Tanrı ve İyilik
Doğal bir teolojik bakış açısı
Tanrı ve İyilik
Mark Wynn,
tasarım argümanının bir versiyonunun dini açıdan çekici bir Tanrı görüşüne
nasıl yol açabileceğini vurgulayarak, konunun literatürüne önemli katkılarda
bulunmuştur. Tanrı ve İyilik çok değerli bir kitaptır.'
Richard Swinburne, Oxford
Üniversitesi
'Mark Wynn'in Tanrı
ve İyilik'i, Tanrı'nın varlığına dair iddiayı canlandırıcı ve orijinal bir
şekilde sunuyor. Bu kitabın hem teizmin dostları hem de karşıtları tarafından
ciddiye alınması gerekiyor.'
William Hasker,
Huntingdon Koleji
Tanrı
ve İyilik , dünyanın iyiliğinin kaynağının iyiliğini yansıttığını savunarak
tasarım argümanına yeni bir yaklaşım sunuyor. Kitap, dünyanın var olmasının iyi
olduğu için var olduğunu varsaymayı savunuyor.
Mark
Wynn, dünyanın iyiliğinin 'Tanrı' ile neyi kast etmemiz gerektiğine dair bir
fikir verdiğini savunuyor. Burada, dünyanın iyiliğinin, yalnızca dünyayla
ilişkili olarak değil, kendi içinde Tanrı'nın iyiliğine dair bir imaj sunduğuna
dair ortaçağ duygusunu yeniden canlandırmaya çalışıyor.
Tanrı
ve İyilik, dünyadaki değer anlayışını doğal teolojinin başlangıç noktası
olarak alma konusunda diğerlerinden farklıdır. Wynn, dünyanın iyiliğinin, onun
varoluşunu açıklayan en temel gerçek olduğunu savunuyor.
Tasarım
argümanıyla bağlantılı olarak Tanrı'nın varlığının yeniden incelenmesiyle
ilgilenen herkes bu kitabı okumalıdır.
Mark
Wynn, Avustralya Katolik Üniversitesi'nde Din Felsefesi alanında öğretim
görevlisidir.
Din Felsefesinde Routledge Çalışmaları
Dizi Editörü Peter Byrne
1
Tanrı ve İyilik
Doğal bir teolojik bakış açısı Mark Wynn
Doğal bir teolojik bakış açısı
Mark Wynn
Londra ve New York
İlk kez 1999'da Routledge
tarafından yayımlandı
Routledge, Taylor & Francis Group'un bir
markasıdır
Bu basım Taylor & Francis e-Kütüphanesinde,
2003'te yayınlandı.
1999 Mark Wynn
Tanrı ve iyilik: Doğal bir teolojik bakış
açısı/Mark Wynn.
Bibliyografik referanslar ve indeks içerir.
1. Tanrı—Kanıt, Teleolojik. 2. Teodise. 3. İnanç.
I. Başlık. BT102.W86 1999
Bana dünyanın iyiliğini görmeyi ilk öğreten ailem
Robert ve Alison'a
Bu
nedenle, bu değişim evrenini çerçeveleyen kişinin onu neden çerçevelediğini
açıklayalım. O iyiydi ve iyi olanın içinde en ufak bir kıskançlık yoktur; bu
nedenle kıskançlık duymadığından her şeyin mümkün olduğu kadar kendisine
benzemesini istiyordu. Bu, insan bilgeliğinden keşfedeceğimiz, değişim
dünyasının kökeni için geçerli bir ilkedir ve bunu kabul etmeliyiz.
Platon, Timaeus, tr.
D.Lee, s. 42.
İçindekiler
Önsöz x
Teşekkür xi
Giriş 1
Varoluş nedeni olarak dünyanın iyiliği 1
Dini inancın rasyonelliğine ilişkin bazı
yaklaşımlar 2
Doğal teolojiye iki itiraz 5
BÖLÜM I
Dünyanın varoluş sebebi
olarak iyiliği 9
1 İlahi Takdir ve Güzellik 11
Tasarım 11'den gelen argüman
Tennant'ın argümanı 16
Tennant 21'e insancıl yanıtlar
Sosyobiyolojik eleştiri 24
Sonuçlar 36
2 Değer kaynağı olarak dünya 37
Giriş 37
Swinburne'ün bilinçten argümanı 37
Haldane'nin kavram kullanımına ilişkin argümanı
46
Değer üreteci olarak dünya 50
Sonuçlar 67
viii İçindekiler
BÖLÜM II
Değersizlikler ve dünyanın iyiliği 69
3 İlahi Takdir ve kötülük 71
Giriş 71
Ne kadar iyi yeterince iyi? 76
İntegral bütün yaklaşımına bir örnek 86
İlahi anlaşılmazlık ve ilahi güç 92
Bazı uygulamalar 97
Sonuçlar 99
4 Ekolojik bir tarzda teodise 101
Giriş 101
Ekolojik bir teodiseye doğru 106
Dünyanın değerini görememek 112
Sonuçlar 114
BÖLÜM III
Dünyanın iyiliğine ahlaki
bağlılık 117
5 İyiliğe güvenme konusunda epistemik olmayan bir örnek
dünyanın 119
Giriş 119
Dini inanç için ahlaki, cemaatçi bir örnek 123
Bir güven ilişkisi olarak Tanrı ile ilişki 130
Sonuçlar 136
BÖLÜM IV
Dünyanın
iyiliği ve Tanrı kavramı 13 9
6 İbadet ve Tanrı Kavramı 141
Giriş 141
Bireyselci modelin dini yeterliliği 143
Bireyci modelin geliştirilmesi 149
Teklifin antropolojik temeli 159
Sonuçlar 166
İçindekiler ix
7 Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 169
Giriş 169
Dünyanın Tanrı'ya benzerliği 170
Teilhard'ın anlatımı 175
Son
bir yaklaşım: gerekli tamamlayıcı ilişkisi 179
Sonuçlar
187
Sonuç 191
Cleanthes
ve Demea Arasında 193
Dünyayı
yeniden büyülemek 195
Notlar 198
Kaynakça 219
Dizin 226
Beni
din felsefesiyle akademik bir disiplin olarak tanıştıran Brian Davies ve
Richard Swinburne'e teşekkür etmek isterim. Bu çalışma, tasarım argümanının
modern formülasyonlarına olan ilgiyi, ilahi doğaya ilişkin belirli ortaçağ
sezgilerine uyum sağlama arzusuyla birleştiriyor. Bu açılardan onlara (Demea'ma
ve Cleanthes'ime) olan borcum, onların çalışmalarını bilen herkes için
aşikardır.
Ayrıca
olağanüstü cömertliği için Peter Byrne'a da derinden borçluyum. Onun teşviki
olmasaydı bu kitap asla yazılamazdı. Ve onun sayısız taslağını sabırlı ve
anlayışlı bir şekilde okuması olmasaydı, kitabın yarısı bile olmazdı. Ayrıca
daha önceki bir taslak hakkındaki etkileyici yorumları beni şimdiki Bölüm 2'de
ortaya çıkan önemli değişiklikleri yapma ihtiyacı konusunda ikna eden Routledge
okuyucusu William Hasker'a da teşekkür etmek isterim. Son olarak, Gifford
Komitesi'ne çok şey borçluyum. Glasgow Üniversitesi'ne ve Lord Gifford'un
kendisine, çünkü bu çalışma büyük ölçüde 1997'de, Glasgow Üniversitesi'nde
Doğal Teoloji ve Felsefe alanında Gifford Araştırma Görevlisi olarak çalıştığım
dönemde yazıldı. Glasgow'da geçirdiğim yıl boyunca çalışmalarıma gösterdikleri
yoğun ilgiden dolayı özellikle Alexander Broadie, Joe Houston, Joel Marcus ve
Edmund Cusick'e teşekkür ederim.
Kişisel
olarak, son derece destekleyici ve kafein açısından zengin bir çalışma ortamı
sağlayan Avustralya Katolik Üniversitesi'ndeki meslektaşlarıma çok minnettarım.
Ve her şeyden önce aileme, özellikle de sevgisi ve dostluğu Avustralya'da
kendimi evimde gibi hissetmeme yardımcı olan eşim Kate'e ve asıl ailem olan
annem, babam, Robert ve Gerard'a, ayrıca Sarah ve Yetiştirilmesi bende ilk kez
dünyanın iyiliği duygusunu uyandıran Vanya.
Mark Wynn
Yazar,
aşağıdaki makalelerdeki materyallerin kullanılmasına aşağıdaki kişilerin izin
verdiğini minnetle kabul eder:
Cassell
plc: 'Tasarım argümanları', B.Davies (ed.) Philosophy of Religion'da. Konuya
Yönelik Bir Kılavuz (Londra, Cassell, 1998, s. 59-64)
İnanç
ve Felsefe: 'Ekolojik bir tarzda doğal teoloji (1999, cilt. 16, s. 27-42).
Heythrop
Journal: 'Kötülük ve fırsat maliyeti' (1996, cilt. xxxvii, s. 139-54) ve
'Güzellik, ilahi takdir ve biyofili hipotezi' (1997, cilt. xxxviii, s. 283-99).
International
Philosophical Quarterly: 'Güven ilişkileri ve dini inanç için ahlaki
durum' (1997, cilt. 37, s. 179-88) ve 'Ortaya çıkan fenomenler ve teistik
açıklama' (1999, cilt. 39, s. 141-55) .
Kluwer
Akademik Yayıncılar: 'Basitlik, kişilik ve tanrısallık', (International
Journal for Philosophy of Religion 1997, cilt 41, s. 91-103).
Dini
Araştırmalar: 'Dünyadan Tanrı'ya: benzerlik ve tamamlayıcılık' (1996, cilt
32, s. 379-94).
Sophia:
'İlkel
dinler ve doğanın kutsal önemi' (1997, cilt. 36, s. 88-110).
Varoluş
nedeni olarak dünyanın iyiliği
Bu
çalışmanın ana tezi kolaylıkla ifade edilebilir: Dünya var olması gerektiği
için vardır. Bu genelliğe sahip bir tezin kesin kanıt kabul etmesi
beklenmemelidir ve dolayısıyla bu iddiayı savunulabilir bir hipotez olarak
sunacağım; yani bazıları için aklen caiz olan ve herkes için aklen zorunlu
olmayan bir görüş olarak. Ayrıca, dini inancı bir hipotez olarak anlamanın,
bazılarının önerdiği gibi hiçbir şekilde bunun geçici veya sadece spekülatif
olarak kabul edilmesi gerektiği anlamına gelmediğini de ileri süreceğim.
Kitabın ilk iki bölümü tezi epistemik bir bakış açısıyla savunmak için yola
çıktı. Birinci Kısım'da, dünyanın iyiliğinin açıklayıcı bir güce sahip olduğunu
ileri sürüyorum: Çeşitli açılardan iyiliği, onun neden var olması gerektiğine
dair bir anlayış sunuyor. Daha sonra Bölüm II'de bir dizi değersizliğe dikkat
çekiyorum ve bunların, dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu tezini ne
kadar zayıflattığını ele alıyorum.
Bu
ilk iki bölümde sunulan epistemik vaka elbette farklı insanlar tarafından,
yaşam deneyimlerine ve diğer alanlardaki epistemik bağlılıklarına bağlı olarak
farklı şekillerde değerlendirilecektir. Bazıları vakanın rasyonel açıdan ikna
edici olduğunu düşünebilir, ancak herkes bunu yapamayacaktır. Kısım III'te, bu
epistemik durum zorlayıcı bir kanıt sağlamakta oldukça yetersiz kalsa bile,
dünyanın var olması gerektiği için var olduğu hipotezini kabul etmek için hâlâ iyi
bir nedenimiz olabileceğini savunuyorum. Burada bu görüşü benimsemenin ahlaki
nedenlerinin olduğunu savunuyorum. Kitabın bu bölümü, umarım bir bütün olarak
tartışmada açıkça ortaya çıkacak olan daha büyük bir kaygıyı, yani dini inancı
sadece bağlantısız aklın bir bağlılığı olarak değil, aynı zamanda onun
değerlendirmesine ilişkin olarak anlama kararlılığını yansıtmaktadır. pratik ve
sosyal boyutlar.
Tarihsel
olarak bu kitabın tezi bir aile tarafından savunulmuştur.
2 Tanrı ve
iyilik
toplu
olarak tasarımdan kaynaklanan argüman olarak bilinen argümanların. Bu
argümanlara göre dünya, karakterini hayırsever tasarıma borçludur: Tanrı (ya da
başka bir deyişle aşkın bir zeka), kendi iyiliğinden dolayı bu karakterde bir
dünya yaratmıştır. (Bu bağlamda herhangi bir cinsiyet ayrımında derin bir
gerçeğin bulunmadığını kabul ediyorum; bu soruyla ilgili farklı bakış açılarını
uzlaştırma umuduyla hem eril hem de dişil zamirleri kullanacağım.) Dolayısıyla
bu kitap, bu konudaki bir savunma olarak okunabilir. tasarım argümanı. Ancak
aynı zamanda tasarım argümanının geleneksel formülasyonlarını her şeyden önce
iki şekilde genişletmeyi amaçlıyor. Her şeyden önce, dünyaya yönelik
değerlendirici tepkilerde argümanı daha net bir şekilde temellendirmeye
çalışacağım. Son zamanlarda, tasarım argümanları sıklıkla dünyanın
değerlendirme açısından tarafsız özelliklerini başlangıç noktası olarak alıyor.
Örneğin, on sekizinci yüzyılda dünyanın görünürdeki mekanik düzenliliği
argümanda yaygın olarak bir öncül olarak kullanılıyordu. Buna karşılık, bu
kitabın argümanları dünyanın daha açık bir şekilde değerleme açısından önem
taşıyan özelliklerine, özellikle de güzelliğine ve maddi organizasyonun daha
zengin ve daha karmaşık biçimlerini üretme eğilimine dayanacaktır. İkinci
olarak, bu kitabın argümanı tasarım argümanı ile antropomorfik Tanrı anlayışı
arasındaki geleneksel ilişkiyi kırmaya çalışacaktır. Bu ilişkinin nedenleri
yeterince açıktır: Eğer Tanrı'nın dünyayı yaratmadaki amaçlarını anladığımızı
iddia edersek ve buna göre dünyayı insan eyleminin ürünleriyle analoji yoluyla
düşünürsek, o zaman Tanrı'nın bir bakıma bir şey olduğunu varsaymak cazip
gelebilir. insan büyük yazar. Bölüm IV'te geliştirdiğim argümanlar, Tanrı'nın
gerçekliğine ve dini önemine ilişkin daha az bireyselci başka bir açıklama
sunuyor. Tasarım argümanını bu yollarla genişletmenin veya yeniden odaklamanın
yanı sıra, kötülük sorununu ve epistemik olmayan düşüncelerin dini inancın
makullüğüyle ilgisini inceleyerek onu daha geniş bir bağlama yerleştirmeye
çalışacağım.
Kitabın
bu daha geniş ilgi alanlarına sahip olduğunu kabul ederek, bu tartışmanın
başında tasarım argümanı ile diğer teistik argüman stratejileri arasındaki bazı
farklılıklara ve yakınlıklara dikkat çekmek faydalı olacaktır. Bu konuya daha
sonra döneceğim. Daha sonra, bu giriş niteliğindeki sözlerimi bitirirken,
kitabın ana gövdesinde ayrıntılı olarak yanıtımı geliştirmeden önce, doğal
teoloji projesinin tamamına yönelik bazı itirazları ortaya koyacağım.
Din
inancının rasyonelliğine ilişkin bazı yaklaşımlar
Elbette
tasarım argümanı doğal argümanlar ailesinden sadece bir tanesidir.
Giriş 3
teolojik
argümanlar. Bu diğer argümanlar değersiz değildir, ancak bence, herhangi bir
çağdaş dini savunmayı, doğal teolojik türden, her şeyden önce (her ne kadar
yalnızca olmasa da) tasarım argümanına dayandırmak için nedenler var. Her
şeyden önce, tasarım argümanı 'sıradan inanan'ın akıl yürütmesini diğer
geleneksel kanıtlardan daha sadık bir şekilde temsil ediyor gibi görünüyor:
Kant bu argümanın 'en eski, en açık ve teoriye en uygun' olduğunu söylerken
kesinlikle haklıydı. insanlığın ortak nedeni' 1 Elbette ki bir
argümanın popülaritesi onun mantıksal gücünün ölçüsü olmak zorunda değildir;
ancak doğal bir teoloji yalnızca inancın olası nedenlerini tanımlamayı değil,
aynı zamanda uygulandığı şekliyle inancın rasyonelliğine bir miktar ışık
tutmayı amaçlıyorsa, bir argümanın geçerliliği önemlidir. İşte tasarım
argümanına özel bir ilgi göstermenin ve buna göre diğer geleneksel argümanlara
göre belirli bir öncelik vermenin bir nedeni: tasarım argümanı, inananların
genellikle kendi fikirlerini desteklemek için alıntı yaptıkları argüman
türlerine yakınlığıyla ayırt edilir. inanç; ve eğer bir kişinin belirli bir
önermenin doğru olduğuna dair inancının rasyonelliği, yalnızca prensipte onun
lehine ileri sürülebilecek nedenlerin gücüne değil, aynı zamanda kendisinin
aktaracağı düşüncelere veya aktarılacak düşüncelere de bağlıysa Bu soru hakkında
saygı duyduğu kişiler tarafından, o zaman tasarımdan kaynaklanan argümanı
sadece prensipte değil, gerçekte dini inancın rasyonelliğinin bir ölçüsü olarak
incelemek için iyi bir nedenimiz var.
Dahası,
çağımızda doğal teolojinin, dünyaya yönelik değerlendirici tepkilere dayanmak
için özellikle iyi bir nedeni vardır. Ben, çağdaş dine yabancılaşmanın,
kanıtsal destekten yoksun olduğu hissini değil, varoluşsal olarak hiçbir gerçek
sonucu olmadığı inancını yansıttığını ileri sürüyorum. Ve dünyaya yönelik bir
dizi duygusal ve değerlendirici tepkiden yararlanmak yerine yalnızca soyut akla
hitap eden herhangi bir doğal teoloji, dini inancın varoluşsal derinlikten
yoksun olduğu hissine muhtemelen katkıda bulunacaktır. Geleneksel doğal
teolojik argümanlar arasında, dünyaya yönelik değerlendirmeci bir tepkiyle en
doğal şekilde ilişkilendirilen tasarım argümanıdır. Ontolojik argüman sonuçta
tamamen a priori olup deneyimimizin kalitesine hiçbir gönderme yapmaz. Ve
kozmolojik argüman, kendi başlarına herhangi bir değerleme önemi olmayan
bağımlılık ve olumsallık gibi kavramlara dayanır. Buna karşılık, biraz uzun bir
şekilde göstermeyi umduğum gibi, tasarım argümanı, dünyanın çeşitli açılardan
iyiliğinin takdirini başlangıç noktası olarak alabilir.
4 Tanrı ve
iyilik
Yüzyıllar
boyunca, doğa teolojileri doğa bilimlerindeki çeşitli paradigmalardan
yararlanmıştır. Aristoteles ve onun birçok ardılı tarafından ifade edildiği
şekliyle kozmolojik argüman, doğal olarak zamanın fiziğinden, değişim ve onun
önkoşullarından alınan belirli bir anlayışa bağlıdır. Daha yakın zamanlarda,
tasarım argümanı Newton ve diğerlerinin matematiksel fiziğinden ilham alarak,
antik dünyada baskın olan organik anlayışın yerine bu mekanik doğa anlayışını
ikame etti. Günümüzde dünyadaki yerimizi anlamlandırmamızı sağlayacak merkezi
teorik çerçeve olmaya aday bir bilim varsa, o bilim kesinlikle ekolojidir.
Önemli olan, ekolojistlerin yalnızca doğal dünya hakkında teoriler
geliştirmekle kalmayıp, genellikle onun içsel değerine bağlı olmalarıdır.
Benzer bir eğilim, örneğin yeşil hareketin yükselişiyle birlikte popüler
bilinçte de açıkça görülüyor. Tasarımdan gelen argüman, değerlendirici bir
anahtarla geliştirildiğinde bu gelişmeleri ele alabilir. Bu şekilde, doğal
teolojinin her etkili biçimi gibi, kendi zamanının entelektüel kültürüyle
etkileşime geçme konusunda bir miktar umut vaat ediyor. 2
Son
dönem din felsefesinde geleneksel argümanlar, özellikle de a posteriori
argümanlar bir ölçüde ihmal edilmiştir. Bu, tasarım argümanının yeniden
incelenmesi için daha yüzeysel bir neden oluşturmaktadır. 3 Geleneksel
argümanların yerine, birçok modern yorumcu, dini inancın temeli olarak dini
deneyime ya da dini inançların rasyonelliğinin argümanların sağlanmasına bağlı
olmadığı, çünkü algısal inançlar gibi dini inançların da temel olduğu fikrine
yönelmiştir. 'uygun şekilde temel'. 4 Her ne kadar bazı
akademisyenler bu kadarının söylenip söylenemeyeceğinden şüphe etse de, dini
deneyim olgusu mutlaka dini inancın rasyonelliğine bir şeyler katmalıdır. 5
Bununla birlikte, bana öyle geliyor ki, dini deneyime dayanan argüman,
tasarım argümanının sağlamayı amaçladığı türden daha geniş bir teolojik
çerçeveyi gerektirmektedir. Her şeyden önce, çeşitli deneyimlerin Tanrı deneyimleri
veya Tanrı'nın mevcudiyeti, sevgisi vb. deneyimler olarak alındığını savunan
herkesin şu soruyu ele alması gerekir: Bu tür deneyimler neden daha yaygın
olarak güncel değil? (Elbette bu sorunun arkasında, genellikten yoksun olması
nedeniyle dini deneyimin yalnızca öznel olabileceği veya yalnızca kültürel bir
eser olabileceği şüphesi yatmaktadır.)
Bu
soruyu yanıtlarken Tanrı'nın amaçlarına da değinilmesi muhtemel görünüyor.
Örneğin, Tanrı'nın kendisiyle ilgili epistemik özgürlüğümüzü korumak için yaygın
ve bunaltıcı dini deneyimler yoluyla açığa çıkmamayı tercih ettiği sıklıkla öne
sürülür. 6 Bu cevabın değeri ne olursa olsun, dini tecrübeyi en
azından kısmen,
Giriş 5
Dini
deneyimlerin şu şekilde ve şu genellikle meydana geldiği gerçeğinin iyi bir açıklaması
olarak çeşitli ilahi amaçlara atıfta bulunarak tasarımdan çıkan argüman. Kendim
bu türden bir tasarım argümanı geliştirmeye çalışmayacağım. Sadece, dini
deneyime dayalı argümana yapılan mevcut vurgunun, tasarımdan kaynaklanan
argümanın herhangi bir rolünü ortadan kaldırmaktan uzak olduğunu ve herhangi
bir şeyin aynı argümanın daha fazla değerlendirilmesini gerektirip
gerektirmediğini belirtmek isterim.
Elbette
bazıları, dinsel deneyimin sağladığı temellerin kanıta dayalı olarak
yorumlanmaması gerektiğini ileri sürdü. Dini inanç daha ziyade tam anlamıyla
temeldir (yani bu tür inançlar, başka herhangi bir inançtan çıkarım yapılmadan
oldukça meşru bir şekilde savunulabilir). Ancak bu yaklaşım aynı zamanda
geleneksel tarzda doğal teolojinin kalıcı bir rolüne de işaret ediyor gibi
görünüyor. Sonuçta, temel inanç önerisini kendi koşullarıyla kabul etsek bile,
teistik inanca giden bu yoldan yararlanamayan pek çok kişi olacaktır: Plantinga
ve temel inanç önerisinin diğer savunucularının kolaylıkla kabul ettiği gibi,
bu yaklaşım yalnızca açıktır. Tanrı'nın var olduğu inancının (veya daha makul
bir şekilde Tanrı'nın şu anda bana hitap ettiği inanç gibi inançların) kendi
temel inanç kümesine ait olduğunu bulanlara ; ve teistik topluluğun dışındaki
herkes ve içindeki pek çok kişi bu kategorinin dışında kalacak. 7 Üstelik
Plantinga'nın da bir kez daha kabul ettiği gibi, dini inançları mağlup ettiği
iddia edilenleri çürütmek için delillere başvurmaya ihtiyaç vardır. 8
Ayrıca,
belirli bir epistemik topluluk içindeki bazı bireyler temel olarak tanıklığın
gücüne dayalı dini inançlara sahip olabilirken, bu tanıklığın kanıta dayalı
olmayan bir şekilde ele alındığı durumda, topluluğun bir bütün olarak bunu
gerektiği gibi yapamayacağını düşünmek için de bazı nedenler vardır. Benzer
şekilde, temelde (tanıklığın gücüyle) elektronların var olduğuna inansam da,
topluluğumdaki bazı bireyler bunu destekleyecek kanıtları öne sürmedikçe bu
inancım sonuçta yersiz olacaktır. Eğer böyle insanlar yoksa, başkalarına olan
güvenim epistemik görevlerimden herhangi birini ihlal etmediği sürece inancım
rasyonel kalabilir. Ama yine de, benim hatam olmasa bile, güvenim gerçekte
yersiz olduğu sürece, inancın epistemik değeri eksik olacaktır. 9 Burada
yine kanıta dayalı değerlendirmelerin bir rolü olduğu görülmektedir; ve öne
sürdüğüm nedenlerden dolayı tasarım argümanı bu bağlamda özel bir öneme sahip
gibi görünüyor. 10
Doğal
teolojiye iki itiraz
Tabii
ki, tüm doğal girişimin
6 Tanrı ve
iyilik
teoloji
prensipte yanlış anlaşılmıştır. Bu itiraza tam cevabım aşağıdaki metinde
verilmektedir, ancak bu noktada daha genel anlamda bir şeyler söylenebilir.
Örneğin,
insanın günahkarlığının veya aynı derecede Tanrı'nın egemenliği ve yüceliğinin,
dünyanın doğası (bizim gibi bilişsel ve ahlaki açıdan yetersiz bireyler
tarafından anlaşıldığı şekliyle) ile evren arasında hiçbir yakınlık olmadığını
varsaymamızı gerektirdiği ileri sürülebilir. Tanrının doğasıdır ve bu nedenle
birinden diğerine giden yol yoktur. Bu genel protestonun geliştirilebileceği
birçok yol var. Bazen, bazı doğal teoloji biçimleri kabul edilebilir olsa da,
özellikle tasarımdan kaynaklanan argümanın kabul edilemeyeceği inancıyla
birleştirilir, çünkü bu, yaratılıştaki ilahi amaçları ayırt etme iddiasına
dayanır veya antropomorfik bir tanrısallık anlayışında yer alır. Tanrı. Bana
öyle geliyor ki, bu tür bir meydan okuma kendini bir ikileme saplıyor: Ya ilahi
ötekiliğin gerçekten radikal bir biçimini varsayacak, ya da sıradan şeylerin
çekiciliği ile Tanrı'nın çekiciliği arasındaki bir tür ilişkiyi kabul edecek.
Bu yaklaşımlardan ilki, teistik inanca karşı varoluşsal meydan okumanın
yanıtlanamaz bir biçimde ortaya çıkmasını kesinlikle garanti edecektir: Eğer
dünyada tanıdığımız iyilik ile Tanrı'nın iyiliği arasında gerçekten bir
yakınlık yoksa, o zaman ilahi iyiliğin gerçek bir karşılığı olamaz. olası bir
çekim nesnesi olarak hayal gücümüze bağlıdır. Öte yandan, eğer ikinci yaklaşımı
takip edersek ve dünya ile ilahi doğa arasında bir tür benzerlik olduğunu kabul
edersek, o zaman prensipte tasarımdan kaynaklanan bir argümanın olasılığını
kabul etmiş oluruz, ancak bu argümanın geçerliliğini tesis ederiz. aslında bu
elbette başka bir konudur.
Doğal
teolojinin imkânına yönelik bir başka genel itiraz da ilahi gizlilik sorunuyla
ilgilidir. Şöyle sorulabilir: Eğer bir Tanrı varsa, neden Tanrı'nın
gerçekliğine ilişkin doğrudan ve açık bir vahiy olmasın? Bu sorgulama tarzı ,
doğal teolojik girişimin absürde indirgenmesine dönüşme tehlikesini
taşıyor . Eğer doğal teologların göstermeyi iddia ettiği gibi bir Tanrı varsa,
o zaman doğal teolojinin kendisinin de gerekli olması gerekmez mi? Bu sorun,
Tanrı'nın insanlarla birlikteliği arzuladığı ve onları sevdiği söylendiğinde
özellikle akut bir biçimde ortaya çıkıyor gibi görünüyor. Elbette böyle bir
Tanrı, hiç kimseyi, kendi gerçekliğini çıkarmak gibi oldukça tehlikeli bir
sürece başvurmak zorunda kalacak bir konumda bırakmaz mı? 11
Bana
öyle geliyor ki, inanç eksikliğinin (ister inançsızlık ister agnostisizm olsun)
her durumda akıl veya irade başarısızlığını yansıttığı varsayılarak bu zorluk
yeterince karşılanamaz. Kesinlikle mümkün
Giriş 7
Birisi
mevcut en iyi doğal teolojik kanıtları ve uygun bir dizi vahyedilmiş metni açık
bir zihinle ve iyi bir vicdanla inceleyebilir, ancak yine de ikna olamayabilir.
İnançsızlığı ateist ve agnostiklerin bilişsel veya konatif eksikliklerine
atfeden bu tür bir yaklaşım yerine, ilahi gizlilik durumunun, insanın
başarısızlığından oldukça ayrı olarak, doğal teolojik gerekçelerle bir dereceye
kadar tahmin edilebilir olduğunu savunacağım. Eğer durum böyleyse, o zaman
gizlilik doğal teolojik argümanların saçmalığını ortaya koyamaz çünkü onlar
tarafından ima edilmiştir. Bu davanın detaylarının 3. Bölüm'ü beklemesi
gerekiyor. Ancak, bu itirazı burada, bir sonraki araştırmanın hangi ruhla
yürütüleceğine dair bir fikir vermesi açısından dile getiriyorum. Herkesin
benim argümanlarımla ikna olacağını, hatta söylediklerime düşünceli ve vicdanlı
bir şekilde kendilerini uygularlarsa herkesin ikna olması gerektiğini
varsaymıyorum. Yine amacım, tasarım hipotezinin ve çeşitli tamamlayıcı
fikirlerin, herkes için zorunlu olmasa da en azından bazıları için nasıl meşru
bir entelektüel olasılık oluşturduğunu göstermektir. Bence bu kadarını ortaya
koymak, doğal teolog için yeterince büyük bir tutkudur ve bu, ilahi gizliliğin,
yalnızca entelektüel sapkınlığın veya entelektüel sapkınlığın bir sonucu değil,
görünüşe göre insanlık durumunun derinlere kök salmış bir yönü olduğu
gerçeğiyle de uyumludur. bireysel seçim.
Varoluş nedeni olarak dünyanın iyiliği
1
İlahi Takdir ve
güzellik
Tasarımdan
gelen argüman
Bu
kitabın ana tezi, dünyanın var olması gerektiği için var olduğudur. Kitabın bu
ilk bölümünde, doğal güzellik, yaşam ve bilinç de dahil olmak üzere çeşitli
olguların bu tez çerçevesinde iyi açıklandığını, aksi takdirde iyi açıklanamayacağını
tartışacağım. Bu tartışma, bu olgularla ilgili olarak tasarım argümanının bir
savunmasını oluşturacaktır. Bölüm 1 ve 2'de tasarım argümanının üç versiyonunu
savunacağım. Ancak bu argümanları ortaya koymaya devam etmeden önce, savunduğum
yaklaşımın türünü daha geniş bir entelektüel bağlamda konumlandırmak için
tasarım argümanının tarihine kısa bir genel bakış sunacağım.
Burada
vurgulamak istediğim nokta, tasarım argümanının bazı biçimlerinin, dünyanın
yarı-matematiksel, değerlendirme açısından tarafsız özelliklerine (örneğin,
uzay üzerindeki görünüşte mekanik düzenliliği) odaklandığı ölçüde, kendi
kendini altüst edebildiğidir. ve zaman), tasarım argümanı paradoksal bir
biçimde, dünyaya dair takdirimizi zayıflatarak ve dolayısıyla onun öneminin laik,
salt faydacı bir yorumunu teşvik ederek dini inancın ölümüne katkıda bulunmuş
olabilir. 1 Bunun aksine, bu bölümde geliştireceğim argümanlar
açıkça dünyayla değerlendirici bir ilişkiye dayanacaktır. Bu yaklaşım aynı
zamanda tasarımdan (ve doğal teolojinin diğer formlarından) kaynaklanan
argümanların dinsel olarak alakasız olduğu yönündeki suçlamayı da karşılamayı
amaçlayacaktır çünkü bunlar, sonuçlarının önemsiz olduğunu iddia eden biri
tarafından anlaşılabilir ve hatta onaylanabilir. Tartıştığım argümanlar söz
konusu olduğunda, argümanın sağlamlığını görmek ile tam anlamıyla dini inanca
uygun bir takım değerlendirmelerde bulunmak arasında içsel bir bağlantı
olacaktır.
Tasarım
argümanları batı felsefesi kadar eskidir. 2 Bulundular
12 Dünyanın
iyiliği
Presokratiklerin
eserlerinde ve Platon'un yazılarında savunuldu. 3 Örneğin
Kanunlar'da Platon, tanrıların varlığının ve yardımseverliğinin gök
cisimlerinin düzenli hareketlerinden çıkarılabileceğini öne sürer. Aristoteles
de tasarım argümanına kaynak olarak alınmıştır. Elbette ki Metafiziğin Tanrısı ilahi
bir tanrı değildir. Ancak Aristoteles doğanın teleolojik olarak
düzenlendiğini ve bu gerçeğin nihai açıklamasını Tanrı'nın sağladığını ileri
sürer; ve onun bu noktadaki düşüncesi daha sonraki Hıristiyan yazarların
yazıları üzerinde derin bir etki yaratacaktı. Örneğin Aquinas'ta, cansızlar da
dahil olmak üzere bireysel şeylerin bir amaç doğrultusunda hareket ettiği
düşüncesi ile bu şeylerin bir zeka tarafından yönlendirildiği düşüncesi
arasında açık bir ilişki buluyoruz. Böylece şunu yazıyor:
Doğa
yasalarına uyan tüm bedenlerde, bilinçten yoksun olsalar bile hedefe yönelik
davranışlar gözlenir. Davranışları neredeyse hiç değişmez ve pratikte her zaman
iyi sonuç verir; bu da hedeflerine gerçekten yöneldiklerini ve sadece kazara
vurmadıklarını gösterir. Ancak farkındalıktan yoksun hiçbir şey, farkındalığı
ve anlayışı olan biri tarafından yönlendirilmedikçe hedefe yönelemez. 4
Bu
elbette Aquinas'ın 'Beşinci Yol'udur. İlginç bir şekilde pasaj, tasarım fikrini
destekleyen iki tür değerlendirmeye değiniyor: Nesnelerin düzenli hareket
ettiği gerçeği ve davranışlarının en iyisi olduğu gerçeği. Aynı düşünceler ,
Platon'un dünyanın düzenliliğinin ve özellikle gök cisimlerinin hareketlerinin
tanrıların yardımseverliğinin bir işareti olduğunu öne sürdüğü Kanunlar'da da açıkça
görülmektedir.
On
yedinci yüzyılda Newton ve diğerlerinin yeni mekanik fiziğinin ardından tasarım
argümanı yeni bir aşamaya girdi. Eskiler evreni bir organizmaya benzeterek ele
alma eğilimindeyken, artık onu makine gibi düşünmek yaygınlaştı , böylece
argümana yeni bir analojik temel sağlandı. 5 Sonuçta, kendi
faaliyetlerimiz söz konusu olduğunda, mekanizmaların şans eseri değil, zekanın
amaçlı kullanımından kaynaklandığı yeterince açık görünüyor; ve buna ek olarak,
mekanik olarak düzenlenmiş evrenin aşkın, dünyevi olmayan bir zekadan
türediğini varsayabiliriz. Böylece , Hume'un Diyaloglarında Cleanthes,
muhataplarını evreni "tek bir büyük makineye" benzetmeye ve "tüm
doğa boyunca araçların amaçlara ilginç bir şekilde uyarlanmasına" hayret
etmeye teşvik eder. 6 Mekanik benzetmeye aynı türden bir başvuru,
William Paley'in dünyanın bir saate benzediği yönündeki ünlü önerisinde açıkça
görülmektedir. 7 Bilimsel temelindeki bu değişikliğe rağmen
argümanın temel yapısını koruduğunu belirtmek önemlidir.
İlahiyat ve güzellik 13
Dolayısıyla
Hume'un bu sözlerinde bir kez daha düzenliliğe ve teleolojiye başvurulmaktadır.
Paley'in yazılarında da hem gök cisimlerinin düzenli hareketlerine, hem de
bireysel organizmaların görünüşte teleolojik olan karmaşık yapısına göndermeler
buluyoruz.
Pek
çok yorumcunun görüşüne göre, Hume'un ilk Araştırma'daki ve hepsinden
önemlisi Diyaloglar'daki argümanları , tasarım argümanının bu biçimini
kesin bir şekilde çürütmüştür. 8 Hume, Philo karakteri aracılığıyla,
evren ile insan eyleminin ürünleri arasındaki analojinin zayıf olduğunu çeşitli
şekillerde savunur (bir şeyin parçaları ile bir bütün olarak şey arasındaki
herhangi bir karşılaştırma gibi, parçalar evrenin önemsiz bir kısmını
oluşturur). tüm); bu benzetme işe yarayacak olsa bile, en azından onun kadar
ikna edici olan başka rakip benzetmelerin de mevcut olduğunu (belki de evren
bir hayvana ya da bitkiye daha çok benzemektedir?); bu tür bir argümanın
prensipte yanlış anlaşıldığını (her şeyden önce dünyaların kökenlerine dair
hiçbir deneyimimiz olmaması ve dolayısıyla bizimki gibi dünyaların tasarımdan
türetilmeme ihtimalinin daha yüksek olduğu fikri için deneysel bir temelimizin
olmaması); analojinin zaten teolojiye hiçbir faydası yoktur, çünkü bu,
antropomorfik bir tanrı anlayışını davet etmektedir (aslında, Hume, eğer
analojide ısrar edersek, insan yapımı şeyler genellikle işbirliği içinde
yapıldığından, bu tür bir dizi tanrıyı varsaymamız gerektiğini öne sürer) ); ve
argümanın herhangi bir açıklayıcı güçten yoksun olduğu, çünkü açıklamayı iddia
ettikleri kadar açıklamaya ihtiyaç duyan başka bir dizi olguyu da varsaydığı
(çünkü ilahi aklın düzeni dünyanın düzeniyle izomorfik olmalıdır, şu ana kadar)
çünkü birincisi ikincinin bir temsilini veya tasarım planını içerir). 9 Hume
ayrıca, olasılıkların yalnızca rastgele araştırılmasının, yeterli zaman
verildiğinde düzenli bir sonuca ulaşacağı ve böylece tasarım hipotezine olan
ihtiyacı ortadan kaldıracağı düşüncesini de araştırıyor. 10 Ve
dünyanın, tüm kusurlarıyla birlikte, hayırsever tasarım inancıyla uyumlu
olabileceğini, ancak bu inanç için pek güvenli bir temel sağlayamayacağını öne
sürüyor. 11
Daha
sonraki yorumcular, tasarım argümanı Hume'un eleştirilerine karşı koyabilse
bile, Darwin ve ardıllarının çalışmalarının, sahip olabileceği akla yatkınlığa
kesin olarak son verdiğini ileri sürdüler. Darwin'in teorisi, daha sonraki
ayrıntılarla birlikte, argümanı çeşitli düzeylerde tehdit etmektedir. Bazı
türlerin neslinin tükendiğini ileri sürmek, genel olarak canlıların kendi
çevrelerinde gelişebilmeleri için yaratıldığı fikrini kesin bir şekilde
çürütüyor gibi görünüyor. Üstelik teori, elbette, zaman içinde yeni türlerin
ortaya çıktığını ve mevcut türlerdeki uyumsuz varyasyonların, kıt kaynaklar
için etkin bir şekilde rekabet edememeleri nedeniyle ortadan kaldırıldığını
ileri sürüyor.
14 Dünyanın
iyiliği
Böyle
bir görüş, şu anda gözlemlediğimiz canlılar ve onların çevreleri arasındaki
düzgün uyumun, yararlı bir amacın gerçekleşmesini değil, daha zayıf, daha az
rekabetçi yaşam biçimlerinin yok edilmesini ve daha uygun benzerlerinin hayatta
kalmasını yansıtabileceğini ima eder. Dahası, genetik teorisinin gelişimi göz
önüne alındığında, artık yeni yaratık türlerinin neslinin büyük ölçüde rastgele
bir süreç olduğu görülüyor.
Dolayısıyla
evrim teorisinin perspektifinden bakıldığında, Paley ve diğerlerini çok
etkileyen yaratıkların çevrelerine uyum sağlamalarının en iyi şekilde bir icat
meselesi olarak değil, olasılıkların rastgele araştırılması açısından
anlaşıldığını söylemek isteyebiliriz. bireyin hayatta kalma şansına zarar
veren, ortaya çıkan kalıtsal özelliklerin ortadan kaldırılmasını sağlayan bir
seçim mekanizması ile. 12 Tabii ki, dünyanın çeşitli yaratıkların
hayatta kalma mücadelesi içinde birbirleriyle karşı karşıya geldiği bir çekişme
sahnesi olarak resmedilmesi, yalnızca açıklama yapmak için ilahi faillik
kavramına ihtiyaç duymadığımızı öne sürmekle kalmayıp, başka bir meydan okuma
daha ortaya çıkarmıştır. Uyum olgusu için değil, aynı zamanda dünyanın kendisi
de tasarımın uygun bir ürünü değildir.
Tasarımdan
kaynaklanan argümana ilişkin modern tartışmanın, tasarımın Hume sonrası, Darwin
sonrası bir biçimde makul bir şekilde yeniden inşa edilip edilemeyeceği sorusu
üzerinde yoğunlaşması şaşırtıcı değildir. Bazı akademisyenler, Darwinci
açıklamadaki iddia edilen boşluklara dikkat çekiyor, ancak daha yaygın olarak,
dünya hakkında tasarımı akla getiren, ancak Darwin'in tanımladığı süreçlerde
varsayıldığı için mutlaka Darwinci açıklama türlerinden kaçan bazı genel
gerçeklerin olduğu iddia ediliyor. . Bu nedenle, Darwinci mekanizma türlerinin,
evrim sürecini destekleyen doğal hukukun kapsayıcı çerçevesini açıklayamayacağı
söylenmiştir. Tasarım argümanının odağındaki bu genişleme, örneğin Tennant,
Hambourger, Swinburne ve Walker'ın yazılarında açıkça görülmektedir. 13 Gördüğümüz
gibi, dünyanın düzenliliğine duyulan bu ilginin, argümanın daha önceki
versiyonlarında açık öncülleri vardır.
Kant'ın
öngördüğü gibi, bilimdeki gelişmeler argümanın yeni formülasyonlarını teşvik
etmeye devam etti. 14 En önemlisi, kozmosun bir bütün olarak
karakteri ile yaşamın gelişimine uygunluğu arasında hassas bir ilişki olduğu
yönündeki kozmologların önerisine yanıt olarak bir dizi yeni tasarım argümanı
formüle edilmiştir. 15 Örneğin, pek çok örnekten yalnızca iki
tanesini sayarsak, yaşamın oldukça farklı bir genişleme hızına veya daha
doğrusu farklı hidrojen/helyum oranına sahip bir evrende ilk anlarında hayat
ortaya çıkmazdı. Yaygın olarak tartışılan iki tane var
İlahiyat ve güzellik 15
evrenin
bu 'ince ayarının' yaşam olasılığına ilişkin açıklamaları. Bazı yorumcular
birçok evreni varsaymamız gerektiğini öne sürüyorlar. O halde yaşam için
gerekli koşulların herhangi bir evrende bulunması pek mümkün olmasa da, böyle
bir evrenler bütünü içinde bir noktada oluşması muhtemel olabilir. Bu özel,
yaşama izin veren türden bir evrendeki varlığımız elbette daha fazla açıklama
gerektirmemelidir: Evrenimizin insan yaşamıyla tutarlı olduğunun kanıtlanması
şaşırtıcı değildir . 16 Öte yandan, bu tür bir 'açıklamanın'
kabul edilemez olduğu, özellikle de Ockham'ın Usturası'nı gösterişli bir
şekilde ihlal ettiği ve bu nedenle ince ayar olgusunu tasarım açısından
açıklamaya çalışmamız gerektiği söyleniyor. 17 Bu, tasarım
argümanının ince ayar versiyonunun savunmasını sunduğum 2. Bölüm'de tekrar
döneceğim bir konudur.
Bunlar,
dünyanın varoluşunun en iyi şekilde onun varoluşunun iyiliğiyle
açıklanabileceği iddiasıyla ilgili yaklaşık iki buçuk bin yıllık tartışma
sırasında ortaya çıkan sorunlardan bazıları. Tartışmam sırasında tasarım
argümanına yönelik bu eleştirilerin bir kısmına yanıtlar sunacağım. Ancak temel
olarak amacım, dünyanın değerlendirme açısından zengin bir takdirine açıkça
dayanan bir argüman biçimi ortaya koyarak, argümanın daha önceki versiyonlarını
ve özellikle de yakın zamanda yapılan birçok tartışmanın eğilimini
geliştirmektir. Dolayısıyla, ele aldığım argümanların temelini oluşturacak
olan, soyut olarak anlaşılan düzenlilik veya yarı-mekanik bir dünya anlayışı
değil, daha ziyade dünyanın bir değer mahalli olduğu duygusudur. 18 Yine,
bu bakış açısını tercih etmenin nedenleri felsefi olmaktan çok dinseldir: Eğer
tasarım argümanı dinsel açıdan alakalı olacaksa, yalnızca bağlantısız zekaya
hitap etmemeli ve ancak argüman yolunu tamamladıktan sonra sonradan akla gelen
bir düşünce olarak görülmelidir. , sonuçlarına bazı değerlendirici veya dini
anlamlar vermeye çalışır. Aksine, argümanın öncüllerinde yerleşik bir
değerlendirme taahhüdü bulunmalıdır. Eğer dünyanın iyiliğine ilişkin bir
algıdan yola çıkmazsak, o zaman muhtemelen aynı ölçüde, onun kaynağı olduğu
söylenen Tanrı'ya dair yoksul bir anlayışla baş başa kalacağız.
Dolayısıyla,
dünyanın değerlendirme odaklı takdirine dayanan argümanlara öncelik verme
kuralını takip ederek, şimdi dünyayı estetik takdirin bir nesnesi olarak görme
eğilimimizi öncül olarak alan bir argüman sunacağım. Bana öyle geliyor ki çoğu
inanan, dünyanın bir soruya cevap verip vermediğini düşünürken doğanın
güzelliğinden etkilenme olasılığı daha yüksek.
16 Dünyanın
iyiliği
sadece
düzenlilik veya düzenden ziyade ilahi bir amaçtır. Filozofların kural olarak bu
türden argümanlardan kaçınması, belki de bu tür herhangi bir argümanın,
güzelliğin düzenlilikle aynı niceliksel kesinlikle belirlenemeyeceği ölçüde
duygusallığa veya belirsizliğe dönüşeceğinden şüphelenmelerinden kaynaklanmaktadır.
Aşağıdaki argümanın gerçekten bu türden zorluklara düşüp düşmediğini
değerlendirmeyi okuyucuya bırakıyorum.
Felsefi
Teoloji (1930'da yayınlandı) adlı eserinde sunduğu, dünyanın güzelliğinden
yola çıkan bir argümanı ortaya koyacağım ve belirli noktalarda geliştireceğim .
19 Tennant'ın argümanının yeniden değerlendirilmesinin, onun
yaklaşımına hem destek hem de eleştiri sunan sosyobiyolojideki son gelişmeler
ve çağımızda doğanın (bkz. değerlendirme açısından zengin bir anlamda
anlaşılan) bir tür kutsal önem taşır. Bu son gelişme, örneğin çevre hareketinin
belirli kollarında ve yerli halkların dinlerine olan ilginin artmasında açıkça
görülmektedir.
Tennant'ın
argümanı
Tennant'ın
iddiasının ayrıntılarına geçmeden önce doğal güzelliğin ontolojik statüsü hakkında
söylediklerine değinmeliyiz. Tennant, yaklaşımının güzelliğin 'nesnelliğine'
herhangi bir bağlılığı gerektirmediğini savunuyor. Böylece şöyle yazıyor:
Eğer
güzelliğinin, tıpkı biçim ve renk gibi, içsel olduğunu inkar ederek olağanüstü
Doğa'nın armağanını en aza indirirsek, zihinlerin ondan hem güzellik hem de
nominal düzen oluşturabilmesini sağlayacak şekilde toplam Doğa'ya içsel bir
katkı sağlamasına izin vermeliyiz. 20
Burada
Tennant, estetik özelliklerin zihnin ürünü olabileceğini (ve örneğin renklerin
doğaya özgü olduğunu varsaysak bile böyle olabileceğini) kabul eder. Ancak
argümanının bu fikir tarafından bozulmadığını düşünüyor çünkü hâlâ şu soruyu sorabiliriz:
Doğa neden estetik bir yoruma açık olacak şekilde oluşturulmuş olsun? Bu soru
konusunda Tennant'la kısmen aynı fikirdeyim. Göreceğimiz gibi, onun doğal
güzelliği açıklama iddiası, doğadaki güzelliğin bolluğuna ve onun insan yapısı
dünyasındaki göreli azlığına ilişkin ampirik bir gözleme dayanmaktadır. Başka
bir deyişle, güzelliğin neden sıklıkla bir alanda bulunup diğerinde bulunmaması
gerektiğiyle ilgileniyor; ve eğer bize şunu söylersek bu soru gücünden hiçbir
şey kaybetmez
İlahi Takdir ve Güzellik 17
güzellik
zihne bağımlıdır, zihne bağımlılığın her iki alanda da eşit derecede geçerli
olduğu varsayılırsa. Bununla birlikte, güzelliğin bir tür zihinsel yansıma
olduğu ortaya çıkarsa (her ne kadar doğanın kabul ettiği bir yansıma olsa da),
o zaman Tennant'ın argümanı, güzelliğin açıklanması gerektiğini kabul eden
ancak Tennant'ın iddiasının açıklanıp açıklanmadığı konusunda şüphe uyandıran
diğer türdeki eleştirilere karşı savunmasız olacaktır. açıklama doğru olanıdır.
Şimdi bu eleştirilere kısaca bakalım.
Belki
şuna itiraz edilecektir: Eğer güzellik bir tür zihinsel yansıtma olarak
anlaşılırsa, o zaman Tennant'ın argümanında yer alan tasarımcının çok geniş
yetkilere sahip olması gerekmez; sonuçta biz insanlar bile dünyaya verdiğimiz
tepkilerin duygusal tonunu oldukça derin şekillerde (örneğin ilaçlar ve beyin
cerrahisi yoluyla) şekillendirme gücüne sahibiz. Ancak burada Tennant makul bir
şekilde şu cevabı verebilir: Eğer dünya genel olarak varsaydığımız gibi
düzenliyse, o zaman herhangi bir tasarımcının faaliyeti bizim faaliyetimiz gibi
yerelleştirilmeyecektir; daha ziyade beynin bir parçasını oluşturduğu doğal
düzene kusursuz bir şekilde dokunmalıdır. Buna göre tasarımcının 'yalnızca'
zihnin işleyişini etkilediğini varsaymak için hiçbir neden yoktur. 21
Ancak
projektivist meydan okumayı geliştirmenin Tennant'ın iddiasına daha fazla zarar
veren başka yolları da var ve ilk etapta bir tasarımcının varsayılması
ihtiyacını sorgulamaya yol açabilir. Örneğin doğaya verdiğimiz estetik
tepkileri açıklamak için bir 'hata teorisi' ortaya koyabiliriz. Benzer şekilde
John Mackie, nesnel değerler alanını açığa vurma iddiasında olduğu sürece
ahlaki deneyimimizin açıklanması gerektiğini savundu. Mackie'nin önerisine
göre, ahlaki değerlerin görünüşteki nesnelliği, yalnızca toplumsal düzen adına
katıldığımız uygun bir mittir. O yazıyor:
Kişilerarası
ilişkileri düzenlemek, insanların birbirlerine karşı, çoğu zaman karşıt
eğilimlere karşı olan bazı davranışlarını kontrol etmek için ahlaka ihtiyacımız
var. Bu nedenle ahlaki yargılarımızın kendimiz için olduğu kadar diğer failler
için de geçerli olmasını isteriz: nesnel geçerlilik onlara gereken otoriteyi
verecektir. 22
Bu
bakımdan ahlaki deneyim, toplumsal faydası açısından açıklanması gereken bir
tür kolektif yansıtmadır. Şimdi, estetik deneyimimizin ve özellikle de doğal
dünyaya ilişkin estetik deneyimimizin benzer bir kökene sahip olduğu iddia
edilebilseydi, Tennant'ın iddiası kesinlikle zarar görürdü. Tennant'ın kendisi
de doğaya ilişkin estetik deneyimimizin doğal süreçlerin normal işleyişinden
kaynaklanabileceğine izin veriyor. Yani düşünüyor
18 Dünyanın
iyiliği
en
azından bazı durumlarda natüralist açıklamaların onun argümanı için hiçbir
zorluk oluşturmadığını. Ancak Mackie'nin ileri sürdüğü özel açıklama o kadar da
iyi niyetli görünmüyor. Eğer doğal dünyaya dair estetik değerlendirmemizin
kökenlerinin sosyal uyum baskılarından veya buna benzer bir şeyden
kaynaklandığı gösterilebilseydi, o zaman bu açıklamayı desteklemek için tasarım
hipotezine başvurmak için kesinlikle çok az neden olurdu. Bir tasarımcının,
doğal dünyanın estetik bir değerlendirmesini sağlamak amacıyla sosyal uyum
baskılarına karşı hassasiyetimizi istismar edebileceği varsayımında belki de
yanlış bir şey yoktur. Ancak bizimki gibi bir dünyada insanın evriminin daha
geniş bağlamı göz önüne alındığında, bu tür bir duyarlılık kendi başına kafa
karıştırıcı görünmüyor; dolayısıyla bu duyarlılık ile doğal dünyaya dair
takdirimiz arasındaki bağlantı tasarım hipoteziyle uyumlu olsa da, tasarım
açısından açıklanmaya açık bir şekilde davet etmez.
Dolayısıyla
Tennant'ın davası en azından bazı projektivist değer teorilerinin
reddedilmesini gerektiriyor gibi görünüyor. Neyse ki Tennant için bu tür
teorilere karşı sayılabilecek güçlü düşünceler var. Özellikle, değerlendirme
deneyiminin büyük bir bölümünün fenomenolojisiyle tutarsız görünüyorlar.
Örneğin ahlaki değerler, deneyimlerimizde kendilerini sosyal olarak inşa
edilmiş veya sosyal kontrol araçları olarak sunmazlar. Bu, ahlaki ve diğer
değerlerin bu terimlerle anlaşılamayacağı anlamına gelmez, ancak burada
kanıtlama sorumluluğunun projektivistte olduğunu öne sürer. Aslında
projektivist teorilerin motivasyonu, ahlaki ve diğer değer deneyimi türlerinin
fenomenolojisinde değil, makul olarak neyin gerçek olarak kabul edilebileceğine
dair 'bilimsel' bir anlayışta (başka bir deyişle, yalnızca bu varlıkların ve
Dünyanın doğal veya sosyal bilimsel tanımlarında yer alan ilişkiler tamamen
gerçek olma iddiasına sahiptir). Ancak bu 'bilimsel' zihniyet tartışmalıdır.
Charles Taylor, neyi gerçek olarak kabul etmemiz gerektiğine dair daha geniş
bir anlayış sunuyor:
Gerçek
olan, uğraşmak zorunda olduğun, önyargılarına uymadığı için ortadan
kaybolmayacak olandır. Bu nedenle hayatta başvurmaktan kendinizi alamadığınız
şey gerçektir ya da şu anda kavrayabildiğiniz kadar gerçeğe yakındır.
Ve
Taylor, sağduyulu bir şekilde, insanları ve gündelik durumları anlamak için,
kaçınılmaz olarak, doğa ve sosyal bilimlerin kavramsal çerçevesinde
yakalanamayacak, değer yüklü bir dünya anlayışına başvurmamız gerektiğini
ekliyor. 23 Taylor, telafi edici hususların yokluğunda, bunların
İlahiyat ve güzellik 19
değer
deneyimleri görünüşteki değeriyle, yani bizi yalnızca insan yapımı olmayan bir
gerçeklik düzeniyle ilişkilendirerek ele alınmalıdır.
Bu
nedenle, değer deneyimimize ilişkin projektivist bir açıklamanın, en azından
belirli temel alanlarda, işe yarayıp yaramayacağından şüphe etmek için genel
nedenler var. Doğanın estetik deneyimlerini bu iddianın kapsamına dahil etmek
makul görünmektedir, çünkü bu deneyimler, ahlaki deneyimler gibi, 'aşkın' bir
niteliğe sahiptir ve bunların öneminin herhangi bir doğalcı açıklamasında
korunması zor olacaktır. Peter Forrest konuyu şu şekilde ortaya koyuyor: 'Güzel
şeyler ve insanlar bize sonsuz derecede daha güzel bir şeyin var olduğunu
düşündürür'. 24 Güzellik deneyimlerinin böyle bir şekilde
kendilerinin ötesine gönderme yapıyor gibi görünmesine izin verilirse, bu tür
deneyimlere ilişkin herhangi bir natüralist anlayış, kesinlikle deflasyonist
bir tonda görünmektedir. Tekrar ediyorum, bu böyle bir hesabın işe yaramayacağı
anlamına gelmez; ancak kanıtlama sorumluluğu her zaman olduğu gibi burada da
olayların görünüşünden şüphe duyan kişiye aittir. Üstelik projektivist, doğal
dünyanın estetik deneyimlerini açıklamayı özellikle zor bulabilir, çünkü ahlaki
deneyimimizde rol oynayabilecek toplumsal baskılar burada daha az belirgindir. 25
O
halde, Tennant'ın argümanının, güzelliği zihinden bağımsız bir özellik olarak
ele almaya bağlı olmadığı yönündeki iddiasının belki biraz hızlı olduğunu,
çünkü bazı projektivist değer açıklamalarının onun argümanını tehdit ediyor
gibi göründüğünü öne sürüyorum. Ancak bu hesapların da kendilerine has
zorlukları var gibi görünüyor. Bu zorluklara rağmen, sosyobiyolojik terimlerle
ifade edilen, doğal dünyaya dair estetik deneyimlerimize ilişkin projektivist
bir teorinin son yıllarda oldukça popüler olduğu kanıtlandı. Düşündüğümüz
nedenlerden ötürü, Tennant'ın davasına yönelik herhangi bir çağdaş savunmanın
bu açıklamayı biraz ayrıntılı olarak ele alması gerekecektir. Bu bölümün
kapanış kısımlarında yapacağım şey bu. Ama önce Tennant'ın durumunu daha
detaylı incelemeliyiz.
Tennant'a
göre doğanın güzelliği temelde duyusaldır ve bu nedenle, örneğin fizikçilerin
matematiksel olarak formüle edilmiş doğa yasalarının zarafetinde tespit ettiği
güzellikten ayırt edilmelidir. 26 Dahası, Tennant'ın, yalnızca
güzelliğe gönderme yapma eğilimine rağmen, filozofların geleneksel olarak
'yüce' olarak adlandırdıkları şeyle de ilgilendiği açıktır. 27 Tennant'ın
argümanının açıklamasını özellikle iki iddia sağlıyor . Öncelikle
'Doğanın güzelliğe doygunluğundan' söz ediyor ve şunu söylüyor:
Teleskopik
ve mikroskobik ölçekte, yıldızlı gökyüzünden diatomun silisli iskeletine kadar,
onun iç kısmında
20 Dünyanın iyiliği
Bazı
kısımları (bilimsel hayal gücü doğruysa) ve aynı zamanda yüzeyde, 'görülmeden
kızaran' çiçeklerde ve 'okyanus ayısının dipsiz mağaraları' olan mücevherlerde,
Doğa yüce veya güzeldir ve istisnalar kuralı kanıtlamaktan başka bir işe
yaramaz. Güzellik zevki ne kadar farklı olursa olsun, eğitiminin düzeyi ya da
incelik derecesi ne kadar farklı olursa olsun, Doğa, insanlarda estetik
duyarlılığı ayrı ayrı ve kolektif olarak ortaya çıkarır; ve bu zevk ne kadar
titiz olursa, onu o kadar dokunaklı ve cömertçe tatmin eder. 28
Burada
Tennant, doğal dünyanın tekdüze ya da en azından büyük ölçüde güzel olduğunu
savunuyor. Bizim (modern, batılı) kültürümüzdeki insanların deneyimleri
hakkında çok geniş bir genelleme olarak bu bana doğru gibi görünüyor. Onun
iddiası ayrıca bir başka iddiaya daha dayanıyor: Estetik veya sanatsal amacın
yokluğunda, insan eyleminin ürünleri nadiren güzel olur. 29 Bu
kavramın da söylenecek bir şeyi var. Sanatın insan yaşamında ayrı bir kategori
olarak varlığı, güzel (veya daha genel olarak estetik değeri olan) nesnelerin
üretiminin, dikkatle bilenmiş çeşitli becerilerin uygulanmasına bağlı olacağını
düşündürmektedir. 30 Bu fikirlerden yararlanan Tennant'ın argümanı
bir tür indirgeme biçimini alıyor :
1 Doğanın kökenleri estetik değerlere kayıtsız
olan güçlerden geliyorsa, o zaman, bu eserler sanatsal amaç olmadan
yapıldığında, genel olarak
güzellik sergileme olasılığı , insan
eserlerinin gösterdiğinden daha fazla olmayacaktır .
2 Ancak doğa tekdüze
olarak güzeldir; oysa sanatsal amacın yokluğunda insanoğlunun ürünleri nadiren
güzel olur.
3 Dolayısıyla öncülün
reddedilmesi gerekiyor: Büyük olasılıkla doğanın estetik değerlere kayıtsız
olan güçlerden türediğini varsaymalıyız.
4 Bu da doğanın bir
aklın, özellikle de estetik tatmin türlerine uyum sağlayan bir aklın eseri
olduğunu akla getirir.
Bu
argümanın ileri sürdüğü temel öneri, basit olmasına rağmen, ilk bakışta belli
bir makullüğe sahiptir. Elbette doğanın güzel olduğunu düşünmeye yönelik yaygın
bir eğilim vardır ve elbette kendi deneyimimizde güzel şeylerin üretiminin
belli bir kavrama ve uygulama becerisi gerektirdiğini buluruz. Bu tanıdık
fikirler göz önüne alındığında, dünyayı estetik bir tasarımın ürünü olarak
düşünmekten daha açık ne olabilir?
İlahi Takdir ve Güzellik 21
Tennant'a
Humean yanıtları
Ancak
Tennant'ın iddiasına onay vermeden önce, ona yönelik çeşitli itirazları dikkate
almalıyız. Hume'un yukarıda belirttiğimiz eleştirilerinden ikisini burada
anımsayabiliriz:
1 Tasarımdan
kaynaklanan argümanlar, bizimki gibi bir dünyanın tasarım dışında ortaya
çıkmasının pek mümkün olmadığını iddia ediyor. Ancak böyle bir olasılık
yargısı kesinlikle herhangi bir ampirik destekten yoksundur. Dünyaların
kökenine dair deneyimimiz olmadığından, bizimki gibi bir dünyanın şu veya bu
oranda tasarımdan türeyeceğini varsaymak için hiçbir deneyimsel temelimiz yok.
Fakat eğer tasarım argümanı bu göreli frekans türünden olmayan bir olasılık
yargısından yararlanıyorsa, bu ne tür bir yargıdır ve ona katılmak için hangi
nedenimiz var? 31
2 Dünyanın karakteri
ile çeşitli türden insan eserlerinin karakteri arasında güçlü bir analoji
olduğunu bulsak bile, aynı derecede uygun olan ve herhangi bir amaca yönelik
faillik ima etmeyen başka analojiler de vardır. 32
Bu
itirazları sırasıyla ele alalım. İlk noktaya yanıt olarak Tennant, Hume'un
gerektirdiği gibi ampirik temelli bir olasılık ölçüsü kullandığını kesinlikle
iddia edecektir. Tennant'a göre, sanatsal amacın yokluğunda güzelliğin elde
edilmesinin nispeten muhtemel olmadığı inancı ampirik olarak çok iyi
kanıtlanmıştır, çünkü (insan eylemiyle ilgili olarak) sanatsal niyetten yoksun
pek çok faaliyet örneğine ve sanatsal amacın olmadığı birçok faaliyet örneğine
sahibiz. Niyet mevcuttur ve ikinci durumda orantılı olarak güzel şeylerin daha
sık ortaya çıktığını gösterebiliriz. Elbette bu yanıt, Hume'un dünyaların
kökenine ilişkin deneyim eksikliğimiz hakkındaki şikâyetiyle doğrudan
bağlantılı değildir. Ama bence bu, kanıtlama yükünü şüphecilere yüklemek için
yeterli. Estetik bir nesnenin üretimi için sağlanması gereken koşullara ilişkin
insan bağlamındaki deneyimimiz göz önüne alındığında, aksini düşünmek için bir
neden gösterilmedikçe, benzer koşulların diğer alanlarda da geçerli olacağı
varsayımı vardır. 33
Az
önce belirttiğim diğer Humecu itiraz (birincisinden farklı olarak), prensipte
dünyanın karakteri ile insan faaliyetinin ürünleri arasındaki bir analojiden,
dünyanın belirli niteliklere sahip bir kaynaktan türediği sonucuna
varabileceğimizi kabul etmektedir. insana benzer özellikler, özellikle zeka. Bu
tür bir argümanın prensipte kabul edilebilirliğine izin verirken, bu itiraz,
bunun tasarım savunucusu için pratikte hiçbir faydası olmadığını, çünkü
22 Dünyanın
iyiliği
insan
eyleminin ürünleri birkaç üründen yalnızca biridir. Bu nedenle Hume, örneğin
güvenilir bir şekilde düzeni üretebilme konusunda yalnızca insanların
olmadığını belirtir: hayvanlar ve sebzeler de bunu yapar, özellikle de
kendilerini yeniden ürettiklerinde. Dolayısıyla bu biçimdeki bir argüman, bize
dünyayı bir tasarım ürünü olarak düşünmek için, onun bir tür üretim veya bitki
örtüsü sürecinden türediğini varsaymaktan daha fazla bir neden vermez. Buna ek
olarak, hayvanlar ve (daha az kesin olarak) sebzeler kendilerini yeniden
ürettiklerinde güvenilir bir şekilde güzellik ürettikleri sürece Tennant'ın
argümanının aynı zorluğa karşı savunmasız olduğu söylenebilir. Burada Tennant
makul bir şekilde bunun tasarım argümanına karşı soru sormak olduğunu
söyleyebilir. Çünkü argüman, hayvan güzelliği de dahil olmak üzere genel olarak
doğal güzelliğin sonuçta tasarım ürünü olduğunu iddia ediyor. Dolayısıyla
hayvan üremesini (ya da güvenilir bir şekilde güzelliğe yol açan doğadaki başka
bir süreci) tasarımın yokluğuyla sonuçlanabilecek şeyin kanıtı olarak almak,
yalnızca tasarım argümanının yanlışlığını varsaymaktır. Tennant, soruyu bu
şekilde sormayacaksak, estetik niyetin tartışmasız şekilde var olduğu veya
bulunmadığı örnekleri almamız gerektiğini ileri sürebilir ve bu, insan failliği
meselesine dönmeyi akla getirir. Yine, bu cevap bana, ispat yükünü şüphecilere
devrettiği ölçüde etkili görünüyor.
Dünyanın
düzenliliğini öncül olarak kabul eden tasarım argümanlarının (ve Hume'un
eleştirilerinin birincil hedefi de bu argümanlardı) bu itirazları bu kadar
doğrudan ele alamayabileceğini belirtmekte fayda var. Zira, insanların düzen
üretme niyetinde olmadığı haller de dahil olmak üzere, dünyanın pek çok
durumunun şu veya bu sınıflandırma şemasına göre düzenli olarak
değerlendirilebileceğini söylemek isteyebiliriz. Dolayısıyla, eğer düzen
argümanı aynı şekilde savunulacaksa, her şeyden önce farklı düzen türleri
arasında ayrım yapmak ve bazı türlerin insanlar tarafından ancak bunu yapmaya
niyetlendikleri zaman güvenilir bir şekilde üretildiğini göstermek gerekli
olacaktır. Bu yüzden.
Hume'un
burada hatırlamaya değer başka bir itirazı daha var; ancak daha sonra ayrıntılı
bir yanıt vermeye kalkışmayacağım. Gördüğümüz gibi Hume, tasarımdan kaynaklanan
argümanın, dünyanın düzenliliğini öncül olarak aldığında, döngüsel olacağını,
çünkü tasarımcının zihninde dünyanın düzeniyle tam olarak eşbiçimli olan bir
düzenin olması gerektiğini ileri sürmektedir. İlahi akılda dünyanın yapısına
karşılık gelen bir tür 'plan'ın bulunduğunu varsayarsak). Benzer şekilde,
tasarımcının güzel olduğu söylendiği ve dünyevi güzelliğin ilahi güzelliği
yansıttığı söylendiği sürece, güzelliğe dayalı argümanın da aynı tür problemle
karşı karşıya kalacağını varsayabiliriz. Elbette buna verilecek en basit yanıt
İlahi Takdir ve Güzellik 23
Buradaki
meydan okuma, sıradan güzellik (Tennant'ın tartıştığı türden) ile ilahi
güzellik arasında herhangi bir yakınlık olduğunu inkar etmek olacaktır. Örneğin
birincisinin maddi olduğu, ikincisinin ise maddi olmadığı söylenebilir. Bununla
birlikte, Giriş bölümünde değindiğim ve IV. Bölüm'de daha ayrıntılı olarak
geliştireceğim nedenlerden dolayı, dünyevi güzelliğin ilahi güzelliğin bir
imasını sunduğunu varsaymak isterim; bu yüzden Hume'un meydan okumasına bu
yanıtı vermeyeceğim. 34 Burada sadece Tanrı kavramını ve onun ibadet
kavramıyla ilişkisini tartışmaya başladığımda, Tanrı'nın güzelliğinin Tanrı'nın
kendi etkinliğine referansla açıklanabileceğini varsayarak Hume'un suçlamasını
karşılamaya çalışacağımı belirtmek isterim. sonuçta açıklanmıştır ve yalnızca
'kaba bir gerçek' olarak ortaya konulmamıştır.
Başka
bir itiraza geçiyorum. Bana göre bu itiraz Tennant'ın durumunda güçlü bir
noktaya işaret ediyor. Tennant'ın argümanının, doğal dünyanın güzelliğinin
boyutunu ve insanların onu düşünmekten elde edebilecekleri tatmini abarttığı
söylenebilir. Bu eleştiriye yanıt olarak, estetik anlaşmazlığın diğer
alanlarından aşina olduğumuz türden bir tartışmaya başlayabiliriz; burada her
bir taraf, örnekler vererek vb. yoluyla kendi bakış açısını diğeriyle
paylaşmaya çalışır. 35 Burada böyle bir argüman sunmayacağım. Sadece
Tennant'ın, inananlar (veya en azından bazı inananlar) ile inanmayanlar
arasındaki anlaşmazlığı doğru bir yere, yani bir değerlendirme farklılığına
yerleştirdiği ölçüde bu tür bir itirazı memnuniyetle karşılaması gerektiğini
belirtmek isterim. dünyaya tepki. Buna karşılık, belirttiğim gibi, tasarım
argümanının bazı biçimleri, bir Tanrı'nın var olup olmadığı sorununun yalnızca
genel olarak kabul edilen ampirik gerçeklere, örneğin dünyanın zamansal veya
mekansal olarak düzenli olduğu gerçeğine referansla çözülebileceğini ima ediyor
gibi görünüyor. . Bu tür argümanlar, dini inancın güçlü ve ayırt edici
değerlendirme taahhütlerini ne ölçüde içerdiğini küçümsemeye mahkum
görünmektedir. Yine ben, ampirik temelli bu çeşitli argümanların kümülatif
durum doğal teolojik argümanın bir parçası olarak oynayacak bir role sahip
olabilse de, bunların kesinlikle dünyaya yönelik değerlendirici tepkilerde daha
açık bir şekilde kök salmış diğer argümanlarla desteklenmesi gerektiğini öne
sürüyorum.
Felsefeciler
tasarımdan yola çıkan argümanların geçerliliğini değerlendirirken, her zaman
iki tür itiraz üzerinde yoğunlaşırlar: birincisi, Hume'cu türden itirazlar ve
ikincisi, elbette, ilhamını doğal olayların düzenine ilişkin Darwinci
açıklamalardan alan itiraz türü. dünya. Tennant'ın davasının ilk türden
itirazları karşılamaya çalışabileceği bazı yollara değindik, ancak aynı zamanda
yaklaşımının eleştirisi için de geniş bir alan var.
24 Dünyanın
iyiliği
Darwin.
Açıkçası, Darwinci türden bir açıklama, canlıların çevrelerine uyum sağlamasını
doğanın gidişatının iyi niyetli bir yönünün kanıtı olarak kabul eden tasarım
argümanı versiyonları için en açık şekilde geçerlidir. Sosyobiyolojideki son
tartışmalarda, doğal dünyaya dair estetik değerlendirmemizin tam olarak böyle
bir uyarlama olarak anlaşılması gerektiği öne sürüldü. Bu gelişme, Tennant'ın
iddiasına projektivist bir meydan okuma geliştirmenin yeni bir yolunu önererek,
ilginç ve yeni bir ışık tutuyor.
Sosyobiyolojik
eleştiri
Doğal
dünyaya estetik tepkileri açıklamaya yönelik sosyobiyolojik girişimler,
söylediğim gibi, nispeten yeni bir kökene sahiptir (örneğin, sosyobiyolojik
teorilerin etik ve din olgularına uygulanmasından daha yeni). Bana göre bunlar,
Darwin'in argümanının iç mantığından çok, doğaya verilen estetik tepkilerin
bazı önemli açılardan kültürel olarak değişmez olduğu sonucuna varan son sosyal
bilimsel araştırmalar tarafından harekete geçirilmiştir. Gördüğümüz gibi
Tennant'ın argümanı, çevrenin doğal ve insan yapımı özelliklerine verdiğimiz
tepkiler arasındaki zıtlığa dayanıyor. Kentsel ve doğal manzaralara verilen
tepkileri karşılaştırmayı amaçladıkları için bu bağlamda özel bir önemi olan
çok sayıda kültürlerarası çalışma bulunmaktadır. Bu çalışmaların bulguları,
Tennant'ın bu tür manzaralara verilen tepkilerde farklılık olduğu ve bu
farklılığın kültürel olarak göreceli olmadığı yönündeki iddiasını çarpıcı
biçimde destekliyor gibi görünüyor. Böylece Ulrich şunu bildiriyor:
Bu
araştırmadaki net bir bulgu, çeşitli Avrupalı, Kuzey Amerikalı ve Asyalı
grupların, özellikle bitki örtüsü ve su gibi doğal içerikten yoksun olduğunda,
kentsel veya yapılı manzaralar yerine doğal manzara manzaralarını tercih etme
yönündeki güçlü eğilimidir... Hatta vasat bile Doğal sahneler, doğadan yoksun
inşa edilmiş ortamların çok küçük bir yüzdesi dışında sürekli olarak hepsinden
daha yüksek puanlar alıyor. 36
Bu
çalışmaların, insanların doğal dünyaya tepkilerinin, benzer kültürel formlarda
(örneğin, benzer manzara resmi gelenekleri) ifade bulma anlamında aynı olduğunu
ileri sürmediğine dikkat edin. Buradaki öneri basitçe, doğal manzaraların
sürekli olarak insanların inşa ettiği ortamlara tercih edilmesidir. Ulrich'in
özetinin hiçbir şey ifade etmediğine de dikkat edin.
İlahi Takdir ve Güzellik 25
Doğal
ortamlara yönelik estetik tercihe açık bir gönderme . Bununla birlikte,
sıralamaları açıkça estetik değerlendirme kriterlerine bağlı olsun veya
olmasın, temelde deneklerin yorum yaptığı şeyin bu olduğu açık görünüyor.
Buraya
bir uyarı girilmelidir. Tennant'ın kullanımında 'doğal', 'insan etkisinden
arınmış' anlamına geliyor gibi görünüyor. (Doğanın güzelliklerine örnekler
verirken neyi listelemeyi seçtiğini bir kez daha düşünün.) Ancak bu
çalışmalarda, açıkça insan faaliyetinin izini taşıyan kırsal manzaralar,
kentsel sahnelere de güçlü bir şekilde tercih ediliyor. Tennant'ın argümanı,
biraz detaylandırılarak bu bulguya kolayca uyum sağlayabilir. Kırsal
manzaraların, insan faaliyetleri tarafından şekillendirilseler de, ağaçlar,
çimenler vb. gibi doğal nesnelerin önemli bir varlığını koruduğunu ve bu ölçüde
yerleşik kentsel çevrelerden makul ölçüde ayırt edildiğini söyleyebiliriz. Bu
anlayışa dayanarak, 'Doğa'nın kırsal ve vahşi doğa bileşenleri olarak
adlandırabileceğimiz şeyler arasında bir ayrım olduğunu kabul ederken, 'doğal'
ve insan yapımı çevrelerle ilgili olarak yanıt farklılığı sorusunu hâlâ
vurgulayabiliriz . Aslına bakılırsa, Tennant'ın İngiltere'deki konumu göz
önünde bulundurulduğunda iddiası, muhtemelen başından beri, en azından üstü
kapalı olarak, kentsel ve kırsal arasındaki karşıtlığın yanı sıra kent ve vahşi
doğa arasındaki karşıtlık tarafından da yönlendiriliyordu. 37 Genel
olarak Tennant'ın argümanının, bireysel organizmaları (solucanlar?) estetik
açıdan ilgi çekici bulup bulmadığımıza ilişkin ayrıntılara inmek yerine,
manzaralar arasındaki bu tür bir ayrım çerçevesinde çerçevelendiğinde en güçlü
olduğunu düşünüyorum. 38
Şu
ana kadar modern ampirik araştırmalar Tennant'ın temel önerisini güçlü bir
şekilde doğruluyor gibi görünüyor. Bu araştırmadan önce pek çok kişinin, doğal
manzaralara (ve daha genel olarak doğal nesnelere) değer verme ve bunları
insanların inşa ettiği ortamlara tercih etme eğiliminin belirli kültürlerde
görülen kültürel bir eser olduğu gerekçesiyle onun argümanını reddedeceğini
düşünüyorum. ama diğerlerinde değil. O halde Tennant'ın iddiası bu ölçüde
güçlendirilmiştir. Bununla birlikte, aynı bulgular aynı zamanda doğal dünyada
estetik bir anlam bulma eğilimimize dair natüralist bir açıklamanın
geliştirilmesine de yardımcı oldu. Bu çalışmaların bir kısmı çevresel kaygılar
ve eğer doğayı takdir etmenin biyolojik mirasımızın bir parçası olduğunu ve
dolayısıyla tamamen insan yaşamının bir önkoşulu olduğunu gösterebilirsek, o
zaman daha fazla direnmek için güçlü nedenlerimiz olacağı düşüncesiyle motive
edilmiştir. İnsanın doğal dünyaya tecavüzü. Ancak bu ampirik bulguların
anlaşılabileceği doğalcı bir çerçeve arayışı da bir konudur.
26 Dünyanın
iyiliği
Tennant'ın
davasının gücünün kabulü. Tennant'ın öne sürdüğü gibi, doğal ve kentsel
ortamlara verdiğimiz tepkilerde bir farklılık varsa, ki bu yalnızca kültürün
bir işlevi değildir, o zaman bunun nedenini sormak için iyi bir nedenimiz
vardır.
Natüralist
açıdan bakıldığında bu bağlamda açıklayıcı kaynak, evrim teorisidir. EOWilson ,
Biophilia adlı kitabında , eğer biz insanlar farklı yaşam formlarının
olduğu bir dünyada evrimleştiysek, o zaman büyük ihtimalle genetik olarak
kodlanmış biyoçeşitlilik tercihimizi korumuş olacağımızı öne sürüyor. 39 Ve
buna ek olarak, doğal ortamlara olan yakınlığımızın, bu ortamların evrimimizde
oynadığı rol açısından açıklanabileceği ileri sürülmüştür. Wilson'ın kitabının
yayımlanmasından bu yana çeşitli çalışmalar bu iddiayı ampirik olarak
destekledi. 40 Örneğin, bir dizi ampirik çalışma, insanların
biyolojik olarak yılanlar ve örümcekler gibi uyaranlara savunmacı bir şekilde
tepki vermeye yatkın olduğunu ileri sürmüştür. 41 Eğer durum
böyleyse, o zaman biyofilik tepkilerin de evrimsel düşünceler tarafından
koşullandırıldığını bulmayı bekleyebiliriz. (Bu arada bu araştırma, Tennant'ın
kendi argümanıyla alakasına rağmen gözden kaçırdığı, doğal dünyaya verilen
insan tepkilerinin bir özelliğine, yani doğal dünyanın belirli yönlerine
tiksinerek tepki verme eğilimimize işaret ediyor. Aynı zamanda bu örnekler,
Tennant'a bu bariz zorluktan kurtulmanın bir yolu var: Bu tür tepkilerin
insanın refahını koruma açısından açık bir mantığa sahip olduğu ve dolayısıyla
tasarım hipoteziyle oldukça tutarlı olduğu söylenebilir.)
Ayrıca,
doğal dünyaya verilen olumlu tepkilerin kökenlerinin evrim tarihimize dayandığı
iddiasını doğrudan destekleyen veriler de var. Örneğin, doğal ortamları kentsel
ortamlara tercih etmemizin, daha doğrusu, evrimsel tarihimizde avantajlı olduğu
kanıtlanmış doğal ortam türlerine, özellikle de su ve mekansal açıklıkla
işaretlenmiş ortamlara yönelik bir tercih olduğu ileri sürülmüştür. 42 Bu
özelliklerin, ilk insan topluluklarının tercih ettiği yaşam alanı olan savanada
tam olarak ortaya çıktığı görülmektedir. Yorumculardan Jay Appleton bu alandaki
tartışmanın durumunu şu şekilde özetlemektedir:
Çoğu
otoriteye göre, tür olarak doğal yaşam alanımız olarak tanıyabileceğimiz bir
çevre türü varsa, bu, dünyanın farklı yerlerinde çeşitli biçimler alan bitki
topluluğu olan savan olmalıdır. ancak esasen aralarında ve altlarında
çimenlerin büyümesine izin verecek kadar geniş aralıklarla yerleştirilmiş
ağaçlardan oluşur. Bu artık genel olarak
İlahi Takdir ve Güzellik 27
antropologlar
tarafından, tanınabilen ilk hominidlerin yuvalarını kurduğu türden bir ortam
olduğu kabul edildi.
Appleton
ayrıca bu tercih modelinin başlangıçtaki uygunluk koşullarının ötesinde de
devam edeceğini varsayıyor. Şöyle devam ediyor:
çekim
gücü, çalışma şekli ne olursa olsun, genetik yapımızdan silinmemiş,
ancak -Jung terminolojisinde- etkisi hâlâ hissedilen bir arketip olarak hayatta
kalmıştır. Pek çok açıdan görülebilecek bir durum, en azından insanların
düzenli bakımlı bir otlak içinde iyi aralıklarla yerleştirilmiş ağaçların
idealize edilmiş, yapmacık bir düzenlemesi olan 'park alanına' karşı hissettiği
yaygın çekimde. 43
(Yani
bir banliyö parkında kolunuzun altında kağıtla yürüdüğünüzde, atalarınızın
Afrika savanındaki bazı deneyimlerini hatırlıyorsunuz!)
Bu
tür argümanların yanı sıra, insanların tercih ettiği doğal çevre türlerinin,
güvenlik ve bol miktarda besin kaynağı sağlama açısından türün ilk üyeleri için
hayatta kalma açısından en büyük değere sahip olan türler olduğu sonucuna
varmak için, Doğa deneyimlerinin stres düzeyleri üzerinde ölçülebilir bir
etkiye sahip olduğu da öne sürülüyor. Örneğin beyindeki elektriksel aktivite
kalıpları, doğal manzaralara maruz kalmanın onarıcı etkisine işaret ediyor gibi
görünüyor. 44 (Elbette, aynı fikri desteklemek için çok sayıda
anekdotsal kanıttan alıntı yapılabilir.) Bu, insanların doğal ortamlara yönelik
tercihleri ile bu tür ortamların evrimsel bir avantaj sağladığı düşüncesi
arasında bağlantı kurabileceğimiz başka bir yol önerir. Uzun vadeli stresten
kurtulmanın bir organizmanın hayatta kalma şansını artıracağı varsayılmaktadır.
Yine bu alandaki çalışmalar, bu stres giderici etkilerin savan tipi
manzaralarda en fazla olduğu fikrini desteklemektedir . (Elbette, belirli
türdeki doğal ortamın stresten kurtulma eğilimi, bunların bir besin ve güvenlik
kaynağı olarak evrimsel önemine işaret edebilir; bu durumda bu değerlendirme
ayrı bir açıklayıcı rol oynamaz.) 45
Özetle,
karşılaştırmalı sosyoloji ve sosyobiyolojideki bu son gelişmeler Tennant'ın
argümanıyla iki noktada bağlantılı görünüyor. Her şeyden önce, bu tür
araştırmalar Tennant'ın argümanının temel önermesine, yani yalnızca kültürel
koşullanmanın bir ürünü olmayan, doğal ve kentsel ortamlara farklı tepkiler
olduğu tezine ampirik destek sunmaktadır. O halde bu noktada,
28 Dünyanın
iyiliği
Tennant'ın
argümanı bugün belki de ilk öne sürüldüğü zamana göre daha sağlam görünüyor.
İkinci olarak, bu tür araştırmalar, tasarıma değil, belirli doğal çevre
türlerinin tarih öncesi çağlarda insan toplumlarına sağladığı avantaja başvuran
tepki farklılığı tezinin anlaşılmasına işaret etmektedir. Bu açıdan
sosyobiyologların önerisi, Tennant'ın argümanına, yalnızca Darwinci seçilim
mekanizmalarının normal işleyişini gerektiren temel ampirik iddiaya bir
açıklama getirerek, görünüşe göre bir meydan okuma teşkil ediyor. Bir sonraki
görevimiz, bu gelişmeler göz önüne alındığında Tennant'ın iddiasının genel
olarak makul olup olmadığına ilişkin bir tür değerlendirmeye ulaşmak olmalıdır.
Doğal
olarak, bu konularda bir karara varmaya çalışırken, öncelikle Tennant'ın metnine
dönmeliyiz ve onun, doğal güzelliğe olan takdirimize ilişkin bu tür bir
evrimsel açıklamayı öngörüp öngörmediğini görmeliyiz. Paley'inki gibi tasarım
argümanının diğer biçimlerini altüst etmeye yönelik Darwinci esinli girişimlere
elbette aşinaydı. Tennant anlamlı bir şekilde 'Doğanın güzelliğini Paley'nin
organik adaptasyonlara davrandığı gibi ele alma girişimlerine karşı çıkıyor.
Ancak bu tür argümanların zayıflığının, 'insan sanatında güzel veya yüce bir
üretim insan tasarımının sonucu olduğuna göre, benzer etkilerin her yerde
tasarımdan kaynaklanması gerektiği' varsayımında yattığını söylemeye devam
ediyor. 46 Kendi argümanının bu zorluğu, bunun bir 'kanıt' olma
iddiasında olamayacağını kabul ederek karşıladığını belirtiyor. 47 Daha
sonra açıkça evrimsel açıklamalar konusuna dönüyor ve doğal dünyaya estetik
açıdan değer vermemizin bazı uyarlanabilir değerlere sahip olabileceği
düşüncesine küçümseyerek yanıt veriyor. Böylece şöyle yazıyor:
Organik
dünyada rengin estetik hoşluğu, vb., ancak sınırlı bir ölçekte hayatta kalma
değerine sahip gibi görünüyor ve bu durumda, görünüşe göre hiçbir hayatta kalma
değeri olmayan insanlığın karmaşık ve entelektüelleştirilmiş duygularıyla
özdeşleştirilmemelidir. 48
Doğal
güzelliğin tasarım için kanıt sağladığı fikri üzerine yakın zamanda yapılan bir
çalışma da benzer şekilde, bu olguyu açıklamak için evrimsel açıklamaların
gücüne şüpheyle yaklaşmaktadır. Peter Forrest, diğer insanları güzel bulma
eğilimimiz dışında, dünyadaki güzelliği bulma eğilimimizin Darwinci düşüncelerle
açıklanmaya direndiğini öne sürüyor. Böylece şöyle yazıyor:
Doğa
bilimcilerin, güzelliğin takdir edilmesinin, bir şeyi yalnızca parçaların bir
toplamı olarak değil de bir bütün olarak görme yeteneği gibi daha doğrudan bir
doğalcı açıklamanın bulunduğu başka bir şeyin yan ürünü olduğunu söylemek
zorunda kalacaklarından şüpheleniyorum. Ancak
İlahi Takdir ve Güzellik 29
böyle
bir açıklama, güzelliği takdir etmenin özel niteliğini veya hem duyusal hem de
duyusal olmayan güzelliğin neden bu kadar bol olduğunu açıklamaya yetmez. 49
Açıkçası
Forrest ve Tennant, sosyobiyologların spesifik önerilerini ele almakta
başarısız oluyor. Ancak onların önerilerinin, biyofili hipotezini açık bir
şekilde hesaba katan bir yaklaşıma yapıcı bir şekilde dahil edilebileceğini
savunacağım.
Genel
olarak Tennant'ın argümanının çağdaş savunucusunun iki seçeneği vardır.
Birincisi, açıklamayı amaçladığı belirli estetik fenomen yelpazesiyle ilgili
sosyobiyolojik hipotezi göz ardı edebilir veya küçümseyebilir. İkincisi,
hipotezin bu bağlamda uygulanabilir olup olmadığına bakılmaksızın, tasarım
açısından açıklama gerektiren diğer estetik olguları açıklamakta başarısız
olduğunu iddia edebilir. Bu yanıtları sırasıyla ele alacağım.
Bu
tepkilerden ilki, sanat eleştirisi alanında savunucular buldu; burada estetik
yargının kurallarını açıklamak için evrim teorisini ortaya koyma girişimleri
kararlı bir dirençle karşılaştı. Örneğin bir yorumcu şu değerlendirmeyi yaptı:
Doğanın
bir parçası olarak, onun süreçleri ve biçimleri ile kendi bedenlerimizin
süreçleri ve biçimleri arasında güçlü bağlantılar sezdiğimizden şüphem yok.
Ancak bu tür sezgiler, tarihsel olarak kişisel anlamların yanı sıra sosyal,
kültürel ve ekonomik anlamlarla da o kadar dönüştürülür, üstlenir ve
dolayımlanır ki, Çevresel tepkinin biyofizyolojik temellerinin izini sürmek, en
iyi ihtimalle büyük ölçüde beyhude görünüyor ve en kötü ihtimalle 'insan
doğası'nın en tehlikeli ideolojik yorumuna dalkavukluk ediyor. 50
Açıkçası,
insanların doğaya yönelik estetik tepkileri gerçekten de önemli ölçüde kültürel
ortamları ve kişisel geçmişleri tarafından şekillendirilmektedir ve doğanın
estetik takdirine uygulanan biyofili hipotezinin dikkatli savunucuları bunu
kesinlikle kabul etmelidir. 51 Alkolizm ve matematik yeteneğinin
yanı sıra doğaya verilen tepkiler gibi konulardan bahseden biyofili
yaklaşımının bir savunucusu, bilimsel fikir birliğini şu şekilde özetliyor:
Tartışma,
iki kutuplu doğa/yetişme ayrımlarından, hem öğrenmenin hem de genetiğin önemli
rollerini kabul eden eklektik perspektiflerin tartışılmasına doğru kaymıştır.
Pek çok kilit alanda artık asıl soru genetik faktörlerin bir rol oynayıp
oynamadığı değil. Daha ziyade ana akım teorik ve araştırma tartışması
30 Dünyanın
iyiliği
Genetiğin
rolünü giderek daha fazla kabul ediyor ama şunu soruyor: Genetik katkı yüzde 20
mi yoksa yüzde 50 mi? 52
Doğaya
verilen estetik tepkilerin evrimsel açıklamasının, yalnızca genetik düzeyde
değil, prensipte kültür (veya yetiştirme) düzeyinde de işleyebileceğini
belirtmek önemlidir. (Biyofili hipotezi kendisini ikinci olasılık ile
sınırlandırmaktadır.) Dolayısıyla, genetik ve kültürel evrimi içeren kapsayıcı
bir evrimsel açıklamayı tasavvur edebiliriz. Ancak doğal dünyaya ilişkin
estetik değerlendirmemize uygulanan böyle bir açıklamanın, yalnızca genetik
faktörlere başvuran bir açıklamadan önemli ölçüde daha güçlü olmasının pek
mümkün olmadığını düşünüyorum. Kültürel formlar, savan tipi çevrelere yönelik
başlangıçtaki, genetik olarak kodlanmış tercihi güçlendirmeye yardımcı olsa
bile, aynı değerleri aşılamaya çalışan, erken hominid zamanlarına kadar uzanan,
süregelen bir kültürel geleneğe dair kesinlikle hiçbir kanıt yoktur; daha yakın
zamanlarda bu tür değerlerin toplumlar tarafından benimsenmesinin herhangi bir
önemli uyum avantajı sağladığına dair kanıt da yoktur. Bu nedenle açıklama
kolaylığı için genetik evrim konusuna yoğunlaşacağım.
O
halde, biyofilik veya evrimsel açıklama türlerinin gücüne ilişkin bu
değerlendirmenin, doğal dünyayı değerlendirmemizde diğer faktörlerin işleyişine
geniş yer bıraktığını öne sürüyorum. Bu çizgiyi takip ederek, Tennant'ın
görüşünün savunucusu, evrimsel değerlendirmelerin belirli manzara türlerine
karşı olumlu, onaylayıcı tepkimizi bir dereceye kadar açıkladığını kabul
edebilir, ancak bu faktörlerin bulduğumuz güzelliğin saf 'bolluğunu' açıklamak
için yeterli olmadığını iddia edebilir. böyle ortamlarda. Bu tür bir yanıt,
Tennant'ın, kendi iddiasına ivme kazandıranın doğanın güzellikle 'doygunluğu'
olduğu yönündeki iddiasında örtülüdür. Daha doğrusu, kişisel ve (yerel)
kültürel faktörlerin rolünü tanıyabiliriz, ancak öncelikle doğayı çekici
bulmaya yönelik evrensel bir eğilimin varlığını sürdürdüğünü söyleyebiliriz.
(Bu, alıntıladığım sosyal bilimsel verilerin bir anlamı gibi görünüyor.) İkinci
olarak, bu evrensel eğilimin (bunun en açık şekilde savan tipi ortamlarla
ilgili olduğunu kabul etsek bile) şu referansla tam olarak açıklanamayacağını
iddia edebiliriz: evrimsel argüman türleri. (Bu, bu tür bir bağlamda evrimsel
açıklama türlerinin açıklayıcı gücüne ilişkin standart değerlendirmelerin bir
sonucu gibi görünüyor.) Bu, mantıksal olarak tutarlı bir dizi öneridir ve
Tennant'ın argümanının temel yapısıyla uyumlu görünmektedir. Bunların Tennant
tarafından yazıldığını makul bir şekilde tahmin edebiliriz.
İlahi Takdir ve Güzellik 31
bugün
sosyobiyolojik yaklaşıma verdiği yanıt kısmen bu biçimi alacaktır.
Geriye,
biyofili hipotezinin kendi uygulama alanı içindeki açıklayıcı gücünü
sorgulamayan, ancak kapsamı dışında kalan diğer olguları tanımlamaya çalışan
ikinci tür bir yanıt kalıyor. Tennant'ın argümanı burada da nasıl
ilerleyebileceğimize dair bazı ipuçları veriyor. Sosyobiyolojik yaklaşımın
belirli türdeki doğal manzaraları takdir etmemizle bağlantılı olarak nasıl geliştirilebileceğini
gördük. Ancak bu alandaki etkinliğini kabul etsek bile Tennant'ın argümanının
kapsamına giren ve incelenmeyi bekleyen başka olgular da vardır. Örneğin
Tennant, doğal güzelliğe sahip nesneler listesine 'yıldızlı gökyüzü'nü de dahil
ediyor ve evrimsel değerlendirmelerin, bu açıdan dünyaya olan takdirimizi
açıklamada, ne kadar başarılı olursa olsun, çok az rol oynayabileceğini
varsayabiliriz. savan manzara türlerine olan saygımız. Ancak bu düşünceyi
onaylamadan önce, bu girişimi, ışığın ve karanlığın modülasyonlarına verdiğimiz
yanıt için evrimsel bir bağlam sağlamak amacıyla düşünmeliyiz:
Gün
batımına ve karanlığın gelişini işaret eden gölgelere karşı uyanık olmak ve
sıcaklık ve güvenliği sağlamak için davranış kalıplarını değiştirme ihtiyacı,
ilgisizliğe göre açık bir avantaja sahiptir. Aksine, Güneş'in doğup batmaktan
çok uzaktayken ortaya çıkışına verilen tepki, organizmalar için çok daha az
hayati öneme sahiptir. Çok ısındığınızı söylemek için Güneş'in tepede olduğunu
bilmenize gerek yok. Karanlıkla birlikte ateşin önemi de gelir; Titreşen
alevler bizi hala büyülüyor. Ateş, karanlıktan sonra yaşamın odak noktasıydı;
sıcaklık ve güvenlik, dostluk ve ışık sunuyordu. Paradoksal rahatlık ve tehlike
teklifleriyle olumlu ve olumsuz güçlü duyguları alevlendirir. 53
Benzer
şekilde, yıldızların hareketlerine dikkat edilmesinin, örneğin şafağın
yaklaşımını ölçmek gibi amaçlar için yararlı olduğu ölçüde, yıldızlara olan
ilginin 'ilgisizlik karşısında açık bir avantaja sahip olduğu' söylenebilir. Ya
da yine, bu pasajda belirtilen bağlamlarda yıldız ışığına olan takdirimizin,
karanlıktaki ışığa olan takdirimizin bir yan ürünü olduğu söylenebilir. Ve
belki de yıldız ışığının, gece gökyüzünün bulutlardan arınmış olduğunu
göstermesi açısından, evrimsel bir perspektiften bakıldığında bir tür teselli
sunduğu ve bunun da görünürlüğe katkıda bulunabileceği ileri sürülebilir. Bana
öyle geliyor ki, bu tür bir açıklama tamamen açıklayıcı güçten yoksun değil,
aynı zamanda
32 Dünyanın
iyiliği
Her
halükarda, savan tipi manzaralardan keyif almamızla ilgili olarak sunulabilecek
açıklama türünden daha zayıf görünmektedir, çünkü dünyanın bazı özellikleri ile
hayatta kalma beklentilerimiz arasındaki hayati bağlantıyı çok açık bir şekilde
tanımlamamaktadır.
Tennant'ın
diğer örneklerinden bazıları da benzer bir sonuca işaret ediyor. Mikroskobun
icadından bu yana keşfedilen şeylerin güzelliği, bir tür evrimsel seçilim
mekanizmasının doğrudan sonucu olarak açıklanamaz. En fazla, Forrest'ın
önerdiği gibi, doğa bilimcinin bu tür şeyleri takdir etmemizin doğrudan yararlı
bir kapasitenin yan ürünü olduğu düşüncesine başvurması gerekecektir. Ancak
yine de, söz konusu estetik beğeninin tamamen düzen tanımaya veya evrimsel
mantığı açık hale getirilebilecek başka bir farkındalık biçimine indirgenebileceği
açık değildir.
refahına
düşman olan manzaralara estetik olarak değer verme eğilimimiz olduğu veya
herhangi bir şekilde estetik açıdan değer verme eğilimimiz olduğu iddia
edilebilirse daha da ileri götürülebilir. oranı niteliksel olarak savan tipi
doğal çevreden çok uzaktır. Bu bağlamda bariz adaylar çöl ve buz
manzaralarıdır. Burada yine, çevremize verdiğimiz tepkilerin şekillenmesinde
kültürün katkısını kabul etmeliyiz. Örneğin, çöl babalarının çevrelerine
tepkilerinin, çölün sosyal ve teolojik olarak onlara temsil ettiği şey
tarafından nasıl koşullandırıldığını düşünün. 54 Ancak kaşiflerin bu
tür yerlerle ilgili yaptığı açıklamalar, onlara olumlu yanıt vermeye yatkın
olduğumuz düşüncesine bazı temeller sağlıyor. Fridtjof Nansen, Richard Byrd ve
diğerlerinin deneyimlerinden yararlanan bir yorumcu, 'çöl ve buz kaşiflerinin
yarı delici güzelliğe, yarı ölüme aşık oldukları söylenebilir' diye yazıyor. 55
Bu alıntı, hem bu tür yerlerin estetik niteliklerini, hem de onlara olan
takdirimizin herhangi bir kendini koruma dürtüsüyle kolayca bağlantılı olmadığı
hissini düzgün bir şekilde kaydediyor. Dahası, kaşiflerin tepkilerinin sadece
ilginç olmadığını, aynı zamanda daha genel olarak insan yaşamında yeri olan
değerlendirmeleri yansıttığını öne sürüyorum. Örneğin ' Çöl (ya da karlı alan)
ne kadar çirkindi !' ifadesinin tuhaflığını düşünün. Bu tür bir bağlamda
hangi tür estetik tepkilerin kabul edilebilir olduğu konusundaki anlayışımızın
kesinliği, bu tür ifadeleri yalnızca tuhaf değil aynı zamanda anlaşılmaz
bulmamızın da muhtemel olması gerçeğinden açıkça anlaşılmaktadır. Buna
karşılık, 'Çöl ne kadar güzeldi!' ifadesi, çöl bölgelerine gelen bir
ziyaretçiden pek istenmese de, açık bir anlam ve uygunluk taşır. 56
Dolayısıyla
Tennant'ın argümanı bu çeşitli yönlerden ilgi çekici olabilir.
İlahi Takdir ve Güzellik 33
Biyofili
çerçevesine kolaylıkla dahil edilemeyen fenomenlerin estetik değeri. Burada
yine tartışmayı yönlendiren şey doğanın güzelliğe 'doygunluğu'dur. Bu durumda,
Tennant'ın hipotezi açısından bakıldığında, estetik deneyimimizin zenginliği
daha da anlamlıdır; çünkü evrimsel düşünce türleri, olguları açıklamada çok az
veya hiç rol oynamaz. Bu düşünce çizgisinin, tasarım argümanının bu özel
versiyonuna bir yanıt olarak çoklu evrenler itirazının gücünü sorgulamaya
çağırdığını belirtmekte fayda var. Bu itiraz, kendimizi örneğin düzenli bir
dünyada bulmamızın şaşırtıcı olmadığını, çünkü ancak böyle bir dünyada var
olabileceğimizi ileri sürer. Ancak doğal dünyaya verdiğimiz estetik tepkilere
ilişkin Darwinci açıklamalar yalnızca kısmen başarılıysa, o zaman yalnızca
yaygın olarak güzel bir dünyada var olabileceğimiz o kadar da açık değildir.
Özetlemek
gerekirse, Tennant'ın argümanının, modern sosyobiyolojik teorilerde temsil
edilen perspektifler gerektiği gibi kabul edildiğinde bile, büyük ölçüde ikna
edici kaldığını öne sürüyorum. Bunun nedeni her şeyden önce evrim
mekanizmalarının, doğal dünyaya ilişkin estetik değerlendirmemizin en açık
şekilde kendi kapsamlarına giren yönlerine ilişkin en fazla kısmi bir açıklama
sunuyor gibi görünmesidir. 57 Üstelik Tennant'ın argümanı ikna
ediciliğini koruyor çünkü estetik tepkilerimizin, biyofili hipotezinin
değinmediği ve açık bir evrimsel fayda sağlamayan başka yönleri de var. Ampirik
veriler, savan doğal çevre türlerinin diğer doğal çevre biçimlerine göre tercih
edildiğini ortaya koydukları sürece, bu ikinci tür durumun birincisinden daha
az zorlayıcı olduğunu ileri sürmektedir. Öte yandan, biyofilik düşünceler bu
ikinci durumda daha az geçerli olduğundan tasarıma daha büyük bir rol düşüyor.
Evrimsel
biyolojinin gelişmesini takiben, Paley tarzı tasarım argümanlarının dramatik
çöküşü göz önüne alındığında, tasarım argümanının savunucuları, açıklamaya
çalıştıkları olgunun prensipte bile bilimsel terimlerle açıklanabilir olup
olmadığını sormayı öğrendiler. Bu soruyu Tennant'ın argümanına koyarsak, onun
sunduğu açıklama türünü iki yoldan biriyle anlayabiliriz. Doğal dünyanın
estetik bir değerlendirme nesnesi olabilmesini sağlamak için doğal hukuk
çerçevesinde ilahi aracılık tarafından doldurulması gereken bazı boşluklar
olduğunu varsayıyor olabilir. Ya da doğal düzenin kendi süreçlerini işleyerek
doğal güzelliğe yol açma kapasitesini açıklamak için ilahi failliğin devreye
sokulacağını varsayıyor olabilir. Tennant'ın ikinci yaklaşımı desteklediği
açıktır ve bu açıdan onun açıklaması herhangi bir saldırıya açık değildir.
34 Dünyanın
iyiliği
bilimsel
karşı argüman. Başka bir deyişle, doğaya ilişkin estetik değerlendirmemizin
prensipte doğa yasalarının normal işleyişi açısından açıklanabilir olduğunu
kabul eder. (Aslında açıklamak istediği dünyanın özelliği de budur.)
Dolayısıyla onun argümanı, doğa yasalarının normal işleyişinin nasıl bu sonuca
yol açtığına dair daha kapsamlı bir tablo sağlayan bilimsel gelişmeler
tarafından bozulmayacaktır.
Ancak
Tennant, daha önce de belirttiğim gibi, doğal dünyaya verdiğimiz estetik
tepkilere ilişkin evrimsel açıklamaların yetersizliği konusunda kararlıdır.
Kendisi (estetik deneyime ilişkin projektivist açıklamaların olasılığı
konusundaki kayıtsızlığına rağmen) bu tür bir bilimsel açıklamanın kendi
argümanını tehdit edeceğini düşünüyor gibi görünüyor. Bu konuda haklı olduğunu
düşünüyorum. Özellikle, kıtlık koşullarında daha az rekabetçi yaşam
biçimlerinin ortadan kaldırılacağını ileri süren yasanın (yeterli tanımsal
kesinlik sağlandıktan sonra) totolojik olduğu görülmektedir. Doğal dünyaya
estetik açıdan değer verme eğilimimizin bu yasaya referansla açıklanabileceği
gösterilebilseydi, o zaman neden başka bir yasanın değil de bu yasanın geçerli
olması gerektiğini düşünmek için çok az baskı olurdu. Ancak bu nitelemeye bağlı
olarak Tennant'ın görüşü, bilimlerdeki gelişmelerin, onun argümanını
zayıflatmadan hangi şekli alabileceğini ima ediyor.
Elbette
Tennant'ın argümanı, insan hayatıyla tutarlı olan herhangi bir doğa kanunları
dizisinin güzel bir dünyayla sonuçlanması gerektiğini gösterebilecek her türlü
doğalcı açıklamaya karşı savunmasız olacaktır. Prensipte böyle bir açıklama
mümkün görünüyor. Örneğin, hayatta kalmamız için gerekli olan savan tipi
manzaraların takdir edilmesi (yalnızca gerçek fiziksel yasalar açısından değil,
aynı zamanda mantıksal veya metafiziksel olarak da) bunu teşvik edecek türden
bir beyin yapısını talep ediyor olabilir. Her türlü manzaranın estetik takdiri.
Ancak böyle bir açıklamanın gerçekten geliştirilebileceğini düşündürecek olumlu
nedenlerin yokluğunda, bu düşünceler Tennant'ın davasına herhangi bir tehdit
oluşturmuyor gibi görünüyor.
Tennant'ın
argümanının ve bunu son sosyobiyolojik araştırmalara referansla yeniden formüle
etmemin çok önemli bir tarihsel gerçeği gözden kaçırdığı düşünülebilir: doğal
manzaranın belirli özelliklerinin takdir edilmesi, en azından Avrupa
bağlamında, aslında oldukça yeni bir olgudur. medeniyet. John Haldane'nin
belirttiği gibi, son zamanlarda bile, 'duyarlı ve düşünceli yazarlar, şu anda
kanonlaştırılan manzaraları en azından çarpıcı ve bazılarının önyargılı olarak
değerlendireceği terimlerle göz ardı etmişlerdir'. 58 Örnek olarak
Haldane, İskoç tepelerinde gözlem yapan Dr. Johnson'dan şu pasajı aktarıyor:
İlahi Takdir ve Güzellik 35
çok
az çeşitlilik sergiliyor; neredeyse tamamen karanlık fundalıkla kaplı ve bu
bile büyümesinde engellenmiş görünüyor. Fundalık olmayan şey çıplaklıktır, ara
sıra biraz çeşitlenen, dik yokuşlardan aşağıya doğru akan bir deredir. Çiçekli
çayırlara ve dalgalı hasada alışmış bir göz, bu kadar umutsuz kısırlığın
karşısında şaşkına döner ve tiksinir. 59
Bu,
alıntıladığım sosyolojik verilerin, doğal peyzajların estetik değeriyle ilgili
ancak nispeten yakın zamanda elde edilen kültürler arası bir fikir birliğini
yansıtabileceğini gösteriyor. Doğal dünyaya yönelik tutumlardaki bu tür herhangi
bir değişimin bariz bir sosyoekonomik boyutu olacaktır: Doğal manzaraların
tehditkar olduğu veya bu tür manzaraların ekonomik marjinalleşmeyi ifade ettiği
durumlarda, bunların şüphe ve hatta düşmanlık uyandırması beklenebilir. Kate
Soper'ın belirttiği gibi:
doğanın
alanınıza tecavüzüne karşı 'mücadelenin' ortasında olduğunuzda, hakim olan
şey ekili peyzajın estetiğidir . - Kuzey Amerika'nın on dokuzuncu yüzyıla kadar
yüce bir estetik yerine Concordian'ı tercih etmesinde olduğu gibi. Tam tersine,
bir peyzaj tasarımcısının 'yüce' bahçenin erdemlerini tanıtabileceği yer,
'dişsiz' bırakılan vahşi doğanın daha az olduğu yerdir. 60
Doğal
ortamlara ilişkin değerlendirmemizde zaman içinde meydana gelen bu değişkenlik,
Tennant'ın iddiası için herhangi bir temel zorluk teşkil etmediğini
düşünüyorum, ancak bu, onun argümanının daha da detaylandırılmaya davet
edildiği bir noktaya işaret ediyor. Dolayısıyla Tennant'ın vakasının modern bir
şekilde yeniden formüle edilmesi, doğal dünyaya verilen olumsuz tepkilere daha
fazla ağırlık verebilirken, bir kişinin doğal çevresiyle ilişkisinin, onun
fiziksel veya sosyoekonomik refahına yönelik korkularla koşullanabileceğini de
belirtebilir. Bütün bunların böyle olduğunu kabul etsek de Tennant hâlâ temel
sorusunu sormakta özgür: Bu tür korkular bir kez çözüldüğünde, insanlar neden
genel olarak doğal dünyayı estetik değerlendirmeye uygun bir nesne olarak
bulsun? Sonuçta Tennant, korkunun doğal dünyaya verilen olumsuz bir tepkiyi
açıklayabileceğini ancak korku eksikliğinin, ona olumlu değer verme eğilimi
anlamına gelmediğini belirtebilir. (İnsan eserleriyle ilgili sözlerini tekrar
karşılaştırın.)
36 Dünyanın
iyiliği
Sonuçlar
Az
önce prova ettiğim argümanın diğer argümanlardan ayrı olarak ikna edici bir
örnek sunabileceğini iddia etmiyorum. Uygulamada, inandırıcı bir doğal
teolojinin, her biri teizm hipotezine (ya da en azından tasarıma) bir ölçüde
makullük kazandıran bu türden bir dizi argümana başvurması gerekecektir. Tabii
ki, doğal teolojik soruların bu kadar çetrefilli olmasının bir nedeni de budur:
Eğer güvenilir bir doğal teolojinin çok sayıda farklı yaklaşımdan faydalanması
gerekiyorsa, o zaman onun genel etkililiğini değerlendirmek de aynı şekilde zor
olacaktır. Ancak böylesine kümülatif bir vakanın bir aşamasına ilişkin bu incelemenin,
daha genel olarak konuyla ilgili olması muhtemel konulara ışık tutacağını
umuyorum.
Tartışma
adına, estetik niteliklerini bir kenara bırakırsak, dünyanın tasarım hipotezine
ilişkin çıkarımları açısından tarafsız olduğunu varsayalım. Ayrıca, hipotezin
önsel olasılığının (kanıttan bağımsız olasılığının) özellikle düşük olduğuna
inanmak için hiçbir neden olmadığını varsayalım. 61 Bu koşullar
altında tasarım hipotezini destekleyecek ne kadar güçlü bir iddia öne
sürülebilir? Böyle bir durum genel olarak tasarım fikrinin olası olduğunu
göstermeye yarar mı? Öyle olacağını söyleme eğilimindeyim. Ancak, açıkçası, bu
noktada, dünyanın fiili yapısı göz önüne alındığında, aslında sorumuzla ilgili
olan faktörlerin çokluğundan oldukça dramatik bir şekilde soyutlanmış
durumdayız. Bu faktörler arasında öne çıkanlar elbette sayısız biçimlerdeki acı
ve hayal kırıklıklarının gerçekleridir. Tasarım argümanının kümülatif durum
biçiminde bile herhangi bir inandırıcılığa sahip olması gerekiyorsa, bu konu
hakkında bir şeyler söylenmesi gerekir. Bu konu İkinci Bölümün konusunu
oluşturacaktır. Ancak bu tartışmaya geçmeden önce, değerlendirme açısından
zengin bir dizi fenomeni daha görüş açısına getirmek ve bunların tasarım
hipotezini nasıl doğrulayabileceklerini görmek istiyorum.
Bu
bölümdeki tartışmanın ağırlığı, hepimizin bildiği türden, doğayla estetik
açıdan yüklü karşılaşmalarda bize dünyanın anlamına dair bir imanın
sunulmasıydı. Bu davanın sağduyulu karakterini görmek önemlidir. Doğal dünyanın
güzelliği çoğu insan için son derece açık bir gerçektir; ve pek çok durumda, en
derin insani tepkileri uyandırmak için doğal güzelliğin gücüne ilişkin bir tür
açıklama yapmak zorundayız. Açık bir açıklama, tasarım hipotezinin önerdiği
şeydir: Dünyanın güzelliği bize varoluşumuzun nihai anlamından söz eder, bu da
umutsuzluktan ziyade teselli anlamına gelir. Bu bölümde, bu yorumun ne Hume'cu
itirazlar ne de doğayla ilişkimize dair modern, sosyobiyolojik anlayış
tarafından altüst edilmediğini savunuyorum.
2 Değer kaynağı olarak
dünya
giriiş
1.
Bölüm'ün argümanı gibi, bu bölümün argümanı da dünyanın dini ve değerlendirme
açısından önem taşıyan bir özelliğini kendi öncülü olarak alacaktır. Fiziğin
konusunu oluşturan olgulardan kimya, biyoloji ve psikolojinin incelenen
olgularına doğru ilerledikçe, dünyanın ve bizzat evrenin evrimsel tarihi, daha
zengin ve daha karmaşık maddi yapılara doğru bir gelişmeyi ortaya koymaktadır.
İlk bakışta, kozmolojik ve gezegensel tarihimizle ilgili bu şaşırtıcı gerçek,
dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu düşüncesiyle rahatlıkla
örtüşüyor gibi görünüyor. Bu bölümün amacı bu sağduyulu düşüncenin incelemeye
ne kadar dayandığını görmektir. Richard Swinburne ve John Haldane tarafından
sunulan bu genel türden iki tasarım argümanını inceleyerek başlayacağım. Bu tartışmaların
odak noktasını oluşturan soruların, dünyanın daha fazla karmaşıklığa doğru
eğilimine ilişkin doğal bir teolojik anlayış için en umut verici başlangıç
noktasını sunmayabileceğini ileri süreceğim. Daha sonra oldukça farklı sorular
ortaya koyan iki argümanı daha açıklayacağım ve savunacağım; biri Holmes
Rolston'un çalışmalarından yararlanıyor, diğeri ise dünyanın yaşam olasılığına
'ince ayarlı' olduğu iddiasına dayanıyor. Dileyen okuyucu doğrudan benim kendi
durumumu geliştireceğim bu sonraki tartışmaya geçebilir. 1
Swinburne'ün
bilinç argümanı
Son
yıllarda bazı filozoflar, dünyanın evrim tarihinin önemli noktalarda natüralist
terimlerle açıklanamayacağını ya da en azından teizm çerçevesiyle daha kolay
açıklanabileceğini öne sürdüler. Bu bağlamda standart olarak alıntılanan
örnekler
38 Dünyanın
iyiliği
yaşam
olgusunu, duyarlılığı ve kavram kullanımını içerir. Dünyanın bu özellikleri
açıkça kronolojik anlamda ortaya çıkıyor; ancak bu yazarlara göre bunlar,
evrimsel sürecin daha önceki aşamalarına atıfta bulunarak yeterince
açıklanmadıkları sürece mantıksal anlamda da ortaya çıkıyorlar. 2
Örneğin
Richard Swinburne, fenomenal özelliklerin (mavilik ve şeker tadı gibi
özellikler) iyi bir 'C-tümevarımlı' teistik argümana (yani, teistik hipotezin
olasılığını önemli ölçüde artıran bir argümana) temel oluşturduğunu ileri
sürmüştür. her ne kadar olması ihtimalinin olmamasından daha muhtemel olduğu
noktaya kadar olmasa da). 3 Bu argümanın temel önermesi olan
fenomenal özelliklerin ya da qualia'nın var olduğu yönündeki temel önermeyi,
elbette bazı filozoflar tarafından itiraz edilmiş olmasına rağmen, yorum
yapmadan kabul edebiliriz. 4 Bu önermeyi kabul eden Swinburne, doğa
bilimciye şu tür bir soru sorar: Belirli bir beyin durumu olan B1'in kırmızı
bir art-görüntü ile, böyle bir başka B2 durumunun mavi bir art-görüntü ile,
B3'ün sarı bir art-görüntü ile ilişkili olduğunu varsayarak, vb., neden bu özel
korelasyon dizisi geçerli olsun da başkası geçerli olsun? Örneğin, neden Bl
kırmızı bir görüntü sonrası görüntüyle ve B2 mavi bir görüntüyle
ilişkilendirilmek yerine, B2 mavi bir görüntüyle ilişkilendirilsin? (Buradaki
'ilişkili' teriminin, qualia'nın ontolojik statüsüne ilişkin farklı teoriler
arasında tarafsız olması amaçlanmaktadır.) Swinburne'e göre, bu tür konulara
ilişkin herhangi bir bilimsel açıklamanın, örneğin 'sodyum klorürün tadı neden
tatlı yerine tuzlu olduğunu açıklaması gerekir. normalde sodyum klorürün tadına
bakmanın tuzlulukla doğal bir bağlantıya neden olduğu beyin olayı açısından. 5
Dikkat edin, bu alıntıda, Swinburne'ün argümanının açıklaması ,
beyin durumları ile qualia arasında bir dizi düzenli, tip tipi korelasyonun
geçerli olduğu ve diğerinin geçerli olmadığı gerçeğine daha kesin bir şekilde
benziyor. Temelde sorun şu gibi görünmüyor: Sodyum klorür neden farklı
zamanlarda aynı tada sahiptir veya neden qualia vardır, fakat neden sodyum
klorürün tadı sürekli olarak tuzlu olup (örneğin) tatlı değildir? Aşağıda
Swinburne'ün argümanının açıklanmasının doğası hakkında daha fazla bilgi
vereceğim ; ancak Swinburne'ün neden bu tür gerçeklerin natüralist bir
açıklamasının çok az ihtimali olduğunu düşündüğü yeterince açıktır. Şöyle
yazıyor:
Beyin
durumları deneyimlerden o kadar farklı şeylerdir ki, aralarında doğal bir
bağlantı neredeyse imkansız gibi görünür. Çünkü beyin durumları, kimyasal
bileşimleri ve elektro-kimyasal etkileşimlerinin hızı ve yönü dışında nasıl
farklılık gösterebilir ve beyindeki değişimler arasında nasıl doğal bir
bağlantı olabilir?
Değer kaynağı olarak dünya 39
bu
saygılar ve [deneyimlerin] farklılık gösterdiği türden saygılardaki
farklılıklar...? 6
Elbette
bu argümanın kesin bir entelektüel kökeni var. Özünde ve hatta anlatım
biçiminde Locke'un bu konulara ilişkin tartışmasını hatırlatıyor. Böylece Locke
şunu yazıyor:
İdea
ile
hiçbir doğal bağlantı bulamadığımız için, onları Bilge Mimarın İradesine ve iyi
Zevkine atfetmekten başka bir şey yapamayız. 7
Locke'un
görüşü, Tanrı'nın 'uygun bir şekilde yerleştirilmiş bazı Madde Sistemlerine
algılama ve düşünme gücü' verme gücüne sahip olmasına rağmen, maddenin tek
başına asla düşünceyi doğuramayacağı yönünde görünmektedir. 8 Swinburne'ün
görüşü, karakteristik olarak, maddi yapıların bilinçli yaşamlarımızın
düzenliliklerini kendiliğinden ortaya çıkarma ihtimalinin düşük olmasına
rağmen, bu açıklamanın teistik rakibine göre çok daha az muhtemel olduğu
şeklinde görünüyor. 9
Swinburne
ve Locke'un, materyalizmin beyin durumları ile fenomenal özellikler arasında
'doğal bir bağlantı' tanımlamadaki başarısızlığına verdiği ağırlık göz önüne
alındığında, teistin neden aynı bağlantılara ilişkin kendi açıklamasını daha
şeffaf bulması gerektiğini bilmek istiyoruz. Bu araştırmaya yanıt olarak
Swinburne, niyetler ile bunların gerçekleştirilmesi arasında doğal bir bağlantı
olduğunu ve buna göre beyin durumları ile qualia arasında belirli bir dizi
korelasyon kurmaya yönelik ilahi niyetin, bu korelasyonların sonuçta doğal veya
anlaşılır olmasını sağladığını savunuyor. . Böylece şunu yazıyor:
Bir
failin X'i meydana getirme niyeti ile X'in meydana gelmesi arasında çok doğal
bir bağlantı vardır; çünkü niyet, doğal olarak ilişkili olduğu bir şeyi ona
yazmıştır: onun yerine getirilmesi; oysa beyin olayı, doğal olarak ilişkili
olduğu zihinsel bir olayı ona yazmamıştır. 10
Swinburne'ün
argümanından ne anlamalıyız? Açıkçası bu, iki iddiaya dayanıyor: Teizmin, beyin
durumları ile qualia arasındaki ilişkilere dair ilgi çekici bir açıklama
sunduğu ve natüralizmin bu noktada başarısız olduğu. Bu iddiaları sırasıyla ele
aldığımızı varsayalım.
Doğa
bilimci, Swinburne'ün qualia ve beyin durumları arasındaki bağlantılara ilişkin
kendi açıklamasının, doğalcı açıklamada hata bulduğunda öne sürdüğü açıklayıcı
ideallerin gerisinde kaldığını hissedebilir. Örneğin Swinburne şunu belirtiyor:
40 Dünyanın iyiliği
Bu
konuların yeterli bilimsel açıklaması, 'şimdiye kadar gözlemlenmemiş yeni
bağıntıların çıkarılabileceği bir teoride birbiriyle uyum içinde olan yasalar'ı
varsaymalıdır. 11 Ancak elbette onun teorisi, beyin durumları ile
qualia arasında daha fazla korelasyon çıkarmamıza pek izin vermiyor. Bu
itirazın Swinburne'ü fazla rahatsız etmemesi gerektiğini düşünüyorum. Bilimsel
ve teistik açıklamalarla ilgili açıklamanın yeterliliği kriterlerinin farklı
olduğunu, dolayısıyla teistik bir açıklamanın yalnızca iyi bir bilimsel
açıklamanın bazı gerekliliklerinden yoksun olması nedeniyle kusurlu olduğunun
gösterilemeyeceğini makul bir şekilde yanıtlayabilir. Ancak bu itiraz, önemli
bir konuya daha dikkat çekmektedir.
Swinburne'ün
teorisini daha ileri psikofiziksel korelasyonları (qualia ve beyin durumları
ile ilgili) tahmin etmek için kullanamamamız, yalnızca Tanrı'nın bu konulardaki
mantığını kavrama konusundaki başarısızlığımıza atfedilemez. Çünkü Swinburne'ün
görüşüne göre, Tanrı'nın diğerlerine tercih ederek belirli bir dizi düzenli
psiko-fiziksel korelasyon kurması için hiçbir neden yok gibi görünüyor. 12
Öyle görünüyor ki, natüralizm ve Swinburnecu teizm, neden bazı
korelasyonların geçerli olup diğerlerinin geçerli olmadığı konusunda derin bir
açıklama sağlayamıyor; Swinburne'ün açıklamasına göre teist, yalnızca bu
bağıntıların, Tanrı'nın şu ya da bu nedenle istediği için değil, Tanrı istediği
için bu şekli aldığını söyleyebilir. Eğer teizm, natüralizm ile bu konulara
ilişkin derin bir açıklama sağlama konusundaki başarısızlığı paylaşıyorsa, o
zaman onun açıklama için daha tatmin edici bir durma noktası sağladığını neden
kabul etmemiz gerektiğini merak edebiliriz. Bu konuda Swinburne, kişisel
tercihe göndermenin, bu tercihin (Locke'un terimini ödünç alırsak) 'keyfi' olduğu
durumlarda bile, araştırma için doğal bir son nokta sunduğunu ileri sürer.
Böylece şunu yazıyor:
eşit
derecede iyi alternatifler arasında kişisel tercih, alternatifleri seçmeye
yönelik basit ve doğal bir mekanizma olarak sezgisel olarak gördüğümüz bir
mekanizmadır; çünkü bu, içimizde deneyimlediğimiz ve işleyişi dolayısıyla
anlaşılabilir olan bir mekanizma, hatta tek mekanizmadır. 13
Bu
açıklama, teistik açıklamanın basitliğini, onun başvurduğu türden bir aracılığa
ilişkin doğrudan deneyime sahip olduğumuz gerçeğine bağlamaktadır. Ancak John
Mackie ile yaptığı fikir alışverişinde yaptığı yorumlar ışığında Swinburne, bir
hipotezin basitliğinin, onun kendi deneyimlerimizden bize tanıdık gelip
gelmediğinden bağımsız olarak değerlendirilebileceği düşüncesine de bağlı.
Dolayısıyla Mackie'nin niyetin aracısız gerçekleşmesi hipotezinin (Swinburne
ilahi failliğin karakterini açıklarken bu nosyonu kullanır) suçlamasını
reddeder.
Değer kaynağı olarak dünya 41
önceden
ihtimal dışıydı çünkü bu tür bir niyetin gerçekleşmesine dair hiçbir
deneyimimiz yok. Bu suçlamaya yanıt olarak Swinburne, basitlik yargılarının
tamamen a priori olabileceğini ve teizm hipotezi söz konusu olduğunda ilgili
basitlik yargılarının aslında tamamen a priori olduğunu ileri sürer. 14 Dolayısıyla
burada Swinburne'ün argümanının ele alması gereken bir iç gerginlik olabilir.
Ancak yine de bu değerlendirmenin argümanı tüm gücünden yoksun bıraktığını
düşünmüyorum. Örneğin, az önce alıntıladığım pasajı, kişisel seçim modelinin
basitliği doğrudan deneyimimizde ortaya çıkarken, basitliğinin onunla bu tür
bir tanışıklığımız olduğu gerçeğine indirgenemeyeceği şeklinde
yorumlayabiliriz.
Dolayısıyla
Swinburne'ün argümanının dayandığı iki iddiadan ilki - psiko-fiziksel
korelasyonların teistik açıklamasının yeterli olduğu iddiası - daha fazla
araştırma gerektirebilir. Özellikle, Swinburne'ün teistik açıklamasının, doğa
bilimciyi yenilgiye uğrattığı söylenen soruya yeterince bilgilendirici bir
yanıt sunup sunmadığını ve kişisel tercih modelinin basitliğine bağlılığının
kabul edilemez bir şekilde kendi deneyimimizin karakterine bağlı olup
olmadığını merak edebiliriz. Ancak benim üzerinde durmak istediğim konu daha
ziyade Swinburne'ün argümanını destekleyen ikinci iddia, yani psikofiziksel
korelasyonların natüralist açıklamasının yetersiz olduğu iddiasıdır. 15
The
Existence of God (Tanrı'nın Varlığı) adlı kitabında bir araya
getirdiği teizm için kapsamlı kümülatif durum içerisinde bilinçten kaynaklanan
argümanın yerini akılda tutmak önemlidir . Bu argümanın, Swinburne'ün bu
çalışmanın 4. Bölümünde dünyanın düzenliliğinin (hem uzamsal hem de zamansal)
kanıtsal gücünü hesaba katmasından sonra ortaya atıldığını özellikle
belirtmekte fayda var. Yani Swinburne'ün Bayesçi çerçevesi açısından, bilinçten
yola çıkan argümanın arka plan bilgisi 'düzenli (ve güzel) bir dünyanın var
olduğu' gerçeğine sahiptir. 16 Ben, Swinburne'ün argümanının örtülü
olarak arka plan bilgilerimiz arasında qualia'nın var olduğu ve qualia'nın
beyin durumlarıyla ilişkili olduğu gerçeğini de içerdiğini ileri sürüyorum,
çünkü o, qualia ile beyin durumları arasındaki korelasyonların neden belirli
bir düzenli biçim alması gerektiğini soruyor. bu tür korelasyonların neden
olması gerektiği değil. Artık fizik bilimlerinde kaydedilen düzenliliklerin
elde edildiği bir dünya, qualia'nın var olduğu ve qualia'nın beyin durumlarıyla
ilişkili olduğu ve natüralizmin doğruluğu kabul edildiğinde, beyin ile beyin
arasında düzenli korelasyonların olması ne kadar olasıdır? devletler ve qualia?
Bazıları bu tür sorular hakkında mantıklı bir şekilde söyleyebileceğimiz fazla
bir şey olmadığını düşünebilir. Ancak öyle ya da böyle bir görüşe ulaşmamız
gerektiğini varsayarsak, böyle bir arka plan göz önüne alındığında şunu
hissedebiliriz:
42 Dünyanın
iyiliği
Bilgiye
göre, beyin durumları ile qualia arasındaki korelasyonların düzenli olduğunun
kanıtlanması şaşırtıcı olmayacaktır, çünkü fiziksel bilimlerde kaydedilen
şekillerde yaygın olarak düzenli olan bir dünyanın, herhangi bir durumda genel
olarak düzenli olması beklenebilir. ayrıca düzenli veya düzensiz olduğunu kabul
etmesi açısından. Elbette psiko-fiziksel düzenliliklerin olduğu bir dünya,
diğer şeyler eşit olmak üzere, fenomenal özelliklerin bulunmadığı bir dünyaya
göre daha derinlemesine düzenlidir. Ve bu ölçüde, düzenliliğe Swinburne'cü bir
yaklaşım göz önüne alındığında, böyle bir dünya hakkında açıklamaya ihtiyaç
duyan daha çok şey vardır. Ancak eğer natüralizm fizikte kaydedilen geniş
düzenliliklere uyum sağlayabiliyorsa, o zaman bu psiko-fiziksel korelasyonların
düzensiz olmaktan çok düzenli olması nedeniyle onun epistemik duruşunun önemli
ölçüde değişmesinin pek olası olmadığını hissedebiliriz. Bu durumda ortaya
çıkan yasaların, temel fizik yasalarının basitliğinden ve uygulama
genişliğinden yoksun olduğunu kabul ediyoruz.
Swinburne,
psiko-fiziksel korelasyonların açıklama gerektirdiğini tespit etmeye
çalışırken, aslında bilinçten yola çıkan argümanın açıklaması ile kitabın
daha önce sunduğu tasarımdan kaynaklanan argümanın açıklaması arasındaki
paralelliğe dikkat çekiyor. Bu nedenle şöyle yazıyor: 'Bölüm 4'te
gördüğümüz gibi..|fiziksel dünyanın düzenliliğinden bir argüman geliştirdiği
yerde], karmaşıklığın ortasındaki düzenlilik açıklama için haykırıyor.' 17
Bunun böyle olduğunu ve fizikte açıkça görülen düzenliliğin kanıtsal gücünün
zaten dikkate alındığını kabul edersek, psiko- fiziksel korelasyonlarda
görülen daha ileri düzeydeki düzenliliğin teizmin kanıtsal iddiasına önemli bir
ilave katkı yapıp yapmayacağını merak edebiliriz.
kendi
argümanının özel açıklamasını yeterince yakından tanımlamadığını
söyleyebilir . Argümanın açıklamaya çalıştığı şeyin, beyin durumları ile qualia
arasında düzenli korelasyonların olduğu gerçeği değil, bu düzenli
korelasyonların belirli bir formu aldıkları gerçeği olduğu söylenebilir.
Tartışmanın açıklamasının bu olduğu, Swinburne'ün daha önce
alıntıladığım sodyum klorür örneğiyle ilgili olarak ortaya attığı sorudan
anlaşılıyor. Aynı endişe şu gibi pasajlarda da açıkça görülmektedir:
Giderek
daha karmaşık şekillerde etkileşime giren, giderek daha karmaşık varlıkların
evrimine ilişkin biyolojik evrim teorisi tarafından verilen tatmin edici bir
bilimsel açıklamanın bulunduğunu inkar etmek istemiyorum. Ama iddia ettiğim
gibi, öyle bir şey yok
Değer kaynağı olarak dünya 43
,
bunun yol açtığı özel bilinçli yaşama yol açtığının bilimsel açıklaması
[vurgu bana ait]. 18
Ancak
açıklanması gereken şeyin beyin durumları ile qualia arasındaki düzenli
korelasyonların özel karakteri olduğunu kabul edersek, Swinburne'ün argümanı az
önce belirttiğimiz türden değerlendirmelere karşı hala savunmasız olabilir.
Benzer şekilde, eğer natüralizm yalnızca fiziksel dünyanın yaygın olarak
düzenli olduğu gerçeğini değil, aynı zamanda şu şekilde değil de şu şekilde
düzenli olduğu gerçeğini de kabul edebiliyorsa, o zaman belirli psikopatların
var olduğu gerçeğini de kabul edebiliriz. -Diğerlerinden ziyade fiziksel
düzenlilikler, teizmin kanıtsal duruşunda çok az ek fark yaratacaktır. 19
Buna,
fiziğin temel parçacıklarının içsel karakteri ile etkileri arasında bir tür
doğal bağlantı olduğu, ancak beyin durumları ile qualia arasında böyle bir
bağlantı olmadığı yanıtı verilebilir. Yani ikinci tür bağlantı sonuçta
natüralizm açısından daha büyük bir sorun ya da en azından farklı türde bir
sorun teşkil ediyor. Ancak görebildiğim kadarıyla Swinburne'ün üzerinde durmaya
çalıştığı konu bu değil. Üstelik, eğer maddenin nihai bileşenleri herhangi bir
iç karmaşıklığa sahip değilse, o zaman onların içsel karakterleri ile
davranışları arasında doğal bir bağlantı olup olamayacağını merak edebiliriz. 20
Ancak bu endişeleri bir kenara bırakırsak, qualia argümanının bu temelde
etkili bir şekilde ilerleyip ilerleyemeyeceğinden hala şüphe duyabiliriz. Yine,
qualia'nın var olduğu ve bunların beyin durumlarıyla bağlantılı olduğu,
fiziksel evrenin başka bakımlardan düzenli olduğu ve natüralizmin doğruluğu
kabul edildiğinde, beynin bir şeyin durumlarıyla ilgili olması daha şaşırtıcı
olmaz mıydı? verilen tür, bu iki olgu kümesi arasında düzenli tür türü
korelasyonları olmasına kıyasla, değişen türlerdeki qualia ile
ilişkilendirilmiş miydi? 21 Ve eğer bu arka plan bilgisine
dayanarak, natüralizmin makul bir olasılıkla bir tür psiko-fiziksel
düzenliliğin varlığını öngördüğü konusunda hemfikirsek, neden bir dizi
psiko-fiziksel korelasyonun ortaya çıkmasının diğerinden ziyade bir zorluk
teşkil ettiğini varsayalım ki? Sonuçta, eğer düzenlilik olacaksa, bunun şu ya
da bu şekilde olması gerekir. Bu düşüncelerin Swinburne'ün argümanını basitçe
boşa çıkaracağını düşünmüyorum. Ancak sanırım, onun varsaydığı türden arka plan
bilgisi göz önüne alındığında, natüralizmin bu konulara ilişkin bir teoriye
açıkça ihtiyaç duyduğu yönündeki algısını sorguluyorlar.
Bu
konulardaki kararımız ne olursa olsun, bu genel tarzdaki bir argümana ilişkin
herhangi bir değerlendirmenin, tam olarak hangi nedensel soruyu cevaplamayı
teklif ettiğimize ve tam olarak dünyanın hangi özelliklerinin zaten bu
çerçevede yer aldığına dikkatli bir şekilde dikkat edilmesi gerektiği açıktır.
44 Dünyanın
iyiliği
arka
plan bilgimiz. Bu konulardan ilki, Swinburne ve Locke'unkilerle aynı genel
tipteki bilinç argümanını savunan Robert Adams tarafından faydalı bir şekilde
açıklığa kavuşturuldu. Adams, makalesi boyunca aralarında aşağıdakilerin de
bulunduğu çeşitli sorular soruyor:
i Neden şu veya bu
fiziksel niteliklere sahip beyinler olağanüstü qualia'ya yol açıyor?
i i Kırmızı şeyler neden dünkü gibi görünüyor?
i ii Kırmızı şeyler neden sarı şeylerin göründüğü gibi değil de
kendi göründükleri gibi görünüyor?
i v Beyin durumları ve fenomenal qualia arasındaki bu tip-tip
ilişkiler neden diğerlerinden daha çok elde ediliyor? 22
Konuyu
beyin durumları ve qualia terimleriyle ele alırsak, teistin artan özelliğe göre
aşağıdaki sorunlardan herhangi birini gündeme getirebileceğini varsayabiliriz:
( a) Neden herhangi bir qualia var?
( b) Beyin durumları ve qualia arasında neden tip-tipi
korelasyonlar var?
( c) Bu simgesel beyin durumu neden mavi bir görüntü sonrası
görüntü yerine kırmızı bir görüntüyle ilişkilendiriliyor?
( d) Beyin durumları ve qualia arasındaki tür-tip korelasyonları
neden bu özel biçimi alıyor?
Swinburne'ün
argümanının odak noktası son soru gibi görünüyor (d). Bu soru aynı zamanda Adams'ın
araştırmasının da temel kaygısı gibi görünüyor, ancak aynı zamanda (a)'ya da
biraz dikkat ediyor. Mesela şunu yazıyor:
Bir
elektriksel aktivite modelinin, sarının ortaya çıkışı dediğim deneyimden
ziyade, kırmızının görünümü dediğim tuhaf deneyimle doğal olarak bağlantılı
olmasının herhangi bir nedenini kavramak zordur. Gerçekte, bir elektriksel
aktivite modelinin hiçbir fenomenal qualia ile değil de bu görünümlerin
herhangi biriyle doğal olarak bağlantılı olmasının herhangi bir nedenini
kavramak zordur. 23
Burada
Adams sırasıyla (d) ve (a) sorularını soruyor gibi görünüyor. Ancak dikkat
çekicidir ki, (Herhangi bir bilimsel açıklamanın imkansızlığı başlıklı)
makalesinin V. Bölümünde, iddiasını ayrıntılı olarak geliştirdiğinde,
Değer kaynağı olarak dünya 45
özel
karakterini zorunlu olarak açıklayamayacağını göstermekle ilgileniyor ;
örneğin: Fenomenal qualia'yı genel olarak ilişkilendirmenin makul, geçici
olmayan bir yolu yoktur (bırakın) fiziksel durumlarla ampirik olarak keşfedilen
korelasyonlardan bağımsız olarak bir dizi matematiksel değere sahip genel
olarak bilinçli veya zihinsel durumlar). 24
Dolayısıyla
Adams'ın vakasının, Swinburne'ünki gibi, birincil odak noktası olarak ilk
sorunun (neden herhangi bir qualia olması gerektiği sorusu) yer almadığını
düşünüyorum. Ancak öyle görünüyor ki teistin bu soruyu ısrarla dile getirmek
için iyi bir nedeni var. Gerçekten de, qualia ve beyin durumları arasındaki
korelasyonların özel karakteriyle ilgili sorulardan ziyade bu soruya daha fazla
ağırlık vermek için nedenleri olabilir. Sonuçta, tamamen fiziksel terimlerle
(beyin durumları dahil) karakterize edilen herhangi bir durum ile fenomenal
özelliklerin varlığı arasında 'doğal bir bağlantı' yoksa ve karmaşık ve düzenli
bir fiziksel evrenin varlığını arka plan bilgisi olarak alırsak, o zaman bu Bu
tür özelliklerin varlığını öngörmek için doğalcı bir dünya görüşüne dayalı
herhangi bir temele sahip olup olmadığımızdan şüphe edilebilir.
Buna
karşılık, eğer doğa bilimciye arka plan bilgisi olarak qualia'nın (ve yaygın
olarak düzenli bir fiziksel evrenin) varlığı verilirse, o zaman (b), (c) ve (d)
sorularının gündeme getirdiği sorunlardan çok fazla rahatsız olmayabilir. Böyle
bir arka plan bilgisi göz önüne alındığında, beyin durumları ile qualia
arasında düzenli tip-tip korelasyonların olması şaşırtıcı görünmeyebilir, bu da
(b) sorusunun gücünü ortadan kaldırır. Bu durum, neden diğerlerinden ziyade bu
düzenli türden belirli korelasyonların ortaya çıkması gerektiği sorusunu
bırakıyor. Ancak burada, örneğin, eğer natüralizm, fizikteki düzenliliklerin
neden belirli bir biçim alması gerektiği sorusuyla yenilgiye uğratılmazsa, o
zaman psiko- fiziksel düzenliliklerin neden belirli bir biçim alması gerektiği
sorusuyla da yenilgiye uğramasının muhtemel olmadığını tekrar söyleyebiliriz. yaptıkları
özel form. Eğer öyleyse, o zaman (d) sorusu da etkisiz hale getirilmiş
demektir. Ve eğer doğa bilimcinin bu soruyu yanıtlamasına izin veriliyorsa, o
zaman (c) sorusunu da yanıtlamasına da izin verilmelidir; Çünkü bir kez
psiko-fiziksel düzenliliklerin bir kümesinin diğerinden ziyade varlığının
natüralizm için bir sorun olmadığını kabul ettiğimizde, o zaman doğa bilimci,
örneğin belirli bir beyin durumunun kırmızı bir durumla ilişkili olduğu
gerçeğini sorunsuz olarak ele alabilir. mavi bir ardıl görüntüden daha fazlası.
Dolayısıyla
bu tartışmanın sonucu şudur: Swinburne'ün bilinçten yola çıkan argümanında
ortaya attığı soru, eğer onun arka plan bilgisine ilişkin yaklaşımını izlersek,
sonuçta doğa bilimciyi utandırmayabilir. Ancak bu bağlamda dikkate alınmaya değer
başka bir soru daha vardır; Swinburne'ün düşüncesinde örtük olarak yer alan bir
soru.
46 Dünyanın
iyiliği
Bu
tartışma Adams'ın makalesinde daha açık bir şekilde ortaya konmuştur, yani
neden herhangi bir qualia olması gerektiği sorusu. Bana öyle geliyor ki bu soru
teistlere daha umut verici bir başlangıç noktası sunuyor. 25 Bu
öneriye kısaca geri döneceğim, ancak önce son literatürde ortaya çıkan
fenomenleri teizmin kanıtı olarak ele alan başka bir girişimi kısaca incelemek
istiyorum.
Haldane'nin
kavram kullanımına ilişkin argümanı
Jack
Smart ile büyüleyici bir tartışmada John Haldane, kavram kullanma güçlerimizin
prensipte natüralist terimlerle açıklanamaz olduğunu ve bunları teizme
referansla açıklamaya çalışmamız gerektiğini savundu. 26 Bu bölümde
bu argümanın ana hatlarını çizeceğim ve bunun genel konumuza nasıl bir ışık
tuttuğunu soracağım.
Haldane,
felsefe tarihinde, insanların kavramları nasıl edindiğine dair iki açıklamanın
bulunduğunu belirtir: Doğuştancılık , basitçe onlarla ya da bunların
önemli bir kısmıyla doğduğumuzu savunurken, soyutlamacılık, kavramları
seçici dikkat yoluyla edindiğimizi savunur. dünya deneyimimizde ortaya çıkan
şey. Haldane, bu açıklamaların hiçbirinin işe yaramayacağını öne sürüyor.
Doğuştancılık şu tür sorular ürettiği için çekici değildir: ' Kare ve
dikdörtgen kavramıyla mı doğduk, yoksa sadece biriyle mi doğduk, eğer öyleyse
hangisi ? Doğuştan gelen geometrik kavramlarımız Öklidyen mi, yoksa
Öklidyen olmayan mı? O zamanlar var olmayan şeylerin kavramlarıyla nasıl
doğabildik?' Ve benzeri. 27 Soyutlamacılık başarısız olur çünkü
işleri ön plana çıkarır: İlgili nesnelerin kareliğine dikkat etmek, diğer
özelliklerinden ayrı olarak, sadece kare kavramının bir alıştırmasıdır ve bu
nedenle sahipliğimizi açıklamak için bu tür bir etkinliğe başvurmanın hiçbir
faydası yoktur. kavramı ilk etapta yer alıyor. 28 Haldane, kavram
edinimi konusunda alternatif, geniş anlamda Wittgensteincı bir açıklama sunmaya
devam ediyor. Bu görüşe göre, kedi kavramını, örneğin, kavramı edinme
konusundaki önceki eğilimim (veya potansiyelim), bu kavrama zaten sahip olan
birinin aracılığıyla gerçekleştiğinde edinirim . Böylece Haldane şunu yazıyor:
Alice
ilgili bir potansiyele sahip olmadığı sürece, alıcılığının yapısı doğru türden
olmadığı sürece 'kedi' teriminin anlamını kavrayamayacaktır. Aynı şekilde, bu
potansiyel, kavramı kullanmakta aktif olan bir akıl (örneğin, ağabeyi James)
dışında gerçekleştirilmeyecektir. 29
Tabii
ki, bu ilave açıklama bir gerilemeyi ortaya koymaktadır: Alice'in belirli bir
kavramı edinmesi, James'in bu kavramı edinmesinin failliğine bağlıdır.
Değer kaynağı olarak dünya 47
kavram
da Peter'ın aracılığına bağlıdır vb. Haldane, bu tür bir gerilemenin,
Aquinas'ın İlk Yolu'nun temel yapısını örneklendirdiğini (aynı tür
potansiyellik-gerçeklik çerçevesini çağrıştırdığı ölçüde), ancak ortaya çıktığı
ölçüde bu yapının daha spesifik bir örneğini temsil ettiğini belirtiyor. Bir
düşünür, halihazırda düşünen bir kişinin aracılığına bağlıdır, oysa diğer
türdeki değişikliklerin şu prensibe uyması gerekmez: [ V x 3 y (eğer x F olursa, o
zaman y F'dir ve y, x'i F yapar) )]. 30 Haldane elbette, bir kişinin
kavramsal güçlerini başka bir kişinin önceki kavramsal güçlerine göre açıklayan
bu gerilemenin bir sona ulaşması gerektiğini varsayar; ve 'kendi kavramsal gücü
içkin olan, gerçekleştirici bir kaynak' varsaymamız gerektiği sonucunu
çıkarıyor. Sonuç olarak böyle bir kaynağın 'tamamen Tanrı'nın geleneksel olarak
kabul edildiği şey' olduğunu belirtiyor. 31 Şimdi bu argümanın bir
değerlendirmesine geçiyorum.
Her
ne kadar Haldane kendi yaklaşımını Birinci Yol'un yaklaşımına benzetse de,
ikisi arasında (az önce belirttiğimiz açıdan potansiyellik-gerçeklik
çerçevesinin farklı yorumlanmalarına ek olarak) önemli bir fark olduğu açıkça
görülmektedir. Aquinas, bir şeyleri değiştirmenin diğer şeylerde değişikliğe
yol açmasının gerilemesinin bir durma noktasına sahip olması gerektiğini iddia
ederken, zamansal bir gerilemeyi düşünmüyormuş gibi görünüyor. (Sonuçta, ona
göre, dünyanın başlangıcına dair felsefi bir kanıt yoktur.) Buna karşılık,
Haldane'nin gerilemesi açıkça zamansal olarak genişletilmiştir: James, daha
önce Peter tarafından eğitilmiş olan Alice'e talimat verir, vb. İki argüman
arasındaki bu fark, şimdi tartışacağım gibi, ilahi ve yaratıksal faillik
arasındaki ilişkinin oldukça farklı anlaşılmasına yol açmaktadır.
Haldane'nin
argümanında öne çıkan gerilemenin sonsuza kadar geçmişe uzanmadığını düşünmek
için elbette sağlam ampirik nedenlerimiz var . Haldane'nin, doğal düzen
açısından bu gerilemedeki ilk terimin ilke olarak açıkça tanımlandığı yönündeki
önerisini de kabul ettiğimizi varsayalım. (Haldane 'kavramsallığın solması'
fikrini reddeder: Ona göre kavram kullanımı, kavram kullanımının prototipik
biçimlerine kadar uzanan pürüzsüz bir olasılıklar sürekliliğinin son noktası
olarak temsil edilemez.) 32 İlk doğal kavramı adlandırdığımızı varsayalım .
kullanıcı 'Adam'. Şimdi şunu sorabiliriz: Adem kavramsal düşüncenin (birinci
dereceden) gücünü nasıl elde etti? 33 Öyle görünüyor ki, bu gücü
herhangi bir doğal failin faaliyeti sonucunda elde etmiş olamaz. Çünkü hipoteze
göre, Adem'den önce var olan hiçbir doğal kavram kullanıcısı yoktur; ve bize
kavramsal düşüncenin gücünü elde etmek için (ikinci dereceden) bir gücün
gerçekleştirilmesinin tek yolunun zaten var olan bir gücün aracılığıyla olduğu
söylendi.
48 Dünyanın
iyiliği
mevcut
konsept kullanıcısı. Bu, Haldane'nin İlk Düşünür argümanının ve Aquinas'ın İlk
Hareket Eden argümanının, ilahi faillik fikrini oldukça farklı şekillerde
gündeme getirdiğini göstermektedir. Birinci Yol, zamanın herhangi bir
noktasında Tanrı'nın faaliyetinin doğal veya ikincil nedensellik çerçevesini
atladığı fikrine bağlı değildir. Buna karşılık, Haldane'nin argümanı, evrimsel
tarihte kavram ediniminin ilk örneğinin (ve belki de diğerlerinin) ikincil
nedenlerin aracılığıyla ortaya çıkamayacağını öne sürüyor gibi görünüyor:
Haldane'nin açıklamasına göre, bu ilk örnekte kavram ediniminin gerçekleştiği
görülüyor. Tanrı'nın şeylerin doğal düzenine mucizevi müdahalesine
atfedilmelidir. 34
Elbette
bazı teologlar (deistler ve diğerleri) bu tür bir ilahi faillik anlayışından
duydukları rahatsızlığı dile getirdiler. Ancak bu endişeleri bir kenara
bırakarak şu soruyu sorabiliriz: İlahi failliğin Adem'in birinci dereceden
kavramsal güçlerini nasıl açıklaması beklenir? Bu durumda Tanrı'nın, yaratılmış
şeylerin aracılığıyla çalışmadığı kabul edilirse, öyle görünüyor ki, Tanrı'nın
sadece ilgili kavramları Adem'in aklına yerleştirmesi gerekiyor. Ancak elbette
bu anlayış bizi Haldane'nin doğuştancıya sorduğu soruları sormaya davet ediyor.
(Dolayısıyla şunu sorabiliriz: Tanrı dikdörtgen ve kare kavramlarını mı
yerleştiriyor, yoksa bu kavramlardan yalnızca birini mi yerleştiriyor? vb.) 35
Bu nedenle Haldane'nin İlk Düşünür argümanının sonuçta bir kavram
modeline dayanması gerektiğini öne sürüyorum. kendi hesabına göre şüpheli olan
bir satın alma. Bunun elbette argümanı boşa çıkarması gerekmez. Kavram
kullanımının başlangıcına ilişkin natüralist açıklama daha da şüpheli olabilir.
Ancak bu, ilahi faillik açısından açıklamanın teistin umduğu kadar basit bir
konu olmayabileceğini öne sürüyor.
Haldane'nin
İlk Düşünür argümanının Ateizm ve Teizm'de sunduğu kapsayıcı iddia içindeki
yeri dikkate alınarak bu meseleler daha net bir şekilde odağa alınabilir . Haldane'ye
göre, evrimsel tarihte, zorunlu olarak herhangi bir doğalcı açıklamanın
ulaşamayacağı başka gelişmeler de vardır; özellikle yaşamın ve kendini
kopyalayan varlıkların ortaya çıkışı. 36 Tahmin edilebileceği üzere
Smart bu iddiaya karşı çıkıyor. Örneğin, Haldane'in kopyalanma sorusunun
kökenine ilişkin akıl yürütmesini 'karanlık' bulduğunu iddia ediyor ve açıkça
şunu soruyor: 'Kendini kopyalayan bir molekül, kopyalanmayan birkaç molekülün
bir araya gelmesiyle neden meydana gelmesin?' 37
Cevap
olarak Haldane, böyle bir olayın natüralist bir açıklamasının yapılmasının
mümkün olmadığını bir kez daha teyit ediyor. 38 Onun buradaki
mantığı kısmen doğal seçilimin nesiller boyunca işlediği ve bu nedenle onları
açıklamak yerine kopyalama güçlerinin varlığını varsaydığı yönündedir. 39 Yani
standart natüralist açıklama
Değer kaynağı olarak dünya 49
bu
durumda uyum başarısız olur. Üstelik böyle bir açıklamanın işe yaramayacağını
da savunuyor. En azından kısmen bunun nedeni, kendini kopyalamanın gücünün 'yeni'
olmasıdır, yani: 'bu sadece aynı özellik tipindeki örneklerin doğrusal bir
birleşimi değildir...' 40 Natüralist açıklamayla şu sonuca varır:
'İnanılmazlığının aksine iddia, [ilk kopyalayıcı güçlerin ortaya çıkışının] tek
bir adımda meydana geldiği yönünde olmalıdır; kopyalanamayan varlıklar bir
şekilde üreyen türlere dönüştüler'. 41
Belki
bu iki bakış açısı arasında bir medya aracılığıyla tespit edebiliriz. Smart'ta,
natüralist şemada kopyalanmayan varlıklardan kopyalanan varlıklara geçişin
hemen gerçekleşmesi gerekmediğini varsayma eğiliminde olabiliriz. (Başka bir
deyişle, kopyalanmayan şeylerin kopyalanan şeylere "dönüştüğü"
görüşünü doğa bilimciye atfederken Haldane'i takip etmemize gerek yok.) Bunun
yerine, doğru şekilde birleştirildiğinde neden belirli olmayan şeylerin
olduğunu varsaymayalım? -şeylerin kopyalanması, şeylerin kendi güçlerinin işleyişi
nedeniyle kopyalanmasına yol açacak mı? 42 Ancak Haldane'nin
argümanının ruhuna uygun olarak (aşağıda geliştireceğim nedenlerden dolayı),
bazı kopyalanamayan şeylerin bu kapasiteye sahip olduğu gerçeğinin bizzat
natüralist şema üzerinde kafa karıştırıcı olduğunu varsayabiliriz; ve bu ölçüde
onun kopyalayıcıların ortaya çıkışının doğalcı bir dünya görüşünün açıklayıcı
yeterliliğini sorguladığı yönündeki görüşünü destekleyebiliriz.
Haldane'nin
insanın kavram kullanma gücüne ilişkin argümanında da aynı türden bir yaklaşım
izlenebilir. Haldane'nin doğuştancılık tartışmasında öne sürdüğü nedenlerden
dolayı, Tanrı'nın kavramları doğrudan Adem'in zihnine yerleştirdiği fikrini
kabul edilemez bulursak, o zaman Adem'in kavramlarını doğal düzenin işleyişi
yoluyla elde ettiğini söylemeyi tercih edebiliriz. Ancak burada da yine, eğer
doğal düzenin bu tür güçlere sahip olduğu gerçeğinin, doğalcı bir dünya görüşü
açısından kafa karıştırıcı olduğu gösterilebilirse, teistik bir argümana yer
olabilir.
Dolayısıyla
Haldane'nin tartışmasının teisti şu tür soruları sormaya teşvik etmesi
gerektiğini düşünüyorum: Doğal düzen neden kopyalayıcılara yol açsın? Veya
yine: neden zihinlere yol açsın? Bu sorular yukarıdaki (a) sorusuyla aynı
formdadır ve şu soruyu sorar: Doğal düzen neden qualia'ya yol açsın? Eğer bütün
bunlar böyleyse, o zaman (Haldane'in göründüğü gibi) bu bağlamda natüralizmin
zorluklarının var olduğunu varsaymadan, başlangıç noktası olarak ortaya çıkan
fenomenlerin varlığını alan teizm için bir argümanın olasılığı ilgimizi
çekebilir. İkincil nedensellikteki bir bozulma ile ilgili olmak ve
(Swinburne'ün göründüğü gibi) bu bağlamda en önemli şeyin, onların varlığından
ziyade, bu fenomenlerin üstlendiği özel düzen olduğunu varsaymamak. Şimdi bu
tarzda bir argümanın taslağını çizeceğim.
50 Dünyanın
iyiliği
Bir
değer üreticisi olarak dünya
Bu
bölümde sunacağım argümanın, tıpkı güzellik argümanı gibi, kökleri dünyaya
sağduyulu bir tepkide yatmaktadır. Zamanla dünyanın daha zengin ve daha
karmaşık maddi formlar dizisi ürettiği yaygın bir bilgidir. Ancak, kozmosun
genel karakterini taşıyan (büyük patlamayla başlayan ve başlangıçta hidrojen ve
helyumdan oluşan) maddi bir dünyanın, örneğin, yarattığımız zengin ve çeşitli
yaşam formlarını üretmesi için açık bir gereklilik yoktur. Bugün etrafımızı
gözlemleyin. Bu koşullar altında şu soruyu sormak rasyonalist bir önyargı
değil, sağduyudur: Evren neden bu şekilde bir değer üreticisi olarak hareket
etsin? Bu soruyu birbirine bağlı iki bakış açısıyla ele alacağım. Öncelikle
Swinburne ve Haldane'nin tarzında yaşamın, duyarlılığın ve kavramsal düşüncenin
ortaya çıkışına ilişkin teleolojik bir açıklama geliştirmek için nedenimiz olup
olmadığını soracağım. İkinci olarak, 'ince ayar' olgusunu dikkate alacağım ve
bunların, dünyanın iyiliğini varoluş nedeni olarak düşünmek için daha fazla
neden sağlayıp sağlamadığını ele alacağım.
Dünyanın
zaman içinde daha fazla karmaşıklığa yol açma eğiliminin natüralist bir
açıklamasının ilk etapta evrim teorisine başvurması muhtemeldir. Sonuçta bu
teori türlerin kökenini açıklama iddiasındadır; ve kavram kullanma yeteneği ve
duyarlılığı, türlerin evrimiyle birlikte gelişecektir. Bununla birlikte, evrim
teorisi, herhangi bir türün hayatta kalması için uyması gereken bir dizi
gerekli koşulu ortaya koyabilirken, aslında duyarlılığın veya kavram kullanma
güçlerinin ortaya çıkışını öngördüğü o kadar açık değildir. Aslında evrim
teorisi, daha karmaşık yaşam formlarının ortaya çıkma konusundaki
başarısızlığından kesinlikle utanmayacaktır. Teorinin gerektirdiği tek şey,
hayatta kalan canlıların karmaşık olmaları değil, 'uygun' olmaları
gerektiğidir. Holmes Rolston'un gözlemlediği gibi:
[Evrim
teorisindeki] hiçbir şey sürekli bir yükselişi olası kılmaz, çünkü zamanın her
noktasında iniş, durgunluk ve yükseliş olasılıkları eşit derecede büyüktür.
Hiçbir şey daha iyi adapte olanların daha karmaşık olduğunu söylemez. 43
Rolston,
evrim teorisinin, evrimin ayrıntılarına ilişkin öngörü gücüne sahip olmasına
rağmen, artan karmaşıklığa yönelik genel eğilimi açıklamakta başarısız olduğu
sonucuna varıyor. Şöyle yorumluyor:
Soğuk
iklimlerde saçların neden uzadığını ve beyazladığını biliyoruz. Boynuzların
neden tekrar tekrar evrimleştiğini biliyoruz. Ama hiçbir şey bilmiyoruz
Değer kaynağı olarak dünya 51
duyarlılığa,
farkındalığa, insanların neden geldiğine, olayların neden daha karmaşık hale
geldiğine yönelik tüm eğilim. Mikroevrim hakkında her şeyi biliyoruz ama
makroevrim hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. Doğal seçilim alt senaryoları
okur ama büyük hikayeyi açıklamakta gerçekten güçsüzdür . 44
Burada
Rolston, Haldane ve Swinburne tarafından öne sürülenlerden oldukça farklı bir
karaktere sahip olan, ancak aynı olgu yelpazesiyle ilgili olan bir argümanın
taslağını çiziyor. Örneğin yaşamın gelişiminin doğal süreçlerle açıklanamaz
olduğu görüşünde değildir. 'Hayat,' diye yazıyor, 'zar atma, görünüşünde ve
olgunlaşmasında ne kadar etkili olursa olsun, bir tesadüf değildir. Bu eşyanın
doğasında düzenlenmiş bir şeydir . Zarlar yüklendi.' 45 Başka
bir deyişle Rolston'a göre, yaşamın ortaya çıkışını açıklamak için ikincil
nedensellik ağının kırılması gerekmiyor. Natüralizmin zorluğu, daha ziyade,
başka bir form natüralist hipotezle eşit derecede tutarlıyken, doğal süreçlerin
neden bu formu alması gerektiğini açıklamakta yatmaktadır. 46
Bilincin
ortaya çıkışından bahsederken Rolston, Haldane'i ilgilendiren soru türlerine
daha fazla ilgi gösterir; ancak yine de dikkatinin odağı, natüralizmin doğal
süreçlerin genel şeklini açıklamadaki yetersizliğinde yatmaktadır; Olayları
açıklamak için gerçekte oluştukları şekliyle doğal süreçler. Mesela şunu
yazıyor:
Bilinç
ortaya çıktığında bunun elbette hayatta kalma değerine sahip olduğu
söylenecektir. Hayvan, deneme yanılma yoluyla düşünce deneyleri yapabilir ve
organizma ölmeden kötü fikirler ortadan kaldırılabilir. Ancak böyle bir
açıklamadaki hiçbir şey, öznel deneyimin salt nesnelerin karmaşıklığıyla nasıl
ortaya çıktığına ve öznel deneyimin (bitkilerde olduğu gibi) henüz hiç ortaya
çıkmamış olduğu durumlarda veya öznel deneyim hiç ortaya çıkmamış olsaydı,
doğal seçilimin oldukça sorunsuz kalacağına dair fikir vermez. yokluğundan. 47
Burada
Rolston, Haldane'nin tartışmasını hatırlatan bir soruyu gündeme getiriyor:
Evrimsel açıklamaların bilincin ilk etapta nasıl ortaya çıktığını aydınlatmakta
başarısız olduğunu ve bir kez ortaya çıktıktan sonra hayatta kalma değerine
sahip olmasına izin verdiğini belirtiyor. Bununla birlikte, onun natüralist
açıklamaların yetersizliğine ilişkin düşüncesinin yine, temelde, bilince yol
açan maddi bir nedenin olma ihtimalinin bulunmadığı yönündeki herhangi bir
öneriyle değil, daha ziyade bilinçle ilgili duyuyla ilgili olduğunu
düşünüyorum.
52 Dünyanın
iyiliği
genel
bir teori olarak natüralizmin bu tür gelişmelere kayıtsız kaldığını.
Dolayısıyla natüralizmin bilincin yokluğundan 'sorunsuz' olacağını belirtiyor.
Özetle,
evrim teorisinin duyarlılık ve kavram kullanımıyla ilgili öngörü gücünün düşük
olduğunu düşünmek için iyi nedenler var. Ve bu da, natüralizmin aynı olgularla
ilgili olarak düşük bir tahmin gücüne sahip olacağını düşünmek için ilk nedeni
sağlar. Benzer şekilde natüralizmin yaşamın ortaya çıkışına ilişkin öngörü
gücünün de düşük olduğunu düşünebiliriz. (Evrim teorisinin yaşamın varlığını
varsaydığını ve bu nedenle onun kökenleri hakkında söyleyecek hiçbir şeyi
olmadığını kabul ediyorum.) Yine de, bizimkiyle aynı genel karaktere sahip bir
evren, yani başlamış olan bir evren olsaydı, bu tür natüralizm utanmazdı. Büyük
bir patlamayla ortaya çıkan ve başlangıçta hidrojen ile helyum karışımından
oluşan bu maddenin hayat vermemesi gerekirdi. Elbette, evrenimizin başlangıç
durumu göz önüne alındığında, yaşamın, duyarlılığın ve kavram kullanımının
doğal süreçlere göre daha sonraki gelişiminin az çok kaçınılmaz olması
mümkündür. Bununla birlikte, natüralizmin öngöremediği şey, kozmosun bu biçimi
alacağıdır.
Bu
gözleme verilen standart bir yanıt, yaşamın ve duyarlılığın gelişmesine izin
verecek en az bir evrenin makul bir olasılığının bulunmasını sağlayacak kadar
büyük bir evrenler topluluğunun varlığını varsayar. Bu görüşe göre, her ne
kadar kendi evrenimiz karmaşık maddi formların gelişimini destekleme eğilimiyle
işaretlenmiş olsa da genel olarak (yani bu evrenler topluluğu genelinde) böyle
bir eğilim yoktur. Bu nedenle, genel olarak, doğa bilimciyi utandırabilecek
(yaşama ve duyarlılığa yönelik) görünürde amaçlı bir dürtü yoktur. Kendimizi bu
özel, hayata izin veren türde bir evrende bulmamız elbette şaşırtıcı değil,
çünkü başka türde bir evrende var olamazdık. Dolayısıyla bu bakımdan da
natüralizmi sıkıntıya sokabilecek kalıcı bir açıklama talebi yoktur.
Tasarımın
savunucusunun bu argüman karşısında çok fazla dehşete düşmesine gerek
olmadığını düşünüyorum. Her şeyden önce, çoklu evrenler hipotezi, yaşamın ve
duyarlılığın gerçekten de açıklamaya ihtiyaç duyduğunu ve bu kozmostan daha
ötesine uzanmayan bir ontoloji göz önüne alındığında, bunların ortaya çıkışına
ilişkin yeterli bir doğalcı açıklamanın bulunmadığını kabul eder. Bu kadarını
kabul eden herkes, zaten dünya dışı açıklamalar arama istekliliği ve özellikle
bu durumda böyle bir açıklamaya başvurma istekliliği açısından tasarım argümanının
genel çerçevesi içinde çalışıyor demektir.
Dahası,
çoklu evrenler hipotezi ontolojik tamlık eğilimini varsayar. Bunu geliştirmenin
çeşitli yolları var
Değer kaynağı olarak dünya 53
yaklaşım,
ancak hepsi gerçekliğin çokluğa ve çeşitliliğe doğru doğal bir eğilime sahip
olduğunu ima ediyor. Bu varsayım da tasarım argümanının nispeten sempatik bir
değerlendirmesini davet edebilir. Tasarım fikrini eleştirenler bazen hipotezin
makul bir öngörme gücüne sahip olmasına rağmen, örneğin aşkın bir zihin deneyimine
sahip olmadığımız için önsel olasılığının düşük olduğunu ileri sürerler. Ancak
ontolojik tamlık varsayımını benimsersek, o zaman aşkın bir tasarımcının var
olduğu varsayımı artık saflığı zorlamamalıdır. Eğer gerçeklik pek çok olasılığı
kabul etme eğilimindeyse, o zaman neden bu olmasın? Veya konuyu başka bir
şekilde ifade etmek gerekirse, birçok evren varsayımı, her ikisi de gözlem
verilerinin çok ötesine geçtiği sürece, önsel olasılık açısından tasarım
hipoteziyle aynı türden itirazlara kesinlikle davetiye çıkaracaktır.
O
halde, natüralizmin, verili bir noktada değer üreten bir evrenin ortaya
çıkacağını varsayarak, kendisini gerçekliğin bir değer üreteci olduğu
düşüncesine bağlı kalmadan, bir değer üreteci olan bir evrenin varlığını tahmin
edebileceğini öne sürüyorum. Yeterince izin veren ontoloji. Ancak tasarım
argümanına verilen bu yanıt, aynı zamanda, kozmosumuzun genel karakterini
açıklama ihtiyacı ve metafiziksel açıklama biçimlerinin meşruiyeti ile ilgili
argümanın bazı temel varsayımlarının geçerliliğini de kabul etmektedir. Dahası,
çoklu evrenler hipotezi, bu bağlamda bir hipotezin tahmin gücünün, onun önceki
olasılığına ilişkin başlangıçtaki endişelerimizi gölgede bırakmasına izin
vermemiz gerektiği düşüncesini de davet etmektedir. Eğer bütün bunlar böyleyse,
o zaman tasarım hipotezinin en azından yaşam, duyarlılık ve kavram kullanımı
olgularının iyi bir açıklaması olduğunu düşünüyorum; her ne kadar bu olguların
olası tek açıklaması olmasa da.
Bu
noktada tasarım argümanının kümülatif durum karakteri bir miktar önem
kazanmaktadır. Özellikle, tasarım açısından açıklama gerektiren ancak insan
yaşamının varlığı için bu kadar açık bir şekilde gerekli olmayan başka olgular
varsa, o zaman çoklu evrenler hipotezi, tasarım fikrine rakip olarak daha az çekici
görünmeye başlayacaktır. . 1. Bölümdeki tartışma böyle bir fenomeni
tanımlamıştır, ben şunu öneriyorum: İnsanlar hayata, duyarlılığa ya da kavram
kullanımına izin vermeyen bir dünyada var olamazken, onların bu bilinçten
yoksun bir dünyada var olamayacakları açık olmaktan çok uzaktır. Gezegenimizin
ve kozmosun yaygın güzelliği.
Ontolojisi
bu evrenle sınırlı olduğu sürece natüralizmin Swinburne ve Haldane tarafından
aktarılan olgularla ilgili olarak tahmin gücünün düşük olduğunu savunuyorum.
Arka plan bilgisi olarak büyük patlamayla başlayan bir evren veriliyor ve
54 Dünyanın
iyiliği
başlangıçta
hidrojen ve helyumdan oluşuyordu, natüralizm kesinlikle qualia'nın ortaya
çıkışını öngörmüyor (burada Swinburne'de); ve kesinlikle kendi kendini
kopyalayan varlıkların ortaya çıkışını veya kavram kullanımını (burada Haldane
ile) öngörmez. Ancak burada geliştirmekte olduğum argümanın Swinburne ve
Haldane tarafından yapılan belirli varsayımlara bağlı olmadığına dikkat edin.
Qualia'nın, qualia'nın var olmasına izin vererek, beyin durumlarıyla diğerinden
ziyade düzenli bir şekilde ilişkili olduğu gerçeğine ilişkin bir açıklama
aramıyor. Ve doğada yaşamın ortaya çıkışını veya kavram kullanımını
açıklayabilecek bir sürecin olmadığı iddiasına da bağlı değildir. Yalnızca, bu
tür süreçlerin olduğu bir evrenin, dünyevi bir natüralizmin hakikati göz önüne
alındığında öngörülebilir olmadığını ileri sürer.
Dolayısıyla
Rolston, sanıyorum, natüralizmin açıklayıcı yoksulluğunun, Haldane ve Swinburne
tarafından öne sürülenlerden oldukça farklı terimlerle nasıl anlaşılabileceğine
dair bir örnek sunuyor. Onun ilgisinin temel olarak Haldane'de olduğu gibi
doğal düzendeki boşluklarla ya da Swinburne'de olduğu gibi bilinç olgusunun
(daha geniş) maddi düzenle nasıl ilişkili olduğuna dair ayrıntılarla ilgili
olmadığını düşünüyorum. Onun şaşkınlığını uyandıran şey, dünyanın zaman içinde
görünüşte güvenilir bir şekilde daha zengin ve daha karmaşık maddi formlar
üretme eğilimidir. 48 Rolston'un yaklaşımının bilimsel olarak
tartışmalı olmaması gerektiğini düşünüyorum. Sonuçta Swinburne ve Haldane'nin
ileri sürdüğü argümanlardan farklı olarak bu konulara ilişkin bilimsel
açıklamaların yetersizliğine bağlı değildir. Tam tersine, dünyanın bir değer
üreteci olarak hareket etme eğiliminin doğalcı bir açıklamasının olması
gerektiğini düşünme eğilimindedir; çünkü bu eğilim derinlere yerleşmiştir ve
dolayısıyla bir şekilde maddi düzenin içine yazılmıştır. Rolston'un görüşü
bizi, Darwinci açıklamaların yetersizliğini kabul etmemiz koşuluyla, doğal
değer üretimine ilişkin bilimsel açıklamaların hangi biçimde olabileceğini
varsaymaya davet ediyor. Önemli olan, bilimin tanımladığı doğal düzenin bu
eğilimidir. Bu bakımdan Rolston'un yaklaşımı, Tennant'ın güzellik argümanının
genel yapısıyla açık bir paralellik sunmaktadır. Dünyanın karmaşıklığa olan
eğilimini prensipte bilimsel olarak anlaşılır ve teolojik olarak anlamlı görme
istekliliği, ünlü olarak Pierre Teilhard de Chardin'in çalışmasında da
ifadesini bulur ve Rolston'un çalışması, Teilhard'ın temalarının çağdaş bir
yeniden işlenmesi olarak görülebilir. 49
Değer
üretimine ilişkin bu Rolstoncu argümana yanıt olarak ileri sürülebilecek başka
itirazlar da var, ancak bunları tasarımın daha ileri bir versiyonuyla
bağlantılı olarak değerlendirmemizi öneriyorum.
Değer kaynağı olarak dünya 55
Son
yıllarda pek çok yorumu heyecanlandıran argüman, yani 'ince ayar' argümanı. Bu
argüman kozmologların bulgularına dayanmaktadır ve Rolston'un argümanıyla
açıkça uyumludur, çünkü bizi kozmosun yaşam üretme eğiliminin bir şekilde onun
temel yapısına gömülü olduğunu düşünmeye davet etmektedir. Son yıllarda ince
ayarın ayrıntıları, değişen karmaşıklığa sahip birçok yayında ayrıntılı olarak
belgelenmiştir. 50 Burada birkaç örneği belirtmek yeterli olacaktır.
Genel olarak bu örneklerin vurguladığı nokta, yaşamın ortaya çıkışının sadece
bu gezegendeki bir evrim sürecine bağlı olmadığı, aynı zamanda daha ağır
elementlerin ortaya çıkmasına neden olan ve daha sonra canlıların gelişimini
mümkün kılan daha büyük, kozmik bir evrime bağlı olduğudur. hayat. Bu kozmik
evrim ise daha ağır, yaşamı mümkün kılan elementlerin oluşumu için uygun
koşulları sağlayacak yıldızların ortaya çıkmasına bağlıdır.
Örneğin
öyle görünüyor ki, eğer bu kozmik evrim süreci mümkün olacaksa, güçlü ve zayıf
nükleer kuvvetlerle birlikte elektromanyetik ve yerçekimi kuvvetlerinin
hepsinin dar bir şekilde sınırlandırılmış değerler aralığına girmesi gerekir.
Dolayısıyla John Leslie şunu gözlemliyor: 'Zayıf [nükleer] kuvvet kayda değer
ölçüde daha güçlü olsaydı, Büyük Patlama'nın yanması helyumu geçip demire kadar
ilerleyebilirdi. O zaman füzyonla çalışan yıldızlar imkansız hale gelir.' 51
Aynı zamanda, zayıf kuvvet önemli ölçüde daha zayıf olsaydı, evren
tamamen helyumdan oluşacaktı. Benzer şekilde, eğer güçlü nükleer kuvvet yüzde
2 kadar daha güçlü olsaydı atomlar var olmayacaktı; yüzde 5 kadar daha zayıf
olsaydı evrende hidrojenden başka bir şey olmayacaktı. Yine öyle görünüyor ki,
yaşam için gerekli olan türden yıldızlar, ancak elektromanyetik kuvvetlerin
sınırlayıcı bir değer aralığına girmesi durumunda var olacaktır. 52 Kütleçekimi
de yaşam olasılığına göre hassas şekilde ayarlanmıştır: Eğer on kat daha güçlü
olsaydı, güneşimiz gibi bir yıldız yalnızca bir milyon yıl yanardı; eğer on kat
daha zayıf olsaydı, o zaman herhangi bir yıldızın oluşma ihtimali çok az
olurdu. . Dahası, eğer evren doğru oranda genişleyecekse, galaksilerin oluşması
için ne çok hızlı ne de çok yavaş olacaksa, yerçekiminin dar bir değer aralığı
içinde olması gerekir. 53 (Leslie, genişleme oranının 10 55'te bir
oranında ince ayar yapılması gerekebileceğini öne sürüyor .) 54 Benzer
şekilde, nötron proton kütle farkı da yaşam olasılığıyla hassas bir şekilde
ilişkilidir. Biraz daha büyük olsaydı hidrojenden başka element oluşmazdı; ve
eğer biraz daha küçük olsaydı, evren bir nötron yıldızları ve kara delikler
topluluğu olurdu. 55
Bu
türden daha pek çok örnek verilebilir, ancak bunlar yaşamın ve dolayısıyla
duyarlık ve kavramsal düşünce güçlerinin ortaya çıkışının kesin bir dizi
kozmolojik önkoşullara bağlı olduğunu öne sürmek için yeterlidir. Ve bu şunu
önerebilir:
56 Dünyanın
iyiliği
Yaşamın
ortaya çıkışı bir tür açıklamayı gerektirir. Şöyle denebilir: Kesinlikle
sınırları kesin olarak belirlenmiş bu koşulların yalnızca tesadüfen ortaya
çıktığını varsayamayız. Ve eğer tesadüf bu fenomeni açıklayamıyorsa, o zaman
teleolojik bir açıklamadan daha açık ne olabilir ki: Evren, yaşamın ortaya
çıkması için bu formu alıyor.
İnce
ayar verilerinin önemine ilişkin bu yorumun elbette tartışmalı olduğu
kanıtlandı ve bazı standart itirazlara değinmemiz gerekiyor. Daha zorlu
eleştirilere geçmeden önce oldukça zayıf iki itirazı özetle ele alacağım. Şöyle
denebilir: Eğer bir evren varsa, o ya da bu biçimde olmalıdır; ama natüralizmin
gerçeği göz önüne alındığında, gerçek evrenin olması muhtemelen diğerlerinden
daha az olası değildir, o halde sorun nerede? Fakat bu itiraz başarısız olur.
Natüralizm gerçekten de evrenimizin diğerlerinden daha az olası olmadığını
(evrenlerin genişleme hızı vb. açısından ayırt edildiği) ima edebilir. Bununla
birlikte, eğer sadece nispeten küçük bir genişleme oranları aralığı (veya
çeşitli güçlerin değerleri) yaşamın gelişimi ile uyumluysa, bu, (tek-kozmos
türünden) natüralizmin, yaşam üreten bir varlığın varlığını öngörmekte
başarısız olduğu anlamına gelir. Evren. Buna karşılık, değerlendirme açısından
zengin sonuçların tercih edildiği tasarım hipotezinde, evrenin yaşamı
destekleyen bir karaktere sahip olması en azından şaşırtıcı değildir.
Dolayısıyla tasarım hipotezinin, açıklanması gereken kanıtın evrenin yaşamın
gelişimine açıklığı olduğu natüralizme göre daha yüksek bir tahmin gücüne sahip
olduğu görülmektedir.
Başka
bir itiraz da olabilir: Yalnızca yaşamla tutarlı bir evrende var olabiliriz, o
halde evrenimizin yaşam olasılığına göre ince ayarlı olduğunun keşfedilmesinde
şaşırtıcı ne olabilir? Ancak bu itiraz, yaşamın varlığını kesin olarak kabul
ediyor ve şu soruyu soruyor: Yaşamın var olduğunu varsayarsak, evrenin yaşamı
destekleyen bir karaktere sahip olma ihtimali nedir ? Ancak mevcut bağlamda
ilgili soru şudur: Natüralizm ve tasarım hipotezlerine göre , ilk etapta yaşamın
var olma olasılığı nedir ?
Peter
Forrest, ince ayar argümanına daha ilginç bir itirazda bulundu. Argümanın,
yaşama dost olan evrenlerin nispeten küçük bir kısmının var olduğu yönündeki
önerisini sürdürmenin zor olduğunu, çünkü mümkün olan tüm evrenleri araştırmayı
ve bunların ne oranda yaşama izin verdiğini belirlemeyi umut edemeyeceğimizi
öne sürüyor. O yazıyor:
O
halde, yaşam dostu yasa sistemlerinin yüksek oranda bulunduğunu söylemek için
hiçbir nedenimiz yok. Ama düşük bir oran olduğunu söylememiz için de bir neden
yok.
Değer kaynağı olarak dünya 57
Aksine,
bir orantı olup olmadığına ya da yüksek mi yoksa düşük mü olduğuna karar
vermenin hiçbir yolu yok. 56
Forrest'ın
belirttiği gibi, durum böyle olsa bile tasarım hipotezi bu nedenle etkisiz hale
getirilmez. Natüralizmle karşılaştırıldığında yine de evrenin yaşam dostu
karakterine dair üstün bir anlayış sunabilir. Ancak o, bu gerçeklerin, ince
ayardan kaynaklanan argümanın kesinlikle olasılıksal bir biçiminin kabul
edilemezliğini ima ettiğini öne sürüyor.
Bana
öyle geliyor ki bu anlayış belki de fazla karamsardır. Teistin burada ihtiyaç
duyduğu şey, genel olarak hayata sempatik olan evrenlerin oranı değil, bizim
genel tipimizdeki hayata uygun evrenlerin, yani büyük patlamayla başlayan ve
devam eden evrenlerin oranıdır. Başlangıçta hidrojen ve helyumdan oluşuyordu.
İnce ayar keşifleri kesinlikle, bu genel karaktere sahip evrenlerin yalnızca
küçük bir kısmının hayata açık olduğunu göstermektedir. O halde şunu
sorabiliriz: Evrenimizin bu genel tipte olduğu kabul edilirse (büyük patlama
vb. ile başlayarak), natüralizm ve tasarım hipotezlerine göre, onun yaşam için
elverişli olduğunu kanıtlama olasılığı nedir? Bu soruya kesin bir olasılıksal
yanıt mümkün olmasa bile, incelediğimiz düşünceler, natüralizmin hipotezine
göre, bu tür bir evrenin yaşam dostu olmasının pek olası olmadığını gösteriyor.
Buna karşılık tasarım hipotezi, bu tür bir evrenin, kendi içinde değerli olan
ve duyarlılık ve kavramsal düşüncenin bir önkoşulu olan yaşam da dahil olmak
üzere değerli sonuçlar üretmeye yatkın olacağı yönünde en azından zayıf bir
varsayıma yol açmaktadır. 57
Hume
tarzındaki başka bir itiraz, ampirik bir referans çerçevesine sahip olmadığımız
için olasılık kavramının burada hiçbir uygulaması olmadığını ileri sürebilir.
Natüralizmin gerçeği göz önüne alındığında, yalnızca tek bir evren deneyimine
sahip olduğumuzda, x evreninin y evreni kadar olası olduğunu neye
dayanarak söyleyebiliriz ? İnce ayar argümanı sanırım bu tanıdık itiraza yeni
bir yanıt çizgisi öneriyor. 58 1. Bölüm'de ele aldığımız bu itiraza
yanıt, başka bir bağlamdaki göreceli frekanslara ilişkin bilgimize yapılan bir
başvuruya dönüştü: İnsan eylemiyle ilgili olarak, güzel şeylerin yalnızca şans
eseri ortaya çıkma ihtimalinin düşük olduğunu biliyoruz; ve bu, genel olarak,
uygun kavrama ve uygulama becerilerinin yokluğunda bu tür şeylerin ortaya çıkma
ihtimalinin düşük olduğuna dair bir başlangıç varsayımı oluşturur. İnce ayar
argümanı, Hume'un bu bağlamda olasılıklara başvurulması yönündeki eleştirisine
başka bir yanıt hattı önermektedir. Bunun nedeni niceliksel terimlerle
belirtilen olasılıklarla ilgilenmesidir.
58 Dünyanın
iyiliği
Bir
benzetme yapacak olursak, ayrıntılı bir arka plan bilgisi olmadığında, bir
karenin kenarlarının 1,2 cm olma olasılığının, kenarlarının 1,3 cm olma
olasılığından daha fazla veya daha az olmadığını kesinlikle varsayarız. Dikkat
edin, yalnızca bir olasılığın (bu koşullar altında) önceki olasılığıyla ilgili
olabilecek, ancak diğer olasılığın önceki olasılığıyla aynı derecede ilgili olmayan
herhangi bir değerlendirmeyi düşünemeyiz; Daha derinlemesine bakıldığında böyle
bir değerlendirmenin olamayacağı görülüyor . Çünkü iki olasılık
birbirine o kadar yakındır ki, bu belirsiz türden arka plan bilgisinde yer
alabilecek herhangi bir faktörün bir olasılığı diğerine tercih etmesi
kesinlikle düşünülemez. Şimdi benzer şekilde, ayrıntılı arka plan bilgisinin
yokluğunda, genişleme hızı x olan bir evrenin , genişleme hızı y olan
bir evrenden daha fazla ya da daha az olası olduğunu varsaymak için hiçbir
neden olmadığını varsayabiliriz. Eğer durum böyleyse, öyle görünüyor ki,
belirsiz arka plan bilgisine dayanarak, (bizim genel tipimizdeki) bir evrenin
yaşamla tutarlı bir genişleme oranına sahip olduğunu kanıtlama olasılığının
düşük olduğunu söylemek için sağlam bir nedenimiz var gibi görünüyor. Daha
sonra aynı türden bir argüman, gördüğümüz gibi sayısal terimlerle de
belirtilebilen diğer ince ayar örnekleriyle ilgili olarak da geliştirilebilir.
Göreceli
önceki olasılıklara yönelik bu yaklaşım, olasılık teorisindeki kayıtsızlık
ilkesine benzer bir şeye başvurur. Bu prensibe göre, birbirini dışlayan ve
mantıksal olarak kapsamlı n sonuç verildiğinde ve bu sonuçlardan herhangi
birine daha yüksek bir olasılık atamak için herhangi bir nedenin bulunmadığı
durumda, her sonucun olasılığının l/n olduğunu varsaymalıyız. Ancak
kayıtsızlık ilkesinin kolayca paradoksal sonuçlar doğurduğu iyi bilinmektedir.
Örneğin, testlerin belirli bir alaşımın birim hacim başına kütlesinin 1 ile 2
arasında olduğunu ortaya çıkardığını ve bu konuda daha fazla bilgimizin
olmadığını varsayalım. Kayıtsızlık ilkesini uygulayarak, birim hacim başına
kütlenin 3/2 ile 1 arasında olma olasılığının 1/2 olduğu sonucunu
çıkarabiliriz. Ancak daha sonra benzer şekilde alaşımın birim kütle başına hacmiyle
ilgili olarak da iddiada bulunabiliriz. . Birim kütle başına hacmin 1/2 ile 1
arasında olacağını biliyoruz; ve buna göre, kayıtsızlık ilkesinden hareketle,
birim kütle başına hacmin 3/4 ile 1 arasında olacağını 1/2 olasılığının
olduğunu varsayabiliriz. Ama bu, 1/2 olasılığının var olduğu anlamına gelir.
Şekil 2'de birim hacim başına kütlenin 4/3 ile 1 arasında olduğu görülmektedir;
bu da kayıtsızlık ilkesini ilk uygulamamızın sonucuyla çelişmektedir. 59
Bu
tür bir örnek, ince ayar argümanıyla ilgili olarak biraz önce geliştirdiğim
argüman çizgisinin oldukça dikkatli bir şekilde uygulanması gerektiğini
gösteriyor. Örneğin, öyle olmadığını varsayabiliriz
Değer kaynağı olarak dünya 59
ayrıntılı
arka plan bilgisinin yokluğunda, x'in çekim kuvvetinin tam olarak y'nin
çekim kuvveti kadar olası olduğu , ancak yalnızca bu olasılıkların
kabaca eşdeğer olduğu. Bu daha temkinli iddia göz önüne alındığında ince ayar
argümanı hala geçerli olacaktır. Ancak bu tepkinin bile paradoksal sonuçlara
yol açtığının gösterilebileceğini varsayalım. Bu durumda başka bir çözüm daha
mevcuttur. Kayıtsızlık ilkesine göre olasılıkları paylaştırma yollarının her
birini gözden geçirebilir ve yaşam olasılığını bu yolların her birine göre
değerlendirebiliriz (sırasıyla genişleme oranına bakarak vb.). Olasılıkları
dağıtmanın bu yollarından herhangi birinin ayrıcalıklı olduğunu varsaymamıza
gerek yok; Hangi yaklaşımı benimsersek seçelim, sınırlı bilgi birikimiyle yaşam
olasılığının düşük kalacağını belirtmek yeterli. (Bunu söylüyorum çünkü
kayıtsızlık ilkesini ilk etapta farklı çekim kuvvetlerine, genişleme oranlarına
veya buna benzer şeylere uygularsak, her durumda yaşam olasılığının düşük
olduğu ortaya çıkacaktır.) Cevap olarak şöyle denebilir: : Elbette bu
paradokslar, kayıtsızlık ilkesinin önerdiği çerçevenin tamamının hatalı
olduğunu gösteriyor. Ancak bana öyle geliyor ki bu cevap, prensibin güçlü
teorik temeli ile bağlantı kurmakta başarısız oluyor: Elbette iki olasılık
yakından benzerse (burada bu yakınlık, az önce verdiğim kare örneğine benzer
örnekler aracılığıyla açıklanıyor), o zaman, minimum arka plan bilgisine göre
önceki olasılıklarının çok keskin bir şekilde farklılaşamayacağına dair güçlü
bir varsayım olmalıdır.
Şimdi
ince ayar argümanına yönelik muhtemelen en yaygın natüralist itiraz olan şeye
dönüyorum; bu itirazı daha önce Rolston'un karmaşıklığa dayalı argümanıyla
bağlantılı olarak incelemiştik. Denebilir ki: Yukarıdakilerin hepsi geçerli
olsa bile, en fazla, eğer tek bir evren varsa, o zaman o evrenin natüralizm
hipotezine göre yaşam dostu olma ihtimalinin düşük olduğunu gösterir. Peki
neden tek bir evrenin olduğunu varsayalım? Her biri farklı genişleme hızına,
çekim kuvvetine vb. sahip birçok evrenin bulunduğunu varsaymamızı hiçbir şey
yasaklamaz. Bu durumda, yeterince geniş bir evren kümesi göz önüne alındığında,
en az bir yaşam dostu evrenin varlığı bile muhtemel olacaktır. Başka bir
deyişle, birçok evren hipotezi, tasarım hipotezi kadar yüksek bir tahmin gücüne
sahip olabilir; dolayısıyla eğer göreli tahmin gücü, natüralizmin ve tasarım
hipotezinin göreceli genel olasılığının temel ölçüsü ise, o zaman tasarım
hipotezi kesinlikle kendini kanıtlamakta başarısız olmuştur.
Bu
argümana yönelik bir dizi yanıtı daha önce belirtmiştim. Bir kez daha, ince ayar
argümanına verilen bu cevabın, argümanla bir aradan sıyrılma isteğini
paylaştığını vurgulamakta fayda var.
60 Dünyanın
iyiliği
Bir
bütün olarak evrenle ilgili olasılık yargılarına ilişkin Humecu çekinceler ve buna
bağlı olarak bu kozmosun ötesine uzanan bir ontoloji sunarak evreni 'açıklama'
isteği. 60 Daha önce bazı yorumculara göre bu 'açıklamanın' aslında
hiçbir açıklama olmadığını, çünkü gerçeklik resmimizi daha basit hale
getirmediğini de gözlemlemiştim. (Aksine, varlıkların çok büyük bir çoğalmasını
içerir.) Ancak, basitlik kavramı elbette ki kaygandır ve bunun teori inşasıyla
ilişkisi yalnızca öne sürülen varlıkların sayısıyla ilgili değil, aynı zamanda
zarafetle ilgili olarak da geçerlidir. teorinin kendisi. 61
Bu
çekincelere ek olarak bir başka hususu daha belirtmekte fayda var. Öyle
görünüyor ki, birçok dünya hipotezi, tümevarımsal akıl yürütmeyi sorgulamadan
çok ileri götürülemez. Sonuçta, siz bu cümleyi okuduğunuz ana kadar bizimkine
benzeyen ama sonra kaosa dönüşen olası bir evrenin var olduğunu düşünebiliriz.
Eğer çok-dünya hipotezini gerçekten radikal bir biçimde, mümkün olan her
evrenin gerçekleştiğini varsayarak benimsersek, öyle görünüyor ki, bu düzenin
şimdiki anın ötesinde de devam edeceğini varsaymak için hiçbir nedenimiz
olmayacak. Bu zorluğu önlemek için, çoklu dünya hipotezi, tümevarımsal akıl
yürütmeyi tehdit edecek türden evrenleri içermeyecek şekilde daha kısıtlayıcı
bir çerçeveye oturtulabilir. Ancak o zaman hipotezin neden tam olarak bu şekilde
kısıtlandığını merak edebiliriz. Ve bu noktada hipotez oldukça geçici görünmedi
mi? 62 Bu zorluklara ek olarak, çok-evren hipotezinin, sınırlı
biçiminde bile, makul bir şekilde gerekli önkoşullar olarak kabul edilmeyen
değer yüklü olgularla ilgili olarak tasarım hipotezinin öngörü gücünden yoksun
olacağını tekrar hatırlayalım. veya insan yaşamının eşlik edenleri. Ve yine
doğal güzelliği böyle bir olgu olarak düşünebiliriz.
Şu
ana kadar, özellikle ince ayar argümanı ve karmaşıklık argümanıyla ilgili olan
bir dizi itirazı değerlendirdim. Şimdi tasarım argümanına yönelik daha genel
bir dizi itirazı inceleyeceğim; bu itirazlar, bu bölümde incelediğimiz
argümanlar kadar kesin bir şekilde güzellik argümanına da uygulanabilir. Bu
itirazların dikkate alınması, tasarımdan kaynaklanan argümana ilişkin
tartışmamızı sona erdirecektir.
Örneğin
şu söylenebilir: Tasarım argümanının sunumları sıklıkla natüralizmin ve tasarım
hipotezinin göreceli öngörücü gücü üzerinde yoğunlaşır. Ancak elbette bu
yeterli değil. Çünkü Bayes teoreminin belirttiği gibi, iki hipotezin belirli
kanıtlara ilişkin göreceli genel olasılığı, yalnızca hipotezlerin göreceli
öngörü gücüyle değil aynı zamanda onların göreceli önceki olasılıklarıyla da
ilgilidir. 63 Ama nasıl yapabiliriz?
Değer kaynağı olarak dünya 61
Tasarım
hipotezinin önsel olasılığını bildiğini makul bir şekilde iddia ediyor musunuz?
Bu soruya daha önce bir satırlık yanıt yazmıştık. Şunu söyleyebiliriz: Çoklu
evrenler hipotezi (ve natüralizmin metafizik açıdan maceracı diğer versiyonları),
savunulan hipotezin önceki olasılığına ilişkin kesin bir anlayıştan bağımsız
olarak ilerliyor gibi görünmektedir. Ancak bu ad hominem tepkisini bir
kenara bırakırsak , bu soru hakkında başka ne söylenebilir?
Natüralizm
ve tasarım hipotezlerinin göreceli önsel olasılığını ortaya koyamayacağımız
iddiası, tasarımın savunucuları için açıkça bir utanç kaynağı değildir.
Aslında, eğer bu konularda tamamen şüpheci olmak istiyorsak ve böyle bir
olasılığın olmadığını söylüyorsak, o zaman sonuç, tasarım hipotezinin daha
büyük tahmin gücünü, onun önemli ölçüde daha düşük bir ön olasılığa sahip
olduğunu belirterek tersine çevirmenin kesinlikle bir yolu olmadığıdır.
natüralist rakibiyle karşılaştırıldığında. Bu koşullar altında makul yanıt,
kesinlikle hipotezlerin göreceli tahmin gücüne göre belirlenecektir. Genel
olarak, eğer bir hipotez kanıtları diğerine göre çok daha kolay tahmin ediyorsa
ve ilk hipoteze kanıttan bağımsız olarak daha düşük bir olasılık atamak için
bir neden yoksa, o zaman ilk hipotezin genel olarak daha olası olduğunu
düşünmeliyiz. Aslında, kayıtsızlık ilkesine dönersek, bu koşullar altında, iki
hipotezin öncelikli olasılıklarını basitçe tanımlamamız gerektiğini ve buna
göre bunların göreceli genel olasılıklarının göreceli öngörü güçleriyle örtüştüğünü
varsaymamız gerektiğini söylemek cazip gelebilir.
Peter
Forrest burada konuyla alakalı başka bir konuyu gündeme getirdi. Şöyle
denebilir: Natüralizmin ve tasarım hipotezinin göreceli genel olasılığını
tahmin etmeye yönelik herhangi bir girişim boşunadır, çünkü bu hipotezleri
geliştirmenin, önceden tahmin etmediğimiz ve göreceli durumlarının sağlam
temellere dayalı bir şekilde anlaşılması için hayati önem taşıyan başka yolları
olabilir. genel olasılık. Forrest bu değerlendirmeyi agnostisizmin teist ve doğa
bilimci arasındaki tartışmaya makul bir yanıt olmaya devam ettiğini göstermek
için ele alıyor: Teist, teizmin (veya tasarımın) fenomenlere daha iyi bir
açıklama getirdiğini gösterebilse bile, bir itirazcının yargıyı askıya almasına
her zaman açıktır. Henüz bilinmeyen bir hipotezin olasılığına (hatta
olasılığına) dikkat çekerek konuya ilişkin. Bu nedenle Forrest şöyle yazıyor:
'Henüz keşfedilmemiş açıklamaların olasılığını ciddiye almak mantıksızlık
değil, yalnızca ihtiyattır. En iyi açıklama özür dilemeler bu nedenle
agnostisizmi dışlayamaz.' 64
teorimize
kökten meydan okuyacak, henüz bilinmeyen bazı hipotezlerin varlığının çok
muhtemel olduğunu öne sürmüyor.
62 Dünyanın
iyiliği
Teizm
ve natüralizmin göreceli açıklayıcı gücüne ilişkin mevcut anlayış. Bu durumda
agnostisizm muhtemelen bu konulara verilecek tek rasyonel yanıt olacaktır
. (Bu yeni hipotezin, belki de tahmin ettiğimizden oldukça farklı nedenlerle,
teizmin veriler hakkında düşündüğümüzden çok daha iyi bir anlayış
sunduğunu gösterebileceğini varsayıyorum .) Bu uyarı notu, teorinin genel
gidişatına rahatlıkla uymaktadır. Bu kitaptaki argüman. Giriş bölümünde de
belirttiğim gibi bu çalışmanın amacı, dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni
olduğu inancının rasyonel zorunluluğunu değil, rasyonel olarak caizliğini
savunmaktır. Forrest'ın yorumları, geliştirmekte olduğum vakanın, bu inancın
rasyonel olarak zorunlu olduğu anlamına gelmeyeceğini düşünmek için bir neden
daha sağlıyor. Aynı zamanda, bu sorulara ilişkin anlayışımızı kökten
değiştirecek, henüz bilinmeyen bir hipotezin yalnızca olasılığından (ve
olasılığından değil) bahsettiği için, Forrest'ın yorumları, bunun basitçe şu
şekilde okunacağını varsayarak, durumumuzu zayıflatmaz: tasarıma olan inancın
rasyonel olarak kabul edilebilirliğine dair bir argüman.
Tasarım
hipotezinin önsel olasılığının basitçe belirsiz olduğu yönündeki itirazı,
örneğin a priori olasılıklar kavramının tamamının karıştırılması nedeniyle
değerlendirdik. Başka bir itiraz, bu tür bir bağlamda önceki olasılık
yargılarının olasılığını kabul edebilir, ancak tasarımın öncelikli olasılığının
düşük olduğunu iddia edebilir. Örneğin bir itirazcı şu şekilde gerekçe
gösterebilir. Genel olarak, bir hipotez ne kadar spesifik olursa, ön
olasılığının da o kadar düşük olacağını biliyoruz. Örneğin, minimum arka plan
bilgisine göre, bir şeklin kare olma olasılığı, onun bir dikdörtgen olma
olasılığından (dikdörtgen olmanın kare olmayı da içerdiği durumda) daha az
olması gerekir. Şimdi tasarım hipotezi kesinlikle çok spesifik bir hipotezdir.
Bir tür aşkın zekayı varsaymanın caiz olduğunu kabul edersek, neden bu zekanın,
daha doğrusu, bizimki gibi bir dünya yaratma gücüne ve eğilimine sahip olduğunu
varsayalım ki? Başka bir deyişle, tasarım hipotezinin öngörme gücünün makul
düzeyde yüksek olması için, tasarımcıya ilişkin tanımımıza, tasarımcının
güçleri ve niyetleriyle ilgili bir dizi varsayımı mutlaka dahil etmemiz
gerekir. Ve bu şekilde tasarım hipotezini oldukça spesifik bir hipoteze ve
dolayısıyla düşük öncelikli olasılıklı bir hipoteze dönüştüreceğiz.
Richard
Swinburne, tasarımın öncelikli olasılığına ilişkin bu soruyu ele almanın
çarpıcı derecede cesur bir yolunu önerdi. O, teizmin son derece belirli bir
karaktere sahip (her şeye gücü yeten, tamamen iyi vb.) bir faili varsaymasına
rağmen, yine de teistik hipotezin basitliği nedeniyle yüksek öncelikli olasılık
olarak kaldığını savunur. Örneğin tasarımcının yetkilerinde herhangi bir
kısıtlamanın olmaması
Değer kaynağı olarak dünya 63
güçler
bir tasarımcının var olduğu varsayımının basitliğine katkıda bulunur. 65 Bu
noktada Swinburne'ün yaklaşımını destekleyecek güçlü değerlendirmelerin öne
sürülebileceğini düşünüyorum. Ancak bu itiraza Swinburne'ün argümanıyla tutarlı
olan ancak ona bağlı olmayan başka bir yanıt hattı çizeceğim. 66
Tasarım
hipotezi, aşkın bir zekanın yaşamın, duyarlılığın ve kavramsal düşünce
güçlerinin gelişmesine izin veren bir dünya yaratmaya çalışması durumunda
sürpriz için hiçbir neden olmadığı varsayımına önemli ölçüde dayanmaktadır.
Ancak iyilik ile tanrısallık arasındaki ilişkiye dair teorilerin tümü bu sonucu
taşımayacaktır. Örneğin bazı açıklamalar, Tanrı'nın iradesinin iyiliğin
doğasını keyfi olarak tanımladığını öne sürüyor. Bu görüşe göre, eğer Tanrı
böyle bir şey emretmiş olsaydı, yaşamın olmadığı bir dünya, (makul bir mutluluk
içinde yaşayan ve hiçbir ahlaki kötülük yapmayan) bilinçli faillerin bulunduğu
bir dünyadan daha iyi olurdu. Bu gönüllü hipoteze göre, bir tasarımcının
iradesini belirleyecek bağımsız bir ölçüt yoktur. Ve bu nedenle, ister cansız
bir dünya olsun, ister başka bir dünya olsun, tasarımcının (ya da en azından
Tanrı'nın) istediği her şey iyi olacaktır. Buna göre, iradeci hipoteze göre,
aşkın bir zekanın 'iyi' bir dünya yaratacağından emin olsak da, bu dünyanın
yaşamın, duyarlılığın vb. ortaya çıkmasına izin veren bir dünya olacağını
tahmin edemeyiz. Dolayısıyla gönüllülük ilkesinin doğru olduğu varsayıldığında,
örneğin tasarım hipotezinin yaşamın varlığına ilişkin öngörü gücü düşük
olacaktır. Açıkça görülüyor ki, tasarım argümanı ilahi irade ile iyilik standartları
arasındaki ilişkinin iradi olmayan başka bir açıklamasına dayanmaktadır.
Bu
tartışmanın amaçları doğrultusunda, ilahi iradeciliğin bu radikal versiyonunun
hatalı olduğunu varsayacağım. Bu konuda Hıristiyan geleneğinin çoğunluğunun
raporuna ve bu konulardaki son yorumlara katılıyorum. Bu arada, ilahi iradenin
keyfi olarak iyilik standartlarını belirlemediğini varsayarken, Tanrı'nın
iradesinin çeşitli açılardan yükümlülüklerimizin doğasını tanımlayamayacağı
görüşüne bağlı olmadığımızı da belirtmekte fayda var. 67 İlahi
iradeciliğin aşırı versiyonlarının yanlışlığı göz önüne alındığında, yaşamın,
duyarlılığın vb. gelişmesine izin veren bir dünya yaratmak için (gerekli
güçlere sahip) aşkın bir zekanın kullanılmasının en azından şaşırtıcı
olmadığını varsayabiliriz. Ahlaki veya değerlendirici içselciliğin bir
versiyonunun doğruluğunu varsayarsak (yani bir değerin tanınmasının doğası
gereği motive edici olduğunu varsayarsak), bu her şeyden önce doğrudur. Bununla
birlikte, bir failin neyin iyi olduğunu fark edebildiğini ve yine de bundan
etkilenmediğini varsaysak bile
64 Dünyanın
iyiliği
Tanınma
karşısında, neyin iyi olduğunu tanıyan bir failin, bu tanıma doğrultusunda
hareket etmeye motive edilmesi ve aslında buna göre hareket etmesi durumunda
kesinlikle şaşırmaya gerek yoktur.
Bu
düşünceler, makul bir tahmin gücüne sahip olmak için tasarım hipotezinin tüm
bunları özel olarak (iyiliğin gönüllü olmayan bir bakış açısına göre)
çerçevelenmesine gerek olmadığını göstermektedir. Önemli olan, tasarımcının
kendi iradesinden bağımsız olarak belirlendiği iyilik ideallerini anlayabilecek
kapasiteye sahip olmasıdır. Bu kapasite göz önüne alındığında, böyle bir failin
daha karmaşık maddi formların bir dizi ortaya çıkmasına izin veren bir dünya
yaratmaya çekileceği konusunda makul bir ihtimal vardır. Başka bir deyişle,
tasarım hipotezi, dünyanın iyiliğini, tasarımcının iradesinin herhangi bir
özelliğinden bağımsız açıklayıcı bir kaynak olarak ele alabilir. Buna karşılık,
natüralizmin her zaman dünyanın iyiliğine bağımsız bir açıklayıcı rol vermek
için çabalayacağını öne sürüyorum. Örneğin, çok-dünyalar hipotezi dünyamızı
onun iyiliğine atıfta bulunarak değil, yalnızca ontolojik tamlığa yönelik daha
büyük bir eğilime atıfta bulunarak açıklar. Benzer şekilde, natüralist hipotezin
tek-evren versiyonu, dünyanın hayat yaratma eğilimini bu sonucun iyiliği
açısından anlayamayacaktır.
Bu
da, çeşitli biçimleriyle natüralizm hipotezinin, tasarım hipotezini tamamen
spesifik bir biçimde geliştirme ihtiyacımızı kontrol eden bir değerlendirmeye
hitap edemeyeceğini ileri sürüyor. Yine, aşkın bir zeka fikri ile iyi bir dünya
yaratmaya motive olacak bir fail fikri arasında içkin bir bağlantı olduğu
sürece tasarım hipotezinin belirli bir biçimde ileri sürülmesine gerek yoktur.
Buna karşın, natüralizm için metafiziksel açıdan temel olan gerçeklik ne olursa
olsun, değer üreten bir dünyanın varlığıyla böylesine içsel bir bağlantı
yoluyla ilişkilendirilmeyecektir. Buna göre, natüralizm ya gerçekliğin genel
olarak değer üretmeye yönelik bir eğilimle karakterize edilmediğini (elbette bu
çok-dünyalar hipotezinin yaklaşımıdır) ya da bu gerçeğin geçerli olduğu
durumlarda böyle bir eğilimle karakterize edildiğini varsaymalıdır. çeşitli
sonuçların iyiliği açısından açıklanabilir olmaktan ziyade temelde bir
gizemdir.
Bu
açıklamalar, tasarımın önsel olasılığının düşük olduğu yönündeki itiraza tam
bir yanıt teşkil etmez. Ancak tasarım hipotezinin bu konularda doğal
rakiplerine göre açık bir avantajı olduğunu öne sürüyorlar. Genel olarak, bir
hipotezin tahmin gücünü önceki olasılığına karşı takas edebiliriz. Hipotezi
daha spesifik hale getirerek (içine daha fazla varsayım ekleyerek), hipotezini
yükseltebiliriz.
Değer kaynağı olarak dünya 65
öngörü
gücü; ancak bunu yaparken, gördüğümüz gibi, onun önceki olasılığını azaltmakla
yükümlüyüz. Tasarım hipotezinin dünyanın iyiliğini bağımsız bir açıklayıcı
kaynak olarak ele alma yeteneği, bu değiş tokuşla ilgili olarak ona natüralizme
göre bir avantaj sağlar. Elbette, eğer onu yeterince kesin olarak tanımlarsak,
natüralist bir hipotez (değer üreten bir dünyanın varlığıyla ilişkili olarak)
yüksek bir tahmin gücüne sahip olabilir, ancak bu yalnızca onun önceki
olasılığını önemli ölçüde azaltma pahasına olur. Buna karşılık, ben, aşkın zeka
fikri ile değer üreten bir dünyanın varlığı arasındaki doğal bağlantı
nedeniyle, tasarım hipotezinin nispeten spesifik olmayan bir versiyonunun hala
makul bir tahmin gücüne sahip olabileceğini öne sürüyorum.
Tüm
bunlara rağmen, birinin tasarım hipotezinin önsel olasılığının düşük olduğu
iddiasını destekleyen iyi bir argüman ürettiğini varsayalım. Burada, günlük
yaşamdaki tanıdık durumlarda, tahmin gücüne önceki olasılıktan çok daha fazla
vurgu yapma eğiliminde olduğumuzu hatırlayabiliriz. Mesela kardeşimi sokağın
karşısında gördüğümü varsayalım. Elbette bu deneyim, onun gerçekten de caddenin
karşısında olduğu hipoteziyle kolaylıkla tahmin edilebilir. Ancak onun (başka
herhangi bir yerde değil) tam olarak orada bulunmasının öncelikli olasılığı
kesinlikle çok düşüktür. Yine de böyle bir durumda tahmin gücünü belirleyici
olarak kabul ediyoruz. Belki de bu tür bir örnek tamamen uygun değildir, çünkü
muhtemelen kendine özgü epistemik düşünceler tarafından yönetilen algısal
deneyime dayanmaktadır. Bununla birlikte örnek, birisi tasarım hipotezinin
önsel olasılığının düşük olduğunu gösterse bile, onun büyük tahmin gücünün yine
de hipotezi genel olarak makul kılabileceğini göstermektedir. 68
Şimdi
tasarım argümanıyla genel ilgisi olan son bir soruya dönüyorum. Aşkın zeka
fikri ile tasarım fikri arasında doğal bir bağlantı olduğunu savunuyor ve
tasarım hipotezini bu temelde savunuyorum. Ancak tasarım argümanının tüm
versiyonları aşkın zeka kavramına hitap etmiyor. Örneğin John Leslie, dünyanın
iyiliğinin, değerlendirme ideallerinin kendi başlarına (herhangi bir
tasarımcıdan tamamen farklı olarak) nedensel olarak etkili olduğu varsayılarak
açıklanabileceğini ileri sürmüştür. Bu yaklaşımı uzun süredir devam eden bir
felsefi gelenekle özdeşleştiriyor:
Yeni-Platonculuk
bugün sıklıkla Tanrı'nın 'bir varlık değil, Varlığın Gücü olduğu' şeklindeki
formüllerle ifade edilmektedir. Benim yorumuma göre, bu tür karanlık sözlerin
söylediği şey, Tanrı'nın dünyanın yaratıcı etik gerekliliği olduğu veya
eşdeğer olarak Tanrı'nın (iyi) bir dünyanın var olması gereken yaratıcı
açıdan etkili etik ihtiyaç olduğudur. Öneri şu: etik bir ihtiyaç
66 Dünyanın
iyiliği
Evrenin
veya evrenler kümesinin kendisi, o evren veya evrenler kümesinin yaratıcı
sorumluluğunu taşır. 69
Açıkçası,
bu genel yaklaşım, tasarım argümanının aşkın zeka kavramına hitap eden
versiyonlarının avantajlarını paylaşıyor. Zira bu yaklaşımda da dünyanın
iyiliği açıklayıcı bir kaynak görevi görmektedir. Leslie'nin tasarım argümanını
yorumlamasına köklü bir itirazım yok. Aslında pratikte bunun kişiselci bir
teizmle birleşme eğiliminde olacağını düşünüyorum. Sonuçta, eğer bilincin derin
bir değer olduğunu kabul edersek, o zaman muhtemelen yüce bir bilincin var
olması yönünde etik bir gereklilik olduğunu varsayarız. Dolayısıyla Leslie'nin
yaklaşımının doğru olup olmadığı sorusu belki de bir ontoloji meselesinden
ziyade bir dini duyarlılık meselesidir, çünkü onun ontolojisi muhtemelen hem
nedensel olarak etkili bir dizi etik gerekliliği hem de aşkın bir zekayı içerecektir.
70 Bu koşullar altında 'Tanrı var mı?' sorusu ortaya çıkıyor. Bu
gerçekliklerden hangisinin uygun şekilde ilahi kabul edildiği sorusu ortaya
çıkıyor. (Ya da her ikisinin de bu unvan üzerinde hak iddiası bile olabilir.)
Kişisel bir Tanrı'yı yalnızca başka bir Tanrı olarak değil, Varlığın Kendisi
olarak doğru bir şekilde düşünebileceğimizi savunduğum Bölüm IV'te tanrısallık
atıflarının mantığını tartışacağım. bireysel varoluş. Bu noktada da benim
tavsiye ettiğim yaklaşım Leslie'nin açıklamasının ruhuyla yakından uyumludur.
Bu
bölümde tasarım argümanının iki versiyonunu savunuyorum: Rolston'un
karmaşıklığa dayalı argümanı ve ince ayar argümanı. Okuyucu bu argümanların
birbiriyle nasıl bağlantılı olduğunu merak ediyor olabilir. Her ikisinin de
dünyayı bir değer üreteci olarak temsil etmesi ve her ikisinin de değer
üretmeye yönelik bu eğilimi maddi düzenin temel yapısında yazılı olarak
anlaması açısından, ince ayar argümanının karmaşıklık argümanına rahatlıkla
uyduğunu öne sürdüm . Ancak ince ayar argümanının karmaşıklık argümanını
gereksiz kıldığı düşünülebilir. Örneğin, fizikalist bir zihin teorisini
benimsediğimizi varsayalım; ve ince ayar argümanında belirtildiği gibi yaşamın
kozmolojik koşulları bir kez oluştuğunda, bundan sonra evrimsel sürecin genel
yönünün sabitlendiğine inandığımızı varsayalım. Bu varsayımlar göz önüne
alındığında, öyle görünüyor ki, Büyük Patlama sırasındaki kozmosun karakterini
ince ayar argümanının önerdiği açılardan açıkladığımızda, maddenin daha sonraki
gelişimini de açıklamış oluyoruz ve dolayısıyla Bu görüşe göre, tamamen maddi
bir olgu olan zihnin gelişimi. Ve eğer durum böyleyse, Rolston'a özgü bir
argümanın açıklayabileceği ne kalır?
Değer kaynağı olarak dünya 67
Bu varsayımlardan yola çıkarsak ince ayar
argümanının gerçekten de tüm işi yapacağını düşünüyorum . Ancak varsayımların
kesinlikle doğru olmadığı görülüyor. Mesela madde veya mülkiyet düalistiysek, o
zaman gerekli maddi koşulları oluşturmak aklın ortaya çıkmasını garanti etmez.
Üstelik doğru genişleme hızına, doğru kuvvetlere vb. sahip bir kozmosun
kaçınılmaz olarak yaşam yaratacağı hiçbir şekilde açık değildir. Rolston'un
kendisi de evrenimizin kaçınılmaz olarak yaşam üreteceği (zarların
"dolu" olduğu sürece) görüşüne yöneliyor. Ancak bu, ince ayar argümanında
tanımlananlara ek olarak evrenin diğer yapısal özelliklerini veya başlangıç
durumu hakkındaki gerçekleri de yansıtıyor olabilir. Dolayısıyla ince ayar
argümanı tüm işi yapabilecek kapasitede olsa da, bunu bilecek konumda
olmadığımızı öne sürüyorum. Bu koşullar altında, Rolston'un argümanı epistemik
bağımsızlığını korur ve bu nedenle doğal teologun cephaneliği içinde ayrı bir
vaka olarak saklanmalıdır.
Sonuçlar
Ortaya
çıkan fenomenler ile teizmin inandırıcılığı arasında bir tür bağlantı
olabileceği düşüncesi pek de yeni değil. Aslında çağdaş felsefenin büyük bir
kısmı bu genel tema üzerinde sürekli bir meditasyon olarak okunabilir.
İndirgemeci bir yaklaşımla bazı filozoflar, radikal biçimde ortaya çıkan
herhangi bir olgunun var olduğunu inkar ederek böyle bir bağlantının varlığını
çürütmeye çalıştılar; diğerleri, natüralizmle tutarlı kalan, indirgemeci
olmayan bir dünya açıklamasını savunarak bağlantıyı koparmaya çalıştılar; ve
diğerleri (Swinburne, Haldane, Rolston ve Adams gibi isimlerin de aralarında
bulunduğu bir azınlık) bağlantıyı desteklediğini savundu. 71 Bu
bölümün tartışması bu son düşünce ekolüne küçük bir katkı olarak
tasarlanmıştır.
Açıkçası,
ortaya çıkan fenomenleri teizme kanıt olarak almanın birçok yolu vardır. Bu
tartışmada, Swinburne ve Haldane'ninkiler olmak üzere yeni iki yaklaşımı ele
aldım ve onların argümanları anlamlı olsa da, ya oldukça farklı soruları ele
alarak ya da daha cömert (ve Fiziksel evrenin nedensel güçlerinin
anlaşılmasının daha makul olduğunu düşünüyorum. Daha doğrusu, Swinburne'ün
yaklaşımının, beyin durumları ve qualia arasındaki düzenli korelasyonların
neden bu özel biçimi aldığını sormaktan çok, neden qualia var diye sorarak
güçlendirilebileceğini öne sürdüm. Ben de, eğer zorluğun şu şekilde olduğunu
varsayarsak Haldane'nin yaklaşımının daha güçlü olabileceğini öne sürdüm:
68 Dünyanın
iyiliği
Çünkü
natüralizm, doğal düzenin 'mucizeler' (ikincil nedenlerin işleyişi açısından
açıklanamayan olaylar) ile kesintiye uğraması gerçeğine değil, doğal düzenin
değerlendirme açısından zengin fenomenler açısından çok üretken olduğunun
kanıtlanması gerçeğine dayanır. .
Kısacası,
yaşam olgusu, duyarlılık ve kavram kullanımı açısından tasarım hipotezinin
öngörücü gücünün natüralizminkinden daha büyük olduğunu, çünkü natüralizmin tüm
bu olguların var olmamasından utanmayacağını savundum. tasarım hipotezi
bunların varlığını en azından şaşırtıcı kılmıyor gibi görünüyor. Bu Rolstoncu
iddiayı, yaşamın ve dolayısıyla duyarlık ve kavramsal düşünce güçlerinin ortaya
çıkmasının kesin bir dizi kozmolojik koşul gerektirdiğini ve dolayısıyla
bunların 1940'larda ortaya çıkması muhtemel olmadığını öne süren kozmolojideki
son çalışmalardan yararlanarak tamamladım. tek seferlik bir temel, yalnızca
şans eseri.
Bu
ilk iki bölüm boyunca, dünyanın en çarpıcı özelliklerinden bazılarının,
özellikle de güzelliğinin ve daha karmaşık maddi yapılar üretme eğiliminin,
sonuçta duyarlılığa ve kavramsal düşünceye yol açmasının, bu terimlerle
kolaylıkla anlaşılabileceğini savundum. tasarımın çerçevesidir ve başka türlü
kolayca anlaşılamaz. Bu anlayışa göre dünyanın iyiliğine açıklayıcı bir önem
verilmelidir: Dünya böyledir çünkü öyle olması gerektiği için iyidir. Ancak
elbette dünyanın karakterine ilişkin bu anlayış, tarafgirlik suçlamasına
elverişlidir: Elbette şimdiye kadar vakanın yalnızca yarısını inceledik.
Değerin üretilmesi veya korunmasına ilgisiz görünen birçok olguya ne dersiniz?
Bu soru sonraki iki bölümdeki konumuz hakkında bilgi veriyor.
Değersizlikler ve dünyanın iyiliği
3
İlahi Takdir ve
kötülük
giriiş
Birinci
Kısım'da, çeşitli açılardan dünyanın iyiliğinin, onun varoluş nedeni olarak
görülmesi gerektiğini savundum. Bu argüman çizgisine yönelik temel zorluk,
elbette, dünyanın sadece değerler açısından değil, aynı zamanda değersizlikler
açısından da üretken göründüğü gerçeğine dayanmaktadır. Bu zorluk sonraki iki
bölümün konusunu oluşturuyor. 3. Bölüm'de 'kötülük sorunu' hakkında genel bir
tartışma sunacağım ve soruna yönelik çeşitli standart yaklaşımlara değineceğim.
Bu tartışmada vurgulamak istediğim konular arasında, belirli teodiseler ile
tasarım argümanı arasındaki hassas ilişki ve bir teodise sağlama girişiminin ruhsal
açıdan sağlıksız olduğu suçlaması yer alıyor. 4. Bölüm'de 'doğal' kötülük
sorununu ele alacağım. Burada, çevre etiği ve ekoloji alanındaki son
çalışmaların bütüncüllüğü ve insanmerkezcilikten uzaklığının, doğadaki
değerlere ve değersizliklere ve bunlar arasındaki ilişkiye yeni bir ışık
tuttuğunu ileri sürüyorum.
Bazı
yorumculara göre aşağıdaki önermeler hep birlikte doğru olamaz (mantıksal
olarak olamaz):
1 Bir Tanrı vardır.
2 Tanrı her şeye
kadirdir ve her şeyi bilendir.
3 Tanrı mükemmel
derecede iyidir.
4 Kötülük var.
Kötülüğün,
ya Tanrı'nın yaratıkların kaderini umursamadığını, dolayısıyla (3) numaralı
noktayla çeliştiğini ya da umursadığı ancak onlara herhangi bir rahatlama
sağlayamadığını, yani (2) numaralı noktayla çeliştiğini göstermesi gerektiği
söyleniyor. Diğer akademisyenler, 'Tanrı vardır' ve 'kötülük vardır'
önermelerinin tamamen çelişkili olmasa da, o kadar kötü olabileceğini daha
ılımlı bir şekilde savundular.
72 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
teizmi
önemli ölçüde çürütmektedir. Buna göre, kötülük probleminin 'mantıksal' ve
'delilsel' biçimleri arasında ayrım yapabiliriz: Birincisi, Tanrı ile kötülüğün
bir arada var olamayacağını, ikincisi ise bunların bir arada var olma
ihtimalinin düşük olduğunu savunur. Dolayısıyla kötülük sorununa iki tür yanıt
vardır. Bir 'savunma' mantıksal soruna bir yanıt sunar; Bir 'teodise' ayrıca
kanıt sorununa yanıt vermeyi amaçlar. Tasarımın savunucusunun, yalnızca bir
savunma değil, bir teodise geliştirme olasılığıyla ilgilenmek için iyi bir
nedeni vardır: çünkü tasarımdan gelen argüman, genel olarak dünyanın teizm için
iyi bir kanıt (veya en azından tasarım için iyi bir kanıt) sağladığını ileri
sürer. . Böyle bir argüman, dünyanın karakterinin prensipte Tanrı'nın gerçekliğiyle
tutarlı olduğu düşüncesinden daha fazlasını kurmaya çalışır. Bu yüzden kötülük
problemini bir teodise sağlamanın mümkün olup olmadığını görmek amacıyla ele
alacağım. Benim anlayışıma göre bir teodisenin mutlaka Tanrı'nın çeşitli
kötülüklere hoşgörü göstermek için sahip olabileceği nedenleri verme girişimi
olmadığını belirtmeliyim; bu sadece kötülük sorununun kanıtsal biçimini çürütme
girişimidir.
Bir
teodise geliştirmenin üç yolunu ele alacağım. Bana öyle geliyor ki bu
yaklaşımlar teodist için ilk bakışta mümkün olan en makul yanıt çizgilerini
oluşturuyor ve tasarım argümanına yönelik çıkarımlarından dolayı bizim için
özel bir ilgiye sahipler. Her şeyden önce, belirli bir kötülüğün, E'nin,
telafi edici bir iyiliğin mantıksal olarak gerekli bir sonucu olabileceği veya
en az E kadar büyük bir kötülüğün yokluğunun mantıksal olarak gerekli bir
koşulu olabileceği söylenebilir . 1 Eğer durum böyleyse, o zaman her şeye gücü
yeten bir Tanrı bile , eğer mantıksal olarak gerekli önkoşulu olan iyiye
ulaşmak ya da yokluğu mantıksal olarak E'nin varlığına bağlı olan kötülükten
kaçınmak istiyorsa , E'ye tahammül etmek zorunda kalacaktır. 2 Ve ,
iyi bir Tanrı'nın E'ye izin vermesinin haklı olacağını , ancak bu
sayede mümkün kılınan iyiliğin gerçekten telafi edici olmaktan daha fazla
olduğunu veya bu şekilde kaçınılan kötülüğün de en azından aynı derecede büyük
olduğunu varsayabiliriz. 3 (Açıklama kolaylığı sağlamak amacıyla,
bundan sonra, en azından aynı derecede büyük olan diğer kötülükleri savuşturmak
için kötülüklere hoşgörü gösterildiğinin söylendiği durumu atlayacağım ve
sadece kötülüklerin hoşgörüldüğünün söylendiği durumdan bahsedeceğim.
Tartışmamız için özellikle önemli olan da bu durumdur.) Bu, kötülük karşısında
ilahi her şeye kadir olma ve ilahi iyilik fikirlerini korumaya çalışmanın bir
yoludur. Belirteceğim gibi, zorlukları da yok değil.
İkinci
bir yanıt satırı, Tanrı'nın amaçlarının (örneğin daha büyük olanla ilgili)
savunularak ilahi iyilik fikrini destekleyebilir.
İlahi Takdir ve Kötülük 73
çeşitli
kötülüklerin mümkün kıldığı iyi şeyler) bizim için büyük ölçüde anlaşılmazdır.
Elbette bu iddia sadece ileri sürülmüş olsaydı, kötülüğün varlığına uyum
sağlamaya yönelik geçici bir manevradan başka bir şey gibi görünmeyebilirdi.
Fakat aslında, teizmi kötülükle tutarlı kılmak için söylenmesi gerekenlerden
oldukça ayrı olarak, Tanrı'nın amaçlarının anlaşılmazlığının zaten teistik
planın bir parçası olduğunu varsaymak için iyi nedenler vardır. Çünkü eğer
Tanrı her şeyi bilen ise ya da benzer şekilde Tanrı ile ilişkimiz çocuk-ebeveyn
ilişkisi üzerine modellenmişse (Hıristiyan geleneğindeki baskın imaj), o zaman
Tanrı'nın yaratılıştaki projelerinin birçok açıdan insanı aşması beklenebilir.
anlayış. 4 Küçük bir çocuğun, ebeveynlerinin onu neden bazen
denemelere ve hayal kırıklıklarına maruz bırakması gerektiğini anlamasını
beklemiyoruz; öyle olsa bile çocuğun ebeveynlerine güvenmeye devam etmekte
haklı olduğunu düşünüyoruz. Teodist, insanların Tanrı'nın amaçlarını
kavramasını ne kadar az beklememiz gerektiğini ileri sürecektir. Ve bu nedenle,
insan yaşamının acılarını ilahi kayıtsızlığın bir göstergesi olarak almak ne
kadar aceleci olurduk. Her halükarda öyle olabilir ve tartışılmıştır da.
Taslağını
çizdiğim yanıtlardan ilki, bir bakıma kötülük sorununa ilişkin ilk açıklamamızdaki
dördüncü öncülün sorgulanması anlamına geliyor. Elbette bu yaklaşımın
savunucuları genel olarak kötülüğün varlığını inkar etmeyeceklerdir, ancak daha
geniş bir bağlamda ele alındığında kötülüğün iyiliğe katkıda bulunduğunu ve
dolayısıyla Tanrı'nın iyiliğini inkar etme eğiliminin olmadığını savunurlar.
İkinci yanıt bir bakıma üçüncü önermeyi sorguluyor. Şöyle deniyor: evet,
elbette Tanrı mükemmel bir şekilde iyidir, ancak sınırlı, sonlu bakış
açımızdan, bir yaratıcıdaki mükemmel iyiliğin ne anlama geldiğini tam olarak
anlayamadığımızı kabul etmeliyiz, bunun nedeni kısmen basitçe bildiğimiz bazı
değerler olmasıdır. kötülüğün, tanıdığımız değerlerin mantıksal olarak gerekli
önkoşulları olarak hizmet edebileceği tüm yolları kısmen kavrayamayız. Bu
nedenle, belli bir derecede anlaşılmaz kötülüğün (en azından bizim tarafımızdan
telafi edici iyiler fikri açısından anlaşılamayan kötülüğün) varlığının teistik
hipotezi çürütecek bir eğilimi olmadığı söylenebilir. Aslında bu görüşe göre,
bir ölçüde anlaşılmaz kötülüğün varlığı, paradoksal olarak, teizmin bir onayını
oluşturur; çünkü böylesi bir kötülüğün olmadığı bir dünya, insanlar için ahlaki
açıdan anlaşılabilir olacaktır ve her şeyi bilen bir yaratıcı Tanrı'dan türeyen
bir dünyanın, insan aklı açısından bu tür bir şeffaflıktan yoksun olacağını
düşünmek için nedenlerimiz var.
Üçüncü
bir yanıt, ikinci önermeyi ve Tanrı'nın her şeye kadir olduğu fikrini
sorgulamaya çalışabilir. Dini amaçlar açısından önemli olanın (örneğin
Hıristiyan inançlarındaki figürler), Tanrı'nın her şeye kadir olduğu fikri
olduğu söylenebilir; burada her şeye kadir olan, kudretli olmanın, tüm
yaratıkların kaderi üzerinde hakimiyet sahibi olmayı ima ettiğini belirtir.
74 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
mantıksal
olarak akla gelebilecek herhangi bir şeyi kesinlikle yapmak (ilahi olmakla
tutarlı). 5 Yüceliğin kurtuluş için yeterli olduğu ve dolayısıyla
imanlının Tanrı'ya duyduğu güven için yeterli olduğu söylenebilir. Bu görüşe
göre, Tanrı'nın, telafi edici iyiliklerin ötesinde çeşitli iyilikleri
gerçekleştirmenin bir önkoşulu olarak belirli kötülüklere hoşgörüyle yaklaşması
zorunlu olabilir; bu önkoşul, mantıksal zorunluluktan değil, Tanrı'nın güçleri
üzerindeki bazı olumsal kısıtlamaları yansıtır.
Bu üç
yanıtın her biri açıkça konuyla bağlantılıdır. Ancak bunların hepsi zorluklarla
karşı karşıyadır ve doğal teologun bunlardan bir veya daha fazlasını tamamen
bir kenara atmak için iyi bir nedeni olabilir. Kötülüklerin, telafi edici
iyilerden daha fazlasının mantıksal olarak gerekli eşlikçileri olduğunu
söyleyen ve söz konusu iyilerin insanlar tarafından mevcut bakış açılarından
tanımlanabildiği ilk tepki, bir takım eksikliklerden muzdariptir. Her şeyden
önce, ikinci cevabımızda ifade edilen, insanların, dünya ile ilahi amaç
arasındaki uyumun açıkça görüldüğü, Tanrı'nın gözünden bir yaratılış görüşüne
ulaşmayı beklememeleri gerektiği düşüncesine aykırıdır. Böyle bir bakış açısına
ulaştığımızı düşünüyorsak bir şeyler ters gitmiş olmalı. Daha da önemlisi,
böyle bir yaklaşım, savunmaya çalıştığı iddia edilen dünyaya dair dini bakış
açısıyla çelişiyor gibi görünebilir. Bu nedenle bazı inananlar, çeşitli
kötülüklerin mümkün kıldığı iyilikleri tanımlamaya çalışmanın tüm projesinin dinsiz
olduğunu hissettiler, çünkü bu, maruz kaldığımız kötülüklerin karşılığında bir
tür ödeme için Tanrı'ya bakmamız gerektiğini ima ediyor. Tam anlamıyla dini bir
tutum, Tanrı ile (epistemik olarak) 'pazarlık' yapmaktan veya ilahi iyiliği
sınamaktan ziyade kabul etme tutumu olmaz mıydı? Bu ilk tür teodisenin herhangi
bir sunumunun bir noktada bu konuyu ele alması gerekecektir. Üstelik, Tanrı'nın
belirli bir kötülüğe ancak iyiliği telafi etmekten daha fazlasını mümkün
kılması koşuluyla hoşgörü göstereceğini varsaysak da, bir kötülüğün böyle bir
iyiliği mümkün kılması gerçeği, kötülüğe izin verilmesi (bırakın onu getirmeyi)
anlamına gelmez. Sonuççu olmayan bir ahlaki gerekçelendirme anlayışını
benimsediğimizi varsayarsak, yaklaşık) haklıdır. Nitekim böyle bir anlayışa
göre bazı kötülükler ne kadar iyiliği mümkün kılsa da kabul edilemez olabilir.
Bu görüşe göre, belirli bir kötülüğün, telafi edici bir iyilikten daha
fazlasını mümkün kıldığı düşüncesi, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin gerekli
bir koşulu olabilir, ancak yeterli bir koşul olmayacaktır. Ve bu durumda, bu
birinci türden bir teodisenin, verili bir kötülüğün, telafi etmekten daha
fazlası olan bir iyiliği mümkün kıldığını göstermeyi başarsa bile hâlâ yapması
gereken bazı işler olacaktır.
İkinci
tür tepki de dikkatle takip edilmelidir. Her şeyden önce bu, tasarımdan yola
çıkarak bir argüman öne sürmek isteyen doğa teologu için geçerlidir. Tasarım
argümanı için
İlahi Takdir ve Kötülük 75
Bazı
temel açılardan ilahi amaçların aslında insan görüşüne açık olduğu düşüncesine
dayanır. Dolayısıyla tasarımın savunucusu, ilahi anlaşılmazlık doktrini için
koşulsuz bir destek sunamaz. Üstelik, bu ikinci türden tavizsiz bir yanıt,
kötülük sorununa bir hamlede son verecek olsa da, aynı zamanda bizim insani
iyilik anlayışımız ile ilahi anlayış arasındaki herhangi bir yakınlığı da inkar
edecek ve bu noktada insan deneyiminin kendisi de zorunlu olacaktır. eğer
gerçekten de şeylerin gerçek değerine dair herhangi bir anlayıştan yoksunsa,
değeri şüpheli olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla bu yanıt, yalnızca
tasarım argümanının savunucuları tarafından değil, aynı zamanda (teistlerin
kesinlikle yapması gerektiği gibi) insan yaşamının ve insan projelerinin temel
noktasını savunmak isteyen herkes tarafından ihtiyatlı bir şekilde
benimsenmelidir. Üçüncü tür tepki de ölçülü bir şekilde kabul edilmelidir.
Elbette teistler sıklıkla Tanrı'nın esasen her şeye kadir olduğunu iddia
ederler. Fakat prensip olarak bu üçüncü cevabın kabul edilebilirliğine izin
verse bile, teodist ilahi gücün niteliğini fazla ileri götürmemeye dikkat
etmelidir, aksi takdirde hiçbir Tanrımız kalmayacak, yalnızca bizim gibi
kapsayıcı bir düzen içinde hapsedilmiş başka bir birey kalacak olacağız.
olayların. Dahası, bu üçüncü yaklaşım muhtemelen ikinciyi baltalayacak gibi
görünüyor: Eğer Tanrı'nın güçlerini (ve bilgisini) sınırlandırırsak ve
dolayısıyla Tanrı'nın aşkınlığını veya ötekiliğini nitelendirirsek, o zaman
esrarengizlik tepkisi zayıflayacaktır.
Dolayısıyla,
teodistiğin her durumda Tanrı'nın çeşitli kötülüklere izin vermesi için sahip
olabileceği ahlaki açıdan yeterli nedenleri belirtmesinin gerekmediği
varsayıldığında bile, bir teodise inşa etme görevinin muhtemelen oldukça
karmaşık olacağı açıktır. Bir teodise sağlamak, not ettiğimiz çeşitli yanıtlardan
fikirleri seçip her birine gereken ölçülerde ve genel tutarlılığı sağlayacak
şekilde başvurmak meselesi olacaktır. İlahi anlaşılmazlığa ve ilahi gücün
sınırlarına hitap eden tepkilerin burada bir tür kalıcı rolü var gibi
görünüyor. Karşılaştığımız çeşitli kötülüklerden (mümkün kıldıkları iyiliklere
atıfta bulunarak) ne anlam çıkarabileceğimizi görerek anlayışımızı sonuna kadar
zorlamak ve sonra da anlaşılması gereken her türlü kötülüğü atfetmek doğal
görünüyor. bu ya anlayışımızın eksikliğine ya da ilahi kudretin eksikliğine yol
açar. Elbette böyle bir proje başarısız olabilir: Arta kalan kötülüklerin,
insanın ilahi amaçlar konusunda radikal bilgisizliğini veya ilahi güçte radikal
eksiklikleri gerektirecek kadar büyük olduğunu görebiliriz. Bu durumda, dünyada
karşılaştığımız türden ve ölçekteki kötülüklerin, söyleyebildiğimiz kadarıyla,
teizmi önemli ölçüde ve belki de kesin olarak zayıflattığı sonucuna varmamız
gerekir.
76 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
Ne
kadar iyi yeterince iyi?
Eğer
bir teodise inşa etme görevine yaklaşmanın doğru yolu buysa, o zaman
tartışmamıza ayırt ettiğim yanıtlardan ilkiyle başlamalı ve sonra diğerlerine
geçmeliyiz. Çeşitli kötülükler ile bunların mümkün kıldığı iddia edilen
iyilikler arasındaki bağlantıları tanımlamayı iddia eden geniş bir literatür
vardır. Bu tür bir materyalin provasını yapmak yerine, kötülükleri ve
iyilikleri ilişkilendirmeye yönelik bu tür herhangi bir girişimin nihai
anlamını anlamak istiyorsak, merkezi öneme sahip bir soruyu sormak istiyorum.
İyiyi ve kötüyü içeren bu türden bazı tamamlayıcı bütünlerin var olduğu kabul
edilirse şunu sormamız gerekir: Böyle bir bütünün, eğer iyiliksever bir
Tanrı'nın amaçlarıyla tutarlı olması isteniyorsa, genel olarak ne kadar iyi
olması gerekir? 6
Bir
teodikçinin yaklaşımının ayrıntıları, bu görüş açıkça ifade edilmemiş olsa
bile, genellikle onun bu konudaki duruşunu ortaya çıkaracaktır. Örneğin bazen
Allah'ın insanı neden yanlış seçim yapma ve bu sayede ciddi zararlar verme
kapasitesine sahip yarattığı sorulur. Ve buna yanıt olarak standart olarak,
eğer bu iki durumu karşılaştırırsak ikincisinin daha iyi olduğunu
görebileceğimiz söylenir:
1 İnsanlar her zaman
iyi olanı seçerler, çünkü kötüyü seçmeyecekleri (onları yaratan Tanrı
tarafından) önceden belirlenmiştir.
2 İnsanlar yanlış
yapma ve bazen bu kapasiteyi kendilerine ve başkalarına ciddi zararlar pahasına
kullanma özgürlüğüne sahiptir.
Burada
iki bütünün birbiriyle karşılaştırıldığını görüyoruz; biri sınırlı ya da belki
hiç insan özgürlüğünden ve ahlaki kötülüğün yokluğundan oluşuyor, diğeri ise
genişletilmiş insan özgürlüğünden ve bu özgürlüğün çeşitli suiistimallerinden
oluşuyor. (Burada ahlaki kötülük, yanlış insan tercihinden kaynaklanan veya
nihayetinde izi sürülebilen kötülüktür.) Böyle bir teodisenin (veya savunmanın)
geliştirilmesinde, her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın bile önemli insani
tercihlerin iyiliğini güvence altına alamayacağı elbette vurgulanacaktır.
özgürlük (ciddi kötülük yaratmaya yönelik özgürlükçü bir özgürlük olarak
anlaşılır): bu özgürlüğün kötüye kullanılması riskini göze almaksızın:
dolayısıyla (2) burada kötünün mantıksal olarak iyiye bağlı olduğu ayrılmaz bir
bütünü tanımlar. Kötülük sorununa ilişkin literatürden aşina olduğumuz bu tür
alışverişte çarpıcı olan şey, ikinci tam bütünün ancak alternatifinden daha
iyi olduğu gösterilebilirse Tanrı'nın iyiliğiyle tutarlı olduğu yönündeki
açık varsayımdır. 7
Bu
şekilde tartışan teodistlerin gerçekten gerekli olandan fazlasını kanıtlamaya
çalıştıklarından şüphelenebiliriz. Bunu tartışırken, teodist
İlahi Takdir ve Kötülük 77
yalnızca
önemli özgürlük ve ahlaki kötülük içeren bir dünyanın (diğer şeyler eşit olmak
üzere) iyi olduğunu iddia etmekle kalmaz, aynı zamanda alternatif dünya
türlerinden, yani hiçbir özgürlük içermeyen (tüm seçimlerin iyi olduğu) veya
özgürlükten daha iyi olduğunu iddia eder. bu, iyi seçimler yapmakla sınırlıdır.
Teodiseye bu tür bir yaklaşım, (inananlara göre) bizimkinden kökten daha iyi
bir dünyanın, yani cennetin var olduğu düşüncesiyle biraz rahatsız edicidir; ve
geleneksel olarak temsil edildiği şekliyle kötüyü seçme özgürlüğünü içermeyen
ilahi özgürlüğün iyiliği konusunda insanı merak içinde bırakıyor. Ancak bunlar,
bu tür açıklamalara karşı başlangıçta bazı şüpheler göstermenin yalnızca
nedenleridir. Şimdi yapmak istediğim şey, bu yaklaşımın gerçekten de gerekenden
fazlasını kanıtlamaya çalıştığını daha uzun uzadıya tartışmaktır. Ancak bunu
yapmadan önce aklımdaki teodise türünden bazı başka örnekler vereceğim, çünkü
sizi sıradan bir adamı eleştirme niyetinde olmadığıma ikna etmek istiyorum.
John
Hick'in artık klasikleşen 'ruh yaratma' teodisesini ele alarak başlayabiliriz.
Hick, 'doğal kötülüklerin' (ahlaki kötülük olmayan kötülüklerin), insanların
ahlaki ve ruhsal gelişimini desteklemede oynayacakları bir rol olduğunu öne
sürer. Hick'e göre burada, Tanrı'nın insanı en başından beri ahlaki ve manevi
mükemmellik içinde yaratmış olabileceği gerçeğiyle ilgili bir sorun var.
Böylece şöyle yazıyor:
Fakat
eğer Tanrı, mantıksal bir çelişki olmadan, insanları bütünüyle iyi, özgür
varlıklar olarak yaratabildiyse, neden bunu yapmadı? İnsanlık neden başlangıçta
tüm erdemlere sahip olarak yaratılmadı da, bildiğimiz şekliyle bu erdemleri
uzun zorlu yaşam mücadelesi yoluyla elde etmek zorunda kalmadı? Bana göre bu
cevap, kişinin meydan okuma ve ayartılma durumlarında kendi doğru kararlarının
zor kazanılmış bir emaneti olarak kişide oluşan erdemlerin, özünde, onun içinde
hazır olarak yaratılan ve herhangi bir şey olmadan yaratılan erdemlerden daha
değerli olduğu ilkesine başvuruyor . kendi adına herhangi bir çaba. 8
Burada
Hick'in, insanların neden ahlaki açıdan kusurlu veya ahlaki açıdan
olgunlaşmamış hale getirilmesi gerektiğini merak ettiğini görüyoruz. Ve açıkça
ahlaki olgunlaşmamış bir durumda (ahlaki gelişme olasılığıyla birlikte) var
olmanın iyi olduğunu değil, aynı zamanda böyle bir durumun alternatiflerinden
daha iyi ('daha değerli') ve özellikle daha iyi olduğunu göstermenin gerekli
olduğunu açıkça hissediyor. bir tür ahlaki olgunlaşma sürecinin sonucu olmayan
bir ahlaki olgunluk durumundan daha fazlasıdır. Bir kez daha, bu iddianın,
iyiliği muhtemelen bu tür bir gelişim sürecinin sonucu olmayan Tanrı'nın
standart temsilleriyle tutarlılığı merak konusu oluyor. Fakat daha da önemlisi,
burada yine oldukça iddialı bir anlayışla karşılaşıyoruz.
78 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
teodistlerin
tespit etmesi gereken şey. Bu görüşe göre, dünyamızın belirli bir açıdan genel
olarak iyi olduğunu göstermek yeterli değildir. Bu tür bir dünyanın diğer
türdeki dünyalara tercih edilebilir olduğunu göstermek de gereklidir. Hick'in
dünyamızın mümkün olan en iyi yer olduğunu göstermek istediğini söylemiyorum
çünkü muhtemelen onun görüşüne göre insanlar, aslında insanlık tarihini çöpe
atan pek çok felaketle sonuçlanan seçimler olmadan ahlaki olarak (makul olarak)
olgunlaşmış olabilirler. Fakat o, bu dünyanın mümkün olan en iyi tipte olduğunu
göstermekle ilgileniyor gibi görünüyor; zira bu, başlangıçtaki ahlaki
olgunlaşmamışlık durumundan manevi büyümeye izin veren dünya tipinin bir
örneğidir.
Hick
diğer bağlantılarda da aynı şekilde tartışıyor gibi görünüyor. Örneğin,
yaratıkların Tanrı'dan epistemik uzaklığının (yani, bir Tanrı'nın var olduğunu
kesin olarak bilememelerinin), ruhsal olgunluğa doğru özgürce büyümelerinin bir
koşulu olduğunu öne sürer (bu büyüme, ezici bir Tanrı duygusu tarafından
zorlanmayan bir büyümedir). ilahi mevcudiyet); ve Tanrı hakkında belirli bir
bilgiyle sonuçlandığında ruhsal olgunluğa doğru özgürce büyüme, başlangıçtan
itibaren belirli bir bilgiye sahip olmaktan daha iyidir . 9 Yine,
bilgide bir büyüme olasılığını içerdiğinde, teodist için epistemik mesafenin
iyi bir şey olduğunu göstermenin yeterli olup olmayacağını merak edebiliriz.
Ayrıca epistemik mesafeyi içeren bir dünyanın diğer türdeki dünyalardan daha
iyi olduğunu kanıtlamanın neden gerekli olduğunu düşünüyorsunuz?
Teodiseyi
eleştirenler de neyin gösterilmesi gerektiğine ilişkin bu varsayımı paylaşıyor
gibi görünüyor, ancak burada da varsayım sıklıkla örtülü kalıyor. Örneğin,
David Hume, dünyadaki 'tüm güçlerin ve yeteneklerin her bir varlığa büyük bir
tutumlulukla dağıtıldığına' dikkat çekiyor ve 'hoşgörülü bir ebeveynin,
kazalara karşı korunmak için büyük bir servet bağışlayacağını' öne sürüyor. 10
Burada da yine ikinci durumun üstünlüğünün (geniş bir güç ve yeti stokuna
sahip olmanın), birincisine tercih edilerek iyi bir Tanrı'nın bunu meydana
getirmiş olabileceğini kanıtlamak için yeterli olduğu varsayımı var gibi
görünüyor. Kuşkusuz, Hume bu düşünceye (Hıristiyan Tanrı'nın 'hoşgörülü' bir
ebeveyn olacağı fikri) bazı gerekçeler sunuyor. Ancak bu sözlerinde o da
Hick'te belirttiğimiz ilkeyi benimsiyor gibi görünüyor: Eğer belirli bir durum
Tanrı'nın iyiliğiyle tutarlı olacaksa, onun genel olarak iyi olması yeterli
değildir; genel tip açısından da alternatiflerine göre üstün olması da gerekiyor.
Bu
ilkeye ilişkin kendi eleştirime geçmeden önce, literatürde bu ilkenin
yanlışlığını ortaya koyma iddiasındaki başka bir argümana dikkat çekeceğim.
George Schlesinger, mümkün olan en iyi, hatta en iyi dünya kavramının tutarsız
olduğunu öne sürüyor : Bu düşünceye cevap verebilecek hiçbir şeyin
olmadığını öne sürüyor. 11 Bu makul görünüyor. için varsayabiliriz
İlahi Takdir ve Kötülük 79
Mümkün
olan en iyi dünya unvanına layık olan herhangi bir adayın, hemcinslerinin
refahını olumsuz etkilemeden makul bir mutluluk içinde bir yaşam süren bir
duyarlı varlığın daha eklenmesiyle geliştirilebileceğinin bir örneği. 12 Schlesinger,
Hume'un argümanına bu doğrultuda yanıt verebileceğimizi ileri sürerek devam
ediyor. Dünyanın belirtilen bakımdan (tutumluluğun yerine liberalliği koyarak)
geliştirilebileceği gerçeği, onun hayırsever bir tanrıdan türeemeyeceğini
göstermeye yeterli değildir. Çünkü tüm dünyalar gelişmeye açık olduğu sürece
aynı türden bir suçlama herhangi bir dünyaya yöneltilebilir. Ve bu durumda,
eğer argüman bir Tanrı'nın dünyamızı yaratmaması gerektiğini kanıtlamak için
yeterliyse, aynı zamanda bir Tanrı'nın hiçbir şekilde yaratmaması gerektiğini
kanıtlamak için de yeterli olacaktır. Ancak bu mantıksız görünüyor: Elbette
ilahi yaratılışın nesnelerine uygun bazı dünyalar vardır (bu elbette Tanrı'nın
yaratmak için öncelikli bir nedeni olduğu anlamına gelmez)?
Ancak
ateologun kötülük sorununu bu şekilde çerçevelemesi gerekmez. Şunu söylemeyi
tercih edebilir: Herhangi bir dünyanın iyileştirilebileceği kabul edilirse
(çünkü mümkün olan en iyi dünya yoktur), yine de yaratıcısı olarak Tanrı'nın
olduğu herhangi bir dünyanın belirli minimum standartları karşılamasını
bekleriz; ve dünyamız bu standartları karşılayamıyor. Açıkçası, sorunu bu
şekilde ortaya koymak, Tanrı'nın hiçbir şekilde yaratmaması gerektiği anlamına
gelmiyor. Eğer Tanrı'nın iyiliğiyle tutarlı olacaksa, dünyanın karşılaması
gereken asgari standartlara ilişkin bu soru, aşağıdaki tartışmada ele almak
istediğim konudur.
pratikte
teodiseye
yönelik üç yaklaşımımızdan ilkinin, çoğu zaman, çeşitli kötülüklerin, telafi
edici iyiliklerden daha fazlasının mantıksal olarak gerekli önkoşulları
olduğunu gösterme girişiminden daha fazlasını içerdiğini öne sürüyorum ; ayrıca
bu kötülüklerin ve onların katkıda bulunduğu ayrılmaz bütünlerin mümkün olan en
iyi dünyanın bir parçasını oluşturduğunu gösterme girişimini de içerir. Şimdi
böyle bir yaklaşımın gereksiz derecede iddialı olduğunu ve teodist üzerine
gereksiz bir ispat yükü yüklediğini ileri sürmek istiyorum. Genel stratejimiz
göz önüne alındığında, bu noktanın açık olması önemlidir. Teodisistin bu
birinci tip teodisede yer alan çeşitli bütünlüklerle ilgili olarak göstermesi
gerekenlere ilişkin değerlendirmemiz, elbette, hangi kötülüklerin ilahi inanç
fikirleri açısından anlaşılması gerektiğine dair tahminimizde bir fark
yaratacaktır. anlaşılmazlık ve ilahi gücün eksikliği.
Konumuza
yaklaşırken John Rawls'un ortaya attığı sosyal adalet teorisinden
yararlanacağım. Kısaca Rawls, bir sosyal sistemin adaletini 'orijinal konum'
dediği şeyi benimseyerek değerlendirebileceğimizi öne sürüyor. 13 Orijinal
konumu benimsemek için, kendimizi belirli bir sosyal sistemi çeşitli sosyal
sistemlerle karşılaştırırken hayal etmeliyiz.
80 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
Bu
tür diğer sistemlerde, bu toplumların herhangi birinde hangi sosyal rolü
oynayacağımızı bilmediğimizi ve herhangi bir toplumda sahip olacağımız
karakter, zeka vb. donanımları bilmediğimizi varsayalım. Bu davalar. Rawls'a
göre, eğer belirli bir sistem böyle bir 'cehalet perdesi'nin arkasından özgür
ve bilinçli bir şekilde seçilmişse, o zaman onun adil olduğunu varsayabiliriz.
'Cehalet perdesi' cihazının amacı elbette, kişinin kendi durumunun
özelliklerinden yola çıkarak adaletle ilgili soruları değerlendirmenin bir
yolunu önermek, böylece kişinin meseleleri herhangi bir kendine izin vermeden
sadece rasyonel bir fail olarak görmesidir. -Kişinin neyin en iyi olacağına
dair algısını çarpıtacak çıkarcı kaygı.
Şimdi,
buna ek olarak, yalnızca toplumsal sistemin değil, aynı zamanda dünyamızın daha
genel karakterinin de seçime açık olduğu orijinal bir konumu tasavvur
edebiliriz. Böylece, farklı doğa kanunlarına sahip dünyalar veya insanların
farklı doğal yeteneklere sahip olduğu dünyalar vb. arasında seçim yapmayı
tasavvur edebiliriz. Elbette, bir sosyal adalet teorisi inşa ederken, bu diğer
faktörleri değişken olarak ele almanın hiçbir anlamı yoktur, zira bu açılardan
insanlığın durumunda herhangi bir değişiklik yapmak bizim gücümüzün
ötesindedir. Ancak kötülük sorununu ele alıyorsak ve hangi toplumsal
düzenlemelerin insani adaletle uyumlu olabileceğinden ziyade hangi dünyaların
ilahi adaletle uyumlu olabileceğini merak ediyorsak o zaman Rawls'un önerisini
genelleştirmek isteyebiliriz. bu şekilde. 14
Elbette
Rawls'un önerileri tartışmalı oldu. Ancak buradaki amacım yalnızca orijinal
konum kavramından yararlanmaktır. Bana öyle geliyor ki bu fikir, sosyal
adaletin, diğer insanların çıkarlarına bizimki kadar ciddiyetle yaklaşmaya
bağlı olduğu yönündeki anlayışımızı oldukça iyi yansıtıyor; Elbette orijinal
konum fikrinin amacı, insan toplumu üzerinde "bizim" çıkarlarımız ile
"onların çıkarları" arasında ayrım yapamayacağımız bir bakış açısı
önermektir. Bu fikrin sosyal adalet sorunlarıyla ilgisi konusunda yeterince
fikir birliği var gibi görünüyor ki, ilahi adalet sorununa yönelik Rawlsçu bir
yaklaşım, bu genel şekilde uygulandığında, sadece basit bir şekilde itirazları
kışkırtma ihtimalinin düşük olmasını garanti altına alır. yöntemin gerekçeleri.
Dolayısıyla
dikkate almamız gereken soru şudur: Bizimki gibi bir dünya, orijinal konumda
(seçimin belirttiğim şekilde radikalleştiği, böylece değişen doğa kanunlarına
sahip dünyaları kapsadığı) rasyonel seçimin nesnesi olabilir mi? yakında)?
'Evet' cevabını verebileceğimizi hissediyorsak, o zaman bunu kabul etmek için
bazı nedenlerimiz var demektir.
İlahi Takdir ve Kötülük 81
Dünya,
üzerinde yaşayanlar tarafından bilinçli bir şekilde ve başkalarının çıkarları
pahasına kendi çıkarları dikkate alınmaksızın seçilebileceği için ilahi
adaletle uyumludur. Şimdi bu soruya vereceğimiz cevap elbette tercihimizin
kapsamına bağlı olacaktır. Yalnızca tek bir dünyada yaşama fırsatı
verildiğinde, muhtemelen bana açık olan çeşitli dünyaların en iyisinde (veya
birkaç dünyanın ortaklaşa en iyi olduğu durumda en iyilerinden birinde)
yaşamayı seçmeliyim. Ancak art arda birçok dünyada yaşama fırsatı verildiğinde,
yalnızca en iyi türden dünyaları seçmem gerektiği çok açık değil. Tam tersine,
bu durumda, en iyi dünyadaki deneyimlerden oldukça farklı türde deneyimler
sunan ve dolayısıyla hayatımı genel olarak zenginleştiren başka türde
dünyalarda yaşamak için mutlaka bir nedenim olur. Kısacası, yalnızca tek bir
dünyada yaşayabileceğimiz varsayımını gevşettiğimizde, yalnızca en iyi türden
bir dünyanın rasyonel seçimin nesnesi olabileceği fikri şüpheli görünmeye
başlar. Eğer durum böyleyse, o zaman Hick ve diğerlerinin teodiselerinde
yerleşik bulduğumuz varsayım da sorgulanmaya açık olacaktır.
Bu
fikri daha fazla ilerletmeden önce, genel olarak tektanrıcıların bundan sonra
bir hayat olduğuna inandıklarını hatırlatmakta fayda var; dolayısıyla bu
dünyanın insan deneyiminin tek sahnesi olmadığı varsayımı zaten geleneksel
biçimleriyle tek tanrılı inancın ayrılmaz bir parçasıdır. Tabii ki, bu, doğal
teolog olarak doğal teologu ilgilendirmez , ancak doğal teolojinin uygun
ilgisi göz önüne alındığında, yalnızca olası bir açıklama sağlamaktan ziyade,
pratik olarak konuşursak insanlar için mevcut olan inanç kalıplarına bir miktar
ışık tutmak önemlidir. şeylerin doğası gereği. Doğu inançlarının tercih ettiği
reenkarnasyon yaklaşımının aksine, geleneksel tek tanrılı şemanın gelecek
yaşamların ardışıklığı fikrini kullanmadığı doğrudur. Bununla birlikte, eğer
öbür dünyanın zaman içinde olduğu söylenirse, o zaman muhtemelen şimdiki deneyimimizin
sonsuz bir uzantısını sunacaktır; ve zamanında olmasa bile, muhtemelen bu
yaşamdaki deneyimlerimizin zengin bir uzantısını içerdiği kabul edilir.
Üstelik,
daha ileri bir yaşam fikri, doğal teoloji perspektifinden de bir ölçüde
makuldür - ve bu yalnızca böyle bir fikrin bir teodise inşa etmedeki olası rolü
nedeniyle değil. Daha da önemlisi, böyle bir fikir, dünyayı yaratanın kendi
yaratıklarıyla ilahi bir şekilde ilişki kurduğu düşüncesinin doğal bir uzantısı
gibi görünüyor; ve bu düşünce, tasarım argümanı da dahil olmak üzere çeşitli
doğal teolojik argümanlarda örtülü olarak mevcuttur. Yani ben
82 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
Bu
yaşamın sınırlarının ötesinde insan deneyiminin daha fazla olacağı hipotezinin,
bu şema ister 'vahiy'den ister doğal teolojik düşüncelerden yararlansın,
teistik şema içinde makul derecede güvenli bir yere sahip olabileceğini öne
sürmektedir. Eğer bu doğruysa, o zaman deneyim için zengin bir dizi olasılık
içeren orijinal konum kavramı, teistlerin, karşıt görüşlere uyum sağlamak için
temel hipotezlerini yapay ve aşırı ayrıntılı bir şekilde genişletme
suçlamasıyla karşı karşıya kalmadan, meşru bir şekilde kullanabilecekleri bir
kavram gibi görünüyor. -kanıt. Açıklama kolaylığı için, dünyalar arasından
seçim yapmaktan bahsetmeye devam edeceğim ve bu konuşma tarzının, belirttiğimiz
nedenlerden dolayı daha katı bir teistik şemaya geri çevrilebilmesine izin vereceğim.
Orijinal
konum çerçevesine ilişkin bu anlayışın tüm sonuçlarını takdir etmek için,
sınırsız deneyim seçimi kavramını sınırlarına kadar götürelim. O halde, sayı ve
çeşitlilik bakımından sonsuz olan dünyalar arasından seçim yapabileceğimi ve
bana bu dünyalardan istediğim kadarını art arda yaşama fırsatı verildiğini
varsayalım. Bu durumda, bütünsel bütünleri en azından bazı durumlarda hiç
olmamasından daha iyi olan en azından bazı dünyaları seçmenin benim için
mantıklı (rasyonel olarak zorunlu olmasa da rasyonel olarak izin verilebilir)
olacağını düşünebiliriz. (Yine, kötülüklerin mantıksal olarak iyilerin gerekli
önkoşulları olduğu durumlarda, bütünleyici bir bütün, kötülükleri ve iyileri
içerecektir.) Ne de olsa, hiç yoktan daha iyi olan bütünsel bir bütün, yine de
benim refahıma bir şeyler katacaktır. Sınırsız seçim, böyle bir bütünün seçimi,
iyinin kötüye karşı daha önemli bir fazlasını sunan daha fazla bütünsel
bütünlerin tadını çıkarma yeteneğimi hiçbir şekilde azaltmayacaktır.
O
halde, birinci tür teodisemizin, onun birçok sunumunda yer alan türde bir
varsayımı gerektirip gerektirmediğinden şüphe etmek için nedenlerin olduğu
sonucuna varıyorum. Örneğin, bir teodisenin anlamlı özgürlük ve ahlaki kötülüğü
içeren bütünsel bütünün, sınırlı özgürlüğü ve ahlaki kötülüğü olmayanı içeren
bütünden daha iyi olduğunu göstermesi gerekmediği hiçbir şekilde açık değildir
veya başlangıçtaki ahlaki olgunlaşmamışlığı ve daha sonra olgunluğa doğru
büyümeyi içeren bütünün, başlangıçtaki ve kalıcı ahlaki olgunluğu içeren
bütünden daha iyi olduğu. Aslında, doğal ve vahyedilmiş teolojide, insanların
ölümden sonraki yaşam deneyimlerinin (her ne kadar ayrıntılı olarak düşünülmüş
olursa olsun) çeşitlilik ve kapsam bakımından zengin olacağını düşünmek için
nedenler olduğu göz önüne alındığında, bir teodisenin yalnızca şunu ortaya
koyması gerektiği varsayımı kesinlikle olmalıdır: belirli bir bütünün, hiç
olmamasından daha iyi olduğu.
İlahi Takdir ve Kötülük 83
Burada
ekonomiden bir paralellik gösterebiliriz. Ortalama bir gelir göz önüne
alındığında, satın alma seçimlerimde biraz dikkatli olmam gerekecek; Normal
durumda, herhangi bir önemli harcama kaleminin bana (veya başkalarına) oldukça
fayda sağlayacağından emin olmak isterim. Ancak herhangi bir finansal
kısıtlamanın olmadığı durumlarda, refahıma genel olarak (az da olsa) katkıda
bulunması koşuluyla herhangi bir satın alma işlemi yapmak için iyi bir nedenim
olacaktır. İktisatçıların dilinde parasal maliyet, yalnızca para harcamanın bir
fırsat maliyeti taşıması durumunda (başka bir deyişle, para harcamanın
gelecekteki tüketim fırsatlarımı kısıtlaması durumunda) gerçek bir maliyeti
temsil eder; Bundan şu sonuç çıkıyor: Eğer harcama hiçbir fırsat maliyeti
taşımıyorsa, o zaman ne kadar küçük olursa olsun net fayda sağlayan herhangi bir
şeyi satın alabilirim. Benzer şekilde, eğer istediğim kadar çok dünyada
yaşayabilirsem - başka bir deyişle, dünya seçimim hiçbir fırsat maliyeti
taşımıyorsa - o zaman bir dünyayı (veya en azından ayrılmaz bir bütünü) seçmek
için yeterli nedenim olacak; genel refahıma bir şeyler katıyor. Bu genel
yaklaşıma göre, çeşitli kötülükleri telafi etmek için ihtiyaç duyulan malların,
prensip olarak gelecek yaşama ait olabileceğini belirtmekte fayda var.
Bu, teodistlerin belirli bir bütünü sadece mevcut dünyamızın karakterine atıfta
bulunarak tanımlamaya ihtiyaç duymayabileceğini göstermektedir. Bununla
birlikte, açıklama kolaylığı açısından, aşağıda genel olarak bu olasılıktan
soyutlayacağım.
Şimdi
teodisenin neyi tesis etmesi gerektiğine dair bu anlayışa yönelik bazı
itirazları ele almak istiyorum. Teistlere daha sonraki deneyimler için sınırsız
olasılıklar fikrini benimseme konusunda biraz ihtiyatlı davranmaları için neden
verebilecek bir konu, hayatlarımızın anlamının aslında onların zamansal
sonluluğuna bağlı olduğu düşüncesiyle ilgilidir. Benzer şekilde, eğer birisi
sonsuz bir para stokuna sahip olsaydı, harcama konusundaki tercihlerinin hiçbir
önemi olmazdı, çünkü yanlış (ya da tam tersi, doğru) şeyleri satın alamazlardı;
daha doğrusu, gelecekteki tüketim fırsatlarını (tamamen parasal nedenlerle)
kısıtlamak anlamında yanlış şeyi satın alamazlar. Teodist, bu noktayı en basit
şekilde, gelecekteki deneyim için genişletilmiş -tamamen sınırsız olmayan-
olasılıklar aralığı fikrini destekleyerek (böyle bir deneyimin hala zamansal
olarak sonsuz olabileceğine izin vererek) bağdaştırabilir. Bu fikir, en azından
bazı kötülüklerin (ve belki de durumun ayrıntılarına bağlı olarak birçoğunun),
yalnızca daha iyi olan bütünlüklere katkıda bulunmaları durumunda Tanrı'nın
adaletiyle uyumlu olacağı sonucunu çıkarmak için yeterli görünüyor. o zaman
olmaz. Elbette sınırlı ama yine de kapsamlı
84 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
Orijinal
konumda seçim yapılabilecek bütünsel bütünler yelpazesinde, bir kişinin, bu
bütünler genel zenginliğe katkıda bulunacağı ölçüde, hiç yoktan daha iyi olan
bazı bütünleri seçmek için yeterli nedeni olabilir (zorunlu olarak zorlayıcı
bir neden olmayabilir) bir hayatın. Sıradan teistik şemada cennetin bu dünyadan
kökten farklı (çünkü kökten daha iyi) bir 'yer' olduğunun söylendiğine de
dikkat edin. Bu, teistlerin tasavvur ettiği ölümden sonraki yaşamın, bu
dünyadaki seçimlerimizin anlamını önemli ölçüde zayıflatmayacağını, çünkü böylesine
kökten farklı bir hayatta mevcut olan seçimlerin muhtemelen buna uygun olarak
farklı türde olacağını göstermektedir.
İkinci
bir itiraz, bu genel yaklaşımın kötülük problemini çözmeyi, teistin kendi
iyiliği açısından çok kolay hale getirdiğini iddia edebilir. Şöyle denebilir:
Elbette böyle bir yaklaşım, o kadar çok dünyayı ilahi bir adaletle uyumlu hale
getirecek ki, teistik inancın temelleri diğer açılardan da zayıflayacaktır.
Özellikle, tasarım argümanının zayıflayacağı iddia edilebilir; çünkü bu argüman,
belirli sonuçların, bir Tanrı'nın var olması durumunda, olmamasından daha
muhtemel olduğu varsayımına dayanmaktadır; ve çok geniş olasılıklar yelpazesini
ilahi iyilikle uzlaştırabilirsek bu varsayım sorgulanacaktır. Konuyu kısaca
ortaya koymak gerekirse, çok başarılı bir teodise, tasarım hipotezinin tahmin
gücüne zarar verebilir.
Örneğin
birisi şu şekilde mantık yürütebilir: 'Eğer hiç olmamasından daha iyi olan
herhangi bir dünyayı (veya daha doğrusu, kötülüklerinin her biri, hiç
olmamasından daha iyi olan bir bütünün içinde yer alan herhangi bir dünyayı)
seçmek için iyi bir nedenim varsa, o zaman neden doğal güzelliklerden büyük
ölçüde yoksun bir dünyayı seçmeyeyim? Elbette, diğer şeyler eşit olduğunda, bu
tür bir dünya, güzel bir dünyadan daha aşağı düzeyde olacaktır, ancak
tartışılan teodiseye göre, hiç olmamasından daha iyi olan herhangi bir dünya,
rasyonel seçimin olası bir nesnesidir.' Tasarım savunucusu, bu düşünce
çizgisine, bunun insan yaşamının gerekli bir koşulu olan dünyanın hiçbir
özelliği için geçerli olmayacağını belirterek basit bir yanıt verebilir.
Estetik açıdan çekici olmayan bir dünyada yaşamayı seçmek için nedenim olsa
bile, durumun doğası gereği, içinde yaşayamayacağım bir dünyayı seçmek için
nedenim olamaz: böyle bir dünya benim seçim kapsamımın dışında kalır.
Dolayısıyla Bölüm 2'de ele aldığımız yaşam, duygu ve kavram kullanımına ilişkin
argümanlar bu itirazdan etkilenmez. 15 Üstelik teodist, çekici
olmayan bir dünyanın ilahi iyilikle uyumlu olabileceğini, ancak tasarım
hipotezinde bunun aksi ihtimaline göre daha az olası olduğunu iddia edebilir.
Tennant'ın önerisini kabul edersek
İlahi Takdir ve Kötülük 85
Çekici
olmayan bir dünyanın tasarımın yokluğunda büyük olasılıkla bu öneri doğrudan
takip edecektir. (Ancak Tennant'ın önerisinin sosyobiyolojik perspektife bazı
tavizler vermesi gerektiğini düşünme eğilimindeyim.) Ya da yine, bir
tasarımcının çekici dünyalar yaratmak için çekici olmayan dünyalardan daha
fazla nedeni olduğunu söyleyebiliriz; yani bir tasarımcı birçok dünya yaratırsa,
birinci tür dünyanın daha fazla örneği olması muhtemeldir. Dolayısıyla
gelecekteki deneyimler için sınırsız olasılıklar varsayımına rağmen, teistik
şemaya göre kendimizi çekici olmayan bir dünyadan ziyade çekici bir dünyada
bulacağımıza dair bazı varsayımlar var.
Ancak
bu yanıt, Bölüm 1'de incelediğimiz argümanın gücünü korumaya yardımcı
olabilirken aynı zamanda kötülük sorununun kanıtsal biçimine bir yanıt olarak
hiçbir fırsatın maliyetinin daha az etkili olmadığı varsayımını da yapabilir.
Yanıt, bazı kötülüklerin (ya da çekici olmama gibi kusurların) teistik şemayla
uyumlu olsa bile, bu şemada pek olası olmayabileceğini kabul ediyor. Teodist bu
meydan okumaya şu iki iddia arasındaki ayrıma başvurarak yanıt verebilir:
1 Verilen herhangi bir
bütünün, hiç olmamasından önemli ölçüde daha iyi olması muhtemeldir.
2 Her bir bütünün, hiç
olmamasından çok daha iyi olması muhtemeldir.
Teistik
şema (1)’i ima etse de (2)’yi ima etmiyor gibi görünüyor. Ve teizmin doğruluğu
göz önüne alındığında, en azından bazı bütünsel bütünlerin hiç olmamasından
daha iyi olduğunu kanıtlayacak makul bir ihtimal var olduğu sürece, üzerinde
durduğumuz genel strateji, yukarıda belirttiğimiz eğilimin bir eleştirisi
olarak geçerliliğini koruyacaktır. Hick ve diğerlerinin yazıları, teodistlerin
her durumda genel tip açısından tamamlayıcı bir bütünün alternatiflerinden daha
iyi olduğunu ortaya koymayı amaçlaması gerektiğini varsayıyorlar.
Şu
ana kadar, eğer Tanrı'nın iyiliğiyle tutarlı olacaksa, bütünsel bir bütünün ne
kadar iyi olması gerektiği meselesiyle ilgilendim. Her ne olursa olsun,
dünyanın bu koşulu karşıladığını iddia etmedim, sadece din felsefecilerinin
düzenli olarak teodistlere gereksiz yere yüksek kanıt standartları
dayattıklarını iddia ettim. Daha sonra, ayrılmaz bir bütünün bir örneğine
bakarak bu yaklaşımı genişletmek istiyorum.
86 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
İntegral
bütün yaklaşımına bir örnek
Birinci
tür teodisemizin standart formülasyonları, kötülükler ile örneğin önemli insan
özgürlüğü veya ahlaki gelişim potansiyeli arasındaki bağlantılara hitap eder.
Bu bölümde, kötülüklerin daha temel bir iyiliği, yani varoluşumuzun iyiliğini
mümkün kıldığının görüldüğü başka bir yaklaşımın mümkün olduğunu savunacağım.
Bu yaklaşım, eğer iyiliksever bir Tanrı'nın amaçlarıyla tutarlı olacaksa,
bütünsel bir bütünün ne kadar iyi olması gerektiği sorusuna ilişkin daha ileri
bir bakış açısı sunacaktır.
Orijinal
konum fikrine ilişkin tartışmam, başka, daha iyi bir dünyada var olmamızın
kavranabilirliğini olduğu gibi kabul ediyor. Ancak deneyimlerimiz ile ne tür
insanlar olduğumuz arasındaki yakın bağlantı göz önüne alındığında, somut
olarak olduğumuz insanlar olarak bu dünyanın bir parçası olduğumuzu söylememiz
gerekiyor gibi görünüyor. Örneğin, belirli bir bireyin, somut olarak ele
alındığında, kendisininkinden farklı bir tarihsel çağda kopyalanmasını hayal
etmenin ne kadar zor olduğunu düşünün. Zamanımızda Thomas More'un veya Siena'lı
Catherine'in genleriyle doğan biri, kişilik ve bağlılık açısından tarihsel
muadillerinden kesinlikle kökten farklı olacaktır. Bana göre bu, somut olarak
ele alındığında deneyim ile kişisel kimlik arasındaki ilişkiye dair kavramsal bir
gerçeği yansıtıyor. Ancak, somut olarak ele alındığında, bu dünyadaki daha
sonraki bir tarihsel çağda bir bireyi kopyalamayı düşünmek zorsa, somut olarak
ele alındığında, kökten farklı bir başka dünyada ve özellikle de başka bir
dünyada kendimizi kopyalamak ne kadar zor olurdu? Kendi dünyamızın yaygın ve
derin kötülüklerinden yoksun bir dünya. Sevdiğimiz insanların sadece gen
yığınları değil, somut bireyler olduğu göz önüne alındığında, bu düşüncenin
güçlü bir düşünce olduğunu düşünüyorum. Bizi, kötülüğün anlamını
kavrayabildiğimiz sürece, ki bu belki de pek uzakta değildir, anlamının, en
azından kısmen, belirli yaşam biçimlerinin veya aynı derecede belirli yaşam
biçimlerinin mümkün kılınmasıyla ilgili olması gerektiğini düşünmeye davet
eder. bireyler somut olarak ele alınmıştır. Eğer durum böyleyse, o zaman belki
de kötülüğün, paradoksal bir biçimde, insanları onlara varoluş verme anlamında
olumlayan kökten üretken bir sevginin varlığına işaret edebildiğini görmeye
başlayabiliriz. Kısaca söylemek gerekirse, acıya, hastalığa ve ölüme karşı
savunmasızlığımızın (kısacası kötülüğe karşı savunmasızlığımızın), birbirimizle
ve çevremizle olan ilişkilerimizi o kadar derinden belirlediğini, bunların
olmadığı bir dünyanın bir dünya olacağını öne sürüyorum. somut olarak
bakıldığında insan yaşamının mümkün olmayacağı bir durum.
Robert
Adams, kötülüklerin makul bir şekilde,
İlahi Takdir ve Kötülük 87
Ortaya
çıkan '...insanlar ve evlilik kombinasyonları'nda tarihsel olarak bir fark
yarattığı ve dolayısıyla insanların doğduğu açılardan bir fark yarattığı sürece
varoluşumuzun metafiziksel olarak gerekli koşulları. 16 Bu görüşe
göre, kişisel kimliğin geniş anlamda mantıksal bir şekilde bireyin genetik
yapısına bağlı olduğu açıktır. Adams'ın önerisi, kötülüklerle varoluşumuz arasında
mantıksal olarak bağlayıcı bir bağlantı olduğu düşüncesini geliştirmenin başka
bir yolunu sunuyor. Bununla birlikte, bu strateji, varoluşumun mantıksal olarak
başlangıcıma yol açan sperm ve yumurtanın birleşmesine bağlı olmasına rağmen,
Tanrı'nın yine de varlığımı kötülükten bağımsız olarak yaratarak yaratabileceği
şeklindeki bariz gerçeğe karşı savunmasızdır. Bu sperm ve yumurta mucizevi bir
şekilde, aslında onların ortaya çıkışından önce gelen nedensel tarihe duyulan
ihtiyacı ortadan kaldırıyor. Buna şu şekilde cevap verilebilir: Tanrı elbette
dünyanın nedensel geçmişinden bağımsız olarak aynı türden bir sperm ve yumurta
yaratabilirken, bu, Tanrı'nın o sperm ve yumurtayı, evrenin önceki tarihi
olmadan yaratabileceği anlamına gelmez. dünya. Bu güçlüğü aşmak için, daha
kesin olarak Tanrı'nın, 'Adem ve Havva'nın (ya da ilk insan her kim olursa
olsun) ortaya çıkmasına kadar kozmik tarihin kendi seyrini izlemesine izin
vermiş olabileceğini varsayabiliriz. Daha sonra mucizevi bir şekilde onlardan
uygun sperm ve yumurtaları çıkarmış ve mucizevi bir şekilde bunların
birleşmesini ve bu şekilde sonraki nesiller için var olan bireylerin ortaya
çıkmasını sağlamış olabilir. Bu senaryoda, sadece onlar gibi bireylerin değil,
dünyamızda var olan bireylerin de ortaya çıkacağını varsaymak için bazı
nedenlerimiz var gibi görünüyor. 17
Keith
Yandell, kötülük sorununu ele almak amacıyla kötülükler ile kişisel kimliğin
koşulları arasındaki bağlantıya başvuran bir başka filozoftur. Aşağıdaki
prensibi kullanıyor:
(A)
Bir kişi, gerçekte karşılaştığı ahlaki durumlarla ve erdem koşullarıyla
yüzleşmemiş olsaydı, kelimenin tam anlamıyla farklı bir kişi olurdu; farklı
karaktere sahip aynı kişi değil, başka bir kişi olurdu. 18
Yandell
(A)'nın iki okumasını sunuyor. Bir okumaya göre, kişinin ahlaki açıdan önemli
durumlara 'katılımı' kişinin kim olduğunu belirler; diğerine göre kişinin kim
olduğunu belirleyen, bu tür durumlara verdiği özel tepkidir. Yandell'e göre,
(A)'dan bu iki şekilde okunduğunda şu sonuç çıkıyor: 'Eğer kişi sevdiği kişinin
kendisi olduğu için minnettarsa, onun karşılaştığı kötülüklerle yüzleştiği için
sürekli olarak yakınamaz.' 19 Yandell
88 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği
ayrıca,
kişinin kötülüklere tepkisinin kişinin kimliğini değil karakterini
belirlediğini öne süren daha az radikal bir tezi benimsesek bile, kötülük
sorununa bir yanıt olarak bu genel biçime sahip bir argümanın ikna edici olmaya
devam ettiğini belirtiyor.
Ben
burada, bir kişinin kimliğinin metafiziksel koşullarının, başına gelenlerden ya
da daha sonra yaptıklarından ziyade başlangıcına bağlı olduğunu varsayan
Adams'ın yanında yer alma eğilimindeyim. Bununla birlikte, Yandell'in önerdiği
gibi, mevcut bağlamda, kötülük ile bir kişinin kimliği veya karakteri arasında
bir bağlantının (geniş anlamda mantıksal türden) kabul edilmesi koşuluyla, bu
konuda hangi çizgiyi benimsediğimiz özellikle önemli değildir. kimlik veya
karakter önemli kabul edilir. Üstelik bu genel yaklaşımı benimsediğimizde,
ahlaki açıdan ele alınan bir kişinin karakteriyle sınırlı kalmamamız
gerektiğini düşünüyorum. Aynı zamanda kişinin estetik tercihlerini, mizah
anlayışını vb. de hesaba katmalıyız; başka bir deyişle, somut olarak
bakıldığında kişinin kim olduğu açısından önemli görünen kişiliğin tüm
özelliklerini. Bu ölçüde Yandell'in görüşünü desteklemek, ama aynı zamanda
kişinin ahlaki olmayan özelliklerine de gereken ağırlığın verilmesini
sağlayacak şekilde genişletmek istiyorum.
Bir
kişinin somut kimliğinin hangi özelliklerinin önemli olduğunu belirlemek için
burada benimseyebileceğimiz genel bir kural olmadığını düşünüyorum. Açıkçası
bazıları öyle değil. Mesela sabah 7.00'de mi yoksa sabah 7.01'de mi alarmla
uyandığımın pek önemi yok (gerçi elbette bu tür bir farklılığın bile önemli
olacağı durumlar var). Diyelim ki bir kişinin somut* kimliği, onun somut
kimliğinin, onun kim olduğu açısından son derece önemli olan özelliklerini
içermektedir. Artık kötülük sorununun formülasyonlarında yer alan türden
kötülüklerin, insanların somut* kimliklerinde bir fark yarattığını düşünmek
için iyi bir neden var. Örneğin, Tanrı'nın bu kötülüklerin olmadığı bir dünya
yarattığını ve bu dünyayı, bu dünyada var olan bireylerle doldurduğunu
varsayalım (bunun mümkün olduğunu kabul ederek, Adams'ın izniyle ) ve
diğer her bakımdan dünyamızın koşullarının da olduğunu varsayalım. bu öte
dünyada yeniden üretilirler (örneğin aynı bireylerin birbirlerini tanıdıklarını
varsayalım, bunun da mümkün olduğunu varsayalım). Böyle bir dünyada insanlar
birbirlerinden ya da "doğal" kötülüklerden zarar görmeyecek ya da hüsrana
uğramayacaktır; dolayısıyla böyle bir dünyada ahlak sorunlarının yeri olmayacak
(ya da en azından bunların yeri tamamen farklı olacaktır). Somut olarak ele
alındığında, kişinin kim olduğunu tanımlamada ahlaki duruşunun önemi göz önüne
alındığında, şu sonuca varabiliriz:
İlahi Takdir ve Kötülük 89
bizim
dünyamızdaki bireyler bu öte dünyada da somut olarak aynı kalacaktı.
Adams
daha sonra makalesinde bu tür değerlendirmelerin rolüne dikkat çekiyor. Mesela
Helen Keller'ın hikayesini anıyor ve şöyle yazıyor:
Gerçek
hayatı, hem duygusal hem de duyusal nitelikleri, becerileri ve projeleri ve
şüphesiz kişiliğinin ve karakterinin büyük bir kısmı açısından onun körlüğü ve
sağırlığı gerçeği etrafında inşa edilmişti... Hiçbir zaman kör ya da sağır
olmamıştı. onun hiç var olmamış olmasına çok benzerdi. Varlığından memnun olmak
için bir nedeni varken neden bunu istesin ki? 20
Konuyu
bizim açımızdan açıklamak gerekirse, Helen'in dünya deneyimi kişisel
geçmişindeki bazı kötülükler tarafından o kadar derinden koşullandırılmıştı ki,
bu kötülükler olmasaydı, somut olarak ele alındığında* onun varlığı mümkün
olmazdı. Bu örnek, somut olarak ele alındığında, kötülüklerin nasıl belirli bir
bireyin mantıksal olarak gerekli önkoşulları olabileceğinin özellikle çarpıcı
bir örneğini sunmaktadır*. Ancak kötülüğün hakim olduğu bir dünya, ister
kendileri ister yakınları açısından büyük bir kötülüğe maruz kalmamış
bireylerin somut* kimliğiyle de ilgilidir. Örneğin, bir yaşamın doğal kötülük
nedeniyle kısa kesilmesi olasılığının kabul edilmesi, kişinin kendi ve
başkalarının yaşamına yönelik tutumlarını derinden koşullandırması ve
dolayısıyla bu tür kötülüklerle ilgili ilk elden deneyimi olmasa bile kişinin
somut olarak kim olduğunu şekillendirmesi için yeterlidir. , kendisi veya
sevdikleriyle ilgili olarak.
Adams
ayrıca, haklı olarak, belirli kötülüklerin kişinin somut* varoluşunun bir
koşulu olarak kabul edilmesinin ancak geriye dönük olarak mümkün olabileceğini
de belirtiyor. Başka bir deyişle, kişi başlangıçtaki kötülükleri ancak yeni
deneyimler edinerek, yeni dostluklar ve projeler oluşturarak yeni bir somut*
kimlik ortaya çıktıktan sonra somut* kimliğinin ayrılmaz bir parçası olarak
kabul edebilir. Adams'ın gözlemlediği gibi bu düşünce, teistlere, tüm
insanların bu yaşamları boyunca var olduklarından memnun olamayacağı açık
gerçeğine bir yanıt sunmaktadır. Burada teist, kişinin çektiği acılar üzerinde
eskatolojik bir bakış açısı olasılığına başvurabilir; bu perspektiften
bakıldığında bunlar, kişinin somut* kimliğinin ayrılmaz bir parçası olarak
kabul edilebilir görünebilir. 21
Eğer
bu türden bütünlüklü bütünlerin (dünyamızdaki yaygın kötülüklerin, somut olarak
ele alındığında insan yaşamından oluşan iyilikle ilişkili olduğu*) olduğu
fikrine ikna olursak, o zaman bir dizi sonuç ortaya çıkar. Her şeyden önce bu
yaklaşımın bir özelliği var.
90 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
Teizmin
genel olarak kötülükleri, hiç olmamasından önemli ölçüde daha iyi olan bütünsel
bütünler içine dahil etmenin mümkün olacağını ima edip etmediği sorusuyla
ilgili. Somut* bireyler olarak varoluşumuzun çeşitli kötülüklerin varlığına
bütünüyle bağlı olduğunu ve bunun sonucunda ortaya çıkan bütünsel bütünlerin
hepimiz için hiç bilmemekten daha iyi olduğunu kabul edersek ve her birimiz
(her birimizin olduğu gibi) varsayarsak Eğer Tanrı onu yaratmak için yeterli
nedene sahipse, en azından bazı durumlarda, bütünleyici bir bütünün, hiç
olmamasından daha iyi olması koşuluyla, Tanrı'nın iyiliğiyle tutarlı
olabileceği görüşüne bağlıyız. Elbette bu tür bir argümanın gücü, kendimiz de
dahil olmak üzere değer verdiğimiz somut* bireylerin önemine ilişkin
anlayışımıza dayanır. Bu anlamda, eğer bu somut* bireylerin meydana gelmesi,
bütünlüklü bütünler içindeki bireylerle ilişkili olan ve hiç yoktan daha iyi
olan kötülüklere izin verilmesine bağlıysa, o zaman kötülüklerin gerçekten izin
verilebilir (belki de iyinin kötüye karşı dengesinin her bireye göre pozitif
olması şartına bağlı olarak). Dolayısıyla, birinci tür teodiseyi geliştirmenin
bu yolu, daha önce belirttiğim (etiğe sonuççu olmayan bir yaklaşımdan
yararlanarak) bir itirazın karşılanmasında rol oynayabilir; çünkü bu, bu
durumda iyiliğin yalnızca telafi edici olmaktan öte bir şey olduğunu değil,
aynı zamanda kötülüğü haklı çıkarmaya da yeterli olduğunu ima eder. 22
Elbette
bu argüman bizi yine tasarım argümanının uygulanabilirliği konusunda merak
etmeye sevk edebilir. Peki ya çeşitli somut* bireylerin varlığı ancak çekici
olmayan bir dünyanın yaratılmasıyla güvence altına alınabiliyorsa? Yine, ince
ayar çeşitliliğine ilişkin bir tasarım argümanının bu düşünce tarafından
tehlikeye atılmayacağını, Tennant'ın tarzındaki bir argümanın, çekici bir
dünyanın her halükarda tasarım göz önüne alındığında daha muhtemel olduğunu
kabul ettiğimiz sürece burada bir miktar makullüğünü koruyacağını öne
sürüyorum. aksi halde. Yine, bu strateji, bu teodise yaklaşımının kötülük
sorununun kanıtsal biçimini çürütme yeteneğini azaltır, ancak tasarımın
savunucusu yine tasarım hipotezinin yalnızca herhangi bir bütünün önemli ölçüde
kötü olabileceğini öngördüğünü ileri sürmekte özgürdür. hiç olmamasından daha
iyidir ve böyle bir bütünün olacağı da söylenemez.
Somut
olarak ele alındığında, içinde yaşadığımız dünya ile kim olduğumuz arasında
kavramsal bir bağlantı olduğu düşüncesi, fırsat maliyeti yaklaşımı için de
çıkarımlar taşımaktadır. Bu, bana sınırsız bir dünya seçimi verilse bile, yine
de fırsat maliyetleriyle karşı karşıya kalacağımı, çünkü y dünyasından
önce x dünyasında yaşama kararının, somut olarak kim olduğum ve
dolayısıyla da benim için sonuçlar taşıyabileceğini öne sürüyor. çeşitleri
İlahi Takdir ve Kötülük 91
sonraki
dünyalarda bana açık olan deneyimler. Ancak bu düşüncenin daha önceki
argümanımızın temel yönelimini zayıflatmadığını düşünüyorum. Dünya seçimimin,
somut olarak kim olduğum konusunda bir fark yaratacağını kabul edebiliriz;
ancak yine de, içinde yaşayanların (somut olarak* ele alındığında*) maruz
kaldığı her türlü kötülüğün, bütünsel dünya kapsamında sınıflandırılabilmesi
koşuluyla, bir dünya seçmekte özgür olduğumu varsayabiliriz. genel olarak hiç
olmamasından daha iyi olan bütünler.
Kötülük
sorununa ilişkin son tartışmalar genellikle William Rowe'un teist için ortaya
koyduğu özellikle zor bir test senaryosuna işaret ediyor. Bu dava, orman
yangınında mahsur kalan ve birkaç gün boyunca acı verici bir ölüme maruz kalan
bir geyik yavrusuyla ilgilidir. Rowe şunu belirtiyor: 'Geyik yavrusunun acı
çekmesinin önlenmesi için ya o iyiliğin kaybı ya da aynı derecede kötü ya da
daha kötü bir kötülüğün ortaya çıkması gerektirecek kadar büyük bir iyilik yok
gibi görünüyor'. 23 Bu öneriye yanıt olarak teist en azından
aşağıdaki türden yansımaları araştırmak isteyecektir. Dünyanın, hayvanların
yoğun ve uzun süreli acı içeren türde acı çekmesine artık izin vermeyecek
şekilde yapılandırılmış olduğunu varsayalım. (Rowe'un davet ettiği şey böyle
bir genelleme gibi görünüyor. Çünkü muhtemelen bu tür acıların herhangi bir
örneğinin Tanrı'nın iyiliği konusunda şüphe uyandıracağını öne sürüyor.) Böyle
bir dünyada, bir hayvan, bir yaralanmaya maruz kaldıktan sonra kendisini
tehlikelerden kurtulmuş bulacaktır. Kısa bir süre sonra herhangi bir yoğunlukta
ağrı. Ancak elbette bu hayvanın yararına olmayabilir. Bu, örneğin hayvanın
halihazırda yaralanmış olan vücut kısmına daha fazla zarar vereceği anlamına
gelebilir (çünkü bu parçanın korunması gerektiğine dair kalıcı acı şeklinde
herhangi bir uyarı olmayacaktır). Bunun yerine, Tanrı'nın, hayvanın yaralı
vücut kısmını korumasını sağlayan başka bir mekanizmanın hizmet ettiği bir
dünya yarattığını varsayalım: Yaralı hayvanların acı çekmeden daha fazla yaralanmayı
önleyecek şekilde davrandıkları doğal bir düzenlilik olduğunu varsayalım.
herhangi bir ipucu sağlıyor. Gerçekten de, eğer Tanrı'nın böyle bir doğal
düzenlilik oluşturmak için yeterli nedeni varsa, o zaman Tanrı'nın, acı
deneyimi (veya acı beklentisi) olmadan hayvanların ilk etapta yaralanmadan
kaçınmasını sağlayacak daha ileri bir düzenlilik getirmek için yeterli nedeni
olduğunu varsayabiliriz. davranışlarını şekillendirmeye hizmet eder.
Ancak
örneğin bu koşullar altında geyik olma deneyimi, bizimki gibi bir dünyada geyik
olma deneyiminden kökten farklı olacaktır. (Burada sadece geyiklerin bu
idealleştirilmiş koşullar altında var olmasının mümkün olabileceğini
varsayıyorum.) Bazıları ayrıca bir geyiğin bu koşullar altında varlığının somut
olarak oldukça farklı olacağını varsayabilir, bu da onun böyle bir dünyada var
olduğunu düşündürür. bizimki sonuçta önemli bir iyiliğin koşulu olabilir.
Üstelik bu idealize edilmiş türden bir dünya, diğer çeşitli dünyalardan oldukça
farklı olacaktır.
92 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
saygılar.
Hayvan acısının yerine işlevsel bir ikame sağlamakla ilgili çeşitli
düzenlilikler oluştururken, Tanrı'nın doğal düzenliliğin karakterini daha genel
olarak yeniden şekillendirmesi gerekecekti. Bunu yapmanın sonucu muhtemelen insanların
da (hayvanlar gibi) acıdan kurtulacağı gerçeğini içerecektir. Ve bu da somut
olarak bakıldığında insan hayatında bir fark yaratacaktır*. Bu çıkarıma
direnmek için, Tanrı'nın bu bağlamda genel düzenlilikler çerçevesinde değil,
mucizevi bir şekilde hareket ettiğini, böylece örneğin insanların acıyı
hissedebildiğini ancak diğer hayvanların acı çekemediğini varsayabiliriz. Ancak
bu da, dünyanın nedensel birliğini sorgulamaya yol açacaktır; bu da,
insanoğlunun dünyanın anlamına ilişkin algısı (nedensel birlik eksikliğini
kabul ettiklerini varsayarsak) ve dolayısıyla somut olarak ele alınan yaşamları
üzerinde derin anlamlara sahip olacaktır. . 24 Bu düşüncelerin,
kendi hayatımızdan daha iyi bir yaşam (örneğin ağrısız yaşamlar)
düşünemeyeceğimizi, hatta bu tür yaşamlardan keyif aldığımızı
düşünemeyeceğimizi önermek anlamına gelmediğini bir kez daha vurgulamakta fayda
var. Buradaki öneri, somut olarak ele alınan hayatlarımızın bu dünyanın genel
karakterine sahip bir dünyaya bağlı olabileceği ve bu hayatların hiç
olmamasından daha iyi olabileceğidir. O halde, düşündüğümüz önerinin Rowe'un
sorunuyla bir ilgisi olduğu sonucuna varıyorum. Ancak geyik yavrusunun çektiği
acının kötülüğüne ilişkin yeterli teistik bir açıklama bulduğumu iddia
etmiyorum.
Teodiseye
yaklaşımlarımızdan ilkinin, kötülüklerin (bazı makul olasılıkla) bütünlük
içinde yer alıp almayacağını, hiç olmamasından daha iyi olduğunu düşünmemizi
gerektirdiğini savunuyorum. Eğer durum böyleyse, o zaman din felsefecileri,
bazı durumlarda, iyiyi ve kötüyü içeren bütünsel bütünlerin, hiç olmamasından
önemli ölçüde daha iyi olduğunu göstermek için bir teodiseye ihtiyaç duydukları
ölçüde, teodiste gereksiz derecede katı kanıt standartları dayatmışlardır. veya
en azından genel tip açısından alternatiflerinden daha iyi. Bu birinci tür
teodisenin manevi açıdan sorunlu olduğu suçlamasıyla ilgili henüz açık bir şey
söylemedim. Bu konuya değinmeden önce, tartışmamızın başında tanıttığım diğer
iki teodise türü hakkında da bir şeyler söylemek istiyorum, çünkü bu yaklaşımların
da bu konuyla bir ilgisi var.
İlahi
anlaşılmazlık ve ilahi güç
Aşağı
yukarı bu noktada, kötülüğe olumlu bir açıklama getirmeyi amaçlayan felsefi
argümanın sınırına ulaştığını düşünüyorum. Kötülüklerin mümkün kıldığı hakkında
din felsefesi literatüründe bulunan türden bir tartışma alanı vardır.
İlahi Takdir ve Kötülük 93
hangi
mallar. Ancak bu konular bir kez açıklığa kavuşturulduğunda ve böyle bir
bütünün ne kadar iyi olması gerektiği sorusunu ele aldığımızda, (Wittgenstein'ı
takip ederek) 'mutlak değer yargısı' diyebileceğimiz şeyle karşı karşıya
kalırız: başka bir deyişle, değerlendirmeye ilişkin olmayan çeşitli hususların
belirtilmesiyle daha fazla açıklığa kavuşturulamayan bir değer yargısı. 25
Dünyanın (bütünlüklerinin her biri açısından) açıkça hiç olmamasından
daha iyi olduğunu mu varsaymalıyız? 26 Ve eğer bunun böyle olduğunu
varsayabiliyorsak, bu gerçeğin söz konusu kötülükler için yeterli bir gerekçe
teşkil ettiğini de kabul edecek miyiz? Bu soruları yanıtlarken her birimiz,
nesnelerin onlara nasıl göründüğünü empatik olarak kavrayabildiğimiz ölçüde,
kendi dünya deneyimine ve başkalarının deneyimlerine başvurmalıyız. Kötülük
sorununun tatmin edici bir şekilde ele alınmasının, sorunun sonuçta bu türden
bir sorun olduğunu görmemize yol açması gerektiğini düşünüyorum: İnananlar ile
diğerleri arasındaki farkın köklerinin, dünyaya verilen değerlendirmeye yönelik
tepkilerdeki temel farklılıktan kaynaklandığı bir sorun. Böyle bir anlayış,
sanki yeni bir teknik aygıtın uygulamaya konulması kötülük sorununu bir vuruşta
çözebilecekmiş gibi, sanki bu sanki yaşamdaki bir sorundan ziyade temelde
mantıkla ilgili bir sorunmuş gibi ilerleyen bir anlayışa tercih edilebilir
görünmektedir.
Benim
görüşüme göre tüm kötülükler bu ilk yaklaşımla yeterince açıklanamaz.
Kötülüklerin (bizim bakış açımıza göre) içine yerleştirilebileceği çeşitli
tamamlayıcı bütünler tam olarak hesaba katıldığında bile, teistik şemada
anlaşılması gereken bir şey mutlaka vardır. (Yine, bu sonuca biraz a priori bir
karakter atfedilebilir: Tanrı'nın aşkınlığı göz önüne alındığında, teistin,
kötülüğün tam ve olumlu bir açıklamasına sahip olup olamayacağından şüphe
etmek için iyi nedenleri vardır .) Dolayısıyla bu noktada, şu olasılığı göz
önünde bulunduracağım: Bu birinci tür teodiseyi, ilahi anlaşılmazlık fikrine
referansla güçlendirmek. Yine bu şekilde, teodiseye yönelik "telafi edici
faydalardan daha fazlası" yaklaşımının, insanlara atfettiği ilahi amaçlar
anlayışını fazla yükselttiği suçlamasını da karşılamış olacağız. 27
İlahi
anlaşılmazlık hipotezi, bütünsel bütünler teodisesini desteklemenin bir yolu
olarak hazır uygulama alanı buluyor gibi görünüyor. Bazı ana noktaları kısaca
ortaya koymak gerekirse, dikkatimizi daha fazla uzanmayan bütünsel bütünlerle
sınırlandırsak bile, dünyadaki kötülüklerin yer alabileceği çeşitli bütünsel
bütünlerin tam boyutuna ilişkin anlayışımız sınırlı olmaya mahkum gibi
görünüyor. bu dünyadan daha. Kaos teorisi bize küçük ölçekli olayların büyük
ölçekli, kümülatif bir etkiye sahip olabileceği konusunda bir şeyler öğretti.
Ve aynı şekilde, nispeten küçük ölçekli olayların bile olduğunu varsaymalıyız.
94 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
Bir
bireyin hayatında kümülatif olarak ve bizim bakış açımızdan belirsiz bir
şekilde geleceğe uzanan etkileri olacaktır. Örneğin, bu bölümü okumak (sonunda)
size her türlü faydayı sağlayabilir. Bu faydalar ortaya çıktığında bile,
bunların bu kitabı okumakla olan bağlantısının sizin için tamamen bilinmez
kalabileceğine dikkat edin. Burada belirtilmesi gereken ciddi bir nokta var: Hayatımızın
en ince ayrıntısına ilişkin olarak bile hangi zararların önlenebileceğini veya
hangi faydaların elde edilebileceğini elbette makul bir şekilde hayal
edemiyoruz. Bu nedenle, bana öyle geliyor ki, birinci tür teodisenin
etkinliğini herhangi bir kesinlikle ölçebilmeyi beklememeliyiz: varsayımsal
olarak belirli bir kötülüğün aslında genel olarak iyi olan daha büyük bir
bütünün içine dahil edildiğini varsayalım ( ve hatta söz konusu iyiliklerin
tamamının bu dünyada zaten ortaya çıktığını varsayalım), yalnızca insani bakış
açımızdan bunun böyle olduğunu kavrayabileceğimizi varsaymak için hiçbir neden
yoktur. İşte ilahi anlaşılmazlığa başvurmanın meşru ve hatta kaçınılmaz
göründüğü bir bağlam. 28
Tabii
ki, birinci tür teodise, çeşitli kötülüklerin, belirli bir dizi olumsal doğa
kanunu bakış açısına göre, yalnızca bu iyilerin gerekli eşlikçileri olduklarını
değil, telafi edici iyilerin ötesinde çeşitli kötülüklerin mantıksal olarak
gerekli eşlikçileri olduğunu iddia eder . Ve karşılaştığımız kötülükler,
kaos teorisinde öngörülen türden kümülatif olay dizileri içine gömülmüş olsalar
bile, fiziksel olarak iyi olsalar bile, onları takip eden iyiliklerin mantıksal
olarak gerekli önkoşullarını teşkil etmiyor gibi görünebilir. bu malların
gerekli ön koşulları. Ancak burada da, ilgili tamamlayıcı bütünleri tanımlama
yeteneğimizin kapsamı konusunda belli bir tevazunun yerinde olduğunu
düşünüyorum. Örneğin kozmologlar, daha önce de belirttiğimiz gibi, Big Bang
sırasındaki kozmosun çeşitli temel özellikleri ile evrenin yaşamın ortaya
çıkışına uygunluğu arasında yakın bir bağlantı olduğunu söylemektedir. Bu,
genel olarak, gerçekten yaşanabilir herhangi bir fiziksel kozmosun karşılaması
gereken koşulların, ilk başta varsayabileceğimizden daha kısıtlayıcı olduğunu
göstermektedir. Elbette çizgi film tarzında, başlangıç koşulları açısından
bizimkinden çok farklı olan ama yine de yaşamın gelişimiyle tutarlı olan bir
evren hayal edebiliriz. Ancak bu anlamda hayal edilebilirlik, öyle görünüyor
ki, gerçek olasılığın bir ölçüsü değildir. 29 Hayal edilebilirlik
anlamındaki olasılık, olayların, doğaları zaman içinde makul ölçüde istikrarlı
olan gerçek şeylerin etkileşiminden kaynaklanıp kaynaklanamayacağı konusunda
hiçbir fikir vermez. Muhtemelen Tanrı'nın, prensipte senaryo yazarının isteğine
bağlı olarak her şeyin başka bir şeyi takip edebileceği çizgi film türünde bir
evren değil, gerçek bireylerin bulunduğu bir evren yaratmak için bir nedeni
vardır. İşte itirazın başka bir bağlantısı
İlahi Takdir ve Kötülük 95
Birinci
tür teodiseyi desteklemenin bir yolu olarak ilahi anlaşılmazlığa başvurmak
uygun görünmektedir. Küçük ölçekli olayların bile nihai sonuçlarını
öngörememekle kalmıyoruz; Bunu yapabilseydik bile, bu sonuçların belirli bir dizi
olumsal doğa yasalarının dayattığı kısıtlamalardan ziyade ne ölçüde mantıksal
kısıtlamaları (veya daha doğrusu 'gerçek' olasılık ile ilgili kısıtlamaları)
yansıttığını söylemekte zorlanırdık. 30
Bu
açıklamanın aynı zamanda tasarım argümanına yönelik çıkarımlar da taşıdığına
dikkat edin. Örneğin, bazılarının bildiğimiz kadarıyla, tamamen çekici olmayan
bir dünyanın gerçek bir olasılık olmadığını varsaymasına yol açabilir, hatta
bunun açıkça hayal edilebilir bir olasılık olduğunu kabul edebiliriz. 1. Bölüm'de
gördüğümüz gibi, Tennant'ın güzellikle ilgili argümanı, güzelliğin yokluğunun
veya estetik başarısızlığın daha radikal biçimlerinin gerçek bir olasılık
olduğu iddiasına dayanıyor gibi görünüyor. Aslına bakılırsa argüman, insan
eyleminin incelenmesinden, çekici olmayan bir dünyanın varlığının yalnızca
gerçek bir olasılık değil, aynı zamanda tasarımın yokluğunda büyük olasılıkla
muhtemel olduğu iddiasına doğru ilerliyor. Dolayısıyla Tennant'ın tasarım
argümanı versiyonu, gerçek olasılığın sınırlarının o kadar da kısıtlayıcı
olmadığı iddiasını gerektiriyor gibi görünüyor. Bu bana en azından dünyanın
estetik özellikleri açısından makul görünüyor. Ancak elbette, gerçek olasılığın
doğasına ilişkin bu anlayış, kötülük sorununa verilen bu özel tepkinin etkinliğini
sınırlayacaktır (çünkü çeşitli kötülüklerden yoksun olduğu sürece bizimkine
benzeyen bir dünyanın hayal edilebilirliğinin, böyle bir dünyanın gerçek
olasılığının bir ölçüsü olabilir). Burada yine, kendi kendine tutarlılık adına,
tasarımın savunucusunun kötülük sorununa yönelik bazı radikal yanıtlardan
vazgeçmesi gerektiğini görüyoruz. Bununla birlikte, tasarımın savunucularının
ince ayar olgusu ile ilgili olarak güçlü bir zemin üzerinde durduğunu
düşünüyorum. Görebildiğim kadarıyla, gerçek olasılık kısıtlamalarının,
evrenlerin genişleme hızlarına veya kuvvetlerinin değerlerine göre bu bölümde
önerilen şekillerde ayırt edildiği olası evrenler kümesini önemli ölçüde
kısıtladığını varsaymak için hiçbir neden yok. ince ayar argümanı. 31
İlahi
anlaşılmazlık fikrini ortaya koymanın bu iki yolu, ilahi değer sisteminin bizim
için anlaşılmaz olduğu düşüncesine bağlı değildir. Olayların nihai sonuçları ve
bu sonuçların gerçekten mümkün olan şeylerle ne ölçüde sınırlandığı konusunda
yalnızca hesaplama gücümüzün açık sınırlarına başvuruyorlar. Ancak, eğer bir
Tanrı varsa, o zaman bizim de onun değerlendirici ideallerini (veya
hedeflerini) tam olarak kavrayamayacağımızı varsaymak için bazı nedenler de
vardır; tıpkı çocukların Tanrı'nın tüm değerlendirme ideallerini kavramayı
makul bir şekilde arzulayabilecekleri gibi. ebeveyinleri,
96 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği
bu
idealler ne kadar uygun ve temel olursa olsun. Bu, teodistlerin ilahi
anlaşılmazlık fikrine başvururken ortaya koyması gereken bir diğer husustur.
Yine, (teistlerin ve diğerlerinin) seçimlerimizin değerlendirici önemine dair
anlayışımızın radikal bir şekilde yanlış olmadığı inancını korumak için bu tür
bir fikre oldukça sınırlı bir rol vermemiz için nedenimiz var.
Stephen
Wykstra, William Rowe'un daha önce belirttiğimiz geyik yavrusu örneğine yanıt
verirken bu tür bir değerlendirmeye başvurmuştur. Şu yorumu yapıyor: Eğer acı
olaylarıyla bağlantılı olarak söz konusu türden daha ağır faydalar mevcutsa,
bunların çoğunu fark etmemiz, bir aylık bir çocuğun ebeveynlerinin çektikleri
acılarla ilgili amaçlarının çoğunun farkına varması kadar muhtemel görünüyor.
onun acı çekmesine izin verin - yani bu hiç de muhtemel değil.'32 Buna karşılık
, Wykstra'ya göre bu, geyik yavrusunun çektiği acının hizmet edebileceği
iyilikleri belirleme konusundaki beceriksizliğimizin, orada bir şey olduğunu
tespit etme eğilimi olmadığını gösteriyor. öyle bir mal yok. Bana öyle geliyor
ki, Wykstra'nın yanıtı etkilidir; ancak, insan tarafından kabul edilen
değerlendirme standartlarına uygun olarak insan seçiminin noktasını
sorgulamamamız için, değerlendirme sorularına dair radikal bilgisizliğimizde
ısrar etme anlamına gelmez. (a) değerlendirme ve (b) hesaplama
kapasitelerimizin sınırlarını birbirinden ayırmak burada yardımcı olabilir. Bu
ayrım, ilahi adaletle ilgili soruları değerlendirmedeki yetersizliğimizin,
insani alandaki ahlaki soruları değerlendirmedeki yetersizliğe
yayılmayabileceğini, çünkü bu ikinci durumda ortaya çıkan hesaplama
sorunlarının muhtemelen o kadar da zorlu olmadığını gösteriyor. (Örneğin, çoğu
zaman insan tercihlerinin sonucunu makul bir şekilde öngörebildiğimizi
düşünüyorum.) Üstelik, taslak olarak çizdiğim argüman yalnızca ilahi ve insani
arasında derin bir eşitsizliğin a priori olması gerektiği düşüncesine dayanmıyor.
anlayış. Aynı zamanda dünyayla ilgili yerleşik gerçeklerin (kaos ve kozmolojik
teorilerde kaydedilenler), kötülüklerin mümkün kılabileceği iyilikleri tespit
etme yeteneğimizin sınırlamaları konusunda bizi uyarması gerektiğine de dikkat
çekiyor.
İlahi
anlaşılmazlık fikri açısından tamamlayıcı bütünlerden gelen argümanı
güçlendirmenin bu çeşitli yolları tanıtıldıktan sonra, teistin, konumuz
hakkında söylenmesi gereken veya makul olarak söylenebilecek kadarını söylediği
sonucuna varmalı mıyız? Bir başka yaklaşımdan da bahsetmeye değer olduğunu
düşünüyorum. Burada Tanrı'nın güçleri üzerinde olumsal kısıtlamaların
olabileceği düşüncesine dönüyoruz.
Bazı
yorumculara göre teizm, epistemik duruşu açısından Tanrı'nın her şeye gücü
yeten, her şeyi bilen vb. olduğu inancına dayanır: ya da konuyu Anselm'in kısa
ve öz formülüyle ifade edersek, Tanrı'nın her şeye kadir olduğu inancına
dayanır.
İlahi Takdir ve Kötülük 97
Tanrı'nın
kendisinden daha yüce hiçbir şeyin düşünülemeyeceği inancı. Örneğin ontolojik
argüman, bu şekilde anlaşılan Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğunu ve bu
nedenle ampirik kanıttan oldukça ayrı olarak var olduğunun bilinebileceğini
ileri sürer; ve bu argümana şüpheyle yaklaşan teistler bile, teizmin öncelikli
olasılığının, büyük ölçüde Tanrı'nın bilgisinin ve güçlerinin sınırsız olduğu
varsayımına bağlı olduğunu varsaymışlardır. Bununla birlikte, tasarımdan
kaynaklanan argümanın, dünyanın kaynağının tüm omni-özelliklere sahip olması
gerektiği düşüncesine bağlı olmadığı açıktır. Elbette bazıları, tüm
özelliklerin tümüne sahip olmayan bir tasarımcının tam olarak tanrısal
sayılmayacağını söyleyerek itiraz edecektir. Ancak bu konuyu 6. Bölümde
ibadetin doğasını tartışana kadar erteleyeceğim.
Kötülüğün
özellikle teiste, Tanrı'nın güçlerinin olumsal sınırlamalara tabi olduğunu
varsaymak için iyi bir neden sağlayıp sağlamadığı sorusuna odaklandığımızı
varsayalım. Açıkçası, bu varsayım, kötülük iyinin mantıksal olarak gerekli bir
koşulu olmasa bile, iyi ve kötünün belirli bir birleşiminin tasarımcı için ayrılmaz
bir bütünü temsil edebileceğini ima ettiği ölçüde teodiseyi güçlendirecektir.
Ancak genel olarak bu yaklaşımın kötülük problemini ele almada önemli bir
avantaj sağlayıp sağlamadığı şüphelidir çünkü tartıştığımız ikinci teodiseyi
baltalama eğilimindedir. Çünkü Tanrı'nın gücünün (ve bilgisinin) kapsamını
daraltmak, ilahi aşkınlığı sorgulayacaktır; ve Tanrı'nın aşkınlığı aşındıkça,
ilahi anlaşılmazlık kavramının sürdürülmesi de buna paralel olarak daha zor
hale gelecektir. O halde, bu yaklaşımın, dünyanın kaynağının sonlu olduğunu
varsaymak için başka nedenleri (kötülük sorunuyla ilgili olmayan) olan kişiler
tarafından da benimsenebileceğini öneriyorum; ancak, ilahi güç üzerindeki
olumsal sınırlamalar kavramını yalnızca kötülük sorununa bir yanıt olarak kullanmanın
sağlam nedenlerinin olup olmadığı açık değildir.
Bazı
uygulamalar
Ana
hatlarını çizdiğim teodisenin bazı sonuçlarına bakarak bu tartışmayı bitirmek
istiyorum. İki konuyu özellikle ele alacağım. Her şeyden önce, Giriş bölümünde,
eğer bir Tanrı varsa, o zaman ateizmin ilahi takdirin bir parçası gibi
göründüğünü öne sürdüm (her ne kadar ateizm yakın zamanlara kadar insan
deneyiminin anlamının azınlıkta bir yorumunu temsil etse de). ; ve bu gerçeğin
teistik bir bakış açısıyla nasıl bağdaştırılabileceği hakkında biraz daha
konuşacağıma söz verdim.
Bu
bölümün tartışması bu konuya bir yaklaşım önermektedir.
98 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
Teodisenin
temel sorusu, dünyanın böyle olmasının daha iyi olup olmadığıysa, vicdanlı
ateistlerin olduğu bir dünyanın açıkça Tanrı'nın varlığıyla uyumlu olduğu
söylenebilir: çünkü kesinlikle hiçbir şüphe yoktur. ateistlerin hayatlarının ateizmleri
açısından bir değer taşıdığı. İşte perspektifin 'Ateizm alternatiflerinden
daha mı iyi?' türünden sorulardan uzaklaşarak yeniden yönlendirildiği bir
durum. 'Ateizmin kendisi iyi bir şey midir?' türünden sorulara yönelik bazı
teistleri rahatsız eden sorunlara basit bir yanıt üretebilir. 33 Benzer
şekilde, bir kişinin ateizminin onun somut* kimliğinin bir bileşeni olabileceğini
veya daha genel olarak vicdani ateizmin mümkün olmadığı bir dünyanın
bizimkinden o kadar kökten farklı olacağını ve birçok insanın somut*
varlığının— inananlar ve inanmayanlar artık mümkün olmayacaktı. Elbette,
teistik bakış açısına göre otantik ateizmin olasılığını kabul etmek (yani,
irade veya zekanın başarısızlığına atfedilemeyecek ateizm), doğal teolojinin
uygun tutkularına ilişkin çıkarımlar taşır. Eğer ateizm bu anlamda meşru ise, o
zaman teizmin hakikati ile evrensel olarak ikna edici bir doğal teolojinin
imkânı arasında zorunlu bir bağlantı yoktur. Ancak elbette bu, hedefleri daha
mütevazı olan bir doğal teolojinin olasılığını açık bırakıyor.
İkinci
konuya dönecek olursak, daha önce de belirttiğim gibi, teodise bazen oldukça
manevi olmayan bir iş gibi görünebilir: temelde tatmin edici olmayan bir
dünyaya katlanmak karşılığında kişinin Tanrı'dan çeşitli ödüller alacağını
varsayma meselesi. Dünyaya uygun bir dinsel tepkinin, ne içeriyor olursa olsun,
Tanrı'nın iradesini kabul etmek olduğunu düşünebiliriz. Geliştirmekte olduğum
teodisenin bu tür bir kaygıyı karşılayabileceğini düşünüyorum çünkü 'ödül'
fikrinden yalnızca sınırlı bir şekilde yararlanıyor.
Bu
fikir, çeşitli kötülüklerin çeşitli iyilikleri mümkün kıldığının söylendiği
teodise türlerimizin ilkinde en belirgindir. Ancak bu teodisenin benim
kabataslak çizdiğim versiyonu bizi, inananın sorması gereken sorunun aslında şu
olmadığını düşünmeye davet ediyor: Bundan ne çıkaracağım? (Örneğin, Hick'in
öngördüğü türden bir ahlaki gelişim elde edebilecek miyim?) Benimsediğim
yaklaşıma göre, söz konusu iyi, yalnızca benim (ve diğer benliklerin) somut
olarak ele alınması olabilir*. Bütünsel bir bütünün, Tanrı'nın iyiliğiyle
uyumlu olduğu fikrine geri dönersek, yalnızca olmamasından daha iyi olduğunu
belirtirsek, bu, sormamız gereken sorunun daha çok şu şekilde olduğunu
gösterir: somut olarak* ele alındığında bu benlikler, genel olarak değerli
midir? ? Böyle bir yaklaşım, yaşanmış deneyim olduğu sürece 'sıradan inanan'ın
maneviyatıyla oldukça iyi uyum sağlıyor gibi görünüyor.
İlahi Takdir ve Kötülük 99
İnanlının
Tanrı'ya olan güveninin temelini oluşturan, kişinin hayatını somut bir şekilde
kabul edebilmesidir* (ve herhangi bir karşılık beklentisini değil). Başka bir
deyişle, teodiseye böyle bir yaklaşım, kötülükle başa çıkmanın bir yolu olarak
sıradan dini yaşamla ilgili olan anlam duygusundan yararlanıyor gibi görünüyor;
ve bu ölçüde, dini bağlılığın ruhuyla çelişen kaygıların tuzağına düşme
suçlamasına dayanabileceğini düşünüyorum.
Teodisenin
ikinci biçimi de, teodise ile ilgili değerleri belirleme veya hesaplamaları
yapma yeteneğimizin sınırlarına dikkat çektiği ölçüde, böyle bir maneviyat
yönüne yol açar. Bu ölçüde bizi 'Şu şöyle bir bedel karşılığında her şeye
katlanırım' mantığa götürmez. Daha ziyade, kendi bakış açımızın sonluluğunu ve
en derin arzularımızı neyin tatmin edeceğine karar verme konusundaki
yetersizliğimizi kabul etmeye davet eder. Teodisenin üçüncü biçimini
benimsersek benzer sonuçların ortaya çıkacağını düşünüyorum. Çünkü eğer ilahi
gücün olumsal sınırları varsa, bunların tam olarak nereye düştüğünü bildiğimizi
makul bir şekilde iddia edemeyiz. Burada yine, kendi anlayışımızın sınırlarını
hızla kabul etmeye yöneldiğimiz görülüyor.
Eğer
bu düşünce çizgisini radikal bir şekilde sürdürmek istiyorsak, benim
kullandığım orijinal konum çerçevesinden vazgeçmeyi seçebiliriz. Bu çerçeve,
bizi bu dünyadaki varoluşumuzun, başka, daha iyi bir dünyadaki varlığımız
aracılığıyla telafi edileceğini varsaymaya yönelttiği ölçüde, bizi bir ödeme
kavramına geri götürüyor. Buradaki kahramanca yaklaşım, ölümden sonraki yaşam
düşüncesini bir kenara bırakacak ve bu dünyanın, insanlığın gelişiminin bir
tiyatrosu olarak ya da daha fazla ve daha iyi deneyimlerin ortaya çıkacağı
anlayışıyla değil, yalnızca bir yaşam alanı olarak kabul edilmesi gerektiğini
varsayacaktır. senin ve benim gibi kusurlu bireylerin var olabileceği. Daha
özel olarak, varoluşumuzun, somut* bireyler olarak Tanrı'nın bize olan
sevgisinin bir göstergesi olduğu ve bunun da yaşamlarımızı değerli kılmak için
yeterli olduğu söylenebilir. Tekrar ediyorum, soyut argümanın böyle bir bakış
açısını önermek için çok şey yapabileceğinden şüpheliyim. Bu, onun kabul
edilemez olduğu anlamına gelmez; sadece onun hakkında bir karara varırken, bir
kez daha mutlak bir değer yargısına başvurmamız gerektiği anlamına gelir. 34
Sonuçlar
Bu
bölümde bu çalışmanın temel tezini incelemeye devam ettim: Dünyanın var olması
gerektiği için var olduğu tezi. Bu tezin, dünyadaki kötülükler ve
değersizlikler tarafından açıkça tersine çevrilmediğini, yeter ki bu teoriden
doğru şekilde faydalandığımızı ileri sürdüm.
100 Değersizlik
ve dünyanın iyiliği
bütünsel
bütünler fikri ve ilahi anlaşılmazlık kavramı. Tartışmamızın genel temasına
uygun olarak, bütünsel bir bütünün, eğer Tanrı'nın yaratıcı faaliyetine uygun
bir nesne olması isteniyorsa, ne kadar iyi olması gerektiğini açıklamaya
çalıştım; ve en azından bazı durumlarda, bütünleyici bir bütünün, hayırsever
bir Tanrı'nın amaçlarıyla tutarlı olabileceğini, ancak bunun hiç olmamasından
daha iyi olduğunu savundum. Aynı zamanda bütünsel bütünler teodisesini,
kötülükler arasındaki ilişkiyi ve somut olarak ele alınan insan yaşamının
olasılığını hesaba katacak şekilde genişletmeye çalıştım. Bu tür bir yaklaşım,
bizi, daha sonraki bir yaşamın, bu hayatta maruz kaldığımız kötülüklerin
telafisini nasıl sağlayabileceği üzerine spekülasyonlar yapmak yerine,
dikkatimizi bu hayatın nitelikleri üzerinde odaklamaya davet eder. Bu bölümün
diğer bir konusu teodise ile tasarım argümanı arasındaki ilişki olmuştur.
Teodistlerin belirli fikirlere ölçülü bir şekilde başvurması koşuluyla,
bunların tutarlı projeler olduğunu savundum. Örneğin, ilahi değer sisteminin ve
gerçek olasılıkların doğasının bizim görüşümüzün ötesinde olduğu düşüncesine
sınırlı bir rol vermelidir.
Henüz
1. ve 2. Bölümlerde incelediğimiz davaya değer vermemenin (eğer varsa) ne
ölçüde zarar verdiğine dair kesin bir karara varamadım. Bunun nedeni kısmen bu
konularda ortadan kaldırılamaz bir kişisel yargı unsurunun bulunmasıdır;
dolayısıyla argüman dengesinin tam olarak nerede olduğu konusunda bir fikir
birliğine varma olasılığı çok az. Dahası, zamanı gelince temel tezimizin kabul
edilmesinin, tasarım hipotezinin epistemik durumuna ilişkin oldukça çeşitli
görüşlerle uyumlu olduğunu tartışmak istiyorum. Ancak bu öneriyi geliştirmeden
önce, 4. Bölüm'de değersizlik sorununa bir yanıt daha sunacağım. Bu bölümde
insan yaşamıyla ilişkili olarak kötülük sorunu üzerinde yoğunlaştım; 4.
Bölüm'de ' doğa'daki değersizlikleri inceleyerek bu tartışmayı genişleteceğim .
4 Ekolojik bir tarzda
teodise
giriiş
Bu
kitabın genel teması dünyanın iyiliğidir. Bu bölümde, yeni ortaya çıkan çevre
etiği ve ekoloji disiplinlerinden yararlanarak bu temayı daha ileri bir
perspektiften ele almak istiyorum. Göstermeyi umduğum gibi, bu disiplinler
doğadaki değerlere yeni bir ışık tutuyor ve dolayısıyla dünyanın iyiliğinin
onun varoluş nedeni olduğu iddiasını savunmamıza katkıda bulunabilir. 1
İş
dünyası ve kamu politikası dünyasında, her büyük girişimin bir 'çevresel etki
beyanı' ile birlikte yapılması gerektiği fikrine alıştık. Son yıllarda
teologlar, Hıristiyan bağlılığının doğal dünyayla ilişkilerimiz üzerinde
yararlı sonuçları olan (ya da olması gereken) bir girişim olduğunu göstermeye
çalışarak bu eğilime uydular. 2 Tabii ki, bu çabalarında, Hıristiyan
inancı ile ekolojik duyarlılık arasında bir tür gerilim olduğu iddiasıyla ve
özellikle de Hıristiyan dünya görüşünün (belki de içinde yer aldığı Yunan
metafiziğiyle bağlantılı) suçlamasıyla teşvik edilmişlerdir. madde ve ruhu
karşıt olarak düşünme eğiliminden ya da başka bir nedenden ötürü, mevcut
ekolojik durumumuzun önemli ölçüde sorumlusudur. 3 Bu bölümde ele
alacağım konuların, Hristiyan inancının uyumluluğu veya uyumsuzluğu ve uygun
şekilde bilgilendirilmiş çevre etiği ile ilgili bu daha geniş konuyla bir
miktar ilgisi olacaktır. Ancak ekolojistlerin ve çevre ahlakçılarının
yazılarında ortaya çıkan insan dışı dünya algısının, doğal teolojideki iki
meseleye yeni bir açıklık getirip getirmediği sorusunu daha spesifik olarak ele
alacağım: dünyanın iyiliğinin doğası ve kapsamı ve onun iyiliğini anlamamızı
engelleyebilecek engellerin karakteri.
102 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği
Tartışmamın
ana odağı (bir kez daha) çevre etiği konusundaki ufuk açıcı yazılarıyla bu
alandaki tartışmayı şekillendirmeye büyük katkı sağlayan Holmes Rolston III'ün
çalışması olacak. Rolston'un çalışmalarının teolojik yankıları kesinlikle
rastlantısal değildir. Edinburgh Üniversitesi'nden İlahiyat ve Dini
Araştırmalar alanında doktorası vardır ve Presbiteryen kilisesinde (ABD)
rütbesi vardır. Ancak onun teolojik ilgileri çevre etiği üzerine yazılarında
nadiren açıkça ortaya çıkar. 4 Ve teolojik kaygıları ile etiği
arasında bağlantılar kurduğu yerlerde, bildiğim kadarıyla, bu tartışmanın
konusunu oluşturan belirli bağlantıları ortaya çıkarmaya çalışmamıştır.
Kısa
bir terminolojik açıklama ile başlamalıyım. Ekoloji elbette ekosistemlerin
karmaşık yapısının tanımlanmasıyla ilgilenen bir bilimdir; ve buna göre
ekolojistlerin hiçbir açık değer iddiasında bulunmadığını varsayabiliriz. 5
Öte yandan çevre etikçileri, doğal dünyayla ilişkilerimizin doğası
hakkında açıkça bu tür iddialarda bulunurlar ve bunu yaparken de geleneksel
olarak ekolojistlerin yazılarından geniş ölçüde yararlanırlar. Ekolojik olarak
bilgilendirilmiş bir teodisenin olasılığını değerlendirirken, çevresel olarak
etik olarak bilgilendirilmiş bir teodisenin olasılığıyla da aynı derecede
ilgileniyorum. Başka bir deyişle, genel olarak çevre etikçileri ve özel olarak
da Rolston tarafından ekolojistlerin bulgularına atfedilen değerlendirici
önemle ilgileniyorum. Bu nedenle, bu tartışmanın amaçları doğrultusunda, iki
disiplin arasında keskin bir ayrım yapmayacağım: Ekoloji derken, Rolston ve
meslektaşları tarafından çevre etiği oluşturma bağlamında yorumlanan ekoloji
kastedilecektir. Sanırım bu ayrımın bulanıklaştırılması Rolston'un onayını
alacaktır. Çevre etiği uzmanının yalnızca ekolojistlerin çalışmalarını
yinelemekle kalmayıp aynı zamanda ekolojik 'gerçekler' ile çevresel etik
'değerler' arasında ayrım yapmanın zorluğuna da dikkat çektiğini kabul ediyor.
Mesela şu yorumu yapıyor:
Ekolojik
tanımlama ve değerlendirmenin evliliğinde ve karşılıklı dönüşümünde etik açıdan
kafa karıştırıcı ve heyecan verici olan şey, burada bir 'olması gereken'in bir
'olan'dan türetilmesinden ziyade onunla eş zamanlı keşfedilmesidir . Hayvan
ve bitki örtüsünün, döngülerin ve piramitlerin, istikrar ve dinamizmin
tanımlarından karmaşıklığa, gezegensel zenginliğe ve karşılıklı bağımlılığa,
kontrpuan ve sentezdeki karşıtlıklar ile birlik ve uyuma, en sonunda güzelliğe
ve iyiliğe varmaya doğru ilerledikçe, Doğal gerçeklerin nerede bittiğini ve
doğal değerlerin nerede ortaya çıktığını söylemek zor. En azından bazı
gözlemciler için
Ekolojik bir tarzda teodise 103
keskin
olan/olmalı ikilemi ortadan kalktı; gerçekler tam olarak ortaya çıktığı anda
değerler orada gibi görünür ve her ikisi de benzer şekilde sistemin
özellikleridir. 6
Çevresel
etik (ve ekolojik) perspektifi ile doğal teolojide ayırt ettiğim konuları
ilişkilendirme girişimim, bu perspektifin özellikle iki özelliğine
odaklanacaktır. Her şeyden önce, ekolojik düşüncenin dünyayı bütünsel
terimlerle temsil etme eğiliminden, yani doğadaki şeyleri, bu tür şeylerden
oluşan karmaşık bir ağ içindeki yerlerine göre anlama eğiliminden
yararlanacağım. İkinci olarak, Rolston da dahil olmak üzere pek çok çevre
etikçisinin yazılarının özelliği olan, insan merkezli olmayan değerler şemasıyla
ilgileneceğim. Bu iki doktrin elbette birbiriyle bağlantılıdır. İnsanın
doğadaki yeri hakkında bütünsel olarak düşünürsek, o zaman muhtemelen onların
refahının diğer canlıların refahına ve çeşitli biyolojik olmayan süreçlerin
normal işleyişine bağlı olduğunu varsaymamız muhtemeldir. Bu görüşe göre, insan
çıkarları ile daha geniş 'biyotik topluluğun' çıkarlarının örtüşme eğiliminde
olduğunu, dolayısıyla aydınlanmış bir insanmerkezciliğin, insan olmayan yaşam
formlarının gelişmesi ve insani olmayan yaşam formlarının gelişmesiyle ilgili
bir kaygıda ifade bulacağını varsaymamız muhtemeldir. daha genel olarak
ekosistemin bütünlüğü. Rolston, doğadaki şeylerin içsel bir değere sahip
olduğunu ve yalnızca insan refahını artırmadaki yararlılıkları nedeniyle değer
verilmemesi gerektiğini savunarak bu temayı bir adım daha ileri götürüyor.
Ancak eğer bütüncülüğümüz yeterince radikalse, bu iki perspektif
("derin" ve "sığ" ekoloji perspektifleri) arasında, insan
davranışına ilişkin çıkarımları açısından pek bir fark olmayabilir. Ancak
Rolston'un doğal değer anlayışına birazdan döneceğim. Bu noktada, çevreciler ve
doğa teologları arasında bir tür verimli konuşmanın olasılığını ortaya
koyarken, Rolston'un düşüncesinin bütünselliğine ve insanmerkezci olmamasına
başvuracağım gerçeğine dikkat çekmek istiyorum.
Dünyanın
temel iyiliğine olan bağlılık ile ekolojik perspektifte ifade edilen kaygılar
arasında bağlantı kurmak yeterince kolay görünebilir. Sonuçta, bu perspektif
geleneksel olarak insanın doğal dünyaya müdahalesinin sınırlandırılması
talebini de içerecek şekilde ele alınmaktadır; ve bu da doğanın kendi yolunda
ilerlemesine izin verildiğinde iyi olduğunu ve hatta "vahşi doğa"nın
bile iyileştirilemeyeceğini (hiçbir şekilde bizim tarafımızdan) ima ediyor gibi
görünebilir. Rolston ve diğerlerinin yazılarının bu temel anlayışı ifade
etmenin bir yolunu sağladığını ileri süreceğim. Birkaçını not ederek başlıyorum
104 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
Bazıları
ilhamlarını doğrudan doğa bilimlerinden alan ve dünyanın iyiliğine olan her
türlü inanca meydan okuyan doğal dünyanın yorumları. Daha sonra Rolston'un
çalışmasını bu meydan okumaya ekolojik açıdan bilinçli bir çürütme olarak
okumaya çalışacağım.
David
Hume, tasarım argümanının en ünlü felsefi eleştirmenidir ve şaşırtıcı olmayan
bir şekilde, onun argümana yönelik itirazları, doğal dünyanın temel
eğilimlerine ilişkin olumsuz bir değerlendirmeyi yansıtmaktadır. Böylece Philo,
canlılar dünyasını incelediğimizde şunu keşfettiğimizi belirtiyor:
Bütün
bunlar, büyük bir canlandırıcı ilkeyle emprenye edilmiş ve onun kucağından,
anlayışsız ve ebeveyn bakımı olmaksızın, sakat ve kürtaj yapmış kör bir doğa
fikrinden başka bir şey sunmuyor.
Ve şu
sonuca varıyor:
her
şeyin asıl Kaynağının (ya da buna ekleyebileceğimiz doğanın kendisi)... kötünün
üstünde iyiye, soğuktan ziyade sıcağa, neme karşı kuraklığa ya da ağırdan
ziyade ışığa önem vermez. 7
Kısaca
Hume'un şikâyeti, doğanın, yaratıklarının refahına kayıtsız kalmasıdır. Doğal
dünyaya ilişkin bu tür olumsuz değerlendirmeler diğer filozofların yazılarında
da yankılanmaktadır. John Stuart Mill, doğanın 'iğrenç bir şiddet sahnesi'
sunduğunu gözlemliyor. 8 Ve William James aynı zamanda bir bütün
olarak ele alındığında doğa konusunda da hata buluyor ve doğal dünyayla
ilişkili olarak nasıl davranmamız gerektiği konusunda çevre etikçilerinin tipik
olarak tercih ettiği sonuca çarpıcı biçimde zıt olan bir sonuca varıyor:
Görünür
doğa tümüyle esneklik ve kayıtsızlıktır; ahlaki bir çoklu evrendir, ahlaki bir
evren değil. Böyle bir fahişeye bağlılık borcumuz yok; onunla bir bütün olarak
hiçbir ahlaki birlik kuramayız; ve onun çeşitli kısımlarıyla ilgilenirken itaat
etmek veya yok etmek konusunda özgürüz ve onun özel amaçlarımıza ulaşmamıza
yardımcı olacak belirli özellikleriyle uzlaşmak konusunda sağduyulu olmak
dışında hiçbir yasaya uymamakta özgürüz. 9
Filozofların
yanı sıra bilim adamları da doğanın hayata karşı kayıtsız olduğu ve bir icat
işi olarak görüldüğünde kötü bir şekilde uydurulmuş olduğu görüşünü dile
getirdiler. Böylece Darwin, doğal seçilim sürecinin "beceriksiz, savurgan,
yanıltıcı, alçak ve korkunç derecede" olduğunu yazmıştı.
Ekolojik bir
tarzda teodise 105
acımasız'.
10 Ve Stephen Jay Gould şu yorumu yapmıştır: 'Garip düzenlemeler ve
komik çözümler evrimin kanıtlarıdır; mantıklı bir Tanrı'nın asla adım
atmayacağı yollardır'; bir örnek vererek şunu belirtiyor: 'Orkideler ideal bir
mühendis tarafından yapılmadı; sınırlı sayıdaki mevcut bileşenlerden
yararlanılarak hilelerle donatılmışlardı.' 11 Benzer şekilde Francis
Crick, evrimsel değişimin gelişigüzel doğası göz önüne alındığında, biyolojinin
hiçbir 'zarafete' sahip olmadığını belirtiyor. 12
Elbette
bazen doğanın, insan yaşamını etkilemediği sürece, herhangi bir değerlendirmeye
tabi tutulamayacağı varsayılır. Ve bazen din felsefecilerinin tartıştığı
şekliyle 'doğal kötülük' sorunu bu biçimi alır. Ancak bu alıntılarda, insanın
refahı üzerindeki etkisinden bağımsız olarak, kendi doğasında var olan
karakteri nedeniyle doğal dünyaya istisna getiriliyor gibi görünüyor. (Bu,
Hume'dan yapılan alıntı için bile geçerlidir, çünkü Hume yalnızca insan
hayatıyla değil, genel olarak hayatla da ilgileniyor gibi görünmektedir.)
Dolayısıyla doğal dünyanın çeşitli şekillerde "kör",
"iğrenç", "fahişe" olduğu söylenir. ' Sadakat borcumuz
olmayan, 'beceriksiz' ve 'zalim', 'tuhaf' ve 'komik' ve nezaketsiz. Bu değer
yargılarının, doğal dünyanın temel eğiliminin karakterizasyonu olarak
anlaşılması halinde, dünyanın önemine ilişkin doğal teolojik anlayışla
bağdaşmadığını veya en azından ciddi bir baskı altına girdiğini düşünüyorum.
Elbette bunlar, savunmaya çalıştığım, dünyanın açıkça iyi olduğu inancına
dayanan tasarım argümanının versiyonuyla bağdaşmıyor; ancak insan dışı dünyanın
bu kadar kasvetli bir değerlendirmesi, aynı zamanda, ilahi takdirin işleyişini
herhangi bir ayrıntıyla ayırt etme iddiasına dayanmayan inanç biçimleri de
dahil olmak üzere, daha genel olarak teistik inanca da bir meydan okuma teşkil
ediyor gibi görünüyor. 13
Artık
çevre etikçilerinin yazıları da standart olarak doğal dünyanın bu tür
değerlendirilmesine karşı çıkıyor. Örneğin, Rolston aşağıdaki vakayı açıkça
onaylayarak aktarıyor. 1981-82 kışında Yellowstone Milli Parkı'ndaki büyük
boynuzlu koyunlar konjonktivite yakalandı. Rolston, park yetkililerinin, tedavi
edilmezse sürünün çoğunun öleceğini bilmelerine rağmen 'hastalığın doğal olduğu
ve kendi seyrine bırakılması gerektiği' kararına vardığını belirtiyor. 14 Buraya
müdahale etmeme kararı, öyle görünüyor ki, koyunlara etkili bir şekilde muamele
edilememesinden değil, uzun vadede doğal düzenin kendi süreçlerini çalışarak en
uygun sonuca ulaşacağı duygusundan kaynaklanıyordu. . Bu noktada, bir değer
kriteri olarak duyarlılığın önemi ve doğal dünyayla ilişkilerimiz ile doğa
alanında birbirimizle ilişkilerimiz arasındaki ilişki de dahil olmak üzere,
felsefi açıdan yüklü bir dizi konu ortaya çıkıyor.
106 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
'kültür'.
Ancak burada sadece Rolston'un yargısının ve park yetkililerinin yargısının,
hastalık ve acı durumlarında bile doğal dünyanın davranışına ilişkin yukarıda
kaydettiğim görüşlerden çok daha olumlu bir anlayışı yansıttığını belirtmek
isterim. Bu, geniş Rolstoncu anlamda anlaşılan ekoloji ile doğal teoloji
arasında bir tür yakınlık olasılığını ciddiye almamız gerektiğini gösteriyor.
Şimdi bu olasılığı daha ayrıntılı olarak araştırmak istiyorum.
Ekolojik
bir teodiseye doğru
Rolston'un
yazıları bu genel konuyla alakalı zengin bir malzeme içeriyor. Aslında
söylediği hemen hemen her şeyin bununla bir ilgisi var. Dolayısıyla bu raporda
onun görüşlerinin ekolojik olarak bilgilendirilmiş bir doğal teoloji
olasılığına ilişkin sonuçları konusunda oldukça seçici davranmam gerekecek.
Genel anlamda, Rolston'un doğal dünyanın olumlu bir şekilde değerlendirilmesi
yönündeki iddiasının iki odak noktası vardır: Her şeyden önce, doğal olayların
kendi ekosistem bağlamlarında ele alınması için bakış açımızın genişletilmesini
talep eder; ikincisi ve bununla bağlantılı olarak bizi doğal dünyanın zenginliğini
anlamak amacıyla yeni değer kavramları geliştirmeye davet ediyor. Bu iki tema
bizi onun bakış açısının bütüncülüğüne ve insanmerkezci olmamasına geri
götürüyor. Doğal olayları daha geniş bir bağlamda anlama arzusu, onların
önemine ilişkin bütünsel bir anlayıştan kaynaklanmaktadır; ve yeni değer
kategorileri oluşturma arzusu, mevcut kategorilerimizin köklerinin özellikle
insani değer biçimlerinden ya da en azından duyarlılıkla ilişkilendirdiğimiz
değerlerden kaynaklandığı duygusuyla ilgilidir.
Her
şeyden önce bütüncülük sorununa dönen Rolston, Darwinci paradigmanın hatalı
olmaktan ziyade kısmi olduğunu savunuyor. Odak noktamızı yırtıcılık ve rekabet
sorunlarıyla kuşatılmış bireysel yaratıktan bir ekosistem içindeki ortamına
doğru genişlettiğimizde, yeni 'düzen', 'uyum' ve 'istikrar' biçimlerinin ortaya
çıktığını göreceğiz. Rolston şöyle diyor: 'Darwin sonrası doğada bu değerleri
boşuna aradık, oysa şimdi ekolojik tanımlamada onları buluyoruz; ancak daha
önceki veriler reddedilmiyor, yalnızca yeniden tanımlanıyor veya daha geniş bir
ekolojik bağlama oturtuluyor. 15
Rolston'un
çalışmalarında bu genel yaklaşımın pek çok örneği vardır. Burda biraz var.
Örneğin tamamen yerel bir perspektiften bakıldığında çoğu türün fazladan yavru
üretmesi israf gibi görünebilir. Ancak ekosistem bağlamında bakıldığında bu
fazlalık, Rolston'a göre mutasyonel ilerlemenin gerekli bir koşulu olarak
görünmektedir: hiçbir türün sayıca sonsuza kadar genişleyemeyeceği kabul
edilirse,
Ekolojik bir tarzda teodise 107
mutantlar
arasında seçilim yapılacaksa genç fazlalığı; Bir türün çevresindeki değişiklikleri
etkili bir şekilde izleyebilmesi ve daha karmaşık yaşam formlarının evrimine
katkıda bulunabilmesi ancak mutantlarla ilgili seçilimin olması durumunda
mümkündür. 16 Üstelik Rolston, fazlalığın başka bir nedenden ötürü
israf edilmediğini, çünkü diğer canlıların yaşamlarının sürdürülmesini
sağladığını öne sürüyor. Tavşan yaşam akışında israf olan şey, çakal yaşam
akışında da bir kaynaktır; ve genel olarak Rolston şunu öne sürüyor: 'Serbest
enerji ve biyokütlenin olduğu her yerde, bir yaşam formu tipik olarak bu
kaynakları kullanacak şekilde gelişir'. Dolayısıyla 'Doğanın coşkusu' diye
yazıyor, 'aynı zamanda doğanın ekonomisidir'. 17 Bu gözlemler
kesinlikle Hume'un doğanın "büyük canlandırıcı ilkesi"nin
yaratıkların ihtiyaçlarına karşı kayıtsız olduğu yönündeki yargısını yumuşatma
yolunda bir miktar yol kat etmektedir; tam tersine, doğanın bolluğu ile mevcut
yaşam formlarını sürdürebilmesi ve bulunduğu ortamda gelişebilecek yeni yaşam
formları geliştirebilmesi arasında sistematik bir bağlantı olduğu görülmektedir.
Başka
bir örneğe dönecek olursak, acı, doğanın kendi yavrularını hiçe saymasının bir
başka örneği gibi görünebilir. Yine Rolston'a göre bu izlenim, odak noktamızı
genişlettiğimizde değişiyor. Dolayısıyla, belirli bir durumda bir yaratığın acı
çekebileceği ve çektiği acıdan hiçbir fayda sağlayamayacağı doğru olsa da,
genel olarak evrimsel süreç, canlının pek çok üyesine ortalama olarak herhangi
bir fayda sağlamayan her türlü acı kapasitesini ortadan kaldıracaktır. türler.
Dahası, Rolston'a göre, acının da, tıpkı gençlerin fazlalığı gibi, evrimsel
sürecin daha gelişmiş yaşam formları geliştirme eğilimiyle ilişkili olduğu
kanıtlanıyor. Böylece şunu yazıyor:
Doğa
tarihinde -hayal edilebilecek diğer dünyalarda ne doğru olursa olsun-
psikosomatik bilince giden yol, bildiğimiz tek deneyim türü, dünyayı
hissedebilen etten geçer. 18
Tekrar
belirtmek isterim ki, bu açıklamalar doğanın 'zalim' olduğu düşüncesini tümüyle
ortadan kaldırmasa bile, aleyhine sayılmalıdır. Bu görüşe göre, canlıların
maruz kaldığı acı, türlerin korunmasında ve yeni ve daha yüksek yaşam
formlarının ortaya çıkmasına izin verilmesinde sistemik bir rol oynamaktadır.
Şu
ana kadar Rolston'un çalışmasının, doğanın savurgan ve zalim olduğu ve bu
açılardan yaşamın gelişmesine kayıtsız olduğu suçlaması üzerindeki etkisini
değerlendirdim. Daha önceki tartışmamızda öne çıkan diğer suçlama, doğanın
'kör' olduğu ve bu nedenle gelişigüzel geliştiği yönündeydi. Elbette bu düşünce
108 Değersizlikler ve dünyanın iyiliği
genetik
mutasyonların rastgele olduğunun keşfiyle bağlantılıdır. Burada da Rolston, bu
iddiaları bireysel şeylerin bir tanımı olarak kabul ediyor, ancak bu
yerelleştirilmiş gerçekleri daha geniş bir bağlama oturtarak farklı bir
değerlendirme sonucuna varıyor. Özellikle, mutasyonel rastgeleliğin, daha iyi
adapte olmuş yaşam formlarının rastgele olmayan bir şekilde gelişimini
desteklediğini öne sürüyor. Böylece şunu yazıyor:
Burada
rastlantısallığı (ya da çatışmayı) bir kenara atmak istemiyoruz; onu daha büyük
bir resimde yeniden düzenlemek istiyoruz. Rastgelelik sistemdeki değersiz
gürültü değildir. Aksine, düzenin sistemik ilkeleri içine gömülü olarak bir
değer üreteci, bir değer dönüştürücüsüdür. 19
Dahası,
yeni adaptasyon olasılıklarının rastgele araştırılması seçici bir şekilde odaklanmıştır.
Rolston'un gözlemlediği gibi: 'Yalnızca az ya da çok işlevsel olan varyasyonlar
test edilir ve seçilir. Organizma tipik olarak olası gelişim yönleri için
yalnızca yakındaki alanı araştırır.' 20 Bu, bir olasılıktan diğerine
kaotik bir yalpalamayı değil, doğal düzenin çeşitli potansiyellerinin
sistematik bir incelemesini akla getiriyor. Bir problem çözme yöntemi olarak
güvenilmez olmaktan çok uzak olan mutasyonel varyasyon, çeşitli bilgisayar
tabanlı problem çözme stratejileri için bir model olarak bile alınmıştır. 21
Tabii ki bu, Gould ve diğerlerinin tüm sürecin daha çok geçici olduğu
yönündeki itirazını bırakıyor. Ancak bu noktada Rolston, evrimsel gelişimin
tarihsel karakterinin kendisinin değerli olduğuna karşı çıkıyor: Aslında 'tarih
artı değere sahip olmak, geçmişi ve özerkliği olmayan 'zarif' optimal değer
çözümlerine sahip olmaktan daha değerlidir' diye yazıyor. veya macera'. 22
Açıkça
görülüyor ki, burada doğal dünyanın iyiliği sorusuyla genel olarak ilgili olan
ve özellikle de doğal dünyanın temelde savurgan, zalim veya (aşağılayıcı
anlamda) kör olmadığı düşüncesiyle ilgili bir yığın malzeme var. Rolston'ın bu
konulara yaklaşımı, doğal olarak, kötülükleri ve değersizlikleri, genel olarak
iyi olan daha büyük durumların içine yerleştirmeye çalıştığı ölçüde, Bölüm 3'te
tartıştığımız teodiseye bütünsel yaklaşımın bir genellemesi olarak görülüyor.
Ancak elbette onun sistemi de insan merkezli değildir; Bu görüşe göre 'ruh
yaratma' süreci sadece insanın dönüşümüyle sınırlı değildir, genel olarak doğal
dünyaya da uzanır. Böylece acı ve ölüm, ekosistem açısından anlaşıldığında,
yalnızca yenilenen insan yaşamının değil, aynı zamanda yeni yaşam formlarının
gelişmesinin de bir koşulu olduğu ortaya çıkıyor. Zaman zaman bu yaklaşımın
Hick tarzı imaları açıkça görülüyor. Örneğin pasqueflower hakkındaki
tartışmasında Rolston şöyle yazıyor: 'Çiçek
Ekolojik bir tarzda teodise 109
Ilıman
iklimlerimizin çeşitlenmesi büyük ölçüde kışların yazlarla değişmesinin bir
ürünüdür. Bu pasqueflower, kıştan olduğu kadar kışa inattan da dolayı, kendine
özgü erken güzelliğiyle [çiçeklenme zamanı adında kayıtlıdır] ortaya çıkar;
patlatıldığı için tomurcuklanıp çiçek açıyor.' 23 Ve alışılmadık bir
şekilde, bu gerçeğin (tabii ki çiçeğin adında ima edilen) bariz teolojik
yankılarını fark etme iznini verir. Doğanın Yolu'nun, bu derin ve dünyevi
anlamda Haç Yolu olduğu yorumunu yapar. 24
Rolston'un
çalışması, ruh yaratma temasını nasıl genelleştirebileceğimizi göstererek, aynı
zamanda William Rowe'un çok tartışılan teodise test vakasına da en azından
biraz ışık tutuyor. Bölüm 3'te gördüğümüz gibi Rowe, bir geyik yavrusunun orman
yangını (yıldırım çarpması sonucu oluşan) sonrasında acı verici ölümünün
görünüşte anlamsız olduğunu öne sürüyor. 25 Rolston, yangına ilişkin
şu ekosistemsel anlayışı sunuyor:
Ekolojiyle
bilgilendirilmemizden bu yana ateşe karşı tutumlarımızın nasıl değiştiğini
düşünün. Ateş, bir ormanı temizleyip incelterek humustaki besin maddelerini
tekrar toprağa salar. Sıralamayı sıfırlar, kenarları açar, başlangıçta yok
eder, ancak daha sonra yaban hayatına fayda sağlar. Gölgeye toleranssız
ağaçların yenilenmesini sağlar.
Ve
"geçici rahatsızlığın daha geniş sistemik sağlığın ayrılmaz bir parçası
olduğu" sonucuna varıyor. 26
Elbette
bu Rowe'un iddiasını kesin bir şekilde çürütmüyor. Şunu sormak isteyebiliriz:
Yangınların ormana faydası olduğuna göre geyiklerin neden ateşe maruz kalması
gerekiyor? Ya da daha da temel olarak: Rowe'un tanımladığı olayın daha geniş
ekosistem için çeşitli faydalar sağladığı kabul edilirse, geyiklerin ateşe
maruz kaldığı, ancak acı çekmediği, hatta hayatta kaldığı olası bir dünya yok
mu? Rolston'un bütünsel olarak anladığı değerler ve değersizliklerin birbirine
mantıksal zorunluluk ilişkileriyle mi, yoksa yalnızca olumsal, doğal zorunluluk
ilişkileriyle mi bağlı olduğu sorusu, burada takip edilemeyecek kadar büyük bir
konudur. Ancak söz konusu bağlantıların genel anlamda mantıklı olmadığını
güvenle söyleyemeyeceğimiz görüşünü cüret ediyorum. Sonuçta kozmolojideki son
gelişmeler, gördüğümüz gibi, evrenin büyük ölçekli karakteri ile yaşamın oluşma
ihtimali arasındaki hassas ilişkiye dikkatimizi çekmiştir. Ve bu keşif bizi,
duyarlı şeylerin genel olarak düzenli bir şekilde, doğalarına uygun olarak
davrandığı, ancak geyiklerin (veya benzerlerinin) yakılmadığı veya yakılmadığı
maddi bir dünyayı tutarlı bir şekilde tasavvur edebileceğimizi varsayma
konusunda ihtiyatlı yapmalıdır. yandığında acı çekersin. 27
110 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
Şu
ana kadar Rolston'un doğal dünyanın değerine yaklaşımının bütünsel boyutundan
bahsettim. Rolston'un doğanın değerini doğru bir şekilde anlamanın bir yolu
olarak önerdiği ikinci genel strateji, değer kavramlarımızı yeniden
düşünmektir. Tabii ki, bu sonraki strateji ilkiyle ilgilidir. Ekosistemsel
düşünmeye alışkın olmadığımız için mevcut değer kavramlarımız bizi çeşitli
açılardan dünyanın iyiliğini küçümsemeye, özellikle de ekosistem bütünlerine
ilişkin iyiliği gözden kaçırmaya yöneltiyor. 28 Rolston'a göre,
ihtiyaç duyulan değer kavramlarımızın genişletilmesine ilişkin sadece bir örnek
vereceğim. Bu örnek, Tennant'ın tasarımın doğal güzelliğe dayalı argümanına
ilişkin daha önceki tartışmamız göz önüne alındığında bizim için özellikle ilgi
çekicidir. Rolston'a göre, eğer dünyanın doğal güzelliğinden şüphe etmeye
eğilimliysek, bu doğadaki herhangi bir kusurdan çok, değer kavramlarımızdaki
bir eksikliği yansıtıyor olabilir.
Rolston,
doğal dünyanın genel olarak resimsel anlamda güzel olduğu yönündeki yaygın
görüşe dikkat çekiyor. (Manzara resmi geleneği, doğaya verilen bu tür tepkinin
açık bir tezahürüdür.) Ancak herhangi bir manzara ölmekte olan ve şekli bozulan
şeylerle dolu olacağı için bu iddiaya karşı çıkılabileceğini de belirtiyor. Bu
diğer özellikler göz önüne alındığında doğanın genel olarak güzel olduğu
iddiasını savunmak elbette zor değil mi? Karakteristik olarak, Rolston'un bu
zorluğa verdiği yanıt ekosistem perspektifini çağrıştırıyor. Çürüme, yırtıcılık
ve acı, çeşitli gelişme biçimlerinin ekosistemsel önkoşullarıdır. Dolayısıyla
'çirkinlik, zaman zaman ayrıntılarda mevcut olsa da, son söz değildir.
"Düz" bir görüşü aşan bir "derinliğe" sahip gerçekçiler, o
anda mevcut olan çirkin mekânın yanı sıra zaman çizgisini de
"görebilir" ; yenileyici güçlerin zaten mevcut olduğunu, zamanla
doğanın bu çirkinlikten güzellik çıkaracağını ve bu eğilimin zaten mevcut
olduğunu ve estetik açıdan uyarıcı olduğunu biliyorlar.' 29 Dolayısıyla
resimsel güzellik anlayışımız doğanın güzelliğine yalnızca kısmen uygundur; bu
güzelliği görmek genişlemiş, ekosistemsel bir estetik duyarlılığı gerektirir.
Açıkçası, dünyanın acılarını ve çirkinliğini görmezden gelmeyen, onu
eksosistemik bir bağlama yerleştiren doğanın değerine ilişkin bu tür bir
anlayış, yalnızca Panglossçu değildir. Rolston'un belirttiği gibi, dünya
"neşeli" bir yer değildir ve eğer güzelse, güzelliği de
"kasvetli" türdendir. 30
Rolston'un,
değer kavramlarımızın bazen doğanın değerinin haritasını çıkarmak amacıyla
yetersiz olduğu yönündeki önerisi, tartışmamızla bir ölçüde ilgisi olan başka
bir çıkarımı daha beraberinde getiriyor. Peki ya bir açıdan değer
veremeyeceğimizi anlarsak?
Ekolojik bir tarzda teodise 111
Dünya?
Rolston'un yaklaşımı, bu başarısızlığın doğadaki bir eksikliği değil,
kavramlarımızdaki bir eksikliği yansıtabileceğini ima ediyor. (Elbette burada
Wykstra'nın Rowe'un acı çeken geyik yavrusuyla ilgili sorununa verdiği yanıtın
yankıları var; benzer şekilde, geyik yavrusunun çektiği acıda herhangi bir
değer göremememizin şaşırtıcı olmadığını söyleyebiliriz, hatta böyle bir
değerin olduğunu varsaysak bile, geçmişimiz göz önüne alındığında Doğanın
değerini anlamaya çalışırken kavramlarımızı yeniden düzenlememiz gerekiyor.) 31
Doğayı daha yakından inceleyerek yeni değer biçimlerini ortaya çıkarma
konusundaki kendi deneyimi göz önüne alındığında, Rolston, dünyayı değerli
bulmadaki başarısızlığının kendisini kabul etmekte isteksiz olduğunu düşünüyor.
Belirli bir saygı açıkça doğada bir başarısızlığa işaret eder. Dolayısıyla
ekosistem yönteminin şu ana kadarki sınırlamalarını şu ifadelerle yansıtıyor:
Doğal
sıranın ekosistem sağlığı açısından üretken olduğunu her ayrıntıda kesinlikle
doğrulayamayacağız ve bu nedenle etiğimizi, doğal durumun ne olduğunu
düşünmeden kabul edecek şekilde basitleştiremeyiz. Cennet Bahçesi'nde
yaşamıyoruz, ancak ekolojik ilerlemenin giderek daha fazla doğal olarak verili
istikrar, güzellik ve bütünlük içinde bulunması nedeniyle bir eğilim var ve
bundan böyle doğal düzene önyargılı davranmak kadar kavramlarımızı dünya
tarafından yeniden biçimlendirmeye açmaya da istekliyiz. . 32
Rolston'un
buradaki tutumunun anlamı, belki de açıkça Cennet'te yaşamadığımız, ancak
söyleyebileceğimiz kadarıyla böyle yaşayabileceğimizdir.
Şu
ana kadar Rolston'un bütüncüllüğünün ve onun ekosistemik (insan merkezli
olmayan) değer anlayışının, dünyanın iyiliğiyle ilgili bazı tanıdık konuların
yeniden düşünülmesi için yararlı bir çerçeve sağladığını savundum. Bu çerçeve,
kötülük sorununun genelleştirilmiş bir biçiminin tartışılmasıyla özellikle
ilgilidir; bu, doğal dünyanın belirttiğimiz açılardan kusurlu olduğunu ortaya
koyar. Görebildiğim kadarıyla doğrudan tasarım argümanına uygun değil; örneğin,
daha fazla ayrıntıya girmeden, bu durumun olasılık dışılığını, bir tür icattan
veya bir tür yönlendirmeden bağımsız olarak ortaya koymaz. Bu terimlerle
açıklanmayı gerektirmek yerine, doğal dünyanın teistik bir şemayla uyumlu olduğu
görüşüne bir temel sunuyor. 33
Şimdi
bu tartışmanın başında belirlediğim genel temalardan ikincisine, yani eğer bunu
yaparsak, dünyanın değerini neden tam olarak anlayamamamız gerektiği konusuna
dönüyorum. Bu soruna yönelik olarak Rolston'un çalışmasının öne sürdüğü bir
yaklaşımı daha önce belirtmiştim; değer kavramlarımızın, dünyanın iyiliğinin
belirli sistemik özelliklerini kaydetmede başarısız olduğu düşüncesi. Ama daha
ileri bir çizgi daha var
112 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
Rolston'un
yazılarında bu konuya yararlı bir şekilde değinilebilecek yansımalar var.
Dünyanın
değerini görememek
Doğanın
değerini anlamak için ekolojik açıdan bilgi sahibi olmak gerekir. Ancak
Rolston'a göre, doğayla ilgili ilk elden kapsamlı bir deneyime sahip olmak da
gerekiyor. Değerlendirici yargının diğer alanlarında olduğu gibi, doğayla
ilgili uygun değer yargıları vermenin sadece ve hatta öncelikli olarak ilgili
bir teori bütününe sahip olmaya değil, aynı zamanda bir dizi özel duruma yakın
aşinalığa bağlı olduğu görülmektedir. Dolayısıyla Rolston şunu yazabilir:
Kişinin [doğadaki] bu olaylara değer vermesi gerektiği tavsiyesi, onların
yerinde iyiliklerinin keşfedilmesinden kaynaklanır; bu, tartışma yoluyla değil,
kökenlerini, yapılarını ve çevresel konumlarını deneyimleyen macera yoluyla
olur. ' 34 İşte bazılarımızın doğanın değerini tam olarak takdir
edemememizin bir başka nedeni daha var: Yalnızca gerekli ekolojik teoriden
değil, aynı zamanda ilgili deneyimden de yoksun olabiliriz.
Dahası
Rolston, bu tür deneyimlerin kendimize dair algımızı ve insan yaşamının önemini
belirlemede derin bir öneme sahip olduğu konusunda nettir. Aslına bakılırsa
Rolston'a göre, değerlendirme deneyiminin bu özel alanı, bir insan olarak tam
olarak gelişmek amacıyla aslında isteğe bağlı değildir. Bu nedenle, doğayla
ilgili deneyimlerimizin en derin anlamda rekreasyonel olduğunu belirtiyor:
'Rüzgar ve gökyüzü manzarasının altında otlayan bir geyik sürüsü ya da akşam
ufkunda silueti görülen aşınmış bir kumtaşı ovası bizi yeniden yaratıyor . '
35
Doğanın
bu yeniden yaratma rolünü oynama yeteneğinin kökleri evrimsel geçmişimize
dayanmaktadır. Rolston'un belirttiği gibi: 'Evrim teorisi, genetik, biyokimya
ve son zamanlarda sosyobiyoloji göz önüne alındığında, duygularımızın doğal
çevreye uyum sağlayacak şekilde şekillenmediğini düşünmek zordur.' 36 Buna
göre, doğadaki belirli sahnelere veya durumlara duyduğumuz yakınlığın biyolojik
bir refleks anlamına geldiği durumlar da vardır. 37 Bununla
birlikte, Rolston'un görüşüne göre, benliğin doğal dünyaya maruz kalması
yoluyla yeniden yaratılmasının yarı ahlaki bir başarı olduğu da açıktır. Bu
nedenle üzerinde çalışılması gerekiyor ve ahlaki içgörüyle ilişkilendirdiğimiz
türden bir kendini boşaltmayı gerektiriyor. Şimdi doğa deneyiminin bu rolü
nasıl oynayabileceğine biraz değinmek istiyorum.
Unutulmaz
bir pasajda Iris Murdoch, doğadan bir sahneyi gözlemlemenin insanı benmerkezci
kaygılardan nasıl kurtarabileceğini yazıyor:
Ekolojik bir tarzda teodise 113
Endişeli
ve kırgın bir ruh hali içinde penceremden dışarı bakıyorum, çevremden habersiz,
belki de prestijime verilen bir zararın üzerine kara kara düşünüyorum. Sonra
birdenbire havada uçan bir kerkenez görüyorum. Bir anda her şey değişiyor.
Yaralı kibriyle kara kara düşünen benlik ortadan kaybolmuştur. Artık
kerkenezden başka bir şey yok. Ve diğer konuyu düşünmeye döndüğümde bu daha az
önemli görünüyor. 38
Bu,
Rolston'un, doğa deneyimlerinin benliğin kaygılarının ahlaki açıdan anlamlı bir
şekilde yeniden tanımlanmasına katkıda bulunabileceğini varsayarken aklında
olan türde bir deneyim gibi görünüyor. Rolston'a göre de bu tür bir kendini
aşma, benmerkezci benliğin projelerini ilerletme yeteneklerinden oldukça ayrı
olarak, şeylerin kendi içlerindeki değerlerine karşı bir duyarlılık gerektirir.
39 Böylece şunu yazıyor: 'Vahşi doğa, onu eyleme geçirmek için
değil, onu düşünmek için gittiğimiz, kendimizi onun varlık düzenine çektiğimiz,
onu kendi varlık düzenimize çekmediğimiz bir karşılaşma yeridir.' 40
Rolston'un
burada doğanın içsel değerinin takdirine 'kendimizi çekmek'ten bahsetmesi belki
de anlamlıdır; bu tür bir takdirin çaba gerektirebileceğini ve dikkat güçlerimizin
eğitilmesini gerektirebileceğini ima eder. (Buna karşılık, Murdoch'tan
alıntıladığım özel örnek kendiliğinden bir tepkiyi akla getiriyor.) Bu noktada,
Rolston karakteristik olarak bir diğer değer kavramımızın, bu kez benliğin
ekosistemsel olarak yeniden işlenmesini talep ediyor. Dolayısıyla, bu tür doğa
deneyimlerinde 'benliğin' ekosistem açısından yeniden tanımlanacak kadar
genişlediğini' yazıyor. Dolayısıyla: 'Zenginleştirilmiş ekosistemde bulduğumuz
insan refahı artık insanmerkezciliğin refahı olarak tanınamaz.' 41
Dolayısıyla
Rolston'un görüşüne göre, doğanın değerinin doğru bir şekilde takdir edilmesi,
ilgili ekolojik teoriye biraz aşina olmaya ve kendimizi doğa deneyimine
kaptırma isteğine ve son olarak ve en zorlu olanı, benlik duygumuzun genişletilmesine
izin verme isteğine bağlıdır. doğal şeylerin doğasında var olan değerlerin
farkına vararak. Buna göre doğanın değerinin takdir edilememesi bu açılardan
herhangi birindeki başarısızlıktan kaynaklanabilmektedir. Ancak bu bağlamda,
uygun değerlendirici içgörünün son koşulunun önemini vurgulamak istiyorum:
benmerkezci perspektiften bir dereceye kadar kaçma yeteneği. Rolston'un
buradaki görüşünün anlamı, çoğu zaman doğal dünyanın değerini tam olarak
kavrayamamamızın şaşırtıcı olmadığıdır, çünkü bunu yapmak ahlaki dönüşüme
benzer bir şeyi gerektirir. Aslına bakılırsa bu dönüşüm, bizim konumuzla
(doğrudan) alakalı olan dönüşümden daha radikal bir şeydir.
114 Değersizlikler
ve dünyanın iyiliği
doğal
dünya sıklıkla kendisini refahımıza yönelik bir tehdit olarak sunduğundan,
diğer insanlarla ilişkiler. Böylece şöyle yazıyor:
Fırtınaya
ve kışa karşı mücadele etmemiz gerektiği ya da kurtlara, deve dikenlerine,
çıngıraklı yılanlara ve sıtma sivrisineklerine karşı koymamız gerekebileceği
burada inkar edilmiyor. Ancak şunu da ekleyelim ki, yabancıya yalnızca özerk
ötekiliği açısından değil, aynı zamanda teşviki, provokasyonu ve karşıtlığı
açısından da saygı duyabiliriz. 42
Murdoch'un
örneğinin de gösterdiği gibi, bu tür bir kendini aşma kapasitesi, doğal dünyayla
olan ilişkilerimizle doğrudan ilgili olsa da, benmerkezci bakış açısını
göreceleştirmemize yardımcı olarak birbirimizle olan ilişkilerimize dolaylı
olarak imalar da taşır.
Sonuçlar
Rolston'un
çevre etiğindeki bütüncüllüğün ve insanmerkezci olmamanın, doğal dünyanın
iyiliğine ve neden bazen onun iyiliğini tam anlamıyla tanımakta zorlandığımız
sorusuna yeni bir bakış açısı sunduğunu göstermeye çalıştım. Rolston'un
açıklamasına başvurmanın bu sorunları doğal teolojik perspektif lehine açık bir
şekilde çözdüğünü ileri sürmüyorum. O değil. Ancak bu konularla temel olarak
ilgili olan bir dizi veri ve kavramsal kaynak sağlar.
Açıkçası,
Rolston'un yaklaşımının doğal teolojiye daha ayrıntılı bir şekilde dahil
edilmesi, eğer bunlardan bahsetmişsem, yalnızca değindiğim bir dizi konuyu ele
alma ihtiyacı duyacaktır. Bazı felsefi eleştirmenler, Rolston'un değer
sisteminin, (mevcut) bireylerin refahını türlerin refahıyla ve türlerin
refahını ekosistemlerin refahıyla takas etme konusunda aşırı derecede sonuççu
olup olmadığı sorusunu öne sürecektir. Her halükarda, doğal alandaki
değerlendirmeci bütüncüllüğünün kişilerarası ilişkiler alanında bir tür
totaliterliğe dönüşmeyeceğine dair kesinlikle bir miktar güvence isteyeceğiz. 43
Öte yandan, daha radikal çevreciler, Rolston'un "sistemde elde
edilen en yüksek değerin omurgalılarda, memelilerde, primatlarda ve ön
canlılarda mevcut olan öznelliğiyle yüce bireysellik olduğunu" kabul
ederek insan merkezli bakış açısına çok fazla taviz verdiğini savunacaklardır. özellikle
kişilerde. 44 Onun görüşü elbette teolojik eleştiriye de açıktır.
Bazıları, onun doğal dünyaya ilişkin eksiksiz tasdikinin Hristiyan öğretisiyle
tutarsız olduğunu söyleyerek itiraz edecek, çünkü bu, Düşüş doktrinini
yeterince ciddiye almıyor veya doğal dünyanın radikal bir iyileştirmeye maruz
kalması ihtimalini açık bırakmıyor.
Ekolojik bir tarzda teodise 115
Eschaton'da.
45 Benim görüşüme göre, Rolston'un yaklaşımı bu düşüncelerin hiçbiri
tarafından çürütülemez, ancak bu tür kaygılar ışığında ince ayar yapılması
gerekebilir. En azından, kötülük sorununa ilişkin geleneksel felsefi
tartışmaları, insanlara verilen herhangi bir zarardan bağımsız olarak
değersizlikleri hesaba katan ve çoklu başarılara (kavramsal, deneyimsel,
deneyimsel) dikkat çeken bir şekilde genişletmenin bir yolunu sunar. ve (genel
olarak konuşursak) ahlaki - bunlar bu konulara verilen herhangi bir bilinçli
yanıtta varsayılır. 46
Artık
'kötülük sorunu'nu çeşitli bakış açılarından ele aldık. Teodiseye bütünsel
yaklaşımın, kötülüğün evrenin temelde iyi olduğu iddiasıyla bağdaşabilirliğine
ışık tuttuğunu ileri sürdüm; ve böyle bir teodiseyi ekolojik açıdan ve somut
olarak ele alındığında bazı kötülüklerin varoluşumuzun önkoşulu olabileceği
düşüncesiyle bağlantılı olarak geliştirmeye çalıştım. Ayrıca, kısmen ilahi ve
insan anlayışı arasındaki eşitsizlik nedeniyle ve kısmen de otantik ateizmle
ilişkilendirilen bütünsel bütünlerin iyiliği nedeniyle hiçbir teodisenin
kötülüğün tam bir gerekçesini sağlamayı beklememesi gerektiğini de belirttim.
Eğer durum böyleyse, o zaman dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu
iddiasının herhangi bir savunması, paradoksal olarak bu iddianın kanıtlanabilir
bir şekilde doğru olduğunu varsaymaktan uzak durmalıdır.
varoluş
nedeni olduğu fikrine bağlılığın olduğunu ileri sürmek istiyorum. d'être,
epistemik durum kesinliğin bir miktar gerisinde kalsa bile rasyonel kalır.
Bu fikri geliştirmenin çeşitli yolları vardır, ancak ben böyle bir bağlılığın
benimsenmesini destekleyen ahlaki (epistemik olmayan) nedenlerin olduğu
fikrinden yararlanacağım.
Dünyanın iyiliğine ahlaki bağlılık
5 Dünyanın iyiliğine
güvenmeye ilişkin epistemik olmayan bir örnek
giriiş
Şu
ana kadar, dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu tezinin hem lehine
hem de aleyhine delil niteliğindeki delillerin bazı kısımlarını inceledim.
Doğanın estetik niteliklerinin, daha zengin ve daha karmaşık varoluş biçimleri
üretme eğilimiyle birlikte bu teze sağlam bir temel oluşturduğunu ve doğadaki
çeşitli değersizliklerin bu teze kesin olarak karşı sayılmadığını savundum. İki
nedenden dolayı bu davanın genel olarak ikna ediciliği konusunda kesin bir
karara varamayacağım. Her şeyden önce, bazı insanların bu argümanların dünyanın
iyiliğinin dünyanın varoluş nedeni olduğunu makul şüphelerin ötesinde
ortaya koymakta yetersiz kalacağını düşünmeleri kaçınılmaz görünüyor . Tekrar,
bu gerçeğin kendisinin bir dereceye kadar doğal teolojik gerekçelerle tahmin
edilebilir olduğunu ve bu nedenle herhangi bir kapsayıcı doğal teolojik vakada
öngörülmesi gerektiğini öne sürüyorum. İkinci olarak, tezimizde inancın makul
olup olmadığını belirlemenin, tasarım hipotezinin açıkça olası olmamasından
daha muhtemel olduğunu göstermeye bağlı olmadığını öne sürüyorum. Özellikle
ahlaki düşüncelerin gücü dikkate alındığında, epistemik düşüncelerin dengesinin
bu hipoteze açıkça karşı olmadığını göstermek yeterli görünmektedir. Bu
bölümdeki amacım, tasarımın savunucusunun üstlenmesi gereken ispat yüküne
ilişkin bu anlayışa bir miktar destek sunmaktır. 1
Bu
tartışmanın başka bir amacı daha var. Zaten çeşitli noktalarda, doğal teoloji
ile pratikte dini inancı şekillendiren düşünceler arasında bağlantılar bulma
konusundaki endişelerime değinmiştim. Artık insanların dini inançları ile menşe
toplulukları arasında belirgin bir korelasyon olduğu yeterince açık görünüyor.
Bu, inanç oluşumunun fiili süreçlerine duyarlı olan dini inancın rasyonelliğine
ilişkin bir açıklamanın bir şeyler söylemesi gerektiğini ileri sürmektedir.
120 Ahlaki
bağlılık
Bu
tür inançların benimsenmesinde topluluk katılımının rolü hakkında. Dahası, pek
çok insanın dini inançlara kısmen, bunu yaparken, şeylerin nihai doğasına güven
gösterdikleri ve bu tür bir güvenin, diğer şeyler eşit olmak kaydıyla, ahlaki
açıdan uygun olduğu duygusuyla bağlı olduklarını öne sürüyorum. Bu açılardan
bana öyle geliyor ki, insanları inanmaya sevk eden düşüncelerin çoğu zaman
ahlaki bir boyutu vardır. Ve bu gerçek, dini inancın pratikteki makullüğüne
ilişkin herhangi bir değerlendirmede mutlaka araştırılmalıdır .
Dolayısıyla,
bu bölümdeki tartışmanın iki yönlü amacı, doğal ilahiyatçının makul olarak
hangi ispat yükünü taşıması gerektiğini düşünmek ve bunu, dini inancın
gerekçelendirilmesinde pragmatik değerlendirmelerin rolünü haritalandırarak yapmaktır.
Şu ana kadarki tartışmamız kanıta dayalı bir perspektifi benimsemiştir ve
tahmin edilebileceği gibi, bu tartışma, her makul insanın zorlayıcı bulması
gereken inanç gerekçelerini sağlamadığı ölçüde bir ölçüde belirsiz olmuştur. Bu
bölümdeki önerim, dini inancın sosyal ve ahlaki boyutlarına atıfta bulunarak bu
kanıtsal değerlendirmeleri tamamlayarak bu konuları daha net bir çözüme
kavuşturabileceğimizdir. Bu proje, doğal teolojinin argümanlarını tanıdık
değerlendirme taahhütlerine dayandırmaya yönelik süregelen ilgimizin bir
uzantısını temsil etmektedir. Bu durumda söz konusu taahhütler ahlaki veya
kişilerarası olacaktır. Her ne kadar sunduğum argüman epistemik olmaktan ziyade
pragmatik olsa da, kutsal metinlere veya herhangi bir inanç geleneğinin 'vahiyi'ne
başvurmaya bağlı olmadığı sürece, bunu doğal teolojinin bir uygulaması olarak
düşünmek için hala iyi bir neden var. Bu bölümdeki argümanların, 1'den 4'e
kadar olan bölümlerde tartıştığımız delil niteliğindeki durumu atlamamızı
sağlamadığını vurgulamakta fayda var; çünkü bunlar yalnızca dünyanın iyiliğinin
onun varoluş nedeni olduğu iddiasını destekleyen makul derecede sağlam bir
delilin mevcut olması durumunda geçerli olacaktır.
Buraya
kadar biraz bu bölümde ele almak istediğim konuya ve süreçte izlemeyi
düşündüğüm yönteme biraz değindim. Tartışmanın ana kısmına geçmeden önce, aynı
kaygıları oldukça benzer bir biçimde ele alan klasik bir makaleyi kısaca
tanıtmak istiyorum. Özellikle William James'in 'İnanma İradesi' adlı makalesi
hakkında bir şeyler söylemek istiyorum. 2 Bu makalede James,
entelektüel araştırmanın tek başına iki rakip hipotezin doğruluğunu veya
yanlışlığını çözümleyemediği durumlarda, aralarındaki seçimin bize 'gerçek bir
seçenek' sunması şartıyla birini diğerine tercih etmekte haklı olduğumuzu ileri
sürer. yani onun deyimiyle 'yaşayan', 'önemli' ve 'zorlanan' bir seçim. 3 Belirli
bir birey için bir seçeneğin yaşamak olduğunu söylemek, onun psikolojik olarak
bu seçeneği oluşturan hipotezlerden herhangi birini benimseme kapasitesine sahip
olduğunu söylemektir. Burada James bazen bir kişinin bir inancı benimsemesinin
pek de zor olmadığı gerçeğini ortaya çıkarmaya çalışıyor.
Dünyanın iyiliğine güvenmek 121
mantıksal
ya da kanıta dayalı türden itirazlar, ama daha temelde onun hayal gücüne hiçbir
katkısı olmadığı için. Bu anlamda diyebiliriz ki, Avustralya Aborjinlerinin
dini inanç sistemi benim için sadece bilgisizliğimden ya da onların dünya
görüşüne ilişkin teorik çekincelerimden dolayı değil, hayal gücüm ve
duygusallığım nedeniyle canlı bir olasılık olmayabilir. hayat ve benim
entelektüel taahhütlerim onlarınkinden çok uzak. Ayrıca bir seçeneğin çok
önemli ve zorlayıcı olduğunu söylemek, bunun, önemli faydaların gelebileceği
temel öneme sahip bir seçimi içerdiğini ve onu oluşturan hipotezlerin mantıksal
olarak kapsamlı olduğunu söylemek anlamına gelir (böylece tercih etme olasılığı
yoktur). seçenekte önerilenlere başka bir hipotez).
James'in
burada neyi amaçladığını görebiliriz. Onun düşüncesi şuydu: Eğer bir soru
entelektüel araştırmayla çözülemiyorsa ve eğer şu ya da bu tarafta bir duruş
sergilemeniz gerekiyorsa (çünkü seçenek 'zorunludur'), o zaman hangi yöne
atlayacağınızı belirlemede kesinlikle haklısınızdır. pratik hususlara atıf
(seçeneğin 'önemli' olduğu göz önüne alındığında). James, dini inancın öne
sürdüğü hipotezin, hitap ettiği grup için gerçek bir seçeneğin parçasını
oluşturduğunu düşünüyor. (Yale ve Brown Üniversitelerinin Felsefe Kulüpleriyle
konuşuyor; bu grup için ilgili inanç sisteminin Protestan Hıristiyanlığı
olduğunu belirtiyor.) 4 Dini inançlara katılıp katılmama sorusu çok
önemlidir, çünkü bu hayatta bile birçok kişi bu tür inançların benimsenmesinden
önemli faydalar elde edilecektir; Zorunludur, çünkü agnostisizm bu faydaları
inançsızlık kadar kesinlikle ulaşamayacağımız bir yere yerleştirir; ve bizlerin
(ya da en azından James'in izleyicilerinin) gerçekten dini inançlara sahip olma
ve onlara, hayal gücüne dayalı ve duygulanımsal bir bakış açısıyla
hayatlarımızı düzenlemede bir rol verme yeteneğine sahip olduğumuz ölçüde canlı
bir olaydır. Üstelik James'e göre dini inançların doğruluğu ya da aksiliği
entelektüel araştırmayla çözülemez. Bu koşullar altında, 'tutkulu doğamızın'
dini hipoteze vereceğimiz tepkiyi belirlemesine izin verme hakkına sahip
olduğumuzu öne sürüyor; başka bir deyişle 'inanma iradesini' harekete
geçirmekte özgürüz.
Buna,
eğer delil bir hipotezin doğruluğunu veya yanlışlığını tespit etmek için
yeterli değilse, o zaman rasyonel tepkinin yargılamanın ertelenmesi olduğu
itirazı yapılabilir. Ancak James, bu tür davalarda yargılamayı askıya alma
kararlılığının kendisinin 'tutkulu' bir taahhüt olduğunu savunuyor. Böylece
şöyle yazıyor:
Din
için 'yeterli kanıt' bulunana kadar bize şüpheciliği bir görev olarak vaaz
etmek, dinin içindeyken bize bunu söylemekle eşdeğerdir.
122 Ahlaki
bağlılık
Yanlış
olabileceğine dair korkumuza boyun eğmenin, onun doğru olabileceği umuduna
boyun eğmekten daha akıllıca ve daha iyi olduğunu söyleyen dini hipotezin
varlığı. O halde her türlü tutkuya karşı olan akıl değildir; yasasını koyan tek
tutkulu akıldır. 5
James'in
kendisi, en azından bu bağlamda, gerçeğin elde edilmesinin hatadan kaçınmaktan
daha değerli olduğunu düşünmektedir. Bu da onun 'nesnel kanıt ve kesinliğin'
insan araştırmasının gerçekçi idealleri olmadığına dair ampirist anlayışını
yansıtıyor. 6 Bu ampirizm göz önüne alındığında, yargı kuralının
askıya alınmasının pratikte sürdürülemez olduğunu ve gerçeğin bulunabileceği
yerde elde edilme olasılığını dışladığı ölçüde akla aykırı olduğunu düşünüyor:
Bu
nedenle, hakikati aramanın agnostik kurallarını kabul etme yolunu göremiyorum
ya da istekli doğamı oyunun dışında tutmayı isteyerek kabul edemiyorum. Bunu şu
basit nedenden dolayı yapamam; eğer bu tür hakikatler gerçekten mevcutsa,
beni belirli hakikat türlerini kabul etmekten kesinlikle alıkoyacak bir düşünme
kuralı irrasyonel bir kural olacaktır. 7
James'in
açıklamasını tüm ayrıntılarıyla onaylamak istemiyorum. Onun 'deneyciliği' insan
anlayışının doğası hakkında aşırı şüpheciliği emrediyor olabilir ve dini
inancın pratik faydalarına yaptığı vurgu, dini bağlılığı yalnızca kişisel çıkar
kaygılarına dayandırma riskini taşıyor olabilir. Ancak James'in yaklaşımı bizi
ilgilendiriyor çünkü ilgi çekici bir şekilde bu bölümde ele alınacak bazı
konuları ele alıyor. Her şeyden önce, dini inancın rasyonel olarak savunulabilmesi
için ne kadar kanıta ihtiyaç duyulduğu sorusunu gündeme getiriyor. James'in
cevabı kısaca, inancın gerçek bir seçeneğin parçasını oluşturması ve
entelektüel değerlendirmelerin tek başına sorunu çözmeye yetmemesi koşuluyla,
epistemik eşitlik durumunun yeterli olduğudur. Üstelik James'in açıklaması,
dini inancın oluşumunda psikolojik hususların rolü konusunda hassastır. Dini
hakikat sorununda nerede duracağımızın muhtemelen psikolojik eğilimimize bağlı
olduğunu ima ediyor: bazılarımız için bu tür bir inanç çekici görünecek ve onun
mümkün kıldığı hayat gerçek faydalar sağlayacak gibi görünecek; diğerleri için
bu böyle olmayacak. Dolayısıyla James'in tartışması, dini bağlılığın varoluşsal
boyutunu, yani böyle bir bağlılığın yalnızca teorik temelde değil, aynı zamanda
belirli bir yaşam biçimine katılım uğruna yapıldığı gerçeğini de hesaba
katmaktadır.
Bu
noktada benim yapabileceğim en basit başvuru, James'in açıklamasını benimsemek
ve eğer kanıtlar açık bir şekilde kanıtlanamıyorsa şu sonuca varmak olacaktır:
Dünyanın iyiliğine güvenmek 123
tasarım
hipotezine karşı (bölüm 1'den 4'e kadar sürdürülebilecek bir iddia olduğunu
düşünüyorum) ve (bu hayatta) entelektüel araştırmanın (tüm makul şüphelerin
ötesinde) onun doğruluk değerini belirlemesi pek olası görünmüyorsa O zaman,
dürüstlükle, konuyla ilgili duruşumuzu 'tutkulu doğamız' tarafından karar
verilmesine izin verebiliriz. Ancak bunun yerine dini inancın
gerekçelendirilmesine ilişkin daha pragmatik bir açıklama geliştirmeye
çalışacağım. Benim açıklamam, dini inancın oluşumunda kişisel karara önemli bir
rol verme ve dolayısıyla soyut, tartışmaya dayalı çıkarımın rolünü küçümseme
konusunda James'i takip edecektir. Ve James'le birlikte, epistemik eşitlik
durumunun dini inancın gerekçelendirilmesi için yeterli olabileceğini
tartışacağım: aslında bu noktada benim bakış açım onunkinden daha radikal
olacak. Dolayısıyla benim yaklaşımım, dini inancın temeli olarak epistemik
olmayan değerlendirmelere bakma konusunda James'in örneğini takip edecektir.
Ancak onun görüşüne göre bu değerlendirmeler çoğunlukla ihtiyatlı gibi görünse
de (her ne kadar başka bir bakış açısına dair ipuçları olsa da), benim
yaklaşımımda bunlar ahlaki olacaktır. Dolayısıyla benim açıklamamın James'in
teklifinden bağımsız olduğunu düşünüyorum, ancak onunla çeşitli şekillerde
bağlantılıdır. James'in yaklaşımına ilişkin bu giriş niteliğindeki tartışmanın,
bu konular hakkında söylemek istediklerimin farklılığını ortaya çıkarmanın yanı
sıra, önerim ile bu konulara ilişkin en azından daha önceki bir değerlendirme
arasındaki sürekliliğe dikkat çekmeye yardımcı olacağını umuyorum. Yine mevcut
bağlamda, aşağıdaki tartışmanın amacı, 1'den 4'e kadar olan Bölümlerdeki
düşüncelerimizi ekleyebileceğimiz gerekçeli inancın koşullarına ilişkin bazı
açıklamalar sağlamaktır.
Dini
inanç için ahlaki, cemaatçi bir durum
Richard
Gale, belirli durumlarda, bu iddia için epistemik bir temele sahip olmasak
bile, başka bir kişinin iyi karakterini savunmanın haklı olduğunu ileri
sürmüştür. 8 Örneğin annemle babamın ciddi bir suçla suçlandığını ve
suçlamayı reddettiğini varsayalım. Bildiğim epistemik düşünceler sorunu
çözemiyorsa, o zaman Gale'e göre, yargıyı ertelemek yerine ebeveynlerimin
masumiyetini desteklemem gerektiğini, yalnızca başkalarına masum olduklarını
protesto etme anlamında değil, ama kendim kadar inanma anlamında. Açıkçası, bu
tür bir bağlama inanmak, mevcut kanıtlara göre belirli bir önermenin doğru olma
ihtimalinin onun alternatiflerinden daha yüksek olduğuna karar verme meselesi
değildir. Bu daha ziyade, örneğin anne-babama karşı, onların masum olmalarıyla
bağdaşacak türden duygular beslemeye karar verme meselesi; ve genel olarak bu
bir meseledir
124 Ahlaki
bağlılık
onların
masum olduğu fikrinin duygularımı, hayal gücümü ve davranışlarımı düzenlemesine
izin veriyorum. Bu anlamdaki inanç bazı durumlarda açıkça gönüllüdür. 9 (Buraya
dolaylı gönüllülük durumunu da dahil edebiliriz: İnanca güvenilir bir şekilde
yol açtığı bilinen çeşitli eylemleri gerçekleştirerek bir inancı teşvik
edebilirim.) 10
Tabii
ki, ailemi iyi tanıdığım için, başkalarının erişemeyeceği bir kanıt yığınına
sahip olabilirim; bu da, başkalarının bakış açısına göre hiçbir kanıt olmasa
bile, epistemik açıdan bana onların masumiyetine inanmam için iyi bir neden
verir. epistemik durum onların lehinedir. Ancak şu andaki amaçlar doğrultusunda
epistemik değerlendirmelerin benim için bile kararsız olduğu bir durumu
tasavvur ediyoruz. Böyle bir durumda, Gale'e göre, anne ve babamın masumiyetine
inanmak için sadece soruyla ilgili yargılamayı ertelemekten ziyade ahlaki,
güven ilişkisine dayalı bir nedenim var. Benim bildiğim epistemik
değerlendirmeler aileme karşı dengede olduğunda, bu tür bir ahlaki düşüncenin
geçerli olup olmayacağını merak edebiliriz. Eğer epistemik durum, onlara karşı
olmasına rağmen, anne babamın masumiyetine inanmanın benim için
"yaşayan" bir olasılık olmaktan çıkmasına neden olacak kadar güçlü
değilse, o zaman inanmak için hala yeterli (zorlayıcı olmasa da) ahlaki bir
nedenimin olduğunu varsayalım. masumiyetlerinde. Bu koşullar altında onların
masumiyetine inanmak zorunda olduğumu söylemek istemeyebiliriz ; ama
yine de bunu yapmamın övgüye değer ve bu anlamda haklı olduğunu
varsayabiliriz .
Özetle
Gale'in önerisi, güven ilişkileri bağlamında, yani aile hayatında ortaya çıkan
türden ilişkilerde veya daha genel olarak derin bir güven alışverişinin olduğu
insanlarla ilişkilerimizde ahlaki nedenlerin olabileceğidir. bir güven ilişkisi
olarak ilişkinin ayrılmaz bir parçası olan inançları sürdürmek için; ve bu
ahlaki nedenler, bir inancı, desteğindeki herhangi bir epistemik durumdan
bağımsız olarak yeterince haklı çıkarabilir.
Çoğumuzun
sıradan inanç oluşturma alışkanlıklarımızda Gale'in açıklamasının meşruluğunu
kabul ettiğimizi düşünüyorum. Ancak önerisine daha teorik bir gerekçe de sunulabilir.
Bir şeyi yapmaya söz verdiğimizde, elbette onu yapmak için ahlaki bir nedenimiz
olur. Benzer şekilde, birisiyle güven ilişkisine girdiğimizde aslında
(genellikle sözsüz bir şekilde) onun dürüstlüğünü koruyacağımıza söz
verdiğimizi söyleyebiliriz. Dolayısıyla, böyle bir ilişki içinde olduğumuzda, o
kişinin dürüstlüğünü korumak için ahlaki bir nedenimiz olur; bu, epistemik
desteğin yokluğunda bile onun bütünlüğüne olan inancımızı temellendirmek için
yeterli olacaktır. Bu tür ahlaki değerlendirmenin bu tür durumlarda oldukça
uygun bir şekilde başvurulabileceğini kabul edersek, bunun veya buna benzer bir
şeyin özellikle dini inancın gerekçelendirilmesinde bir rol oynayıp
oynamayacağını bilmek ilgimizi çekebilir.
Dünyanın iyiliğine güvenmek 125
Gale,
inancın gerekçelendirilmesine yönelik bu yaklaşımın, bazı durumlarda James'in
epistemik olmayan gerekçelendirmenin koşullarına ilişkin açıklamasından daha
radikal çıkarımlara sahip olduğuna dikkat çeker. Örneğin James'in görüşüne
göre, anlattığım koşullar altında annemle babamın masumiyetini savunmaya
bırakın mecbur olmak şöyle dursun, hakkım yok gibi görünüyor; bunun yerine
sorunun ampirik bir araştırma yoluyla çözülebileceğini varsayarak yargılamayı
ertelemeliyim. 11 (James'in görüşüne göre inanma iradesinin, ancak
bir seçeneğin 'doğası gereği entelektüel temellere dayalı olarak karara
bağlanamadığı' durumlarda uygun bir kullanım alanı bulabileceğini hatırlayın.)
12 James'in epistemik olmayan gerekçelendirmenin koşullarına ilişkin
açıklamasının, bir açıklamadan oldukça farklı çıkarımlar taşıdığı kabul
edilmelidir. Güven ilişkisi durumuna dayanan bu ikinci durumun, dini inancın
gerekçelendirilmesine ilişkin epistemik olmayan bir açıklama geliştirmenin daha
ileri bir yolunu sunup sunmadığını düşünmek için iyi bir nedenimiz var. Yapmayı
önerdiğim şey bu. 13
Bir
ön açıklama daha yapılması gerekiyor. James'in açıklaması açıkça WKClifford'un
'yetersiz kanıta dayanarak herhangi bir şeye inanmanın her zaman, her yerde ve
herkes için yanlış olduğu' önerisine bir yanıttır. 14 Daha yakın
zamanlarda, bu ilke, dini inancın 'gerçekten temel' olabileceğini (başka bir
deyişle, 'kanıt' olmadan, yani başka herhangi bir inançtan çıkarım yapılmadan
meşru bir şekilde savunulabileceğini) savunan Alvin Plantinga ve diğerleri tarafından
eleştirildi. . 15 Plantinga'nın durumu, dini inançlar ile sıradan
algısal inançlar arasındaki bir analojiye dayanmaktadır: Plantinga, bu
durumların her birinde, bir inancın gerekçelerle ve yine de temelde
savunulabileceğini düşünmektedir. Dolayısıyla onun davası, her ne kadar delil
niteliğinde olmasa da, epistemik olmaya devam ediyor. Tartışmam, dinsel
inançların, kendi lehlerine olan herhangi bir delilden bağımsız olarak garanti
altına alınması anlamında tam anlamıyla temel olabileceği düşüncesine başka bir
yaklaşım sunacaktır. Bu bağlamda, gerekçe epistemik olmaktan ziyade ahlaki
olacaktır ve benzetme, bir güven ilişkisine katılımımıza katkıda bulunan
inançlarla yapılacaktır (algısal inançlarla değil). Şimdi böyle bir yaklaşım
ortaya koyacağım.
Stephen
Wykstra, inançlarımızın çoğu tanıklığa dayalı olarak oldukça doğru bir şekilde
kabul edildiği sürece, Clifford ilkesinin pek çok açık istisnasının bulunduğunu
ileri sürmüştür; ancak biz onları destekleyen herhangi bir kanıta atıfta
bulunmadık ve belki de alıntı yapamayız (değildir). hatta şu veya bu kişinin
ifadesine şu veya bu nedenlerden dolayı güvenilmesi gerektiği gerçeği). 16
Örnek olarak çoğumuzun tuttuğu ve tutmaya hakkı olan elektronların var
olduğu inancını sunuyor, yani temel olarak şunu öne sürüyor. 17 Wykstra
bu noktalarda kesinlikle haklı. Şimdi, Wykstra'nın belirttiği gibi, bu cemaatçi
toplulukta dini inançlar da benimseniyor.
126 Ahlaki
bağlılık
(aslında
çoğu inanç gibi) ve bu ölçüde onlar da Clifford'un bir inancın yalnızca kanıta
dayalı olması gerektiği yönündeki şartından muaf olacaklar. Ancak birçok
durumda dini inançların yalnızca genel epistemik ortamdan özümsenmediğinin de
farkına varmamız gerekir. Bunun yerine, bir kişiye belirli önemli kişiler
tarafından verilir; ve bu inançların öğrenilmesi ve benimsenmesi, bu
başkalarıyla bir güven ilişkisinin kurulmasına ve sürdürülmesine yardımcı
olabilir. Bu gerçeğin, Wykstra'nın ima ettiği epistemik durumu (tanıklıktan)
desteklemek için kullanılabilecek, dini inancın ahlaki gerekçelendirilmesi için
temel oluşturabileceğini ileri süreceğim.
Dini
inançların ebeveynden çocuğa aktarılması durumu üzerinde yoğunlaştığımızı
varsayalım. Artık hepimizin anekdotsal olarak bildiği gibi, çocuklarının kendi
dini görüşlerini benimsemeyi reddetmesini aralarındaki güven ilişkisinin ihlali
olarak değerlendiren ebeveynler var. Bu tür durumlarda psikolojik bir olgu
olarak, aralarındaki güven ilişkisinin devamı için çocuğun ebeveynlerinin
görüşlerini kabul etmesi gerektiği görülmektedir. Ancak bu tür bir tutumun,
çocuğun ebeveynlerine karşı sorumluluklarına ilişkin çarpık bir anlayış
içermesi muhtemel görünmektedir. O halde genel olarak bir çocuğun
ebeveynlerinin dini bakış açısını kabul etme yükümlülüğü altında olmadığını
kabul edelim. Bununla birlikte, kadının bunu yapma isteği, yalnızca psikolojik
nedenlerden değil, kavramsal nedenlerden dolayı da aralarındaki güven
ilişkisinin derinleşmesinde önemli bir rol oynayabilir. Her şeyden önce bunun
nedeni, dini iddiaların yalnızca eşyanın doğasına ilişkin soyut metafizik
iddialarla ilgili olmamasıdır. Büyük olasılıkla, insan yaşamının önemine
ilişkin bütünleşik bir ahlaki ve metafiziksel açıklamaya varacaklar. Bundan şu
sonuç çıkıyor ki, annemle babamın dini görüşlerine katılmam, onlarla olan
ilişkim açısından, onların örneğin elektronların doğası hakkındaki görüşlerine
katılmamdan daha derin bir anlam taşıyor. Çünkü onların dini görüşlerini
benimseyerek, dolaylı olarak hayatlarının anlamına dair anlayışlarını
doğrulamış oluyorum. Tersine, onların hayatlarını anlamlandırdıkları dini
şemayı inkar etmek, onların kendilerine ve çabalarına dair anlayışlarının
yanlış olduğunu ve büyük olasılıkla oldukça temel bir şekilde yanlış olduğunu
varsaymak olacaktır; ve onların kendilerini anlamaları hakkında böyle bir
görüşe sahip olmakla, aramızdaki güven ilişkisinin potansiyel derinliğine
önemli bir sınır koymuş olurum, ancak (düzgün şekilde kurulmuş bir ilişkide)
bir güven ilişkisinin tüm olasılığını dışlamam.
O
halde, kişinin ebeveynlerinin veya daha genel olarak yakın çevresinin dini
görüşlerini benimsemeye istekli olmasının, katılım için bir ön koşul
yapılmaması gerektiğini öneriyorum.
Dünyanın
iyiliğine güvenmek 127
karşılık
gelen güven ilişkileri. Bu bağlamda, dini inanç durumu daha önce tartıştığımız
durumla yalnızca kısmi bir benzetme sunmaktadır: Birinin iyi karakterine
inanmak, onunla herhangi bir güven ilişkisi kurmanın gerçek bir önkoşulu, o
kişinin dini inançlarını paylaşmaktan çok daha açıktır. Öyle bile olsa, önemli
başkalarının dini bakış açısını benimseme isteği, bir güven ilişkisinin
dayanıklılığıyla, örneğin elektronların doğasına veya yarının hava durumuna
veya genel olarak geleceğe ilişkin inançlarını benimseme isteğinden daha açık
bir bağlantıya sahiptir. sadece ampirik bazı konularda görüşlerini
paylaşıyorlar. Bu düşünceler, bir dereceye kadar (ebeveynlerimin masumiyetine
inanma durumunda, tartıştığımız koşullarda olduğundan daha az, ancak yarın hava
durumuyla ilgili inançlarını paylaşma durumunda olduğundan daha büyük ölçüde)
şunu gösteriyor: Başkalarıyla olan güven ilişkilerimizde yapıcı bir rol
oynadığı sürece, delil yokluğunda dini bir inanca sahip olmak için bir
nedenimiz olabilir. Wykstra'nın belirttiği gibi, genel olarak, eğer onların
lehine bir tanıklık varsa, kanıt olmadığında da inançlara sahip olmak için
nedenimiz vardır; ancak ben, bu davadaki ifadenin güven ilişkisi içinde
olduğumuz kişiler tarafından sağlandığı ve delil yokluğunda dini inançlara
sahip olmak için özellikle iyi bir nedene sahip olabileceğimizi öne sürüyorum.
Dini inançlar bu ilişkilerin sürdürülmesine yapıcı bir şekilde katkıda
bulunabilir. Bu şekilde, güven ilişkisi hususları, dini inancın genel
gerekçelendirilmesine kanıtsal olmayan, epistemik olmayan bir şekilde katkıda
bulunabilir.
Örneğin,
dikkatli bir araştırmadan sonra, teizm ile onun alternatiflerinin her biri
arasında epistemik bir eşitlik durumunun bulunduğunu bulduğumu varsayalım. 18
Özellikle, bu eşitlik durumunun, Wykstra'nın belirttiği gibi, kanıtsal
olmayan bir şekilde, teistik inancı destekleyen herhangi bir tanıklığa gerekli
ağırlığı verdikten sonra elde edildiğini varsayalım. 19 Bu durumda, eğer teizme
katılmak için sağlam güven ilişkisi nedenlerim varsa, bu nedenlerin genel
olarak teist olmak için olumlu nedenlerimin olmasını sağlayacağını düşünüyorum
. Bu dengesizliğin orta düzeyde olması koşuluyla, epistemik denge teizme (veya
başka bir dini bakış açısına) karşı olduğunda güven-ilişki hususlarının da bir
fark yaratabileceği tartışılabilir. Daha önce verdiğim davada, annemle babamın
ciddi bir suçla itham edildiği davada, oldukça güçlü karşı delillere rağmen
onların masumiyetine inanmak için güçlü nedenlerim olabilir. Ancak,
belirttiğimiz gibi, dini inanç bağlamında güven-ilişki hususlarının daha az
ağırlık taşıdığı görülmektedir, çünkü dini inançların benimsenmesi, kişinin
güven ilişkilerine katılımının tam anlamıyla bir ön koşulu değildir. Bununla
birlikte, bir kişiyi, onun güvenini onurlandırmak adına, orta dereceli karşı
kanıtlara rağmen dini bir inancı benimsediği için övme eğiliminde olacağımızı
düşünüyorum.
128 Ahlaki
bağlılık
ilişki
taahhütleri; ve bu anlamda onun inancının haklı olduğunu düşünürüz. Ama yine
benim geliştirdiğim hesaba göre, bu şartlarda kimsenin inancı benimsemeye
mecbur kalması söz konusu olamaz.
Eğer
güven ilişkilerime katkıda bulunmaları koşuluyla, ılımlı karşı delillere rağmen
dini inançlara sahip olmamın haklı olduğu görüşünü benimsersek, o zaman bu
yaklaşımın bir başka açıdan James'inkinden daha radikal olduğu ortaya
çıkabilir. Daha önce de belirttiğim gibi, güven-ilişki yaklaşımı, entelektüel
araştırmanın prensipte konuyu karara bağlayabildiği durumlarda bile pragmatik
değerlendirmelere bir rol vermesi açısından James'in yaklaşımından daha
radikaldir; James'in, dini inancın bir dereceye kadar epistemik olarak
dezavantajlı olduğu durumu değil, dini hipotez ile onun alternatifi arasında
epistemik eşitliğin olduğu durumu göz önünde bulundurduğu kadarıyla,
James'inkinden daha radikal olduğu da kanıtlanabilir.
Eğer
bu gözlemler konuya uygunsa, dini inancın gerekçelendirilmesine ilişkin
standart felsefi tartışmaların, dini inançların tipik olarak oluşturulduğu
zengin kişilerarası bağlamdan soyutlamanın yanlış olduğunu ileri
sürmektedirler. Eğer durum böyleyse, o zaman doğal bir teoloji inşa ederken
dikkatimizi 1'den 4'e kadar olan Bölümlerde tartıştığımız türden teorik
düşüncelerle sınırlamamalıyız. Ayrıca, bir kişiyi çevreleyen güven ilişkileri
ağını da hesaba katmalıyız. Elbette teorik değerlendirmeler prensipte tüm
insanları aynı şekilde ilgilendirirken, güven-ilişki değerlendirmelerinin
önemi, içinde bulundukları topluluk ortamının niteliğine bağlı olarak kişiden
kişiye değişecektir; dolayısıyla bu noktada dini inancın gerekçelendirilmesi
tamamıyla bireysel bir konu haline gelecek ve her kişinin içinde bulunduğu
koşulların özelliklerinin dikkate alınması gerekecektir.
Bu
gözlemler Wittgenstein'ın bir yorumunu akla getiriyor. Wittgenstein din üzerine
derslerinde şöyle diyor:
Eğer
bir tanrının veya Tanrının varlığına ilişkin bir soru ortaya çıkarsa, bu,
şimdiye kadar duyduğum herhangi bir kişinin veya nesnenin varlığından tamamen
farklı bir rol oynar. Varlığa inanıldığını , inanılmaması durumunda
bunun kötü bir şey olarak görüldüğünü söylemek gerekiyordu . Normalde bir şeyin
varlığına inanmasaydım kimse bunda bir yanlışlık olduğunu düşünmezdi. ,. 20
Açıkçası,
bu açıklamalarda Wittgenstein dini inancın sosyal bağlamıyla ilgilenmekte ve
kişinin suçlanabileceğini veya övülebileceğini belirtmektedir.
Dünyanın iyiliğine güvenmek 129
ampirik
inanç meselelerinde uygun olmayacak derecede kişinin dini inançları için. Övgü
ve suçlamanın burada gerçekten geçerli olduğunu, yalnızca dini inançların
doğası gereği ahlaki veya değerlendirici bir karaktere sahip olması nedeniyle
değil, aynı zamanda bu tür inançların kabulü veya reddedilmesinin başkalarıyla
olan güven ilişkilerimizi sürdürmede veya zedelemede pekâlâ bir rol
oynayabileceği için de geçerli olduğunu düşünüyorum. Yani bu tür inançlar,
toplum hayatı için taşıdığı önemden dolayı övgüye ve yergiye konu olur.
Elbette
Aydınlanma ruhuna uygun olarak dini inancın sosyal boyutundan da rahatsızlık
duyabiliriz. Eğer topluluğa dini inancın aşılanması konusunda bu tür bir rol
verilirse, o zaman dini bir geleneğin baskıcı veya hurafelerin kaynağı haline
gelebileceğini hissedebiliriz. Bu bakış açısına göre güven ilişkisi
hususlarının bir kişiyi dini bir inanca sahip olmaya zorlayamayacağını
belirterek, umarım yaklaşımımın bu şekilde yorumlanmasına karşı kendimi
korumuşumdur . Üstelik, dini bağlamda güven ilişkisi hususlarının
karşılaştırmalı zayıflığı göz önüne alındığında, kanıt ve argümanların dini
inancın gerekçelendirilmesinde önemli bir rol oynayacağı kesindir. Kanıtların
dini inanca şiddetle karşı çıktığı görüldüğünde, psikolojik bir gerçek olarak,
güven ilişkisi hususlarının dini inançların benimsenmesini çekici bir olasılık
haline getirmek için yeterli ağırlığı taşıması pek olası değildir; hatta bunun
dünyada canlı bir olasılık olduğu varsayılır. bu koşullar. Özetle, benim tezim,
bir kişinin, epistemik eşitlik durumu (ya da belki de orta derecede epistemik
dezavantaj) göz önüne alındığında, eğer inanç güven içinde olduğu birinden
alınmışsa, bir dini inancı kabul etmek için genel olarak iyi bir nedene sahip
olabileceğidir. inancın benimsenmesi bu ilişkinin sürdürülmesine yardımcı
olacaksa.
Bu
iddiaya kısaca bir itiraz daha belirtmek istiyorum. Şöyle denebilir: Sizin
ileri sürdüğünüzün aksine, güven ilişkisi içinde olduğumuz kişilerin bize
söylediklerine şüpheyle yaklaşmak için özel nedenlerimiz var. Çünkü bu tür
ilişkilerde, duygusal katılımımızın ilgili kanıtları okumamızı çarpıtmasına
izin verme riski vardır. Bu övülecek değil, üzüntü duyulacak bir durum;
anlaşılır da olsa bir zayıflığı yansıtıyor. Bu tür vakalarda kanıtları değerlendirirken
dikkatli olmamız gerektiğine katılıyorum çünkü burada kendini kandırma riski
normalde olduğundan daha fazladır. Ancak kanıtın gerçekte ne olduğuna karar
vermek başka bir şey, (iradenin bir rolü olduğu durumlarda) yanıt olarak hangi
inancın benimseneceğine karar vermek başka bir şeydir. Benim önerim,
güven-ilişki hususlarının delilleri okumamızı şekillendirmesi gerektiği
değildir; sadece bu hususların, delillerin ışığında hangi inanca sahip
olacağımızı belirlerken oynayacak meşru bir role sahip olabileceği yönündedir.
130 Ahlaki
bağlılık
Böyle
bir yaklaşımın kendini kandırma veya yerleşik gerçeklerden kaçınma anlamına
gelmesi gerekmez.
Şu
ana kadar yaptığımız tartışmada, William James'in 'İnanma İradesi' adlı
makalesinde onayladığı sonuca benzer bir sonuca alternatif bir yol sundum.
James gibi ben de bir kişinin delilsel (ve daha genel olarak epistemik) bir
eşitlik durumunda dini bir inanca sahip olmasının haklı olabileceğini öne
sürdüm. Bu durumu, güven ilişkileri bağlamında ortaya çıkan inançların ahlaki
gerekçelerine özellikle atıfta bulunarak yaptım. Bu tartışma, bir dini inancın
benimsenmesinden ne gibi faydalar elde edilebileceğini açıkladığı ölçüde
James'in argümanının detaylandırılmış hali olarak görülebilir; bu şekilde dini
seçeneğin 'önemli' olduğu iddiasına bir miktar içerik kazandırıyor. Ancak benim
sunduğum durum, James'in başvurduğu özel aygıta bağlı değil gibi görünüyor ve
benim görüşüme göre, bu aygıt olmadan daha açık bir şekilde ifade edilmiştir.
Bu sadece diğer bağlamlarda güven ilişkisi hususlarını benimsediğimiz rolden
genelleme meselesidir.
Şu
soruyla başladık: Doğal teologun makul bir şekilde hangi ispat yükümlülüğü
altındadır? Teist topluluklarda yetişen bazı insanlar için bu yükün her
halükarda diğer alanlardaki (doğa bilimleri gibi) kadar külfetli olmadığı
sonucuna varıyorum. Eğer birisinin teistik inançlara (veya başka türden dini
inançlara) sahip olmak için iyi güven-ilişkisi nedenleri varsa, o zaman bu
inançların yeterince haklı olduğunu düşünüyorum, ancak epistemik
değerlendirmelerin onların aleyhine olmaması (veya sadece orta derecede
aleyhine olması) şartıyla. Bu, 1'den 4'e kadar olan Bölümlerde tartıştığımız
şekilde, doğal teologların karşılayabileceği bir ispat yüküdür. Yani burada, bu
kitabın ilk bölümündeki teorik tartışmamızı daha geniş bir bağlama
yerleştirmenin bir yolu var. Teistik inancın rasyonel olup olmadığı sorusuna bu
teorik yaklaşımı bir tür pragmatik çözüme kavuşturacak şekilde. Bu bölümün geri
kalanında, güven-ilişki hususlarının dini inançla ilgisini oldukça farklı bir
perspektiften inceleyeceğim. Bu kez aktardığım düşünceler, yetiştirilme
tarzları veya toplum ortamları ne olursa olsun, genel olarak insanları
ilgilendirecek.
Bir
güven ilişkisi olarak Tanrı ile ilişki
Şu
ana kadar, dini inançların diğer insanlarla olan güven ilişkilerimize katkıda
bulunması ölçüsünde, güven ilişkisi hususlarının dini inancın
gerekçelendirilmesiyle ilgisiyle ilgilendim. Şimdi güven ilişkisini uygulamaya
çalışacağım
Dünyanın iyiliğine güvenmek 131
yeni
bir şekilde örnek. Bu kez insanlar arasındaki ilişkilerden değil, insan ile
Tanrı arasında potansiyel olarak kurulduğu söylenen güven ilişkisinden
hareketle tartışacağım. Doğal teolojik gerekçelerle gerekçelendirilebilecek
türden daha genel bir teizmle ilgili olarak benzer değerlendirmelerin getirilip
getirilemeyeceğini incelemeden önce, özellikle Hıristiyan teizmi hakkında bazı
açıklamalar yaparak başlayacağım.
Hıristiyan
bağlamında, insan ile Tanrı arasındaki ilişkinin, insanlar arasındaki güven
ilişkilerine benzetme yoluyla anlaşılabileceği yeterince açıktır. Bu özellikle
doğrudur çünkü Hıristiyanlar Tanrı'yla olan ilişkilerini yalnızca kişiler arası
anlamda değil, daha kesin olarak küçük bir çocuk ile ebeveyni arasındaki güven
ilişkisine benzeterek görürler. Sonuç olarak, Hıristiyan inancının genellikle
yalnızca belirli amaçlara sahip bir Tanrı'nın var olduğu inancı olan fide'leri değil
, aynı zamanda kişinin Tanrı'ya güven içinde bağlılığını , yani
fiducia'yı da içerdiği söylenir . John Hick'in belirttiği gibi, fiducia 'başka
bir kişiye duyulan güven veya güvenle karşılaştırılabilecek dini bir güvendir'.
21 Fiducia'nın , genel olarak insanlara göstermek
isteyebileceğimiz güvenden ziyade, yakın, örneğin ailevi ilişkiler bağlamında
ortaya çıkan güven ile daha kesin olarak karşılaştırılabileceğini ekleyebiliriz
.
Tasarıma
dayalı argümanı benimseyen doğal teologun, aynı türden bir çerçeveyi benimsemek
için iyi bir nedeni olduğunu düşünüyorum. Tasarımdan gelen argümana göre,
dünyanın kaynağı kişiseldir; burada 'kişisel'in anlamı, en azından insanların
dünyanın amaçlarını veya tasarımını bir ölçüde ayırt edebildiği ölçüde, onun
insan bağlamlarındaki anlamı ile ilişkilidir. ilahi kişi. Üstelik tasarım
argümanına göre dünyanın kişisel kaynağı, canlıların refahıyla aktif olarak
ilgilenmektedir. Eğer tasarımcı gerçekten de varlığın kişisel kaynağı olarak
nitelendirilirse, yaratılmışların gelişimiyle ilgilenirse, o zaman elbette
tasarımcı ve insanlar arasındaki ilişkiyi insan bağlamında ebeveyn ve çocuklar
arasındaki ilişkiyle karşılaştırmak için sağlam bir temele sahip oluruz.
Kısacası, eğer bir tasarımcı varsa, onunla olan ilişkimizi insan bağlamındaki
güven ilişkilerine benzeterek kavramak için nedenimiz vardır.
Şimdi
öyle görünebilir ki, bu gerçek (eğer Tanrı varsa, Tanrı'yla olan ilişkimiz tam
anlamıyla bir güven ilişkisidir), bir Tanrı'nın var olduğu inancının
gerekçelendirilmesinde hiçbir fark yaratamaz. Kesinlikle, birisiyle olan güven
ilişkim bana o kişi hakkında çeşitli inançlara (güven bağlılığında varsayılan
inançlar) sahip olmam için nedenler sağlayabilir; ama birisiyle olan güven
ilişkim kesinlikle olamaz
132 Ahlaki
bağlılık
İlk
etapta onun var olduğunu varsaymam için bana nedenler söyle. Bu umutsuzca
döngüsel olurdu. Hick'in yorumladığı gibi, fiducia kesinlikle fideleri
varsayar. 22 (Tanrı'ya güven, elbette bir Tanrı'nın var olduğu
inancını gerektirir.) Yine de, Tanrı'yla ilişkimizin tam anlamıyla bir güven
ilişkisi olduğu düşüncesinin, dini inancın gerekçelendirilmesinde bir fark
yaratabileceğini öne sürüyorum. 23
Bunun
neden böyle olduğunu anlamak için bir benzetmeyle başlayabiliriz. Diyelim ki
eşimden olduğu iddia edilen bir mektup aldım. Ve bu mektubun, bir güven
ilişkisi olarak ilişkimizin devamı açısından doğruluğu önemli olan bir iddiada
bulunduğunu varsayalım. Bu durumda şunu söyleyebiliriz: Eğer yazar iddia ettiği
kişiyse, o zaman onun söylediklerine inanmak için özel nedenlerim vardır.
Mektubun içeriğine inanmamdaki güven-ilişki nedenim elbette mektubun eşim
tarafından yazıldığını bildiğimde daha da güçlü olacaktır. Ancak, mektubun
yazarının kimliği konusunda bazı belirsizlikler olsa bile, bu nedenin hâlâ bir
miktar geçerli olacağını düşünüyorum.
Bu
tür bir örnek, doğal teologun ilgisini çeken durumla bir paralellik
göstermektedir. Tasarım argümanına bir miktar ağırlık veren doğal teolog,
dünyayı, kaynağının ilahi amaçlarını açığa çıkaran bir tür iletişim olarak
düşünmek için bazı nedenler olduğunu varsayar. Şimdi bu durumda da, iletişimin
kaynağının gerçek kimliğinin belirsiz olduğunu varsayabiliriz (aslında bir
iletişimle karşı karşıya olup olmadığımızdan emin olmayabiliriz). Bununla
birlikte, mektup örneğine benzetme yapılarak, görünen iletişime inanmak için
ayırt edici, ahlaki bir nedene sahip olduğumuz, bunun gerçek olduğuna dair en azından
bir ihtimal olduğu ve eğer gerçekse o zaman öyle olduğu varsayılarak teşvik
edilebilir. bizim ve onun kaynağı arasındaki ilişkiyi hayati derecede
etkileyecektir. Çünkü eğer iletişimin kaynağı gerçekten Tanrı ise ya da
varlığımızın hayırsever bir kişisel kaynağı ise, o zaman bunun doğru olduğuna
inanmak için bir güven ilişkisi nedenimiz vardır. Konuyu daha somut bir şekilde
ortaya koymak gerekirse, şu şekilde akıl yürütebilirim: Örneğin, dünyanın doğal
güzelliğinin en iyi şekilde Tanrı'nın dünyaya yönelik ilahi takdirinin kanıtı
olarak yorumlanabileceğini varsaymak için bazı nedenler olduğunu görüyorum;
aynı zamanda bu yorumun (diyelim ki) muhtemel olmasının da olmamasından daha
fazla olmadığını görüyorum; bu durumda, tek başına epistemik düşünceler beni bu
soruda kararsız bırakabilirken, genel olarak tasarım fikrine katılmak için hala
iyi bir nedenim var, çünkü bunu yaparak temel bir ahlaki ideali gerçekleştirme
ihtimalim var: güven ilişkisi içinde olmam gereken birine güvenmek.
Dünyanın iyiliğine güvenmek 133
Bu
oldukça karmaşık görünebilir, ancak bu tür düşüncelerin aslında birçok insanın
dini bağlılığında rol oynadığını düşünüyorum. William James 'İnanma İradesi'nde
böyle bir görüşe işaret ediyor. Orada bazen evrene yapabileceğimiz en büyük
hizmeti yaptığımıza inanarak hissettiğimizi gözlemliyor ve bu duygunun dini
inançlara sahip olma kararlılığımızla alakalı olabileceğini ima ediyor. 24
Onun sözlerine yapılabilecek olası bir açıklama şu olabilir: Eğer evren
kişisel olsaydı, o zaman onunla olan ilişkimiz ilk bakışta tam anlamıyla bir
güven ilişkisi olurdu, tıpkı ebeveynlerimizle (metafizik kaynağımızdan ziyade
biyolojik kaynağımız) olan ilişkimizin ilk bakışta olması gibi. tam anlamıyla
güven veren biri; ancak bu güveni en iyi şekilde dini inançlara sahip çıkarak,
yani nihai gerçekliğin iyi ve güvenilir olduğuna inanarak gösterebiliriz.
Meseleyi James'in terimleriyle ifade etmek gerekirse, eğer dini inançlara sahip
olmak Tanrı'ya hizmet etmenin bir yolu ise, o zaman, eğer bir Tanrı varsa,
Tanrı ile olan ilişkimizin uygun olduğu göz önüne alındığında, bu tür inançlara
sahip olmak için ahlaki bir nedenimiz olabilir. hizmetlerden biri.
Bu
tür bir akıl yürütmenin prova edilebileceği iki ruh vardır. Birisi, büyük
olasılıkla Tanrı'nın olmadığını varsayarak, tamamen pragmatik bir temelde
teistik inancı benimseyebilir, ancak bir Tanrı'nın olması durumunda ortaya
çıkacak iyilik uğruna sanki varmış gibi davranmayı seçebilir. (Belirli bir
görevin sevgilisinden gelmediğine neredeyse kesin olarak inanan, ancak yine de,
ne olur ne olmaz diye bu görevi yerine getirmeyi üstlenen birinin durumunu
karşılaştırın.) Öte yandan, birisi, Dini sorunlara ilişkin epistemik
değerlendirmeler genel olarak tarafsız veya bir ölçüde olumludur. Güven-ilişki
hususları, böyle bir kişiyi, kendisini bu inançların hakikatine adaması
anlamında dini inançlara sahip olmaya sevk edebilir (ve sadece doğru olmaları
gerekiyormuş gibi davranma anlamında değil). Eğer 1'den 4'e kadar olan
Bölümlerin sonuçları desteklenebilirse, o zaman kendimizi bu durumlardan
ikincisinde bulduğumuzu varsaymak için bazı nedenlerimiz var; bu, yalnızca
'sanki sanki hareket etmek' inancını değil, tam anlamıyla inancı mümkün kılan
bir durum. ' algı.
İşte
burada, güven-ilişki hususlarının, teistik inancın ahlaki gerekçelendirilmesinde
fark yaratabileceği bir yol var. Konuyu kısaca açıklamak gerekirse, birisi
teist olmakla Tanrı'ya bir hizmette bulunduğunu ve eğer gerçekten bir Tanrı
varsa, böyle bir hizmeti yerine getirmek için ahlaki bir nedeni olduğunu
düşünebilir. Bu durumda ortaya çıkan inanç 'mış gibi davranmak' türünden bir
inançtan daha fazlası olacaksa, bu ahlaki argüman yine de epistemik
değerlendirmelere bağlı olacaktır, ancak yine de bu düşüncelerin her iki
tarafta da eşit derecede dengeli olduğunu göstermek yeterli olabilir. sorunun.
Bu tür bir gerekçenin yalnızca aşağıdaki biçimler için geçerli olacağını
unutmayın:
134 Ahlaki
bağlılık
Nihai
gerçekliği kişisel terimlerle tasavvur eden dini inanç. Ve bu durum, bu
gerçeklikle olan ilişkimizi örneğin çocuk-ebeveyn ilişkisi üzerinden modelleyen
inançlara en güçlü şekilde uygulanacaktır. Buna karşılık, başlangıç noktası
olarak insanlar arasındaki güven ilişkilerini alan, sunduğum ilk tür argüman,
tüm dini inanç biçimleriyle eşit derecede alakalı olacaktır. Aslında bu aynı
zamanda ateizmin ahlaki açıdan zengin biçimleri için de geçerli olacaktır.
Bu
tür bir argümanın, vahyedilmiş dinin meşrulaştırılmasıyla açıkça bir bağlantısı
vardır. Genel olarak doğal teoloji, vahyedilmiş teolojiye bir tür önsöz
sağlayabilir. Örneğin, eğer bir Tanrı'nın var olduğu fikrine yönelik bir miktar
ağırlıkta epistemik bir argüman varsa, o zaman bu argüman, mucize iddialarının
akla yatkınlığı konusundaki değerlendirmemizde bir fark yaratmalıdır; bu da,
daha sonra, Tanrı'nın varlığına dair anlayışımızda bir fark yaratabilir.
Vahyedilmiş bir dinin öne sürdüğü çeşitli diğer kavramların akla yatkınlığı. 25
İncelediğimiz ahlaki mülahazalar, eğer vahyedilmiş bir gelenek kendisini,
güven içinde uygun şekilde ilişki kurduğumuz biri tarafından güven içinde verilen
bir açıklama olarak temsil ediyorsa, bu tür epistemik argümanı destekleyebilir.
Bu durumda vahiyde ileri sürülen iddiaları benimsemek için belirgin bir ahlaki
gerekçeye sahip olacağız; ve bu sebep, epistemik değerlendirmelerin tek başına
kararsız olduğu durumlarda, yargılamayı basitçe askıya almak yerine, bu
iddiaları onaylamak için bize iyi bir temel verebilir.
inançlar
için epistemik durumu 'tamamlayabilecek' ve böylece inançları
genel olarak makul kılabilecek ahlaki bir durum sağlayabileceğini savunuyorum
. Şimdi bu tür bir gerekçelendirmenin belirli bir örneğine kısaca bakmak
istiyorum. Dünyanın aşkın, kişisel bir kaynaktan türediğini düşünmek için
epistemik gerekçeler olduğunu varsayalım. Ve epistemik düşüncelerin bu kaynağın
iyi olup olmadığı konusunda tarafsız olduğunu varsayalım. Şimdi, bir kez daha,
metafizik kaynağımızla olan ilişkimizin ilk bakışta tam anlamıyla bir güven
ilişkisi olduğunu varsayabiliriz. Eğer durum böyleyse, o zaman ele aldığımız
durumda epistemik düşünceler, kişiyi dünyanın aşkın bir kişisel kaynağa sahip
olduğu fikrine kadar götürebilir ve güven ilişkisi değerlendirmeleri de onu bu
kaynağın tam anlamıyla bir kişisel kaynak olarak kabul edildiği düşüncesine
taşıyabilir. Güvenilirdir; yine epistemik değerlendirmelerin aksini düşünmek
için olumlu bir neden sağlamadığını varsayarsak. 26
Bazı
doğal teolojik argümanlar, bu kaynağın iyiliğini ve güvenilirliğini aynı
zamanda tesis etmeye çalışmadan, dünyanın kaynağının kişisel olduğunu gösterme
iddiasında olduğundan, bu olasılığı belirtmekte fayda var. 27 Ancak
doğal teolojik
Dünyanın iyiliğine güvenmek 135
Kullandığım
argüman bu şekilde bu kadar kolay ilerleyemez. Çünkü tasarım argümanı, dünyanın
kişisel bir kaynağı olup olmadığı ve bu kaynağın iyi olup olmadığı sorularını
birleştirme eğilimindedir: Kaynağının hem kişisel hem de iyi olduğunu
düşünmemize yol açan şey, dünyanın iyiliğidir. Dolayısıyla eğer tasarım
argümanı güven ilişkisi hususlarından faydalanacaksa, bu en açık şekilde
argümanın görevinin dünyanın kaynağının hem kişisel hem de iyi olduğu düşüncesi
için epistemik bir iddia oluşturmak olduğu varsayılarak yapılır; Bu tür
epistemik bir durum göz önüne alındığında, güven ilişkisi hususları,
tartıştığımız şekilde inancın daha ileri bir ahlaki gerekçesini sağlayabilir.
Güven-ilişki
hususlarının rolüne yapılan bu vurgunun, dini inancın yaşanmış karakterini
yansıttığını ileri sürüyorum. Örneğin, dini inançların ampirik çürütmeye karşı
dayanıklı olduğu sıklıkla belirtilir: öyle görünüyor ki inançlılar, inançlarını
ampirik araştırmalarımızın sonucuna bağlı olarak geçici olarak savunulacak salt
hipotezler olarak ele almıyorlar. Bunun çeşitli açıklamaları var. Tartışmamızın
ardından şu açıklamayı sunabiliriz: ampirik inançlarla karşılaştırıldığında
dini inançların benimsenmesindeki kararlılık, inananın ahlaki (ve sadece
ampirik değil) nedenlerden dolayı güvenin, bilginin kaynağına uygun bir yanıt
teşkil ettiği yönündeki duygusunu yansıtır. dünya. Aynı şekilde, insan
bağlamındaki güven ilişkilerinde, bir güven ilişkisine girdiğimizde, diğer
kişinin güvenilirliğini kanıtsal incelemeye tabi tutmaktan kaçınmak için iyi
bir nedenimiz olacaktır (çünkü bunu yapmak, kendimizi bir güven ilişkisi olarak
ilişkinin dışında). Üstelik, ilk etapta epistemik olmayan nedenlerden dolayı
bir güven ilişkisine girmek için iyi bir nedenimiz olabilir; örneğin söz konusu
kişi, varlığımızın kaynağı olması nedeniyle bizimle güven içinde doğru bir
şekilde ilişki kuruyorsa. Bu şekilde, güven ilişkisi hususları, dini inanç için
zorlayıcı epistemik temellerin göreceli yokluğuna rağmen, inananların din
meselelerinde göreceli bir kesinlik ile kendilerini adama konusundaki
paradoksal istekliliğini açıklamaya yardımcı olabilir. Wittgenstein yine dini
ve ampirik inanç arasındaki bu tür farklılığa dikkat çekiyor. Dolayısıyla eğer
biri bana tepemde bir Alman uçağı olduğuna inanıp inanmadığımı sorarsa oldukça
mantıklı bir şekilde şu cevabı verebileceğimi belirtiyor: 'Muhtemelen, emin
değilim.' Ancak "Kıyamet Günü'ne inanıyor musunuz?" sorusuna yanıt
olarak böyle bir yanıtın hiçbir anlam ifade etmeyeceğini öne sürüyor. Bunun
hiçbir anlamı olmaz çünkü olayın doğası gereği burada inanmak, bu tür şüpheleri
kabul etmeyen bir inançla inanmaktır. 28
Bazı
yorumcuların tasarımdan ve daha genel olarak doğal teolojiden kaynaklanan argümana
şu konuda itiraz ettiklerini belirtmekte fayda var:
136 Ahlaki
bağlılık
dini
inancı bilimsel bir hipoteze benzer şekilde temsil ettiği gerekçesiyle: ampirik
araştırmalarımızdaki gelişmeler dikkate alınarak geçici bir şekilde ele
alınması gerekiyormuş gibi. 29 Umarım tasarım argümanının epistemik
olduğu kadar ahlaki değerlendirmelere de hitap eden ve böylece dini
bağlılıkların derinden kök salmış ve duygusal açıdan yankı uyandıran
karakterini gereken şekilde kabul eden daha geniş bir çerçeveye nasıl
yerleştirilebileceğini göstermişimdir. 30
3.
Bölüm'de ebeveyn-çocuk ilişkisinin bir teodisenin inşası açısından nasıl önemli
olabileceğini belirtmiştim. Teodise bağlamında analojinin ilgili özelliği
çocuğun ebeveynlerinin amaçlarını anlayamamasıdır. Bu bölümde yine Tanrı ile
ebeveyn arasındaki benzetmeye başvurdum. Ve yine, bu benzetmenin dünyanın
kaynağını iyi ve güvenilir olarak görme isteğimizle alakalı olabileceğini öne
sürdüm. Ancak bu durumda analojinin başka bir özelliği de konuyla ilgilidir;
yani ebeveynlerle çocuklar arasındaki ilişkinin tam anlamıyla güvene dayalı
olduğu gerçeği. Açıkçası, bu düşünce mantıksal olarak birincisinden
bağımsızdır: Aramızda anlayış eşitsizliği olmasa bile ebeveynlerimizle
ilişkimiz tam anlamıyla bir güven ilişkisidir. Ebeveyn-çocuk ilişkisi imgesinin
teistik dinlerin dindarlığında bu kadar derin bir şekilde kazınmış olduğu göz
önüne alındığında, bu analojinin doğal teolojiyle çok yönlü ilişkisine dikkat
çekmek ilginçtir .
Sonuçlar
Bir
kişinin dini inançlarının hem diğer insanlarla hem de Tanrı ile olan
ilişkilerinde güven ilişkilerine katılımına katkıda bulunabileceğini
savunuyorum. Bu bağlamda, kişinin diğer insanlarla olan güven ilişkilerinin
ayrılmaz bir parçası olan inançları desteklemenin genel olarak ahlaki bir durumu
olduğu gibi, dini inanç için de ahlaki bir durumun bulunduğunu öne sürdüm. Bu
vakanın diğer insanlarla olan güven ilişkilerimize hitap ettiği yerde, bunun
nispeten basit olduğunu düşünüyorum. Tanrı'yla olası bir güven ilişkisinin bir
Tanrı'nın var olduğu inancıyla ilişkisini kurmak biraz daha zordur, çünkü böyle
bir girişimin döngüsel olacağına dair bir şüphe olması gerekir. Ancak bu
endişenin nasıl giderilebileceğini göstermeye çalıştım.
İçsel
ilgisinden başka, bu konuyu iki nedenden dolayı gündeme getirdim. İlk olarak,
1'den 4'e kadar Bölümler'de dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu
iddiasının lehinde ve aleyhinde olan delillere ilişkin araştırmamızın önemini
ortaya çıkarmak istedim . Bu tartışma makul ölçüde sağlam bir ilişkinin
olduğu sonucuna varmıştır.
Dünyanın iyiliğine güvenmek 137
tasarım
hipotezi için kanıt niteliğinde bir durum. Bu bölümün tartışması, epistemik
vakanın bu şekilde okunmasının, güven ilişkisi hususlarına izin verildiğinde
tasarıma olan inancı (gerçeğe bağlılığı içeren türden) genel olarak makul
kılmak için yeterli olduğunu ileri sürmektedir. Bu ahlaki durum, tasarım için,
kanıtsal değerlendirmelerin gücüyle ilgili kesin bir fikir birliğine bağlı
olmayan kapsayıcı bir argüman sunmamıza olanak tanır. Bu konulardaki tipik
görüş alışverişleri, bu tür herhangi bir delil niteliğindeki davanın gücüne
ilişkin anlaşmazlığın muhtemelen derinlere yerleşmiş olduğunu göstermektedir.
(Yine, bu sonucun doğal teolojik gerekçelerle de bir şekilde tahmin edilebilir
olduğunu öne sürüyorum.) Bu koşullar altında, doğal bir teolojinin, herkesin
vicdanıyla bunu yapması gerektiğini varsaymadan, delil niteliğindeki dava
üzerine yapıcı bir şekilde inşa etmenin bir yolunu sunması açıkça önemlidir.
tamamen ikna edici buluyorum. Bu bölümün temel kaygısı, delil niteliğindeki
hususların önemini ortaya çıkarmanın bu tür bir yolunu sağlamak olmuştur.
Bununla
ilgili ikinci amacım, dini inancın gerekçelendirilmesinde kanıtsal olmayan
faktörlerin yerini gerektiği gibi kabul etmekti. Bunu, her şeyden önce, dini
inançların aktarılmasında toplulukların rolü hakkında yorum yaparak ve ikinci
olarak, eğer bir Tanrı varsa, Tanrı ile ilişkinin tam anlamıyla bir güven
ilişkisi olduğuna dikkat çekerek yaptım. İnsanların dini inançları ile
topluluklarının inançları arasında yüksek bir korelasyon olduğu sürece, dini
bağlılığın bu özelliklerinin, dini inancın oluşumuna ilişkin herhangi bir psikolojik
açıklamada belirli bir önceliğe sahip olması gerektiği genel olarak kabul
edilecektir. Bir kişinin dini inancı, inancın şeylerin nihai doğasına
güvenmenin bir önkoşulu olduğu anlamında temellendirildiği ölçüde. Dini inancın
bu özelliklerinin aynı zamanda epistemik nedenlerden ziyade ahlaki nedenlerden
dolayı (sadece psikolojik kökenleriyle değil) gerekçelendirilmesiyle de alakalı
olduğunu göstermeye çalıştım. Açıkçası, bu yaklaşım, dini inancın doğasını ve
rasyonelliğini şekillendirmede değerlendirici taahhütlerin rolüne ilişkin
çalışmamıza ilave bir katkı sunmaktadır.
varoluş
nedeni olduğu inancının gerekçesine ilişkin tartışmamı tamamlıyor . Genel
olarak (epistemik ve ahlaki hususlara gereken ağırlık verildiğinde) teistik
inanç (ya da daha doğrusu tasarıma olan inanç) için yeterli bir gerekçenin
bulunduğunu göstermeye çalıştım; ancak bu durumun gücü kişiden kişiye
değişecektir. pek çok kişi için kesinlikle ilgi çekici olması muhtemel
değildir. Bunların hepsi böyleyse geriye kalan
138 Ahlaki bağlılık
Bu
kitabın bölümlerinin bir miktar ilgi uyandıracağını umuyorum. Teistik inancın
makul olduğunu kabul edersek, Tanrı'yı nasıl tasavvur etmeliyiz? Benim
benimsediğim yaklaşım, Tanrı'nın kişisel ve ilahi olduğunu düşünmeye
adanmıştır. Ancak bu fikirleri, Tanrı'nın doğasına ve Tanrı'nın dünyayla
ilişkisine ilişkin kapsamlı bir teori dahilinde geliştirmenin çeşitli yolları
vardır. Tanrı'yı nasıl tasavvur etmemiz gerektiğine ilişkin bu kavramsal
mesele, son zamanlarda dini inancın azalmasının, dinin iddialarının mantıksız
olduğu (tam olarak doğru olmadığı) anlamına gelmediği sürece, özel bir çağdaş
öneme sahiptir. örneğin kanıtlara dayalı), daha ziyade bunların gerçekten
önemli olmadığı duygusu. Ben, dine yönelik temel çağdaş meydan okumayı
oluşturan şeyin, dini inanca yönelik meşruiyet konusundaki şaşkınlıktan ziyade,
ona karşı kayıtsızlık olduğunu öne sürüyorum. Bu ilk beş bölümde, dini
inançların, değerlendirme açısından zengin çeşitli kanıtsal ve ahlaki
değerlendirmelere nasıl dayandırılabileceğini göstermeye çalıştım; ve dini
inançların neden önemli olması gerektiği sorusunu bu ölçüde zaten ele aldım.
Ancak bu sorunun daha fazla tartışılması 'Tanrı'dan ne anlamamız gerektiğinin
incelenmesini gerektirecektir; Çünkü çağdaş dine yabancılaşmanın kökleri
genellikle Tanrı'nın geleneksel temsillerine duyulan büyünün bozulmasından
kaynaklanmaktadır. Bu kitabın sonuç bölümünde dünyanın iyiliği ile Tanrı
kavramı arasında bir bağlantı kurmaya çalışacağım.
Dünyanın iyiliği ve Tanrı kavramı
6 İbadet ve Tanrı
kavramı
giriiş
Bu
kitabın I. ve II. Bölümlerinde, dünyanın iyiliğini, onun varoluş nedeni olarak
düşünmek için gerekçelerin bulunduğunu savundum. Bölüm III'te, bu iddiayı
destekleyen delil niteliğindeki deliller kesin olmaktan uzak olsa bile, güven
ilişkisi hususları ışığında gerçekliğin temel iyiliğine olan güvenin meşru
kaldığını savundum. Şu ana kadarki argüman, Tanrı'nın içkin doğasından ziyade
dünyaya ve onun iyiliğine daha fazla önem vermiştir. Bu uygun görünüyor:
Durumun doğası gereği, yalnızca akıl temelinde Tanrı'nın iç dinamikleri veya
yapısı hakkında çok fazla fikir sahibi olmayı beklememeliyiz. Kısım III'teki
durum, Tanrı'nın en azından kişisel bir varlık kaynağı olduğunu varsayar. 1
Ve I. ve II. Kısımların argümanı Tanrı'nın lütufkâr olduğunu varsayar.
Ancak bu asgari iddiaların ötesinde Tanrı'nın doğası hakkında çok az şey
söyledim.
Bu
son kısımda, Bölüm I III'ün minimal teizmini genişletmeye çalışacağım . Bunu
yapmanın birkaç nedeni var. Her şeyden önce, çağdaş dünyada teizme yönelik
temel zorluğun, dini inancın kanıtsal olarak yeterince desteklenmediği
duygusundan çok, onun herhangi bir varoluşsal sonucunun eksik olduğu duygusu
olduğunu öne sürüyorum. Ve bu duygunun kökleri, geleneksel olarak bir çekim
odağı olarak tasvir edilen Tanrı'yı bulmadaki başarısızlıktan
kaynaklanmaktadır. 2 Bu kitabın önceki bölümleri bu zorlukla ilk kez
ilgilenmeyi sunuyor. Örneğin, tasarımdan kaynaklanan argümanı, dünyanın
değerlendirme açısından zengin bir takdirine dayandırmaya çalıştım. Ve kısmen
cemaatçilik ve güven ilişkisi açısından dini bağlılığın amacını anlamaya
çalıştım. Ancak kitabın bu son bölümünde, ilahi doğanın dünyanın çekiciliğini
nasıl yansıtabileceğine dair bir şeyler söyleyerek bu durumu daha da ileri
götürmek istiyorum. Açıkçası bu, bu çalışmanın temel temasının bir uzantısını
temsil ediyor: doğal teolojinin temeli olarak dünyanın iyiliği.
142 İyilik ve
Tanrı Kavramı
Daha
önceki tartışmamıza Tanrı kavramına ilişkin bir tartışmayı eklememizin bir
nedeni daha var. Tasarıma dayalı argümanın temel zorluğunun, Tanrı'nın dünyayı
yaratmadaki faaliyetini, insanların amaçlı ve yardımsever bir şekilde hareket
ettikleri zamanki faaliyetiyle karşılaştırmaya istekli olması nedeniyle,
antropomorfik bir Tanrı anlayışı ortaya koyma eğilimi olduğu sıklıkla
varsayılır. . Bu bölümde tasarım argümanının dini açıdan yeterli bir Tanrı
anlayışıyla nasıl ilişkilendirilebileceğini göstermeye çalışacağım. Örneğin,
argümanı, bazı açılardan ilahi doğanın modern bireyci açıklamalarından çok,
Aquinas'ın varlığını sürdüren varoluş olarak Tanrı anlayışına daha çok şey
borçlu olan bir Tanrı anlayışıyla uyumlu hale getireceğim. Önceki bölümlerde
dini inancın yaşanmış karakterini doğal teoloji için bir başlangıç noktası
olarak alma girişimine uygun olarak, kitabın bu sonuç bölümündeki tartışma, ibadeti
ve kurtuluş kavramını anlayışımız için ilk referans noktası olarak alacaktır.
ilahi doğadan.
Bu
bölümde ibadetin mahiyetine ilişkin bir incelemenin Tanrı kavramının
anlaşılmasını nasıl sağlayabileceğini ele alacağım. 3 Geleneksel ve
yeni yazılardaki bazı standart tanrısallık modellerine bakarak başlıyorum.
Tanrı kavramının tartışılması, bir tarafın Tanrı'nın değişmez ve değişmez
olduğunu, diğer tarafın ise Tanrı'nın değiştiğini ve etkilenebileceğini
savunduğu iki okul (her biri çeşitli yaklaşımlar içeren) arasındaki bir
tartışma olarak temsil edilebilir. Dünya. Aquinas'ı ilk "klasik"
yaklaşımın paradigmatik temsilcisi olarak ele alacağım. Aquinas'a göre Tanrı,
kesin konuşmak gerekirse, şu veya bu türden bireysel bir şey olarak kabul
edilemez; daha doğrusu, Tanrı kendisidir ya da kalıcı varoluştur. Aslında bu
yaklaşım, tikelliği açıklamaya ihtiyaç duyuyormuş gibi ele alır. Dolayısıyla
bir şeyin şu şekilde değil şu şekilde değiştiği, ya da şu şekilde değil şu
şekilde etkilendiği ya da bu kapasiteleri içeren ancak diğerlerini içermeyen
sonlu bir doğaya sahip olduğu gerçeğine dair bir açıklama aramaya davet
ediliyoruz. Buna karşılık, eğer değişkenlik, geçişkenlik ve tür olarak
varoluşun açıklaması nihai döngüsellikten özgür olacaksa, o zaman değişmez,
geçilemez ve sonlu bir doğanın kısıtlamalarından arınmış bir gerçekliğin var
olduğunu varsaymamız gerekecektir. Bu genel yaklaşım, Tanrı kavramını
yönlendiren epistemolojik kaygıların çarpıcı bir örneğini sunmaktadır. Ancak
şimdiki amaçlar doğrultusunda, Tanrı kavramının bu şekilde yorumlanmasının
epistemolojik temelleriyle değil, yalnızca kavramın kendisiyle ilgileniyorum. 4
Çağdaş
din felsefesinde, Tanrı'nın 'basit' olduğunu öne süren klasik açıklama büyük
ölçüde yerini
İbadet ve Tanrı Kavramı 143
Tanrı'yı
değişen (ve dolayısıyla zamansal olan) ve dünyadaki şeylerle yalnızca onların
nedeni olarak değil, aynı zamanda çeşitli açılardan sonuçları olarak da
ilişkili olan bireysel bir kişi olarak düşünmeyi tercih eden bir dizi model. 5
Bu gelişmenin arkasında iki tür düşünce yatmaktadır. Her şeyden önce bu
modern yaklaşım, klasik görüşün iç tutarlılığına ilişkin felsefi bir kaygıyı
yansıtmaktadır. Örneğin, bazı yorumcular saf varlık kavramının saçma olduğunu
ileri sürmüşlerdir: tikellikten yoksun varlık fikrinin, saf tarih fikrinden
daha anlamlı olmadığı iddia edilmiştir (sanki belirli olaylardan soyutlanmış
bir tarih olabilirmiş gibi) ). 6 Ya da yine, hem dünyanın Tanrı için
hiçbir fark yaratmadığını, hem de Tanrı'nın dünya hakkında bilgi sahibi
olduğunu varsaymanın hiçbir anlam taşımadığı söylenmiştir. 7 İkinci
tür bir ilgi, felsefi olmaktan çok dinseldir. Burada klasik görüşün, inananın
Tanrı ile ilişkisinin kişilerarası boyutunu sağlamakta başarısız olduğu
söylenmektedir. Her şeyden önce bunun nedeni kişilerarası ilişkilerin
karşılıklılık gerektirmesidir: Her bir tarafın diğerini etkileyebilmesini talep
ederler. 8 Ancak elbette duygusuz bir Tanrı böyle bir ilişkiye
katılamaz.
Amacım
bu iki yaklaşım arasında karar vermek değil. Bunun yerine aralarında bir çeşit
orta yol çizmek istiyorum. Daha doğrusu, bireyci olarak tasarlanan bir
Tanrı'nın dinsel ilgisini kurmanın, rakip görüşle daha yaygın olarak
ilişkilendirilen bazı kavramların kullanımını gerektirebileceğini ileri
süreceğim. Şu ana kadar ana hatlarını çizdiğim, dünyayla ilahi bir şekilde
ilişki kuran aşkın bir değer kaynağı varsayan minimal teizmin, her ikisi de bu
temel Tanrı kavramını onaylayan bu iki görüş arasında tarafsız olduğunu
belirtmekte fayda var. Açıklayacağım gibi, aşağıdaki tartışmadan ortaya çıkan
Tanrı kavramı, sıradan şeylerin iyiliğinin, Tanrı'nın benimsediği iyiliğin bir
tür parçalı imajını nasıl sağladığını göstererek, teistik inancı değerlendirici
taahhütlere temellendirme projemize daha fazla katkı sağlayacaktır. bütünü ve
tamamı vardır.
Bireyselci
modelin dini yeterliliği
Her
ne kadar bu genel başlık altında çok çeşitli görüşler toplanabilirse de, 'the'
bireyci yaklaşımı sunumumda Richard Swinburne'ün The Coherence of Theism ve
The Existence of God adlı eserlerini referans olarak alacağım . 9 Bu
eserlerde tasvir edilen Tanrı'nın süresi vardır ve dünyadaki yeni gelişmeleri
öğrendikçe zamanla değişir. (Eril zamirine sadık kalacağım
144 İyilik ve
Tanrı Kavramı
Burada,
Swinburne'ün kullanımını takip ederek.) Bu, en azından bazı durumlarda,
yaratıksal seçimlerin mantıksal olarak Tanrı'nın bu seçimlere ilişkin
bilgisinden önce geldiği gerçeğini yansıtmaktadır. 10 Üstelik bu
Tanrı, dünyada, tüm ayrıntılarıyla olmasa da genel olarak insanların
anlayabileceği nedenlerle hareket eder. 11 Son olarak, Swinburne'ün
tasvir ettiği Tanrı mantıksal olarak olumsaldır. Güçleri ve bilgisi sınırsız
olduğu sürece, böyle bir Tanrı'nın var olma olasılığı, bizim gibi nispeten
"karmaşık" şeylerden daha fazladır. 12 Demek ki Tanrı'nın
doğası ile varlığı arasında bu ölçüde bir bağlantı vardır. Ancak bu bağlantı
olasılıksaldır: Tanrı'nın varlığı diğer şeylerin varlığından daha muhtemel olsa
da mantıksal olarak gerekli değildir. Aslında Swinburne, herhangi bir şeyin
varlığının a priori 'büyük ölçüde olasılık dışı olduğu veya en azından pek
olası olmadığı' görüşüne bir ölçüde sempati duyuyor. 13
Klasik
gelenekteki yazarların, bu türden ilahi bir fail olduğu iddia edilen bir failin
nedensel olarak bağımlı olması gerektiğini savunarak, metafiziksel gerekçelerle
bu resme istisna yapmaları muhtemeldir. Ancak ben Swinburne'ün yaklaşımını
başka bir açıdan, dini yeterliliğini de dikkate alarak incelemek istiyorum. Bu
yüzden tartışmayı sürdürmek adına, Swinburne'ün ilahi doğaya ilişkin
açıklamasını olduğu gibi kabul edeceğim ve onun tanımladığı türde bir varlığa,
eğer varsa, ne tür bir dini önem atfedildiğini soracağım. Daha doğrusu şunu
soracağım: Swinburne'ün tasvir ettiği Tanrı'nın ibadete değer olduğunu neden
düşünelim? Bu soruyu ele alırken ilk başvuracağımız yer, Swinburne'ün ibadetin
mantığına ilişkin kendi açıklaması olmalıdır. İbadet etmenin şöyle olduğunu
yazıyor:
fiilen
ve
hukuken herkesin efendisi olarak kabul edilen bir kişiye saygı göstermek
. Böyle bir kişi iki nedenden dolayı özel bir saygıyı hak eder. Birincisi,
diğer varlıklara bağımlılığımız ne olursa olsun, onlar da ona bağımlıdır. O
bizim nihai hayırseverimizdir ve öyle olmaya hakkı vardır. İkincisi, eşi
benzeri olmayan bir büyüklüğe sahiptir; büyüklük saygıyı hak ediyorsa, özel bir
saygıyı da hak eder. 14
Burada
Allah'ın ibadet kabul etme yetkisi, insan ile Allah arasındaki benzerliğe
dayanmaktadır. Daha doğrusu ibadet, onlara bağımlı olduğumuz ve onların
yüceliğe ulaştıkları ölçüde diğer insanlara borçlu olduğumuz saygının
sınırlayıcı bir durumu olarak temsil edilir. Bu hesabı ne yapmalıyız?
Swinburne'ün
görüşüne göre ibadet, diğer insanlarla ilişkilerimizde uygun olan tutumlardan
(saygı gibi) çıkarım yapılarak anlaşılabilir. Buna, ibadette müminin ibadetle
hiçbir gerçek paraleli bulunmayan bir faaliyette bulunduğu şeklinde itiraz
edilebilir.
İbadet ve Tanrı
Kavramı 145
yaratılmış
şeylerle olan ilişkilerimiz. Bu, Swinburne'ün yaklaşımında ele almak istediğim
ilk zorluktur. Onun açıklaması ibadette Tanrı ile olan ilişkiyi ve insanlarla
olan ilişkiyi birbirine çok yakın bir şekilde mi temsil ediyor?
İlgili
bir konu da şudur. Swinburne, ibadetin, velinimetimiz olduğu sürece, hizmet
borçlu olan kişiye saygı gösterilmesi olduğunu savunur. Ancak başka imgelerle
tamamlanmadığı sürece bu model, Tanrı'yla ilişkinin yorucu bir iş olduğu
duygusunu teşvik edebilir. Benzer şekilde, eğer bizden bir insan hayırsevere
bağımlılığımızı tekrar tekrar kabul etmemiz istenseydi, o zaman bu ilişkiyi
baskıcı olmasa da (velinimetimizin gerçek güce sahip olduğu durumda)
kısıtlayıcı bulabilirdik. Elbette buna cevaben bunun sadece insanlarla
ilişkilerimizde elde edilenlerden Tanrı ile ilişkide elde edilmesi gerekenlere
ilişkin çıkarımlarda bulunmanın uygunsuzluğunu gösterdiği söylenebilir. Ancak
bu yanıtın Swinburne için o kadar da hazır olmadığını düşünüyorum, çünkü o,
insani durumdan tanrısal olana olumlu bir şekilde çıkarım yapmaya davet ediyor.
Bazen teistik inanç, inananların iddia ettiği Tanrı'ya bağımlılığın, örneğin
bir ebeveyn figürüne aşırı bağımlılığın bir kişinin tam gelişimi ile
bağdaşmadığı şekilde, insanın gelişmesiyle bağdaşmadığı gerekçesiyle ahlaki
nedenlerden dolayı reddedilir. (Don Cupitt'in yazıları bu tür bir yaklaşımın
iyi bir örneğini sunmaktadır.) 15 Bu tür eleştirilerin, herhangi bir
ilahi gerçeklikle ilişkimiz ile insanlarla ilişkimiz arasındaki önemli
farklılıkları gözden kaçırma eğiliminde olduğunu düşünüyorum. Ancak
Swinburne'ün yaklaşımı, Tanrı'yla olan ilişkimizi insanlarla olan ilişkimiz üzerinden
modellediği ve Tanrı'ya bağımlı olduğumuzu iddia etmenin önemini vurguladığı
ölçüde, kendisini bu tür bir suçlamaya açık bırakabilir.
Özetle
Swinburne'ün hesabına iki soru yöneltiyorum. Öncelikle ibadetin insanlarla olan
ilişkilerimizin herhangi bir yönünden çıkarım yapılarak yeterince
anlaşılabileceği önerisini merak ediyorum. İkincisi, korkarım ki, özellikle
borçlu-hayırsever ilişkisini model olarak seçersek, o zaman Allah'la ilişkiyi
baskıcı buluruz. Saygının kısmen ibadetin içerdiği bir şey olduğunu ya da Tanrı
ile ilişkinin kısmen doğru bir şekilde bir hayırseverle ilişki olarak
tasarlandığını inkar etmek istemiyorum. Benim önerim, bu tür bir açıklamanın,
insan bağlamında kişilerarası ilişkilerden alınan analojilere çok fazla vurgu
yaptığı ve borçlu ile hayırsever arasındaki ilişkiyi özellikle konuyla alakalı
olarak öne çıkardığı ölçüde yanıltıcı olduğudur.
Swinburne'ün
yaklaşımını daha önce özetlediğimde, onun görüşüne göre birçok çarpıcı noktanın
olduğu açıkça görülecektir.
146 İyilik ve
Tanrı Kavramı
insanla
tanrı arasındaki benzerlik. Dolayısıyla her ikisi de geçicidir, değişir,
geleceğe dair sınırlı bilgiye sahiptir, başkalarından etkilenir vb. Bu
paralelliklerin hiçbiri klasik açıklamaya dayanmıyor. Swinburne'ün görüşüne
göre Tanrı ile insan arasındaki bu köklü benzerlik, onun ibadetin mantığını
açıklarken ilahi doğanın farklılığına özel bir vurgu yapması gerektiğini
göstermektedir. Zira ibadetin insanoğluna uygun bir tepki olmadığı açıktır
(enkarnasyon düşüncesiyle ilgili zorluklar hariç). Başka bir deyişle, eğer
Swinburne'ün yaklaşımını dini açıdan yeterli bulacaksak, onun tasvir ettiği
Tanrı'nın, insanlardan yeterince farklı olduğuna ve her ne kadar öyle olmasalar
da, onun ibadete layık olduğunu garanti edecek kadar farklı olduğuna dair bir
miktar güvence aramalıyız. Ancak Swinburne'ün ibadet anlayışı, bu gibi ayırt
edici özellikleri belirlemek yerine dikkatimizi, hem insanların hem de
Tanrı'nın bizim velinimetimiz olabileceği ölçüde, Tanrı ile ve insanlarla olan
ilişkilerimiz arasındaki benzerliklere yöneltir. Elbette Swinburne, Tanrı'nın
bizim 'nihai' hayırseverimiz olduğunu ve O'nun büyüklüğünün 'eşsiz' olduğunu
belirtiyor. Öyle olsa bile, ibadetin mantığına ilişkin bu açıklamanın, ilişkili
olduğu nispeten antropomorfik Tanrı anlayışını akılda tutarak, Tanrı ile
ilişkimiz ile yaratıklarla ilişkimiz arasındaki farka yeterli ağırlığı vermekte
başarısız olduğunu hissediyorum.
Klasik
teolog tüm bu bilgilerde kendi anlayışının doğrulandığını pekala bulabilir.
Swinburne'ün yaklaşımındaki temel zorluğun tam olarak antropomorfik Tanrı
anlayışı olduğunu düşünebilir. Böyle bir anlayış göz önüne alındığında,
Swinburne'ün ibadet konusunda neyin ayırt edici olduğunu ifade edememesinin pek
de şaşırtıcı olmadığı söylenebilir. Bu öneri bizi, Tanrı'yı Swinburne'ün modeli
tarzında (bir birey olarak, zaman içinde var olan vb.) temsil eden herhangi bir
yaklaşımın dini temellere dayalı bir tür absürde indirgeme olarak
tartışmamızı daha ileri götürmeye davet ediyor. Ancak bu sonuca varmadan
önce, Swinburne tarzı bir Tanrı'ya tapınmanın değeri için başka bir gerekçe
sağlayıp sağlayamayacağımızı düşünmeliyiz.
her
şeyin fiili ve hukuki efendisi' olarak tapınmada gösterdiğimiz
saygıya layık olduğunu yazıyor . Bu bölümde, Swinburne'ün tanımladığı gibi bir
Tanrı'nın, diğer varlıklarla olan ilişkisini öncelikli olarak, eğer varsa,
efendilik açısından algılamayacağını, burada efendiliğin, başkalarının size
bağımlı olması nedeniyle size borçlu olduğunu ima ettiğini kısaca tartışacağım.
Sen. Öncelikle insanın ontolojik statüsünün nasıl olması gerektiğini
araştırarak bu iddiayı kanıtlamaya çalışacağım.
İbadet ve Tanrı Kavramı 147
diğer
insanlara karşı tutumlarını belirler. Temel ve türetilmiş yetenekler arasında
bir ayrım yaptığımızı varsayalım. Bisiklete binme yeteneğim türetilmiş bir
yetenektir: Bu, vücudumun çeşitli kısımlarını hareket ettirme yeteneği gibi
diğer yeteneklerimin kullanılmasıyla kazandığım bir yetenektir. Ama açıkçası
tüm yeteneklerim bu türden türetilmiş olamaz. Özellikle, kendi kendimin nedeni
olmadığım için, varoluşumda ima edilen en temel yeteneklerim, kendi
faaliyetlerimden türetilemez. Şu anda sahip olduğum tüm yeteneklerin türev
olduğunu varsaysak bile, öncelikle türetilmiş yetenekler üretme kapasitesine
sahip bir fail olarak varlığımın varsayılması gerekecektir. Bu kapasite temel
olmalıdır.
Bazı
yeteneklerimizin temel olduğu kabul edilirse, faaliyet kapasitemiz sonuçta
'verilmiştir'. Bu, başkalarına ne kadar fayda sağlarsak sağlayalım, onlarla
ilişkimizin hiçbir zaman tam anlamıyla bir 'efendilik' ilişkisi olmadığını
gösteriyor. Başkaları bu bağımlılığı doğururken bize güvenebilirken, biz de
başlangıçta sahip olduğumuz temel yeteneklere bağımlıyız. Yani şunu
söyleyebiliriz: Başkaları bize bağımlı olduğunda, biz sadece temel güçlerimizin
doğasında olan olanakları onlarla paylaşıyoruz. Ve bu güçler bir 'armağan'
olduğundan (yani bizim yapımımız olmadığından), bu paylaşımı bir itaat
ilişkisinin temeli haline getirmek doğru olamaz. Elbette herkes bu tür
düşüncelerin gücünü kabul etmiyor. Ancak böyle bir fikir birliğinin
geçerliliği, örneğin insanların birbirleriyle alçakgönüllülükle ilişki kurması
gerektiğini söyleyen geleneksel Hıristiyan öğretisinde kabul edilmiş gibi
görünüyor. Bu öğreti, en azından kısmen, kendimizi lütufkar bir Tanrı'ya borçlu
olduğumuz için, güç veya tahakküm açısından bize bağımlı olan insanlarla
ilişkimizi değerlendirmenin bir nankörlük işareti olacağı fikrine
dayanmaktadır. (Velinimetinin merhamet gösterdiği ancak hizmet arkadaşına
davranışında bu örneği takip etmeyen hizmetçiyle ilgili İncil benzetmesini
karşılaştırın: Matta 18:23-35.) Ben, bu öğretinin geçerliliğini koruduğunu
düşünüyorum. Tanrıya inanmıyor. Çünkü Tanrı olsun ya da olmasın, varlığımın
temeli olmadığım (ve olamayacağım) açıktır. Ve varlığımın temeli olmadığım
sürece, o zaman bu varoluşu şükran ve alçakgönüllülükle alınacak bir 'armağan'
olarak görmek için nedenlerim olacak.
Şimdi,
argüman eşitliği açısından, Swinburne'ün Tanrısının aynı zamanda temel bazı
güçlere sahip olması gerektiği açıktır. Ama eğer onun varlığı bizimki gibi
nihai olarak 'verili' ise, o zaman bizimki gibi onun varlığı da kesinlikle
şükran ve alçakgönüllülükle karşılanmalıdır. Bu da, tıpkı güç ve tabiiyetin,
insan örneğinde kişiler arası ilişkileri anlamak için yanlış kategoriler olduğu
gibi,
148 İyilik ve
Tanrı Kavramı
'Efendilik'
(bu anlamda anlaşıldığında), Swinburne'ün Tanrısının yaratıklarıyla ilişkisini
anlamak için pek yararlı bir kavram değildir.
Burada
başka bir ayrım yapmakta fayda var. Açıkçası, Swinburne'ün Tanrısının en temel
güçleri aslında onun bir parçasıdır. Ancak bu güçler onun ne olduğunu tüketmez.
Örneğin Swinburne'e göre Tanrı'nın yaratma kararı özgürlükçü anlamda özgürdür. 16
Buradan, Tanrı'nın dünya hakkındaki bilgisinin doğrudan onun
başlangıçtaki temel güç stokundan kaynaklanmadığı sonucu çıkar. Dolayısıyla,
böyle bir Tanrı'nın varlığında nihai olarak varsayılan temel gerçeklik ile onun
gerçekliğini daha 'somut' bir şekilde oluşturan dünyaya bağımlı düşüncelerin
ve dünyayı sürdüren niyetlerin ve etkinliklerin özel modeli arasında ayrım
yapmamız gerekir. 17 Dolayısıyla Swinburne'ün Tanrısının, diğer
varlıklarla olan ilişkisini 'efendilik' çerçevesinde düşünmeyeceği noktasını,
daha doğrusu, dünyaya bağımlı düşüncelere sahip bir zihin olması nedeniyle bu
Tanrı'nın, diğer varlıklarla olan ilişkisini anlamamak için iyi bir nedeni
olduğunu söyleyerek ifade edebiliriz. kendisi temel güçlerine bağımlı olduğu
sürece, tabiiyet açısından diğerleri.
Bu
düşünceler, Swinburne'ün tarif ettiği Tanrı için geçerli olan ibadet mantığına
ilişkin çekincelerimizi dile getirmenin başka bir yolunu sağlar. Ben, dünyanın
bilgisine sahip bir zihin olarak bu Tanrı'nın bağımlı bir varlık olduğunu
öne sürüyorum; ve böyle bir Tanrı'nın dünyayla, efendiliğin asimetrik bir
bağımlılık ilişkisine dayanan hiyerarşik bir ilişkiyi ima ettiği 'efendisi'
olarak ilişki kuracağından şüphe duymalıyız. İlginçtir ki, bu düşünceler klasik
teizmin Tanrısı için geçerli değildir (ya da en azından doğrudan geçerli
değildir). Çünkü klasik görüşe göre, Tanrı'da temel güçlerin temel gerçekliği
ile bu gerçekliğin belirli seçimler ve faaliyetlerde gerçekleşmesi arasında bir
ayrım yapmanın imkânı yoktur. Dolayısıyla, bireysel zihin olarak Tanrı'nın ,
temel gerçeklik olarak Tanrı'ya bağımlılık sergileyen dünya bilgisine
sahip olduğu yaklaşımı konusunda hiçbir şüphe yoktur . Böyle bir Tanrı'nın
temel güçlere sahip olacağı doğrudur ve bazıları bu gerçeğin tek başına bizim
ele aldığımız anlamda 'efendilik' fikrini dışlamak için yeterli olduğunu
düşünebilir. Ancak klasik görüşe göre bu güçler Tanrı ile özdeş olacağından
bağımlılık kavramı burada aynı uygulamaya sahip olmayacaktır. Dolayısıyla bu bakımdan
da klasik açıklamanın Swinburne'ün yaklaşımını kuşatan zorluklardan arınmış
olduğunu varsaymak için bazı nedenler var.
İbadet ve Tanrı Kavramı 149
Bireysel
modeli geliştirmek
,
Summa Theologiae'de Tanrı'nın çok çeşitli yaratıklar yarattığını,
böylece bir türdeki eksikliklerin diğerlerinin olumlu özellikleriyle
giderilebileceğini belirtir. Bu tartışmada onu, saf varlık olarak Tanrı
anlayışının sonuçlarını ortaya koyarken görüyoruz. Saf varlık olarak Tanrı, genel
olarak varoluşun doğasını ifade eder. Buna karşılık, bizim gibi bireysel
şeyler, varlığımızın doğasını sınırlı bir şekilde ifade eder, çünkü varlığımız
sonlu bir doğa tarafından çevrelenmiştir. Bununla birlikte, Aquinas'a göre,
yeterince çeşitli bireysel şeyleri bir araya getirirseniz, o zaman kısmi ve
parçalı da olsa, varlığın doğasının bir temsili sonuçta elde edilecektir.
Aquinas'a göre Tanrı'nın yaratılışta yaptığı budur. Böylece şunu yazıyor:
Tanrı,
kendi iyiliğini onlarla paylaşmak ve onlarda yeniden üretmek için birçok farklı
şey yaratmayı planladı. Hiçbir canlı bunu yapamadığı için çok çeşitli canlılar
yaratmış, böylece birinde eksik olanı diğerinde tamamlayabilmiş; Tanrı'nın bir
bütün olarak ve birlikte sahip olduğu iyiliği yaratıklar birçok farklı şekilde
paylaşırlar. Ve tüm evren bu iyiliği herhangi bir canlıdan daha iyi paylaşır ve
ifade eder. 18
Bu
sözler, eğer Thomas saf varlık olarak Tanrı doktrininin savunulamaz olduğuna
ikna olmuş olsaydı, o zaman Swinburne tarzı bir Tanrı yerine dini saygının
uygun nesnesi olarak bir bütün olarak kozmosu seçeceği anlamına gelebilir.
Çünkü burada ifade edilen düşünce, hiçbir bireysel şeyin (hatta Swinburne
tarafından tarif edilen türde bir bireyin bile) varlığın doğasını, farklı
türden bireylerin bütünlüğü kadar tam olarak yakalayamayacağıdır. Bununla
birlikte, bu düşünceyi sürdürmek yerine, bu pasajın aslında Swinburne'ün
Tanrısının dini önemini ortaya çıkarmanın bir yolunu sunduğunu, hatta onun
Tanrı modeli ile Aquinas'ın Tanrı modeli arasındaki farkları hesaba katarak
tartışacağım.
Az
önce alıntıladığım metin, diğer şeylerin yanı sıra, ilahi olan her şeyin genel
olarak varoluşun doğasının bütünsel bir özetini sunması gerektiğini ima
etmektedir. Bu anlayışa göre, sonuçta, Swinburne'ün Tanrısını dini ilginin
uygun bir alıcısı olarak görmek için iyi bir neden olduğunu düşünüyorum. Çünkü
dünyanın kaynağı ve dünya hakkında mükemmel bilgiye sahip olan biri olarak
Swinburne'ün Tanrısı, genel olarak varoluşun doğasını bütüncül bir şekilde
ifade eder. Swinburne'ün Tanrısının tanrısallık iddiasının yalnızca onun bu
özetleyici rolü oynama becerisine dayanabileceğini öne sürmek istemiyorum.
(Diyelim ki bunu yapabildik
150 İyilik ve
Tanrı Kavramı
her
gerçeği bütünsel bir şekilde bir kitaba kaydedin; öyle olsa bile, kitabın ilahi
olarak kabul edilme iddiası olmayacaktır.) Bunun yerine, Swinburne'ün
Tanrısının, varoluşun doğasını bütünleşik ve nedensel olarak etkili bir
şekilde ifade ettiği ölçüde, yani kaynak olarak rolünü ifade ettiği sürece, tam
olarak ilahi kabul edildiğini varsayabiliriz . Dünyanın Varlığı, onun yalnızca
yaratılmış şeylerin doğasını özetlediğini değil, aynı zamanda onları nedenleri
olarak kendi içinde barındırdığını da söylememize olanak tanır.
Bu
açıklama, Aquinas'ın, ilahi bir gerçekliğin genel olarak varoluşun doğasının
üniter bir ifadesini sağlayacağı yönündeki önerisiyle bir tür paralellik sunsa
da, bunun Swinburne'ün Tanrısının uygun bir ibadet nesnesi olduğu görüşünü
ilerletmeye nasıl yardımcı olduğunu merak edebiliriz. Bu genel yaklaşımı benimseyerek,
Swinburne'ün açıklamasının temelini oluşturanlardan dini açıdan daha zengin
olan, dünyaya yönelik insani tepkilerden yararlanabileceğimizi belirterek bu
soruya bir başlangıç yapabiliriz. (Swinburne'ün tartışmasında borçlu-hayırsever
ilişkisinin yanı sıra saygı kavramına da başvurduğunu hatırlayın.)
Örneğin,
insanlar çoğu zaman nesnelerin varlığına karşı hayret ve hayretlerini dile
getirirler. Şimdi, eğer Swinburne'ün tarif ettiği türden bir Tanrı varsa, bence
bu hayret ve dehşetin asıl nesnesi odur. Çünkü dünyanın varoluşu karşısında
duyduğumuz hayret duygusu, tam anlamıyla, tüm diğer şeylerin varlığını kapsayan
ilkel varlığa karşı duyulan bir hayret duygusudur. Tanrı'nın, varoluşun
bütününü kendi içinde barındırdığı ölçüde, haklı olarak hayret ve huşu nesnesi
olduğunu kabul edersek, o zaman bu ibadet anlayışını sunabiliriz: İbadette,
müminin hayret ve hürmetle kabul ettiğini söyleyebiliriz. Son derece değerli
bir gerçeklik, çünkü nedensel bir bakış açısından diğer tüm şeylerin varlığını
kendi içinde barındırıyor. Bu görüşe göre, O'nun ibadete layık olmasının
temelini oluşturan, varoluşun doğasının nedensel olarak etkili bir özeti olarak
Tanrı'nın rolüdür. Bu da, Swinburne'ün Tanrısının, onun ibadete değer olduğu
iddiasını destekleyen şeyin, saf varlık olarak Thomist Tanrı anlayışına bazı
benzerlikler sunma yeteneği olduğunu akla getiriyor.
Elbette
Swinburne'e göre, yaratıksal varoluşun yanı sıra ilahi varoluş da mantıksal
olarak olumsaldır. Bu, Swinburne'ün yaklaşımı çerçevesinde, Tanrı'yı yalnızca
diğer şeylerin varlığını kendi içinde barındırdığı ölçüde değil, aynı zamanda
var olduğu ölçüde de bir merak nesnesi olarak düşünmemiz gerektiğini
düşündürebilir. Bana öyle geliyor ki Swinburne'ün Tanrısının olumsallığı,
sunduğum ibadet mantığı açısından hiçbir zorluk teşkil etmiyor. Bu bakımdan
mümin, ibadette, dikkatini varlık harikasının ilkel olarak ifade edildiği
gerçekliğe odaklayarak, eşyanın varlığını kutlar.
İbadet ve Tanrı Kavramı 151
Ve
Tanrı'nın varlığı mantıksal olarak olumsal olarak ele alınsın ya da alınmasın,
bu gerçeklik Tanrı olacaktır. Bu nedenle, mantıksal olarak olumsal olan hiçbir
varlığın ibadete uygun bir nesne olamayacağını düşünen filozoflarla Swinburne'e
katılmıyorum.
Bu
tür değerlendirmelerin ibadetin doğasına dair kapsamlı bir açıklama sağladığını
iddia etmiyorum. Kuşkusuz başka değerlendirmeler de konuyla ilgilidir (birinden
kısaca bahsedeceğim); ve hiç şüphe yok ki, bizzat tartıştığımız düşünceler
detaylandırmaya davet ediyor. Benim iddiam yalnızca bu yaklaşımın
Swinburne'ünkinden daha ümit verici bir başlangıç noktası sağladığıdır.
Özellikle müminin ibadet tecrübesinin derinliğine yaklaşıyor gibi görünüyor.
İbadet sırasında, inanlının kendisini temelde bir hayırsevere şükretme veya
belirli bir bireyin dikkate değer büyüklüğünü övme olarak görmemesini
öneriyorum. Aksine, ibadette mümin, kendisini tüm varlığın içinde bulunduğu
Zat'ın huzuruna hayranlık ve hayranlık içinde yerleştirerek, kendisini varoluş
harikasıyla ilişkilendirir.
Herhangi
bir ibadet açıklaması için temel zorluklardan birinin, ibadetin birine uygun
bir tepki olduğu, diğerine değil olduğu düşüncesini sürdürmek için insanlarla
Tanrı'nın farklılık gösterdiği bazı saygılara işaret etmek olduğunu öne sürdüm.
Az önce özetlediğim hesap bu zorluğun üstesinden gelebilecek gibi görünüyor.
Bu, Swinburne'ün Tanrısının temelde bir birey olarak değil, değişime tabi
olarak, dünyadan etkilenen vb. olarak ibadete değer olduğunu öne sürüyor.
Swinburne'ün Tanrısının bu özelliklerinin (insanlarla paylaştığı özelliklerin)
hiçbir dini sonucu olmadığı kanıtlanmıştır. Dini açıdan önemli olan,
Swinburne'ün Tanrısının genel olarak varoluş harikasının ilkel ifadesi olduğu
gerçeğidir. Swinburne'ün tanımladığı failin ibadete layık olmasının ne olduğuna
dair bu anlayış, ibadetin uygunluğunun insanlarla Tanrı arasındaki bazı temel
farklılıklara dayandığına dair anlayışımıza saygı gösteriyor gibi görünüyor.
Çünkü öyle görünüyor ki insanlar, her ne kadar kesinlikle saygımızı kazansalar
ve velinimetlerimiz olarak bizimle akraba olsalar da, şeylerin bütününü üniter
ve nedensel olarak etkili bir şekilde özetleme rolünü oynayamazlar. Bu kaydın
aynı zamanda ibadette Tanrı ile ilişkinin baskıcı olduğu yönündeki suçlamayı da
çürütebildiğine dikkat edin. Bu görüşe göre ibadet, temelde velinimetimiz olan
belirli bir bireyin önünde itaati ifade etme meselesi değildir (ancak bu, bu
tür görüntülerin yeri olmadığı anlamına gelmez). Bu daha çok şeylerin varlığını
hayret ve saygıyla kutlamanın bir yoludur.
İbadetin,
şeylerin varoluşu karşısında hayret ve hürmet tutumlarıyla bağlantılı olduğunu
öne sürdüm. Bu tür bir tepkinin dünyaya uygunluğu sanırım oldukça geniş çapta
kabul görüyor ve sadece kendilerini düşünen insanlar tarafından değil.
152 İyilik ve
Tanrı Kavramı
din.
Doğal teolojinin argümanlarının dünyaya yönelik tanıdık değerlendirici
tepkilerden nasıl kaynaklanabileceğini göstermeye yönelik devam eden
girişimimizin bir parçası olarak, bu tür tutumların bazı örneklerine dikkat
çekmekte yarar var. Amerikan koruma hareketinin kurucu isimlerinden biri olan
John Muir, Kanada'nın uzak bir bataklığında dolaşırken, çevredeki bitkilerden
uzakta duran nadir bir orkide olan Calypso borealis'in iki beyaz
çiçeğiyle karşılaştığı bir olayı yazıyor. Muir, çiçekleri görünce çok
etkilendiğini, yanlarına oturup sevinçten ağladığını anlatıyor. 19 Bu
yanıt yalnızca duygusal görünebilir; ancak Muir'in tepkisini daha sempatik bir
şekilde anlamak zor değil. Bir bakıma çiçeklerle onların bataklıktaki kasvetli
çevresi arasındaki karşıtlıktan etkilenmiş görünüyor. Amacımız açısından daha
da önemlisi, konumları göz önüne alındığında çiçeklerin güzelliğinin insan
yararına tasarlanamayacağı düşüncesinden etkilenmiş görünüyor. Albert
Schweitzer, bir Afrika nehri üzerindeki su aygırı sürüsünü izlerken, doğadaki
şeylerin özünde var olan değer konusunda benzer bir sonuca ulaşmış gibi
görünüyor. Muir gibi Schweitzer de bu deneyimde, doğal dünyanın insan
tarafından sömürülmesine getirilmesi gereken sınırlara ilişkin gelişen anlayışı
için bir mihenk taşı buldu. 20 Yakın zamanda, çevre hareketinin bir
başka ilham verici figürü olan Rachel Carson, kendisine göre Schweitzer'inkiyle
aynı önemi taşıyan çeşitli deneyimleri anlattı:
Kendi
anılarımdan, geceleri karanlık bir kumsalda yalnız başına küçük bir yengecin
görüntüsünü düşünüyorum; kükreyen dalgaların kenarında bekleyen küçük ve
kırılgan, ama yine de kendi dünyasında mükemmel bir şekilde evinde olan bir
varlık. Bana göre yaşamın ve yaşamın fiziksel çevrenin güçlerine uyum sağlama
biçiminin bir simgesi gibi görünüyordu. Ya da gün doğumunda Kuzey Carolina'daki
bir bataklıkta durup, Kanada kaz sürülerinin gölün kenarındaki dinlenme
yerlerinden kalkıp alçaktan geçişlerini izlediğim bir sabahı düşünüyorum. O
turuncu ışıkta tüyleri kahverengi kadife gibiydi. 21
Bu
yazarların aktardığı deneyimlerin tümü, öncelikle bir merak duygusunu ve aynı
zamanda doğal dünyanın çeşitli özelliklerinin değerinin, bunların insan
ihtiyaçlarının veya isteklerinin karşılanmasına yapabilecekleri herhangi bir
katkıya indirgenemeyeceğine dair güçlü bir duyguyu içeriyor gibi görünüyor. .
Böylece Muir'in deneyimi insan yerleşiminden çok uzak bir bataklıkta geçiyor.
Benzer şekilde, Carson'un deneyimlerinin de ayarlanma zamanları veya yerleri
(sabahın erken saatlerinde veya karanlık bir kumsalda) insan gözlemcilerin
ihtiyaçlarına uyması pek mümkün görünmüyor. Ve Schweitzer su aygırlarına
potansiyel bir yiyecek olarak değer vermiyor gibi görünüyor
İbadet ve Tanrı Kavramı 153
kaynak
ya da estetik tefekkür nesneleri olarak değil, sadece kendi başına saygıya
değer bir dünya perspektifi olarak. Bir bakıma her üç yazar da Kant'ın
insanlara sadece araç olarak değil amaç olarak davranılması gerektiği ilkesinin
genişletilmesini, böylece ilkenin en azından bazı bağlamlarda insan olmayan
yaşam biçimlerine uygulanmasını talep ediyorlar. 22
Bu
tür deneyimler, şeylerin varoluşunun coşkulu bir şekilde takdir edilebileceği
ihtimaline işaret eder. Burada nesnelerin varoluşuna değer vermekten
bahsediyorum çünkü çiçeklerin ve benzerlerinin iyiliği onların sadece
varolmalarından ibaret olarak görülüyor ve onların varolmasının daha ileri bir
durumu mümkün kılabileceği düşüncesine bağlı değil. Dünyaya verilen bu tür
tepkiler, bence Aquinas'ın, kozmosta karşılaştığımız birçok farklı varoluş
biçiminin, bir araya getirildiğinde varoluşun kendisi olan Tanrı'ya dair en net
imajımızı sağladığı yönündeki düşüncesini yansıtıyor. Dolayısıyla bu
deneyimler, şeylerin iyiliğini , onların bir işe yarayabileceği düşüncesine
değil, onların varoluşuna yerleştirir. 23 Ve bizi, kozmosa
bir bütün olarak (insanların yanı sıra yengeçler ve su aygırları için de)
uygun bir vecd harikası nesnesi olarak bakmaya davet ediyorlar . 24
Şeylere
bu tür bir hayranlık duymanın, bu yollarla derinleşebilmesine rağmen, onların
varlığının ihtimal dışı olduğu veya muhtemelen geçici olduğu hissine
bağlanmasına gerek yoktur. (Örneğin, bu duygular Carson'un yengeçlere verdiği
tepkide de yer alıyor gibi görünüyor ve Muir'in orkide çiçeklerine olan
takdirinde de örtülü olarak var.) Eğer şeylerin varlığına dair bu tür bir
merak, onların varlığının bir şey olduğu duygusundan ayrılabilirse, olasılık
dışıysa, o zaman herhangi bir tasarım anlamı taşıması gerekmez: bizi, dünyanın
varlığından sorumlu olan aşkın bir düzenbazın olması gerektiğini düşünmeye
yönlendirmez. Bununla birlikte, tasarıma inanmak için başka bir neden olduğu
kabul edilirse, o zaman şeylerin varoluşuna verilen coşkulu tepki, haklı olarak,
tüm varoluşun doğasının ilksel olarak ifade edildiği gerçekliğe kadar
genişletilir. Eğer yengeçlerin varoluşunun iyiliğine hayret ediyorsam ve su
aygırlarının varoluşunun iyiliğine hayret ediyorsam, tüm yengeçlerin, tüm su
aygırlarının ve evrenin kendisinin varlığının içinde yer aldığı bu gerçekliğe
ne kadar daha çok şaşırmalıyım?
Bu
ekolojik bakış açısının, ibadetin mantığına ilişkin bu geniş anlamda Thomistik
anlayışla daha fazla ilgisi vardır. Çünkü doğal dünyanın kendine özgü bir
değere sahip olduğu fikrinin yanı sıra, 4. Bölüm'de gördüğümüz gibi
'çevrecilerin' bakış açısının merkezinde yer alan bir fikir daha var; yani
şeylerin izole edilmiş bireyler olarak değil, diğer şeylerin karmaşık bir ağı
içinde var olduğu fikri,
154 İyilik ve
Tanrı Kavramı
canlı
ve cansız. Holmes Rolston, ekolojik düşüncenin bu temel ilkesini şöyle
özetlemektedir:
Bir
tür, çevresinden ayrılamaz biçimde var olan şeydir. Tür dünyaya karşı kendi
türünü savunur ama aynı zamanda çevresiyle etkileşim içindedir, ekosistem
içinde işlev görür, onun tarafından desteklenir ve şekillendirilir... Ne birey
ne de tür tek başına ayakta duramaz; her ikisi de bir sisteme gömülüdür. 25
Doğadaki
şeylere ilişkin bu bütünsel değerlendirmenin, Thomas'ın kozmosun bütünleşik bir
bütün oluşturduğu düşüncesiyle açık bir yakınlığı vardır; ve dolayısıyla bu
fikir, kozmosun, gerçekliği son derece üniter olan Tanrı'nın bir temsilini
sunduğu iddiası için esastır.
Bu
gibi nedenlerden dolayı, tıpkı Aydınlanma döneminde matematiksel fiziğin tercih
edilen konuşma ortağı olması gibi, ekoloji de çağdaş doğal teolojinin bariz
konuşma ortağını temsil ediyor olabilir. Bu yeni disiplinle diyaloğa dayanan
doğal bir teoloji, önceki benzerlerinden çeşitli yönlerden farklılık
gösterecektir. Özellikle, değerlendirici öncüllerden yararlanmaya daha istekli
olacak, nesnelerin varoluşuna duyulan merakı dünyanın dini anlamına dair bir
ipucu olarak görmeye daha istekli olacak ve ilahi amaçları dar insan merkezli
terimlerle anlamaya daha az eğilimli olacaktır. Bu son iddia elbette tasarım
argümanını doğrudan etkiliyor. Her ne kadar daha önceki argüman sunumumda
konuya dikkat çekmemiş olsam da, tasarım argümanının sunduğum versiyonlarının
bu bakış açısıyla uyumlu olduğunu öne sürüyorum. Örneğin Tennant'ın tarzındaki
bir argümanın, doğal güzelliğe yalnızca insan yaşamını zenginleştirmeye yaptığı
katkı nedeniyle değer verilmesi gerektiği anlamına gelmesi gerekmez. Tam
tersine, Schweitzer ve diğerlerinin ima ettiği gibi, doğal güzelliğin bir
dereceye kadar içsel bir değere sahip olduğunu doğrulayabiliriz ve sanırım bunu
yapmalıyız.
Şu
ana kadar sunduğum açıklama, Aquinas'ın sürekli varoluş olarak Tanrı kavramında
açıkça ifade edilen önemli bir fikri yakalamakta başarısız oluyor. Aquinas'ın
görüşüne göre Tanrı, varlığın doğasını kaynağı olarak özetlemekle kalmaz; aynı
zamanda her 'saf' mükemmelliği (sınırlı bir varoluş biçiminden kurtulabilen her
mükemmelliği) benzersiz bir şekilde konsantre edilmiş veya 'basit' ve
farklılaşmamış bir şekilde kendi içinde içerir. Swinburne'ün ilahi doğaya ilişkin
açıklaması bu fikri yalnızca sınırlı bir şekilde kullanır. Aslına bakılırsa, bu
fikrin, Aquinas'ın Tanrı'nın bireysel bir varlık olmaktan çok, varlığını
sürdüren bir varlık olduğu düşüncesinden bağımsız olarak nasıl
sürdürülebileceğini görmek biraz zordur. İfade etmedeki bariz zorluklara rağmen
İbadet ve Tanrı
Kavramı 155
Tanrı'nın
mükemmelliğinin doğasına ilişkin bu türden bir anlayış, sıradan dini
düşüncede önceden varsayılmış gibi görünmektedir. Özellikle, öyle görünüyor ki,
Tanrı'nın iyiliğine ilişkin yeterli bir açıklama, bu iyiliğin, Tanrı'nın
dünyanın kaynağı olarak rolüne indirgenemeyeceğini ve daha kesin olarak
Tanrı'nın iyiliğinin, bir şekilde, dünyada karşılaştığımız iyiliğin zengin bir
bütünleşmesini içerdiğini savunmalıdır. dünya.
Swinburne'ün
ontolojisinin temel varsayımlarını korurken, Swinburne'ün görüşüne göre bir
şeyin nedensel olarak Tanrı'ya bağımlı ve yine de Tanrı'nın bir parçası
olabileceğini belirterek bu soruda bir miktar ilerleme kaydedebiliriz. Örneğin,
Tanrı'nın yaratma niyeti ilahi zihne bağlıdır ve yine de Tanrı'nın bir
parçasıdır. Swinburne'cü bir Tanrı'nın yalnızca bizimki gibi bir dünya
yaratmakla kalmayıp, aynı zamanda yaratılmış şeylerde açıkça görülen iyiliğin
ışıltılı ve çekici bir sentezini yapma gücüne de sahip olacağını tahmin
edebiliriz. Şimdi, tıpkı ilahi niyetlerin tamamen Tanrı'ya bağlı olması gibi,
bu sentezin de tamamen Tanrı'ya bağlı olduğunu varsayalım. Bu durumda onun
yaratılmış bir şey değil, Tanrı'nın bir parçası olduğunu söylemek için
nedenimiz olur. Ayrıca bu sentezin Tanrı'nın ne olduğunu tam olarak ifade
ettiğini varsayalım. Bu durumda, onun yalnızca Tanrı'nın bir parçası olduğunu
değil, aynı zamanda tamamen Tanrı olduğunu söylemek için de nedenlerimiz olur.
Elbette bu açıklama, dünyanın mükemmelliklerinin böyle bir sentezinin neleri
içerebileceğine dair hiçbir açıklama sunmuyor; ne de bu sentezin Tanrı'nın ne
olduğunu tam olarak nasıl ifade edebileceğini gösterir. Bununla birlikte, bu
açıklamalar Swinburne tarzı modelin prensipte Tanrı'nın iyiliğinin yaratıkların
iyiliğinin bütünleşmesini içerdiği yönündeki Thomist anlayışa uyum sağlayacak
şekilde nasıl genişletilebileceğini göstermektedir. (Ayrıca, ilahi olanın içkin
doğasını tamamen şeffaf kılmak, doğal bir teolojik Tanrı kavramının uygun bir
tutkusu değildir!) 26
Tanrı'nın
iyiliğine ilişkin bu anlayış, ibadet açıklamamızın genişletilmesini gerektirir.
Bu anlayışla ibadet, sadece bütün varlığı kendi içinde barındıran bir hakikatle
hayret içinde ilişki kurmaktan ibaret olmayacaktır. Bu aynı zamanda Tanrı'nın
kendi içindeki ışıltılı çekiciliğine hayret etme meselesi olacaktır.
Dolayısıyla bu anlayış, ibadeti yalnızca Tanrı'nın metafiziksel nihailiği
açısından değil, aynı zamanda onun içkin iyiliği açısından da Tanrı'ya uygun
bir yanıt olarak düşünmemize olanak tanır. (Tabii ki Thomas'ın görüşüne göre bu
iki şey birbirinden ayrı değerlendirilemez.) Burada ortaya çıkmaya başlayan
görüşün, tasarımcı fikri ile Tanrı fikri arasındaki boşluğa köprü kurma
konusunda bir şeyler yaptığını düşünüyorum. Swinburne'ün aşkın bir akıl olarak
kabul ettiği Tanrı'ya tapınmanın değerini ortaya çıkarmayı amaçlayan ibadetin
nelerden oluştuğuna dair bir açıklama sundum. Tasarıma dayalı argüman aynı
zamanda dünyanın kaynağını aşkın bir akıl olarak temsil ettiğinden, bazı
görüşler vardır.
156 İyilik ve
Tanrı Kavramı
Bir
tasarımcının nasıl ibadete layık olacağını açıklamak için az önce açıkladığım
kavramlardan yararlanabileceğimizi varsaymamız için neden var. Özellikle bir
tasarımcı, varoluşun doğasının nedensel olarak etkili bir özetini sağlama ve
yaratılışta ortaya çıkan mükemmelliklerin bir sentezini oluşturma ikili rolünü
oynayabilecektir. 27
İbadetin
doğasına ilişkin bu açıklamayı geliştirirken, Tanrı ile dünyadaki şeyler
arasındaki farkı vurguladım. Bununla birlikte, bu düşünceler cisimleşme yönünde
geliştirilmeye muktedirdir. Örneğin, dünyadaki bir şeyin genel olarak varoluşun
doğasını özetlemesi prensipte mümkün görünüyor. Hıristiyan geleneğini takip
ederek dünyanın temel amacının ve eğiliminin toplulukta sevginin yaratılmasıyla
ilgili olduğunu varsayarsak, o zaman yalnızca bilinçli olarak ilişkisel bir
varlığın böyle bir rolü tam olarak oynayabileceği sonucunu çıkarabiliriz. Eğer
böyle bir varlık dünyanın komüniter karakterini kayıtsız şartsız (ve proleptik
olarak) ifade edecek olsaydı, o zaman Swinburne'ün Tanrısı gibi var olanların
toplamı ile bu ölçüde ilişkili olma iddiasına sahip olurdu. Elbette bu anlayış,
söz konusu toplamın nedensel olarak etkili olduğu düşüncesini göz ardı
etmektedir; ve bu bireyin yalnızca dünyanın doğasını özetlemekle kalmayıp, aynı
zamanda onun iyiliğinin ışıltılı ve çekici bir sentezini de sunması gerektiği
düşüncesini göz ardı eder. Bununla birlikte, burada enkarnasyon olasılığının
açıklanması için bir başlangıç noktası sağlamaya yetecek kadar şey olduğunu
düşünüyorum.
Swinburne'ün
tanımladığı türden bir Tanrı'nın, yaratılmış şeylerde açıkça görülen
mükemmelliklerin ışıltılı ve çekici bir sentezini sunduğu ölçüde son derece iyi
kabul edilebileceğini savunuyorum. Ancak ilahi iyilik meselesine yaklaşırken dikkate
alınması gereken bir konu daha vardır ki bu da Allah'ın yaratmadaki
faaliyetiyle ilgilidir. İlahi iyiliğe ilişkin çağdaş tartışmaların çoğu zaman
odak noktası olan, ilahi varlığın içkin karakteriyle ilgili olan, iyilik yerine
bu tür bir iyiliktir. Bu, özellikle bu tartışmaların, ilahi iyilik sorununu
kötülük sorunuyla bağlantılı olarak ele aldığı ölçüde böyledir. Bu bölümde,
Tanrı'nın faaliyetleriyle ilişkili olarak Tanrı'nın iyiliğini nasıl
anlayabileceğimize dair kısa bir yorum sunacağım.
Bazı
filozoflar, karakteri ne olursa olsun bir dünyanın Tanrı'nın iyiliğiyle tutarlı
olacağını varsaymışlardır. Bu görüşe yaklaşan yeni yazarlardan biri de Brian
Davies'tir. Her halükarda Davies, Tanrı'nın yaratılışla olan ilişkilerinde
hiçbir yükümlülüğe tabi olmadığı ve genel olarak O'nun iyiliğinin bir
zorunluluk olmadığı konusunda açıktır.
İbadet ve Tanrı Kavramı 157
ahlaki
iyiliğin örneği. 28 Bana öyle geliyor ki Davies, Tanrı'dan
bahsettiğimizde, ilahi mükemmelliğin daha ontolojik bir anlayışı lehine, ahlaki
iyilik fikrini önemsiz gibi göstermekte haklıdır. Bununla birlikte, ontolojik
yaklaşımın önceliği kabul edilse bile, elbette, Tanrı'nın iyiliği ile eylemi
arasında bazı bağlantılar kurulmalıdır: yalnızca bazı yaratımların bu iyiliğin
doğasını doğru bir şekilde ifade edebileceğini söylemek istiyoruz. Kötülük
sorununa ilişkin daha önceki tartışmamda, burada kurulabilecek bağlantı türüne
ilişkin bir anlayış geliştirmiştim; eğer bir Tanrı varsa, o zaman yaratılmış
düzenin genel olarak kötü olan bütünleyici bir bütün içermeyeceğini öne
sürmüştüm. İlahi iyilik ile Tanrı'nın yaptığı şey arasındaki bu tür bir
bağlantının, Tanrı'nın yükümlülüklerle bağlı olması meselesi olduğunu
söylememize gerek yok. (Bu, Davies'in özellikle istisna ettiği iddiadır.) Ancak
şunu söylemeliyiz ki, belirli dünyaların (genel anlamda kötü olan bütünleyici
bütünler içerenler) yaratılması, Tanrı'nın bağdaşmacı gücünün sınırları
dahilinde değildir.
Dolayısıyla
benim açımdan Tanrı'nın iyiliği, Tanrı'nın faaliyeti söz konusu olduğunda,
kısmen Tanrı'nın genel olarak kötü olan bütünsel bütünler içeren herhangi bir
dünya yaratmaması meselesidir. Aquinas'ı takip ederek, ilahi olarak yaratılmış
bir dünyanın bir başka işaretinin de, içerdiği canlıların çeşitliliği olduğunu
varsayabiliriz. Zira Aquinas'a göre böyle bir dünya, sayı ve tür bakımından
nispeten az yaratıkların yer aldığı bir dünyaya göre Tanrı'yı daha etkili bir
şekilde tasavvur edecektir. (Tanrı'yı hayal etme yeteneğinin, yaratılışın
iyiliğinin merkezi göstergelerinden biri olduğunu varsayabiliriz.) 29 Tanrı'nın
'efendilik' doğasına ilişkin daha önceki tartışmamız, en azından Swinburne'cü
bir kişinin Tanrı'nın iyiliği ile faaliyeti arasında başka bir bağlantı
olduğunu öne sürüyor. bir tür Tanrı söz konusudur. Swinburne'ün Tanrısının,
dünyaya bağımlı düşüncelere sahip bir zihin olarak , onun temel güçlerine
bağlı olduğunu ileri sürmüştüm ; ve bu bağımlılığın onun diğer varlıklara
karşı tutumunu belirlemesi gerektiğini, böylece onlarla ilişkisini güç ve
hiyerarşi dışında başka terimlerle görmesini sağlar. Dolayısıyla, böyle bir
Tanrı'nın, faaliyetini, başkalarını velinimet olarak kendisine borçlu kılma
meselesi olarak değil, kendi temel güç bağışında gizli olan olasılıkları
onlarla paylaşma meselesi olarak anlayacağını varsayabiliriz. Daha önce belirttiğimiz
dini inanca yönelik varoluşsal meydan okuma göz önüne alındığında, dini
tutumların uygunluğunu belirleyen şeyin yalnızca Tanrı'nın dünya üzerindeki
gücü olduğu görüşü yerine böyle bir açıklamayı tercih etmek için sağlam
pastoral nedenlerin de olduğu görülmektedir. 30
Bu
yaklaşım, Charles Hartshorne'un soyut ve somut kutuplar arasındaki iyi bilinen
ayrımıyla bir paralellik sunmaktadır.
158 İyilik ve
Tanrı Kavramı
ilahi
doğa. 31 Özellikle, bu Hartshornecu kavramlar sırasıyla temel güç ve
dünya bilgisine sahip bireysel bir zihin olarak Tanrı fikrini hatırlatır.
Dolayısıyla Swinburne'cü bir Tanrı'nın temel gücü veya güçleri değişmez,
aşılamaz ve gerekli olacaktır; çünkü bu güçler böyle bir Tanrı'nın varoluşunda
ima edilmiştir ve bu nedenle zaman içinde aynı kalıcılık ve ilahi varoluşun
kendisi gibi yıkıma karşı bağışıklık ile işaretlenecektir. Buna karşılık,
dünyaya bağımlı bir zihin olarak düşünüldüğünde Swinburne'ün Tanrısı (dünya gibi)
değişken, geçici ve olumsaldır. Ancak Hartshorne, ilahi doğanın soyut kutbunu
yalnızca ilahi gerçekliğin tamlığının basitleştirilmesi olarak ele alır. Ona
göre, bu basitleştirmenin felsefi açıdan belli bir anlamı olsa da, herhangi bir
dini önemi yoktur. 32 Buna karşılık, benim verdiğim açıklamaya göre,
bireysel olarak kavranan bir Tanrı'nın (ister Swinburne tarzında ister
Hartshorne tarzında) kendi kendini anlamasını takdir etmek için temel güce
referans gereklidir ve bu nedenle böyle bir Tanrı'nın diğer varlıklarla
ilişkisinin takdir edilmesi. Daha genel olarak benim izlediğim yaklaşım,
değişimin değişmezliğe üstünlüğü vb. ile ilgili çeşitli Hartshornecu
hareketlerle tutarlıdır, ancak bunları gerektirmez. O, ilk etapta tanrısallığı,
mükemmelliğin doğasına ilişkin böyle bir teoriye gönderme yaparak değil, bir
şeyin, varlığın doğasını açığa vurduğu ölçüde tanrısal olduğu fikrine gönderme
yaparak tanımlar. Böyle bir yaklaşım, açıkça, tanrısallığa atfedilenlerin
mantığına ilişkin anlayışı bakımından Thomist açıklamaya ruhen daha yakındır.
Şu
soruyu düşünüyordum: Swinburne'ün ontolojisi dini tutumları destekleyecek kadar
zengin mi? Kısaca, ortaya çıkmaya başlayan bu sorunun cevabı 'evet' ama belki
de Swinburne'ün gösterdiği nedenlerle değil. Swinburne'ün önerdiği gibi
tasavvur edilen bir Tanrı, temelde bizim velinimetimiz olarak değil, dünyada
karşılaştığımız mükemmelliklerin ışıltılı ve çekici bir sentezini sunan
varoluşun doğasının bütünleşik ve nedensel olarak etkili bir ifadesi olarak
ibadete değerdir. Söz verildiği gibi, bu açıklamanın klasik teologlarla onların
modern muadilleri arasındaki tartışmada bir tür orta yol sunduğunu düşünüyorum.
Çünkü Swinburne'ün tanımladığı Tanrı gibi bir Tanrı'nın tam anlamıyla ilahi
kabul edildiğini kabul etse de, bu ilahilik iddiasını klasik gelenekten alınan
kavramlara dayandırır. Özellikle, bu görüşe göre, Swinburne'ün Tanrısının,
ibadete değer olduğu iddiasının temelini oluşturan, varlığını sürdüren bir
varlık olarak Tanrı kavramına bir benzetme sunma yeteneğidir. Bu öneri bizi
klasikler arasındaki tanıdık tartışmadan bir dereceye kadar uzaklaşmaya davet
ediyor.
İbadet ve Tanrı Kavramı 159
İlahiyatçılar
ve onların muhalifleri, Tanrı'yı Tanrı yapan şeyin ne olduğu konusunda ortak
bir anlayış arayışındalar.
Ana
hatlarını çizdiğim yaklaşım temelde doğruysa, o zaman değişmezlik ve
dokunulmazlık konularının hiçbir dini sonucu yoktur (örneğin, Tanrı'nın
nedensel olarak etkili bir toplamını sağlama rolünü oynamasını sağlamak için
başvurulması gerektiği sürece). varoluşun doğası). Pek çok kişinin klasik
yaklaşımı terk ettiği ve içinde bir tür tutarsızlık tespit ettiğini iddia
ettiği bir zamanda, benim araştırdığım genel stratejinin, klasik yaklaşımda
açıkça kutsal sayılan belirli dini anlayışları korumanın bir yolu olarak bir
değeri olduğunu düşünüyorum. Bu görüşlerin orijinal metafizik bağlamlarından
bağımsız olarak nasıl ifade edilebileceğini göstererek.
Teklifin
antropolojik temeli
Şu
ana kadar, bireyci olarak tasarlanan bir Tanrı'nın, ilahi olmanın ne olduğuna
dair Thomist anlayışı tatmin edebileceğini, böyle bir varlığın varoluşun
doğasını bütünleyici, nedensel olarak etkili ve son derece çekici bir şekilde
özetlediğini savundum. Şimdi bu yaklaşımın dini uygulamanın temel eğilimine
sadık olduğu yönündeki iddiamı bazı antropolojik materyallerden yararlanarak desteklemek
istiyorum. Bu tartışma özellikle varoluşun doğasının nedensel olarak etkili bir
özeti olarak Tanrı fikrine odaklanacaktır.
Din
filozofları antropolojik değerlendirmelerden nadiren yararlanırlar ve bunun
neden böyle olması gerektiği anlaşılabilir. Din felsefesinin, insan aklı
tarafından anlaşılabilir olduğu ölçüde dinin incelenmesi olduğu, halbuki
antropolojinin dini kavramsal bir bakış açısından ziyade pratik bir bakış
açısıyla incelediği söylenebilir. Üstelik, antropolojinin dini inançlarla ilgilendiği
durumlarda, bu inançlar çoğu zaman herhangi bir kavramsal karmaşıklıkla
geliştirilmemiştir ve bu nedenle de felsefi ilgiyi fazla taşımaları pek mümkün
değildir. Antropolojik değerlendirmelerin ilgisine ilişkin bu değerlendirmenin
doğruluğu veya aksi ne olursa olsun, antropolojik verilerin en azından bir
açıdan din felsefesinde oynayacağı önemli bir rol vardır. Belirli bir dini
fikirler sisteminin mantıksal yeterliliği ne olursa olsun, eğer insan
anlayışının duygulanımsal ve yaratıcı boyutlarıyla ilgilenmede başarısız
olursa, dini yaşamla gerçek bir ilgisi olmayacaktır. Dolayısıyla dini bir bakış
açısının genel yeterliliğini belirlerken onun mantıksal özelliklerine atıfta
bulunmak yeterli değildir; aynı zamanda duygu ve hayal açısından dini bir
uygulamaya yerleşip yerleştirilemeyeceğini de düşünmek gerekir. Ve buna
karşılık antropolojik veriler de zengin bir kaynak sunuyor.
160 İyilik ve
Tanrı Kavramı
Dini
bir bakış açısıyla insan hayatını canlandırabilecek fikir türlerini anlamak.
Açıkçası,
burada daha önceki bölümlerdeki bir temaya, özellikle de dini inancın
varoluşsal boyutunun, onun doğası ve rasyonelliğine ilişkin felsefi
açıklamalarda ciddiye alınması gerektiği fikrine geri dönüyorum. Antropolojik
verilerin, örneğin Tanrı'nın iyiliğinin doğasına veya bu tür herhangi bir
önemli konuya ilişkin çok fazla fikir sağladığını öne sürmüyorum veya bunu
inkar etmiyorum. Amacım daha ziyade, dini fikirlerin insanın hayal gücü
üzerinde bir miktar satın alma yoluna bir miktar ışık tutmak amacıyla, dini
düşüncenin belirli yinelenen yapısal özelliklerini izole etmektir.
Antropolojiden,
varoluşun doğasının yoğun bir ifadesi olarak Tanrı kavramının dinsel bir yaşamı
aşılayabileceği düşüncesini doğrulayan iki örneği not edeceğim. Öncelikle
Daniel Merkur'un Inuit dini inancına ilişkin araştırmasına dönüyorum. 33 Merkur'a
göre Eskimo dini, Formların Platoncu metafizikteki rolüne tam olarak paralel
bir rol oynayan bir güçler sınıfını içerir. 34 Merkur bu varlıklara
'yerli' diyor ve burada Inuit ifadesini inue'ye çeviriyor. Daha doğrusu,
bir sakin tipik olarak tek bir türe ya da dar anlamda tanımlanmış başka bir
türe değil, insan deneyiminin bütün bir alanına karşılık gelir. En önemli
örnekler arasında rüzgârın, toprağın ve denizin sakinleri yer alır. Merkur
ayrıca, burada yaşayanların kişisel terimlerle tasarlandığını ve her birine
atfedilen kişiliğin, ilişkili olduğu deneyim aralığını yansıttığını belirtiyor.
Örneğin, Rüzgar Sakini'nin kutup hava koşullarının ciddiyeti göz önüne
alındığında sert bir kişiliğe sahip olduğu söyleniyor. 35 (Elbette,
içinde yaşayanlara kişisel nitelikler atfederken Eskimo geleneği Platon'un Form
anlayışından ayrılır.)
Kavramsal
açıdan en ilgi çekici olanı, bazı gruplar tarafından Sedna olarak bilinen Deniz
Ana'dır . 36 Bir sakin olarak Deniz Ana, 'denizin ve
denizdeki tüm hayvanların kişileştirilmiş fikridir'. 37 Ancak bazı
Eskimolar arasında, diğer metafiziksel varlıkların rollerini benimseyerek yüce
bir gerçeklik olarak işlev görmeye başlamıştır. 38 Bu gruplar için
Deniz Ana, yalnızca denizle ilgili olarak değil genel olarak Eskimo deneyiminin
karakterini ifade eden nihai bir Formun rolünü oynar. Bu gelenekteki şamanlara
göre, 'Deniz Anası Rüzgârda Sakindir, Ren Geyiği Annesi, Dünya'da Sakini Ay
Adamdır'. 39 Merkur, bu gelişmenin, Hıristiyan misyonerlerin
etkisiyle açıklanmaya ihtiyaç duymaktan ziyade, Inuit maneviyatının doğal bir
sonucu olarak anladığı kadarıyla, daha genel olarak Inuit uygulamasının temel
eğilimini ortaya çıkardığı fikrine bir miktar sempati duyuyor. . 40
İbadet ve Tanrı Kavramı 161
Merkur'un
çalışmasının sorumuzla ilgisi açıktır. Her ne kadar Sedna ve diğer sakinler
bireyler olarak temsil edilse de Eskimolar tanrılarını temelde belirli bireyler
olarak değil, daha ziyade tüm deneyim bölgelerinin sıkıştırılmış ve nedensel
olarak etkili görüntüleri olarak düşünüyor gibi görünüyor. Her halükarda,
onların dini önemini ortaya koyan şey, orada yaşayanların bu ikinci rolü oynama
yeteneğidir. Dolayısıyla, örneğin Deniz Ana ile ilişki kurmak, yalnızca bir
bireyle değil, denizle ilişkili olarak ifade edilen varoluşun temel güçleriyle
ilişki kurmak anlamına gelir. Dolayısıyla Keith Ward, Sedna geleneğindeki bir
hikayenin anlamı hakkında şöyle yazabilir:
Belki
dev anne ve babasını yemeye başlayan ve onlar tarafından denizin altına atılan
kızın hikâyesini kelimenin tam anlamıyla anlayanlar, Inuit dininin kökten
dincileri olabilir. Ancak [kuzey Japon adalarındaki Ainu'lar için] ruhların
aslında kendilerine sunulan yiyecekleri yemedikleri açık olduğu gibi,
dalgaların altında balinaların ve fokların hareketlerini kontrol eden böyle bir
kişinin olmadığı da oldukça açıktır. .Burada bir görüntüde temsil edilen şey,
denizin kendisinin, hem iyilik hem de zarar veren bir güç olarak karakteridir.
Şamanın rüya arayışında karşılaştığı şey, Eskimo yaşamını sınırlayan güçlerin
içselleştirilmiş imgesidir. 41
Benzer
şekilde Ward, Deniz Ana'nın ' Kuzey Kutbu dünyasının sert, çoğunlukla keyfi
görünen ve yine de yaşamı destekleyen koşullarının görsel bir temsilini'
sunduğunu yazıyor. 42 Dolayısıyla Sedna'nın denizde yaşayan bireysel
bir varlık olmadığını (her ne kadar bu terimlerle resmedilmiş olsa da), denizin
kendisi (ideolojik olarak ele alındığında) olduğunu söyleyebiliriz. 43 Ve
daha önce belirttiğimiz gibi, daha da büyük bir genellik rolü üstlenebildiği
sürece, Kendisi Varlığın kendisi olarak bile kabul edilebilir. Ayrıca Sedna'nın
Varlığın Doğasını kitap benzeri bir tarzda (tamamen geleneksel bir
anlamlandırma sistemi aracılığıyla) veya sadece nedensel bir şekilde temsil
etmediğine de dikkat edin. Daha ziyade, öyle görünüyor ki, dünyanın karakteri
ile kendisinin nasıl olduğu arasında gerçek bir benzerlik var; zira onun
kişiliği (ki bu, etkilerine indirgenemez) ile karşıdakinin karakteri arasında
bir örtüşme var. dünya. (Örneğin, kötü hava onun huysuzluğuyla bağlantılıdır.)
Burada Aquinas'ın dünyanın mükemmelliklerinin Tanrı'da seçkin bir biçimde ifade
edildiği fikrinin bir tür benzerini buluyoruz .
Sanırım,
Thomas'ın, Varlığın Kendisi olarak tanrısallığın doğasına ilişkin son derece
soyut açıklamasının antropolojik literatürde bu şekilde yankılandığını
keşfetmek oldukça dikkat çekicidir. Daha fazlası yoksa,
162 İyilik ve
Tanrı Kavramı
antropolojik
literatür Thomas'ın öğretisinin dini önemini yeniden ortaya çıkarıyor. Saf
varlık doktrininin yalnızca metafizik bir soyutlama olmadığı, aynı zamanda
dünyayla ilişkilerinde insan hayal gücünün temel bir eğilimini yansıttığı
sonucunu çıkarabiliriz. Tekrar belirtmek isterim ki, buradaki önerim, Sedna
gibi şahsiyetlerin dini kaygılara yeterli bir odaklanma sağladığı yönünde
değildir: bu tür şahsiyetlerin içeriği her türlü pratik ve teorik kafa
karışıklığını içerebilir (ya da içermeyebilir). Ben yalnızca bu figürlerin, tüm
deneyim bölgelerinin karakterinin tamamlayıcı ifadeleri ve dolayısıyla varlığın
doğasının özetleri olarak karakterini vurgulamak istiyorum.
Bu
tezi daha da desteklemek için antropolojik literatürden bir örnek daha
sunacağım. Açıkçası, Merkur'un yaklaşımında belirgin olan genel önerinin daha
tanıdık geleneklerle paralellikleri vardır. Örneğin Greko-Romen tanrılarının
insan deneyiminin tüm bölgelerini nasıl özetlediğini düşünün. Dolayısıyla Deniz
Ana örneğine benzetme yaparak Poseidon'u (veya Neptün'ü) denizin görsel bir
temsili olarak görebiliriz. Ancak bu tanıdık vakalara daha fazla bakmak yerine
Godfrey Lienhardt'ın Güney Sudan'daki Dinka dinine ilişkin araştırmasını kısaca
tartışacağım. 44 Lienhardt da, ele aldığı malzemenin felsefi
nüanslarına karşı duyarlılığı Merkur'la paylaşan bir başka düşünceli
yorumcudur.
Eskimolar
gibi Dinkalar da dünyalarının çeşitli deneyim aralıklarına karşılık gelen
güçler tarafından şekillendirildiğini düşünüyor. Böylece Lienhardt şunu
yazıyor:
özgür
tanrılar DENG, ABUK ve GARANG, Kutsallığın karşılık geldiği toplamın özel
yönleri olan deneyim alanlarına karşılık gelir. Bu alanların genel olarak ne
olduğunu belirttik; DENG tarafından görüntülenen, yağmurla ilişkilendirilen
gökyüzü olgusunu içerir, ABUK tarafından görüntülenen, bahçelerin ve
mahsullerin yaşamıdır ve GARANG tarafından görüntülenen, yağmurun sıcaklığını
içerir.. güneş ve insan vücudunun belirli ısıtılmış koşulları. 45
Burada
yine güçlerin farklı deneyim bölgelerini hayal ettiklerini görüyoruz. Dahası,
yine Eskimo düşüncesinin bazı eğilimlerine uygun olarak, Dinkalar görünüşe göre
güçlerin açık bireyselleşme kriterlerinden yoksun olduğunu ve sonuçta bunların
birbirlerinden ayırt edilmemesi gerektiğini varsayıyorlar. Lienhardt bu duruma
şöyle bir açıklama getiriyor:
Eğer
Büyük Güçler farklı deneyim aralıklarını resmediyorsa, Dinka'nın onlara ilişkin
çeşitli açıklamalarının da bunu anlamasını beklememeliyiz.
İbadet ve Tanrı Kavramı 163
Tarafımızdan
bir araya getirildiğinde, ayrıntılarda aynı fikirde olmak ya da onlar
hakkındaki iddiaları ayrı ayrı, yansıtıcı düşüncenin bağlantılılığını ve
mantıksal tutarlılığını elde etmek için... İnsan deneyiminin çok çeşitli ve çok
çeşitli bir dünyaya ait olması gibi, Kutsallık da çok çeşitlidir. İlahiyat,
benliğin çok yönlü deneyiminin deneyimleyen benlikte birleşmesi ve ilişkiye
getirilmesi nedeniyle birdir. 46
Bu
açıklama, Dinka dininin güçlerinin neden nihai olarak bir birlik olarak
algılanması gerektiğine dair önsel bir anlayış önermektedir. Dinka'nın (ve aynı
şekilde Eskimoların) güçleri, farklı deneyim aralıklarını yansıttıkları ölçüde
farklı olacaktır. Ancak bu farklı deneyim aralıkları tek bir deneyim öznesi
tarafından birleştirildiği (ya da Kantçı bir damarda söyleyebileceğimiz gibi
'sentezlendiği') sürece, bu ayrım aynı zamanda altta yatan bir birliğe de
işaret edecektir. Dolayısıyla Dinka düşüncesinde de güçlerin çeşitliliğinin
temelde yatan bir birlikle uyumlu olduğu fikrine doğru bir hareket buluyoruz;
bu da genel olarak varlığın doğasına dair sıkıştırılmış bir imaj sunan bir
gücün olasılığını akla getiriyor. Dinka dininin güçlerinin de kişisel olarak
ele alındığını ve insanoğlunun onlarla ilişkisinin, Inuit düşüncesinde olduğu
gibi ahlaki terimlerle algılandığını da belirtmekte fayda var.
Merkur
ve Lienhardt gibi antropologların yazıları, bu karşılaştırma noktaları
konusunda özellikle anlamlıdır, çünkü onlar filozof ya da teolog değillerdir ve
görünüşe göre sundukları tablo ile Thomist açıklama arasındaki bağlantının
yakınlığını takdir etmemektedir. Örneğin Merkur, Inuit görüşünün, içinde
yaşayanları Platon'un kullandığı anlamda Formlar olarak temsil etmesi açısından
tanıdık bir Batılı görüşe benzediğini belirtir, ancak daha sonra şunu belirterek
bunu nitelendirir: 'Bununla birlikte, Batılı felsefi analojiler kesin
olamamaktadır, çünkü inuit kişisel olmayan fikirler değil, kişisel
varlıklardır. 47 Ama elbette bu fikir birleşimi batı felsefesinde de
mevcuttur. Özellikle Hıristiyan Platonizmi geleneği tam da bu vurguları bir
araya getirmiştir; ve Aquinas'ta da Tanrı'nın hem kişisel hem de İyiliğin
kendisi olduğu vb. görüşünü buluyoruz. Benzer şekilde Lienhardt, Nhialic adlı
gücü şu sözlerle tartışıyor:
Nhialic
bazen bir Varlık, hatta yüce bir kişisel Varlık olarak, bazen de çok sayıda
varlığın faaliyetini özetleyen bir tür varlık ve faaliyet olarak tasvir
edilirken 'Tanrı' kelimesinin ortak konuşmamızda bu kadar geniş bir anlamı
yoktur. Yani İlahi Vasıf kelimesi büyük harfle yazılmıştır
164 İyilik ve
Tanrı Kavramı
ve
belirli ya da belirsiz artikel olmaksızın, burada nhialic'i tercüme etmek için
kullanılmıştır . 'İlahilik', tıpkı nhialic gibi, zihne aynı anda bir varlığı,
bir tür doğayı veya varoluşu ve bu tür bir varlığın niteliğini aktarmak
için kullanılabilir . 48
Yine
yazar, batı geleneğinin merkezi bir çizgisinin bu düşünce tarzına yakın bir
paralellik sunduğuna dikkat çekmiyor. Çünkü 'Tanrı' terimi, Thomizm'de (ve
Hıristiyan Platonculuğunda) tam olarak bu genişletilmiş anlamı taşır; burada
Tanrı'nın hem sevgi dolu hem Sevgi, hem bilge hem de Bilgelik olduğu söylenir,
çünkü Tanrı onun doğasıdır.
Antropolojik
literatürden alınan bu örneklerin, varoluşun doğasının kişisel, bütünleşik ve
nedensel olarak etkili bir özeti olarak tanrısallık kavramının yalnızca felsefi
bir yapı olmadığını göstermeye yeterli olduğunu umuyorum. Felsefenin dini
anlayış alanına yabancı bir müdahalesi olmaktan çok uzak olan bu kavram, dini
tahayyülün derinliklerinde bağımsız kökenlere sahip gibi görünmektedir. Bu
örnekler amaçlarımız açısından özellikle önemlidir, çünkü daha önce ana
hatlarını çizdiğim bireyci bir Tanrı açıklaması ile Thomasçı saf varlık olarak
Tanrı fikrinin sentezinin pratikte bir olasılık olduğunu öne sürüyor gibi
görünüyorlar. Dolayısıyla hem Eskimolar hem de Dinkalar dinsel kaygılarını
belirli bireylere yönlendirirler, ancak görünen o ki bu bireyler yalnızca genel
olarak varoluşun doğasını bütünleşik ve nedensel olarak etkili bir şekilde
ifade ettikleri sürece ilahi kabul edilme iddiasına sahiptirler.
Şu ana
kadar, bireyüstü bir gerçeklik olarak Thomist Tanrı kavramının antropologların
yazılarında çeşitli paralellikler bulduğunu savundum. Şimdi, Thomist görüşe
göre Tanrı'nın bireyselliği aşması, Tanrı ile dünya arasındaki nedensel
ilişkinin tek yönlü olduğu düşüncesiyle bağlantılıdır. Tanrı'nın, çevresinde
bulunan çeşitli şeylere etki eden ve onlara tepki veren bireysel bir şeyin
basit bir örneği haline gelmemesini sağlayan şey, bu ilişkinin tek
yönlülüğüdür. Dolayısıyla, ilkel dinlerin yalnızca bireyselliği aşan bir
tanrısallık fikrini değil, aynı zamanda güçler ile insani varoluş alanı
arasındaki ilişkinin tek yönlülüğü duygusunu da paylaşıp paylaşmadıklarını
öğrenmek ilginç olurdu. Tartışılan görüş herhangi bir ilkel gelenek içinde
açıkça formüle edilemeyecek kadar teorik olsa da, belki de bunun böyle olduğunu
varsaymak için bazı nedenler vardır. Örneğin, bu dinlerde 'insanın sınırlı,
zayıf ve saf olmadığı ve kendi gücünden başka bir güce ihtiyaç duyduğuna dair
derin bir duygunun olduğu ileri sürülmüştür.
İbadet ve Tanrı Kavramı 165
sahip
olmak'. 49 Bu tür bir düşünce, örnek olay çalışmalarımıza referansla
da desteklenebilir. Böylece Merkur, sakinlerin şöyle olduğunu gözlemliyor:
tamamen
özerk ve insanlara ilgisiz. Eskimolar, inancını kötüye kullanarak kendilerine
zarar verebilir veya onlarla uyum içinde olarak fayda elde edebilir. Her iki
durumda da, insanlara karşı ne olumlu ne de olumsuz hırslar olmaksızın, öz
neyse odur... Ne içinde yaşayanların temel mizaçları, ne de içinde
yaşadıkları olgunun sonuç özellikleri insan faaliyetleri tarafından belirlenir.
50
Elbette,
orada yaşayanların insanlara karşı ilgisiz olduğu düşüncesi, Tanrı'nın takdirle
hareket ettiği fikrinden açıkça farklıdır. Ancak ikamet edenlerin failliği
hakkında söyledikleri açısından bu açıklama, Tanrı'nın yaratıklarla ilişkisinin
karşılıklı bağımlılık ilişkisi olduğu görüşünden ziyade, Thomistik ilahi
dokunulmazlık fikrini hatırlatır. 51 Benzer şekilde, Lienhardt şöyle
yazıyor: 'Eğer 'tutkular', 'tutkular' kelimesi normalde 'eylemlerin' zıttı
olarak hala geçerli olsaydı, Dinka Güçlerinin insan tutkularının görülen
görüntüleri olduğunu söylemek mümkün olurdu. bu tutkuların aktif kaynağı olarak
.' 52 Burada da vurgu, faaliyetin kaynağı olarak güçler
üzerindedir ve onların etkilenebileceği fikrine herhangi bir atıfta
bulunulmamaktadır. Fail olarak güçlere yapılan bu vurgunun, muhtemelen insanın
doğaya bağımlılığı anlamında hayat belirlemesi vardır. Bu bağlantı, Richard
Nelson'ın Alaska'daki Koyukon dinine ilişkin tartışmasında çok iyi ifade edilmiştir:
Doğaya
yakınlıklarının temelinde, çoğu zaman elde edilmesi zor ve elde edilmesi zor
olan kaynaklarla geçinme ihtiyacı yatmaktadır. Bu nedenle Koyukonlar için,
doğanın gelgitlerinin gerektirdiği şekilde bollukla kutsanabilen veya kıtlıkla
lanetlenebilen bir ülkede hayat her zaman güvensizlikle dolu olmuştur. Bu
belirsizliklerle karşı karşıya kalan ve tamamen toprağın iyiliğine bağlı olan
Koyukonlar, doğaüstü bir anlayışla pratik beceri ve bilgileri artırarak
geçimlerini korurlar. 53
Burada
da inanlının manevi alanla ilişkisi, insanın doğal dünyaya bağımlılığı
duygusuna bağlıdır. Tek taraflı bir ilahi faillik anlayışı ile Thomist
gelenekte bulduğumuz bireysel olmayan bir Tanrı anlayışı arasındaki
bağlantının, bir dereceye kadar, ilk inançların inançlarında da açıkça
görüldüğü sonucuna varıyorum.
166 İyilik ve
Tanrı Kavramı
Bitirmeden
önce bu hesaba eklenmesi gereken iki niteliğe değineceğim. Özellikle Thomas
geleneği ile çeşitli ilk dinlerin yaklaşımları arasındaki benzerlik noktaları
üzerinde yoğunlaştım. Ancak elbette ilk dinler ile filozoflar ve teologlar
tarafından standart olarak incelenen inançlar arasında da çarpıcı farklılıklar
vardır ve ilkel ve daha tanıdık gelenekler arasındaki ilişkinin tam bir
açıklamasında bu farklılıklara gereken ağırlığın verilmesi gerekir. 54 Dahası,
bazı açılardan ilkel gelenekler, her şeyden önce doğal dünyayı bilinçli veya
ruhlu olarak gördükleri ölçüde, Thomistlerden ziyade süreç teistlerinin
görüşlerine daha yakın bir paralellik sunuyor gibi görünüyor. 55 Bununla
birlikte, eğer dikkatimizi ilkel dinlerde açıkça görülen tanrısallık (ve
tanrısal faillik) modeline sabitlersek, o zaman çıkarılacak sonuç, bence, bu
anlayışın, benim önerdiğim çeşitli şekillerde Thomistik şemayı hatırlattığıdır.
tartıştık. Aquinas'ın süreç teistlerinin panpsişizmini kabul etmese de, doğanın
yaygın bir şekilde teleolojik olduğunu düşünmesi ve bu teleolojinin doğanın
örgütleyici varlığına işaret ettiğini düşünmesi bakımından düşüncesinin bu
görüşe paralellik içerdiğini de belirtmek gerekir. bir zihin. Böylece Beşinci
Yol'da şöyle yazıyor:
Doğa
yasalarına uyan tüm bedenlerde, bilinçten yoksun olsalar bile hedefe yönelik
davranışlar gözlenir. Davranışları neredeyse hiç değişmez ve pratikte her zaman
iyi sonuç verir, bu da onların gol atma eğiliminde olduklarını ve bu golleri
tesadüfen vurmadıklarını gösterir. Ama farkındalıktan yoksun hiçbir şey, şuurlu
ve anlayışlı bir kişi tarafından yönlendirilmedikçe hedefe yönelemez...
Dolayısıyla doğadaki her şey, anlayışlı bir kişi tarafından amacına yönlendirilir
ve biz buna Tanrı deriz. 56
Elbette
Beşinci Yol, tasarım argümanının bir versiyonudur. Ve daha genel olarak bu
argümanın doğal olarak dünyanın ruhlu olduğu anlayışıyla uyumlu olduğu
doğrudur.
Sonuçlar
1'den
5'e kadar olan bölümlerde dini inancın makullüğünü ele aldım. Daha doğrusu,
1'den 4'e kadar olan bölümlerde, dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu
tezini destekleyen ve karşı çıkan kanıtların varlığını inceledim; ve 5.
Bölüm'de, eğer tezimizin makul bir inancın nesnesi olması isteniyorsa, delil
niteliğindeki iddianın ne kadar güçlü olması gerektiği konusuna değinmiştim. Bu
bölümde bunun nasıl olduğunu göstermeye çalıştım.
İbadet ve Tanrı Kavramı 167
Bu
daha önceki tartışmadan ortaya çıkan ilkel Tanrı kavramı (kişisel, aşkın bir
değer kaynağı fikri), dini açıdan hassas bir şekilde geliştirilebilir.
Özetlemek
gerekirse, bir şeyin, varoluşun doğasını nedensel olarak etkili bir şekilde
açığa çıkardığı ve yaratılmış şeylerde açıkça görülen iyiliğin ışıltılı ve
çekici bir sentezini sunduğu ölçüde ilahi olduğu tezini savundum. Yine, bu
kavram, Tanrı'nın Thomist ve bireyci modelleri arasında bir tür orta yolu
işaret etmektedir; bir şeyi neyin ilahi olarak nitelendirdiğine dair anlayışı
genel olarak Thomisttir, ancak bireysel bir şey bu Tanrı'yı tatmin edebildiği
ölçüde bireyci modelle tutarlıdır. tanrısallık anlayışı. Benim görüşüme göre bu
yaklaşım, inananı, Thomas'ın saf varlık kavramının gerçekten tutarlı olup
olmadığı sorusuna kendini adamak zorunda kalmaktan kurtarır. Bu konuda bazı
anlaşmazlıklar olduğu için bu önemli bir avantajdır. Genel olarak bu düşünce
tarzı bizi, klasik teistler ile onların modern karşıtları arasındaki ihtilaflı
konuların temelde dinsel bir kayıtsızlık meselesi olduğunu varsaymaya davet
ediyor; bizi bu anlaşmazlıklardan uzaklaşıp, bir şeyin değişmez, değişmez vb.
olup olmaması bakımından özel karakterine bakılmaksızın, neyin ilahi olarak
nitelendirildiğine dair ortak bir anlayışa doğru ilerlemeye davet ediyor.
Sorunlara
bu şekilde bakmanın, bireyci modelin dini yeterliliğini savunmak için
Swinburne'ün açıklamasından daha güvenli bir temel sunduğunu ileri sürdüm.
Mesela ibadeti, dinin fakirleştirdiği saygı kavramından yola çıkarak değil,
eşyanın varlığı karşısında duyduğumuz hayret ve hürmetten hareketle anlamamızı
sağlar. Üstelik ilahi olmanın ne olduğuna dair böyle bir anlayışın antropolojik
literatürle genel olarak uyumlu olduğunu ileri sürdüm. Bu bize, bu tür bir
Tanrı anlayışının dinsel açıdan anlamlı olduğunu düşünmek için daha fazla neden
verir; çünkü antropolojik veriler görünüşe göre dinsel hayal gücünün bu
terimlerle düşünme yönünde doğuştan bir eğilime sahip olduğunu ima ediyor.
Mevcut bağlamda bireyci ve Thomasçı Tanrı anlayışlarının bu birleşiminin önemi,
tasarım argümanının dini açıdan eksik bir Tanrı anlayışına yöneltmesi gereken
suçlamayı bir kenara bırakmanın bir yolunu sunmasıdır. Tam tersine, bireysel
bir zihin olarak Tanrı kavramının (tasarım argümanından ortaya çıkan kavram),
saf varlık olarak Tanrı kavramından gelen bazı önemli unsurlarla
birleştirilebileceğini, böylece bu düşünceye açık bir mantık
oluşturulabileceğini savundum. bireysel olarak düşünülmüş bir Tanrı'ya
tapınmanın değeri.
Tartışmamın
başında, modern görünümündeki dine yabancılaşmanın çoğunlukla dinsel değerlerin
reddini içerdiğini belirtmiştim.
168 İyilik ve
Tanrı Kavramı
Dinin
iddialarına delil niteliğinde bir itirazdan ziyade, varoluşsal temellere dayalı
inanç. Tanrı fikrinin insan yaşamında hem onaylayıcı hem de derin bir rol
oynayabileceğini göstererek, teizmin kavramsal çerçevesinden bu yabancılaşmayı
hesaba katan ilahi doğaya dair bir anlayış geliştirmeye çalıştım. Özellikle,
Tanrı'yı ibadete layık olarak temsil ettim, çok da güçlü bir hayırsever olarak,
bahşettiği faydaların karşılığında ona olan bağımlılığımızın tekrar tekrar
kabul edilmesini talep ettim. Daha ziyade, Tanrı'dan varoluşun ilksel ifadesi
olarak bahsettim ve ibadet yönünde ekstrapolasyona davet eden, dünyaya yönelik
tanıdık insan tepkilerine (şeylerin varlığına merak etme ve hayret etme
tepkileri) işaret ettim.
Ayrıca,
temelde Tanrı'yı ahlaki bir fail olarak temsil etmeye dayanmayan, Tanrı'nın
iyiliğine ilişkin bir açıklama da sundum. Bu modelin kısmen uygunluğunu
onaylarken, Tanrı'nın iyiliğini dünyada karşılaştığımız pek çok mükemmelliğin
zengin ve bütünleşik bir ifadesi olarak tasvir ederek onu genişletmeye
çalıştım. Bu Tanrı anlayışı, dünyanın iyiliğinin doğası ve önemine ilişkin
süregelen değerlendirmemize bir başka katkıyı temsil etmektedir. Tanrı'nın
gerçekliğinin, dünyanın çekiciliğiyle karşılaşmamızın sınırlayıcı noktasında en
açık şekilde bilindiğini savunuyorum. Dini inanç ve uygulamanın varoluşsal
noktasının, nihai olarak, kendimizi varoluşumuzun temel koşullarıyla bütünlük
içinde ilişkilendirme ve bu koşullara güvenle yanıt verme yönündeki derin
ihtiyacımızla ilgili olduğunu varsayabiliriz. Bu bölümde sunduğum açıklama,
dünyanın iyiliğine ilişkin daha önceki tartışmamızla birlikte, Tanrı kavramının
insani projelerin bu en temel projesine yapıcı bir şekilde nasıl katkıda
bulunabileceğini göstermeyi amaçlamaktadır.
Bir
sonraki bölümde Tanrı kavramına ilişkin bir anlayış daha ortaya koymak
istiyorum. Bu ilave açıklama mantıksal olarak bu bölümde benimsediğim
yaklaşımdan bağımsız olacaktır ancak onunla açık benzerlikleri olacaktır. Benim
esas ilgim, estetik deneyimin, 1. Bölüm'de tartıştığım gibi sadece kanıtsal
olarak değil, aynı zamanda Tanrı'nın ne olduğuna dair kavrayışımızı
şekillendirmeye yardımcı olmak açısından da doğal teoloji için nasıl önemli
olabileceğini göstermek olacaktır.
7 Kurtuluş ve Tanrı
kavramı
giriiş
6.
Bölüm'de ibadet kavramını referans alarak ilahiyat kavramını inceledim. Bu
bölümde Tanrı kavramını dini yaşamda merkezi öneme sahip bir başka kavramla,
yani kurtuluş kavramıyla ilişkilendireceğim. Bu tartışma aynı zamanda 1.
Bölüm'deki tartışmanın bir uzantısını da temsil ediyor. Burada estetik deneyim,
dünyanın iyiliğinin onun varoluş nedeni olduğu teziyle epistemik açıdan
ilişkili olarak kanıtsal olarak ele alındı. Bu bölümde, estetik deneyimin Tanrı
kavramıyla ve özellikle de dünyanın Tanrı'ya işaret ettiği veya Tanrı'yı temsil
ettiği anlamla ilgili açıklamayı ele alacağım.
Bu
bölüm (yine 6. Bölüm gibi) aynı zamanda doğal teolog için temel bir mantıksal
soruna, yani Tanrı hakkında anlamlı bir şekilde konuşmanın nasıl mümkün
olduğunu gösterme sorununa değinmeyi amaçlamaktadır. Sözlerimizin sonlu
şeylerin tanımına uygun olduğu göz önüne alındığında, doğal teologun, Tanrı ile
ilişkili olarak kullanıldığında anlamlarını nasıl takip edebildiğimizi
açıklaması gerekir. Bu da, dünyanın Tanrı'ya işaret ettiği ya da onu temsil
ettiği anlamın bir tür anlaşılmasını gerektiriyor gibi görünüyor. Böyle bir
anlayış göz önüne alındığında, yaratıklarla ilgili olarak kullandığımız
mükemmellik terimlerinin, Tanrı için kullanıldığında nasıl genişletilmesi
gerektiğini görebiliriz. Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye ilişkin standart
açıklamalar, dünyanın Tanrı'ya benzemesi nedeniyle Tanrı'yı temsil ettiğini
ileri sürer. Bu bölümde, dünyanın Tanrı'ya benzediği düşüncesiyle tutarlı olan,
ancak Tanrı'nın dünyanın mükemmelliklerinin zorunlu tamamlayıcısı olduğu
fikrinden yola çıkan başka bir yaklaşım ortaya koyacağım. İlerledikçe bu
önerinin anlamı netleşecek.
Dünyanın
tanrısallığı temsil ettiği düşüncesini onu hayal ederek veya ona benzeterek
geliştirmenin çeşitli yollarını gözden geçirerek başlıyorum. yapacağım
170 İyilik ve
Tanrı Kavramı
Bu
açıklamaları, kurtuluş kavramında örtük olarak bulunan, Tanrı ile dünya
arasındaki ilişkiye ilişkin belirli içgörülerle karşılaştırarak değerlendirin.
Bu içgörülerin, Tanrı'nın dünyayla ilişkisine ilişkin Thomist anlayışta
kaydedildiğini, ancak Tanrı'nın doğasına ilişkin bireyci açıklamalarda bu kadar
açık bir şekilde tanınmadığını ileri süreceğim. Bölümün sonuç kısmında,
dünyanın Tanrı'yı temsil ettiği anlama dair, kurtuluş kavramı üzerine inşa
edilen, ancak yalnızca Thomist görüşü özetlemeyen bir anlayışın taslağını
çizeceğim. Bu anlatımdaki anahtar kavram estetik deneyimden alınacaktır. 1
Dünyanın
Allah'a benzerliği
Aquinas,
dünyanın Tanrı'ya benzediği fikrini destekleyen iki argüman sunar. 2 Öncelikle
dünyanın Tanrı tarafından yaratıldığına göre Tanrı'ya benzemesi gerektiğini öne
sürer. Bu fikir, Tanrı'nın dünyayı kasıtlı olarak yarattığı göz önüne
alındığında, Tanrı'nın niyetleri ile dünyanın karakteri arasında bir tür
uygunluk olması gerektiği düşüncesine dayanıyor gibi görünüyor. 3 Ve
daha kesin olarak fikir şu gibi görünüyor: Eğer Tanrı'nın varlığı ile Tanrı'nın
niyetleri arasında bir ayrım yoksa, o zaman dünya ile Tanrı'nın niyetleri
arasındaki herhangi bir uygunluk, dünya ile Tanrı'nın basitleştiricisi arasında
bir örtüşme anlamına gelmelidir . 4 Aquinas'ın ikinci
argümanı, 'Tanrı'nın kendi kendine yeten bir varoluş olduğunu ve bu nedenle
varoluşun tam mükemmelliğini içermesi gerektiğini' ileri sürer. 5 Buradan,
dünyanın sınırlı bir şekilde varoluşun doğasını ortaya koyması bakımından
Tanrı'ya benzediği sonucu çıkar.
Dünyanın
Tanrı'ya benzediği fikrini temellendirmenin bu iki yolu da ilahi basitlik
öğretisine dayanır. Dolayısıyla ilahi niyetler ile ilahi varlığın özdeşliği
ancak ilahi basitlik doktrini doğruysa geçerli olacaktır. Ve Aquinas'ın ikinci
argümanıyla Tanrı'nın kendi kendine yeten bir varlık olduğunu söylemek,
Tanrı'nın basit olduğunu söylemektir. Aquinas'ın formüle ettiği şekliyle
basitlik doktrininin tartışmalı olduğu ortaya çıktı; ve doğal teologun , bu doktrine
her türlü ayrıntılı bağımlılıktan uzak, dünyanın Tanrı'yı temsil ettiği anlamın
bir açıklamasını bulmak için en azından ad hominem bir nedeni vardır. Burada
ilerlemenin bir yolu, Bölüm 6'da önerilen şekilde olabilir: Bireysel olarak
tasarlanan bir Tanrı'nın, dünyada açıkça görülen mükemmelliklerin üniter bir
sentezini sunacağını varsayabiliriz. Eğer bu fikir kabul edilirse, o zaman
parçalı da olsa varoluşun doğasına dair bir imaj sağladığı ölçüde dünyanın
Tanrı'ya benzediği düşüncesini koruyabiliriz. Ancak bu amaçla
Kurtuluş ve Tanrı
Kavramı 171
Bölümde
bu modelin mevcut olmadığını varsayacağım. Sonuçta, sıradan mükemmelliklerin
sentezi kavramı açıkça tutarlı değildir ve bazıları bunu kabul edilemez
bulabilir.
Din
felsefesi literatüründe, ilahi sadelik doktrinini, ona yönelik modern
itirazları karşılayacak şekilde yeniden formüle etmeye yönelik bir dizi
girişimde bulunulmuştur. Doktrinin bu yeni versiyonlarının, Aquinas'ın
öngördüğü şekilde basitlikten benzerliğe doğru çıkarımlara izin verip vermeyeceğini
merak edebiliriz. Örneğin Thomas Morris, basitlik doktrininin kapsamının
zorunlu ve benzersiz olarak Tanrı'ya ait olan özelliklerle sınırlandırılmasıyla
daha mütevazı bir biçimde desteklenebileceğini savundu. 6 Fakat eğer
Tanrı'nın yaratma niyeti, Ortodoks Hıristiyanların geleneksel olarak varsaydığı
gibi olumsal ise, o zaman doktrinin bu formülasyonu, Aquinas'ın benzerlikle
ilgili argümanlarından ilkinin gerektirdiği Tanrı'nın varlığı ile ilahi
niyetler arasında eşitlemeye izin vermeyecektir. Üstelik doktrinin bu sınırlı
versiyonu, kendi kendine yeten varoluş fikriyle bağdaşmaz; çünkü bu fikir,
bazıları olumsal, bazıları olmayan çeşitli ilahi özelliklerin olasılığını kabul
etmez. 7 Genel olarak Morris'in yaklaşımı, her ne kadar örneğin
yaratıkların bilgisi ve gücünden farklı olarak Tanrı'nın bilgisi ve gücü tek ve
aynı özellik olsa da, bireyci bir Tanrı anlayışını ortaya koyuyor gibi
görünmektedir. 8
Özetle,
Aquinas'ın dünyanın Tanrı'ya benzediği anlamla ilgili açıklaması, biz devamlı
varoluş doktrinini veya bu doktrinin yakın bir benzerini benimsemeye istekli
olmadığımız sürece, bize açık değildir. Bu doktrinin veya buna benzer bir
benzerliğin mevcut olmadığını (yalnızca ad hominem nedenlerden dolayı da olsa)
varsayarsak, daha sonra bireyselci bir ilahi anlayış anlayışının dünyanın
Tanrı'ya benzediği fikrine bir temel sağlayıp sağlayamayacağını düşünmemiz gerekir
. Tanrı'nın bireysel bir varlık olarak modern ele alınması, özellikle
Tanrı'nın yaratıklarla geçirgenlik, değişebilirlik, cisimleşme vb. gibi
özellikleri paylaştığını varsayarsak, dünyanın yaratıcısına benzediği anlamda
basit bir anlayış sunar. Ancak bu yaklaşımın, Thomist anlatıda yer alan bazı
dinsel öneme sahip kavramları gözden kaçırdığı görülüyor.
Örneğin,
daha fazla ayrıntıya girmeden bireyci görüş, Tanrı'nın sadece iyi bir şeyin bir
başka örneği olduğu düşüncesini davet eder; ve bu görüşün, teizm için esas
olan, Tanrı'nın özel veya üstün bir anlamda iyi olduğu inancıyla
bağdaştırılması zor görünmektedir. William Alston bu zorluğun üstesinden
gelmenin bir yolunu önerdi. Tanrı'yı, iyi olmanın ne olduğunu paradigmatik
olarak belirleyen bireysel örnek olarak görebileceğimizi savunuyor. 9 Ancak
bu şekilde geliştirildiğinde bile bireyci yaklaşım hâlâ
172 İyilik ve
Tanrı Kavramı
Thomistik
şemada geliştirilen anlayışla karşılaştırıldığında, ilahi iyiliğe dair oldukça
zayıf bir anlayış sunuyor gibi görünüyor. Özellikle bir nokta farklılığı öne
çıkıyor.
Bireyci
bakış açısına göre, Tanrı'nın mükemmelliğinin, bir bütün olarak yaratılmış
düzende açıkça ortaya çıkan birçok mükemmelliğin bütünleşmesini içerdiği
düşüncesini kaybetmiş gibiyiz. Bunun yerine, bu mükemmellik, basitçe, bireysel
yaratılmışların mükemmelliklerinin sınırlayıcı durumunu temsil eder. 10 Buna
karşılık, Aquinas'ın görüşüne göre, bir bütün olarak dünyanın, Tanrı olan
üniter gerçekliğin uzay ve zamanda genişletilmiş bir görüntüsünü sunduğunu
söyleyebiliriz. Bu nedenle (daha önce tartıştığımız bir metne dönecek olursak)
Aquinas şunu söylüyor:
Tanrı,
kendi iyiliğini onlarla paylaşmak ve onlarda yeniden üretmek için birçok farklı
şey yaratmayı planladı. Hiçbir yaratık bunu yapamayacağı için, çok çeşitli
yaratıklar üretti; böylece iyiliğinin bir ifadesinde eksik olan, bir başkasıyla
tamamlanabildi; Tanrı'nın bir bütün olarak ve birlikte sahip olduğu iyiliği
yaratıklar birçok farklı şekilde paylaşırlar. Ve tüm evren bu iyiliği herhangi
bir canlıdan daha iyi paylaşır ve ifade eder. 11
Dolayısıyla
Thomistik görüş, ilahi iyiliğe dair 'bütüncül' bir anlayışı onaylamasıyla
bireyci yaklaşımdan ayrılır; buna göre, Tanrı'ya dair en net imajımızı sunan
şey bireysel yaratıklardan ziyade bir bütün olarak dünyadır.
Üstelik,
Thomas'ın öğretiyi özel formülasyonunda ne kadar zorluk olursa olsun, Tanrı'nın
iyiliğinin bu bütünsel karaktere sahip olduğu iddiasının dini açıdan önemli
olduğunu düşünüyorum; çünkü kurtuluş kavramında içkin olan temel öneme sahip
bir takım fikirlerle ilişkilendirilebilir. Her şeyden önce, kesinlikle şunu
söylemeliyiz ki, inanan kişi yalnızca kendi kurtuluşunu (kendi nihai doyumunu)
aramamalı, aynı zamanda diğer insanlarla ilişkilerde doyumu ve ben de
ekleyeceğim, kozmosun daha geniş topluluğuyla ilişkili olarak doyumu
aramalıdır. Ne de olsa, kendimizin büyük bir kısmı diğer insanlarla ve doğal
dünyayla olan ilişkilerimize o kadar bağlı ki, bireyin nihai mutluluğundan,
sosyal ve kozmolojik bağlamından ayrı olarak bahsetmek pek mantıklı değil. 12
Buna karşılık, eğer kurtuluşu bu toplulukçu bir şekilde anlarsak ve aynı
zamanda ilahi doğanın en açık temsilini sunanın kurtarılmış veya
mükemmelleştirilmiş birey olduğunu varsayarsak, o zaman buradan Tanrı'nın
gerçekliğinin mutlak olması gerektiği sonucu çıkar gibi görünüyor. daha ziyade
yaratıkların kurumsal mükemmelliğinde en açık şekilde ortaya çıkmıştır.
Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 173
bireysel
olarak ele alınan mükemmelliklerinden daha fazla. Zira eğer Tanrı'yı en iyi
şekilde tasvir eden kâmil birey ise ve eğer kâmil birey kendi toplumundan ayrı
düşünülemiyorsa, o zaman ilahi doğanın en zengin imgesini sunan, tecrit edilmiş
olarak ele alınan bireyden ziyade topluluktur. Özetle, Tanrı'nın mükemmelliğini
en açık şekilde yansıtan şeyin bir bütün olarak dünya olduğu fikri, kurtuluşun
doğasına ilişkin iki ikna edici iddiayla ilişkilendirilebilir:
• Kurtarılmış (kusurlu
değil) birey, ilahi doğanın en iyi imajını sunar.
• Kurtarılan bireyin
doğası ancak daha geniş sosyal ve kozmolojik toplulukla ilişkili olarak
kavramsallaştırılabilir.
Bu
iddialar hep birlikte Tanrı'nın mükemmelliğinin bütünsel olduğu, yani
ilahi mükemmelliğin doğasını en iyi temsil eden şeyin bir bütün olarak dünya
olduğu fikrini desteklemektedir. Daha kesin olarak ilahi mükemmelliğin ,
yaratıkların mükemmelliklerinin bütünleşmesini içereceğini
varsayabiliriz . Sonuçta Allah birliktir. Tanrı'nın gerçekliğinin bu
bütünleyici karaktere sahip olduğu düşüncesi, bir bakıma Tanrı tarafından
değil, yaratıklar açısından da desteklenebilir. Çünkü bireyin mükemmelliği
muhtemelen onun topluluğuyla daha yakın, daha bütünsel bir şekilde ilişki
kurmasını gerektirecektir. Bu, bir kez daha, eğer Tanrı'nın gerçekliği en iyi
şekilde kâmil bireye atıfta bulunularak anlaşılıyorsa, o zaman bu gerçekliğin,
kendi birliği içindeki yaratılmış düzene atıfta bulunularak daha kesin olarak
anlaşılması gerektiğini göstermektedir.
Dolayısıyla
burada, Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye ilişkin Thomistik açıklamanın
bireyci yaklaşımdan daha açık bir şekilde ifade ettiğine dair bir iddia var; bu
iddia, ayrıca, Tanrı ile dünya arasındaki çeşitli makul kavramlardan
kaynaklandığı ölçüde belirli bir dini öneme sahip gibi görünüyor. kurtuluşun
doğası. Dünyanın Tanrı'yı temsil ettiği anlama dair tatmin edici bir
açıklamanın mutlaka yakalaması gereken bir düşünce daha vardır. Çünkü inanlı
sadece dünyanın mükemmel bir bütün olarak Tanrı'yı temsil ettiğini söylemek
istemez, aynı zamanda onun mükemmelliğinin veya kurtuluşunun Tanrı'da
bulunacağını da söylemek ister. Başka bir deyişle, inanan kişi, yalnızca doyuma
ulaşıldığında dünyanın (bir bütün olarak) Tanrı'ya benzeyeceğini değil, bir
bütün olarak dünyanın Tanrı ile ilişki yoluyla doyuma ulaşacağını söylemek
isteyecektir. Bu fikrin de Tanrı'nın doğasına ilişkin standart bireyci
açıklamalarda yeterince açık bir şekilde yer almadığını düşünüyorum.
Bu
açıklamalar elbette, Tanrı'nın faaliyeti nedensel olduğu sürece, Tanrı'nın
dünyanın mükemmelliğine dahil olduğunu varsaymaktadır.
174 İyilik ve
Tanrı Kavramı
bu
mükemmelliğin önkoşulu. Ancak şunu mutlaka söylemeliyiz ki, Tanrı'nın
yaratıklara olan mevcudiyeti, onların gerçekleşmesinin sadece nedensel bir
önkoşulu değil, aynı zamanda bu gerçekleşmenin de kurucusudur. Bu görüşe göre,
yaratığın Tanrı'dan zevk alması, daha fazlasını söylemek gerekirse, kurtuluşun
içerdiği şeyin merkezi bir parçasıdır. Elbette bireysel açıklamalar, inanlının
gerçek mutluluğu Tanrı'nın zevki aracılığıyla bulacağını da söyleyebilir. Ancak
Tanrı bir birey olarak düşünülmeye devam ederken, Tanrı ile olan ilişkinin
diğerleri arasında bir ilişki olarak kalması ve dolayısıyla inanlının
mutluluğunun kısmen Tanrı ile olan ilişkiye, fakat aynı zamanda ve bağımsız olarak
ilişkiye bağlı olması riski de bulunmaktadır. diğer bireylere. Böyle bir
açıklama, Tanrı'ya bağlılık ile yaratıklara bağlılık arasında bir çatışma
olasılığını kabul ediyor gibi görünüyor; ve bu olasılık, Tanrı sevgisi ile
yaratık sevgisi arasında içsel bir ilişki olduğu yönündeki geleneksel iddia
tarafından kesinlikle dışlanmıştır. Bu tür bir çatışma olasılığı, tatminimin
diğer yaratıklarla olan ilişkime bağlı olduğu ölçüde (ve kesinlikle en azından
kısmen de olsa bağlıdır) bu ilişkinin de yalnızca Tanrı ile olan ilişkiye bağlı
olduğu varsayılarak ortadan kaldırılabilir. nedensel olarak ama yapısal olarak.
Thomistik
yaklaşım bu endişeleri daha etkili bir şekilde giderebilir. Her halükarda, eğer
Tanrı bireysel bir varlık değil de Varlığın Kendisi ise, o zaman var oldukları
sürece her şeyde Tanrı ile karşılaştığımızı varsaymak daha kolaydır. Bu
şekilde, birinci tür ilişkiden oluşan doyumun, Tanrı ile ilişkiden oluşan
doyuma bütünüyle bağlı olmasını sağlamak amacıyla, yaratıklara bağlılık ile Tanrı'ya
bağlılık arasında mantıksal bir bağlantı kurmak nispeten basit olabilir. . Bu
düşünceyi daha fazla sürdürmeyeceğim, ancak sadece Thomistik açıklamanın
tartıştığımız kaygılara daha açık olabileceğini varsaymak için başlangıçta bazı
nedenler olduğunu belirtmek isterim.
O
zaman yaratıklar ile onların kaynakları arasındaki ilişkinin yeterli bir
açıklamasının aşağıdaki fikirleri kapsaması gerektiği sonucuna varıyorum:
• Belirli bireylerden
ziyade bir bütün olarak dünya, ilahi doğanın en iyi imajını sunar.
• Daha doğrusu,
Tanrı'nın gerçekliğinin en açık temsilini sunan, bütünleşik bir bütün olarak
dünyadır.
• Tanrı ile ilişki, en
azından kısmen, bireyin nihai mutluluğunun kurucusudur.
• Daha doğrusu, bir
yaratığın nihai mutluluğu onun yaratıklarla olan ilişkisine bağlı olduğu
sürece, bu ilişki yalnızca nedensel olarak değil aynı zamanda yapısal olarak da
Tanrı ile olan ilişkiye bağlıdır.
Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 175
Bunun
sonucunda Tanrı'ya bağlılık, yaratıklara bağlılıkla ilişkilendirilemez.
Bu
fikirlerin tümü, gösterdiğim şekilde, kurtuluşun doğasına veya bireyin nihai
tatminine ilişkin bazı makul kavramlara dayanmaktadır. Tanrı ile dünya
arasındaki ilişkinin bütünsel olarak ve göreceli olmayan bir şekilde
anlaşılması gerektiğini söyleyerek bunların önemini özetleyebiliriz.
Bu
düşünceler bir soruyu gündeme getiriyor: İlahi basitlik öğretisini basitçe
özetlemeden, Tanrı ile dünya arasındaki bu çeşitli gereksinimleri karşılayacak
bir ilişki açıklaması geliştirmek mümkün müdür? Bu soruya iki yanıtı ele
alacağım. Bir sonraki bölümde Teilhard de Chardin'in dünyanın Tanrı'ya benzeme
anlamındaki açıklamasını tanıtacağım. Bu yaklaşımın ortaya çıkardığı bazı
zorluklara dikkat çektikten sonra, tamamlayıcılık kavramından yola çıkan ve
benzerlik ilişkisini bu daha temel kavram çerçevesinde yorumlamaya çalışan
başka bir model sunacağım.
Bir
Teilhardian hesabı
İlahi
doğaya ilişkin standart bireyci açıklamaların, kurtuluşun doğasına ilişkin
belirli makul kavramlara tam olarak saygı göstermede başarısız olduğunu öne
sürdüm; ve ilahi sadelik doktrininin bu endişeleri karşılama konusunda daha
fazla umut vaat ettiğini öne sürdüm. Ancak, belirttiğim gibi, teistin bu
konulara ilişkin, ilahi basitlik doktrinine dayanmayan bir açıklama
geliştirmeye çalışmak için iyi ad hominem nedenleri vardır. Bu bölümde
Pierre Teilhard de Chardin'in yazılarının bu çıkmazdan çıkış yolu sağlayıp
sağlamadığını ele alacağım. Yaklaşımının bu bağlamda bariz bir çekiciliği
vardır, çünkü Tanrı'nın bir birey olarak algılanmasına dayanmaz, ancak
Aquinas'ın Tanrı doktrini ile çeşitli benzerlikleri paylaşır, ancak bu doktrini
yalnızca özetlemez.
Teilhard'ın
Tanrı'nın doğasına ve Tanrı'nın dünyayla ilişkisine yaklaşımının genel hatları
iyi bilinmektedir. Teilhard'ın görüşüne göre, dünyanın evrimsel tarihi,
bireysel şeylerin aşkın bir odak üzerinde mükemmel bir şekilde merkezlenmesiyle
sonuçlanacak aşamalı bir dönüşüm sürecinin ilk aşamalarını temsil eder. Bu
iddianın anlamını daha iyi anlamak için kısaca durabiliriz. Genel olarak evrim
süreci, açıkça, maddenin daha basit formlarının daha karmaşık ve aynı zamanda
daha bütünleşik yapılara dönüşmesini içerir. Böylece, bize söylendiğine göre
zamanla atomlar
176 İyilik ve
Tanrı Kavramı
moleküllere,
moleküller hücrelere, hücreler organizmalara ve basit organizmalar karmaşık,
düşünen organizmalara dönüştü. Teilhard'a göre bu dönüşümlerin her biri,
bireysel şeylerin nasıl birbirleriyle daha yakın ilişkiye girebileceğinin ve bu
anlamda ortak bir odak noktasında birleşip aynı zamanda kimliklerini koruyup
aslında bireysel benlik kapasitelerini geliştirebileceklerinin bir örneğini
sunuyor. -ifade. Teilhard'ın hipotezine göre bu süreç devam edecek. Özellikle
seyahat ve iletişimdeki radikal değişikliklerin insan yaşamına yeni olanaklar
açmasını beklemeliyiz. Sınırına gelindiğinde, bu gelişme süreci, bireysel
şeylerin mükemmel bir şekilde bütünleşmesini ve farklılaşmasını içeren bir
durumla sonuçlanacaktır. Bu noktada dünya Tanrı'nın varlığına çekilecek ve
Tanrı 'her şeyde' olacaktır. 13
Bu
açıklama, diğer çeşitli Teilhardcı iddialarla birleştirildiğinde, kurtuluşun
doğasını göz önünde bulundurarak Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiyi anlamak
için sıraladığımız çeşitli gereksinimleri karşılıyor gibi görünüyor. Teilhard
öncelikle mükemmel bir bütün olarak kabul edilen dünya ile Tanrı arasında bir
benzerlik olduğunu öne sürer. Elbette bu görüşe göre, dünyanın mükemmelliği, evrim
sürecinin doruk noktası olarak gelecekte bir zamanda gerçekleşecektir ve bu
mükemmelliğin doğasını, şu andaki bakış açımızdan ayrıntılı olarak
kavrayamayız. Ancak genel hatlarıyla evrimin daha önceki aşamalarında görülen
dönüşümlere benzetme yaparak nelerin söz konusu olduğunu anlayabiliriz. Böylece
dünyanın bu son durumunun bütünleşme olacağını görebiliriz. Dolayısıyla
Teilhard'ın önerisi daha kesin olarak dünyanın bütünsel bir bütün olarak
Tanrı'ya bir benzerlik sunacağı yönündedir. Böylece iki şartımızdan ilki
karşılanmış oldu: Teilhard'ın dünya ile Tanrı arasındaki ilişkiye ilişkin
açıklaması, bu ilişkinin bütünleyici karakterine izin veriyor.
Üstelik
Teilhard'a göre, bu bütünleşmiş durumda dünya yalnızca Tanrı'yı hayal etmekle
kalmayacak, aynı zamanda Tanrı'nın varlığına da çekilecek: İkisi arasındaki
ilişkinin organik bir ilişki olacağını öne sürüyor. Bu nedenle şöyle yazıyor:
'Aziz Pavlus ve Aziz Yuhanna'da dünyayı yaratmanın, gerçekleştirmenin ve
arındırmanın, Tanrı için onu organik olarak Kendisiyle birleştirerek onu
birleştirmek olduğunu okuduk.' 14 Bu görüşe göre, dünyanın
mükemmelliği, yapısal olarak Tanrı ile olan ilişkiyle ilişkilidir; bu
mükemmellik, dünyanın organik olarak Tanrı'nın gerçekliğiyle birleşmesine
bağlıdır. Aynı şekilde, yaratıkların Tanrı'yla ilişkisi göreceli hale
getirilemez gibi görünüyor; çünkü birbirimizle olan ilişkimizin
mükemmelliği, yapısal olarak Tanrı'yla olan ilişkimize bağlıdır. Dolayısıyla
Teilhard'ın modeli aynı zamanda koşullarımızdan ikincisini de karşılıyor.
Kurtuluş ve Tanrı
Kavramı 177
Üstelik
Teilhard'ın açıklaması, ilahi basitlik doktrinini çevreleyen tartışmalardan
uzak dururken bu koşulları karşılıyor gibi görünüyor. Özellikle Teilhard'ın
görüşüne göre bütünleşik mükemmellik kavramı, evrim sürecine benzetilerek
anlaşılabilir. Bu nedenle, bu kavramı kendi sınırlayıcı durumunda, Tanrı'nın
Kendisi Varlık olduğu yönündeki Thomist düşünceye atıfta bulunarak açıklamaya
gerek yoktur. Bu görüşe göre, Tanrı olan bütünleşmiş mükemmellik, kusurlu da
olsa, dünyada karşılaştığımız maddi yapılar tarafından, bu yapılar zaten bir
dereceye kadar bütünleşmiş olduğu sürece, tasavvur edilir ve daha sonraki
bütünleşme aşamalarına işaret eder. dünyayı Tanrı ile organik bir ilişkiye
sokar.
Dolayısıyla
Teilhard'ın görüşü, geleneksel Thomist açıklama gibi, en azından üstü kapalı
olarak bir analoji doktrinini desteklemektedir. Dünyanın şu andaki durumu (her
şeyden önce entegre bir farklılaşma durumuna ulaştığı ölçüde), evrimin
sonundaki mükemmelleştirilmiş haliyle dünyanın kusurlu bir temsilini
sunmaktadır. Ve dünya, mükemmelleşmiş haliyle, Tanrı'nın bütünleşmiş
mükemmelliğine benzediği ve ilahi gerçeklikle organik bir ilişki taşıdığı
ölçüde, Tanrı'nın bir temsilini sunar. Dolayısıyla, bir açıdan bakıldığında,
dünya şu andaki haliyle Tanrı'yı kusurlu bir şekilde tasvir ediyor. Yine bu
ilişkinin mahiyeti tam olarak anlaşılamasa da, öngörülenin genel karakteri,
evrim sürecinin daha önceki aşamalarına atıfta bulunularak örneklendirilebilir.
Buradan, sıradan şeyleri tanımlamak için kullandığımız kelimelerin,
anlamlarının, evrim sürecinde açıkça görülen dünyanın mükemmelliklerinin
genişlemesine sadık kalacak şekilde genişletilmesi koşuluyla, Tanrı için de
kullanılabileceği sonucu çıkmaktadır.
Dolayısıyla
Teilhard'ın yaklaşımı, Thomas'ın açıklamasında ele alınan ve modern, bireyci
açıklamalarda muhtemelen gözden kaçırılan belirli dini kaygıları karşılamanın
bir yolunu sunarken, aynı zamanda ilahi basitlik doktrininin tartışmalı
metafiziğinden kaçınıyor gibi görünüyor. Ancak Teilhard'ın görüşü de sorunlar
yaratıyor. Özellikle, açıklamasının merkezinde yer alan evrimsel benzetme, ona
atfettiği rolü oynayamayabilir. İnsan beyninin evrimini örnek olarak aldığımızı
varsayalım. Bu gelişmenin, genel anlamda, evrimsel dönüşümün gelecek
aşamalarında ne beklenmesi gerektiğine dair açık bir örnek sunması gerektiğini
düşünebiliriz; Teilhard'ın yazılarının (ve özellikle The Phenomenon of
Man'in) temel iddialarından biri, insanın, daha doğrusu insan beyninin
şimdiye kadarki evrimsel başarının zirvesini sağladığı ve dolayısıyla bütünün
nihai yönünün en açık örneğini sağladığıdır. evrimsel süreç. İnsan bilincinden
daha kesin olarak bahsedeceğim, çünkü onu evrimsel gelişimin zirvesi olarak
belirleyen şey beynin bilinci sürdürme yeteneğidir. (Ben bir varsayımda bulunmuyorum
178 İyilik ve
Tanrı Kavramı
beyin
ve zihinsel durumlar arasındaki ilişkiye ilişkin özel teori; Benim önerim, bu
ilişkinin doğası ne olursa olsun, beynin bilinç ve düşünceyle olan
bağlantısıdır ve beyne bu üstün konumu veren Teilhard'ın ilgisini çekmelidir.)
Şimdi
bilinç, çoğu açıdan radikal biçimde ortaya çıkan bir olgudur: Onun karakteri,
evrim tarihinin daha önceki evrelerinin karakterinden okunamaz. Eğer durum
böyleyse, o zaman bu erken aşamalar bilincin doğasına dair bir görüntü
sağlamayacak: Evrim sürecinin daha erken aşamalarında var olan şeyler (ya da bu
türden şeyler) beyinlerin yapıldığı ham maddeleri sağlayabilir; ancak bu daha
önceki şeylerin içkin karakteri, bilincin doğasına dair hiçbir önemli ipucu
sağlamayacak. Bu da evrimin önceki ve sonraki aşamaları arasındaki ilişkinin
Teilhard'ın ona atfettiği rolü oynayamayacağını gösteriyor: sonuçta ilk
aşamalar sonraki aşamaları yeterince temsil etmiyor; ve bu nedenle, şu anda
oluşturulmuş olan dünyanın, son halindeki dünyanın bir imajını ve dolayısıyla
bir Tanrı imajını sunduğuna dair hiçbir garantimiz yok.
Ancak
Teilhard'ın düşüncesinin, onun bu eleştiri çizgisinin temel varsayımına karşı
çıkacağını düşündüren başka yönleri de vardır. Çünkü Teilhard, uygun bir iç
organizasyona sahip olmaları koşuluyla, tüm maddi şeylerin bir dereceye kadar
zihinsel olduğuna inanıyor. Mesela ona göre atomların bile bir iç yaşamı
vardır. Eğer durum böyleyse, o zaman insan zihninin doğasının, atomların iç
yaşamında önceden şekillendiği için, sonuçta evrimin daha önceki aşamalarında
önceden şekillendiğini söyleyebiliriz. Ve buna ek olarak, dünyanın şu anki
durumunun ilahi gerçekliği önceden şekillendirdiğini söyleyebiliriz.
Ancak
panpsişizm yaygın olarak benimsenen bir görüş değildir. Ve Teilhard'ın buna
yönelik kendi argümanları ikna edici görünmüyor. Kısaca, bilincin evrimin
sonraki aşamalarındaki ortaya çıkışını ancak başlangıçtan itibaren bir tür
proto bilincin mevcut olduğu varsayımıyla anlamlandırabileceğimizi varsayıyor .
15 Ancak insan bilinci muhtemelen bir atoma atfedebileceğimiz
bilinç türünden kökten farklıdır. Ve bu durumda hâlâ önemli bir ontolojik
sıçramayla karşı karşıya kalıyoruz ve bu da proto bilinç hipotezinin açıklayıcı
gücünü sorguluyor . Teilhard şöyle yazarken bu tür bir itiraza davetiye
çıkarıyor gibi görünüyor: "Modern düşünce... molekülde atomdan daha
fazlasının , hücrede molekülden daha fazlasının , toplumda
olduğundan daha fazlasının kesinlikle bulunduğunu görmeye başlıyor." bireysel'.
16 Şunu sormak istiyoruz: Eğer bu tür bir ontolojik geçişe izin
veriyorsak, neden insan bilincinin ortaya çıkışını anlaşılır kılmak için bir
tür proto-bilinç varsaymanın gerekli olduğunu düşünüyoruz?
Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 179
Aslında,
panpsişizm fikrini kabul etsek bile, Teilhard'ın yaklaşımı yine de yaratıkların
Tanrı'ya benzemesi konusunda tatmin edici bir açıklama sağlayamayabilir.
Örneğin atomların bilinçli olduğunu varsayarsak, o zaman insan zihninin en net
görüntüsünü sağlayanın tek tek (toplu olarak değil) ele alınan atomlar olduğunu
mutlaka söylemeliyiz; çünkü insan zihni bir dizi bireysel bilincin birleşimi
değildir. Ancak bu da Teilhard'ın yaklaşımına göre Tanrı'yı en iyi tasvir eden
şeyin bir bütün olarak dünyadan ziyade bireysel şeyler olduğunu gösteriyor. Ve
bu iddia, dünyanın Tanrı ile ilişkisinin bütünsel olarak anlaşılması gerekliliğini
ihlal etmektedir.
Dolayısıyla,
başlangıçta anlamlı olsa da, Teilhard'ın evrimsel modeli, dünyanın Tanrı'yı
temsil ettiği anlamın bir açıklaması olarak alındığında bazı zorluklar ortaya
çıkaracak gibi görünüyor. Bunun nedeni her şeyden önce panpsişizm varsayımını
gerektirmesidir, çünkü evrimin daha önceki aşamalarının sonraki aşamaları
açıkça temsil etmesi yalnızca bu varsayıma dayanmaktadır. İkincisi, Teilhard'ın
açıklaması, panpsişizmin doğruluğunu kabul edersek benzerlik kavramını dile
getirebilirken, bu noktada benzerlik ilişkisinin bütünsel olarak anlaşılması
gerektiği düşüncesini korumada başarısız oluyor. Dolayısıyla biz hala Tanrı ile
dünya arasındaki ilişkinin, kurtuluş kavramına gömülü olan belirli anlayışlara
tamamen saygı gösterecek bir açıklamasını arıyoruz. Şimdi sanırım bu
gereklilikleri karşılamaya daha yakın olan başka bir yaklaşım ortaya koyacağım.
Son
bir yaklaşım: gerekli tamamlayıcı ilişkisi
Şu
ana kadar ele aldığımız çeşitli modeller, Tanrı'nın Varlığın Kendisi olarak mı,
paradigmatik bir örnek olarak mı, yoksa Tanrı ile analoji yoluyla bütünleşmiş
bir bütün olarak mı anlaşıldığına bağlı olarak, dünyanın tanrısallığa işaret
edebileceği ya da onu temsil edebileceği anlam hakkında oldukça farklı
açıklamalar sunmaktadır. Evrimden alınan entegrasyon örnekleri. Ancak bu
açıklamaların şu kadar ortak noktası var: Hepsi dünyanın Tanrı'yı temsil ettiği
anlamı açıklamak için benzerlik kavramından yararlanıyor. Şimdi dünyanın
Tanrı'yı temsil ettiği fikrini formüle etmenin başka bir yolunu ele alacağım.
Bu kez temel kavram benzerlikten ziyade tamamlayıcılık olacak. Bu bağlamda
tamamlayıcılık kavramıyla ne kastettiğimi açıklayarak başlayacağım.
Bazen
büyük bir sanat eserinin parçalarının bir bütün oluşturduğunu hissederiz. Ve
buna göre, eğer böyle bir eserin bir kısmı (çok büyük olmayan bir kısmı)
kaldırılacaksa, o zaman bu parçanın karakterinin prensipte bir bilgiden
çıkarılabileceğini varsayabiliriz.
180 İyilik ve
Tanrı Kavramı
işin
geri kalanı. Örneğin, büyük bir tablonun çeşitli öğelerinin ayrılmaz bir bütün
olarak birbirine ait olduğunu ve bu öğelerden birinin çıkarılmasının, yerine
başka bir şeyin getirilmesinin veya değiştirilmemesinin, eserin niteliğini
olumsuz yönde etkileyeceğini hissedebiliriz. bir bütün. Bu nedenle bazen bir
sanat eserini tamamlayabilecek tek bir şeyin olduğunu varsayarız. Bir sanat
eserinin bir parçasını o parçayı benzersiz bir şekilde tamamlayabilecek olan
şeye bağlayan ilişkiye tamamlayıcılık ilişkisi adını verelim.
Bu
tür örneklerden hareketle estetik bir objenin bir parçasının, objenin geri
kalan kısmını temsil edebileceğini söyleyebiliriz. Bu gibi durumlarda temsilin
benzerliğe dönüşmediğine dikkat edin: tamamlayıcı unsurun halihazırda yerinde
olan unsuru yansıtması (veya yansıtması) zorunluluğu yoktur. Temsil, dilsel
işaretin karakteristiği olan salt geleneksel temsil gibi de değildir. Bu henüz
semptomun nedene olan ilişkisine benzemez. 17 Bunun yerine, bir
nesnenin diğerini, onu diğer nesneyle birleştiren estetik ilişki sayesinde
benzersiz bir şekilde tanımlayabilme biçimiyle ilgilidir. Açıkçası, eğer bu tür
bir örnek, dünyanın Tanrı'yı temsil ettiği anlama ışık tutacaksa, o zaman daha
kesin olarak, bu şekilde gösterilen nesnenin kendisinin estetik açıdan mükemmel
olduğu, birbirinden oldukça farklı olduğu durumu tasavvur etmemiz gerekecektir.
gösterenle olan ilişkisinden kaynaklanır ve kendi mükemmelliği bozulmadan
gösterenle estetik olarak ilişkilendirilebilir.
O
halde, dünya ile Tanrı arasındaki ilişkinin, estetik açıdan tamamlanmayı
gerektiren bir şey ile bu tamamlanmayı benzersiz bir şekilde sağlayan şey
arasındaki ilişkiye benzediğini ve bu modelin ilahi mükemmelliği koruyacak
şekilde yorumlandığını varsayalım. Bu önerinin kulağa oldukça soyut ve
spekülatif gelse de, dünyaya yönelik tanıdık dini tepkilerle açık bir yakınlığa
sahip olduğunu vurgulamakta fayda var. Çünkü bu tepkiler genellikle dünyanın
güzelliğinin ve iyiliğinin sonuçta kendi başlarına tatmin edici olamayacağı,
aşkın bir gerçeklikle ilişkileri aracılığıyla tamamlanmayı gerektirdiği hissini
içerir. Teklifimizin, dini düşünce ve duygunun merkezi bir yönüne sadık olduğu
ölçüde ilgi çekici olduğunu kabul ederek şu soruyu sormamız gerekir: Tanrı ile
dünya arasındaki ilişkiye dair bu anlayış, burada örtük olarak bulunan
içgörülere gereken önemi veriyor mu? kurtuluş kavramı? Daha önceki tartışmamıza
göre tatmin edici bir teorinin aşağıdaki iddialara uyması gerektiğini
hatırlayın:
1 İlahi doğanın en iyi imajını sunan, belirli bireylerden
ziyade bir bütün olarak dünyadır.
Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 181
2 Daha doğrusu, ilahi
doğanın en açık temsilini sunan, bütünleşmiş bir bütün olarak dünyadır.
3 Tanrı'yla ilişki,
bireyin nihai mutluluğunun kurucusudur.
4 Daha doğrusu, bir
yaratığın nihai mutluluğu onun diğer yaratıklarla olan ilişkisine bağlı olduğu
sürece, bu ilişki de yalnızca nedensel olarak değil aynı zamanda kurucu olarak
da Tanrı ile olan ilişkiye bağlıdır ve bunun sonucunda Tanrı'ya bağlılık
görecelileştirilemez.
Zorunlu
tamamlayıcı modeli kesinlikle Tanrı'nın en açık temsilini sağlayanın içindeki
bireysel şeylerden ziyade bir bütün olarak dünya olduğunu söylememize izin
verir. Benzer şekilde, sanat eserinin halihazırda sahip olduğumuz kısmı (bu
kısma 'başlangıç unsuru' diyelim) eğer eserin geri kalanının karakterine işaret
edecekse (buna 'başlangıç unsuru' diyelim) bir bütün olarak ele alınmalıdır.
Kısmen 'tamamlayıcı öğe'): İlk öğenin bir kısmı prensipte tamamlayıcı öğenin
karakterini anlamak için yeterli olsa da genel olarak tamamlayıcı öğenin en iyi
temsilini sunan şey açıkça bir bütün olarak başlangıç öğedir . Sonuçta,
başlangıç öğesinin yalnızca bir parçasını tamamlamanın pek çok yolu olabilir;
ve bu nedenle bu tür herhangi bir parça, tamamlayıcı öğeyi benzersiz bir
şekilde tanımlayacak ölçüde temsil etmekte başarısız olacaktır.
Gerekli
tamamlayıcı modeli aynı zamanda tamamlayıcı öğenin başlangıç öğesinin çeşitli
parçalarının entegrasyonuna katkıda bulunması gerektiğini de ima ediyor gibi
görünmektedir. Örneğin, eğer bir senfoninin son bölümü önceki bölümlerini
tamamlayacaksa, o zaman bu önceki bölümleri yeni ve daha yakın bir ilişkiye
sokması ve böylece onların birliğinin ortaya çıkması gerektiğini düşünebiliriz.
Son hareket, örneğin daha önceki hareketlerdeki temaları tekrarlayabilir,
bunları detaylandırabilir ve birbirleriyle yeni yollarla ilişkilendirebilir.
Benzer şekilde, bir romanın son bölümü, öykünün daha önceki bölümlerindeki gizli
bağlantıları ortaya çıkarmaya yardımcı olabilir, böylece eserin bir bütün
olarak tatmin edici bir estetik birlik oluşturması sağlanır. Elbette bazı
estetik teoriler, estetik değerin bir kriteri olarak birliğin rolünü küçümsemek
isteyebilir. Ancak her halükarda, bir sanat eserinin kesinlikle koordine
olmayan unsurların karmakarışıklığından daha fazlasını içermesi gerekir; bu da
estetik tamamlanma ile bütünleşme arasında yakın bir bağlantı olduğunu
düşündürmektedir. Bu bağlantı göz önüne alındığında, başlangıcın tamamlayıcı
unsurla ilişkisinin sadece bütünsel olmadığını, aynı zamanda bir başlangıç
unsuru olarak kabul edildiğini de söyleyebiliriz.
182 İyilik ve
Tanrı Kavramı
tamamlayıcı
unsurun doğasına dair en açık ipucunu sunan bütünleşmiş bütündür.
Dolayısıyla
gerekli tamamlayıcı modelin (1) ve (2) kriterlerini karşılayabileceğini
düşünüyorum. Yine, bu kriterlerin, cemaatçi karakterini kabul eden ve
kurtuluşun bütünsel bir topluluğa katılımı gerektirdiğini daha kesin olarak
kabul eden bir kurtuluş anlayışından kaynaklandığı ölçüde bu önemlidir. Şimdi
(3) ve (4) numaralı kriterlere dönüyorum. Kriter (3), Tanrı ile ilişkinin
bireyin nihai mutluluğunun temelini oluşturduğunu ileri sürer; ve (4) bireyin
diğer yaratıklarla olan ilişkisindeki mutluluğunun yapısal olarak Tanrı ile
olan ilişkisine bağlı olduğunu ekler. Burada (4) numaralı kritere
odaklandığımızı varsayalım. Buna uygun olarak, başlangıç öğesinin parçalarının
birbiriyle ilişkili olarak yerine getirilmesinin ancak tamamlayıcı öğenin
devreye girmesiyle mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Üstelik tamamlayıcı unsura
olan bu bağımlılık yalnızca nedensel değildir (aslında olağan durumda hiçbir
şekilde nedensel olmayacaktır). Daha ziyade, başlangıç öğesinin parçalarının
birbirleriyle olan ilişkilerinin yerine getirilmesi, tamamlayıcı öğeyle
organik, daha doğrusu estetik bir ilişkiye bağlı olduğu ölçüde kurucudur. 18
Bu
şekilde Tanrı'nın dünyayla ilişkisinin zorunlu tamamlayıcı modeli de (4)
kriterini karşılamaktadır; ve bu da kriter (3)'ü karşıladığını gösterir çünkü
dört, (3)'ün daha ayrıntılı bir spesifikasyonu anlamına gelir. Dolayısıyla
model, Tanrı sevgisi ile yaratıkların sevgisi arasında içsel bir ilişki olduğu
düşüncesine saygı duymaktadır. Bu, gerekli tamamlayıcı modelin, daha önce
belirttiğimiz gibi, dini inanca yönelik varoluşsal meydan okumanın
karşılanmasında rol oynayabileceğini ileri sürmektedir. Eğer diğer yaratıklarla
ilişkimizde doyumumuz yapısal olarak Tanrı ile olan ilişkiye bağlıysa, o zaman
tanrısallığın 'önemli olmadığı' gibi bir sorun olamaz.
Bu
çeşitli yollarla, gerekli tamamlayıcı modelinin şu ana kadar ele aldığımız
yaklaşımlara göre bir gelişmeye işaret ettiği söylenebilir. Tanrı ile ilişkinin
bütünsel olduğu ve göreceli olmadığı düşüncesini açıkça ifade ederek standart
bireyci yaklaşımları geliştirir. Devamlı varoluş doktrinini çevreleyen
tartışmalardan uzak kaldığı ölçüde Thomistik yaklaşımı geliştirir. Ve
Teilhard'ın ortaya çıkış ilişkisini kullanımında örtük olan epistemik
sorunlardan kaçınarak Teilhard'ın şemasını geliştirir; çünkü sanatsal ilham
örneğinin gösterdiği gibi, prensipte, bütünün yalnızca bir kısmına ilişkin ilk
bilgi verilmiş bir kişinin estetik bütünün karakterini kavrayabileceğini
varsaymakta hiçbir zorluk yoktur. Dolayısıyla gerekli olanın hoş bir özelliği
Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 183
Tamamlayıcı
model, ilahi doğaya dair en net içgörüye sahip olanların, sanki dini yaşamın
yaratıcı sanatçıları (filozoflardan ziyade azizler diyebiliriz) olduğu anlamına
gelir.
Gerekli
tamamlayıcı modeli bu çeşitli açılardan diğer yaklaşımlardan farklı olsa da,
benzerlik kavramının dünya ile Tanrı arasındaki ilişkiye dair anlayışımızda
hiçbir rol oynamaması gerektiği anlamına gelmez. Tam tersine, dünya ile Tanrı
arasında, birlikte tek bir estetik bütünü oluşturan çok sayıda parça arasında olması
gereken yakınlığa karşılık gelen bir tür benzerlik olması gerektiği düşüncesini
davet eder. Dolayısıyla gerekli tamamlayıcı modeli bu ölçüde dünyanın Tanrı'ya
benzediği düşüncesini de desteklemektedir. Ancak bu fikirden çıkarılacak
çıkarımlara, onu daha geniş bir yorumsal bağlam içerisine yerleştirerek
sınırlar koyar. Başka bir deyişle, zorunlu tamamlayıcı yaklaşımı, benzerlik
kavramının dünya ile Tanrı arasındaki ilişkiye dair anlayışımızda temel bir rol
oynamaması gerektiğini, ancak gerekli tamamlayıcı modelinin sonuçlarına uygun
bir şekilde yorumlanması gerektiğini öne sürmektedir. Her şeyden önce bu model,
dünyanın Tanrı ile bütünsel olarak ve göreceli olmayan bir biçimde ilişkili
olduğunu ima ettiği ölçüde.
Tanrı
ile dünya arasındaki ilişkiyi anlamamız için bir başlangıç noktası olarak
hizmet edebileceği fikrine genel bir eleştiri getirmedim ; bunun yerine bu
yaklaşımın çeşitli uygulamalarının ortaya çıkardığı bazı zorluklar üzerinde
yoğunlaştım. Ancak genel olarak bu tür yaklaşımların eğilimli olabileceği bir
zorluk vardır. Çünkü öncelikle benzerlik fikri üzerinden işleyen bir açıklama,
muhtemelen sıradan şeylerin Tanrı'nın bir tür aşağı düzeyde taklidi olduğunu
öne sürüyor gibi görünüyor ve böyle bir görüş, manevi açıdan potansiyel olarak
yararsız görünüyor.
çok
Tanrı’yı
sevmemiz gerektiği düşüncesini teşvik edebilir . (Benzer şekilde, orijinal bir
Van Gogh'u görme fırsatımız olsaydı, onun kopyalarına hiç dikkat etmek
istemeyebiliriz.) Ya da her halükarda, bu model bizi, yaratıkları aşağılayıcı
bir şekilde, tanrıların manque'leri olarak düşünmeye teşvik edebilir . Bunun
tersine, gerekli tamamlayıcı yaklaşımı bizi, yaratıkların yalnızca Tanrı'yı
hayal ettikleri ölçüde değil, kendi içlerinde de iyi olduklarını varsaymaya
teşvik eder; ancak onların iyiliği, onun yerine getirilmesine bağlı olduğu
ölçüde Tanrı'nın iyiliğinden nihai olarak ayrılamaz. Tanrı ile ilişki üzerine.
Böyle bir yaklaşımın, Tanrı'nın ne olduğuna sadece uzak yaklaşımlar olarak
değil, yaratıkların kendi farklı karakterleri nedeniyle takdir edilmesini
teşvik etmesi muhtemel görünüyor.
184 İyilik ve
Tanrı Kavramı
Elbette
diğer hesaplara göre bu çeşitli avantajları sunarken, gerekli tamamlayıcı
modelin de kendine has zorlukları var. Dikkat çekici bir şekilde, gerekli bir
tamamlayıcı kavramı şu ana kadar bir varsayımdan başka bir şey değildir. Sanat
yapıtları söz konusu olduğunda zorunlu tamamlayıcılık ilişkisinin ne anlama
geldiğini biliyor olabiliriz ama bir şeyin bir bütün olarak dünyayla bu
ilişkiyi taşıması ne anlama gelir? Ve neden herhangi bir şeyin aslında bu rolü
oynadığını varsayalım ki? Bu endişeleri gidermek için gerekli tamamlayıcı
modelin kısa bir açıklamasını sunacağım.
Tanrı'nın
gerekli tamamlayıcı rolünü nasıl oynayabileceği hakkında daha fazla düşünürken,
daha önce ele aldığımız bazı örneklere dönebiliriz. Örneğin, büyük bir müzik
eserinin ilk bölümlerinin tam olarak bestecinin belirttiği şekilde tamamlanması
gerektiğini varsaydığımızda, bu önceki bölümlerin birbirleriyle ancak
aralarındaki ilişki sayesinde doğru ilişkiye getirilebileceğini varsayıyoruz.
parçanın geri kalanına. Parçanın geri kalanı bu etkiyi çeşitli yollarla
sağlayabilir; örneğin önceki temaları tekrarlayarak aralarında yeni ilişkiler
kurarak. Bu benzetmeyi takip edersek, o zaman Tanrı'nın dünyanın güzelliğini tamamlayabildiğini
söyleyebiliriz çünkü Tanrı'nın varlığında dünyanın çeşitli bileşenlerine
karşılık gelen bir tür kompozisyon vardır. Bu durumda ilahi gerçeklik bir
şekilde dünyanın varlığını özetleyebilir ve böylece onun unsurlarını
birbirleriyle yeni ve daha derin bir ilişkiye sokabilir.
Bu
öneri, bir müzik kompozisyonunun sonraki bölümleri önceki bölümlerdeki temaları
aldığında ve dolayısıyla bu önceki bölümleri tamamladığında olanlara yapısal
bir paralellik sunar. Ancak hâlâ Tanrı ve dünya söz konusu olduğunda böyle bir
ilişkinin ne anlama geldiğini merak ediyor olabiliriz. Bu noktada estetik
modeli toplumsal bir dille geliştirmek faydalı olabilir.
Örneğin
bir adam, karısıyla olan ilişkisinin, karısının anne babasını tanıdığında bir
ölçüde tamamlandığını veya tamamlandığını söyleyebilir. Daha doğrusu, karısıyla
olan ilişkisindeki bazı unsurların, karısının ebeveynleriyle olan ilişkisi
bağlamında tekrarlandığını ve dolayısıyla yeni ve daha zengin bir bağlama
oturtulduğunu söyleyebilir. (Müzik benzetmesini tekrar karşılaştırın.) Örneğin,
onlarla olan ilişkisinin onun bazı biçimlendirici deneyimleri hakkında daha
fazla bilgi edinmesine olanak sağladığını bulmuş olabilir; ya da yine,
kişiliğinin çeşitli yönlerini keşfederek onu daha iyi anlamış olabilir. Bu tür
örnekler aracılığıyla başka bir kişiyle olan ilişkimin
Kurtuluş ve Tanrı
Kavramı 185
bütünlüğü
başka bir bireyle, özellikle de bir ebeveynle olan ilişkime bağlıdır. Ve buna
ek olarak, diğer insanlarla olan ilişkimizin bütünlüğünün, onların yalnızca
biyolojik değil metafizik kaynaklarıyla olan ilişkimize de bağlı olabileceğini
düşünebiliriz. Böyle bir metafizik kaynak göz önüne alındığında, başkalarıyla
olan ilişkimiz prensipte yalnızca bir veya iki durumda değil, daha genel ve
kapsamlı bir şekilde tamamlanabilir.
Bu
tür bir benzetme açısından, insan topluluğunun bir bütün olarak Tanrı'yı,
kişiler arası mükemmelliğinin gerekli tamamlayıcısı olarak ilahi gerçekliğe
işaret ettiği ölçüde temsil ettiği fikrini bir miktar anlamlandırabiliriz.
Elbette ebeveyn analojisine dayandığı için bu yaklaşım, Tanrı'nın bir birey
olarak tasavvur edilebileceği düşüncesini davet etmektedir. Ancak yine, Tanrı
ile başka bir bireyden çok topluluk aracılığıyla ilişki kurduğumuzu ileri
sürerek bireyci modeli nitelendirir. Tanrı'nın gerçekliği, diğer insanlarla
olan ilişkilerimizin sınırında, bu ilişkilerin yerine getirilmesinin kurucu
koşulu olarak ortaya çıkar.
Elbette,
benzetme yoluyla, gerekli tamamlayıcı modeli daha ayrıntılı olarak belirlemenin
başka benzer yolları da olacaktır. Örneğin Tanrı'nın bir anlatı olarak ele
alınan dünyanın zorunlu tamamlayıcısı olduğunu düşünebiliriz. Bu görüşe göre
dünyayı oluşturan birçok bireysel hikaye Tanrı'da tamamlanmıştır. Benzer
şekilde, bir kitabın son bölümü, kitabın önceki bölümlerinde yer alan çeşitli
bölümlerin tamamlanmasını sağlayabilir. Yine, bu rolü oynayabilmek için, son
bölümün daha önceki bölümlere bazı göndermeler içermesi ve bir şekilde bunların
birbirleriyle olan ilişkilerinin tam anlamını ortaya çıkarması gerekir. Her ne
kadar böyle bir görüşle açıkça tutarsız olmasa da, bu görüş bizi kolaylıkla
bireyci bir Tanrı anlayışına doğru itmez. Yine böyle bir yaklaşım, bir kitabın
son bölümünü, önceki bölümlerine atıfta bulunmadan anlamanın beklenemeyeceği
gibi, doğrudan Tanrı ile karşılaşmayı amaçlamayan bir maneviyata işaret
etmektedir. Bunun yerine, Tanrı'ya giden yol dünyadan ve dünyada açıkça görülen
anlam yapılarına derinlemesine dalmaktan geçer.
Bununla
birlikte, gerekli tümleyen ilişkisine bu çeşitli yollarla bir miktar ışık
tutabilsek de, bir dereceye kadar analiz edilemez olabilir. Benzer şekilde, bir
resimdeki belirli bir unsurun, resmin bütünlüğü için gerekli olduğunu
hissedebiliriz, ancak bu unsurun resmin geri kalanının bütünleşmesine katkıda
bulunduğu herhangi bir mekanizmaya işaret edemeyiz. Gerçekten de kişi, dünyanın
kendi iyiliğini gerçekleştirmek için bazı tamamlayıcılara ihtiyaç duyduğunu
hissedebilir ve aslında bir şeyin bu rolü oynadığını hissedebilir.
186 İyilik ve
Tanrı Kavramı
Böyle
bir gerçekliğin neye benzeyebileceğini belirleyemeden. Bu durumda mekanizma
belirlenemediği gibi gerekli tamamlayıcının kendisi de tam olarak
tanımlanamayabilir. Bu, ilişkiyi, belirttiğim yollarla veya başka bir şekilde
ayrıntılı olarak açıklayamasak bile, gerekli tamamlayıcı önerisinin bir miktar
ilgi çekebileceğini düşündürmektedir. Bununla birlikte, bu benzetmelerden
herhangi biri işe yararsa, o zaman doğal olarak gerekli tamamlayıcı fikrine
daha net bir biçim vererek teklifin daha yakından incelenmesine zemin
hazırlayarak yararlı bir rol oynayacaklardır.
Şu
ana kadar Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye uygulanan gerekli tamamlayıcı
modeline hangi içeriği verebileceğimiz üzerinde yoğunlaştım. Ama aynı zamanda
epistemik temeli hakkında da bir şeyler söylemeliyiz; ve bu bağlamda tasarım
argümanının önemli olduğu ortaya çıkıyor. Eğer tasarım argümanı tartıştığımız
şekillerde geçerliyse, o zaman teist, Tanrı'nın gerekli tamamlayıcı modelini,
tasarlanmış dünya hakkında bildiklerimizin doğal bir uzantısı olarak temsil
edebilir. Örneğin, eğer dünya (diğerlerinin yanı sıra) estetik nedenlerle de
yaratıldıysa, o zaman onun estetik özelliklerinin tamamlanacağı sonucunu makul
bir şekilde çıkarabiliriz. O zaman Tanrı'nın, kesin doğası ne olursa olsun,
dünyanın estetik tatmini için yalnızca nedensel olarak değil, yapısal olarak da
bağlı olduğu gerçeklik olduğunu savunabiliriz. Benzer şekilde, eğer
tasarımcının ahlaki bir fail olduğunu kabul edersek, o zaman dünyanın sosyal ya
da kişiler arası anlamda tamamlanacağını varsayabiliriz; ve yine bu bağlamda
gerekli tamamlayıcı rolünü oynayan gerçekliğe işaret edebilir ve şunu
söyleyebiliriz: Biz buna Tanrı diyoruz.
Dolayısıyla
tasarım argümanı, gerekli tamamlayıcı model tarafından geliştirilen Tanrı
kavramına kanıtsal bir temel sağlar. Genel olarak tasarım argümanı, gerçekliğin
nihai olarak ahlaki, estetik ve anlatısal bir amaç tarafından yönetildiği
fikrini temellendirmeyi başardığı sürece, dünyanın tüm bu açılardan
tamamlanacağını varsayabiliriz; ve o zaman Tanrı'dan, kurucu (aynı zamanda
nedensel) olarak bu rolü oynayan şey olarak bahsedebiliriz. Bu açıklamanın,
dünyanın mükemmelliği yalnızca nedensel olarak değil, yapısal olarak da
dünyayla olan ilişkisine bağlı olduğu sürece, tanrısallığın yalnızca dünyanın
'etkili' nedeni değil, aynı zamanda 'nihai' nedeni olduğu konusunda hazır bir
anlam sağladığına dikkat edin. Tanrı. Üstelik bu yaklaşım, Bölüm 6'daki
yaklaşım gibi, Tanrı'dan yalnızca bireysel bir zihin olarak değil, Güzellik,
Anlam ve Sevgi olarak bahsetmemize olanak tanır. Çünkü bu görüşe göre,
Tanrı'nın iyiliğine dair en iyi ipucumuz bireyler tarafından değil, estetik,
anlatısal ve kişiler arası olarak entegre bir bütün olarak düşünülen topluluk
veya evrenin kendisi tarafından sağlanır.
Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 187
Sonuçlar
Dünyanın
Tanrı'yı hangi anlamda temsil ettiğine ilişkin tartışma tek ve basit bir çözümü
kabul etmez. Bu bölümde tanıdık üç yaklaşımı inceledim ve bir alternatifi not
ettim. Gerekli tamamlayıcı olarak Tanrı fikrinin, daha fazla gelişmeyi
gerektirirken, şu ya da bu şekilde dünyanın Tanrı ile ilişkisini öncelikle
benzerlik açısından anlamayı tercih eden daha standart yaklaşımlara göre bazı
avantajlar sunduğu sonucuna varıyorum. Özellikle, gerekli tamamlayıcı modeli,
ilahi doğanın standart bireyci açıklamalarından ziyade Thomist modelde
tartışmasız daha iyi temsil edilen gerçek dini öneme sahip belirli kavramları
yakalamayı başarır: yani, dünyanın ayrılmaz bir bütün olduğu fikri. Bu,
Tanrı'nın en açık temsilini ve yaratıkların birbirleriyle ilişkilerindeki tatminlerinin
temel olarak Tanrı'yla olan ilişkilerine bağlı olduğu fikrini sunar. Buna
karşılık, bu fikirlerin, kurtuluşun doğasına ilişkin belirli makul iddialardan,
özellikle de kurtuluşun toplulukta olduğu fikrinden ve dünyanın mükemmelliğinin
yalnızca Tanrı aracılığıyla değil, Tanrı'da bulunabileceği fikrinden
kaynaklandığı görülmektedir. Gerekli tamamlayıcı modeli, bireyci yaklaşımı bu
yollarla geliştirmenin yanı sıra, genellikle Thomist metafiziği kuşattığı
söylenen bazı felsefi karışıklıklardan da kurtulur; ve Tanrı'ya epistemik
erişimimizin, Teilhard'ın Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye ilişkin evrimsel
anlayışına göre mümkün olandan daha net bir açıklamasını sunar.
Bu
bölümde teistik inanca yönelik iki meydan okumaya yanıt vermeye çalıştım: Tanrı
ile ilgili olarak kullandığımız terimlerin anlamına ilişkin mantıksal bir
meydan okuma ve Tanrı'yı bir çekim nesnesi olarak temsil etme olasılığına
ilişkin varoluşsal bir meydan okuma. Bitirirken bu iki konuya dönüyorum.
Elbette
Tanrı ile dünya arasındaki ilişkiye dair bu çeşitli teorilerin her biri, din
dilinin anlamına ilişkin kendi bakış açısını üretecektir. Örneğin, gerekli
tamamlayıcı modeli, mükemmelleştirilmiş bir estetik bütün olarak kabul edilen
dünyanın iyiliği ile Tanrı'nın iyiliği arasında prensipte fark edilebilir (ve
tamamlayıcı) bir bağlantı olduğu sürece mükemmellik terimlerinin Tanrı için
kullanılabileceğini öne sürer. . Benzerlik fikrine dayanan yaklaşımlarla
karşılaştırıldığında, terimlerimizin anlamının gerekli tamamlayıcı yaklaşıma
göre daha fazla veya daha az genişletilip genişletilmeyeceği açık değildir. 19
Ancak böyle bir yaklaşımda terimlerimiz ilahi gerçekliği farklı bir
biçimde ifade edecektir.
188 İyilik ve
Tanrı Kavramı
Yaratılmış
mükemmellikten ilahi mükemmelliğe doğru işaret eden farklı projeksiyon
çizgisine karşılık gelen yol. Benzer şekilde, büyük bir Shakespeare oyununun
kalitesiz bir kopyası ve böyle bir oyunun ilk dört perdesi, son perdenin
karakterine ilişkin oldukça farklı yönlere işaret edebilir.
Bu
çeşitli teorilerin her biri aynı zamanda kendi 'maneviyatını' da üretecektir.
Zorunlu tamamlayıcı modelinin sağladığı açıklamaya göre, dünya, estetik ve
diğer açılardan tamamlanmasının kurucu koşulu olarak ilahi gerçekliğe işaret
ederek Tanrı'yı \u200b\u200btemsil etse bile, temelde Tanrı'nın bir taklidi
değildir. Dolayısıyla bu görüşe göre, dünyanın Tanrı olan orijinal
mükemmelliğin yetersiz bir taklidi olduğu gerekçesiyle dünyayı terk etmek söz
konusu olamaz. Üstelik, gerekli tamamlayıcı yaklaşımına göre, yaratıklarla
ilgili tatminimiz, Tanrı ile olan ilişkimizle olan tatminimize bağlıdır. Bu
yaklaşımın anlamı, dünyanın çekiciliğinin tamamlanması yapısal olarak Tanrı'ya
bağlı olduğundan, dünyadaki en çekici şeye dair takdirimizin sınırında
Tanrı'nın gerçekliğiyle karşılaştığımızdır. Dolayısıyla böyle bir yaklaşım,
Tanrı'yı anlamanın, günlük yaşantımızda karşılaştığımız anlam yapılarını
anlamak olduğu düşüncesini davet etmektedir. Bu, en derin Tanrı anlayışının
dünyaya en derinden değer veren ve sevenlere ayrıldığı anlamına gelir.
Bu
bölümün amaçları doğrultusunda, Bölüm 6'daki modelin mevcut olmadığını
varsaydım. Bu model ya da sürekli varoluş kavramına yakın bir benzer olmadan
bile, Aquinas'ın açıklamasının dinsel açıdan önemli bazı özelliklerini
yakalayan bir Tanrı anlayışı geliştirmenin hâlâ nasıl mümkün olduğunu
göstermeye çalıştım. Bu bölümün ve 6. Bölümün yaklaşımı mantıksal olarak
farklıdır: İlahi vasfı, bu mükemmelliklerin gerekli tamamlayıcısı olarak
düşünmeden, dünyanın mükemmelliklerinin ışıltılı bir sentezi olarak düşünebiliriz
ve bunun tersi de geçerlidir. Ancak iki model kolaylıkla tek bir hesapta
birleştirilebilir. Bunun nedeni kısmen her ikisinin de Tanrı'nın birey üstü
olduğu anlayışını desteklemesidir. Bunun nedeni aynı zamanda iki teori arasında
belirli örtüşme noktalarının bulunmasıdır. Özellikle sentez fikri, Tanrı'nın
varlığının bir şekilde dünyanın varlığını özetlediği düşüncesini ifade etmenin
bir yolunu sağlar; ve bu düşünce, Tanrı'nın mükemmelliğinin dünyanın
mükemmelliğini tamamladığı anlamını açıklamak için gerekli tamamlayıcı
modelinin kullanabileceği bir düşüncedir. Daha doğrusu, tanrısallığın, içindeki
unsurları birbiriyle daha yakın ilişkiye sokarak dünyayı tamamladığını ve bunu
yapabilmesinin, bu unsurların benzerlerinin olmasıyla bağlantılı olduğunu düşünebiliriz.
Kurtuluş ve Tanrı Kavramı 189
unsurlar
zaten ilahi varlığın içinde mükemmel bir şekilde bütünleşmiş bir şekilde
mevcuttur. (Bir öykünün son bölümünün daha önceki temalardan bazılarını ele
aldığı ve bunları birbirleriyle bütünleşik bir ilişkiye soktuğu, böylece daha
önceki temalara tam anlamlarını verdiği durumu karşılaştırın.) Eğer sentez
modeli gerekli tamamlayıcıyı doldurabiliyorsa Bu, Thomas'ın benzerlik
ilişkisine ilişkin açıklamasının, zorunlu tamamlayıcı olarak Tanrı modelinin
korumayı amaçladığı içgörüleri zaten içerdiği yönündeki önerimi
doğrulayacaktır.
Gerekli
tamamlayıcı modeli aynı zamanda sentez modeliyle, Tanrı kavramını dünyaya
verilen tanıdık dini tepkilere dayandırma kaygısını da tuzağa düşürür. Gerekli
tamamlayıcı olarak Tanrı fikri, ileri sürdüğüm gibi, dünyanın güzelliğinin
nihai olarak kendi içinde tatmin edici olamayacağı, ancak bir şekilde
tamamlanma çağrısı yaptığı yönündeki tanıdık dini duyguyu yansıtmaktadır.
Dolayısıyla her iki yaklaşım da, yaratılmış şeylerin iyiliğine yönelik bir
duyarlılıktan başlayan bir maneviyata işaret eder ve her ikisi de bizi, Tanrı
ile doğrudan bir karşılaşma yoluyla değil, bu şekilde, dünya aracılığıyla,
Tanrı'nın gerçekliği duygusuna doğru ilerlemeye davet eder. belirli bir deneyim
nesnesidir.
Bu
yollarla, 6. ve 7. Bölümlerdeki modellerin IV. Kısım'ın başında sorduğumuz
soruyu yanıtlamaya yardımcı olacağını umuyorum: Tasarıma dayalı argüman, ilahi
doğaya ilişkin dini açıdan tatmin edici bir açıklamayı nasıl oluşturabilir? Bu
soruya yanıt olarak, tasarım argümanının, ibadetin ve kurtuluşun doğasıyla
ilgili çeşitli anlayışlara saygı duyan bir Tanrı anlayışı için epistemik bir
temel sağlayabileceğini savunuyorum. Eğer durum böyleyse, o zaman argümanın
ilahi doğaya ilişkin dini açıdan hassas bir açıklamayı destekleyebileceğine
dair güçlü bir varsayım vardır.
Son
olarak, bu bölüm dünyanın iyiliği konusunda süregelen tartışmamıza ilave bir
katkı sağlıyor. Dünyanın iyiliğinin, gerçekleşmesi için (bütünsel olarak ve
göreceli olmayan bir şekilde) Tanrı'ya bağlı olduğu sürece, bize Tanrı'nın
iyiliğine dair bir ipucu verebileceğini savundum. Dolayısıyla dünyanın iyiliği,
yalnızca kanıtsal olarak değil, aynı zamanda kendi içinde tanrısallığın
doğasına dair en açık ipucunu sağladığı ölçüde teistik inançla ilgilidir.
Çözüm
Cleanthes
ve Demea Arasında
Teistik
düşüncede uzun süredir devam eden ve derinlere kök salmış bir gerilim vardır.
Bazı teistler dünyadan keyif alıyorlar. Diğerleri ise bunu moral bozucu buluyor
ve dine, insan yaşamının sefaletinden korunmak için bir sığınak olarak
sarılıyor. Bu ikinci grup elbette Tanrı ile dünya arasındaki farkı vurgulama
eğiliminde olup, Tanrı'nın son derece mükemmel olduğunu ve dünyanın kökten
yozlaşmış olduğunu varsayar. Buna karşılık, birinci okulun inananları,
yaratıklarla Tanrı arasında bir tür yakınlık olduğunu savunurlar. Görünüşe göre
burada, dünyanın iyiliği veya kötülüğü ve onun ilahi doğayı temsil etme
yeteneği ile ilgili iki birbiriyle ilişkili konuda temel bir karşıtlık var.
Görünen uyumsuzluklarına rağmen, bu iki bakış açısı da teistik geleneğe derinden
kök salmıştır.
Tabii
ki tasarım argümanı, dünyanın iyiliğinin takdirine dayandığı sürece doğal
olarak bu okullardan ilkine aittir. Üstelik geleneksel olarak formüle edildiği
şekliyle, amaçları ve ürettikleri bakımından Tanrı ile insan arasında bir
benzetme yapılmasına dayanır. İkinci okulun üyeleri muhtemelen tasarım
argümanının bu yollarla Tanrı'nın egemenliğine gölge düşürdüğünden şikayet
edeceklerdir. Buna göre, Tanrı'nın varlığına ilişkin diğer türden argümanları
tercih edeceklerdir; ya da insan aklının, Tanrı'ya ilişkin herhangi bir hakikat
konusunda zorunlu olarak o kadar yetersiz kaldığını, akla aykırı olarak inanca
ya da doğal teolojiye aykırı olarak vahye güvenmemiz gerektiğini ileri
sürebilirler.
Bu
gerilimler Hume'un Diyaloglarında harika bir şekilde uyandırılır ve burada
Cleanthes ile Demea arasındaki anlaşmazlıkta ortaya çıkar. Elbette Cleanthes
dünyanın iyiliğinden ve düzeninden etkileniyor ve bu temelde bir argüman ileri
sürüyor:
194 Sonuç
tasarım.
Öte yandan Demea, insan yaşamının sefaletine inanır ve Cleanthes'in Tanrı
anlayışını, yüce Tanrı'yı günahkâr insanlara benzettiği gerekçesiyle itici
bulur. Demea, tasarım argümanı yerine, Tanrı'nın varlığına ilişkin a priori
argümanların kullanılmasını övüyor. Bu anlaşmazlığın ortaya çıkmasını izleyen
(ve onu kışkırtan), kendi tutumu, eğer salt şüpheci olarak yorumlanmayacaksa,
belki de dini inancın akla değil inanca dayanması gerektiği görüşüne işaret
eden Philo'dur. Bu çeşitli yaklaşımların her biri dünyanın, insanların ve
Tanrı'nın doğasıyla ilgili bütünleşik bir fikir kompleksini temsil eder.
Epistemolojik ve ruhsal olarak Demea, saf akla güvenme adına duyu deneyimi
dünyasından kaçışı ve gerçek evimiz olan daha uzak, daha iyi bir dünyaya
yönelmeyi tavsiye ediyor. Bunun tersine, Cleanthes'in görüşüne göre, duyu
deneyimi Tanrı bilgisine giden bir yol (belki de bizim tek rotamız) sunar ve
dolayısıyla duyu deneyimi dünyasına dalmak manevi bir önem taşır.
Bu
çalışmada, bu gerilimi her iki bakış açısının da kısmi geçerliliğini
destekleyecek şekilde ele almaya çalıştım. Cleanthes gibi ben de tasarım
argümanını savundum; ve Cleanthes gibi ben de dünyanın iyiliğinin Tanrı'nın
iyiliğine dair bir ima sağladığını savundum. Ama aynı zamanda, tasarım
argümanının, ilhamını Demea'nın desteğini alan ve aralarındaki radikal farka
gereken önemi veren ilahi basitlik öğretisinden alan bir Tanrı anlayışıyla
nasıl birleştirilebileceğini göstermeye çalıştım. Tanrı'nın gerçekliği (ki bu
yalnızca bireysel değildir) ile yaratıkların gerçekliği arasındadır. Yaptığım
vaka, Demea'nın Cleanthes eleştirisini başka şekillerde de karşılamayı
amaçlıyor. Özellikle, Tanrı'nın iyiliğinin dünyanın işleyişinin her
ayrıntısında açıkça görüldüğünü iddia etmez ve bu ölçüde Demea'nın, dünyanın
çoğunlukla bir tatmin yeri değil, bir imtihan yeri olduğu yönündeki itirazını
kabul eder.
Bu
son temayı iki şekilde geliştirdim. Her şeyden önce, Demean'ın, durumun doğası
gereği, sonlu bakış açımızdan Tanrı'nın amaçlarını kavramayı umut
edemeyeceğimiz iddiasını bir dereceye kadar kabul ettim. Bu nedenle, Tanrı'nın
yaratılıştaki amaçlarını tamamen şeffaf olarak temsil eden herhangi bir tasarım
argümanı, a priori gerekçelerle reddedilmelidir. Dahası, ilahi yaratıma uygun
bir nesne olabilmek için bu dünyanın mümkün olan en iyi dünya olmasının, diğer
dünya türlerinden açıkça üstün olmasının, hatta öyle olmasının gerekli
olmadığını savundum. genel olarak hiç olmamasından çok daha iyi. Onun (veya
ayrılmaz bütünlerin her birinin) olması yeterlidir.
Sonuç 195
(hangisi
oluşur) genel olarak bir değere sahip olmalıdır. Bu anlayışa göre dünyanın
tasarlanmış olduğu düşüncesi, hiçbir şekilde insan hayatının beladan arınmış
olması gerektiği anlamına gelmez. Dolayısıyla benim önerdiğim yaklaşım,
dünyanın işleyişi hakkında yüzeysel bir iyimserliği desteklemeyen, ilahi amaçları
ayırt etme yeteneğimize sınırlar koyan tasarım argümanının bir versiyonunu
savunarak Cleanthes ve Demea arasında bir tür orta yol sağlıyor. ve Demea'nın
Tanrı anlayışının merkezi kısımlarını doğrulayan ilahi doğa açıklamasıyla
bağlantılıdır.
Dünyayı
yeniden büyülemek
Son
yüzyıllarda tasarım argümanı, Tanrı'nın varlığına ilişkin diğer geleneksel
argümanlardan daha geniş bir popüler takipçi kitlesine sahip oldu; ve buna
göre, sosyolojik bir bakış açısıyla teistik inancın sona ermesinin, tasarım
argümanının iddiasını ortaya koymakta başarısız olduğuna dair genel bir
anlayışı yansıttığını varsaymak için iyi bir neden var. Tartışmanın zorlukları
kısmen, Paley ve diğerlerinin kendi akıl yürütmelerini, daha sonra rakip,
bilimsel türden bir açıklamaya duyarlı olduğu kanıtlanan dünyanın özelliklerine
dayandırma kararına atfedilebilir. Ancak bu zorluklar daha da temelde argümanın
standart formülasyonlarındaki iki eksiklikten kaynaklanmaktadır.
Her
şeyden önce, tasarımdan kaynaklanan argümanlar geniş anlamda bilimsel,
değerlendirme açısından tarafsız bir dünya anlayışına dayanma eğilimindeydi.
Özellikle, dünyanın uzay ve zaman üzerindeki düzenliliğinden etkilenmişler ve
bu tür salt ampirik verileri başlangıç noktaları olarak almışlar. Ancak başka
imgelerle desteklenmediği sürece, insan deneyiminin önemine dair bu anlayış,
sonuçta dini inanca düşmandır, çünkü dünyayı yalnızca mekanik (veya en azından
düzenli ve değerden bağımsız) terimlerle temsil ederek küçültür; ve dolayısıyla
yalnızca bir tür gök mühendisi olarak anlaşılmaya başlanan Tanrı'yı küçültür.
Dolayısıyla, son yüzyıllarda formüle edilen tasarım argümanı, Tanrı'nın
çekiciliğine dair dinsel açıdan zengin bir anlayışın temeli olan dünya
anlayışının altını oydu.
Üstelik
tasarım argümanının standart formülasyonları, Tanrı'yı temelde bireysel bir
zihin olarak tasvir etme eğilimindeydi. Bu görüşe göre dünya, Tanrı'nın
amaçlarını açığa vurduğu ölçüde ilahi olanın bir açığa çıkışıdır. Fakat
dünyanın Tanrı'yı açığa vurma anlamındaki bu anlayışı, ortaçağın Tanrı'nın varlığını
sürdüren bir varlık olduğu anlayışıyla karşılaştırıldığında, dinsel açıdan
yoksul görünüyor. Bu konuda daha eski
196 Sonuç
Bu
bakış açısına göre, Tanrı yalnızca amaçları iyi olan güçlü bir birey değil,
aynı zamanda ne olması gerektiğinin benzersiz biçimde yoğunlaşmış bir
ifadesidir. Bu görüşe göre dünyanın iyiliği ve güzelliği, yalnızca Tanrı'nın
dünyayla ilgili hayırsever niyetlerine değil, aynı zamanda ilahi varlığın kendi
içindeki iyiliğine ve güzelliğine dair bir ipucu sağlar. Yine, eğer dini
inancın varoluşsal noktası korunacaksa, Tanrı ve Tanrı'nın dünyayla ilişkisine
dair bu anlayış çok önemlidir. Aksi takdirde, tanrısallık, yalnızca olağanüstü
güçlere sahip bir tür bilgi işlem cihazı haline gelir ve doğal karakteri,
dünyanın çekiciliğiyle karşılaşmamızın sınır noktasında bilinen bir gerçeklik
haline gelmez.
O
halde, son zamanlarda savunulan tasarım argümanının çoğunlukla hem dünyayı hem
de Tanrı'yı dini inanca zarar verecek şekilde temsil ettiğini öne sürüyorum. Bu
kitapta tasarım argümanının bu zorluklardan arınmış bir versiyonunu
geliştirmeye çalıştım. Bu nedenle argümanı dünyanın iyiliğine dair canlı bir
takdire dayandırdım. Ve ben argümanı, hem antropolojik verilere hem de ibadet
ve kurtuluş kavramlarında örtük olarak yer alan Tanrı anlayışına saygı
duyan, ilahi doğanın dini açıdan hassas, bireysel olmayan bir anlayışıyla
uyumlu hale getirmeye çalıştım.
Tasarım
argümanının tüm versiyonları, dünyanın bir zihnin faaliyeti tarafından
bilgilendirilmesi anlamında büyülü olduğu görüşünü desteklemektedir. Ancak
tarihsel görünümünde tasarım argümanı, dünyayı cansız ve makine gibi gördüğü ve
karakteristik olan bağları kopardığı ölçüde dünyanın büyüsünün bozulmasında
merkezi bir rol oynadı. Felsefi teolojideki daha önceki girişimlerden biri,
dünyanın iyiliği ile tanrısallığın içkin doğası arasında. Bu kitapta, tasarım
argümanının nasıl değerlendirme açısından zengin bir dünya anlayışına
dayandırılabileceğini ve tanrısallığın yankılandığını gören bir Tanrı
anlayışında nasıl ortaya çıkabileceğini göstererek, dünyanın büyüsüne dair bu
eski anlayışı geri kazanmaya çalıştım. iyi ve güzel kabul edilen dünyayla en
derin karşılaşmalarımızda.
Bir
bütün olarak ele alındığında kitap, dünyaya değer verme çağrısı niteliğindedir.
1'den 4'e kadar olan bölümlerde, dünyanın iyiliğinin onunla ilgili en temel
gerçek olduğunu savundum: o, onun varoluş nedenidir. Dolayısıyla dünyanın
temelde ne olduğu sorulduğunda cevabımız 'bir makine' ya da 'atomların
tesadüfen bir araya gelmesi' değil, 'bir değer odağı' olmalıdır. 5. Bölüm'de,
dünyanın iyiliğinin aynı zamanda ahlaki bir önem taşıdığını da savundum: Bu,
varoluşumuzun temel koşullarına güvenle yanıt vermeye bir davettir. Son olarak
6. ve 7. Bölümlerde dünyanın en iyilerini temsil ettim.
Sonuç 197
İyilik,
varoluşun ilksel kaynağının içkin karakterinin açığa çıkışıdır. Dolayısıyla
dünyanın iyiliği, kökenlerimiz ve kaderimiz hakkında bize en kesin ipucunu
sağlar: Bize dünyanın neden var olması gerektiğini söyler ve nihai gelişiminin
neleri içereceğine dair bir fikir sunar.
giriiş
1 Kant 1933:
A623/B651:520.
2 6. Bölüm'de ibadetin
gerekçesini ortaya koyarken ve yine 4. Bölüm'de kötülük sorununa ilişkin
tartışmamda ekolojik temalarla daha fazla bağlantı kuracağım.
3 Ancak son dönemde
konu bakımından mevcut ciltle karşılaştırma yapan kitap boyu tartışmalar
yapılıyor. Bu tartışmaların bu çalışmadan ne kadar farklı olduğu merak
edilebilir. Bu tür tartışmaların en yenisi Peter Forrest'ın Doğaüstü Olmayan
Tanrı'sıdır (1996). Kendimi Forrest'ın kitabının çoğuyla aynı fikirde
buluyorum. Ancak mevcut çalışma daha net bir şekilde dünyadaki değer algısı
üzerine kuruludur ve biyofili hipotezini çürütmeyi amaçladığı ölçüde doğal
güzelliğe yaklaşımında farklılık göstermektedir (bkz. Bölüm 1). Üstelik, dini inancın
gerekçelendirilmesinde ahlaki düşüncelerin rolüne ilişkin yaklaşımım, Tanrı
kavramını ele alışım gibi, Forrest'ınkinden farklıdır. Ancak bu noktalara
ilişkin argümanlarım Forrest'ın tartışmasıyla açıkça uyumsuz değil. Bu çalışma
aynı zamanda Richard Swinburne'ün The Existence of God (1991) ve The
Coherence of Theism (1993) kitaplarındaki doğal teolojiyi savunmasından da
farklı olacaktır . Tekrar ediyorum, Swinburne'ün tartışmasının büyük bir
kısmına sempati duyuyorum ama 2. Bölüm'de benim teizmin kanıtı olarak bilince
yaklaşımımın onunkinden farklı olduğu açıkça ortaya çıkacak. Benzer şekilde,
Kısım IV'teki tartışma, Swinburne'ün Tanrı kavramına ilişkin anlayışıyla
sürekli bir etkileşimi ve bazı noktalarda bu anlayışa karşı çıkmayı
önermektedir.
4 Temel inanç
önerisinin klasik değerlendirmesi için bkz. A.Plantinga ve N.Wolterstorff (eds)
Faith and Rationality (1983). Dini deneyimden elde edilen argümanın
önemli güncel formülasyonları arasında W.Alston, Perceiving God (1991)
ve K.Yandell, The Epistemology of Religious Experience (1993) bulunmaktadır.
5 Örneğin Anthony
O'Hear, kontrol edilemezliği nedeniyle dini deneyimin dini inançların
rasyonelliğine hiçbir katkıda bulunamayacağını savunuyor: O'Hear 1984, bölüm.
2.
6 Örneğin, özellikle
dini deneyimden bahseden Richard Swinburne şöyle yazıyor:
çok açık ve aleni
bir tecelli beklenmez... Eğer Allah'ın varlığı, adaleti ve niyetleri apaçık
ortaya çıksaydı
Giriş Notları 199
ortak bilgi
olsaydı, o zaman insanın özgürlüğü aslında büyük ölçüde kısıtlanırdı. Bununla
birlikte, Tanrı'nın belirli insanlara bazı özel ve ara sıra tezahür etmesi
beklenebilir.
(Swinburne 1991:244)
Elbette bu iddia,
Swinburne'ün argümanının daha önceki aşamaları için oldukça radikal çıkarımlar
taşıyor çünkü bu, doğal teolojinin aynı zamanda Tanrı'nın varlığı ve doğası
hakkında 'açık ortak bilgi' sağlamada muhtemelen yetersiz kalacağını öne
sürüyor. Aşağıdaki kapanış konuşmamda bu konuya tekrar döneceğim.
7 Plantinga'nın
belirttiği gibi, insanlar uygun temellik kriterlerinin oluşturulmasıyla ilgili
örnekler konusunda fikir ayrılığına düşecekler. Şu sonuca varıyor: 'Bu özel
yolla ulaşılan uygun temellik kriterleri polemik açıdan yararlı olmayabilir':
Plantinga 1983:77. Belirli bir dini inanca sahip olmaya yönelik temel bir
eğilimim olsa bile, beni yine de bu ilk inançla bağdaşmayan başka bir inanca
sahip olmaya yönelten başka bir temel eğilimi hesaba katmak zorunda kalabilirim
ve bu bağlamda yine bu inancı benimsemeye ihtiyaç duyabilirim. delillere
başvurmak var. Bkz. Wykstra 1989, özellikle s. 435-7.
8 Plantinga'nın
belirttiği gibi, tam anlamıyla temel bir inanç yalnızca ilk bakışta gerekçelendirilmiştir:
Plantinga 1983:83-4.
9 Burada Wykstra'dan
(1989) yararlanıyorum. Anthony Kenny ayrıca, eğer dini inanç en azından bazı
insanlar için tam anlamıyla temel olacaksa, doğal teolojinin kalıcı önemine de
değiniyor: İnanç Nedir? (1992) bölüm. 3.
Elbette ki , kanıtsal olmayan bir şekilde ele alınan dini deneyimin,
dini inançlar durumunda gerekçelendirme için yeterli bir durma noktası
sağladığı, ancak elektronların doğrudan algısal bir deneyiminin olmadığı
söylenebilir. Bu konum bizi yukarıda belirtilen düşüncelere geri götürüyor.
1 1 Bu türden bir argüman için bkz. John Schellenberg, Divine
Hiddenness and Human Reason (1993).
Ben İlahi Takdir ve
güzellik
1 Bkz. MJBuckley, Modern
Ateizmin Kökenlerinde (1987).
2 Aşağıdaki özet
'Tasarım argümanları' adlı makalemden alınmıştır (Wynn 1998).
3 Bkz. Anaxagoras,
J.Barnes (ed.) Early Greek Philosophy (1987) bölüm. 18.
4 Aquinas 1989: I 2
md. 3, s. 13-14.
5 RHHurlbutt bu gelişmeleri Hume, Newton ve Tasarım Argümanı'nda (1965) anlatır . P.Byrne , Doğal Din ve Dinin Doğası:
Deizmin Mirası (1989) adlı eserinde ortaya çıkan deizmin bir tanımını
sunmaktadır .
6Hume 1990:53. Metin ilk
kez ölümünden sonra 1779'da yayımlandı.
7 Natural Theology:
or, Kanıtları of the Existence and Nature of the Deity, Collected from the
Appearances of Nature (Paley 1802) adlı
eserinin başlangıcına bakınız .
8 Örneğin bkz. Gaskin
1988 ve Doore 1980.
9 Hume 1990:58, 86-91,
60, 77-8, 72-3.
1 0 age: 92-5.
Ibid .: 121 .
1 2 Darwinci görüşün modern bir ifadesi ve bunun tasarım
argümanına yönelik sonuçları için bkz. R. Dawkins, The Blind Watchmaker (1986).
1 3 Bkz. Tennant 1930, bölüm. IV; Hamburger 1979; Swinburne
1991, bölümler 8-10 ve ekler; ve Walker 1978, bölüm. xii.
Birinci Bölüme
İlişkin Notlar
Böylece,
argümanın 'tıpkı kendisinin varlığını bu kaynaktan aldığı ve her geçen gün yeni
bir güç kazandığı gibi, doğanın incelenmesini de canlandırdığını' belirtir:
Kant 1933, A 623/B 651.
Bkz. JDBarrow ve
FJ. Tipler, The Anthropic Cosmological Prince (1986); I.Barbour, Bilim
Çağında Din (1990) ch. 5; ve J.Leslie, Universes (1989).
Bu gerçeğin
karşıt yorumları için WLCraig (1988) tarafından gözden geçirilen Barrow ve
Tipler'a bakınız.
Buradaki farklı
yaklaşımlar için bkz. Swinburne 1991:314-22 ve W. Drees, Beyond the Big
Bang. Kuantum Kozmolojileri ve Tanrı (1990:87).
Bazı yorumcular
tasarım argümanının 'teleolojik' ve 'ötaksiyolojik' versiyonlarını birbirinden
ayırmışlardır. Bunlardan yalnızca ilkinin dünyadaki amacın belirlenmesine bağlı
olduğu söylenir; ikincisi ise sadece düzenin gözlemlenmesine ve böyle bir
düzenin tesadüfen ortaya çıkmasının mümkün olmadığı düşüncesine dayanmaktadır.
Açıkçası benim yaklaşımım daha çok tasarım argümanının ilk versiyonuna yönelik
olacak, ancak gördüğümüz gibi düzenlilik ve amaç argümanlarını ayırt etmek çoğu
zaman zor. Ötaksiyolojik/teleolojik ayrım için bkz. Barrow ve Tipler 1986:29.
Benzer bir ayrım T.McPherson'un The Argument from Design (1972:8) adlı
eserinde de bulunabilir .
Bkz. Tennant 1930,
cilt ii, Dünya, Ruh ve Tanrı. Tennant'ın argümanına ilişkin aşağıdaki
tartışma benim 'Güzellik, İlahi Takdir ve Biyofili Hipotezi' (Wynn 1997c)
başlıklı makalemden yararlanmaktadır.
Tennant 1930:90.
Robert
Hambourger'in Diamond ve Teichman'da (1979) tasarımın doğal düzene nasıl
dokunması gerektiğine ilişkin tartışmasını karşılaştırın. Mackie 1977:43.
Taylor 1989:59.
Bu ciltte 'en iyi hesap ilkesi' savunmasına bakın.
Forrest 1996:135.
Mackie bu noktaya
dikkat çekiyor: Mackie 1977:43.
Peter Forrest,
güzellikten yola çıkan argümana ilişkin son formülasyonunda her iki güzellik
türüyle de ilgileniyor: Forrest 1996:134. Forrest'ın tartışmasına daha sonra
döneceğim.
Bunların
kullanımı az çok kesin olarak şunu yazan Kant'a dayanmaktadır:
Doğada yüce
olarak adlandırdığımız şeyde, belirli nesnel ilkelere ve bunlara karşılık gelen
doğa biçimlerine yol açan hiçbir şeyin yokluğu vardır; bu, daha ziyade kaosunda
veya en vahşi ve en düzensiz çarpıklığı ve ıssızlığındadır; yeter ki, büyüklük
ve güç işaretleri, doğanın esas olarak yüce fikirleri harekete geçirdiğini
gösterir.
(Kant 1911:92)
Tennant 1930:91.
Age: 91-2.
Tennant, estetik
değer ile güzellik değeri arasındaki ayrıma dikkat çekmiyor. Ama belli ki böyle
bir ayrım var. Örneğin, pek çok çağdaş sanat eseri güzelliğe olan ilgiden
vazgeçmiş, ancak estetik değerlerden de vazgeçmemiştir.
Birinci Bölüme İlişkin Notlar 201
Hume'un 1990:53.
Age: 86-91.
İkisi arasındaki
ölçek farkı, güzelliğin basit bir şekilde boyutun bir fonksiyonu olmadığı
sürece, açıkça anlamlı bir ayrım noktası sağlamaz. Ancak yücenin durumu farklı
olabilir.
Patrick Sherry,
sıradan güzelliğin ilahi güzelliğin doğasına dair bir ipucu sunduğu fikrini
nasıl anlamlandırabileceğimizin bazı yollarını tartıştı. Onun Ruhunu ve
Güzelliğini görün . Teolojik Estetiğe Giriş (1992), örneğin s. 152.
John Wisdom'ı
'Tanrılar' adlı makalesindeki 'bağlantı tekniği' konusunda karşılaştırın
(Wisdom 1953:158-63).
Ulrich 1993:94.
TJDiffey'nin şu
sözlerini karşılaştırın:
Doğal güzelliğin
hemen hemen tüm örneklerinde, kesinlikle Britanya'da ve belki de dünyanın
çoğunda, 'doğal'ı insan eyleminin yokluğu veya dışlanması anlamında almak
yanlıştır. Özellikle bugün Britanya gibi küçük, yoğun nüfuslu ülkelerde
'bozulmamış' doğa parçaları bulmanın çok zor olduğu sıklıkla dile
getirilmiştir.
(Diffey 1993:48)
Dahası, tıpkı
insanlarda sağlık belirtilerini çekici bulmamız gibi, bazı yaşam formlarını
çekici bulma eğilimimiz de onların çevreye uygunluğuyla bağlantılı olabilir.
Aynı zamanda, canlıların varlığının, manzaralara dair takdirimizi, boyutlarıyla
orantısız bir şekilde etkileyebileceğinin farkına varmamız gerekiyor. Aldo
Leopold şöyle diyor:
Örneğin herkes
bilir ki, kuzey ormanlarındaki sonbahar manzarası arazi, kırmızı bir akçaağaç
ve tüylü bir orman tavuğundan oluşur. Geleneksel fizik açısından orman tavuğu,
bir dönümün kütlesinin veya enerjisinin yalnızca milyonda birini temsil eder.
Ancak orman tavuğu çıkarıldığında her şey ölür. Muazzam miktarda hareket gücü
kaybedildi.
(Leopold 1987:137)
Wilson 1984.
İlginç bir şekilde Wilson, biyofili hipotezinin din konusunu da kapsayacak
şekilde genişletilebileceğini düşünüyor. Dolayısıyla, 'sanatın ve dini inancın
tarihsel kanallarını kesmek için gerekli koşulların mevcut olduğu' hipotezi göz
önüne alındığında şunu yazıyor: Kellert ve Wilson 1993:33. Bu, Wilson'un bu tür
inançların bir toplumun bütünlüğü için önemli olduğuna dair daha iyi bilinen
önerisinden oldukça farklı bir dini inanç anlayışı sunmaktadır. İkinci görüş
için bkz. İnsan Doğası Üzerine (1978) bölümü. 8.
Bu tür
çalışmaların yararlı bir derlemesi Kellert ve Wilson 1993'te bulunmaktadır.
Aşağıdaki
tartışma özellikle bu metne çok şey borçludur.
Aslında
kanıtların biraz karmaşık olduğu ortaya çıkıyor. Özellikle, biyolojik olarak bu
tür kendini koruma tepkilerini ilk etapta elde etmek yerine sürdürmeye yatkın
olduğumuzu gösteren daha fazla kanıt var. Bu tür araştırmaların bir özeti için
bkz. Ulrich 1993:76-86.
202 Birinci
Bölüme İlişkin Notlar
4 2 Ulrich 1993:89-92.
4 3 Appleton 1990:15.
4 4 Ulrich 1993:103.
4 5 Ulrich bu araştırmaya ilişkin bir genel bakış sunuyor: age:
98-106.
4 6 Tennant 1930:90.
4 7 Kanıt yerine Tennant 'alojik olasılık'ı öneriyor; bu da
argümanın kesin olarak ölçülebilir bir olasılık ölçüsü sağlamadığı anlamına
geliyor. Bölüm'deki olasılık tartışmasına bakın. xi cilt. Ben.
4 8 Tennant 1930:92.
4 9 Forrest 1996:135.
5 0 Denis Cosgrove, Appleton'dan alıntı (1990:10).
5 1 Yaklaşımların çeşitliliğine dair bazı göstergeler için bkz.
Simon Schama, Landscape and Memory (1996).
5 2 Ulrich 1993:126.
5 3 John D.Barrow, Sanatsal Evren (1995:95-6).
5 4 Yi-Fu Tuan, 'Çöl ve buz: kararsız estetik' (Tuan 1993,
örneğin s. 114) kitabında bu konu ve ilgili konular hakkında bazı düşündürücü
açıklamalar sunmaktadır.
5 5 Aynı eser: 155.
5 6 Burada Forrest 1996:133'ten bir örneği uyarladım.
5 7 Bu nokta, Peter Forrest'in, doğal güzelliğe ilişkin
natüralist açıklamaların, 'güzel şeylerin aşkın karakterine dair esnek bir
anlayışa' sahip olduğumuzu kabul etmekte başarısız olduğu yönündeki önerisiyle
ilişkilendirilebilir (Forrest 1996:135). Başka bir deyişle, kendilerinin
ötesinde, kendisi de dünya içinde bir nesne olmayan, fevkalade güzel bir
gerçekliğe işaret ettikleri hissine kapılıyoruz.
5 8 Haldane 1994:98.
5 9 Aynı eser: 99.
6 0 Soper 1995:227.
6 1 Tennant bu konuyu Tennant 1930:88-9'da ele almaktadır.
Önceki olasılık sorunu hakkında 2. Bölüm'de daha fazlasını anlatacağım.
2 Değer kaynağı
olarak dünya
1 Bu bölümdeki bazı
materyaller 'Ortaya Çıkan Fenomenler ve Teistik Açıklama' başlıklı makalemden
alınmıştır (Wynn 1999 a). Bu tartışmanın daha önceki taslağı üzerine yararlı
yorumları için International Philosophical Quarterly okuyucusuna ve daha
fazla yararlı önerileri için Glasgow Üniversitesi Felsefe Bölümü üyelerine
minnettarım .
2 İlginç bir şekilde,
bilince dayalı evrimsel bir argümanın en tanınmış teolojik savunucusu, bilincin
yeni bir fenomen olmadığını varsayıyor ve bunun yerine evrenin başlangıcından
itibaren psişik bir boyuta sahip olduğunu savunuyor. Bkz. Pierre Teilhard de
Chardin, The Phenomenon of Man (1959), örneğin s. 268-71. Her ne kadar
ben ve tartıştığım yazarlar bu konuya farklı bir bakış açısına sahip olsak da,
bu bölümdeki argümanların çoğu Teilhard'ın üslubuna aktarılabilir. Özellikle
aşağıda Rolston'un karmaşıklığa ilişkin argümanına ilişkin tartışmaya bakınız.
3 Swinburne 1991,
bölüm. 9. Benim ele aldığım argümanı öne sürmenin yanı sıra Swinburne,
natüralizmin, hangi ruhun hangi beyinle bağlantılı olduğunu açıklamadığı ölçüde
bilinci açıklama konusunda da başarısız olduğunu ileri sürdü. Bu
İkinci Bölüme İlişkin Notlar 203
Bu argüman,
filozoflar arasında yaygın olarak kabul edilmeyen bir görüş olan Swinburne'ün
madde düalizmine dayandığı ölçüde daha az ilgi çekicidir. Tanrı Var mı? adlı
eserine bakın. (1996:89). Aksi belirtilmediği sürece, Swinburne'ün
çalışmasına yapılacak sonraki atıflar The Existence of God (Swinburne
1991) ile ilgili olacaktır. Aslında Swinburne'ün argümanı inançlar ve niyetler
de dahil olmak üzere diğer çeşitli zihinsel öğelere de gönderme yapıyor.
Dikkatimizi olağanüstü qualia ile sınırlamak tartışmayı basitleştirmeye
yardımcı olacaktır. Bu diğer zihinsel öğeler söz konusu olduğunda,
psiko-fiziksel korelasyon kavramı, zihinsel bütünlüğe ilişkin daha geniş
konuları gündeme getirir. JLMackie'nin Teizmin Mucizesi adlı eserini
karşılaştırın. Tanrı'nın Varlığı Lehine ve Aleyhine Argümanlar (1982:123-4).
Swinburne
1991:171.
Age: 171-2.
Orijinal alıntı deneyimlerden ziyade niyetlerden bahsediyor.
Locke 1975, kitap
iv, bölüm iii, bölüm 29, alıntılanan Adams 1987b: 249.
Locke 1975: iv,
iii, 6. Düşüncenin maddeden doğmasının imkânsızlığı konusunda bkz. iv, x, 10.
Bu, Swinburne'ün
Mackie'ye verdiği yanıtta açıkça görülmektedir: 'Mackie, tümevarım ve Tanrı'
(Swinburne 1983:389). Bu materyal , The Existence of God'ın (Swinburne
1991) gözden geçirilmiş baskısının Ek A'sında yeniden basılmıştır . Buna
karşılık Swinburne, hiçbir beynin, bir ruhun değil de diğerinin onunla
bağlantılı olduğu gerçeğini açıklayamayacağını düşünüyor: bkz. not 3.
Swinburne
1991:173.
Age: 171.
Ben, Tanrı'nın
beyin durumları ile qualia arasında düzenli, tip-tipi korelasyonlar olmasını
sağlamak için bir nedeni olduğunu düşünüyorum, böylece yaratıkları çevreleri
karşısında şaşkına dönmezler. Ancak Swinburne'ün açıklamasına göre, Tanrı'nın
neden bir dizi düzenli korelasyonu diğerlerine tercih ettiğine dair bir
açıklama yok. Adams 1987b: 253-4'te tartışılan Leibniz'in yaklaşımına zıtlık.
Ayrıca Forrest'ın, beyin durumlarının işlevsel rollerinin, bunların ortaya
çıkma şekillerini nasıl sınırlayabileceğine ilişkin tartışmasına bakınız: Doğaüstü
Olmayan Tanrı (1996:191-2).
Swinburne
1983:390. Swinburne 1991:103'ü karşılaştırın. Elbette Swinburne'ün buradaki
yaklaşımı kelamın kozmolojik argümanını hatırlatmaktadır.
Mackie'nin
eleştirisi Mackie 1982:100, 129-30'da bulunabilir. Swinburne, Swinburne
1983:387-9'da yanıt veriyor.
Elbette bu iki
iddia birbiriyle ilişkili olabilir: Ortaya çıkan fenomenlerin doğalcı
açıklamasının yetersiz olduğu yönündeki algımız, teizmin daha üstün bir
açıklama sağlayacağı duygusuyla değişebilir.
Swinburne
1991:173-4.
Age: 174.
Age: 173.
Swinburne şöyle
yazıyor: 'Bilimin doğası gereği, en yüksek yasaları açıklayamaz; çünkü onlar
diğer tüm fenomenleri açıklayan şeylerdir' (Swinburne 1991:139). Dolayısıyla
natüralizm sonuçta doğa yasalarının özel karakterini açıklamada başarısız olur.
Daha önce de belirttiğim gibi, Swinburne'ün görüşüne göre bu, herhangi bir
fiziksel düzenliliğin olduğu gerçeğini de açıklamakta başarısız oluyor. Bu
nedenle şöyle yazar: 'Evren doğal olarak kaotik olabilirdi' (ibid.: 136).
Swinburne'ün şu
sözlerini karşılaştırın: 'büyük ölçekli şirketlerin yetkileri ve sorumlulukları
204 İkinci
Bölüme Notlar
nesneler, onları
oluşturan temel bileşenler tarafından belirlenir' (ibid.: 140). Bu düşüncenin
doğal bir uzantısı, maddi evreni oluşturan en temel bileşenlerin güç ve sorumluluklarının,
davranışlarının onları oluşturan parçalara atıfta bulunularak açıklanamaması
nedeniyle, natüralist bir bakış açısıyla açıklanamayacağı düşüncesi olacaktır.
Doğa bilimci, bu
korelasyonların düzenliliğine dair evrimsel bir açıklama sunma eğiliminde
olabilir; çünkü bu tür bir düzenlilik, bir yaratığın deneyiminin daha kolay
düzenlenmesini sağlayacaktır. Bununla birlikte, doğa bilimcilerin bu tür
düzenliliklerin (en azından) fiziksel olarak gerekli olduğunu varsayma
olasılıklarının daha yüksek olduğunu düşünüyorum.
İkinci ve üçüncü
sorular Adams 1987b: 243; ilki s. 259 ve dördüncüsü s. 245.
Age: 245.
Age: 256.
Bu arada, bu soru
Locke'u ilgilendiren bir konu gibi görünüyor, ancak onun yaklaşımı sonuç
bölümünde özetlediğim argümandan da farklı. Materyalist düşünce açıklamalarının
tamamen saçma olduğunu ileri sürüyor: Hareket halindeki maddeden düşünce elde
etmek, yoktan bir şey elde etmekten daha fazla mümkün değil. Tekrar bakınız
Locke 1975: iv x 10.
Smart ve Haldane,
Ateizm ve Teizm (1 996).
Bu sorular ve
diğerleri Smart ve Haldane 1996:113'te listelenmiştir.
Smart ve Haldane
1996:113. Haldane bu argümanı Mental Acts (1958) adlı eserinde Peter
Geach'e atfeder. Bkz. Geach 1958, özellikle bölüm. 10.
Smart ve Haldane
1996:114. Bu iddianın karşıt örneklerinin de olduğunu düşünüyorum. Örneğin,
kedilerin ve kedi kavramının olmadığı bir toplumda büyümüş olsam ve bir
gün bir kediyle karşılaşsam, o zaman muhtemelen kedi kavramını, bu kavrama
sahip başkaları olmasa bile, o koşullar altında oluşturabilirdim. Ancak
Haldane'nin argümanı kısaca ifade ediliyor; Ben bunun amacının, dikkatimizi
kavramsal şemamızın en temel özelliklerine ya da ilk etapta dili kullanma
yeteneğimize yöneltmek olduğunu düşünüyorum.
Smart ve Haldane
1996:115, 133-4.
Age: 116.
Age: 117.
Başka bir
deyişle, bu birinci dereceden gücü elde etmedeki ikinci derece gücü nasıl
gerçekleşti? Haldane bu ayrımı Smart ve Haldane 1996:115'te ortaya koymaktadır.
Belki Adem'in
kavram kullanma gücünün bir meleğin aracılığı ile gerçekleştiği söylenecektir;
ancak bu, buradaki temel meseleyi değiştirmez, çünkü meleğin etkisi de mucizevi
olacaktır.
Haldane,
doğuştancılıkla ilgili orijinal açıklamasında şöyle diyor:
Smart ve ben, bu
görüşü savunmak için büyük iddialarda bulunmaya istekli olmanız gerektiği konusunda
hemfikir olduğumuza oldukça eminim; örneğin fikirlerimizin bize doğru sayıyı,
doğru türden, doğru zamanda yerleştiren Tanrı tarafından verildiği gibi.
(Smart ve Haldane 1996:113)
Kendi açıklaması
sonuçta onu aynı hipoteze doğru yönlendiriyor gibi görünüyor.
İkinci Bölüme İlişkin Notlar 205
Smart ve Haldane
1996:99-106.
Age: 169. Smart
bunun nadir bir olay olacağını ekliyor. Bunu ampirik nedenlerden dolayı
söylediğini varsayıyorum; Bu tür olayların nadir olması gerektiği görüşüne
neden önsel olarak bağlı kalması gerektiğini anlamıyorum.
Age: 198.
Age: 102.
A.g.e.: 198.
Haldane bu konuyu Ortaya Çıkmanın Gizemi'nde daha geniş bir şekilde ele alır
(Haldane 1996). Burada, Richard Spencer-Smith'in açıklamasından yararlanarak
yeniliği şu şekilde tanımlıyor: Bir P özelliği, eğer x P'ye sahipse, x'te
yenidir ve P ile aynı belirlenebilirliğe sahip hiçbir P' belirleyicisi yoktur,
öyle ki x'in herhangi bir bileşeni P'ye sahiptir. . Aksi belirtilmediği sürece
Haldane'nin çalışmasına yapılacak diğer referanslar Smart ve Haldane 1996'yı
ilgilendirecektir.
Smart ve Haldane
1996:102. Bu iddialardan ilki Haldane'nin 'kavramsallığın zayıflamasını'
reddetmesine karşılık geliyor.
Bu,
SpencerSmith'in, Haldane'nin 'Ortaya Çıkışın Gizemi' makalesinin (Haldane 1996)
bir yanıt olduğu makalesinde tasavvur ettiği türden bir açıklama gibi
görünüyor. 'İndirgemecilik ve ortaya çıkan özellikler' (1995) adlı eserinde
onun etkileşimsel ortaya çıkış kavramına bakınız. Smart'la yaptığı tartışmada
Haldane, bilimsel bir açıklamanın anlaşılır bir mekanizmaya referans içermesi
gerektiğini veya ortaya çıkan fenomenlerin tanımlarının nasıl tümdengelimli
olarak evrenin yasalarından çıktığını göstermesi gerektiğini öngören daha
iddialı bir açıklama kavramına başvurarak bu olasılığı önsel olarak dışlıyor
gibi görünüyor. fizik ve fizikte yer alan türden açıklamalar: örneğin bkz.
Smart ve Haldane 1996:101.
Rolston 1987:107.
Age: 108.
Age: 113, vurgu
bana ait.
Benzer şekilde,
natüralizmin 'yaşam sürecinin neden hiçbir zaman gerçekten yokuş aşağı
gitmediğini' açıklamakta başarısız olduğunu öne sürüyor: Rolston 1987:122.
Age: 122.
Doğal dünyanın bu
eğilimi, özellikle evrimsel 'çöküşlerin' ardından, örneğin Permiyen ve Kretase
dönemlerinin kapanışında belirgindir. Rolston'un belirttiği gibi, 'bu
çöküşleri, hem türlerde daha fazla çeşitlilik hem de daha karmaşık üst formlar
ile hızlı dirilişler izledi' (Rolston 1987:118).
Örneğin onun
klasik eseri The Phenomenon of Man'e (Teilhard de Chardin 1959) bakınız.
Teilhard'ın yaklaşımına ilişkin bazı çekincelerimi dile getirdiğim IV.
Bölüm'deki çalışmasına döneceğim. Ancak Rolston hakkındaki tartışmamın da
gösterdiği gibi, argümanlarının tüm ayrıntılarına olmasa da onun vizyonuna
sempati duyuyorum.
Evrenler (1989) adlı
eserinden yararlanacağım . Daha teknik bir tartışma Barrow ve Tipler 1986'da
bulunabilir. Leslie 1989:34.
Age: 36-7.
Age: 38-9.
Aynı eser: 3.
Age: 39-40.
Forrest 1996:50.
Leslie
1989:17-18'i karşılaştırın.
Önsel bilgiden
yararlanma olanağı üzerine uzun bir tartışma olmuştur.
206 İkinci
Bölüme Notlar
Bu bağlamda
olasılık yargıları. Bu tartışmanın odak noktası, Swinburne'ün basitliğin a
priori olasılığın önemli bir ölçüsü olabileceği yönündeki önerisi olmuştur:
Swinburne 1991, örneğin s. 52-6. Sorunun şüpheci yaklaşımları R.Prevost, Probability
and Theistic Explanation (1990), bölüm. v ve DHMellor, 'Tanrı ve olasılık'
(1969). Ayrıca bkz. Mackie 1982:146-9 ve O'Hear 1984:131-43. Wynn 1993'te
Swinburne'ün yaklaşımına ilişkin bazı gözlemlerde bulunma cesaretinde bulundum.
5 9 Örneği HEKyburg'dan, Olasılık ve
Tümevarımsal Mantık'tan (1970:36) ödünç
aldım .
6 0 Elbette 'bu kozmosu' neyin oluşturduğuna dair az çok genel
anlayışlar mümkündür. Ancak ana fikir, ince ayar verilerinin, ontolojimizi
gözlemlediğimiz kozmosun ötesine genişletmemiz gerektiğini öne sürmesidir.
Leslie, Leslie 1989:66-8'de çoklu dünya hipotezinin çeşitli biçimlerini birbirinden
ayırıyor.
6 1 Zıt yaklaşımlar için bkz. Swinburne 1991:314-22 ve Drees
1990:87.
6 2 Peter Forrest tümevarımsal akıl yürütmenin zorluğunu
takdire şayan bir açıklıkla ortaya koyuyor: Forrest 1996:146-8.
6 3 Bayes Teoremi şunu savunur:
P( h/ek ) = P( h/k ).
P( e/hk )
P( e/k )
burada e kanıt,
h hipotez ve k arka plan bilgisidir ve burada P(h/k) 'hipotezin
kanıta göre olasılığı' olarak okunur. Teorem Swinburne 1991:64-7'de
açıklanmıştır. Belirli kanıtlara dayalı iki hipotezin göreceli olasılığıyla
ilgileniyorsak, o zaman P(e/k) elbette ki birbirini götürür. P(h/k) değerini
tahmin etme olasılığına ilişkin zıt anlayışlar için bkz. G. Priest, 'The
argümanı from design' (1981:422-3) ve G.Schlesinger, New Perspectives on Old
Time Religion (1988) Ch. 5.
6 4 Forrest 1996:28.
6 5 Swinburne'ün basitlik tartışması ve bunun teizmle ilgisi
için yukarıdaki referanslara bakınız.
6 6 'A priori yargılar ve tasarımdan kaynaklanan argüman' adlı
makalemde (Wynn 1996a) benzer bir argümanı, şu anda bana oldukça belirsiz
görünen bir şekilde sunuyorum.
6 7 Örneğin bkz. W.Alston, 'İlahi emir teorisyenleri için bazı
öneriler' (1989b) ve R.Swinburne, The Coherence of Theism (1993) bölüm.
11.
6 8 Karşılaştırın Swinburne 1991:261-2.
6 9 Leslie 1989:167.
7 0 Leslie bu görüşe biraz sempati duyuyor: Leslie 1989:168.
7 1 Elbette, bu bölümde incelediklerime ek olarak, evrimsel
natüralizmin açıklayıcı yoksulluğuna dair bir fikir oluşturmaya çalışan başka
teistik argümanlar da var. Örneğin Alvin Plantinga, Warrant and Proper
Function (1993) bölüm'e bakınız. 12.
3 İlahi Takdir ve
kötülük
1 Bu formülasyonda bir
asimetri vardır. İyiliğin telafi etmekten daha fazlası olması gerektiğini
düşünüyorum, çünkü eğer kötülük kadar iyiyse, o zaman
Üçüncü Bölüme İlişkin Notlar 207
Dengede hiçbir
şey elde edilemediğinde Tanrı'nın kötülüğe neden izin vermesi gerektiği sorusu
hala cevaplanmayı bekliyor. Kaçınılan bir kötülüğün yalnızca hoşgörülen kötülük
kadar kötü olması gerektiğini (daha kötüsü değil) kabul ediyorum çünkü bu
durumda kötülük her iki şekilde de sonuçlanacaktır.
Her şeye gücü
yeten bir Tanrı, eğer insan tercih modeli (bu seçimler özgürlükçü anlamda
özgürse) bunu gerektiriyorsa, söz konusu kötülükler bu iyiliklerin mantıksal
olarak gerekli önkoşulları olmasa bile, belirli kötülüklere tolerans
göstermeden belirli iyilikleri gerçekleştiremeyebilir. : bkz. Plantinga
1975:53.
Chisholm'un
terminolojisinde, söz konusu iyilerin yalnızca kötülükleri 'dengelemesi' değil,
aynı zamanda onları 'yenmesi' gerekir: yani kötülüklerin mantıksal olarak
karşılık gelen iyilere bağlı olması gerekir. Daha doğrusu, teodist 'toplam
yenilgi' açısından düşünmelidir: Chisholm 1990, örneğin s. 62.
Bu tür bir
argüman, Stephen Wykstra'nın The Hume'cu engelin acıdan kaynaklanan kanıtsal
argümanlarda: "görünüşün" kötülüklerinden kaçınmak üzerine' (1990)
adlı makalesinde ileri sürülmüştür. Aşağıda Wykstra'nın tartışmasına döneceğim.
PTGeach, Providence and Evil (1977), ch.'yi karşılaştırın. 1.
Aşağıdaki
tartışmanın bazı bölümlerinin daha kapsamlı bir versiyonunu 'Kötülük ve fırsat
maliyeti' başlıklı makalemde bulabilirsiniz (Wynn 1996c).
Alvin Plantinga
şunu yazarken teistin ahlaki kötülükle ilgili olarak neyi oluşturması
gerektiğine dair böyle bir varsayımda bulunabilir: 'Bazen önemli ölçüde özgür
olan (ve özgürce kötü eylemlerden daha fazla iyilik yapan) yaratıkları içeren
bir dünya daha değerlidir, diğer her şey eşit olmak, hiçbir özgür
yaratığın bulunmadığı bir dünyadan daha iyidir' (Plantinga 1990:85, vurgu bana
ait). JLMackie'nin The Miracle of Theism'deki (1982) görüşünü
karşılaştırın , örneğin s. 172. Mackie ve Plantinga arasındaki tartışma,
ikisinin de diğerinin özgürlük anlayışını gerçek bir özgürlük durumu olarak
görmeye istekli görünmemesi nedeniyle karmaşıklaşıyor.
Hick 1981:44,
vurgu bana ait. Elbette Hick'in bu konulara ilişkin görüşleri artık onun
Hıristiyan teizminin kişisel Tanrısının yalnızca fenomenal bir statüye sahip
olduğu yönündeki önerisinin ışığında yorumlanmalıdır. Bir Dinin Yorumu adlı
eserine bakın . Aşkınlığa İnsanın Tepkileri (1989), bölüm. 14.
Bu, örneğin şu
ifadenin anlamı gibi görünüyor: 'Bir ölçüde gerçek özgürlük uygulayan bir kişi
olabilmek için, yaratığın doğrudan ilahi mevcudiyette değil, 'uzakta' var
edilmesi gerekir. Tanrı'dan': Hick 1981:43.
Hume 1990, bölüm
xi, s. 118.
Schlesinger
1988:55.
Plantinga
1975:91'i karşılaştırın.
Rawls 1972,
bölüm. iii.
Belki de
şaşırtıcı bir şekilde, filozofların Rawls'un tartışmasını bu şekilde
genelleştirmeye çalıştıklarına dair çok fazla kanıt yoktur. Bildiğim tek örnek,
Marilyn McCord Adams'ın 'Korkunç kötülükler ve Tanrı'nın iyiliği' (1990:215)
eserindeki geçici referansıdır.
Bölüm 1'de,
tasarım argümanının, dünyanın insan yaşamının gerekli bir koşulu olmayan bazı
özelliklerini öncül olarak alan versiyonlarının, tasarım argümanına yönelik
'birçok dünya' itirazına daha iyi direnebileceğini belirtmiştim. Ancak burada
bu tür argümanların, başka türden bir itirazı karşılamada alternatifleri kadar
etkili olmadığını görüyoruz. Bu, tasarım argümanına kümülatif durum
yaklaşımının önemini bir kez daha ortaya koyuyor.
Üçüncü Bölüme
İlişkin Notlar
Adams 1987a: 66.
Adams bu noktada Leibniz'den alıntı yapıyor.
Adams bu noktada
farklı bir yaklaşım benimsiyor. O yazıyor:
Gerekli
kimliklerin, tarihsel bağlamın birçok veya önemli kötülüğün ihmal edilmesi
nedeniyle gerçek dünyadan kökten farklı olduğu nesiller boyunca
korunabileceğini varsaymak bana mantıksız görünüyor. Ebeveynlerin kimliği
varsayılsa bile, bu kadar farklı bir bağlamda ortaya çıkan, sadece ona benzeyen
bir sperm hücresi değil de aynı sperm hücresi olabilir mi?
(Adams 1987a: 68)
Yandell 1994:12.
'Erdem durumu' kavramı şu şekilde tanıtılmaktadır: 'X, yalnızca ahlaki bir fail
X'in içindeyse bir erdem durumudur ve bu failin X'te nasıl hareket ettiği, onun
erdemli veya kötü niyetli olmasına katkıda bulunur' (ibid.: 9).
Yandell 1994:13.
Adams 1987a: 73.
Örneğin Marilyn
Adams'ın, Tanrı'nın her bireye genel olarak kendisi için büyük bir iyilik olan
bir yaşam bağışlayacağı iddiasını sürdürmede eskatolojik düşüncelerin rolüne
yaptığı vurguya bakınız: Adams 1990, özellikle s. 218-20. Ayrıca bkz. Mark
T.Nelson, Zamansal bütünler ve kötülük sorunu' (1993). Nelson şöyle yorumluyor:
'Eğer hayatım cennete gidiyorsa, o zaman hayatımın ilk dönemleri, hatta acı ve
kayıp anları bile 'kurtarılmış bir hayatın' parçaları haline gelir ve iyi olur'
(ibid.: 317).
Bu argüman
çizgisinin amacı kısmen Tanrı'nın daha iyi bir dünya yaratabileceği ve
yaratması gerektiği, bunun da başka bir dizi somut bireyi mümkün kılacağı
iddiasına karşı çıkmaktır. Öyle olabilir, ancak biz, Tanrı'nın, değer
verdiğimiz somut bireylerin var olabileceği bir dünya yaratmasının (belki buna
ek olarak) iyiliğine anlaşılır bir şekilde bağlı görünüyoruz. Elbette birileri,
benim somut varlığımın bu şartlarda haklı olduğunu, başkalarının (belki de
Hitler'in) varlığının, sebep oldukları ya da acı çektikleri büyük kötülükler
nedeniyle haklı olmadığını söyleyebilir. Burada bu düşünceye meydan okumuyorum.
Devamında belirttiğim gibi, bütünsel bütünler yaklaşımının diğer düşüncelerden
ayrı olarak tamamen ikna edici bir teodise sağladığını öne sürmüyorum.
Rowe 1990a: 130.
Alternatif
olarak, eğer insanlar bu birlik eksikliğini fark etmezlerse, o zaman bilimleri
nispeten ilkel bir durumda kalmak zorunda kalacak ve bu da onların yaşamları
üzerinde somut olarak düşünüldüğünde çıkarımlar taşıyacaktır*. Ya da yine
onların bu konuda bilgisiz kaldıkları halde bilimlerinin başka alanlarda
ilerlediğini sanabiliriz ama bu durum Allah'ın onları bu konuda aldattığı
düşüncesine davetiye çıkarmaktadır.
Bkz. Anthony
Kenny (ed.) The Wittgenstein Reader (1994:290). Kaynak Wittgenstein'ın
Etik, Kültür ve Değer Dersi'dir.
Kötülük sorununun
kanıtsal biçimine değinerek şunu da sorabiliriz: Bu bütünsel bütünlerin, en
azından birçok durumda, olmamasından önemli ölçüde daha iyi olduğunu mu
varsaymalıyız?
William Hasker
bütünsel yaklaşımı tamamlamanın başka bir yolunu sunuyor. Gerçekten sebepsiz
kötülüklerin görünürdeki varlığının, önemli bir sonuç için gerekli olduğu
sürece, teizm için hiçbir tehdit oluşturmadığını ileri sürer.
Üçüncü Bölüme İlişkin Notlar 209
ahlaki seçim.
(Gerçekten sebepsiz bir kötülük, Tanrı'nın telafi edici bir iyilik kaybından
daha fazlasını kaybetmeden önleyebileceği bir kötülük olarak tanımlanır.)
Buradaki temel fikir şudur: Eğer gerçekten sebepsiz kötülüklerin hiçbir zaman
olmadığına inanmak için bir nedenimiz varsa, o zaman aklımız da vardır.
eylemlerimizle önemli bir zarar veremeyeceğimize inanmak ve dolayısıyla
seçimlerimizin derin bir ahlaki anlam taşımadığına inanmak. Bu bana, bütünsel
bütünler yaklaşımının kötülüğün tam bir anlayışını sunmadaki başarısızlığını
anlamanın daha ileri bir yolunu sağlayan, anlayışlı bir düşünce çizgisi gibi
görünüyor. Bkz. 'Gereksiz kötülüğün gerekliliği' (1992).
2 8 Burada William Rowe'a katılmıyorum. Şöyle yazıyor:
[Her şeye gücü
yeten, her şeyi bilen, her şeyi bilen bir varlığın] var olduğu varsayımı bize,
onun sayesinde çoğu acıya izin veren daha büyük iyiliklerin, farkında olduğumuz
acıların çok ilerisinde ortaya çıkan iyilikler olduğunu varsaymak için hiçbir
neden vermez. ya da bir kez elde ettiklerinde, onları ve onların acılarla olan
ilişkilerini görmezden gelmeye devam ediyoruz.
(Rowe 1990b: 164-5)
Kaos teorisi göz
önüne alındığında, söz konusu mallar ortaya çıkmış olsa bile, bu tür
bağlantıları belirleme yeteneğimizden şüphe etmek için kesinlikle nedenlerimiz
var.
2 9 Peter Van Inwagen'i bizimkinden farklı dünyaların
metafiziksel olasılığı ve bunun kötülük sorununa etkileri konusunda
karşılaştırın: Tanrı, Bilgi ve Gizem. Felsefi Teolojide Denemeler (1995:79-81).
3 0 Genel olarak doğal teolojiye düşman olsa da
Alan Olding şu tür bir noktaya dikkat çekiyor: Onun Modern Biyoloji
ve Doğal Teoloji (1991:156-8) adlı
eserinde Bugs Bunny hakkındaki düşüncelerine bakınız . 162-4. sayfalarda
kötülük sorununun sonuçları hakkında yorum yapıyor.
3 1 Bu arada, "salt mantıksal" ve gerçek olasılıklar
arasındaki ayrımın aynı zamanda orijinal bir konum fikrine yönelik çıkarımlar
da taşıdığını belirtmekte yarar var. Ancak makul ölçüde genişletilmiş bir dizi
gerçek olasılığı kabul etmeye istekli olduğumuz sürece, daha önceki tartışma
geçerliliğini koruyacaktır.
3 2 Wykstra 1990:155-6.
3 3 Aksi bir görüş için, John Schellenberg'in, Tanrı'nın
varlığına ilişkin zorlayıcı kanıtların bulunmamasının, bizzat Tanrı'nın
varlığına karşı iyi bir kanıt olduğu yönündeki önerisine bakınız, çünkü sevgi dolu
bir Tanrı'nın, kendisini insanlara açıkça tanıtmasını beklerdik: İlahi
Gizlilik ve İnsan Sebebi (1993).
3 4 Ancak Peter Forrest'ın bu soruya yaklaşımına biraz sempati
duyuyorum. Şöyle yorumluyor: 'Ölümden sonra hayat olmasa bile birçok insanın
yaşamaya değer bir hayat fırsatına sahip olması artık oldukça makul. Ancak
herkesin bunu yapmasının oldukça mantıksız olduğunu düşünüyorum' (Forrest
1996:56).
4 Ekolojik bir
tarzda teodise
1 'Ekolojik bir tarzda
doğal teoloji' (Wynn 1999b) adlı makalemden materyal kullanmama izin verdiği
için Faith and Philosophy'ye minnettarım .
2 'Doğal dünya' derken
insanları ve onların eserlerini dışlayan bu gezegeni kastediyorum. Elbette
dünyamızda 'doğal' olan pek bir şey yok
210 Dördüncü
Bölüme Notlar
hiçbir şekilde
insanlardan etkilenmemek anlamında; Benim kullanımıma göre, doğal dünya,
yalnızca insan eseri olmayan, insanlardan etkilenen şeyleri de içerecektir.
Stephen Clark,
Hıristiyan inancı ile çevresel tahribat arasındaki bu ilişkideki bazı
zorluklara dikkat çekiyor: 'Küresel din' (1994:113-18).
Bu noktaya
Francisco Benzoni tarafından 'Rolston'un teolojik etiği'nde (1996:339)
değinilmiştir.
Ancak burada
değerlendirici kavramlar hızla ortaya çıkıyor; Sonuçta ekolojik bir anlayış
geliştirmenin amacı ekosistemlerin gelişme koşulları konusunda net olmaktır.
Ayrıca Rolston'dan aşağıdaki alıntıya bakınız.
Rolston 1989:20.
Hume 1990:121-2.
İkinci pasaj Rolston 1995:104'te alıntılanmıştır. 'Doğa', Mill 1963-77, cilt.
10:398. Metin Rolston 1995:87'den alıntılanmıştır. Benzer şekilde Mill şunu
belirtiyor: 'Aslında, insanların birbirlerine yaptıkları yüzünden asıldığı ya
da hapsedildiği hemen hemen her şey, doğanın gündelik icraatlarıdır' (a.g.e.:
385). Bu pasaj Rolston 1989:39'da alıntılanmıştır.
'Hayat yaşamaya
değer mi?', James 1896:43-4'te. Rolston, Rolston 1989:30'daki pasajdan alıntı
yapıyor.
Rolston
1995:87'de alıntılanan Joseph Dalton Hooker'a yazdığı mektubuna bakınız.
Rolston'un belirttiği gibi, Darwin'in sürece ilişkin değerlendirmesi her zaman
bu kadar kasvetli değildir. Gould 1980:20-1. Bu pasaj Rolston 1987:128'de
alıntılanmıştır.
Crick 1988:6,
alıntılanan Rolston 1995:96.
Demea'nın bile
burada Philo'nun yargısına itiraz etmesi anlamlıdır (ve sadece teizmi tasarım
argümanına dayanan Cleanthes değil): Hume 1990:122-3.
Bkz. Rolston'un Çevre
Etiği. Doğal Dünyadaki Görevler ve Değerler (1988:53). Aslında bunun
sonucunda sürünün yüzde 60'ını oluşturan yaklaşık üç yüz koyun öldü.
Rolston 1989:20.
Rolston 1987:136.
Rolston 1995:106.
Age: 109.
Rolston 1988:207.
Rolston 1995:99.
Age: 99.
Age: 96.
Rolston 1989:261.
Age: 261. Ayrıca
bkz. Rolston'un 'Doğanın kurtarılması gerekiyor mu?' (1994b) özellikle s.
218-21. Bu referansa dikkatimi çektiği için Profesör RJBerry'ye minnettarım.
Rowe 1990a:
129-30.
Rolston 1988:242.
Aynı noktaya
Olding 1991:156-8 ve 162-4 ve Van Inwagen 1995:79-81'de de değinilmektedir.
Rolston içsel,
araçsal ve sistemik değer arasında ayrım yapıyor. Birincisi duyarlı yaşam
formlarıyla sınırlı değildir; örneğin bitkilere de uzanır. Sistemin değeri,
ürünlerinin değerine indirgenemez; onun
Dördüncü Bölüme İlişkin Notlar 211
Yaratıcılığın
doğası gereği bir değeri vardır. Rolston şunu önermektedir: 'Nesnel, sistemik
süreç, bireylere karşı kayıtsız olduğu için değil, süreç bireysellikten önce
geldiği ve bireyselliğin üretken olduğu için öncelikli bir değerdir' (Rolston
1988:191)
Age: 240-1.
Age: 239.
Rolston'un buradaki sözleri, 1. Bölüm'de tartışıldığı gibi Tennant'ın doğal
güzellik görüşüyle uyumludur, ancak dünyanın güzelliğine dair resimsel bir
anlayışın en azından kısmen uygun olduğuna izin verirsek. Tennant'ın
yaklaşımının bir savunucusu, Rolston'un açıklamasının, dünyanın güzelliğine
dair salt resimsel bir anlayışın kısmi başarısızlığı için teistik bir mantık
sunduğunu söyleyebilir.
Wykstra 1990.
Rolston 1989:26.
Gördüğümüz gibi
Rolston'un çalışmalarında tasarım argümanına işaret eden başka temalar da var.
2. Bölüme bakın.
Rolston 1989:133.
Age: 43.
Age: 249.
Elbette biyofili
hipotezi bu genel tezin nasıl geliştirilebileceğine dair çarpıcı bir örnek
sunuyor. Bkz. Stephen Kellert ve Edward Wilson (editörler) The Biophilia
Hypothesis (1993). Bu hipotezi Bölüm 1'de tartışacağım. Murdoch 1970:84.
Murdoch'un şu
yorumunu karşılaştırın: 'Hayvanların, kuşların, taşların ve ağaçların katıksız
yabancı, anlamsız, bağımsız varlığından kendimizi unutarak zevk alıyoruz'
(ibid.: 85).
Rolston 1989:43.
A.g.e.: 24.
Rolston'un doğayla karşılaşmanın yalnızlığının gerçek bir topluluğun önkoşulu
olduğu konusunda da ilginç şeyleri vardır (a.g.e.: 228).
Age: 88. Bu tür
saygıyı insani alandaki düşmanlara duyulan sevgiyle karşılaştırmaya devam
ediyor.
Rolston bu tür
bir güvence sunuyor. Rolston 1988:181-2'de onun doğa ve kültür arasındaki
ayrımına bakınız.
Age.: 191. Bkz.
Arne Naess'in 'bazı yaşam formlarının diğerlerinden daha fazla veya daha az
içsel değere sahip olduğunu kabul etmeyi' reddeden etikçilere yaptığı gönderme:
Derin ekolojik hareket: bazı felsefi yönler' (Naess 1995:166). Bu makaleden,
Naess'in, insanların doğal dünyayla ilişkilerinin Rolston'dan daha radikal bir
şekilde yeniden yapılandırılmasını öngördüğü açıktır. Stephen Dark'ın, kutsal
teizmin 'neredeyse her şeyden önce, 'Doğaya' saygı duyulması gerekse de, şu
anda tam olarak olması gerektiği gibi olmadığını beyan ettiğini' söyleyen
sözlerini karşılaştırın (Clark 1998:127). Aslında Rolston'un 'vahşi doğanın'
gelişmeye açık olduğunu düşündüğünü düşünüyorum; çoğu durumda bu durumun
iyileştirilmesine katkıda bulunup bulunamayacağımızdan şüphe ediyor. Rolston ,
Conserving Natural Value'da (1994a: 187) yaban doğanın 'yönetimi' için sınırlı
bir rol tanımlıyor .
Profesör Rolston'a bu bölümün daha önceki taslağı hakkındaki
yararlı yorumları ve Edinburgh'a yaptığım yoğun bir ziyaret sırasında
çalışmaları hakkında benimle konuşmak için zaman ayırdığı için teşekkür etmek
isterim . Ayrıca Londra'daki King's College din felsefesi semineri
üyelerine de bu materyal hakkındaki yorumlarından dolayı minnettarım.
212 Beşinci
Bölüme İlişkin Notlar 5 Dünyanın iyiliğine güvenme konusunda epistemik
olmayan bir örnek
1 Bu bölümdeki materyalin bir kısmı, Güven ilişkileri ve dini inancın ahlaki durumu (Wynn 1997d) adlı
makalemden alınmıştır . Makaleyle ilgili yararlı yorumları için derginin
hakemlerine minnettarım.
2 James 1979:13-33.
3 Bu terimler aynı
eserde açıklanmıştır: 14-15.
4 Bu dersin yayın
tarihi 1896'dır; muhtemelen adresin kendisi o yıl veya kısa bir süre önce
verilmişti. Ludwig Schlecht'in belirttiği gibi James'in kendisinin ortodoks bir
Hıristiyan olmadığını varsaymak mantıklıdır. Yine de o, ilahi olanı evrende iş
başında olan kişisel, ilahi bir güç olarak düşünüyordu (Schlecht 1997).
5 James 1979:30.
6 Aynı eser: 22.
7 Aynı eser: 31-2.
8 Gale 1991:357.
9 Richard Swinburne'ün
inanç açıklamasıyla karşılaştırıldığında, buna göre bir kişi belirli bir
önermeye inanır, p, 'ancak ve ancak kendisi için mevcut toplam kanıtın p'yi herhangi
bir alternatiften daha olası kıldığına inanırsa ' (Swinburne 1982:25). Bu bakımdan
inancın doğrudan iradi olmayacağı görülmektedir. Bu inanç anlayışı birçok
bağlamda uygun olsa da, bunun dini inancın içerdiği şeyleri kavramakta
başarısız olduğunu düşünmek için bazı nedenler vardır. DCBarrett'ın Swinburne'e
Faith and Rationality'deki (1989) cevabını karşılaştırın, örneğin s. 143.
Burada Barrett, olasılık kavramının prensipte İsa'nın dirilişine
uygulanamayacağını savunuyor.
1 0 Pascal'ı ayinlere katılma ve kutsal su içme konusunda
karşılaştırın: Pensées (Pascal 1991), no. 680:471.
1 1 Bkz. Gale 1991:361-2.
1 2 James 1979:20.
13 Gale'in kendisi bu olasılığı hiç tartışmadan reddeder (Gale
1991:357).
1 4 ' Konferanslarda ve Denemelerde İnancın Etiği (Clifford 1879), Pojman 1987:387'de yeniden
basılmıştır.
1 5 Plantinga 1983.
1 6 Wykstra 1989.
17 Age: 430. Wykstra'nın görüşüne göre elektronların var
olduğu inancının belirli bir epistemik topluluktaki herkes için tam anlamıyla temel
olamayacağını hatırlamakta fayda var.
18 Bazıları teizm ile onun alternatiflerinin ayrılığı arasındaki eşitlik durumu
açısından düşünmeyi tercih edebilir; örneği buna göre değiştirebilirler.
Swinburne 1982:5-7 ve 122-3'ü karşılaştırın.
19 Bazıları bu durumda teistik inancın yeterince
gerekçelendirilebileceğini düşünebilir, zira inancın rasyonelliğini tespit
etmek için ona karşı hiçbir delilin bulunmadığını göstermek yeterlidir . Bu konu hakkında
hangi bakış açısına sahip olursak olalım, benim görüşüm güven-ilişki
hususlarının dini inancın epistemik gerekçesine bir şeyler katabileceği
yönündedir. 'Zayıf' ve 'güçlü' gerekçelendirme arasındaki ayrım için bkz.
Alston 1983:116.
20 Wittgenstein 1966:59.
2 1 Hick 1978:3. Daha genel olarak, Aziz Thomas geleneğinde
'biçimlendirilmiş inanç' yalnızca Tanrı hakkındaki bilgiyi değil, Tanrı'ya
güveni de ima eder ve Luther geleneğinde gerçek Hıristiyan inancı da benzer
şekilde Tanrı'ya güvenmeyi ve iyi niyetlere sahip olmayı ima eder. Bkz.
Swinburne 1982: bölüm. 4.
Beşinci Bölüme İlişkin Notlar 213
2 2 Hick 1978:4.
2 3 Basil Mitchell, 'koşulsuz inanç gerekliliğinin, teistik
inanç sistemi içinde yeri olan bir gereklilik olduğu ve sistemin kendisini
benimsemeye devam etme yükümlülüğü olarak doğru şekilde yorumlanamayacağı'
önerisini değerlendirirken aynı konuyu gündeme getiriyor. Mitchell notları
bu yaklaşım
'prensipte doğru' olmakla birlikte, üzerinde durulması gereken bir yaklaşımdır:
Bazen bir insana, görünüşler ona karşıyken inanmak bir görev olduğu gibi,
görünüşler ona karşıyken de Tanrı'ya inanmak bir görevdir; ve insanın durumu
öyledir ki, görünüşler çoğu zaman onun varlığına tamamen aykırıdır.
(Mitchell 1973:140-1)
fiducia'ya kanıtlardan bir
şekilde bağımsız bir rol verilebilmesi için bir Tanrı'nın var olduğu inancının
(veya teistik sisteme bağlılığın) mevcut olması gerektiği şeklinde
görünmektedir . Mitchell, ilk toplantının ardından 'Yabancı'ya güvenmeye
başlayan ve daha sonra ortaya çıkan karşı delillere rağmen bu güvenini koruyan
partizan hakkındaki tartışmasında da benzer konuları gündeme getirdi. Ancak bu
durumda, en azından ilk buluşma sırasında Yabancı'nın var olduğu açıkça
biliniyor ve bu buluşma, daha sonra Yabancı'ya duyulan güvenin kanıtı gibi bir
şey sağlıyor. Mitchell'in belirttiği gibi, 'partizanın ilk etapta kendini
adamış olmasının bir nedeni vardır, yani. Yabancının karakteri': (Mitchell
1971).
2 4 James neden böyle hissetmemiz gerektiğini bilmediğimizi ima
ediyor:
Bize dayatılan,
nereden geldiğini bilmediğimiz bu duygu, inatla tanrıların varlığına inanarak
(her ne kadar bunu yapmamak hem mantığımız hem de yaşamımız için kolay olsa da)
evrene yapabileceğimiz en derin hizmeti yaptığımız duygusu, varoluşumuzun bir
parçası gibi görünüyor. dini hipotezin yaşayan özü.
(Yakup 1979:31)
2 5 Örneğin Joe Houston'ın, bir Tanrı'nın var olduğuna dair ön
inancın, Hume'un mucizelere olan inancın rasyonelliğine yönelik eleştirisinin
başarısız olmasını sağladığı fikrini savunmasına bakınız (Houston 1994, bölüm
9-10).
2 6 Buna karşılık CSLewis, ancak bir kişinin
inancını benimsedikten sonra inancının 'kişisel
ilişkilerin mantığına' tabi olabileceğini varsayıyor gibi görünüyor (Lewis
1960, Pojman 1987:378'den alıntı). Lewis, bir kişi böyle bir taahhütte
bulunduğunda, inancının 'artık görünürdeki kanıtlardaki her dalgalanmayla
orantılı olmadığını' belirterek devam ediyor. Bu konuyu daha sonra
inceleyeceğim. Dikkat edin, başladığım ebeveynlerimin örneğine benzetme
yaparak, eğer dünyanın aşkın, kişisel bir kaynağa sahip olduğundan emin
olabilseydik, o zaman bu kaynağın güvenilir olduğuna inanmamız için oldukça
güçlü bir ahlaki gerekçe ortaya çıkacaktı. İnanç, karşılık gelen güven
ilişkisinin tam anlamıyla bir önkoşuludur. Bunun tersine, teistik inançlara
sahip olmak, diğer insanlarla güven ilişkilerine katılımımızın tam anlamıyla
bir ön koşulu değildir.
2 7 Örneğin bkz. Swinburne'ün The Existence of God'daki (1991,
bölüm 8) zamansal düzenliliğe ilişkin argümanı. Burada uygunluğunu savunuyor.
214 Beşinci
Bölüme İlişkin Notlar
Yalnızca düzenli
bir dünyanın iyiliğine atıfta bulunarak değil, genel olarak yalnızca iki tür
açıklamanın olduğunu, kişisel ve bilimsel olduğunu ve bunlardan ikincisinin
zamansal düzenlilikle ilişkili olarak mantıksal olarak kabul edilemez olduğunu
varsayarak kişisel bir açıklama.
2 8 Wittgenstein 1966:53.
2 9 Bu görüş DZPhillips'in yazılarında açıkça ortaya konmuştur.
Örneğin onun Açıklamasız Din'ine (1976) bakınız, örneğin Wittgenstein
hakkındaki yorumu s. 164.
30 Anthony Kenny, Roma Katolik geleneğinde inancın
hem 'özgür' hem de 'kesin' olarak kabul edildiğini belirtir (Kenny 1983:71-2) .
Verdiğim açıklama,
inancı hem gönüllü hem de geçici olmayan hale getirdiği ölçüde bu yaklaşımı
yansıtıyor.
6 İbadet ve Tanrı
kavramı
1 Tasarımdan
kaynaklanan argümanın bu sonuçta ortaya çıkmasına gerek olmadığını hatırlamakta
fayda var. Leslie ve Clark gibi Neo-Platoncuların, Tanrı'nın kişisel bir zihin
olarak değil, yaratıcı açıdan etkili bir idealler dizisi olarak anlaşılması
gerektiği yönündeki önerilerine bakın. Buna karşılık, 5. Bölümdeki argüman
Tanrı'yı potansiyel olarak kişilerarası bir ilişkinin nesnesi olarak anlıyor.
Bkz. J.Leslie, Evrenler (1988), bölüm. 8 ve SRLClark, 'Sınırlı
açıklamalar' (1990).
2 Jean-Paul Sartre ve
Don Cupitt, dini inancın varoluşçu eleştirisinin daha iyi bilinen temsilcileri
arasındadır. Sartre, değerlerin tek kaynağının insan olduğunu ve geleneksel
olarak tasvir edilen Tanrı'nın, insan hakkındaki bu temel gerçekle ve insan
yaşamında anlam bulma (ya da yaratma) olanağıyla bağdaşmadığını düşünmektedir
(Sartre 1969:626-7). Cupitt de benzer bir çizgidedir ve şunu yazar: 'İlahi
gereksinim, insanın dışında, onu dışarıdan kontrol etmeye çalışan nesnel bir
otorite olarak kaldığı sürece din en yüksek gelişimine ulaşamaz' (Cupitt
1980:4).
3 Ninian Smart'la
birlikte 'tanrı ve tapınma kavramları arasında içsel bir bağlantı olduğunu'
düşünüyorum (Smart 1972:51). Bu bölümdeki bazı materyaller 'Basitlik, kişilik
ve tanrısallık' (Wynn 1997a) ve 'İlkel dinler ve doğanın kutsal önemi' (Wynn
1997b) başlıklı makalelerimden alınmıştır.
4 Bkz. Aquinas, Summa
Theohgiae I 3. Duygudaş yorumlar için bkz. Brian Davies, The Düşüncesi
of Thomas Aquinas (1992), bölüm. 3.
5 Tabii ki, Allah'ın
etkilenmesi daima ilahî rızaya bağlı olduğu ölçüde, yaratılmış ve ilâhî irade
arasında bir ayrımın olduğu da söylenecektir. Örneğin bkz. Marcel Sarot, Tanrı,
Olasılık ve Bedensellik (1992:40-1).
6 Örneğin bkz.
A.Kenny, Aquinas (1980:59). Karşıtlık B.Miller, Olağandışı Bir Tanrı.
A Philosophical Inquiry into the Nature of God (1996:38 9) ve G.Hughes, The
Nature of God (1995:34-63).
7 Bkz. William Alston,
'Hartshorne ve Aquinas: a via media' (1989a: 126 7). Kontrast Summa
Theologiae (Aquinas 1989) I 13 md. 7.
8 Bkz. Grace Jantzen, Tanrı'nın
Dünyası, Tanrı'nın Bedeni (1984:55-6).
9 Sırasıyla Swinburne
1993 ve Swinburne 1991.
1 0 Bu seçimler
özgürlükçü anlamda özgürdür. Elbette bazı yorumcular özgürlükçü özgürlük ile
özgürlük arasındaki bağı koparmaya çalıştılar.
Altıncı Bölüme İlişkin Notlar 215
ve ilahi
pasiflik, örneğin orta bilgi fikrine referansla, ancak bu Swinburne'ün
yaklaşımı değildir (Swinburne 1993:180-1). Bkz. Swinburne 1991:285.
Swinburne bu
bağlamda Tanrı'nın 'basitliğinden' söz eder, ancak terimin klasik gelenekteki
yazarlar için taşıdığı tüm çağrışımları taşımayı amaçlamadığı açıktır.
Swinburne
1991:130; ayrıca bkz. 283. Swinburne, Tanrı'yı mantıksal olarak olumsal olarak
düşünürken aynı zamanda Tanrı'nın tam olarak gerekli olduğunun söylenmesine de
izin verir. Ontolojik ve metafiziksel gereklilik hakkındaki tartışmasına
bakınız, The Christian God (Swinburne 1994): 118-21 ve bölüm. 8.
Swinburne
1993:298.
Yukarıdaki not
2'ye bakınız.
Swinburne,
'tamamen özgür' olduğundan, Tanrı'nın öncelikli nedeni olan her şeyi yapacağını
düşünüyor: Swinburne 1993:151-2. Ancak ona göre, Tanrı'nın yaratmak için üstün
bir nedeni yoktur (Swinburne 1991:130-1). 'Somut olarak' burada Hartshorne'un
kullandığı anlamda kullanılıyor, buna aşağıda döneceğim. 47 sanat. 1.
O sırada, 1864'te
Muir, ABD'deki zorunlu askerlikten kaçıyordu. Hikaye Stephen Fox'un The
American Conservation Movement adlı eserinde anlatılıyor. John Muir ve Mirası (1981:43-4).
Ayrıca bkz. Max Oelschlaeger, Yaban Hayatı Fikri. Tarih Öncesinden Ekoloji
Çağına (1991:176).
Albert
Schweitzer, Hayatım ve Düşüncem. Bir Otobiyografi (1933:185-6). Brooks
1973:315-16. Metin, 7 Ocak 1963'te Hayvan Refahı Enstitüsü'nün Schweitzer
Madalyasını kabul etmesi nedeniyle adresinden alınmıştır. Şöyle devam ediyor:
'Ya da hayata ve onun anlamına dair o derin farkındalığı insanların gözlerinde
buldum. sevgili bir kedi." Bu açıklamayı, daha sonra sunacağım
genellemeyle pek alakalı görünmediği için alıntıladım.
Kant 1964:96.
Şöyle
sorulabilir: Bir şeyin varlığının iyiliği onun ne olduğuna bağlı değil midir?
(Hitler'in varlığı iyi bir şey mi?) Genel olarak her şeyin yalnızca var olması
nedeniyle iyi olduğunu iddia etmiyorum. (Bölüm 3'teki tamamlayıcı bütünlerle
ilgili tartışmayı karşılaştırın.) Çoğu zaman bir şeyin iyiliğinin, onun
insanlara olan yararlılığından bağımsız olduğunu öne sürüyorum.
Üstelik bu tür
deneyimler aynı zamanda dinlerin önemli gördüğü türden bir kendini aşmaya da
davetiye çıkarıyor gibi görünüyor. Örneğin Iris Murdoch'un kerkenez izleme
örneğine bakınız (Murdoch 1970:84-5). Anlattığı deneyim aynı zamanda deneyimin
nesnesinin insani bir amacı olmadığı hissine de dayanıyor. Bu nedenle şöyle
yazıyor: 'Hayvanların, kuşların, taşların ve ağaçların tamamen yabancı,
anlamsız, bağımsız varoluşundan kendimizi unutarak zevk alıyoruz. “Mistik olan
dünyanın nasıl olduğu değil, nasıl olduğudur” (ibid.: 85). Alıntı elbette
Wittgenstein'ın Tractatus'undan . 'Nesli tükenmekte olan türlere yönelik
görevler', Rolston 1989:215-16.
ilahi varlık
içindeki ilişkisel bir yapının varlığına dair bu tür a priori argüman, Logos
öğretisinin yankılarını taşımaktadır. Dünyada görülen mükemmelliklerin bir
bütünü olarak bu Tanrı anlayışı, insanlarla ilişki kurmak isteyen herhangi bir
tanrısal varlığın açık bir şekilde ortaya çıkacağı iddiasına bir yanıt daha
sunmaktadır. (Giriş bölümünde anlatılan Schellenberg'in teizme itirazına
bakınız.) Eğer dünya, parçalı bir şekilde de olsa ortaya çıkarsa, ne olur?
Altıncı Bölüme
İlişkin Notlar
O halde Tanrı,
anlamlı bir anlamda, dünyayla olan ilişkimiz zaten Tanrı ile olan bir
ilişkidir. İlahi güzellik ve iyiliğe ilişkin bu anlayışın, 1. Bölüm'de
belirtilen, Tanrı'daki güzelliğin dünyadaki güzellik kadar açıklama
gerektirdiği yönündeki Hume'cu itiraza nasıl bir yanıtın başlangıcını
sağladığına da dikkat edin.
Aynı zamanda
tasarım hipotezinin, tasarımcının güç aralığının onun tanrısallık iddiasıyla
uyumlu olduğunu gösterme konusunda yapması gereken bazı işler vardır. Buradaki
ilgili güç, yalnızca mantıksal olarak akla gelebilecek herhangi bir şeyi yapma
kapasitesinden (Tanrı olmakla tutarlı) ziyade, her şeye kadir olma
(yaratılmışların kaderi üzerinde güvenilir bir şekilde hakimiyet kurma) gibi
görünüyor. Her şeye kadir olma fikrinin tasarım çerçevesinde sürdürülmesi,
örneğin kötülüğün makul ölçüde sağlam bir açıklamasının sağlanmasına bağlı
olacaktır: bunun, dünyanın kaynağının yapmaya çalıştığı ama başarısız olduğunun
kanıtı olarak alınmaması gerektiğini gösteren bir açıklama. Dünyada belirli
amaçlara ulaşmak. Önceki bölümlere ilişkin tartışmamız bunun nasıl
yapılabileceğine dair bazı ipuçları sağlıyor.
Davies 1993:52-3.
Tekrar bkz. Summa
Theologiae (Aquinas 1989) I 47 md. 1.
Bu yaklaşımın
aynı zamanda bariz kristolojik çağrışımları da var ve bizi lordluk kavramını
hizmet kavramına bağlamaya davet ediyor.
Örneğin bkz. Yaratıcı
Sentez ve Felsefi Yöntem (Hartshorne 1970:232).
Hartshorne
1969:152-67.
Bilmediğimiz
Güçler. Eskimoların Tanrıları ve Ruhları (Merkur 1991).
Eskimo dininde
başka bir güç sınıfı daha vardır: ruhlar. Merkur bir ruhu şu şekilde tanımlar:
'Fiziksel bir karşılığı olmayan ve yine de bir hayalet olarak görülebilen veya
bir şaman tarafından vecd halinde karşılaşılabilen herhangi bir metafizik
varlık, Eskimolar tarafından bir ruh olarak tanımlanabilir' (ibid.: 23). Age:
33.
Aslına bakılırsa
antropoloji literatüründe yaygın olarak kullanılmasına rağmen 'Sedna' terimi
bazı Baffin Adalılarıyla sınırlıdır: age: 97.
Age: 106.
Bu gruplar için
Deniz Ana yalnızca ikamet eden biri olarak değil aynı zamanda bir ruh olarak da
işlev görmeye başlar. Onlara göre Deniz Ana (ya da bazı durumlarda onun resimli
temsili) ile görsel deneyimde karşılaşılabilir (a.g.e.: 119). Resimli temsil
durumu, Merkur'a göre metafizik idealizme olan şaman inancının köklerine dair bir
ipucu sağlar (a.g.e.: 77). Aynı zamanda Şamanik Deniz Ana kavramının kökeninde,
bir sakin olarak Deniz Ana kavramından farklı olduğunu öne sürer (a.g.e.: 120).
Age: 141.
Age: 141. Aynı
zamanda, popüler Deniz Ana kavramının , ona diğer sakinlerle ilişkilerde
önemli bir rol verildiği bölgelerde bile onun yalnızca bir panteonun başı
olduğunu ima ettiğini belirtiyor. 'birleşik bir tanrılık' değil (ibid.: 110).
Din ve Vahiy.
Dünya Dinlerinde Vahiy Teolojisi (Ward 1994:65).
Age: 65.
Bununla birlikte,
Deniz Ana'nın Eskimo yorumunun, özellikle de vizyoner deneyimde bir ruh olarak
karşılaşıldığında çok somut olabileceğini hatırlamakta fayda var: Merkur
1991:118-19.
Altıncı Bölüme İlişkin Notlar 217
4 4 İlahiyat ve Deneyim. Dinka'nın Dini (Lienhardt 1961).
4 5 Age: 159-60. Özgür tanrılar klan tanrılarından
ayrılmalıdır. Yalnızca ikincisi belirli aile gruplarına karşılık gelir.
4 6 Aynı eser: 156.
4 7 Merkur 1991:32.
4 8 Lienhardt 1961:29-30.
4 9 Harold Turner, 'Dünyanın ilk dinleri ve bunların
incelenmesi' (1977:31).
5 0 Merkur 1991:33.
5 1 Ancak vizyoner deneyimlerde şamanların Deniz Ana'ya
'saldırdıkları' ve hatta 'alt ettikleri' söylendiğine dikkat edin: age: 118.
Ancak bu alıştırmanın amacı ona bir hizmet gerçekleştirmektir. (İnuit
metaforuna göre saçını temizlemektir.) Üstelik Deniz Ana ile doğru ilişkiler
kurulması çeşitli kusurların itirafına bağlıdır (a.g.e.: 137). Dolayısıyla bu
durumlarda bile o yalnızca bir manipülasyon nesnesi değildir. Burada, Deniz
Ana'nın bir sakin olarak ve bir ruh olarak algılanması arasında bir miktar
gerilim var gibi görünüyor. Ward'u takip edersek, vizyoner deneyimlerden
kaynaklanan daha renkli açıklamalara mitolojik bir statü kazandıracağız.
5 2 Lienhardt 1961:151.
5 3 Kuzgun'a dua edin. Kuzey Ormanının Koyukon Görünümü (Nelson 1983:226).
5 4 Örneğin, Michael Carrithers, Dinka dini ile geleneksel
Batılı Tanrı fikirleri arasındaki farklardan etkileniyor ve Dinka dininin
anlamını Batılı izleyicilere aktarmanın son derece zor olduğunu yazıyor:
İnsanların Neden Kültürleri Var? Antropoloji ve Sosyal Çeşitliliğin
Açıklanması (1992:187-92).
5 5 Örneğin az önce alıntıladığım pasajda Nelson şöyle devam
ediyor: 'Çevreyi bilinçli, duyusal, kişileştirilmiş, ruhsal güçlerle dolu ve
kutsamalarını yalnızca saygı duyanlara verilen bir varlık olarak algılıyorlar'
(Nelson 1983:226) .
5 6 Summa Theologiae I 2
md. 3 (Aquinas 1989:13-14).
7 Kurtuluş ve
Tanrı kavramı
1 Aşağıdaki
tartışmanın bazı bölümleri 'Dünyadan Tanrı'ya: benzerlik ve tamamlayıcılık'
(Wynn 1996b) adlı makalemden alınmıştır.
2 Summa Theologiae,
I 4 md. 2 (Aquinas 1989). Thomas'ın
Tanrı'nın yaratıklara benzediği tezini desteklemediğine dikkat edin: I 4 mad.
3.
3 Bu, örneğin
T.McDermott'un Summa Theologiae'de tercih ettiği yorumdur . Kısa Bir Çeviri (Aquinas
1989: xxxiii). Özellikle Beşinci Yol hakkındaki yorumuna dikkat edin.
4 Bkz. Davies
1985:228.
5 I 4 md. 2 (Aquinas
1989), McDermott'un çevirisinde.
6 'Tanrı ve İnsan
Üzerine', Anselmian Explorations'da (Morris 1987:121).
7 William Mann'ın,
öğretinin orijinal ruhuna saygı göstermeyi amaçlayan yeniden ifade etmesi bile
Thomas'ın iddiasını desteklemekte yetersiz görünüyor. Çünkü ona göre doktrin
mülkiyet davalarıyla ilgilidir. Ve eğer Tanrı bir özellik örneğiyle (daha
doğrusu zengin bir özellik örneği) özdeşse, o zaman muhtemelen kendi kendine
yeten bir varlık değil, bireysel bir varlıktır. 'İlahi sadelik' adlı makalesine
bakın (Mann 1982).
Yedinci Bölüme
İlişkin Notlar
Ancak doktrinin
Aquinas'ın açıklamasının ruhuna sadık kalan savunmaları da vardır. Örneğin
Barry Miller'ın A Most Impossible God adlı eserine bakın. Tanrı'nın Doğasına
İlişkin Felsefi Bir Araştırma (1996). Devamında da belirttiğim gibi,
Aquinas'ın öğretisinin hatalı olduğunu varsaymıyorum. Amacım sadece, ad
hominem nedenlerden ötürü, Aquinas'ın Tanrı anlayışında yer alan dini öneme
sahip belirli içgörüleri ifade etmenin başka yollarının olup olmadığını
araştırmaktır.
Bu görüşe göre,
iyiliği 'platonik' bir yüklem olarak değil, 'özel' bir yüklem olarak ele
almalıyız. Alston'ın 'İlahi emir teorisyenleri için bazı öneriler' (1989b) adlı
makalesine bakınız.
Örneğin bkz. aynı
eser: 273. Barry Miller, 'basitleştirici limit' ve 'limit durumu' kavramlarını
birbirinden ayırarak Aquinas'ın bu noktadaki öğretisinin farklılığını ortaya
koymaktadır (Miller 1996:7-10). Örneğin ışık hızı cisimlerin hızına bir üst
sınır işaret eder ve bu da bir sınır basitleştiricisidir. Ancak hızlarını
basitleştiren bir alt sınır yoktur, yalnızca bir sınır durumu vardır (0 km/s).
Eğer Tanrı'nın mükemmelliği bir sınır durum olarak anlaşılırsa, o zaman Tanrı
ile yaratıklar arasındaki fark yalnızca derece farkı olmayacaktır. Miller'in
terminolojisini kullanarak, standart bireyci Tanrı anlayışının ilahi
mükemmelliği, yaratıkların mükemmelliğinin sınır basitleştiricisi olarak
anladığını söylemeliyiz.
47 sanat. 1,
McDermott'un çevirisinde (Aquinas 1989).
Somut*
varoluşumuzun koşullarına ilişkin 3. Bölümdeki tartışmayı karşılaştırın.
1 Kor. 15.28;
bkz. İnsan Olgusu (Teilhard de Chardin 1959:322). Age: 322. Teilhard,
Tanrı'nın gerçekliğinin gelecekle ilgili bir mesele olduğu sonucunu çıkarmaz
(çünkü henüz var olmayan bir gerçeklikle organik olarak bağlantılıdır). Bunun
yerine, onun görüşüne göre, Tanrı zamanın (ve uzayın) dışında var olur. Bkz.
age: 297. Örneğin bkz. age: 61.
Age: 294.
Bu diğer
yaklaşımlar Patrick Sherry'nin Spirit and Beauty (1992:139-40) adlı
çalışmasında açıkça ayırt edilmektedir.
Elbette teist,
yaratığın gerçekleşmesinin de nedensel bir bakış açısından Tanrı'ya bağlı
olduğunu doğrulamak isteyecektir. Ancak bu iddianın gerekli tamamlayıcı
modeliyle oldukça uyumlu olduğunu öne sürüyorum: Bir sanat eserinin başlangıç
unsuru normalde tamamlayıcı unsuruna nedensel olarak bağlı olmasa da, bu kadar
bağımlı olmaması için hiçbir neden yoktur.
Bazıları,
terimlerimizin temel anlamının genişletilmesinin çok da gerekli olmadığını,
bunun yerine, Tanrı'dan bahsettiğimizde, bunların yaratıklarla ilgili
bağlamlarda taşıdıkları belirli tesadüfi çağrışımların ortadan kaldırılması
gerektiğini düşünmek isteyebilir; yorumumu buna göre okuyabilirler.
Adams, MM (1990)
'Korkunç kötülükler ve Tanrı'nın iyiliği', MM Adams ve RMAdams (eds) The
Problem of Evil Oxford, Oxford University Press: 209-21'de.
Adams, RM (1987a)
'Varoluş, kişisel çıkar ve kötülük sorunu', RMAdams'da, The Virtue of Faith
and Other Essays in Philosophical Theology, New York, Oxford University
Press: 65-76.
(1987b) 'Flavours,
colours and God', RMAdams'da, The Virtue of Faith and Other Essays in
Philosophical Theology, New York, Oxford University Press: 243-62.
Alston, W. (1983)
'Hristiyan deneyimi ve Hristiyan inancı, A.Plantinga ve N.Wolterstorff (eds) Faith
and Rationality'de. Akıl ve Tanrı'ya İnanç, Notre Dame, Notre Dame
Üniversitesi Yayınları: 103-34.
(1989a) 'Hartshorne
ve Aquinas: a via media', W.Alston, Divine Nature and Human
Language'da. Felsefi Teolojide Denemeler, Ithaca, Cornell University Press:
121-43.
(1989b) 'İlahi emir
teorisyenleri için bazı öneriler', W.Alston, Divine Nature and Human
Language'da. Felsefi Teolojide Denemeler, Ithaca, Cornell University Press:
253-73.
(1991) Algılayan
Tanrı, Ithaca, Cornell University Press.
Appleton, J.
(1990) Habitat Sembolizmi. Sanatta Manzara Yorumu, Seattle, Washington
Üniversitesi Yayınları.
Aquinas, T.
(1989), T.McDermott (ed.) Summa Theologiae'de. Kısa Bir Çeviri, Londra,
Methuen.
Barbour, I.
(1990) Bilim Çağında Din, Londra, SCM.
Barnes, J. (ed.)
(1987) Early Greek Philosophy, Harmondsworth, Penguin.
Barrett, DC
(1989) 'İnanç ve rasyonellik', A.Phillips Griffiths (ed.) Felsefede Anahtar
Temalar, Cambridge, Kraliyet Felsefe Enstitüsü: 135-43.
Barrow, J. (1995)
The Artful Universe, Oxford, Clarendon Press.
Barrow, JD ve
Tipler, FJ. (1986) Antropik Kozmobjik İlke, Oxford, Clarendon Press.
Benzoni, F.
(1996) 'Rolston'un teolojik etiği', Environmental Ethics cilt. 18:339-52.
Brennan, A. (ed.)
(1995) Çevre Etiği, Aldershot: Dartmouth.
Brooks, P. (1973)
Yaşam Evi. Rachel Carson İşyerinde. Seçimlerle
220 Kaynakça
Yayınlanmış ve
Yayınlanmamış Yazıları, Londra, George Allen ve Unwin'den.
Buckley, MJ
(1987) Modern Ateizmin Kökenlerinde, New Haven, Yale University Press.
Byrne, P. (1989) Doğal
Din ve Dinin Doğası: Deizmin Mirası, Londra, Routledge.
Carrithers, M.
(1992) İnsanların Neden Kültürleri Vardır. Antropolojiyi ve Sosyal
Çeşitliliği Açıklamak, Oxford, Oxford University Press.
Chisholm, R.
(1990) 'İyinin ve kötünün yenilgisi', MM Adams ve RMAdams (eds) The Problem
of Evil'de yayınlanmıştır, Oxford, Oxford University Press: 53-68.
Clark, SRL (1990)
'Sınırlı açıklamalar', D.Knowles (ed.) Explanation and It's Limits, Cambridge,
Cambridge University Press: 195-210'da.
(1994) 'Küresel din',
R.Attfield ve A.Belsey (eds) Philosophy and the Natural Environment, Cambridge,
Cambridge University Press: 113-28'de.
Clifford, WK
(1879) 'İnanç etiği, Lectures and Essays'de, Londra , Macmillan, LPPojman
(ed.) Philosophy of Religion'da yeniden basılmıştır . Bir Antoloji, Belmont,
Wadsworth, 1987:383-7.
Craig, WL (1988)
'Barrow ve Tipler, antropik ilkeye karşı ilahi tasarıma karşı', British
Journal for the Philosophy of Science cilt. 38:389-95.
Crick, F. (1988) What
Mad Pursuit: A Personal View of Scientific Discovery, New York, Basic
Books.
Cupitt, D. (1980)
Tanrı'dan Ayrılmak, Londra, SCM.
Davies, B. (1985)
Tanrıyı Düşünmek, Londra, Chapman.
(1992) Thomas
Aquinas'ın Düşüncesi, Oxford, Clarendon Press.
(1993) Din
Felsefesine Giriş, yeni baskı, Oxford, Oxford University Press.
(ed.) (1998) Din
Felsefesi . Konuya Yönelik Bir Kılavuz, Londra, Cassell.
Dawkins, R.
(1986) The Blind Watchmaker, Harlow, Longman Scientific and Technique.
Diamond, C. ve
Teichman, J. (eds) (1979) Intention and Intentionality. GEM Anscombe, Brighton,
Harvester Onuruna Yazılar .
Diffey, TJ (1993)
'Metafiziksiz Doğal Güzellik', S.Kemal ve I. Gaskell (eds) Landscape,
Natural Beauty and the Arts'ta, Cambridge, Cambridge University Press:
43-64.
Doore, G. (1980)
'Hume'la aynı fikirde olmak için daha iyi nedenler', Dini Araştırmalar cilt.
16:145-61.
Drees, W. (1990) Büyük
Patlamanın Ötesinde. Kuantum Kozmolojileri ve Tanrı, La Salle, III., Açık
Mahkeme.
Forrest, P.
(1996) Doğaüstü Olmayan Tanrı. Bilimsel Teizmin Savunması, Ithaca,
Cornell University Press.
Fox, S. (1981) Amerikan
Koruma Hareketi. John Muir ve Mirası, Madison, Wisconsin Üniversitesi
Yayınları.
Gale, R. (1991) Tanrının
Doğası ve Varlığı Üzerine, Cambridge, Cambridge University Press.
Gaskin, JCA
(1988) Hume's Philosophy of Religion, Atlantic Highlands, NJ, Humanities
Press, ikinci baskı.
Kaynakça 221
Geach, PT (1958) Mental
Acts, Londra, Routledge ve Kegan Paul.
(1977) Providence
ve Evil, Cambridge, Cambridge University Press.
Gould, SJ (1980) Pandanın
Başparmağı, New York, WWNorton.
Haldane, JJ
(1994) 'Yüksek dağlara hayran olmak', Çevresel Değerler cilt. 3:97-106.
(1996a) 'Ortaya
çıkmanın gizemi', Aristoteles Cemiyeti Tutanakları cilt. xcvi: 261-7.
(1996b) Ateizm ve
Teizm, Oxford, Blackwell.
Hambourger, R.
(1979) Tasarımdan gelen argüman', C.Diamond ve J. Teichman (eds) Intention
and Intentionality'de. GEM Anscombe Onuruna Yazılar, Brighton, Harvester
Press: ch. 8.
Hartshorne, C.
(1969) 'Dinin Tanrısı ve Felsefenin Tanrısı', Talk of God'da, Londra,
Kraliyet Felsefe Enstitüsü: 152-67.
(1970) Yaratıcı
Sentez ve Felsefi Yöntem, Londra, SCM.
Hasker, W. (1992)
'Nedensiz kötülüğün gerekliliği', Faith and Philosophy cilt. 9:23-44.
Haught, J. (1984)
Kozmik Macera, Ramsey, NJ, Paulist Press.
Hick, J. (1978) Faith
and Knowledge, Glasgow, Collins, ikinci baskı.
(1981) 'An Irenaean
theodicy', S.Davis (ed.) Encountering Evil, Edinburgh, T. ve T.Clark:
39-68'de.
(1989) Dinin
Yorumlanması. Aşkınlığa İnsanın Tepkileri, New Haven, Yale University
Press.
Houston, J.
(1994) Bildirilen Mucizeler: Hume'un Eleştirisi, Cambridge, Cambridge
University Press.
Hughes, GJ (1995)
Tanrının Doğası, Londra, Routledge.
Hume, D. (1990) Doğal
Dinle İlgili Diyaloglar, ed. Martin Bell, Harmondsworth, Penguin (ilk
olarak 1779'da yayınlandı).
Hurlbutt, RH
(1965) Hume, Newton ve Tasarım Argümanı, Lincoln, Nebraska Üniversitesi.
James, W. (1896)
'Hayat yaşamaya değer mi?' İnanma İradesi, New York, Longmans, Green'de.
(1979) İnanma
İsteği ve Popüler Felsefede Diğer Denemeler, Cambridge, Mass., Harvard
University Press.
Jantzen, G.
(1984) Tanrı'nın Dünyası, Tanrı'nın Bedeni, Philadelphia, Westminster
Press.
Kant, I. (1911) Yargının
Eleştirisi, tr. JCMeredith, Oxford, Clarendon Press (ilk olarak 1790'da
yayınlandı).
(1933) Saf Aklın
Eleştirisi, tr. N.Kemp Smith, Londra, Macmillan, ikinci izlenim (ikinci
baskı ilk olarak 1787'de yayınlandı).
(1964) Ahlak
Metafiziğinin Temelleri, tr. HJPaton, New York, Harper and Row (ilk olarak
1785'te yayınlandı).
Kellert, S. ve
Wilson, EO (eds) (1993) The Biophilia Hypothesis, Washington DC, Island
Press.
Kemal, S. ve
Gaskell, I. (eds) (1993) Manzara, Doğal Güzellik ve Sanat, Cambridge,
Cambridge University Press.
Kenny, A. (1980) Aquinas,
Oxford, Oxford University Press,
(1983) İnanç ve
Akıl, New York, Columbia University Press.
(1992) İnanç
Nedir? Din Felsefesinde Denemeler, Oxford, Oxford University Press.
(1994) Wittgenstein
Okuyucusu, Oxford, Blackwell.
222 Kaynakça
Kyburg, HE (1970)
Olasılık ve Tümevarımsal Mantık, Londra, Macmillan.
Leopold, A.
(1987) A Sand County Almanac, Oxford, Oxford University Press (ilk
olarak 1949'da yayınlandı).
Leslie, J. (1989)
Universes, Londra, Routledge.
Lewis, CS (1960) Dünyanın
Son Gecesi, San Diego, Harcourt Brace Jovanovich, LPPojman'dan (1987)
alıntı: 372-8.
Lienhardt, G.
(1961) İlahiyat ve Deneyim. Dinka'nın Dini, Oxford, Clarendon Press.
Locke, J. (1975) İnsan
Anlayışı Üzerine Bir Deneme, ed. Peter Nidditch, Oxford, Clarendon Press
(ilk olarak 1689'da yayınlandı).
Mackie, J. (1977)
Etik. Doğruyu ve Yanlışı İcat Etmek, Harmondsworth, Penguen.
(1982) Teizmin
Mucizesi. Tanrı'nın Varlığı Lehine ve Aleyhine Argümanlar, Oxford, Oxford
University Press.
McPherson, T.
(1972) Tasarımdan Argüman, Londra, Macmillan.
Mann, W. (1982)
'İlahi sadelik', Dini Araştırmalar cilt . 18:451-71.
Mellor, DH (1969)
'Tanrı ve olasılık', Dini Araştırmalar cilt . 5:223-34.
Merchant, C.
(1980) Doğanın Ölümü. Kadınlar, Ekoloji ve Bilimsel Devrim, San
Francisco, Harper and Row.
Merkur, D. (1991)
Bilmediğimiz Güçler. Eskimoların Tanrıları ve Ruhları, Moskova, Idaho,
Idaho Üniversitesi Yayınları.
Mill, JS
(1963-77) 'Doğa', Toplu Eserler'de, cilt. 10, Toronto, Toronto
Üniversitesi Yayınları.
Miller, B. (1996)
En Olası Olmayan Tanrı. Tanrı'nın Doğası Üzerine Felsefi Bir Araştırma, Notre
Dame, Notre Dame Üniversitesi Yayınları.
Mitchell, B.
(1971) 'Teoloji ve tahrifat', B.Mitchell (ed.) The Philosophy of Religion'da
yeniden basılmıştır, Oxford, Oxford University Press: 18-20.
(1973) Dini
İnancın Gerekçelendirilmesi, Londra, Macmillan.
Morris, T. (1987)
Anselmian Explorations, Notre Dame, Notre Dame Üniversitesi Yayınları.
Murdoch, I.
(1970) İyiliğin Egemenliği, Londra, Routledge ve Kegan Paul.
Naess, A. (1995)
'Derin ekolojik hareket: bazı felsefi yönler', A.Brennan (ed.) (1995) The
Ethics of the Environment, Aldershot: Dartmouth'ta.
Nelson, MT (1993)
'Zamansal bütünler ve kötülük sorunu', Religious Studies cilt.
29:313-24.
Nelson, R. (1983)
Kuzgun'a Dualar Yapın. Kuzey Ormanı'nın Koyukon Görünümü, Chicago,
University of Chicago Press.
Oelschlaeger, M.
(1991) Vahşi Yaşam Fikri. Tarih Öncesinden Ekoloji Çağına, New Haven,
Yale University Press.
O'Hear, A. (1984)
Deneyim, Açıklama ve İnanç. Din Felsefesine Giriş, Londra, Routledge.
Olding, A. (1991)
Modern Biyoloji ve Doğal Teoloji, Londra, Routledge.
Paley, W. (1802) Doğal
Teoloji: veya, Tanrının Varlığının ve Doğasının Kanıtları, Doğanın
Görünüşlerinden Toplanan, Londra, Wilks ve Taylor..
Pascal, B. (1991)
Düşünceler, Paris, Bordas.
Phillips, DZ
(1976) Açıklamasız Din, Oxford, Blackwell.
Kaynakça 223
Plantinga, A.
(1975) Tanrı, Özgürlük ve Kötülük, Londra, George Allen ve Unwin.
(1983) 'Tanrıya Dair
Akıl ve İnanç', A.Plantinga ve N.Wolterstorff (eds) Faith and
Rationality'de. Akıl ve Tanrı'ya İnanç, Notre Dame, Notre Dame Üniversitesi
Yayınları: 16-93.
(1990) 'Tanrı,
kötülük ve özgürlüğün metafiziği', MMAdams ve RMAdams'da (eds) The Problem
of Evil, Oxford, OxfordUniversity Press: 83-109'da yeniden basılmıştır.
(1993) Yetki ve
Uygun İşlev, New York: Oxford University Press.
Plantinga, A. ve
Wolterstorff, N. (eds) (1983) Faith and Rationality. Akıl ve Tanrı'ya İnanç,
Notre Dame, Notre Dame Üniversitesi Yayınları.
Platon (1970) Platon'un
Kanunları, tr. TJSaunders, Harmondsworth, Penguen.
(1977) Timaeus ve
Critias, tr. D.Lee, Harmondsworth, Penguen.
Pojman, LP (ed.)
(1987) Din Felsefesi. Bir Antoloji, Belmont, Wadsworth.
Prevost, R.
(1990) Olasılık ve Teistik Açıklama, Oxford, Clarendon Press.
Priest, G. (1981)
'Tasarımdan gelen argüman', Australasian Journal of Philosophy cilt.
59:422-31.
Rawls, J. (1972) Adalet
Teorisi, Oxford, Oxford University Press.
Rolston, H.
(1987) Bilim ve Din. Eleştirel Bir Araştırma, Philadelphia, Temple
University Press.
(1988) Çevre
Etiği. Doğal Dünyadaki Görevler ve Değerler, Philadelphia, Temple
University Press.
(1989) Felsefe
Çıldırdı, Buffalo, Prometheus Books.
(1994a) Doğal
Değerin Korunması, New York, Columbia University Press.
(1994b) 'Doğanın
kurtarılması gerekiyor mu?', Zygon: Journal of Religion and Science cilt. 29:205-29.
(1995) 'Doğadaki
Değersizlikler', A.Brennan'da (ed.) Çevre Etiği, Aldershot, Dartmouth.
Rowe, W. (1990a)
'Kötülük sorunu ve ateizmin bazı çeşitleri', MMAdams ve RMAdams'da (eds) The
Problem of Evil, Oxford, Oxford University Press: 126-37'de yayınlanmıştır.
(1990b) 'Kötülük ve
teistik hipotez: Wykstra'ya bir yanıt', MMAdams ve RMAdams'da (eds) The
Problem of Evil, Oxford, Oxford University Press: 161-7'de yayınlanmıştır.
Sarot, M. (1992) Tanrı,
Olasılık ve Bedensellik, Kampen, Kok Pharos.
Sartre, J.-P.
(1969) Varlık ve Hiçlik. Fenomenolojik Ontolojide Bir Deneme, tr.
H.Barnes, Londra, Methuen.
Schama, S. (1996)
Manzara ve Bellek, Londra, Fontana.
Schellenberg, J.
(1993) İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı, Ithaca, Cornell University Press.
Schlecht, L.
(1997) 'İnanma iradesinin yeniden okunması', Religious Studies cilt 33:
217-25.
Schlesinger, G.
(1988) Eski Zaman Dinine Yeni Perspektifler, Oxford, Clarendon Press.
Schweitzer, A.
(1933) Hayatım ve Düşüncem. Bir Otobiyografi, tr. CT Campion, Londra,
George Allen ve Unwin.
224 Kaynakça
Sherry, P. (1992)
Ruh ve Güzellik. Teolojik Estetiğe Giriş, Oxford, Clarendon Press.
Smart, N. (1972) İbadet
Kavramı, Londra, Macmillan.
Smart, JJC ve
Haldane, J. (1996) Ateizm ve Teizm, Oxford, Blackwell.
Soper, K. (1995) Doğa
Nedir?, Oxford, Blackwell.
Spencer-Smith, R.
(1995) 'İndirgemecilik ve ortaya çıkan özellikler', Proceedings of the
Aristoteles Society cilt. xcv:113-29.
Swinburne, R.
(1982) İnanç ve Akıl, Oxford, Clarendon Press.
(1983) 'Mackie,
tümevarım ve Tanrı', Dini Araştırmalar cilt. 19:385-91.
(1991) The
Existence of God, Oxford, Clarendon Press, gözden geçirilmiş baskı.
(1993) The
Coherence of Theism, Oxford, Clarendon Press, gözden geçirilmiş baskı.
(1994) Hıristiyan
Tanrısı, Oxford, Clarendon Press.
(1996) Tanrı Var
mı?, Oxford, Clarendon Press.
Taylor, C. (1989)
Benliğin Kaynakları. Modern Kimliğin Oluşumu, Cambridge, Cambridge
University Press.
Teilhard de
Chardin, P. (1959) The Phenomenon of Man, tr. B.Wall ve diğerleri, Londra,
Collins.
Tennant, FR
(1930) Felsefi Teoloji, cilt i ve ii, Cambridge, Cambridge University
Press.
Tuan, Y.-F.
(1993) 'Çöl ve buz: kararsız estetik', S.Kemal ve I. Gaskell (eds) Landscape,
Natural Beauty and the Arts, Cambridge, Cambridge University Press:
139-57'de.
Turner, H. (1977)
'Dünyanın ilk dinleri ve çalışmaları', VCHayes (ed.) Dünya Dinlerinde
Avustralya Denemeleri, Bedford Park, Avustralya Din Araştırmaları Derneği:
27-37.
Ulrich, R. (1993)
'Biophilia, biophobia, and natural Landscapes', S.Kellert ve EOWilson (eds) The
Biophilia Hypothesis, Washington DC, Island Press: 73-137'de.
Van Inwagen, P.
(1995) Tanrı, Bilgi ve Gizem. Felsefi Teolojide Denemeler, Ithaca,
Cornell University Press.
Walker, K. (1978)
Kant, Londra, Routledge.
Ward, K. (1994) Din
ve Vahiy. Dünya Dinlerinde Vahiy Teolojisi, Oxford, Clarendon Press.
Wilson, EO (1978)
İnsan Doğası Üzerine, Cambridge, Mass., Harvard University Press.
(1984) Biophilia,
Cambridge, Mass., Harvard University Press.
(1993) 'Biophilia
and the koruma etiği', S.Kellert ve EO Wilson (eds) The Biophilia
Hypothesis, Washington DC, Island Press: 31-41'de.
Wisdom, J. (1953)
'Tanrılar', Felsefe ve Psiko-Analiz'de yeniden basılmıştır, Oxford,
Blackwell: 149-68.
Wittgenstein, L.
(1966) Estetik, Psikoloji ve Dini İnanç Üzerine Dersler ve Konuşmalar, ed.
C.Barrett, Oxford, Blackwell.
Wykstra, S.
(1989) 'Mantıklı bir kanıtsalcılığa doğru: “kanıta ihtiyaç duyma” kavramı
üzerine', W.Rowe ve W.Wainwright (eds) Philosophy of Religion'da. Seçilmiş
Okumalar, ikinci baskı, San Diego, Harcourt Brace Jovanovich: 426-37.
(1990) 'Acı
çekmekten kaynaklanan kanıtsal argümanların önündeki Hume'cu engel: 'görünüşün'
kötülüklerinden kaçınma üzerine', MMAdams ve
Kaynakça 225
RMAdams (eds) Kötülük
Sorunu, Oxford, Oxford University Press:
1 38-60 .
Wynn, M. (1993)
'Richard Swinburne'ün tasarım argümanı üzerine bazı düşünceler', Religious
Studies cilt. 19:325-35.
(1996a) 'A priori
yargılar ve tasarımdan gelen argüman', International Journal for Philosophy
of Religion cilt. 39:169-85.
(1996b) 'Dünyadan
Tanrı'ya: benzerlik ve tamamlayıcılık', Religious Studies cilt.
32:379-94.
(1996c) 'Kötülük ve
fırsat maliyeti', Heythrop Journal cilt. xxxvi:
1 39-54 .
(1997a) 'Basitlik,
kişilik ve tanrısallık', Uluslararası Din Felsefesi Dergisi cilt.
41:91-103.
(1997b) 'İlkel
dinler ve doğanın kutsal önemi', Sophia cilt. 36:88-110.
(1997c) 'Güzellik,
takdir ve biyofili hipotezi', Heythrop Journal cilt. xxxviii: 283-99.
(1997d) 'Güven
ilişkileri ve dini inanç için ahlaki durum, International Philosophical
Quarterly cilt. 37:179-88.
(1998) 'Tasarım
argümanları', B.Davies (ed.) Philosophy of Religion'da. Konuya İlişkin Bir
Kılavuz, Londra, Cassell: 59-64.
(1999a) 'Ortaya
çıkan fenomenler ve teistik açıklama', International Philosophical Quarterly
cilt. 39:141-55.
(1999b) 'Ekolojik
bir tarzda doğal teoloji', Faith and Philosophy cilt. 16:27-42.
Yandell, K.
(1993) Dini Deneyimin Epistemolojisi, Cambridge, Cambridge University
Press.
(1994) 'Trajedi ve
kötülük', Uluslararası Din Felsefesi Dergisi cilt. 36:1-26.
Adams, MM 208
Adams, RM 44-6, 67, 86-9, 208 estetik deneyimin kaynağı olarak
Tanrı-dünya ilişkisi 179-89; Şuna da bakın: güzellik
Alston, W. 171-2, 198, 206, 212, 214, 218
Anaksagoras 199
Appleton, J.26-7
Aquinas 12, 47, 142, 148-9, 153-4, 157, 161, 163-7, 170-2, 177,
187, 214-18
tasarımdan argüman 1-5, 11-16; ayrıca bkz. güzellik,
karmaşıklık, kavram kullanımı, bilinç, Darwin, tasarım hipotezi, ince ayar,
Haldane, Hume, birçok evren hipotezi, öncelikli olasılık, Rolston,
sosyobiyoloji, Swinburne, Tennant, teodise
Aristoteles 4, 12
ateizm ilahi gizliliği görür
Barbour, I.200
Barrett, DC 212
Barrow, J.31, 300, 205
güzellik, tasarım
16-36'daki argümanın temeli olarak; ayrıca bkz. estetik deneyim
inanç, tam inanç gibi davranmak 133 Benzoni, F. 210
biyofili hipotezi 26; ayrıca bkz . sosyobiyoloji Buckley,
MJ 199 Byrne, P. x, 199
Carrithers, M.217
Carson, R.152-3, 215
Chisholm, R.207
Clark, SRL 210, 212, 214
Clifford, WK 125 karmaşıklığı, tasarımın kanıtı olarak 50-5, 66-7
tasarımın kanıtı olarak konsept kullanımı 46-50
bilinç, tasarımın kanıtı olarak 37-46
Cosgrove, D.29
Craig, WL 200
Crick, F.105
Cupitt, D.145, 214
Darwin, C. 13-14, 24, 104, 106-7, 210; ayrıca bkz. evrim
teorisi
Davies, B.156-7, 215, 218
Dawkins, R.199
tasarım hipotezi: Tanrı'nın dini açıdan çekici görüşünün temeli olarak
155, 167-8, 186-7, 189;
Demea'nın 193-5'e meydan okuması; 36, 99-100, 119-20, 133,
136-8'in epistemik durumu; ampirik çürütmeden muafiyet 135-6; antropomorfizme
itiraz 142; ayrıca bkz. tasarım argümanı, ilahi gizlilik, epistemik
durum
Diffey,TJ 201 ilahi gizlilik 6-7, 97-8, 216 Doore, G. 199
Drees, W. 200, 206
ekoloji: teoloji için diyalog ortağı olarak 4, 154; alaka
Dizin 227
228 Dizin
Doğal teolojide ebeveyn imgesi 73, 96, 125-7, 131-2, 134, 136
Pascal, B.212
Phillips, DZ 214
Plantinga, A.5, 125, 199, 206-7
Platon vi, 12, 163; Hıristiyan
Platonizm 163-4; ayrıca bkz . Yeni-Platonculuk
Tanrı'nın gücü 96-7
Prevost, R.206
Rahip, G.206
ön olasılık 57-65; tahmin gücüyle ilişkisi 65
projektivist değer hesapları 16-19
Rawls, J.80-1
dini dil 169, 177, 187-8 Rolston, H. 50-68, 102-15, 153-4, 205,
210-11
Rowe, G. 91-2, 96, 109, 111, 209
kurtuluş: Tanrı kavramının temeli olarak 172-5; kişiler arası ve
kozmolojik boyutlar 172-5
Sarot, M.214
Sartre, J.-P 214
Schama, S.202
Schellenberg, J. 199, 209, 215; ayrıca bkz . ilahi gizlilik
Schlecht, L.212
Schlesinger, G.79, 206
Schweitzer, A.152
Sherry, S.201, 218
Akıllı, JJC 46, 48-9, 205
Akıllı, N.214
sosyobiyoloji, tasarım argümanının eleştirisi 24-34
Soper, K.35
Spencer-Smith, R.205
maneviyat 98-100, 112-14, 151-3, 183-5, 188; ayrıca bkz .
teizme varoluşsal meydan okuma, doğal teoloji: dini inancın yaşanmış
karakterine sadakat
Swinburne, R. 14, 50, 54, 62-3, 67-8, 154-5, 198-9, 202-4, 206,
212-15; bilinç 37-46'da; İbadet üzerine 143-51
Taylor, C.18-19, 200
Teilhard de Chardin, S. 55, 175-9, 187, 202, 205, 218
Tennant, FR 14, 16-35, 95, 202 güven ilişkileri bağlamında
tanıklık 125-7
teodise: genel yaklaşımlar 72-5; sonuçsal olmayan itirazlar 74,
90; tasarım argümanıyla ilgili gerilimler 84-5, 90, 95, 100; ayrıca bkz. ekoloji,
kimlik, Tanrı'nın anlaşılmazlığı, bütünsel bütünler, Tanrı'nın gücü, maneviyat
Tipler, FJ. 200, 205
Tuan, Y.-F. 32, 202
güven ilişkileri: dini inancın cemaatçi temeli 123-30; Bir güven
ilişkisi olarak Tanrı ile ilişki 130-6
Turner, H.217
Ulrich, R.24-25, 29-30, 201-2
değer taahhütleri, doğal teolojiyle ilgisi 3-4, 11, 15-16, 23, 93,
128, 136-8, 143, 195-7; ayrıca bkz. dünyanın iyiliği, doğal teoloji,
maneviyat
değer kavramları, yetersizlikler 110-11
değer deneyimi, ahlaki yön 112-14
Van Inwagen, S.209, 210
Walker, R.14
Ward, K.161
Wilson, EO 26, 201
Bilgelik, J.201
Wittgenstein, L.93, 128, 135, 215
ibadet: Tanrı kavramının temeli olarak
1 48-51 , 167-8; Tanrı'nın
içkin iyiliğiyle ilişkisi 155; varoluşun temeli olarak merak ediyorum
1 49- 53
Wykstra, S.96, 111, 125-7, 199, 207, 212
Wynn, M.206
Yandell, K.87-8, 198, 208
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar