorularını soruyor gibi görünüyor. Ancak dikkat çekicidir ki, (Herhangi bir bilimsel açıklamanın imkansızlığı başlıklı) makalesinin V. Bölümünde, iddiasını ayrıntılı olarak geliştirdiğinde,

Değer kaynağı olarak dünya 45

özel karakterini zorunlu olarak açıklayamayacağını göstermekle ilgileniyor ; örneğin: Fenomenal qualia'yı genel olarak ilişkilendirmenin makul, geçici olmayan bir yolu yoktur (bırakın) fiziksel durumlarla ampirik olarak keşfedilen korelasyonlardan bağımsız olarak bir dizi matematiksel değere sahip genel olarak bilinçli veya zihinsel durumlar). ²⁴

Dolayısıyla Adams'ın vakasının, Swinburne'ünki gibi, birincil odak noktası olarak ilk sorunun (neden herhangi bir qualia olması gerektiği sorusu) yer almadığını düşünüyorum. Ancak öyle görünüyor ki teistin bu soruyu ısrarla dile getirmek için iyi bir nedeni var. Gerçekten de, qualia ve beyin durumları arasındaki korelasyonların özel karakteriyle ilgili sorulardan ziyade bu soruya daha fazla ağırlık vermek için nedenleri olabilir. Sonuçta, tamamen fiziksel terimlerle (beyin durumları dahil) karakterize edilen herhangi bir durum ile fenomenal özelliklerin varlığı arasında 'doğal bir bağlantı' yoksa ve karmaşık ve düzenli bir fiziksel evrenin varlığını arka plan bilgisi olarak alırsak, o zaman bu Bu tür özelliklerin varlığını öngörmek için doğalcı bir dünya görüşüne dayalı herhangi bir temele sahip olup olmadığımızdan şüphe edilebilir.

Buna karşılık, eğer doğa bilimciye arka plan bilgisi olarak qualia'nın (ve yaygın olarak düzenli bir fiziksel evrenin) varlığı verilirse, o zaman (b), (c) ve (d) sorularının gündeme getirdiği sorunlardan çok fazla rahatsız olmayabilir. Böyle bir arka plan bilgisi göz önüne alındığında, beyin durumları ile qualia arasında düzenli tip-tip korelasyonların olması şaşırtıcı görünmeyebilir, bu da (b) sorusunun gücünü ortadan kaldırır. Bu durum, neden diğerlerinden ziyade bu düzenli türden belirli korelasyonların ortaya çıkması gerektiği sorusunu bırakıyor. Ancak burada, örneğin, eğer natüralizm, fizikteki düzenliliklerin neden belirli bir biçim alması gerektiği sorusuyla yenilgiye uğratılmazsa, o zaman psiko- fiziksel düzenliliklerin neden belirli bir biçim alması gerektiği sorusuyla da yenilgiye uğramasının muhtemel olmadığını tekrar söyleyebiliriz. ­yaptıkları özel form. Eğer öyleyse, o zaman (d) sorusu da etkisiz hale getirilmiş demektir. Ve eğer doğa bilimcinin bu soruyu yanıtlamasına izin veriliyorsa, o zaman (c) sorusunu da yanıtlamasına da izin verilmelidir; Çünkü bir kez psiko-fiziksel düzenliliklerin bir kümesinin diğerinden ziyade varlığının natüralizm için bir sorun olmadığını kabul ettiğimizde, o zaman doğa bilimci, örneğin belirli bir beyin durumunun kırmızı bir durumla ilişkili olduğu gerçeğini sorunsuz olarak ele alabilir. mavi bir ardıl görüntüden daha fazlası.

Dolayısıyla bu tartışmanın sonucu şudur: Swinburne'ün bilinçten yola çıkan argümanında ortaya attığı soru, eğer onun arka plan bilgisine ilişkin yaklaşımını izlersek, sonuçta doğa bilimciyi utandırmayabilir. Ancak bu bağlamda dikkate alınmaya değer başka bir soru daha vardır; Swinburne'ün düşüncesinde örtük olarak yer alan bir soru.

46 Dünyanın iyiliği

Bu tartışma Adams'ın makalesinde daha açık bir şekilde ortaya konmuştur, yani neden herhangi bir qualia olması gerektiği sorusu. Bana öyle geliyor ki bu soru teistlere daha umut verici bir başlangıç noktası sunuyor. ²⁵ Bu öneriye kısaca geri döneceğim, ancak önce son literatürde ortaya çıkan fenomenleri teizmin kanıtı olarak ele alan başka bir girişimi kısaca incelemek istiyorum.

Haldane'nin kavram kullanımına ilişkin argümanı

Jack Smart ile büyüleyici bir tartışmada John Haldane, kavram kullanma güçlerimizin prensipte natüralist terimlerle açıklanamaz olduğunu ve bunları teizme referansla açıklamaya çalışmamız gerektiğini savundu. ²⁶ Bu bölümde bu argümanın ana hatlarını çizeceğim ve bunun genel konumuza nasıl bir ışık tuttuğunu soracağım.

Haldane, felsefe tarihinde, insanların kavramları nasıl edindiğine dair iki açıklamanın bulunduğunu belirtir: Doğuştancılık , basitçe onlarla ya da bunların önemli bir kısmıyla doğduğumuzu savunurken, soyutlamacılık, kavramları seçici dikkat yoluyla edindiğimizi savunur. dünya deneyimimizde ortaya çıkan şey. Haldane, bu açıklamaların hiçbirinin işe yaramayacağını öne sürüyor. Doğuştancılık şu tür sorular ürettiği için çekici değildir: ' Kare ve dikdörtgen kavramıyla mı doğduk, yoksa sadece biriyle mi doğduk, eğer öyleyse hangisi ? Doğuştan gelen geometrik kavramlarımız Öklidyen mi, yoksa Öklidyen olmayan mı? O zamanlar var olmayan şeylerin kavramlarıyla nasıl doğabildik?' Ve benzeri. ²⁷ Soyutlamacılık başarısız olur çünkü işleri ön plana çıkarır: İlgili nesnelerin kareliğine dikkat etmek, diğer özelliklerinden ayrı olarak, sadece kare kavramının bir alıştırmasıdır ve bu nedenle sahipliğimizi açıklamak için bu tür bir etkinliğe başvurmanın hiçbir faydası yoktur. kavramı ilk etapta yer alıyor. ²⁸ Haldane, kavram edinimi konusunda alternatif, geniş anlamda Wittgensteincı bir açıklama sunmaya devam ediyor. Bu görüşe göre, kedi kavramını, örneğin, kavramı edinme konusundaki önceki eğilimim (veya potansiyelim), bu kavrama zaten sahip olan birinin aracılığıyla gerçekleştiğinde edinirim . Böylece Haldane şunu yazıyor:

Alice ilgili bir potansiyele sahip olmadığı sürece, alıcılığının yapısı doğru türden olmadığı sürece 'kedi' teriminin anlamını kavrayamayacaktır. Aynı şekilde, bu potansiyel, kavramı kullanmakta aktif olan bir akıl (örneğin, ağabeyi James) dışında gerçekleştirilmeyecektir. ²⁹

Tabii ki, bu ilave açıklama bir gerilemeyi ortaya koymaktadır: Alice'in belirli bir kavramı edinmesi, James'in bu kavramı edinmesinin failliğine bağlıdır.

Değer kaynağı olarak dünya 47

kavram da Peter'ın aracılığına bağlıdır vb. Haldane, bu tür bir gerilemenin, Aquinas'ın İlk Yolu'nun temel yapısını örneklendirdiğini (aynı tür potansiyellik-gerçeklik çerçevesini çağrıştırdığı ölçüde), ancak ortaya çıktığı ölçüde bu yapının daha spesifik bir örneğini temsil ettiğini belirtiyor. Bir düşünür, halihazırda düşünen bir kişinin aracılığına bağlıdır, oysa diğer türdeki değişikliklerin şu prensibe uyması gerekmez: [ V x 3 y (eğer x F olursa, o zaman y F'dir ve y, x'i F yapar) )]. ³⁰ Haldane elbette, bir kişinin kavramsal güçlerini başka bir kişinin önceki kavramsal güçlerine göre açıklayan bu gerilemenin bir sona ulaşması gerektiğini varsayar; ve 'kendi kavramsal gücü içkin olan, gerçekleştirici bir kaynak' varsaymamız gerektiği sonucunu çıkarıyor. Sonuç olarak böyle bir kaynağın 'tamamen Tanrı'nın geleneksel olarak kabul edildiği şey' olduğunu belirtiyor. ³¹ Şimdi bu argümanın bir değerlendirmesine geçiyorum.

Her ne kadar Haldane kendi yaklaşımını Birinci Yol'un yaklaşımına benzetse de, ikisi arasında (az önce belirttiğimiz açıdan potansiyellik-gerçeklik çerçevesinin farklı yorumlanmalarına ek olarak) önemli bir fark olduğu açıkça görülmektedir. Aquinas, bir şeyleri değiştirmenin diğer şeylerde değişikliğe yol açmasının gerilemesinin bir durma noktasına sahip olması gerektiğini iddia ederken, zamansal bir gerilemeyi düşünmüyormuş gibi görünüyor. (Sonuçta, ona göre, dünyanın başlangıcına dair felsefi bir kanıt yoktur.) Buna karşılık, Haldane'nin gerilemesi açıkça zamansal olarak genişletilmiştir: James, daha önce Peter tarafından eğitilmiş olan Alice'e talimat verir, vb. İki argüman arasındaki bu fark, şimdi tartışacağım gibi, ilahi ve yaratıksal faillik arasındaki ilişkinin oldukça farklı anlaşılmasına yol açmaktadır.

Haldane'nin argümanında öne çıkan gerilemenin sonsuza kadar geçmişe uzanmadığını düşünmek için elbette sağlam ampirik nedenlerimiz var . Haldane'nin, doğal düzen açısından bu gerilemedeki ilk terimin ilke olarak açıkça tanımlandığı yönündeki önerisini de kabul ettiğimizi varsayalım. (Haldane 'kavramsallığın solması' fikrini reddeder: Ona göre kavram kullanımı, kavram kullanımının prototipik biçimlerine kadar uzanan pürüzsüz bir olasılıklar sürekliliğinin son noktası olarak temsil edilemez.) 32 İlk doğal kavramı adlandırdığımızı ^varsayalım . kullanıcı 'Adam'. Şimdi şunu sorabiliriz: Adem kavramsal düşüncenin (birinci dereceden) gücünü nasıl elde etti? ³³ Öyle görünüyor ki, bu gücü herhangi bir doğal failin faaliyeti sonucunda elde etmiş olamaz. Çünkü hipoteze göre, Adem'den önce var olan hiçbir doğal kavram kullanıcısı yoktur; ve bize kavramsal düşüncenin gücünü elde etmek için (ikinci dereceden) bir gücün gerçekleştirilmesinin tek yolunun zaten var olan bir gücün aracılığıyla olduğu söylendi.

48 Dünyanın iyiliği

mevcut konsept kullanıcısı. Bu, Haldane'nin İlk Düşünür argümanının ve Aquinas'ın İlk Hareket Eden argümanının, ilahi faillik fikrini oldukça farklı şekillerde gündeme getirdiğini göstermektedir. Birinci Yol, zamanın herhangi bir noktasında Tanrı'nın faaliyetinin doğal veya ikincil nedensellik çerçevesini atladığı fikrine bağlı değildir. Buna karşılık, Haldane'nin argümanı, evrimsel tarihte kavram ediniminin ilk örneğinin (ve belki de diğerlerinin) ikincil nedenlerin aracılığıyla ortaya çıkamayacağını öne sürüyor gibi görünüyor: Haldane'nin açıklamasına göre, bu ilk örnekte kavram ediniminin gerçekleştiği görülüyor. Tanrı'nın şeylerin doğal düzenine mucizevi müdahalesine atfedilmelidir. ³⁴

Elbette bazı teologlar (deistler ve diğerleri) bu tür bir ilahi faillik anlayışından duydukları rahatsızlığı dile getirdiler. Ancak bu endişeleri bir kenara bırakarak şu soruyu sorabiliriz: İlahi failliğin Adem'in birinci dereceden kavramsal güçlerini nasıl açıklaması beklenir? Bu durumda Tanrı'nın, yaratılmış şeylerin aracılığıyla çalışmadığı kabul edilirse, öyle görünüyor ki, Tanrı'nın sadece ilgili kavramları Adem'in aklına yerleştirmesi gerekiyor. Ancak elbette bu anlayış bizi Haldane'nin doğuştancıya sorduğu soruları sormaya davet ediyor. (Dolayısıyla şunu sorabiliriz: Tanrı dikdörtgen ve kare kavramlarını mı yerleştiriyor, yoksa bu kavramlardan yalnızca birini mi yerleştiriyor? vb.) ³⁵ Bu nedenle Haldane'nin İlk Düşünür argümanının sonuçta bir kavram modeline dayanması gerektiğini öne sürüyorum. kendi hesabına göre şüpheli olan bir satın alma. Bunun elbette argümanı boşa çıkarması gerekmez. Kavram kullanımının başlangıcına ilişkin natüralist açıklama daha da şüpheli olabilir. Ancak bu, ilahi faillik açısından açıklamanın teistin umduğu kadar basit bir konu olmayabileceğini öne sürüyor.

Haldane'nin İlk Düşünür argümanının Ateizm ve Teizm'de sunduğu kapsayıcı iddia içindeki yeri dikkate alınarak bu meseleler daha net bir şekilde odağa alınabilir . Haldane'ye göre, evrimsel tarihte, zorunlu olarak herhangi bir doğalcı açıklamanın ulaşamayacağı başka gelişmeler de vardır; özellikle yaşamın ve kendini kopyalayan varlıkların ortaya çıkışı. ³⁶ Tahmin edilebileceği üzere Smart bu iddiaya karşı çıkıyor. Örneğin, Haldane'in kopyalanma sorusunun kökenine ilişkin akıl yürütmesini 'karanlık' bulduğunu iddia ediyor ve açıkça şunu soruyor: 'Kendini kopyalayan bir molekül, kopyalanmayan birkaç molekülün bir araya gelmesiyle neden meydana gelmesin?' ³⁷

Cevap olarak Haldane, böyle bir olayın natüralist bir açıklamasının yapılmasının mümkün olmadığını bir kez daha teyit ediyor. ³⁸ Onun buradaki mantığı kısmen doğal seçilimin nesiller boyunca işlediği ve bu nedenle onları açıklamak yerine kopyalama güçlerinin varlığını varsaydığı yönündedir. ³⁹ Yani standart natüralist açıklama

Değer kaynağı olarak dünya 49

bu durumda uyum başarısız olur. Üstelik böyle bir açıklamanın işe yaramayacağını da savunuyor. En azından kısmen bunun nedeni, kendini kopyalamanın gücünün ­'yeni' olmasıdır, yani: 'bu sadece aynı özellik tipindeki örneklerin doğrusal bir birleşimi değildir...' ⁴⁰ Natüralist açıklamayla şu sonuca varır: 'İnanılmazlığının aksine iddia, [ilk kopyalayıcı güçlerin ortaya çıkışının] tek bir adımda meydana geldiği yönünde olmalıdır; kopyalanamayan varlıklar bir şekilde üreyen türlere dönüştüler'. ⁴¹

Belki bu iki bakış açısı arasında bir medya aracılığıyla tespit edebiliriz. Smart'ta, natüralist şemada kopyalanmayan varlıklardan kopyalanan varlıklara geçişin hemen gerçekleşmesi gerekmediğini varsayma eğiliminde olabiliriz. (Başka bir deyişle, kopyalanmayan şeylerin kopyalanan şeylere "dönüştüğü" görüşünü doğa bilimciye atfederken Haldane'i takip etmemize gerek yok.) Bunun yerine, doğru şekilde birleştirildiğinde neden belirli olmayan şeylerin olduğunu varsaymayalım? -şeylerin kopyalanması, şeylerin kendi güçlerinin işleyişi nedeniyle kopyalanmasına yol açacak mı? ⁴² Ancak Haldane'nin argümanının ruhuna uygun olarak (aşağıda geliştireceğim nedenlerden dolayı), bazı kopyalanamayan şeylerin bu kapasiteye sahip olduğu gerçeğinin bizzat natüralist şema üzerinde kafa karıştırıcı olduğunu varsayabiliriz; ve bu ölçüde onun kopyalayıcıların ortaya çıkışının doğalcı bir dünya görüşünün açıklayıcı yeterliliğini sorguladığı yönündeki görüşünü destekleyebiliriz.

Haldane'nin insanın kavram kullanma gücüne ilişkin argümanında da aynı türden bir yaklaşım izlenebilir. Haldane'nin doğuştancılık tartışmasında öne sürdüğü nedenlerden dolayı, Tanrı'nın kavramları doğrudan Adem'in zihnine yerleştirdiği fikrini kabul edilemez bulursak, o zaman Adem'in kavramlarını doğal düzenin işleyişi yoluyla elde ettiğini söylemeyi tercih edebiliriz. Ancak burada da yine, eğer doğal düzenin bu tür güçlere sahip olduğu gerçeğinin, doğalcı bir dünya görüşü açısından kafa karıştırıcı olduğu gösterilebilirse, teistik bir argümana yer olabilir.

Dolayısıyla Haldane'nin tartışmasının teisti şu tür soruları sormaya teşvik etmesi gerektiğini düşünüyorum: Doğal düzen neden kopyalayıcılara yol açsın? Veya yine: neden zihinlere yol açsın? Bu sorular yukarıdaki (a) sorusuyla aynı formdadır ve şu soruyu sorar: Doğal düzen neden qualia'ya yol açsın? Eğer bütün bunlar böyleyse, o zaman (Haldane'in göründüğü gibi) bu bağlamda natüralizmin zorluklarının var olduğunu varsaymadan, başlangıç noktası olarak ortaya çıkan fenomenlerin varlığını alan teizm için bir argümanın olasılığı ilgimizi çekebilir. İkincil nedensellikteki bir bozulma ile ilgili olmak ve (Swinburne'ün göründüğü gibi) bu bağlamda en önemli şeyin, onların varlığından ziyade, bu fenomenlerin üstlendiği özel düzen olduğunu varsaymamak. Şimdi bu tarzda bir argümanın taslağını çizeceğim.

50 Dünyanın iyiliği

Bir değer üreticisi olarak dünya

Bu bölümde sunacağım argümanın, tıpkı güzellik argümanı gibi, kökleri dünyaya sağduyulu bir tepkide yatmaktadır. Zamanla dünyanın daha zengin ve daha karmaşık maddi formlar dizisi ürettiği yaygın bir bilgidir. Ancak, kozmosun genel karakterini taşıyan (büyük patlamayla başlayan ve başlangıçta hidrojen ve helyumdan oluşan) maddi bir dünyanın, örneğin, yarattığımız zengin ve çeşitli yaşam formlarını üretmesi için açık bir gereklilik yoktur. Bugün etrafımızı gözlemleyin. Bu koşullar altında şu soruyu sormak rasyonalist bir önyargı değil, sağduyudur: Evren neden bu şekilde bir değer üreticisi olarak hareket etsin? Bu soruyu birbirine bağlı iki bakış açısıyla ele alacağım. Öncelikle Swinburne ve Haldane'nin tarzında yaşamın, duyarlılığın ve kavramsal düşüncenin ortaya çıkışına ilişkin teleolojik bir açıklama geliştirmek için nedenimiz olup olmadığını soracağım. İkinci olarak, 'ince ayar' olgusunu dikkate alacağım ve bunların, dünyanın iyiliğini varoluş nedeni olarak düşünmek için daha fazla neden sağlayıp sağlamadığını ele alacağım.

Dünyanın zaman içinde daha fazla karmaşıklığa yol açma eğiliminin natüralist bir açıklamasının ilk etapta evrim teorisine başvurması muhtemeldir. Sonuçta bu teori türlerin kökenini açıklama iddiasındadır; ve kavram kullanma yeteneği ve duyarlılığı, türlerin evrimiyle birlikte gelişecektir. Bununla birlikte, evrim teorisi, herhangi bir türün hayatta kalması için uyması gereken bir dizi gerekli koşulu ortaya koyabilirken, aslında duyarlılığın veya kavram kullanma güçlerinin ortaya çıkışını öngördüğü o kadar açık değildir. Aslında evrim teorisi, daha karmaşık yaşam formlarının ortaya çıkma konusundaki başarısızlığından kesinlikle utanmayacaktır. Teorinin gerektirdiği tek şey, hayatta kalan canlıların karmaşık olmaları değil, 'uygun' olmaları gerektiğidir. Holmes Rolston'un gözlemlediği gibi:

[Evrim teorisindeki] hiçbir şey sürekli bir yükselişi olası kılmaz, çünkü zamanın her noktasında iniş, durgunluk ve yükseliş olasılıkları eşit derecede büyüktür. Hiçbir şey daha iyi adapte olanların daha karmaşık olduğunu söylemez. ⁴³

Rolston, evrim teorisinin, evrimin ayrıntılarına ilişkin öngörü gücüne sahip olmasına rağmen, artan karmaşıklığa yönelik genel eğilimi açıklamakta başarısız olduğu sonucuna varıyor. Şöyle yorumluyor:

Soğuk iklimlerde saçların neden uzadığını ve beyazladığını biliyoruz. Boynuzların neden tekrar tekrar evrimleştiğini biliyoruz. Ama hiçbir şey bilmiyoruz

Değer kaynağı olarak dünya 51

duyarlılığa, farkındalığa, insanların neden geldiğine, olayların neden daha karmaşık hale geldiğine yönelik tüm eğilim. Mikroevrim hakkında her şeyi biliyoruz ama makroevrim hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. Doğal seçilim alt senaryoları okur ama büyük hikayeyi açıklamakta gerçekten güçsüzdür . ⁴⁴

Burada Rolston, Haldane ve Swinburne tarafından öne sürülenlerden oldukça farklı bir karaktere sahip olan, ancak aynı olgu yelpazesiyle ilgili olan bir argümanın taslağını çiziyor. Örneğin yaşamın gelişiminin doğal süreçlerle açıklanamaz olduğu görüşünde değildir. 'Hayat,' diye yazıyor, 'zar atma, görünüşünde ve olgunlaşmasında ne kadar etkili olursa olsun, bir tesadüf değildir. Bu eşyanın doğasında düzenlenmiş bir şeydir . Zarlar yüklendi.' ⁴⁵ Başka bir deyişle Rolston'a göre, yaşamın ortaya çıkışını açıklamak için ikincil nedensellik ağının kırılması gerekmiyor. Natüralizmin zorluğu, daha ziyade, başka bir form natüralist hipotezle eşit derecede tutarlıyken, doğal süreçlerin neden bu formu alması gerektiğini açıklamakta yatmaktadır. ⁴⁶

Bilincin ortaya çıkışından bahsederken Rolston, Haldane'i ilgilendiren soru türlerine daha fazla ilgi gösterir; ancak yine de dikkatinin odağı, natüralizmin doğal süreçlerin genel şeklini açıklamadaki yetersizliğinde yatmaktadır; Olayları açıklamak için gerçekte oluştukları şekliyle doğal süreçler. Mesela şunu yazıyor:

Bilinç ortaya çıktığında bunun elbette hayatta kalma değerine sahip olduğu söylenecektir. Hayvan, deneme yanılma yoluyla düşünce deneyleri yapabilir ve organizma ölmeden kötü fikirler ortadan kaldırılabilir. Ancak böyle bir açıklamadaki hiçbir şey, öznel deneyimin salt nesnelerin karmaşıklığıyla nasıl ortaya çıktığına ve öznel deneyimin (bitkilerde olduğu gibi) henüz hiç ortaya çıkmamış olduğu durumlarda veya öznel deneyim hiç ortaya çıkmamış olsaydı, doğal seçilimin oldukça sorunsuz kalacağına dair fikir vermez. yokluğundan. ⁴⁷

Burada Rolston, Haldane'nin tartışmasını hatırlatan bir soruyu gündeme getiriyor: Evrimsel açıklamaların bilincin ilk etapta nasıl ortaya çıktığını aydınlatmakta başarısız olduğunu ve bir kez ortaya çıktıktan sonra hayatta kalma değerine sahip olmasına izin verdiğini belirtiyor. Bununla birlikte, onun natüralist açıklamaların yetersizliğine ilişkin düşüncesinin yine, temelde, bilince yol açan maddi bir nedenin olma ihtimalinin bulunmadığı yönündeki herhangi bir öneriyle değil, daha ziyade bilinçle ilgili duyuyla ilgili olduğunu düşünüyorum.

52 Dünyanın iyiliği

genel bir teori olarak natüralizmin bu tür gelişmelere kayıtsız kaldığını. Dolayısıyla natüralizmin bilincin yokluğundan 'sorunsuz' olacağını belirtiyor.

Özetle, evrim teorisinin duyarlılık ve kavram kullanımıyla ilgili öngörü gücünün düşük olduğunu düşünmek için iyi nedenler var. Ve bu da, natüralizmin aynı olgularla ilgili olarak düşük bir tahmin gücüne sahip olacağını düşünmek için ilk nedeni sağlar. Benzer şekilde natüralizmin yaşamın ortaya çıkışına ilişkin öngörü gücünün de düşük olduğunu düşünebiliriz. (Evrim teorisinin yaşamın varlığını varsaydığını ve bu nedenle onun kökenleri hakkında söyleyecek hiçbir şeyi olmadığını kabul ediyorum.) Yine de, bizimkiyle aynı genel karaktere sahip bir evren, yani başlamış olan bir evren olsaydı, bu tür natüralizm utanmazdı. Büyük bir patlamayla ortaya çıkan ve başlangıçta hidrojen ile helyum karışımından oluşan bu maddenin hayat vermemesi gerekirdi. Elbette, evrenimizin başlangıç durumu göz önüne alındığında, yaşamın, duyarlılığın ve kavram kullanımının doğal süreçlere göre daha sonraki gelişiminin az çok kaçınılmaz olması mümkündür. Bununla birlikte, natüralizmin öngöremediği şey, kozmosun bu biçimi alacağıdır.

Bu gözleme verilen standart bir yanıt, yaşamın ve duyarlılığın gelişmesine izin verecek en az bir evrenin makul bir olasılığının bulunmasını sağlayacak kadar büyük bir evrenler topluluğunun varlığını varsayar. Bu görüşe göre, her ne kadar kendi evrenimiz karmaşık maddi formların gelişimini destekleme eğilimiyle işaretlenmiş olsa da genel olarak (yani bu evrenler topluluğu genelinde) böyle bir eğilim yoktur. Bu nedenle, genel olarak, doğa bilimciyi utandırabilecek (yaşama ve duyarlılığa yönelik) görünürde amaçlı bir dürtü yoktur. Kendimizi bu özel, hayata izin veren türde bir evrende bulmamız ­elbette şaşırtıcı değil, çünkü başka türde bir evrende var olamazdık. Dolayısıyla bu bakımdan da natüralizmi sıkıntıya sokabilecek kalıcı bir açıklama talebi yoktur.

Tasarımın savunucusunun bu argüman karşısında çok fazla dehşete düşmesine gerek olmadığını düşünüyorum. Her şeyden önce, çoklu evrenler hipotezi, yaşamın ve duyarlılığın gerçekten de açıklamaya ihtiyaç duyduğunu ve bu kozmostan daha ötesine uzanmayan bir ontoloji göz önüne alındığında, bunların ortaya çıkışına ilişkin yeterli bir doğalcı açıklamanın bulunmadığını kabul eder. Bu kadarını kabul eden herkes, zaten dünya dışı açıklamalar arama istekliliği ve özellikle bu durumda böyle bir açıklamaya başvurma istekliliği açısından tasarım argümanının genel çerçevesi içinde çalışıyor demektir.

Dahası, çoklu evrenler hipotezi ontolojik tamlık eğilimini varsayar. Bunu geliştirmenin çeşitli yolları var

Değer kaynağı olarak dünya 53

yaklaşım, ancak hepsi gerçekliğin çokluğa ve çeşitliliğe doğru doğal bir eğilime sahip olduğunu ima ediyor. Bu varsayım da tasarım argümanının nispeten sempatik bir değerlendirmesini davet edebilir. Tasarım fikrini eleştirenler bazen hipotezin makul bir öngörme gücüne sahip olmasına rağmen, örneğin aşkın bir zihin deneyimine sahip olmadığımız için önsel olasılığının düşük olduğunu ileri sürerler. Ancak ontolojik tamlık varsayımını benimsersek, o zaman aşkın bir tasarımcının var olduğu varsayımı artık saflığı zorlamamalıdır. Eğer gerçeklik pek çok olasılığı kabul etme eğilimindeyse, o zaman neden bu olmasın? Veya konuyu başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, birçok evren varsayımı, her ikisi de gözlem verilerinin çok ötesine geçtiği sürece, önsel olasılık açısından tasarım hipoteziyle aynı türden itirazlara kesinlikle davetiye çıkaracaktır.

O halde, natüralizmin, verili bir noktada değer üreten bir evrenin ortaya çıkacağını varsayarak, kendisini gerçekliğin bir değer üreteci olduğu düşüncesine bağlı kalmadan, bir değer üreteci olan bir evrenin varlığını tahmin edebileceğini öne sürüyorum. Yeterince izin veren ontoloji. Ancak tasarım argümanına verilen bu yanıt, aynı zamanda, kozmosumuzun genel karakterini açıklama ihtiyacı ve metafiziksel açıklama biçimlerinin meşruiyeti ile ilgili argümanın bazı temel varsayımlarının geçerliliğini de kabul etmektedir. Dahası, çoklu evrenler hipotezi, bu bağlamda bir hipotezin tahmin gücünün, onun önceki olasılığına ilişkin başlangıçtaki endişelerimizi gölgede bırakmasına izin vermemiz gerektiği düşüncesini de davet etmektedir. Eğer bütün bunlar böyleyse, o zaman tasarım hipotezinin en azından yaşam, duyarlılık ve kavram kullanımı olgularının iyi bir açıklaması olduğunu düşünüyorum; her ne kadar bu olguların olası tek açıklaması olmasa da.

Bu noktada tasarım argümanının kümülatif durum karakteri bir miktar önem kazanmaktadır. Özellikle, tasarım açısından açıklama gerektiren ancak insan yaşamının varlığı için bu kadar açık bir şekilde gerekli olmayan başka olgular varsa, o zaman çoklu evrenler hipotezi, tasarım fikrine rakip olarak daha az çekici görünmeye başlayacaktır. . 1. Bölümdeki tartışma böyle bir fenomeni tanımlamıştır, ben şunu öneriyorum: İnsanlar hayata, duyarlılığa ya da kavram kullanımına izin vermeyen bir dünyada var olamazken, onların bu bilinçten yoksun bir dünyada var olamayacakları açık olmaktan çok uzaktır. Gezegenimizin ve kozmosun yaygın güzelliği.

Ontolojisi bu evrenle sınırlı olduğu sürece natüralizmin Swinburne ve Haldane tarafından aktarılan olgularla ilgili olarak tahmin gücünün düşük olduğunu savunuyorum. Arka plan bilgisi olarak büyük patlamayla başlayan bir evren veriliyor ve

54 Dünyanın iyiliği

başlangıçta hidrojen ve helyumdan oluşuyordu, natüralizm kesinlikle qualia'nın ortaya çıkışını öngörmüyor (burada Swinburne'de); ve kesinlikle kendi kendini kopyalayan varlıkların ortaya çıkışını veya kavram kullanımını (burada Haldane ile) öngörmez. Ancak burada geliştirmekte olduğum argümanın Swinburne ve Haldane tarafından yapılan belirli varsayımlara bağlı olmadığına dikkat edin. Qualia'nın, qualia'nın var olmasına izin vererek, beyin durumlarıyla diğerinden ziyade düzenli bir şekilde ilişkili olduğu gerçeğine ilişkin bir açıklama aramıyor. Ve doğada yaşamın ortaya çıkışını veya kavram kullanımını açıklayabilecek bir sürecin olmadığı iddiasına da bağlı değildir. Yalnızca, bu tür süreçlerin olduğu bir evrenin, dünyevi bir natüralizmin hakikati göz önüne alındığında öngörülebilir olmadığını ileri sürer.

Dolayısıyla Rolston, sanıyorum, natüralizmin açıklayıcı yoksulluğunun, Haldane ve Swinburne tarafından öne sürülenlerden oldukça farklı terimlerle nasıl anlaşılabileceğine dair bir örnek sunuyor. Onun ilgisinin temel olarak Haldane'de olduğu gibi doğal düzendeki boşluklarla ya da Swinburne'de olduğu gibi bilinç olgusunun (daha geniş) maddi düzenle nasıl ilişkili olduğuna dair ayrıntılarla ilgili olmadığını düşünüyorum. Onun şaşkınlığını uyandıran şey, dünyanın zaman içinde görünüşte güvenilir bir şekilde daha zengin ve daha karmaşık maddi formlar üretme eğilimidir. ⁴⁸ Rolston'un yaklaşımının bilimsel olarak tartışmalı olmaması gerektiğini düşünüyorum. Sonuçta Swinburne ve Haldane'nin ileri sürdüğü argümanlardan farklı olarak bu konulara ilişkin bilimsel açıklamaların yetersizliğine bağlı değildir. Tam tersine, dünyanın bir değer üreteci olarak hareket etme eğiliminin doğalcı bir açıklamasının olması gerektiğini düşünme eğilimindedir; çünkü bu eğilim derinlere yerleşmiştir ve dolayısıyla bir şekilde maddi düzenin içine yazılmıştır. Rolston'un görüşü bizi, Darwinci açıklamaların yetersizliğini kabul etmemiz koşuluyla, doğal değer üretimine ilişkin bilimsel açıklamaların hangi biçimde olabileceğini varsaymaya davet ediyor. Önemli olan, bilimin tanımladığı doğal düzenin bu eğilimidir. Bu bakımdan Rolston'un yaklaşımı, Tennant'ın güzellik argümanının genel yapısıyla açık bir paralellik sunmaktadır. Dünyanın karmaşıklığa olan eğilimini prensipte bilimsel olarak anlaşılır ve teolojik olarak anlamlı görme istekliliği, ünlü olarak Pierre Teilhard de Chardin'in çalışmasında da ifadesini bulur ve Rolston'un çalışması, Teilhard'ın temalarının çağdaş bir yeniden işlenmesi olarak görülebilir. ⁴⁹

Değer üretimine ilişkin bu Rolstoncu argümana yanıt olarak ileri sürülebilecek başka itirazlar da var, ancak bunları tasarımın daha ileri bir versiyonuyla bağlantılı olarak değerlendirmemizi öneriyorum.

Değer kaynağı olarak dünya 55

Son yıllarda pek çok yorumu heyecanlandıran argüman, yani 'ince ayar' argümanı. Bu argüman kozmologların bulgularına dayanmaktadır ve Rolston'un argümanıyla açıkça uyumludur, çünkü bizi kozmosun yaşam üretme eğiliminin bir şekilde onun temel yapısına gömülü olduğunu düşünmeye davet etmektedir. Son yıllarda ince ayarın ayrıntıları, değişen karmaşıklığa sahip birçok yayında ayrıntılı olarak belgelenmiştir. ⁵⁰ Burada birkaç örneği belirtmek yeterli olacaktır. Genel olarak bu örneklerin vurguladığı nokta, yaşamın ortaya çıkışının sadece bu gezegendeki bir evrim sürecine bağlı olmadığı, aynı zamanda daha ağır elementlerin ortaya çıkmasına neden olan ve daha sonra canlıların gelişimini mümkün kılan daha büyük, kozmik bir evrime bağlı olduğudur. hayat. Bu kozmik evrim ise daha ağır, yaşamı mümkün kılan elementlerin oluşumu için uygun koşulları sağlayacak yıldızların ortaya çıkmasına bağlıdır.

Örneğin öyle görünüyor ki, eğer bu kozmik evrim süreci mümkün olacaksa, güçlü ve zayıf nükleer kuvvetlerle birlikte elektromanyetik ve yerçekimi kuvvetlerinin hepsinin dar bir şekilde sınırlandırılmış değerler aralığına girmesi gerekir. Dolayısıyla John Leslie şunu gözlemliyor: 'Zayıf [nükleer] kuvvet kayda değer ölçüde daha güçlü olsaydı, Büyük Patlama'nın yanması helyumu geçip demire kadar ilerleyebilirdi. O zaman füzyonla çalışan yıldızlar imkansız hale gelir.' ⁵¹ Aynı zamanda, zayıf kuvvet önemli ölçüde daha zayıf olsaydı, evren tamamen helyumdan oluşacaktı. Benzer şekilde, eğer güçlü nükleer kuvvet yüzde 2 kadar daha güçlü olsaydı atomlar var olmayacaktı; yüzde 5 kadar daha zayıf olsaydı evrende hidrojenden başka bir şey olmayacaktı. Yine öyle görünüyor ki, yaşam için gerekli olan türden yıldızlar, ancak elektromanyetik kuvvetlerin sınırlayıcı bir değer aralığına girmesi durumunda var olacaktır. ⁵² Kütleçekimi de yaşam olasılığına göre hassas şekilde ayarlanmıştır: Eğer on kat daha güçlü olsaydı, güneşimiz gibi bir yıldız yalnızca bir milyon yıl yanardı; eğer on kat daha zayıf olsaydı, o zaman herhangi bir yıldızın oluşma ihtimali çok az olurdu. . Dahası, eğer evren doğru oranda genişleyecekse, galaksilerin oluşması için ne çok hızlı ne de çok yavaş olacaksa, yerçekiminin dar bir değer aralığı içinde olması gerekir. ^{53 (Leslie, genişleme oranının 10 55'te} bir oranında ince ayar yapılması gerekebileceğini öne sürüyor .) ⁵⁴ Benzer şekilde, nötron ­proton kütle farkı da yaşam olasılığıyla hassas bir şekilde ilişkilidir. Biraz daha büyük olsaydı hidrojenden başka element oluşmazdı; ve eğer biraz daha küçük olsaydı, evren bir nötron yıldızları ve kara delikler topluluğu olurdu. ⁵⁵

Bu türden daha pek çok örnek verilebilir, ancak bunlar yaşamın ve dolayısıyla duyarlık ve kavramsal düşünce güçlerinin ortaya çıkışının kesin bir dizi kozmolojik önkoşullara bağlı olduğunu öne sürmek için yeterlidir. Ve bu şunu önerebilir:

56 Dünyanın iyiliği

Yaşamın ortaya çıkışı bir tür açıklamayı gerektirir. Şöyle denebilir: Kesinlikle sınırları kesin olarak belirlenmiş bu koşulların yalnızca tesadüfen ortaya çıktığını varsayamayız. Ve eğer tesadüf bu fenomeni açıklayamıyorsa, o zaman teleolojik bir açıklamadan daha açık ne olabilir ki: Evren, yaşamın ortaya çıkması için bu formu alıyor.

İnce ayar verilerinin önemine ilişkin bu yorumun elbette tartışmalı olduğu kanıtlandı ve bazı standart itirazlara değinmemiz gerekiyor. Daha zorlu eleştirilere geçmeden önce oldukça zayıf iki itirazı özetle ele alacağım. Şöyle denebilir: Eğer bir evren varsa, o ya da bu biçimde olmalıdır; ama natüralizmin gerçeği göz önüne alındığında, gerçek evrenin olması muhtemelen diğerlerinden daha az olası değildir, o halde sorun nerede? Fakat bu itiraz başarısız olur. Natüralizm gerçekten de evrenimizin diğerlerinden daha az olası olmadığını (evrenlerin genişleme hızı vb. açısından ayırt edildiği) ima edebilir. Bununla birlikte, eğer sadece nispeten küçük bir genişleme oranları aralığı (veya çeşitli güçlerin değerleri) yaşamın gelişimi ile uyumluysa, bu, (tek-kozmos türünden) natüralizmin, yaşam üreten bir varlığın varlığını öngörmekte başarısız olduğu anlamına gelir. Evren. Buna karşılık, değerlendirme açısından zengin sonuçların tercih edildiği tasarım hipotezinde, evrenin yaşamı destekleyen bir karaktere sahip olması en azından şaşırtıcı değildir. Dolayısıyla tasarım hipotezinin, açıklanması gereken kanıtın evrenin yaşamın gelişimine açıklığı olduğu natüralizme göre daha yüksek bir tahmin gücüne sahip olduğu görülmektedir.

Başka bir itiraz da olabilir: Yalnızca yaşamla tutarlı bir evrende var olabiliriz, o halde evrenimizin yaşam olasılığına göre ince ayarlı olduğunun keşfedilmesinde şaşırtıcı ne olabilir? Ancak bu itiraz, yaşamın varlığını kesin olarak kabul ediyor ve şu soruyu soruyor: Yaşamın var olduğunu varsayarsak, evrenin yaşamı destekleyen bir karaktere sahip olma ihtimali nedir ? Ancak mevcut bağlamda ilgili soru şudur: ­Natüralizm ve tasarım hipotezlerine göre , ilk etapta yaşamın var olma olasılığı nedir ?

Peter Forrest, ince ayar argümanına daha ilginç bir itirazda bulundu. Argümanın, yaşama dost olan evrenlerin nispeten küçük bir kısmının var olduğu yönündeki önerisini sürdürmenin zor olduğunu, çünkü mümkün olan tüm evrenleri araştırmayı ve bunların ne oranda yaşama izin verdiğini belirlemeyi umut edemeyeceğimizi öne sürüyor. O yazıyor:

O halde, yaşam dostu yasa sistemlerinin yüksek oranda bulunduğunu söylemek için hiçbir nedenimiz yok. Ama düşük bir oran olduğunu söylememiz için de bir neden yok.

Değer kaynağı olarak dünya 57

Aksine, bir orantı olup olmadığına ya da yüksek mi yoksa düşük mü olduğuna karar vermenin hiçbir yolu yok. ⁵⁶

Forrest'ın belirttiği gibi, durum böyle olsa bile tasarım hipotezi bu nedenle etkisiz hale getirilmez. Natüralizmle karşılaştırıldığında yine de evrenin yaşam dostu karakterine dair üstün bir anlayış sunabilir. Ancak o, bu gerçeklerin, ince ayardan kaynaklanan argümanın kesinlikle olasılıksal bir biçiminin kabul edilemezliğini ima ettiğini öne sürüyor.

Bana öyle geliyor ki bu anlayış belki de fazla karamsardır. Teistin burada ihtiyaç duyduğu şey, genel olarak hayata sempatik olan evrenlerin oranı değil, bizim genel tipimizdeki hayata uygun evrenlerin, yani büyük patlamayla başlayan ve devam eden evrenlerin oranıdır. Başlangıçta hidrojen ve helyumdan oluşuyordu. İnce ayar keşifleri kesinlikle, bu genel karaktere sahip evrenlerin yalnızca küçük bir kısmının hayata açık olduğunu göstermektedir. O halde şunu sorabiliriz: Evrenimizin bu genel tipte olduğu kabul edilirse (büyük patlama vb. ile başlayarak), natüralizm ve tasarım hipotezlerine göre, onun yaşam için elverişli olduğunu kanıtlama olasılığı nedir? Bu soruya kesin bir olasılıksal yanıt mümkün olmasa bile, incelediğimiz düşünceler, natüralizmin hipotezine göre, bu tür bir evrenin yaşam dostu olmasının pek olası olmadığını gösteriyor. Buna karşılık tasarım hipotezi, bu tür bir evrenin, kendi içinde değerli olan ve duyarlılık ve kavramsal düşüncenin bir önkoşulu olan yaşam da dahil olmak üzere değerli sonuçlar üretmeye yatkın olacağı yönünde en azından zayıf bir varsayıma yol açmaktadır. ⁵⁷

Hume tarzındaki başka bir itiraz, ampirik bir referans çerçevesine sahip olmadığımız için olasılık kavramının burada hiçbir uygulaması olmadığını ileri sürebilir. Natüralizmin gerçeği göz önüne alındığında, yalnızca tek bir evren deneyimine sahip olduğumuzda, x evreninin y evreni kadar olası olduğunu neye dayanarak söyleyebiliriz ? İnce ayar argümanı sanırım bu tanıdık itiraza yeni bir yanıt çizgisi öneriyor. ⁵⁸ 1. Bölüm'de ele aldığımız bu itiraza yanıt, başka bir bağlamdaki göreceli frekanslara ilişkin bilgimize yapılan bir başvuruya dönüştü: İnsan eylemiyle ilgili olarak, güzel şeylerin yalnızca şans eseri ortaya çıkma ihtimalinin düşük olduğunu biliyoruz; ve bu, genel olarak, uygun kavrama ve uygulama becerilerinin yokluğunda bu tür şeylerin ortaya çıkma ihtimalinin düşük olduğuna dair bir başlangıç varsayımı oluşturur. İnce ayar argümanı, Hume'un bu bağlamda olasılıklara başvurulması yönündeki eleştirisine başka bir yanıt hattı önermektedir. Bunun nedeni niceliksel terimlerle belirtilen olasılıklarla ilgilenmesidir.

58 Dünyanın iyiliği

Bir benzetme yapacak olursak, ayrıntılı bir arka plan bilgisi olmadığında, bir karenin kenarlarının 1,2 cm olma olasılığının, kenarlarının 1,3 cm olma olasılığından daha fazla veya daha az olmadığını kesinlikle varsayarız. Dikkat edin, yalnızca bir olasılığın (bu koşullar altında) önceki olasılığıyla ilgili olabilecek, ancak diğer olasılığın önceki olasılığıyla aynı derecede ilgili olmayan herhangi bir değerlendirmeyi düşünemeyiz; Daha derinlemesine bakıldığında böyle bir değerlendirmenin olamayacağı görülüyor . Çünkü iki olasılık birbirine o kadar yakındır ki, bu belirsiz türden arka plan bilgisinde yer alabilecek herhangi bir faktörün bir olasılığı diğerine tercih etmesi kesinlikle düşünülemez. Şimdi benzer şekilde, ayrıntılı arka plan bilgisinin yokluğunda, genişleme hızı x olan bir evrenin , genişleme hızı y olan bir evrenden daha fazla ya da daha az olası olduğunu varsaymak için hiçbir neden olmadığını varsayabiliriz. Eğer durum böyleyse, öyle görünüyor ki, belirsiz arka plan bilgisine dayanarak, (bizim genel tipimizdeki) bir evrenin yaşamla tutarlı bir genişleme oranına sahip olduğunu kanıtlama olasılığının düşük olduğunu söylemek için sağlam bir nedenimiz var gibi görünüyor. Daha sonra aynı türden bir argüman, gördüğümüz gibi sayısal terimlerle de belirtilebilen diğer ince ayar örnekleriyle ilgili olarak da geliştirilebilir.

Göreceli önceki olasılıklara yönelik bu yaklaşım, olasılık teorisindeki kayıtsızlık ilkesine benzer bir şeye başvurur. Bu prensibe göre, birbirini dışlayan ve mantıksal olarak kapsamlı n sonuç verildiğinde ve bu sonuçlardan herhangi birine daha yüksek bir olasılık atamak için herhangi bir nedenin bulunmadığı durumda, her sonucun olasılığının l/n olduğunu varsaymalıyız. Ancak kayıtsızlık ilkesinin kolayca paradoksal sonuçlar doğurduğu iyi bilinmektedir. Örneğin, testlerin belirli bir alaşımın birim hacim başına kütlesinin 1 ile 2 arasında olduğunu ortaya çıkardığını ve bu konuda daha fazla bilgimizin olmadığını varsayalım. Kayıtsızlık ilkesini uygulayarak, birim hacim başına kütlenin 3/2 ile 1 arasında olma olasılığının 1/2 olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Ancak daha sonra benzer şekilde alaşımın birim kütle başına hacmiyle ilgili olarak da iddiada bulunabiliriz. . Birim kütle başına hacmin 1/2 ile 1 arasında olacağını biliyoruz; ve buna göre, kayıtsızlık ilkesinden hareketle, birim kütle başına hacmin 3/4 ile 1 arasında olacağını 1/2 olasılığının olduğunu varsayabiliriz. Ama bu, 1/2 olasılığının var olduğu anlamına gelir. Şekil 2'de birim hacim başına kütlenin 4/3 ile 1 arasında olduğu görülmektedir; bu da kayıtsızlık ilkesini ilk uygulamamızın sonucuyla çelişmektedir. ⁵⁹

Bu tür bir örnek, ince ayar argümanıyla ilgili olarak biraz önce geliştirdiğim argüman çizgisinin oldukça dikkatli bir şekilde uygulanması gerektiğini gösteriyor. Örneğin, öyle olmadığını varsayabiliriz

Değer kaynağı olarak dünya 59

ayrıntılı arka plan bilgisinin yokluğunda, x'in çekim kuvvetinin tam olarak y'nin çekim kuvveti kadar olası olduğu , ancak yalnızca bu olasılıkların kabaca eşdeğer olduğu. Bu daha temkinli iddia göz önüne alındığında ince ayar argümanı hala geçerli olacaktır. Ancak bu tepkinin bile paradoksal sonuçlara yol açtığının gösterilebileceğini varsayalım. Bu durumda başka bir çözüm daha mevcuttur. Kayıtsızlık ilkesine göre olasılıkları paylaştırma yollarının her birini gözden geçirebilir ve yaşam olasılığını bu yolların her birine göre değerlendirebiliriz (sırasıyla genişleme oranına bakarak vb.). Olasılıkları dağıtmanın bu yollarından herhangi birinin ayrıcalıklı olduğunu varsaymamıza gerek yok; Hangi yaklaşımı benimsersek seçelim, sınırlı bilgi birikimiyle yaşam olasılığının düşük kalacağını belirtmek yeterli. (Bunu söylüyorum çünkü kayıtsızlık ilkesini ilk etapta farklı çekim kuvvetlerine, genişleme oranlarına veya buna benzer şeylere uygularsak, her durumda yaşam olasılığının düşük olduğu ortaya çıkacaktır.) Cevap olarak şöyle denebilir: : Elbette bu paradokslar, kayıtsızlık ilkesinin önerdiği çerçevenin tamamının hatalı olduğunu gösteriyor. Ancak bana öyle geliyor ki bu cevap, prensibin güçlü teorik temeli ile bağlantı kurmakta başarısız oluyor: Elbette iki olasılık yakından benzerse (burada bu yakınlık, az önce verdiğim kare örneğine benzer örnekler aracılığıyla açıklanıyor), o zaman, minimum arka plan bilgisine göre önceki olasılıklarının çok keskin bir şekilde farklılaşamayacağına dair güçlü bir varsayım olmalıdır.

Şimdi ince ayar argümanına yönelik muhtemelen en yaygın natüralist itiraz olan şeye dönüyorum; bu itirazı daha önce Rolston'un karmaşıklığa dayalı argümanıyla bağlantılı olarak incelemiştik. Denebilir ki: Yukarıdakilerin hepsi geçerli olsa bile, en fazla, eğer tek bir evren varsa, o zaman o evrenin natüralizm hipotezine göre yaşam dostu olma ihtimalinin düşük olduğunu gösterir. Peki neden tek bir evrenin olduğunu varsayalım? Her biri farklı genişleme hızına, çekim kuvvetine vb. sahip birçok evrenin bulunduğunu varsaymamızı hiçbir şey yasaklamaz. Bu durumda, yeterince geniş bir evren kümesi göz önüne alındığında, en az bir yaşam dostu evrenin varlığı bile muhtemel olacaktır. Başka bir deyişle, birçok evren hipotezi, tasarım hipotezi kadar yüksek bir tahmin gücüne sahip olabilir; dolayısıyla eğer göreli tahmin gücü, natüralizmin ve tasarım hipotezinin göreceli genel olasılığının temel ölçüsü ise, o zaman tasarım hipotezi kesinlikle kendini kanıtlamakta başarısız olmuştur.

Bu argümana yönelik bir dizi yanıtı daha önce belirtmiştim. Bir kez daha, ince ­ayar argümanına verilen bu cevabın, argümanla bir aradan sıyrılma isteğini paylaştığını vurgulamakta fayda var.

60 Dünyanın iyiliği

Bir bütün olarak evrenle ilgili olasılık yargılarına ilişkin Humecu çekinceler ve buna bağlı olarak bu kozmosun ötesine uzanan bir ontoloji sunarak evreni 'açıklama' isteği. ⁶⁰ Daha önce bazı yorumculara göre bu 'açıklamanın' aslında hiçbir açıklama olmadığını, çünkü gerçeklik resmimizi daha basit hale getirmediğini de gözlemlemiştim. (Aksine, varlıkların çok büyük bir çoğalmasını içerir.) Ancak, basitlik kavramı elbette ki kaygandır ve bunun teori inşasıyla ilişkisi yalnızca öne sürülen varlıkların sayısıyla ilgili değil, aynı zamanda zarafetle ilgili olarak da geçerlidir. teorinin kendisi. ⁶¹

Bu çekincelere ek olarak bir başka hususu daha belirtmekte fayda var. Öyle görünüyor ki, birçok dünya hipotezi, tümevarımsal akıl yürütmeyi sorgulamadan çok ileri götürülemez. Sonuçta, siz bu cümleyi okuduğunuz ana kadar bizimkine benzeyen ama sonra kaosa dönüşen olası bir evrenin var olduğunu düşünebiliriz. Eğer çok-dünya hipotezini gerçekten radikal bir biçimde, mümkün olan her evrenin gerçekleştiğini varsayarak benimsersek, öyle görünüyor ki, bu düzenin şimdiki anın ötesinde de devam edeceğini varsaymak için hiçbir nedenimiz olmayacak. Bu zorluğu önlemek için, çoklu dünya hipotezi, tümevarımsal akıl yürütmeyi tehdit edecek türden evrenleri içermeyecek şekilde daha kısıtlayıcı bir çerçeveye oturtulabilir. Ancak o zaman hipotezin neden tam olarak bu şekilde kısıtlandığını merak edebiliriz. Ve bu noktada hipotez oldukça geçici görünmedi mi? ⁶² Bu zorluklara ek olarak, çok-evren hipotezinin, sınırlı biçiminde bile, makul bir şekilde gerekli önkoşullar olarak kabul edilmeyen değer yüklü olgularla ilgili olarak tasarım hipotezinin öngörü gücünden yoksun olacağını tekrar hatırlayalım. veya insan yaşamının eşlik edenleri. Ve yine doğal güzelliği böyle bir olgu olarak düşünebiliriz.

Şu ana kadar, özellikle ince ayar argümanı ve karmaşıklık argümanıyla ilgili olan bir dizi itirazı değerlendirdim. Şimdi tasarım argümanına yönelik daha genel bir dizi itirazı inceleyeceğim; bu itirazlar, bu bölümde incelediğimiz argümanlar kadar kesin bir şekilde güzellik argümanına da uygulanabilir. Bu itirazların dikkate alınması, tasarımdan kaynaklanan argümana ilişkin tartışmamızı sona erdirecektir.

Örneğin şu söylenebilir: Tasarım argümanının sunumları sıklıkla natüralizmin ve tasarım hipotezinin göreceli öngörücü gücü üzerinde yoğunlaşır. Ancak elbette bu yeterli değil. Çünkü Bayes teoreminin belirttiği gibi, iki hipotezin belirli kanıtlara ilişkin göreceli genel olasılığı, yalnızca hipotezlerin göreceli öngörü gücüyle değil aynı zamanda onların göreceli önceki olasılıklarıyla da ilgilidir. ⁶³ Ama nasıl yapabiliriz?

Değer kaynağı olarak dünya 61

Tasarım hipotezinin önsel olasılığını bildiğini makul bir şekilde iddia ediyor musunuz? Bu soruya daha önce bir satırlık yanıt yazmıştık. Şunu söyleyebiliriz: Çoklu evrenler hipotezi (ve natüralizmin metafizik açıdan maceracı diğer versiyonları), savunulan hipotezin önceki olasılığına ilişkin kesin bir anlayıştan bağımsız olarak ilerliyor gibi görünmektedir. Ancak bu ad hominem tepkisini bir kenara bırakırsak , bu soru hakkında başka ne söylenebilir?

Natüralizm ve tasarım hipotezlerinin göreceli önsel olasılığını ortaya koyamayacağımız iddiası, tasarımın savunucuları için açıkça bir utanç kaynağı değildir. Aslında, eğer bu konularda tamamen şüpheci olmak istiyorsak ve böyle bir olasılığın olmadığını söylüyorsak, o zaman sonuç, tasarım hipotezinin daha büyük tahmin gücünü, onun önemli ölçüde daha düşük bir ön olasılığa sahip olduğunu belirterek tersine çevirmenin kesinlikle bir yolu olmadığıdır. natüralist rakibiyle karşılaştırıldığında. Bu koşullar altında makul yanıt, kesinlikle hipotezlerin göreceli tahmin gücüne göre belirlenecektir. Genel olarak, eğer bir hipotez kanıtları diğerine göre çok daha kolay tahmin ediyorsa ve ilk hipoteze kanıttan bağımsız olarak daha düşük bir olasılık atamak için bir neden yoksa, o zaman ilk hipotezin genel olarak daha olası olduğunu düşünmeliyiz. Aslında, kayıtsızlık ilkesine dönersek, bu koşullar altında, iki hipotezin öncelikli olasılıklarını basitçe tanımlamamız gerektiğini ve buna göre bunların göreceli genel olasılıklarının göreceli öngörü güçleriyle örtüştüğünü varsaymamız gerektiğini söylemek cazip gelebilir.

Peter Forrest burada konuyla alakalı başka bir konuyu gündeme getirdi. Şöyle denebilir: Natüralizmin ve tasarım hipotezinin göreceli genel olasılığını tahmin etmeye yönelik herhangi bir girişim boşunadır, çünkü bu hipotezleri geliştirmenin, önceden tahmin etmediğimiz ve göreceli durumlarının sağlam temellere dayalı bir şekilde anlaşılması için hayati önem taşıyan başka yolları olabilir. genel olasılık. Forrest bu değerlendirmeyi agnostisizmin teist ve doğa bilimci arasındaki tartışmaya makul bir yanıt olmaya devam ettiğini göstermek için ele alıyor: Teist, teizmin (veya tasarımın) fenomenlere daha iyi bir açıklama getirdiğini gösterebilse bile, bir itirazcının yargıyı askıya almasına her zaman açıktır. Henüz bilinmeyen bir hipotezin olasılığına (hatta olasılığına) dikkat çekerek konuya ilişkin. Bu nedenle Forrest şöyle yazıyor: 'Henüz keşfedilmemiş açıklamaların olasılığını ciddiye almak mantıksızlık değil, yalnızca ihtiyattır. En iyi açıklama özür dilemeler bu nedenle agnostisizmi dışlayamaz.' ⁶⁴

teorimize kökten meydan okuyacak, henüz bilinmeyen bazı hipotezlerin varlığının çok muhtemel olduğunu öne sürmüyor.

62 Dünyanın iyiliği

Teizm ve natüralizmin göreceli açıklayıcı gücüne ilişkin mevcut anlayış. Bu durumda agnostisizm muhtemelen bu konulara verilecek tek rasyonel yanıt olacaktır . (Bu yeni hipotezin, belki de tahmin ettiğimizden oldukça farklı nedenlerle, teizmin veriler hakkında düşündüğümüzden çok daha iyi bir anlayış sunduğunu gösterebileceğini varsayıyorum .) Bu uyarı notu, teorinin genel gidişatına rahatlıkla uymaktadır. Bu kitaptaki argüman. Giriş bölümünde de belirttiğim gibi bu çalışmanın amacı, dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu inancının rasyonel zorunluluğunu değil, rasyonel olarak caizliğini savunmaktır. Forrest'ın yorumları, geliştirmekte olduğum vakanın, bu inancın rasyonel olarak zorunlu olduğu anlamına gelmeyeceğini düşünmek için bir neden daha sağlıyor. Aynı zamanda, bu sorulara ilişkin anlayışımızı kökten değiştirecek, henüz bilinmeyen bir hipotezin yalnızca olasılığından (ve olasılığından değil) bahsettiği için, Forrest'ın yorumları, bunun basitçe şu şekilde okunacağını varsayarak, durumumuzu zayıflatmaz: tasarıma olan inancın rasyonel olarak kabul edilebilirliğine dair bir argüman.

Tasarım hipotezinin önsel olasılığının basitçe belirsiz olduğu yönündeki itirazı, örneğin a priori olasılıklar kavramının tamamının karıştırılması nedeniyle değerlendirdik. Başka bir itiraz, bu tür bir bağlamda önceki olasılık yargılarının olasılığını kabul edebilir, ancak tasarımın öncelikli olasılığının düşük olduğunu iddia edebilir. Örneğin bir itirazcı şu şekilde gerekçe gösterebilir. Genel olarak, bir hipotez ne kadar spesifik olursa, ön olasılığının da o kadar düşük olacağını biliyoruz. Örneğin, minimum arka plan bilgisine göre, bir şeklin kare olma olasılığı, onun bir dikdörtgen olma olasılığından (dikdörtgen olmanın kare olmayı da içerdiği durumda) daha az olması gerekir. Şimdi tasarım hipotezi kesinlikle çok spesifik bir hipotezdir. Bir tür aşkın zekayı varsaymanın caiz olduğunu kabul edersek, neden bu zekanın, daha doğrusu, bizimki gibi bir dünya yaratma gücüne ve eğilimine sahip olduğunu varsayalım ki? Başka bir deyişle, tasarım hipotezinin öngörme gücünün makul düzeyde yüksek olması için, tasarımcıya ilişkin tanımımıza, tasarımcının güçleri ve niyetleriyle ilgili bir dizi varsayımı mutlaka dahil etmemiz gerekir. Ve bu şekilde tasarım hipotezini oldukça spesifik bir hipoteze ve dolayısıyla düşük öncelikli olasılıklı bir hipoteze dönüştüreceğiz.

Richard Swinburne, tasarımın öncelikli olasılığına ilişkin bu soruyu ele almanın çarpıcı derecede cesur bir yolunu önerdi. O, teizmin son derece belirli bir karaktere sahip (her şeye gücü yeten, tamamen iyi vb.) bir faili varsaymasına rağmen, yine de teistik hipotezin basitliği nedeniyle yüksek öncelikli olasılık olarak kaldığını savunur. Örneğin tasarımcının yetkilerinde herhangi bir kısıtlamanın olmaması

Değer kaynağı olarak dünya 63

güçler bir tasarımcının var olduğu varsayımının basitliğine katkıda bulunur. ⁶⁵ Bu noktada Swinburne'ün yaklaşımını destekleyecek güçlü değerlendirmelerin öne sürülebileceğini düşünüyorum. Ancak bu itiraza Swinburne'ün argümanıyla tutarlı olan ancak ona bağlı olmayan başka bir yanıt hattı çizeceğim. ⁶⁶

Tasarım hipotezi, aşkın bir zekanın yaşamın, duyarlılığın ve kavramsal düşünce güçlerinin gelişmesine izin veren bir dünya yaratmaya çalışması durumunda sürpriz için hiçbir neden olmadığı varsayımına önemli ölçüde dayanmaktadır. Ancak iyilik ile tanrısallık arasındaki ilişkiye dair teorilerin tümü bu sonucu taşımayacaktır. Örneğin bazı açıklamalar, Tanrı'nın iradesinin iyiliğin doğasını keyfi olarak tanımladığını öne sürüyor. Bu görüşe göre, eğer Tanrı böyle bir şey emretmiş olsaydı, yaşamın olmadığı bir dünya, (makul bir mutluluk içinde yaşayan ve hiçbir ahlaki kötülük yapmayan) bilinçli faillerin bulunduğu bir dünyadan daha iyi olurdu. Bu gönüllü hipoteze göre, bir tasarımcının iradesini belirleyecek bağımsız bir ölçüt yoktur. Ve bu nedenle, ister cansız bir dünya olsun, ister başka bir dünya olsun, tasarımcının (ya da en azından Tanrı'nın) istediği her şey iyi olacaktır. Buna göre, iradeci hipoteze göre, aşkın bir zekanın 'iyi' bir dünya yaratacağından emin olsak da, bu dünyanın yaşamın, duyarlılığın vb. ortaya çıkmasına izin veren bir dünya olacağını tahmin edemeyiz. Dolayısıyla gönüllülük ilkesinin doğru olduğu varsayıldığında, örneğin tasarım hipotezinin yaşamın varlığına ilişkin öngörü gücü düşük olacaktır. Açıkça görülüyor ki, tasarım argümanı ilahi irade ile iyilik standartları arasındaki ilişkinin iradi olmayan başka bir açıklamasına dayanmaktadır.

Bu tartışmanın amaçları doğrultusunda, ilahi iradeciliğin bu radikal versiyonunun hatalı olduğunu varsayacağım. Bu konuda Hıristiyan geleneğinin çoğunluğunun raporuna ve bu konulardaki son yorumlara katılıyorum. Bu arada, ilahi iradenin keyfi olarak iyilik standartlarını belirlemediğini varsayarken, Tanrı'nın iradesinin çeşitli açılardan yükümlülüklerimizin doğasını tanımlayamayacağı görüşüne bağlı olmadığımızı da belirtmekte fayda var. ⁶⁷ İlahi iradeciliğin aşırı versiyonlarının yanlışlığı göz önüne alındığında, yaşamın, duyarlılığın vb. gelişmesine izin veren bir dünya yaratmak için (gerekli güçlere sahip) aşkın bir zekanın kullanılmasının en azından şaşırtıcı olmadığını varsayabiliriz. Ahlaki veya değerlendirici içselciliğin bir versiyonunun doğruluğunu varsayarsak (yani bir değerin tanınmasının doğası gereği motive edici olduğunu varsayarsak), bu her şeyden önce doğrudur. Bununla birlikte, bir failin neyin iyi olduğunu fark edebildiğini ve yine de bundan etkilenmediğini varsaysak bile

64 Dünyanın iyiliği

Tanınma karşısında, neyin iyi olduğunu tanıyan bir failin, bu tanıma doğrultusunda hareket etmeye motive edilmesi ve aslında buna göre hareket etmesi durumunda kesinlikle şaşırmaya gerek yoktur.

Bu düşünceler, makul bir tahmin gücüne sahip olmak için tasarım hipotezinin tüm bunları özel olarak (iyiliğin gönüllü olmayan bir bakış açısına göre) çerçevelenmesine gerek olmadığını göstermektedir. Önemli olan, tasarımcının kendi iradesinden bağımsız olarak belirlendiği iyilik ideallerini anlayabilecek kapasiteye sahip olmasıdır. Bu kapasite göz önüne alındığında, böyle bir failin daha karmaşık maddi formların bir dizi ortaya çıkmasına izin veren bir dünya yaratmaya çekileceği konusunda makul bir ihtimal vardır. Başka bir deyişle, tasarım hipotezi, dünyanın iyiliğini, tasarımcının iradesinin herhangi bir özelliğinden bağımsız açıklayıcı bir kaynak olarak ele alabilir. Buna karşılık, natüralizmin her zaman dünyanın iyiliğine bağımsız bir açıklayıcı rol vermek için çabalayacağını öne sürüyorum. Örneğin, çok-dünyalar hipotezi dünyamızı onun iyiliğine atıfta bulunarak değil, yalnızca ontolojik tamlığa yönelik daha büyük bir eğilime atıfta bulunarak açıklar. Benzer şekilde, natüralist hipotezin tek-evren versiyonu, dünyanın hayat yaratma eğilimini bu sonucun iyiliği açısından anlayamayacaktır.

Bu da, çeşitli biçimleriyle natüralizm hipotezinin, tasarım hipotezini tamamen spesifik bir biçimde geliştirme ihtiyacımızı kontrol eden bir değerlendirmeye hitap edemeyeceğini ileri sürüyor. Yine, aşkın bir zeka fikri ile iyi bir dünya yaratmaya motive olacak bir fail fikri arasında içkin bir bağlantı olduğu sürece tasarım hipotezinin belirli bir biçimde ileri sürülmesine gerek yoktur. Buna karşın, natüralizm için metafiziksel açıdan temel olan gerçeklik ne olursa olsun, değer üreten bir dünyanın varlığıyla böylesine içsel bir bağlantı yoluyla ilişkilendirilmeyecektir. Buna göre, natüralizm ya gerçekliğin genel olarak değer üretmeye yönelik bir eğilimle karakterize edilmediğini (elbette bu çok-dünyalar hipotezinin yaklaşımıdır) ya da bu gerçeğin geçerli olduğu durumlarda böyle bir eğilimle karakterize edildiğini varsaymalıdır. çeşitli sonuçların iyiliği açısından açıklanabilir olmaktan ziyade temelde bir gizemdir.

Bu açıklamalar, tasarımın önsel olasılığının düşük olduğu yönündeki itiraza tam bir yanıt teşkil etmez. Ancak tasarım hipotezinin bu konularda doğal rakiplerine göre açık bir avantajı olduğunu öne sürüyorlar. Genel olarak, bir hipotezin tahmin gücünü önceki olasılığına karşı takas edebiliriz. Hipotezi daha spesifik hale getirerek (içine daha fazla varsayım ekleyerek), hipotezini yükseltebiliriz.

Değer kaynağı olarak dünya 65

öngörü gücü; ancak bunu yaparken, gördüğümüz gibi, onun önceki olasılığını azaltmakla yükümlüyüz. Tasarım hipotezinin dünyanın iyiliğini bağımsız bir açıklayıcı kaynak olarak ele alma yeteneği, bu değiş tokuşla ilgili olarak ona natüralizme göre bir avantaj sağlar. Elbette, eğer onu yeterince kesin olarak tanımlarsak, natüralist bir hipotez (değer üreten bir dünyanın varlığıyla ilişkili olarak) yüksek bir tahmin gücüne sahip olabilir, ancak bu yalnızca onun önceki olasılığını önemli ölçüde azaltma pahasına olur. Buna karşılık, ben, aşkın zeka fikri ile değer üreten bir dünyanın varlığı arasındaki doğal bağlantı nedeniyle, tasarım hipotezinin nispeten spesifik olmayan bir versiyonunun hala makul bir tahmin gücüne sahip olabileceğini öne sürüyorum.

Tüm bunlara rağmen, birinin tasarım hipotezinin önsel olasılığının düşük olduğu iddiasını destekleyen iyi bir argüman ürettiğini varsayalım. Burada, günlük yaşamdaki tanıdık durumlarda, tahmin gücüne önceki olasılıktan çok daha fazla vurgu yapma eğiliminde olduğumuzu hatırlayabiliriz. Mesela kardeşimi sokağın karşısında gördüğümü varsayalım. Elbette bu deneyim, onun gerçekten de caddenin karşısında olduğu hipoteziyle kolaylıkla tahmin edilebilir. Ancak onun (başka herhangi bir yerde değil) tam olarak orada bulunmasının öncelikli olasılığı kesinlikle çok düşüktür. Yine de böyle bir durumda tahmin gücünü belirleyici olarak kabul ediyoruz. Belki de bu tür bir örnek tamamen uygun değildir, çünkü muhtemelen kendine özgü epistemik düşünceler tarafından yönetilen algısal deneyime dayanmaktadır. Bununla birlikte örnek, birisi tasarım hipotezinin önsel olasılığının düşük olduğunu gösterse bile, onun büyük tahmin gücünün yine de hipotezi genel olarak makul kılabileceğini göstermektedir. ⁶⁸

Şimdi tasarım argümanıyla genel ilgisi olan son bir soruya dönüyorum. Aşkın zeka fikri ile tasarım fikri arasında doğal bir bağlantı olduğunu savunuyor ve tasarım hipotezini bu temelde savunuyorum. Ancak tasarım argümanının tüm versiyonları aşkın zeka kavramına hitap etmiyor. Örneğin John Leslie, dünyanın iyiliğinin, değerlendirme ideallerinin kendi başlarına (herhangi bir tasarımcıdan tamamen farklı olarak) nedensel olarak etkili olduğu varsayılarak açıklanabileceğini ileri sürmüştür. Bu yaklaşımı uzun süredir devam eden bir felsefi gelenekle özdeşleştiriyor:

Yeni-Platonculuk bugün sıklıkla Tanrı'nın 'bir varlık değil, Varlığın Gücü olduğu' şeklindeki formüllerle ifade edilmektedir. Benim yorumuma göre, bu tür karanlık sözlerin söylediği şey, Tanrı'nın dünyanın yaratıcı etik gerekliliği olduğu veya eşdeğer olarak Tanrı'nın (iyi) bir dünyanın var olması gereken yaratıcı açıdan etkili etik ihtiyaç olduğudur. Öneri şu: etik bir ihtiyaç

66 Dünyanın iyiliği

Evrenin veya evrenler kümesinin kendisi, o evren veya evrenler kümesinin yaratıcı sorumluluğunu taşır. ⁶⁹

Açıkçası, bu genel yaklaşım, tasarım argümanının aşkın zeka kavramına hitap eden versiyonlarının avantajlarını paylaşıyor. Zira bu yaklaşımda da dünyanın iyiliği açıklayıcı bir kaynak görevi görmektedir. Leslie'nin tasarım argümanını yorumlamasına köklü bir itirazım yok. Aslında pratikte bunun kişiselci bir teizmle birleşme eğiliminde olacağını düşünüyorum. Sonuçta, eğer bilincin derin bir değer olduğunu kabul edersek, o zaman muhtemelen yüce bir bilincin var olması yönünde etik bir gereklilik olduğunu varsayarız. Dolayısıyla Leslie'nin yaklaşımının doğru olup olmadığı sorusu belki de bir ontoloji meselesinden ziyade bir dini duyarlılık meselesidir, çünkü onun ontolojisi muhtemelen hem nedensel olarak etkili bir dizi etik gerekliliği hem de aşkın bir zekayı içerecektir. ⁷⁰ Bu koşullar altında 'Tanrı var mı?' sorusu ortaya çıkıyor. Bu gerçekliklerden hangisinin uygun şekilde ilahi kabul edildiği sorusu ortaya çıkıyor. (Ya da her ikisinin de bu unvan üzerinde hak iddiası bile olabilir.) Kişisel bir Tanrı'yı yalnızca başka bir Tanrı olarak değil, Varlığın Kendisi olarak doğru bir şekilde düşünebileceğimizi savunduğum Bölüm IV'te tanrısallık atıflarının mantığını tartışacağım. bireysel varoluş. Bu noktada da benim tavsiye ettiğim yaklaşım Leslie'nin açıklamasının ruhuyla yakından uyumludur.

Bu bölümde tasarım argümanının iki versiyonunu savunuyorum: Rolston'un karmaşıklığa dayalı argümanı ve ince ayar argümanı. Okuyucu bu argümanların birbiriyle nasıl bağlantılı olduğunu merak ediyor olabilir. Her ikisinin de dünyayı bir değer üreteci olarak temsil etmesi ve her ikisinin de değer üretmeye yönelik bu eğilimi maddi düzenin temel yapısında yazılı olarak anlaması açısından, ince ayar argümanının karmaşıklık argümanına rahatlıkla uyduğunu öne sürdüm . ­Ancak ince ayar argümanının karmaşıklık argümanını gereksiz kıldığı düşünülebilir. Örneğin, fizikalist bir zihin teorisini benimsediğimizi varsayalım; ve ince ayar argümanında belirtildiği gibi yaşamın kozmolojik koşulları bir kez oluştuğunda, bundan sonra evrimsel sürecin genel yönünün sabitlendiğine inandığımızı varsayalım. Bu varsayımlar göz önüne alındığında, öyle görünüyor ki, Büyük Patlama sırasındaki kozmosun karakterini ince ayar argümanının önerdiği açılardan açıkladığımızda, maddenin daha sonraki gelişimini de açıklamış oluyoruz ve dolayısıyla Bu görüşe göre, tamamen maddi bir olgu olan zihnin gelişimi. Ve eğer durum böyleyse, Rolston'a özgü bir argümanın açıklayabileceği ne kalır?

Değer kaynağı olarak dünya 67

Bu varsayımlardan yola çıkarsak ince ayar argümanının gerçekten de tüm işi yapacağını düşünüyorum .  Ancak varsayımların kesinlikle doğru olmadığı görülüyor. Mesela madde veya mülkiyet düalistiysek, o zaman gerekli maddi koşulları oluşturmak aklın ortaya çıkmasını garanti etmez. Üstelik doğru genişleme hızına, doğru kuvvetlere vb. sahip bir kozmosun kaçınılmaz olarak yaşam yaratacağı hiçbir şekilde açık değildir. Rolston'un kendisi de evrenimizin kaçınılmaz olarak yaşam üreteceği (zarların "dolu" olduğu sürece) görüşüne yöneliyor. Ancak bu, ince ayar argümanında tanımlananlara ek olarak evrenin diğer yapısal özelliklerini veya başlangıç durumu hakkındaki gerçekleri de yansıtıyor olabilir. Dolayısıyla ince ayar argümanı tüm işi yapabilecek kapasitede olsa da, bunu bilecek konumda olmadığımızı öne sürüyorum. Bu koşullar altında, Rolston'un argümanı epistemik bağımsızlığını korur ve bu nedenle doğal teologun cephaneliği içinde ayrı bir vaka olarak saklanmalıdır.

Sonuçlar

Ortaya çıkan fenomenler ile teizmin inandırıcılığı arasında bir tür bağlantı olabileceği düşüncesi pek de yeni değil. Aslında çağdaş felsefenin büyük bir kısmı bu genel tema üzerinde sürekli bir meditasyon olarak okunabilir. İndirgemeci bir yaklaşımla bazı filozoflar, radikal biçimde ortaya çıkan herhangi bir olgunun var olduğunu inkar ederek böyle bir bağlantının varlığını çürütmeye çalıştılar; diğerleri, natüralizmle tutarlı kalan, indirgemeci olmayan bir dünya açıklamasını savunarak bağlantıyı koparmaya çalıştılar; ve diğerleri (Swinburne, Haldane, Rolston ve Adams gibi isimlerin de aralarında bulunduğu bir azınlık) bağlantıyı desteklediğini savundu. ⁷¹ Bu bölümün tartışması bu son düşünce ekolüne küçük bir katkı olarak tasarlanmıştır.

Açıkçası, ortaya çıkan fenomenleri teizme kanıt olarak almanın birçok yolu vardır. Bu tartışmada, Swinburne ve Haldane'ninkiler olmak üzere yeni iki yaklaşımı ele aldım ve onların argümanları anlamlı olsa da, ya oldukça farklı soruları ele alarak ya da daha cömert (ve Fiziksel evrenin nedensel güçlerinin anlaşılmasının daha makul olduğunu düşünüyorum. Daha doğrusu, Swinburne'ün yaklaşımının, beyin durumları ve qualia arasındaki düzenli korelasyonların neden bu özel biçimi aldığını sormaktan çok, neden qualia var diye sorarak güçlendirilebileceğini öne sürdüm. Ben de, eğer zorluğun şu şekilde olduğunu varsayarsak Haldane'nin yaklaşımının daha güçlü olabileceğini öne sürdüm:

68 Dünyanın iyiliği

Çünkü natüralizm, doğal düzenin 'mucizeler' (ikincil nedenlerin işleyişi açısından açıklanamayan olaylar) ile kesintiye uğraması gerçeğine değil, doğal düzenin değerlendirme açısından zengin fenomenler açısından çok üretken olduğunun kanıtlanması gerçeğine dayanır. .

Kısacası, yaşam olgusu, duyarlılık ve kavram kullanımı açısından tasarım hipotezinin öngörücü gücünün natüralizminkinden daha büyük olduğunu, çünkü natüralizmin tüm bu olguların var olmamasından utanmayacağını savundum. tasarım hipotezi bunların varlığını en azından şaşırtıcı kılmıyor gibi görünüyor. Bu Rolstoncu iddiayı, yaşamın ve dolayısıyla duyarlık ve kavramsal düşünce güçlerinin ortaya çıkmasının kesin bir dizi kozmolojik koşul gerektirdiğini ve dolayısıyla bunların 1940'larda ortaya çıkması muhtemel olmadığını öne süren kozmolojideki son çalışmalardan yararlanarak tamamladım. tek seferlik bir temel, yalnızca şans eseri.

Bu ilk iki bölüm boyunca, dünyanın en çarpıcı özelliklerinden bazılarının, özellikle de güzelliğinin ve daha karmaşık maddi yapılar üretme eğiliminin, sonuçta duyarlılığa ve kavramsal düşünceye yol açmasının, bu terimlerle kolaylıkla anlaşılabileceğini savundum. tasarımın çerçevesidir ve başka türlü kolayca anlaşılamaz. Bu anlayışa göre dünyanın iyiliğine açıklayıcı bir önem verilmelidir: Dünya böyledir çünkü öyle olması gerektiği için iyidir. Ancak elbette dünyanın karakterine ilişkin bu anlayış, tarafgirlik suçlamasına elverişlidir: Elbette şimdiye kadar vakanın yalnızca yarısını inceledik. Değerin üretilmesi veya korunmasına ilgisiz görünen birçok olguya ne dersiniz? Bu soru sonraki iki bölümdeki konumuz hakkında bilgi veriyor.

Bölüm II

Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

3  İlahi Takdir ve kötülük

giriiş

Birinci Kısım'da, çeşitli açılardan dünyanın iyiliğinin, onun varoluş nedeni olarak görülmesi gerektiğini savundum. Bu argüman çizgisine yönelik temel zorluk, elbette, dünyanın sadece değerler açısından değil, aynı zamanda değersizlikler açısından da üretken göründüğü gerçeğine dayanmaktadır. Bu zorluk sonraki iki bölümün konusunu oluşturuyor. 3. Bölüm'de 'kötülük sorunu' hakkında genel bir tartışma sunacağım ve soruna yönelik çeşitli standart yaklaşımlara değineceğim. Bu tartışmada vurgulamak istediğim konular arasında, belirli teodiseler ile tasarım argümanı arasındaki hassas ilişki ve bir teodise sağlama girişiminin ruhsal açıdan sağlıksız olduğu suçlaması yer alıyor. 4. Bölüm'de 'doğal' kötülük sorununu ele alacağım. Burada, çevre etiği ve ekoloji alanındaki son çalışmaların bütüncüllüğü ve ­insanmerkezcilikten uzaklığının, doğadaki değerlere ve değersizliklere ve bunlar arasındaki ilişkiye yeni bir ışık tuttuğunu ileri sürüyorum.

Bazı yorumculara göre aşağıdaki önermeler hep birlikte doğru olamaz (mantıksal olarak olamaz):

1  Bir Tanrı vardır.

2  Tanrı her şeye kadirdir ve her şeyi bilendir.

3  Tanrı mükemmel derecede iyidir.

4  Kötülük var.

Kötülüğün, ya Tanrı'nın yaratıkların kaderini umursamadığını, dolayısıyla (3) numaralı noktayla çeliştiğini ya da umursadığı ancak onlara herhangi bir rahatlama sağlayamadığını, yani (2) numaralı noktayla çeliştiğini göstermesi gerektiği söyleniyor. Diğer akademisyenler, 'Tanrı vardır' ve 'kötülük vardır' önermelerinin tamamen çelişkili olmasa da, o kadar kötü olabileceğini daha ılımlı bir şekilde savundular.

72 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

teizmi önemli ölçüde çürütmektedir. Buna göre, kötülük probleminin 'mantıksal' ve 'delilsel' biçimleri arasında ayrım yapabiliriz: Birincisi, Tanrı ile kötülüğün bir arada var olamayacağını, ikincisi ise bunların bir arada var olma ihtimalinin düşük olduğunu savunur. Dolayısıyla kötülük sorununa iki tür yanıt vardır. Bir 'savunma' mantıksal soruna bir yanıt sunar; Bir 'teodise' ayrıca kanıt sorununa yanıt vermeyi amaçlar. Tasarımın savunucusunun, yalnızca bir savunma değil, bir teodise geliştirme olasılığıyla ilgilenmek için iyi bir nedeni vardır: çünkü tasarımdan gelen argüman, genel olarak dünyanın teizm için iyi bir kanıt (veya en azından tasarım için iyi bir kanıt) sağladığını ileri sürer. . Böyle bir argüman, dünyanın karakterinin prensipte Tanrı'nın gerçekliğiyle tutarlı olduğu düşüncesinden daha fazlasını kurmaya çalışır. Bu yüzden kötülük problemini bir teodise sağlamanın mümkün olup olmadığını görmek amacıyla ele alacağım. Benim anlayışıma göre bir teodisenin mutlaka Tanrı'nın çeşitli kötülüklere hoşgörü göstermek için sahip olabileceği nedenleri verme girişimi olmadığını belirtmeliyim; bu sadece kötülük sorununun kanıtsal biçimini çürütme girişimidir.

Bir teodise geliştirmenin üç yolunu ele alacağım. Bana öyle geliyor ki bu yaklaşımlar teodist için ilk bakışta mümkün olan en makul yanıt çizgilerini oluşturuyor ve tasarım argümanına yönelik çıkarımlarından dolayı bizim için özel bir ilgiye sahipler. Her şeyden önce, belirli bir kötülüğün, E'nin, telafi edici bir iyiliğin mantıksal olarak gerekli bir sonucu olabileceği veya en az E kadar büyük bir kötülüğün yokluğunun mantıksal olarak gerekli bir koşulu olabileceği söylenebilir . 1 Eğer durum böyleyse, o zaman her şeye gücü yeten bir Tanrı bile , eğer mantıksal olarak gerekli önkoşulu olan iyiye ulaşmak ya da yokluğu ­mantıksal olarak E'nin varlığına bağlı olan kötülükten kaçınmak istiyorsa , E'ye tahammül etmek zorunda kalacaktır. 2 ^{Ve , iyi bir Tanrı'nın} E'ye izin vermesinin haklı olacağını , ancak bu sayede mümkün kılınan iyiliğin gerçekten telafi edici olmaktan daha fazla olduğunu veya bu şekilde kaçınılan kötülüğün de en azından aynı derecede büyük olduğunu varsayabiliriz. ³ (Açıklama kolaylığı sağlamak amacıyla, bundan sonra, en azından aynı derecede büyük olan diğer kötülükleri savuşturmak için kötülüklere hoşgörü gösterildiğinin söylendiği durumu atlayacağım ve sadece kötülüklerin hoşgörüldüğünün söylendiği durumdan bahsedeceğim. Tartışmamız için özellikle önemli olan da bu durumdur.) Bu, kötülük karşısında ilahi her şeye kadir olma ve ilahi iyilik fikirlerini korumaya çalışmanın bir yoludur. Belirteceğim gibi, zorlukları da yok değil.

İkinci bir yanıt satırı, Tanrı'nın amaçlarının (örneğin daha büyük olanla ilgili) savunularak ilahi iyilik fikrini destekleyebilir.

İlahi Takdir ve Kötülük 73

çeşitli kötülüklerin mümkün kıldığı iyi şeyler) bizim için büyük ölçüde anlaşılmazdır. Elbette bu iddia sadece ileri sürülmüş olsaydı, kötülüğün varlığına uyum sağlamaya yönelik geçici bir manevradan başka bir şey gibi görünmeyebilirdi. Fakat aslında, teizmi kötülükle tutarlı kılmak için söylenmesi gerekenlerden oldukça ayrı olarak, Tanrı'nın amaçlarının anlaşılmazlığının zaten teistik planın bir parçası olduğunu varsaymak için iyi nedenler vardır. Çünkü eğer Tanrı her şeyi bilen ise ya da benzer şekilde Tanrı ile ilişkimiz çocuk-ebeveyn ilişkisi üzerine modellenmişse (Hıristiyan geleneğindeki baskın imaj), o zaman Tanrı'nın yaratılıştaki projelerinin birçok açıdan insanı aşması beklenebilir. anlayış. ⁴ Küçük bir çocuğun, ebeveynlerinin onu neden bazen denemelere ve hayal kırıklıklarına maruz bırakması gerektiğini anlamasını beklemiyoruz; öyle olsa bile çocuğun ebeveynlerine güvenmeye devam etmekte haklı olduğunu düşünüyoruz. Teodist, insanların Tanrı'nın amaçlarını kavramasını ne kadar az beklememiz gerektiğini ileri sürecektir. Ve bu nedenle, insan yaşamının acılarını ilahi kayıtsızlığın bir göstergesi olarak almak ne kadar aceleci olurduk. Her halükarda öyle olabilir ve tartışılmıştır da.

Taslağını çizdiğim yanıtlardan ilki, bir bakıma kötülük sorununa ilişkin ilk açıklamamızdaki dördüncü öncülün sorgulanması anlamına geliyor. Elbette bu yaklaşımın savunucuları genel olarak kötülüğün varlığını inkar etmeyeceklerdir, ancak daha geniş bir bağlamda ele alındığında kötülüğün iyiliğe katkıda bulunduğunu ve dolayısıyla Tanrı'nın iyiliğini inkar etme eğiliminin olmadığını savunurlar. İkinci yanıt bir bakıma üçüncü önermeyi sorguluyor. Şöyle deniyor: evet, elbette Tanrı mükemmel bir şekilde iyidir, ancak sınırlı, sonlu bakış açımızdan, bir yaratıcıdaki mükemmel iyiliğin ne anlama geldiğini tam olarak anlayamadığımızı kabul etmeliyiz, bunun nedeni kısmen basitçe bildiğimiz bazı değerler olmasıdır. kötülüğün, tanıdığımız değerlerin mantıksal olarak gerekli önkoşulları olarak hizmet edebileceği tüm yolları kısmen kavrayamayız. Bu nedenle, belli bir derecede anlaşılmaz kötülüğün (en azından bizim tarafımızdan telafi edici iyiler fikri açısından anlaşılamayan kötülüğün) varlığının teistik hipotezi çürütecek bir eğilimi olmadığı söylenebilir. Aslında bu görüşe göre, bir ölçüde anlaşılmaz kötülüğün varlığı, paradoksal olarak, teizmin bir onayını oluşturur; çünkü böylesi bir kötülüğün olmadığı bir dünya, insanlar için ahlaki açıdan anlaşılabilir olacaktır ve her şeyi bilen bir yaratıcı Tanrı'dan türeyen bir dünyanın, insan aklı açısından bu tür bir şeffaflıktan yoksun olacağını düşünmek için nedenlerimiz var.

Üçüncü bir yanıt, ikinci önermeyi ve Tanrı'nın her şeye kadir olduğu fikrini sorgulamaya çalışabilir. Dini amaçlar açısından önemli olanın (örneğin Hıristiyan inançlarındaki figürler), Tanrı'nın her şeye kadir olduğu fikri olduğu söylenebilir; burada her şeye kadir olan, kudretli olmanın, tüm yaratıkların kaderi üzerinde hakimiyet sahibi olmayı ima ettiğini belirtir.

74 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

mantıksal olarak akla gelebilecek herhangi bir şeyi kesinlikle yapmak (ilahi olmakla tutarlı). ⁵ Yüceliğin kurtuluş için yeterli olduğu ve dolayısıyla imanlının Tanrı'ya duyduğu güven için yeterli olduğu söylenebilir. Bu görüşe göre, Tanrı'nın, telafi edici iyiliklerin ötesinde çeşitli iyilikleri gerçekleştirmenin bir önkoşulu olarak belirli kötülüklere hoşgörüyle yaklaşması zorunlu olabilir; bu önkoşul, mantıksal zorunluluktan değil, Tanrı'nın güçleri üzerindeki bazı olumsal kısıtlamaları yansıtır.

Bu üç yanıtın her biri açıkça konuyla bağlantılıdır. Ancak bunların hepsi zorluklarla karşı karşıyadır ve doğal teologun bunlardan bir veya daha fazlasını tamamen bir kenara atmak için iyi bir nedeni olabilir. Kötülüklerin, telafi edici iyilerden daha fazlasının mantıksal olarak gerekli eşlikçileri olduğunu söyleyen ve söz konusu iyilerin insanlar tarafından mevcut bakış açılarından tanımlanabildiği ilk tepki, bir takım eksikliklerden muzdariptir. Her şeyden önce, ikinci cevabımızda ifade edilen, insanların, dünya ile ilahi amaç arasındaki uyumun açıkça görüldüğü, Tanrı'nın gözünden bir yaratılış görüşüne ulaşmayı beklememeleri gerektiği düşüncesine aykırıdır. Böyle bir bakış açısına ulaştığımızı düşünüyorsak bir şeyler ters gitmiş olmalı. Daha da önemlisi, böyle bir yaklaşım, savunmaya çalıştığı iddia edilen dünyaya dair dini bakış açısıyla çelişiyor gibi görünebilir. Bu nedenle bazı inananlar, çeşitli kötülüklerin mümkün kıldığı iyilikleri tanımlamaya çalışmanın tüm projesinin dinsiz olduğunu hissettiler, çünkü bu, maruz kaldığımız kötülüklerin karşılığında bir tür ödeme için Tanrı'ya bakmamız gerektiğini ima ediyor. Tam anlamıyla dini bir tutum, Tanrı ile (epistemik olarak) 'pazarlık' yapmaktan veya ilahi iyiliği sınamaktan ziyade kabul etme tutumu olmaz mıydı? Bu ilk tür teodisenin herhangi bir sunumunun bir noktada bu konuyu ele alması gerekecektir. Üstelik, Tanrı'nın belirli bir kötülüğe ancak iyiliği telafi etmekten daha fazlasını mümkün kılması koşuluyla hoşgörü göstereceğini varsaysak da, bir kötülüğün böyle bir iyiliği mümkün kılması gerçeği, kötülüğe izin verilmesi (bırakın onu getirmeyi) anlamına gelmez. Sonuççu olmayan bir ahlaki gerekçelendirme anlayışını benimsediğimizi varsayarsak, yaklaşık) haklıdır. Nitekim böyle bir anlayışa göre bazı kötülükler ne kadar iyiliği mümkün kılsa da kabul edilemez olabilir. Bu görüşe göre, belirli bir kötülüğün, telafi edici bir iyilikten daha fazlasını mümkün kıldığı düşüncesi, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin gerekli bir koşulu olabilir, ancak yeterli bir koşul olmayacaktır. Ve bu durumda, bu birinci türden bir teodisenin, verili bir kötülüğün, telafi etmekten daha fazlası olan bir iyiliği mümkün kıldığını göstermeyi başarsa bile hâlâ yapması gereken bazı işler olacaktır.

İkinci tür tepki de dikkatle takip edilmelidir. Her şeyden önce bu, tasarımdan yola çıkarak bir argüman öne sürmek isteyen doğa teologu için geçerlidir. Tasarım argümanı için

İlahi Takdir ve Kötülük 75

Bazı temel açılardan ilahi amaçların aslında insan görüşüne açık olduğu düşüncesine dayanır. Dolayısıyla tasarımın savunucusu, ilahi anlaşılmazlık doktrini için koşulsuz bir destek sunamaz. Üstelik, bu ikinci türden tavizsiz bir yanıt, kötülük sorununa bir hamlede son verecek olsa da, aynı zamanda bizim insani iyilik anlayışımız ile ilahi anlayış arasındaki herhangi bir yakınlığı da inkar edecek ve bu noktada insan deneyiminin kendisi de zorunlu olacaktır. eğer gerçekten de şeylerin gerçek değerine dair herhangi bir anlayıştan yoksunsa, değeri şüpheli olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla bu yanıt, yalnızca tasarım argümanının savunucuları tarafından değil, aynı zamanda (teistlerin kesinlikle yapması gerektiği gibi) insan yaşamının ve insan projelerinin temel noktasını savunmak isteyen herkes tarafından ihtiyatlı bir şekilde benimsenmelidir. Üçüncü tür tepki de ölçülü bir şekilde kabul edilmelidir. Elbette teistler sıklıkla Tanrı'nın esasen her şeye kadir olduğunu iddia ederler. Fakat prensip olarak bu üçüncü cevabın kabul edilebilirliğine izin verse bile, teodist ilahi gücün niteliğini fazla ileri götürmemeye dikkat etmelidir, aksi takdirde hiçbir Tanrımız kalmayacak, yalnızca bizim gibi kapsayıcı bir düzen içinde hapsedilmiş başka bir birey kalacak olacağız. olayların. Dahası, bu üçüncü yaklaşım muhtemelen ikinciyi baltalayacak gibi görünüyor: Eğer Tanrı'nın güçlerini (ve bilgisini) sınırlandırırsak ve dolayısıyla Tanrı'nın aşkınlığını veya ötekiliğini nitelendirirsek, o zaman esrarengizlik tepkisi zayıflayacaktır.

Dolayısıyla, teodistiğin her durumda Tanrı'nın çeşitli kötülüklere izin vermesi için sahip olabileceği ahlaki açıdan yeterli nedenleri belirtmesinin gerekmediği varsayıldığında bile, bir teodise inşa etme görevinin muhtemelen oldukça karmaşık olacağı açıktır. Bir teodise sağlamak, not ettiğimiz çeşitli yanıtlardan fikirleri seçip her birine gereken ölçülerde ve genel tutarlılığı sağlayacak şekilde başvurmak meselesi olacaktır. İlahi anlaşılmazlığa ve ilahi gücün sınırlarına hitap eden tepkilerin burada bir tür kalıcı rolü var gibi görünüyor. Karşılaştığımız çeşitli kötülüklerden (mümkün kıldıkları iyiliklere atıfta bulunarak) ne anlam çıkarabileceğimizi görerek anlayışımızı sonuna kadar zorlamak ve sonra da anlaşılması gereken her türlü kötülüğü atfetmek doğal görünüyor. bu ya anlayışımızın eksikliğine ya da ilahi kudretin eksikliğine yol açar. Elbette böyle bir proje başarısız olabilir: Arta kalan kötülüklerin, insanın ilahi amaçlar konusunda radikal bilgisizliğini veya ilahi güçte radikal eksiklikleri gerektirecek kadar büyük olduğunu görebiliriz. Bu durumda, dünyada karşılaştığımız türden ve ölçekteki kötülüklerin, söyleyebildiğimiz kadarıyla, teizmi önemli ölçüde ve belki de kesin olarak zayıflattığı sonucuna varmamız gerekir.

76 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

Ne kadar iyi yeterince iyi?

Eğer bir teodise inşa etme görevine yaklaşmanın doğru yolu buysa, o zaman tartışmamıza ayırt ettiğim yanıtlardan ilkiyle başlamalı ve sonra diğerlerine geçmeliyiz. Çeşitli kötülükler ile bunların mümkün kıldığı iddia edilen iyilikler arasındaki bağlantıları tanımlamayı iddia eden geniş bir literatür vardır. Bu tür bir materyalin provasını yapmak yerine, kötülükleri ve iyilikleri ilişkilendirmeye yönelik bu tür herhangi bir girişimin nihai anlamını anlamak istiyorsak, merkezi öneme sahip bir soruyu sormak istiyorum. İyiyi ve kötüyü içeren bu türden bazı tamamlayıcı bütünlerin var olduğu kabul edilirse şunu sormamız gerekir: Böyle bir bütünün, eğer iyiliksever bir Tanrı'nın amaçlarıyla tutarlı olması isteniyorsa, genel olarak ne kadar iyi olması gerekir? ⁶

Bir teodikçinin yaklaşımının ayrıntıları, bu görüş açıkça ifade edilmemiş olsa bile, genellikle onun bu konudaki duruşunu ortaya çıkaracaktır. Örneğin bazen Allah'ın insanı neden yanlış seçim yapma ve bu sayede ciddi zararlar verme kapasitesine sahip yarattığı sorulur. Ve buna yanıt olarak standart olarak, eğer bu iki durumu karşılaştırırsak ikincisinin daha iyi olduğunu görebileceğimiz söylenir:

1  İnsanlar her zaman iyi olanı seçerler, çünkü kötüyü seçmeyecekleri (onları yaratan Tanrı tarafından) önceden belirlenmiştir.

2  İnsanlar yanlış yapma ve bazen bu kapasiteyi kendilerine ve başkalarına ciddi zararlar pahasına kullanma özgürlüğüne sahiptir.

Burada iki bütünün birbiriyle karşılaştırıldığını görüyoruz; biri sınırlı ya da belki hiç insan özgürlüğünden ve ahlaki kötülüğün yokluğundan oluşuyor, diğeri ise genişletilmiş insan özgürlüğünden ve bu özgürlüğün çeşitli suiistimallerinden oluşuyor. (Burada ahlaki kötülük, yanlış insan tercihinden kaynaklanan veya nihayetinde izi sürülebilen kötülüktür.) Böyle bir teodisenin (veya savunmanın) geliştirilmesinde, her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın bile önemli insani tercihlerin iyiliğini güvence altına alamayacağı elbette vurgulanacaktır. özgürlük (ciddi kötülük yaratmaya yönelik özgürlükçü bir özgürlük olarak anlaşılır): bu özgürlüğün kötüye kullanılması riskini göze almaksızın: dolayısıyla (2) burada kötünün mantıksal olarak iyiye bağlı olduğu ayrılmaz bir bütünü tanımlar. Kötülük sorununa ilişkin literatürden aşina olduğumuz bu tür alışverişte çarpıcı olan şey, ikinci tam bütünün ancak alternatifinden daha iyi olduğu gösterilebilirse Tanrı'nın iyiliğiyle tutarlı olduğu yönündeki açık varsayımdır. ⁷

Bu şekilde tartışan teodistlerin gerçekten gerekli olandan fazlasını kanıtlamaya çalıştıklarından şüphelenebiliriz. Bunu tartışırken, teodist

İlahi Takdir ve Kötülük 77

yalnızca önemli özgürlük ve ahlaki kötülük içeren bir dünyanın (diğer şeyler eşit olmak üzere) iyi olduğunu iddia etmekle kalmaz, aynı zamanda alternatif dünya türlerinden, yani hiçbir özgürlük içermeyen (tüm seçimlerin iyi olduğu) veya özgürlükten daha iyi olduğunu iddia eder. bu, iyi seçimler yapmakla sınırlıdır. Teodiseye bu tür bir yaklaşım, (inananlara göre) bizimkinden kökten daha iyi bir dünyanın, yani cennetin var olduğu düşüncesiyle biraz rahatsız edicidir; ve geleneksel olarak temsil edildiği şekliyle kötüyü seçme özgürlüğünü içermeyen ilahi özgürlüğün iyiliği konusunda insanı merak içinde bırakıyor. Ancak bunlar, bu tür açıklamalara karşı başlangıçta bazı şüpheler göstermenin yalnızca nedenleridir. Şimdi yapmak istediğim şey, bu yaklaşımın gerçekten de gerekenden fazlasını kanıtlamaya çalıştığını daha uzun uzadıya tartışmaktır. Ancak bunu yapmadan önce aklımdaki teodise türünden bazı başka örnekler vereceğim, çünkü sizi sıradan bir adamı eleştirme niyetinde olmadığıma ikna etmek istiyorum.

John Hick'in artık klasikleşen 'ruh yaratma' teodisesini ele alarak başlayabiliriz. Hick, 'doğal kötülüklerin' (ahlaki kötülük olmayan kötülüklerin), insanların ahlaki ve ruhsal gelişimini desteklemede oynayacakları bir rol olduğunu öne sürer. Hick'e göre burada, Tanrı'nın insanı en başından beri ahlaki ve manevi mükemmellik içinde yaratmış olabileceği gerçeğiyle ilgili bir sorun var. Böylece şöyle yazıyor:

Fakat eğer Tanrı, mantıksal bir çelişki olmadan, insanları bütünüyle iyi, özgür varlıklar olarak yaratabildiyse, neden bunu yapmadı? İnsanlık neden başlangıçta tüm erdemlere sahip olarak yaratılmadı da, bildiğimiz şekliyle bu erdemleri uzun zorlu yaşam mücadelesi yoluyla elde etmek zorunda kalmadı? Bana göre bu cevap, kişinin meydan okuma ve ayartılma durumlarında kendi doğru kararlarının zor kazanılmış bir emaneti olarak kişide oluşan erdemlerin, özünde, onun içinde hazır olarak yaratılan ve herhangi bir şey olmadan yaratılan erdemlerden daha değerli olduğu ilkesine başvuruyor . kendi adına herhangi bir çaba. ⁸

Burada Hick'in, insanların neden ahlaki açıdan kusurlu veya ahlaki açıdan olgunlaşmamış hale getirilmesi gerektiğini merak ettiğini görüyoruz. Ve açıkça ahlaki olgunlaşmamış bir durumda (ahlaki gelişme olasılığıyla birlikte) var olmanın iyi olduğunu değil, aynı zamanda böyle bir durumun alternatiflerinden daha iyi ('daha değerli') ve özellikle daha iyi olduğunu göstermenin gerekli olduğunu açıkça hissediyor. bir tür ahlaki olgunlaşma sürecinin sonucu olmayan bir ahlaki olgunluk durumundan daha fazlasıdır. Bir kez daha, bu iddianın, iyiliği muhtemelen bu tür bir gelişim sürecinin sonucu olmayan Tanrı'nın standart temsilleriyle tutarlılığı merak konusu oluyor. Fakat daha da önemlisi, burada yine oldukça iddialı bir anlayışla karşılaşıyoruz.

78 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

teodistlerin tespit etmesi gereken şey. Bu görüşe göre, dünyamızın belirli bir açıdan genel olarak iyi olduğunu göstermek yeterli değildir. Bu tür bir dünyanın diğer türdeki dünyalara tercih edilebilir olduğunu göstermek de gereklidir. Hick'in dünyamızın mümkün olan en iyi yer olduğunu göstermek istediğini söylemiyorum çünkü muhtemelen onun görüşüne göre insanlar, aslında insanlık tarihini çöpe atan pek çok felaketle sonuçlanan seçimler olmadan ahlaki olarak (makul olarak) olgunlaşmış olabilirler. Fakat o, bu dünyanın mümkün olan en iyi tipte olduğunu göstermekle ilgileniyor gibi görünüyor; zira bu, başlangıçtaki ahlaki olgunlaşmamışlık durumundan manevi büyümeye izin veren dünya tipinin bir örneğidir.

Hick diğer bağlantılarda da aynı şekilde tartışıyor gibi görünüyor. Örneğin, yaratıkların Tanrı'dan epistemik uzaklığının (yani, bir Tanrı'nın var olduğunu kesin olarak bilememelerinin), ruhsal olgunluğa doğru özgürce büyümelerinin bir koşulu olduğunu öne sürer (bu büyüme, ezici bir Tanrı duygusu tarafından zorlanmayan bir büyümedir). ilahi mevcudiyet); ve Tanrı hakkında belirli bir bilgiyle sonuçlandığında ruhsal olgunluğa doğru özgürce büyüme, başlangıçtan itibaren belirli bir bilgiye sahip olmaktan daha iyidir . ⁹ Yine, bilgide bir büyüme olasılığını içerdiğinde, teodist için epistemik mesafenin iyi bir şey olduğunu göstermenin yeterli olup olmayacağını merak edebiliriz. Ayrıca epistemik mesafeyi içeren bir dünyanın diğer türdeki dünyalardan daha iyi olduğunu kanıtlamanın neden gerekli olduğunu düşünüyorsunuz?

Teodiseyi eleştirenler de neyin gösterilmesi gerektiğine ilişkin bu varsayımı paylaşıyor gibi görünüyor, ancak burada da varsayım sıklıkla örtülü kalıyor. Örneğin, David Hume, dünyadaki 'tüm güçlerin ve yeteneklerin her bir varlığa büyük bir tutumlulukla dağıtıldığına' dikkat çekiyor ve 'hoşgörülü bir ebeveynin, kazalara karşı korunmak için büyük bir servet bağışlayacağını' öne sürüyor. ¹⁰ Burada da yine ikinci durumun üstünlüğünün (geniş bir güç ve yeti stokuna sahip olmanın), birincisine tercih edilerek iyi bir Tanrı'nın bunu meydana getirmiş olabileceğini kanıtlamak için yeterli olduğu varsayımı var gibi görünüyor. Kuşkusuz, Hume bu düşünceye (Hıristiyan Tanrı'nın 'hoşgörülü' bir ebeveyn olacağı fikri) bazı gerekçeler sunuyor. Ancak bu sözlerinde o da Hick'te belirttiğimiz ilkeyi benimsiyor gibi görünüyor: Eğer belirli bir durum Tanrı'nın iyiliğiyle tutarlı olacaksa, onun genel olarak iyi olması yeterli değildir; genel tip açısından da alternatiflerine göre üstün olması da gerekiyor.

Bu ilkeye ilişkin kendi eleştirime geçmeden önce, literatürde bu ilkenin yanlışlığını ortaya koyma iddiasındaki başka bir argümana dikkat çekeceğim. George Schlesinger, mümkün olan en iyi, hatta en iyi dünya kavramının tutarsız olduğunu öne sürüyor : Bu düşünceye cevap verebilecek hiçbir şeyin olmadığını öne sürüyor. ¹¹ Bu makul görünüyor. için varsayabiliriz

İlahi Takdir ve Kötülük 79

Mümkün olan en iyi dünya unvanına layık olan herhangi bir adayın, hemcinslerinin refahını olumsuz etkilemeden makul bir mutluluk içinde bir yaşam süren bir duyarlı varlığın daha eklenmesiyle geliştirilebileceğinin bir örneği. ¹² Schlesinger, Hume'un argümanına bu doğrultuda yanıt verebileceğimizi ileri sürerek devam ediyor. Dünyanın belirtilen bakımdan (tutumluluğun yerine liberalliği koyarak) geliştirilebileceği gerçeği, onun hayırsever bir tanrıdan türeemeyeceğini göstermeye yeterli değildir. Çünkü tüm dünyalar gelişmeye açık olduğu sürece aynı türden bir suçlama herhangi bir dünyaya yöneltilebilir. Ve bu durumda, eğer argüman bir Tanrı'nın dünyamızı yaratmaması gerektiğini kanıtlamak için yeterliyse, aynı zamanda bir Tanrı'nın hiçbir şekilde yaratmaması gerektiğini kanıtlamak için de yeterli olacaktır. Ancak bu mantıksız görünüyor: Elbette ilahi yaratılışın nesnelerine uygun bazı dünyalar vardır (bu elbette Tanrı'nın yaratmak için öncelikli bir nedeni olduğu anlamına gelmez)?

Ancak ateologun kötülük sorununu bu şekilde çerçevelemesi gerekmez. Şunu söylemeyi tercih edebilir: Herhangi bir dünyanın iyileştirilebileceği kabul edilirse (çünkü mümkün olan en iyi dünya yoktur), yine de yaratıcısı olarak Tanrı'nın olduğu herhangi bir dünyanın belirli minimum standartları karşılamasını bekleriz; ve dünyamız bu standartları karşılayamıyor. Açıkçası, sorunu bu şekilde ortaya koymak, Tanrı'nın hiçbir şekilde yaratmaması gerektiği anlamına gelmiyor. Eğer Tanrı'nın iyiliğiyle tutarlı olacaksa, dünyanın karşılaması gereken asgari standartlara ilişkin bu soru, aşağıdaki tartışmada ele almak istediğim konudur.

pratikte teodiseye yönelik üç yaklaşımımızdan ilkinin, çoğu zaman, çeşitli kötülüklerin, telafi edici iyiliklerden daha fazlasının mantıksal olarak gerekli önkoşulları olduğunu gösterme girişiminden daha fazlasını içerdiğini öne sürüyorum ; ayrıca bu kötülüklerin ve onların katkıda bulunduğu ayrılmaz bütünlerin mümkün olan en iyi dünyanın bir parçasını oluşturduğunu gösterme girişimini de içerir. Şimdi böyle bir yaklaşımın gereksiz derecede iddialı olduğunu ve teodist üzerine gereksiz bir ispat yükü yüklediğini ileri sürmek istiyorum. Genel stratejimiz göz önüne alındığında, bu noktanın açık olması önemlidir. Teodisistin bu birinci tip teodisede yer alan çeşitli bütünlüklerle ilgili olarak göstermesi gerekenlere ilişkin değerlendirmemiz, elbette, hangi kötülüklerin ilahi inanç fikirleri açısından anlaşılması gerektiğine dair tahminimizde bir fark yaratacaktır. anlaşılmazlık ve ilahi gücün eksikliği.

Konumuza yaklaşırken John Rawls'un ortaya attığı sosyal adalet teorisinden yararlanacağım. Kısaca Rawls, bir sosyal sistemin adaletini 'orijinal konum' dediği şeyi benimseyerek değerlendirebileceğimizi öne sürüyor. ¹³ Orijinal konumu benimsemek için, kendimizi belirli bir sosyal sistemi çeşitli sosyal sistemlerle karşılaştırırken hayal etmeliyiz.

80 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

Bu tür diğer sistemlerde, bu toplumların herhangi birinde hangi sosyal rolü oynayacağımızı bilmediğimizi ve herhangi bir toplumda sahip olacağımız karakter, zeka vb. donanımları bilmediğimizi varsayalım. Bu davalar. Rawls'a göre, eğer belirli bir sistem böyle bir 'cehalet perdesi'nin arkasından özgür ve bilinçli bir şekilde seçilmişse, o zaman onun adil olduğunu varsayabiliriz. 'Cehalet perdesi' cihazının amacı elbette, kişinin kendi durumunun özelliklerinden yola çıkarak adaletle ilgili soruları değerlendirmenin bir yolunu önermek, böylece kişinin meseleleri herhangi bir kendine izin vermeden sadece rasyonel bir fail olarak görmesidir. -Kişinin neyin en iyi olacağına dair algısını çarpıtacak çıkarcı kaygı.

Şimdi, buna ek olarak, yalnızca toplumsal sistemin değil, aynı zamanda dünyamızın daha genel karakterinin de seçime açık olduğu orijinal bir konumu tasavvur edebiliriz. Böylece, farklı doğa kanunlarına sahip dünyalar veya insanların farklı doğal yeteneklere sahip olduğu dünyalar vb. arasında seçim yapmayı tasavvur edebiliriz. Elbette, bir sosyal adalet teorisi inşa ederken, bu diğer faktörleri değişken olarak ele almanın hiçbir anlamı yoktur, zira bu açılardan insanlığın durumunda herhangi bir değişiklik yapmak bizim gücümüzün ötesindedir. Ancak kötülük sorununu ele alıyorsak ve hangi toplumsal düzenlemelerin insani adaletle uyumlu olabileceğinden ziyade hangi dünyaların ilahi adaletle uyumlu olabileceğini merak ediyorsak o zaman Rawls'un önerisini genelleştirmek isteyebiliriz. bu şekilde. ¹⁴

Elbette Rawls'un önerileri tartışmalı oldu. Ancak buradaki amacım yalnızca orijinal konum kavramından yararlanmaktır. Bana öyle geliyor ki bu fikir, sosyal adaletin, diğer insanların çıkarlarına bizimki kadar ciddiyetle yaklaşmaya bağlı olduğu yönündeki anlayışımızı oldukça iyi yansıtıyor; Elbette orijinal konum fikrinin amacı, insan toplumu üzerinde "bizim" çıkarlarımız ile "onların çıkarları" arasında ayrım yapamayacağımız bir bakış açısı önermektir. Bu fikrin sosyal adalet sorunlarıyla ilgisi konusunda yeterince fikir birliği var gibi görünüyor ki, ilahi adalet sorununa yönelik Rawlsçu bir yaklaşım, bu genel şekilde uygulandığında, sadece basit bir şekilde itirazları kışkırtma ihtimalinin düşük olmasını garanti altına alır. yöntemin gerekçeleri.

Dolayısıyla dikkate almamız gereken soru şudur: Bizimki gibi bir dünya, orijinal konumda (seçimin belirttiğim şekilde radikalleştiği, böylece değişen doğa kanunlarına sahip dünyaları kapsadığı) rasyonel seçimin nesnesi olabilir mi? yakında)? 'Evet' cevabını verebileceğimizi hissediyorsak, o zaman bunu kabul etmek için bazı nedenlerimiz var demektir.

İlahi Takdir ve Kötülük 81

Dünya, üzerinde yaşayanlar tarafından bilinçli bir şekilde ve başkalarının çıkarları pahasına kendi çıkarları dikkate alınmaksızın seçilebileceği için ilahi adaletle uyumludur. Şimdi bu soruya vereceğimiz cevap elbette tercihimizin kapsamına bağlı olacaktır. Yalnızca tek bir dünyada yaşama fırsatı verildiğinde, muhtemelen bana açık olan çeşitli dünyaların en iyisinde (veya birkaç dünyanın ortaklaşa en iyi olduğu durumda en iyilerinden birinde) yaşamayı seçmeliyim. Ancak art arda birçok dünyada yaşama fırsatı verildiğinde, yalnızca en iyi türden dünyaları seçmem gerektiği çok açık değil. Tam tersine, bu durumda, en iyi dünyadaki deneyimlerden oldukça farklı türde deneyimler sunan ve dolayısıyla hayatımı genel olarak zenginleştiren başka türde dünyalarda yaşamak için mutlaka bir nedenim olur. Kısacası, yalnızca tek bir dünyada yaşayabileceğimiz varsayımını gevşettiğimizde, yalnızca en iyi türden bir dünyanın rasyonel seçimin nesnesi olabileceği fikri şüpheli görünmeye başlar. Eğer durum böyleyse, o zaman Hick ve diğerlerinin teodiselerinde yerleşik bulduğumuz varsayım da sorgulanmaya açık olacaktır.

Bu fikri daha fazla ilerletmeden önce, genel olarak tektanrıcıların bundan sonra bir hayat olduğuna inandıklarını hatırlatmakta fayda var; dolayısıyla bu dünyanın insan deneyiminin tek sahnesi olmadığı varsayımı zaten geleneksel biçimleriyle tek tanrılı inancın ayrılmaz bir parçasıdır. Tabii ki, bu, doğal teolog olarak doğal teologu ilgilendirmez , ancak doğal teolojinin uygun ilgisi göz önüne alındığında, yalnızca olası bir açıklama sağlamaktan ziyade, pratik olarak konuşursak insanlar için mevcut olan inanç kalıplarına bir miktar ışık tutmak önemlidir. şeylerin doğası gereği. Doğu inançlarının tercih ettiği reenkarnasyon yaklaşımının aksine, geleneksel tek tanrılı şemanın gelecek yaşamların ardışıklığı fikrini kullanmadığı doğrudur. Bununla birlikte, eğer öbür dünyanın zaman içinde olduğu söylenirse, o zaman muhtemelen şimdiki deneyimimizin sonsuz bir uzantısını sunacaktır; ve zamanında olmasa bile, muhtemelen bu yaşamdaki deneyimlerimizin zengin bir uzantısını içerdiği kabul edilir.

Üstelik, daha ileri bir yaşam fikri, doğal teoloji perspektifinden de bir ölçüde makuldür - ve bu yalnızca böyle bir fikrin bir teodise inşa etmedeki olası rolü nedeniyle değil. Daha da önemlisi, böyle bir fikir, dünyayı yaratanın kendi yaratıklarıyla ilahi bir şekilde ilişki kurduğu düşüncesinin doğal bir uzantısı gibi görünüyor; ve bu düşünce, tasarım argümanı da dahil olmak üzere çeşitli doğal teolojik argümanlarda örtülü olarak mevcuttur. Yani ben

82 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

Bu yaşamın sınırlarının ötesinde insan deneyiminin daha fazla olacağı hipotezinin, bu şema ister 'vahiy'den ister doğal teolojik düşüncelerden yararlansın, teistik şema içinde makul derecede güvenli bir yere sahip olabileceğini öne sürmektedir. Eğer bu doğruysa, o zaman deneyim için zengin bir dizi olasılık içeren orijinal konum kavramı, teistlerin, karşıt görüşlere uyum sağlamak için temel hipotezlerini yapay ve aşırı ayrıntılı bir şekilde genişletme suçlamasıyla karşı karşıya kalmadan, meşru bir şekilde kullanabilecekleri bir kavram gibi görünüyor. -kanıt. Açıklama kolaylığı için, dünyalar arasından seçim yapmaktan bahsetmeye devam edeceğim ve bu konuşma tarzının, belirttiğimiz nedenlerden dolayı daha katı bir teistik şemaya geri çevrilebilmesine izin vereceğim.

Orijinal konum çerçevesine ilişkin bu anlayışın tüm sonuçlarını takdir etmek için, sınırsız deneyim seçimi kavramını sınırlarına kadar götürelim. O halde, sayı ve çeşitlilik bakımından sonsuz olan dünyalar arasından seçim yapabileceğimi ve bana bu dünyalardan istediğim kadarını art arda yaşama fırsatı verildiğini varsayalım. Bu durumda, bütünsel bütünleri en azından bazı durumlarda hiç olmamasından daha iyi olan en azından bazı dünyaları seçmenin benim için mantıklı (rasyonel olarak zorunlu olmasa da rasyonel olarak izin verilebilir) olacağını düşünebiliriz. (Yine, kötülüklerin mantıksal olarak iyilerin gerekli önkoşulları olduğu durumlarda, bütünleyici bir bütün, kötülükleri ve iyileri içerecektir.) Ne de olsa, hiç yoktan daha iyi olan bütünsel bir bütün, yine de benim refahıma bir şeyler katacaktır. Sınırsız seçim, böyle bir bütünün seçimi, iyinin kötüye karşı daha önemli bir fazlasını sunan daha fazla bütünsel bütünlerin tadını çıkarma yeteneğimi hiçbir şekilde azaltmayacaktır.

O halde, birinci tür teodisemizin, onun birçok sunumunda yer alan türde bir varsayımı gerektirip gerektirmediğinden şüphe etmek için nedenlerin olduğu sonucuna varıyorum. Örneğin, bir teodisenin anlamlı özgürlük ve ahlaki kötülüğü içeren bütünsel bütünün, sınırlı özgürlüğü ve ahlaki kötülüğü olmayanı içeren bütünden daha iyi olduğunu göstermesi gerekmediği hiçbir şekilde açık değildir veya başlangıçtaki ahlaki olgunlaşmamışlığı ve daha sonra olgunluğa doğru büyümeyi içeren bütünün, başlangıçtaki ve kalıcı ahlaki olgunluğu içeren bütünden daha iyi olduğu. Aslında, doğal ve vahyedilmiş teolojide, insanların ölümden sonraki yaşam deneyimlerinin (her ne kadar ayrıntılı olarak düşünülmüş olursa olsun) çeşitlilik ve kapsam bakımından zengin olacağını düşünmek için nedenler olduğu göz önüne alındığında, bir teodisenin yalnızca şunu ortaya koyması gerektiği varsayımı kesinlikle olmalıdır: belirli bir bütünün, hiç olmamasından daha iyi olduğu.

İlahi Takdir ve Kötülük 83

Burada ekonomiden bir paralellik gösterebiliriz. Ortalama bir gelir göz önüne alındığında, satın alma seçimlerimde biraz dikkatli olmam gerekecek; Normal durumda, herhangi bir önemli harcama kaleminin bana (veya başkalarına) oldukça fayda sağlayacağından emin olmak isterim. Ancak herhangi bir finansal kısıtlamanın olmadığı durumlarda, refahıma genel olarak (az da olsa) katkıda bulunması koşuluyla herhangi bir satın alma işlemi yapmak için iyi bir nedenim olacaktır. İktisatçıların dilinde parasal maliyet, yalnızca para harcamanın bir fırsat maliyeti taşıması durumunda (başka bir deyişle, para harcamanın gelecekteki tüketim fırsatlarımı kısıtlaması durumunda) gerçek bir maliyeti temsil eder; Bundan şu sonuç çıkıyor: Eğer harcama hiçbir fırsat maliyeti taşımıyorsa, o zaman ne kadar küçük olursa olsun net fayda sağlayan herhangi bir şeyi satın alabilirim. Benzer şekilde, eğer istediğim kadar çok dünyada yaşayabilirsem - başka bir deyişle, dünya seçimim hiçbir fırsat maliyeti taşımıyorsa - o zaman bir dünyayı (veya en azından ayrılmaz bir bütünü) seçmek için yeterli nedenim olacak; genel refahıma bir şeyler katıyor. Bu genel yaklaşıma göre, çeşitli kötülükleri telafi etmek için ihtiyaç duyulan malların, prensip olarak gelecek yaşama ait olabileceğini belirtmekte fayda var. Bu, teodistlerin belirli bir bütünü sadece mevcut dünyamızın karakterine atıfta bulunarak tanımlamaya ihtiyaç duymayabileceğini göstermektedir. Bununla birlikte, açıklama kolaylığı açısından, aşağıda genel olarak bu olasılıktan soyutlayacağım.

Şimdi teodisenin neyi tesis etmesi gerektiğine dair bu anlayışa yönelik bazı itirazları ele almak istiyorum. Teistlere daha sonraki deneyimler için sınırsız olasılıklar fikrini benimseme konusunda biraz ihtiyatlı davranmaları için neden verebilecek bir konu, hayatlarımızın anlamının aslında onların zamansal sonluluğuna bağlı olduğu düşüncesiyle ilgilidir. Benzer şekilde, eğer birisi sonsuz bir para stokuna sahip olsaydı, harcama konusundaki tercihlerinin hiçbir önemi olmazdı, çünkü yanlış (ya da tam tersi, doğru) şeyleri satın alamazlardı; daha doğrusu, gelecekteki tüketim fırsatlarını (tamamen parasal nedenlerle) kısıtlamak anlamında yanlış şeyi satın alamazlar. Teodist, bu noktayı en basit şekilde, gelecekteki deneyim için genişletilmiş -tamamen sınırsız olmayan- olasılıklar aralığı fikrini destekleyerek (böyle bir deneyimin hala zamansal olarak sonsuz olabileceğine izin vererek) bağdaştırabilir. Bu fikir, en azından bazı kötülüklerin (ve belki de durumun ayrıntılarına bağlı olarak birçoğunun), yalnızca daha iyi olan bütünlüklere katkıda bulunmaları durumunda Tanrı'nın adaletiyle uyumlu olacağı sonucunu çıkarmak için yeterli görünüyor. o zaman olmaz. Elbette sınırlı ama yine de kapsamlı

84 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

Orijinal konumda seçim yapılabilecek bütünsel bütünler yelpazesinde, bir kişinin, bu bütünler genel zenginliğe katkıda bulunacağı ölçüde, hiç yoktan daha iyi olan bazı bütünleri seçmek için yeterli nedeni olabilir (zorunlu olarak zorlayıcı bir neden olmayabilir) bir hayatın. Sıradan teistik şemada cennetin bu dünyadan kökten farklı (çünkü kökten daha iyi) bir 'yer' olduğunun söylendiğine de dikkat edin. Bu, teistlerin tasavvur ettiği ölümden sonraki yaşamın, bu dünyadaki seçimlerimizin anlamını önemli ölçüde zayıflatmayacağını, çünkü böylesine kökten farklı bir hayatta mevcut olan seçimlerin muhtemelen buna uygun olarak farklı türde olacağını göstermektedir.

İkinci bir itiraz, bu genel yaklaşımın kötülük problemini çözmeyi, teistin kendi iyiliği açısından çok kolay hale getirdiğini iddia edebilir. Şöyle denebilir: Elbette böyle bir yaklaşım, o kadar çok dünyayı ilahi bir adaletle uyumlu hale getirecek ki, teistik inancın temelleri diğer açılardan da zayıflayacaktır. Özellikle, tasarım argümanının zayıflayacağı iddia edilebilir; çünkü bu argüman, belirli sonuçların, bir Tanrı'nın var olması durumunda, olmamasından daha muhtemel olduğu varsayımına dayanmaktadır; ve çok geniş olasılıklar yelpazesini ilahi iyilikle uzlaştırabilirsek bu varsayım sorgulanacaktır. Konuyu kısaca ortaya koymak gerekirse, çok başarılı bir teodise, tasarım hipotezinin tahmin gücüne zarar verebilir.

Örneğin birisi şu şekilde mantık yürütebilir: 'Eğer hiç olmamasından daha iyi olan herhangi bir dünyayı (veya daha doğrusu, kötülüklerinin her biri, hiç olmamasından daha iyi olan bir bütünün içinde yer alan herhangi bir dünyayı) seçmek için iyi bir nedenim varsa, o zaman neden doğal güzelliklerden büyük ölçüde yoksun bir dünyayı seçmeyeyim? Elbette, diğer şeyler eşit olduğunda, bu tür bir dünya, güzel bir dünyadan daha aşağı düzeyde olacaktır, ancak tartışılan teodiseye göre, hiç olmamasından daha iyi olan herhangi bir dünya, rasyonel seçimin olası bir nesnesidir.' Tasarım savunucusu, bu düşünce çizgisine, bunun insan yaşamının gerekli bir koşulu olan dünyanın hiçbir özelliği için geçerli olmayacağını belirterek basit bir yanıt verebilir. Estetik açıdan çekici olmayan bir dünyada yaşamayı seçmek için nedenim olsa bile, durumun doğası gereği, içinde yaşayamayacağım bir dünyayı seçmek için nedenim olamaz: böyle bir dünya benim seçim kapsamımın dışında kalır. Dolayısıyla Bölüm 2'de ele aldığımız yaşam, duygu ve kavram kullanımına ilişkin argümanlar bu itirazdan etkilenmez. ¹⁵ Üstelik teodist, çekici olmayan bir dünyanın ilahi iyilikle uyumlu olabileceğini, ancak tasarım hipotezinde bunun aksi ihtimaline göre daha az olası olduğunu iddia edebilir. Tennant'ın önerisini kabul edersek

İlahi Takdir ve Kötülük 85

Çekici olmayan bir dünyanın tasarımın yokluğunda büyük olasılıkla bu öneri doğrudan takip edecektir. (Ancak Tennant'ın önerisinin sosyobiyolojik perspektife bazı tavizler vermesi gerektiğini düşünme eğilimindeyim.) Ya da yine, bir tasarımcının çekici dünyalar yaratmak için çekici olmayan dünyalardan daha fazla nedeni olduğunu söyleyebiliriz; yani bir tasarımcı birçok dünya yaratırsa, birinci tür dünyanın daha fazla örneği olması muhtemeldir. Dolayısıyla gelecekteki deneyimler için sınırsız olasılıklar varsayımına rağmen, teistik şemaya göre kendimizi çekici olmayan bir dünyadan ziyade çekici bir dünyada bulacağımıza dair bazı varsayımlar var.

Ancak bu yanıt, Bölüm 1'de incelediğimiz argümanın gücünü korumaya yardımcı olabilirken aynı zamanda kötülük sorununun kanıtsal biçimine bir yanıt olarak hiçbir fırsatın maliyetinin daha az etkili olmadığı varsayımını da yapabilir. Yanıt, bazı kötülüklerin (ya da çekici olmama gibi kusurların) teistik şemayla uyumlu olsa bile, bu şemada pek olası olmayabileceğini kabul ediyor. Teodist bu meydan okumaya şu iki iddia arasındaki ayrıma başvurarak yanıt verebilir:

1  Verilen herhangi bir bütünün, hiç olmamasından önemli ölçüde daha iyi olması muhtemeldir.

2  Her bir bütünün, hiç olmamasından çok daha iyi olması muhtemeldir.

Teistik şema (1)’i ima etse de (2)’yi ima etmiyor gibi görünüyor. Ve teizmin doğruluğu göz önüne alındığında, en azından bazı bütünsel bütünlerin hiç olmamasından daha iyi olduğunu kanıtlayacak makul bir ihtimal var olduğu sürece, üzerinde durduğumuz genel strateji, yukarıda belirttiğimiz eğilimin bir eleştirisi olarak geçerliliğini koruyacaktır. Hick ve diğerlerinin yazıları, teodistlerin her durumda genel tip açısından tamamlayıcı bir bütünün alternatiflerinden daha iyi olduğunu ortaya koymayı amaçlaması gerektiğini varsayıyorlar.

Şu ana kadar, eğer Tanrı'nın iyiliğiyle tutarlı olacaksa, bütünsel bir bütünün ne kadar iyi olması gerektiği meselesiyle ilgilendim. Her ne olursa olsun, dünyanın bu koşulu karşıladığını iddia etmedim, sadece din felsefecilerinin düzenli olarak teodistlere gereksiz yere yüksek kanıt standartları dayattıklarını iddia ettim. Daha sonra, ayrılmaz bir bütünün bir örneğine bakarak bu yaklaşımı genişletmek istiyorum.

86 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

İntegral bütün yaklaşımına bir örnek

Birinci tür teodisemizin standart formülasyonları, kötülükler ile örneğin önemli insan özgürlüğü veya ahlaki gelişim potansiyeli arasındaki bağlantılara hitap eder. Bu bölümde, kötülüklerin daha temel bir iyiliği, yani varoluşumuzun iyiliğini mümkün kıldığının görüldüğü başka bir yaklaşımın mümkün olduğunu savunacağım. Bu yaklaşım, eğer iyiliksever bir Tanrı'nın amaçlarıyla tutarlı olacaksa, bütünsel bir bütünün ne kadar iyi olması gerektiği sorusuna ilişkin daha ileri bir bakış açısı sunacaktır.

Orijinal konum fikrine ilişkin tartışmam, başka, daha iyi bir dünyada var olmamızın kavranabilirliğini olduğu gibi kabul ediyor. Ancak deneyimlerimiz ile ne tür insanlar olduğumuz arasındaki yakın bağlantı göz önüne alındığında, somut olarak olduğumuz insanlar olarak bu dünyanın bir parçası olduğumuzu söylememiz gerekiyor gibi görünüyor. Örneğin, belirli bir bireyin, somut olarak ele alındığında, kendisininkinden farklı bir tarihsel çağda kopyalanmasını hayal etmenin ne kadar zor olduğunu düşünün. Zamanımızda Thomas More'un veya Siena'lı Catherine'in genleriyle doğan biri, kişilik ve bağlılık açısından tarihsel muadillerinden kesinlikle kökten farklı olacaktır. Bana göre bu, somut olarak ele alındığında deneyim ile kişisel kimlik arasındaki ilişkiye dair kavramsal bir gerçeği yansıtıyor. Ancak, somut olarak ele alındığında, bu dünyadaki daha sonraki bir tarihsel çağda bir bireyi kopyalamayı düşünmek zorsa, somut olarak ele alındığında, kökten farklı bir başka dünyada ve özellikle de başka bir dünyada kendimizi kopyalamak ne kadar zor olurdu? Kendi dünyamızın yaygın ve derin kötülüklerinden yoksun bir dünya. Sevdiğimiz insanların sadece gen yığınları değil, somut bireyler olduğu göz önüne alındığında, bu düşüncenin güçlü bir düşünce olduğunu düşünüyorum. Bizi, kötülüğün anlamını kavrayabildiğimiz sürece, ki bu belki de pek uzakta değildir, anlamının, en azından kısmen, belirli yaşam biçimlerinin veya aynı derecede belirli yaşam biçimlerinin mümkün kılınmasıyla ilgili olması gerektiğini düşünmeye davet eder. bireyler somut olarak ele alınmıştır. Eğer durum böyleyse, o zaman belki de kötülüğün, paradoksal bir biçimde, insanları onlara varoluş verme anlamında olumlayan kökten üretken bir sevginin varlığına işaret edebildiğini görmeye başlayabiliriz. Kısaca söylemek gerekirse, acıya, hastalığa ve ölüme karşı savunmasızlığımızın (kısacası kötülüğe karşı savunmasızlığımızın), birbirimizle ve çevremizle olan ilişkilerimizi o kadar derinden belirlediğini, bunların olmadığı bir dünyanın bir dünya olacağını öne sürüyorum. somut olarak bakıldığında insan yaşamının mümkün olmayacağı bir durum.

Robert Adams, kötülüklerin makul bir şekilde,

İlahi Takdir ve Kötülük 87

Ortaya çıkan '...insanlar ve evlilik kombinasyonları'nda tarihsel olarak bir fark yarattığı ve dolayısıyla insanların doğduğu açılardan bir fark yarattığı sürece varoluşumuzun metafiziksel olarak gerekli koşulları. ¹⁶ Bu görüşe göre, kişisel kimliğin geniş anlamda mantıksal bir şekilde bireyin genetik yapısına bağlı olduğu açıktır. Adams'ın önerisi, kötülüklerle varoluşumuz arasında mantıksal olarak bağlayıcı bir bağlantı olduğu düşüncesini geliştirmenin başka bir yolunu sunuyor. Bununla birlikte, bu strateji, varoluşumun mantıksal olarak başlangıcıma yol açan sperm ve yumurtanın birleşmesine bağlı olmasına rağmen, Tanrı'nın yine de varlığımı kötülükten bağımsız olarak yaratarak yaratabileceği şeklindeki bariz gerçeğe karşı savunmasızdır. Bu sperm ve yumurta mucizevi bir şekilde, aslında onların ortaya çıkışından önce gelen nedensel tarihe duyulan ihtiyacı ortadan kaldırıyor. Buna şu şekilde cevap verilebilir: Tanrı elbette dünyanın nedensel geçmişinden bağımsız olarak aynı türden bir sperm ve yumurta yaratabilirken, bu, Tanrı'nın o sperm ve yumurtayı, evrenin önceki tarihi olmadan yaratabileceği anlamına gelmez. dünya. Bu güçlüğü aşmak için, daha kesin olarak Tanrı'nın, 'Adem ve Havva'nın (ya da ilk insan her kim olursa olsun) ortaya çıkmasına kadar kozmik tarihin kendi seyrini izlemesine izin vermiş olabileceğini varsayabiliriz. Daha sonra mucizevi bir şekilde onlardan uygun sperm ve yumurtaları çıkarmış ve mucizevi bir şekilde bunların birleşmesini ve bu şekilde sonraki nesiller için var olan bireylerin ortaya çıkmasını sağlamış olabilir. Bu senaryoda, sadece onlar gibi bireylerin değil, dünyamızda var olan bireylerin de ortaya çıkacağını varsaymak için bazı nedenlerimiz var gibi görünüyor. ¹⁷

Keith Yandell, kötülük sorununu ele almak amacıyla kötülükler ile kişisel kimliğin koşulları arasındaki bağlantıya başvuran bir başka filozoftur. Aşağıdaki prensibi kullanıyor:

(A) Bir kişi, gerçekte karşılaştığı ahlaki durumlarla ve erdem koşullarıyla yüzleşmemiş olsaydı, kelimenin tam anlamıyla farklı bir kişi olurdu; farklı karaktere sahip aynı kişi değil, başka bir kişi olurdu. ¹⁸

Yandell (A)'nın iki okumasını sunuyor. Bir okumaya göre, kişinin ahlaki açıdan önemli durumlara 'katılımı' kişinin kim olduğunu belirler; diğerine göre kişinin kim olduğunu belirleyen, bu tür durumlara verdiği özel tepkidir. Yandell'e göre, (A)'dan bu iki şekilde okunduğunda şu sonuç çıkıyor: 'Eğer kişi sevdiği kişinin kendisi olduğu için minnettarsa, onun karşılaştığı kötülüklerle yüzleştiği için sürekli olarak yakınamaz.' ¹⁹ Yandell

88 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

ayrıca, kişinin kötülüklere tepkisinin kişinin kimliğini değil karakterini belirlediğini öne süren daha az radikal bir tezi benimsesek bile, kötülük sorununa bir yanıt olarak bu genel biçime sahip bir argümanın ikna edici olmaya devam ettiğini belirtiyor.

Ben burada, bir kişinin kimliğinin metafiziksel koşullarının, başına gelenlerden ya da daha sonra yaptıklarından ziyade başlangıcına bağlı olduğunu varsayan Adams'ın yanında yer alma eğilimindeyim. Bununla birlikte, Yandell'in önerdiği gibi, mevcut bağlamda, kötülük ile bir kişinin kimliği veya karakteri arasında bir bağlantının (geniş anlamda mantıksal türden) kabul edilmesi koşuluyla, bu konuda hangi çizgiyi benimsediğimiz özellikle önemli değildir. kimlik veya karakter önemli kabul edilir. Üstelik bu genel yaklaşımı benimsediğimizde, ahlaki açıdan ele alınan bir kişinin karakteriyle sınırlı kalmamamız gerektiğini düşünüyorum. Aynı zamanda kişinin estetik tercihlerini, mizah anlayışını vb. de hesaba katmalıyız; başka bir deyişle, somut olarak bakıldığında kişinin kim olduğu açısından önemli görünen kişiliğin tüm özelliklerini. Bu ölçüde Yandell'in görüşünü desteklemek, ama aynı zamanda kişinin ahlaki olmayan özelliklerine de gereken ağırlığın verilmesini sağlayacak şekilde genişletmek istiyorum.

Bir kişinin somut kimliğinin hangi özelliklerinin önemli olduğunu belirlemek için burada benimseyebileceğimiz genel bir kural olmadığını düşünüyorum. Açıkçası bazıları öyle değil. Mesela sabah 7.00'de mi yoksa sabah 7.01'de mi alarmla uyandığımın pek önemi yok (gerçi elbette bu tür bir farklılığın bile önemli olacağı durumlar var). Diyelim ki bir kişinin somut* kimliği, onun somut kimliğinin, onun kim olduğu açısından son derece önemli olan özelliklerini içermektedir. Artık kötülük sorununun formülasyonlarında yer alan türden kötülüklerin, insanların somut* kimliklerinde bir fark yarattığını düşünmek için iyi bir neden var. Örneğin, Tanrı'nın bu kötülüklerin olmadığı bir dünya yarattığını ve bu dünyayı, bu dünyada var olan bireylerle doldurduğunu varsayalım (bunun mümkün olduğunu kabul ederek, Adams'ın izniyle ) ve diğer her bakımdan dünyamızın koşullarının da olduğunu varsayalım. bu öte dünyada yeniden üretilirler (örneğin aynı bireylerin birbirlerini tanıdıklarını varsayalım, bunun da mümkün olduğunu varsayalım). Böyle bir dünyada insanlar birbirlerinden ya da "doğal" kötülüklerden zarar görmeyecek ya da hüsrana uğramayacaktır; dolayısıyla böyle bir dünyada ahlak sorunlarının yeri olmayacak (ya da en azından bunların yeri tamamen farklı olacaktır). Somut olarak ele alındığında, kişinin kim olduğunu tanımlamada ahlaki duruşunun önemi göz önüne alındığında, şu sonuca varabiliriz:

İlahi Takdir ve Kötülük 89

bizim dünyamızdaki bireyler bu öte dünyada da somut olarak aynı kalacaktı.

Adams daha sonra makalesinde bu tür değerlendirmelerin rolüne dikkat çekiyor. Mesela Helen Keller'ın hikayesini anıyor ve şöyle yazıyor:

Gerçek hayatı, hem duygusal hem de duyusal nitelikleri, becerileri ve projeleri ve şüphesiz kişiliğinin ve karakterinin büyük bir kısmı açısından onun körlüğü ve sağırlığı gerçeği etrafında inşa edilmişti... Hiçbir zaman kör ya da sağır olmamıştı. onun hiç var olmamış olmasına çok benzerdi. Varlığından memnun olmak için bir nedeni varken neden bunu istesin ki? ²⁰

Konuyu bizim açımızdan açıklamak gerekirse, Helen'in dünya deneyimi kişisel geçmişindeki bazı kötülükler tarafından o kadar derinden koşullandırılmıştı ki, bu kötülükler olmasaydı, somut olarak ele alındığında* onun varlığı mümkün olmazdı. Bu örnek, somut olarak ele alındığında, kötülüklerin nasıl belirli bir bireyin mantıksal olarak gerekli önkoşulları olabileceğinin özellikle çarpıcı bir örneğini sunmaktadır*. Ancak kötülüğün hakim olduğu bir dünya, ister kendileri ister yakınları açısından büyük bir kötülüğe maruz kalmamış bireylerin somut* kimliğiyle de ilgilidir. Örneğin, bir yaşamın doğal kötülük nedeniyle kısa kesilmesi olasılığının kabul edilmesi, kişinin kendi ve başkalarının yaşamına yönelik tutumlarını derinden koşullandırması ve dolayısıyla bu tür kötülüklerle ilgili ilk elden deneyimi olmasa bile kişinin somut olarak kim olduğunu şekillendirmesi için yeterlidir. , kendisi veya sevdikleriyle ilgili olarak.

Adams ayrıca, haklı olarak, belirli kötülüklerin kişinin somut* varoluşunun bir koşulu olarak kabul edilmesinin ancak geriye dönük olarak mümkün olabileceğini de belirtiyor. Başka bir deyişle, kişi başlangıçtaki kötülükleri ancak yeni deneyimler edinerek, yeni dostluklar ve projeler oluşturarak yeni bir somut* kimlik ortaya çıktıktan sonra somut* kimliğinin ayrılmaz bir parçası olarak kabul edebilir. Adams'ın gözlemlediği gibi bu düşünce, teistlere, tüm insanların bu yaşamları boyunca var olduklarından memnun olamayacağı açık gerçeğine bir yanıt sunmaktadır. Burada teist, kişinin çektiği acılar üzerinde eskatolojik bir bakış açısı olasılığına başvurabilir; bu perspektiften bakıldığında bunlar, kişinin somut* kimliğinin ayrılmaz bir parçası olarak kabul edilebilir görünebilir. ²¹

Eğer bu türden bütünlüklü bütünlerin (dünyamızdaki yaygın kötülüklerin, somut olarak ele alındığında insan yaşamından oluşan iyilikle ilişkili olduğu*) olduğu fikrine ikna olursak, o zaman bir dizi sonuç ortaya çıkar. Her şeyden önce bu yaklaşımın bir özelliği var.

90 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

Teizmin genel olarak kötülükleri, hiç olmamasından önemli ölçüde daha iyi olan bütünsel bütünler içine dahil etmenin mümkün olacağını ima edip etmediği sorusuyla ilgili. Somut* bireyler olarak varoluşumuzun çeşitli kötülüklerin varlığına bütünüyle bağlı olduğunu ve bunun sonucunda ortaya çıkan bütünsel bütünlerin hepimiz için hiç bilmemekten daha iyi olduğunu kabul edersek ve her birimiz (her birimizin olduğu gibi) varsayarsak Eğer Tanrı onu yaratmak için yeterli nedene sahipse, en azından bazı durumlarda, bütünleyici bir bütünün, hiç olmamasından daha iyi olması koşuluyla, Tanrı'nın iyiliğiyle tutarlı olabileceği görüşüne bağlıyız. Elbette bu tür bir argümanın gücü, kendimiz de dahil olmak üzere değer verdiğimiz somut* bireylerin önemine ilişkin anlayışımıza dayanır. Bu anlamda, eğer bu somut* bireylerin meydana gelmesi, bütünlüklü bütünler içindeki bireylerle ilişkili olan ve hiç yoktan daha iyi olan kötülüklere izin verilmesine bağlıysa, o zaman kötülüklerin gerçekten izin verilebilir (belki de iyinin kötüye karşı dengesinin her bireye göre pozitif olması şartına bağlı olarak). Dolayısıyla, birinci tür teodiseyi geliştirmenin bu yolu, daha önce belirttiğim (etiğe sonuççu olmayan bir yaklaşımdan yararlanarak) bir itirazın karşılanmasında rol oynayabilir; çünkü bu, bu durumda iyiliğin yalnızca telafi edici olmaktan öte bir şey olduğunu değil, aynı zamanda kötülüğü haklı çıkarmaya da yeterli olduğunu ima eder. ²²

Elbette bu argüman bizi yine tasarım argümanının uygulanabilirliği konusunda merak etmeye sevk edebilir. Peki ya çeşitli somut* bireylerin varlığı ancak çekici olmayan bir dünyanın yaratılmasıyla güvence altına alınabiliyorsa? Yine, ince ayar çeşitliliğine ilişkin bir tasarım argümanının bu düşünce tarafından tehlikeye atılmayacağını, Tennant'ın tarzındaki bir argümanın, çekici bir dünyanın her halükarda tasarım göz önüne alındığında daha muhtemel olduğunu kabul ettiğimiz sürece burada bir miktar makullüğünü koruyacağını öne sürüyorum. aksi halde. Yine, bu strateji, bu teodise yaklaşımının kötülük sorununun kanıtsal biçimini çürütme yeteneğini azaltır, ancak tasarımın savunucusu yine tasarım hipotezinin yalnızca herhangi bir bütünün önemli ölçüde kötü olabileceğini öngördüğünü ileri sürmekte özgürdür. hiç olmamasından daha iyidir ve böyle bir bütünün olacağı da söylenemez.

Somut olarak ele alındığında, içinde yaşadığımız dünya ile kim olduğumuz arasında kavramsal bir bağlantı olduğu düşüncesi, fırsat maliyeti yaklaşımı için de çıkarımlar taşımaktadır. Bu, bana sınırsız bir dünya seçimi verilse bile, yine de fırsat maliyetleriyle karşı karşıya kalacağımı, çünkü y dünyasından önce x dünyasında yaşama kararının, somut olarak kim olduğum ve dolayısıyla da benim için sonuçlar taşıyabileceğini öne sürüyor. çeşitleri

İlahi Takdir ve Kötülük 91

sonraki dünyalarda bana açık olan deneyimler. Ancak bu düşüncenin daha önceki argümanımızın temel yönelimini zayıflatmadığını düşünüyorum. Dünya seçimimin, somut olarak kim olduğum konusunda bir fark yaratacağını kabul edebiliriz; ancak yine de, içinde yaşayanların (somut olarak* ele alındığında*) maruz kaldığı her türlü kötülüğün, bütünsel dünya kapsamında sınıflandırılabilmesi koşuluyla, bir dünya seçmekte özgür olduğumu varsayabiliriz. genel olarak hiç olmamasından daha iyi olan bütünler.

Kötülük sorununa ilişkin son tartışmalar genellikle William Rowe'un teist için ortaya koyduğu özellikle zor bir test senaryosuna işaret ediyor. Bu dava, orman yangınında mahsur kalan ve birkaç gün boyunca acı verici bir ölüme maruz kalan bir geyik yavrusuyla ilgilidir. Rowe şunu belirtiyor: 'Geyik yavrusunun acı çekmesinin önlenmesi için ya o iyiliğin kaybı ya da aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğün ortaya çıkması gerektirecek kadar büyük bir iyilik yok gibi görünüyor'. ²³ Bu öneriye yanıt olarak teist en azından aşağıdaki türden yansımaları araştırmak isteyecektir. Dünyanın, hayvanların yoğun ve uzun süreli acı içeren türde acı çekmesine artık izin vermeyecek şekilde yapılandırılmış olduğunu varsayalım. (Rowe'un davet ettiği şey böyle bir genelleme gibi görünüyor. Çünkü muhtemelen bu tür acıların herhangi bir örneğinin Tanrı'nın iyiliği konusunda şüphe uyandıracağını öne sürüyor.) Böyle bir dünyada, bir hayvan, bir yaralanmaya maruz kaldıktan sonra kendisini tehlikelerden kurtulmuş bulacaktır. Kısa bir süre sonra herhangi bir yoğunlukta ağrı. Ancak elbette bu hayvanın yararına olmayabilir. Bu, örneğin hayvanın halihazırda yaralanmış olan vücut kısmına daha fazla zarar vereceği anlamına gelebilir (çünkü bu parçanın korunması gerektiğine dair kalıcı acı şeklinde herhangi bir uyarı olmayacaktır). Bunun yerine, Tanrı'nın, hayvanın yaralı vücut kısmını korumasını sağlayan başka bir mekanizmanın hizmet ettiği bir dünya yarattığını varsayalım: Yaralı hayvanların acı çekmeden daha fazla yaralanmayı önleyecek şekilde davrandıkları doğal bir düzenlilik olduğunu varsayalım. herhangi bir ipucu sağlıyor. Gerçekten de, eğer Tanrı'nın böyle bir doğal düzenlilik oluşturmak için yeterli nedeni varsa, o zaman Tanrı'nın, acı deneyimi (veya acı beklentisi) olmadan hayvanların ilk etapta yaralanmadan kaçınmasını sağlayacak daha ileri bir düzenlilik getirmek için yeterli nedeni olduğunu varsayabiliriz. davranışlarını şekillendirmeye hizmet eder.

Ancak örneğin bu koşullar altında geyik olma deneyimi, bizimki gibi bir dünyada geyik olma deneyiminden kökten farklı olacaktır. (Burada sadece geyiklerin bu idealleştirilmiş koşullar altında var olmasının mümkün olabileceğini varsayıyorum.) Bazıları ayrıca bir geyiğin bu koşullar altında varlığının somut olarak oldukça farklı olacağını varsayabilir, bu da onun böyle bir dünyada var olduğunu düşündürür. bizimki sonuçta önemli bir iyiliğin koşulu olabilir. Üstelik bu idealize edilmiş türden bir dünya, diğer çeşitli dünyalardan oldukça farklı olacaktır.

92 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

saygılar. Hayvan acısının yerine işlevsel bir ikame sağlamakla ilgili çeşitli düzenlilikler oluştururken, Tanrı'nın doğal düzenliliğin karakterini daha genel olarak yeniden şekillendirmesi gerekecekti. Bunu yapmanın sonucu muhtemelen insanların da (hayvanlar gibi) acıdan kurtulacağı gerçeğini içerecektir. Ve bu da somut olarak bakıldığında insan hayatında bir fark yaratacaktır*. Bu çıkarıma direnmek için, Tanrı'nın bu bağlamda genel düzenlilikler çerçevesinde değil, mucizevi bir şekilde hareket ettiğini, böylece örneğin insanların acıyı hissedebildiğini ancak diğer hayvanların acı çekemediğini varsayabiliriz. Ancak bu da, dünyanın nedensel birliğini sorgulamaya yol açacaktır; bu da, insanoğlunun dünyanın anlamına ilişkin algısı (nedensel birlik eksikliğini kabul ettiklerini varsayarsak) ve dolayısıyla somut olarak ele alınan yaşamları üzerinde derin anlamlara sahip olacaktır. . ²⁴ Bu düşüncelerin, kendi hayatımızdan daha iyi bir yaşam (örneğin ağrısız yaşamlar) düşünemeyeceğimizi, hatta bu tür yaşamlardan keyif aldığımızı düşünemeyeceğimizi önermek anlamına gelmediğini bir kez daha vurgulamakta fayda var. Buradaki öneri, somut olarak ele alınan hayatlarımızın bu dünyanın genel karakterine sahip bir dünyaya bağlı olabileceği ve bu hayatların hiç olmamasından daha iyi olabileceğidir. O halde, düşündüğümüz önerinin Rowe'un sorunuyla bir ilgisi olduğu sonucuna varıyorum. Ancak geyik yavrusunun çektiği acının kötülüğüne ilişkin yeterli teistik bir açıklama bulduğumu iddia etmiyorum.

Teodiseye yaklaşımlarımızdan ilkinin, kötülüklerin (bazı makul olasılıkla) bütünlük içinde yer alıp almayacağını, hiç olmamasından daha iyi olduğunu düşünmemizi gerektirdiğini savunuyorum. Eğer durum böyleyse, o zaman din felsefecileri, bazı durumlarda, iyiyi ve kötüyü içeren bütünsel bütünlerin, hiç olmamasından önemli ölçüde daha iyi olduğunu göstermek için bir teodiseye ihtiyaç duydukları ölçüde, teodiste gereksiz derecede katı kanıt standartları dayatmışlardır. veya en azından genel tip açısından alternatiflerinden daha iyi. Bu birinci tür teodisenin manevi açıdan sorunlu olduğu suçlamasıyla ilgili henüz açık bir şey söylemedim. Bu konuya değinmeden önce, tartışmamızın başında tanıttığım diğer iki teodise türü hakkında da bir şeyler söylemek istiyorum, çünkü bu yaklaşımların da bu konuyla bir ilgisi var.

İlahi anlaşılmazlık ve ilahi güç

Aşağı yukarı bu noktada, kötülüğe olumlu bir açıklama getirmeyi amaçlayan felsefi argümanın sınırına ulaştığını düşünüyorum. Kötülüklerin mümkün kıldığı hakkında din felsefesi literatüründe bulunan türden bir tartışma alanı vardır.

İlahi Takdir ve Kötülük 93

hangi mallar. Ancak bu konular bir kez açıklığa kavuşturulduğunda ve böyle bir bütünün ne kadar iyi olması gerektiği sorusunu ele aldığımızda, (Wittgenstein'ı takip ederek) 'mutlak değer yargısı' diyebileceğimiz şeyle karşı karşıya kalırız: başka bir deyişle, değerlendirmeye ilişkin olmayan çeşitli hususların belirtilmesiyle daha fazla açıklığa kavuşturulamayan bir değer yargısı. ²⁵ Dünyanın (bütünlüklerinin her biri açısından) açıkça hiç olmamasından daha iyi olduğunu mu varsaymalıyız? ²⁶ Ve eğer bunun böyle olduğunu varsayabiliyorsak, bu gerçeğin söz konusu kötülükler için yeterli bir gerekçe teşkil ettiğini de kabul edecek miyiz? Bu soruları yanıtlarken her birimiz, nesnelerin onlara nasıl göründüğünü empatik olarak kavrayabildiğimiz ölçüde, kendi dünya deneyimine ve başkalarının deneyimlerine başvurmalıyız. Kötülük sorununun tatmin edici bir şekilde ele alınmasının, sorunun sonuçta bu türden bir sorun olduğunu görmemize yol açması gerektiğini düşünüyorum: İnananlar ile diğerleri arasındaki farkın köklerinin, dünyaya verilen değerlendirmeye yönelik tepkilerdeki temel farklılıktan kaynaklandığı bir sorun. Böyle bir anlayış, sanki yeni bir teknik aygıtın uygulamaya konulması kötülük sorununu bir vuruşta çözebilecekmiş gibi, sanki bu sanki yaşamdaki bir sorundan ziyade temelde mantıkla ilgili bir sorunmuş gibi ilerleyen bir anlayışa tercih edilebilir görünmektedir.

Benim görüşüme göre tüm kötülükler bu ilk yaklaşımla yeterince açıklanamaz. Kötülüklerin (bizim bakış açımıza göre) içine yerleştirilebileceği çeşitli tamamlayıcı bütünler tam olarak hesaba katıldığında bile, teistik şemada anlaşılması gereken bir şey mutlaka vardır. (Yine, bu sonuca biraz a priori bir karakter atfedilebilir: Tanrı'nın aşkınlığı göz önüne alındığında, teistin, kötülüğün tam ve olumlu bir açıklamasına sahip olup olamayacağından şüphe etmek için iyi nedenleri vardır .) Dolayısıyla bu noktada, şu olasılığı göz önünde bulunduracağım: Bu birinci tür teodiseyi, ilahi anlaşılmazlık fikrine referansla güçlendirmek. Yine bu şekilde, teodiseye yönelik "telafi edici faydalardan daha fazlası" yaklaşımının, insanlara atfettiği ilahi amaçlar anlayışını fazla yükselttiği suçlamasını da karşılamış olacağız. ²⁷

İlahi anlaşılmazlık hipotezi, bütünsel bütünler teodisesini desteklemenin bir yolu olarak hazır uygulama alanı buluyor gibi görünüyor. Bazı ana noktaları kısaca ortaya koymak gerekirse, dikkatimizi daha fazla uzanmayan bütünsel bütünlerle sınırlandırsak bile, dünyadaki kötülüklerin yer alabileceği çeşitli bütünsel bütünlerin tam boyutuna ilişkin anlayışımız sınırlı olmaya mahkum gibi görünüyor. bu dünyadan daha. Kaos teorisi bize küçük ölçekli olayların büyük ölçekli, kümülatif bir etkiye sahip olabileceği konusunda bir şeyler öğretti. Ve aynı şekilde, nispeten küçük ölçekli olayların bile olduğunu varsaymalıyız.

94 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

Bir bireyin hayatında kümülatif olarak ve bizim bakış açımızdan belirsiz bir şekilde geleceğe uzanan etkileri olacaktır. Örneğin, bu bölümü okumak (sonunda) size her türlü faydayı sağlayabilir. Bu faydalar ortaya çıktığında bile, bunların bu kitabı okumakla olan bağlantısının sizin için tamamen bilinmez kalabileceğine dikkat edin. Burada belirtilmesi gereken ciddi bir nokta var: Hayatımızın en ince ayrıntısına ilişkin olarak bile hangi zararların önlenebileceğini veya hangi faydaların elde edilebileceğini elbette makul bir şekilde hayal edemiyoruz. Bu nedenle, bana öyle geliyor ki, birinci tür teodisenin etkinliğini herhangi bir kesinlikle ölçebilmeyi beklememeliyiz: varsayımsal olarak belirli bir kötülüğün aslında genel olarak iyi olan daha büyük bir bütünün içine dahil edildiğini varsayalım ( ve hatta söz konusu iyiliklerin tamamının bu dünyada zaten ortaya çıktığını varsayalım), yalnızca insani bakış açımızdan bunun böyle olduğunu kavrayabileceğimizi varsaymak için hiçbir neden yoktur. İşte ilahi anlaşılmazlığa başvurmanın meşru ve hatta kaçınılmaz göründüğü bir bağlam. ²⁸

Tabii ki, birinci tür teodise, çeşitli kötülüklerin, belirli bir dizi olumsal doğa kanunu bakış açısına göre, yalnızca bu iyilerin gerekli eşlikçileri olduklarını değil, telafi edici iyilerin ötesinde çeşitli kötülüklerin mantıksal olarak gerekli eşlikçileri olduğunu iddia eder . Ve karşılaştığımız kötülükler, kaos teorisinde öngörülen türden kümülatif olay dizileri içine gömülmüş olsalar bile, fiziksel olarak iyi olsalar bile, onları takip eden iyiliklerin mantıksal olarak gerekli önkoşullarını teşkil etmiyor gibi görünebilir. bu malların gerekli ön koşulları. Ancak burada da, ilgili tamamlayıcı bütünleri tanımlama yeteneğimizin kapsamı konusunda belli bir tevazunun yerinde olduğunu düşünüyorum. Örneğin kozmologlar, daha önce de belirttiğimiz gibi, Big Bang sırasındaki kozmosun çeşitli temel özellikleri ile evrenin yaşamın ortaya çıkışına uygunluğu arasında yakın bir bağlantı olduğunu söylemektedir. Bu, genel olarak, gerçekten yaşanabilir herhangi bir fiziksel kozmosun karşılaması gereken koşulların, ilk başta varsayabileceğimizden daha kısıtlayıcı olduğunu göstermektedir. Elbette çizgi film tarzında, başlangıç koşulları açısından bizimkinden çok farklı olan ama yine de yaşamın gelişimiyle tutarlı olan bir evren hayal edebiliriz. Ancak bu anlamda hayal edilebilirlik, öyle görünüyor ki, gerçek olasılığın bir ölçüsü değildir. ²⁹ Hayal edilebilirlik anlamındaki olasılık, olayların, doğaları zaman içinde makul ölçüde istikrarlı olan gerçek şeylerin etkileşiminden kaynaklanıp kaynaklanamayacağı konusunda hiçbir fikir vermez. Muhtemelen Tanrı'nın, prensipte senaryo yazarının isteğine bağlı olarak her şeyin başka bir şeyi takip edebileceği çizgi film türünde bir evren değil, gerçek bireylerin bulunduğu bir evren yaratmak için bir nedeni vardır. İşte itirazın başka bir bağlantısı

İlahi Takdir ve Kötülük 95

Birinci tür teodiseyi desteklemenin bir yolu olarak ilahi anlaşılmazlığa başvurmak uygun görünmektedir. Küçük ölçekli olayların bile nihai sonuçlarını öngörememekle kalmıyoruz; Bunu yapabilseydik bile, bu sonuçların belirli bir dizi olumsal doğa yasalarının dayattığı kısıtlamalardan ziyade ne ölçüde mantıksal kısıtlamaları (veya daha doğrusu 'gerçek' olasılık ile ilgili kısıtlamaları) yansıttığını söylemekte zorlanırdık. ³⁰

Bu açıklamanın aynı zamanda tasarım argümanına yönelik çıkarımlar da taşıdığına dikkat edin. Örneğin, bazılarının bildiğimiz kadarıyla, tamamen çekici olmayan bir dünyanın gerçek bir olasılık olmadığını varsaymasına yol açabilir, hatta bunun açıkça hayal edilebilir bir olasılık olduğunu kabul edebiliriz. 1. Bölüm'de gördüğümüz gibi, Tennant'ın güzellikle ilgili argümanı, güzelliğin yokluğunun veya estetik başarısızlığın daha radikal biçimlerinin gerçek bir olasılık olduğu iddiasına dayanıyor gibi görünüyor. Aslına bakılırsa argüman, insan eyleminin incelenmesinden, çekici olmayan bir dünyanın varlığının yalnızca gerçek bir olasılık değil, aynı zamanda tasarımın yokluğunda büyük olasılıkla muhtemel olduğu iddiasına doğru ilerliyor. Dolayısıyla Tennant'ın tasarım argümanı versiyonu, gerçek olasılığın sınırlarının o kadar da kısıtlayıcı olmadığı iddiasını gerektiriyor gibi görünüyor. Bu bana en azından dünyanın estetik özellikleri açısından makul görünüyor. Ancak elbette, gerçek olasılığın doğasına ilişkin bu anlayış, kötülük sorununa verilen bu özel tepkinin etkinliğini sınırlayacaktır (çünkü çeşitli kötülüklerden yoksun olduğu sürece bizimkine benzeyen bir dünyanın hayal edilebilirliğinin, böyle bir dünyanın gerçek olasılığının bir ölçüsü olabilir). Burada yine, kendi kendine tutarlılık adına, tasarımın savunucusunun kötülük sorununa yönelik bazı radikal yanıtlardan vazgeçmesi gerektiğini görüyoruz. Bununla birlikte, tasarımın savunucularının ince ayar olgusu ile ilgili olarak güçlü bir zemin üzerinde durduğunu düşünüyorum. Görebildiğim kadarıyla, gerçek olasılık kısıtlamalarının, evrenlerin genişleme hızlarına veya kuvvetlerinin değerlerine göre bu bölümde önerilen şekillerde ayırt edildiği olası evrenler kümesini önemli ölçüde kısıtladığını varsaymak için hiçbir neden yok. ince ayar argümanı. ³¹

İlahi anlaşılmazlık fikrini ortaya koymanın bu iki yolu, ilahi değer sisteminin bizim için anlaşılmaz olduğu düşüncesine bağlı değildir. Olayların nihai sonuçları ve bu sonuçların gerçekten mümkün olan şeylerle ne ölçüde sınırlandığı konusunda yalnızca hesaplama gücümüzün açık sınırlarına başvuruyorlar. Ancak, eğer bir Tanrı varsa, o zaman bizim de onun değerlendirici ideallerini (veya hedeflerini) tam olarak kavrayamayacağımızı varsaymak için bazı nedenler de vardır; tıpkı çocukların Tanrı'nın tüm değerlendirme ideallerini kavramayı makul bir şekilde arzulayabilecekleri gibi. ebeveyinleri,

96 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

bu idealler ne kadar uygun ve temel olursa olsun. Bu, teodistlerin ilahi anlaşılmazlık fikrine başvururken ortaya koyması gereken bir diğer husustur. Yine, (teistlerin ve diğerlerinin) seçimlerimizin değerlendirici önemine dair anlayışımızın radikal bir şekilde yanlış olmadığı inancını korumak için bu tür bir fikre oldukça sınırlı bir rol vermemiz için nedenimiz var.

Stephen Wykstra, William Rowe'un daha önce belirttiğimiz geyik yavrusu örneğine yanıt verirken bu tür bir değerlendirmeye başvurmuştur. Şu yorumu yapıyor: Eğer acı olaylarıyla bağlantılı olarak söz konusu türden daha ağır faydalar mevcutsa, bunların çoğunu fark etmemiz, bir aylık bir çocuğun ebeveynlerinin çektikleri acılarla ilgili amaçlarının çoğunun farkına varması kadar muhtemel görünüyor. onun acı çekmesine izin verin - yani bu hiç de muhtemel değil.'32 Buna ^karşılık , Wykstra'ya göre bu, geyik yavrusunun çektiği acının hizmet edebileceği iyilikleri belirleme konusundaki beceriksizliğimizin, orada bir şey olduğunu tespit etme eğilimi olmadığını gösteriyor. öyle bir mal yok. Bana öyle geliyor ki, Wykstra'nın yanıtı etkilidir; ancak, insan tarafından kabul edilen değerlendirme standartlarına uygun olarak insan seçiminin noktasını sorgulamamamız için, değerlendirme sorularına dair radikal bilgisizliğimizde ısrar etme anlamına gelmez. (a) değerlendirme ve (b) hesaplama kapasitelerimizin sınırlarını birbirinden ayırmak burada yardımcı olabilir. Bu ayrım, ilahi adaletle ilgili soruları değerlendirmedeki yetersizliğimizin, insani alandaki ahlaki soruları değerlendirmedeki yetersizliğe yayılmayabileceğini, çünkü bu ikinci durumda ortaya çıkan hesaplama sorunlarının muhtemelen o kadar da zorlu olmadığını gösteriyor. (Örneğin, çoğu zaman insan tercihlerinin sonucunu makul bir şekilde öngörebildiğimizi düşünüyorum.) Üstelik, taslak olarak çizdiğim argüman yalnızca ilahi ve insani arasında derin bir eşitsizliğin a priori olması gerektiği düşüncesine dayanmıyor. anlayış. Aynı zamanda dünyayla ilgili yerleşik gerçeklerin (kaos ve kozmolojik teorilerde kaydedilenler), kötülüklerin mümkün kılabileceği iyilikleri tespit etme yeteneğimizin sınırlamaları konusunda bizi uyarması gerektiğine de dikkat çekiyor.

İlahi anlaşılmazlık fikri açısından tamamlayıcı bütünlerden gelen argümanı güçlendirmenin bu çeşitli yolları tanıtıldıktan sonra, teistin, konumuz hakkında söylenmesi gereken veya makul olarak söylenebilecek kadarını söylediği sonucuna varmalı mıyız? Bir başka yaklaşımdan da bahsetmeye değer olduğunu düşünüyorum. Burada Tanrı'nın güçleri üzerinde olumsal kısıtlamaların olabileceği düşüncesine dönüyoruz.

Bazı yorumculara göre teizm, epistemik duruşu açısından Tanrı'nın her şeye gücü yeten, her şeyi bilen vb. olduğu inancına dayanır: ya da konuyu Anselm'in kısa ve öz formülüyle ifade edersek, Tanrı'nın her şeye kadir olduğu inancına dayanır.

İlahi Takdir ve Kötülük 97

Tanrı'nın kendisinden daha yüce hiçbir şeyin düşünülemeyeceği inancı. Örneğin ontolojik argüman, bu şekilde anlaşılan Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğunu ve bu nedenle ampirik kanıttan oldukça ayrı olarak var olduğunun bilinebileceğini ileri sürer; ve bu argümana şüpheyle yaklaşan teistler bile, teizmin öncelikli olasılığının, büyük ölçüde Tanrı'nın bilgisinin ve güçlerinin sınırsız olduğu varsayımına bağlı olduğunu varsaymışlardır. Bununla birlikte, tasarımdan kaynaklanan argümanın, dünyanın kaynağının tüm omni-özelliklere sahip olması gerektiği düşüncesine bağlı olmadığı açıktır. Elbette bazıları, tüm özelliklerin tümüne sahip olmayan bir tasarımcının tam olarak tanrısal sayılmayacağını söyleyerek itiraz edecektir. Ancak bu konuyu 6. Bölümde ibadetin doğasını tartışana kadar erteleyeceğim.

Kötülüğün özellikle teiste, Tanrı'nın güçlerinin olumsal sınırlamalara tabi olduğunu varsaymak için iyi bir neden sağlayıp sağlamadığı sorusuna odaklandığımızı varsayalım. Açıkçası, bu varsayım, kötülük iyinin mantıksal olarak gerekli bir koşulu olmasa bile, iyi ve kötünün belirli bir birleşiminin tasarımcı için ayrılmaz bir bütünü temsil edebileceğini ima ettiği ölçüde teodiseyi güçlendirecektir. Ancak genel olarak bu yaklaşımın kötülük problemini ele almada önemli bir avantaj sağlayıp sağlamadığı şüphelidir çünkü tartıştığımız ikinci teodiseyi baltalama eğilimindedir. Çünkü Tanrı'nın gücünün (ve bilgisinin) kapsamını daraltmak, ilahi aşkınlığı sorgulayacaktır; ve Tanrı'nın aşkınlığı aşındıkça, ilahi anlaşılmazlık kavramının sürdürülmesi de buna paralel olarak daha zor hale gelecektir. O halde, bu yaklaşımın, dünyanın kaynağının sonlu olduğunu varsaymak için başka nedenleri (kötülük sorunuyla ilgili olmayan) olan kişiler tarafından da benimsenebileceğini öneriyorum; ancak, ilahi güç üzerindeki olumsal sınırlamalar kavramını yalnızca kötülük sorununa bir yanıt olarak kullanmanın sağlam nedenlerinin olup olmadığı açık değildir.

Bazı uygulamalar

Ana hatlarını çizdiğim teodisenin bazı sonuçlarına bakarak bu tartışmayı bitirmek istiyorum. İki konuyu özellikle ele alacağım. Her şeyden önce, Giriş bölümünde, eğer bir Tanrı varsa, o zaman ateizmin ilahi takdirin bir parçası gibi göründüğünü öne sürdüm (her ne kadar ateizm yakın zamanlara kadar insan deneyiminin anlamının azınlıkta bir yorumunu temsil etse de). ; ve bu gerçeğin teistik bir bakış açısıyla nasıl bağdaştırılabileceği hakkında biraz daha konuşacağıma söz verdim.

Bu bölümün tartışması bu konuya bir yaklaşım önermektedir.

98 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

Teodisenin temel sorusu, dünyanın böyle olmasının daha iyi olup olmadığıysa, vicdanlı ateistlerin olduğu bir dünyanın açıkça Tanrı'nın varlığıyla uyumlu olduğu söylenebilir: çünkü kesinlikle hiçbir şüphe yoktur. ateistlerin hayatlarının ateizmleri açısından bir değer taşıdığı. İşte perspektifin 'Ateizm alternatiflerinden daha mı iyi?' türünden sorulardan uzaklaşarak yeniden yönlendirildiği bir durum. 'Ateizmin kendisi iyi bir şey midir?' türünden sorulara yönelik bazı teistleri rahatsız eden sorunlara basit bir yanıt üretebilir. 33 Benzer şekilde, bir kişinin ateizminin onun somut* kimliğinin bir bileşeni olabileceğini veya daha genel olarak vicdani ateizmin mümkün olmadığı bir dünyanın bizimkinden o kadar kökten farklı olacağını ve birçok insanın somut* varlığının— inananlar ve inanmayanlar artık mümkün olmayacaktı. Elbette, teistik bakış açısına göre otantik ateizmin olasılığını kabul etmek (yani, irade veya zekanın başarısızlığına atfedilemeyecek ateizm), doğal teolojinin uygun tutkularına ilişkin çıkarımlar taşır. Eğer ateizm bu anlamda meşru ise, o zaman teizmin hakikati ile evrensel olarak ikna edici bir doğal teolojinin imkânı arasında zorunlu bir bağlantı yoktur. Ancak elbette bu, hedefleri daha mütevazı olan bir doğal teolojinin olasılığını açık bırakıyor.

İkinci konuya dönecek olursak, daha önce de belirttiğim gibi, teodise bazen oldukça manevi olmayan bir iş gibi görünebilir: temelde tatmin edici olmayan bir dünyaya katlanmak karşılığında kişinin Tanrı'dan çeşitli ödüller alacağını varsayma meselesi. Dünyaya uygun bir dinsel tepkinin, ne içeriyor olursa olsun, Tanrı'nın iradesini kabul etmek olduğunu düşünebiliriz. Geliştirmekte olduğum teodisenin bu tür bir kaygıyı karşılayabileceğini düşünüyorum çünkü 'ödül' fikrinden yalnızca sınırlı bir şekilde yararlanıyor.

Bu fikir, çeşitli kötülüklerin çeşitli iyilikleri mümkün kıldığının söylendiği teodise türlerimizin ilkinde en belirgindir. Ancak bu teodisenin benim kabataslak çizdiğim versiyonu bizi, inananın sorması gereken sorunun aslında şu olmadığını düşünmeye davet ediyor: Bundan ne çıkaracağım? (Örneğin, Hick'in öngördüğü türden bir ahlaki gelişim elde edebilecek miyim?) Benimsediğim yaklaşıma göre, söz konusu iyi, yalnızca benim (ve diğer benliklerin) somut olarak ele alınması olabilir*. Bütünsel bir bütünün, Tanrı'nın iyiliğiyle uyumlu olduğu fikrine geri dönersek, yalnızca olmamasından daha iyi olduğunu belirtirsek, bu, sormamız gereken sorunun daha çok şu şekilde olduğunu gösterir: somut olarak* ele alındığında bu benlikler, genel olarak değerli midir? ? Böyle bir yaklaşım, yaşanmış deneyim olduğu sürece 'sıradan inanan'ın maneviyatıyla oldukça iyi uyum sağlıyor gibi görünüyor.

İlahi Takdir ve Kötülük 99

İnanlının Tanrı'ya olan güveninin temelini oluşturan, kişinin hayatını somut bir şekilde kabul edebilmesidir* (ve herhangi bir karşılık beklentisini değil). Başka bir deyişle, teodiseye böyle bir yaklaşım, kötülükle başa çıkmanın bir yolu olarak sıradan dini yaşamla ilgili olan anlam duygusundan yararlanıyor gibi görünüyor; ve bu ölçüde, dini bağlılığın ruhuyla çelişen kaygıların tuzağına düşme suçlamasına dayanabileceğini düşünüyorum.

Teodisenin ikinci biçimi de, teodise ile ilgili değerleri belirleme veya hesaplamaları yapma yeteneğimizin sınırlarına dikkat çektiği ölçüde, böyle bir maneviyat yönüne yol açar. Bu ölçüde bizi 'Şu şöyle bir bedel karşılığında her şeye katlanırım' mantığa götürmez. Daha ziyade, kendi bakış açımızın sonluluğunu ve en derin arzularımızı neyin tatmin edeceğine karar verme konusundaki yetersizliğimizi kabul etmeye davet eder. Teodisenin üçüncü biçimini benimsersek benzer sonuçların ortaya çıkacağını düşünüyorum. Çünkü eğer ilahi gücün olumsal sınırları varsa, bunların tam olarak nereye düştüğünü bildiğimizi makul bir şekilde iddia edemeyiz. Burada yine, kendi anlayışımızın sınırlarını hızla kabul etmeye yöneldiğimiz görülüyor.

Eğer bu düşünce çizgisini radikal bir şekilde sürdürmek istiyorsak, benim kullandığım orijinal konum çerçevesinden vazgeçmeyi seçebiliriz. Bu çerçeve, bizi bu dünyadaki varoluşumuzun, başka, daha iyi bir dünyadaki varlığımız aracılığıyla telafi edileceğini varsaymaya yönelttiği ölçüde, bizi bir ödeme kavramına geri götürüyor. Buradaki kahramanca yaklaşım, ölümden sonraki yaşam düşüncesini bir kenara bırakacak ve bu dünyanın, insanlığın gelişiminin bir tiyatrosu olarak ya da daha fazla ve daha iyi deneyimlerin ortaya çıkacağı anlayışıyla değil, yalnızca bir yaşam alanı olarak kabul edilmesi gerektiğini varsayacaktır. senin ve benim gibi kusurlu bireylerin var olabileceği. Daha özel olarak, varoluşumuzun, somut* bireyler olarak Tanrı'nın bize olan sevgisinin bir göstergesi olduğu ve bunun da yaşamlarımızı değerli kılmak için yeterli olduğu söylenebilir. Tekrar ediyorum, soyut argümanın böyle bir bakış açısını önermek için çok şey yapabileceğinden şüpheliyim. Bu, onun kabul edilemez olduğu anlamına gelmez; sadece onun hakkında bir karara varırken, bir kez daha mutlak bir değer yargısına başvurmamız gerektiği anlamına gelir. ³⁴

Sonuçlar

Bu bölümde bu çalışmanın temel tezini incelemeye devam ettim: Dünyanın var olması gerektiği için var olduğu tezi. Bu tezin, dünyadaki kötülükler ve değersizlikler tarafından açıkça tersine çevrilmediğini, yeter ki bu teoriden doğru şekilde faydalandığımızı ileri sürdüm.

100 Değersizlik ve dünyanın iyiliği

bütünsel bütünler fikri ve ilahi anlaşılmazlık kavramı. Tartışmamızın genel temasına uygun olarak, bütünsel bir bütünün, eğer Tanrı'nın yaratıcı faaliyetine uygun bir nesne olması isteniyorsa, ne kadar iyi olması gerektiğini açıklamaya çalıştım; ve en azından bazı durumlarda, bütünleyici bir bütünün, hayırsever bir Tanrı'nın amaçlarıyla tutarlı olabileceğini, ancak bunun hiç olmamasından daha iyi olduğunu savundum. Aynı zamanda bütünsel bütünler teodisesini, kötülükler arasındaki ilişkiyi ve somut olarak ele alınan insan yaşamının olasılığını hesaba katacak şekilde genişletmeye çalıştım. Bu tür bir yaklaşım, bizi, daha sonraki bir yaşamın, bu hayatta maruz kaldığımız kötülüklerin telafisini nasıl sağlayabileceği üzerine spekülasyonlar yapmak yerine, dikkatimizi bu hayatın nitelikleri üzerinde odaklamaya davet eder. Bu bölümün diğer bir konusu teodise ile tasarım argümanı arasındaki ilişki olmuştur. Teodistlerin belirli fikirlere ölçülü bir şekilde başvurması koşuluyla, bunların tutarlı projeler olduğunu savundum. Örneğin, ilahi değer sisteminin ve gerçek olasılıkların doğasının bizim görüşümüzün ötesinde olduğu düşüncesine sınırlı bir rol vermelidir.

Henüz 1. ve 2. Bölümlerde incelediğimiz davaya değer vermemenin (eğer varsa) ne ölçüde zarar verdiğine dair kesin bir karara varamadım. Bunun nedeni kısmen bu konularda ortadan kaldırılamaz bir kişisel yargı unsurunun bulunmasıdır; dolayısıyla argüman dengesinin tam olarak nerede olduğu konusunda bir fikir birliğine varma olasılığı çok az. Dahası, zamanı gelince temel tezimizin kabul edilmesinin, tasarım hipotezinin epistemik durumuna ilişkin oldukça çeşitli görüşlerle uyumlu olduğunu tartışmak istiyorum. Ancak bu öneriyi geliştirmeden önce, 4. Bölüm'de değersizlik sorununa bir yanıt daha sunacağım. Bu bölümde insan yaşamıyla ilişkili olarak kötülük sorunu üzerinde yoğunlaştım; 4. Bölüm'de ' doğa'daki değersizlikleri inceleyerek bu tartışmayı genişleteceğim .

4  Ekolojik bir tarzda teodise

giriiş

Bu kitabın genel teması dünyanın iyiliğidir. Bu bölümde, yeni ortaya çıkan çevre etiği ve ekoloji disiplinlerinden yararlanarak bu temayı daha ileri bir perspektiften ele almak istiyorum. Göstermeyi umduğum gibi, bu disiplinler doğadaki değerlere yeni bir ışık tutuyor ve dolayısıyla dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu iddiasını savunmamıza katkıda bulunabilir. ¹

İş dünyası ve kamu politikası dünyasında, her büyük girişimin bir 'çevresel etki beyanı' ile birlikte yapılması gerektiği fikrine alıştık. Son yıllarda teologlar, Hıristiyan bağlılığının doğal dünyayla ilişkilerimiz üzerinde yararlı sonuçları olan (ya da olması gereken) bir girişim olduğunu göstermeye çalışarak bu eğilime uydular. ² Tabii ki, bu çabalarında, Hıristiyan inancı ile ekolojik duyarlılık arasında bir tür gerilim olduğu iddiasıyla ve özellikle de Hıristiyan dünya görüşünün (belki de içinde yer aldığı Yunan metafiziğiyle bağlantılı) suçlamasıyla teşvik edilmişlerdir. madde ve ruhu karşıt olarak düşünme eğiliminden ya da başka bir nedenden ötürü, mevcut ekolojik durumumuzun önemli ölçüde sorumlusudur. ³ Bu bölümde ele alacağım konuların, Hristiyan inancının uyumluluğu veya uyumsuzluğu ve uygun şekilde bilgilendirilmiş çevre etiği ile ilgili bu daha geniş konuyla bir miktar ilgisi olacaktır. Ancak ekolojistlerin ve çevre ahlakçılarının yazılarında ortaya çıkan insan dışı dünya algısının, doğal teolojideki iki meseleye yeni bir açıklık getirip getirmediği sorusunu daha spesifik olarak ele alacağım: dünyanın iyiliğinin doğası ve kapsamı ve onun iyiliğini anlamamızı engelleyebilecek engellerin karakteri.

102 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

Tartışmamın ana odağı (bir kez daha) çevre etiği konusundaki ufuk açıcı yazılarıyla bu alandaki tartışmayı şekillendirmeye büyük katkı sağlayan Holmes Rolston III'ün çalışması olacak. Rolston'un çalışmalarının teolojik yankıları kesinlikle rastlantısal değildir. Edinburgh Üniversitesi'nden İlahiyat ve Dini Araştırmalar alanında doktorası vardır ve Presbiteryen kilisesinde (ABD) rütbesi vardır. Ancak onun teolojik ilgileri çevre etiği üzerine yazılarında nadiren açıkça ortaya çıkar. ⁴ Ve teolojik kaygıları ile etiği arasında bağlantılar kurduğu yerlerde, bildiğim kadarıyla, bu tartışmanın konusunu oluşturan belirli bağlantıları ortaya çıkarmaya çalışmamıştır.

Kısa bir terminolojik açıklama ile başlamalıyım. Ekoloji elbette ekosistemlerin karmaşık yapısının tanımlanmasıyla ilgilenen bir bilimdir; ve buna göre ekolojistlerin hiçbir açık değer iddiasında bulunmadığını varsayabiliriz. ⁵ Öte yandan çevre etikçileri, doğal dünyayla ilişkilerimizin doğası hakkında açıkça bu tür iddialarda bulunurlar ve bunu yaparken de geleneksel olarak ekolojistlerin yazılarından geniş ölçüde yararlanırlar. Ekolojik olarak bilgilendirilmiş bir teodisenin olasılığını değerlendirirken, çevresel olarak etik olarak bilgilendirilmiş bir teodisenin olasılığıyla da aynı derecede ilgileniyorum. Başka bir deyişle, genel olarak çevre etikçileri ve özel olarak da Rolston tarafından ekolojistlerin bulgularına atfedilen değerlendirici önemle ilgileniyorum. Bu nedenle, bu tartışmanın amaçları doğrultusunda, iki disiplin arasında keskin bir ayrım yapmayacağım: Ekoloji derken, Rolston ve meslektaşları tarafından çevre etiği oluşturma bağlamında yorumlanan ekoloji kastedilecektir. Sanırım bu ayrımın bulanıklaştırılması Rolston'un onayını alacaktır. Çevre etiği uzmanının yalnızca ekolojistlerin çalışmalarını yinelemekle kalmayıp aynı zamanda ekolojik 'gerçekler' ile çevresel etik 'değerler' arasında ayrım yapmanın zorluğuna da dikkat çektiğini kabul ediyor. Mesela şu yorumu yapıyor:

Ekolojik tanımlama ve değerlendirmenin evliliğinde ve karşılıklı dönüşümünde etik açıdan kafa karıştırıcı ve heyecan verici olan şey, burada bir 'olması gereken'in bir 'olan'dan türetilmesinden ziyade onunla eş zamanlı keşfedilmesidir . Hayvan ve bitki örtüsünün, döngülerin ve piramitlerin, istikrar ve dinamizmin tanımlarından karmaşıklığa, gezegensel zenginliğe ve karşılıklı bağımlılığa, kontrpuan ve sentezdeki karşıtlıklar ile birlik ve uyuma, en sonunda güzelliğe ve iyiliğe varmaya doğru ilerledikçe, Doğal gerçeklerin nerede bittiğini ve doğal değerlerin nerede ortaya çıktığını söylemek zor. En azından bazı gözlemciler için

Ekolojik bir tarzda teodise 103

keskin olan/olmalı ikilemi ortadan kalktı; gerçekler tam olarak ortaya çıktığı anda değerler orada gibi görünür ve her ikisi de benzer şekilde sistemin özellikleridir. ⁶

Çevresel etik (ve ekolojik) perspektifi ile doğal teolojide ayırt ettiğim konuları ilişkilendirme girişimim, bu perspektifin özellikle iki özelliğine odaklanacaktır. Her şeyden önce, ekolojik düşüncenin dünyayı bütünsel terimlerle temsil etme eğiliminden, yani doğadaki şeyleri, bu tür şeylerden oluşan karmaşık bir ağ içindeki yerlerine göre anlama eğiliminden yararlanacağım. İkinci olarak, Rolston da dahil olmak üzere pek çok çevre etikçisinin yazılarının özelliği olan, insan merkezli olmayan değerler şemasıyla ilgileneceğim. Bu iki doktrin elbette birbiriyle bağlantılıdır. İnsanın doğadaki yeri hakkında bütünsel olarak düşünürsek, o zaman muhtemelen onların refahının diğer canlıların refahına ve çeşitli biyolojik olmayan süreçlerin normal işleyişine bağlı olduğunu varsaymamız muhtemeldir. Bu görüşe göre, insan çıkarları ile daha geniş 'biyotik topluluğun' çıkarlarının örtüşme eğiliminde olduğunu, dolayısıyla aydınlanmış bir insanmerkezciliğin, insan olmayan yaşam formlarının gelişmesi ve insani olmayan yaşam formlarının gelişmesiyle ilgili bir kaygıda ifade bulacağını varsaymamız muhtemeldir. daha genel olarak ekosistemin bütünlüğü. Rolston, doğadaki şeylerin içsel bir değere sahip olduğunu ve yalnızca insan refahını artırmadaki yararlılıkları nedeniyle değer verilmemesi gerektiğini savunarak bu temayı bir adım daha ileri götürüyor. Ancak eğer bütüncülüğümüz yeterince radikalse, bu iki perspektif ("derin" ve "sığ" ekoloji perspektifleri) arasında, insan davranışına ilişkin çıkarımları açısından pek bir fark olmayabilir. Ancak Rolston'un doğal değer anlayışına birazdan döneceğim. Bu noktada, çevreciler ve doğa teologları arasında bir tür verimli konuşmanın olasılığını ortaya koyarken, Rolston'un düşüncesinin bütünselliğine ve insanmerkezci olmamasına başvuracağım gerçeğine dikkat çekmek istiyorum.

Dünyanın temel iyiliğine olan bağlılık ile ekolojik perspektifte ifade edilen kaygılar arasında bağlantı kurmak yeterince kolay görünebilir. Sonuçta, bu perspektif geleneksel olarak insanın doğal dünyaya müdahalesinin sınırlandırılması talebini de içerecek şekilde ele alınmaktadır; ve bu da doğanın kendi yolunda ilerlemesine izin verildiğinde iyi olduğunu ve hatta "vahşi doğa"nın bile iyileştirilemeyeceğini (hiçbir şekilde bizim tarafımızdan) ima ediyor gibi görünebilir. Rolston ve diğerlerinin yazılarının bu temel anlayışı ifade etmenin bir yolunu sağladığını ileri süreceğim. Birkaçını not ederek başlıyorum

104 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

Bazıları ilhamlarını doğrudan doğa bilimlerinden alan ve dünyanın iyiliğine olan her türlü inanca meydan okuyan doğal dünyanın yorumları. Daha sonra Rolston'un çalışmasını bu meydan okumaya ekolojik açıdan bilinçli bir çürütme olarak okumaya çalışacağım.

David Hume, tasarım argümanının en ünlü felsefi eleştirmenidir ve şaşırtıcı olmayan bir şekilde, onun argümana yönelik itirazları, doğal dünyanın temel eğilimlerine ilişkin olumsuz bir değerlendirmeyi yansıtmaktadır. Böylece Philo, canlılar dünyasını incelediğimizde şunu keşfettiğimizi belirtiyor:

Bütün bunlar, büyük bir canlandırıcı ilkeyle emprenye edilmiş ve onun kucağından, anlayışsız ve ebeveyn bakımı olmaksızın, sakat ve kürtaj yapmış kör bir doğa fikrinden başka bir şey sunmuyor.

Ve şu sonuca varıyor:

her şeyin asıl Kaynağının (ya da buna ekleyebileceğimiz doğanın kendisi)... kötünün üstünde iyiye, soğuktan ziyade sıcağa, neme karşı kuraklığa ya da ağırdan ziyade ışığa önem vermez. ⁷

Kısaca Hume'un şikâyeti, doğanın, yaratıklarının refahına kayıtsız kalmasıdır. Doğal dünyaya ilişkin bu tür olumsuz değerlendirmeler diğer filozofların yazılarında da yankılanmaktadır. John Stuart Mill, doğanın 'iğrenç bir şiddet sahnesi' sunduğunu gözlemliyor. ⁸ Ve William James aynı zamanda bir bütün olarak ele alındığında doğa konusunda da hata buluyor ve doğal dünyayla ilişkili olarak nasıl davranmamız gerektiği konusunda çevre etikçilerinin tipik olarak tercih ettiği sonuca çarpıcı biçimde zıt olan bir sonuca varıyor:

Görünür doğa tümüyle esneklik ve kayıtsızlıktır; ahlaki bir çoklu evrendir, ahlaki bir evren değil. Böyle bir fahişeye bağlılık borcumuz yok; onunla bir bütün olarak hiçbir ahlaki birlik kuramayız; ve onun çeşitli kısımlarıyla ilgilenirken itaat etmek veya yok etmek konusunda özgürüz ve onun özel amaçlarımıza ulaşmamıza yardımcı olacak belirli özellikleriyle uzlaşmak konusunda sağduyulu olmak dışında hiçbir yasaya uymamakta özgürüz. ⁹

Filozofların yanı sıra bilim adamları da doğanın hayata karşı kayıtsız olduğu ve bir icat işi olarak görüldüğünde kötü bir şekilde uydurulmuş olduğu görüşünü dile getirdiler. Böylece Darwin, doğal seçilim sürecinin "beceriksiz, savurgan, yanıltıcı, alçak ve korkunç derecede" olduğunu yazmıştı.

Ekolojik bir tarzda teodise 105

acımasız'. ¹⁰ Ve Stephen Jay Gould şu yorumu yapmıştır: 'Garip düzenlemeler ve komik çözümler evrimin kanıtlarıdır; mantıklı bir Tanrı'nın asla adım atmayacağı yollardır'; bir örnek vererek şunu belirtiyor: 'Orkideler ideal bir mühendis tarafından yapılmadı; sınırlı sayıdaki mevcut bileşenlerden yararlanılarak hilelerle donatılmışlardı.' ¹¹ Benzer şekilde Francis Crick, evrimsel değişimin gelişigüzel doğası göz önüne alındığında, biyolojinin hiçbir 'zarafete' sahip olmadığını belirtiyor. ¹²

Elbette bazen doğanın, insan yaşamını etkilemediği sürece, herhangi bir değerlendirmeye tabi tutulamayacağı varsayılır. Ve bazen din felsefecilerinin tartıştığı şekliyle 'doğal kötülük' sorunu bu biçimi alır. Ancak bu alıntılarda, insanın refahı üzerindeki etkisinden bağımsız olarak, kendi doğasında var olan karakteri nedeniyle doğal dünyaya istisna getiriliyor gibi görünüyor. (Bu, Hume'dan yapılan alıntı için bile geçerlidir, çünkü Hume yalnızca insan hayatıyla değil, genel olarak hayatla da ilgileniyor gibi görünmektedir.) Dolayısıyla doğal dünyanın çeşitli şekillerde "kör", "iğrenç", "fahişe" olduğu söylenir. ' Sadakat borcumuz olmayan, 'beceriksiz' ve 'zalim', 'tuhaf' ve 'komik' ve nezaketsiz. Bu değer yargılarının, doğal dünyanın temel eğiliminin karakterizasyonu olarak anlaşılması halinde, dünyanın önemine ilişkin doğal teolojik anlayışla bağdaşmadığını veya en azından ciddi bir baskı altına girdiğini düşünüyorum. Elbette bunlar, savunmaya çalıştığım, dünyanın açıkça iyi olduğu inancına dayanan tasarım argümanının versiyonuyla bağdaşmıyor; ancak insan dışı dünyanın bu kadar kasvetli bir değerlendirmesi, aynı zamanda, ilahi takdirin işleyişini herhangi bir ayrıntıyla ayırt etme iddiasına dayanmayan inanç biçimleri de dahil olmak üzere, daha genel olarak teistik inanca da bir meydan okuma teşkil ediyor gibi görünüyor. ¹³

Artık çevre etikçilerinin yazıları da standart olarak doğal dünyanın bu tür değerlendirilmesine karşı çıkıyor. Örneğin, Rolston aşağıdaki vakayı açıkça onaylayarak aktarıyor. 1981-82 kışında Yellowstone Milli Parkı'ndaki büyük boynuzlu koyunlar konjonktivite yakalandı. Rolston, park yetkililerinin, tedavi edilmezse sürünün çoğunun öleceğini bilmelerine rağmen 'hastalığın doğal olduğu ve kendi seyrine bırakılması gerektiği' kararına vardığını belirtiyor. ¹⁴ Buraya müdahale etmeme kararı, öyle görünüyor ki, koyunlara etkili bir şekilde muamele edilememesinden değil, uzun vadede doğal düzenin kendi süreçlerini çalışarak en uygun sonuca ulaşacağı duygusundan kaynaklanıyordu. . Bu noktada, bir değer kriteri olarak duyarlılığın önemi ve doğal dünyayla ilişkilerimiz ile doğa alanında birbirimizle ilişkilerimiz arasındaki ilişki de dahil olmak üzere, felsefi açıdan yüklü bir dizi konu ortaya çıkıyor.

106 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

'kültür'. Ancak burada sadece Rolston'un yargısının ve park yetkililerinin yargısının, hastalık ve acı durumlarında bile doğal dünyanın davranışına ilişkin yukarıda kaydettiğim görüşlerden çok daha olumlu bir anlayışı yansıttığını belirtmek isterim. Bu, geniş Rolstoncu anlamda anlaşılan ekoloji ile doğal teoloji arasında bir tür yakınlık olasılığını ciddiye almamız gerektiğini gösteriyor. Şimdi bu olasılığı daha ayrıntılı olarak araştırmak istiyorum.

Ekolojik bir teodiseye doğru

Rolston'un yazıları bu genel konuyla alakalı zengin bir malzeme içeriyor. Aslında söylediği hemen hemen her şeyin bununla bir ilgisi var. Dolayısıyla bu raporda onun görüşlerinin ekolojik olarak bilgilendirilmiş bir doğal teoloji olasılığına ilişkin sonuçları konusunda oldukça seçici davranmam gerekecek. Genel anlamda, Rolston'un doğal dünyanın olumlu bir şekilde değerlendirilmesi yönündeki iddiasının iki odak noktası vardır: Her şeyden önce, doğal olayların kendi ekosistem bağlamlarında ele alınması için bakış açımızın genişletilmesini talep eder; ikincisi ve bununla bağlantılı olarak bizi doğal dünyanın zenginliğini anlamak amacıyla yeni değer kavramları geliştirmeye davet ediyor. Bu iki tema bizi onun bakış açısının bütüncülüğüne ve insanmerkezci olmamasına geri götürüyor. Doğal olayları daha geniş bir bağlamda anlama arzusu, onların önemine ilişkin bütünsel bir anlayıştan kaynaklanmaktadır; ve yeni değer kategorileri oluşturma arzusu, mevcut kategorilerimizin köklerinin özellikle insani değer biçimlerinden ya da en azından duyarlılıkla ilişkilendirdiğimiz değerlerden kaynaklandığı duygusuyla ilgilidir.

Her şeyden önce bütüncülük sorununa dönen Rolston, Darwinci paradigmanın hatalı olmaktan ziyade kısmi olduğunu savunuyor. Odak noktamızı yırtıcılık ve rekabet sorunlarıyla kuşatılmış bireysel yaratıktan bir ekosistem içindeki ortamına doğru genişlettiğimizde, yeni 'düzen', 'uyum' ve 'istikrar' biçimlerinin ortaya çıktığını göreceğiz. Rolston şöyle diyor: 'Darwin sonrası doğada bu değerleri boşuna aradık, oysa şimdi ekolojik tanımlamada onları buluyoruz; ancak daha önceki veriler reddedilmiyor, yalnızca yeniden tanımlanıyor veya daha geniş bir ekolojik bağlama oturtuluyor. ¹⁵

Rolston'un çalışmalarında bu genel yaklaşımın pek çok örneği vardır. Burda biraz var. Örneğin tamamen yerel bir perspektiften bakıldığında çoğu türün fazladan yavru üretmesi israf gibi görünebilir. Ancak ekosistem bağlamında bakıldığında bu fazlalık, Rolston'a göre mutasyonel ilerlemenin gerekli bir koşulu olarak görünmektedir: hiçbir türün sayıca sonsuza kadar genişleyemeyeceği kabul edilirse,

Ekolojik bir tarzda teodise 107

mutantlar arasında seçilim yapılacaksa genç fazlalığı; Bir türün çevresindeki değişiklikleri etkili bir şekilde izleyebilmesi ve daha karmaşık yaşam formlarının evrimine katkıda bulunabilmesi ancak mutantlarla ilgili seçilimin olması durumunda mümkündür. ¹⁶ Üstelik Rolston, fazlalığın başka bir nedenden ötürü israf edilmediğini, çünkü diğer canlıların yaşamlarının sürdürülmesini sağladığını öne sürüyor. Tavşan yaşam akışında israf olan şey, çakal yaşam akışında da bir kaynaktır; ve genel olarak Rolston şunu öne sürüyor: 'Serbest enerji ve biyokütlenin olduğu her yerde, bir yaşam formu tipik olarak bu kaynakları kullanacak şekilde gelişir'. Dolayısıyla 'Doğanın coşkusu' diye yazıyor, 'aynı zamanda doğanın ekonomisidir'. ¹⁷ Bu gözlemler kesinlikle Hume'un doğanın "büyük canlandırıcı ilkesi"nin yaratıkların ihtiyaçlarına karşı kayıtsız olduğu yönündeki yargısını yumuşatma yolunda bir miktar yol kat etmektedir; tam tersine, doğanın bolluğu ile mevcut yaşam formlarını sürdürebilmesi ve bulunduğu ortamda gelişebilecek yeni yaşam formları geliştirebilmesi arasında sistematik bir bağlantı olduğu görülmektedir.

Başka bir örneğe dönecek olursak, acı, doğanın kendi yavrularını hiçe saymasının bir başka örneği gibi görünebilir. Yine Rolston'a göre bu izlenim, odak noktamızı genişlettiğimizde değişiyor. Dolayısıyla, belirli bir durumda bir yaratığın acı çekebileceği ve çektiği acıdan hiçbir fayda sağlayamayacağı doğru olsa da, genel olarak evrimsel süreç, canlının pek çok üyesine ortalama olarak herhangi bir fayda sağlamayan her türlü acı kapasitesini ortadan kaldıracaktır. türler. Dahası, Rolston'a göre, acının da, tıpkı gençlerin fazlalığı gibi, evrimsel sürecin daha gelişmiş yaşam formları geliştirme eğilimiyle ilişkili olduğu kanıtlanıyor. Böylece şunu yazıyor:

Doğa tarihinde -hayal edilebilecek diğer dünyalarda ne doğru olursa olsun- psikosomatik bilince giden yol, bildiğimiz tek deneyim türü, dünyayı hissedebilen etten geçer. ¹⁸

Tekrar belirtmek isterim ki, bu açıklamalar doğanın 'zalim' olduğu düşüncesini tümüyle ortadan kaldırmasa bile, aleyhine sayılmalıdır. Bu görüşe göre, canlıların maruz kaldığı acı, türlerin korunmasında ve yeni ve daha yüksek yaşam formlarının ortaya çıkmasına izin verilmesinde sistemik bir rol oynamaktadır.

Şu ana kadar Rolston'un çalışmasının, doğanın savurgan ve zalim olduğu ve bu açılardan yaşamın gelişmesine kayıtsız olduğu suçlaması üzerindeki etkisini değerlendirdim. Daha önceki tartışmamızda öne çıkan diğer suçlama, doğanın 'kör' olduğu ve bu nedenle gelişigüzel geliştiği yönündeydi. Elbette bu düşünce

108 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

genetik mutasyonların rastgele olduğunun keşfiyle bağlantılıdır. Burada da Rolston, bu iddiaları bireysel şeylerin bir tanımı olarak kabul ediyor, ancak bu yerelleştirilmiş gerçekleri daha geniş bir bağlama oturtarak farklı bir değerlendirme sonucuna varıyor. Özellikle, mutasyonel rastgeleliğin, daha iyi adapte olmuş yaşam formlarının rastgele olmayan bir şekilde gelişimini desteklediğini öne sürüyor. Böylece şunu yazıyor:

Burada rastlantısallığı (ya da çatışmayı) bir kenara atmak istemiyoruz; onu daha büyük bir resimde yeniden düzenlemek istiyoruz. Rastgelelik sistemdeki değersiz gürültü değildir. Aksine, düzenin sistemik ilkeleri içine gömülü olarak bir değer üreteci, bir değer dönüştürücüsüdür. ¹⁹

Dahası, yeni adaptasyon olasılıklarının rastgele araştırılması seçici bir şekilde odaklanmıştır. Rolston'un gözlemlediği gibi: 'Yalnızca az ya da çok işlevsel olan varyasyonlar test edilir ve seçilir. Organizma tipik olarak olası gelişim yönleri için yalnızca yakındaki alanı araştırır.' ²⁰ Bu, bir olasılıktan diğerine kaotik bir yalpalamayı değil, doğal düzenin çeşitli potansiyellerinin sistematik bir incelemesini akla getiriyor. Bir problem çözme yöntemi olarak güvenilmez olmaktan çok uzak olan mutasyonel varyasyon, çeşitli bilgisayar tabanlı problem çözme stratejileri için bir model olarak bile alınmıştır. ²¹ Tabii ki bu, Gould ve diğerlerinin tüm sürecin daha çok geçici olduğu yönündeki itirazını bırakıyor. Ancak bu noktada Rolston, evrimsel gelişimin tarihsel karakterinin kendisinin değerli olduğuna karşı çıkıyor: Aslında 'tarih artı değere sahip olmak, geçmişi ve özerkliği olmayan 'zarif' optimal değer çözümlerine sahip olmaktan daha değerlidir' diye yazıyor. veya macera'. ²²

Açıkça görülüyor ki, burada doğal dünyanın iyiliği sorusuyla genel olarak ilgili olan ve özellikle de doğal dünyanın temelde savurgan, zalim veya (aşağılayıcı anlamda) kör olmadığı düşüncesiyle ilgili bir yığın malzeme var. Rolston'ın bu konulara yaklaşımı, doğal olarak, kötülükleri ve değersizlikleri, genel olarak iyi olan daha büyük durumların içine yerleştirmeye çalıştığı ölçüde, Bölüm 3'te tartıştığımız teodiseye bütünsel yaklaşımın bir genellemesi olarak görülüyor. Ancak elbette onun sistemi de insan merkezli değildir; Bu görüşe göre 'ruh yaratma' süreci sadece insanın dönüşümüyle sınırlı değildir, genel olarak doğal dünyaya da uzanır. Böylece acı ve ölüm, ekosistem açısından anlaşıldığında, yalnızca yenilenen insan yaşamının değil, aynı zamanda yeni yaşam formlarının gelişmesinin de bir koşulu olduğu ortaya çıkıyor. Zaman zaman bu yaklaşımın Hick tarzı imaları açıkça görülüyor. Örneğin pasqueflower hakkındaki tartışmasında Rolston şöyle yazıyor: 'Çiçek

Ekolojik bir tarzda teodise 109

Ilıman iklimlerimizin çeşitlenmesi büyük ölçüde kışların yazlarla değişmesinin bir ürünüdür. Bu pasqueflower, kıştan olduğu kadar kışa inattan da dolayı, kendine özgü erken güzelliğiyle [çiçeklenme zamanı adında kayıtlıdır] ortaya çıkar; patlatıldığı için tomurcuklanıp çiçek açıyor.' ²³ Ve alışılmadık bir şekilde, bu gerçeğin (tabii ki çiçeğin adında ima edilen) bariz teolojik yankılarını fark etme iznini verir. Doğanın Yolu'nun, bu derin ve dünyevi anlamda Haç Yolu olduğu yorumunu yapar. ²⁴

Rolston'un çalışması, ruh yaratma temasını nasıl genelleştirebileceğimizi göstererek, aynı zamanda William Rowe'un çok tartışılan teodise test vakasına da en azından biraz ışık tutuyor. Bölüm 3'te gördüğümüz gibi Rowe, bir geyik yavrusunun orman yangını (yıldırım çarpması sonucu oluşan) sonrasında acı verici ölümünün görünüşte anlamsız olduğunu öne sürüyor. ²⁵ Rolston, yangına ilişkin şu ekosistemsel anlayışı sunuyor:

Ekolojiyle bilgilendirilmemizden bu yana ateşe karşı tutumlarımızın nasıl değiştiğini düşünün. Ateş, bir ormanı temizleyip incelterek humustaki besin maddelerini tekrar toprağa salar. Sıralamayı sıfırlar, kenarları açar, başlangıçta yok eder, ancak daha sonra yaban hayatına fayda sağlar. Gölgeye toleranssız ağaçların yenilenmesini sağlar.

Ve "geçici rahatsızlığın daha geniş sistemik sağlığın ayrılmaz bir parçası olduğu" sonucuna varıyor. ²⁶

Elbette bu Rowe'un iddiasını kesin bir şekilde çürütmüyor. Şunu sormak isteyebiliriz: Yangınların ormana faydası olduğuna göre geyiklerin neden ateşe maruz kalması gerekiyor? Ya da daha da temel olarak: Rowe'un tanımladığı olayın daha geniş ekosistem için çeşitli faydalar sağladığı kabul edilirse, geyiklerin ateşe maruz kaldığı, ancak acı çekmediği, hatta hayatta kaldığı olası bir dünya yok mu? Rolston'un bütünsel olarak anladığı değerler ve değersizliklerin birbirine mantıksal zorunluluk ilişkileriyle mi, yoksa yalnızca olumsal, doğal zorunluluk ilişkileriyle mi bağlı olduğu sorusu, burada takip edilemeyecek kadar büyük bir konudur. Ancak söz konusu bağlantıların genel anlamda mantıklı olmadığını güvenle söyleyemeyeceğimiz görüşünü cüret ediyorum. Sonuçta kozmolojideki son gelişmeler, gördüğümüz gibi, evrenin büyük ölçekli karakteri ile yaşamın oluşma ihtimali arasındaki hassas ilişkiye dikkatimizi çekmiştir. Ve bu keşif bizi, duyarlı şeylerin genel olarak düzenli bir şekilde, doğalarına uygun olarak davrandığı, ancak geyiklerin (veya benzerlerinin) yakılmadığı veya yakılmadığı maddi bir dünyayı tutarlı bir şekilde tasavvur edebileceğimizi varsayma konusunda ihtiyatlı yapmalıdır. yandığında acı çekersin. ²⁷

110 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

Şu ana kadar Rolston'un doğal dünyanın değerine yaklaşımının bütünsel boyutundan bahsettim. Rolston'un doğanın değerini doğru bir şekilde anlamanın bir yolu olarak önerdiği ikinci genel strateji, değer kavramlarımızı yeniden düşünmektir. Tabii ki, bu sonraki strateji ilkiyle ilgilidir. Ekosistemsel düşünmeye alışkın olmadığımız için mevcut değer kavramlarımız bizi çeşitli açılardan dünyanın iyiliğini küçümsemeye, özellikle de ekosistem bütünlerine ilişkin iyiliği gözden kaçırmaya yöneltiyor. ²⁸ Rolston'a göre, ihtiyaç duyulan değer kavramlarımızın genişletilmesine ilişkin sadece bir örnek vereceğim. Bu örnek, Tennant'ın tasarımın doğal güzelliğe dayalı argümanına ilişkin daha önceki tartışmamız göz önüne alındığında bizim için özellikle ilgi çekicidir. Rolston'a göre, eğer dünyanın doğal güzelliğinden şüphe etmeye eğilimliysek, bu doğadaki herhangi bir kusurdan çok, değer kavramlarımızdaki bir eksikliği yansıtıyor olabilir.

Rolston, doğal dünyanın genel olarak resimsel anlamda güzel olduğu yönündeki yaygın görüşe dikkat çekiyor. (Manzara resmi geleneği, doğaya verilen bu tür tepkinin açık bir tezahürüdür.) Ancak herhangi bir manzara ölmekte olan ve şekli bozulan şeylerle dolu olacağı için bu iddiaya karşı çıkılabileceğini de belirtiyor. Bu diğer özellikler göz önüne alındığında doğanın genel olarak güzel olduğu iddiasını savunmak elbette zor değil mi? Karakteristik olarak, Rolston'un bu zorluğa verdiği yanıt ekosistem perspektifini çağrıştırıyor. Çürüme, yırtıcılık ve acı, çeşitli gelişme biçimlerinin ekosistemsel önkoşullarıdır. Dolayısıyla 'çirkinlik, zaman zaman ayrıntılarda mevcut olsa da, son söz değildir. "Düz" bir görüşü aşan bir "derinliğe" sahip gerçekçiler, o anda mevcut olan çirkin mekânın yanı sıra zaman çizgisini de "görebilir" ; yenileyici güçlerin zaten mevcut olduğunu, zamanla doğanın bu çirkinlikten güzellik çıkaracağını ve bu eğilimin zaten mevcut olduğunu ve estetik açıdan uyarıcı olduğunu biliyorlar.' ²⁹ Dolayısıyla resimsel güzellik anlayışımız doğanın güzelliğine yalnızca kısmen uygundur; bu güzelliği görmek genişlemiş, ekosistemsel bir estetik duyarlılığı gerektirir. Açıkçası, dünyanın acılarını ve çirkinliğini görmezden gelmeyen, onu eksosistemik bir bağlama yerleştiren doğanın değerine ilişkin bu tür bir anlayış, yalnızca Panglossçu değildir. Rolston'un belirttiği gibi, dünya "neşeli" bir yer değildir ve eğer güzelse, güzelliği de "kasvetli" türdendir. ³⁰

Rolston'un, değer kavramlarımızın bazen doğanın değerinin haritasını çıkarmak amacıyla yetersiz olduğu yönündeki önerisi, tartışmamızla bir ölçüde ilgisi olan başka bir çıkarımı daha beraberinde getiriyor. Peki ya bir açıdan değer veremeyeceğimizi anlarsak?

Ekolojik bir tarzda teodise 111

Dünya? Rolston'un yaklaşımı, bu başarısızlığın doğadaki bir eksikliği değil, kavramlarımızdaki bir eksikliği yansıtabileceğini ima ediyor. (Elbette burada Wykstra'nın Rowe'un acı çeken geyik yavrusuyla ilgili sorununa verdiği yanıtın yankıları var; benzer şekilde, geyik yavrusunun çektiği acıda herhangi bir değer göremememizin şaşırtıcı olmadığını söyleyebiliriz, hatta böyle bir değerin olduğunu varsaysak bile, geçmişimiz göz önüne alındığında Doğanın değerini anlamaya çalışırken kavramlarımızı yeniden düzenlememiz gerekiyor.) ³¹ Doğayı daha yakından inceleyerek yeni değer biçimlerini ortaya çıkarma konusundaki kendi deneyimi göz önüne alındığında, Rolston, dünyayı değerli bulmadaki başarısızlığının kendisini kabul etmekte isteksiz olduğunu düşünüyor. Belirli bir saygı açıkça doğada bir başarısızlığa işaret eder. Dolayısıyla ekosistem yönteminin şu ana kadarki sınırlamalarını şu ifadelerle yansıtıyor:

Doğal sıranın ekosistem sağlığı açısından üretken olduğunu her ayrıntıda kesinlikle doğrulayamayacağız ve bu nedenle etiğimizi, doğal durumun ne olduğunu düşünmeden kabul edecek şekilde basitleştiremeyiz. Cennet Bahçesi'nde yaşamıyoruz, ancak ekolojik ilerlemenin giderek daha fazla doğal olarak verili istikrar, güzellik ve bütünlük içinde bulunması nedeniyle bir eğilim var ve bundan böyle doğal düzene önyargılı davranmak kadar kavramlarımızı dünya tarafından yeniden biçimlendirmeye açmaya da istekliyiz. . ³²

Rolston'un buradaki tutumunun anlamı, belki de açıkça Cennet'te yaşamadığımız, ancak söyleyebileceğimiz kadarıyla böyle yaşayabileceğimizdir.

Şu ana kadar Rolston'un bütüncüllüğünün ve onun ekosistemik (insan merkezli olmayan) değer anlayışının, dünyanın iyiliğiyle ilgili bazı tanıdık konuların yeniden düşünülmesi için yararlı bir çerçeve sağladığını savundum. Bu çerçeve, kötülük sorununun genelleştirilmiş bir biçiminin tartışılmasıyla özellikle ilgilidir; bu, doğal dünyanın belirttiğimiz açılardan kusurlu olduğunu ortaya koyar. Görebildiğim kadarıyla doğrudan tasarım argümanına uygun değil; örneğin, daha fazla ayrıntıya girmeden, bu durumun olasılık dışılığını, bir tür icattan veya bir tür yönlendirmeden bağımsız olarak ortaya koymaz. Bu terimlerle açıklanmayı gerektirmek yerine, doğal dünyanın teistik bir şemayla uyumlu olduğu görüşüne bir temel sunuyor. ³³

Şimdi bu tartışmanın başında belirlediğim genel temalardan ikincisine, yani eğer bunu yaparsak, dünyanın değerini neden tam olarak anlayamamamız gerektiği konusuna dönüyorum. Bu soruna yönelik olarak Rolston'un çalışmasının öne sürdüğü bir yaklaşımı daha önce belirtmiştim; değer kavramlarımızın, dünyanın iyiliğinin belirli sistemik özelliklerini kaydetmede başarısız olduğu düşüncesi. Ama daha ileri bir çizgi daha var

112 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

Rolston'un yazılarında bu konuya yararlı bir şekilde değinilebilecek yansımalar var.

Dünyanın değerini görememek

Doğanın değerini anlamak için ekolojik açıdan bilgi sahibi olmak gerekir. Ancak Rolston'a göre, doğayla ilgili ilk elden kapsamlı bir deneyime sahip olmak da gerekiyor. Değerlendirici yargının diğer alanlarında olduğu gibi, doğayla ilgili uygun değer yargıları vermenin sadece ve hatta öncelikli olarak ilgili bir teori bütününe sahip olmaya değil, aynı zamanda bir dizi özel duruma yakın aşinalığa bağlı olduğu görülmektedir. Dolayısıyla Rolston şunu yazabilir: Kişinin [doğadaki] bu olaylara değer vermesi gerektiği tavsiyesi, onların yerinde iyiliklerinin keşfedilmesinden kaynaklanır; bu, tartışma yoluyla değil, kökenlerini, yapılarını ve çevresel konumlarını deneyimleyen macera yoluyla olur. ' ³⁴ İşte bazılarımızın doğanın değerini tam olarak takdir edemememizin bir başka nedeni daha var: Yalnızca gerekli ekolojik teoriden değil, aynı zamanda ilgili deneyimden de yoksun olabiliriz.

Dahası Rolston, bu tür deneyimlerin kendimize dair algımızı ve insan yaşamının önemini belirlemede derin bir öneme sahip olduğu konusunda nettir. Aslına bakılırsa Rolston'a göre, değerlendirme deneyiminin bu özel alanı, bir insan olarak tam olarak gelişmek amacıyla aslında isteğe bağlı değildir. Bu nedenle, doğayla ilgili deneyimlerimizin en derin anlamda rekreasyonel olduğunu belirtiyor: 'Rüzgar ve gökyüzü manzarasının altında otlayan bir geyik sürüsü ya da akşam ufkunda silueti görülen aşınmış bir kumtaşı ovası bizi yeniden yaratıyor . ' ³⁵

Doğanın bu yeniden yaratma rolünü oynama yeteneğinin kökleri evrimsel geçmişimize dayanmaktadır. Rolston'un belirttiği gibi: 'Evrim teorisi, genetik, biyokimya ve son zamanlarda sosyobiyoloji göz önüne alındığında, duygularımızın doğal çevreye uyum sağlayacak şekilde şekillenmediğini düşünmek zordur.' ³⁶ Buna göre, doğadaki belirli sahnelere veya durumlara duyduğumuz yakınlığın biyolojik bir refleks anlamına geldiği durumlar da vardır. ³⁷ Bununla birlikte, Rolston'un görüşüne göre, benliğin doğal dünyaya maruz kalması yoluyla yeniden yaratılmasının yarı ahlaki bir başarı olduğu da açıktır. Bu nedenle üzerinde çalışılması gerekiyor ve ahlaki içgörüyle ilişkilendirdiğimiz türden bir kendini boşaltmayı gerektiriyor. Şimdi doğa deneyiminin bu rolü nasıl oynayabileceğine biraz değinmek istiyorum.

Unutulmaz bir pasajda Iris Murdoch, doğadan bir sahneyi gözlemlemenin insanı benmerkezci kaygılardan nasıl kurtarabileceğini yazıyor:

Ekolojik bir tarzda teodise 113

Endişeli ve kırgın bir ruh hali içinde penceremden dışarı bakıyorum, çevremden habersiz, belki de prestijime verilen bir zararın üzerine kara kara düşünüyorum. Sonra birdenbire havada uçan bir kerkenez görüyorum. Bir anda her şey değişiyor. Yaralı kibriyle kara kara düşünen benlik ortadan kaybolmuştur. Artık kerkenezden başka bir şey yok. Ve diğer konuyu düşünmeye döndüğümde bu daha az önemli görünüyor. ³⁸

Bu, Rolston'un, doğa deneyimlerinin benliğin kaygılarının ahlaki açıdan anlamlı bir şekilde yeniden tanımlanmasına katkıda bulunabileceğini varsayarken aklında olan türde bir deneyim gibi görünüyor. Rolston'a göre de bu tür bir kendini aşma, benmerkezci benliğin projelerini ilerletme yeteneklerinden oldukça ayrı olarak, şeylerin kendi içlerindeki değerlerine karşı bir duyarlılık gerektirir. ³⁹ Böylece şunu yazıyor: 'Vahşi doğa, onu eyleme geçirmek için değil, onu düşünmek için gittiğimiz, kendimizi onun varlık düzenine çektiğimiz, onu kendi varlık düzenimize çekmediğimiz bir karşılaşma yeridir.' ⁴⁰

Rolston'un burada doğanın içsel değerinin takdirine 'kendimizi çekmek'ten bahsetmesi belki de anlamlıdır; bu tür bir takdirin çaba gerektirebileceğini ve dikkat güçlerimizin eğitilmesini gerektirebileceğini ima eder. (Buna karşılık, Murdoch'tan alıntıladığım özel örnek kendiliğinden bir tepkiyi akla getiriyor.) Bu noktada, Rolston karakteristik olarak bir diğer değer kavramımızın, bu kez benliğin ekosistemsel olarak yeniden işlenmesini talep ediyor. Dolayısıyla, bu tür doğa deneyimlerinde 'benliğin' ekosistem açısından yeniden tanımlanacak kadar genişlediğini' yazıyor. Dolayısıyla: 'Zenginleştirilmiş ekosistemde bulduğumuz insan refahı artık insanmerkezciliğin refahı olarak tanınamaz.' ⁴¹

Dolayısıyla Rolston'un görüşüne göre, doğanın değerinin doğru bir şekilde takdir edilmesi, ilgili ekolojik teoriye biraz aşina olmaya ve kendimizi doğa deneyimine kaptırma isteğine ve son olarak ve en zorlu olanı, benlik duygumuzun genişletilmesine izin verme isteğine bağlıdır. doğal şeylerin doğasında var olan değerlerin farkına vararak. Buna göre doğanın değerinin takdir edilememesi bu açılardan herhangi birindeki başarısızlıktan kaynaklanabilmektedir. Ancak bu bağlamda, uygun değerlendirici içgörünün son koşulunun önemini vurgulamak istiyorum: benmerkezci perspektiften bir dereceye kadar kaçma yeteneği. Rolston'un buradaki görüşünün anlamı, çoğu zaman doğal dünyanın değerini tam olarak kavrayamamamızın şaşırtıcı olmadığıdır, çünkü bunu yapmak ahlaki dönüşüme benzer bir şeyi gerektirir. Aslına bakılırsa bu dönüşüm, bizim konumuzla (doğrudan) alakalı olan dönüşümden daha radikal bir şeydir.

114 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği

doğal dünya sıklıkla kendisini refahımıza yönelik bir tehdit olarak sunduğundan, diğer insanlarla ilişkiler. Böylece şöyle yazıyor:

Fırtınaya ve kışa karşı mücadele etmemiz gerektiği ya da kurtlara, deve dikenlerine, çıngıraklı yılanlara ve sıtma sivrisineklerine karşı koymamız gerekebileceği burada inkar edilmiyor. Ancak şunu da ekleyelim ki, yabancıya yalnızca özerk ötekiliği açısından değil, aynı zamanda teşviki, provokasyonu ve karşıtlığı açısından da saygı duyabiliriz. ⁴²

Murdoch'un örneğinin de gösterdiği gibi, bu tür bir kendini aşma kapasitesi, doğal dünyayla olan ilişkilerimizle doğrudan ilgili olsa da, benmerkezci bakış açısını göreceleştirmemize yardımcı olarak birbirimizle olan ilişkilerimize dolaylı olarak imalar da taşır.

Sonuçlar

Rolston'un çevre etiğindeki bütüncüllüğün ve insanmerkezci olmamanın, doğal dünyanın iyiliğine ve neden bazen onun iyiliğini tam anlamıyla tanımakta zorlandığımız sorusuna yeni bir bakış açısı sunduğunu göstermeye çalıştım. Rolston'un açıklamasına başvurmanın bu sorunları doğal teolojik perspektif lehine açık bir şekilde çözdüğünü ileri sürmüyorum. O değil. Ancak bu konularla temel olarak ilgili olan bir dizi veri ve kavramsal kaynak sağlar.

Açıkçası, Rolston'un yaklaşımının doğal teolojiye daha ayrıntılı bir şekilde dahil edilmesi, eğer bunlardan bahsetmişsem, yalnızca değindiğim bir dizi konuyu ele alma ihtiyacı duyacaktır. Bazı felsefi eleştirmenler, Rolston'un değer sisteminin, (mevcut) bireylerin refahını türlerin refahıyla ve türlerin refahını ekosistemlerin refahıyla takas etme konusunda aşırı derecede sonuççu olup olmadığı sorusunu öne sürecektir. Her halükarda, doğal alandaki değerlendirmeci bütüncüllüğünün kişilerarası ilişkiler alanında bir tür totaliterliğe dönüşmeyeceğine dair kesinlikle bir miktar güvence isteyeceğiz. ⁴³ Öte yandan, daha radikal çevreciler, Rolston'un "sistemde elde edilen en yüksek değerin omurgalılarda, memelilerde, primatlarda ve ön canlılarda mevcut olan öznelliğiyle yüce bireysellik olduğunu" kabul ederek insan merkezli bakış açısına çok fazla taviz verdiğini savunacaklardır. ­özellikle kişilerde. ⁴⁴ Onun görüşü elbette teolojik eleştiriye de açıktır. Bazıları, onun doğal dünyaya ilişkin eksiksiz tasdikinin Hristiyan öğretisiyle tutarsız olduğunu söyleyerek itiraz edecek, çünkü bu, Düşüş doktrinini yeterince ciddiye almıyor veya doğal dünyanın radikal bir iyileştirmeye maruz kalması ihtimalini açık bırakmıyor.

Ekolojik bir tarzda teodise 115

Eschaton'da. ⁴⁵ Benim görüşüme göre, Rolston'un yaklaşımı bu düşüncelerin hiçbiri tarafından çürütülemez, ancak bu tür kaygılar ışığında ince ayar yapılması gerekebilir. En azından, kötülük sorununa ilişkin geleneksel felsefi tartışmaları, insanlara verilen herhangi bir zarardan bağımsız olarak değersizlikleri hesaba katan ve çoklu başarılara (kavramsal, deneyimsel, deneyimsel) dikkat çeken bir şekilde genişletmenin bir yolunu sunar. ve (genel olarak konuşursak) ahlaki - bunlar bu konulara verilen herhangi bir bilinçli yanıtta varsayılır. ⁴⁶

Artık 'kötülük sorunu'nu çeşitli bakış açılarından ele aldık. Teodiseye bütünsel yaklaşımın, kötülüğün evrenin temelde iyi olduğu iddiasıyla bağdaşabilirliğine ışık tuttuğunu ileri sürdüm; ve böyle bir teodiseyi ekolojik açıdan ve somut olarak ele alındığında bazı kötülüklerin varoluşumuzun önkoşulu olabileceği düşüncesiyle bağlantılı olarak geliştirmeye çalıştım. Ayrıca, kısmen ilahi ve insan anlayışı arasındaki eşitsizlik nedeniyle ve kısmen de otantik ateizmle ilişkilendirilen bütünsel bütünlerin iyiliği nedeniyle hiçbir teodisenin kötülüğün tam bir gerekçesini sağlamayı beklememesi gerektiğini de belirttim. Eğer durum böyleyse, o zaman dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu iddiasının herhangi bir savunması, paradoksal olarak bu iddianın kanıtlanabilir bir şekilde doğru olduğunu varsaymaktan uzak durmalıdır.

varoluş nedeni olduğu fikrine bağlılığın olduğunu ileri sürmek istiyorum. d'être, epistemik durum kesinliğin bir miktar gerisinde kalsa bile rasyonel kalır. Bu fikri geliştirmenin çeşitli yolları vardır, ancak ben böyle bir bağlılığın benimsenmesini destekleyen ahlaki (epistemik olmayan) nedenlerin olduğu fikrinden yararlanacağım.

Bölüm III

Dünyanın iyiliğine ahlaki bağlılık

5  Dünyanın iyiliğine güvenmeye ilişkin epistemik olmayan bir örnek

giriiş

Şu ana kadar, dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu tezinin hem lehine hem de aleyhine delil niteliğindeki delillerin bazı kısımlarını inceledim. Doğanın estetik niteliklerinin, daha zengin ve daha karmaşık varoluş biçimleri üretme eğilimiyle birlikte bu teze sağlam bir temel oluşturduğunu ve doğadaki çeşitli değersizliklerin bu teze kesin olarak karşı sayılmadığını savundum. İki nedenden dolayı bu davanın genel olarak ikna ediciliği konusunda kesin bir karara varamayacağım. Her şeyden önce, bazı insanların bu argümanların dünyanın iyiliğinin dünyanın varoluş nedeni olduğunu makul şüphelerin ötesinde ortaya koymakta yetersiz kalacağını düşünmeleri kaçınılmaz görünüyor . Tekrar, bu gerçeğin kendisinin bir dereceye kadar doğal teolojik gerekçelerle tahmin edilebilir olduğunu ve bu nedenle herhangi bir kapsayıcı doğal teolojik vakada öngörülmesi gerektiğini öne sürüyorum. İkinci olarak, tezimizde inancın makul olup olmadığını belirlemenin, tasarım hipotezinin açıkça olası olmamasından daha muhtemel olduğunu göstermeye bağlı olmadığını öne sürüyorum. Özellikle ahlaki düşüncelerin gücü dikkate alındığında, epistemik düşüncelerin dengesinin bu hipoteze açıkça karşı olmadığını göstermek yeterli görünmektedir. Bu bölümdeki amacım, tasarımın savunucusunun üstlenmesi gereken ispat yüküne ilişkin bu anlayışa bir miktar destek sunmaktır. ¹

Bu tartışmanın başka bir amacı daha var. Zaten çeşitli noktalarda, doğal teoloji ile pratikte dini inancı şekillendiren düşünceler arasında bağlantılar bulma konusundaki endişelerime değinmiştim. Artık insanların dini inançları ile menşe toplulukları arasında belirgin bir korelasyon olduğu yeterince açık görünüyor. Bu, inanç oluşumunun fiili süreçlerine duyarlı olan dini inancın rasyonelliğine ilişkin bir açıklamanın bir şeyler söylemesi gerektiğini ileri sürmektedir.

120 Ahlaki bağlılık

Bu tür inançların benimsenmesinde topluluk katılımının rolü hakkında. Dahası, pek çok insanın dini inançlara kısmen, bunu yaparken, şeylerin nihai doğasına güven gösterdikleri ve bu tür bir güvenin, diğer şeyler eşit olmak kaydıyla, ahlaki açıdan uygun olduğu duygusuyla bağlı olduklarını öne sürüyorum. Bu açılardan bana öyle geliyor ki, insanları inanmaya sevk eden düşüncelerin çoğu zaman ahlaki bir boyutu vardır. Ve bu gerçek, dini inancın pratikteki makullüğüne ilişkin herhangi bir değerlendirmede mutlaka araştırılmalıdır .

Dolayısıyla, bu bölümdeki tartışmanın iki yönlü amacı, doğal ilahiyatçının makul olarak hangi ispat yükünü taşıması gerektiğini düşünmek ve bunu, dini inancın gerekçelendirilmesinde pragmatik değerlendirmelerin rolünü haritalandırarak yapmaktır. Şu ana kadarki tartışmamız kanıta dayalı bir perspektifi benimsemiştir ve tahmin edilebileceği gibi, bu tartışma, her makul insanın zorlayıcı bulması gereken inanç gerekçelerini sağlamadığı ölçüde bir ölçüde belirsiz olmuştur. Bu bölümdeki önerim, dini inancın sosyal ve ahlaki boyutlarına atıfta bulunarak bu kanıtsal değerlendirmeleri tamamlayarak bu konuları daha net bir çözüme kavuşturabileceğimizdir. Bu proje, doğal teolojinin argümanlarını tanıdık değerlendirme taahhütlerine dayandırmaya yönelik süregelen ilgimizin bir uzantısını temsil etmektedir. Bu durumda söz konusu taahhütler ahlaki veya kişilerarası olacaktır. Her ne kadar sunduğum argüman epistemik olmaktan ziyade pragmatik olsa da, kutsal metinlere veya herhangi bir inanç geleneğinin 'vahiyi'ne başvurmaya bağlı olmadığı sürece, bunu doğal teolojinin bir uygulaması olarak düşünmek için hala iyi bir neden var. Bu bölümdeki argümanların, 1'den 4'e kadar olan bölümlerde tartıştığımız delil niteliğindeki durumu atlamamızı sağlamadığını vurgulamakta fayda var; çünkü bunlar yalnızca dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu iddiasını destekleyen makul derecede sağlam bir delilin mevcut olması durumunda geçerli olacaktır.

Buraya kadar biraz bu bölümde ele almak istediğim konuya ve süreçte izlemeyi düşündüğüm yönteme biraz değindim. Tartışmanın ana kısmına geçmeden önce, aynı kaygıları oldukça benzer bir biçimde ele alan klasik bir makaleyi kısaca tanıtmak istiyorum. Özellikle William James'in 'İnanma İradesi' adlı makalesi hakkında bir şeyler söylemek istiyorum. ² Bu makalede James, entelektüel araştırmanın tek başına iki rakip hipotezin doğruluğunu veya yanlışlığını çözümleyemediği durumlarda, aralarındaki seçimin bize 'gerçek bir seçenek' sunması şartıyla birini diğerine tercih etmekte haklı olduğumuzu ileri sürer. yani onun deyimiyle 'yaşayan', 'önemli' ve 'zorlanan' bir seçim. ³ Belirli bir birey için bir seçeneğin yaşamak olduğunu söylemek, onun psikolojik olarak bu seçeneği oluşturan hipotezlerden herhangi birini benimseme kapasitesine sahip olduğunu söylemektir. Burada James bazen bir kişinin bir inancı benimsemesinin pek de zor olmadığı gerçeğini ortaya çıkarmaya çalışıyor.

Dünyanın iyiliğine güvenmek 121

mantıksal ya da kanıta dayalı türden itirazlar, ama daha temelde onun hayal gücüne hiçbir katkısı olmadığı için. Bu anlamda diyebiliriz ki, Avustralya Aborjinlerinin dini inanç sistemi benim için sadece bilgisizliğimden ya da onların dünya görüşüne ilişkin teorik çekincelerimden dolayı değil, hayal gücüm ve duygusallığım nedeniyle canlı bir olasılık olmayabilir. hayat ve benim entelektüel taahhütlerim onlarınkinden çok uzak. Ayrıca bir seçeneğin çok önemli ve zorlayıcı olduğunu söylemek, bunun, önemli faydaların gelebileceği temel öneme sahip bir seçimi içerdiğini ve onu oluşturan hipotezlerin mantıksal olarak kapsamlı olduğunu söylemek anlamına gelir (böylece tercih etme olasılığı yoktur). seçenekte önerilenlere başka bir hipotez).

James'in burada neyi amaçladığını görebiliriz. Onun düşüncesi şuydu: Eğer bir soru entelektüel araştırmayla çözülemiyorsa ve eğer şu ya da bu tarafta bir duruş sergilemeniz gerekiyorsa (çünkü seçenek 'zorunludur'), o zaman hangi yöne atlayacağınızı belirlemede kesinlikle haklısınızdır. pratik hususlara atıf (seçeneğin 'önemli' olduğu göz önüne alındığında). James, dini inancın öne sürdüğü hipotezin, hitap ettiği grup için gerçek bir seçeneğin parçasını oluşturduğunu düşünüyor. (Yale ve Brown Üniversitelerinin Felsefe Kulüpleriyle konuşuyor; bu grup için ilgili inanç sisteminin Protestan Hıristiyanlığı olduğunu belirtiyor.) 4 Dini inançlara ^katılıp katılmama sorusu çok önemlidir, çünkü bu hayatta bile birçok kişi bu tür inançların benimsenmesinden önemli faydalar elde edilecektir; Zorunludur, çünkü agnostisizm bu faydaları inançsızlık kadar kesinlikle ulaşamayacağımız bir yere yerleştirir; ve bizlerin (ya da en azından James'in izleyicilerinin) gerçekten dini inançlara sahip olma ve onlara, hayal gücüne dayalı ve duygulanımsal bir bakış açısıyla hayatlarımızı düzenlemede bir rol verme yeteneğine sahip olduğumuz ölçüde canlı bir olaydır. Üstelik James'e göre dini inançların doğruluğu ya da aksiliği entelektüel araştırmayla çözülemez. Bu koşullar altında, 'tutkulu doğamızın' dini hipoteze vereceğimiz tepkiyi belirlemesine izin verme hakkına sahip olduğumuzu öne sürüyor; başka bir deyişle 'inanma iradesini' harekete geçirmekte özgürüz.

Buna, eğer delil bir hipotezin doğruluğunu veya yanlışlığını tespit etmek için yeterli değilse, o zaman rasyonel tepkinin yargılamanın ertelenmesi olduğu itirazı yapılabilir. Ancak James, bu tür davalarda yargılamayı askıya alma kararlılığının kendisinin 'tutkulu' bir taahhüt olduğunu savunuyor. Böylece şöyle yazıyor:

Din için 'yeterli kanıt' bulunana kadar bize şüpheciliği bir görev olarak vaaz etmek, dinin içindeyken bize bunu söylemekle eşdeğerdir.

122 Ahlaki bağlılık

Yanlış olabileceğine dair korkumuza boyun eğmenin, onun doğru olabileceği umuduna boyun eğmekten daha akıllıca ve daha iyi olduğunu söyleyen dini hipotezin varlığı. O halde her türlü tutkuya karşı olan akıl değildir; yasasını koyan tek tutkulu akıldır. ⁵

James'in kendisi, en azından bu bağlamda, gerçeğin elde edilmesinin hatadan kaçınmaktan daha değerli olduğunu düşünmektedir. Bu da onun 'nesnel kanıt ve kesinliğin' insan araştırmasının gerçekçi idealleri olmadığına dair ampirist anlayışını yansıtıyor. ⁶ Bu ampirizm göz önüne alındığında, yargı kuralının askıya alınmasının pratikte sürdürülemez olduğunu ve gerçeğin bulunabileceği yerde elde edilme olasılığını dışladığı ölçüde akla aykırı olduğunu düşünüyor:

Bu nedenle, hakikati aramanın agnostik kurallarını kabul etme yolunu göremiyorum ya da istekli doğamı oyunun dışında tutmayı isteyerek kabul edemiyorum. Bunu şu basit nedenden dolayı yapamam; eğer bu tür hakikatler gerçekten mevcutsa, beni belirli hakikat türlerini kabul etmekten kesinlikle alıkoyacak bir düşünme kuralı irrasyonel bir kural olacaktır. ⁷

James'in açıklamasını tüm ayrıntılarıyla onaylamak istemiyorum. Onun 'deneyciliği' insan anlayışının doğası hakkında aşırı şüpheciliği emrediyor olabilir ve dini inancın pratik faydalarına yaptığı vurgu, dini bağlılığı yalnızca kişisel çıkar kaygılarına dayandırma riskini taşıyor olabilir. Ancak James'in yaklaşımı bizi ilgilendiriyor çünkü ilgi çekici bir şekilde bu bölümde ele alınacak bazı konuları ele alıyor. Her şeyden önce, dini inancın rasyonel olarak savunulabilmesi için ne kadar kanıta ihtiyaç duyulduğu sorusunu gündeme getiriyor. James'in cevabı kısaca, inancın gerçek bir seçeneğin parçasını oluşturması ve entelektüel değerlendirmelerin tek başına sorunu çözmeye yetmemesi koşuluyla, epistemik eşitlik durumunun yeterli olduğudur. Üstelik James'in açıklaması, dini inancın oluşumunda psikolojik hususların rolü konusunda hassastır. Dini hakikat sorununda nerede duracağımızın muhtemelen psikolojik eğilimimize bağlı olduğunu ima ediyor: bazılarımız için bu tür bir inanç çekici görünecek ve onun mümkün kıldığı hayat gerçek faydalar sağlayacak gibi görünecek; diğerleri için bu böyle olmayacak. Dolayısıyla James'in tartışması, dini bağlılığın varoluşsal boyutunu, yani böyle bir bağlılığın yalnızca teorik temelde değil, aynı zamanda belirli bir yaşam biçimine katılım uğruna yapıldığı gerçeğini de hesaba katmaktadır.

Bu noktada benim yapabileceğim en basit başvuru, James'in açıklamasını benimsemek ve eğer kanıtlar açık bir şekilde kanıtlanamıyorsa şu sonuca varmak olacaktır:

Dünyanın iyiliğine güvenmek 123

tasarım hipotezine karşı (bölüm 1'den 4'e kadar sürdürülebilecek bir iddia olduğunu düşünüyorum) ve (bu hayatta) entelektüel araştırmanın (tüm makul şüphelerin ötesinde) onun doğruluk değerini belirlemesi pek olası görünmüyorsa O zaman, dürüstlükle, konuyla ilgili duruşumuzu 'tutkulu doğamız' tarafından karar verilmesine izin verebiliriz. Ancak bunun yerine dini inancın gerekçelendirilmesine ilişkin daha pragmatik bir açıklama geliştirmeye çalışacağım. Benim açıklamam, dini inancın oluşumunda kişisel karara önemli bir rol verme ve dolayısıyla soyut, tartışmaya dayalı çıkarımın rolünü küçümseme konusunda James'i takip edecektir. Ve James'le birlikte, epistemik eşitlik durumunun dini inancın gerekçelendirilmesi için yeterli olabileceğini tartışacağım: aslında bu noktada benim bakış açım onunkinden daha radikal olacak. Dolayısıyla benim yaklaşımım, dini inancın temeli olarak epistemik olmayan değerlendirmelere bakma konusunda James'in örneğini takip edecektir. Ancak onun görüşüne göre bu değerlendirmeler çoğunlukla ihtiyatlı gibi görünse de (her ne kadar başka bir bakış açısına dair ipuçları olsa da), benim yaklaşımımda bunlar ahlaki olacaktır. Dolayısıyla benim açıklamamın James'in teklifinden bağımsız olduğunu düşünüyorum, ancak onunla çeşitli şekillerde bağlantılıdır. James'in yaklaşımına ilişkin bu giriş niteliğindeki tartışmanın, bu konular hakkında söylemek istediklerimin farklılığını ortaya çıkarmanın yanı sıra, önerim ile bu konulara ilişkin en azından daha önceki bir değerlendirme arasındaki sürekliliğe dikkat çekmeye yardımcı olacağını umuyorum. Yine mevcut bağlamda, aşağıdaki tartışmanın amacı, 1'den 4'e kadar olan Bölümlerdeki düşüncelerimizi ekleyebileceğimiz gerekçeli inancın koşullarına ilişkin bazı açıklamalar sağlamaktır.

Dini inanç için ahlaki, cemaatçi bir durum

Richard Gale, belirli durumlarda, bu iddia için epistemik bir temele sahip olmasak bile, başka bir kişinin iyi karakterini savunmanın haklı olduğunu ileri sürmüştür. ⁸ Örneğin annemle babamın ciddi bir suçla suçlandığını ve suçlamayı reddettiğini varsayalım. Bildiğim epistemik düşünceler sorunu çözemiyorsa, o zaman Gale'e göre, yargıyı ertelemek yerine ebeveynlerimin masumiyetini desteklemem gerektiğini, yalnızca başkalarına masum olduklarını protesto etme anlamında değil, ama kendim kadar inanma anlamında. Açıkçası, bu tür bir bağlama inanmak, mevcut kanıtlara göre belirli bir önermenin doğru olma ihtimalinin onun alternatiflerinden daha yüksek olduğuna karar verme meselesi değildir. Bu daha ziyade, örneğin anne-babama karşı, onların masum olmalarıyla bağdaşacak türden duygular beslemeye karar verme meselesi; ve genel olarak bu bir meseledir

124 Ahlaki bağlılık

onların masum olduğu fikrinin duygularımı, hayal gücümü ve davranışlarımı düzenlemesine izin veriyorum. Bu anlamdaki inanç bazı durumlarda açıkça gönüllüdür. ⁹ (Buraya dolaylı gönüllülük durumunu da dahil edebiliriz: İnanca güvenilir bir şekilde yol açtığı bilinen çeşitli eylemleri gerçekleştirerek bir inancı teşvik edebilirim.) ¹⁰

Tabii ki, ailemi iyi tanıdığım için, başkalarının erişemeyeceği bir kanıt yığınına sahip olabilirim; bu da, başkalarının bakış açısına göre hiçbir kanıt olmasa bile, epistemik açıdan bana onların masumiyetine inanmam için iyi bir neden verir. epistemik durum onların lehinedir. Ancak şu andaki amaçlar doğrultusunda epistemik değerlendirmelerin benim için bile kararsız olduğu bir durumu tasavvur ediyoruz. Böyle bir durumda, Gale'e göre, anne ve babamın masumiyetine inanmak için sadece soruyla ilgili yargılamayı ertelemekten ziyade ahlaki, güven ilişkisine dayalı bir nedenim var. Benim bildiğim epistemik değerlendirmeler aileme karşı dengede olduğunda, bu tür bir ahlaki düşüncenin geçerli olup olmayacağını merak edebiliriz. Eğer epistemik durum, onlara karşı olmasına rağmen, anne babamın masumiyetine inanmanın benim için "yaşayan" bir olasılık olmaktan çıkmasına neden olacak kadar güçlü değilse, o zaman inanmak için hala yeterli (zorlayıcı olmasa da) ahlaki bir nedenimin olduğunu varsayalım. masumiyetlerinde. Bu koşullar altında onların masumiyetine inanmak zorunda olduğumu söylemek istemeyebiliriz ; ama yine de bunu yapmamın övgüye değer ve bu anlamda haklı olduğunu varsayabiliriz .

Özetle Gale'in önerisi, güven ilişkileri bağlamında, yani aile hayatında ortaya çıkan türden ilişkilerde veya daha genel olarak derin bir güven alışverişinin olduğu insanlarla ilişkilerimizde ahlaki nedenlerin olabileceğidir. bir güven ilişkisi olarak ilişkinin ayrılmaz bir parçası olan inançları sürdürmek için; ve bu ahlaki nedenler, bir inancı, desteğindeki herhangi bir epistemik durumdan bağımsız olarak yeterince haklı çıkarabilir.

Çoğumuzun sıradan inanç oluşturma alışkanlıklarımızda Gale'in açıklamasının meşruluğunu kabul ettiğimizi düşünüyorum. Ancak önerisine daha teorik bir gerekçe de sunulabilir. Bir şeyi yapmaya söz verdiğimizde, elbette onu yapmak için ahlaki bir nedenimiz olur. Benzer şekilde, birisiyle güven ilişkisine girdiğimizde aslında (genellikle sözsüz bir şekilde) onun dürüstlüğünü koruyacağımıza söz verdiğimizi söyleyebiliriz. Dolayısıyla, böyle bir ilişki içinde olduğumuzda, o kişinin dürüstlüğünü korumak için ahlaki bir nedenimiz olur; bu, epistemik desteğin yokluğunda bile onun bütünlüğüne olan inancımızı temellendirmek için yeterli olacaktır. Bu tür ahlaki değerlendirmenin bu tür durumlarda oldukça uygun bir şekilde başvurulabileceğini kabul edersek, bunun veya buna benzer bir şeyin özellikle dini inancın gerekçelendirilmesinde bir rol oynayıp oynamayacağını bilmek ilgimizi çekebilir.

Dünyanın iyiliğine güvenmek 125

Gale, inancın gerekçelendirilmesine yönelik bu yaklaşımın, bazı durumlarda James'in epistemik olmayan gerekçelendirmenin koşullarına ilişkin açıklamasından daha radikal çıkarımlara sahip olduğuna dikkat çeker. Örneğin James'in görüşüne göre, anlattığım koşullar altında annemle babamın masumiyetini savunmaya bırakın mecbur olmak şöyle dursun, hakkım yok gibi görünüyor; bunun yerine sorunun ampirik bir araştırma yoluyla çözülebileceğini varsayarak yargılamayı ertelemeliyim. ¹¹ (James'in görüşüne göre inanma iradesinin, ancak bir seçeneğin 'doğası gereği entelektüel temellere dayalı olarak karara bağlanamadığı' durumlarda uygun bir kullanım alanı bulabileceğini hatırlayın.) 12 ^James'in epistemik olmayan gerekçelendirmenin koşullarına ilişkin açıklamasının, bir açıklamadan oldukça farklı çıkarımlar taşıdığı kabul edilmelidir. Güven ilişkisi durumuna dayanan bu ikinci durumun, dini inancın gerekçelendirilmesine ilişkin epistemik olmayan bir açıklama geliştirmenin daha ileri bir yolunu sunup sunmadığını düşünmek için iyi bir nedenimiz var. Yapmayı önerdiğim şey bu. ¹³

Bir ön açıklama daha yapılması gerekiyor. James'in açıklaması açıkça WKClifford'un 'yetersiz kanıta dayanarak herhangi bir şeye inanmanın her zaman, her yerde ve herkes için yanlış olduğu' önerisine bir yanıttır. ¹⁴ Daha yakın zamanlarda, bu ilke, dini inancın 'gerçekten temel' olabileceğini (başka bir deyişle, 'kanıt' olmadan, yani başka herhangi bir inançtan çıkarım yapılmadan meşru bir şekilde savunulabileceğini) savunan Alvin Plantinga ve diğerleri tarafından eleştirildi. . ¹⁵ Plantinga'nın durumu, dini inançlar ile sıradan algısal inançlar arasındaki bir analojiye dayanmaktadır: Plantinga, bu durumların her birinde, bir inancın gerekçelerle ve yine de temelde savunulabileceğini düşünmektedir. Dolayısıyla onun davası, her ne kadar delil niteliğinde olmasa da, epistemik olmaya devam ediyor. Tartışmam, dinsel inançların, kendi lehlerine olan herhangi bir delilden bağımsız olarak garanti altına alınması anlamında tam anlamıyla temel olabileceği düşüncesine başka bir yaklaşım sunacaktır. Bu bağlamda, gerekçe epistemik olmaktan ziyade ahlaki olacaktır ve benzetme, bir güven ilişkisine katılımımıza katkıda bulunan inançlarla yapılacaktır (algısal inançlarla değil). Şimdi böyle bir yaklaşım ortaya koyacağım.

Stephen Wykstra, inançlarımızın çoğu tanıklığa dayalı olarak oldukça doğru bir şekilde kabul edildiği sürece, Clifford ilkesinin pek çok açık istisnasının bulunduğunu ileri sürmüştür; ancak biz onları destekleyen herhangi bir kanıta atıfta bulunmadık ve belki de alıntı yapamayız (değildir). hatta şu veya bu kişinin ifadesine şu veya bu nedenlerden dolayı güvenilmesi gerektiği gerçeği). ¹⁶ Örnek olarak çoğumuzun tuttuğu ve tutmaya hakkı olan elektronların var olduğu inancını sunuyor, yani temel olarak şunu öne sürüyor. ¹⁷ Wykstra bu noktalarda kesinlikle haklı. Şimdi, Wykstra'nın belirttiği gibi, bu cemaatçi toplulukta dini inançlar da benimseniyor.

126 Ahlaki bağlılık

(aslında çoğu inanç gibi) ve bu ölçüde onlar da Clifford'un bir inancın yalnızca kanıta dayalı olması gerektiği yönündeki şartından muaf olacaklar. Ancak birçok durumda dini inançların yalnızca genel epistemik ortamdan özümsenmediğinin de farkına varmamız gerekir. Bunun yerine, bir kişiye belirli önemli kişiler tarafından verilir; ve bu inançların öğrenilmesi ve benimsenmesi, bu başkalarıyla bir güven ilişkisinin kurulmasına ve sürdürülmesine yardımcı olabilir. Bu gerçeğin, Wykstra'nın ima ettiği epistemik durumu (tanıklıktan) desteklemek için kullanılabilecek, dini inancın ahlaki gerekçelendirilmesi için temel oluşturabileceğini ileri süreceğim.

Dini inançların ebeveynden çocuğa aktarılması durumu üzerinde yoğunlaştığımızı varsayalım. Artık hepimizin anekdotsal olarak bildiği gibi, çocuklarının kendi dini görüşlerini benimsemeyi reddetmesini aralarındaki güven ilişkisinin ihlali olarak değerlendiren ebeveynler var. Bu tür durumlarda psikolojik bir olgu olarak, aralarındaki güven ilişkisinin devamı için çocuğun ebeveynlerinin görüşlerini kabul etmesi gerektiği görülmektedir. Ancak bu tür bir tutumun, çocuğun ebeveynlerine karşı sorumluluklarına ilişkin çarpık bir anlayış içermesi muhtemel görünmektedir. O halde genel olarak bir çocuğun ebeveynlerinin dini bakış açısını kabul etme yükümlülüğü altında olmadığını kabul edelim. Bununla birlikte, kadının bunu yapma isteği, yalnızca psikolojik nedenlerden değil, kavramsal nedenlerden dolayı da aralarındaki güven ilişkisinin derinleşmesinde önemli bir rol oynayabilir. Her şeyden önce bunun nedeni, dini iddiaların yalnızca eşyanın doğasına ilişkin soyut metafizik iddialarla ilgili olmamasıdır. Büyük olasılıkla, insan yaşamının önemine ilişkin bütünleşik bir ahlaki ve metafiziksel açıklamaya varacaklar. Bundan şu sonuç çıkıyor ki, annemle babamın dini görüşlerine katılmam, onlarla olan ilişkim açısından, onların örneğin elektronların doğası hakkındaki görüşlerine katılmamdan daha derin bir anlam taşıyor. Çünkü onların dini görüşlerini benimseyerek, dolaylı olarak hayatlarının anlamına dair anlayışlarını doğrulamış oluyorum. Tersine, onların hayatlarını anlamlandırdıkları dini şemayı inkar etmek, onların kendilerine ve çabalarına dair anlayışlarının yanlış olduğunu ve büyük olasılıkla oldukça temel bir şekilde yanlış olduğunu varsaymak olacaktır; ve onların kendilerini anlamaları hakkında böyle bir görüşe sahip olmakla, aramızdaki güven ilişkisinin potansiyel derinliğine önemli bir sınır koymuş olurum, ancak (düzgün şekilde kurulmuş bir ilişkide) bir güven ilişkisinin tüm olasılığını dışlamam.

O halde, kişinin ebeveynlerinin veya daha genel olarak yakın çevresinin dini görüşlerini benimsemeye istekli olmasının, katılım için bir ön koşul yapılmaması gerektiğini öneriyorum.

Dünyanın iyiliğine güvenmek 127

karşılık gelen güven ilişkileri. Bu bağlamda, dini inanç durumu daha önce tartıştığımız durumla yalnızca kısmi bir benzetme sunmaktadır: Birinin iyi karakterine inanmak, onunla herhangi bir güven ilişkisi kurmanın gerçek bir önkoşulu, o kişinin dini inançlarını paylaşmaktan çok daha açıktır. Öyle bile olsa, önemli başkalarının dini bakış açısını benimseme isteği, bir güven ilişkisinin dayanıklılığıyla, örneğin elektronların doğasına veya yarının hava durumuna veya genel olarak geleceğe ilişkin inançlarını benimseme isteğinden daha açık bir bağlantıya sahiptir. sadece ampirik bazı konularda görüşlerini paylaşıyorlar. Bu düşünceler, bir dereceye kadar (ebeveynlerimin masumiyetine inanma durumunda, tartıştığımız koşullarda olduğundan daha az, ancak yarın hava durumuyla ilgili inançlarını paylaşma durumunda olduğundan daha büyük ölçüde) şunu gösteriyor: Başkalarıyla olan güven ilişkilerimizde yapıcı bir rol oynadığı sürece, delil yokluğunda dini bir inanca sahip olmak için bir nedenimiz olabilir. Wykstra'nın belirttiği gibi, genel olarak, eğer onların lehine bir tanıklık varsa, kanıt olmadığında da inançlara sahip olmak için nedenimiz vardır; ancak ben, bu davadaki ifadenin güven ilişkisi içinde olduğumuz kişiler tarafından sağlandığı ve delil yokluğunda dini inançlara sahip olmak için özellikle iyi bir nedene sahip olabileceğimizi öne sürüyorum. Dini inançlar bu ilişkilerin sürdürülmesine yapıcı bir şekilde katkıda bulunabilir. Bu şekilde, güven ­ilişkisi hususları, dini inancın genel gerekçelendirilmesine kanıtsal olmayan, epistemik olmayan bir şekilde katkıda bulunabilir.

Örneğin, dikkatli bir araştırmadan sonra, teizm ile onun alternatiflerinin her biri arasında epistemik bir eşitlik durumunun bulunduğunu bulduğumu varsayalım. ¹⁸ Özellikle, bu eşitlik durumunun, Wykstra'nın belirttiği gibi, kanıtsal olmayan bir şekilde, teistik inancı destekleyen herhangi bir tanıklığa gerekli ağırlığı verdikten sonra elde edildiğini varsayalım. ^{19 Bu durumda, eğer} teizme katılmak için sağlam güven ilişkisi nedenlerim varsa, bu nedenlerin genel olarak teist olmak için olumlu nedenlerimin olmasını sağlayacağını düşünüyorum . ­Bu dengesizliğin orta düzeyde olması koşuluyla, epistemik denge teizme (veya başka bir dini bakış açısına) karşı olduğunda güven-ilişki hususlarının da bir fark yaratabileceği tartışılabilir. Daha önce verdiğim davada, annemle babamın ciddi bir suçla itham edildiği davada, oldukça güçlü karşı delillere rağmen onların masumiyetine inanmak için güçlü nedenlerim olabilir. Ancak, belirttiğimiz gibi, dini inanç bağlamında güven-ilişki hususlarının daha az ağırlık taşıdığı görülmektedir, çünkü dini inançların benimsenmesi, kişinin güven ilişkilerine katılımının tam anlamıyla bir ön koşulu değildir. Bununla birlikte, bir kişiyi, onun güvenini onurlandırmak adına, orta dereceli karşı kanıtlara rağmen dini bir inancı benimsediği için övme eğiliminde olacağımızı düşünüyorum.

128 Ahlaki bağlılık

ilişki taahhütleri; ve bu anlamda onun inancının haklı olduğunu düşünürüz. Ama yine benim geliştirdiğim hesaba göre, bu şartlarda kimsenin inancı benimsemeye mecbur kalması söz konusu olamaz.

Eğer güven ilişkilerime katkıda bulunmaları koşuluyla, ılımlı karşı delillere rağmen dini inançlara sahip olmamın haklı olduğu görüşünü benimsersek, o zaman bu yaklaşımın bir başka açıdan James'inkinden daha radikal olduğu ortaya çıkabilir. Daha önce de belirttiğim gibi, güven-ilişki yaklaşımı, entelektüel araştırmanın prensipte konuyu karara bağlayabildiği durumlarda bile pragmatik değerlendirmelere bir rol vermesi açısından James'in yaklaşımından daha radikaldir; James'in, dini inancın bir dereceye kadar epistemik olarak dezavantajlı olduğu durumu değil, dini hipotez ile onun alternatifi arasında epistemik eşitliğin olduğu durumu göz önünde bulundurduğu kadarıyla, James'inkinden daha radikal olduğu da kanıtlanabilir.

Eğer bu gözlemler konuya uygunsa, dini inancın gerekçelendirilmesine ilişkin standart felsefi tartışmaların, dini inançların tipik olarak oluşturulduğu zengin kişilerarası bağlamdan soyutlamanın yanlış olduğunu ileri sürmektedirler. Eğer durum böyleyse, o zaman doğal bir teoloji inşa ederken dikkatimizi 1'den 4'e kadar olan Bölümlerde tartıştığımız türden teorik düşüncelerle sınırlamamalıyız. Ayrıca, bir kişiyi çevreleyen güven ilişkileri ağını da hesaba katmalıyız. Elbette teorik değerlendirmeler prensipte tüm insanları aynı şekilde ilgilendirirken, güven-ilişki değerlendirmelerinin önemi, içinde bulundukları topluluk ortamının niteliğine bağlı olarak kişiden kişiye değişecektir; dolayısıyla bu noktada dini inancın gerekçelendirilmesi tamamıyla bireysel bir konu haline gelecek ve her kişinin içinde bulunduğu koşulların özelliklerinin dikkate alınması gerekecektir.

Bu gözlemler Wittgenstein'ın bir yorumunu akla getiriyor. Wittgenstein din üzerine derslerinde şöyle diyor:

Eğer bir tanrının veya Tanrının varlığına ilişkin bir soru ortaya çıkarsa, bu, şimdiye kadar duyduğum herhangi bir kişinin veya nesnenin varlığından tamamen farklı bir rol oynar. Varlığa inanıldığını , inanılmaması durumunda bunun kötü bir şey olarak görüldüğünü söylemek gerekiyordu . Normalde bir şeyin varlığına inanmasaydım kimse bunda bir yanlışlık olduğunu düşünmezdi. ,. ²⁰

Açıkçası, bu açıklamalarda Wittgenstein dini inancın sosyal bağlamıyla ilgilenmekte ve kişinin suçlanabileceğini veya övülebileceğini belirtmektedir.

Dünyanın iyiliğine güvenmek 129

ampirik inanç meselelerinde uygun olmayacak derecede kişinin dini inançları için. Övgü ve suçlamanın burada gerçekten geçerli olduğunu, yalnızca dini inançların doğası gereği ahlaki veya değerlendirici bir karaktere sahip olması nedeniyle değil, aynı zamanda bu tür inançların kabulü veya reddedilmesinin başkalarıyla olan güven ilişkilerimizi sürdürmede veya zedelemede pekâlâ bir rol oynayabileceği için de geçerli olduğunu düşünüyorum. Yani bu tür inançlar, toplum hayatı için taşıdığı önemden dolayı övgüye ve yergiye konu olur.

Elbette Aydınlanma ruhuna uygun olarak dini inancın sosyal boyutundan da rahatsızlık duyabiliriz. Eğer topluluğa dini inancın aşılanması konusunda bu tür bir rol verilirse, o zaman dini bir geleneğin baskıcı veya hurafelerin kaynağı haline gelebileceğini hissedebiliriz. Bu bakış açısına göre güven ilişkisi hususlarının bir kişiyi dini bir inanca sahip olmaya zorlayamayacağını belirterek, umarım yaklaşımımın bu şekilde yorumlanmasına karşı kendimi korumuşumdur . ­Üstelik, dini bağlamda güven ilişkisi hususlarının karşılaştırmalı zayıflığı göz önüne alındığında, kanıt ve argümanların dini inancın gerekçelendirilmesinde önemli bir rol oynayacağı kesindir. Kanıtların dini inanca şiddetle karşı çıktığı görüldüğünde, psikolojik bir gerçek olarak, güven ilişkisi hususlarının dini inançların benimsenmesini çekici bir olasılık haline getirmek için yeterli ağırlığı taşıması pek olası değildir; hatta bunun dünyada canlı bir olasılık olduğu varsayılır. bu koşullar. Özetle, benim tezim, bir kişinin, epistemik eşitlik durumu (ya da belki de orta derecede epistemik dezavantaj) göz önüne alındığında, eğer inanç güven içinde olduğu birinden alınmışsa, bir dini inancı kabul etmek için genel olarak iyi bir nedene sahip olabileceğidir. inancın benimsenmesi bu ilişkinin sürdürülmesine yardımcı olacaksa.

Bu iddiaya kısaca bir itiraz daha belirtmek istiyorum. Şöyle denebilir: Sizin ileri sürdüğünüzün aksine, güven ilişkisi içinde olduğumuz kişilerin bize söylediklerine şüpheyle yaklaşmak için özel nedenlerimiz var. Çünkü bu tür ilişkilerde, duygusal katılımımızın ilgili kanıtları okumamızı çarpıtmasına izin verme riski vardır. Bu övülecek değil, üzüntü duyulacak bir durum; anlaşılır da olsa bir zayıflığı yansıtıyor. Bu tür vakalarda kanıtları değerlendirirken dikkatli olmamız gerektiğine katılıyorum çünkü burada kendini kandırma riski normalde olduğundan daha fazladır. Ancak kanıtın gerçekte ne olduğuna karar vermek başka bir şey, (iradenin bir rolü olduğu durumlarda) yanıt olarak hangi inancın benimseneceğine karar vermek başka bir şeydir. Benim önerim, güven-ilişki hususlarının delilleri okumamızı şekillendirmesi gerektiği değildir; sadece bu hususların, delillerin ışığında hangi inanca sahip olacağımızı belirlerken oynayacak meşru bir role sahip olabileceği yönündedir.

130 Ahlaki bağlılık

Böyle bir yaklaşımın kendini kandırma veya yerleşik gerçeklerden kaçınma anlamına gelmesi gerekmez.

Şu ana kadar yaptığımız tartışmada, William James'in 'İnanma İradesi' adlı makalesinde onayladığı sonuca benzer bir sonuca alternatif bir yol sundum. James gibi ben de bir kişinin delilsel (ve daha genel olarak epistemik) bir eşitlik durumunda dini bir inanca sahip olmasının haklı olabileceğini öne sürdüm. Bu durumu, güven ilişkileri bağlamında ortaya çıkan inançların ahlaki gerekçelerine özellikle atıfta bulunarak yaptım. Bu tartışma, bir dini inancın benimsenmesinden ne gibi faydalar elde edilebileceğini açıkladığı ölçüde James'in argümanının detaylandırılmış hali olarak görülebilir; bu şekilde dini seçeneğin 'önemli' olduğu iddiasına bir miktar içerik kazandırıyor. Ancak benim sunduğum durum, James'in başvurduğu özel aygıta bağlı değil gibi görünüyor ve benim görüşüme göre, bu aygıt olmadan daha açık bir şekilde ifade edilmiştir. Bu sadece diğer bağlamlarda güven ilişkisi hususlarını benimsediğimiz rolden genelleme meselesidir.

Şu soruyla başladık: Doğal teologun makul bir şekilde hangi ispat yükümlülüğü altındadır? Teist topluluklarda yetişen bazı insanlar için bu yükün her halükarda diğer alanlardaki (doğa bilimleri gibi) kadar külfetli olmadığı sonucuna varıyorum. Eğer birisinin teistik inançlara (veya başka türden dini inançlara) sahip olmak için iyi güven-ilişkisi nedenleri varsa, o zaman bu inançların yeterince haklı olduğunu düşünüyorum, ancak epistemik değerlendirmelerin onların aleyhine olmaması (veya sadece orta derecede aleyhine olması) şartıyla. Bu, 1'den 4'e kadar olan Bölümlerde tartıştığımız şekilde, doğal teologların karşılayabileceği bir ispat yüküdür. Yani burada, bu kitabın ilk bölümündeki teorik tartışmamızı daha geniş bir bağlama yerleştirmenin bir yolu var. Teistik inancın rasyonel olup olmadığı sorusuna bu teorik yaklaşımı bir tür pragmatik çözüme kavuşturacak şekilde. Bu bölümün geri kalanında, güven-ilişki hususlarının dini inançla ilgisini oldukça farklı bir perspektiften inceleyeceğim. Bu kez aktardığım düşünceler, yetiştirilme tarzları veya toplum ortamları ne olursa olsun, genel olarak insanları ilgilendirecek.

Bir güven ilişkisi olarak Tanrı ile ilişki

Şu ana kadar, dini inançların diğer insanlarla olan güven ilişkilerimize katkıda bulunması ölçüsünde, güven ilişkisi hususlarının dini inancın gerekçelendirilmesiyle ilgisiyle ilgilendim. Şimdi güven ilişkisini uygulamaya çalışacağım

Dünyanın iyiliğine güvenmek 131

yeni bir şekilde örnek. Bu kez insanlar arasındaki ilişkilerden değil, insan ile Tanrı arasında potansiyel olarak kurulduğu söylenen güven ilişkisinden hareketle tartışacağım. Doğal teolojik gerekçelerle gerekçelendirilebilecek türden daha genel bir teizmle ilgili olarak benzer değerlendirmelerin getirilip getirilemeyeceğini incelemeden önce, özellikle Hıristiyan teizmi hakkında bazı açıklamalar yaparak başlayacağım.

Hıristiyan bağlamında, insan ile Tanrı arasındaki ilişkinin, insanlar arasındaki güven ilişkilerine benzetme yoluyla anlaşılabileceği yeterince açıktır. Bu özellikle doğrudur çünkü Hıristiyanlar Tanrı'yla olan ilişkilerini yalnızca kişiler arası anlamda değil, daha kesin olarak küçük bir çocuk ile ebeveyni arasındaki güven ilişkisine benzeterek görürler. Sonuç olarak, Hıristiyan inancının genellikle yalnızca belirli amaçlara sahip bir Tanrı'nın var olduğu inancı olan fide'leri değil , aynı zamanda kişinin Tanrı'ya güven içinde bağlılığını , yani fiducia'yı da içerdiği söylenir . John Hick'in belirttiği gibi, fiducia 'başka bir kişiye duyulan güven veya güvenle karşılaştırılabilecek dini bir güvendir'. ²¹ Fiducia'nın , genel olarak insanlara göstermek isteyebileceğimiz güvenden ziyade, yakın, örneğin ailevi ilişkiler bağlamında ortaya çıkan güven ile daha kesin olarak karşılaştırılabileceğini ekleyebiliriz .

Tasarıma dayalı argümanı benimseyen doğal teologun, aynı türden bir çerçeveyi benimsemek için iyi bir nedeni olduğunu düşünüyorum. Tasarımdan gelen argümana göre, dünyanın kaynağı kişiseldir; burada 'kişisel'in anlamı, en azından insanların dünyanın amaçlarını veya tasarımını bir ölçüde ayırt edebildiği ölçüde, onun insan bağlamlarındaki anlamı ile ilişkilidir. ilahi kişi. Üstelik tasarım argümanına göre dünyanın kişisel kaynağı, canlıların refahıyla aktif olarak ilgilenmektedir. Eğer tasarımcı gerçekten de varlığın kişisel kaynağı olarak nitelendirilirse, yaratılmışların gelişimiyle ilgilenirse, o zaman elbette tasarımcı ve insanlar arasındaki ilişkiyi insan bağlamında ebeveyn ve çocuklar arasındaki ilişkiyle karşılaştırmak için sağlam bir temele sahip oluruz. Kısacası, eğer bir tasarımcı varsa, onunla olan ilişkimizi insan bağlamındaki güven ilişkilerine benzeterek kavramak için nedenimiz vardır.

Şimdi öyle görünebilir ki, bu gerçek (eğer Tanrı varsa, Tanrı'yla olan ilişkimiz tam anlamıyla bir güven ilişkisidir), bir Tanrı'nın var olduğu inancının gerekçelendirilmesinde hiçbir fark yaratamaz. Kesinlikle, birisiyle olan güven ilişkim bana o kişi hakkında çeşitli inançlara (güven bağlılığında varsayılan inançlar) sahip olmam için nedenler sağlayabilir; ama birisiyle olan güven ilişkim kesinlikle olamaz

132 Ahlaki bağlılık

İlk etapta onun var olduğunu varsaymam için bana nedenler söyle. Bu umutsuzca döngüsel olurdu. Hick'in yorumladığı gibi, fiducia kesinlikle fideleri varsayar. ²² (Tanrı'ya güven, elbette bir Tanrı'nın var olduğu inancını gerektirir.) Yine de, Tanrı'yla ilişkimizin tam anlamıyla bir güven ilişkisi olduğu düşüncesinin, dini inancın gerekçelendirilmesinde bir fark yaratabileceğini öne sürüyorum. ²³

Bunun neden böyle olduğunu anlamak için bir benzetmeyle başlayabiliriz. Diyelim ki eşimden olduğu iddia edilen bir mektup aldım. Ve bu mektubun, bir güven ilişkisi olarak ilişkimizin devamı açısından doğruluğu önemli olan bir iddiada bulunduğunu varsayalım. Bu durumda şunu söyleyebiliriz: Eğer yazar iddia ettiği kişiyse, o zaman onun söylediklerine inanmak için özel nedenlerim vardır. Mektubun içeriğine inanmamdaki güven-ilişki nedenim elbette mektubun eşim tarafından yazıldığını bildiğimde daha da güçlü olacaktır. Ancak, mektubun yazarının kimliği konusunda bazı belirsizlikler olsa bile, bu nedenin hâlâ bir miktar geçerli olacağını düşünüyorum.

Bu tür bir örnek, doğal teologun ilgisini çeken durumla bir paralellik göstermektedir. Tasarım argümanına bir miktar ağırlık veren doğal teolog, dünyayı, kaynağının ilahi amaçlarını açığa çıkaran bir tür iletişim olarak düşünmek için bazı nedenler olduğunu varsayar. Şimdi bu durumda da, iletişimin kaynağının gerçek kimliğinin belirsiz olduğunu varsayabiliriz (aslında bir iletişimle karşı karşıya olup olmadığımızdan emin olmayabiliriz). Bununla birlikte, mektup örneğine benzetme yapılarak, görünen iletişime inanmak için ayırt edici, ahlaki bir nedene sahip olduğumuz, bunun gerçek olduğuna dair en azından bir ihtimal olduğu ve eğer gerçekse o zaman öyle olduğu varsayılarak teşvik edilebilir. bizim ve onun kaynağı arasındaki ilişkiyi hayati derecede etkileyecektir. Çünkü eğer iletişimin kaynağı gerçekten Tanrı ise ya da varlığımızın hayırsever bir kişisel kaynağı ise, o zaman bunun doğru olduğuna inanmak için bir güven ilişkisi nedenimiz vardır. Konuyu daha somut bir şekilde ortaya koymak gerekirse, şu şekilde akıl yürütebilirim: Örneğin, dünyanın doğal güzelliğinin en iyi şekilde Tanrı'nın dünyaya yönelik ilahi takdirinin kanıtı olarak yorumlanabileceğini varsaymak için bazı nedenler olduğunu görüyorum; aynı zamanda bu yorumun (diyelim ki) muhtemel olmasının da olmamasından daha fazla olmadığını görüyorum; bu durumda, tek başına epistemik düşünceler beni bu soruda kararsız bırakabilirken, genel olarak tasarım fikrine katılmak için hala iyi bir nedenim var, çünkü bunu yaparak temel bir ahlaki ideali gerçekleştirme ihtimalim var: güven ilişkisi içinde olmam gereken birine güvenmek.

Dünyanın iyiliğine güvenmek 133

Bu oldukça karmaşık görünebilir, ancak bu tür düşüncelerin aslında birçok insanın dini bağlılığında rol oynadığını düşünüyorum. William James 'İnanma İradesi'nde böyle bir görüşe işaret ediyor. Orada bazen evrene yapabileceğimiz en büyük hizmeti yaptığımıza inanarak hissettiğimizi gözlemliyor ve bu duygunun dini inançlara sahip olma kararlılığımızla alakalı olabileceğini ima ediyor. ²⁴ Onun sözlerine yapılabilecek olası bir açıklama şu olabilir: Eğer evren kişisel olsaydı, o zaman onunla olan ilişkimiz ilk bakışta tam anlamıyla bir güven ilişkisi olurdu, tıpkı ebeveynlerimizle (metafizik kaynağımızdan ziyade biyolojik kaynağımız) olan ilişkimizin ilk bakışta olması gibi. tam anlamıyla güven veren biri; ancak bu güveni en iyi şekilde dini inançlara sahip çıkarak, yani nihai gerçekliğin iyi ve güvenilir olduğuna inanarak gösterebiliriz. Meseleyi James'in terimleriyle ifade etmek gerekirse, eğer dini inançlara sahip olmak Tanrı'ya hizmet etmenin bir yolu ise, o zaman, eğer bir Tanrı varsa, Tanrı ile olan ilişkimizin uygun olduğu göz önüne alındığında, bu tür inançlara sahip olmak için ahlaki bir nedenimiz olabilir. hizmetlerden biri.

Bu tür bir akıl yürütmenin prova edilebileceği iki ruh vardır. Birisi, büyük olasılıkla Tanrı'nın olmadığını varsayarak, tamamen pragmatik bir temelde teistik inancı benimseyebilir, ancak bir Tanrı'nın olması durumunda ortaya çıkacak iyilik uğruna sanki varmış gibi davranmayı seçebilir. (Belirli bir görevin sevgilisinden gelmediğine neredeyse kesin olarak inanan, ancak yine de, ne olur ne olmaz diye bu görevi yerine getirmeyi üstlenen birinin durumunu karşılaştırın.) Öte yandan, birisi, Dini sorunlara ilişkin epistemik değerlendirmeler genel olarak tarafsız veya bir ölçüde olumludur. Güven-ilişki hususları, böyle bir kişiyi, kendisini bu inançların hakikatine adaması anlamında dini inançlara sahip olmaya sevk edebilir (ve sadece doğru olmaları gerekiyormuş gibi davranma anlamında değil). Eğer 1'den 4'e kadar olan Bölümlerin sonuçları desteklenebilirse, o zaman kendimizi bu durumlardan ikincisinde bulduğumuzu varsaymak için bazı nedenlerimiz var; bu, yalnızca 'sanki sanki hareket etmek' inancını değil, tam anlamıyla inancı mümkün kılan bir durum. ' algı.

İşte burada, güven-ilişki hususlarının, teistik inancın ahlaki gerekçelendirilmesinde fark yaratabileceği bir yol var. Konuyu kısaca açıklamak gerekirse, birisi teist olmakla Tanrı'ya bir hizmette bulunduğunu ve eğer gerçekten bir Tanrı varsa, böyle bir hizmeti yerine getirmek için ahlaki bir nedeni olduğunu düşünebilir. Bu durumda ortaya çıkan inanç 'mış gibi davranmak' türünden bir inançtan daha fazlası olacaksa, bu ahlaki argüman yine de epistemik değerlendirmelere bağlı olacaktır, ancak yine de bu düşüncelerin her iki tarafta da eşit derecede dengeli olduğunu göstermek yeterli olabilir. sorunun. Bu tür bir gerekçenin yalnızca aşağıdaki biçimler için geçerli olacağını unutmayın:

134 Ahlaki bağlılık

Nihai gerçekliği kişisel terimlerle tasavvur eden dini inanç. Ve bu durum, bu gerçeklikle olan ilişkimizi örneğin çocuk-ebeveyn ilişkisi üzerinden modelleyen inançlara en güçlü şekilde uygulanacaktır. Buna karşılık, başlangıç noktası olarak insanlar arasındaki güven ilişkilerini alan, sunduğum ilk tür argüman, tüm dini inanç biçimleriyle eşit derecede alakalı olacaktır. Aslında bu aynı zamanda ateizmin ahlaki açıdan zengin biçimleri için de geçerli olacaktır.

Bu tür bir argümanın, vahyedilmiş dinin meşrulaştırılmasıyla açıkça bir bağlantısı vardır. Genel olarak doğal teoloji, vahyedilmiş teolojiye bir tür önsöz sağlayabilir. Örneğin, eğer bir Tanrı'nın var olduğu fikrine yönelik bir miktar ağırlıkta epistemik bir argüman varsa, o zaman bu argüman, mucize iddialarının akla yatkınlığı konusundaki değerlendirmemizde bir fark yaratmalıdır; bu da, daha sonra, Tanrı'nın varlığına dair anlayışımızda bir fark yaratabilir. Vahyedilmiş bir dinin öne sürdüğü çeşitli diğer kavramların akla yatkınlığı. ²⁵ İncelediğimiz ahlaki mülahazalar, eğer vahyedilmiş bir gelenek kendisini, güven içinde uygun şekilde ilişki kurduğumuz biri tarafından güven içinde verilen bir açıklama olarak temsil ediyorsa, bu tür epistemik argümanı destekleyebilir. Bu durumda vahiyde ileri sürülen iddiaları benimsemek için belirgin bir ahlaki gerekçeye sahip olacağız; ve bu sebep, epistemik değerlendirmelerin tek başına kararsız olduğu durumlarda, yargılamayı basitçe askıya almak yerine, bu iddiaları onaylamak için bize iyi bir temel verebilir.

inançlar için epistemik durumu 'tamamlayabilecek' ve böylece inançları genel olarak makul kılabilecek ahlaki bir durum sağlayabileceğini savunuyorum . Şimdi bu tür bir gerekçelendirmenin belirli bir örneğine kısaca bakmak istiyorum. Dünyanın aşkın, kişisel bir kaynaktan türediğini düşünmek için epistemik gerekçeler olduğunu varsayalım. Ve epistemik düşüncelerin bu kaynağın iyi olup olmadığı konusunda tarafsız olduğunu varsayalım. Şimdi, bir kez daha, metafizik kaynağımızla olan ilişkimizin ilk bakışta tam anlamıyla bir güven ilişkisi olduğunu varsayabiliriz. Eğer durum böyleyse, o zaman ele aldığımız durumda epistemik düşünceler, kişiyi dünyanın aşkın bir kişisel kaynağa sahip olduğu fikrine kadar götürebilir ve güven ilişkisi değerlendirmeleri de onu bu kaynağın tam anlamıyla bir kişisel kaynak olarak kabul edildiği düşüncesine taşıyabilir. Güvenilirdir; yine epistemik değerlendirmelerin aksini düşünmek için olumlu bir neden sağlamadığını varsayarsak. ²⁶

Bazı doğal teolojik argümanlar, bu kaynağın iyiliğini ve güvenilirliğini aynı zamanda tesis etmeye çalışmadan, dünyanın kaynağının kişisel olduğunu gösterme iddiasında olduğundan, bu olasılığı belirtmekte fayda var. ²⁷ Ancak doğal teolojik

Dünyanın iyiliğine güvenmek 135

Kullandığım argüman bu şekilde bu kadar kolay ilerleyemez. Çünkü tasarım argümanı, dünyanın kişisel bir kaynağı olup olmadığı ve bu kaynağın iyi olup olmadığı sorularını birleştirme eğilimindedir: Kaynağının hem kişisel hem de iyi olduğunu düşünmemize yol açan şey, dünyanın iyiliğidir. Dolayısıyla eğer tasarım argümanı güven ilişkisi hususlarından faydalanacaksa, bu en açık şekilde argümanın görevinin dünyanın kaynağının hem kişisel hem de iyi olduğu düşüncesi için epistemik bir iddia oluşturmak olduğu varsayılarak yapılır; Bu tür epistemik bir durum göz önüne alındığında, güven ilişkisi hususları, tartıştığımız şekilde inancın daha ileri bir ahlaki gerekçesini sağlayabilir.

Güven-ilişki hususlarının rolüne yapılan bu vurgunun, dini inancın yaşanmış karakterini yansıttığını ileri sürüyorum. Örneğin, dini inançların ampirik çürütmeye karşı dayanıklı olduğu sıklıkla belirtilir: öyle görünüyor ki inançlılar, inançlarını ampirik araştırmalarımızın sonucuna bağlı olarak geçici olarak savunulacak salt hipotezler olarak ele almıyorlar. Bunun çeşitli açıklamaları var. Tartışmamızın ardından şu açıklamayı sunabiliriz: ampirik inançlarla karşılaştırıldığında dini inançların benimsenmesindeki kararlılık, inananın ahlaki (ve sadece ampirik değil) nedenlerden dolayı güvenin, bilginin kaynağına uygun bir yanıt teşkil ettiği yönündeki duygusunu yansıtır. dünya. Aynı şekilde, insan bağlamındaki güven ilişkilerinde, bir güven ilişkisine girdiğimizde, diğer kişinin güvenilirliğini kanıtsal incelemeye tabi tutmaktan kaçınmak için iyi bir nedenimiz olacaktır (çünkü bunu yapmak, kendimizi bir güven ilişkisi olarak ilişkinin dışında). Üstelik, ilk etapta epistemik olmayan nedenlerden dolayı bir güven ilişkisine girmek için iyi bir nedenimiz olabilir; örneğin söz konusu kişi, varlığımızın kaynağı olması nedeniyle bizimle güven içinde doğru bir şekilde ilişki kuruyorsa. Bu şekilde, güven ilişkisi hususları, dini inanç için zorlayıcı epistemik temellerin göreceli yokluğuna rağmen, inananların din meselelerinde göreceli bir kesinlik ile kendilerini adama konusundaki paradoksal istekliliğini açıklamaya yardımcı olabilir. Wittgenstein yine dini ve ampirik inanç arasındaki bu tür farklılığa dikkat çekiyor. Dolayısıyla eğer biri bana tepemde bir Alman uçağı olduğuna inanıp inanmadığımı sorarsa oldukça mantıklı bir şekilde şu cevabı verebileceğimi belirtiyor: 'Muhtemelen, emin değilim.' Ancak "Kıyamet Günü'ne inanıyor musunuz?" sorusuna yanıt olarak böyle bir yanıtın hiçbir anlam ifade etmeyeceğini öne sürüyor. Bunun hiçbir anlamı olmaz çünkü olayın doğası gereği burada inanmak, bu tür şüpheleri kabul etmeyen bir inançla inanmaktır. ²⁸

Bazı yorumcuların tasarımdan ve daha genel olarak doğal teolojiden kaynaklanan argümana şu konuda itiraz ettiklerini belirtmekte fayda var:

136 Ahlaki bağlılık

dini inancı bilimsel bir hipoteze benzer şekilde temsil ettiği gerekçesiyle: ampirik araştırmalarımızdaki gelişmeler dikkate alınarak geçici bir şekilde ele alınması gerekiyormuş gibi. ²⁹ Umarım tasarım argümanının epistemik olduğu kadar ahlaki değerlendirmelere de hitap eden ve böylece dini bağlılıkların derinden kök salmış ve duygusal açıdan yankı uyandıran karakterini gereken şekilde kabul eden daha geniş bir çerçeveye nasıl yerleştirilebileceğini göstermişimdir. ³⁰

3. Bölüm'de ebeveyn-çocuk ilişkisinin bir teodisenin inşası açısından nasıl önemli olabileceğini belirtmiştim. Teodise bağlamında analojinin ilgili özelliği çocuğun ebeveynlerinin amaçlarını anlayamamasıdır. Bu bölümde yine Tanrı ile ebeveyn arasındaki benzetmeye başvurdum. Ve yine, bu benzetmenin dünyanın kaynağını iyi ve güvenilir olarak görme isteğimizle alakalı olabileceğini öne sürdüm. Ancak bu durumda analojinin başka bir özelliği de konuyla ilgilidir; yani ebeveynlerle çocuklar arasındaki ilişkinin tam anlamıyla güvene dayalı olduğu gerçeği. Açıkçası, bu düşünce mantıksal olarak birincisinden bağımsızdır: Aramızda anlayış eşitsizliği olmasa bile ebeveynlerimizle ilişkimiz tam anlamıyla bir güven ilişkisidir. Ebeveyn-çocuk ilişkisi imgesinin teistik dinlerin dindarlığında bu kadar derin bir şekilde kazınmış olduğu göz önüne alındığında, bu analojinin doğal teolojiyle çok yönlü ilişkisine dikkat çekmek ilginçtir .­

Sonuçlar

Bir kişinin dini inançlarının hem diğer insanlarla hem de Tanrı ile olan ilişkilerinde güven ilişkilerine katılımına katkıda bulunabileceğini savunuyorum. Bu bağlamda, kişinin diğer insanlarla olan güven ilişkilerinin ayrılmaz bir parçası olan inançları desteklemenin genel olarak ahlaki bir durumu olduğu gibi, dini inanç için de ahlaki bir durumun bulunduğunu öne sürdüm. Bu vakanın diğer insanlarla olan güven ilişkilerimize hitap ettiği yerde, bunun nispeten basit olduğunu düşünüyorum. Tanrı'yla olası bir güven ilişkisinin bir Tanrı'nın var olduğu inancıyla ilişkisini kurmak biraz daha zordur, çünkü böyle bir girişimin döngüsel olacağına dair bir şüphe olması gerekir. Ancak bu endişenin nasıl giderilebileceğini göstermeye çalıştım.

İçsel ilgisinden başka, bu konuyu iki nedenden dolayı gündeme getirdim. İlk olarak, 1'den 4'e kadar Bölümler'de dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu iddiasının lehinde ve aleyhinde olan delillere ilişkin araştırmamızın önemini ortaya çıkarmak istedim . Bu tartışma makul ölçüde sağlam bir ilişkinin olduğu sonucuna varmıştır.

Dünyanın iyiliğine güvenmek 137

tasarım hipotezi için kanıt niteliğinde bir durum. Bu bölümün tartışması, epistemik vakanın bu şekilde okunmasının, güven ilişkisi hususlarına izin verildiğinde tasarıma olan inancı (gerçeğe bağlılığı içeren türden) genel olarak makul kılmak için yeterli olduğunu ileri sürmektedir. ­Bu ahlaki durum, tasarım için, kanıtsal değerlendirmelerin gücüyle ilgili kesin bir fikir birliğine bağlı olmayan kapsayıcı bir argüman sunmamıza olanak tanır. Bu konulardaki tipik görüş alışverişleri, bu tür herhangi bir delil niteliğindeki davanın gücüne ilişkin anlaşmazlığın muhtemelen derinlere yerleşmiş olduğunu göstermektedir. (Yine, bu sonucun doğal teolojik gerekçelerle de bir şekilde tahmin edilebilir olduğunu öne sürüyorum.) Bu koşullar altında, doğal bir teolojinin, herkesin vicdanıyla bunu yapması gerektiğini varsaymadan, delil niteliğindeki dava üzerine yapıcı bir şekilde inşa etmenin bir yolunu sunması açıkça önemlidir. tamamen ikna edici buluyorum. Bu bölümün temel kaygısı, delil niteliğindeki hususların önemini ortaya çıkarmanın bu tür bir yolunu sağlamak olmuştur.

Bununla ilgili ikinci amacım, dini inancın gerekçelendirilmesinde kanıtsal olmayan faktörlerin yerini gerektiği gibi kabul etmekti. Bunu, her şeyden önce, dini inançların aktarılmasında toplulukların rolü hakkında yorum yaparak ve ikinci olarak, eğer bir Tanrı varsa, Tanrı ile ilişkinin tam anlamıyla bir güven ilişkisi olduğuna dikkat çekerek yaptım. İnsanların dini inançları ile topluluklarının inançları arasında yüksek bir korelasyon olduğu sürece, dini bağlılığın bu özelliklerinin, dini inancın oluşumuna ilişkin herhangi bir psikolojik açıklamada belirli bir önceliğe sahip olması gerektiği genel olarak kabul edilecektir. Bir kişinin dini inancı, inancın şeylerin nihai doğasına güvenmenin bir önkoşulu olduğu anlamında temellendirildiği ölçüde. Dini inancın bu özelliklerinin aynı zamanda epistemik nedenlerden ziyade ahlaki nedenlerden dolayı (sadece psikolojik kökenleriyle değil) gerekçelendirilmesiyle de alakalı olduğunu göstermeye çalıştım. Açıkçası, bu yaklaşım, dini inancın doğasını ve rasyonelliğini şekillendirmede değerlendirici taahhütlerin rolüne ilişkin çalışmamıza ilave bir katkı sunmaktadır.

varoluş nedeni olduğu inancının gerekçesine ilişkin tartışmamı tamamlıyor . Genel olarak (epistemik ve ahlaki hususlara gereken ağırlık verildiğinde) teistik inanç (ya da daha doğrusu tasarıma olan inanç) için yeterli bir gerekçenin bulunduğunu göstermeye çalıştım; ancak bu durumun gücü kişiden kişiye değişecektir. pek çok kişi için kesinlikle ilgi çekici olması muhtemel değildir. Bunların hepsi böyleyse geriye kalan

138 Ahlaki bağlılık

Bu kitabın bölümlerinin bir miktar ilgi uyandıracağını umuyorum. Teistik inancın makul olduğunu kabul edersek, Tanrı'yı nasıl tasavvur etmeliyiz? Benim benimsediğim yaklaşım, Tanrı'nın kişisel ve ilahi olduğunu düşünmeye adanmıştır. Ancak bu fikirleri, Tanrı'nın doğasına ve Tanrı'nın dünyayla ilişkisine ilişkin kapsamlı bir teori dahilinde geliştirmenin çeşitli yolları vardır. Tanrı'yı nasıl tasavvur etmemiz gerektiğine ilişkin bu kavramsal mesele, son zamanlarda dini inancın azalmasının, dinin iddialarının mantıksız olduğu (tam olarak doğru olmadığı) anlamına gelmediği sürece, özel bir çağdaş öneme sahiptir. örneğin kanıtlara dayalı), daha ziyade bunların gerçekten önemli olmadığı duygusu. Ben, dine yönelik temel çağdaş meydan okumayı oluşturan şeyin, dini inanca yönelik meşruiyet konusundaki şaşkınlıktan ziyade, ona karşı kayıtsızlık olduğunu öne sürüyorum. Bu ilk beş bölümde, dini inançların, değerlendirme açısından zengin çeşitli kanıtsal ve ahlaki değerlendirmelere nasıl dayandırılabileceğini göstermeye çalıştım; ve dini inançların neden önemli olması gerektiği sorusunu bu ölçüde zaten ele aldım. Ancak bu sorunun daha fazla tartışılması 'Tanrı'dan ne anlamamız gerektiğinin incelenmesini gerektirecektir; Çünkü çağdaş dine yabancılaşmanın kökleri genellikle Tanrı'nın geleneksel temsillerine duyulan büyünün bozulmasından kaynaklanmaktadır. Bu kitabın sonuç bölümünde dünyanın iyiliği ile Tanrı kavramı arasında bir bağlantı kurmaya çalışacağım.

Bölüm IV

Dünyanın iyiliği ve Tanrı kavramı

6  İbadet ve Tanrı kavramı

giriiş

Bu kitabın I. ve II. Bölümlerinde, dünyanın iyiliğini, onun varoluş nedeni olarak düşünmek için gerekçelerin bulunduğunu savundum. Bölüm III'te, bu iddiayı destekleyen delil niteliğindeki deliller kesin olmaktan uzak olsa bile, güven ilişkisi hususları ışığında gerçekliğin temel iyiliğine olan güvenin meşru kaldığını savundum. Şu ana kadarki argüman, Tanrı'nın içkin doğasından ziyade dünyaya ve onun iyiliğine daha fazla önem vermiştir. Bu uygun görünüyor: Durumun doğası gereği, yalnızca akıl temelinde Tanrı'nın iç dinamikleri veya yapısı hakkında çok fazla fikir sahibi olmayı beklememeliyiz. Kısım III'teki durum, Tanrı'nın en azından kişisel bir varlık kaynağı olduğunu varsayar. ¹ Ve I. ve II. Kısımların argümanı Tanrı'nın lütufkâr olduğunu varsayar. Ancak bu asgari iddiaların ötesinde Tanrı'nın doğası hakkında çok az şey söyledim.

Bu son kısımda, Bölüm I III'ün minimal teizmini genişletmeye çalışacağım ­. Bunu yapmanın birkaç nedeni var. Her şeyden önce, çağdaş dünyada teizme yönelik temel zorluğun, dini inancın kanıtsal olarak yeterince desteklenmediği duygusundan çok, onun herhangi bir varoluşsal sonucunun eksik olduğu duygusu olduğunu öne sürüyorum. Ve bu duygunun kökleri, geleneksel olarak bir çekim odağı olarak tasvir edilen Tanrı'yı bulmadaki başarısızlıktan kaynaklanmaktadır. ² Bu kitabın önceki bölümleri bu zorlukla ilk kez ilgilenmeyi sunuyor. Örneğin, tasarımdan kaynaklanan argümanı, dünyanın değerlendirme açısından zengin bir takdirine dayandırmaya çalıştım. Ve kısmen cemaatçilik ve güven ilişkisi açısından dini bağlılığın amacını anlamaya çalıştım. Ancak kitabın bu son bölümünde, ilahi doğanın dünyanın çekiciliğini nasıl yansıtabileceğine dair bir şeyler söyleyerek bu durumu daha da ileri götürmek istiyorum. Açıkçası bu, bu çalışmanın temel temasının bir uzantısını temsil ediyor: doğal teolojinin temeli olarak dünyanın iyiliği.

142 İyilik ve Tanrı Kavramı

Daha önceki tartışmamıza Tanrı kavramına ilişkin bir tartışmayı eklememizin bir nedeni daha var. Tasarıma dayalı argümanın temel zorluğunun, Tanrı'nın dünyayı yaratmadaki faaliyetini, insanların amaçlı ve yardımsever bir şekilde hareket ettikleri zamanki faaliyetiyle karşılaştırmaya istekli olması nedeniyle, antropomorfik bir Tanrı anlayışı ortaya koyma eğilimi olduğu sıklıkla varsayılır. . Bu bölümde tasarım argümanının dini açıdan yeterli bir Tanrı anlayışıyla nasıl ilişkilendirilebileceğini göstermeye çalışacağım. Örneğin, argümanı, bazı açılardan ilahi doğanın modern bireyci açıklamalarından çok, Aquinas'ın varlığını sürdüren varoluş olarak Tanrı anlayışına daha çok şey borçlu olan bir Tanrı anlayışıyla uyumlu hale getireceğim. Önceki bölümlerde dini inancın yaşanmış karakterini doğal teoloji için bir başlangıç noktası olarak alma girişimine uygun olarak, kitabın bu sonuç bölümündeki tartışma, ibadeti ve kurtuluş kavramını anlayışımız için ilk referans noktası olarak alacaktır. ilahi doğadan.

Bu bölümde ibadetin mahiyetine ilişkin bir incelemenin Tanrı kavramının anlaşılmasını nasıl sağlayabileceğini ele alacağım. ³ Geleneksel ve yeni yazılardaki bazı standart tanrısallık modellerine bakarak başlıyorum. Tanrı kavramının tartışılması, bir tarafın Tanrı'nın değişmez ve değişmez olduğunu, diğer tarafın ise Tanrı'nın değiştiğini ve etkilenebileceğini savunduğu iki okul (her biri çeşitli yaklaşımlar içeren) arasındaki bir tartışma olarak temsil edilebilir. Dünya. Aquinas'ı ilk "klasik" yaklaşımın paradigmatik temsilcisi olarak ele alacağım. Aquinas'a göre Tanrı, kesin konuşmak gerekirse, şu veya bu türden bireysel bir şey olarak kabul edilemez; daha doğrusu, Tanrı kendisidir ya da kalıcı varoluştur. Aslında bu yaklaşım, tikelliği açıklamaya ihtiyaç duyuyormuş gibi ele alır. Dolayısıyla bir şeyin şu şekilde değil şu şekilde değiştiği, ya da şu şekilde değil şu şekilde etkilendiği ya da bu kapasiteleri içeren ancak diğerlerini içermeyen sonlu bir doğaya sahip olduğu gerçeğine dair bir açıklama aramaya davet ediliyoruz. Buna karşılık, eğer değişkenlik, geçişkenlik ve tür olarak varoluşun açıklaması nihai döngüsellikten özgür olacaksa, o zaman değişmez, geçilemez ve sonlu bir doğanın kısıtlamalarından arınmış bir gerçekliğin var olduğunu varsaymamız gerekecektir. Bu genel yaklaşım, Tanrı kavramını yönlendiren epistemolojik kaygıların çarpıcı bir örneğini sunmaktadır. Ancak şimdiki amaçlar doğrultusunda, Tanrı kavramının bu şekilde yorumlanmasının epistemolojik temelleriyle değil, yalnızca kavramın kendisiyle ilgileniyorum. ⁴

Çağdaş din felsefesinde, Tanrı'nın 'basit' olduğunu öne süren klasik açıklama büyük ölçüde yerini

İbadet ve Tanrı Kavramı 143

Tanrı'yı değişen (ve dolayısıyla zamansal olan) ve dünyadaki şeylerle yalnızca onların nedeni olarak değil, aynı zamanda çeşitli açılardan sonuçları olarak da ilişkili olan bireysel bir kişi olarak düşünmeyi tercih eden bir dizi model. ⁵ Bu gelişmenin arkasında iki tür düşünce yatmaktadır. Her şeyden önce bu modern yaklaşım, klasik görüşün iç tutarlılığına ilişkin felsefi bir kaygıyı yansıtmaktadır. Örneğin, bazı yorumcular saf varlık kavramının saçma olduğunu ileri sürmüşlerdir: tikellikten yoksun varlık fikrinin, saf tarih fikrinden daha anlamlı olmadığı iddia edilmiştir (sanki belirli olaylardan soyutlanmış bir tarih olabilirmiş gibi) ). ⁶ Ya da yine, hem dünyanın Tanrı için hiçbir fark yaratmadığını, hem de Tanrı'nın dünya hakkında bilgi sahibi olduğunu varsaymanın hiçbir anlam taşımadığı söylenmiştir. ⁷ İkinci tür bir ilgi, felsefi olmaktan çok dinseldir. Burada klasik görüşün, inananın Tanrı ile ilişkisinin kişilerarası boyutunu sağlamakta başarısız olduğu söylenmektedir. Her şeyden önce bunun nedeni kişilerarası ilişkilerin karşılıklılık gerektirmesidir: Her bir tarafın diğerini etkileyebilmesini talep ederler. ⁸ Ancak elbette duygusuz bir Tanrı böyle bir ilişkiye katılamaz.

Amacım bu iki yaklaşım arasında karar vermek değil. Bunun yerine aralarında bir çeşit orta yol çizmek istiyorum. Daha doğrusu, bireyci olarak tasarlanan bir Tanrı'nın dinsel ilgisini kurmanın, rakip görüşle daha yaygın olarak ilişkilendirilen bazı kavramların kullanımını gerektirebileceğini ileri süreceğim. Şu ana kadar ana hatlarını çizdiğim, dünyayla ilahi bir şekilde ilişki kuran aşkın bir değer kaynağı varsayan minimal teizmin, her ikisi de bu temel Tanrı kavramını onaylayan bu iki görüş arasında tarafsız olduğunu belirtmekte fayda var. Açıklayacağım gibi, aşağıdaki tartışmadan ortaya çıkan Tanrı kavramı, sıradan şeylerin iyiliğinin, Tanrı'nın benimsediği iyiliğin bir tür parçalı imajını nasıl sağladığını göstererek, teistik inancı değerlendirici taahhütlere temellendirme projemize daha fazla katkı sağlayacaktır. bütünü ve tamamı vardır.

Bireyselci modelin dini yeterliliği

Her ne kadar bu genel başlık altında çok çeşitli görüşler toplanabilirse de, 'the' bireyci yaklaşımı sunumumda Richard Swinburne'ün The Coherence of Theism ve The Existence of God adlı eserlerini referans olarak alacağım . ⁹ Bu eserlerde tasvir edilen Tanrı'nın süresi vardır ve dünyadaki yeni gelişmeleri öğrendikçe zamanla değişir. (Eril zamirine sadık kalacağım

144 İyilik ve Tanrı Kavramı

Burada, Swinburne'ün kullanımını takip ederek.) Bu, en azından bazı durumlarda, yaratıksal seçimlerin mantıksal olarak Tanrı'nın bu seçimlere ilişkin bilgisinden önce geldiği gerçeğini yansıtmaktadır. ¹⁰ Üstelik bu Tanrı, dünyada, tüm ayrıntılarıyla olmasa da genel olarak insanların anlayabileceği nedenlerle hareket eder. ¹¹ Son olarak, Swinburne'ün tasvir ettiği Tanrı mantıksal olarak olumsaldır. Güçleri ve bilgisi sınırsız olduğu sürece, böyle bir Tanrı'nın var olma olasılığı, bizim gibi nispeten "karmaşık" şeylerden daha fazladır. ¹² Demek ki Tanrı'nın doğası ile varlığı arasında bu ölçüde bir bağlantı vardır. Ancak bu bağlantı olasılıksaldır: Tanrı'nın varlığı diğer şeylerin varlığından daha muhtemel olsa da mantıksal olarak gerekli değildir. Aslında Swinburne, herhangi bir şeyin varlığının a priori 'büyük ölçüde olasılık dışı olduğu veya en azından pek olası olmadığı' görüşüne bir ölçüde sempati duyuyor. ¹³

Klasik gelenekteki yazarların, bu türden ilahi bir fail olduğu iddia edilen bir failin nedensel olarak bağımlı olması gerektiğini savunarak, metafiziksel gerekçelerle bu resme istisna yapmaları muhtemeldir. Ancak ben Swinburne'ün yaklaşımını başka bir açıdan, dini yeterliliğini de dikkate alarak incelemek istiyorum. Bu yüzden tartışmayı sürdürmek adına, Swinburne'ün ilahi doğaya ilişkin açıklamasını olduğu gibi kabul edeceğim ve onun tanımladığı türde bir varlığa, eğer varsa, ne tür bir dini önem atfedildiğini soracağım. Daha doğrusu şunu soracağım: Swinburne'ün tasvir ettiği Tanrı'nın ibadete değer olduğunu neden düşünelim? Bu soruyu ele alırken ilk başvuracağımız yer, Swinburne'ün ibadetin mantığına ilişkin kendi açıklaması olmalıdır. İbadet etmenin şöyle olduğunu yazıyor:

fiilen ve hukuken herkesin efendisi olarak kabul edilen bir kişiye saygı göstermek . Böyle bir kişi iki nedenden dolayı özel bir saygıyı hak eder. Birincisi, diğer varlıklara bağımlılığımız ne olursa olsun, onlar da ona bağımlıdır. O bizim nihai hayırseverimizdir ve öyle olmaya hakkı vardır. İkincisi, eşi benzeri olmayan bir büyüklüğe sahiptir; büyüklük saygıyı hak ediyorsa, özel bir saygıyı da hak eder. ¹⁴

Burada Allah'ın ibadet kabul etme yetkisi, insan ile Allah arasındaki benzerliğe dayanmaktadır. Daha doğrusu ibadet, onlara bağımlı olduğumuz ve onların yüceliğe ulaştıkları ölçüde diğer insanlara borçlu olduğumuz saygının sınırlayıcı bir durumu olarak temsil edilir. Bu hesabı ne yapmalıyız?

Swinburne'ün görüşüne göre ibadet, diğer insanlarla ilişkilerimizde uygun olan tutumlardan (saygı gibi) çıkarım yapılarak anlaşılabilir. Buna, ibadette müminin ibadetle hiçbir gerçek paraleli bulunmayan bir faaliyette bulunduğu şeklinde itiraz edilebilir.

İbadet ve Tanrı Kavramı 145

yaratılmış şeylerle olan ilişkilerimiz. Bu, Swinburne'ün yaklaşımında ele almak istediğim ilk zorluktur. Onun açıklaması ibadette Tanrı ile olan ilişkiyi ve insanlarla olan ilişkiyi birbirine çok yakın bir şekilde mi temsil ediyor?

İlgili bir konu da şudur. Swinburne, ibadetin, velinimetimiz olduğu sürece, hizmet borçlu olan kişiye saygı gösterilmesi olduğunu savunur. Ancak başka imgelerle tamamlanmadığı sürece bu model, Tanrı'yla ilişkinin yorucu bir iş olduğu duygusunu teşvik edebilir. Benzer şekilde, eğer bizden bir insan hayırsevere bağımlılığımızı tekrar tekrar kabul etmemiz istenseydi, o zaman bu ilişkiyi baskıcı olmasa da (velinimetimizin gerçek güce sahip olduğu durumda) kısıtlayıcı bulabilirdik. Elbette buna cevaben bunun sadece insanlarla ilişkilerimizde elde edilenlerden Tanrı ile ilişkide elde edilmesi gerekenlere ilişkin çıkarımlarda bulunmanın uygunsuzluğunu gösterdiği söylenebilir. Ancak bu yanıtın Swinburne için o kadar da hazır olmadığını düşünüyorum, çünkü o, insani durumdan tanrısal olana olumlu bir şekilde çıkarım yapmaya davet ediyor. Bazen teistik inanç, inananların iddia ettiği Tanrı'ya bağımlılığın, örneğin bir ebeveyn figürüne aşırı bağımlılığın bir kişinin tam gelişimi ile bağdaşmadığı şekilde, insanın gelişmesiyle bağdaşmadığı gerekçesiyle ahlaki nedenlerden dolayı reddedilir. (Don Cupitt'in yazıları bu tür bir yaklaşımın iyi bir örneğini sunmaktadır.) ¹⁵ Bu tür eleştirilerin, herhangi bir ilahi gerçeklikle ilişkimiz ile insanlarla ilişkimiz arasındaki önemli farklılıkları gözden kaçırma eğiliminde olduğunu düşünüyorum. Ancak Swinburne'ün yaklaşımı, Tanrı'yla olan ilişkimizi insanlarla olan ilişkimiz üzerinden modellediği ve Tanrı'ya bağımlı olduğumuzu iddia etmenin önemini vurguladığı ölçüde, kendisini bu tür bir suçlamaya açık bırakabilir.

Özetle Swinburne'ün hesabına iki soru yöneltiyorum. Öncelikle ibadetin insanlarla olan ilişkilerimizin herhangi bir yönünden çıkarım yapılarak yeterince anlaşılabileceği önerisini merak ediyorum. İkincisi, korkarım ki, özellikle borçlu-hayırsever ilişkisini model olarak seçersek, o zaman Allah'la ilişkiyi baskıcı buluruz. Saygının kısmen ibadetin içerdiği bir şey olduğunu ya da Tanrı ile ilişkinin kısmen doğru bir şekilde bir hayırseverle ilişki olarak tasarlandığını inkar etmek istemiyorum. Benim önerim, bu tür bir açıklamanın, insan bağlamında kişilerarası ilişkilerden alınan analojilere çok fazla vurgu yaptığı ve borçlu ile hayırsever arasındaki ilişkiyi özellikle konuyla alakalı olarak öne çıkardığı ölçüde yanıltıcı olduğudur.

Swinburne'ün yaklaşımını daha önce özetlediğimde, onun görüşüne göre birçok çarpıcı noktanın olduğu açıkça görülecektir.

146 İyilik ve Tanrı Kavramı

insanla tanrı arasındaki benzerlik. Dolayısıyla her ikisi de geçicidir, değişir, geleceğe dair sınırlı bilgiye sahiptir, başkalarından etkilenir vb. Bu paralelliklerin hiçbiri klasik açıklamaya dayanmıyor. Swinburne'ün görüşüne göre Tanrı ile insan arasındaki bu köklü benzerlik, onun ibadetin mantığını açıklarken ilahi doğanın farklılığına özel bir vurgu yapması gerektiğini göstermektedir. Zira ibadetin insanoğluna uygun bir tepki olmadığı açıktır (enkarnasyon düşüncesiyle ilgili zorluklar hariç). Başka bir deyişle, eğer Swinburne'ün yaklaşımını dini açıdan yeterli bulacaksak, onun tasvir ettiği Tanrı'nın, insanlardan yeterince farklı olduğuna ve her ne kadar öyle olmasalar da, onun ibadete layık olduğunu garanti edecek kadar farklı olduğuna dair bir miktar güvence aramalıyız. Ancak Swinburne'ün ibadet anlayışı, bu gibi ayırt edici özellikleri belirlemek yerine dikkatimizi, hem insanların hem de Tanrı'nın bizim velinimetimiz olabileceği ölçüde, Tanrı ile ve insanlarla olan ilişkilerimiz arasındaki benzerliklere yöneltir. Elbette Swinburne, Tanrı'nın bizim 'nihai' hayırseverimiz olduğunu ve O'nun büyüklüğünün 'eşsiz' olduğunu belirtiyor. Öyle olsa bile, ibadetin mantığına ilişkin bu açıklamanın, ilişkili olduğu nispeten antropomorfik Tanrı anlayışını akılda tutarak, Tanrı ile ilişkimiz ile yaratıklarla ilişkimiz arasındaki farka yeterli ağırlığı vermekte başarısız olduğunu hissediyorum.

Klasik teolog tüm bu bilgilerde kendi anlayışının doğrulandığını pekala bulabilir. Swinburne'ün yaklaşımındaki temel zorluğun tam olarak antropomorfik Tanrı anlayışı olduğunu düşünebilir. Böyle bir anlayış göz önüne alındığında, Swinburne'ün ibadet konusunda neyin ayırt edici olduğunu ifade edememesinin pek de şaşırtıcı olmadığı söylenebilir. Bu öneri bizi, Tanrı'yı Swinburne'ün modeli tarzında (bir birey olarak, zaman içinde var olan vb.) temsil eden herhangi bir yaklaşımın dini temellere dayalı bir tür absürde indirgeme olarak tartışmamızı daha ileri götürmeye davet ediyor. Ancak bu sonuca varmadan önce, Swinburne tarzı bir Tanrı'ya tapınmanın değeri için başka bir gerekçe sağlayıp sağlayamayacağımızı düşünmeliyiz.

her şeyin fiili ve hukuki efendisi' olarak tapınmada gösterdiğimiz saygıya layık olduğunu yazıyor . Bu bölümde, Swinburne'ün tanımladığı gibi bir Tanrı'nın, diğer varlıklarla olan ilişkisini öncelikli olarak, eğer varsa, efendilik açısından algılamayacağını, burada efendiliğin, başkalarının size bağımlı olması nedeniyle size borçlu olduğunu ima ettiğini kısaca tartışacağım. Sen. Öncelikle insanın ontolojik statüsünün nasıl olması gerektiğini araştırarak bu iddiayı kanıtlamaya çalışacağım.

İbadet ve Tanrı Kavramı 147

diğer insanlara karşı tutumlarını belirler. Temel ve türetilmiş yetenekler arasında bir ayrım yaptığımızı varsayalım. Bisiklete binme yeteneğim türetilmiş bir yetenektir: Bu, vücudumun çeşitli kısımlarını hareket ettirme yeteneği gibi diğer yeteneklerimin kullanılmasıyla kazandığım bir yetenektir. Ama açıkçası tüm yeteneklerim bu türden türetilmiş olamaz. Özellikle, kendi kendimin nedeni olmadığım için, varoluşumda ima edilen en temel yeteneklerim, kendi faaliyetlerimden türetilemez. Şu anda sahip olduğum tüm yeteneklerin türev olduğunu varsaysak bile, öncelikle türetilmiş yetenekler üretme kapasitesine sahip bir fail olarak varlığımın varsayılması gerekecektir. Bu kapasite temel olmalıdır.

Bazı yeteneklerimizin temel olduğu kabul edilirse, faaliyet kapasitemiz sonuçta 'verilmiştir'. Bu, başkalarına ne kadar fayda sağlarsak sağlayalım, onlarla ilişkimizin hiçbir zaman tam anlamıyla bir 'efendilik' ilişkisi olmadığını gösteriyor. Başkaları bu bağımlılığı doğururken bize güvenebilirken, biz de başlangıçta sahip olduğumuz temel yeteneklere bağımlıyız. Yani şunu söyleyebiliriz: Başkaları bize bağımlı olduğunda, biz sadece temel güçlerimizin doğasında olan olanakları onlarla paylaşıyoruz. Ve bu güçler bir 'armağan' olduğundan (yani bizim yapımımız olmadığından), bu paylaşımı bir itaat ilişkisinin temeli haline getirmek doğru olamaz. Elbette herkes bu tür düşüncelerin gücünü kabul etmiyor. Ancak böyle bir fikir birliğinin geçerliliği, örneğin insanların birbirleriyle alçakgönüllülükle ilişki kurması gerektiğini söyleyen geleneksel Hıristiyan öğretisinde kabul edilmiş gibi görünüyor. Bu öğreti, en azından kısmen, kendimizi lütufkar bir Tanrı'ya borçlu olduğumuz için, güç veya tahakküm açısından bize bağımlı olan insanlarla ilişkimizi değerlendirmenin bir nankörlük işareti olacağı fikrine dayanmaktadır. (Velinimetinin merhamet gösterdiği ancak hizmet arkadaşına davranışında bu örneği takip etmeyen hizmetçiyle ilgili İncil benzetmesini karşılaştırın: Matta 18:23-35.) Ben, bu öğretinin geçerliliğini koruduğunu düşünüyorum. Tanrıya inanmıyor. Çünkü Tanrı olsun ya da olmasın, varlığımın temeli olmadığım (ve olamayacağım) açıktır. Ve varlığımın temeli olmadığım sürece, o zaman bu varoluşu şükran ve alçakgönüllülükle alınacak bir 'armağan' olarak görmek için nedenlerim olacak.

Şimdi, argüman eşitliği açısından, Swinburne'ün Tanrısının aynı zamanda temel bazı güçlere sahip olması gerektiği açıktır. Ama eğer onun varlığı bizimki gibi nihai olarak 'verili' ise, o zaman bizimki gibi onun varlığı da kesinlikle şükran ve alçakgönüllülükle karşılanmalıdır. Bu da, tıpkı güç ve tabiiyetin, insan örneğinde kişiler arası ilişkileri anlamak için yanlış kategoriler olduğu gibi,

148 İyilik ve Tanrı Kavramı

'Efendilik' (bu anlamda anlaşıldığında), Swinburne'ün Tanrısının yaratıklarıyla ilişkisini anlamak için pek yararlı bir kavram değildir.

Burada başka bir ayrım yapmakta fayda var. Açıkçası, Swinburne'ün Tanrısının en temel güçleri aslında onun bir parçasıdır. Ancak bu güçler onun ne olduğunu tüketmez. Örneğin Swinburne'e göre Tanrı'nın yaratma kararı özgürlükçü anlamda özgürdür. ¹⁶ Buradan, Tanrı'nın dünya hakkındaki bilgisinin doğrudan onun başlangıçtaki temel güç stokundan kaynaklanmadığı sonucu çıkar. Dolayısıyla, böyle bir Tanrı'nın varlığında nihai olarak varsayılan temel gerçeklik ile onun ­gerçekliğini daha 'somut' bir şekilde oluşturan dünyaya bağımlı düşüncelerin ve dünyayı sürdüren niyetlerin ve etkinliklerin özel modeli arasında ayrım yapmamız gerekir. ¹⁷ Dolayısıyla Swinburne'ün Tanrısının, diğer varlıklarla olan ilişkisini 'efendilik' çerçevesinde düşünmeyeceği noktasını, daha doğrusu, dünyaya bağımlı düşüncelere sahip bir zihin olması nedeniyle bu Tanrı'nın, diğer varlıklarla olan ilişkisini anlamamak için iyi bir nedeni olduğunu söyleyerek ifade edebiliriz. kendisi temel güçlerine bağımlı olduğu sürece, tabiiyet açısından diğerleri.

Bu düşünceler, Swinburne'ün tarif ettiği Tanrı için geçerli olan ibadet mantığına ilişkin çekincelerimizi dile getirmenin başka bir yolunu sağlar. Ben, dünyanın bilgisine sahip bir zihin olarak bu Tanrı'nın bağımlı bir varlık olduğunu öne sürüyorum; ve böyle bir Tanrı'nın dünyayla, efendiliğin asimetrik bir bağımlılık ilişkisine dayanan hiyerarşik bir ilişkiyi ima ettiği 'efendisi' olarak ilişki kuracağından şüphe duymalıyız. İlginçtir ki, bu düşünceler klasik teizmin Tanrısı için geçerli değildir (ya da en azından doğrudan geçerli değildir). Çünkü klasik görüşe göre, Tanrı'da temel güçlerin temel gerçekliği ile bu gerçekliğin belirli seçimler ve faaliyetlerde gerçekleşmesi arasında bir ayrım yapmanın imkânı yoktur. Dolayısıyla, bireysel zihin olarak Tanrı'nın , temel gerçeklik olarak Tanrı'ya bağımlılık sergileyen dünya bilgisine sahip olduğu yaklaşımı konusunda hiçbir şüphe yoktur . Böyle bir Tanrı'nın temel güçlere sahip olacağı doğrudur ve bazıları bu gerçeğin tek başına bizim ele aldığımız anlamda 'efendilik' fikrini dışlamak için yeterli olduğunu düşünebilir. Ancak klasik görüşe göre bu güçler Tanrı ile özdeş olacağından bağımlılık kavramı burada aynı uygulamaya sahip olmayacaktır. Dolayısıyla bu bakımdan da klasik açıklamanın Swinburne'ün yaklaşımını kuşatan zorluklardan arınmış olduğunu varsaymak için bazı nedenler var.

İbadet ve Tanrı Kavramı 149

Bireysel modeli geliştirmek

, Summa Theologiae'de Tanrı'nın çok çeşitli yaratıklar yarattığını, böylece bir türdeki eksikliklerin diğerlerinin olumlu özellikleriyle giderilebileceğini belirtir. Bu tartışmada onu, saf varlık olarak Tanrı anlayışının sonuçlarını ortaya koyarken görüyoruz. Saf varlık olarak Tanrı, genel olarak varoluşun doğasını ifade eder. Buna karşılık, bizim gibi bireysel şeyler, varlığımızın doğasını sınırlı bir şekilde ifade eder, çünkü varlığımız sonlu bir doğa tarafından çevrelenmiştir. Bununla birlikte, Aquinas'a göre, yeterince çeşitli bireysel şeyleri bir araya getirirseniz, o zaman kısmi ve parçalı da olsa, varlığın doğasının bir temsili sonuçta elde edilecektir. Aquinas'a göre Tanrı'nın yaratılışta yaptığı budur. Böylece şunu yazıyor:

Tanrı, kendi iyiliğini onlarla paylaşmak ve onlarda yeniden üretmek için birçok farklı şey yaratmayı planladı. Hiçbir canlı bunu yapamadığı için çok çeşitli canlılar yaratmış, böylece birinde eksik olanı diğerinde tamamlayabilmiş; Tanrı'nın bir bütün olarak ve birlikte sahip olduğu iyiliği yaratıklar birçok farklı şekilde paylaşırlar. Ve tüm evren bu iyiliği herhangi bir canlıdan daha iyi paylaşır ve ifade eder. ¹⁸

Bu sözler, eğer Thomas saf varlık olarak Tanrı doktrininin savunulamaz olduğuna ikna olmuş olsaydı, o zaman Swinburne tarzı bir Tanrı yerine dini saygının uygun nesnesi olarak bir bütün olarak kozmosu seçeceği anlamına gelebilir. Çünkü burada ifade edilen düşünce, hiçbir bireysel şeyin (hatta Swinburne tarafından tarif edilen türde bir bireyin bile) varlığın doğasını, farklı türden bireylerin bütünlüğü kadar tam olarak yakalayamayacağıdır. Bununla birlikte, bu düşünceyi sürdürmek yerine, bu pasajın aslında Swinburne'ün Tanrısının dini önemini ortaya çıkarmanın bir yolunu sunduğunu, hatta onun Tanrı modeli ile Aquinas'ın Tanrı modeli arasındaki farkları hesaba katarak tartışacağım.

Az önce alıntıladığım metin, diğer şeylerin yanı sıra, ilahi olan her şeyin genel olarak varoluşun doğasının bütünsel bir özetini sunması gerektiğini ima etmektedir. Bu anlayışa göre, sonuçta, Swinburne'ün Tanrısını dini ilginin uygun bir alıcısı olarak görmek için iyi bir neden olduğunu düşünüyorum. Çünkü dünyanın kaynağı ve dünya hakkında mükemmel bilgiye sahip olan biri olarak Swinburne'ün Tanrısı, genel olarak varoluşun doğasını bütüncül bir şekilde ifade eder. Swinburne'ün Tanrısının tanrısallık iddiasının yalnızca onun bu özetleyici rolü oynama becerisine dayanabileceğini öne sürmek istemiyorum. (Diyelim ki bunu yapabildik

150 İyilik ve Tanrı Kavramı

her gerçeği bütünsel bir şekilde bir kitaba kaydedin; öyle olsa bile, kitabın ilahi olarak kabul edilme iddiası olmayacaktır.) Bunun yerine, Swinburne'ün Tanrısının, varoluşun doğasını bütünleşik ve nedensel olarak etkili bir şekilde ifade ettiği ölçüde, yani kaynak olarak rolünü ifade ettiği sürece, tam olarak ilahi kabul edildiğini varsayabiliriz . Dünyanın Varlığı, onun yalnızca yaratılmış şeylerin doğasını özetlediğini değil, aynı zamanda onları nedenleri olarak kendi içinde barındırdığını da söylememize olanak tanır.

Bu açıklama, Aquinas'ın, ilahi bir gerçekliğin genel olarak varoluşun doğasının üniter bir ifadesini sağlayacağı yönündeki önerisiyle bir tür paralellik sunsa da, bunun Swinburne'ün Tanrısının uygun bir ibadet nesnesi olduğu görüşünü ilerletmeye nasıl yardımcı olduğunu merak edebiliriz. Bu genel yaklaşımı benimseyerek, Swinburne'ün açıklamasının temelini oluşturanlardan dini açıdan daha zengin olan, dünyaya yönelik insani tepkilerden yararlanabileceğimizi belirterek bu soruya bir başlangıç yapabiliriz. (Swinburne'ün tartışmasında borçlu-hayırsever ilişkisinin yanı sıra saygı kavramına da başvurduğunu hatırlayın.)

Örneğin, insanlar çoğu zaman nesnelerin varlığına karşı hayret ve hayretlerini dile getirirler. Şimdi, eğer Swinburne'ün tarif ettiği türden bir Tanrı varsa, bence bu hayret ve dehşetin asıl nesnesi odur. Çünkü dünyanın varoluşu karşısında duyduğumuz hayret duygusu, tam anlamıyla, tüm diğer şeylerin varlığını kapsayan ilkel varlığa karşı duyulan bir hayret duygusudur. Tanrı'nın, varoluşun bütününü kendi içinde barındırdığı ölçüde, haklı olarak hayret ve huşu nesnesi olduğunu kabul edersek, o zaman bu ibadet anlayışını sunabiliriz: İbadette, müminin hayret ve hürmetle kabul ettiğini söyleyebiliriz. Son derece değerli bir gerçeklik, çünkü nedensel bir bakış açısından diğer tüm şeylerin varlığını kendi içinde barındırıyor. Bu görüşe göre, O'nun ibadete layık olmasının temelini oluşturan, varoluşun doğasının nedensel olarak etkili bir özeti olarak Tanrı'nın rolüdür. Bu da, Swinburne'ün Tanrısının, onun ibadete değer olduğu iddiasını destekleyen şeyin, saf varlık olarak Thomist Tanrı anlayışına bazı benzerlikler sunma yeteneği olduğunu akla getiriyor.

Elbette Swinburne'e göre, yaratıksal varoluşun yanı sıra ilahi varoluş da mantıksal olarak olumsaldır. Bu, Swinburne'ün yaklaşımı çerçevesinde, Tanrı'yı yalnızca diğer şeylerin varlığını kendi içinde barındırdığı ölçüde değil, aynı zamanda var olduğu ölçüde de bir merak nesnesi olarak düşünmemiz gerektiğini düşündürebilir. Bana öyle geliyor ki Swinburne'ün Tanrısının olumsallığı, sunduğum ibadet mantığı açısından hiçbir zorluk teşkil etmiyor. Bu bakımdan mümin, ibadette, dikkatini varlık harikasının ilkel olarak ifade edildiği gerçekliğe odaklayarak, eşyanın varlığını kutlar.

İbadet ve Tanrı Kavramı 151

Ve Tanrı'nın varlığı mantıksal olarak olumsal olarak ele alınsın ya da alınmasın, bu gerçeklik Tanrı olacaktır. Bu nedenle, mantıksal olarak olumsal olan hiçbir varlığın ibadete uygun bir nesne olamayacağını düşünen filozoflarla Swinburne'e katılmıyorum.

Bu tür değerlendirmelerin ibadetin doğasına dair kapsamlı bir açıklama sağladığını iddia etmiyorum. Kuşkusuz başka değerlendirmeler de konuyla ilgilidir (birinden kısaca bahsedeceğim); ve hiç şüphe yok ki, bizzat tartıştığımız düşünceler detaylandırmaya davet ediyor. Benim iddiam yalnızca bu yaklaşımın Swinburne'ünkinden daha ümit verici bir başlangıç noktası sağladığıdır. Özellikle müminin ibadet tecrübesinin derinliğine yaklaşıyor gibi görünüyor. İbadet sırasında, inanlının kendisini temelde bir hayırsevere şükretme veya belirli bir bireyin dikkate değer büyüklüğünü övme olarak görmemesini öneriyorum. Aksine, ibadette mümin, kendisini tüm varlığın içinde bulunduğu Zat'ın huzuruna hayranlık ve hayranlık içinde yerleştirerek, kendisini varoluş harikasıyla ilişkilendirir.

Herhangi bir ibadet açıklaması için temel zorluklardan birinin, ibadetin birine uygun bir tepki olduğu, diğerine değil olduğu düşüncesini sürdürmek için insanlarla Tanrı'nın farklılık gösterdiği bazı saygılara işaret etmek olduğunu öne sürdüm. Az önce özetlediğim hesap bu zorluğun üstesinden gelebilecek gibi görünüyor. Bu, Swinburne'ün Tanrısının temelde bir birey olarak değil, değişime tabi olarak, dünyadan etkilenen vb. olarak ibadete değer olduğunu öne sürüyor. Swinburne'ün Tanrısının bu özelliklerinin (insanlarla paylaştığı özelliklerin) hiçbir dini sonucu olmadığı kanıtlanmıştır. Dini açıdan önemli olan, Swinburne'ün Tanrısının genel olarak varoluş harikasının ilkel ifadesi olduğu gerçeğidir. Swinburne'ün tanımladığı failin ibadete layık olmasının ne olduğuna dair bu anlayış, ibadetin uygunluğunun insanlarla Tanrı arasındaki bazı temel farklılıklara dayandığına dair anlayışımıza saygı gösteriyor gibi görünüyor. Çünkü öyle görünüyor ki insanlar, her ne kadar kesinlikle saygımızı kazansalar ve velinimetlerimiz olarak bizimle akraba olsalar da, şeylerin bütününü üniter ve nedensel olarak etkili bir şekilde özetleme rolünü oynayamazlar. Bu kaydın aynı zamanda ibadette Tanrı ile ilişkinin baskıcı olduğu yönündeki suçlamayı da çürütebildiğine dikkat edin. Bu görüşe göre ibadet, temelde velinimetimiz olan belirli bir bireyin önünde itaati ifade etme meselesi değildir (ancak bu, bu tür görüntülerin yeri olmadığı anlamına gelmez). Bu daha çok şeylerin varlığını hayret ve saygıyla kutlamanın bir yoludur.

İbadetin, şeylerin varoluşu karşısında hayret ve hürmet tutumlarıyla bağlantılı olduğunu öne sürdüm. Bu tür bir tepkinin dünyaya uygunluğu sanırım oldukça geniş çapta kabul görüyor ve sadece kendilerini düşünen insanlar tarafından değil.

152 İyilik ve Tanrı Kavramı

din. Doğal teolojinin argümanlarının dünyaya yönelik tanıdık değerlendirici tepkilerden nasıl kaynaklanabileceğini göstermeye yönelik devam eden girişimimizin bir parçası olarak, bu tür tutumların bazı örneklerine dikkat çekmekte yarar var. Amerikan koruma hareketinin kurucu isimlerinden biri olan John Muir, Kanada'nın uzak bir bataklığında dolaşırken, çevredeki bitkilerden uzakta duran nadir bir orkide olan Calypso borealis'in iki beyaz çiçeğiyle karşılaştığı bir olayı yazıyor. Muir, çiçekleri görünce çok etkilendiğini, yanlarına oturup sevinçten ağladığını anlatıyor. ¹⁹ Bu yanıt yalnızca duygusal görünebilir; ancak Muir'in tepkisini daha sempatik bir şekilde anlamak zor değil. Bir bakıma çiçeklerle onların bataklıktaki kasvetli çevresi arasındaki karşıtlıktan etkilenmiş görünüyor. Amacımız açısından daha da önemlisi, konumları göz önüne alındığında çiçeklerin güzelliğinin insan yararına tasarlanamayacağı düşüncesinden etkilenmiş görünüyor. Albert Schweitzer, bir Afrika nehri üzerindeki su aygırı sürüsünü izlerken, doğadaki şeylerin özünde var olan değer konusunda benzer bir sonuca ulaşmış gibi görünüyor. Muir gibi Schweitzer de bu deneyimde, doğal dünyanın insan tarafından sömürülmesine getirilmesi gereken sınırlara ilişkin gelişen anlayışı için bir mihenk taşı buldu. ²⁰ Yakın zamanda, çevre hareketinin bir başka ilham verici figürü olan Rachel Carson, kendisine göre Schweitzer'inkiyle aynı önemi taşıyan çeşitli deneyimleri anlattı:

Kendi anılarımdan, geceleri karanlık bir kumsalda yalnız başına küçük bir yengecin görüntüsünü düşünüyorum; kükreyen dalgaların kenarında bekleyen küçük ve kırılgan, ama yine de kendi dünyasında mükemmel bir şekilde evinde olan bir varlık. Bana göre yaşamın ve yaşamın fiziksel çevrenin güçlerine uyum sağlama biçiminin bir simgesi gibi görünüyordu. Ya da gün doğumunda Kuzey Carolina'daki bir bataklıkta durup, Kanada kaz sürülerinin gölün kenarındaki dinlenme yerlerinden kalkıp alçaktan geçişlerini izlediğim bir sabahı düşünüyorum. O turuncu ışıkta tüyleri kahverengi kadife gibiydi. ²¹

Bu yazarların aktardığı deneyimlerin tümü, öncelikle bir merak duygusunu ve aynı zamanda doğal dünyanın çeşitli özelliklerinin değerinin, bunların insan ihtiyaçlarının veya isteklerinin karşılanmasına yapabilecekleri herhangi bir katkıya indirgenemeyeceğine dair güçlü bir duyguyu içeriyor gibi görünüyor. . Böylece Muir'in deneyimi insan yerleşiminden çok uzak bir bataklıkta geçiyor. Benzer şekilde, Carson'un deneyimlerinin de ayarlanma zamanları veya yerleri (sabahın erken saatlerinde veya karanlık bir kumsalda) insan gözlemcilerin ihtiyaçlarına uyması pek mümkün görünmüyor. Ve Schweitzer su aygırlarına potansiyel bir yiyecek olarak değer vermiyor gibi görünüyor

İbadet ve Tanrı Kavramı 153

kaynak ya da estetik tefekkür nesneleri olarak değil, sadece kendi başına saygıya değer bir dünya perspektifi olarak. Bir bakıma her üç yazar da Kant'ın insanlara sadece araç olarak değil amaç olarak davranılması gerektiği ilkesinin genişletilmesini, böylece ilkenin en azından bazı bağlamlarda insan olmayan yaşam biçimlerine uygulanmasını talep ediyorlar. ²²

Bu tür deneyimler, şeylerin varoluşunun coşkulu bir şekilde takdir edilebileceği ihtimaline işaret eder. Burada nesnelerin varoluşuna değer vermekten bahsediyorum çünkü çiçeklerin ve benzerlerinin iyiliği onların sadece varolmalarından ibaret olarak görülüyor ve onların varolmasının daha ileri bir durumu mümkün kılabileceği düşüncesine bağlı değil. Dünyaya verilen bu tür tepkiler, bence Aquinas'ın, kozmosta karşılaştığımız birçok farklı varoluş biçiminin, bir araya getirildiğinde varoluşun kendisi olan Tanrı'ya dair en net imajımızı sağladığı yönündeki düşüncesini yansıtıyor. Dolayısıyla bu deneyimler, şeylerin iyiliğini , onların bir işe yarayabileceği düşüncesine değil, onların varoluşuna yerleştirir. ^{23 Ve bizi,} kozmosa bir bütün olarak (insanların yanı sıra yengeçler ve su aygırları için de) uygun bir vecd harikası nesnesi olarak bakmaya davet ediyorlar . ²⁴

Şeylere bu tür bir hayranlık duymanın, bu yollarla derinleşebilmesine rağmen, onların varlığının ihtimal dışı olduğu veya muhtemelen geçici olduğu hissine bağlanmasına gerek yoktur. (Örneğin, bu duygular Carson'un yengeçlere verdiği tepkide de yer alıyor gibi görünüyor ve Muir'in orkide çiçeklerine olan takdirinde de örtülü olarak var.) Eğer şeylerin varlığına dair bu tür bir merak, onların varlığının bir şey olduğu duygusundan ayrılabilirse, olasılık dışıysa, o zaman herhangi bir tasarım anlamı taşıması gerekmez: bizi, dünyanın varlığından sorumlu olan aşkın bir düzenbazın olması gerektiğini düşünmeye yönlendirmez. Bununla birlikte, tasarıma inanmak için başka bir neden olduğu kabul edilirse, o zaman şeylerin varoluşuna verilen coşkulu tepki, haklı olarak, tüm varoluşun doğasının ilksel olarak ifade edildiği gerçekliğe kadar genişletilir. Eğer yengeçlerin varoluşunun iyiliğine hayret ediyorsam ve su aygırlarının varoluşunun iyiliğine hayret ediyorsam, tüm yengeçlerin, tüm su aygırlarının ve evrenin kendisinin varlığının içinde yer aldığı bu gerçekliğe ne kadar daha çok şaşırmalıyım?

Bu ekolojik bakış açısının, ibadetin mantığına ilişkin bu geniş anlamda Thomistik anlayışla daha fazla ilgisi vardır. Çünkü doğal dünyanın kendine özgü bir değere sahip olduğu fikrinin yanı sıra, 4. Bölüm'de gördüğümüz gibi 'çevrecilerin' bakış açısının merkezinde yer alan bir fikir daha var; yani şeylerin izole edilmiş bireyler olarak değil, diğer şeylerin karmaşık bir ağı içinde var olduğu fikri,

154 İyilik ve Tanrı Kavramı

canlı ve cansız. Holmes Rolston, ekolojik düşüncenin bu temel ilkesini şöyle özetlemektedir:

Bir tür, çevresinden ayrılamaz biçimde var olan şeydir. Tür dünyaya karşı kendi türünü savunur ama aynı zamanda çevresiyle etkileşim içindedir, ekosistem içinde işlev görür, onun tarafından desteklenir ve şekillendirilir... Ne birey ne de tür tek başına ayakta duramaz; her ikisi de bir sisteme gömülüdür. ²⁵

Doğadaki şeylere ilişkin bu bütünsel değerlendirmenin, Thomas'ın kozmosun bütünleşik bir bütün oluşturduğu düşüncesiyle açık bir yakınlığı vardır; ve dolayısıyla bu fikir, kozmosun, gerçekliği son derece üniter olan Tanrı'nın bir temsilini sunduğu iddiası için esastır.

Bu gibi nedenlerden dolayı, tıpkı Aydınlanma döneminde matematiksel fiziğin tercih edilen konuşma ortağı olması gibi, ekoloji de çağdaş doğal teolojinin bariz konuşma ortağını temsil ediyor olabilir. Bu yeni disiplinle diyaloğa dayanan doğal bir teoloji, önceki benzerlerinden çeşitli yönlerden farklılık gösterecektir. Özellikle, değerlendirici öncüllerden yararlanmaya daha istekli olacak, nesnelerin varoluşuna duyulan merakı dünyanın dini anlamına dair bir ipucu olarak görmeye daha istekli olacak ve ilahi amaçları dar insan merkezli terimlerle anlamaya daha az eğilimli olacaktır. Bu son iddia elbette tasarım argümanını doğrudan etkiliyor. Her ne kadar daha önceki argüman sunumumda konuya dikkat çekmemiş olsam da, tasarım argümanının sunduğum versiyonlarının bu bakış açısıyla uyumlu olduğunu öne sürüyorum. Örneğin Tennant'ın tarzındaki bir argümanın, doğal güzelliğe yalnızca insan yaşamını zenginleştirmeye yaptığı katkı nedeniyle değer verilmesi gerektiği anlamına gelmesi gerekmez. Tam tersine, Schweitzer ve diğerlerinin ima ettiği gibi, doğal güzelliğin bir dereceye kadar içsel bir değere sahip olduğunu doğrulayabiliriz ve sanırım bunu yapmalıyız.

Şu ana kadar sunduğum açıklama, Aquinas'ın sürekli varoluş olarak Tanrı kavramında açıkça ifade edilen önemli bir fikri yakalamakta başarısız oluyor. Aquinas'ın görüşüne göre Tanrı, varlığın doğasını kaynağı olarak özetlemekle kalmaz; aynı zamanda her 'saf' mükemmelliği (sınırlı bir varoluş biçiminden kurtulabilen her mükemmelliği) benzersiz bir şekilde konsantre edilmiş veya 'basit' ve farklılaşmamış bir şekilde kendi içinde içerir. Swinburne'ün ilahi doğaya ilişkin açıklaması bu fikri yalnızca sınırlı bir şekilde kullanır. Aslına bakılırsa, bu fikrin, Aquinas'ın Tanrı'nın bireysel bir varlık olmaktan çok, varlığını sürdüren bir varlık olduğu düşüncesinden bağımsız olarak nasıl sürdürülebileceğini görmek biraz zordur. İfade etmedeki bariz zorluklara rağmen

İbadet ve Tanrı Kavramı 155

Tanrı'nın mükemmelliğinin doğasına ilişkin bu türden bir anlayış, sıradan dini düşüncede önceden varsayılmış gibi görünmektedir. Özellikle, öyle görünüyor ki, Tanrı'nın iyiliğine ilişkin yeterli bir açıklama, bu iyiliğin, Tanrı'nın dünyanın kaynağı olarak rolüne indirgenemeyeceğini ve daha kesin olarak Tanrı'nın iyiliğinin, bir şekilde, dünyada karşılaştığımız iyiliğin zengin bir bütünleşmesini içerdiğini savunmalıdır. dünya.

Swinburne'ün ontolojisinin temel varsayımlarını korurken, Swinburne'ün görüşüne göre bir şeyin nedensel olarak Tanrı'ya bağımlı ve yine de Tanrı'nın bir parçası olabileceğini belirterek bu soruda bir miktar ilerleme kaydedebiliriz. Örneğin, Tanrı'nın yaratma niyeti ilahi zihne bağlıdır ve yine de Tanrı'nın bir parçasıdır. Swinburne'cü bir Tanrı'nın yalnızca bizimki gibi bir dünya yaratmakla kalmayıp, aynı zamanda yaratılmış şeylerde açıkça görülen iyiliğin ışıltılı ve çekici bir sentezini yapma gücüne de sahip olacağını tahmin edebiliriz. Şimdi, tıpkı ilahi niyetlerin tamamen Tanrı'ya bağlı olması gibi, bu sentezin de tamamen Tanrı'ya bağlı olduğunu varsayalım. Bu durumda onun yaratılmış bir şey değil, Tanrı'nın bir parçası olduğunu söylemek için nedenimiz olur. Ayrıca bu sentezin Tanrı'nın ne olduğunu tam olarak ifade ettiğini varsayalım. Bu durumda, onun yalnızca Tanrı'nın bir parçası olduğunu değil, aynı zamanda tamamen Tanrı olduğunu söylemek için de nedenlerimiz olur. Elbette bu açıklama, dünyanın mükemmelliklerinin böyle bir sentezinin neleri içerebileceğine dair hiçbir açıklama sunmuyor; ne de bu sentezin Tanrı'nın ne olduğunu tam olarak nasıl ifade edebileceğini gösterir. Bununla birlikte, bu açıklamalar Swinburne tarzı modelin prensipte Tanrı'nın iyiliğinin yaratıkların iyiliğinin bütünleşmesini içerdiği yönündeki Thomist anlayışa uyum sağlayacak şekilde nasıl genişletilebileceğini göstermektedir. (Ayrıca, ilahi olanın içkin doğasını tamamen şeffaf kılmak, doğal bir teolojik Tanrı kavramının uygun bir tutkusu değildir!) ²⁶

Tanrı'nın iyiliğine ilişkin bu anlayış, ibadet açıklamamızın genişletilmesini gerektirir. Bu anlayışla ibadet, sadece bütün varlığı kendi içinde barındıran bir hakikatle hayret içinde ilişki kurmaktan ibaret olmayacaktır. Bu aynı zamanda Tanrı'nın kendi içindeki ışıltılı çekiciliğine hayret etme meselesi olacaktır. Dolayısıyla bu anlayış, ibadeti yalnızca Tanrı'nın metafiziksel nihailiği açısından değil, aynı zamanda onun içkin iyiliği açısından da Tanrı'ya uygun bir yanıt olarak düşünmemize olanak tanır. (Tabii ki Thomas'ın görüşüne göre bu iki şey birbirinden ayrı değerlendirilemez.) Burada ortaya çıkmaya başlayan görüşün, tasarımcı fikri ile Tanrı fikri arasındaki boşluğa köprü kurma konusunda bir şeyler yaptığını düşünüyorum. Swinburne'ün aşkın bir akıl olarak kabul ettiği Tanrı'ya tapınmanın değerini ortaya çıkarmayı amaçlayan ibadetin nelerden oluştuğuna dair bir açıklama sundum. Tasarıma dayalı argüman aynı zamanda dünyanın kaynağını aşkın bir akıl olarak temsil ettiğinden, bazı görüşler vardır.

156 İyilik ve Tanrı Kavramı

Bir tasarımcının nasıl ibadete layık olacağını açıklamak için az önce açıkladığım kavramlardan yararlanabileceğimizi varsaymamız için neden var. Özellikle bir tasarımcı, varoluşun doğasının nedensel olarak etkili bir özetini sağlama ve yaratılışta ortaya çıkan mükemmelliklerin bir sentezini oluşturma ikili rolünü oynayabilecektir. ²⁷

İbadetin doğasına ilişkin bu açıklamayı geliştirirken, Tanrı ile dünyadaki şeyler arasındaki farkı vurguladım. Bununla birlikte, bu düşünceler cisimleşme yönünde geliştirilmeye muktedirdir. Örneğin, dünyadaki bir şeyin genel olarak varoluşun doğasını özetlemesi prensipte mümkün görünüyor. Hıristiyan geleneğini takip ederek dünyanın temel amacının ve eğiliminin toplulukta sevginin yaratılmasıyla ilgili olduğunu varsayarsak, o zaman yalnızca bilinçli olarak ilişkisel bir varlığın böyle bir rolü tam olarak oynayabileceği sonucunu çıkarabiliriz. Eğer böyle bir varlık dünyanın komüniter karakterini kayıtsız şartsız (ve proleptik olarak) ifade edecek olsaydı, o zaman Swinburne'ün Tanrısı gibi var olanların toplamı ile bu ölçüde ilişkili olma iddiasına sahip olurdu. Elbette bu anlayış, söz konusu toplamın nedensel olarak etkili olduğu düşüncesini göz ardı etmektedir; ve bu bireyin yalnızca dünyanın doğasını özetlemekle kalmayıp, aynı zamanda onun iyiliğinin ışıltılı ve çekici bir sentezini de sunması gerektiği düşüncesini göz ardı eder. Bununla birlikte, burada enkarnasyon olasılığının açıklanması için bir başlangıç noktası sağlamaya yetecek kadar şey olduğunu düşünüyorum.

Swinburne'ün tanımladığı türden bir Tanrı'nın, yaratılmış şeylerde açıkça görülen mükemmelliklerin ışıltılı ve çekici bir sentezini sunduğu ölçüde son derece iyi kabul edilebileceğini savunuyorum. Ancak ilahi iyilik meselesine yaklaşırken dikkate alınması gereken bir konu daha vardır ki bu da Allah'ın yaratmadaki faaliyetiyle ilgilidir. İlahi iyiliğe ilişkin çağdaş tartışmaların çoğu zaman odak noktası olan, ilahi varlığın içkin karakteriyle ilgili olan, iyilik yerine bu tür bir iyiliktir. Bu, özellikle bu tartışmaların, ilahi iyilik sorununu kötülük sorunuyla bağlantılı olarak ele aldığı ölçüde böyledir. Bu bölümde, Tanrı'nın faaliyetleriyle ilişkili olarak Tanrı'nın iyiliğini nasıl anlayabileceğimize dair kısa bir yorum sunacağım.

Bazı filozoflar, karakteri ne olursa olsun bir dünyanın Tanrı'nın iyiliğiyle tutarlı olacağını varsaymışlardır. Bu görüşe yaklaşan yeni yazarlardan biri de Brian Davies'tir. Her halükarda Davies, Tanrı'nın yaratılışla olan ilişkilerinde hiçbir yükümlülüğe tabi olmadığı ve genel olarak O'nun iyiliğinin bir zorunluluk olmadığı konusunda açıktır.

İbadet ve Tanrı Kavramı 157

ahlaki iyiliğin örneği. ²⁸ Bana öyle geliyor ki Davies, Tanrı'dan bahsettiğimizde, ilahi mükemmelliğin daha ontolojik bir anlayışı lehine, ahlaki iyilik fikrini önemsiz gibi göstermekte haklıdır. Bununla birlikte, ontolojik yaklaşımın önceliği kabul edilse bile, elbette, Tanrı'nın iyiliği ile eylemi arasında bazı bağlantılar kurulmalıdır: yalnızca bazı yaratımların bu iyiliğin doğasını doğru bir şekilde ifade edebileceğini söylemek istiyoruz. Kötülük sorununa ilişkin daha önceki tartışmamda, burada kurulabilecek bağlantı türüne ilişkin bir anlayış geliştirmiştim; eğer bir Tanrı varsa, o zaman yaratılmış düzenin genel olarak kötü olan bütünleyici bir bütün içermeyeceğini öne sürmüştüm. İlahi iyilik ile Tanrı'nın yaptığı şey arasındaki bu tür bir bağlantının, Tanrı'nın yükümlülüklerle bağlı olması meselesi olduğunu söylememize gerek yok. (Bu, Davies'in özellikle istisna ettiği iddiadır.) Ancak şunu söylemeliyiz ki, belirli dünyaların (genel anlamda kötü olan bütünleyici bütünler içerenler) yaratılması, Tanrı'nın bağdaşmacı gücünün sınırları dahilinde değildir.

Dolayısıyla benim açımdan Tanrı'nın iyiliği, Tanrı'nın faaliyeti söz konusu olduğunda, kısmen Tanrı'nın genel olarak kötü olan bütünsel bütünler içeren herhangi bir dünya yaratmaması meselesidir. Aquinas'ı takip ederek, ilahi olarak yaratılmış bir dünyanın bir başka işaretinin de, içerdiği canlıların çeşitliliği olduğunu varsayabiliriz. Zira Aquinas'a göre böyle bir dünya, sayı ve tür bakımından nispeten az yaratıkların yer aldığı bir dünyaya göre Tanrı'yı daha etkili bir şekilde tasavvur edecektir. (Tanrı'yı hayal etme yeteneğinin, yaratılışın iyiliğinin merkezi göstergelerinden biri olduğunu varsayabiliriz.) ²⁹ Tanrı'nın 'efendilik' doğasına ilişkin daha önceki tartışmamız, en azından Swinburne'cü bir kişinin Tanrı'nın iyiliği ile faaliyeti arasında başka bir bağlantı olduğunu öne sürüyor. bir tür Tanrı söz konusudur. Swinburne'ün Tanrısının, dünyaya bağımlı düşüncelere sahip bir zihin olarak , onun temel güçlerine bağlı olduğunu ileri sürmüştüm ; ve bu bağımlılığın onun diğer varlıklara karşı tutumunu belirlemesi gerektiğini, böylece onlarla ilişkisini güç ve hiyerarşi dışında başka terimlerle görmesini sağlar. Dolayısıyla, böyle bir Tanrı'nın, faaliyetini, başkalarını velinimet olarak kendisine borçlu kılma meselesi olarak değil, kendi temel güç bağışında gizli olan olasılıkları onlarla paylaşma meselesi olarak anlayacağını varsayabiliriz. Daha önce belirttiğimiz dini inanca yönelik varoluşsal meydan okuma göz önüne alındığında, dini tutumların uygunluğunu belirleyen şeyin yalnızca Tanrı'nın dünya üzerindeki gücü olduğu görüşü yerine böyle bir açıklamayı tercih etmek için sağlam pastoral nedenlerin de olduğu görülmektedir. ³⁰

Bu yaklaşım, Charles Hartshorne'un soyut ve somut kutuplar arasındaki iyi bilinen ayrımıyla bir paralellik sunmaktadır.

158 İyilik ve Tanrı Kavramı

ilahi doğa. ³¹ Özellikle, bu Hartshornecu kavramlar sırasıyla temel güç ve dünya bilgisine sahip bireysel bir zihin olarak Tanrı fikrini hatırlatır. Dolayısıyla Swinburne'cü bir Tanrı'nın temel gücü veya güçleri değişmez, aşılamaz ve gerekli olacaktır; çünkü bu güçler böyle bir Tanrı'nın varoluşunda ima edilmiştir ve bu nedenle zaman içinde aynı kalıcılık ve ilahi varoluşun kendisi gibi yıkıma karşı bağışıklık ile işaretlenecektir. Buna karşılık, dünyaya bağımlı bir zihin olarak düşünüldüğünde Swinburne'ün Tanrısı (dünya gibi) değişken, geçici ve olumsaldır. Ancak Hartshorne, ilahi doğanın soyut kutbunu yalnızca ilahi gerçekliğin tamlığının basitleştirilmesi olarak ele alır. Ona göre, bu basitleştirmenin felsefi açıdan belli bir anlamı olsa da, herhangi bir dini önemi yoktur. ³² Buna karşılık, benim verdiğim açıklamaya göre, bireysel olarak kavranan bir Tanrı'nın (ister Swinburne tarzında ister Hartshorne tarzında) kendi kendini anlamasını takdir etmek için temel güce referans gereklidir ve bu nedenle böyle bir Tanrı'nın diğer varlıklarla ilişkisinin takdir edilmesi. Daha genel olarak benim izlediğim yaklaşım, değişimin değişmezliğe üstünlüğü vb. ile ilgili çeşitli Hartshornecu hareketlerle tutarlıdır, ancak bunları gerektirmez. O, ilk etapta tanrısallığı, mükemmelliğin doğasına ilişkin böyle bir teoriye gönderme yaparak değil, bir şeyin, varlığın doğasını açığa vurduğu ölçüde tanrısal olduğu fikrine gönderme yaparak tanımlar. Böyle bir yaklaşım, açıkça, tanrısallığa atfedilenlerin mantığına ilişkin anlayışı bakımından Thomist açıklamaya ruhen daha yakındır.

Şu soruyu düşünüyordum: Swinburne'ün ontolojisi dini tutumları destekleyecek kadar zengin mi? Kısaca, ortaya çıkmaya başlayan bu sorunun cevabı 'evet' ama belki de Swinburne'ün gösterdiği nedenlerle değil. Swinburne'ün önerdiği gibi tasavvur edilen bir Tanrı, temelde bizim velinimetimiz olarak değil, dünyada karşılaştığımız mükemmelliklerin ışıltılı ve çekici bir sentezini sunan varoluşun doğasının bütünleşik ve nedensel olarak etkili bir ifadesi olarak ibadete değerdir. Söz verildiği gibi, bu açıklamanın klasik teologlarla onların modern muadilleri arasındaki tartışmada bir tür orta yol sunduğunu düşünüyorum. Çünkü Swinburne'ün tanımladığı Tanrı gibi bir Tanrı'nın tam anlamıyla ilahi kabul edildiğini kabul etse de, bu ilahilik iddiasını klasik gelenekten alınan kavramlara dayandırır. Özellikle, bu görüşe göre, Swinburne'ün Tanrısının, ibadete değer olduğu iddiasının temelini oluşturan, varlığını sürdüren bir varlık olarak Tanrı kavramına bir benzetme sunma yeteneğidir. Bu öneri bizi klasikler arasındaki tanıdık tartışmadan bir dereceye kadar uzaklaşmaya davet ediyor.

İbadet ve Tanrı Kavramı 159

İlahiyatçılar ve onların muhalifleri, Tanrı'yı Tanrı yapan şeyin ne olduğu konusunda ortak bir anlayış arayışındalar.

Ana hatlarını çizdiğim yaklaşım temelde doğruysa, o zaman değişmezlik ve dokunulmazlık konularının hiçbir dini sonucu yoktur (örneğin, Tanrı'nın nedensel olarak etkili bir toplamını sağlama rolünü oynamasını sağlamak için başvurulması gerektiği sürece). varoluşun doğası). Pek çok kişinin klasik yaklaşımı terk ettiği ve içinde bir tür tutarsızlık tespit ettiğini iddia ettiği bir zamanda, benim araştırdığım genel stratejinin, klasik yaklaşımda açıkça kutsal sayılan belirli dini anlayışları korumanın bir yolu olarak bir değeri olduğunu düşünüyorum. Bu görüşlerin orijinal metafizik bağlamlarından bağımsız olarak nasıl ifade edilebileceğini göstererek.

Teklifin antropolojik temeli

Şu ana kadar, bireyci olarak tasarlanan bir Tanrı'nın, ilahi olmanın ne olduğuna dair Thomist anlayışı tatmin edebileceğini, böyle bir varlığın varoluşun doğasını bütünleyici, nedensel olarak etkili ve son derece çekici bir şekilde özetlediğini savundum. Şimdi bu yaklaşımın dini uygulamanın temel eğilimine sadık olduğu yönündeki iddiamı bazı antropolojik materyallerden yararlanarak desteklemek istiyorum. Bu tartışma özellikle varoluşun doğasının nedensel olarak etkili bir özeti olarak Tanrı fikrine odaklanacaktır.

Din filozofları antropolojik değerlendirmelerden nadiren yararlanırlar ve bunun neden böyle olması gerektiği anlaşılabilir. Din felsefesinin, insan aklı tarafından anlaşılabilir olduğu ölçüde dinin incelenmesi olduğu, halbuki antropolojinin dini kavramsal bir bakış açısından ziyade pratik bir bakış açısıyla incelediği söylenebilir. Üstelik, antropolojinin dini inançlarla ilgilendiği durumlarda, bu inançlar çoğu zaman herhangi bir kavramsal karmaşıklıkla geliştirilmemiştir ve bu nedenle de felsefi ilgiyi fazla taşımaları pek mümkün değildir. Antropolojik değerlendirmelerin ilgisine ilişkin bu değerlendirmenin doğruluğu veya aksi ne olursa olsun, antropolojik verilerin en azından bir açıdan din felsefesinde oynayacağı önemli bir rol vardır. Belirli bir dini fikirler sisteminin mantıksal yeterliliği ne olursa olsun, eğer insan anlayışının duygulanımsal ve yaratıcı boyutlarıyla ilgilenmede başarısız olursa, dini yaşamla gerçek bir ilgisi olmayacaktır. Dolayısıyla dini bir bakış açısının genel yeterliliğini belirlerken onun mantıksal özelliklerine atıfta bulunmak yeterli değildir; aynı zamanda duygu ve hayal açısından dini bir uygulamaya yerleşip yerleştirilemeyeceğini de düşünmek gerekir. Ve buna karşılık antropolojik veriler de zengin bir kaynak sunuyor.

160 İyilik ve Tanrı Kavramı

Dini bir bakış açısıyla insan hayatını canlandırabilecek fikir türlerini anlamak.

Açıkçası, burada daha önceki bölümlerdeki bir temaya, özellikle de dini inancın varoluşsal boyutunun, onun doğası ve rasyonelliğine ilişkin felsefi açıklamalarda ciddiye alınması gerektiği fikrine geri dönüyorum. Antropolojik verilerin, örneğin Tanrı'nın iyiliğinin doğasına veya bu tür herhangi bir önemli konuya ilişkin çok fazla fikir sağladığını öne sürmüyorum veya bunu inkar etmiyorum. Amacım daha ziyade, dini fikirlerin insanın hayal gücü üzerinde bir miktar satın alma yoluna bir miktar ışık tutmak amacıyla, dini düşüncenin belirli yinelenen yapısal özelliklerini izole etmektir.

Antropolojiden, varoluşun doğasının yoğun bir ifadesi olarak Tanrı kavramının dinsel bir yaşamı aşılayabileceği düşüncesini doğrulayan iki örneği not edeceğim. Öncelikle Daniel Merkur'un Inuit dini inancına ilişkin araştırmasına dönüyorum. ³³ Merkur'a göre Eskimo dini, Formların Platoncu metafizikteki rolüne tam olarak paralel bir rol oynayan bir güçler sınıfını içerir. ³⁴ Merkur bu varlıklara 'yerli' diyor ve burada Inuit ifadesini inue'ye çeviriyor. Daha doğrusu, bir sakin tipik olarak tek bir türe ya da dar anlamda tanımlanmış başka bir türe değil, insan deneyiminin bütün bir alanına karşılık gelir. En önemli örnekler arasında rüzgârın, toprağın ve denizin sakinleri yer alır. Merkur ayrıca, burada yaşayanların kişisel terimlerle tasarlandığını ve her birine atfedilen kişiliğin, ilişkili olduğu deneyim aralığını yansıttığını belirtiyor. Örneğin, Rüzgar Sakini'nin kutup hava koşullarının ciddiyeti göz önüne alındığında sert bir kişiliğe sahip olduğu söyleniyor. ³⁵ (Elbette, içinde yaşayanlara kişisel nitelikler atfederken Eskimo geleneği Platon'un Form anlayışından ayrılır.)

Kavramsal açıdan en ilgi çekici olanı, bazı gruplar tarafından Sedna olarak bilinen Deniz Ana'dır . ³⁶ Bir sakin olarak Deniz Ana, 'denizin ve denizdeki tüm hayvanların kişileştirilmiş fikridir'. ³⁷ Ancak bazı Eskimolar arasında, diğer metafiziksel varlıkların rollerini benimseyerek yüce bir gerçeklik olarak işlev görmeye başlamıştır. ³⁸ Bu gruplar için Deniz Ana, yalnızca denizle ilgili olarak değil genel olarak Eskimo deneyiminin karakterini ifade eden nihai bir Formun rolünü oynar. Bu gelenekteki şamanlara göre, 'Deniz Anası Rüzgârda Sakindir, Ren Geyiği Annesi, Dünya'da Sakini Ay Adamdır'. ³⁹ Merkur, bu gelişmenin, Hıristiyan misyonerlerin etkisiyle açıklanmaya ihtiyaç duymaktan ziyade, Inuit maneviyatının doğal bir sonucu olarak anladığı kadarıyla, daha genel olarak Inuit uygulamasının temel eğilimini ortaya çıkardığı fikrine bir miktar sempati duyuyor. . ⁴⁰

İbadet ve Tanrı Kavramı 161

Merkur'un çalışmasının sorumuzla ilgisi açıktır. Her ne kadar Sedna ve diğer sakinler bireyler olarak temsil edilse de Eskimolar tanrılarını temelde belirli bireyler olarak değil, daha ziyade tüm deneyim bölgelerinin sıkıştırılmış ve nedensel olarak etkili görüntüleri olarak düşünüyor gibi görünüyor. Her halükarda, onların dini önemini ortaya koyan şey, orada yaşayanların bu ikinci rolü oynama yeteneğidir. Dolayısıyla, örneğin Deniz Ana ile ilişki kurmak, yalnızca bir bireyle değil, denizle ilişkili olarak ifade edilen varoluşun temel güçleriyle ilişki kurmak anlamına gelir. Dolayısıyla Keith Ward, Sedna geleneğindeki bir hikayenin anlamı hakkında şöyle yazabilir:

Belki dev anne ve babasını yemeye başlayan ve onlar tarafından denizin altına atılan kızın hikâyesini kelimenin tam anlamıyla anlayanlar, Inuit dininin kökten dincileri olabilir. Ancak [kuzey Japon adalarındaki Ainu'lar için] ruhların aslında kendilerine sunulan yiyecekleri yemedikleri açık olduğu gibi, dalgaların altında balinaların ve fokların hareketlerini kontrol eden böyle bir kişinin olmadığı da oldukça açıktır. .Burada bir görüntüde temsil edilen şey, denizin kendisinin, hem iyilik hem de zarar veren bir güç olarak karakteridir. Şamanın rüya arayışında karşılaştığı şey, Eskimo yaşamını sınırlayan güçlerin içselleştirilmiş imgesidir. ⁴¹

Benzer şekilde Ward, Deniz Ana'nın ' ­Kuzey Kutbu dünyasının sert, çoğunlukla keyfi görünen ve yine de yaşamı destekleyen koşullarının görsel bir temsilini' sunduğunu yazıyor. ⁴² Dolayısıyla Sedna'nın denizde yaşayan bireysel bir varlık olmadığını (her ne kadar bu terimlerle resmedilmiş olsa da), denizin kendisi (ideolojik olarak ele alındığında) olduğunu söyleyebiliriz. ⁴³ Ve daha önce belirttiğimiz gibi, daha da büyük bir genellik rolü üstlenebildiği sürece, Kendisi Varlığın kendisi olarak bile kabul edilebilir. Ayrıca Sedna'nın Varlığın Doğasını kitap benzeri bir tarzda (tamamen geleneksel bir anlamlandırma sistemi aracılığıyla) veya sadece nedensel bir şekilde temsil etmediğine de dikkat edin. Daha ziyade, öyle görünüyor ki, dünyanın karakteri ile kendisinin nasıl olduğu arasında gerçek bir benzerlik var; zira onun kişiliği (ki bu, etkilerine indirgenemez) ile karşıdakinin karakteri arasında bir örtüşme var. dünya. (Örneğin, kötü hava onun huysuzluğuyla bağlantılıdır.) Burada Aquinas'ın dünyanın mükemmelliklerinin Tanrı'da seçkin bir biçimde ifade edildiği fikrinin bir tür benzerini buluyoruz ­.

Sanırım, Thomas'ın, Varlığın Kendisi olarak tanrısallığın doğasına ilişkin son derece soyut açıklamasının antropolojik literatürde bu şekilde yankılandığını keşfetmek oldukça dikkat çekicidir. Daha fazlası yoksa,

162 İyilik ve Tanrı Kavramı

antropolojik literatür Thomas'ın öğretisinin dini önemini yeniden ortaya çıkarıyor. Saf varlık doktrininin yalnızca metafizik bir soyutlama olmadığı, aynı zamanda dünyayla ilişkilerinde insan hayal gücünün temel bir eğilimini yansıttığı sonucunu çıkarabiliriz. Tekrar belirtmek isterim ki, buradaki önerim, Sedna gibi şahsiyetlerin dini kaygılara yeterli bir odaklanma sağladığı yönünde değildir: bu tür şahsiyetlerin içeriği her türlü pratik ve teorik kafa karışıklığını içerebilir (ya da içermeyebilir). Ben yalnızca bu figürlerin, tüm deneyim bölgelerinin karakterinin tamamlayıcı ifadeleri ve dolayısıyla varlığın doğasının özetleri olarak karakterini vurgulamak istiyorum.

Bu tezi daha da desteklemek için antropolojik literatürden bir örnek daha sunacağım. Açıkçası, Merkur'un yaklaşımında belirgin olan genel önerinin daha tanıdık geleneklerle paralellikleri vardır. Örneğin Greko-Romen tanrılarının insan deneyiminin tüm bölgelerini nasıl özetlediğini düşünün. Dolayısıyla Deniz Ana örneğine benzetme yaparak Poseidon'u (veya Neptün'ü) denizin görsel bir temsili olarak görebiliriz. Ancak bu tanıdık vakalara daha fazla bakmak yerine Godfrey Lienhardt'ın Güney Sudan'daki Dinka dinine ilişkin araştırmasını kısaca tartışacağım. ⁴⁴ Lienhardt da, ele aldığı malzemenin felsefi nüanslarına karşı duyarlılığı Merkur'la paylaşan bir başka düşünceli yorumcudur.

Eskimolar gibi Dinkalar da dünyalarının çeşitli deneyim aralıklarına karşılık gelen güçler tarafından şekillendirildiğini düşünüyor. Böylece Lienhardt şunu yazıyor:

özgür tanrılar DENG, ABUK ve GARANG, Kutsallığın karşılık geldiği toplamın özel yönleri olan deneyim alanlarına karşılık gelir. Bu alanların genel olarak ne olduğunu belirttik; DENG tarafından görüntülenen, yağmurla ilişkilendirilen gökyüzü olgusunu içerir, ABUK tarafından görüntülenen, bahçelerin ve mahsullerin yaşamıdır ve GARANG tarafından görüntülenen, yağmurun sıcaklığını içerir.. güneş ve insan vücudunun belirli ısıtılmış koşulları. ⁴⁵

Burada yine güçlerin farklı deneyim bölgelerini hayal ettiklerini görüyoruz. Dahası, yine Eskimo düşüncesinin bazı eğilimlerine uygun olarak, Dinkalar görünüşe göre güçlerin açık bireyselleşme kriterlerinden yoksun olduğunu ve sonuçta bunların birbirlerinden ayırt edilmemesi gerektiğini varsayıyorlar. Lienhardt bu duruma şöyle bir açıklama getiriyor:

Eğer Büyük Güçler farklı deneyim aralıklarını resmediyorsa, Dinka'nın onlara ilişkin çeşitli açıklamalarının da bunu anlamasını beklememeliyiz.

İbadet ve Tanrı Kavramı 163

Tarafımızdan bir araya getirildiğinde, ayrıntılarda aynı fikirde olmak ya da onlar hakkındaki iddiaları ayrı ayrı, yansıtıcı düşüncenin bağlantılılığını ve mantıksal tutarlılığını elde etmek için... İnsan deneyiminin çok çeşitli ve çok çeşitli bir dünyaya ait olması gibi, Kutsallık da çok çeşitlidir. İlahiyat, benliğin çok yönlü deneyiminin deneyimleyen benlikte birleşmesi ve ilişkiye getirilmesi nedeniyle birdir. ⁴⁶

Bu açıklama, Dinka dininin güçlerinin neden nihai olarak bir birlik olarak algılanması gerektiğine dair önsel bir anlayış önermektedir. Dinka'nın (ve aynı şekilde Eskimoların) güçleri, farklı deneyim aralıklarını yansıttıkları ölçüde farklı olacaktır. Ancak bu farklı deneyim aralıkları tek bir deneyim öznesi tarafından birleştirildiği (ya da Kantçı bir damarda söyleyebileceğimiz gibi 'sentezlendiği') sürece, bu ayrım aynı zamanda altta yatan bir birliğe de işaret edecektir. Dolayısıyla Dinka düşüncesinde de güçlerin çeşitliliğinin temelde yatan bir birlikle uyumlu olduğu fikrine doğru bir hareket buluyoruz; bu da genel olarak varlığın doğasına dair sıkıştırılmış bir imaj sunan bir gücün olasılığını akla getiriyor. Dinka dininin güçlerinin de kişisel olarak ele alındığını ve insanoğlunun onlarla ilişkisinin, Inuit düşüncesinde olduğu gibi ahlaki terimlerle algılandığını da belirtmekte fayda var.

Merkur ve Lienhardt gibi antropologların yazıları, bu karşılaştırma noktaları konusunda özellikle anlamlıdır, çünkü onlar filozof ya da teolog değillerdir ve görünüşe göre sundukları tablo ile Thomist açıklama arasındaki bağlantının yakınlığını takdir etmemektedir. Örneğin Merkur, Inuit görüşünün, içinde yaşayanları Platon'un kullandığı anlamda Formlar olarak temsil etmesi açısından tanıdık bir Batılı görüşe benzediğini belirtir, ancak daha sonra şunu belirterek bunu nitelendirir: 'Bununla birlikte, Batılı felsefi analojiler kesin olamamaktadır, çünkü inuit kişisel olmayan fikirler değil, kişisel varlıklardır. ⁴⁷ Ama elbette bu fikir birleşimi batı felsefesinde de mevcuttur. Özellikle Hıristiyan Platonizmi geleneği tam da bu vurguları bir araya getirmiştir; ve Aquinas'ta da Tanrı'nın hem kişisel hem de İyiliğin kendisi olduğu vb. görüşünü buluyoruz. Benzer şekilde Lienhardt, Nhialic adlı gücü şu sözlerle tartışıyor:

Nhialic bazen bir Varlık, hatta yüce bir kişisel Varlık olarak, bazen de çok sayıda varlığın faaliyetini özetleyen bir tür varlık ve faaliyet olarak tasvir edilirken 'Tanrı' kelimesinin ortak konuşmamızda bu kadar geniş bir anlamı yoktur. Yani İlahi Vasıf kelimesi büyük harfle yazılmıştır

164 İyilik ve Tanrı Kavramı

ve belirli ya da belirsiz artikel olmaksızın, burada nhialic'i tercüme etmek için kullanılmıştır . 'İlahilik', tıpkı nhialic gibi, zihne aynı anda bir varlığı, bir tür doğayı veya varoluşu ve bu tür bir varlığın niteliğini aktarmak için kullanılabilir . ⁴⁸

Yine yazar, batı geleneğinin merkezi bir çizgisinin bu düşünce tarzına yakın bir paralellik sunduğuna dikkat çekmiyor. Çünkü 'Tanrı' terimi, Thomizm'de (ve Hıristiyan Platonculuğunda) tam olarak bu genişletilmiş anlamı taşır; burada Tanrı'nın hem sevgi dolu hem Sevgi, hem bilge hem de Bilgelik olduğu söylenir, çünkü Tanrı onun doğasıdır.

Antropolojik literatürden alınan bu örneklerin, varoluşun doğasının kişisel, bütünleşik ve nedensel olarak etkili bir özeti olarak tanrısallık kavramının yalnızca felsefi bir yapı olmadığını göstermeye yeterli olduğunu umuyorum. Felsefenin dini anlayış alanına yabancı bir müdahalesi olmaktan çok uzak olan bu kavram, dini tahayyülün derinliklerinde bağımsız kökenlere sahip gibi görünmektedir. Bu örnekler amaçlarımız açısından özellikle önemlidir, çünkü daha önce ana hatlarını çizdiğim bireyci bir Tanrı açıklaması ile Thomasçı saf varlık olarak Tanrı fikrinin sentezinin pratikte bir olasılık olduğunu öne sürüyor gibi görünüyorlar. Dolayısıyla hem Eskimolar hem de Dinkalar dinsel kaygılarını belirli bireylere yönlendirirler, ancak görünen o ki bu bireyler yalnızca genel olarak varoluşun doğasını bütünleşik ve nedensel olarak etkili bir şekilde ifade ettikleri sürece ilahi kabul edilme iddiasına sahiptirler.

Şu ana kadar, bireyüstü bir gerçeklik olarak Thomist Tanrı kavramının antropologların yazılarında çeşitli paralellikler bulduğunu savundum. Şimdi, Thomist görüşe göre Tanrı'nın bireyselliği aşması, Tanrı ile dünya arasındaki nedensel ilişkinin tek yönlü olduğu düşüncesiyle bağlantılıdır. Tanrı'nın, çevresinde bulunan çeşitli şeylere etki eden ve onlara tepki veren bireysel bir şeyin basit bir örneği haline gelmemesini sağlayan şey, bu ilişkinin tek yönlülüğüdür. Dolayısıyla, ilkel dinlerin yalnızca bireyselliği aşan bir tanrısallık fikrini değil, aynı zamanda güçler ile insani varoluş alanı arasındaki ilişkinin tek yönlülüğü duygusunu da paylaşıp paylaşmadıklarını öğrenmek ilginç olurdu. Tartışılan görüş herhangi bir ilkel gelenek içinde açıkça formüle edilemeyecek kadar teorik olsa da, belki de bunun böyle olduğunu varsaymak için bazı nedenler vardır. Örneğin, bu dinlerde 'insanın sınırlı, zayıf ve saf olmadığı ve kendi gücünden başka bir güce ihtiyaç duyduğuna dair derin bir duygunun olduğu ileri sürülmüştür.

İbadet ve Tanrı Kavramı 165

sahip olmak'. ⁴⁹ Bu tür bir düşünce, örnek olay çalışmalarımıza referansla da desteklenebilir. Böylece Merkur, sakinlerin şöyle olduğunu gözlemliyor:

tamamen özerk ve insanlara ilgisiz. Eskimolar, inancını kötüye kullanarak kendilerine zarar verebilir veya onlarla uyum içinde olarak fayda elde edebilir. Her iki durumda da, insanlara karşı ne olumlu ne de olumsuz hırslar olmaksızın, öz neyse odur... Ne içinde yaşayanların temel mizaçları, ne de içinde yaşadıkları olgunun sonuç özellikleri insan faaliyetleri tarafından belirlenir. ⁵⁰

Elbette, orada yaşayanların insanlara karşı ilgisiz olduğu düşüncesi, Tanrı'nın takdirle hareket ettiği fikrinden açıkça farklıdır. Ancak ikamet edenlerin failliği hakkında söyledikleri açısından bu açıklama, Tanrı'nın yaratıklarla ilişkisinin karşılıklı bağımlılık ilişkisi olduğu görüşünden ziyade, Thomistik ilahi dokunulmazlık fikrini hatırlatır. ⁵¹ Benzer şekilde, Lienhardt şöyle yazıyor: 'Eğer 'tutkular', 'tutkular' kelimesi normalde 'eylemlerin' zıttı olarak hala geçerli olsaydı, Dinka Güçlerinin insan tutkularının görülen görüntüleri olduğunu söylemek mümkün olurdu. bu tutkuların aktif kaynağı olarak .' ⁵² Burada da vurgu, faaliyetin kaynağı olarak güçler üzerindedir ve onların etkilenebileceği fikrine herhangi bir atıfta bulunulmamaktadır. Fail olarak güçlere yapılan bu vurgunun, muhtemelen insanın doğaya bağımlılığı anlamında hayat belirlemesi vardır. Bu bağlantı, Richard Nelson'ın Alaska'daki Koyukon dinine ilişkin tartışmasında çok iyi ifade edilmiştir:

Doğaya yakınlıklarının temelinde, çoğu zaman elde edilmesi zor ve elde edilmesi zor olan kaynaklarla geçinme ihtiyacı yatmaktadır. Bu nedenle Koyukonlar için, doğanın gelgitlerinin gerektirdiği şekilde bollukla kutsanabilen veya kıtlıkla lanetlenebilen bir ülkede hayat her zaman güvensizlikle dolu olmuştur. Bu belirsizliklerle karşı karşıya kalan ve tamamen toprağın iyiliğine bağlı olan Koyukonlar, doğaüstü bir anlayışla pratik beceri ve bilgileri artırarak geçimlerini korurlar. ⁵³

Burada da inanlının manevi alanla ilişkisi, insanın doğal dünyaya bağımlılığı duygusuna bağlıdır. Tek taraflı bir ilahi faillik anlayışı ile Thomist gelenekte bulduğumuz bireysel olmayan bir Tanrı anlayışı arasındaki bağlantının, bir dereceye kadar, ilk inançların inançlarında da açıkça görüldüğü sonucuna varıyorum.

166 İyilik ve Tanrı Kavramı

Bitirmeden önce bu hesaba eklenmesi gereken iki niteliğe değineceğim. Özellikle Thomas geleneği ile çeşitli ilk dinlerin yaklaşımları arasındaki benzerlik noktaları üzerinde yoğunlaştım. Ancak elbette ilk dinler ile filozoflar ve teologlar tarafından standart olarak incelenen inançlar arasında da çarpıcı farklılıklar vardır ve ilkel ve daha tanıdık gelenekler arasındaki ilişkinin tam bir açıklamasında bu farklılıklara gereken ağırlığın verilmesi gerekir. ⁵⁴ Dahası, bazı açılardan ilkel gelenekler, her şeyden önce doğal dünyayı bilinçli veya ruhlu olarak gördükleri ölçüde, Thomistlerden ziyade süreç teistlerinin görüşlerine daha yakın bir paralellik sunuyor gibi görünüyor. ⁵⁵ Bununla birlikte, eğer dikkatimizi ilkel dinlerde açıkça görülen tanrısallık (ve tanrısal faillik) modeline sabitlersek, o zaman çıkarılacak sonuç, bence, bu anlayışın, benim önerdiğim çeşitli şekillerde Thomistik şemayı hatırlattığıdır. tartıştık. Aquinas'ın süreç teistlerinin panpsişizmini kabul etmese de, doğanın yaygın bir şekilde teleolojik olduğunu düşünmesi ve bu teleolojinin doğanın örgütleyici varlığına işaret ettiğini düşünmesi bakımından düşüncesinin bu görüşe paralellik içerdiğini de belirtmek gerekir. bir zihin. Böylece Beşinci Yol'da şöyle yazıyor:

Doğa yasalarına uyan tüm bedenlerde, bilinçten yoksun olsalar bile hedefe yönelik davranışlar gözlenir. Davranışları neredeyse hiç değişmez ve pratikte her zaman iyi sonuç verir, bu da onların gol atma eğiliminde olduklarını ve bu golleri tesadüfen vurmadıklarını gösterir. Ama farkındalıktan yoksun hiçbir şey, şuurlu ve anlayışlı bir kişi tarafından yönlendirilmedikçe hedefe yönelemez... Dolayısıyla doğadaki her şey, anlayışlı bir kişi tarafından amacına yönlendirilir ve biz buna Tanrı deriz. ⁵⁶

Elbette Beşinci Yol, tasarım argümanının bir versiyonudur. Ve daha genel olarak bu argümanın doğal olarak dünyanın ruhlu olduğu anlayışıyla uyumlu olduğu doğrudur.

Sonuçlar

1'den 5'e kadar olan bölümlerde dini inancın makullüğünü ele aldım. Daha doğrusu, 1'den 4'e kadar olan bölümlerde, dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu tezini destekleyen ve karşı çıkan kanıtların varlığını inceledim; ve 5. Bölüm'de, eğer tezimizin makul bir inancın nesnesi olması isteniyorsa, delil niteliğindeki iddianın ne kadar güçlü olması gerektiği konusuna değinmiştim. Bu bölümde bunun nasıl olduğunu göstermeye çalıştım.

İbadet ve Tanrı Kavramı 167

Bu daha önceki tartışmadan ortaya çıkan ilkel Tanrı kavramı (kişisel, aşkın bir değer kaynağı fikri), dini açıdan hassas bir şekilde geliştirilebilir.

Özetlemek gerekirse, bir şeyin, varoluşun doğasını nedensel olarak etkili bir şekilde açığa çıkardığı ve yaratılmış şeylerde açıkça görülen iyiliğin ışıltılı ve çekici bir sentezini sunduğu ölçüde ilahi olduğu tezini savundum. Yine, bu kavram, Tanrı'nın Thomist ve bireyci modelleri arasında bir tür orta yolu işaret etmektedir; bir şeyi neyin ilahi olarak nitelendirdiğine dair anlayışı genel olarak Thomisttir, ancak bireysel bir şey bu Tanrı'yı tatmin edebildiği ölçüde bireyci modelle tutarlıdır. tanrısallık anlayışı. Benim görüşüme göre bu yaklaşım, inananı, Thomas'ın saf varlık kavramının gerçekten tutarlı olup olmadığı sorusuna kendini adamak zorunda kalmaktan kurtarır. Bu konuda bazı anlaşmazlıklar olduğu için bu önemli bir avantajdır. Genel olarak bu düşünce tarzı bizi, klasik teistler ile onların modern karşıtları arasındaki ihtilaflı konuların temelde dinsel bir kayıtsızlık meselesi olduğunu varsaymaya davet ediyor; bizi bu anlaşmazlıklardan uzaklaşıp, bir şeyin değişmez, değişmez vb. olup olmaması bakımından özel karakterine bakılmaksızın, neyin ilahi olarak nitelendirildiğine dair ortak bir anlayışa doğru ilerlemeye davet ediyor.

Sorunlara bu şekilde bakmanın, bireyci modelin dini yeterliliğini savunmak için Swinburne'ün açıklamasından daha güvenli bir temel sunduğunu ileri sürdüm. Mesela ibadeti, dinin fakirleştirdiği saygı kavramından yola çıkarak değil, eşyanın varlığı karşısında duyduğumuz hayret ve hürmetten hareketle anlamamızı sağlar. Üstelik ilahi olmanın ne olduğuna dair böyle bir anlayışın antropolojik literatürle genel olarak uyumlu olduğunu ileri sürdüm. Bu bize, bu tür bir Tanrı anlayışının dinsel açıdan anlamlı olduğunu düşünmek için daha fazla neden verir; çünkü antropolojik veriler görünüşe göre dinsel hayal gücünün bu terimlerle düşünme yönünde doğuştan bir eğilime sahip olduğunu ima ediyor. Mevcut bağlamda bireyci ve Thomasçı Tanrı anlayışlarının bu birleşiminin önemi, tasarım argümanının dini açıdan eksik bir Tanrı anlayışına yöneltmesi gereken suçlamayı bir kenara bırakmanın bir yolunu sunmasıdır. Tam tersine, bireysel bir zihin olarak Tanrı kavramının (tasarım argümanından ortaya çıkan kavram), saf varlık olarak Tanrı kavramından gelen bazı önemli unsurlarla birleştirilebileceğini, böylece bu düşünceye açık bir mantık oluşturulabileceğini savundum. bireysel olarak düşünülmüş bir Tanrı'ya tapınmanın değeri.

Tartışmamın başında, modern görünümündeki dine yabancılaşmanın çoğunlukla dinsel değerlerin reddini içerdiğini belirtmiştim.

168 İyilik ve Tanrı Kavramı

Dinin iddialarına delil niteliğinde bir itirazdan ziyade, varoluşsal temellere dayalı inanç. Tanrı fikrinin insan yaşamında hem onaylayıcı hem de derin bir rol oynayabileceğini göstererek, teizmin kavramsal çerçevesinden bu yabancılaşmayı hesaba katan ilahi doğaya dair bir anlayış geliştirmeye çalıştım. Özellikle, Tanrı'yı ibadete layık olarak temsil ettim, çok da güçlü bir hayırsever olarak, bahşettiği faydaların karşılığında ona olan bağımlılığımızın tekrar tekrar kabul edilmesini talep ettim. Daha ziyade, Tanrı'dan varoluşun ilksel ifadesi olarak bahsettim ve ibadet yönünde ekstrapolasyona davet eden, dünyaya yönelik tanıdık insan tepkilerine (şeylerin varlığına merak etme ve hayret etme tepkileri) işaret ettim.

Ayrıca, temelde Tanrı'yı ahlaki bir fail olarak temsil etmeye dayanmayan, Tanrı'nın iyiliğine ilişkin bir açıklama da sundum. Bu modelin kısmen uygunluğunu onaylarken, Tanrı'nın iyiliğini dünyada karşılaştığımız pek çok mükemmelliğin zengin ve bütünleşik bir ifadesi olarak tasvir ederek onu genişletmeye çalıştım. Bu Tanrı anlayışı, dünyanın iyiliğinin doğası ve önemine ilişkin süregelen değerlendirmemize bir başka katkıyı temsil etmektedir. Tanrı'nın gerçekliğinin, dünyanın çekiciliğiyle karşılaşmamızın sınırlayıcı noktasında en açık şekilde bilindiğini savunuyorum. Dini inanç ve uygulamanın varoluşsal noktasının, nihai olarak, kendimizi varoluşumuzun temel koşullarıyla bütünlük içinde ilişkilendirme ve bu koşullara güvenle yanıt verme yönündeki derin ihtiyacımızla ilgili olduğunu varsayabiliriz. Bu bölümde sunduğum açıklama, dünyanın iyiliğine ilişkin daha önceki tartışmamızla birlikte, Tanrı kavramının insani projelerin bu en temel projesine yapıcı bir şekilde nasıl katkıda bulunabileceğini göstermeyi amaçlamaktadır.

Bir sonraki bölümde Tanrı kavramına ilişkin bir anlayış daha ortaya koymak istiyorum. Bu ilave açıklama mantıksal olarak bu bölümde benimsediğim yaklaşımdan bağımsız olacaktır ancak onunla açık benzerlikleri olacaktır. Benim esas ilgim, estetik deneyimin, 1. Bölüm'de tartıştığım gibi sadece kanıtsal olarak değil, aynı zamanda Tanrı'nın ne olduğuna dair kavrayışımızı şekillendirmeye yardımcı olmak açısından da doğal teoloji için nasıl önemli olabileceğini göstermek olacaktır.

7  Kurtuluş ve Tanrı kavramı

giriiş

6. Bölüm'de ibadet kavramını referans alarak ilahiyat kavramını inceledim. Bu bölümde Tanrı kavramını dini yaşamda merkezi öneme sahip bir başka kavramla, yani kurtuluş kavramıyla ilişkilendireceğim. Bu tartışma aynı zamanda 1. Bölüm'deki tartışmanın bir uzantısını da temsil ediyor. Burada estetik deneyim, dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu teziyle epistemik açıdan ilişkili olarak kanıtsal olarak ele alındı. Bu bölümde, estetik deneyimin Tanrı kavramıyla ve özellikle de dünyanın Tanrı'ya işaret ettiği veya Tanrı'yı temsil ettiği anlamla ilgili açıklamayı ele alacağım.

Bu bölüm (yine 6. Bölüm gibi) aynı zamanda doğal teolog için temel bir mantıksal soruna, yani Tanrı hakkında anlamlı bir şekilde konuşmanın nasıl mümkün olduğunu gösterme sorununa değinmeyi amaçlamaktadır. Sözlerimizin sonlu şeylerin tanımına uygun olduğu göz önüne alındığında, doğal teologun, Tanrı ile ilişkili olarak kullanıldığında anlamlarını nasıl takip edebildiğimizi açıklaması gerekir. Bu da, dünyanın Tanrı'ya işaret ettiği ya da onu temsil ettiği anlamın bir tür anlaşılmasını gerektiriyor gibi görünüyor. Böyle bir anlayış göz önüne alındığında, yaratıklarla ilgili olarak kullandığımız mükemmellik terimlerinin, Tanrı için kullanıldığında nasıl genişletilmesi gerektiğini görebiliriz. Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye ilişkin standart açıklamalar, dünyanın Tanrı'ya benzemesi nedeniyle Tanrı'yı temsil ettiğini ileri sürer. Bu bölümde, dünyanın Tanrı'ya benzediği düşüncesiyle tutarlı olan, ancak Tanrı'nın dünyanın mükemmelliklerinin zorunlu tamamlayıcısı olduğu fikrinden yola çıkan başka bir yaklaşım ortaya koyacağım. İlerledikçe bu önerinin anlamı netleşecek.

Dünyanın tanrısallığı temsil ettiği düşüncesini onu hayal ederek veya ona benzeterek geliştirmenin çeşitli yollarını gözden geçirerek başlıyorum. yapacağım

170 İyilik ve Tanrı Kavramı

Bu açıklamaları, kurtuluş kavramında örtük olarak bulunan, Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye ilişkin belirli içgörülerle karşılaştırarak değerlendirin. Bu içgörülerin, Tanrı'nın dünyayla ilişkisine ilişkin Thomist anlayışta kaydedildiğini, ancak Tanrı'nın doğasına ilişkin bireyci açıklamalarda bu kadar açık bir şekilde tanınmadığını ileri süreceğim. Bölümün sonuç kısmında, dünyanın Tanrı'yı temsil ettiği anlama dair, kurtuluş kavramı üzerine inşa edilen, ancak yalnızca Thomist görüşü özetlemeyen bir anlayışın taslağını çizeceğim. Bu anlatımdaki anahtar kavram estetik deneyimden alınacaktır. ¹

Dünyanın Allah'a benzerliği

Aquinas, dünyanın Tanrı'ya benzediği fikrini destekleyen iki argüman sunar. ² Öncelikle dünyanın Tanrı tarafından yaratıldığına göre Tanrı'ya benzemesi gerektiğini öne sürer. Bu fikir, Tanrı'nın dünyayı kasıtlı olarak yarattığı göz önüne alındığında, Tanrı'nın niyetleri ile dünyanın karakteri arasında bir tür uygunluk olması gerektiği düşüncesine dayanıyor gibi görünüyor. ³ Ve daha kesin olarak fikir şu gibi görünüyor: Eğer Tanrı'nın varlığı ile Tanrı'nın niyetleri arasında bir ayrım yoksa, o zaman dünya ile Tanrı'nın niyetleri arasındaki herhangi bir uygunluk, dünya ile Tanrı'nın basitleştiricisi arasında bir örtüşme anlamına gelmelidir . ⁴ Aquinas'ın ikinci argümanı, 'Tanrı'nın kendi kendine yeten bir varoluş olduğunu ve bu nedenle varoluşun tam mükemmelliğini içermesi gerektiğini' ileri sürer. ⁵ Buradan, dünyanın sınırlı bir şekilde varoluşun doğasını ortaya koyması bakımından Tanrı'ya benzediği sonucu çıkar.

Dünyanın Tanrı'ya benzediği fikrini temellendirmenin bu iki yolu da ilahi basitlik öğretisine dayanır. Dolayısıyla ilahi niyetler ile ilahi varlığın özdeşliği ancak ilahi basitlik doktrini doğruysa geçerli olacaktır. Ve Aquinas'ın ikinci argümanıyla Tanrı'nın kendi kendine yeten bir varlık olduğunu söylemek, Tanrı'nın basit olduğunu söylemektir. Aquinas'ın formüle ettiği şekliyle basitlik doktrininin tartışmalı olduğu ortaya çıktı; ve doğal teologun , bu doktrine her türlü ayrıntılı bağımlılıktan uzak, dünyanın Tanrı'yı temsil ettiği anlamın bir açıklamasını bulmak için en azından ad hominem bir nedeni vardır. Burada ilerlemenin bir yolu, Bölüm 6'da önerilen şekilde olabilir: Bireysel olarak tasarlanan bir Tanrı'nın, dünyada açıkça görülen mükemmelliklerin üniter bir sentezini sunacağını varsayabiliriz. Eğer bu fikir kabul edilirse, o zaman parçalı da olsa varoluşun doğasına dair bir imaj sağladığı ölçüde dünyanın Tanrı'ya benzediği düşüncesini koruyabiliriz. Ancak bu amaçla

Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 171

Bölümde bu modelin mevcut olmadığını varsayacağım. Sonuçta, sıradan mükemmelliklerin sentezi kavramı açıkça tutarlı değildir ve bazıları bunu kabul edilemez bulabilir.

Din felsefesi literatüründe, ilahi sadelik doktrinini, ona yönelik modern itirazları karşılayacak şekilde yeniden formüle etmeye yönelik bir dizi girişimde bulunulmuştur. Doktrinin bu yeni versiyonlarının, Aquinas'ın öngördüğü şekilde basitlikten benzerliğe doğru çıkarımlara izin verip vermeyeceğini merak edebiliriz. Örneğin Thomas Morris, basitlik doktrininin kapsamının zorunlu ve benzersiz olarak Tanrı'ya ait olan özelliklerle sınırlandırılmasıyla daha mütevazı bir biçimde desteklenebileceğini savundu. ⁶ Fakat eğer Tanrı'nın yaratma niyeti, Ortodoks Hıristiyanların geleneksel olarak varsaydığı gibi olumsal ise, o zaman doktrinin bu formülasyonu, Aquinas'ın benzerlikle ilgili argümanlarından ilkinin gerektirdiği Tanrı'nın varlığı ile ilahi niyetler arasında eşitlemeye izin vermeyecektir. Üstelik doktrinin bu sınırlı versiyonu, kendi kendine yeten varoluş fikriyle bağdaşmaz; çünkü bu fikir, bazıları olumsal, bazıları olmayan çeşitli ilahi özelliklerin olasılığını kabul etmez. ⁷ Genel olarak Morris'in yaklaşımı, her ne kadar örneğin yaratıkların bilgisi ve gücünden farklı olarak Tanrı'nın bilgisi ve gücü tek ve aynı özellik olsa da, bireyci bir Tanrı anlayışını ortaya koyuyor gibi görünmektedir. ⁸

Özetle, Aquinas'ın dünyanın Tanrı'ya benzediği anlamla ilgili açıklaması, biz devamlı varoluş doktrinini veya bu doktrinin yakın bir benzerini benimsemeye istekli olmadığımız sürece, bize açık değildir. Bu doktrinin veya buna benzer bir benzerliğin mevcut olmadığını (yalnızca ad hominem nedenlerden dolayı da olsa) varsayarsak, daha sonra bireyselci bir ilahi anlayış anlayışının dünyanın Tanrı'ya benzediği fikrine bir temel sağlayıp sağlayamayacağını düşünmemiz gerekir . Tanrı'nın bireysel bir varlık olarak modern ele alınması, özellikle Tanrı'nın yaratıklarla geçirgenlik, değişebilirlik, cisimleşme vb. gibi özellikleri paylaştığını varsayarsak, dünyanın yaratıcısına benzediği anlamda basit bir anlayış sunar. Ancak bu yaklaşımın, Thomist anlatıda yer alan bazı dinsel öneme sahip kavramları gözden kaçırdığı görülüyor.

Örneğin, daha fazla ayrıntıya girmeden bireyci görüş, Tanrı'nın sadece iyi bir şeyin bir başka örneği olduğu düşüncesini davet eder; ve bu görüşün, teizm için esas olan, Tanrı'nın özel veya üstün bir anlamda iyi olduğu inancıyla bağdaştırılması zor görünmektedir. William Alston bu zorluğun üstesinden gelmenin bir yolunu önerdi. Tanrı'yı, iyi olmanın ne olduğunu paradigmatik olarak belirleyen bireysel örnek olarak görebileceğimizi savunuyor. ⁹ Ancak bu şekilde geliştirildiğinde bile bireyci yaklaşım hâlâ

172 İyilik ve Tanrı Kavramı

Thomistik şemada geliştirilen anlayışla karşılaştırıldığında, ilahi iyiliğe dair oldukça zayıf bir anlayış sunuyor gibi görünüyor. Özellikle bir nokta farklılığı öne çıkıyor.

Bireyci bakış açısına göre, Tanrı'nın mükemmelliğinin, bir bütün olarak yaratılmış düzende açıkça ortaya çıkan birçok mükemmelliğin bütünleşmesini içerdiği düşüncesini kaybetmiş gibiyiz. Bunun yerine, bu mükemmellik, basitçe, bireysel yaratılmışların mükemmelliklerinin sınırlayıcı durumunu temsil eder. ¹⁰ Buna karşılık, Aquinas'ın görüşüne göre, bir bütün olarak dünyanın, Tanrı olan üniter gerçekliğin uzay ve zamanda genişletilmiş bir görüntüsünü sunduğunu söyleyebiliriz. Bu nedenle (daha önce tartıştığımız bir metne dönecek olursak) Aquinas şunu söylüyor:

Tanrı, kendi iyiliğini onlarla paylaşmak ve onlarda yeniden üretmek için birçok farklı şey yaratmayı planladı. Hiçbir yaratık bunu yapamayacağı için, çok çeşitli yaratıklar üretti; böylece iyiliğinin bir ifadesinde eksik olan, bir başkasıyla tamamlanabildi; Tanrı'nın bir bütün olarak ve birlikte sahip olduğu iyiliği yaratıklar birçok farklı şekilde paylaşırlar. Ve tüm evren bu iyiliği herhangi bir canlıdan daha iyi paylaşır ve ifade eder. ¹¹

Dolayısıyla Thomistik görüş, ilahi iyiliğe dair 'bütüncül' bir anlayışı onaylamasıyla bireyci yaklaşımdan ayrılır; buna göre, Tanrı'ya dair en net imajımızı sunan şey bireysel yaratıklardan ziyade bir bütün olarak dünyadır.

Üstelik, Thomas'ın öğretiyi özel formülasyonunda ne kadar zorluk olursa olsun, Tanrı'nın iyiliğinin bu bütünsel karaktere sahip olduğu iddiasının dini açıdan önemli olduğunu düşünüyorum; çünkü kurtuluş kavramında içkin olan temel öneme sahip bir takım fikirlerle ilişkilendirilebilir. Her şeyden önce, kesinlikle şunu söylemeliyiz ki, inanan kişi yalnızca kendi kurtuluşunu (kendi nihai doyumunu) aramamalı, aynı zamanda diğer insanlarla ilişkilerde doyumu ve ben de ekleyeceğim, kozmosun daha geniş topluluğuyla ilişkili olarak doyumu aramalıdır. Ne de olsa, kendimizin büyük bir kısmı diğer insanlarla ve doğal dünyayla olan ilişkilerimize o kadar bağlı ki, bireyin nihai mutluluğundan, sosyal ve kozmolojik bağlamından ayrı olarak bahsetmek pek mantıklı değil. ¹² Buna karşılık, eğer kurtuluşu bu toplulukçu bir şekilde anlarsak ve aynı zamanda ilahi doğanın en açık temsilini sunanın kurtarılmış veya mükemmelleştirilmiş birey olduğunu varsayarsak, o zaman buradan Tanrı'nın gerçekliğinin mutlak olması gerektiği sonucu çıkar gibi görünüyor. daha ziyade yaratıkların kurumsal mükemmelliğinde en açık şekilde ortaya çıkmıştır.

Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 173

bireysel olarak ele alınan mükemmelliklerinden daha fazla. Zira eğer Tanrı'yı en iyi şekilde tasvir eden kâmil birey ise ve eğer kâmil birey kendi toplumundan ayrı düşünülemiyorsa, o zaman ilahi doğanın en zengin imgesini sunan, tecrit edilmiş olarak ele alınan bireyden ziyade topluluktur. Özetle, Tanrı'nın mükemmelliğini en açık şekilde yansıtan şeyin bir bütün olarak dünya olduğu fikri, kurtuluşun doğasına ilişkin iki ikna edici iddiayla ilişkilendirilebilir:

•  Kurtarılmış (kusurlu değil) birey, ilahi doğanın en iyi imajını sunar.

•  Kurtarılan bireyin doğası ancak daha geniş sosyal ve kozmolojik toplulukla ilişkili olarak kavramsallaştırılabilir.

Bu iddialar hep birlikte Tanrı'nın mükemmelliğinin bütünsel olduğu, yani ilahi mükemmelliğin doğasını en iyi temsil eden şeyin bir bütün olarak dünya olduğu fikrini desteklemektedir. Daha kesin olarak ilahi mükemmelliğin , yaratıkların mükemmelliklerinin bütünleşmesini içereceğini varsayabiliriz . Sonuçta Allah birliktir. Tanrı'nın gerçekliğinin bu bütünleyici karaktere sahip olduğu düşüncesi, bir bakıma Tanrı tarafından değil, yaratıklar açısından da desteklenebilir. Çünkü bireyin mükemmelliği muhtemelen onun topluluğuyla daha yakın, daha bütünsel bir şekilde ilişki kurmasını gerektirecektir. Bu, bir kez daha, eğer Tanrı'nın gerçekliği en iyi şekilde kâmil bireye atıfta bulunularak anlaşılıyorsa, o zaman bu gerçekliğin, kendi birliği içindeki yaratılmış düzene atıfta bulunularak daha kesin olarak anlaşılması gerektiğini göstermektedir.

Dolayısıyla burada, Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye ilişkin Thomistik açıklamanın bireyci yaklaşımdan daha açık bir şekilde ifade ettiğine dair bir iddia var; bu iddia, ayrıca, Tanrı ile dünya arasındaki çeşitli makul kavramlardan kaynaklandığı ölçüde belirli bir dini öneme sahip gibi görünüyor. kurtuluşun doğası. Dünyanın Tanrı'yı temsil ettiği anlama dair tatmin edici bir açıklamanın mutlaka yakalaması gereken bir düşünce daha vardır. Çünkü inanlı sadece dünyanın mükemmel bir bütün olarak Tanrı'yı temsil ettiğini söylemek istemez, aynı zamanda onun mükemmelliğinin veya kurtuluşunun Tanrı'da bulunacağını da söylemek ister. Başka bir deyişle, inanan kişi, yalnızca doyuma ulaşıldığında dünyanın (bir bütün olarak) Tanrı'ya benzeyeceğini değil, bir bütün olarak dünyanın Tanrı ile ilişki yoluyla doyuma ulaşacağını söylemek isteyecektir. Bu fikrin de Tanrı'nın doğasına ilişkin standart bireyci açıklamalarda yeterince açık bir şekilde yer almadığını düşünüyorum.

Bu açıklamalar elbette, Tanrı'nın faaliyeti nedensel olduğu sürece, Tanrı'nın dünyanın mükemmelliğine dahil olduğunu varsaymaktadır.

174 İyilik ve Tanrı Kavramı

bu mükemmelliğin önkoşulu. Ancak şunu mutlaka söylemeliyiz ki, Tanrı'nın yaratıklara olan mevcudiyeti, onların gerçekleşmesinin sadece nedensel bir önkoşulu değil, aynı zamanda bu gerçekleşmenin de kurucusudur. Bu görüşe göre, yaratığın Tanrı'dan zevk alması, daha fazlasını söylemek gerekirse, kurtuluşun içerdiği şeyin merkezi bir parçasıdır. Elbette bireysel açıklamalar, inanlının gerçek mutluluğu Tanrı'nın zevki aracılığıyla bulacağını da söyleyebilir. Ancak Tanrı bir birey olarak düşünülmeye devam ederken, Tanrı ile olan ilişkinin diğerleri arasında bir ilişki olarak kalması ve dolayısıyla inanlının mutluluğunun kısmen Tanrı ile olan ilişkiye, fakat aynı zamanda ve bağımsız olarak ilişkiye bağlı olması riski de bulunmaktadır. diğer bireylere. Böyle bir açıklama, Tanrı'ya bağlılık ile yaratıklara bağlılık arasında bir çatışma olasılığını kabul ediyor gibi görünüyor; ve bu olasılık, Tanrı sevgisi ile yaratık sevgisi arasında içsel bir ilişki olduğu yönündeki geleneksel iddia tarafından kesinlikle dışlanmıştır. Bu tür bir çatışma olasılığı, tatminimin diğer yaratıklarla olan ilişkime bağlı olduğu ölçüde (ve kesinlikle en azından kısmen de olsa bağlıdır) bu ilişkinin de yalnızca Tanrı ile olan ilişkiye bağlı olduğu varsayılarak ortadan kaldırılabilir. nedensel olarak ama yapısal olarak.

Thomistik yaklaşım bu endişeleri daha etkili bir şekilde giderebilir. Her halükarda, eğer Tanrı bireysel bir varlık değil de Varlığın Kendisi ise, o zaman var oldukları sürece her şeyde Tanrı ile karşılaştığımızı varsaymak daha kolaydır. Bu şekilde, birinci tür ilişkiden oluşan doyumun, Tanrı ile ilişkiden oluşan doyuma bütünüyle bağlı olmasını sağlamak amacıyla, yaratıklara bağlılık ile Tanrı'ya bağlılık arasında mantıksal bir bağlantı kurmak nispeten basit olabilir. . Bu düşünceyi daha fazla sürdürmeyeceğim, ancak sadece Thomistik açıklamanın tartıştığımız kaygılara daha açık olabileceğini varsaymak için başlangıçta bazı nedenler olduğunu belirtmek isterim.

O zaman yaratıklar ile onların kaynakları arasındaki ilişkinin yeterli bir açıklamasının aşağıdaki fikirleri kapsaması gerektiği sonucuna varıyorum:

•  Belirli bireylerden ziyade bir bütün olarak dünya, ilahi doğanın en iyi imajını sunar.

•  Daha doğrusu, Tanrı'nın gerçekliğinin en açık temsilini sunan, bütünleşik bir bütün olarak dünyadır.

•  Tanrı ile ilişki, en azından kısmen, bireyin nihai mutluluğunun kurucusudur.

•  Daha doğrusu, bir yaratığın nihai mutluluğu onun yaratıklarla olan ilişkisine bağlı olduğu sürece, bu ilişki yalnızca nedensel olarak değil aynı zamanda yapısal olarak da Tanrı ile olan ilişkiye bağlıdır.

Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 175

Bunun sonucunda Tanrı'ya bağlılık, yaratıklara bağlılıkla ilişkilendirilemez.

Bu fikirlerin tümü, gösterdiğim şekilde, kurtuluşun doğasına veya bireyin nihai tatminine ilişkin bazı makul kavramlara dayanmaktadır. Tanrı ile dünya arasındaki ilişkinin bütünsel olarak ve göreceli olmayan bir şekilde anlaşılması gerektiğini söyleyerek bunların önemini özetleyebiliriz.

Bu düşünceler bir soruyu gündeme getiriyor: İlahi basitlik öğretisini basitçe özetlemeden, Tanrı ile dünya arasındaki bu çeşitli gereksinimleri karşılayacak bir ilişki açıklaması geliştirmek mümkün müdür? Bu soruya iki yanıtı ele alacağım. Bir sonraki bölümde Teilhard de Chardin'in dünyanın Tanrı'ya benzeme anlamındaki açıklamasını tanıtacağım. Bu yaklaşımın ortaya çıkardığı bazı zorluklara dikkat çektikten sonra, tamamlayıcılık kavramından yola çıkan ve benzerlik ilişkisini bu daha temel kavram çerçevesinde yorumlamaya çalışan başka bir model sunacağım.

Bir Teilhardian hesabı

İlahi doğaya ilişkin standart bireyci açıklamaların, kurtuluşun doğasına ilişkin belirli makul kavramlara tam olarak saygı göstermede başarısız olduğunu öne sürdüm; ve ilahi sadelik doktrininin bu endişeleri karşılama konusunda daha fazla umut vaat ettiğini öne sürdüm. Ancak, belirttiğim gibi, teistin bu konulara ilişkin, ilahi basitlik doktrinine dayanmayan bir açıklama geliştirmeye çalışmak için iyi ad hominem nedenleri vardır. Bu bölümde Pierre Teilhard de Chardin'in yazılarının bu çıkmazdan çıkış yolu sağlayıp sağlamadığını ele alacağım. Yaklaşımının bu bağlamda bariz bir çekiciliği vardır, çünkü Tanrı'nın bir birey olarak algılanmasına dayanmaz, ancak Aquinas'ın Tanrı doktrini ile çeşitli benzerlikleri paylaşır, ancak bu doktrini yalnızca özetlemez.

Teilhard'ın Tanrı'nın doğasına ve Tanrı'nın dünyayla ilişkisine yaklaşımının genel hatları iyi bilinmektedir. Teilhard'ın görüşüne göre, dünyanın evrimsel tarihi, bireysel şeylerin aşkın bir odak üzerinde mükemmel bir şekilde merkezlenmesiyle sonuçlanacak aşamalı bir dönüşüm sürecinin ilk aşamalarını temsil eder. Bu iddianın anlamını daha iyi anlamak için kısaca durabiliriz. Genel olarak evrim süreci, açıkça, maddenin daha basit formlarının daha karmaşık ve aynı zamanda daha bütünleşik yapılara dönüşmesini içerir. Böylece, bize söylendiğine göre zamanla atomlar

176 İyilik ve Tanrı Kavramı

moleküllere, moleküller hücrelere, hücreler organizmalara ve basit organizmalar karmaşık, düşünen organizmalara dönüştü. Teilhard'a göre bu dönüşümlerin her biri, bireysel şeylerin nasıl birbirleriyle daha yakın ilişkiye girebileceğinin ve bu anlamda ortak bir odak noktasında birleşip aynı zamanda kimliklerini koruyup aslında bireysel benlik kapasitelerini geliştirebileceklerinin bir örneğini sunuyor. -ifade. Teilhard'ın hipotezine göre bu süreç devam edecek. Özellikle seyahat ve iletişimdeki radikal değişikliklerin insan yaşamına yeni olanaklar açmasını beklemeliyiz. Sınırına gelindiğinde, bu gelişme süreci, bireysel şeylerin mükemmel bir şekilde bütünleşmesini ve farklılaşmasını içeren bir durumla sonuçlanacaktır. Bu noktada dünya Tanrı'nın varlığına çekilecek ve Tanrı 'her şeyde' olacaktır. ¹³

Bu açıklama, diğer çeşitli Teilhardcı iddialarla birleştirildiğinde, kurtuluşun doğasını göz önünde bulundurarak Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiyi anlamak için sıraladığımız çeşitli gereksinimleri karşılıyor gibi görünüyor. Teilhard öncelikle mükemmel bir bütün olarak kabul edilen dünya ile Tanrı arasında bir benzerlik olduğunu öne sürer. Elbette bu görüşe göre, dünyanın mükemmelliği, evrim sürecinin doruk noktası olarak gelecekte bir zamanda gerçekleşecektir ve bu mükemmelliğin doğasını, şu andaki bakış açımızdan ayrıntılı olarak kavrayamayız. Ancak genel hatlarıyla evrimin daha önceki aşamalarında görülen dönüşümlere benzetme yaparak nelerin söz konusu olduğunu anlayabiliriz. Böylece dünyanın bu son durumunun bütünleşme olacağını görebiliriz. Dolayısıyla Teilhard'ın önerisi daha kesin olarak dünyanın bütünsel bir bütün olarak Tanrı'ya bir benzerlik sunacağı yönündedir. Böylece iki şartımızdan ilki karşılanmış oldu: Teilhard'ın dünya ile Tanrı arasındaki ilişkiye ilişkin açıklaması, bu ilişkinin bütünleyici karakterine izin veriyor.

Üstelik Teilhard'a göre, bu bütünleşmiş durumda dünya yalnızca Tanrı'yı hayal etmekle kalmayacak, aynı zamanda Tanrı'nın varlığına da çekilecek: İkisi arasındaki ilişkinin organik bir ilişki olacağını öne sürüyor. Bu nedenle şöyle yazıyor: 'Aziz Pavlus ve Aziz Yuhanna'da dünyayı yaratmanın, gerçekleştirmenin ve arındırmanın, Tanrı için onu organik olarak Kendisiyle birleştirerek onu birleştirmek olduğunu okuduk.' ¹⁴ Bu görüşe göre, dünyanın mükemmelliği, yapısal olarak Tanrı ile olan ilişkiyle ilişkilidir; bu mükemmellik, dünyanın organik olarak Tanrı'nın gerçekliğiyle birleşmesine bağlıdır. Aynı şekilde, yaratıkların Tanrı'yla ilişkisi göreceli hale getirilemez gibi görünüyor; çünkü birbirimizle olan ilişkimizin mükemmelliği, yapısal olarak Tanrı'yla olan ilişkimize bağlıdır. Dolayısıyla Teilhard'ın modeli aynı zamanda koşullarımızdan ikincisini de karşılıyor.

Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 177

Üstelik Teilhard'ın açıklaması, ilahi basitlik doktrinini çevreleyen tartışmalardan uzak dururken bu koşulları karşılıyor gibi görünüyor. Özellikle Teilhard'ın görüşüne göre bütünleşik mükemmellik kavramı, evrim sürecine benzetilerek anlaşılabilir. Bu nedenle, bu kavramı kendi sınırlayıcı durumunda, Tanrı'nın Kendisi Varlık olduğu yönündeki Thomist düşünceye atıfta bulunarak açıklamaya gerek yoktur. Bu görüşe göre, Tanrı olan bütünleşmiş mükemmellik, kusurlu da olsa, dünyada karşılaştığımız maddi yapılar tarafından, bu yapılar zaten bir dereceye kadar bütünleşmiş olduğu sürece, tasavvur edilir ve daha sonraki bütünleşme aşamalarına işaret eder. dünyayı Tanrı ile organik bir ilişkiye sokar.

Dolayısıyla Teilhard'ın görüşü, geleneksel Thomist açıklama gibi, en azından üstü kapalı olarak bir analoji doktrinini desteklemektedir. Dünyanın şu andaki durumu (her şeyden önce entegre bir farklılaşma durumuna ulaştığı ölçüde), evrimin sonundaki mükemmelleştirilmiş haliyle dünyanın kusurlu bir temsilini sunmaktadır. Ve dünya, mükemmelleşmiş haliyle, Tanrı'nın bütünleşmiş mükemmelliğine benzediği ve ilahi gerçeklikle organik bir ilişki taşıdığı ölçüde, Tanrı'nın bir temsilini sunar. Dolayısıyla, bir açıdan bakıldığında, dünya şu andaki haliyle Tanrı'yı kusurlu bir şekilde tasvir ediyor. Yine bu ilişkinin mahiyeti tam olarak anlaşılamasa da, öngörülenin genel karakteri, evrim sürecinin daha önceki aşamalarına atıfta bulunularak örneklendirilebilir. Buradan, sıradan şeyleri tanımlamak için kullandığımız kelimelerin, anlamlarının, evrim sürecinde açıkça görülen dünyanın mükemmelliklerinin genişlemesine sadık kalacak şekilde genişletilmesi koşuluyla, Tanrı için de kullanılabileceği sonucu çıkmaktadır.

Dolayısıyla Teilhard'ın yaklaşımı, Thomas'ın açıklamasında ele alınan ve modern, bireyci açıklamalarda muhtemelen gözden kaçırılan belirli dini kaygıları karşılamanın bir yolunu sunarken, aynı zamanda ilahi basitlik doktrininin tartışmalı metafiziğinden kaçınıyor gibi görünüyor. Ancak Teilhard'ın görüşü de sorunlar yaratıyor. Özellikle, açıklamasının merkezinde yer alan evrimsel benzetme, ona atfettiği rolü oynayamayabilir. İnsan beyninin evrimini örnek olarak aldığımızı varsayalım. Bu gelişmenin, genel anlamda, evrimsel dönüşümün gelecek aşamalarında ne beklenmesi gerektiğine dair açık bir örnek sunması gerektiğini düşünebiliriz; Teilhard'ın yazılarının (ve özellikle The Phenomenon of Man'in) temel iddialarından biri, insanın, daha doğrusu insan beyninin şimdiye kadarki evrimsel başarının zirvesini sağladığı ve dolayısıyla bütünün nihai yönünün en açık örneğini sağladığıdır. evrimsel süreç. İnsan bilincinden daha kesin olarak bahsedeceğim, çünkü onu evrimsel gelişimin zirvesi olarak belirleyen şey beynin bilinci sürdürme yeteneğidir. (Ben bir varsayımda bulunmuyorum

178 İyilik ve Tanrı Kavramı

beyin ve zihinsel durumlar arasındaki ilişkiye ilişkin özel teori; Benim önerim, bu ilişkinin doğası ne olursa olsun, beynin bilinç ve düşünceyle olan bağlantısıdır ve beyne bu üstün konumu veren Teilhard'ın ilgisini çekmelidir.)

Şimdi bilinç, çoğu açıdan radikal biçimde ortaya çıkan bir olgudur: Onun karakteri, evrim tarihinin daha önceki evrelerinin karakterinden okunamaz. Eğer durum böyleyse, o zaman bu erken aşamalar bilincin doğasına dair bir görüntü sağlamayacak: Evrim sürecinin daha erken aşamalarında var olan şeyler (ya da bu türden şeyler) beyinlerin yapıldığı ham maddeleri sağlayabilir; ancak bu daha önceki şeylerin içkin karakteri, bilincin doğasına dair hiçbir önemli ipucu sağlamayacak. Bu da evrimin önceki ve sonraki aşamaları arasındaki ilişkinin Teilhard'ın ona atfettiği rolü oynayamayacağını gösteriyor: sonuçta ilk aşamalar sonraki aşamaları yeterince temsil etmiyor; ve bu nedenle, şu anda oluşturulmuş olan dünyanın, son halindeki dünyanın bir imajını ve dolayısıyla bir Tanrı imajını sunduğuna dair hiçbir garantimiz yok.

Ancak Teilhard'ın düşüncesinin, onun bu eleştiri çizgisinin temel varsayımına karşı çıkacağını düşündüren başka yönleri de vardır. Çünkü Teilhard, uygun bir iç organizasyona sahip olmaları koşuluyla, tüm maddi şeylerin bir dereceye kadar zihinsel olduğuna inanıyor. Mesela ona göre atomların bile bir iç yaşamı vardır. Eğer durum böyleyse, o zaman insan zihninin doğasının, atomların iç yaşamında önceden şekillendiği için, sonuçta evrimin daha önceki aşamalarında önceden şekillendiğini söyleyebiliriz. Ve buna ek olarak, dünyanın şu anki durumunun ilahi gerçekliği önceden şekillendirdiğini söyleyebiliriz.

Ancak panpsişizm yaygın olarak benimsenen bir görüş değildir. Ve Teilhard'ın buna yönelik kendi argümanları ikna edici görünmüyor. Kısaca, bilincin evrimin sonraki aşamalarındaki ortaya çıkışını ancak başlangıçtan itibaren bir tür proto bilincin mevcut olduğu varsayımıyla anlamlandırabileceğimizi varsayıyor . ­¹⁵ Ancak insan bilinci muhtemelen bir atoma atfedebileceğimiz bilinç türünden kökten farklıdır. Ve bu durumda hâlâ önemli bir ontolojik sıçramayla karşı karşıya kalıyoruz ve bu da proto bilinç hipotezinin açıklayıcı gücünü sorguluyor ­. Teilhard şöyle yazarken bu tür bir itiraza davetiye çıkarıyor gibi görünüyor: "Modern düşünce... molekülde atomdan daha fazlasının , hücrede molekülden daha fazlasının , toplumda olduğundan daha fazlasının kesinlikle bulunduğunu görmeye başlıyor." bireysel'. ¹⁶ Şunu sormak istiyoruz: Eğer bu tür bir ontolojik geçişe izin veriyorsak, neden insan bilincinin ortaya çıkışını anlaşılır kılmak için bir tür proto-bilinç varsaymanın gerekli olduğunu düşünüyoruz?

Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 179

Aslında, panpsişizm fikrini kabul etsek bile, Teilhard'ın yaklaşımı yine de yaratıkların Tanrı'ya benzemesi konusunda tatmin edici bir açıklama sağlayamayabilir. Örneğin atomların bilinçli olduğunu varsayarsak, o zaman insan zihninin en net görüntüsünü sağlayanın tek tek (toplu olarak değil) ele alınan atomlar olduğunu mutlaka söylemeliyiz; çünkü insan zihni bir dizi bireysel bilincin birleşimi değildir. Ancak bu da Teilhard'ın yaklaşımına göre Tanrı'yı en iyi tasvir eden şeyin bir bütün olarak dünyadan ziyade bireysel şeyler olduğunu gösteriyor. Ve bu iddia, dünyanın Tanrı ile ilişkisinin bütünsel olarak anlaşılması gerekliliğini ihlal etmektedir.

Dolayısıyla, başlangıçta anlamlı olsa da, Teilhard'ın evrimsel modeli, dünyanın Tanrı'yı temsil ettiği anlamın bir açıklaması olarak alındığında bazı zorluklar ortaya çıkaracak gibi görünüyor. Bunun nedeni her şeyden önce panpsişizm varsayımını gerektirmesidir, çünkü evrimin daha önceki aşamalarının sonraki aşamaları açıkça temsil etmesi yalnızca bu varsayıma dayanmaktadır. İkincisi, Teilhard'ın açıklaması, panpsişizmin doğruluğunu kabul edersek benzerlik kavramını dile getirebilirken, bu noktada benzerlik ilişkisinin bütünsel olarak anlaşılması gerektiği düşüncesini korumada başarısız oluyor. Dolayısıyla biz hala Tanrı ile dünya arasındaki ilişkinin, kurtuluş kavramına gömülü olan belirli anlayışlara tamamen saygı gösterecek bir açıklamasını arıyoruz. Şimdi sanırım bu gereklilikleri karşılamaya daha yakın olan başka bir yaklaşım ortaya koyacağım.

Son bir yaklaşım: gerekli tamamlayıcı ilişkisi

Şu ana kadar ele aldığımız çeşitli modeller, Tanrı'nın Varlığın Kendisi olarak mı, paradigmatik bir örnek olarak mı, yoksa Tanrı ile analoji yoluyla bütünleşmiş bir bütün olarak mı anlaşıldığına bağlı olarak, dünyanın tanrısallığa işaret edebileceği ya da onu temsil edebileceği anlam hakkında oldukça farklı açıklamalar sunmaktadır. Evrimden alınan entegrasyon örnekleri. Ancak bu açıklamaların şu kadar ortak noktası var: Hepsi dünyanın Tanrı'yı temsil ettiği anlamı açıklamak için benzerlik kavramından yararlanıyor. Şimdi dünyanın Tanrı'yı temsil ettiği fikrini formüle etmenin başka bir yolunu ele alacağım. Bu kez temel kavram benzerlikten ziyade tamamlayıcılık olacak. Bu bağlamda tamamlayıcılık kavramıyla ne kastettiğimi açıklayarak başlayacağım.

Bazen büyük bir sanat eserinin parçalarının bir bütün oluşturduğunu hissederiz. Ve buna göre, eğer böyle bir eserin bir kısmı (çok büyük olmayan bir kısmı) kaldırılacaksa, o zaman bu parçanın karakterinin prensipte bir bilgiden çıkarılabileceğini varsayabiliriz.

180 İyilik ve Tanrı Kavramı

işin geri kalanı. Örneğin, büyük bir tablonun çeşitli öğelerinin ayrılmaz bir bütün olarak birbirine ait olduğunu ve bu öğelerden birinin çıkarılmasının, yerine başka bir şeyin getirilmesinin veya değiştirilmemesinin, eserin niteliğini olumsuz yönde etkileyeceğini hissedebiliriz. bir bütün. Bu nedenle bazen bir sanat eserini tamamlayabilecek tek bir şeyin olduğunu varsayarız. Bir sanat eserinin bir parçasını o parçayı benzersiz bir şekilde tamamlayabilecek olan şeye bağlayan ilişkiye tamamlayıcılık ilişkisi adını verelim.

Bu tür örneklerden hareketle estetik bir objenin bir parçasının, objenin geri kalan kısmını temsil edebileceğini söyleyebiliriz. Bu gibi durumlarda temsilin benzerliğe dönüşmediğine dikkat edin: tamamlayıcı unsurun halihazırda yerinde olan unsuru yansıtması (veya yansıtması) zorunluluğu yoktur. Temsil, dilsel işaretin karakteristiği olan salt geleneksel temsil gibi de değildir. Bu henüz semptomun nedene olan ilişkisine benzemez. ¹⁷ Bunun yerine, bir nesnenin diğerini, onu diğer nesneyle birleştiren estetik ilişki sayesinde benzersiz bir şekilde tanımlayabilme biçimiyle ilgilidir. Açıkçası, eğer bu tür bir örnek, dünyanın Tanrı'yı temsil ettiği anlama ışık tutacaksa, o zaman daha kesin olarak, bu şekilde gösterilen nesnenin kendisinin estetik açıdan mükemmel olduğu, birbirinden oldukça farklı olduğu durumu tasavvur etmemiz gerekecektir. gösterenle olan ilişkisinden kaynaklanır ve kendi mükemmelliği bozulmadan gösterenle estetik olarak ilişkilendirilebilir.

O halde, dünya ile Tanrı arasındaki ilişkinin, estetik açıdan tamamlanmayı gerektiren bir şey ile bu tamamlanmayı benzersiz bir şekilde sağlayan şey arasındaki ilişkiye benzediğini ve bu modelin ilahi mükemmelliği koruyacak şekilde yorumlandığını varsayalım. Bu önerinin kulağa oldukça soyut ve spekülatif gelse de, dünyaya yönelik tanıdık dini tepkilerle açık bir yakınlığa sahip olduğunu vurgulamakta fayda var. Çünkü bu tepkiler genellikle dünyanın güzelliğinin ve iyiliğinin sonuçta kendi başlarına tatmin edici olamayacağı, aşkın bir gerçeklikle ilişkileri aracılığıyla tamamlanmayı gerektirdiği hissini içerir. Teklifimizin, dini düşünce ve duygunun merkezi bir yönüne sadık olduğu ölçüde ilgi çekici olduğunu kabul ederek şu soruyu sormamız gerekir: Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye dair bu anlayış, burada örtük olarak bulunan içgörülere gereken önemi veriyor mu? kurtuluş kavramı? Daha önceki tartışmamıza göre tatmin edici bir teorinin aşağıdaki iddialara uyması gerektiğini hatırlayın:

1  İlahi doğanın en iyi imajını sunan, belirli bireylerden ziyade bir bütün olarak dünyadır.

Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 181

2  Daha doğrusu, ilahi doğanın en açık temsilini sunan, bütünleşmiş bir bütün olarak dünyadır.

3  Tanrı'yla ilişki, bireyin nihai mutluluğunun kurucusudur.

4  Daha doğrusu, bir yaratığın nihai mutluluğu onun diğer yaratıklarla olan ilişkisine bağlı olduğu sürece, bu ilişki de yalnızca nedensel olarak değil aynı zamanda kurucu olarak da Tanrı ile olan ilişkiye bağlıdır ve bunun sonucunda Tanrı'ya bağlılık görecelileştirilemez.

Zorunlu tamamlayıcı modeli kesinlikle Tanrı'nın en açık temsilini sağlayanın içindeki bireysel şeylerden ziyade bir bütün olarak dünya olduğunu söylememize izin verir. Benzer şekilde, sanat eserinin halihazırda sahip olduğumuz kısmı (bu kısma 'başlangıç unsuru' diyelim) eğer eserin geri kalanının karakterine işaret edecekse (buna 'başlangıç unsuru' diyelim) bir bütün olarak ele alınmalıdır. Kısmen 'tamamlayıcı öğe'): İlk öğenin bir kısmı prensipte tamamlayıcı öğenin karakterini anlamak için yeterli olsa da genel olarak tamamlayıcı öğenin en iyi temsilini sunan şey açıkça bir bütün olarak başlangıç öğedir . Sonuçta, başlangıç öğesinin yalnızca bir parçasını tamamlamanın pek çok yolu olabilir; ve bu nedenle bu tür herhangi bir parça, tamamlayıcı öğeyi benzersiz bir şekilde tanımlayacak ölçüde temsil etmekte başarısız olacaktır.

Gerekli tamamlayıcı modeli aynı zamanda tamamlayıcı öğenin başlangıç öğesinin çeşitli parçalarının entegrasyonuna katkıda bulunması gerektiğini de ima ediyor gibi görünmektedir. Örneğin, eğer bir senfoninin son bölümü önceki bölümlerini tamamlayacaksa, o zaman bu önceki bölümleri yeni ve daha yakın bir ilişkiye sokması ve böylece onların birliğinin ortaya çıkması gerektiğini düşünebiliriz. Son hareket, örneğin daha önceki hareketlerdeki temaları tekrarlayabilir, bunları detaylandırabilir ve birbirleriyle yeni yollarla ilişkilendirebilir. Benzer şekilde, bir romanın son bölümü, öykünün daha önceki bölümlerindeki gizli bağlantıları ortaya çıkarmaya yardımcı olabilir, böylece eserin bir bütün olarak tatmin edici bir estetik birlik oluşturması sağlanır. Elbette bazı estetik teoriler, estetik değerin bir kriteri olarak birliğin rolünü küçümsemek isteyebilir. Ancak her halükarda, bir sanat eserinin kesinlikle koordine olmayan unsurların karmakarışıklığından daha fazlasını içermesi gerekir; bu da estetik tamamlanma ile bütünleşme arasında yakın bir bağlantı olduğunu düşündürmektedir. Bu bağlantı göz önüne alındığında, başlangıcın tamamlayıcı unsurla ilişkisinin sadece bütünsel olmadığını, aynı zamanda bir başlangıç unsuru olarak kabul edildiğini de söyleyebiliriz.

182 İyilik ve Tanrı Kavramı

tamamlayıcı unsurun doğasına dair en açık ipucunu sunan bütünleşmiş bütündür.

Dolayısıyla gerekli tamamlayıcı modelin (1) ve (2) kriterlerini karşılayabileceğini düşünüyorum. Yine, bu kriterlerin, cemaatçi karakterini kabul eden ve kurtuluşun bütünsel bir topluluğa katılımı gerektirdiğini daha kesin olarak kabul eden bir kurtuluş anlayışından kaynaklandığı ölçüde bu önemlidir. Şimdi (3) ve (4) numaralı kriterlere dönüyorum. Kriter (3), Tanrı ile ilişkinin bireyin nihai mutluluğunun temelini oluşturduğunu ileri sürer; ve (4) bireyin diğer yaratıklarla olan ilişkisindeki mutluluğunun yapısal olarak Tanrı ile olan ilişkisine bağlı olduğunu ekler. Burada (4) numaralı kritere odaklandığımızı varsayalım. Buna uygun olarak, başlangıç öğesinin parçalarının birbiriyle ilişkili olarak yerine getirilmesinin ancak tamamlayıcı öğenin devreye girmesiyle mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Üstelik tamamlayıcı unsura olan bu bağımlılık yalnızca nedensel değildir (aslında olağan durumda hiçbir şekilde nedensel olmayacaktır). Daha ziyade, başlangıç öğesinin parçalarının birbirleriyle olan ilişkilerinin yerine getirilmesi, tamamlayıcı öğeyle organik, daha doğrusu estetik bir ilişkiye bağlı olduğu ölçüde kurucudur. ¹⁸

Bu şekilde Tanrı'nın dünyayla ilişkisinin zorunlu tamamlayıcı modeli de (4) kriterini karşılamaktadır; ve bu da kriter (3)'ü karşıladığını gösterir çünkü dört, (3)'ün daha ayrıntılı bir spesifikasyonu anlamına gelir. Dolayısıyla model, Tanrı sevgisi ile yaratıkların sevgisi arasında içsel bir ilişki olduğu düşüncesine saygı duymaktadır. Bu, gerekli tamamlayıcı modelin, daha önce belirttiğimiz gibi, dini inanca yönelik varoluşsal meydan okumanın karşılanmasında rol oynayabileceğini ileri sürmektedir. Eğer diğer yaratıklarla ilişkimizde doyumumuz yapısal olarak Tanrı ile olan ilişkiye bağlıysa, o zaman tanrısallığın 'önemli olmadığı' gibi bir sorun olamaz.

Bu çeşitli yollarla, gerekli tamamlayıcı modelinin şu ana kadar ele aldığımız yaklaşımlara göre bir gelişmeye işaret ettiği söylenebilir. Tanrı ile ilişkinin bütünsel olduğu ve göreceli olmadığı düşüncesini açıkça ifade ederek standart bireyci yaklaşımları geliştirir. Devamlı varoluş doktrinini çevreleyen tartışmalardan uzak kaldığı ölçüde Thomistik yaklaşımı geliştirir. Ve Teilhard'ın ortaya çıkış ilişkisini kullanımında örtük olan epistemik sorunlardan kaçınarak Teilhard'ın şemasını geliştirir; çünkü sanatsal ilham örneğinin gösterdiği gibi, prensipte, bütünün yalnızca bir kısmına ilişkin ilk bilgi verilmiş bir kişinin estetik bütünün karakterini kavrayabileceğini varsaymakta hiçbir zorluk yoktur. Dolayısıyla gerekli olanın hoş bir özelliği

Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 183

Tamamlayıcı model, ilahi doğaya dair en net içgörüye sahip olanların, sanki dini yaşamın yaratıcı sanatçıları (filozoflardan ziyade azizler diyebiliriz) olduğu anlamına gelir.

Gerekli tamamlayıcı modeli bu çeşitli açılardan diğer yaklaşımlardan farklı olsa da, benzerlik kavramının dünya ile Tanrı arasındaki ilişkiye dair anlayışımızda hiçbir rol oynamaması gerektiği anlamına gelmez. Tam tersine, dünya ile Tanrı arasında, birlikte tek bir estetik bütünü oluşturan çok sayıda parça arasında olması gereken yakınlığa karşılık gelen bir tür benzerlik olması gerektiği düşüncesini davet eder. Dolayısıyla gerekli tamamlayıcı modeli bu ölçüde dünyanın Tanrı'ya benzediği düşüncesini de desteklemektedir. Ancak bu fikirden çıkarılacak çıkarımlara, onu daha geniş bir yorumsal bağlam içerisine yerleştirerek sınırlar koyar. Başka bir deyişle, zorunlu tamamlayıcı yaklaşımı, benzerlik kavramının dünya ile Tanrı arasındaki ilişkiye dair anlayışımızda temel bir rol oynamaması gerektiğini, ancak gerekli tamamlayıcı modelinin sonuçlarına uygun bir şekilde yorumlanması gerektiğini öne sürmektedir. Her şeyden önce bu model, dünyanın Tanrı ile bütünsel olarak ve göreceli olmayan bir biçimde ilişkili olduğunu ima ettiği ölçüde.

Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiyi anlamamız için bir başlangıç noktası olarak hizmet edebileceği fikrine genel bir eleştiri getirmedim ; bunun yerine bu yaklaşımın çeşitli uygulamalarının ortaya çıkardığı bazı zorluklar üzerinde yoğunlaştım. Ancak genel olarak bu tür yaklaşımların eğilimli olabileceği bir zorluk vardır. Çünkü öncelikle benzerlik fikri üzerinden işleyen bir açıklama, muhtemelen sıradan şeylerin Tanrı'nın bir tür aşağı düzeyde taklidi olduğunu öne sürüyor gibi görünüyor ve böyle bir görüş, manevi açıdan potansiyel olarak yararsız görünüyor.

çok Tanrı’yı sevmemiz gerektiği düşüncesini teşvik edebilir . (Benzer şekilde, orijinal bir Van Gogh'u görme fırsatımız olsaydı, onun kopyalarına hiç dikkat etmek istemeyebiliriz.) Ya da her halükarda, bu model bizi, yaratıkları aşağılayıcı bir şekilde, tanrıların manque'leri olarak düşünmeye teşvik edebilir . Bunun tersine, gerekli tamamlayıcı yaklaşımı bizi, yaratıkların yalnızca Tanrı'yı hayal ettikleri ölçüde değil, kendi içlerinde de iyi olduklarını varsaymaya teşvik eder; ancak onların iyiliği, onun yerine getirilmesine bağlı olduğu ölçüde Tanrı'nın iyiliğinden nihai olarak ayrılamaz. Tanrı ile ilişki üzerine. Böyle bir yaklaşımın, Tanrı'nın ne olduğuna sadece uzak yaklaşımlar olarak değil, yaratıkların kendi farklı karakterleri nedeniyle takdir edilmesini teşvik etmesi muhtemel görünüyor.

184 İyilik ve Tanrı Kavramı

Elbette diğer hesaplara göre bu çeşitli avantajları sunarken, gerekli tamamlayıcı modelin de kendine has zorlukları var. Dikkat çekici bir şekilde, gerekli bir tamamlayıcı kavramı şu ana kadar bir varsayımdan başka bir şey değildir. Sanat yapıtları söz konusu olduğunda zorunlu tamamlayıcılık ilişkisinin ne anlama geldiğini biliyor olabiliriz ama bir şeyin bir bütün olarak dünyayla bu ilişkiyi taşıması ne anlama gelir? Ve neden herhangi bir şeyin aslında bu rolü oynadığını varsayalım ki? Bu endişeleri gidermek için gerekli tamamlayıcı modelin kısa bir açıklamasını sunacağım.

Tanrı'nın gerekli tamamlayıcı rolünü nasıl oynayabileceği hakkında daha fazla düşünürken, daha önce ele aldığımız bazı örneklere dönebiliriz. Örneğin, büyük bir müzik eserinin ilk bölümlerinin tam olarak bestecinin belirttiği şekilde tamamlanması gerektiğini varsaydığımızda, bu önceki bölümlerin birbirleriyle ancak aralarındaki ilişki sayesinde doğru ilişkiye getirilebileceğini varsayıyoruz. parçanın geri kalanına. Parçanın geri kalanı bu etkiyi çeşitli yollarla sağlayabilir; örneğin önceki temaları tekrarlayarak aralarında yeni ilişkiler kurarak. Bu benzetmeyi takip edersek, o zaman Tanrı'nın dünyanın güzelliğini tamamlayabildiğini söyleyebiliriz çünkü Tanrı'nın varlığında dünyanın çeşitli bileşenlerine karşılık gelen bir tür kompozisyon vardır. Bu durumda ilahi gerçeklik bir şekilde dünyanın varlığını özetleyebilir ve böylece onun unsurlarını birbirleriyle yeni ve daha derin bir ilişkiye sokabilir.

Bu öneri, bir müzik kompozisyonunun sonraki bölümleri önceki bölümlerdeki temaları aldığında ve dolayısıyla bu önceki bölümleri tamamladığında olanlara yapısal bir paralellik sunar. Ancak hâlâ Tanrı ve dünya söz konusu olduğunda böyle bir ilişkinin ne anlama geldiğini merak ediyor olabiliriz. Bu noktada estetik modeli toplumsal bir dille geliştirmek faydalı olabilir.

Örneğin bir adam, karısıyla olan ilişkisinin, karısının anne babasını tanıdığında bir ölçüde tamamlandığını veya tamamlandığını söyleyebilir. Daha doğrusu, karısıyla olan ilişkisindeki bazı unsurların, karısının ebeveynleriyle olan ilişkisi bağlamında tekrarlandığını ve dolayısıyla yeni ve daha zengin bir bağlama oturtulduğunu söyleyebilir. (Müzik benzetmesini tekrar karşılaştırın.) Örneğin, onlarla olan ilişkisinin onun bazı biçimlendirici deneyimleri hakkında daha fazla bilgi edinmesine olanak sağladığını bulmuş olabilir; ya da yine, kişiliğinin çeşitli yönlerini keşfederek onu daha iyi anlamış olabilir. Bu tür örnekler aracılığıyla başka bir kişiyle olan ilişkimin

Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 185

bütünlüğü başka bir bireyle, özellikle de bir ebeveynle olan ilişkime bağlıdır. Ve buna ek olarak, diğer insanlarla olan ilişkimizin bütünlüğünün, onların yalnızca biyolojik değil metafizik kaynaklarıyla olan ilişkimize de bağlı olabileceğini düşünebiliriz. Böyle bir metafizik kaynak göz önüne alındığında, başkalarıyla olan ilişkimiz prensipte yalnızca bir veya iki durumda değil, daha genel ve kapsamlı bir şekilde tamamlanabilir.

Bu tür bir benzetme açısından, insan topluluğunun bir bütün olarak Tanrı'yı, kişiler arası mükemmelliğinin gerekli tamamlayıcısı olarak ilahi gerçekliğe işaret ettiği ölçüde temsil ettiği fikrini bir miktar anlamlandırabiliriz. Elbette ebeveyn analojisine dayandığı için bu yaklaşım, Tanrı'nın bir birey olarak tasavvur edilebileceği düşüncesini davet etmektedir. Ancak yine, Tanrı ile başka bir bireyden çok topluluk aracılığıyla ilişki kurduğumuzu ileri sürerek bireyci modeli nitelendirir. Tanrı'nın gerçekliği, diğer insanlarla olan ilişkilerimizin sınırında, bu ilişkilerin yerine getirilmesinin kurucu koşulu olarak ortaya çıkar.

Elbette, benzetme yoluyla, gerekli tamamlayıcı modeli daha ayrıntılı olarak belirlemenin başka benzer yolları da olacaktır. Örneğin Tanrı'nın bir anlatı olarak ele alınan dünyanın zorunlu tamamlayıcısı olduğunu düşünebiliriz. Bu görüşe göre dünyayı oluşturan birçok bireysel hikaye Tanrı'da tamamlanmıştır. Benzer şekilde, bir kitabın son bölümü, kitabın önceki bölümlerinde yer alan çeşitli bölümlerin tamamlanmasını sağlayabilir. Yine, bu rolü oynayabilmek için, son bölümün daha önceki bölümlere bazı göndermeler içermesi ve bir şekilde bunların birbirleriyle olan ilişkilerinin tam anlamını ortaya çıkarması gerekir. Her ne kadar böyle bir görüşle açıkça tutarsız olmasa da, bu görüş bizi kolaylıkla bireyci bir Tanrı anlayışına doğru itmez. Yine böyle bir yaklaşım, bir kitabın son bölümünü, önceki bölümlerine atıfta bulunmadan anlamanın beklenemeyeceği gibi, doğrudan Tanrı ile karşılaşmayı amaçlamayan bir maneviyata işaret etmektedir. Bunun yerine, Tanrı'ya giden yol dünyadan ve dünyada açıkça görülen anlam yapılarına derinlemesine dalmaktan geçer.

Bununla birlikte, gerekli tümleyen ilişkisine bu çeşitli yollarla bir miktar ışık tutabilsek de, bir dereceye kadar analiz edilemez olabilir. Benzer şekilde, bir resimdeki belirli bir unsurun, resmin bütünlüğü için gerekli olduğunu hissedebiliriz, ancak bu unsurun resmin geri kalanının bütünleşmesine katkıda bulunduğu herhangi bir mekanizmaya işaret edemeyiz. Gerçekten de kişi, dünyanın kendi iyiliğini gerçekleştirmek için bazı tamamlayıcılara ihtiyaç duyduğunu hissedebilir ve aslında bir şeyin bu rolü oynadığını hissedebilir.

186 İyilik ve Tanrı Kavramı

Böyle bir gerçekliğin neye benzeyebileceğini belirleyemeden. Bu durumda mekanizma belirlenemediği gibi gerekli tamamlayıcının kendisi de tam olarak tanımlanamayabilir. Bu, ilişkiyi, belirttiğim yollarla veya başka bir şekilde ayrıntılı olarak açıklayamasak bile, gerekli tamamlayıcı önerisinin bir miktar ilgi çekebileceğini düşündürmektedir. Bununla birlikte, bu benzetmelerden herhangi biri işe yararsa, o zaman doğal olarak gerekli tamamlayıcı fikrine daha net bir biçim vererek teklifin daha yakından incelenmesine zemin hazırlayarak yararlı bir rol oynayacaklardır.

Şu ana kadar Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye uygulanan gerekli tamamlayıcı modeline hangi içeriği verebileceğimiz üzerinde yoğunlaştım. Ama aynı zamanda epistemik temeli hakkında da bir şeyler söylemeliyiz; ve bu bağlamda tasarım argümanının önemli olduğu ortaya çıkıyor. Eğer tasarım argümanı tartıştığımız şekillerde geçerliyse, o zaman teist, Tanrı'nın gerekli tamamlayıcı modelini, tasarlanmış dünya hakkında bildiklerimizin doğal bir uzantısı olarak temsil edebilir. Örneğin, eğer dünya (diğerlerinin yanı sıra) estetik nedenlerle de yaratıldıysa, o zaman onun estetik özelliklerinin tamamlanacağı sonucunu makul bir şekilde çıkarabiliriz. O zaman Tanrı'nın, kesin doğası ne olursa olsun, dünyanın estetik tatmini için yalnızca nedensel olarak değil, yapısal olarak da bağlı olduğu gerçeklik olduğunu savunabiliriz. Benzer şekilde, eğer tasarımcının ahlaki bir fail olduğunu kabul edersek, o zaman dünyanın sosyal ya da kişiler arası anlamda tamamlanacağını varsayabiliriz; ve yine bu bağlamda gerekli tamamlayıcı rolünü oynayan gerçekliğe işaret edebilir ve şunu söyleyebiliriz: Biz buna Tanrı diyoruz.

Dolayısıyla tasarım argümanı, gerekli tamamlayıcı model tarafından geliştirilen Tanrı kavramına kanıtsal bir temel sağlar. Genel olarak tasarım argümanı, gerçekliğin nihai olarak ahlaki, estetik ve anlatısal bir amaç tarafından yönetildiği fikrini temellendirmeyi başardığı sürece, dünyanın tüm bu açılardan tamamlanacağını varsayabiliriz; ve o zaman Tanrı'dan, kurucu (aynı zamanda nedensel) olarak bu rolü oynayan şey olarak bahsedebiliriz. Bu açıklamanın, dünyanın mükemmelliği yalnızca nedensel olarak değil, yapısal olarak da dünyayla olan ilişkisine bağlı olduğu sürece, tanrısallığın yalnızca dünyanın 'etkili' nedeni değil, aynı zamanda 'nihai' nedeni olduğu konusunda hazır bir anlam sağladığına dikkat edin. Tanrı. Üstelik bu yaklaşım, Bölüm 6'daki yaklaşım gibi, Tanrı'dan yalnızca bireysel bir zihin olarak değil, Güzellik, Anlam ve Sevgi olarak bahsetmemize olanak tanır. Çünkü bu görüşe göre, Tanrı'nın iyiliğine dair en iyi ipucumuz bireyler tarafından değil, estetik, anlatısal ve kişiler arası olarak entegre bir bütün olarak düşünülen topluluk veya evrenin kendisi tarafından sağlanır.

Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 187

Sonuçlar

Dünyanın Tanrı'yı hangi anlamda temsil ettiğine ilişkin tartışma tek ve basit bir çözümü kabul etmez. Bu bölümde tanıdık üç yaklaşımı inceledim ve bir alternatifi not ettim. Gerekli tamamlayıcı olarak Tanrı fikrinin, daha fazla gelişmeyi gerektirirken, şu ya da bu şekilde dünyanın Tanrı ile ilişkisini öncelikle benzerlik açısından anlamayı tercih eden daha standart yaklaşımlara göre bazı avantajlar sunduğu sonucuna varıyorum. Özellikle, gerekli tamamlayıcı modeli, ilahi doğanın standart bireyci açıklamalarından ziyade Thomist modelde tartışmasız daha iyi temsil edilen gerçek dini öneme sahip belirli kavramları yakalamayı başarır: yani, dünyanın ayrılmaz bir bütün olduğu fikri. Bu, Tanrı'nın en açık temsilini ve yaratıkların birbirleriyle ilişkilerindeki tatminlerinin temel olarak Tanrı'yla olan ilişkilerine bağlı olduğu fikrini sunar. Buna karşılık, bu fikirlerin, kurtuluşun doğasına ilişkin belirli makul iddialardan, özellikle de kurtuluşun toplulukta olduğu fikrinden ve dünyanın mükemmelliğinin yalnızca Tanrı aracılığıyla değil, Tanrı'da bulunabileceği fikrinden kaynaklandığı görülmektedir. Gerekli tamamlayıcı modeli, bireyci yaklaşımı bu yollarla geliştirmenin yanı sıra, genellikle Thomist metafiziği kuşattığı söylenen bazı felsefi karışıklıklardan da kurtulur; ve Tanrı'ya epistemik erişimimizin, Teilhard'ın Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye ilişkin evrimsel anlayışına göre mümkün olandan daha net bir açıklamasını sunar.

Bu bölümde teistik inanca yönelik iki meydan okumaya yanıt vermeye çalıştım: Tanrı ile ilgili olarak kullandığımız terimlerin anlamına ilişkin mantıksal bir meydan okuma ve Tanrı'yı bir çekim nesnesi olarak temsil etme olasılığına ilişkin varoluşsal bir meydan okuma. Bitirirken bu iki konuya dönüyorum.

Elbette Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye dair bu çeşitli teorilerin her biri, din dilinin anlamına ilişkin kendi bakış açısını üretecektir. Örneğin, gerekli tamamlayıcı modeli, mükemmelleştirilmiş bir estetik bütün olarak kabul edilen dünyanın iyiliği ile Tanrı'nın iyiliği arasında prensipte fark edilebilir (ve tamamlayıcı) bir bağlantı olduğu sürece mükemmellik terimlerinin Tanrı için kullanılabileceğini öne sürer. . Benzerlik fikrine dayanan yaklaşımlarla karşılaştırıldığında, terimlerimizin anlamının gerekli tamamlayıcı yaklaşıma göre daha fazla veya daha az genişletilip genişletilmeyeceği açık değildir. ¹⁹ Ancak böyle bir yaklaşımda terimlerimiz ilahi gerçekliği farklı bir biçimde ifade edecektir.

188 İyilik ve Tanrı Kavramı

Yaratılmış mükemmellikten ilahi mükemmelliğe doğru işaret eden farklı projeksiyon çizgisine karşılık gelen yol. Benzer şekilde, büyük bir Shakespeare oyununun kalitesiz bir kopyası ve böyle bir oyunun ilk dört perdesi, son perdenin karakterine ilişkin oldukça farklı yönlere işaret edebilir.

Bu çeşitli teorilerin her biri aynı zamanda kendi 'maneviyatını' da üretecektir. Zorunlu tamamlayıcı modelinin sağladığı açıklamaya göre, dünya, estetik ve diğer açılardan tamamlanmasının kurucu koşulu olarak ilahi gerçekliğe işaret ederek Tanrı'yı \u200b\u200btemsil etse bile, temelde Tanrı'nın bir taklidi değildir. Dolayısıyla bu görüşe göre, dünyanın Tanrı olan orijinal mükemmelliğin yetersiz bir taklidi olduğu gerekçesiyle dünyayı terk etmek söz konusu olamaz. Üstelik, gerekli tamamlayıcı yaklaşımına göre, yaratıklarla ilgili tatminimiz, Tanrı ile olan ilişkimizle olan tatminimize bağlıdır. Bu yaklaşımın anlamı, dünyanın çekiciliğinin tamamlanması yapısal olarak Tanrı'ya bağlı olduğundan, dünyadaki en çekici şeye dair takdirimizin sınırında Tanrı'nın gerçekliğiyle karşılaştığımızdır. Dolayısıyla böyle bir yaklaşım, Tanrı'yı anlamanın, günlük yaşantımızda karşılaştığımız anlam yapılarını anlamak olduğu düşüncesini davet etmektedir. Bu, en derin Tanrı anlayışının dünyaya en derinden değer veren ve sevenlere ayrıldığı anlamına gelir.

Bu bölümün amaçları doğrultusunda, Bölüm 6'daki modelin mevcut olmadığını varsaydım. Bu model ya da sürekli varoluş kavramına yakın bir benzer olmadan bile, Aquinas'ın açıklamasının dinsel açıdan önemli bazı özelliklerini yakalayan bir Tanrı anlayışı geliştirmenin hâlâ nasıl mümkün olduğunu göstermeye çalıştım. Bu bölümün ve 6. Bölümün yaklaşımı mantıksal olarak farklıdır: İlahi vasfı, bu mükemmelliklerin gerekli tamamlayıcısı olarak düşünmeden, dünyanın mükemmelliklerinin ışıltılı bir sentezi olarak düşünebiliriz ve bunun tersi de geçerlidir. Ancak iki model kolaylıkla tek bir hesapta birleştirilebilir. Bunun nedeni kısmen her ikisinin de Tanrı'nın birey üstü olduğu anlayışını desteklemesidir. Bunun nedeni aynı zamanda iki teori arasında belirli örtüşme noktalarının bulunmasıdır. Özellikle sentez fikri, Tanrı'nın varlığının bir şekilde dünyanın varlığını özetlediği düşüncesini ifade etmenin bir yolunu sağlar; ve bu düşünce, Tanrı'nın mükemmelliğinin dünyanın mükemmelliğini tamamladığı anlamını açıklamak için gerekli tamamlayıcı modelinin kullanabileceği bir düşüncedir. Daha doğrusu, tanrısallığın, içindeki unsurları birbiriyle daha yakın ilişkiye sokarak dünyayı tamamladığını ve bunu yapabilmesinin, bu unsurların benzerlerinin olmasıyla bağlantılı olduğunu düşünebiliriz.

Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 189

unsurlar zaten ilahi varlığın içinde mükemmel bir şekilde bütünleşmiş bir şekilde mevcuttur. (Bir öykünün son bölümünün daha önceki temalardan bazılarını ele aldığı ve bunları birbirleriyle bütünleşik bir ilişkiye soktuğu, böylece daha önceki temalara tam anlamlarını verdiği durumu karşılaştırın.) Eğer sentez modeli gerekli tamamlayıcıyı doldurabiliyorsa Bu, Thomas'ın benzerlik ilişkisine ilişkin açıklamasının, zorunlu tamamlayıcı olarak Tanrı modelinin korumayı amaçladığı içgörüleri zaten içerdiği yönündeki önerimi doğrulayacaktır.

Gerekli tamamlayıcı modeli aynı zamanda sentez modeliyle, Tanrı kavramını dünyaya verilen tanıdık dini tepkilere dayandırma kaygısını da tuzağa düşürür. Gerekli tamamlayıcı olarak Tanrı fikri, ileri sürdüğüm gibi, dünyanın güzelliğinin nihai olarak kendi içinde tatmin edici olamayacağı, ancak bir şekilde tamamlanma çağrısı yaptığı yönündeki tanıdık dini duyguyu yansıtmaktadır. Dolayısıyla her iki yaklaşım da, yaratılmış şeylerin iyiliğine yönelik bir duyarlılıktan başlayan bir maneviyata işaret eder ve her ikisi de bizi, Tanrı ile doğrudan bir karşılaşma yoluyla değil, bu şekilde, dünya aracılığıyla, Tanrı'nın gerçekliği duygusuna doğru ilerlemeye davet eder. belirli bir deneyim nesnesidir.

Bu yollarla, 6. ve 7. Bölümlerdeki modellerin IV. Kısım'ın başında sorduğumuz soruyu yanıtlamaya yardımcı olacağını umuyorum: Tasarıma dayalı argüman, ilahi doğaya ilişkin dini açıdan tatmin edici bir açıklamayı nasıl oluşturabilir? Bu soruya yanıt olarak, tasarım argümanının, ibadetin ve kurtuluşun doğasıyla ilgili çeşitli anlayışlara saygı duyan bir Tanrı anlayışı için epistemik bir temel sağlayabileceğini savunuyorum. Eğer durum böyleyse, o zaman argümanın ilahi doğaya ilişkin dini açıdan hassas bir açıklamayı destekleyebileceğine dair güçlü bir varsayım vardır.

Son olarak, bu bölüm dünyanın iyiliği konusunda süregelen tartışmamıza ilave bir katkı sağlıyor. Dünyanın iyiliğinin, gerçekleşmesi için (bütünsel olarak ve göreceli olmayan bir şekilde) Tanrı'ya bağlı olduğu sürece, bize Tanrı'nın iyiliğine dair bir ipucu verebileceğini savundum. Dolayısıyla dünyanın iyiliği, yalnızca kanıtsal olarak değil, aynı zamanda kendi içinde tanrısallığın doğasına dair en açık ipucunu sağladığı ölçüde teistik inançla ilgilidir.

Çözüm

Çözüm

Cleanthes ve Demea Arasında

Teistik düşüncede uzun süredir devam eden ve derinlere kök salmış bir gerilim vardır. Bazı teistler dünyadan keyif alıyorlar. Diğerleri ise bunu moral bozucu buluyor ve dine, insan yaşamının sefaletinden korunmak için bir sığınak olarak sarılıyor. Bu ikinci grup elbette Tanrı ile dünya arasındaki farkı vurgulama eğiliminde olup, Tanrı'nın son derece mükemmel olduğunu ve dünyanın kökten yozlaşmış olduğunu varsayar. Buna karşılık, birinci okulun inananları, yaratıklarla Tanrı arasında bir tür yakınlık olduğunu savunurlar. Görünüşe göre burada, dünyanın iyiliği veya kötülüğü ve onun ilahi doğayı temsil etme yeteneği ile ilgili iki birbiriyle ilişkili konuda temel bir karşıtlık var. Görünen uyumsuzluklarına rağmen, bu iki bakış açısı da teistik geleneğe derinden kök salmıştır.

Tabii ki tasarım argümanı, dünyanın iyiliğinin takdirine dayandığı sürece doğal olarak bu okullardan ilkine aittir. Üstelik geleneksel olarak formüle edildiği şekliyle, amaçları ve ürettikleri bakımından Tanrı ile insan arasında bir benzetme yapılmasına dayanır. İkinci okulun üyeleri muhtemelen tasarım argümanının bu yollarla Tanrı'nın egemenliğine gölge düşürdüğünden şikayet edeceklerdir. Buna göre, Tanrı'nın varlığına ilişkin diğer türden argümanları tercih edeceklerdir; ya da insan aklının, Tanrı'ya ilişkin herhangi bir hakikat konusunda zorunlu olarak o kadar yetersiz kaldığını, akla aykırı olarak inanca ya da doğal teolojiye aykırı olarak vahye güvenmemiz gerektiğini ileri sürebilirler.

Bu gerilimler Hume'un Diyaloglarında harika bir şekilde uyandırılır ve burada Cleanthes ile Demea arasındaki anlaşmazlıkta ortaya çıkar. Elbette Cleanthes dünyanın iyiliğinden ve düzeninden etkileniyor ve bu temelde bir argüman ileri sürüyor:

194 Sonuç

tasarım. Öte yandan Demea, insan yaşamının sefaletine inanır ve Cleanthes'in Tanrı anlayışını, yüce Tanrı'yı günahkâr insanlara benzettiği gerekçesiyle itici bulur. Demea, tasarım argümanı yerine, Tanrı'nın varlığına ilişkin a priori argümanların kullanılmasını övüyor. Bu anlaşmazlığın ortaya çıkmasını izleyen (ve onu kışkırtan), kendi tutumu, eğer salt şüpheci olarak yorumlanmayacaksa, belki de dini inancın akla değil inanca dayanması gerektiği görüşüne işaret eden Philo'dur. Bu çeşitli yaklaşımların her biri dünyanın, insanların ve Tanrı'nın doğasıyla ilgili bütünleşik bir fikir kompleksini temsil eder. Epistemolojik ve ruhsal olarak Demea, saf akla güvenme adına duyu deneyimi dünyasından kaçışı ve gerçek evimiz olan daha uzak, daha iyi bir dünyaya yönelmeyi tavsiye ediyor. Bunun tersine, Cleanthes'in görüşüne göre, duyu deneyimi Tanrı bilgisine giden bir yol (belki de bizim tek rotamız) sunar ve dolayısıyla duyu deneyimi dünyasına dalmak manevi bir önem taşır.

Bu çalışmada, bu gerilimi her iki bakış açısının da kısmi geçerliliğini destekleyecek şekilde ele almaya çalıştım. Cleanthes gibi ben de tasarım argümanını savundum; ve Cleanthes gibi ben de dünyanın iyiliğinin Tanrı'nın iyiliğine dair bir ima sağladığını savundum. Ama aynı zamanda, tasarım argümanının, ilhamını Demea'nın desteğini alan ve aralarındaki radikal farka gereken önemi veren ilahi basitlik öğretisinden alan bir Tanrı anlayışıyla nasıl birleştirilebileceğini göstermeye çalıştım. Tanrı'nın gerçekliği (ki bu yalnızca bireysel değildir) ile yaratıkların gerçekliği arasındadır. Yaptığım vaka, Demea'nın Cleanthes eleştirisini başka şekillerde de karşılamayı amaçlıyor. Özellikle, Tanrı'nın iyiliğinin dünyanın işleyişinin her ayrıntısında açıkça görüldüğünü iddia etmez ve bu ölçüde Demea'nın, dünyanın çoğunlukla bir tatmin yeri değil, bir imtihan yeri olduğu yönündeki itirazını kabul eder.

Bu son temayı iki şekilde geliştirdim. Her şeyden önce, Demean'ın, durumun doğası gereği, sonlu bakış açımızdan Tanrı'nın amaçlarını kavramayı umut edemeyeceğimiz iddiasını bir dereceye kadar kabul ettim. Bu nedenle, Tanrı'nın yaratılıştaki amaçlarını tamamen şeffaf olarak temsil eden herhangi bir tasarım argümanı, a priori gerekçelerle reddedilmelidir. Dahası, ilahi yaratıma uygun bir nesne olabilmek için bu dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmasının, diğer dünya türlerinden açıkça üstün olmasının, hatta öyle olmasının gerekli olmadığını savundum. genel olarak hiç olmamasından çok daha iyi. Onun (veya ayrılmaz bütünlerin her birinin) olması yeterlidir.

Sonuç 195

(hangisi oluşur) genel olarak bir değere sahip olmalıdır. Bu anlayışa göre dünyanın tasarlanmış olduğu düşüncesi, hiçbir şekilde insan hayatının beladan arınmış olması gerektiği anlamına gelmez. Dolayısıyla benim önerdiğim yaklaşım, dünyanın işleyişi hakkında yüzeysel bir iyimserliği desteklemeyen, ilahi amaçları ayırt etme yeteneğimize sınırlar koyan tasarım argümanının bir versiyonunu savunarak Cleanthes ve Demea arasında bir tür orta yol sağlıyor. ve Demea'nın Tanrı anlayışının merkezi kısımlarını doğrulayan ilahi doğa açıklamasıyla bağlantılıdır.

Dünyayı yeniden büyülemek

Son yüzyıllarda tasarım argümanı, Tanrı'nın varlığına ilişkin diğer geleneksel argümanlardan daha geniş bir popüler takipçi kitlesine sahip oldu; ve buna göre, sosyolojik bir bakış açısıyla teistik inancın sona ermesinin, tasarım argümanının iddiasını ortaya koymakta başarısız olduğuna dair genel bir anlayışı yansıttığını varsaymak için iyi bir neden var. Tartışmanın zorlukları kısmen, Paley ve diğerlerinin kendi akıl yürütmelerini, daha sonra rakip, bilimsel türden bir açıklamaya duyarlı olduğu kanıtlanan dünyanın özelliklerine dayandırma kararına atfedilebilir. Ancak bu zorluklar daha da temelde argümanın standart formülasyonlarındaki iki eksiklikten kaynaklanmaktadır.

Her şeyden önce, tasarımdan kaynaklanan argümanlar geniş anlamda bilimsel, değerlendirme açısından tarafsız bir dünya anlayışına dayanma eğilimindeydi. Özellikle, dünyanın uzay ve zaman üzerindeki düzenliliğinden etkilenmişler ve bu tür salt ampirik verileri başlangıç noktaları olarak almışlar. Ancak başka imgelerle desteklenmediği sürece, insan deneyiminin önemine dair bu anlayış, sonuçta dini inanca düşmandır, çünkü dünyayı yalnızca mekanik (veya en azından düzenli ve değerden bağımsız) terimlerle temsil ederek küçültür; ve dolayısıyla yalnızca bir tür gök mühendisi olarak anlaşılmaya başlanan Tanrı'yı küçültür. Dolayısıyla, son yüzyıllarda formüle edilen tasarım argümanı, Tanrı'nın çekiciliğine dair dinsel açıdan zengin bir anlayışın temeli olan dünya anlayışının altını oydu.

Üstelik tasarım argümanının standart formülasyonları, Tanrı'yı temelde bireysel bir zihin olarak tasvir etme eğilimindeydi. Bu görüşe göre dünya, Tanrı'nın amaçlarını açığa vurduğu ölçüde ilahi olanın bir açığa çıkışıdır. Fakat dünyanın Tanrı'yı açığa vurma anlamındaki bu anlayışı, ortaçağın Tanrı'nın varlığını sürdüren bir varlık olduğu anlayışıyla karşılaştırıldığında, dinsel açıdan yoksul görünüyor. Bu konuda daha eski

196 Sonuç

Bu bakış açısına göre, Tanrı yalnızca amaçları iyi olan güçlü bir birey değil, aynı zamanda ne olması gerektiğinin benzersiz biçimde yoğunlaşmış bir ifadesidir. Bu görüşe göre dünyanın iyiliği ve güzelliği, yalnızca Tanrı'nın dünyayla ilgili hayırsever niyetlerine değil, aynı zamanda ilahi varlığın kendi içindeki iyiliğine ve güzelliğine dair bir ipucu sağlar. Yine, eğer dini inancın varoluşsal noktası korunacaksa, Tanrı ve Tanrı'nın dünyayla ilişkisine dair bu anlayış çok önemlidir. Aksi takdirde, tanrısallık, yalnızca olağanüstü güçlere sahip bir tür bilgi işlem cihazı haline gelir ve doğal karakteri, dünyanın çekiciliğiyle karşılaşmamızın sınır noktasında bilinen bir gerçeklik haline gelmez.

O halde, son zamanlarda savunulan tasarım argümanının çoğunlukla hem dünyayı hem de Tanrı'yı dini inanca zarar verecek şekilde temsil ettiğini öne sürüyorum. Bu kitapta tasarım argümanının bu zorluklardan arınmış bir versiyonunu geliştirmeye çalıştım. Bu nedenle argümanı dünyanın iyiliğine dair canlı bir takdire dayandırdım. Ve ben argümanı, hem antropolojik verilere hem de ibadet ve kurtuluş kavramlarında örtük olarak yer alan Tanrı anlayışına saygı duyan, ilahi doğanın dini açıdan hassas, bireysel olmayan bir anlayışıyla uyumlu hale getirmeye çalıştım.

Tasarım argümanının tüm versiyonları, dünyanın bir zihnin faaliyeti tarafından bilgilendirilmesi anlamında büyülü olduğu görüşünü desteklemektedir. Ancak tarihsel görünümünde tasarım argümanı, dünyayı cansız ve makine gibi gördüğü ve karakteristik olan bağları kopardığı ölçüde dünyanın büyüsünün bozulmasında merkezi bir rol oynadı. Felsefi teolojideki daha önceki girişimlerden biri, dünyanın iyiliği ile tanrısallığın içkin doğası arasında. Bu kitapta, tasarım argümanının nasıl değerlendirme açısından zengin bir dünya anlayışına dayandırılabileceğini ve tanrısallığın yankılandığını gören bir Tanrı anlayışında nasıl ortaya çıkabileceğini göstererek, dünyanın büyüsüne dair bu eski anlayışı geri kazanmaya çalıştım. iyi ve güzel kabul edilen dünyayla en derin karşılaşmalarımızda.

Bir bütün olarak ele alındığında kitap, dünyaya değer verme çağrısı niteliğindedir. 1'den 4'e kadar olan bölümlerde, dünyanın iyiliğinin onunla ilgili en temel gerçek olduğunu savundum: o, onun varoluş nedenidir. Dolayısıyla dünyanın temelde ne olduğu sorulduğunda cevabımız 'bir makine' ya da 'atomların tesadüfen bir araya gelmesi' değil, 'bir değer odağı' olmalıdır. 5. Bölüm'de, dünyanın iyiliğinin aynı zamanda ahlaki bir önem taşıdığını da savundum: Bu, varoluşumuzun temel koşullarına güvenle yanıt vermeye bir davettir. Son olarak 6. ve 7. Bölümlerde dünyanın en iyilerini temsil ettim.

Sonuç 197

İyilik, varoluşun ilksel kaynağının içkin karakterinin açığa çıkışıdır. Dolayısıyla dünyanın iyiliği, kökenlerimiz ve kaderimiz hakkında bize en kesin ipucunu sağlar: Bize dünyanın neden var olması gerektiğini söyler ve nihai gelişiminin neleri içereceğine dair bir fikir sunar.

Notlar

giriiş

1  Kant 1933: A623/B651:520.

2  6. Bölüm'de ibadetin gerekçesini ortaya koyarken ve yine 4. Bölüm'de kötülük sorununa ilişkin tartışmamda ekolojik temalarla daha fazla bağlantı kuracağım.

3  Ancak son dönemde konu bakımından mevcut ciltle karşılaştırma yapan kitap boyu tartışmalar yapılıyor. Bu tartışmaların bu çalışmadan ne kadar farklı olduğu merak edilebilir. Bu tür tartışmaların en yenisi Peter Forrest'ın Doğaüstü Olmayan Tanrı'sıdır (1996). Kendimi Forrest'ın kitabının çoğuyla aynı fikirde buluyorum. Ancak mevcut çalışma daha net bir şekilde dünyadaki değer algısı üzerine kuruludur ve biyofili hipotezini çürütmeyi amaçladığı ölçüde doğal güzelliğe yaklaşımında farklılık göstermektedir (bkz. Bölüm 1). Üstelik, dini inancın gerekçelendirilmesinde ahlaki düşüncelerin rolüne ilişkin yaklaşımım, Tanrı kavramını ele alışım gibi, Forrest'ınkinden farklıdır. Ancak bu noktalara ilişkin argümanlarım Forrest'ın tartışmasıyla açıkça uyumsuz değil. Bu çalışma aynı zamanda Richard Swinburne'ün The Existence of God (1991) ve The Coherence of Theism (1993) kitaplarındaki doğal teolojiyi savunmasından da farklı olacaktır . Tekrar ediyorum, Swinburne'ün tartışmasının büyük bir kısmına sempati duyuyorum ama 2. Bölüm'de benim teizmin kanıtı olarak bilince yaklaşımımın onunkinden farklı olduğu açıkça ortaya çıkacak. Benzer şekilde, Kısım IV'teki tartışma, Swinburne'ün Tanrı kavramına ilişkin anlayışıyla sürekli bir etkileşimi ve bazı noktalarda bu anlayışa karşı çıkmayı önermektedir.

4  Temel inanç önerisinin klasik değerlendirmesi için bkz. A.Plantinga ve N.Wolterstorff (eds) Faith and Rationality (1983). Dini deneyimden elde edilen argümanın önemli güncel formülasyonları arasında W.Alston, Perceiving God (1991) ve K.Yandell, The Epistemology of Religious Experience (1993) bulunmaktadır.

5  Örneğin Anthony O'Hear, kontrol edilemezliği nedeniyle dini deneyimin dini inançların rasyonelliğine hiçbir katkıda bulunamayacağını savunuyor: O'Hear 1984, bölüm. 2.

6  Örneğin, özellikle dini deneyimden bahseden Richard Swinburne şöyle yazıyor:

çok açık ve aleni bir tecelli beklenmez... Eğer Allah'ın varlığı, adaleti ve niyetleri apaçık ortaya çıksaydı

Giriş Notları 199

ortak bilgi olsaydı, o zaman insanın özgürlüğü aslında büyük ölçüde kısıtlanırdı. Bununla birlikte, Tanrı'nın belirli insanlara bazı özel ve ara sıra tezahür etmesi beklenebilir.

(Swinburne 1991:244)

Elbette bu iddia, Swinburne'ün argümanının daha önceki aşamaları için oldukça radikal çıkarımlar taşıyor çünkü bu, doğal teolojinin aynı zamanda Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında 'açık ortak bilgi' sağlamada muhtemelen yetersiz kalacağını öne sürüyor. Aşağıdaki kapanış konuşmamda bu konuya tekrar döneceğim.

7  Plantinga'nın belirttiği gibi, insanlar uygun temellik kriterlerinin oluşturulmasıyla ilgili örnekler konusunda fikir ayrılığına düşecekler. Şu sonuca varıyor: 'Bu özel yolla ulaşılan uygun temellik kriterleri polemik açıdan yararlı olmayabilir': Plantinga 1983:77. Belirli bir dini inanca sahip olmaya yönelik temel bir eğilimim olsa bile, beni yine de bu ilk inançla bağdaşmayan başka bir inanca sahip olmaya yönelten başka bir temel eğilimi hesaba katmak zorunda kalabilirim ve bu bağlamda yine bu inancı benimsemeye ihtiyaç duyabilirim. delillere başvurmak var. Bkz. Wykstra 1989, özellikle s. 435-7.

8  Plantinga'nın belirttiği gibi, tam anlamıyla temel bir inanç yalnızca ilk bakışta gerekçelendirilmiştir: Plantinga 1983:83-4.

9  Burada Wykstra'dan (1989) yararlanıyorum. Anthony Kenny ayrıca, eğer dini inanç en azından bazı insanlar için tam anlamıyla temel olacaksa, doğal teolojinin kalıcı önemine de değiniyor: İnanç Nedir? (1992) bölüm. 3.

Elbette ki  , kanıtsal olmayan bir şekilde ele alınan dini deneyimin, dini inançlar durumunda gerekçelendirme için yeterli bir durma noktası sağladığı, ancak elektronların doğrudan algısal bir deneyiminin olmadığı söylenebilir. Bu konum bizi yukarıda belirtilen düşüncelere geri götürüyor.

1 1  Bu türden bir argüman için bkz. John Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason (1993).

Ben  İlahi Takdir ve güzellik

1  Bkz. MJBuckley, Modern Ateizmin Kökenlerinde (1987).

2  Aşağıdaki özet 'Tasarım argümanları' adlı makalemden alınmıştır (Wynn 1998).

3  Bkz. Anaxagoras, J.Barnes (ed.) Early Greek Philosophy (1987) bölüm. 18.

4  Aquinas 1989: I 2 md. 3, s. 13-14.

5 RHHurlbutt bu gelişmeleri  Hume, Newton ve Tasarım Argümanı'nda (1965) anlatır . P.Byrne , Doğal Din ve Dinin Doğası: Deizmin Mirası (1989) adlı eserinde ortaya çıkan deizmin bir tanımını sunmaktadır .

6Hume  1990:53. Metin ilk kez ölümünden sonra 1779'da yayımlandı.

7  Natural Theology: or, Kanıtları of the Existence and Nature of the Deity, Collected from the Appearances of Nature (Paley 1802) adlı eserinin başlangıcına bakınız .

8  Örneğin bkz. Gaskin 1988 ve Doore 1980.

9  Hume 1990:58, 86-91, 60, 77-8, 72-3.

1 0  age: 92-5.

Ibid .: 121  .

1 2  Darwinci görüşün modern bir ifadesi ve bunun tasarım argümanına yönelik sonuçları için bkz. R. Dawkins, The Blind Watchmaker (1986).

1 3  Bkz. Tennant 1930, bölüm. IV; Hamburger 1979; Swinburne 1991, bölümler 8-10 ve ekler; ve Walker 1978, bölüm. xii.

Birinci Bölüme İlişkin Notlar

Böylece, argümanın 'tıpkı kendisinin varlığını bu kaynaktan aldığı ve her geçen gün yeni bir güç kazandığı gibi, doğanın incelenmesini de canlandırdığını' belirtir: Kant 1933, A 623/B 651.

Bkz. JDBarrow ve FJ. Tipler, The Anthropic Cosmological Prince (1986); I.Barbour, Bilim Çağında Din (1990) ch. 5; ve J.Leslie, Universes (1989).

Bu gerçeğin karşıt yorumları için WLCraig (1988) tarafından gözden geçirilen Barrow ve Tipler'a bakınız.

Buradaki farklı yaklaşımlar için bkz. Swinburne 1991:314-22 ve W. Drees, Beyond the Big Bang. Kuantum Kozmolojileri ve Tanrı (1990:87).

Bazı yorumcular tasarım argümanının 'teleolojik' ve 'ötaksiyolojik' versiyonlarını birbirinden ayırmışlardır. Bunlardan yalnızca ilkinin dünyadaki amacın belirlenmesine bağlı olduğu söylenir; ikincisi ise sadece düzenin gözlemlenmesine ve böyle bir düzenin tesadüfen ortaya çıkmasının mümkün olmadığı düşüncesine dayanmaktadır. Açıkçası benim yaklaşımım daha çok tasarım argümanının ilk versiyonuna yönelik olacak, ancak gördüğümüz gibi düzenlilik ve amaç argümanlarını ayırt etmek çoğu zaman zor. Ötaksiyolojik/teleolojik ayrım için bkz. Barrow ve Tipler 1986:29. Benzer bir ayrım T.McPherson'un The Argument from Design (1972:8) adlı eserinde de bulunabilir .

Bkz. Tennant 1930, cilt ii, Dünya, Ruh ve Tanrı. Tennant'ın argümanına ilişkin aşağıdaki tartışma benim 'Güzellik, İlahi Takdir ve Biyofili Hipotezi' (Wynn 1997c) başlıklı makalemden yararlanmaktadır.

Tennant 1930:90.

Robert Hambourger'in Diamond ve Teichman'da (1979) tasarımın doğal düzene nasıl dokunması gerektiğine ilişkin tartışmasını karşılaştırın. Mackie 1977:43.

Taylor 1989:59. Bu ciltte 'en iyi hesap ilkesi' savunmasına bakın.

Forrest 1996:135.

Mackie bu noktaya dikkat çekiyor: Mackie 1977:43.

Peter Forrest, güzellikten yola çıkan argümana ilişkin son formülasyonunda her iki güzellik türüyle de ilgileniyor: Forrest 1996:134. Forrest'ın tartışmasına daha sonra döneceğim.

Bunların kullanımı az çok kesin olarak şunu yazan Kant'a dayanmaktadır:

Doğada yüce olarak adlandırdığımız şeyde, belirli nesnel ilkelere ve bunlara karşılık gelen doğa biçimlerine yol açan hiçbir şeyin yokluğu vardır; bu, daha ziyade kaosunda veya en vahşi ve en düzensiz çarpıklığı ve ıssızlığındadır; yeter ki, büyüklük ve güç işaretleri, doğanın esas olarak yüce fikirleri harekete geçirdiğini gösterir.

(Kant 1911:92)

Tennant 1930:91.

Age: 91-2.

Tennant, estetik değer ile güzellik değeri arasındaki ayrıma dikkat çekmiyor. Ama belli ki böyle bir ayrım var. Örneğin, pek çok çağdaş sanat eseri güzelliğe olan ilgiden vazgeçmiş, ancak estetik değerlerden de vazgeçmemiştir.

Birinci Bölüme İlişkin Notlar 201

Hume'un 1990:53.

Age: 86-91.

İkisi arasındaki ölçek farkı, güzelliğin basit bir şekilde boyutun bir fonksiyonu olmadığı sürece, açıkça anlamlı bir ayrım noktası sağlamaz. Ancak yücenin durumu farklı olabilir.

Patrick Sherry, sıradan güzelliğin ilahi güzelliğin doğasına dair bir ipucu sunduğu fikrini nasıl anlamlandırabileceğimizin bazı yollarını tartıştı. Onun Ruhunu ve Güzelliğini görün . Teolojik Estetiğe Giriş (1992), örneğin s. 152.

John Wisdom'ı 'Tanrılar' adlı makalesindeki 'bağlantı tekniği' konusunda karşılaştırın (Wisdom 1953:158-63).

Ulrich 1993:94.

TJDiffey'nin şu sözlerini karşılaştırın:

Doğal güzelliğin hemen hemen tüm örneklerinde, kesinlikle Britanya'da ve belki de dünyanın çoğunda, 'doğal'ı insan eyleminin yokluğu veya dışlanması anlamında almak yanlıştır. Özellikle bugün Britanya gibi küçük, yoğun nüfuslu ülkelerde 'bozulmamış' doğa parçaları bulmanın çok zor olduğu sıklıkla dile getirilmiştir.

(Diffey 1993:48)

Dahası, tıpkı insanlarda sağlık belirtilerini çekici bulmamız gibi, bazı yaşam formlarını çekici bulma eğilimimiz de onların çevreye uygunluğuyla bağlantılı olabilir. Aynı zamanda, canlıların varlığının, manzaralara dair takdirimizi, boyutlarıyla orantısız bir şekilde etkileyebileceğinin farkına varmamız gerekiyor. Aldo Leopold şöyle diyor:

Örneğin herkes bilir ki, kuzey ormanlarındaki sonbahar manzarası arazi, kırmızı bir akçaağaç ve tüylü bir orman tavuğundan oluşur. Geleneksel fizik açısından orman tavuğu, bir dönümün kütlesinin veya enerjisinin yalnızca milyonda birini temsil eder. Ancak orman tavuğu çıkarıldığında her şey ölür. Muazzam miktarda hareket gücü kaybedildi.

(Leopold 1987:137)

Wilson 1984. İlginç bir şekilde Wilson, biyofili hipotezinin din konusunu da kapsayacak şekilde genişletilebileceğini düşünüyor. Dolayısıyla, 'sanatın ve dini inancın tarihsel kanallarını kesmek için gerekli koşulların mevcut olduğu' hipotezi göz önüne alındığında şunu yazıyor: Kellert ve Wilson 1993:33. Bu, Wilson'un bu tür inançların bir toplumun bütünlüğü için önemli olduğuna dair daha iyi bilinen önerisinden oldukça farklı bir dini inanç anlayışı sunmaktadır. İkinci görüş için bkz. İnsan Doğası Üzerine (1978) bölümü. 8.

Bu tür çalışmaların yararlı bir derlemesi Kellert ve Wilson 1993'te bulunmaktadır.

Aşağıdaki tartışma özellikle bu metne çok şey borçludur.

Aslında kanıtların biraz karmaşık olduğu ortaya çıkıyor. Özellikle, biyolojik olarak bu tür kendini koruma tepkilerini ilk etapta elde etmek yerine sürdürmeye yatkın olduğumuzu gösteren daha fazla kanıt var. Bu tür araştırmaların bir özeti için bkz. Ulrich 1993:76-86.

202 Birinci Bölüme İlişkin Notlar

4 2  Ulrich 1993:89-92.

4 3  Appleton 1990:15.

4 4  Ulrich 1993:103.

4 5  Ulrich bu araştırmaya ilişkin bir genel bakış sunuyor: age: 98-106.

4 6  Tennant 1930:90.

4 7  Kanıt yerine Tennant 'alojik olasılık'ı öneriyor; bu da argümanın kesin olarak ölçülebilir bir olasılık ölçüsü sağlamadığı anlamına geliyor. Bölüm'deki olasılık tartışmasına bakın. xi cilt. Ben.

4 8  Tennant 1930:92.

4 9  Forrest 1996:135.

5 0  Denis Cosgrove, Appleton'dan alıntı (1990:10).

5 1  Yaklaşımların çeşitliliğine dair bazı göstergeler için bkz. Simon Schama, Landscape and Memory (1996).

5 2  Ulrich 1993:126.

5 3  John D.Barrow, Sanatsal Evren (1995:95-6).

5 4  Yi-Fu Tuan, 'Çöl ve buz: kararsız estetik' (Tuan 1993, örneğin s. 114) kitabında bu konu ve ilgili konular hakkında bazı düşündürücü açıklamalar sunmaktadır.

5 5  Aynı eser: 155.

5 6  Burada Forrest 1996:133'ten bir örneği uyarladım.

5 7  Bu nokta, Peter Forrest'in, doğal güzelliğe ilişkin natüralist açıklamaların, 'güzel şeylerin aşkın karakterine dair esnek bir anlayışa' sahip olduğumuzu kabul etmekte başarısız olduğu yönündeki önerisiyle ilişkilendirilebilir (Forrest 1996:135). Başka bir deyişle, kendilerinin ötesinde, kendisi de dünya içinde bir nesne olmayan, fevkalade güzel bir gerçekliğe işaret ettikleri hissine kapılıyoruz.

5 8  Haldane 1994:98.

5 9  Aynı eser: 99.

6 0  Soper 1995:227.

6 1  Tennant bu konuyu Tennant 1930:88-9'da ele almaktadır. Önceki olasılık sorunu hakkında 2. Bölüm'de daha fazlasını anlatacağım.

2 Değer kaynağı olarak dünya

1  Bu bölümdeki bazı materyaller 'Ortaya Çıkan Fenomenler ve Teistik Açıklama' başlıklı makalemden alınmıştır (Wynn 1999 a). Bu tartışmanın daha önceki taslağı üzerine yararlı yorumları için International Philosophical Quarterly okuyucusuna ve daha fazla yararlı önerileri için Glasgow Üniversitesi Felsefe Bölümü üyelerine minnettarım .

2  İlginç bir şekilde, bilince dayalı evrimsel bir argümanın en tanınmış teolojik savunucusu, bilincin yeni bir fenomen olmadığını varsayıyor ve bunun yerine evrenin başlangıcından itibaren psişik bir boyuta sahip olduğunu savunuyor. Bkz. Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man (1959), örneğin s. 268-71. Her ne kadar ben ve tartıştığım yazarlar bu konuya farklı bir bakış açısına sahip olsak da, bu bölümdeki argümanların çoğu Teilhard'ın üslubuna aktarılabilir. Özellikle aşağıda Rolston'un karmaşıklığa ilişkin argümanına ilişkin tartışmaya bakınız.

3  Swinburne 1991, bölüm. 9. Benim ele aldığım argümanı öne sürmenin yanı sıra Swinburne, natüralizmin, hangi ruhun hangi beyinle bağlantılı olduğunu açıklamadığı ölçüde bilinci açıklama konusunda da başarısız olduğunu ileri sürdü. Bu

İkinci Bölüme İlişkin Notlar 203

Bu argüman, filozoflar arasında yaygın olarak kabul edilmeyen bir görüş olan Swinburne'ün madde düalizmine dayandığı ölçüde daha az ilgi çekicidir. Tanrı Var mı? adlı eserine bakın. (1996:89). Aksi belirtilmediği sürece, Swinburne'ün çalışmasına yapılacak sonraki atıflar The Existence of God (Swinburne 1991) ile ilgili olacaktır. Aslında Swinburne'ün argümanı inançlar ve niyetler de dahil olmak üzere diğer çeşitli zihinsel öğelere de gönderme yapıyor. Dikkatimizi olağanüstü qualia ile sınırlamak tartışmayı basitleştirmeye yardımcı olacaktır. Bu diğer zihinsel öğeler söz konusu olduğunda, psiko-fiziksel korelasyon kavramı, zihinsel bütünlüğe ilişkin daha geniş konuları gündeme getirir. JLMackie'nin Teizmin Mucizesi adlı eserini karşılaştırın. Tanrı'nın Varlığı Lehine ve Aleyhine Argümanlar (1982:123-4).

Swinburne 1991:171.

Age: 171-2. Orijinal alıntı deneyimlerden ziyade niyetlerden bahsediyor.

Locke 1975, kitap iv, bölüm iii, bölüm 29, alıntılanan Adams 1987b: 249.

Locke 1975: iv, iii, 6. Düşüncenin maddeden doğmasının imkânsızlığı konusunda bkz. iv, x, 10.

Bu, Swinburne'ün Mackie'ye verdiği yanıtta açıkça görülmektedir: 'Mackie, tümevarım ve Tanrı' (Swinburne 1983:389). Bu materyal , The Existence of God'ın (Swinburne 1991) gözden geçirilmiş baskısının Ek A'sında yeniden basılmıştır . Buna karşılık Swinburne, hiçbir beynin, bir ruhun değil de diğerinin onunla bağlantılı olduğu gerçeğini açıklayamayacağını düşünüyor: bkz. not 3.

Swinburne 1991:173.

Age: 171.

Ben, Tanrı'nın beyin durumları ile qualia arasında düzenli, tip-tipi korelasyonlar olmasını sağlamak için bir nedeni olduğunu düşünüyorum, böylece yaratıkları çevreleri karşısında şaşkına dönmezler. Ancak Swinburne'ün açıklamasına göre, Tanrı'nın neden bir dizi düzenli korelasyonu diğerlerine tercih ettiğine dair bir açıklama yok. Adams 1987b: 253-4'te tartışılan Leibniz'in yaklaşımına zıtlık. Ayrıca Forrest'ın, beyin durumlarının işlevsel rollerinin, bunların ortaya çıkma şekillerini nasıl sınırlayabileceğine ilişkin tartışmasına bakınız: Doğaüstü Olmayan Tanrı (1996:191-2).

Swinburne 1983:390. Swinburne 1991:103'ü karşılaştırın. Elbette Swinburne'ün buradaki yaklaşımı kelamın kozmolojik argümanını hatırlatmaktadır.

Mackie'nin eleştirisi Mackie 1982:100, 129-30'da bulunabilir. Swinburne, Swinburne 1983:387-9'da yanıt veriyor.

Elbette bu iki iddia birbiriyle ilişkili olabilir: Ortaya çıkan fenomenlerin doğalcı açıklamasının yetersiz olduğu yönündeki algımız, teizmin daha üstün bir açıklama sağlayacağı duygusuyla değişebilir.

Swinburne 1991:173-4.

Age: 174.

Age: 173.

Swinburne şöyle yazıyor: 'Bilimin doğası gereği, en yüksek yasaları açıklayamaz; çünkü onlar diğer tüm fenomenleri açıklayan şeylerdir' (Swinburne 1991:139). Dolayısıyla natüralizm sonuçta doğa yasalarının özel karakterini açıklamada başarısız olur. Daha önce de belirttiğim gibi, Swinburne'ün görüşüne göre bu, herhangi bir fiziksel düzenliliğin olduğu gerçeğini de açıklamakta başarısız oluyor. Bu nedenle şöyle yazar: 'Evren doğal olarak kaotik olabilirdi' (ibid.: 136).

Swinburne'ün şu sözlerini karşılaştırın: 'büyük ölçekli şirketlerin yetkileri ve sorumlulukları

204 İkinci Bölüme Notlar

nesneler, onları oluşturan temel bileşenler tarafından belirlenir' (ibid.: 140). Bu düşüncenin doğal bir uzantısı, maddi evreni oluşturan en temel bileşenlerin güç ve sorumluluklarının, davranışlarının onları oluşturan parçalara atıfta bulunularak açıklanamaması nedeniyle, natüralist bir bakış açısıyla açıklanamayacağı düşüncesi olacaktır.

Doğa bilimci, bu korelasyonların düzenliliğine dair evrimsel bir açıklama sunma eğiliminde olabilir; çünkü bu tür bir düzenlilik, bir yaratığın deneyiminin daha kolay düzenlenmesini sağlayacaktır. Bununla birlikte, doğa bilimcilerin bu tür düzenliliklerin (en azından) fiziksel olarak gerekli olduğunu varsayma olasılıklarının daha yüksek olduğunu düşünüyorum.

İkinci ve üçüncü sorular Adams 1987b: 243; ilki s. 259 ve dördüncüsü s. 245.

Age: 245.

Age: 256.

Bu arada, bu soru Locke'u ilgilendiren bir konu gibi görünüyor, ancak onun yaklaşımı sonuç bölümünde özetlediğim argümandan da farklı. Materyalist düşünce açıklamalarının tamamen saçma olduğunu ileri sürüyor: Hareket halindeki maddeden düşünce elde etmek, yoktan bir şey elde etmekten daha fazla mümkün değil. Tekrar bakınız Locke 1975: iv x 10.

Smart ve Haldane, Ateizm ve Teizm (1 996).

Bu sorular ve diğerleri Smart ve Haldane 1996:113'te listelenmiştir.

Smart ve Haldane 1996:113. Haldane bu argümanı Mental Acts (1958) adlı eserinde Peter Geach'e atfeder. Bkz. Geach 1958, özellikle bölüm. 10.

Smart ve Haldane 1996:114. Bu iddianın karşıt örneklerinin de olduğunu düşünüyorum. Örneğin, kedilerin ve kedi kavramının olmadığı bir toplumda büyümüş olsam ve bir gün bir kediyle karşılaşsam, o zaman muhtemelen kedi kavramını, bu kavrama sahip başkaları olmasa bile, o koşullar altında oluşturabilirdim. Ancak Haldane'nin argümanı kısaca ifade ediliyor; Ben bunun amacının, dikkatimizi kavramsal şemamızın en temel özelliklerine ya da ilk etapta dili kullanma yeteneğimize yöneltmek olduğunu düşünüyorum.

Smart ve Haldane 1996:115, 133-4.

Age: 116.

Age: 117.

Başka bir deyişle, bu birinci dereceden gücü elde etmedeki ikinci derece gücü nasıl gerçekleşti? Haldane bu ayrımı Smart ve Haldane 1996:115'te ortaya koymaktadır.

Belki Adem'in kavram kullanma gücünün bir meleğin aracılığı ile gerçekleştiği söylenecektir; ancak bu, buradaki temel meseleyi değiştirmez, çünkü meleğin etkisi de mucizevi olacaktır.

Haldane, doğuştancılıkla ilgili orijinal açıklamasında şöyle diyor:

Smart ve ben, bu görüşü savunmak için büyük iddialarda bulunmaya istekli olmanız gerektiği konusunda hemfikir olduğumuza oldukça eminim; örneğin fikirlerimizin bize doğru sayıyı, doğru türden, doğru zamanda yerleştiren Tanrı tarafından verildiği gibi.

(Smart ve Haldane 1996:113)

Kendi açıklaması sonuçta onu aynı hipoteze doğru yönlendiriyor gibi görünüyor.

İkinci Bölüme İlişkin Notlar 205

Smart ve Haldane 1996:99-106.

Age: 169. Smart bunun nadir bir olay olacağını ekliyor. Bunu ampirik nedenlerden dolayı söylediğini varsayıyorum; Bu tür olayların nadir olması gerektiği görüşüne neden önsel olarak bağlı kalması gerektiğini anlamıyorum.

Age: 198.

Age: 102.

A.g.e.: 198. Haldane bu konuyu Ortaya Çıkmanın Gizemi'nde daha geniş bir şekilde ele alır (Haldane 1996). Burada, Richard Spencer-Smith'in açıklamasından yararlanarak yeniliği şu şekilde tanımlıyor: Bir P özelliği, eğer x P'ye sahipse, x'te yenidir ve P ile aynı belirlenebilirliğe sahip hiçbir P' belirleyicisi yoktur, öyle ki x'in herhangi bir bileşeni P'ye sahiptir. . Aksi belirtilmediği sürece Haldane'nin çalışmasına yapılacak diğer referanslar Smart ve Haldane 1996'yı ilgilendirecektir.

Smart ve Haldane 1996:102. Bu iddialardan ilki Haldane'nin 'kavramsallığın zayıflamasını' reddetmesine karşılık geliyor.

Bu, SpencerSmith'in, Haldane'nin 'Ortaya Çıkışın Gizemi' makalesinin (Haldane 1996) bir yanıt olduğu makalesinde tasavvur ettiği türden bir açıklama gibi görünüyor. 'İndirgemecilik ve ortaya çıkan özellikler' (1995) adlı eserinde onun etkileşimsel ortaya çıkış kavramına bakınız. Smart'la yaptığı tartışmada Haldane, bilimsel bir açıklamanın anlaşılır bir mekanizmaya referans içermesi gerektiğini veya ortaya çıkan fenomenlerin tanımlarının nasıl tümdengelimli olarak evrenin yasalarından çıktığını göstermesi gerektiğini öngören daha iddialı bir açıklama kavramına başvurarak bu olasılığı önsel olarak dışlıyor gibi görünüyor. fizik ve fizikte yer alan türden açıklamalar: örneğin bkz. Smart ve Haldane 1996:101.

Rolston 1987:107.

Age: 108.

Age: 113, vurgu bana ait.

Benzer şekilde, natüralizmin 'yaşam sürecinin neden hiçbir zaman gerçekten yokuş aşağı gitmediğini' açıklamakta başarısız olduğunu öne sürüyor: Rolston 1987:122.

Age: 122.

Doğal dünyanın bu eğilimi, özellikle evrimsel 'çöküşlerin' ardından, örneğin Permiyen ve Kretase dönemlerinin kapanışında belirgindir. Rolston'un belirttiği gibi, 'bu çöküşleri, hem türlerde daha fazla çeşitlilik hem de daha karmaşık üst formlar ile hızlı dirilişler izledi' (Rolston 1987:118).

Örneğin onun klasik eseri The Phenomenon of Man'e (Teilhard de Chardin 1959) bakınız. Teilhard'ın yaklaşımına ilişkin bazı çekincelerimi dile getirdiğim IV. Bölüm'deki çalışmasına döneceğim. Ancak Rolston hakkındaki tartışmamın da gösterdiği gibi, argümanlarının tüm ayrıntılarına olmasa da onun vizyonuna sempati duyuyorum.

Evrenler (1989) adlı eserinden yararlanacağım . Daha teknik bir tartışma Barrow ve Tipler 1986'da bulunabilir. Leslie 1989:34.

Age: 36-7.

Age: 38-9.

Aynı eser: 3.

Age: 39-40.

Forrest 1996:50.

Leslie 1989:17-18'i karşılaştırın.

Önsel bilgiden yararlanma olanağı üzerine uzun bir tartışma olmuştur.

206 İkinci Bölüme Notlar

Bu bağlamda olasılık yargıları. Bu tartışmanın odak noktası, Swinburne'ün basitliğin a priori olasılığın önemli bir ölçüsü olabileceği yönündeki önerisi olmuştur: Swinburne 1991, örneğin s. 52-6. Sorunun şüpheci yaklaşımları R.Prevost, Probability and Theistic Explanation (1990), bölüm. v ve DHMellor, 'Tanrı ve olasılık' (1969). Ayrıca bkz. Mackie 1982:146-9 ve O'Hear 1984:131-43. Wynn 1993'te Swinburne'ün yaklaşımına ilişkin bazı gözlemlerde bulunma cesaretinde bulundum.

5 9 Örneği HEKyburg'dan,  Olasılık ve Tümevarımsal Mantık'tan (1970:36) ödünç aldım .

6 0  Elbette 'bu kozmosu' neyin oluşturduğuna dair az çok genel anlayışlar mümkündür. Ancak ana fikir, ince ayar verilerinin, ontolojimizi gözlemlediğimiz kozmosun ötesine genişletmemiz gerektiğini öne sürmesidir. Leslie, Leslie 1989:66-8'de çoklu dünya hipotezinin çeşitli biçimlerini birbirinden ayırıyor.

6 1  Zıt yaklaşımlar için bkz. Swinburne 1991:314-22 ve Drees 1990:87.

6 2  Peter Forrest tümevarımsal akıl yürütmenin zorluğunu takdire şayan bir açıklıkla ortaya koyuyor: Forrest 1996:146-8.

6 3  Bayes Teoremi şunu savunur:

P( h/ek ) = P( h/k ). P( e/hk )

P( e/k )

burada e kanıt, h hipotez ve k arka plan bilgisidir ve burada P(h/k) 'hipotezin kanıta göre olasılığı' olarak okunur. Teorem Swinburne 1991:64-7'de açıklanmıştır. Belirli kanıtlara dayalı iki hipotezin göreceli olasılığıyla ilgileniyorsak, o zaman P(e/k) elbette ki birbirini götürür. P(h/k) değerini tahmin etme olasılığına ilişkin zıt anlayışlar için bkz. G. Priest, 'The argümanı from design' (1981:422-3) ve G.Schlesinger, New Perspectives on Old ­Time Religion (1988) Ch. 5.

6 4  Forrest 1996:28.

6 5  Swinburne'ün basitlik tartışması ve bunun teizmle ilgisi için yukarıdaki referanslara bakınız.

6 6  'A priori yargılar ve tasarımdan kaynaklanan argüman' adlı makalemde (Wynn 1996a) benzer bir argümanı, şu anda bana oldukça belirsiz görünen bir şekilde sunuyorum.

6 7  Örneğin bkz. W.Alston, 'İlahi emir teorisyenleri için bazı öneriler' (1989b) ve R.Swinburne, The Coherence of Theism (1993) bölüm. 11.

6 8  Karşılaştırın Swinburne 1991:261-2.

6 9  Leslie 1989:167.

7 0  Leslie bu görüşe biraz sempati duyuyor: Leslie 1989:168.

7 1  Elbette, bu bölümde incelediklerime ek olarak, evrimsel natüralizmin açıklayıcı yoksulluğuna dair bir fikir oluşturmaya çalışan başka teistik argümanlar da var. Örneğin Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function (1993) bölüm'e bakınız. 12.

3 İlahi Takdir ve kötülük

1  Bu formülasyonda bir asimetri vardır. İyiliğin telafi etmekten daha fazlası olması gerektiğini düşünüyorum, çünkü eğer kötülük kadar iyiyse, o zaman

Üçüncü Bölüme İlişkin Notlar 207

Dengede hiçbir şey elde edilemediğinde Tanrı'nın kötülüğe neden izin vermesi gerektiği sorusu hala cevaplanmayı bekliyor. Kaçınılan bir kötülüğün yalnızca hoşgörülen kötülük kadar kötü olması gerektiğini (daha kötüsü değil) kabul ediyorum çünkü bu durumda kötülük her iki şekilde de sonuçlanacaktır.

Her şeye gücü yeten bir Tanrı, eğer insan tercih modeli (bu seçimler özgürlükçü anlamda özgürse) bunu gerektiriyorsa, söz konusu kötülükler bu iyiliklerin mantıksal olarak gerekli önkoşulları olmasa bile, belirli kötülüklere tolerans göstermeden belirli iyilikleri gerçekleştiremeyebilir. : bkz. Plantinga 1975:53.

Chisholm'un terminolojisinde, söz konusu iyilerin yalnızca kötülükleri 'dengelemesi' değil, aynı zamanda onları 'yenmesi' gerekir: yani kötülüklerin mantıksal olarak karşılık gelen iyilere bağlı olması gerekir. Daha doğrusu, teodist 'toplam yenilgi' açısından düşünmelidir: Chisholm 1990, örneğin s. 62.

Bu tür bir argüman, Stephen Wykstra'nın The Hume'cu engelin acıdan kaynaklanan kanıtsal argümanlarda: "görünüşün" kötülüklerinden kaçınmak üzerine' (1990) adlı makalesinde ileri sürülmüştür. Aşağıda Wykstra'nın tartışmasına döneceğim. PTGeach, Providence and Evil (1977), ch.'yi karşılaştırın. 1.

Aşağıdaki tartışmanın bazı bölümlerinin daha kapsamlı bir versiyonunu 'Kötülük ve fırsat maliyeti' başlıklı makalemde bulabilirsiniz (Wynn 1996c).

Alvin Plantinga şunu yazarken teistin ahlaki kötülükle ilgili olarak neyi oluşturması gerektiğine dair böyle bir varsayımda bulunabilir: 'Bazen önemli ölçüde özgür olan (ve özgürce kötü eylemlerden daha fazla iyilik yapan) yaratıkları içeren bir dünya daha değerlidir, diğer her şey eşit olmak, hiçbir özgür yaratığın bulunmadığı bir dünyadan daha iyidir' (Plantinga 1990:85, vurgu bana ait). JLMackie'nin The Miracle of Theism'deki (1982) görüşünü karşılaştırın , örneğin s. 172. Mackie ve Plantinga arasındaki tartışma, ikisinin de diğerinin özgürlük anlayışını gerçek bir özgürlük durumu olarak görmeye istekli görünmemesi nedeniyle karmaşıklaşıyor.

Hick 1981:44, vurgu bana ait. Elbette Hick'in bu konulara ilişkin görüşleri artık onun Hıristiyan teizminin kişisel Tanrısının yalnızca fenomenal bir statüye sahip olduğu yönündeki önerisinin ışığında yorumlanmalıdır. Bir Dinin Yorumu adlı eserine bakın . Aşkınlığa İnsanın Tepkileri (1989), bölüm. 14.

Bu, örneğin şu ifadenin anlamı gibi görünüyor: 'Bir ölçüde gerçek özgürlük uygulayan bir kişi olabilmek için, yaratığın doğrudan ilahi mevcudiyette değil, 'uzakta' var edilmesi gerekir. Tanrı'dan': Hick 1981:43.

Hume 1990, bölüm xi, s. 118.

Schlesinger 1988:55.

Plantinga 1975:91'i karşılaştırın.

Rawls 1972, bölüm. iii.

Belki de şaşırtıcı bir şekilde, filozofların Rawls'un tartışmasını bu şekilde genelleştirmeye çalıştıklarına dair çok fazla kanıt yoktur. Bildiğim tek örnek, Marilyn McCord Adams'ın 'Korkunç kötülükler ve Tanrı'nın iyiliği' (1990:215) eserindeki geçici referansıdır.

Bölüm 1'de, tasarım argümanının, dünyanın insan yaşamının gerekli bir koşulu olmayan bazı özelliklerini öncül olarak alan versiyonlarının, tasarım argümanına yönelik 'birçok dünya' itirazına daha iyi direnebileceğini belirtmiştim. Ancak burada bu tür argümanların, başka türden bir itirazı karşılamada alternatifleri kadar etkili olmadığını görüyoruz. Bu, tasarım argümanına kümülatif durum yaklaşımının önemini bir kez daha ortaya koyuyor.

Üçüncü Bölüme İlişkin Notlar

Adams 1987a: 66. Adams bu noktada Leibniz'den alıntı yapıyor.

Adams bu noktada farklı bir yaklaşım benimsiyor. O yazıyor:

Gerekli kimliklerin, tarihsel bağlamın birçok veya önemli kötülüğün ihmal edilmesi nedeniyle gerçek dünyadan kökten farklı olduğu nesiller boyunca korunabileceğini varsaymak bana mantıksız görünüyor. Ebeveynlerin kimliği varsayılsa bile, bu kadar farklı bir bağlamda ortaya çıkan, sadece ona benzeyen bir sperm hücresi değil de aynı sperm hücresi olabilir mi?

(Adams 1987a: 68)

Yandell 1994:12. 'Erdem durumu' kavramı şu şekilde tanıtılmaktadır: 'X, yalnızca ahlaki bir fail X'in içindeyse bir erdem durumudur ve bu failin X'te nasıl hareket ettiği, onun erdemli veya kötü niyetli olmasına katkıda bulunur' (ibid.: 9).

Yandell 1994:13.

Adams 1987a: 73.

Örneğin Marilyn Adams'ın, Tanrı'nın her bireye genel olarak kendisi için büyük bir iyilik olan bir yaşam bağışlayacağı iddiasını sürdürmede eskatolojik düşüncelerin rolüne yaptığı vurguya bakınız: Adams 1990, özellikle s. 218-20. Ayrıca bkz. Mark T.Nelson, Zamansal bütünler ve kötülük sorunu' (1993). Nelson şöyle yorumluyor: 'Eğer hayatım cennete gidiyorsa, o zaman hayatımın ilk dönemleri, hatta acı ve kayıp anları bile 'kurtarılmış bir hayatın' parçaları haline gelir ve iyi olur' (ibid.: 317).

Bu argüman çizgisinin amacı kısmen Tanrı'nın daha iyi bir dünya yaratabileceği ve yaratması gerektiği, bunun da başka bir dizi somut bireyi mümkün kılacağı iddiasına karşı çıkmaktır. Öyle olabilir, ancak biz, Tanrı'nın, değer verdiğimiz somut bireylerin var olabileceği bir dünya yaratmasının (belki buna ek olarak) iyiliğine anlaşılır bir şekilde bağlı görünüyoruz. Elbette birileri, benim somut varlığımın bu şartlarda haklı olduğunu, başkalarının (belki de Hitler'in) varlığının, sebep oldukları ya da acı çektikleri büyük kötülükler nedeniyle haklı olmadığını söyleyebilir. Burada bu düşünceye meydan okumuyorum. Devamında belirttiğim gibi, bütünsel bütünler yaklaşımının diğer düşüncelerden ayrı olarak tamamen ikna edici bir teodise sağladığını öne sürmüyorum.

Rowe 1990a: 130.

Alternatif olarak, eğer insanlar bu birlik eksikliğini fark etmezlerse, o zaman bilimleri nispeten ilkel bir durumda kalmak zorunda kalacak ve bu da onların yaşamları üzerinde somut olarak düşünüldüğünde çıkarımlar taşıyacaktır*. Ya da yine onların bu konuda bilgisiz kaldıkları halde bilimlerinin başka alanlarda ilerlediğini sanabiliriz ama bu durum Allah'ın onları bu konuda aldattığı düşüncesine davetiye çıkarmaktadır.

Bkz. Anthony Kenny (ed.) The Wittgenstein Reader (1994:290). Kaynak Wittgenstein'ın Etik, Kültür ve Değer Dersi'dir.

Kötülük sorununun kanıtsal biçimine değinerek şunu da sorabiliriz: Bu bütünsel bütünlerin, en azından birçok durumda, olmamasından önemli ölçüde daha iyi olduğunu mu varsaymalıyız?

William Hasker bütünsel yaklaşımı tamamlamanın başka bir yolunu sunuyor. Gerçekten sebepsiz kötülüklerin görünürdeki varlığının, önemli bir sonuç için gerekli olduğu sürece, teizm için hiçbir tehdit oluşturmadığını ileri sürer.

Üçüncü Bölüme İlişkin Notlar 209

ahlaki seçim. (Gerçekten sebepsiz bir kötülük, Tanrı'nın telafi edici bir iyilik kaybından daha fazlasını kaybetmeden önleyebileceği bir kötülük olarak tanımlanır.) Buradaki temel fikir şudur: Eğer gerçekten sebepsiz kötülüklerin hiçbir zaman olmadığına inanmak için bir nedenimiz varsa, o zaman aklımız da vardır. eylemlerimizle önemli bir zarar veremeyeceğimize inanmak ve dolayısıyla seçimlerimizin derin bir ahlaki anlam taşımadığına inanmak. Bu bana, bütünsel bütünler yaklaşımının kötülüğün tam bir anlayışını sunmadaki başarısızlığını anlamanın daha ileri bir yolunu sağlayan, anlayışlı bir düşünce çizgisi gibi görünüyor. Bkz. 'Gereksiz kötülüğün gerekliliği' (1992).

2 8  Burada William Rowe'a katılmıyorum. Şöyle yazıyor:

[Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, her şeyi bilen bir varlığın] var olduğu varsayımı bize, onun sayesinde çoğu acıya izin veren daha büyük iyiliklerin, farkında olduğumuz acıların çok ilerisinde ortaya çıkan iyilikler olduğunu varsaymak için hiçbir neden vermez. ya da bir kez elde ettiklerinde, onları ve onların acılarla olan ilişkilerini görmezden gelmeye devam ediyoruz.

(Rowe 1990b: 164-5)

Kaos teorisi göz önüne alındığında, söz konusu mallar ortaya çıkmış olsa bile, bu tür bağlantıları belirleme yeteneğimizden şüphe etmek için kesinlikle nedenlerimiz var.

2 9  Peter Van Inwagen'i bizimkinden farklı dünyaların metafiziksel olasılığı ve bunun kötülük sorununa etkileri konusunda karşılaştırın: Tanrı, Bilgi ve Gizem. Felsefi Teolojide Denemeler (1995:79-81).

3 0 Genel olarak doğal teolojiye düşman olsa da Alan Olding şu tür bir noktaya dikkat çekiyor: Onun  Modern Biyoloji ve Doğal Teoloji (1991:156-8) adlı eserinde Bugs Bunny hakkındaki düşüncelerine bakınız . 162-4. sayfalarda kötülük sorununun sonuçları hakkında yorum yapıyor.

3 1  Bu arada, "salt mantıksal" ve gerçek olasılıklar arasındaki ayrımın aynı zamanda orijinal bir konum fikrine yönelik çıkarımlar da taşıdığını belirtmekte yarar var. Ancak makul ölçüde genişletilmiş bir dizi gerçek olasılığı kabul etmeye istekli olduğumuz sürece, daha önceki tartışma geçerliliğini koruyacaktır.

3 2  Wykstra 1990:155-6.

3 3  Aksi bir görüş için, John Schellenberg'in, Tanrı'nın varlığına ilişkin zorlayıcı kanıtların bulunmamasının, bizzat Tanrı'nın varlığına karşı iyi bir kanıt olduğu yönündeki önerisine bakınız, çünkü sevgi dolu bir Tanrı'nın, kendisini insanlara açıkça tanıtmasını beklerdik: İlahi Gizlilik ve İnsan Sebebi (1993).

3 4  Ancak Peter Forrest'ın bu soruya yaklaşımına biraz sempati duyuyorum. Şöyle yorumluyor: 'Ölümden sonra hayat olmasa bile birçok insanın yaşamaya değer bir hayat fırsatına sahip olması artık oldukça makul. Ancak herkesin bunu yapmasının oldukça mantıksız olduğunu düşünüyorum' (Forrest 1996:56).

4 Ekolojik bir tarzda teodise

1  'Ekolojik bir tarzda doğal teoloji' (Wynn 1999b) adlı makalemden materyal kullanmama izin verdiği için Faith and Philosophy'ye minnettarım .

2  'Doğal dünya' derken insanları ve onların eserlerini dışlayan bu gezegeni kastediyorum. Elbette dünyamızda 'doğal' olan pek bir şey yok

210 Dördüncü Bölüme Notlar

hiçbir şekilde insanlardan etkilenmemek anlamında; Benim kullanımıma göre, doğal dünya, yalnızca insan eseri olmayan, insanlardan etkilenen şeyleri de içerecektir.

Stephen Clark, Hıristiyan inancı ile çevresel tahribat arasındaki bu ilişkideki bazı zorluklara dikkat çekiyor: 'Küresel din' (1994:113-18).

Bu noktaya Francisco Benzoni tarafından 'Rolston'un teolojik etiği'nde (1996:339) değinilmiştir.

Ancak burada değerlendirici kavramlar hızla ortaya çıkıyor; Sonuçta ekolojik bir anlayış geliştirmenin amacı ekosistemlerin gelişme koşulları konusunda net olmaktır. Ayrıca Rolston'dan aşağıdaki alıntıya bakınız.

Rolston 1989:20.

Hume 1990:121-2. İkinci pasaj Rolston 1995:104'te alıntılanmıştır. 'Doğa', Mill 1963-77, cilt. 10:398. Metin Rolston 1995:87'den alıntılanmıştır. Benzer şekilde Mill şunu belirtiyor: 'Aslında, insanların birbirlerine yaptıkları yüzünden asıldığı ya da hapsedildiği hemen hemen her şey, doğanın gündelik icraatlarıdır' (a.g.e.: 385). Bu pasaj Rolston 1989:39'da alıntılanmıştır.

'Hayat yaşamaya değer mi?', James 1896:43-4'te. Rolston, Rolston 1989:30'daki pasajdan alıntı yapıyor.

Rolston 1995:87'de alıntılanan Joseph Dalton Hooker'a yazdığı mektubuna bakınız. Rolston'un belirttiği gibi, Darwin'in sürece ilişkin değerlendirmesi her zaman bu kadar kasvetli değildir. Gould 1980:20-1. Bu pasaj Rolston 1987:128'de alıntılanmıştır.

Crick 1988:6, alıntılanan Rolston 1995:96.

Demea'nın bile burada Philo'nun yargısına itiraz etmesi anlamlıdır (ve sadece teizmi tasarım argümanına dayanan Cleanthes değil): Hume 1990:122-3.

Bkz. Rolston'un Çevre Etiği. Doğal Dünyadaki Görevler ve Değerler (1988:53). Aslında bunun sonucunda sürünün yüzde 60'ını oluşturan yaklaşık üç yüz koyun öldü.

Rolston 1989:20.

Rolston 1987:136.

Rolston 1995:106.

Age: 109.

Rolston 1988:207.

Rolston 1995:99.

Age: 99.

Age: 96.

Rolston 1989:261.

Age: 261. Ayrıca bkz. Rolston'un 'Doğanın kurtarılması gerekiyor mu?' (1994b) özellikle s. 218-21. Bu referansa dikkatimi çektiği için Profesör RJBerry'ye minnettarım.

Rowe 1990a: 129-30.

Rolston 1988:242.

Aynı noktaya Olding 1991:156-8 ve 162-4 ve Van Inwagen 1995:79-81'de de değinilmektedir.

Rolston içsel, araçsal ve sistemik değer arasında ayrım yapıyor. Birincisi duyarlı yaşam formlarıyla sınırlı değildir; örneğin bitkilere de uzanır. Sistemin değeri, ürünlerinin değerine indirgenemez; onun

Dördüncü Bölüme İlişkin Notlar 211

Yaratıcılığın doğası gereği bir değeri vardır. Rolston şunu önermektedir: 'Nesnel, sistemik süreç, bireylere karşı kayıtsız olduğu için değil, süreç bireysellikten önce geldiği ve bireyselliğin üretken olduğu için öncelikli bir değerdir' (Rolston 1988:191)

Age: 240-1.

Age: 239. Rolston'un buradaki sözleri, 1. Bölüm'de tartışıldığı gibi Tennant'ın doğal güzellik görüşüyle uyumludur, ancak dünyanın güzelliğine dair resimsel bir anlayışın en azından kısmen uygun olduğuna izin verirsek. Tennant'ın yaklaşımının bir savunucusu, Rolston'un açıklamasının, dünyanın güzelliğine dair salt resimsel bir anlayışın kısmi başarısızlığı için teistik bir mantık sunduğunu söyleyebilir.

Wykstra 1990.

Rolston 1989:26.

Gördüğümüz gibi Rolston'un çalışmalarında tasarım argümanına işaret eden başka temalar da var. 2. Bölüme bakın.

Rolston 1989:133.

Age: 43.

Age: 249.

Elbette biyofili hipotezi bu genel tezin nasıl geliştirilebileceğine dair çarpıcı bir örnek sunuyor. Bkz. Stephen Kellert ve Edward Wilson (editörler) The Biophilia Hypothesis (1993). Bu hipotezi Bölüm 1'de tartışacağım. Murdoch 1970:84.

Murdoch'un şu yorumunu karşılaştırın: 'Hayvanların, kuşların, taşların ve ağaçların katıksız yabancı, anlamsız, bağımsız varlığından kendimizi unutarak zevk alıyoruz' (ibid.: 85).

Rolston 1989:43.

A.g.e.: 24. Rolston'un doğayla karşılaşmanın yalnızlığının gerçek bir topluluğun önkoşulu olduğu konusunda da ilginç şeyleri vardır (a.g.e.: 228).

Age: 88. Bu tür saygıyı insani alandaki düşmanlara duyulan sevgiyle karşılaştırmaya devam ediyor.

Rolston bu tür bir güvence sunuyor. Rolston 1988:181-2'de onun doğa ve kültür arasındaki ayrımına bakınız.

Age.: 191. Bkz. Arne Naess'in 'bazı yaşam formlarının diğerlerinden daha fazla veya daha az içsel değere sahip olduğunu kabul etmeyi' reddeden etikçilere yaptığı gönderme: Derin ekolojik hareket: bazı felsefi yönler' (Naess 1995:166). Bu makaleden, Naess'in, insanların doğal dünyayla ilişkilerinin Rolston'dan daha radikal bir şekilde yeniden yapılandırılmasını öngördüğü açıktır. Stephen Dark'ın, kutsal teizmin 'neredeyse her şeyden önce, 'Doğaya' saygı duyulması gerekse de, şu anda tam olarak olması gerektiği gibi olmadığını beyan ettiğini' söyleyen sözlerini karşılaştırın (Clark 1998:127). Aslında Rolston'un 'vahşi doğanın' gelişmeye açık olduğunu düşündüğünü düşünüyorum; çoğu durumda bu durumun iyileştirilmesine katkıda bulunup bulunamayacağımızdan şüphe ediyor. Rolston , Conserving Natural Value'da (1994a: 187) yaban doğanın 'yönetimi' için sınırlı bir rol tanımlıyor .

Profesör Rolston'a bu bölümün daha önceki taslağı hakkındaki yararlı yorumları ve Edinburgh'a yaptığım yoğun bir ziyaret sırasında çalışmaları hakkında benimle konuşmak için zaman ayırdığı için teşekkür etmek isterim .  Ayrıca Londra'daki King's College din felsefesi semineri üyelerine de bu materyal hakkındaki yorumlarından dolayı minnettarım.

212 Beşinci Bölüme İlişkin Notlar 5 Dünyanın iyiliğine güvenme konusunda epistemik olmayan bir örnek

1 Bu bölümdeki materyalin bir kısmı, Güven  ilişkileri ve dini inancın ahlaki durumu (Wynn 1997d) adlı makalemden alınmıştır . ­Makaleyle ilgili yararlı yorumları için derginin hakemlerine minnettarım.

2  James 1979:13-33.

3  Bu terimler aynı eserde açıklanmıştır: 14-15.

4  Bu dersin yayın tarihi 1896'dır; muhtemelen adresin kendisi o yıl veya kısa bir süre önce verilmişti. Ludwig Schlecht'in belirttiği gibi James'in kendisinin ortodoks bir Hıristiyan olmadığını varsaymak mantıklıdır. Yine de o, ilahi olanı evrende iş başında olan kişisel, ilahi bir güç olarak düşünüyordu (Schlecht 1997).

5  James 1979:30.

6  Aynı eser: 22.

7  Aynı eser: 31-2.

8  Gale 1991:357.

9  Richard Swinburne'ün inanç açıklamasıyla karşılaştırıldığında, buna göre bir kişi belirli bir önermeye inanır, p, 'ancak ve ancak kendisi için mevcut toplam kanıtın p'yi herhangi bir alternatiften daha olası kıldığına inanırsa ' (Swinburne 1982:25). Bu bakımdan inancın doğrudan iradi olmayacağı görülmektedir. Bu inanç anlayışı birçok bağlamda uygun olsa da, bunun dini inancın içerdiği şeyleri kavramakta başarısız olduğunu düşünmek için bazı nedenler vardır. DCBarrett'ın Swinburne'e Faith and Rationality'deki (1989) cevabını karşılaştırın, örneğin s. 143. Burada Barrett, olasılık kavramının prensipte İsa'nın dirilişine uygulanamayacağını savunuyor.

1 0  Pascal'ı ayinlere katılma ve kutsal su içme konusunda karşılaştırın: Pensées (Pascal 1991), no. 680:471.

1 1  Bkz. Gale 1991:361-2.

1 2  James 1979:20.

13 Gale'in  kendisi bu olasılığı hiç tartışmadan reddeder (Gale 1991:357).

1 4 '  Konferanslarda ve Denemelerde İnancın Etiği (Clifford 1879), Pojman 1987:387'de yeniden basılmıştır.

1 5  Plantinga 1983.

1 6  Wykstra 1989.

17 Age: 430. Wykstra'nın görüşüne göre elektronların var olduğu inancının belirli bir epistemik topluluktaki herkes için tam  anlamıyla temel olamayacağını hatırlamakta fayda var.

18 Bazıları teizm ile  onun alternatiflerinin ayrılığı arasındaki eşitlik durumu açısından düşünmeyi tercih edebilir; örneği buna göre değiştirebilirler. Swinburne 1982:5-7 ve 122-3'ü karşılaştırın.

19 Bazıları bu durumda teistik inancın yeterince gerekçelendirilebileceğini düşünebilir, zira inancın rasyonelliğini tespit etmek için ona karşı hiçbir delilin bulunmadığını göstermek yeterlidir .  Bu konu hakkında hangi bakış açısına sahip olursak olalım, benim görüşüm güven-ilişki hususlarının dini inancın epistemik gerekçesine bir şeyler katabileceği yönündedir. 'Zayıf' ve 'güçlü' gerekçelendirme arasındaki ayrım için bkz. Alston 1983:116.

20 Wittgenstein  1966:59.

2 1  Hick 1978:3. Daha genel olarak, Aziz Thomas geleneğinde 'biçimlendirilmiş inanç' yalnızca Tanrı hakkındaki bilgiyi değil, Tanrı'ya güveni de ima eder ve Luther geleneğinde gerçek Hıristiyan inancı da benzer şekilde Tanrı'ya güvenmeyi ve iyi niyetlere sahip olmayı ima eder. Bkz. Swinburne 1982: bölüm. 4.

Beşinci Bölüme İlişkin Notlar 213

2 2  Hick 1978:4.

2 3  Basil Mitchell, 'koşulsuz inanç gerekliliğinin, teistik inanç sistemi içinde yeri olan bir gereklilik olduğu ve sistemin kendisini benimsemeye devam etme yükümlülüğü olarak doğru şekilde yorumlanamayacağı' önerisini değerlendirirken aynı konuyu gündeme getiriyor. Mitchell notları

bu yaklaşım 'prensipte doğru' olmakla birlikte, üzerinde durulması gereken bir yaklaşımdır: Bazen bir insana, görünüşler ona karşıyken inanmak bir görev olduğu gibi, görünüşler ona karşıyken de Tanrı'ya inanmak bir görevdir; ve insanın durumu öyledir ki, görünüşler çoğu zaman onun varlığına tamamen aykırıdır.

(Mitchell 1973:140-1)

fiducia'ya kanıtlardan bir şekilde bağımsız bir rol verilebilmesi için bir Tanrı'nın var olduğu inancının (veya teistik sisteme bağlılığın) mevcut olması gerektiği şeklinde görünmektedir . Mitchell, ilk toplantının ardından 'Yabancı'ya güvenmeye başlayan ve daha sonra ortaya çıkan karşı delillere rağmen bu güvenini koruyan partizan hakkındaki tartışmasında da benzer konuları gündeme getirdi. Ancak bu durumda, en azından ilk buluşma sırasında Yabancı'nın var olduğu açıkça biliniyor ve bu buluşma, daha sonra Yabancı'ya duyulan güvenin kanıtı gibi bir şey sağlıyor. Mitchell'in belirttiği gibi, 'partizanın ilk etapta kendini adamış olmasının bir nedeni vardır, yani. Yabancının karakteri': (Mitchell 1971).

2 4  James neden böyle hissetmemiz gerektiğini bilmediğimizi ima ediyor:

Bize dayatılan, nereden geldiğini bilmediğimiz bu duygu, inatla tanrıların varlığına inanarak (her ne kadar bunu yapmamak hem mantığımız hem de yaşamımız için kolay olsa da) evrene yapabileceğimiz en derin hizmeti yaptığımız duygusu, varoluşumuzun bir parçası gibi görünüyor. dini hipotezin yaşayan özü.

(Yakup 1979:31)

2 5  Örneğin Joe Houston'ın, bir Tanrı'nın var olduğuna dair ön inancın, Hume'un mucizelere olan inancın rasyonelliğine yönelik eleştirisinin başarısız olmasını sağladığı fikrini savunmasına bakınız (Houston 1994, bölüm 9-10).

2 6 Buna karşılık CSLewis, ancak bir kişinin inancını benimsedikten sonra  inancının 'kişisel ilişkilerin mantığına' tabi olabileceğini varsayıyor gibi görünüyor (Lewis 1960, Pojman 1987:378'den alıntı). Lewis, bir kişi böyle bir taahhütte bulunduğunda, inancının 'artık görünürdeki kanıtlardaki her dalgalanmayla orantılı olmadığını' belirterek devam ediyor. Bu konuyu daha sonra inceleyeceğim. Dikkat edin, başladığım ebeveynlerimin örneğine benzetme yaparak, eğer dünyanın aşkın, kişisel bir kaynağa sahip olduğundan emin olabilseydik, o zaman bu kaynağın güvenilir olduğuna inanmamız için oldukça güçlü bir ahlaki gerekçe ortaya çıkacaktı. İnanç, karşılık gelen güven ilişkisinin tam anlamıyla bir önkoşuludur. Bunun tersine, teistik inançlara sahip olmak, diğer insanlarla güven ilişkilerine katılımımızın tam anlamıyla bir ön koşulu değildir.

2 7  Örneğin bkz. Swinburne'ün The Existence of God'daki (1991, bölüm 8) zamansal düzenliliğe ilişkin argümanı. Burada uygunluğunu savunuyor.

214 Beşinci Bölüme İlişkin Notlar

Yalnızca düzenli bir dünyanın iyiliğine atıfta bulunarak değil, genel olarak yalnızca iki tür açıklamanın olduğunu, kişisel ve bilimsel olduğunu ve bunlardan ikincisinin zamansal düzenlilikle ilişkili olarak mantıksal olarak kabul edilemez olduğunu varsayarak kişisel bir açıklama.

2 8  Wittgenstein 1966:53.

2 9  Bu görüş DZPhillips'in yazılarında açıkça ortaya konmuştur. Örneğin onun Açıklamasız Din'ine (1976) bakınız, örneğin Wittgenstein hakkındaki yorumu s. 164.

30 Anthony Kenny, Roma Katolik geleneğinde inancın hem 'özgür' hem de 'kesin' olarak kabul edildiğini belirtir (Kenny 1983:71-2) .  Verdiğim açıklama, inancı hem gönüllü hem de geçici olmayan hale getirdiği ölçüde bu yaklaşımı yansıtıyor.

6 İbadet ve Tanrı kavramı

1  Tasarımdan kaynaklanan argümanın bu sonuçta ortaya çıkmasına gerek olmadığını hatırlamakta fayda var. Leslie ve Clark gibi Neo-Platoncuların, Tanrı'nın kişisel bir zihin olarak değil, yaratıcı açıdan etkili bir idealler dizisi olarak anlaşılması gerektiği yönündeki önerilerine bakın. Buna karşılık, 5. Bölümdeki argüman Tanrı'yı potansiyel olarak kişilerarası bir ilişkinin nesnesi olarak anlıyor. Bkz. J.Leslie, Evrenler (1988), bölüm. 8 ve SRLClark, 'Sınırlı açıklamalar' (1990).

2  Jean-Paul Sartre ve Don Cupitt, dini inancın varoluşçu eleştirisinin daha iyi bilinen temsilcileri arasındadır. Sartre, değerlerin tek kaynağının insan olduğunu ve geleneksel olarak tasvir edilen Tanrı'nın, insan hakkındaki bu temel gerçekle ve insan yaşamında anlam bulma (ya da yaratma) olanağıyla bağdaşmadığını düşünmektedir (Sartre 1969:626-7). Cupitt de benzer bir çizgidedir ve şunu yazar: 'İlahi gereksinim, insanın dışında, onu dışarıdan kontrol etmeye çalışan nesnel bir otorite olarak kaldığı sürece din en yüksek gelişimine ulaşamaz' (Cupitt 1980:4).

3  Ninian Smart'la birlikte 'tanrı ve tapınma kavramları arasında içsel bir bağlantı olduğunu' düşünüyorum (Smart 1972:51). Bu bölümdeki bazı materyaller 'Basitlik, kişilik ve tanrısallık' (Wynn 1997a) ve 'İlkel dinler ve doğanın kutsal önemi' (Wynn 1997b) başlıklı makalelerimden alınmıştır.

4  Bkz. Aquinas, Summa Theohgiae I 3. Duygudaş yorumlar için bkz. Brian Davies, The Düşüncesi of Thomas Aquinas (1992), bölüm. 3.

5  Tabii ki, Allah'ın etkilenmesi daima ilahî rızaya bağlı olduğu ölçüde, yaratılmış ve ilâhî irade arasında bir ayrımın olduğu da söylenecektir. Örneğin bkz. Marcel Sarot, Tanrı, Olasılık ve Bedensellik (1992:40-1).

6  Örneğin bkz. A.Kenny, Aquinas (1980:59). Karşıtlık B.Miller, Olağandışı Bir Tanrı. A Philosophical Inquiry into the Nature of God (1996:38 ­9) ve G.Hughes, The Nature of God (1995:34-63).

7  Bkz. William Alston, 'Hartshorne ve Aquinas: a via media' (1989a: 126 ­7). Kontrast Summa Theologiae (Aquinas 1989) I 13 md. 7.

8  Bkz. Grace Jantzen, Tanrı'nın Dünyası, Tanrı'nın Bedeni (1984:55-6).

9  Sırasıyla Swinburne 1993 ve Swinburne 1991.

1 0  Bu seçimler özgürlükçü anlamda özgürdür. Elbette bazı yorumcular özgürlükçü özgürlük ile özgürlük arasındaki bağı koparmaya çalıştılar.

Altıncı Bölüme İlişkin Notlar 215

ve ilahi pasiflik, örneğin orta bilgi fikrine referansla, ancak bu Swinburne'ün yaklaşımı değildir (Swinburne 1993:180-1). Bkz. Swinburne 1991:285.

Swinburne bu bağlamda Tanrı'nın 'basitliğinden' söz eder, ancak terimin klasik gelenekteki yazarlar için taşıdığı tüm çağrışımları taşımayı amaçlamadığı açıktır.

Swinburne 1991:130; ayrıca bkz. 283. Swinburne, Tanrı'yı mantıksal olarak olumsal olarak düşünürken aynı zamanda Tanrı'nın tam olarak gerekli olduğunun söylenmesine de izin verir. Ontolojik ve metafiziksel gereklilik hakkındaki tartışmasına bakınız, The Christian God (Swinburne 1994): 118-21 ve bölüm. 8.

Swinburne 1993:298.

Yukarıdaki not 2'ye bakınız.

Swinburne, 'tamamen özgür' olduğundan, Tanrı'nın öncelikli nedeni olan her şeyi yapacağını düşünüyor: Swinburne 1993:151-2. Ancak ona göre, Tanrı'nın yaratmak için üstün bir nedeni yoktur (Swinburne 1991:130-1). 'Somut olarak' burada Hartshorne'un kullandığı anlamda kullanılıyor, buna aşağıda döneceğim. 47 sanat. 1.

O sırada, 1864'te Muir, ABD'deki zorunlu askerlikten kaçıyordu. Hikaye Stephen Fox'un The American Conservation Movement adlı eserinde anlatılıyor. John Muir ve Mirası (1981:43-4). Ayrıca bkz. Max Oelschlaeger, Yaban Hayatı Fikri. Tarih Öncesinden Ekoloji Çağına (1991:176).

Albert Schweitzer, Hayatım ve Düşüncem. Bir Otobiyografi (1933:185-6). Brooks 1973:315-16. Metin, 7 Ocak 1963'te Hayvan Refahı Enstitüsü'nün Schweitzer Madalyasını kabul etmesi nedeniyle adresinden alınmıştır. Şöyle devam ediyor: 'Ya da hayata ve onun anlamına dair o derin farkındalığı insanların gözlerinde buldum. sevgili bir kedi." Bu açıklamayı, daha sonra sunacağım genellemeyle pek alakalı görünmediği için alıntıladım.

Kant 1964:96.

Şöyle sorulabilir: Bir şeyin varlığının iyiliği onun ne olduğuna bağlı değil midir? (Hitler'in varlığı iyi bir şey mi?) Genel olarak her şeyin yalnızca var olması nedeniyle iyi olduğunu iddia etmiyorum. (Bölüm 3'teki tamamlayıcı bütünlerle ilgili tartışmayı karşılaştırın.) Çoğu zaman bir şeyin iyiliğinin, onun insanlara olan yararlılığından bağımsız olduğunu öne sürüyorum.

Üstelik bu tür deneyimler aynı zamanda dinlerin önemli gördüğü türden bir kendini aşmaya da davetiye çıkarıyor gibi görünüyor. Örneğin Iris Murdoch'un kerkenez izleme örneğine bakınız (Murdoch 1970:84-5). Anlattığı deneyim aynı zamanda deneyimin nesnesinin insani bir amacı olmadığı hissine de dayanıyor. Bu nedenle şöyle yazıyor: 'Hayvanların, kuşların, taşların ve ağaçların tamamen yabancı, anlamsız, bağımsız varoluşundan kendimizi unutarak zevk alıyoruz. “Mistik olan dünyanın nasıl olduğu değil, nasıl olduğudur” (ibid.: 85). Alıntı elbette Wittgenstein'ın Tractatus'undan . 'Nesli tükenmekte olan türlere yönelik görevler', Rolston 1989:215-16.

ilahi varlık içindeki ilişkisel bir yapının varlığına dair bu tür a priori argüman, Logos öğretisinin yankılarını taşımaktadır. Dünyada görülen mükemmelliklerin bir bütünü olarak bu Tanrı anlayışı, insanlarla ilişki kurmak isteyen herhangi bir tanrısal varlığın açık bir şekilde ortaya çıkacağı iddiasına bir yanıt daha sunmaktadır. (Giriş bölümünde anlatılan Schellenberg'in teizme itirazına bakınız.) Eğer dünya, parçalı bir şekilde de olsa ortaya çıkarsa, ne olur?

Altıncı Bölüme İlişkin Notlar

O halde Tanrı, anlamlı bir anlamda, dünyayla olan ilişkimiz zaten Tanrı ile olan bir ilişkidir. İlahi güzellik ve iyiliğe ilişkin bu anlayışın, 1. Bölüm'de belirtilen, Tanrı'daki güzelliğin dünyadaki güzellik kadar açıklama gerektirdiği yönündeki Hume'cu itiraza nasıl bir yanıtın başlangıcını sağladığına da dikkat edin.

Aynı zamanda tasarım hipotezinin, tasarımcının güç aralığının onun tanrısallık iddiasıyla uyumlu olduğunu gösterme konusunda yapması gereken bazı işler vardır. Buradaki ilgili güç, yalnızca mantıksal olarak akla gelebilecek herhangi bir şeyi yapma kapasitesinden (Tanrı olmakla tutarlı) ziyade, her şeye kadir olma (yaratılmışların kaderi üzerinde güvenilir bir şekilde hakimiyet kurma) gibi görünüyor. Her şeye kadir olma fikrinin tasarım çerçevesinde sürdürülmesi, örneğin kötülüğün makul ölçüde sağlam bir açıklamasının sağlanmasına bağlı olacaktır: bunun, dünyanın kaynağının yapmaya çalıştığı ama başarısız olduğunun kanıtı olarak alınmaması gerektiğini gösteren bir açıklama. Dünyada belirli amaçlara ulaşmak. Önceki bölümlere ilişkin tartışmamız bunun nasıl yapılabileceğine dair bazı ipuçları sağlıyor.

Davies 1993:52-3.

Tekrar bkz. Summa Theologiae (Aquinas 1989) I 47 md. 1.

Bu yaklaşımın aynı zamanda bariz kristolojik çağrışımları da var ve bizi lordluk kavramını hizmet kavramına bağlamaya davet ediyor.

Örneğin bkz. Yaratıcı Sentez ve Felsefi Yöntem (Hartshorne 1970:232).

Hartshorne 1969:152-67.

Bilmediğimiz Güçler. Eskimoların Tanrıları ve Ruhları (Merkur 1991).

Eskimo dininde başka bir güç sınıfı daha vardır: ruhlar. Merkur bir ruhu şu şekilde tanımlar: 'Fiziksel bir karşılığı olmayan ve yine de bir hayalet olarak görülebilen veya bir şaman tarafından vecd halinde karşılaşılabilen herhangi bir metafizik varlık, Eskimolar tarafından bir ruh olarak tanımlanabilir' (ibid.: 23). Age: 33.

Aslına bakılırsa antropoloji literatüründe yaygın olarak kullanılmasına rağmen 'Sedna' terimi bazı Baffin Adalılarıyla sınırlıdır: age: 97.

Age: 106.

Bu gruplar için Deniz Ana yalnızca ikamet eden biri olarak değil aynı zamanda bir ruh olarak da işlev görmeye başlar. Onlara göre Deniz Ana (ya da bazı durumlarda onun resimli temsili) ile görsel deneyimde karşılaşılabilir (a.g.e.: 119). Resimli temsil durumu, Merkur'a göre metafizik idealizme olan şaman inancının köklerine dair bir ipucu sağlar (a.g.e.: 77). Aynı zamanda Şamanik Deniz Ana kavramının kökeninde, bir sakin olarak Deniz Ana kavramından farklı olduğunu öne sürer (a.g.e.: 120). Age: 141.

Age: 141. Aynı zamanda, popüler Deniz Ana kavramının , ona diğer sakinlerle ilişkilerde önemli bir rol verildiği bölgelerde bile onun yalnızca bir panteonun başı olduğunu ima ettiğini belirtiyor. 'birleşik bir tanrılık' değil (ibid.: 110).

Din ve Vahiy. Dünya Dinlerinde Vahiy Teolojisi (Ward 1994:65).

Age: 65.

Bununla birlikte, Deniz Ana'nın Eskimo yorumunun, özellikle de vizyoner deneyimde bir ruh olarak karşılaşıldığında çok somut olabileceğini hatırlamakta fayda var: Merkur 1991:118-19.

Altıncı Bölüme İlişkin Notlar 217

4 4  İlahiyat ve Deneyim. Dinka'nın Dini (Lienhardt 1961).

4 5  Age: 159-60. Özgür tanrılar klan tanrılarından ayrılmalıdır. Yalnızca ikincisi belirli aile gruplarına karşılık gelir.

4 6  Aynı eser: 156.

4 7  Merkur 1991:32.

4 8  Lienhardt 1961:29-30.

4 9  Harold Turner, 'Dünyanın ilk dinleri ve bunların incelenmesi' (1977:31).

5 0  Merkur 1991:33.

5 1  Ancak vizyoner deneyimlerde şamanların Deniz Ana'ya 'saldırdıkları' ve hatta 'alt ettikleri' söylendiğine dikkat edin: age: 118. Ancak bu alıştırmanın amacı ona bir hizmet gerçekleştirmektir. (İnuit metaforuna göre saçını temizlemektir.) Üstelik Deniz Ana ile doğru ilişkiler kurulması çeşitli kusurların itirafına bağlıdır (a.g.e.: 137). Dolayısıyla bu durumlarda bile o yalnızca bir manipülasyon nesnesi değildir. Burada, Deniz Ana'nın bir sakin olarak ve bir ruh olarak algılanması arasında bir miktar gerilim var gibi görünüyor. Ward'u takip edersek, vizyoner deneyimlerden kaynaklanan daha renkli açıklamalara mitolojik bir statü kazandıracağız.

5 2  Lienhardt 1961:151.

5 3  Kuzgun'a dua edin. Kuzey Ormanının Koyukon Görünümü (Nelson 1983:226).

5 4  Örneğin, Michael Carrithers, Dinka dini ile geleneksel Batılı Tanrı fikirleri arasındaki farklardan etkileniyor ve Dinka dininin anlamını Batılı izleyicilere aktarmanın son derece zor olduğunu yazıyor: İnsanların Neden Kültürleri Var? Antropoloji ve Sosyal Çeşitliliğin Açıklanması (1992:187-92).

5 5  Örneğin az önce alıntıladığım pasajda Nelson şöyle devam ediyor: 'Çevreyi bilinçli, duyusal, kişileştirilmiş, ruhsal güçlerle dolu ve kutsamalarını yalnızca saygı duyanlara verilen bir varlık olarak algılıyorlar' (Nelson 1983:226) .

5 6  Summa Theologiae I 2 md. 3 (Aquinas 1989:13-14).

7 Kurtuluş ve Tanrı kavramı

1  Aşağıdaki tartışmanın bazı bölümleri 'Dünyadan Tanrı'ya: benzerlik ve tamamlayıcılık' (Wynn 1996b) adlı makalemden alınmıştır.

2  Summa Theologiae, I 4 md. 2 (Aquinas 1989). Thomas'ın Tanrı'nın yaratıklara benzediği tezini desteklemediğine dikkat edin: I 4 mad. 3.

3  Bu, örneğin T.McDermott'un Summa Theologiae'de tercih ettiği yorumdur . Kısa Bir Çeviri (Aquinas 1989: xxxiii). Özellikle Beşinci Yol hakkındaki yorumuna dikkat edin.

4  Bkz. Davies 1985:228.

5  I 4 md. 2 (Aquinas 1989), McDermott'un çevirisinde.

6  'Tanrı ve İnsan Üzerine', Anselmian Explorations'da (Morris 1987:121).

7  William Mann'ın, öğretinin orijinal ruhuna saygı göstermeyi amaçlayan yeniden ifade etmesi bile Thomas'ın iddiasını desteklemekte yetersiz görünüyor. Çünkü ona göre doktrin mülkiyet davalarıyla ilgilidir. Ve eğer Tanrı bir özellik örneğiyle (daha doğrusu zengin bir özellik örneği) özdeşse, o zaman muhtemelen kendi kendine yeten bir varlık değil, bireysel bir varlıktır. 'İlahi sadelik' adlı makalesine bakın (Mann 1982).

Yedinci Bölüme İlişkin Notlar

Ancak doktrinin Aquinas'ın açıklamasının ruhuna sadık kalan savunmaları da vardır. Örneğin Barry Miller'ın A Most Impossible God adlı eserine bakın. Tanrı'nın Doğasına İlişkin Felsefi Bir Araştırma (1996). Devamında da belirttiğim gibi, Aquinas'ın öğretisinin hatalı olduğunu varsaymıyorum. Amacım sadece, ad hominem nedenlerden ötürü, Aquinas'ın Tanrı anlayışında yer alan dini öneme sahip belirli içgörüleri ifade etmenin başka yollarının olup olmadığını araştırmaktır.

Bu görüşe göre, iyiliği 'platonik' bir yüklem olarak değil, 'özel' bir yüklem olarak ele almalıyız. Alston'ın 'İlahi emir teorisyenleri için bazı öneriler' (1989b) adlı makalesine bakınız.

Örneğin bkz. aynı eser: 273. Barry Miller, 'basitleştirici limit' ve 'limit durumu' kavramlarını birbirinden ayırarak Aquinas'ın bu noktadaki öğretisinin farklılığını ortaya koymaktadır (Miller 1996:7-10). Örneğin ışık hızı cisimlerin hızına bir üst sınır işaret eder ve bu da bir sınır basitleştiricisidir. Ancak hızlarını basitleştiren bir alt sınır yoktur, yalnızca bir sınır durumu vardır (0 km/s). Eğer Tanrı'nın mükemmelliği bir sınır durum olarak anlaşılırsa, o zaman Tanrı ile yaratıklar arasındaki fark yalnızca derece farkı olmayacaktır. Miller'in terminolojisini kullanarak, standart bireyci Tanrı anlayışının ilahi mükemmelliği, yaratıkların mükemmelliğinin sınır basitleştiricisi olarak anladığını söylemeliyiz.

47 sanat. 1, McDermott'un çevirisinde (Aquinas 1989).

Somut* varoluşumuzun koşullarına ilişkin 3. Bölümdeki tartışmayı karşılaştırın.

1 Kor. 15.28; bkz. İnsan Olgusu (Teilhard de Chardin 1959:322). Age: 322. Teilhard, Tanrı'nın gerçekliğinin gelecekle ilgili bir mesele olduğu sonucunu çıkarmaz (çünkü henüz var olmayan bir gerçeklikle organik olarak bağlantılıdır). Bunun yerine, onun görüşüne göre, Tanrı zamanın (ve uzayın) dışında var olur. Bkz. age: 297. Örneğin bkz. age: 61.

Age: 294.

Bu diğer yaklaşımlar Patrick Sherry'nin Spirit and Beauty (1992:139-40) adlı çalışmasında açıkça ayırt edilmektedir.

Elbette teist, yaratığın gerçekleşmesinin de nedensel bir bakış açısından Tanrı'ya bağlı olduğunu doğrulamak isteyecektir. Ancak bu iddianın gerekli tamamlayıcı modeliyle oldukça uyumlu olduğunu öne sürüyorum: Bir sanat eserinin başlangıç unsuru normalde tamamlayıcı unsuruna nedensel olarak bağlı olmasa da, bu kadar bağımlı olmaması için hiçbir neden yoktur.

Bazıları, terimlerimizin temel anlamının genişletilmesinin çok da gerekli olmadığını, bunun yerine, Tanrı'dan bahsettiğimizde, bunların yaratıklarla ilgili bağlamlarda taşıdıkları belirli tesadüfi çağrışımların ortadan kaldırılması gerektiğini düşünmek isteyebilir; yorumumu buna göre okuyabilirler.

Kaynakça

Adams, MM (1990) 'Korkunç kötülükler ve Tanrı'nın iyiliği', MM Adams ve RMAdams (eds) The Problem of Evil Oxford, Oxford University Press: 209-21'de.

Adams, RM (1987a) 'Varoluş, kişisel çıkar ve kötülük sorunu', RMAdams'da, The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology, New York, Oxford University Press: 65-76.

 (1987b) 'Flavours, colours and God', RMAdams'da, The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology, New York, Oxford University Press: 243-62.

Alston, W. (1983) 'Hristiyan deneyimi ve Hristiyan inancı, A.Plantinga ve N.Wolterstorff (eds) Faith and Rationality'de. Akıl ve Tanrı'ya İnanç, Notre Dame, Notre Dame Üniversitesi Yayınları: 103-34.

 (1989a) 'Hartshorne ve Aquinas: a via media', W.Alston, Divine Nature and Human Language'da. Felsefi Teolojide Denemeler, Ithaca, Cornell University Press: 121-43.

 (1989b) 'İlahi emir teorisyenleri için bazı öneriler', W.Alston, Divine Nature and Human Language'da. Felsefi Teolojide Denemeler, Ithaca, Cornell University Press: 253-73.

 (1991) Algılayan Tanrı, Ithaca, Cornell University Press.

Appleton, J. (1990) Habitat Sembolizmi. Sanatta Manzara Yorumu, Seattle, Washington Üniversitesi Yayınları.

Aquinas, T. (1989), T.McDermott (ed.) Summa Theologiae'de. Kısa Bir Çeviri, Londra, Methuen.

Barbour, I. (1990) Bilim Çağında Din, Londra, SCM.

Barnes, J. (ed.) (1987) Early Greek Philosophy, Harmondsworth, Penguin.

Barrett, DC (1989) 'İnanç ve rasyonellik', A.Phillips Griffiths (ed.) Felsefede Anahtar Temalar, Cambridge, Kraliyet Felsefe Enstitüsü: 135-43.

Barrow, J. (1995) The Artful Universe, Oxford, Clarendon Press.

Barrow, JD ve Tipler, FJ. (1986) Antropik Kozmobjik İlke, Oxford, Clarendon Press.

Benzoni, F. (1996) 'Rolston'un teolojik etiği', Environmental Ethics cilt. 18:339-52.

Brennan, A. (ed.) (1995) Çevre Etiği, Aldershot: Dartmouth.

Brooks, P. (1973) Yaşam Evi. Rachel Carson İşyerinde. Seçimlerle

220 Kaynakça

Yayınlanmış ve Yayınlanmamış Yazıları, Londra, George Allen ve Unwin'den.

Buckley, MJ (1987) Modern Ateizmin Kökenlerinde, New Haven, Yale University Press.

Byrne, P. (1989) Doğal Din ve Dinin Doğası: Deizmin Mirası, Londra, Routledge.

Carrithers, M. (1992) İnsanların Neden Kültürleri Vardır. Antropolojiyi ve Sosyal Çeşitliliği Açıklamak, Oxford, Oxford University Press.

Chisholm, R. (1990) 'İyinin ve kötünün yenilgisi', MM Adams ve RMAdams (eds) The Problem of Evil'de yayınlanmıştır, Oxford, Oxford University Press: 53-68.

Clark, SRL (1990) 'Sınırlı açıklamalar', D.Knowles (ed.) Explanation and It's Limits, Cambridge, Cambridge University Press: 195-210'da.

 (1994) 'Küresel din', R.Attfield ve A.Belsey (eds) Philosophy and the Natural Environment, Cambridge, Cambridge University Press: 113-28'de.

Clifford, WK (1879) 'İnanç etiği, Lectures and Essays'de, Londra , Macmillan, LPPojman (ed.) Philosophy of Religion'da yeniden basılmıştır . Bir Antoloji, Belmont, Wadsworth, 1987:383-7.

Craig, WL (1988) 'Barrow ve Tipler, antropik ilkeye karşı ilahi tasarıma karşı', British Journal for the Philosophy of Science cilt. 38:389-95.

Crick, F. (1988) What Mad Pursuit: A Personal View of Scientific Discovery, New York, Basic Books.

Cupitt, D. (1980) Tanrı'dan Ayrılmak, Londra, SCM.

Davies, B. (1985) Tanrıyı Düşünmek, Londra, Chapman.

 (1992) Thomas Aquinas'ın Düşüncesi, Oxford, Clarendon Press.

 (1993) Din Felsefesine Giriş, yeni baskı, Oxford, Oxford University Press.

 (ed.) (1998) Din Felsefesi . Konuya Yönelik Bir Kılavuz, Londra, Cassell.

Dawkins, R. (1986) The Blind Watchmaker, Harlow, Longman Scientific and Technique.

Diamond, C. ve Teichman, J. (eds) (1979) Intention and Intentionality. GEM Anscombe, Brighton, Harvester Onuruna Yazılar .

Diffey, TJ (1993) 'Metafiziksiz Doğal Güzellik', S.Kemal ve I. Gaskell (eds) Landscape, Natural Beauty and the Arts'ta, Cambridge, Cambridge University Press: 43-64.

Doore, G. (1980) 'Hume'la aynı fikirde olmak için daha iyi nedenler', Dini Araştırmalar cilt. 16:145-61.

Drees, W. (1990) Büyük Patlamanın Ötesinde. Kuantum Kozmolojileri ve Tanrı, La Salle, III., Açık Mahkeme.

Forrest, P. (1996) Doğaüstü Olmayan Tanrı. Bilimsel Teizmin Savunması, Ithaca, Cornell University Press.

Fox, S. (1981) Amerikan Koruma Hareketi. John Muir ve Mirası, Madison, Wisconsin Üniversitesi Yayınları.

Gale, R. (1991) Tanrının Doğası ve Varlığı Üzerine, Cambridge, Cambridge University Press.

Gaskin, JCA (1988) Hume's Philosophy of Religion, Atlantic Highlands, NJ, Humanities Press, ikinci baskı.

Kaynakça 221

Geach, PT (1958) Mental Acts, Londra, Routledge ve Kegan Paul.

 (1977) Providence ve Evil, Cambridge, Cambridge University Press.

Gould, SJ (1980) Pandanın Başparmağı, New York, WWNorton.

Haldane, JJ (1994) 'Yüksek dağlara hayran olmak', Çevresel Değerler cilt. 3:97-106.

 (1996a) 'Ortaya çıkmanın gizemi', Aristoteles Cemiyeti Tutanakları cilt. xcvi: 261-7.

 (1996b) Ateizm ve Teizm, Oxford, Blackwell.

Hambourger, R. (1979) Tasarımdan gelen argüman', C.Diamond ve J. Teichman (eds) Intention and Intentionality'de. GEM Anscombe Onuruna Yazılar, Brighton, Harvester Press: ch. 8.

Hartshorne, C. (1969) 'Dinin Tanrısı ve Felsefenin Tanrısı', Talk of God'da, Londra, Kraliyet Felsefe Enstitüsü: 152-67.

 (1970) Yaratıcı Sentez ve Felsefi Yöntem, Londra, SCM.

Hasker, W. (1992) 'Nedensiz kötülüğün gerekliliği', Faith and Philosophy cilt. 9:23-44.

Haught, J. (1984) Kozmik Macera, Ramsey, NJ, Paulist Press.

Hick, J. (1978) Faith and Knowledge, Glasgow, Collins, ikinci baskı.

 (1981) 'An Irenaean theodicy', S.Davis (ed.) Encountering Evil, Edinburgh, T. ve T.Clark: 39-68'de.

 (1989) Dinin Yorumlanması. Aşkınlığa İnsanın Tepkileri, New Haven, Yale University Press.

Houston, J. (1994) Bildirilen Mucizeler: Hume'un Eleştirisi, Cambridge, Cambridge University Press.

Hughes, GJ (1995) Tanrının Doğası, Londra, Routledge.

Hume, D. (1990) Doğal Dinle İlgili Diyaloglar, ed. Martin Bell, Harmondsworth, Penguin (ilk olarak 1779'da yayınlandı).

Hurlbutt, RH (1965) Hume, Newton ve Tasarım Argümanı, Lincoln, Nebraska Üniversitesi.

James, W. (1896) 'Hayat yaşamaya değer mi?' İnanma İradesi, New York, Longmans, Green'de.

 (1979) İnanma İsteği ve Popüler Felsefede Diğer Denemeler, Cambridge, Mass., Harvard University Press.

Jantzen, G. (1984) Tanrı'nın Dünyası, Tanrı'nın Bedeni, Philadelphia, Westminster Press.

Kant, I. (1911) Yargının Eleştirisi, tr. JCMeredith, Oxford, Clarendon Press (ilk olarak 1790'da yayınlandı).

 (1933) Saf Aklın Eleştirisi, tr. N.Kemp Smith, Londra, Macmillan, ikinci izlenim (ikinci baskı ilk olarak 1787'de yayınlandı).

 (1964) Ahlak Metafiziğinin Temelleri, tr. HJPaton, New York, Harper and Row (ilk olarak 1785'te yayınlandı).

Kellert, S. ve Wilson, EO (eds) (1993) The Biophilia Hypothesis, Washington DC, Island Press.

Kemal, S. ve Gaskell, I. (eds) (1993) Manzara, Doğal Güzellik ve Sanat, Cambridge, Cambridge University Press.

Kenny, A. (1980) Aquinas, Oxford, Oxford University Press,

 (1983) İnanç ve Akıl, New York, Columbia University Press.

 (1992) İnanç Nedir? Din Felsefesinde Denemeler, Oxford, Oxford University Press.

 (1994) Wittgenstein Okuyucusu, Oxford, Blackwell.

222 Kaynakça

Kyburg, HE (1970) Olasılık ve Tümevarımsal Mantık, Londra, Macmillan.

Leopold, A. (1987) A Sand County Almanac, Oxford, Oxford University Press (ilk olarak 1949'da yayınlandı).

Leslie, J. (1989) Universes, Londra, Routledge.

Lewis, CS (1960) Dünyanın Son Gecesi, San Diego, Harcourt Brace Jovanovich, LPPojman'dan (1987) alıntı: 372-8.

Lienhardt, G. (1961) İlahiyat ve Deneyim. Dinka'nın Dini, Oxford, Clarendon Press.

Locke, J. (1975) İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme, ed. Peter Nidditch, Oxford, Clarendon Press (ilk olarak 1689'da yayınlandı).

Mackie, J. (1977) Etik. Doğruyu ve Yanlışı İcat Etmek, Harmondsworth, Penguen.

 (1982) Teizmin Mucizesi. Tanrı'nın Varlığı Lehine ve Aleyhine Argümanlar, Oxford, Oxford University Press.

McPherson, T. (1972) Tasarımdan Argüman, Londra, Macmillan.

Mann, W. (1982) 'İlahi sadelik', Dini Araştırmalar cilt . 18:451-71.

Mellor, DH (1969) 'Tanrı ve olasılık', Dini Araştırmalar cilt . 5:223-34.

Merchant, C. (1980) Doğanın Ölümü. Kadınlar, Ekoloji ve Bilimsel Devrim, San Francisco, Harper and Row.

Merkur, D. (1991) Bilmediğimiz Güçler. Eskimoların Tanrıları ve Ruhları, Moskova, Idaho, Idaho Üniversitesi Yayınları.

Mill, JS (1963-77) 'Doğa', Toplu Eserler'de, cilt. 10, Toronto, Toronto Üniversitesi Yayınları.

Miller, B. (1996) En Olası Olmayan Tanrı. Tanrı'nın Doğası Üzerine Felsefi Bir Araştırma, Notre Dame, Notre Dame Üniversitesi Yayınları.

Mitchell, B. (1971) 'Teoloji ve tahrifat', B.Mitchell (ed.) The Philosophy of Religion'da yeniden basılmıştır, Oxford, Oxford University Press: 18-20.

 (1973) Dini İnancın Gerekçelendirilmesi, Londra, Macmillan.

Morris, T. (1987) Anselmian Explorations, Notre Dame, Notre Dame Üniversitesi Yayınları.

Murdoch, I. (1970) İyiliğin Egemenliği, Londra, Routledge ve Kegan Paul.

Naess, A. (1995) 'Derin ekolojik hareket: bazı felsefi yönler', A.Brennan (ed.) (1995) The Ethics of the Environment, Aldershot: Dartmouth'ta.

Nelson, MT (1993) 'Zamansal bütünler ve kötülük sorunu', Religious Studies cilt. 29:313-24.

Nelson, R. (1983) Kuzgun'a Dualar Yapın. Kuzey Ormanı'nın Koyukon Görünümü, Chicago, University of Chicago Press.

Oelschlaeger, M. (1991) Vahşi Yaşam Fikri. Tarih Öncesinden Ekoloji Çağına, New Haven, Yale University Press.

O'Hear, A. (1984) Deneyim, Açıklama ve İnanç. Din Felsefesine Giriş, Londra, Routledge.

Olding, A. (1991) Modern Biyoloji ve Doğal Teoloji, Londra, Routledge.

Paley, W. (1802) Doğal Teoloji: veya, Tanrının Varlığının ve Doğasının Kanıtları, Doğanın Görünüşlerinden Toplanan, Londra, Wilks ve Taylor..

Pascal, B. (1991) Düşünceler, Paris, Bordas.

Phillips, DZ (1976) Açıklamasız Din, Oxford, Blackwell.

Kaynakça 223

Plantinga, A. (1975) Tanrı, Özgürlük ve Kötülük, Londra, George Allen ve Unwin.

 (1983) 'Tanrıya Dair Akıl ve İnanç', A.Plantinga ve N.Wolterstorff (eds) Faith and Rationality'de. Akıl ve Tanrı'ya İnanç, Notre Dame, Notre Dame Üniversitesi Yayınları: 16-93.

 (1990) 'Tanrı, kötülük ve özgürlüğün metafiziği', MMAdams ve RMAdams'da (eds) The Problem of Evil, Oxford, OxfordUniversity Press: 83-109'da yeniden basılmıştır.

 (1993) Yetki ve Uygun İşlev, New York: Oxford University Press.

Plantinga, A. ve Wolterstorff, N. (eds) (1983) Faith and Rationality. Akıl ve Tanrı'ya İnanç, Notre Dame, Notre Dame Üniversitesi Yayınları.

Platon (1970) Platon'un Kanunları, tr. TJSaunders, Harmondsworth, Penguen.

 (1977) Timaeus ve Critias, tr. D.Lee, Harmondsworth, Penguen.

Pojman, LP (ed.) (1987) Din Felsefesi. Bir Antoloji, Belmont, Wadsworth.

Prevost, R. (1990) Olasılık ve Teistik Açıklama, Oxford, Clarendon Press.

Priest, G. (1981) 'Tasarımdan gelen argüman', Australasian Journal of Philosophy cilt. 59:422-31.

Rawls, J. (1972) Adalet Teorisi, Oxford, Oxford University Press.

Rolston, H. (1987) Bilim ve Din. Eleştirel Bir Araştırma, Philadelphia, Temple University Press.

 (1988) Çevre Etiği. Doğal Dünyadaki Görevler ve Değerler, Philadelphia, Temple University Press.

 (1989) Felsefe Çıldırdı, Buffalo, Prometheus Books.

 (1994a) Doğal Değerin Korunması, New York, Columbia University Press.

 (1994b) 'Doğanın kurtarılması gerekiyor mu?', Zygon: Journal of Religion and Science cilt. 29:205-29.

 (1995) 'Doğadaki Değersizlikler', A.Brennan'da (ed.) Çevre Etiği, Aldershot, Dartmouth.

Rowe, W. (1990a) 'Kötülük sorunu ve ateizmin bazı çeşitleri', MMAdams ve RMAdams'da (eds) The Problem of Evil, Oxford, Oxford University Press: 126-37'de yayınlanmıştır.

 (1990b) 'Kötülük ve teistik hipotez: Wykstra'ya bir yanıt', MMAdams ve RMAdams'da (eds) The Problem of Evil, Oxford, Oxford University Press: 161-7'de yayınlanmıştır.

Sarot, M. (1992) Tanrı, Olasılık ve Bedensellik, Kampen, Kok Pharos.

Sartre, J.-P. (1969) Varlık ve Hiçlik. Fenomenolojik Ontolojide Bir Deneme, tr. H.Barnes, Londra, Methuen.

Schama, S. (1996) Manzara ve Bellek, Londra, Fontana.

Schellenberg, J. (1993) İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı, Ithaca, Cornell University Press.

Schlecht, L. (1997) 'İnanma iradesinin yeniden okunması', Religious Studies cilt 33: 217-25.

Schlesinger, G. (1988) Eski Zaman Dinine Yeni Perspektifler, Oxford, Clarendon Press.

Schweitzer, A. (1933) Hayatım ve Düşüncem. Bir Otobiyografi, tr. CT Campion, Londra, George Allen ve Unwin.

224 Kaynakça

Sherry, P. (1992) Ruh ve Güzellik. Teolojik Estetiğe Giriş, Oxford, Clarendon Press.

Smart, N. (1972) İbadet Kavramı, Londra, Macmillan.

Smart, JJC ve Haldane, J. (1996) Ateizm ve Teizm, Oxford, Blackwell.

Soper, K. (1995) Doğa Nedir?, Oxford, Blackwell.

Spencer-Smith, R. (1995) 'İndirgemecilik ve ortaya çıkan özellikler', Proceedings of the Aristoteles Society cilt. xcv:113-29.

Swinburne, R. (1982) İnanç ve Akıl, Oxford, Clarendon Press.

 (1983) 'Mackie, tümevarım ve Tanrı', Dini Araştırmalar cilt. 19:385-91.

 (1991) The Existence of God, Oxford, Clarendon Press, gözden geçirilmiş baskı.

 (1993) The Coherence of Theism, Oxford, Clarendon Press, gözden geçirilmiş baskı.

 (1994) Hıristiyan Tanrısı, Oxford, Clarendon Press.

 (1996) Tanrı Var mı?, Oxford, Clarendon Press.

Taylor, C. (1989) Benliğin Kaynakları. Modern Kimliğin Oluşumu, Cambridge, Cambridge University Press.

Teilhard de Chardin, P. (1959) The Phenomenon of Man, tr. B.Wall ve diğerleri, Londra, Collins.

Tennant, FR (1930) Felsefi Teoloji, cilt i ve ii, Cambridge, Cambridge University Press.

Tuan, Y.-F. (1993) 'Çöl ve buz: kararsız estetik', S.Kemal ve I. Gaskell (eds) Landscape, Natural Beauty and the Arts, Cambridge, Cambridge University Press: 139-57'de.

Turner, H. (1977) 'Dünyanın ilk dinleri ve çalışmaları', VCHayes (ed.) Dünya Dinlerinde Avustralya Denemeleri, Bedford Park, Avustralya Din Araştırmaları Derneği: 27-37.

Ulrich, R. (1993) 'Biophilia, biophobia, and natural Landscapes', S.Kellert ve EOWilson (eds) The Biophilia Hypothesis, Washington DC, Island Press: 73-137'de.

Van Inwagen, P. (1995) Tanrı, Bilgi ve Gizem. Felsefi Teolojide Denemeler, Ithaca, Cornell University Press.

Walker, K. (1978) Kant, Londra, Routledge.

Ward, K. (1994) Din ve Vahiy. Dünya Dinlerinde Vahiy Teolojisi, Oxford, Clarendon Press.

Wilson, EO (1978) İnsan Doğası Üzerine, Cambridge, Mass., Harvard University Press.

 (1984) Biophilia, Cambridge, Mass., Harvard University Press.

 (1993) 'Biophilia and the koruma etiği', S.Kellert ve EO Wilson (eds) The Biophilia Hypothesis, Washington DC, Island Press: 31-41'de.

Wisdom, J. (1953) 'Tanrılar', Felsefe ve Psiko-Analiz'de yeniden basılmıştır, Oxford, Blackwell: 149-68.

Wittgenstein, L. (1966) Estetik, Psikoloji ve Dini İnanç Üzerine Dersler ve Konuşmalar, ed. C.Barrett, Oxford, Blackwell.

Wykstra, S. (1989) 'Mantıklı bir kanıtsalcılığa doğru: “kanıta ihtiyaç duyma” kavramı üzerine', W.Rowe ve W.Wainwright (eds) Philosophy of Religion'da. Seçilmiş Okumalar, ikinci baskı, San Diego, Harcourt Brace Jovanovich: 426-37.

 (1990) 'Acı çekmekten kaynaklanan kanıtsal argümanların önündeki Hume'cu engel: 'görünüşün' kötülüklerinden kaçınma üzerine', MMAdams ve

Kaynakça 225

RMAdams (eds) Kötülük Sorunu, Oxford, Oxford University Press:

1 38-60  .

Wynn, M. (1993) 'Richard Swinburne'ün tasarım argümanı üzerine bazı düşünceler', Religious Studies cilt. 19:325-35.

 (1996a) 'A priori yargılar ve tasarımdan gelen argüman', International Journal for Philosophy of Religion cilt. 39:169-85.

 (1996b) 'Dünyadan Tanrı'ya: benzerlik ve tamamlayıcılık', Religious Studies cilt. 32:379-94.

 (1996c) 'Kötülük ve fırsat maliyeti', Heythrop Journal cilt. xxxvi:

1 39-54  .

 (1997a) 'Basitlik, kişilik ve tanrısallık', Uluslararası Din Felsefesi Dergisi cilt. 41:91-103.

 (1997b) 'İlkel dinler ve doğanın kutsal önemi', Sophia cilt. 36:88-110.

 (1997c) 'Güzellik, takdir ve biyofili hipotezi', Heythrop Journal cilt. xxxviii: 283-99.

 (1997d) 'Güven ilişkileri ve dini inanç için ahlaki durum, International Philosophical Quarterly cilt. 37:179-88.

 (1998) 'Tasarım argümanları', B.Davies (ed.) Philosophy of Religion'da. Konuya İlişkin Bir Kılavuz, Londra, Cassell: 59-64.

 (1999a) 'Ortaya çıkan fenomenler ve teistik açıklama', International Philosophical Quarterly cilt. 39:141-55.

(1999b) 'Ekolojik bir tarzda doğal teoloji', Faith and Philosophy cilt. 16:27-42.

Yandell, K. (1993) Dini Deneyimin Epistemolojisi, Cambridge, Cambridge University Press.

 (1994) 'Trajedi ve kötülük', Uluslararası Din Felsefesi Dergisi cilt. 36:1-26.

Dizin

 

 

 

 

 

 

Adams, MM 208

Adams, RM 44-6, 67, 86-9, 208 estetik deneyimin kaynağı olarak

Tanrı-dünya ilişkisi 179-89; Şuna da bakın: güzellik

Alston, W. 171-2, 198, 206, 212, 214, 218

Anaksagoras 199

Appleton, J.26-7

Aquinas 12, 47, 142, 148-9, 153-4, 157, 161, 163-7, 170-2, 177, 187, 214-18

tasarımdan argüman 1-5, 11-16; ayrıca bkz. güzellik, karmaşıklık, kavram kullanımı, bilinç, Darwin, tasarım hipotezi, ince ayar, Haldane, Hume, birçok evren hipotezi, öncelikli olasılık, Rolston, sosyobiyoloji, Swinburne, Tennant, teodise

Aristoteles 4, 12

ateizm ilahi gizliliği görür

Barbour, I.200

Barrett, DC 212

Barrow, J.31, 300, 205

güzellik, tasarım 16-36'daki argümanın temeli olarak; ayrıca bkz. estetik deneyim

inanç, tam inanç gibi davranmak 133 Benzoni, F. 210

biyofili hipotezi 26; ayrıca bkz . sosyobiyoloji Buckley, MJ 199 Byrne, P. x, 199

Carrithers, M.217

Carson, R.152-3, 215

Chisholm, R.207

Clark, SRL 210, 212, 214

Clifford, WK 125 karmaşıklığı, tasarımın kanıtı olarak 50-5, 66-7

tasarımın kanıtı olarak konsept kullanımı 46-50

bilinç, tasarımın kanıtı olarak 37-46

Cosgrove, D.29

Craig, WL 200

Crick, F.105

Cupitt, D.145, 214

Darwin, C. 13-14, 24, 104, 106-7, 210; ayrıca bkz. evrim teorisi

Davies, B.156-7, 215, 218

Dawkins, R.199

tasarım hipotezi: Tanrı'nın dini açıdan çekici görüşünün temeli olarak 155, 167-8, 186-7, 189;

Demea'nın 193-5'e meydan okuması; 36, 99-100, 119-20, 133, 136-8'in epistemik durumu; ampirik çürütmeden muafiyet 135-6; antropomorfizme itiraz 142; ayrıca bkz. tasarım argümanı, ilahi gizlilik, epistemik durum

Diffey,TJ 201 ilahi gizlilik 6-7, 97-8, 216 Doore, G. 199

Drees, W. 200, 206

ekoloji: teoloji için diyalog ortağı olarak 4, 154; alaka

Dizin 227

228 Dizin

 

Doğal teolojide ebeveyn imgesi 73, 96, 125-7, 131-2, 134, 136

Pascal, B.212

Phillips, DZ 214

Plantinga, A.5, 125, 199, 206-7

Platon vi, 12, 163; Hıristiyan

Platonizm 163-4; ayrıca bkz . Yeni-Platonculuk

Tanrı'nın gücü 96-7

Prevost, R.206

Rahip, G.206

ön olasılık 57-65; tahmin gücüyle ilişkisi 65

projektivist değer hesapları 16-19

Rawls, J.80-1

dini dil 169, 177, 187-8 Rolston, H. 50-68, 102-15, 153-4, 205, 210-11

Rowe, G. 91-2, 96, 109, 111, 209

kurtuluş: Tanrı kavramının temeli olarak 172-5; kişiler arası ve kozmolojik boyutlar 172-5

Sarot, M.214

Sartre, J.-P 214

Schama, S.202

Schellenberg, J. 199, 209, 215; ayrıca bkz . ilahi gizlilik

Schlecht, L.212

Schlesinger, G.79, 206

Schweitzer, A.152

Sherry, S.201, 218

Akıllı, JJC 46, 48-9, 205

Akıllı, N.214

sosyobiyoloji, tasarım argümanının eleştirisi 24-34

Soper, K.35

Spencer-Smith, R.205

maneviyat 98-100, 112-14, 151-3, 183-5, 188; ayrıca bkz . teizme varoluşsal meydan okuma, doğal teoloji: dini inancın yaşanmış karakterine sadakat

Swinburne, R. 14, 50, 54, 62-3, 67-8, 154-5, 198-9, 202-4, 206, 212-15; bilinç 37-46'da; İbadet üzerine 143-51

Taylor, C.18-19, 200

Teilhard de Chardin, S. 55, 175-9, 187, 202, 205, 218

Tennant, FR 14, 16-35, 95, 202 güven ilişkileri bağlamında tanıklık 125-7

teodise: genel yaklaşımlar 72-5; sonuçsal olmayan itirazlar 74, 90; tasarım argümanıyla ilgili gerilimler 84-5, 90, 95, 100; ayrıca bkz. ekoloji, kimlik, Tanrı'nın anlaşılmazlığı, bütünsel bütünler, Tanrı'nın gücü, maneviyat

Tipler, FJ. 200, 205

Tuan, Y.-F. 32, 202

güven ilişkileri: dini inancın cemaatçi temeli 123-30; Bir güven ilişkisi olarak Tanrı ile ilişki 130-6

Turner, H.217

Ulrich, R.24-25, 29-30, 201-2

değer taahhütleri, doğal teolojiyle ilgisi 3-4, 11, 15-16, 23, 93, 128, 136-8, 143, 195-7; ayrıca bkz. dünyanın iyiliği, doğal teoloji, maneviyat

değer kavramları, yetersizlikler 110-11

değer deneyimi, ahlaki yön 112-14

Van Inwagen, S.209, 210

Walker, R.14

Ward, K.161

Wilson, EO 26, 201

Bilgelik, J.201

Wittgenstein, L.93, 128, 135, 215

ibadet: Tanrı kavramının temeli olarak

1 48-51  , 167-8; Tanrı'nın içkin iyiliğiyle ilişkisi 155; varoluşun temeli olarak merak ediyorum

1 49-  53

Wykstra, S.96, 111, 125-7, 199, 207, 212

Wynn, M.206

Yandell, K.87-8, 198, 208

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar