İMANIN ÖTESİNDEKİ TANRI
WILLIAM ROWE'UN KÖTÜYE KARŞI
KANITLI
ARGÜMANINI SAVUNMAK İÇİN
ile
NICK TRAKAKIS
Monash
Üniversitesi, Melbourne, Avustralya
Springer
Bana hayallerimin
peşinden gitme fırsatını verdikleri için babama ve anneme
Ve eşim Helen'e
amor magnus
doktor est
Dünyamızdaki
insan ve hayvan acılarının çeşitliliği ve ölçeği hakkındaki deneyim ve
bilgimizin ışığında, bu acılardan hiçbirinin, her şeye gücü yeten bir varlık
tarafından, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya en azından onun kadar kötülüğe
izin vermeden engellenemeyeceği fikri. kötü, inandığımızın oldukça ötesinde,
olağanüstü, saçma bir fikir gibi görünüyor.
William
Rowe, “Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri” s.338
Bu kadar bilgiden
sonra ne bağışlama?
TS Eliot,
“Gerontion”
Önsöz xi
Önsöz xiii
Cinsiyeti kapsayan dile ilişkin not xvii
1 . Giriş 1
1 . Amaçlar ve Sınırlamalar 2
2 . Metodoloji 4
3 . İyi Bir Argüman Nedir? 8
4 . Genel Bakış 10
2 . Kötülük Sorununun Arka Planı 17
1 . Ortodoks Teizmi 17
2 . Kötülük Sorunu 23
2.1 Felsefi Arka Plan 23
2 .1.1 İyiler ve Kötüler 23
2 .1.2 Kötülük Sorununun Versiyonları
27
2 .1.3 Etik Teorisi ve Kötülük Sorunu
30
2 .2 Tarihsel Arkaplan 33
3 . Rowe'un Evil 47'den
Kanıtsal Argümanları
1 . Erken Rowe (1978-86) 47
1.1 1979 Argümanı 49
1.2 Teolojik Önerme 50
1.3 Gerçek Önerme 51
1 .4 Wykstra, Rowe'un Davasını Desteklerken
Gerçek Önerme 55
2 . Orta Sıra (1988-95) 57
2.1 Yeniden İncelenen Gerçek Önerme 57
vii
viii
içindekiler
_
2.2 P'den Q'ya Çıkarım 58 _ _
2.3 Argümanın Yapısı 61
3 . Geç Rowe (1996-günümüz) 62
3.1 Rowe'un Yeni Kanıtsal Argümanı 62
3.2 Ateizm mi Agnostisizm mi? 67
3.3 Rowe'un Kötülükten 'Orta' Argümanın Dirilişi 68
4 . Hiçbir Gözün Görmediği: Epistemik Temeller
Wykstra'nın CORNEA Eleştirisi 77
1 . Orijinal CORNEA 78
2 . C 1 82 ile İlgili
Sorun
3 . CORNEA ve Saflık İlkesi 84
4 . C 2 - C 4 88'e karşı örnekler
5 . C4 _ ve Noseeum Çıkarımları 90
5 . Rowe'un Kanıtsal Argümanına
Uygulanan CORNEA 99
1 . C 4'ün uygulanması . 2 Rowe'un Argümanlarına 99
2 . Rowe'un CORNEA 101'e Yanıtı
3 . CORNEA ve Makuliyet Yükü 101
4 . Rowe, Wykstra'nın CORNEA Critique
104'ün 2. Adımında
5 . Wykstra'nın Argümanı - Rowe'un
Versiyon 106
5.1 RST-EST Ayrımı 108
5.2 (5)'ten (6) ' ya Çıkarım Yeniden
İncelendi 109
5 .3 EST 110 için Beklentiler
5 .3.1 'EST Beklentileri' Eki 115
5 .4 Rowe'un RST 116 ile Kısıtlaması
6 . Wykstra'nın Argümanı - Analojik
Versiyon 118
6.1 Analojik Muhakeme 119
6.2 Rowe'un Wykstra'nın Ebeveyn
Analojisine Eleştirisi 121
6 .3 Wykstra'nın Gözden Geçirilmiş Ana
Analojisi 122
6.4 Rowe'un Yeni Ebeveyn Analojisine Yönelik
Eleştirisi 124
6 . Rowe'un Noseeum Varsayımına Diğer
İtirazlar 135
1 . Howard-Snyder'ın Karmaşık Mallardan
Argümanı 135
2 . Durston'un Tarihin Karmaşıklığına
Dair Argümanı 138
3 . İlerleme Argümanı 145
4 . Alston'ın Analojileri 154
7 . Inscrutable'dan Çıkarımı Desteklemek İçin
Anlamsız Kötülüğe 163
1 . Ahlaki Şüpheciliğin Argümanı 163
2 . Rowe'un RNA 174'ü Destekleyen
Vakası
3 . Son Açıklamalar 181
ix
içindekiler
_
8 . İlahi Gizlilik Sorunu 189
1 . Sorun nedir? 189
2 . RNA Desteğinde Analojiler 4 191
3 . RNA'ya Karşı Dava 4 194
3.1 Şüpheci Teist Yanıtı 194
3.2 İnsan Özgürlüğüne Çağrı 197
3 .2.1 Hick'in Tanrıyla İlişkisindeki
Özgürlüğü 197
3 .2.2 Swinburne'un Ahlaki Özgürlüğü
206
4 . Sonuç olarak 216
9 . Meta-Teodise: Teodise için
Yeterlilik Koşulları 227
1 . Açıklanması Gereken Kötülükler 228
2 . Çağrılacak Mallar 233
3 . Teorik Açıklamanın Doğası 238
4 . Özet 242
1 0. Uygun Teodise veya Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak:
Korkunç Ahlaki Kötülük 251
1 . Bir Teodisenin Taslağı 251
2 . Sorun I: Özgür İradenin
Kullanımının Kısıtlanması 256
3 . Sorun II: Gerekli Kötülükler mi?
261
3 .1 Tierno'nun Karşı 'Yeterlilik Argümanı'
Özgür İrade Teodiseleri 261
3.2 Tierno'nun 'Yeterlilik Argümanı'nın
Yetersizliği 263
4 . Sonuç 269
1 1. Doğal Kötülük Teodiseleri 275
1 . Ruh Yaratımı ve Doğal Kötülük 276
2 . Swinburne'un Özgür İrade Teodisesi
279
3 . Reichenbach'ın Doğal Hukuk
Teodisesi 287
4 . Sonuç 295
1 2. Nedensiz Kötülüğün Teizmle Uyumu
303
1 . Van Inwagen'in Şans Tanrısı 304
2 . Van Inwagen'in Minimum Tezi Yok 309
3 . Asgari Tezin Olmaması 314'ün
Acısını Çıkarmak
4 . Peterson'ın Titiz İlahi Takdiri
Reddetmesi 317
4 .1 Savunma 318'de Peterson
4 .2 Peterson hücumda 320
5 . Sonuç 324
x içindekiler _
1 3. Sonuç: Rowe'un Kanıtsal Argümanı
Başarılı mı? 333
1 . 'GE Moore Değişimi' 334
2 . Tanrı'yı Yeniden Anlamak 337
2 .1 Tanrı'nın Kusursuz İyiliğini
Reddetmek 337
2.2 İlahi Her Şeye Gücü Yeteneği
Reddetmek 338
2.3 Tanrı'ya İbadet- Layıklık 340
3 . Son Açıklamalar 341
Kaynakça 347
Dizin 369
Avustralya'daki
Monash Üniversitesi'nde çok yetenekli genç bir filozof olan Nick Trakakis'le
yazışıyorum . Kötülük sorunu üzerine bir taslağı tamamlıyordu . Her ne kadar
hiç tanışmamış olsak da, bu konuyla ilgili yazılarımda doğrudan hatalar olmasa
da zayıflıkları fark ettiğinde, hatta, hatta özellikle de öyle olmasını
umuyorum, onun felsefi yeteneğine büyük hayranlık duymaya başladım. İlgili
literatüre ilişkin bilgisi olağanüstüden başka bir şey değildir. Yazılarının
netliği ve kalitesinden , ölçülü yargılarından ve felsefi yeteneğinden derinden
etkilendim .
Bu ciltte
Trakakis, benim 1979 tarihli "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı
Çeşitleri" başlıklı makalemle başlıyor ve kötülüğe ilişkin kanıtsal
argümanı ortaya koyuyor ve bu argümana yanıt olarak geliştirilen geniş
literatürü ele alıyor. Wykstra, Howard-Snyder, Durston, Alston ve diğerlerinin
ileri sürdüğü itirazları ve benim bu güçlü itirazlara verdiğim yanıtları büyük
bir dikkatle inceliyor ve değerlendiriyor. İnsan ve hayvanların korkunç
acılarına karşı Tanrı'yı haklı çıkaran iyilikler varsa, o zaman insanların bu
haklı çıkarıcı iyiliklerin ne olabileceğine dair bir miktar farkındalığa sahip
olabileceği varsayımının önemine dikkat çeken Trakakis, bu önemli konuyla
ilgili literatürü dikkatle değerlendiriyor : Elbette yaygın olarak ilahi
gizlilik sorunu olarak bilinen şeyin önemi ve şüpheci teistlerin (teist olan
ancak teizme karşı argümanlara şüpheyle yaklaşan filozoflar) önerdiği yanıt
çizgisi de buna dahildir. Kitap, birkaç önemli teodisenin anlayışlı bir
tartışması ve değerlendirmesiyle son buluyor: Gerçekleştiği takdirde, her şeye
gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın, içimizde mevcut
olan korkunç kötülüklere izin vermesini haklı çıkaracağı düşünülebilecek iyi
durumları belirleme girişimleri. dünya.
William L. Rowe
xi
Ünlü Alman
sanatçı Anselm Kiefer, 1990 yılında demir bir kitaplık üzerinde duran kurşun
kitaplardan yapılmış büyük bir kavramsal heykeli (5 metre yüksekliğinde ve 11
metre uzunluğunda) sergiledi. Tanrı'nın tüm kötülüğü cam kaplarda tutmaya
çalıştığı Yahudi Kabalistik geleneğinden sonra buna Kapların Kırılması adını
verdi . Ancak cam kırıldı ve kötülük dünyaya kaçtı. Ve o zamandan beri serbest
bırakılan kötülüğü yeniden ele geçirerek tikkun olam'ı (İbranice 'dünyanın
yeniden inşası' anlamına gelen) aramak insanlığın kaderi oldu . Holokost ve
11 Eylül terörist saldırıları ile karakterize edilen zamanımızın sayısız
kötülükleri, bu Kabalistik efsaneye çok fazla dokunaklılık kazandırmaktadır.
Platon bize
felsefenin bir merak duygusuyla, özellikle de güzelliğin deneyiminden
kaynaklanan bir merakla başladığını söyler. Benim düşüncem de bir merak
duygusuna dayanıyor, ancak insanların yapabileceği anlatılamaz dehşetlere dair
bir merak duygusu. Diğerleri gibi, bu merak da ilk kez ilkokuldayken Nazilerin
II. Dünya Savaşı sırasındaki büyük soykırım operasyonunu , Holokost'u (ya da
Shoah'ı) öğrendiğimde ortaya çıktı . Artık insanlık tarihinin bu üzücü
bölümünün tüyler ürpertici ayrıntılarına çok aşinayız. Bu tür dehşetlerin ışığında,
dünyaya dair teistik bir anlayış arayan kişinin önündeki zorluk, tikkun
olam'a ulaşmak , kırık kaplardan kaçan kötülüğü yeniden yakalamak veya
(daha az mecazi olarak) kötülüğün, dünyayı anlamsız kılmadığını göstermektir.
dünyayı sevgi dolu bir Tanrı'nın yaratımı olarak görmek. Teistin bu meydan
okuma karşısında ne kadar başarılı olduğu şu anki araştırmamın konusudur.
Aşağıdaki
çalışma, 2005 yılında Monash Üniversitesi'ne sunduğum doktora tezimin gözden
geçirilmiş versiyonudur. Tezin yazılması ve sonrasında kitaba dönüştürülmesi
sürecinde destekleri ve teşvikleri için teşekkür etmem gereken birçok kişi var.
Özel bir şükran borcum var
xiii
xiv
Ön
yüz
Doktora
danışmanlarıma (Graham Oppy ve Dirk Baltzly) paha biçilmez rehberlikleri için
ve sınav görevlilerime (Paul Draper ve John Schellenberg) birçok yararlı
yorumları ve araştırıcı eleştirileri için teşekkür ederim. Ayrıca, materyalin
seçilmiş bölümleri hakkında, aralarında William Alston, Winfried Corduan, Peter
Forrest, Daniel Howard-Snyder, Lloyd Humberstone, Richard Otte, Nicole
Saunders, Richard Swinburne'nin de bulunduğu çok sayıda kişiden alınan geri
bildirimlerden büyük ölçüde faydalandım. Joel Tierno ve Stephen Wykstra. Bruce
Langtry'nin 2004 yılında Melbourne Üniversitesi'nde kötülük sorunu üzerine
verdiği dördüncü yıl (Onur) dersi de bu çalışmayla ilgili konularda saatlerce
süren aydınlatıcı tartışmalar sağladı.
Ancak entelektüel
gelişimime büyük katkı sağlayan iki kişiden daha bahsetmemek yanlış olur.
Bunlardan ilki, çalışmaları felsefi zekanın bir modeli olarak hizmet eden ve
aynı zamanda bu çalışmanın bazı bölümleri hakkında çok yararlı yorumlarda
bulunan William Rowe'dur. İkincisi , öğrenciliğim boyunca ve sonrasında
dostluğu ve desteği beni ayakta tutan eski Yeni Ahit Tarihi öğretmenim Rahip
Themistocles Adamopoulo'dur .
Ayrıca ailem
George ve Chrysoula'nın muazzam sevgisini ve fedakarlıklarını da takdir etmemek
mümkün değil. Ve son fakat bir o kadar da önemli olarak, eşim Helen'e, onsuz bu
çalışmanın mümkün olmayacağı en içten şükranlarımı sunmak isterim.
Bu çalışmanın
çoğu daha önce yayınlanmış bir dizi makaleden yararlanmaktadır. Aşağıdaki
materyalin yeniden kullanılmasına izin verdikleri için orijinal yayıncılara
minnettarım :
“Özgür İrade
Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine: Tierno'ya Bir Yanıt,” Sophia:
Uluslararası Din Felsefesi Dergisi, Metafizik Teoloji ve Etik, cilt. 42,
hayır. 2, Ekim 2003, s. 99-106. © 2003, Ashgate Yayıncılık Limited.
“Daniel
Howard-Snyder ve Paul K. Moser'in (ed.) İncelemesi, Divine Hiddenness: New
Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2002),” International
Journal for Philosophy of Religion, cilt. 54, hayır. 1, Ağustos 2003, s.
53-55. © 2003 Springer Science and Business Media, yayıncının izniyle.
“Tanrı, Nedensiz
Kötülük ve van Inwagen'in İkisini Uzlaştırma Girişimi,” Ars Disputandi:
Çevrimiçi Din Felsefesi Dergisi [ http://www.ArsDisputandi.org
], cilt. 3, 2003.
“Kötülük ve
Tarihin Karmaşıklığı: Durston'a Bir Yanıt,” Dini Araştırmalar, cilt. 39,
hayır. 4, Aralık 2003, s. 451-458. © Cambridge Üniversitesi Yayınları.
"Hiçbir
Gözün Görmediği: Rowe'un Kötülüğe Karşı Kanıtsal Argümanına Şüpheci Teist
Tepkisi", Philo: Hümanist Filozoflar Derneği Dergisi , cilt. 6,
hayır. 2, Sonbahar-Kış 2003, s. 250-66.
xv
Ön
yüz
“Özgür İrade
Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine İkinci Düşünceler,” Sophia:
Uluslararası Din Felsefesi Dergisi, Metafizik Teoloji ve Etik, cilt. 43,
hayır. 2, Ekim 2004, s. 87-93. © 2004, Ashgate Yayıncılık Limited.
“Şüpheci Teizm ve
Ahlaki Şüphecilik: Almeida ve Oppy'ye Bir Yanıt” (Yujin Nagasawa ile birlikte),
Ars Disputandi: The Online Journal for Philosophy of Religion [ http://www.ArsDisputandi.org ], cilt.
4, 2004.
“Tanrının Varlığına
Karşı Kanıt Olarak Kötülük”, Avustralyalı Rasyonalist, no. 69, Yaz 2005,
s. 13-20.
James Fieser ve
Bradley Dowden tarafından düzenlenen The Internet Encyclopedia of
Philosophy'deki “The Evidential Problem of Evil” , < http://www.iep.utm.edu/e/evil-evi.htm
> adresinde yayınlanmıştır, Nisan 2005'te yayınlanmıştır.
“Teizm Herhangi
Bir Doğal Kötülüğü Açıklayabilir mi?” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi ,
cilt. 57, hayır. 1, Şubat 2005, s. 35-66. © 2005 Springer Science and Business
Media, yayıncının izniyle çoğaltılmıştır.
CİNSİYET DAHİL DİL HAKKINDA NOT
Bu çalışmada,
eril zamir 'o' sıklıkla 'Tanrı'ya atıfta bulunmak için kullanılacak, dişil
zamir 'o' ise genellikle tek bir kişiye atıfta bulunmak için genel anlamda
kullanılacaktır. Her ne kadar bu tür bir kullanım talihsiz olsa da , mümkün
olduğunca ayrımcı olmayan ve üslup açısından sağlam bir karar verilmesi
gerekiyordu . 'Tanrı' terimi söz konusu olduğunda, bir zamirin daha doğal
göründüğü bir yerde ismin sürekli olarak tekrarlanması kabul edilemez olacaktır
ve bu yüzden ben de eril zamir 'o'nun geleneksel kullanımını takip etmeyi
seçtim . Ancak bu karar bir dereceye kadar pişmanlıkla verilmiştir çünkü Tanrı
hakkında daha kapsayıcı, daha az erkek merkezli bir dile ihtiyaç vardır.
'Tanrı' ile ilgili olarak eril zamirin kullanımını dengelemek için çoğu durumda
ortak cinsiyetin zamiri olarak 'o' kullanılacaktır . Bu kullanımın da kendine
has sorunları olsa da alternatifler (örneğin 'o', 'o', 'onlar', 'bir') daha da
sıkıntılı görünüyor.
xvii
1 . GİRİİŞ
Hayatımı
uzun bir geceye dönüştüren, yedi kez lanetli ve yedi kez mühürlenen o geceyi,
kamptaki ilk geceyi asla unutmayacağım. O dumanı asla unutmayacağım. Sessiz
mavi gökyüzünün altında bedenlerinin duman çelenklerine dönüştüğünü gördüğüm
çocukların küçük yüzlerini asla unutmayacağım.
İnancımı sonsuza
kadar tüketen o alevleri asla unutmayacağım.
Beni
sonsuza dek yaşama arzusundan mahrum bırakan o gece sessizliğini asla
unutmayacağım. Tanrımı ve ruhumu katleden, hayallerimi toza çeviren o anları
asla unutmayacağım. Tanrı kadar uzun yaşamaya mahkum olsam bile bunları asla
unutmayacağım. Asla. 1
Elie Wiesel,
bunun gibi unutulmaz sözlerle Auschwitz ve Buchenwald toplama kamplarında
geçirdiği bir çocukluğu yansıtıyor ve özellikle sadece ebeveynlerini, küçük
kız kardeşini ve binlerce kişiyi değil, aynı zamanda inancını da yakıp kül eden
“alevleri” tanımlıyor. sevgi dolu bir Tanrı'da. Wiesel ve onun gibi pek çok
kişi için Tanrı Auschwitz'de öldü. Eugene Borowitz'in açıkladığı gibi:
Tanrı'ya
karşı olan argüman reddedilemez görünüyordu. Holokost'a izin verebilecek, bu
sırada sessiz kalabilecek, süreç devam ederken "yüzünü
gizleyebilecek" bir Tanrı'ya inanmaya değmezdi. O'nu
anlayabileceklerimizin bir sınırı olabilir ama Auschwitz anlayışın makul
olmayan bir şekilde askıya alınmasını talep etti. Böylesine büyük bir kötülük
karşısında, iyi ve güçlü olan Tanrı fazlasıyla açıklanamazdı. Bunun üzerine
insanlar, "Tanrı öldü" dediler. 2
Bölüm 1 _
Ancak Holokost,
önemine ve trajik boyutlarına rağmen, dünyamızı kirleten sayısız korkunç
kötülükten yalnızca biridir. Hegel'in bize hatırlattığı gibi tarih,
"halkların mutluluğunun, devletlerin bilgeliğinin ve bireylerin erdeminin
feda edildiği bir katliam tezgahıdır." 3 Ancak kötülüğün derinliğini
ve kapsamını anlamak için geçmişe çok fazla dalmaya gerek yok. Bir gecede
başımıza gelen veya başımıza gelen dehşetleri öğrenmek için sabah gazetelerine
başvurmak yeterli: Bir 'intihar bombacısı' Batı Kudüs'te çok sayıda insanı
öldürdü ve çok daha fazlasını yaraladı; Washington'lu bir anne, üç çocuğunu
giydirip besledikten sonra biraz kokain içiyor, ardından iki çocuğunu çamaşır
ipiyle boğarak öldürüyor ve aynı şeyi üçüncü çocuğuna yapmaya kalkışıyor;
Kongo'daki bir yanardağ 450.000 insanı evsiz bırakıyor; Kenyalı iki genç,
yurtlarını ateşe vererek 67 okul arkadaşını öldürmekle suçlanıyor. 4 Liste
kelimenin tam anlamıyla mide bulandırıcı şekilde uzayıp gidebilir
. Böylesine kafa karıştırıcı kötülük karşısında, dünyanın her şeye gücü yeten,
her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir Tanrı tarafından yaratıldığı ve
yönetildiği inancı nasıl kabul edilebilir veya korunabilir? Bu, kabaca, kötülük
sorunudur ve şüphesiz, Tanrı'ya olan inancı övmek isteyenlerin karşılaştığı en
büyük engellerden biridir. Bu nedenle, en önde gelen çağdaş teistlerden biri
olan Alvin Plantinga'nın şunu yazdığını görmek şaşırtıcı değildir: "Tüm
antiteist argümanlar arasında yalnızca kötülükten kaynaklanan argüman gerçekten
ciddiye alınmayı hak ediyor." 5
1 AMAÇLAR VE SINIRLAMALAR
Bu çalışmadaki
amacım kötülüğün aslında teistik inanca engel teşkil edip etmediğini tespit
etmektir. Daha doğrusu amacım, William Rowe (d. 1931) tarafından geliştirilen
ve savunulan kötülükle ilgili belirli bir kanıtsal argümanın teizmi reddetmek
için iyi bir neden oluşturup oluşturmadığını belirlemektir. Rowe'un argümanının
bu açıdan başarılı kabul edilebilmesi için karşılaması gereken kriterler
aşağıdaki Bölüm 3'te ele alınacaktır.
Rowe'a odaklanma
kararım verilmesi zor bir karar değildi. Başlangıç olarak, Rowe'un kötülükten
yola çıkan kanıtsal argüman üzerine çalışması artık kötülük sorununa ilişkin
tartışmalarda merkezi bir yer işgal ediyor ve tek başına bu nedenle Rowe'un
katkısını göz ardı etmek akıllıca olmaz. 6 Buna ek olarak ve daha da
önemlisi, Rowe'un kötülük sorunu üzerine çeşitli yayınları, din felsefesinin
diğer alanlarındaki çalışmalarının çoğu gibi, açıklıkları, kesinlikleri,
özgünlükleri ve derinlikleriyle diğerlerinden ayrılır. Rowe'un yazılarındaki,
teizmi eleştirenler arasında sıklıkla bulunmayan bir diğer karakteristik
özellik, onun, teizmin iddialarına karşı hassas ve sempatik bir yaklaşım
sergilemesidir (sanırım bu, teşvik edilmiştir).
giriş
_
Chicago İlahiyat
Semineri'ndeki lisans eğitimi ve ardından William Alston'un himayesinde Paul
Tillich'in teolojisi üzerine yüksek lisans çalışması 7 ). Son
olarak, Rowe tarafından geliştirilen ve burada incelenen kötülükle ilgili
kanıta dayalı argüman, birçok teistin ve teist olmayanın Tanrı ve kötülük
hakkında rahatsız edici bulduğu şeyleri basit ve sezgisel olarak çekici bir
şekilde yakalıyor. Bu nedenlerden dolayı Rowe'un argümanının incelenmesi
ödüllendirici bir deneyim olacağa benziyor.
Bu nedenle, bu
çalışmanın ilk sınırlaması, William Rowe tarafından formüle edildiği şekliyle
kötülükle ilgili kanıtsal argümanın belirli bir versiyonuna yoğunlaşmasıdır.
Ancak bu, araştırılacak konuların kapsamının sınırlı olacağı anlamına gelmez,
çünkü Rowe'un argümanı bir dizi konuyu (teodise, ilahi gizlilik ve kötülüğün
doğası gibi) derinlemesine incelemek için uygun bir sıçrama tahtası sağlar.
İkinci sınırlama
ise, alt başlığından da anlaşılacağı üzere bu çalışmanın Rowe'un kanıta dayalı
argümanının bir savunması olmasıdır. 8 Bunu bir sınırlama olarak
adlandırıyorum çünkü ateizm lehine bir argümanın savunulması, hiçbir şekilde
ateizmin kendisinin savunulması anlamına gelmez. Ateizmin uygun bir şekilde
savunulması, aynı zamanda, teistik inancı destekleyen gerekçelerin ne olduğunu
(aynı zamanda teistik inanca karşı olabilecek diğer gerekçelerin de) dikkate alınmasını
gerektirir. Kartlarımı en başından itibaren masaya yatırmak gerekirse, her ne
kadar oldukça kararsız olsa da kendimi bir teist olarak görüyorum. Rowe'un
kanıtsal argümanını destekleyecek olsam da , kötülük probleminin ürettiği
olumsuz kanıtları yenen teizmi destekleyen daha güçlü kanıtların olduğuna
inanıyorum. Bu olumsuz kanıtın tam olarak nasıl çürütülebileceğini burada
belirtemem, ancak bu tür kanıtları ortadan kaldırmanın birçok kişinin
şüphelendiğinden çok daha çetin bir zorluk olduğunu kısaca belirteceğim .
Kötülük sorununu
araştırmaya cesaret eden herkesin karşılaştığı son bir sınırlama, bu konu
üzerine var olan geniş literatürden kaynaklanmaktadır. Örneğin Barry Whitney,
1960'tan 1990'a kadar yazılmış veya yayınlanmış ve kötülük sorunuyla en azından
bir miktar ilgisi olan 4.237 öğeyi (kitaplar, dergi makaleleri ve tezler dahil)
katalogladı. 9 Whitney kendisini bu dönemle veya İngilizce yazılmış
öğelerle sınırlamamış olsaydı, kaynakçasını derlemek imkansız olabilirdi.
dolayısıyla bu çokça konuşulan konu hakkında yeni veya önemli bir şey söylenip
söylenemeyeceği konusunda şüpheye düşülebilir. Bu tür şüphelerle mücadele etmek
için tercih ettiğim yöntem, onu görmezden gelmektir. Peter Kreeft'in acı
çekmekten anlam çıkarmak kitabından alınan aşağıdaki alıntı bunun nedenini
açıklıyordur umarım:
Okuyucu: Ama sizin konunuz [kötülük sorunu] iyice aşınmış. Üzerine yüzlerce kitap
yazıldı. Seninki nasıl farklı?
Yazar: Bilmiyorum ve umurumda değil.
Bölüm 1 _
Okuyucu: Bu nasıl bir cevap?
Yazar: Dürüst
biri.
Okuyucu: En azından orijinal olmaya çalışmanız gerekmez mi?
Yazar: Ben
öyle düşünmüyorum. Bence orijinal olmak için en çok çabalayan insanlar ya aptal
oluyorlar ya da eski şeyleri kamufle edilmiş yeni yollarla söylüyorlar. Ancak
gördüğünüz gibi gerçeği dürüstçe söylemeye çalışırsanız, genellikle çabalamadan
orijinal olursunuz. Özgünlük mutluluk gibidir; onu kaparsan kaybolur. Bunu elde
etmenin tek yolu onu unutmaktır. 10
2 METODOLOJİ
Rowe'un
argümanına ilişkin tartışmamı ve değerlendirmemi yönlendiren temel metodolojik
prensip, tarafsızlık ilkesidir, yani teizmin hakikati konusunda tarafsız veya
agnostik bir bakış açısının benimsenmesidir. Bu, kötülükle ilgili kanıta dayalı
bir argüman formüle ederken veya değerlendirirken teizmin doğru olduğunu veya
ateizmin doğru olduğunu varsaymamamız gerektiği anlamına gelir. Bunun yerine,
teizmin de ateizm kadar doğru olma ihtimalinin olduğunu varsaymalıyız. Bu
'metodolojik agnostisizm'e göre kötülük sorununu, ateizmi destekleyen diğer
gerekçelerden ve teizmi destekleyen her türlü gerekçeden ayrı olarak ele
almalıyız. Michael Peterson, "gerekli olan şey... [teizm lehine veya
aleyhine] bağımsız olduğu iddia edilen argümanlardan yola çıkmaksızın,
problemin kendisi bağlamında nedensiz kötülük hakkında ne kadar belirlenebileceğini
bulmaktır" diyerek benzer bir prosedürü savunuyor. 11 Benzer
şekilde, JL Schellenberg, ilahi gizlilik olgusuna dayalı olarak teizme karşı
bir argüman geliştirmeden önce, "ilgili delillerin (bu kitapta ileri
sürülen deliller hariç) şu sonucu açıkça desteklemediğini varsayacağını"
belirtmektedir: Tanrı mı, yoksa onun inkarı mı?” 12
Eşit Oyun
Alanı Varsayımı veya LPA olarak adlandırdığı şeydir . 13 LPA'ya göre, 'arka
plan bilgimiz' - yani kötülüğe dair delil niteliğindeki bir argümanın
öncüllerini değerlendirirken güvendiğimiz bilgi - Tanrı'nın var olma
olasılığını 0,5'e ve olasılığı da 0,5'e ayarlayarak 'oyun alanını
eşitlemelidir' Tanrı'nın 0,5'te var olmaması. Teizmi önemli ölçüde doğrulayan
veya çürüten herhangi bir şey ve Tanrı'nın var olduğunu veya var olmadığını
gerektiren herhangi bir şey, arka plan bilgisi olarak kabul edilemez. Aslında
Rowe'a göre arka plan bilgilerimiz, eğer bu bilgiyi sunacaksa, teistler ve
teist olmayanlar tarafından ortak olarak benimsenen inançlarla sınırlı
olmalıdır.
giriş
_
eşit bir oyun
alanı. Bu şekilde ilerlemek, Bölüm 3'te gösterileceği gibi, Rowe'un en son
(veya Bayesci) kanıta dayalı argümanının merkezinde yer alır, ancak zahmetlidir
çünkü paylaşılan arka plan bilgilerinin, herhangi bir sonuca daha yüksek bir
olasılık vermeyeceğinin garantisi yoktur. diğer taraf hakkındaki tartışmanın
tarafı. 14 Bu sorunu önlemek için, LPA'nın bize k arka plan
bilgisi verildiğinde teizm olasılığının 0,5 olduğu ve k verildiğinde ateizm
olasılığının 0,5 olduğu ( k'nin (eğer varsa) her türlü bilgiyi içerdiği
) varsayımıyla başlamamızı tavsiye ettiğini düşünebiliriz. böyle bir
olasılık atamasıyla tutarlıdır .
LPA'yı
benimsemenin gerekçesi nedir? Son Bayesian argümanında Rowe, arka plan
bilgisini oluşturan çeşitli önermelere olasılık değerleri atarken LPA'yı
kullanıyor (bkz. Bölüm 3, Kısım 3.1). Ancak Rowe'un LPA'yı benimseme gerekçesi
tartışmalıdır. Rowe şunları söylüyor:
Teist
olmayan pek çok kişi, dünyamızdaki muazzam miktardaki kötülüğün, özellikle de E1
ve E2 gibi insan veya hayvanların korkunç acılarının , teist
Tanrı'nın varlığını olası kılmadığını savunuyor. Ancak birçok teist ve bazı
teist olmayanlar bu değerlendirmeye katılmayacaktır. Öte yandan birçok teist,
bir dünyanın (veya dünyadaki düzenin) salt varlığının Tanrı'nın varlığını
muhtemel kıldığını savunacaktır. Ancak bazı teistler ve birçok teist olmayan,
onun değerlendirmesine katılmayacaktır. Bu sorulardan herhangi birine
yalvarmamak için, Pr ( G / k )'ye 0,5 ve elbette Pr'ye (~ G /
k ) 0,5'lik bir olasılık atayacağım . k'nin tek başına ne Tanrı'nın
varlığını ne de yokluğunu yokluğundan daha olası kıldığını söyleyeceğiz. 15
Bu görüşe göre,
korkunç kötülüğün yarattığı olumsuz kanıtsal etki, bir dünyanın (veya düzen
sergileyen bir dünyanın) varlığının yarattığı olumlu kanıtsal etkiyle
dengelenir, böylece arka plan bilgimiz 'Tanrı'nın var olduğu' olasılığını
bırakır. 0.5'te. Bununla birlikte, bu olasılık atamasına bu şekilde ulaşırken
Rowe, teizmi destekleyen her türlü kanıtın, ateizmi destekleyen kanıtlar
tarafından iptal edildiğini varsayıyor gibi görünüyor. Bu iddia doğru olsa da
olmasa da LPA için verilebilecek en iyi gerekçe olmayabilir. Her şeyden önce,
kötülüğün Tanrı'nın varlığını ihtimal dışı kıldığı baştan beri (yani, kötülükle
ilgili herhangi bir delil delilini dikkate almadan bile) varsayılarak , dava
kesinlikle teistlerin aleyhine açılmıştır. İkincisi, teizmi veya ateizmi
destekleyen herhangi bir (önermesel veya önermesel olmayan) kanıtın olup
olmadığı konusunda konuyu açık bırakmak daha tavsiye edilir.
LPA için daha umut
verici bir gerekçe tamamen pragmatik temellere dayanacaktır. Amacım, kötülüğün
teistik düşünceyle ne tür bir kanıtsal ilişkisi olduğunu belirlemektir.
Bölüm 1 _
İnanç diğer sebep
ve gerekçeleri bir kenara bıraktığımızda teizme karşı olabileceği gibi teizmi
destekleyen sebep ve gerekçeler de olabilir. Aslında bu sadece benim değil,
Rowe'un da amacı. Yakın zamanda Daniel Howard-Snyder ve Michael Bergmann ile
kötülük sorunu üzerine yapılan bir fikir alışverişinde Rowe, tartışmanın ana
konusunu şu şekilde ifade ediyor:
Tanrı'ya
inanmanın gerekçeleri bir yana, dünyamızdaki kötülükler ateist inancı teistik
inançtan daha makul kılıyor mu? 16
Ancak eğer bizim
endişemiz buysa, o zaman, örneğin, ontolojik argümanın sağlam olduğunu
düşündüğümüz bir versiyonunu arka plan bilgilerimize açıkça dahil edemeyiz.
Belirtilen amacımız göz önüne alındığında, kötülükle ilgili kanıtsal
argümanları geliştirirken veya değerlendirirken metodolojik bir agnostikizm
benimsememiz gerekir. 17
LpA'nın pragmatik
statüsü açıkça şu anlama gelir: Kötülüğün kanıtı Tanrı'nın var olma olasılığını
0,5'ten (örneğin) 0,33'e düşürse bile, olasılığı tekrar 0,5'e veya daha
yukarısına çıkaran başka kanıtların da mevcut olabileceği anlamına gelir. Rowe
bunu söylerken bu kadarını itiraf ediyor
Bir
kişinin sahip olduğu diğer deliller ne olursa olsun, kötülük delilinin o
kişinin (kötülük delilini anlayan ve öncüllerinin gerekçelerini kabul eden)
Tanrı'ya inanmayı yine de mantıksız hale getireceğini iddia etmedim .
Çünkü Tanrı'nın varlığına dair, kötülük sorununun Tanrı'nın yokluğuna ilişkin
sağladığından daha güçlü kanıtlara sahip olabiliriz. 18
Bu pozisyonda
Rowe'un gözden kaçırdığı önemli bir zorluk var. Eğer kötülüğe ilişkin bazı
kanıtsal argümanların Tanrı'nın var olma olasılığını 0,5'in altına düşürdüğü
kabul edilirse, o zaman mükemmel derecede iyi bir varlığın var olduğu
önermesini desteklemek için hangi kanıta başvurulabilir ? Kısaca bazı
seçenekleri ele alalım.
İlk olarak, üç
geleneksel teistik kanıtın bazı versiyonlarına başvurulabilir: kozmolojik,
ontolojik ve teleolojik argümanlar. Ancak ontolojik argümanın dışında bu
argümanlar, sağlam olsa bile, varlığını tesis etmeye çalıştıkları varlığın
ahlaki karakteri hakkında hiçbir şey ortaya koymamaktadır. Örneğin kozmolojik
argümanlar tipik olarak bir ilk nedenin veya hareket etmeyen ilk hareket
ettiricinin var olduğunu göstermeye çalışırken, teleolojik argümanlar
genellikle evrenin akıllı bir tasarımcısının var olduğunu göstermeyi amaçlar.
Bu nedenle ahlaki
argümanlar ve dini deneyimlerden elde edilen argümanlar gibi diğer bazı teistik
argümanlara bakılabilir. Ama yine aynı sorun ortaya çıkıyor. Ahlaki bir argüman
varlığını kanıtlayabilir
giriş
_
ilahi bir yasa
koyucu veya ahlaki yükümlülüğün nihai kaynağı olan bir varlık. Açıkçası, böyle
bir varlığın ahlaklı ve iyi olması gerekir, ancak tamamen iyi olması
gerekmez.
Dini deneyime
başvuru, insanların Tanrı hakkında sahip olduklarını iddia ettikleri çeşitli
deneyimlere dayanan teistik bir argüman biçimini alabilir. Alternatif olarak,
kişi, bazı dini deneyimlere dayanan doğrudan, çıkarımsal olmayan gerekçeli bir
Tanrı inancına başvurabilir. Bu ikinci strateji, Tanrı ile doğrudan tanışıklık
gibi önermesel olmayan kanıtların kişinin inançlarının epistemik
gerekçelendirilmesinde önemli bir rol oynayabileceğini savunan Reformcu
epistemologlar tarafından savunulmaktadır. Plantinga'nın belirttiği gibi,
,
güvercinlerin Şeytan Kulesi'nin yakınında bulunacağı iddiasına karşı önemli
önermesel kanıtları olan ve bunu destekleyecek hiçbir önermesel kanıtı olmayan
biri gibi olabilir ; Ancak gerçekte kuleyi tam olarak görebilmektedir ve
çevresinde birkaç büyük güvercin sürüsünün uçtuğunu görmektedir. Vergi
beyannamesini postaya vermediği iddiasına ilişkin iddialı kanıtları kendisini
suçlayanlarla paylaşan kişi gibi olabilir ; Ancak kendisi bunu yaptığını
açıkça hatırlıyor. Böyle bir durumda, söz konusu inanç, aleyhindeki önermesel
kanıtlara rağmen, daha çok garanti veya pozitif epistemik statüye sahiptir;
aleyhindeki önermesel delillere rağmen, şüphesiz onu postayla gönderdiğini
biliyor. Tabii aynı şey Tanrı inancı için de geçerli olabilir. Teistik inancın
garantisine ilişkin sorumuz, yalnızca önermesel kanıtların onun lehine mi yoksa
aleyhine mi olduğunu inceleyerek tam olarak çözülemez . Aynı zamanda, eğer
varsa, bu tür bir inancın ne tür önermesel olmayan bir garantiye sahip olduğu
sorusuna da bakmalıyız. 19
Plantinga'nın
görüşü iyi anlaşılmış. Ancak o, şu şekilde ifade edilebilecek çok önemli bir
zorluğu gözden kaçırıyor: Dini deneyim, aşkın bir varlığın var olduğunu ve bu
varlığın belirli niteliklere sahip olduğunu ortaya koyabilse bile, bu, nasıl
olur da, bir tür aşkın varlığın var olduğu gibi son derece spesifik bir
inanca herhangi bir gerekçe sağlayabilir? tamamen iyi bir Tanrı mı? Örneğin
Plantinga'nın öngördüğü aşağıdaki senaryoyu düşünün:
Hayat
tatlı ve tatmin edici olduğunda, ruhta kendiliğinden bir minnettarlık duygusu
doğabilir; Bu durumdaki bir kişi, iyiliği için Tanrı'ya şükredebilir ve
övebilir ve elbette, Tanrı'ya gerçekten teşekkür edilmesi ve övülmesi gerektiği
inancına da sahip olacaktır. 20
O halde, bazı
durumlarda kişi hayatı "tatlı ve tatmin edici" olarak
deneyimleyebilir ve bunun üzerine (temel anlamda) Tanrı'nın iyi olduğu veya
Tanrı'ya teşekkür edilmesi ve övülmesi gerektiği inancını oluşturabilir. Ama
Tanrının iyi olduğu inancı
Bölüm 1 _
inancıyla aynı
şey . Ve bazı kişisel deneyimlerin (doğrudan vahiy dışında), bir kişiye
sadece iyilik değil aynı zamanda mükemmel iyilik gibi son derece spesifik bir
özellik atfetmeyi haklı çıkarması mantıksız görünüyor. 21
Elbette mistikler
bazen temasta oldukları Hakikat'in son derece mükemmel bir doğaya sahip
olduğunu iddia ederler. O halde belki de mükemmel derecede iyi bir varlığa olan
inanç bu tür mistik deneyimlere dayandırılabilir veya temellendirilebilir .
Ancak bu strateji önemli bir engelle karşı karşıyadır: Kusursuz bir varlıkla
sözde 'karşılaşma'nın gerçek mi yoksa yanıltıcı mı olduğunu nasıl
belirleyebiliriz? 22
Son olarak,
örneğin ilahi olarak ilham edildiği kabul edilen bazı metinlerde yer alan vahiy
bildirilerine başvurulabilir. 23 Ancak mistik deneyime yapılan
başvurularda olduğu gibi, belirli bir ilahi vahyin gerçek olduğunu ve sahte
olmadığını düşünmek için sorgulanmayan bir neden (yani mükemmel bir varlığın
varlığını varsaymayan bir neden) sağlamak herkesin bildiği gibi zordur. .
O halde, bir
teistin LPA'yı benimsediğini ve kötülükle ilgili kanıtsal argümanın bazı
versiyonlarının teizmin olasılık değerini 0,5'ten 0,33'e düşürmeyi başardığı
sonucuna vardığını varsayalım. Ayrıca, hiçbir ontolojik argümanı ikna edici
bulmadığını da varsayalım. Böyle bir teist, Tanrı'ya olan inancının
güvenilirliğini yeniden sağlamak için ne yapabilirdi? Mistik deneyime ve
vahiylere başvurularak ortaya çıkan sorunları çözemeyen bu talihsiz teist,
teizminden vazgeçmek zorunda kalacaktı. Bu, kötülük sorununun pek çok tedbirsiz
teistin sandığından çok daha ciddi olabileceğini gösteriyor. 24
3 İYİ BİR ARGÜMAN NEDİR?
Rowe tarafından
geliştirilen kötülükle ilgili kanıtsal argümanın belirli bir versiyonunun iyi
ya da başarılı bir argüman olup olmadığını belirlemek istiyorsak, neyin iyi ya
da başarılı bir argümanı oluşturduğuna dair bir fikrimizin olması gerekir . Bu
geniş bir konu olmasına rağmen, Rowe'un argümanını kendisine dayatılan gerçekçi
olmayan taleplerden korumak (ve aynı zamanda Rowe'un çok kolay bir zafer
kazanmasını önlemek) için bu konuda bir şeyler söylenmesi gerekiyor.
Stephen Davis'in
iyi veya başarılı bir teistik kanıta ilişkin açıklamasıyla başlayacağım çünkü
onun söyleyecekleri Rowe'un kanıtsal argümanı gibi anti-teistik kanıtlar için
de aynı şekilde geçerli olacaktır. 25 Davis'e göre bir teistik
kanıtın TP'nin başarılı sayılması için aşağıdaki kriterleri karşılaması
gerekir:
( 1) TP resmi olarak geçerli
olmalıdır - yani sonucunun yanlış olması ve tüm öncüllerinin doğru olması
mümkün değildir;
giriş
_
( 2) TP gayri resmi olarak geçerli
olmalıdır - yani soruyu sorma ve kaçamak yapma gibi 'gayri resmi yanılgılardan'
herhangi birini yapmamalıdır ve
( 3) TP'nin önermelerinin makul veya
makul olduğu biliniyorsa.
Davis, (1)-(3)'ü
teistik bir kanıtın başarılı olması için tek tek gerekli ve birlikte yeterli
olan koşullar olarak yorumluyor. Bu üç koşuldan üçüncüsü muhtemelen en fazla
muhalefeti uyandıracaktır ve bu nedenle Davis'in (3)'ü kabul etme nedenleri
kısaca özetlenebilir. 26
Davis, teistik
kanıtların (birincil) hedefi veya amacına ilişkin bir tartışmayla başlıyor.
olasılıklardan biri, teistik bir kanıtın insanları Tanrı'nın var olduğuna ikna
etmeyi amaçlamasıdır. Ancak Davis'in işaret ettiği gibi buradaki zorluk, böyle
bir kanıtın ikna etmeyi amaçladığı insan sınıfını tanımlamaktır. Örneğin
teistik bir delil, onu duyan ve takip eden herkesi mi, yoksa onu duyup takip
eden her rasyonel insanı mı, yoksa onun öncüllerine inanan her rasyonel
insanı mı ikna etmeyi amaçlamaktadır? Davis'in tercih ettiği diğer bir
olasılık ise teistik kanıtın amacının, Tanrı'nın varlığına olan inancın
rasyonelliğini göstermek olmasıdır. Bu görüşe göre, teistik bir kanıtın
amacı, "kanıtı duyan ve takip eden rasyonel insanların, Tanrı'nın varlığına
rasyonel olarak inanabilecekleri bir durum" yaratmaktır. 27
, teistik inancın
rasyonelliğini göstermekse , bundan başarılı bir teistik kanıtın en azından makul
veya makul olduğu bilinen öncüllere sahip olması gerektiği sonucu çıkar. O
halde Davis'e göre, başarılı bir ispatın öncüllerinin doğru olması veya doğru
olduğunun bilinmesi gerekmez; bunların makul veya rasyonel olduğunun kabul
edilmesi yeterlidir. Bununla birlikte Davis'in ' P öncülünün 5. kişi
tarafından makul olduğu bilindiği veya kabul edildiği ' ifadesiyle ne
kastettiği biraz belirsizdir . Davis'in söylemek istediği şeyin en azından bir
kısmının ' 5'in P'nin doğru olduğuna inanmasının makul olduğu' olduğunu
düşünüyorum . 28
Davis, başarılı
bir kanıtın öncüllerinin makul olduğunun "Tanrı'nın varlığına olan inancın
rasyonelliğinin kanıtlanacağı kişiler tarafından (muhtemelen kanıtı sunan kişi
dahil)" bilinmesi gerektiğini ekliyor. 29 Burada yine bir
belirsizlik gizleniyor. Bir noktada Davis, teistik kanıtların amacının "
teistik inancın rasyonelliğini tüm rasyonel kişilere (tam olarak kim
olursa olsun) göstermek" olduğunu belirtmektedir. 30 Öyle
görünüyor ki, başarılı bir teistik kanıtın öncüllerinin tüm rasyonel kişiler
tarafından makul olduğunun bilinmesi gerekir. Ancak bu, herhangi bir teistik
kanıtın öncüllerinin tüm rasyonel kişiler tarafından kabul edilmesi
ihtimalinin düşük olması nedeniyle tatmin edici değildir ("rasyonel
kişiler"in kapsamı tartışmalı bir şekilde sınırlandırılmadıkça) . Davis'in
açıklamasını eski haline getirmek için, diyelim ki başarılı bir teistik kanıtın
öncülleri, bir kişinin ( 5) onlara inanmasını makul kılacak şekilde
olmalıdır; burada 5 , tamamen kanıtı sunan kişiyle sınırlı olabilir
(fakat zorunlu değildir). 31
Bölüm 1 _
Davis'in
açıklaması, her ne kadar daha fazla detaylandırmayı gerektirse de (özellikle
'rasyonellik' ve 'makullük' kavramları açısından) doğru yolda görünüyor.
Öncelikle Davis'in belirlediği başarı standartları, teistleri, iyi bir teistik
argümanın, bu argümana aşina olan herkes için ikna edici olması gerektiği
yönündeki gerçekçi olmayan gereksinimden kurtaracaktır. 32 Önemsiz
olmayan bir sonucu olan hiçbir felsefi argüman bu gerekliliği karşılamaz. Bu
nedenle Davis (George Mavrodes'in izinden giderek) onun yerine "kişiye
bağlı" bir kanıt anlayışı önerir. Bu görüşe göre, iyi bir teistik argüman
olarak kabul edilen şey, kısmen kişinin zaten bildiğine ve makul olarak neye
inandığına bağlı olarak kişiden kişiye değişecektir. Bu nedenle bir argüman
bazı insanlar için başarılı bir kanıt teşkil edebilirken diğerleri için
olmayabilir. 33
Başarılı bir
teistik kanıtın ne olduğuna dair Davis'in açıklamasından yararlanarak,
Tanrı'nın varlığına karşı çıkan bir argümanın ancak aşağıdaki özellikleri
taşıması durumunda başarılı olacağına hükmedeceğim:
( 4) vardığı sonuç, Tanrı'nın var olmadığını ileri sürer (ya da
açıkça gerektirir);
( 5) resmi olarak geçerlidir;
( 6) gayri resmi olarak geçerlidir ve
( 7) 5'in öncüllerinin doğru
olduğuna inanması makuldür ; burada 5, argümanı sunan kişiye ve
muhtemelen o kişinin dinleyicilerinin bazı üyelerine atıfta bulunur.
Yukarıda Bölüm
2'de tanımlanan metodolojik kısıtlamalar göz önüne alındığında, başarılı bir
argümanın aynı zamanda
( 8) Pr (G/k) = 0,5 ve Pr (~ G
/ k ) = 0,5 olacak şekilde k arka plan bilgisine dayanmalıdır
; burada 'G' , 'Tanrı vardır'a karşılık gelir. 34
Rowe'un ateizm
iddiasının başarısı bu nedenle (4)-(8) kriterlerine göre değerlendirilecektir .
35
4 GENEL BAKIŞ
Ancak doğrudan
Rowe'un ateizm iddiasına geçmeden önce, Rowe'un argümanına gerekli felsefi ve
tarihsel arka planı sağlamak amacıyla bir sonraki bölümde bazı ön konularla
devam edeceğim. Daha sonra 3. Bölüm'de Rowe'un kariyeri boyunca geliştirdiği ve
savunduğu delil niteliğindeki argümanın üç versiyonunun bir taslağını sunacağım
. Tüm giriş ve açıklayıcı konular yerli yerindeyken, kritik bölüme
başlayacağım.
11
giriş
_
Rowe tarafından
öne sürülen delil niteliğindeki argümanlardan birinin değerlendirilmesi. 4'ten
8'e kadar olan bölümlerde 'şüpheci teist' eleştirisi olarak bilinen, Tanrı'nın
yollarının anlaşılmazlığını vurgulayan bir konumu tartışacağım. Daha sonra
9-11. Bölümlerde teodise konusuna geçeceğim, ilk olarak tatmin edici bir
teodisenin karşılaması gereken bazı yeterlilik koşullarını formüle edip,
ardından bu yeterlilik koşullarının ışığında çeşitli teodise önerilerini
değerlendireceğim. Daha sonra 12. Bölümde sebepsiz kötülük ile teizm arasındaki
ilişkiyi ve bu ikisini uzlaştırmaya yönelik son zamanlardaki bazı girişimleri
inceleyeceğiz. Son sonuç bölümünde, 4-12. Bölümlerin sonuçları, Rowe'un
kanıtsal argümanının başarılı olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği
sorusuyla ilişkilendirilecektir.
1 Elie Wiesel, Gece, çev.
Stella Rodway (Londra: Penguin, 1981 [ilk olarak 1958'de Fransızca olarak
yayınlandı]), s. 45. Bu harika çalışma Wiesel tarafından Holokost konusunda
kendi kendine empoze ettiği 10 yıllık bir sessizliğin ardından yazılmıştır.
Kötülük sorununun bir başka mükemmel incelemesi Wiesel tarafından The Trial
of God'da (25 Şubat 1649'da Shamgorod'da Düzenlendiği Gibi) yapılmıştır: Üç
Perdede Bir Oyun, çev. Marion Wiesel (New York: Random House, 1979 [ilk
olarak 1979'da Fransızca olarak yayınlandı]). Bu oyun, Wiesel'in Auschwitz'de
tanık olduğu, bir akşam çocuklarının katledilmesine izin verdiği için Tanrı'yı
suçlamaya karar veren üç hahamın dahil olduğu gerçek bir olaydan esinlenmiştir.
Tanrı'yı insanlığa karşı suçlardan suçlu bulan hahamlar akşam dualarını okumaya
başladılar!
2 Eugene B. Borowitz, Yahudilerin
Giydiği Maske: Amerikan Yahudiliğinin Kendini Aldatması (New York: Simon ve
Schuster, 1973), s. 199. Şunu da eklemeliyim ki, Borowitz sadece Yahudileri
açıklıyor ve Tanrı'nın ölümü hareketini desteklemiyor. Holokost'un hayatta
kalan Yahudilerin inançları üzerindeki etkilerine ilişkin aydınlatıcı ampirik
bir çalışma için bkz. Reeve Robert Brenner, The Faith and Doubt of Holocaust
Survivors (New York: The Free Press, 1980), özellikle. Ch. 3. Uzun bir
ankete katılan 708 kişiden toplanan verilere dayanarak Brenner şu sonuca vardı:
“Hayatta kalanların yüzde 53'ü, yani hayatta kalan topluluğun yarısından
fazlası, Holokost'un kendi yaşamlarını etkilediğini veya belirli bir dereceye
kadar değiştirdiğini bilinçli ve özel olarak ileri sürdü. Tanrıya iman” (s.
103). Dahası, Brenner şunları belirtti: "Holokost'un, hayatta kalanlardan
oluşan oldukça büyük bir nüfusu (daha fazla) dindar olmaya yönelttiği
düşünülmelidir. Bununla birlikte, Holokost'un, Yahudilerin inancını
güçlendirmekten ziyade zayıflatmaya hizmet ettiği söylenebilir. hayatta
kalanlar” (s. 104).
3 GWF Hegel, Tarihte Akıl:
Tarih Felsefesine Genel Bir Giriş, çev. Robert S. Hartman (Indianapolis,
IN: The Bobbs-Merrill Co., 1953 [ilk olarak 1837'de Almanca olarak
yayınlandı]), s. 27.
4 Bunlar, Washington'lu anne
Patricia Hill'in anlatımı hariç, Ocak 2002 sonundaki gazete haberlerinden
alınan gerçek olaylardır - bu Lance Morrow'un Time (Avustralya), cilt 2'deki
“Evil” başlıklı makalesinden alınmıştır . 6, hayır. 23, 10 Haziran 1991,
s. 47.
5 Plantinga, "A Christian
Life Partly Lived", Kelly J. Clark (ed.), Philosophers Who Believe: The
Spiritual Journeys of 11 Leading Thinkers (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1993), s. 72.
6 Rowe'un hiçbir zaman
kötülükten yola çıkan mantıksal bir argümanı desteklemediği ve aslında bu tür
argümanlara karşı Plantinga'nın cevabını tutarlı bir şekilde desteklediği
belirtilebilir - örneğin bkz. Rowe'un “In
Bölüm 1 _
'Özgür İrade Savunması'nın
Savunması,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 44 (1998): 115-20.
Kötülüğe ilişkin kanıtsal ve mantıksal argümanlar arasındaki ayrım, Bölüm 2, Kısım
2.1.2'de açıklanmaktadır.
7 Rowe'un doktorası (Paul
Tillich'in Felsefi Teolojisinin İncelenmesi, Michigan Üniversitesi, 1961) ilk
kitabı olan Dini Semboller ve Tanrı: Tillich'in Teolojisinin Felsefi Bir
Çalışması'nın (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1968) temelini
oluşturdu. ). Rowe'un çalışmalarının çoğu doğrudan din felsefesiyle ilgili
olmasına rağmen, aynı zamanda özgürlük ve determinizm üzerine , özellikle de bu
tartışmanın 17. ve 18. yüzyıllarda John Locke ve Thomas gibi şahsiyetler arasında
yürütüldüğü tartışmalar hakkında da geniş çapta yayınları vardır. Reid.
Rowe'un bu alandaki araştırması, Reid'in özgürlükçü özgür irade açıklamasının
bir açıklaması ve savunması olan Thomas Reid on Freedom and Morality
(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991) ile doruğa ulaştı. Rowe'un
hayatı ve çalışmalarına genel bir bakış için John R. Shook (ed.), The
Dictionary of Modern American Philosophers (Bristol: Thoemmes Press, 2005),
s. 2087-89'daki Rowe hakkındaki yazıma ve Rowe ile yaptığım röportaja bakın. Şimdi
Felsefede 47 (2004): 16-18. Ayrıca şu anda Rowe'un yazılarından oluşan William
Rowe on Philosophy of Religion: Selected Works başlıklı bir koleksiyonun
editörlüğünü yapıyorum ve Ashgate tarafından 2008'de yayınlanacak.
8 Aksi belirtilmediği sürece,
'Rowe'un kanıta dayalı argümanına' (ya da 'Rowe'un argümanına) atıfta
bulunduğumda, Rowe tarafından erken ve orta dönemlerinde geliştirilen ve
savunulan (3. Bölümde daha ayrıntılı olarak tartışılan) kanıta dayalı argümana
atıfta bulunmak istiyorum. argüman bu çalışmanın odak noktasını
oluşturmaktadır.
9 Bkz. Barry L. Whitney, Theodicy:
An Annotated Bibliography on the Problem of Evil, 1960-1990 (New York:
Garland Publishing, 1993). Whitney şu anda 1990-2000 dönemini kapsayan ek bir
cilt hazırlıyor (kişisel görüşme, 11 Ekim 2004).
1 0 Peter Kreeft, Acı Çekmekten Anlam Çıkarmak (Londra:
Hodder ve Stoughton, 1986), s. 29.
1 1 Michael Peterson, Evil and the Christian God (Grand
Rapids, MI: Baker Book House, 1982), s. 87.
1 2 JL Schellenberg, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı (Ithaca,
NY: Cornell University Press, 1993), s. 11-12.
1 3 Bakınız Rowe, "The Evidential Argument from Evil: A
Second Look", Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from
Evil (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1996), s. 271.
14 Rowe'un kendisi de bunu
"Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış"ta kabul ediyor, s .
283, fn. 10.
1 5 Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 265.
' E 1' ve ' E 2' kötülüğün iki özel örneğini ifade eder (bunlar
Bölüm 3'te açıklanacaktır), ' G ' 'Tanrı vardır'ı ve ' k '
kişinin arka plan bilgisini ifade eder.
1 6 Rowe, “İnanç Gerekçeleri Bir kenara, Kötülük Ateizmi Teizmden
Daha Makul Hale Getiriyor”, Rowe (ed.), God and the Problem of Evil (Malden,
MA: Blackwell, 2001), s. 124.
17 LPA için biraz farklı bir gerekçe şu şekilde verilebilir:
Eğer LPA'yı reddedersek ve örneğin teizmin doğru olduğunu varsayarsak, o zaman kötülükten kaynaklanan delil
niteliğindeki bir argümanı dikkate almanın bile bir anlamı olmayacaktır. Teizmin
doğru olduğu konumundan başladığımız göz önüne alındığında, herhangi bir
ateolojik argüman en başından itibaren (argümanın nerede yanlış gittiğini bile
bilmeden) geçersiz sayılacaktır. Dolayısıyla LPA, teistik ve anti-teistik
argümanların bu şekilde önemsizleştirilmemesini sağlar.
1 8 Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış,” s.
266, vurgu onun. Benzer düşünceler Alston tarafından "The Inductive
Argument from Evil and the Human Cognitive Condition"da, Felsefi
Perspektifler 5 (1991): 31'de ve Swinburne Providence and the Problem of
Evil'de (Oxford: Clarendon Press, 1998), s. 23'te ifade edilmiştir. -24.
1 9 Plantinga, “Epistemic Probability and Evil,” Archivio di
Filosofia 56 (1988): 583. Ayrıca bkz. Plantinga, “The Foundations of
Theism: A Reply,” Faith and Philosophy 3 (1986): 310-12. İçinde
13
giriş
_
, kötülüğün kanıtsal argümanı
gibi, teizmi mağlup eden birini kendi başlarına yenmeye yetecek kadar garanti
veya gerekçeye sahip olan temel teistik inançlarla nadiren ayrıcalıklı
olacağını savundu - bkz. Quinn , "The Foundations of Theism Again: A
Rejoinder to Plantinga", Linda Zagzebski (ed.), Rational Faith:
Catholic Responses to Reformed Epistemology (Notre Dame, IN: University of
Notre Dame Press, 1993), s. 14-47 , özellikle. s. 37-45.
2 0 Plantinga, “Reason and Belief in God”, Plantinga ve
Wolterstorff (eds), Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre
Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), s. 80.
21 Paul Draper, Reformcu epistemologların dini deneyimin
teistik inanca doğrudan gerekçe sağlayabileceği düşüncesinde haklı olsalar
bile, diğer deneyimlerin (örneğin, korkunç kötülük deneyimi) çıkarımsal olmayan
türde eşit veya daha büyük bir gerekçe sağlayabileceğini savunur. teistik bir
Tanrının olmadığı inancı - bkz. Draper, “Evil and the Proper Basicality of
Belief in God,” Faith and Philosophy 8 (1991): 135-47. Bu, ancak
yetişkin teistlerin çoğunun kendilerini her iki türden de eşit derecede
zorlayıcı deneyimlerle karşı karşıya buldukları doğruysa, Reformcu epistemoloji
için ciddi bir sorun teşkil edecektir - ancak yetişkin teistlerin çoğunluğunun
bu konumda olup olmadığı açık değildir. Her halükarda, dini çeşitlilik
olgusunun, herhangi bir bilgili yetişkinin, teistik inancı temel düzeyde
tamamen kabul etme konusunda haklı olmasını engellediğini savunuyorum. Bu
konumu , Alvin Plantinga'nın Teistik İnanç Tezi'nin Düzgün Temel Olarak
Eleştirel Bir İncelemesi'nde ( Melbourne Üniversitesi'ne sunulan
yayınlanmamış Onur Tezi , 1997) savunuyorum . Benzer bir konum David Basinger
tarafından da savunulmuştur, "Plantinga, Pluralism and Justified Religious
Belief", Faith and Philosophy 8 (1991): 67-80.
2 2 Bazı Tanrı deneyimlerinin gerçek mi yoksa yanıltıcı mı
olduğunu belirlemede nesnel kriterlerin bulunmaması, Rowe tarafından, CD Broad ve
Richard Swinburne tarafından savunulanlar gibi dini deneyimlerden elde edilen
argümanlarda ölümcül bir zayıflık olarak kabul edilmektedir - bkz. Rowe,
“Religious Experience and and İnanç İlkesi,” Uluslararası Din Felsefesi
Dergisi 13 (1982): 85-92.
2 3 Örneğin C. Stephen Evans, Tanrı'nın Kutsal Kitap'ta kendini
vahiy etmesi temelinde Tanrı'nın kusursuz biçimde sevgi dolu olduğunu
bilebileceğimizi ileri sürer . Bu bilgi daha sonra, bu nedenlerin ne olduğunu
bilmesek bile, Tanrı'nın kötülüğe izin vermek için iyi nedenleri olduğu
konusunda bize güvence vererek kötülükle ilgili ateolojik argümanları
yenecektir. Evans'ı Görün, Neden İnanmalısınız? Tanrı'ya İşaret Eden Akıl ve
Gizem (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), s. 102-03.
2 4 Kötülüğe dayanan başarılı bir kanıtsal argümanı tersine
çevirmenin içerdiği zorluklar, Paul Draper, "Pain and Pleasure: An
Evidential Problem for Theists" Noûs 23 (1989): 347 ve Michael
Tooley, "The Problem of Evil," tarafından da kabul edilmektedir. ”,
E. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy , Kış 2002
baskısı, şu adreste yer almaktadır: < http://plato.stanford.edu/archives/win2002/entries/
evil >, Bölüm 4.3.1-4.3.2 . Daha önce de belirtildiği gibi, kötülük
sorununun teizme karşı ürettiği delilleri ortadan kaldıracak, teizmi
destekleyecek güçlü bir iddianın geliştirilebileceğini düşünüyorum. Mükemmel
bir varlığın var olduğunu gösterme sorununu çözmek için ontolojik argümanın
bir versiyonuna başvurmayı seviyorum. Daha sıradan ama belki de aynı derecede
tartışmalı bir strateji, basitlik ilkesine başvurmak olacaktır. Bu görüşe göre,
Richard Swinburne'ün belirttiği gibi, "her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın
var olduğu, falanca sınırlı güce sahip bir Tanrı'nın olduğu hipotezinden daha
basit bir hipotezdir" (The Existence of God, rev. ed . , Oxford:
Clarendon Press, 1991, s.94). Elbette benzer şeyler, iyiliği ve bilgisi sonsuz
olan bir Tanrı ile karşılaştırıldığında bir dereceye kadar iyi veya bilgili
olan bir Tanrı için de söylenebilir .
Richard Otte yakın zamanda
burada benimsenen metodolojiyi (yani, LPA'ya dayanan metodolojiyi), ilgili tüm
delillere eşit önem vermek yerine, kişinin yalnızca elimizdeki bazı delilleri
seçip odaklamasına izin verdiği gerekçesiyle eleştirmiştir. Otte'ye göre sonuç,
böyle bir metodolojinin, herhangi bir pozisyonu destekleyecek bir argüman
oluşturmak için kullanılabileceğidir (bkz.
Bölüm 1 _
Otte, “Rowe'un Kötülüğe Karşı
Olasılık Argümanı,” Faith and Philosophy 19 (2002): 167-68). Örneğin,
arka plan bilgimizin LPA'nın önerdiği doğrultuda geliştirildiğini ve önümüzde
bulunan tek kanıtın, bazı insanların Tanrı'ya inanmaya yönelik derin bir dürtü
hissetmesi gerçeğinden oluştuğunu varsayalım. Otte, böyle bir senaryoda,
kanıtlarımızın, arka plan bilgilerimize göre Tanrı'nın var olma olasılığını
arttırdığını iddia etmenin makul olacağını gözlemliyor. Ancak Rowe'un
prosedürünü takip ederek şu sonuca varabiliriz: "Tanrı'nın varlığına karşı
güçlü bir kanıtımız olmadığı sürece Tanrı'ya inanmamanın mantık dışı
olduğu" (s. 168). Böylece Rowe'un prosedürü (yani LPA) istediğimiz
herhangi bir pozisyonu desteklemek için kullanılabilir.
Cevap olarak iki noktaya
değinmek istiyorum. Her şeyden önce, Rowe'un LPA'yı kullanarak teizmin lehine
veya aleyhine olan diğer kanıtları göz ardı etmesine gerek yoktur. Bunun
yerine, bu diğer kanıt daha sonraki bir aşamada, kötülüğün gerçeklerine dayalı
olarak teizme karşı olan iddiayı güçlendirip güçlendirmediğini veya çürüttüğünü
görmek için değerlendirilebilir. Otte bunun farkında değil ama ayrı bir
makalesinde, bazı kanıtların tek başına ele alındığında teizmin olasılığını
düşürüp düşürmediğini değerlendirmenin hata olduğunu iddia ediyor. Bunun
yerine, “tüm delillere birlikte bakmamız ve bunların kişinin dini inançlarının
olasılığı üzerindeki etkisini görmemiz gerekiyor ” (Otte, “Evidential
Arguments from Evil,” International Journal for Philosophy of Religion 48
(2000): 8 ). Bunun nedeni, her ne kadar kanıt parçaları tek tek bir hipotezi
çürütse de, bu (olumsuz) kanıtların birleşimi aslında hipotezi doğrulayabilir.
Ancak kötülükten kaynaklanan delil niteliğindeki argümanlarla ilgili olarak
böyle bir durumun ortaya çıkması pek olası değildir. Çünkü eğer kötülüğün
kanıtı E1 teizmi onaylamıyorsa ve diğer bazı kanıtlar E2 de teizmi
çürütüyorsa , E1 ve E2'nin birleşiminin teizmi
doğrulamaya nasıl hizmet edebileceğini görmek zordur .
Vurgulamak istediğim ikinci
nokta, herhangi bir görüşün yalnızca bir delile odaklanılarak
desteklenebileceğini varsaymanın yanlış olduğudur. Örneğin Otte'nin, yalnızca
bazı insanların doğal olarak Tanrı'ya inanmaya eğilimli olduğu gerçeğine
odaklanarak Tanrı'nın var olma olasılığını artırma girişimi örneğini ele
alalım. Bu gerçeğe 'E' ve teizme 'T' adını verin. İlk olarak, E'nin tek başına
T olasılığını nasıl arttırdığı açık değildir; E'nin bu etkiye sahip olduğunu
göstermek için daha fazlasının söylenmesi gerekir. Aslında, eğer doğal olarak
Tanrı'ya inanma eğiliminde olan herkesin, aynı zamanda her türlü yanlış ve
hayali inancı kabul etmeye de doğal olarak yatkın olduğu gösterilebilirse , o
zaman bu , E'nin açıkça T'yi desteklediği varsayımını zayıflatacaktır. Aslında
tek başına T'yi destekliyorsa, bu önemli bir sonuçtur ve teist olmayan birinin
öylece görmezden gelemeyeceği bir sonuçtur. Çünkü o zaman T'ye karşı, E
tarafından sağlanan kanıtlardan daha ağır basan kanıtları sıralamak, teist
olmayanların görevi olacaktır.
2 5 Bkz. Stephen T. Davis, “Teistik Kanıtlar Ne İyidir?” Louis P.
Pojman (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology (Belmont, CA: Wadsworth,
1987), s. 80-88, Davis, God, Reason and Theistic Proofs'ta (Edinburgh:
Edinburgh University Press) neredeyse kelimesi kelimesine yeniden basılmıştır.
, 1997), bölüm. 1.
2 6 Koşul (1) de yetersiz olabilir, çünkü eğer tümevarımsal bir
argümanın yalnızca özel bir tür tümdengelimli argüman olmadığı varsayılırsa, o
zaman (1) her tümevarımsal argümanın başarısız olduğuna hükmedecektir. Bunun
üstesinden gelmek için, biçimsel geçerliliğin tümevarımsal geçerlilik veya
tümevarımsal inandırıcılık gibi bazı kavramları içermesi veya bunlarla
desteklenmesi gerekir.
2 7 Davis, “Teistik Kanıtlar Ne İşe Yarar?” P. 83. Ancak teistik
deliller, teistik inancın rasyonelliğini güvence altına almaktan başka bir dizi
işleve de sahip olabilir. Örneğin, teistik kanıtların sahip olabileceği
aşağıdaki alternatif işlevleri düşünün: (a) birine Tanrı'nın varlığına ilişkin
çıkarımsal bilgi sağlamak; (b) kişinin önceden edindiği Tanrı bilgisini daha
doğrudan bir şekilde artırmak veya genişletmek; (c) kişinin Tanrı'ya olan
inancını güçlendirmek veya onaylamak ve (d) teist olmayanların itirazlarına
karşı teistik inancın doğruluğunu savunmak. Bu fonksiyonların her biri, teistik
deliller için farklı başarı kriterlerini de beraberinde taşır.
2 8 Davis'in aksine Rowe, başarılı bir teistik kanıtın hem doğru
olan hem de en azından bazı insanlar tarafından doğru olduğu bilinen
öncüllerden oluşması gerektiğini savunur ( Kozmolojik Argüman,
15
giriş
_
Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1975, s. 251-55). George Mavrodes, benzer şekilde, 'ikna
edici bir argümanı' hem sağlam (yani, doğru öncüllerle geçerli) hem de birisi
tarafından sağlam olduğu bilinen bir argüman olarak tanımlar (Belief in God:
A Study in the Epistemology of Religion, New York: Random House). , 1970,
s.32). Ancak Davis, başarılı bir kanıtın yalnızca makul olduğu bilinen
önermeleri kullanması gerektiği yönündeki daha zayıf şartı tercih ediyor. Onun
bunu yapmasının gerekçesi şuydu: "kanıtlanmamış ve doğru olduğu bilinmeyen
öncüller vardır, ancak en azından makul veya rasyonel olarak kabul edildiğinde
başarılı bir teistik kanıtta öncüller olarak görünebilirler" ( " Teistik
Kanıtlar Ne İşe Yarar?” s. 83). Böyle bir öncülün örneği olarak, ontolojik
argümanın birçok versiyonunda önemli bir öncül olan 'Düşünülebilen En Büyük
Varlık mümkün bir varlıktır' ifadesini sunar . Ancak Davis'in gözden kaçırdığı
şey, böyle bir ifadenin akla yatkınlığının sonuçtan (Düşünülebilecek En Büyük
Varlığın var olduğu) bağımsız zeminlerde tanınamayacağı yönündeki yaygın
eleştiridir; bu durumda bu ifadeyi ontolojik bir argümanda bir öncül olarak
kabul etmek, soruyu sorma yanılgısına düşmek. Bununla birlikte, Rowe ve
Mavrodes tarafından talep edilen kanıt standardının kabul edilemeyecek kadar
yüksek olduğu görülmektedir; çünkü bu, doğru olduğu bilinmese ve yanlış olduğu
bilinmese bile, makul olarak doğru olduğuna inanılabilecek öncülleri içeren
argümanları dışlayacaktır.
2 9 Davis, “Teistik Kanıtlar Ne İşe Yarar?” P. 84.
3 0 age , s. 83, vurgu onun.
3 1 Belirli bir A argümanının savunucusu S'nin A'nın öncüllerini kabul
etmesinin makul olup olmadığını belirlemeye yönelik herhangi bir kriterin (en
azından S entelektüel açıdan gelişmiş bir yetişkine atıfta bulunduğunda)
aşağıdaki koşulu içereceğini düşünüyorum : S, A'nın öncüllerine çeşitli
itirazlar gelmiş , bunların hiçbirini A'nın öncüllerinden herhangi
birini reddetmek için iyi bir neden olarak görmemiş ve araştırması
sırasında ilgili tüm epistemik görevleri yerine getirmiştir. Bir argümanın iyi
bir argüman olarak kabul edilmesinin gereğinden fazla kolay olmaması için böyle
bir koşul gereklidir.
3 2 Ne yazık ki, doğal teolojiyi eleştirenler sıklıkla teistik
argümanları bu tür gerekliliklerle omuzladılar. Michael Sudduth, yakında
çıkacak olan The Reformed Objection to Natural Theology adlı kitabında ,
birçok Reformcu teoloğun teistik argümanlar için gereğinden fazla katı başarı
kriterleri önerdiğini ve şaşırtıcı olmayan bir şekilde bu tür argümanları
başarısızlık olarak değerlendirdiğini gösteriyor.
3 3 George Mavrodes, Tanrıya İnanç'ta kişiye bağlı kanıt anlayışını
açıklıyor ve savunuyor , bölüm. 2. Bu kanıt anlayışı Plantinga tarafından
desteklenmektedir, “The Prospects for Natural Theology,” Philosophical
Perspectives 5 (1991): 312; Kelly James Clark, Akla Dönüş: Aydınlanma
Kanıtçılığının Eleştirisi ve Aklın ve Tanrıya İnancın Savunması (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1990), s. 41-46 ve C. Stephen Evans, Din Felsefesi:
Düşünme İnanç hakkında (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1982), s.
40-44. Teistik kanıtların ve genel olarak felsefi argümanların başarı
kriterleri hakkında ayrıca bkz. James F. Ross, Philosophical Theology (Indianapolis,
IN: The Bobbs-Merrill Co., 1969), bölüm. 1 ve Graham Oppy, “Kelam Kozmolojik
Argümanı Üzerine Tartışmak , ” Philo 5 (2002): 34-61 . Burada
benimsediğim görüşle büyük ölçüde tutarlı olan, neyin iyi bir argüman
sayıldığına dair mükemmel bir tartışma için bkz. Richard Feldman, "Good
Arguments", Frederick F. Schmitt (ed.), Socializing Epistemology: The
Social Dimensions of Knowledge (Lanham, MD: Rowman ve Littlefield,
1994), s. 159-88.
3 4 Ancak bu kriterler, argümanların başarılı ya da başarısız
olduğunu düşünmeye sevk etmemelidir; çünkü argümanların iyiliği, tıpkı
insanların iyiliği gibi, derecelerle gelir.
Diyalektik başarı ile ilgileniyorsak,
çok farklı bir dizi kriterin belirtilmesi gerekecektir ; burada diyalektik açıdan başarılı
bir argüman, aşağıdaki etkiye sahip olan bir argümandır: (a) argümanın hedef
kitlesi, argümanın sonucunu kabul etmeye ikna edilir. veya (b) hedef kitle
argümanın öncüllerini veya akıl yürütmesini reddeder, ancak bunu rasyonel
olmayan nedenlere (örneğin gurur, korku) veya epistemik gerekçe veya garantiden
yoksun nedenlere dayanarak yapar.
Bölüm 1 _
Elbette, ne tür argümanların
(a) veya (b) etkilerine sahip olabileceği önemli bir sorudur. Önerilerden biri,
bir argümanın , izleyicinin zaten bağlı olduğu öncüllerden oluşmadığı sürece
izleyiciyi ikna etmeyeceğidir . Öte yandan, bir argüman resmi veya gayri resmi
olarak geçerli olmaksızın (a) veya (b) etkilerine sahip olabilir - aslında
kişinin dinleyici kitlesine bağlı olarak (a) veya (b)'yi bir araç aracılığıyla
gerçekleştirmek daha kolay olabilir. geçersiz argüman!
Rowe'un kanıtsal argümanının
diyalektik olarak başarılı olup olamayacağı meselesiyle ilgilenmeyecek olsam
da, öyle görünüyor ki en azından bazı filozoflar (Rowe dışında) bu veya benzer
argümanları ikna edici bulmuşlardır (Michael Martin, Bruce Russell ve Michael
Tooley bunun örnekleridir). noktasında).
Son bir nokta: Başarılı bir
argümanın ne olduğuna dair fikrime göre, herhangi bir kişiyi (argümanı öne
süren kişi dahil) ikna etmede başarısız olsa bile, kişi böyle bir argüman
önerebilir. Bir argümanın mücadeleci değerinin (yani başkalarını ikna etme
yeteneğinin) epistemik değeriyle (yani birine belirli bir inanca sahip olması
için iyi nedenler sağlama yeteneği) birleştirilmemesi gerektiğinden bu olması
gerektiği gibidir.
2 . KÖTÜ SORUNUNUN ARKA PLANI
Bu bölümün amacı,
sonraki bölümlerde yapılacak çeşitli düellolara ve savaşlara zemin
hazırlamaktır. Bu aşamayı belirleme sürecinin ilk ve belki de en önemli adımı ,
kötülük sorununu incelerken üzerinde çalışacağım Tanrı anlayışını belirlemek ve
açıklığa kavuşturmaktır . Bir sonraki adım, kötülük sorununa gerekli bazı arka
planı, özellikle de felsefi arka planı sağlamaktır. Bu, bazı önemli
kavramların ve ayrımların (örneğin, 'iyi', 'kötü', mantıksal kötülük sorunu ile
kanıtsal kötülük sorunu) tartışılması ve aynı zamanda etik (ve meta) kavramının
önemine bakılarak sağlanacaktır. -kötülük sorunu üzerine etik) teori . Daha
sonra, analitik din felsefesi kapsamında kötülük sorununa ilişkin son
araştırmalardaki eğilimler ve gelişmelere odaklanan kısa bir tarihsel arka
plan takip edilecektir.
1 ORTODOKS TEİZM
Dünyanın belli
başlı dinleri tarafından geliştirilen ya da doğası gereği dini olduğu kabul
edilen çeşitli Nihai Gerçeklik anlayışlarından bu çalışma yalnızca ortodoks
teizmin desteklediği anlayışla ilgilenecektir. Ortodoks teizmin yeterli bir
anlayışına ulaşmak için, onu Nihai Gerçekliğin bu rakip anlayışları bağlamına
yerleştirmek faydalı olacaktır. Şekil 1 bu farklı anlayışlara genel bir bakış
sunmaktadır.
Nihai
Gerçeklik derken,
bazı dini toplulukların birincil odağını veya ilgisini oluşturan gerçekliğin
bir kısmını kastediyorum. Bu Gerçeklik kişisel ya da kişisel olmayan terimlerle
tanımlanabilir. Bir şeyin kişi ya da kişi gibi olabilmesi için (a) kendisinin
bilincinde ve farkında olması,
17
18
Chapter 2
TheismNon-theism
Theism
Monotheism Polytheism e.g. some forms of Buddhism
MonotheismPolytheism
Figure 1. Competing religious perspectives on the nature of Ultimate
Reality.
e.g.
e.g.
e.g.
orthodox
process
ancient Greek
theism
theism
pantheon
e.g.
standard
pantheism
( b) bilinçli inançlar, arzular ve
niyetler de dahil olmak üzere çeşitli zihinsel durumlara sahip olmak ve (c)
kasıtlı olarak hareket etme yeteneğine sahip olmak. 1 Nihai
Gerçeklik aynı zamanda teistik ve teistik olmayan çizgilere göre de
bölünebilir. Ancak burada aklımdaki teizm çok minimal türdendir çünkü yalnızca
en az bir ilahi varlığın veya tanrının varlığına bağlılığı içerir. Buna
karşılık, bazı Budizm okullarında örneklendiği gibi, teistik olmayan dini
gelenekler, böyle bir varlığın varlığını reddeder.
Teizm kişisel
veya kişisel olmayan türden olabilir. Kişisel teizm tipik olarak en az bir
tanrının var olduğu inancından oluşur.
19
Kötülük
Sorununun Arka Planı _ _
aşağıdaki
özellikler:
( a) insanüstü güçler veya herhangi bir
insanın ulaşamayacağı becerilere ulaşma yeteneği (örneğin, uzak gelecekte ne
olacağını tahmin etmek veya bazı hastalıkları mucizevi bir şekilde
iyileştirmek) ;
( b) cisimsizlik veya görünmezlik
(maddi biçimde ortaya çıkabilmesine rağmen );
( c) ölümsüzlük ya da en azından yaşlanıp ölememe; Ve
( d) Kurban sunuları ve dua gibi
uygulamalarda ifade edildiği şekliyle saygı ve ibadeti hak etmek. 2
Ancak teizm,
ister kişisel ister kişisel olmayan türde olsun, nihai Gerçekliğin üniter bir
varlık olarak mı yoksa varlıkların çoğulluğu olarak mı kavramsallaştırıldığına
bağlı olarak tek tanrılı veya çok tanrılı olabilir. 3
Kişisel olmayan
türden tektanrıcılığın en iyi örneği, dünyanın bir bütün olarak Tanrı ile özdeş
olduğunu veya alternatif olarak var olan her şeyin bir 'birlik' oluşturduğunu
ve bu her şeyi kapsayan birliğin bir anlamda Tanrı ile aynı olduğunu savunan
(kanonik) panteizmde örneklenir. ilahi. Kişisel tektanrıcılığın en önemli
örneği Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam tarafından yaygın olarak paylaşılan
tanrı anlayışıdır. Teizmin bu versiyonunu , süreç teizmi ve sonluluk (sonlu bir
tanrıya inanç) gibi ortodoks olmayan (kişisel) teizm biçimleriyle
karşılaştırmak için ortodoks teizm olarak adlandırıyorum .
Ortodoks teizme
göre tek bir Tanrı vardır ve bu Tanrı bir kişi ya da kişiye benzeyen bir
Tanrıdır. Bununla birlikte, bu teizm biçiminin ardındaki etkili fikir,
Tanrı'nın mükemmel olduğu, mükemmel olmanın mümkün olan en büyük varlık
olduğu veya Anselm'in iyi bilinen ifadesini ödünç alırsak, kendisinden
daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir varlık olduğudur. 4 Böyle
bir Tanrı anlayışı, 'mükemmel varlık teolojisi' olarak bilinen şeyin başlangıç
noktasını oluşturur. 5 Bu görüşe göre, kişi maksimum derecede büyük
veya mutlak olarak mükemmel olan Tanrı fikriyle başlar ve daha sonra bu tanrı
kavramından Tanrı'nın tüm temel veya temel nitelikleri - yani Tanrı'nın
doğasını oluşturan nitelikler - çıkarsanır. hem var olamaz hem de bu
niteliklerin herhangi birinden yoksun olamaz. Buradaki iddia, Tanrı'nın ancak
her büyük yaratan niteliğe veya mükemmelliğe sınırsız derecede sahip olması
nedeniyle mümkün olan en büyük varlık olabileceğidir; burada bir
niteliğin, yüce yaratanın derecesini arttırdığı ölçüde büyük yapıcı olduğu
söylenebilir. Uygulandığı nesne ibadete ve ahlaki hayranlığa layıktır. 7 Ancak
büyük yaratan niteliklerin tümüne ve bunlara sınırsız ölçüde sahip olmak, azami
güç (her şeye kadir olma), azami bilgi (her şeyi bilme) ve azami veya mükemmel
iyilik gibi niteliklere ve ayrıca bu niteliklerin gerektirdiği niteliklere
sahip olmak demektir. bu harika yaratan nitelikler. Böylece,
Bölüm 2 _
Tanrı'nın temel
nitelikleri yalnızca mutlak olarak mükemmel bir varlık olarak Tanrı kavramından
damıtılabilir. 8
9'u içeren bir varlık olarak
tanımlanabilir :
( 1) Her Şeye Gücü Yetme: Bu,
Tanrı'nın kendi içinde mantıksal olarak mümkün olan ve aynı zamanda diğer
temel nitelikleriyle mantıksal olarak tutarlı olan herhangi bir durumu meydana
getirme yeteneği anlamına gelir. 10
( 2) Her şeyi bilme: Tanrı, tüm
gerçekleri bildiği veya mantıksal olarak bilinmesi mümkün olan her şeyi bildiği
için her şeyi bilendir.
( 3) Mükemmel iyilik: Tanrı,
ahlaki normların kaynağıdır (ilahi emir ahlakında olduğu gibi) veya her zaman
ya ahlaki normlara uygun olarak ya da aşırı (yani ahlaki normların
gerektirdiğinin ötesinde) hareket eder.
( 4) Aseity : Tanrı aseity'ye
sahiptir (kelimenin tam anlamıyla, kendinden olmak, a se esse) - yani
kendi kendine var olur veya ontolojik olarak bağımsızdır, çünkü ne varlığı ne
de özellikleri açısından herhangi bir şeye bağlı değildir . kendisinin
dışında.
( 5) Bedensizlik: Tanrının
bedeni yoktur; o fiziksel olmayan bir ruhtur ancak fiziksel şeyleri etkileme
yeteneğine sahiptir. 11
( 6) Sonsuzluk : Geleneksel
olarak Tanrı'nın zaman dışı anlamda ebedi olduğu düşünülür - yani Tanrı
zamansızdır veya zamanın dışında vardır (Augustine, Boethius ve Aquinas
tarafından desteklenen bir görüş). Alternatif bir bakış açısına göre, Tanrı'nın
sonsuzluğunun doğası gereği zamansal olduğu kabul edilir, böylece Tanrı
sonsuzdur veya zaman içinde var olur, iki zamansal yönün her ikisinde de sonsuz
zamansal süreye sahiptir.
( 7) Her yerde mevcut olma: Tanrı
tüm uzay ve zamanda bütünüyle mevcuttur. Bu genellikle mecazi olarak, Tanrı'nın
herhangi bir yerde ve zamanda bir olayı anında meydana getirebileceği ve her
yerde ve zamanda olup biteni aynı anda bildiği şeklinde yorumlanır.
( 8) Mükemmel özgürlük : Tanrı,
ya kendisi dışındaki hiçbir şeyin onu belirli bir eylemi gerçekleştirmeye
belirleyemeyeceği anlamında, ya da yaptığı şeyi yapmamanın her zaman onun gücü
dahilinde olması anlamında mutlak olarak özgürdür. 12
( 9) İbadete ve koşulsuz bağlılığa
tek başına layık olan : Mümkün olan en büyük varlık olan Tanrı, ibadet
edilmeye uygun tek varlıktır ve kişinin hayatını kayıtsız şartsız
adayabileceği tek varlıktır. 13
21
Kötülük
Sorununun Arka Planı _ _
Geleneksel
teizmin Tanrısına tipik olarak başka bir nitelik de atfedilir ve onun yalnızca
tesadüfen sahip olduğu düşünülür:
( 10) Dünyanın yaratıcısı ve
sürdürücüsü: Tanrı (fiziksel ve fiziksel olmayan) dünyayı var ettiği gibi,
dünyayı ve içindeki her nesneyi de varlıkta tutar. Dolayısıyla, yaratılmış
hiçbir şey, o anda Tanrı tarafından var edilmediği sürece, belirli bir anda
var olamaz. Üstelik hiçbir yaratılmış varlık , kendisine o anda Allah
tarafından bu güç ve yükümlülükler sağlanmadıkça, belirli bir anda sahip olduğu
nedensel güçlere ve yükümlülüklere sahip olamaz .
Ortodoks teizme
göre Tanrı bir dünya yaratmamakta özgürdü. başka bir deyişle, Tanrı'nın hiçbir
şey yaratmadığı en az bir olası dünya vardır. Ama o zaman Tanrı zorunlu olarak
değil, yalnızca olumsal olarak yaratıcıdır. (Ancak, var olan her yaratılmış
şeyin yaratıcısı mutlaka Allah'tır; yani bir şey yaratılmışsa, onun var
olmasından Allah'ın sorumlu olduğu zorunlu olarak doğrudur.) 14
Ortodoks teizm,
bazıları (1)-(10)'da listelenen özelliklere eklemeler içeren birçok varyasyonu
kabul eder. örneğin Hıristiyan teizmi şunu ekler: Tanrı
( 11) Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'tan oluşan bir üçlüdür ve
( 12) Nasıralı İsa olarak enkarne oldu,
Filistin'de kamu hizmetini yönetti ve çarmıha gerilip dirildi.
Öte yandan İslami
teizm (11) ve (12)’yi reddeder, ancak Tanrı’nın
( 13) Muhammed'e, Kuran'da sadakatle
kaydedilen ve önceki tüm vahiylerin (Eski ve Yeni Ahit'te kaydedilenler dahil)
yerine geçen, ancak gelecekteki herhangi bir vahiy tarafından değiştirilmeyecek
bir dizi vahiy sağlamıştır.
Orijinal
özellikler dizisine (1)-(10) eklemenin yanı sıra, ilahi niteliklerin bir veya
daha fazlasının farklı açıklamaları sunularak ortodoks teizmin farklı
versiyonları üretilebilir. Örneğin, yakın zamanda açık teizm (ya da özgür
irade teizmi) olarak bilinen şey, Tanrı'nın her şeyi bilmesini öyle bir
şekilde yorumluyor ki, bu, ne ön bilgiyi (ya da daha spesifik olarak ,
Tanrı'dan başka özgür aktörlerin ne yapacağına dair bilgiyi) içeriyor. yapın)
veya orta bilgi (yani mümkün olan her özgür yaratığın ne yapacağına dair bilgi)
Bölüm 2 _
o yaratığın
kendini bulabileceği herhangi bir olası durumda özgürce yapmayı seçer). 15
Öte yandan Molinist teistler (adını orta bilgi teorisini
geliştiren on altıncı yüzyıl Cizvit ilahiyatçısı Luis de Molina'dan almıştır),
ilahi her şeyi bilmenin hem ön bilgiyi hem de orta bilgiyi kapsadığını
düşünürler. 16
Peki o zaman bu
çalışmada tartışmanın odağı olarak ortodoks teizmin hangi çeşidi seçilmelidir?
5. Bölüm'ün 5. Kısmında görüleceği üzere Rowe, kötülükten yola çıkan delil
niteliğindeki argümanının hedefini, yalnızca Tanrı kavramına kabaca eşdeğer
olan bir teizm versiyonu olan 'sınırlı standart teizm'in Tanrısı olarak alır.
yukarıdaki (1)-(10) özellikleri (yani, teizmin Hıristiyan versiyonlarına özgü
olanlar gibi herhangi bir ek özellik olmadan). Aynı rotayı önemli bir nitelikle
takip edeceğim : Ayrıca, eğer salt ortodoks teizm doğruysa (çıplak ortodoks
teizm gerektirmeseler bile) doğru olma ihtimali olan teizm versiyonlarını da
ele alacağım. Bu nedenle, Rowe'un delil niteliğindeki argümanını değerlendirirken,
tamamen (1)-(10) özellikleri cinsinden ifade edilen Tanrı kavramlarını, aynı
zamanda 'cennetsel ölümden sonraki yaşamın yaratıcısı' ve 'göksel bir ölümden
sonraki yaşamın yaratıcısı' gibi başka özelliklerin eşlik ettiği kavramları da
hesaba katacağım . ruh yaratma vadisinin yaratıcısı' (Bu konuya 5. Bölüm
5.4'te döneceğim).
açık teistler ile
Molinist teistler arasında süregelen tartışmanın da gösterdiği gibi, birbiriyle
çelişen çok çeşitli Tanrı anlayışlarına hala yer bırakmaktadır . Ve pek çok kişinin
işaret ettiği gibi, ilahi niteliklere ilişkin verilen açıklamanın, kötülük
sorununa yanıt olarak mevcut çözümlerin çeşitliliğini etkilemesi muhtemeldir.
Örneğin bazen, Tanrı'ya atfedilen üstünlükler ne kadar büyük olursa, kötülük
sorununun da o kadar zor hale geldiği düşünülür (sanki yeterince zor değilmiş
gibi!). Bu nedenle, açık teistler kötülük sorununu çözmek için genellikle
Molinist teistlerden daha büyük kaynaklara sahip olduklarını düşünürler, çünkü
Molinistler muadillerine göre Tanrı'ya daha fazla bilgi atfederler ve
dolayısıyla Tanrı'ya karşı daha yüksek sorumluluk standartları belirlerler. 17
Elbette tüm bunlara hararetli bir şekilde itiraz ediliyor ve David Hunt
yakın zamanda, nispeten yalın bir Tanrı anlayışıyla hareket eden minimalist teistin
kötülük sorununu çözmeye çalışırken daha iyi durumda olmasının gerekmeyeceğini
düşünmek için bazı iyi nedenler sundu. . 18 Ne olursa olsun, kişinin
benimsediği ilahi sıfatlara ilişkin özel açıklamanın, Rowe'unki gibi delil
niteliğindeki argümanlara yanıt olarak ortaya atılabilecek itirazların
kapsamını muhtemelen etkileyebileceği gerçeği ortadadır. Ancak bu çalışmada
Rowe'un durumuna ilişkin değerlendirmemi, ilahi niteliklere ilişkin belirli bir
açıklamanın doğruluğuna bağlı kalmaksızın gerçekleştireceğim. Dolayısıyla
Rowe'a ilahi sıfatlardan birinin spesifik bir açıklamasına dayanan teistik
yanıtlar, sırf böyle bir açıklamaya dayandıkları için yetersiz
sayılmayacaktır.
23
Kötülük
Sorununun Arka Planı _ _
hesap (tabii ki,
söz konusu açıklama son derece mantıksız görünmüyorsa). Bu şekilde, bir teistin
Rowe'a cevap verme işini, normalde olacağından çok daha kolay hale getiriyorum.
Bununla birlikte, Rowe'un argümanı başarılı bir şekilde savunulabilirse
savunma, ilahi niteliklerin spesifik bir anlayışına bağlı olmayacağı için daha
çekici olacaktır. 19
2 KÖTÜ SORUNU
Kişinin Tanrı
anlayışını açıklığa kavuşturmak, kötülük sorununun doğasını açıklığa
kavuşturmanın ilk adımından başka bir şey değildir. Bu can sıkıcı problemin
daha kapsamlı bir şekilde anlaşılması için, felsefi bagajının bir kısmını daha
da açmak gerekiyor . Bu nedenle kötülük probleminin etik ve meta-etikle olan
ilişkisine bakmadan önce, kötülük problemiyle ilgili bazı önemli kavram ve
ayrımlara dönüyorum . Daha sonra bu felsefi arka plan , kötülük sorunu
tartışmalarındaki bazı son gelişmelerin tarihsel bir incelemesiyle
desteklenecektir .
2 .1 Felsefi Arka Plan
2 .1.1 İyiler ve Kötüler. 'İyi' ve 'kötü' terimlerini
tanımlamak, başka hiçbir şey olmasa bile, herkesin bildiği gibi zordur. Ancak
kötülük sorunu tartışmalarında kullanıldıkları için bu terimlere biraz
değinilebilir. Kötülük kavramından başlayarak bu kavram normalde hayatta
olumsuz ve yıkıcı olan her şeyi kapsayacak kadar geniş bir alana yayılır. Bu
nedenle kötülüğün kapsamı kötü, adaletsiz, ahlaksız ve acı verici gibi
kategorileri içerecektir. Bu geniş anlamda kötülüğün analizi şu şekilde
ilerleyebilir:
Bir olay
aşağıdakilerden herhangi birini içeriyorsa kötü olarak sınıflandırılabilir:
( a) duyarlı bir canlının fiziksel
ve/veya psikolojik sağlığına (küçük ya da büyük) bir miktar zarar verilmesi;
( b) duyarlı bir yaratığa haksız muamele;
( c) erken ölümden kaynaklanan fırsat kaybı;
( d) bireyin tatmin edici ve erdemli
bir yaşam sürmesini engelleyen herhangi bir şey;
( e) ahlaki açıdan yanlış olan bir şeyi yapan bir kişi.
Bölüm 2 _
ağrı başlığı altına giren şeyleri
(örneğin, dişiniz ağrıdığında veya çeneniz kırıldığında hissettiğiniz his) ve
durumumuzun farklı olmasını dilediğimiz zihinsel bir durum olarak acı
çekmeyi (örneğin) kapsar. , kaygı ya da umutsuzluk deneyimi). 20 Ancak
bu şekilde tanımlanan acı ve ıstırap, bazen kişi bunun farkında olmasa bile
kişinin sağlığına verilen zararı hesaba katmaz (örneğin, kişinin sağlığına
verilen zarardan mutlulukla habersizken kansere yakalanmak). Dolayısıyla (a)
koşulu, verilen zararın bilinçli olarak farkında olunmasını, kötülüğün kurbanı
olmanın ön şartı haline getirmez. (b) koşulu adaletsizlik kavramını devreye
sokuyor, öyle ki kötülerin refahı, erdemlilerin ölümü ve kadınlara ve siyahlara
oy verme haklarının veya istihdam fırsatlarının reddedilmesi kötülük olarak
sayılıyor. Üçüncü koşul, zamansız ölüm, yani yalnızca yaşlanma sürecinin neden
olmadığı ölüm vakalarını kapsamayı amaçlamaktadır. 21 Bu tür bir
ölüm, kişinin potansiyelini, hayallerini veya hedeflerini gerçekleştirememesi
veya yalnızca doğal yaşamının tamamını yaşamaktan alıkonulması anlamında fırsat
kaybıyla sonuçlanabilir. Bir bebeğin son hızla giden bir trene çarptıktan sonra
ölmesini, bebek bu süreçte hiçbir acı ya da ıstırap çekmese bile, bunun büyük
bir kötülük olduğunu düşünmemizin nedeni kısmen budur. Dördüncüsü, (d) koşulu,
kişiyi hem tatmin edici hem de erdemli bir yaşam sürmekten alıkoyan her şeyi
kötü olarak sınıflandırır; yoksulluk ve fuhuş buna örnektir. Ve son koşul, kötülüğü
ahlak dışı seçimler veya eylemlerle ilişkilendirmektir. 22
Yukarıdaki
kötülük analizine paralel olarak, 'iyi'ye ilişkin aşağıdaki açıklama
sunulabilir:
Bir etkinlik
aşağıdakilerden herhangi birini içeriyorsa iyi olarak sınıflandırılabilir:
( a) duyarlı bir yaratığın fiziksel
ve/veya psikolojik refahında bir miktar iyileşme (küçük ya da büyük olsun);
( b) duyarlı bir yaratığa adil davranılması;
( c) bireyin yaşamında doyum ve erdem
derecesini geliştiren her şey;
( d) ahlaki açıdan doğru olanı yapan kişi.
Kötülüğün birçok
çeşidine dönersek, aşağıdakiler literatürde standart hale gelmiştir ve bu
çalışmada önemli bir rol oynayacaktır.
Korkunç
Kötülük. Kötülük
konusunda son zamanlarda yapılan çalışmalar, korkunç kötülük kategorisinin
(benim adlandırdığım) çok kötü ya da çok yanlış olan bir şeyi değil, özellikle
dehşet verici bir niteliğe sahip olan bir şeyi seçmeyi amaçladığını
vurgulamaktadır. 23 O halde korkunç bir kötülük yalnızca niceliksel
bir eşiği aşan bir kötülük değildir, aynı zamanda
25
Kötülük
Sorununun Arka Planı _ _
daha ziyade, acı
veren, kötü, yanlış, suçlu ve ahlaksız gibi diğer kötü türlere benzetilmeye
direnen, ahlaki açıdan benzersiz bir olaylar sınıfının üyesidir. O halde
korkunç kötülük tam olarak nedir? Belki de kavramı bazı örneklerle tanıtmak en
iyisidir. İşte 'temel, korkunç kötülük' diyebileceğimiz şeylerin birkaç örneği:
• 5. Kitap, Bölüm'de anlatılan
çocuk istismarı hikayeleri. Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler adlı
eserinin 4'ü (bunlardan biri, sırf çocuğun istemeden bir taş atması ve
generalin en sevdiği çocuğun bacağını zedelemesi nedeniyle, sekiz yaşındaki bir
oğlanın üzerine bir grup vahşi köpeğin annesinin önünde saldırmasını içerir)
beagle);
• 1939-45 Holokost'u, özellikle
Auschwitz ve Treblinka gibi milyonlarca insanın ölesiye çalıştırılarak, aç
bırakılarak, dövülerek, vurularak veya gaz verilerek öldürüldüğü toplama
kampları;
• Ağustos 1945'te ABD'nin
Hiroşima ve Nagazaki'yi bombalaması, bunun sonucunda yıl sonuna kadar
200.000'den fazla kişi öldü; bombaların ürettiği radyasyon nedeniyle önümüzdeki
yıllarda daha da fazlası ölecek veya genetik bozukluklardan muzdarip olacak. ;
• Stalin'in 1928-53 yılları
arasında Sovyetler Birliği'ni acımasız, diktatörce yönetmesi; bunun örneği,
Stalin'in 1932-33'te tasarladığı Ukrayna'daki kıtlık ve 'Gulag' adı verilen
geniş çalışma kampları ağıdır;
• Kasım 2003'te kırk sekiz
kadını öldürme suçunu kabul eden ve onu Amerika'nın en üretken hükümlü seri
katili yapan 'Yeşil Nehir katili' Gary Ridgway'in seri cinayetleri;
• Küçük çocukların veya
hayatlarının baharında olan kişilerin lösemi ve Huntington Koresi gibi tedavi
edilemez hastalıklar nedeniyle yavaş ve acı dolu ölümü; Ve
• Aralık 2004'te 200.000'den
fazla kişinin ölümüne ve çok daha fazlasının evsiz kalmasına neden olan Asya
tsunami felaketi.
Korkunç kötülüğün
ayrıntılı bir analizine girmek istemesek de, yukarıdaki kötülüklerin korkunç
niteliğini temellendiren şeyin bir insanlıktan çıkarma süreci olduğu
belirtilebilir . Kelimenin de ima ettiği gibi, insanlıktan çıkarmak,
başka bir insanı insanlığından yoksun bırakmaktır. israel Charny daha kapsamlı
bir tanım sunuyor :
İnsandışılaştırma, başkalarının insani bölge veya grup sınıflandırmasından
psikolojik-sembolik olarak çıkarılmasıdır ve böylece diğerlerinin insan olarak
korunma veya ayrıcalık haklarını ortadan kaldırır. 24
Bölüm 2 _
O halde
insanlıktan çıkarma, diğerlerini (normalde karşılık verme veya misilleme yapma
gücü olmayanları) insan topluluğunun sınırlarının dışına itmeyi, onları
insandan aşağı olarak yeniden tanımlamayı ve dolayısıyla insan türünün
üyelerine ait koruma ve haysiyeti hak etmemeyi içerir. Bu insanlık dışılaştırma
unsuru, yukarıda belirtilen korkunç kötülük vakalarının çoğunda, özellikle de
Nazilerin Yahudilere yönelik muamelesinde mevcuttur. 25
mağdurun (ve failin26
) onurunun ortadan kaldırılmasını değil, aynı zamanda mağdurun hayatındaki
anlamın, amacın ve değerin de ortadan kaldırılmasını da içerebilir .
Örneğin, bir piyanist olarak parlak bir kariyerin ortasında Huntington
Koresi'ne yakalanan biri, başka bir kişinin insan olarak temel onurunu kasıtlı
olarak ihlal etmesi anlamında değil, daha ziyade çektiği acının onu elinden
alması anlamında insanlıktan çıkmış hissedebilir. hayatlarının anlam ve
değerini çalmakla tehdit eder (ya da onları çalmakla tehdit eder). Korkunç
kötülüğe katılımları, hayatlarının yaşanmaya değer olmadığına inanmaları için
onlara neden sağlıyor. Korkunç kötülük ile anlam kaybı olarak insanlıktan çıkma
arasındaki bu bağlantı, Marilyn Adams'ın korkunç kötülük tanımında açıkça
ortaya konmuştur; buna göre korkunç kötülükler, korkunç kötülüklerdir.
Katılımın
(yani bunu yapması veya acı çekmesi), katılımcının hayatının (onların da dahil
olduğu göz önüne alındığında) kendisi için genel olarak büyük bir iyilik olup
olamayacağından şüphe etmek için ilk bakışta neden oluşturan kötülükler. 27
Bu nedenle
korkunç kötülüğün kurbanları, mutluluk umutlarından ve anlamlarından yoksun
bırakılıyor ve bu şekilde insanlıkları da elinden alınıyor. Korkunç kötülükleri
bu kadar zararlı kılan da işte bu yaşamı mahvetme potansiyelidir. Adams'ın
belirttiği gibi onların yıkıcı gücü, "somut değersizliklerinin
(içerdikleri acı ve maddi yoksunluk gibi) ötesine, kişinin anlam oluşturma
çerçevesinin derin yapısına ulaşır; görünüşe göre bireyin bir kişi olarak değerini
yenilgiye uğratır, onu insanlık dışı bir statüye indirgemek.” 28
Bir sonraki
bölümde görüleceği gibi Rowe, delil niteliğindeki argümanını korkunç kötülüğün
belirli örnekleri üzerinden ifade ediyor ve dolayısıyla ele alınması gereken
konu, korkunç kötülüğün teistik inancın dayanakları üzerinde ne gibi etkileri
olduğudur.
Korkunç bir
kötülük, ahlaki bir kötülük ya da doğal bir kötülük olabilir. Bu nedenle bu iki
kötülük kategorisinin kısa bir açıklamasına ihtiyaç vardır.
Ahlaki
Kötülük. Bu,
bazı ahlaki failler tarafından özgür iradenin kötüye kullanılmasından
kaynaklanan ve böylece failin ortaya çıkan kötülükten dolayı ahlaki olarak
suçlanmaya değer hale gelmesinden kaynaklanan kötülüktür. Ahlaki kötülük bu
nedenle belirli
27
Kötülük
Sorununun Arka Planı _ _
öldürme gibi kasıtlı yanlış
eylemlerin yanı sıra sahtekârlık ve açgözlülük gibi karakter kusurları. 30
Doğal Kötülük.
Ahlaki
kötülüğün aksine, doğal kötülük, doğal süreçlerin işleyişinden kaynaklanan
kötülüktür; bu durumda, ilahi olmayan hiçbir fail, sonuçta ortaya çıkan
kötülükten ahlaki olarak sorumlu tutulamaz. 31 Doğal kötülüğün
klasik örnekleri, kasırga ve deprem gibi büyük acılar ve can kayıplarına yol
açan doğal afetler, lösemi ve Alzheimer gibi hastalıklar ve körlük ve sağırlık
gibi sakatlıklardır. 32
Ancak bu noktada
önemli bir nitelendirme yapmak gerekiyor. Normalde doğal kötülük olarak görülen
şeylerin büyük bir kısmı, insanın yanlış yapması veya ihmalinden
kaynaklanmaktadır. Örneğin akciğer kanseri yoğun sigara içmekten
kaynaklanabilir; Bazı depremlerin neden olduğu can kaybı, büyük ölçüde sorumsuz
şehir planlamacılarının, projelerini eninde sonunda kabarıp parçalanacak faylar
üzerine yerleştirmesinden kaynaklanıyor olabilir ; Gezegenimize dikkatsizce
davranmamız olmasaydı, bazı kuraklıklar ve seller önlenebilirdi . Bu
kötülüklere neden olan ya da meydana gelmelerine katkıda bulunan şey özgür
iradenin kötüye kullanılması olduğundan , bunları doğal kötülükler olarak
değil, ahlaki kötülükler olarak görmek en iyisi gibi görünmektedir. Dolayısıyla
bu çalışmada doğal kötülük, yalnızca veya büyük oranda doğa
yasalarının işleyişinden kaynaklanan kötülük olarak tanımlanacaktır .
Alternatif olarak ve belki de daha kesin olarak, bir kötülük, ancak ilahi
olmayan hiçbir failin onun oluşumundan ahlaki olarak sorumlu tutulamaması
durumunda doğal bir kötülük olarak kabul edilecektir . Bu nedenle, insanların
çevreyi kirletmesinin neden olduğu bir sel, ilgili failler ortaya çıkan
kötülükten ahlaki olarak sorumlu tutulamadığı sürece doğal bir kötülük olarak
sınıflandırılacaktır; davranışlarının sonuçlarını öngörmesi beklenir. 33
2.1.2 Kötülük
Sorununun Versiyonları. Kötülük sorunu, Tanrı inancıyla kötülüğün varlığını
uzlaştırma sorunu olarak tanımlanabilir. 34 Fakat kötülük sorununun
da tıpkı kötülüğün kendisi gibi birçok görünümü vardır. Örneğin deneyimsel
bir sorun olarak ya da teorik bir sorun olarak ifade edilebilir .
İlk durumda sorun, derinden kafa karıştırıcı ve rahatsız edici bir kötülükle
karşı karşıya kalındığında, Tanrı'ya karşı sevgi ve güven tutumunu benimsemenin
veya sürdürmenin zorluğudur. Alvin Plantinga bu soruna ilişkin etkili bir
açıklama sunuyor:
kötülükte
dini bir sorun bulabilir ; kendisinin ya da yakınındaki birinin acısının
karşısında, bunu yapmakta zorlanabilir.
Bölüm 2 _
Tanrıya
karşı doğru tutum olarak kabul ettiği şeyi sürdürün. Büyük bir kişisel acı ya
da talihsizlikle karşı karşıya kaldığında, Tanrı'ya karşı isyan etme, Tanrı'nın
yüzüne karşı yumruğunu sallama ya da hatta Tanrı'ya olan inancından tamamen
vazgeçme eğilimine girebilir... Böyle bir sorun, felsefi aydınlanmayı değil,
daha derin bir aydınlanmayı gerektirir . pastoral bakım. 35
Buna karşılık,
teorik kötülük sorunu, kötülüğün varlığının teistik inancın hakikat değeri
veya epistemik statüsü üzerinde ne gibi bir etkisinin (varsa) belirlenmesine
ilişkin tamamen 'entelektüel' bir meseledir. Elbette bu iki sorun birbiriyle
bağlantılıdır; örneğin teorik düşünceler, kişinin gerçek kötülük deneyimini
renklendirebilir; daha iyi anlaşılan acıya katlanılması daha kolay hale
geldiğinde olduğu gibi . Ancak bu çalışmada odak noktam yalnızca teorik boyut
üzerinde olacaktır. Kötülük sorununun bu yönü iki geniş çeşitte ortaya çıkar:
Mantıksal sorun ve kanıtsal sorun.
Kötülük
sorununun mantıksal versiyonu (aynı zamanda a priori versiyon ve tümdengelimli
versiyon olarak
da bilinir ), Tanrı hakkındaki bazı iddialar ile kötülük hakkındaki bazı
iddialar arasındaki iddia edilen mantıksal tutarsızlığı ortadan kaldırma
sorunudur. JL Mackie bu soruna ilişkin kısa ve öz bir açıklama sunuyor:
En
basit haliyle sorun şudur: Tanrı her şeye kadirdir; Tanrı bütünüyle iyidir; ama
yine de kötülük var. Bu üç önerme arasında bazı çelişkiler var gibi görünüyor;
dolayısıyla eğer bunlardan herhangi ikisi doğruysa üçüncüsü yanlış olacaktır.
Ancak aynı zamanda bu üçü de çoğu teolojik konumun temel parçalarıdır: Görünen
o ki, ilahiyatçı bu üçüne aynı anda bağlı kalmalı ve tutarlı bir şekilde
bağlı kalamaz . 36
Benzer şekilde HJ
McCloskey kötülük sorununu şu şekilde çerçeveliyor:
,
bir yanda kötülük olgusu, diğer yanda Tanrı'nın her şeye gücü yettiğine ve
mükemmelliğine olan inançta bir çelişki bulunması nedeniyle teist için
bir sorundur . 37
Mackie ve
McCloskey gibi ateologlar, mantıksal kötülük sorununun teizme karşı kesin
kanıtlar sağladığını savunurken, teistlerin kendi içinde tutarsız bir dizi
inançlara bağlı olduklarını ve dolayısıyla teizmin zorunlu olarak yanlış
olduğunu iddia ediyorlar. Daha doğrusu teistlerin genel olarak şu önermeleri
kabul ettikleri ileri sürülmektedir:
( 14) Tanrı vardır
( 15) Tanrı her şeye kadirdir
29
Kötülük Sorununun Arka Planı _ _
( 16) Tanrı her şeyi bilendir
( 17) Tanrı mükemmel derecede iyidir
( 18) Kötülük vardır.
(14)-(17)
numaralı önermeler, yukarıda Bölüm 1'de açıklandığı gibi, ortodoks Tanrı
anlayışının önemli bir parçasını oluşturur. Ancak teistler genellikle dünyanın
kötülük içerdiğine inanırlar. O halde suçlama, (18)'e olan bu bağlılığın,
teistin (14)-(17)'ye olan bağlılığıyla bir şekilde uyumsuz olmasıdır. Elbette
(18) çeşitli şekillerde belirtilebilir - örneğin , (18) herhangi bir kötülüğün
varlığına, belirli miktarda kötülüğe, belirli kötülük türlerine veya bazı kafa
karıştırıcı dağılımlara atıfta bulunabilir. kötülüğün. Her durumda, mantıksal
kötülük sorununun farklı bir versiyonu ve dolayısıyla belirgin bir mantıksal
uyumsuzluk suçlaması ortaya çıkacaktır.
Ancak iddia
edilen uyumsuzluk açık veya açık değildir. Daha ziyade iddia, (14)-(18)
önermelerinin örtülü olarak çelişkili olduğu, burada p'nin 5 ile
birleşiminin biçimsel olarak çelişkili bir küme olacağı şekilde zorunlu bir p
önermesi varsa , 5 numaralı önerme kümesinin örtülü olarak
çelişkili olduğu yönündedir . 38 Kötülüğe karşı mantıksal argümanlar
ileri sürenlerin bu nedenle ölümcül çelişkiyi yaratmak için yukarıdaki beş
önerme grubuna bir veya daha fazla gerekli doğruyu eklemeleri gerekir. Örnek
olarak, sunulabilecek aşağıdaki ek önermeleri göz önünde bulundurun:
( 19) Mükemmel derecede iyi bir varlık, tüm kötülükleri önlemek
ister.
( 20) Her şeyi bilen bir varlık,
kötülüklerin ortaya çıkabileceği her yolu bilir.
( 21) Bir kötülüğün ortaya çıkabileceği
her yolu bilen, her şeye gücü yeten bir varlık, o kötülüğün ortaya çıkmasını
engelleme gücüne de sahiptir.
( 22) Bir kötülüğün ortaya çıkabileceği
her yolu bilen , o kötülüğün ortaya çıkmasını engellemeye gücü yeten ve bunu
isteyen bir varlık, o kötülüğün varlığına da engel olacaktır. 39
Bu yardımcı
önermeler dizisinden açıkça şu sonuç çıkıyor:
( 23) Her şeye gücü yeten, her şeyi
bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlık varsa, o zaman hiçbir kötülük yoktur.
(19)-(23)'ün
(14)-(18)'e eklenmesinin nasıl açık bir çelişkiye yol açacağını görmek zor
değildir, yani,
( 24) Kötülük vardır ve kötülük
yoktur.
Bölüm 2 _
Eğer böyle bir
argüman sağlamsa, teizm kanıtsal destekten o kadar da yoksun olmayacak, aksine
Mackie'nin ifadesiyle "olumlu bir şekilde mantıksız" olmayı tercih
edecektir. 40
Bununla birlikte,
bu çalışmanın ana odak noktası, kötülük sorununun kanıtsal versiyonudur (aynı
zamanda a posteriori versiyon ve tümevarımsal versiyon olarak da bilinir),
kötülüğün varlığının, mantıksal olarak Tanrı'nın varlığıyla tutarlı
olmasına rağmen, kötülüğün varlığının önemli olduğunu göstermeyi amaçlar. teizmin
hakikatine karşı. Mantıksal problemde olduğu gibi, kanıtsal formülasyonlar da
kötülüğün varlığına veya kötülüğün belirli örneklerine, türlerine, miktarlarına
veya dağılımlarına dayanabilir . 41
olasılığını
azalttığı ölçüde, kötülüğün teizme karşı sayıldığı söylenebilir (gerçi
'Tanrı vardır'ın olasılık değerinin 0,5'ten daha azına düşürülmesine gerek
yoktur). Fakat kötülük bu şekilde teizme aykırı sayılıyorsa, o zaman kötülük,
Tanrı'nın varlığına karşı delil teşkil etmektedir. Bu nedenle delil
niteliğindeki argümanlar, kötülükle ilgili , dünyanın teistik bir
açıklamasıyla yeterince açıklanamayacak bazı gerçeklerin olduğunu iddia eder . Bu
nedenle teizm, bazı ilgili gerçekleri anlamlandırmayı amaçlayan geniş ölçekli
bir hipotez veya açıklayıcı teori olarak ele alınır ve bunu başaramadığı ölçüde
doğrulanmaz. 42
Kanıtsal
argümanlarda ise deliller, sonucu kesin olarak doğrulamak yerine, yalnızca
sonucun olasılığını ortaya koyar. Bu tür argümanların olasılıkçı doğası
genellikle (her zaman olmasa da düşünülür) kendisini şu sonuca varan bir öncül
şeklinde gösterir: 'Kötü E'nin bazı örnekleri (veya türü, miktarı veya modeli)
muhtemelen gereksizdir ' . 43 Bu olasılık yargısı ise
genellikle dikkatli bir düşünmeden sonra bile Tanrı'nın E'ye izin
vermesi için iyi bir neden göremeyeceğimiz iddiasına dayanır . Bu iddiadan,
nedensiz kötülüğün var olduğu yargısına yapılan çıkarım, doğası gereği
tümevarımsaldır ve kanıtsal argümanı mantıksal argümandan ayıran da bu türden
tümevarımsal adımlardır. 44
2.1.3 Etik
Kuram ve Kötülük Sorunu. Kötülük sorunu etikle yakından bağlantılıdır ve bu
çalışmada etik teoriyle ilgili olarak her birinin kötülük sorunuyla önemli bir ilişkisi
olan iki varsayımda bulunulacaktır . Bu varsayımlardan ilki şu şekilde ifade
edilebilir:
Ahlakta
ilahi emir teorisini ya da etikte gerçekçi olmamayı kabul eden kişi, kötülük
sorununu gündeme getirebilecek konumda değildir (burada 'kötülük sorununu
gündeme getirecek konumda olmak', kötülüğün varlığını sunabilmektir). Teizmi
reddetmek için en azından ilk bakışta iyi bir neden olarak kötülük).
İlahi emir
teorisiyle başlayan bu görüş, bir eylemin, Tanrı'nın emretmesi (ya da yasaklaması)
nedeniyle doğru (ya da yanlış) olduğu görüşüdür.
31
Kötülük
Sorununun Arka Planı _ _
Tanrı'nın bir
eylemi doğru olduğu için emrettiği görüşü. Dolayısıyla ilahi emir
teorisyenleri ahlakın Tanrı'nın iradesine bağlı olduğunu varsayarlar. Bu
bağımlılık ilişkisi çeşitli şekillerde açıklanabilir: Örneğin Robert Adams bunu
başlangıçta anlam-kuramsal terimlerle yorumladı (böylece 'x etik açıdan
yanlıştır' ifadesi sadece 'x Tanrı'nın iradesine aykırıdır' anlamına gelir )
) 45 , Quinn ise ilişkinin nedensel terimlerle düşünülmesini önerir
(bu durumda Tanrı, yasama faaliyeti aracılığıyla ahlaki yükümlülükler getirir
veya yaratır). 46 Bununla birlikte temel fikir şudur: “Bir eylem
veya eylem türü ancak ve ancak Tanrı tarafından emredildiği veya yasaklandığı için
doğru veya yanlıştır; başka bir deyişle, bir eylemi nihai olarak doğru veya
yanlış yapan şey Allah'ın emrettiği veya yasakladığı bir şeydir, başka
bir şey değildir." 47
Ancak böyle bir
etik teori, kötülük problemini anında çözer. Örneğin, teist olmayan birinin kötülükten
yola çıkarak Tanrı'nın var olmadığını kanıtlama girişimlerini düşünün. Bu tür
argümanlar tipik olarak dünyada şu ya da bu kötülüğün bulunduğu sonucuna varan
bir önermeyi içerir. Bu öncül, ilahi emir teorisyeninin elinde şu şekilde
tercüme edilecektir: Dünyada Tanrı'nın iradesine uygun olmayan şeyler oluyor.
Ancak teist olmayan kişi, çürütmeyi amaçladığı şeyi, yani Tanrı'nın varlığını
varsayar. O halde kötülükten yola çıkan ateolojik bir argümanın hayata
geçmesinin hiçbir yolu yok. 48 Bu hoş olmayan sonuçtan kaçınmak için
ilahi emir teorilerinin savunulamaz olduğunu varsayacağım. 49
önermelerin
nesnel gerçekliğe karşılık gelmediği ve dolayısıyla herhangi bir nesnel gerçeği
ifade edemediği tezidir . Bu tez en az üç biçim alabilir: (1) ahlaki
görecelik : ahlaki yargılar yalnızca belirli bir toplum veya kültürün
geleneklerine veya ideallerine göre doğrudur; (2) ahlaki öznelcilik: ahlaki
yargılar gerçekleri değil, yalnızca kişinin kişisel duygularını veya
tutumlarını ifade eder; ve (3) ahlaki nihilizm: tüm ahlaki yargılar
yanlıştır ve dolayısıyla etik hakkındaki sıradan düşünce ve konuşmalar, nesnel
ahlaki değerlerin var olduğunu varsaydığından , dünyanın hatalı bir resmini
sunar. 50 Bu meta-etik konumlar, kişinin kötülük sorununu en az iki
şekilde gündeme getirmesini engeller. (Bunu desteklemek için sadece öznelciliğe
atıfta bulunuyorum, ancak argümanların çok fazla zorlanmadan ahlaki görecelik
ve ahlaki nihilizm durumlarına da genişletilebileceğini düşünüyorum.)
x iyidir' gibi ifadelerin benzersiz
(tek ve tek) bir nesneyi seçeceğinin garantisi yoktur . Aynı şeyin bir kişi
tarafından onaylanıp bir başkası tarafından onaylanmayabileceği göz önüne
alındığında öznelcilik, ahlaki açıdan iyi olanın kişiden kişiye değişmesi
ihtimaline izin verir. Bu durumda ' x iyidir' gibi ifadeler ve
Bölüm 2 _
'x mükemmel derecede iyidir'
ifadesi herhangi bir sayıda nesne tarafından karşılanabilir. Fakat eğer izm
doğruysa, ' x mükemmel derecede iyidir' ifadesi yalnızca tek bir nesne
tarafından, yani Tanrı tarafından karşılanabilir. Bu nedenle, eğer öznelcilik
doğruysa, teizmin yanlış olması gerekir ve bu nedenle soru, başlangıçtan
itibaren teizme karşı sorulmaktadır. 51
İkinci olarak,
bazen kötülükten kaynaklanan argümanlarda bulunan aşağıdaki önermenin öznelci ele
alınışını düşünün:
( 25) Mükemmel derecede iyi bir Tanrı
olsaydı, içinde hiçbir kötülüğün olmadığı bir dünya isterdi.
Sübjektivist bir
okumada, (25) şu iddiaya tekabül etmektedir:
( 26) Tamamen onayladığım bir varlık
olsaydı, o varlık benim onaylamadığım hiçbir şeyin bulunmadığı bir dünya
isterdi.
Genellikle
(25)'in ahlaki bir gerçeği, özellikle de ahlaki iyiliğe ilişkin bir gerçeği
ifade ettiği düşünülür. Ancak öznelci için (25), (26) açısından anlaşılmalıdır ve
dolayısıyla (25) yalnızca konuşmacının zihinsel durumu hakkında bir gerçeği
ifade eder - özellikle, konuşmacı herhangi bir varlığı, o varlık onaylanmadıkça
tamamen onaylamayacaktır. Dünyanın belli bir şekilde olmasını istiyorum. Fakat
(26) sadece konuşmacının tutum ve duygularını kaydettiğine göre, böyle bir
öncül nasıl ateizm lehine bir argümanda uzaktan da olsa akla yatkın olabilir ?
Belki (26) subjektivistin tamamen onayladığı bir Tanrının olmadığını göstermek
için kullanılabilir. Peki neden bir teist buna katılmıyor? Bu nedenle,
teistlerin onayladığı Tanrı'nın var olup olmadığı sorusu hala ortadadır. Ve
(26)'ya dayanan kötülükten çıkan bir argümanın bu soruyu nasıl çözebileceğini
görmek zordur, çünkü öznelcinin ve teistin duyguları veya arzuları muhtemelen
(26) gibi bir öncülün ortaya çıkacağı ölçüde farklılaşacaktır. birincisi
tarafından onaylanır, ikincisi tarafından onaylanmaz. 52
Bu nedenle takip
eden bölümlerde gerçekçi olmayan hiçbir etik teorinin doğru olmadığı
varsayılacaktır. Açıkçası, eğer bu varsayım doğruysa, o zaman belirli bir gerçekçi
etik teorisinin de doğru olması gerekir. Ancak kötülük sorununu tartışırken
kendimi herhangi bir meta-etik gerçekçilik biçimine adamayacağım . 53
Bu çalışmada
yapılan ikinci temel varsayım, meta-etikten ziyade normatif etik ile
ilgilidir:
egoizm,
deontoloji, erdem teorisi - doğruluğu açısından tarafsız olacak şekilde ifade
edilebilir.
33
Kötülük
Sorununun Arka Planı _ _
Kötülükten
kaynaklanan argümanların sıklıkla sonuççuluğun doğruluğunu varsaydığı
düşünülür54 , ancak daha sonra işaret edeceğim gibi (Bölüm 12, Kısım
4.1'de), bu görüş yanlıştır. Gerçekten de kötülükten kaynaklanan argümanların -
ya da en azından burada incelenen Rowe'un kanıta dayalı argümanının - normatif
etikteki çoğu konumla tutarlı hale getirilebileceğini varsayacağım. Dolayısıyla
benim stratejim, Rowe'un ateizm iddiasına yalnızca normatif etikteki tek bir
konumun perspektifinden bakmak değil, Rowe'un durumunu çeşitli etik konumlardan
ve aynı zamanda (doğrudan, en azından doğrudan) farklı bakış açılarından ele
almak olacaktır . ) normatif etikteki belirli bir konuma bağlıdır. 55
2.2 Tarihsel Arka Plan
Kötülük sorunu
eski bir sorundur. Hume'un izinden giderek, en azından Epikuros'un ünlü
"üçlemesi"ne kadar izlenebilmektedir:
O
[Tanrı] kötülüğü önlemek istiyor ama buna gücü yetmiyor mu? o zaman iktidarsız
mı? Gücü yetiyor ama istemiyor mu? o zaman kötü niyetlidir. Hem gücü yetiyor
hem de istiyor mu ? peki kötülük nereden geliyor? 56
Bu meydan okuma,
Hıristiyanlık öncesi, erken Hıristiyanlık ve ortaçağ dünyalarında büyük ilgi
gördü, ancak burada bunun modern dönemde, özellikle de İkinci Dünya Savaşı
sonrası dönemdeki çözüm girişimleri hakkında yalnızca bir şeyler
söyleyebilirim. Ayrıca, Kıta Avrupası geleneği olarak adlandırılan
geleneğin bu alanda pek bir değer üretmediğini ima etmeden, kendimi analitik
gelenek içindeki gelişmelerle sınırlayacağım. 58
İkinci Dünya
Savaşı'nı hemen takip eden yıllarda, felsefenin çoğu dalı gibi din felsefesi de
yoğun bir şekilde dil ve anlam meseleleriyle meşguldü . 59 Ancak bu
dönemde bile bazı filozoflar dini inançların anlamlılığından çok onların
doğruluğu veya yanlışlığıyla ilgileniyorlardı. İki önemli örnek JL Mackie ve HJ
McCloskey'dir; her ikisi de mantıksal kötülük sorunu temelinde teizmin
yanlışlığını ortaya koymaya çalışmıştır. 60 Mackie ve McCloskey'nin
argümanları çeşitli tepkilere yol açtı, ancak en etkili olanı Alvin
Plantinga'nın 1965 tarihli "Özgür İrade Savunması" başlıklı
makalesiyle başlayan bir dizi yazıda geliştirdiği argümandı. 61 Ancak
Plantinga'nın amacı yalnızca mantıksal argümanın bazı formülasyonlarındaki
kusurları açığa çıkarmak değil, aynı zamanda Tanrı ile kötülüğün mantıksal
uyumluluğunu kanıtlamak için kendine ait bir argüman ortaya koymaktı. Bu
amaçla, iyi bilinen özgür irade savunmasını oluşturdu; bu savunmanın özü, ahlaki
iyiyi içeren ve ahlaki kötülüğü içermeyen bir dünya yaratmanın Tanrı'nın gücü
dahilinde olmadığı iddiasıdır. Plantinga'nın savunması eleştirmenleri ikna
edemese de
Bölüm 2 _
Mackie ve Flew'e
göre, artık yaygın olarak, mantıksal kötülük sorununa güçlü ve etkili bir yanıt
olarak kabul ediliyor. 62
Ancak 1970 gibi
erken bir dönemden itibaren, Plantinga'nın hem Tanrı'nın hem de kötülüğün var
olduğuna dair mantıksal olasılığı ortaya koyma projesinin, kötülük sorununun
çoğunlukla en önemli yönü olarak düşünülen şeyden, yani teizmin açıklayıcı
yeterliliğinden kaçtığı ortaya çıktı. kötülüğün karşısında. Örneğin George
Mavrodes, Plantinga'nın durumunun ancak Tanrı'nın kötülüğe iznine ilişkin makul
bir açıklama sağlamaya çalıştığı şeklinde yorumlanmaması durumunda tatmin edici
olarak kabul edilebileceğine işaret etti. Ancak Mavrodes, kişinin dünya
deneyimini 'anlamlandırmasına' yardımcı olduğu için teizmin sıklıkla kabul
edildiğini ve dolayısıyla eğer teizm kişinin kötülük deneyimini aydınlatmayı
başaramazsa, onun lehine olan önemli bir değerlendirmenin ortadan kalkacağını
belirtti. 63 Elbette, teizmin iç tutarlılığını incelemekten, teizmin
açıklayıcı gücüne odaklanmaya geçiş, daha önceki bazı çalışmalarda - özellikle
John Hick'in Evil and the God of Love (1966) ve Edward Madden ve
Peter - zaten yapılmıştı. Hare'nin Kötülüğü ve Tanrı Kavramı (1968), her
ikisi de kötülük problemini dünyadaki kötülüğe makul bir teistik açıklama
sağlama problemi olarak ele alır. Ancak 1970'lerin sonu ve 1980'lerin on yılına
kadar filozoflar dikkatlerini neredeyse tamamen kötülükten yola çıkan, biçim
olarak kanıtsal veya tümevarımsal olan argümanlara yöneltmediler.
Kanıta dayalı
kötülük sorununun yükselişi, 1970'lerin sonlarında kanıta dayalı argümanın
çeşitli savunmalarının ortaya çıkmasıyla belirlendi. William Rowe, kanıta
dayalı argümanın ilk kapsamlı savunmasını 1978 yılında, Din Felsefesi: Bir
Giriş adlı ders kitabının ilk baskısında sunmuş ve 1979 tarihli klasik
makalesi "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri"nde bu argümanı
tekrarlamıştır. .” 64 Aynı dönemde Wesley Salmon ve Michael Martin
de kötülüğün kanıtlarının teizmin doğru olma olasılığını önemli ölçüde
azalttığını iddia eden argümanlar sundular. 65 Bu tür eleştirilere
verilen teistik yanıt, Plantinga'nın 1979 tarihli "Kötülüğün Olasılık
Argümanı" adlı makalesindeki kanıtsal argümanlara ilişkin kapsamlı
değerlendirmesi tarafından yönlendirildi. 66 Plantinga, kişiselci,
mantıksal ve sıklıkçı olasılık teorilerini ele alır ve bunların hiçbirinin,
gerçek dünyanın içerdiği kötülük miktarı göz önüne alındığında, teizmin
olasılığının şu şekilde olduğu görüşünü destekleyen iyi bir argümanın temelini
sağlayamayacağı sonucuna varır: Düşük. Ancak Plantinga'nınki gibi yanıtlar, bir
kez daha, kötülüğün Tanrı inancına yönelttiği meydan okumayla ilgili teistlerin
ve teist olmayanların temel kaygılarından kaçındığı için eleştirildi. Michael
Peterson, bu dönemde kötülük sorunu üzerine yayınlanan mükemmel çalışma
incelemesinde bu tutumu çok iyi ifade etti:
İronik
bir şekilde, ... tıpkı birçok filozofun kötülükten kaynaklanan mantıksal
argümanla ilgili biçimsel düşüncelerle meşgul olduğu gibi, her ikisi de
35
Kötülük
Sorununun Arka Planı _ _
Teist
ve ateist filozoflar, kanıtsal argümanın yapısını tümevarımsal ve olasılıksal
mantığın teknik mekanizması açısından açıklamaya aşırı derecede ilgi duymuş
gibi görünüyorlar. sayısız teknik değerlendirmeye karışmayan ve teistlerin
kendilerini eleştirenlere karşı asgari savunmadan fazlasını üretecekleri
kanıtsal argümanın saygın bir yorumu . 67
Peterson'un delil
sorunuyla ilgili konuların daha kapsamlı bir şekilde tartışılması yönündeki
çağrısı 1980'lerde ve 1990'larda iyi ve gerçek anlamda yanıtlandı. Rowe ve
Martin gibi teist olmayanlar kanıta dayalı argümanın kendi versiyonlarını
savunmaya ve geliştirmeye devam ederken, Bruce Russell, Paul Draper ve Michael
Tooley gibi ateologlar da kendilerine ait kanıtsal argümanlarla mücadeleye
katıldılar . 68 Ancak en önemli gelişmeler teistik kamptan geldi.
İlk olarak, Tanrı'nın kötülüğe iznine ilişkin küresel teodiseler veya kapsamlı
açıklamalar geliştirerek kanıt sorununu çözmeye yönelik sistematik girişimlerde
bulunuldu . Bruce Reichenbach'ın Evil and a Good God'da (1982), David
Ray Griffin'in Evil Revisited'da (1991) ve özellikle Richard
Swinburne'ün Providence and the Problem of Evil'de (1998) oluşturduğu
teodiseler buna örnektir . 69 İkincisi, kanıtsal argümana "şüpheci
teist" bir yanıt yerleşmeye başladı ve ateologların, Tanrı'nın kötülüğe
izin vermesiyle ilgili nedenlere erişmeyi beklememiz gerektiği şeklindeki
varsayımına saldırdı. Bu tepki tarzı, Daniel Howard-Snyder'ın 1996 tarihli The
Evidential Argument from Evil derlemesine katkıda bulunanlar tarafından
hararetle savunuldu ve eleştirildi ve bugün teistlerin büyük bir yüzdesinin
himayesinden yararlanmaya devam ediyor.
Kötülük sorununa
kısa bir felsefi ve tarihsel giriş yaptıktan sonra, şimdi bu sorunun çok etkili
bir formülasyonunu, yani William Rowe tarafından sağlanan formülasyonu
incelemenin zamanı geldi. Bir sonraki bölüm, Rowe'un, kanıtsal kötülük sorununa
başvurarak ateizmi savunma programını ana hatlarıyla açıklayacak; sonraki
bölümlerde ise Rowe'un bu programı başarılı bir şekilde yürütmeyi başarıp
başaramadığı belirlenecek.
1 Her ne kadar bazıları
kişiliğin bu açıklamasına karşı çıksa da, bu özellikle geleneksel teistler
arasında yaygın bir görüş gibi görünüyor.
2 Bu koşullar, kişisel bir
varlığın tanrı sayılması için yeterli ancak gerekli olarak ele alınmamalıdır.
Örneğin (c) koşulunu düşünün. Eski Mısır dininde tanrıların çoğu
Bölüm 2 _
yaşlılığa, ölüme, yeniden
doğuşa ve hatta zamanın sonunda tamamen yok olmaya maruz kalacağı düşünülüyor -
bkz. Erik Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the
Many, çev. John Baines (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982 [ilk
olarak 1971'de Almanca olarak yayınlandı]), s. 151-65. (d) koşulunu da göz
önünde bulundurun. Eğer, bazı deistlerin inandığı gibi, Tanrı, yaratıklarının
refahı konusunda çok az endişe duyuyorsa, saygıya ve ibadete layık
olmayacaktır. Bkz. Swinburne'ün The Concept of Miracle'daki 'tanrı'
tanımı (London: Macmillan, 1970, s. 6): "Tanrıdan, büyük gücün
cisimleşmemiş, rasyonel bir aracısını anlıyorum." Ancak bunun, melekleri
tanrılara ve dolayısıyla geleneksel teistleri çoktanrıcılara dönüştürmek gibi
talihsiz bir sonucu var.
3 Kişisel olmayan
çoktanrıcılığın herhangi bir örneğini vermedim çünkü çoktanrıcılığın bu
biçiminin herhangi bir tarihsel örneği yok gibi görünüyor. Çok tanrıcılık
genellikle kişisel tanrılara olan inancı veya en azından hem kişisel hem de
kişisel olmayan tanrılara olan inancı içerir (ikincisinin örnekleri
tanrılaştırılmış hayvanlar ve cansız nesneler olabilir).
4 Bkz. Anselm's Proslogion,
Bölüm 2 , Saint Anselm: Basic Writings, 2. baskı, çev. SW Deane (La
Salle, IL: Open Court Publishing, 1962), s. 7-8. Elbette buradaki fikir,
Tanrı'nın sadece akla gelebilecek en büyük varlık olmadığı, aynı zamanda bunun
onun esasen sahip olduğu bir özellik olduğudur.
5 Kusursuz varlık teolojisinin
en önde gelen çağdaş savunucusu şüphesiz Thomas Morris'tir - bkz. onun
“Mükemmel Varlık Teolojisi”, Noûs 21 (1987): 19-30; “Giriş”, Morris
(ed.), The Concept of God (Oxford: Oxford University Press, 1987), s.
6-10; Anselmian Explorations: Felsefi Teolojide Denemeler (Notre Dame,
IN: University of Notre Dame Press, 1987), bölüm. 1; ve Tanrı Fikrimiz:
Felsefi Teolojiye Giriş (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1991),
özellikle. Ch. 2. Ayrıca bkz. George N. Schlesinger, New Perspectives on Old
time Religion (Oxford: Clarendon Press, 1988), bölüm. 1, özellikle. sayfa
16-21; Katherin A. Rogers, Perfect Being Theology (Edinburgh: Edinburgh
University Press, 2000), özellikle. bölüm 1 ve 2; ve Daniel J. Hill, Divinity
and Maximal Greatness (Londra: Routledge, 2005).
6 Bu tam olarak doğru değil.
Schlesinger'in işaret ettiği gibi, “Tanrı'nın mükemmelliği, O'nun mükemmellik
yaratan niteliklerin her birine en yüksek derecede sahip olması anlamına
gelemez, çünkü bazı arzu edilen niteliklerin en üst düzeye çıkarılması,
diğerlerinin en üst düzeye çıkarılmasıyla bağdaşmaz. İlahi üstün mükemmellik,
kombinasyon halinde ihtişamın maksimum toplamına katkıda bulunacak şekilde her
güçlendirici niteliğe gereken kesin derecede sahip olmak olarak anlaşılmalıdır”
(Eski Zaman Dinine Yeni Perspektifler , s. 1).
7 Burada, büyük yaratmayı ibadete
değerliğin ve ahlaki takdire değerliğin bir işlevi olarak ele alan Joshua
Hoffman ve Gary S. Rosenkrantz, The Divine Attributes (Oxford: Blackwell,
2002), s. 14-16'dan alıntı yapıyorum. Öte yandan Morris, ibadete değerliğin
"mükemmelliği oluşturan bazı özelliklerden kaynaklandığı veya bunlardan
oluştuğu kabul edilebileceğini" ileri sürer ("Mükemmel Varlık
Teolojisi," s. 24). Daha sonra mükemmelliği ya da büyüklüğü içsel iyiliğe
ya da değere bağlı kılmaya devam eder , böylece büyük yaratan bir özellik
özünde sahip olunması iyi olan bir özellik olarak tanımlanır ve içsel iyilik de
metafizik statü ya da statünün bir işlevi haline getirilir. “Kusursuz Varlık
Teolojisi”, s. 26).
8 Kusursuz varlık teolojisine yönelik yaygın bir eleştiri , özelliklerin büyük olduğu veya neyin mükemmel olup olmadığı
konusunda bir sezgi çatışması olduğunda, onun farklı Tanrı anlayışlarına yol
açma eğiliminde olmasıdır - bkz. Brian Leftow, "Tanrı , Concepts of,” E.
Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy (London: Routledge,
1998), cilt. 4, s. 97 ve William J. Wainwright, “Worship, Intuitions and
Perfect Being Theology,” Noûs 21 (1987): 31-32. Bununla birlikte,
Morris'e karşı adil olmak gerekirse, o, sezginin bu bakımdan yanılmaz bir
rehber olduğunu düşünmüyor; daha ziyade bu konulardaki sezgilerimizin, vahiy
verileriyle güçlendirilmesi veya düzeltilmesi gerekebileceğini düşünüyor.
37
Kötülük
Sorununun Arka Planı _ _
dini açıdan yeterli bir tanrı
anlayışına ulaşmak için diğer yöntemlerle birlikte (bkz. Morris, Our Idea of
God, s. 41-45). Kusursuz varlık teolojisine yönelik diğer eleştiriler
Morris, "The God of Abraham, Isaac, and Anselm", Anselmian
Explorations, s. 13-25 ve Schlesinger, New Perspectives on Old-time
Religion, s. 16-21'de ele alınmaktadır.
9 Aşağıda bazı ilahi
niteliklerin yalnızca çok kısa bir açıklaması yer almaktadır, çünkü daha
ayrıntılı herhangi bir şey bu çalışmanın kapsamı dışında kalacaktır. İlahi
niteliklerin özellikle iyi ve incelikli analizleri Richard Swinburne, The
Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977), bölüm II ve III;
Edward Wierenga, Tanrının Doğası: İlahi Nitelikler Üzerine Bir Araştırma (Ithaca,
NY: Cornell University Press, 1989); Philip L. Quinn ve Charles Taliaferro
(eds), A Companion to Philosophy of Religion (Cambridge, MA: Blackwell,
1997), Makaleler 27-40, s. 223-319; ve Hoffman ve Rosenkrantz, İlahi
Nitelikler.
10 Başka bir yerde de
tartıştığım gibi, Tanrı'nın her şeye gücü yetmesi, mantıksal olarak yapılması
imkansız olanlar da dahil olmak üzere, mutlak olarak her şeyi yapabilme
yeteneği olarak anlaşılmamalıdır - bkz. benim “Mutlak Gücün Mutlak Teorisi”,
Sophia 36 (1997 ) : 55- 78.
11 Hıristiyan teistlerin,
Teslis'in ikinci üyesinin enkarnasyonuna olan inançları nedeniyle, cisimsizliği
standart olmayan bir şekilde tanımlamaya ihtiyaç duyabilirler . Belki
şuna benzer bir şey işe yarayabilir: Tanrı'nın bir bedeni yoktur, çünkü dünyayı
etkilemek ve onun hakkında bilgi edinmek için bir bedene ihtiyacı yoktur. Bkz.
Swinburne, Tanrı Var mı? P. 10.
1 2 İlahi özgürlüğün ve bu kavramın yol açtığı bazı sorunların
iyi bir analizi için Rowe'un aşağıdaki yayınlarına bakınız: “Freedom, Divine,”
Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, cilt . 3, sayfa
757-62; “Divine Freedom”, Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
Yaz 2003 baskısı, < http://plato.stanford.edu/
archives/sum2003/entries/divine-freedom/ > adresinde yer almaktadır ;
ve Tanrı
Özgür Olabilir mi? (Oxford: Clarendon Press, 2004).
1 3 Bu
özellik bazı ilginç ama çoğunlukla ihmal edilen soruları gündeme getiriyor.
Mesela başka bir varlığa ibadet etmek nedir? Peki, mükemmel bir varlık da olsa,
ibadete layık bir varlık var mıdır?
14 Bununla birlikte, burada (1)-(10) özelliklerine sahip olarak tanımlanan Tanrı'nın
Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'ın kutsal kitaplarında vahyedilen Tanrı ile
makul bir şekilde özdeşleştirilip tanımlanamayacağı sorgulanmıştır. Michael
Tooley'in işaret ettiği gibi, bu dinlerin Tanrısı tam anlamıyla iyi görünmüyor.
Örneğin Hıristiyan Tanrısı, insan ırkının çoğunu cehennemde azapla dolu bir
ahirette yaşamaya mahkum eder (bkz. Matta 7:13-14,22:13-14, 25:41 ve 25:46),
İslam Tanrısı ise (bkz. Allah) müminlere “müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün”
(Kuran suresi 9.5) diye öğüt verir. Michael Tooley ve Alvin Plantinga, Knowledge
of God (taslak ms., Blackwell'in Great Debates in Philosophy serisinde
yayınlanacak) içindeki Tooley'nin “Açılış Bildirisi”nin 1.2. bölümüne bakınız.
Great Debates in Philosophy serisi, Blackwell tarafından Haziran ayında
yayınlanacaktır. 2005. Bu açıkça önemli bir sorundur, ancak Yahudi-Hıristiyan
ve İslami teizmin savunucuları tarafından nadiren ele alınan bir sorundur. Her
halükarda, burada beni ilgilendiren yalnızca mükemmel varlık teolojisinin
Tanrısıdır (bu tanrı İbrahimi dinlerin Tanrısı ile özdeşleştirilebilir olsun ya
da olmasın), çünkü yalnızca bu Tanrı'nın ibadete değer olduğu yaygın bir
şekilde varsayılmaktadır.
1 5 Açık
teizm hakkında, hareketin manifestosuna bakınız: The Openness of God: A
Biblical Challenge to the Geleneksel Tanrı Anlayışı (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1994), yazan: Clark Pinnock, Richard Rice, John Sanders,
William Hasker ve David Basinger. Ayrıca bkz. Hasker, God, Time, and
Knowledge (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989), özellikle. Ch. 10
ve Providence, Evil and the Openness of God (Londra: Routledge, 2004);
Sanders, Risk Alan Tanrı: İlahi Takdirin Teolojisi (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1998); ve Gregory A. Boyd, Mümkün Olanın Tanrısı: Tanrı'nın Açık
Görüşüne İncille Giriş (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2000). David
Basinger'ın The Case for Freewill Theism: A Philosophical Assessment (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1996) adlı eseri genellikle açık teizmin bir
savunması olarak kabul edilir; ancak Basinger orada oldukça farklı bir konum
geliştiriyor; hem ilahi ön bilgiyle hem de orta bilgiyle uyumlu bir konum
(Basinger'in çalışmasının 2. bölümünde kabul ettiği gibi).
1 6 Bkz.
Luis de Molina, On Divine Foreknowledge (Concordia'nın IV. Kısmı ),
Alfred J. Freddoso tarafından Giriş ve Notlarla çevrilmiştir (Ithaca, NY:
Cornell University Press, 1988). Molinist teizmin en kapsamlı savunması Thomas
Flint tarafından sağlanmıştır, Divine Providence: The Molinist Account (Ithaca,
NY: Cornell University Press, 1998), fakat ayrıca bkz. Jonathan L. Kvanvig, The
Possibility of an All-Knowing God (Londra: Macmillan, 1986), bölüm. 4,
William Lane Craig, Tek Bilge Tanrı: İlahi Önbilgi ve İnsan Özgürlüğünün
Uyumluluğu (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1987), bölüm. 12 ve Wierenga, Tanrının
Doğası, bölüm. 5.
1 7 Örneğin
bkz. William Hasker, “Providence and Evil: Three Theories,” Religious
Studies 28 (1992): 91-105 ve Gregory Boyd, God of the Olasılık, s.
98-101.
1 8 Bkz.
David P. Hunt, “Evil and Theistic Minimalism,” International Journal for
Philosophy of Religion 49 (2001): 133-54. Ayrıca bkz. Kenneth J. Perszyk,
“Molinism and Theodicy,” International Journal for Philosophy of Religion 44
(1998): 163-84, burada Molinizmin teodiseyi açık teizmden daha zor hale
getirmediği ileri sürülüyor. Bu mesele, (diyelim ki) çoktanrıcılıkla
karşılaştırıldığında mükemmel varlık teolojisini benimseyen teizm biçimlerinin
kötülük sorununu bir sorun haline getirmekten başlıca sorumlu olduğu yönündeki
çok daha az tartışmalı iddiayla karıştırılmamalıdır .
1 9 Buraya
şunu ekleyebilirim ki, bu çalışmada (1)-(10)'da sıralanan özelliklerin standart
yollardan herhangi biriyle yorumlanarak bir arada mümkün olduğu
varsayılmaktadır; yani birisinin bunu yapması mantıksal olarak mümkündür. bu
özelliklere birden sahiptir.
2 0 Bkz.
John Hick'in Kötülük ve Sevgi Tanrısı'ndaki acı ve ıstırap tartışması, rev.
ed. (New York: HarperCollins, 1977), s. 292-97, 318-22.
2 1 'Erken ölüm' kavramı kuşkusuz belirsizdir, ancak yaşı çok ilerlemiş birinin kendi canına kıymayı
seçtiği durumları kapsam dışında tutmalıdır . Bkz. Theodore Drange, İnançsızlık
ve Kötülük: Tanrı'nın Yokluğuna İlişkin İki Argüman (New York: Prometheus
Books, 1998), s. 27.
Kötülük
Sorununun Arka Planı _ _
2 2 Kötülüğün
tarihsel olarak önemli bir diğer kavramı da kötülüğün privatio boni olduğu
düşüncesidir . Augustine ve Aquinas'ta öne çıkan bu görüş, kötülüğün
kendi başına bir madde veya varlık olmadığını, bir şeyin doğası gereği sahip
olması gereken iyi bir gücün veya niteliğin yokluğu veya yokluğu olduğunu
savunur.
2 3 Terminolojiyle
ilgili kısa bir not. 'Kötülük', bu kavramın genellikle din felsefesi içindeki
kötülük sorunu üzerine yapılan tartışmalarda anlaşıldığı şekliyle, 'kötülük'ün
mevcut, günlük kullanımıyla bağdaşmayan (gerçi belki bir zamanlar öyleydi) çok
geniş bir öneme sahiptir. İngilizce konuşanlar tarafından. Kötülük sorunu
bağlamında 'kötü', Marilyn Adams'ın ifadesiyle, diş ağrılarından burkulan ayak
bileklerine, savaşlara ve depremlere kadar "hayatın tüm eksilerini"
ifade eder (bkz. Adams, "Evil, Problem of", Edward Craig). (ed.), Routledge
Encyclopedia of Philosophy , cilt 3, s. 466). Ancak sıradan söylemde
'kötü', 'hayatın eksileri'nden oluşan belirli bir grup için, yani (özellikle
Marilyn Adams'ın yazıları aracılığıyla) ' korkunç kötülük' olarak bilinen grup
için ayrılmıştır. Bu nedenle kötülük araştırmalarındaki son dönemdeki yeniden
canlanma, yalnızca din felsefecilerinin 'korkunç kötülük' olarak
adlandırdıkları şeyle ilgilidir.
ilgili
konularda disiplinler arası çalışmaları (konferanslar ve yayınlar dahil)
destekleyen < www.wickedness.net > web sitesinin yakın
zamanda ortaya çıkmasıdır . Ayrıca son
zamanlarda bazı dergiler kötülük konusuna ayrılmış özel sayılar yayınladılar -
özellikle bkz. TheMonist, cilt. 85, hayır. 2, Nisan 2002 ve Hypatia:
A Journal of Feminist Philosophy, cilt. 18, no. 1 ve 2, Kış ve İlkbahar
2003. Son olarak, kötülüğe dair yakın zamanda yapılan bir başka ilgi çekici
araştırma da Adam Morton'un Kötülük Üzerine adlı kitabıdır (New York:
Routledge, 2004).
2 4 Israel
W. Charny, “İnsanlıktan Çıkarma - Başkasının İnsanlığını 'Öldürmek',” Charny
(ed.), Encyclopedia of Genocide, cilt. 1 (Santa Barbara, CA: ABC-CLIO,
1999), s. 155, onunkini vurguluyor.
2 5 Yahudilerin
insanlıktan çıkarılması çeşitli biçimler aldı. Örneğin Naziler, kurbanları
hakkında kişisel olmayan konuşma yolları geliştirdiler; özellikle de isimlerini
çıkarıp yerine numaralar koydular. Yahudiler aynı zamanda örneğin sarı yıldız
takmaya zorlanmaları nedeniyle toplumun diğer üyelerinden de ayrılmışlardı;
düşmanca kalıplaşmışlardı; hayvanlara, hastalık taşıyan yaratıklara ya da
hastalığın kendisine benzetiliyordu ; sayısız şekilde aşağılandılar ve alay
edildiler ve Jonathan Glover'ın yerinde bir şekilde "soğuk şaka"
olarak adlandırdığı şeye maruz bırakıldılar - kurbanlar üzerinde şakacı bir
şekilde yapılan zalimce bir güç gösterisi (bkz. Glover, Humanity: A Moral
History of the Twentieth Century , Londra: Jonathan Cape, 1999, s.
340-42). Ancak toplama kampları bize, bu insanlıktan çıkarma sürecinin,
ötekinin hayatının fiziksel olarak ortadan kaldırılmasında nihai ifadesine
ulaştığını hatırlatıyor. Aslında Charny'nin işaret ettiği gibi, “Bir insan,
insan dışı veya insan olmayacak kadar aşağı kabul edildiğinde, yokluğa
indirgenmenin kurbanı haline gelir” (“Dehumanization”, s. 155).
2 6 İnsanlıktan
çıkarma sürecinin mağdurların ötesine geçerek failleri de kapsadığı Holokost
vakasında açıkça görülmektedir. Nazi ölüm kampları, Marilyn Adams'ın işaret
ettiği gibi, "kurbanlarını insanlıktan çıkarmayı, onlara sığırlardan daha
kötü muamele ederek kişiliklerini kırmayı ve sosyal içgüdülerini ham hayvan
saldırganlığına ve kendini korumaya indirgemeyi" hedefliyordu ( Horrendous
Evils and the Goodness of Tanrı, s.27). Ancak Adams, "bu tür
kurumları örgütlemek ve işletmek, aynı zamanda, insani ahlakın sınırlarını
aşmak için en iyi güçlerini daha yaratıcı bir şekilde kullanarak insan doğasını
karikatürize eden Nazileri de aşağıladı" (aynı eserde) .
2 7 Adams,
Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği, s. 26.
2 8 Age, s. 26-27. Jerry
Walls aynı zamanda korkunç kötülüğün ya da kendi deyimiyle 'telafi edilemez'
kötülüğün hayatı anlamlı kılan şeyleri yok etme kapasitesine de dikkat çekiyor
- bkz. Heaven: The Logic of Eternal Joy (Oxford: Oxford University
Press, 2002), s. 115-16.
Elbette
ahlaki kötülük, yalnızca yanlış bir niyetin
uygulanmasını ve bunun ardından gelen sonuçları değil , aynı
zamanda (niyetin yerine getirilip getirilmemesine bakılmaksızın) birini öldürme
niyeti oluşturmak gibi yanlış niyet oluşturma eylemlerini de kapsar. .
3 0 Çok
fazla ilgi görmeyen bir tür ahlaki kötülük, toplumsal kötülük veya bir
toplumun kurumlarına veya uygulamalarına kök salmış kötülüktür. Örnekler
arasında batı ülkelerindeki yoksullar ve zenginler arasındaki eşitsizlik,
apartheid, kölelik ve totaliter rejimler yer alıyor. Bkz. Philip L. Quinn,
“Sosyal Kötülük: Adams'a Bir Yanıt,” Felsefi Çalışmalar 69 (1993):
187-94.
3 1 İlahi
olmayan failler sınıfı, Tanrı dışındaki tüm faillerin sınıfıdır ve dolayısıyla
hem insanları hem de melekleri içerir.
3 2 Ahlaki
kötülük ile doğal kötülük arasındaki ayrım HJ McCloskey, “God and Evil,” Philosophical
Quarterly 10 (1960): 98-100; Edward Madden ve Peter Hare, Kötülük ve
Tanrı Kavramı (Springfield, IL: Charles C. Thomas, 1968), s. 6; Alvin
Plantinga, Tanrı, Özgürlük ve Kötülük (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1977), s. 30; John Hick, Kötülük ve Sevgi Tanrısı, çev. ed., s. 12-13;
ve William Rowe, Din Felsefesi: Giriş, 3. baskı. (Belmont, CA:
Wadsworth/Thomson Learning, 2001), s. 104. Bu ayrımı ortaya koymanın biraz
farklı bir yolu Swinburne tarafından önerilmiştir, Providence and the
Problem of Evil , s. 4-5.
3 3 Korkunç kötülük kavramının ahlaki kötülük/doğal
kötülük ayrımını kestiği göz önüne alındığında, korkunç doğal kötülük durumlarında ' insanlıktan çıkarma' konuşmasının yerine
'değersizleştirme' konuşmasını koyabiliriz.
3 4 Burada
tanımladığım şey, bazı Doğu dini geleneklerinde ortaya çıkanlar gibi kötülük
sorununun teist olmayan versiyonlarını da kabul eden 'dini kötülük sorunu'
olarak adlandırılabilecek şeyin bir parçasıdır. Hint dini düşüncesindeki
teistik olmayan kötülük sorununa yönelik popüler bir çözümün (karma doktrini
açısından) eleştirel bir tartışması için bkz. Whitley RP Kaufman, “Karma,
Rebirth, and the Problem of Evil,” Philosophy East & Batı 55 (2005):
15-32. Dini kötülük sorunu, 'seküler kötülük sorunu' ile karşılaştırılabilir;
bu, kötülüğü tamamen doğalcı bir çerçeveden açıklama veya anlama sorunudur.
Kötülük Sorununun Arka Planı _ _
3 5 Plantinga,
Tanrı, Özgürlük ve Kötülük, s. 63-64, vurgu onun. Deneyimsel veya dini
soruna ilişkin bir tartışma için bkz. John Feinberg, The Many Faces of
Evil: Theological Systems and the Problem of Evil, 2. baskı. (Grand Rapids,
MI: Zondervan, 1994), bölüm 13 ve 14. Kişisel trajedi karşısında dini inancı
sürdürme mücadelesi, CS Lewis'in klasik A Grief Observed (London: Faber
and Faber, 1966) adlı eserinde büyük bir dokunaklılıkla tasvir edilmiştir. ilk
olarak 1961'de yayınlandı]). Deneyimsel sorun, dünyadaki kötülükle mücadele
etmek için neler yapılabileceğiyle ilgili olan ve Kenneth Surin'in 'kötülüğün
pratik sorunu' olarak adlandırdığı sorunla karıştırılmamalıdır - bkz. Surin'in
Theology and the Problem of Evil (Oxford: Basil Blackwell , 1986), s. 60.
3 6 Mackie,
“Evil and Omnipotence”, Mind 64 (1955): 200, onunkini vurguluyor.
3 7 McCloskey,
“Tanrı ve Kötülük,” s. 97, vurgu benim. Ancak Michael Tooley, Mackie ve
McCloskey'nin kötülükten yola çıkan mantıksal argümanın savunucuları olarak
yanlış yorumlandığını ileri sürmüştür (“Alvin Plantinga and the Argument from
Evil,” Australasian Journal of Philosophy 58 (1980): 361-63). Ancak
Plantinga'nın Tooley'e verdiği yanıta bakınız: “Tooley and Evil: A Reply,” Australasian
Journal of Philosophy 60 (1981): 72-74.
3 8 S, üye önermelerinden
yalnızca biçimsel mantık yasalarının işleyişiyle açık bir çelişkinin
çıkarılabileceği durumda biçimsel olarak çelişkilidir ; ve bir önerme,
bir bağlacın diğer bağlacı inkar ettiği bağlaçlı bir önerme olması durumunda
açıkça çelişkilidir - örneğin, 'Sokrates'in ölümlü olduğu doğrudur ve
Sokrates'in ölümlü olduğu yanlıştır' . Bu kavramlar Peterson, God and Evil:
An Introduction to the Issues (Boulder, CO: Westview Press, 1998), s.
19-22'de açıkça açıklanmıştır .
3 9 Bu ek önermeler dizisi Michael Tooley tarafından
Tooley ve Plantinga, Knowledge
of God adlı kitabındaki
“Açılış Bildirisi”nin 3.1. Kısmında önerilmiştir . İyi bilindiği gibi, benzer
bir dizi yardımcı önerme Mackie tarafından önerilmiştir, “Evil and
Omnipotence”, s. 200-01.
4 0 Mackie,
“Kötülük ve Her Şeye Gücü Yeten”, s. 200. Mantıksal kötülük sorununa yanıt
verirken teistler, ateolog tarafından belirlenen yardımcı önermelerin zorunlu
olarak doğru olup olmadığını veya teizm için gerekli olup olmadığını sorgulama
eğiliminde olmuşlardır. Diğer bir yaygın tepki ise, (14)-(18) önermelerinin
karşılıklı olarak tutarlı olduğunu, (14)-(18)'in doğru olduğu olası bir
dünyanın var olduğunu göstermek olan bir savunmanın inşasını içermiştir.
. Savunma kavramı genellikle Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin makul bir
açıklamasına gönderme yapan teodise kavramıyla karşılaştırılmaktadır .
Bu iki kavram için bkz. Bölüm 9, Kısım 3.
4 1 Bkz.
Terry Christlieb tarafından sağlanan kötülük sorunları sınıflandırması, Teizm
ve Kötülük: Tutarlılık, Kanıt ve Tamlık (Doktora tezi, Syracuse
Üniversitesi, 1988), bölüm. 1; Bruce Russell, "Savunmasız", Daniel
Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil (Bloomington, IN:
Indiana University Press, 1996), s. 194; Michael Peterson, Tanrı ve Kötülük:
Sorunlara Giriş, s. 23-27, 69-72; Michael Tooley, “Kötülük Sorunu”, Bölüm
1.2-1.4; ve Tooley'nin Tooley ve Plantinga, Knowledge of God adlı
kitabındaki “Açılış Bildirisi”nin 3.1-3.4 Bölümleri .
4 2 Kanıtsal
argümanlarda yer alan akıl yürütmenin doğası hakkında bkz. Peterson, Evil
and the Christian God, s. 59-66. Tooley'nin işaret ettiği gibi
("Kötülük Sorunu" Bölüm 3.1'de), kanıtsal argümanlar , teizmi bazı
alternatif hipotezlerle karşılaştırmadan teizmin doğru olma ihtimalinin düşük
olduğunu göstermeyi amaçlayan doğrudan tümevarımsal bir yaklaşım
kullanıp kullanmadıklarına göre sınıflandırılabilir. veya bazı önemli kümeleri
çok daha yeterli şekilde açıklayan alternatif bir hipotez belirleyerek teizmin
doğru olma ihtimalinin düşük olduğunu göstermeye çalışan dolaylı tümevarım
yaklaşımı .
4 3 Bazı
kötülüklerin muhtemelen gereksiz olduğu sonucuna varacak herhangi bir öncül
kullanmayan delil niteliğindeki argümanları hesaba katmak için 'her zaman
olmasa da' nitelemesini ekliyorum . Bu tür argümanlar arasında Draper'ın
kanıtsal argümanı ve JL Schellenberg tarafından “Çıkmaz ve Strateji: Kötülükten
Kanıtsal Argümanı Yeniden Düşünmek”, American Philosophical Quarterly 37
(2000): 405-19'da geliştirilen argüman yer alır .
4 4 Bkz.
Daniel Howard-Snyder'ın kanıtsal argümanları mantıksal argümanlardan ayırma
önerisi:
4 5 Bu, Adams'ın Gene Outka ve John P. Reeder, Jr.
(eds), Religion and
Morality: A Collection of Essays (Garden) adlı eserinde "A Modified Divine Command Theory of Ethical
Wrongness"ta savunduğu ilahi emir teorisi türüdür. City, NY: Anchor Books,
1973), s. 318-47. Adams daha sonra teorisini revize etti, böylece etik
yanlışlık ile Tanrı'nın emirlerine aykırılık arasındaki özdeşlik artık
metafizik bir zorunluluğu ifade ediyor, ancak analitik veya a priori bir gerçeği
ifade etmiyor - bkz. Adams, "Divine Command Metaethics Modified
Again", Journal of of Dini Ahlak 7 (1979): 66-79. Her iki makale de
Adams'ın The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology (New
York: Oxford University Press, 1987), bölüm 7 ve 9'da toplanmıştır.
4 6 Bkz.
Philip L. Quinn, "Divine Command Ethics: A Causal Theory", Janine M.
Idziak (ed.), Divine Command Morality: Historical and Contemporary Readings (New
York: Edwin Mellen Press, 1979), s. 305 -25. İlahi emir teorisinin daha ileri
savunmaları için bkz. Quinn, Divine Commands and Moral Requirements (Oxford:
Clarendon Press, 1978); Wierenga, Tanrının Doğası, bölüm. 8; Richard J.
Mouw, Komuta Eden Tanrı (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,
1990); ve Paul Rooney, Divine Command Morality (Aldershot: Avebury,
1996).
4 7 William
K. Frankena, Etik, 2. baskı. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall,
1973), s. 28, onunkini vurguluyor.
4 8 Bu
tür bir görüş Patterson Brown tarafından savunulmaktadır, “God and the Good,” Religious
Studies 2 (1967): 269-76.
4 9 En
hafif deyimle, Robert Adams ve Philip Quinn gibi önde gelen ilahi emir
teorisyenlerinin kötülük problemini tartışırken bile kendi meta-etiklerinin
kötülük problemi üzerindeki etkisini dikkate almamaları tuhaftır.
5 0 Bu,
elbette, JL Mackie'nin Ethics: Inventing Right and Wrong (Harmondsworth:
Penguin, 1977) adlı eserinde sunulduğu şekliyle etikle ilgili 'hata
teorisi'dir. Yukarıda sıralanan üç kategori Mark Nelson, "Naturalistic
Ethics and the Argument from Evil", Faith and Philosophy 8 (1991):
372-74'ten alınmıştır , ancak kendisi bunların her birini etik natüralizmin
bir türü olarak ele alır.
Kötülük Sorununun Arka Planı _ _
5 1 Elbette
ahlaki nihilizm durumunda sorun 'x mükemmel derecede iyidir' ifadesinin
yalnızca bir nesneyi seçememesi değil, hiçbir nesneyi seçememesidir.
5 2 Benzer
tutumlar Charles F. Kielkopf tarafından da ifade edilmiştir, “Emotivism as the
Solution to the Problem of Evil,” Sophia 9 (1970): 34-38; James T. King,
“Kötülük Sorununun Meta-Etik Boyutu,” Journal of Value Inquiry 5 (1971):
174-78; Larry Hitterdale, “Kötülük Sorunu ve Değerlerin Öznelliği Uyumsuz,” International
Philosophical Quarterly 18 (1978): 467-69; Nelson, “Doğalcı Etik”, s.
374-75; ve Graham Oppy, "Tanrı Tanımı Gereği İyi midir?" Dini
Araştırmalar 28 (1992): 467-74. Nelson'ın gösterdiği gibi, görecelikçi ve
nihilist, öznelciyle aynı gemidedir. Çünkü ahlaki göreliliğe göre (25) şu
şekilde yorumlanmalıdır:
Rowe'un
benimsediği meta-etik gerçekçiliğin belirli bir türünün sezgicilik, belirli
ahlaki önermelerin doğruluğunun doğrudan sezgi yoluyla bilinebileceği görüşü
olduğunu belirtmekte fayda var . Ayrıca Rowe, somut veya belirli gerçeklerden (örneğin, bu
belirli eylem ahlaki açıdan yanlıştır) ziyade, sezilenin genel veya soyut
ilkeler olduğunu (örneğin, acı çekmek doğası gereği kötüdür) savunarak Moore'u
takip eder. (Rowe'dan kişisel görüşme, 26 Haziran 2003.)
5 4 Örneğin
bkz. Eric Reitan, "Kötülük Argümanı Sonuççu Bir Ahlakı Varsayım mı?" İnanç
ve Felsefe 17 (2000): 306-19.
Bununla
birlikte , normatif etikte belirli bir teorinin
benimsenmesinin kötülük sorununu kolaylaştırabileceği ya da zorlaştırabileceği
ya da en azından mevcut çözüm aralığını sınırlayabileceğini kabul etmek
gerekir. Etik çerçeve deontolojiyle sınırlı olduğunda teodistlerin karşılaştığı
sorunların mükemmel bir açıklaması için bkz. David McNaughton, "The
Problem of Evil: A Deontological Perspective", Alan G. Padgett (ed.),
Reason and the Christian Religion : Richard Swinburne Onuruna Yazılar (Oxford:
Clarendon Press, 1994), s. 329-51.
5 6 Hume,
Doğal Din Üzerine Diyaloglar, ed. Martin Bell (Londra: Penguin, 1990
[ilk olarak 1779'da yayınlandı]), Bölüm X, s. 108-109. Ancak Mark Larrimore, bu üçlemeyi ilk kez Epikuros'tan ( MÖ 341-270 ) ziyade Carneades (M.Ö. ), Kötülüğün
Sorunu: Bir Okuyucu (Oxford: Blackwell, 2001), s. xviii-xxi.
5 7 Kötülük sorununun modern öncesi tarihinin mükemmel
açıklamaları John Hick, Evil
and the God of Love, 1.
baskıda bulunabilir . (Londra: Macmillan, 1966), Kısım II; Larrimore, The
Problem of Evil: A Reader ve Joseph F. Kelly, The Problem of Evil in the
Western Tradition from the Book of Job to Modern Genetics (Collegeville,
MN: The Liturgical Press, 2002).
5 8 Kötülük
sorununa ilişkin Kıta Avrupası perspektifinin tadına bakmak için bkz. Emmanuel
Levinas, “Useless Suffering”, çev. Richard Cohen, Robert Bernasconi ve David
Wood (editörler), The Provocation of Levinas: Rethinking the Other (Londra:
Routledge, 1988), s. 156-65; Paul Ricoeur, “Kötülük, Felsefeye ve Teolojiye Bir
Meydan Okuma”, Kutsalı Şekillendirmek: Din, Anlatı ve Hayal Gücü, ed.
Mark I. Wallace, çev. David Pellauer, (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995),
s. 249-61; ve Sarah K. Pinnock, Beyond Theodicy: Yahudi ve Hıristiyan
Kıtasal Düşünürler Holokost'a Yanıt Veriyor (Albany, NY: State University
of New York Press, 2002).
5 9 Bu , dini söylemin anlamlılığı meselesinin büyük önem taşıdığı, Antony Flew
ve Alasdair MacIntyre (London: SCM Press, 1955) tarafından düzenlenen New
Essays in Philosophical Theology adlı etkili koleksiyon tarafından açıkça
kanıtlanmıştır . Savaş sonrası dönemde din felsefesi tarihi için bkz. Alan PF
Sell, The Philosophy of Religion, 1875-1980 (Bristol: Thoemmes Press,
1996 [ilk olarak 1988'de basılmıştır]), bölümler 6-8 ve Eugene Thomas Long, Yirminci
Yüzyıl Batı Din Felsefesi, 1900-2000 (Dordrecht: Kluwer Academic
Publishers, 2003), Bölüm 3 ve 4.
6 0 Bkz.
JL Mackie'nin 1955 tarihli makalesi, “Kötülük ve Her Şeye Gücü Yeten” ve HJ
McCloskey'nin 1960 tarihli makalesi, “Tanrı ve Kötülük.” McCloskey daha sonra Tanrı
ve Kötülük problemine dayanan ateizmin daha kapsamlı bir savunmasını
sağladı (Lahey: Martinus Nijhoff, 1974).
6 1 Bkz.
Plantinga, “Özgür İrade Savunması,” Max Black (ed.), Philosophy in America (Londra:
George Allen ve Unwin, 1965), s. 204-20. Ayrıca bkz. Plantinga'nın Tanrısı
ve Diğer Zihinler: Tanrı'ya İnancın Rasyonel Gerekçelendirilmesi Üzerine Bir
Çalışma (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967), bölüm. 6. Plantinga
daha sonra The Nature of Necessity'de (Oxford: Clarendon Press, 1974),
s. 164-93'te özgür irade savunmasını genişletti ve geliştirdi .
6 2 Flew,
Plantinga'ya “Uyumluluk, Özgür İrade ve Tanrı”, Felsefe 48 (1973):
231-44'te yanıt verirken Mackie'nin yanıtı The Miracle of Theism: Arguments
For and Against the Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1982), s.
162-76. Robert Adams'ın aşağıdaki yorumu, mantıksal kötülük sorununun mevcut
değerlendirmesinin tipik bir örneğidir: “Sanırım Plantinga'nın bu sorunu
çözdüğünü söylemek doğru olur. Yani, (1) [Tanrı her şeye gücü yeten, her şeyi
bilen ve bütünüyle iyi olandır] ve (2) [Dünyada kötülük vardır] önermelerinin
tutarlılığını ikna edici bir şekilde savunmuştur” (“Plantinga on the Problem of
Evil, ” James E. Tomberlin ve Peter van Inwagen (editörler), Alvin Plantinga,
Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1985, s. 226).
6 3 Bkz.
Mavrodes, “Some Contemporary Philosophical Theology,” Review of Metaphysics 14
(1970): 103-08.
6 4 Rowe'un
kanıtsal argüman hakkındaki düşüncesinin gelişimi bir sonraki bölümde tam olarak
özetlenecektir.
6 5 Bkz.
Wesley C. Salmon, “Din ve Bilim: Hume'un Diyaloglarına Yeni Bir Bakış ”
Felsefi Çalışmalar 33 (1978): 143-76 ve Michael Martin, “Tanrı'nın
Varlığına Karşı Kötü Kanıt mı?” Akıl 87 (1978): 429-32.
6 6 Bkz.
Plantinga, “Kötülüğün Olasılık Argümanı,” Felsefi Çalışmalar 35 (1979):
1-53.
6 7 Peterson,
“Kötülük Sorunu Üzerine Son Çalışma,” American Philosophical Quarterly 20
(1983): 326-27. Kötülük sorunu üzerine yakın zamanda yapılan çalışmalara
ilişkin çok daha geniş bir başka araştırma için bkz. Barry Whitney, What Are
They Say About God and Evil? (New York: Paulist Press, 1989).
6 8 Bkz.
Michael Martin, Ateizm: Felsefi Bir Gerekçe (Philadelphia, PA: Temple
University Press, 1990), özellikle. Ch. 14; Bruce Russell, "Kötülüğün
Kalıcı Sorunu", Faith and Philosophy 6 (1989): 121-39; Paul Draper,
"Acı ve Zevk: Teistler İçin Kanıtsal Bir Sorun"; ve Michael Tooley,
"Kötülüğün Argümanı."
Kötülük
Sorununun Arka Planı 45 _ _
6 9 Bkz.
Bruce R. Reichenbach, Evil and a Good God (New York: Fordham University
Press, 1982); David Ray Griffin, Evil Revisited: Responses and
Reconsiderations (Albany, NY: State University of New York Press, 1991); ve
Richard Swinburne, Providence and the Problem of Evil (Oxford: Clarendon
Press, 1998). 1960'tan 1990'a kadar teodise konusundaki yayınlar için paha
biçilmez bir kaynak kitap Barry Whitney'in Theodicy: An Annotated
Bibliography on the Problem of Evil, 1960-90'dır.
3 . ROWE'UN
KÖTÜYE KARŞI KANITLI ARGÜMANLARI
tutarsız bir dizi oluşturduğu
iddiasını ikna edici bir şekilde çürüttüğünü :
( b)
Tanrı her şeye kadirdir, her şeyi bilendir ve tümüyle iyidir
( d)
Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlık, daha
büyük bir iyilik için gerekli olmayan herhangi bir kötülüğün oluşmasını
önleyecektir.
( e)
Daha büyük bir iyilik için gerekli olmayan şiddetli, uzun süreli ve istemsiz
insan ağrısı vakaları vardır.
Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _
_
( 1) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın, daha
büyük bir iyiliği kaybetmeden ya da aynı derecede kötü ya da daha kötü bir
kötülüğe izin vermeden önleyebileceği yoğun ıstırap örnekleri mevcuttur.
( 2)
Her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden ya
da aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğe izin vermeden bunu
yapamadığı sürece, yapabileceği herhangi bir yoğun ıstırabın oluşmasını
önleyecektir.
( 3)
(Dolayısıyla) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık
yoktur. 14
Rowe'un
Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _
Adım 1: Geyik yavrusu durumu. Rowe bizden aşağıdaki varsayımsal senaryoyu hayal etmemizi istiyor:
Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _
_
( a)
Dünyadaki yoğun insan ve hayvan acılarının muazzam çeşitliliği ve ölçeğine
ilişkin deneyimimiz ve bilgimiz.
( b)
Var olan ve ortaya çıkacağını hayal edebildiğimiz mallara ilişkin anlayışımız .
( c)
İnsan ve hayvanların çektiği acıların çoğunun , bunu haklı çıkarabilecek daha
büyük iyiliklerle (ya da eşit ya da daha büyük kötülüklerin yokluğuyla)
bağlantılı görünmesi gerçeği .
( d)
Daha büyük iyiliklerle (ya da eşit ya da daha büyük kötülüklerin yokluğuyla)
ilgili olan bu tür acıların, çoğu durumda, bu iyilikleri güvence altına almaya
niyetli, her şeye gücü yeten bir varlığın iznini gerektirecek kadar yakından
ilişkili görünmediği gerçeği ( veya bu kötülüklerin yokluğu).
( e)
her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlığın dünyadaki insan (ve
hayvan) iyiliği ve kötülüğü ile ilgili olarak neyi başarmaya çalışacağına
ilişkin makul yargılarımız. 26
( i)
Görebildiğimiz kadarıyla geyik yavrusunun çektiği acılar anlamsızdır.
( ii)
Görebildiğimiz kadarıyla, İkinci Dünya Savaşı sırasında Yahudilerin sistematik
olarak yok edilmesi anlamsızdı.
Anlamsız Kötülüklerin Listesi yukarıdaki listeye
paralel olarak çalışır:
(i')Geyik yavrusunun çektiği acı anlamsızdır.
(ii') İkinci Dünya Savaşı sırasında Yahudilerin
sistematik olarak yok edilmesi anlamsızdı.
( 4) Anlayabildiğimiz kadarıyla, anlamsız olan çok sayıda yoğun
ıstırap örneği vardır; örneğin geyik yavrusu vakası.
Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _
_
( 5) (Dolayısıyla) Muhtemelen anlamsız olan çok sayıda yoğun
ıstırap vakası vardır.
1.4 Gerçek Önermeyi Destekleyen Rowe Davası
Üzerine Wykstra
(1)’in durumu şu şekilde özetlenebilir:
( 6) E'nin
geyik yavrusunun çektiği acılar olduğu yerde , Tanrı'nın e'ye izin
vereceği hiçbir iyilik görmüyoruz .
( 7)
(Dolayısıyla) Tanrı'nın izin verdiği hiçbir iyilik yok gibi görünüyor .
( 8)
(Dolayısıyla) Tanrı'nın izin verdiği hiçbir iyilik yoktur .
Rowe'un
Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _
2.1 Gerçek Önermenin Yeniden İncelenmesi
( P) Bildiğimiz
hiçbir iyi durum, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın bunu elde
etmesinin, varlığın E 1 veya E 2'ye izin vermesini ahlaki olarak
haklı çıkaracağı şekilde değildir.
( S) Hiçbir iyi durum, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen
bir varlığın bunu elde etmesinin, E 1 veya E 2'ye izin verilmesini ahlaki olarak haklı çıkaracak kadar
iyi değildir. 42
Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _
_
P'yi P' ile karıştırmamak
için P'yi aşağıdaki önermenin olumsuzu olarak düşünmek gerekir:
P aşağıdaki ayrıma eşdeğerdir:
Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtlı Argümanları _ _ _ _
_
3 SON ROWE (1996-BUGÜNE KADAR)
3.1 Rowe'un Yeni Kanıtsal Argümanı
( P ) Bildiğimiz hiçbir
iyilik, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın
E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz.
( S ) (Dolayısıyla)
Hiçbir iyilik, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlığın E
1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz .
Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _
_
(~ G ) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen,
mükemmel derecede iyi bir varlık yoktur. 62
• Dünyamızda E 1 ve E 2 de dahil olmak
üzere çeşitli kötülüklerin varlığına dair ortak bilgimiz;
• dünyanın büyük miktarda kötülük içerdiğine dair
bilgimiz;
• meydana gelen malların çoğu ve oluşmayan malların
çoğu hakkındaki bilgimiz ve
• Dünyanın işleyiş şekli ve dünyada var olan şeyler
hakkındaki ortak bilgimiz.
Ancak k aşağıdaki bilgilerin hiçbirini içermeyecektir
:
• Tanrı vardır veya Tanrı yoktur;
• bildiğimiz malların mevcut tüm malları temsil edip
etmediğine ilişkin açık bir iddia.
Rowe'un
Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _
( g .2) Pr ( G / P & k )
< 0,5? Yani P , G'yi yapmama ihtimalinden daha az mı kılıyor? 68
Rowe, Bayes Teoremine başvurarak bu soruların her
ikisine de tek seferde cevap vermeyi öneriyor:
WG/P & k ) = Pr( G / k ) X v 7
Daha sonra şu argümanı ileri sürüyor:
( 9) Pr( G / k ) = 0,5. [ k 1'den
itibaren]
( 10)
Eğer Pr ( P / k ) > Pr ( P / G & k)
ise Pr ( G / P & k ) < Pr ( G / k ).
( 11)
Pr ( P / k ) > Pr ( P / G & k ).
( 12)
Bu nedenle Pr ( G / P & k ) < Pr ( G / k ),
yani k verildiğinde P , G'nin olasılığını aksi durumda
olacağından daha az yapar . [(10) ve (11)'den]
( 13)
Bu nedenle, Pr ( G / P & k ) < 0,5, yani k
verildiğinde , P , G'nin olasılığını, olmamasından daha az yapar .
[(9) ve (12)'den]
( 14)
Pr ( P / k ) = [ Pr ( G / k ) X Pr ( P / G
& k ) ] + [ Pr (~ G / k ) x Pr ( P /~ G &
k ) ].
( 15)
Pr ( G / k ) = 0,5 [ k 1'den itibaren]
Pr ( P / G & k ) = 0,5 [ k
3'ten]
Bu nedenle artı işaretinin sol tarafının çarpımı
(yukarıdaki Eliminasyon Kuralı örneğinde) 0,25'tir.
( 16)
Pr (~ G / k ) = 0,5 [ k 2'den]
Dolayısıyla artı işaretinin sağ tarafının çarpımı
0,5'tir.
Yukarıda Bölüm 2.2'de belirtildiği gibi Rowe P'yi şu
şekilde anlamaktadır:
( 17)
(Dolayısıyla) Pr ( P / k ) 0,75'tir.
Rowe'un yeni kanıta dayalı argümanı şimdi şu şekilde
ortaya konabilir:
( 18)
( k 1)-( k 4)' te belirtilen önceki olasılık atamaları dahil,
yalnızca k'de verilen bilgileri varsayalım .
( 19)
Pr( G / P & k ) = 0,333. [(9)'dan (18)'e]
( 20)
P'ye inanmak için iyi bir nedenimiz var .
Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _
_
( 21) (Dolayısıyla) Tanrı'nın var olmaması muhtemeldir.
3 .3 Rowe'un 'Orta'nın Dirilişi
P ve Q'dan ~G'ye ) oldukça karanlık bir bakış açısıyla yaklaşmaya başladı . 76
Jeff Jordan da benzer şekilde şunları söylüyor:
Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _
_
Pr (QIP & k ) = Pr (Q / k) X P
p ^ /Q & k )
Q / k ) 'nin değeri nedir ? Bu şu şekilde belirlenebilir:
( 22) Pr ( Q / k ) = [ Pr (G/k) X Pr (Q/G
& k ) ] + [ Pr (~ G / k ) X Pr (Q/~G & k
) ].
Bu, (14)'te olduğu gibi, Eliminasyon Kuralının bir
örneğidir.
( 23)
Pr (G/k) = 0,5 [ k 1'den itibaren]
( 24)
Pr (~ G / k ) = 0,5 [ k 2'den itibaren]
Pr (Q/~G & k ) = 1 [ ~G , Q'yu gerektirir
]
Dolayısıyla artı işaretinin sağ tarafının çarpımı
0,5'tir.
( 25)
(Dolayısıyla) Pr ( Q / k ) = 0,5
Rowe'un
Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _
1 James Sennett, “Kötülükten Gelen Tümevarımsal
Argümana Karşı Esrarengiz Kötülük Savunması”
İnanç ve Felsefe 10 (1993): 220.
2 Christlieb,
“Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Sorunuyla Karşı Karşıyadır?” İnanç ve
Felsefe 9 (1992): 47; cf Daniel Howard-Snyder, "Tanrı, Kötülük ve Acı
Çekme", Michael J. Murray (ed.), Reason for the Hope Within (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1999), s. 17.
3 Rowe,
“Tanrı ve Diğer Zihinler,” Noûs 3 (1969): 259-84.
7 Rowe,
“Olası Dünyalar ve Kötülük Üzerine Plantinga,” Journal of Philosophy 70
(1973): 554-55.
10 Rowe'un
“Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri” adlı eseri ilk olarak American
Philosophical Quarterly 16 (1979): 335-41'de yayımlandı. O
zamandan bu yana çeşitli antolojilerde kendine yer buldu; bunlar arasında
aşağıdakiler yer almaktadır: Marilyn McCord Adams ve Robert Merrihew Adams
(eds), The Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, 1990), s.
126-37; R. Douglas Geivett ve Brendan Sweetman (eds), Dini Epistemoloji
Üzerine Çağdaş Perspektifler (Oxford: Oxford University Press, 1992), s.
33-42; Howard-Snyder (ed.), Kötülüğün Kanıtsal Argümanı, s. 1-11; Kelly
J. Clark (ed.), Readings in the Philosophy of Religion (Ontario:
Broadview Press, 2000), s. 229-37; ve Charles Taliaferro ve Paul J. Griffiths
(eds), Philosophy of Religion: An Anthology (Malden, MA: Blackwell,
2003), s. 368-74.
1 1 Rowe,
“Evil and the Theistic Hypothesis: A Response to Wykstra,” International
Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 95-100.
1 2 Rowe,
"The Ampirical Argument from Evil", Robert Audi ve William Wainwright
(eds), Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment: New Essays in
the Philosophy of Religion (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986), s.
227-47.
1 3 Rowe,
Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 335.
1 4 age, s. 336; bkz. Rowe, Din
Felsefesi: Giriş, 1. baskı. (Encino, CA: Dickenson Publishing Company,
1978), s. 87 ve “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 228. Bu şekilde sunulduğunda
Rowe'un argümanı tümdengelimli bir argüman gibi görünüyor. Ancak birazdan
görüleceği gibi, öncül (1)'in arkasında önemli bir tümevarımsal adım
yatmaktadır, bu da sonucu kesin olarak doğru değil, muhtemelen doğru kılmaktadır.
Ancak bazı yorumcular bu noktayı gözden kaçırmışlar ve bu nedenle Rowe'un
argümanını kanıta dayalı değil mantıksal bir argüman olarak
sınıflandırmışlardır. Örneğin bkz. Nicholas Everitt, The Non-Existence of
God (London: Routledge, 2004), s. 229 ve fn. 1 (s. 309).
1 5 Rowe,
Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 336.
1 9 Ivan,
ebeveynleri tarafından aşırı işkenceye maruz kalan beş yaşındaki bir kız çocuğu
hakkında şöyle diyor:
2 0 Rowe,
Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 337. Bununla birlikte, 1986
tarihli "Kötülüğün Ampirik Argümanı" (s. 228, dipnot 3) adlı
makalesinde Rowe, (2) 'nin başlangıçta düşünüldüğü kadar bariz bir şekilde
doğru olmadığını kabul etmiştir; zaman ya sorgulanır ya da reddedilir (2).
2 1 Rowe'un
olgusal öncülü destekleyen argümanı ilk olarak Din Felsefesi: An
Introduction, 1. baskı, s. 88-89'da belirtilmiştir. (1)'in durumu, “Kötülük
Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri”, s. 337-38'de daha da geliştirilmiştir;
“Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt”, s. 95-96; ve “Kötülüğün
Ampirik Argümanı”, s. 227-35.
2 2 Rowe,
Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 337.
2 3 Rowe,
“Kötülük ve Teodise,” Felsefi Konular 16 (1988): 119.
2 4 Rowe,
Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 337.
2 6 Bu
beş nokta Rowe'un “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism” adlı
kitabında listelenmiştir, s. 338, fn. 5; “Kötülük ve Teistik Hipotez:
Wykstra'ya Bir Yanıt”, s. 96; ve “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 235.
2 7 Rowe,
"İnancın Temelleri Bir kenara, Kötülük Ateizmi Teizmden Daha Makul Hale
Getiriyor", Rowe (ed.), God and the Problem of Evil, s. 127-28,
onunkini vurguluyor.
2 8 Bkz.
Daniel Howard-Snyder, “Rowe's Argument from Particular Horrors,” Clark (ed.), Readings
in the Philosophy of Religion , s. 239-40, 247-48, vn. 8.
2 9 Bkz.
Melville Y. Stewart, Büyük İyilik Savunması: İnancın Rasyonalitesi Üzerine
Bir Deneme (New York: St. Martin's Press, 1993), s. 7'de kötülükle ilgili
kanıtsal argümanın temel önermesinin şöyle olduğu söyleniyor: "Eğer
dünyada çok fazla kötülük varsa, o zaman bunun bir kısmının sebepsiz olması
muhtemeldir." Ancak Rowe'un yukarıdaki iki okumadan ikincisinde biraz
farklı bir varsayımda bulunduğunu unutmayın: Görünüşte anlamsız kötülük
örnekleri ne kadar fazlaysa, gerçekte anlamsız kötülüğün var olma olasılığı da
o kadar yüksektir. Bu varsayım, gerçekten sebepsiz kötülüğün varlığının ancak
bu tür kötülüğün belirli vakalarının tanımlanmasıyla ortaya konulabileceği
gerekçesiyle eleştirilmiştir - örneğin bkz. Bruce Reichenbach, "The
Inductive Argument from Evil", American Philosophical Quarterly 17
(1980) ): 226 ve Michael Peterson, Evil and the Christian God (Grand
Rapids, MI: Baker Book House, 1982), s. 86. Bu eleştiri kabul edilse bile (ve verilmesi
gerektiğinden şüpheliyim), Rowe'un farklı türden bir varsayıma dayandığı
düşünülebilir : eğer her kötülük aslında Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyiliğe
hizmet ediyorsa, bu Bize öyle geliyor ki pek çok kötülük bu türden hiçbir
iyiliğe hizmet etmiyor. Literatürde 'noseum varsayımları' olarak adlandırılan
bu tür varsayımlar Bölüm 4-8'de tartışılacaktır.
3 0 Bkz.
Peter van Inwagen, "The Argument from Particular Horrendous Evils", Proceedings
of the American Catholic Philosophical Association 74 (2000): 69, Rowe'un belirli
kötülük vakalarından hareketle tartıştığı kabul ediliyor . Bununla birlikte,
Rowe'un erken dönem argümanını, kötülüğün miktarına ilişkin düşünceler ile
belirli kötü örneklerine ilişkin düşünceler arasında gidip gelen bir yaklaşım
olarak okumak muhtemelen daha yaygındır - örneğin bkz. David Conway, “The
Philosophical Problem of Evil,” International Din Felsefesi Dergisi 24
(1988): 59-60, dahil. fn. 36; Chris L. Hancock ve Brendan Sweetman, Hakikat
ve Dini İnanç: Din Felsefesi Üzerine Konuşmalar (Armonk, NY: ME Sharpe,
1998), s. 72-75; ve Howard-Snyder, “Rowe'un Özel Korkulardan Argümanı”, s.
247-48, dn. 8. Bununla birlikte, (7 Mart 2002 tarihli) kişisel yazışmada Rowe,
olgusal önermeyi desteklemek amacıyla, davasının çok büyük miktarlardaki
yoğun, anlaşılmaz acılara dayanmasını amaçladığını tavsiye etti .
3 1 Bkz.
Wykstra, “Humean Engeli”, s. 76-83 ve “Rowe's Noseeum Arguments from Evil”,
Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, s. 127.
Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _
_
3 2 Bkz.
Rowe, “Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt”, s. 96.
3 3 Bkz.
Rowe, “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 244.
3 4 Rowe,
Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 337, benimkini vurguluyor.
3 5 Bkz.
Michael Martin'in Rowe'un Ateizm'deki olgusal önermeyi destekleyen argümanının
özeti : Felsefi Bir Gerekçe, s. 340. Bu çeşitli okumaların varlığı,
yalnızca Rowe'un argümanının bu yönünün tamamen açık olmadığı gerçeğinin altını
çizmeye hizmet eder; bu sorun, Rowe'un orta döneminde düzeltilmiştir.
3 6 Russell,
“Sürekli Kötülük Sorunu,” s. 123. Russell'ın işaret ettiği gibi bu olay, Ivan
Karamazov'un Kitap V, Bölüm 1'de anlattığı korkunç kötülüklere benzemektedir.
Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler romanının 4.
3 7 Rowe
bu kısaltmaları “Kötülük ve Teodise”, s. 120.
3 8 Bkz.
Alston, “Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı ve İnsanın Bilişsel Durumu”, s. 32.
3 9 Rowe,
"Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", Howard-Snyder (ed.),
Kötülüğün Kanıtsal Argümanı, s. 264.
4 0 Terry
Christlieb, “Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Sorunuyla Karşı Karşıyadır?”
s. 47.
Ancak
bu, ortadaki Rowe'un argümanının, belirli kötülüklere
mi yoksa kötülüğün miktarına mı başvurulduğu konusunda erken dönem Rowe'un
argümanında bulunan aynı belirsizliği paylaştığını inkar etmek anlamına gelmez
(bkz. yukarıda Bölüm 1.3) .
4 2 Bu
çıkarım ilk olarak Rowe'un "Evil and Theodicy" adlı eserinde ileri
sürülmüştür, s. 120-21 ve daha sonra "Ruminasyonlar Hakkında
Kötülük", Philosophical Perspectives 5 (1991): 72 ve "William
Alston on the Problem"de tekrarlanmıştır. Kötülük,” Thomas D. Senor (ed.),
The Rationality of Belief and the Plality of Faith: Essays in Honor of
William P. Alston (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995), s. 89-91.
4 3 Bkz.
Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 123. İçsel iyilik kavramı için bkz. 9.Bölüm 33.
4 4 Bkz.
Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 264 ve “Tanrı ve
Kötülük,” Philosophic Exchange: Annual Proceedings 28 (1998): 7. P ile
ilgili başka bir açıklama noktası , P'nin daha kesin bir formülasyonunun
şöyle olacağını gözlemleyen Plantinga tarafından yapılmıştır :
4 5 Burada
Rowe'un "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış" s. 264-65'te
bu soruya verdiği yanıttan yararlanıyorum.
4 6 Rowe'un
P'yi P' gibi bir dilek kipi koşulu açısından okumayı reddetmesi bazıları
tarafından, özellikle de William Alston tarafından Howard-Snyder'da (ed. ), Kötülüğün
Kanıtsal Argümanı, s. 313-14.
4 7 Rowe,
“Kötülük ve Teodise”, s. 120, vurgu onun.
4 8 Bkz.
Rowe, “Evil and Theodicy”, s. 121, 123 ve “Kötülük Hakkında Düşünceler”, s. 72.
Buradaki nokta, Rowe'un vurguladığı gibi, " olabilecek iyilikleri ve
dünyamızı etkileyen korkunç kötülüklere izin vermesi konusunda Tanrı'yı haklı
çıkaracağımızı bile düşünemiyoruz " ("Grounds for Belief
Aside", s. 157, vurgu onundur). ).
4 9 Bkz.
Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 265.
5 0 Bkz.
Jeff Jordan, “Blocking Rowe's New Evidential Argument from Evil,” Religious
Studies 37 (2001): 437.
5 1 Bkz.
Gilbert Harman, “Inference to the Best Explanation,” Philosophical Review 74
(1965): 88-95.
5 2 Yalnızca
Harman'ın (dönem 51'de alıntılanan makalede) tüm sayımsal tümevarımların en
iyi açıklamaya yönelik temel çıkarımlar olduğu yönündeki görüşü kabul edilirse
Jordan'ın önerisinin bir değeri olacaktır.
5 3 Rowe,
“Kötülük ve Teodise”, s. 123.
5 4 Rowe,
“Kötülük Hakkında Düşünceler”, s. 73.
5 5 Rowe,
“Kötülük ve Teodise”, s. 126.
5 6 Bkz.
Jordan, “Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanını Engellemek”, s. 437.
Paul Draper da Rowe'un argümanını bu şekilde sunmaktadır (“Kötülükten
Olasılıksal Argümanlar,” Religious Studies 28 (1992): 310-11).
5 7 Bkz.
Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 262-63.
5 8 Bu,
Rowe'un orta dönemindeki çeşitli yazılarında argümana ilişkin ifadeleriyle
uyumludur. Bakınız, örneğin, Rowe, "Kötülük Hakkında Düşünceler", s.
72-73, Din Felsefesi: Giriş, 2.. ed. (Belmont, CA: Wadsworth Publishing
Company, 1993), s. 80 ve "William Alston on the Problem of Evil", s.
71-72.
5 9 Rowe,
“Kötülük Hakkında Düşünceler” s. 87, fn. 4.
6 0 Rowe'un
bu dönemdeki yeni kanıta dayalı argümanının formülasyonuna ışık tutan diğer
yazıları arasında şunlar yer almaktadır: "Reply to Plantinga", Noûs
32 (1998): 545-52, "God and Evil", s. 5-15. ve “İnancın
Temelleri”, s. 124-37. İlginç bir şekilde Richard Otte, Rowe'un 1998'de
Plantinga ile yaptığı görüşme sırasında, 1996'daki argümanıyla
eşleştirilemeyecek yeni bir kanıta dayalı argüman sunduğunu iddia ediyor - bkz.
Otte, “Rowe'un Kötülükten Olasılık Argümanı”, s. 147. Rowe'un son zamanlarda
“Evil and God's Freedom in Creation,” American Philosophical Quarterly 36
(1999): 101-13'te tamamen yeni bir kanıta dayalı argüman geliştirdiğini de
belirtmekte fayda var . Buradaki argümanı, eğer teizm doğruysa, o zaman gerçek
dünyanın, Tanrı'nın yaratabileceği tüm dünyaların en iyisi (ya da en
iyilerinden biri) olması gerektiği şeklindeki Leibnizci önermeye dayanmaktadır.
Bu argümanı “Rowe'un Kötülükten Yeni Kanıtsal Argümanı: Sorunlar ve
Beklentiler,” Sophia 45 (2006): 57-77'de değerlendiriyorum .
6 1 Bkz.
Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 263.
6 2 Bkz.
Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 270. Bununla birlikte,
en son dönemindeki diğer yazılarında Rowe, 1979 formülasyonunda mevcut olan üç
önermenin tümünü kullanarak kötülükten kaynaklanan argümanı formüle eder.
Örneğin bkz. Rowe'un “Tanrı ve Kötülük” s. 5, Din Felsefesi: Giriş, 3.
ed. (Belmont, CA: Wadsworth/Thomson Learning, 2001), s. 99 ve “İnancın
Gerekçeleri Bir Kenara,” s. 126.
6 3 Rowe'un
arka plan bilgilerine ilişkin tartışması, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci
Bir Bakış”ın II. Kısmında, s. 265-66'da yer almaktadır.
6 4 Rowe
bu varsayıma s. 271, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış."
LPA'nın bu formülasyonu Jordan'a borçludur, “Rowe'un Kötülükten Yeni Kanıtsal
Argümanının Engellenmesi”, s. 441. LPA, elbette, Bölüm 1, Kısım 2'de
tartışıldığı gibi, bu çalışmada kullanılan metodolojinin omurgasını
oluşturmaktadır.
6 5 Jordan,
“Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanını Engellemek”, s. 438. Jordan bu
tarafsız alanı Rawls'un 'orijinal konumu'na benzetiyor ; burada sözleşme
tarafları , normalde inanacakları ve bilecekleri şeylerin çoğundan kendilerini
mahrum bırakan bir bilgisizlik perdesi üstleniyorlar . Bkz. John Rawls, A
Theory of Justice, rev. ed. (Oxford: Oxford University Press, 1999 [ilk
olarak 1971'de yayımlandı]), bölüm. III, özellikle. §24.
6 6 Rowe,
aslında, dünyadaki çeşitli kötülüklerin bolluğuna ilişkin sahip olduğumuz
bilgilerin G'yi ihtimal dışı kıldığı ve bunun ağırlığının göz önüne
alındığında, G/k'nin önsel olasılığının 0,5'ten küçük alınması gerektiğine
inanıyor. bilgi k'deki diğer bilgilerle dengelenmez . Ancak o, bu
görüşü bir kenara bırakıp “'teist-teist olmayan' diyaloğu için bir başlangıç
noktası bulmak amacıyla” 0,5'lik bir okumayla başlamayı tercih ediyor
(“Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış,” s. 283). , fn.10).
Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _
_
6 7 Kötülüğe
dair kanıtsal bir argümana yanıt vermek için 'GE Moore değişimini' kullanma
stratejisi Bölüm 13'te tartışılacaktır.
6 8 Rowe
bu soruları Bölüm IV, s. 267-70'de "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci
Bir Bakış"ta ele alıyor.
6 9 Jordan yanlışlıkla Rowe'un Pr'ye ( P / ~G
& k) 0,5'lik bir ön olasılık değeri atadığını varsayıyor . Bkz.
Jordan, “Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanını Engellemek”, s. 438
[Jordan'ınkine bakın ( k 4)].
70 "Tanrı
ve Kötülük"te (s. 9-10) Rowe bu sonucu aşağıdaki örnekle desteklemektedir:
Diyelim ki Smith'in bu akşam şehirde olup olmayacağından emin değiliz ; bu
akşam şehirde olacağı gibi şehir dışında da olacak. Ayrıca, eğer Smith
şehirdeyse, bu akşam konserde olma ihtimalinin, olmaması kadar muhtemel
olduğunu da bildiğimizi varsayalım. Daha sonra konserde olmadığını öğreniyoruz.
Bunu keşfettikten sonra, onun şehir dışında olma ihtimalinin yanı sıra şehirde
başka bir yerde olma ihtimali de artmalıdır. Ancak şehir dışında olma olasılığı
şehir içinde olduğu kadar eşit olduğundan, eğer şehir dışında olma olasılığı
artarsa bu 0,5'ten büyük olur ve bunun sonucunda da onun şehirde olmaması olası
olur. Dolayısıyla, mantıksal olarak şehirde başka bir yerde olması mümkün
olmasına rağmen, şehirde olmaması, şehirde olmasından daha muhtemeldir.
Rowe, “The Evidential Argument from Evil: A Second
Look,” p. 282.
See Rowe, “The Evidential Argument from Evil: A
Second Look,” pp. 271-74.
See Wykstra, “Rowe’s Noseeum Arguments from Evil,”
pp. 131-32.
Rowe also distinguishes these two arguments from evil
in “Evil and the Theistic Hypothesis:
Wykstra'ya Bir Yanıt,” s. 100 ve “Kötülüğün Ampirik
Argümanı”, s. 245-47.
7 6 Plantinga,
“Dejenere Kanıt ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı” s. 531.
7 7 Jordan,
“Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanını Engellemek”, s. 437; Jordan,
Rowe'dan alıntı yapıyor: "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir
Bakış", s. 267. Bkz. Michael Bergmann, “Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülüğe
Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı,” Noûs 35 (2001): 278.
7 8 Bkz.
Bölüm II'nin son iki paragrafı, Rowe'un “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci
Bir Bakış”, s. 267. Bununla birlikte William Alston, Rowe'u bu konuda doğru bir
şekilde anlamıştır - bkz. Alston, “Kötülüğün Evidential Argümanları Üzerine
Bazı (Geçici) Nihai Düşünceler”, s. 312.
7 9 Bkz.
Alston, "Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı ve İnsanın Bilişsel Durumu",
s. 45-47 ve Rowe, "William Alston on the Problem of Evil", s. 89-91.
80 Rowe'un
P'nin Q'yu yapmama ihtimalinden daha muhtemel kıldığına dair argümanı
"Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış" s . 269-70'de
bulunabilir. Rowe ayrıca P'nin Q'yu aksi takdirde olabileceğinden daha
olası kıldığı görüşü için yeni bir argüman ileri sürdü - bkz. "Kötülüğün
Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 266-67.
8 1 Rowe,
“Ateizm”, Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, cilt. 1, s.
533-34.
hiçbir kulak duymadı, hiçbir akıl düşünmedi
Tanrı'nın kendisini sevenler için hazırladığı şey.'
4 . HİÇ BİR
GÖZÜN GÖRMEDİĞİ: WYKSTRA'NIN KORNEA ELEŞTİRİSİNİN EPİSTEMİK TEMELLERİ
bu bağlamda faydası ne olursa olsun, Rowe'un
argümanına karşı kullanılamaz .
( a) Bir masa bulmak için bir kapı aralığından bakıyorsunuz.
Oda son derece büyük olmasına rağmen buldozerlerle, ölü fillerle,
( b)
Soğuk algınlığınız var ve bildiğiniz gibi bu durum koku alma duyunuzu yok
ediyor. Süt kartonunu buzdolabından çıkardıktan sonra açıp koklayarak ekşimiş
mi diye kontrol ediyorsunuz. Kötüleşen sütün herhangi bir karakteristik
kokusunu tespit edemediğinize göre, 'Sütün ekşi olduğu görünmüyor' mu
iddiasında bulunmalısınız?
( c)
Platon üzerine bir felsefe lisansüstü semineri veriyorsunuz ve dansa hiç
felsefe ya da eski Yunanca eğitimi almamış olan Üniversite Dekanı katılıyor.
Çeşitli vesilelerle Platon'un orijinal Yunanca metinlerinden bir cümle
okursunuz, ancak Dekan ne söylediğinizi takip edemez. Böyle bir cümle
karşısında Dekan'ın 'Bu cümlenin bir anlamı yok gibi görünüyor' deme hakkı var
mı?
( i)
Geminin hareket ettiğine inanma eğilimindeyim ve
( ii)
Beni bu inanç eğilimine sahip olmaya yönlendiren şey, şu andaki duyusal
deneyimimdir .
( iii) Ben bunu, inanma eğiliminde olduğum şey ile beni buna
inanmaya yönelten bilişsel durum arasında kanıtsal bir bağlantı olarak
'alıyorum'.
aşağıdaki iki prensibi içerdiği görülebilir :
( 1)
Görünüşe göre odada bir masa var.
( 2)
Sütün ekşi olduğu görülüyor.
3 KORNEA VE GÜVENİLİRLİK İLKESİ
Bu nedenle iki ilke önemli bir açıdan farklıdır ve bu
durum aşağıdaki şekilde özetlenebilir:
Aşağıdaki makul görünen prensibi düşünün:
Howard-Snyder tarafından iki karşı örnek daha ileri
sürülmüştür; bunlardan ilki aşağıdaki gibidir:
Howard-Snyder'ın C4'e ikinci karşı örneği şu şekilde
ifade edilmektedir:
x varsa, sahip olduğu şeye inanması mantıklıdır.
Daha okunaklı hale getirmek için prensibi daha da
basitleştirerek şunu elde ederiz:
1 Bu ve İncil'den yapılan diğer tüm alıntılar The
New International Version'dan alınmıştır
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1985). İnsan zihninin Tanrı'nın amaçlarına
ilişkin son derece sınırlı kavrayışı, Eyüp Kitabı'nın 38-42. bölümlerinde
Tanrı'nın Eyüp'ü kınamasında güçlü bir şekilde ifade edilmektedir; bkz. İşaya
55:8-9 ve 1 Korintliler 1:25, 13:12. Rowe şunu da kabul eder: “Teistin kendi
dini geleneği genellikle bu yaşamda Tanrı'nın belirli kötülük örneklerine izin
vermekteki amacını bilmenin bize verilmediğini savunur. acı çekmek” (“Kötülük
Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri,” s. 338-39).
2 Alston,
“Kötülüğe ve İnsanın Bilişsel Durumuna İlişkin Tümevarımsal Argüman”, s. 61.
Çağdaş şüpheci teist hareketin etkili bir öncüsü MB Ahern'in The Problem of
Evil (London: Routledge & Kegan Paul, 1971), özellikle. Ch. 5, burada
Ahern, iyiler, kötüler ve bunların bağlantıları hakkındaki yetersiz bilgimiz
göz önüne alındığında, teistlerin tüm fiili kötülüklerin haklı olduğunu
göstermesinin imkansız olduğunu ve benzer şekilde, ateist olmayanların herhangi
bir fiili kötülüğün meşru olduğunu göstermesinin imkansız olduğunu göstermeyi
amaçlamaktadır. haklı değildir.
3 Bkz.
Wykstra, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humean Engel”, s. 85. İlginç
bir şekilde, 1983'te yayınlanan bir makalesinde (“The Problem with the Problem
of Evil,” Sophia 22 (1983): 30) Delmas Lewis, Wykstra'nın CORNEA
ilkesinin habercisi olarak, birinin aşağıdaki ilkeye başvurabileceğini belirterek
Wykstra'nın CORNEA ilkesini öngörmüştür. Rowe'un kanıta dayalı argümanının
olgusal önermesi:
4 Wykstra,
"Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Karşı Hume'cu Engel", s. 87.
6 Bkz.
Richard Swinburne, The Existence of God, rev. ed., s. 100-1 245-5
7 Bkz.
Chisholm, Perceiving: A Philosophical Study (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1957), bölüm. 4. Bununla birlikte Chisholm, bu tür fiillerin
karşılaştırmasız üçüncü bir kullanımını da tanımlar. Bu kullanıma göre,
"Bana kırmızı bir görünüm veriliyor" dediğimde deneyimimi diğer
deneyimlerle karşılaştırmıyorum (örneğin, "Bana tipik olarak olgun bir
domatese bakarken nasıl görünüyorsam öyle görünüyorum") ) ya da deneyimi
tipik nedenleri açısından nitelendirmiyorum (örneğin, 'Normal koşullarda
kırmızı bir nesneye baktığım zaman bana öyle bir izlenim veriliyor') . Daha
ziyade, deneyimin içsel karakterini veya niteliksel farklılığını bildiriyorum.
8 Bkz.
Wykstra, “Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humean Engel”, s. 86.
1 0 Bkz.
Daniel Howard-Snyder, "CORNEA'yı Görmek", Uluslararası Din
Felsefesi Dergisi 32 (1992): 27-28.
1 1 Wykstra,
"Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Karşı Hume'cu Engel", s. 87.
1 3 Örneğin,
Perceiving: A Philosophical Study (s. 67-95) ve “'Appear', 'Take' ve
'Açık'” (Robert J. Swartz (ed.), Perceiving, Sensing, ve Knowing, Berkeley,
CA: University of California Press, 1965, s. 473-85), Chisholm bir kanıt
kriteri - yani belirli bir önerme için yeterli kanıta sahip olduğunun ne zaman
söylenebileceğini belirleyen bir kriter - geliştirir: 'almak' kavramına
başvuruyor. Bu fikir aynı zamanda Chisholm'un George S. Pappas ve Marshall
Swain (eds), Essays on Knowledge and Justification (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1978), s. 253-78.
1 4 Burada
Langtry'nin CORNEA'nın 'RETINA' ve 'PUPIL' versiyonlarını düşünüyorum (bkz.
Langtry, “Eyeballing Evil: Some Epistemic Princes,” Philosophical Papers 25
(1996): 134; ayrıca bkz. aşağıdaki fn. 45). Howard-Snyder, biraz mantıksız bir
şekilde, yeniden inşasının
1 5 İçselcilikle
ilgili olan deontolojik gerekçelendirme kavramı, buna göre bir kişinin (5)
p'ye inanmasında ancak ve ancak 5'in bazı epistemik görevleri yerine
getirmesi veya en azından herhangi bir epistemik yükümlülüğü ihlal etmemesi
durumunda p'ye inanma konusunda haklı olduğudur . Her ne kadar CORNEA
tartışmaları tipik olarak bu gerekçelendirme görüşünü verili kabul etse de,
deontolojik olarak gerekçelendirilmiş inançlar yeterli hakikati sağlayan
temellerle doğru şekilde bağlantı kurmakta başarısız olduğu sürece bu ciddi
biçimde kusurlu bir görüştür. Bu konumun bir savunması William Alston
tarafından "Epistemik Gerekçelendirme Kavramları" ve
"Gerekçelendirmenin Deontolojik Kavramı"nda yapılmıştır; bunların her
ikisi de Epistemik Gerekçe: Bilgi Teorisindeki Denemeler'de (Ithaca, NY:
Cornell Üniversitesi) bulunabilir. Press, 1989), özellikle bkz. s. 95-96 ve
147-49. Alvin Plantinga da benzer sebeplerden ötürü deontolojik
gerekçelendirmenin tutuklama emri için gerekli bir koşul olduğunu bile
reddetmiştir. Bkz. Plantinga, Garanti: Güncel Tartışma (New York: Oxford
University Press, 1993), s. 45.
16 Örneğin Howard-Snyder, Wykstra'nın 'görünüyor' ifadeleriyle ilgili açıklamasını
oluşturan üç cümleden hiçbirinin epistemik bir durumu ifade etmediğini
ileri sürer (“CORNEA'yı Görmek”, s. 47, dn. 2). C1'e karşı bazı karşı
örnekler için bkz. Bruce Russell, "The Persistent Problem of Evil", Faith
and Philosophy 6 (1989): 132-33 ve Bruce Langtry,
"Eyeballing Evil", s. 133.
1 7 Descartes,
İtirazlar ve Yanıtlardan Seçmelerle İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar, John
Cottingham tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir, rev. ed. (Cambridge:
Cambridge University Press, 1996 [ilk olarak 1641'de Latince basılmıştır]), Second
Meditation, s. 19, çevirmenin vurgusu.
1 8 Bkz.
Chisholm, Perceiving: A Philosophical Study, s. 63-66. Ancak Chisholm'a
göre bu tür ifadeler yalnızca karşılaştırmalı olmayan bir şekilde
kullanıldığında hatadan muaftır (yukarıdaki dipnot 7'ye bakınız).
1 9 Bkz.
Alvin Plantinga, “Akıl ve Tanrıya İnanç,” s. 58.
2 0 Bkz.
David Armstrong, “İçebakışsal Bilgi Düzeltilemez mi?” Felsefi İnceleme 72
(1963): 419-20, 424-25.
2 1 Bkz.
Alston, "Ayrıcalıklı Erişim Çeşitleri" ve "Kendi Kendine
Garanti: Ayrıcalıklı Erişimin İhmal Edilmiş Bir Biçimi", Epistemik
Gerekçe, sırasıyla bölüm 10 (s. 249-85) ve 11 (s. 286-315). .
2 2 Wykstra,
“Rowe'un Noseeum'un Kötülüğe Karşı Argümanları”, s. 128.
2 4 Bkz.
Langtry, “Eyeballing Evil”, s. 128.
2 5 Bkz.
Howard-Snyder, “CORNEA'yı Görmek”, s. 28-29. CORNEA'nın benzer bir formülasyonu
Bruce Russell tarafından savunulmaktadır:
( C 5 ) Eğer (a) S kişisine A'nın B
olmadığı anlaşılıyorsa ve
( b) S'nin , eğer C D olsaydı, A, B olsa bile
B-olmayan gibi görüneceğine inanmak için nedeni var ve
( c) S'nin C'nin D olduğuna inanmak için nedeni
varsa,
2 6 Bkz.
Swinburne, The Existence of God, rev. ed., s. 254.
2 7 Aynı eser, s. 254-56. Bkz.
Swinburne'ün "Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?" Canadian Journal
of Philosophy 18 (1988): 292, burada PC'yi "her konuda rasyonel inanca
rehberlik eden en yüksek prensip" olarak adlandırır. Ancak herkes aynı
fikirde değil - örneğin, Jonathan Kvanvig PC'yi yanılmazlığın kabul edilemez
bir biçimi olarak görüyor ("Credulism", International Journal for
Philosophy of Religion 16 (1984): 101-09) ve Willem Drees PC'yi
"ya" olarak reddediyor bilgilendirici değil ya da yanlış” (Religion,
Science and Naturalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, s.
167).
2 8 Rowe,
“Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 244.
2 9 Bkz.
Rowe, “Dini Deneyim ve Saflık İlkesi”, s. 90-91.
3 0 Bkz.
Swinburne, The Existence of God, rev. ed., s. 260-65.
3 1 age, s. 254-55.
Swinburne'ün bu görüşü "Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?" adlı
eserinde nitelendirdiğini belirtmeliyim. (s. 294, fn. 2), ampirik konulardaki
olumsuz görünümlerin, şeylerin nasıl olmadığına ilişkin iddialara, şeylerin nasıl
olduğuna ilişkin olumlu görünümlerden çok daha sarsıcı destek sağladığını
belirtir. Ancak Providence and the Problem of Evil (s. 22) zamanında
Swinburne PC'yi hem olumlu hem de olumsuz görünümlere uygulanabilir olarak
görmeye başlamıştı.
3 2 Wykstra
bu dili “Rowe's Noseeum'un Kötülükten Argümanları”, s. 126. Wykstra, 'noseum'
kelimesinin günlük dildeki kullanımından yararlanmaktadır; buna göre, burun,
genellikle suya yakın yerlerde yaşayan küçük, ısıran bir sineğe (aslında bir
inçin 1 / 4'ünden daha kısa) karşılık gelir.
3 3 Bkz.
Wykstra, "Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humean Engel", s.
83-84.
3 4 Ancak
Wykstra'nın kullandığı diğer örnek - 'O kadının üzerinde kıyafet yok' ve 'O
kadın çıplak' - burada bahsedilen zorluklardan muaftır. Bununla birlikte,
olumlu ve olumsuz görünüşler arasındaki ayrımın , diğer tüm ayrımlar gibi,
geçerli veya bilgilendirici olması için istisnasız olması gerekmez.
3 5 Russell
ve Wykstra, “Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı: Bir Diyalog”, s. 143, vurgu
orijinalde.
3 8 TP
elbette tartışmalıdır - örneğin Langtry tarafından reddedilmiştir,
"Eyeballing Evil", s. 129-30 ve Wykstra, "The
'Inductive'Argument from Evil", s. 152-54.
3 9 Bkz.
Howard-Snyder, “CORNEA'yı Görmek”, s. 35.
4 0 age, s. 35. Howard-Snyder
bu karşı örneği John-O'Leary Hawthorne'a atfediyor.
4 1 Howard-Snyder'ın bu karşı örnekleri ele almak için tercih ettiği strateji, C4'ü 'ilgili alternatif durumlar' doğrultusunda revize
etmekten ibarettir :
42 belki
de bu Russell için biraz acımasızcadır, çünkü sunduğu karşı örnek şu türden bir
' olumsuz görünüş' olarak yorumlanabilir: 'Anlatabildiğimiz
kadarıyla kötü bir iblis yoktur' ya da (alıntı olarak) (Russell'ın yakın
tarihli bir makalesinde kullandığı örnek) 'Anlatabildiğimiz kadarıyla Matrix'te
değiliz' - bkz. Russell, “The Problem of Evil: Why Is There So Much Suffering?”
Louis P. Pojman (ed.), Felsefeye Giriş: Klasik ve Çağdaş Okumalar, 3.
baskı. (New York: Oxford University Press, 2004), s. 209. Bununla birlikte,
CORNEA'nın bu tür karşı örneklerden muaf olacak şekilde - belki de
Russell'ınkine benzer şekilde ( C 5 ) - rehabilite edilebileceğini
varsayıyorum. Yukarıdaki fn.25'e bakınız.
4 3 Bu
aynı zamanda James Beilby'nin Rowe'un burun çıkarımını eleştirirken PC'ye
başvurmasının neden işe yaramayacağını da gösteriyor - bkz. “William Rowe on
the Evidential Value of Appearances,” Faith and Philosophy 12 (1995):
251-59.
4 4 Ancak bu, C4'ün karşıt
örneklerinin olmadığı anlamına gelmez . 2 . Örneğin
Graham Oppy'nin dikkatimi çektiği aşağıdaki vakayı ele alalım:
45 Howard-Snyder'ın
en son yazıları onun C4'e benzer bir açıklamayı kabul etmeye
başladığını gösteriyor . 2, CRA açısından daha
önceki formülasyonunun aksine . Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument
from Evil, s. 299-300'deki “Anlaşılmaz Kötülük Argümanı”na bakın; “Tanrı,
Kötülük ve Acı”, s. 18-19; ve Michael Bergmann'la birlikte yazdığı "Tanrı'ya
İnancın Gerekçeleri Bir kenara, Kötülük Ateizmi Teizmden Daha Makul Hale
Getirir mi?" başlıklı makalesi. Rowe (ed.), Tanrı ve Kötülük Sorunu, s.
2-3'te. Bruce Langtry tarafından CORNEA'nın alternatif ve belki de aynı
derecede makul bir yeniden inşası öneriliyor:
Tanrının insana giden yolları ne kadar karanlık!
(Euripides, Herakles, l.62, çev. William
Arrowsmith)
(Richard Gale, “Kötülüğün Teistik Tedavisinde Bazı
Zorluklar,” s. 214)
5 . ROWE'UN
KANITLI ARGÜMANINA UYGULANAN CORNEA
1 C 4'ÜN UYGULANMASI
. 2 ROWE'UN İDDİALARINA GİRİŞ
( 1)
Tanrı'nın E1'e izin vereceği hiçbir iyiliği görmüyoruz .
( 2)
(Dolayısıyla) Tanrı'nın E1'e izin verdiği hiçbir iyilik yok gibi
görünüyor .
( 3)
(Dolayısıyla) Tanrı'nın izin verdiği hiçbir iyilik yoktur E 1.
( P) Bildiğimiz
hiçbir iyi durum, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın bunu elde
etmesinin, varlığın E1 veya E2'ye izin vermesini ahlaki açıdan haklı
çıkaracağı şekilde değildir.
( S) (Dolayısıyla) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir
varlığın bunu elde etmesinin E 1
veya E 2'ye izin vermesini ahlaki açıdan haklı çıkaracak hiçbir iyi
durum yoktur .
Bu çıkarıma C 4.2'yi uyguladığımızda :
5. Kişi yalnızca aşağıdaki
durumlarda P'den Q'ya çıkarım yapma hakkına
sahiptir :
5'in, eğer Q değilse, muhtemelen P olmadığına inanması mantıklıdır .
5. Kişi yalnızca aşağıdaki
durumlarda P'den Q'ya çıkarım yapma hakkına
sahiptir :
5'in Q
değilse P'nin zaten doğru olacağına (veya muhtemelen doğru olacağına) inanmak için hiçbir nedeni yok .
( 4) Tanrı var olsaydı, geyik yavrusunun çektiği acıyla ilgili
olayların bizi hemen hemen aynı şekilde etkileyeceğini düşünmek için hiçbir
nedenimiz yok.
4 WYKSTRA'NIN KORNEA ELEŞTİRİSİNİN 2.
ADIMINDA ROWE
( 5)
Tanrı'nın zihni, kavrayışımızın ötesindeki şeyleri kavrar.
( 6)
(Dolayısıyla) Tanrı'nın birçok acıya izin verdiği iyiliklerin bizim
kavrayışımızın ötesinde olması muhtemeldir . 14
( 7)
(Dolayısıyla) Dünyamızdaki acıların çoğunun bir anlamı yok gibi görünüyor -
hangi iyiliklerin Tanrı'nın bunlara izin vermesini haklı çıkardığını
göremiyoruz. 15
( 8) Eğer Tanrı varsa, o zaman Tanrı'nın bazı acılara izin
verdiği daha ağır iyilikler, bunların elde edilmesinden önce bizim
bilgimizin ötesindedir. 16
Howard-Snyder, Wykstra'nın argümanını benzer şekilde
sunuyor:
( 9) Eğer bir Tanrı olsaydı, her şeyi bilen olurdu.
( 10)
(Bu nedenle) Tanrı bizden çok daha fazlasını bilir.
( 11)
(Dolayısıyla) Eğer bir Tanrı olsaydı, gerçekte var olan dehşetlerin çoğuna izin
vermesinin nedenini görmemiz pek mümkün değil.
( 12)
(Dolayısıyla) Eğer bir Tanrı olsaydı, onun E 2'ye izin verme nedenini
görmemizin pek olası olmadığını düşünmek için iyi bir neden var. 17
( 13)
Tanrı'nın bileceği şeylerden biri, E2 de dahil olmak üzere bizim için aslında
anlaşılmaz olan bu dehşetlere izin vermesi için yeterli bir nedenin olduğudur .
( 14)
Tanrı'nın bu dehşet verici olaylara izin vermesinin nedeni muhtemelen bizim
kavrayabileceğimiz kapsamın dışında kalacaktır .
( 15)
Tanrı'nın zekasıyla bizim zekamız arasındaki uçurum, bir ebeveyn ile bir aylık
bebeğinin bilişsel yetenekleri arasındaki uçurumla karşılaştırılabilir.
( 16)
(Dolayısıyla) Bir aylık bir bebeğin, örneğin bir çocuk doktorunun elinde
çekmesine izin verdikleri acılarla ilgili olarak ebeveynlerinin amaçlarından
çoğunu fark etmesi pek olası olmadığı gibi, aynı şekilde bu da pek olası
değildir. Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesinin nedenlerinin çoğunu
anlayabiliriz.
( 17)
(Dolayısıyla) Allah'ın birçok kötülüğe izin verdiği iyiliklerin bizim
kavrayışımızın ötesinde olması muhtemeldir .
( 18)
(Dolayısıyla) Dünyamızdaki kötülüklerin çoğunun bir anlamı yok gibi
görünebilir.
5 WYKSTRA'NIN ARGÜMANI - ROWE'UN
VERSİYONU
( 5)
Tanrı'nın zihni, kavrayışımızın ötesindeki şeyleri kavrar.
( 6)
(Dolayısıyla) Tanrı'nın birçok acıya izin verdiği iyiliklerin bizim
kavrayışımızın ötesinde olması muhtemeldir .
( 7)
(Dolayısıyla) Dünyamızdaki acıların çoğunun bir anlamı yok gibi görünüyor -
hangi iyiliklerin Tanrı'nın bunlara izin vermesini haklı çıkardığını
göremiyoruz.
R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _
_ _
ST içerisinde teizmin aşağıdaki iki biçimi
tanımlanabilir:
( 19) Tanrı'nın, uğruna insan ve hayvanların büyük miktarda acı
çekmesine izin vermesi gereken iyilikler, ancak dünyanın sonunda
gerçekleşecektir.
R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _
_ _
5.2 (5)'ten (6) ' ya Çıkarımın Yeniden İncelenmesi
( 20) Tanrı'nın birçok acıya izin vermesine neden olan daha
büyük iyilikler, ya çok gelecekte ortaya çıkan ya da elde
edildikten sonra bile bizim için bilinmeyen iyiliklerdir.
5.3 EST'ye İlişkin Beklentiler
Rowe burada üç temel iddiada bulunuyor:
( 22)
EST'nin olasılığının E kadar azaltılmasına gerek yoktur .
( 23)
Tek başına EST olasılığı, tek başına RST olasılığından daha düşüktür.
( 24)
E'deki EST'nin olasılığı, E'deki RST'nin olasılığı kadar düşüktür
.
( 25)
Eğer A, B'yi gerektiriyorsa , o zaman Pr (A/C) < Pr (B/C).
( 27)
(Dolayısıyla) Pr (EST/ * ) < Pr (RST/ * ). [29 ve 30'dan
itibaren]
( 28)
(Dolayısıyla) Pr (EST/ * & E ) < Pr (RST/ * & E
). [29 ve 30'dan itibaren]
( 29)
Pr [ (RST ve AT)/ E ] > 0,5,
( 30)
Pr [ RST/( E & AT) ] > 0,5.
( 31)
Pr (RST/ £ & E ) < Pr (RST/ C ).
R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _
_ _
Mackie'nin çalışmalarındaki ekonomikliğe yönelik bu
eğilime yanıt olarak,
Madde 5.1 ),
RST, kendisinin gerektirmediği teorileri veya önermeleri içermez. Bundan şu
sonuç çıkıyor ki, genellikle istik filozoflar tarafından sunulan teodiselerin
en azından bir kısmı sınırlı teistlerin kullanımına açık olmayacaktır. Örneğin
John Hick'in ruh yaratma teodisesi RST tarafından ima edilmiş olabilir, ancak
açıkça RST tarafından zorunlu kılınmamıştır. Korkunç kötülüklerin, Tanrı'yla
'yüz yüze' yakınlaşmanın ölçülemez iyiliğiyle mağlup edildiği Marilyn Adams'ın
teodisesi de çıplak teist için mevcut değildir. Dolayısıyla Rowe, kısıtlı
teizmin belirli türde kötülükler nedeniyle ihtimal dışı hale getirildiğini
gösterme projesini başarılı bir şekilde gerçekleştirebilse bile, bunun birçok
genişlemiş teist için sorun teşkil etmesine gerek yok.
6 WYKSTRA'NIN ARGÜMANI - ANALOJİK
VERSİYON
( 15)
Tanrı'nın zekasıyla bizim zekamız arasındaki uçurum, bir ebeveyn ile bir aylık
bebeğinin bilişsel yetenekleri arasındaki uçurumla karşılaştırılabilir.
( 16)
(Dolayısıyla) Tıpkı bir aylık bir bebeğin, ebeveynlerinin ona yaşattıkları
acılardan dolayı amaçlarının çoğunu fark etmesi pek olası olmadığı gibi
R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _
_ _
( 17)
(Dolayısıyla) Allah'ın birçok kötülüğe izin verdiği iyiliklerin bizim
kavrayışımızın ötesinde olması muhtemeldir .
( 18)
(Dolayısıyla) Dünyamızdaki kötülüklerin çoğunun bir anlamı yok gibi
görünebilir.
( 32)
X nesnesi F özelliğine sahiptir .
( 33)
X nesnesi ve y nesnesi bir dizi ortak G özelliğine sahiptir.
( 34)
(Dolayısıyla) y nesnesinin F özelliğine sahip olması muhtemeldir .
çok daha zayıf bir çıkarımla benzer çıkarım:
( A)
(1) Jones'un arabası 100 km'lik mesafeyi kat etmek için 10 litre yakıt
kullanıyor.
( 2)
Jones'un arabası, her ikisinin de yeni araba olması, motor, şanzıman ve vücut
ağırlığının aynı olması bakımından Smith'inkine benzer.
( 3)
(Dolayısıyla) Smith'in arabasının 100 km'lik mesafeyi kat etmek için 10 litre
yakıt kullanması muhtemeldir.
( B)
(1) Jones'un arabası 100 km'lik mesafeyi kat etmek için 10 litre yakıt
kullanıyor.
( 2)
Jones'un arabası, her ikisinin de aynı renge, farlara, gösterge panosuna ve iç
donanımlara sahip olması bakımından Smith'inkine benzer.
( 3)
(Dolayısıyla) Smith'in arabasının 100 km'lik mesafeyi kat etmek için 10 litre
yakıt kullanması muhtemeldir.
Peki bu alaka kavramını nasıl anlamalıyız? Irving
Copi şu öneride bulunuyor:
6.2 Rowe'un Wykstra'nın Ebeveyn
Analojisine Yönelik Eleştirisi
6 .3 Wykstra'nın Gözden Geçirilmiş Ebeveyn
Analojisi
6.4 Rowe'un Yeni Ebeveyn Analojisine
Yönelik Eleştirisi
( a)
Ebeveyn, Tanrı'nın aksine, çocuğun acı çekmesini engellemez (örneğin bir virüs
nedeniyle), çünkü ebeveyn ya acının nedeninin farkında değildir ya da acıyı
önleyememektedir.
( b)
Ebeveyn, Tanrı'nın aksine, çocuğun acı çekmesini engellemez çünkü ebeveynin
yerine getirmesi gereken başka görevleri vardır (örneğin işe gitmek), bu da
onun acıyı önleyecek konumda olmasını engeller.
( c)
Ebeveyn, Tanrı'dan farklı olarak, zekasının ve şimdiki veya yakın gelecekte
iyilikleri elde etme yeteneğinin yetersiz olması nedeniyle çocuğun uzaktaki
iyilikler uğruna acı çekmesine izin verir.
Rowe dördüncü ve ona göre ölümcül bir benzeşimsizlik
daha ekliyor:
( d)
Sevgi dolu bir ebeveyn, başka türlü gerçekleştirilemeyecek uzak bir iyilik
uğruna çocuğunun yoğun şekilde acı çekmesine kasıtlı olarak izin verdiğinde,
çocuk:
( i)
bilinçli olarak ebeveynin doğrudan varlığının, sevgisinin ve ilgisinin
farkındadır ve
( ii)
ebeveynden, acı çekmenin (veya ebeveynin buna izin vermesinin) uzak bir iyilik
için gerekli olduğuna (veya neden olduğuna) dair özel güvence alır.
R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _
_ _
1 Bkz.
Wykstra, “Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Humean Engel”, s. 82-83 ve
“Rowe's Noseeum Kötülükten Argümanlar”, s. 127.
2 Bkz.
Rowe, “Evil and Theodicy,” s. 122, 124-26 ve Wykstra, “Rowe's Noseeum Arguments
from Evil”, s. 130.
3 Bkz.
Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 270.
4 Bkz.
Wykstra, “Rowe's Noseeum'un Kötülükten Argümanları”, s. 135 - ancak Wykstra'nın
gözlemlediği gibi (dönem 11, s. 148'de), bu iki önermenin denkliğini kurmak
basit bir mesele değildir.
5 Bkz.
Rowe, “Kötülük ve Teistik Hipotez”, s. 97. Elbette bu aşamada Rowe'un aklında
yalnızca CORNEA veya C1'in orijinal versiyonu vardır ve bu
nedenle Rowe'un Wykstra ile olan ilk konuşmasının aşağıdaki paragraflardaki
sunumu C1 açısından ifade edilecektir . Bununla birlikte Rowe ve
Wykstra arasındaki bu erken değişim C4 için de aynı şekilde
geçerlidir . 2 .
R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _
_ _
6 Jon tarafından yakın zamanda yayınlanan bir makalede
CORNEA'ya çok farklı, tanrıcı olmayan bir yanıt savunulmaktadır.
7 Bkz.
Rowe, “Kötülük ve Teistik Hipotez”, s. 97. Bkz. Jerome Gellman, Experience
of God and the Rationality of Theistic Belief (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1997), s. 185-87, burada CORNEA'nın benzer bir yorumu savunulmaktadır.
8 Bkz.
Wykstra, “Rowe's Noseeum Arguments from Evil”, s. 132-36. Wykstra'ya göre
Rowe'un yorumda bu hatayı yapmasına neden olan şey, mağluplara dair temel bakış
açısıdır.
9 Rowe,
“Kötülük ve Teodise”, s. 125.
1 0 Rowe,
“Kötülük Hakkında Düşünceler” s. 79.
1 1 Bkz.
Gellman, Experience of God and the Rationality of Theistic Belief, s.
185-87 ve Swinburne, Providence and the Problem of Evil, s. 26-27, her
ikisi de 'makullük yükünü' Wykstra'ya yüklüyor.
1 2 Bkz.
Wykstra, "Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humean Engel", s.
87-91.
1 3 Age, s. 91. Wykstra'nın
pozisyonunu bir miktar değiştirdiğini belirtmek önemlidir. Tanrı'nın uğrunda
pek çok acıya izin verdiği iyiliklerin bizim görüşümüzün ötesinde olmasının
oldukça muhtemel olduğunu düşünmek yerine, şimdi bu iyiliklerin bizim
görüşümüzün ötesinde olmasının da aynı derecede muhtemel olduğu yönünde daha
mütevazı bir görüşe sahip . bkz. Wykstra, “Rowe's Noseeum'un Kötülükten
Argümanları”, s. 136-37).
14
Rowe'un bu argümana verdiği yanıtın ışığında, onun (10)' dan 'Tanrı'nın birçok acıya izin verdiği iyiliklerin şu anda bizim görüşümüzün ötesinde olması muhtemeldir' demek istediğini anladığı
açıktır.
1 5 Bkz.
Rowe, “Kötülük ve Teistik Hipotez”, s. 98.
1 6 Ancak
(5)'ten (8)'i çıkarmak için aşağıdaki varsayımlar da gereklidir: (a) Tanrı'nın
en azından bazı kötülük durumlarına izin vermesini haklı çıkaran bilinmeyen
iyiler vardır ve (b) Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini haklı çıkaran herhangi
bir iyi G vardır . kötülük bizim için ancak G'nin henüz elde edilmemiş
olması durumunda bilinebilir .
1 7 Bkz.
Howard-Snyder, “CORNEA'yı Görmek”, s. 38-39.
19 Daniel
Howard-Snyder ve John O'Leary-Hawthorne, “God, Schmod and Gratuitous Evil,” Philosophy
and Phenomenological Research 53 (1993): 865. Şüpheci bir teist ,
Tanrı'nın her şeyi bilen ve verilmiş olduğu gerçeği göz önüne alındığında, buna
karşılık verebilir. Her şeyi bilen olmaktan uzak olmamızın yanı sıra, herhangi
bir alan için Tanrı'nın bizden çok daha fazlasını bilmesi kuvvetle muhtemeldir
. Bununla birlikte, belirli bir alan için ilahi vahyin yararlanıcıları
olabilirsek (ya da olmayı beklersek) bu yanıt işe yaramayacaktır. Bu öneriyi
John Schellenberg'e borçluyum.
20
Bkz . Wykstra, “Rowe's Noseeum'un Kötülükten Argümanları”,
s. 141-42.
2 1 Bkz.
Rowe, “Kötülük ve Teistik Hipotez”, s. 95, 99-100.
2 2 Önceki
yazılarının aksine Rowe artık ST'nin Tanrı'nın dünyayı yarattığı iddiasını
içermediğini savunuyor. Çünkü teistlere göre, Tanrı bir dünya yaratmamakta
özgürdü ve dolayısıyla teizm yalnızca var olan herhangi bir olumsal varlığın
varlığının Tanrı'nın yaratıcı eylemine bağlı olduğu iddiasına bağlıydı (bkz.
Rowe, "Grounds for Belief Aside", s. 136, dipnot 2).
2 3 Bkz.
Wykstra, “Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humean Engel”, s. 91.
2 4 Bkz.
Rowe'un deizm hakkındaki yazısı Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of
Philosophy, cilt. 2, s. 853-56.
2 5 Rowe,
RST'yi daha önceki yazılarında açıkça bu şekilde sunmasa da, son tarihli
"Grounds for Belief Aside" (s. 125) adlı eserinde pozisyonunu şaşmaz
bir şekilde açıkça ortaya koyuyor. Takdir edememek
2 6 Bkz.
Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 264 ve “Tanrı ve
Kötülük”, s. 7. Bununla birlikte, Rowe tarafından sunulan (2 Nisan 2005'te Purdue
Üniversitesi'nde sunulan "Dostça Ateizm, Şüpheci Teizm ve Kötülük
Sorunu" başlıklı) yakın tarihli bir makaleden şüphelenmeye başladım;
burada Rowe, Wykstra ile ilk görüşmelerini anlatıyordu. Rowe'u (24) reddetmeye
iten şeyin, Bölüm 7, Kısım 2'de 'acı çeken merkezli gereklilik' olarak
adlandırdığım ilke olduğudur. Bu ilkeye uygun olarak Rowe, Wykstra'ya yanıt
olarak, ilgili malların Tanrı , çektiğimiz acıların muhtemelen bizim
tarafımızdan bilinmesine izin verir, çünkü bu iyilikler her zaman acı çekenleri
de kapsayacaktır. Ve eğer bu iyi şeyler bizim görüşümüzün ötesindeyse, bunun
nedeni onların henüz ortaya çıkmamış olması ve bizim onları henüz
deneyimlememiş olmamız olabilir. Ancak Rowe, tüm bu tür malların uzak bir
geleceğe erteleneceğini düşünmek için çok az neden olduğunu da ekliyor. Bu
görüşe göre (24) önermesinin yanlış olduğu ortaya çıkıyor.
2 7 Bkz.
Wykstra, “Rowe's Noseeum'un Kötülükten Argümanları”, s. 141.
2 9 Rowe,
“Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 240.
3 0 age; bkz. Rowe, “Kötülük
Hakkında Düşünceler”, s. 79.
3 1 Peterson,
"Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği" (yayınlanmamış ms., SUNY Buffalo'da
okundu, 14 Eylül 2000), bölüm 1.
3 2 Rowe,
“Kötülük Hakkında Düşünceler” s. 79. Bu yorum Rowe'un “Kötülük Hakkında
Düşünceler” (s. 88) ile Russell ve Wykstra, “Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı”
adlı eserinde benzer bir karşılaştırmanın yapıldığı sayfa 157-60 arasındaki
dipnot 16'daki referansı ile desteklenmektedir. EST ile eski dünya
yaratılışçılığı arasında.
3 3 Rowe,
“Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 240, fn.16, onunkini vurguluyor.
3 4 Bu
prensibin olasılık hesabının aksiyomlarından nasıl türetildiği hakkında bkz.
Richard Swinburne'ün An Introduction to Confirmation Theory (London:
Methuen and Co., 1973), s. 51, ilke e .
3 5 Beilby,
“Deneysel Kötülük Sorunu Teizmin ihtimal dışı olduğunu Kanıtlıyor mu?” Dini
Araştırmalar 32 (1996): 321.
3 6 Özellikle William Alston tarafından geliştirilen agnostik tez, Wykstra'nın,
herhangi bir acı örneğinden, bunun Tanrı'yı haklı çıkaracak bir iyiliğe hizmet
etmediği sonucunun çıkarılamayacağı, çünkü böyle bir iyilik olsaydı bile, biz
bunu yapmazdık şeklindeki görüşüne benzer . onu fark edebilen. Benzer şekilde
Alston, AT'yi, bilişsel sınırlamalarımız nedeniyle, acı durumlarıyla bağlantılı
Tanrı'yı haklı çıkaran hiçbir iyiliğin olmadığını haklı olarak iddia edecek
konumda olmadığımız tezi olarak öne sürüyor (bkz. Alston, "The Inductive
Argument from Kötülük ve İnsanın Bilişsel Durumu,” Felsefi Perspektifler 5
(1991): 30). Ancak Wykstra'dan farklı olarak Alston, iddiasını herhangi bir
genel epistemik ilkeye başvurmadan , çeşitli teodiselerin kaynaklarından
yararlanarak geliştirir.
3 7 Bu
ayrım Pollock'un "The Structure of Epistemic Justification" adlı
eserinde ortaya çıkmıştır, American Philosophical Quarterly monografi serisi
4 (1970): 73-74 ve Knowledge and Justification (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1974) adlı eserinde daha da geliştirilmiştir . s. 42-43 ve Contemporary
Theories of Knowledge (Totowa, NJ: Rowman ve Littlefield, 1986), s. 38-39.
3 8 Bkz.
Wykstra'nın görüşü, Rowe CORNEA'yı mağlup edenleri alt etmeye yönelik bir
strateji olarak görse de Rowe'un mağlupları alt eden anlayışı kendisininkinden
kökten farklıdır ve onların anlaşmazlığının altında yatan kaynağın burada
yattığı yönündedir (bkz. Wykstra, “Rowe's Noseeum Arguments from Evil,” s.
.133-36).
3 9 Bkz.
Beilby, "Deneysel Kötülük Sorunu Teizmin ihtimal dışı olduğunu Kanıtlıyor
mu?" s. 321-23.
Rowe, “The Empirical Argument from
Evil,” p. 241, fn. 16.
See Sennett, “The Inscrutable Evil
Defense,” pp. 225-26.
Rowe, “Grounds for Belief Aside,” p.
125.
The many variations in the concept of
simplicity are outlined well by Mario Bunge, The Myth
Plantinga, “Teizm Gerçekten Bir Mucize mi?” İnanç
ve Felsefe 3 (1986): 131.
5 0 Örneğin
bkz. Mario Bunge, The Myth of Simplicity, s. 96-98; Bas C. van Fraassen,
The Scientific Image (Oxford: Clarendon Press, 1980), s. 87-88; ve WH
Newton-Smith, The Rationality of Science (Boston, MA: Routledge ve Kegan
Paul, 1981), s. 230-31.
5 1 Bunun da gösterdiği gibi, simpleks sigillum veri'nin reddedilmesinden pek memnun değilim doktor trine. Belki
de bu doktrin, birçok temel epistemik prensip gibi, sorgulamadan doğru olduğu
gösterilemeyen bir şeydir, ancak yine de ampirik bilim projesinin kendisi
mümkün olacaksa doğru olarak kabul edilmesi gerekir. Swinburne, Epistemik
Gerekçe , s. 102.
5 2 Kişisel
yazışmalarında (31 Mart 2002 tarihli) Rowe, EST'ye karşı davasının en iyi
şekilde şu şekilde anlaşıldığını belirtmiştir: belirli bir P önermesi, P'nin
bazı bağımsız Q önermeleriyle birleşiminden daha büyük bir başlangıç
olasılığına sahiptir , çünkü ( P & Q) birleşiminin yanlış
olabileceği yolların, ilk birleşiminin yanlış olabileceği yollardan daha fazla
olduğu; ancak EST, RST'nin gerektirdiği önermelerin birleşiminden oluştuğu
için, EST'nin başlangıç olasılığı RST'ninkinden daha düşüktür.
5 3 Chrzan,
“CORNEA'yı Debunking”, International Journal for Philosophy of Religion 21
(1987): 173. Richard Otte, Paul Draper'ın kötülükten yola çıkan argümanına ve
genel olarak kötülüğe dair kanıtsal argümanlara karşı aynı itirazı ileri sürer
(“Evidential Arguments from Evil,” International Din Felsefesi Dergisi 48
(2000): 1-10.
5 4 Fitzpatrick,
“Kötülük Sorunu Hakkında Argümanlarda Kanıtın Yükü”, Dini Araştırmalar 17
(1981): 27, onun altını çiziyor.
5 5 Stephen
Wykstra, “Rowe's Noseeum Arguments from Evil”, s. 140-41'de Rowe'un RST ile
ilgili kısıtlamasını da reddediyor. Wykstra iki farklı soruyu ele alarak başlıyor:
5 6 Burada
Irving M. Copi'nin analojik muhakeme üzerine sunduğu açıklamalara borçluyum, Mantığa
Giriş, 3. baskı. (Londra: Macmillan, 1968), s. 305-21; Wesley C. Somon, Mantık,
2. baskı. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973), s. 97-100; William
H. Shaw ve LR Ashley, “Analoji ve Çıkarım,” Diyalog 22 (1983): 415-32;
ve David H. Helman (ed.), Analojik Akıl Yürütme: Yapay Zeka Perspektifleri,
Bilişsel Bilim ve Felsefe (Dordrecht: Kluwer, 1988), özellikle. Bölüm III.
5 7 Bkz.
John Stuart Mill'in analojik bir çıkarımın gücünün yalnızca veya esasen,
aralarında analojinin kurulduğu nesneler tarafından paylaşılan benzerlik ve
farklılıkların sayısıyla ölçüldüğüne dair görüşü ( A System of Logic,
Ratiocinative and Inductive , Londra: Longman, 1970 [origi) nihayet
1843'te yayınlandı], Kitap III, bölüm 20, özellikle sayfa 365-67), pek çok kişi
tarafından doğru bir şekilde yetersiz bulunarak reddedilen bir görüş - örneğin
bkz. Todd R. Davies, "Determination, Unionity, and Relevance: Normative
Criteria" Genelleştirme ve Analojiyle Akıl Yürütme için,” Helman (ed.), Analojik
Akıl Yürütme , s. 227-31.
R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _
_ _
5 8 Copi,
Mantığa Giriş, s. 314, vurgu onun. Analojik çıkarımlarda nedenselliğin
rolü Mary Hesse tarafından da vurgulanmaktadır, Models and Analogy in
Science (London: Sheed and Ward, 1963), bölüm. 2, özellikle. s. 85-96.
Wesley Salmon ise tam tersine hangi benzerliklerin konuyla alakalı olduğunu
belirlemek için arka plan bilgisinin gerekli olduğunu belirtiyor (Mantık, s.
100).
5 9 Yukarıdaki
kriterin ilginç bir sonucu, analojik argümanlarda analojiye başvurunun - en
azından bazı durumlarda - ortadan kaldırılabilmesi ve bunun yerine belirli bir
tür evrensel nicelemeye başvurulabilmesidir. Bununla birlikte, (AN)'deki
niceliksel ifadenin olasılıksal bağlamlarda nicelik belirlemeyi içermesi
gerçeği, bazıları için endişe verici olabilir - bu konuda bkz. Howard Smokler,
"Three Grades of Probabilistic Involvement", Philosophical Studies
32 (1977): 129-42.
6 0 Bkz.
Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 275.
6 1 Howard-Snyder,
“CORNEA'nın İçini Görmek,” s. 39, vurgu onun.
6 2 Wykstra,
“Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humean Engel”, s. 88.
6 3 Sennett,
“Anlaşılmaz Kötülük Savunması,” s. 226.
6 4 age, s. 226. Wykstra'nın
ana analojisinin benzer bir savunması Garth Hallett tarafından yapılmıştır,
“Evil and Human Understanding,” Heythrop Journal 32 (1991): 468-70.
Bununla
birlikte , bu tür anlaşılmama durumlarında çocuk genellikle
ebeveynlerinin doğrudan varlığından, sevgisinden ve özel güvencelerinden
yararlanır; bunların hepsi ilahi/insani durumda eksik gibi görünmektedir. Bu
benzeşmezliğin sonuçları aşağıda bölüm 6.4'te ele alınacaktır.
6 6 Bkz.
Wykstra ve Russell, “Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı”, s.145-47.
6 8 Bkz.
Wykstra, “Rowe's Noseeum'un Kötülükten Argümanları”, s.143-45. John Beaudoin'in
işaret ettiği gibi (“Evil, the Human Cognitive Condition, and Natural
Theology,” Religious Studies 34 (1998): 406-07), Wykstra'nın orijinal ana
analojisini güçlendirmeye yönelik bu girişimleri, P.'nin yeni benimsediği
mütevazı konumuyla çelişmektedir. G & k'nin verilmemiş olması
muhtemeldir (yukarıdaki fn. 13'e bakın).
6 9 Bkz.
Rowe, “Kötülükle İlgili Düşünceler”, s. 77-79.
7 0 Wykstra,
“Rowe'un Noseeum'un Kötülükten Argümanları”, s. 142.
7 1 Gale,
Kötülüğün Teistik Tedavisinde Bazı Zorluklar, s. 210.
7 2 Bkz.
Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 274-76,
"Tanrı ve Kötülük", s. 7-8, Din Felsefesi: Giriş, 3. baskı, s . 102-
03 ve “İnancın Gerekçeleri”, s. 129-31.
(John Chrysostom, On Providence, 2:11, çev.
Christopher Hall)
6 . ROWE'UN
NOSEUM VARSAYIMINA DİĞER İTİRAZLAR
1 HOWARD-SNYDER'IN KOMPLEKS ÜRÜNLERE
İLİŞKİN ARGÜMANI
, karmaşıklık kavramı çevresinde yoğunlaşan iki
argümanı ele alarak başlayacağım.
Howard-Snyder'ın karmaşıklığa ilişkin argümanına
dönersek, bunu şu şekilde ortaya koyuyor:
Argüman şematik olarak aşağıdaki şekilde temsil
edilebilir:
( 1)
Korkunç acıların örnekleri olan E1 ve E2, Tanrı'nın onlara iznini
haklı çıkarmak için büyük büyüklükte mallara hizmet etmelidir.
( 2)
Bazı durumlarda, iyi bir durum ne kadar karmaşıksa, iyilik veya değer derecesi
de o kadar büyük olur.
( 3)
Bazı durumlarda iyi bir durumun karmaşıklığı, onun iyiliğini veya değerini
ayırt etmemizi engeller.
( 4)
(Dolayısıyla) Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesinin nedenlerinin
, çok büyük bir iyilik veya değere sahip olan ve karmaşıklıkları nedeniyle
bizim görüşümüzün ötesinde olan son derece karmaşık durumları içermesi
şaşırtıcı olmayacaktır .
( a)
ahlaki açıdan önemli sonuçlarıyla birlikte kötülük E örneği ve
( b) E'yi
başka bir olayla değiştirmenin ahlaki açıdan önemli sonuçları .
A = E + C 1 + C 2 + C 3 + •” +Ce n d
( iii)
A'nın pozitif mi yoksa negatif mi olduğunu bilmiyoruz , rasyonel olarak
savunulabilecek en makul pozisyon yalnızca (iii) olabilir.
B = 5 + C B1 + C B2 + C B 3 + ••• + C B ucu
(G) Kötü E'nin bir
örneği ancak ve ancak A – B'nin negatif olması durumunda
gereksizdir . 16
A = — 7 + 2 — 3 + 1 + 2 +
milyonlarca bilinmeyen sayı
B = 4 + 2 + milyonlarca ek bilinmeyen
sayı
R ode'un Noseeum Varsayımına Diğer İtirazlar _ _ _ _
_ _
Daha sonra bilimde kaydedilen birçok ilerlemeye
dönüyor:
Alston daha sonra sormaya devam ediyor:
• Neandertal insanı, hoş duygular uyandıran şeylere karşı yanlı tutumlar
geliştirir, ancak yalnızca on binlerce yıl sonra - yaklaşık M.Ö. 30.000-40.000
- öznel durumlar veya tercihler
("Hoşuma gitmedi") ile tercihler arasında kurulan bir ilişki olur.
değer ('Bu tür şeyler kötüdür').
• Yaklaşık 25.000 M.Ö.
Homo sapiens, iyi kavramını zevkli deneyimlerden, kötü kavramını
da acıdan ayırmayı öğreniyor.
• MÖ 19.000 ile 22.000 yılları
arasında dostluk iyi ve arzu edilen bir şey olarak algılanırken,
yalnızlık kötü ve istenmeyen bir şey olarak kabul ediliyordu.
• MÖ 17.000'den 13.000'e kadar özgürlük , hakikat ve bilgi değerlerinin yanı sıra ailevi
ve toplumsal ilişkilere (örneğin dürüstlük ve nezaket) yardımcı olan çeşitli
tutum ve eğilimler de tanınmaktadır.
• Yaklaşık MÖ 10.000'de türün
bazı üyeleri sadakati ve uygun otoriteye saygıyı iyi şeyler olarak kabul
ediyor. Ancak bunu ahlaki gelişimde büyük bir durgunluk dönemi izler.
• Yunan, Hint ve Asya uygarlıklarının M.Ö. 6000 civarında yükselişiyle
birlikte , ölçülülük, 'uygun' gurur,
adalet ve dindarlık da dahil olmak üzere bir dizi başka iyilik de fark
edilip dile getirildi .
• 2000-3000 yıl önce Yahudi-Hıristiyanlığın ortaya
çıkışı, özverili hayırseverlik ve alçakgönüllülüğün içsel iyilikler, şehvet ve
açgözlülüğün ise kötülükler olarak tanınmasına yol açmıştır. Howard-Snyder şunu
ekliyor: "Türün çoğu üyesi bu son gelişmeyi henüz kavrayamadı." 29
• Bireyler artık kendilerine doğru görünen dini
uygulamalara bağlı kalmakta özgürdür.
• Hüküm giymiş suçlulara, akıl hastalarına, fiziksel
engellilere ve diğer azınlık gruplarına yönelik muamele önemli ölçüde
iyileştirilmiştir.
• Cinsiyet veya ırka dayalı ayrımcılık yasaktır.
• Çevreye ve hayvanlara karşı artan bir duyarlılık
ortaya çıktı.
• Demokratik ve temsili bir hükümet biçimi geniş çapta
desteklenmektedir.
R ode'un Noseeum Varsayımına Diğer İtirazlar _ _ _ _
_ _
Rowe'unki onlara önerildiği gibi, kaçınılmaz olarak
cevap veriyorlar:
Aslında William Rowe da benzer bir itirazda bulundu:
Rowe bu noktayı oldukça iyi ifade ediyor:
1
Rowe'un argümanı, korkunç kötülüğün miktarına dayalı bir argüman olarak yorumlanırsa , o zaman
RNA'nın da buna göre değiştirilmesi gerekecektir: Büyük olasılıkla, Tanrı'nın
çok daha azına değil, bu kadar çok korkunç kötülüğe izin vermesini haklı
çıkaracak bir neden tespit edeceğiz ( veya biraz daha az olmak yerine) eğer
böyle bir neden varsa (bkz. Bölüm 3, Kısım 1.3).
2 Plantinga,
Tanrı, Özgürlük ve Kötülük (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), s.10,
vurgu onun. Bkz. Mavrodes, Tanrı İnancı: Din Epistemolojisi Üzerine Bir
Araştırma, s. 92.
3 Howard-Snyder
stratejisinin ana hatlarını "İnanılmaz Kötülükten Argüman", s.
299-300, "Tanrı, Kötülük ve Acı Çekme", s. 108-10, "Rowe'un Özel
Dehşetlerden Argümanı", s. 242-44'te özetlemektedir. ve (Michael
Bergmann'la birlikte) “Tanrı'ya İnanmanın Temelleri Bir Kenara,” s. 144.
4 Peter
van Inwagen, kötülükle ilgili kanıtsal argümanı, gözlemlenen 'kozmik sessizlik'
gerçeğine dayanan dünya dışı yaşamın varlığına karşı argümanlarla karşılaştırırken
benzer bir noktaya değiniyor ("Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik
Sorunu") ,” Felsefi Perspektifler 5 (1991): 156-59).
5 Howard-Snyder,
“Tanrı, Kötülük ve Acı Çekmek”, s.109.
6 Howard-Snyder,
“Rowe'un Özel Korkulardan Argümanı”, s. 245, vurgu onun. Howard-Snyder bu
argümanı ilk olarak Inscrutable Evil and the Silence of God (Doktora
tezi , Syracuse Üniversitesi, 1992), §26, s.152'de ortaya koydu ve bunu
"Teizm, Kayıtsızlık Hipotezi ve Biyolojik Rol"de tekrarladı. of Pain
and Pleasure, Faith and Philosophy 11 (1994): 464. Aynı argüman Terry
Christlieb tarafından da ileri sürülmüştür ("Hangi Teizmler Kanıtsal Bir
Kötülük Sorunuyla Karşı Karşıyadır?" s. 54-55), bu argümanın şu şekilde
olduğunu belirtmektedir: William Alston tarafından önerildi.
7 Howard-Snyder,
“Rowe'un Özel Korkulardan Argümanı”, s. 245-56.
8 Karmaşıklık
Argümanına olası bir yanıt, Tanrı'nın bizi daha yüksek bir zeka düzeyiyle
yaratmış olabileceği ve dolayısıyla yaratması gerektiğidir, böylece Tanrı'nın
amaçlarında yer alan iyilikler, ne kadar karmaşık olursa olsun, her zaman
içimizde olacaktır . bizim ken'imiz. Bu düşünce çizgisinin bir savunması için
bkz. Mundia, “Evil, Finitude, and Protest I: A Qualified RSVP,” International
Journal for Philosophy of Religion 51 (2002): 139-58. Bununla birlikte,
Tanrı'nın kötülüğe veya bazı kötülük türlerine izin verme konusundaki
amaçlarını anlamak için her şeyi bilmeden daha az bir şey gerekmeyebilir. Ve
eğer Tanrı'nın her şeyi bilen varlıklarla dolu bir dünya yaratması mümkün
olsaydı bile, şüpheci teist, Tanrı'nın böyle bir dünya yaratmamak için iyi
sebepleri olduğunu ve onun sebeplerinin bizim görüşümüzün ötesinde olduğunu
söyleyerek karşılık verebilir.
9 Durston,
“Tarihin Sonucu Karmaşıklığı ve Nedensiz Kötülük,” Dini Araştırmalar 36
(2000): 65.
1 3 Aşağıdaki
Durston'un görüşlerinin özeti, Durston'un “The Consequential Complexity of
History” kitabının 67-73. sayfalarına dayanmaktadır.
14 Bu,
Durston'ın (tartışmasız) 'gereksiz kötülük'ün sonuççu bir okumasını kabul
ettiğini açıkça gösteriyor . Bununla birlikte, kanıtsal argümanın
pek çok savunucusu 'gereksiz kötülüğü' sonuççuluğun hakikati açısından tarafsız
bir şekilde tanımlar - örneğin bkz. Rowe, "The Problem of Evil and Some
Varieties of Atheism", s. 336, fn. 3 ve Russell, "The Persistent
Problem of Evil", s. 129. Eric Reitan'ın iddia ettiği gibi, Rowe ve
Russell yanlışlıkla sonuççuluğa bağlı bir 'gereksiz kötülük' kavramını öne
sürseler bile, nedensiz kötülüğü bu şekilde kavramaya gerek yoktur (ve belki de
bunu düşünmemek için iyi bir neden yoktur). (bkz. Reitan, “Kötülüğe Dair
Argüman Sonuçsalcı Bir Ahlak Var mı?” Faith and Philosophy 17 (2000):
306-19). Gerçekten de, nedensiz kötülüğün sonuçsal olmayan bir anlayışı,
Durston'un kötülükten yola çıkan delil niteliğindeki argümanlara karşı ileri
sürdüğü itirazları önleyecektir.
15 Durston'ın
makalesine büyük ölçüde Plantinga'nın çalışmasından alınan üç varsayımı verili
kabul ederek başladığını belirtmeliyim: (a) özgür iradeyle ilgili uyumsuzluk ;
(b) daha büyük bir iyiliğe ulaşma sürecinde Tanrı'nın ne kadar kötülüğü
önleyebileceği konusunda bazı kısıtlamaların olabileceği görüşü; ve (c)
Tanrı'nın gerçekleştiremeyeceği ahlaki iyilik içeren dünyaların olabileceği
görüşü, çünkü bu tür dünyaların gerçekleşmesi yalnızca Tanrı'ya değil kısmen bu
dünyaların sakinlerinin özgür kararlarına bağlıdır (“Tarihin Sonuçsal
Karmaşıklığı, ” s. 67-68). Durston'un yukarıdaki, Tanrı'nın daha iyi bir dünya
yaratıp yaratamayacağını bilmediğimize dair argümanının arkasında bu
varsayımlardan birincisi ve üçüncüsü yatmaktadır. Bu varsayımlarla ilgili
çekincelerime rağmen Durston'a yönelik eleştirim onların gerçekliğinden
bağımsız olarak yapılacaktır.
16 Bununla birlikte, Durston'un daha sonraki makalesinde bu tanımı, eğer kötülükten
etkilenenlere bu ya da sonraki yaşamda herhangi bir tazminat ödenmeyecekse,
kötülüklerin sebepsiz olarak sınıflandırılmasına izin verecek şekilde bu tanımı
revize ettiği belirtilebilir. Bu değişikliğin gerekçesi, Tanrı'nın E2'ye sadece
sonuçların (örneğin takip eden üç yüzyıl boyunca sekiz benzer vakanın
önlenmesi gibi) izin vermesinin haklı olabileceği yönündeki "kalpsiz"
görüşten kaçınmak arzusudur. E 2'yi deneyimleyen bireye bahşedilen
iyilikler. Durston'ın “The Consequential Complexity of History” adlı kitabının
75-76. sayfalarına bakın.
17 Durston'ın,
A ve B'nin değerlerini belirleme yeteneğimizle ilgili
şüpheciliğine karşı bir başka itiraz James Keller tarafından ileri sürülmüştür
(“The Problem of Evil and the Attributes of God,” International Journal for
Philosophy of Religion 26 (1989): 161 ), determinizmin bu
konuyla ilgisini vurgulayan kişi. Tanrı'nın E'ye uzun, karmaşık bir nedensel
zincirle bağlı bazı iyilikler uğruna E'ye izin verdiğini savunurken
, nedensel yasaların kesinlikle deterministik olduğu varsayılır. Ancak bu,
Durston'un bağdaşmazlığa olan bağlılığıyla tutarlı değildir (bkz. yukarıdaki
dipnot 15). Öte yandan, eğer nedenselliğin determinist görüşü hatalıysa, o
zaman karmaşık nedensel zincirler, Tanrı'nın E'ye izin vermesinin
nedenlerinin bir parçası olamaz . Ancak o zaman A'nın değerine
ulaşmak için E'nin tüm sonuçlarına tarihin sonuna kadar bakmamıza gerek
yok .
1 8 Rowe,
Kötülük ve Tanrının Yaratılıştaki Özgürlüğü, s. 104.
1 9 Durston,
“Tarihin Sonuçsal Karmaşıklığı”, s. 70.
2 4 Durston
yakın zamanda onun şüpheci teizmine yönelik eleştirime yanıt verdi ve ben de
onun yanıtına yanıt verdim. Bu görüş alışverişinin Dini Araştırmalar dergisinin
gelecek sayısında yer alması planlanıyor .
2 5 Alston,
"Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı", s. 44-45.
R ode'un Noseeum Varsayımına Diğer İtirazlar _ _ _ _
_ _
2 8 Howard-Snyder , Esrarengiz Kötülük ve Tanrı'nın Sessizliği'nde 'Hikaye'yi sunuyor , §17, s.100-103, "İnanılmaz
Kötülükten Argüman", s. 296-97 ve "Tanrı, Kötülük ve Acı Çekme"
,” s. 106-107.
2 9 Howard-snyder,
Esrarengiz Kötülük ve Tanrının Sessizliği , §17, s. 102.
3 0 Howard-Snyder,
"İnanılmaz Kötülüğün Argümanı", s. 297.
3 2 Howard-Snyder'ın
ilerleme argümanını savunması Esrarengiz Kötülük ve Tanrının Sessizliği, §26,
s. 151; “Teizm, Kayıtsızlık Hipotezi ve Acı ve Zevkin Biyolojik Rolü,” s. 464;
"İnanılmaz Kötülüğün Argümanı", s. 301; “Tanrı, Kötülük ve Acı,”
s.111; “Rowe'un Özel Dehşetlere Dair Argümanı”, s. 244-45; ve (Michael
Bergmann'la birlikte) “Tanrı'ya İnanmanın Temelleri Bir Kenara,” s. 147.
3 3 Bkz.
Howard-Snyder, Esrarengiz Kötülük ve Tanrının Sessizliği, §26, s. 151.
3 4 Howard-Snyder,
"İnanılmaz Kötülüğün Argümanı", s. 301.
3 5 Rowe,
“Kötülük Sorunu Üzerine William Alston,” s. 92.
3 7 Ancak
Feyerabend, Kuhn ve diğerlerinin görüşlerinden etkilenen bilim felsefesinin
bazı çevrelerinde, bilimdeki ilerleme kavramı bile şüpheye düşürülmüştür.
3 8 Michael
Dummett, “Analitik Felsefe Sistematik Olabilir mi ve Olmalı mı?” Truth and
Other Enigmas (Londra: Duckworth, 1978), s. 455.
3 9 John
Passmore, “Felsefenin Sonu mu?” Australasian Journal of Philosophy 74
(1996): 7.
4 0 JJC
Smart, “Filozoflar Neden Katılmıyor?” Kanada Felsefe Dergisi suppl. cilt
19 (1993): 82.
4 1 Bkz.
Alston, "The Inductive Argument from Evil", s. 44-45 ve
Howard-Snyder, Inscrutable Evil and the Silence of God, §27, s.154.
Felsefenin ilerleme kaydettiğinin söylenebileceği diğer yollar William
Gerber'in "Felsefede İlerleme Var mı?" adlı eserinde özetlenmiştir. Journal
of the History of Ideas 34 (1973): 669-73 ve Todd C. Moody, “Progress in
Philosophy,” American Philosophical Quarterly 23 (1986): 35-46.
4 2 Geçtiğimiz
yüzyılın başında Frege tarafından Aristotelesçi mantıktan ileriye doğru yapılan
büyük sıçrama buna bir örnektir - bkz. Dag Prawitz, “Progress in Philosophy”,
Arnold Burgen ve diğerleri, The Idea of Progress (Berlin: Walter) de
Gruyter, 1997), s.139-53.
4 3 Tooley,
“The Argument from Evil,” Philosophical Perspectives 5 (1991): 115,
vurgu onun. Benzer bir görüş Michele Moody-Adams tarafından da savunulmaktadır,
“The Idea of Moral Progress,” Metaphilosophy 30 (1999): 168-85,
özellikle. s.182.
4 4 Bkz.
Bölüm 5, Kısım 6.4 ve Richard Gale'in Wykstra'nın 'derin evren teorisi '
eleştirisi, “Kötülüğün Teistik Tedavilerindeki Bazı Zorluklar”, s. 209-10.
4 5 Tooley,
daha fazla iyiliğin keşfedilmesinin olası olmadığını gösteren başka bir
düşünceye işaret ediyor: yani, insan ırkının tanıdığı çok çeşitli özelliklerden
yalnızca çok küçük bir kısmının içsel ahlaki değerlere sahip olduğu ortaya
çıktı. önemi. Bu nedenle, içsel iyilerin keşfi son derece nadir bir olaydır ve
tekrarlanması pek mümkün değildir (bkz. Tooley, "The Argument from
Evil", s.114-15). Bununla birlikte, Howard-Snyder - esas olarak Michael
Stocker'ın Çoğul ve Çatışan Değerler (Oxford: Clarendon Press, 1990,
özellikle bölüm 6, s. 165-207) adlı eserinden yararlanarak - Tooley'nin
mantıksız bir şekilde "içsel iyilerin oldukça 'yoğun' olarak
geldiğini" varsaydığına karşı çıkıyor. ' kavramsal dilimler, öyle ki
bunlar sayılabilir ve çok uzun zamandır çok az sayıda keşfedilmiştir”
(“Kötülükten Argüman”, s. 296; bu itirazın daha ayrıntılı bir açıklaması
4 6 Howard-Snyder,
Esrarengiz Kötülük ve Tanrının Sessizliği, §27, s. 154, vurgu onunki.
4 7 Howard-Snyder,
“Tanrı, Kötülük ve Acı Çekmek”, s.107.
4 9 Bu
iddia, mevcut haliyle, muhtemelen bir dereceye kadar şüphecilikle ele
alınacaktır ve evrimsel sürecin içerdiği uzun zaman dilimleri göz önüne
alındığında belki de haklıdır. Yine de insan türünün, en azından son 200.000
yıl içinde, yeni bir türün veya alt türün oluşmasına yol açacak şekilde
evrimleştiğine dair çok az kanıt bulunduğunu söylemek yanlış olmaz gibi
görünüyor. Türümüzün durdurulan evrimine katkıda bulunan faktörler şu kaynaklarda
ayrıntılı olarak açıklanmaktadır: Steve Jones, “The Evolutionary Future of
Humankind”, Steve Jones ve ark. (eds), Cambridge Encyclopedia of
Human Evolution (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), s. 439-45;
Michael H. Day, “İnsanın Evrimi,” The New Encyclopædia Britannica, 15.
baskı, cilt 18 (Chicago, IL: Encyclopædia Britannica Inc., 1995), s. 808; Ian
Tattersall, İnsan Olmak: Evrim ve İnsanın Benzersizliği (New York:
Harcourt Brace and Co., 1998), s. 238-39; ve Douglas J. Futuyma, Evrimsel
Biyoloji, 3. baskı. (Sunderland, MA: Sinauer Associates, 1998), s. 739-40.
borçluyum
. Bergmann, Tooley'nin yeni mallar keşfetme beklentilerimizle ilgili olarak
ileri sürdüğü düşüncelerin, eğer bildiğimiz malların mevcut malları temsil
ettiği yönünde bir argüman olarak yorumlanırsa,
bunun şu şekilde olacağını doğru bir şekilde belirtiyor: “oldukça yetersiz”
(“Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı,” Noûs 35
(2001): 288).
5 1 Bu
senaryo Howard-Snyder tarafından Inscrutable Evil and the Silence of God, §27,
s. 162; ve biraz farklı bir bağlamda, “CORNEA'nın İçini Görmek”, s. 27.
5 2 Rowe,
“Howard-Snyder ve Bergmann'a Cevap”, Rowe (ed.), God and the Problem of
Evil, s.156-57'de, vurgu onunkidir. Bu itiraz Rowe'un “Skeptical Theism: A
Response to Bergmann,” Noûs 35 (2001): 298'de tekrarlanmakta ve aynı zamanda
Theodore Drange, Nonbelief and Evil: Two Arguments for the Nonexistence of God (Amherst,
NY: Prometheus Books) tarafından da savunulmaktadır. , 1998), s. 206-207.
5 3 Bkz.
Antony Flew, “Theology and Falsification”, Flew ve Macintyre (eds), New
Essays in Philosophical Theology , s. 96-99.
5 5 Howard-Snyder,
Esrarengiz Kötülük ve Tanrının Sessizliği, §27, s.163. Benim öne
sürdüğüm itiraza farklı ama aynı derecede mantıksız bir yanıt için bkz. Garth
Hallett, A Middle Way to God (Oxford: Oxford University Press, 2000),
s.102-103.
5 6 Brown,
Philosophy and the Christian Faith (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1968), s.178. Bkz. William Wainwright, "The Presence of Evil and
the Falsification of Theistic Assertions", Religious Studies 4
(1969): 215. İlginç bir şekilde, Howard-Snyder başka bir yerde kötülüğün hiçbir
koşulda teizme karşı sayılmadığı iddiasına karşı çıkmıştır - bkz. Howard-Snyder
ve O'Leary-Hawthorne, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanlarının A Priori Reddi
Üzerine,” Sophia 33 (1994): 33-47.
5 7 Alston,
“Kötülüğe Dair Kanıtsal Argümanlar Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai
Düşünceler”, s. 317. Howard-Snyder ve Bergmann, Alston'ın "Grounds for
Belief in God Aside" s. 146-47'deki analojilerini desteklemektedir.
R Owe'nin
Noseeum Varsayımına İlişkin Diğer İtirazlar 161
_
_ _ _ _
5 8 Alston,
“Kötülüğe Dair Kanıtsal Argümanlar Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai
Düşünceler”, s. 318, vurgu onun.
6 0 Rowe,
“Howard-Snyder ve Bergmann'a Cevap”, s. 157.
6 1 Bu,
bizim baş edebileceğimizden daha büyük bir karmaşıklıkla nitelendirilen
kötülüğe izin verme nedenlerini Tanrı'nın açıklamasının beklenemeyeceği
anlamına gelmez. Ancak karmaşıklığa başvuru , yukarıda Bölüm 1 ve 2'de
tanımlanan sorunlarla karşı karşıyadır.
6 2 Bu
düşünce çizgisi, ilahi gizlilik sorunuyla ilgili olarak 8. bölümün 2. kısmında
daha da geliştirildi.
7 . ANLAMSIZ
KÖTÜDEN ANLAMSIZ KÖTÜYE ÇIKARIMINI DESTEKLEMEK İÇİN
1 AHLAK ŞÜPHESİNDEN GELEN ARGÜMAN
B: Stan'in hareketsizliği yanlış.
C: Stan'in eylemsizliğini haklı çıkaracak (bilinen
veya bilinmeyen) hiçbir neden yok.
( 1)
Kötü E'yi önlemek için müdahale etmemin pro tanto bir nedeni var
.
( 2) E'yi
engellemek için müdahale etmemem için herhangi bir pro tanto neden bulamadım
. [Öncül]
( 3)
(Dolayısıyla) E'yi engellemek için müdahale etmemem için herhangi bir pro
tanto neden yok . [2'den itibaren]
( 4)
(Dolayısıyla) E'yi önlemek için müdahale etmek için her şeyi dikkate
alan bir nedenim var . [1 ve 3'ten]
( 5)
Fırsat buldukça dünyadaki iyiliğin miktarını artırmak (veya iyinin kötüye karşı
dengesini geliştirmek) ahlaki açıdan zorunludur. [Öncül]
( 6)
Tüm bildiğimiz, meydana gelen herhangi bir kötü olay E, bizim anlayışımızın
ötesinde daha büyük bir iyiliğin, G'nin gerçekleşmesi için gereklidir.
Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımın
Desteklenmesi 169 _ _ _ _ _ _ _
( 7)
(Dolayısıyla) Bildiğimiz kadarıyla, eğer E'nin gerçekleşmesini
engelleseydim , G kaybolurdu ve dolayısıyla, fırsatım olmasına rağmen
dünyadaki iyiliği artırmayı başaramazdım. 13 [6'dan itibaren]
( 8)
(Dolayısıyla) Ahlaki olarak E'yi önlemek için çalışmamaya mecburum . 14
[5 ve 7'den]
( 9)
Eğer x eylemini gerçekleştirme kararı rasyonel olarak
gerekçelendirilemiyorsa, o zaman x eylemini gerçekleştirme görevimiz
olamaz .
( 10)
(Dolayısıyla) E.'yi önlemek için müdahale etme görevimiz olamaz.
( 11)
Eğer x'i yapmak gibi bir görevimiz yoksa , o zaman ahlaken x'i
yapmamamıza izin verilir .
( 12)
(Dolayısıyla) E'yi engellemek için müdahale etmememize ahlaki olarak
izin veriliyor .
(7a) Bildiğimiz kadarıyla, eğer Tanrı E'nin gerçekleşmesini
engelleseydi G kaybolurdu.
Ancak (6)'dan şu sonuç çıkmaz:
7b ) Bildiğimiz kadarıyla, E'nin gerçekleşmesini
engelleseydim G kaybolurdu .
( 13)
İyilik ve kötülükler ile bunlar arasındaki bağlantılar hakkındaki bilgimiz çok
sınırlıdır.
Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımın
Desteklenmesi 171 _ _ _ _ _ _ _
( 14)
(Dolayısıyla) Bildiğimiz tek şey, Tanrı'nın E'ye izin vermesini haklı
çıkaran G'nin ötesinde iyiler vardır.
( 15)
(Dolayısıyla) Bildiğimiz kadarıyla, eğer Tanrı E'yi engelleseydi , G kaybolurdu.
Ancak (13) kabul edilirse aşağıdaki satırlarda
paralel bir argüman geliştirilebilir :
( 13)
İyilik ve kötülükler ile bunlar arasındaki bağlantılar hakkındaki bilgimiz çok
sınırlıdır.
( 16)
(Dolayısıyla) Bildiğimiz kadarıyla, E'ye izin vermemi haklı çıkaran,
G bilgimizin ötesinde iyiler var .
( 17)
( Dolayısıyla ) Bildiğimiz kadarıyla, E'yi engellemiş olsaydım G kaybolurdu.
O halde şüpheci teist şu zorlukla karşı karşıyadır:
( 18)
Tanrı'nın amaçlarına ilişkin bilgimiz çok sınırlıdır.
Bundan şu sonucu çıkarmak mümkündür
( 14)
Bildiğimiz kadarıyla, Tanrı'nın E'ye izin vermesini haklı çıkaran G'nin
ötesinde iyiler vardır .
Ancak açıkça (18)'den şu sonuç çıkmaz:
(16) Bildiğimiz kadarıyla, E'ye izin vermemi haklı
çıkaran, G bilgimizin ötesinde iyiler var . 18
O halde benim teşhisime göre, Almeida/Oppy
eleştirisindeki sorun şu varsayıma dayanmasıdır:
2 ROWE'UN RNA'YI DESTEKLEYEN DURUMU
Rowe bu argümanı şu şekilde sunuyor:
Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımın
Desteklenmesi 175 _ _ _ _ _ _ _
Rowe'un argümanı şematik olarak aşağıdaki şekilde
temsil edilebilir:
( 19)
Birinin, başka bir kişinin 5 yoğun, istemsiz ve yeterince hizmet
görmeyen acı çekmesine izin vermesi, 5 bu acının gerekli olduğu iyiliği
önemli ölçüde göstermediği sürece ahlaki açıdan yanlıştır .
( 20)
(Dolayısıyla) Tanrı'nın uğruna (yoğun, istemsiz ve yeterince hizmet görmeyen)
insanların acı çekmesine izin verdiği iyilikler, acıya katlanan insanların bilinçli
deneyimleri olan veya bunları içeren iyilikler olmalıdır.
( 21)
Bildiklerimiz arasında (a) başkalarının bilinçli deneyimleri ve (b) acı çeken
insanlar yer alır.
( 22)
(Dolayısıyla) Eğer Tanrı'nın uğruna insanların acı çekmesine izin verdiği
iyilikler varsa, muhtemelen biz de bu iyiliklerin farkında oluruz.
İnsanın acı çekmesiyle, acı çeken kişiye kazanılan:
Bu görüş aynı zamanda Alston tarafından da
desteklenmektedir.
Benzer şekilde Marilyn Adams da şunu savunuyor:
Son olarak, teist-teist olmayan ayrımının diğer
tarafında Michael Tooley şöyle yazıyor:
Ancak Howard-Snyder daha zorlayıcı senaryolar öne
sürdü: 39
Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımı Desteklemek 179 _ _ _ _ _ _ _
Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımın
Desteklenmesi 181 _ _ _ _ _ _ _
1 Russell, "Savunmasız", s. 196-97 - Russell
burada aynı zamanda kötü şöhretli 'mavi karga' argümanını da ortaya koyuyor;
buna göre, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini haklı çıkaran bizim bilgimizin
ötesinde nedenlerin olduğu görüşü, şu görüşe benzer: gözlem gücümüzün
ötesindeki mavi kargalar.
2 Gale,
“Kötülüğün Teistik Tedavisinde Bazı Zorluklar”, s. 208-09. Şüpheci teizmin
doğasında var olan şüpheciliği hedefleyen farklı bir argüman çizgisi, şüpheci
teizmin gizli maliyetlerinden birinin teizmin geleneksel olarak önemli
entelektüel boyutlarının, özellikle de, ciddi bir şekilde kısıtlanması olduğunu
savunan David O'Connor ve John Beaudoin tarafından geliştirilmiştir . doğal
teoloji ve teodise - bkz. O'Connor, God and Inscrutable Evil: In Defence of
Theism and Atheism (Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1998), s. 219-21 ve
Beaudoin, “Evil, the Human Cognitive Condition, ve Doğal Teoloji,” Dini
Araştırmalar 34 (1998): 412-18. Yakın zamanda yayınlanmamış bir makalesinde
(“Dostça Ateizm, Şüpheci Teizm ve Kötülük Sorunu”) Rowe ayrıca şüpheci teist
tutumunun geleneksel teizme hiç de dostane olmayan sonuçlara yol açtığını ileri
sürmüştür.
3 Bkz.
Russell, “Savunmasız”, s. 197-98 ve “Tanrı Kötülüğü Önlemek İçin Neden Müdahale
Etmiyor?” sayfa 79-80; ve Almeida ve Oppy, “Sceptical Theism and Evidential
Arguments from Evil,” Australasian Journal of Philosophy 81 (2003):
505-06. Bkz. Clement Dore, "Teistlerin Kötülük Sorununu Çözmesi Gerekiyor
mu?" Dini Araştırmalar 12 (1976): 383-89 ve Evan Fales, "Tanrı
Adem'i Yaratmamalı mıydı?" İnanç ve Felsefe 9 (1992): 203.
4 Alston,
“Kötülüğe Dair Kanıtsal Argümanlar Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai
Düşünceler”, s. 321, onunkini vurguluyor. Benzer bir itiraz Howard-Snyder
tarafından da ileri sürülmektedir, "İnanılmaz Kötülüğün Argümanı", s.
292-93 ve Wykstra, "Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı: Bir Diyalog",
s. 141.
5 Bkz.
Russell, “Savunmasız”, s. 198. Buradaki anlaşmazlık, epistemolojideki
içselcilik/dışsalcılık tartışmasının bir uzantısı gibi görünmektedir. Alston,
yukarıda verilen alıntıda aşağıdakine benzer bir şeye katılıyor:
6 Bkz.
Bergmann, “Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı”, s.
292.
7 Russell,
“Savunmasız”, s. 198.
8 Bergmann
da bu görüşü savunurken Alston'a katılıyor - bkz. öncekinin “Şüpheci Teizmi ve
Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı”, s. 292.
9 Bkz.
Bergmann, “Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülükten Yeni Kanıtsal Argümanı”, s.
292-93.
10
Almeida ve Oppy'nin kabul ettiği bir nokta ("Şüpheci Teizm ve Kötülükten
Kanıtsal Argümanlar" , s.
509), buna daha sonra döneceğim. Bilinmeyen bir iyiliğin, bizim görüşümüzün
ötesinde olması nedeniyle, Stan'in eylemsizliği için ahlaki bir gerekçe olarak
hizmet edemeyeceğini söylemek, 'içselci' bir ahlaki gerekçelendirme anlayışına
bağlı kalmak anlamına gelir; Stan'in eylemsizliğinin , Tanrı'nın
eylemsizliğinin sunduğundan
farklı, bilinmeyen bir iyiliğe hizmet edebileceğini söylemek,
"dışsalcı" bir iyilik anlayışına başvurmak olacaktır.
Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımın
Desteklenmesi 183 _ _ _ _ _ _ _
1 1 Bkz.
Almeida ve Oppy, "Şüpheci Teizm ve Kötülükten Kanıtsal Argümanlar",
s. 510-12.
1 3 Elbette
(7) ve onun sonraki varyantları şu iddia olarak anlaşılmalıdır: Eğer E'nin gerçekleşmesine
izin verme fırsatım olmasına rağmen E'nin gerçekleşmesini engellersem , G
kaybolur ve dolayısıyla İmkanım olmasına rağmen dünyadaki iyiliği
arttırmayı başaramazdım.
1 4 Bu
argüman elbette şu şekilde genelleştirilebilir:
E1 is necessary for the realization of some greater
good, G. [premise]
15
Şüpheci teistlerin kullandığı şekliyle 'Bildiğimiz kadarıyla.... ' işlecinin
(ve aynı kökten gelen 'Şöyle olması şaşırtıcı olmazdı.' işlecinin) aşağıdaki
iki yönlü çağrışıma sahip olduğunu düşünüyorum:
( а) Epistemik olarak bu mümkündür. ve (b) Şu önermeye
bir olasılık değeri atayamayız . .
1 6 Bunu
bana işaret ettiği için Graham Oppy'ye teşekkür ederim.
1 7 John
Schellenberg tarafından bana önerilen Almeida ve Oppy'yi burada savunmanın
olası bir yolu, (7a)'nın (6)'dan çıkmasının aynı nedeninin (7b)'nin (6)'dan
çıktığını göstermek için kullanılamayacağını söylemektir. ), (7b)'nin buradan
çıkmasını sağlayan başka bir neden de olabilir.
( б ) - yani E ile G arasında başka bir
bağlantı olabilir ve bu nedenle E'yi engellersem G kaybolabilir.
18
Fakat kişinin (18)'i kabul etmesinin temeli, geniş bir şüpheci teizm biçimi
değilse veya
belki de Tanrı'nın var olduğuna ve
bildiğimiz hiçbir iyiliğin onu birçok kötülük örneğine izin verme konusunda
haklı kılmayacağına dair önceden bir inanç değilse ne olabilir? Bana göre
cevap, orijinal olarak Stephen Wykstra tarafından formüle edildiği şekliyle
ilahi her şeyi bilmeye yapılan başvuruda yatmaktadır .
19 İlginç bir şekilde, Rowe'un kötülükle ilgili kanıtsal argümanlarına bir yanıt
olarak şüpheci teizmin tarihsel gelişimine dönersek, başlangıçta şüpheci
teizmin yalnızca ılımlı bir biçiminin savunulduğunu görürüz - özellikle bkz.
Wykstra, “The Humean Obstacle to Kanıtsal Argümanlar
20 Benzer
noktalar Daniel Howard-Snyder, "The Argument from Inscrutable Evil",
s. 292-93 ve William Alston, "Some (Geçici) Nihai Düşünceler on Kanıtsal
Argümanlar from Evil", s . 321. Bilinmeyen malların
davranışlarımızı ahlaki olarak haklı çıkarmada bir rol oynayamayacağı iddiasına
şu şekilde itiraz edilebilir: Diyelim ki, haklı olarak yetkili olarak kabul
ettiğim biri, eğer bunu ihlal edersem, aksi takdirde elde edilemeyecek büyük
bir telafi edici malın ortaya çıkacağına dair bana güvence verir. komşumun
evine. O halde, sonuçta ortaya çıkan iyiliğin ne olduğunu bilmesem bile,
komşumun malına zorla girmem ahlaki açıdan haklı olamaz mı? Ancak bu tür
durumlarda, o davranışı ahlaki açıdan haklı kılan, davranışımın ürettiği
iyi(ler) değildir. Daha ziyade, davranışımı ahlaki açıdan haklı kılan şey,
epistemik olarak haklı bir şekilde, bir kişinin otoritesine güvenmemdir.
2 1 Swinburne,
Tanrının Varlığı, rev. ed., s. 217; bkz. Swinburne, “The Problem of
Evil”, Stuart C. Brown (ed.), Reason and Religion (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1977), s. 92 ve İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu, s.
224. Swinburne'ün tutumunun mükemmel bir tartışması için bkz. David McNaughton,
“Tanrı (Neredeyse) bir Consequentialist mi? Swinburne's Moral Theory,” Religious
Studies 38 (2002): 265-81 ve Swinburne'ün aynı sayının 301-06.
sayfalarındaki yanıtı.
2 2 Almeida
ve Oppy, “Şüpheci Teizm ve Kötülükten Kanıtsal Argümanlar”, s. 509.
2 3 Belki
de aşağıdaki gibi durumların ana metinde ileri sürülen iddiaya karşı örnekler
olduğu düşünülebilir: Diyelim ki Tanrı size büyük bir iyilik sağlamak için
belirli bir tecavüzün devam etmesini istediğini söyledi. Ama o zaman, gerekli
yaratıcı, destekleyici vb. rolünü üstlenmemenize rağmen, bu tecavüze izin
vermeniz yapılacak doğru şey olacaktır. Size bu şekilde davranmanızı tavsiye
eden gerçekten tuhaf bir Tanrı olurdu. Ancak burada tanımlanan sorun, ilgili
rollerin yeterince geniş bir şekilde belirtilmesiyle çözülebilir. O halde
iddia, S'nin R rolünü üstlenmediği sürece hiçbir S kişisinin bunlara izin
vermesinin ahlaki olarak haklı gösterilemeyeceği kötülüklerin var olduğu,
burada R'nin yalnızca 'cennetin ve yerin yaratıcısı' gibi öğeleri değil, aynı
zamanda 'alıcı ve uygulayıcısı' gibi öğeleri de kapsadığı yönünde olacaktır.
Tanrı'nın emirleri' (azizlerin genellikle ikinci rolü yerine getiren kişiler
olduğu düşünülür).
Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımın
Desteklenmesi 185 _ _ _ _ _ _ _
24 Rowe
bu argümanı "Kötülük ve Teodise", s. 123-24 ve "Kötülük Hakkında
Düşünceler", s . 73.
2 5 Bu
itiraz Alston'ın "The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive
Condition" adlı eserinde bulunabilir, s. 46-47; Alston, "Kötülüğün
Kanıtsal Argümanları Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai Düşünceler", s.
325-27; Draper, “Kötülükten Olasılıksal Argümanlar,” Dini Araştırmalar 28
(1992): 311-13; Christlieb, "Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Sorunuyla
Karşı Karşıyadır?" sayfa 51-52; Sennett, "Kötülüğe Karşı Tümevarımsal
Argümana Karşı Esrarengiz Kötülük Savunması", s. 224-26; Martin, Son
Dönem Analitik Felsefesinde Kötülüğün Kanıtsal Argümanı , s. 45-48;
Howard-Snyder, "İnanılmaz Kötülüğün Argümanı", s. 295; ve Tooley,
“Açılış Açıklaması”, bölüm 4.4.1-4.4.2, Tooley ve Plantinga, Tanrının
Bilgisi. Benzer bir eleştiri Rowe'un P'sine de yöneltilebilir . Örneğin
Terry Christlieb, Rowe'un - bilinen tüm malların Tanrı'nın E 1 veya E
2 iznini haklı çıkarmadığını öne sürerek - gayri meşru bir şekilde
bildiğimiz ve bunların haklı olup olmayacağını söyleyebileceğimiz tüm malların
olduğunu varsaymasına itiraz ediyor. Tanrı'nın izniyle E 1 veya E 2,
bildiğimiz tüm iyiliklerin temsili bir örneğidir (“Hangi Teizmler Kanıtsal Bir
Kötülük Sorunuyla Karşı Karşıyadır?” s. 51-52). Benzer şekilde Alston, dikkate
alınması gereken şeyin yalnızca bilinmeyen malların var olma ihtimali değil,
aynı zamanda gerçekleşme koşulları bizim tarafımızdan bilinmeyen bilinen
malların da var olma ihtimali olduğunu vurguluyor (“Kanıtsal Konulara İlişkin
Bazı (Geçici) Nihai Düşünceler”) Kötülükten Argümanlar,” s. 315-16).
2 6 Bkz.
Rowe, "William Alston on the Problem of Evil", s. 89-91 ve "The
Evidential Argüment from Evil: A Second Look", s. 267.
2 7 Rowe,
“Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 244. Benzer bir argüman JL Schellenberg
tarafından ileri sürülmüştür, Divine Hiddenness and Human Reason , s.
90.
2 8 Dostoyevski,
Karamazov Kardeşler, Kitap V, bölüm. 4, s. 282.
2 9 Stump,
"Suffering and Redemption: A Reply to Smith", Faith and Philosophy
2 (1985): 433, vurgu onunki. Stump aynı zamanda bu konumu “The Problem of
Evil,” Faith and Philosophy 2 (1985): 411 ve “Providence and the Problem
of Evil”, Thomas P. Flint (ed.), Christian Philosophy (Notre Dame, IN:
Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1990), s. 66. Stump'a göre Thomas Aquinas da
SCR'yi kabul etti - bkz. Stump'ın “Aquinas on the Sufferings of Job”,
Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, s. 51-52.
3 0 Alston,
“Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı ve İnsanın Bilişsel Durumu,” s. 48.
3 1 Adams,
“Theodicy Without Blame,” Philosophical Topics 16 (1988): 235, onunkini
vurguluyor. Adams aynı zamanda bu pozisyonunu “Kötülük Sorunları: Hristiyan
Felsefecilere Daha Fazla Tavsiye,” Faith and Philosophy 5 (1988):
134-36, “Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği,” The Aristoteles Society
Supplementary Cilt 63 (1989) kitabında da geliştirmektedir: 302-04 ve Horrendous
Evils and the Goodness of God (Melbourne: Melbourne University Press,
1999), s. 29-31. Bkz. Plantinga'nın bu konu hakkındaki düşünceleri Garantili
Hıristiyan İnancı , s. 493-94.
3 2 Tooley,
“Kötülüğün Argümanı,” s. 113. SCR'nin tanrıcı olmayanlar kampından bir diğer
savunucusu Bruce Russell'dır - bkz. onun “The Persistent Problem of Evil”, s.
127-28. SCR'nin elbette Kant'ın başka bir insana sadece bir araç olarak değil,
her zaman kendi başına bir amaç olarak davranma zorunluluğuyla pek çok ortak
noktası vardır.
3 3 Bkz.
Thomas Tracy, “Mağduriyet ve Kötülük Sorunu: Ivan Karamazov'a Bir Yanıt,” Faith
and Philosophy 9 (1992): 312-13, burada
3 4 C.
Behan McCullagh, “Kötülük ve Sevgi Tanrısı,” Sophia 31 (1992): 55.
3 5 McCullagh
elbette ki (askeri) zorunlu askerlik sisteminden bahsediyor; bu sistem, orduda
hizmetin gönüllülük yerine zorunlu kılındığı bir sistem. Ancak en
azından bazı ülkelerde, kişi askere alınmış olsa bile vicdani retçi olarak
orduya hizmet etmeyi reddetme seçeneğine sahiptir. Ve vicdani ret hakkı
tanınmadığı sürece, bu türden zorunlu askerliğin etik olmadığını söyleme
eğilimindeyim.
3 6 Bu
caydırıcılık görüşünün bir savunması için bkz. RA Duff, Trials and
Punishments (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s. 178-86.
Karşıt bir görüş için bkz. Johannes Andenaes, Punishment and Deterrence (Ann
Arbor, MI: University of Michigan Press, 1974), bölüm. 5, s. 129-51.
3 7 Peter
van Inwagen, “The Magnitude, Duration, and Distribution of Evil: A Theodicy,” Philosophical
Topics 16 (1988): 184, vurgu onun.
3 8 Bkz.
Stump, “Providence and the Problem of Evil”, s. 88-89, dn. 43.
3 9 Bkz.
Howard-Snyder, Esrarengiz Kötülük ve Tanrının Sessizliği, §9, s. 61-62.
Ayrıca Charles Sayward'ın "Genel Refah İçin Kişiler Kurban Edilmeli
mi?" kitabında sunduğu karşı örneğe bakın. Değer Araştırması Dergisi 16
(1982): 149-52.
4 0 Howard-Snyder,
Esrarengiz Kötülük ve Tanrının Sessizliği, §9, s. 62.
4 1 Howard-Snyder,
"The Argument from Inscrutable Evil", s. 295-96, onunkini vurguluyor.
4 2 Tartışmanın
insan olmayanlara ve hatta sınırlı bilişsel kapasiteye sahip insanlara
(örneğin bebekler ve ciddi zihinsel engelliler) uygulanıp uygulanamayacağı,
büyük ölçüde bu tür canlıların (bilinçli olarak) acıyı deneyimleyip
deneyimleyemeyeceğine bağlı olacaktır. Bu çalışmada en azından bazı bebeklerin
ve hayvanların (bilinçli olarak) yoğun acı ve ıstırap yaşayabileceğini
varsaysam da, iyi ifade edilmiş karşıt bir görüş için bkz. Peter Harrison,
"Theodicy and Animal Pain", Felsefe 64 (1989) : 79- 92 ve
"Hayvanlar Acı Hissediyor mu?" Felsefe 66 (1991): 25-40.
4 3 SCR'ye
karşı farklı bir argüman yakın zamanda Jeff Jordan tarafından "Divine Love
and Human Suffering", International Journal for Philosophy of Religion 56
(2004): 169-78'de geliştirildi. Ancak Jordan'ın eleştirisi, G'ye ulaşmanın
tek veya en iyi yolunun E olacağı şekilde, acı çeken G'ye fayda
sağlayan iyilik ile kötülük veya acının kendisi E arasında bir
bağlantı olması gerektiği varsayımına dayanır . Rowe ve SCR'nin diğer
savunucuları sıklıkla bu varsayımı desteklese de, bundan vazgeçilmemesi için
hiçbir neden yok. Çünkü Jordan'ın kendisinin de belirttiği gibi (bkz. son
bölüm 23), acı çeken merkezli bir iyilik, söz konusu acıya mantıksal olarak
bağlı bir iyilik olmaktan çok, yalnızca telafi edici bir iyilik olabilir.
4 4 Örneğin,
fn.'de özetlenen şüphecilik karşıtı düşünceler RNA lehinedir. 2 yukarıda. Öte
yandan, RNA'ya yönelik burada ele alınmayan eleştiriler arasında Jane Mary
Trau'nun, RNA'nın Tanrı'nın var olmadığını varsaydığı ve bu nedenle sorgulayıcı
olduğu yönündeki görüşü de yer almaktadır (bkz. Trau'nun "Gereksiz Acıdan
Argümandaki Yanılgılar", New Scholasticism 60 ( 1986 ) : 485-89, bu
suçlama aynı zamanda FJ Fitzpatrick tarafından da yapılmıştır, “The Yüks of
Proof in Arguments about the Problem of Evil,” s. 25-27); ve Terry Christlieb'in,
RST gibi genel teizm biçimlerinin yanı sıra genişletilmiş teizmlerin bize, eğer
bu tür teizm biçimleri doğruysa, Tanrı'nın hedefleri veya planlarıyla ilgili
olarak) iddiayı haklı çıkarmak için yeterli bilgi sağlamadığı görüşü. Tanrı'nın
kötülüğe izin vermesinin nedenleri gizli olacaktır (bkz. Christlieb'in
"Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Sorunla Karşı Karşıyadır?"
Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımın Desteği 187 _ _ _ _ _ _ _
'Başka yer' Tanrı'nın adresidir.
(John K. Roth, “Tanrının Sessizliği,” s. 416)
(Blaise Pascal, Düşünceler, §414, çev. JM
Cohen)
Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?
Neden beni kurtarmaktan bu kadar uzaksın, iniltilerimin
sözlerinden bu kadar uzaksın?
Allah'ım, gündüzleri haykırıyorum ama cevap
vermiyorsun.
(CS Lewis, Gözlemlenen Bir Keder, s. 7-8)
Bu varsayımın aşağıdaki önermeden oluştuğu varsayılmıştır:
Bu bizi ilahi gizlilik sorununa getiriyor. İlahi
gizliliğin iki seviyesi ayırt edilebilir:
İlahi gizlilik - seviye 1: Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin verme nedenleri bizden gizlenir.
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
2 RNA 4'ÜN DESTEĞİNDE
ANALOJİLER
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
( 1)
Eğer Tanrı varsa ve Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı
çıkaran iyiler bizim görüşümüzün ötesindeyse, o zaman ya
( a)
ilahi sessizliğe sahip olmazdık (yani, ne olduğunu bilmesek bile, en azından
Tanrı'nın sevgisine ve Tanrı'nın bu tür korkunç kötülüklere izin vermesini
haklı çıkaran bir iyiliğin olduğu gerçeğine dair güvenceye sahip olmamız
muhtemeldir) bu iyi) veya
( b)
Tanrı'nın ilahi sessizliğe izin vermesini haklı çıkaran bazı iyilikler vardır.
( 2)
Hiçbir iyilik Tanrı'nın ilahi sessizliğe izin vermesini haklı çıkarmaz.
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
( 3) Bildiğimiz hiçbir iyilik, Tanrı'nın ilahi sessizliğe izin
vermesini haklı çıkarmaz.
1 .
Sonsuz bilgeliğe ve güce sahip bir varlık, daha büyük bir iyilikten ödün
vermeden herhangi bir korkunç acıyı önleyemez1 .
2 .
Sonsuz bilgeliğe ve güce sahip bir varlık, korkunç acılara maruz kalanların,
daha büyük bir iyilikten2 ödün vermeden iyinin1 ne olduğunu (acı çekmeleri
bunun için gerekliydi) anlamalarını sağlayamaz .
3 .
Sonsuz bilgeliğe ve güce sahip bir varlık, Tanrı'nın varlığının bilinçli bir
farkındalığı olmadan korkunç acılara maruz kalanların umutsuzluğuna ve
yalnızlığına rağmen, korkunç acılara maruz kalanların yanında daha büyük bir
iyiliği kaybetmeden bilinçli olarak bulunamaz3 .
4 .
Sonsuz bilgeliğe ve güce sahip bir varlık, Tanrı'nın varlığının bilinçli bir
farkındalığı olmadan korkunç acılara maruz kalanların, iyiliğin3 ne olduğunu
anlamalarını (bunun uğruna, Tanrı'nın varlığının bilinçli bir farkındalığı
olmadan acı çekmeleri gerekliydi) bunu kaybetmeden sağlayamaz . başka
bir büyük iyilik4. 18
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
Ancak Hick'in aklındaki özgürlük Yaratıcımızla ilgili
özgürlüktür:
Hick, 1990'da yayınlanan Din Felsefesi kitabının dördüncü
ve son baskısında şunu belirtir:
ED 1 : Tanrı'nın var olduğu inancına ilişkin özgürlük
için epistemik mesafe gereklidir.
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
( 4)
Tanrı ile epistemik yakınlık durumunda, yanlış yapmamak için güçlü ihtiyatlı
nedenlerimiz olur. 58
( 5)
İlgili durumda yanlış yapmamaya yönelik nedenlerin gücü göz önüne alındığında,
doğru olanı yapmak için çok az irade eylemi gerekir.
( 6)
Eğer yanlış yapma eğilimi çok az olsaydı, gerçek bir kader seçimine sahip
olmazdık.
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
Bu üç öncülün birleşiminden açıkça şu sonuç çıkıyor:
( 7) (Dolayısıyla) Tanrı ile epistemik yakınlık durumunda hiç
kimse gerçek bir kader seçimine sahip olamaz.
Sürekli yanlış yaparsak, iyi bir ahiret hayatımız
olmayacağına inanmak için daha fazla neden var. 63
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
Uygulanacak cezanın niteliği (bedensel zarar mı? Yaşam
kalitesinin giderek kötüleşmesi mi?).
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
1 Bkz.
Daniel Howard-Snyder, “CORNEA'yı Görmek”, s. 41-42.
2
Bununla birlikte, RNA 1'e yönelik bu alternatiflerden herhangi birine
bağlılığın , Rowe'un Noseeum
çıkarımının doğasını değiştirerek aşağıdaki gibi bir şeye dönüştüğü
belirtilebilir : ( P *) Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyiliğin olduğunun
farkında değiliz. E1 ve E2 anlaşılmaz bir yapıya sahiptir ; bu
nedenle, (Q*) E 1 ve E 2'nin hizmet ettiği gizemli nitelikte
Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyilik yoktur . ( Q ) 'nun bu versiyonundan ,
bizim bilgimiz dahilinde hiçbir iyiliğin olmadığı iddiasıyla birlikte
Rowe, Philosophy of Religion: An Introduction, 3rd
ed., p. 102, emphasis his.
Rowe puts the parent analogy to similar use in “The
Evidential Argument from Evil:
7 Schellenberg,
İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı, s. 18, vurgu onunki.
8 Schellenberg,
"Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor: İşbirlikçi Bir Tartışma",
D. Howard-Snyder ve PK Moser (eds), Divine Hiddenness: New Essays (Cambridge:
Cambridge University Press, 2002), s. 41, onunkini vurguluyor.
9 Schellenberg
bunları ve diğer faydaları Divine Hiddenness and Human Reason , s.
19-21'de tartışıyor. Bkz. Robert McKim'in Tanrı'nın gizliliğinin dezavantajları
listesi; bunların her biri, Tanrı gizli olmasaydı ortaya çıkacak bir avantaja
veya faydaya karşılık gelir (Religious Ambiguity and Religious Diversity, Oxford:
Oxford University Press, 2001, s. 12-14).
1 0 Schellenberg,
“Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor”, s. 44, kendisininkini vurguluyor;
bkz. İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı , s. 28-29.
1 1 Bkz.
Drange, İnançsızlık ve Kötülük, s. 202-05. Ayrıca Schellenberg'in bu
konuyla ilgili son makalesine bakınız: “İlahi Gizlilik Ateizmi Haklılaştırır”
(Michael Peterson ve Raymond VanArragon (eds), Contemporary Debates in
Philosophy of Religion , Malden, MA: Blackwell, 2004, s. 30-41). ilahi aşk
kavramının doğru bir şekilde anlaşılmasını sağlamayı amaçlayan 'Kavramsal
Argüman'ın bir parçası olarak ilahi aşk ile insan aşkı arasındaki analojiyi en
iyi şekilde savunur (s. 39-41). Ayrıca bu makalede Schellenberg, Rowe'un iyi
ebeveyn analojisine dayanan argümanına benzer bir 'Analoji Argümanı'nı (s.
31-39) savunmaktadır.
1 2 Alston,
“Kötülüğe Dair Kanıtsal Argümanlar Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai
Düşünceler”, s. 321.
1 3 Bkz.
Bergmann, “Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı”, s.
282-83. RNA 4'e şüpheci teist yanıtı Daniel Howard-Snyder tarafından
da desteklenmektedir, "Review of JL Schellenberg, Divine Hiddenness and
Human Reason" Mind 104 (1995): 432, "The Argument from Divine
Hiddenness", Canadian Journal of Philosophy 26 ( 1996): 453 ve
(Michael Bergmann'la birlikte) “Tanrı'ya İnanmanın Temelleri Bir Kenara,” s.
151-52; Larry Lacy, “JL Schellenberg'in İncelemesi, İlahi Gizlilik ve İnsan
Aklı” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 40 (1996): 123-24; Robert McKim, Dini
Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik, s. 87-91; Laura Garcia, “St. Haçlı John ve
İlahi Gizliliğin Gerekliliği,” Howard-Snyder ve Moser (ed.), Divine
Hiddenness, s. 85-86; ve Paul Moser, "Cognitive Idolatry and Divine
Hiding", Howard-Snyder ve Moser (eds), Divine Hiddenness, s. 135,
139, 146.
14 İlahi
gizlilikle ilgili şüpheci teizmi destekleyen farklı ve aslında benzersiz bir
argüman Robert McKim tarafından sunulmaktadır: ona göre :
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
1 5 Rowe,
"Şüpheci Teizm: Bergmann'a Bir Yanıt", s. 300-01.
16 Aslında bu Schellenberg tarafından Divine Hiddenness and Human Reason'da yapılmıştır , s. 90 (gerçi onun ilgisi , suçsuz
inançsızlık olgusunun temsil ettiği ilahi gizlilikle ilgilidir ). Kısmen
ilgili SCR benzeri prensibin reddine dayanan Schellenberg'in argümanına bir
yanıt için bkz. Robert McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity ,
s. 89.
1 7 Bakınız
Rowe, "Şüpheci Teizm: Bergmann'a Bir Yanıt", s. 301-02.
18
Rowe, 2'den şu sonucun çıktığını da ekliyor: "Tanrı , acı
çekenlerin iyiyi anlamalarını sağlayamaz2 , böylece daha büyük bir iyilikten
vazgeçmek zorunda kalmazlar, vb." bu noktayı saygıyla yineler 4'e kadar -
bkz. Rowe'un “Skeptical Theism: A Response to Bergmann”, s. 10 ve 11. fns. 303.
Ancak şüpheci teistin iyi2 ve iyi4'ün görüşümüzün ötesinde olduğu görüşüne
bağlı olup olmadığı açık değildir. Örneğin, iyinin1 o kadar karmaşık
olabileceğini, epistemik olarak sonlu yaratıkları gerçekleştirmenin
iyiliğinden2 ödün vermeden insanlar için anlaşılır hale getirilemeyeceğini
iddia etmek şüpheci teiste açıktır .
19
Yukarıdaki önermeler dizisinin doğasında olan mantık dışılık, Rowe tarafından s
. 19'da birkaç kez vurgulanmıştır . "Şüpheci
Teizm: Bergmann'a Bir Yanıt" kitabının 302.
20 Şüpheci
teizmin ilahi gizliliğe uygulandığında mantıksızlığı, bazı şüpheci teistlerin
Tanrı'nın gizliliğini açıklamak için neden şu ya da bu tür teodiseleri tercih
ettiklerini açıklayabilir - örneğin bkz. Daniel Howard-Snyder, Inscrutable Evil
and the Silence of Tanrı, §30, s. 173-75 ve "İlahi
Gizliliğin Argümanı", s. 440-48.
Ancak
Klaas Kraay, Rowe'un içkin mantıksızlık yargısının
"konuşmayı durdurucu" olduğuna itiraz ediyor , çünkü eğer teist
bu (iddia edilen) içkin mantıksızlığı göremezse , onun bunu görmesine
yardımcı olacak hiçbir argüman sunulamaz" (Muhtemelen) . Dünyalar ve
Kötülük Sorunu, Doktora tezi , Toronto Üniversitesi, 2002, s.165, vurgu
onun). Fakat belki de Rowe'un, şüpheci teizmin, 2, 3 ve 4. önermeleri 1.
önermeye ekleyerek oldukça karmaşık ve dolayısıyla doğası gereği mantıksız bir
teori haline geldiğini savunduğu şeklinde yorumlanması gerekir . Bu, elbette,
basitliğin hakikate giden bir rehber olduğunu varsayar; bu görüşe Bölüm 5,
Kısım 5.3.1'de karşı çıkılmaktadır.
Rowe, “Skeptical Theism: A Response to Bergmann,” p.
298.
2 4 Hick,
Kötülük ve Sevgi Tanrısı, rev. ed. (New York: HarperCollins, 1977), s.
372-73, vurgu onunki. Bu pasaj aynı zamanda Hick'in “Coherence and the God of
Love Again,” Journal of Theological Studies 24 (1973): 523 kitabında da
geçmektedir.
2 5 Hick,
İnanç ve Bilgi, 2. baskı. (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1966
[ilk baskı 1957'de yayınlandı]), s. 133.
2 6 Bkz.
Hick, Faith and Knowledge, 2. baskı, s. 133-48. Anlayabildiğim kadarıyla
'epistemik mesafe' terimini ilk kez Hick "Sceptics and Believers"
adlı eserinde kullanmıştır, Hick (ed.), Faith and the Philosophers (London:
Macmillan, 1964), s. 248.
2 7 Hick,
Kötülük ve Sevgi Tanrısı, 1. baskı. (Londra: Macmillan, 1966), s. 317.
2 8 Hick,
“An Irenaean Theodicy,” Stephen T. Davis (ed.), Encountering Evil: Live
Options in Theodicy, 1. baskı. (Edinburgh: T ve T Clark, 1981), s. 43.
3 0 Hick,
Din Felsefesi, 4. baskı. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1990), s.
44. Daha yeni kitabı The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual
Realm'de (Oxford: Oneworld Publications, 1999, s. 38), Hick epistemik
mesafe kavramını nihai gerçekliğin teistik olmayan anlayışlarına uygular.
3 1 Hick,
Kötülük ve Aşk Tanrısı, 1. baskı, s. 317. Temelde 2. düzey ilahi
gizliliğin aynı gerekçesi Daniel Howard-Snyder tarafından da verilmektedir, Inscrutable
Evil and the Silence of God, §30, s. 173-75.
neredeyse
gerek yok (bunun, Hick'in Kötülük ve Özgürlük'te açıklandığı
şekliyle özgürlük anlayışıyla uyumlu olduğu belirtilebilir) . Aşk Tanrısı, 1. baskı, s. 311-13). Belirli bir tür özgürlük için
epistemik mesafenin gerekli olup olmadığı sorusunu tartışırken, bu özgürlüğün
bedeline değip değmeyeceğinin sorulması gerektiğinin gözden kaçırılmaması
gerektiği de belirtilebilir . Belki de epistemik yakınlığın faydaları,
epistemik mesafenin mümkün kıldığı özgürlük avantajından daha ağır basmaktadır.
Bu görüşün savunulması için bkz. Drange, Nonbelief and Evil , s. 130-33.
3 3 Drange,
“İnanç Dışı Argüman”, Dini Araştırmalar 29 (1993): 427, vurgu onun.
Ancak İnançsızlık ve Kötü'yü yazdığı sırada Drange bu konudaki görüşünü
biraz değiştirmişti. Orada, dolaylı olarak irade edilen bir inancın,
"araştırma modeli" ile uyumlu olduğu sürece rasyonel olabileceğini
savunuyor . Bu model “hangi önermeleri dikkate alacağımıza, doğrulamaya veya
yanlışlamaya çalışacağımıza ve bu tür girişimlerin ne kadar gayretle
sürdürüleceğine ilişkin seçimler yaptığımızda” uygulanır (s. 336). Kullandığı
bir örneği ödünç alırsak, bir irade eylemiyle Protagoras'ı yerine
Platon'un Devlet'ini okumayı seçiyorum , böylece dolaylı olarak bir
irade eylemi yoluyla 'Platon'un eleştirdiği inancını ediniyorum.
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
3 4 Bu
itiraz bir yana, ED 1'in bir başka zorluğu da, Tanrı'nın varlığına
dair sağlam bir argüman yoluyla açık bir delil mevcut olsa bile, Tanrı'nın
varlığını kabul etmeyi reddetmenin yine de mümkün olmasıdır. Terence
Penelhum'un gözlemlediği gibi, “[Tanrı'nın] varlığını kanıtlayan gerçekler,
bunun yalnızca bunu gerektirdiği veya onu ezici derecede muhtemel kıldığı,
böylece inançsızlığın mantıksız olduğu gösterildiği anlamına geldiği
anlaşıldığında, ... onay vermeye zorlamaz. .. çünkü erkekler mantıksızdır ve
kendilerini kandırırlar” - Penelhum, Problems of Religious Knowledge (London:
Macmillan, 1971), s.47; bkz. Penelhum'un Tanrısı ve Şüpheciliği: Şüphecilik
ve Fideizm Üzerine Bir Çalışma (Dordrecht: D. Reidel Publishing Co., 1983),
s. 98-99 ve Akıl ve Dini İnanç (Boulder, CO: Westview Press, 1995), s.
58- 60. Benzer şekilde Howard -Snyder şöyle yazıyor: "Anlayamadığı şeye
inanmayı reddetmek, inanmayı reddetmek ve çok daha az güvenmekle övünen bir tür
entelektüel maçoluk, kişiyi Tanrı'nın var olduğuna inanmama konusunda motive
edebilir . Kendisini ona açık bir şekilde gösterdi” (Anlaşılmaz
Kötülük ve Tanrının Sessizliği, §31, s. 178, vurgu ona ait). Bununla
birlikte, McKim'in işaret ettiği gibi, söz konusu vakalarda kişi inanmamayı
seçebilir ancak kişinin inanma kapasitesi ortadan kalkar veya en
azından önemli ölçüde azalır - bkz. McKim, “Tanrının Gizliliği”, Dini
Çalışmalar 26 (1990): 151-52 ve Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik ,
s. 56-57.
3 5 Dolayısıyla
McKim hatalı bir şekilde Hick'in "Tanrı'nın var olduğu açık olsaydı,
inanıp inanmama konusunda bir seçim yapılamayacağı" görüşünü benimsediğini
savunuyor ("Tanrı'nın Gizliliği", s. 150; bkz. McKim'in makalesi). Dini
Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik, s. 50). McKim tarafından üretilen tek
metinsel kanıt, Hick'in şunu belirttiği bir pasajdır: "Belki de [Tanrı],
sırf onun bilincinde olmaya mecbur kalmayalım diye bizim için kasten
belirsiz bir dünya yaratmıştır" (alıntı Hıristiyanlıktan alınmıştır )
Centre'da, Londra: Macmillan, 1968, s. 56, vurgu Hick'e aittir). Ancak
Hick, Tanrı bilincimize atıfta bulunurken yalnızca bir Tanrı'nın var olduğu
inancına atıfta bulunmakla kalmıyor, daha ziyade " bizim için bütünüyle
bir fark yaratan" bir Tanrı farkındalığına işaret ediyor; kaçınılmaz
olarak inanca yol açar: “Böyle bir Varlığın var olduğunu bilemezken aynı
zamanda ona kayıtsız kalamam” (Merkezdeki Hıristiyanlık, s. 56). Bu,
kısaca eleştirilecek olan, salt entelektüel rızanın iman için yeterli olduğu
görüşüyle karıştırılmamalıdır.
3 6 Bakınız
Hick, "Giriş", Hick (ed.), The Existence of God (New York:
Macmillan, 1964), s. 17-18 ve "Faith and Coercion", Philosophy 42
(1967): 273.
3 7 MacIntyre,
“Dini İnancın Mantıksal Durumu”, Stephen Toulmin ve diğerleri, Metaphysical
Beliefs: Three Essays (London: SCM Press, 1957), s. 197; ayrıca bkz. s.
209. MacIntyre bu görüşü Difficulties in Christian Belief (London: SCM
Press, 1959), s. 77.
3 8 Swinburne,
Faith and Reason (Oxford: Clarendon Press, 1981), s. 86. Hick hakkında
benzer bir yanlış yorum Anthony O'Hear tarafından yapılmıştır, Experience,
Explanation and Faith: An Introduction to the Philosophy of Religion (London:
Routledge ve Kegan Paul, 1984), s. 239, ayrıca JL Schellenberg, Divine
Hiddenness and Human Reason, s. 106. Hick'in epistemik mesafenin mümkün
kıldığı özgürlüğü bilişsel özgürlük olarak tanımlama eğilimi onun ED 1'i
onayladığı görüşüne katkıda bulunmuş olabilir - bkz. Hick'in “Faith and
Coercion” s. 273, Hıristiyanlığın Merkezinde , s. 65 ve An
Interpretation of Religion: Human Responses to Transcendent (Londra:
Macmillan, 1989), s. 160-62.
3 9 Bkz.
Hick, “Giriş”, Hick (ed.), The Existence of God, s. 17.
4 0 Hick,
“İnanç ve Zorlama,” s. 273. Benzer bir görüş Hick tarafından "Faith,
Evidence, Coercion Again", Australasian Journal of Philosophy 49
(1971): 80'de ifade edilmiştir . Ancak başlangıçta Hick'in
4 1 Bkz.
Schellenberg, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı, s. 110-12; McKim,
"Tanrı'nın Gizliliği", s. 152-53 ve Dini Belirsizlik ve Dini
Çeşitlilik, s. 58-62; Penelhum, Tanrı ve Şüphecilik, s. 109-12;
Drange, İnançsızlık ve Kötülük, s. 126-27; ve Frank Dilley,
"Tanrının Aptalca Kanıtları?" Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 8
(1977): 21-25. Bununla birlikte, birçok insan için Tanrı'nın var olduğu inancını
kabul ederken aynı zamanda bu inancı hayatlarının önemli bir parçası olarak
görmemenin psikolojik olarak zor olacağını söylemek sanırım doğru olur . Ancak
Tanrı'nın var olduğuna inanan, ancak bu inanca çok az ağırlık veren veya buna
dini açıdan uygun bir şekilde yanıt vermeyen insanlar da bulmak çok yaygındır.
Dilley'nin esprili bir şekilde işaret ettiği gibi, eğer Tanrı varlığını
Bertrand Russell'a açıklasaydı, “Russell'ın geleneksel anlamda 'dindar'
olacağını hayal etmek kesinlikle zor olurdu . Kendisini günahkar ve kirli
olarak ilan etmekten, kendisinde sağlık olmadığını ilan etmekten ve benzeri
şeylerdense, mazlum Şeytan'a katılmak onun için çok daha karakteristik olurdu”
(“Fool Proof Proofs of God?” s. 22) .
4 2 Hick,
Beşinci Boyut , s. 38.
4 3 Hick,
"[William Rowe'a] Yanıtla", H. Hewitt Jr (ed.), Problems in the
Philosophy of Religion: Critical Studies of the Work of John Hick (London:
Macmillan, 1991), s. 134.
4 4 Kane,
“Ruh Oluşturma Teodisesinin Başarısızlığı,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi
6 (1975): 7.
4 5 Geivett,
Evil and the Evidence for God: The Challenge of John Hick's Theodicy (Philadelphia,
PA: Temple University Press, 1993), s. 36. Michael Martin, Atheism: A
Philosophical Justification , s. 430-31 ve JL Schellenberg, Divine
Hiddenness and Human Reason, s. 105-07 de aynı yorum hatasından suçludur .
4 6 Bununla birlikte, Hick'in , Kötülük ve Sevgi Tanrısı'nın önemli bir bölümünde ED 2'yi onaylıyor
gibi göründüğünü kabul etmek gerekir ; burada Düşüş doktrini, sonlu varlıkların
kasıtlı olarak günaha düşmesini içeriyorsa anlaşılmaz olacağını savunur.
Tanrı'nın doğrudan huzurunda ikamet etmek:
4 7 Rowe,
“Paradox and Promise: Hick's Solution to the Problem of Evil”, Hewitt (ed.), Problems
in the Philosophy of Religion , s. 116.
4 8 Bkz.
Hick'in “[William Rowe'a] Yanıtı”, Hewitt (ed.), Din Felsefesindeki Sorunlar
, s. 134.
4 9 Schellenberg'in
aşağıdaki eleştirisinin ana hatları onun İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı, s.
47-57, 112-15 ve “Tanrı'nın Gizliliğinin Ortaya Çıkardığı Şeyler”, s. 37-39'dan
alınmıştır. Hick'e Schellenberg'inkine benzer bir yanıt Paul Moser tarafından
sunulmaktadır, "Cognitive Idolatry and Divine Hiding", s. 133-34 ve
Terence Penelhum, "Reflections on the Ambiguity of the World", A.
Sharma (ed.) , Tanrı, Hakikat ve Gerçeklik: John Hick Onuruna Yazılar (New
York: St. Martin's Press, 1993), s. 172.
İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _
Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason, s.
48-49, onun altını çiziyor.
5 3 Buna
benzer bir öneri için bkz. C. Robert Mesle, John Hick's Theodicy: A Process
Humanist Critique (London: Macmillan, 1991), s. 28-29. Tanrı'nın varlığının
herkese açık hale getirilebileceği herhangi bir doğrudan Tanrı deneyimi
gerektirmeyen başka bir araç, dramatik ve açık teofanilerden ve/veya mucizelerden
oluşabilir - örneğin Cleanthes'in bu bölümün başındaki önerisini düşünün.
Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar'ında III, ed. Martin Bell (Londra:
Penguin, 1990 [ilk olarak 1779'da yayınlandı]), s. 63. Bu tür önerilere karşı
Swinburne, Tanrı'nın varlığına (ve doğasına) ilişkin hiçbir bilgisizliğin
olmadığı bir dünyada, insanların, Tanrı'nın var olup olmadığını öğrenmek için
birbirlerine yardım etme gibi çok büyük bir faydadan mahrum kalacaklarını
savundu ( İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu , s. 210-12). Ancak Tanrı'yı
aramanın iyiliğinin, işbirlikçi araştırma ve eleştirel ya da analitik bir
zihnin geliştirilmesi gibi iyiliği mümkün kılan araçsal bir iyilik olduğunu
varsayarsak, bu iyiliğin gerçekleşmesi için sayısız fırsat olacaktır. Tanrı'nın
varlığını araştırmaya asla gerek duymadım.
5 4 Swinburne,
Tanrının Varlığı, rev. ed., s. 212; ayrıca bkz. s. 155-60.
5 5 Swinburne,
"Knowledge from Experience, and the Problem of Evil", WJ Abraham ve
SW Holtzer (eds), The Rationality of Religious Belief: Essays in Honor of
Basil Mitchell (Oxford: Clarendon Press, 1987), s. 157 -58. Elbette
Swinburne ED 2'yi savunan tek kişi değil ; onun görüşlerinin dikkate
değer öncülerinden en az biri Immanuel Kant'tır. Kant'ın bu konuyla ilgili
yaklaşımına dair aydınlatıcı tartışmalar için bkz. McKim, Religious
Ambiguity and Religious Diversity, s. 29-34 ve Douglas Drabkin, “The
Moralist's Fear of Knowledge of God,” Faith and Philosophy 11 (1994):
82-91 .
5 6 Swinburne,
Providence ve Kötülük Sorunu, s. 210. Alıntı GEH Palmer, Philip Sherrard
ve Kallistos Ware'den (ed. ve çev.), The Philokalia (London: Faber and
Faber, 1979), cilt. 1, s. 28.
5 7 McKim,
Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik , s. 35-36.
5 8 Swinburne'ün
argümanına ilişkin formülasyonum, Schellenberg'in Divine Hiddenness and
Human Reason , s. 121.
5 9 Swinburne,
Tanrının Varlığı, rev. ed., s. 159.
6 0 Bkz.
Swinburne, Providence and the Problem of Evil, s. 203-10. Ayrıca
Swinburne'ün The Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 2004), s.
267-72 kitabının yakın zamanda yayınlanan ikinci baskısına da bakınız; burada
Swinburne, ilahi gizlilik sorununa verdiği yanıtın kısa ama net bir özetini
sunmaktadır.
6 1 Bkz.
Schellenberg, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı , s. 126.
6 2 Swinburne,
Providence ve Kötülük Sorunu, s. 206. Swinburne bu görüşü daha önceki
kitabı Is There a God?' da da ileri sürdü. (Oxford: Oxford University
Press, 1996), s. 108.
Swinburne, Providence and the Problem of Evil, p.
209.
Swinburne, The Existence of God, rev. ed., p. 212.
See Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason,
p. 125.
McKim, Religious Ambiguity and
Religious Diversity, pp. 43-44.
Schellenberg, Divine Hiddenness and
Human Reason, p. 123.
Schellenberg comes close to acknowledging
this in Divine Hiddenness and Human Reason,
P. 127. Ayrıca bkz. McKim, Dini Belirsizlik ve
Dini Çeşitlilik, s.44.
7 2 Burada
McKim'e borçluyum, Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik , s. 46.
Schellenberg aynı zamanda dini açıdan muğlak olmayan bir dünyada,
"bireylerin yeni bir meydan okumayla ve yeni seçimlerle karşı karşıya
kalacağını: salt kişisel çıkar güdülerinin ötesine geçme ve bir
başkasına karşı sevgi geliştirme fırsatına sahip olacağını" belirtmiştir.
kendi iyiliği için iyi” (“The Hiddenness Argument Revisited (II),,” Religious
Studies 41 (2005): 294, vurgu orijinalde).
7 3 Bkz.
McKim, Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik, s. 38.
7 4 Schellenberg
ayrıca Swinburne'ün (5) önermesini eleştirirken bu tür vakalara başvuruyor -
bkz. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason, s. 123.
7 5 McKim bu olası itirazdan Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik'te bahsetmektedir , s. 42.
7 6 Schellenberg,
İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı, s. 128, onunkini vurgulamaktadır (krş. s.
124). Ancak, eğer ilahi onaylamama burada ve şimdi gerçekleşseydi, bu konum
kullanılamaz olurdu. Bu durumda, acil ilahi ceza durumunda olduğu gibi, kötü
arzularımızın bastırılmaması için kendini kandırma, akrasia, ahlaki bilgisizlik
gibi faktörlere başvurulabilir . Ancak daha önce böyle bir başvuruya yönelik
yapılan eleştiriler burada da geçerliliğini koruyacaktır.
7 7 Murray,
“Deus Absconditus,” Howard-Snyder ve Moser (ed.), Divine Hiddenness, s.
75. Murray aynı zamanda bu görüşü “Coercion and the Hiddenness of God,” American
Philosophical Quarterly 30 (1993): 33-34'te de savunmaktadır.
7 8 Murray,
“Deus Absconditus,” s. 75.
7 9 Bkz.
Swinburne, Providence and the Problem of Evil, s. 196-201. Bkz.
Swinburne, "A Theodicy of Heaven and Hell", A. Freddoso (ed.), The
Existence and Nature of God (Notre Dame, IN: University of Notre Dame
Press, 1983), s. 51-52, Swinburne bunu reddeder kötülerin öbür dünyada sonsuz
fiziksel acıya maruz kalacağı görüşü.
80 Elbette ki bu, Schellenberg'in Swinburne'e verdiği genel yanıt çizgisidir (bkz.
Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 121-23), ki bu
aynı zamanda Robert McKim tarafından da savunulmaktadır - bkz. onun Religious
Ambiguty and Religious Diversity , s. 42, 48). Her ne kadar Swinburne bu
eleştiri çizgisinden habersiz olmasa da, bunun üstesinden gelmek için mücadele
ediyor gibi görünüyor (bkz. İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu , s. 207).
Öte yandan Michael Murray, tehdidin zorlayıcı olması için bir tehdidin
uygulanacağını kesin olarak bilmemize gerek olmadığı şeklinde yanıt verdi. Gecenin
geç saatlerinde birisinin bana yaklaşıp sırtıma (buna benzer bir his veren)
silindirik bir nesne yapıştırdığını ve ardından paramı teslim etmemi ya da
vurulmamı talep etmesinin örneğini veriyor. Murray şunu belirtiyor:
"Soyguncunun tehdidini yerine getirme ihtimalinin yalnızca 0,5 olduğunu
düşünsem bile, parayı teslim etmeye zorlanırdım" ("Deus Absconditus,
s. 73, vurgu ona ait) . Ancak bu örnekte, soyguncunun varlığı şüphe
götürmezken, Tanrı'nın varlığına dair kanıtların çok güçlü olmadığı, ancak
gerçekleri desteklemek için yeterli olduğu bir dünyada Tanrı'nın varlığı (en
azından aynı şekilde) şüpheden uzak olmayacaktır. mantıklı bir inanç.
81 Elbette burada ele alınmayan RNA 4'e yönelik birçok başka eleştiri de
vardır . Özellikle özgür irade dışında çeşitli malların mümkün kılınması
önerilmiştir.
İlahi
Gizlilik Sorunu 225 _ _ _ _ _
8 2 Bu
bölümün sonuçları, farklı türden bir ateolojik argümana destek sağlama etkisine
de sahiptir. Çünkü yukarıda RNA 4'ü desteklemek için geliştirilen
durum, mükemmel derecede seven bir Tanrı'nın, varlığını ve bize olan sevgisini
önemli ölçüde açık hale getireceği görüşünü savunmak için de kullanılabilir .
Ancak aynı zamanda Tanrı'nın varlığının aslında insanların büyük bir kısmı için
önemli ölçüde açık olmadığını da kabul edersek, bundan mükemmel sevgi dolu bir
Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkar. Bu, elbette, Schellenberg'in Divine
Hiddenness and Human Reason'da sunulduğu şekliyle argümanının özüdür .
Aydınlat, alçak yükseltme ve destek nedir;
Bu, bu büyük argümanın doruğuna kadar
Ebedi İlahi Takdiri iddia edebilirim,
Ve insanlara Allah'ın yollarını haklı çıkar.
9 . META-TEODİKLİK:
TEODİK İÇİN YETERLİLİK KOŞULLARI
Teodise p , Tanrı'nın neden herhangi bir kötülüğe izin verdiğini açıklamaya çalışır .
Teodise 4 : Elde
edilen belirli belirli kötülükleri açıklamayı
amaçlamaktadır .
Rowe'un argümanı açıkça geniş bir yelpazedeki kötü
türlere dayanmaktadır:
( 3)
Her türlü kötülüğe karşılık, Tanrı, kötülüğe izin vermekte haklıdır.
( 4)
Her tür kötülüğe karşılık, Tanrı, onun en azından bir örneğine izin vermekte
haklıdır.
( a)
Tanrı neden Sue'nun başka bir zaman ve yerde değil de o anda orada tecavüze
uğramasına ve öldürülmesine izin verdi ;
( b)
Tanrı'nın neden eşit derecede hak etmeyen başka bir çocuğun tecavüze uğramasına
ve öldürülmesine değil de Sue'ya izin vermesine; Ve
( c)
Tanrı'nın neden Sue'nun tecavüze uğramasına ve öldürülmesine izin vermesinin
yerine, başka bir tür yetersiz hizmet verilen korkunç kötülüğe (örneğin,
yanarak ölmek) maruz kalmasına izin verdiği.
( 5) G,
E'den ağır basması anlamında G'den büyüktür.
Peki bu 'ağırlıklı' ilişkiyi nasıl anlamalıyız?
Plantinga şu yanıtı öneriyor:
( 6) G,
E'den daha ağır basar ancak ve ancak G ve E'nin birleşik durumu iyi
bir durumdur. 15
Bu sonuçtan kaçınmak için Rowe (6)'nın aşağıdaki
şekilde yeniden formüle edilmesini önerir:
İyi bir G'nin kötü bir E'den başka bir açıdan
daha büyük olduğu da söylenebilir :
( 7) G,
E'yi yendiği anlamında G , E'den büyüktür.
Chisholm'a göre yenilgi kavramı şu şekilde
anlaşılabilir:
( 8)
( G & E ) E'yi ancak ve ancak şu durumda yener :
b . (
G & E ) E'den daha iyidir ve
c . (
G & E ) G'den daha iyidir . 22
( 9) G
, E'yi ancak ve ancak G'nin pozitif değerinin E'nin negatif değersiz
değerine eşit olması durumunda dengeler .
( a)
diğer zihinlere olan inanç ve dış dünyaya olan inanç gibi inanç öğelerini
içeren, aynı zamanda dünyada çeşitli iyilik ve kötülüklerin meydana gelmesine
ilişkin yaygın olarak benimsenen inançlarımızı da içeren, dünya hakkındaki
sağduyulu görüşler;
( b)
geniş çapta kabul görmüş bilimsel ve tarihsel görüşler (örneğin, evrim
teorisi); Ve
( c)
Sezgisel olarak makul ahlaki ilkeler (örneğin, genel olarak ceza, işlenen suçla
önemli ölçüde orantısız olmamalıdır).
M eta -Teodise : Teodise İçin Yeterlilik Koşulları _
_
İnsan türü, evrende var olan veya şimdiye kadar var
olmuş tek akıllı türdür.
( 10)
T, teodisenin ilk üç seviyesini kapsamalıdır - yani T , Tanrı'nın
aşağıdakilere izin verdiğini açıklamalıdır:
( a) herhangi
bir kötülük (Teodise 1 );
( b) belirli
türden kötülükler, yani korkunç ahlaki kötülük ve korkunç doğal kötülük
(Teodise 2 ); Ve
( c)
dünyada bulunan korkunç ahlaki ve doğal kötülüğün miktarı ( Teodise 3
).
( 11)
Yukarıda (10)'da belirtilen her bir kötü E ile ilgili olarak , T'nin
bazı iyi G durumlarını belirtmesi gerekir ; öyle ki:
( a) G,
Tanrı'nın E'ye izin vermesinin olası bir nedenini oluşturur , şu
anlamda: G'nin elde edilmesi Tanrı'nın amacı E'ye izin vermek
olsaydı, o zaman Tanrı E'ye izin vermekte ahlaki açıdan haklı olurdu ;
( b) G,
E'den daha büyüktür , çünkü ya G , E'ye ağır basar ya da G,
E'yi yener ya da (yalnızca belirli durumlarda) G, E'yi dengeler ;
( c) G
, en azından kısmen hasta merkezli bir iyiliktir (yalnızca E yoğun,
istemsiz ve hak edilmemiş acıyı içerdiğinde);
M eta -Teodise : Teodise İçin Yeterlilik Koşulları _
_
( d)
Tanrı'nın E aracılığıyla G'yi meydana getirmesi ahlaki açıdan caizdir ;
Ve
( e)
Tanrı'nın E'ye ( veya eşit derecede kötü veya daha kötü başka bir
kötülüğe) izin vermesi G için mantıksal olarak gereklidir .
( 12) T makul veya
akla yatkındır - yani T şu şekildedir:
( a) T
mantıksal olarak olası bir durumu ifade eder;
( b)
teizmin doğruluğu belirli arka plan bilgileri (örneğin yaygın olarak paylaşılan
bilimsel teoriler) ile birlikte ele alındığında , T'nin doğru olduğuna
inanmak için iyi bir neden vardır veya en azından T'nin yanlış olduğunu
düşünmek için iyi bir neden yoktur; Ve
( c)
izm'in doğruluğunu varsayarsak, T ile tanımlanan malların elde
edileceğine (veya elde edileceğine) inanmak için iyi bir neden vardır.
1 Rowe,
“Kötülük ve Teodise”, s. 131; bkz. Rowe, “Paradoks ve Vaat: Hick'in Kötülük
Sorununa Çözümü”, s. 112.
2 Rowe,
ikinci yorumu amaçlamış gibi görünüyor; çünkü o, Tanrı'nın herhangi bir
kötülüğe neden izin verdiğini açıklama probleminin, "böyle bir varlığın,
bizim dünyamızda var olan kötülüklerin sadece bir örneğine izin vermesinin
nasıl haklı gösterilebileceğini açıklayarak" çözülebileceğini belirtiyor.
dünya” (“Paradoks ve Vaat,” s. 112).
3 Rowe'un
kendisi de teodisenin her düzeyini "öncekisinden daha zor" olarak
nitelendirerek bunu varsayar ("Kötülük ve Teodise", s. 131).
4 Bunun
nedeni, dar bir kötülük türü olan K1 için herhangi bir teodik açıklamanın
muhtemelen, K1'i kapsayan daha geniş bir kötülük türü K2 için verilen teodik
açıklamayı özetlemesidir .
5 Bkz.
Rowe, “Paradox and Promise”, s. 112.
6 Bakınız
Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 126-31, “Paradoks ve Vaat”, s. 117-22, “John
Hick'in Din Felsefesine Katkısı”, s. 19-21, “Tanrı ve Kötülük, ” s. 10-12 ve Din
Felsefesi: Giriş, 3. baskı, s. 104-06.
7 Weinstock,
“Teodiselerin Yapması Gereken Ama Yapmayanlar Nedir?” Philosophia 4
(1974): 449-67.
8 Elbette
teodisenin farklı düzeyleri arasında çeşitli bağlantılar vardır. Edward
Martin'in işaret ettiği gibi, ikinci düzey teodise, üçüncü düzey teodise ile
önemli ölçüde bağlantılı olabilir . Çünkü eğer belirli bir kötülük türü
(mesela çocuk istismarı) kişiyi dünyadaki kötülük miktarının aşırı olduğunu
düşünmeye sevk ediyorsa, o zaman Tanrı'nın bu tür kötülüklere neden izin verdiğine
dair bir açıklama, kişinin kötülüklerin aşırı olduğuna inanmasının temellerini
ortadan kaldıracaktır. . Bkz. Martin, Son Analitik Felsefede Kötülüğün
Kanıtsal Argümanı (Doktora tezi, Purdue Üniversitesi, 1995), s. 172-73.
9 Bkz.
Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 131 ve “Paradoks ve Vaat”, s. 112.
10
Rowe özellikle şöyle yazıyor: "Teodiselerin belirli kötülükler için
bir gerekçe sağlama amacı taşımadığı iddia edilebilir . Bu
eleştirinin değerini kabul ediyorum” (“Kötülük ve Teodise”, s. 131, vurgu ona aittir).
Ama belki de Rowe bu eleştiriye katılmayı düşünmemişti - en azından bu, Hick'in
teodisesine yeterince uymadığı gerekçesiyle neden itiraz etmeye devam ettiğini
açıklayabilir.
1 1 Bkz.
Howard-Snyder, "İnanılmaz Kötülüğün Argümanı", s. 287.
1 2 Benzer
bir noktaya Kai Nielsen de değiniyor: “Çalışmasına çok önem veren, erdemli ve
içgörülü bir şey elde etmek için zorluklara karşı mücadele eden bir yazarın,
kendisinin bilmediği bir şekilde, Nobel edebiyat ödülünü almak üzere olduğunu
varsayalım. Ancak duyurunun kendisine gelmesinden bir gün önce, aniden ve
beklenmedik bir şekilde kalp krizi geçirir ve ödülü aldığını bile bilmeden
ölür. Bu gibi durumlarda 'Neden tam o anda, tam o gün onun başına geldi?' diye
yakınmak doğaldır. Her ne kadar nedensel olarak açıklanabilir olsa da, hiçbir
sebep ya da sebep olmaksızın meydana gelen o vahşi tesadüflerden biriyle karşı
karşıya olduğumuzun farkındayız. Bunu haklı çıkaracak ya da bunun
gerçekleşmesinden dolayı kimseyi suçlayacak bir şey yok; burada neyin haklı
neyin haksız olduğunun alanının dışındayız.” (“İnsan Anlayışının Ötesinde Bir
Şey Olabilir mi?”, Timothy Tessin ve Mario von der Ruhr (eds), Philosophy
and the Grammar of Religious Belief ', New York: St. Martin's Press, 1995,
s. 165.)
1 3 Teodise
3'ten önce Teodise 2'yi sağlamadan önce Teodise 1'i sağlamanın
gerekli olmadığını söylemeye neredeyse gerek yok . Aslında, ikinci seviyeden
yukarıya doğru herhangi bir teodise, aynı zamanda birinci seviye teodise olarak
da kullanılabilir.
1 4 Swinburne,
Providence ve Kötülük Sorunu, s. 15; bkz. Swinburne, “Teizmin Teodiseye
İhtiyacı Var mı?” Canadian Journal of Philosophy 18 (1988): 298 ve “Some
Major Strands of Theodicy”, Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument
from Evil, s. 46, fn. 2. Benzer bir görüş Rowe, "Evil and
Theodicy", s. 126-27 ve Hasker, "Suffering, Soul Making, and
Salvation", International Philosophical Quarterly 28 (1988): 5
tarafından da savunulmaktadır . Benim görüşüme göre hatalı bir şekilde, bir
savunma ile teodise arasındaki farklardan biri, ilkinin yalnızca herhangi bir E
için ahlaki açıdan yeterli nedenlerin mevcut olduğunu göstermeyi umması ,
ikincisinin ise bu nedenlerin aslında Tanrı'nın nedenleri olduğunu göstermeye
çalışmasıdır. izin verdiği için E. Bu method
M eta -Teodise : Teodise İçin Yeterlilik Koşulları _
_
1 5 Plantinga,
“Kötülüğün Olasılık Argümanı”, s. 7. Benzer bir açıklama Henry Schuurman
tarafından önerilmiştir, “The Concept of a Strong Theodicy,” International
Journal for Philosophy of Religion 27 (1990): 66 ve “Two Concepts of
Theodicy,” American Philosophical Quarterly 30 (1993): 210 .
1 6 Rowe,
“Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 230.
17
Rowe, G2'nin ( G1 & E ) G1'e eşdeğer olduğu iddiasını desteklemek
için Plantinga'nın “Kötülüğün Olasılık Argümanı”ndan şu pasajı aktarır :
“ Eğer iyi bir durum G, kötü bir durumu da içeriyorsa
E ise, o zaman G ve E'nin birleşik durumu G'ye eşdeğerdir
(tıpkı A önermesinin A'nın B'yi gerektirmesi durumunda A ve B'ye eşdeğer
olması gibi )” (s. 7).
1 8 Rowe,
“Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 230.
1 9 Bkz.
Melville Stewart'ın ağır basmaya ilişkin analizi ya da "aşırı
dengeleme" dediği şey: İyi bir G, kötü bir E'yi aşıyor ancak ve
ancak (a) G'nin var olması , E'nin var olmasını gerektiriyorsa ve (b) E'yi
onun uğruna yaratan ya da buna izin veren bir fail varsa. G bu
nedenle ahlaki açıdan övgüye değerdir. (Bkz. Stewart, The Greater-Good
Defence: An Essay on the Rationality of Faith, s. 64; Stewart burada Keith
Yandell'in "The Greater Good Defense" Sophia 13 (1974): 4'teki
açıklamasını takip ediyor. ) Like (6") ), bu açıklama aşırı dengeleme
kavramının niceliksel olmayan terimlerle tanımlanmasına izin verir. Bu bir
avantajdır, çünkü Stewart'ın gözlemlediği gibi, en azından bazı 'daha iyi'
ilişkiler nitelikseldir - örneğin Kant, Locke'tan daha iyi bir filozoftur.
Bununla birlikte, Stewart'ın açıklaması ciddi şekilde kusurludur. (a) maddesi
bize E'nin G için gerekli bir koşul olması için neyin gerekli olduğunu
söyler - ancak bu, aşırı dengeleme açıklamasında önemsizdir, çünkü E, bir
ön koşul olmaksızın aşırı dengelenebilir. çünkü, G. Madde (b) de aynı
şekilde yersizdir, çünkü G , E'yi , G uğruna E'ye izin vermek
ahlaki açıdan Tanrı'ya aykırı olsa da, E'den daha ağır basabilir .
20 Swinburne,
daha büyük bir iyiliğe hizmet eden kötülük kavramını açıklarken esas olarak
(6') ile aynı olan bir açıklama önerir (bkz. İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu
, s . 12)
2 1 Bkz.
Chisholm, “İyiliğin ve Kötülüğün Yenilgisi,” Marilyn Adams ve Robert Adams
(eds), The Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, 1990), s.
57-58. Rowe ayrıca (6)'nın ikinci bir tuhaf sonucunun olduğunu iddia ediyor:
"Eğer kötü bir E durumuna ağır basan iyi bir G durumu varsa
, o zaman - ikisi ne kadar ilgisiz olursa olsun - iyi bir durum olacaktır. G1
meseleleri (yani G ve E ), E'den ağır basan ve O'nun [yani
teistik Tanrı'nın] onu ( G1 ) ancak E'ye izin vererek
elde edebileceği şekildedir ” (“Kötülüğün Ampirik Argümanı,” s. 230) . ).
Rowe'un burada ortaya çıkardığı şey , (6) ile ilgili bir sorun
değil, daha ileri bir meta-teodik kısıtlamadır - yani, iyi bir G1'in olduğu,
iyi bir G parçası ve kötü bir E parçasından oluşan E'nin olması
gerekir . hem G 1 hem de G için mantıksal olarak gerekli . İyiler
ve kötüler arasında mantıksal olarak gerekli bir bağlantının olması gerekliliği
aşağıda tartışılmaktadır.
2 2 Bkz.
Chisholm, “İyinin ve Kötünün Yenilgisi”, s. 62.
2 4 age, s. 61, vurgu onun.
Chisholm'un yenilgi kavramıyla ilgili sık sık alıntılanan örneklerinden bir
diğeri, çirkin yamalı bir tabloyu içeriyor: “Belirli bir boya kombinasyonu
çirkin olabilir. Bu birleşim çirkin olmayan, hatta güzel olan daha büyük bir
bütünden kaynaklanıyor olabilir. Ve daha büyük olan bütün, sırf çirkin olan
kısmın çirkinliğinden dolayı estetik açıdan tercih edilebilir” (“İyinin ve
Kötünün Yenilgisi,” s. 61).
2 5 Yukarıdaki
(8)'deki (b) ve (c)'nin birleşimi, bütünün ( G & E ), G ve E
parçalarının toplamından daha iyi olduğu şeklindeki paradoksal sonuca yol
açar . Bununla birlikte, bir bütünün değerinin yalnızca ayrı ayrı alınan
parçaların doğasına değil, aynı zamanda parçaların birbirleriyle olan ilişki
biçimine de bağlı olabileceği akılda tutulduğunda paradoks ortadan kalkar. AC
Ewing'in belirttiği gibi, "Bu
2 6 Bkz.
Chisholm, “İyinin ve Kötünün Yenilgisi”, s. 57.
2 7 Bkz.
Rowe, “Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri,” s. 336, fn. 3.
2 8 Stewart,
Büyük İyilik Savunması, s. 65, vurgu onun.
2 9 Adams,
“Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği”, s. 307. Bu alıntıdan da anlaşılacağı
üzere Adams, korkunç kötülüğün güvence altına aldığı hasta merkezli herhangi
bir iyiliğin, mağlup edici türden bir iyi olması gerektiğini varsayar -
ancak ben, iyilerin ağır basması ve dengelenmesi için kapıyı açık bırakmayı
tercih ederim.
3 0 Alston,
“Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı”, s. 48.
3 1 Bu
görüş Marilyn McCord Adams tarafından çeşitli yazılarda savunulmuştur - bkz.
fn. 7. Bölüm, 31. Burada bahsedilen ek kısıtlama elbette yalnızca kendi
hayatlarının değerini değerlendirebilecek bilişsel kapasiteye sahip olanlar
için geçerlidir; bu nedenle bebekler ve hayvanlar hariç tutulacaktır.
3 2 Bu nokta, E'nin G tarafından
ağır basması veya mağlup edilmesi gerçeğinin, Tanrı'nın G uğruna E'ye
izin vermesini haklı çıkarmaya yeterli olamayacağını savunan Henry
Schuurman tarafından çok iyi bir şekilde vurgulanmıştır (“Güçlü Teodise
Kavramı,” s. 66-73, “Teodisenin İki Kavramı”, s. 210-11). Bununla birlikte
Schuurman, Tanrı'nın E'ye izin vermesinde haklı olması için E'nin mağlup
edilmesinin veya ağır basmasının gerekli olmadığını da savunuyor . Bu
konu , nedensiz kötülüğün teistik inançla bağdaşması ele alınırken 12. Bölüm'de
incelenecektir .
3 3 Yukarıda
sıralananlara benzer yeterlilik koşulları Swinburne tarafından öne sürülmüştür,
“Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?” s. 289-90, “Teodise, Bizim Refahımız ve
Tanrı'nın Hakları,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 38 (1995): 75-76,
İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu, s. 13-14; Rowe, Kötülük Sorunu ve
Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 336; Dewey Hoitenga, “Mantık ve Kötülük Sorunu,” American
Philosophical Quarterly 4 (1967): 115; ve Bruce Langtry, "Bazı İç
Teodiseler ve Alternatif Mallardan İtiraz", Uluslararası Din Felsefesi
Dergisi 34 (1993): 33, "Daha Büyük İyi Teodiselerin Yapıları:
Alternatif Mallardan İtiraz", Sophia 37 (1998): 5 , 9.
M eta -Teodise : Teodise İçin Yeterlilik Koşulları _
_
3 4 Plantinga,
“Kendi Profili,” James Tomberlin ve Peter van Inwagen'de (eds), Alvin
Plantinga (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1985), s. 43. Bununla
birlikte, söz konusu kötülüğün dinin hakikatiyle uyumlu olduğunu göstermeye
çalışmayan, yalnızca ateologun argümanındaki veya muhakemesindeki bir hatayı
ortaya çıkarmayı amaçlayan daha minimal bir savunma türü de vardır. Bu asgari türden
bir savunma, elbette, kötülük sorununun hem mantıksal hem de kanıtsal
formülasyonlarına yanıt olarak kullanılabilir - aslında, gördüğümüz gibi,
şüpheci teistler, Rowe'un kanıtsal argümanıyla ilgili olarak böyle bir savunma
stratejisi geliştirirler .
3 5 Bu
genellikle Plantinga'nın özgür irade savunmasına ve buna bağlı olarak tüm
savunma projesine karşı bir şikayet nedeni olmuştur - örneğin bkz. George
Mavrodes, "Some Contemporary Philosophical Theology", s. 107-08 ve
David Ray Griffin, Kötülük Yeniden Ziyaret Edildi, s. 42-49.
3 6 Van
Inwagen, “Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman”, Amerikan Katolik Felsefe
Derneği Bildirileri 74 (2000): s. 66; bkz. “Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve
Sessizlik Sorunu,” s. 141.
3 7 Bkz.
van Inwagen, “Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman”, s. 67.
3 8 Van
Inwagen, “Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu,” s. 141-42.
3 9 Peter Forrest, God Without the Supernatural (Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1996) adlı
kitabının 8. Bölümünde , kanıtsal kötülük sorununa yanıt verirken benzer bir
yol izler. Onun amacı, kendi deyimiyle, "kötülüğün spekülatif bir
anlayışını" sağlamaktır; burada bu, " iyi bir Tanrı'nın, aksi
takdirde son derece güzel olan bu dünyamızın şeklini bozan kötülüklere izin
vereceğine dair gerçek epistemik olasılığın oluşturulmasını" içerir (s.
13). 213-14).
4 0 (Kanıtsal)
kötülük sorununa bir çözüm olarak Şeytan hipotezi başarısız olur çünkü
öncelikle, teizmi yanlışlanmaktan kurtarmak için düşmüş meleklerin varlığını
varsaymak tamamen geçicidir ( en azından bu konuda bağımsız kanıtların
yokluğunda). ikincisi, bilim bize, bir zamanlar düşmüş meleklerin
davranışlarıyla açıklandığı düşünülen pek çok olayın (örneğin kasırgalar,
cüzzam) tamamen fiziksel terimlerle yeterli bir şekilde anlaşılmasını sağlar.
Bununla birlikte, Şeytan'ın çağdaş teodiselerde merkezi bir rol oynadığını
görmek alışılmadık bir durum değildir - örneğin bkz. Gregory A. Boyd, Satan
and the Problem of Evil: Constructing a Trinitarian Warfare Theodicy (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2001) ) ve Robert Francis Allen, “St.
Augustine'in Özgür İrade Teodisesi ve Doğal Kötülük,” Ars Disputandi 3
(2003), < http://www.ArsDisputandi.org
> adresinde
yer almaktadır . Plantinga, elbette, kötülük
sorununun hem mantıksal hem de kanıtsal versiyonlarına yanıt olarak Şeytan
hipotezine başvurmasıyla ünlüdür . Bkz. Plantinga'nın The Nature of
Necessity, s. 191-95 ve aynı zamanda Tooley'in Plantinga'nın konumuna
yönelik eleştirileri, “Alvin Plantinga and the Argument from Evil,” Australasian
Journal of Philosophy 58 (1980): 371-72. Düşüş doktrinine gelince,
aşağıdaki dipnota bakınız.
41
Geleneksel olarak
anlaşıldığı şekliyle Düşüş doktrinine
dayanan bir teodise şu şekilde ilerleyecektir:
4 2 Bu,
van Inwagen'in son kısa makalesinde öne sürülüyor: “Tanrı'nın Gizliliği Sorunu
Nedir?” (Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness, s.
24-32), burada savunma "Tanrının ve kötülüğün her ikisinin de var olduğu
kendi içinde tutarlı bir hikaye" olarak tanımlanır, ancak şunu belirtir:
"bazen aşağıdaki iki gereklilikler eklenir: Hikâyedeki kötülük, gerçek
dünyada gözlemlediğimiz miktarda ve türde olmalı ve hikâye, yanlış olarak
değerlendirebileceğimiz geçerli bilimsel veya tarihsel nedenlere sahip
olduğumuz hiçbir unsuru içermemelidir” (s. 30, vurgu) bana ait). Van
Inwagen, bir savunma ile teodise arasındaki farkın, teodisçinin kendi öyküsünü
“doğru ya da en azından son derece makul” olarak öne sürmesidir (s. 30).
4 3 Bkz.
Richard Gale, “Kötülüğün Teistik Tedavisinde Bazı Zorluklar”, s. 214-15.
4 4 Burada
Paul Draper'a borçluyum, "The Skeptical Theist", Howard-Snyder (ed.),
The Evidential Argument from Evil, s. 182-87, burada karşı savunma
stratejisi van Inwagen'e karşı büyük bir güçle uygulandı.
4 5 Van
Inwagen'e göre, "Anti-noetistlerin, noetistlerin noodicy üretmesi
yönündeki talebi tamamen mantıksızdır" ("Kötülük Sorunu, Hava Sorunu
ve Sessizlik Sorunu," s. 158) ve bunun nedeni, kozmik sessizliğin neden
var olduğuna dair noetistlerin sunduğu açıklamalara bir olasılık değeri atamak
için yeterince bilgimiz yok. Draper, van Inwagen'in şüpheciliğine, aslında
başarılı bir noodiliğin geliştirilebileceğini iddia ederek yanıt verdi -
"Şüpheci Teist", s. 191, fn. 21. Van Inwagen ise Draper'ın
ahlâksızlığının (kısmen) başarısız olduğunu, çünkü Draper'ın şu anki ilgili
bilgimize bağlı olarak onun ahlâksızlığı olasılığının yüksek olduğunu
göstermediğini söyledi - "Bölümler Üzerine Düşünceler, Draper, Russell ,
ve Gale,” s. 232-33. Ancak bu, Draper'ın karşı savunmaların mevcudiyetine
ilişkin endişelerini gidermede açıkça başarısız oluyor. Van Inwagen,
M eta -Teodise : Teodise İçin Yeterlilik Koşulları _
_
4 6 Bkz.
John Hick tarafından verilen teodise için yeterlilik koşulları, burada
savunulan pozisyona benzer ancak aynı zamanda van Inwagen'in önerisiyle de bazı
benzerlikler taşır - Hick, "An Irenaean Theodicy", Stephen T. Davis
(ed.), Encountering Evil: Live Options in Teodise, 2. baskı.
(Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001), s. 38.
4 7 Bkz.
Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 127.
4 8 Bkz.
Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 127, “Paradoks ve Vaat,” s. 114, “Kötülüğün
Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış,” s. 264 ve “Tanrı ve Kötülük”, s. 7.
4 9 Bir
teodisenin gelişimine benzer bir kısıtlama Michael Tooley tarafından
benimsenmiştir, “The Problem of Evil”, s. 22, Richard Swinburne, "Teizmin
Teodiseye İhtiyacı Var mı?" s. 289-90 ve William Hasker, "Acı Çekme,
Ruh Yaratma ve Kurtuluş" s. 5. Burada, belirli bir iyi G'nin elde
edilmesinin muhtemel olduğunu söylemenin (teizmin doğruluğu göz önüne
alındığında), G'nin aslında Tanrı'nın kötülüğe izin verme nedeni olduğu
görüşüne bağlı kalmak anlamına gelmediğini belirtebilirim. Çünkü G'nin elde
ettiği veya elde edeceği durum pekâlâ olabilir , ancak G böyle bir rol
oynayabilse bile, G , Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini motive etmede
hiçbir rol oynamaz . Bu nedenle, teodistten yalnızca elde edilmesi muhtemel
olan iyilikleri varsaymasını ve aynı zamanda Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin
gerçek nedenlerini açıklayabilmesini talep etmemesini talep etmek tamamen
tutarlıdır.
O zaman çıkmasaydı, o zamanlarda, ne zaman?
1 0. DOĞRU
TEODİS VEYA TANRI'NIN YOLLARINA IŞIK TUTAN: KORKUNÇ AHLAK KÖTÜLÜĞÜ
( 1) Ruh yapımı. İlk Kilise Babası Lyon'lu Irenaeus'un
(c.130-c. 202 m.s. 202 ) düşüncelerinden
ilham alan John Hick, birçok yazısında, ama hepsinden önemlisi 1966 tarihli
klasik Kötülük ve Sevginin Tanrısı'nda, ruh yaratmanın iyiliğine hitap
eden teodise. 3 Hick'e göre, insanlıkla ilgili ilahi niyet,
insanların en çok arzu edilen nitelikleri özgürce geliştirerek doğal ben
merkezliliklerini aşabilecekleri bir 'ruh yaratma vadisi' aracılığıyla mükemmel
sonlu kişisel varlıkları ortaya çıkarmaktır. ahlaki karaktere sahip olmak ve Yaratıcıları
ile kişisel bir ilişkiye girmek. Ancak böyle bir kişisel gelişimi mümkün kılan
herhangi bir dünya, sakinlerinin maksimum haz ve minimum acı deneyimlediği
hedonist bir cennet olamaz. Aksine, insan kişiliğinin en iyi özelliklerini,
özellikle de sevme kapasitesini üretebilen bir ortam, "aşılması gereken
engellerin, gerçekleştirilmesi gereken görevlerin, ulaşılması gereken
hedeflerin, katlanılması gereken engellerin olduğu" bir ortam olmalıdır.
Çözülmesi gereken sorunlar, karşılanması gereken tehlikeler.” 4 Başka bir
deyişle ruh yaratan bir çevre, dünyamızla pek çok ortak noktaya sahip
olmalıdır; çünkü yalnızca büyük tehlikeler ve risklerin yanı sıra gerçek
başarısızlık ve trajedi olasılığını da içeren bir dünya, ruhun gelişmesi için
fırsatlar sağlayabilir. erdem ve karakter. Ancak bu gelişimsel sürecin
gerçekleşmesi için gerekli bir koşul, insanlığın Tanrı'dan 'epistemik bir
mesafe'de konumlandırılmasıdır. Epistemik mesafe kavramı 8. Bölüm'de daha
kapsamlı bir şekilde incelenmektedir, ancak Hick'in görüşüne göre, başlangıçta
Tanrı'nın doğrudan huzurunda yaratılmış olsaydık, özgürce sevmeye
gelemeyeceğimizi burada söylemek yeterli olacaktır.
Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _
( 2) Özgür irade. İnsan özgürlüğüne yapılan çağrı, şu ya da bu şekilde, teodise tarihinde
kalıcı bir tema oluşturur. Tipik olarak, teodist tarafından başvurulan özgürlük
türü özgürlükçü türdedir ; buna göre ben, t zamanındaki belirli bir
eyleme ilişkin olarak, yalnızca eylem t'den önce olmuş veya elde edilmiş
olan her şey ve tüm olaylar tarafından belirlenmediği sürece özgürümdür.
nedensel yasalar öyle bir şekilde var ki ikisinin (geçmiş ve yasalar) birleşimi
mantıksal olarak söz konusu eylemi gerçekleştirmemi gerektiriyor. Örneğin,
benim çimleri biçmem, ancak evrenin durumu (inançlarım ve arzularım dahil) ve
doğa kanunları, benim çimleri biçme kararımdan hemen önceki haliyle geçerliyse,
iradi bir eylem teşkil eder.
Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _
( 3) Göksel mutluluk. Teodistler bazen kötülüğün, özellikle de
korkunç kötülüğün, nihai haklılığını
veya kurtuluşunu yalnızca gelecek hayatta bulduğunu göstermek için cennetten
sonraki yaşam kavramından yararlanırlar . Hıristiyan geleneğinde bile cennetle
ilgili anlatımlar büyük farklılıklar gösterir. Ancak bu açıklamalardaki
teodistlerin göreviyle ilgili olan ortak bir özellik, Tanrı ile samimi ve
sevgi dolu birliğin getirdiği sonsuzluk için tam bir mutluluk deneyimidir. 10
Bu iyilik, gördüğümüz gibi, Hick'in teodisesinde önemli bir rol oynar
ve aynı zamanda Marilyn Adams'ın korkunç kötülük açıklamasında da merkezi bir
yer bulur.
2 SORUN I: ÖZGÜR İRADEYİ KULLANMANIN
KISITLANMASI
Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _
( 1) Eğer Tanrı S1'in özgür iradeyi kötüye kullanmasını önleyecek olsaydı , o zaman Tanrı'nın herkesin özgür
iradeyi kötüye kullanmasını her zaman engellemesi gerekirdi,
Tooley de benzer bir duruşu desteklemek niyetinde
olduğunu vurguluyor:
Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _
( 2) Tanrı, ilahi müdahalenin dışında, bazı HME'lerin
somutlaşmasıyla sonuçlanacak herhangi bir özgür iradenin uygulanmasını
engelleyecektir.
( 3) Tanrı, HME ile sonuçlanacak herhangi bir özgür irade
kullanımını önlemek için yalnızca aşağıdakilerden birinin gerçekleşmesi
durumunda müdahale eder:
Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _
3 .1 Tierno'nun Özgür İrade Teodiselerine
Karşı 'Yeterlilik Argümanı'
Tierno, Yeterlilik Argümanını şu şekilde
resmileştirir:
( 5)
Tanrı insanlara seçim yapma yeteneği verdi.
( 6)
Seçme kapasitesi, çok az insanın farkına vardığı her türlü kapasitenin temelini
oluşturur.
( 7)
Seçim kapasitemizi neredeyse evrensel olarak, şu ya da bu zamanda, ahlaki
kötülüğe yol açacak şekillerde kullanırız.
( 8)
(Dolayısıyla) İnsanlarda , ahlaki açıdan kötü eylemlerde bulunmaya yönelik
neredeyse evrensel eğilimi açıklayan salt seçim kapasitesinden başka bir şeyler
olmalıdır . 29
Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _
Jill: Jane dün gece kendini öldürdü!
Jack Archer: Acaba bunu neden yaptı?
Jill: Çok açık değil mi? Özgür iradesi var.
3.2 Tierno'nun 'Yeterlilik Argümanı'nın Yetersizliği
Tierno bu konuda yanlış anlaşıldığını söyleyerek
yanıt verdi:
Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _
Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _
F: Ahlaki açıdan kötü eylemleri büyük bir
düzenlilikle gerçekleştiriyoruz.
Zayıf kötü niyetli bir doğayla
yaratıldık .
Son derece yardımsever bir
doğayla yaratıldık .
Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _
1 Daha
fazla ilerlemeden önce iki ön not. Birincisi, Reformcu epistemologlar, kişinin
Tanrı'ya inanmada rasyonel olabilmesi için bir teodise geliştirmesine gerek
olmadığını ileri sürmektedir. Bu görüşün akla yatkınlığı 1. Bölüm'de (Bölüm 2)
ele alınmıştır - burada yalnızca Rowe'un kanıtsal argümanına yanıt olarak
herhangi bir yeterli teodisenin geliştirilip geliştirilemeyeceği meselesiyle
ilgileniyorum. İkincisi, bazen teodise girişiminin başarısızlığa mahkum olduğu
veya ahlaki açıdan duyarsız olduğu veya Tanrı'nın ve kötülüğün gizemi
karşısında belli bir haddini bilmezlik sergilediği veya basitçe dini açıdan
uygun bir girişim olmadığı kabul edilir. Böyle bir konum , Bölüm 4-6'da
tartışılan türden şüpheci teizme bağlılıkla şekillenebilir veya Kenneth
Surin'in Teoloji ve Kötülük Sorunu'nda olduğu gibi daha genel felsefi ve
teolojik düşüncelerden kaynaklanabilir. ve Terrence W. Tilley, The Evils
of Theodicy (Washington, DC: Georgetown University Press, 1991), bölüm. 9.
Söylemeye gerek yok, bu teodise görüşünün hatalı olduğunu varsayacağım.
2 Neredeyse
kaçınılmaz olarak bazı sınırda vakalar vardır. Birincisi, genç yaşları veya
zihinsel durumları nedeniyle ahlaki açıdan özerk görünmeyen ajanların
uyguladığı korkunç kötülükler hakkında ne söyleneceği açık olmayabilir. Yine
de, bir failin davranışlarından ahlaki olarak sorumlu tutulamayacağı sürece,
onun sebep olduğu kötülüğün ahlaki değil 'doğal' olduğunun kabul edilmesi
gerektiği açıktır. Elbette zorluk, ahlaki sorumluluğun söz konusu faile
atfedilip atfedilemeyeceğini (veya ne ölçüde) belirlemekte yatacaktır . İkincisi,
tesadüfen meydana gelen korkunç bir kötülük var . Öyle görünüyor ki, eğer
kötülük kasıtlı olarak meydana gelmiyorsa ve kusurlu ihmalin sonucu değilse,
onu doğal kötülüğün bir örneği olarak sınıflandırmak en iyisidir.
3
Hick, ruh yaratma teodisesini Kötülük ve Sevgi
Tanrısı'nın IV. Kısmında , 1.
baskıda geliştirir. (Londra: Macmillan, 1966). Bu eserin dışında onun
teodisesinin diğer önemli sunumları “Tanrı, Kötülük ve Gizem”, Dini
Araştırmalar 3 (1968): 539-46; Evil'in gözden geçirilmiş baskısı
4 Hick,
Kötülük ve Aşk Tanrısı, 1. baskı, s. 362.
5 Hick,
Kötülük ve Sevgi Tanrısı, 2. baskı, s. 375. Hick'in eskatolojisine dair
ayrıca bkz. Ölümü ve Ebedi Yaşamı'nın V. Bölümü (Glasgow: Collins,
1976).
6 Hick,
Kötülük ve Aşk Tanrısı, 1. baskı, s. 291.
7 Bu
bölümde, tartışma adına, özgür iradeye ilişkin özgürlükçü açıklamanın doğru
olduğunu varsayacağım, ancak bu varsayımı kendim paylaşmıyorum. Üstelik pek çok
teist özgürlükçülüğü kabul etmiyor, bağdaşırcı bir özgürlük anlayışını
benimsiyor. Özgürlükle ilgili bağdaşırcı bir açıklamanın kötülük problemini
teizm için içinden çıkılmaz hale getirdiği şeklindeki yaygın görüşü teste tabi
tutmak ilginç olurdu - olumlu tarafta, bkz. Antony Flew,
"Compatibilism, Free Will and God", Felsefe 48 (1973): 231-44
ve Robin Le Poidevin, Arguing For Atheism: An Introduction to the Philosophy
of Religion (London: Routledge, 1996), s. 91-96; diğer taraftan bkz.
Martin Davies, “Determinizm ve Kötülük,” Australasian Journal of Philosophy 58
(1980): 116-27. Ayrıca bkz. Bruce Reichenbach, “Evil and a Reformed View of
God,” International Journal for Philosophy of Religion 24 (1988): 67-85,
burada Kalvinist ve Lutherci geleneklerdeki teologların sıklıkla girişimde
bulunduğuna (başarısız olduğu, Reichenbach'ın görüşüne göre) kötülük sorununu
bağdaşırcı bir çerçeve içerisinden çözmek.
8 Laura
Waddell Ekstrom, Özgür İrade: Felsefi Bir Çalışma (Boulder, CO: Westview
Press, 2000), s. 10. Bazılarına göre yalnızca özgürlükçü özgür iradeyle mümkün
olan birçok iyiliğin iyi bir taslağı için bkz. Robert Kane, The Significance
of Free Will (New York: Oxford University Press, 1996), s. 79- 89.
9 S0ren Kierkegaard'ın Günlükleri ve Makaleleri, cilt. 2, ed. ve çeviri. Howard V. Hong ve Edna H. Hong
(Bloomington, IN: Indiana University Press, 1970), s. 69.
Ancak
bu, teodikçinin, diğer azizlerle sevgi dolu
paydaşlık ve doğal ve ahlaki kötülüğün etkilerinden özgürleşme de dahil olmak
üzere, geleneksel olarak cennetin sakinleri tarafından deneyimlendiği düşünülen
diğer iyi durumlara da başvurabileceğini inkar etmek anlamına gelmez.
1 1 Bkz.
Adams, "Redemptive Suffering: A Christian Solution to the Problem of
Evil", Robert Audi ve William Wainwright (eds), Rationality, Religious
Belief, and Moral Commitment (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986),
s. 262-63 ve Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği, s. 162-63. Benzer
görüşler, teodisi mistik 'Tanrı ile birleşme' kavramına dayanan Eleonore Stump
("Kötülük Sorunu"nda) ve Jerry Walls (Cennet: The Logic of Eternal
Joy, Oxford: Oxford University Press) tarafından da ifade edilmiştir . ,
2002, s. 113-32), tatmin edici herhangi bir teodise için bir kaynak olarak
cennetin önemini vurgulamaktadır.
1 2 Adams,
“Kurtarıcı Acı Çekme”, s. 263, vurgu onunki.
13
Adams'ın açıklamasının sadece aşırı dengelemeyi değil, aynı zamanda korkunç
kötülüğün yenilgisini de gerektirdiğini belirtebilirim .
Adams şöyle diyor: "Tanrı'nın yaratılmış bir kişiye karşı iyi olması
için , Tanrı ona genel olarak kendisi için büyük bir iyilik olan ve kendi
varoluşu bağlamında dehşete her türlü katılımın yenilgiye uğratıldığı bir
yaşamı garanti etmelidir. kendi hayatı” ( Korkunç Kötülükler ve Tanrının
İyiliği , s.156, onunkini vurguluyor). Adams'a göre dehşetin yenilgisi,
korkunç acıların kendisinin "Tanrı'nın iç yaşamına dair bir vizyon" haline
gelmesi veya kurbanın "çarmıha gerilen Tanrı ile özdeşleşmesini"
sağlaması gibi çeşitli şekillerde gerçekleşebilir. bazı önemli yollar (bunlar
ve
Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _
1 4 Bebeklerin
sınırlı bilişsel ve duygusal kapasiteleri göz önüne alındığında, bir bebeğin
cennetin zevklerini deneyimleyemeyeceği veya en azından anlamlı bir şekilde
takdir edemeyeceği yönünde itirazlar olabilir (krş. Nathan Nobis, “ 'Balancing
Out') Bebek İşkencesi ve Ölümü: Chignell'e Bir Yanıt,” Dini Araştırmalar 37
(2001): 104-05). Bu sorunun üstesinden gelmenin bir yolu, Hick'in Sue gibi
kişisel gelişim konusunda makul bir fırsat verilmeden ölenlere başka bir
yaşamda (belki de farklı bir evrende) bir şans daha verildiği eskatolojisine
abone olmak olabilir . Özgür irade teodikçisinin cennetteki bir sonraki yaşama
başvurma stratejisine karşı farklı bir argüman için bkz. Yujin Nagasawa, Graham
Oppy ve Nick Trakakis, “Salvation in Heaven?” Felsefi Makaleler 33 (2004):
95-117.
1 5 Tooley,
“Alvin Plantinga ve Kötülükten Argüman”, s. 373.
17 Burada
şunu belirtebilirim ki, Tanrı'nın belki de sıklıkla, iğrenç kötülükleri önlemek
için müdahale ettiğini söylerken, bunun yerine Tanrı'nın nedensel yasaları öyle
bir şekilde koyduğunu düşünebilir ki, özgür iradenin bazı suiistimalleri hiçbir
zaman gerçekleşmeyecektir . yer almak.
1 8 C.
Robert Mesle, John Hick's Theodicy: A Process Humanist Critique (Londra:
Macmillan, 1991), s. 31. Mesle gibi bir süreç filozofunun Whitehead'in 'güç ve
değer değişkenleri yasasını' onaylaması beklenirdi; buna göre kötülüğü
deneyimleme kapasitesindeki herhangi bir azalmaya her zaman deneyimleme
kapasitesinde bağlantılı bir azalma eşlik eder . iyi ve kendi kaderini tayin
etme gücünde benzer bir azalma - bkz. David Ray Griffin, Supernaturalism
olmadan Yeniden Büyüleme: Din Bir Süreç Felsefesi , s. 225-29.
1 9 Bkz.
David Lewis, “Özgürlük Aşkına Kötülük?” Felsefi Makaleler 22 (1993):
154.
2 0 Rowe,
“İnancın Gerekçeleri Bir Kenara,” s. 136.
2 1 Tooley,
“Alvin Plantinga ve Kötülükten Argüman”, s. 374.
2 2 Hick,
"[Eleştirilere Yanıt]", Davis (ed.), Encountering Evil, 2.
baskı, s. 70.
2 3 Swinburne,
Providence ve Kötülük Sorunu , s. 148.
2 4 C.
Stephen Layman, “Moral Evil: The Comparative Response,” Uluslararası Din
Felsefesi Dergisi 53 (2003): 12.
2 5 Bkz.
Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 281. Bazen dünyaya
herhangi bir veya en azından sık sık yapılan ilahi müdahalelerin (yani
mucizelerin), rasyonel karar vermenin ve eylemliliğin imkansız hale geleceği
kaotik bir dünyayla sonuçlanacağı ileri sürülür. Ancak bu eleştirinin burada
önerilen ilahi müdahalenin türü açısından hiçbir geçerliliği yoktur. Fail
kaynaklı bir olay şu şekilde temsil edilebilir: (i) Niyet ^ (ii) Eylem ^ (iii) Etki.
Dolayısıyla ilahi müdahale üç farklı noktada meydana gelebilir: (1) Tanrı, bir
failin kötü niyette bulunmasını ilk etapta engelleyebilir veya (2) Tanrı,
failin bu niyetle hareket etmesini engelleyebilir veya (3) Tanrı, failin bu
niyetle hareket etmesini önleyebilir. (iii)'ten önce elde edilmesinin etkileri.
Ancak en kötü ihtimalle, dünya düzenini yok etme tehdidi oluşturan şey yalnızca
Tip-3'ün mucizevi müdahalesidir. Burada Ryan Nichols'a borçluyum, “Eylemler,
Etkileri ve Önlenebilir Kötülük,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 46
(1999): 127-45.
2 6 Joel
Thomas Tierno, “Ahlaki Kötülük ile İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen
Bağlantı Üzerine,” Sophia 40 (2001): 1-6. Tierno, benim ve başka bir
eleştirmenin ileri sürdüğü itirazlara cevaben, "Ahlaki Kötülük ve İnsan
Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine: Nagasawa ve Trakakis'e
Tepki", Sophia 43 (2004): 115-26'da konumunu daha da
detaylandırıyor.
2 7 Tierno,
“Ahlaki Kötülük ile İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine”
s. 3.
3 2 Tierno,
“Ahlaki Kötülük ile İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine:
Nagasawa ve Trakakis'e Tepki,” s. 121.
3 3 Nick
Trakakis, “Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine: Bir
Yanıt,” Sophia 42 (2003): 99-106.
3 4 age, s. 103, vurgu
orijinalde.
3 5 Tierno,
“Ahlaki Kötülük ile İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine:
Nagasawa ve Trakakis'e Tepki,” s. 125. Bu pasajın ilk cümlesinde Tierno, “Özgür
İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine” başlıklı makalemin son
13'ünden (s. 106) alıntı yapıyor; ve bu pasajın ikinci cümlesinde Tierno s.
Aynı makalemin 103'ü.
3 6 Tierno,
“Ahlaki Kötülük ile İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine:
Nagasawa ve Trakakis'e Tepki,” s. 125.
4 2 Aşağıdakiler,
“Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine İkinci
Düşünceler” başlıklı makalemden alınmıştır, Sophia 43 (2004): 83-89.
4 3 Bunun da gösterdiği gibi, özgür irade genellikle
özgür irade teodistleri tarafından içsel bir iyi
değil, araçsal bir iyi olarak düşünülür . Bu nedenle, Tierno'nun özgür
iradenin ahlaki kötülüğün açıklaması olmadığı yönündeki eleştirisi, özgür irade
tarafından mümkün kılındığı iddia edilen iyiliklerin, neden sıklıkla ahlaki
açıdan kötü şekillerde hareket ettiğimizin açıklanmasında hiçbir rol
oynayamayacağı iddiası olarak anlaşılmalıdır.
4 4 H7
durumunda, bu hipotezin özgür irade teodiselerinin kurucu unsuru olduğu açık
olmayabilir. Ancak ahlaki açıdan anlamlı bir özgür iradeyle ilgileniyorsak, H7
tarafından öne sürülen türden bir ortam, bu tür bir özgür iradenin uygulanması
için gereklidir.
4 5 Örneğin
Holokost gibi korkunç kötülükler özgür irade için ödenemeyecek kadar yüksek bir
bedel mi, yoksa özgür iradenin mümkün kıldığı iyilikler mi? Özgür irade
teodikçisi , özgürce seçilmediği sürece gerçekleştirilemeyecek veya hiçbir
değere sahip olamayacak, kıyaslanamayacak kadar iyi bir eskatolojik senaryoya
(örneğin, Tanrı ile sonsuz mutluluk) işaret ederek yanıt verebilir . Ama bu
işe yaramayacak. Örneğin, tüm insanların özgürlüklerini her zaman kötü
şekillerde kullandıkları ve bunun sonucunda tamamen sefil hayatlar sürdükleri
ve pişmanlık duymadan öldükleri bir dünyayı düşünün. Özgür iradenin değeri ne
olursa olsun, böyle bir dünyada yapılan ve çekilen kötülüklerin ağırlığını
taşıyacak kadar büyük olamaz elbette. Ancak özgür iradenin değeri sonuçlarına
bağlıysa, teist şu zor durumla karşı karşıya kalır: Pavlus ahlaki açıdan
ahlaksız bir yaşam sürmeyi seçer ve bunun sonucunda da yaşamı zihinsel ve
fiziksel ıstırapla işaretlenir (örneğin, bu elbette bizim dünyamızda
alışılmadık bir durum değil). Tanrı'nın Pavlus gibi insanları yaratmasını haklı
çıkarmak için hangi iyiliklere başvurulabilir? Pavlus'un hayatı ahlaki bir
çöküşle dolu olduğundan ve Pavlus'un ahlaksız karakteri göz önüne alındığında
cennetteki bir sonraki yaşam da göz ardı edildiğinden, ruh yaratmak bir seçenek
değildir. En az iki olası var
1 1. DOĞAL
KÖTÜLÜĞE YÖNELİK TEODİKLER
( 1) Hiçbir iyi durum, NE'nin herhangi bir doğal kötülüğü, yani
doğal kötülüğün herhangi bir örneğini, türünü, miktarını veya dağılımını
temsil ettiği NE'ye izin verme konusunda Tanrı'yı haklı çıkarmaz.
( a) Belirli bir gezegeni değil, tüm evreni adlandıran Cennet,
içinde yaşadığımız evrene ("gerçek dünya") mümkün olduğu kadar
benzer. Bu nedenle her evren benzer bir maddi yapıya sahip olacaktır; yani her
biri, ister sıvılar, metaller, gazlar, bitkiler, hayvanlar, yıldızlar, güneş
sistemleri veya atomu oluşturan atom altı parçacıklar olsun, benzer fiziksel
nesnelerle dolu olacaktır. tüm bu nesneler. Dahası, maddenin davranışını
belirleyen nedensel yasalar her iki dünyada da mümkün olduğu kadar benzerdir,
ancak bazılarında farklıdır.
Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _
( b)
Cennet Bahçesi'nde bizim gezegenimiz Dünya'ya benzeyen bir gezegen var - ona
'İkiz Dünya' adını verin. Nehirlerden dağlara, bitki ve hayvan yaşamına kadar
Dünya'da gördüğümüz hemen hemen her şey, İkiz Dünya'da mümkün olduğu kadar
yakın bir şekilde kopyalanıyor. İkiz Dünya'da ayrıca, Dünya'daki benzerlerinden
önemli ölçüde farklı olmayan biyolojik ve psikolojik yapıya sahip insanlar da
bulunur (ancak bu, Dünya'daki her insanın İkiz'de Lewis'çi bir karşılığı
olduğu anlamına gelmez). Toprak). Her gezegenin ilgili türleri arasındaki
farklar (c)'de verilen farklılık noktasına bağlıdır.
( c)
Cennet Bahçesi ile gerçek dünya arasındaki önemli fark, birincisinde,
ikincisinde değil, yalnızca veya esas olarak doğal süreçlerin neden olduğu
hiçbir kötülüğün olmamasıdır. Cennet Bahçesi'ndeki tüm kötülükler ahlaki
kötülüktür; yani Cennet Bahçesi'nin sakinleri (özellikle Cennet Bahçesi'nin
ahlaki açıdan özerk failleri) var olan tüm kötülüklerden ahlaki açıdan
sorumludur. Bu nedenle Cennet Bahçesi'nde 'doğal olarak meydana gelen'
felaketler yoktur; örneğin bir veba veya sel, yalnızca bazı insan(lar)ın
özgürce seçtiği eylemler veya ihmaller sonucu meydana gelebilir. Ayrıca,
Eden'de hiç kimse kanser veya Down Sendromu gibi hastalıklara neden olan
genetik kusurlarla doğmaz, tabii ki bir kişi söz konusu genetik kusura izin
vermekten veya meydana getirmekten ahlaki olarak sorumlu değilse (örneğin,
uyuşturucu bağımlısı bir annenin uyuşturucu doğurması). bağımlı bebek).
( d)
Cennet Bahçesi ile (c)'de tanımlanan gerçek dünya arasındaki farklılık göz
önüne alındığında , iki önemli farklılıktan daha söz edilebilir:
( i)
Dünya'da geçerli olan yırtıcılık yasası - yani hayvanların hayatta kalabilmek
için birbirlerini öldürmesi ve yutması gerektiği yasası - İkiz Dünya'da geçerli
olamaz. Yırtıcılığın nominal gerekliliği, doğal kötülüğün varlığını, özellikle
de hayvanların yalnızca ahlaki olmayan etkenlerin (yani diğer hayvanların)
neden olduğu acıları gerektirir. Ancak Cennet Bahçesi'nde doğal bir kötülük
yoktur ve bu nedenle İkiz Dünya'da yırtıcılık yasasının olmaması gerekir.
( ii)
Dünya'da gerçekleşen evrimsel süreç İkiz Dünya'da gerçekleşmiş olamaz. Doğal
seçilim yoluyla evrim, büyük bir kısmı yırtıcılık yasasına atfedilebilen çok
sayıda doğal kötülüğün varlığını varsayar. Bu nedenle, Aden'de hiçbir Darwinci
evrim teorisi doğru olamaz (ancak bu, Aden'de bir tür evrimsel sürecin işliyor
olabileceği olasılığını dışlamaz).
Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _
2 SWINBURNE'UN ÖZGÜR İRADE TEODİSİ
( 2) Eğer bir fail (5) iyi veya kötü bir durumu
serbestçe meydana getirecekse, bu durumu nasıl meydana getireceğini bilmelidir.
( 3)
Bir fail 5, eylemlerinin ne gibi sonuçlar doğuracağını bilmeden, iyi ya
da kötü bir durumu nasıl meydana getireceğini bilemez.
( 4) 5'in
eylemlerinin sonuçlarını bilmesinin tek yolu geçmiş deneyimlerden tümevarım
yoluyladır.
( 5)
Bir kişinin diğerine kasıtlı olarak uyguladığı herhangi bir kötülük için (veya
daha genel olarak ahlaki kötülüğün herhangi bir belirtisi için), bunun tarihte
bir ilk kez yapılmış olması gerekir.
( 6)
(4)'ün doğruluğu göz önüne alındığında, ilk fırsatta ahlaki kötülüğü işleyen
kişi, amaçlanan eyleminin kötü sonuçlarını ancak geçmiş deneyimlerden tümevarım
yoluyla öğrenebilir;
( a)
kendi geçmiş eylemleri de dahil olmak üzere, geçmiş insan eylemlerinden
kaynaklanan bu tür kötü sonuçları gözlemlemek (veya başkaları tarafından
yapılan bu tür gözlemlerden haberdar olmak) veya
( b)
'doğal olarak' meydana gelen bu tür kötü sonuçların gözlemlenmesi - yani
kasıtlı insan eyleminin neden olmadığı (veya başkaları tarafından yapılan bu
tür gözlemlerden haberdar olunmadan).
( 7)
Ancak (a) seçeneğiyle gerekli bilginin edinilmesi mümkün değildir, çünkü söz
konusu ahlaki kötülük geçmişte hiçbir zaman gerçekleşmemiştir.
Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _
( 8)
Dolayısıyla gerekli bilginin elde edilmesinin tek yolu (b) seçeneği, yani bazı
doğal kötülüklerin gözlemlenmesidir.
( 9)
Bu nedenle, bir fail 5, doğal kötülüğün varlığı olmadan iyi ya da kötü
bir durumu nasıl meydana getireceğini bilemez.
( 10) Bu nedenle, doğal bir kötülük olmadığı sürece, bir failin
iyi ya da kötü bir durumu meydana getirme özgürlüğüne sahip olması mümkün
değildir.
• Geleceğe dair çıkarımlarda bulunmak için geçmişe ait
veriler ne kadar çok kullanılırsa, gelecekte ne olacağına dair inancım o kadar
doğrulanır.
• İnancım, yakın zamandaki gözlemlere (örneğin yanlış
kaydedilmiş olabilecek uzak zaman gözlemleri yerine) ve çeşitli koşullar
altında yapılan gözlemlere dayanıyorsa daha iyi gerekçelendirilmiş olur.
• Verilerde bahsedilen olayların belirtildiği gibi
gerçekleştiğine dair ne kadar az şüphem olursa (ki bu durum örneğin veriler
benim geçmiş deneyimlerimden oluşuyorsa), geleceğe dair bilgi iddiam o kadar
iyi temellenir .
• Verilerim niteliksel olarak tahmin edilen fenomen
türünden ne kadar farklıysa, dolayısıyla tahmini oluşturmak için karmaşık bir
bilimsel teoriye ihtiyaç duyulursa, bilgi iddiama yönelik şüphe de o kadar
büyük olacaktır. 8
Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _
Geleceğin doğaüstü bilgi kaynakları:
1 . Evrensel
ilahi vahiy: Tanrı, sözlü iletişim yoluyla her birimize eylemlerimizin
sonuçlarına ilişkin bilgiyi aktarır. Bu, Tanrı'nın "'Uçurumun yakınında
yürürsen düşersin' veya 'Komşunu öldürmek istersen siyanür çok etkilidir' gibi
şeyleri yüksek sesle söylemesini içerir." 11
2 . Özel
vahiy : Allah, belirli kişilere (örneğin peygamberler, evliyalar)
insanların eylemlerinin sonuçlarına dair benzersiz bir anlayış vererek gerekli
bilgileri açıklar ve bu, toplumun geri kalanı için bir bilgi kaynağı olarak
hizmet eder. 12
3 . Melekler
: Paul Moser şunu öne sürüyor: "Tanrı , ilgili başarılı tahminleri
bize verme sorumluluğunu, bize gerekli bilgiyi sözlü iletişim yoluyla verme
kapasitesine sahip bazı süper insan ajanlara devredebilir ." 13
4 . Bir
'bilgi makinesi' veya kehanet: Tanrı dünyayı, eylemlerimizin sonuçlarını
doğru bir şekilde tahmin eden makineler veya kahinlerle doldurur. Örneğin, makineye
'30 gram siyanür verirsem kimse acı çekecek mi ve nasıl acı çekecekler?'
sorusunu yazabilir ve cevap şu gibi bir şey olabilir: 'Çok büyük fiziksel acı
çekecekler . ölecek ve eşleri yas yaşayacaktır'. 14
5 . Mesaj
yüklü rüyalar veya vizyonlar: Tanrı gerekli bilgiyi rüyalar veya gerçek
vizyonlar aracılığıyla sağlar. Örneğin, Tanrı “ilgili işçi sendikasının
başkanına, asbeste maruz kalan işçilerin daha sonra asbest belirtilerine maruz
kaldıklarını tüyler ürpertici ayrıntılarla gördüğü son derece canlı bir rüya
verir.” 15
6 . Doğuştan
gelen bilgi: Tanrı her birimizin beyinlerimize yerleştirilmiş gerekli
verilerle doğmasını sağlar, böylece yanlış bir şey istediğimizde uygun bilgi
bilincimize gelir. 16
Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _
Ama sonra şunu ekliyor Swinburne,
Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _
3 REICHENBACH'IN DOĞAL HUKUK TEODİSİ
( 11) Tanrı ikisini de yaratabilirdi
W 1 : Doğal yasalarıyla içinde yaşadığımız
gerçek dünya veya
W 2 : Tanrı'nın doğal kötülükleri önlemek
için düzenli olarak müdahale ettiği bir dünya veya
( 12)
Tanrı'nın doğa yasalarına göre işleyen bir dünyaya düzenli olarak müdahale
etmesi mantıksızdır.
( 13)
(Bu nedenle) W 2, Tanrı için makul bir seçenek değildir. 33
Benzer şekilde Edward Madden ve Peter Hare şunu
yazıyor:
Ancak Reichenbach buna itiraz ediyor
( 14)
W 3 gibi , gerçek dünyada işleyenlerden önemli ölçüde farklı doğa
yasaları tarafından yönetilen bir dünya, genel olarak gerçek dünyadan daha
kötü olurdu.
( 15)
(Dolayısıyla) W 3 Tanrı için makul bir seçenek değildir.
Reichenbach'ın teodisesinin geri kalanı doğal olarak
şöyle devam ediyor:
( 16)
(Dolayısıyla) Tanrı, bir dünya yaratırken W1'i , yani doğal
yasalarıyla birlikte mevcut dünyayı yaratmak zorundaydı .
Doğal Kötülüğe Yönelik Teodiseler _ _
( 17)
Ancak mevcut doğa yasalarıyla yönetilen bir dünya, kaçınılmaz olarak doğal
kötülüğü de içerir (yasalar ve bunların toplam etkisi iyi olmasına rağmen).
( 18)
(Dolayısıyla) Her şeye gücü yeten, yaratıcı bir varlık için doğal kötülük
kaçınılmazdır.
( 19)
(Dolayısıyla) Tanrı, doğal kötülükten ahlaki açıdan sorumlu veya suçlanabilir
değildir.
Doğal Kötülüğe Yönelik Teodiseler _ _
( a)
Farklı doğa yasalarından ve/veya farklı nesnelerden oluşan olası bir dünya
sistemi geliştirmek ve
( b)
(a)'da bahsedilen sistemin -sadece sistemdeki bir olay veya olaylar sınıfının
değil- mevcut dünya sisteminden daha az kötülükle sonuçlanacağını gösterin. 41
(15') (Dolayısıyla) Bildiğimiz kadarıyla W3, Tanrı
için makul bir seçenek değildir.
Doğal Kötülüğe Yönelik Teodiseler _ _
Doğal Kötülüğe Yönelik Teodiseler _ _
1 Bu
ikinci sorun James Petrik, Evil Beyond Belief (Armonk, NY: ME Sharpe,
2000), bölüm. 7.
2 Swinburne,
Tanrı Var mı? s. 109-10.
3 Providence and the Problem of Evil kitabının 156-58. sayfalarında Swinburne, dünyamızı, doğal kötülüğün
tamamen bulunmadığı Cennet benzeri bir dünyayla karşılaştırır. Cennet
Bahçesi'nde bedenlerimizin (hayvanlar, bitkiler ve inşa ettiğimiz cansız
nesnelerin yanı sıra) zamanla bozulmaya maruz kalmayacağını belirtiyor . Bu
durumda Cennet sakinleri kötü bir şeyin olmasına ihmalkar bir şekilde izin
vererek kötülüğe neden olamazlardı (çünkü doğa kendi haline bırakıldığında
herhangi bir zarar veremezdi); bunun yerine, yalnızca aktif olarak kötülüğe
neden olarak kötülüğe neden olabilirler. Bizim dünyamız ise tam tersine,
yalnızca tembellik nedeniyle yanlış davranışlara yönelik sayısız fırsat
sunuyor. Bu, Swinburne'ün gözünde Eden'in bizim dünyamızdan aşağı olduğunu
gösteriyor. Çünkü Eden, “incitmeyi arzulamadan, yani hemcinslerimizden (ya da
hayvanlardan ya da cansız çevreden) nefret etmek zorunda kalmadan (başkalarına
karşı eylemlerimizde) çok ciddi bir seçim yapma fırsatına sahip olma iyiliğinden
yoksundur; bu korkunç bir şeydir ya da hatta onlara zarar verecek aktif
herhangi bir şey (enerji gerektiren herhangi bir şey) yapmak” (s. 158).
Swinburne, Cennet Bahçesi'nde herhangi bir kötü E'nin ortaya çıkışının aktif
insan çabası gerektireceği konusunda haklıdır. Ama E'nin devamı ya da
yayılması bizim adımıza ancak hareketsizliği gerektirebilir. Böylece, Cennet
Bahçesi'ndeki insanlar, E'nin sadece tembellik yoluyla azalmadan devam
etmesine izin verme fırsatına sahip olacak ve böylece tembelliği gerçek
dünyada olduğu kadar kötü bir alışkanlık haline getirecekler. Şunu da
eklemeliyim ki, benim Cennet anlayışımda mevcut olmayan şey doğal bozulma değil
, duyarlı bazı canlılara acı veren doğal bozulmadır.
Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _
4 O'Connor,
"Doğal Süreçlerden Doğal Kötülük Üzerine Swinburne", Uluslararası
Din Felsefesi Dergisi 30 (1991): 84.
5 Swinburne
bu argümanı ilk olarak “Natural Evil,” American Philosophical Quarterly 15
(1978): 295-301'de sunmuştur. Daha sonra Tanrının Varlığı, rev. ed., s.
202-14; “Deneyimden Gelen Bilgi ve Kötülük Sorunu”, s. 149-67; Tanrı Var mı?
sayfa 107-08; ve İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu, bölüm 10, s.
176-92. Bununla birlikte, bilgi ihtiyacından kaynaklanan argümanın,
Swinburne'ün doğal kötülük teodisesinin yalnızca bir parçası olduğu ve
aynı zamanda 'ruh yaratmaya' (iyi arzular ve karakter özellikleri geliştirmek
için çeşitli fırsatlar sağlayan doğal kötülük) başvuruyu da içerdiği
belirtilmelidir. ). Özellikle bkz. Swinburne, Providence and the Problem of
Evil, s. 160-71. Doğal kötülüğe ilişkin bu iki taraflı teodise yakın
zamanda Swinburne tarafından bazı tamamlayıcı argümanlarla birlikte The
Existence of God kitabının ikinci (2004) baskısında sunulmuştur , s.
240-57. Ancak bundan sonra bu çalışmanın 1991 baskısına dayanacağım.
6 Swinburne,
Tanrının Varlığı , rev. ed., s. 207.
7 Swinburne,
Tanrının Varlığı, rev. ed., s. 211. Swinburne'ün görüşüne göre, doğal
kötülük tarafından mümkün kılınan özgürlük türünün, 'kaderin özgür seçimi'
olduğuna dikkat çekebilirim; burada bir fail, "tarafından etkileyebileceği
şeyler arasında" bir kader seçimine sahiptir. onun özgür seçimi,
kendisinin ve (daha az ölçüde) arkadaşlarının arzu sistemleri ve bilgi
sistemleridir” (Swinburne, “Knowledge from Experience, and the Problem of
Evil,” s. 150).
8 Bkz.
Swinburne, The Existence of God, rev. ed., s. 203-04 ve Providence
and the Problem of Evil, s. 187-88.
9 Swinburne,
Tanrının Varlığı, rev. ed., s. 205.
Ancak
bu , bazı durumlarda tümevarımın yapıldığı önceki
deneyimin benim kendi deneyimim olması gerekmediğini inkar etmek anlamına
gelmez. Aslında, Swinburne'ün işaret ettiği gibi, en kötü kötülüklerden
bazılarını içeren vakalarda tümevarım ancak başkalarının deneyimleri temel
alınarak yapılabilir. Mesela uzun süre çok fazla eroin almanın ölüme yol
açacağını kendi tecrübemle bilemem ama bunu bir arkadaşımın başına geldiğini
görerek öğrenebilirim. Ancak bu tür durumlarda bile Swinburne, sonuçlara
ilişkin bilgimin, televizyonda ya da bir kitapta yapılan ikinci el raporlardan
ziyade, yaptığım gözlemlere dayanması durumunda "daha emin" olduğu
konusunda ısrar edecektir. Bkz. Swinburne, The Existence of God, rev.
ed., s. 206.
1 1 Swinburne,
Tanrının Varlığı, rev. ed., s. 211.
1 2 Bkz.
Stump, “Knowledge, Freedom and the Problem of Evil,” International Journal
for Philosophy of Religion 14 (1983): 53, burada Jer 42: 1-16'dan
yararlanıyor.
1 3 Paul
Moser, "Natural Evil and the Free Will Defence", International
Journal for Philosophy of Religion 15 (1984): 53. Bu makalede Moser, doğal
kötülüğün mantıksal olarak zorunlu olmadığı, kendi özgür irade teodisesini
geliştirmektedir. eylemlerimizin sonuçları hakkında bilgi edinmek için değil,
kötülük kavramını edinmek için. Bu ilginç bir öneri ama burada incelenemeyecek
bir öneri. Moser'in tutumuna karşı düşünceler için bkz. Robert McKim, “Worlds
Without Evil,” International Journal for Philosophy of Religion 15
(1984): 164-65 ve Swinburne, “Knowledge from Experience, and the Problem of
Evil,” s. 155. -56; Moser'ı destekleyen düşünceler için bkz. Michael J.
Coughlan, “The Free Will Defense and Natural Evil,” International Journal
for Philosophy of Religion 20 (1986): 102-04.
1 4 Bkz.
Swinburne, “Knowledge from Experience, and the Problem of Evil,” s. 162.
1 5 Stump,
“Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu”, s. 52.
1 6 Bkz.
O'Connor, “Swinburne on Natural Evil,” Religious Studies 19 (1983): 72,
“On Natural Evil's Being Necessary for Free Will,” Sophia 24 (1985): 39
ve “A Variation on the Free Will” Savunma,” İnanç ve Felsefe 4 (1987):
162.
1 7 Yukarıdaki
2-5. yöntemler için de benzer yorumlar yapılabilir. (30 Nisan 2003 tarihli)
kişisel iletişiminde Swinburne, bu dört yöntemin yöntem 1'in zayıflığını, yani
epistemik mesafenin ortadan kaldırılmasını paylaştığını söyledi. Örneğin 'bilgi
makineleri'ne yanıt olarak Swinburne şöyle yazıyor: "Böyle makinelerle
karşı karşıya kaldığımızda, (diğer insanları bilinçli olarak kabul etmemizi
sağlayan tüm bilinç işaretlerini gösterdikleri için) onları bilinçli koruyucu
meleklerimiz olarak görmede nasıl başarısız olabiliriz? ve dolayısıyla doğrudan
ilahi ilham yönteminin tüm dezavantajlarına rağmen, İlahi Vasfın statüsüne
yaklaşıyor . Ancak doğuştan gelen bilgi hipotezinde olduğu gibi , bilgi
makinesinin sağladığı bilgiler, kaynağının doğasına ilişkin kişiye, eğer varsa,
çok az ipucu sağlayacaktır; bunun nedeni, iletilen bilginin, tamamen gerçeklere
dayanan türden olmasıdır. örneğin ahlaki öğütler. (Görünüşe göre aynı nokta 1.
yöntem için de yapılabilir.)
1 8 Swinburne,
Providence ve Kötülük Sorunu, s. 180. Bkz. Swinburne, "Knowledge
from Experience, and the problem of Evil", s. 158-59, burada temel veya
doğuştan gelen bir inancın (kişinin eyleminin etkileriyle ilgili) hiçbir
şekilde gerekçelendirilemeyeceği yönünde daha güçlü bir görüş ileri sürülür.
1 9 Bkz.
O'Connor, “Swinburne on Natural Evil from Natural Processes,” s. 83 ve Tanrı
ve Anlaşılmaz Kötülük , s. 106.
2 0 Swinburne,
Providence ve Kötülük Sorunu, s. 181.
2 2 Stump,
“Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu”, s. 53.
2 3 Stump tarafından tasarlanan deneyler, bazı
durumlarda deneyler hiçbir acıyla sonuçlanmasa da, diğer durumlarda üretilen
acı öngörülemez ve
dolayısıyla kasıtsız olsa bile, ahlaki kötülükler olarak görülmelidir. Çünkü
bu tür deneylerin yapılmasının tek nedeni, kişinin ahlaki kötülük yapma
kapasitesini artıracak türden bir bilgi edinmektir. Belki Dr Faustus
efsanesinin yankıları.
2 4 Benzer
bir noktaya Stump fn'de değinmiştir. 5, s. 'Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu'
kitabının 58'i.
2 5 Stump,
'Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu', s. 53, vurgu onunki.
2 6 Swinburne bu görüntüye şu gerekçeyle itiraz etti:
“Deneme yanılma ... denemelerinizin
bir miktar başarıya ulaşacağı alternatiflerin aralığı hakkında bir fikriniz
olmadığı sürece neredeyse imkansız bir yöntemdir. Daha önce denemeler yapmak
mantıklı olacaktır. bazı davaların Adem'in ölümünden ziyade Havva'nın ölümüne
yol açma ihtimalinin daha yüksek olacağına inanmak gerekir” (kişisel görüşme,
30 Nisan 2003). Ancak Adam'ın hangi denemelerin başarılı olacağına dair bir hipotez
oluşturduğunu ve ardından bu hipotezi teste tabi tuttuğunu hayal edebiliriz.
Bir kişinin cinayet işleme yollarının neredeyse sonsuz olduğu göz önüne
alındığında, Adam'ın öldürücü niyetini gerçekleştirmek için etkili bir yöntem
bulması uzun sürmeyecektir. TJ Mawson da yakın zamanda deneme-yanılma yöntemini
savundu, ancak bu yöntemi savunması onu bu yöntemi 6. yöntem (doğuştan gelen
bilgi) ile çökertmeye yöneltti. Bkz. “ Doğal Kötülük Sorunu İçin Özgür İrade
Savunmasının Olasılığı ”, Dini Araştırmalar 40 (2004): 27-29.
27 Tümevarım eylemlerimizin etkileri hakkında bilgi
edinmenin tek yolu olmasa da yine de en iyi yol olduğu
savunulabilir . Böyle bir görüş, Swinburne'ün, yalnızca belirli bir eylemin
sonuçlarını deneyimleyerek o eylemin sonuçlarına karşı tamamen uyanık hale
geldiğimiz yönündeki iddiasında örtülüdür - amaçlanan bir eylemin sonuçları
hakkında (sözlü veya yazılı) bir rapor zorunlu olarak ortaya çıkar.
"Ayrıntıları yakalamakta ve bu hisleri eve taşımakta başarısız olmak
Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _
2 8 Bkz.
David O'Connor, “Doğal Kötülüğün Özgür İrade İçin Gerekli Olması Üzerine”, s.
40-41.
29
Doğal eğilimlerimizin bizi iyilik yerine kötülük yapmaya ( belki de güçlü bir şekilde) yönelttiği (bazı ilahiyatçıların söylediği gibi
doğamız 'düşmüş'tür) şeklinde itiraz edilebilir. Ancak bu durumda, bu tür
eğilimlere sahip olmamızın ahlaki açıdan alakasız olması mümkün değildir;
doğası gereği kötü olan bir şey ve dolayısıyla doğal bir kötülük olarak
düşünülmelidir (bu doğal kötülük daha büyük bir iyiliğe hizmet etse bile). Eğer
bu görüş doğruysa, o zaman varsayımsal Cennet dünyam sonuçta bir miktar doğal
kötülük içerecektir, ancak bu korkunç türden bir doğal kötülük olmayacaktır.
bir
başka zayıflık da , çoğu doğal kötülük teodisesinin paylaştığı bir
sorun olan, doğal süreçlerin ( E 2'de olduğu gibi) yol açtığı
hayvanların çektiği acıyı açıklamadaki başarısızlıklarıdır . Hick'e göre,
insanlık ile Tanrı arasında optimum epistemik mesafeyi yaratmak için hayvan
yaşamı (hayvanların çektiği acı dahil) gereklidir - bkz. Hick, Evil and the
God of Love, 2. baskı, s. 315-16. Yukarıda epistemik mesafeye başvurmayla
ilgili olarak belirtilen sorunların dışında, Hick'in önerisi aynı zamanda meta-teodisemin
2. Kısmında (Bölüm 9) sıralanan üçüncü yeterlilik koşuluyla da çelişmektedir.
Bu zorluğun üstesinden gelmek için (Hick'in yapmadığı gibi) hayvan acısının
öbür dünyada telafi edilebileceğine izin verilebilir - hayvanların çektiği
acıya ilişkin böyle bir teodise Robert Wennberg tarafından savunulur,
"Animal Suffering and the Problem of Evil", Christian Scholar's Review
21 (1991): 120-40.
3 1 Reichenbach
teodisesini “Doğal Kötülükler ve Doğal Yasalar: Doğal Kötülükler İçin Bir
Teodise”, International Philosophical Quarterly 16 (1976):179-96 ve Evil
and a Good God, s. 101-18'de geliştirir.
3 2 Bkz.
FR Tennant, Felsefi Teoloji, cilt. 2 (Cambridge: Cambridge University
Press, 1928), s. 199-200, burada dünyanın "ahlaki yaşamın bir
tiyatrosu" olabilmesi için yasa veya düzenlilikle karakterize edilen
fiziksel bir düzenin gerekliliğine vurgu yapılıyor.
3 3 Doğal
düzene sık sık yapılan ilahi müdahalelere karşı benzer bir iddia David Basinger
tarafından ileri sürülmektedir, “Evil As Kanıt olarak God's Existence: Some
Clarifications,” Modern Schoolman 58 (1981): 180-81. Sürekli ilahi
müdahalenin, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve tamamen iyi bir Tanrı'nın
varlığıyla bağdaşmadığı da ileri sürülebilir, çünkü böyle bir Tanrı, her türlü
anlamsız doğal kötülüğü önceden görebilir ve yaratılış öncesinde bunun ortadan
kaldırılmasını veya kaçınılmasını ayarlayabilir (bkz. "Doğal Kötülükler ve
Doğal Kanunlar", s. 183-84 ve Peterson, Evil and the Christian God, s.
112). Ancak bu tür bir ön bilgi, doğal süreçlerin belirsiz olması durumunda
mümkün olmayabilir.
3 4 Özellikle
Michael Martin, "Reichenbach on Natural Evil", Religious Studies 24
(1988): 91-99, burada sık sık mucizelerle dolu bir dünyanın rasyonel tercihi
dışlamasının gerekmediği tartışılır.
3 5 HJ
McCloskey, “Tanrı ve Kötülük,” s. 104.
3 6 Madden
ve Hare, Kötülük ve Tanrı Kavramı, s. 54-55.
3 7 Reichenbach,
Kötü ve İyi Bir Tanrı , s. 111.
4 1 Bkz.
Reichenbach, Kötülük ve İyi Bir Tanrı, s. 116. Van Inwagen'e göre,
alternatif bir dünya 'tasarlamak' ve dolayısıyla (a) koşulunu karşılamak,
aşağıdaki adımların atılmasını gerektirir:
( i) alternatif dünya W'yi yöneten doğa yasalarını
biraz ayrıntılı olarak açıklamak;
( ii) bu yasaların uygulandığı sınır koşullarını tanımlamak;
( iii)
W'deki kozmik evrimin ayrıntılı bir açıklamasını sağlamak (örneğin, galaksiler
gibi büyük nesnelerin ve karbon atomları gibi küçük nesnelerin evrimi) ve
( iv) W'deki yaşamın evriminin bir açıklamasını
sağlamak.
Bkz. van Inwagen, "Kötülük Sorunu, Hava Sorunu
ve Sessizlik Sorunu", s. 146.
4 2 Reichenbach,
Kötü ve İyi Bir Tanrı, s. 115.
4 3 Peterson,
Evil and the Christian God , s. 115-16.
4 4 Reichenbach,
Kötü ve İyi Bir Tanrı , s. 116.
4 5 Benzer
şüpheci düşünceler David Basinger tarafından da ifade edilmiştir, “Evil As
Evidence Against God's Existence”, s. 181; William Hasker, "Acı Çekme, Ruh
Yaratma ve Kurtuluş", s. 16-17; William Alston, "Kötülükten ve
İnsanın Bilişsel Durumundan Tümevarımsal Argüman", s. 54-57; Peter van
Inwagen, "Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu", s.
140-52; Charles T Hughes, "Teizm, Doğal Kötülük ve Üstün Olası
Dünyalar", Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 31 (1992): 45-61; ve
Daniel Howard-Snyder, “Tanrı, Kötülük ve Acı Çekme”, s. 96.
4 6 Van
Inwagen, “Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu” s. 146.
4 7 Hasker,
'Acı Çekme, Ruh Yaratma ve Kurtuluş', s. 17.
4 8 G.
Stanley Kane, 'Ruh Oluşturma Teodisesinin Başarısızlığı', Uluslararası Din
Felsefesi Dergisi 6 (1975): 6-7.
Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _
4 9 Ancak
bazı durumlarda, doğal kötülük yalnızca doğrudan ilahi müdahaleyle önlenebilir
(ancak anında mucize olarak kabul edilen olağanüstü bir ilahi eylem yoluyla
olması gerekmez).
başka
bir girişim için, Hume'un Doğal Din Üzerine
Diyaloglar kitabının XI. Bölümüne bakın; burada Hume , dünyadaki
çoğu doğal kötülük örneğinden kolektif olarak sorumlu olan dört kusuru
düzeltmenin yollarını önerir.
5 1 Rowe,
"Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 276-77, onunkini
vurguluyor.
Teodik
açıklamaya uygun olabilecek korkunç doğal kötülüğün özel bir türü ' epistemik kötülük'tür. Bu, hatalı insani yargıların yol açtığı
acıdan oluşan bir kötülüktür; ancak bu hatalar, yargıcın bilinçli kontrolü
dışında, yargıcın epistemik koşullarındaki sınırlamalardan kaynaklandığı için
kusurlu değildir . Örnek vermek gerekirse , bazı ebeveynlerin çocuklarını,
konuyu titizlikle araştırdıktan sonra şehirlerinin en iyilerinden biri olduğunu
düşündükleri bir okula gönderdiklerini varsayalım. Ancak sonunda okul müdürünün
çocuklarına birkaç kez cinsel istismarda bulunan bir pedofil olduğunu
öğrenirler. Ebeveynlerin hatalı kararları nedeniyle ahlaki açıdan suçlanmaya
değer olmasalar da, sonuçta ortaya çıkan acının sorumlusu ebeveynlerin
hatasıdır (hem ebeveynlere hem de çocuğa). Dolayısıyla bu tür 'epistemik
kötülük' vakaları, doğal kötülükler olarak düşünülebilir - aslında, çocukların
cinsel istismarı gibi korkunç ahlaki kötülüklerden nedensel olarak sorumlu
oldukları sürece, korkunç doğal kötülükler olarak sınıflandırılabilirler. Ancak
yukarıdaki örneğin gösterdiği gibi , eğer insanlığın suçsuz cehaleti dünyadan
tamamen kaldırılsaydı, özgür irademizi çeşitli zararlı şekillerde kullanma
yeteneğimiz önemli ölçüde kısıtlanırdı. Dolayısıyla, HNE'nin en az bir biçimi
(yani epistemik kötülük) için bir özgür irade teodisesi mevcut olabilir.
Epistemik kötülük sorununun iyi bir tartışması için bkz. Joel Thomas Tierno, Descartes
on God and Human Error (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1997).
(Ulrich Zwingli, “Tanrının İlahi Takdiri Üzerine,” s.
213)
(Michael Peterson, “Tanrının Varlığının Kanıtı Olarak
Kötülük,” s. 126)
MAŞA. Ama tüm bunların anlamı ne?
TUZENBAKH. Nokta? Bak dışarıda kar yağıyor. Bunun
amacı ne?
(Anton Çehov, “Üç Kız Kardeş”, çev. Ronald Hingley,
s. 198)
1 2. GEREKSİZ
KÖTÜLÜĞÜN TESİZMLE UYUMLULUĞU
Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _
Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _
2 VAN INWAGEN'İN MİNİMUM TEZİ YOK
Van Inwagen daha sonra aşağıdaki Rowe benzeri
argümanı tasarlar:
( 1)
Eğer Sakatlama meydana gelmeseydi, deyim yerindeyse basitçe dünyanın dışında
bırakılmış olsaydı , dünya şu an olduğundan daha kötü olmazdı.
( 2)
Sakatlama meydana geldi ve bir dehşetti.
( 3)
Ahlaki açıdan mükemmel bir yaratıcı, yarattığı dünyanın belli bir dehşetini
dışarıda bırakabilseydi ve eğer yarattığı dünya, bu dehşetin dışında bırakılmış
olsaydı, yarattığı dünya, bu dehşeti de kapsasaydı olacağından daha kötü
olmazdı. Eğer bu dehşet olsaydı, o zaman ahlaki açıdan mükemmel olan yaratıcı,
dehşeti yarattığı dünyanın dışında bırakırdı - ya da mümkün olsaydı, onu
dışarıda bırakırdı.
( 4)
Eğer dünyayı her şeye gücü yeten bir varlık yarattıysa, Sakatlama'yı dünyanın
dışında bırakabildi (ve bunu, dünyayı olduğu gibi bırakacak şekilde yapabildi).
( 5)
Bu nedenle, her şeye gücü yeten ve ahlaki açıdan mükemmel bir yaratıcı yoktur. 28
Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _
3 MİNİMUM TEZİN OLMAMASININ ACILARINI
ÇIKARMAK
Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _
( P)
Bildiğimiz hiçbir iyilik, Tanrı'nın çok daha azına izin vermek yerine bu kadar
çok korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkarmaz.
( S)
(Dolayısıyla) Tanrı'nın çok daha azına izin vermek yerine bu kadar çok korkunç
kötülüğe izin vermesini hiçbir iyilik haklı çıkarmaz.
(Sonuç) (Dolayısıyla) Muhtemelen Tanrı yoktur. 47
4 PETERSON'UN TİTİZ ŞEKİLLENDİRMEYİ
REDDETMESİ
, Tanrı'nın titiz bir takdiri uyguladığı özel bir
Tanrı anlayışına inanmaktır.
Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _
( 6) G'nin
elde edilmesi için Tanrı'nın E'nin izni gereklidir = df Tanrı'nın
E'nin (veya E ile aynı derecede kötü veya E'den daha kötü olan başka bir
kötülüğün) izni, G'nin elde edilmesi ( veya eşit derecede başka
bir kötülüğün önlenmesi için) mantıksal olarak gereklidir kötü veya E'den
daha kötü ).
( 7) G'nin
varlığı için mantıksal olarak Tanrı'nın E'ye izni gereklidir ,
Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _
( 8) E'nin varlığı,
G'nin varlığı için mantıksal olarak gereklidir.
kötülüğün standart olmayan bir tanımını ithal etmeden
teolojik önermeyi reddedemez.
Madden and Hare, Evil and the Concept of God, p. 3.
Rowe, “Ruminations about Evil,” p. 79.
6 Van Inwagen, “The Place of Chance in a World
Sustained by God,” p. 220. Van Inwagen,
7 Van Inwagen, “Tanrı Tarafından Desteklenen Bir
Dünyada Şansın Yeri”, s. 220, vurgu onun.
8 Aşağıda
'şans' sözcüğünü van Inwagen'in anlamında kullanacağım. İlginç bir şekilde van
Inwagen, özgür irade tartışması bağlamında şansa ilişkin oldukça farklı bir
açıklama önermiştir - bkz. "Özgür İrade Bir Gizem Olarak Kalır", s.
15. Olayların şans eseri gerçekleştiğinden bahsettiğimiz çeşitli anlamlar
hakkında bkz. AJ Ayer, "Chance", Jack Dowie ve Paul Lefrere (ed.),
Risk and Chance: Selected Readings (Milton Keynes: The Open University Press
, 1980), s. 49-51.
9 Van
Inwagen, “Tanrı Tarafından Desteklenen Bir Dünyada Şansın Yeri”, s. 221, vurgu
onunki.
10 Aynı eser, s. 221-30. Şansın bu
üçüncü kaynağıyla ilgili olası bir yanlış anlaşılmayı önlemek için van
Inwagen'in olayların başlangıçtaki durumunun Tanrı'nın kontrolü dışında
olduğunu inkar etmediğini belirtmeliyim. Aksine, van Inwagen yalnızca şunu öne
sürüyor: Eğer Tanrı, bazı alternatif başlangıç koşulları kümesi Y yerine
rastgele belirli bir başlangıç koşulları kümesini, örneğin X'i seçerse, Y,
Tanrı'nın amaçlarına X kadar uygun olsa bile, o zaman X'in varlığı şans eseri
olacaktır (çünkü Y'nin aksine X'in var olması Tanrı'nın planının bir parçası
olmayacaktır).
1 1 Van
Inwagen, “Tanrı Tarafından Desteklenen Bir Dünyada Şansın Yeri”, s. 230, vurgu
onun.
1 3 age
, s. 232, onunkini vurguluyor.
15
Van Inwagen'in şans eseri dünyasının bir diğer önemli sonucu da, kozmolojik argümanın yeterli neden ilkesine dayanan versiyonlarını
baltalayacağıdır.
16 Benzer şekilde, Arthur Peacocke, evrende yüksek düzeyde bir çeşitlilik ve
karmaşıklık meydana getirmeyi, özgür iradeyle, kendi kendine yetmeyle
sonuçlanan genel politikası göz önüne alındığında, Tanrı'nın yaratımına
rastlantısallığı dahil etmesinin beklenebileceğini savunur. bilinçli yaşam (Bilimsel
Çağ için Teoloji: Varlık ve Olma - Doğal ve İlahi, Oxford: Basil Blackwell,
1990, s. 115-21). David Bartholomew de aynı şekilde, çevremizin
"beklenmedik bir öğeye sahip olması gerektiğini belirterek şansı genel bir
ruh yaratma politikasının içine yerleştirir; bu unsur olmadan sürpriz, heyecan
ve meydan okumayı deneyimlemenin imkansız olacağı ... Çevremizdeki şans, ruhsal
evrimimizi ilerletmek için hem teşvik hem de test” ( Şans Tanrısı , s.
98). Bu konumun en az bir zorluğu, çevremizdeki beklenmedik veya sürpriz
unsurun sınırlı epistemik güçlerimizin bir ürünü olabileceği ve dolayısıyla
(nesnel) şansın varlığından kaynaklanması gerekmediğidir. İlginçtir ki Hick,
eğer bizi başkalarının acısını dindirmeye teşvik edecekse, çok fazla acının
bize aşırı veya anlamsız gelmesi gerektiğini öne sürdü (bkz. Hick, Evil and
the God of Love, 2. baskı, s. 333-36). Ancak Hick'in duruşu yalnızca acı
çekmenin bize nedensiz görünmesini (ya da nedensiz acı olduğuna inanmamızın
mantıklı olmasını) gerektirir; aslında anlamsız acıların var olduğu fikrinin
daha güçlü olmasını gerektirmez .
1 7 Bkz.
Stump, “Review of Peter van Inwagen, God, Knowledge, and Mystery: Essays in
Philosophical Theology ,” Philosophical Review 106 (1997): 466-67.
1 8 age, s. 466. Stump burada
Jung Chang'ın Vahşi Kuğularından bahsediyor. Çin'in Üç Kızı (New York:
Simon ve Schuster, 1991), s. 145-46, 176, 298.
1 9 Stump, “Peter van Inwagen, Tanrı, Bilgi ve Gizem Üzerine İnceleme ” s. 466. Alıntı Mezmur 4:8'den alınmıştır.
2 0 Alfred Freddoso, Nisan 1987'de, < http://www.nd.edu/~afreddos/papers
adresinde bulunan "Comment on
van Inwagen's 'The Place of Chance in a World Sustain by God'" adlı
eserinde van Inwagen'i deizmle suçluyor. / şans.htm >. Van Inwagen bu
suçlamaya fn olarak yanıt veriyor. 4 (s. 215-16) başlıklı makalesi: “Tanrı'nın
Sürdürdüğü Bir Dünyada Şansın Yeri.”
Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _
2 2 Bkz.
van Inwagen, “Tanrı Tarafından Sağlanan Bir Dünyada Şansın Yeri”, s. 215-16,
dn. 4.
2 3 Einstein'ın
fizikçi arkadaşı Max Born'a hitaben söylediği gerçek sözler şunlardı: "Sen
zar atan Tanrı'ya, bana ise nesnel olarak var olan bir dünyada tam bir kanun ve
düzen olduğuna inanıyorsun" (The Born-Einstein Letters, çev. Irene Born
) , Londra: Macmillan, 1971, s. 149). Kanserle mücadele eden bir papazın
bakış açısından Tanrı ile şansın uyumsuzluğunun mükemmel bir açıklaması için
bkz. Etta C. Rossman, "A God of Chance or Providence in the Face of Death
and Hastalık?" Pastoral Bakım Dergisi 39 (1985): 120-26.
2 4 Bkz.
Phil Dowe, "Chance and Providence", Science and Christian Belief 9
(1997): 18-20, burada şans olaylarının, bu olaylar anlamsız tesadüflerden başka
bir şey olmadığı sürece ilahi takdire ilişkin güçlü anlayışlarla çelişmediği
ileri sürülmektedir.
Bazılarına
göre bu, kuantum teorisinin atom altı alanda şans
varsayımının teistik dünya görüşüyle tutarsız olmadığı anlamına gelebilir .
Bununla birlikte, kuantum teorisini dünyada eylemde bulunan bir Tanrı
kavramıyla uzlaştırma girişimleri, Nicholas Saunders'ın son kitabı Divine
Action and Modern Science'da (Cambridge: Cambridge University Press, 2002),
bölüm 5 ve 5'te ustalıkla belgelenen çeşitli zorluklarla karşı karşıyadır. 6.
2 6 Peter
van Inwagen, “Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman”, Amerikan Katolik Felsefe
Derneği Bildirileri 74 (2000): 65-80. Van Inwagen'in Rowe benzeri kanıta
dayalı argümanlara karşı burada benimsediği duruş, daha az kapsamlı bir biçimde
de olsa, daha önceki bazı makalelerinde, özellikle de "The Magnitude,
Duration, and Distribution of Evil: A Theodicy", s. 167'de önerilmiştir.
-68; “Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu,” s. 164, fn. 11; ve
"Draper, Russell ve Gale'in Bölümler Üzerine Düşünceleri", s. 234-35.
Ayrıca bkz. van Inwagen'in God, Knowledge, and Mystery: Essays in
Philosophical Theology (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995), s.
15-19 adlı eserinin birinci bölümünün giriş kısmı.
2 7 Van
Inwagen, “Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman”, s. 68-69.
3 0 age , s. 71. Daha da
önemlisi, van Inwagen, (MP)'deki 'yapacak pozisyondadır' ifadesinin hem
'yapabilir' hem de 'ahlaken buna izin verilmiştir' anlamında anlaşılması
gerektiğini eklemektedir (s. 72).
3 1 Van
Inwagen, “Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman”, s. 72-73.
3 5 Sakatlama
engellenirse dünyanın aslında çok daha iyi bir yer olacağı protesto edilebilir.
Ancak Van Inwagen, Tanrı'nın planının çok büyük miktarda korkunç kötülük olasılığını
gerektirdiğini ve bu olasılığın ne yazık ki gerçekleştiğini varsayıyor. Ancak
(van Inwagen'e göre) dünyadan yalnızca bir korkunç kötülük örneğinin
çıkarılması, en iyi ihtimalle, dünyadaki iyinin kötüye karşı genel dengesinde
ihmal edilebilir bir fark yaratacaktır. Sakatlamanın ortadan kaldırılması,
elbette, acı çeken kişinin hayatında önemli bir fark yaratacaktır, ancak
Tanrı'nın amaçlarının gerçekleşmesinde, eğer varsa, çok az fark yaratacaktır.
3 6 Dean
Stretton bu akıl yürütme çizgisine şu itirazı getirir: Eğer n dehşeti içeren
bir W1 dünyası Tanrı'nın amaçlarına hizmet ediyorsa, o zaman n -1 dehşeti içeren
başka bir W2 dünyası (içerdiği için)
W1 ) 'den daha az kötü olan bir
şey, Tanrı'nın amaçlarına eşit derecede iyi hizmet etmez. W2 hâlâ
Tanrı'nın amaçlarına hizmet edebilir, ancak bunu W1'e göre daha az başarır . Bkz. Stretton, “David O'Connor, Tanrı ve
Esrarengiz Kötülük İncelemesi ”, < http://www.infidels.org/library/modern/dean_stretton/oconnor.html
> adresinde mevcuttur HYPERLINK
"http://www.infidels.org/library/modern/dean_stretton/oconnor.html".
Ancak Tanrı'nın amaçlarına W 1'de W 2'den daha iyi hizmet
edildiğini düşünmenin tek gerekçesi , Tanrı'nın projesi için ideal
miktarda kötülüğün gerekli olmasıdır. Ancak ideal bir miktar yoksa hem W1 hem
de W2 eşit derecede başarılı olabilir.
3 7 Van Inwagen, “Özel Korkunç Kötülüklerin Argümanı,” s. 76.
3 8 "Belirli Korkunç Kötülüklerden Argüman" kitabının
78-79. sayfalarında van Inwagen, (MP)'nin yanlışlığını gösteren başka bir
örnek ortaya koyuyor; bu örnek, bu sefer hangisinin hangisi olduğu konusunda
keyfi bir seçim yapma zorunluluğunu içeriyor. çocuklara sınırlı miktarda hayat
kurtaran ilaç verilecek ve çocuklar bu ilaçları kaçıracak ve dolayısıyla
ölecek.
Asgari Tezin Olmaması Tezinin
bir başka sonucu da, 9. Bölüm, 1. Kısım'da anlatıldığı gibi, hem üçüncü hem de
dördüncü düzey teodiselerin hayata geçememesidir. Çünkü eğer Tanrı'nın izin
verdiği kötülüğün miktarı keyfi olarak seçilmişse, dünyanın neden çok daha az
değil de bu kadar çok kötülük gösterdiğine dair hiçbir açıklama (daha büyük bir
iyilik açısından) yapılamaz ve dolayısıyla bir Teodise 3 imkansız
olurdu. Benzer şekilde, belirli bir kötülüğe izin verilmesi ya da engellenmesi
keyfi bir ilahi emir meselesiyse, daha büyük bir iyiliğin gerçekleşmesi için
(tek başına ele alındığında) belirli bir kötülüğe gerek yoktur, dolayısıyla
herhangi bir Teodise 4 de imkansız hale gelir. .
3 9 Daniel ve Frances Howard-Snyder, “Teizm Nedensiz Kötülükle
Uyumlu mudur?” P. 129.
4 0 Özellikle bkz. Daniel Howard-Snyder, "The Argument from
Inscrutable Evil", s. 288-89, Theodore Drange, Nonbelief and Evil, s.
36-38 ve David O'Connor, God and Inscrutable Evil, s. 73-75.
4 1 Buradaki meselenin, Tanrı'nın amaçlarını gerçekleştirmek için izin
vermesi gereken kötülüğün miktarı olduğuna dikkat etmek önemlidir .
Örneğin, eğer Tanrı amaçlarını gerçekleştirmek için yalnızca 350 turp kötülüğe
izin veriyorsa, bu, Tanrı tarafından gerçekleştirilen herhangi bir dünyanın 350
turp kötülük içereceği anlamına gelmez, hatta daha az değil. Çünkü Tanrı'nın
350 tur kötülüğe izin vermesi gerektiğini söylemek, Tanrı'nın 350 tur kötülüğün
gerçekleşmesini sağlaması gerektiği anlamına gelmez. Ve böylece, Tanrı'nın 350
kötülüğe izin vermesi gerekse bile, eğer Tanrı'nın yarattığı özgür yaratıklar
her zaman özgürce iyiyi seçerse, gerçekte hiç kötülüğün olmadığı ortaya
çıkabilir.
4 2 Şekil 2'de eşiğin üst sınırının belirsiz bir şekilde
tanımlanmasına gerek yoktur. Kesin bir minimum kötülük miktarının olmaması için
gereken tek şey, alt sınırın keskin bir sınırının olmamasıdır.
4 3 Drange, İnançsızlık ve Kötülük , s. 37.
4 4 aynı eser .
Ancak Van Inwagen'in, kendi 'modal
şüphecilik' doktrinine dayanan çeşitli şüpheci teizmi erteleyerek, burun
çıkarımlarına meydan okuması muhtemeldir . Bu doktrine göre,
"gündelik yaşamın kaygılarından uzak olan modal meseleler konusunda büyük
ölçüde bilgisiziz" (van Inwagen, "Giriş", God, Knowledge, and
Mystery, s. 11) ve dolayısıyla yapabileceğimiz olasılıklar İlahi
sebeplerden ötürü kötülüğe izin vermeyi tasavvur etmek , her şeyi bilen, her
şeye gücü yeten bir varlığa açık olan olasılıkları tüketmeye bile yaklaşamaz .
Van Inwagen'in modal şüpheciliğinin ayrıntılı bir tartışmasına girmek
istemesek de , Tanrı'nın kötülüğe izin vermek için sahip olabileceği nedenlerin
bizim için çok az veya hiç pratik ilgisi olmadığını düşünmenin biraz tuhaf
olduğu belirtilebilir. Van Inwagen'in modal şüpheciliğinin eğlenceli bir
eleştirisi için bkz. Richard Gale, “Some Difficulties in Theistic Treats of
Evil,” s. 211-13.
329
Karşılıksız
Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _
Bu , van Inwagen'in hatasının, teolojik önermeyi yalnızca
maksimum güce, bilgiye ve iyiliğe sahip olan failler için değil, tüm failler
için geçerli olan ahlaki bir prensipten türetme girişimiyle en başta meydana geldiğini
gösterir.
4 7 Bkz. Daniel Howard-Snyder, "İnanılmaz Kötülüğün
Argümanı", s. 289.
4 8 Tabii ki van Inwagen'in Minimum Tez Yok çalışmasının doğru
olduğunu varsayıyorum - ancak Jim Stone, “Evidential Atheism,” Philosophical
Studies 114 (2003): 268-73 ve Jeff Jordan tarafından bu Tez'e getirilen
eleştirilere bakın. , “Kötülük ve van Inwagen,” Faith and Philosophy 20
(2003): 236-39.
4 9 Peterson'un teolojik öncüle ilişkin en ayrıntılı incelemesi Evil
and the Christian God, bölüm 4 ve 5'te ve Eylül ayında New York Eyalet
Üniversitesi'nde (Buffalo, NY) okunan yayınlanmamış makalesi “The Necessity of
Gratuitous Evil”de yer almaktadır. 14, 2000. Ayrıca bkz. Peterson, “Evil and
Inconsistency,” Sophia 18 (1979): 24, “The Indüktif Problem of Evil,” Journal
of the American Scientific Affiliation 33 (1981): 85-86 ve God and Evil:
Konulara Giriş , s. 103-05.
5 0 Bkz. Peterson, Evil and the Christian God, s. 93-95.
5 1 William Hasker, “Tanrı Elinden Gelenin En İyisini Yapmalı
mı?” International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 216.
Hasker'in titiz takdir tanımı, Gregory Boyd'un 'plan dünya görüşü' olarak
adlandırdığı şeyi akla getiriyor - dünyanın, belirli bir ilahi planı belirleyen
ayrıntılı bir ilahi plana göre yaratıldığı görüşü. tarihteki her olayın nedeni
(bkz. Boyd, Şeytan ve Kötülük Sorunu, s. 11-13). Ancak titiz takdirin bu
şekilde karakterize edilmesine gerek yoktur. Bunun yerine, Tanrı'nın belirli
bir kötülüğe izin vermesinin hiçbir nedeni olmasa da, Tanrı'nın çeşitli kötülük
türlerine neden izin verdiğine ilişkin nedenlerin olduğu görüşünden oluştuğu
düşünülebilir . Ve bu da, titiz takdir doktrinini yukarıdaki Bölüm 1'in
sonuçlarıyla uyumlu hale getirecektir.
5 2 Özellikle William Hasker'in Providence, Evil and the Openness
of God kitabının 4. ve 5. bölümlerinde Rowe'un teolojik öncülüne karşı
savunmasına bakın . Rowe'un Hasker'a yanıtı “Kötülük Hakkında Düşünceler”,
s. 79-86'da bulunabilir. Ayrıca bkz. O'Connor'ın God and Inscrutable
Evil'deki Hasker eleştirisi, s. 53-70. Teolojik önermeye karşı oldukça
farklı türden bir argüman için bkz. Keith Yandell, “Gratuitous Evil and Divine
Existence,” Religious Studies 25 (1989): 15-30; ama ayrıca bkz. Keith
Chrzan, “Tanrı ve Nedensiz Kötülük: Yandell'e Bir Yanıt,” Dini Araştırmalar 27
(1991): 99-103. Rowe'un teolojik öncülüne başka meydan okumalar, George
Schlesinger'in yeni 'en iyi mümkün olmayan dünya' savunması (bunun iyi bir
taslağı ve değerlendirmesi O'Connor, God and Inscrutable Evil, bölüm
7'de bulunabilir) ve karşıt görüş tarafından ortaya atılmıştır . -Molinist
itiraz, orta bilginin olmadığı göz önüne alındığında, titiz bir takdirin
olamayacağı yönündedir (bkz. Hasker, Tanrı, Zaman ve Bilgi, bölüm 2 ve
10, özellikle s. 202-04).
5 3 Peterson, “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği”, s. 7 (sayfa
numaraları bu yayınlanmamış makalemin basılı versiyonuna atıfta bulunmaktadır).
5 4 aynı eser .
5 5 Rowe, Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 337.
Benzer şekilde Stephen Wykstra, teolojik öncülün "hem teistlerin hem de
teist olmayanların onayını hak eden temel bir kavramsal gerçek" olduğunu
yazıyor ("Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Humean Engel", s. 76).
5 6 Temel ahlaki ilkelerin modal statüsüne ilişkin bu görüş, Rowe
tarafından "William Alston on the Problem of Evil" adlı eserinde
benimsenmiş gibi görünüyor, s. 92.
5 7 Bkz. Peterson, “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği”, s. 7.
5 8 Bkz. Rowe, “Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri,” s.
336, fn. 3.
330
Bölüm
12 _
5 9 Reitan, “Kötülük Argümanı Sonuçsalcı Bir Ahlakı Varsayımlıyor
mu?” P. 310, vurgu onun.
6 0 “Kötülük Argümanı Sonuçsalcı Bir Ahlak Var mı?” s. 312-14,
Reitan, 'daha büyük iyilik' kavramını deontolojik değerlendirmelere izin
verecek kadar geniş bir şekilde yorumlamaya yönelik bu stratejinin, deontolojik
düşüncelerin diğerlerine karşı sonuçsalcı bir tarzda 'ağırlandırılması'
gerektiği şeklindeki talihsiz imayı taşıdığını doğru bir şekilde belirtmektedir
( örneğin, itaatin değerinin, bir kişinin özgür iradesine müdahale edilmemesi
ahlaki ilkesi ile bu tür bir itaat adına izin verilen kötülüklerin
değersizleştirilmesi arasında tartılması). Ancak bu, Reitan'ın da kabul ettiği
gibi, yalnızca teolojik önermenin yeniden formüle edilmesini zorunlu kılar:
Tanrı, kötü bir E'ye izin vermekte ancak E'nin engellenmesinin daha
büyük bir iyi G'nin kaybıyla sonuçlanması durumunda haklı olabilir. ya
da bazı deontolojik ahlaki gerekliliklerin ihlali (bkz. Reitan, "Kötülük
Argümanı Sonuçsalcı Bir Ahlak Var mı?" s. 316).
6 1 Bkz. Peterson, “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği”, s. 8.
6 2 Peterson açıkça Hıristiyan teizmini referans noktası olarak
benimsemesine rağmen, saldırgan stratejisi Hıristiyan olmayan teistler
tarafından da kolaylıkla kullanılabilir.
6 3 Peterson, “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği”, s. 9, onunkini
vurguluyor. Ayrıca bkz. Peterson, Evil and the Christian God, s. 102-07.
6 4 Peterson, “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği”, s. 9. Ayrıca bkz.
Peterson, Evil and the Christian God, s. 107-17.
6 5 Peterson, nedensiz kötülüğün hem gerçekliğinin hem de
olasılığının, ruh yaratma süreci için gerekli olan epistemik mesafeyi yaratmada
önemli bir rol oynadığını ekliyor. Dolayısıyla, Tanrı'nın amaçları ruh
yaratmayı içerdiği sürece, nedensiz kötülük, herhangi bir teistik dünya
görüşünde gerekli bir unsurdur (bkz. Peterson, Evil and the Christian God ,
s. 117-19). Aslında Peterson'a göre bu tür düşünceler, kişiye, Tanrı'nın
varlığını destekleyen, kötülüğe karşı delil niteliğinde bir argüman inşa
etmek için gerekli malzemeleri sağlar. Çünkü eğer sebepsiz kötülüğün varlığı,
eğer teizm doğru olsaydı tam olarak beklenecek şeyse, o zaman bu tür kötülüğün
varlığı, teizmin doğruluğunu teyit etme eğilimindedir. Bkz. Peterson, Evil
and the Christian God, s. 130-33 ve David Basinger ve Wesley Vanderhoof
(eds), Kerygma ve Praxis: Essays in Honor of Stanley R. Magill'deki “ Evil
as Evidence of God of God, ” Winona Lake, IN: Light and Life Press, 1984),
s. 125-27.
6 6 Söz konusu eleştirmenler şunlardır: Keith Chrzan, “Ne Zaman
Gereksiz Bir Kötülük Gerçekten Gereksiz?” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi
24 (1988): 87-91; Melville Stewart, Büyük İyi Savunma, s. 77-82;
John S. Feinberg, Kötülüğün Birçok Yüzü: Teolojik Sistemler ve Kötülük
Sorunu, 2. ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), s. 262-78; ve Daniel ve
Frances Howard-Snyder, "Teizm Nedensiz Kötülükle Uyumlu mu?" s.
118-19. Hasker'in titiz takdire karşı argümanının, Peterson'un argümanıyla pek
çok ortak noktası olduğu için, benzer nitelikteki eleştirilere yol açması
şaşırtıcı değildir - bkz. Rowe, “Ruminasyonlar Hakkında Kötülük,” s. 79-86;
Chrzan, "Gereksiz Nedensiz Kötülük: Yeniden Ziyaret Edilen Bir
Oksimoron", Faith and Philosophy 11 (1994): 134-37; ve
Howard-Snyder, "Teizm Nedensiz Kötülükle Uyumlu mudur?" s. 119-27.
6 7 Feinberg, Kötülüğün Birçok Yüzü, s. 270.
6 8 Bkz. Peterson, Evil and the Christian God, s. 96-97.
6 9 Chrzan, “Nedensiz Bir Kötülük Ne Zaman Gerçekten
Nedensizdir?” P. 90.
70 Peterson'un olgusal önermeyi
savunması için bkz. onun Kötülüğü ve Hıristiyan Tanrısı, s .
89-93 ve “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği”, s. 6-7.
Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu 331 _ _ _ _ _ _
7 1 Bu ilginç bir argümandır
ancak aşağıdaki kusurlardan muzdariptir. Birincisi, teizmin en az bir çeşidi -
yani şüpheci teizm - olgusal öncülün yanlışlığıyla bağdaşmaz değildir . Zira
şüpheci teistlere göre, bilişsel durumumuz öyledir ki, kötülük, aslında
sebepsiz olsa da olmasa da, bize mutlaka sebepsiz görünecektir. Bu görüşe göre,
bilişsel yeteneklerimiz genellikle güvenilirdir, ancak Tanrı'nın amaçlarını
anlamak için kullanıldığında güvenilir değildir.
İkinci olarak, Peterson'un,
eğer sebepsiz kötülüğün var olduğuna inanma yönündeki ortak eğilim
güvenilmezse, bunun teizmin doğruluğuna aykırı olacağı yönündeki iddiasını
düşünün. Ancak her türlü yanlış inanca inanmaya yatkın değil miyiz (örneğin,
dünyanın düz olduğu inancı veya kumarbazın yanılgısında olduğu gibi yanıltıcı
akıl yürütmeyle oluşan inançlar)? Eğer öyleyse, o zaman burada ateolojik bir
tartışmanın temellerini bulmuş gibiyiz. (Bu ikinci noktaya dikkatimi çektiği
için Graham Oppy'ye minnettarım.)
1 3. SONUÇ: ROWE'UN KANITLI İDDİASI BAŞARILI MI?
Rowe'un erken ve
orta döneminde geliştirdiği kötülükle ilgili delilsel argümanın başarılı kabul
edilip edilemeyeceğini tespit etmektir . Ancak Rowe'unki gibi ateolojik
argümanların değerini değerlendirebilmek için, bu tür argümanların başarısının
ölçülebileceği bazı kriterlerin geliştirilmesi gerekmektedir. Bu nedenle Bölüm
1'de, Tanrı'nın varlığına karşı herhangi bir A argümanının başarılı
kabul edilebilmesi için karşılanması gereken minimum gereksinimler olarak
aşağıdaki kriterler önerilmiştir :
( 1) A'nın sonucu Tanrı'nın var
olmadığını ileri sürer (ya da açıkça gerektirir);
( 2) A resmi olarak geçerlidir;
( 3) A gayri resmi olarak geçerlidir;
( 4) 5'in A'nın öncüllerinin doğru olduğuna inanması
makuldür ;
5, argümanı sunan kişiyi ve muhtemelen o kişinin
dinleyicilerinden bazılarını ifade eder ve
( 5) A'nın öncüllerinin alındığı
k arka plan bilgisi , Pr (G/k) = 0,5 ve Pr (~ G / k )
= 0,5 olacak şekildedir ; burada 'G', 'Tanrı vardır'a karşılık gelir.
Şimdi asıl
sorumuz biraz daha net bir şekilde ortaya konabilir: Rowe'un kanıtsal argümanı
yukarıdaki (1)-(5) koşullarını karşılıyor mu?
Rowe'un
argümanının (1), (2), (3) ve (5) koşullarını karşıladığına dair çok az şüphe
var. O halde kritik soru, Rowe'un argümanını oluşturan öncüllerin rasyonel
olarak kabul edilebilir olup olmadığıdır. Tabii ki, belirtildiği gibi soru
eksiktir, çünkü Rowe'un argümanının öncüllerinin kim için ve hangi
koşullar altında rasyonel olabileceği sorulmalıdır.
333
Bölüm 13 _
kabul edilebilir.
Bu kaçınılmaz olarak, bir kişinin Rowe'un argümanının öncüllerini kabul
etmesinin rasyonel olup olmadığı sorusuna vereceğimiz cevabın, aklımızdaki
belirli kişiye ve o kişinin kendini içinde bulduğu koşullara bağlı olarak
değişebileceği anlamına gelir . Bizim ilgilendiğimiz kişi türü, kötülüğün
kanıtsal argümanlarını desteklemek ve bunlara karşı çıkmak için ortaya atılan
konuların farkında olan ve bunları anlayan, entelektüel açıdan gelişmiş bir
yetişkindir (ama mutlaka profesyonel bir filozof olması gerekmez). Böyle bir
kişinin Rowe'un argümanının öncüllerini kabul etmesi rasyonel olabilir mi? Bu
soruyu yanıtlamak için 4-12. Bölümlerde ele alındığı üzere Rowe'un argümanına
ilişkin değerlendirmemin sonuçlarına başvurabiliriz.
Bu sonuçları üç
bölüme ayırmak mümkündür. İlk olarak, Rowe'un esrarengiz kötülükten anlamsız
kötülüğe doğru çıkarımına yönelik 'şüpheci teist' itirazı 4-8. Bölümlerde
incelendi ve yeterince desteklenmediği görüldü. İkinci olarak, 10. ve 11.
Bölümlerde Rowe'un olgusal öncülünü çürütmenin olası bir yolu olarak çeşitli
teodik seçenekler tartışıldı ve özgür iradenin, ruh yaratmanın ve cennetsel bir
ölümden sonraki yaşamın nimetlerine hitap eden bir teodisenin, teorinin büyük
bir kısmını oluşturduğu ortaya çıktı. korkunç ahlaki kötülüğü açıklamanın bir
yolu (tamamen olmasa da). Ancak bu araştırmadan elde edilen en önemli bulgu,
doğal kötülüğün (her türden, miktarda veya dağılımda) teodik açıklamanın
ötesinde kalmasıydı. Üçüncüsü, Rowe'un teolojik önermesine yönelik bazı
itirazlar 12. Bölüm'de ele alındı, ancak bunların başarısız olduğu gösterildi.
Bu sonuçlara dayanarak, Rowe'un argümanını destekleyen temel öncülleri, yani
olgusal ve teolojik öncülleri kabul etmek için güçlü gerekçelerin olduğu
sonucuna varılabilir. Bu nedenle , Rowe'un argümanının öncüllerinin doğru
olduğuna inanmanın (ilgili bilgilerden haberdar olan entelektüel açıdan
gelişmiş bir yetişkin için) mantıklı olduğunu düşünüyorum. Bu da Rowe'un kanıta
dayalı argümanının başarılı olarak değerlendirilebileceği anlamına geliyor. 1
Rowe'un iddiası
üzerine bu sonuca vardıktan sonra bundan sonra ne olacak? Özellikle Rowe'un
argümanına ilişkin benim değerlendirmeme katılan ancak teizmden tamamen
vazgeçmeye istekli olmayan bir teist için bundan sonra ne olacak? Böyle bir
teist için en az iki seçenek mevcuttur ve bu bölümün geri kalanında her birinin
değerini ele alacağım.
Rowe'un bizzat
vurguladığı ve desteklediği seçeneklerden biri, David Hume gibi şüpheci
filozofların argümanlarına karşı GE Moore'un çeşitli vesilelerle kullandığı bir
stratejiyi içeriyor . 2 Moore şüpheci argümanların
Sonuç : R'in Kanıtsal Argümanı Başarılı mı ? _ _ _ _ _
_ _ 335,
genellikle şöyle bir şey çalıştıran hiçbir maddi nesnenin olmadığını gösterme
iddiasındadır:
( 6) Şüpheci ilkeler X ve Y doğrudur.
( 7) Eğer X ve Y şüpheci ilkeleri
doğruysa bu kalemin varlığından haberdar olamam.
( 8) (Dolayısıyla) Bu kalemin varlığından haberim yok.
Böyle bir
argümanı çürütmeye çalışırken çoğu filozof, onun öncüllerinden birini veya her
ikisini de doğrudan hedef alır. Ancak şüphecilerin kullandığı öncüller ya son
derece makul olmakla ya da doğrudan çürütülmesinin çok zor olmasıyla ünlüdür.
Bu nedenle Moore daha dolaylı bir stratejiyi tercih etti ve bunu şu şekilde
temsil etti:
( 9) Bu kalemin var olduğunu biliyorum.
( 10) Eğer X ve Y şüpheci ilkeleri
doğruysa bu kalemin varlığından haberdar olamam.
( 11) (Dolayısıyla) şüpheci ilkeler X
ve Y (veya bunlardan en azından biri) yanlış olmalıdır.
Şematik olarak
şüphecinin argümanı şu şekilde karakterize edilebilir:
I.P _
Q
R
Moore'un argümanı
ise tam tersine aşağıdaki formu gösteriyor:
II. değil- R
Q
değil- P .
Moore'un
gözlemlediği gibi, I. tip argümanlar ve II. tip argümanlar eşit derecede
geçerlidir ve her iki argüman da aynı ikinci öncülü paylaşır. Dolayısıyla bu
türden herhangi iki argüman arasındaki seçim, bunların ilgili ilk öncülleri
arasındaki bir seçime indirgenmelidir. Örneğin Moore ile şüpheci arasındaki
tartışmada, aşağıdaki öncüllerden hangisini kabul etmenin daha rasyonel
olduğuna karar vermeliyiz : 'Bu kalemin var olduğunu biliyorum' veya 'X ve Y
şüpheci ilkeleri doğrudur'. Ve Moore'un iddiasına göre, kendi ilk öncülü,
inanılması daha rasyonel olan önermedir. 3
Bölüm 13 _
O halde Moore'un
stratejisi, bu tür argümanları tersine çevirerek I. tip argümanlara meydan
okumaktan ibarettir; yani, I. tip argümanların sonuçları reddedilir ve daha
sonra bu sonucun reddi, kişinin kendi teorisindeki ilk öncül olarak kullanılır.
karşı argüman. Rowe, bir argümana bu şekilde yanıt verme biçimini 'GE Moore
değişimi' olarak adlandırdı ve bu stratejinin teist tarafından kendi kanıtsal
argümanına karşı çıkmanın bir yolu olarak benimsenebileceğini öne sürdü. Bir başka
deyişle teist şunu iddia edebilir:
( 12) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, bütünüyle iyi bir
varlık vardır.
( 13) Her şeyi bilen, tamamen iyi bir
varlık, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden ya da aynı derecede kötü ya da daha
kötü bir kötülüğe izin vermeden bunu yapamadığı sürece, yapabileceği herhangi
bir korkunç kötülüğün meydana gelmesini önleyecektir.
( 14) (Dolayısıyla) Her şeye gücü
yeten, her şeyi bilen bir varlığın, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya
eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin vermeden önleyebileceği
korkunç kötülük örneklerinin mevcut olması söz konusu değildir.
Rowe'un kanıtsal
argümanı ve yukarıdaki teistik argümanın her ikisi de öncül (13)'ü, yani
teolojik öncülü kullanır. Ancak yukarıdaki argüman, Rowe'un argümanının
sonucunun tamamen reddedilmesiyle başlıyor ve GE Moore kaymasının uygulanması
burada yatıyor.
Her ne kadar bu
strateji birçok teist tarafından kötülükten gelen delil niteliğindeki
argümanlara yanıt vermenin tamamen geçerli bir yolu olarak memnuniyetle
karşılanmış olsa da4 - aslında Rowe tarafından "teistin en iyi
tepkisi" 5 olarak değerlendiriliyor- bir bakıma derinden sorunludur:
Sıklıkla gözden kaçan. GE Moore değişimi, yalnızca II. tip bir argümanda ft
- olmayan'ı kabul etme gerekçelerinin, I. tip bir argümanda P'yi kabul
etme gerekçelerinden daha zorlayıcı olması durumunda etkilidir. Bu nedenle, GE
Moore kaymasını kullanan teistin, (12)'yi (teistik Tanrı'nın varlığı)
destekleyen, (14) olmayanı (Tanrı'nın varlığı) destekleyen kanıttan daha zorlayıcı
kanıta sahip olması gerekir. sebepsiz kötülük). Buradaki sorun, Tanrı'nın
varlığını kanıtlamak için teistlerin tipik olarak başvurduğu türden kanıtların
- örneğin üç geleneksel teistik kanıtın - mükemmel derecede iyi bir varlığın
varlığını kanıtlamayı bile hedeflememesidir. Aksi takdirde, eğer böyle bir
amacı varsa, bunu gerçekleştirmekte büyük zorluklarla karşı karşıya kalır. Bu
konuyu 1. Bölüm'ün 2. Kısmında ayrıntılı olarak anlattım, dolayısıyla burada bu
konu hakkında daha fazla bir şey söylemeyeceğim. Ancak eğer bu konum doğruysa,
o zaman teist (12)'yi destekleyen herhangi bir kanıt sunamayabilir veya en
azından (12)'yi destekleyen yeterince güçlü veya inandırıcı nitelikte herhangi
bir kanıt sunamayabilir. Dolayısıyla GE Moore değişimi başlangıçta göründüğü
kadar basit bir strateji değil. 6
Sonuç : R'in Kanıtsal Argümanı Başarılı mı ? _ _ _ _ _
_ _ 337
Eğer teist,
Rowe'un kanıta dayalı argümanını çürütmek için Tanrı'nın varlığını destekleyen
kanıtlara başvuramazsa, teizmi tamamen terk etmek için eksik kalan tek bir
seçenek kalır : yani, bir veya daha fazla Tanrı anlayışını değiştirerek
kişinin Tanrı anlayışını değiştirmek. 'Ortodoks teizmin' temel ilkeleri (bu
kavram 2. Bölüm, 1. Kısım'da açıklandığı gibi). Her ne kadar bu, bazı yönlerden
kötülük sorununa oldukça radikal bir yanıt olsa da, geniş ölçüde destek görüyor
gibi görünüyor. Teizmin standart dışı bir versiyonuna dönüş genellikle iki
biçimden birini alır.
2 .1 Tanrı'nın Kusursuz
İyiliğini Reddetmek
Görünüşte,
Tanrı'nın mükemmel iyiliğini reddetmek, bir teistin (mantıksal veya kanıtsal)
kötülük sorununa yanıt olarak izleyeceği en az muhtemel yol gibi görünmektedir.
Ancak pek çok teist tam da bu yolu izledi. İşte küçük bir örnek.
David
Blumenthal ,
Tanrı'nın varlığının, gücünün ve sevgisinin gerçekliğini doğruluyor ama aynı
zamanda Kutsal Yazılardaki çeşitli metinlerin yanı sıra Holokost ve çocuklara
yönelik cinsel istismar gibi kötülüklerin ışığında, Allah'a bir sıfat daha
eklemek zorunda kalıyorlar: 'küfür':
Allah,
kutsal kaynaklarımızda tasvir edildiği ve çağlar boyunca insanın yaşadığı
şekliyle, zaman zaman ancak “istismarcı” tabiri ile nitelendirilebilecek kadar
adaletsiz davranışlarda bulunmaktadır. Bu durumda Tanrı masumların büyük acı
çekmesine izin verir. Bu tarzda, Tanrı soykırıma “neden oldu” ya da
gerçekleşmesine izin verdi. 7
Holokost
araştırmalarına önemli katkılarda bulunan liberal bir Protestan olan John Roth,
Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini meşrulaştırmaya yönelik tüm girişimleri
reddeden ve bunun yerine Tanrı'nın kötülükteki suç ortaklığını vurgulayan bir
'protesto teodisisini' savunuyor . Roth'un sözleriyle:
Tanrı,
tarihin gidişatını daha az savurgan kılmak için her an kararlı bir şekilde
müdahale etme gücüne sahiptir, ancak bunu yeterince iyi kullanamaz.
Dolayısıyla, Allah'ın egemenliğine rağmen ve onun sayesinde, bu Allah sonsuza
kadar suçludur ve dereceleri ağır ihmalden cinayete kadar uzanır. 8
Bu görüşe göre,
Tanrı'nın gereksiz acı çekme eğilimi , onun mutlak iyiliğine gölge düşürüyor
ve bu da Roth'u "Tanrı'nın iyi olduğunu ancak tamamen iyi olmadığını ve
hem Tanrı'nın hem de insanlığın daha iyi olabileceğini onaylamaya"
yöneltiyor. 9
Bölüm 13 _
Thomas Aquinas'ın
çalışmalarına çok şey borçlu olan Katolik filozof Brian Davies , Tanrı'ya
ahlaki iyiliğin atfedilmesini reddediyor. Her ne kadar Tanrı'nın ahlaki
olmayan bir anlamda iyi olduğu söylenebilse de, "Tanrı'yı hem ahlaki (iyi
davranışlı) hem de ahlaksız (kötü davranışlı) olabilecek bir şey olarak
düşünmenin tamamen uygunsuz olduğunu" ileri sürer . 10 Davies,
Tanrı'nın ahlaki bir fail olamayacağını düşünmek için çeşitli nedenler sunuyor.
Örneğin, geleneksel olarak Tanrı'nın tüm varlıkların kaynağı olduğunun
düşünüldüğünü belirtiyor. Ancak Tanrı'yı tüm varlıklardan ayırmak için,
Tanrı'nın diğer varlıklarla birlikte var olan bir varlık olduğu düşünülemez.
Ahlaki failler elbette ki bazıları iyi, bazıları kötü olan varlıklardır. Ancak
Tanrı bir varlık değildir ve dolayısıyla Tanrı'dan tam olarak ahlaki bir fail
olarak söz edilemez. Dahası, ahlaki bir fail, bir anlamda başarılı ya da
başarısız olabilen kişidir; örneğin, başkalarının başaramadığı ahlaki
davranışlarda bulunursa başarılı olabilir. Ancak Tanrı'nın başarılı ya da
başarısız olduğundan bahsetmenin hiçbir anlamı yok . 11 Bu gibi
nedenlerden dolayı Davies şu karamsar sonuca varıyor:
Açık
olmak gerekirse, kötülük sorunu üzerine yazan birçok çağdaş filozofun (hem
teist hem de teist olmayan) büyük ölçüde zamanlarını boşa harcadıklarını
düşünüyorum... Onlar, bir mil koşamadıkları için tenis oyuncularına saldıran
veya onları savunan insanlar gibidirler. dört dakikadan az. Tenis oyuncuları
dört dakikalık mil koşma işinde değiller. Benzer şekilde Tanrı, ahlaki
değerlendirmenin (olumlu ya da olumsuz) uygun olduğu bir şey değildir. 12
2.2 İlahi Her Şeye Gücü Yeteneği Reddetmek
Kötülük sorununa
verilen bir başka ve çok daha popüler yanıt, ilahi her şeye gücü yetmeyi
reddetmek veya en azından her şeye gücü yetme özelliğini teizmin geleneksel
biçimleriyle tutarsız olacak bir şekilde kavramsallaştırmaktır.
Süreç
teistleri belki
de bu tepki çizgisinin en iyi bilinen temsilcileridir. Alfred North Whitehead
ve Charles Hartshorne'un izinden giden David Ray Griffin, "yaratıkların kendi
kaderini tayin etme ve etkili nedensellik gibi iki yönlü yaratıcı gücünün Tanrı
tarafından devre dışı bırakılamayacağını, geçersiz kılınamayacağını veya
tamamen kontrol edilemeyeceğini" savunuyor. 13 Ve böylece, Ortodoks
teistlerin aksine Griffin, Tanrı'nın , gerçekliğin tüm yönlerini tek
taraflı olarak kontrol etme gücüne sahip olması anlamında, her şeye kadir
olduğunu reddeder . Bununla birlikte, Tanrı'nın sadece evrenin yüce gücü
anlamında değil, aynı zamanda evrende mükemmel olma anlamında da mutlak güce
sahip olduğunu inkar etmek istemez.
Sonuç : R'in Kanıtsal Argümanı Başarılı mı ? _ _ _ _ _
_ _ 339 güç, bir
varlığın sahip olabileceği tüm güce sahip.” 14 Ancak süreç teist
görüşüne göre, Tanrı'nın herhangi bir durumu tek taraflı olarak
belirleyemeyeceğini veya herhangi bir kötülüğün ortaya çıkmasını tek taraflı
olarak engelleyemeyeceğini kabul eder. Onun görüşüne göre,
Tanrı'nın
gücü, uyandıran veya ikna eden yaratıcı güçtür; tek taraflı durdurma,
kısıtlama, yok etme gücü değildir. Tanrı'nın en kötü kötülüklerden bazılarını
önlemek için doğaya ya da insan ilişkilerine müdahale etmemesinin nedeni,
Tanrı'nın kötü ya da kayıtsız olması ya da bunu yapmanın Tanrı'nın politikasına
aykırı olması değildir; sadece Tanrı'nın gücünün farklı türden olduğudur. 15
Böylece, süreç
teistleri, ilahi güce sınırlamalar getirerek, Tanrı'nın dünyadaki kötülüklere
karşı sorumluluğunun boyutunu büyük ölçüde azalttıklarını iddia ederler. 16
Süreç teistlerine
ek olarak diğer çeşitli teistler de kötülük sorununun ışığında ilahi güce
kısıtlamalar getirmeye çalıştılar. Örneğin, 'Boston kişilikçileri' olarak adlandırılan
Edgar Brightman ve Peter Bertocci, her şeye gücü yeten bir Tanrı'ya olan
ortodoks inançtan koparak kötülük sorununu çözmeye çalışmalarıyla tanınıyordu.
Bertocci'nin sözleriyle,
İnsan
deneyiminin gerçekleri gibi görünen şeylere saygıdan dolayı, Tanrı hakkındaki
anlayışlarımızı değiştirmek gerekli görünüyor. Eğer Tanrı'nın iyiliğini inkar
edersek , aslında kozmik Zihnin Tanrı olduğunu da inkar etmiş oluruz, çünkü
iyilik, bir varlığı Tanrı olarak nitelendirmede en yücedir. Eğer Tanrı'nın
aklını ve bilgisini sınırlarsak, bildiğimiz şekliyle doğanın ve insanın
düzenini açıklayamayız. En makul öneri Allah'ın gücünün sınırlandırılmasıdır. 17
Daha yakın
zamanlarda, haham Harold Kushner, çok satan kitabı İyi İnsanlara Kötü Şeyler
Olduğunda, oğlunun nadir görülen bir erken yaşlanma hastalığından ölmesine
ancak belirli kuralları tanıyarak izin veren bir Tanrı ile uzlaşabileceğini
belirtti. Tanrı'nın gücünün sınırlamaları (özellikle Kushner, Tanrı'nın
yapabileceklerinin doğa yasaları ve insan doğasının evrimi ve insanın ahlaki
özgürlüğü ile sınırlı olduğunu" savunur 18 ) . Benzer şekilde John
Bishop, teistlerin kötülük probleminde ancak ilahi her şeye kadir olmaktan
vazgeçerek ilerleme kaydedebileceklerini öne sürdü. Daha doğrusu, Bishop'a
göre, dünyayı yarattıktan sonra (mükemmel iyiliğini korumak için) her şeye
kadir olmasından vazgeçen kişi olarak görülmesi gereken Tanrı'dır. Bishop bu
nedenle şunu belirtir: "Teistler, Tanrı'nın, doğaya kesinlikle sınırsız
müdahale gücüne sahip, doğal düzenin dışında bir fail olduğu kavramını
reddetmelidirler." 19 Literatürde kötülük sorununa ilişkin
benzer öneriler çoktur. 20
Bölüm 13 _
2 .3 Tanrı'nın İbadetine
Layıklığı
Ortodoks Tanrı
anlayışındaki yukarıdaki değişiklikler, kötülüğün (veya kötülüğün belirli
miktarları veya türlerinin) varlığı, ilahi doğadaki ilgili sınırlamalar göz
önüne alındığında artık gizemli olmadığı sürece, kötülük sorununu çözmede
başarılı olabilir. Ancak önerilen 'tedavinin' 'hastalıktan' daha kötü olduğu
itirazı yapılabilir. Çünkü kötülüğün ortaya çıkardığı sorunu çözmek için
Tanrı'yı yukarıdaki yollardan herhangi biriyle sınırlandırdığımızda, artık
tapınmamızın, tam bağlılığımızın, koşulsuz bağlılığımızın veya Aşk ve güven.
Başka bir deyişle, teistik dinlerde merkezi bir rol oynayan tutum ve uygulamaları
uyandıramayan bir Tanrı ile karşı karşıyayız.
Bu eleştirinin
bir anlamı var mı? Tanrı'nın mükemmel iyiliğinin reddedilmesini içeren
önerilerle başlayalım. Blumenthal ve Roth gibi yazarların geliştirdiği,
Tanrı'nın her şeye gücü yeten, ancak iyiliği sınırlı olan düşünce çizgisinin,
Tanrı'yı ibadete layık olmadığı kanısındayım. Çünkü eğer dünyadaki herhangi
bir kötülüğü önlemek ya da yok etmek Tanrı'nın gücü dahilindeyse ve yine de
Tanrı, sırf yaratıklarının refahını umursamadığı için kötülüğe izin veriyorsa
(ya da hatta zorluyorsa), o zaman böyle bir şeyi kabul etmekte tamamen haklı
oluruz. ahlaki bir canavar olacak bir tanrı. Bu nedenle Blumenthal ve Roth'un
Tanrılarına karşı bağlılık ve bağlılıklarını nasıl koruyabildiklerini anlamak
zordur. 21
Brian Davies'in
yaklaşımı biraz daha incelikli; çünkü o, Tanrı'nın ahlaki iyiliğinin sınırlı
olduğunu düşünmüyor, aksine Tanrı'ya herhangi bir ahlaki özellik atfetmeyi
reddediyor. Bu görüşe göre, 'Tanrı iyidir' ifadesi, Tanrı'nın ahlaki bir fail
olduğu veya Tanrı'nın ahlaki açıdan iyi davrandığı anlamına gelecek şekilde
yorumlanmamalıdır. Daha ziyade, Tanrı'nın iyi olduğunu söylemek, Tanrı'nın
kendi türünün (yani, tanrısallığın) tamamen gerçekleştirilmiş bir örneği (veya
örneği) olduğunu söylemektir - tıpkı "iyi bir ev" veya "iyi bir
tatil"den bahsetmemiz gibi. ahlaki terimlerle konuştuğumuzu öne sürüyor. 22
Ancak bir kez daha böyle bir Tanrı'nın tapınılmaya değer olup olmadığı
sorgulanabilir. Çünkü eğer Tanrı doğası gereği ahlaksız ise, yaratıklarına
karşı sevgi, ilgi gibi duygusal tavırlar sergileyemez. Bu nedenle, Tanrı ile karşılıklı
bir ilişkiye girmek imkansız olacaktır ve Tanrı'ya karşı ortak teistik
tutumları (sevgi, hayranlık, övgü ve şükran) ifade etmek, en azından uygunsuz
olmasa bile, zor olacaktır. bu tür tutumları ifade etmemiz emredildi.
Kısacası, Davies'in Tanrısı ahlaki açıdan kayıtsız veya kişisel olmayan ve
dolayısıyla ibadete uygun olmayan bir Tanrı gibi görünüyor. 23
Tanrı'nın gücünü
sınırlama önerileri daha mı iyi sonuç verir? Cevap büyük ölçüde Tanrı'nın
gücüne uygulanan sınırlamaların boyutuna bağlıdır. Örneğin, Tanrı'nın mantıksal
olarak imkansız becerileri (kare daire yaratmak ya da geçmişi değiştirmek gibi)
gerçekleştirmekteki yetersizliğinin bir sorun olmadığı yaygın olarak düşünülmektedir.
Sonuç : R'in Kanıtsal Argümanı Başarılı mı ? _ _ _ _ _
_ _ 341 Allah'ın
mükemmelliğine ve ibadete lâyıklığına leke. Ancak kötülük sorununu çözmek için
ilahi güce yapılması gereken sınırlamalar çok daha önemlidir. Aslında Tanrı'nın
gücünün, ampirik olarak imkansız olan hiçbir şeyi yapamayacak kadar
azaltılması gerekirdi . Çünkü eğer Tanrı, AIDS gibi bir şeyin ortaya çıkmasına
ve yayılmasına izin veriyorsa, daha yüksek bir iyiliğe ulaşmak istediği için
değil, sadece dünyayı AIDS'ten kurtaracak güce sahip olmadığı için, o zaman
onun gücü doğa kanunlarına (değil) bağlı olacaktır. sadece mantık kanunları).
Ancak o zaman Tanrı, sıradan bir insanın yapabileceğinin ötesinde hiçbir şey
yapamaz. AIDS virüsünü sadece bir fermanla veya vasiyetnameyle ortadan kaldıramayız,
Tanrı da öyle. Ancak gücü bir insanınkinden daha büyük olmayan bir Tanrı,
alışılmadık bir tapınma nesnesidir. 24
3 SONUÇ KONUŞMALARI
Tanrı anlayışını
yukarıda belirtilen açılardan değiştirmenin bedeli çok yüksek çünkü bu tür değişiklikler
kötülük sorununu çözse bile, aynı zamanda dini açıdan önemli tutumlar ve
inançlar üzerinde de yıpratıcı bir etkiye sahipler. Allah sevgisi ve ibadeti
gibi uygulamalar. Kötülük probleminden bir çıkış yolu olarak 'GE Moore
değişimine' başvurma stratejisi de önemli zorluklarla karşı karşıyadır. Burada
çoğu şey, kişinin mükemmel bir varlığın varlığını destekleyen başka hangi
kanıtlara sahip olduğunu iddia etmesine bağlıdır . Ancak 1. Bölüm'ün 2.
Kısmında işaret edildiği gibi, bu tür kanıtları sunma görevi en hafif tabirle
göz korkutucudur.
Bu sonuçların
teizm açısından önemi şu şekilde ifade edilebilir. Bölüm 4-12'de tartıştığım
gibi, Rowe'un kanıta dayalı argümanı kendisine karşı ileri sürülen en güçlü
itirazlara başarılı bir şekilde direniyorsa ve Rowe'un bu bölümde tartışılan
argümanına yanıt vermenin daha dolaylı yolları (örneğin, GE Moore değişimi ve
revizyonları) varsa Eğer Tanrı kavramının tatmin edici olmadığı ortaya çıkarsa,
o zaman teistin yapması gereken tek rasyonel eylem, teizmi terk edip ateizme geçmek
olacaktır. Bu kesinlikle yeni bir sonuç değildir, ancak bu sonuca büyük ölçüde
ihmal edilmiş bir yoldan, yani teizmin herhangi bir doğal kötülüğü açıklama
konusundaki yetersizliğinin vurgulanmasıyla ulaşılmıştır.
O halde benim
vardığım sonuç, kanıtsal kötülük sorununa ilişkin tartışmanın tüm taraflarına
uygun bir duruşma verildiğinde, her iki tarafın da bir konuda uzlaşma
sağlayamayacağı bir tür çıkmaza veya yumuşamaya varacağımız yönündeki yaygın
İranik görüşle tam bir tezat oluşturuyor. zafer iddia edecek pozisyon. 25 Bu
görüşe karşı ben Rowe'un argümanlarının meseleyi ateizm lehine çözmeyi
başardığını savundum. Ancak bu sonuç zorunlu olarak geçici ve geçicidir. Bir
kişi için
Bölüm 13 _
kötülüğün
kanıtını ağır basan, teizmi destekleyen kanıtlar bulma zorluğunu aşıp
başaramayacağı henüz belli değil . Ve kötülük sorunu üzerine sürekli artan
literatüre rağmen, eski araştırma yöntemleri gözden düştükçe ve yeni düşünce
akımları ön plana çıktıkça, her zaman daha fazla araştırmaya yer kalır. Örneğin
açık teizm hakkındaki mevcut tartışma, hangi ilahi takdir modelinin (Tanrı'nın
açıklığı modeli, Molinist model veya Kalvinist model) kötülük sorunuyla başa
çıkmak için daha iyi kaynaklara sahip olduğu sorusunu gündeme getiriyor. Bu
çalışmada bu konuya kısaca değindim, ancak daha yakından incelenmeye değer
olduğu açıktır. Bu nedenle hiç kimse Tanrı ve kötülük konusunda son sözü
söylediğini iddia edemez. Bazıları için bu yalnızca hayal kırıklığı ya da
teslimiyet nedenidir; ama geri kalanımız için tüm felsefi sorunların büyüsünü
ve güzelliğini ortaya koyuyor.
1 Rowe'un argümanının
öncüllerini kabul etmenin rasyonel olabileceğini iddia ederken, Rowe'un
argümanının öncüllerini reddetmenin rasyonel olamayacağı yönündeki oldukça
farklı iddiayı onaylamayı kastetmiyorum . Aslında, öyle görünüyor ki, herhangi
bir sağlam dini inanç epistemolojisi, Rowe'un 'dostça ateizm' olarak
adlandırdığı şeye bağlı olmalıdır; buna göre ateizmi kabul eden biri, en
azından bazı insanların Tanrı'nın var olduğuna inanma konusunda rasyonel olarak
haklı olduğuna da inanabilir (bkz. Rowe, "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı
Çeşitleri", s. 340). Bu nedenle, Rowe'un delil niteliğindeki argümanına
ikna olan birinin ateizmin "dostça olmayan" bir türünü benimsemesine
gerek yoktur.
Ancak Rowe'un iddiasını kabul
eden dost canlısı bir ateist bile, teistin epistemik konumunun bazı açılardan
kendisininkinden aşağı olduğunu varsaymak zorundadır. Aksi takdirde, dost
canlısı ateist, S 1 kişisinin P'yi kabul etmede rasyonel
olduğu , S 1 ve S 2'nin her ikisinin de tam olarak
paylaşmasına rağmen başka bir S 2 kişisinin P olmayanı kabul
etmede rasyonel olduğu şeklindeki tutarsız olmasa da paradoksal bir pozisyona
tutunabilir. aynı kanıtları ve arka plan inançlarını kullanırlar (ve kanıtları
aynı şekilde arka plan inançlarının ışığında değerlendirirler). Bkz. Shane
Andre, “Kötülük Sorunu ve Dost Ateizm Paradoksu,” Uluslararası Din Felsefesi
Dergisi 17 (1985): 209-16.
2 Örneğin bkz. Moore, Some
Main Problems of Philosophy (Londra: George Allen ve Unwin, 1953), bölüm.
6. Moore'un tartışmacı stratejisinin taslağı Rowe'un “Kötülük Sorunu ve
Ateizmin Bazı Çeşitleri” s. 2'deki sunumunu takip ediyor. 339.
3 Rowe, Moore'un şüpheciliğe
karşı argümanını bu şekilde sunuyor. Ancak Moore, şüphecinin ilk önermesine
inanmaktansa kendi ilk önermesine inanmanın daha rasyonel olduğunu iddia
etmedi ; Moore daha ziyade, ilk öncülünün yanlış olduğunu kanıtlamak için
kullanılabilecek diğer öncüllerden daha yüksek bir kesinlikle bilinebileceğini
savundu. Bkz. Moore, Felsefenin Bazı Temel Sorunları , s. 125.
Moore'un şüpheci argümanlarla ilgilenme stratejisinin aydınlatıcı bir
açıklaması için bkz. Barry Stroud, The Significance of Philosophical
Skepticism (Oxford: Clarendon Press, 1984), bölüm. 3. Pek çok eleştirmen
gibi Stroud da Moore'un şüpheciliğe tepkisinin soru sormak olduğunu ileri
sürüyor; Bu görüşün doğru olup olmadığına bakılmaksızın, Moore'un stratejisini
kullanan teistin aynı suçlamaya açık olmasının gerekmediğinin açık olduğunu
düşünüyorum.
Sonuç : R'in Kanıtsal Argümanı Başarılı mı ? _ _ _ _ _
_ _ 343
4 Örneğin bkz. George Mavrodes,
Belief in God, s. 95-97; C. Stephen Evans, Din Felsefesi: İnanç
Hakkında Düşünmek, s. 138-39; Stephen Davis, "Teistik Kanıtlar Ne İşe
Yarar?" sayfa 86-87; ve David Basinger, The Case for Freewill Theism, s.
100-03.
5 Rowe, Kötülük Sorunu ve
Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 339.
6 Ancak bu, böyle bir
stratejinin teist tarafından başarıyla uygulanamayacağı anlamına gelmez.
Aslında 1. Bölüm'ün 1. Kısmında belirttiğim gibi kişisel görüşüm bunun mümkün
olduğu yönünde. Başka bir deyişle, kötülük probleminin ve ilahi gizlilik
probleminin teizme karşı ürettiği delilleri boşa çıkaracak, teizmi
destekleyecek güçlü bir kümülatif vakanın geliştirilebileceğini savunuyorum .
7 David R. Blumenthal, İstismarcı
Tanrıyla Yüzleşmek: Protesto Teolojisi (Louisville, KY: Westminster/John
Knox Press, 1993), s. 247. Blumenthal'in görüşleri, CJ Jung'un hem iyi hem de
'karanlık tarafa' sahip olan Tanrı anlayışıyla karşılaştırılabilir; ilahi
doğadaki bu ikilik, Jung'un şu ifadesine yol açmıştır: "Kişi Tanrı'yı
sevebilir ama ondan korkmalıdır" (Cevap ) Job'a, çev. RFC Hull,
Londra: Routledge, 2002 [ilk olarak 1952'de Almanca olarak yayınlandı], s.
115). Ayrıca bkz. John Shelby Spong, Yeni Bir Dünya İçin Yeni Bir
Hristiyanlık: Geleneksel İnanç Neden Ölüyor ve Yeni Bir İnanç Nasıl Doğuyor (New
York: HarperCollins, 2001), s. 166, tanrısallık anlayışında Jung'dan yararlanır
.
Buraya şunu ekleyebilirim ki,
kişi Tanrı'nın mükemmel iyiliğini, Tanrı'da kötü bir taraf öne sürerek veya
Tanrı'nın iyiliğini sınırlı olarak kabul ederek değil, Tanrı'yı ahlak dışı veya
ahlaki açıdan kayıtsız kabul ederek reddedebilir - bu gerçekten de Tanrı'nın
tercih ettiği seçenektir. Philo, Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar
kitabının XI. Bölümünde .
8 John K. Roth, “A Theodicy of
Protest”, Stephen Davis (ed.), Encountering Evil, 2. baskı, s. 14.
9 Roth, “Bir Protesto
Teodisesi”, s. 31. Kendisi de bir Hıristiyan olan Frederick Sontag, kötülük
sorununa yanıt olarak benzer bir duruş sergilemiştir. Bununla birlikte,
Sontag'ın standart olmayan bir mükemmel iyilik anlayışı mı önerdiği, yoksa
(Roth gibi) Tanrı'nın iyi ve sevgi dolu olabileceğini, ancak mükemmel derecede
iyi ve sevgi dolu olmadığını mı öne sürdüğü açık değildir. Örneğin bazı
eleştirmenlere yanıt olarak şöyle yazıyor: “Tanrı'nın 'kısmen kötü niyetli'
olduğunu söylemek istemiyorum. İyilik ona rehberlik eder, ancak bu iyilik daha
az dingindir ve bizim istediğimizden daha fazla serbestliğe izin verir”
(“Response to Critiques,” Davis (ed.), Encountering Evil, 1. baskı, s.
161). Daha sonra, benzer şekilde, "İlahi iyiliğe inanıyorum... Sadece
iyinin ne anlama geldiğinin açık, basit, tartışmanın ötesinde olduğunu veya
kötülüğü dışladığını düşünmüyorum" ("Response to Critiques, ”
s.162). Ve yine de, daha önce, "Tanrı'yı tamamen iyi ve sevgi dolu olarak
görme" yönündeki tüm girişimler başarısız olduğundan, "bir miktar
gazap ve hatta şiddet içeren bir Tanrı'nın geri döndüğünü" yazmıştı
("Anthropodicy and the Return of God, Davis," (ed.), Kötülükle
Karşılaşmak, 1. baskı, s. 150). Ayrıca bkz. Sontag'ın The God of Evil:
An Argument from the Existence of the Devil (New York: Harper and Row,
1970), burada Sontag, hak edilmemiş acıların ışığında yeni bir ilahi iyilik
anlayışının geliştirilmesini teşvik eder.
10 Davies, “The Problem of
Evil,” Davies (ed.), Philosophy of Religion: A Guide to the Subject (London:
Cassell, 1998), s . 178.
11 Davies, Tanrı'nın ahlaki bir fail olduğunu reddetmek için
iki neden daha ileri sürüyor: Tanrı'nın görev ve yükümlülüklere sahip olduğu düşünülemez
ve sağduyu, ölçülülük ve cesaret gibi temel erdemler anlaşılır bir şekilde
Tanrı'ya atfedilemez. Davies, kötülük sorununa çözümünü geliştiriyor ve onu
çeşitli eleştirilere karşı "The Problem of Evil", s. 177-82'de
savunuyor; An Introduction to the Philosophy of Religion (Oxford: Oxford
University Press, 1982 [birinci baskı], s. 22-24; Oxford: Oxford University
Press, 1993 [ikinci baskı], s. 47-53; Oxford: Oxford University Press, 2004
[üçüncü baskı], s. 226-30); ve “Tanrı Sevgisi Nasıldır?” Luke Gormally (ed.), Ahlaki
içinde
Bölüm 13 _
Hakikat ve Ahlaki Gelenek:
Peter Geach ve Elizabeth Anscombe Onuruna Yazılar (Dublin: Four Courts Press, 1994), s.
100-106. Davies, Tanrı'nın iyiliği hakkındaki görüşlerini büyük ölçüde
Aquinas'ın bu konu hakkındaki görüşlerinden yola çıkarak sunar; bunlar
Davies'in Aquinas'ında ( London: Continuum, 2002), bölüm. 14. Ancak
Brian Shanley, Davies'in Aquinas'ı yanlış tanıttığını iddia ediyor - bkz.
Shanley, The Thomist Tradition (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,
2002), s. 115-16.
1 2 Davies, “Kötülük Sorunu,” s. 182. Roy Holland ayrıca,
"ahlaki bir nedene sahip olmak veya sahip olamamak, ahlaki bir topluluğa
üye olmayı gerektirir" ve Tanrı'nın bir şeyi yapması veya buna izin
vermesi için ahlaki açıdan yeterli bir nedene sahip olduğunu düşünmenin
uygunsuz olduğunu ve Tanrı'nın düşünülemeyeceğini ileri sürmüştür. ahlaki bir
topluluğun üyesi olarak ( Deneyciliğe Karşı: Eğitim, Epistemoloji ve Değer
Üzerine, Oxford: Basil Blackwell, 1980, s. 238).
İlahiyatçılar arasında
oldukça popüler olan bununla ilgili bir görüş, Tanrı'nın iyiliğinin insan
iyiliğinden yalnızca derece açısından değil aynı zamanda tür bakımından da
farklı olduğu, dolayısıyla Tanrı'nın iyiliğinin insanlar tarafından
anlaşılamayacağı fikridir. Bu durum doğal olarak Tanrı'nın eylemlerini
insanların anlayabileceği iyilik standartlarına göre yargılamanın uygun
olmadığı görüşüne yol açmaktadır. Bu görüşün savunucuları, Davies ve Holland'ın
aksine, Tanrı'nın tamamen iyi olduğu iddiasını kabul ederler; yine de Davies ve
Holland gibi onlar da insanların Tanrı hakkında herhangi bir ahlaki yargıya
varmasının uygunsuz olduğunu düşünüyorlar. İlahi iyiliğin sıradan insan aklı
için anlaşılmaz olduğu tezinin iyi bir tartışması ve eleştirisi için bkz. G.
Stanley Kane, “The Concept of Divine Goodness and the Problem of Evil,”
Religious Studies 11 (1984): 49-71 .
1 3 Griffin, Doğaüstücülük Olmadan Yeniden Büyülenme , s.
224.
1 4 age.
1 5 Griffin, Kötülüğün Yeniden Ziyareti , s. 24.
16 İlahi her şeye gücü yeten
teist görüş hakkında ayrıca bkz. Charles Hartshorne, Omnipotence and Other
Theological Mistakes (Albany, NY: State University of New York Press,
1984), s. 10-26 .
1 7 Peter Bertocci, Din Felsefesine Giriş (Englewood
Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1951), s. 417-18. Bertocci, Tanrı'nın gücünün,
Brightman tarafından 'Verilen' olarak adlandırılan, Tanrı'nın kendi doğasının
inatçı bir yönü tarafından sınırlandığına işaret etmeye devam ediyor (sayfa
423-37'de). Brightman'ın sınırlı güce sahip bir Tanrı'yı savunması için bkz. The
Problem of God (New York: Abingdon Press, 1930), bölüm. 5 ve A
Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1940), bölüm.
9. Kişiselcilik yirminci yüzyılın ilk yarısında ön plana çıkan felsefi bir
hareketti; kişilik kavramının gerçekliğin doğru anlaşılması için vazgeçilmez ve
merkezi olduğunu savunuyordu. Amerika Birleşik Devletleri'nde hareket, mirasını
hem Brightman (1884-1932) hem de Bertocci (1910-89) tarafından sürdürülen
Borden Parker Bowne (1847-1910) ile ortaya çıktı - üçü de Boston
Üniversitesi'nde felsefe dersleri veriyordu, bu nedenle bu isim verilmiştir.
'Boston kişiselciliği'.
1 8 Harold S. Kushner, İyi İnsanların Başına Kötü Şeyler
Olduğunda (New York: HarperCollins, 1981), s. 134.
1 9 John Bishop, “Kötülük ve Tanrı Kavramı,” Felsefi Makaleler
22 (1993): 13.
Kötülük sorununa yanıt olarak Tanrı'nın gücünü sınırlamak için yapılan
çeşitli girişimlere ilişkin iyi bir tarihsel genel bakış için bkz. Brightman, A
Philosophy
of
Religion, s.
286-301. Brightman'a göre, sınırlı güce sahip bir Tanrı'yı savunanlar arasında
Platon (özellikle Timaeus'taki Demiurge kavramı yoluyla ), Marcion,
Maniciler, Pierre Bayle, John Stuart Mill, FCS Schiller, William James, HG
Wells, Henri Bergson ve AN Whitehead. Bkz. JME McTaggart'ın Some Dogmas of Religion'da
(Londra: Edward Arnold, 1906), bölüm 6 ve 7'de , her şeye kadir olmayan bir
Tanrı'yı her şeye gücü yeten bir Tanrı'ya tercih etmesi. Daha az popüler ama
aynı derecede popüler
Sonuç : R'in Kanıtsal Argümanı Başarılı mı ? _ _ _ _ _
_ _ 345
Kötülük sorununu çözmenin
etkili yolu, Tanrı'nın her şeyi bildiğini reddetmektir (gerçi bu, açık teizm ve
Molinizm gibi belirli bir her şeyi bilme anlayışının benimsenmesiyle
karıştırılmamalıdır).
2 1 Benzer bir eleştiri PJ McGrath tarafından yapılmıştır, “Evil
and the Existence of a Finite God”, Analiz 46 (1986): 64. Ancak Roth,
(Tanrı'ya karşı) protesto ifadelerinin de aynı derecede yer aldığını ileri
sürmektedir. şükran ve övgü ifadeleri olarak ibadet (“A Theodicy of Protest,”
s. 36-37). Ancak Roth'un tasavvur ettiği Tanrı, yalnızca Ivan Karamazov'un
(Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler kitabının V. Kitabı, 4. bölümünde)
sergilediği türden bir öfkeye ilham verecektir ve Tanrı'ya bağlılık ve hizmetle
dolu bir yaşamın nasıl tamamen Tanrı'ya dayanabileceği açık değildir. böyle
öfke duyguları.
2 2 Bkz. Davies, “Kötülük Sorunu,” s. 178.
2 3 Ama bkz. Davies, “Tanrı Sevgisi Nasıldır?” s. 106-10, burada
ahlaki olmayan ama sevgi dolu bir Tanrı fikrini anlamlandırmaya çalışıyor (en
azından benim görüşüme göre, anlamlandırılması imkansız bir fikir).
2 4 Benzer görüşler William Wainwright tarafından da ifade
edilmiştir, Philosophy of Religion, 2. baskı. (Belmont, CA: Wadsworth,
1999), s. 72 ve AM Weisberger, Acı Çeken İnanç: Kötülük ve Anglo-Amerikan
Teizmin Savunması (New York: Peter Lang, 1999), s. 93. İyi fakat her şeye
kadir olmayan bir Tanrı ile ilgili bir başka sorun da, kişinin kurtuluşu için
olsun, Tanrı'nın amaçlarının gerçekleşmesi için olsun, umudunu böyle bir
Tanrı'ya bağlamanın uygunsuz olmasıdır. McTaggart'ın belirttiği gibi,
“Tanrı'nın (yani, iyi ama her şeye kadir olmayan bir Tanrı'nın) ilgilendiği
amaçların nihai zaferi konusunda emin olmaya hakkımız yok. Onlar için
çalışacağını biliyoruz ve onun çabaları sayesinde onların daha çok galip
geleceklerini veya daha az mağlup olacaklarını biliyoruz. Ama tamamen galip
geleceklerini bilmiyoruz. Hepsi bu kadar da değil. Neredeyse tamamen
yenilmeyeceklerini bile bilmiyoruz” (Bazı Dogmas of Religion, s.
259-60). Ayrıca, kötülük sorununun Tanrı'nın gücünün sınırlandırılmasıyla
çözülüp çözülmeyeceği merak konusu olabilir. Tanrı, eğer bizimki gibi bir dünya
yaratırsa, büyük miktarda nedensiz kötülüklerin ortaya çıkacağını bildiği
sürece, Tanrı'nın gücündeki hiçbir sınırlama, onu yaratmaya devam etmeye karar
verme konusundaki suçluluktan kurtarmaya yeterli olmayacaktır. Bu ve gücü
sınırlı bir Tanrı kavramıyla ilgili diğer sorunlar için bkz. Madden ve Hare, Evil
and the Concept of God , s. 107-14.
25 Bu ironik önerinin savunması
için bkz. David O'Connor, God and Inscrutable Evil, bölüm .
10 ve Klaas Kraay, Olası Dünyalar ve Kötülük Sorunu , s. 152-66.
Abraham, William
J. ve Steven W. Holtzer (ed.). Dini İnancın Rasyonalitesi: Basil Mitchell
Onuruna Yazılar. Oxford: Clarendon Press, 1987.
Adams, Marilyn
McCord. Audi ve Wainwright (eds), Rationality, Religious Believe, and Moral
Commitment, 1986, s. 248-67'de "Kurtarıcı Acı: Kötülük Sorununa
Hıristiyan Bir Çözüm" .
. “Kötülük Sorunları: Hıristiyan Filozoflara Daha Fazla Tavsiye,” Faith
and Philosophy 5 (1988): 121-43.
. “Suçlamasız
Teodise,” Felsefi Konular 16 (1988): 215-45.
. “Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği,” The Aristoteles Society
Supplementary Cilt 63 (1989): 297-310.
. “Tanrı
ve Kötülük: Bir Sorunun Kutuplulukları,” Felsefi Çalışmalar 69 (1993):
167-86.
. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, cilt 3, 1998, s.
466-72'de "Kötülük Sorunu" .
. Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği. Melbourne: Melbourne
University Press, 1999.
Adams, Marilyn
McCord ve Robert Merrihew Adams (editörler). Kötülük Sorunu . Oxford:
Oxford University Press, 1990.
Adams, Robert
Merrihew. Outka ve Reeder (editörler), Religion and Morality , 1973, s.
318-47'de “Etik Yanlışlığın Değiştirilmiş Bir İlahi Komut Teorisi” .
. “İlahi Emir Metaetiği Yeniden Değiştirildi,” Dini Etik Dergisi 7
(1979): 66-79.
. "Plantinga on the Problem of Evil", Tomberlin ve van Inwagen
(eds), Alvin Plantinga, 1985, s. 225-55.
. İnancın Erdemi ve Felsefi Teolojide Diğer Denemeler. New York:
Oxford University Press, 1987.
Ahern, MB Kötülük Sorunu. Londra:
Routledge ve Kegan Paul, 1971.
Allen, Robert
Francis. “St. Augustine'in Özgür İrade Teodisesi ve Doğal Kötülük,” Ars
Disputandi: Çevrimiçi Din Felsefesi Dergisi 3 (2003), URL = < http://www.ArsDisputandi.org >.
Almeida, Michael
J. ve Graham Oppy. “Şüpheci Teizm ve Kötülükten Kanıtsal Argümanlar,” Australasian
Journal of Philosophy 81 (2003): 496-516.
347
348
B
bibliyografyası
Alston, William
P. Epistemik Gerekçe: Bilgi Teorisindeki Denemeler. Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1989.
. “Kötülükten ve İnsanın Bilişsel Durumundan Tümevarımsal Argüman,” Felsefi
Perspektifler 5 (1991): 29-67.
. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 1996,
bölüm 16, s. 311-32'de "Kötülüğün Kanıtsal Argümanları Üzerine Bazı
(Geçici) Nihai Düşünceler" .
Andenaes,
Johannes. Ceza ve Caydırıcılık. Ann Arbor, MI: Michigan Üniversitesi
Yayınları, 1974.
André, Shane.
“Kötülük Sorunu ve Dost Ateizm Paradoksu,” Uluslararası Din Felsefesi
Dergisi 17 (1985): 209-16.
Armstrong, David
M. “İçe Dönük Bilgi Düzeltilemez mi?” Felsefi İnceleme 72 (1963):
417-32.
Ashley, LR ve William H.
Shaw. “Analoji ve Çıkarım,” Diyalog 22 (1983): 415-32.
Audi, Robert ve
William J. Wainwright (editörler). Akılcılık, Dini İnanç ve Ahlaki Bağlılık:
Din Felsefesinde Yeni Denemeler. Ithaca, NY: Cornell University Press,
1986.
Ayer, AJ
"Chance", Dowie ve Lefrere (editörler), Risk and Chance: Selected
Readings, 1980, s. 33-51.
Bartholomew, David J. Şans
Tanrısı. Londra: SCM Press, 1984.
Basinger, David.
“Tanrı'nın Varlığına Karşı Kanıt Olarak Kötülük: Bazı Açıklamalar,” Modern
Schoolman 58 (1981): 175-84.
. “Plantinga, Çoğulculuk ve Gerekçelendirilmiş Dini İnanç,” Faith and
Philosophy 8 (1991): 67-80.
. Özgür İrade Teizmi Örneği: Felsefi Bir Değerlendirme. Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1996.
ve Wesley Vanderhoof (editörler). Kerygma ve Praxis: Stanley R. Magill
Onuruna Yazılar. Winona Lake, IN: Işık ve Yaşam Basını, 1984.
Beaudoin, John. “Kötülük,
İnsanın Bilişsel Durumu ve Doğal Teoloji,” Dini Araştırmalar
3 4
(1998): 403-18.
Beilby, James.
“Görünüşlerin Kanıtsal Değeri Üzerine William Rowe,” Faith and Philosophy 12
(1995): 251-9.
. “Deneysel Kötülük Sorunu Teizmin Olasılıksız Olduğunu Kanıtlıyor mu?” Dini
Araştırmalar 32 (1996): 315-23.
Bergmann, Michael. “Şüpheci
Teizm ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı,” Nous
3 5
(2001): 278-96.
ve Daniel Howard-Snyder. “Tanrıya İnanmanın Gerekçeleri Bir kenara,
Kötülük Ateizmi Teizmden Daha Makul Hale Getirir mi?” Rowe (ed.), Tanrı ve
Kötülük Sorunu, 2001, s. 140-55'te.
ve Michael Rea. “Şüpheci Teizmin Savunmasında: Almeida ve Oppy'ye Bir
Yanıt,” Australasian Journal of Philosophy 83 (2005): 241-51.
Bernstein, Mark. “İçsel
Değer,” Felsefi Çalışmalar 102 (2001): 329-43.
Bertocci, Peter
Anthony. Din Felsefesine Giriş. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall,
1951.
Piskopos, John. “Kötülük ve
Tanrı Kavramı,” Felsefi Makaleler 22 (1993): 1-15.
Siyah, Max (ed.). Amerika'da
Felsefe. Londra: George Allen ve Unwin, 1965.
Blumenthal, David
R. İstismarcı Tanrıyla Yüzleşmek: Bir Protesto Teolojisi. Louisville,
KY: Westminster / John Knox Press, 1993.
Borowitz, Eugene
B. Yahudilerin Taktığı Maske: Amerikan Yahudiliğinin Kendini Aldatması. New
York: Simon ve Schuster, 1973.
349
B
bibliyografyası
Boyd, Gregory A. Mümkün
Olanın Tanrısı: Tanrı'nın Açık Görüşüne İncil'den Bir Giriş. Grand Rapids,
MI: Baker Books, 2000.
. Şeytan ve Kötülük Sorunu: Üçlü Bir Savaş Teodisesi Oluşturmak. Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 2001.
Brenner, Reeve
Robert. Holokost'tan sağ kurtulanların inancı ve şüphesi. New York:
Özgür Basın, 1980.
Brightman, Edgar Sheffield. Tanrı
Sorunu. New York: Abingdon Press, 1930.
. Bir
Din Felsefesi. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1940.
Brown, Colin. Felsefe
ve Hıristiyan İnancı: Orta Çağ'dan Günümüze Tarihsel Bir Taslak. Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1968.
Brown, Patterson. “Tanrı ve
İyi,” Dini Araştırmalar 2 (1967): 269-76.
Brown, Stuart C. (ed.). Akıl
ve Din. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977.
Bunge, Mario. Basitlik
Efsanesi: Bilimsel Felsefenin Sorunları. Englewood Cliffs, NJ:
Prentice-Hall, 1963.
Burgen, Arnold,
Peter McLaughlin ve Jürgen Mittelstra^B (ed.). İlerleme Fikri. Berlin:
Walter de Gruyter, 1997.
Chang, Jung. Vahşi
Kuğular. Çin'in Üç Kızı. New York: Simon ve Schuster, 1991.
Charny, Israel W.
“İnsanlıktan Çıkarma - Başkasının İnsanlığını 'Öldürmek',” Charny (ed.), Encyclopedia
of Genocide, cilt. 1, 1999, s. 155-7.
(ed.) Soykırım
Ansiklopedisi, cilt 1 ve 2. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO, 1999.
Çehov, Anton.
Çehov'daki “Üç Kız Kardeş” : Beş Oyun, çev. Ronald Hingley. Oxford:
Oxford University Press, 1980.
Chisholm,
Roderick M. Algılama: Felsefi Bir Çalışma . Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1957.
. Swartz (ed.), Perceiving, Sensing, and Knowing, 1965, s .
473-85'te "'Görünür', 'Al' ve 'Belirgin'' .
. "Deneysel Kanıtların Doğası Üzerine", Pappas ve Swain (ed.), Bilgi
ve Gerekçe Üzerine Denemeler , 1978, s. 253-78.
. Brentano
ve İçsel Değer. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
. “İyinin ve Kötünün Yenilgisi,” Marilyn Adams ve Robert Adams (ed.), Kötülüğün
Sorunu, 1990, s. 53-68. (İlk olarak Amerikan Felsefe Derneğinin
Bildirileri ve Adresleri 42 (1968-69): 21-38'de yayınlanmıştır .)
Christlieb,
Terry. Teizm ve Kötülük: Tutarlılık, Kanıt ve Tamlık . Doktora tezi, Syracuse
Üniversitesi, 1988.
. “Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Sorunuyla Karşı Karşıyadır?” İnanç
ve Felsefe 9 (1992): 45-64.
Krizostom, John. On
Providence , orijinal Yunanca metin ve Hall'daki İngilizce çeviri, John
Chrysostom'un 'On Providence': A Translation and Theological Interpretation ,
1991.
Chrzan, Keith.
“CORNEA'nın Çürütülmesi,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 21 (1987):
171-7.
. “Nedensiz bir kötülük ne zaman gerçekten sebepsiz olur?” Uluslararası
Din Felsefesi Dergisi 24 (1988): 87-91.
. “Tanrı
ve Nedensiz Kötülük: Yandell'e Bir Yanıt,” Dini Araştırmalar 27 (1991):
99-103.
. "Gereksiz Nedensiz Kötülük: Yeniden Ziyaret Edilen Bir
Oksimoron", Faith and Philosophy 11 (1994): 134-7.
Clark, Kelly
James. Akla Dönüş: Aydınlanma Kanıtsalcılığının Eleştirisi ve Aklın ve
Tanrıya İnancın Savunması. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990.
350
B
bibliyografyası
(ed.) İnanan Filozoflar: Önde Gelen 11 Düşünürün Manevi Yolculukları. Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1993.
(ed.) Din
Felsefesinde Okumalar. Peterborough, ON: Broadview Press, 2000.
Conway, David A.
“Kötülüğün Felsefi Sorunu,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 24
(1988): 35-66.
Copi, Irving M. Mantığa
Giriş, 3. baskı. Londra: Macmillan, 1968.
Corduan, Winfried
ve Norman L. Geisler. Din Felsefesi, 2. baskı. Grand Rapids, MI: Baker
Kitap Evi, 1988.
Coughlan, Michael
J. “Özgür İrade Savunması ve Doğal Kötülük,” Uluslararası Din Felsefesi
Dergisi 20 (1986): 93-108.
Craig, Edward (ed.). Routledge
Felsefe Ansiklopedisi, cilt 1-10. Londra: Routledge, 1998.
Craig, William
Lane. Tek Bilge Tanrı: İlahi Önbilgi ile İnsan Özgürlüğünün Uyumu. Grand
Rapids, MI: Baker Books, 1987.
Davies, Brian. Din
Felsefesine Giriş, 1. baskı. Oxford: Oxford University Press, 1982.
. Din Felsefesine Giriş, 2. baskı. Oxford: Oxford University
Press, 1993.
. “Tanrı
Sevgisi Nasıldır?” Gormally (ed.), Moral Truth and Moral Tradition, 1994,
s. 97-110'da.
(ed.) Din
Felsefesi: Konuya Yönelik Bir Kılavuz. Londra: Cassell, 1998.
. Davies (ed.), Philosophy of Religion: A Guide to the Subject, 1998,
s. 163-201'de "Kötülük Sorunu" .
. Aquinas.
Londra: Süreklilik, 2002.
. Din Felsefesine Giriş, 3. baskı. Oxford: Oxford University
Press, 2004.
Davies, Martin. “Determinizm
ve Kötülük,” Australasian Journal of Philosophy 58 (1980): 116-27.
Davies, Todd R.
"Belirleme, Tekdüzelik ve Uygunluk: Genelleştirme ve Analojiye Göre Akıl
Yürütme için Normatif Kriterler", Helman (ed.), Analojik Akıl Yürütme, 1988,
s. 227-50.
Davis, Stephen T.
(ed.). Kötülükle Karşılaşmak: Teodise'de Canlı Seçenekler, 1. baskı.
Edinburg: T ve T Clark, 1981.
. “Teistik Kanıtlar Ne İşe Yarar?” Pojman (ed.), Philosophy of
Religion: An Anthology , 1987, s. 80-8'de.
. Tanrı,
Akıl ve Teistik Deliller. Edinburg: Edinburgh University Press, 1997.
(ed.) Kötülükle Karşılaşmak: Theodicy'de Canlı Seçenekler, 2.
baskı. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001.
Day, Michael H.
"İnsanın Evrimi", The New Encyclopædia Britannica'da. Chicago,
IL: Encyclopædia Britannica Inc., 1995, 15. baskı, cilt.18, s. 805-11.
Descartes, Rene. İtirazlar
ve Cevaplardan Seçmelerle İlk Felsefe Üzerine Düşünceler, çev. eds. ve
trans. John Cottingham, gözden geçirilmiş baskı. Cambridge: Cambridge
University Press, 1996 [ilk olarak 1641'de Latince yayınlandı].
De Wijze,
Stephen. “Kötülüğü Tanımlamak: 'Kirli Eller' Sorunundan İçgörüler,” The
Monist 85 (2002): 210-38.
Dilley, Frank B.
"Tanrı'nın Aptalca Kanıtları?" Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 8
(1977): 18-35.
Dore, Clement. “Teodistlerin
Söyledikleri Şeyi mi Kastediyorlar?” Felsefe 48 (1974): 357-74.
. “Teistlerin Kötülük Sorununu Çözmesi Gerekiyor mu?” Dini
Araştırmalar 12 (1976): 383-90.
351
B
bibliyografyası
Dostoyevski,
Fyodor. Karamazov Kardeşler, çev. David McDuff. Londra: Penguin, 1993
(ilk olarak 1880'de Rusça olarak yayınlandı).
Dowe, Phil. “Şans ve İlahi
Takdir,” Bilim ve Hıristiyan İnancı 9 (1997): 3-20.
Dowie, Jack ve
Paul Lefrere (editörler). Risk ve Şans: Seçilmiş Okumalar. Milton
Keynes: Açık Üniversite Yayınları, 1980.
Drabkin, Douglas.
“Ahlakçının Tanrı Bilgisine Dair Korkusu,” Faith and Philosophy 11
(1994): 82-91.
Drange, Theodore M.
“İnançsızlığın Argümanı,” Dini Araştırmalar 29 (1993): 417-32.
. İnançsızlık ve Kötülük: Tanrı'nın Yokluğuna İlişkin İki Argüman. New
York: Prometheus Kitapları, 1998.
Draper, Paul. “Acı ve Zevk:
Teistler için Kanıtsal Bir Sorun,” Nous 23 (1989): 331-50.
. “Kötülük ve Tanrıya İnancın Uygun Temelliği,” Faith and Philosophy 8
(1991): 135-47.
.
“Kötülükten Olasılıksal Argümanlar,” Dini Araştırmalar 28 (1992):
303-17.
. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 1996,
bölüm 9, s. 175-92'de " Şüpheci Teist" .
.
“Swinburne, Providence ve Kötülük Sorununun İncelenmesi ,” Nous 35
(2001): 456-74.
Drees, Willem B. Din,
Bilim ve Doğacılık. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Duff, RA Duruşmaları ve
Cezaları. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.
Dummett, Michael.
“Analitik Felsefe Sistematik Olabilir mi ve Olmalı mı?” Dummett, Truth and
Other Enigmas, 1978, s. 437-58'de.
. Hakikat
ve Diğer Bilmeceler. Londra: Duckworth, 1978.
Durston, Kirk.
“Tarihin Sonucu Karmaşıklığı ve Nedensiz Kötülük,” Dini Araştırmalar 36
(2000): 65-80.
Edwards, Paul (ed.). Felsefe
Ansiklopedisi, cilt 1-8. New York: Macmillan, 1967.
Ekstrom, Laura Waddell. Özgür
İrade: Felsefi Bir Çalışma. Boulder, CO: Westview Press, 2000.
Eliot, TS
“Gerontion”, TS Eliot, Şiirler: 1909-1925. Londra: Faber ve Faber, 1925,
s. 49-53.
Euripides. Herakles,
çev. William Arrowsmith, Euripides II'de: Tepegöz, Herakles, Tauris'teki
Iphigenia ve Helen. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1956.
Evans, C.Stephen.
Din Felsefesi: İnanç Üzerine Düşünmek. Downers Grove, IL: InterVarsity
Press, 1982.
. Neden İnanalım? Tanrı'ya İşaret Eden Akıl ve Gizem. Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1996.
Everitt, Nicholas. Tanrının
Yokluğu. Londra: Routledge, 2004.
Ewing, AC Değeri
ve Gerçeklik: Teizmin Felsefi Örneği. Londra: Allen ve Unwin, 1973.
Fales, Evan. “Antediluvian
Theodicy: Stump on the Fall,” Faith and Philosophy 6 (1989): 320-9.
.
"Tanrı Adem'i Yaratmamalı mıydı?" İnanç ve Felsefe 9 (1992):
193-209.
Feinberg, Joel. Hukukun
Köklerindeki Sorunlar: Hukuk ve Siyaset Teorisi Üzerine Denemeler. Oxford:
Oxford University Press, 2003.
Feinberg, John S.
Kötülüğün Birçok Yüzü: Teolojik Sistemler ve Kötülük Sorunu, 2. baskı.
Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994.
Feldman, Richard.
Schmitt (ed.), Socializing Epistemology: The Social Dimensions of Knowledge,
1994, s. 159-88'de "İyi Argümanlar" .
352
B
bibliyografyası
Fitzpatrick, FJ
“Kötülük Sorununa İlişkin Argümanlarda Kanıt Yükümlülüğü,” Dini Araştırmalar
17 (1981): 19-38.
Uçtu, Antonius.
Flew ve MacIntyre (eds), New Essays in Philosophical Theology, 1955, s.
96-9'da "Teoloji ve Yanlışlama".
ve Alasdair MacIntyre (editörler). Felsefi Teolojide Yeni
Denemeler. Londra: SCM Press, 1955.
.
“Uyumluluk, Özgür İrade ve Tanrı,” Felsefe 48 (1973): 231-44.
Flint, Thomas P.
(ed.). Hıristiyan Felsefesi. Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi
Yayınları, 1990.
. İlahi
İlahi Takdir: Molinist Hesap. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998.
Forrest, Peter. Doğaüstü
Olmayan Tanrı: Bilimsel Teizmin Savunması. Ithaca, NY: Cornell University
Press, 1996.
Frankena, William K. Etik,
2. baskı. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973.
Freddoso, Alfred
J. (ed.). Tanrının Varlığı ve Doğası. Notre Dame, IN: Notre Dame
Üniversitesi Yayınları, 1983.
. “Van Inwagen'in 'Tanrı Tarafından Sağlanan Bir Dünyada
Şansın Yeri' hakkında yorum yapın,” Nisan 1987, URL = < http://www.nd.edu/~afreddos/papers/chance.htm
>.
Futuyma, Douglas J. Evrimsel
Biyoloji, 3. baskı. Sunderland, MA: Sinauer Associates,
1 998.
Gale, Richard M.
“Kötülüğün Teistik Tedavisinde Bazı Zorluklar,” Daniel Howard-Snyder (ed.), The
Evidential Argument from Evil, 1996, bölüm 11, s. 206-18.
Garcia, Laura L.
“St. Haçlı John ve İlahi Gizliliğin Gerekliliği,” Howard-Snyder ve Moser
(editörler), Divine Hiddenness, 2002, s. 83-97.
Geach, Peter T Providence
ve Kötülük. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
Geisler, Norman
L. ve Winfried Corduan. Din Felsefesi, 2. baskı. Grand Rapids, MI: Baker
Kitap Evi, 1988.
Geivett, R.
Douglas. Kötülük ve Tanrı'nın Kanıtı: John Hick'in Teodisesinin Mücadelesi. Philadelphia,
PA: Temple University Press, 1993.
Geivett, R.
Douglas ve Brendan Sweetman (editörler). Dini Epistemolojiye Çağdaş
Perspektifler. Oxford: Oxford University Press, 1992.
Gellman, Jerome
I. Tanrı Deneyimi ve Teistik İnancın Rasyonalitesi . Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1997.
Gerber, William.
“Felsefede İlerleme Var mı?” Fikirler Tarihi Dergisi 34 (1973): 669-73.
Glover, Jonathan.
İnsanlık: Yirminci Yüzyılın Ahlaki Tarihi . Londra: Jonathan Cape,
1 999.
Goldman, Alvin I. Epistemoloji
ve Biliş. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986.
Gormally, Luke
(ed.). Ahlaki Gerçek ve Ahlaki Gelenek: Peter Geach ve Elizabeth Anscombe
Onuruna Yazılar . Dublin: Dört Mahkeme Basını, 1994.
Griffin, David
Ray. Kötülüğün Yeniden Ziyareti: Yanıtlar ve Yeniden Değerlendirmeler. Albany,
NY: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1991.
. Doğaüstücülük Olmadan Yeniden Büyüleme: Bir Süreç Din
Felsefesi. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001.
Griffiths, Paul
J. ve Charles Taliaferro (ed.). Din Felsefesi: Bir Antoloji . Malden,
MA: Blackwell, 2003.
Hall, Christopher
Alan. John Chrysostom'un 'On Providence': Bir Çeviri ve Teolojik Yorum .
Doktora tezi, Drew Üniversitesi, 1991.
353
B
bibliyografyası
Hallet, Garth L. “Kötülük ve
İnsan Anlayışı,” Heythrop Journal 32 (1991): 467-76.
. Allah'a
Giden Orta Yol. Oxford: Oxford University Press, 2000.
Hancock, Chris L.
ve Brendan Sweetman. Hakikat ve Dini İnanç: Din Felsefesi Üzerine
Konuşmalar. Armonk, NY: ME Sharpe, 1998.
Hare, Peter H. ve Edward H.
Madden. Kötülük ve Tanrı Kavramı. Springfield, IL: Charles C.
Thomas, 1968.
Harman, Gilbert. “En İyi
Açıklamaya İlişkin Çıkarım,” Felsefi İnceleme 74 (1965): 88-95.
Harrison, Peter. “Teodise ve
Hayvan Ağrısı,” Felsefe 64 (1989): 79-92.
.
“Hayvanlar Acı Hissediyor mu?” Felsefe 66 (1991): 25-40.
Hartshorne,
Charles. Her Şeye Gücü Yetme ve Diğer Teolojik Hatalar. Albany, NY: New
York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1984.
Hasker, William.
“Tanrı Elinden Gelenin En İyisini Yapmalı mı?” Uluslararası Din Felsefesi
Dergisi 16 (1984): 213-23.
. “Acı Çekme, Ruh Yaratma ve Kurtuluş,” International Philosophical
Quarterly 28 (1988): 3-19.
. Tanrı,
Zaman ve Bilgi. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.
.
“Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği,” Faith and Philosophy 9 (1992): 23-44.
. “Kader
ve Kötülük: Üç Teori”, Dini Araştırmalar 28 (1992): 91-105.
. İlahi
Takdir, Kötülük ve Tanrı'nın Açıklığı. Londra: Routledge, 2004.
Haybron, Daniel M. “Ahlaki
Canavarlar ve Azizler,” The Monist 85 (2002): 260-84.
Hegel, GWF Tarihte Akıl:
Tarih Felsefesine Genel Bir Giriş, çev.
Robert S.
Hartman. Indianapolis, IN: The Bobbs-Merrill Co., 1953 (ilk olarak 1837'de
Almanca olarak yayınlandı).
Helal olsun Paul. Tanrı'nın
İlahi Takdiri. Leicester: Inter-Varsity Press, 1993.
Helman, David H.
(ed.). Analojik Akıl Yürütme: Yapay Zeka, Bilişsel Bilim ve Felsefenin
Perspektifleri. Dordrecht: Kluwer, 1988.
Hepburn, Ronald
W., Stephen Toulmin ve Alasdair C. MacIntyre. Metafizik İnançlar: Üç Deneme .
Londra: SCM Press, 1957.
Hesse, Mary. Bilimde
Modeller ve Analojiler. Londra: Sheed ve Ward, 1963.
.
“Basitlik”, Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, cilt 7, 1967,
s. 445-8'de.
Hewitt Jr, Harold.
Din Felsefesindeki Sorunlar: John Hick'in Çalışmalarına İlişkin Eleştirel
Çalışmalar . Londra: Macmillan, 1991.
Hick, John H.
“Sceptics and Believers,” Hick (ed.), Faith and the Philosophers, 1964,
s. 235-50.
(ed.) İnanç
ve Filozoflar. Londra: Macmillan, 1964.
. Hick
(ed.), The Existence of God, 1964, s. 1-20'de “Giriş”.
(ed.) Tanrı'nın
Varlığı. New York: Macmillan, 1964.
. Kötülük
ve Sevgi Tanrısı, 1. baskı. Londra: Macmillan, 1966.
. İnanç ve Bilgi, 2. baskı. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1966
(ilk baskı 1957'de yayınlandı).
. “İnanç
ve Zorlama,” Felsefe 42 (1967): 272-3.
.
“Tanrı, Kötülük ve Gizem,” Dini Araştırmalar 3 (1968): 539-46.
. Merkezde
Hıristiyanlık. Londra: Macmillan, 1968.
. “İnanç, Kanıt, Yeniden Zorlama,” Australasian Journal of Philosophy 49
(1971): 78-81.
. “Tutarlılık ve Yeniden Sevgi Tanrısı,” Journal of Theological
Studies 24, bölüm 2 (1973): 522-8.
354
B
bibliyografyası
. Ölüm
ve Sonsuz Yaşam. Glasgow: Collins, 1976.
. Hıristiyanlığın Merkezi. Londra: SCM Press, 1977 (ilk
olarak Centre'da Hıristiyanlık adıyla yayınlandı, 1968).
. Kötülük
ve Sevgi Tanrısı, 2. baskı. New York: HarperCollins, 1977.
. "Bir Irenaean Teodisesi" ve "Eleştirilere
Yanıt", Davis (ed.), Encountering Evil, 1. baskı, 1981, s. 39-52,
63-8.
. Dinin Bir Yorumu: Aşkın Olana İnsanın Tepkileri. Londra:
Macmillan, 1989.
. Din
Felsefesi, 4. baskı. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1990.
. Hewitt (ed.), Problems in the Philosophy of Religion, 1991,
s. 134-7'de "[William Rowe'a] Yanıtla".
. Beşinci Boyut: Manevi Alemin Keşfi. Oxford: Oneworld
Yayınları , 1999.
. Davis (ed.), Encountering Evil, 2. baskı, 2001, s.
38-52, 65-72'de "An Irenaean Theodicy" ve "Rejoinder [to
Critiques]".
Hill, Daniel J. İlahiyat
ve Maksimum Büyüklük . Londra: Routledge, 2005.
Hitterdale,
Larry. “Kötülük Sorunu ve Değerlerin Öznelliği Uyuşmaz,” International
Philosophical Quarterly 18 (1978): 467-9.
Hoffman, Joshua ve Gary S.
Rosenkrantz. İlahi Nitelikler. Oxford: Blackwell, 2002.
Hoitenga, Dewey.
“Mantık ve Kötülük Sorunu,” American Philosophical Quarterly 4 (1967):
114-26.
Hollanda, Roy. Deneyciliğe
Karşı: Eğitim, Epistemoloji ve Değer Üzerine. Oxford: Basil Blackwell,
1980.
Hong, Edna H. ve
Howard V. Hong (editörler ve çev.). Soren Kierkegaard'ın Günlükleri ve
Makaleleri, cilt 2. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1970.
Hornung, Erik. Eski
Mısır'da Tanrı Kavramları: Bir ve Çok, çev. John Baines.
Ithaca, NY: Cornell
University Press, 1982 (ilk olarak 1971'de Almanca olarak yayınlandı).
Howard-Snyder,
Daniel. Esrarengiz Kötülük ve Tanrı'nın Sessizliği. Doktora tezi,
Syracuse Üniversitesi, 1992.
. “CORNEA'yı Görmek,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 32
(1992): 25-49.
ve John O'Leary-Hawthorne. “Tanrı, Schmod ve Nedensiz
Kötülük,” Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 53 (1993): 861-74.
. “Teizm, Kayıtsızlık Hipotezi ve Acı ve Zevkin Biyolojik
Rolü,” Faith and Philosophy 11 (1994): 452-66.
ve John O'Leary-Hawthorne. “Kötülüğe Dair Kanıtsal
Argümanların A Priori Reddi Üzerine,” Sophia 33 (1994): 33-47.
. “JL Schellenberg'in İncelemesi, İlahi Gizlilik ve İnsan
Aklı,” Mind 104 (1995): 430-5.
(ed.) Kötülüğün Kanıtsal Argümanı. Bloomington, IN:
Indiana University Press, 1996.
. “Giriş: Kötülüğün Kanıtsal Argümanı,” D. Howard-Snyder
(ed.), Kötülüğün Kanıtsal Argümanı , 1996, s. xi-xx.
. D. Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from
Evil , 1996, bölüm 15, s. 286-310'da "Anlaşılmaz Kötülüğün
Argümanı" .
. “İlahi Gizliliğin Argümanı,” Canadian Journal of
Philosophy 26 (1996): 433-53.
355
B
bibliyografyası
. “Tanrı, Kötülük ve Acı,” Murray (ed.), Reason for the Hope Within, 1999,
s. 76-115.
ve Frances Howard-Snyder. “Teizm Nedensiz Kötülükle Uyumlu mudur?” American
Philosophical Quarterly 36 (1999): 115-29.
. Clark (ed.), Readings in the Philosophy of Rehaon, 2000, s.
238-49'da “Rowe'un Özel Korkulardan Argümanı” .
ve Paul K. Moser (ed.). İlahi Gizlilik: Yeni Denemeler. Cambridge:
Cambridge University Press, 2002.
Hughes, Charles
T. “Teizm, Doğal Kötülük ve Üstün Olası Dünyalar,” Uluslararası Din
Felsefesi Dergisi 31 (1992): 45-51.
Hull, David L. “Galapagos'un
Tanrısı,” Nature 352 (1991): 485-6.
Hume, David. Doğal
Din İle İlgili Diyaloglar, ed. Martin Bell. Londra: Penguin, 1990 (ilk
olarak 1779'da yayınlandı).
Hunt, David P.
“Kötülük ve Teistik Minimalizm,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 49
(2001): 133-54.
Idziak, Janine M.
(ed.). İlahi Emir Ahlakı: Tarihsel ve Çağdaş Okumalar. New York: Edwin
Mellen Press, 1980.
Jones, Steve.
Jones ve ark.'da "İnsanlığın Evrimsel Geleceği" . (eds), Cambridge
İnsan Evrimi Ansiklopedisi, 1992, s. 439-45.
Jones, Steve,
Robert Martin ve David Pilbeam (ed.). Cambridge İnsan Evrimi Ansiklopedisi. Cambridge:
Cambridge University Press, 1992.
Ürdün, Jeff.
“Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanını Engellemek,” Dini
Çalışmalar 37 (2001): 435-49.
.
“Kötülük ve van Inwagen,” Faith and Philosophy 20 (2003): 236-9.
. “İlahi Sevgi ve İnsan Acıları,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 56
(2004): 169-78.
Jung, Carl
Gustav. Eyüp'e Cevap, çev. RFC Gövdesi. Londra: Routledge, 2002 (ilk
olarak 1952'de Almanca olarak yayımlandı).
Kane, G. Stanley.
“İlahi İyilik Kavramı ve Kötülük Sorunu,” Dini Araştırmalar 11 (1975):
49-71.
. “Ruh Yaratma Teodisesinin Başarısızlığı,” Uluslararası Din Felsefesi
Dergisi 6 (1975): 1-22.
Kane, Robert. Özgür
İradenin Önemi. New York: Oxford University Press, 1996.
Kaufman, Whitley
RP “Karma, Yeniden Doğuş ve Kötülük Sorunu,” Felsefe Doğu ve Batı 55
(2005): 15-32.
Keller, James A.
“Kötülük Sorunu ve Tanrının Nitelikleri,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi
26 (1989): 155-71.
Kelly, Joseph F. İş
Kitabından Modern Genetiğe Batı Geleneğinde Kötülük Sorunu . Collegeville,
MN: Liturgical Press, 2002.
Kielkopf, Charles
F. “Kötülük Sorununun Çözümü Olarak Duyguculuk,” Sophia 9 (1970): 34-8.
King, James T
“Kötülük Sorununun Meta-Etik Boyutu”, Journal of Value Inquiry 5 (1971):
174-84.
Kivy, Peter.
“Melville'in Billy'si ve Seküler Kötülük Sorunu: Tomurcuktaki Solucan,” Monist
63 (1980): 480-93.
Kolakowski,
Leszek. Din, Tanrı Yoksa. . . Sözde Din Felsefesinin Tanrı, Şeytan, Günah ve
Diğer Endişeleri Üzerine. New York: Oxford University Press, 1982.
356
B
bibliyografyası
Kraay, Klaas
Johannes. Olası Dünyalar ve Kötülük Sorunu. Doktora tezi, Toronto
Üniversitesi, 2002.
Kreeft, Peter. Acıdan
Anlam Çıkarmak. Londra: Hodder ve Stoughton, 1986.
Kushner, Harold
S. İyi İnsanların Başına Kötü Şeyler Geldiğinde. New York:
HarperCollins, 1981.
Kvanvig, Jonathan
L. “İnanç,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 16 (1984): 101-9.
. Her
Şeyi Bilen Bir Tanrının Olasılığı. Londra: Macmillan, 1986.
. “İlahi Gizlilik: Sorun Nedir?” Howard-Snyder ve Moser
(editörler), Divine Hiddenness, 2002, s. 149-63'te.
Dantelli, Larry.
“JL Schellenberg'in İncelemesi, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı” Uluslararası
Din Felsefesi Dergisi 40 (1996): 121-4.
Langtry, Bruce.
“Bazı İç Teodiseler ve Alternatif Ürünlerden Gelen İtiraz,” Uluslararası Din
Felsefesi Dergisi 34 (1993): 29-39.
. “Göze
Çarpan Kötülük: Bazı Epistemik İlkeler,” Felsefi Makaleler 25 (1996):
127-37.
. “Daha İyi Teodiselerin Yapıları: Alternatif Malların
İtirazı,” Sophia 37 (1998): 1-17.
Laraudogoitia,
Jon Pérez. “Theism'e karşı CORNEA,” International Journal for Philosophy of
Religion 48 (2000): 81-7.
Larrimore, Mark (ed.). Kötülük
Sorunu: Bir Okuyucu. Oxford: Blackwell, 2001.
Layman, C.
Stephen. “Ahlaki Kötülük: Karşılaştırmalı Yanıt,” Uluslararası Din Felsefesi
Dergisi 53 (2003): 1-23.
Le Poidevin,
Robin. Ateizmi Tartışmak: Din Felsefesine Giriş. Londra: Routledge,
1996.
Sol, Brian.
"Tanrı, Kavramlar", Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of
Philosophy, cilt. 4, 1998, s. 93-102.
Lerner, Berel
Dov. “İlahi Olarak Empoze Edilen Acıya Müdahale,” Dini Araştırmalar 36
(2000): 95-102.
Lewis, CS Gözlemlenen Bir
Keder. Londra: Faber ve Faber, 1966 (ilk olarak 1961'de yayınlandı).
Lewis, David. “Özgürlük
Uğruna Kötülük mü?” Felsefi Makaleler 22 (1993): 149-72.
Lewis, Delmas. “Kötülük
Sorunu Sorunu,” Sophia 22 (1983): 26-35.
Little, Bruce A. Gereksiz
Kötülüğe Özel Dikkat Gösterilerek Çağdaş 'Daha Büyük İyilik' Teodiselerinin
Eleştirel Bir Analizi. Doktora tezi, Güneydoğu Baptist Teoloji Semineri,
2000.
Uzun, Eugene
Thomas. Yirminci Yüzyıl Batı Din Felsefesi, 1900-2000. Dordrecht: Kluwer
Akademik Yayıncılar, 2003.
MacIntyre,
Alasdair C. “Dini İnancın Mantıksal Durumu”, Hepburn ve diğerleri,
Metaphysical Beliefs, 1957, s. 167-211.
. Hıristiyan
İnancındaki Zorluklar. Londra: SCM Press, 1959.
MacKay, Donald M. Bilim,
Şans ve Providence . Oxford: Oxford University Press, 1978.
Mackie, JL “Kötülük ve Her
Şeye Gücü Yeten,” Mind 64 (1955): 200-12.
. Etik:
Doğruyu ve Yanlışı İcat Etmek. Harmondsworth: Penguen, 1977.
. Teizmin Mucizesi: Tanrı'nın Varlığı Lehine ve Aleyhine
Argümanlar. Oxford: Clarendon Press, 1982.
Madden, Edward H.
ve Peter H. Hare. Kötülük ve Tanrı Kavramı. Springfield, IL: Charles C.
Thomas, 1968.
357
B
bibliyografyası
Martin, Edward N.
Güncel Analitik Felsefede Kötülüğün Kanıtsal Argümanı. Doktora tezi ,
Purdue Üniversitesi, 1995.
Martin, Michael. “Kötülük
Tanrının Varlığına Delil midir?” Akıl 87 (1978): 429-32.
.
“Reichenbach on Natural Evil,” Dini Çalışmalar 24 (1988): 91-9.
. Ateizm:
Felsefi Bir Gerekçe. Philadelphia, PA: Temple University Press, 1990.
Mavrodes, George
I. Tanrı İnancı: Din Epistemolojisi Üzerine Bir Araştırma. New York:
Rastgele Ev, 1970.
. “Bazı
Yeni Felsefi Teoloji,” Review of Metaphysics 24 (1970): 82-111.
Mawson, TJ “Doğal
Kötülük Sorunu İçin Özgür İrade Savunmasının Olasılığı,” Dini Araştırmalar 40
(2004): 23-42.
McCloskey, HJ “Tanrı ve
Kötülük,” Philosophical Quarterly 10 (1960): 97-114.
. Tanrı
ve Kötülük. Lahey: Martinus Nijhoff, 1974.
McCullagh, C. Behan. “Kötülük
ve Tanrı Sevgisi,” Sophia 31 (1992): 48-50.
McGrath, PJ “Kötülük ve Sonlu
Bir Tanrının Varlığı,” Analiz 46 (1986): 63-4.
McKim, Robert.
“Kötülüğün Olmadığı Dünyalar,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 15
(1984): 161-70.
.
“Tanrının Gizliliği,” Dini Araştırmalar 26 (1990): 141-61.
. Dini
Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik. Oxford: Oxford University Press, 2001.
McNaughton,
David. "Kötülük Sorunu: Deontolojik Bir Perspektif", Padgett (ed.), Reason
and the Christian Religion , 1994, s. 329-51.
. “Tanrı (Neredeyse) bir Sonuççu mudur? Swinburne'un Ahlak Teorisi,” Dini
Araştırmalar 38 (2002): 265-81.
McTaggart, JME Bazı Din
Dogmaları. Londra: Edward Arnold, 1906.
Mesle, C. Robert. John
Hick'in Teodisesi: Bir Süreç Hümanist Eleştirisi. Londra: Macmillan, 1991.
Mill, John Stuart. Oransal
ve Tümevarımsal Bir Mantık Sistemi, Evrenin Bağlantılı Bir Görünümü Olmak
Kanıt İlkeleri
ve Bilimsel Araştırma Yöntemleri . Londra: Longman, 1970 (ilk olarak 1843'te
yayınlandı).
Milton, John. Kayıp
Cennet , ed. John Leonard. Londra: Penguin, 2000 (ilk olarak 1667'de
yayınlandı).
Molina, Luis de. İlahi
Önbilgi Üzerine (Concordia'nın IV. Bölümü ), çev. Alfred J. Freddoso.
Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988.
Moody, Todd C.
“Felsefede İlerleme,” American Philosophical Quarterly 23 (1986): 35-46.
Moody-Adams, Michele M.
“Ahlaki İlerleme Fikri,” Metaphilosophy 30 (1999): 168-85.
Moore, GE Principia
Ethica. Amherst, NY: Prometheus Books, 1988 (ilk olarak 1903'te
yayınlandı).
. Felsefi Çalışmalar. New York: The Humanities Press, 1951 (ilk
olarak 1922'de yayınlandı).
. Felsefenin
Bazı Temel Sorunları. Londra: George Allen ve Unwin, 1953.
Morris, Thomas V. “Mükemmel
Varlık Teolojisi,” Nous 21 (1987): 19-30.
. Morris
(ed.), The Concept of God, 1987, s. 1-17'de “Giriş”.
(ed.) Tanrı
Kavramı. Oxford: Oxford University Press, 1987.
. Anselmian Araştırmaları: Felsefi Teolojide Denemeler. Notre
Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1987.
(ed.) İlahi
ve İnsan Eylemi. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988.
358
B
bibliyografyası
. Tanrı Fikrimiz: Felsefi Teolojiye Giriş. Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1991.
Morrow, Lance. “Kötülük”, Time
(Avustralya), cilt. 6, hayır. 23, 10 Haziran 1991, s. 46-51.
Morton, Adam. Kötülük
Üzerine. New York: Routledge, 2004.
Moser, Paul K.
“Doğal Kötülük ve Özgür İrade Savunması,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi
15 (1984): 49-56.
. Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness ,
2002, s. 120-48'de "Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma" .
Mouw, Richard J. Komuta
Eden Tanrı. Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1990.
Mundia. “Kötülük,
Sonluluk ve Protesto I: Nitelikli Bir RSVP,” Uluslararası Din Felsefesi
Dergisi 51 (2002): 139-58.
Murray, Michael
J. “Zorlama ve Tanrının Gizliliği,” American Philosophical Quarterly 30
(1993): 27-38.
(ed.) İçimizdeki
Umudun Sebebi. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999.
. “Deus Absconditus,” Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine
Hiddenness, 2002, s. 62-82.
Napier, Stephen.
"Rowe, Teizmin Genişletilmiş Bir Versiyonuna Bağlı mı?" Sofya 41
(2002): 31-40.
Nash, Ronald H. İnanç
ve Akıl: Rasyonel Bir İnanç Arayışı . Grand Rapids, MI: Zondervan, 1988.
Nelson, Mark T
"Doğalcı Etik ve Kötülükten Argüman", Faith and Philosophy 8
(1991): 368-79.
Newton-Smith, WH Bilimin
Rasyonalitesi. Boston, MA: Routledge ve Kegan Paul, 1981.
Nichols, Ryan.
“Eylemler, Etkileri ve Önlenebilir Kötülük,” Uluslararası Din Felsefesi
Dergisi 46 (1999): 127-45.
Nielsen, Kai.
“Her Şey İnsan Anlayışının Ötesinde Olabilir mi?” Tessin ve von der Ruhr (eds),
Philosophy and the Grammar of Religious Belief, 1995, s. 161-85'te.
Nobis, Nathan. “
Bebek İşkencesi ve Ölümünü 'Dengelemek': Chignell'e Bir Yanıt,” Religious
Studies 37 (2001): 103-8.
O'Connor, David. “Doğal
Kötülük Üzerine Swinburne,” Dini Araştırmalar 19 (1983): 65-74.
.
“Özgür İrade İçin Doğal Kötülüğün Gerekli Olması Üzerine,” Sophia 24
(1985): 36-44.
.
“Özgür İrade Savunmasında Bir Çeşitlilik,” Faith and Philosophy 4
(1987): 160-7.
. “Doğal Süreçlerden Gelen Doğal Kötülük Üzerine Swinburne,” Uluslararası
Din Felsefesi Dergisi 30 (1991): 77-87.
.
“Gereksiz Doğal Kötülük Üzerine Hasker,” Faith and Philosophy 12 (1995):
380-92.
. Tanrı ve Esrarengiz Kötülük: Teizm ve Ateizmin
Savunmasında. Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1998.
O'Hear, Anthony. Deneyim,
Açıklama ve İnanç: Din Felsefesine Giriş . Londra: (tutarsız) Routledge
& Kegan Paul, 1984.
Kusura bakma Graham. “Tanrı
Tanımı Gereği İyi midir?” Dini Araştırmalar 28 (1992): 467-74.
. “ Kelam
Kozmolojik Argümanı Hakkında Tartışma ,” Philo 5 (2002):
34-61.
Otte, Richard.
“Kötülüğün Kanıtsal Argümanları,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 48
(2000): 1-10.
.
“Rowe'un Kötülüğe Karşı Olasılık Argümanı,” Faith and Philosophy 19
(2002): 147-71.
Outka, Gene ve
John P. Reeder, Jr. (ed.). Din ve Ahlak: Bir Denemeler Koleksiyonu. Garden
City, NY: Anchor Books, 1973.
359
B
bibliyografyası
Padgett, Alan G.
(ed.). Akıl ve Hıristiyan Dini: Richard Swinburne Onuruna Yazılar. Oxford:
Clarendon Press, 1994.
Palmer, GEH,
Philip Sherrard ve Kallistos Ware (editörler ve çev.). Philokalia, cilt
1. Londra: Faber ve Faber, 1979.
Pappas, George S.
ve Marshall Swain (ed.). Bilgi ve Gerekçe Üzerine Denemeler. Ithaca, NY:
Cornell University Press, 1978.
Pascal, Blaise. Düşünceler,
çev. JM Cohen. Harmondsworth: Penguen, 1961.
Passmore, John.
“Felsefenin Sonu mu?” Australasian Journal of Philosophy 74 (1996):
1-19.
Peacocke, Arthur.
Bilimsel Çağ için Teoloji: Varlık ve Oluş - Doğal ve İlahi. Oxford:
Basil Blackwell, 1990.
Penelhum,
Terence. “İlahi İyilik ve Kötülük Sorunu,” Dini Araştırmalar 2 (1967):
95-107.
. Dini
Bilgi Sorunları. Londra: Macmillan, 1971.
. Tanrı ve Şüphecilik: Şüphecilik ve Fideizm Üzerine Bir Araştırma. Dordrecht:
D. Reidel Yayıncılık Şirketi, 1983.
. "Dünyanın Belirsizliği Üzerine Düşünceler", Sharma (ed.), God,
Truth and Reality, 1993, s. 165-75.
. Akıl
ve Dini İnanç. Boulder, CO: Westview Press, 1995.
Perszyk, Kenneth
J. “Molinism and Theodicy,” International Journal for Philosophy of Religion
44 (1998): 163-84.
Peterson, Michael L. “Kötülük
ve Tutarsızlık,” Sophia 18 (1979): 20-7.
. “Kötülüğün Endüktif Sorunu,” Journal of the American Scientific
Affiliation 33 (1981): 82-7.
. Kötülük
ve Hıristiyan Tanrısı. Grand Rapids, MI: Baker Kitap Evi, 1982.
. “Kötülük Sorunu Üzerine Son Çalışmalar,” American Philosophical
Quarterly 20 (1983): 321-39.
. Basinger ve Vanderhoof (eds), Kerygma ve Praxis, 1984, s. 115-31'de “Tanrı'nın
Varlığının Kanıtı Olarak Kötülük” .
. Tanrı
ve Kötülük: Sorunlara Giriş. Boulder, CO: Westview Press, 1998.
. "The Necessity of Gratuitous Evil", yayınlanmamış ms., New
York Eyalet Üniversitesi'nde (Buffalo, NY) okundu, 14 Eylül 2000.
Peterson, Michael
L. ve Raymond J. VanArragon (ed.). Din Felsefesinde Güncel Tartışmalar. Malden,
MA: Blackwell, 2004.
Petrik, James. İnancın
Ötesindeki Kötülük. Armonk, NY: ME Sharpe, 2000.
Pinnock, Clark
H., Richard Rice, John Sanders, William Hasker ve David Basinger. Tanrı'nın
Açıklığı: Geleneksel Tanrı Anlayışına İncil'den Bir Meydan Okuma. Downers
Gorve, IL: InterVarsity Press, 1994.
Pinnock, Sarah K.
Teodisenin Ötesinde: Yahudi ve Hıristiyan Kıta Düşünürleri Holokost'a Yanıt
Veriyor. Albany, NY: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2002.
Plantinga, Alvin
C. “Özgür İrade Savunması”, Black (ed.), Philosophy in America, 1965, s.
204-20.
. Tanrı ve Diğer Zihinler: Tanrı'ya İnanmanın Rasyonel Gerekçelendirilmesi
Üzerine Bir Araştırma. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967.
. Zorunluluğun
Doğası. Oxford: Clarendon Press, 1974.
. Tanrı,
Özgürlük ve Kötülük. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977.
.
“Kötülüğün Olasılık Argümanı,” Felsefi Çalışmalar 35 (1979): 1-53.
360
B
bibliyografyası
.
“Tooley ve Evil: Bir Yanıt,” Australasian Journal of Philosophy 60
(1981): 66-75.
ve Nicholas Wolterstorff (ed.). İnanç ve Akılcılık: Akıl
ve Tanrıya İnanç. Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1983.
. Plantinga ve Wolterstorff (eds), Faith and Rationality, 1983,
s. 16-93'te "Reason and Belief in God".
.
“Self-Profile”, Tomberlin ve van Inwagen (eds), Alvin Plantinga, 1985,
s. 3-97.
.
“Teizm Gerçekten Bir Mucize mi?” İnanç ve Felsefe 3 (1986): 109-34.
.
“Teizmin Temelleri: Bir Cevap,” Faith and Philosophy 3 (1986): 298-313.
.
“Epistemik Olasılık ve Kötülük,” Archivio di Filosofia 56 (1988):
557-84.
.
“Doğal Teolojinin Beklentileri,” Felsefi Perspektifler 5 (1991):
287-315.
. Emri:
Güncel Tartışma. New York: Oxford University Press, 1993.
. Clark (ed.), Philosophers Who Believe, 1993, s.
45-82'de "A Christian Life Partly Lived".
. “Dejenere Kanıt ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal
Argümanı,” Nous 32 (1998): 531-44.
. Garantili
Hıristiyan İnancı. New York: Oxford University Press, 2000.
ve Michael Tooley. Tanrı bilgisi, taslak ms.
Blackwell'in Felsefede Büyük Tartışmalar serisinde yayınlanacak.
Pojman, Louis P. (ed.). Din
Felsefesi: Bir Antoloji. Belmont, Kaliforniya: Wadsworth, 1987.
(ed.) Felsefe:
Gerçeğin Arayışı, 3. baskı. Belmont, CA: Wadsworth, 1996.
Pojman, Louis P.
(ed.). Felsefeye Giriş: Klasik ve Çağdaş Okumalar. New York: Oxford
University Press, 2004.
Pollard, William
G. Şans ve İlahi Takdir: Bilimsel Hukukla Yönetilen Bir Dünyada Tanrı'nın Eylemi.
Londra: Faber ve Faber, 1958.
Pollock, John L.
“Epistemik Gerekçelendirmenin Yapısı,” American Philosophical Quarterly monografi
serisi 4 (1970): 62-78.
. Bilgi
ve Gerekçe. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974.
. Çağdaş
Bilgi Kuramları. Totowa, NJ: Rowman ve Littlefield, 1986.
Prawitz, Dag.
Burgen, McLaughlin ve Mittelstra^B (eds), The Idea of Progress, 1997, s.
139-53'te "Felsefede İlerleme".
Quinn, Philip L. İlahi
Emirler ve Ahlaki Gereksinimler. Oxford: Clarendon Press, 1978.
. “İlahi Emir Etiği: Nedensel Bir Teori”, Idziak (ed.), Divine
Command Morality, 1980, s. 305-25.
.
“Sosyal Kötülük: Adams'a Bir Yanıt,” Felsefi Çalışmalar 69 (1993):
187-94.
. "The Foundations of Theism Again: A Rejoinder to
Plantinga", Zagzebski (ed.), Rational Faith , 1993, s. 14-47.
ve Charles Taliaferro (editörler). Din Felsefesine Bir
Yoldaş. Cambridge, MA: Blackwell, 1997.
. “Swinburne, Providence ve Kötülük Sorununun İncelenmesi
” Faith and Philosophy 18 (2001): 394-8.
Reichenbach,
Bruce R. “Doğal Kötülükler ve Doğal Hukuk: Doğal Kötülükler İçin Bir Teodise,” International
Philosophical Quarterly 16 (1976): 179-96.
. “Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı,” American
Philosophical Quarterly 17 (1980): 221-7.
. Kötü
ve İyi bir Tanrı. New York: Fordham University Press, 1982.
. “Kötülük ve Tanrının Reform Edilmiş Görüşü,” Uluslararası
Din Felsefesi Dergisi 24 (1988): 67-85.
361
B
bibliyografyası
Reitan, Eric.
“Kötülük Argümanı Sonuçsalcı Bir Ahlakı Varsayımlıyor mu?” İnanç ve Felsefe 17
(2000): 306-19.
Rogers, Katherin A. Mükemmel
Varlık Teolojisi. Edinburg: Edinburgh University Press, 2000.
Rooney, Paul. İlahi Emir
Ahlakı. Aldershot: Avebury, 1996.
Rosenkrantz, Gary S. ve
Joshua Hoffman. İlahi Nitelikler. Oxford: Blackwell, 2002.
Ross, James F. Felsefi
Teoloji. Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill Co., 1969.
Rossman, Etta C.
"Ölüm ve Hastalık Karşısında Bir Şans Tanrısı mı, yoksa İlahi Takdir
mi?" Pastoral Bakım Dergisi 39 (1985): 120-6.
Roth, John K. “Tanrının
Sessizliği,” İnanç ve Felsefe 1 (1984): 407-2
. “A
Theodicy of Protest”, Davis (ed.), Encountering Evil, 2. baskı, 2001, s.
1-20.
Rowe, William L. Paul
Tillich'in Felsefi Teolojisinin İncelenmesi. Doktora tezi, Michigan
Üniversitesi, 1961.
. Dini Semboller ve Tanrı: Tillich'in Teolojisinin Felsefi Bir
İncelemesi. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1968.
. “Tanrı
ve Diğer Zihinler,” Nous 3 (1969): 259-84.
. “Olası
Dünyalar ve Kötülük Üzerine Plantinga,” Journal of Philosophy 70 (1973):
554-5.
. Kozmolojik
Argüman. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975.
. Din Felsefesi: Giriş, 1. Baskı. Encino, Kaliforniya: Dickenson
Yayıncılık Şirketi, 1978.
. “Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri,” American Philosophical
Quarterly 16 (1979): 335-41.
. “Dini Deneyim ve Saflık İlkesi,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 13
(1982): 85-92.
. “Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt”, Uluslararası Din
Felsefesi Dergisi 16 (1984): 95-100.
. Audi ve Wainwright (eds), Rationality, Religious Belief, and Moral
Commitment , 1986, bölüm 9, s. 227-47'de "Kötülüğün Ampirik
Argümanı" .
.
“Kötülük ve Teodise,” Felsefi Konular 16 (1988): 119-32.
. Özgürlük
ve Ahlak üzerine Thomas Reid. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991.
.
“Kötülük Hakkında Düşünceler,” Felsefi Perspektifler 5 (1991): 69-88.
. Hewitt (ed.), Problems in the Philosophy of Religion, 1991, s.
111-24, 130-3'te "Paradoks ve Vaat: John Hick'in Kötülük Sorununa
Çözümü" ve "Linda Zagzebski'ye Yanıt".
. “John Hick'in Din Felsefesine Katkısı”, Sharma (ed.), God, Truth and
Reality , 1993, s. 18-23.
. Din Felsefesi: Giriş, 2. baskı. Belmont, CA: Wadsworth
Yayıncılık Şirketi, 1993.
. "William Alston on the Problem of Evil", Senor (ed.), The
Rationality of Belief and the Plality of Faith, 1995, bölüm 3, s. 71-93.
. "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", Daniel
Howard-Snyder (ed.), Kötülüğün Kanıtsal Argümanı, 1996, bölüm 14, s.
262-85.
. “Tanrı
ve Kötülük,” Felsefi Değişim: Yıllık Bildiriler 28 (1998): 5-15.
. “Ateizm”, Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, cilt.
1, 1998, s. 530-4.
.
“Deizm”, Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy , cilt. 2,
1998, s. 853-6.
. "Özgürlük, İlahi", Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of
Philosophy, cilt. 3, 1998, s.757-62.
362
B
bibliyografyası
.
“Plantinga'ya Yanıt,” Nous 32 (1998): 545-52.
. “'Özgür İrade Savunması'nın Savunmasında,” Uluslararası Din
Felsefesi Dergisi 44 (1998): 115-20.
. “Kötülük ve Tanrı'nın Yaratılıştaki Özgürlüğü,” American
Philosophical Quarterly 36 (1999): 101-13.
.
“Şüpheci Teizm: Bergmann'a Bir Yanıt,” Nous 35 (2001): 297-303.
. Din Felsefesi: Giriş, 3. baskı. Belmont, CA: Wadsworth / Thomson
Learning, 2001.
(ed.) Tanrı
ve Kötülük Sorunu. Malden, MA: Blackwell, 2001.
. Rowe (ed.), God and the Problem of Evil, 2001, s. 124-37'de
"İnanç Gerekçeleri Bir kenara, Kötülük Ateizmi Teizmden Daha Makul Hale
Getiriyor mu" .
. Rowe (ed.), God and the Problem of Evil'de "Howard-Snyder ve
Bergmann'a Yanıt",
2 001,
s. 155-8.
. “İlahi Özgürlük”, Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of
Philosophy, Yaz 2003 baskısı, URL = < http://plato.stanford.edu/archives/sum2003/entries/divine-freedom/
>.
. Tanrı
Özgür Olabilir mi? Oxford: Clarendon Press, 2004.
. 2 Nisan 2005'te Purdue Üniversitesi'nde sunulan "Dostça Ateizm,
Şüpheci Teizm ve Kötülük Sorunu", yayınlanmamış makale .
Russel, Bruce. “Kötülüğün
Kalıcı Sorunu,” Faith and Philosophy 6 (1989): 121-39.
. "Savunmasız", Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential
Argument from Evil, 1996, bölüm 10, s. 193-205.
. “Tanrı Neden Kötülüğü Önlemek İçin Müdahale Etmiyor?” Pojman (ed.), Felsefe:
Gerçeğin Arayışı , 1996, s. 74-80'de.
. "Kötülük Sorunu: Neden Bu Kadar Çok Acı Var?", Pojman (ed.), Felsefeye
Giriş: Klasik ve Çağdaş Okumalar, 2004, s. 207-13.
Russell, Bruce ve
Stephen J. Wykstra. “Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı: Bir Diyalog,” Felsefi
Konular 16 (1988): 133-60.
Aziz Anselm:
Temel Yazılar, 2. baskı, çev. SW Deane. La Salle, IL: Açık Mahkeme Yayıncılığı, 1962.
Somon, Wesley C. Logic, 2.
baskı. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973.
. “Din ve Bilim: Hume'un Diyaloglarına Yeni Bir Bakış ” Felsefi
Çalışmalar 33 (1978): 143-76.
Sanders, John. Riske
Giren Tanrı: Bir İlahi Takdir. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998.
Saunders,
Nicholas. İlahi Eylem ve Modern Bilim. Cambridge: Cambridge University
Press,
2 002.
Sayward, Charles.
“Genel Refah İçin Kişiler Kurban Edilmeli mi?” Değer Araştırması Dergisi 16
(1982): 149-52.
Schaffer,
Jonathan. “Bilgi, İlgili Alternatifler ve Kaçırılan İpuçları,” Analiz 61
(2001): 202-8.
Schellenberg, JL İlahi
Gizlilik ve İnsan Aklı . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993.
. “Çıkmaz ve Strateji: Kötülüğün Kanıtsal Argümanını Yeniden Düşünmek,” American
Philosophical Quarterly 37 (2000): 405-19.
. Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness, 2002, s.
33-61'de "Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor: İşbirlikçi Bir
Tartışma" .
363
B
bibliyografyası
. Peterson ve VanArragon (editörler), Contemporary Debates in
Philosophy of Religion, 2004, s. 30-41'de “İlahi Gizlilik Ateizmi Haklı
Çıkarıyor”.
.
“Gizlilik Argümanı Yeniden Ziyaret Edildi (II),” Dini Araştırmalar 41
(2005): 287-303.
Schlesinger, George N. Eski
Zaman Dini Üzerine Yeni Perspektifler. Oxford: Clarendon Press, 1988.
Schmitt,
Frederick F. (ed.). Sosyalleştirici Epistemoloji: Bilginin Sosyal Boyutları.
Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1994.
Schuurman, Henry
J. “Güçlü Teodise Kavramı,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 27
(1990): 63-85.
. “İki
Teodise Kavramı,” American Philosophical Quarterly 30 (1993): 209-21.
Sat, Alan PF Din
Felsefesi, 1875-1980. Bristol: Thoemmes Press, 1996 (ilk olarak 1988'de
yayınlandı).
Sennett, James F.
“Kötülüğün Tümevarımsal Argümanına Karşı Esrarsız Kötülük Savunması,” Faith
and Philosophy 10 (1993): 220-9.
Senyor, Thomas D.
(ed.). İnancın Rasyonelliği ve İnancın Çoğulluğu: William P Alston Onuruna
Yazılar. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995.
Shanley, Brian J. Thomist
Geleneği. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 2002.
Sharma, Arvind
(ed.). Tanrı, Hakikat ve Gerçeklik: John Hick Onuruna Yazılar. New York:
St. Martin's Press, 1993.
Shaw, William H. ve LR
Ashley. “Analoji ve Çıkarım,” Diyalog 22 (1983): 415-32.
Smart, JJC
“Filozoflar Neden Katılmıyor?” Kanada Felsefe Dergisi suppl. cilt 19
(1993): 67-82.
Smith, Michael P. “Kötü
Hissetmenin Nesi Bu Kadar İyi?” İnanç ve Felsefe 2 (1985): 424-9.
Sigara İçen,
Howard. “Üç Derece Olasılıksal Katılım,” Felsefi Çalışmalar 32 (1977):
129-42.
Ayık, Elliott. Geçmişi
Yeniden İnşa Etmek: Tutumluluk, Evrim ve Çıkarım . Cambridge, MA: MIT
Press, 1988.
Sontag,
Frederick. Kötülüğün Tanrısı: Şeytanın Varlığına Dair Bir Argüman. New
York: Harper ve Row, 1970.
. Davis (ed.), Encountering Evil , 1. baskı, 1981, s. 137-51,
160-6'da "Antropodisi ve Tanrı'nın Dönüşü" ve "Eleştirilere
Yanıt" .
Sünger, John
Shelby. Yeni Bir Dünya İçin Yeni Bir Hıristiyanlık: Geleneksel İnanç Neden
Ölüyor ve Yeni Bir İnanç Nasıl Doğuyor? New York: HarperCollins, 2001.
Steiner, George. Dil ve
Sessizlik: Denemeler 1958-1966. Londra: Faber ve Faber, 1967.
Stewart, Melville
Y. Daha Büyük İyi Savunması: İnancın Rasyonelliği Üzerine Bir Deneme. New
York: St Martin Press, 1993.
Stocker, Michael. Çoğul ve
Çatışan Değerler. Oxford: Clarendon Press, 1990.
Taş, Jim. “Kanıtsal Ateizm,” Felsefi
Çalışmalar 114 (2003): 253-77.
Stretton, Dean. “David
O'Connor'ın İncelemesi, Tanrı ve Esrarengiz Kötülük” URL'si =
<http://www.
infidels.org/library/modern/dean_stretton/oconnor.html>.
Stroud, Barry. Felsefi
Şüpheciliğin Önemi. Oxford: Clarendon Press, 1984.
Stump, Eleonore.
“Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 14
(1983): 49-58.
.
“Kötülük Sorunu,” İnanç ve Felsefe 2 (1985): 392-424.
.
“Kurtuluş İçin Acı Çekmek: Smith'e Bir Yanıt,” Faith and Philosophy 2
(1985): 430-5.
. Flint (ed.), Christian Philosophy, 1990, s. 51-91'de
"Providence and the Problem of Evil" .
364
B
bibliyografyası
. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from
Evil, 1996, bölüm 4, s. 49-68'de "Aquinas on the Sufferings of
Job".
. “Peter van Inwagen, Tanrı, Bilgi ve Gizemin İncelemesi”
Felsefi İnceleme 106 (1997): 464-7.
Sturgeon,
Nicholas L. “Kötülük ve Açıklama,” Canadian Journal of Philosophy suppl.
cilt 21 (1995): 155-85.
Sudduth, Michael L. Czapkay. Doğal
Teolojiye Reform İtirazı, yakında çıkacak.
Surin, Kenneth. Teoloji ve
Kötülük Sorunu. Oxford: Basil Blackwell, 1986.
Swartz, Robert J.
(ed.). Algılamak, Duymak ve Bilmek: Algı Felsefesinde Yirminci Yüzyıl
Kaynaklarından Okumalar Kitabı . Berkeley, CA: Kaliforniya Üniversitesi
Yayınları, 1965.
Sweetman, Brendan
ve Chris L. Hancock. Hakikat ve Dini İnanç: Din Felsefesi Üzerine
Konuşmalar. Armonk, NY: ME Sharpe, 1998.
Swinburne, Richard. Mucize
Kavramı . Londra: Macmillan, 1970.
. Doğrulama
Teorisine Giriş. Londra: Methuen and Co., 1973.
. Brown
(ed.), Reason and Religion, 1977, s. 81-102'de "Kötülük
Sorunu" .
. Teizmin
Tutarlılığı. Oxford: Clarendon Press, 1977.
.
“Doğal Kötülük,” American Philosophical Quarterly 15 (1978): 295-301.
. İnanç
ve Akıl. Oxford: Clarendon Press, 1981.
. Freddoso (ed.), The Existence and Nature of God, 1983,
s. 37-54'te "Cennet ve Cehennemin Teodisesi" .
. Abraham ve Holtzer (ed.), The Rationality of Religious
Belief, 1987, s. 141-67'de "Bilgiden Deneyim ve Kötülük Sorunu" .
. “Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?” Kanada Felsefe
Dergisi 18 (1988): 287-312.
. Tanrının Varlığı, gözden geçirilmiş baskı. Oxford:
Clarendon Press, 1991 (ilk olarak 1979'da yayınlandı).
. “Teodise, Sağlığımız ve Tanrı'nın Hakları,” Uluslararası
Din Felsefesi Dergisi 38 (1995): 75-91.
. Tanrı
Var mı? Oxford: Oxford University Press, 1996.
. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from
Evil, 1996, bölüm 3, s. 30-48'de "Teodisenin Bazı Önemli Yönleri"
.
. Gerçeğin
Kanıtı Olarak Basitlik. Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1997.
. İlahi
Takdir ve Kötülük Sorunu. Oxford: Clarendon Press, 1998.
.
“Richard Gale'e Yanıt,” Dini Araştırmalar 36 (2000): 221-5.
. Epistemik
Gerekçe. Oxford: Clarendon Press, 2001.
.
“Yorumculara Yanıt,” Dini Araştırmalar 38 (2002): 301-15.
. Tanrının
Varlığı, ikinci baskı. Oxford: Clarendon Press, 2004.
Tattersall, Ian. İnsan
Olmak: Evrim ve İnsanın Benzersizliği. New York: Harcourt Brace ve Şirketi,
1998.
Tennant, FR Felsefi
Teoloji, cilt 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1928.
Tessin, Timothy
ve Mario von der Ruhr (ed.). Felsefe ve Dini İnancın Dilbilgisi. New
York: St. Martin's Press, 1995.
Born-Einstein
Mektupları. Albert Einstein ile Max ve Hedwig Born'un 1916'dan 1955'e kadar
yazışmaları ile Max Born'un Yorumları, çev. Irene Born. Londra: Macmillan,
1971.
Yeni Uluslararası Sürüm
Çalışması İncil. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1985.
Tierno, Joel
Thomas. Descartes, Tanrı ve İnsan Yanılgısı Üzerine. Atlantic Highlands,
NJ: Beşeri Bilimler Basını, 1997.
365
B
bibliyografyası
. “Ahlaki Kötülük ile İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı
Üzerine,” Sophia 40 (2001): 1-6.
. “Ahlaki Kötülük ile İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı
Üzerine: Nagasawa ve Trakakis'e Tepki,” Sophia 43 (2004): 115-26.
Tilley, Terrence W. Teodisenin
Kötülükleri. Washington, DC: Georgetown University Press, 1991.
Tomberlin, James
E. ve Peter van Inwagen (ed.). Alvin Plantinga. Dordrecht: D. Reidel
Yayıncılık Şirketi, 1985.
Tooley, Michael.
“Alvin Plantinga ve Kötülüğün Argümanı,” Australasian Journal of Philosophy 58
(1980): 360-76.
.
“Kötülük Argümanı,” Felsefi Perspektifler 5 (1991): 89-134.
. “The Problem of Evil,” Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of
Philosophy , Kış 2002 baskısı, URL = < http://plato.stanford.edu/archives/win2002/entries/evil
>.
Tracy, Thomas F.
“Mağduriyet ve Kötülük Sorunu: Ivan Karamazov'a Bir Yanıt,” Faith and
Philosophy 9 (1992): 301-29.
Trakakis, Nick. Alvin
Plantinga'nın Teistik İnancın Tamamen Temel Olduğu Tezinin Eleştirel Bir
İncelemesi. Yayınlanmamış Onur Tezi, Melbourne Üniversitesi, 1997.
.
“Mutlak Her Şeye Gücü Yeten Teorisi,” Sophia 36 (1997): 55-78.
. “Daniel Howard-Snyder ve Paul K. Moser'in (ed.) İncelemesi, İlahi
Gizlilik: Yeni Denemeler” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 54 (2003):
53-5.
. “Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine:
Tierno'ya Bir Yanıt,” Sophia 42 (2003): 99-106.
. “Kötülük ve Tarihin Karmaşıklığı: Durston'a Bir Yanıt,” Dini
Araştırmalar 39 (2003): 451-8.
. “Tanrı, Nedensiz Kötülük ve Van Inwagen'in İkisini Uzlaştırma
Girişimi,” Ars Disputandi: The Online Journal for Philosophy of Religion 3
(2003), URL = < http://www.
ArsDisputandi.org >.
. “Hiçbir Gözün Görmediği: Rowe'un Kötülüğe İlişkin Kanıtsal Argümanına
Şüpheci Teist Yanıtı,” Philo 6 (2003): 263-79.
. “Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine İkinci
Düşünceler,” Sophia 43 (2004): 83-9.
ve Yujin Nagasawa. “Şüpheci Teizm ve Ahlaki Şüphecilik: Almeida ve
Oppy'ye Bir Yanıt,” Ars Disputandi: Çevrimiçi Din Felsefesi Dergisi 4
(2004), URL = < http://www.ArsDisputandi.org
>.
.
“William Rowe ile Röportaj,” Philosophy Now 47 (2004): 16-18.
ve Yujin Nagasawa ve Graham Oppy. “Cennette Kurtuluş mu?” Felsefi
Makaleler 33 (2004): 95-117.
. “Teizm Herhangi Bir Doğal Kötülüğü Açıklayabilir mi?” Uluslararası
Din Felsefesi Dergisi 57 (2005): 35-66.
. “Tanrının Varlığına Karşı Kanıt Olarak Kötülük”, Avustralya
Rasyonalisti 69 (2005): 13-20.
. James Fieser ve Bradley Dowden tarafından düzenlenen The Internet Encyclopedia of
Philosophy'de "The Evidential Problem of Evil" , URL = < http://www.iep.utm.edu/e/evil-evi.htm
>, Nisan 2005'te yayınlandı. .
. John R. Shook (ed.), The Dictionary of Modern American
Philosophers'da "Rowe, William Leonard". Bristol: Thoemmes Press,
2005, s. 2087-89.
. “Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı: Sorunlar ve
Beklentiler,” Sophia 45 (2006): 57-77.
366
B
bibliyografyası
(ed.) William Rowe, Din Felsefesi: Seçilmiş Eserler. 2008'de
Ashgate tarafından yayınlanacak.
Trau, Jane Mary.
“Gereksiz Acı Çekme Argümanındaki Yanılgılar,” New Scholasticism 60
(1986): 585-9.
Van Fraassen, Bas C. Bilimsel
Görüntü. Oxford: Clarendon Press, 1980.
Van Inwagen,
Peter. Morris (ed.), Divine and Human Action, 1988, s. 211-35'te
"Tanrı Tarafından Sağlanan Bir Dünyada Şansın Yeri" .
. “Kötülüğün Büyüklüğü, Süresi ve Dağılımı: Bir Teodise,” Felsefi
Konular 16 (1988): 161-87.
. “Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu,” Felsefi
Perspektifler 5 (1991): 135-65.
. Tanrı, Bilgi ve Gizem: Felsefi Teolojide Denemeler. Ithaca,
NY: Cornell University Press, 1995.
. "Draper, Russell ve Gale'in Bölümler Üzerine
Düşünceleri", Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from
Evil, 1996, bölüm 12, s. 219-43.
. “Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman”, Amerikan Katolik
Felsefe Derneği Bildirileri 74 (2000): 65-80.
. “Tanrının Gizliliği Sorunu Nedir?” Howard-Snyder ve Moser
(ed.), Divine Hiddenness , 2002, s. 24-32'de.
Wainwright,
William J. “Kötülüğün Varlığı ve Teistik İddiaların Yanlışlanması,” Dini
Araştırmalar 4 (1969): 213-16.
.
“İbadet, Sezgiler ve Mükemmel Varlık Teolojisi,” Nous 21 (1987): 31-2.
. Din
Felsefesi, 2. baskı. Belmont, Kaliforniya: Wadsworth, 1999.
Walker, Alice. Sevincin
Sırrına Sahip. New York: Cep Kitapları, 1992.
Walls, Jerry L. Heaven:
Sonsuz Sevincin Mantığı. Oxford: Oxford University Press, 2002.
Weinstock, Jerome A.
“Teodiselerin Yapması Gereken Ama Yapmayanlar,” Philosophia 4 (1974):
449-67.
Weisberger,
Andrea M. Acı İnancı: Kötülük ve Teizmin Anglo-Amerikan Savunması . New
York: Peter Lang, 1999.
Wenberg, Robert.
“Hayvanların Çektiği Acı ve Kötülük Sorunu,” Christian Scholar's Review 21
(1991): 120-40.
Whitney, Barry L. Tanrı ve
Kötülük Hakkında Ne Diyorlar? New York: Paulist Press, 1989.
. Teodise: Kötülük Sorunu Üzerine Açıklamalı Bir Kaynakça,
1960-1990. New York: Garland Yayıncılık, 1993.
Wierenga, Edward
R. Tanrı'nın Doğası: İlahi Nitelikler Üzerine Bir Araştırma. Ithaca, NY:
Cornell University Press, 1989.
Wiesel, Elie. Tanrı'nın
Sınavı (25 Şubat 1649'da Shamgorod'da Düzenlendiği Haliyle): Üç Perdede Bir
Oyun, çev. Marion Wiesel. New York: Random House, 1979 (ilk olarak 1979'da
Fransızca olarak yayınlandı).
. Gece, çev. Stella Rodway. Londra: Penguin, 1981 (ilk
olarak 1958'de Fransızca olarak yayınlandı).
Wykstra, Stephen
J. “Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarının Humean Engeli: 'Görünüş'ün
Kötülüklerinden Kaçınmak Üzerine,” International Journal for Philosophy of
Religion 16 (1984): 73-93.
. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from
Evil, 1996, bölüm 7, s. 126-50'de “Rowe's Noseeum Arguments from Evil”.
Yandell, Keith E. “Daha Büyük
İyi Savunma,” Sophia 13 (1974): 1-16.
.
“Nedensiz Kötülük ve İlahi Varlık,” Dini Araştırmalar 25 (1989): 15-30.
B. bibliyografya 367
Zagzebski, Linda
(ed.). Rasyonel İnanç: Reform Epistemolojisine Katolik Yanıtlar. Notre
Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1993.
Zalta, Edward N.
(ed.). Stanford Felsefe Ansiklopedisi , URL = < http://plato.standford.edu/ >.
Zwingli, Ulrich.
Samuel Macauley Jackson ve William John Hinke (eds), Zwingli: On Providence
and Other Essays'de "Tanrı'nın İlahi Takdiri Üzerine" . Durham,
NC: Labirent Basını, 1983.
Adams, Marilyn 176, 237
ölüm sonrası
güzel görüş üzerine 255 dehşetin yenilgisi üzerine 255, 270-271n13
Adams, Robert 31, 114
Almeida, Michael
ahlaki
şüphecilikten argüman 164-174
Alston, William
3, 62, 69, 83, 176, 194, 237
ve ilerleme argümanı 145
ahlaki şüphecilikten
gelen argümana yanıt 164
analojilerin kullanımı
154-156
Benzetme 119-121
Alston'ın analojileri 154-156
RNA 191-193'ü
destekleyen analojiler
Wykstra'nın
ebeveyn-çocuk analojileri 121-128
başarılı bir argümanı
oluşturan unsurlar 8-10
Armstrong, David M.83
Beilby, James 112-113
Bergmann, Michael
6, 165, 166, 194-195
Bertocci, Peter 339
Piskopos, Yuhanna 339
Blumenthal, David 337, 340
Boston kişiselleri 339,
344n17
Brightman, Edgar 339
Brown, Colin 153
Chisholm,
Roderick 79, 81, mağlup malları 235
Chrzan, Keith 117.324
Christlieb, Terry 47
Copi, Irving 120
KORNEA
ve Rowe'un delil
niteliğindeki argümanlarına uygulanan 84-88 Saflık İlkesi 99-101
yalnızca 'burun
çıkarımlarına' uygulanabilir 87-88, 90-92
epistemik prensip olarak ch.
4
Wykstra'nın orijinal
formülasyonu 78-82 Wykstra'nın orijinal formülasyonuyla ilgili sorunlar 82-84
son
formülasyonlar ve karşı örnekler 85, 88-90, 95-96n41, 96-97n45
Davies, Brian 338, 340
Davis, Stephen
T., teistik kanıtların başarı kriterleri 8-10
190'lık ilahi gizlilik seviyeleri,
özgür iradenin iyiliğiyle haklı çıkarılmıştır 197-216, bizim bilmediğimiz
iyiliklerle haklı çıkarılmıştır 194-197
Dostoyevski, Fyodor 175
Drange, Theodore 200-201, 315
Draper, Paul 35
Dummett, Michael 147
369
Durston, Kirk
argument from complexity of history 138-145
Ekstrom, Laura 254
Evidential arguments from evil 30
as developed and defended by Rowe ch. 3
as employing direct or indirect inductive approach 41-42n42
Evil 23-24,39n23
epistemic evil 301n52 horrendous evil 24-26, 39-40n26, 251-252
intrinsic evil 49, 246n33 kinds of evil 228-229 moral evil 26-27
natural evil 27, 276 social evil 40n30
what evils must a theodicy explain?
228-233
Fall, doctrine of, as solution to problem of evil 247-248n41
Feinberg, John 322
Fitzpatrick, F. J. 117
Flew, Antony, parable of the gardener 152-153
Free will
libertarian theory of 253-254
morally relevant 254 morally significant 254, 266 value of 254-255
Free will theodicy
as employing compatibilist notion of free will 270n7
as employing libertarian notion of free will 253-254
as explanatorily inadequate 261-268 as unable to account for natural
evil 279-287
criticism from cost-effectiveness of free will 272-273n45
criticism that exercise of free
will ought to have been curtailed 256-261
explained 253-255 for divine hiddenness 197-216
Gale, Richard 125, 163-164, 240
Geivett, R. Douglas 203
God
hiddenness of ch. 8
inscrutability of God’s purposes in permitting evil 104-106, 118-128,
ch. 6
non-standard conceptions of 337-339
orthodox conception of 17-23 perfect goodness 337-338, 340 omnipotence
338-339, 340-341 worship-worthiness 340-341
Good 24
counterbalancing goods 235-236
defeater goods 235, 245-246n25, 270-271n13
intrinsic goods 59, 246n33
outweighing goods 233-235
what goods may a theodicist invoke? 233-238
Griffin, David Ray 35, 338
Hare, Peter 34, 288, 303
Hartshorne, Charles 338
Hasker, William 294,318
Hegel, G.F.W. 2
Hick, John 34, 259
and epistemic distance 197-206, 252-253, 279
and soul-making theodicy 252-253 and universalist eschatology 253 on
animal suffering 299n30
Holocaust (Shoah) 1, 25, 26, 39n25, 39-40n26
and theodicy 255-256, 259
Howard-Snyder, Daniel 6, 54,
85, 89-90, 122, 180,
190, 231
against sufferer-centred requirement 178-179
argument from complex goods 135-138
progress argument 145-154
Howard-Snyders (Daniel and Frances) on compatibility of theism and
gratuitous evil 303, 313
370
indeksliyorum
_
371
Hume, David 33, 334
Irenaeus of Lyon 252
Jordan, Jeff 60, 61, 68
Kane, G. Stanley 203, 294
Kiefer, Anselm xiii
Kierkegaard, Spren 254-255
Kreeft, Peter 3
Kushner, Harold 339
Langtry, Bruce 85
Layman, C. Stephen 260
Level Playing Field
Assumption (LPA) 4-6, 64 criticisms of 13-14n24 rationales for 5-6,
12n17
Lewis, David 258
MacIntyre, Alasdair 201
Mackie, J. L. 28, 33
Madden, Edward 34, 288, 303
Martin, Michael 34, 35
Mavrodes, George 34
McCloskey, H. J. 28, 33, 288
McCullagh, Behan 177
McKim, Robert 207,211,213
Mesle, C. Robert 258
Molinism 22, 342
Moore, G.E., and arguments against scepticism 334-336
Moser, Paul 283
Murray, Michael 215
Noseeum 95n32
Noseeum inferences 87, 88, 90-92, 101-104, 112-113, 136-137, 154-155,
163, 168-169, 195, 217, 217-218n2, 316, 317, 328n45
O’Connor, David 279, 284, 287
Open theism 21, 22, 272-273n45, 342
Oppy, Graham
argument from moral scepticism 164-174
Otte, Richard 13-14n24
Passmore, John 148
Perfect being theology 19-20
Peterson, Michael 4, 34-35, 110, 291 idiosyncratic conception of
gratuitous evil 321-324
rejection of meticulous providence 317-324
Plantinga, Alvin 7, 48, 68, 115-116 and free will defence 33-34 on
experiential problem of evil 27-28 on probabilistic arguments from evil 34
Principle of Credulity 56, 62
and CORNEA 84-88
Swinburne’s statement of 86, 87
Problem of evil 2
and ethical theory 30-33
evidential problem of evil 30 experiential problem of evil 27-28
history of thinking on 33-35 logical problem of evil 28-30 religious and
secular problems of evil 40-41n34
theoretical problem of evil 28 vast literature on 3
Quinn, Philip 31
Reichenbach, Bruce 35
natural law theodicy for natural evil 287-295
Reitan, Eric 319
Roth, John 337, 340
Rowe, William L.
and epistemic distance 203-204
and ethical intuitionism 43n53
and free will theodicy 256-261
and friendly atheism 342n1
and ‘G.E. Moore shift’ 334-336
and level four-type theodicies 231, 243-244n10
and ‘level playing field assumption’ 4-6, 64
and logical problem of evil 11-12n6
and Principle of Credulity 86 and RST-EST distinction 108
indeksliyorum
_
372
Rowe, William L. (continued) formulations of the evidential argument
from evil ch. 3
in defence of ‘noseeum assumption’ 174-181, 191-192, 195-197
objections to retreat to EST 110-116 on criticisms of theological
premise 303
on Rowe’s restriction to RST 116-118, 318
philosophical career of 2-3, 12n7 response to CORNEA critique ch. 5
response to progress argument
147-148
use of good parent analogy 191-192 writings on the problem of evil 2-3
Rowe’s evidential arguments from evil ch. 3
appeal to quantity of evil or particular instances of evil? 53-55, 231
criticisms of Rowe’s theological premise ch. 12
inference from inscrutable to pointless evil 58-61 See also noseeum
inferences
neutral with respect to normative ethical theory 32-33,319-320
rational acceptability of 333-334 Rowe’s Noseeum Assumption (RNA)
arguments against ch. 6, 104-128 arguments in support of ch. 7, 191-193
Rowe’s case in support of 174-181 sceptical theist view of 194-197 varieties of
190-191
Russell, Bruce 35, 57, 163, 165
on CORNEA principles 89, 94-95n25
Salmon, Wesley 34
Satan hypothesis, as solution to problem of evil 247n40
Sceptical theism 77,113
adverse consequences of 151-154, 163-174, 182n2, 196-197
and divine hiddenness 194-197, 218-219n14, 219-220n23
broad and narrow varieties of 171-172 Schellenberg, J. L. 4
in support of RNA 192-193
on Hick’s defence of epistemic distance 204-205
on Swinburne’s defence of epistemic distance 211-212,215
Sennett, James 47, 114, 122
Simplicity 115-116
Smart, J. J.C. 148
Soul-making theodicy
and epistemic distance 252-253, 279 as failing to account for natural
evil 276-279
explained 252-253
relation to free will theodicy 268 Stump, Eleonore 175-176, 178,
285-286, 307-308
Sufferer-centred requirement (SCR) 175-176, 307
as a condition of adequacy for theodicies 236-237
objections against 176-179, 186n43 Swinburne, Richard 35, 79, 86, 87,
173, 202, 260, 278
and divine hiddenness 206-216
and epistemic distance 283-284 free will theodicy for natural evil
279-287
on animal suffering 299-300n30
Theism classical theism 37n14
Expanded Standard Theism (EST) 107-118, 320
non-orthodox varieties of theism 337-339
orthodox theism 17-23
process theism 38n16, 338-339
Restricted Standard Theism (RST) 107-108, 116-118, 318
Theodicy
adequacy conditions (meta-theodicy) ch. 9
contrasted with defence 238, 244-245n14, 248n42
eschatological requirement 253, 255 for animal suffering 299-300n30 for
horrendous moral evil ch. 10 for natural evil ch. 11 four levels of 228-233
indeksliyorum
_
373
free will theodicy 253-255, 256-268, 279-287
natural law theodicy 287-295
plausibility requirement 238, 241
relationship between goods and evils in
theodicy 237-238
soul-making theodicy 252-253,
276-279
theodicy of protest 337
Tierno, Joel Thomas
on explanatory inadequacy of free will
theodicy 261-268
Tooley, Michael 35, 149, 176
criticism of free will theodicy 256-259
van Inwagen, Peter 292
against sufferer-centred requirement 177-178
and modal scepticism 328n45
chance in theistic worldview 304-309
‘defence’ as response to evidential
problem 238-241
No Minimum Thesis against Rowe’s
theological premise 309-317
Weinstock, Jerome 230
Whitehead, A.N. 338
Whitney, Barry 3
Wiesel, Elie 1, 11n1
Wykstra, Stephen 67, 149
and CORNEA principles 78-82, 85, 88-89
CORNEA-critique of Rowe’s evidential
argument 104-128
objections to Rowe’s reading of
CORNEA 101-104
on Rowe’s case in support of the factual
premise 55-56
indeksliyorum
_
FELSEFE VE DİN
ÇALIŞMALARI
1 . E.-R. Freund: Franz
Rosenzweig'in Varoluş Felsefesi. 'Kurtuluş Yıldızı'nın Analizi. (Almanca
revize edilmiş baskıdan çeviri.) 1979
ISBN
90-247-2091-5
2 . AM
Olson: Aşkınlık ve Hermenötik. Felsefenin
Bir Yorumu
Karl
Jaspers'ın. 1979 ISBN Pb 90-247-2092-3
3 . A.
Verdu: Budizm Felsefesi. 'Totalistik'
Bir Sentez. 1981
ISBN
90-247-2224-1
4 . HH Oliver: İlişkisel
Bir Metafizik. 1981 ISBN 90-247-2457-0
5 . JG
Arapura: Vedânta'da Gnosis ve
Düşünce Sorunu. Diyalog
Vakıflar.
1986 ISBN 90-247-3061-9
6 . W.
Horosz ve T. Clements (Ed.): Din ve İnsanın Amacı.
Karşısında
Disiplin
Yaklaşımı. 1987 ISBN 90-247-3000-7
7 . S. Sia: Süreç
Düşüncesinde Tanrı. Charles Hartshorne'un Tanrı Kavramı Üzerine Bir
Araştırma. 1985
ISBN
90-247-3103-8; Pb90-247-3156-9
8 . JF
Kobler: Vatikan II ve
Fenomenoloji. Yaşam Dünyası Üzerine Düşünceler
Kilise. 1985
ISBN 90-247-3193-3; Pb90-247-3194-1
9 . JJ
Godfrey: İnsan Umudu Felsefesi.
1987
ISBN
90-247-3353-7; Pb90-247-3354-5
1 0. RW Perrett: Ölüm
ve Ölümsüzlük. 1987 ISBN 90-247-3440-1
1 1.
RS Gall: Teizmin ve Ateizmin
Ötesinde. Heidegger'in Din Açısından Önemi
Düşünüyorum.
1987 ISBN 90-247-3623-4
1 2.
S. Sia (ed.): Charles
Hartshorne'un Tanrı Kavramı. Felsefi ve Teolojik
Tepkiler.
1990 ISBN 0-7923-0290-7
1 3.
RW Perrett (ed.): Hint Din
Felsefesi. 1989 ISBN 0-7923-0437-3
1 4.
HEM Hofmeister: Gerçek ve
İnanç. Analitiklerin Yorumlanması ve Eleştirisi
Din Teorisi. 1990 ISBN 0-7923-0976-6
1 5. JF Harris
(ed.): Mantık, Tanrı ve Metafizik. 1992 ISBN 0-7923-1454-9
1 6.
KJ Clark (ed.): Tanrı Bilgimiz.
Doğal ve Felsefi Üzerine Denemeler
Teoloji. 1992 ISBN 0-7923-1485-9
1 7. HP Kainz: Demokrasi
ve 'Tanrı'nın Krallığı'. 1993 ISBN 0-7923-2106-5
1 8. ET Uzun (ed.):
Tanrı, Akıl ve Dinler. Felsefede Yeni Denemeler
Din.
1995 ISBN 0-7923-3810-3
1 9.
G. BrÜntrup ve RK Tacelli (eds.): The Rationality of
Theism 1999
ISBN
0-7923-5829-5
2 0. C. Seymour: Bir
Cehennem Teodisesi. 2000 ISBN 0-7923-6364-7
FELSEFE VE DİN
ÇALIŞMALARI
2 1.
VS Harrison: İnsan
Kutsallığının Özür Dileyen Değeri. Von Balthasar'ın
Hıristiyan
Merkezli Felsefi Antropoloji. 2000 ISBN 0-7923-6617-4
2 2. M. Blondel^: İdealist
Yanılsama ve Diğer Denemeler. Çeviri ve Giriş Fiachra Long tarafından, ek
açıklamalar Fiachra Long ve Claude Troisfontaines tarafından yapılmıştır. 2000
ISBN 0-7923-6654-9
2 3.
ET Long (ed.): Çağdaş Din
Felsefesindeki Sorunlar. 2001
ISBN 1-4020-0167-3
2 4.
MY Stewart (ed.): The Trinity. Doğu/Batı
Diyaloğu. 2003 ISBN 1-4020-1728-6
2 5.
J. Hackett ve J. Wallulis (eds.): Yeni Bir Yüzyıl İçin
Din Felsefesi. Denemeler
Eugene Thomas
Long'un onuruna. 2004 ISBN 1-4020-2073-2
2 6. W. Sweet (ed.):
Metafiziğe Yaklaşımlar. 2004 ISBN 1-4020-2181-X
2 7.
N. Trakakis: İnancın Ötesindeki
Tanrı. William Rowe'un Kanıtını Savunmak
Kötülüğün
Argümanı. 2007 ISBN 1-4020-5144-1
springer.com
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar