İMANIN ÖTESİNDEKİ TANRI

WILLIAM ROWE'UN KÖTÜYE KARŞI KANITLI
ARGÜMANINI SAVUNMAK İÇİN

ile

NICK TRAKAKIS

Monash Üniversitesi, Melbourne, Avustralya

Springer

Bana hayallerimin peşinden gitme fırsatını verdikleri için babama ve anneme

Ve eşim Helen'e

amor magnus doktor est

Dünyamızdaki insan ve hayvan acılarının çeşitliliği ve ölçeği hakkındaki deneyim ve bilgimizin ışığında, bu acılardan hiçbirinin, her şeye gücü yeten bir varlık tarafından, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya en azından onun kadar kötülüğe izin vermeden engellenemeyeceği fikri. kötü, inandığımızın oldukça ötesinde, olağanüstü, saçma bir fikir gibi görünüyor.

William Rowe, “Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri” s.338

Bu kadar bilgiden sonra ne bağışlama?

TS Eliot, “Gerontion”

İÇİNDEKİLER

Önsöz xi

Önsöz xiii

Cinsiyeti kapsayan dile ilişkin not xvii

1 . Giriş 1

1 . Amaçlar ve Sınırlamalar 2

2 . Metodoloji 4

3 . İyi Bir Argüman Nedir? 8

4 . Genel Bakış 10

2 . Kötülük Sorununun Arka Planı 17

1 . Ortodoks Teizmi 17

2 . Kötülük Sorunu 23

2.1 Felsefi Arka Plan 23

2 .1.1 İyiler ve Kötüler 23

2 .1.2 Kötülük Sorununun Versiyonları 27

2 .1.3 Etik Teorisi ve Kötülük Sorunu 30

2 .2 Tarihsel Arkaplan 33

3 . Rowe'un Evil 47'den Kanıtsal Argümanları

1 . Erken Rowe (1978-86) 47

1.1 1979 Argümanı 49

1.2 Teolojik Önerme 50

1.3 Gerçek Önerme 51

1 .4 Wykstra, Rowe'un Davasını Desteklerken

Gerçek Önerme 55

2 . Orta Sıra (1988-95) 57

2.1 Yeniden İncelenen Gerçek Önerme 57

vii

viii

içindekiler _

2.2 P'den Q'ya Çıkarım 58 _ _

2.3 Argümanın Yapısı 61

3 . Geç Rowe (1996-günümüz) 62

3.1 Rowe'un Yeni Kanıtsal Argümanı 62

3.2 Ateizm mi Agnostisizm mi? 67

3.3 Rowe'un Kötülükten 'Orta' Argümanın Dirilişi 68

4 . Hiçbir Gözün Görmediği: Epistemik Temeller

Wykstra'nın CORNEA Eleştirisi 77

1 . Orijinal CORNEA 78

2 . C ₁82 ile İlgili Sorun

3 . CORNEA ve Saflık İlkesi 84

4 . C ₂- C ₄88'e karşı örnekler

5 . C4 _{_} ve Noseeum Çıkarımları 90

5 . Rowe'un Kanıtsal Argümanına Uygulanan CORNEA 99

1 . C _4'ünuygulanması . ₂ Rowe'un Argümanlarına 99

2 . Rowe'un CORNEA 101'e Yanıtı

3 . CORNEA ve Makuliyet Yükü 101

4 . Rowe, Wykstra'nın CORNEA Critique 104'ün 2. Adımında

5 . Wykstra'nın Argümanı - Rowe'un Versiyon 106

5.1 RST-EST Ayrımı 108

5.2 (5)'ten (6) ' ya Çıkarım Yeniden İncelendi 109

5 .3 EST 110 için Beklentiler

5 .3.1 'EST Beklentileri' Eki 115

5 .4 Rowe'un RST 116 ile Kısıtlaması

6 . Wykstra'nın Argümanı - Analojik Versiyon 118

6.1 Analojik Muhakeme 119

6.2 Rowe'un Wykstra'nın Ebeveyn Analojisine Eleştirisi 121

6 .3 Wykstra'nın Gözden Geçirilmiş Ana Analojisi 122

6.4 Rowe'un Yeni Ebeveyn Analojisine Yönelik Eleştirisi 124

6 . Rowe'un Noseeum Varsayımına Diğer İtirazlar 135

1 . Howard-Snyder'ın Karmaşık Mallardan Argümanı 135

2 . Durston'un Tarihin Karmaşıklığına Dair Argümanı 138

3 . İlerleme Argümanı 145

4 . Alston'ın Analojileri 154

7 . Inscrutable'dan Çıkarımı Desteklemek İçin

Anlamsız Kötülüğe 163

1 . Ahlaki Şüpheciliğin Argümanı 163

2 . Rowe'un RNA 174'ü Destekleyen Vakası

3 . Son Açıklamalar 181

içindekiler _

8 . İlahi Gizlilik Sorunu 189

1 . Sorun nedir? 189

2 . RNA Desteğinde Analojiler ₄191

3 . RNA'ya Karşı Dava ₄194

3.1 Şüpheci Teist Yanıtı 194

3.2 İnsan Özgürlüğüne Çağrı 197

3 .2.1 Hick'in Tanrıyla İlişkisindeki Özgürlüğü 197

3 .2.2 Swinburne'un Ahlaki Özgürlüğü 206

4 . Sonuç olarak 216

9 . Meta-Teodise: Teodise için Yeterlilik Koşulları 227

1 . Açıklanması Gereken Kötülükler 228

2 . Çağrılacak Mallar 233

3 . Teorik Açıklamanın Doğası 238

4 . Özet 242

1 0. Uygun Teodise veya Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak:

Korkunç Ahlaki Kötülük 251

1 . Bir Teodisenin Taslağı 251

2 . Sorun I: Özgür İradenin Kullanımının Kısıtlanması 256

3 . Sorun II: Gerekli Kötülükler mi? 261

3 .1 Tierno'nun Karşı 'Yeterlilik Argümanı'

Özgür İrade Teodiseleri 261

3.2 Tierno'nun 'Yeterlilik Argümanı'nın Yetersizliği 263

4 . Sonuç 269

1 1. Doğal Kötülük Teodiseleri 275

1 . Ruh Yaratımı ve Doğal Kötülük 276

2 . Swinburne'un Özgür İrade Teodisesi 279

3 . Reichenbach'ın Doğal Hukuk Teodisesi 287

4 . Sonuç 295

1 2. Nedensiz Kötülüğün Teizmle Uyumu 303

1 . Van Inwagen'in Şans Tanrısı 304

2 . Van Inwagen'in Minimum Tezi Yok 309

3 . Asgari Tezin Olmaması 314'ün Acısını Çıkarmak

4 . Peterson'ın Titiz İlahi Takdiri Reddetmesi 317

4 .1 Savunma 318'de Peterson

4 .2 Peterson hücumda 320

5 . Sonuç 324

x içindekiler _

1 3. Sonuç: Rowe'un Kanıtsal Argümanı Başarılı mı? 333

1 . 'GE Moore Değişimi' 334

2 . Tanrı'yı Yeniden Anlamak 337

2 .1 Tanrı'nın Kusursuz İyiliğini Reddetmek 337

2.2 İlahi Her Şeye Gücü Yeteneği Reddetmek 338

2.3 Tanrı'ya İbadet- Layıklık 340

3 . Son Açıklamalar 341

Kaynakça 347

Dizin 369

ÖNSÖZ

Avustralya'daki Monash Üniversitesi'nde çok yetenekli genç bir filozof olan Nick Trakakis'le yazışıyorum . Kötülük sorunu üzerine bir taslağı tamamlıyordu . Her ne kadar hiç tanışmamış olsak da, bu konuyla ilgili yazılarımda doğrudan hatalar olmasa da zayıflıkları fark ettiğinde, hatta, hatta özellikle de öyle olmasını umuyorum, onun felsefi yeteneğine büyük hayranlık duymaya başladım. İlgili literatüre ilişkin bilgisi olağanüstüden başka bir şey değildir. Yazılarının netliği ve kalitesinden , ölçülü yargılarından ve felsefi yeteneğinden derinden etkilendim .

Bu ciltte Trakakis, benim 1979 tarihli "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri" başlıklı makalemle başlıyor ve kötülüğe ilişkin kanıtsal argümanı ortaya koyuyor ve bu argümana yanıt olarak geliştirilen geniş literatürü ele alıyor. Wykstra, Howard-Snyder, Durston, Alston ve diğerlerinin ileri sürdüğü itirazları ve benim bu güçlü itirazlara verdiğim yanıtları büyük bir dikkatle inceliyor ve değerlendiriyor. İnsan ve hayvanların korkunç acılarına karşı Tanrı'yı haklı çıkaran iyilikler varsa, o zaman insanların bu haklı çıkarıcı iyiliklerin ne olabileceğine dair bir miktar farkındalığa sahip olabileceği varsayımının önemine dikkat çeken Trakakis, bu önemli konuyla ilgili literatürü dikkatle değerlendiriyor : Elbette yaygın olarak ilahi gizlilik sorunu olarak bilinen şeyin önemi ve şüpheci teistlerin (teist olan ancak teizme karşı argümanlara şüpheyle yaklaşan filozoflar) önerdiği yanıt çizgisi de buna dahildir. Kitap, birkaç önemli teodisenin anlayışlı bir tartışması ve değerlendirmesiyle son buluyor: Gerçekleştiği takdirde, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın, içimizde mevcut olan korkunç kötülüklere izin vermesini haklı çıkaracağı düşünülebilecek iyi durumları belirleme girişimleri. dünya.

William L. Rowe

ÖNSÖZ

Ünlü Alman sanatçı Anselm Kiefer, 1990 yılında demir bir kitaplık üzerinde duran kurşun kitaplardan yapılmış büyük bir kavramsal heykeli (5 metre yüksekliğinde ve 11 metre uzunluğunda) sergiledi. Tanrı'nın tüm kötülüğü cam kaplarda tutmaya çalıştığı Yahudi Kabalistik geleneğinden sonra buna Kapların Kırılması adını verdi . Ancak cam kırıldı ve kötülük dünyaya kaçtı. Ve o zamandan beri serbest bırakılan kötülüğü yeniden ele geçirerek tikkun olam'ı (İbranice 'dünyanın yeniden inşası' anlamına gelen) aramak insanlığın kaderi oldu . Holokost ve 11 Eylül terörist saldırıları ile karakterize edilen zamanımızın sayısız kötülükleri, bu Kabalistik efsaneye çok fazla dokunaklılık kazandırmaktadır.

Platon bize felsefenin bir merak duygusuyla, özellikle de güzelliğin deneyiminden kaynaklanan bir merakla başladığını söyler. Benim düşüncem de bir merak duygusuna dayanıyor, ancak insanların yapabileceği anlatılamaz dehşetlere dair bir merak duygusu. Diğerleri gibi, bu merak da ilk kez ilkokuldayken Nazilerin II. Dünya Savaşı sırasındaki büyük soykırım operasyonunu , Holokost'u (ya da Shoah'ı) öğrendiğimde ortaya çıktı . Artık insanlık tarihinin bu üzücü bölümünün tüyler ürpertici ayrıntılarına çok aşinayız. Bu tür dehşetlerin ışığında, dünyaya dair teistik bir anlayış arayan kişinin önündeki zorluk, tikkun olam'a ulaşmak , kırık kaplardan kaçan kötülüğü yeniden yakalamak veya (daha az mecazi olarak) kötülüğün, dünyayı anlamsız kılmadığını göstermektir. dünyayı sevgi dolu bir Tanrı'nın yaratımı olarak görmek. Teistin bu meydan okuma karşısında ne kadar başarılı olduğu şu anki araştırmamın konusudur.

Aşağıdaki çalışma, 2005 yılında Monash Üniversitesi'ne sunduğum doktora tezimin gözden geçirilmiş versiyonudur. Tezin yazılması ve sonrasında kitaba dönüştürülmesi sürecinde destekleri ve teşvikleri için teşekkür etmem gereken birçok kişi var. Özel bir şükran borcum var

xiii

xiv

Ön yüz

Doktora danışmanlarıma (Graham Oppy ve Dirk Baltzly) paha biçilmez rehberlikleri için ve sınav görevlilerime (Paul Draper ve John Schellenberg) birçok yararlı yorumları ve araştırıcı eleştirileri için teşekkür ederim. Ayrıca, materyalin seçilmiş bölümleri hakkında, aralarında William Alston, Winfried Corduan, Peter Forrest, Daniel Howard-Snyder, Lloyd Humberstone, Richard Otte, Nicole Saunders, Richard Swinburne'nin de bulunduğu çok sayıda kişiden alınan geri bildirimlerden büyük ölçüde faydalandım. Joel Tierno ve Stephen Wykstra. Bruce Langtry'nin 2004 yılında Melbourne Üniversitesi'nde kötülük sorunu üzerine verdiği dördüncü yıl (Onur) dersi de bu çalışmayla ilgili konularda saatlerce süren aydınlatıcı tartışmalar sağladı.

Ancak entelektüel gelişimime büyük katkı sağlayan iki kişiden daha bahsetmemek yanlış olur. Bunlardan ilki, çalışmaları felsefi zekanın bir modeli olarak hizmet eden ve aynı zamanda bu çalışmanın bazı bölümleri hakkında çok yararlı yorumlarda bulunan William Rowe'dur. İkincisi , öğrenciliğim boyunca ve sonrasında dostluğu ve desteği beni ayakta tutan eski Yeni Ahit Tarihi öğretmenim Rahip Themistocles Adamopoulo'dur .

Ayrıca ailem George ve Chrysoula'nın muazzam sevgisini ve fedakarlıklarını da takdir etmemek mümkün değil. Ve son fakat bir o kadar da önemli olarak, eşim Helen'e, onsuz bu çalışmanın mümkün olmayacağı en içten şükranlarımı sunmak isterim.

Bu çalışmanın çoğu daha önce yayınlanmış bir dizi makaleden yararlanmaktadır. Aşağıdaki materyalin yeniden kullanılmasına izin verdikleri için orijinal yayıncılara minnettarım :

“Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine: Tierno'ya Bir Yanıt,” Sophia: Uluslararası Din Felsefesi Dergisi, Metafizik Teoloji ve Etik, cilt. 42, hayır. 2, Ekim 2003, s. 99-106. © 2003, Ashgate Yayıncılık Limited.

“Daniel Howard-Snyder ve Paul K. Moser'in (ed.) İncelemesi, Divine Hiddenness: New Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2002),” International Journal for Philosophy of Religion, cilt. 54, hayır. 1, Ağustos 2003, s. 53-55. © 2003 Springer Science and Business Media, yayıncının izniyle.

“Tanrı, Nedensiz Kötülük ve van Inwagen'in İkisini Uzlaştırma Girişimi,” Ars Disputandi: Çevrimiçi Din Felsefesi Dergisi [ http://www.ArsDisputandi.org ], cilt. 3, 2003.

“Kötülük ve Tarihin Karmaşıklığı: Durston'a Bir Yanıt,” Dini Araştırmalar, cilt. 39, hayır. 4, Aralık 2003, s. 451-458. © Cambridge Üniversitesi Yayınları.

"Hiçbir Gözün Görmediği: Rowe'un Kötülüğe Karşı Kanıtsal Argümanına Şüpheci Teist Tepkisi", Philo: Hümanist Filozoflar Derneği Dergisi , cilt. 6, hayır. 2, Sonbahar-Kış 2003, s. 250-66.

Ön yüz

“Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine İkinci Düşünceler,” Sophia: Uluslararası Din Felsefesi Dergisi, Metafizik Teoloji ve Etik, cilt. 43, hayır. 2, Ekim 2004, s. 87-93. © 2004, Ashgate Yayıncılık Limited.

“Şüpheci Teizm ve Ahlaki Şüphecilik: Almeida ve Oppy'ye Bir Yanıt” (Yujin Nagasawa ile birlikte), Ars Disputandi: The Online Journal for Philosophy of Religion [ http://www.ArsDisputandi.org ], cilt. 4, 2004.

“Tanrının Varlığına Karşı Kanıt Olarak Kötülük”, Avustralyalı Rasyonalist, no. 69, Yaz 2005, s. 13-20.

James Fieser ve Bradley Dowden tarafından düzenlenen The Internet Encyclopedia of Philosophy'deki “The Evidential Problem of Evil” , < http://www.iep.utm.edu/e/evil-evi.htm > adresinde yayınlanmıştır, Nisan 2005'te yayınlanmıştır.

“Teizm Herhangi Bir Doğal Kötülüğü Açıklayabilir mi?” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi , cilt. 57, hayır. 1, Şubat 2005, s. 35-66. © 2005 Springer Science and Business Media, yayıncının izniyle çoğaltılmıştır.

CİNSİYET DAHİL DİL HAKKINDA NOT

Bu çalışmada, eril zamir 'o' sıklıkla 'Tanrı'ya atıfta bulunmak için kullanılacak, dişil zamir 'o' ise genellikle tek bir kişiye atıfta bulunmak için genel anlamda kullanılacaktır. Her ne kadar bu tür bir kullanım talihsiz olsa da , mümkün olduğunca ayrımcı olmayan ve üslup açısından sağlam bir karar verilmesi gerekiyordu . 'Tanrı' terimi söz konusu olduğunda, bir zamirin daha doğal göründüğü bir yerde ismin sürekli olarak tekrarlanması kabul edilemez olacaktır ve bu yüzden ben de eril zamir 'o'nun geleneksel kullanımını takip etmeyi seçtim . Ancak bu karar bir dereceye kadar pişmanlıkla verilmiştir çünkü Tanrı hakkında daha kapsayıcı, daha az erkek merkezli bir dile ihtiyaç vardır. 'Tanrı' ile ilgili olarak eril zamirin kullanımını dengelemek için çoğu durumda ortak cinsiyetin zamiri olarak 'o' kullanılacaktır . Bu kullanımın da kendine has sorunları olsa da alternatifler (örneğin 'o', 'o', 'onlar', 'bir') daha da sıkıntılı görünüyor.

xvii

1 . GİRİİŞ

Hayatımı uzun bir geceye dönüştüren, yedi kez lanetli ve yedi kez mühürlenen o geceyi, kamptaki ilk geceyi asla unutmayacağım. O dumanı asla unutmayacağım. Sessiz mavi gökyüzünün altında bedenlerinin duman çelenklerine dönüştüğünü gördüğüm çocukların küçük yüzlerini asla unutmayacağım.

İnancımı sonsuza kadar tüketen o alevleri asla unutmayacağım.

Beni sonsuza dek yaşama arzusundan mahrum bırakan o gece sessizliğini asla unutmayacağım. Tanrımı ve ruhumu katleden, hayallerimi toza çeviren o anları asla unutmayacağım. Tanrı kadar uzun yaşamaya mahkum olsam bile bunları asla unutmayacağım. Asla. ¹

Elie Wiesel, bunun gibi unutulmaz sözlerle Auschwitz ve Buchenwald toplama kamplarında geçirdiği bir çocukluğu yansıtıyor ve özellikle sadece ebeveynlerini, küçük kız kardeşini ve binlerce kişiyi değil, aynı zamanda inancını da yakıp kül eden “alevleri” tanımlıyor. sevgi dolu bir Tanrı'da. Wiesel ve onun gibi pek çok kişi için Tanrı Auschwitz'de öldü. Eugene Borowitz'in açıkladığı gibi:

Tanrı'ya karşı olan argüman reddedilemez görünüyordu. Holokost'a izin verebilecek, bu sırada sessiz kalabilecek, süreç devam ederken "yüzünü gizleyebilecek" bir Tanrı'ya inanmaya değmezdi. O'nu anlayabileceklerimizin bir sınırı olabilir ama Auschwitz anlayışın makul olmayan bir şekilde askıya alınmasını talep etti. Böylesine büyük bir kötülük karşısında, iyi ve güçlü olan Tanrı fazlasıyla açıklanamazdı. Bunun üzerine insanlar, "Tanrı öldü" dediler. ²

Bölüm 1 _

Ancak Holokost, önemine ve trajik boyutlarına rağmen, dünyamızı kirleten sayısız korkunç kötülükten yalnızca biridir. Hegel'in bize hatırlattığı gibi tarih, "halkların mutluluğunun, devletlerin bilgeliğinin ve bireylerin erdeminin feda edildiği bir katliam tezgahıdır." ³Ancak kötülüğün derinliğini ve kapsamını anlamak için geçmişe çok fazla dalmaya gerek yok. Bir gecede başımıza gelen veya başımıza gelen dehşetleri öğrenmek için sabah gazetelerine başvurmak yeterli: Bir 'intihar bombacısı' Batı Kudüs'te çok sayıda insanı öldürdü ve çok daha fazlasını yaraladı; Washington'lu bir anne, üç çocuğunu giydirip besledikten sonra biraz kokain içiyor, ardından iki çocuğunu çamaşır ipiyle boğarak öldürüyor ve aynı şeyi üçüncü çocuğuna yapmaya kalkışıyor; Kongo'daki bir yanardağ 450.000 insanı evsiz bırakıyor; Kenyalı iki genç, yurtlarını ateşe vererek 67 okul arkadaşını öldürmekle suçlanıyor. ^{4 Liste}kelimenin tam anlamıyla mide bulandırıcı şekilde uzayıp gidebilir . Böylesine kafa karıştırıcı kötülük karşısında, dünyanın her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir Tanrı tarafından yaratıldığı ve yönetildiği inancı nasıl kabul edilebilir veya korunabilir? Bu, kabaca, kötülük sorunudur ve şüphesiz, Tanrı'ya olan inancı övmek isteyenlerin karşılaştığı en büyük engellerden biridir. Bu nedenle, en önde gelen çağdaş teistlerden biri olan Alvin Plantinga'nın şunu yazdığını görmek şaşırtıcı değildir: "Tüm antiteist argümanlar arasında yalnızca kötülükten kaynaklanan argüman gerçekten ciddiye alınmayı hak ediyor." ⁵

1 AMAÇLAR VE SINIRLAMALAR

Bu çalışmadaki amacım kötülüğün aslında teistik inanca engel teşkil edip etmediğini tespit etmektir. Daha doğrusu amacım, William Rowe (d. 1931) tarafından geliştirilen ve savunulan kötülükle ilgili belirli bir kanıtsal argümanın teizmi reddetmek için iyi bir neden oluşturup oluşturmadığını belirlemektir. Rowe'un argümanının bu açıdan başarılı kabul edilebilmesi için karşılaması gereken kriterler aşağıdaki Bölüm 3'te ele alınacaktır.

Rowe'a odaklanma kararım verilmesi zor bir karar değildi. Başlangıç olarak, Rowe'un kötülükten yola çıkan kanıtsal argüman üzerine çalışması artık kötülük sorununa ilişkin tartışmalarda merkezi bir yer işgal ediyor ve tek başına bu nedenle Rowe'un katkısını göz ardı etmek akıllıca olmaz. ⁶Buna ek olarak ve daha da önemlisi, Rowe'un kötülük sorunu üzerine çeşitli yayınları, din felsefesinin diğer alanlarındaki çalışmalarının çoğu gibi, açıklıkları, kesinlikleri, özgünlükleri ve derinlikleriyle diğerlerinden ayrılır. Rowe'un yazılarındaki, teizmi eleştirenler arasında sıklıkla bulunmayan bir diğer karakteristik özellik, onun, teizmin iddialarına karşı hassas ve sempatik bir yaklaşım sergilemesidir (sanırım bu, teşvik edilmiştir).

giriş _

Chicago İlahiyat Semineri'ndeki lisans eğitimi ve ardından William Alston'un himayesinde Paul Tillich'in teolojisi üzerine yüksek lisans çalışması ⁷). Son olarak, Rowe tarafından geliştirilen ve burada incelenen kötülükle ilgili kanıta dayalı argüman, birçok teistin ve teist olmayanın Tanrı ve kötülük hakkında rahatsız edici bulduğu şeyleri basit ve sezgisel olarak çekici bir şekilde yakalıyor. Bu nedenlerden dolayı Rowe'un argümanının incelenmesi ödüllendirici bir deneyim olacağa benziyor.

Bu nedenle, bu çalışmanın ilk sınırlaması, William Rowe tarafından formüle edildiği şekliyle kötülükle ilgili kanıtsal argümanın belirli bir versiyonuna yoğunlaşmasıdır. Ancak bu, araştırılacak konuların kapsamının sınırlı olacağı anlamına gelmez, çünkü Rowe'un argümanı bir dizi konuyu (teodise, ilahi gizlilik ve kötülüğün doğası gibi) derinlemesine incelemek için uygun bir sıçrama tahtası sağlar.

İkinci sınırlama ise, alt başlığından da anlaşılacağı üzere bu çalışmanın Rowe'un kanıta dayalı argümanının bir savunması olmasıdır. ⁸Bunu bir sınırlama olarak adlandırıyorum çünkü ateizm lehine bir argümanın savunulması, hiçbir şekilde ateizmin kendisinin savunulması anlamına gelmez. Ateizmin uygun bir şekilde savunulması, aynı zamanda, teistik inancı destekleyen gerekçelerin ne olduğunu (aynı zamanda teistik inanca karşı olabilecek diğer gerekçelerin de) dikkate alınmasını gerektirir. Kartlarımı en başından itibaren masaya yatırmak gerekirse, her ne kadar oldukça kararsız olsa da kendimi bir teist olarak görüyorum. Rowe'un kanıtsal argümanını destekleyecek olsam da , kötülük probleminin ürettiği olumsuz kanıtları yenen teizmi destekleyen daha güçlü kanıtların olduğuna inanıyorum. Bu olumsuz kanıtın tam olarak nasıl çürütülebileceğini burada belirtemem, ancak bu tür kanıtları ortadan kaldırmanın birçok kişinin şüphelendiğinden çok daha çetin bir zorluk olduğunu kısaca belirteceğim .

Kötülük sorununu araştırmaya cesaret eden herkesin karşılaştığı son bir sınırlama, bu konu üzerine var olan geniş literatürden kaynaklanmaktadır. Örneğin Barry Whitney, 1960'tan 1990'a kadar yazılmış veya yayınlanmış ve kötülük sorunuyla en azından bir miktar ilgisi olan 4.237 öğeyi (kitaplar, dergi makaleleri ve tezler dahil) katalogladı. ⁹Whitney kendisini bu dönemle veya İngilizce yazılmış öğelerle sınırlamamış olsaydı, kaynakçasını derlemek imkansız olabilirdi. dolayısıyla bu çokça konuşulan konu hakkında yeni veya önemli bir şey söylenip söylenemeyeceği konusunda şüpheye düşülebilir. Bu tür şüphelerle mücadele etmek için tercih ettiğim yöntem, onu görmezden gelmektir. Peter Kreeft'in acı çekmekten anlam çıkarmak kitabından alınan aşağıdaki alıntı bunun nedenini açıklıyordur umarım:

Okuyucu: Ama sizin konunuz [kötülük sorunu] iyice aşınmış. Üzerine yüzlerce kitap yazıldı. Seninki nasıl farklı?

Yazar: Bilmiyorum ve umurumda değil.

Bölüm 1 _

Okuyucu: Bu nasıl bir cevap?

Yazar: Dürüst biri.

Okuyucu: En azından orijinal olmaya çalışmanız gerekmez mi?

Yazar: Ben öyle düşünmüyorum. Bence orijinal olmak için en çok çabalayan insanlar ya aptal oluyorlar ya da eski şeyleri kamufle edilmiş yeni yollarla söylüyorlar. Ancak gördüğünüz gibi gerçeği dürüstçe söylemeye çalışırsanız, genellikle çabalamadan orijinal olursunuz. Özgünlük mutluluk gibidir; onu kaparsan kaybolur. Bunu elde etmenin tek yolu onu unutmaktır. ¹⁰

2 METODOLOJİ

Rowe'un argümanına ilişkin tartışmamı ve değerlendirmemi yönlendiren temel metodolojik prensip, tarafsızlık ilkesidir, yani teizmin hakikati konusunda tarafsız veya agnostik bir bakış açısının benimsenmesidir. Bu, kötülükle ilgili kanıta dayalı bir argüman formüle ederken veya değerlendirirken teizmin doğru olduğunu veya ateizmin doğru olduğunu varsaymamamız gerektiği anlamına gelir. Bunun yerine, teizmin de ateizm kadar doğru olma ihtimalinin olduğunu varsaymalıyız. Bu 'metodolojik agnostisizm'e göre kötülük sorununu, ateizmi destekleyen diğer gerekçelerden ve teizmi destekleyen her türlü gerekçeden ayrı olarak ele almalıyız. Michael Peterson, "gerekli olan şey... [teizm lehine veya aleyhine] bağımsız olduğu iddia edilen argümanlardan yola çıkmaksızın, problemin kendisi bağlamında nedensiz kötülük hakkında ne kadar belirlenebileceğini bulmaktır" diyerek benzer bir prosedürü savunuyor. ¹¹Benzer şekilde, JL Schellenberg, ilahi gizlilik olgusuna dayalı olarak teizme karşı bir argüman geliştirmeden önce, "ilgili delillerin (bu kitapta ileri sürülen deliller hariç) şu sonucu açıkça desteklemediğini varsayacağını" belirtmektedir: Tanrı mı, yoksa onun inkarı mı?” ¹²

Eşit Oyun Alanı Varsayımı veya LPA olarak adlandırdığı şeydir . ¹³LPA'ya göre, 'arka plan bilgimiz' - yani kötülüğe dair delil niteliğindeki bir argümanın öncüllerini değerlendirirken güvendiğimiz bilgi - Tanrı'nın var olma olasılığını 0,5'e ve olasılığı da 0,5'e ayarlayarak 'oyun alanını eşitlemelidir' Tanrı'nın 0,5'te var olmaması. Teizmi önemli ölçüde doğrulayan veya çürüten herhangi bir şey ve Tanrı'nın var olduğunu veya var olmadığını gerektiren herhangi bir şey, arka plan bilgisi olarak kabul edilemez. Aslında Rowe'a göre arka plan bilgilerimiz, eğer bu bilgiyi sunacaksa, teistler ve teist olmayanlar tarafından ortak olarak benimsenen inançlarla sınırlı olmalıdır.

giriş _

eşit bir oyun alanı. Bu şekilde ilerlemek, Bölüm 3'te gösterileceği gibi, Rowe'un en son (veya Bayesci) kanıta dayalı argümanının merkezinde yer alır, ancak zahmetlidir çünkü paylaşılan arka plan bilgilerinin, herhangi bir sonuca daha yüksek bir olasılık vermeyeceğinin garantisi yoktur. diğer taraf hakkındaki tartışmanın tarafı. ^{14 Bu sorunu önlemek için, LPA'nın bize}k arka plan bilgisi verildiğinde teizm olasılığının 0,5 olduğu ve k verildiğinde ateizm olasılığının 0,5 olduğu ( k'nin (eğer varsa) her türlü bilgiyi içerdiği ) varsayımıyla başlamamızı tavsiye ettiğini düşünebiliriz. böyle bir olasılık atamasıyla tutarlıdır .

LPA'yı benimsemenin gerekçesi nedir? Son Bayesian argümanında Rowe, arka plan bilgisini oluşturan çeşitli önermelere olasılık değerleri atarken LPA'yı kullanıyor (bkz. Bölüm 3, Kısım 3.1). Ancak Rowe'un LPA'yı benimseme gerekçesi tartışmalıdır. Rowe şunları söylüyor:

Teist olmayan pek çok kişi, dünyamızdaki muazzam miktardaki kötülüğün, özellikle de E1 ve E2 gibi insan veya hayvanların korkunç acılarının , teist Tanrı'nın varlığını olası kılmadığını savunuyor. Ancak birçok teist ve bazı teist olmayanlar bu değerlendirmeye katılmayacaktır. Öte yandan birçok teist, bir dünyanın (veya dünyadaki düzenin) salt varlığının Tanrı'nın varlığını muhtemel kıldığını savunacaktır. Ancak bazı teistler ve birçok teist olmayan, onun değerlendirmesine katılmayacaktır. Bu sorulardan herhangi birine yalvarmamak için, Pr ( G / k )'ye 0,5 ve elbette Pr'ye (~ G / k ) 0,5'lik bir olasılık atayacağım . k'nin tek başına ne Tanrı'nın varlığını ne de yokluğunu yokluğundan daha olası kıldığını söyleyeceğiz. ¹⁵

Bu görüşe göre, korkunç kötülüğün yarattığı olumsuz kanıtsal etki, bir dünyanın (veya düzen sergileyen bir dünyanın) varlığının yarattığı olumlu kanıtsal etkiyle dengelenir, böylece arka plan bilgimiz 'Tanrı'nın var olduğu' olasılığını bırakır. 0.5'te. Bununla birlikte, bu olasılık atamasına bu şekilde ulaşırken Rowe, teizmi destekleyen her türlü kanıtın, ateizmi destekleyen kanıtlar tarafından iptal edildiğini varsayıyor gibi görünüyor. Bu iddia doğru olsa da olmasa da LPA için verilebilecek en iyi gerekçe olmayabilir. Her şeyden önce, kötülüğün Tanrı'nın varlığını ihtimal dışı kıldığı baştan beri (yani, kötülükle ilgili herhangi bir delil delilini dikkate almadan bile) varsayılarak , dava kesinlikle teistlerin aleyhine açılmıştır. İkincisi, teizmi veya ateizmi destekleyen herhangi bir (önermesel veya önermesel olmayan) kanıtın olup olmadığı konusunda konuyu açık bırakmak daha tavsiye edilir.

LPA için daha umut verici bir gerekçe tamamen pragmatik temellere dayanacaktır. Amacım, kötülüğün teistik düşünceyle ne tür bir kanıtsal ilişkisi olduğunu belirlemektir.

Bölüm 1 _

İnanç diğer sebep ve gerekçeleri bir kenara bıraktığımızda teizme karşı olabileceği gibi teizmi destekleyen sebep ve gerekçeler de olabilir. Aslında bu sadece benim değil, Rowe'un da amacı. Yakın zamanda Daniel Howard-Snyder ve Michael Bergmann ile kötülük sorunu üzerine yapılan bir fikir alışverişinde Rowe, tartışmanın ana konusunu şu şekilde ifade ediyor:

Tanrı'ya inanmanın gerekçeleri bir yana, dünyamızdaki kötülükler ateist inancı teistik inançtan daha makul kılıyor mu? ¹⁶

Ancak eğer bizim endişemiz buysa, o zaman, örneğin, ontolojik argümanın sağlam olduğunu düşündüğümüz bir versiyonunu arka plan bilgilerimize açıkça dahil edemeyiz. Belirtilen amacımız göz önüne alındığında, kötülükle ilgili kanıtsal argümanları geliştirirken veya değerlendirirken metodolojik bir agnostikizm benimsememiz gerekir. ¹⁷

LpA'nın pragmatik statüsü açıkça şu anlama gelir: Kötülüğün kanıtı Tanrı'nın var olma olasılığını 0,5'ten (örneğin) 0,33'e düşürse bile, olasılığı tekrar 0,5'e veya daha yukarısına çıkaran başka kanıtların da mevcut olabileceği anlamına gelir. Rowe bunu söylerken bu kadarını itiraf ediyor

Bir kişinin sahip olduğu diğer deliller ne olursa olsun, kötülük delilinin o kişinin (kötülük delilini anlayan ve öncüllerinin gerekçelerini kabul eden) Tanrı'ya inanmayı yine de mantıksız hale getireceğini iddia etmedim . Çünkü Tanrı'nın varlığına dair, kötülük sorununun Tanrı'nın yokluğuna ilişkin sağladığından daha güçlü kanıtlara sahip olabiliriz. ¹⁸

Bu pozisyonda Rowe'un gözden kaçırdığı önemli bir zorluk var. Eğer kötülüğe ilişkin bazı kanıtsal argümanların Tanrı'nın var olma olasılığını 0,5'in altına düşürdüğü kabul edilirse, o zaman mükemmel derecede iyi bir varlığın var olduğu önermesini desteklemek için hangi kanıta başvurulabilir ? Kısaca bazı seçenekleri ele alalım.

İlk olarak, üç geleneksel teistik kanıtın bazı versiyonlarına başvurulabilir: kozmolojik, ontolojik ve teleolojik argümanlar. Ancak ontolojik argümanın dışında bu argümanlar, sağlam olsa bile, varlığını tesis etmeye çalıştıkları varlığın ahlaki karakteri hakkında hiçbir şey ortaya koymamaktadır. Örneğin kozmolojik argümanlar tipik olarak bir ilk nedenin veya hareket etmeyen ilk hareket ettiricinin var olduğunu göstermeye çalışırken, teleolojik argümanlar genellikle evrenin akıllı bir tasarımcısının var olduğunu göstermeyi amaçlar.

Bu nedenle ahlaki argümanlar ve dini deneyimlerden elde edilen argümanlar gibi diğer bazı teistik argümanlara bakılabilir. Ama yine aynı sorun ortaya çıkıyor. Ahlaki bir argüman varlığını kanıtlayabilir

giriş _

ilahi bir yasa koyucu veya ahlaki yükümlülüğün nihai kaynağı olan bir varlık. Açıkçası, böyle bir varlığın ahlaklı ve iyi olması gerekir, ancak tamamen iyi olması gerekmez.

Dini deneyime başvuru, insanların Tanrı hakkında sahip olduklarını iddia ettikleri çeşitli deneyimlere dayanan teistik bir argüman biçimini alabilir. Alternatif olarak, kişi, bazı dini deneyimlere dayanan doğrudan, çıkarımsal olmayan gerekçeli bir Tanrı inancına başvurabilir. Bu ikinci strateji, Tanrı ile doğrudan tanışıklık gibi önermesel olmayan kanıtların kişinin inançlarının epistemik gerekçelendirilmesinde önemli bir rol oynayabileceğini savunan Reformcu epistemologlar tarafından savunulmaktadır. Plantinga'nın belirttiği gibi,

, güvercinlerin Şeytan Kulesi'nin yakınında bulunacağı iddiasına karşı önemli önermesel kanıtları olan ve bunu destekleyecek hiçbir önermesel kanıtı olmayan biri gibi olabilir ; Ancak gerçekte kuleyi tam olarak görebilmektedir ve çevresinde birkaç büyük güvercin sürüsünün uçtuğunu görmektedir. Vergi beyannamesini postaya vermediği iddiasına ilişkin iddialı kanıtları kendisini suçlayanlarla paylaşan kişi gibi olabilir ; Ancak kendisi bunu yaptığını açıkça hatırlıyor. Böyle bir durumda, söz konusu inanç, aleyhindeki önermesel kanıtlara rağmen, daha çok garanti veya pozitif epistemik statüye sahiptir; aleyhindeki önermesel delillere rağmen, şüphesiz onu postayla gönderdiğini biliyor. Tabii aynı şey Tanrı inancı için de geçerli olabilir. Teistik inancın garantisine ilişkin sorumuz, yalnızca önermesel kanıtların onun lehine mi yoksa aleyhine mi olduğunu inceleyerek tam olarak çözülemez . Aynı zamanda, eğer varsa, bu tür bir inancın ne tür önermesel olmayan bir garantiye sahip olduğu sorusuna da bakmalıyız. ¹⁹

Plantinga'nın görüşü iyi anlaşılmış. Ancak o, şu şekilde ifade edilebilecek çok önemli bir zorluğu gözden kaçırıyor: Dini deneyim, aşkın bir varlığın var olduğunu ve bu varlığın belirli niteliklere sahip olduğunu ortaya koyabilse bile, bu, nasıl olur da, bir tür aşkın varlığın var olduğu gibi son derece spesifik bir inanca herhangi bir gerekçe sağlayabilir? tamamen iyi bir Tanrı mı? Örneğin Plantinga'nın öngördüğü aşağıdaki senaryoyu düşünün:

Hayat tatlı ve tatmin edici olduğunda, ruhta kendiliğinden bir minnettarlık duygusu doğabilir; Bu durumdaki bir kişi, iyiliği için Tanrı'ya şükredebilir ve övebilir ve elbette, Tanrı'ya gerçekten teşekkür edilmesi ve övülmesi gerektiği inancına da sahip olacaktır. ²⁰

O halde, bazı durumlarda kişi hayatı "tatlı ve tatmin edici" olarak deneyimleyebilir ve bunun üzerine (temel anlamda) Tanrı'nın iyi olduğu veya Tanrı'ya teşekkür edilmesi ve övülmesi gerektiği inancını oluşturabilir. Ama Tanrının iyi olduğu inancı

Bölüm 1 _

inancıyla aynı şey . Ve bazı kişisel deneyimlerin (doğrudan vahiy dışında), bir kişiye sadece iyilik değil aynı zamanda mükemmel iyilik gibi son derece spesifik bir özellik atfetmeyi haklı çıkarması mantıksız görünüyor. ²¹

Elbette mistikler bazen temasta oldukları Hakikat'in son derece mükemmel bir doğaya sahip olduğunu iddia ederler. O halde belki de mükemmel derecede iyi bir varlığa olan inanç bu tür mistik deneyimlere dayandırılabilir veya temellendirilebilir . Ancak bu strateji önemli bir engelle karşı karşıyadır: Kusursuz bir varlıkla sözde 'karşılaşma'nın gerçek mi yoksa yanıltıcı mı olduğunu nasıl belirleyebiliriz? ²²

Son olarak, örneğin ilahi olarak ilham edildiği kabul edilen bazı metinlerde yer alan vahiy bildirilerine başvurulabilir. ²³Ancak mistik deneyime yapılan başvurularda olduğu gibi, belirli bir ilahi vahyin gerçek olduğunu ve sahte olmadığını düşünmek için sorgulanmayan bir neden (yani mükemmel bir varlığın varlığını varsaymayan bir neden) sağlamak herkesin bildiği gibi zordur. .

O halde, bir teistin LPA'yı benimsediğini ve kötülükle ilgili kanıtsal argümanın bazı versiyonlarının teizmin olasılık değerini 0,5'ten 0,33'e düşürmeyi başardığı sonucuna vardığını varsayalım. Ayrıca, hiçbir ontolojik argümanı ikna edici bulmadığını da varsayalım. Böyle bir teist, Tanrı'ya olan inancının güvenilirliğini yeniden sağlamak için ne yapabilirdi? Mistik deneyime ve vahiylere başvurularak ortaya çıkan sorunları çözemeyen bu talihsiz teist, teizminden vazgeçmek zorunda kalacaktı. Bu, kötülük sorununun pek çok tedbirsiz teistin sandığından çok daha ciddi olabileceğini gösteriyor. ²⁴

3 İYİ BİR ARGÜMAN NEDİR?

Rowe tarafından geliştirilen kötülükle ilgili kanıtsal argümanın belirli bir versiyonunun iyi ya da başarılı bir argüman olup olmadığını belirlemek istiyorsak, neyin iyi ya da başarılı bir argümanı oluşturduğuna dair bir fikrimizin olması gerekir . Bu geniş bir konu olmasına rağmen, Rowe'un argümanını kendisine dayatılan gerçekçi olmayan taleplerden korumak (ve aynı zamanda Rowe'un çok kolay bir zafer kazanmasını önlemek) için bu konuda bir şeyler söylenmesi gerekiyor.

Stephen Davis'in iyi veya başarılı bir teistik kanıta ilişkin açıklamasıyla başlayacağım çünkü onun söyleyecekleri Rowe'un kanıtsal argümanı gibi anti-teistik kanıtlar için de aynı şekilde geçerli olacaktır. ²⁵Davis'e göre bir teistik kanıtın TP'nin başarılı sayılması için aşağıdaki kriterleri karşılaması gerekir:

( 1) TP resmi olarak geçerli olmalıdır - yani sonucunun yanlış olması ve tüm öncüllerinin doğru olması mümkün değildir;

giriş _

( 2) TP gayri resmi olarak geçerli olmalıdır - yani soruyu sorma ve kaçamak yapma gibi 'gayri resmi yanılgılardan' herhangi birini yapmamalıdır ve

( 3) TP'nin önermelerinin makul veya makul olduğu biliniyorsa.

Davis, (1)-(3)'ü teistik bir kanıtın başarılı olması için tek tek gerekli ve birlikte yeterli olan koşullar olarak yorumluyor. Bu üç koşuldan üçüncüsü muhtemelen en fazla muhalefeti uyandıracaktır ve bu nedenle Davis'in (3)'ü kabul etme nedenleri kısaca özetlenebilir. ²⁶

Davis, teistik kanıtların (birincil) hedefi veya amacına ilişkin bir tartışmayla başlıyor. olasılıklardan biri, teistik bir kanıtın insanları Tanrı'nın var olduğuna ikna etmeyi amaçlamasıdır. Ancak Davis'in işaret ettiği gibi buradaki zorluk, böyle bir kanıtın ikna etmeyi amaçladığı insan sınıfını tanımlamaktır. Örneğin teistik bir delil, onu duyan ve takip eden herkesi mi, yoksa onu duyup takip eden her rasyonel insanı mı, yoksa onun öncüllerine inanan her rasyonel insanı mı ikna etmeyi amaçlamaktadır? Davis'in tercih ettiği diğer bir olasılık ise teistik kanıtın amacının, Tanrı'nın varlığına olan inancın rasyonelliğini göstermek olmasıdır. Bu görüşe göre, teistik bir kanıtın amacı, "kanıtı duyan ve takip eden rasyonel insanların, Tanrı'nın varlığına rasyonel olarak inanabilecekleri bir durum" yaratmaktır. ²⁷

, teistik inancın rasyonelliğini göstermekse , bundan başarılı bir teistik kanıtın en azından makul veya makul olduğu bilinen öncüllere sahip olması gerektiği sonucu çıkar. O halde Davis'e göre, başarılı bir ispatın öncüllerinin doğru olması veya doğru olduğunun bilinmesi gerekmez; bunların makul veya rasyonel olduğunun kabul edilmesi yeterlidir. Bununla birlikte Davis'in ' P öncülünün 5. kişi tarafından makul olduğu bilindiği veya kabul edildiği ' ifadesiyle ne kastettiği biraz belirsizdir . Davis'in söylemek istediği şeyin en azından bir kısmının ' 5'in P'nin doğru olduğuna inanmasının makul olduğu' olduğunu düşünüyorum . ²⁸

Davis, başarılı bir kanıtın öncüllerinin makul olduğunun "Tanrı'nın varlığına olan inancın rasyonelliğinin kanıtlanacağı kişiler tarafından (muhtemelen kanıtı sunan kişi dahil)" bilinmesi gerektiğini ekliyor. ²⁹Burada yine bir belirsizlik gizleniyor. Bir noktada Davis, teistik kanıtların amacının " teistik inancın rasyonelliğini tüm rasyonel kişilere (tam olarak kim olursa olsun) göstermek" olduğunu belirtmektedir. ³⁰Öyle görünüyor ki, başarılı bir teistik kanıtın öncüllerinin tüm rasyonel kişiler tarafından makul olduğunun bilinmesi gerekir. Ancak bu, herhangi bir teistik kanıtın öncüllerinin tüm rasyonel kişiler tarafından kabul edilmesi ihtimalinin düşük olması nedeniyle tatmin edici değildir ("rasyonel kişiler"in kapsamı tartışmalı bir şekilde sınırlandırılmadıkça) . Davis'in açıklamasını eski haline getirmek için, diyelim ki başarılı bir teistik kanıtın öncülleri, bir kişinin ( 5) onlara inanmasını makul kılacak şekilde olmalıdır; burada 5 , tamamen kanıtı sunan kişiyle sınırlı olabilir (fakat zorunlu değildir). ³¹

Bölüm 1 _

Davis'in açıklaması, her ne kadar daha fazla detaylandırmayı gerektirse de (özellikle 'rasyonellik' ve 'makullük' kavramları açısından) doğru yolda görünüyor. Öncelikle Davis'in belirlediği başarı standartları, teistleri, iyi bir teistik argümanın, bu argümana aşina olan herkes için ikna edici olması gerektiği yönündeki gerçekçi olmayan gereksinimden kurtaracaktır. ³²Önemsiz olmayan bir sonucu olan hiçbir felsefi argüman bu gerekliliği karşılamaz. Bu nedenle Davis (George Mavrodes'in izinden giderek) onun yerine "kişiye bağlı" bir kanıt anlayışı önerir. Bu görüşe göre, iyi bir teistik argüman olarak kabul edilen şey, kısmen kişinin zaten bildiğine ve makul olarak neye inandığına bağlı olarak kişiden kişiye değişecektir. Bu nedenle bir argüman bazı insanlar için başarılı bir kanıt teşkil edebilirken diğerleri için olmayabilir. ³³

Başarılı bir teistik kanıtın ne olduğuna dair Davis'in açıklamasından yararlanarak, Tanrı'nın varlığına karşı çıkan bir argümanın ancak aşağıdaki özellikleri taşıması durumunda başarılı olacağına hükmedeceğim:

( 4) vardığı sonuç, Tanrı'nın var olmadığını ileri sürer (ya da açıkça gerektirir);

( 5) resmi olarak geçerlidir;

( 6) gayri resmi olarak geçerlidir ve

( 7) 5'in öncüllerinin doğru olduğuna inanması makuldür ; burada 5, argümanı sunan kişiye ve muhtemelen o kişinin dinleyicilerinin bazı üyelerine atıfta bulunur.

Yukarıda Bölüm 2'de tanımlanan metodolojik kısıtlamalar göz önüne alındığında, başarılı bir argümanın aynı zamanda

( 8) Pr (G/k) = 0,5 ve Pr (~ G / k ) = 0,5 olacak şekilde k arka plan bilgisine dayanmalıdır ; burada 'G' , 'Tanrı vardır'a karşılık gelir. ³⁴

Rowe'un ateizm iddiasının başarısı bu nedenle (4)-(8) kriterlerine göre değerlendirilecektir . ³⁵

4 GENEL BAKIŞ

Ancak doğrudan Rowe'un ateizm iddiasına geçmeden önce, Rowe'un argümanına gerekli felsefi ve tarihsel arka planı sağlamak amacıyla bir sonraki bölümde bazı ön konularla devam edeceğim. Daha sonra 3. Bölüm'de Rowe'un kariyeri boyunca geliştirdiği ve savunduğu delil niteliğindeki argümanın üç versiyonunun bir taslağını sunacağım . Tüm giriş ve açıklayıcı konular yerli yerindeyken, kritik bölüme başlayacağım.

giriş _

Rowe tarafından öne sürülen delil niteliğindeki argümanlardan birinin değerlendirilmesi. 4'ten 8'e kadar olan bölümlerde 'şüpheci teist' eleştirisi olarak bilinen, Tanrı'nın yollarının anlaşılmazlığını vurgulayan bir konumu tartışacağım. Daha sonra 9-11. Bölümlerde teodise konusuna geçeceğim, ilk olarak tatmin edici bir teodisenin karşılaması gereken bazı yeterlilik koşullarını formüle edip, ardından bu yeterlilik koşullarının ışığında çeşitli teodise önerilerini değerlendireceğim. Daha sonra 12. Bölümde sebepsiz kötülük ile teizm arasındaki ilişkiyi ve bu ikisini uzlaştırmaya yönelik son zamanlardaki bazı girişimleri inceleyeceğiz. Son sonuç bölümünde, 4-12. Bölümlerin sonuçları, Rowe'un kanıtsal argümanının başarılı olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği sorusuyla ilişkilendirilecektir.

NOTLAR

¹Elie Wiesel, Gece, çev. Stella Rodway (Londra: Penguin, 1981 [ilk olarak 1958'de Fransızca olarak yayınlandı]), s. 45. Bu harika çalışma Wiesel tarafından Holokost konusunda kendi kendine empoze ettiği 10 yıllık bir sessizliğin ardından yazılmıştır. Kötülük sorununun bir başka mükemmel incelemesi Wiesel tarafından The Trial of God'da (25 Şubat 1649'da Shamgorod'da Düzenlendiği Gibi) yapılmıştır: Üç Perdede Bir Oyun, çev. Marion Wiesel (New York: Random House, 1979 [ilk olarak 1979'da Fransızca olarak yayınlandı]). Bu oyun, Wiesel'in Auschwitz'de tanık olduğu, bir akşam çocuklarının katledilmesine izin verdiği için Tanrı'yı suçlamaya karar veren üç hahamın dahil olduğu gerçek bir olaydan esinlenmiştir. Tanrı'yı insanlığa karşı suçlardan suçlu bulan hahamlar akşam dualarını okumaya başladılar!

²Eugene B. Borowitz, Yahudilerin Giydiği Maske: Amerikan Yahudiliğinin Kendini Aldatması (New York: Simon ve Schuster, 1973), s. 199. Şunu da eklemeliyim ki, Borowitz sadece Yahudileri açıklıyor ve Tanrı'nın ölümü hareketini desteklemiyor. Holokost'un hayatta kalan Yahudilerin inançları üzerindeki etkilerine ilişkin aydınlatıcı ampirik bir çalışma için bkz. Reeve Robert Brenner, The Faith and Doubt of Holocaust Survivors (New York: The Free Press, 1980), özellikle. Ch. 3. Uzun bir ankete katılan 708 kişiden toplanan verilere dayanarak Brenner şu sonuca vardı: “Hayatta kalanların yüzde 53'ü, yani hayatta kalan topluluğun yarısından fazlası, Holokost'un kendi yaşamlarını etkilediğini veya belirli bir dereceye kadar değiştirdiğini bilinçli ve özel olarak ileri sürdü. Tanrıya iman” (s. 103). Dahası, Brenner şunları belirtti: "Holokost'un, hayatta kalanlardan oluşan oldukça büyük bir nüfusu (daha fazla) dindar olmaya yönelttiği düşünülmelidir. Bununla birlikte, Holokost'un, Yahudilerin inancını güçlendirmekten ziyade zayıflatmaya hizmet ettiği söylenebilir. hayatta kalanlar” (s. 104).

³GWF Hegel, Tarihte Akıl: Tarih Felsefesine Genel Bir Giriş, çev. Robert S. Hartman (Indianapolis, IN: The Bobbs-Merrill Co., 1953 [ilk olarak 1837'de Almanca olarak yayınlandı]), s. 27.

⁴Bunlar, Washington'lu anne Patricia Hill'in anlatımı hariç, Ocak 2002 sonundaki gazete haberlerinden alınan gerçek olaylardır - bu Lance Morrow'un Time (Avustralya), cilt 2'deki “Evil” başlıklı makalesinden alınmıştır . 6, hayır. 23, 10 Haziran 1991, s. 47.

⁵Plantinga, "A Christian Life Partly Lived", Kelly J. Clark (ed.), Philosophers Who Believe: The Spiritual Journeys of 11 Leading Thinkers (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993), s. 72.

⁶Rowe'un hiçbir zaman kötülükten yola çıkan mantıksal bir argümanı desteklemediği ve aslında bu tür argümanlara karşı Plantinga'nın cevabını tutarlı bir şekilde desteklediği belirtilebilir - örneğin bkz. Rowe'un “In

Bölüm 1 _

'Özgür İrade Savunması'nın Savunması,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 44 (1998): 115-20. Kötülüğe ilişkin kanıtsal ve mantıksal argümanlar arasındaki ayrım, Bölüm 2, Kısım 2.1.2'de açıklanmaktadır.

⁷Rowe'un doktorası (Paul Tillich'in Felsefi Teolojisinin İncelenmesi, Michigan Üniversitesi, 1961) ilk kitabı olan Dini Semboller ve Tanrı: Tillich'in Teolojisinin Felsefi Bir Çalışması'nın (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1968) temelini oluşturdu. ). Rowe'un çalışmalarının çoğu doğrudan din felsefesiyle ilgili olmasına rağmen, aynı zamanda özgürlük ve determinizm üzerine , özellikle de bu tartışmanın 17. ve 18. yüzyıllarda John Locke ve Thomas gibi şahsiyetler arasında yürütüldüğü tartışmalar hakkında da geniş çapta yayınları vardır. Reid. Rowe'un bu alandaki araştırması, Reid'in özgürlükçü özgür irade açıklamasının bir açıklaması ve savunması olan Thomas Reid on Freedom and Morality (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991) ile doruğa ulaştı. Rowe'un hayatı ve çalışmalarına genel bir bakış için John R. Shook (ed.), The Dictionary of Modern American Philosophers (Bristol: Thoemmes Press, 2005), s. 2087-89'daki Rowe hakkındaki yazıma ve Rowe ile yaptığım röportaja bakın. Şimdi Felsefede 47 (2004): 16-18. Ayrıca şu anda Rowe'un yazılarından oluşan William Rowe on Philosophy of Religion: Selected Works başlıklı bir koleksiyonun editörlüğünü yapıyorum ve Ashgate tarafından 2008'de yayınlanacak.

⁸Aksi belirtilmediği sürece, 'Rowe'un kanıta dayalı argümanına' (ya da 'Rowe'un argümanına) atıfta bulunduğumda, Rowe tarafından erken ve orta dönemlerinde geliştirilen ve savunulan (3. Bölümde daha ayrıntılı olarak tartışılan) kanıta dayalı argümana atıfta bulunmak istiyorum. argüman bu çalışmanın odak noktasını oluşturmaktadır.

⁹Bkz. Barry L. Whitney, Theodicy: An Annotated Bibliography on the Problem of Evil, 1960-1990 (New York: Garland Publishing, 1993). Whitney şu anda 1990-2000 dönemini kapsayan ek bir cilt hazırlıyor (kişisel görüşme, 11 Ekim 2004).

¹⁰Peter Kreeft, Acı Çekmekten Anlam Çıkarmak (Londra: Hodder ve Stoughton, 1986), s. 29.

¹¹Michael Peterson, Evil and the Christian God (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1982), s. 87.

¹²JL Schellenberg, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993), s. 11-12.

¹³Bakınız Rowe, "The Evidential Argument from Evil: A Second Look", Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1996), s. 271.

¹⁴Rowe'un kendisi de bunu "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış"ta kabul ediyor, s ^.283, fn. 10.

¹⁵Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 265. ' E 1' ve ' E 2' kötülüğün iki özel örneğini ifade eder (bunlar Bölüm 3'te açıklanacaktır), ' G ' 'Tanrı vardır'ı ve ' k ' kişinin arka plan bilgisini ifade eder.

¹⁶Rowe, “İnanç Gerekçeleri Bir kenara, Kötülük Ateizmi Teizmden Daha Makul Hale Getiriyor”, Rowe (ed.), God and the Problem of Evil (Malden, MA: Blackwell, 2001), s. 124.

^{17 LPA için biraz farklı bir gerekçe şu şekilde verilebilir:
Eğer LPA'yı reddedersek ve örneğin teizmin doğru olduğunu varsayarsak,}^{o zaman}kötülükten kaynaklanan delil niteliğindeki bir argümanı dikkate almanın bile bir anlamı olmayacaktır. Teizmin doğru olduğu konumundan başladığımız göz önüne alındığında, herhangi bir ateolojik argüman en başından itibaren (argümanın nerede yanlış gittiğini bile bilmeden) geçersiz sayılacaktır. Dolayısıyla LPA, teistik ve anti-teistik argümanların bu şekilde önemsizleştirilmemesini sağlar.

¹⁸Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış,” s. 266, vurgu onun. Benzer düşünceler Alston tarafından "The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition"da, Felsefi Perspektifler 5 (1991): 31'de ve Swinburne Providence and the Problem of Evil'de (Oxford: Clarendon Press, 1998), s. 23'te ifade edilmiştir. -24.

¹⁹Plantinga, “Epistemic Probability and Evil,” Archivio di Filosofia 56 (1988): 583. Ayrıca bkz. Plantinga, “The Foundations of Theism: A Reply,” Faith and Philosophy 3 (1986): 310-12. İçinde

giriş _

, kötülüğün kanıtsal argümanı gibi, teizmi mağlup eden birini kendi başlarına yenmeye yetecek kadar garanti veya gerekçeye sahip olan temel teistik inançlarla nadiren ayrıcalıklı olacağını savundu - bkz. Quinn , "The Foundations of Theism Again: A Rejoinder to Plantinga", Linda Zagzebski (ed.), Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1993), s. 14-47 , özellikle. s. 37-45.

²⁰Plantinga, “Reason and Belief in God”, Plantinga ve Wolterstorff (eds), Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), s. 80.

^{21 Paul Draper, Reformcu epistemologların dini deneyimin
teistik inanca doğrudan gerekçe sağlayabileceği düşüncesinde haklı olsalar
bile, diğer}^deneyimlerin(örneğin, korkunç kötülük deneyimi) çıkarımsal olmayan türde eşit veya daha büyük bir gerekçe sağlayabileceğini savunur. teistik bir Tanrının olmadığı inancı - bkz. Draper, “Evil and the Proper Basicality of Belief in God,” Faith and Philosophy 8 (1991): 135-47. Bu, ancak yetişkin teistlerin çoğunun kendilerini her iki türden de eşit derecede zorlayıcı deneyimlerle karşı karşıya buldukları doğruysa, Reformcu epistemoloji için ciddi bir sorun teşkil edecektir - ancak yetişkin teistlerin çoğunluğunun bu konumda olup olmadığı açık değildir. Her halükarda, dini çeşitlilik olgusunun, herhangi bir bilgili yetişkinin, teistik inancı temel düzeyde tamamen kabul etme konusunda haklı olmasını engellediğini savunuyorum. Bu konumu , Alvin Plantinga'nın Teistik İnanç Tezi'nin Düzgün Temel Olarak Eleştirel Bir İncelemesi'nde ( Melbourne Üniversitesi'ne sunulan yayınlanmamış Onur Tezi , 1997) savunuyorum . Benzer bir konum David Basinger tarafından da savunulmuştur, "Plantinga, Pluralism and Justified Religious Belief", Faith and Philosophy 8 (1991): 67-80.

²²Bazı Tanrı deneyimlerinin gerçek mi yoksa yanıltıcı mı olduğunu belirlemede nesnel kriterlerin bulunmaması, Rowe tarafından, CD Broad ve Richard Swinburne tarafından savunulanlar gibi dini deneyimlerden elde edilen argümanlarda ölümcül bir zayıflık olarak kabul edilmektedir - bkz. Rowe, “Religious Experience and and İnanç İlkesi,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 13 (1982): 85-92.

²^{3 Örneğin C. Stephen Evans,}Tanrı'nın Kutsal Kitap'ta kendini vahiy etmesi temelinde Tanrı'nın kusursuz biçimde sevgi dolu olduğunu bilebileceğimizi ileri sürer . Bu bilgi daha sonra, bu nedenlerin ne olduğunu bilmesek bile, Tanrı'nın kötülüğe izin vermek için iyi nedenleri olduğu konusunda bize güvence vererek kötülükle ilgili ateolojik argümanları yenecektir. Evans'ı Görün, Neden İnanmalısınız? Tanrı'ya İşaret Eden Akıl ve Gizem (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), s. 102-03.

²⁴Kötülüğe dayanan başarılı bir kanıtsal argümanı tersine çevirmenin içerdiği zorluklar, Paul Draper, "Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists" Noûs 23 (1989): 347 ve Michael Tooley, "The Problem of Evil," tarafından da kabul edilmektedir. ”, E. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy , Kış 2002 baskısı, şu adreste yer almaktadır: < http://plato.stanford.edu/archives/win2002/entries/ evil >, Bölüm 4.3.1-4.3.2 . Daha önce de belirtildiği gibi, kötülük sorununun teizme karşı ürettiği delilleri ortadan kaldıracak, teizmi destekleyecek güçlü bir iddianın geliştirilebileceğini düşünüyorum. Mükemmel bir varlığın var olduğunu gösterme sorununu çözmek için ontolojik argümanın bir versiyonuna başvurmayı seviyorum. Daha sıradan ama belki de aynı derecede tartışmalı bir strateji, basitlik ilkesine başvurmak olacaktır. Bu görüşe göre, Richard Swinburne'ün belirttiği gibi, "her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın var olduğu, falanca sınırlı güce sahip bir Tanrı'nın olduğu hipotezinden daha basit bir hipotezdir" (The Existence of God, rev. ed . , Oxford: Clarendon Press, 1991, s.94). Elbette benzer şeyler, iyiliği ve bilgisi sonsuz olan bir Tanrı ile karşılaştırıldığında bir dereceye kadar iyi veya bilgili olan bir Tanrı için de söylenebilir .

Richard Otte yakın zamanda burada benimsenen metodolojiyi (yani, LPA'ya dayanan metodolojiyi), ilgili tüm delillere eşit önem vermek yerine, kişinin yalnızca elimizdeki bazı delilleri seçip odaklamasına izin verdiği gerekçesiyle eleştirmiştir. Otte'ye göre sonuç, böyle bir metodolojinin, herhangi bir pozisyonu destekleyecek bir argüman oluşturmak için kullanılabileceğidir (bkz.

Bölüm 1 _

Otte, “Rowe'un Kötülüğe Karşı Olasılık Argümanı,” Faith and Philosophy 19 (2002): 167-68). Örneğin, arka plan bilgimizin LPA'nın önerdiği doğrultuda geliştirildiğini ve önümüzde bulunan tek kanıtın, bazı insanların Tanrı'ya inanmaya yönelik derin bir dürtü hissetmesi gerçeğinden oluştuğunu varsayalım. Otte, böyle bir senaryoda, kanıtlarımızın, arka plan bilgilerimize göre Tanrı'nın var olma olasılığını arttırdığını iddia etmenin makul olacağını gözlemliyor. Ancak Rowe'un prosedürünü takip ederek şu sonuca varabiliriz: "Tanrı'nın varlığına karşı güçlü bir kanıtımız olmadığı sürece Tanrı'ya inanmamanın mantık dışı olduğu" (s. 168). Böylece Rowe'un prosedürü (yani LPA) istediğimiz herhangi bir pozisyonu desteklemek için kullanılabilir.

Cevap olarak iki noktaya değinmek istiyorum. Her şeyden önce, Rowe'un LPA'yı kullanarak teizmin lehine veya aleyhine olan diğer kanıtları göz ardı etmesine gerek yoktur. Bunun yerine, bu diğer kanıt daha sonraki bir aşamada, kötülüğün gerçeklerine dayalı olarak teizme karşı olan iddiayı güçlendirip güçlendirmediğini veya çürüttüğünü görmek için değerlendirilebilir. Otte bunun farkında değil ama ayrı bir makalesinde, bazı kanıtların tek başına ele alındığında teizmin olasılığını düşürüp düşürmediğini değerlendirmenin hata olduğunu iddia ediyor. Bunun yerine, “tüm delillere birlikte bakmamız ve bunların kişinin dini inançlarının olasılığı üzerindeki etkisini görmemiz gerekiyor ” (Otte, “Evidential Arguments from Evil,” International Journal for Philosophy of Religion 48 (2000): 8 ). Bunun nedeni, her ne kadar kanıt parçaları tek tek bir hipotezi çürütse de, bu (olumsuz) kanıtların birleşimi aslında hipotezi doğrulayabilir. Ancak kötülükten kaynaklanan delil niteliğindeki argümanlarla ilgili olarak böyle bir durumun ortaya çıkması pek olası değildir. Çünkü eğer kötülüğün kanıtı E1 _teizmionaylamıyorsa ve diğer bazı kanıtlar E2 _deteizmi çürütüyorsa , _E1ve E2'nin _{birleşiminin}teizmi doğrulamaya nasıl hizmet edebileceğini görmek zordur .

Vurgulamak istediğim ikinci nokta, herhangi bir görüşün yalnızca bir delile odaklanılarak desteklenebileceğini varsaymanın yanlış olduğudur. Örneğin Otte'nin, yalnızca bazı insanların doğal olarak Tanrı'ya inanmaya eğilimli olduğu gerçeğine odaklanarak Tanrı'nın var olma olasılığını artırma girişimi örneğini ele alalım. Bu gerçeğe 'E' ve teizme 'T' adını verin. İlk olarak, E'nin tek başına T olasılığını nasıl arttırdığı açık değildir; E'nin bu etkiye sahip olduğunu göstermek için daha fazlasının söylenmesi gerekir. Aslında, eğer doğal olarak Tanrı'ya inanma eğiliminde olan herkesin, aynı zamanda her türlü yanlış ve hayali inancı kabul etmeye de doğal olarak yatkın olduğu gösterilebilirse , o zaman bu , E'nin açıkça T'yi desteklediği varsayımını zayıflatacaktır. Aslında tek başına T'yi destekliyorsa, bu önemli bir sonuçtur ve teist olmayan birinin öylece görmezden gelemeyeceği bir sonuçtur. Çünkü o zaman T'ye karşı, E tarafından sağlanan kanıtlardan daha ağır basan kanıtları sıralamak, teist olmayanların görevi olacaktır.

²⁵Bkz. Stephen T. Davis, “Teistik Kanıtlar Ne İyidir?” Louis P. Pojman (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology (Belmont, CA: Wadsworth, 1987), s. 80-88, Davis, God, Reason and Theistic Proofs'ta (Edinburgh: Edinburgh University Press) neredeyse kelimesi kelimesine yeniden basılmıştır. , 1997), bölüm. 1.

²⁶Koşul (1) de yetersiz olabilir, çünkü eğer tümevarımsal bir argümanın yalnızca özel bir tür tümdengelimli argüman olmadığı varsayılırsa, o zaman (1) her tümevarımsal argümanın başarısız olduğuna hükmedecektir. Bunun üstesinden gelmek için, biçimsel geçerliliğin tümevarımsal geçerlilik veya tümevarımsal inandırıcılık gibi bazı kavramları içermesi veya bunlarla desteklenmesi gerekir.

²⁷Davis, “Teistik Kanıtlar Ne İşe Yarar?” P. 83. Ancak teistik deliller, teistik inancın rasyonelliğini güvence altına almaktan başka bir dizi işleve de sahip olabilir. Örneğin, teistik kanıtların sahip olabileceği aşağıdaki alternatif işlevleri düşünün: (a) birine Tanrı'nın varlığına ilişkin çıkarımsal bilgi sağlamak; (b) kişinin önceden edindiği Tanrı bilgisini daha doğrudan bir şekilde artırmak veya genişletmek; (c) kişinin Tanrı'ya olan inancını güçlendirmek veya onaylamak ve (d) teist olmayanların itirazlarına karşı teistik inancın doğruluğunu savunmak. Bu fonksiyonların her biri, teistik deliller için farklı başarı kriterlerini de beraberinde taşır.

²⁸Davis'in aksine Rowe, başarılı bir teistik kanıtın hem doğru olan hem de en azından bazı insanlar tarafından doğru olduğu bilinen öncüllerden oluşması gerektiğini savunur ( Kozmolojik Argüman,

giriş _

Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975, s. 251-55). George Mavrodes, benzer şekilde, 'ikna edici bir argümanı' hem sağlam (yani, doğru öncüllerle geçerli) hem de birisi tarafından sağlam olduğu bilinen bir argüman olarak tanımlar (Belief in God: A Study in the Epistemology of Religion, New York: Random House). , 1970, s.32). Ancak Davis, başarılı bir kanıtın yalnızca makul olduğu bilinen önermeleri kullanması gerektiği yönündeki daha zayıf şartı tercih ediyor. Onun bunu yapmasının gerekçesi şuydu: "kanıtlanmamış ve doğru olduğu bilinmeyen öncüller vardır, ancak en azından makul veya rasyonel olarak kabul edildiğinde başarılı bir teistik kanıtta öncüller olarak görünebilirler" ( " Teistik Kanıtlar Ne İşe Yarar?” s. 83). Böyle bir öncülün örneği olarak, ontolojik argümanın birçok versiyonunda önemli bir öncül olan 'Düşünülebilen En Büyük Varlık mümkün bir varlıktır' ifadesini sunar . Ancak Davis'in gözden kaçırdığı şey, böyle bir ifadenin akla yatkınlığının sonuçtan (Düşünülebilecek En Büyük Varlığın var olduğu) bağımsız zeminlerde tanınamayacağı yönündeki yaygın eleştiridir; bu durumda bu ifadeyi ontolojik bir argümanda bir öncül olarak kabul etmek, soruyu sorma yanılgısına düşmek. Bununla birlikte, Rowe ve Mavrodes tarafından talep edilen kanıt standardının kabul edilemeyecek kadar yüksek olduğu görülmektedir; çünkü bu, doğru olduğu bilinmese ve yanlış olduğu bilinmese bile, makul olarak doğru olduğuna inanılabilecek öncülleri içeren argümanları dışlayacaktır.

²⁹Davis, “Teistik Kanıtlar Ne İşe Yarar?” P. 84.

³⁰age , s. 83, vurgu onun.

³^{1 Belirli bir}A argümanının savunucusu S'nin A'nın öncüllerini kabul etmesinin makul olup olmadığını belirlemeye yönelik herhangi bir kriterin (en azından S entelektüel açıdan gelişmiş bir yetişkine atıfta bulunduğunda) aşağıdaki koşulu içereceğini düşünüyorum : S, A'nın öncüllerine çeşitli itirazlar gelmiş , bunların hiçbirini A'nın öncüllerinden herhangi birini reddetmek için iyi bir neden olarak görmemiş ve araştırması sırasında ilgili tüm epistemik görevleri yerine getirmiştir. Bir argümanın iyi bir argüman olarak kabul edilmesinin gereğinden fazla kolay olmaması için böyle bir koşul gereklidir.

³²Ne yazık ki, doğal teolojiyi eleştirenler sıklıkla teistik argümanları bu tür gerekliliklerle omuzladılar. Michael Sudduth, yakında çıkacak olan The Reformed Objection to Natural Theology adlı kitabında , birçok Reformcu teoloğun teistik argümanlar için gereğinden fazla katı başarı kriterleri önerdiğini ve şaşırtıcı olmayan bir şekilde bu tür argümanları başarısızlık olarak değerlendirdiğini gösteriyor.

³^{3 George Mavrodes,}Tanrıya İnanç'ta kişiye bağlı kanıt anlayışını açıklıyor ve savunuyor , bölüm. 2. Bu kanıt anlayışı Plantinga tarafından desteklenmektedir, “The Prospects for Natural Theology,” Philosophical Perspectives 5 (1991): 312; Kelly James Clark, Akla Dönüş: Aydınlanma Kanıtçılığının Eleştirisi ve Aklın ve Tanrıya İnancın Savunması (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990), s. 41-46 ve C. Stephen Evans, Din Felsefesi: Düşünme İnanç hakkında (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1982), s. 40-44. Teistik kanıtların ve genel olarak felsefi argümanların başarı kriterleri hakkında ayrıca bkz. James F. Ross, Philosophical Theology (Indianapolis, IN: The Bobbs-Merrill Co., 1969), bölüm. 1 ve Graham Oppy, “Kelam Kozmolojik Argümanı Üzerine Tartışmak , ” Philo 5 (2002): 34-61 . Burada benimsediğim görüşle büyük ölçüde tutarlı olan, neyin iyi bir argüman sayıldığına dair mükemmel bir tartışma için bkz. Richard Feldman, "Good Arguments", Frederick F. Schmitt (ed.), Socializing Epistemology: The Social Dimensions of Knowledge (Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1994), s. 159-88.

³⁴Ancak bu kriterler, argümanların başarılı ya da başarısız olduğunu düşünmeye sevk etmemelidir; çünkü argümanların iyiliği, tıpkı insanların iyiliği gibi, derecelerle gelir.

Diyalektik başarı ile ilgileniyorsak, çok farklı bir dizi kriterin belirtilmesi gerekecektir ^;^buradadiyalektik açıdan başarılı bir argüman, aşağıdaki etkiye sahip olan bir argümandır: (a) argümanın hedef kitlesi, argümanın sonucunu kabul etmeye ikna edilir. veya (b) hedef kitle argümanın öncüllerini veya akıl yürütmesini reddeder, ancak bunu rasyonel olmayan nedenlere (örneğin gurur, korku) veya epistemik gerekçe veya garantiden yoksun nedenlere dayanarak yapar.

Bölüm 1 _

Elbette, ne tür argümanların (a) veya (b) etkilerine sahip olabileceği önemli bir sorudur. Önerilerden biri, bir argümanın , izleyicinin zaten bağlı olduğu öncüllerden oluşmadığı sürece izleyiciyi ikna etmeyeceğidir . Öte yandan, bir argüman resmi veya gayri resmi olarak geçerli olmaksızın (a) veya (b) etkilerine sahip olabilir - aslında kişinin dinleyici kitlesine bağlı olarak (a) veya (b)'yi bir araç aracılığıyla gerçekleştirmek daha kolay olabilir. geçersiz argüman!

Rowe'un kanıtsal argümanının diyalektik olarak başarılı olup olamayacağı meselesiyle ilgilenmeyecek olsam da, öyle görünüyor ki en azından bazı filozoflar (Rowe dışında) bu veya benzer argümanları ikna edici bulmuşlardır (Michael Martin, Bruce Russell ve Michael Tooley bunun örnekleridir). noktasında).

Son bir nokta: Başarılı bir argümanın ne olduğuna dair fikrime göre, herhangi bir kişiyi (argümanı öne süren kişi dahil) ikna etmede başarısız olsa bile, kişi böyle bir argüman önerebilir. Bir argümanın mücadeleci değerinin (yani başkalarını ikna etme yeteneğinin) epistemik değeriyle (yani birine belirli bir inanca sahip olması için iyi nedenler sağlama yeteneği) birleştirilmemesi gerektiğinden bu olması gerektiği gibidir.

2 . KÖTÜ SORUNUNUN ARKA PLANI

Bu bölümün amacı, sonraki bölümlerde yapılacak çeşitli düellolara ve savaşlara zemin hazırlamaktır. Bu aşamayı belirleme sürecinin ilk ve belki de en önemli adımı , kötülük sorununu incelerken üzerinde çalışacağım Tanrı anlayışını belirlemek ve açıklığa kavuşturmaktır . Bir sonraki adım, kötülük sorununa gerekli bazı arka planı, özellikle de felsefi arka planı sağlamaktır. Bu, bazı önemli kavramların ve ayrımların (örneğin, 'iyi', 'kötü', mantıksal kötülük sorunu ile kanıtsal kötülük sorunu) tartışılması ve aynı zamanda etik (ve meta) kavramının önemine bakılarak sağlanacaktır. -kötülük sorunu üzerine etik) teori . Daha sonra, analitik din felsefesi kapsamında kötülük sorununa ilişkin son araştırmalardaki eğilimler ve gelişmelere odaklanan kısa bir tarihsel arka plan takip edilecektir.

1 ORTODOKS TEİZM

Dünyanın belli başlı dinleri tarafından geliştirilen ya da doğası gereği dini olduğu kabul edilen çeşitli Nihai Gerçeklik anlayışlarından bu çalışma yalnızca ortodoks teizmin desteklediği anlayışla ilgilenecektir. Ortodoks teizmin yeterli bir anlayışına ulaşmak için, onu Nihai Gerçekliğin bu rakip anlayışları bağlamına yerleştirmek faydalı olacaktır. Şekil 1 bu farklı anlayışlara genel bir bakış sunmaktadır.

Nihai Gerçeklik derken, bazı dini toplulukların birincil odağını veya ilgisini oluşturan gerçekliğin bir kısmını kastediyorum. Bu Gerçeklik kişisel ya da kişisel olmayan terimlerle tanımlanabilir. Bir şeyin kişi ya da kişi gibi olabilmesi için (a) kendisinin bilincinde ve farkında olması,

Chapter 2

TheismNon-theism

Theism

Monotheism Polytheism e.g. some forms of Buddhism

MonotheismPolytheism

Figure 1. Competing religious perspectives on the nature of Ultimate Reality.

e.g.

orthodox

process

ancient Greek

theism

pantheon

e.g.
standard
pantheism

( b) bilinçli inançlar, arzular ve niyetler de dahil olmak üzere çeşitli zihinsel durumlara sahip olmak ve (c) kasıtlı olarak hareket etme yeteneğine sahip olmak. ¹Nihai Gerçeklik aynı zamanda teistik ve teistik olmayan çizgilere göre de bölünebilir. Ancak burada aklımdaki teizm çok minimal türdendir çünkü yalnızca en az bir ilahi varlığın veya tanrının varlığına bağlılığı içerir. Buna karşılık, bazı Budizm okullarında örneklendiği gibi, teistik olmayan dini gelenekler, böyle bir varlığın varlığını reddeder.

Teizm kişisel veya kişisel olmayan türden olabilir. Kişisel teizm tipik olarak en az bir tanrının var olduğu inancından oluşur.

Kötülük Sorununun Arka Planı _ _

aşağıdaki özellikler:

( a) insanüstü güçler veya herhangi bir insanın ulaşamayacağı becerilere ulaşma yeteneği (örneğin, uzak gelecekte ne olacağını tahmin etmek veya bazı hastalıkları mucizevi bir şekilde iyileştirmek) ;

( b) cisimsizlik veya görünmezlik (maddi biçimde ortaya çıkabilmesine rağmen );

( c) ölümsüzlük ya da en azından yaşlanıp ölememe; Ve

( d) Kurban sunuları ve dua gibi uygulamalarda ifade edildiği şekliyle saygı ve ibadeti hak etmek. ²

Ancak teizm, ister kişisel ister kişisel olmayan türde olsun, nihai Gerçekliğin üniter bir varlık olarak mı yoksa varlıkların çoğulluğu olarak mı kavramsallaştırıldığına bağlı olarak tek tanrılı veya çok tanrılı olabilir. ³

Kişisel olmayan türden tektanrıcılığın en iyi örneği, dünyanın bir bütün olarak Tanrı ile özdeş olduğunu veya alternatif olarak var olan her şeyin bir 'birlik' oluşturduğunu ve bu her şeyi kapsayan birliğin bir anlamda Tanrı ile aynı olduğunu savunan (kanonik) panteizmde örneklenir. ilahi. Kişisel tektanrıcılığın en önemli örneği Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam tarafından yaygın olarak paylaşılan tanrı anlayışıdır. Teizmin bu versiyonunu , süreç teizmi ve sonluluk (sonlu bir tanrıya inanç) gibi ortodoks olmayan (kişisel) teizm biçimleriyle karşılaştırmak için ortodoks teizm olarak adlandırıyorum .

Ortodoks teizme göre tek bir Tanrı vardır ve bu Tanrı bir kişi ya da kişiye benzeyen bir Tanrıdır. Bununla birlikte, bu teizm biçiminin ardındaki etkili fikir, Tanrı'nın mükemmel olduğu, mükemmel olmanın mümkün olan en büyük varlık olduğu veya Anselm'in iyi bilinen ifadesini ödünç alırsak, kendisinden daha büyüğünün düşünülemeyeceği bir varlık olduğudur. ⁴Böyle bir Tanrı anlayışı, 'mükemmel varlık teolojisi' olarak bilinen şeyin başlangıç noktasını oluşturur. ⁵Bu görüşe göre, kişi maksimum derecede büyük veya mutlak olarak mükemmel olan Tanrı fikriyle başlar ve daha sonra bu tanrı kavramından Tanrı'nın tüm temel veya temel nitelikleri - yani Tanrı'nın doğasını oluşturan nitelikler - çıkarsanır. hem var olamaz hem de bu niteliklerin herhangi birinden yoksun olamaz. Buradaki iddia, Tanrı'nın ancak her büyük yaratan niteliğe veya mükemmelliğe sınırsız derecede sahip olması nedeniyle mümkün olan en büyük varlık olabileceğidir; ^buradabir niteliğin, yüce yaratanın derecesini arttırdığı ölçüde büyük yapıcı olduğu söylenebilir. Uygulandığı nesne ibadete ve ahlaki hayranlığa layıktır. ⁷Ancak büyük yaratan niteliklerin tümüne ve bunlara sınırsız ölçüde sahip olmak, azami güç (her şeye kadir olma), azami bilgi (her şeyi bilme) ve azami veya mükemmel iyilik gibi niteliklere ve ayrıca bu niteliklerin gerektirdiği niteliklere sahip olmak demektir. bu harika yaratan nitelikler. Böylece,

Bölüm 2 _

Tanrı'nın temel nitelikleri yalnızca mutlak olarak mükemmel bir varlık olarak Tanrı kavramından damıtılabilir. ⁸

^9'uiçeren bir varlık olarak tanımlanabilir :

( 1) Her Şeye Gücü Yetme: Bu, Tanrı'nın kendi içinde mantıksal olarak mümkün olan ve aynı zamanda diğer temel nitelikleriyle mantıksal olarak tutarlı olan herhangi bir durumu meydana getirme yeteneği anlamına gelir. ¹⁰

( 2) Her şeyi bilme: Tanrı, tüm gerçekleri bildiği veya mantıksal olarak bilinmesi mümkün olan her şeyi bildiği için her şeyi bilendir.

( 3) Mükemmel iyilik: Tanrı, ahlaki normların kaynağıdır (ilahi emir ahlakında olduğu gibi) veya her zaman ya ahlaki normlara uygun olarak ya da aşırı (yani ahlaki normların gerektirdiğinin ötesinde) hareket eder.

( 4) Aseity : Tanrı aseity'ye sahiptir (kelimenin tam anlamıyla, kendinden olmak, a se esse) - yani kendi kendine var olur veya ontolojik olarak bağımsızdır, çünkü ne varlığı ne de özellikleri açısından herhangi bir şeye bağlı değildir . kendisinin dışında.

( 5) Bedensizlik: Tanrının bedeni yoktur; o fiziksel olmayan bir ruhtur ancak fiziksel şeyleri etkileme yeteneğine sahiptir. ¹¹

( 6) Sonsuzluk : Geleneksel olarak Tanrı'nın zaman dışı anlamda ebedi olduğu düşünülür - yani Tanrı zamansızdır veya zamanın dışında vardır (Augustine, Boethius ve Aquinas tarafından desteklenen bir görüş). Alternatif bir bakış açısına göre, Tanrı'nın sonsuzluğunun doğası gereği zamansal olduğu kabul edilir, böylece Tanrı sonsuzdur veya zaman içinde var olur, iki zamansal yönün her ikisinde de sonsuz zamansal süreye sahiptir.

( 7) Her yerde mevcut olma: Tanrı tüm uzay ve zamanda bütünüyle mevcuttur. Bu genellikle mecazi olarak, Tanrı'nın herhangi bir yerde ve zamanda bir olayı anında meydana getirebileceği ve her yerde ve zamanda olup biteni aynı anda bildiği şeklinde yorumlanır.

( 8) Mükemmel özgürlük : Tanrı, ya kendisi dışındaki hiçbir şeyin onu belirli bir eylemi gerçekleştirmeye belirleyemeyeceği anlamında, ya da yaptığı şeyi yapmamanın her zaman onun gücü dahilinde olması anlamında mutlak olarak özgürdür. ¹²

( 9) İbadete ve koşulsuz bağlılığa tek başına layık olan : Mümkün olan en büyük varlık olan Tanrı, ibadet edilmeye uygun tek varlıktır ve kişinin hayatını kayıtsız şartsız adayabileceği tek varlıktır. ¹³

Kötülük Sorununun Arka Planı _ _

Geleneksel teizmin Tanrısına tipik olarak başka bir nitelik de atfedilir ve onun yalnızca tesadüfen sahip olduğu düşünülür:

( 10) Dünyanın yaratıcısı ve sürdürücüsü: Tanrı (fiziksel ve fiziksel olmayan) dünyayı var ettiği gibi, dünyayı ve içindeki her nesneyi de varlıkta tutar. Dolayısıyla, yaratılmış hiçbir şey, o anda Tanrı tarafından var edilmediği sürece, belirli bir anda var olamaz. Üstelik hiçbir yaratılmış varlık , kendisine o anda Allah tarafından bu güç ve yükümlülükler sağlanmadıkça, belirli bir anda sahip olduğu nedensel güçlere ve yükümlülüklere sahip olamaz .

Ortodoks teizme göre Tanrı bir dünya yaratmamakta özgürdü. başka bir deyişle, Tanrı'nın hiçbir şey yaratmadığı en az bir olası dünya vardır. Ama o zaman Tanrı zorunlu olarak değil, yalnızca olumsal olarak yaratıcıdır. (Ancak, var olan her yaratılmış şeyin yaratıcısı mutlaka Allah'tır; yani bir şey yaratılmışsa, onun var olmasından Allah'ın sorumlu olduğu zorunlu olarak doğrudur.) ¹⁴

Ortodoks teizm, bazıları (1)-(10)'da listelenen özelliklere eklemeler içeren birçok varyasyonu kabul eder. örneğin Hıristiyan teizmi şunu ekler: Tanrı

( 11) Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'tan oluşan bir üçlüdür ve

( 12) Nasıralı İsa olarak enkarne oldu, Filistin'de kamu hizmetini yönetti ve çarmıha gerilip dirildi.

Öte yandan İslami teizm (11) ve (12)’yi reddeder, ancak Tanrı’nın

( 13) Muhammed'e, Kuran'da sadakatle kaydedilen ve önceki tüm vahiylerin (Eski ve Yeni Ahit'te kaydedilenler dahil) yerine geçen, ancak gelecekteki herhangi bir vahiy tarafından değiştirilmeyecek bir dizi vahiy sağlamıştır.

Orijinal özellikler dizisine (1)-(10) eklemenin yanı sıra, ilahi niteliklerin bir veya daha fazlasının farklı açıklamaları sunularak ortodoks teizmin farklı versiyonları üretilebilir. Örneğin, yakın zamanda açık teizm (ya da özgür irade teizmi) olarak bilinen şey, Tanrı'nın her şeyi bilmesini öyle bir şekilde yorumluyor ki, bu, ne ön bilgiyi (ya da daha spesifik olarak , Tanrı'dan başka özgür aktörlerin ne yapacağına dair bilgiyi) içeriyor. yapın) veya orta bilgi (yani mümkün olan her özgür yaratığın ne yapacağına dair bilgi)

Bölüm 2 _

o yaratığın kendini bulabileceği herhangi bir olası durumda özgürce yapmayı seçer). ¹⁵Öte yandan Molinist teistler (adını orta bilgi teorisini geliştiren on altıncı yüzyıl Cizvit ilahiyatçısı Luis de Molina'dan almıştır), ilahi her şeyi bilmenin hem ön bilgiyi hem de orta bilgiyi kapsadığını düşünürler. ¹⁶

Peki o zaman bu çalışmada tartışmanın odağı olarak ortodoks teizmin hangi çeşidi seçilmelidir? 5. Bölüm'ün 5. Kısmında görüleceği üzere Rowe, kötülükten yola çıkan delil niteliğindeki argümanının hedefini, yalnızca Tanrı kavramına kabaca eşdeğer olan bir teizm versiyonu olan 'sınırlı standart teizm'in Tanrısı olarak alır. yukarıdaki (1)-(10) özellikleri (yani, teizmin Hıristiyan versiyonlarına özgü olanlar gibi herhangi bir ek özellik olmadan). Aynı rotayı önemli bir nitelikle takip edeceğim : Ayrıca, eğer salt ortodoks teizm doğruysa (çıplak ortodoks teizm gerektirmeseler bile) doğru olma ihtimali olan teizm versiyonlarını da ele alacağım. Bu nedenle, Rowe'un delil niteliğindeki argümanını değerlendirirken, tamamen (1)-(10) özellikleri cinsinden ifade edilen Tanrı kavramlarını, aynı zamanda 'cennetsel ölümden sonraki yaşamın yaratıcısı' ve 'göksel bir ölümden sonraki yaşamın yaratıcısı' gibi başka özelliklerin eşlik ettiği kavramları da hesaba katacağım . ruh yaratma vadisinin yaratıcısı' (Bu konuya 5. Bölüm 5.4'te döneceğim).

açık teistler ile Molinist teistler arasında süregelen tartışmanın da gösterdiği gibi, birbiriyle çelişen çok çeşitli Tanrı anlayışlarına hala yer bırakmaktadır . Ve pek çok kişinin işaret ettiği gibi, ilahi niteliklere ilişkin verilen açıklamanın, kötülük sorununa yanıt olarak mevcut çözümlerin çeşitliliğini etkilemesi muhtemeldir. Örneğin bazen, Tanrı'ya atfedilen üstünlükler ne kadar büyük olursa, kötülük sorununun da o kadar zor hale geldiği düşünülür (sanki yeterince zor değilmiş gibi!). Bu nedenle, açık teistler kötülük sorununu çözmek için genellikle Molinist teistlerden daha büyük kaynaklara sahip olduklarını düşünürler, çünkü Molinistler muadillerine göre Tanrı'ya daha fazla bilgi atfederler ve dolayısıyla Tanrı'ya karşı daha yüksek sorumluluk standartları belirlerler. ¹⁷Elbette tüm bunlara hararetli bir şekilde itiraz ediliyor ve David Hunt yakın zamanda, nispeten yalın bir Tanrı anlayışıyla hareket eden minimalist teistin kötülük sorununu çözmeye çalışırken daha iyi durumda olmasının gerekmeyeceğini düşünmek için bazı iyi nedenler sundu. . ¹⁸Ne olursa olsun, kişinin benimsediği ilahi sıfatlara ilişkin özel açıklamanın, Rowe'unki gibi delil niteliğindeki argümanlara yanıt olarak ortaya atılabilecek itirazların kapsamını muhtemelen etkileyebileceği gerçeği ortadadır. Ancak bu çalışmada Rowe'un durumuna ilişkin değerlendirmemi, ilahi niteliklere ilişkin belirli bir açıklamanın doğruluğuna bağlı kalmaksızın gerçekleştireceğim. Dolayısıyla Rowe'a ilahi sıfatlardan birinin spesifik bir açıklamasına dayanan teistik yanıtlar, sırf böyle bir açıklamaya dayandıkları için yetersiz sayılmayacaktır.

Kötülük Sorununun Arka Planı _ _

hesap (tabii ki, söz konusu açıklama son derece mantıksız görünmüyorsa). Bu şekilde, bir teistin Rowe'a cevap verme işini, normalde olacağından çok daha kolay hale getiriyorum. Bununla birlikte, Rowe'un argümanı başarılı bir şekilde savunulabilirse savunma, ilahi niteliklerin spesifik bir anlayışına bağlı olmayacağı için daha çekici olacaktır. ¹⁹

2 KÖTÜ SORUNU

Kişinin Tanrı anlayışını açıklığa kavuşturmak, kötülük sorununun doğasını açıklığa kavuşturmanın ilk adımından başka bir şey değildir. Bu can sıkıcı problemin daha kapsamlı bir şekilde anlaşılması için, felsefi bagajının bir kısmını daha da açmak gerekiyor . Bu nedenle kötülük probleminin etik ve meta-etikle olan ilişkisine bakmadan önce, kötülük problemiyle ilgili bazı önemli kavram ve ayrımlara dönüyorum . Daha sonra bu felsefi arka plan , kötülük sorunu tartışmalarındaki bazı son gelişmelerin tarihsel bir incelemesiyle desteklenecektir .

2 .1 Felsefi Arka Plan

2 .1.1 İyiler ve Kötüler. 'İyi' ve 'kötü' terimlerini tanımlamak, başka hiçbir şey olmasa bile, herkesin bildiği gibi zordur. Ancak kötülük sorunu tartışmalarında kullanıldıkları için bu terimlere biraz değinilebilir. Kötülük kavramından başlayarak bu kavram normalde hayatta olumsuz ve yıkıcı olan her şeyi kapsayacak kadar geniş bir alana yayılır. Bu nedenle kötülüğün kapsamı kötü, adaletsiz, ahlaksız ve acı verici gibi kategorileri içerecektir. Bu geniş anlamda kötülüğün analizi şu şekilde ilerleyebilir:

Bir olay aşağıdakilerden herhangi birini içeriyorsa kötü olarak sınıflandırılabilir:

( a) duyarlı bir canlının fiziksel ve/veya psikolojik sağlığına (küçük ya da büyük) bir miktar zarar verilmesi;

( b) duyarlı bir yaratığa haksız muamele;

( c) erken ölümden kaynaklanan fırsat kaybı;

( d) bireyin tatmin edici ve erdemli bir yaşam sürmesini engelleyen herhangi bir şey;

( e) ahlaki açıdan yanlış olan bir şeyi yapan bir kişi.

Bölüm 2 _

ağrı başlığı altına giren şeyleri (örneğin, dişiniz ağrıdığında veya çeneniz kırıldığında hissettiğiniz his) ve durumumuzun farklı olmasını dilediğimiz zihinsel bir durum olarak acı çekmeyi (örneğin) kapsar. , kaygı ya da umutsuzluk deneyimi). ²⁰Ancak bu şekilde tanımlanan acı ve ıstırap, bazen kişi bunun farkında olmasa bile kişinin sağlığına verilen zararı hesaba katmaz (örneğin, kişinin sağlığına verilen zarardan mutlulukla habersizken kansere yakalanmak). Dolayısıyla (a) koşulu, verilen zararın bilinçli olarak farkında olunmasını, kötülüğün kurbanı olmanın ön şartı haline getirmez. (b) koşulu adaletsizlik kavramını devreye sokuyor, öyle ki kötülerin refahı, erdemlilerin ölümü ve kadınlara ve siyahlara oy verme haklarının veya istihdam fırsatlarının reddedilmesi kötülük olarak sayılıyor. Üçüncü koşul, zamansız ölüm, yani yalnızca yaşlanma sürecinin neden olmadığı ölüm vakalarını kapsamayı amaçlamaktadır. ²¹Bu tür bir ölüm, kişinin potansiyelini, hayallerini veya hedeflerini gerçekleştirememesi veya yalnızca doğal yaşamının tamamını yaşamaktan alıkonulması anlamında fırsat kaybıyla sonuçlanabilir. Bir bebeğin son hızla giden bir trene çarptıktan sonra ölmesini, bebek bu süreçte hiçbir acı ya da ıstırap çekmese bile, bunun büyük bir kötülük olduğunu düşünmemizin nedeni kısmen budur. Dördüncüsü, (d) koşulu, kişiyi hem tatmin edici hem de erdemli bir yaşam sürmekten alıkoyan her şeyi kötü olarak sınıflandırır; yoksulluk ve fuhuş buna örnektir. Ve son koşul, kötülüğü ahlak dışı seçimler veya eylemlerle ilişkilendirmektir. ²²

Yukarıdaki kötülük analizine paralel olarak, 'iyi'ye ilişkin aşağıdaki açıklama sunulabilir:

Bir etkinlik aşağıdakilerden herhangi birini içeriyorsa iyi olarak sınıflandırılabilir:

( a) duyarlı bir yaratığın fiziksel ve/veya psikolojik refahında bir miktar iyileşme (küçük ya da büyük olsun);

( b) duyarlı bir yaratığa adil davranılması;

( c) bireyin yaşamında doyum ve erdem derecesini geliştiren her şey;

( d) ahlaki açıdan doğru olanı yapan kişi.

Kötülüğün birçok çeşidine dönersek, aşağıdakiler literatürde standart hale gelmiştir ve bu çalışmada önemli bir rol oynayacaktır.

Korkunç Kötülük. Kötülük konusunda son zamanlarda yapılan çalışmalar, korkunç kötülük kategorisinin (benim adlandırdığım) çok kötü ya da çok yanlış olan bir şeyi değil, özellikle dehşet verici bir niteliğe sahip olan bir şeyi seçmeyi amaçladığını vurgulamaktadır. ²³O halde korkunç bir kötülük yalnızca niceliksel bir eşiği aşan bir kötülük değildir, aynı zamanda

Kötülük Sorununun Arka Planı _ _

daha ziyade, acı veren, kötü, yanlış, suçlu ve ahlaksız gibi diğer kötü türlere benzetilmeye direnen, ahlaki açıdan benzersiz bir olaylar sınıfının üyesidir. O halde korkunç kötülük tam olarak nedir? Belki de kavramı bazı örneklerle tanıtmak en iyisidir. İşte 'temel, korkunç kötülük' diyebileceğimiz şeylerin birkaç örneği:

• 5. Kitap, Bölüm'de anlatılan çocuk istismarı hikayeleri. Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler adlı eserinin 4'ü (bunlardan biri, sırf çocuğun istemeden bir taş atması ve generalin en sevdiği çocuğun bacağını zedelemesi nedeniyle, sekiz yaşındaki bir oğlanın üzerine bir grup vahşi köpeğin annesinin önünde saldırmasını içerir) beagle);

• 1939-45 Holokost'u, özellikle Auschwitz ve Treblinka gibi milyonlarca insanın ölesiye çalıştırılarak, aç bırakılarak, dövülerek, vurularak veya gaz verilerek öldürüldüğü toplama kampları;

• Ağustos 1945'te ABD'nin Hiroşima ve Nagazaki'yi bombalaması, bunun sonucunda yıl sonuna kadar 200.000'den fazla kişi öldü; bombaların ürettiği radyasyon nedeniyle önümüzdeki yıllarda daha da fazlası ölecek veya genetik bozukluklardan muzdarip olacak. ;

• Stalin'in 1928-53 yılları arasında Sovyetler Birliği'ni acımasız, diktatörce yönetmesi; bunun örneği, Stalin'in 1932-33'te tasarladığı Ukrayna'daki kıtlık ve 'Gulag' adı verilen geniş çalışma kampları ağıdır;

• Kasım 2003'te kırk sekiz kadını öldürme suçunu kabul eden ve onu Amerika'nın en üretken hükümlü seri katili yapan 'Yeşil Nehir katili' Gary Ridgway'in seri cinayetleri;

• Küçük çocukların veya hayatlarının baharında olan kişilerin lösemi ve Huntington Koresi gibi tedavi edilemez hastalıklar nedeniyle yavaş ve acı dolu ölümü; Ve

• Aralık 2004'te 200.000'den fazla kişinin ölümüne ve çok daha fazlasının evsiz kalmasına neden olan Asya tsunami felaketi.

Korkunç kötülüğün ayrıntılı bir analizine girmek istemesek de, yukarıdaki kötülüklerin korkunç niteliğini temellendiren şeyin bir insanlıktan çıkarma süreci olduğu belirtilebilir . Kelimenin de ima ettiği gibi, insanlıktan çıkarmak, başka bir insanı insanlığından yoksun bırakmaktır. israel Charny daha kapsamlı bir tanım sunuyor :

İnsandışılaştırma, başkalarının insani bölge veya grup sınıflandırmasından psikolojik-sembolik olarak çıkarılmasıdır ve böylece diğerlerinin insan olarak korunma veya ayrıcalık haklarını ortadan kaldırır. ²⁴

Bölüm 2 _

O halde insanlıktan çıkarma, diğerlerini (normalde karşılık verme veya misilleme yapma gücü olmayanları) insan topluluğunun sınırlarının dışına itmeyi, onları insandan aşağı olarak yeniden tanımlamayı ve dolayısıyla insan türünün üyelerine ait koruma ve haysiyeti hak etmemeyi içerir. Bu insanlık dışılaştırma unsuru, yukarıda belirtilen korkunç kötülük vakalarının çoğunda, özellikle de Nazilerin Yahudilere yönelik muamelesinde mevcuttur. ²⁵

mağdurun (ve failin26 ) onurunun ortadan kaldırılmasını değil, aynı zamanda mağdurun hayatındaki anlamın, amacın ve değerin de ortadan kaldırılmasını da ^içerebilir. Örneğin, bir piyanist olarak parlak bir kariyerin ortasında Huntington Koresi'ne yakalanan biri, başka bir kişinin insan olarak temel onurunu kasıtlı olarak ihlal etmesi anlamında değil, daha ziyade çektiği acının onu elinden alması anlamında insanlıktan çıkmış hissedebilir. hayatlarının anlam ve değerini çalmakla tehdit eder (ya da onları çalmakla tehdit eder). Korkunç kötülüğe katılımları, hayatlarının yaşanmaya değer olmadığına inanmaları için onlara neden sağlıyor. Korkunç kötülük ile anlam kaybı olarak insanlıktan çıkma arasındaki bu bağlantı, Marilyn Adams'ın korkunç kötülük tanımında açıkça ortaya konmuştur; buna göre korkunç kötülükler, korkunç kötülüklerdir.

Katılımın (yani bunu yapması veya acı çekmesi), katılımcının hayatının (onların da dahil olduğu göz önüne alındığında) kendisi için genel olarak büyük bir iyilik olup olamayacağından şüphe etmek için ilk bakışta neden oluşturan kötülükler. ²⁷

Bu nedenle korkunç kötülüğün kurbanları, mutluluk umutlarından ve anlamlarından yoksun bırakılıyor ve bu şekilde insanlıkları da elinden alınıyor. Korkunç kötülükleri bu kadar zararlı kılan da işte bu yaşamı mahvetme potansiyelidir. Adams'ın belirttiği gibi onların yıkıcı gücü, "somut değersizliklerinin (içerdikleri acı ve maddi yoksunluk gibi) ötesine, kişinin anlam oluşturma çerçevesinin derin yapısına ulaşır; görünüşe göre bireyin bir kişi olarak değerini yenilgiye uğratır, onu insanlık dışı bir statüye indirgemek.” ²⁸

Bir sonraki bölümde görüleceği gibi Rowe, delil niteliğindeki argümanını korkunç kötülüğün belirli örnekleri üzerinden ifade ediyor ve dolayısıyla ele alınması gereken konu, korkunç kötülüğün teistik inancın dayanakları üzerinde ne gibi etkileri olduğudur.

Korkunç bir kötülük, ahlaki bir kötülük ya da doğal bir kötülük olabilir. Bu nedenle bu iki kötülük kategorisinin kısa bir açıklamasına ihtiyaç vardır.

Ahlaki Kötülük. Bu, bazı ahlaki failler tarafından özgür iradenin kötüye kullanılmasından kaynaklanan ve böylece failin ortaya çıkan kötülükten dolayı ahlaki olarak suçlanmaya değer hale gelmesinden kaynaklanan kötülüktür. Ahlaki kötülük bu nedenle belirli

Kötülük Sorununun Arka Planı _ _

^öldürmegibi kasıtlı yanlış eylemlerin yanı sıra sahtekârlık ve açgözlülük gibi karakter kusurları. ³⁰

Doğal Kötülük. Ahlaki kötülüğün aksine, doğal kötülük, doğal süreçlerin işleyişinden kaynaklanan kötülüktür; bu durumda, ilahi olmayan hiçbir fail, sonuçta ortaya çıkan kötülükten ahlaki olarak sorumlu tutulamaz. ³¹Doğal kötülüğün klasik örnekleri, kasırga ve deprem gibi büyük acılar ve can kayıplarına yol açan doğal afetler, lösemi ve Alzheimer gibi hastalıklar ve körlük ve sağırlık gibi sakatlıklardır. ³²

Ancak bu noktada önemli bir nitelendirme yapmak gerekiyor. Normalde doğal kötülük olarak görülen şeylerin büyük bir kısmı, insanın yanlış yapması veya ihmalinden kaynaklanmaktadır. Örneğin akciğer kanseri yoğun sigara içmekten kaynaklanabilir; Bazı depremlerin neden olduğu can kaybı, büyük ölçüde sorumsuz şehir planlamacılarının, projelerini eninde sonunda kabarıp parçalanacak faylar üzerine yerleştirmesinden kaynaklanıyor olabilir ; Gezegenimize dikkatsizce davranmamız olmasaydı, bazı kuraklıklar ve seller önlenebilirdi . Bu kötülüklere neden olan ya da meydana gelmelerine katkıda bulunan şey özgür iradenin kötüye kullanılması olduğundan , bunları doğal kötülükler olarak değil, ahlaki kötülükler olarak görmek en iyisi gibi görünmektedir. Dolayısıyla bu çalışmada doğal kötülük, yalnızca veya büyük oranda doğa yasalarının işleyişinden kaynaklanan kötülük olarak tanımlanacaktır . Alternatif olarak ve belki de daha kesin olarak, bir kötülük, ancak ilahi olmayan hiçbir failin onun oluşumundan ahlaki olarak sorumlu tutulamaması durumunda doğal bir kötülük olarak kabul edilecektir . Bu nedenle, insanların çevreyi kirletmesinin neden olduğu bir sel, ilgili failler ortaya çıkan kötülükten ahlaki olarak sorumlu tutulamadığı sürece doğal bir kötülük olarak sınıflandırılacaktır; davranışlarının sonuçlarını öngörmesi beklenir. ³³

2.1.2 Kötülük Sorununun Versiyonları. Kötülük sorunu, Tanrı inancıyla kötülüğün varlığını uzlaştırma sorunu olarak tanımlanabilir. ³⁴Fakat kötülük sorununun da tıpkı kötülüğün kendisi gibi birçok görünümü vardır. Örneğin deneyimsel bir sorun olarak ya da teorik bir sorun olarak ifade edilebilir . İlk durumda sorun, derinden kafa karıştırıcı ve rahatsız edici bir kötülükle karşı karşıya kalındığında, Tanrı'ya karşı sevgi ve güven tutumunu benimsemenin veya sürdürmenin zorluğudur. Alvin Plantinga bu soruna ilişkin etkili bir açıklama sunuyor:

kötülükte dini bir sorun bulabilir ; kendisinin ya da yakınındaki birinin acısının karşısında, bunu yapmakta zorlanabilir.

Bölüm 2 _

Tanrıya karşı doğru tutum olarak kabul ettiği şeyi sürdürün. Büyük bir kişisel acı ya da talihsizlikle karşı karşıya kaldığında, Tanrı'ya karşı isyan etme, Tanrı'nın yüzüne karşı yumruğunu sallama ya da hatta Tanrı'ya olan inancından tamamen vazgeçme eğilimine girebilir... Böyle bir sorun, felsefi aydınlanmayı değil, daha derin bir aydınlanmayı gerektirir . pastoral bakım. ³⁵

Buna karşılık, teorik kötülük sorunu, kötülüğün varlığının teistik inancın hakikat değeri veya epistemik statüsü üzerinde ne gibi bir etkisinin (varsa) belirlenmesine ilişkin tamamen 'entelektüel' bir meseledir. Elbette bu iki sorun birbiriyle bağlantılıdır; örneğin teorik düşünceler, kişinin gerçek kötülük deneyimini renklendirebilir; daha iyi anlaşılan acıya katlanılması daha kolay hale geldiğinde olduğu gibi . Ancak bu çalışmada odak noktam yalnızca teorik boyut üzerinde olacaktır. Kötülük sorununun bu yönü iki geniş çeşitte ortaya çıkar: Mantıksal sorun ve kanıtsal sorun.

Kötülük sorununun mantıksal versiyonu (aynı zamanda a priori versiyon ve tümdengelimli versiyon olarak da bilinir ), Tanrı hakkındaki bazı iddialar ile kötülük hakkındaki bazı iddialar arasındaki iddia edilen mantıksal tutarsızlığı ortadan kaldırma sorunudur. JL Mackie bu soruna ilişkin kısa ve öz bir açıklama sunuyor:

En basit haliyle sorun şudur: Tanrı her şeye kadirdir; Tanrı bütünüyle iyidir; ama yine de kötülük var. Bu üç önerme arasında bazı çelişkiler var gibi görünüyor; dolayısıyla eğer bunlardan herhangi ikisi doğruysa üçüncüsü yanlış olacaktır. Ancak aynı zamanda bu üçü de çoğu teolojik konumun temel parçalarıdır: Görünen o ki, ilahiyatçı bu üçüne aynı anda bağlı kalmalı ve tutarlı bir şekilde bağlı kalamaz . ³⁶

Benzer şekilde HJ McCloskey kötülük sorununu şu şekilde çerçeveliyor:

, bir yanda kötülük olgusu, diğer yanda Tanrı'nın her şeye gücü yettiğine ve mükemmelliğine olan inançta bir çelişki bulunması nedeniyle teist için bir sorundur . ³⁷

Mackie ve McCloskey gibi ateologlar, mantıksal kötülük sorununun teizme karşı kesin kanıtlar sağladığını savunurken, teistlerin kendi içinde tutarsız bir dizi inançlara bağlı olduklarını ve dolayısıyla teizmin zorunlu olarak yanlış olduğunu iddia ediyorlar. Daha doğrusu teistlerin genel olarak şu önermeleri kabul ettikleri ileri sürülmektedir:

( 14) Tanrı vardır

( 15) Tanrı her şeye kadirdir

Kötülük Sorununun Arka Planı _ _

( 16) Tanrı her şeyi bilendir

( 17) Tanrı mükemmel derecede iyidir

( 18) Kötülük vardır.

(14)-(17) numaralı önermeler, yukarıda Bölüm 1'de açıklandığı gibi, ortodoks Tanrı anlayışının önemli bir parçasını oluşturur. Ancak teistler genellikle dünyanın kötülük içerdiğine inanırlar. O halde suçlama, (18)'e olan bu bağlılığın, teistin (14)-(17)'ye olan bağlılığıyla bir şekilde uyumsuz olmasıdır. Elbette (18) çeşitli şekillerde belirtilebilir - örneğin , (18) herhangi bir kötülüğün varlığına, belirli miktarda kötülüğe, belirli kötülük türlerine veya bazı kafa karıştırıcı dağılımlara atıfta bulunabilir. kötülüğün. Her durumda, mantıksal kötülük sorununun farklı bir versiyonu ve dolayısıyla belirgin bir mantıksal uyumsuzluk suçlaması ortaya çıkacaktır.

Ancak iddia edilen uyumsuzluk açık veya açık değildir. Daha ziyade iddia, (14)-(18) önermelerinin örtülü olarak çelişkili olduğu, burada p'nin 5 ile birleşiminin biçimsel olarak çelişkili bir küme olacağı şekilde zorunlu bir p önermesi varsa , 5 numaralı önerme kümesinin örtülü olarak çelişkili olduğu yönündedir . ³⁸Kötülüğe karşı mantıksal argümanlar ileri sürenlerin bu nedenle ölümcül çelişkiyi yaratmak için yukarıdaki beş önerme grubuna bir veya daha fazla gerekli doğruyu eklemeleri gerekir. Örnek olarak, sunulabilecek aşağıdaki ek önermeleri göz önünde bulundurun:

( 19) Mükemmel derecede iyi bir varlık, tüm kötülükleri önlemek ister.

( 20) Her şeyi bilen bir varlık, kötülüklerin ortaya çıkabileceği her yolu bilir.

( 21) Bir kötülüğün ortaya çıkabileceği her yolu bilen, her şeye gücü yeten bir varlık, o kötülüğün ortaya çıkmasını engelleme gücüne de sahiptir.

( 22) Bir kötülüğün ortaya çıkabileceği her yolu bilen , o kötülüğün ortaya çıkmasını engellemeye gücü yeten ve bunu isteyen bir varlık, o kötülüğün varlığına da engel olacaktır. ³⁹

Bu yardımcı önermeler dizisinden açıkça şu sonuç çıkıyor:

( 23) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlık varsa, o zaman hiçbir kötülük yoktur.

(19)-(23)'ün (14)-(18)'e eklenmesinin nasıl açık bir çelişkiye yol açacağını görmek zor değildir, yani,

( 24) Kötülük vardır ve kötülük yoktur.

Bölüm 2 _

Eğer böyle bir argüman sağlamsa, teizm kanıtsal destekten o kadar da yoksun olmayacak, aksine Mackie'nin ifadesiyle "olumlu bir şekilde mantıksız" olmayı tercih edecektir. ⁴⁰

Bununla birlikte, bu çalışmanın ana odak noktası, kötülük sorununun kanıtsal versiyonudur (aynı zamanda a posteriori versiyon ve tümevarımsal versiyon olarak da bilinir), kötülüğün varlığının, mantıksal olarak Tanrı'nın varlığıyla tutarlı olmasına rağmen, kötülüğün varlığının önemli olduğunu göstermeyi amaçlar. teizmin hakikatine karşı. Mantıksal problemde olduğu gibi, kanıtsal formülasyonlar da kötülüğün varlığına veya kötülüğün belirli örneklerine, türlerine, miktarlarına veya dağılımlarına dayanabilir . ⁴¹

olasılığını azalttığı ölçüde, kötülüğün teizme karşı sayıldığı söylenebilir (gerçi 'Tanrı vardır'ın olasılık değerinin 0,5'ten daha azına düşürülmesine gerek yoktur). Fakat kötülük bu şekilde teizme aykırı sayılıyorsa, o zaman kötülük, Tanrı'nın varlığına karşı delil teşkil etmektedir. Bu nedenle delil niteliğindeki argümanlar, kötülükle ilgili , dünyanın teistik bir açıklamasıyla yeterince açıklanamayacak bazı gerçeklerin olduğunu iddia eder . Bu nedenle teizm, bazı ilgili gerçekleri anlamlandırmayı amaçlayan geniş ölçekli bir hipotez veya açıklayıcı teori olarak ele alınır ve bunu başaramadığı ölçüde doğrulanmaz. ⁴²

Kanıtsal argümanlarda ise deliller, sonucu kesin olarak doğrulamak yerine, yalnızca sonucun olasılığını ortaya koyar. Bu tür argümanların olasılıkçı doğası genellikle (her zaman olmasa da düşünülür) kendisini şu sonuca varan bir öncül şeklinde gösterir: 'Kötü E'nin bazı örnekleri (veya türü, miktarı veya modeli) muhtemelen gereksizdir ' . ⁴³Bu olasılık yargısı ise genellikle dikkatli bir düşünmeden sonra bile Tanrı'nın E'ye izin vermesi için iyi bir neden göremeyeceğimiz iddiasına dayanır . Bu iddiadan, nedensiz kötülüğün var olduğu yargısına yapılan çıkarım, doğası gereği tümevarımsaldır ve kanıtsal argümanı mantıksal argümandan ayıran da bu türden tümevarımsal adımlardır. ⁴⁴

2.1.3 Etik Kuram ve Kötülük Sorunu. Kötülük sorunu etikle yakından bağlantılıdır ve bu çalışmada etik teoriyle ilgili olarak her birinin kötülük sorunuyla önemli bir ilişkisi olan iki varsayımda bulunulacaktır . Bu varsayımlardan ilki şu şekilde ifade edilebilir:

Ahlakta ilahi emir teorisini ya da etikte gerçekçi olmamayı kabul eden kişi, kötülük sorununu gündeme getirebilecek konumda değildir (burada 'kötülük sorununu gündeme getirecek konumda olmak', kötülüğün varlığını sunabilmektir). Teizmi reddetmek için en azından ilk bakışta iyi bir neden olarak kötülük).

İlahi emir teorisiyle başlayan bu görüş, bir eylemin, Tanrı'nın emretmesi (ya da yasaklaması) nedeniyle doğru (ya da yanlış) olduğu görüşüdür.

Kötülük Sorununun Arka Planı _ _

Tanrı'nın bir eylemi doğru olduğu için emrettiği görüşü. Dolayısıyla ilahi emir teorisyenleri ahlakın Tanrı'nın iradesine bağlı olduğunu varsayarlar. Bu bağımlılık ilişkisi çeşitli şekillerde açıklanabilir: Örneğin Robert Adams bunu başlangıçta anlam-kuramsal terimlerle yorumladı (böylece 'x etik açıdan yanlıştır' ifadesi sadece 'x Tanrı'nın iradesine aykırıdır' anlamına gelir ) ) ⁴⁵, Quinn ise ilişkinin nedensel terimlerle düşünülmesini önerir (bu durumda Tanrı, yasama faaliyeti aracılığıyla ahlaki yükümlülükler getirir veya yaratır). ⁴⁶Bununla birlikte temel fikir şudur: “Bir eylem veya eylem türü ancak ve ancak Tanrı tarafından emredildiği veya yasaklandığı için doğru veya yanlıştır; başka bir deyişle, bir eylemi nihai olarak doğru veya yanlış yapan şey Allah'ın emrettiği veya yasakladığı bir şeydir, başka bir şey değildir." ⁴⁷

Ancak böyle bir etik teori, kötülük problemini anında çözer. Örneğin, teist olmayan birinin kötülükten yola çıkarak Tanrı'nın var olmadığını kanıtlama girişimlerini düşünün. Bu tür argümanlar tipik olarak dünyada şu ya da bu kötülüğün bulunduğu sonucuna varan bir önermeyi içerir. Bu öncül, ilahi emir teorisyeninin elinde şu şekilde tercüme edilecektir: Dünyada Tanrı'nın iradesine uygun olmayan şeyler oluyor. Ancak teist olmayan kişi, çürütmeyi amaçladığı şeyi, yani Tanrı'nın varlığını varsayar. O halde kötülükten yola çıkan ateolojik bir argümanın hayata geçmesinin hiçbir yolu yok. ⁴⁸Bu hoş olmayan sonuçtan kaçınmak için ilahi emir teorilerinin savunulamaz olduğunu varsayacağım. ⁴⁹

önermelerin nesnel gerçekliğe karşılık gelmediği ve dolayısıyla herhangi bir nesnel gerçeği ifade edemediği tezidir . Bu tez en az üç biçim alabilir: (1) ahlaki görecelik : ahlaki yargılar yalnızca belirli bir toplum veya kültürün geleneklerine veya ideallerine göre doğrudur; (2) ahlaki öznelcilik: ahlaki yargılar gerçekleri değil, yalnızca kişinin kişisel duygularını veya tutumlarını ifade eder; ve (3) ahlaki nihilizm: tüm ahlaki yargılar yanlıştır ve dolayısıyla etik hakkındaki sıradan düşünce ve konuşmalar, nesnel ahlaki değerlerin var olduğunu varsaydığından , dünyanın hatalı bir resmini sunar. ⁵⁰Bu meta-etik konumlar, kişinin kötülük sorununu en az iki şekilde gündeme getirmesini engeller. (Bunu desteklemek için sadece öznelciliğe atıfta bulunuyorum, ancak argümanların çok fazla zorlanmadan ahlaki görecelik ve ahlaki nihilizm durumlarına da genişletilebileceğini düşünüyorum.)

x iyidir' gibi ifadelerin benzersiz (tek ve tek) bir nesneyi seçeceğinin garantisi yoktur . Aynı şeyin bir kişi tarafından onaylanıp bir başkası tarafından onaylanmayabileceği göz önüne alındığında öznelcilik, ahlaki açıdan iyi olanın kişiden kişiye değişmesi ihtimaline izin verir. Bu durumda ' x iyidir' gibi ifadeler ve

Bölüm 2 _

'x mükemmel derecede iyidir' ifadesi herhangi bir sayıda nesne tarafından karşılanabilir. Fakat eğer izm doğruysa, ' x mükemmel derecede iyidir' ifadesi yalnızca tek bir nesne tarafından, yani Tanrı tarafından karşılanabilir. Bu nedenle, eğer öznelcilik doğruysa, teizmin yanlış olması gerekir ve bu nedenle soru, başlangıçtan itibaren teizme karşı sorulmaktadır. ⁵¹

İkinci olarak, bazen kötülükten kaynaklanan argümanlarda bulunan aşağıdaki önermenin öznelci ele alınışını düşünün:

( 25) Mükemmel derecede iyi bir Tanrı olsaydı, içinde hiçbir kötülüğün olmadığı bir dünya isterdi.

Sübjektivist bir okumada, (25) şu iddiaya tekabül etmektedir:

( 26) Tamamen onayladığım bir varlık olsaydı, o varlık benim onaylamadığım hiçbir şeyin bulunmadığı bir dünya isterdi.

Genellikle (25)'in ahlaki bir gerçeği, özellikle de ahlaki iyiliğe ilişkin bir gerçeği ifade ettiği düşünülür. Ancak öznelci için (25), (26) açısından anlaşılmalıdır ve dolayısıyla (25) yalnızca konuşmacının zihinsel durumu hakkında bir gerçeği ifade eder - özellikle, konuşmacı herhangi bir varlığı, o varlık onaylanmadıkça tamamen onaylamayacaktır. Dünyanın belli bir şekilde olmasını istiyorum. Fakat (26) sadece konuşmacının tutum ve duygularını kaydettiğine göre, böyle bir öncül nasıl ateizm lehine bir argümanda uzaktan da olsa akla yatkın olabilir ? Belki (26) subjektivistin tamamen onayladığı bir Tanrının olmadığını göstermek için kullanılabilir. Peki neden bir teist buna katılmıyor? Bu nedenle, teistlerin onayladığı Tanrı'nın var olup olmadığı sorusu hala ortadadır. Ve (26)'ya dayanan kötülükten çıkan bir argümanın bu soruyu nasıl çözebileceğini görmek zordur, çünkü öznelcinin ve teistin duyguları veya arzuları muhtemelen (26) gibi bir öncülün ortaya çıkacağı ölçüde farklılaşacaktır. birincisi tarafından onaylanır, ikincisi tarafından onaylanmaz. ⁵²

Bu nedenle takip eden bölümlerde gerçekçi olmayan hiçbir etik teorinin doğru olmadığı varsayılacaktır. Açıkçası, eğer bu varsayım doğruysa, o zaman belirli bir gerçekçi etik teorisinin de doğru olması gerekir. Ancak kötülük sorununu tartışırken kendimi herhangi bir meta-etik gerçekçilik biçimine adamayacağım . ⁵³

Bu çalışmada yapılan ikinci temel varsayım, meta-etikten ziyade normatif etik ile ilgilidir:

egoizm, deontoloji, erdem teorisi - doğruluğu açısından tarafsız olacak şekilde ifade edilebilir.

Kötülük Sorununun Arka Planı _ _

Kötülükten kaynaklanan argümanların sıklıkla sonuççuluğun doğruluğunu varsaydığı düşünülür54 ^,ancak daha sonra işaret edeceğim gibi (Bölüm 12, Kısım 4.1'de), bu görüş yanlıştır. Gerçekten de kötülükten kaynaklanan argümanların - ya da en azından burada incelenen Rowe'un kanıta dayalı argümanının - normatif etikteki çoğu konumla tutarlı hale getirilebileceğini varsayacağım. Dolayısıyla benim stratejim, Rowe'un ateizm iddiasına yalnızca normatif etikteki tek bir konumun perspektifinden bakmak değil, Rowe'un durumunu çeşitli etik konumlardan ve aynı zamanda (doğrudan, en azından doğrudan) farklı bakış açılarından ele almak olacaktır . ) normatif etikteki belirli bir konuma bağlıdır. ⁵⁵

2.2 Tarihsel Arka Plan

Kötülük sorunu eski bir sorundur. Hume'un izinden giderek, en azından Epikuros'un ünlü "üçlemesi"ne kadar izlenebilmektedir:

O [Tanrı] kötülüğü önlemek istiyor ama buna gücü yetmiyor mu? o zaman iktidarsız mı? Gücü yetiyor ama istemiyor mu? o zaman kötü niyetlidir. Hem gücü yetiyor hem de istiyor mu ? peki kötülük nereden geliyor? ⁵⁶

Bu meydan okuma, Hıristiyanlık öncesi, erken Hıristiyanlık ve ortaçağ dünyalarında büyük ilgi gördü, ancak burada bunun modern dönemde, özellikle de İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemdeki çözüm girişimleri hakkında yalnızca bir şeyler söyleyebilirim. Ayrıca, ^KıtaAvrupası geleneği olarak adlandırılan geleneğin bu alanda pek bir değer üretmediğini ima etmeden, kendimi analitik gelenek içindeki gelişmelerle sınırlayacağım. ⁵⁸

İkinci Dünya Savaşı'nı hemen takip eden yıllarda, felsefenin çoğu dalı gibi din felsefesi de yoğun bir şekilde dil ve anlam meseleleriyle meşguldü . ⁵⁹Ancak bu dönemde bile bazı filozoflar dini inançların anlamlılığından çok onların doğruluğu veya yanlışlığıyla ilgileniyorlardı. İki önemli örnek JL Mackie ve HJ McCloskey'dir; her ikisi de mantıksal kötülük sorunu temelinde teizmin yanlışlığını ortaya koymaya çalışmıştır. ⁶⁰Mackie ve McCloskey'nin argümanları çeşitli tepkilere yol açtı, ancak en etkili olanı Alvin Plantinga'nın 1965 tarihli "Özgür İrade Savunması" başlıklı makalesiyle başlayan bir dizi yazıda geliştirdiği argümandı. ⁶¹Ancak Plantinga'nın amacı yalnızca mantıksal argümanın bazı formülasyonlarındaki kusurları açığa çıkarmak değil, aynı zamanda Tanrı ile kötülüğün mantıksal uyumluluğunu kanıtlamak için kendine ait bir argüman ortaya koymaktı. Bu amaçla, iyi bilinen özgür irade savunmasını oluşturdu; bu savunmanın özü, ahlaki iyiyi içeren ve ahlaki kötülüğü içermeyen bir dünya yaratmanın Tanrı'nın gücü dahilinde olmadığı iddiasıdır. Plantinga'nın savunması eleştirmenleri ikna edemese de

Bölüm 2 _

Mackie ve Flew'e göre, artık yaygın olarak, mantıksal kötülük sorununa güçlü ve etkili bir yanıt olarak kabul ediliyor. ⁶²

Ancak 1970 gibi erken bir dönemden itibaren, Plantinga'nın hem Tanrı'nın hem de kötülüğün var olduğuna dair mantıksal olasılığı ortaya koyma projesinin, kötülük sorununun çoğunlukla en önemli yönü olarak düşünülen şeyden, yani teizmin açıklayıcı yeterliliğinden kaçtığı ortaya çıktı. kötülüğün karşısında. Örneğin George Mavrodes, Plantinga'nın durumunun ancak Tanrı'nın kötülüğe iznine ilişkin makul bir açıklama sağlamaya çalıştığı şeklinde yorumlanmaması durumunda tatmin edici olarak kabul edilebileceğine işaret etti. Ancak Mavrodes, kişinin dünya deneyimini 'anlamlandırmasına' yardımcı olduğu için teizmin sıklıkla kabul edildiğini ve dolayısıyla eğer teizm kişinin kötülük deneyimini aydınlatmayı başaramazsa, onun lehine olan önemli bir değerlendirmenin ortadan kalkacağını belirtti. ^{63 Elbette, teizmin iç tutarlılığını incelemekten, teizmin
açıklayıcı gücüne odaklanmaya geçiş, daha önceki bazı çalışmalarda - özellikle
John Hick'in}Evil and the God of Love (1966) ve Edward Madden ve Peter - zaten yapılmıştı. Hare'nin Kötülüğü ve Tanrı Kavramı (1968), her ikisi de kötülük problemini dünyadaki kötülüğe makul bir teistik açıklama sağlama problemi olarak ele alır. Ancak 1970'lerin sonu ve 1980'lerin on yılına kadar filozoflar dikkatlerini neredeyse tamamen kötülükten yola çıkan, biçim olarak kanıtsal veya tümevarımsal olan argümanlara yöneltmediler.

Kanıta dayalı kötülük sorununun yükselişi, 1970'lerin sonlarında kanıta dayalı argümanın çeşitli savunmalarının ortaya çıkmasıyla belirlendi. William Rowe, kanıta dayalı argümanın ilk kapsamlı savunmasını 1978 yılında, Din Felsefesi: Bir Giriş adlı ders kitabının ilk baskısında sunmuş ve 1979 tarihli klasik makalesi "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri"nde bu argümanı tekrarlamıştır. .” ⁶⁴Aynı dönemde Wesley Salmon ve Michael Martin de kötülüğün kanıtlarının teizmin doğru olma olasılığını önemli ölçüde azalttığını iddia eden argümanlar sundular. ⁶⁵Bu tür eleştirilere verilen teistik yanıt, Plantinga'nın 1979 tarihli "Kötülüğün Olasılık Argümanı" adlı makalesindeki kanıtsal argümanlara ilişkin kapsamlı değerlendirmesi tarafından yönlendirildi. ⁶⁶Plantinga, kişiselci, mantıksal ve sıklıkçı olasılık teorilerini ele alır ve bunların hiçbirinin, gerçek dünyanın içerdiği kötülük miktarı göz önüne alındığında, teizmin olasılığının şu şekilde olduğu görüşünü destekleyen iyi bir argümanın temelini sağlayamayacağı sonucuna varır: Düşük. Ancak Plantinga'nınki gibi yanıtlar, bir kez daha, kötülüğün Tanrı inancına yönelttiği meydan okumayla ilgili teistlerin ve teist olmayanların temel kaygılarından kaçındığı için eleştirildi. Michael Peterson, bu dönemde kötülük sorunu üzerine yayınlanan mükemmel çalışma incelemesinde bu tutumu çok iyi ifade etti:

İronik bir şekilde, ... tıpkı birçok filozofun kötülükten kaynaklanan mantıksal argümanla ilgili biçimsel düşüncelerle meşgul olduğu gibi, her ikisi de

Kötülük Sorununun Arka Planı _ _

Teist ve ateist filozoflar, kanıtsal argümanın yapısını tümevarımsal ve olasılıksal mantığın teknik mekanizması açısından açıklamaya aşırı derecede ilgi duymuş gibi görünüyorlar. sayısız teknik değerlendirmeye karışmayan ve teistlerin kendilerini eleştirenlere karşı asgari savunmadan fazlasını üretecekleri kanıtsal argümanın saygın bir yorumu . ⁶⁷

Peterson'un delil sorunuyla ilgili konuların daha kapsamlı bir şekilde tartışılması yönündeki çağrısı 1980'lerde ve 1990'larda iyi ve gerçek anlamda yanıtlandı. Rowe ve Martin gibi teist olmayanlar kanıta dayalı argümanın kendi versiyonlarını savunmaya ve geliştirmeye devam ederken, Bruce Russell, Paul Draper ve Michael Tooley gibi ateologlar da kendilerine ait kanıtsal argümanlarla mücadeleye katıldılar . ⁶⁸Ancak en önemli gelişmeler teistik kamptan geldi. İlk olarak, Tanrı'nın kötülüğe iznine ilişkin küresel teodiseler veya kapsamlı açıklamalar geliştirerek kanıt sorununu çözmeye yönelik sistematik girişimlerde bulunuldu . Bruce Reichenbach'ın Evil and a Good God'da (1982), David Ray Griffin'in Evil Revisited'da (1991) ve özellikle Richard Swinburne'ün Providence and the Problem of Evil'de (1998) oluşturduğu teodiseler buna örnektir . ^{69 İkincisi,}kanıtsal argümana "şüpheci teist" bir yanıt yerleşmeye başladı ve ateologların, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesiyle ilgili nedenlere erişmeyi beklememiz gerektiği şeklindeki varsayımına saldırdı. Bu tepki tarzı, Daniel Howard-Snyder'ın 1996 tarihli The Evidential Argument from Evil derlemesine katkıda bulunanlar tarafından hararetle savunuldu ve eleştirildi ve bugün teistlerin büyük bir yüzdesinin himayesinden yararlanmaya devam ediyor.

Kötülük sorununa kısa bir felsefi ve tarihsel giriş yaptıktan sonra, şimdi bu sorunun çok etkili bir formülasyonunu, yani William Rowe tarafından sağlanan formülasyonu incelemenin zamanı geldi. Bir sonraki bölüm, Rowe'un, kanıtsal kötülük sorununa başvurarak ateizmi savunma programını ana hatlarıyla açıklayacak; sonraki bölümlerde ise Rowe'un bu programı başarılı bir şekilde yürütmeyi başarıp başaramadığı belirlenecek.

NOTLAR

¹Her ne kadar bazıları kişiliğin bu açıklamasına karşı çıksa da, bu özellikle geleneksel teistler arasında yaygın bir görüş gibi görünüyor.

²Bu koşullar, kişisel bir varlığın tanrı sayılması için yeterli ancak gerekli olarak ele alınmamalıdır. Örneğin (c) koşulunu düşünün. Eski Mısır dininde tanrıların çoğu

Bölüm 2 _

yaşlılığa, ölüme, yeniden doğuşa ve hatta zamanın sonunda tamamen yok olmaya maruz kalacağı düşünülüyor - bkz. Erik Hornung, Conceptions of God in Ancient Egypt: The One and the Many, çev. John Baines (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982 [ilk olarak 1971'de Almanca olarak yayınlandı]), s. 151-65. (d) koşulunu da göz önünde bulundurun. Eğer, bazı deistlerin inandığı gibi, Tanrı, yaratıklarının refahı konusunda çok az endişe duyuyorsa, saygıya ve ibadete layık olmayacaktır. Bkz. Swinburne'ün The Concept of Miracle'daki 'tanrı' tanımı (London: Macmillan, 1970, s. 6): "Tanrıdan, büyük gücün cisimleşmemiş, rasyonel bir aracısını anlıyorum." Ancak bunun, melekleri tanrılara ve dolayısıyla geleneksel teistleri çoktanrıcılara dönüştürmek gibi talihsiz bir sonucu var.

³Kişisel olmayan çoktanrıcılığın herhangi bir örneğini vermedim çünkü çoktanrıcılığın bu biçiminin herhangi bir tarihsel örneği yok gibi görünüyor. Çok tanrıcılık genellikle kişisel tanrılara olan inancı veya en azından hem kişisel hem de kişisel olmayan tanrılara olan inancı içerir (ikincisinin örnekleri tanrılaştırılmış hayvanlar ve cansız nesneler olabilir).

⁴Bkz. Anselm's Proslogion, Bölüm 2 , Saint Anselm: Basic Writings, 2. baskı, çev. SW Deane (La Salle, IL: Open Court Publishing, 1962), s. 7-8. Elbette buradaki fikir, Tanrı'nın sadece akla gelebilecek en büyük varlık olmadığı, aynı zamanda bunun onun esasen sahip olduğu bir özellik olduğudur.

⁵Kusursuz varlık teolojisinin en önde gelen çağdaş savunucusu şüphesiz Thomas Morris'tir - bkz. onun “Mükemmel Varlık Teolojisi”, Noûs 21 (1987): 19-30; “Giriş”, Morris (ed.), The Concept of God (Oxford: Oxford University Press, 1987), s. 6-10; Anselmian Explorations: Felsefi Teolojide Denemeler (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1987), bölüm. 1; ve Tanrı Fikrimiz: Felsefi Teolojiye Giriş (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1991), özellikle. Ch. 2. Ayrıca bkz. George N. Schlesinger, New Perspectives on Old time Religion (Oxford: Clarendon Press, 1988), bölüm. 1, özellikle. sayfa 16-21; Katherin A. Rogers, Perfect Being Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000), özellikle. bölüm 1 ve 2; ve Daniel J. Hill, Divinity and Maximal Greatness (Londra: Routledge, 2005).

⁶Bu tam olarak doğru değil. Schlesinger'in işaret ettiği gibi, “Tanrı'nın mükemmelliği, O'nun mükemmellik yaratan niteliklerin her birine en yüksek derecede sahip olması anlamına gelemez, çünkü bazı arzu edilen niteliklerin en üst düzeye çıkarılması, diğerlerinin en üst düzeye çıkarılmasıyla bağdaşmaz. İlahi üstün mükemmellik, kombinasyon halinde ihtişamın maksimum toplamına katkıda bulunacak şekilde her güçlendirici niteliğe gereken kesin derecede sahip olmak olarak anlaşılmalıdır” (Eski Zaman Dinine Yeni Perspektifler , s. 1).

⁷Burada, büyük yaratmayı ibadete değerliğin ve ahlaki takdire değerliğin bir işlevi olarak ele alan Joshua Hoffman ve Gary S. Rosenkrantz, The Divine Attributes (Oxford: Blackwell, 2002), s. 14-16'dan alıntı yapıyorum. Öte yandan Morris, ibadete değerliğin "mükemmelliği oluşturan bazı özelliklerden kaynaklandığı veya bunlardan oluştuğu kabul edilebileceğini" ileri sürer ("Mükemmel Varlık Teolojisi," s. 24). Daha sonra mükemmelliği ya da büyüklüğü içsel iyiliğe ya da değere bağlı kılmaya devam eder , böylece büyük yaratan bir özellik özünde sahip olunması iyi olan bir özellik olarak tanımlanır ve içsel iyilik de metafizik statü ya da statünün bir işlevi haline getirilir. “Kusursuz Varlık Teolojisi”, s. 26).

^{8 Kusursuz varlık teolojisine yönelik yaygın bir eleştiri}, özelliklerin büyük olduğu veya neyin mükemmel olup olmadığı konusunda bir sezgi çatışması olduğunda, onun farklı Tanrı anlayışlarına yol açma eğiliminde olmasıdır - bkz. Brian Leftow, "Tanrı , Concepts of,” E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy (London: Routledge, 1998), cilt. 4, s. 97 ve William J. Wainwright, “Worship, Intuitions and Perfect Being Theology,” Noûs 21 (1987): 31-32. Bununla birlikte, Morris'e karşı adil olmak gerekirse, o, sezginin bu bakımdan yanılmaz bir rehber olduğunu düşünmüyor; daha ziyade bu konulardaki sezgilerimizin, vahiy verileriyle güçlendirilmesi veya düzeltilmesi gerekebileceğini düşünüyor.

Kötülük Sorununun Arka Planı _ _

dini açıdan yeterli bir tanrı anlayışına ulaşmak için diğer yöntemlerle birlikte (bkz. Morris, Our Idea of God, s. 41-45). Kusursuz varlık teolojisine yönelik diğer eleştiriler Morris, "The God of Abraham, Isaac, and Anselm", Anselmian Explorations, s. 13-25 ve Schlesinger, New Perspectives on Old-time Religion, s. 16-21'de ele alınmaktadır.

⁹Aşağıda bazı ilahi niteliklerin yalnızca çok kısa bir açıklaması yer almaktadır, çünkü daha ayrıntılı herhangi bir şey bu çalışmanın kapsamı dışında kalacaktır. İlahi niteliklerin özellikle iyi ve incelikli analizleri Richard Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977), bölüm II ve III; Edward Wierenga, Tanrının Doğası: İlahi Nitelikler Üzerine Bir Araştırma (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989); Philip L. Quinn ve Charles Taliaferro (eds), A Companion to Philosophy of Religion (Cambridge, MA: Blackwell, 1997), Makaleler 27-40, s. 223-319; ve Hoffman ve Rosenkrantz, İlahi Nitelikler.

¹⁰Başka bir yerde de tartıştığım gibi, Tanrı'nın her şeye gücü yetmesi, mantıksal olarak yapılması imkansız olanlar da dahil olmak üzere, mutlak olarak her şeyi yapabilme yeteneği olarak anlaşılmamalıdır - bkz. benim “Mutlak Gücün Mutlak Teorisi”, Sophia 36 (1997 ⁾: 55- 78.

¹¹Hıristiyan teistlerin, Teslis'in ikinci üyesinin enkarnasyonuna olan inançları nedeniyle, cisimsizliği standart olmayan bir şekilde tanımlamaya ihtiyaç duyabilirler ^.Belki şuna benzer bir şey işe yarayabilir: Tanrı'nın bir bedeni yoktur, çünkü dünyayı etkilemek ve onun hakkında bilgi edinmek için bir bedene ihtiyacı yoktur. Bkz. Swinburne, Tanrı Var mı? P. 10.

¹²İlahi özgürlüğün ve bu kavramın yol açtığı bazı sorunların iyi bir analizi için Rowe'un aşağıdaki yayınlarına bakınız: “Freedom, Divine,” Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, cilt . 3, sayfa 757-62; “Divine Freedom”, Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Yaz 2003 baskısı, < http://plato.stanford.edu/ archives/sum2003/entries/divine-freedom/ > adresinde yer almaktadır ; ve Tanrı Özgür Olabilir mi? (Oxford: Clarendon Press, 2004).

¹³Bu özellik bazı ilginç ama çoğunlukla ihmal edilen soruları gündeme getiriyor. Mesela başka bir varlığa ibadet etmek nedir? Peki, mükemmel bir varlık da olsa, ibadete layık bir varlık var mıdır?

¹⁴^Bununlabirlikte, burada (1)-(10) özelliklerine sahip olarak tanımlanan Tanrı'nın Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'ın kutsal kitaplarında vahyedilen Tanrı ile makul bir şekilde özdeşleştirilip tanımlanamayacağı sorgulanmıştır. Michael Tooley'in işaret ettiği gibi, bu dinlerin Tanrısı tam anlamıyla iyi görünmüyor. Örneğin Hıristiyan Tanrısı, insan ırkının çoğunu cehennemde azapla dolu bir ahirette yaşamaya mahkum eder (bkz. Matta 7:13-14,22:13-14, 25:41 ve 25:46), İslam Tanrısı ise (bkz. Allah) müminlere “müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” (Kuran suresi 9.5) diye öğüt verir. Michael Tooley ve Alvin Plantinga, Knowledge of God (taslak ms., Blackwell'in Great Debates in Philosophy serisinde yayınlanacak) içindeki Tooley'nin “Açılış Bildirisi”nin 1.2. bölümüne bakınız. Great Debates in Philosophy serisi, Blackwell tarafından Haziran ayında yayınlanacaktır. 2005. Bu açıkça önemli bir sorundur, ancak Yahudi-Hıristiyan ve İslami teizmin savunucuları tarafından nadiren ele alınan bir sorundur. Her halükarda, burada beni ilgilendiren yalnızca mükemmel varlık teolojisinin Tanrısıdır (bu tanrı İbrahimi dinlerin Tanrısı ile özdeşleştirilebilir olsun ya da olmasın), çünkü yalnızca bu Tanrı'nın ibadete değer olduğu yaygın bir şekilde varsayılmaktadır.

Burada 'ortodoks teizm' olarak adlandırdığım şeyin, süreç teologları tarafından 'klasik teizm' olarak adlandırılan (onların 'neo-klasik teizmi' ile tezat oluşturdukları) teizm versiyonuyla karıştırılmaması gerektiğini de belirtebilirim. Klasik teizm, adından da anlaşılacağı gibi, Orta Çağ döneminde Hıristiyan ortodoksluğu haline gelen ve Augustine, Anselm ve Aquinas gibi teologlar tarafından savunulan teizm biçimidir . Teizmin bu versiyonunun ayırt edici özelliği, Tanrı'nın değişmez (değişime uğramayan), dokunulmaz (hiçbir şeyden etkilenmeyen), zamansız anlamda ebedi ve basit (parçasız) olarak anlayışıdır. Ancak bu tanrı anlayışı, kendilerini 'geleneksel dinciler' olarak görenler arasında bile gözden düşmüş durumda ve bu nedenle klasik teizmi ortodoks teizmle özdeşleştirmemek en iyisi gibi görünüyor.

Bölüm 2 _

¹⁵Açık teizm hakkında, hareketin manifestosuna bakınız: The Openness of God: A Biblical Challenge to the Geleneksel Tanrı Anlayışı (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994), yazan: Clark Pinnock, Richard Rice, John Sanders, William Hasker ve David Basinger. Ayrıca bkz. Hasker, God, Time, and Knowledge (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989), özellikle. Ch. 10 ve Providence, Evil and the Openness of God (Londra: Routledge, 2004); Sanders, Risk Alan Tanrı: İlahi Takdirin Teolojisi (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998); ve Gregory A. Boyd, Mümkün Olanın Tanrısı: Tanrı'nın Açık Görüşüne İncille Giriş (Grand Rapids, MI: Baker Books, 2000). David Basinger'ın The Case for Freewill Theism: A Philosophical Assessment (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996) adlı eseri genellikle açık teizmin bir savunması olarak kabul edilir; ancak Basinger orada oldukça farklı bir konum geliştiriyor; hem ilahi ön bilgiyle hem de orta bilgiyle uyumlu bir konum (Basinger'in çalışmasının 2. bölümünde kabul ettiği gibi).

¹⁶Bkz. Luis de Molina, On Divine Foreknowledge (Concordia'nın IV. Kısmı ), Alfred J. Freddoso tarafından Giriş ve Notlarla çevrilmiştir (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988). Molinist teizmin en kapsamlı savunması Thomas Flint tarafından sağlanmıştır, Divine Providence: The Molinist Account (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998), fakat ayrıca bkz. Jonathan L. Kvanvig, The Possibility of an All-Knowing God (Londra: Macmillan, 1986), bölüm. 4, William Lane Craig, Tek Bilge Tanrı: İlahi Önbilgi ve İnsan Özgürlüğünün Uyumluluğu (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1987), bölüm. 12 ve Wierenga, Tanrının Doğası, bölüm. 5.

Süreç teizmi aynı zamanda (1)-(10)'da sıralanan niteliklerin bazılarının farklı bir yorumunu da içermektedir. Bu, en çok, 'zorlayıcı değil, ikna edici bir kurum' olarak düşünülen ve dolayısıyla Tanrı'nın bir şeyi tek taraflı olarak kontrol etme kapasitesine sahip olduğunu inkar eden ilahi her şeye gücü yetme durumunda belirgindir . Ancak süreç teizmi aynı zamanda Tanrı'ya atfedilebilecek on niteliklik orijinal diziyi de önemli ölçüde genişletir. Bu büyük ölçüde süreç teizminin iki kutuplu Tanrı anlayışından kaynaklanmaktadır; bu, Tanrı'ya yalnızca zamansızlık, zorunluluk, bağımsızlık, değişmezlik ve dokunulmazlık gibi özelliklerin (özellikle Tanrı'nın 'soyut özüne') atfedilmesiyle değil, aynı zamanda zamansallık gibi özelliklerin de atfedilmesiyle sonuçlanır. Tanrı'ya (özellikle Tanrı'nın 'somut hallerine') karşı olumsallık, bağımlılık, değişkenlik ve pasiflik. Bu nedenle süreç teizmi, Şekil 1'de ortodoks teizmin bir versiyonu değil, alternatifi olarak sunulmaktadır. Geleneksel teizmle ilişkili süreç teizminin açık ve özlü bir açıklaması için bkz. David Ray Griffin, Supernaturalism olmadan Yeniden Büyüleme: Din Bir Süreç Felsefesi (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001), bölüm. 4.

¹⁷Örneğin bkz. William Hasker, “Providence and Evil: Three Theories,” Religious Studies 28 (1992): 91-105 ve Gregory Boyd, God of the Olasılık, s. 98-101.

¹⁸Bkz. David P. Hunt, “Evil and Theistic Minimalism,” International Journal for Philosophy of Religion 49 (2001): 133-54. Ayrıca bkz. Kenneth J. Perszyk, “Molinism and Theodicy,” International Journal for Philosophy of Religion 44 (1998): 163-84, burada Molinizmin teodiseyi açık teizmden daha zor hale getirmediği ileri sürülüyor. Bu mesele, (diyelim ki) çoktanrıcılıkla karşılaştırıldığında mükemmel varlık teolojisini benimseyen teizm biçimlerinin kötülük sorununu bir sorun haline getirmekten başlıca sorumlu olduğu yönündeki çok daha az tartışmalı iddiayla karıştırılmamalıdır .

¹⁹Buraya şunu ekleyebilirim ki, bu çalışmada (1)-(10)'da sıralanan özelliklerin standart yollardan herhangi biriyle yorumlanarak bir arada mümkün olduğu varsayılmaktadır; yani birisinin bunu yapması mantıksal olarak mümkündür. bu özelliklere birden sahiptir.

²⁰Bkz. John Hick'in Kötülük ve Sevgi Tanrısı'ndaki acı ve ıstırap tartışması, rev. ed. (New York: HarperCollins, 1977), s. 292-97, 318-22.

²^{1 'Erken ölüm' kavramı kuşkusuz belirsizdir, ancak}yaşı çok ilerlemiş birinin kendi canına kıymayı seçtiği durumları kapsam dışında tutmalıdır . Bkz. Theodore Drange, İnançsızlık ve Kötülük: Tanrı'nın Yokluğuna İlişkin İki Argüman (New York: Prometheus Books, 1998), s. 27.

Kötülük Sorununun Arka Planı _ _

²²Kötülüğün tarihsel olarak önemli bir diğer kavramı da kötülüğün privatio boni olduğu düşüncesidir . Augustine ve Aquinas'ta öne çıkan bu görüş, kötülüğün kendi başına bir madde veya varlık olmadığını, bir şeyin doğası gereği sahip olması gereken iyi bir gücün veya niteliğin yokluğu veya yokluğu olduğunu savunur.

²³Terminolojiyle ilgili kısa bir not. 'Kötülük', bu kavramın genellikle din felsefesi içindeki kötülük sorunu üzerine yapılan tartışmalarda anlaşıldığı şekliyle, 'kötülük'ün mevcut, günlük kullanımıyla bağdaşmayan (gerçi belki bir zamanlar öyleydi) çok geniş bir öneme sahiptir. İngilizce konuşanlar tarafından. Kötülük sorunu bağlamında 'kötü', Marilyn Adams'ın ifadesiyle, diş ağrılarından burkulan ayak bileklerine, savaşlara ve depremlere kadar "hayatın tüm eksilerini" ifade eder (bkz. Adams, "Evil, Problem of", Edward Craig). (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy , cilt 3, s. 466). Ancak sıradan söylemde 'kötü', 'hayatın eksileri'nden oluşan belirli bir grup için, yani (özellikle Marilyn Adams'ın yazıları aracılığıyla) ' korkunç kötülük' olarak bilinen grup için ayrılmıştır. Bu nedenle kötülük araştırmalarındaki son dönemdeki yeniden canlanma, yalnızca din felsefecilerinin 'korkunç kötülük' olarak adlandırdıkları şeyle ilgilidir.

ilgili konularda disiplinler arası çalışmaları (konferanslar ve yayınlar dahil) destekleyen < www.wickedness.net > web sitesinin yakın zamanda ortaya çıkmasıdır . Ayrıca son zamanlarda bazı dergiler kötülük konusuna ayrılmış özel sayılar yayınladılar - özellikle bkz. TheMonist, cilt. 85, hayır. 2, Nisan 2002 ve Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy, cilt. 18, no. 1 ve 2, Kış ve İlkbahar 2003. Son olarak, kötülüğe dair yakın zamanda yapılan bir başka ilgi çekici araştırma da Adam Morton'un Kötülük Üzerine adlı kitabıdır (New York: Routledge, 2004).

²⁴Israel W. Charny, “İnsanlıktan Çıkarma - Başkasının İnsanlığını 'Öldürmek',” Charny (ed.), Encyclopedia of Genocide, cilt. 1 (Santa Barbara, CA: ABC-CLIO, 1999), s. 155, onunkini vurguluyor.

²⁵Yahudilerin insanlıktan çıkarılması çeşitli biçimler aldı. Örneğin Naziler, kurbanları hakkında kişisel olmayan konuşma yolları geliştirdiler; özellikle de isimlerini çıkarıp yerine numaralar koydular. Yahudiler aynı zamanda örneğin sarı yıldız takmaya zorlanmaları nedeniyle toplumun diğer üyelerinden de ayrılmışlardı; düşmanca kalıplaşmışlardı; hayvanlara, hastalık taşıyan yaratıklara ya da hastalığın kendisine benzetiliyordu ; sayısız şekilde aşağılandılar ve alay edildiler ve Jonathan Glover'ın yerinde bir şekilde "soğuk şaka" olarak adlandırdığı şeye maruz bırakıldılar - kurbanlar üzerinde şakacı bir şekilde yapılan zalimce bir güç gösterisi (bkz. Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century , Londra: Jonathan Cape, 1999, s. 340-42). Ancak toplama kampları bize, bu insanlıktan çıkarma sürecinin, ötekinin hayatının fiziksel olarak ortadan kaldırılmasında nihai ifadesine ulaştığını hatırlatıyor. Aslında Charny'nin işaret ettiği gibi, “Bir insan, insan dışı veya insan olmayacak kadar aşağı kabul edildiğinde, yokluğa indirgenmenin kurbanı haline gelir” (“Dehumanization”, s. 155).

²⁶İnsanlıktan çıkarma sürecinin mağdurların ötesine geçerek failleri de kapsadığı Holokost vakasında açıkça görülmektedir. Nazi ölüm kampları, Marilyn Adams'ın işaret ettiği gibi, "kurbanlarını insanlıktan çıkarmayı, onlara sığırlardan daha kötü muamele ederek kişiliklerini kırmayı ve sosyal içgüdülerini ham hayvan saldırganlığına ve kendini korumaya indirgemeyi" hedefliyordu ( Horrendous Evils and the Goodness of Tanrı, s.27). Ancak Adams, "bu tür kurumları örgütlemek ve işletmek, aynı zamanda, insani ahlakın sınırlarını aşmak için en iyi güçlerini daha yaratıcı bir şekilde kullanarak insan doğasını karikatürize eden Nazileri de aşağıladı" (aynı eserde) .

Nazi Almanyası ve Stalinist Rusya gibi rejimlerin kötülüğü ve bunların bünyesinde barındırdığı ideoloji, esas olarak Stephen de Wijze'nin "ahlaki manzara" olarak adlandırdığı şeyi, yani "ihtiyaç duyulan önkoşul değerleri" tersine çevirme veya yok etme girişimlerinde yatmaktadır. çatışmayı yönetmeye ve kişiler arasında asgari düzeyde saygı ve haysiyet oluşturmaya yönelik her türlü medeni girişim için” (“Kötülüğü Tanımlamak: 'Kirli Eller' Sorunundan İçgörüler,” The Monist 85 (2002): 221). Böylece,

Bölüm 2 _

Bu rejimleri yönetenler ya da destekleyenler yalnızca kötü ya da ahlaksız kişiler olarak görülemez. Bunları 'ahlaki değer kaybı' olarak görmek daha doğru olacaktır çünkü kendilerini ahlaki topluluktan uzaklaştırdılar ve yasaklanmış bir 'ahlaki bölge'ye, geri dönüşün mümkünse son derece zor olduğu bir tür ahlaki çorak araziye girdiler. . Daniel Haybron, kötü insan portresinde bunu çok iyi örnekliyor:

Kötü kişi sıradan ahlaki eleştirinin ve diyaloğun ötesindedir: Onun başvurabileceğimiz daha iyi bir doğası yoktur. Ahlakın onda kayda değer bir dayanağı yok... Ahlakı anlıyor ve ahlaki dürüstlük konusunda mükemmel bir yeteneğe sahip olabilir, ancak bu kapasiteyi nadiren kullanır ya da hiç kullanmaz. Bu nedenle kötü insan da toplumun ötesindedir: Ahlaki bir sürgündür. Hiç kimse ondan iyilik bekleyemez, gerçek bir dostluk kuramaz, ondan sevgi bekleyemez. Kötü kişi, insanla şeytani arasında bir yerde bulunan, uzaylıya benzer bir şeydir. Ona canavar adını vermemiz tesadüf değil . (Haybron, “Moral Monsters and Saints,” TheMonist 85 (2002): 277, vurgu onun.)

O halde, korkunç kötülük vakalarında, yalnızca kurbanın başına gelenler karşısında değil, aynı zamanda failin başına gelenler karşısında da ürpeririz. ("Korkunç" sıfatının köklerinin Latince "korkutmak, ürpermek veya ürpermek" anlamına gelen horrere'den geldiğine dikkat edin. )

²⁷Adams, Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği, s. 26.

²⁸Age, s. 26-27. Jerry Walls aynı zamanda korkunç kötülüğün ya da kendi deyimiyle 'telafi edilemez' kötülüğün hayatı anlamlı kılan şeyleri yok etme kapasitesine de dikkat çekiyor - bkz. Heaven: The Logic of Eternal Joy (Oxford: Oxford University Press, 2002), s. 115-16.

^Elbetteahlaki kötülük, yalnızca yanlış bir niyetin uygulanmasını ve bunun ardından gelen sonuçları ^değil, aynı zamanda (niyetin yerine getirilip getirilmemesine bakılmaksızın) birini öldürme niyeti oluşturmak gibi yanlış niyet oluşturma eylemlerini de kapsar. .

³⁰Çok fazla ilgi görmeyen bir tür ahlaki kötülük, toplumsal kötülük veya bir toplumun kurumlarına veya uygulamalarına kök salmış kötülüktür. Örnekler arasında batı ülkelerindeki yoksullar ve zenginler arasındaki eşitsizlik, apartheid, kölelik ve totaliter rejimler yer alıyor. Bkz. Philip L. Quinn, “Sosyal Kötülük: Adams'a Bir Yanıt,” Felsefi Çalışmalar 69 (1993): 187-94.

³¹İlahi olmayan failler sınıfı, Tanrı dışındaki tüm faillerin sınıfıdır ve dolayısıyla hem insanları hem de melekleri içerir.

³²Ahlaki kötülük ile doğal kötülük arasındaki ayrım HJ McCloskey, “God and Evil,” Philosophical Quarterly 10 (1960): 98-100; Edward Madden ve Peter Hare, Kötülük ve Tanrı Kavramı (Springfield, IL: Charles C. Thomas, 1968), s. 6; Alvin Plantinga, Tanrı, Özgürlük ve Kötülük (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977), s. 30; John Hick, Kötülük ve Sevgi Tanrısı, çev. ed., s. 12-13; ve William Rowe, Din Felsefesi: Giriş, 3. baskı. (Belmont, CA: Wadsworth/Thomson Learning, 2001), s. 104. Bu ayrımı ortaya koymanın biraz farklı bir yolu Swinburne tarafından önerilmiştir, Providence and the Problem of Evil , s. 4-5.

³^{3 Korkunç kötülük kavramının ahlaki kötülük/doğal
kötülük ayrımını kestiği göz önüne alındığında, korkunç}doğal kötülük durumlarında ' insanlıktan çıkarma' konuşmasının yerine 'değersizleştirme' konuşmasını koyabiliriz.

³⁴Burada tanımladığım şey, bazı Doğu dini geleneklerinde ortaya çıkanlar gibi kötülük sorununun teist olmayan versiyonlarını da kabul eden 'dini kötülük sorunu' olarak adlandırılabilecek şeyin bir parçasıdır. Hint dini düşüncesindeki teistik olmayan kötülük sorununa yönelik popüler bir çözümün (karma doktrini açısından) eleştirel bir tartışması için bkz. Whitley RP Kaufman, “Karma, Rebirth, and the Problem of Evil,” Philosophy East & Batı 55 (2005): 15-32. Dini kötülük sorunu, 'seküler kötülük sorunu' ile karşılaştırılabilir; bu, kötülüğü tamamen doğalcı bir çerçeveden açıklama veya anlama sorunudur.

Kötülük Sorununun Arka Planı _ _

'Kötülüğün dünyevi sorunu' kavramı Peter Kivy tarafından ortaya atılmış gibi görünüyor, “Melville's Billy and the Secular Problem of Evil: The Worm in the Bud,” Monist 63 (1980): 480-93.

³⁵Plantinga, Tanrı, Özgürlük ve Kötülük, s. 63-64, vurgu onun. Deneyimsel veya dini soruna ilişkin bir tartışma için bkz. John Feinberg, The Many Faces of Evil: Theological Systems and the Problem of Evil, 2. baskı. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), bölüm 13 ve 14. Kişisel trajedi karşısında dini inancı sürdürme mücadelesi, CS Lewis'in klasik A Grief Observed (London: Faber and Faber, 1966) adlı eserinde büyük bir dokunaklılıkla tasvir edilmiştir. ilk olarak 1961'de yayınlandı]). Deneyimsel sorun, dünyadaki kötülükle mücadele etmek için neler yapılabileceğiyle ilgili olan ve Kenneth Surin'in 'kötülüğün pratik sorunu' olarak adlandırdığı sorunla karıştırılmamalıdır - bkz. Surin'in Theology and the Problem of Evil (Oxford: Basil Blackwell , 1986), s. 60.

³⁶Mackie, “Evil and Omnipotence”, Mind 64 (1955): 200, onunkini vurguluyor.

³⁷McCloskey, “Tanrı ve Kötülük,” s. 97, vurgu benim. Ancak Michael Tooley, Mackie ve McCloskey'nin kötülükten yola çıkan mantıksal argümanın savunucuları olarak yanlış yorumlandığını ileri sürmüştür (“Alvin Plantinga and the Argument from Evil,” Australasian Journal of Philosophy 58 (1980): 361-63). Ancak Plantinga'nın Tooley'e verdiği yanıta bakınız: “Tooley and Evil: A Reply,” Australasian Journal of Philosophy 60 (1981): 72-74.

³⁸S, üye önermelerinden yalnızca biçimsel mantık yasalarının işleyişiyle açık bir çelişkinin çıkarılabileceği durumda biçimsel olarak çelişkilidir ; ve bir önerme, bir bağlacın diğer bağlacı inkar ettiği bağlaçlı bir önerme olması durumunda açıkça çelişkilidir - örneğin, 'Sokrates'in ölümlü olduğu doğrudur ve Sokrates'in ölümlü olduğu yanlıştır' . Bu kavramlar Peterson, God and Evil: An Introduction to the Issues (Boulder, CO: Westview Press, 1998), s. 19-22'de açıkça açıklanmıştır .

³^{9 Bu ek önermeler dizisi Michael Tooley tarafından
Tooley ve Plantinga,}Knowledge of God adlı kitabındaki “Açılış Bildirisi”nin 3.1. Kısmında önerilmiştir . İyi bilindiği gibi, benzer bir dizi yardımcı önerme Mackie tarafından önerilmiştir, “Evil and Omnipotence”, s. 200-01.

⁴⁰Mackie, “Kötülük ve Her Şeye Gücü Yeten”, s. 200. Mantıksal kötülük sorununa yanıt verirken teistler, ateolog tarafından belirlenen yardımcı önermelerin zorunlu olarak doğru olup olmadığını veya teizm için gerekli olup olmadığını sorgulama eğiliminde olmuşlardır. Diğer bir yaygın tepki ise, (14)-(18) önermelerinin karşılıklı olarak tutarlı olduğunu, (14)-(18)'in doğru olduğu olası bir dünyanın var olduğunu göstermek olan bir savunmanın inşasını içermiştir. . Savunma kavramı genellikle Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin makul bir açıklamasına gönderme yapan teodise kavramıyla karşılaştırılmaktadır . Bu iki kavram için bkz. Bölüm 9, Kısım 3.

⁴¹Bkz. Terry Christlieb tarafından sağlanan kötülük sorunları sınıflandırması, Teizm ve Kötülük: Tutarlılık, Kanıt ve Tamlık (Doktora tezi, Syracuse Üniversitesi, 1988), bölüm. 1; Bruce Russell, "Savunmasız", Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1996), s. 194; Michael Peterson, Tanrı ve Kötülük: Sorunlara Giriş, s. 23-27, 69-72; Michael Tooley, “Kötülük Sorunu”, Bölüm 1.2-1.4; ve Tooley'nin Tooley ve Plantinga, Knowledge of God adlı kitabındaki “Açılış Bildirisi”nin 3.1-3.4 Bölümleri .

⁴²Kanıtsal argümanlarda yer alan akıl yürütmenin doğası hakkında bkz. Peterson, Evil and the Christian God, s. 59-66. Tooley'nin işaret ettiği gibi ("Kötülük Sorunu" Bölüm 3.1'de), kanıtsal argümanlar , teizmi bazı alternatif hipotezlerle karşılaştırmadan teizmin doğru olma ihtimalinin düşük olduğunu göstermeyi amaçlayan doğrudan tümevarımsal bir yaklaşım kullanıp kullanmadıklarına göre sınıflandırılabilir. veya bazı önemli kümeleri çok daha yeterli şekilde açıklayan alternatif bir hipotez belirleyerek teizmin doğru olma ihtimalinin düşük olduğunu göstermeye çalışan dolaylı tümevarım yaklaşımı .

Bölüm 2 _

kötülük hakkındaki gerçeklerin teistik hipotezden daha fazla olduğunu söyleyebiliriz. İlk strateji Rowe tarafından uygulanırken, ikinci strateji en iyi Paul Draper'ın "Acı ve Zevk: Teistler İçin Kanıtsal Bir Sorun" adlı eserinde örneklenmektedir. Ayrıca dolaylı yaklaşım, teizmin karşılaştırmalı açıklayıcı güç eksikliğine açık bir çağrıyı içerirken, açıklama veya açıklayıcı yeterlilik kavramı doğrudan yaklaşımda genellikle örtülü veya daha arka planda yer alır.

⁴³Bazı kötülüklerin muhtemelen gereksiz olduğu sonucuna varacak herhangi bir öncül kullanmayan delil niteliğindeki argümanları hesaba katmak için 'her zaman olmasa da' nitelemesini ekliyorum . Bu tür argümanlar arasında Draper'ın kanıtsal argümanı ve JL Schellenberg tarafından “Çıkmaz ve Strateji: Kötülükten Kanıtsal Argümanı Yeniden Düşünmek”, American Philosophical Quarterly 37 (2000): 405-19'da geliştirilen argüman yer alır .

⁴⁴Bkz. Daniel Howard-Snyder'ın kanıtsal argümanları mantıksal argümanlardan ayırma önerisi:

bilinen bazı gerçeklerin uyumsuz olduğunu söyleyen bir öncüle sahip bir argüman olarak düşünebiliriz ve "kötülüğe dair kanıtsal bir argümanı" böyle bir argümandan yoksun bir argüman olarak düşünebiliriz. Öncül. Yani, kanıtsal ailenin paradigma üyelerinin ya (i) Tanrı'nın kötülükle ilgili bazı gerçeklerle bağdaşmadığını söyleyen bir öncülden tamamen yoksun olmalarını ya da (ii) böyle bir öncülleri varsa, Tanrı'nın kötülükle ilgili varsayılan gerçeğini beklememiz gerekir. kötülük kesin olarak bilinemez; örneğin önemli ölçüde muhtemel olduğu iddia edilebilir veya makul bir şekilde inanılabilir. (“Giriş”, Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, s.xiv, onunkini vurgulamaktadır.)

⁴^{5 Bu, Adams'ın Gene Outka ve John P. Reeder, Jr.
(eds),}Religion and Morality: A Collection of Essays (Garden) adlı eserinde "A Modified Divine Command Theory of Ethical Wrongness"ta savunduğu ilahi emir teorisi türüdür. City, NY: Anchor Books, 1973), s. 318-47. Adams daha sonra teorisini revize etti, böylece etik yanlışlık ile Tanrı'nın emirlerine aykırılık arasındaki özdeşlik artık metafizik bir zorunluluğu ifade ediyor, ancak analitik veya a priori bir gerçeği ifade etmiyor - bkz. Adams, "Divine Command Metaethics Modified Again", Journal of of Dini Ahlak 7 (1979): 66-79. Her iki makale de Adams'ın The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology (New York: Oxford University Press, 1987), bölüm 7 ve 9'da toplanmıştır.

⁴⁶Bkz. Philip L. Quinn, "Divine Command Ethics: A Causal Theory", Janine M. Idziak (ed.), Divine Command Morality: Historical and Contemporary Readings (New York: Edwin Mellen Press, 1979), s. 305 -25. İlahi emir teorisinin daha ileri savunmaları için bkz. Quinn, Divine Commands and Moral Requirements (Oxford: Clarendon Press, 1978); Wierenga, Tanrının Doğası, bölüm. 8; Richard J. Mouw, Komuta Eden Tanrı (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1990); ve Paul Rooney, Divine Command Morality (Aldershot: Avebury, 1996).

⁴⁷William K. Frankena, Etik, 2. baskı. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973), s. 28, onunkini vurguluyor.

⁴⁸Bu tür bir görüş Patterson Brown tarafından savunulmaktadır, “God and the Good,” Religious Studies 2 (1967): 269-76.

⁴⁹En hafif deyimle, Robert Adams ve Philip Quinn gibi önde gelen ilahi emir teorisyenlerinin kötülük problemini tartışırken bile kendi meta-etiklerinin kötülük problemi üzerindeki etkisini dikkate almamaları tuhaftır.

⁵⁰Bu, elbette, JL Mackie'nin Ethics: Inventing Right and Wrong (Harmondsworth: Penguin, 1977) adlı eserinde sunulduğu şekliyle etikle ilgili 'hata teorisi'dir. Yukarıda sıralanan üç kategori Mark Nelson, "Naturalistic Ethics and the Argument from Evil", Faith and Philosophy 8 (1991): 372-74'ten alınmıştır , ancak kendisi bunların her birini etik natüralizmin bir türü olarak ele alır.

Kötülük Sorununun Arka Planı _ _

⁵¹Elbette ahlaki nihilizm durumunda sorun 'x mükemmel derecede iyidir' ifadesinin yalnızca bir nesneyi seçememesi değil, hiçbir nesneyi seçememesidir.

⁵²Benzer tutumlar Charles F. Kielkopf tarafından da ifade edilmiştir, “Emotivism as the Solution to the Problem of Evil,” Sophia 9 (1970): 34-38; James T. King, “Kötülük Sorununun Meta-Etik Boyutu,” Journal of Value Inquiry 5 (1971): 174-78; Larry Hitterdale, “Kötülük Sorunu ve Değerlerin Öznelliği Uyumsuz,” International Philosophical Quarterly 18 (1978): 467-69; Nelson, “Doğalcı Etik”, s. 374-75; ve Graham Oppy, "Tanrı Tanımı Gereği İyi midir?" Dini Araştırmalar 28 (1992): 467-74. Nelson'ın gösterdiği gibi, görecelikçi ve nihilist, öznelciyle aynı gemidedir. Çünkü ahlaki göreliliğe göre (25) şu şekilde yorumlanmalıdır:

C kültürüne göre tamamen iyi olan bir Tanrı olsaydı , C'ye göre kötü olan hiçbir şeyin olmadığı bir dünya isterdi .

C topluluğu tarafından tanımlandığı gibi tamamen iyi olan bir Tanrı'nın olmadığını ortaya koyacaktır. Ancak C'nin ahlaki standartlarını kabul etmeyen teistlerin böyle bir görüşten rahatsız olmaları gerekmez. argüman. Ahlaki nihiliste gelince, o (25)'i -herhangi bir ahlaki yargı gibi- yanlış olarak kabul edecektir. Bu nedenle ahlaki nihilist , prensipte, kötülükle ilgili sağlam bir argüman formüle etmekten acizdir. Ancak bu, hepsi etikte gerçekçi olmamayı destekleyen David Hume, Bertrand Russell ve JL Mackie gibi ateologların kötülükten yola çıkarak argümanlar öne sürerken kendi meta-etikleriyle çeliştikleri anlamına gelmiyor - en azından amaçları sadece teistin inanç kümesindeki bir çelişkiyi ortaya çıkarmak. Ancak bkz. Nicholas Sturgeon'un “Kötülük ve Açıklama”, Canadian Journal of Philosophy eki. cilt 21 (1995): 155-85, burada Mackie'nin yalnızca ad hominem olarak tartışmadığı ikna edici bir şekilde gösterilmiştir. rakibinin (yani teistin) değerlendirme standartlarını kullanarak modaya uygun davranır .

Rowe'un benimsediği meta-etik gerçekçiliğin belirli bir türünün sezgicilik, belirli ahlaki önermelerin doğruluğunun doğrudan sezgi yoluyla bilinebileceği görüşü olduğunu belirtmekte fayda ^{var .}Ayrıca Rowe, somut veya belirli gerçeklerden (örneğin, bu belirli eylem ahlaki açıdan yanlıştır) ziyade, sezilenin genel veya soyut ilkeler olduğunu (örneğin, acı çekmek doğası gereği kötüdür) savunarak Moore'u takip eder. (Rowe'dan kişisel görüşme, 26 Haziran 2003.)

⁵⁴Örneğin bkz. Eric Reitan, "Kötülük Argümanı Sonuççu Bir Ahlakı Varsayım mı?" İnanç ve Felsefe 17 (2000): 306-19.

^Bununla^birlikte, normatif etikte belirli bir teorinin benimsenmesinin kötülük sorununu kolaylaştırabileceği ya da zorlaştırabileceği ya da en azından mevcut çözüm aralığını sınırlayabileceğini kabul etmek gerekir. Etik çerçeve deontolojiyle sınırlı olduğunda teodistlerin karşılaştığı sorunların mükemmel bir açıklaması için bkz. David McNaughton, "The Problem of Evil: A Deontological Perspective", Alan G. Padgett (ed.), Reason and the Christian Religion : Richard Swinburne Onuruna Yazılar (Oxford: Clarendon Press, 1994), s. 329-51.

⁵⁶Hume, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, ed. Martin Bell (Londra: Penguin, 1990 [ilk olarak 1779'da yayınlandı]), Bölüm X, s. 108-109. Ancak Mark Larrimore, bu üçlemeyi ilk kez Epikuros'tan ( MÖ 341-270 ) ziyade Carneades (M.Ö. ), Kötülüğün Sorunu: Bir Okuyucu (Oxford: Blackwell, 2001), s. xviii-xxi.

⁵^{7 Kötülük sorununun modern öncesi tarihinin mükemmel
açıklamaları John Hick,}Evil and the God of Love, 1. baskıda bulunabilir . (Londra: Macmillan, 1966), Kısım II; Larrimore, The Problem of Evil: A Reader ve Joseph F. Kelly, The Problem of Evil in the Western Tradition from the Book of Job to Modern Genetics (Collegeville, MN: The Liturgical Press, 2002).

Bölüm 2 _

⁵⁸Kötülük sorununa ilişkin Kıta Avrupası perspektifinin tadına bakmak için bkz. Emmanuel Levinas, “Useless Suffering”, çev. Richard Cohen, Robert Bernasconi ve David Wood (editörler), The Provocation of Levinas: Rethinking the Other (Londra: Routledge, 1988), s. 156-65; Paul Ricoeur, “Kötülük, Felsefeye ve Teolojiye Bir Meydan Okuma”, Kutsalı Şekillendirmek: Din, Anlatı ve Hayal Gücü, ed. Mark I. Wallace, çev. David Pellauer, (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995), s. 249-61; ve Sarah K. Pinnock, Beyond Theodicy: Yahudi ve Hıristiyan Kıtasal Düşünürler Holokost'a Yanıt Veriyor (Albany, NY: State University of New York Press, 2002).

⁵^{9 Bu}, dini söylemin anlamlılığı meselesinin büyük önem taşıdığı, Antony Flew ve Alasdair MacIntyre (London: SCM Press, 1955) tarafından düzenlenen New Essays in Philosophical Theology adlı etkili koleksiyon tarafından açıkça kanıtlanmıştır . Savaş sonrası dönemde din felsefesi tarihi için bkz. Alan PF Sell, The Philosophy of Religion, 1875-1980 (Bristol: Thoemmes Press, 1996 [ilk olarak 1988'de basılmıştır]), bölümler 6-8 ve Eugene Thomas Long, Yirminci Yüzyıl Batı Din Felsefesi, 1900-2000 (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2003), Bölüm 3 ve 4.

⁶⁰Bkz. JL Mackie'nin 1955 tarihli makalesi, “Kötülük ve Her Şeye Gücü Yeten” ve HJ McCloskey'nin 1960 tarihli makalesi, “Tanrı ve Kötülük.” McCloskey daha sonra Tanrı ve Kötülük problemine dayanan ateizmin daha kapsamlı bir savunmasını sağladı (Lahey: Martinus Nijhoff, 1974).

⁶¹Bkz. Plantinga, “Özgür İrade Savunması,” Max Black (ed.), Philosophy in America (Londra: George Allen ve Unwin, 1965), s. 204-20. Ayrıca bkz. Plantinga'nın Tanrısı ve Diğer Zihinler: Tanrı'ya İnancın Rasyonel Gerekçelendirilmesi Üzerine Bir Çalışma (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967), bölüm. 6. Plantinga daha sonra The Nature of Necessity'de (Oxford: Clarendon Press, 1974), s. 164-93'te özgür irade savunmasını genişletti ve geliştirdi .

⁶²Flew, Plantinga'ya “Uyumluluk, Özgür İrade ve Tanrı”, Felsefe 48 (1973): 231-44'te yanıt verirken Mackie'nin yanıtı The Miracle of Theism: Arguments For and Against the Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 1982), s. 162-76. Robert Adams'ın aşağıdaki yorumu, mantıksal kötülük sorununun mevcut değerlendirmesinin tipik bir örneğidir: “Sanırım Plantinga'nın bu sorunu çözdüğünü söylemek doğru olur. Yani, (1) [Tanrı her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve bütünüyle iyi olandır] ve (2) [Dünyada kötülük vardır] önermelerinin tutarlılığını ikna edici bir şekilde savunmuştur” (“Plantinga on the Problem of Evil, ” James E. Tomberlin ve Peter van Inwagen (editörler), Alvin Plantinga, Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1985, s. 226).

⁶³Bkz. Mavrodes, “Some Contemporary Philosophical Theology,” Review of Metaphysics 14 (1970): 103-08.

⁶⁴Rowe'un kanıtsal argüman hakkındaki düşüncesinin gelişimi bir sonraki bölümde tam olarak özetlenecektir.

⁶⁵Bkz. Wesley C. Salmon, “Din ve Bilim: Hume'un Diyaloglarına Yeni Bir Bakış ” Felsefi Çalışmalar 33 (1978): 143-76 ve Michael Martin, “Tanrı'nın Varlığına Karşı Kötü Kanıt mı?” Akıl 87 (1978): 429-32.

⁶⁶Bkz. Plantinga, “Kötülüğün Olasılık Argümanı,” Felsefi Çalışmalar 35 (1979): 1-53.

⁶⁷Peterson, “Kötülük Sorunu Üzerine Son Çalışma,” American Philosophical Quarterly 20 (1983): 326-27. Kötülük sorunu üzerine yakın zamanda yapılan çalışmalara ilişkin çok daha geniş bir başka araştırma için bkz. Barry Whitney, What Are They Say About God and Evil? (New York: Paulist Press, 1989).

⁶⁸Bkz. Michael Martin, Ateizm: Felsefi Bir Gerekçe (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1990), özellikle. Ch. 14; Bruce Russell, "Kötülüğün Kalıcı Sorunu", Faith and Philosophy 6 (1989): 121-39; Paul Draper, "Acı ve Zevk: Teistler İçin Kanıtsal Bir Sorun"; ve Michael Tooley, "Kötülüğün Argümanı."

Kötülük Sorununun Arka Planı 45 _ _

⁶⁹Bkz. Bruce R. Reichenbach, Evil and a Good God (New York: Fordham University Press, 1982); David Ray Griffin, Evil Revisited: Responses and Reconsiderations (Albany, NY: State University of New York Press, 1991); ve Richard Swinburne, Providence and the Problem of Evil (Oxford: Clarendon Press, 1998). 1960'tan 1990'a kadar teodise konusundaki yayınlar için paha biçilmez bir kaynak kitap Barry Whitney'in Theodicy: An Annotated Bibliography on the Problem of Evil, 1960-90'dır.

3 . ROWE'UN KÖTÜYE KARŞI KANITLI ARGÜMANLARI

Neredeyse otuz yıldır, William Rowe kötülükle ilgili kanıtsal argümanı dile getiriyor, savunuyor ve geliştiriyor - dünyadaki kötülüğün varlığının, teistik Tanrı'nın var olmadığı iddiasını tümevarımsal olarak desteklediği veya mümkün kıldığı argümanı. Onun argümanı, 1978'deki resmi başlangıcından bu yana büyük ilgi gördü, çünkü çoğunlukla, kanıta dayalı kötülük sorununun en inandırıcı sunumu olarak kabul ediliyor. Örneğin James Sennett, Rowe'un argümanını "mevcut argümanlar arasında en açık, en kolay anlaşılan ve sezgisel olarak en çekici olanı" olarak görüyor. ¹Benzer şekilde Terry Christlieb, Rowe'un argümanının "kanıtsal argümanın en güçlü türü, başarı şansı en yüksek olan tür" olduğunu düşünüyor. ²Bu bölümde, Rowe'un bu konudaki ilk yazılarından en son yazılarına kadar kanıtsal argüman hakkındaki düşüncesinin gelişimini özetlemeyi amaçlıyorum. Çalışmasındaki üç farklı dönem tanımlanacak ve her biri kanıta dayalı argümanın özel bir formülasyonuyla temsil edilecek.

1 ERKEN SIRADA (1978-86)

, kötülüğe karşı kanıtsal argümanın bir versiyonunun ileri sürülmesi ve savunulması için ilk kez sürekli bir girişimin yapıldığı Din Felsefesi: Bir Giriş'in yayınlanmasıyla başlar . Ancak bu, Rowe'un kanıta dayalı argüman hakkındaki düşüncesinin yazılı ilk ifadesi değildi. 1978'den önce Rowe iki makalesinde delil niteliğindeki argümana kısaca değinmişti.

Tanrı ve Diğer Zihinler kitabının 1969 tarihli incelemesiydi . ³Kötülük sorununa ilişkin tartışmasında Rowe şunu iddia ediyor:

Bölüm 3 _

tutarsız bir dizi oluşturduğu iddiasını ikna edici bir şekilde çürüttüğünü :

( a) Tanrı vardır

( b) Tanrı her şeye kadirdir, her şeyi bilendir ve tümüyle iyidir

( c) Kötülük vardır.

aslında (a), (b) ve (c)'nin tamamının doğru olmadığı ve bunun da doğru olduğu ileri sürülebilir. Rowe'a göre bu “daha makul” bir iddiadır. ⁴Rowe, bu iddiayı savunmak için, doğru olduğu bilinen ve (a)-(c) ile birlikte tutarsız bir küme oluşturan başka önermeler (koşullu olanlar dahil) ileri sürmenin yeterli olacağını ekler. Bu türden iki önerme şunlardır:

( d) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlık, daha büyük bir iyilik için gerekli olmayan herhangi bir kötülüğün oluşmasını önleyecektir.

( e) Daha büyük bir iyilik için gerekli olmayan şiddetli, uzun süreli ve istemsiz insan ağrısı vakaları vardır.

(d) önermesi birçok teist tarafından zorunlu bir doğru olarak kabul edilmektedir. Ancak (a)-(d)'ye (e)'yi eklersek, o zaman bir çelişki türetilebilir. (e) elbette gerekli bir gerçek değildir ve teist tarafından reddedilir. Ancak Rowe, (e) ile ilgili olarak şunu belirtmektedir:

Ben (e)'nin doğru olduğuna inanıyorum. Ancak itiraf etmeliyim ki, (e)'nin doğru olduğunu nasıl kanıtlayacağımı ya da (e)'nin yanlış olduğuna inanan birinin mantıksız olduğunu nasıl göstereceğimi bilmiyorum. ⁵

O halde bu noktada Rowe delil niteliğindeki argümanı kabul ediyor ancak onu savunmanın veya bunun sağlam olduğunu göstermenin hiçbir yolu yok. Plantinga'nın ayrıca (e) konusunda teist olan ve olmayanların bir çıkmaza girdiği ve makul insanların bu tür önermeler hakkında farklı görüşlere sahip olabileceği sonucuna vardığını belirtiyor. Plantinga'nın vardığı sonuçtan rahatsızlık duymasına rağmen, "bunda bir sorun varsa bile, neyin yanlış olduğunu artık göremiyor." ⁶

Ancak 1973'e gelindiğinde Rowe, oldukça ilkel bir biçimde de olsa, (e)'nin savunmasını geliştirmeye başlamıştı. Bu , Rowe'un yılın ilerleyen aylarında Tanrı ve olası dünyalar üzerine bir sempozyumda sunacağı makalenin özeti olan ve The Journal of Philosophy'de yayınlanan "Plantinga on Olası Dünyalar ve Kötülük" başlıklı özet ile kanıtlanmaktadır . ⁷Rowe burada şunu ileri sürüyor: "Mantıksal olarak tutarlı olsa da, dünyamızdaki kötülüğün çeşitliliği ve bolluğu

Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _

Teist Tanrının varlığı bize ateizm için rasyonel temeller sağlıyor.” ⁸Davasını desteklemek için örnek olarak Hitler'in getirdiği kötülükleri aktarıyor. Bizim dünyamıza oldukça benzeyen ancak Hitler'i ya da dünyamızda yaşayan başka "ahlaki canavarları" içermeyen olası dünyaların var olduğunu yazıyor. bu tür dünyalar açıkça gerçek dünyadan daha iyidir. Tanrı tarafından yaratılan ama Hitler'in olmadığı herhangi bir dünyanın bizim dünyamızdan daha iyi olamayacağının mantıksal olarak mümkün olduğu itirazı yapılabilir; çünkü Hitler var olmasaydı başka birisinin özgürlüğünü bu amaçla kullanmış olması mantıksal olarak mümkündür. Hitler'in başarılarını bile aşıyor. Her ne kadar bu mantıksal olarak mümkün olsa da, "dünyamızda daha az sayıda ahlaki canavar olsaydı, dünyamızdaki geri kalanlarımız kayda değer ölçüde farklı olmazdı." ⁹Rowe, bu nedenle, kötülüğün çeşitliliği ve bolluğuna ve dünyamızdaki özgür aktörlerin biraz farklı koşullar altında ne yapacağına dair makul yargılarımıza dayanan ateizm için rasyonel temellerin olduğu sonucuna varıyor.

, Din Felsefesi: Bir Giriş kitabının 1978 baskısında ortaya çıktı ve bu argüman, 1979'da, artık klasikleşmiş ve geniş çapta antolojiye alınmış olan "The Problem of Evil" adlı makalede önemli ölçüde genişletilmiş biçimde tekrarlanacaktı. ve Ateizmin Bazı Çeşitleri.” ¹⁰Bu makale Rowe'un erken döneminin merkezi parçasını oluşturduğundan, Rowe'un bu dönemde geliştirilen kötülükten uzak argümanına gelecekte yapılacak atıflar bazen '1979 argümanı' olarak kısaltılacaktır. Rowe'un öncelikle kendi argümanına karşı yapılan bazı itirazlarla ilgilendiği iki makale de bu dönemde önem taşıyor: "Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt"11 ve "Kötülüğün Ampirik ^Argümanı." ¹²Ancak bundan sonra kendimi Rowe'un kötülükle ilgili argümanının, esas olarak 1979'daki makalesinden yararlanarak açıklanmasıyla sınırlayacağım.

1.1 1979 Argümanı

Kötülüğe dair kanıt niteliğinde bir argüman sunarken Rowe, dünyamızda bol miktarda bulunan belirli bir kötülük türüne odaklanmanın en iyisi olduğunu düşünüyor. Bu nedenle, günlük olarak meydana gelen, dünyamızda bol miktarda bulunan ve açık bir kötülük örneği olan "insan ve hayvanların yoğun acılarını" seçiyor. Daha doğrusu, bu bir içkin kötülük durumudur : Bazen iyi bir durumun parçası olsa veya bazı iyi durumlara yol açsa da, kendi içinde kötüdür. ¹³Rowe daha sonra ateizmle ilgili argümanını şu şekilde ifade etmeye devam ediyor:

( 1) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden ya da aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğe izin vermeden önleyebileceği yoğun ıstırap örnekleri mevcuttur.

Bölüm 3 _

( 2) Her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden ya da aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğe izin vermeden bunu yapamadığı sürece, yapabileceği herhangi bir yoğun ıstırabın oluşmasını önleyecektir.

( 3) (Dolayısıyla) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık yoktur. ¹⁴

Rowe'un işaret ettiği gibi bu argüman açıkça geçerlidir ve eğer öncüllerini kabul etmek için rasyonel gerekçeler varsa, o ölçüde sonucu, yani ateizmi kabul etmek için de rasyonel gerekçeler vardır.

1 .2 Teolojik Önerme

İkinci öncül, mükemmel derecede iyi bir varlık olarak Tanrı'nın belirli koşullar altında ne yapacağına dair bir inancı ifade ettiği için 'teolojik öncül' olarak adlandırılabilir. Özellikle bu öncül, eğer böyle bir varlık, meydana gelmek üzere olan yoğun bir ıstıraptan haberdar olsaydı ve bunun gerçekleşmesini engelleyecek konumda olsaydı, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden bunu yapamadığı sürece onu önleyeceğini belirtir . aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğe izin vermek. Öncül (2)'nin genellikle Rowe'un argümanının en az tartışmalı yönü olduğu düşünüldüğünden , Rowe'un bu önermeyi savunma stratejisiyle başlayabiliriz.

E'nin , her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve tamamen iyi bir varlık tarafından önlenebilecek yoğun insan veya hayvan acılarının bir örneği olduğunu varsayalım . Rowe, Tanrı'nın E'yi engelleyememesi için şu gerekli koşulu , yani Tanrı'nın E'yi engellememesi için sağlaması gereken koşulu ortaya koyuyor :

veya (ii) daha büyük bir iyi G vardır , öyle ki G ancak Tanrı E'ye veya eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin verirse Tanrı tarafından elde edilebilir veya (iii) E öyledir ki yalnızca Tanrı bazılarına izin verirse Tanrı tarafından önlenebilir kötülük eşit derecede kötü ya da daha kötü. ¹⁵

E'yi önlemenin maliyetinin daha büyük bir iyiliğin kaybı olduğunu belirtirken, ikincisi, E'yi önlemenin maliyetinin, eşit derecede kötü veya kötü bir kötülüğün varlığı olduğunu belirtir. E'den daha kötü . Buradaki varsayım, iyi bir durumun yokluğunun kendisinin kötü bir durum olması gerekmediğidir. (i) koşulunun (ii) koşulundan da ayırt edilmesi gerekir. Çünkü (ii)'ye göre, eğer Tanrı E'yi engelleseydi , Tanrı E'ye eşit (veya daha kötü) bir kötülüğe izin vermedikçe G kaybolurdu . İçinde

Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _

E'yi engellemediği için Tanrı suçlanamaz. (i) koşulunda bu tür bir durum öngörülmediği için (ii) şeklinde ayrı bir koşul aranır.

Rowe, (i) koşuluna üç şekilde hak kazanır. Birincisi, deontolojik etik teorilere uygun olarak G , belirli ahlaki ilkelerin veya görevlerin yerine getirilmesini içerebilir. İkincisi, G'nin E'nin oluşumunu zamanında takip etmesi gerekmez . Ve üçüncü olarak, Rowe , G , E'den büyük olmasa bile , Tanrı'nın E'ye iyi bir G uğruna izin verebileceğini ancak E'yi önlemek ve dolayısıyla G'yi kaybetmek yerine E ve G'ye izin vermenin genel dengeyi etkilemeyecek şekilde olduğunu kabul eder . dünyada iyilik ve kötülük. Ancak bu üçüncü niteliğin tanınması halinde (i) koşulunun da buna göre zayıflatılması gerekecektir. ¹⁶

Öncül (2)'nin arkasındaki nokta şimdi daha açık olabilir. Eğer Tanrı yoğun bir acıyı önleyebiliyorsa ama yine de bunun olmasına izin veriyorsa, o zaman (C)'deki üç koşuldan birinin gerçekleşmesi gerekir. Ancak durum buysa, o zaman öncül (2) doğrudur. Çünkü (2)'ye göre, eğer Tanrı herhangi bir yoğun acıyı önleyebilseydi, bunu yapmak daha büyük bir iyiliğin kaybedilmesine veya aynı derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin verilmesine yol açmadığı sürece, bunu yapardı. O halde öncül (2), (C)'nin anlamını kısa ve öz bir biçimde özetlemektedir.

^{17 ve dahası "temel ahlaki
ilkelerimize uygun olduğunu" ekliyor . 18 Ancak, Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler'inde Ivan'ın
yaptığı gibi , hiçbir iyiliğin masum bir çocuğun korkunç acılarını haklı
çıkaracak kadar büyük olamayacağına itiraz edilebilir. 19 Dahası, bazı iyilikler bir ıstırap örneğinden daha ağır bassa ve ıstırap
önlenirse kaybolacak olsa bile, bunun ıstıraba izin vermek için ahlaki açıdan
yeterli bir neden olmadığı iddia edilebilir. Rowe, bu eleştirilerin öncül (2)
ile tamamen tutarlı olduğunu , çünkü bu öncülün Tanrı'nın yoğun acıya izin
vermesi için yeterli bir koşulu değil, yalnızca gerekli bir koşulu sağlamayı
amaçladığını ileri sürer. Bu açıdan bakıldığında, (2) oldukça tartışmasız
görünüyor ve Rowe'un belirttiği gibi, "Eğer argümanı ateizm lehine
suçlayacaksak... öyle görünüyor ki, onun ilk öncülünde bir hata
bulmalıyız." 20}

1 .3 Gerçek Önerme

Rowe'un argümanına yönelik eleştiriler genellikle onun ilk öncülüne odaklanmıştır; bu öncül, dünya hakkında bir gerçeği ifade etme iddiasında olduğu için 'olgusal öncül' olarak adlandırılabilir. Kısaca söylemek gerekirse, söz konusu olan gerçek şu ki, sebepsiz ya da anlamsız yoğun acılar yaşanmaktadır. Rowe'a göre, eğer her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlık, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden ya da aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğe izin vermeden bunu önleyebilirse, Rowe'a göre bir acı örneği nedensizdir . Bu anlamda karşılıksız bir kötülük,

Bölüm 3 _

daha büyük bir iyiliğe ulaşmak veya en azından onun kadar kötü bir kötülüğü önlemek için (mantıksal olarak) gerekli olmayan durum. Rowe'un , özellikle "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri"nde geliştirilen, sebepsiz kötülükleri destekleyen argümanı şu şekilde özetlenebilir: ²¹

Adım 1: Geyik yavrusu durumu. Rowe bizden aşağıdaki varsayımsal senaryoyu hayal etmemizi istiyor:

Uzak bir ormanda yıldırımın ölü bir ağaca çarptığını ve orman yangınına yol açtığını varsayalım. Ateşte bir geyik yavrusu mahsur kalır, korkunç bir şekilde yanar ve ölüm onun acısını dindirinceye kadar birkaç gün korkunç bir ıstırap içinde kalır. ²²

Her ne kadar bu bir varsayım olarak sunulsa da Rowe bunu "doğa sahnesinde sıklıkla oynanan, tanıdık türden bir trajedi" olarak değerlendiriyor. ²³

Adım 2: Geyik yavrusunun çektiği acıların önlenebilirliği. Rowe daha sonra geyik yavrusunun çektiği acıların önlenebilir olduğuna dikkat çekiyor. Bununla, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın, geyik yavrusunun yanmasını kolaylıkla önleyebileceğini veya yanma durumunda, geyik yavrusunun yaşamını hızla sona erdirerek onu yoğun acıdan kurtarabileceğini kastediyor.

Adım 3: Görebildiğimiz kadarıyla geyik yavrusunun çektiği acılar anlamsızdır. Rowe, geyik yavrusunun çektiği acı üzerine düşündüğümüzde, geyik yavrusunun çektiği acının önlenmesinin o iyiliğin kaybını gerektirecek şekilde bununla bağlantılı daha büyük bir iyilik göremediğimizi savunuyor. Dahası, geyik yavrusunun çektiği acıyla bağlantılı olan ve geyik yavrusunun çektiği acı önlenmiş olsaydı meydana gelmesi gerekecek olan eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğü fark etmeyiz. Bu nedenle Rowe, "görebildiğimiz kadarıyla geyik yavrusunun çektiği acıların anlamsız olduğunu" belirtiyor. ²⁴

Sonuç : Yukarıdakilere dayanarak, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin vermeden önleyebileceği en az bir yoğun ıstırap örneğinin mevcut olduğu sonucuna varmak mantıklıdır.

Ancak Rowe, 1. adımdaki geyik yavrusu vakasının, dünyamızda meydana gelen sayısız başka kötülük örnekleriyle değiştirilebileceğini düşünüyor. Dolayısıyla (1)'i destekleyen argümanı tamamen hayvanların çektiği acılara dayanmıyor. Bunu açıklamak için Rowe, yukarıdaki sonucun aksine, geyik yavrusunun çektiği acının aslında anlamsız olmadığını varsayıyor:

Adım 4: Geyiğin çektiği acıların yalnızca anlamsız göründüğünü, ancak aslında anlamsız olmadığını varsayalım . Bu varsayımda bulunurken aslında söylenmek istenen şey, geyik yavrusunun çektiği acıyla bağlantılı daha büyük bir iyiliğin olduğuna, hatta Tanrı'nın bile bu acıya izin vermeden bu iyiliği elde edemeyeceğine veya alternatif olarak bu iyiliği elde edemeyeceğine inanmanın makul olduğudur. En azından geyik yavrusunun çektiği acı kadar kötü bir kötülüğün olduğuna ve Tanrı'nın geyik yavrusunun acı çekmesine izin vermeden bu kötülüğü engelleyemeyeceğine inanmak mantıklıdır.

Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _

tüm yoğun insan ve hayvan acılarının aslında anlamsız olmadığına inanmak mantıklı değildir . Rowe, geyik yavrusunun çektiği acıyla ilgili yukarıda belirtilen tüm şeylere (4. adımda) inanmanın makul olsa bile, dünyamızda meydana gelen görünüşte anlamsız insan ve hayvan acılarının tüm örnekleri için aynı şeye inanmanın mantıklı olmayacağını ileri sürüyor. Aslında Rowe, insan ve hayvanların yoğun acı çekmesinin hiçbir örneğinin, her şeye gücü yeten bir varlık tarafından, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya en az onun kadar kötü bir kötülüğe izin vermeden engellenemeyeceği inancını "olağanüstü, saçma bir fikir, inancımızın oldukça ötesinde" olarak adlandırıyor. .” ²⁵Bu iddiasını aşağıdaki düşüncelere dayandırmaktadır:

( a) Dünyadaki yoğun insan ve hayvan acılarının muazzam çeşitliliği ve ölçeğine ilişkin deneyimimiz ve bilgimiz.

( b) Var olan ve ortaya çıkacağını hayal edebildiğimiz mallara ilişkin anlayışımız .

( c) İnsan ve hayvanların çektiği acıların çoğunun , bunu haklı çıkarabilecek daha büyük iyiliklerle (ya da eşit ya da daha büyük kötülüklerin yokluğuyla) bağlantılı görünmesi gerçeği .

( d) Daha büyük iyiliklerle (ya da eşit ya da daha büyük kötülüklerin yokluğuyla) ilgili olan bu tür acıların, çoğu durumda, bu iyilikleri güvence altına almaya niyetli, her şeye gücü yeten bir varlığın iznini gerektirecek kadar yakından ilişkili görünmediği gerçeği ( veya bu kötülüklerin yokluğu).

( e) her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlığın dünyadaki insan (ve hayvan) iyiliği ve kötülüğü ile ilgili olarak neyi başarmaya çalışacağına ilişkin makul yargılarımız. ²⁶

Sonuç: Rowe, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden ya da aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğe izin vermeden önleyebileceği yoğun ıstırap örneklerinin var olduğuna inanmanın makul olduğu sonucuna varıyor.

Bununla birlikte, yukarıdaki argümanda önemli bir belirsizlik vardır, çünkü Rowe'un yalnızca belirli kötülük örneklerine mi yoksa kötülüğün miktarına mı başvurduğu açık değildir. 1-3. adımlarda, anlamsız kötülüğün dramatik bir örneği olarak geyik yavrusu örneğini kullanıyor. Ancak kendisi bunun yalnızca bir örnek ya da 'konuyla ilgili bir durum' olduğu konusunda ısrar ediyor. Dünyamıza nüfuz eden çok çeşitli kötülüklerden birçok başka örnek kullanılabilirdi. Rowe şunu kabul ediyor: Eğer geyik yavrusu örneği görünüşte anlamsız acı çekmenin tek örneği olsaydı , o zaman sonsuz derecede zeki, çok güçlü bir varlığın bile bir şekilde geyik yavrusunun acı çekmesine izin vermeden iyi amaçlarına ulaşamayacağına inanmanın mantıksız olmayacağını kabul eder. . Ancak Rowe'un yakın tarihli bir makalesinde belirttiği gibi, “bizim dünyamız öyle değil. Dünyamızda her gün meydana gelen muazzam miktarda görünüşte anlamsız, korkunç acılar,

Bölüm 3 _

İlk öncüldeki dünyamızda anlamsız kötülüklerin olduğu iddiası.” ²⁷Bu, Rowe'un olgusal önermeyi destekleyen argümanını anlamanın iki farklı yolunu akla getiriyor.

Başlangıç olarak, Rowe'un iki ayrı liste oluşturduğunu düşünen Daniel Howard-Snyder'ı takip edebiliriz: Anlaşılmaz Kötülükler Listesi ve Anlamsız Kötülükler Listesi. ²⁸İlki aşağıdaki gibi önermelerden oluşur:

( i) Görebildiğimiz kadarıyla geyik yavrusunun çektiği acılar anlamsızdır.

( ii) Görebildiğimiz kadarıyla, İkinci Dünya Savaşı sırasında Yahudilerin sistematik olarak yok edilmesi anlamsızdı.

Anlamsız Kötülüklerin Listesi yukarıdaki listeye paralel olarak çalışır:

(i')Geyik yavrusunun çektiği acı anlamsızdır.

(ii') İkinci Dünya Savaşı sırasında Yahudilerin sistematik olarak yok edilmesi anlamsızdı.

Rowe'un görünüşte anlamsız olan kötülüğün miktarına yaptığı vurgu iki yoldan biriyle görülebilir. Birincisi, (i)'den (i')'ye kadar olan çıkarımın dünyada meydana gelen sayısız diğer kötülük örnekleriyle ilişkili olarak da yapılabileceği ve dolayısıyla bizi birçok anlamsız kötülüğün olduğuna inanmaya yönlendirebileceği olabilir. Alternatif olarak, yukarıdaki 5. adıma uygun olarak Rowe'un görüşü şu olabilir: Eğer Esrarengiz Kötülükler Listesi'nde çok sayıda giriş varsa, o zaman Anlamsız Kötülükler Listesi'ndeki tüm girişlerin yanlış olduğuna inanmanın makul olmayacağı yönünde olabilir. Başka bir deyişle, daha büyük bir iyiliğin ayırt edilemeyeceği bu kadar çok kötülüğün varlığı, en azından bazı gizemli kötülük örneklerinin gerçekte daha büyük bir iyiliğe hizmet etmemesini kuvvetle muhtemel kılmaktadır. Korkunç acıların çokluğu, söz konusu girdileri tanımlayamasak bile, Anlamsız Kötülükler Listesi'ndeki en azından bazı girdilerin doğru olduğunu gösteriyor. ²⁹

Rowe bazen, özellikle de Anlamsız Kötülükler Listesi'ndeki (i') ve (ii') gibi belirli girişlerin doğru olduğunu belirtirken, daha önceki okumanın olgusal önermeyi desteklemek için kendi iddiasını en iyi şekilde temsil ettiği izlenimini veriyor . O halde olgusal önermeye ilişkin argümanı şu şekilde ilerleyecektir:

( 4) Anlayabildiğimiz kadarıyla, anlamsız olan çok sayıda yoğun ıstırap örneği vardır; örneğin geyik yavrusu vakası.

Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _

( 5) (Dolayısıyla) Muhtemelen anlamsız olan çok sayıda yoğun ıstırap vakası vardır.

, görünüşte anlamsız olan çok sayıda kötülüğün varlığı olduğunu belirtirken ikinci okumaya da yöneliyor . bu durumda, olgusal önermeyi destekleyen can alıcı çıkarım şuna benzer:

(4) Anlayabildiğimiz kadarıyla, anlamsız olan çok sayıda yoğun ıstırap örneği vardır; örneğin geyik yavrusu vakası.

(5') (Dolayısıyla) Görünüşte anlamsız olan yoğun ıstırapların en azından bazı örneklerinin aslında anlamsız olması muhtemelen söz konusudur.

Bundan sonra benim yöntemim (4)'ten (5)'e kadar olan çıkarımlarla özetlenen yorumu benimsemek, ilk olarak alternatif yorumun eşit derecede mümkün olduğunu kabul etmek ve ikinci olarak eğer önemli bir şey varsa her iki okumayı da hesaba katmak olacaktır. bu konunun üzerinde duruyor. ³⁰

Rowe'un davasıyla ilgili olarak olgusal önermeyi desteklemek için iki noktaya daha değinilebilir. İlk olarak, (4)'teki 'anlatabildiğimiz kadarıyla' ifadesi, anlamsız ıstırabın varlığını desteklemek için 3. ve 5. adımlarda ima edilen hususları kapsamayı amaçlamaktadır. O halde öncül (4), Tanrı, çeşitli kötülükler ve olası ve fiili iyilikler arasındaki ilişki üzerinde dikkatle düşünüldüğünde, bu tür kötülüklerin varlığının hizmet ettiği herhangi bir noktayı göremediğimiz iddiası olarak okunmalıdır. Ancak dikkatli bir şekilde düşündükten sonra, yoğun insan ve hayvan acılarının hiçbir işe yaramadığını görürsek, o zaman bu tür acıların hiçbir işe yaramayacağına inanmak için iyi bir nedenimiz olur. Bu nedenle öncül (5) (4)'ten çıkar.

İkincisi, Rowe (4)'ten (5)'e kadar olan çıkarımı tümevarımsal bir çıkarım olarak alır. Geyik yavrusununki gibi yoğun acı durumlarının gerçekten anlamsız olduğunu bildiğini veya kanıtlayabildiğini iddia etmiyor . Çünkü onun işaret ettiği gibi, geyik yavrusunun çektiği acıdan daha ağır basan ve bizim bilmediğimiz bir şekilde bu acıyla bağlantılı olan tanıdık bir iyiliğin olması oldukça muhtemeldir. ya da geyik yavrusunun çektiği acıların yakından bağlantılı olduğunu bilmediğimiz iyilikler olabilir . Ancak (1)'in doğruluğunu bilmememize veya tespit edemememize rağmen, (1)'i kabul etmek için rasyonel gerekçelere sahibiz ve bu gerekçeler, 3. ve 5. adımlarda özetlenen düşüncelerden oluşur.

1.4 Gerçek Önermeyi Destekleyen Rowe Davası Üzerine Wykstra

Rowe'un argümanının olgusal önermeyi destekleyen farklı bir temsili Stephen Wykstra tarafından sunulmaktadır. ³¹Wykstra'ya göre Rowe'un

Bölüm 3 _

(1)’in durumu şu şekilde özetlenebilir:

( 6) E'nin geyik yavrusunun çektiği acılar olduğu yerde , Tanrı'nın e'ye izin vereceği hiçbir iyilik görmüyoruz .

( 7) (Dolayısıyla) Tanrı'nın izin verdiği hiçbir iyilik yok gibi görünüyor .

( 8) (Dolayısıyla) Tanrı'nın izin verdiği hiçbir iyilik yoktur .

geyik yavrusunun çektiği acının sağladığı hiçbir faydayı tartamayacağımızı (ya da düşünemeyeceğimizi) ve bu nedenle de çekilen acıların böyle bir iyiliğe hizmet etmediğini iddia ettiğini öne sürüyor . Ancak, Saflık İlkesi'nin uygulanmasıyla (buna göre, eğer bir şey belirli bir şekilde görünüyorsa, o zaman - hiçbir karşı kanıt olmaması koşuluyla - onun gerçekten de öyle olduğuna inanmak mantıklıdır), eğer geyik yavrusunun çektiği acı daha ağır basan bir iyiliğe hizmet ediyor gibi görünüyorsa, haklı olarak böyle bir iyiliğin olmadığı sonucuna varabiliriz.

Sonraki bölümlerde görüleceği gibi Wykstra, Rowe'un (7)'deki 'görünüyor' iddiasını ileri sürmesinin haklı olmadığı sonucuna varmadan önce 'görünüyor' ifadelerini analiz etmek ve bunların kullanımını yönlendiren bir ilke geliştirmek için çok çaba harcıyor. Wykstra'ya verdiği ilk yanıtta Rowe, argümanının bu sunumuna itiraz etmiyor. ³²O halde Wykstra'nın Rowe'u yanlış tanıtmadığı sonucuna varmalı mıyız?

Rowe'un argümanı Wykstra'nın okumasına açık gibi görünüyor, özellikle de Rowe'un 1986 tarihli "Kötülüğün Ampirik Argümanı" başlıklı makalesinde görünüşte anlamsız ve gerçekten anlamsız acı arasındaki mantıksal uçurumun kapatılmasına yardımcı olması için İnanç İlkesi'ne başvurmasından bu yana. ³³Ancak Rowe'un Güvenilirlik İlkesini kullanmasına rağmen, 4. Bölüm, 3. Kısım'da bu ilkenin aslında Rowe'un kanıta dayalı argümanıyla çok az ilgisi veya ilişkisi olduğu gösterilecektir. Ayrıca, (6) ve (7) arasındaki ayrımın Rowe'a atfedilmesinin hiçbir gerekçesi yoktur. Rowe hiçbir yerde bu iki önermeyi en azından açık bir şekilde birbirinden ayırmıyor. Mesela şunu yazıyor

Görebildiğimiz kadarıyla geyik yavrusunun yoğun acısı anlamsızdır. Çünkü geyik yavrusunun acı çekmesinin önlenmesi için o iyiliğin kaybolmasını ya da aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğün ortaya çıkmasını gerektirecek kadar büyük bir iyilik yok gibi görünüyor . ³⁴

O halde Rowe'a göre (6) ve (7) aynı önermenin yalnızca üslupsal varyantlarıdır . Bu nedenle, Rowe'un olgusal önermeyi destekleyen argümanını (6)'dan (7)'ye ve oradan da (8)'e hareket yerine (4)'ten (5)'e bir çıkarım açısından sunmak daha doğru görünüyor. ). Ancak pek fazla önemi hangi okumanın benimsendiğine bağlı olmayacaktır. ³⁵

Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _

2 ORTA SIRA (1988-95)

Rowe, 1988'de "Kötülük ve Teodise" makalesiyle başlayarak kanıta dayalı argümanın ikinci versiyonunu formüle etti. Her ne kadar bu versiyon ile argümanın orijinal ifadesi arasında bazı önemli farklılıklar olsa da, daha sonraki argümanın yalnızca öncekine göre daha kesin ve sistematik bir şekilde ifade edilmesiyle, her ikisinin de esasen aynı olduğunu savunacağım. Bu nedenle erken ve orta Rowe arasında güçlü bir süreklilik vardır ve bu nedenle iki zaman dilimini farklı kanıtsal argümanlar sunarken düşünmek bir hatadır .

2.1 Gerçek Önermenin Yeniden İncelenmesi

Rowe'un orta döneminde 1979'daki argümanı geliştirmesinin bir yolu, onun olgusal önermeyi savunmasıyla ilgilidir. Rowe, daha önceki argümanında, hayvanların yoğun acı çekmesinin bir örneği olarak geyik yavrusu vakasını başlangıç noktası olarak benimsemişti. Bu doğal kötülük, Rowe tarafından orta döneminde, bir insan failin kasıtlı eylemi nedeniyle insanın acı çekmesini içeren bir ahlaki kötülük vakasıyla tamamlanır. Bu ikinci vaka, Flint, Michigan'da beş yaşındaki bir kızın şiddetli bir şekilde dövüldüğü, tecavüze uğradığı ve ardından 1986 yılının yılbaşı gününün erken saatlerinde boğularak öldürüldüğü gerçek bir olaydır. Bu vakayı Bruce Russell ortaya atmıştır. Detroit Free Press'in 3 Ocak 1986 tarihli bir raporundan alınan alıntı şu şekildedir:

Kızın annesi, erkek arkadaşı, işsiz başka bir adam, iki çocuğu ve erkek arkadaşının babası olduğu 9 aylık bebeğiyle birlikte yaşıyordu. Yılbaşı gecesi üç yetişkin de kadının evinin yakınındaki bir barda içki içiyordu. Erkek arkadaşı uyuşturucu kullanıyor ve çok içki içiyordu. Akşam saat 20.00'de bardan ayrılması istendi. Birkaç kez tekrar ortaya çıktıktan sonra nihayet akşam 21.30 sıralarında bardan tamamen uzaklaştı. Kadın ve işsiz adam gece saat 2.00'ye kadar barda kaldılar ve bu sırada kadın eve gitti. ve adam bir komşunun evinde partiye gidiyor. Erkek arkadaşı belki de kıskançlıktan dolayı eve giren kadına saldırdı. Kardeşi oradaydı ve kardeşi gittiğinde bayılan ve masaya yığılan erkek arkadaşına vurarak kavgayı ayırdı. Daha sonra erkek arkadaşı kadına tekrar saldırdı ve kadın bu kez onu bayılttı. Çocukları kontrol ettikten sonra yatağına gitti. Daha sonra kadının 5 yaşındaki kızı tuvalete gitmek için alt kata indi. İşsiz adam gece saat 03.45'te partiden döndüğünde 5 yaşındaki çocuğu ölü buldu. erkek arkadaşı tarafından tecavüze uğramış, vücudunun büyük bir kısmı şiddetli bir şekilde dövülmüş ve boğularak öldürülmüştü. ³⁶

Bölüm 3 _

E1, küçük kızın durumu ise E 2 olarak adlandırılacak. ³⁷Ayrıca, Alston'ın uygulamasına göre geyik yavrusuna 'Bambi' ve küçük kız çocuğuna da 'Sue' adı verilecek. ³⁸

E 1 ve E 2'ye odaklanmayı seçerken , "doğal kötülüğün zor bir durumu olan E 1 (Bambi) ve ahlaki kötülüğün zor bir durumunu seçerek teist için ciddi bir zorluk oluşturmaya çalıştığını belirtiyor. E 2 (Sue).” ³⁹O halde Rowe, kanıta dayalı argümanı mümkün olan en güçlü terimlerle ifade etmeye çalışıyor. Bir yorumcunun belirttiği gibi, "Eğer bu kötülük vakaları [ E 1 ve E 2] teizme karşı delil değilse, o zaman hiçbiri değildir." ⁴⁰Bununla birlikte, Rowe'un orta dönemindeki bu iki acı örneğiyle neredeyse özel olarak ilgilenmesi, onun 1979'daki argümanına kadar uzanan inancı bağlamına yerleştirilmelidir: Tanrı'nın E1 ve E'yi ortadan kaldıramayacağını keşfetmiş olsak bile . 2 Daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya aynı derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin vermeden, dünyamızda her gün meydana gelen tüm korkunç kötülük vakaları arasında buna inanmak yine de mantıksız olacaktır. ⁴¹ Bu nedenle E1 ve E2'nin , teistik inanç için özel bir sorun teşkil eden belirli bir kötülük sınıfının temsilcisi olarak görülmesi en iyisidir. Bu sorun Rowe tarafından şu şekilde ifade edilmiştir:

( P) Bildiğimiz hiçbir iyi durum, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın bunu elde etmesinin, varlığın E 1 veya E 2'ye izin vermesini ahlaki olarak haklı çıkaracağı şekilde değildir.

Öyleyse,

( S) Hiçbir iyi durum, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın bunu elde etmesinin, E 1 veya E 2'ye izin verilmesini ahlaki olarak haklı çıkaracak kadar iyi değildir. ⁴²

P, bildiğimiz hiçbir iyiliğin Tanrı'nın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkarmadığını (veya haklı çıkarmayacağını) belirtir. Bundan, Q'nun muhtemelen doğru olduğu veya muhtemelen haklı çıkaracak (veya haklı çıkaracak) hiçbir iyiliğin olmadığı sonucuna varılır. Tanrı, E 1 ve E 2'ye izin verir . Rowe bu nedenle olgusal önermeye ilişkin iddiasını P'den Q'ya yapılan çıkarıma dayandırır ve bu, aşağıda detaylandırılacağı gibi, onun kötülükten uzak orijinal argümanındaki olgusal öncülü savunma stratejisine yakından benzemektedir .

2 .2 P'den Q'ya Çıkarım _

Bu çıkarımı değerlendirirken yanıtlanması gereken ilk soru şudur: P ve Q tam olarak neyi iddia ediyor? P ile başlayarak , buradaki merkezi kavram 'bildiğimiz iyi bir durum'dur. Ama iyi bir durumu bilmek nedir?

Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _

işlerden mi? Rowe'a göre, iyi bir durumu bilmek, (a) bu durumu kavramak ve (b) onun özünde iyi olduğunu kabul etmektir (özünde iyi olan durumların örnekleri arasında zevk, mutluluk, sevgi , ve erdemin kullanılması). ⁴³Rowe bu nedenle bize, bildiğimiz mallar kümesini geçmişte meydana geldiğini bildiğimiz mallarla veya gelecekte meydana geleceğini bildiğimiz mallarla sınırlamamamız talimatını verir. Bildiğimiz mallar kümesi aynı zamanda, meydana gelip gelmediğini veya ileride meydana geleceğini bilmesek bile, bir şekilde kavrayabildiğimiz malları da içermelidir. Mesela böyle bir mal, dava durumunda, ahiretteki sonsuz saadetin yaşanmasından ibaret olabilir. Bu iyiliğin neleri içerdiği konusunda net bir kavrayışa sahip olmasak ve böyle bir iyiliğin bir gün elde edileceğinden emin olamasak da, bu iyiliği bildiğimiz mallar arasına dahil edersek iyi yaparız. Ancak bildiğimiz bir iyi, o iyi bir zamanda gerçekleşmediği sürece, Tanrı'nın E1 veya E2'ye izin vermesini haklı gösteremez. ⁴⁴

P'nin doğruluk koşulları nelerdir ? ⁴⁵P'yi doğru kılacak en az bir koşul, Tanrı'nın E 1 ve E 2'ye izin vermesinde haklı olması için oluşumu gerekli ve yeterli olan bilinen bazı iyilerin meydana gelmemesidir. Örneğin, eğer Tanrı'nın huzurunda sonsuz mutluluğu deneyimlemek tek yolsa Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkaracak iyi bilinen bir şey varsa, ancak ne Sue'ya ne de Bambi'ye herhangi bir ölüm sonrası varoluş hakkı verilmemişse, o zaman P doğrudur. P'yi doğru kılacak bir diğer koşul da Tanrı'nın olmamasıdır . P'yi P'den ayırdığımızda bu durum netleşir :

( P ') Bildiğimiz hiçbir iyilik, Tanrı'nın (eğer Tanrı varsa) E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz .

eğer Tanrı yoksa P'nin doğru olması yeterlidir . Bununla birlikte, Tanrı var olmasa bile P' yanlış olabilir; çünkü Tanrı olmasaydı bile, eğer Tanrı varsa, bildiğimiz bazı iyilerin onu E 1 ve E 2'ye izin vermesinde haklı çıkaracağı yine de doğru olabilir .

P'yi P' ile karıştırmamak için P'yi aşağıdaki önermenin olumsuzu olarak düşünmek gerekir:

P değil ) Tanrı vardır ve bildiğimiz bir iyi vardır ve bu iyilik, Tanrı'nın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkarır .

P aşağıdaki ayrıma eşdeğerdir:

( P ") Ya Tanrı yoktur ya da (Tanrı vardır ve bilinen hiçbir iyilik, Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz ) ^.46

Bölüm 3 _

Rowe hangi gerekçelerle P'nin doğru olduğunu düşünüyor? Rowe şunu belirtir: " Bildiğimiz hiçbir iyi durumun, her şeye kadir, her şeyi bilen bir varlığın E1 veya E 2'ye izin vermesini haklı çıkarmayacağına inanmak için iyi nedenlerimiz var. " ⁴⁷Söz konusu iyi neden, bildiğimiz iyi durumların, bunlar üzerine düşündüğümüzde, aşağıdaki koşullardan birini veya her ikisini de karşılamasıdır : Ya her şeye gücü yeten bir varlık, E1 ya da E'ye izin vermek zorunda kalmadan bunları elde edebilir 2'ye ^{izin verilmesi veya bunları elde
etmek,}E 1 veya E 2'ye izin verilmesini ahlaki açıdan haklı çıkarmaz.48 Bu, erken dönem Rowe'un (4)'ü desteklemek için verdiği düşüncelerle çarpıcı bir benzerlik taşır. Aslında, (4) orijinal argümanda, P'nin bu argümanda oynadığı rolün aynısını oynar: bunlar, olgusal öncülün desteklendiği temeli oluştururlar.

Mevcut argümandaki olgusal öncül Q'ya karşılık gelir. Peki Q neyi iddia ediyor? Kısacası, hiçbir iyiliğin Tanrı'nın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkaramayacağını belirtir . P'de olduğu gibi , Tanrı'nın yokluğu Q'nun doğruluğu için yeterli bir koşuldur . Çünkü eğer Tanrı yoksa, o zaman bazı iyilikleri gerçekleştirmek yoluyla E 1 ve E 2'ye izin vermekte haklı olan, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın var olması söz konusu değildir. Bu yine Q'nun olumsuzluğunun şu şekilde alınmasıyla görülebilir :

( Q değil) Tanrı vardır ve Tanrı'nın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkaran bir iyilik vardır. ⁴⁹

Bu bizi son olarak Rowe'un P'den Q'ya çıkarımına getiriyor . Bu elbette tümevarımsal bir çıkarımdır ve Rowe'un orijinal argümanındaki (4)'ten (5)'e kadar olan çıkarımla paraleldir. P'nin doğruluğu, Q'nun doğruluğuna güçlü bir kanıt sağlamak için alınır . Ancak Jeff Jordan'a göre Rowe, bir önermenin doğruluğunun ne şekilde diğerinin doğruluğunun kanıtı olarak görülebileceğini belirtmiyor. ^{50 Jordan bu nedenle, Y'nin doğruluğunun X'in doğruluğunu}açıklaması durumunda, bir X önermesinin doğruluğunu başka bir Y önermesinin kanıtı olarak alma konusunda Gilbert Harman'ı takip etmemizi önerir.51 Bu ^,en azından uygulandığında makul bir öneri gibi görünmektedir. P'den Q'ya çıkarım için . Çünkü eğer Q doğruysa, bunun P'nin doğru olduğunu açıklayacağını düşünmek mantıklıdır , çünkü Q, P'yi gerektirir . Ancak Jordan'ın önerisindeki sorun, Rowe'un P'den Q'ya olan çıkarımı en iyi açıklamaya yönelik bir çıkarımdan ziyade sıralayıcı bir tümevarım olarak alması gerçeğini gözden kaçırmasıdır . ⁵²

bilinenlerden bilinmeyene doğru sürekli olarak yaptığımız birçok çıkarımı yapmakta haklı olduğumuz gibi, bu çıkarımı [ P'den Q'ya ] yapmakta da haklıyız" diyor . ⁵³Sık sık şu şekilde çıkarımlarda bulunuruz: 'Birçok A'yı gözlemledik ve hepsinin B olduğunu bulduk; dolayısıyla henüz gözlemleyemediğimiz A'lar aynı zamanda B'dir. Rowe, bu tür çıkarımların tamamen kabul edilebilir ve rasyonel olduğunu öne sürüyor. Eğer, için

Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtlı Argümanları _ _ _ _ _

Örneğin, çok sayıda pitbull ile karşılaşıyorum ve hepsi de gaddar, tüm pitbull'ların gaddar olduğuna inanmak için nedenlerim var. Elbette herhangi bir sayıda değerlendirme bu çıkarımı çürütebilir. örneğin karşılaştığım tüm pitbull'ların köpek dövüşü için eğitildiğini, oysa diğer pitbull'ların bu kadar eğitimli olmadığını keşfedebilirim. Bu ek bilgi daha sonra çıkarımımı geçersiz kılacaktır. Ancak, ilk bilgilerim göz önüne alındığında , bu çıkarımın yapılması makuldü. Bir pitbull'un kötü niyetli olmadığını (veya bir A, B değil) zaten bilmediğimiz veya buna inanmak için iyi bir nedenimiz olmadığı sürece, bu tür çıkarımlarda bulunmamızın haklı olamayacağını iddia etmek, muhtemelen pitbull'lar (A'lar) arasında olurdu. ) daha önce gözlemlediğimiz gibi, "basitçe genel olarak tümevarımsal akıl yürütmeyle ilgili radikal şüpheciliği teşvik etmek." ⁵⁴

2.3 Argümanın Yapısı

dayanarak Rowe , durumun muhtemelen Q olduğu sonucunu çıkarır. Peki argümanının geri kalanı nasıl ilerliyor? Rowe, “Kötülük ve Teodise”de argümanın geri kalanını şu şekilde açıklıyor:

P'den Q sonucunu çıkardık (hiçbir iyi şey, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın E1 veya E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz ). P'ye olan inancımız temelinde Q'ya inanmakta haklı olduğumuzu varsayalım . Eğer öyleyse, o zaman, eğer O [yani, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, bütünüyle iyi bir varlık] var olsaydı Q'nun yanlış olacağını gördüğümüz için , O'nun var olmadığına inanmakta haklıyız . ⁵⁵

Bu, Jeff Jordan'ın da fark ettiği gibi, Rowe'un orta döneminde sunduğu argümanın iki aşamalı bir yapıya sahip olduğu izlenimini veriyor. ^{56 İlk adım}P'den Q'ya tümevarımsal çıkarımdır . İkinci adım, Q'dan ~ G'ye tümdengelimli bir çıkarımdır (yani, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlık yoktur). Aslına bakılırsa Rowe, daha sonraki bir makalesinde üzerine düşünürken orta döneminin argümanını bu şekilde sunacaktı. ⁵⁷

Q'dan ~ G'ye çıkarım, yukarıda ima edildiği kadar basit değildir . Q, Tanrı'nın belirli kötülüklere izin vermesini haklı çıkaracak hiçbir iyiliğin olmadığını iddia ediyor. Ancak bundan mutlaka Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkmaz. Bu ancak eğer Tanrı varsa anlamsız kötülüklerin zorunlu olarak var olmadığı kabul edilirse ortaya çıkar. Bu belirtilmemiş öncül, esasen 1979 argümanının teolojik öncülüyle (yani öncül (2)) aynıdır. Bu nedenle , ortadaki Rowe'un argümanını hem olgusal bir öncül hem de teolojik bir öncül açısından sunmak daha doğru olabilir; olgusal öncül, tıpkı (4) aracılığıyla desteklendiği gibi, P'ye yapılan bir başvuruyla desteklenir. 1979'daki tartışmada. ⁵⁸

O halde ortadaki Rowe'un argümanının yapısı 1979'daki argümana çok benzer. Benzerlikler o kadar yakın ki, düşünmek en iyisi

Bölüm 3 _

tek bir argümanın ifadeleri olduğu söylenebilir . Her iki formülasyon da aynı önermeleri kullanır ve her ikisi de olgusal önermeyi tümevarımsal çıkarım yoluyla desteklemeye çalışır. Yine de farklılıklar var. P'den Q'ya yapılan çıkarım , Rowe'un ortasında, olgusal öncülü destekleyen açık ve oldukça kesin bir argümandır; halbuki böyle bir çıkarım, erken dönem Rowe tarafından yalnızca ima edilir veya ima edilir . Bir başka farklılık noktası da, orta sıradaki Rowe'un, ilk dönem Rowe'un bolca kullandığı "görünüyor" ve "görünüyor" ifadelerinden kararlı bir şekilde uzaklaşmasıdır. Rowe, "Kötülük Hakkında Düşünceler"de "bu ifadeleri kullanmasının argümanın bazı yanlış anlaşılmasına yol açtığını" ^{59 belirtir}ve bu nedenle bunlardan uzak durur, bunun sonucunda da Saflık İlkesi'nin kendi düşüncesinde oynayacak başka bir rolü kalmaz. argüman. Ancak bu farklılıklar çok derin değildir; sadece orijinal formülasyondan önemli ölçüde sapmadan argümanı açıklığa kavuşturma ve güçlendirme çabalarından ibarettir.

3 SON ROWE (1996-BUGÜNE KADAR)

Gördüğümüz gibi, Rowe'un olgusal önermeye ilişkin iddiası başlangıçta (4)'ten (5)'e kadar olan çıkarıma dayanıyordu; bu daha sonra P'den Q'ya olan çıkarımla değiştirildi . Ancak esas olarak William Alston'ın yönelttiği itirazların ışığında Rowe, bu çıkarımı desteklemek için başlangıçta öne sürdüğü argümana karşı şüpheci bir tutum geliştirdi. P'den Q'ya tümevarım konusundaki hayal kırıklığı onu 1996'da kanıtsal argümanın daha ileri bir versiyonunu yayınlamaya yöneltti . Bu formülasyon, göstermeyi umduğum gibi, önceki versiyonlardan önemli bir ayrılığa işaret etmektedir ve bu nedenle , önceki bir argümanın yalnızca iyileştirilmesi veya geliştirilmesi yerine, kendi başına ayrı bir argüman olarak düşünülmelidir .

3.1 Rowe'un Yeni Kanıtsal Argümanı

Rowe'un yeni argümanına ilişkin ilk ve en kapsamlı sunumu, 1996 tarihli "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış" başlıklı makalesinde yer almaktadır ve ben argümanın ana hatlarını çizerken bu makaleye yoğunlaşacağım. ⁶⁰Rowe orta dönemdeki argümanını şu şekilde özetleyerek başlıyor:

( P ) Bildiğimiz hiçbir iyilik, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz.

( S ) (Dolayısıyla) Hiçbir iyilik, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlığın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz .

Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _

( G değil ) (Dolayısıyla) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlık yoktur. ⁶¹

Bunun, Orta Rowe'un argümanının tamamen doğru bir temsili olmadığını daha önce görmüştük , ancak bunun bizi burada oyalamasına gerek yok. Rowe'un yeni argümanı bazı açılardan öncekinden daha basittir çünkü Q'yu atlar ve doğrudan P'den ~ G'ye ilerler :

(P) Bildiğimiz hiçbir iyilik, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz .

Bu nedenle, muhtemelen

(~ G ) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlık yoktur. ⁶²

Ancak bu argümanı önceki formülasyonlardan gerçekten ayıran şey Bayes olasılık teorisine başvurmasıdır. Dolayısıyla Rowe'un durumunda 'arka plan bilgisi' kavramının ön planda olması doğaldır.

P ve G'nin (Tanrı vardır) olasılığı hakkında yargıya varırken güveneceğimiz arka plan bilgisinin, neredeyse tamamen, bu konular üzerinde biraz düşünmüş olan çoğu teist ve teist olmayan tarafından paylaşılan bilgilerle sınırlı olması gerektiğini savunuyor . kötülük sorunu tarafından gündeme getirildi. ⁶³Rowe bu nedenle aşağıdakileri k'ye kabul eder :

• Dünyamızda E 1 ve E 2 de dahil olmak üzere çeşitli kötülüklerin varlığına dair ortak bilgimiz;

• dünyanın büyük miktarda kötülük içerdiğine dair bilgimiz;

• meydana gelen malların çoğu ve oluşmayan malların çoğu hakkındaki bilgimiz ve

• Dünyanın işleyiş şekli ve dünyada var olan şeyler hakkındaki ortak bilgimiz.

Ancak k aşağıdaki bilgilerin hiçbirini içermeyecektir :

• Tanrı vardır veya Tanrı yoktur;

• P veya ~ P ve

• bildiğimiz malların mevcut tüm malları temsil edip etmediğine ilişkin açık bir iddia.

Rowe'a göre arka plan bilgilerimiz aynı zamanda aşağıdakiler gibi belirli önceki olasılık atamalarını da içermelidir:

( k 1) Pr ( G / k ) = 0,5

Chapter 3

(k2) Pr (~G/k) = 0,5

( k 3) Pr (P/G & k ) = 0,5

( k 4) Pr (~P/G & k) = 0,5

Olasılık atamalarının ikinci çifti daha sonra tartışılacaktır. İlk çiftle ilgili olarak Rowe, k verildiğinde Tanrı'nın var olma olasılığına verilmesi gereken görev konusunda teistlerle tanrı olmayanların aynı fikirde olmadıklarına işaret ediyor . Örneğin, tanrıcı olmayan pek çok kişi, dünyamızdaki muazzam miktardaki kötülüğün, Tanrı'nın varlığını olası kılmadığını savunuyor. Öte yandan pek çok teist bu görüşe katılmayacaktır. Bu gruplardan herhangi birine karşı herhangi bir soru sormamak için Rowe, Pr'ye ( G / k ) 0,5, Pr'ye (~ G / k ) ise 0,5'lik bir olasılık atamayı seçiyor . Yani k , kendi başına, ne teizmi ne de ateizmi, olmamasından daha olası kılmaz.

değerlerine ilişkin bu atamalarda Rowe'a rehberlik eden şeyin, aşağıdaki gibi ifade edilebilecek eşit şartlar varsayımı olduğu açıktır :

k cinsinden olasılık değerleri ataması, bu olasılık atamaları ile ne teizmin ne de ateizmin olasılıklarının k cinsinden 0,5'in üzerine çıkarılmaması durumunda kabul edilebilir . ⁶⁴

O zaman arka plandaki kanıtımız, Jeff Jordan'ın sözleriyle, "ne teizmi ne de ateizmi destekleyen, yöntemsel agnostiklerin yaşadığı tarafsız bir alan" olacaktır. ⁶⁵Bununla birlikte, eşit şartlar varsayımı, korkunç kötülüklerin varlığının ve çokluğunun teizm üzerindeki olası olumsuz kanıtsal etkisine ilişkin tanrıcı olmayanların görüşünü ya da teistlerin, Tanrı'nın olası olumlu kanıtsal etkisine ilişkin görüşünü reddetmeyi amaçlamaz . örneğin düzen sergileyen bir dünyanın varlığı. Daha doğrusu, bu görüşlerin her birini birbirini dengeliyor olarak ele almak, böylece k'nin toplamı Tanrı'nın var olma olasılığını 0,5'te bırakmaktır. ⁶⁶

Ancak Rowe, LPA kabul edildiğinde delil niteliğindeki argümanının en iyi ihtimalle teizme karşı ilk bakışta kanıt haline geleceğini kabul ediyor. Çünkü kişi onun delil niteliğindeki argümanıyla ikna edilse bile, örneğin sıradan veya mistik dini deneyimlerin ortaya çıkışı hakkında daha fazla bilgi eklenebilir ve bu, teizm ile ateizm arasındaki dengeyi yeniden kurabilir veya teraziyi lehine çevirebilir. teizmin. Rowe, daha önceki yazılarında 'GE Moore kayması' kavramı yoluyla yaptığı gibi, S'nin kötülükten gelen argümanı anladığı ve kabul ettiği sürece, bir S kişisinin sahip olduğu diğer kanıtlar ne olursa olsun, bunu tartışmadığını vurguluyor . Öncüllerinin dayanakları göz önüne alındığında, S'nin Tanrı'ya inanması rasyonel değildir . Çünkü S, ateizm için kötülük probleminin ateizm için sağladığından daha güçlü delillere sahip olabilir. ⁶⁷

Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _

, k'ye neyin dahil edilip edilemeyeceğini belirledikten sonra , bilgisi yalnızca k'den oluşan birinin, P'yi öğrendikten sonra ~G için bir nedene sahip olup olmayacağı konusuna dönüyor . Bu nedenle şu iki soruyu soruyor :

( C .1) Pr ( G / P & k ) < Pr ( G / k )? Yani P , G'nin olasılığını aksi durumda olacağından daha mı az yapar ?

( g .2) Pr ( G / P & k ) < 0,5? Yani P , G'yi yapmama ihtimalinden daha az mı kılıyor? ⁶⁸

Rowe, Bayes Teoremine başvurarak bu soruların her ikisine de tek seferde cevap vermeyi öneriyor:

Pr( P / G & k)

WG/P & k ) = Pr( G / k ) X ^{v 7}

Daha sonra şu argümanı ileri sürüyor:

( 9) Pr( G / k ) = 0,5. [ k 1'den itibaren]

( 10) Eğer Pr ( P / k ) > Pr ( P / G & k) ise Pr ( G / P & k ) < Pr ( G / k ).

G'nin , P'yi aksi takdirde olacağından daha az muhtemel hale getirdiği şeklindeki genel iddiadan, ancak ve ancak P'nin G'yi aksi takdirde olabileceğinden daha az muhtemel hale getirmesi durumunda çıkar.

( 11) Pr ( P / k ) > Pr ( P / G & k ).

( 12) Bu nedenle Pr ( G / P & k ) < Pr ( G / k ), yani k verildiğinde P , G'nin olasılığını aksi durumda olacağından daha az yapar . [(10) ve (11)'den]

( 13) Bu nedenle, Pr ( G / P & k ) < 0,5, yani k verildiğinde , P , G'nin olasılığını, olmamasından daha az yapar . [(9) ve (12)'den]

En önemli öncül elbette (11)'dir. Bu önermenin doğruluk değerini belirlerken Rowe, Pr'yi ( P / G & k ) dikkate alarak başlar. Daha önce belirtildiği gibi, bu ( k 3)'te 0,5 değeri verilmiştir . Ancak Rowe, en azından Pr ( G / P & k ) < 0,5 olduğunu göstermek amacıyla, Pr ( P / G & k ) 'ye hangi değerin atandığının , bu değerden küçük olduğu sürece pek önemli olmadığını düşünüyor. 1'den fazla. Teodistler Pr ( P / G & k ) < 0,5 olduğunu iddia edebilirken, gerçekleşmesi Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesinin nedeni olabilecek herhangi bir iyiliği ayırt etmekte zorlanan teistler 0,5 veya daha yüksek bir atamaya daha fazla ilgi duyacaklardır. . Tartışmanın devamı için Rowe 0,5 okumasında karar kıldı.

Rowe daha sonra (11)'in sonraki yarısını ele alır: Pr ( P / k ). Pr ( P / k ) olasılığını aşağıdaki şekilde belirlemeye çalışır :

( 14) Pr ( P / k ) = [ Pr ( G / k ) X Pr ( P / G & k ) ] + [ Pr (~ G / k ) x Pr ( P /~ G & k ) ].

Bölüm 3 _

Rowe burada Eliminasyon Kuralını kullanıyor. Bu bir ağırlıklı ortalamalar ilkesidir, böylece P'nin olasılığı (G & k) ve (~G & k) üzerindeki olasılıklarının ortalaması olarak alınır ve bu ortalamalar k üzerindeki G ve ~ G olasılıkları ile ağırlıklandırılır. .

( 15) Pr ( G / k ) = 0,5 [ k 1'den itibaren]

Pr ( P / G & k ) = 0,5 [ k 3'ten]

Bu nedenle artı işaretinin sol tarafının çarpımı (yukarıdaki Eliminasyon Kuralı örneğinde) 0,25'tir.

( 16) Pr (~ G / k ) = 0,5 [ k 2'den]

Pr ( P /~ G & k ) 1'dir

Dolayısıyla artı işaretinin sağ tarafının çarpımı 0,5'tir.

Yukarıda Bölüm 2.2'de belirtildiği gibi Rowe P'yi şu şekilde anlamaktadır:

(P") Ya Tanrı yoktur ya da (Tanrı vardır ve bilinen hiçbir iyilik Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz ).

P , ~ G tarafından zorunlu kılınır ve Rowe'un Pr ( P /~ G & k )'yi 1 olarak almasının nedeni budur. ⁶⁹(14), (15) ve (16)'dan Rowe şu sonuca varır:

( 17) (Dolayısıyla) Pr ( P / k ) 0,75'tir.

P / k ) > Pr ( P / G & k ) olduğu gösterilmiş ve böylece öncül (11) doğrulanmıştır. Ek olarak, ( k 1) ve ( k 3) ile birlikte Pr ( P / k ) = 0,75 verildiğinde , Bayes Teoreminden Pr (G/P & k ) = 0,333 sonucu çıkar. Kısacası P , G olasılığını düşürmekle kalmıyor , aynı zamanda 0,5'in altına da düşürüyor. ⁷⁰

Rowe'un yeni kanıta dayalı argümanı şimdi şu şekilde ortaya konabilir:

( 18) ( k 1)-( k 4)' te belirtilen önceki olasılık atamaları dahil, yalnızca k'de verilen bilgileri varsayalım .

( 19) Pr( G / P & k ) = 0,333. [(9)'dan (18)'e]

( 20) P'ye inanmak için iyi bir nedenimiz var .

İlginç bir şekilde, Rowe'un (20)'yi destekleyen iddiası, artık sadece erken ve orta dönemlerinde ortaya atılan, bildiğimiz iyiliklerin ya Tanrı'nın E 1'e izin vermesini haklı çıkarmak için yetersiz olduğu iddiasına dayanmaması nedeniyle biraz değişmiştir . veya E 2 veya E 1 veya E 2'ye izin vermek zorunda kalmadan Tanrı tarafından gerçekleştirilebilir. Rowe şimdi P'nin doğru olduğuna inanmak için bir neden daha ekliyor: "teodistlerin bildiğimiz iyilerden herhangi birinin nasıl olduğunu göstermedeki başarısızlığı" ayrı ayrı veya toplu olarak makul bir şekilde tutulabilir.

Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _

E1 veya E2'ye izin vermesi için yeterli bir neden. ” ⁷¹(18)-(20) göz önüne alındığında, şu sonuca varılabilir:

( 21) (Dolayısıyla) Tanrı'nın var olmaması muhtemeldir.

k ile sınırlıysa ve k'de belirtilen önsel olasılıklara uyuyorsak , yeni kanıt olarak P'ye dahil olduğumuzda teizmin arka olasılık değerinin ?'ye düşeceğini gösterdiğini iddia ediyor. Rowe bu nedenle şu sonuca varıyor: "Dünyadaki kötülükler ve iyilikler hakkındaki ortak bilgimiz ve P'nin doğru olduğuna inanma nedenlerimiz göz önüne alındığında, onun lehine güçlü kanıtlara sahip olmadığımız veya keşfetmediğimiz sürece teizme inanmak mantıksızdır ." ⁷²

3.2 Ateizm mi Agnostisizm mi?

Ancak Rowe, yeni argümanının ateizme sağladığı desteğin derecesi konusunda önemli bir sorunun varlığını sürdürdüğüne inanıyor. özellikle ( P & k ) birleşimi G olasılığını azaltır mı? Ateizmi epistemik olarak agnostisizme tercih edilebilir kılacak ölçüde. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış" başlıklı makalesinin V. bölümünde, argümanının yalnızca ( P & k ) G'nin olmama ihtimalinden daha düşük olduğuna inanmak için iyi bir neden olup olmadığını veya bunun aynı zamanda ( P & k )'nin G'nin yanlış olduğuna inanmak için iyi bir neden olduğunu da gösterir. ⁷³Eğer argümanı ilkinde başarılı olsa da ikincisinde başarılı olmazsa, o zaman argüman, ateizmi desteklemeyi teizmi desteklemekten daha rasyonel hale getirse bile, bir agnostiği ateizme döndürmek için yeterli güce sahip olmayacaktır. örneğin Pr ( G / P & k ) = 0,45 ise, G'nin olasılığının olmamasından daha az olduğuna inanmak için P'nin iyi bir neden olduğu konusunda hemfikiriz . Bununla birlikte, 0,45'in 0,5'e yakın olduğu göz önüne alındığında, tek rasyonel hareket tarzı, G'nin doğruluğu veya yanlışlığı konusunda agnostik olmak olacaktır .

P'nin ~ G'ye inanmak için iyi bir neden olabilmesi için, ( P & k ) verildiğinde G'nin olasılığı ne kadar düşük olmalıdır ? Belki de ~G, G'nin iki katı olasılığa sahip olmalıdır . Rowe, bu gerekliliğin, Pr'nin ( G / P & k ) 0,333'ten büyük olmadığını ileri süren yeni kanıtsal argümanı aracılığıyla karşılanabileceğini belirtiyor . Ancak Wykstra, olasılığın ^1/3_{olduğunu savundu} ateizmi teizmden daha makul kılacak kadar düşük olabilir , ancak ateizmi benimsemeyi agnostikizmi desteklemekten daha makul kılacak kadar düşük olmayabilir . Daha ziyade, başlangıçtaki kare agnostisizm konumumuzdan kare ateizme geçişi haklı çıkarmak için teizm olasılığının 0,05'in altına düşürülmesi gerekiyor. ⁷⁴

Rowe bu konuda Wykstra ile aynı fikirde. Ancak Rowe, ateizme meydan okumanın başka bir argümanla haklı gösterilebileceğini savunuyor:

Bölüm 3 _

kötülük tanıtılıyor. E1 ve E2 gibi bize gereksiz görünen kötülük örneklerini tartışmak yerine , dünyanın çok büyük miktarda insan ve hayvan acısını içerdiği gerçeğinden yola çıkılarak tartışılabilir. ⁷⁵İlk argüman, k'nin bir parçası olmayan bir P ifadesine dayanırken, ikinci argüman, tümü zaten k'de bulunan kötülüklerin türleri, miktarları ve dağılımı hakkındaki ortak bilgimize dayanmaktadır . İkinci türden bir argüman Pr (G/k) < 0,5 olduğunu doğrulayacaktır. Ancak bu durumda, verilen ( P & k ) G olasılığı 0,333'ün altına düşecektir. Ne kadar düşeceği diğer ifadelere atanan değerlere bağlıdır. Örneğin, Pr ( G / k ) = 0,2 ve Pr ( P / G & k ) = 0,25 kabul edilirse Pr ( G / P & k ) 0,06'nın altına düşecektir. Böyle bir senaryoda elbette başlangıç konumumuz kare agnostisizm olmayacaktır çünkü artık Pr ( G / k )'yi 0,5 olarak almayacağız. Ancak k'yi kötülüklerin türleri, miktarları ve dağılımı hakkındaki paylaşılan bilgilerimizin eksiği olarak alırsak , o zaman Pr ( G / k ')'nin 0,5'lik bir okuması göz önüne alındığında, iki tür kötülüğün birleşiminin olduğu ileri sürülebilir. Burada ele alınan kötülükle ilgili argümanlar , agnostisizmden ateizme geçişi haklı çıkarmak için yeterli olacaktır.

Bu Rowe adına önemli bir taviz. Çünkü daha önceki argümanlarına karşı tutumunun aksine, mevcut delilsel argümanının ateizme inanmayı tamamen makul kıldığını düşünmüyor. Rowe'a göre, agnostisizmden ateizme geçiş yapabilmek için kötülükten başka bir argümana ihtiyaç vardır. Böyle bir argüman olmadan, acı çekmenin gerçekleri en iyi ihtimalle yalnızca ciddi bir inançsızlığa doğru eğilim gösteren bir inançsızlık durumu üretecektir.

3 .3 Rowe'un 'Orta'nın Dirilişi

Kötülüğün Argümanı

orta döneminde geliştirilen argümanı terk etmiş biri olarak tasvir edilir . Örneğin Plantinga şöyle yazıyor:

P ve Q'dan ~G'ye ) oldukça karanlık bir bakış açısıyla yaklaşmaya başladı . ⁷⁶

Jeff Jordan da benzer şekilde şunları söylüyor:

Profesör Rowe'un bildirdiğine göre, 1988'deki iki aşamalı versiyon [yani P ve Q'dan elde edilen argüman ] "en iyi ihtimalle zayıf bir argümandır." ⁷⁷

Ancak bu Rowe'un yanlış okunmasıdır. “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” makalesindeki
ilgili bölüme dikkatle bakıldığında, açıkça görülüyor ki

Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _

P'den Q'ya tümevarımdan vazgeçmeye ya da bu tümevarıma dayanarak ileri sürdüğü kötülük argümanını reddetmeye niyeti yok. ⁷⁸bunun yerine önerdiği şey, yeni kanıtsal argümanının bazı varsayımlarından ve öncüllerinden yararlanarak orta döneminin argümanını yenilemektir. Şimdi Rowe'un "orta" argümanında gerçekleştirdiği bu dirilişin kısa bir tanımına geçeceğim.

, P'den Q'ya çıkarımı, bilinenden bilinmeyene çıkarımlar yapma konusundaki yaygın uygulamamızın bir başka örneği olarak alarak savundu. Bu düşünce çizgisine göre, P'den Q'ya yapılan çıkarım, 'Gözlemlediğimiz tüm A'lar B'dir'den 'Tüm A'lar B'dir'e kadar yapılan çıkarıma benzer. Eğer birçok A'yı gözlemlemişsek ve hepsinin B olduğunu bulmuş olsaydık, o zaman henüz gözlemlediğimiz A'ların aynı zamanda B olduğuna, yani tüm A'ların B olduğuna inanmak için ilk bakışta iyi bir nedenimiz olurdu. William Alston, P'den Q'ya çıkarımın epistemik değerinin, bildiğimiz malların var olan malları temsil ettiğini düşünmek için bazı nedenlerimizin olup olmamasına bağlı olduğunu belirterek bu argümana itiraz etti. Böyle bir nedenin yokluğunda, Rowe tarafından önerilen argüman yalnızca P'nin Q için iyi bir neden olduğunu, Q'yu aksi takdirde olabileceğinden daha olası kılması anlamında yeterli olduğunu tespit etmek için yeterlidir. Ancak bir önerme , onu olmamasından daha muhtemel hale getirmeden, diğerini olduğundan daha muhtemel hale getirebilir . ⁷⁹Rowe bu itirazı ikna edici buluyor ve bu yüzden şimdi P'den Q'ya çıkarımı desteklemek için sunduğu argümanın en iyi ihtimalle zayıf olduğunu düşünüyor. Yine de P'nin Q'yu yapmama ihtimalinden daha muhtemel kıldığını düşünmek için farklı ve kendi görüşüne göre daha iyi bir argüman sundu . ⁸⁰

P'den Q'ya çıkarımı destekleyen iddiası , yeni kanıtsal argümanı gibi, olasılık teorisinde ifade ediliyor. P'nin Q'yu yapmama ihtimalinden daha yüksek yaptığını veya Pr ( Q / P & k) > Pr (~ Q / P & k) olduğunu göstermek için Bayes Teoreminin aşağıdaki uygulamasıyla başlar :

Pr (QIP & k ) = Pr (Q / k) X ~~^Pp ^ /Q & ^k⁾~~

Pr ( P / Q & k ) = 1 olduğu göz önüne alındığında ( Q, P'yi gerektirdiğinden ), yukarıdaki formül şu şekilde yeniden ifade edilebilir:

Pr (Q / P & k)

Pr (Q I k) Pr (P / k)

Q / k ) 'nin değeri nedir ? Bu şu şekilde belirlenebilir:

( 22) Pr ( Q / k ) = [ Pr (G/k) X Pr (Q/G & k ) ] + [ Pr (~ G / k ) X Pr (Q/~G & k ) ].

Bölüm 3 _

Bu, (14)'te olduğu gibi, Eliminasyon Kuralının bir örneğidir.

( 23) Pr (G/k) = 0,5 [ k 1'den itibaren]

Pr (Q/G & k) = 0 [( G & k ) birleşimi Q'nun yanlış olduğunu gerektirir ] Bu nedenle artı işaretinin sol tarafının çarpımı 0'dır.

( 24) Pr (~ G / k ) = 0,5 [ k 2'den itibaren]

Pr (Q/~G & k ) = 1 [ ~G , Q'yu gerektirir ]

Dolayısıyla artı işaretinin sağ tarafının çarpımı 0,5'tir.

( 25) (Dolayısıyla) Pr ( Q / k ) = 0,5

Daha önce tartışıldığı gibi Pr (P/k) = 0,75. Bu nedenle Bayes Teoremi uygulandığında Pr ( Q / P & k ) = 0,666 olur. Rowe, bunun daha önce P'nin Q'yu olası kılmama ihtimalinden daha yüksek kıldığı görüşüne göre daha güçlü bir argüman olduğuna inanıyor. Ayrıca Rowe, bu sonucun bizim konuyla ilgili sezgilerimizle de uyum içinde olduğunu ekliyor , zira Pr ( P / k ) > Pr ( Q / k ) açıktır ve eğer Pr ( Q / k ) = 0,5 ise şu sonuç çıkar: Pr ( Q / P & k ) > 0,5.

P'den Q'ya çıkarımı destekleyen bu argüman açıkça Rowe'un yeni kanıtsal argümanına, özellikle de (14)'ten (17)'ye kadar olan öncüllere borçludur . Bu nedenle, ilk argümanın başarısı bir dereceye kadar ikincisinin başarısına bağlıdır, böylece ortadaki ve sonraki Rowe arasında bir dereceye kadar süreklilik sağlanır.

Rowe'un kanıtsal kötülük sorunu üzerine düşüncelerine ilişkin yukarıdaki inceleme, iş başında olan iki ayrı argümanı gün ışığına çıkardı; bunlardan ilki onun erken ve orta dönemlerinde geliştirildi, ikincisi ise daha yakın tarihli yazılarda tanıtıldı. Bununla birlikte, takip eden bölümlerde takip eden tartışmanın, ilk ve orta dönem Rowe tarafından geliştirilen kanıtsal argümana uygulanabilen eleştiriler veya itirazlarla sınırlı olacağını vurgulamalıyım. Bu, aşağıdakilerin Rowe'un en son kanıta dayalı argümanıyla tamamen alakasız olduğu anlamına gelmez. Çünkü Rowe'un kanıta dayalı argümanı geliştirmedeki farklı yollarına rağmen, onun çeşitli formülasyonları arasında pek çok ortak nokta bulunmaktadır, bu da eleştirmenlerin argümanın tüm varyantlarını ilgilendiren itirazları ileri sürmelerine olanak sağlamaktadır. Aslında Rowe'un kanıta dayalı argümanlarını motive eden temel anlayış aynı kaldı. Rowe'un belirttiği gibi, "korkunç kötülükleri ya da insan ve hayvanların acılarının büyüklüğünü göz önüne aldığımızda, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir varlığın dünyayı kontrol ettiği fikri bize kesinlikle şaşırtıcı, neredeyse inanılmayacak kadar şaşırtıcı gelebilir. .” ⁸¹Rowe'un ortaya koyduğu delillere dayalı meydan okuma karşısında teizmin aslında savunmasız olup olmadığını düşünmenin zamanı geldi.

Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _

NOTLAR

¹James Sennett, “Kötülükten Gelen Tümevarımsal Argümana Karşı Esrarengiz Kötülük Savunması”

İnanç ve Felsefe 10 (1993): 220.

²Christlieb, “Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Sorunuyla Karşı Karşıyadır?” İnanç ve Felsefe 9 (1992): 47; cf Daniel Howard-Snyder, "Tanrı, Kötülük ve Acı Çekme", Michael J. Murray (ed.), Reason for the Hope Within (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), s. 17.

³Rowe, “Tanrı ve Diğer Zihinler,” Noûs 3 (1969): 259-84.

⁴Aynı eser, s. 271.

⁵Aynı eser , s. 272.

⁶aynı eser .

⁷Rowe, “Olası Dünyalar ve Kötülük Üzerine Plantinga,” Journal of Philosophy 70 (1973): 554-55.

⁸Aynı eser, s. 555.

⁹Aynı eser .

¹⁰Rowe'un “Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri” adlı eseri ilk olarak ^AmericanPhilosophical Quarterly 16 (1979): 335-41'de yayımlandı. O zamandan bu yana çeşitli antolojilerde kendine yer buldu; bunlar arasında aşağıdakiler yer almaktadır: Marilyn McCord Adams ve Robert Merrihew Adams (eds), The Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, 1990), s. 126-37; R. Douglas Geivett ve Brendan Sweetman (eds), Dini Epistemoloji Üzerine Çağdaş Perspektifler (Oxford: Oxford University Press, 1992), s. 33-42; Howard-Snyder (ed.), Kötülüğün Kanıtsal Argümanı, s. 1-11; Kelly J. Clark (ed.), Readings in the Philosophy of Religion (Ontario: Broadview Press, 2000), s. 229-37; ve Charles Taliaferro ve Paul J. Griffiths (eds), Philosophy of Religion: An Anthology (Malden, MA: Blackwell, 2003), s. 368-74.

¹¹Rowe, “Evil and the Theistic Hypothesis: A Response to Wykstra,” International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 95-100.

¹²Rowe, "The Ampirical Argument from Evil", Robert Audi ve William Wainwright (eds), Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment: New Essays in the Philosophy of Religion (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986), s. 227-47.

¹³Rowe, Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 335.

¹⁴age, s. 336; bkz. Rowe, Din Felsefesi: Giriş, 1. baskı. (Encino, CA: Dickenson Publishing Company, 1978), s. 87 ve “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 228. Bu şekilde sunulduğunda Rowe'un argümanı tümdengelimli bir argüman gibi görünüyor. Ancak birazdan görüleceği gibi, öncül (1)'in arkasında önemli bir tümevarımsal adım yatmaktadır, bu da sonucu kesin olarak doğru değil, muhtemelen doğru kılmaktadır. Ancak bazı yorumcular bu noktayı gözden kaçırmışlar ve bu nedenle Rowe'un argümanını kanıta dayalı değil mantıksal bir argüman olarak sınıflandırmışlardır. Örneğin bkz. Nicholas Everitt, The Non-Existence of God (London: Routledge, 2004), s. 229 ve fn. 1 (s. 309).

¹⁵Rowe, Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 336.

¹⁶age , s. 336, fn. 3.

¹⁷age , s. 336.

¹⁸age , s. 337.

¹⁹Ivan, ebeveynleri tarafından aşırı işkenceye maruz kalan beş yaşındaki bir kız çocuğu hakkında şöyle diyor:

bilgi evreni, 'sevgili Baba Tanrı'ya' hitap eden o küçük çocuğun gözyaşlarına değmez” (Fyodor Dostoyevski, Karamazov Kardeşler , çev. David McDuff (Londra: Penguin, 1993 [ilk basımı 1880]), Kitap V, bölüm .4, s.278).

Bölüm 3 _

²⁰Rowe, Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 337. Bununla birlikte, 1986 tarihli "Kötülüğün Ampirik Argümanı" (s. 228, dipnot 3) adlı makalesinde Rowe, (2) 'nin başlangıçta düşünüldüğü kadar bariz bir şekilde doğru olmadığını kabul etmiştir; zaman ya sorgulanır ya da reddedilir (2).

²¹Rowe'un olgusal öncülü destekleyen argümanı ilk olarak Din Felsefesi: An Introduction, 1. baskı, s. 88-89'da belirtilmiştir. (1)'in durumu, “Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri”, s. 337-38'de daha da geliştirilmiştir; “Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt”, s. 95-96; ve “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 227-35.

²²Rowe, Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 337.

²³Rowe, “Kötülük ve Teodise,” Felsefi Konular 16 (1988): 119.

²⁴Rowe, Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 337.

²⁵age , s. 338.

²⁶Bu beş nokta Rowe'un “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism” adlı kitabında listelenmiştir, s. 338, fn. 5; “Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt”, s. 96; ve “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 235.

²⁷Rowe, "İnancın Temelleri Bir kenara, Kötülük Ateizmi Teizmden Daha Makul Hale Getiriyor", Rowe (ed.), God and the Problem of Evil, s. 127-28, onunkini vurguluyor.

²⁸Bkz. Daniel Howard-Snyder, “Rowe's Argument from Particular Horrors,” Clark (ed.), Readings in the Philosophy of Religion , s. 239-40, 247-48, vn. 8.

²⁹Bkz. Melville Y. Stewart, Büyük İyilik Savunması: İnancın Rasyonalitesi Üzerine Bir Deneme (New York: St. Martin's Press, 1993), s. 7'de kötülükle ilgili kanıtsal argümanın temel önermesinin şöyle olduğu söyleniyor: "Eğer dünyada çok fazla kötülük varsa, o zaman bunun bir kısmının sebepsiz olması muhtemeldir." Ancak Rowe'un yukarıdaki iki okumadan ikincisinde biraz farklı bir varsayımda bulunduğunu unutmayın: Görünüşte anlamsız kötülük örnekleri ne kadar fazlaysa, gerçekte anlamsız kötülüğün var olma olasılığı da o kadar yüksektir. Bu varsayım, gerçekten sebepsiz kötülüğün varlığının ancak bu tür kötülüğün belirli vakalarının tanımlanmasıyla ortaya konulabileceği gerekçesiyle eleştirilmiştir - örneğin bkz. Bruce Reichenbach, "The Inductive Argument from Evil", American Philosophical Quarterly 17 (1980) ): 226 ve Michael Peterson, Evil and the Christian God (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1982), s. 86. Bu eleştiri kabul edilse bile (ve verilmesi gerektiğinden şüpheliyim), Rowe'un farklı türden bir varsayıma dayandığı düşünülebilir : eğer her kötülük aslında Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyiliğe hizmet ediyorsa, bu Bize öyle geliyor ki pek çok kötülük bu türden hiçbir iyiliğe hizmet etmiyor. Literatürde 'noseum varsayımları' olarak adlandırılan bu tür varsayımlar Bölüm 4-8'de tartışılacaktır.

³⁰Bkz. Peter van Inwagen, "The Argument from Particular Horrendous Evils", Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 74 (2000): 69, Rowe'un belirli kötülük vakalarından hareketle tartıştığı kabul ediliyor . Bununla birlikte, Rowe'un erken dönem argümanını, kötülüğün miktarına ilişkin düşünceler ile belirli kötü örneklerine ilişkin düşünceler arasında gidip gelen bir yaklaşım olarak okumak muhtemelen daha yaygındır - örneğin bkz. David Conway, “The Philosophical Problem of Evil,” International Din Felsefesi Dergisi 24 (1988): 59-60, dahil. fn. 36; Chris L. Hancock ve Brendan Sweetman, Hakikat ve Dini İnanç: Din Felsefesi Üzerine Konuşmalar (Armonk, NY: ME Sharpe, 1998), s. 72-75; ve Howard-Snyder, “Rowe'un Özel Korkulardan Argümanı”, s. 247-48, dn. 8. Bununla birlikte, (7 Mart 2002 tarihli) kişisel yazışmada Rowe, olgusal önermeyi desteklemek amacıyla, davasının çok büyük miktarlardaki yoğun, anlaşılmaz acılara dayanmasını amaçladığını tavsiye etti .

³¹Bkz. Wykstra, “Humean Engeli”, s. 76-83 ve “Rowe's Noseeum Arguments from Evil”, Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, s. 127.

Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _

³²Bkz. Rowe, “Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt”, s. 96.

³³Bkz. Rowe, “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 244.

³⁴Rowe, Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 337, benimkini vurguluyor.

³⁵Bkz. Michael Martin'in Rowe'un Ateizm'deki olgusal önermeyi destekleyen argümanının özeti : Felsefi Bir Gerekçe, s. 340. Bu çeşitli okumaların varlığı, yalnızca Rowe'un argümanının bu yönünün tamamen açık olmadığı gerçeğinin altını çizmeye hizmet eder; bu sorun, Rowe'un orta döneminde düzeltilmiştir.

³⁶Russell, “Sürekli Kötülük Sorunu,” s. 123. Russell'ın işaret ettiği gibi bu olay, Ivan Karamazov'un Kitap V, Bölüm 1'de anlattığı korkunç kötülüklere benzemektedir. Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler romanının 4.

³⁷Rowe bu kısaltmaları “Kötülük ve Teodise”, s. 120.

³⁸Bkz. Alston, “Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı ve İnsanın Bilişsel Durumu”, s. 32.

³⁹Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", Howard-Snyder (ed.), Kötülüğün Kanıtsal Argümanı, s. 264.

⁴⁰Terry Christlieb, “Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Sorunuyla Karşı Karşıyadır?” s. 47.

^Ancakbu, ortadaki Rowe'un argümanının, belirli kötülüklere mi yoksa kötülüğün miktarına mı başvurulduğu konusunda erken dönem Rowe'un argümanında bulunan aynı belirsizliği paylaştığını inkar etmek anlamına gelmez (bkz. yukarıda Bölüm 1.3) ^.

⁴²Bu çıkarım ilk olarak Rowe'un "Evil and Theodicy" adlı eserinde ileri sürülmüştür, s. 120-21 ve daha sonra "Ruminasyonlar Hakkında Kötülük", Philosophical Perspectives 5 (1991): 72 ve "William Alston on the Problem"de tekrarlanmıştır. Kötülük,” Thomas D. Senor (ed.), The Rationality of Belief and the Plality of Faith: Essays in Honor of William P. Alston (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995), s. 89-91.

⁴³Bkz. Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 123. İçsel iyilik kavramı için bkz. 9.Bölüm 33.

⁴⁴Bkz. Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 264 ve “Tanrı ve Kötülük,” Philosophic Exchange: Annual Proceedings 28 (1998): 7. P ile ilgili başka bir açıklama noktası , P'nin daha kesin bir formülasyonunun şöyle olacağını gözlemleyen Plantinga tarafından yapılmıştır :

P*: Bildiğimiz hiçbir iyilik, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkardığını bildiğimiz bir şey değildir .

İtalik ifade olmadan P yanlış olabilir, her ne kadar bildiğimiz bazı iyi şeyler Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı gösterse de, öyle olduğunu bilemeyebiliriz (Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press, 2000, s. 465, dipnot 9).

⁴⁵Burada Rowe'un "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış" s. 264-65'te bu soruya verdiği yanıttan yararlanıyorum.

⁴⁶Rowe'un P'yi P' gibi bir dilek kipi koşulu açısından okumayı reddetmesi bazıları tarafından, özellikle de William Alston tarafından Howard-Snyder'da (ed. ), Kötülüğün Kanıtsal Argümanı, s. 313-14.

⁴⁷Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 120, vurgu onun.

⁴⁸Bkz. Rowe, “Evil and Theodicy”, s. 121, 123 ve “Kötülük Hakkında Düşünceler”, s. 72. Buradaki nokta, Rowe'un vurguladığı gibi, " olabilecek iyilikleri ve dünyamızı etkileyen korkunç kötülüklere izin vermesi konusunda Tanrı'yı haklı çıkaracağımızı bile düşünemiyoruz " ("Grounds for Belief Aside", s. 157, vurgu onundur). ).

⁴⁹Bkz. Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 265.

⁵⁰Bkz. Jeff Jordan, “Blocking Rowe's New Evidential Argument from Evil,” Religious Studies 37 (2001): 437.

Bölüm 3 _

⁵¹Bkz. Gilbert Harman, “Inference to the Best Explanation,” Philosophical Review 74 (1965): 88-95.

⁵²Yalnızca Harman'ın (dönem 51'de alıntılanan makalede) tüm sayımsal tümevarımların en iyi açıklamaya yönelik temel çıkarımlar olduğu yönündeki görüşü kabul edilirse Jordan'ın önerisinin bir değeri olacaktır.

⁵³Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 123.

⁵⁴Rowe, “Kötülük Hakkında Düşünceler”, s. 73.

⁵⁵Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 126.

⁵⁶Bkz. Jordan, “Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanını Engellemek”, s. 437. Paul Draper da Rowe'un argümanını bu şekilde sunmaktadır (“Kötülükten Olasılıksal Argümanlar,” Religious Studies 28 (1992): 310-11).

⁵⁷Bkz. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 262-63.

⁵⁸Bu, Rowe'un orta dönemindeki çeşitli yazılarında argümana ilişkin ifadeleriyle uyumludur. Bakınız, örneğin, Rowe, "Kötülük Hakkında Düşünceler", s. 72-73, Din Felsefesi: Giriş, 2.. ed. (Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company, 1993), s. 80 ve "William Alston on the Problem of Evil", s. 71-72.

⁵⁹Rowe, “Kötülük Hakkında Düşünceler” s. 87, fn. 4.

⁶⁰Rowe'un bu dönemdeki yeni kanıta dayalı argümanının formülasyonuna ışık tutan diğer yazıları arasında şunlar yer almaktadır: "Reply to Plantinga", Noûs 32 (1998): 545-52, "God and Evil", s. 5-15. ve “İnancın Temelleri”, s. 124-37. İlginç bir şekilde Richard Otte, Rowe'un 1998'de Plantinga ile yaptığı görüşme sırasında, 1996'daki argümanıyla eşleştirilemeyecek yeni bir kanıta dayalı argüman sunduğunu iddia ediyor - bkz. Otte, “Rowe'un Kötülükten Olasılık Argümanı”, s. 147. Rowe'un son zamanlarda “Evil and God's Freedom in Creation,” American Philosophical Quarterly 36 (1999): 101-13'te tamamen yeni bir kanıta dayalı argüman geliştirdiğini de belirtmekte fayda var . Buradaki argümanı, eğer teizm doğruysa, o zaman gerçek dünyanın, Tanrı'nın yaratabileceği tüm dünyaların en iyisi (ya da en iyilerinden biri) olması gerektiği şeklindeki Leibnizci önermeye dayanmaktadır. Bu argümanı “Rowe'un Kötülükten Yeni Kanıtsal Argümanı: Sorunlar ve Beklentiler,” Sophia 45 (2006): 57-77'de değerlendiriyorum .

⁶¹Bkz. Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 263.

⁶²Bkz. Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 270. Bununla birlikte, en son dönemindeki diğer yazılarında Rowe, 1979 formülasyonunda mevcut olan üç önermenin tümünü kullanarak kötülükten kaynaklanan argümanı formüle eder. Örneğin bkz. Rowe'un “Tanrı ve Kötülük” s. 5, Din Felsefesi: Giriş, 3. ed. (Belmont, CA: Wadsworth/Thomson Learning, 2001), s. 99 ve “İnancın Gerekçeleri Bir Kenara,” s. 126.

⁶³Rowe'un arka plan bilgilerine ilişkin tartışması, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış”ın II. Kısmında, s. 265-66'da yer almaktadır.

⁶⁴Rowe bu varsayıma s. 271, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış." LPA'nın bu formülasyonu Jordan'a borçludur, “Rowe'un Kötülükten Yeni Kanıtsal Argümanının Engellenmesi”, s. 441. LPA, elbette, Bölüm 1, Kısım 2'de tartışıldığı gibi, bu çalışmada kullanılan metodolojinin omurgasını oluşturmaktadır.

⁶⁵Jordan, “Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanını Engellemek”, s. 438. Jordan bu tarafsız alanı Rawls'un 'orijinal konumu'na benzetiyor ; burada sözleşme tarafları , normalde inanacakları ve bilecekleri şeylerin çoğundan kendilerini mahrum bırakan bir bilgisizlik perdesi üstleniyorlar . Bkz. John Rawls, A Theory of Justice, rev. ed. (Oxford: Oxford University Press, 1999 [ilk olarak 1971'de yayımlandı]), bölüm. III, özellikle. §24.

⁶⁶Rowe, aslında, dünyadaki çeşitli kötülüklerin bolluğuna ilişkin sahip olduğumuz bilgilerin G'yi ihtimal dışı kıldığı ve bunun ağırlığının göz önüne alındığında, G/k'nin önsel olasılığının 0,5'ten küçük alınması gerektiğine inanıyor. bilgi k'deki diğer bilgilerle dengelenmez . Ancak o, bu görüşü bir kenara bırakıp “'teist-teist olmayan' diyaloğu için bir başlangıç noktası bulmak amacıyla” 0,5'lik bir okumayla başlamayı tercih ediyor (“Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış,” s. 283). , fn.10).

Rowe'un Kötülükle İlgili Kanıtsal Argümanları _ _ _ _ _

⁶⁷Kötülüğe dair kanıtsal bir argümana yanıt vermek için 'GE Moore değişimini' kullanma stratejisi Bölüm 13'te tartışılacaktır.

⁶⁸Rowe bu soruları Bölüm IV, s. 267-70'de "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış"ta ele alıyor.

⁶^{9 Jordan yanlışlıkla Rowe'un Pr'ye (}P / ~G & k) 0,5'lik bir ön olasılık değeri atadığını varsayıyor . Bkz. Jordan, “Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanını Engellemek”, s. 438 [Jordan'ınkine bakın ( k 4)].

⁷⁰"Tanrı ve Kötülük"te (s. 9-10) Rowe bu sonucu aşağıdaki örnekle desteklemektedir: Diyelim ki Smith'in bu akşam şehirde olup olmayacağından emin değiliz ^;bu akşam şehirde olacağı gibi şehir dışında da olacak. Ayrıca, eğer Smith şehirdeyse, bu akşam konserde olma ihtimalinin, olmaması kadar muhtemel olduğunu da bildiğimizi varsayalım. Daha sonra konserde olmadığını öğreniyoruz. Bunu keşfettikten sonra, onun şehir dışında olma ihtimalinin yanı sıra şehirde başka bir yerde olma ihtimali de artmalıdır. Ancak şehir dışında olma olasılığı şehir içinde olduğu kadar eşit olduğundan, eğer şehir dışında olma olasılığı artarsa bu 0,5'ten büyük olur ve bunun sonucunda da onun şehirde olmaması olası olur. Dolayısıyla, mantıksal olarak şehirde başka bir yerde olması mümkün olmasına rağmen, şehirde olmaması, şehirde olmasından daha muhtemeldir.

Rowe, benzer akıl yürütmenin Tanrı ve kötülük durumunda da kullanılabileceğini öne sürüyor. Kötülük problemini ele almadan önce sahip olduğumuz bilgilere göre, Tanrı'nın var olmasının ya da olmamasının eşit derecede muhtemel olduğunu varsayalım. Daha sonra E 1 gibi korkunç bir kötülüğü ele alıyoruz . Varsayalım ki, bu kötülüğü düşünmeden önce, Tanrı'nın (eğer varsa) E 1'e izin vermesini haklı çıkaran iyiliğin bizim tarafımızdan şu şekilde bilindiğini varsayıyoruz: bizim için bilinmiyor. Daha sonra bilinen malları E1 ile ilişkili olarak inceliyoruz ve bilinen hiçbir malın bu haklılaştırıcı rolü oynamadığı sonucuna varıyoruz. Ancak bu keşif, Smith'in konserde olmadığı yönündeki keşfimizle paralellik gösteriyor ve sonuç aynı: O halde Tanrı'nın var olmaması, olmamasından daha muhtemel. (Bu örnek Rowe'un "Grounds for Belief Aside" adlı eserinde tekrarlanmıştır, s. 133-34.).

Rowe, “The Evidential Argument from Evil: A Second Look,” p. 282.

Ibid., emphasis his.

See Rowe, “The Evidential Argument from Evil: A Second Look,” pp. 271-74.

See Wykstra, “Rowe’s Noseeum Arguments from Evil,” pp. 131-32.

Rowe also distinguishes these two arguments from evil in “Evil and the Theistic Hypothesis:

Wykstra'ya Bir Yanıt,” s. 100 ve “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 245-47.

⁷⁶Plantinga, “Dejenere Kanıt ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı” s. 531.

⁷⁷Jordan, “Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanını Engellemek”, s. 437; Jordan, Rowe'dan alıntı yapıyor: "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 267. Bkz. Michael Bergmann, “Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı,” Noûs 35 (2001): 278.

⁷⁸Bkz. Bölüm II'nin son iki paragrafı, Rowe'un “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış”, s. 267. Bununla birlikte William Alston, Rowe'u bu konuda doğru bir şekilde anlamıştır - bkz. Alston, “Kötülüğün Evidential Argümanları Üzerine Bazı (Geçici) Nihai Düşünceler”, s. 312.

⁷⁹Bkz. Alston, "Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı ve İnsanın Bilişsel Durumu", s. 45-47 ve Rowe, "William Alston on the Problem of Evil", s. 89-91.

⁸⁰Rowe'un P'nin Q'yu yapmama ihtimalinden daha muhtemel kıldığına dair argümanı "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış" s ^.269-70'de bulunabilir. Rowe ayrıca P'nin Q'yu aksi takdirde olabileceğinden daha olası kıldığı görüşü için yeni bir argüman ileri sürdü - bkz. "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 266-67.

⁸¹Rowe, “Ateizm”, Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, cilt. 1, s. 533-34.

Yazıldığı gibi:

'Hiçbir göz görmedi'

hiçbir kulak duymadı, hiçbir akıl düşünmedi

Tanrı'nın kendisini sevenler için hazırladığı şey.'

(1 Corinthians 2: 9)

4 . HİÇ BİR GÖZÜN GÖRMEDİĞİ: WYKSTRA'NIN KORNEA ELEŞTİRİSİNİN EPİSTEMİK TEMELLERİ

Teizm, özellikle Yahudi-Hıristiyan ve İslam dinlerinde ifade edildiği şekliyle, her zaman Tanrı'nın yollarının anlaşılmazlığını vurgulamıştır. Örneğin Romalılar 11:33-34'te elçi Pavlus şöyle haykırıyor: “Ah, Tanrı'nın bilgeliğinin ve bilgisinin zenginliğinin derinliği! Onun yargıları ne kadar araştırılamaz ve onun izini sürmenin ötesindeki yolları! Rabbin düşüncesini kim bilebilir?” ¹Gizeme ve Tanrı ile insanlar arasındaki epistemik mesafeye yapılan bu vurgu, teizmin geleneksel biçimlerinin karakteristik bir ilkesidir. Stephen Wykstra, Rowe'un kanıta dayalı argümanlarına yönelik meşhur CORNEA eleştirisini bu gelenek bağlamında geliştirdi. Wykstra'nın eleştirisinin özü, bilişsel sınırlamalarımız göz önüne alındığında , dünyada bulduğumuz birçok kötülük için Tanrı'nın izniyle güvence altına alınan, görüşümüzün ötesinde iyilikler olduğu yönündeki ifadeyi olasılık dışı olarak değerlendirecek konumda olmadığımızdır. Artık sıklıkla 'şüpheci teizm' olarak adlandırılan bu pozisyon, bazılarının "kötülüğe dayanan tümevarımsal argümanın, yakın zamanda yakınılan tümdengelimli kuzeninden daha iyi durumda olmadığı" sonucuna varmasına yol açarak büyük bir tartışma yarattı. ²Bu teistik şüphecilik biçiminin ortaya çıkardığı zorluk, 4-8. Bölümlerin odak noktası olacak; şimdiki ve sonraki bölüm Wykstra tarafından geliştirilen eleştiriye odaklanacak.

Wykstra'nın CORNEA eleştirisi iki açıdan eleştirilebilir. İlk olarak, bir rasyonellik veya epistemik gerekçelendirme ilkesi olarak CORNEA'nın önemli bir şekilde kusurlu olduğu iddia edilebilir. İkincisi, CORNEA ilkesi kabul edilse bile bunun Rowe'un ateizm iddiası açısından hiçbir zorluk yaratmayacağı iddia edilebilir. İlk yaklaşım epistemolojik bir teori olarak CORNEA'ya odaklanırken, ikinci yaklaşım CORNEA'nın kötülükten kaynaklanan kanıtsal argümana uygulanmasıyla ilgilidir. Bir bakıma daha temel konulara odaklandığı için eski stratejiyle başlayacağım. Zira eğer CORNEA epistemik prensip olarak

Bölüm 4 _

bu bağlamda faydası ne olursa olsun, Rowe'un argümanına karşı kullanılamaz .

1 ORİJİNAL KORNEA

Wykstra, 1984 yılında CORNEA'yı doğurdu, özellikle de "Kötülükten Gelen Kanıtsal Argümanların Humean Engeli" başlıklı makalesinin 3. Bölümünde, bu makale şu şekilde ileri sürülüyordu:

( C ₁) Bilişsel durum s temelinde , insan H, 'Görünüşe göre p' iddiasında bulunma hakkına ancak H'nin bilişsel yetileri ve bunlardan yaptığı kullanım göz önüne alındığında buna inanması makulse hak kazanır: eğer p durum böyle olmasaydı muhtemelen onun tarafından bir şekilde farkedilenden farklı olurdu . ³

C1 ' ismini verdim , çünkü birazdan görüleceği gibi başkalarının elinde bir takım dönüşümlere uğrar _.Wykstra'ya göre C1 _,kişinin " p olduğu anlaşılıyor " iddiasında bulunma hakkına sahip olması için gerekli ancak yeterli olmayan bir koşulu ifade eder. C _1'denberi Bir kişinin p'den s'ye kadar olan hakikate 'epistemik erişim'e sahip olduğunu düşünmenin makul olup olmadığı konusunu ele alır ve Wykstra tarafından 'Makul Epistemik Erişim Durumu'nun kısaltması olan 'CORNEA' olarak adlandırılır.

Daha fazla ilerlemeden önce birkaç noktanın açıklanması gerekebilir . Birincisi, 'bilişsel durum' derken Wykstra'nın aklında kişiyi bir şeye inanmaya yönelten şey var gibi görünüyor. Örneğin bir palmiye ağacının önünde dururken, bir ağacı algılamanın getirdiği karakteristik deneyime sahibim; Roderick Chisholm'un deyimini ödünç alırsak, 'kendime ağaç gibi görünme' deneyimine sahibim. Benim 'bilişsel durumumu' oluşturan da bu deneyimdir, çünkü bir ağacı algıladığıma dair inancımın oluşmasında çok önemli bir rol oynar.

p durumu olmasaydı, s'nin (yani H'nin bilişsel durumunun) bazı fark edilebilir açılardan olduğundan farklı olacağına inanmasının makul olması gerekliliği, H'nin inanması gerekliliği olarak okunmak niyetinde değildir. bu bilinçli veya tesadüfi bir şekildedir. Bunun yerine, Wykstra yalnızca şunu şart koşuyor: "Konu H'ye götürülürse, koşulun karşılandığını onaylaması onun için makul olacaktır: yani, onun buna inanması hiçbir makul inanç normunu ihlal etmeyecektir." ⁴

C1'i desteklemek için hangi _hususlarısunuyor ? O _,C1'e bir başlangıç makullük derecesi verildiğini ileri sürmektedir. aşağıdaki üç duruma göre:

( a) Bir masa bulmak için bir kapı aralığından bakıyorsunuz. Oda son derece büyük olmasına rağmen buldozerlerle, ölü fillerle,

What No Eye Has Seen

ve her türlü görüşü engelleyen nesneler. Kapı eşiğinde masa göremeyince, 'Odada masa yok gibi görünüyor' mu dersiniz?

( b) Soğuk algınlığınız var ve bildiğiniz gibi bu durum koku alma duyunuzu yok ediyor. Süt kartonunu buzdolabından çıkardıktan sonra açıp koklayarak ekşimiş mi diye kontrol ediyorsunuz. Kötüleşen sütün herhangi bir karakteristik kokusunu tespit edemediğinize göre, 'Sütün ekşi olduğu görünmüyor' mu iddiasında bulunmalısınız?

( c) Platon üzerine bir felsefe lisansüstü semineri veriyorsunuz ve dansa hiç felsefe ya da eski Yunanca eğitimi almamış olan Üniversite Dekanı katılıyor. Çeşitli vesilelerle Platon'un orijinal Yunanca metinlerinden bir cümle okursunuz, ancak Dekan ne söylediğinizi takip edemez. Böyle bir cümle karşısında Dekan'ın 'Bu cümlenin bir anlamı yok gibi görünüyor' deme hakkı var mı?

Wykstra, bu soruların her birine olumsuz yanıt verilmesi gerektiğine dikkat çekiyor ve bunun C1'e bir miktar destek sağladığını öne sürüyor . 5 Ancak burada durmaz, C1'e genel bir epistemolojik gerekçe sunarak onu daha da desteklemeye çalışır.

Böyle bir mantık sunarken Wykstra, Swinburne'ün 'görünme'nin epistemik anlamı hakkındaki açıklamasıyla başlamanın öğretici olduğunu düşünüyor. ^{6 Chisholm'un izinden giden}Swinburne, epistemiği 'görünüyor', 'görünüyor', 'sesler', 'hissediyor', 'kokuyor' ve benzeri fiillerin karşılaştırmalı kullanımlarından ayırıyor. ⁷Bu kelimeleri karşılaştırmalı anlamda kullanmak, bir nesnenin görünüşünü diğer nesnelerin normal görünüş şekliyle karşılaştırmaktır. Örneğin, masanın üzerindeki bir madeni paraya belli bir açıdan baktığımda 'Madeni para eliptik görünüyor' diyebilirim ve bununla 'Madeni para eliptik nesnelerin normalde göründüğü gibi görünüyor' demek istiyorum. Ancak 'görünüyor' veya 'görünüyor' gibi kelimeleri epistemik anlamında kullanmak, öznenin mevcut duyusal deneyimine dayanarak neye inanmaya meyilli olduğunu tanımlamaktır. Örneğin, 'Gemi hareket ediyor gibi görünüyor' dersem şunu söylüyorum:

( i) Geminin hareket ettiğine inanma eğilimindeyim ve

( ii) Beni bu inanç eğilimine sahip olmaya yönlendiren şey, şu andaki duyusal deneyimimdir .

Dolayısıyla, Swinburne'ün 'görünüyor' ifadelerinin epistemik çeşitliliğine ilişkin açıklaması, bu tür ifadelerin (i) ve (ii) gibi cümleler açısından açıklanmasından oluşur.

Wykstra, Swinburne'ün açıklamasının iki açıdan değişikliğe ihtiyaç duyduğunu savunuyor. Her şeyden önce onun açıklamasının 'duyusal-epistemik görünüşler' yani inanç-eğilimlerle sınırlı kalmayacak şekilde genişletilmesi gerekmektedir.

Bölüm 4 _

duyusal deneyimlerle tetiklenir. Çünkü çoğu zaman kendimizi , bilişsel durumlarımızla ilgili olarak getirilen geniş ve büyük ölçüde örtülü değerlendirmelerden kaynaklanan inanç eğilimleriyle karşı karşıya buluruz . 'Görünme'nin epistemik anlamının herhangi bir açıklaması aynı zamanda bu tür 'bilişsel-epistemik görünümlere' de yer bırakmalıdır. Wykstra, Rowe'un argümanında etkili olanın aslında bu "ortaya çıkma" duygusunun olduğunu ileri sürer, çünkü Rowe duyusal deneyime değil, (bir dizi düşünce aracılığıyla) güçlü bir algılama eğilimi üreten bilişsel bir duruma başvurur . Acı çekmekle ilgili bir önermeye inanırsınız (yani onun hiçbir iyiliğe ağır basmadığına). ⁸

Wykstra, Swinburne'ün hesabının iyileştirilebileceği daha ileri ve daha anlamlı bir yol tespit ediyor. (i) ve (ii)'nin 'p olduğu anlaşılıyor' iddiasına hak kazanmak için bireysel olarak gerekli ve birlikte yeterli koşullar olarak yorumlandığını varsayarsak , o zaman C1'in yanlış olduğu ortaya çıkacaktır, çünkü (i) ve (ii) koşulları C1 ile ifade edilen koşul yerine getirilmediğinde karşılanacaktır . Bu nedenle C1 üçüncü bir maddenin eklenmesini gerektirir :

( iii) Ben bunu, inanma eğiliminde olduğum şey ile beni buna inanmaya yönelten bilişsel durum arasında kanıtsal bir bağlantı olarak 'alıyorum'.

Madde (ii) deneyimim ile inanç-eğilimim arasında nedensel bir bağlantı içerirken, (iii) delilsel bir bağlantı ekler. (iii)'nin eklenmesiyle ortaya çıkan farkı göstermek için Wykstra aşağıdaki örneği sunmaktadır:

Mort adında, kendisiyle konuşurken sürekli gülümsemeyen herhangi bir kadından "bu kadının benden nefret ettiğine" inanma eğiliminde olan bir adam hayal edin. Ayrıca Mort'un psikanaliz yoluyla bu inanç oluşturan eğilimin tamamen güvenilmez olduğunun ve çocukluğundaki bazı psikolojik travmaların sonucu olduğunun tamamen bilincine vardığını varsayalım. Şimdi normal bir kadınla (yani sürekli gülümsemeyen biriyle) konuşurken Mort, bir kez daha kadının kendisinden nefret ettiğine inanma eğilimini kendi içinde hissediyor; ama aynı zamanda bu eğilimin patolojik olduğunu ve kadının ona karşı nefretini hiçbir şekilde “kanıtlayan” davranışından kaynaklanmadığını da açıkça biliyor. ⁹

Swinburne'ün hesabına göre, (i) ve (ii) koşulları karşılandığı için Mort, 'Bu kadın benden nefret ediyor gibi görünüyor' iddiasında bulunma hakkına sahip olacaktır. Aksine, Wykstra'nın görüşüne göre, Mort'un bunu iddia etmesi doğru olmayacaktır çünkü artık kadının davranışı ile inanmaya meyilli olduğu şey arasında delil niteliğinde bir bağlantı olduğunu kabul etmemektedir.

What No Eye Has Seen

aşağıdaki iki prensibi içerdiği görülebilir :

Alma Koşulu: H, yalnızca p ile s arasında delilsel bir bağlantı olduğunu kabul etmesinin makul olması durumunda, bilişsel durum temelinde p'nin s gibi göründüğünü iddia etme hakkına sahiptir .

Ayırt Edilebilir Fark İlkesi: H için, p ile s arasında kanıtsal bir bağlantı olduğunu kabul etmek, yalnızca H'nin, bilişsel yetileri ve bunlardan yaptığı kullanım göz önüne alındığında, p'nin yanlış olduğuna inanması makulse makuldür. , s muhtemelen bir şekilde H'den fark edilebilir derecede farklı olacaktır. ¹⁰

yukarıdaki (iii) maddesinde veya Alma Koşulunda ifade edildiği gibi 'alma' hükmünden kaynaklanmaktadır" ^{11 . Çünkü}C1'e göre , 'Görünüşe göre p'yi iddia edersem , (diğer şeylerin yanı _{sıra ) söylediğim
şey, inanmaya meyilli olduğum şey (yani}p ) ile bilişsel durum arasında kanıtsal bir bağlantı olduğudur. bu beni buna inanmaya yöneltiyor. Eğer bu kanıtsal bağlantıyı elde etmek benim için makul değilse, o zaman 'Öyle görünüyor ki p ' iddiasında bulunma hakkına sahip değilim .

Peki Wykstra Alma Koşulu'nu neye dayandırıyor? Mort örneği buna bir miktar destek veriyor gibi görünüyor, ancak bu örneğin Alma Koşulu'nu haklı çıkarmak amacıyla tasarlanmadığını belirtmekte dikkatli. Wykstra, aşağıdaki yorum dışında teklifinin nasıl gerekçelendirilebileceği konusunda herhangi bir ayrıntıya girmiyor:

Meselenin özü şu ki, 'görünme'nin epistemik anlamının yalnızca epistemik gerekçelendirme ilkelerinin (Swinburne'ün saflık ilkesi gibi) geçerli olduğu durumları kapsamasını istediğimizden, bu durumlar, karakterize edilebilir olsa da, bunlar olacaktır . 'içten', yine de üçüncü cümlemin açıkça ortaya koyduğu türden 'alımları' içerir. Bunun örneği Roderick Chisholm tarafından çeşitli makalelerde geliştirilmiştir. ¹²

Wykstra'nın atıfta bulunduğu Chisholm'un makalelerinde, 'alma' kavramı bazı epistemik ilkeleri veya kavramları açıklamak amacıyla kullanılmaktadır. ¹³Ancak bunun Wykstra'nın CORNEA'yı öne sürerken 'almaya' başvurmasını nasıl haklı çıkardığı açık değildir. Gerçekte, CORNEA'nın bazı versiyonları örtülü 'alımlara' hiçbir şekilde atıfta bulunmuyor gibi görünmektedir. ¹⁴

Ancak belki de Wykstra'nın vurguladığı nokta, Chisholm'un gerekçelendirmeyle ilgili epistemik ilkelerin en iyi şekilde içselci terimlerle yorumlanabileceğini gösterdiğidir. İçselci gerekçelendirmeye göre, tüm faktörler

Bölüm 4 _

Belirli bir kişi için bir inancın epistemik olarak gerekçelendirilmesi için gerekli olan inanç, o kişi için bilişsel olarak erişilebilir olmalıdır. Dışsalcı açıklamalar ise aksine, gerekçelendirici faktörlerden en azından bazılarının söz konusu inanan için erişilebilir olmasının gerekmediğini savunur. Eğer biri içselci bakış açısını benimserse, bunu doğal olarak Alma Koşulu takip eder. Çünkü 'Görünüşe göre p' iddiasında haklı olmak için, kişinin haklı kılan faktörün farkında olması (ya da farkına varabilmesi) gerekir ve bu, kişinin p ile p arasında kanıtsal bir bağlantı olduğunu makul bir şekilde kabul etmesi gerekliliğine tekabül eder. kişinin bilişsel durumu. ¹⁵

2 C 1 SORUNU

C1'e verilen yanıtlar, Wykstra'nın ' görünüyor' ifadelerinin epistemik kullanımına ilişkin anlam analizini sorgulamaktan, C1'e yönelik karşı örnekleri ilerletmeye kadar çeşitlilik göstermektedir . ¹⁶Bu yanıtların beklentilerine bakılmaksızın, orijinal olarak Wykstra tarafından formüle edilen CORNEA ile ilgili daha temel bir zorluk mevcuttur.

Gördüğümüz gibi Wykstra, C1'i önerirken _,kişinin aşağıdaki gibi önermeler ileri sürmeye yetkili olduğu koşulları ortaya koymayı amaçlamaktadır:

( 1) Görünüşe göre odada bir masa var.

( 2) Sütün ekşi olduğu görülüyor.

Bu önermeler kişinin kendi mevcut bilinç durumları hakkındaki inançlarının ifadeleridir. Örneğin (1)'i ileri sürerken, bana odada bir masa varmış gibi göründüğünü belirtiyor olurum. Elbette odada bir masa olduğunu düşünerek yanılıyor olabilirim, çünkü halüsinasyon görüyor ya da bir illüzyonun kurbanı olabilirim. Ama bir masa gördüğüme inanmak konusunda nasıl yanılabilirim ? Descartes'ın konuyu ortaya koyduğu gibi,

Artık ışığı görüyorum, bir ses duyuyorum, sıcaklığı hissediyorum. Ama ben uyuyorum, yani bunların hepsi yanlış. Ama yine de kesinlikle görüyor, duyuyor ve ısınıyor gibiyim . Bu yanlış olamaz. ¹⁷

, 'Şimdi bana mavi bir şekilde göründü' gibi görünen ifadelerin kesin olduğunu veya en azından herhangi bir hata veya yanlışı ifade edemediğini ileri sürüyor . ¹⁸Bu nedenle (1) ve (2) gibi önermeler hataya karşı bir tür bağışıklığa sahip gibi görünmektedir. Plantinga'nın ardından, bunların 'düzeltilemez' olduğu söylenebilir; burada bir p önermesi bir kişi için düzeltilemez 5 ancak ve ancak (a) 5'in p ve p'nin yanlış olduğuna inanması mümkün değilse ve (b) bu mümkün değilse ~p ve p'nin doğru olduğuna inanıyorum . ¹⁹

What No Eye Has Seen

Ancak pek çok filozof, şu anda belirli bir tür bilinçli durumda olup olmadığımız ya da kendi zihin durumlarımızdan bazılarına 'ayrıcalıklı erişime' sahip olup olmadığımız konusunda yanılmayacağımız görüşünü reddediyor . Örneğin David Armstrong, beynimin durumları ile içsel deneyimlerim arasındaki korelasyonu mükemmel bir şekilde anlaması nedeniyle, benim raporlarım yerine kendi sinirsel okumalarını çalmayı tercih etmekte haklı olan bir beyin teknisyeninin varsayımsal vakasını öne sürüyor. şu anda ne düşündüğümü, hissettiğimi veya hissettiğimi. ²⁰Bu tür itirazlara rağmen, kendi deneyimlerimize ve zihin durumlarımıza yüksek derecede bilişsel erişime sahip olduğumuz bir gerçektir. William Alston'ın gösterdiği gibi, ayrıcalıklı erişim kavramı, mevcut zihinsel durumlarla ilgili birinci şahıs inançlarının hatadan, şüpheden veya çürütmeden muaf olmasa da yine de 'kendi kendine garantili' olmasını sağlayacak şekilde geliştirilebilir. ²¹Bu nedenle, mevcut amaçlar açısından, düzeltilemezlik konusunda ısrar etmeye gerek yoktur, çünkü daha zayıf epistemik kavramlar tasarıyı eşit derecede iyi karşılayacaktır.

Wykstra'nın üç örneğine dönecek olursak (dağınık bir odada bir masa arayışını, soğuk algınlığı çeken kişinin ekşi sütünü ve bir filozofun sözlerinin anlamlılığını içeren ), bunlar 'Görünen o ki p ' iddiasının sözde mantıksızlığını örneklendirmek için ortaya atılmıştı. ' Belirli koşullar altında. Bununla birlikte, eğer görünüş ifadelerinin yukarıdaki analizi doğruysa , Wykstra bu türden hiçbir şey göstermemiştir. Çünkü Wykstra'nın örneklerinin her birinde, başlangıçtaki 'görünüyor' iddiasını öne sürmeye açıkça hak kazanılacaktır. Sorgulanması gereken şey, 'görünüyor' iddiasından, şeylerin gerçekte nasıl olduğuna ilişkin başka herhangi bir iddiaya yapılan çıkarımdır. Örneğin, soğuk algınlığı hastasının "Sütün ekşi olmadığı anlaşılıyor" demesi suçlanamaz. Ancak bundan sütün aslında ekşi olmadığı sonucunu çıkarması hem yanılıyor hem de mantıksız olurdu.

Wykstra'nın (1) ve (2) gibi önermelerin yalnızca kişinin zihinsel yaşamını bildirdiğini kabul etme konusundaki bu başarısızlığı, CORNEA'nın orijinal versiyonuna kendine özgü karakterini veren şeydir. CORNEA'nın bu tür formülasyonları, epistemik anlamda 'görünüyor' ifadelerinin kullanımına ilişkin derin bir kafa karışıklığını bünyesinde barındırmaktadır. Bir kişi, bilişsel bir durum temelinde bu ifadeyi kabul etme eğiliminde olduğu sürece, bu ifadeleri içeren bir ifadeyi ileri sürme hakkına sahiptir. Bu aslında Swinburne'ün "görünme", "görünüş" ve benzer fiillere ilişkin analiziyle uyumludur. Ayrıca, eğer bir kişi (1) veya (2) gibi bir ifadeyi kabul etme hakkına sahipse veya haklıysa, o zaman bu ifade düzeltilemez veya en azından kendi kendine garanti edilebilir olacaktır. Bu çerçevede, Wykstra'nın CORNEA'nın orijinal formülasyonunda yaptığı gibi, bir kişinin, eğer p durumu böyle değilse , buna inanmasının makul olması koşuluyla, görünürde bir p beyanında bulunmanın haklı olduğunu iddia etmek mantıksızdır. , onun bilişsel durumu fark edilebilir derecede farklı olacaktır. Bir kez netleştik

Bölüm 4 _

Görünüş ifadelerinin mantığına bakıldığında bu durumun hem gereksiz hem de yersiz olduğu görülmektedir.

Wykstra, gördüğümüz gibi, söz konusu durumu 'alma' kavramında temellendirmeye çalışmaktadır. Görünüşte bir açıklama yapma hakkına sahip olmak için , inanmaya meyilli olduğum şey ile beni buna inanmaya yönelten bilişsel durum arasında kanıtsal bir bağlantı olduğunu 'almanın' haklı gösterilmesi gerektiğini iddia ediyor. Ancak bu, Wykstra'nın Mort'la ilgili kendi örneğinde de görülebileceği gibi yanlıştır. Çocukluğunda yaşadığı bazı travmatik deneyimler nedeniyle Mort, bir kadınla konuşurken kadının kendisinden nefret ettiğine dair güçlü bir eğilime sahiptir. Ancak Mort'un bu eğilimin patolojik olduğunu bilmesi, onun görünüşteki 'Bu kadın (bana) benden nefret ediyor gibi görünüyor' ifadesini haksız veya yersiz kılmaz. Aslında, geçmiş deneyimleri göz önüne alındığında, yalnızca bunu iddia etmesi beklenebilir ve iddiası haklı ve şüphe götürmez bir şekilde doğru olacaktır. Bu şartlar altında söylemeye yetkisi olmayan şey şudur: 'Bu kadın aslında benden nefret ediyor'.

C1'e yönelik yukarıdaki eleştiri , Rowe'un kanıta dayalı argümanlarında kullanılan görünen ifadelerin türüne uygulanamaz . Rowe'un ortaya attığı iddia elbette ki (P): 'Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesini ahlaki açıdan haklı çıkaracak hiçbir iyilik olmadığını biliyoruz '; bu ifade bazen Rowe tarafından 'Bu kötülüklerin anlamsız olduğu anlaşılıyor' şeklinde tercüme edilmiştir. Ancak bu tür görünürdeki ifadeler açıkça düzeltilemez veya kendi kendine garanti edilebilir değildir. Aslında teodiselerin ardındaki tüm amaç, Rowe'un öncülünün ( P ) yanlış olduğunu göstermektir . O halde belki de Chisholm'un epistemik-görünüş ifadeleri kategorisi , (1) ve (2) numaralı ifadelerde olduğu gibi fenomenal veya Kartezyen 'görünüş' anlamını kullanan ve düzeltilemez veya kendi kendini garanti eden ifadeler olarak sınıflandırılabilen ifadelere bölünebilir. ve Rowe'un öncülündeki ( P ) olduğu gibi, çürütülebilecek yalnızca başlangıç veya ilk bakışta inandırıcılık derecesine sahip olan 'görünüyor'un kanıtsal anlamını kullananlar. Bu nedenle Wykstra, C1'in fenomenal görünüşlü ifadelere uygulanamaz olduğunu kolaylıkla kabul edebilir , ancak C1'in kanıtsal görünüşlü ifadelere uygulanabilirliğini koruduğu konusunda ısrar edebilir. Ancak bu bir hata olur, çünkü aşağıdaki Bölümde göstermeyi planladığım gibi, CORNEA'nın temel işlevi bize belirli türden ifadelerden ziyade çıkarımların ne zaman garanti edildiğini söylemektir.

3 KORNEA VE GÜVENİLİRLİK İLKESİ

Bu aşamada CORNEA'yı komşu bir epistemik prensiple, yani Saflık İlkesiyle ilişkilendirmek faydalı olabilir. Bu iki ilke arasındaki ilişki, Rowe'un kanıta dayalı argümanı için yukarıdaki tartışmanın sonuçlarına bakılarak açıklığa kavuşturulabilir. Şüpheci teistler

What No Eye Has Seen

Rowe'a yanıt olarak CORNEA gibi ilkeler geliştiren kişiler, Rowe'un, Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesiyle güvence altına alınan daha büyük bir iyilik olmadığı yönündeki iddiasıyla ilgilenmediler. Onların gözünde önemli olan, Rowe'un görünen bu iddiadan gerçekten anlamsız kötülüklerin olduğu sonucunu çıkarmaya yetkili olup olmadığıdır . Dolayısıyla, eğer bir inandırıcılığa sahip olmak istiyorsa, CORNEA'nın ele alması gereken şey, görünüşteki anlamsızlıktan gerçek anlamsızlığa kadar olan çıkarımdır. O halde Wykstra, Rowe'un argümanının yanlış kısmına odaklanarak şunu belirtir: “Rowe'un çıkarımının ilk adımda sorgulanması gerekir. (1.9)'u kabul etmek [Tanrı'nın geyik yavrusunun acı çekmesine izin vermesinin hiçbir faydası yok gibi görünüyor ] Rowe'un sadece oyunda değil, aynı zamanda sahanın doksan dokuz yarda aşağısında olmasına da izin veriyor.” ²²

Ancak bu sorun, ortadaki Rowe'un kanıta dayalı argümanıyla ilişkili olarak Wykstra tarafından benimsenen CORNEA versiyonunda düzeltilmiştir:

(C ₂) 5. Kişi, A'dan B'ye çıkarım yapma hakkına ancak 5'in , B değilse, 5'in durumunun A'nın ileri sürdüğü ile aynı olacağına inanması için hiçbir nedeni yoksa hak kazanır.

CORNEA'ya ilişkin bu açıklama, Rowe'un argümanının ilk adımı olan P ile değil, P'den Q'ya yapılan çıkarımla ilgilidir.2 Benzer şekilde Bruce Langtry, 'IRIS' adını verdiği aşağıdaki prensibi savunur ^:CORNEA'nın ardındaki orijinal amacı daha doğru bir şekilde ifade ediyor:

( C _{3 ) İnsan H, ancak H'nin bir}x olsaydı muhtemelen bir x algılayacağına inanması makulse, 'Hiçbir x algılamıyorum'dan ' x yoktur' sonucunu çıkarmaya yetkilidir . ²⁴

Ve Daniel Howard-Snyder, CORNEA'yı çıkarım açısından yeniden ifade ediyor: 'Anlayabildiğimiz kadarıyla, p ; bu nedenle p '. Çünkü onun işaret ettiği gibi, biri "Odada fil yokmuş gibi görünüyor (ya da öyle görünüyor)" dediğinde, tipik olarak "Görebildiğim (ya da söyleyebildiğim) kadarıyla" ile kastedilenden daha fazlasını kastetmiyor olabilir. ), odada fil yok'. Dolayısıyla Howard-Snyder CORNEA'yı şu şekilde yeniden yapılandırıyor:

( C ₄) Devam etmesi gereken şeye dayanarak, H'nin 'anlayabildiğim kadarıyla p'den p'yi çıkarması ancak H'nin bilişsel yetileri ve kullanımı göz önüne alındığında buna inanmasının makul olması durumunda mümkündür. eğer p yanlış olsaydı , 'anlayabildiğim kadarıyla p' iddiasında bulunmak zorunda olduğu şey muhtemelen bir şekilde kendisi tarafından farkedilenden farklı olurdu. ²⁵

CORNEA'nın bu versiyonları ile Güvenilirlik İlkesi (kısaca PC) arasında bazı paralellikler kurulabilir. İkincisi tarafından tanıtıldı

Bölüm 4 _

, Tanrı'nın varsayılan deneyimlerinin Tanrı'nın varlığına dair iyi bir kanıt oluşturduğunu gösterme girişiminin bir parçası olarak . Swinburne PC'yi şu şekilde belirtiyor:

(PC) Özel hususların yokluğunda, eğer (epistemik olarak) bir kişiye ( 5 ) x'in mevcut olduğu görünüyorsa, o zaman muhtemelen x mevcuttur ; kişinin algıladığı şey muhtemelen öyledir. ²⁶

PC'ye göre, bir gül çiçeği görüyormuş gibi olma deneyimim, önümde bir çiçek olduğunu varsaymak için ilk bakışta iyi bir kanıt. Bu, deneyimimin iddia edilen nesnenin varlığını gerektirdiği anlamına gelmez, çünkü bu deneyimin sunduğu kanıtlar çürütülebilir. Bununla birlikte, suçluluğu kanıtlanana kadar ilk algımın masum olduğu kabul edilmelidir, aksi takdirde bir tür küresel şüphecilik kaçınılmaz hale gelir. Bu nedenle PC, Swinburne tarafından, kendisi daha fazla haklı gösterilemeyen temel bir rasyonellik ilkesi olarak nitelendirilir. ²⁷Rowe ayrıca PC'yi şu şekilde düşünüyor:

Şeylerin bize belirli bir şekilde görünmesi, şeylerin bu şekilde olduğunu düşünmenin gerekçesidir... Görünüşlerden gerçekliğe geçmeyi haklı çıkarmak için her zaman ilk önce bu ikisini birbirine bağlayan bir ilkeyi haklı çıkarmak zorunda olsaydık, bunu yapmakta zorlanırdık. şüpheciliği önlemek için koydum. ²⁸

C2 - C4 gibi versiyonları, ' Öyle görünüyor ki p ; bu nedenle p ' kabul edilebilirdir. Farklılaşmalarının en az bir yolu bu koşulların belirlenmesidir. PC'nin yukarıdaki beyanında, ilgili durum genel olarak 'özel hususların bulunmadığı ' şeklinde yorumlanmaktadır. Ancak daha spesifik öneriler de öne sürüldü. Örneğin Rowe, karşılanmadığı takdirde görünüşten gerçekliğe geçişi bozacak iki koşulu öne sürüyor: 5 deneyiminin yanıltıcı olduğunu düşünmek için olumlu nedenleri nasıl keşfedeceğimizi biliyoruz (eğer bu tür nedenler varsa) ve biz 5'in deneyiminin yanıltıcı olduğunu düşünmek için herhangi bir olumlu neden yok . ^{29 Swinburne de}aynı şekilde, x'in mevcut olduğu düşünülmesine rağmen aslında x'in mevcut olmadığının kabul edilmesine yol açabilecek dört özel düşünce sunmaktadır. Örneğin, x'in görünürdeki algısının , geçmişte güvenilmez bulunan koşullar altında veya bir denek tarafından yapıldığı gösterilebilir . ³⁰Bunun aksine, _C2- C4 ile örneklenen _CORNEA İlgili koşulu ' 5'in , eğer p yanlış olsaydı, 5'in bilişsel durumunun muhtemelen olduğundan farklı
olacağına inanması makuldür' şeklinde alır .

What No Eye Has Seen

Bu nedenle iki ilke önemli bir açıdan farklıdır ve bu durum aşağıdaki şekilde özetlenebilir:

5. kişinin A'dan ( x görmüyoruz ) B'ye ( x yok ) kadar çıkarım yapmasına ancak 5'in B değilse A'nın muhtemelen doğru olacağına inanması için bir neden olmaması durumunda izin verir.

PC, 5'in A'dan (Bana öyle geliyor ki x var) B'ye ( x var) çıkarım yapmasına ancak belirli koşulların karşılanması durumunda izin veriyor - yani 5'in B olmadığına inanmak için hiçbir nedeni yok.

Bu, hangi prensibin doğru olduğu veya Rowe'un kanıta dayalı argümanıyla en alakalı olanın hangisi olduğu sorusunu gündeme getiriyor. Rowe'un görünüşte nedensiz kötülüklerden gerçekten nedensiz kötülüklere doğru çıkarımını haklı çıkarmak için PC'yi veya CORNEA'yı (veya her ikisini de) tatmin etmesi gerekiyor mu ?

Sanırım, Rowe'un argümanı durumunda PC'yi uygulanamaz kabul etmenin iyi bir nedeni var. Swinburne, PC'nin amacının, işlerin nasıl olumlu göründüğünün, nasıl olduklarının kanıtı olması olduğunu belirtti. Ancak PC'nin bize işlerin nasıl olmadığının, işlerin nasıl olmadığının kanıtı olduğunu söylemediğini de ekliyor . Bu nedenle ³¹PC yalnızca 'Bu odada bir masa var gibi görünüyor' gibi 'olumlu görünümlere' uygulanabilir. Bunun gibi bir ifadeden, (karşı kanıt olmadığı sürece) 'Bu odada muhtemelen bir masa vardır' sonucunu çıkarmak mantıklıdır. Bununla birlikte, "Bu odada masa yok gibi görünüyor" gibi bir "negatif görünüm", "Bu odada muhtemelen masa yok"a geçişi garanti etmez; çünkü bu çıkarıma ancak odanın her yerine bakıldığı takdirde izin verilir. Oda ve (örneğin, kişinin düzgün işleyen bir görüşe sahip olduğu varsayılırsa) orada olsaydı bir masa görürdü. Wykstra'nın terminolojisini takip edersek, olumsuz yargılar içeren bu tür çıkarımlara 'noseum' çıkarımları denilebilir: biz 'ıım' görmüyoruz, dolayısıyla onlar orada değiller! ³²Rowe'un P'den Q'ya çıkarımı , odadaki hiçbir masanın görünmediği yerden yapılan yukarıdaki çıkarım gibi, bir burun çıkarımıdır, ancak bu nitelikteki çıkarımlar PC'den ziyade C4 gibi bir ilkeyi gerektirir.

olumsuz görünüşler arasındaki ya da 'şeylerin nasıl göründüğü' ile 'şeylerin nasıl olmadığı gibi göründüğü' arasındaki ayrıma itiraz etti . O, bu ayrımın Swinburne'ün verdiği epistemik ısırıktan yoksun olduğunu, çünkü bunun tamamen bizim keyfi formülasyon seçimlerimize bağlı olduğunu ileri sürüyor. Örneğin, 'Bu odada masa yok' olumsuz ifadesi aynı zamanda 'Bu oda boş veya boş' şeklinde olumlu olarak yorumlanabilir. ³³Wykstra bu noktada yanılıyor gibi görünüyor. Bahsettiği iki açıklamaya tekrar bakalım:

( 3) Bu odada masa yok.

( 4) Oda boş veya boş.

Bölüm 4 _

Bu ifadeler açıkça eşdeğer değildir, çünkü (4) (3)'ü gerektirir, ancak (3) (4)'ü gerektirmez. Dolayısıyla (4), yalnızca (3)'ün yeniden formüle edilmesi değil, farklı içeriğe sahip bir ifadedir. Bu nedenle (3)'ü yenmeye veya onun yanlış olduğunu göstermeye yönelik herhangi bir girişim, (4)'ü yenmeye yönelik bir girişimden farklı şekilde ilerleyecektir. Wykstra'nın kullandığı bir örneği ödünç alırsak, eğer oda bir Concord hangarı büyüklüğündeyse ve her türden nesneyle doluysa, bunu onaylamak kolay (4), ancak tahrif etmek çok daha zor olacaktır (3). Bu nedenle, yenilgiye uğratma stratejileri genellikle olumlu ya da olumsuz bir iddianın öne sürülmesine göre değişir ve bu, Rowe'un görünüşlerinin neden C4 gibi CORNEA'nın bir versiyonu tarafından daha yeterli şekilde ele alındığını açıklar _. PC'den daha fazla. ³⁴

4 C ₂-C _4'EKARŞI ÖRNEKLER

Eğer iddia ettiğim gibi, C1 epistemik bir ilke olarak _{yetersizse , CORNEA'nın diğer ve}belki de daha umut verici versiyonlarına, özellikle de C2 - C4'e yönelmeliyiz _.CORNEA'nın bu üç çeşidi önemli ölçüde farklı olmadığından neredeyse yalnızca C4'e odaklanacağım _. CORNEA'nın revize edilmiş versiyonlarına yapılan itirazları tartışırken, bu itirazların diğer versiyonlarla ilgili olmadığını varsaymadan. Söz konusu itirazlar çoğunlukla karşı örneklerle ifade edilmiştir. Bir sonraki Bölümde neden başarılı olamadıklarını göstermeden önce bu karşı örneklerin ana hatlarını çizerek başlayacağım . Bu da, eğer makul bir epistemik ilke olacaksa, CORNEA'nın alması gereken biçimin daha iyi anlaşılmasına yol açacaktır.

dikkatli davrandıktan sonra hiçbir şeyi görmememiz bakmak bize onun orada olmadığına inanmamız için sebep verir. Bea, bu kuralın her zaman doğru olmadığını savunuyor. Örneğin, odada kum piresinin olup olmadığını merak ettiğimizi varsayalım. Uzun uzun baktıktan sonra kum tanesi bulamadık. Ancak bu bize odada aslında böyle bir şey olmadığını düşünmemiz için bir sebep vermiyor. Bu nedenle, Noseeum kuralının kabul edilebilirliği aşağıdaki 'beklenebilirlik ilkesine' bağlıdır:

Yaratığın 'görülebilirliği' düşükse - eğer bu koşullar altında, orada olsa bile görmeyi bekleyemeyeceğiniz türde bir yaratıksa - o zaman burun kuralı yanlıştır: onu görmemek, olmadığının kanıtı değildir . Orası. ³⁵

Bu beklenebilirlik ilkesi C4'e çok benzemektedir ; buna göre "Odada hiç kum tanesi görmüyorum"dan "Kuyuda hiç kum tanesi yok" sonucunu çıkarma hakkı vardır
_.

What No Eye Has Seen

Sadece bir kum piresinin mevcut olması halinde bile onun 'görülebilir' olmasının muhtemel olmadığına inanmak için hiçbir neden yoksa.

Athea (Russell'ın görüşlerini temsil eder) beklenebilirlik ilkesinin veya _C4'ünyanlış olduğunu söyleyerek itiraz eder. ³⁶C4'e aşağıdaki şekilde bir karşı örnek sunmaktadır :

Aşağıdaki makul görünen prensibi düşünün:

Eğer, bir e kanıtı verildiğinde, bir p önermesine inanmakta haklıysam ve p'nin q'yu gerektirdiğini biliyorsam , o zaman e verildiğinde , ben de q'ya inanmakta haklıyım .

Buna 'iletim ilkesi' veya kısaca TP deyin. Şimdi önümde bir masa olduğu görsel hissine sahip olduğumu varsayalım (buna 'görsel verilerim' diyelim). Bu görsel veriler göz önüne alındığında, önümde bir masa gördüğüme inanmakta kesinlikle haklıyım. Şimdi, kötü bir iblisin bende var olmayan bir masa hissi uyandırdığını öne süren kötü iblis hipotezini ele alalım. Şimdi, eğer gerçekten önümde bir masa varsa, bu şeytan hipotezinin yanlış olduğu anlamına gelir. Bu zorunluluğun geçerli olduğunu bildiğimi varsayarsak, TP'nin uygulanmasıyla şeytan hipotezinin yanlış olduğuna inanma konusunda haklı çıkarım. Athea, tüm bunların "gerçekten sağduyuya dayalı olduğunu" ekliyor. ³⁷

Ancak CORNEA'yı kabul edersek yukarıdaki mantığı reddetmek zorunda kalacağız . Şeytan hipotezi, gerçekte sahip olduğum görsel verilerin tam olarak aynısına sahip olmamı muhtemel kılıyor (aslında bunu gerektiriyor). Ancak CORNEA'ya göre bu görsel veri, iblis hipotezinin yanlış olduğuna dair inancımı haklı çıkaracak bir kanıt olamaz. Ancak iblis hipotezinin yanlış olduğuna inanmakta haklıyım . Bu nedenle CORNEA yanlıştır. ³⁸

Howard-Snyder tarafından iki karşı örnek daha ileri sürülmüştür; bunlardan ilki aşağıdaki gibidir:

Hayvanat bahçesindeyken zebra sergi alanında zebra sandığınız şeyleri görüyorsunuz. Gün ışığıdır, görme yeteneğiniz kusurlu değildir ve gördüğünüz şeyin bir zebra olmadığını düşünmek için hiçbir nedeniniz yoktur (düşünmek için de bir nedeniniz olmamalıdır). Ancak söz konusu hayvan aslında zekice zebra şeklinde boyanmış bir katırdır. Önünüzde bir zebra olduğuna dair iyi kanıtlarınız olmasına rağmen, önünüzde bir zebra olmadığı düşüncesi yanlıştır; devam etmeniz gereken şey muhtemelen sizin için fark edilebilir derecede farklı olacaktır. Bu nedenle, önünüzde bir zebra olduğunu söyleyebildiğiniz kadarıyla önünüzde bir zebra olduğu sonucunu çıkarma hakkınız yoktur. ³⁹

Bölüm 4 _

Howard-Snyder'ın C4'e ikinci karşı örneği şu _şekildeifade edilmektedir:

Şu anki zihinsel hayatımın ışığında var olduğuma inanıyorum. 'Ben varım' önermesi yanlış olsaydı, ben de var olmayacağım için mevcut zihinsel yaşamımda bir fark göremezdim. C4'e göre böyle bir durumda şu andaki bilinçli deneyimim ile 'Ben varım' önermesi _arasındakanıtsal bir bağlantı yoktur . Ancak böyle _birdelil bağlantısı yoksa C4'ün ışıkları adına 'Ben varım' iddiasında bulunmaya hakkım yok. Ancak açıkça var olduğumu düşünmeye hakkım var. C4 _{_} bu nedenle yanlış olmalıdır. ⁴⁰

C4 ile ilgili sorunun olduğunu gösteriyor _. 'istek şartı' olarak adlandırdığı şeye olan bağlılığında yatmaktadır:

(SC) H'nin 'bildiği kadarıyla p' iddiasında bulunmak zorunda olduğu şey ile p ancak H'nin bilişsel yetileri ve bunlardan yaptığı kullanım göz önüne alındığında, p yanlışsa, ne olacağı arasında kanıtsal bir bağlantı vardır. H'nin devam etmesi muhtemelen bir şekilde H'den fark edilebilir derecede farklı olacaktır.

C4'e göre H, 'anlayabildiği kadarıyla p' iddiasında bulunmak zorunda olduğu şeye dayanarak p sonucunu _{çıkarmaya
ancak H'nin p ile}p arasında delil niteliğinde bir bağlantı olduğunu varsaymasının makul olması durumunda hak sahibidir. ve devam etmesi gereken şey. Bu delil bağlantısının niteliği SC tarafından belirtilmektedir. Bununla birlikte, SC kabul edilseydi, kendi zihinsel yaşamlarımızın , var olduğumuzu düşünmenin ilk bakışta kanıtı bile olmadığı yönündeki mantıksız görüşe sürüklenirdik . Yapılacak tek rasyonel hareket SC'yi ve buna bağlı olarak C4'ü _reddetmektir. ⁴¹

5 C ₄VE NOSEUM ÇIKARIMLARI

Bu karşı örneklerin nerede yanlış gittiğini görmek için öncelikle bunların Wykstra'nın CORNEA'nın orijinal versiyonunu desteklemek için sunduğu üç örnekle (dağınık oda, soğuk algınlığı çeken kişi ve Filozofun sözleri). Her durumda ' p gibi görünüyor' biçiminde bir inancın benimsendiği varsayılmaktadır . Örneğin Howard-Snyder, zebra sergisine bakarken kişinin 'Anlayabildiğim kadarıyla önümde bir zebra var' inancını oluşturduğunu varsayıyor. Benzer şekilde Wykstra, soğuk algınlığı geçiren kişinin sütü kokladıktan sonra sütün ekşi olmadığı inancını oluşturduğunu belirtiyor. Ancak bu fenomenolojik açıdan yanlıştır. Normalde, soğuk algınlığı çeken hastamızın, duyusal yetenekleri göz önüne alındığında, bu inancı sürdürme eğiliminde olacağı inancı

What No Eye Has Seen

deneyim, 'Süt ekşi değil.' Bu inancın güvenle ve herhangi bir önemli derecede şüphe olmaksızın savunulduğunu varsayarsak , bunu 'Görünüşe göre...' veya 'Anlayabildiğim kadarıyla...' gibi ifadelerle ifade etmeyecektir. Konuyu başka bir şekilde ortaya koymanın başka bir yolu da, sütün ekşi olmadığına dair inancının temel veya çıkarımsal olmayan bir inanç olduğudur, çünkü onun inancı (en azından bilinçli bir şekilde) diğer inançlara dayanmamaktadır.

C4'ün _Wykstra'nınüç varsayımsal örneğine uygulanabilir olduğunu inkar etmek değil , yalnızca her durumda "Ben" gibi "olumsuz bir görünümden" bir çıkarım yapıldığı düşünüldüğü sürece uygulanabilir olduğunu vurgulamak içindir. ' X yok' ile herhangi bir X'i algılamayın . Öte yandan, Howard-Snyder ve Russell tarafından sunulan karşı örneklerde bu tür bir çıkarım yer alamaz ve dolayısıyla bu tür vakalar C4 _ileilgisizdir . Bu bizi bu karşı örneklerle ilgili temel soruna getiriyor. ⁴²

Daha önce, doğru şekilde yorumlandığında CORNEA'nın yalnızca burun çıkarımlarına veya 'olumsuz görünümler' içeren çıkarımlara uygulanabileceği tartışılmıştı. Bu tür çıkarımlar çoğunlukla bilinçli olarak yapılır veya en azından belirli bir düzeydeki müzakere veya araştırmanın sonucudur . Örneğin, buzdolabıma iyice baktığımda bir karton süt bulamıyorum ve bu yüzden buzdolabında hiç süt kartonu olmadığı sonucunu çıkarıyorum. Ya da iki acemi arasındaki bir satranç maçını izlerken Kasparov kendi kendine şunu söylüyor: 'Anlayabildiğim kadarıyla Susan'ın kontrolden çıkmasının bir yolu yok' ve sonra aslında onun kontrolden çıkmasının hiçbir yolu olmadığı sonucunu çıkarıyor. kontrolden çık. Her iki durumda da, burun çıkarımının arkasında bir düzeyde araştırma veya tefekkür yatmaktadır. Gerçekten de Rowe'un " E1 ve E2 için daha ağır basan bir iyilik göremiyoruz "dan "Muhtemelen bu kötülükler için daha ağır basan bir iyilik yoktur" şeklindeki çıkarımında durum böyledir, çünkü bu çıkarım bir dizi değerlendirmenin sonucudur.

C4'ün karşıt _örneklerinebakarsak Russell ve Howard-Snyder tarafından inşa edilen bunlar, 'Anlatabildiğim kadarıyla önümde bir zebra var' ve 'Anlatabildiğim kadarıyla varım' gibi 'olumlu görünümlerle' ilgili. Bu bağlamlarda yapılan çıkarımlar tipik olarak bilinçli bir şekilde yapılmaz ve genellikle önemli derecede müzakere veya araştırmayı gerektirmez. _{Dolayısıyla
bu tür çıkarımlar}C4'ten ziyade PC'nin yetki alanına girmektedir . ⁴³

Yukarıdakilerin ışığında, C ₄ 'Olumsuz görünümlere' açıkça atıfta bulunulacak şekilde değişiklik yapılabilir :

( C ₄. ₁) Devam etmesi gerekenlere dayanarak H, yalnızca şu durumlarda " X yoktur"dan şu sonucu çıkarma hakkına sahiptir: Anlayabildiğim kadarıyla X yoktur :

x varsa, sahip olduğu şeye inanması mantıklıdır.

Bölüm 4 _

'Anlayabildiğim kadarıyla, muhtemelen bir x'i algılayacağı için muhtemelen farklı olmayacak bir X yoktur' iddiasını sürdürmek .

Daha okunaklı hale getirmek için prensibi daha da basitleştirerek şunu elde ederiz:

( C _{4.2 ) H}, ancak şu durumda " Anlayabildiğim kadarıyla x yoktur"dan "x yoktur" sonucunu çıkarma _hakkınasahiptir :

x olsaydı , muhtemelen onu algılayacağına (ya da bulacağına, kavrayacağına, anlayacağına, tasarlayacağına) inanması mantıklıdır .

İtalik kısım 'noseum varsayımı' olarak adlandırılabilir, çünkü bir burun çıkarımı kullanan ve bunu yapmakta haklı olan herkes bu varsayıma bağlı olacaktır.

C4 . _{_
2}ya da en azından buna benzer bir şey itiraz edilemez gibi görünüyor. ⁴⁴Örneğin yirminci kattaki ofisimin penceresinden aşağıdaki bahçeye bakıyorsam ve çiçekler üzerinde hiçbir tırtıl görmüyorsam, bu bana orada aslında hiç tırtıl olmadığı sonucunu çıkarma hakkı vermez. Benzer şekilde, eğer yeni başlayan biri Kasparov'un Deep Blue oyununu izliyorsa, 'Deep Blue'nun kontrolden çıkmasının bir yolunu göremiyorum, dolayısıyla böyle bir yol yok' sonucunu çıkarması mantıksız olacaktır. Her iki çıkarım da aynı sebepten dolayı meşru değildir : Çıkarımı yapan kişi, söz konusu şeyleri ayırt etmek için gereken donanıma sahip değildir. İşte bu nokta C _4.2'nin Noseeum çıkarımına ancak söz konusu öğenin var olması halinde tespit edilmesi veya ayırt edilmesinin muhtemel olması durumunda izin verilebileceğini ısrarla vurgulayarak yakalama niyetindedir. C4 . _{_
2} bu aynı zamanda Wykstra'nın Rowe'un kanıta dayalı argümanında kullandığı burun çıkarımına ilişkin endişeleriyle de uyumludur . Bu nedenle CORNEA'nın Rowe'un argümanına uygulanmasına dönüyorum. ⁴⁵

NOTLAR

^{1 Bu ve İncil'den yapılan diğer tüm alıntılar}The New International Version'dan alınmıştır (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1985). İnsan zihninin Tanrı'nın amaçlarına ilişkin son derece sınırlı kavrayışı, Eyüp Kitabı'nın 38-42. bölümlerinde Tanrı'nın Eyüp'ü kınamasında güçlü bir şekilde ifade edilmektedir; bkz. İşaya 55:8-9 ve 1 Korintliler 1:25, 13:12. Rowe şunu da kabul eder: “Teistin kendi dini geleneği genellikle bu yaşamda Tanrı'nın belirli kötülük örneklerine izin vermekteki amacını bilmenin bize verilmediğini savunur. acı çekmek” (“Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri,” s. 338-39).

What No Eye Has Seen

²Alston, “Kötülüğe ve İnsanın Bilişsel Durumuna İlişkin Tümevarımsal Argüman”, s. 61. Çağdaş şüpheci teist hareketin etkili bir öncüsü MB Ahern'in The Problem of Evil (London: Routledge & Kegan Paul, 1971), özellikle. Ch. 5, burada Ahern, iyiler, kötüler ve bunların bağlantıları hakkındaki yetersiz bilgimiz göz önüne alındığında, teistlerin tüm fiili kötülüklerin haklı olduğunu göstermesinin imkansız olduğunu ve benzer şekilde, ateist olmayanların herhangi bir fiili kötülüğün meşru olduğunu göstermesinin imkansız olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır. haklı değildir.

³Bkz. Wykstra, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humean Engel”, s. 85. İlginç bir şekilde, 1983'te yayınlanan bir makalesinde (“The Problem with the Problem of Evil,” Sophia 22 (1983): 30) Delmas Lewis, Wykstra'nın CORNEA ilkesinin habercisi olarak, birinin aşağıdaki ilkeye başvurabileceğini belirterek Wykstra'nın CORNEA ilkesini öngörmüştür. Rowe'un kanıta dayalı argümanının olgusal önermesi:

(E) Her şeyi bilen, her şeye gücü yeten bir varlığın, neden daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin vermeden bazı kötülük örneklerini önleyemediğini açıklayan ahlaki açıdan yeterli bir neden varsa, o zaman bunu biliyor olacağız.

Ancak Lewis, yanlışlıkla Rowe'un (E)'yi reddedeceğini düşünüyordu. Bkz. Rowe, “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 242-45.

⁴Wykstra, "Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Karşı Hume'cu Engel", s. 87.

⁵Aynı eser, s. 84.

⁶Bkz. Richard Swinburne, The Existence of God, rev. ed., s. 100-1 245-5

⁷Bkz. Chisholm, Perceiving: A Philosophical Study (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1957), bölüm. 4. Bununla birlikte Chisholm, bu tür fiillerin karşılaştırmasız üçüncü bir kullanımını da tanımlar. Bu kullanıma göre, "Bana kırmızı bir görünüm veriliyor" dediğimde deneyimimi diğer deneyimlerle karşılaştırmıyorum (örneğin, "Bana tipik olarak olgun bir domatese bakarken nasıl görünüyorsam öyle görünüyorum") ) ya da deneyimi tipik nedenleri açısından nitelendirmiyorum (örneğin, 'Normal koşullarda kırmızı bir nesneye baktığım zaman bana öyle bir izlenim veriliyor') . Daha ziyade, deneyimin içsel karakterini veya niteliksel farklılığını bildiriyorum.

⁸Bkz. Wykstra, “Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humean Engel”, s. 86.

⁹Aynı eser, s. 85-86.

¹⁰Bkz. Daniel Howard-Snyder, "CORNEA'yı Görmek", Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 32 (1992): 27-28.

¹¹Wykstra, "Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Karşı Hume'cu Engel", s. 87.

¹²age, s. 86.

¹³Örneğin, Perceiving: A Philosophical Study (s. 67-95) ve “'Appear', 'Take' ve 'Açık'” (Robert J. Swartz (ed.), Perceiving, Sensing, ve Knowing, Berkeley, CA: University of California Press, 1965, s. 473-85), Chisholm bir kanıt kriteri - yani belirli bir önerme için yeterli kanıta sahip olduğunun ne zaman söylenebileceğini belirleyen bir kriter - geliştirir: 'almak' kavramına başvuruyor. Bu fikir aynı zamanda Chisholm'un George S. Pappas ve Marshall Swain (eds), Essays on Knowledge and Justification (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1978), s. 253-78.

¹⁴Burada Langtry'nin CORNEA'nın 'RETINA' ve 'PUPIL' versiyonlarını düşünüyorum (bkz. Langtry, “Eyeballing Evil: Some Epistemic Princes,” Philosophical Papers 25 (1996): 134; ayrıca bkz. aşağıdaki fn. 45). Howard-Snyder, biraz mantıksız bir şekilde, yeniden inşasının

Bölüm 4 _

aşağıdaki ana metinde C ₄olarak anılacaktır ) aynı zamanda 'almaya' da herhangi bir itirazda bulunmaz (“CORNEA'nın İçini Görmek,” s. 29).

¹⁵İçselcilikle ilgili olan deontolojik gerekçelendirme kavramı, buna göre bir kişinin (5) p'ye inanmasında ancak ve ancak 5'in bazı epistemik görevleri yerine getirmesi veya en azından herhangi bir epistemik yükümlülüğü ihlal etmemesi durumunda p'ye inanma konusunda haklı olduğudur . Her ne kadar CORNEA tartışmaları tipik olarak bu gerekçelendirme görüşünü verili kabul etse de, deontolojik olarak gerekçelendirilmiş inançlar yeterli hakikati sağlayan temellerle doğru şekilde bağlantı kurmakta başarısız olduğu sürece bu ciddi biçimde kusurlu bir görüştür. Bu konumun bir savunması William Alston tarafından "Epistemik Gerekçelendirme Kavramları" ve "Gerekçelendirmenin Deontolojik Kavramı"nda yapılmıştır; bunların her ikisi de Epistemik Gerekçe: Bilgi Teorisindeki Denemeler'de (Ithaca, NY: Cornell Üniversitesi) bulunabilir. Press, 1989), özellikle bkz. s. 95-96 ve 147-49. Alvin Plantinga da benzer sebeplerden ötürü deontolojik gerekçelendirmenin tutuklama emri için gerekli bir koşul olduğunu bile reddetmiştir. Bkz. Plantinga, Garanti: Güncel Tartışma (New York: Oxford University Press, 1993), s. 45.

¹⁶^ÖrneğinHoward-Snyder, Wykstra'nın 'görünüyor' ifadeleriyle ilgili açıklamasını oluşturan üç cümleden hiçbirinin epistemik bir durumu ifade etmediğini ileri sürer (“CORNEA'yı Görmek”, s. 47, dn. 2). C1'e karşı bazı karşı örnekler için bkz. Bruce Russell, "The Persistent Problem of Evil", Faith and Philosophy ₆(1989): 132-33 ve Bruce Langtry, "Eyeballing Evil", s. 133.

¹⁷Descartes, İtirazlar ve Yanıtlardan Seçmelerle İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar, John Cottingham tarafından çevrilmiş ve düzenlenmiştir, rev. ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1996 [ilk olarak 1641'de Latince basılmıştır]), Second Meditation, s. 19, çevirmenin vurgusu.

¹⁸Bkz. Chisholm, Perceiving: A Philosophical Study, s. 63-66. Ancak Chisholm'a göre bu tür ifadeler yalnızca karşılaştırmalı olmayan bir şekilde kullanıldığında hatadan muaftır (yukarıdaki dipnot 7'ye bakınız).

¹⁹Bkz. Alvin Plantinga, “Akıl ve Tanrıya İnanç,” s. 58.

²⁰Bkz. David Armstrong, “İçebakışsal Bilgi Düzeltilemez mi?” Felsefi İnceleme 72 (1963): 419-20, 424-25.

²¹Bkz. Alston, "Ayrıcalıklı Erişim Çeşitleri" ve "Kendi Kendine Garanti: Ayrıcalıklı Erişimin İhmal Edilmiş Bir Biçimi", Epistemik Gerekçe, sırasıyla bölüm 10 (s. 249-85) ve 11 (s. 286-315). .

²²Wykstra, “Rowe'un Noseeum'un Kötülüğe Karşı Argümanları”, s. 128.

²³age, s. 130.

²⁴Bkz. Langtry, “Eyeballing Evil”, s. 128.

²⁵Bkz. Howard-Snyder, “CORNEA'yı Görmek”, s. 28-29. CORNEA'nın benzer bir formülasyonu Bruce Russell tarafından savunulmaktadır:

( C _{5 ) Eğer (a)}S kişisine A'nın B olmadığı anlaşılıyorsa ve

( b) S'nin , eğer C D olsaydı, A, B olsa bile B-olmayan gibi görüneceğine inanmak için nedeni var ve

( c) S'nin C'nin D olduğuna inanmak için nedeni varsa,

o zaman A'nın B değilmiş gibi görünmesine dayanarak S'nin A'nın B olmadığına inanması için hiçbir nedeni yoktur.

Örneğin, (a) bir bardak sütün fark edebileceğim bir ekşiliği yoksa ve (b) eğer üşürsem, sütün fark edebileceğim bir ekşiliği olmayacağına inanmak için nedenlerim olsaydı ekşi olsa bile ve (c) soğuk algınlığına yakalandığıma inanmak için nedenlerim varsa, o zaman herhangi bir ekşilik fark etmemem, sütün ekşi olmadığını düşünmem için bana hiçbir neden vermez. Bkz. Russell, "Kötülüğün Kalıcı Sorunu", s. 133. “Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı”, s. 149, Russell (Athea karakteri aracılığıyla) CORNEA'nın benzer bir versiyonunu sunarken, daha yeni bir makalesinde

What No Eye Has Seen

oldukça farklı bir CORNEA ilkesini benimser - bkz. “Tanrı Kötülüğü Önlemek İçin Neden Müdahale Etmiyor?” Louis P. Pojman (ed.), Felsefe: Gerçeğin Arayışı, 3. baskı. (Belmont, CA: Wadsworth, 1996), s. 74-80.

²⁶Bkz. Swinburne, The Existence of God, rev. ed., s. 254.

²⁷Aynı eser, s. 254-56. Bkz. Swinburne'ün "Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?" Canadian Journal of Philosophy 18 (1988): 292, burada PC'yi "her konuda rasyonel inanca rehberlik eden en yüksek prensip" olarak adlandırır. Ancak herkes aynı fikirde değil - örneğin, Jonathan Kvanvig PC'yi yanılmazlığın kabul edilemez bir biçimi olarak görüyor ("Credulism", International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 101-09) ve Willem Drees PC'yi "ya" olarak reddediyor bilgilendirici değil ya da yanlış” (Religion, Science and Naturalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, s. 167).

²⁸Rowe, “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 244.

²⁹Bkz. Rowe, “Dini Deneyim ve Saflık İlkesi”, s. 90-91.

³⁰Bkz. Swinburne, The Existence of God, rev. ed., s. 260-65.

³¹age, s. 254-55. Swinburne'ün bu görüşü "Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?" adlı eserinde nitelendirdiğini belirtmeliyim. (s. 294, fn. 2), ampirik konulardaki olumsuz görünümlerin, şeylerin nasıl olmadığına ilişkin iddialara, şeylerin nasıl olduğuna ilişkin olumlu görünümlerden çok daha sarsıcı destek sağladığını belirtir. Ancak Providence and the Problem of Evil (s. 22) zamanında Swinburne PC'yi hem olumlu hem de olumsuz görünümlere uygulanabilir olarak görmeye başlamıştı.

³²Wykstra bu dili “Rowe's Noseeum'un Kötülükten Argümanları”, s. 126. Wykstra, 'noseum' kelimesinin günlük dildeki kullanımından yararlanmaktadır; buna göre, burun, genellikle suya yakın yerlerde yaşayan küçük, ısıran bir sineğe (aslında bir inçin ¹/ _{4'ünden daha kısa) karşılık gelir.}

³³Bkz. Wykstra, "Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humean Engel", s. 83-84.

³⁴Ancak Wykstra'nın kullandığı diğer örnek - 'O kadının üzerinde kıyafet yok' ve 'O kadın çıplak' - burada bahsedilen zorluklardan muaftır. Bununla birlikte, olumlu ve olumsuz görünüşler arasındaki ayrımın , diğer tüm ayrımlar gibi, geçerli veya bilgilendirici olması için istisnasız olması gerekmez.

³⁵Russell ve Wykstra, “Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı: Bir Diyalog”, s. 143, vurgu orijinalde.

³⁶age, s. 148-49.

³⁷age , s. 148.

³⁸TP elbette tartışmalıdır - örneğin Langtry tarafından reddedilmiştir, "Eyeballing Evil", s. 129-30 ve Wykstra, "The 'Inductive'Argument from Evil", s. 152-54.

³⁹Bkz. Howard-Snyder, “CORNEA'yı Görmek”, s. 35.

⁴⁰age, s. 35. Howard-Snyder bu karşı örneği John-O'Leary Hawthorne'a atfediyor.

⁴^{1 Howard-Snyder'ın bu karşı örnekleri ele}almak için tercih ettiği strateji, C4'ü 'ilgili alternatif durumlar' doğrultusunda revize etmekten ibarettir :

( C _RA) Devam etmesi gerekenler temelinde H, 'anlayabildiğim kadarıyla p'den p çıkarımını ancak şu durumlarda yapabilir: bilişsel yetenekleri ve bunlardan yaptığı kullanım göz önüne alındığında, eğer p ilgili alternatif durumlarda durum böyle olmasaydı , 'anlayabildiğim kadarıyla p ' iddiasında bulunmak zorunda kaldığı şey muhtemelen bir şekilde kendisi tarafından farkedilenden farklı olurdu.

(Howard-Snyder, "CORNEA'yı Görmek", s. 36-37; bkz. Alvin Goldman, Epistemology and Cognition, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986, s. 45-47). Dolayısıyla zebra itirazı, zekice zebra kılığına giren bir katırın nadiren de olsa zebra kılığına girdiğini belirterek karşılanabilir.

Bölüm 4 _

ilgili bir alternatif durum olarak sayılmaz. CRA aynı zamanda 'varım' durumunun bir kenara atılmasına da olanak tanır , çünkü "kişinin mevcut _zihinselyaşamı öyle farklı olacaktır ki, makul bir kişi, var olmadığı ilgili alternatif durumlarda onun var olduğuna inanma eğiliminde olmayacaktır." ” (Howard-Snyder, “CORNEA'yı Görmek”, s. 49, fn. 22). Bununla birlikte, C _{4'ün bu revizyonunun}gereksiz olduğu, çünkü buna yol açan karşı örneklerin temel düzeyde kusurlu olduğu ileri sürülecektir . Ayrıca, CRA _,ilgili alternatif bilgi teorilerini sıklıkla rahatsız eden zorluklara boyun eğmeyen, altta yatan bir alaka teorisine ihtiyaç duyar (cf. Jonathan Schaffer, "Knowledge, Relevant Alternatives and Missed Clues", Analiz 61 (2001): 202-08). ).

⁴²belki de bu Russell için biraz acımasızcadır, çünkü sunduğu karşı örnek şu türden bir ' ^olumsuzgörünüş' olarak yorumlanabilir: 'Anlatabildiğimiz kadarıyla kötü bir iblis yoktur' ya da (alıntı olarak) (Russell'ın yakın tarihli bir makalesinde kullandığı örnek) 'Anlatabildiğimiz kadarıyla Matrix'te değiliz' - bkz. Russell, “The Problem of Evil: Why Is There So Much Suffering?” Louis P. Pojman (ed.), Felsefeye Giriş: Klasik ve Çağdaş Okumalar, 3. baskı. (New York: Oxford University Press, 2004), s. 209. Bununla birlikte, CORNEA'nın bu tür karşı örneklerden muaf olacak şekilde - belki de Russell'ınkine benzer şekilde ( C _{5 ) - rehabilite edilebileceğini
varsayıyorum.}Yukarıdaki fn.25'e bakınız.

⁴³Bu aynı zamanda James Beilby'nin Rowe'un burun çıkarımını eleştirirken PC'ye başvurmasının neden işe yaramayacağını da gösteriyor - bkz. “William Rowe on the Evidential Value of Appearances,” Faith and Philosophy 12 (1995): 251-59.

⁴^{4 Ancak bu,}C4'ün karşıt örneklerinin olmadığı anlamına _gelmez. ₂. Örneğin Graham Oppy'nin dikkatimi çektiği aşağıdaki vakayı ele alalım:

Farz edin ki, ofisime girdiğimde herhangi bir 'ölüm ışınını' bulamadım; burada ölüm ışını, onunla temasa geçtiğinizde sizi anında öldüren bir ışık ışınıdır. Her ne kadar ofisimde ölüm ışınları olmadığı sonucunu çıkarmaya hakkım olsa da, ofiste ölüm ışınları olsaydı muhtemelen onları göreceğime inanmam benim için mantıklı değil (çünkü daha ölüm ışınlarına ulaşamadan ölürdüm). onların bilincindeyiz).

x'i algılamak' ifadesinin yalnızca ' x'i bulmak ' ve ' x'i anlamak ' gibi benzer ifadelerle değil, aynı zamanda ' x'ten nedensel olarak etkilenmek ' ile de değiştirilebileceğini şart koşmaktır . ' Bana John Schellenberg tarafından önerilen alternatif bir yanıt, "ölüm ışını" vakasının tümevarımsal bir çıkarımın (noseum varsayımlarında söz konusu olduğu gibi) meşruiyetine karşı bir karşı örnek olamayacağıdır çünkü böyle bir durum yalnızca tümdengelimsel bir çıkarım içerir: Eğer ofisimde ölüm ışınları olsaydı şimdi ölmüş olurdum; Ben ölmedim; bu nedenle ofisimde ölüm ışınları yok.

⁴⁵Howard-Snyder'ın en son yazıları onun C4'e benzer bir açıklamayı ^{kabul etmeye
başladığını}_gösteriyor. _{2, CRA}açısından daha önceki formülasyonunun aksine . Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, s. 299-300'deki “Anlaşılmaz Kötülük Argümanı”na bakın; “Tanrı, Kötülük ve Acı”, s. 18-19; ve Michael Bergmann'la birlikte yazdığı "Tanrı'ya İnancın Gerekçeleri Bir kenara, Kötülük Ateizmi Teizmden Daha Makul Hale Getirir mi?" başlıklı makalesi. Rowe (ed.), Tanrı ve Kötülük Sorunu, s. 2-3'te. Bruce Langtry tarafından CORNEA'nın alternatif ve belki de aynı derecede makul bir yeniden inşası öneriliyor:

( CL ) Eğer insan H , k arka plan bilgisine sahipse ve H, yalnızca k'den ' x yoktur ' sonucunu çıkarma hakkına sahip değilse, o zaman H _,k ve 'Ben varım' birleşiminden ' x yoktur' sonucunu çıkarma hakkına sahiptir. yalnızca şu durumda herhangi bir x algılamam: hem k hem de 'bir x var ' verildiğinde 'herhangi bir x algılamıyorum' epistemik olasılığı , 'bir x algılamıyorum' epistemik olasılığından hem düşük hem de daha düşüktür. 'yalnızca k verildi .

Görülen Ne Yok 97 _ _ _ _ _ _ _

Geleneği canlı tutan Langtry, bu ilkeyi 'ÖĞRENCİ' olarak adlandırıyor ve çekiciliğini gösteren bazı örnekler sunuyor. Bir örnekte, bir gemi battı ve kurtarma uçakları suda hayatta kalanları arıyor . Şu ana kadar hayatta kalan bulunamadı. Langtry, kişinin elindeki toplam delilden hayatta kalan olmadığı sonucunu çıkarma hakkının derecesinin, örneğin konuşlandırılan uçak sayısı, aranma süresinin uzunluğu vb. hakkında ne bildiğine bağlı olarak değiştiğine işaret ediyor. . Daha kesin olarak, k ( kişinin gemi kazası, arama vb. hakkındaki arka plan bilgisi) ve p'nin ( Bu , 'Hayatta kalan yok' gibi bir durum söz konusu değil). Langtry, bu sezgilerin PUPIL gibi bir prensip tarafından iyi bir şekilde yakalandığını öne sürüyor (bkz. onun "Göz Küresi Kötülüğü", s. 134-36).

Tanrının insana giden yolları ne kadar karanlık!

(Euripides, Herakles, l.62, çev. William Arrowsmith)

, günlük dini inanç ve deneyimlerin acımasız gerçeklerinden tamamen kopmuş, bağımsız din epistemologlarının fildişi kule icadıdır . Kierkegaard'ın söyleyebileceği gibi, kötülüğün dramatik etkisini etkisiz hale getirerek dini inanca sahip olmayı fazlasıyla kolaylaştırıyor. Aynı şey teodistler için de geçerlidir, hatta daha fazlası. Tanrım, bizi teodistlerden ve savunmacı şüphecilerden koru.

(Richard Gale, “Kötülüğün Teistik Tedavisinde Bazı Zorluklar,” s. 214)

5 . ROWE'UN KANITLI ARGÜMANINA UYGULANAN CORNEA

CORNEA'nın, en azından C 4.2 tarafından temsil edildiği şekliyle makul bir epistemik ilke gibi göründüğü göz önüne alındığında , bunun Rowe'un kötülükten kaynaklanan kanıtsal argümanıyla ne alakası var? Wykstra, CORNEA'nın Rowe'un ateizm iddiasında ciddi bir kusuru gün ışığına çıkardığını öne sürerken Rowe, CORNEA'nın davasını tamamen sağlam bıraktığını iddia ediyor. Bu bölümün amacı, Wykstra'nın CORNEA eleştirisini ve Rowe'un buna tepkisini, özellikle Wykstra'nın Rowe'un 'noseeum varsayımına' karşı savunmasına odaklanarak açıklığa kavuşturmak ve değerlendirmektir: eğer korkunç kötülüklerin hizmet ettiği Tanrı'yı haklı çıkaran iyilikler varsa, biz de bu varsayıma sahibiz. büyük olasılıkla bu malları görecek veya anlayacaktır. Bu varsayıma karşı Wykstra tarafından ifade edilenlerin ötesindeki argümanların incelenmesi bir sonraki bölüme ayrılacaktır; Bölüm 7'de ise Rowe ve diğerleri tarafından burun varsayımını desteklemek üzere geliştirilen bazı düşüncelere döneceğim.

1 C _4'ÜNUYGULANMASI . ₂ ROWE'UN İDDİALARINA GİRİŞ

Hatırlanacağı üzere Wykstra, ilk dönem Rowe'un kanıta dayalı argümanının olgusal önermesini aşağıdaki temelde kabul ettiğini öne sürüyor:

( 1) Tanrı'nın E1'e izin vereceği hiçbir iyiliği görmüyoruz .

( 2) (Dolayısıyla) Tanrı'nın E1'e izin verdiği hiçbir iyilik yok gibi görünüyor .

( 3) (Dolayısıyla) Tanrı'nın izin verdiği hiçbir iyilik yoktur E 1.

Öncül (3) elbette 1979'daki argümanın olgusal önermesine karşılık gelir. Wykstra'ya göre (2)'den (3)'e kadar olan çıkarım, Saflık İlkesinin tartışmasız bir uygulamasıdır. Bu nedenle Wykstra'nın bakış açısı (1)'den (2)'ye kadar _{olan çıkarıma odaklanmıştır ve onun orijinal}CORNEA veya C1 versiyonu bu çıkarımdır. engellemeyi amaçlıyordu. ¹

100

Bölüm 5 _

Ancak, gördüğümüz gibi, Wykstra'nın Rowe'un olgusal öncüle ilişkin alt argümanına ilişkin açıklaması, CORNEA'nın orijinal versiyonu gibi kusurludur. Aslına bakılırsa bu iki sorun birbiriyle bağlantılıdır, çünkü her iki durumda da Wykstra'yı yoldan çıkaran şey 'görünüyor' ifadelerinin kullanılmasıdır. Bununla birlikte, CORNEA'nın C 4.2'ye benzer bir versiyonuna odaklanarak ve bunu Rowe'un orta ve geç dönemlerinde geliştirdiği kanıta dayalı argümanlara uygulayarak , Wykstra'nın CORNEA eleştirisi daha fazla uygunluk ve inandırıcılık kazanır.

Bunu görmek için, Rowe'un ortadaki argümanıyla başlayabiliriz; burada olgusal öncül aşağıdaki çıkarım yoluyla savunulur:

( P) Bildiğimiz hiçbir iyi durum, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın bunu elde etmesinin, varlığın E1 veya E2'ye izin vermesini ahlaki açıdan haklı çıkaracağı şekilde değildir.

( S) (Dolayısıyla) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın bunu elde etmesinin E 1 veya E 2'ye izin vermesini ahlaki açıdan haklı çıkaracak hiçbir iyi durum yoktur .

Bu çıkarıma C 4.2'yi uyguladığımızda :

5. Kişi yalnızca aşağıdaki durumlarda P'den Q'ya çıkarım yapma hakkına sahiptir :

5'in, eğer Q değilse, muhtemelen P olmadığına inanması mantıklıdır .

İtalik kısım Rowe'un burun varsayımını temsil eder. (Ca)'ya benzer bir sonuç, P'den Q'ya çıkarsamaya C2 uygulanarak elde edilebilir :

5. Kişi yalnızca aşağıdaki durumlarda P'den Q'ya çıkarım yapma hakkına sahiptir :

5'in Q değilse P'nin zaten doğru olacağına (veya muhtemelen doğru olacağına) inanmak için hiçbir nedeni yok .

dan farklı olarak (Cb), P'den Q'ya çıkarımın olumsuz olarak kabul edilebilir olduğu koşulu belirtir , yani Rowe'un burun varsayımının yanlış olduğuna inanmak için hiçbir nedeni olmayan 5 açısından ifade edilir. Aslında Rowe, “Kötülük ve Teodise”de Wykstra'nın CORNEA eleştirisinin (Cb) doğrultusunda geliştirilmesi gerektiğini öne sürdü ve bu, Wykstra'nın orijinal formülasyonundan oldukça farklı olsa da, bu gelişme Wykstra'nın kendisi tarafından da desteklenmeye başlandı. ²

Rowe'un kanıtsal argümana ilişkin en son formülasyonuna dönersek, CORNEA'nın yeni argümanına uygulandığında şu sonuca vardığını belirtiyor:

5. Kişi, yalnızca şu durumlarda P'den G olmayana ilişkin çıkarım yapma hakkına sahiptir : 5'in , P doğruysa, G olmayanın da muhtemelen doğru olduğuna inanması makuldür . ³

(Cc) paraleldir (Ca), en azından eğer önerme Eğer Q yanlış olsaydı, o zaman muhtemelen P de yanlış olurdu, eğer P doğruysa, o zaman Q muhtemelen doğrulanır önermesine eşdeğerdir Rowe, elbette, Q'yu siler . onun yeni delil niteliğindeki argümanı . Ayrıca P'den G olmayana yapılan çıkarım pek de öyle görünmüyor.

101

C ornea , Row'un Kanıt Argümanı Noneeum Çıkarımına Uygulandı ve bu nedenle CORNEA , Rowe'un en son argümanına uygulanamayacak gibi görünüyor. Bununla birlikte, Rowe'un anlayışına göre, G olmayan, Q'yu gerektirir ve dolayısıyla P'den G olmayana geçiş, örtülü bir burun çıkarımı olarak görülebilir. Bu nedenle, G 4.2 doğrultusunda yorumlanan CORNEA , Rowe'un her iki argümanıyla da ilgisini korur.

Kısacası, CORNEA'nın söylediği şu: P öncülü, Q (ya da G değil ) inancımızı ancak Rowe'un, P doğruysa Q'nun muhtemelen doğru (ya da G'nin muhtemelen yanlış) olduğu yönündeki noneum varsayımını desteklemenin makul olması durumunda haklı çıkarır. başka bir deyişle, 'Anlayabildiğimiz kadarıyla, Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkaracak daha büyük bir iyilik yoktur'dan 'Böyle bir iyilik yoktur'a (veya 'Tanrı yoktur'a) doğru çıkarım makuldür. ancak böyle bir iyilik olsaydı (ya da bir Tanrı olsaydı), onu büyük olasılıkla fark edebileceğimize inanmak mantıklıysa. Rowe bu zorluğa nasıl yanıt verdi?

2 ROWE'UN KORNEAYA CEVABI

Rowe ilk olarak 1984 tarihli "Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt" başlıklı makalesinde CORNEA'nın kanıta dayalı argümanına ilişkin sonuçlarını tartışıyor. Bu yazıda, Wykstra'nın buna itirazını özetlemeden önce, ilk olarak 1979'da ileri sürülen kötülükle ilgili argümanının ana hatlarını çiziyor. Wykstra'nın eleştirisini iki adıma ayırıyor. ⁵İlk adım, CORNEA'nın geyik yavrusu vakasına uygulanmasıdır ve geyik yavrusunun çektiği acının anlamsız göründüğüne ancak aşağıdaki önerme doğruysa inanmaya hakkımız olduğu iddiasından oluşur:

( 4) Tanrı var olsaydı, geyik yavrusunun çektiği acıyla ilgili olayların bizi hemen hemen aynı şekilde etkileyeceğini düşünmek için hiçbir nedenimiz yok.

Wykstra'nın itirazındaki ikinci adım, (4)'ün yanlış olduğu ya da CORNEA'nın aslında tatmin olmadığı iddiasıdır; çünkü Tanrı var olsaydı, Tanrı'nın geyik yavrusunun acı çekmesine izin vermesiyle ilişkili olarak daha ağır basan iyilik muhtemelen ötesinde bir iyi olurdu. bizim ken'imiz. Rowe'un karşı çıktığı şey bu ikinci adımdır . Bu nedenle Rowe, CORNEA ilkesinin kendisine itiraz etmez, ancak Wykstra'nın, geyik yavrusununki gibi acı çekme durumlarıyla ilgili belirli 'görünüş' iddialarında bulunurken bu ilkeyle belirtilen koşulun karşılanmadığı yönündeki iddiasını sorgular. ⁶

3 KORNEA VE MAKUL YÜKÜ

Ancak Wykstra, Rowe'un CORNEA eleştirisinin ilk adımını sunma şekline itiraz etti. Rowe, gördüğümüz gibi, bu adımı geyik yavrusunun acı çektiğine inanmaya hakkımız olduğu iddiası olarak yorumluyor.

102

Bölüm 5 _

yalnızca (4) doğruysa anlamsız görünür. Başka bir deyişle, Rowe, Wykstra'yı, yalnızca varsayımsal Q değilse de P'nin doğru olduğunu düşünmek için hiçbir neden olmadığı takdirde P'den Q'ya burun eum çıkarımı yapmaya yetkili olduğumuzu iddia ettiği şeklinde ele alır . Ancak Rowe, (4)'ü şu iddiadan farklılaştırıyor:

(4') Tanrı var olsaydı, geyik yavrusunun çektiği acıyla ilgili olayların bizi farklı şekilde etkileyeceğini düşünmek için nedenimiz var.

Daha sonra Wykstra'nın, geyik yavrusunun çektiği acıların nedensiz olduğunu iddia etme (ya da ortadaki Rowe'un ifade edeceği gibi iddia etme) hakkına sahipsek, (4' değil) yalnızca (4') ifadesinin doğru olması gerektiğini savunduğunu belirtir. Q , P'den gelir ). 7

Wykstra'ya göre bu, görüşlerinin yanlış beyanıdır. Wykstra, CORNEA'nın amacının kanıta dayalı argümanın savunucusu üzerine bir 'makullük yükü' yüklemeyi amaçladığını, çünkü P'den Q'ya çıkarımın ancak savunucunun E1 ve E2, Tanrı'yı haklı çıkaran bazı mallara hizmet ediyorsa, muhtemelen bu malları ayırt edebiliriz. Ancak bu makul olma yükü, CORNEA'nın (4')'e bağlı bir versiyonunda daha iyi korunur ve dolayısıyla Wykstra da bu versiyonu savunur. ⁸

Eğer Wykstra bu noktada haklıysa Rowe'un Wykstra'nın CORNEA eleştirisine (4)'ün doğruluğunu savunarak yanıt vermesi yeterli değildir. Yani Rowe'un, E1 ve E2'nin Tanrı'nın amaçlı bir iyiliğine hizmet etmesi durumunda işlerin bizi hemen hemen aynı şekilde etkileyeceği görüşü için sunulan nedenlere karşı çıkmak yeterli olmayacaktır . Rowe'un basitçe "Bu varsayımın [ Q değilse de , P değilse de] doğru olduğunu düşünmek için herhangi bir özel neden düşünemiyorum " ⁹veya "bize düşünmemiz için bazı nedenler sağlanana kadar" demesi de işe yaramayacaktır. Eğer dünyamızı yaratan, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık olsaydı, o zaman onun sayesinde E1 ve E2'ye izin verdiği iyiler bizim tarafımızdan tespit edilemez olurdu; kesinlikle P'den Q'yu çıkarma hakkımız vardır ve böyle bir varlığın var olma ihtimalinin yüksek olduğu sonucuna varıyoruz.” ^{10 Çünkü
eğer CORNEA, kanıta dayalı argümanın savunucusu üzerine bir 'makullük yükü'
yüklüyor olarak görülüyorsa, o zaman}E 1 ve ile ilgili olarak Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyinin mevcut olup olmadığını düşünmek için bir neden sağlamak Rowe'un görevidir. E 2'nin bu kötülükler karşısındaki durumu muhtemelen P'nin iddia ettiğinden farklı olacaktır .

Wykstra'nın (4)'ü (4') cinsinden okuması bir dizi soruyu gündeme getiriyor. Örneğin, (4')'ün aslında Wykstra'nın CORNEA eleştirisindeki 1. adımın doğru yorumlanıp yorumlanmadığı sorunu vardır. Elbette Wykstra bize öyle olduğunu söylüyor ve belki de CORNEA'yı yarattığından beri bilmesi gerektiğini söylüyor. Ancak yazarlar kendi çalışmalarını çarpıtmaktan muaf değiller. Biri merak edebilir

103

C ornea'nın Row'un Kanıtlı Argümanına Uygulanması Eğer CORNEA'nın teist olmayanların üzerine bir 'makullük yükü' yüklemesi amaçlanıyorsa, Wykstra neden bir argüman sunmak için bu kadar ileri gider ( Bölüm 5'te özetlenecektir ) ve aşağıda 6) eğer Tanrı var olsaydı, olaylar bizi dünyadaki pek çok kötülükle ilgili gerçekte olduğu gibi etkileyecekti. Wykstra'nın (4')'ün doğru olduğunu gösterme işini teist olmayanlara bırakması gerekmez mi?

yeteneğinin yükünü Rowe'un omuzlarına yüklemekte haklı görünüyor . Çünkü P'den Q'ya olan çıkarımı ortaya koyan Rowe'dur ve dolayısıyla onu destekleme veya kanıtlama sorumluluğunu üstlenmelidir . CORNEA bağlamında, bir burun çıkarımına destek sağlamak, ilgili burun varsayımının doğru olduğunu düşünmek için bir neden sağlamak anlamına gelecektir. Öyle görünüyor ki Wykstra, (4)'ün ve dolayısıyla Rowe'un burun varsayımının yanlış olduğunu göstermeye çalışırken, varsayımın ağırlığının Rowe'dan yana olabileceği gerçeğini gözden kaçırmıştır. ¹¹

Bununla birlikte, yükün nereye yerleştirilmesi gerektiği konusu sonuçta tartışmalı olabilir. Bunu görmek için, diyelim ki yirminci kattaki ofisimden yakındaki parktaki bir ağaca bakarken, 'Anlayabildiğim kadarıyla ağaçta örümcek yok' inancını oluşturduğumu ve bu sonuca vardığımı varsayalım. bundan dolayı ağaçta hiç örümcek yok. Bu çıkarımı yapmakta haklı mıyım? C4'e göre . _{_ 2'de}, bu çıkarımı yapmakta haklı olup olmadığım, örümcekler olsaydı onları muhtemelen göreceğime inanmanın benim için makul olup olmadığına bağlıdır. Fakat bu, eğer örümcekler varsa onları muhtemelen göreceğime inanmak için bir nedenim olması gerektiği anlamına mı geliyor? Yoksa bu, örümcekler olsaydı bile onları göremeyeceğime inanmam için hiçbir nedenimin olmaması gerektiği anlamına mı geliyor? Aslında, eğer örümcekler olsaydı bile, konuyu çok az düşündüğüm için onları fark edemeyeceğime inanmam için hiçbir neden olmayabilir. Ancak çıkarımlarım yersiz kalacaktır. Bu, 'inanmak için hiçbir neden yok' ifadesinin, mevcut bağlamda, dikkatli bir müzakereden sonra hiçbir nedenin bulunmadığını ima edecek şekilde anlaşılması gerektiğini göstermektedir. Bu anlamda, örümcekler olsaydı bile onları fark edemeyeceğime inanmam için hiçbir nedenin olmaması, mümkün olsa da, pek olası değil. Bununla birlikte, eğer burun çıkarımım haklı çıkacak olsaydı, en azından olası yenilgileri, örümcekler olsaydı bile onları fark etmeyeceğimi düşünmemin nedenleri şeklinde düşünmem gerekirdi. Bu nedenle, ister kendi nedenlerimi ileri sürsem, ister yalnızca olası yenilgileri göz önünde bulundursam, bu çıkarımı hangi gerekçelerle yaptığımı düşünmem gerekiyor. Bu gereklilik empoze edildiği sürece, daha fazla makullük yükünün dayatılıp dayatılmaması, çıkarımın epistemik statüsünde çok az fark yaratacak gibi görünüyor.

Son olarak, makul olma yükünün Rowe'a ait olduğu varsayılırsa, bu yükün ortadan kaldırılıp kaldırılamayacağı sorusu ortada kalır. Bu,

104

Bölüm 5 _

Elbette bu, Rowe'un burun varsayımının doğru olduğunu düşünmek için makul bir neden sağlamak anlamına gelir; bu konu 7. Bölüm'de ele alınacaktır.

4 WYKSTRA'NIN KORNEA ELEŞTİRİSİNİN 2. ADIMINDA ROWE

Wykstra'nın CORNEA eleştirisini kendi tasvirine rağmen, eleştirisinin ikinci adımının (4)'ün yanlış olduğunu göstermeyi amaçladığı açıktır. ¹²Teizmin öne sürdüğü gibi her şeyi bilen bir varlığın vizyonu ve bilgeliği ile insan türünün üyelerinin bilişsel kapasiteleri arasında bir karşılaştırmayla başlıyor. Açıkçası, Tanrı'nın zekasıyla bizim zekamız arasındaki fark çok büyük ve Wykstra bunu bir ebeveyn ile bir aylık bebeğinin bilişsel yetenekleri arasındaki farkla karşılaştırıyor. Ancak durum böyleyse, Rowe'un başvurduğu acı durumlarıyla gerekli şekilde bağlantılı olan çok daha ağır mallar olsa bile , bu malların çoğunun farkına varmamız, bir aylık bir bebeğinki kadar olasıdır. Bebek, ebeveynlerinin kendisine çektirdikleri acılarla ilgili amaçlarının çoğunu fark etmelidir - yani bu pek olası değildir. CORNEA'nın doğru olduğunu varsayarsak, Rowe'un görünüşte anlamsız olan herhangi bir acı örneği için bunun gerçekten de anlamsız olduğunu iddia etme hakkı olmayacaktır. Çünkü ilahi zeka ile insan zihni arasındaki yukarıdaki karşılaştırmanın da gösterdiği gibi, belirli ıstırap örneklerinin sunduğu faydalardan daha ağır basan faydalar olsa bile, bu tür faydalar muhtemelen bizim görüşümüzün ötesinde olacaktır ve dolayısıyla bilişsel durumumuz Rowe'un söylediği gibi olacaktır. geyik yavrusunun çektiği acıyla ilgilidir. Wykstra'ya göre Rowe'un göremediği şey şudur: "Eğer teizm doğruysa, bu tam olarak beklenebilecek bir şeydir: çünkü eğer teizmin inancımız için önerdiği türden bir varlık hakkında dikkatli bir şekilde düşünürsek, bu tamamen beklenebilirdir - ne olduğu göz önüne alındığında." Bilişsel sınırlarımızı biliyoruz; bu Varlığın bilinen acılara izin vermesine olanak sağlayan iyilikler çoğunlukla bizim görüşümüzün ötesinde olmalıdır." ¹³

Wykstra'nın buradaki argümanı tam olarak nedir? Rowe, Wykstra'nın kullandığı mantığı şu şekilde özetlemektedir:

( 5) Tanrı'nın zihni, kavrayışımızın ötesindeki şeyleri kavrar.

( 6) (Dolayısıyla) Tanrı'nın birçok acıya izin verdiği iyiliklerin bizim kavrayışımızın ötesinde olması muhtemeldir . ¹⁴

( 7) (Dolayısıyla) Dünyamızdaki acıların çoğunun bir anlamı yok gibi görünüyor - hangi iyiliklerin Tanrı'nın bunlara izin vermesini haklı çıkardığını göremiyoruz. ¹⁵

Rowe (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımlara karşı çıkıyor. Bu çıkarımın arkasında , Tanrı'nın izin verdiği daha büyük iyiliklerin olduğu varsayımının yattığını ileri sürer.

105

R'ow'un Kanıtlı Argümanına Uygulanan Kornea Acıların çoğu , ya çok gelecekte ortaya çıkan ya da elde edildikten sonra bile bizim için bilinmeyen şeylerdir . Ancak bu varsayım, yalnızca Tanrı'nın var olduğu ve bizim düşünemediğimiz şeyleri kavrayabildiği hipoteziyle meşrulaştırılamaz. Aksine, (5)'ten çıkarılabilecek tek şey şudur:

( 8) Eğer Tanrı varsa, o zaman Tanrı'nın bazı acılara izin verdiği daha ağır iyilikler, bunların elde edilmesinden önce bizim bilgimizin ötesindedir. ¹⁶

Ancak (8) wykstra'nın ileri sürdüğü, Tanrı var olsaydı bile dünyamızdaki kötülüklerin bize gerçekte oldukları gibi görüneceği iddiasını haklı çıkarmak için açıkça yetersizdir. Dolayısıyla Rowe, Wykstra'nın itirazının başarısız olduğu sonucuna varıyor.

Howard-Snyder, Wykstra'nın argümanını benzer şekilde sunuyor:

( 9) Eğer bir Tanrı olsaydı, her şeyi bilen olurdu.

( 10) (Bu nedenle) Tanrı bizden çok daha fazlasını bilir.

( 11) (Dolayısıyla) Eğer bir Tanrı olsaydı, gerçekte var olan dehşetlerin çoğuna izin vermesinin nedenini görmemiz pek mümkün değil.

( 12) (Dolayısıyla) Eğer bir Tanrı olsaydı, onun E 2'ye izin verme nedenini görmemizin pek olası olmadığını düşünmek için iyi bir neden var. ¹⁷

Howard-Snyder'ın bu iddiaya ilişkin değerlendirmesi hiç de gurur verici değil: “Her Şeyi Bilmeye Çağrı'nın, önemli bir içgörü kılığına giren retorik bir araçtan biraz daha fazlası olduğuna inanıyorum. Biraz açarsak bunun tartışma açısından çok az şey ifade ettiğini göreceğiz.” ¹⁸Özellikle sorun (10)'dan (11)'e kadar olan çıkarımda yatmaktadır. (11)'e ilişkin çıkarımın yapılabilmesi için aşağıdaki iki öncül gereklidir:

( 13) Tanrı'nın bileceği şeylerden biri, E2 de dahil olmak üzere bizim için aslında anlaşılmaz olan bu dehşetlere izin vermesi için yeterli bir nedenin olduğudur .

( 14) Tanrı'nın bu dehşet verici olaylara izin vermesinin nedeni muhtemelen bizim kavrayabileceğimiz kapsamın dışında kalacaktır .

E2'de olduğu gibi hiçbir iyiliğin Tanrı için masum bir çocuğun acı çekmesine izin vermesi için yeterince iyi olmadığı konusunda Dostoyevski'nin İvan Karamazov'uyla aynı fikirde olabiliriz. Bunun doğru olduğunu düşünmek için herhangi bir neden yok gibi görünüyor - en azından, yalnızca Tanrı'nın her şeyi bilmesine ve bizim karşılaştırmalı cehaletimize başvurmak (14) için herhangi bir destek sağlamaz. Howard-Snyder ve O'Leary-Hawthorne'un belirttiği gibi, “mesele, belirli bir alana erişimimizin kapsamıdır. Her şeyi bilen bir varlığın genel olarak bizden çok daha fazlasını bilmesi, belirli bir alandaki konularda bilgisiz olup olmadığımız konusunda hiçbir şey göstermez." ¹⁹

106

Bölüm 5 _

Peki Rowe ve Howard-Snyder Wykstra'nın iddiasını doğru bir şekilde temsil ettiler mi? Wykstra aslında argümanının bu şekilde sunulmasına itiraz etmedi. ²⁰Bununla birlikte, eğer Tanrı varsa, dünyanın Tanrı'nın amaçlı iyilerinin bizim görüşümüzün ötesinde olduğu bir yer olmasının beklenebileceğini gösterme girişiminde ana benzetmenin önemine dikkat çeker. Bununla birlikte, Wykstra'nın argümanının Rowe ve Howard-Snyder tarafından sunulan yeniden yapılandırmaları analojiye yapılan bu çağrıyı gözden kaçırmaktadır. O halde belki de Wykstra'nın argümanının aşağıdaki satırlarda benzer bir argüman olarak görülmesi daha doğru olacaktır:

( 15) Tanrı'nın zekasıyla bizim zekamız arasındaki uçurum, bir ebeveyn ile bir aylık bebeğinin bilişsel yetenekleri arasındaki uçurumla karşılaştırılabilir.

( 16) (Dolayısıyla) Bir aylık bir bebeğin, örneğin bir çocuk doktorunun elinde çekmesine izin verdikleri acılarla ilgili olarak ebeveynlerinin amaçlarından çoğunu fark etmesi pek olası olmadığı gibi, aynı şekilde bu da pek olası değildir. Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesinin nedenlerinin çoğunu anlayabiliriz.

( 17) (Dolayısıyla) Allah'ın birçok kötülüğe izin verdiği iyiliklerin bizim kavrayışımızın ötesinde olması muhtemeldir .

( 18) (Dolayısıyla) Dünyamızdaki kötülüklerin çoğunun bir anlamı yok gibi görünebilir.

Bu yorumlayıcı konuyu daha ileri götürmek istemeden, bu argümanların yakın inceleme altında ne kadar işe yaradığını değerlendirmeyi amaçlıyorum. Wykstra'nın argümanını analojik tarzda belirtildiği şekliyle incelemeye geçmeden önce, Wykstra'nın argümanının Rowe'un versiyonuyla başlayacağım. Howard-Snyder'ın formülasyonunun Rowe'un ortaya koyduğu formüle çok benzediği ve Rowe'un kendi versiyonunu daha detaylı geliştirdiği göz önüne alındığında, Howard-Snyder'ın formülasyonuna ayrıca bakmaya gerek kalmayacaktır.

5 WYKSTRA'NIN ARGÜMANI - ROWE'UN VERSİYONU

Rowe, daha önce de belirtildiği gibi, Wykstra'nın CORNEA eleştirisinin ikinci adımını şu şekilde sunuyor:

( 5) Tanrı'nın zihni, kavrayışımızın ötesindeki şeyleri kavrar.

( 6) (Dolayısıyla) Tanrı'nın birçok acıya izin verdiği iyiliklerin bizim kavrayışımızın ötesinde olması muhtemeldir .

( 7) (Dolayısıyla) Dünyamızdaki acıların çoğunun bir anlamı yok gibi görünüyor - hangi iyiliklerin Tanrı'nın bunlara izin vermesini haklı çıkardığını göremiyoruz.

Rowe'un bu argümana itirazı, (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımların yalnızca gerekçelendirilmemiş bir varsayım aracılığıyla doğrulandığı iddiasından ibarettir.

107

R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _ _ _

Rowe bu itirazını 'sınırlı teizm' ile 'genişletilmiş teizm' arasındaki ayrıma bağlar. ²¹Bu ayrım şu şekildedir:

Standart teizm (ST): Tanrı'nın (her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, dünyayı yaratan tamamen iyi bir varlık) var olduğu görüşü. ²²

ST içerisinde teizmin aşağıdaki iki biçimi tanımlanabilir:

Kısıtlı standart teizm (RST): Başka bağımsız dini iddiaların eşlik etmediği, Tanrı'nın var olduğu görüşü .

Genişletilmiş standart teizm (EST): Diğer önemli dini iddialarla (örneğin, günah, kefaret, gelecek yaşam, son yargı hakkındaki iddialar) birlikte Tanrı'nın var olduğu görüşü.

Rowe, Wykstra'ya yönelik önceki eleştirisini, (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımlara izin vermeyen şeyin yalnızca RST hipotezi olduğuna işaret ederek açıklığa kavuşturuyor. Ancak EST hipotezine göre çıkarım yapılabilir. Bunu görmek için, elçi Pavlus'un Romalılar 8:18'deki "şimdiki acılarımız, içimizde açığa çıkacak yücelikle karşılaştırılmaya değmez" (çapraz başvuru 2 Korintliler 4:17) şeklindeki iddiasına RST'yi ekleyin ve böylece aşağıdaki önermeyi üretin. :

( 19) Tanrı'nın, uğruna insan ve hayvanların büyük miktarda acı çekmesine izin vermesi gereken iyilikler, ancak dünyanın sonunda gerçekleşecektir.

Tanrı'nın var olduğu önermesinin önerme (19) ile birleşimi EST'nin bir versiyonunu yaratır. Bununla birlikte, EST'nin bu versiyonu göz önüne alındığında, eğer Tanrı var olsaydı, dünyadaki kötülüklerin bizi gerçekte olduğu gibi hemen hemen aynı şekilde vuracağını düşünmek için iyi bir neden var. Dolayısıyla Rowe'a göre onun delil niteliğindeki argümanı EST'ye değil, yalnızca RST'ye karşıdır. Ancak Rowe'a göre Wykstra'nın eleştirisini ortadan kaldırmak için gereken tek şey budur.

Olası bir yanıt hattı, yalnızca EST'nin değil, RST'nin de Rowe'un eleştirisine karşı bağışık olduğunu savunmak olabilir. Aslında Wykstra, örneğin ilgili ağır basan iyilerin tamamen bizim görüşümüzün dışında olduğu iddiasının ek bir varsayım olmadığını, aksine baştan beri teizmin içinde örtülü olduğunu belirtirken bu görüşü onaylıyor gibi görünüyor. ^AncakRowe bunu reddeder ve bunun yerine Wykstra'nın burada RST'yi EST ile karıştırdığını savunur; zira çıplak veya kısıtlı teizmde örtük olan tek şey, Tanrı'nın zihninin, onların elde edilmesinden önce bizim görüşümüzün ötesinde olan iyilikleri kavramasıdır (önerme (8) ) üstünde).

Rowe'un Wykstra'nın CORNEA eleştirisine verdiği yanıt bir dizi konuyu gündeme getiriyor; bunlardan üçü burada ele alınacak. Öncelikle (Bölüm 5.1'de) RST ve EST arasındaki ayrımı kısaca incelemek istiyorum. İkinci olarak, (Bölüm 5.2 ve 5.3'te) Rowe'un Wykstra'nın eleştirisine verdiği yanıtı RST-EST ayrımının ışığında değerlendireceğim. Üçüncüsü, Rowe'un uğraşması gereken şeyin EST değil, yalnızca RST olduğu varsayımının meşruluğu konusunu (Bölüm 5.4'te) ele alacağım.

108

Bölüm 5 _

5.1 RST-EST Ayrımı

Açıkça, salt teistik inanç ile ortodoks Hıristiyanlık gibi teizmin daha ayrıntılı biçimleri arasında çizilmesi gereken bir ayrım vardır; zira birincisi değil, ikincisi Teslis, Enkarnasyon, Kefaret ve cennet gibi doktrinlere bağlıdır. cehennem. Genişletilmiş teizmin bir başka biçimi de, dünyanın ilahi bir yaratıcısının olduğu ancak ilahi bir vahyin bulunmadığını savunan 'deizm'dir. Deist, Ortodoks Hıristiyandan farklı olarak, Tanrı'nın bize, bizim için inanmamız gereken ama insan aklının kendi başına keşfedemeyeceği gerçekleri açıkladığını reddeder. ²⁴

Bununla birlikte, en azından bazı EST biçimlerinin RST tarafından ima edildiği iddia edilebilir. Örneğin, RST dünyanın mükemmel derecede iyi bir yaratıcısını öne sürüyor. Ancak kişisel ve sevgi dolu olduğu sürece bu türden herhangi bir varlık, tüm akıllı yaratıkların kendisiyle birlik içinde sonsuz bir yaşamın tadını çıkarmasını ister ve böylece onların hepsini bedensel ölümleri üzerine yok olmaya mahkum etmez. O halde gelecekteki cennetsel yaşam kavramı RST'de örtülü görünüyor. Belki (19) gibi bir önermenin de RST'den çıktığını göstermek için benzer doğrultuda bir argüman verilebilir.

Bununla birlikte, bazı EST biçimlerinin RST tarafından ima edilmesi gerçeği, kolayca Rowe'un RST-EST ayrımının yanlış anlaşılmasına yol açabilir. Çünkü, önerme (19) gibi belirli iddiaların RST tarafından ima edildiğini ve bu çizgiler doğrultusunda inşa edilen bir teizm versiyonunun, kanıtsal kötülük problemine cevap verecek kaynaklara sahip olduğunu varsayalım. O halde kanıt sorununun RST'nin sınırlarını aşmadan çözülebileceğini varsaymak cazip gelebilir. Ancak bu, Rowe'un, RST'nin gerektirmediği herhangi bir iddiayı içermemesi anlamında kısıtlandığı yönündeki görüşünü gözden kaçırmak olacaktır . ²⁵Gereklilik ve ima kavramları şüphesiz zor ve çok yönlüdür, ancak Rowe'un başvurduğu gereklilik kavramı açıkça imanınkinden çok daha güçlü bir ilişkidir . Genellikle, bir p ifadesinin başka bir q ifadesini ima ettiğini söylemek, ya p'nin doğru ve q'nun yanlış olduğunu söylemektir (bu durumda p'nin q'yu 'maddi olarak ima ettiği' söylenir ) ya da p'nin q'yu açıkça destekliyor veya olasılıklandırıyor . Ancak Rowe tarafından kullanılan ilişki türü 'katı çıkarım'a (burada p , q'yu ancak p'nin doğru ve q'nun yanlış olmasının mantıksal olarak imkansız olması durumunda ima eder ) veya belki de 'mantıksal zorunluluğa' (p, yalnızca q'nun ifade edilebilmesi durumunda gerektirir) daha yakındır. p'den mantıksal olarak çıkarılmıştır ). (19) gibi bir önermenin RST'den katı bir çıkarım veya mantıksal gerektirme yoluyla takip edilmediği göz önüne alındığında, (19)'u içeren herhangi bir teizm versiyonu zorunlu olarak EST'nin bir versiyonudur. Bu nedenle kimse, kanıtsal kötülük sorununu yalnızca RST temelinde yanıtlamayı ve aynı zamanda kişinin yanıtında (19) gibi bir şeye başvurmayı umut edemez.

109

R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _ _ _

5.2 (5)'ten (6) ' ya Çıkarımın Yeniden İncelenmesi

(19) gibi bir önermenin bir şekilde RST içerisinde 'içerildiğini' varsaysak bile, (19) (5) ile birlikte (6) sonucunu çıkarmamıza izin verir mi? Yani, Tanrı'nın aklının bizim kavrayamadığımız iyilikleri kavradığını ve Tanrı'nın uğruna acı çekilmesine izin verdiği iyiliklerin gelecekte gerçekleşeceğini kabul edersek, bundan, Tanrı'nın kendisiyle ilgili olarak acı çekilmesine izin verdiği iyiliklerin gerçekleşeceği sonucu çıkar mı ? aklımızın ötesinde mi?

Daha önce söylenenlere uygun olarak (19), uğruna acı çekmeye izin verilen genel gelecek iyiliğinin, Tanrı ile sonsuz mutluluğun keyfi olduğu iddiası olarak okunmalıdır. Bu durumda, bu gelecekteki iyi, bizim görüşümüzün ötesinde değildir, en azından tamamen görüşümüzün ötesinde değildir, çünkü bu iyinin nelerden oluştuğuna dair temel bir kavrayışa sahibiz. Ancak o zaman şu şekilde bir çıkarım yapılamaz: (5) )-(6), Tanrı'nın acı çekmesine izin verdiği iyilikler bizim kavrayışımızın ötesindedir.

Bu, Rowe'un (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımları ele alışındaki hafif bir kusuru ortaya koymaktadır. Rowe, bu çıkarımın ancak aşağıdaki varsayıma izin verildiği takdirde yapılabileceğine inanmaktadır:

( 20) Tanrı'nın birçok acıya izin vermesine neden olan daha büyük iyilikler, ya çok gelecekte ortaya çıkan ya da elde edildikten sonra bile bizim için bilinmeyen iyiliklerdir.

Ancak belirli bir iyi G'nin uzak gelecekte ortaya çıkması hiçbir şekilde G'nin görüşümüzün ötesinde olduğu anlamına gelmez. Çünkü Rowe'un kendisinin de kabul ettiği gibi, eğer Tanrı'nın birçok kötülüğün ahiretteki mutluluk vizyonunun deneyimi olmasına izin vermesi uğruna geleceğin iyiliğini alırsak, o zaman böyle bir iyilik açıkça bir dereceye kadar bizim görüşümüz dahilindedir. ²⁶Belki de Rowe'un söylemesi gereken şey, (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımların ardındaki varsayımın şu olmasıdır:

(19) Tanrı'nın birçok acıya izin vermesi sayesinde daha büyük iyilikler, ya çok gelecekte ortaya çıkan, ancak elde edilmelerinden önce bizim için bilinmeyen ya da elde edildikten sonra bile bilinmeyen kalan iyiliklerdir.

öyle görünüyor ki, yalnızca bu tür bir varsayım (5)'ten (6)'ya geçişi garanti edebilir. Ancak (21), RST tarafından zorunlu tutulmaz ve hatta (19) tarafından önerilen doğrultuda genişletilmiş RST tarafından zorunlu kılınmaz.

Benzer bir zayıflık, Wykstra'nın 'Rowe'un Gelecek Varsayımı' olarak adlandırdığı şeye yönelik eleştirisini de etkiliyor. ²⁷Wykstra'ya göre Rowe, (5)'ten (6)'ya kadar çıkarım yapabilmek için, Tanrı'nın bilinen birçok kötülüğe izin verdiği iyilerin, ortaya çıkan iyiler olduğunu varsaymak gerektiğini savunur.

110

Bölüm 5 _

bilinmeyen uzak bir gelecekte var olma - Wykstra buna Gelecek Varsayımı adını veriyor. Daha sonra Rowe'un, yalnızca RST varsayımının veya (Wykstra'nın terminolojisinde) Temel Teizm'in, Gelecek Varsayımının doğru olduğunu düşünmek için bize hiçbir neden vermediğini iddia ettiği söylenir.

Burada Wykstra'nın Rowe'u biraz yanlış tanıttığı söylenebilir. Zira Rowe'a göre, (5)'ten (6)'ya kadar çıkarıma izin vermek için yapılması gereken varsayım, Tanrı'nın birçok acıya izin vermesi sayesinde daha büyük iyiliklerin, ya çok uzaklarda var olan iyilikler olduğudur . geleceği veya elde edildikten sonra bile bizim için bilinmez olarak kalması. Wykstra'nın Gelecek Varsayımı olarak adlandırdığı şey, Rowe'a göre, (5)'ten (6)'yı çıkarmak isteyen teistin kullanabileceği iki olası varsayımdan yalnızca biridir.

Her halükarda Wykstra, Temel Teizmin bize, acılara yönelik Tanrı'nın amaçlı iyiliklerinin genellikle uzak gelecekte yatacağını ve dolayısıyla bizim görüşümüzün ötesinde olacağını düşünmemiz için iyi bir neden sağladığını savunuyor. ²⁸Davasını desteklemek için asıl ebeveyni Analojinin bir çeşidine başvuruyor. Bu analojinin yararları daha sonra incelenecektir (Bölüm 6.4'te), ancak analojinin başarılı olduğu varsayılsa bile bu, (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımları kurtarmaz. Çünkü daha önce işaret edildiği gibi, belirli bir kötülük için Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyiliğin uzak gelecekte bulunması, bu iyiliğin bizim görüşümüzün ötesinde olduğu anlamına gelmez. Malların zamansal konumu ile onlara ilişkin algımız arasında doğrudan bir ilişki yoktur . Bu nedenle, Gelecek Varsayımı kabul edilse bile (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımı doğrulamak için yeterli olmayacaktır.

5.3 EST'ye İlişkin Beklentiler

Rowe, son çare olarak teistin (5)'ten (6)'ya kadar olan çıkarımını basitçe "biraz genişleterek" haklı çıkarmaya çalışabileceğini, böylece "kanıtların onun değer verdiği inancını artık olası kılmayacağını" belirtiyor . ²⁹Ancak Rowe, bu stratejinin savunulabilir bir eylem planı olmadığını öne sürüyor. Çünkü e kanıtının , h hipotezini aksi takdirde olabileceğinden daha olası hale getirerek çürüttüğünü varsayalım. Bu duruma yanıt olarak, h'yi açıkça e'yi gerektiren veya e'yi olası kılan bir önermeyle birleştirmek isteyebiliriz (bu bağlacı h ' olarak adlandırın), böylece bize h'yi onaylamama yönündeki arzu ettiğimiz sonucu verebiliriz . Ancak bu stratejinin maliyeti, e verildiğinde h'nin de, h ' kadar ihtimal dışı olacağıdır . Rowe bu nedenle şu sonuca varıyor: "Eğer acı çekmeyle ilgili gerçekler RST'yi ihtimal dışı kılıyorsa, EST'ye geri çekilmenin kazanılacak pek bir şeyi yok." ³⁰Benzer şekilde, Michael Peterson şöyle yazıyor: "Kötülük sorunu, sınırlı teizme saldırma iddiasında olduğu sürece , genişletilmiş teizmin her biçimine saldırıyor." ³¹

Peki Rowe'un buradaki itirazı tam olarak nedir? Belki de onun söylemek istediği, teistin kötülük sorununu çözmek için "biraz genişleme" stratejisinin tamamen geçici olduğudur . Bu, hipotezini korumaya benzer olacaktır.

111

Röwe'nin Kanıtlı Argümanına, fosil verilerinden eski dünya yaratılışçılığına , temel yaratılışçı iddiaya (örneğin, dünyanın Tanrı tarafından yaratıldığı ve fosillerin zaten mevcut olduğu ) gerekli eklemeler yapılarak uygulandı . Fosil kanıtları, yaratılışçılığın bu genişletilmiş versiyonunun olasılığını azaltmasa da, bu versiyon, içeriğinin genişletilme şekli nedeniyle, kendisini olduğundan daha az olası kılacaktır . Rowe, teistin önerdiği çıkış yolu ile bağlantılı olarak şunu belirtirken bu doğrultuda bir şeyler önermektedir : "Buradaki tehlike, kişinin orijinal hipotezi genişletme pahasına dokunulmazlık satın alabilmesi , böylece orijinal hipotezin mantıksızlığını (akla yatkınlığını) arttırabilmesi (azaltabilmesidir). ).” ³²Eğer kişi EST'nin ilgili çeşitliliğini bazı kanıtlara dayanarak savunursa ve ardından EST'yi kötülük sorununa getirirse, elbette böyle bir itiraz olmayacaktır. Ancak burada düşünülen bu değil.

Bununla birlikte, Rowe'un EST'ye geri çekilmeye ek bir itirazı var gibi görünüyor; bu, "Kötülüğün Ampirik Argümanı"ndaki aşağıdaki açıklayıcı dipnottan anlaşılabilecektir:

EST, RST'yi gerektirdiğinden, E (Rowe'un değindiği kötülükle ilgili gerçekler, özellikle de dünyada anlaşılmaz korkunç kötülüğün ortaya çıkışı) göz önüne alındığında, EST de RST kadar olasılık dışıdır. Bunun böyle olabilmesinin nedeni, EST'nin olasılığı E kadar azaltılmasa bile , verilen E ile EST'nin olasılığının yalnızca E'nin onu onaylamama eğiliminin değil, aynı zamanda EST'nin önceki olasılığının da bir fonksiyonu olmasıdır. tek başına EST olasılığı. Bu nedenle, E , EST'yi onaylamasa da , EST bizi RST'den çok daha fazlasını taahhüt ettiğinden, tek başına EST'nin olasılığı , tek başına RST'nin olasılığından çok daha düşük olabilir . Aslında, EST'nin E'yi açıkladığı ve RST'yi gerektirdiği göz önüne alındığında, eğer E üzerindeki RST olasılığı tek başına RST olasılığından çok daha düşükse, onun önsel olasılığı RST'den çok daha düşük olmalıdır . ³³

Rowe burada üç temel iddiada bulunuyor:

( 22) EST'nin olasılığının E kadar azaltılmasına gerek yoktur .

( 23) Tek başına EST olasılığı, tek başına RST olasılığından daha düşüktür.

( 24) E'deki EST'nin olasılığı, E'deki RST'nin olasılığı kadar düşüktür .

(22)'nin arkasındaki nokta açıktır. Çünkü EST'nin bazı biçimlerinin kötülük sorunuyla başa çıkmak için yeterli kaynaklara sahip olacağını varsaymak yanlış olmaz. Örneğin, belirli mistik geleneklere uygun olarak , Tanrı'nın gizemini veya anlaşılmazlığını, Tanrı'nın özel niyetlerinin bizim tarafımızdan tamamen bilinemez olduğu kabul edilecek kadar vurgulayan bir EST biçimini düşünün. EST'nin bu versiyonunun savunucusu şunu bildiğini iddia edebilir:

112

Bölüm 5 _

Tanrı son derece iyidir (belki de bazı kutsal metinlere dayanarak), ancak buna ek olarak (mistik geleneğine uygun olarak) dünyamızda meydana gelen herhangi bir olay için, Tanrı'nın bu olayın gerçekleşmesine izin vermesinin nedenlerinin her zaman gizli olacağını iddia eder. bu hayatta bizden. Bu durumda, Tanrı'nın acı çekmesine izin vermesinin nedenleri açıkça aklımızın ötesinde olacaktır. Bu nedenle, EST'nin bu versiyonu, bu tür kötülüklerin RST üzerinde zararlı bir etkisi olsa bile, anlaşılmaz kötülükleri açıklamakta hiçbir zorluk çekmeyecektir.

Her ne kadar EST acı çekmeyle ilgili gerçekler tarafından ihtimal dışı kılınmasa da Rowe (23) ve (24)'te tek başına EST olasılığının tek başına RST olasılığından daha düşük olduğunu ve E üzerindeki EST olasılığının da aynı derecede düşük olduğunu ileri sürmektedir . E üzerinde RST olasılığı . Peki Rowe'un (23) ve (24)'ü kabul etmesinin nedenleri nelerdir? Yukarıdaki pasajda Rowe'un şu şekilde tartıştığı anlaşılabilir:

( 25) Eğer A, B'yi gerektiriyorsa , o zaman Pr (A/C) < Pr (B/C).

( 26) EST, RST'yi gerektirir.

( 27) (Dolayısıyla) Pr (EST/ * ) < Pr (RST/ * ). [29 ve 30'dan itibaren]

( 28) (Dolayısıyla) Pr (EST/ * & E ) < Pr (RST/ * & E ). [29 ve 30'dan itibaren]

Sonuçlar (27) ve (28) sırasıyla önermeler (23) ve (24)'e karşılık gelir . Bu argümandaki temel öncül - yani (25) - olasılık hesabının aksiyomlarından türetilebilen bir ilkedir. ³⁴Bu prensibin sezgisel akla yatkınlığı göz önüne alındığında, Rowe'un sonuçları oldukça tartışmasız görünmektedir.

Ancak James Beilby, Rowe'un akıl yürütmesinde bir şeylerin yanlış olduğu konusunda ısrar ediyor . Şöyle yazıyor: "RST'ye E üzerindeki olasılığını artıracak hiçbir şey eklenemeyeceğinden , Rowe bu şekilde EAE'sini (kötülüğün kanıtsal argümanı) teistlerin itirazlarına karşı zaptedilemez hale getirdi ." ³⁵Beilby, sorunun kaynağını, Rowe'un, teistin burun çıkarımını engellemek için kullandığı kanıtın doğasını gerektiği gibi kavramadaki başarısızlığında bulmaya devam ediyor. Beilby'ye göre bu kanıt, Alston'ın 'agnostik tez' (ya da kısaca AT) olarak adlandırdığı şey tarafından özetleniyor; bu tez, sınırlı bilişsel yeteneklerimiz göz önüne alındığında, belirli bir kötülük örneğinin şu şekilde olduğunu haklı olarak yargılayamayacağımızı belirtiyor. Tanrı bunu engelleyerek daha büyük bir iyilikten vazgeçmez. ^{36 Beilby'nin argümanı, John
Pollock'un ortaya attığı,}çürüten mağluplar ile altını oyan mağluplar arasındaki ayrıma dönüyor . ^{3 Yenilgiyi çürüten bir kişinin
paradigma durumu}, belirli bir önermeyi destekleyen kanıtların bulunduğu , ancak daha sonra bu önermeyi reddeden kanıtların keşfedildiği durumdur. Örneğin, birçok A'yı biliyorsak ve hepsi B ise, bu, tüm A'ların B olduğu sonucuna varmamızı haklı gösterebilir. Ancak daha sonra B olmayan bir A ile karşılaşırsak , tüm A'ların B olduğu yönündeki sonucumuzu çürüten bir çürütücüyle karşı karşıya kalırız. Öte yandan, sonuca aykırı olmayan kanıtlar da bulabiliriz.

113

C ornea , Rowe'un Kanıtsal Argümanına Uygulandı , ancak bu sonucu savunmak için sahip olduğumuz nedene aykırı olarak - bu durumda, alttan alttan bir mağlup ediciye sahip olurduk . Beilby'ye göre Rowe, teistin kanıtını (AT gibi) burun çıkarımının çürütücüsü olarak ve dolayısıyla bağımsız kanıt veya RST'ye ek bir varsayım olarak hatalı bir şekilde yorumluyor. Bununla birlikte, AT en iyi şekilde alttan alttan gelen bir mağlup olarak anlaşılır, çünkü bu, sebepsiz kötülüklerin var olduğuna dair sağlam temellere dayanan bir tespitte bulunma yeteneğimize ilişkin ikinci dereceden bir inançtır ve dolayısıyla Rowe'un Noseeum çıkarımının dayandığı temelleri zayıflatmak amaçlanır. yapılmış. Bu nedenle ³⁸AT, RST'den ziyade E'yi genişletir veya nitelendirir ve dolayısıyla teistin RST ile E arasındaki ilişkiye ilişkin görüşü şu şekilde ifade edilmemelidir:

( 29) Pr [ (RST ve AT)/ E ] > 0,5,

ancak:

( 30) Pr [ RST/( E & AT) ] > 0,5.

Yani Rowe, teistin RST ve AT'nin E üzerinde olasılık dışı olmadığını savunduğunu düşünmekle yanılıyor . Aksine, teistin savunduğu şey, RST'nin E ve AT üzerinde olasılık dışı olmadığıdır . ³⁹

Beilby, Wykstra'nın Rowe'un burun çıkarımına yönelik CORNEA eleştirisini bir alt kesme stratejisi olarak doğru bir şekilde yorumluyor. Ancak bunun neden bizi Wykstra'nın (29) yerine (30)'a bağlı olduğunu düşünmeye sevk ettiğini anlamak zor. Gerçekten de AT'yi RST'ye bir eklenti olarak görmek ve böylece 'şüpheci teizm' olarak bilinen şeyi oluşturmak daha doğal görünüyor. Ancak Beilby'nin teistin pozisyonuna ilişkin tasviri doğru olsa bile, AT adına yeterince güçlü bir davanın geliştirilip geliştirilemeyeceğine ilişkin hayati soruyu açık bırakıyor (bu elbette mevcut ve sonraki bölümlerin temel kaygısıdır ) ).

Belki de daha ciddi bir zorluk, Rowe'un EST'nin önsel olasılığının RST'den çok daha düşük olması gerektiği yönündeki iddiasında yatmaktadır. Bu, (26) ile bağlantılı olarak (25) ile ifade edilen aksiyomdan çıkmaz. (25) ve (26)'dan çıkan tek sonuç, EST'nin önsel olasılığının RST'ninkinden daha yüksek olmadığıdır . Bu nedenle (23) numaralı argümanda eksik bir öncül vardır. Rowe, yukarıda alıntılanan pasajın son cümlesinde eksik öncülün aşağıdaki olduğunu öne sürüyor:

( 31) Pr (RST/ £ & E ) < Pr (RST/ C ).

Yani, kötülüğün kanıtı göz önüne alındığında RST'nin olasılığı, bu tür değerlendirmelerden önce olduğundan daha az olasıdır. Örneğin Pr (RST/ fc ) = 0,5, oysa Pr (RST/ £ & E ) = 0,333 olduğunu varsayalım . (25) ve (26)'ya ek olarak (31) verildiğinde, Pr (EST/ & & E )'nin 0,333'ten yüksek olamayacağı sonucu çıkar. Ancak EST, E tarafından daha az muhtemel hale getirilmediği için , aynı zamanda Pr (ESTÆ) = 0,333 olduğu sonucu çıkar.

114

Bölüm 5 _

Bu durumda, EST'nin önsel olasılığının (0,333) RST'ninkinden (0,5) çok daha düşük olması gerektiği sonucuna varılabilir.

Ancak Robert Adams bu argümana (23) için itiraz etti. ⁴⁰Önümüzde iki olası yargının bulunduğuna işaret ediyor: (a) E verildiğinde RST'nin, E'den ayrı olduğundan ne kadar daha az olası olduğuna ilişkin yargı ; ve (b) EST'nin RST'den ne kadar daha az olası olduğuna ilişkin yargı. Adams'a göre Rowe, (b) tipi bir yargıya varmadan önce (a) tipi bir yargıyla başlıyor ve bizzat Rowe'un da kabul ettiği gibi, Adams'ın buradaki algısı "tamamen doğru". ⁴¹Adams'a göre bu stratejideki sorun, bunun teist lehine şu şekilde tersine çevrilebilmesidir:

E'yi açıkladığı ve E verildiğinde EST'nin olasılığının E verildiğinde RST'nin olasılığından çok da az olmadığı görüşüyle başlayabiliriz . Bu görüş doğrultusunda, hem (EST/ fc & E ) hem de (RST/ fc & E ) 0,8 olasılığa sahip olduğunu varsayalım. Bu durumda EST'nin önsel olasılığı - yani Pr (EST/ fc ) - 0,8'den az olamaz. Ve elbette aynı şey RST'nin önsel olasılığı için de söylenebilir. Bu nedenle, (23)'ün aksine, tek başına EST olasılığının tek başına RST olasılığından daha az olması gerekmediği sonucuna varılabilir.

Bununla birlikte, bu türden (b) tipi bir yaklaşım yalnızca (23)'ün yanlış olduğunu göstermekle kalmaz, aynı zamanda Rowe'un (24) iddiasını da zayıflatır. Adams'ın stratejisinin bir savunucusunun, E üzerindeki EST olasılığının, E üzerindeki RST olasılığına eşit olduğuna inanmak için çok az nedeni olacaktır veya en azından böyleyse endişelenmeyecektir (hem EST/ E hem de RST/ E için 0,8 kadar yüksek bir olasılığa sahiptir). Rowe, Adams'ın stratejisinin meşru olduğunu kabul ediyor ancak bu stratejiyi etkili bir şekilde takip etmek için kişinin şunları yapması gerektiğini belirtiyor:

E'nin , RST'ye eklendiğinde her ikisinin de E'yi açıkladığı ve RST'nin kendisinden önemli ölçüde daha az olası olmadığı bir sonuç üreten mantıksız hipotezlerin olmadığını göstererek, E'nin RST'yi önemli ölçüde onaylamadığını ileri sürmektedir . Bu son yolu takip etmek, G'nin (teist Tanrı'nın) E'ye izin vermesinin nedenleri hakkında mantıksız olmayan bazı öneriler sunmaya çalışmak olacaktır . Teistin bu görevde başarılı olup olamayacağını zaman gösterecek. ⁴²

O halde teist için zorluk, EST'nin RST'den çok daha az olası olmayan ve E'yi açıklayan bir versiyonunu ortaya koymaktır . Buradaki seçenekler çok ve çeşitlidir. Umut verici bir aday, daha önce de belirtildiği gibi, RST'nin AT çizgisinde genişletilmesidir. Alternatif olarak, James Sennett'in RST artı geleneksel Hıristiyan Düşüş doktrininin işe yarayacağını düşünmesi takip edilebilir. ⁴³AT'ye yönelik beklentiler aşağıda Bölüm 6'da ve ayrıca Bölüm 6-8'de daha detaylı ele alınmakta olup, sunulan bazı teodiseler ise Bölüm 6'da incelenmektedir.

115

R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _ _ _

Bölüm 10-11. Ancak bu arada Adams'ın Rowe'un (23) ve (24) iddiasındaki potansiyel zayıflığa dikkat çektiği sonucuna varılabilir.

5.3.1 'EST Beklentileri' Eki. Rowe, çalışmasının diğer alanlarında EST'ye geri çekilmeye karşı davaya oldukça farklı bir yaklaşım önerdi. Örneğin yakın tarihli bir makalesinde Rowe şunu yazıyor:

Batının üç büyük teistik dini arasında yalnızca belirli bir dinin savunduğu iddiaları teizm olarak ele almamanın önemi, bu dinin dahil edilmesinin teizm olasılığını azaltacağıdır; çünkü eğer teizmi büyük teistik dinler arasında belirli bir tanesiyle özdeşleştirirsek , o zaman teizmin kendisinin doğruluğu da o belirli teistik dinin tüm temel inançlarına bağlı hale gelir. ⁴⁴

tek başına RST'nin olasılığından çok daha düşük olabilir." Rowe bu pasajlarda şöyle tartışıyor gibi görünüyor:

Bir teorinin öncelikli olasılığı (en azından kısmen) onun basitliğinin bir fonksiyonudur; burada bir teori, ontolojik taahhütleri mümkün olduğu kadar az olduğu sürece basittir. Bu nedenle, EST'nin öncelikli olasılığı RST'ninkinden çok daha düşüktür çünkü birincisi ikincisine göre "bizi çok daha fazlasını taahhüt eder". Bu nedenle, EST'nin sahip olabileceği herhangi bir açıklayıcı güç (veya diğer teorik faydalar), 'üst düzey ağırlığı' ile dengelenir ve dolayısıyla EST'ye geri çekilme, teist için en iyi seçenek olmayabilir.

Ancak önsel olasılığın basitlikle orantılı, karmaşıklıkla ters orantılı olduğu varsayımıyla ilgili ciddi sorunlar vardır . Öncelikle, basitlik kavramının, değerlendirme kriteri olarak faydalı olabilmesi için yeterince açık bir açıklamasını sağlama sorunu vardır. Örneğin Rowe, RST'nin bizi EST'den çok daha az taahhüt ettiğinden bahsediyor. Peki bu 'bağlılık' kavramı nasıl anlaşılmalıdır? Sadelik, inançlara, önermelere, yasalara, yüklemlere veya bireylere bağlılığın yetersizliği anlamına mı gelir? ⁴⁵Rowe, bir dizi inanca bağlılıktan söz ediyor gibi görünüyor, bu da herhangi bir inanç dizisinin birleşmeyle tek bir üyeye indirgenebilmesi sorununa yol açıyor. ⁴⁶Basitlik ile gerçek arasında olduğu varsayılan bağlantı da aynı derecede sıkıntılıdır. Karmaşık bir teorinin doğru olma ihtimalinin daha basit bir teoriye göre daha az olduğunu düşünmek için hangi gerekçeler var? Gerçekliğin temelde basit olduğunu düşünmek için hangi neden var? Rowe, Swinburne'ün izinden giderek, teizmin a priori veya içsel olasılığını, onun basitliğinin bir fonksiyonu olarak ele alıyor gibi görünüyor. ⁴⁷Ancak Plantinga'nın da belirttiği gibi

116

Bölüm 5 _

Mackie'nin çalışmalarındaki ekonomikliğe yönelik bu eğilime yanıt olarak,

Neden gerçekliğin ekonomiyi tercih ettiğini varsaymalıyız? Çöl manzaraları ve Sonoran'ın vahşi doğası gerçekten de çekici; ancak lüks tropik bahçeler ve Olimpiyat yarımadası da öyle . Mackie , daha fazla şeyin daha az olmasının muhtemel olduğunu önsel olarak düşünüyor gibi görünüyor . Diğerleri buna katılmıyor; Aslında pek çok kişi, mümkün olduğu kadar çok şeyin var olabileceğini düşündü; bu görüş, çağdaş fizikteki son gelişmelerden tuhaf bir biçimde destek alıyor. Fakat bu görüşlerden herhangi birinin doğru olduğunu varsaymak için gerçekten herhangi bir neden var mı? ⁴⁸

Bu, bilim adamlarının birbiriyle yarışan çeşitli hipotezlerden hangisinin en makul olduğunu belirlerken sıklıkla basitliğe başvurduklarını inkar etmek anlamına gelmez . Bununla birlikte, bilimde bile basit teorik sistemlerin yerini bazen nispeten karmaşık sistemler alır (Plantinga'nın da belirttiği gibi, bu, klasik Newton mekaniğinin yerini çağdaş kuantum teorisinin almasıyla meydana gelmiş gibi görünmektedir). Bu tür karmaşıklık keşiflerinin basitlik ilkelerine uymadığı iddiasıyla itiraz edilebilir . Çünkü bu tür ilkeler, doğru bir şekilde anlaşıldığında, açıklayıcılık gücü ve arka plan bilgisine uygunluk gibi kriterlerin basitliğin önüne geçmesine izin verir. Bu nedenle basitliğe başvurmak, gerçekliğin basit olduğu tezine herhangi bir bağlılığı gerektirmez. Bununla birlikte, basitliğin savunucusu, aksi takdirde eşdeğer rakip hipotezlerin göreceli basitlik açısından değerlendirilebileceği ve değerlendirilmesi gerektiği görüşüne bağlı kalmaya devam ediyor . Fakat gerçekliğin doğasına ilişkin bazı temel varsayımlar dışında daha basit teorilere yönelik bu tercihi ne haklı gösterebilir? ⁴⁹

Bunun gibi düşünceler, birçok bilim felsefecisinin basitliği bir değerlendirme kriteri olarak değil, (diğer şeylerin yanı sıra) kavramayı, hesaplamayı, deney yapmayı ve çürütmeyi kolaylaştıran, ancak hiçbir şekilde daha fazla gerçeğe benzerliği göstermeyen pragmatik bir araç olarak görmesine yol açmıştır. ⁵⁰Kısacası sadelik gerçeğe giden yol gösterici değildir. Elbette burada pek çok zorluk gizleniyor; bunların en önemlisi, basitlik dışındaki kriterlerin bizi zorunluluğun ötesinde varlıkları çoğaltmaktan alıkoymaya yeterli olup olmayacağı sorunu değil. ⁵¹Her ne kadar bu konuda daha fazla ilerleyemeyeceksem de, yukarıda anlatılanlar Rowe'un EST'ye karşı açtığı davanın basitlik kavramından türetilen versiyonuna dair bazı şüpheler uyandırmak için yeterli olabilir. ⁵²

5 .4 Rowe'un RST Kısıtlaması

eğer RST doğru olsaydı , o zaman, diyelim ki geyik yavrusunun çektiği acıyla ilgili olarak olayların bizi hemen hemen aynı şekilde etkileyeceğini düşünmek için iyi bir neden sunulmalıdır . Ancak Rowe, EST'ye yapılan itirazın geçici veya başka bir şekilde gayri meşru olduğunu düşünmekte yanılıyorsa , o zaman

117

Row'un Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea , tartışmanın şartlarını yalnızca RST ile sınırlamak için bir neden gibi görünmüyor . Üstelik Wykstra'nın CORNEA eleştirisini değerlendirirken EST'nin dikkate alınması için iyi nedenler olabilir. Çünkü Keith Chrzan'ın işaret ettiği gibi asıl soru, korkunç kötülüklerin teizmin çıplak veya sınırlı bir biçimine karşı olup olmadığı değil; bunların, örneğin Yahudiler, Hıristiyanlar ve Müslümanlar tarafından normalde desteklenen tam teşekküllü teizm biçimlerine karşı olup olmadığıdır. . Rowe, kendisini RST ile sınırlayarak bu soruyu yanıtlamakta başarısız oluyor ve böylece geleneksel teisti sakin bırakıyor. Chrzan'ın sözleriyle:

Ancak Rowe başarısını olduğundan fazla tahmin ediyor; çünkü çoğu teist, dünyamıza nüfuz eden kötülüğün çokluğunun, değer verdikleri teizmin genişletilmiş versiyonunu çürütmediğini kabul etmekle yetinecektir; Teizmin kısır, sadeleştirilmiş bir yorumunun bu kadar doğrulanmaması pek bir şey ifade etmiyor. ⁵³

FJ. Fitzpatrick, Rowe'un 1979'daki ufuk açıcı makalesinin yayınlanmasından hemen sonra benzer bir noktaya değindi. İnsanın ilahi doğaya dair anlayışının son derece yetersiz olduğu görüşüne atıfta bulunarak şunu yazdı:

olduğunu ve dolayısıyla bu meydan okumanın, dünyadaki kötülüğün varlığı temelinde Hıristiyan inancının savunulabilirliğine meydan okumanın sorgulayıcı bir prosedür olacağını anlamak önemlidir . Tanrı'nın doğasının ve amaçlarının insan zihni tarafından oldukça yeterli bir şekilde anlaşılabileceğini varsaydı; ve öyle görünüyor ki, bu önvarsayım kötülük sorunu üzerine çok sayıda yeni yazar tarafından ileri sürülmüştür . ⁵⁴

Fitzpatrick'in, kötülük problemine normalde teistik (veya en azından Hıristiyan) topluluk tarafından, AT'ye eklenen RST tarafından örneklendiği gibi EST perspektifinden yaklaşıldığını söylediği anlaşılabilir. Bu nedenle, geleneksel teistleri meşgul etmek için ateolog , onların içinde çalıştıkları bakış açısını gözden kaçırmamalı , ancak bu perspektifi ele almalı ve bunda tatmin edici olmayan bir şeyler olduğunu göstermeye çalışmalıdır.

Yanıt olarak, eğer kötülüğün gerçekleri RST'yi ihtimal dışı kılıyorsa, bu sonucun birçok geniş teist için de rahatsız edici olacağı ileri sürülebilir. Çünkü, çıplak teizmin korkunç kötülüğü haklı çıkaracak veya açıklayacak kaynaklardan yoksun olduğunun gösterilebileceğini varsayalım. Bunun, teizmin tüm genişletilmiş biçimlerine karşı sayılması gerekmez, ancak genişletilmiş teizmin daha geleneksel biçimlerine (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam) karşı hedeflenen genel bir planın önemli bir ilk adımı olabilir. Örneğin, teizmin saf biçimlerine açık olan makul teodiselerin çoğunun çıplak teistler için mevcut olmaması pek mümkün olmasaydı durum böyle olurdu. Aslına bakılırsa, şu anda sunulan başlıca teodiselerin (örneğin, özgür irade ve ruh yaratma teodiseleri) hızlı bir şekilde incelenmesi bu görüşe bir miktar destek sağlar, çünkü bu teodiseler genellikle bir varsayımı varsaymaz.

118

Bölüm 5 _

Başlıca teistik dinlerden birine bağlılık, ancak genellikle yalnızca çıplak teizm perspektifinden geliştirilir.

Her ne kadar bu düşünce çizgisinde bir miktar doğruluk payı olsa da, ima ile gerektirmeyi birbirine karıştırmaktan suçludur. Daha önce de belirtildiği gibi (Bölümde)

Madde 5.1 ), RST, kendisinin gerektirmediği teorileri veya önermeleri içermez. Bundan şu sonuç çıkıyor ki, genellikle istik filozoflar tarafından sunulan teodiselerin en azından bir kısmı sınırlı teistlerin kullanımına açık olmayacaktır. Örneğin John Hick'in ruh yaratma teodisesi RST tarafından ima edilmiş olabilir, ancak açıkça RST tarafından zorunlu kılınmamıştır. Korkunç kötülüklerin, Tanrı'yla 'yüz yüze' yakınlaşmanın ölçülemez iyiliğiyle mağlup edildiği Marilyn Adams'ın teodisesi de çıplak teist için mevcut değildir. Dolayısıyla Rowe, kısıtlı teizmin belirli türde kötülükler nedeniyle ihtimal dışı hale getirildiğini gösterme projesini başarılı bir şekilde gerçekleştirebilse bile, bunun birçok genişlemiş teist için sorun teşkil etmesine gerek yok.

O halde Chrzan'ın eleştirilerinin yersiz olmadığı anlaşılıyor. Bu zorluğun üstesinden gelmek için, Rowe'un kanıtsal argümanını değerlendirirken en azından bazı EST biçimlerinin dikkate alınması tavsiye edilebilir. Bu strateji, kendimizi RST ile sınırlandırmamıza kıyasla, korkunç kötülükle ilgili olarak daha geniş bir teodise yelpazesini değerlendirmemize olanak tanıyacaktır. EST'nin resme dahil olmasına izin vermek aynı zamanda bizi, Tanrı'nın uğruna birçok kötülüğe izin verdiği iyiliklerin bizim kavrayışımızın ötesinde olmasını muhtemel kılan EST'nin makul herhangi bir versiyonunun olup olmadığını araştırmaya zorlar. Bu bakımdan en umut verici aday, RST ve AT'nin birleşimiyle temsil edilen EST olabilir. Bu çalışmada benimsenen yaklaşım, Rowe'un burun varsayımı lehinde ve aleyhinde sıralanan argümanları inceleyerek EST'nin bu formunun yararlarını değerlendirmektir. Elbette, EST'nin resme dahil olmasına izin vermek, Rowe'un delil niteliğindeki argümanını savunma görevinin büyüklüğü ve zorluğunun artması anlamına gelir, ancak aynı zamanda savunma başarılı olursa elde edilecek ödüllerin de önemli ölçüde artması anlamına gelir. ⁵⁵

6 WYKSTRA'NIN ARGÜMANI - ANALOJİK VERSİYON

Wykstra'nın CORNEA eleştirisinin Rowe tarafından temsil edilen ikinci adımı başarısızlığa mahkumsa, belki de bu eleştirinin olasılıkları, aşağıdaki şekilde analojik bir argüman olarak ortaya konursa artacaktır:

( 15) Tanrı'nın zekasıyla bizim zekamız arasındaki uçurum, bir ebeveyn ile bir aylık bebeğinin bilişsel yetenekleri arasındaki uçurumla karşılaştırılabilir.

( 16) (Dolayısıyla) Tıpkı bir aylık bir bebeğin, ebeveynlerinin ona yaşattıkları acılardan dolayı amaçlarının çoğunu fark etmesi pek olası olmadığı gibi

119

R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _ _ _

Diyelim ki bir çocuk doktorunun elinde acı çekmek zorunda kaldığımız için, Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesinin nedenlerinin çoğunu anlamamız pek mümkün değil .

( 17) (Dolayısıyla) Allah'ın birçok kötülüğe izin verdiği iyiliklerin bizim kavrayışımızın ötesinde olması muhtemeldir .

( 18) (Dolayısıyla) Dünyamızdaki kötülüklerin çoğunun bir anlamı yok gibi görünebilir.

6.1 Analojik Muhakeme

Wykstra'nın argümanının bu versiyonu ne kadar başarılı? Bu soruyu cevaplamak için analojik akıl yürütmenin mantığına kısaca bakmak faydalı olabilir. ⁵⁶Analojik argümanlar, iki veya daha fazla farklı nesne arasında bir karşılaştırmanın yapıldığı tümevarımsal akıl yürütmenin yaygın olarak kullanılan bir biçimidir. Bu tür bir tartışma, bir nesnenin belirli bir özelliğe sahip olduğunun bilindiğini, ancak başka bir nesnenin bu özelliğe sahip olup olmadığının bilinmediğini ifade ederek başlar. daha sonra her iki nesnenin bir veya daha fazla açıdan benzer olduğu belirtilir ve bundan, ikinci nesnenin, birinci nesnenin halihazırda sahip olduğu bilinen ek özelliğe sahip olması koşuluyla, bunların en az bir başka açıdan da benzer olduğu sonucuna varılır. . O halde analojik bir argüman aşağıdaki forma sahip olacak şekilde temsil edilebilir:

( 32) X nesnesi F özelliğine sahiptir .

( 33) X nesnesi ve y nesnesi bir dizi ortak G özelliğine sahiptir.

( 34) (Dolayısıyla) y nesnesinin F özelliğine sahip olması muhtemeldir .

Analojik argümanlar güçlü veya zayıf olabilir. Bir analojinin gücünü belirlerken bir takım faktörler devreye girer. Örneğin, söz konusu nesnelerin hem benzer hem de benzeşmez olduğunun söylendiği açılardan sayısına bakılabilir. Ancak bu yaklaşım zorluklarla doludur; örneğin, iki çocuk arasındaki çok sayıda benzerlik, bir çocuğa sırf diğerine Daniel denildiği için 'Daniel' adının verildiği sonucunu haklı çıkarmaz. ⁵⁷Açıkça, geçerli analojik çıkarımların temelinde mülk sayımı ve haritalamadan daha önemli bir koşul yatmaktadır. Bu durumun, genel görüş birliğine göre, uygunluk açısından belirtilmesi gerekmektedir . Bu nedenle, bir argümanı analojiden değerlendirirken kritik soru, karşılaştırılan nesnelerin argümanla ilgili bakımlardan benzer olup olmadığıdır. İlgili benzerlikler olduğu ölçüde , sonucun doğru olma olasılığı artar; ilgili farklılıklar olduğu ölçüde, sonucun doğru olma olasılığı azalır. Bu, güçlü bir karşılaştırma yapılarak vurgulanabilir.

120

Bölüm 5 _

çok daha zayıf bir çıkarımla benzer çıkarım:

( A) (1) Jones'un arabası 100 km'lik mesafeyi kat etmek için 10 litre yakıt kullanıyor.

( 2) Jones'un arabası, her ikisinin de yeni araba olması, motor, şanzıman ve vücut ağırlığının aynı olması bakımından Smith'inkine benzer.

( 3) (Dolayısıyla) Smith'in arabasının 100 km'lik mesafeyi kat etmek için 10 litre yakıt kullanması muhtemeldir.

( B) (1) Jones'un arabası 100 km'lik mesafeyi kat etmek için 10 litre yakıt kullanıyor.

( 2) Jones'un arabası, her ikisinin de aynı renge, farlara, gösterge panosuna ve iç donanımlara sahip olması bakımından Smith'inkine benzer.

( 3) (Dolayısıyla) Smith'in arabasının 100 km'lik mesafeyi kat etmek için 10 litre yakıt kullanması muhtemeldir.

(A) argümanı ikna edici bir analojik argümandır, halbuki (B) inanılmaz derecede zayıftır ve bunun nedeni, (A)'daki ikinci öncülün, (B)'deki muadilinden farklı olarak, iki araba arasındaki ilgili benzerlikleri tanımlamayı başarmasıdır.

Peki bu alaka kavramını nasıl anlamalıyız? Irving Copi şu öneride bulunuyor:

Bir özellik veya durum, analojik tartışma amacıyla , birincisi ikinciyi etkiliyorsa, yani diğeri üzerinde nedensel veya belirleyici bir etkiye sahipse, bir diğeriyle ilişkilidir. ⁵⁸

O halde alaka nedensellik açısından açıklanmalıdır. Dolayısıyla başarılı bir analojik argüman, ortak bir G özellikleri kümesinin (yani, x ve y nesneleri tarafından paylaşılan özellikler kümesinin), çıkarsanan F özelliğine, yani y'ye atfedilen özelliğe nedensel olarak bağlı olduğu bir argümandır. x'in F ve x ile y'nin G olduğu temelinde . _ Yukarıdaki örneklerde, yakıt tüketimi ile motor tasarımı ve şanzıman tipi gibi faktörler arasında iyi kurulmuş bir nedensel bağlantı bulunurken, yakıt verimliliği ile örneğin iç tasarım arasında hiçbir nedensel ilişki bulunamamıştır. Bu nedenle (A) (B)'den çok daha güçlü bir argümandır. Nedensel bağlantıların yasa benzeri düzenlilikler olarak alınması gerektiğini varsayarak, aşağıdakileri herhangi bir inandırıcı analojik argümanla karşılanması gereken gerekli bir koşul olarak ileri sürebiliriz :

) 'Nesne x , F'dir ; x ve y'nin G ortak noktası vardır ; bu nedenle x ve y'nin de ortak noktası y'dir ' ifadesi ancak G'nin F'ye nedensel olarak aşağıdaki ifadenin doğru olacağı şekilde bağlı olması durumunda inandırıcı bir argümandır: V y [ Pr ( y F/y'dir G ) 'dir yüksek].

Açıkçası, bu kriteri daha da desteklemek ve geliştirmek için daha fazlasının söylenmesi gerekiyor. ⁵⁹Bununla birlikte, şu ana kadar işaret edilenler, ilgili farklılıkları tespit ederken veya uygun olanı belirlerken böyle bir kuralın kullanılması için yeterli olabilir.

121

Row'un Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea Wykstra'nın analojik argümanında karşılaştırılan gruplar arasındaki benzerlik dereceleri .

Wykstra'nın argümanında, iki grup arasında olduğu söylenen ortak özellik, bir yanda Tanrı'nın entelektüel kapasiteleri ile bizimkiler, diğer yanda bir ebeveynin entelektüel kapasiteleri ile bir aylık çocuğunun entelektüel kapasiteleri arasındaki uçurumdur. bebek. daha sonra, bu ortak özellik göz önüne alındığında , eğer bir bebeğin, ebeveynlerinin ona çektirdikleri acılarla ilgili amaçlarının çoğunun farkına varması muhtemel değilse , o zaman bizim de Tanrı'nın nedenlerinin çoğunu fark etmemizin mümkün olmadığı ileri sürülmektedir. yoğun acıya izin verdiği için.

Bu benzetmenin yeterliliğini yargılamak için, daha önce söylenenlere uygun olarak, benzetmede yer alan iki temel özellik arasındaki ilişkiyi incelememiz gerekir. Bu özellikler şu şekilde belirtilebilir: Öncelikle, belirli bir S _{1 kişisinin}C özelliğine sahip olduğunu söylemek, S ₁olduğunu söylemektir. rolü S1'e bir ölçüde ilahi bakım sağlamak olan _S2kişisinden çok daha zayıf bilişsel yeteneklere sahiptir . İkincisi, S _1'inD özelliğine sahip olduğunu söylemek, S _1'inolduğunu söylemektir. _S2'ninS1'in bazı durumlarda acı çekmesine izin vermesinin nedenlerini anlayamıyor .

Bu durumda AN koşulu sağlanıyor mu? Başka bir deyişle, C ile D arasında , eğer S1'de C varsa S1'de de D olacak _{şekilde bir}nedensellik bağlantısı var mıdır ? Bu soruyu cevaplamak için Rowe'un Wykstra'nın benzetmesine yönelik eleştirilerine bakmayı öneriyorum.

6.2 Rowe'un Wykstra'nın Ebeveyn Analojisine Yönelik Eleştirisi

Rowe, bir aylık bebek ile yetişkin insanlar olarak içinde bulunduğumuz çıkmaz arasında anlamlı bir benzeşmezlik tespit etmeye çalışıyor. Bebek, ebeveynlerinin onun acı çekmesine izin vermek için iyi nedenleri olduğu önermesini dikkate almak için bile gerekli kavramları henüz geliştirmemiştir. Bu nedenle bebek, ebeveynlerinin amaçlarına dair herhangi bir entelektüel kavrayıştan yoksundur. Bunun tersine biz (yetişkinler olarak), Tanrı'nın insanların ve hayvanların acı çekmesine izin vermesini haklı çıkaracak iyiliklerin olduğu iddiasını değerlendirmek için gerekli entelektüel donanıma sahibiz. Ve bu nedenle, bebekten farklı olarak bizim, Tanrı'nın acı çekmesine izin verdiği iyilikler hakkında hiçbir bilgi sahibi olmamamız için herhangi bir neden yok gibi görünüyor. ⁶⁰

C özelliğinin D ile nedensel olarak bağlantılı olup olmadığının, önceki özelliğin, S2'nin izin vermesinde _S2'yihaklı çıkaran malların olduğu iddiasını değerlendirme yeteneği gibi başka bir özellik ile birleştirilip birleştirilmediğine bağlı olduğu gibi görünmektedir. Acı çekmek için S1 - bu özelliğe E adını verin. Eğer C bir bebeğe atfediliyorsa, o zaman D de bebeğe atfedilebilir, ancak bunun tek nedeni bebeğin E özelliğinden yoksun olmasıdır . Dolayısıyla C, D'nin elde edilmesi için yeterli değildir ; başka bir özellik gereklidir, örneğin ~ E . Bu nedenle olgun yetişkinler olarak bizim durumumuzda, C'ye sahip olsak bile , tek başına bu temelde olamayız.

122

Bölüm 5 _

D'ye de sahip olduğu söylenir. Dolayısıyla AN koşulu, olgun yetişkinlerde karşılanmaz. Howard-Snyder, Wykstra'nın benzetmesine benzer bir eleştiri yapıyor:

Bilişsel yoksulluğumuz pek çok şeyi bilmemize engel değil. O halde ihtiyacımız olan şey, bu bakımdan bebeklere benzediğimizi düşünmek için iyi bir nedendir . Konu anlamsızlık çıkarımına geldiğinde, tıpkı bebekler gibi karanlıkta çekim yaptığımıza inanmamız için bir nedene ihtiyacımız var. Wykstra bize hiçbir ipucu vermiyor. ⁶¹

E'den yoksun olsaydık 'ilgili açıdan' bebeklere benzerdik, böylece bilişsel yoksulluğumuz aynı zamanda 'yaratıcımızın' niyetleri hakkında pek çok şeyi bilmemizi de engellerdi.

Ebeveyn Analojisine yapılan bu itiraz sadece çocuğun yaşının değiştirilmesiyle karşılanabilir mi? Wykstra'nın okuyucularına çocuğun yaşını "bilgimizin her şeyi bilmeye ne kadar yakın olduğuna dair kendi tahmininize uyacak şekilde" ayarlaması yönündeki daveti doğrultusunda62 ^JamesSennett ebeveyn/çocuk benzetmesini on yıllık çocuğuyla olan ilişkisi açısından savundu. -eski kızım. Sennett , kızının ahlaki bakış açısı ile kendi ahlaki bakış açısı arasındaki eşitsizliğin "zaman zaman aramızda çatışma ve şaşkınlığa neden olduğunu ve hatta onu, benim kötü olarak algıladığı şeyleri ona getiren bazı kararlarım ve eylemlerim olduğu sonucuna varmasına neden olabileceğini" iddia ediyor. hayatın hiçbir iyi amaca hizmet etmesi mümkün değildir.” ⁶³Şöyle devam eder: "Böyle bir eşitsizlik onun bildiği malların benim bildiğim malların ilgili tümevarımsal örneği olduğu varsayımını çürüttüğü için, aynı zamanda bildiğim malların ilgili tümevarımsal örnek olduğu varsayımını da çürütür . Allah'ın bildiği mallardan (yani var olan mallardan)." ⁶⁴Sennett bence sadece kısmen haklı. Kızının bilişsel yeteneklerinin kendisininkinden daha düşük olduğu göz önüne alındığında, onun acı çekmesine izin vermesinin nedenlerini anlayamayacağı durumlar elbette olacaktır. ⁶⁵Bununla birlikte, genel olarak onun niyetini en azından bir dereceye kadar anlayabildiği varsayılabilir. On yaşındaki bir çocuk sürekli olarak babasının kararlarının veya eylemlerinin kendisine hiçbir faydası olmadığını düşünüyorsa, ilişkinin kendisini sorgulamaya başlayabiliriz. Ancak çocuğun adına bir dereceye kadar anlayışa izin verirsek , o zaman Ebeveyn Analojisinin savunucusu, Tanrı'nın korkunç kötülüklere izin verme niyetini anlamadığımız sonucunu çıkaramaz.

Bu gibi değerlendirmelerin Wykstra'nın analojisinin başarısız olduğunu kanıtladığını ileri sürüyorum.

6 .3 Wykstra'nın Gözden Geçirilmiş Ebeveyn Analojisi

Wykstra, Ebeveyn Analojisini 1984'te tanıttığından bu yana onu en az iki açıdan daha da geliştirdi. İlk olarak, 1988'de ortak yazdığı makalesinde

123

C ornea Röwe'ün Bruce Russell'la yaptığı delil niteliğindeki argümana başvuran Wykstra, bu kez ahlak ve bilim arasında başka bir benzetme kurarak benzetmeyi güçlendirmeye çalışır . ⁶⁶Wykstra, Francis Bacon'un, yalnızca deneysel fizik yöntemini uygulayarak çok kısa bir süre içinde neyin neye sebep olduğunun temeline inebileceğimiz görüşünün ana hatlarını çizerek başlıyor. Bu, evrenin 'fiziksel olarak sığ' olduğu, yani "bilişsel yeteneklerimize göre gözlemlenebilir yüzeye oldukça yakın olan temel fiziksel nedenlere sahip olduğu" görüşünü temsil ediyor. ⁶⁷Ancak Newton'dan bu yana bilim tarihi bu görüşü yanlışlamıştır. bilim, mikroteorik derinliğin bir dizi kuarkını, leptonunu ve diğer sakinlerini ortaya çıkardı, böylece gözlemlenebilir dünyanın 'sonuçtaki' nedenlerinin çok derinlerde yattığını gösterdi. Kısacası dünya 'fiziksel derinlik' sergiliyor.

Wykstra, dünyanın fiziksel olarak derin olduğu kadar ahlaki açıdan da derin olduğunu ileri sürüyor. Bununla demek istediği, eğer evren, teizmin gerektirdiği türden bir bilgeliğe ve vizyona sahip bir varlığın yaratımıysa, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin ahlaki nedenlerinin muhtemelen 'derin' ahlaki iyilikler olacağıdır. Dolayısıyla Ebeveyn Analojisi, bilişsel durumumuz ile bir evren yaratmak için gereken bilgelik ve vizyon arasındaki eşitsizliği hesaba kattığında, bize, Tanrı'nın amaçlı iyilikler olsaydı, bunların çoğu zaman kavrayışımızın ötesinde olacağını düşünmemiz için neden sağlar.

Ebeveyn Analojisi 1996'da Wykstra tarafından ikinci bir revizyona tabi tutuldu. ⁶⁸Wykstra bu aşamada bir çocuğun çektiği acıların uzak gelecekte yatan daha ağır basan bir iyiliğe hizmet edip etmediği sorusuna odaklandı. Cevabın şu faktörlere bağlı olacağını öne sürüyor: ebeveynlerin zekası, karakteri ve yeteneği.

zekayla ilgili olarak , ebeveynlerin zekası gelecekte gerçekleştirilebilecek iyiliklere ilişkin kavrayışları açısından ne kadar büyükse, çocuğa yönelik bazı eylemlerinde bu tür iyiliklerin çocuğun hayatındaki olaylar tarafından karşılanması olasılığı da o kadar artar. . İkincisi, karakterle ilgili olarak , eğer ebeveynler çocuklarının geleceğine yönelik yardımsever ve şefkatli bir tutuma sahipse, çocuk için yaptıkları mevcut düzenlemelerin çoğunun mantığının uzak geleceğe dayanması muhtemeldir. Üçüncüsü, yetenekle ilgili olarak , eğer ebeveynler önemli bir gelecekteki olayları kasıtlı olarak şekillendirmek için ellerinde araçlara sahipse, mevcut düzenlemelerin bazılarında gelecekteki malların belirleyici bir rol oynama olasılığı artar.

Kıyaslama yapmak gerekirse, eğer evren, geleceği kavrayamayan, uzak ve yakın iyilik ve kötülüklere karşı kayıtsız olan ve kasıtlı hareket etme gücüne sahip olmayan kör atomik süreçlerin sonucuysa, o zaman pek çok şeyin evrende var olması pek olası değildir. acılar, ağır basan herhangi bir iyiliğe hizmet edecektir ve hatta bu tür iyiliklerin (elde edilirlerse) uzak gelecekte kalması ihtimali daha da düşüktür. Öte yandan, doğanın bir şeye sahip olma olasılığı da o kadar yüksektir.

124

Bölüm 5 _

Yaratıcı ve yönetici zeka, yardımseverlik ve yetenekten yoksun değilse, gelecekteki iyiliklerin şimdiki acılar üzerinde etkisi olma olasılığı o kadar yüksektir.

Kısacası, anne-babanın zekası, yeteneği ve çocuğun geleceğiyle ilgilenme derecesi ne kadar yüksekse, çocuğunun acı çekmesine izin verdikleri iyiliklerin uzak gelecekte gerçekleşmesi ihtimali de o kadar yüksektir. Benzer şekilde, Tanrı sınırsız zekaya ve güce sahip olduğundan ve yaratıklarının her birinin yaşamıyla sonsuz derecede ilgilendiğinden, acı çekmesine izin vermesini haklı çıkaran iyilikler muhtemelen uzak gelecekte gerçekleşecek ve dolayısıyla şu anda bizim görüşümüzün ötesinde olacaktır.

6.4 Rowe'un Yeni Ebeveyn Analojisine Yönelik Eleştirisi

Wykstra'nın ahlaki açıdan derin bir dünya ile ahlaki açıdan sığ bir dünya arasındaki ayrım açısından analojiyi geliştirmesinin yararlarına bakarak başlayabiliriz. Rowe, derin bir dünyanın sığ bir dünyaya tercih edileceğini düşünmek için hiçbir neden gösterilmediğini ve ayrıca tartışmayı bu şekilde çerçevelemenin yalnızca meseleleri karartmaya hizmet ettiğini söyleyerek itiraz etti. Gerçekten de, dünyamızdaki bunca acı ve acının, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın E1 ve E2 gibi kötülüklere izin vermesini haklı çıkaracak herhangi bir iyilik bulamamamızdan kaynaklandığı göz önüne alındığında, ahlaki açıdan sığ veya şeffaf bir dünyanın daha iyi olacağı düşünülebilir. 69 ^_

E1 ve E2 konusunda bir seçim hakkına sahip olduğu yönündeki "iradeci" varsayımını sorgulayarak yanıt verir : Tanrı, bu kötülüklere izin verdiği iyiliklerin bizim görüş alanımızda olduğu bir dünya yaratabilirdi ya da bunlar bizim bilgimizin ötesindedir. Ancak Wykstra, bunun Tanrı'nın doğasının zorunlu bir sonucu olmaktan çok, ilahi bir seçim meselesi olduğundan pek emin değil. Soruyu açık bırakmayı tercih ediyor, ancak Tanrı genel olarak derin veya sığ bir evren yaratmak arasında seçim yapsa bile, bunun onun derin veya sığ iyilikler için belirli bir kötülüğe izin vermek arasında bir seçime sahip olduğu anlamına gelmediğini iddia etmeye devam ediyor. . Çünkü durum böyle olabilir, diye yazıyor Wykstra, "bazı kötülükler öyledir ki, Tanrı onlara yalnızca (insanın bilişsel yeteneklerine göre) derin iyilikler içeren evrenlerde izin verir; O zaman Tanrı, Rowe'un Tanrı'yı aralarında seçim yapan biri olarak tasvir ettiği alternatiflerle asla yüzleşmezdi." ⁷⁰

Ancak Wykstra, Rowe'un "derin evren teorisinin" asıl ana analojiye pek yardımcı olmadığını ileri süren itirazının gücünü gözden kaçırmış gibi görünüyor. Ebeveyn Analojisinin amacı, bilişsel yeteneklerimizin her şeyi bilen bir varlığınkinden çok daha zayıf olduğu gerçeğinden yola çıkarak, Tanrı'nın amaçlı belirli malları hakkındaki bilgimiz hakkında bir sonuca varmaktır. Söz konusu her şeyi bilen varlığın aynı zamanda teistler tarafından dünyanın yaratıcısı olarak kabul edilmesi, belki de söz konusu olan vizyon veya bilgeliği vurgulamak dışında, bu benzetmeyi hiçbir şekilde güçlendirmiyor gibi görünmektedir.

125

Böyle bir yaratıcının ihtiyaç duyduğu Kanıt Argümanına Uygulanan C ornea . _ _ Ancak bu, orijinal benzetmeye esasen yeni bir şey eklemiyor. Rowe'un öne sürdüğü gibi, evrenin yaratıcısının gerektirdiği vizyonu vurgulamak, yaratılan evrenin büyük olasılıkla ahlaki açıdan mükemmel olacağını düşünmek için bir neden (veya en azından orijinal Ebeveyn Analojisinde öne sürülenden başka bir neden) sunmak anlamına gelmez. derin. Dolayısıyla Ana Analojinin bu gelişimi , orijinal analojiyle aynı sorunlara tabidir .

'Derin evren teorisi' ile ilgili bir başka olası zorluk, Wykstra'nın bilim ve ahlak arasında çizdiği ilerideki analojide yatıyor olabilir. Richard Gale, ahlak dünyasında, bilimin aksine, temel ilke ve kuralların gizli olmadığı, tamamen yüzeyde ve tüm katılımcıların bakışları için açıkça ortada olduğu göz önüne alındığında, bu benzetmeyi oldukça şüpheli buluyor. Gale'in sözleriyle, "gizli bir ahlak, ahlak değildir." ⁷¹Fakat bu, etik alanındaki yaygın anlaşmazlık gerçeğine aykırı değil mi? Aynı zamanda bazı alanlarda (örn. çevre, cinsiyet) artan hassasiyetimiz sayesinde kaydedilen ilerlemeyi de hesaba katmakta başarısız olmuyor mu? Bilim ve ahlak arasında benzer bir karşılaştırmanın yapıldığı, Alston ve Howard-Snyder tarafından ileri sürülen 'ilerleme argümanı' ele alınırken (bir sonraki bölümde) inceleneceği için bu konulara burada girmeyeceğim.

Wykstra'nın Ebeveyn Analojisini daha sonraki geliştirmesi daha iyi sonuç veriyor mu? Rowe, Wykstra'nın yapmak istediği karşılaştırmaları geçersiz kılan ilgili benzeşimsizliklerin yeniden bulunabileceği gerekçesiyle bunun mümkün olmadığını düşünüyor. ⁷²Rowe aşağıdaki farklılık noktalarını tespit ediyor:

( a) Ebeveyn, Tanrı'nın aksine, çocuğun acı çekmesini engellemez (örneğin bir virüs nedeniyle), çünkü ebeveyn ya acının nedeninin farkında değildir ya da acıyı önleyememektedir.

( b) Ebeveyn, Tanrı'nın aksine, çocuğun acı çekmesini engellemez çünkü ebeveynin yerine getirmesi gereken başka görevleri vardır (örneğin işe gitmek), bu da onun acıyı önleyecek konumda olmasını engeller.

( c) Ebeveyn, Tanrı'dan farklı olarak, zekasının ve şimdiki veya yakın gelecekte iyilikleri elde etme yeteneğinin yetersiz olması nedeniyle çocuğun uzaktaki iyilikler uğruna acı çekmesine izin verir.

Rowe dördüncü ve ona göre ölümcül bir benzeşimsizlik daha ekliyor:

( d) Sevgi dolu bir ebeveyn, başka türlü gerçekleştirilemeyecek uzak bir iyilik uğruna çocuğunun yoğun şekilde acı çekmesine kasıtlı olarak izin verdiğinde, çocuk:

( i) bilinçli olarak ebeveynin doğrudan varlığının, sevgisinin ve ilgisinin farkındadır ve

( ii) ebeveynden, acı çekmenin (veya ebeveynin buna izin vermesinin) uzak bir iyilik için gerekli olduğuna (veya neden olduğuna) dair özel güvence alır.

126

Bölüm 5 _

Öte yandan çok sayıda insan, herhangi bir ilahi varlığın , ilginin ve açıklamanın bilinçli olarak farkında olmadan, uzun süreli, korkunç acılara maruz kalıyor.

Rowe'un yukarıda belirtilen dört noktada oldukça önemli bir sapma yaşadığından şüpheleniyorum. Başlangıç olarak, Rowe'un benzeşimsizliklerinden üçü - yani (a), (b) ve (d) - elimizdeki meselelerle alakalı değil. (a) ve (b) ile ilgili olarak, ebeveynlerin büyük hayal kırıklıklarına rağmen çoğu zaman çocuklarının acılarını önleyemedikleri şüphesizdir ve bu, ebeveynlerin sınırlı bilgisi ve sınırlı olması gibi faktörlere bağlanabilir. güç. Allah elbette bu konularda sınırlı değildir. Dolayısıyla Rowe'un görüşü şu şekilde ifade edilebilir:

Ebeveyn çoğu zaman çocuğunun acı çekmesine izin verir çünkü ebeveyn acıyı önleyemez. Tanrı ise acıları önleyebilmesine rağmen acı çekmemize izin veriyor.

Ancak ebeveynin çocuğun acısını önleyemeyeceği gerçeği, bize çocuğun ebeveyninin amaçlarını anlayamayacağını düşünmemiz için herhangi bir neden sağlamaz. Bu çelişkinin konuyla alakalı olması için, en azından ebeveyn-çocuk ilişkisinde epistemik bir uçurum beklememize yol açmalıdır (elbette bu yeterli olmayacaktır, zira bu uyumsuzluk aynı zamanda bize benzer bir epistemik uçurum beklememiz için hiçbir gerekçe vermemelidir). Tanrı-insan ilişkisinde).

Benzer bir sorun Rowe'un dördüncü benzeşimsizliğini de etkiler (d). Rowe'un buradaki görüşü şu şekilde ifade edilebilir:

Ebeveyn çocuğunun acı çekmesine izin verdiğinde, ebeveyn doğrudan çocukla ilgilenerek çocuğu rahatlatır ve güven verir. Bunun tersine, Tanrı acı çekmemize izin verdiğinde, çoğu zaman bilinçli olarak herhangi bir ilahi varlığın veya ilginin farkında olmayız.

Bu, ebeveynlerin davranışları ile Tanrı arasında gerçek bir farklılık oluştursa bile, bu, ne bir çocuktan ebeveynlerinin amaçlarını kavramasının beklenemeyeceğini, ne de bizim Tanrı'nın niyetlerini ayırt etmeyi bekleyebileceğimizi göstermez . Aslına bakılırsa (d) tamamen ayrı bir konuyu ele alıyor gibi görünüyor: Yaratıklarının akıllarının ötesindeki iyilikler uğruna acı çekmelerine izin veren sevgi dolu bir Tanrı'nın, bu gerçeği onlardan saklamasını bekler miydik? var mı, onları seviyor ve önemsiyor mu? Rowe, bu sorunun cevabının Wykstra'nın başvurduğu benzetmelerde bulunabileceğini ima ediyor. Bu nedenle, Rowe'un (d)'ye dikkat çekerken, konuyla ilgili bir benzeşmezlik tespit etmeye çalışan biri olarak değil, Wykstra'nın ebeveyn analojisini baş aşağı çeviren ve onu Tanrı'nın varlığına karşı bir argüman olarak kullanan biri olarak görülmesi gerektiğini düşünüyorum. Aslında bu, daha sonra incelenecek olan ilahi gizlilik sorununun can alıcı noktasıdır .

127

R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _ _ _

Bu bizi benzeşimsizlikle karşı karşıya bırakıyor (c). Daha önce olduğu gibi Rowe'un vurguladığı nokta, aşağıdaki iki özelliğin ayırt edilmesiyle ifade edilebilir:

S _{1 kişisinin}C özelliğine sahip olduğunu söylemek, S ₁olduğunu söylemektir. yüksek derecede zeka ve yeteneğe sahip ve S1'in ilahi bakımı altında olan _S2'ningeleceğiyle ilgileniyor .

S _1'inD' özelliğine sahip olduğunu söylemek, S ₁olduğunu söylemektir. _S2'ningelecekteki bir iyilik uğruna acı çekmesine izin verir .

S _1'inbir ebeveyn ve S _{2'nin ebeveynin çocuğu
olduğunu}varsayarsak , Rowe'un Wykstra'ya cevabı aslında, eğer C özelliği bir ebeveyne dayanıyorsa, o zaman D' de söz konusu ebeveyn olduğu sürece aynı ebeveyne atfedilebilir. aşağıdaki özellikten yoksundur:

İlgili malları şu anda veya yakın gelecekte ortaya çıkarabilecek yeterli zeka ve yeteneğe sahip olmak .

_{Rowe'un , S1'in D'ye sahip olmasının tek sebebinin S1'in hem C hem de ~E'ye sahip olması olduğunu
öne sürdüğü düşünülebilir . Ancak eğer bir ebeveyn C'ye sahipse, o
ebeveynin de D''ye sahip olduğu muhtemelen doğru değildir . C ve D' arasında
gerekli nedensel bağlantı sağlanamıyor. Eğer Rowe'un buradaki argümanı
sağlamsa, AN koşulu sağlanmamıştır ve Wykstra'nın benzetmesi bir kez daha
bozulmaktadır.}

Bununla birlikte, öyle görünüyor ki, Rowe'un (c)'de vurguladığı nokta tamamen yanlıştır ve dolayısıyla herhangi bir benzeşim ortaya çıkarılmamıştır. Bunu görmek için Wykstra'nın gözden geçirilmiş benzetmesine dönebiliriz. Wykstra'ya göre, ebeveynlerin zekası ne kadar yüksekse, çocuklarının geleceğiyle ilgili kaygıları da o kadar büyük olur ve ellerindeki maddi imkânlar ne kadar büyük olursa, çocukları için yaptıkları mevcut düzenlemelerin çoğunda (buna ailelerini de dahil edebilirler) o kadar muhtemeldir. Çocuğun bazı zorluklar veya acı çekmesi durumunda), uzak gelecekte bulunan mallar önemli bir rol oynayacaktır. Wykstra'nın aklında olan şey, çocuğun uzun vadede bu eğitimin faydalarından yararlanabilmesi için, çocuğun yaşayacağı zorluklara rağmen bir ebeveynin çocuğunu ortaokul eğitimini tamamlamaya teşvik ettiği durumlar gibi görünüyor. . Ancak bu gibi durumlarda, acı veya sıkıntı yoluyla elde edilen faydalar veya mallar - çeşitli sosyal ve mesleki beceriler gibi mallar - hemen veya acı çekmeden elde edilemez ( ve hemen elde edilse bile, bu bir haktır). belki de bu şekilde edinilmemeleri daha iyidir). Bu nedenle, ebeveynler bazen gelecekteki bazı iyilikler uğruna çocuklarının zorluk ve sıkıntı yaşamasına haklı olarak izin verirler ve bu genellikle iyiliğin daha erken var olamamasından (veya daha iyisi uzak olması nedeniyle) kaynaklanmaktadır. Wykstra, bu bakımdan Tanrı'nın insan ebeveynleri gibi olduğunu ileri sürer. Ama o halde (c) hiçbir şekilde benzeşmezlik değildir; yalnızca yanlıştır.

128

Bölüm 5 _

Kısacası, Rowe tarafından tanımlanan dört uyumsuzluğun hiçbiri Wykstra'nın gözden geçirilmiş Ebeveyn Analojisini devirmeyi başaramadı. Ancak Wykstra'nın revize edilmiş benzetmesinde aşılamaz bir zorluk var. Bölüm 5.2'de belirtildiği gibi Wykstra, uzak gelecekte bulunan bir malın bu nedenle görüşümüzün ötesinde olduğunu varsaymaktadır. Ancak gelecekteki bir iyinin her zaman anlaşılmaz bir iyi olduğu varsayımı şüphelidir; en azından bu varsayımın kabul edilmeye değer olduğunu göstermek için daha fazla argüman gereklidir. Bu nedenle, Wykstra'nın Ebeveyn Analojisinin her iki versiyonunun da, Tanrı'nın birçok acıya izin verdiği iyiliklerin bizim için ayırt edilemez olduğunu düşünmek için makul gerekçeler sağlayamadığı sonucuna varılabilir .

Önceki bölümde Wykstra'nın CORNEA'nın orijinal versiyonunu tartışarak başladım. CORNEA'ya ilişkin ilk formülasyonunun bazı açılardan hatalı olduğu ancak yine de daha makul bir şekilde yeniden formüle edilebildiği görüldü. Aynı zamanda, uygun biçimde revize edilmiş CORNEA'nın, Swinburne'ün Saflık İlkesi'nden oldukça farklı çıkarımlara uygulandığı ve bu iki epistemik ilke arasındaki farklar kabul edildiğinde, CORNEA'ya yönelik iddia edilen karşı örneklerin ardındaki gücün çoğunun ortadan kaybolduğu da görüldü. Böylece CORNEA'nın kabul edilebilir bir açıklamasına ulaştıktan sonra, bu bölümde bu prensibin Rowe'un kanıtsal argümanına uygulanmasına döndüm . Özellikle Wykstra'nın Rowe'un davasını baltalamak amacıyla CORNEA'yı kullanma girişimine baktım. Wykstra'nın yazılarında CORNEA'dan ilham alan iki argüman ayırt ettim; biri doğrudan ilahi her şeyi bilmeye başvuruyu, diğeri ise ebeveyn-çocuk analojisine başvuruyu içeriyordu. Ancak her durumda Wykstra'nın argümanı yetersiz bulundu. Dolayısıyla Wykstra'nın şüpheci teist davasını ilerletmekte başarısız olduğu sonucuna varılabilir. Diğer şüpheci teistlerin daha başarılı olup olmadıklarını bir sonraki bölümde göreceğiz .

NOTLAR

¹Bkz. Wykstra, “Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Humean Engel”, s. 82-83 ve “Rowe's Noseeum Kötülükten Argümanlar”, s. 127.

²Bkz. Rowe, “Evil and Theodicy,” s. 122, 124-26 ve Wykstra, “Rowe's Noseeum Arguments from Evil”, s. 130.

³Bkz. Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 270.

⁴Bkz. Wykstra, “Rowe's Noseeum'un Kötülükten Argümanları”, s. 135 - ancak Wykstra'nın gözlemlediği gibi (dönem 11, s. 148'de), bu iki önermenin denkliğini kurmak basit bir mesele değildir.

⁵Bkz. Rowe, “Kötülük ve Teistik Hipotez”, s. 97. Elbette bu aşamada Rowe'un aklında yalnızca CORNEA veya C1'in orijinal versiyonu vardır _vebu nedenle Rowe'un Wykstra ile olan ilk konuşmasının _{aşağıdaki paragraflardaki
sunumu}C1 açısından ifade edilecektir . Bununla birlikte Rowe ve Wykstra arasındaki bu erken değişim C4 için _deaynı şekilde geçerlidir . ₂.

129

R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _ _ _

⁶Jon tarafından yakın zamanda yayınlanan bir makalede CORNEA'ya çok farklı, tanrıcı olmayan bir yanıt savunulmaktadır.

Pérez Laraudogoitia (“Theism'e karşı CORNEA,” International Journal for Philosophy of Religion 48 (2000): 81-87). Laraudogoitia, CORNEA'nın, kanıtsal kötülük sorununa uygulandığında, Wykstra'nın teizm savunmasına paralel bir ateizm savunmasıyla sonuçlandığını ileri sürmektedir. Dolayısıyla CORNEA yalnızca agnostiklerin işine yarar. Ancak bu sonuç kısmen _{Laraudogoitia'nın CORNEA kavramının}C4'ten ziyade _C1'edaha yakın olmasına dayanmasından kaynaklanmaktadır .

⁷Bkz. Rowe, “Kötülük ve Teistik Hipotez”, s. 97. Bkz. Jerome Gellman, Experience of God and the Rationality of Theistic Belief (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997), s. 185-87, burada CORNEA'nın benzer bir yorumu savunulmaktadır.

⁸Bkz. Wykstra, “Rowe's Noseeum Arguments from Evil”, s. 132-36. Wykstra'ya göre Rowe'un yorumda bu hatayı yapmasına neden olan şey, mağluplara dair temel bakış açısıdır.

⁹Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 125.

¹⁰Rowe, “Kötülük Hakkında Düşünceler” s. 79.

¹¹Bkz. Gellman, Experience of God and the Rationality of Theistic Belief, s. 185-87 ve Swinburne, Providence and the Problem of Evil, s. 26-27, her ikisi de 'makullük yükünü' Wykstra'ya yüklüyor.

¹²Bkz. Wykstra, "Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humean Engel", s. 87-91.

¹³Age, s. 91. Wykstra'nın pozisyonunu bir miktar değiştirdiğini belirtmek önemlidir. Tanrı'nın uğrunda pek çok acıya izin verdiği iyiliklerin bizim görüşümüzün ötesinde olmasının oldukça muhtemel olduğunu düşünmek yerine, şimdi bu iyiliklerin bizim görüşümüzün ötesinde olmasının da aynı derecede muhtemel olduğu yönünde daha mütevazı bir görüşe sahip . bkz. Wykstra, “Rowe's Noseeum'un Kötülükten Argümanları”, s. 136-37).

^{14
Rowe'un bu argümana verdiği yanıtın ışığında, onun (10)'}^{dan 'Tanrı'nın birçok acıya izin verdiği iyiliklerin}şu anda bizim görüşümüzün ötesinde olması muhtemeldir' demek istediğini anladığı açıktır.

¹⁵Bkz. Rowe, “Kötülük ve Teistik Hipotez”, s. 98.

¹⁶Ancak (5)'ten (8)'i çıkarmak için aşağıdaki varsayımlar da gereklidir: (a) Tanrı'nın en azından bazı kötülük durumlarına izin vermesini haklı çıkaran bilinmeyen iyiler vardır ve (b) Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini haklı çıkaran herhangi bir iyi G vardır . kötülük bizim için ancak G'nin henüz elde edilmemiş olması durumunda bilinebilir .

¹⁷Bkz. Howard-Snyder, “CORNEA'yı Görmek”, s. 38-39.

¹⁸age , s. 38.

¹⁹Daniel Howard-Snyder ve John O'Leary-Hawthorne, “God, Schmod and Gratuitous Evil,” Philosophy and Phenomenological Research 53 (1993): 865. Şüpheci bir ^teist, Tanrı'nın her şeyi bilen ve verilmiş olduğu gerçeği göz önüne alındığında, buna karşılık verebilir. Her şeyi bilen olmaktan uzak olmamızın yanı sıra, herhangi bir alan için Tanrı'nın bizden çok daha fazlasını bilmesi kuvvetle muhtemeldir . Bununla birlikte, belirli bir alan için ilahi vahyin yararlanıcıları olabilirsek (ya da olmayı beklersek) bu yanıt işe yaramayacaktır. Bu öneriyi John Schellenberg'e borçluyum.

^20
Bkz^.Wykstra, “Rowe's Noseeum'un Kötülükten Argümanları”, s. 141-42.

²¹Bkz. Rowe, “Kötülük ve Teistik Hipotez”, s. 95, 99-100.

²²Önceki yazılarının aksine Rowe artık ST'nin Tanrı'nın dünyayı yarattığı iddiasını içermediğini savunuyor. Çünkü teistlere göre, Tanrı bir dünya yaratmamakta özgürdü ve dolayısıyla teizm yalnızca var olan herhangi bir olumsal varlığın varlığının Tanrı'nın yaratıcı eylemine bağlı olduğu iddiasına bağlıydı (bkz. Rowe, "Grounds for Belief Aside", s. 136, dipnot 2).

²³Bkz. Wykstra, “Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humean Engel”, s. 91.

²⁴Bkz. Rowe'un deizm hakkındaki yazısı Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, cilt. 2, s. 853-56.

²⁵Rowe, RST'yi daha önceki yazılarında açıkça bu şekilde sunmasa da, son tarihli "Grounds for Belief Aside" (s. 125) adlı eserinde pozisyonunu şaşmaz bir şekilde açıkça ortaya koyuyor. Takdir edememek

130

Bölüm 5 _

Son Analitik Felsefede Kötülüğün Kanıtsal Argümanı (Doktora tezi, Purdue Üniversitesi, 1995), s. 123-28'de özellikle belirgindir ; burada Rowe'un RST'nin örneğin şunları içerdiğini düşündüğü iddia edilir: ölümden sonraki hayata ve insan faillerin ilahi yargısına olan inanç.

²⁶Bkz. Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 264 ve “Tanrı ve Kötülük”, s. 7. Bununla birlikte, Rowe tarafından sunulan (2 Nisan 2005'te Purdue Üniversitesi'nde sunulan "Dostça Ateizm, Şüpheci Teizm ve Kötülük Sorunu" başlıklı) yakın tarihli bir makaleden şüphelenmeye başladım; burada Rowe, Wykstra ile ilk görüşmelerini anlatıyordu. Rowe'u (24) reddetmeye iten şeyin, Bölüm 7, Kısım 2'de 'acı çeken merkezli gereklilik' olarak adlandırdığım ilke olduğudur. Bu ilkeye uygun olarak Rowe, Wykstra'ya yanıt olarak, ilgili malların Tanrı , çektiğimiz acıların muhtemelen bizim tarafımızdan bilinmesine izin verir, çünkü bu iyilikler her zaman acı çekenleri de kapsayacaktır. Ve eğer bu iyi şeyler bizim görüşümüzün ötesindeyse, bunun nedeni onların henüz ortaya çıkmamış olması ve bizim onları henüz deneyimlememiş olmamız olabilir. Ancak Rowe, tüm bu tür malların uzak bir geleceğe erteleneceğini düşünmek için çok az neden olduğunu da ekliyor. Bu görüşe göre (24) önermesinin yanlış olduğu ortaya çıkıyor.

²⁷Bkz. Wykstra, “Rowe's Noseeum'un Kötülükten Argümanları”, s. 141.

²⁸Age, s. 142-45.

²⁹Rowe, “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 240.

³⁰age; bkz. Rowe, “Kötülük Hakkında Düşünceler”, s. 79.

³¹Peterson, "Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği" (yayınlanmamış ms., SUNY Buffalo'da okundu, 14 Eylül 2000), bölüm 1.

³²Rowe, “Kötülük Hakkında Düşünceler” s. 79. Bu yorum Rowe'un “Kötülük Hakkında Düşünceler” (s. 88) ile Russell ve Wykstra, “Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı” adlı eserinde benzer bir karşılaştırmanın yapıldığı sayfa 157-60 arasındaki dipnot 16'daki referansı ile desteklenmektedir. EST ile eski dünya yaratılışçılığı arasında.

³³Rowe, “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 240, fn.16, onunkini vurguluyor.

³⁴Bu prensibin olasılık hesabının aksiyomlarından nasıl türetildiği hakkında bkz. Richard Swinburne'ün An Introduction to Confirmation Theory (London: Methuen and Co., 1973), s. 51, ilke e .

³⁵Beilby, “Deneysel Kötülük Sorunu Teizmin ihtimal dışı olduğunu Kanıtlıyor mu?” Dini Araştırmalar 32 (1996): 321.

³^{6 Özellikle William Alston}tarafından geliştirilen agnostik tez, Wykstra'nın, herhangi bir acı örneğinden, bunun Tanrı'yı haklı çıkaracak bir iyiliğe hizmet etmediği sonucunun çıkarılamayacağı, çünkü böyle bir iyilik olsaydı bile, biz bunu yapmazdık şeklindeki görüşüne benzer . onu fark edebilen. Benzer şekilde Alston, AT'yi, bilişsel sınırlamalarımız nedeniyle, acı durumlarıyla bağlantılı Tanrı'yı haklı çıkaran hiçbir iyiliğin olmadığını haklı olarak iddia edecek konumda olmadığımız tezi olarak öne sürüyor (bkz. Alston, "The Inductive Argument from Kötülük ve İnsanın Bilişsel Durumu,” Felsefi Perspektifler 5 (1991): 30). Ancak Wykstra'dan farklı olarak Alston, iddiasını herhangi bir genel epistemik ilkeye başvurmadan , çeşitli teodiselerin kaynaklarından yararlanarak geliştirir.

³⁷Bu ayrım Pollock'un "The Structure of Epistemic Justification" adlı eserinde ortaya çıkmıştır, American Philosophical Quarterly monografi serisi 4 (1970): 73-74 ve Knowledge and Justification (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974) adlı eserinde daha da geliştirilmiştir . s. 42-43 ve Contemporary Theories of Knowledge (Totowa, NJ: Rowman ve Littlefield, 1986), s. 38-39.

³⁸Bkz. Wykstra'nın görüşü, Rowe CORNEA'yı mağlup edenleri alt etmeye yönelik bir strateji olarak görse de Rowe'un mağlupları alt eden anlayışı kendisininkinden kökten farklıdır ve onların anlaşmazlığının altında yatan kaynağın burada yattığı yönündedir (bkz. Wykstra, “Rowe's Noseeum Arguments from Evil,” s. .133-36).

³⁹Bkz. Beilby, "Deneysel Kötülük Sorunu Teizmin ihtimal dışı olduğunu Kanıtlıyor mu?" s. 321-23.

40 Adams appears to have raised the objection that follows when Rowe presented his paper, “The Empirical Argument from Evil,” at a conference at the University of Nebraska in April 1984. Unfortunately, Adams has not published his views and so these only survive in the form given to them by Rowe in footnote 16 of the aforementioned paper.

Rowe, “The Empirical Argument from Evil,” p. 241, fn. 16.

Ibid., emphasis his.

See Sennett, “The Inscrutable Evil Defense,” pp. 225-26.

Rowe, “Grounds for Belief Aside,” p. 125.

The many variations in the concept of simplicity are outlined well by Mario Bunge, The Myth

131

R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _ _ _

of Simplicity: Problems of Scientific Philosophy (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1963), chs 4 and 5; and Mary Hesse, “Simplicity,” in Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy (New York: Macmillan, 1967), vol. 7, pp. 446-48.

46This indicates that simplicity may not be language invariant - that is to say, one theory or hypothesis may rank as simpler than another when both are formulated in language L ', but the opposite may be the case when both are formulated in a different language L".

47On Swinburne’s appeal to simplicity as the crucial determinant of prior probability, see his The Existence of God, rev. ed., pp. 51-57, and his 1997 Aquinas Lecture, Simplicity as Evidence of Truth (Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1997), much of which is repeated in his Epistemic Justification (Oxford: Clarendon Press, 2001), pp. 83-102.

Plantinga, “Teizm Gerçekten Bir Mucize mi?” İnanç ve Felsefe 3 (1986): 131.

Bkz. Elliott Sober'in bilimde cimriliğe başvuran görüşü her zaman dünyanın nasıl olduğuna ilişkin bir arka plan teorisine üstü kapalı bir bağlılığı içerir; ancak bu, mutlaka dünyanın basit olduğu yönündeki bir teoriye bağlı değildir (Reconstructing the Past: Parsimony, Evolution, and Inference, Cambridge , MA: The MIT Press, 1988, özellikle bölüm 2).

⁵⁰Örneğin bkz. Mario Bunge, The Myth of Simplicity, s. 96-98; Bas C. van Fraassen, The Scientific Image (Oxford: Clarendon Press, 1980), s. 87-88; ve WH Newton-Smith, The Rationality of Science (Boston, MA: Routledge ve Kegan Paul, 1981), s. 230-31.

⁵^{1 Bunun da gösterdiği gibi,}simpleks sigillum veri'nin reddedilmesinden pek memnun değilim doktor trine. Belki de bu doktrin, birçok temel epistemik prensip gibi, sorgulamadan doğru olduğu gösterilemeyen bir şeydir, ancak yine de ampirik bilim projesinin kendisi mümkün olacaksa doğru olarak kabul edilmesi gerekir. Swinburne, Epistemik Gerekçe , s. 102.

⁵²Kişisel yazışmalarında (31 Mart 2002 tarihli) Rowe, EST'ye karşı davasının en iyi şekilde şu şekilde anlaşıldığını belirtmiştir: belirli bir P önermesi, P'nin bazı bağımsız Q önermeleriyle birleşiminden daha büyük bir başlangıç olasılığına sahiptir , çünkü ( P & Q) birleşiminin yanlış olabileceği yolların, ilk birleşiminin yanlış olabileceği yollardan daha fazla olduğu; ancak EST, RST'nin gerektirdiği önermelerin birleşiminden oluştuğu için, EST'nin başlangıç olasılığı RST'ninkinden daha düşüktür.

Bana göre bu, Rowe'un yayınlanmış yazılarında açıkça bulunmayan, EST'ye karşı yeni bir argümandır - ya da daha doğrusu, (23)'ü destekleyen yeni bir argümandır. Bu argümanın temel varsayımı, bir teorinin kapsamının , onun olasılığının a priori bir ölçüsü olduğudur; burada kapsam, teorinin öne sürdüğü iddiaların sayısını ve dolayısıyla yanlışlanabilecek yolların sayısını ifade eder. Bu, özellikle mümkün dünyalar ışığında ele alındığında oldukça makul görünüyor: Eğer P ve Q olumsal ise, o zaman ( P & Q ), tek başına P'den daha fazla mümkün dünyalarda yanlış olacaktır ve dolayısıyla ( P & Q )'nun yanlış olması daha olasıdır. sadece P'den daha yanlış olabilir . Ancak kapsamın bu şekilde genişletilmesiyle ilgili bir takım endişeler var. Öncelikle, aşağıda belirtilen teorilerin kapsamını karşılaştırmak zor veya imkansız olabilir.

132

Bölüm 5 _

inceleme (her ne kadar RST ve EST durumunda hangisinin kapsamının daha geniş olduğu tartışmasız olsa da). Daha da önemlisi, eğer P ve Q gerekli önermelerse, kapsama başvurmak başarısız olacaktır . Gerekli tüm doğrulara 1 olasılık değeri atanacaktır ve bunların maksimum olasılığa sahip olduğu göz önüne alındığında, hepsinin aynı, dar kapsama sahip olması gerekir. Ancak, bırakın dar kapsamı, gerekli gerçeklerin hepsinin aynı kapsama sahip olmadığı açıktır. Bu nedenle Rowe'un kapsama başvurması, eğer RST ve EST'nin gerekli gerçekleri bünyesinde barındırdığı düşünülürse reddedilecektir. (Benzer bir sorun basitliğe olan ilgiyi de etkiler: tüm gerekli doğrular aynı olasılık değerine sahiptir, ancak tüm gerekli doğrular eşit derecede basit değildir.) Her durumda, EST'nin bir versiyonunu kabul eden teistler kapsam nedeniyle neyin kaybolduğunu savunabilirler. teori seçimine ilişkin diğer kriterler yoluyla fazlasıyla dengelenmektedir. Bu , EST'nin iddia edilen düşük içsel olasılığına dayanan EST'ye karşı her durumda önemli bir sınırlamayı akla getirmektedir: Tanrı'nın kötülüğe iznini açıklamak için RST'den EST'ye geçmenin (bir bakıma) meşru olup olmadığı yalnızca EST'nin priori olasılığı (kapsam ve basitlik gibi kriterlerle ölçüldüğü üzere ), fakat aynı zamanda EST'nin a posteriori olasılığı (tahmin doğruluğu ve arka plan kanıtlarına uygunluk gibi kriterlerle ölçüldüğü üzere) üzerinde.

⁵³Chrzan, “CORNEA'yı Debunking”, International Journal for Philosophy of Religion 21 (1987): 173. Richard Otte, Paul Draper'ın kötülükten yola çıkan argümanına ve genel olarak kötülüğe dair kanıtsal argümanlara karşı aynı itirazı ileri sürer (“Evidential Arguments from Evil,” International Din Felsefesi Dergisi 48 (2000): 1-10.

⁵⁴Fitzpatrick, “Kötülük Sorunu Hakkında Argümanlarda Kanıtın Yükü”, Dini Araştırmalar 17 (1981): 27, onun altını çiziyor.

⁵⁵Stephen Wykstra, “Rowe's Noseeum Arguments from Evil”, s. 140-41'de Rowe'un RST ile ilgili kısıtlamasını da reddediyor. Wykstra iki farklı soruyu ele alarak başlıyor:

( S 1) 'Burun delilimiz' E [yani, Tanrı'nın E 1 ve E 2'ye izin vermesini haklı çıkaracak herhangi bir iyiliği göremememiz ] sadece RST hipotezinden beklenebilir mi ? Yani, RST totolog olarak E'yi beklenebilir kılıyor mu?

( S 2) E , RST'ye bağlılıktan bağımsız olarak bildiğimiz ve rakiplerine göre RST'ye ters olmayan diğer şeylerle birlikte RST'den beklenebilir mi? Yani, RST koşullu olarak E'yi beklenebilir kılıyor mu?

Daha sonra, eğer temel bilimsel hipotezlerin ("ışık parçacık benzeridir" gibi) doğrulanma veya onaylanma şekline bakarsak, sorulması gereken doğru sorunun ( S 1) değil ( Q 2) belirli kanıtların RST gibi bir hipotez üzerindeki etkisini değerlendirirken. Ayrıca bkz. Stephen Napier, "Rowe, Teizmin Genişletilmiş Bir Versiyonuna Bağlı mı?" Sophia 41 (2002): 31-40, burada Rowe'un RST kısıtlamasına karşı çok farklı argümanlar sunulmaktadır.

⁵⁶Burada Irving M. Copi'nin analojik muhakeme üzerine sunduğu açıklamalara borçluyum, Mantığa Giriş, 3. baskı. (Londra: Macmillan, 1968), s. 305-21; Wesley C. Somon, Mantık, 2. baskı. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973), s. 97-100; William H. Shaw ve LR Ashley, “Analoji ve Çıkarım,” Diyalog 22 (1983): 415-32; ve David H. Helman (ed.), Analojik Akıl Yürütme: Yapay Zeka Perspektifleri, Bilişsel Bilim ve Felsefe (Dordrecht: Kluwer, 1988), özellikle. Bölüm III.

⁵⁷Bkz. John Stuart Mill'in analojik bir çıkarımın gücünün yalnızca veya esasen, aralarında analojinin kurulduğu nesneler tarafından paylaşılan benzerlik ve farklılıkların sayısıyla ölçüldüğüne dair görüşü ( A System of Logic, Ratiocinative and Inductive , Londra: Longman, 1970 [origi) nihayet 1843'te yayınlandı], Kitap III, bölüm 20, özellikle sayfa 365-67), pek çok kişi tarafından doğru bir şekilde yetersiz bulunarak reddedilen bir görüş - örneğin bkz. Todd R. Davies, "Determination, Unionity, and Relevance: Normative Criteria" Genelleştirme ve Analojiyle Akıl Yürütme için,” Helman (ed.), Analojik Akıl Yürütme , s. 227-31.

133

R ornea'nın Kanıt Argümanına Uygulanan Kornea _ _ _ _ _ _

⁵⁸Copi, Mantığa Giriş, s. 314, vurgu onun. Analojik çıkarımlarda nedenselliğin rolü Mary Hesse tarafından da vurgulanmaktadır, Models and Analogy in Science (London: Sheed and Ward, 1963), bölüm. 2, özellikle. s. 85-96. Wesley Salmon ise tam tersine hangi benzerliklerin konuyla alakalı olduğunu belirlemek için arka plan bilgisinin gerekli olduğunu belirtiyor (Mantık, s. 100).

⁵⁹Yukarıdaki kriterin ilginç bir sonucu, analojik argümanlarda analojiye başvurunun - en azından bazı durumlarda - ortadan kaldırılabilmesi ve bunun yerine belirli bir tür evrensel nicelemeye başvurulabilmesidir. Bununla birlikte, (AN)'deki niceliksel ifadenin olasılıksal bağlamlarda nicelik belirlemeyi içermesi gerçeği, bazıları için endişe verici olabilir - bu konuda bkz. Howard Smokler, "Three Grades of Probabilistic Involvement", Philosophical Studies 32 (1977): 129-42.

⁶⁰Bkz. Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 275.

⁶¹Howard-Snyder, “CORNEA'nın İçini Görmek,” s. 39, vurgu onun.

⁶²Wykstra, “Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Karşı Humean Engel”, s. 88.

⁶³Sennett, “Anlaşılmaz Kötülük Savunması,” s. 226.

⁶⁴age, s. 226. Wykstra'nın ana analojisinin benzer bir savunması Garth Hallett tarafından yapılmıştır, “Evil and Human Understanding,” Heythrop Journal 32 (1991): 468-70.

^Bununla^birlikte, bu tür anlaşılmama durumlarında çocuk genellikle ebeveynlerinin doğrudan varlığından, sevgisinden ve özel güvencelerinden yararlanır; bunların hepsi ilahi/insani durumda eksik gibi görünmektedir. Bu benzeşmezliğin sonuçları aşağıda bölüm 6.4'te ele alınacaktır.

⁶⁶Bkz. Wykstra ve Russell, “Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı”, s.145-47.

⁶⁷age , s. 146.

⁶⁸Bkz. Wykstra, “Rowe's Noseeum'un Kötülükten Argümanları”, s.143-45. John Beaudoin'in işaret ettiği gibi (“Evil, the Human Cognitive Condition, and Natural Theology,” Religious Studies 34 (1998): 406-07), Wykstra'nın orijinal ana analojisini güçlendirmeye yönelik bu girişimleri, P.'nin yeni benimsediği mütevazı konumuyla çelişmektedir. G & k'nin verilmemiş olması muhtemeldir (yukarıdaki fn. 13'e bakın).

⁶⁹Bkz. Rowe, “Kötülükle İlgili Düşünceler”, s. 77-79.

⁷⁰Wykstra, “Rowe'un Noseeum'un Kötülükten Argümanları”, s. 142.

⁷¹Gale, Kötülüğün Teistik Tedavisinde Bazı Zorluklar, s. 210.

⁷²Bkz. Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 274-76, "Tanrı ve Kötülük", s. 7-8, Din Felsefesi: Giriş, 3. baskı, s . 102- 03 ve “İnancın Gerekçeleri”, s. 129-31.

Çünkü benim düşüncelerim sizin düşünceleriniz değil, sizin yollarınız da benim yollarım değil, diyor Rab. Nasıl ki gökler yerden yüksekse, benim yollarım da sizin yollarınızdan, düşüncelerim de düşüncelerinizden yüksektir.

(Yeşaya 55:8-9)

Bu nedenle, eğer Tanrı'nın zenginliğinin, bilgeliğinin ve bilgisinin derinliği sınırsızsa, eğer yargıları araştırılamazsa ve yolları anlaşılmazsa, eğer O'nun armağanı tarif edilemezse ve onun huzuru yalnızca benim, sizin ya da herhangi birinin değil, tüm anlayışın ötesindeyse, Sadece Petrus ve Pavlus'un anlayışı, hatta başmeleklerin ve yukarıdaki güçlerin anlayışı bile, kendinizi böyle bir çılgınlığa ve aptallığa teslim ettiğiniz, araştırılamaz olanı kavramayı arzuladığınız ve Tanrı'nın açıklamasını talep ettiğiniz için ne tür bir savunmaya veya affa sahip olacağınızı söyleyin bana. tedbir eylemleri?

(John Chrysostom, On Providence, 2:11, çev. Christopher Hall)

6 . ROWE'UN NOSEUM VARSAYIMINA DİĞER İTİRAZLAR

Rowe'un kötülüğe karşı argümanının karakteristik unsurlarından biri, esrarengiz kötülükten anlamsız kötülüğe doğru çıkarım yapılmasına bağlılıktır. Önceki bölümde bu çıkarımın makullüğünün büyük ölçüde Rowe'un Noseeum varsayımının (bundan sonra RNA olarak anılacaktır) makullüğüne bağlı olduğunu görmüştük; buna göre, eğer Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkaracak sebepler olsaydı, biz bunu yapardık. büyük olasılıkla bu nedenlerin farkındasınızdır. ¹Ancak RNA, şüpheci teistlerin, insanın Tanrı hakkındaki bilgisinin kapsamı ve sınırlarına ilişkin değerlendirmeleriyle çelişmektedir. Plantinga'nın retorik bir şekilde sorduğu gibi, "Eğer Tanrı'nın kötülüğe izin vermek için bir nedeni varsa, bunu ilk öğrenenin teist olacağını neden düşünelim ki ? " ^{2 Ne}var ki, şüpheci teistlerin bu bilişsel çekingenliği RNA'ya karşı bir argümana dönüştürmelerindeki zorluk devam etmektedir . Gördüğümüz gibi Wykstra'nın bunu yapma girişimi başarılı olmuyor. Bu nedenle bu bölümün amacı , Wykstra'nın başvurdukları dışında, RNA'ya karşı ileri sürülen diğer bazı düşünceleri incelemektir . Ancak RNA'yı desteklemek için neler sunulabileceği de göz önünde bulundurulmalıdır ve bu nedenle bir sonraki bölümde Rowe'un taşıdığı 'makullük yükünü' hafifletme iddiasındaki bazı argümanlara döneceğim. Nihayetinde, Rowe'un kanıta dayalı argümanında yer alan gizemlilikten anlamsızlığa kadar olan önemli çıkarımın akla yatkınlığı konusunda bir belirlemeye yaklaşmayı umuyorum .

1 HOWARD-SNYDER'IN KOMPLEKS ÜRÜNLERE İLİŞKİN ARGÜMANI

, karmaşıklık kavramı çevresinde yoğunlaşan iki argümanı ele alarak başlayacağım.

135

136

Bölüm 6 _

Daniel Howard-Snyder tarafından ortaya atılmıştır. Ancak Howard-Snyder'ın argümanının ana hatlarını çizmeden önce onun genel stratejisi hakkında bir şeyler söylemek önemlidir . ³Bir burun varsayımına karşı tartışırken iki farklı şeyden birini göstermeye çalışılabileceğine dikkat çeker: Söz konusu varsayım yanlıştır ya da varsayım öyledir ki, bunun ne kadar olası olduğu konusunda şüpheye düşmek için iyi bir nedenimiz vardır. . İlk yaklaşımı örneklendirmek için, yirminci kattaki ofisimin penceresinden yakındaki parktaki bir ağaca baktığımı varsayalım. Daha sonra orada bir örümcek göremediğime dayanarak 'Bu ağaçta örümcek yok' iddiasında bulunuyorum. Bu Noseum çıkarımını yenmek için, temeldeki Noseeum varsayımının (eğer orada olsaydı ağaçta büyük ihtimalle bir örümcek göreceğim varsayımının) açıkça yanlış olduğunu gösteren çeşitli düşünceler öne sürülebilir (örneğin, yardımsız örümceklerin sınırlı görsel kapasiteleri). insan gözü). Öte yandan, 'Evrenin başka hiçbir yerinde yaşam belirtisi bulamadık'tan ' Evrenin başka hiçbir yerinde yaşam yok' şeklindeki çıkarımı düşünün. Buradaki burun varsayımı şudur: Büyük olasılıkla, eğer varsa, dünya dışı yaşam formlarını tespit edeceğiz. Ancak bu varsayımın doğruluğunu belirlemek için başka önermelerin olasılığını da belirlememiz gerekir: örneğin, dünya dışı yaşam formları, eğer varlarsa, bizimle iletişim kuracak kadar akıllı olacaklar ya da olsa bile bizimle iletişime geçmek isteyeceklerdir. yeterince zekiydiler ya da yeterince zeki olsalar ve bunu yapmaya özen gösterseler bile bizimle iletişim kurabilecek imkanlara sahip olacaklardı. Sorun şu ki, dışbiyolojik kanıtlarımız o kadar küçüktür ki , bu önermelere herhangi bir olasılığı (düşük, orta veya yüksek) herhangi bir güvenle atayamayız . Bu nedenle izlenmesi gereken tek doğru tutum , 'Eğer varsa dünya dışı yaşam formlarını tespit etme ihtimalimiz çok yüksek' olup olmadığı konusunda şüpheye düşmek olacaktır . Yani, bu noneum varsayımının olasılığı hakkında herhangi bir yargıya varmak mantıklı değil; yargılamayı ertelememiz gerekiyor. ⁴

Bu iki strateji RNA'ya uygulanabilir. Bu tür nedenler olsa bile, acı çekme durumlarında Tanrı'yı haklı çıkaracak herhangi bir neden göremeyeceğimizin çok muhtemel olduğunu göstermek amaçlanabilir. Bu durumda iddia, RNA'nın yanlış olduğu yönünde olacaktır. Alternatif olarak, Tanrı'yı haklı çıkaran bir neden görme ihtimalimizin çok yüksek olup olmadığı konusunda şüphe duymamız gerektiğini gösteren daha mütevazı bir strateji benimsenebilir . Bu durumda RNA'yı onaylamak, RNA'yı onaylamaktan kaçınmaktan daha mantıklı değildir. Ancak her iki durumda da, RNA'nın muhtemelen doğru olabileceğine inanmanın makul olduğunu reddetmek için yeterli nedenin olduğu iddia edilmektedir.

Howard-Snyder karmaşıklığa dayalı argümanını ileri sürerken iki stratejiden ikincisini izliyor. Başka bir deyişle, RNA'nın yanlış olduğunu düşünmek için bir neden değil, RNA hakkında şüphe duymak için bir neden sunuyor. Onun

137

Rowe'un Noseeum Varsayımına Diğer İtirazlar Bunu yapmanın varsayım gerekçesi şudur: "şüpheye düşmek için nedenler bulmak daha kolaydır ve bunun [RNA'nın] yanlış olduğuna inanmak için düşünebildiğim tek neden Tanrı'nın varlığını varsaymaktır . bize, onun kötülüğe izin vermekteki amacını anlayamamayı beklememiz gerektiğini bildirdi.” ⁵Dolayısıyla onun karmaşıklığa dayalı argümanı, RNA hakkında şüpheye düşmek için iyi bir neden sağlayıp sağlamadığına göre değerlendirilecektir. Yazarları RNA'nın yanlış olduğunu kanıtlamak için öne sürmüş olsalar bile, RNA'ya karşı diğer argümanlar da aynı temelde değerlendirilecektir. Bu şekilde Rowe'un burun çıkarımına karşı olan iddia mümkün olan en güçlü şekilde sunulacaktır.

Howard-Snyder'ın karmaşıklığa ilişkin argümanına dönersek, bunu şu şekilde ortaya koyuyor:

Bir şey Mozart'ın Keman Konçertosu No. 4, Ste. Michele'nin Cabernet Sauvignon'u (Rezerve) ve en iyi aşk türlerinin Yemek Çubukları, ucuz Gallo ve köpek yavrusu aşkıyla karşılaştırıldığında ortak noktası şudur: her biri, bir durumun iyiliğinin bazen kısmen daha büyük olduğu gerçeğini gösterir ; daha karmaşıktır. Şimdi, yoğun, yetersiz çekilen acılar ve korkunç kötülükler çok kötü olduğundan, Tanrı'nın bu tür dehşetlere izin vermesini haklı çıkarmak için buna karşılık olarak daha büyük iyilikler gerekir . Dolayısıyla, Tanrı'nın amaçlarına dahil olan daha büyük iyiliklerin kavrayışımızın çok ötesinde bir karmaşıklığa sahip olması şaşırtıcı olmayacaktır. Buradan bizim bilgimizin dışında daha büyük iyiliklerin olması şaşırtıcı olmayacağı sonucu çıkıyor . ⁶

Argüman şematik olarak aşağıdaki şekilde temsil edilebilir:

( 1) Korkunç acıların örnekleri olan E1 ve E2, Tanrı'nın onlara iznini haklı çıkarmak için büyük büyüklükte mallara hizmet etmelidir.

( 2) Bazı durumlarda, iyi bir durum ne kadar karmaşıksa, iyilik veya değer derecesi de o kadar büyük olur.

( 3) Bazı durumlarda iyi bir durumun karmaşıklığı, onun iyiliğini veya değerini ayırt etmemizi engeller.

( 4) (Dolayısıyla) Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesinin nedenlerinin , çok büyük bir iyilik veya değere sahip olan ve karmaşıklıkları nedeniyle bizim görüşümüzün ötesinde olan son derece karmaşık durumları içermesi şaşırtıcı olmayacaktır .

Howard-snyder'a göre bu argüman, eğer öyle bir şey olsaydı daha büyük bir iyilik görme ihtimalimizin yüksek olup olmadığı konusunda şüpheye düşmemiz için bize iyi bir neden sağlıyor. Peki bu konuda başarılı mı?

değer ayrımına engel olduğu iddiasıyla (3) başlayalım . Buna karşı şu şekilde itiraz edilebilir; ancak

138

Bölüm 6 _

Dostluk ve sevgi gibi son derece karmaşık ve bu nedenle de tam olarak kavrayabileceğimiz değerlere sahip olmasak da, bu gibi durumların iyi ve değerli olduğunu fark etme yeteneğine sahibiz. Bu nedenle karmaşıklığın, bir durumun değerini anlama yeteneğimizi olumsuz yönde etkilemesi gerekmez. Ancak bu itiraz, yalnızca karmaşıklığın değerin anlaşılmasını engelleyebileceğini ve bazen engellediğini iddia eden (3)'e karşı bir itiraz oluşturmaz. Ve bu iddia son derece makul görünüyor. Howard-Snyder'ın belirttiği gibi,

Bir çocuk neden bir çizgi romanın edebi değerini fark edebiliyor da V. Henry ya da Karamazov Kardeşler'i göremiyor? Bir çocuk neden şekerlemenin estetik değerini açıkça fark edebilir ama pesto ile servis edilen kızılağaç füme Copper River çöreği, hafif tereyağlı kuşkonmaz al dente, zencefil sirkesinde taze yeşillikler ve soğutulmuş chardonnay ile zor anlar yaşar ? Bir çocuk neden yan komşusuyla olan dostluğunun değerini anlayabilir de ebeveynlerinin karşılıklı sevgisinin tam değerini anlayamaz? Elbette büyük edebiyat eserleri, kaliteli yemekler ve yetişkinlere yönelik aşk, onun anlayabileceğinden çok daha fazlasını içerdiğinden... Değer çoğu zaman karmaşıklığın içinde gizlenir. ⁷

(3)'te olduğu gibi, (2)'nin ardındaki nokta, bir durumun karmaşıklığının mutlaka onun iyiliğini veya değerini etkilemesi değil, yalnızca bunu yapabilmesi ve bazen de etkilemesidir. Bu nedenle, (1) ile birlikte (2) ve (3)'ten çıkan tek sonuç, bizim anlayışımızın ötesindeki iyiliklerin Tanrı'nın amaçlarında yer alması "şaşırtıcı olmayacağıdır". Yani, (1)-(3) öncüllerinde açıklanan gerçekler göz önüne alındığında, E1 ve E2 tarafından sunulan malların büyüklükleri nedeniyle oldukça karmaşık olması epistemik olarak mümkündür (veya bildiğimiz her şeyle tutarlıdır). mallar ve dolayısıyla bilgimizin ötesinde. Dolayısıyla bildiğimiz kadarıyla RNA yanlıştır; bu, RNA'nın yanlış olduğunu kabul etmek için yeterli bir neden olmayabilir, ancak en azından onun doğruluğu konusunda şüpheye düşmemize izin verir.

Bu argümanın bir miktar çekiciliği olsa da, aynı zamanda son derece mantığa aykırı sonuçlara da yol açmaktadır. Ancak bunu kanıtlamaya yönelik girişimim, Howard-Snyder tarafından RNA'ya karşı sunulan başka bir argümanı (yani sözde ilerleme argümanını) ele alana kadar ertelenecek, çünkü bu, karmaşık iyiler argümanıyla aynı kusuru paylaşıyor. ⁸

2 DURSTON'UN İDDİASI

TARİHİN KARMAŞIKLIĞI

Kirk Durston, farklı türden karmaşıklığa dayanan RNA'ya başka bir itiraz öne sürdü. Durston'un argümanındaki temel önerme

139

Rowe'un Noseeum'una Diğer İtirazlar Tarihin ' sonuç olarak karmaşık ' olduğu varsayımı var . Bununla şunu kastediyor: "Tarih, birbiriyle etkileşim halinde olan sayısız nedensel zincirlerden oluşan bir ağdan oluşur ve bunların birçoğu milyonlarca ayrık olaydan oluşur." ⁹Sonuç olarak, “bir olayı değiştirmek, yalnızca o noktadan itibaren tarihin sonuna kadar tüm nedensel zinciri değiştirmekle kalmaz, aynı zamanda gelecekte herhangi bir noktada revize edilmiş nedensel zincirle etkileşime giren diğer tüm nedensel zincirlerin evrimini de değiştirir. ” ¹⁰Durston, tarihin sonuçta ortaya çıkan karmaşıklığını vurgulamak için, Winston Churchill'in annesinin, 1874'ün başlarında oğluna hamile kaldığı gece, biraz farklı bir pozisyonda uyuyakaldığını, böylece "milyonlarca insanın her birinin izlediği kesin yol"u hayal ediyor. alınan spermatozoa biraz değişmiş olurdu." ¹¹Durston'a göre, Winston Churchill'inkinden çok farklı bir kromozom kombinasyonuna sahip bir bireyin doğmuş olması ihtimali yüksek, "bununla birlikte muhtemelen II. Dünya Savaşı'nın evrimi gerçekte olup bitenden önemli ölçüde farklı olacaktı." ¹²Dolayısıyla görünüşte önemsiz bir olay (Churchill'in annesinin söz konusu gecedeki uyku pozisyonu), yıllar sonra farkına varılması mümkün olmayan, büyük ahlaki öneme sahip sonuçlar doğurdu.

Durston, nedensiz kötülükten elde edilen kanıtsal argümanlar üzerinde tarihin karmaşıklığının ne anlama geldiğini özetlemeye devam ediyor. ^{13 Karşılıksız kötülüğün yaygın olarak kabul edilen
tanımıyla}başlar : Bir kötülük, ancak ve ancak Tanrı'nın daha büyük bir iyilikten ödün vermeden ya da aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğe izin vermeden onu engelleyebilseydi, nedensizdir . Bu tanım göz önüne alındığında, belirli bir kötülüğün nedensiz olup olmadığını belirlemek için elimizde iki veri kümesinin bulunması gerekir:

( a) ahlaki açıdan önemli sonuçlarıyla birlikte kötülük E örneği ve

( b) E'yi başka bir olayla değiştirmenin ahlaki açıdan önemli sonuçları .

İlk veri seti bize, başlangıçtaki kötü olayın negatif içsel değerinin yanı sıra o kötü olayın tarihin sonuna kadar gerçekleşecek tüm sonuçlarının içsel değerleri hakkında bilgi verecektir. Dolayısıyla, başlangıçtaki kötü olayın (buna ' A ' deyin) genel net değeri , o olayın tüm gerçek sonuçlarıyla birlikte hem olumlu hem de olumsuz tüm içsel değerlerinin toplamıdır. ¹⁴Durston bunu şematik olarak şöyle ifade ediyor:

A = E + C 1 + C 2 + C 3 + •” +Ce _nd

Ancak tarihin karmaşıklığı tezine göre, tek bir olay katlanarak artan sayıda sonuçlara yol açar ve bu durum tüm dünyayı etkiler.

140

Bölüm 6 _

nedensel zincirlerin sayısı artıyor. Bu nedenle, E'den kaynaklanan sonuçların muhtemelen milyarlarca veya daha fazla ayrık olayı içermesi muhtemeldir. Bu durumda, E'nin sonuçlarına ilişkin bilgimiz, E'nin tarihin sonuna kadarki tüm sonuçlarıyla karşılaştırıldığında açıkça çok az olacaktır . Bu nedenle bizden aşağıdaki üç konumdan birini benimsememiz istenirse,

( i) A pozitiftir

( ii) A negatiftir

( iii) A'nın pozitif mi yoksa negatif mi olduğunu bilmiyoruz , rasyonel olarak savunulabilecek en makul pozisyon yalnızca (iii) olabilir.

E'yi başka bir olay lehine önlemenin sonuçlarına ilişkin ikinci veri grubunu da etkiler . Bu veri seti bize Tanrı'nın gerçekleştirebileceği en iyi alternatifin (buna ' B ' adını verin) genel değeri hakkında bilgi verir ; burada bu değer, 5'in içsel değerinin (Tanrı'nın E'nin yerine geçmesi olayı ) ve 5'in tüm sonuçlarının içsel değerleri . Şematik olarak koyun:

^{B = 5 + C B1 + C B2 + C _B3 + ••• + C B ucu}

B'nin değerini hesaplamanın , A'nın değerini hesaplamak kadar zor olduğu ortaya çıkıyor . E'nin yerini 5 alırsa , 5'ten kaynaklanan sonuçlar serbest oyuncuların sonraki kararlarını da içerecektir. Başka bir deyişle, C _B1, C _{B2 ve benzeri}zincirdeki unsurlar esas olarak yaratılmış özgürlüğün karşıt olgularından oluşacaktır. Ancak E'yi 5 ile değiştirmenin sonuçlarını bilmek, orta düzeyde bilgiden daha azını gerektirmez. Böyle bir bilgi olmadan, 5'ten sonra hangi özgür kararların alınacağını bilemeyiz ve dolayısıyla B'nin değerini tespit edemeyiz .

, Tanrı'nın gerçekleştirmesi için en iyi alternatifin ne olduğunu bilemeyeceğimizdir . Bununla birlikte, Tanrı'ya açık olan daha iyi alternatifleri bildiğimiz konusunda ısrar ederken buna da katılabiliriz, çünkü elbette bizimkinden daha iyi bir dünya hayal edebiliriz, belki de 5'i içermesi ama E'yi içermemesi nedeniyle . Ancak Durston bu sağduyulu varsayımı reddediyor. Eğer söz konusu alternatif dünya (buna W diyelim) özgür aktörlerin kararlarını içeriyorsa, o zaman Tanrı'nın W'yi gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceğini bilmediğimizi savunuyor . Çünkü W'nin 5'i içerip E'yi içermemesi yalnızca Tanrı'ya bağlı değildir; aynı zamanda W'de yaşayanların özgür kararlarına da bağlıdır . Ancak W'nin sakinleri, olası koşullar altında, E yerine 5'i elde etmek için gerekli tüm özgür kararları hiçbir zaman alamayabilirler . Orta bilgi eksikliğimizden dolayı, bu tür serbest etmenlerin hangi kararları vereceğini bilmiyoruz ve dolayısıyla Tanrı'nın W'yi gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceğini bilmiyoruz . ^{15 Bu nedenle}, Tanrı için bırakın en iyi alternatifi, neyin daha iyi olabileceğini varsayamayız .

141

Rough'un Noseeum Varsayımına yönelik başka itirazlar da gerçekleşir ve böylece B'yi hesaplama girişimlerinin başarısızlığa mahkum olduğunu düşünmemiz için bize daha fazla neden verir . Bir kez daha B'nin değeri konusundaki agnostisizm benimsenecek en rasyonel konum gibi görünüyor.

, nedensiz kötülüklere dayalı ateolojik argümanlar geliştiren Rowe ve Russell gibi tanrıcı olmayanlar için nasıl büyük zorluklara yol açtığını göstermeye devam ediyor . Bir kötülüğün nedensiz olup olmadığına karar vermek için A ve B'yi karşılaştırmalıyız . Daha kesin olarak, eğer A ve B'nin değerleri arasındaki fark pozitifse (bu durumda E'nin değeri ve sonuçları alternatiflerin değerinden daha büyükse), o zaman Tanrı'nın söz konusu kötülüğe izin vermesi haklıdır. tersine, eğer A ile B arasındaki fark negatifse, o zaman Tanrı'nın kötülüğe izin vermesi haklı değildir. Bu, karşılıksız kötülüğün aşağıdaki tanımını akla getiriyor:

(G) Kötü E'nin bir örneği ancak ve ancak A – B'nin negatif olması durumunda gereksizdir . ¹⁶

Ancak tarihin karmaşıklığı nedeniyle, A ve B'nin değerlerini belirlemek için gerekli olan verilerin neredeyse tamamından yoksunuz . Durston, sebepsiz kötülük karşısında içinde bulunduğumuz durumu , aşağıdaki sorunla ilgili olarak A – B'nin olumlu mu yoksa olumsuz mu olduğunu belirleme çabasıyla karşılaştırıyor:

A = — 7 + 2 — 3 + 1 + 2 + milyonlarca bilinmeyen sayı

bilinmeyen işaret.

B = 4 + 2 + milyonlarca ek bilinmeyen sayı

bilinmeyen işaret.

A – B'nin işareti konusunda agnostik olmayı başaramadığımız gibi , herhangi bir kötülük veya kötülük grubu açısından da A – B'nin bu tür kötülükler için negatif ve dolayısıyla nedensiz olduğunu belirleyemeyiz . Dolayısıyla tarihin karmaşıklığı, nedensiz görünen kötülüklere ilişkin gözlemlerimizle başlayan kötülükle ilgili kanıtsal argümanları zayıflatır.

Her ne kadar Durston iddiasını RNA'ya bağlamasa da açık bir bağlantı kurulabilir. RNA'ya göre, eğer E daha ağır basan bir iyiliğe hizmet ediyorsa o zaman bu iyiliği ayırt etmemiz muhtemeldir. Ancak Durston, E'nin sonuçlarına ilişkin bilgi eksikliğimizin yanı sıra daha iyi alternatiflere ilişkin yetersiz bilgimiz göz önüne alındığında, E için daha ağır basan bir faydanın olup olmadığını belirleyecek konumda olmadığımızı göstermeye çalışıyor . , öyle bir şey olsa bile. Dolayısıyla Durston'un karmaşıklığa dayalı argümanı RNA'nın yanlış olduğunu ima ediyor. Ancak bu argüman, ister RNA'nın yanlış olduğunu, ister sadece RNA konusunda şüpheye düşmemiz gerektiğini ima etmek için alınsın, iki ölümcül itiraza açıktır, ya da ben öyle iddia edeceğim.

İtiraz 1 - Eğer Durston haklıysa, o zaman dünyamızda meydana gelen herhangi bir kötü E için, E'nin nedensiz olup olmadığını belirleyemeyiz.

142

Bölüm 6 _

E'ye izin vermesinde haklı olup olmadığını belirleyemeyiz. Bunun nedeni, yukarıda bahsedilen türde sağlam temellere dayanan tespitler yapmak için gerekli verilere ilişkin bilgi eksikliğimizdir. Fakat eğer durum gerçek kötü durumlar için geçerliyse, neden aynı zamanda gerçek iyi durumlar için de geçerli olmasın? Durston'ın argümanına paralel olarak, Tanrı'nın iyi bir G olayının gerçekleşmesine izin verme konusunda haklı olup olmadığını asla belirleyecek konumda olmadığımız iddia edilebilir; çünkü bunu belirlemek için G'den sona kadar akan tüm sonuçları bilmemiz gerekir. tarihin yanı sıra G'yi daha az içsel değere sahip bir durumla değiştirmenin tüm sonuçları. Bununla birlikte, şu açıkça iyi durumu göz önünde bulundurun: bir çocuk hastanesine para bağışlamak. Tanrı'nın var olması durumunda bu iyiliğin gerçekleşmesine izin vermenin haklı olacağını haklı olarak iddia edebilir miyiz? Durston'ın argümanı mantıksal sonucuna kadar takip edilirse görünüşe göre hayır.

Bu, Durston'un argümanının altında yatan soruna işaret ediyor: Kabul edilebilir ahlaki veya değerlendirmeye yönelik yargılarda bulunmak için makul olmayan derecede yüksek standartların olduğu varsayılıyor. Çoğu durumda, belirli bir eylemin veya olayın genel değeri hakkında yeterli bir yargıya varmak için onun uzak ve dolaylı sonuçlarını bilmemize gerek yoktur. Bir hayır kurumuna para bağışlamak , çocuklarına yiyecek ve barınak sağlamak, hasta büyükannesine bakmak ve diğer birçok durumda söz konusu eylemin iyi olduğu düşünülebilir ve bu nedenle Tanrı buna izin vermekte haklıdır. Bu tür eylemlerin uzak gelecekte yaratabileceği sonuçlara ilişkin eksik bilgimiz nedeniyle. Benzer şekilde, kötü bir olayın genel değerine ilişkin bilginin, sonuçlarına ilişkin kapsamlı bilgi sahibi olmayı gerektirmesi gerekmez. Açıkça, birçok kötülüğün (örneğin, birinin karısına yalan söylemesi, bir arabanın çalınması), bu tür kötülüklerin dünyada meydana gelen olaylar üzerindeki etkisini bilmesek de, iyilikten (örneğin, özgür irade) daha ağır bastığını haklı olarak iddia edebiliriz. gelecek yüzyıllar.

Ancak uzak sonuçların, belirli bir kötülüğün daha büyük bir iyiliğe hizmet edip etmediği sorusuyla alakasız olduğunu düşünmenin ek bir nedeni daha var. Bazen, acı çeken kişi o iyilikten pay almadıkça, Tanrı'nın bir iyilik uğruna acı çekmesine izin vermesinin haklı gösterilemeyeceği kabul edilir. Her ne kadar bu görüş bir sonraki bölümde daha geniş bir şekilde tartışılacak olsa da , eğer bu doğruysa, o zaman kötülüğün hizmet ettiği iyilikler, acı çeken kişinin (ölüm öncesi veya ölüm sonrası) yaşamının bir noktasında mevcut olmalıdır, aksi takdirde o kişinin hiçbir şansı olmayacaktır. İlgili malları paylaşma fırsatı. Ancak durum böyleyse, o bireyin uğradığı kötülüğün, eğer varsa, hangi amaca hizmet ettiğini değerlendirirken, acı çeken bireyin ölümünden tarihin sonuna kadar uzanan nedensellik zincirini incelemeye gerek yoktur . Yalnızca acı çeken kişinin yaşamı boyunca gerçekleştirilebilecek iyiliklere odaklanmak gerekir. Bu alt kesme gibi hususlar

143

R ode'un Noseeum Varsayımına Diğer İtirazlar _ _ _ _ _ _

Durston'un, Tanrı'nın kötülük örneklerine izin vermek için ahlaki açıdan yeterli bir nedene sahip olup olamayacağını belirleme yeteneğimize ilişkin şüpheciliği. ¹⁷

İtiraz 2 - Durston'ın durumundaki ikinci zorluk, onun, orta düzey bilgi eksikliği nedeniyle, Tanrı'nın gerçekleştirebileceği E'den daha iyi bir alternatifin olup olmadığını bilmemizin hiçbir yolu olmadığı iddiasıyla ilgilidir . Gördüğümüz gibi hemen akla gelen itirazlardan biri, dünyaları bizimkinden daha iyi hayal etmekte çok az zorluk çektiğimizdir. bu nedenle öyle görünüyor ki Tanrı'ya açık olan daha iyi alternatifleri biliyoruz. Rowe bu noktayı E2 ile ilgili olarak güçlü bir şekilde ortaya koyuyor :

Gerçek dünyayla (mümkün olduğunca) aynı geçmişe sahip olan ancak Tanrı'nın, küçük kıza saldıran kişinin yüzündeki dehşeti görünce üzüntüye kapılıp fiziksel olarak gitmesine izin verdiği tüm olası dünyaları düşünün. zarar görmemiş. Kuşkusuz bu dünyaların bazıları gerçek dünyadan daha kötü, birçoğu ise daha iyidir. Her şeye gücü yeten bir varlığın, gerçek dünyadan ziyade bu daha iyi dünyalardan herhangi birini yaratamayacağına inanabilecek mantık var mı ? Bunun böyle olması inanılmaz görünüyor. ¹⁸

Benzer şekilde, 1986'nın yılbaşı gününden önce ( E 2 gerçekleştiğinde) küçük kızın uykusunda huzur içinde öldüğü veya saldırganın ölümcül bir kalp krizine yakalandığı yakındaki olası dünyalar açıkça daha iyi alternatiflerdir ve bunu görmek zordur. Tanrı neden onlardan birini yaratmaktan aciz olsun ki? Elbette Durston, Tanrı'nın bu tür dünyalar yaratamayacağını iddia etmiyor, yalnızca orta düzey bilgi eksikliğimizden dolayı yaratıp yaratamayacağını bilmediğimizi iddia ediyor. Durston'un buradaki vurgusu , önemli ölçüde özgür aktörlerin yaşadığı herhangi bir alternatif dünyada, bu tür aktörlerin E2'nin gerçekleşmemesini garanti altına almak için gerekli tüm özgür kararları verip vermeyeceğini bilmediğimizdir . Eğer bu olası özgür yaratıklar hiçbir durumda gerekli kararları vermezlerse, o zaman söz konusu daha iyi dünya gerçekleşemez ve dolayısıyla Tanrı bile bunu gerçekleştirme konusunda güçsüz kalır. Ancak bu, Rowe'un varsayımsal senaryosunda olduğu gibi, Tanrı'nın E2'yi önlemek için doğrudan müdahale edebileceği gerçeğini gözden kaçırmaktadır. Ayrıca, Tanrı'nın hangi daha iyi dünyaları gerçekleştirebileceğini bilmediğimiz kabul edilse bile, Tanrı'nın gerçekleştirememesi mantıksız görünmektedir. herhangi biri.

Durston'ın bu düşünce tarzına tepkisi şaşırtıcı. " Daha iyi bir dünya düşünebileceğimize inanırsak yanılıyoruz" diye yazıyor . ^{19 Bu konumunu}tarihin karmaşıklığından çıkan aşağıdaki düşüncelere dayandırıyor :

(A) “Dünyanın nedensel zincirleri ve bireysel etkileri hakkında, kıyamete kadar bu dünyanın nasıl bir yer olduğunu bilecek kadar yeterli bilgiye sahip değiliz.

144

Bölüm 6 _

tarih. Eğer bu dünyanın nasıl bir yer olduğunu tarihin sonuna kadar bilemezsek , onu diğer dünyalarla karşılaştırıp onların daha iyi olup olmadığını anlamamız imkânsızdır.” ²⁰

(B) "Tarihin karmaşıklığı, tek bir olayı silseydik herhangi bir alternatif dünyanın tarihinin sonuna kadar nasıl olacağını bilmemizi engelliyor." ²¹

(A)'ya yanıt olarak, iki olası dünya olduğunu varsayalım: W1 ve W2 ; ilki gerçektir ve E2'yi içerirken _ikincisiyalnızca olasıdır ve E2'den yoksundur . Ayrıca W1 ve W2'nin ortak bir ortak noktayı paylaştığını varsayalım _.E2'nin gerçekte meydana geldiği zamana oldukça yakın bir noktaya kadar aynı geçmiş . Bu noktada Tanrı W2'ye müdahale eder ve küçük kızın uykusunda huzur içinde ölmesini sağlar _{. Ayrıca hem}W1'in hem de W2'nin sonraki geçmişinin önemli ölçüde farklı _{olmadığını}da varsayabiliriz . O halde (A)'nın tersine , hakkında fazla bir şey bilmesek de bu iki dünyayı karşılaştırabiliriz. Tek bildiğimiz, W1 ve W2'nin hemen hemen her bakımdan aynı olduğudur ve bu _,ahlaki açıdan ikisinden hangisinin tercih edileceğine karar vermek için yeterlidir _.

Ancak bu cevap (B)'de vurgulanan hususu dikkate almamaktadır. W2 _ileilgili olarak tasvir edilen yukarıdaki senaryo yanıltıcı olabilir, çünkü Durston'un işaret ettiği gibi,

Tarihin sonuç olarak ortaya çıkan karmaşıklığı göz önüne alındığında, belirli bir olayı dünyadan silmeyi önerdiğimizde, aslında tarihin sonuna kadar uzanan birbiriyle ilişkili sayısız nedensel zincire dağılmış olayın milyarlarca sonucunun tümünün silinmesini öneriyoruz . Tek bir olayın silinmesi ya da ikame edilmesi, aslında gelecekte bir noktada tüm tarihsel ağı etkileyecek kadar büyük olabilecek karmaşık bir tarih dalının silinmesi ya da ikame edilmesidir. ²²

E 2'yi silerek, daha sonraki tarihi akışı gerçek dünyada bulunana çok benzeyen W ₂gibi bir dünya elde edemeyebiliriz . Aksine, tarihin sonuçta ortaya çıkan karmaşıklığı ışığında, E2'nin silinmesinin tamamen farklı bir geleceğe sahip bir dünyaya yol açması oldukça mümkündür (çok muhtemel olmasa da) . Ancak W2'deki geleceğin nasıl olacağını bilmiyorsak , bu alternatif dünyayı kendi dünyamızla karşılaştıramayız. Durston bu nedenle şu sonuca varıyor: "Daha iyi dünyalar düşünme faaliyeti, insanların yapabileceği bir faaliyet değildir." ²³

Durston, bir olayın tarihten silinmesinin etkilerini haklı olarak vurguluyor; çünkü bu, belirli bir kötülüğün değeri veya amacı göz önüne alındığında kolayca göz ardı edilebilir. Ancak Durston'un bundan çıkardığı sonuç, meselenin gerçeklerinin çok ötesine geçiyor gibi görünüyor. Kuşkusuz, silmenin sonuçları

145

Röwe'ün Noseeum Varsayımına yönelik diğer itirazlar veya E2'nin bizim dünyamızdan çıkarılması geniş kapsamlı olacaktır , ancak ne kadar uzağa ulaşabileceklerini söylemek zor . Bununla birlikte, E 2'nin silinmesinin sonuçlarının, E 2'nin fiili oluşumundan kaynaklanan sonuçlardan muhtemelen daha iyi olacağı varsayılabilir. Ancak bazı dünyalarda sonuçların daha iyi ya da hatta daha kötü olmadığını varsaysak bile, kesinlikle daha iyi olacaktır. sonuçların daha iyi olduğu bazı dünyalar da var . Dünyamızın ve yakındaki olası dünyaların tarihin sonuna kadar nasıl olduğuna dair kesin bilgi eksikliğimiz, E 2 içermemesi nedeniyle en azından bazı yakın dünyaların bizimkinden daha parlak bir geleceğe sahip olacağını görmemize engel değildir ^.

3 İLERLEME ARGÜMANI

Bu argüman William Alston'dan kaynaklandı ve daha sonra Daniel Howard-Snyder tarafından savunuldu. Alston, felsefedeki bazı kavramsal gelişmeleri sıralayarak başlıyor:

Büyük yaratıcı düşünürler bu ayrımları örneklendirip arkadaşlarına yayana kadar hiç kimse somut ve soyut varlıklar arasındaki ayrımı, etkin ve nihai nedenler arasındaki ayrımı, bilgi ve görüş arasındaki ayrımı açıkça anlamadı . ²⁵

Daha sonra bilimde kaydedilen birçok ilerlemeye dönüyor:

Fizik biliminin gelişimi, şimdiye kadar hayal bile edilemeyen sayısız şeyin farkına varmamızı sağladı ve bunları kavramak için gerekli kavramları geliştirdi: yerçekimi, elektrik, elektromanyetik alanlar, uzay-zaman eğriliği, irrasyonel sayılar vb. Bu sürecin son aşamasına henüz ulaşmadığımız ve daha fazla gerçekliğin, veçhenin, özelliğin, yapının ayırt edilmesi ve kavramsallaştırılması gereken bir şey olduğu bundan karşı konulamaz bir çıkarımdır. ²⁶

Alston daha sonra sormaya devam ediyor:

Değerler ve bunların gerçekleştirilme koşulları neden bu genellemenin istisnası olsun ki? Her ne kadar arkeoloji daha zor ve hassas bir iş olsa da, yukarıda ima edilen tarihe paralel olarak değerlerin kavranışının bir tarihi de şüphesiz yazılabilir. ²⁷

Howard-snyder, türümüzün iyi durumları kavrama yeteneğinin spekülatif bir tarihini çizerek bu düşünce çizgisini geliştiriyor ve bunu 'Hikaye' olarak adlandırıyor. ²⁸Bu, gezegenimizdeki yaşamın evrimiyle başlar ancak

146

Bölüm 6 _

hominidlerin ortaya çıkışına ve özellikle de son derece gelişmiş beyinleri ona olayları iyi ya da kötü olarak kavramlaştırma yeteneğini kazandıran Homo sapiens'in ortaya çıkışına doğru hızla ilerliyor. Türümüzün ahlaki gelişiminin şu şekilde ilerlediği söyleniyor:

• Neandertal insanı, hoş duygular uyandıran şeylere karşı yanlı tutumlar geliştirir, ancak yalnızca on binlerce yıl sonra - yaklaşık M.Ö. 30.000-40.000 - öznel durumlar veya tercihler ("Hoşuma gitmedi") ile tercihler arasında kurulan bir ilişki olur. değer ('Bu tür şeyler kötüdür').

• Yaklaşık 25.000 M.Ö. Homo sapiens, iyi kavramını zevkli deneyimlerden, kötü kavramını da acıdan ayırmayı öğreniyor.

• MÖ 19.000 ile 22.000 yılları arasında dostluk iyi ve arzu edilen bir şey olarak algılanırken, yalnızlık kötü ve istenmeyen bir şey olarak kabul ediliyordu.

• MÖ 17.000'den 13.000'e kadar özgürlük , hakikat ve bilgi değerlerinin yanı sıra ailevi ve toplumsal ilişkilere (örneğin dürüstlük ve nezaket) yardımcı olan çeşitli tutum ve eğilimler de tanınmaktadır.

• Yaklaşık MÖ 10.000'de türün bazı üyeleri sadakati ve uygun otoriteye saygıyı iyi şeyler olarak kabul ediyor. Ancak bunu ahlaki gelişimde büyük bir durgunluk dönemi izler.

• Yunan, Hint ve Asya uygarlıklarının M.Ö. 6000 civarında yükselişiyle birlikte , ölçülülük, 'uygun' gurur, adalet ve dindarlık da dahil olmak üzere bir dizi başka iyilik de fark edilip dile getirildi .

• 2000-3000 yıl önce Yahudi-Hıristiyanlığın ortaya çıkışı, özverili hayırseverlik ve alçakgönüllülüğün içsel iyilikler, şehvet ve açgözlülüğün ise kötülükler olarak tanınmasına yol açmıştır. Howard-Snyder şunu ekliyor: "Türün çoğu üyesi bu son gelişmeyi henüz kavrayamadı." ²⁹

Howard-Snyder'ın yukarıdaki hikayenin vurgulamak istediği özelliği şudur: "Eğer bu doğruysa, atalarımızın neyin iyi olduğunu keşfetmesi, yeni hiçbir şeyin öğrenilmediği, binlerce yıllık boşluklarla noktalanmış on binlerce yıla yayılmıştır." ³⁰Howard-Snyder elbette bu hikayeyi tarihsel bir gerçek olarak sunmuyor. Ancak bundan şüphe etmek için hiçbir a priori nedenin, hatta a posteriori bir nedenin olmadığını iddia ediyor : "Elimizdeki iskelet kalıntıları, kutsal emanetler, mağara çizimleri ve el yazmaları, Homo sapiens'in yeteneğinin olduğuna inanmak için hiçbir neden sunmuyor." neyin iyi olduğunu kavramak tekdüze, uzun bir ilerlemeyi içermiyordu . ³¹Ancak bu kadar düzensiz bir ilerleme, şu anda hakkında bilgi sahibi olmadığımız, keşfedilmeyi bekleyen iyi şeylerin kaldığını güçlü bir şekilde akla getiriyor. Dolayısıyla Howard-Snyder, yapmamız gerekenler göz önüne alındığında, bizim bilgimiz dışında iyi şeylerin olması şaşırtıcı olmayacağı sonucuna varıyor. ³²

Başlangıçta Howard-Snyder, bu sonuçtan çıkarılabilecek tek şeyin, cahil olmamızın sürpriz olmayacağı konusunda uyardı.

147

Röwe'nin Noseeum'un bazı iyi durumlara ilişkin varsayımına yönelik diğer itirazlar . _ _ Başka bir deyişle, ilerleme argümanı, Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkaracak bizim bilgimizin ötesinde iyiliklerin bulunmasının şaşırtıcı olmayacağını tek başına gösteremez . ³³Ancak yakın zamanda Howard-snyder, Tanrı'yı haklı çıkaran malların bizim görüşümüzün ötesinde olduğu yönündeki bu daha güçlü iddianın, "makul olarak inandığımız hiçbir şeyin, bazı [bizim dışımızdaki malların] olma olasılığını dışlamadığı" gerçeğiyle bağlantılı olarak ilerleme argümanından kaynaklandığını ileri sürmüştür. ken] gerçekten elde edilir veya elde edilecektir ve eğer bunları tam olarak kavrarsak, bunların Tanrı'nın çok daha azına değil, bu kadar çok korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkardığını açıkça görürüz.” ³⁴Howard-Snyder bunun bize RNA'nın doğruluğu konusunda şüphe duymamız için iyi bir neden verdiğini öne sürüyor.

İlerleme argümanının karşılaştığı bazı sorunlara dönecek olursak, bu argümanın karakter bakımından benzeştirici olduğunu fark etmek önemlidir: Çeşitli araştırma alanlarında kaydedilen ilerleme, değerlerin kavranmasında kaydedilen ilerlemeyle karşılaştırılır ve bundan yola çıkılarak şu sonuca varılır: Buradan, tıpkı biyoloji ve fizik gibi alanlardaki ilerlemenin, gerçekliğin bizim bilmediğimiz yönleri olduğunu göstermesi gibi, değer keşiflerimizin tarihinin de, akla gelebilecekten daha fazla içsel iyiliğin bulunduğunu gösterdiği sonucuna varıldı. Yapılan benzetmenin bazı özelliklerine itiraz edilerek bu argümana karşı çıkılabilir . Örneğin William Rowe, fizik bilimi tarihine paralel bir değerler tarihinin yazılabileceğine inanmanın mantıksız olduğunu iddia ediyor . Bunun nedeni bilimin "belirlenmesi büyük ölçüde teknolojik ilerlemelere bağlı olan ampirik konularla ilgilenmesidir." ³⁵Böylece mikroskoplar ve parçacık hızlandırıcılar gibi teknolojik yenilikler, diğer şeylerin yanı sıra DNA ve kuarkların keşfedilmesine yol açtı. Bunun tersine, "değerler alanında... belirli bir durumun doğası gereği iyi olup olmadığı sorusu kesinlikle ampirik bir mesele değildir... [ama] kavrayışlı akıl tarafından anlaşılması gereken bir zorunluluk meselesidir." .” ³⁶Dolayısıyla aksiyolojinin ampirik olmayan doğası, değerlerin bilgisinde bilimin ilerleyişiyle eşleşen herhangi bir ilerleme olamayacağını göstermektedir.

Rowe'un cevabı bir miktar doğruluk içeriyor; doğa bilimleri ve teknolojiden ne kadar uzaklaşırsak, ilerleme iddialarını kanıtlamak o kadar zorlaşıyor. ³⁷Bununla birlikte felsefe, mantık ve matematik gibi ampirik olmayan araştırma alanlarının tarihleri boyunca önemli bir ilerleme kaydetmediği açık değildir. Örneğin kendi çalışma alanımız olan felsefeyi ele alalım. Michael Dummett, felsefenin tüm uzun tarihi boyunca bilimin kaydettiği anlamda ilerleme kaydedemediğinden yakınıyor ve "genel olarak kabul edilmiş bir metodoloji, genel olarak kabul edilmiş başarı kriterleri ve dolayısıyla kesin olarak ulaşılan sonuçlardan oluşan bir bütün" oluşturuyor. .” ^{38 Ancak}felsefe bilimin ilerlemesi yönünde ilerlemese de , bunun şu anlama gelmesi gerekmez:

148

Bölüm 6 _

bu felsefe hiçbir ilerleme gösteremiyor. Örneğin John Passmore şunu iddia ediyor: "Felsefe, tartışmalarının içerdiği şeyleri daha net, daha derinlemesine görerek ilerleme kaydeder." ^{39 Benzer
şekilde, JJC Smart şunu belirtiyor: "}Mind'in veya The Journal of Philosophy'nin bir kopyasına bakarsak ve onu yüz, elli veya belki de sadece yirmi beş yıl önceki kopyayla karşılaştırırsak, genel bir anlam hissedebiliriz." teknikte, karmaşıklıkta ve netlikte artış.” ⁴⁰Ve hem Alston hem de Howard-Snyder, felsefenin yüzyıllar boyunca filozoflar tarafından dikkatlice yapılan birçok ayrımla önemli ölçüde geliştirildiğini ileri sürüyorlar: örneğin, bilgi ile gerçek inanç, somut ve soyut varlıklar, tikeller ve evrenseller arasındaki ayrımlar. ⁴¹Bu gelişmelerden hangisinin gerçek ilerlemeyi temsil ettiği tartışmalı bir konu olabilir, ancak felsefede herhangi bir ilerlemenin bulunamayacağını ileri sürmek akla yatkın görünmemektedir. Şüphesiz mantık ve matematik için de benzer yorumlar yapılabilir. ⁴²Dolayısıyla Rowe'un deneysel olmayan bir disiplinin ilerleme kaydedemeyeceğini varsayarak ilerleme argümanına verdiği yanıt pek de tatmin edici değildir.

Howard-Snyder'ın, değerlerin keşfedilmesinde dönemsel bir ilerleme olması şaşırtıcı olmayacağı yönündeki iddiasına karşı çıkmak yerine, onun değer alanındaki bu tür bir ilerlemenin, geriye iyi malların varlığının çok muhtemel olduğunu ileri süren iddiasına karşı çıkılabilir. keşfedilecek. Başka bir deyişle, itiraz, değer anlayışımızda kademeli bir evrim yaşanmış olsa bile, bu evrimsel sürecin muhtemelen binlerce yıl önce sona erdiğine inanmak için iyi nedenlerin olduğu yönündedir. Ancak bu yanıt tarzı, göstermeye devam edeceğim gibi, Rowe'un itirazıyla aynı kaderi paylaşıyor.

Görünüşte, aksiyolojik evrimimizin uzun zaman önce sona erdiği iddiası şüpheli görünmektedir, çünkü geçen yüzyılda işlenen birçok vahşete rağmen, çeşitli cephelerde elde edilen ahlaki ilerlemenin derecesini göz ardı etmek zordur. Örneğin birçok batı ülkesinde meydana gelen aşağıdaki değişiklikleri düşünün:

• Bireyler artık kendilerine doğru görünen dini uygulamalara bağlı kalmakta özgürdür.

• Kölelik kaldırıldı.

• Hüküm giymiş suçlulara, akıl hastalarına, fiziksel engellilere ve diğer azınlık gruplarına yönelik muamele önemli ölçüde iyileştirilmiştir.

• Cinsiyet veya ırka dayalı ayrımcılık yasaktır.

• Çevreye ve hayvanlara karşı artan bir duyarlılık ortaya çıktı.

^•Demokratik ve temsili bir hükümet biçimi geniş çapta desteklenmektedir.

149

R ode'un Noseeum Varsayımına Diğer İtirazlar _ _ _ _ _ _

Tartışmasız, yukarıdakilerin tümü, örneğin Orta Çağ'da var olandan daha derin ve daha aydınlanmış bir ahlaki bilince işaret ediyor. Ancak bu ahlaki gelişmeler yeni değerlerin tanınması veya keşfedilmesiyle sağlanamamıştır. Yukarıdaki gelişmelerin içerdiği değerler - örneğin özgürlük, sevgi, şefkat, adalet - çağdaş Batı toplumuna özgü değildir; en azından eski Yunan, Hint ve Asya medeniyetlerinin yükselişinden bu yana kabul edilmektedir. Başka bir deyişle, insan ırkının en azından bazı üyeleri tarafından ahlaki açıdan önemli kabul edilen herhangi bir özelliği dikkate alırsak ve tüm bu özellikleri bir S kümesinde gruplandırırsak, S'nin tüm üyelerinin 2000'den sonraki atalarımız tarafından bilindiğini ileri sürmek akla yatkındır. -3000 yıl önce. Bu , farklı zamanlarda farklı kültürlerin (veya bireylerin) neyin iyi niyetli bir mülk olarak sayıldığı konusunda oldukça farklı görüşlere sahip olduklarını inkar etmek anlamına gelmez . Bu, bu özelliklerin doğasına ve bunların belirli konulara veya pratik ilgi alanlarına (örneğin savaş, ötenazi, cinsiyet) uygulanmasına ilişkin çok sayıda perspektifin varlığını da inkar etmek anlamına gelmez. Buradaki iddia daha ziyade, iyi yapan özellikler gibi bazı şeylerin var olabileceğini kabul edenlerin, önemli bir süre boyunca bu türde yeni özellikler keşfetmemiş olmalarıdır. Michael Tooley bu noktayı oldukça iyi ifade ediyor:

Geriye dönüp insanlık tarihine baktığımızda aradığımız ahlaki ilerleme, iyi ve kötü yapıcı özelliklerin veya doğru ve yanlış yapıcı özelliklerin daha fazla tanınmasından ibaret değildir. daha ziyade, insanların bu özelliklere, nerede meydana gelirse gelsin, uygun şekilde tepki verme konusunda giderek artan yeteneğinden oluşur. ⁴³

Bu bakış açısına göre, Wykstra'nın önceki bölümde karşılaştığımız 'derin evren teorisi' son derece kusurludur - evren, pek çok iyiliğin kapsamlı bir şekilde anlaşılmasının ancak kapsamlı bir araştırma yoluyla ortaya çıkarılabileceği anlamında ahlaki bir derinliğe sahip olabilir, ancak bu anlamda değil. bizim görüşümüzden gizlenen mallardır. ⁴⁴Çünkü eski çağlardan bu yana yeni içsel iyiliklerin keşfini içeren hiçbir atılım yapmamış olmamız, yolun sonuna geldiğimiz varsayımını yaratıyor - başka bir deyişle, başka iyilikleri ortaya çıkarmamız pek olası değil. ⁴⁵

Howard-Snyder, bu tepkinin, fizik bilimlerindeki ilerleme ile aksiyolojideki ilerleme arasındaki analojinin amacını tamamen gözden kaçırdığını savunuyor. Analojinin en önemli özelliğinin " cehalet çıkarımının altında yatan periyodik, eksik ilerleme " olduğunu açıklıyor. ^{46 Fiziksel dünyanın önceden bilinmeyen yönlerine ilişkin
bilimdeki}periyodik keşifler, benzer türden daha fazla ilerlemenin olacağını ve gelecekteki ilerlemenin şu andaki bilgisizliği ima ettiğini göstermektedir. Ancak bu tür periyodik ilerlemeler yalnızca

150

Bölüm 6 _

mevcut bilgisizliğin yanı sıra yeni hiçbir şeyin keşfedilmediği 'kuraklık' dönemlerini veya belki de binlerce yıl süren boşlukları da ima eder. Bu nedenle, eğer Değerler alanında Hikâye'de ana hatlarıyla belirtildiği gibi düzensiz bir ilerleme gerçekleşmişse, o zaman , keşfetmediğimiz birçok iyi şey olsa bile, uzun zaman dilimleri boyunca hiçbir iyi şey keşfedemeyeceğimiz beklenebilir. farkında. Bu nedenle, 'Son birkaç bin yılda hiçbir yeni içsel mal keşfetmedik'ten 'Var olan tüm malları keşfetmiş olmamız çok muhtemeldir' şeklinde bir çıkarım ancak böyle ara sıra bir ilerleme olmadığında yapılabilir . Yani, yukarıdaki çıkarım, yalnızca atalarımızın türümüzün tarihinde nispeten kısa bir süre içinde bildiğimiz ürünleri keşfettiğini varsaymak makulse, yapılması makul bir çıkarımdır. Ancak Howard-Snyder'ın işaret ettiği gibi, "neden bunu varsaymalıyız ?" Şöyle devam ediyor:

Gerçek şu ki ne Tooley'nin ne de başka birinin buna inanmaya hakkı yok. Atalarımızın içsel iyiliğe dair kavrayışlarının, hepsini kavramadan birini kavrayamayacak kadar sıkı bir paket içinde geldiğini düşünmek için hiçbir neden yok. (Bu bağlamda bir çocuğun farkındalığındaki ve farklı içsel iyilere yönelik takdirindeki gelişim üzerine düşünün.) Üstelik, elimizdeki yetersiz arkeolojik ve paleontolojik kanıtlar göz önüne alındığında, bu tür ara sıra ilerlemenin [The The Guardian'da] belirtildiği gibi olması hiç de şaşırtıcı olmayacaktır. Hikaye] meydana geldi. ⁴⁷

Cevap olarak, Howard-Snyder'ın değerlere dair bilgimizin kökenleri konusunda haklı olduğu kabul edilebilir, ancak bunun, yukarıda belirtilenlerden başka içsel iyilerin de var olduğunu (veya varsa da şaşırtıcı olmayacağını) gösterdiğine ikna olunmayabilir. biliyoruz. Çünkü, Homo sapiens'in yaklaşık 300.000 yıl önce evrim sahnesinde ortaya çıkmasının , yalnızca birkaç bin yıl önce azalan değer anlayışında uzun ve ara sıra bir ilerlemeyi tetiklemiş olabileceğini kabul ettiğimizi varsayalım. Howard-Snyder'ın gözlemlediği gibi,

Türümüzün bunları kavrama yeteneğinin bile insan beynindeki yapılardan kaynaklandığı göz önüne alındığında, içsel iyilikleri keşfetmemizdeki bu kadar düzensiz bir ilerleme hiç de şaşırtıcı olmayacaktır; bu yapılar, bildiğimiz kadarıyla, zaman içinde ara sıra evrilmiştir. onbinlerce yıl. (Farklı içsel iyilikleri kavramak ve takdir etmek için farklı kapasitelerle farklı beyin gelişimlerini ilişkilendiren bir zaman çizelgesi çizmenize yardımcı olabilir .) ⁴⁸

O halde Howard-Snyder'a göre insan beyninin binlerce yıl içindeki ara sıra evrimi, değer anlayışımızın bir göstergesidir.

151

Rowe'un Noseeum Varsayımına yönelik diğer itirazlar da benzer çizgilerde gelişmiş olabilir . _ Ancak bu, Howard-Snyder'ın gözden kaçırdığı şu sorunu gündeme getiriyor: Biz, yani Homo sapiens türü , en azından geçici olarak evrimi durdurduk. ⁴⁹Bunun için çeşitli açıklamalar yapılmıştır: örneğin, kültürün gelişimi (başlangıçta kaba araçlar biçiminde olan ama şimdi gelişmiş teknolojileri de içeren), türümüzle doğal çevremiz arasına, çevrenin baskı uygulayamayacağı şekilde müdahale etmiştir. geçmişte olduğu gibi insan türüne de zarar veriyor. Böylece tür olarak evrim yolculuğumuzun sonuna gelmiş gibiyiz. Ancak değerlerin bilgisi evrimsel gelişimimize bağlıysa, o zaman insanın daha fazla evrimsel değişiminin olası olmadığı gerçeği, aynı zamanda malların keşfinde daha fazla ilerleme kaydetmemizi de olası kılmaz. Dolayısıyla, son birkaç bin yıldır aksiyolojide yaşanan kuraklık, değerler alanında bir bilgi patlamasının yakın olduğunu göstermek şöyle dursun, değeri tanımaya yönelik beyinsel kapasitemizin sınırlarına ulaşıldığını gösteriyor.

Elbette, ilerleme argümanına yapılan bu itiraz, geçerli olsa bile, yalnızca daha fazla malın keşfedilmesinin pek olası olmadığını gösteriyor. bildiğimiz malların var olan tüm mallar olma ihtimalinin yüksek olduğunu göstermez. Bu ilave sonucu oluşturmak için, bizim tarafımızdan keşfedilmesi muhtemel malların, orada bulunan malları temsil ettiğini varsaymak için bir neden gösterilmesi gerekir . Dolayısıyla ilerleme argümanına karşı olan bu karşı argüman, RNA'yı destekleyen bir argüman olarak sunulamaz. ⁵⁰

Ancak bu karşı argümanda daha derin bir sorun var. Çünkü gelecekte gen havuzumuzda meydana gelecek değişikliklerin (belki de dünya çapındaki bir salgın gibi felaket niteliğinde bir olayın yol açtığı) sonunda yeni bir alt türün, hatta tamamen yeni bir türün gelişmesine yol açabileceği ve önemli ölçüde daha iyi özelliklere sahip olabileceği ihtimalini göz ardı edemeyiz. Daha geniş bir yelpazedeki içsel iyilikleri ayırt etmesini sağlayan bilişsel kapasiteler. O zaman, eğer gelecekteki bir tür yeni ürünler keşfedebilirse, (epistemik olarak) var olan tüm ürünleri bilmiyor olmamızın mümkün olduğu iddia edilebilir. Bu akıl yürütme tarzını yenmek için, türümüzün ilgili şekillerde evrimleşmesi ihtimalinin düşük olduğunu düşünmek için iyi bir nedene ihtiyacımız var. En azından evrimsel biyoloji kapsamında böyle bir neden bulma ihtimali zayıf görünüyor. Bununla birlikte, ilerleme argümanının kabul edilemez olduğunu göstermek için kullanılabilecek farklı bir strateji vardır; bu strateji, karmaşık iyilere ilişkin argümana da eşit derecede iyi uygulanabilir.

Şu senaryoyu düşünün: 50 yıl içinde dünyamız, nüfusun %99'unun sonsuzluk için yetiştirildiği , geri kalan sadist delilerin uyguladığı dayanılmaz işkencenin yapıldığı küresel bir ölüm kampına dönüşecek. Bununla birlikte, birkaç iflah olmaz teist kaldı ve kötülükten gelen bir argüman

152

Bölüm 6 _

Rowe'unki onlara önerildiği gibi, kaçınılmaz olarak cevap veriyorlar:

'Tanrı'nın neden böyle acı çekmemize izin verdiğini anlayamadığımızı kabul ediyoruz. Ancak evrimsel geçmişimizle ilgili bildiklerimiz göz önüne alındığında, bizim kavrayışımızın ötesinde iyiliklerin olduğunu düşündüren türden periyodik ilerlemelerin olmuş olması en azından ihtimal dışıdır . Ve inandığımız hiçbir şey, bu bilinmeyen malların gerçekten elde edildiği veya elde edileceği ihtimalini dışlamaz ve eğer bunları tam olarak kavrarsak, bunların Tanrı'nın tüm bu korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkardığını açıkça görürüz. Dahası, bizim dünyamız açıkça çok dehşet verici bir dünyadır ve bu yüzden Tanrı'nın buna izin vermesini haklı çıkarmak için son derece büyük bir iyilik gerekir - ama o zaman bu iyiliğin çok karmaşık olması ve dolayısıyla kavrama gücümüzün ötesinde olması şaşırtıcı olmazdı.' ⁵¹

Ancak bu cevap son derece mantıksızdır. Böyle bir dünyadaki kötülük o kadar korkunç ve çoktur ki, aklı başında hiç kimse, bu kötülüğün anlaşılmazlığının, onun anlamsızlığına olan inancı tamamen haklı kıldığını inkar edemez. Ancak ilerleme argümanının mantığını ve karmaşık iyiler argümanını sonuna kadar takip edersek, yukarıdaki cevabı saçma olarak değerlendiremeyiz. Bu nedenle bu iddiaların reddedilmesi gerekir.

Aslında William Rowe da benzer bir itirazda bulundu:

Dünyadaki insan ve hayvan yaşamı, doğumdan ölüme kadar bir dizi acı verici andan başka bir şey değilse, arkadaşlarımın (Howard-Snyder ve Bergmann) konumu, onların yine de, bunun muhtemel olduğu sonucunu makul bir şekilde çıkaramayacağımızı söylemelerini gerektirirdi. Tanrı yok. Çünkü bildiğimiz iyilerin var olan iyileri temsil ettiğini bilmediğimizden, Tanrı'nın yeryüzünde insan ve hayvan yaşamının bir hiç olmasına izin vermesini haklı çıkaracak hiçbir iyiliğin olmadığını bilemeyiz. doğumdan ölüme kadar geçen bir dizi acı dolu andan daha fazlasını sunuyor. Fakat kesinlikle böyle bir görüş saçma olmasa da mantıksızdır. ⁵²

Bu, Antony Flew'un ormanda bir açıklığa rastlayan iki kaşifle ilgili meşhur benzetmesini hatırlatıyor. ⁵³Açıklıkta pek çok çiçek ama aynı zamanda pek çok yabani ot da vardı. Kaşiflerden biri bu arsayla bazı bahçıvanların ilgilendiğini iddia ederken , diğer kaşif bunu yalanladı. Bu yüzden kendi iddialarını teste tabi tutmaya karar verdiler. Çadırlarını kurup nöbet tutuyorlar ama bahçıvan görünmüyor. Bu nedenle bahçıvanın görünmez olması öneriliyor . Elektrikli dikenli tellerden oluşan bir çit kurdular ve tazılarla bölgede devriye geziyorlar. Hala hiçbirşey. Yine de 'inanan' ikna olmamıştır: “Fakat bir bahçıvan vardır, görünmez, dokunulmaz, hissizdir.

153

Rowe'un Noseeum Varsayımına Elektrik Şoku Verilmesine Diğer İtirazlar , kokusu olmayan ve ses çıkarmayan bir bahçıvan, sevdiği bahçeye bakmak için gizlice gelen bir bahçıvan . ” Ancak 'şüpheci' şunu sorar: "Öyleyse orijinal iddianızdan geriye ne kalıyor? Bu bahçıvanınızın hayali bir bahçıvandan ya da hiç bahçıvan olmayandan ne farkı var?” Bu benzetmeyi dini inanç meselesine uygulayan Flew, teiste şu soruyu sormaya sevk edilir:

Tanrı'nın sevgisinin veya Tanrı'nın varlığının çürütüldüğünü kanıtlamak için ne olması veya olması gerekirdi ? ⁵⁴

ilerleme ve karmaşıklık argümanları açısından da benzer bir durum ortaya çıkıyor ; çünkü bunlar, dünyamızın başına ne tür kötülükler gelirse gelsin, bunların anlamsız sayılamayacağı ve dolayısıyla teizme karşı asla kesin bir kanıt oluşturamayacağı görüşüne yol açıyor. ancak bu, Howard-Snyder'ı inatçı kaşifle birlikte ormana geri göndermekten başka işe yaramaz.

Howard-Snyder bu itirazdan habersiz değil. Ancak buna verdiği yanıt biraz şaşırtıcı. İşkence kamplarının talihsiz kurbanlarının verdiği yanıtta herhangi bir saçmalık göremiyor. Kendi sözleriyle:

İtiraz eden kişi, bu sonucun (yani, ölüm kampı kurbanlarının 'şüpheci teizmi'nin) saçma olduğunu, hiçbir sağduyulu kişinin, makyavelist bir dünyada korkunç ve aşırı acıların anlaşılmazlığının anlamsızlığa olan inancı haklı çıkaracağını inkar etmediğini söylüyor. Ancak bazı sağduyulu insanlar bunu inkar ediyor ve ben kelliğin absürtlüğe çekiciliğinin gücünü hissedemiyorum . Görmek istediğim şey bunun saçma olduğuna dair bir argüman. ⁵⁵

Ancak ölüm kampı kurbanlarının savunduğu tutumun sezgilere aykırı güçlü gücü göz önüne alındığında, burada bir tartışmanın gerekli olup olmadığı açık değildir. Bununla birlikte, yalnızca sezgiye güvenmekten kaçınmak için, birçok teistin Flew'un yanlışlama iddiasına verdiği tepkiyi ertelemek faydalı olabilir. Flew'ye yanıt olarak, eğer elde edilmiş olsaydı, Tanrı'nın varlığına karşı ikna edici delil oluşturabilecek çok sayıda koşulun bulunduğuna sık sık dikkat çekildi. Örneğin Colin Brown, eğer teizm (veya en azından Hıristiyan teizmi) yanlış olurdu diyor

Acı çekmenin hiçbir zaman kılık değiştirmiş bir lütuf olduğu kanıtlanmadı. Sıkıntıların hiçbir zaman hayatta daha derin bir anlam bulmanın bir yolu olmaması yanlış olurdu. İnsanların, Tanrı'nın yaşamda daha yüksek bir amaç gerçekleştirmeye çalıştığına dair bir deneyimi olmasaydı, bu yanlış olurdu. Sıkıntıların başkalarına hizmet etme ve kendini verme fırsatını hiçbir zaman sunmaması yanlış olurdu. Eğer Tanrı bütün insanları mahkûmiyete mahkum etmiş olsaydı ve Oğlunu onları kurtarmak için göndermemiş olsaydı, bu yanlış olurdu. ⁵⁶

154

Bölüm 6 _

Aynı nedenlerden dolayı, daha önce tasvir edilen ölüm kampları dünyasında teizmin yanlış olacağının açık olduğunu düşünüyorum. Bu dünyada, neredeyse tüm insanların hayatları, yaşadıkları dehşet nedeniyle anlamsız hale gelmiştir ve dolayısıyla böyle bir dünyada herhangi birinin, hiç doğmamış olmayı dilemesi son derece makul olacaktır. Ancak böyle bir 'yeryüzü cehennemi'nin gerçekleşmesi değilse, mükemmel derecede iyi bir Tanrı'ya olan inancı neyin yanlışlayabileceğini hayal etmek zordur . O halde çıkarılacak sonuç , karmaşık mallara ilişkin argümanın yanı sıra ilerleme argümanının da RNA'nın yenilgisi olarak başarısız olduğudur.

4 ALSTON'UN ANALOJİLERİ

Alston'ın benzetmelerine bir göz atarak RNA davasına ilişkin incelememi sonlandıracağım. Alston, kendi görüşüne göre, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten bir varlığın bir şeyi yapmak için hangi gerekçeye sahip olabileceğini göremememizin, hiçbir şeyin yapılmadığı varsayımına güçlü bir destek sağladığı yönündeki " iddianın saçmalığını" vurgulayan bir dizi analoji sunar. böyle bir sebep o varlıkta mevcuttur. ⁵⁷Ancak Alston, Wykstra'nın kullandığı ebeveyn-çocuk analojilerinden uzak durmayı seçiyor çünkü bunların Rowe tarafından önerilen şekillerde istismar edilebilecek boşluklar içerdiğini kabul ediyor.

Alston'ın analojileri iki gruba ayrılır; bunlardan ilki, sonlu, yanılabilir insanların elde edebileceği içgörülerin, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten bir varlığın sebepler yoluyla elde edebileceği şeylerin yeterli bir göstergesi olmadığını göstermeye çalışır. Diyelim ki ben üniversitede fizik birinci sınıf öğrencisiyim ve bir kuantum fenomeni teorisiyle karşı karşıyayım, ancak teorinin yazarının neden bu sonuçları çıkardığını anlamakta zorlanıyorum. Bu bana onun vardığı sonuçlar için yeterli gerekçesi olmadığını varsayma hakkını verir mi? Açıkçası hayır, çünkü onun nedenlerini anlayamamam, bu konudaki uzmanlığımın eksikliği göz önüne alındığında beklenen bir şey. Benzer şekilde, resim eğitimi almadığım göz önüne alındığında , Picasso'nun Guernica'daki figürleri neden bu şekilde düzenlediğini anlayamıyorum . Ancak bu bana onun bunu yapmak için yeterli bir nedeni olmadığı sonucunu çıkarma hakkı vermez. Tekrar ediyorum, satranca yeni başlayan biri olarak Kasparov'un yaptığı hamleyi neden yaptığını anlayamıyorum, ancak bunu yapmak için iyi bir nedeni olmadığı sonucuna varmak aptallık olur.

E1 ve E 2'ye izin vermesi için yeterli bir neden göremiyoruz'dan 'Tanrı'nın bunu yapmak için yeterli bir nedeni yok'a kadar olan burun çıkarımına uygular. Bu durumda, yukarıdaki örneklerde olduğu gibi, karşı tarafa açık olan olası nedenler yelpazesini yeterince anladığımızı varsaymak için hiçbir nedenimiz olmadığından böyle bir sonuca varacak konumda değiliz. Dolayısıyla, Tanrı'nın eylemleri için sahip olabileceği nedenlere ilişkin kavrayışımız, aceminin diğer durumlardaki kavrayışıyla karşılaştırılabilir. Gerçekten de Alston

155

Röwe'ün Noseeum Varsayımına Diğer İtirazlar : " Tanrı'nın belirli bir duruma izin vermek için nedenleri tasavvur edebilme derecesi, bizim bunu yapma yeteneğimizi, en azından Einstein'ın bir durumun nedenini ayırt etme yeteneği kadar aşmaktadır . " Fiziksel teori, fizikten habersiz birinin yeteneğini aşıyor." ⁵⁸

Alston'ın ikinci analoji grubu, Tanrı'nın belirli eylemleri veya ihmalleri için sahip olabileceği nedenleri ararken, aslında kapsamı ve bileşimi şu şekilde olan bir bölgede falancanın olup olmadığını belirlemeye çalıştığımızı göstermeye çalışır. bizim için büyük ölçüde bilinmiyor (ya da en azından, bileşenlerinin ne ölçüde bilinmediğini bilmemizin mümkün olmadığı bir bölge). Alston böylece Rowe'un burun çıkarımının şunu belirtir:

'Evrenin başka hiçbir yerinde yaşam belirtisi bulamadık'tan 'Evrenin başka hiçbir yerinde yaşam yok'a gitmek gibidir. Bu, kültürel ve coğrafi olarak izole edilmiş birinin, 'Anlayabildiğim kadarıyla, bu ormanın ötesinde dünyada hiçbir şey yok'tan, 'Bu ormanın ötesinde dünyada hiçbir şey yok'a gitmesi gibidir . Ya da biraz daha sofistike konuşursak, bu, 'Evrenimizin zamansal sınırlarının ötesinde hiçbir şeyi ayırt edemiyoruz' diye mantık yürüten birinin, bu sınırların büyük patlama ve nihai çöküş olduğunu düşünmesi gibi, 'Evrenin ötesinde hiçbir şey yok' demek gibi. evrenimizin zamansal sınırları.' ⁵⁹

Nasıl ki bu durumlarda ilgili 'bölge'nin bir haritasından yoksunsak, aynı zamanda her şeyi bilen bir varlığın acı çekme durumlarına izin verme konusunda sahip olduğu çeşitli düşüncelerin güvenilir bir iç haritasından da yoksunuz. Ancak terra incognita'nın kapsamı, çeşitliliği ve yapısı hakkındaki bilgisizliğimiz göz önüne alındığında , bu bölgenin doğasına ilişkin aceleci sonuçlara varmaktan kaçınmak kesinlikle bilgeliğin daha iyi bir parçasıdır .

Her ne kadar bu tür benzetmeler Wykstra'nın öne sürdüğü benzetmelere yöneltilen eleştirilere açık olmasa da sonuçta Wykstra'nın benzetmelerinden daha başarılı değiller. Uzmanlık eksikliğinden dolayı bir burun çıkarımının yersiz olduğu Alston'ın ilk analoji grubundan başlayarak, neofit açısından tipik olarak diğer tarafın savunduğu nedenlerin (örneğin fizikçinin sonuç çıkarma nedenleri) hiçbir beklentisi yoktur. x, Kasparov'un bir satranç oyununda x hamlesini yapma nedenleri) onun için anlaşılabilir olacaktır. Eğer fizik okumaya yeni başladıysanız, Einstein'ın özel görelilik teorisini geliştirmesinin nedenlerini anlamayı bekleyemezsiniz. Ancak beş yaşındaki kızınız, E2'de tasvir edildiği gibi Sue'nun kaderine maruz kalsaydı , son derece sevgi dolu bir varlığın, bunun olmasına izin vermesinin nedenlerini size açıklamasını veya en azından size yardım ederek sizi rahatlatmasını beklemez miydiniz? Bu korkunç kötülüğün önlenememesinin bir nedeni olduğuna dair özel güvencelerle mi?

156

Bölüm 6 _

Rowe bu noktayı oldukça iyi ifade ediyor:

Sonlu varlıklar olarak, bir amatör satranç oyuncusunun Kasparov'un bir oyunda yaptığı belirli bir hamlenin tüm nedenlerini bilmeyi beklememesi gibi, biz de Tanrı'nın bileceği tüm iyilikleri bilmeyi bekleyemeyiz. Ancak, bir satranç maçında belirli bir hamlenin oyunu kazanma planına nasıl uyduğunu bize söylememek için iyi bir nedeni olan Kasparov'un aksine, Tanrı, eğer varsa, hayatlarımızla satranç oynamıyor. Aslında, uğrunda korkunç kötülüklerin başımıza gelmesine izin verdiği iyilikleri anlamak, acılarımıza daha iyi dayanmamızı sağlayacağına göre, Tanrı'nın, bu iyilikleri ve bu korkunç kötülüklerin O'nun iznini nasıl gerektirdiğini anlamamıza yardımcı olmak için güçlü bir nedeni vardır. başımıza gelenler. ⁶⁰

O halde mükemmel bir varlığın niyetini bizden tamamen saklamama yükümlülüğü var gibi görünüyor. Ancak böyle bir zorunluluk, yetenekli bir satranç oyuncusuna veya fizikçiye ait değildir; Kasparov'un oyun planını açıklaması beklenemez, bir fizik profesörünün de kuantum teorisini destekleyen matematiksel gösterisini lise fiziği için anlaşılır hale getirmesi beklenemez. öğrenci. ⁶¹

x'i arayacağımız bölgenin haritasını çıkaramamamız, x'i bulamamamızdan x'in olmadığı sonucunu çıkarmamızı engelliyor . Bu, izole edilmiş bir kabile üyesinin ormanının dışında yaşam araması veya bizim dünya dışı yaşam arayışımız gibi durumlara uygulanabilir ; çünkü bu tür senaryolarda, araştırmamızın nesnelerinin, eğer varsa, kendilerini bize göstereceklerdi. Bununla birlikte, Tanrı'nın nedenlerini ararken, eşsiz bir bölgede çalışıyoruz; mükemmel sevgi dolu bir varlığın yaşadığı, bu haliyle, kötülüğe izin verme nedenleri olmasa da en azından varlığını göstermesi beklenen bir bölge (daha fazla bilgi). ) bizim için şeffaftır. Önceki beklentiler arasındaki bu farklılık, Alston'ın ele aldığı vakalarla bizim Tanrı'nın niyetlerini ayırt etme girişimimizi içeren vakalar arasında önemli bir benzeşmezliği ortaya çıkarıyor. Bu nedenle, Alston'ın benzetmeleri yalnızca RNA'ya karşı olan iddiayı ilerletmekte başarısız olmakla kalmıyor, aynı zamanda RNA'yı destekleyen bir düşünce çizgisi de öneriyor. ⁶²

Yukarıdaki tartışmanın ışığında, RNA'nın doğruluğu veya yanlışlığı ile ilgili yargıyı askıya almamız gerektiğini gösterme girişiminin başarılı olmadığı sonucuna varabiliriz. Daha spesifik olarak, Howard-Snyder tarafından ileri sürülen karmaşıklık ve ilerleme argümanları, teizmi yanlışlanamaz bir hipoteze indirgerken, Durston'un tarihin karmaşıklığından yola çıkan argümanı, genel ahlaki yargılara varmak için gerekenlere sahip olmadığımız şeklindeki şüpheli varsayımlara dayanmaktadır. bizimkinden daha iyi dünyalara değer ya da onları tasavvur etmek. Son olarak Alston'ın analojileri de benzer bir başarı eksikliğini ortaya koyuyor.

157

Row'un Noseeum Varsayımına yönelik diğer itirazlar , eğer böyle nedenler varsa , Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin verme nedenlerini fark edip edemeyeceğimiz konusunda şüphe duymamız için bize bazı nedenler sağlıyor . Aslında, daha önce de belirtildiği gibi, Alston'un davasının yıkıntılarından, RNA'ya bir dereceye kadar destek sağlayan bir dizi tartışma ortaya çıkıyor. Bu bizi, RNA'yı kabul etmenin makul olduğunu düşünmek için hangi gerekçelerin olabileceği sorusuna getiriyor.

NOTLAR

^{1
Rowe'un argümanı, korkunç kötülüğün}miktarına dayalı bir argüman olarak yorumlanırsa , o zaman RNA'nın da buna göre değiştirilmesi gerekecektir: Büyük olasılıkla, Tanrı'nın çok daha azına değil, bu kadar çok korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkaracak bir neden tespit edeceğiz ( veya biraz daha az olmak yerine) eğer böyle bir neden varsa (bkz. Bölüm 3, Kısım 1.3).

²Plantinga, Tanrı, Özgürlük ve Kötülük (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974), s.10, vurgu onun. Bkz. Mavrodes, Tanrı İnancı: Din Epistemolojisi Üzerine Bir Araştırma, s. 92.

³Howard-Snyder stratejisinin ana hatlarını "İnanılmaz Kötülükten Argüman", s. 299-300, "Tanrı, Kötülük ve Acı Çekme", s. 108-10, "Rowe'un Özel Dehşetlerden Argümanı", s. 242-44'te özetlemektedir. ve (Michael Bergmann'la birlikte) “Tanrı'ya İnanmanın Temelleri Bir Kenara,” s. 144.

⁴Peter van Inwagen, kötülükle ilgili kanıtsal argümanı, gözlemlenen 'kozmik sessizlik' gerçeğine dayanan dünya dışı yaşamın varlığına karşı argümanlarla karşılaştırırken benzer bir noktaya değiniyor ("Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu") ,” Felsefi Perspektifler 5 (1991): 156-59).

⁵Howard-Snyder, “Tanrı, Kötülük ve Acı Çekmek”, s.109.

⁶Howard-Snyder, “Rowe'un Özel Korkulardan Argümanı”, s. 245, vurgu onun. Howard-Snyder bu argümanı ilk olarak Inscrutable Evil and the Silence of God (Doktora tezi , Syracuse Üniversitesi, 1992), §26, s.152'de ortaya koydu ve bunu "Teizm, Kayıtsızlık Hipotezi ve Biyolojik Rol"de tekrarladı. of Pain and Pleasure, Faith and Philosophy 11 (1994): 464. Aynı argüman Terry Christlieb tarafından da ileri sürülmüştür ("Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Sorunuyla Karşı Karşıyadır?" s. 54-55), bu argümanın şu şekilde olduğunu belirtmektedir: William Alston tarafından önerildi.

⁷Howard-Snyder, “Rowe'un Özel Korkulardan Argümanı”, s. 245-56.

⁸Karmaşıklık Argümanına olası bir yanıt, Tanrı'nın bizi daha yüksek bir zeka düzeyiyle yaratmış olabileceği ve dolayısıyla yaratması gerektiğidir, böylece Tanrı'nın amaçlarında yer alan iyilikler, ne kadar karmaşık olursa olsun, her zaman içimizde olacaktır . bizim ken'imiz. Bu düşünce çizgisinin bir savunması için bkz. Mundia, “Evil, Finitude, and Protest I: A Qualified RSVP,” International Journal for Philosophy of Religion 51 (2002): 139-58. Bununla birlikte, Tanrı'nın kötülüğe veya bazı kötülük türlerine izin verme konusundaki amaçlarını anlamak için her şeyi bilmeden daha az bir şey gerekmeyebilir. Ve eğer Tanrı'nın her şeyi bilen varlıklarla dolu bir dünya yaratması mümkün olsaydı bile, şüpheci teist, Tanrı'nın böyle bir dünya yaratmamak için iyi sebepleri olduğunu ve onun sebeplerinin bizim görüşümüzün ötesinde olduğunu söyleyerek karşılık verebilir.

⁹Durston, “Tarihin Sonucu Karmaşıklığı ve Nedensiz Kötülük,” Dini Araştırmalar 36 (2000): 65.

¹³Aşağıdaki Durston'un görüşlerinin özeti, Durston'un “The Consequential Complexity of History” kitabının 67-73. sayfalarına dayanmaktadır.

¹⁴Bu, Durston'ın (tartışmasız) 'gereksiz kötülük'ün sonuççu bir okumasını kabul ettiğini açıkça gösteriyor ^.Bununla birlikte, kanıtsal argümanın pek çok savunucusu 'gereksiz kötülüğü' sonuççuluğun hakikati açısından tarafsız bir şekilde tanımlar - örneğin bkz. Rowe, "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism", s. 336, fn. 3 ve Russell, "The Persistent Problem of Evil", s. 129. Eric Reitan'ın iddia ettiği gibi, Rowe ve Russell yanlışlıkla sonuççuluğa bağlı bir 'gereksiz kötülük' kavramını öne sürseler bile, nedensiz kötülüğü bu şekilde kavramaya gerek yoktur (ve belki de bunu düşünmemek için iyi bir neden yoktur). (bkz. Reitan, “Kötülüğe Dair Argüman Sonuçsalcı Bir Ahlak Var mı?” Faith and Philosophy 17 (2000): 306-19). Gerçekten de, nedensiz kötülüğün sonuçsal olmayan bir anlayışı, Durston'un kötülükten yola çıkan delil niteliğindeki argümanlara karşı ileri sürdüğü itirazları önleyecektir.

¹⁵Durston'ın makalesine büyük ölçüde Plantinga'nın çalışmasından alınan üç varsayımı verili kabul ederek başladığını belirtmeliyim: (a) özgür iradeyle ilgili uyumsuzluk ^;(b) daha büyük bir iyiliğe ulaşma sürecinde Tanrı'nın ne kadar kötülüğü önleyebileceği konusunda bazı kısıtlamaların olabileceği görüşü; ve (c) Tanrı'nın gerçekleştiremeyeceği ahlaki iyilik içeren dünyaların olabileceği görüşü, çünkü bu tür dünyaların gerçekleşmesi yalnızca Tanrı'ya değil kısmen bu dünyaların sakinlerinin özgür kararlarına bağlıdır (“Tarihin Sonuçsal Karmaşıklığı, ” s. 67-68). Durston'un yukarıdaki, Tanrı'nın daha iyi bir dünya yaratıp yaratamayacağını bilmediğimize dair argümanının arkasında bu varsayımlardan birincisi ve üçüncüsü yatmaktadır. Bu varsayımlarla ilgili çekincelerime rağmen Durston'a yönelik eleştirim onların gerçekliğinden bağımsız olarak yapılacaktır.

¹⁶^Bununlabirlikte, Durston'un daha sonraki makalesinde bu tanımı, eğer kötülükten etkilenenlere bu ya da sonraki yaşamda herhangi bir tazminat ödenmeyecekse, kötülüklerin sebepsiz olarak sınıflandırılmasına izin verecek şekilde bu tanımı revize ettiği belirtilebilir. Bu değişikliğin gerekçesi, Tanrı'nın E2'ye sadece sonuçların (örneğin takip eden üç yüzyıl boyunca sekiz benzer vakanın önlenmesi gibi) izin vermesinin haklı olabileceği yönündeki "kalpsiz" görüşten kaçınmak arzusudur. E 2'yi deneyimleyen bireye bahşedilen iyilikler. Durston'ın “The Consequential Complexity of History” adlı kitabının 75-76. sayfalarına bakın.

¹⁷Durston'ın, A ve B'nin değerlerini belirleme yeteneğimizle ilgili şüpheciliğine karşı bir başka itiraz James Keller tarafından ileri sürülmüştür (“The Problem of Evil and the Attributes of God,” International Journal for Philosophy of Religion ²⁶(1989): 161 ), determinizmin bu konuyla ilgisini vurgulayan kişi. Tanrı'nın E'ye uzun, karmaşık bir nedensel zincirle bağlı bazı iyilikler uğruna E'ye izin verdiğini savunurken , nedensel yasaların kesinlikle deterministik olduğu varsayılır. Ancak bu, Durston'un bağdaşmazlığa olan bağlılığıyla tutarlı değildir (bkz. yukarıdaki dipnot 15). Öte yandan, eğer nedenselliğin determinist görüşü hatalıysa, o zaman karmaşık nedensel zincirler, Tanrı'nın E'ye izin vermesinin nedenlerinin bir parçası olamaz . Ancak o zaman A'nın değerine ulaşmak için E'nin tüm sonuçlarına tarihin sonuna kadar bakmamıza gerek yok .

¹⁸Rowe, Kötülük ve Tanrının Yaratılıştaki Özgürlüğü, s. 104.

¹⁹Durston, “Tarihin Sonuçsal Karmaşıklığı”, s. 70.

²⁴Durston yakın zamanda onun şüpheci teizmine yönelik eleştirime yanıt verdi ve ben de onun yanıtına yanıt verdim. Bu görüş alışverişinin Dini Araştırmalar dergisinin gelecek sayısında yer alması planlanıyor .

²⁵Alston, "Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı", s. 44-45.

159

R ode'un Noseeum Varsayımına Diğer İtirazlar _ _ _ _ _ _

²⁶age, s. 45.

²⁷age.

²^{8 Howard-Snyder}, Esrarengiz Kötülük ve Tanrı'nın Sessizliği'nde 'Hikaye'yi sunuyor , §17, s.100-103, "İnanılmaz Kötülükten Argüman", s. 296-97 ve "Tanrı, Kötülük ve Acı Çekme" ,” s. 106-107.

²⁹Howard-snyder, Esrarengiz Kötülük ve Tanrının Sessizliği , §17, s. 102.

³⁰Howard-Snyder, "İnanılmaz Kötülüğün Argümanı", s. 297.

³¹age.

³²Howard-Snyder'ın ilerleme argümanını savunması Esrarengiz Kötülük ve Tanrının Sessizliği, §26, s. 151; “Teizm, Kayıtsızlık Hipotezi ve Acı ve Zevkin Biyolojik Rolü,” s. 464; "İnanılmaz Kötülüğün Argümanı", s. 301; “Tanrı, Kötülük ve Acı,” s.111; “Rowe'un Özel Dehşetlere Dair Argümanı”, s. 244-45; ve (Michael Bergmann'la birlikte) “Tanrı'ya İnanmanın Temelleri Bir Kenara,” s. 147.

³³Bkz. Howard-Snyder, Esrarengiz Kötülük ve Tanrının Sessizliği, §26, s. 151.

³⁴Howard-Snyder, "İnanılmaz Kötülüğün Argümanı", s. 301.

³⁵Rowe, “Kötülük Sorunu Üzerine William Alston,” s. 92.

³⁶age , vurgu onun.

³⁷Ancak Feyerabend, Kuhn ve diğerlerinin görüşlerinden etkilenen bilim felsefesinin bazı çevrelerinde, bilimdeki ilerleme kavramı bile şüpheye düşürülmüştür.

³⁸Michael Dummett, “Analitik Felsefe Sistematik Olabilir mi ve Olmalı mı?” Truth and Other Enigmas (Londra: Duckworth, 1978), s. 455.

³⁹John Passmore, “Felsefenin Sonu mu?” Australasian Journal of Philosophy 74 (1996): 7.

⁴⁰JJC Smart, “Filozoflar Neden Katılmıyor?” Kanada Felsefe Dergisi suppl. cilt 19 (1993): 82.

⁴¹Bkz. Alston, "The Inductive Argument from Evil", s. 44-45 ve Howard-Snyder, Inscrutable Evil and the Silence of God, §27, s.154. Felsefenin ilerleme kaydettiğinin söylenebileceği diğer yollar William Gerber'in "Felsefede İlerleme Var mı?" adlı eserinde özetlenmiştir. Journal of the History of Ideas 34 (1973): 669-73 ve Todd C. Moody, “Progress in Philosophy,” American Philosophical Quarterly 23 (1986): 35-46.

⁴²Geçtiğimiz yüzyılın başında Frege tarafından Aristotelesçi mantıktan ileriye doğru yapılan büyük sıçrama buna bir örnektir - bkz. Dag Prawitz, “Progress in Philosophy”, Arnold Burgen ve diğerleri, The Idea of Progress (Berlin: Walter) de Gruyter, 1997), s.139-53.

⁴³Tooley, “The Argument from Evil,” Philosophical Perspectives 5 (1991): 115, vurgu onun. Benzer bir görüş Michele Moody-Adams tarafından da savunulmaktadır, “The Idea of Moral Progress,” Metaphilosophy 30 (1999): 168-85, özellikle. s.182.

⁴⁴Bkz. Bölüm 5, Kısım 6.4 ve Richard Gale'in Wykstra'nın 'derin evren teorisi ' eleştirisi, “Kötülüğün Teistik Tedavilerindeki Bazı Zorluklar”, s. 209-10.

⁴⁵Tooley, daha fazla iyiliğin keşfedilmesinin olası olmadığını gösteren başka bir düşünceye işaret ediyor: yani, insan ırkının tanıdığı çok çeşitli özelliklerden yalnızca çok küçük bir kısmının içsel ahlaki değerlere sahip olduğu ortaya çıktı. önemi. Bu nedenle, içsel iyilerin keşfi son derece nadir bir olaydır ve tekrarlanması pek mümkün değildir (bkz. Tooley, "The Argument from Evil", s.114-15). Bununla birlikte, Howard-Snyder - esas olarak Michael Stocker'ın Çoğul ve Çatışan Değerler (Oxford: Clarendon Press, 1990, özellikle bölüm 6, s. 165-207) adlı eserinden yararlanarak - Tooley'nin mantıksız bir şekilde "içsel iyilerin oldukça 'yoğun' olarak geldiğini" varsaydığına karşı çıkıyor. ' kavramsal dilimler, öyle ki bunlar sayılabilir ve çok uzun zamandır çok az sayıda keşfedilmiştir” (“Kötülükten Argüman”, s. 296; bu itirazın daha ayrıntılı bir açıklaması

160

Bölüm 6 _

Howard-Snyder'ın Esrarengiz Kötülüğü ve Tanrının Sessizliği, §17, s. 99-100'de görülür). Bu konuyu burada ayrıntılı olarak ele almayacağım, ancak şunu söylemek dışında, içsel mallar Howard-Snyder'in önerdiği şekilde bireyselleştirilmiş olsa bile, iyi olma özelliği taşıyan özelliklerin , sahip olduğumuz tüm özelliklerin bir oranı olarak hala geçerli olabileceğini söyleyebiliriz. çok az olduğunu biliyoruz .

⁴⁶Howard-Snyder, Esrarengiz Kötülük ve Tanrının Sessizliği, §27, s. 154, vurgu onunki.

⁴⁷Howard-Snyder, “Tanrı, Kötülük ve Acı Çekmek”, s.107.

⁴⁸Age, s.106.

⁴⁹Bu iddia, mevcut haliyle, muhtemelen bir dereceye kadar şüphecilikle ele alınacaktır ve evrimsel sürecin içerdiği uzun zaman dilimleri göz önüne alındığında belki de haklıdır. Yine de insan türünün, en azından son 200.000 yıl içinde, yeni bir türün veya alt türün oluşmasına yol açacak şekilde evrimleştiğine dair çok az kanıt bulunduğunu söylemek yanlış olmaz gibi görünüyor. Türümüzün durdurulan evrimine katkıda bulunan faktörler şu kaynaklarda ayrıntılı olarak açıklanmaktadır: Steve Jones, “The Evolutionary Future of Humankind”, Steve Jones ve ark. (eds), Cambridge Encyclopedia of Human Evolution (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), s. 439-45; Michael H. Day, “İnsanın Evrimi,” The New Encyclopædia Britannica, 15. baskı, cilt 18 (Chicago, IL: Encyclopædia Britannica Inc., 1995), s. 808; Ian Tattersall, İnsan Olmak: Evrim ve İnsanın Benzersizliği (New York: Harcourt Brace and Co., 1998), s. 238-39; ve Douglas J. Futuyma, Evrimsel Biyoloji, 3. baskı. (Sunderland, MA: Sinauer Associates, 1998), s. 739-40.

^{borçluyum
. Bergmann, Tooley'nin yeni mallar keşfetme beklentilerimizle ilgili olarak
ileri sürdüğü düşüncelerin, eğer bildiğimiz malların mevcut malları temsil
ettiği yönünde bir argüman}^olarakyorumlanırsa, bunun şu şekilde olacağını doğru bir şekilde belirtiyor: “oldukça yetersiz” (“Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı,” Noûs 35 (2001): 288).

⁵¹Bu senaryo Howard-Snyder tarafından Inscrutable Evil and the Silence of God, §27, s. 162; ve biraz farklı bir bağlamda, “CORNEA'nın İçini Görmek”, s. 27.

⁵²Rowe, “Howard-Snyder ve Bergmann'a Cevap”, Rowe (ed.), God and the Problem of Evil, s.156-57'de, vurgu onunkidir. Bu itiraz Rowe'un “Skeptical Theism: A Response to Bergmann,” Noûs 35 (2001): 298'de tekrarlanmakta ve aynı zamanda Theodore Drange, Nonbelief and Evil: Two Arguments for the Nonexistence of God (Amherst, NY: Prometheus Books) tarafından da savunulmaktadır. , 1998), s. 206-207.

⁵³Bkz. Antony Flew, “Theology and Falsification”, Flew ve Macintyre (eds), New Essays in Philosophical Theology , s. 96-99.

⁵⁴age , s. 99.

⁵⁵Howard-Snyder, Esrarengiz Kötülük ve Tanrının Sessizliği, §27, s.163. Benim öne sürdüğüm itiraza farklı ama aynı derecede mantıksız bir yanıt için bkz. Garth Hallett, A Middle Way to God (Oxford: Oxford University Press, 2000), s.102-103.

⁵⁶Brown, Philosophy and the Christian Faith (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1968), s.178. Bkz. William Wainwright, "The Presence of Evil and the Falsification of Theistic Assertions", Religious Studies 4 (1969): 215. İlginç bir şekilde, Howard-Snyder başka bir yerde kötülüğün hiçbir koşulda teizme karşı sayılmadığı iddiasına karşı çıkmıştır - bkz. Howard-Snyder ve O'Leary-Hawthorne, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanlarının A Priori Reddi Üzerine,” Sophia 33 (1994): 33-47.

⁵⁷Alston, “Kötülüğe Dair Kanıtsal Argümanlar Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai Düşünceler”, s. 317. Howard-Snyder ve Bergmann, Alston'ın "Grounds for Belief in God Aside" s. 146-47'deki analojilerini desteklemektedir.

R Owe'nin Noseeum Varsayımına İlişkin Diğer İtirazlar 161 _ _ _ _ _

⁵⁸Alston, “Kötülüğe Dair Kanıtsal Argümanlar Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai Düşünceler”, s. 318, vurgu onun.

⁵⁹age.

⁶⁰Rowe, “Howard-Snyder ve Bergmann'a Cevap”, s. 157.

⁶¹Bu, bizim baş edebileceğimizden daha büyük bir karmaşıklıkla nitelendirilen kötülüğe izin verme nedenlerini Tanrı'nın açıklamasının beklenemeyeceği anlamına gelmez. Ancak karmaşıklığa başvuru , yukarıda Bölüm 1 ve 2'de tanımlanan sorunlarla karşı karşıyadır.

⁶²Bu düşünce çizgisi, ilahi gizlilik sorunuyla ilgili olarak 8. bölümün 2. kısmında daha da geliştirildi.

7 . ANLAMSIZ KÖTÜDEN ANLAMSIZ KÖTÜYE ÇIKARIMINI DESTEKLEMEK İÇİN

Son iki bölümde Rowe'un anlaşılmaz kötülükten anlamsız kötülüğe doğru yaptığı 'noseum' çıkarımına karşı çeşitli argümanlar değerlendirildi. Ancak, benim de iddia ettiğim gibi, bu argümanların hiçbiri başarılı olmasa bile, CORNEA'nın bazı yorumlarında (yazar Stephen Wykstra'nın yorumu da dahil), Rowe'un üzerinde, onun burun kemiğinin yanlış olduğunu düşünmek için bir neden sağlamak üzere bir "makullük yükü" kalır. çıkarım ve bunun altında yatan burun varsayımı büyük olasılıkla doğrudur (bkz. Bölüm 5, Kısım 3). Bu nedenle, bu bölümde, Rowe'un Noseeum Varsayımını (veya RNA'yı) desteklemek için sunulan bazı argümanlara döneceğim; bu varsayım, eğer E1 ve E2 gibi kötülüklerin hizmet ettiği Tanrı'yı haklı çıkaran iyilikler varsa, muhtemelen biz de bunu yaparız . bu mallardan haberdar olurdu. Teistler ve teist olmayanlar tarafından RNA'nın son derece mantıksız olduğu sıklıkla varsayıldığından, bu tür argümanların ortaya çıkması biraz zordur. Ancak şüpheci teizmin son dönemdeki yükselişi, RNA'nın ayrıntılı bir şekilde incelenmesine yol açtı ve burada onu destekleyen iki düşünce çizgisine bakacağım.

1 AHLAK ŞÜPHESİNDEN GELEN ARGÜMAN

Şüpheci teizme yönelik yaygın bir eleştiri, şüpheciliğinin çok derinlere inmesidir. İtiraz, daha doğrusu, RNA hakkındaki şüpheciliğin veya orada hangi malların bulunduğuna dair bilgimizin diğer alanlarda aşırı ve mantıksız şüpheciliğe yol açtığı yönündedir. Örneğin Bruce Russell, Tanrı'nın anlamsız görünen acılara izin vermesini haklı çıkaracak, bilgimizin ötesinde nedenlerin olduğu görüşünün, evreni 100 yıl önce yaratan bir Tanrı'nın var olduğu görüşüyle aynı epistemik gemide yer aldığını ileri sürüyor ve şöyle diyor: bilmediğimiz nedenlerden dolayı, bizi daha eski olduğuna inandıracak şekilde aldattı. ¹Richard Gale de aynı şekilde puan veriyor

163

164

Bölüm 7 _

Görüşümüzün ötesinde hiçbir iyiliğin olmadığını haklı olarak iddia edecek konumda olmadığımızı iddia ederek, diyelim ki hiçbir iyiliğin olmadığını haklı olarak iddia edecek konumda olmadığımız radikal bir şüphecilik biçimine kapıları açmış oluyoruz . Bu odada aslan var çünkü bildiğimiz kadarıyla, aslında aslan varken bize aslan yokmuş gibi görünen şeytani bir iblis var. ²Benzer ama belki de mücadele etmesi daha zor olan bir düşünce çizgisi, şüpheci teizmin, ahlaki şüpheciliğin karşı çıkılabilir bir biçimine bağlı olduğunu ortaya koyar. Bruce Russell ve yakın zamanda Michael Almeida ve Graham Oppy3 tarafından geliştirilen bu argüman ^şuşekildedir:

Şüpheci teistlere, Tanrı'nın E1'i engellememesi konusunda haklı çıkaracak, bizim bilgimizin ötesinde iyiliklerin bulunmasının olası olmadığını kabul ettiğimizi varsayalım . Ayrıca E1'in (alınan geleneğe uygun olarak, ona 'Stan' adını verin) E1'i hiçbir kişisel bedel ödemeden durdurmak için müdahale edebilecek , ancak bunu başaramayan bir tanığının olduğunu da varsayalım . Daha önce kabul edilen şey, eğer daha akıllı ve daha donanımlı olsaydık, Tanrı'nın E 1'i durdurmak için müdahale etmemesi için ahlaki açıdan yeterli bir neden olarak kabul edebileceğimiz bir iyiliğin var olma ihtimalinin düşük olmadığıydı. Ama sonra - mantık eşitliği ile - Ayrıca, eğer daha akıllı ve daha donanımlı olsaydık, Stan'in E 1'i durdurmak için müdahale edememesinin nedeni olarak kabul edebileceğimiz bazı iyi şeylerin olmasının pek olası olmadığını da kabul etmeliyiz. Tanrı E 1'i engelleseydi bilinmeyen mallardan vazgeçilecekti ve aynı zamanda Stan'in E 1'i engellemesi durumunda bilinmeyen mallardan vazgeçilmesi de pek muhtemel değildi. Bu nedenle, en iyisi olduğu sonucuna varmalıyız. Stan'in müdahale etmediği dikkate alındığında. Ancak Stan'in müdahale etmeme konusunda ahlaki açıdan haklı olduğunu düşünmek kesinlikle mantıksız. Bu nedenle şüpheci teizm, Stan'in eylemsizliğinin yanlış olduğunu yargılayamayacağımız şeklindeki nahoş görüşe yol açtığı ölçüde reddedilmelidir. Çıkarılması gereken sonuç, eğer Tanrı'nın E1'i engellememesini haklı çıkaran iyilikler varsa , bu iyilerin bizim görüşümüzün ötesinde olması pek olası değildir. Kısacası RNA doğrudur.

İtiraz 1 - Yukarıdaki argümana yönelik iki itiraz dikkate alınacaktır; bunlardan ilki, eğer bizim bilgimizin ötesinde Tanrı'nın müdahale etmemesini haklı çıkaran bir neden varsa, o zaman aynı nedenin Stan'in müdahale etmemesini de haklı çıkaracağı önermesine odaklanmaktadır. Alston bunu protesto etti

Bu, ahlaki gerekçelendirmeyi fena halde yanlış yorumluyor. Bir şeyi yaparken ahlaki açıdan haklı olup olmadığım, birisi tarafından o şeyi yapmak için ahlaki açıdan iyi bir neden olarak kullanılabilecek nesnel gerçeklerin olup olmamasının bir işlevi değildir . Bu daha ziyade bunu yapmak için ahlaki açıdan iyi bir nedenimin olup olmadığıyla ilgili . ⁴

Alston'ın iddiasının oldukça güçlü olduğu söylenebilir; çünkü Tanrı'nın bizim görüşümüz dışında müdahale etme başarısızlığını haklı çıkaracak bir nedeni olduğunu varsayalım. Stan de hepimiz gibi

Anlaşılmazdan Anlamsız Kötüye Çıkarımı Desteklerken , bu nedenin ne olabileceğini ayırt edemiyorum . Dolayısıyla, Tanrı'nın eylemsizliğini motive eden neden, Stan'in eylemsizliğini motive eden nedenle aynı olamaz. Ancak Stan'i motive eden şey Tanrı'nın mantığı değilse, o zaman bu mantık Stan'in müdahale etmemesini haklı gösteremez.

Ancak Russell bu tepki tarzından habersiz değil. Stan'in, kendisinin (Stan'in) eylemsizliğinin bir savunması olarak Tanrı'nın neden müdahale etmediğinin aynı nedenini sunamayacağını kabul eder, çünkü bu sebep onu (Stan'i) müdahale etmekten kaçınmaya motive eden şey olmayacaktır . Ancak Russell bizi (a) kişinin ve onun güdülerinin değerlendirilmesini, (b) bir eylemin veya ihmalin değerlendirilmesinden ayırmaya çağırıyor. Örneğin, yalnızca vergi faturamı azaltmak için bir hayır kurumuna para verecek olsaydım, bu (a)'ya göre ahlaki açıdan yanlış kabul edilirdi, ancak (b)'ye göre bu ahlaki açıdan caizdir, çünkü eylemin kendisi iyi bir davranıştır. güdülerim ne olursa olsun, iyi sonuçları vardır. Russell bu nedenle kişileri veya onların motivasyonlarını değil, eylemleri değerlendirmek istiyor. ⁵

Bergmann'ı takip ederek Russell'ın şu şekilde tartıştığı anlaşılabilir: ⁶Aşağıdakilerin doğru olduğunu varsayalım:

G vardır ki (a) G, Stan'in eylemsizliğinin izin verdiği kötülüğe ağır basar, (b) G'yi elde etmek için o kötülüğün izni gereklidir ve (c) G , Stan'in eylemsizliğini uygun şekilde motive edecekse, onun eylemsizlik haklı görülebilir.

nedenden kaynaklanmadığı veya motive edilmediği gerçeği nedeniyle olumsuz olarak değerlendirilmeliyse bile. . Ancak şüpheci teist, A'da belirtilen gibi bir iyinin gerçekten olup olmadığını söyleyemediğimizi iddia eder. Başka bir deyişle, ilahi eylemsizlik için ahlaki açıdan yeterli bir motivasyonun olup olmadığı konusunda karanlıktayız ve bu nedenle ilahi eylemsizliğin haklı olup olmadığı konusunda agnostik kalmalıyız. Buradaki sorun, Russell'ın belirttiği gibi, "Tanrı'nın ihmallerine ilişkin ahlaki şüpheciliğin, kendi ihmallerimize ilişkin ahlaki şüpheciliği de beraberinde getirmesidir." ⁷Başka bir deyişle, A'ya ilişkin agnostisizm, B'ye ilişkin agnostisizme yol açar:

B: Stan'in hareketsizliği yanlış.

Ancak B hakkındaki agnostisizm açıkça mantıksız ve aşırıdır ve bu nedenle şüpheci teizmin reddedilmesi gerekir.

Ancak, Alston'ın daha önce belirttiğimiz eleştirisinde de ileri sürüldüğü gibi, A hakkındaki agnostisizm mutlaka B hakkında agnostisizme yol açmaz. A'nın hakikati konusunda agnostik bir pozisyon alırken aynı zamanda B'yi de doğru olarak kabul etmek akla yatkındır. Çünkü A'nın olup olmadığına dair hiçbir fikrimiz olmasa bile

166

Bölüm 7 _

E1'e izin verme motivasyonunun ahlaki açıdan yetersiz olduğunu bildiğimiz sürece , bu bize onun eylemsizliğinin yanlış olduğunu kabul etmemiz ve dolayısıyla B'yi doğru saymamız için yeterli gerekçe sağlayacaktır. ⁸Dahası, ahlaki şüphecilik argümanının savunucusuna, A hakkındaki agnostisizmin, B konusunda agnostisizme yol açmasa bile, C konusunda agnostisizme yol açtığında ısrar etmenin pek bir faydası olmayacaktır:

C: Stan'in eylemsizliğini haklı çıkaracak (bilinen veya bilinmeyen) hiçbir neden yok.

yukarıdaki A'daki G'ye benzer bir şeyse , Bergmann'ın işaret ettiği gibi, B hakkındaki agnostisizmin aksine, C'ye ilişkin agnostisizm mantıksız değildir. Aslında şüpheci teist, değer alanı ve Tanrı'yı haklı çıkaran mallar konusundaki bilgisizliğimiz göz önüne alındığında, C'nin doğruluğu konusundaki şüpheyi tek rasyonel seçenek olarak görecektir. ⁹

İtiraz 2 - Bununla birlikte, İtiraz 1'de ifade edilen yanıt çizgisinin, ahlaki şüphecilikten kaynaklanan argümanın amacını tamamen gözden kaçırdığı düşünülebilir. Çünkü Tanrı'nın eylemsizliğini haklı çıkaran nedenin Stan'in eylemsizliğini haklı çıkaran nedenle aynı olması gerekmediği konusunda hemfikir olabiliriz. Yukarıda belirtildiği gibi, eğer Tanrı'nın mantığı bizim görüşümüzün ötesindeyse, Stan'in eylemsizliği için motive edici ve dolayısıyla haklılaştırıcı bir faktör olarak işlev göremez. Üstelik, ilgili acenteler arasındaki farklılıklar göz önüne alındığında, aynı bilinmeyen malların, ilgili acentelerin eylemsizliği nedeniyle güvence altına alınması pek olası değildir. ¹⁰Bununla birlikte, eğer Tanrı'nın E1'i engellemedeki başarısızlığıyla güvence altına alınan bilinmeyen malların bulunmasının olası olmadığını düşünmek için zorlayıcı nedenler varsa, o zaman aynı gerekçeler bizi bilinmeyen malların bulunmasının da olası olmadığını kabul etmeye zorlayacaktır. Stan'in E1'i önlemedeki başarısızlığıyla güvence altına alındı. Ancak bunun, bilinmeyen iyilerin ilahi ve insani durumlarda aynı olduğu iddiasına herhangi bir bağlılığı içermesi gerekmez. Ancak bu italik koşullu ifade doğru olsa bile , bu neden bizi (sıradan ahlaki uygulamamızın aksine) Stan'in müdahale etmesinin ahlaki açıdan yanlış olduğunu düşünmeye sevk etsin? Başka bir deyişle, 'Stan'in E 1'i engellemedeki başarısızlığıyla güvence altına alınan bilinmeyen mallar var' gibi ifadelere herhangi bir olasılık değeri atamanın reddedilmesiyle sıradan ahlaki uygulamamızın baltalandığını neden savunuyoruz ? Burada Almeida ve Oppy'nin bu soruya önerdiği yanıta odaklanmak istiyorum .

Almeida ve Oppy'ye göre, şüpheci teistin olasılıklar hakkında herhangi bir olumlu yargıda bulunmayı reddetmesi, onu herhangi bir rasyonel ahlaki karar verememe gibi haksız bir konuma sokar. Aşağıdaki gibi davalara başvurarak bunu desteklerler:

Diyelim ki kahvaltıda Weetbix yiyip yemeyeceğime karar veriyorum. Weetbix'e sahip olmayı seçersem, bunun bir dizi şeyi harekete geçirmesi mümkündür.

Nihayetinde bir sonraki federal seçimde Liberal Parti'nin zaferine yol açan olaylar , kaçınmayı çok isteyeceğim korkunç bir sonuçtu . Normalde bu olasılığı göz ardı ederiz çünkü bunun son derece olasılık dışı olduğunu düşünürüz. Bununla birlikte, bu tür olasılık yargılarında bulunma hakkım konusunda şüpheci olduğumu ve dolayısıyla bu sabah Weetbix'e sahip olmamın sonuç doğuracağı önermeye herhangi bir olasılık (düşük, yüksek veya orta düzey) atfetmeye hazır olmadığımı varsayalım. Liberallerin yeniden seçilmesinde. Bu durumda Weetbix'e sahip olmayı ya da Weetbix'e sahip olmamayı mantıklı bir şekilde seçemezdim. Elbette yazı tura atarak seçim yapabilirim, ancak bu, inandığım ya da inanmak için nedenim olan şeyin belirlediği bir seçim olmaktan ziyade keyfi bir seçim olacaktır.

Stan için de benzer şeyler söylenebilir. Bir orman yangınıyla mücadele ederken, eğer müdahale etmezse yangın tarafından yutulacak olan talihsiz bir geyik yavrusunu fark eder . Diyelim ki müdahale etmesi gerekip gerekmediğini düşünmek için bir an durdu. Ayrıca, E1 gibi hayvanların çektiği acı vakalarının bizim kavrayışımızın ötesinde ağır basan yararlara hizmet etme olasılığını kabul ettiğini varsayalım. Ancak şüpheci bir teist olan Stan, yukarıda bahsedilen olasılığa ilişkin herhangi bir olasılık yargısında bulunma hakkına sahip olmadığını savunuyor . Yani, geyik yavrusunun acısını durdurmak için müdahale etmem bazı bilinmeyen malların kaybıyla sonuçlanacaktır önermesine ihmal edilebilecek kadar küçük bir olasılık bile atamaya hazır değil . Ancak bu durumda, rasyonel olarak müdahale etmeyi seçemez ya da rasyonel olarak müdahale etmemeyi seçemez; eğer kenarda durur ve geyik yavrusunun sefil bir şekilde ölmesini izlerse, hiçbir eleştiriye açık değildir; müdahale etmeye karar verirse ise, hiçbir eleştiriye açık değildir. her türlü övgüyü hak ediyor. Işıklarına göre, müdahale etmeyi müdahale etmemeye tercih etmesi veya tam tersi için hiçbir nedeni yok. Dolayısıyla şüpheci teist, Stan'in müdahale etmedeki başarısızlığını ahlaki açıdan yanlış olarak yargılayacak ve dolayısıyla B'yi doğru kabul edecek konumda değildir. ¹¹

, geyik yavrusunun acısını durdurmak için benim müdahalemin bazı bilinmeyen malların kaybıyla sonuçlanacağına düşük bir olasılık vermediği sürece , müdahale için hiçbir rasyonel temele sahip olmayacağının basitçe doğru olmadığını iddia edebilir . Çünkü Stan bu önermede ifade edilen olasılığı ihmal edilebilir bir olasılık olarak değerlendirerek göz ardı edebiliyorsa, belki de ona hiçbir olasılık atamayarak da göz ardı edebilir. Benzer şekilde, Weetbix'e sahip olmamın uzun vadeli sonuçları konusunda agnostiksem, bu sonuçların beni eylemsizliğe zorlaması gerekmez. Ancak bu, Almeida ve Oppy'nin ileri sürdüğü düşüncelere yeterli bir yanıt değil. Hem Stan hem de Weetbix yiyici, ilgili bazı hususları gözden kaçırdıkları iddiasına düşük bir olasılık atayamaz ve bu nedenle de görüşmelerinin net bir kararla sonuçlandığını iddia edemezler. Başka bir deyişle bunlar 'derinliklerinin dışındadır' ve

168

Bölüm 7 _

güvenle hareket etmeye devam edemeyeceklerini kabul edin. Ancak, diyelim ki geyik yavrusunun acı çekmesini veya genç bir kızın tecavüze uğramasını, işkence görmesini ve öldürülmesini önlemek için müdahale etmeyi seçtiğimizde, her zaman "derinliğimizi aştığımız" önerisi, müdahale etmemiz gerektiği önerisinden pek de daha az dehşet verici değildir. müdahale etmemek.

Almeida ve Oppy'yi burada anlamanın bir başka yolu da şunu fark etmektir: Eğer geyik yavrusunun ya da genç kızın korkunç derecede acı çekmesini önlemek için müdahale edersek, kararımız normalde şunun gibi bir ahlaki akıl yürütme modelini yansıtacaktır:

( 1) Kötü E'yi önlemek için müdahale etmemin pro tanto bir nedeni var .

( 2) E'yi engellemek için müdahale etmemem için herhangi bir pro tanto neden bulamadım . [Öncül]

( 3) (Dolayısıyla) E'yi engellemek için müdahale etmemem için herhangi bir pro tanto neden yok . [2'den itibaren]

( 4) (Dolayısıyla) E'yi önlemek için müdahale etmek için her şeyi dikkate alan bir nedenim var . [1 ve 3'ten]

pro tanto sebeplerden her şeyi dikkate alan nedenlere geçişin her zaman Rowe'un kötülükle ilgili kanıtsal argümanında ortaya çıkan aynı türde bir çıkarıma dayanmasıdır. Ne var ki şüpheci teist, yalnızca Rowe'un kanıta dayalı argümanında değil, aynı zamanda ahlaki akıl yürütmemizin yukarıdaki yeniden inşasında da Noseeum çıkarımını reddeder. Başka bir deyişle, şüpheci teist, müdahale etmememiz için hiçbir neden bulamasak bile, müdahale etmememiz için bizim bilgimizin ötesinde bazı nedenler olabileceğini ve dolayısıyla (2)'den (3)'e yapılan burun çıkarımının şu şekilde olduğunu iddia eder: geçerli bir tane değil. Ancak durum böyleyse, ne yapacağımızı düşünürken her zaman her şeyi göz önünde bulunduran nedenlerden yoksun kalacağız - her zaman 'derinliğimizin dışında' olacağız. Bu nedenle, sıradan ahlaki muhakeme biçimleriyle meşgul olma yeteneğimiz zayıflayacaktır. ¹²

Bence bu, şüpheci teizme ciddi bir meydan okuma teşkil ediyor. Ancak bu zorluğun üstesinden gelinebilir. Ancak bunun nasıl yapılabileceğini göstermeden önce Almeida ve Oppy'nin argümanını aşağıdaki satırlarda yeniden düzenlemek faydalı olabilir :

( 5) Fırsat buldukça dünyadaki iyiliğin miktarını artırmak (veya iyinin kötüye karşı dengesini geliştirmek) ahlaki açıdan zorunludur. [Öncül]

( 6) Tüm bildiğimiz, meydana gelen herhangi bir kötü olay E, bizim anlayışımızın ötesinde daha büyük bir iyiliğin, G'nin gerçekleşmesi için gereklidir.

Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımın Desteklenmesi 169 _ _ _ _ _ _ _

( 7) (Dolayısıyla) Bildiğimiz kadarıyla, eğer E'nin gerçekleşmesini engelleseydim , G kaybolurdu ve dolayısıyla, fırsatım olmasına rağmen dünyadaki iyiliği artırmayı başaramazdım. ¹³[6'dan itibaren]

( 8) (Dolayısıyla) Ahlaki olarak E'yi önlemek için çalışmamaya mecburum . ¹⁴[5 ve 7'den]

Önerme (5)'in şüpheci teistler ve onların muhalifleri arasında ortak bir zemin olacağını varsayıyorum. Aşağıdaki öncül (6), şüpheci teist inancında merkezi bir noktayı temsil eder, çünkü teizmin bu çeşidine göre, ' E için Tanrı'yı haklı çıkaran bilinmeyen bir iyilik yoktur ' önermesine bir olasılık değeri atayacak konumda değiliz. . Ancak bu , 'Bildiğimiz kadarıyla, meydana gelen herhangi bir kötü E olayı, bizim anlayışımızın ötesinde daha büyük bir iyiliğin, G'nin gerçekleşmesi için gereklidir' demenin başka bir yoludur . ¹⁵Ancak öncül (6)'dan, bildiğimiz kadarıyla, E'yi önlemeye yönelik müdahalemizin bilinmeyen daha büyük bir iyiliğin kaybıyla sonuçlanacağı sonucu çıkıyor. Ancak Almeida ve Oppy'nin de işaret ettiği gibi, tek mantıklı hareket tarzı müdahale etmemek olacaktır - dolayısıyla sonuç (8).

Ancak yukarıdaki argümanın Almeida ve Oppy tarafından geliştirilen argümanla tam olarak paralellik taşımadığını kabul etmek gerekir. Aslında oppy, şüpheci teist varsayımlar göz önüne alındığında , küçük bir çocuğa tecavüz olayıyla karşılaşan birinin müdahale etmeme görevine sahip olacağını asla iddia etme niyetinde olmadığını belirtti. Daha ziyade, o yalnızca şüpheci teist varsayımlar göz önüne alındığında, ne yapılacağına ilişkin kararların 'akıl yürütmesinin' mümkün olamayacağı görüşünü savunmayı amaçlıyordu, çünkü bu tür kararlar her zaman şüpheci teist için kabul edilemez olan önemsiz çıkarımlar içerir. ¹⁶Ancak Almeida ve Oppy, şüpheci teistin [(8)'de ifade edildiği gibi] müdahale etmeme yükümlülüğümüz veya görevimiz olduğu pozisyonuna bağlı olduğunu iddia etmeseler bile, oldukça benzer bir şeyi desteklediklerini iddia ediyorlar . Çünkü onların görüşüne göre (5)-(7) öncüllerinden şu sonuç çıkıyor:

Seçimimin rasyonel olarak bilgilendirilmiş veya gerekçelendirilmiş olmasını sağlayacak şekilde E'yi engellemek için müdahale etmeyi seçemem .

Bu önerme, Almeida ve Oppy'nin, şüpheci teistin sıradan ahlaki muhakememizde yerleşik olan burun çıkarımlarını reddederek ne yapacağına dair bir sonuca 'akıl yürütme' yapamayacağı yönündeki iddiasını yansıtıyor. Böyle bir teist tarafından yapılan ahlaki seçimler rasyonel olarak bilgilendirilmiş seçimler olmayacak, yazı tura atılarak yapılan seçimlere benzer olacaktır. Ama o zaman şunu daha da ileri götürebiliriz:

( 9) Eğer x eylemini gerçekleştirme kararı rasyonel olarak gerekçelendirilemiyorsa, o zaman x eylemini gerçekleştirme görevimiz olamaz .

170

Bölüm 7 _

( 10) (Dolayısıyla) E.'yi önlemek için müdahale etme görevimiz olamaz.

( 11) Eğer x'i yapmak gibi bir görevimiz yoksa , o zaman ahlaken x'i yapmamamıza izin verilir .

( 12) (Dolayısıyla) E'yi engellemek için müdahale etmememize ahlaki olarak izin veriliyor .

Almeida ve Oppy elbette açıkça (9)-(12)'ye katılmazlar. Yine de, (8')'in bu sonuçlarına herhangi bir bağlılıktan nasıl kaçınabileceklerini anlayamıyorum.

Almeida ve Oppy'nin argümanını bu şekilde yeniden şekillendirdiğimizde, zayıflığının nerede yattığını görmeye başlayabiliriz. Öncelikle (6)'dan (7)'ye kadar olan çıkarımı düşünün. Bazen teistler, eğer Tanrı, özgür iradenin korkunç bir şekilde kötüye kullanıldığı bir duruma - E 2 gibi - müdahale ederse , o zaman tüm benzer vakalara müdahale etmek zorunda kalacağını, dolayısıyla özgür iradenin önemli ölçüde ortadan kalkmasıyla sonuçlanacağını ileri sürerler. tamamen. Bu düşünce çizgisi 10. Bölüm'de ahlaki kötülüğe ilişkin teodiselere bakarken daha yakından incelenecektir, ancak şimdilik bunun "canlı bir olasılık" olduğunu varsayalım - yani öyle olmadığını düşünmek için iyi bir neden yok. dava. Şimdi, dikkat edilmesi gereken önemli nokta şu ki, Tanrı'nın gerçek bir kötülüğe izin vermesinin nedenleri bizim görüşümüzün ötesinde olsa bile, eğer onun nedenleri aslında yukarıda bahsedilen özgür irade teodisesinde tanımlananlara benzerse, o zaman tüm bunlar buradan çıkarılabilir.

(6) Bildiğimiz kadarıyla, meydana gelen herhangi bir kötü olay E, bizim kavrayışımızın ötesinde daha büyük bir iyiliğin gerçekleşmesi için gereklidir, G.

bu mu

(7a) Bildiğimiz kadarıyla, eğer Tanrı E'nin gerçekleşmesini engelleseydi G kaybolurdu.

Ancak (6)'dan şu sonuç çıkmaz:

7b ) Bildiğimiz kadarıyla, E'nin gerçekleşmesini engelleseydim G kaybolurdu .

(7a) (6)'dan çıkar, çünkü bildiğimiz kadarıyla, Tanrı'nın acının bir örneğine müdahalesi, tüm durumlarda benzer bir müdahaleyi gerektirecektir, böylece daha büyük iyiliklerin (örneğin, özgür irade, ruh-mesela) gerçekleşmesi olasılığını ortadan kaldıracaktır. yapımı). Fakat (7b) (6)'dan sonuçlanmaz, çünkü diyelim ki E2'yi önlemeye yönelik müdahalem bana tüm benzer durumları önleme yükümlülüğünü veremez (çünkü yalnızca her şeye gücü yeten bir varlık böyle bir yükümlülüğü yerine getirebilir). Eğer bu doğruysa, o zaman (7)'den (8)'e geçiş açıkça engellenecektir. ¹⁷

Ancak Almeida ve Oppy, doğru anlaşıldığında şüpheci teist tutumun şu şekilde olduğunu iddia edebilir:

( 13) İyilik ve kötülükler ile bunlar arasındaki bağlantılar hakkındaki bilgimiz çok sınırlıdır.

Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımın Desteklenmesi 171 _ _ _ _ _ _ _

( 14) (Dolayısıyla) Bildiğimiz tek şey, Tanrı'nın E'ye izin vermesini haklı çıkaran G'nin ötesinde iyiler vardır.

( 15) (Dolayısıyla) Bildiğimiz kadarıyla, eğer Tanrı E'yi engelleseydi , G kaybolurdu.

Ancak (13) kabul edilirse aşağıdaki satırlarda paralel bir argüman geliştirilebilir :

( 13) İyilik ve kötülükler ile bunlar arasındaki bağlantılar hakkındaki bilgimiz çok sınırlıdır.

( 16) (Dolayısıyla) Bildiğimiz kadarıyla, E'ye izin vermemi haklı çıkaran, G bilgimizin ötesinde iyiler var .

( 17) ( Dolayısıyla ) Bildiğimiz kadarıyla, E'yi engellemiş olsaydım G kaybolurdu.

O halde şüpheci teist şu zorlukla karşı karşıyadır:

(15)'i kabul etme gerekçeleriniz nasıl (17)'yi kabul etme gerekçesi olarak kullanılamaz? Başka bir deyişle, (13)-(15)'te özetlenen argümanı kabul eden birinin (13), (16) ve (17)'de özetlenen paralel argümana bağlı kalmasına gerek olmadığı gösterilebilir mi ?

Ahlaki şüpheciliğe düşmekten kaçınmak için, şüpheci teist için belki de en umut verici strateji, şüpheciliğini yumuşatmaktır. Özellikle , şüpheci teizmin, değer alanına ilişkin bilgimizin (örneğin, iyiler ve kötülükler yelpazesi ve bunlar arasındaki bağlantılar hakkındaki kavrayışımız) geniş kapsamlı bir tez olarak yorumlanmasına gerek yoktur (her ne kadar çoğu zaman yorumlansa da). ciddi biçimde sınırlıdır. Bunun yerine, şüpheci teistin yalnızca Tanrı'nın amaç ve niyetlerinin çoğu zaman gözden kaçtığını düşünmesi yeterlidir . Yani, genel olarak iyiliğe ilişkin kavrayışımız oldukça yeterli olmasına rağmen, Tanrı'yı haklı çıkaran iyiliğe ilişkin bilgimiz veya anlayışımız son derece yetersizdir. Ancak Almeida ve muhalif arzunun şüpheci teizmden çıkardığı sonuç takip edilmiyor. Bunu görmek için, az önce ana hatlarını çizdiğim şüpheci teizmin ılımlı versiyonuyla ilgili argümanlarının aşağıdaki yeniden yapılanmasına göz atın:

( 18) Tanrı'nın amaçlarına ilişkin bilgimiz çok sınırlıdır.

Bundan şu sonucu çıkarmak mümkündür

( 14) Bildiğimiz kadarıyla, Tanrı'nın E'ye izin vermesini haklı çıkaran G'nin ötesinde iyiler vardır .

Ancak açıkça (18)'den şu sonuç çıkmaz:

(16) Bildiğimiz kadarıyla, E'ye izin vermemi haklı çıkaran, G bilgimizin ötesinde iyiler var . ¹⁸

172

Bölüm 7 _

(13) tarafından ifade edilene benzer geniş bir şüpheci teizm biçimini varsayarsak, (18)'den (16)'ya kadar olan çıkarım garanti altına alınacaktır. Ancak şüpheci teistlerin bu tür önvarsayımlarda bulunmasına gerek yoktur. ¹⁹

O halde benim teşhisime göre, Almeida/Oppy eleştirisindeki sorun şu varsayıma dayanmasıdır:

Bilişsel sınırlılıklarımızla ilgili düşünceler bize, bildiğimiz kadarıyla, Tanrı'nın E'ye iznini haklı çıkaran bilinmeyen iyilikler olduğunu düşünmemiz için zemin sağlıyorsa, o zaman bu tür değerlendirmeler, bildiğimiz kadarıyla, bildiğimiz kadarıyla, E'yi haklı çıkaran bilinmeyen iyilikler olduğunu düşünmemiz için de temel oluşturacaktır. iznimiz E. _

Ancak bu varsayım yanlıştır. Bunu görmek için, bilişsel sınırlamalarımızla ilgili düşüncelerin kapsamının dar olduğunu, dolayısıyla bunların yalnızca Tanrı'yı haklı çıkaran iyiliğe epistemik erişimimizle ilgili olduğunu varsayalım ((18)'de olduğu gibi). Az önce de belirttiğim gibi, bu şekilde okunduğunda yukarıdaki varsayımın açıkça reddedilmesi gerekir.

Ancak Almeida/Oppy eleştirisi yalnızca genel olarak iyilere ve kötülere erişimimizle ilgili düşüncelere dayanan şüpheci teizm biçimini hedef alıyor. Bu nedenle Almeida ve Oppy, yalnızca bilişsel sınırlılıklarımızla ilgili değerlendirmelere geniş bir kapsam verildiğinde yukarıdaki varsayıma bağlı kalırlar, böylece bunlar genel olarak iyilere ve kötülere epistemik erişimimizle ilgilidir [(13)'te olduğu gibi]. Ancak yukarıdaki varsayım bu şekilde yorumlandığında kabul edilebilir olsa bile, bu yalnızca Almeida ve Oppy'nin şüpheci teizmin diğer ve belki de daha sağlam biçimlerini ihmal ederken geniş bir yelpazedeki şüpheci teizmi eleştiri için seçtiklerini gösterecektir. Her durumda, yukarıdaki varsayım Almeida ve Oppy'nin önerdiği şekilde yorumlansa bile kabul edilemez. En azından iki düşünce çizgisi bunun böyle olduğunu gösteriyor.

(I) Prensip olarak eylemlerimizi (veya ihmallerimizi) haklı çıkaracak bilinmeyen herhangi bir neden olamaz. Çünkü eğer bir iyilik bizim tarafımızdan bilinmiyorsa, o zaman davranışımızın ahlaki gerekçelendirilmesinde herhangi bir rol oynayamayacağı zorunlu olarak doğrudur. Örneğin, komşunuzun evine girmenizi ahlaki açıdan haklı çıkaracak bir iyilik olduğunu varsayalım; diyelim ki komşunuz yakın zamanda kalp krizi geçirdi ve onun evine girerseniz onun ölmesini önleyebilirsiniz. Söz konusu iyilik, 'Komşunun hayatını kurtarmak (makul bir şansa sahip olmak)' olarak tanımlanabilir. Dahası, bu iyiliğe epistemik erişiminizin olmadığını varsayalım , çünkü komşunuzun evine izinsiz girmenin iyi bir nedeni olduğunu bilmiyorsunuz. Bu iyiliği bilmediğiniz için, onu tanıyamaz ve komşunuzun evine izinsiz girme gerekçesi olarak kabul edemezsiniz. Ama ahlaki açıdan haklısın

A'yı R nedeni için yapmak , yalnızca R, A'yı yapmak için ahlaki açıdan iyi bir neden olarak onayladığınız bir nedense . Bu nedenle , komşunuzun hayatını kurtarmanın faydası , tanımadığınız için komşunuzun evine girmenizi ahlaki olarak haklı gösteremez - aslında yaptığınız hiçbir şey için ahlaki bir gerekçe sağlayamaz. Daha genel olarak, bizim görüşümüzün ötesinde bulunan herhangi bir iyilik, davranışlarımızı (ahlaki anlamda) haklı çıkarmaktan acizdir. ²⁰

(II) Richard Swinburne şunu belirtmiştir: "Varlığımızın yaratıcısı olarak Tanrı, bizim diğer insanlar üzerinde sahip olmadığımız haklara sahiptir." ²¹Örneğin ebeveynler, çocukları üzerinde yabancıların sahip olmadığı belirli haklara sahiptir (örneğin, çocuklarının erken yatması konusunda ısrar etme hakkı) ve bu haklar, ebeveynlerin (bir dereceye kadar) çocuklarının kaynağı olmasından kaynaklanmaktadır. Dren'in varlığının yanı sıra çocuklarına hayırsever ve sağlayıcı olarak rolleri. Benzer şekilde Tanrı, yaratıcımız ve velinimetimiz rolünden dolayı, bizim birbirimiz üzerinde bu tür haklara sahip olmadığımız halde, tacize ve cinayete katlanmamıza izin verme hakkına sahip olabilir.

Almeida ve oppy bu düşünceden habersiz değiller ama şunu belirtiyorlar: "Bizim ve mükemmel bir varlığın arasında, bilgisine sahip olduğumuz mallar açısından farklılıklar olması, konunun tamamen dışındadır." ^{22 Çünkü Almeida ve Oppy'ye göre, şüpheci teistleri,
bilinmeyen malların mükemmel bir varlığın}E'yi engellemedeki başarısızlığıyla güvence altına alınmasının pek olası olmadığını düşünmeye yönlendiren türden düşünceler, aynı zamanda, bilinmeyen malların bizim E'miz tarafından güvence altına alınmasının da pek olası olmadığını düşünmeye sevk etmelidir . E'yi önlemedeki başarısızlık - mükemmel bir varlık ile bir insan arasında, farklı rolleri nedeniyle olabilecek farklılıklara bakılmaksızın.

Ancak bu açık olmaktan çok uzaktır. Swinburne'ün öne sürdüğü gibi, eğer Tanrı bizim üzerimizde bizim birbirimiz üzerinde sahip olmadığımız haklara sahipse, o zaman (a) Tanrı'nın ahlaki olarak haklı olabileceğini - R rolünü işgal etmesi nedeniyle - düşünmek için iyi nedenlerimiz olduğu durumlar olacaktır. - kötü E'ye izin vermekte , ancak (b) - R rolünü işgal etmediğimiz için - E'ye izin vermekte ahlaki olarak haklı olamayız . Başka bir deyişle, S, R rolünü üstlenmediği sürece hiçbir S kişisinin bunlara izin vermesinin ahlaki açıdan haklı gösterilemeyeceği kötülükler vardır (söz konusu kötülükler büyük ihtimalle tecavüz ve cinayet gibi özellikle kötü olanlar olacaktır). Yani, bildiğimiz kadarıyla, örneğin tecavüze izin vermek için aklımızın ötesinde ahlaki açıdan iyi nedenler olsa bile, bu gibi nedenler bizim tecavüze izin vermemizi haklı gösteremez, çünkü biz gerekli rolü (yani yardımsever yaratıcı ve iyiliksever olma rolünü) üstlenmiyoruz. evrenin koruyucusu). Ancak Almeida ve Oppy, şüpheci teistlerin, Tanrı'nın E'ye izin vermesini haklı çıkaran bilinmeyen bir iyiliğin olduğunu düşünmenin gerekçesi olarak öne sürdüğü türden düşüncelerin, aynı zamanda bizim E'ye izin vermemizi haklı çıkaran bilinmeyen bir iyiliğin olduğunu düşünmenin de temellerini oluşturacağını iddia ederken yanılıyorlar. E. _ Bu iddianın gözden kaçırdığı şey

174

Bölüm 7 _

bilinen ya da bilinmeyen herhangi bir iyiliğin, kişinin davranışına herhangi bir ahlaki gerekçe sunabilmesinden önce, kişinin doğru türden bir rolü üstlenmesi gerektiğidir. ²³

Bu nedenle, hem 1. hem de 2. İtirazların ışığında, ahlaki şüphecilikten kaynaklanan argümanın RNA'ya herhangi bir destek sağlayamadığı sonucuna varıyorum.

2 ROWE'UN RNA'YI DESTEKLEYEN DURUMU

Rowe, RNA'yı savunmak için iki argüman öne sürdü. Bu argümanlardan birine göre, P'den Q'ya yapılan çıkarım (ve buna bağlı olarak RNA tarafından ifade edilen önerme), basit sıralamayla yapılan herhangi bir tümevarımla aynı şekilde gerekçelendirilir. Yani, P'den Q'ya yapılan çıkarım, bilinenden bilinmeyene çıkarımlar yapma şeklindeki yaygın uygulamamızın bir örneği olması nedeniyle haklıdır; örneğin, birçok A'yı gözlemlemişsek ve hepsinin B olduğunu bulmuşsak , Henüz gözlemleyemediğimiz A'ların muhtemelen B'ler olacağına inanmak için bazı nedenlerimiz var. ²⁴Bu argüman büyük bir eleştiriye maruz kaldı; genel eleştiri, Rowe'un gayri meşru bir şekilde P tarafından atıfta bulunulan mal numunesinin tüm malları temsil ettiğini varsayması yönündeydi. ²⁵Aslında Rowe'un kendisi de bu itirazın gücünü kabul etmiş ve bu nedenle bu argümandan vazgeçmiştir. ²⁶Bununla birlikte Rowe'un bu argümanı reddetmesi erken olmuş olabilir, özellikle de RNA'yı desteklemek için sunduğu ikinci argüman bize bildiğimiz malların var olan malları temsil ettiğini düşünmemiz için daha iyi bir neden verdiğinden. Şimdi bu ikinci argümana dönüyorum .

Rowe bu argümanı şu şekilde sunuyor:

O'nun (yani teistik Tanrı'nın) uğruna yoğun insan acılarına izin verdiği iyilerin, acıya katlanan insanların iyi deneyimleri olan veya bunları içeren iyiler olduğuna inanmak mantıklıdır. Bunu söylüyorum çünkü normalde bir kişinin , bir başkasının yoğun, istemsiz acı çekmesine izin vermesini ahlaki açıdan haklı bulmayız , eğer o kişi bu acının gerekli olduğu iyilik içinde önemli bir rol oynamıyorsa. O halde, uğruna insanların acı çekmesine izin verilen iyiliklerin, bu insanların bilinçli deneyimlerini, bizzat iyi olan bilinçli deneyimlerini içereceğine inanmak için nedenimiz var. Artık başkalarının bilinçli deneyimleri bildiğimiz şeyler arasındadır. Ve acı çeken varlıkları da biliyoruz. Dolayısıyla, eğer bu tür mallar ortaya çıkarsa, muhtemelen onları tanıyoruz. ²⁷

Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımın Desteklenmesi 175 _ _ _ _ _ _ _

Rowe'un argümanı şematik olarak aşağıdaki şekilde temsil edilebilir:

( 19) Birinin, başka bir kişinin 5 yoğun, istemsiz ve yeterince hizmet görmeyen acı çekmesine izin vermesi, 5 bu acının gerekli olduğu iyiliği önemli ölçüde göstermediği sürece ahlaki açıdan yanlıştır .

( 20) (Dolayısıyla) Tanrı'nın uğruna (yoğun, istemsiz ve yeterince hizmet görmeyen) insanların acı çekmesine izin verdiği iyilikler, acıya katlanan insanların bilinçli deneyimleri olan veya bunları içeren iyilikler olmalıdır.

( 21) Bildiklerimiz arasında (a) başkalarının bilinçli deneyimleri ve (b) acı çeken insanlar yer alır.

( 22) (Dolayısıyla) Eğer Tanrı'nın uğruna insanların acı çekmesine izin verdiği iyilikler varsa, muhtemelen biz de bu iyiliklerin farkında oluruz.

Öncül (19) - Öncül (19)'dan başlayarak, bu, biraz daha kesin olarak şu şekilde ifade edilebilecek genel bir ahlaki ilkeyi ifade eder:

A failinin, bir kişinin (5) yoğun, istemsiz ve yeterince hizmet görmeyen bir acıya maruz kalmasına izin vermesi, yalnızca 5'in çektiği acıyla elde edilen faydanın (veya bu acı çekmeyle güvence altına alınan mallardan birinin) 5 tarafından bilinçli bir şekilde paylaşılması durumunda ahlaki olarak izin verilebilir. .

hasta merkezli gereksinim veya kısaca SCR deyin . Belki de bu ilkenin en akılda kalan ifadesi ya da onun bir çeşitlemesi, Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler adlı eserinde görülür; burada Ivan, kardeşi Alyosha'ya şu meydan okumayı yapar:

Sonunda insanları mutlu etmek, sonunda onlara huzur ve sükunet vermek amacıyla insanlık talihi binasını kendinizin inşa ettiğinizi, ancak bunu yapmak için ölümüne işkence yapmanın gerekli ve kaçınılmaz olacağını hayal edin. Sadece bir küçük yaratık, küçük yumruğuyla göğsünü döven ve o yapıyı kurmak için intikamını alamadan gözyaşlarına döken o küçük çocuk, bu şartların mimarı olmayı kabul eder misin, söyle bana ve bana doğruyu söyle ? ²⁸

benzer duygular bazı çağdaş filozoflar tarafından da kaydedilmiştir. Örneğin Eleonore Stump, faydayı bağlamanın önemini vurguluyor

176

Bölüm 7 _

İnsanın acı çekmesiyle, acı çeken kişiye kazanılan:

Benim iddia ettiğim şey, bir çocuğun acı çekmesine izin vermenin amacının bir bütün olarak ırk için soyut bir fayda olduğunu ve dolayısıyla bir çocuğun acısını haklı çıkaran iyiliğin o çocuk için de bir fayda olması gerektiğini varsaymanın ahlaki açıdan itici bir yanı olduğudur . çocuk . ²⁹

Bu görüş aynı zamanda Alston tarafından da desteklenmektedir.

Mükemmel derecede iyi bir Tanrı, sırf başkalarının ya da Kendisi'nin iyiliğini sağlamak için zeki yaratıklarından birinin refahını bütünüyle feda etmez. Bu, O'nun , yaratıklarının her birinin refahına duyduğu ilgiyle bağdaşmaz . ³⁰

Benzer şekilde Marilyn Adams da şunu savunuyor:

Kötülük sorununda en çok söz konusu olan İlahi iyiliğin boyutu, küresel malların üreticisi değil, daha çok yaratılan kişilere yönelik iyilik boyutudur. Bu nedenle, açıklanması gereken şey, yalnızca Tanrı'nın kötülüğün küresel çapta iyi tarafından yenilgiye uğratılmasını nasıl sağlayabileceği değil, aynı zamanda Tanrı'nın , onların dehşete ortak olmalarına rağmen yaratılan insanlar için nasıl yeterince iyi olabileceğidir . ³¹

Son olarak, teist-teist olmayan ayrımının diğer tarafında Michael Tooley şöyle yazıyor:

Her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir varlığın, ahlaki açıdan masum bir bireyin acı çekmesine izin vermesi, yalnızca bu acının söz konusu bireye fayda sağlaması durumunda veya en azından, bu yönde olma ihtimalinin yeterince yüksek olması durumunda ahlaki açıdan izin verilebilir. ³²

SCR, Rowe'un yukarıdaki argümanındaki rolünün tamamen dışında, teistlerin hayatını başka bir açıdan da zorlaştırıyor. Çünkü eğer SCR doğruysa, o zaman teist, yalnızca, söz konusu kurbanlara fayda sağlayan iyiliklerle ilgili olmayan, acı çekmek için ilahi nedenler öneren özgür irade ve doğal hukuk teodiseleri gibi teodiselere güvenemez. Başka bir deyişle SCR, teodisenin gelişimine önemli bir kısıtlama getirir. Bu nedenle birçok teistin SCR'ye itirazlarını sıraladığını görmek şaşırtıcı değil.

SCR'ye karşı açılan dava genellikle, belirli koşullar altında, birinin kendi çıkarları uğruna kendi bireysel çıkarlarından bir miktar fedakarlık yapmasına izin verilmesine izin verilebileceğini gösterme iddiasındaki karşı örnekler şeklini alır.

Anlaşılmaz'dan Anlamsız Kötü'ye kadar olan çıkarımı desteklemek için bazı ortak faydalar var . ³³Örneğin Behan McCullagh şunu belirtmektedir:

Bir insanın ya da hayvanın bir başkası uğruna acı çekmesine neden olmak kesinlikle adaletsizlik gibi görünüyor. Ancak bazen toplumun refahı endişesi nedeniyle adaletle ilgili hususlar bir kenara bırakılır. Mahkemelerimiz bazen başkalarını benzer suçları işlemekten caydırmak için insanları çok ağır cezalandırıyor. bazı hükümetler insanları ülkeleri adına savaşmaları, acı çekmeleri ve belki de ölmeleri için askere aldı. ³⁴

Peki bunlar gerçek karşı örnekler mi? Askerlerin meyvelerini asla alamayacakları ülkelerinin kurtuluşu için verdikleri mücadele gönüllü olarak üstlenilen bir mücadeledir. Ancak SCR, E1 ve E 2'de tasvir edildiği gibi istemsiz acı çekmeyle ilgilidir. ³⁵Mahkemelerin ceza verirken aldığı caydırıcı önlemlerle ilgili diğer dava, yalnızca SCR'nin reddedilmesinin talihsiz sonuçlarının altını çizmeye hizmet ediyor. Her ne kadar McCullagh caydırıcılık hususlarının bazen mahkemenin ceza düzeyini belirlemede ağır bastığını söylerken haklı olsa da, buna göz yumulması gerektiği açık değildir. Örneğin, büyük ölçüde caydırıcı cezalara dayanan bir mahkeme kararının, öncelikle, insanlara yaptıklarından dolayı değil, başkalarının da aynı şeyi yapma eğiliminden dolayı cezalar vermesi nedeniyle adaletsiz olduğu; ve dahası, uygunsuz bir şekilde zorlayıcı ve manipülatiftir (başkalarını itaat etmeye ikna etmek için cezalandırma tehdidini kullanan silahlı bir banka soyguncusuna benzetilebilir) ve bu nedenle insanlara rasyonel ve özerk failler olarak davranmayı başaramaz. ³⁶

mağdur5 hem de S'nin acısından çıkar sağlayan 'diğerleri' üzerinde yasal otorite ve sorumluluk sahibi olduğu durumlarda SCR'nin yanlış olduğunu kabul eder ; (b) 'diğerleri'nin elde edeceği iyilik, S'nin uğradığı kötülükten çok daha fazladır; (c) söz konusu kötülüğün S'nin başına veya S'den daha fazla hak etmeyen başka birinin başına gelmesine izin vermek dışında 'diğerleri' için iyiliğin güvence altına alınmasının hiçbir yolu yoktur ; ve (d) temsilci bu şeylerin doğru olduğunu biliyor. Bunu açıklamak için bizden şunu istiyor:

Karantina veya imtiyaz hakkı durumlarını göz önünde bulundurun. Bulaşıcı bir hastalığın taşıyıcısıysam, devletin hareket ve hareket özgürlüğümü kısıtlaması veya evim çok ihtiyaç duyulan bir sulama kanalının önünde duruyorsa (ki bu da beni kurtarmayacak) beni taşınmaya zorlaması ahlaki açıdan caiz değil mi? bana herhangi bir şekilde fayda sağlar mı ?) ³⁷

Ancak SCR, van Inwagen'in tasvir ettiği rahatsızlıklardan ziyade yoğun veya korkunç acılara değiniyor. Ama bunu bir kenara bırakırsak, bu davalar

178

Bölüm 7 _

Stump'ın ikna edici bir şekilde iddia ettiği gibi gerçek karşı örnekler değildir. ³⁸Karantina durumunda, hareket ederek başkalarına kolayca bulaşabilecek ciddi bir hastalığı olduğu öğrenilen ancak hareketlerini sınırlamayı reddeden kişi, meşru olarak zorunlu karantinaya tabi tutulabilir. Ancak istemsizce katlanacağı acı yeterince karşılanmıyor çünkü aksi takdirde başkalarının sağlığını önemli ölçüde tehlikeye atacak hareketlere girişmiş olacak . Ancak SCR yalnızca yetersiz hizmet verilen acı vakaları için geçerlidir. Benzer şekilde, bir kişinin evinin zorla taşınmasıyla ilgili ikinci davada da - kişinin (çok ihtiyaç duyulan bir sulama kanalının gelişmesini engelleyerek) topluluğunun refahını riske attığı göz önüne alındığında, katlanmak zorunda kaldığı acı, yetersiz hizmet verildiğinden SCR burada da uygulanamaz.

Ancak Howard-Snyder daha zorlayıcı senaryolar öne sürdü: ³⁹

Dava 1

Vatandaşlarının aşırı yoksulluk içinde yaşadığı bir devlet düşünün. Devlet, uygulandığı takdirde vatandaşlarının yaşam kalitesini büyük ölçüde artıracak bazı yeni teknolojiler alıyor. Ancak bu teknolojinin yan etkilerinden biri kirliliğe neden olan akciğer kanserine yol açmasıdır. Ancak devlet, daha sonra teknolojiden yararlanamadan akciğer kanserinden ölen yalnız bir profesyonel testçinin istekleri dışında bu teknolojiyi uyguluyor ve uyguluyor . Devlet yanlış mı yaptı?

Howard-Snyder öyle olmadığını düşünüyor. Peki bu teknolojinin vatandaşlarının akciğer kanserine yakalanmasına neden olurken hayatlarını zenginleştirdiği nasıl söylenebilir? Bu sorunun üstesinden gelmek için teknolojinin bazen ama çok nadiren akciğer kanserine yol açan kirlilik ürettiğini varsayabiliriz. Böylece bu teknoloji, söz konusu topluluk için iyiliğin kötülüğe karşı önemli ölçüde daha iyi bir dengesini sağlar.

Durum 2

Diyelim ki raylara bağlı beş kişiye giden bir treni fark ettiniz. Hızlı bir şekilde çekildiğinde treni başka bir yola yönlendirecek bir kolun yakınındasınız. Ancak diğer pistte kendi hatası olmaksızın kollarını piste bağlayan bir kişinin olduğunu fark ediyorsunuz. Ve eğer kolu çekersen kollarının ezileceğinin tamamen farkındasın. Diyelim ki kolu çekiyorsunuz ve sonuçta o kişi haksız yere ve istemsiz olarak kollarını kaybediyor. Bu nedenle yanlış bir şey mi yaptınız?

Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımı Desteklemek 179 _ _ _ _ _ _ _

Howard-Snyder yine öyle olmadığını düşünüyor. Her iki durumda da verdiği karara katılıyorum. Bunun gösterdiği şey, Howard-Snyder'ın belirttiği gibi, "eğer zorunlu bir seçim ortaya çıkarsa ve birinin çıkarlarını diğerlerinin çıkarlarına üstün tutmak için özel bir neden yoksa, bir failin çıkarlar doğrultusunda hareket etme yönünde hiçbir ahlaki yükümlülüğü yoktur." başkalarının pahasına bireyin.” ⁴⁰O halde yukarıdaki durumlar, 'zorunlu seçimler' içeren durumlardan, yani bir bireyin çıkarları ile daha geniş bir grup veya topluluğun çıkarları arasında seçim yapmak zorunda kaldığımız durumlardan kaynaklanmaktadır. Ancak sınırlı kaynaklarımız ve yeteneklerimiz nedeniyle kendimizi bu tür durumların içinde buluyoruz . Yukarıdaki iki durumda bize açık olan seçenekler, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir varlığın kullanabileceği tek seçenekler değildir. Bu, Howard-Snyder'ın karşı örneklerinin üstesinden gelmek için SCR'nin yalnızca her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığa uygulanacak şekilde değiştirilebileceğini gösteriyor:

(SCR*) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın, başka bir kişinin (5) yoğun, istemsiz ve yeterince hizmet görmeyen acı çekmesine izin vermesi, yalnızca 5'in acısıyla elde edilen iyiliğin (veya bu acıyla güvence altına alınan iyilerden birinin) 5 kişi tarafından bilinçli bir şekilde paylaşılmaktadır .

Bunun makul bir ahlaki prensip olduğunu düşünüyorum. Masum bir bireyin çıkarlarının onun izni olmadan feda edilmesine yalnızca nadir ve istisnai durumlarda (Durum 1 ve 2'de gösterilenler gibi) izin verilebileceği inancımız tarafından desteklenmektedir . Bu durumların, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın asla içinde bulunacağı türden koşullar olmadığına olan inancımız da bunu destekliyor.

Öncül (21) - Rowe'un argümanının SCR* tarafından ifade edilen öncülünü (19) kabul edersek, bundan, Tanrı'nın uğruna yoğun, istemsiz ve yeterince hizmet görmeyen insan acılarına izin verdiği iyiliklerin en azından bir kısmının acı çeken kişi tarafından paylaşıldığı sonucu çıkar. bilinçli bir şekilde. 'Bilinçli bir şekilde' cümlesinin amacı, acı çeken kişinin kendisine sadece bir iyilik bahşedilmesi değil, aynı zamanda bu iyilik içinde önemli bir rol oynaması gerektiği, dolayısıyla onun bilinçli katılımını veya birlikteliğini gerektirmesidir . Bunu göreceli olarak tartışmasız kabul ediyorum, çünkü bilinçli olarak, örneğin, güzel vizyonun iyiliğini deneyimlemediğim sürece, bu, hayatımdaki herhangi bir kötülüğü yenecek bir işlev göremez. Bu nedenle SCR*'den, yoğun insani ıstırap örneklerinin hizmet ettiği iyiliklerin, acı çekenlerin bilinçli deneyimlerini içeren veya bunlardan oluşan iyilikler olduğu sonucu çıkar . Dolayısıyla (19) öncülünden (20) çıkarılabilir.

Öncül (21) oldukça zararsız görünmektedir: acı çekenlerin bilinçli deneyimleri hepimizin aşina olduğu şeylerdir. Başka bir deyişle, herhangi bir kişinin yaşayabileceği zevk ve acı çeşitlerini biliyoruz.

180

Bölüm 7 _

bu hayatta. Ancak Howard-Snyder (21) öncülünü reddediyor. İlk olarak, iyi belirtiler (örnekler veya oluşumlar) ile iyi türler (iyi türler) arasında ve aynı şekilde bilinçli deneyim belirtileri ile bilinçli deneyim türleri arasında ayrım yapmamız gerektiğine işaret ediyor. Argümanın iyi türlerine ve bilinçli deneyimlere atıfta bulunacak şekilde ele alınması gerektiğini ekliyor, aksi halde (21) açıkça yanlış çıkıyor: Bilinçli deneyimin bir kısmının bile farkına varamayacağımız kadar çok sayıda işaret var. onlara. Ancak (21)'de açık nicelik belirteçlerinin bulunmamasından dolayı hala bir belirsizlik daha bulunmaktadır. Başkalarının bilinçli deneyimlerinin yalnızca bir kısmını, çoğunu veya tamamını bildiğimiz mi iddia ediliyor ? Bu, Howard-Snyder'ı şüpheci teist nitelikte bazı başka sorular sormaya yöneltiyor:

alabileceği bilinçli deneyim türlerinden kaç tanesini biliyoruz? Bir kaç? Yarım? Büyük çoğunluk? Tüm? Tanıdıklarımız tüm partiyi temsil ediyor mu ? Bizim bilgimiz dışında, öbür dünyada gerçekleşebilecek ya da gerçekleşebilecek iyilikler var mı? ⁴¹

Deneyimleyebildiğimiz pek çok iyiliğin farkında olmadığımızı düşünmenin mantıksız olduğunu düşünüyorum. Elbette, insan biyolojisi ve psikolojisine ilişkin bilgimiz göz önüne alındığında, deneyimleyebileceğimiz iyi ve kötü durumların kapsamını ve türlerini oldukça iyi biliyoruz. Ancak yukarıdaki alıntıda Howard-Snyder, ilgili malların bir sonraki yaşamda hayata geçirilebileceğini iddia ederek, bu tür malların içerdiği deneyimlerin bizim görüşümüzün ötesinde olabileceğini öne sürüyor. Bu ancak bazı teist geleneklerin iddia ettiği gibi, dirilen bedenin gelecek hayatta yeni deneyimlere zemin hazırlayacak şekilde dönüştürülmesi durumunda doğru olabilir. Ancak burada tür/belirteç ayrımının bulanıklaştırılmaması gerekir, çünkü 'kutsanmış' olanın yaşadığı söylenen ölüm sonrası deneyim türü bizim için tamamen yabancı değildir - kısacası, deneyim yüz yüze görüşten oluşur. Tanrının. Bu nedenle, (21) numaralı öncül, bizimki gibi fiziksel bir doğaya sahip insanların bilinçli deneyimlerine atıfta bulunmak için alınırsa doğrudur ve aynı zamanda, (Howard-Snyder dahil) çoğu teist tarafından, eğer bu türden bilinç türlerine atıfta bulunursa, doğru olarak kabul edilmelidir. ahirette yaşayacağımız deneyimler.

E1 ve E2 gibi korkunç kötülükler yalnızca bu kötülüklerin kurbanları tarafından paylaşılan iyiliğe hizmet edebiliyorsa ve bu iyilikler kurbanların, deneyimleri hakkında biraz bilgi sahibi olduğumuz bilinçli deneyimlerini içeriyorsa, bundan şu sonuç çıkar : söz konusu kötülükler muhtemelen tarafımızdan bilinmektedir. Bu argümanın, en azından RNA için bir miktar destek sağladığı sonucuna varıyorum.

Ancak bu argümanın sınırlamalarına dikkat etmek önemlidir. İlk olarak, argüman, belirtildiği gibi, yalnızca insanların çektiği acılar için geçerlidir ve bunu insan olmayanların çektiği acılara da uygulanabilir kılmak için daha fazla tartışmaya ihtiyaç vardır. ⁴²

Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımın Desteklenmesi 181 _ _ _ _ _ _ _

basit mallar ile karmaşık mallar arasında bir ayrım yapılabilir : karmaşık bir mal, bir dizi farklı maldan oluşan bir maldır, basit bir mal ise daha fazla bölünemez. Yukarıdaki argüman , daha büyük bir iyilik G'yi güvence altına alan herhangi bir korkunç kötü E için , G'nin aklımıza gireceğini ortaya koyuyor. Ancak argüman, E'nin ( örneğin ) G1 - G4'ten oluşan karmaşık bir mala hizmet etmesi durumunda, G1 - G4'ün her birinin tarafımızdan bilineceğini (veya bilinebileceğini ) göstermez . Bu nedenle, karmaşık iyiler cinsinden ifade edilen RNA -Eğer bir iyiler dizisi, Tanrı'nın korkunç bir kötü E'ye izin vermesini haklı çıkarıyorsa , bu dizinin her bir üyesini ayırt etmemiz veya onlardan haberdar olmamız muhtemeldir- yukarıdaki argümanla desteklenmemektedir. . O halde bu argüman yalnızca kısmi bir başarıdır. ⁴³

3 SONUÇ KONUŞMALARI

Bu ve önceki iki bölümde, RNA lehinde ve aleyhinde çeşitli düşünceler incelendi, ancak elbette RNA hakkındaki tartışmalarla ilgili burada tartışılanlardan başka bir dizi başka argüman da var. ⁴⁴Yine de, her iki tarafta da başarı şansı en yüksek olan veya en azından literatürde belirgin bir şekilde yer alan argümanları belirlemeye çalıştım. Bu argümanlara ilişkin tartışmamızın sonuçlarını bir araya getirdiğimizde, ilk olarak, Wykstra'nın CORNEA eleştirisine (Bölüm 5) veya tarafından geliştirilen argümanlara dayanarak RNA'yı reddetmek ve hatta şüphe etmek için hiçbir iyi nedenin tanımlanmadığı sonucuna varılabilir. Wykstra'nın tercih ettiği ebeveyn-çocuk analojilerinin ötesinde çeşitli analojilerden veya karmaşıklık ve ilerleme kavramlarından yararlanan sonraki şüpheci teistler (Bölüm 6). Bu bölümde RNA'yı desteklemek amacıyla bu duruma değindim. Her ne kadar Almeida ve Oppy'nin ahlaki şüpheciliğe dayalı argümanı başarısız olsa da, Rowe'un SCR* tarafından özetlenen ahlaki ilkeye dayanan argümanı, RNA'yı kabul etmenin makul olduğunu düşünmek için - oldukça sınırlı da olsa - bazı gerekçeler sağladı. Dolayısıyla öyle görünüyor ki Rowe'un kanıtsal argümanının altında yatan burun varsayımı, şüpheci teistlerin bazen öne sürdüğü kadar mantıksız değil. Ancak bu varsayımı reddetmek isteyenler için en büyük zorluk hâlâ beklemektedir; bu, ilahi gizlilik sorunudur.

NOTLAR

¹Russell, "Savunmasız", s. 196-97 - Russell burada aynı zamanda kötü şöhretli 'mavi karga' argümanını da ortaya koyuyor; buna göre, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini haklı çıkaran bizim bilgimizin ötesinde nedenlerin olduğu görüşü, şu görüşe benzer: gözlem gücümüzün ötesindeki mavi kargalar.

182

Bölüm 7 _

Bununla birlikte, sanırım bu argümanın etkisiz olduğu Alston tarafından gösterilmiştir, "Some (Geçici) Nihai Düşünceler on Kanıtsal Argümanlar from Evil", s. 319 ve Bergmann, "Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülükten Yeni Kanıtsal Argümanı", s. 288-89.

²Gale, “Kötülüğün Teistik Tedavisinde Bazı Zorluklar”, s. 208-09. Şüpheci teizmin doğasında var olan şüpheciliği hedefleyen farklı bir argüman çizgisi, şüpheci teizmin gizli maliyetlerinden birinin teizmin geleneksel olarak önemli entelektüel boyutlarının, özellikle de, ciddi bir şekilde kısıtlanması olduğunu savunan David O'Connor ve John Beaudoin tarafından geliştirilmiştir . doğal teoloji ve teodise - bkz. O'Connor, God and Inscrutable Evil: In Defence of Theism and Atheism (Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1998), s. 219-21 ve Beaudoin, “Evil, the Human Cognitive Condition, ve Doğal Teoloji,” Dini Araştırmalar 34 (1998): 412-18. Yakın zamanda yayınlanmamış bir makalesinde (“Dostça Ateizm, Şüpheci Teizm ve Kötülük Sorunu”) Rowe ayrıca şüpheci teist tutumunun geleneksel teizme hiç de dostane olmayan sonuçlara yol açtığını ileri sürmüştür.

³Bkz. Russell, “Savunmasız”, s. 197-98 ve “Tanrı Kötülüğü Önlemek İçin Neden Müdahale Etmiyor?” sayfa 79-80; ve Almeida ve Oppy, “Sceptical Theism and Evidential Arguments from Evil,” Australasian Journal of Philosophy 81 (2003): 505-06. Bkz. Clement Dore, "Teistlerin Kötülük Sorununu Çözmesi Gerekiyor mu?" Dini Araştırmalar 12 (1976): 383-89 ve Evan Fales, "Tanrı Adem'i Yaratmamalı mıydı?" İnanç ve Felsefe 9 (1992): 203.

⁴Alston, “Kötülüğe Dair Kanıtsal Argümanlar Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai Düşünceler”, s. 321, onunkini vurguluyor. Benzer bir itiraz Howard-Snyder tarafından da ileri sürülmektedir, "İnanılmaz Kötülüğün Argümanı", s. 292-93 ve Wykstra, "Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı: Bir Diyalog", s. 141.

⁵Bkz. Russell, “Savunmasız”, s. 198. Buradaki anlaşmazlık, epistemolojideki içselcilik/dışsalcılık tartışmasının bir uzantısı gibi görünmektedir. Alston, yukarıda verilen alıntıda aşağıdakine benzer bir şeye katılıyor:

S kişisi kötü E'yi önleme konusunda ahlaki olarak haklıdır ancak ve ancak S'nin E'yi önlemek için ahlaki açıdan iyi bir neden olarak kabul ettiği ve onayladığı ahlaki açıdan iyi bir neden varsa .

x'i yapması için ahlaki açıdan iyi bir nedene sahip olmasa bile x'i yapmasına izin verilebileceğini ve bu nedenle de haklı görülebileceğini öne süren dışsalcı bir açıklamayı tercih eder (belki de bunu kişinin yapabileceği gerçeği üzerine modelleyerek). x'i yapmakla ilgili herhangi bir yükümlülük veya görevin farkında olmasa bile x'i yapmak zorunda olmak ). Ancak bu açıdan bakıldığında Alston'ın tutumu gücünün büyük kısmını kaybediyor. Diyelim ki Susan ahlaki açıdan izin verilen bir kürtaj yaptırıyor ama yıllar sonra bunu yaptığına pişman oluyor. Her ne kadar kürtaj için bir zamanlar onayladığı ahlaki açıdan iyi bir neden olsa da, artık bu nedeni desteklemiyor - ancak bu nedenle kürtajı ahlaki açıdan haksız hale gelmiyor.

⁶Bkz. Bergmann, “Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı”, s. 292.

⁷Russell, “Savunmasız”, s. 198.

⁸Bergmann da bu görüşü savunurken Alston'a katılıyor - bkz. öncekinin “Şüpheci Teizmi ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı”, s. 292.

⁹Bkz. Bergmann, “Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülükten Yeni Kanıtsal Argümanı”, s. 292-93.

^{10
Almeida ve Oppy'nin kabul ettiği bir nokta ("Şüpheci Teizm ve Kötülükten
Kanıtsal Argümanlar"}^,s. 509), buna daha sonra döneceğim. Bilinmeyen bir iyiliğin, bizim görüşümüzün ötesinde olması nedeniyle, Stan'in eylemsizliği için ahlaki bir gerekçe olarak hizmet edemeyeceğini söylemek, 'içselci' bir ahlaki gerekçelendirme anlayışına bağlı kalmak anlamına gelir; Stan'in eylemsizliğinin , Tanrı'nın eylemsizliğinin sunduğundan
farklı, bilinmeyen bir iyiliğe hizmet edebileceğini söylemek, "dışsalcı" bir iyilik anlayışına başvurmak olacaktır.

Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımın Desteklenmesi 183 _ _ _ _ _ _ _

ahlaki gerekçelendirme (ahlaki gerekçelendirmeye ilişkin içselci/dışsalcı ayrım hakkında, bkz. yukarıda yer alan dipnot 5).

¹¹Bkz. Almeida ve Oppy, "Şüpheci Teizm ve Kötülükten Kanıtsal Argümanlar", s. 510-12.

¹²Age, s. 507,512.

¹³Elbette (7) ve onun sonraki varyantları şu iddia olarak anlaşılmalıdır: Eğer E'nin gerçekleşmesine izin verme fırsatım olmasına rağmen E'nin gerçekleşmesini engellersem , G kaybolur ve dolayısıyla İmkanım olmasına rağmen dünyadaki iyiliği arttırmayı başaramazdım.

¹⁴Bu argüman elbette şu şekilde genelleştirilebilir:

We are morally obligated to increase the amount of good in the world whenever we have the opportunity to do so. [premise]

E1 is necessary for the realization of some greater good, G. [premise]

(Therefore) If Stan eliminates E1, G would be lost and thus he would have failed to increase the good in the world despite having an opportunity to do so. [from 2] (Therefore) stan is morally obligated to not work to eliminate E1. [from 1 & 3]

Bu tür argümanlar, hem teistler hem de teist olmayanlar tarafından, Tanrı tarafından yaratılan bir dünyada gereksiz bir kötülüğün olamayacağı ya da Tanrı'nın varlığı için gerekli olmayan hiçbir kötülüğün olamayacağı yönündeki yaygın varsayımın savunulamazlığını göstermek için kullanıldı. daha büyük bir iyiliğin gerçekleşmesi. Örneğin bkz. HJ McCloskey, “God and Evil,” Philosophical Quarterly 10 (1960): 107-108, William Hasker, “The Necessity of Gratuitous Evil,” Faith and Philosophy 9 (1992): 23-44 ve Bruce Little, Karşılıksız Kötülüğe Verilen Özel Dikkatle Çağdaş 'Daha Büyük İyi' Teodiselerinin Eleştirel Bir Analizi (Doktora tezi, Southeastern Baptist Theological Seminary, 2000), s. 258-60. Kendini daha iyi bir teodiseye adamış bir teistin yukarıdaki türden argümanlara nasıl yanıt verebileceğine dair bazı öneriler için bkz. Clement Dore, "Do Theodicists Mean What They Say?" Felsefe 49 (1974): 357-74, David O'Connor, “Gereksiz Doğal Kötülük Üzerine Hasker,” Faith and Philosophy 12 (1995): 380-92 ve Berel Dov Lerner, “İlahi Olarak Empoze Edilen Acıya Müdahale,” Dini Araştırmalar 36 (2000): 95-102.

^{15
Şüpheci teistlerin kullandığı şekliyle 'Bildiğimiz kadarıyla....}^'işlecinin (ve aynı kökten gelen 'Şöyle olması şaşırtıcı olmazdı.' işlecinin) aşağıdaki iki yönlü çağrışıma sahip olduğunu düşünüyorum:

( а) Epistemik olarak bu mümkündür. ve (b) Şu önermeye bir olasılık değeri atayamayız . .

¹⁶Bunu bana işaret ettiği için Graham Oppy'ye teşekkür ederim.

¹⁷John Schellenberg tarafından bana önerilen Almeida ve Oppy'yi burada savunmanın olası bir yolu, (7a)'nın (6)'dan çıkmasının aynı nedeninin (7b)'nin (6)'dan çıktığını göstermek için kullanılamayacağını söylemektir. ), (7b)'nin buradan çıkmasını sağlayan başka bir neden de olabilir.

( б ) - yani E ile G arasında başka bir bağlantı olabilir ve bu nedenle E'yi engellersem G kaybolabilir.

^{18
Fakat kişinin (18)'i kabul etmesinin temeli, geniş bir şüpheci teizm biçimi
değilse}^veyabelki de Tanrı'nın var olduğuna ve bildiğimiz hiçbir iyiliğin onu birçok kötülük örneğine izin verme konusunda haklı kılmayacağına dair önceden bir inanç değilse ne olabilir? Bana göre cevap, orijinal olarak Stephen Wykstra tarafından formüle edildiği şekliyle ilahi her şeyi bilmeye yapılan başvuruda yatmaktadır .

¹⁹^İlginçbir şekilde, Rowe'un kötülükle ilgili kanıtsal argümanlarına bir yanıt olarak şüpheci teizmin tarihsel gelişimine dönersek, başlangıçta şüpheci teizmin yalnızca ılımlı bir biçiminin savunulduğunu görürüz - özellikle bkz. Wykstra, “The Humean Obstacle to Kanıtsal Argümanlar

184

Bölüm 7 _

Acı Çekmekten," s. 88. Ancak daha sonra şüpheci teizm, modalite ve aksiyoloji gibi alanlardaki bilişsel güçlerimize şüpheci bir bakış açısı getiren genelleştirilmiş bir şüphecilikle desteklendi - örneğin bkz. Alston, "The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition, ” s. 59-60 ve Bergmann, “Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülükten Yeni Kanıtsal Argümanı” s. 279.

²⁰Benzer noktalar Daniel Howard-Snyder, "The Argument from Inscrutable Evil", s. 292-93 ve William Alston, "Some (Geçici) Nihai Düşünceler on Kanıtsal Argümanlar from Evil", s ^.321. Bilinmeyen malların davranışlarımızı ahlaki olarak haklı çıkarmada bir rol oynayamayacağı iddiasına şu şekilde itiraz edilebilir: Diyelim ki, haklı olarak yetkili olarak kabul ettiğim biri, eğer bunu ihlal edersem, aksi takdirde elde edilemeyecek büyük bir telafi edici malın ortaya çıkacağına dair bana güvence verir. komşumun evine. O halde, sonuçta ortaya çıkan iyiliğin ne olduğunu bilmesem bile, komşumun malına zorla girmem ahlaki açıdan haklı olamaz mı? Ancak bu tür durumlarda, o davranışı ahlaki açıdan haklı kılan, davranışımın ürettiği iyi(ler) değildir. Daha ziyade, davranışımı ahlaki açıdan haklı kılan şey, epistemik olarak haklı bir şekilde, bir kişinin otoritesine güvenmemdir.

Ayrıca, bilinmeyen iyilikler kişinin davranışını haklı çıkarmasa bile, kişinin bilinmeyen iyilerin var olma ihtimaline ilişkin bilgisizliğini kabul etmesinin gerekli gerekçeyi sağlayabileceği itirazı yapılabilir - ve şüpheci teistler tarafından övülen şey de bu türden bir tanınmadır. Buradaki fikir şudur, eğer A'yı yapıp yapmama konusunda tartışıyorsanız ve (a) A'yı yaparak güvence altına alınabilecek bizim aklımızın ötesinde bazı mallar olabileceğinin ve (b) bunu yapamayacağımızın farkındaysanız - çünkü Bilişsel sınırlamalarımız: A'nın yapılmasıyla elde edilen bilinmeyen yararların ne kadar olası olduğuna dair herhangi bir yargıya varırsanız, o zaman A'yı yapmanız gerekip gerekmediği konusunda her şeyi göz önünde bulundurarak bir yargıya varamazsınız. Her şeyi göz önünde bulundurarak böyle bir karar verirseniz, A'yı yapmayı seçmek tamamen sizin hakkınızdır - aslında hiç kimse bu koşullar altında yaptığınız herhangi bir seçimi eleştirecek konumda değildir. Bunun etkili bir değerlendirme eleştirisi olabileceğini kabul ediyorum (I), ancak yalnızca şüpheci teizme yukarıda bahsedilen türden geniş bir yorum verilirse.

²¹Swinburne, Tanrının Varlığı, rev. ed., s. 217; bkz. Swinburne, “The Problem of Evil”, Stuart C. Brown (ed.), Reason and Religion (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977), s. 92 ve İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu, s. 224. Swinburne'ün tutumunun mükemmel bir tartışması için bkz. David McNaughton, “Tanrı (Neredeyse) bir Consequentialist mi? Swinburne's Moral Theory,” Religious Studies 38 (2002): 265-81 ve Swinburne'ün aynı sayının 301-06. sayfalarındaki yanıtı.

²²Almeida ve Oppy, “Şüpheci Teizm ve Kötülükten Kanıtsal Argümanlar”, s. 509.

²³Belki de aşağıdaki gibi durumların ana metinde ileri sürülen iddiaya karşı örnekler olduğu düşünülebilir: Diyelim ki Tanrı size büyük bir iyilik sağlamak için belirli bir tecavüzün devam etmesini istediğini söyledi. Ama o zaman, gerekli yaratıcı, destekleyici vb. rolünü üstlenmemenize rağmen, bu tecavüze izin vermeniz yapılacak doğru şey olacaktır. Size bu şekilde davranmanızı tavsiye eden gerçekten tuhaf bir Tanrı olurdu. Ancak burada tanımlanan sorun, ilgili rollerin yeterince geniş bir şekilde belirtilmesiyle çözülebilir. O halde iddia, S'nin R rolünü üstlenmediği sürece hiçbir S kişisinin bunlara izin vermesinin ahlaki olarak haklı gösterilemeyeceği kötülüklerin var olduğu, burada R'nin yalnızca 'cennetin ve yerin yaratıcısı' gibi öğeleri değil, aynı zamanda 'alıcı ve uygulayıcısı' gibi öğeleri de kapsadığı yönünde olacaktır. Tanrı'nın emirleri' (azizlerin genellikle ikinci rolü yerine getiren kişiler olduğu düşünülür).

Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımın Desteklenmesi 185 _ _ _ _ _ _ _

Yakın zamanda Michael Bergmann ve Michael Rea tarafından Almeida ve Oppy'ye farklı bir yanıt önerildi - onların makalesine bakın, "Şüpheci Teizmin Savunmasında: Almeida ve Oppy'ye Bir Yanıt", Australasian Journal of Philosophy 83 (2005) : 241- 51.

²⁴Rowe bu argümanı "Kötülük ve Teodise", s. 123-24 ve "Kötülük Hakkında Düşünceler", s ^.73.

²⁵Bu itiraz Alston'ın "The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition" adlı eserinde bulunabilir, s. 46-47; Alston, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanları Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai Düşünceler", s. 325-27; Draper, “Kötülükten Olasılıksal Argümanlar,” Dini Araştırmalar 28 (1992): 311-13; Christlieb, "Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Sorunuyla Karşı Karşıyadır?" sayfa 51-52; Sennett, "Kötülüğe Karşı Tümevarımsal Argümana Karşı Esrarengiz Kötülük Savunması", s. 224-26; Martin, Son Dönem Analitik Felsefesinde Kötülüğün Kanıtsal Argümanı , s. 45-48; Howard-Snyder, "İnanılmaz Kötülüğün Argümanı", s. 295; ve Tooley, “Açılış Açıklaması”, bölüm 4.4.1-4.4.2, Tooley ve Plantinga, Tanrının Bilgisi. Benzer bir eleştiri Rowe'un P'sine de yöneltilebilir . Örneğin Terry Christlieb, Rowe'un - bilinen tüm malların Tanrı'nın E 1 veya E 2 iznini haklı çıkarmadığını öne sürerek - gayri meşru bir şekilde bildiğimiz ve bunların haklı olup olmayacağını söyleyebileceğimiz tüm malların olduğunu varsaymasına itiraz ediyor. Tanrı'nın izniyle E 1 veya E 2, bildiğimiz tüm iyiliklerin temsili bir örneğidir (“Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Sorunuyla Karşı Karşıyadır?” s. 51-52). Benzer şekilde Alston, dikkate alınması gereken şeyin yalnızca bilinmeyen malların var olma ihtimali değil, aynı zamanda gerçekleşme koşulları bizim tarafımızdan bilinmeyen bilinen malların da var olma ihtimali olduğunu vurguluyor (“Kanıtsal Konulara İlişkin Bazı (Geçici) Nihai Düşünceler”) Kötülükten Argümanlar,” s. 315-16).

²⁶Bkz. Rowe, "William Alston on the Problem of Evil", s. 89-91 ve "The Evidential Argüment from Evil: A Second Look", s. 267.

²⁷Rowe, “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 244. Benzer bir argüman JL Schellenberg tarafından ileri sürülmüştür, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 90.

²⁸Dostoyevski, Karamazov Kardeşler, Kitap V, bölüm. 4, s. 282.

²⁹Stump, "Suffering and Redemption: A Reply to Smith", Faith and Philosophy 2 (1985): 433, vurgu onunki. Stump aynı zamanda bu konumu “The Problem of Evil,” Faith and Philosophy 2 (1985): 411 ve “Providence and the Problem of Evil”, Thomas P. Flint (ed.), Christian Philosophy (Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1990), s. 66. Stump'a göre Thomas Aquinas da SCR'yi kabul etti - bkz. Stump'ın “Aquinas on the Sufferings of Job”, Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, s. 51-52.

³⁰Alston, “Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı ve İnsanın Bilişsel Durumu,” s. 48.

³¹Adams, “Theodicy Without Blame,” Philosophical Topics 16 (1988): 235, onunkini vurguluyor. Adams aynı zamanda bu pozisyonunu “Kötülük Sorunları: Hristiyan Felsefecilere Daha Fazla Tavsiye,” Faith and Philosophy 5 (1988): 134-36, “Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği,” The Aristoteles Society Supplementary Cilt 63 (1989) kitabında da geliştirmektedir: 302-04 ve Horrendous Evils and the Goodness of God (Melbourne: Melbourne University Press, 1999), s. 29-31. Bkz. Plantinga'nın bu konu hakkındaki düşünceleri Garantili Hıristiyan İnancı , s. 493-94.

³²Tooley, “Kötülüğün Argümanı,” s. 113. SCR'nin tanrıcı olmayanlar kampından bir diğer savunucusu Bruce Russell'dır - bkz. onun “The Persistent Problem of Evil”, s. 127-28. SCR'nin elbette Kant'ın başka bir insana sadece bir araç olarak değil, her zaman kendi başına bir amaç olarak davranma zorunluluğuyla pek çok ortak noktası vardır.

³³Bkz. Thomas Tracy, “Mağduriyet ve Kötülük Sorunu: Ivan Karamazov'a Bir Yanıt,” Faith and Philosophy 9 (1992): 312-13, burada

186

Bölüm 7 _

SCR geliştirildi. Tracy, yaratıkların hayatlarını Tanrı'dan, Tanrı'nın verme zorunluluğu olmayan bir hediye olarak aldıkları görüşüyle başlıyor. Daha sonra (oldukça mantıksız bir şekilde) bu iyiliği veren Tanrı'nın, bunu çoğunluğun uğruna azınlığın çıkarlarını feda edecek şekilde dağıtma hakkına sahip olduğunu ekler. Tracy'ninkine benzer bir pozisyon Swinburne tarafından The Existence of God, rev. 2'de savunulmaktadır. ed., s. 216-17.

³⁴C. Behan McCullagh, “Kötülük ve Sevgi Tanrısı,” Sophia 31 (1992): 55.

³⁵McCullagh elbette ki (askeri) zorunlu askerlik sisteminden bahsediyor; bu sistem, orduda hizmetin gönüllülük yerine zorunlu kılındığı bir sistem. Ancak en azından bazı ülkelerde, kişi askere alınmış olsa bile vicdani retçi olarak orduya hizmet etmeyi reddetme seçeneğine sahiptir. Ve vicdani ret hakkı tanınmadığı sürece, bu türden zorunlu askerliğin etik olmadığını söyleme eğilimindeyim.

³⁶Bu caydırıcılık görüşünün bir savunması için bkz. RA Duff, Trials and Punishments (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s. 178-86. Karşıt bir görüş için bkz. Johannes Andenaes, Punishment and Deterrence (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1974), bölüm. 5, s. 129-51.

³⁷Peter van Inwagen, “The Magnitude, Duration, and Distribution of Evil: A Theodicy,” Philosophical Topics 16 (1988): 184, vurgu onun.

³⁸Bkz. Stump, “Providence and the Problem of Evil”, s. 88-89, dn. 43.

³⁹Bkz. Howard-Snyder, Esrarengiz Kötülük ve Tanrının Sessizliği, §9, s. 61-62. Ayrıca Charles Sayward'ın "Genel Refah İçin Kişiler Kurban Edilmeli mi?" kitabında sunduğu karşı örneğe bakın. Değer Araştırması Dergisi 16 (1982): 149-52.

⁴⁰Howard-Snyder, Esrarengiz Kötülük ve Tanrının Sessizliği, §9, s. 62.

⁴¹Howard-Snyder, "The Argument from Inscrutable Evil", s. 295-96, onunkini vurguluyor.

⁴²Tartışmanın insan olmayanlara ve hatta sınırlı bilişsel kapasiteye sahip insanlara (örneğin bebekler ve ciddi zihinsel engelliler) uygulanıp uygulanamayacağı, büyük ölçüde bu tür canlıların (bilinçli olarak) acıyı deneyimleyip deneyimleyemeyeceğine bağlı olacaktır. Bu çalışmada en azından bazı bebeklerin ve hayvanların (bilinçli olarak) yoğun acı ve ıstırap yaşayabileceğini varsaysam da, iyi ifade edilmiş karşıt bir görüş için bkz. Peter Harrison, "Theodicy and Animal Pain", Felsefe 64 (1989) : 79- 92 ve "Hayvanlar Acı Hissediyor mu?" Felsefe 66 (1991): 25-40.

⁴³SCR'ye karşı farklı bir argüman yakın zamanda Jeff Jordan tarafından "Divine Love and Human Suffering", International Journal for Philosophy of Religion 56 (2004): 169-78'de geliştirildi. Ancak Jordan'ın eleştirisi, G'ye ulaşmanın tek veya en iyi yolunun E olacağı şekilde, acı çeken G'ye fayda sağlayan iyilik ile kötülük veya acının kendisi E arasında bir bağlantı olması gerektiği varsayımına dayanır . Rowe ve SCR'nin diğer savunucuları sıklıkla bu varsayımı desteklese de, bundan vazgeçilmemesi için hiçbir neden yok. Çünkü Jordan'ın kendisinin de belirttiği gibi (bkz. son bölüm 23), acı çeken merkezli bir iyilik, söz konusu acıya mantıksal olarak bağlı bir iyilik olmaktan çok, yalnızca telafi edici bir iyilik olabilir.

⁴⁴Örneğin, fn.'de özetlenen şüphecilik karşıtı düşünceler RNA lehinedir. 2 yukarıda. Öte yandan, RNA'ya yönelik burada ele alınmayan eleştiriler arasında Jane Mary Trau'nun, RNA'nın Tanrı'nın var olmadığını varsaydığı ve bu nedenle sorgulayıcı olduğu yönündeki görüşü de yer almaktadır (bkz. Trau'nun "Gereksiz Acıdan Argümandaki Yanılgılar", New Scholasticism 60 ( 1986 ) : 485-89, bu suçlama aynı zamanda FJ Fitzpatrick tarafından da yapılmıştır, “The Yüks of Proof in Arguments about the Problem of Evil,” s. 25-27); ve Terry Christlieb'in, RST gibi genel teizm biçimlerinin yanı sıra genişletilmiş teizmlerin bize, eğer bu tür teizm biçimleri doğruysa, Tanrı'nın hedefleri veya planlarıyla ilgili olarak) iddiayı haklı çıkarmak için yeterli bilgi sağlamadığı görüşü. Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin nedenleri gizli olacaktır (bkz. Christlieb'in "Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Sorunla Karşı Karşıyadır?"

Anlaşılmazdan Anlamsız Kötülüğe Çıkarımın Desteği 187 _ _ _ _ _ _ _

Fenalık?" s. 55-61). Peter van Inwagen'in modal şüpheciliği de RNA'ya karşı davayla alakalıdır; ancak bu, van Inwagen tarafından RNA'ya karşı değil, Draper'ın kanıta dayalı argümanına karşı kullanılmıştır (bkz. van Inwagen, "The Problem of Evil, the Problem of Air, and the Problem") of Silence,” s. 145-47, 150 ve Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, s. 236-39'da “Draper, Russell ve Gale'in Bölümler Üzerine Düşünceler”.

'Başka yer' Tanrı'nın adresidir.

(John K. Roth, “Tanrının Sessizliği,” s. 416)

Benim gördüğüm ve beni rahatsız eden şey bu. Etrafıma her yöne bakıyorum ve her yerde karanlıktan başka bir şey görmüyorum. Doğa bana şüphe ve endişe konusu olmayan hiçbir şey sunmuyor. Eğer orada bir Tanrı'nın işaretini görmezsem, O'na karşı karar veririm. Her yerde bir Yaratıcının ayetlerini görsem iman etmeli ve huzur bulmalıyım. Ama aleyhte çok fazla, lehte delillerin ise çok az olduğunu görünce içler acısı bir durumdayım.

(Blaise Pascal, Düşünceler, §414, çev. JM Cohen)

Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?

Neden beni kurtarmaktan bu kadar uzaksın, iniltilerimin sözlerinden bu kadar uzaksın?

Allah'ım, gündüzleri haykırıyorum ama cevap vermiyorsun.

(Mezmur 22:1-2)

Bu arada Tanrı nerede? Bu en rahatsız edici semptomlardan biridir. Mutlu olduğunuzda, O'na ihtiyaç duymayacağınız kadar mutlu olduğunuzda, O'nun üzerinizdeki taleplerini bir kesinti olarak hissetmeye ayartıldığınız kadar mutlu olduğunuzda, kendinizi hatırlarsanız ve O'na şükran ve övgüyle dönerseniz, - veya öyle hissettiriyor - kollarını açarak karşılandı. Ama ihtiyacınız çaresiz olduğunda, diğer tüm yardımlar boşuna olduğunda O'na gidin ve ne bulacaksınız? Bir kapı yüzünüze çarptı ve içeriden sürgü ve çift sürgü sesi duyuldu. Bundan sonra sessizlik. Sen de geri dönebilirsin. Ne kadar uzun süre beklerseniz, sessizlik o kadar vurgulu hale gelecektir. Pencerelerde ışık yok. Boş bir ev olabilir. Hiç yerleşim yeri var mıydı? Bir zamanlar öyle görünüyordu. Ve bu görünüş de bunun kadar güçlüydü. Bu ne anlama gelebilir? Neden O, bizim refah zamanımızda bu kadar hazır bir komutandır ve sıkıntı zamanımızda bir yardımcıdan bu kadar uzaktır?

(CS Lewis, Gözlemlenen Bir Keder, s. 7-8)

8 . İLAHİ GİZLİLİK SORUNU

Birçok insana, hem teistlere hem de teist olmayanlara, Tanrı'nın bir anlamda saklı olduğu görülmüştür. Tanrı'nın doğası, niyetleri, iradesi, hatta onun varlığı ve bize olan sevgisi veya ilgisi, herkese, hatta her aklı başında, dengeli, dürüst yetişkine bile tamamen açık bir şekilde sunulmaz. Bu bir kafa karışıklığı kaynağı olabilir, çünkü eğer Tanrı hakkındaki bazı gerçeklerin (O'nun varlığı gibi) hayatımızın birçok alanında geniş kapsamlı sonuçlara sahip olması gerekiyorsa, bu gerçeklere ilişkin yaygın bir bilgisizliğin olması dikkate değerdir. Gerçekten de, yoğun acılar karşısında Tanrı'nın sessizliğinin acı verici deneyimi, yalnızca şaşkınlığa değil, aynı zamanda varoluşsal bir inanç krizine de yol açarak Tanrı'ya olan güvenin çökmesine yol açabilir. O halde ilahi gizlilik sorununun bazen kötülük sorununun akut bir biçimi olarak görülmesi belki de haklıdır.

İlahi gizliliğe yönelik son zamanlarda artan ilgiye bir katkı olarak bu bölüm, Rowe tarafından geliştirilen Tanrı'nın gizliliğinin, kötülüğün kanıtsal sorunu üzerindeki etkisini inceliyor . Başlangıç olarak Rowe'un burun varsayımına (RNA) dönüyorum, bu varsayımın farklı versiyonlarını ayırt ediyorum ve ardından onu ilahi gizlilik sorunuyla ilişkilendiriyorum. Daha sonra, Rowe'un delil niteliğindeki argümanına herhangi bir destek sağlanıp sağlanamayacağını belirlemek amacıyla , bu kez Tanrı'nın gizliliği ışığında, RNA'nın olasılığına ilişkin daha ileri bir araştırma başlatılır .

1 SORUN NEDİR?

Bölüm 5-7'de amaç Rowe'un burun çıkarımını, Rowe'un burun çıkarımını desteklemek ve ona karşı ileri sürülen argümanları inceleyerek değerlendirmekti.

189

190

Bölüm 8 _

Bu varsayımın aşağıdaki önermeden oluştuğu varsayılmıştır:

RNA: Eğer Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkaran iyilikler varsa, muhtemelen bu tür iyilikleri fark etmemiz veya bunların farkında olmamız muhtemeldir.

Ulaştığımız sonuç, RNA'yı onaylamaktan kaçınmaktansa onaylamanın daha makul olduğuydu. Ancak tartışma adına bu sonucun yanlış olduğunu varsayalım. Başka bir deyişle, Wykstra'nın 5. Bölüm'de sunduğu bazı nedenlerden dolayı veya 6. Bölüm'de ele alınan bazı argümanların ışığında, Tanrı'nın nedenlerine epistemik erişime sahip olamama ihtimalimizin, olmamasından çok daha yüksek olduğunu varsayalım. Böyle nedenler varsa, korkunç kötülüğe izin verdiğin için . Ancak bu, Rowe'un delil niteliğindeki iddiasını ortadan kaldırmak için yeterli olmayacaktır. Çünkü Howard-Snyder'ın işaret ettiği gibi Rowe'un RNA'ya bağlı kalması gerekmez, sadece aşağıdaki daha zayıf burun varsayımlarından birine bağlı kalması gerekir:

RNA 2 : Eğer Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkaran iyilikler varsa, muhtemelen o türden iyiliklerin de olduğunun farkında olurduk.

RNA 3 : Eğer Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkaran iyilikler varsa, (bu tür iyilikleri ayırt edemememizden) bu türden hiçbir iyiliğin olmadığı sonucunu çıkarmamız pek mümkün değildir. ¹

RNA (veya RNA _{1 ), Tanrı'nın}E1 ve E2'ye izin vermesi için ahlaki açıdan yeterli bir nedenin olduğu durumlarda , bu nedenin ne olduğunu bileceğimiz varsayımıdır. Buna karşılık, RNA ₂ve RNA _{3 ,}ilgili koşullarda yeterli bir nedenin olduğunu bileceğimizi (veya makul bir şekilde inanacağımızı) veya yeterli bir nedenin olmadığı sonucunu çıkaramayacağımızı belirtir. Elbette CORNEA, en azından C4 _{ile
ifade edildiği şekliyle}. _{Şekil 2}, RNA'ya yönelik bu daha zayıf alternatifleri açıkça onaylamamaktadır. Ancak bu alternatifler açıkça CORNEA'nın formüle edildiği ruha uygundur ve dolayısıyla Rowe'un CORNEA'ya uyum sağlamak için RNA ₂veya RNA _3'ütatmin etmenin ötesinde bir şey yapması gerekmesi için hiçbir neden yoktur . ²

Bu bizi ilahi gizlilik sorununa getiriyor. İlahi gizliliğin iki seviyesi ayırt edilebilir:

İlahi gizlilik - seviye 1: Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin verme nedenleri bizden gizlenir.

İlahi gizlilik - seviye 2: Tanrı, korkunç kötülüğe izin vermek için bir nedeni olduğu gerçeğini ve/veya var olduğu, bizi sevdiği ve bizimle ilgilendiği gerçeğini bizden gizler.

Ben (tartışma amacıyla) RNA _1'inyanlış olduğunu kabul ettim, bu durumda aslında 1. seviyede ilahi gizliliğin olması oldukça muhtemeldir.

191

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

bu nedenle ilahi gizliliğin ikinci seviyesine yükselmek zorundadır. Şimdi, öyle görünüyor ki, Tanrı'nın, korkunç kötülüğe izin vermek için iyi sebepleri olduğunu bildiğimizden emin olmanın (veya bu tür sebeplere sahip olmadığına yanlış bir şekilde inanmamamızı sağlamanın) en açık yolu, O'nun bunu yapmasıdır. onun varlığı, bize olan sevgisi ve ilgisi bizim için açık bir şekilde açıktır. Dolayısıyla RNA 2 ve RNA 3 aşağıdaki şekilde birleştirilebilir:

RNA 4 : Eğer Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesini haklı gösteren iyilikler varsa ve bu tür iyiliklerin doğası bizim tarafımızdan bilinmiyorsa (ya da bizim tarafımızdan bilinemiyorsa), büyük ihtimalle Tanrı, varlığını veya sevgisini bize yeterince açık bir şekilde açıklayacaktır ki biz de bunu yapabilelim. E için Tanrı'nın haklı kıldığı iyilerin olduğunu bilecek veya (ilgili Tanrı'yı haklı çıkaran iyilerin doğasını ayırt edemememizden) E için Tanrı'yı haklı çıkaracak hiçbir iyinin olmadığı sonucunu çıkarmayacağız .

Buradaki mesele, dünyanın aslında 2. seviye ilahi gizlilik sergilemesi değildir . Aksine, mesele şu ki, Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin verme nedenlerini açıklamadığı (veya açıklayamadığı) bir dünyada, 2. düzey ilahi gizlilik olmayacaktır. Başka bir deyişle, eğer teizm doğruysa ve 1. seviye ilahi gizlilik varsa, 2. seviyede ilahi gizlilik olmamalıdır. Peki bu koşullu doğru mu? İlahi gizlilik sorunu burada yatmaktadır ya da en azından bu bölümde sorun bu şekilde yorumlanacaktır.

2 RNA 4'ÜN DESTEĞİNDE ANALOJİLER

4'ün akla yatkınlığı esas olarak Tanrı'nın bizimle olan ilişkisi ile kendi aramızda oluşturduğumuz bazı ilişkiler arasında çizilen analojilerden kaynaklanmaktadır. Örneğin Rowe, Wykstra tarafından formüle edilen iyi ebeveyn benzetmesine odaklanıyor. 5. Bölüm'de gördüğümüz gibi, Wykstra bu benzetmeyi Tanrı'nın uğruna korkunç kötülüğe izin verdiği iyilikleri anlamadaki bilişsel sınırlarımızı vurgulamak için kullandı. Ancak Rowe'un gözlemlediği gibi aynı benzetme, tanrıcı olmayanlar için oldukça yararlı bir araç olabilir. Çünkü iyi bir ebeveynin davranışından her şeye kadir, her şeyi bilen, sonsuz iyi bir Tanrı'nın davranışına doğru mantık yürütürsek şüpheci teizmle çelişen bir sonuca varırız. Rowe'un sözleriyle:

İyi ve sevgi dolu bir ebeveyn, çocuğunun anlayamayacağı bir gelecek için ağır acı çekmesine izin verdiğinde , sevgi dolu ebeveynin, çocuğun acı çektiği dönemde bilinçli olarak yanında olmak için her türlü çabayı gösterdiğini ve özel güvenceler verdiğini biliyoruz. sevgisinden, ilgisinden ve ilgisinden. ³

192

Bölüm 8 _

Rowe şöyle devam ediyor:

Dolayısıyla, iyi ebeveyn benzetmesine dayanarak, Tanrı'nın da, diğer hayvanlar olmasa bile, onların anlayamadıkları iyilikler yüzünden acı çekmelerine izin verdiğinde neredeyse her zaman bilinçli olarak insanların yanında olacağı sonucunu çıkarmalıyız. onlara olan sevgisine dair özel güvenceler veriyor. ⁴

Rowe devam ederek "sayısız sayıda insanın, Tanrı'nın varlığının veya onun sevgisi ve tesellisine dair herhangi bir özel güvencenin bilinçli olarak farkında olmadan uzun süreli, korkunç acılara maruz kaldığını" iddia eder.5 ve bundan ya Tanrı'nın olmadığı ya da olmadığı sonucunu ^çıkarır. Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkaran iyilikler çoğunlukla bildiğimiz iyiliklerdir. ⁶Dolayısıyla ana benzetme, RNA _{4'e bir miktar makullük kazandırır}ve iddia edilen düzey-2 ilahi gizlilik gerçeğiyle birleştiğinde , şüpheci teizme karşı olan iddiaya daha fazla ağırlık katar. Ancak daha önce de belirtildiği gibi , burada bizi ilgilendiren, sözde ilahi gizlilik gerçeği değil, yalnızca RNA 4'tür .

JL Schellenberg, 2. seviye ilahi gizlilikten türetilen ateolojik bir argüman bağlamında, RNA4'ü desteklemek için kullanılabilecek insan ilişkilerine dayalı bir analoji _deçiziyor . Schellenberg'e göre, mükemmel derecede seven bir Tanrı kavramının çoğu zaman ihmal edilen bir özelliği, böyle bir varlığın, mükemmel derecede seven olması nedeniyle bizimle kişisel olarak akraba olmaya çalışmasıdır . 'Tanrı insanları sever' ifadesinin yeterli bir açıklaması, Tanrı'nın bizimle açık, karşılıklı bir ilişki arayışında olduğu görüşünü içerecektir. Bu noktayı açıklamak için Schellenberg insan sevgisinin doğasını en iyi şekilde ele alıyor:

Yalnızca en iyi insan sevgisi İlahi sevginin bir benzetmesi olarak hizmet edebilir ve en iyi haliyle insan sevgisi açıkça karşılıklılık ve karşılıklılığı içerir. Eğer seni seviyorsam ve bu yüzden senin iyiliğini istiyorsam, hayatındaki zorlukların üstesinden gelmen için elimdeki tüm kaynakları sana sunmak isterim. Ama aynı zamanda kişisel olarak benden faydalanmanızı da mümkün kılmalıyım ; sorunlarınızı dinlememden, cesaretlendirmemden, sizinle birlikte vakit geçirmemden vb. faydalanmanıza izin vermeliyim. Başka bir deyişle, benimle yakın bir kişisel ilişkinin kaynaklarını kullanımınıza sunmak istiyorum. ⁷

Başka bir yerde, kişisel ilişki arayışının, en saf haliyle insan sevgisinin önemli bir parçası olduğu bir kez daha vurgulanıyor:

En iyi insan sevgisi - ebeveyne, eşe veya arkadaşa duyulan en iyi sevgi - sevilen kişiyle anlamlı kişisel ilişki aramayı içerir. BT

193

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

kendisi ile sevgilisi arasında bir nevi yakınlık arar. Aşık belli ki bunu kendisi için istiyor... Ama devreye araçsal değer de giriyor. Aşık, -en iyi ve en gerçek aşığın olması gerektiği gibi- sevdiğine karşı iyiliksever bir eğilime sahip olduğundan, hayatına açık katılım fırsatları sunabilmek için aynı zamanda ilişki arayacaktır ; sevgilinin bu ilişkiden gelişmesi için ihtiyaç duyabileceği şeyleri almasına izin verecek ve aslında onu teşvik edecektir. ⁸

Ancak Schellenberg'in iddia ettiği gibi, yalnızca en iyi insan sevgisi ilahi sevginin analojisi olarak hizmet edebiliyorsa, o zaman Tanrı -bir insan aşığı gibi- hem kendisi hem de onun iyiliği için sevgilisiyle (yani yaratıklarıyla) kişisel bir ilişki arzulayacaktır. böyle bir ilişkinin sevgiliye sağlayacağı faydalar. Açıkçası, Tanrı ile kişisel bir ilişkinin yararları çok ve çeşitlidir. Örneğin, mükemmel sevgi dolu bir Tanrı ile olan ilişkinin bize huzur, neşe ve güvenlik duygusu sağlayacağı ve aynı zamanda bize insanlığa özgü ahlaki zayıflıkla başa çıkmamız için kaynaklar sunacağı sıklıkla söylenir. ⁹Fakat başka bir yararı da, Tanrı'nın sevgi dolu mevcudiyeti deneyimini kazanmamızdır, böylece O'nun varlığından veya bize olan sevgisinden şüphe duyma eğiliminde olmayacağız. Bu da bize, karşılaştığımız tüm korkunç kötülüğe rağmen, bu amacın ne olduğunu bilmesek bile, bu kötülüğün daha büyük bir amaca hizmet ettiğine dair güvence sağlayacaktır. Bu bilgi birçok insanı son derece rahatlatacak , acılarına daha iyi dayanmalarını sağlayacak ve hatta belki de inançlarını kaybetmelerini engelleyecektir. Schellenberg'in belirttiği gibi,

Hayat zordur ve dolayısıyla bahsettiğim ilişki (yani Tanrı ile olan kişisel ilişki) bir bakıma bu hayata aittir . Şimdi, dünyevi acının, ıstırabın ve şaşkınlığın ortasında, ilahi rehberliğe, desteğe, teselliye ve bağışlanmaya ihtiyacımız var. Geleneksel teolojinin öbür dünyasında ne zaman bunlara ihtiyacımız olacak? ¹⁰

Ve bu nedenle, sevgi dolu bir ebeveyn veya partner gibi sevgi dolu bir Tanrı'nın bizimle kişisel bir ilişki kurmasını, bizi aramasını ve bize yaklaşmasını bekleriz; bu beklenti, izin verenin Tanrı olduğunu hesaba kattığımızda daha da büyür. Bu acının başımıza gelmesine neden izin verdiğini anlamadığımızda daha da büyür . ¹¹

Rowe ve Schellenberg tarafından öne sürülenler gibi hususların RNA _4'üdestekleyen ilk bakışta bir durum sağladığını ileri sürüyorum . Bu davanın yenilip yenilemeyeceğini düşünmenin zamanı geldi.

194

Bölüm 8 _

3 RNA'YA KARŞI DAVA ₄

3.1 Şüpheci Teist Tepkisi

İlahi gizlilik sorununun, kanıtsal kötülük sorunuyla pek çok ortak yanı vardır ve dolayısıyla Rowe'un kanıta dayalı argümanına verilen yanıtların çoğunun, RNA4'e yanıt olarak da sunulması şaşırtıcı _değildir. Bu, özellikle bazı şüpheci teistlerin ilahi gizliliğe karşı takındıkları tutumda belirgindir. William Alston bunun bir örneğidir:

Bazıları, Tanrı'nın acı çekmemize neden izin verdiği konusunda bizi bilgisiz bırakmanın Tanrı'nın iyiliğiyle bağdaşmadığını iddia ediyor. Bu insanlar, sevgi dolu bir Babanın, eğer yapabilseydi, onların acı çekmelerine neden izin verdiğini çocuklarına mutlaka açıklayacağını söylüyorlar. Ve Tanrı her şeye kadir ve her şeyi bilen olduğundan, bunu kesinlikle yapabilir. Buna cevabım, Tanrı'nın acılarımıza izin verme nedenleri hakkındaki bilgisizliğimizin, göremediğimiz izin verme nedenlerinin sadece bir başka kötü örneği olduğudur. Dolayısıyla mevcut itiraz, benim konumumun, Tanrı'nın, bizim ayırt edemediğimiz, belirli bir tür kötülüğe izin verme nedeninin var olduğunu ima ettiğini söylemek anlamına geliyor. Ama tabii! Bu bir itiraz değil; bu, rakiplerimle benim zıt yönlere gittiğimiz ortak başlangıç noktasının yeniden ifadesidir. ¹²

Michael Bergmann aynı zamanda 'Tanrı'nın nedenleri anlaşılmazdır' stratejisini ilahi gizliliğe de uygular. ^{13 RNA}_4'ünsavunucusunun aşağıdaki varsayımla başladığını belirtiyor:

( 1) Eğer Tanrı varsa ve Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkaran iyiler bizim görüşümüzün ötesindeyse, o zaman ya

( a) ilahi sessizliğe sahip olmazdık (yani, ne olduğunu bilmesek bile, en azından Tanrı'nın sevgisine ve Tanrı'nın bu tür korkunç kötülüklere izin vermesini haklı çıkaran bir iyiliğin olduğu gerçeğine dair güvenceye sahip olmamız muhtemeldir) bu iyi) veya

( b) Tanrı'nın ilahi sessizliğe izin vermesini haklı çıkaran bazı iyilikler vardır.

_{4'ün savunucusuna göre (1a)'nın
(1b)'den çok daha olası olduğuna işaret ediyor. Ancak bunu varsaymak için, RNA 4'ün savunucusu bunun muhtemel olduğunu kabul etmelidir.}

( 2) Hiçbir iyilik Tanrı'nın ilahi sessizliğe izin vermesini haklı çıkarmaz.

195

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

Fakat (2)'yi kabul etmek için ne sebep var? Elbette, ilahi sessizliğin sunduğu herhangi bir iyiliği fark edemememize güvenilebilir:

( 3) Bildiğimiz hiçbir iyilik, Tanrı'nın ilahi sessizliğe izin vermesini haklı çıkarmaz.

P'den Q'ya çıkarımına benzer bir burun çıkarımıyla karşı karşıyayız. Ancak RNA 4'ü bu şekilde haklı çıkarmanın yolu, Rowe'un çıkarımına karşı yöneltilen aynı eleştirilere tabidir. Yani, ilahi her şeyi bilme ile Tanrı'nın amaçlarını sonlu olarak kavrayabilmemiz arasındaki mesafe göz önüne alındığında , Tanrı'nın anlaşılmaz kötülük karşısında sessiz kalması için bilgimizin ötesinde bir nedenin bulunmasının şaşırtıcı olmayacağı şeklinde bir itirazda bulunulabilir. Dolayısıyla, (3)'ten (2)'ye kadar olan çıkarım, Rowe'un burun çıkarımı gibi, meşru olmayan bir çıkarımdır. Ancak RNA 4'ün aksine , 1. seviyedeki ilahi gizliliğin 2. seviyedeki ilahi gizliliği göz ardı etmesi gerekmez. Çünkü mükemmel derecede iyi bir varlık, bilinmeyen bir iyilik uğruna acı çekmemize izin veriyorsa, böyle bir varlık tezahür etmemeyi de seçebilir. bilinmeyen bir iyilik uğruna kendisi ve bize olan sevgisi. ¹⁴

Bu şüpheci teist meydan okumasına yanıt vermeden önce Rowe'un buna verdiği ilk yanıta bakmak faydalı olabilir. Rowe'a göre Bergmann, RNA _4'üdoğrulamanın bir yolunun (3)'ten (2)'ye kadar olan burun çıkarımına başvurmak olduğunu gösterdiği için itibar edilebilir. Ancak Rowe'un görüşüne göre, RNA _4'üdesteklemenin tek yolu bu değildir , çünkü kişi RNA _4'eolan bağlılığını haklı çıkarmak için daha önce özetlenen ana analojiye güvenebilir . Rowe'un belirttiği gibi,

Sanki Bergmann, Roma yönünde başlayan ama aslında Roma'ya gitmeyen bir yol keşfetmiş gibidir. Bu ilgi çekici değil . Ancak bu gerçekten yola çıkarak Roma'ya giden hiçbir yolun olmadığı sonucunu çıkarmak pek doğru değil. Bu ikincisini ancak bu yolun Roma'ya çıkmıyorsa başka hiçbir yolun çıkmadığını göstererek sonuçlandırabiliriz. ¹⁵

Burada Bergmann'ın yanında yer almalıyım. Rowe tarafından kullanılan ebeveyn benzetmesi yalnızca, Tanrı'nın anlayamadığımız bir iyilik uğruna acı çekmemize izin verdiği durumlarda, Tanrı'nın bilinçli olarak yanımızda bulunmasının, sevgisini ve ilgisini ifade etmesinin beklenmesi gerektiğini gösterir. Kendisini bize bu şekilde açıklamamasının iyi bir nedeni var. Ancak Rowe böyle bir nedenin Tanrı'nın elinde olmadığını göstermedi. Çünkü şüpheci teistin işaret ettiği gibi, Tanrı'nın sessizliğinin ardında farkında olmadığımız nedenlerin olması şaşırtıcı olmazdı. Bu nedenle Rowe'un görevi, Tanrı'nın sessiz kalmasını haklı çıkaracak bilinmeyen bir iyiliğin bulunmasının olası olmadığını göstermektir. Rowe'un terminolojisini kullanırsak, Bergmann'ın geçtiği yol Roma'ya ulaşmanın tek yoludur.

196

Bölüm 8 _

O halde, ilahi sessizliğin bizim kavrayışımızın ötesindeki iyiliklere hizmet ettiği yönündeki şüpheci teist görüşe yanıt olarak ne söylenebilir? Bu görüşe karşı bir argüman sunulabilirse, o zaman bu argümanın - ilahi sessizliği haklı çıkaran herhangi bir iyiliğe ilişkin bilgisizliğimizle (önerme (3) ile ifade edildiği gibi) Rowe ve Schellenberg'in analojileriyle birlikte) bağlantılı olarak - şuna dikkat çekilebilir: (1a)'nın olasılığının (1b)'den daha yüksek olması için ikna edici gerekçeler sağlayın. Bu elbette bizi RNA _{4'ü haklı olarak}kabul edecek bir konuma getirecektir .

Kötülük sorunu ile ilahi gizlilik sorunu arasındaki süreklilik göz önüne alındığında, önceki soruna şüpheci teist tepkisine karşı yöneltilen argümanlar burada da kullanılabilir. Örneğin 7. Bölümdeki 2. Kısımdaki argüman aynı zamanda ilahi gizliliğe de uygulanabilir. ¹⁶Ancak burada farklı bir düşünce çizgisine odaklanmak istiyorum; Rowe tarafından ilahi sessizlik hakkındaki şüpheci teist bakış açısına ilişkin oldukça ikna edici bir şekilde geliştirilen bir düşünce çizgisine. ¹⁷Rowe, ilahi sessizliğin bilinmeyen bir iyiliğe hizmet ettiğini varsaymanın, bir grup halinde gruplandırıldığında bize son derece mantıksız veya mantığa aykırı gelen bir dizi önermeye bağlı kalmak anlamına geldiğine işaret eder. Özellikle RNA _{4'e
şüpheci teist tepkisini benimseyen kişi}aşağıdakilerin tümüne katılmış olur:

1 . Sonsuz bilgeliğe ve güce sahip bir varlık, daha büyük bir iyilikten ödün vermeden herhangi bir korkunç acıyı önleyemez1 .

2 . Sonsuz bilgeliğe ve güce sahip bir varlık, korkunç acılara maruz kalanların, daha büyük bir iyilikten2 ödün vermeden iyinin1 ne olduğunu (acı çekmeleri bunun için gerekliydi) anlamalarını sağlayamaz .

3 . Sonsuz bilgeliğe ve güce sahip bir varlık, Tanrı'nın varlığının bilinçli bir farkındalığı olmadan korkunç acılara maruz kalanların umutsuzluğuna ve yalnızlığına rağmen, korkunç acılara maruz kalanların yanında daha büyük bir iyiliği kaybetmeden bilinçli olarak bulunamaz3 .

4 . Sonsuz bilgeliğe ve güce sahip bir varlık, Tanrı'nın varlığının bilinçli bir farkındalığı olmadan korkunç acılara maruz kalanların, iyiliğin3 ne olduğunu anlamalarını (bunun uğruna, Tanrı'nın varlığının bilinçli bir farkındalığı olmadan acı çekmeleri gerekliydi) bunu kaybetmeden sağlayamaz . başka bir büyük iyilik4. ¹⁸

Rowe'a göre, bu önermeler dizisi üzerinde ciddi olarak düşünen herkes, bu önermelerin olayların gidişatını yansıttığı fikrinin "doğal mantıksızlığını" görecektir. ¹⁹Rowe'un vurguladığı nokta, iyi durumların çok sayıda korkunç durumla bu kadar bağlantılı olduğuna inanmanın saçmalık sınırında olduğudur.

197

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

Sonsuz güçlü ve sonsuz sevgi dolu bir varlığın, (a) daha büyük bir iyilikten1 vazgeçmeden, (b) eğer acı çekenlerin iyiyi anlamasını sağlarsa daha büyük bir iyilikten2 vazgeçmeden1, (c) daha büyük bir iyilikten vazgeçmeden bu kötülüklerden hiçbirini önleyemeyeceği kötülükler . eğer acı çekenlerin anlayamadıkları bir iyilik için bilinçli olarak mevcutsa iyi3 ve (d) acı çekenlerin iyiyi anlamalarını sağlarsa daha büyük bir iyilikten4 vazgeçmiş demektir3. Bu görüşün inanılırlığı o kadar gergin ki, onu makul bir şekilde kabul edebilmemiz için Tanrı'nın varlığına dair güçlü kanıtlara ihtiyaç duymamız gerekiyor. ²⁰

Rowe'un şüpheci teiste verdiği cevabın tamamen etkili olduğunu düşünüyorum. Yukarıdaki dört önerme dizisine kendini adamanın büyük bir maliyeti vardır - yani inandırıcılıkta önemli bir gerileme - ve bu yalnızca bir Tanrı'nın varlığına inanmaya yönelik çok ikna edici gerekçelerle telafi edilebilir. ²¹Bu, esrarengiz mal stratejisinin doğasında olan tehlikedir. Bölüm 6'daki ilerleme argümanı ve karmaşık iyiler argümanı tartışmasında belirtildiği gibi, hayat ne kadar kötü olursa olsun, hatta korkunç derecede acı çeksek bile, gizemli iyiler stratejisi teist için her zaman ulaşılabilir olacaktır. ve doğumdan ölüme kadar sürekli. Ancak Rowe'un belirttiği gibi, "Bildiğimiz şekliyle insan ve hayvan varlığının korkunç ıstırabının, Tanrı'nın var olma ihtimalini ortadan kaldıracağı bir nokta mutlaka olmalıdır." ²²Ancak şüpheci teist böyle bir noktayı kabul edemiyor gibi görünüyor. ²³

3.2 İnsan Özgürlüğüne Çağrı

RNA _{4'e verilecek daha makul bir yanıt}, özgür iradenin iyiliğine yönelik bir çağrıyı içerebilir. Başka bir deyişle, RNA 4'ün gündeme getirdiği ilahi gizlilik sorununa yanıt olarak özgür irade teodisesinin bir versiyonu, Tanrı'nın varlığı veya sevgisi bizim için açık bir şekilde açık olsaydı, özgürlüğümüzün bazı önemli açılardan kısıtlanacağını ileri sürerek kullanılabilir. . Burada bu türden iki argümanı ele alacağım; biri John Hick'in "ruh yaratma" teodisesi bağlamında geliştirdiği, diğeri ise Richard Swinburne tarafından öne sürülen, ancak her biri insan özgürlüğünün farklı bir yönüne hitap eden.

3.2.1 Hick'in Tanrıyla İlişkisindeki Özgürlüğü. Hick'in görüşüne göre dünya, ahlaki karakterin bazı değerli özelliklerini özgürce ve özerk bir şekilde geliştirip mükemmelleştirdiğimiz ve Tanrı'yı tanıyıp sevdiğimiz bir ruh yaratma vadisi olarak görülebilir. Bu nedenle, bir ortamın ruh oluşturmaya elverişli olması için , Tanrı'ya gerçek inanç ve güven için yer olması gerekir; başka bir deyişle, Tanrı ile özgürce kişisel bir ilişkiye girilmesi mümkün olmalıdır. Ancak böyle bir özgürlük ancak Tanrı'nın varlığı ve sevgisi bize açıkça gösterilmediği takdirde güvence altına alınabilir. Dolayısıyla epistemiğin gerekliliği

198

Bölüm 8 _

mesafe. Hick'in sözleriyle:

Sonsuz kişisel Tanrı'nın, onlara verdiği yaşamı paylaşmak için sonlu kişiler yarattığını varsayalım. Eğer onları Kendi huzurunda yaratırsa, huzurunda bulundukları sonsuz ilahi varlığın ve izzetin, iyiliğin ve sevginin, hikmetin, kudretin ve bilginin ilkinden şuur sahibi olmaktan geri durmazlar; Yaratıcılarıyla olan ilişkileri. Allah'a ibadet etmeyi veya sonsuz Değer'e karşılık veren değer verme ruhu olarak O'na özgürce yönelmeyi seçemeyeceklerdir . O halde Tanrı, onlara Kendisine gelme özgürlüğünü vermek için onları belli bir mesafede, mekânsal değil epistemik bir mesafede yaratır. ²⁴

Epistemik mesafenin gerekliliği teması Hick'in sayısız yazısında sabit hale geldi. Bu konuyla ilgili ilk yayınlanmış tartışması olan İnanç ve Bilgi'de , 'epistemik mesafe' terimi henüz ortaya atılmamıştı, ancak yine de açıkça öngörülmüştür. Hick şunu belirtiyor: "Tanrı'yı bilmek, yalnızca bu evrende yaşayan bir varlığı daha tanımak değildir." Daha doğrusu “Varlığımızdan sorumlu olan, kaderimizi belirleyeni; Nihai iyiliğimizin ve kutsanmışlığımızın iradesinde yatan ... ve emirleri mutlak ve koşulsuz talep vurgusuyla gelen Kişi." ²⁵Dolayısıyla böyle bir varlığın varlığının farkındalığı bizi öyle bir etkiliyor ki, diğer insanların farkındalığı da ancak uzaktan bir paralellik sunabiliyor. Hick, insan düzeyindeki en yakın benzetmenin bir başkasının farkına varmak ve aynı zamanda o diğerine aşık olmak olduğunu belirtir. O halde Tanrı'nın farkındalığı sıradan bir gözlem değil, gözlemcinin derinden dahil olduğu ve etkilendiği bir gözlemdir, böylece bundan sonra hayatının tüm gidişatı değişebilir. Bu nedenle Tanrı deus absconditus olmalıdır - Geri çekilmeli ve kendisini yarattığı şeyin arkasına saklamalı , bizimle olan ilişkilerini tanıma veya tanımama özgürlüğünü bize bırakmalıdır . ²⁶

İnanç ve Bilgi'den beri bu düşünce çizgisi Hick tarafından çeşitli yerlerde tekrarlanmış ve detaylandırılmıştır. Örneğin Kötülük ve Sevgi Tanrısı'nda Hick şöyle yazar:

İnsan özgürlüğü karşısında Tanrı, insan açısından başlangıçta bir ayrılığı ve bunun sonucunda da bir bağımsızlık derecesini varsayar. Tanrı'nın kendisini sevmesi ve onun tarafından sevilmesi için sonlu kişiler yaratırken, onlara Kendisine karşı belirli bir göreli özerklik bahşetmesi gerekir. Tanrı insanı, daha sonra gönüllü olarak Tanrı'ya gelebileceği Kendisinden bir mesafeye koymalıdır. Ama nasıl

199

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

Sonsuz ve her yerde mevcut olan Bir'den herhangi bir şey uzaklaştırılabilir mi? Açıkçası uzaysal mesafe bu durumda hiçbir şey ifade etmiyor. Tanrı ile insan arasındaki, insanın özerkliğine bir dereceye kadar yer açacak olan mesafe, epistemik mesafedir. ²⁷

Daha sonra 1981 tarihli "An Irenaean Theodicy" adlı makalesinde Hick, insan özgürlüğü için epistemik mesafenin gerekliliğini bir kez daha vurguladı:

Bir dereceye kadar gerçek özgürlüğü uygulayan bir kişi olabilmek için, yaratığın doğrudan ilahi mevcudiyette değil, Tanrı'dan 'uzakta' bir yerde var edilmesi gerekir. Bu 'mesafe' elbette mekânsal olamaz; çünkü Tanrı her yerde mevcuttur. epistemik bir mesafe olmalı, bilişsel boyutta bir mesafe. ²⁸

Ancak Hick'in aklındaki özgürlük Yaratıcımızla ilgili özgürlüktür:

Böyle bir durumda (Tanrı'dan epistemik uzaklık), insanın Yaratıcısını özgürce tanıması ve sevmesi ihtimali vardır. aslında, eğer Tanrı'nın yaratmaya çalıştığı son durum, sonlu kişilerin onu tanımak ve sevmek için kendi özgürlüklerine sahip oldukları bir durumsa, bu, onları başlangıçta, zaten bildikleri ve sevdiklerinin durumu olmayan bir durumda yaratmayı gerektirir. o. ²⁹

Hick, 1990'da yayınlanan Din Felsefesi kitabının dördüncü ve son baskısında şunu belirtir:

Eğer erkekler ve kadınlar başlangıçta (hayat, güç, iyilik ve bilgi açısından sonsuz olan) Tanrı'nın doğrudan huzurunda yaratılmış olsalardı, Yaratıcıları ile ilgili olarak gerçek bir özgürlüğe sahip olmayacaklardı. Tamamen kişisel ve dolayısıyla ahlaki açıdan özgür varlıklar olabilmek için, buna göre ... Tanrı'dan uzakta yaratılmışlardır - mekansal değil epistemik bir mesafe, bilgi boyutunda bir mesafe. ³⁰

kısacası, eğer Tanrı bizim için anında ve ezici bir şekilde açık olsaydı, karşı konulamaz bir şekilde ona çekilirdik ve bu nedenle onunla özgürce bir ilişkiye giremezdik. bu nedenle dünyanın dini açıdan muğlak olması, teistik veya doğal olarak yorumlanabilme yeteneğinde olması hayati önem taşımaktadır. Hick, Bonhoeffer'dan bir cümle ödünç alarak şöyle yazıyor: "Dünya, en azından bir dereceye kadar insan için etsi deus non daretur, 'sanki Tanrı yokmuş gibi' olmalı ." ³¹

200

Bölüm 8 _

Hick'in konumunu doğru bir şekilde değerlendirmek için bu konumun tam olarak ne anlama geldiğinin açık olması zorunludur. Özellikle Hick'in iddia ettiği özgürlüğün epistemik mesafe sayesinde mümkün kılındığını anlamak önemlidir. Bu amaçla epistemik mesafenin gerekliliğine ilişkin üç görüşü ayırt edebiliriz:

ED 1 : Tanrı'nın var olduğu inancına ilişkin özgürlük için epistemik mesafe gereklidir.

ED ₂: Ahlaki açıdan iyi ve ahlaki açıdan kötü eylem biçimleri arasındaki seçim konusunda özgürlük için epistemik mesafe gereklidir.

ED 3 : Kişisel bir ilişki veya Tanrı'ya bağlılık konusunda özgürlük için epistemik mesafe gereklidir. ³²

Epistemik mesafenin bu üç çeşidi, Hick'in çalışmasının yorumcuları tarafından her zaman net bir şekilde birbirinden ayrılmamaktadır. Üstelik farklı yorumcular tarafından Hick'e atfedilen epistemik mesafenin farklı çeşitlerinin bulunması alışılmadık bir durum değildir . Bu nedenle Hick'in yazılarıyla bağlantılı olarak ED 1 -ED 3'e kısa bir genel bakış sunmak gereklidir . Göstermeyi umduğum gibi, yalnızca ED 3 Hick'in görüşlerini aslına sadık bir şekilde temsil ediyor.

ED1'in örneklediği epistemik mesafe ile başlayan bu görüş, eğer Tanrı ile epistemik yakınlığa yerleştirilmiş olsaydık, bir Tanrı'nın var olduğuna inanmayı özgürce seçemeyeceğimiz görüşüdür. Bu görüşteki başlangıçtaki zorluk, inançlarımız doğrudan gönüllü kontrolümüz altında olmadığı sürece, bir Tanrı'nın varlığına doğrudan inanmayı (ya da inanmamayı) seçme özgürlüğünün olamayacağıdır. Ancak belki de ED _1'insavunucusu, inançlarımız üzerinde büyük ölçüde dolaylı kontrol uygulayabileceğimize ve çoğu zaman da uyguladığımıza göre, yalnızca dolaylı bir gönüllü kontrol biçimini benimseme niyetindedir . Örneğin, inancının doğruluğu konusunda bazı şüpheleri olan bir dindar, inancına zarar verebileceğini düşündüğü insanlardan ve kitaplardan kendisini soyutlamak amacıyla bir manastır tarikatına katılabilir. Ya da daha incelikli bir şekilde, belirli bir konunun doğruluğunu ya da yanlışlığını araştıran biri, lehte ve aleyhte olan kanıtları seçici bir şekilde inceleyebilir ve belki de bunu yaptığını unutmak için adımlar atabilir. İnanç ile irade arasındaki ilişki karmaşıktır ve burada yeterince ele alınamaz. Bununla birlikte, inanmayanların arkadaşlığından kaçınmak veya destekleyici düşüncelere seçici dikkat göstermek gibi yöntemlerle belirli bir önermeye inanmaya kalkışmak oldukça mantıksız veya sorumsuz görünmektedir. Theodore Drange bu noktayı çok güzel ifade etmiştir:

İnançlar 'hayatın yolları boyunca uzanan bir yol haritası' gibidir; harita gerçek yollarla ne kadar yakından eşleşirse o kadar iyidir. İradeyi inanç oluşumu sürecine dolaylı da olsa dahil etmek buna ters düşer .

201

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

Çünkü bu, deneyime ek bir şey katacak ve böylece inancın gerçekliği tam olarak deneyimlendiği gibi temsil etmesini engelleyecektir. Bu kaprisli bir şekilde yol haritasını değiştirmek gibi bir şey olurdu. ³³

Ancak güvenilir bir şekilde oluşturulmuş bir inanç, üzerinde doğrudan veya hatta dolaylı kontrolümüz olan bir inanç olamıyorsa , o zaman Tanrı'nın var olduğu inancı (en azından rasyonel bir inanç olduğu ölçüde) özgürce seçilmiş bir inanç olamaz. Bu, ED _1'deolduğu gibi inanç özgürlüğüne yapılan başvuruya güçlü bir itiraz oluşturmaktadır . ³⁴

_{ED1'i açıkça
onaylamaz veya reddetmez . ³⁵Ancak bunun doğru olduğu gösterilse bile, bunun kendisi tarafından
hiç de önemli bir olay olarak görülmeyeceğine şüphe yok. Başlıca teistik dini
geleneklerle uyumlu olarak Hick, imandaki can alıcı unsurun , Tanrı'nın var
olduğu inancından ziyade Tanrı'ya olan inançla, yani Tanrı'ya olan ,
sevgi ve güveni içeren kişisel bağlılıkla (her ne kadar ikincisi elbette ilkini
varsayar). Tanrı'nın varlığına yönelik salt kavramsal veya entelektüel bir
onay, koşulsuz bir ibadet ve bağlılıkla desteklenmediği sürece, kendi içinde
çok az olumlu dini değere sahiptir veya hiç yoktur. ³⁶Dolayısıyla Tanrı'nın var olduğuna inanmakta özgür olup olmadığımız,
Hick'in kaygılarının merkezinde Tanrı'ya inanma özgürlüğü kadar önemli
değildir.}

Elbette, eğer Tanrı'ya inanma özgürlüğü, Tanrı'nın var olduğuna inanma özgürlüğü olmadan elde edilemiyorsa, dolayısıyla ED ₁, ED 3 için gerekli bir koşul olarak alınırsa , o zaman ED _1,daha büyük bir alaka düzeyine sahip olur. Örneğin, eğer Tanrı'nın varlığına dair, hiç kimsenin aynı zamanda kabul etmeden anlayamayacağı zorlayıcı bir kanıt olsaydı, Tanrı hakkındaki bilgimizin, bizi dışlayacak bir şekilde zorlanacağı ileri sürülebilir. Tanrı'ya olan inancımızı ve güvenimizi özgürce yerleştirmekten. Bu tür bir görüş Alasdair MacIntyre tarafından savunulmuştur:

Mantıksal olarak ikna edici argümanlar üretebilseydik, karara yer bırakmayan türden bir kesinlik üretmeliyiz; kanıtın mevcut olduğu yerde karar yoktur. Öklid'in vardığı sonuçları kabul etmeye karar vermiyoruz; biz sadece onun argümanlarının kesinliğine bakıyoruz. Eğer Tanrı'nın varlığı kanıtlanabilseydi, Tanrı'yı sevmek konusunda özgür bir karar verme olasılığından, şüphe ya da inançsızlıkla ilgili her sözümüze gökten gelen yıldırımlarla yanıt verildiğinde olduğu kadar yoksun olurduk. Ancak bu tür özgür karar, Hıristiyan dininin özüdür. ³⁷

MacIntyre böylece "buna inanmak" ile "inanmak" arasında güçlü bir bağlantı kurar: Eğer Tanrı'nın var olduğuna inanma özgürlüğüne sahip olmasaydık, Tanrı'ya sevgi ve güvenle karşılık verme, yani Tanrı'ya inanma özgürlüğümüzü kaybederdik. .

202

Bölüm 8 _

Ne yazık ki Hick bazen bu görüşle ilişkilendirilmiştir. Örneğin Swinburne, Hick'in "Tanrı'nın varlığına dair bilinen bir kanıt olsaydı, bunu duyan ve anlayanların inanmaktan başka seçeneği olmayacağı ve bu durumda inancın geçerli olmayacağı argümanını" ileri sürdüğü görüşünde olduğunu söylüyor. değerli.” ³⁸Ancak bu, gerçeklerden bu kadar uzak olamaz. Hick, MacIntyre'ın argümanının ana hatlarını çizdikten hemen sonra, teistik bir kanıtın, zorlayıcı olsa bile, tek başına ibadet ve adanmışlıktan oluşan dini bir tepkiye yol açamayacağını göstermeyi amaçlayan bir dizi retorik soru sorar. ³⁹Hick'in ilgili bir tartışma bağlamında belirttiği gibi:

Geçerli bir teistik kanıtın zorlayabileceği onay (Newman'ın terminolojisinde) yalnızca kavramsal bir onay olacaktır. Böyle açıklayıcı bir kanıt, 'Tanrı vardır' önermesinin onaylanmasını sağlayabilir, ancak var olan bir varlık olarak Tanrı düşüncesine belirgin bir şekilde dinsel ve ibadetsel bir yanıt getiremez. Tamamen dini olmayan bir yanıt: 'Tanrı var, ne olmuş yani?' - hala mümkün olabilir. ⁴⁰

Tanrı inancına yol açtığını düşünmüyor ve dolayısıyla ED3'ün _ED1'ivarsaydığı iddiasını reddedecektir . Sanırım bu, 'şuna inanmak' ile 'inanmak' arasındaki ilişkiye dair doğru ve yaygın olarak kabul edilen görüştür . Örneğin, Tanrı'nın varlığını bilmenin yeterli olmadığı sıklıkla dile getirilir ; Allah'ı da sevmeli ve ibadet etmelidir. Yakup 2:19'da belirtildiği gibi, “Siz tek bir Tanrı'nın olduğuna inanıyorsunuz. İyi! İblisler bile buna inanıyor ve titriyor.” 'Buna inanmak' ile 'inanmak' arasındaki uçurum, bir kişinin kendi hayatının koşullarından dolayı öfkelenip Tanrı'yı reddedebileceği (ya da deyim yerindeyse 'yüzüne tükürebileceği') gerçeğiyle daha da vurgulanmaktadır. onun var olduğunu biliyorlardı. Alternatif olarak, birisi Tanrı'nın var olduğuna inanabilir, ancak Tanrı'yı hayatının merkezi haline getirecek şekilde değişmeye isteksiz olabilir. Bu nedenle, Tanrı'nın var olduğuna dair inanç ve hatta bilgi, tek başına kişiyi tam gelişmiş bir inanca doğru yönlendirmez; daha ziyade Tanrı'ya yönelik bir dizi yanıta açık bırakır. ⁴¹

Ancak ED ₂aynı zamanda Hick'in epistemik mesafe kavramını da yakalamakta başarısız oluyor. Hick, epistemik mesafenin Tanrı ile ilişkide özgürlük için gerekli olduğundan bahseder ; burada bu her zaman sevgi ve güven içinde Tanrı'ya dönme özgürlüğü veya Tanrı ile kişisel bir ilişkiye girme özgürlüğü olarak anlaşılmaktadır. Ancak ED _2'ninöngördüğü özgürlük türü ahlaki özgürlüktür , yani doğru olanı gönüllü olarak yapabilme yeteneğidir. Böyle bir özgürlük, Tanrı'ya hizmet etme konusunda özgürce seçilmiş bir taahhütte bulunma yeteneğini de içerebilir , ancak aynı zamanda

203

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

kişinin hemcinsleriyle ilişkilerinde ahlaki olarak izin verilen veya zorunlu olanı özgürce yapabilme yeteneğini kapsar . Ancak Hick'e göre epistemik mesafe kaldırılırsa tehlikeye girecek olan şey ahlaki özgürlüğümüz olmayacaktır:

Eğer başlangıçtan itibaren Tanrı'yla 'yüz yüze' olsaydık, Tanrı'ya hiçbir zaman özgürce karşılık veremezdik. Varlığı bizi tümüyle bunalan Birini özgürce sevmek ve ona tapınmayı seçmek söz konusu olamaz . ⁴²

Evrenin sınırsız iyi olan, bizi her yönüyle tanıyan, sınırsız bir sevgiyle seven nihai gücünün huzurunda olduğumuzun kaçınılmaz olarak farkında olmak, ancak bu duruma ancak tepki vererek karşılık verebileceğimiz bir durum olacaktır. ibadet ve karşılık veren bir sevgi. ⁴³

Bu nedenle, Tanrı ile epistemik yakınlık, Tanrı'nın sevgisine kendi sevgimizle özgürce karşılık verme yeteneğimizi tehlikeye atacaktır. Ancak Hick, G. Stanley Kane'in iddia ettiği gibi, "eğer insanlar Tanrı'dan epistemik bir mesafede olmasaydı , onların günah işlemeleri asla imkansız olurdu" demiyor. ⁴⁴Hick, R. Douglas Geivett'in bizi inandırmaya çalıştığı gibi şunu da iddia etmez: "Eğer insanlar Tanrı'nın doğrudan huzurunda yaşasaydı, ahlaki seçimlerle ilgili kişisel özgürlükler kesinlikle engellenirdi, çünkü bu tür kişiler iradelerini kendi isteklerine göre ayarlamaktan başka bir şey yapamazlardı. Tanrınınki.” ⁴⁵Bu görüşün bir çeşidi aşağıdaki bölümde incelenecektir, ancak bu, yalnızca Tanrı ile epistemik yakınlığın Tanrı'ya karşı istediğimiz herhangi bir tutumu benimseme özgürlüğünün kaybıyla sonuçlanacağını göstermekle ilgilenen Hick tarafından onaylanan bir görüş değildir. (ister sevgiden, ister nefretten, ister kayıtsızlıktan biri olsun). ⁴⁶

_{3'ün kabul edilebilir olup olmadığı
görülecektir . Bu, varlığı doğrudan bilincimize etkilenen bir varlıkla sevgi
dolu bir ilişkiye girmeye özgürce karar verip veremeyeceğimiz sorusuna dönüşür.
Eğer Tanrı'nın gerçekliği dikkatimize dayatılırsa, özellikle fiziksel dünyanın
kendisini dikkatimize kabul ettirmesi gibi , Tanrı ile kişisel bir ilişkiyi
özgürce kabul edemeyeceğimizi ya da reddedemeyeceğimizi inkar etmek zor
görünüyor. kendimizi özgürce seçmeden ve ondan vazgeçemeden böyle bir ilişkinin
içinde buluruz.}

Rowe, Tanrı ile epistemik yakınlık içinde var olan bir kişinin, yani Tanrı'nın gücünün ve büyüklüğünün, Tanrı'nın tüm yaratıklarına olan büyük sevgisinin ve benzerinin tamamen farkında olan bir kişinin, yine de Tanrı'nın sevgisine yanıt vermeyi seçemeyeceğine itiraz etmiştir. kendi sevgisiyle. Rowe, bunu reddederken Hick'in çok iyi bir nedene sahip olmasının kafa karıştırıcı olduğunu iddia ediyor.

204

Bölüm 8 _

Allah'a ibadet etmek ve sevmek , Allah'a ibadet etmek ve sevmek zorunda olmak. Ancak Rowe'un bize hatırlattığı gibi, "ne yazık ki, yapmak için çok iyi bir nedeni olan şeyi yapmama gücüne sahip olmak, özgürlüğün doğasının bir parçasıdır." ⁴⁷Ancak bu itirazın tavsiye edecek pek bir yanı yok. Tanrı'nın varlığının bizim için çok açık olduğu bir durumda, kendimizi Tanrı'ya adamak için yalnızca iyi bir nedenimiz olmayacaktı. Tanrı'nın manevi 'manyetik alanına' öyle bir şekilde çekiliriz ki, aynı zamanda Tanrı'nın sevgisine karşılık verme konusunda güçlü, belki de karşı konulamaz bir eğilime sahip oluruz. Tanrı'yı reddetmek ya da ona kayıtsız kalmak yönündeki herhangi bir ayartma, gücünün tamamını olmasa da çoğunu kaybeder. ⁴⁸

Hick'in konumu Schellenberg tarafından daha keskin bir eleştiriye maruz kaldı. ^{49 Schellenberg, Hick'in yanlış bir ikilemle
karşı karşıya kaldığını ileri sürer: Ya Tanrı'nın varlığı bizim için çok açık
bir şekilde açıktır ya da}bizim için hiçbir şekilde açık bir şekilde açık değildir . Ancak Tanrı'nın varlığına dair ezici bir duygu - Tanrı'nın yanılgıya yer vermeyecek şekilde ve sürekli olarak bizim için mevcut olduğu bir duygu - mevcut dinsel belirsizlik durumumuzun tek alternatifi değildir. Örneğin Schellenberg'in tasvir ettiği aşağıdaki olası durumu düşünün:

olduğunu düşündükleri ve gerçekte Tanrı'nın kendisini sunmasından kaynaklanan bir deneyim olduğunu varsayalım . kendilerini onların deneyimine bırakıyor. Diyelim ki bu deneyim duyusal değildir - hem nihai hem de sevgi dolu bir gerçekliğin yoğun görünürdeki farkındalığı; (1) Tanrı'nın sevgiyle mevcut olduğu (ve ipso facto, Tanrı'nın var olduğu) inancını üretir, (2) Direnmeyenlerde daha güçlü veya daha zayıf biçimlerde ve minimal düzeyde bir 'arka plan farkındalığı' olarak süresiz olarak devam eder ve (3) dini olarak doğurduğu inançlara yanıt verenlerin yaşamlarında daha özel biçimler alır. uygun yollar. ⁵⁰

Schellenberg, sanırım haklı olarak, bu dünyanın tanımında tutarsız hiçbir şeyin olmadığını belirtiyor. Dahası, o dünyadaki ilahi gerçekliğe ilişkin deneyimimiz, genel olarak gerçek dünyadakinden çok daha canlı olacaktır, ancak fiziksel çevre deneyimimizle birlikte gelen güçlü veya 'zorlayıcı' karaktere sahip olmayacaktır. Yani dini tecrübelerimiz göz ardı edilemez veya göz ardı edilemez . Örneğin, bu alternatif dünyanın sakinlerinden biri olan S'nin, belki de kendi kötülük deneyimi ve başkalarının deneyimlediği kötülüğe ilişkin bilgi biçiminde, teizme karşı bazı kanıtlarla karşı karşıya olduğunu varsayalım. Aslında Schellenberg böyle bir dünyadaki bireylerin

205

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

"Ciddi bir hastalık başlarına geldiğinde daha az acı hissederler veya örneğin ailedeki bir ölümün neden olduğu duygusal yıkımdan tamamen kurtulurlar ." ⁵¹Bu aksi kanıta rağmen, 5, hem Tanrı'nın mevcudiyetine ilişkin kendi deneyimine hem de bu tür bir deneyimin evrenselliğine ilişkin kamuya açık kanıtlara başvurabilir (dürüst olduğuna inanılan hemen hemen her birey , bu deneyime sahip olduğuna tanıklık eder). deneyim) ve bununla ilgili verilen açıklamalardaki tekdüzelik. Ancak Schellenberg şunu da ekliyor - ve bizim amaçlarımız açısından önemli olan da bu - kötülük karşısında insanın bir Tanrı'nın var olduğu inancından vazgeçebileceğini . Elbette, onun inancını kaybetmesi karşıt delillerin gücüne atfedilemez, çünkü teizmi destekleyecek çok daha büyük deliller elinin altında bulunmaktadır. Onun inanç kaybı, daha ziyade, belki de kırgınlık ya da kızgınlığın yol açtığı kendini kandırmayla açıklanmalıdır. Dolayısıyla böyle bir dünyaya inanmamak her zaman kusurlu veya mantıksız olacaktır. Ancak dikkat edilmesi gereken önemli nokta, bu dünyada Tanrı'nın varlığına olan inancın yanı sıra Tanrı'ya olan inancın da kaçınılmaz olmadığıdır. Çünkü eğer Tanrı'nın varlığının farkındalığı yalnızca ikna ediciyse ve bunaltıcı değilse, o zaman teistik inanca ("buna inanmak" ya da "inanmak" olsun) direnilebilir veya (5'te olduğu gibi) bir kez edinildikten sonra teslim olunabilir . Schellenberg bu nedenle dini deneyimin gücünün bizi Tanrı'nın doğrudan huzuruna yerleştirecek, dolayısıyla tüm şüpheleri ortadan kaldıracak ve özerkliğimizi ezecek şekilde olması gerekmediği sonucuna varır. Aksine, Tanrı hakkındaki farkındalığımızın makul veya suçlanamaz inançsızlık olasılığını ortadan kaldıracak kadar güçlü olması gerekir, böylece Tanrı ile olan ilişkimizde özgürlüğümüzü koruruz.

Ancak belki de Schellenberg'in tasavvur ettiği türden ikna edici bir Tanrı deneyimine bile gerek yoktur. Hatırlayın ki buradaki amaç, eğer Tanrı, bilinmeyen bir iyilik uğruna korkunç kötülüğe izin verseydi, o zaman kendi varlığını veya sevgisini bize fazlasıyla açıklardı. iddiasının doğruluğunu araştırmaktı. Artık Tanrı, varlığını bize birçok yolla fazlasıyla açıklayabilir. Bizi kendisiyle epistemik yakınlık içinde yaratabilirdi - ancak Hick'in önerdiği gibi, bu durumda Tanrı'nın varlığı, kendimizi özgürce ona adama yeteneğimizi ortadan kaldıracak kadar bunaltıcı olacaktır. ya da Tanrı, Schellenberg'in önerdiği gibi, önemli ölçüde daha az gizli olabilir, böylece bize kendi varlığının canlı bir hissini verirken aynı zamanda özgürlüğümüzü sağlam tutabilir. Ancak Schellenberg'in savunduğu bu alternatif reddedilse bile , Tanrı'nın kullanabileceği, 'buna inanmak' ile 'inanmak' arasındaki ayrımın ticaretini yapabileceği başka bir yol daha vardır. Daha önce de belirtildiği gibi, kişi hiçbir şekilde Tanrı'ya inanmadan veya inanmadan da Tanrı'nın var olduğu inancına sahip olabilir . Ama o zaman Tanrı bizi öyle bir şekilde yaratmış olabilir ki, Tanrı'nın var olduğu önermesini '2 + 3 = 5' ve 'Eğer bir şey kırmızıysa, o zaman

206

Bölüm 8 _

renkli'. Başka bir deyişle, aklımda olan şey, aritmetiğin temel doğruları ve çokça iftira edilen analitik doğrular sınıfının neredeyse çarpıcı olması gibi, 'Tanrı vardır' ifadesinin entelektüel açıdan yetenekli her kişiye apaçık doğru olduğu bir dünyadır. hepimiz açıkça doğruyuz. ⁵²Açıkçası, bu gibi durumlarda, Tanrı'nın var olduğu inancı ne özgürce seçilmiş ne de övgüye değer olacaktır - bununla birlikte, bunun neden bir endişe kaynağı olması gerektiğini anlayamıyorum (aslında, daha önce söylediklerim göz önüne alındığında, eğer bir inanç özgürce ifade edilebiliyorsa). seçilmiş olması aslında değerli olmayabilir). Fakat Tanrı'nın var olduğu inancının bilişsel yapımıza aşılanmış olmasının ne gibi bir değeri olabilir? Bu bizi RNA _{4'e geri getiriyor}. Tanrı'nın var olduğuna dair salt inanç, bizi Tanrı'yla kişisel bir ilişkiye girmeye zorlamaz, hatta belki de buna yönelmez. Bununla birlikte, kusursuz sevgi dolu bir Tanrı'nın varlığına basitçe inanarak, anlaşılmaz bir kötülükle karşı karşıya kaldığımızda, bu tür bir kötülüğün aslında anlamsız olduğunu düşünmeye sevk edilmeyiz. Ve bu bizim (ya da bazılarımızın) kendi acılarımızla ve başkalarının (özellikle de bize yakın olanların) deneyimlediği acılarla daha iyi başa çıkmamızı sağlayacağından, bu, mükemmel sevgi dolu bir varlığın meydana getirmek isteyeceği bir durum gibi görünüyor. . ⁵³

3.2.2 Swinburne'un Ahlaki Özgürlüğü. Swinburne, epistemik mesafenin Tanrı'ya özgürce seçilmiş bir kişisel bağlılık için gerekli olduğunu savunmak yerine, epistemik mesafeyi ahlaki özgürlüğü mümkün kılan bir şey olarak görüyor - bu elbette _ED2tarafından özetlenen konumdur . Swinburne'ün ED _2'yidestekleyen iddiası ilk kez Tanrı'nın Varlığı'nda, Tanrı'nın bizimle düzenli aralıklarla iletişim kurmasının ve dolayısıyla onun varlığını ortak bir bilgi meselesi haline getirmesinin ne anlama geldiğine ilişkin bir tartışma sırasında ifade edilmiştir . Böyle bir senaryonun sonuçları şu şekilde açıklanmaktadır:

Bir Tanrı'nın var olduğunu bilen insanlar, en gizli düşüncelerinin ve eylemlerinin Tanrı tarafından bilindiğini bileceklerdi; Onun adil olduğunu bildiklerinden, kötü eylemleri ve düşünceleri için hangi cezanın adil olduğunu beklerlerdi . İyi bir Tanrı kötü adamları daha fazla cezalandırmasa bile, onlar yine de kötü davranışlarının Tanrı tarafından bilindiğini bilmenin cezasını çekeceklerdi. Artık saygın vatandaşlar gibi davranamazlardı; Tanrı'nın topluluğun bir üyesi olduğu çok açık olacaktır. Dahası, insanlar Tanrı'yı adeta yüz yüze gördüklerinde , O'nun iyi ve ibadet eden biri olduğunu görecekler ve dolayısıyla onun iradesine uymak için her türlü nedene sahip olacaklardı. Böyle bir dünyada insanların yanlış yapma eğilimi çok az olacaktır; bu, erdemli olanı yapmak hem sağduyunun hem de aklın işareti olacaktır. Ancak bir insan ancak iyi ya da kötü eylem yollarını izlemek için nedenleri varsa gerçek bir kader seçimine sahip olabilir ; çünkü ... bir insan yalnızca yapmak için bir nedeni olduğu bir eylemi gerçekleştirebilir. ⁵⁴

207

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

Benzer şekilde, daha sonraki bir makale olan "Deneyimden Gelen Bilgi ve Kötülük Sorunu"nda Swinburne şunu belirtir: Eğer Tanrı, önerilen eylem planının sonuçları hakkında beni önceden bilgilendirirse, eğer bunu yaparsam ne yaratacaktır? eylem, sonuç şu olurdu

Her hareketimin her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlık tarafından, yani benim iyi olmamı isteyen, bana değer veren ve iyi olduğum sürece beni koruyan bir Tanrı tarafından denetlendiğini düşünürdüm. İyi olmanın nedenleri neredeyse karşı konulamaz olacaktır: Gerçek bir kader seçimi benim için açık olmayacaktır, en azından insanların şu anki kadar rasyonel oldukları göz önüne alındığında... Mevcut doğaları ile (bir miktar ahlaksızlık içeren [.w c ) ]), Tanrı'nın onlara sonuçların ne olduğunu söyleyen bir işareti anlayarak eylemlerinin sonuçlarını öğrenen erkekler, Tanrı tarafından o kadar boğulacaklardı ki, gerçek kader seçimleri çok az olacaktı. Bana özgür irade savunmasının gerektirdiği türden bir seçim verebilmek için, Tanrı'nın bana epistemik açıdan biraz hareket alanı vermesi gerekiyor. ⁵⁵

O halde Swinburne'e göre Tanrı'nın gizli olmadığı bir dünyada, yanlış olanı yapmamak için güçlü bir neden olacaktır. Çünkü eğer Tanrı'nın varlığına dair kalıcı ve samimi bir duyguya sahip olsaydık, Tanrı'nın ne yaptığımızdan ve ne düşündüğümüzden her zaman haberdar olduğunu bilerek yaşamlarımızı yaşardık. Ancak Tanrı'nın ne yaptığımızı veya yapmayı düşündüğümüzü bildiğine dair böyle bir farkındalık, eylemlerimiz üzerinde büyük bir engelleyici etkiye sahip olacaktır; çünkü bu, ceza korkusu, Tanrı'yı kızdırmama isteği veya Tanrı'yı kızdırmama isteği gibi zihinsel durumları doğuracaktır. Allah'ın önünde utanmak. Swinburne bu bağlamda beşinci yüzyıl keşişi Aziz Isaiah the Solitary'nin şu sözlerini aktarıyor: "Ne yaparsanız yapın, Tanrı'nın tüm düşüncelerinizi gördüğünü unutmayın, o zaman asla günah işlemezsiniz." ⁵⁶Robert McKim, Tanrı ile epistemik yakınlık içinde var olmanın şuna dikkat çekerek bu noktayı aynı derecede iyi bir şekilde ifade etmektedir:

sanki arabanızı her sürdüğünüzde polis şefi her zaman ön yolcu koltuğunda hazır bulunuyor, tüm hareketlerinizi izliyor ve yeri geldiğinde ceza vermeye hazırmış gibi olurdu. ya da sanki her birimiz içimize, yaptığımızın yanlış ya da yakışıksız olduğunu, yapmamız gereken ama yapamadıklarımızı ve hatta ne yaptığımızı düzenli olarak herkese duyuracak bir cihaz yerleştirmişiz gibi olurdu. yalnızca yapmayı düşündüğümüz yanlış eylemler veya yalnızca yapmamayı düşündüğümüz doğru eylemler. ya da sanki herhangi bir konuda hatamız anında internette yayınlanacakmış gibi olurdu. ⁵⁷

208

Bölüm 8 _

Dolayısıyla, eğer Allah'ın varlığı bizim için açık ve aşikar olsaydı, saygısına ve itibarına imrendiğimiz Allah'ın her zaman arkamızdan baktığının bilincinde olurduk. Ancak o zaman yanlış yapmaya yönelik her türlü ayartma büyük ölçüde zayıflayacak ve böylece Tanrı'nın iradesine uyum son derece basiretli ve rasyonel hale gelecektir. Dolayısıyla Swinburne'ün argümanındaki ilk öncül şu şekilde ifade edilebilir:

( 4) Tanrı ile epistemik yakınlık durumunda, yanlış yapmamak için güçlü ihtiyatlı nedenlerimiz olur. ⁵⁸

Ancak Swinburne'ün görüşüne göre, gerekli durumda yanlış yapmamamız için sahip olacağımız nedenler yalnızca güçlü değil, aynı zamanda çok da güçlü olacaktır . Swinburne, bu nedenlerin gücünün, yanlış yapmak zorunda kalabileceğimiz nedenleri tamamen ortadan kaldıracak nitelikte olup olmadığını açıkça söylemiyor. Bununla birlikte, onun ( çalışmasından yukarıda alıntılanan iki pasajın ilkinde ) " yanlış yapma dürtüsünün çok az" olduğuna dair konuşması, ilgili koşullar altında, yanlış yapmak için herhangi bir nedenin devam edebileceğini, ancak yanlış yapma nedenlerinin etkisiz hale getirilebileceğini öne sürmektedir. iyilik yapmak için çok daha güçlü bir arzu. Ancak Tanrı'nın isteğini yerine getirme arzusu, karşıt arzuları etkisiz kılacak kadar baskınsa, o zaman kötülük bize pek cazip gelmez; yanlış yapmaya yönelik çok az ayartma olur. Dolayısıyla Swinburne'ün durumundaki bir sonraki önerme şu şekilde ifade edilebilir:

( 5) İlgili durumda yanlış yapmamaya yönelik nedenlerin gücü göz önüne alındığında, doğru olanı yapmak için çok az irade eylemi gerekir.

O halde ayartmanın irademiz üzerinde çok az etkisi olacak ve bu nedenle kötülük yapma arzularına hakim olmak veya bunların üstesinden gelmek çok fazla zaman almayacaktır. Bir eylem planı seçmeden önce hem iyi hem de kötü seçeneklerin çekimini hissetmek yerine, iyi eylemler ve niyetler bize neredeyse doğal bir şekilde gelecektir. Ama o zaman Swinburne'ün "gerçek küçüklük seçimi" olarak adlandırdığı şeyi kaybederiz - yani karakterimizi "canavarların seviyesine dönecek veya hareket edecek şekilde geliştirme veya şekillendirme özgürlüğünü kaybederiz." tanrısallık yönünde.” ⁵⁹Dolayısıyla Swinburne'ün argümanındaki üçüncü öncül:

( 6) Eğer yanlış yapma eğilimi çok az olsaydı, gerçek bir kader seçimine sahip olmazdık.

209

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

Bu üç öncülün birleşiminden açıkça şu sonuç çıkıyor:

( 7) (Dolayısıyla) Tanrı ile epistemik yakınlık durumunda hiç kimse gerçek bir kader seçimine sahip olamaz.

Daha fazla ilerlemeden önce Swinburne'ün Providence and the Problem of Evil'de bu konuya yaptığı son katkıyı özetlemek yararlı olabilir . ^{60 Swinburne'ün ED}_2'yidesteklemek için burada sunduğu durum Schellenberg tarafından ayrı bir argüman olarak ele alınmaktadır, ancak sanırım bunun yukarıdaki (4)-(7) numaralı argümanın bir gelişimi olarak görülmesi daha doğru olacaktır. ⁶¹Söz konusu gelişme, öncül (4)'te belirtilen basiretli nedenlerin belirlenmesinden oluşmaktadır. Daha önceki yazılarında Swinburne, suça karşı birincil veya tek engelleyici olarak cezalandırılma korkusuna başvurmuştu. Ancak yakın zamanda, ilgili durumlarda yanlış yapmamak için sahip olabileceğimiz ihtiyatlı nedenler hakkındaki açıklamasını değiştirdi. Spesifik olarak, eğer Tanrı ile sürekli ve doğrudan birlik içinde olsaydık, kötülük yapma eğiliminin çok az olacağını , çünkü öncelikle Tanrı tarafından iyi düşünülmeyi arzuladığımızı ve ikinci olarak da, iyi bir ahiret arzusu.

İlk arzuya, yani ilahi onay arzusuna gelince, Swinburne beğenilme arzusunun, yani başkaları tarafından iyi düşünülme arzusunun her insan için iyi bir şey olduğunu belirterek başlıyor. gerçekten de sevmek ve beğenilmekten hoşlanmak, dostluğun temel unsurlarıdır; buna varoluşumuzun son derece iyi, bilge ve her şeye gücü yeten kaynağıyla olan dostluk da dahildir. Ancak Swinburne'ün açıkladığı gibi, Tanrı tarafından beğenilme arzusu, Tanrı ile epistemik yakınlık bağlamında ele alındığında ahlaki açıdan zarar verici sonuçlara sahiptir:

Eğer Tanrı'nın varlığına dair derin bir farkındalık kazanırsam, eğer kötü, özellikle de yanlış eylemler yaparsam, her şeyi iyi yapan Yaratıcı'nın bunu şiddetle onaylamayacağının derinden farkına varacağım. Bu nedenle, eğer beğenilmek için uygun bir arzum varsa, yanlış yapmamak konusunda da güçlü bir eğilimim olacaktır; ve bu, daha da güçlü bir yanlış yapma arzusu tarafından bastırılmadığı sürece, yanlışı seçmeye karşı bir arzu dengesi olacaktır ve dolayısıyla mantığa direnme yönünde genel bir eğilim olmayacaktır. Kaçınılmaz olarak iyilik yapacağım. ⁶²

Swinburne'ün başvurduğu ikinci arzu, yani iyi bir ölümden sonraki yaşam arzusu, kendi gelecekteki refahımıza yönelik daha genel arzunun bir türüdür. Swinburne'a göre,

Hem a priori hem de a posteriori temelde, düşünen herhangi bir kişi, bir Tanrı'nın varlığına inanmak için ne kadar çok neden varsa, o kadar çok şeyin var olduğu sonucuna varacaktır.

210

Bölüm 8 _

Sürekli yanlış yaparsak, iyi bir ahiret hayatımız olmayacağına inanmak için daha fazla neden var. ⁶³

Swinburne'ün aklındaki a priori temel, yalnızca bir Tanrı'nın var olduğu inancını sürdürmek ve kötü eylemlerin karakteri yok ettiği gerçeğini düşünmekle, kötü eylemlere dalmanın kişinin geleceğini iyi bir şekilde tehlikeye atacağının açık hale geleceği önermesine dayanmaktadır . varlık (burada 'refah' nesnel olarak anlaşılmalıdır, böylece bir şey kişinin buna inanıp inanmamasından bağımsız olarak kişinin refahını artırır ). Swinburne, bu düşüncelerin "yalnızca ılımlı düzeyde olduğunu" ^{64 kabul eder
ve bu nedenle bunları}, kötülerin öbür dünyada cezalandırılacağı yönündeki teistik dinler arasında yaygın olarak kabul edildiğine dair a posteriori kanıtlarla tamamlar . Ancak Swinburne şunu ekliyor: "Bir Tanrı'nın varlığına inanmak için herhangi bir neden, O'nun (açıkça rehberliğe ihtiyaç duyan) insanlara neyin insan iyiliğinden oluştuğunu söyleyeceğine inanmak için bir nedendir ve aynı şekilde ortak olanın ne olduğuna inanmak için de bir neden vardır." Hemen hemen tüm teistik dinlerin içeriği doğrudur.” ⁶⁵Böylece, eğer bir Tanrı varsa, ancak iyi davranırsak O'nun bize gelecekte refah vereceği inancına sürükleniyoruz. Ancak bunun feci sonuçları var, çünkü gelecekteki refahımıza olan arzumuz, kötülüğe karşı iyiyi seçmemizi çok daha kolay hale getirecek. Ve bu arzu, Allah'ın beğenilme arzusuyla birleştiğinde, iyiyle kötü arasında ciddi bir tercih yapma yeteneği daha da sekteye uğrar. Kısacası, Tanrı ile epistemik yakınlık, yanlış yapmamak için -yukarıda bahsedilen iki arzu şeklinde- güçlü basiretli nedenler üretecektir.

Şimdi özellikle ilk iki öncüle yönelik itirazlara odaklanarak Swinburne'ün argümanının bir değerlendirmesine geçeceğim.

(4)’e itirazlar

(4) Tanrı ile epistemik yakınlık durumunda, yanlış yapmamak için güçlü ihtiyatlı nedenlerimiz olacaktır.

Başlangıç olarak, söz konusu basiretli sebeplerin ilahî cezayla ilişkili olduğunu varsayalım (ilahi rıza ve gelecekteki esenlikle ilgili sebepler daha sonra ele alınacaktır). Swinburne, ceza kavramının nasıl anlaşılması gerektiğini belirtmemekle birlikte, yalnızca bir Tanrı'nın var olduğunu kesin olarak bilenlerin, O'nun adil olduğunu bileceklerini ve bu nedenle "kötü eylemleri ve düşünceleri için ne tür bir cezanın adil olduğunu bekleyeceklerini" belirtmektedir. .” ⁶⁶Bununla birlikte, Swinburne'ün iddiasını doğru bir şekilde değerlendirmek için, ceza açısından ifade edildiğinde, öncelikle cezaların ne zaman (her kötü eylemin gerçekleştirilmesinden hemen sonra mı? uzak gelecekte mi? öbür dünyada) ne zaman verilmesi gerektiğini bilmemiz gerekir. ?) ve ikincisi,

211

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

Uygulanacak cezanın niteliği (bedensel zarar mı? Yaşam kalitesinin giderek kötüleşmesi mi?).

Her kötü eylemin ardından bir miktar fiziksel zarar verilmesi yoluyla cezanın burada ve şimdi gerçekleşeceğine göre en güçlü okumayı varsayacağım. Çünkü daha sonra görüleceği üzere, cezanın daha zayıf bir şekilde okunması halinde (5) numaralı öncülü destekleyen durum riske atılacaktır. O halde soru şu: Tanrı ile yakın ve sürekli etkileşim içinde olan birinin, yanlış bir şey yaptığı anda Tanrı'nın kendisine zarar vereceğine inanmasını ve bu inancın yanlış yapmamak için güçlü bir basiretli neden olarak işlev görmesini bekleyebilir miyiz? Schellenberg, bu sorunun makul bir şekilde olumlu yanıtlanamayacağını ve Swinburne'ün davasının başarısızlığının burada yattığını ileri sürüyor. Schellenberg'e göre, sevgi dolu bir Tanrı tarafından deneyimlenenlerin ya (a) yanlış davranışın nihai sonuçları hakkında açık bir inançtan mahrum kalacaklarını ya da (b) Tanrı'nın asla reddetmeyeceğine inanmaya başlayacaklarını varsaymak çok daha mantıklıdır. Herkese ikinci bir şans verilmesi veya (c) İyiliğin uzun bir süre ısrarla reddedilmesinin ahirette azap olasılığının büyük ölçüde artacağına inanılması . Bununla birlikte, bazı insanlar güçlü anlamda ceza bekliyor olsalar bile, bu beklentinin gözlem baskısı altında çökeceğini de ekliyor: Örneğin, ayartılmaya kapılan kişilerin hemen cezalandırılmadığını gözlemleyeceklerdi. ⁶⁷

Schellenberg'in buradaki tutumu oldukça sağlam görünüyor. Ancak Robert McKim, sevgi dolu bir Tanrı'nın hem anında hem de belirli eylemler nedeniyle açıkça uygulanan cezalar vereceğini düşünmek için iyi nedenlerin bulunduğunu söyleyerek itiraz etti. McKim şöyle yazıyor:

Sevgi dolu bir Tanrı'nın, ahlaki açıdan yanlış davranma kapasitemizi büyük ölçüde azaltacak cezayı vermesi makul olarak beklenebilir. Ceza, belirli suç durumlarıyla bağlantılı olmasa ve acil olmasa bile, sevgi dolu bir Tanrı, yeterince acil ve belirli yanlış davranış durumlarıyla yeterince bağlantılı bir ceza verebilir ve bu, yanlış davranışa karşı önemli bir caydırıcı olabilir... Üstelik, acil ve belirli suç vakalarıyla bağlantılı cezalandırmanın kendisi reform için bir katalizör olabilir ve bu nedenle aslında ikinci bir şans verilmesini değerli kılan şey olabilir. ⁶⁸

Görünüşe göre McKim, Schellenberg'e göre mükemmel sevgi dolu bir varlıkla bağdaşmayan özel ceza türünü gözden kaçırmış. Caydırıcı veya reform için katalizör olarak uygulanan bir tür cezanın faydalı olabileceği konusunda herkes hemfikir olabilir. Ancak Schellenberg'in öngördüğü ceza türü, "her kötü eylemle ilişkilendirilen bedensel zarardır (belki de elektrik şokuna benzer bir şey)." ⁶⁹Ama kesinlikle ahlaki açıdan

212

Bölüm 8 _

Bir kişiye, her günahından hemen sonra bedensel zarar vermek mekruhtur. Caydırıcı bir önlem olarak, böyle bir cezalandırma politikası bir miktar başarıya sahip olabilir ancak uygunsuz bir şekilde zorlayıcı ve manipülatif olabilir ve reform niteliğinde bir önlem olarak açıkça gereksiz olacaktır.

Söz konusu basiretli nedenleri ilahi ceza açısından değil, ilahi onay ve gelecekteki esenlik arzumuz açısından düşünseydik, (4) numaralı öncül daha kabul edilebilir olur muydu? Schellenberg'in görüşüne göre, Tanrı ile devam eden yakın bir ilişki içinde olan herkes, Tanrı'nın "her birimize, iyi ya da kötü eylemlerimizle değişmeyen temel bir saygınlık ve değer verdiğine" inanacaktır. ⁷⁰Ama Tanrı bizi koşulsuz seviyorsa, yanlış bir şey yaparsak hakkımızda daha az düşüneceğine inanmayız. Bu nedenle, Tanrı tarafından iyi düşünülmeyi (ya da değer verilmeyi) arzulamayız. Ancak bu durumda Schellenberg'in tutumu hatalıdır. İnanlı, ilahi onayı arzularken, kendisine temel bir saygınlık veya değer verilmesini arzulamaz (veya en azından buna gerek duymaz), aksine Tanrı'nın, onun eylemlerini onaylamasını arzular . Ve Tanrı'nın her birimizi indirgenemez derecede değerli görürken davranışlarımızı onaylamadığını düşünmekte hiçbir tutarsızlık yoktur . ⁷¹

(4)'ün ilahi onay arzusu ve gelecekteki refah açısından yorumlanmasına yönelik daha güçlü bir eleştiri, bu tür arzuların, Tanrı ile yakın ve sürekli temas yaşayanlarda büyük olasılıkla yok olacağı veya önemli ölçüde azalacağıdır . . Mantıklı olarak düşünüyorum ki, eğer Tanrı'nın varlığı bize sürekli açık olsaydı, Tanrı'nın bizden doğru olanı yapmamızı, çünkü doğru olduğu için isteyeceğine inanırdık. Tanrı'nın eylemlerimizin örneğin başka bir kişi tarafından daha az iyi düşünülmesinden kaçınma isteği veya bir şekilde fayda sağlama veya ödüllendirilme isteği (örneğin parasal kazanç, kariyer başarısı) nedeniyle eylemlerimizin uygunsuz bir şekilde motive edilmesini istemeyeceğine inanırız. , cennetteki sonsuz yaşam). Ancak Tanrı'nın varlığı bizim için açık olsaydı ve Tanrı'nın, kendi rızasını kazanmak ya da bir çıkar elde etmek için bizden bir şey yapmamızı istemediğine inansaydık, o zaman iyilik yapma arzusuna sahip olmazdık (ya da üstesinden gelmek için adımlar atmazdık). onay veya bir miktar fayda elde etmek için yapılan eylemler. ⁷²

O halde öyle görünüyor ki Swinburne'ün argümanındaki ilk öncül kabul edilemez . Şimdi ikinci öncülün de aynı kadere yenik düşüp düşmeyeceğini ele alacağım.

(5)’e itirazlar

(5) İlgili durumda yanlış yapmamaya yönelik nedenlerin gücü göz önüne alındığında, doğru olanı yapmak için çok az irade eylemi gerekir.

Bu öncülle bağlantılı olarak ele alınması gereken soru şudur: Eğer güçlü anlamda cezanın herhangi bir yanlış davranışın ardından gelmesini beklersek,

213

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

Yasak olanı yapma isteği ortadan kaldırılabilir mi? Elbette cezanın ahirete ertelenmesi veya kişinin hayatı boyunca yaptığı davranışlar nedeniyle verildiği düşünülürse, cezanın caydırıcı etkisi büyük oranda azalacaktır. Ancak cezanın biçimi güçlendikçe failler üzerindeki engelleyici etkisi de güçlenir ve öncül (4)'teki cezanın güçlü yorumunu gerekli kılan da budur. Bu nedenle, eğer cezanın mümkün olan en güçlü olması bekleniyorsa, yanlış yapma eğilimi çok az olacaktır.

Bu görüşe yönelik üç itiraz ele alınacaktır; bunlardan ilki, kendini kandırma olgusundan kaynaklanmaktadır. Farz edin ki eğer yanlış yaparsam hemen cezalandırılacağıma inanıyorum. Bu gibi durumlarda, kendimi kandırmaya açık olduğum sürece yanlış eylem olasılığı devam edecekti . Örneğin, arzuladığım eylemin aslında o kadar da kötü olmadığını ve bu nedenle herhangi bir cezanın gelmeyeceğini düşünerek kendimi kandırabilirim. ya da, o anın hararetiyle, haksız bir davranışta bulunmadan önce, bu özel olayı geciktirirsem Tanrı'nın hoşgörülü olacağına inanabilirim. Bu tür bir kendini kandırma ne yazık ki gerçek dünyada oldukça yaygındır; burada insanlar genellikle bir düzeyde yanlış olduğunu kabul ettikleri bir eylem tarzını seçerler, ancak eylemi kendilerini temize çıkaracak şekilde kendilerine temsil ederler. Tanrı'nın doğrudan farkındalığına sahip olduğumuz ve aynı zamanda Tanrı'nın ne düşündüğümüzü veya yaptığımızı bildiğinin farkındalığına sahip olduğumuz bir dünyada, kendini kandırmanın ne ölçüde etkili olacağını söylemek zordur. Ancak Tanrı'ya dair bu farkındalığın, belirli bir eylemin kabul edilebilir olduğunu veya cezalandırılmayacağını düşünerek kendimizi kandırmamızı (psikolojik açıdan konuşursak) neden imkansız hale getirdiğini anlamak da zordur. Bununla birlikte, Robert McKim'in açıkça ortaya koyduğu gibi, bu düşünce tarzındaki sorun, cezanın suçun hemen ardından geldiği bir dünyada , (belirli eylemlerin ahlaki karakteriyle ilgili olarak) kendini kandırmanın maskesinin düzenli olarak ortaya çıkmasıdır. Ve eğer bu tür bir kendini kandırmanın açığa çıkmasına aşina olsaydık, buna katılma olasılığımız daha düşük olurdu. ⁷³

Derhal cezalandırma tehdidinin, yanlış yapma isteğini ortadan kaldıracağı görüşüne yapılan ikinci itiraz, kendini aldatmaya yakın bir olguya, yani akrasia veya irade zayıflığına dayanmaktadır. İrade zayıflığı içeren vakalar genellikle, failin, B'nin A'ya tercih edilebilir olduğunu bilmesine rağmen alternatif bir B hareket tarzı yerine özgürce veya gönüllü olarak belirli bir A hareket tarzını takip ettiği durumlar olarak tanımlanır. Akrates'i bilgiden yoksun olarak nitelendirirken, diğerleri akratik eylemi zorlayıcı veya zorlayıcı olarak kabul eder ve böylece görünürde gönüllü karakterini inkar ederler. Ancak bu tartışmanın şu anki amaçlarla alakası yok. Burada önemli olan epistemik bir durumda

214

Bölüm 8 _

Allah ile yakınlık, ceza tehdidinin büyük önem taşıdığı bir durumda, akrasia ihtimali (her ne şekilde anlaşılırsa anlaşılsın) devam etmektedir. Örneğin, kişinin belirli bir eylemi gerçekleştirmek için son derece güçlü fakat karşı konulamaz olmayan bir arzusu olduğunu, ancak bu arzuyu tatmin etmemek için iyi bir nedeni olmasına (ve sahip olduğunun farkında olmasına) rağmen, bu nedenin doğrudan bir eylem olasılığından oluştuğunu varsayalım. ceza. Bu gibi durumlarda, (kuşkusuz irrasyonel) arzu, ceza tehdidini etkisiz hale getirecek kadar güçlü olabilir ve böylece akratik eyleme yol açabilir. ⁷⁴Ancak bu, kendini kandırma olarak yorumlanmamalıdır , çünkü bu durumda rasyonel arzu, rasyonel arzunun yaratıcı bir şekilde rasyonel bir arzu olarak yeniden tanımlanmasının aksine, irrasyonel arzunun gölgesinde kalır. Elbette bu şekilde davranan bir kişi, onun refahına karşı umursamaz veya kayıtsız kalacaktır. Ancak bunun gösterdiği şey, riskten son derece kaçınan ve kendi refahlarını çok az önemseyen insanlar için, yanlış yapma isteğinin ceza tehdidiyle azaltılamayacağı ve aslında artırılabileceğidir.

Ancak bu itiraz öncül (5)'e öldürücü bir darbe değildir. Çünkü bu durumda tasavvur edilen türden akratik davranışı sergilemek alışılmadık derecede ahlaksızlık veya ahlaksızlık gerektirir. Ancak çoğu insan çoğu zaman bu şekilde davranma eğiliminde olmaz. Başka bir deyişle, çoğumuzun bir eylemin yanlış olduğunu bilseydik bunu yapmayı kolay bulmayacağını ve aynı zamanda yanlış bir eylemin yapılması durumunda derhal cezalandırılacağını da bildiğimizi varsaymak yanlış olmaz. belki de bu, çoğu kişiye (veya çoğu zaman çoğu kişiye) uygulanabilecek şekilde (5)'in yeniden formüle edilmesini gerektirir, ancak bu Swinburne'ün argümanına zarar vermez.

(5)'e üçüncü olası itiraz ahlaki bilgisizlikten kaynaklanabilir. Burada önemli olan, "Yanlış bir şey yaparsam cezalandırılırım "ı bilmek, "A eylemini yaparsam cezalandırılırım"ı bilmek değildir. Örneğin, A eyleminin aslında yanlış olduğu ancak benim ya yanlış olup olmadığından emin olmadığım ya da gerçekten ama yanlışlıkla doğru olduğuna inandığım durumları düşünün. Bu gibi durumlarda, eğer yanlış bir şey yaparsam derhal cezalandırılacağımı bilerek A'yı yapmaktan vazgeçmeyeceğim . ⁷⁵Ancak Swinburne'ün argümanı da bu itirazdan zarar görmeden çıkıyor. Çünkü (5) numaralı öncül, ilgili koşullar altında kişinin yanlış olduğuna inandığı şeyi yapma isteğinin çok az olacağı iddiası olarak ifade edildiği sürece , ahlaki bilgisizlikten kaynaklanan itiraz önlenebilir.

İlahi onay ve gelecekteki refah arzusu açısından (5)'in formülasyonuna dönecek olursak, eğer ilahi onaylanmamanın ve sefil bir ahiret hayatının (ya da hiç ahiret hayatının olmamasının) ahlaksız bir yaşamda yaşanan bir hayatın sonuçları olmasını bekliyorsak Böylece yanlış yapma isteği ciddi biçimde azalabilecek mi? BT

215

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

Bu sonuçların yalnızca kişinin dünyevi yaşamının sonunda gerçekleşmesi ölçüsünde, bunların ayartmanın çekiciliğini azaltacağı şüphelidir. Çünkü bir kişinin eylemlerinin sonuçları uzak bir geleceğe itilirse, bunların caydırıcı etkisi büyük ölçüde en aza indirilir. Schellenberg'in işaret ettiği gibi, böyle bir senaryoda her türlü kendini kandırma söz konusu olabilir:

Kötü davranışlarımın yarın ya da ertesi gün tekrarlanmayacağına ve dolayısıyla bunları yaparak Tanrı'nın gözünden düşmeyeceğime kendimi inandırabilirim. Beni zayıf ve karşıt arzulara maruz bırakan Tanrı'nın, her halükarda doğru davranıştan bazı sapmaları anlayıp hoşgörüyle karşılayacağını düşünebilirim . ⁷⁶

Bu nedenle, yanlış davranışın sonuçlarını öbür dünyaya ertelemek, onların zorlayıcı gücünü hafifletecektir. Bu görüşe karşı Michael Murray, söz konusu sonuçların büyüklüğünün, zamansal mesafeyi önemsiz hale getireceğini savunuyor. Murray şöyle yazıyor:

En azından geleneksel Hıristiyan görüşüne göre, sonsuzlukta tanımlanan cezanın büyüklüğü ve süresi o kadar büyüktür ki, yani maksimum ve ebedidir; ortalama insan yaşam süresinin önerdiği zamansal mesafenin, tehdidin zorlayıcı gücünü hafifletmesi pek olası görünmemektedir. büyük ölçüde. ⁷⁷

Murray, bu tehdidin zorlayıcı gücünün, gerçekleşmesinin varsayılan zamansal mesafesiyle de hafifletilmediğini, çünkü bildiğimiz kadarıyla tehdidin göz açıp kapayıncaya kadar gerçekleşebileceğini ekliyor. Bunu açıklamak için Murray bize aşağıdaki senaryoyu düşünmemizi istiyor:

Bir gasp girişiminin kurbanına... deniyor ki, “Planı uygulamazsan seni öldürürüz. Ne zaman olacağını asla bilemezsin; belki de hiç beklemediğin bir anda. Ama bir gün içimizden biri senin peşine düşecek ve işini bitirecek." Buradaki mağdur, kendisini bulmanın uzun zaman alacağını düşünebilir ve bu nedenle buna uymayı reddedebilir. Ancak bu tehdidin alıcısı, tehdit edenlerin onu bulmasının ne kadar süreceğinden emin olmadığından, bu tür bir tehdidin yine de zorlayıcı olması muhtemeldir. ⁷⁸

O halde, ebedi lanetlenme ihtimalinin oluşturduğu tehdidin gücü göz önüne alındığında , bu tehdidin gerçekleştirilmesini yalnızca belirsiz bir gelecekte belirsiz bir süre için ertelemek, onun zorlayıcı karakterini hafifletmeye yeterli olmayacaktır.

Ancak Murray'in Schellenberg'e yanıtı yalnızca bir varlığın var olduğu varsayımını yapmaya hazır olanlar için ikna edici olacaktır.

216

Bölüm 8 _

Kusursuz sevgi dolu bir Tanrı, en azından bazı yaratıklarının ebedi lanetlenmesiyle uyumludur. Bu, ahlaki açıdan tiksindirici bulduğum bir varsayımdır ancak bu görüşün yeterli bir şekilde savunulması, mevcut çalışmanın kapsamı dışındadır. İlginç bir şekilde Swinburne, kötülerin kaderinin bedensel ölümden sonra yok olma olabileceğini öne sürüyor. ⁷⁹Ancak (fiziksel ya da başka bir şekilde) sonsuza kadar acı çekme ihtimalinin aksine, ölümden sonra var olmanın sona ermesi ihtimali, ahlaksız davranışlara karşı çok daha az güçlü bir caydırıcıdır (ve aslında bazı kişiler için bir tür sapkın teşvik işlevi görebilir). insanlar).

O halde, Swinburne'ün argümanının (5) öncülünün, tamamen sorunsuz olmasa da, öncül (4)'ten çok daha iyi durumda olduğu sonucuna varıyorum. Ancak onun argümanıyla özetlediğim tüm sorunlar karşılanabilse bile, Hick'in epistemik mesafe hakkındaki görüşlerine yönelik daha önceki eleştirimle bağlantılı olan aşılmaz bir zorluk var olmaya devam ediyor. Çünkü, Tanrı'nın varlığına ilişkin kanıtların, inanmamayı suçlu kılacak kadar açık olduğu ancak imkansız olmadığı bir dünyayı ya da 'Tanrı'nın var olduğu' ifadesinin neredeyse hepimize apaçık ya da apaçık bir gerçek gibi çarptığı bir dünyayı düşünün. Bu dünyaların, Swinburne tarafından Tanrı ile sürekli yakın etkileşimin sonucu olarak tanımlanan türde herhangi bir zararlı ahlaki sonuç sergileyeceğini düşünmek için çok az neden vardır . Çünkü bu tür dünyalarda, Tanrı'nın varlığının bize sürekli olarak tezahür ettiği bir dünyayla karşılaştırıldığında, Tanrı'nın varlığından şüphe etmek (veya görmezden gelmek, ona karşı kayıtsız kalmak veya kendimizi kandırmak vb.) ve dolayısıyla şüphe etmek daha kolay olacaktır. ya da görmezden gelin, vb.) Swinburne'ün yanlış yapmamak için ileri sürdüğü ihtiyatlı nedenleri. Sonuç olarak, ayartılmanın çekiciliği, eğer etkilenmişse bile, çok fazla etkilenmeyecektir. ⁸⁰

4 SONUÇTA

Rowe'un ateizmle ilgili kanıt niteliğindeki iddiasının, Tanrı'nın kötülüğe izin verme nedenlerinin içeriğine epistemik erişimin yalnızca beklenebileceği, basit ama kabul edilmesi zor bir RNA versiyonuna dayandırılmasına gerek yoktur. Bunun yerine Rowe, RNA ₄tarafından ifade edilene benzer daha karmaşık ve makul bir burun varsayımı kullanabilir ; bu varsayım, eğer ilgili Tanrı'yı haklı çıkaran iyilerin içeriği bizim görüşümüzün ötesindeyse, o zaman böyle bir şeyi bilmemizin beklenmesi gerektiğini belirtir. mallar vardır (ya da en azından böyle malların olmadığına inanmaya yönlendirilmeyiz). Tanrı'nın acı çekmenin bir amaca hizmet ettiği bilgisini bize aktarmasının en azından bir yolu, O'nun varlığını, sevgisini ve ilgisini bize yeterince açık hale getirmesidir. Kısacası eğer (şüpheci teistlerin iddia ettiği gibi)

217

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

1. seviyede ilahi bir gizlilik varsa, o zaman 2. seviyede de ilahi bir gizlilik olmasını beklemezdik. Bu konum için bir dereceye kadar ilk destek, İlahi-insan ilişkisi ile oluşturduğumuz bazı ilişkiler arasındaki belirli analojiler aracılığıyla oluşturulmuştur. kendi aramızda. Daha sonra RNA 4'ü iki önemli eleştiriye tabi tuttum; bunlardan ilki şüpheci teizmin bir uzantısıdır; ilahi gizliliğin tıpkı 1. seviyede olduğu gibi 2. seviyede de kabul edilmesinin bizim görüşümüzün ötesinde olan bazı iyiliğe pekala hizmet edebileceğini savunurum . Ancak RNA4'e verilen bu yanıt , yalnızca şüpheci teist tutumun mantıksızlığını miras alıyor ve güçlendiriyor. Daha sonra RNA 4'e yönelik, özgür irade teodisesinden türetilen iki itirazı ele aldım: John Hick'in epistemik mesafenin Tanrı ile özgürce girilen kişisel bir ilişkiyi mümkün kıldığı görüşü ve Richard Swinburne'un, eğer Tanrı ile epistemik yakınlığa yerleştirilirsek, özgür irademizi kaybetme özgürlüğümüzü kaybedeceğimiz iddiası . Ahlaki açıdan iyi ve kötü davranış biçimleri arasında seçim yapın. Bununla birlikte, RNA _4'everilen bu yanıtların her ikisinin de kusurlu olduğu bulunmuştur, çünkü onlar, Tanrı'nın varlığının bilgisine, Tanrı'nın mevcudiyetine dair ezici ve sürekli bir deneyim dışında başka yollarla ulaşma olasılığını ciddi olarak düşünmemektedirler. Kısacası, RNA 4'ün lehine olan dava, burada ele alınan itirazlarla çürütülmemiştir. ⁸¹

Bu nedenle teist, Rowe'un delil niteliğindeki iddiasıyla ilgili olarak kıskanılmayacak bir konuma yerleştirilmiş gibi görünüyor. Rowe'un 5. ve 6. Bölümlerde tartışıldığı gibi, esrarengizden anlamsız kötülüğe doğru çıkarımına yönelik eleştiriler RNA _{1'i hedef
alıyordu}, ancak etkisiz olduğu kanıtlandı. Ancak bu eleştirilerin başarılı olduğu ortaya çıksa bile, _RNA4gibi bir şeyi varsayan burun çıkarımları üzerinde hiçbir etkisi olmayacaktı . Ve bu bölümde gördüğümüz gibi, RNA _4,selefi RNA 1'den çok daha büyük bir inandırıcılık derecesi _sergiliyor. O halde, eğer Rowe'un kötülükle ilgili delil niteliğindeki argümanı gerçekten kusurluysa, kusurların, argümanın kullandığı altta yatan burun varsayımından kaynaklanma ihtimalinin düşük olduğu sonucuna varılabilir . Rowe'un durumunu eleştiren kişi başka yere bakmalı. ⁸²

NOTLAR

¹Bkz. Daniel Howard-Snyder, “CORNEA'yı Görmek”, s. 41-42.

^{2
Bununla birlikte, RNA}_{1'e yönelik bu alternatiflerden herhangi birine
bağlılığın}, Rowe'un Noseeum çıkarımının doğasını değiştirerek aşağıdaki gibi bir şeye dönüştüğü belirtilebilir : ( P *) Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyiliğin olduğunun farkında değiliz. E1 ve E2 anlaşılmaz bir yapıya sahiptir ; bu nedenle, (Q*) E 1 ve E 2'nin hizmet ettiği gizemli nitelikte Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyilik yoktur . ( Q ) 'nun bu versiyonundan , bizim bilgimiz dahilinde hiçbir iyiliğin olmadığı iddiasıyla birlikte

218

Bölüm 8 _

Tanrı'nın ilgili kötülüklere izin vermesini haklı çıkardığından, Rowe'un argümanının 'olgusal önermesi' çıkarılabilir. Dolayısıyla burun çıkarımındaki bu değişikliğin Rowe'un durumu açısından hiçbir önemi yoktur. Bir not daha: RNA ₂, RNA 3 ve (P*) 'deki 'biz', Tanrı'nın kötülüğe neden izin verdiği konusunu araştıran, zihinsel yeteneği olan her (veya hemen hemen her) kişiyi ifade etmek için alınmalıdır .

Rowe, Philosophy of Religion: An Introduction, 3rd ed., p. 102, emphasis his.

Ibid., p. 103.

Ibid.

Rowe puts the parent analogy to similar use in “The Evidential Argument from Evil:

İkinci Bir Bakış,” s. 276, “Tanrı ve Kötülük”, s. 8, "Şüpheci Teizm: Bergmann'a Bir Yanıt", s. 298-300 ve "İnancın Temelleri", s. 130-31. Benzer bir benzetme Howard-Snyder tarafından da ileri sürülmüştür, "The Argument from Inscrutable Evil", s. 305-06.

⁷Schellenberg, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı, s. 18, vurgu onunki.

⁸Schellenberg, "Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor: İşbirlikçi Bir Tartışma", D. Howard-Snyder ve PK Moser (eds), Divine Hiddenness: New Essays (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), s. 41, onunkini vurguluyor.

⁹Schellenberg bunları ve diğer faydaları Divine Hiddenness and Human Reason , s. 19-21'de tartışıyor. Bkz. Robert McKim'in Tanrı'nın gizliliğinin dezavantajları listesi; bunların her biri, Tanrı gizli olmasaydı ortaya çıkacak bir avantaja veya faydaya karşılık gelir (Religious Ambiguity and Religious Diversity, Oxford: Oxford University Press, 2001, s. 12-14).

¹⁰Schellenberg, “Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor”, s. 44, kendisininkini vurguluyor; bkz. İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı , s. 28-29.

¹¹Bkz. Drange, İnançsızlık ve Kötülük, s. 202-05. Ayrıca Schellenberg'in bu konuyla ilgili son makalesine bakınız: “İlahi Gizlilik Ateizmi Haklılaştırır” (Michael Peterson ve Raymond VanArragon (eds), Contemporary Debates in Philosophy of Religion , Malden, MA: Blackwell, 2004, s. 30-41). ilahi aşk kavramının doğru bir şekilde anlaşılmasını sağlamayı amaçlayan 'Kavramsal Argüman'ın bir parçası olarak ilahi aşk ile insan aşkı arasındaki analojiyi en iyi şekilde savunur (s. 39-41). Ayrıca bu makalede Schellenberg, Rowe'un iyi ebeveyn analojisine dayanan argümanına benzer bir 'Analoji Argümanı'nı (s. 31-39) savunmaktadır.

¹²Alston, “Kötülüğe Dair Kanıtsal Argümanlar Üzerine Bazı (Geçici Olarak) Nihai Düşünceler”, s. 321.

¹³Bkz. Bergmann, “Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı”, s. 282-83. RNA _4'eşüpheci teist yanıtı Daniel Howard-Snyder tarafından da desteklenmektedir, "Review of JL Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason" Mind 104 (1995): 432, "The Argument from Divine Hiddenness", Canadian Journal of Philosophy 26 ( 1996): 453 ve (Michael Bergmann'la birlikte) “Tanrı'ya İnanmanın Temelleri Bir Kenara,” s. 151-52; Larry Lacy, “JL Schellenberg'in İncelemesi, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 40 (1996): 123-24; Robert McKim, Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik, s. 87-91; Laura Garcia, “St. Haçlı John ve İlahi Gizliliğin Gerekliliği,” Howard-Snyder ve Moser (ed.), Divine Hiddenness, s. 85-86; ve Paul Moser, "Cognitive Idolatry and Divine Hiding", Howard-Snyder ve Moser (eds), Divine Hiddenness, s. 135, 139, 146.

¹⁴İlahi gizlilikle ilgili şüpheci teizmi destekleyen farklı ve aslında benzersiz bir argüman Robert McKim tarafından sunulmaktadır: ona göre ^:

Tanrı'nın gizlenmesinin hangi iyiliklere hizmet ettiğini tam olarak göremememiz, Tanrı'nın gizliliği açısından önemli olabilir. Buradaki fikir şu ki, eğer tam olarak hangi malların olduğunu görebilseydik

219

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

Eğer Tanrı'nın gizlenmesiyle elde edilirse, o zaman aslında Tanrı hiçbir şekilde gizlenmiş olmayacaktır. (Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik, s. 89.)

Bu görünüm iki bölümden oluşmaktadır. İlk olarak, Tanrı'nın , örneğin G1 - G4 gibi belirli iyilikler uğruna gizlenmesi gerektiği kabul edilir . İkinci olarak, söz konusu malların ( G1 - G4 ) bizim tarafımızdan bilinmemesi gerektiği, _aksitakdirde Tanrı'nın (veya Tanrı'nın varlığının) gizlenemeyeceği savunulmaktadır _.Ancak McKim'in tutumundaki bu ikinci bileşen şüpheli görünüyor. Çünkü G1 - G4'ün içeriğine ilişkin cehaletimizin ortadan kaldırılması, bir Tanrı'nın var olduğunu bize nasıl _açıkhale getirebilir _?

¹⁵Rowe, "Şüpheci Teizm: Bergmann'a Bir Yanıt", s. 300-01.

¹⁶^{Aslında bu Schellenberg tarafından}Divine Hiddenness and Human Reason'da yapılmıştır , s. 90 (gerçi onun ilgisi , suçsuz inançsızlık olgusunun temsil ettiği ilahi gizlilikle ilgilidir ). Kısmen ilgili SCR benzeri prensibin reddine dayanan Schellenberg'in argümanına bir yanıt için bkz. Robert McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity , s. 89.

¹⁷Bakınız Rowe, "Şüpheci Teizm: Bergmann'a Bir Yanıt", s. 301-02.

^{18
Rowe, 2'den şu sonucun çıktığını da ekliyor: "Tanrı}^,acı çekenlerin iyiyi anlamalarını sağlayamaz2 , böylece daha büyük bir iyilikten vazgeçmek zorunda kalmazlar, vb." bu noktayı saygıyla yineler 4'e kadar - bkz. Rowe'un “Skeptical Theism: A Response to Bergmann”, s. 10 ve 11. fns. 303. Ancak şüpheci teistin iyi2 ve iyi4'ün görüşümüzün ötesinde olduğu görüşüne bağlı olup olmadığı açık değildir. Örneğin, iyinin1 o kadar karmaşık olabileceğini, epistemik olarak sonlu yaratıkları gerçekleştirmenin iyiliğinden2 ödün vermeden insanlar için anlaşılır hale getirilemeyeceğini iddia etmek şüpheci teiste açıktır .

^{19
Yukarıdaki önermeler dizisinin doğasında olan mantık dışılık, Rowe tarafından s}^.19'da birkaç kez vurgulanmıştır . "Şüpheci Teizm: Bergmann'a Bir Yanıt" kitabının 302.

²⁰Şüpheci teizmin ilahi gizliliğe uygulandığında mantıksızlığı, bazı şüpheci teistlerin Tanrı'nın gizliliğini açıklamak için neden şu ya da bu tür teodiseleri tercih ettiklerini açıklayabilir - örneğin bkz. Daniel Howard-Snyder, Inscrutable Evil and the ^Silenceof Tanrı, §30, s. 173-75 ve "İlahi Gizliliğin Argümanı", s. 440-48.

^AncakKlaas Kraay, Rowe'un içkin mantıksızlık yargısının "konuşmayı durdurucu" olduğuna itiraz ediyor , çünkü ^eğerteist bu (iddia edilen) içkin mantıksızlığı göremezse , onun bunu görmesine yardımcı olacak hiçbir argüman sunulamaz" (Muhtemelen) . Dünyalar ve Kötülük Sorunu, Doktora tezi , Toronto Üniversitesi, 2002, s.165, vurgu onun). Fakat belki de Rowe'un, şüpheci teizmin, 2, 3 ve 4. önermeleri 1. önermeye ekleyerek oldukça karmaşık ve dolayısıyla doğası gereği mantıksız bir teori haline geldiğini savunduğu şeklinde yorumlanması gerekir . Bu, elbette, basitliğin hakikate giden bir rehber olduğunu varsayar; bu görüşe Bölüm 5, Kısım 5.3.1'de karşı çıkılmaktadır.

Rowe, “Skeptical Theism: A Response to Bergmann,” p. 298.

Two further objections to the inscrutable goods defence, one more promising than the other, may be noted here. First, Schellenberg has argued that, if we “suppose that it is as likely as not ... that if there is a God, at any rate some evils of human experience serve inscrutable goods,” then the probability that reasonable nonbelief is a member of the ‘inscrutable class’ would be half of the first probability, thus giving it an overall probability of 0.25, which is “clearly too low for rational acceptance” (Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason, pp. 90-91; a similar argument has been put forward by Theodore Drange, Nonbelief and Evil, pp. 211-14). Critics, however, have picked up on Schellenberg’s initial probability assignment, which would be unpalatable to some sceptical theists. See Laura Garcia, “St. John of the Cross and the Necessity of Divine Hiddenness,”

220

Bölüm 8 _

s. 85-86 ve Jonathan Kvanvig, "İlahi Gizlilik: Sorun Nedir?" Howard-Snyder ve Moses (ed.), Divine Hiddenness, s. 156.

İkincisi, Robert McKim anlayışlı bir şekilde şuna işaret ediyor: "Gizemli mallar arasında bilinmeyen mallar olabileceği gibi ('gizemli mallar', ilahi gizliliğin hizmet ettiği mallardır), berraklık malları arasında da bilinmeyen mallar olabilir" ( Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik, s. 89). Bu, ilahi gizlilik sorununa şüpheci teist tepkisini etkisiz hale getiriyor gibi görünüyor . Çünkü eğer bazı bilinmeyen iyilerin gerçekleşmesi için dini belirsizliğin gerekli olduğu kabul edilirse, o zaman bazı bilinmeyen iyilerin gerçekleşmesi için dini açıklığın da gerekli olduğu düşünülebilir - dolayısıyla belirsizlik beklemek için olduğu kadar netlik beklemek için de çok neden olacaktır. . Kuşkusuz, benzer bir itiraz, kanıtsal kötülük sorununa şüpheci teist tepkisine karşı da yöneltilebilir . Bilinmeyen iyiliklere korkunç kötülüklerin hizmet etmesi gibi, bu tür kötülük vakalarının da bilinmeyen kötülüklere hizmet etmesi de aynı derecede olası görünüyor.

²⁴Hick, Kötülük ve Sevgi Tanrısı, rev. ed. (New York: HarperCollins, 1977), s. 372-73, vurgu onunki. Bu pasaj aynı zamanda Hick'in “Coherence and the God of Love Again,” Journal of Theological Studies 24 (1973): 523 kitabında da geçmektedir.

²⁵Hick, İnanç ve Bilgi, 2. baskı. (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1966 [ilk baskı 1957'de yayınlandı]), s. 133.

²⁶Bkz. Hick, Faith and Knowledge, 2. baskı, s. 133-48. Anlayabildiğim kadarıyla 'epistemik mesafe' terimini ilk kez Hick "Sceptics and Believers" adlı eserinde kullanmıştır, Hick (ed.), Faith and the Philosophers (London: Macmillan, 1964), s. 248.

²⁷Hick, Kötülük ve Sevgi Tanrısı, 1. baskı. (Londra: Macmillan, 1966), s. 317.

²⁸Hick, “An Irenaean Theodicy,” Stephen T. Davis (ed.), Encountering Evil: Live Options in Theodicy, 1. baskı. (Edinburgh: T ve T Clark, 1981), s. 43.

²⁹age.

³⁰Hick, Din Felsefesi, 4. baskı. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1990), s. 44. Daha yeni kitabı The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm'de (Oxford: Oneworld Publications, 1999, s. 38), Hick epistemik mesafe kavramını nihai gerçekliğin teistik olmayan anlayışlarına uygular.

³¹Hick, Kötülük ve Aşk Tanrısı, 1. baskı, s. 317. Temelde 2. düzey ilahi gizliliğin aynı gerekçesi Daniel Howard-Snyder tarafından da verilmektedir, Inscrutable Evil and the Silence of God, §30, s. 173-75.

^{neredeyse
gerek yok (bunun, Hick'in}Kötülük ve Özgürlük'te açıklandığı şekliyle özgürlük anlayışıyla uyumlu olduğu belirtilebilir) ^.Aşk Tanrısı, 1. baskı, s. 311-13). Belirli bir tür özgürlük için epistemik mesafenin gerekli olup olmadığı sorusunu tartışırken, bu özgürlüğün bedeline değip değmeyeceğinin sorulması gerektiğinin gözden kaçırılmaması gerektiği de belirtilebilir . Belki de epistemik yakınlığın faydaları, epistemik mesafenin mümkün kıldığı özgürlük avantajından daha ağır basmaktadır. Bu görüşün savunulması için bkz. Drange, Nonbelief and Evil , s. 130-33.

³³Drange, “İnanç Dışı Argüman”, Dini Araştırmalar 29 (1993): 427, vurgu onun. Ancak İnançsızlık ve Kötü'yü yazdığı sırada Drange bu konudaki görüşünü biraz değiştirmişti. Orada, dolaylı olarak irade edilen bir inancın, "araştırma modeli" ile uyumlu olduğu sürece rasyonel olabileceğini savunuyor . Bu model “hangi önermeleri dikkate alacağımıza, doğrulamaya veya yanlışlamaya çalışacağımıza ve bu tür girişimlerin ne kadar gayretle sürdürüleceğine ilişkin seçimler yaptığımızda” uygulanır (s. 336). Kullandığı bir örneği ödünç alırsak, bir irade eylemiyle Protagoras'ı yerine Platon'un Devlet'ini okumayı seçiyorum , böylece dolaylı olarak bir irade eylemi yoluyla 'Platon'un eleştirdiği inancını ediniyorum.

221

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

Atina demokrasisi'. O halde belki bazı durumlarda kişinin inançları dolaylı olarak epistemik açıdan sorumlu bir şekilde istenebilir.

³⁴Bu itiraz bir yana, ED _1'inbir başka zorluğu da, Tanrı'nın varlığına dair sağlam bir argüman yoluyla açık bir delil mevcut olsa bile, Tanrı'nın varlığını kabul etmeyi reddetmenin yine de mümkün olmasıdır. Terence Penelhum'un gözlemlediği gibi, “[Tanrı'nın] varlığını kanıtlayan gerçekler, bunun yalnızca bunu gerektirdiği veya onu ezici derecede muhtemel kıldığı, böylece inançsızlığın mantıksız olduğu gösterildiği anlamına geldiği anlaşıldığında, ... onay vermeye zorlamaz. .. çünkü erkekler mantıksızdır ve kendilerini kandırırlar” - Penelhum, Problems of Religious Knowledge (London: Macmillan, 1971), s.47; bkz. Penelhum'un Tanrısı ve Şüpheciliği: Şüphecilik ve Fideizm Üzerine Bir Çalışma (Dordrecht: D. Reidel Publishing Co., 1983), s. 98-99 ve Akıl ve Dini İnanç (Boulder, CO: Westview Press, 1995), s. 58- 60. Benzer şekilde Howard -Snyder şöyle yazıyor: "Anlayamadığı şeye inanmayı reddetmek, inanmayı reddetmek ve çok daha az güvenmekle övünen bir tür entelektüel maçoluk, kişiyi Tanrı'nın var olduğuna inanmama konusunda motive edebilir . Kendisini ona açık bir şekilde gösterdi” (Anlaşılmaz Kötülük ve Tanrının Sessizliği, §31, s. 178, vurgu ona ait). Bununla birlikte, McKim'in işaret ettiği gibi, söz konusu vakalarda kişi inanmamayı seçebilir ancak kişinin inanma kapasitesi ortadan kalkar veya en azından önemli ölçüde azalır - bkz. McKim, “Tanrının Gizliliği”, Dini Çalışmalar 26 (1990): 151-52 ve Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik , s. 56-57.

³⁵Dolayısıyla McKim hatalı bir şekilde Hick'in "Tanrı'nın var olduğu açık olsaydı, inanıp inanmama konusunda bir seçim yapılamayacağı" görüşünü benimsediğini savunuyor ("Tanrı'nın Gizliliği", s. 150; bkz. McKim'in makalesi). Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik, s. 50). McKim tarafından üretilen tek metinsel kanıt, Hick'in şunu belirttiği bir pasajdır: "Belki de [Tanrı], sırf onun bilincinde olmaya mecbur kalmayalım diye bizim için kasten belirsiz bir dünya yaratmıştır" (alıntı Hıristiyanlıktan alınmıştır ) Centre'da, Londra: Macmillan, 1968, s. 56, vurgu Hick'e aittir). Ancak Hick, Tanrı bilincimize atıfta bulunurken yalnızca bir Tanrı'nın var olduğu inancına atıfta bulunmakla kalmıyor, daha ziyade " bizim için bütünüyle bir fark yaratan" bir Tanrı farkındalığına işaret ediyor; kaçınılmaz olarak inanca yol açar: “Böyle bir Varlığın var olduğunu bilemezken aynı zamanda ona kayıtsız kalamam” (Merkezdeki Hıristiyanlık, s. 56). Bu, kısaca eleştirilecek olan, salt entelektüel rızanın iman için yeterli olduğu görüşüyle karıştırılmamalıdır.

³⁶Bakınız Hick, "Giriş", Hick (ed.), The Existence of God (New York: Macmillan, 1964), s. 17-18 ve "Faith and Coercion", Philosophy 42 (1967): 273.

³⁷MacIntyre, “Dini İnancın Mantıksal Durumu”, Stephen Toulmin ve diğerleri, Metaphysical Beliefs: Three Essays (London: SCM Press, 1957), s. 197; ayrıca bkz. s. 209. MacIntyre bu görüşü Difficulties in Christian Belief (London: SCM Press, 1959), s. 77.

³⁸Swinburne, Faith and Reason (Oxford: Clarendon Press, 1981), s. 86. Hick hakkında benzer bir yanlış yorum Anthony O'Hear tarafından yapılmıştır, Experience, Explanation and Faith: An Introduction to the Philosophy of Religion (London: Routledge ve Kegan Paul, 1984), s. 239, ayrıca JL Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason, s. 106. Hick'in epistemik mesafenin mümkün kıldığı özgürlüğü bilişsel özgürlük olarak tanımlama eğilimi onun ED _1'ionayladığı görüşüne katkıda bulunmuş olabilir - bkz. Hick'in “Faith and Coercion” s. 273, Hıristiyanlığın Merkezinde , s. 65 ve An Interpretation of Religion: Human Responses to Transcendent (Londra: Macmillan, 1989), s. 160-62.

³⁹Bkz. Hick, “Giriş”, Hick (ed.), The Existence of God, s. 17.

⁴⁰Hick, “İnanç ve Zorlama,” s. 273. Benzer bir görüş Hick tarafından "Faith, Evidence, Coercion Again", Australasian Journal of Philosophy 49 (1971): 80'de ifade edilmiştir . Ancak başlangıçta Hick'in

222

Bölüm 8 _

durum oldukça farklıydı: “Aslında Tanrı'nın mantıksal kanıtları yoktur; ve eğer olsaydı ona özgür bir inançla karşılık verme olasılığını ortadan kaldırırlardı” (“Şüpheciler ve İnananlar,” s. 241).

⁴¹Bkz. Schellenberg, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı, s. 110-12; McKim, "Tanrı'nın Gizliliği", s. 152-53 ve Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik, s. 58-62; Penelhum, Tanrı ve Şüphecilik, s. 109-12; Drange, İnançsızlık ve Kötülük, s. 126-27; ve Frank Dilley, "Tanrının Aptalca Kanıtları?" Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 8 (1977): 21-25. Bununla birlikte, birçok insan için Tanrı'nın var olduğu inancını kabul ederken aynı zamanda bu inancı hayatlarının önemli bir parçası olarak görmemenin psikolojik olarak zor olacağını söylemek sanırım doğru olur . Ancak Tanrı'nın var olduğuna inanan, ancak bu inanca çok az ağırlık veren veya buna dini açıdan uygun bir şekilde yanıt vermeyen insanlar da bulmak çok yaygındır. Dilley'nin esprili bir şekilde işaret ettiği gibi, eğer Tanrı varlığını Bertrand Russell'a açıklasaydı, “Russell'ın geleneksel anlamda 'dindar' olacağını hayal etmek kesinlikle zor olurdu . Kendisini günahkar ve kirli olarak ilan etmekten, kendisinde sağlık olmadığını ilan etmekten ve benzeri şeylerdense, mazlum Şeytan'a katılmak onun için çok daha karakteristik olurdu” (“Fool Proof Proofs of God?” s. 22) .

⁴²Hick, Beşinci Boyut , s. 38.

⁴³Hick, "[William Rowe'a] Yanıtla", H. Hewitt Jr (ed.), Problems in the Philosophy of Religion: Critical Studies of the Work of John Hick (London: Macmillan, 1991), s. 134.

⁴⁴Kane, “Ruh Oluşturma Teodisesinin Başarısızlığı,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 6 (1975): 7.

⁴⁵Geivett, Evil and the Evidence for God: The Challenge of John Hick's Theodicy (Philadelphia, PA: Temple University Press, 1993), s. 36. Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification , s. 430-31 ve JL Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason, s. 105-07 de aynı yorum hatasından suçludur .

⁴^{6 Bununla birlikte, Hick'in}, Kötülük ve Sevgi Tanrısı'nın önemli bir bölümünde ED _2'yionaylıyor gibi göründüğünü kabul etmek gerekir ; burada Düşüş doktrini, sonlu varlıkların kasıtlı olarak günaha düşmesini içeriyorsa anlaşılmaz olacağını savunur. Tanrı'nın doğrudan huzurunda ikamet etmek:

Yaratılmış bir varlığı düşündüğümüzde... sonsuz varlık bolluğuyla, sınırsız dinamik yaşam ve güçle, akıl almaz iyilik ve sevgiyle yüz yüze yaşayan, onun isyanı bir ihtimal olarak görmesi düşüncesinde bir saçmalık var gibi görünüyor. ve dolayısıyla bu onun için bir ayartma bile teşkil ediyor. Onun durumu kesinlikle Augustinus tarafından non posse peccare yani günah işleyemeyen biri olarak tanımlandığı gibi olacaktır . (Kötülük ve Sevgi Tanrısı, 1. baskı, s. 314.)

İlginç bir şekilde, Hick, "İnanç, Kanıt, Yeniden Zorlama" (s. 80-81) adlı eserinde, insanoğlunun ilahi gerçekliğin tam bilincinde var olmasının imalarına dikkat çekmek için bu pasaja atıfta bulunur .

⁴⁷Rowe, “Paradox and Promise: Hick's Solution to the Problem of Evil”, Hewitt (ed.), Problems in the Philosophy of Religion , s. 116.

⁴⁸Bkz. Hick'in “[William Rowe'a] Yanıtı”, Hewitt (ed.), Din Felsefesindeki Sorunlar , s. 134.

⁴⁹Schellenberg'in aşağıdaki eleştirisinin ana hatları onun İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı, s. 47-57, 112-15 ve “Tanrı'nın Gizliliğinin Ortaya Çıkardığı Şeyler”, s. 37-39'dan alınmıştır. Hick'e Schellenberg'inkine benzer bir yanıt Paul Moser tarafından sunulmaktadır, "Cognitive Idolatry and Divine Hiding", s. 133-34 ve Terence Penelhum, "Reflections on the Ambiguity of the World", A. Sharma (ed.) , Tanrı, Hakikat ve Gerçeklik: John Hick Onuruna Yazılar (New York: St. Martin's Press, 1993), s. 172.

223

İlahi Gizlilik Sorunu _ _ _ _ _

Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason, s. 48-49, onun altını çiziyor.

Age., s. 113.

Olası bir yanlış anlaşılmayı önlemek için, burada 'Tanrı'nın var olduğu'nun gerekli bir gerçek olduğu varsayımına dayanmadığımı belirtmeliyim. Daha ziyade, şu anda '2 + 2 = 4' gibi gerekli hakikatlere sahip olduğumuz aynı (doğrudan veya anlık) türde epistemik erişime sahip olacağımız bir şekilde yaratılmış olabileceğimizi öne sürüyorum. .

⁵³Buna benzer bir öneri için bkz. C. Robert Mesle, John Hick's Theodicy: A Process Humanist Critique (London: Macmillan, 1991), s. 28-29. Tanrı'nın varlığının herkese açık hale getirilebileceği herhangi bir doğrudan Tanrı deneyimi gerektirmeyen başka bir araç, dramatik ve açık teofanilerden ve/veya mucizelerden oluşabilir - örneğin Cleanthes'in bu bölümün başındaki önerisini düşünün. Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar'ında III, ed. Martin Bell (Londra: Penguin, 1990 [ilk olarak 1779'da yayınlandı]), s. 63. Bu tür önerilere karşı Swinburne, Tanrı'nın varlığına (ve doğasına) ilişkin hiçbir bilgisizliğin olmadığı bir dünyada, insanların, Tanrı'nın var olup olmadığını öğrenmek için birbirlerine yardım etme gibi çok büyük bir faydadan mahrum kalacaklarını savundu ( İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu , s. 210-12). Ancak Tanrı'yı aramanın iyiliğinin, işbirlikçi araştırma ve eleştirel ya da analitik bir zihnin geliştirilmesi gibi iyiliği mümkün kılan araçsal bir iyilik olduğunu varsayarsak, bu iyiliğin gerçekleşmesi için sayısız fırsat olacaktır. Tanrı'nın varlığını araştırmaya asla gerek duymadım.

⁵⁴Swinburne, Tanrının Varlığı, rev. ed., s. 212; ayrıca bkz. s. 155-60.

⁵⁵Swinburne, "Knowledge from Experience, and the Problem of Evil", WJ Abraham ve SW Holtzer (eds), The Rationality of Religious Belief: Essays in Honor of Basil Mitchell (Oxford: Clarendon Press, 1987), s. 157 -58. Elbette Swinburne ED _2'yisavunan tek kişi değil ; onun görüşlerinin dikkate değer öncülerinden en az biri Immanuel Kant'tır. Kant'ın bu konuyla ilgili yaklaşımına dair aydınlatıcı tartışmalar için bkz. McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity, s. 29-34 ve Douglas Drabkin, “The Moralist's Fear of Knowledge of God,” Faith and Philosophy 11 (1994): 82-91 .

⁵⁶Swinburne, Providence ve Kötülük Sorunu, s. 210. Alıntı GEH Palmer, Philip Sherrard ve Kallistos Ware'den (ed. ve çev.), The Philokalia (London: Faber and Faber, 1979), cilt. 1, s. 28.

⁵⁷McKim, Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik , s. 35-36.

⁵⁸Swinburne'ün argümanına ilişkin formülasyonum, Schellenberg'in Divine Hiddenness and Human Reason , s. 121.

⁵⁹Swinburne, Tanrının Varlığı, rev. ed., s. 159.

⁶⁰Bkz. Swinburne, Providence and the Problem of Evil, s. 203-10. Ayrıca Swinburne'ün The Existence of God (Oxford: Clarendon Press, 2004), s. 267-72 kitabının yakın zamanda yayınlanan ikinci baskısına da bakınız; burada Swinburne, ilahi gizlilik sorununa verdiği yanıtın kısa ama net bir özetini sunmaktadır.

⁶¹Bkz. Schellenberg, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı , s. 126.

⁶²Swinburne, Providence ve Kötülük Sorunu, s. 206. Swinburne bu görüşü daha önceki kitabı Is There a God?' da da ileri sürdü. (Oxford: Oxford University Press, 1996), s. 108.

Swinburne, Providence and the Problem of Evil, p. 209.

Ibid., p. 208.

Ibid., pp. 208-09.

Swinburne, The Existence of God, rev. ed., p. 212.

See Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason, p. 125.

McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity, pp. 43-44.

Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason, p. 123.

Ibid., p. 127.

Schellenberg comes close to acknowledging this in Divine Hiddenness and Human Reason,

224

Bölüm 8 _

P. 127. Ayrıca bkz. McKim, Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik, s.44.

⁷²Burada McKim'e borçluyum, Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik , s. 46. Schellenberg aynı zamanda dini açıdan muğlak olmayan bir dünyada, "bireylerin yeni bir meydan okumayla ve yeni seçimlerle karşı karşıya kalacağını: salt kişisel çıkar güdülerinin ötesine geçme ve bir başkasına karşı sevgi geliştirme fırsatına sahip olacağını" belirtmiştir. kendi iyiliği için iyi” (“The Hiddenness Argument Revisited (II),,” Religious Studies 41 (2005): 294, vurgu orijinalde).

⁷³Bkz. McKim, Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik, s. 38.

⁷⁴Schellenberg ayrıca Swinburne'ün (5) önermesini eleştirirken bu tür vakalara başvuruyor - bkz. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason, s. 123.

⁷^{5 McKim bu olası itirazdan}Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik'te bahsetmektedir , s. 42.

⁷⁶Schellenberg, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı, s. 128, onunkini vurgulamaktadır (krş. s. 124). Ancak, eğer ilahi onaylamama burada ve şimdi gerçekleşseydi, bu konum kullanılamaz olurdu. Bu durumda, acil ilahi ceza durumunda olduğu gibi, kötü arzularımızın bastırılmaması için kendini kandırma, akrasia, ahlaki bilgisizlik gibi faktörlere başvurulabilir . Ancak daha önce böyle bir başvuruya yönelik yapılan eleştiriler burada da geçerliliğini koruyacaktır.

⁷⁷Murray, “Deus Absconditus,” Howard-Snyder ve Moser (ed.), Divine Hiddenness, s. 75. Murray aynı zamanda bu görüşü “Coercion and the Hiddenness of God,” American Philosophical Quarterly 30 (1993): 33-34'te de savunmaktadır.

⁷⁸Murray, “Deus Absconditus,” s. 75.

⁷⁹Bkz. Swinburne, Providence and the Problem of Evil, s. 196-201. Bkz. Swinburne, "A Theodicy of Heaven and Hell", A. Freddoso (ed.), The Existence and Nature of God (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), s. 51-52, Swinburne bunu reddeder kötülerin öbür dünyada sonsuz fiziksel acıya maruz kalacağı görüşü.

⁸⁰^Elbetteki bu, Schellenberg'in Swinburne'e verdiği genel yanıt çizgisidir (bkz. Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason , s. 121-23), ki bu aynı zamanda Robert McKim tarafından da savunulmaktadır - bkz. onun Religious Ambiguty and Religious Diversity , s. 42, 48). Her ne kadar Swinburne bu eleştiri çizgisinden habersiz olmasa da, bunun üstesinden gelmek için mücadele ediyor gibi görünüyor (bkz. İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu , s. 207). Öte yandan Michael Murray, tehdidin zorlayıcı olması için bir tehdidin uygulanacağını kesin olarak bilmemize gerek olmadığı şeklinde yanıt verdi. Gecenin geç saatlerinde birisinin bana yaklaşıp sırtıma (buna benzer bir his veren) silindirik bir nesne yapıştırdığını ve ardından paramı teslim etmemi ya da vurulmamı talep etmesinin örneğini veriyor. Murray şunu belirtiyor: "Soyguncunun tehdidini yerine getirme ihtimalinin yalnızca 0,5 olduğunu düşünsem bile, parayı teslim etmeye zorlanırdım" ("Deus Absconditus, s. 73, vurgu ona ait) . Ancak bu örnekte, soyguncunun varlığı şüphe götürmezken, Tanrı'nın varlığına dair kanıtların çok güçlü olmadığı, ancak gerçekleri desteklemek için yeterli olduğu bir dünyada Tanrı'nın varlığı (en azından aynı şekilde) şüpheden uzak olmayacaktır. mantıklı bir inanç.

⁸¹^Elbetteburada ele alınmayan RNA _4'eyönelik birçok başka eleştiri de vardır . Özellikle özgür irade dışında çeşitli malların mümkün kılınması önerilmiştir.

İlahi Gizlilik Sorunu 225 _ _ _ _ _

ilahi sessizlik. Örneğin Pascal'a göre, yaşamın sefaletini kendi başımıza fark edebilmemiz için Tanrı'nın gizlenmesi gerekir , bu da bizi gereken pişmanlık ve alçakgönüllülükle Tanrı'yı aramaya sevk eder. Alternatif olarak, tutkulu bir inancın gerektirdiği risk duygusu için ilahi gizliliğin gerekli olduğu yönünde Kierkegaard'cı fikir vardır . Bunlar ve ilahi sessizliğin diğer sözde faydaları, Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason, bölüm 6 ve 7 ve McKim, Religious Ambiguity and Religious Diversity, s. 73-87 tarafından ayrıntılı bir şekilde ele alınmaktadır .

⁸²Bu bölümün sonuçları, farklı türden bir ateolojik argümana destek sağlama etkisine de sahiptir. Çünkü yukarıda RNA _4'üdesteklemek için geliştirilen durum, mükemmel derecede seven bir Tanrı'nın, varlığını ve bize olan sevgisini önemli ölçüde açık hale getireceği görüşünü savunmak için de kullanılabilir . Ancak aynı zamanda Tanrı'nın varlığının aslında insanların büyük bir kısmı için önemli ölçüde açık olmadığını da kabul edersek, bundan mükemmel sevgi dolu bir Tanrı'nın var olmadığı sonucu çıkar. Bu, elbette, Schellenberg'in Divine Hiddenness and Human Reason'da sunulduğu şekliyle argümanının özüdür .

İçimdeki karanlık

Aydınlat, alçak yükseltme ve destek nedir;

Bu, bu büyük argümanın doruğuna kadar

Ebedi İlahi Takdiri iddia edebilirim,

Ve insanlara Allah'ın yollarını haklı çıkar.

(John Milton, Kayıp Cennet, Kitap I, vv.22-26)

Ve yine de teodise sorunu, spekülatif zihinlerin eğlenmesi için icat edilmek şöyle dursun, acının ve kötülüğün sadece acı ve kötülük olduğunu, basit gerçeklerin hiçbir şey ifade etmediğini, birbiriyle bağlantılı olduğunu kabul etmeyi reddedenlerin günlük deneyimlerinde güçlü ve solmayan köklere sahiptir. hiçbir şeye, hiçbir şey tarafından meşrulaştırılmayan.

(Leszek Kolakowski, Din, s. 35)

9 . META-TEODİKLİK: TEODİK İÇİN YETERLİLİK KOŞULLARI

Teodise projesinin temel amacı, John Milton'un ünlü sözleriyle "Tanrı'nın yollarını insanlara haklı çıkarma" girişimi olarak tanımlanabilir. Yani teodise, dünyada bulunan kötülükler karşısında Tanrı'nın adaletini veya iyiliğini kanıtlamayı amaçlar ve bunu, Tanrı'nın kendi yaratılışında kötülüğün çoğalmasına neden izin verdiği konusunda makul bir açıklama sunarak yapmaya çalışır. Teodiselerin inşası, teistik dinlerde sıklıkla çok önemli bir rol oynamıştır; çünkü inananlar sürekli olarak kendi inançlarının öğretilerinden, deneyimledikleri veya gözlemledikleri acı ve dehşetlerle ilgili Tanrı'nın amaçlarına dair kısa bilgiler çıkarmaya çalışırlar. Aslına bakılırsa, bir teodise geliştirmek, Rowe'unki gibi kötülükten kaynaklanan delil niteliğindeki argümanları etkisiz hale getirmenin en umut verici yolu olabilir ve sonraki iki bölümde Rowe'un ateizm iddiasına böyle bir yanıtın yararlarını ele alacağım. Ancak herhangi bir teodisenin, korkunç kötülüğe makul bir teistik açıklama sağlamada başarılı olup olmadığını değerlendirmeden önce , sıklıkla ihmal edilen ama aynı derecede önemli olan meta-teodise projesine girişmek yararlı olacaktır. Çünkü açıkça ifade edilmiş bir metateodise olmadan, teodik bir öneriyi yargılamak için şüpheli olmasa da yalnızca belirsiz standartlarla baş başa kalacağız.

Bir teodisenin dünyamızı bilmece haline getiren kötülükleri bir dizi iyiliğe (ya da bazı kapsayıcı iyiliğe) başvurarak açıklamaya çalıştığı göz önüne alındığında, bir takım sorular ortaya çıkar. Örneğin, teodistten makul olarak hangi kötülükleri veya kaç tane kötülüğü açıklamasını bekleyebiliriz? Ve teodist meşru olarak hangi mallara başvurabilir? Dahası, bir kötülüğü bir iyilikle açıklamak nedir? Bunun gibi soruları yanıtlayarak bir 'meta-teodise'ye, yani bir teorinin tatmin edici veya yeterli bir teodise olarak sayılması için karşılaması gereken bir dizi kısıtlama veya koşula ulaşırız.

227

228

Bölüm 9 _

1 AÇIKLANMASI GEREKEN KÖTÜLER

Yeterli bir teodise hangi kötülükleri açıklamalıdır? Teodisenin dört düzeyini ayırt etmede Rowe'u takip etmek faydalı olabilir ; her düzey ayrı ve giderek karmaşıklaşan bir dizi kötülüğü açıklamaya ^çalışır1:

Teodise p , Tanrı'nın neden herhangi bir kötülüğe izin verdiğini açıklamaya çalışır .

Teodise ₂: Dünyamızda neden çeşitli türde kötülükler bulunduğunu açıklamayı amaçlamaktadır (Rowe, hayvanların acısını, insanların çektiği acıyı ve kötülüğü farklı kötülük türleri olarak listeler).

Teodise 3 : Dünyada neden bu kadar çok kötülük (veya belirli bir tür kötülüğün) bulunduğunu açıklamaya çalışır .

Teodise ₄: Elde edilen belirli belirli kötülükleri açıklamayı amaçlamaktadır .

1'in ne amaçladığını açıklığa kavuşturmak gerekir . Böyle bir teodise, neden hiç kötülük olmaması yerine bazı kötülüklerin var olduğunu açıklamaya çalışabilir veya alternatif olarak işlevi en az bir kötülüğü açıklamak olabilir. ^{2 Her iki yorumda da Teodise}1'in sağlanması en az zor olan teodise türü olduğu düşünülebilir . ³Ancak böyle bir teodisenin inşasının herhangi bir önemli zorluk yaratmayacağı açık değildir. Örneğin, kötülükten tamamen arınmış bir dünyanın , çeşitli önemli iyiliklerin bilgisine ve takdirine engel olacağı görüşünü ele alalım . Ama belki de iyi, kötülükle değil, kötülüğün yaratıcı tasvirleriyle, hatta tarafsız ya da kayıtsız olanla karşıtlık içinde bilinebilir ve takdir edilebilir . Ayrıca sabır ve cömertlik gibi bazı önemli erdemleri kazanmak ve geliştirmek için en azından biraz acı ve ıstırabın gerekli olduğu görüşünü de düşünün . Ancak bu değerli karakter özellikleri yalnızca araçsal olarak değerli olabilir ve bu nedenle kötülüğün olmadığı bir dünyada hiçbir işe yaramaz. Son olarak, özgürce seçildiklerinde daha büyük değer kazanan bazı özünde iyi durumların - örneğin başka bir kişiyle sevgi dolu bir ilişki içinde olmak - olduğu , ancak (özgürlükçü) özgürlüğe sahip herhangi bir dünyanın muhtemelen bunlardan biri olabileceği görüşünü düşünün. ahlaki kötülükle. Burada bile, tüm özgür yaratıkların her zaman özgürce iyiyi kötüye tercih ettiği bir dünya yaratmanın Tanrı'nın gücü dahilinde olmadığını göstermek gerekir. Yukarıdaki teodik iddiaların hiçbirinin makul olduğunun gösterilemeyeceğini öne sürmek istemiyorum. Daha doğrusu, mesele şu ki, teodist, Teodise1 kadar basit görünen bir şeyi inşa ederken bile yapacak bir işi _vardır.

Teodise girişiminin ikinci aşamasına geçerek, bu, Tanrı'nın çeşitli kötülüklere izin verdiğini açıklamayı içerir . Başlangıç olarak kötü türlerin nasıl bireyselleştirileceğini sormak öğreticidir. Kötülük örneklerini türler halinde gruplandırmanın en az iki yolu vardır. Önce biz

229

M eta -Teodise : Teodise için yeterlik koşulları , kötülükleri geniş türlere ayırmayı seçebilir . Örneğin kötülükler, acı çeken kişinin ait olduğu türe göre (insan acıları/hayvan acıları), acıya neden olan herhangi bir insanın sorumlu tutulup tutulamayacağına (ahlaki kötülük/doğal kötülük) veya ilgili acının derecesi veya niteliksel karakteri ('hafif' kötülükler/korkunç kötülükler). Öte yandan, kötülükleri daha dar türlere ayırmayı da tercih edebiliriz; örneğin öncelikle savaşın neden olduğu kötülükler, yirminci yüzyılın kötülükleri, cinayet, çocuk istismarı vb.

Rowe'un argümanı açıkça geniş bir yelpazedeki kötü türlere dayanmaktadır:

( 1) korkunç doğal kötülük ve

( 2) korkunç ahlaki kötülük.

_{2'nin en azından
Tanrı'nın (1) ve (2) tipi kötülüklere iznini açıklaması gerekecektir . Her ne
kadar Rowe'un daha dar kötülük türlerinden hareketle tartıştığı düşünülse de -
örneğin E2 aynı zamanda çocuk istismarının bir örneğidir - bu kadar dar
tanımlanmış kötülük türleri için ayrı bir açıklama talep etmenin mantıksız
olduğunu düşünüyorum. ⁴}

Teodise ₂, Tanrı'nın neden geniş anlamda tanımlanmış belirli türden kötülüklere izin verdiğinin bir açıklamasıdır . Bu, Rowe'un, Teodise _{2'nin , Tanrı'nın}dünyamızda her tür kötülüğün bir örneğinin var olmasına izin vermesinin nasıl haklı olacağını açıklayan görüş olduğu görüşüyle çelişebilir . ⁵Bu görüşe göre, eğer bir teodist _2,Rowe'un kanıtsal argümanını çürütmekle ilgileniyorsa, kendisinden yalnızca (1)'in en az bir örneği ve (2)'nin en az bir örneği için Tanrı'yı haklı çıkaran iyileri tanımlaması istenecektir - bunu yapabilir: elbette E 1 ve E 2'yi seçin, ancak çok sayıda başka jeton da mevcuttur. Ancak bu yaklaşım tatmin edici görünmüyor. Çünkü Allah'ın belirli bir kötülüğe izin vermesine ilişkin bir açıklama talep ederken, Tanrı'nın neden bu türden bir kötülüğe izin verdiğini değil , Tanrı'nın neden belirli bir kötülüğe izin verdiğini soruyoruz . Başka bir deyişle, Teodise ₂şunu göstermeye çalışır:

( 3) Her türlü kötülüğe karşılık, Tanrı, kötülüğe izin vermekte haklıdır.

( 4) Her tür kötülüğe karşılık, Tanrı, onun en azından bir örneğine izin vermekte haklıdır.

tümevarım prosedürü benimsenebilir : Çeşitli E 1 ... örneklerini seçin. Kötü türde bir EK'nin E _{10'u ,}

230

Bölüm 9 _

belki EK içindeki farklı türleri temsil eden tokenları tercih etmek; daha sonra E1...E10'un _ortaközelliklerini belirleyin ; son olarak Tanrı'nın bu özellikleri taşıyan olaylara neden izin verdiğine dair bir açıklama sunun. Bu türden başarılı bir teodisenin geliştirilip geliştirilemeyeceği , en azından şimdilik açık bir sorudur, ancak bunu talep etmek çok da göz korkutucu bir görev gibi görünmemektedir.

_{3'e doğru ilerlersek , bu, neden
dünyada bulduğumuz kötülük miktarının veya belirli bir tür kötülüğün
miktarının bulunduğunu açıklama girişimini içerir . Kötülüğün miktarı
sıklıkla kötülük sorununun en rahatsız edici biçimi olarak kabul edilir ve
dolayısıyla birçok teodisenin Aşil topuğu olarak kabul edilir. Örneğin Rowe,
Hick'in ruh yaratma teodisesinin, birinci düzey ve ikinci düzey teodise olarak
yeterli olmasına rağmen, çevremizde gördüğümüz kötülüğün kötü göründüğü
gerekçesiyle üçüncü düzey teodise olarak hizmet etmede etkisiz olduğunu
savunur. ruh yaratma süreci için gerekenden çok daha fazlası. ⁶Benzer şekilde Jerome Weinstock, 'Mükemmel Denge Tezi' (PBT) olarak
adlandırdığı şeye inanmanın makul olduğunu göstermediği sürece bir teodisenin
başarılı sayılamayacağına işaret ediyor:}

Tanrı'nın kötülüğe izin verme amacını gerçekleştirmek veya bu amaca ulaşmak için gerekli olan kötülük miktarı ile var olan kötülük miktarı arasında mükemmel bir denge vardır .

Ancak Weinstock, Hick'in teodisesinin, PBT'ye inanmanın makul olduğunu göstermeyi başaramadığı için reddedilmesi gerektiğini ileri sürüyor. ^{7 Kötülüğe ilişkin kanıtsal argümanların genellikle
kötülüğün miktarına, özellikle de korkunç kötülüğün miktarına dayandığı}göz önüne alındığında , tatmin edici herhangi bir teodisenin en azından bir Teodise olmasını talep etmek gerekli olacaktır3 _.Bu yeterlilik koşulunu Rowe'un kanıtsal argümanına uygulayan teodistten, gerçek dünyada neden (1) ve (2) çeşit kötülüklerin bu kadar çok olduğuna dair rasyonel bir açıklama sunması beklenir. ⁸

Son olarak bir Teodise'ye ₍₄₎dönersek, böyle bir teodise, herhangi bir belirli kötülük örneği için Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyiyi tanımlamaya çalışır; burada 'belirli bir kötülük örneği', belirli bir zamanda meydana gelen gerçek ve benzersiz bir kötü durum olarak anlaşılmalıdır. belirli bir zaman ve yer (örneğin, Rowe'un E 2'si). Burada önemli bir belirsizlik gizleniyor: Bir teodist4 (a) belirli belirli kötülükleri mi _{, yoksa (b) her belirli kötülüğü}açıklamaya mı çalışıyor ? Her bir kötülüğü açıklamak, yalnızca meydana gelen her kötülüğün bilgisini değil, aynı zamanda kötü olayın gerçekleştiği koşulların (örneğin, olayın kültürel bağlamı, olaya karışan herhangi bir kişinin psikolojik durumu, vb.) bilgisini de gerektirir. .) - ve bu herhangi bir ölümlü için açıkça imkansızdır. Öte yandan, teodist _4'eyalnızca ihtiyaç duyulabilir.

231

Meta - Teodise : Teodisenin belirli belirli kötülükleri açıklamak için yeterli koşulları - Rowe gerçekten de böyle bir teodisçinin görevini böyle yorumluyor. 9

Ancak Rowe, teistlerden dördüncü düzey bir teodise sağlamalarının makul bir şekilde beklenemeyeceğini belirtmiştir. ¹⁰Bu durumda Rowe'un delil niteliğindeki argümanını neden belirli kötülük vakaları üzerinden kullandığı merak edilebilir. Bununla birlikte, 3. Bölüm'ün 1.3. Kısmında işaret edildiği gibi, Rowe'un aynı zamanda, E1 ve E2 gibi vakaların sadece onun uyguladığı kötülük türünün canlı örnekleri olarak hizmet ettiği , muazzam miktardaki görünüşte anlamsız, korkunç acılar üzerinden tartıştığı da anlaşılabilir. endişelendi. Bununla birlikte, dördüncü düzeydeki bir teodisenin -belirli belirli kötülükleri açıklama çabası olarak düşünüldüğünde bile- neden çoğu zaman mantıksız derecede hırslı olduğu düşünüldüğü sorusu hala ortadadır. Bu soruya bir cevap Daniel Howard-Snyder tarafından önerildi.

bu kötülüğe izin vermesinin nedenlerini belirlemek için kişinin, Tanrı'nın sahip olabileceği bir dizi farklı amacı tanımlaması gerekir ; her ilahi amaç, açıklayıcı 'bu'nun farklı bir yönü ile ilişkilidir. ¹¹Örneğin Rowe'un E 2'sini düşünün. Tanrı'nın bu kötülüğe neden izin verdiğini açıklamak için aşağıdakilerden her birini açıklamak gerekir:

( a) Tanrı neden Sue'nun başka bir zaman ve yerde değil de o anda orada tecavüze uğramasına ve öldürülmesine izin verdi ;

( b) Tanrı'nın neden eşit derecede hak etmeyen başka bir çocuğun tecavüze uğramasına ve öldürülmesine değil de Sue'ya izin vermesine; Ve

( c) Tanrı'nın neden Sue'nun tecavüze uğramasına ve öldürülmesine izin vermesinin yerine, başka bir tür yetersiz hizmet verilen korkunç kötülüğe (örneğin, yanarak ölmek) maruz kalmasına izin verdiği.

E2'ye neden izin verdiğine dair bu kadar ayrıntılı bir açıklama kesinlikle bizim ulaşamayacağımız bir şey değil, aynı zamanda hiçbir şekilde sahip olmamız da mümkün değil. (a)-(c) ile temsil edilen gerçekler kaba gerçekler gibi görünmektedir. Howard-Snyder'ın işaret ettiği gibi, bunu inkar etmek, titiz bir basketbol koçunun sadece takımının oynamasına ve sakatlık yaşamasına izin vermek için iyi bir nedene sahip olmakla kalmayıp, aynı zamanda (i) kendi takımına izin vermek için de iyi bir nedene sahip olacağı inancına benzer olacaktır. takımının artık o sahada oynaması , (ii) Peter'ın (Paul yerine) ayak bileğini burkması ve (iii) Peter'ın ayak bileğini burkulması (parmağını kırmak yerine). Ancak ne kadar titiz olursa olsun, böyle bir antrenörün bu tür sebeplere sahip olması beklenemeyeceği açıktır; aynı şey Tanrı için de geçerlidir. ¹²

Peki Howard-Snyder haklı mı? E2'nin hizmet ettiği iyiliği haklı çıkaran en az bir Tanrı'nın insanın özgür iradesi olduğunu varsayalım . Bu davadaki suçlu Sue'nun annesinin erkek arkadaşıydı. Şimdi E 2'ye giden olayların aşağıdaki varsayımsal ancak çok da abartılı olmayan yeniden inşasını düşünün .

232

Bölüm 9 _

Birkaç yıl boyunca, erkek arkadaş gönüllü olarak (ama belki tamamen gönüllü olarak değil) dürtüsel, şiddet içeren ve cinsel açıdan sapkın davranışlara yatkın bir karakter geliştirdi. Söz konusu gece çok fazla uyuşturucu ve içki içen adam , Sue'nun annesinin başka bir adamla flört ettiğini görünce kıskançlıktan çılgına döndü . Bunun gibi bir hikaye bize yukarıda (a)-(c) şıklarında ifade edilen gerçekleri açıklamak için ihtiyaç duyduğumuz tüm kaynakları sağlar mı ? Başka bir deyişle, erkek arkadaşının Sue'nun annesinden intikam alma arzusu, uyuşturucu ve alkolün neden olduğu durumu ve normalde şiddet içeren ve sapkın cinsel arzuları bizi onun neden Yeni Yıl'da (a) zarar vermeyi seçtiğini anlayacak bir konuma mı getiriyor? 1986'da bir gün, (b) Sue'ya ve (c) tecavüz ve cinayet yoluyla mı? Başlangıçta bunun böyle olduğu şüpheli görünebilir. Örneğin, erkek arkadaşının neden Sue'nun kardeşlerine (birkaç tane olduğunu varsayarak) veya Sue'nun annesine ya da flört ettiği adama zarar vererek intikam almayı seçmediğine dair hiçbir açıklama sunulmadığı için (b)'nin açıklanmadığı düşünülebilir. .

Ancak bu oldukça yanlıştır. (b) için yeterli bir açıklamanın bizim ulaşamayacağımız yerde olması gerekmez. Örneğin, saldırganın cinsel sapkın doğasına başvurarak neden Sue'yu annesi yerine seçtiğini açıklayabiliriz. Howard-Snyder tarafından ifade edilen şüphelerin arkasında yatan şeyin, sanırım, karşılaştırmalı açıklamaların (yani, bir failin neden başka bir şey yerine şunu yaptığına veya neden bir olayın diğerinden ziyade meydana geldiğine dair açıklamalar) eylemler veya eylemler için mevcut olmadığı yönündeki yaygın varsayımdır. nedensel olarak belirlenemeyen olaylar. Ve bu varsayımı motive eden şey , zıt olsun ya da olmasın, herhangi bir şeyi açıklamanın, sonucun gerçekleşmesi gereken bir olay ya da koşuldan alıntı yapmak olduğu görüşüdür . Ancak bir açıklama , yeterli nedensel öncül koşulların belirlenmesi anlamına gelmese bile kesinlikle yeterli olabilir (bu noktaya Bölüm 10, Kısım 3.2'de döneceğim). Bu nedenle, deterministik olmayan nedenlerden kaynaklanan eylemler veya olaylar için bile karşılaştırmalı açıklamalar sağlamak açıkça imkansız değildir.

_{Teodise4 sağlama
olasılığı açısından konunun biraz dışındadır . Çünkü karşılaştırmalı
açıklamalar mevcut olsa bile, Tanrı'nın neden bazı özel kötülüğe izin verdiğine
dair bir açıklama sağlama olasılığı hala zayıftır. Bunun nedeni, belirli bir
kötülük için yapılan herhangi bir açıklamanın (Tanrı'yı haklı çıkaran bir neden
biçiminde), söz konusu belirli kötülüğü kapsayan büyük kötülük türlerinden en
az biri için sunulan açıklamayı kaçınılmaz olarak özetlemesidir. Bu nedenle, bu
olaya özgü olan ve Tanrı'nın bu tür olaylara izin vermek için sahip olabileceği
genel bir politika veya planın ötesine geçen belirli bir olay için Allah'tan
bir neden (hatta olası bir neden) istemek mantıksız görünmektedir . O halde
Howard-Snyder, Theodicy 4'ü inşa etme projesini aşırı
hırslı bularak bir kenara bırakırken haklıdır , ancak bunun konuyla pek ilgisi
yoktur.}

233

M eta -Teodisi : Teodise için Yeterlilik Koşulları Belirli kötülükler için karşılaştırmalı açıklamaların mevcudiyeti . Dolayısıyla sonuç olarak teodistlerin üçüncü seviyenin ötesine geçmesine gerek yoktur. ¹³

2 İADE EDİLECEK MALLAR

vermesini, kötülüklerin gerçekleşmesine izin vermesi için Tanrı'ya bazı nedenler atfederek açıklamaya çalışır . Genel düzeyde, Tanrı'ya atfedilebilecek türden bir neden, Tanrı'nın kötü E'ye bazı iyi durumlar G uğruna izin vermesi olabilir . Peki ama bir teodist ne tür iyiliklere başvurabilir? Bu soruyu birçok alt soruya bölebiliriz.

Birincisi, bir teodisenin, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin gerçek nedenlerini oluşturan iyilikleri önermesi gerekir mi? Yoksa teodist G'nin iyi bir durumunu öne sürse ve G'nin Tanrı'nın E'ye izin vermesini haklı çıkaracağını iddia etse yeterli olur mu ? Bu ikinci türden bir teodise yalnızca , eğer Tanrı'nın kötü E'ye izin vermesindeki amaç G'yi elde etmek olsaydı, o zaman Tanrı'nın E'ye izin vermesinde haklı olacağını göstermeyi umuyordu . bununla birlikte, Tanrı'nın E'ye izin vermesinin asıl sebebinin G olması şart değildir .

Son derece makul olduğunu düşündüğüm standart görüş, önceki tür teodisenin çok talepkar olduğu, çünkü Tanrı'nın amaçlarına ilişkin bilgi gerektirdiği ve bize ayrıntılı bir vahiy olmadan böyle bir bilginin elde edilmesinin muhtemel olmadığı yönündedir. Tanrı'dan. Buna karşılık, ikinci tür teodisenin daha zayıf ama daha makul beklentileri vardır. Dolayısıyla, Richard Swinburne, İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu'nda bir teodise geliştirirken , "Tanrı'nın kötü bir durumun oluşmasına izin vermesinin gerçek nedenlerinin bir açıklamasını değil, onun olası nedenlerinin (yani Tanrı'nın bu durum için sahip olduğu nedenlerin) bir açıklamasını sağlamayı amaçlamaktadır. Onu motive eden şeyler bunlar olsa da olmasa da, kötü durumun oluşmasına izin vermek.” ¹⁴

İkincisi, teodikçi, bir bakıma meşrulaştırdığı kötülüklerden daha büyük iyilikler önermelidir - fakat bunlar hangi anlamda 'daha büyük' kabul edilmelidir? En az bir popüler öneri şudur:

( 5) G, E'den ağır basması anlamında G'den büyüktür.

Peki bu 'ağırlıklı' ilişkiyi nasıl anlamalıyız? Plantinga şu yanıtı öneriyor:

( 6) G, E'den daha ağır basar ancak ve ancak G ve E'nin birleşik durumu iyi bir durumdur. ¹⁵

Ancak Rowe'un işaret ettiği gibi bunun şu talihsiz sonuçları vardır . ¹⁶İyi bir G'nin +7 değerine sahip olduğunu ve kötü bir E'nin değersiz olduğunu varsayalım.

234

Bölüm 9 _

-5. Daha sonra +2 değerine sahip bir G1 (G & E) _birleşimidurumu oluşturabiliriz . Ancak o zaman sadece G değil , G1 E'den daha ağır _basacaktır. Zira (6)'ya göre G1 _,E'den ancak ve ancak G2'nin birleşik durumu durumunda ağır basar _. (G ₁& E ) iyi bir durumdur. Ancak G2'nin ( G1 & E ) birleşik durumu G1'e eşdeğerdir _vedolayısıyla iyi bir _durumdur_.^{17 Bu nedenle,}+2 değerine sahip olan ve yine de +5 değerindeki kötü _E'dendaha ağır basan bir iyi (yani G1 ) vardır .

Bu sonuçtan kaçınmak için Rowe (6)'nın aşağıdaki şekilde yeniden formüle edilmesini önerir:

(6*) Kötü bir E, ancak ve ancak G ve E'nin birleşik durumu iyi bir durum olacak şekilde iyi bir G varsa ağır basar .

Bu 'ağırlaştırılmış' yorumuna göre, eğer E -5 değerine ve G'nin değeri +7'ye sahipse, o zaman E ağır basar - çünkü ( G & E ) birleşiminin onu G _{1 olarak
adlandırdığı iyi bir}G vardır. , iyi bir durumdur (+2 değerine sahip olduğundan). Ancak Rowe şunu ekliyor: " Değeri +2 olan G1'in , değeri -5 olan E'den _{daha ağır bastığını}söylememize gerek yok ." ¹⁸

Ancak Rowe'un teklifi işe yaramayacak. Eğer E daha ağır basıyorsa, bundan mutlaka bir iyilik sorumlu olmalıdır. Ve eğer ağır basan G ₁değilse , o zaman diğer tek aday G'dir . Bu, (6)'nın herhangi bir revizyonunun aşağıdaki biçimlerden birini alması gerektiğini göstermektedir:

(6') G, E'den daha ağır basar ancak ve ancak G'nin pozitif değeri E'nin negatif değersiz değerini aşarsa .

(6") G, E'den daha ağır basar ancak ve ancak (a) ( G & E ) iyiyse ve (b) G ( G & E ) ' den daha iyidir . ¹⁹

G'nin E'ye ağır bastığını söylemenin, hem G'nin hem de E'nin olduğu bir dünyanın, yalnızca E'nin olduğu bir dünyadan daha değerli olduğunu söylemek anlamına geldiği varsayımıyla yanlış yola sapmışlar - ancak yukarıdaki iki açıklamanın da belirttiği gibi açıktır ki bu varsayım yanlıştır. İlk açıklamaya göre (6'), G , E'nin kötü bir durum olduğundan daha iyi bir durum olduğunda G , E'den daha ağır basar . Böylece, +7 değerindeki bir G , -5 değerindeki bir E'den daha ağır basacaktır. ²⁰İkinci açıklama (6") Roderick Chisholm'un çalışmasından alınmıştır ve şunu belirtir: İyi bir parça ve kötü bir parçadan oluşan bir bütüne ilişkin olarak, (a) durumunda iyi parçanın kötü parçadan daha ağır bastığı söylenebilir. bütünün kendisi iyidir ve (b) iyi kısım bütünden daha iyidir.Chisholm'un sunduğu bir örneği uyarlamak için, 'Robinson'un belli miktarda acı çekmesi ve Jones'un daha büyük miktarda zevk yaşaması'nı düşünün . iyi kısım (Jones'un zevkini içeren) kötü kısımdan (Robinson'un acısını içeren) açıkça ağır basıyor ve

235

Meta - Teodise : Bir Yeterlilik Teodisenin Koşulları Bu ağır basan ilişkinin aşağıdaki gerçekler nedeniyle geçerli olduğu düşünülebilir: (a) parçalarından birinin kötülüğü iyiliği tarafından ağır basıldığı ölçüde bütün iyidir ve (b) bütün, iyi olmasına rağmen, parçalarından birinden, yani iyi kısmından daha kötüdür. ²¹

İyi bir G'nin kötü bir E'den başka bir açıdan daha büyük olduğu da söylenebilir :

( 7) G, E'yi yendiği anlamında G , E'den büyüktür.

Chisholm'a göre yenilgi kavramı şu şekilde anlaşılabilir:

( 8) ( G & E ) E'yi ancak ve ancak şu durumda yener :

a . ( G & E ) iyidir ve

b . ( G & E ) E'den daha iyidir ve

c . ( G & E ) G'den daha iyidir . ²²

yaptığım haksız eylemi düşünürken yaşadığım pişmanlık ve hoşnutsuzluktan oluşan durumu ele alalım . Bu durum iki kısımdan oluşur; birincisi yaptığım haksız eylemi düşünmemdir (buna ' G ' deyin), diğeri hissettiğim pişmanlık ve hoşnutsuzluktur (buna ' E ' deyin). G veya derin düşünme eylemi etik açıdan tarafsızdır; Öte yandan, E ya da yaşadığım hoşnutsuzluk başlı başına kötüdür. Ancak G ve E'yi birleştirdiğimizde sonuç, Chisholm'un belirttiği gibi , "tövbenin erdemli etkinliğidir ." ²³Dolayısıyla ortaya çıkan bütün, genel olarak açıkça iyi olduğu kadar tek başına E'den de daha iyidir . Ama aynı zamanda bütün, tek başına G'den daha iyidir ; yani, yalnızca G'yi içeren bir dünyanın değeri , ona E eklenirse artar . Bu, biraz paradoksal olarak, bir bütünün, kötü olan bir bileşenden dolayı (bu bileşene rağmen değil) sayesinde daha iyi hale getirilebileceği anlamına gelir. Ve böylece, mağlup edilmiş bir kötülükle karşı karşıya kaldığında, Chisholm'un belirttiği gibi, kişi şunu haykırmalıdır: "' Kötü olan kısmın kötülüğü için Tanrıya şükürler olsun !' Çünkü... kötü olan parçanın kötülüğü, bütünü, kötü parçanın yerini tarafsız olumsuzlama almış olsaydı olacağımızdan daha iyi hale getirir." ²⁴Ağır basması durumunda, aksine, daha büyük bir bütünde kötülüğün varlığı içerlenebilir veya pişmanlık duyulabilir, çünkü eğer G, E'den ağır basıyorsa , G'ye ulaşmak için E'nin gerekli olması zorunlu değildir . Ancak bir yenilgi durumunda iyi kısım organik olarak kötü kısımla ilişkilidir ve bu nedenle ilki ikincisi olmadan elde edilemez. ²⁵

Teodist, ağır basan ve mağlup olan malların yanı sıra dengeleyici mallar da ortaya koyabilir mi? Bir 'dengeleyici mal' şu şekilde düşünülebilir:

( 9) G , E'yi ancak ve ancak G'nin pozitif değerinin E'nin negatif değersiz değerine eşit olması durumunda dengeler .

236

Bölüm 9 _

Dolayısıyla, eğer bir durumdaki iyiliğin miktarı başka bir durumdaki kötülüğün miktarıyla aynıysa, o zaman her bir devlet diğerini dengeler ve sonuçta toplam durum değer açısından nötr olur. ²⁶O halde daha önceki sorumuz şu şekilde yeniden ifade edilebilir : Tanrı'nın, değeri o kötülükten daha büyük olmayan bir iyilik uğruna bir kötülüğün gerçekleşmesine izin vermesi ahlaki açıdan caiz olabilir mi?

G , E'den büyük olmasa bile, E ve G'nin izni , E'nin engellenmesiyle karşılaştırıldığında geçerli olduğu sürece, Tanrı'yı, G uğruna E'ye izin verdiği için suçlamamalıyız ve dolayısıyla G'nin kaybı dünyadaki iyilik ve kötülük arasındaki dengeyi değiştirmez. ²⁷Ama belki de başka bir kısıtlama eklemeliyiz: Tanrı, G'yi dengelemek için iyi bir G uğruna E'ye izin verebilir, ancak eğer G' değeri G'den daha büyük olacak şekilde başka iyi bir G' yoksa ve Tanrı'nın buna sahip olması mantıksal olarak mümkünse E, G' aracılığıyla tartılır veya mağlup edilir .

Bu sınırlamalara rağmen, teodisede dengeleyici iyiliğe izin verilmesi makul olur mu? Dengeleyici bir iyilik adına bir kötülüğe izin verilmesinin ahlaki açıdan tarafsız bir eylem olduğu (yani ne övgüye değer ne de kınanmaya değer) göz önüne alındığında, bu tür eylemlerin gerçekleştirilmesinin ahlaki açıdan bir eylemin doğasıyla bağdaşmadığı düşünülebilir . mükemmel Tanrı. Örneğin Melville Stewart şöyle yazıyor:

Dengeleme kavramıyla ilgili olarak, en azından ana Hıristiyan teizmindeki teologlar tarafından resmedildiği şekliyle, Tanrı için ahlaki açıdan tarafsız eylemler gibi şeylerin var olduğu benim için açık değil. Genellikle Tanrı'nın yaptığı ve izin verdiği her şeyde övgüye değer olduğu kabul edilir, çünkü yaptığı ve izin verdiği her şey onun ahlaki iyiliğini gösterir. ²⁸

Ancak bu görüş şu cevaba açıktır: Eğer Tanrı'nın -mükemmel iyiliği nedeniyle- yaptığı hiçbir şeyde kınanmaz olduğunu (yaptığı her şeyde övgüye layık olduğunu söylemek yerine) dersek, o zaman Tanrı şu eylemleri gerçekleştirebilir: ahlaki açıdan tarafsızdırlar ve bu nedenle övgüye değer olmasalar bile ahlaki açıdan caizdirler. Bununla birlikte, Tanrı'nın iyiliğinin olumsuz olarak mı (ayıplanmanın yokluğu olarak) yoksa olumlu olarak mı (övülmeye değerliğe sahip olmak olarak) algılanacağı tartışmalı bir konudur. Bana göre en iyi strateji, tedbirli olmak ve malların dengelenmesine izin vermektir. Bu nedenle bazı durumlarda Tanrı'nın bir 'dengeleyici' olabileceğini varsayacağım.

bir teodisede hasta merkezli mallar (yani, acı çekene fayda sağlayan mallar), hasta merkezli olmayan mallardan daha mı önemli olmalıdır ? 7. Bölümün 2. Kısmının sonuçları göz önüne alındığında, yoğun, istemsiz ve yeterince hizmet verilmeyen acıyı içeren durumlarda, mallardan en az biri

237

M eta - Teodise : Böyle bir acının güvence altına aldığı Theodicy'nin yeterlilik koşulları , acı çeken kişi tarafından paylaşılmalıdır . Bu, teodist tarafından başvurulabilecek iyiler dizisine başka bir önemli kısıtlama getirir: Hasta merkezli olmayan hiçbir iyilik, Tanrı'nın yoğun, istemsiz ve hak edilmemiş acıya izin vermesi için yeterli bir neden teşkil etmez.

Ancak bu tür mağduriyet durumlarında ilave bir kısıtlamaya ihtiyaç duyulmaktadır. Tanrı'nın iyiliği, Marilyn McCord Adams'ın vurguladığı gibi, onun bireye kişi olarak değer vermesi anlamına gelmelidir ve bu, "Tanrı'yı , bir kişinin yaşamının olumlu anlamını yok etme tehdidinde bulunan tüm acıları olumlu yenilgi yoluyla anlamlı hale getirmeye itecektir ." ²⁹Bu nedenle, yoğun, istemsiz ve yeterince hizmet verilmeyen acı durumlarında, acı çeken kişiyle5 , Alston'un deyimiyle, "gerekçe ilgilenilmesi" gerekir . ^{30 Alston ve
Adams'ı takip edersek, bu sadece}5'in acı çekmesinin 5'e fayda sağlayan bir iyiliği güvence altına alması anlamında anlaşılmamalıdır . Aynı zamanda (a) 5'in hayatının genel olarak onun için büyük bir iyilik olduğu ve (b) 5'in eninde sonunda (a)'nın gerçeğini anlayacak veya en azından anlayacağı bir konuma getirilmesi de söz konusu olmalıdır. kendisini bu pozisyona sokması için bolca fırsat verilir . ³¹Ancak yoğun olmayan, istemsiz veya yetersiz hizmet verilen acı örneklerinden uzaklaştıkça bu kısıtlamalar uygulanabilirliğini yitirir.

Dördüncüsü, teodist tarafından başvurulan iyilikler, Tanrı'nın bu iyilikler uğruna söz konusu kötülüğe izin vermesine ahlaki olarak izin verilecek şekilde olmalıdır . Belirli bir kötü E, daha büyük veya dengeleyici bir iyi G'yi güvence altına alsa bile , G'yi meydana getirmenin herhangi biri için, özellikle de Tanrı için ahlaki açıdan caiz olup olmadığı sorulmaya devam etmektedir. bu yollarla. Bu, Tanrı'nın özgür irade veya ruh yaratma gibi belirli amaçlar uğruna acı çekmemize izin verme hakkına sahip olup olmadığını sormayı içerir . Ama aynı zamanda, her şey göz önünde bulundurulduğunda, Tanrı'nın başlattığı eylem tarzının en iyisi olup olmadığını sormayı da içerir. Çünkü belki Tanrı G'yi çok daha az maliyetli bir şekilde güvence altına alabilirdi . veya belki de Tanrı, E'yi engellemiş olsaydı, G'ye eşit veya daha büyük bir alternatif iyi elde edilebilirdi . ³²

Son olarak, teodist, başvurduğu iyilikler ile bu iyiliklerin meşrulaştırmayı amaçladığı kötülükler arasındaki ilişkiyi nasıl tasavvur etmelidir? Açıkça, bu ilişki bir zorunluluktur: Tanrı'nın kötü bir E'ye izni iyi bir G ile açıklandığında bu, kısmen, G'nin elde edilmesi için Tanrı'nın E'nin izninin gerekli olduğu anlamına gelir. Buradaki zorunluluk duygusu yalnızca nedensel olamaz çünkü Tanrı'nın gücü nedensel yasalara bağlı değildir. Aksine, G'nin gerçekleşmesi için mantıksal olarak Tanrı'nın E'ye izninin gerekli olması gerekir .

Burada iki noktaya daha değinmek mümkündür. Birincisi, daha büyük iyi olan G'nin elde edilmesi için gerekli olan şey, Tanrı'nın kötü E'ye izin vermesi olmayabilir , daha ziyade Tanrı'nın ya E'ye ya da eşit derecede kötü ya da daha kötü başka bir kötülüğe izin vermesi olabilir . Bununla birlikte, temel ilişki şu şekildedir: bu

238

Bölüm 9 _

G ile ayırıcı kötülük arasındaki zaman, ya E ya da eşit derecede kötü ya da daha kötü bir kötülük - mantıksal zorunluluk terimleriyle ifade edilmelidir. İkincisi, Tanrı'nın kötü bir E'ye izin vermesi, daha büyük bir iyiliğin gerçekleşmesi için değil, aynı derecede kötü veya daha kötü başka bir kötülüğün önlenmesi için gerekli olabilir. Ancak bu durumda bile eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğün önlenmesinin kendisi daha büyük (veya en azından dengeleyici) bir iyilik olacaktır. ³³

3 TEODİK AÇIKLAMANIN DOĞASI

, Tanrı'nın belirli bir kötülüğe izin vermesini bazı iyiliklerle açıklamaya çalışırken ne tür bir açıklama sunmaya çalışmalıdır ? Asgari olarak, açıklama yalnızca mantıksal olarak mümkün olmamalıdır, aksi takdirde teodise, savunmadan ayırt edilemez, çünkü ikincisi genellikle mantıksal kötülük sorununa yanıt olarak kullanılır. Plantinga'nın ünlü özgür irade savunması gibi bir savunmanın temel amacı, hem Tanrı G'nin varlığını hem de kötü E'nin (veya belirli kötülük türlerinin veya belirli kötülük örneklerinin) varlığını kabul etmede biçimsel bir tutarsızlık olmadığını göstermektir. ). G ve E'nin mantıksal olarak uyumlu olduğunu göstermek için, G ile açıkça uyumlu olan ve G ile birleşimi E'yi gerektiren bir H hipotezi önermek yeterli olacaktır . Bununla birlikte H hipotezi , mantıksal olarak olası bir durumdan başka bir şeyi ifade etmeyebilir. Plantinga'nın açıkça belirttiği gibi, H

doğru, olası veya makul olması veya kültür çevremizdeki bilim adamları tarafından kabul edilmesi veya "erişmiş insan"a uygun olması veya buna benzer bir şey olması gerekmez: yalnızca [ G ] ile birleşimi olacak şekilde olması gerekir . mümkündür ve [ E ] gerektirir. [ H ] olağanüstü derecede ihtimal dışı olsa veya yanlış olduğu bilinse bile işini mükemmel bir şekilde yapabilir . ³⁴

Ancak bir teodise olarak ya da apaçık kötülük sorununa çözüm olarak kullanılan bir savunma açıkça yetersiz olacaktır. Böyle bir strateji, Tanrı'nın varlığı ile kötülüğün varlığı arasındaki iddia edilen (mantıksal) tutarsızlığın ortadan kaldırılabileceğini gösterebilir, ancak Tanrı'nın kötülüğe neden izin verdiğini açıklamakta veya kötülük deneyimimizi bir bakış açısıyla aydınlatıp anlamlandırmakta açıkça başarısız olacaktır. teistik bakış açısı. ³⁵Bu, teodik bir açıklamanın yalnızca kendi içinde tutarlı bir hikaye değil, aynı zamanda önemli bir anlamda makul veya inandırıcı olması gerektiğini göstermektedir .

Ancak bu yeterlilik koşulu Peter van Inwagen tarafından eleştirildi. Van Inwagen'e göre, 'savunma' kavramı, kanıtsal kötülük sorununa ilişkin tartışmalara dahil edilebilir. Özellikle o

239

Meta - Teodise : Teodise için Yeterlilik Koşulları , Rowe tarafından öne sürülenler gibi kötülükten kaynaklanan kanıtsal argümanları çürütmek için aşağıdaki koşulu karşılamanın yeterli olacağını savunur:

Hem Tanrı'yı, hem de çok miktarda korkunç kötülüğü içeren bir öykü anlatılmalı ve bu öykünün şu özelliğe sahip olduğu gösterilmeye çalışılmalıdır: Herkesin bildiği herkes için doğrudur; ya da her halükarda, bir Tanrı'nın var olduğu göz önüne alındığında, herkesin bildiği doğrudur. ³⁶

Dolayısıyla, kötülükle ilgili kanıtsal sorun bağlamında bir savunmanın yalnızca 'herkesin bildiği için' doğru olması gerekir - yani yalnızca epistemik olarak mümkün olması gerekir . Van Inwagen, bu tür bir savunmanın amacının, ateolojik kanıta dayalı bir argümanın bir veya daha fazla öncülünün yanlış olduğunu göstermek değil, bir veya daha fazla öncülünün makul şüpheye açık olduğunu göstermek olduğunu ekler. ³⁷Van Inwagen tarafından kullanılan bir benzetmeyi kullanmak gerekirse, bir tarihçinin, Londra Kulesi'nde iki prensi öldürdüğüne dair görünürde zorlayıcı deliller karşısında Richard III'ün karakterini savunma girişimini düşünün. Tarihçi, hem aksi kanıtları açıklayan hem de Richard'ın cinayetlerden sorumlu olmadığını gerektiren bir hikaye (doğru olduğunu iddia etmediği veya hatta olmamasından daha muhtemel) yazabilir. Van Inwagen'in belirttiği gibi, “Eğer onun (yani tarihçinin) hikayesine tepkim şu olursa: 'Bildiğim kadarıyla bu doğru. Eğer işler böyle olursa hiç şaşırmam. Richard'ın karakterine ilişkin olumsuz bir değerlendirmeyi kabul etmeye, aksi takdirde olabileceğimden daha az istekli olacağım ." ³⁸benzer şekilde, eğer teist pekala doğru olabilecek ve gerçek dünyadaki acıları açıklayan bir hikaye anlatabilirse, o zaman bu, Tanrı'yı temize çıkarmak için yeterli olacaktır. ³⁹

Van Inwagen'in önerisiyle ilgili en az bir sorun belirsizliğidir. Van Inwagen türünden bir savunmanın yalnızca epistemik olarak mümkün olması veya bildiğimiz (ve belki de haklı olarak inandığımız) her şeyle tutarlı olması gerekir. Peki 'hepimizin bildiği' tam olarak nedir? Buradaki zorluğun bir kısmı 'biz'in kapsamını sınırlamaktan kaynaklanmaktadır. Van Inwagen'in hiçbir zaman 'biz'e ilişkin referanslarını 'tüm bildiğimiz' şeklinde nitelendirmeye çalışmadığı göz önüne alındığında, 'biz'in hem teistleri hem de teist olmayanları kastetmeyi amaçladığı görülmektedir. Ancak teist olan ve olmayanların hepsinin, hatta çoğunluğunun ortak olarak benimsediği önermeler, en iyi ihtimalle, dış dünyanın gerçekliği gibi nispeten tartışmasız konularla sınırlıdır (ancak bu konularda bile, bu konularda fikir sahibi olan çok sayıda zeki insan vardır). bu tür sağduyulu görüşlere katılmayın). Bu, birçok kötülükle ilgili olarak oldukça mantıksız ama epistemik olarak mümkün olan bir dizi açıklamanın sunulabileceği anlamına gelir. Düşüş doktrinine başvuru ya da Şeytan ve yardakçılarının entrikalarına başvuru, epistemik olarak mümkün olan pek çok teistik savunmadan sadece ikisi olacaktır. Ancak elbette bu tür açıklamaları göz ardı etmek istememiz gerekir ve bunu başarmak için arka plan bilgimizi oluşturan önermeler kümesini büyük ölçüde genişletmemiz gerekebilir. ⁴⁰

240

Bölüm 9 _

Bu amaçla 'bildiğimiz her şey' içeriğinin en azından aşağıdakileri içerdiğini veya gerektirdiğini söyleyelim:

( a) diğer zihinlere olan inanç ve dış dünyaya olan inanç gibi inanç öğelerini içeren, aynı zamanda dünyada çeşitli iyilik ve kötülüklerin meydana gelmesine ilişkin yaygın olarak benimsenen inançlarımızı da içeren, dünya hakkındaki sağduyulu görüşler;

( b) geniş çapta kabul görmüş bilimsel ve tarihsel görüşler (örneğin, evrim teorisi); Ve

( c) Sezgisel olarak makul ahlaki ilkeler (örneğin, genel olarak ceza, işlenen suçla önemli ölçüde orantısız olmamalıdır).

Eğer Tanrı'nın acı çekme iznine ilişkin herhangi bir açıklamanın (a)-(c) ile tutarlı olmasını talep edersek, o zaman en azından bazı açıkça tatmin edici olmayan açıklamalar - Düşüş'ün harfi harfine okunmasına dayananlar gibi - göz ardı edilebilir. ⁴¹Aslında van Inwagen'in görüşü, bir savunmanın (a)-(c) ve teizmle tutarlı olması anlamında epistemik olarak mümkün olması gerektiği yönünde olabilir. ⁴²Ancak böyle bir savunma bile Rowe benzeri delil niteliğindeki argümanlara yeterli bir yanıt olmayacaktır. Bunu görmek için van Inwagen'in III. Richard'ın karakterini savunma amaçlı bir hikaye aracılığıyla haklı çıkarma önerisini düşünün. Böyle bir hikaye 'herkesin bildiği için' doğru olabilir ve Richard'ın iki prensi öldürmediğini gerektirir. Böyle bir savunma stratejisinin sorunu, Richard Gale'in ifadesiyle, kabul edilemeyecek kadar düşük bir kanıt veya doğrulama standardını bünyesinde barındırması nedeniyle "epistemik gevşeklik" sergilemesidir . ⁴³Bu, III. Richard'a yönelik van Inwagen savunmasının her zaman bir karşı savunma yoluyla yenilgiye uğratılabileceği gerçeğiyle kanıtlanmaktadır; bu, bildiğimiz kadarıyla da doğru olan ancak Richard'ın prensleri öldürdüğünü gerektiren bir hikayedir . Böyle bir karşı savunma göz önüne alındığında, Richard'ın karakterine ilişkin olumsuz bir değerlendirmeyi , bu öykülerden herhangi birini ele almadan önce olduğu kadar kabul etmeye de istekli olmalıyız . ⁴⁴

Veya 'kozmik sessizlik' olgusunu, yani evrenin başka yerlerinde akıllı yaşama dair herhangi bir işaretin veya kanıtın bulunmamasını düşünün. Tüm çabalarımıza rağmen SETI (Dünya Dışı Zeka Arayışı) gibi projeler akıllı yaşamın herhangi bir belirtisini tespit edemedi. Görünüşte olağanüstü olan bu gerçeği nasıl açıklayacağız? Van Inwagen'in liderliğini takip eden bir 'noetist' (yani evrenin başka yerlerinde akıllı yaşamın var olduğuna inanan biri), kozmik sessizlik için aşağıdaki gibi bir açıklama geliştirebilir:

Evrendeki diğer gezegenlerde bulunan akıllı yaşam formları, öncelikle bizimle iletişime geçmediler çünkü onlar bu teknolojiye sahip değiller.

241

M eta -Teodise : Teodise İçin Yeterlilik Koşulları _ _

bizimle iletişime geçmeleri gerekecek ve ikincisi, diğer gezegenlerdeki yaşamla iletişim kurma arzuları yok.

Noetist böyle bir açıklamanın bildiğimiz her şey için doğru olduğunu ve elbette dünya dışı zeki yaşamın varlığını gerektirdiğini ekleyebilir. Ancak bu savunma stratejisi çözümü zor bir sorunla karşı karşıyadır. İzolasyon Hipotezi diyebileceğimiz aşağıdaki karşı savunmayı düşünün:

İnsan türü, evrende var olan veya şimdiye kadar var olmuş tek akıllı türdür.

Bu hipotez aynı zamanda bildiğimiz her şey için de geçerlidir ve noetistlerin uydurduğu savunma kadar kozmik sessizlik gerçeğini de açıklar, ancak evrenin başka bir yerinde akıllı yaşamın bulunmadığını gerektirir. Böyle bir karşı savunmanın mevcudiyeti, noetistlerin savunmasının sahip olabileceği her türlü güvenilirliği azaltır. Bu nedenle gerekli olan şey bir "çılgınlık"tır - yani noetistin öyküsünün (arka plandaki inançlarımız göz önüne alındığında) muhtemelen doğru olduğunu düşünmek için bir neden. ^{45 Dolayısıyla,}Tanrı'nın kötülüğe izin vermesine ilişkin herhangi bir açıklamaya ilave bir gereklilik daha getirilebilir :

Teizmin ve (a)-(c)'nin doğruluğu göz önüne alındığında, ya hikayenin (Tanrı'nın kötülüğe izin vermesine ilişkin olarak) doğru olduğuna inanmak için iyi bir neden vardır ya da hikayenin yanlış olduğuna inanmak için iyi bir neden yoktur.

Başka bir deyişle, (a)-(c) ile bağlantılı olarak Tanrı'nın varlığı, hikayeyi ya olmama ihtimalinden daha yüksek kılmalı ya da olmama ihtimalini azaltmamalıdır. ^{46 Bu bakımdan}makul veya makul bir açıklama aramalıyız . Ancak böyle bir açıklamanın bir savunmadan ziyade bir teodise olarak düşünülmesi daha iyidir.

İnandırıcılık veya makul olma şartı aynı zamanda herhangi bir teodise tarafından öne sürülen belirli mallar için bir yeterlilik koşulu olarak da düşünülebilir. Çünkü eğer bir teodisenin yukarıda belirtilen anlamlarda makul veya makul olması gerekiyorsa, o zaman teodise tarafından tanımlanan iyilerin, onların elde edilmediğine (veya edilmeyeceğine) inanmamız için iyi bir nedenimiz olmayacak şekilde olması gerekir. Rowe tarafından verilen bir örneği ödünç alırsak, eğer teodist , bedensel ölümü deneyimlemeden önce Mesih'e dönen her kişinin, insanın çektiği acının hizmet ettiği faydalardan biri olduğunu iddia ederse, o zaman söz konusu teodisenin inandırıcılığı büyük ölçüde azalacaktır; yukarıda bahsedilen iyiliğin elde edilemeyeceğini düşünmek için iyi bir neden. ⁴⁷

Ancak bu, teodistlerin ilgili malların gerçekten elde edildiğini kanıtlayabilmesi gerektiği anlamına mı gelir? Rowe öyle olmadığını düşünüyor. Bunu öneriyor

242

Bölüm 9 _

Tanrı'nın sonsuz mevcudiyetinde tam bir mutluluk deneyimi gibi bazı iyilikler vardır ki, bunların hiçbir zaman elde edilip edilmeyeceğini bilmiyoruz. Bununla birlikte, teodist meşru olarak bu tür mallara başvurabilir. Elbette, eğer Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini haklı çıkaracaksa, ilgili iyiliklerin bir noktada gerçekleşmesi gerekir, ancak teodistlerin bunu kanıtlayabilmesi gerekmez. ⁴⁸Peki Rowe'un görüşü doğru mu? Bir teodise, Tanrı'nın kötülüğe iznini açıklamak için açıkça teizmin kaynaklarından yararlanır (ister RST gibi dar bir teizm biçimi olsun , ister Hıristiyanlık gibi teizmin genişletilmiş bir biçimi olsun). Açıkça, eğer bir teodisenin varsaydığı iyilerin gerçekleşmesi sadece teizmin hakikati tarafından hariç tutulmaz, aynı zamanda teizmin hakikati tarafından da olası kılınırsa, onun akla yatkınlığı artar. Bununla birlikte, herhangi bir teodiseden, eğer teizm doğru olsaydı, varsaydığı iyiliklerin muhtemelen elde edileceğini talep etmek aşırı derecede talepkar görünmüyor. Aslına bakılırsa, cennetteki bir sonraki yaşamda Tanrı'nın deneyiminin iyiliği o kadar iyi ki, eğer bu doğru olsaydı böyle bir iyiliğin gerçekleşmesi muhtemel görünüyor . Bu nedenle teodistten yalnızca gerçekleşmesi muhtemel olan malları varsaymasını beklemek mantıksız değildir. ⁴⁹

4 ÖZET

O halde özetle, bir T teodisesinin, Rowe'un kötülükten kaynaklanan kanıtsal argümanının olgusal öncülünü yeterli bir şekilde çürütebilmesi için en azından aşağıdaki koşulları karşılaması gerekir :

( 10) T, teodisenin ilk üç seviyesini kapsamalıdır - yani T , Tanrı'nın aşağıdakilere izin verdiğini açıklamalıdır:

( a) herhangi bir kötülük (Teodise ₁);

( b) belirli türden kötülükler, yani korkunç ahlaki kötülük ve korkunç doğal kötülük (Teodise ₂); Ve

( c) dünyada bulunan korkunç ahlaki ve doğal kötülüğün miktarı ( Teodise ₃).

( 11) Yukarıda (10)'da belirtilen her bir kötü E ile ilgili olarak , T'nin bazı iyi G durumlarını belirtmesi gerekir ; öyle ki:

( a) G, Tanrı'nın E'ye izin vermesinin olası bir nedenini oluşturur , şu anlamda: G'nin elde edilmesi Tanrı'nın amacı E'ye izin vermek olsaydı, o zaman Tanrı E'ye izin vermekte ahlaki açıdan haklı olurdu ;

( b) G, E'den daha büyüktür , çünkü ya G , E'ye ağır basar ya da G, E'yi yener ya da (yalnızca belirli durumlarda) G, E'yi dengeler ;

( c) G , en azından kısmen hasta merkezli bir iyiliktir (yalnızca E yoğun, istemsiz ve hak edilmemiş acıyı içerdiğinde);

243

M eta -Teodise : Teodise İçin Yeterlilik Koşulları _ _

( d) Tanrı'nın E aracılığıyla G'yi meydana getirmesi ahlaki açıdan caizdir ; Ve

( e) Tanrı'nın E'ye ( veya eşit derecede kötü veya daha kötü başka bir kötülüğe) izin vermesi G için mantıksal olarak gereklidir .

( 12) T makul veya akla yatkındır - yani T şu şekildedir:

( a) T mantıksal olarak olası bir durumu ifade eder;

( b) teizmin doğruluğu belirli arka plan bilgileri (örneğin yaygın olarak paylaşılan bilimsel teoriler) ile birlikte ele alındığında , T'nin doğru olduğuna inanmak için iyi bir neden vardır veya en azından T'nin yanlış olduğunu düşünmek için iyi bir neden yoktur; Ve

( c) izm'in doğruluğunu varsayarsak, T ile tanımlanan malların elde edileceğine (veya elde edileceğine) inanmak için iyi bir neden vardır.

NOTLAR

¹Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 131; bkz. Rowe, “Paradoks ve Vaat: Hick'in Kötülük Sorununa Çözümü”, s. 112.

²Rowe, ikinci yorumu amaçlamış gibi görünüyor; çünkü o, Tanrı'nın herhangi bir kötülüğe neden izin verdiğini açıklama probleminin, "böyle bir varlığın, bizim dünyamızda var olan kötülüklerin sadece bir örneğine izin vermesinin nasıl haklı gösterilebileceğini açıklayarak" çözülebileceğini belirtiyor. dünya” (“Paradoks ve Vaat,” s. 112).

³Rowe'un kendisi de teodisenin her düzeyini "öncekisinden daha zor" olarak nitelendirerek bunu varsayar ("Kötülük ve Teodise", s. 131).

⁴Bunun nedeni, dar bir kötülük türü olan K1 için herhangi bir teodik açıklamanın muhtemelen, K1'i kapsayan daha geniş bir kötülük türü K2 için verilen teodik açıklamayı özetlemesidir .

⁵Bkz. Rowe, “Paradox and Promise”, s. 112.

⁶Bakınız Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 126-31, “Paradoks ve Vaat”, s. 117-22, “John Hick'in Din Felsefesine Katkısı”, s. 19-21, “Tanrı ve Kötülük, ” s. 10-12 ve Din Felsefesi: Giriş, 3. baskı, s. 104-06.

⁷Weinstock, “Teodiselerin Yapması Gereken Ama Yapmayanlar Nedir?” Philosophia 4 (1974): 449-67.

⁸Elbette teodisenin farklı düzeyleri arasında çeşitli bağlantılar vardır. Edward Martin'in işaret ettiği gibi, ikinci düzey teodise, üçüncü düzey teodise ile önemli ölçüde bağlantılı olabilir . Çünkü eğer belirli bir kötülük türü (mesela çocuk istismarı) kişiyi dünyadaki kötülük miktarının aşırı olduğunu düşünmeye sevk ediyorsa, o zaman Tanrı'nın bu tür kötülüklere neden izin verdiğine dair bir açıklama, kişinin kötülüklerin aşırı olduğuna inanmasının temellerini ortadan kaldıracaktır. . Bkz. Martin, Son Analitik Felsefede Kötülüğün Kanıtsal Argümanı (Doktora tezi, Purdue Üniversitesi, 1995), s. 172-73.

⁹Bkz. Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 131 ve “Paradoks ve Vaat”, s. 112.

^{10
Rowe özellikle şöyle yazıyor: "Teodiselerin belirli kötülükler}için bir gerekçe sağlama amacı ^{taşımadığı}iddia edilebilir . Bu eleştirinin değerini kabul ediyorum” (“Kötülük ve Teodise”, s. 131, vurgu ona aittir). Ama belki de Rowe bu eleştiriye katılmayı düşünmemişti - en azından bu, Hick'in teodisesine yeterince uymadığı gerekçesiyle neden itiraz etmeye devam ettiğini açıklayabilir.

244

Bölüm 9 _

bazı belirli kötülükleri açıklamaktadır (örneğin bkz. Rowe, "Paradox and Promise", s. 122). Bkz. William Alston'ın dördüncü düzey teodiselere ilişkin karamsar görüşü: “Bize çok sayıda ilahi vahiy bahşedilmiş olsa bile, Tanrı'nın her bir kötülüğe izin verme nedenini belirleyebilmemizi hayal edemiyorum. Mantıklı bir şekilde hedeflenebilecek en fazla şey, Tanrı'nın çeşitli kötülük türleri için sahip olduğu nedenlerin bir açıklaması olacaktır” (“Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı”, s. 61, dn. 3). Alston'ın görüşüne paralel bir görüş Ronald Nash tarafından da desteklenmektedir: "Bazı teistler, Tanrı'nın genel olarak ahlaki ve doğal kötülüğe izin vermesinin nedenlerini muhtemelen hiçbir insanın gerçekten bilemeyeceğine inanıyorlar. Ben bu gruptaki teistlerden ayrılıyorum ve inananların yanında yer alıyorum. en azından bir cevabın genel hatlarını tespit edebiliriz. Ancak kötülüğün belirli örneklerine döndüğümüzde, bilge teistin cehaletini kabul edeceğini düşünüyorum” (Faith and Reason: Searching for a Rational Faith, Grand Rapids, MI: Zondervan, 1988, s. 198, fn. 7). Böyle bir cehaleti kabul etmeyi reddeden en az bir "bilge teist" Richard Swinburne'dür - Providence and the Problem of Evil kitabının genel amacını şöyle anlatır: "Ben kesinlikle güçlü olana bağlıyım ve onları savunmaya çalışıyorum. güçlü tezin versiyonu: Kötülüğün her örneği için, Tanrı'nın buna izin vermesi haklıdır” (“Reply to Richard Gale, Religious Studies 36 (2000): 221).

¹¹Bkz. Howard-Snyder, "İnanılmaz Kötülüğün Argümanı", s. 287.

¹²Benzer bir noktaya Kai Nielsen de değiniyor: “Çalışmasına çok önem veren, erdemli ve içgörülü bir şey elde etmek için zorluklara karşı mücadele eden bir yazarın, kendisinin bilmediği bir şekilde, Nobel edebiyat ödülünü almak üzere olduğunu varsayalım. Ancak duyurunun kendisine gelmesinden bir gün önce, aniden ve beklenmedik bir şekilde kalp krizi geçirir ve ödülü aldığını bile bilmeden ölür. Bu gibi durumlarda 'Neden tam o anda, tam o gün onun başına geldi?' diye yakınmak doğaldır. Her ne kadar nedensel olarak açıklanabilir olsa da, hiçbir sebep ya da sebep olmaksızın meydana gelen o vahşi tesadüflerden biriyle karşı karşıya olduğumuzun farkındayız. Bunu haklı çıkaracak ya da bunun gerçekleşmesinden dolayı kimseyi suçlayacak bir şey yok; burada neyin haklı neyin haksız olduğunun alanının dışındayız.” (“İnsan Anlayışının Ötesinde Bir Şey Olabilir mi?”, Timothy Tessin ve Mario von der Ruhr (eds), Philosophy and the Grammar of Religious Belief ', New York: St. Martin's Press, 1995, s. 165.)

¹³Teodise _{3'ten önce Teodise 2'yi}sağlamadan önce Teodise _1'isağlamanın gerekli olmadığını söylemeye neredeyse gerek yok . Aslında, ikinci seviyeden yukarıya doğru herhangi bir teodise, aynı zamanda birinci seviye teodise olarak da kullanılabilir.

Edward Martin, eğer tatmin edici bir ikinci düzey teodise geliştirilebilirse, o zaman bu teodisenin dördüncü düzey bir teodise olarak işlev görebileceğini veya en azından destekleyebileceğini öne sürdü. Yani, Tanrı'nın neden belirli bir tür kötülüğe izin verdiğine ilişkin bir açıklama, zorunlu olarak bu türün kapsamına giren tüm işaretler için de bir açıklama olacaktır (bkz. Martin, The Evidential Argument from Evil in Son Analitik Felsefe, s. 172). . Ancak bu yanlıştır, çünkü herhangi bir kötülüğün varlığı daha büyük bir iyilik için gerekli olsa bile, hiçbir açıklaması olmayan ve dolayısıyla nedensiz olan belirli kötülük örnekleri de olabilir . Örneğin E1 , herhangi bir önemli iyilik kaybı olmadan önlenebilirdi; ancak her ne kadar doğal kötülüğün tüm örnekleri, daha büyük bir iyilik kaybı olmadan (örneğin, kanuna benzer, doğal bir düzenin varlığı) önlenemezse de.

¹⁴Swinburne, Providence ve Kötülük Sorunu, s. 15; bkz. Swinburne, “Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?” Canadian Journal of Philosophy 18 (1988): 298 ve “Some Major Strands of Theodicy”, Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, s. 46, fn. 2. Benzer bir görüş Rowe, "Evil and Theodicy", s. 126-27 ve Hasker, "Suffering, Soul Making, and Salvation", International Philosophical Quarterly 28 (1988): 5 tarafından da savunulmaktadır . Benim görüşüme göre hatalı bir şekilde, bir savunma ile teodise arasındaki farklardan biri, ilkinin yalnızca herhangi bir E için ahlaki açıdan yeterli nedenlerin mevcut olduğunu göstermeyi umması , ikincisinin ise bu nedenlerin aslında Tanrı'nın nedenleri olduğunu göstermeye çalışmasıdır. izin verdiği için E. Bu method

245

M eta -Teodise : Teodise İçin Yeterlilik Koşulları _ _

Bir savunmayı teodiseden ayırma düşüncesi Plantinga'dan kaynaklanmış gibi görünüyor - örneğin bkz. onun Tanrısı, Özgürlük ve Kötülük, s. 27-28.

¹⁵Plantinga, “Kötülüğün Olasılık Argümanı”, s. 7. Benzer bir açıklama Henry Schuurman tarafından önerilmiştir, “The Concept of a Strong Theodicy,” International Journal for Philosophy of Religion 27 (1990): 66 ve “Two Concepts of Theodicy,” American Philosophical Quarterly 30 (1993): 210 .

¹⁶Rowe, “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 230.

^17
Rowe,G2'nin ( G1 & E ) G1'e eşdeğer olduğu iddiasını _desteklemekiçin Plantinga'nın “Kötülüğün Olasılık Argümanı”ndan şu pasajı aktarır _:^“Eğer iyi bir durum G, kötü bir durumu da _içeriyorsaE ise, o zaman G ve E'nin birleşik durumu G'ye eşdeğerdir (tıpkı A önermesinin A'nın B'yi gerektirmesi durumunda A ve B'ye eşdeğer olması gibi )” (s. 7).

¹⁸Rowe, “Kötülüğün Ampirik Argümanı”, s. 230.

¹⁹Bkz. Melville Stewart'ın ağır basmaya ilişkin analizi ya da "aşırı dengeleme" dediği şey: İyi bir G, kötü bir E'yi aşıyor ancak ve ancak (a) G'nin var olması , E'nin var olmasını gerektiriyorsa ve (b) E'yi onun uğruna yaratan ya da buna izin veren bir fail varsa. G bu nedenle ahlaki açıdan övgüye değerdir. (Bkz. Stewart, The Greater-Good Defence: An Essay on the Rationality of Faith, s. 64; Stewart burada Keith Yandell'in "The Greater Good Defense" Sophia 13 (1974): 4'teki açıklamasını takip ediyor. ) Like (6") ), bu açıklama aşırı dengeleme kavramının niceliksel olmayan terimlerle tanımlanmasına izin verir. Bu bir avantajdır, çünkü Stewart'ın gözlemlediği gibi, en azından bazı 'daha iyi' ilişkiler nitelikseldir - örneğin Kant, Locke'tan daha iyi bir filozoftur. Bununla birlikte, Stewart'ın açıklaması ciddi şekilde kusurludur. (a) maddesi bize E'nin G için gerekli bir koşul olması için neyin gerekli olduğunu söyler - ancak bu, aşırı dengeleme açıklamasında önemsizdir, çünkü E, bir ön koşul olmaksızın aşırı dengelenebilir. çünkü, G. Madde (b) de aynı şekilde yersizdir, çünkü G , E'yi , G uğruna E'ye izin vermek ahlaki açıdan Tanrı'ya aykırı olsa da, E'den daha ağır basabilir .

²⁰Swinburne, daha büyük bir iyiliğe hizmet eden kötülük kavramını açıklarken esas olarak (6') ile aynı olan bir açıklama önerir (bkz. İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu , s ^.12)

²¹Bkz. Chisholm, “İyiliğin ve Kötülüğün Yenilgisi,” Marilyn Adams ve Robert Adams (eds), The Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, 1990), s. 57-58. Rowe ayrıca (6)'nın ikinci bir tuhaf sonucunun olduğunu iddia ediyor: "Eğer kötü bir E durumuna ağır basan iyi bir G durumu varsa , o zaman - ikisi ne kadar ilgisiz olursa olsun - iyi bir durum olacaktır. G1 meseleleri (yani G ve E ), E'den ağır basan ve O'nun [yani teistik Tanrı'nın] _{onu (}G1 ) ancak E'ye izin vererek elde edebileceği şekildedir ” (“Kötülüğün Ampirik Argümanı,” s. 230) _.). Rowe'un burada ortaya çıkardığı şey _,(6) ile ilgili bir sorun değil, daha ileri bir meta-teodik kısıtlamadır - yani, iyi bir G1'in olduğu, iyi bir G parçası ve kötü bir E parçasından oluşan E'nin olması gerekir . hem G 1 hem de G için mantıksal olarak gerekli . İyiler ve kötüler arasında mantıksal olarak gerekli bir bağlantının olması gerekliliği aşağıda tartışılmaktadır.

²²Bkz. Chisholm, “İyinin ve Kötünün Yenilgisi”, s. 62.

²³age , s. 60.

²⁴age, s. 61, vurgu onun. Chisholm'un yenilgi kavramıyla ilgili sık sık alıntılanan örneklerinden bir diğeri, çirkin yamalı bir tabloyu içeriyor: “Belirli bir boya kombinasyonu çirkin olabilir. Bu birleşim çirkin olmayan, hatta güzel olan daha büyük bir bütünden kaynaklanıyor olabilir. Ve daha büyük olan bütün, sırf çirkin olan kısmın çirkinliğinden dolayı estetik açıdan tercih edilebilir” (“İyinin ve Kötünün Yenilgisi,” s. 61).

²⁵Yukarıdaki (8)'deki (b) ve (c)'nin birleşimi, bütünün ( G & E ), G ve E parçalarının toplamından daha iyi olduğu şeklindeki paradoksal sonuca yol açar . Bununla birlikte, bir bütünün değerinin yalnızca ayrı ayrı alınan parçaların doğasına değil, aynı zamanda parçaların birbirleriyle olan ilişki biçimine de bağlı olabileceği akılda tutulduğunda paradoks ortadan kalkar. AC Ewing'in belirttiği gibi, "Bu

246

Bölüm 9 _

gerçeklikte ilişki gibi bu kadar önemli bir özelliğin değer açısından herhangi bir fark yaratmaması çok tuhaf olurdu” (Value and Reality, Londra: Allen ve Unwin, 1973, s. 215). Dolayısıyla yenilgi kavramı, Moore'un organik birlik doktrini tarafından güvence altına alınmıştır; buna göre, bir bütünün içsel değerinin, parçalarının içsel değerlerinin toplamına eşit olması gerekmez. GE Moore bu doktrini Principia Ethica'da (Amherst, NY: Prometheus Books, 1988 [ilk olarak 1903'te yayınlandı]), §18-22, s. 27-36'da savunur. Yenilgi kavramı ile organik birlik kavramı arasındaki bağlantılar için bkz. Chisholm, Brentano ve Intrinsic Value (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), s. 69-89.

²⁶Bkz. Chisholm, “İyinin ve Kötünün Yenilgisi”, s. 57.

²⁷Bkz. Rowe, “Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri,” s. 336, fn. 3.

²⁸Stewart, Büyük İyilik Savunması, s. 65, vurgu onun.

²⁹Adams, “Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği”, s. 307. Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere Adams, korkunç kötülüğün güvence altına aldığı hasta merkezli herhangi bir iyiliğin, mağlup edici türden bir iyi olması gerektiğini varsayar - ancak ben, iyilerin ağır basması ve dengelenmesi için kapıyı açık bırakmayı tercih ederim.

³⁰Alston, “Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı”, s. 48.

³¹Bu görüş Marilyn McCord Adams tarafından çeşitli yazılarda savunulmuştur - bkz. fn. 7. Bölüm, 31. Burada bahsedilen ek kısıtlama elbette yalnızca kendi hayatlarının değerini değerlendirebilecek bilişsel kapasiteye sahip olanlar için geçerlidir; bu nedenle bebekler ve hayvanlar hariç tutulacaktır.

³^{2 Bu nokta,}E'nin G tarafından ağır basması veya mağlup edilmesi gerçeğinin, Tanrı'nın G uğruna E'ye izin vermesini haklı çıkarmaya yeterli olamayacağını savunan Henry Schuurman tarafından çok iyi bir şekilde vurgulanmıştır (“Güçlü Teodise Kavramı,” s. 66-73, “Teodisenin İki Kavramı”, s. 210-11). Bununla birlikte Schuurman, Tanrı'nın E'ye izin vermesinde haklı olması için E'nin mağlup edilmesinin veya ağır basmasının gerekli olmadığını da savunuyor . Bu konu , nedensiz kötülüğün teistik inançla bağdaşması ele alınırken 12. Bölüm'de incelenecektir .

³³Yukarıda sıralananlara benzer yeterlilik koşulları Swinburne tarafından öne sürülmüştür, “Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?” s. 289-90, “Teodise, Bizim Refahımız ve Tanrı'nın Hakları,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 38 (1995): 75-76, İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu, s. 13-14; Rowe, Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 336; Dewey Hoitenga, “Mantık ve Kötülük Sorunu,” American Philosophical Quarterly 4 (1967): 115; ve Bruce Langtry, "Bazı İç Teodiseler ve Alternatif Mallardan İtiraz", Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 34 (1993): 33, "Daha Büyük İyi Teodiselerin Yapıları: Alternatif Mallardan İtiraz", Sophia 37 (1998): 5 , 9.

Belki başka bir sınırlamanın daha belirtilmesi gerekir: Teodist tarafından başvurulan iyiler içsel iyiler olmalıdır ve bu iyilerin açıkladığı kötülükler de içsel kötülükler olmalıdır . İçsel iyiliği veya değeri tam olarak neyin oluşturduğu, bu kavramın anlaşılır hale getirilip getirilemeyeceği ve (eğer yapılabilirse) gerçekte örneklenip örneklenemeyeceği, hararetle tartışılan konulardır. (Bakınız, örneğin, Mark Bernstein, “Intrinsic Value,” Philosophical Studies 102 (2001): 329-43, burada içsel değer kavramının anlaşılabilirliği sorgulanmaktadır.) İçsel değer konusunda herhangi bir şüphesi olmayanlar bazen Moore'cu görüşe göre "bir tür değerin 'içsel' olduğunu söylemek, yalnızca bir şeyin ona sahip olup olmadığı ve ne dereceye kadar sahip olduğu sorununun yalnızca söz konusu şeyin içsel doğasına bağlı olduğu anlamına gelir" (GE Moore, Felsefi Çalışmalar, New York: The Humanities Press, 1951 [ilk olarak 1922'de yayınlandı], s. 260). Etik alanında açıkça bir Moorecu olan Rowe, burada önerilen ek yeterlilik koşuluyla ilgili hiçbir zorluk yaşamayacaktır. Örneğin Rowe'un “Evil and Theodicy” adlı eserine bakınız, s. 123, burada teodistlerin haz, mutluluk, sevgi, erdem kullanımı ve iyi niyet gibi örnekleri olan içsel iyilere başvurması gerektiği ima edilmektedir.

247

M eta -Teodise : Teodise İçin Yeterlilik Koşulları _ _

³⁴Plantinga, “Kendi Profili,” James Tomberlin ve Peter van Inwagen'de (eds), Alvin Plantinga (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1985), s. 43. Bununla birlikte, söz konusu kötülüğün dinin hakikatiyle uyumlu olduğunu göstermeye çalışmayan, yalnızca ateologun argümanındaki veya muhakemesindeki bir hatayı ortaya çıkarmayı amaçlayan daha minimal bir savunma türü de vardır. Bu asgari türden bir savunma, elbette, kötülük sorununun hem mantıksal hem de kanıtsal formülasyonlarına yanıt olarak kullanılabilir - aslında, gördüğümüz gibi, şüpheci teistler, Rowe'un kanıtsal argümanıyla ilgili olarak böyle bir savunma stratejisi geliştirirler .

³⁵Bu genellikle Plantinga'nın özgür irade savunmasına ve buna bağlı olarak tüm savunma projesine karşı bir şikayet nedeni olmuştur - örneğin bkz. George Mavrodes, "Some Contemporary Philosophical Theology", s. 107-08 ve David Ray Griffin, Kötülük Yeniden Ziyaret Edildi, s. 42-49.

³⁶Van Inwagen, “Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman”, Amerikan Katolik Felsefe Derneği Bildirileri 74 (2000): s. 66; bkz. “Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu,” s. 141.

³⁷Bkz. van Inwagen, “Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman”, s. 67.

³⁸Van Inwagen, “Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu,” s. 141-42.

³^{9 Peter Forrest,}God Without the Supernatural (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996) adlı kitabının 8. Bölümünde , kanıtsal kötülük sorununa yanıt verirken benzer bir yol izler. Onun amacı, kendi deyimiyle, "kötülüğün spekülatif bir anlayışını" sağlamaktır; burada bu, " iyi bir Tanrı'nın, aksi takdirde son derece güzel olan bu dünyamızın şeklini bozan kötülüklere izin vereceğine dair gerçek epistemik olasılığın oluşturulmasını" içerir (s. 13). 213-14).

⁴⁰(Kanıtsal) kötülük sorununa bir çözüm olarak Şeytan hipotezi başarısız olur çünkü öncelikle, teizmi yanlışlanmaktan kurtarmak için düşmüş meleklerin varlığını varsaymak tamamen geçicidir ( en azından bu konuda bağımsız kanıtların yokluğunda). ikincisi, bilim bize, bir zamanlar düşmüş meleklerin davranışlarıyla açıklandığı düşünülen pek çok olayın (örneğin kasırgalar, cüzzam) tamamen fiziksel terimlerle yeterli bir şekilde anlaşılmasını sağlar. Bununla birlikte, Şeytan'ın çağdaş teodiselerde merkezi bir rol oynadığını görmek alışılmadık bir durum değildir - örneğin bkz. Gregory A. Boyd, Satan and the Problem of Evil: Constructing a Trinitarian Warfare Theodicy (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001) ) ve Robert Francis Allen, “St. Augustine'in Özgür İrade Teodisesi ve Doğal Kötülük,” Ars Disputandi 3 (2003), < http://www.ArsDisputandi.org > adresinde yer almaktadır . Plantinga, elbette, kötülük sorununun hem mantıksal hem de kanıtsal versiyonlarına yanıt olarak Şeytan hipotezine başvurmasıyla ünlüdür . Bkz. Plantinga'nın The Nature of Necessity, s. 191-95 ve aynı zamanda Tooley'in Plantinga'nın konumuna yönelik eleştirileri, “Alvin Plantinga and the Argument from Evil,” Australasian Journal of Philosophy 58 (1980): 371-72. Düşüş doktrinine gelince, aşağıdaki dipnota bakınız.

^{41
Geleneksel}^olarakanlaşıldığı şekliyle Düşüş doktrinine dayanan bir teodise şu şekilde ilerleyecektir:

Adem ve Havva'nın işlediği günah nedeniyle, Adem ve Havva da dahil olmak üzere (ama belki İsa ve annesi hariç) sonraki tüm insan nesilleri, (a) acıya, ıstıraba ve fiziksel ölüme maruz kalmanın yanı sıra, acıya da maruz kaldılar. şeytan onları güçlü bir şekilde etkileyebildiği ölçüde şeytan; ve (b) Tanrı'dan uzaklaşmak ve hem akla hem de ilahi yasaya aykırı yollarla kendilerini tatmin etmeye yönelik doğal veya doğuştan bir arzu geliştirdiler. Buna ek olarak, Adem ile Havva'nın düşüşü, hayvanların doğal olarak meydana gelen acıları da dahil olmak üzere, dünyaya doğal kötülüğü getirdi.

Teologların bu tür bir açıklama için sunduğu gerekçelere rağmen (örneğin felix culpa kavramı ), verilen cezanın Adem ve Havva'nın itaatsizliğiyle son derece orantısız olduğu gerçeğinden kaçılamaz. Adem'in tarihselliği sorusu ve

248

Bölüm 9 _

Havva ve Düşüş hikayesini evrim teorisiyle uyumlu hale getirme sorunu da dikkate alındığında, yukarıdaki gibi herhangi bir teodisenin makul olarak kabul edilmesi mümkün değildir. Yukarıda belirtilen itirazlardan bazılarını ele alan, kısmen Düşüş'ün birebir anlatımına dayanan bir teodise geliştirme girişimi (benim görüşüme göre başarısız) için bkz. Eleonore Stump, "The Problem of Evil", s. 402-05. Ancak Michael Smith'in “Kötü Hissetmenin Nesi Bu Kadar İyi?” makalesindeki eleştirilerine bakın. Faith and Philosophy 2 (1985): 425 (Stump, "Suffering for Redemption"da yanıt verir, s. 432-33) ve Evan Fales, "Antediluvian Theodicy: Stump on the Fall", Faith and Philosophy 6 (1989 ) : 320-29.

⁴²Bu, van Inwagen'in son kısa makalesinde öne sürülüyor: “Tanrı'nın Gizliliği Sorunu Nedir?” (Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness, s. 24-32), burada savunma "Tanrının ve kötülüğün her ikisinin de var olduğu kendi içinde tutarlı bir hikaye" olarak tanımlanır, ancak şunu belirtir: "bazen aşağıdaki iki gereklilikler eklenir: Hikâyedeki kötülük, gerçek dünyada gözlemlediğimiz miktarda ve türde olmalı ve hikâye, yanlış olarak değerlendirebileceğimiz geçerli bilimsel veya tarihsel nedenlere sahip olduğumuz hiçbir unsuru içermemelidir” (s. 30, vurgu) bana ait). Van Inwagen, bir savunma ile teodise arasındaki farkın, teodisçinin kendi öyküsünü “doğru ya da en azından son derece makul” olarak öne sürmesidir (s. 30).

p'yi yanlış olarak kabul etmek için iyi bir neden yok' kavramı belirsizdir, çünkü bu (a) arka plandaki inançlarımız k'nin p -olmayan'ı gerektirmediği veya (b) k verildiğinde bunu yapmanın hiçbir yolu olmadığı anlamına gelebilir. p olasılığının belirlenmesi veya (c) k verildiğinde, p'nin yanlış olması muhtemel değildir . Van Inwagen'in aklında bu duyulardan hangisinin olduğu tam olarak belli değil. Belki de en hayırsever okumada van Inwagen'in, başarılı bir savunmanın (a) ve (b) niteliklerine sahip olan ancak (c)'nin niteliklerine sahip olmayan bir savunma olduğunu savunduğu düşünülebilir - tıpkı William Alston'ın 'canlı olasılıklar'ı gibi. “Kötülüğe Karşı Tümevarım Argümanı”nda. Çünkü (c)'yi başarılı bir savunmanın gerekli bir unsuru olarak düşünmek, savunma ile teodise arasındaki sınırları bulanıklaştırmaktır; çünkü birincisi yalnızca tutarlılıkla ilgilidir, oysa ikincisi aynı zamanda olasılıkla da ilgilidir.

Gerçekten de, bir savunmayı teodiseden ayırmanın bu yolu, van Inwagen'in daha önceki yazılarıyla oldukça uyumludur. Örneğin, "Kötülüğün Büyüklüğü, Süresi ve Dağılımı: Bir Teodise"de van Inwagen, bir teodisenin yalnızca genel mantıksal anlamda mümkün olmakla kalmayıp aynı zamanda "uyumlu" bir hikaye olarak anlaşıldığı bir teodise inşa etmeye çalışır. Hıristiyan vahyinin verilerinin makul bir detaylandırılmasıyla ve makul bir şekilde detaylandırılmasıyla” ve aynı zamanda “özel bilimler tarafından onaylanan tüm önermeler dizisine göre olasılık dışı” olan hiçbir önermeyi içermemektedir (s. 162). Ve "Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu"nda van Inwagen şunu belirtiyor: "Teizmin savunma olasılığının yüksek olmasına gerek yok. (Yani bir savunmanın, inkarının teizm açısından şaşırtıcı olmasını sağlayacak şekilde olması gerekmez)” (s. 141).

⁴³Bkz. Richard Gale, “Kötülüğün Teistik Tedavisinde Bazı Zorluklar”, s. 214-15.

⁴⁴Burada Paul Draper'a borçluyum, "The Skeptical Theist", Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, s. 182-87, burada karşı savunma stratejisi van Inwagen'e karşı büyük bir güçle uygulandı.

⁴⁵Van Inwagen'e göre, "Anti-noetistlerin, noetistlerin noodicy üretmesi yönündeki talebi tamamen mantıksızdır" ("Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu," s. 158) ve bunun nedeni, kozmik sessizliğin neden var olduğuna dair noetistlerin sunduğu açıklamalara bir olasılık değeri atamak için yeterince bilgimiz yok. Draper, van Inwagen'in şüpheciliğine, aslında başarılı bir noodiliğin geliştirilebileceğini iddia ederek yanıt verdi - "Şüpheci Teist", s. 191, fn. 21. Van Inwagen ise Draper'ın ahlâksızlığının (kısmen) başarısız olduğunu, çünkü Draper'ın şu anki ilgili bilgimize bağlı olarak onun ahlâksızlığı olasılığının yüksek olduğunu göstermediğini söyledi - "Bölümler Üzerine Düşünceler, Draper, Russell , ve Gale,” s. 232-33. Ancak bu, Draper'ın karşı savunmaların mevcudiyetine ilişkin endişelerini gidermede açıkça başarısız oluyor. Van Inwagen,

249

M eta -Teodise : Teodise İçin Yeterlilik Koşulları _ _

ancak Richard III, dünya dışı yaşam ve kötülük sorunu gibi vakalarda kullanılan savunma ve karşı savunmaların - Draper'ın bahsettiği vakalarda kullanılanlardan farklı olarak - yeterli bilgiye sahip olmadığımız türde olduğunu ileri sürerek bu endişeleri gidermeye çalışıyor. olasılık değerleri hakkında makul yargılarda bulunmak (bkz. van Inwagen, “Yansımalar”, s. 229-30). Ancak bu konuyla ilgili bir benzeşme değildir, çünkü yukarıda göstermeye çalıştığım gibi, Draper'ın görüşü "olası" hikayeler (veya van Inwagen'in makul olarak gördüğü hikayeler) dikkate alınarak da yapılabilir.

⁴⁶Bkz. John Hick tarafından verilen teodise için yeterlilik koşulları, burada savunulan pozisyona benzer ancak aynı zamanda van Inwagen'in önerisiyle de bazı benzerlikler taşır - Hick, "An Irenaean Theodicy", Stephen T. Davis (ed.), Encountering Evil: Live Options in Teodise, 2. baskı. (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001), s. 38.

⁴⁷Bkz. Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 127.

⁴⁸Bkz. Rowe, “Kötülük ve Teodise”, s. 127, “Paradoks ve Vaat,” s. 114, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış,” s. 264 ve “Tanrı ve Kötülük”, s. 7.

⁴⁹Bir teodisenin gelişimine benzer bir kısıtlama Michael Tooley tarafından benimsenmiştir, “The Problem of Evil”, s. 22, Richard Swinburne, "Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?" s. 289-90 ve William Hasker, "Acı Çekme, Ruh Yaratma ve Kurtuluş" s. 5. Burada, belirli bir iyi G'nin elde edilmesinin muhtemel olduğunu söylemenin (teizmin doğruluğu göz önüne alındığında), G'nin aslında Tanrı'nın kötülüğe izin verme nedeni olduğu görüşüne bağlı kalmak anlamına gelmediğini belirtebilirim. Çünkü G'nin elde ettiği veya elde edeceği durum pekâlâ olabilir , ancak G böyle bir rol oynayabilse bile, G , Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini motive etmede hiçbir rol oynamaz . Bu nedenle, teodistten yalnızca elde edilmesi muhtemel olan iyilikleri varsaymasını ve aynı zamanda Tanrı'nın kötülüğe izin vermesinin gerçek nedenlerini açıklayabilmesini talep etmemesini talep etmek tamamen tutarlıdır.

Ben şunu düşünüyorum: Biz insanlık tarafından, insanoğlu tarafından, her ne kadar farkında bile olmasa da, bir Tanrı'nın var olup olmadığını kesin olarak öğrenmek için gönderildik. Kampların anlamı budur . Eğer varsa, O'nu açığa çıkarmak gerekiyordu. Başka ya da daha az önemli hiçbir şey O'nu açığa çıkarıp yanıt vermesini, harekete geçmesini ve yüzünü göstermesini sağlayamazdı. Muazzam bir sınavdı; bilinçsiz ve kasıtsız ama yine de bir test. Ve Allah bu imtihanı geçemedi ve kendi yokluğunu ispat etti. Ve ben deneyin bir parçası olarak O'na inanmayı tamamen bıraktım. Tıpkı bazı laboratuvar deneylerinin kesin ve tartışılmaz olması gibi, bu da öyleydi.

O zaman çıkmasaydı, o zamanlarda, ne zaman?

Artık insanoğlu kendi tarihini yazdığında, 1940'larda Tanrı'nın var olup olmadığını görmek için insan tarafından yürütülen geniş bir laboratuvar deneyinin olduğunu söyleyebilir. Sonuç, Tanrının var olmadığıydı. Testte kobaylar ve diğer deney hayvanları vardı, ama esas olarak kobaylar (tabii ki Yahudiler). Biliyorum. Ben de onlardan biriydim.

(Holokosttan sağ kurtulan, Reeve Robert Brenner'den alıntı, Holokosttan Kurtulanların İnancı ve Şüphesi, s. 110)

1 0. DOĞRU TEODİS VEYA TANRI'NIN YOLLARINA IŞIK TUTAN: KORKUNÇ AHLAK KÖTÜLÜĞÜ

Bir teodisenin karşılaması gereken en önemli yeterlilik koşullarından bazılarını tanımladıktan sonraki adım, bu koşulları karşılama şansı en yüksek olan teodiseyi aramaktır. Eğer böyle bir teodise inşa edilebilirse, o zaman Rowe'un delil niteliğindeki argümanı - özellikle de onun olgusal önermesi - çürütülmüş olacaktır. Önceki bölümde belirtildiği gibi, teodikçinin birincil açıklaması "korkunç bir kötülük"tür ve bunun en az iki geniş çeşidi vardır : korkunç ahlaki kötülük ve korkunç doğal kötülük. Aşağıda, ilk kategoriyle başlayacağım ve korkunç türden ahlaki kötülüğün teistik inançla nasıl uzlaştırılabileceğini gösterme iddiasında olan bir teodisenin (aslında çeşitli teodisilerin bir birleşimi) ana hatlarını sunacağım. Daha sonra bu teodiseyi, yol açtığı iki eleştiriye tabi tutacağım. Bir sonraki bölümde teizmin açıklayıcı gücü, korkunç doğal kötülüğün ışığında daha ayrıntılı olarak test edilecek. ¹

1 BİR TEODİK ÇİZİMİ

Bir teodist, korkunç ahlaki kötülüğü nasıl açıklamaya çalışabilir? Bu soruyu yanıtlamadan önce, ele alınan kötülük türünün doğası üzerine birkaç söz söylemek yerinde olabilir. Korkunç bir kötülüğün , failin yanı sıra kurbanın da insanlıktan çıkarılmasını veya değersizleştirilmesini içeren özellikle iğrenç bir olay olarak düşünülmesi gerektiği 2. Bölüm'den hatırlanacaktır . Korkunç kötülük kategorisi, 'ahlaki kötülük' ile 'doğal kötülük' arasındaki ayrımı ortadan kaldırır (en azından bu ayrımı Bölüm 2, Kısım 2.1.1'de çizdiğim şekliyle). Bu nedenle, 'korkunç bir ahlaki kötülük' veya HME, değersizleşme sürecinin, insanların özgür iradesiyle yaptıkları eylemler (veya ihmaller) tarafından ortaya çıktığı ve dolayısıyla ahlaki açıdan suçlanabilir veya kötülüğün sorumlusu haline geldiği bir durumdur.

251

252

Bölüm 10 _

bunun sonucunda ortaya çıkan kötülük. Örneğin Rowe'un E2'sinde ve 5. Kitap'ta anlatılan çocuk istismarı hikayelerinde, bölüm. Karamazov Kardeşler'in 4. bölümünde , masum çocuklara uygulanan korkunç kötülük, faillerin özgür iradelerini kötüye kullanmalarından kaynaklanmakta ve bu kötülüklerin faillerini sorumlu kılmaktadır. Buna karşılık, 'korkunç bir doğal kötülük' veya HNE, yalnızca veya esas olarak doğa yasalarının işleyişinin veya kusurlu olmayan insan eyleminin veya ihmalinin ürünüdür ve bu nedenle suç veya sorumluluk herhangi bir (ilahi olmayan) kişiye yüklenemez. ) ahlaki ajan. Örneğin, Rowe'un geyik yavrusunun korkunç acısı ve ölümü, herhangi bir insan hatasının sonucu değildir; tamamen yıldırımın neden olduğu bir yangından kaynaklanmaktadır; dolayısıyla hiçbir insan geyik yavrusunun kaderinden sorumlu tutulamaz. Kasım 1755 Lizbon depremi ve Aralık 2004 Asya tsunami felaketinde doğal veya kişisel olmayan güçlerin yol açtığı zarar veya ızdırap hakkında da benzer şeyler söylenebilir. ²

O halde, Bölüm 9'da belirlenen kriterleri karşılayan bir HME teodisesi geliştirmek için ne tür mallara başvurulabilir? Burada teodik literatürde belirgin bir şekilde yer alan üç temadan oluşan bir önerinin ana hatlarını çizmek istiyorum .

( 1) Ruh yapımı. İlk Kilise Babası Lyon'lu Irenaeus'un (c.130-c. 202 m.s. 202 ) düşüncelerinden ilham alan John Hick, birçok yazısında, ama hepsinden önemlisi 1966 tarihli klasik Kötülük ve Sevginin Tanrısı'nda, ruh yaratmanın iyiliğine hitap eden teodise. ³Hick'e göre, insanlıkla ilgili ilahi niyet, insanların en çok arzu edilen nitelikleri özgürce geliştirerek doğal ben merkezliliklerini aşabilecekleri bir 'ruh yaratma vadisi' aracılığıyla mükemmel sonlu kişisel varlıkları ortaya çıkarmaktır. ahlaki karaktere sahip olmak ve Yaratıcıları ile kişisel bir ilişkiye girmek. Ancak böyle bir kişisel gelişimi mümkün kılan herhangi bir dünya, sakinlerinin maksimum haz ve minimum acı deneyimlediği hedonist bir cennet olamaz. Aksine, insan kişiliğinin en iyi özelliklerini, özellikle de sevme kapasitesini üretebilen bir ortam, "aşılması gereken engellerin, gerçekleştirilmesi gereken görevlerin, ulaşılması gereken hedeflerin, katlanılması gereken engellerin olduğu" bir ortam olmalıdır. Çözülmesi gereken sorunlar, karşılanması gereken tehlikeler.” ^{4 Başka bir
deyişle}ruh yaratan bir çevre, dünyamızla pek çok ortak noktaya sahip olmalıdır; çünkü yalnızca büyük tehlikeler ve risklerin yanı sıra gerçek başarısızlık ve trajedi olasılığını da içeren bir dünya, ruhun gelişmesi için fırsatlar sağlayabilir. erdem ve karakter. Ancak bu gelişimsel sürecin gerçekleşmesi için gerekli bir koşul, insanlığın Tanrı'dan 'epistemik bir mesafe'de konumlandırılmasıdır. Epistemik mesafe kavramı 8. Bölüm'de daha kapsamlı bir şekilde incelenmektedir, ancak Hick'in görüşüne göre, başlangıçta Tanrı'nın doğrudan huzurunda yaratılmış olsaydık, özgürce sevmeye gelemeyeceğimizi burada söylemek yeterli olacaktır.

253

Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _

ve Allah'a ibadet edin. Tanrıyla ilgili özgürlüğümüzü korumak için, dünyanın dinsel olarak belirsiz yaratılmış olması ya da en azından bir dereceye kadar Tanrı yokmuş gibi görünmesi gerekir. Ve elbette kötülük de arzu edilen epistemik mesafenin yaratılmasında önemli bir rol oynuyor.

Son olarak Hick, teodisesine, ruh yaratma sürecini mezarın ötesine taşıyan evrenselci bir eskatoloji ekler. Karşılaştıkları zorluklar ve tehlikelerle karakteri güçlenen ve dönüşen bazı insanlar olmasına rağmen , genç yaşta ölmek nedeniyle çok az ilerleme kaydeden veya hiç ilerlemeyen, hatta kendilerini son derece olumsuz koşullar altında bulduktan sonra gerileyen pek çok insan olduğu açıktır. Öyle görünüyor ki, ruh yaratma süreci, eğer varsa, oldukça etkisizdir. Bu sorunu aşmak için Hick, bu sürecin ölümle sona ermediğini, böylece dünyevi yaşamlarının sonunda Tanrı ile birliğe uygun olmayan herkesin, onlar da nihai göksel duruma ulaşana kadar ahlaki ve ruhsal gelişim yolunda devam edeceğini tahmin ediyor. Tanrı ile sevgi ve paydaşlığın sonsuz yaşamı. Bu son durum, Hick tarafından "sonsuz, çünkü ona giden yolda meydana gelen tüm acı ve ıstırapları, günah ve kederi haklı çıkaran ve kefaret eden sonsuz gelecek iyiliği" olarak tanımlanıyor. ⁵Gerçekten de, Hick'in görüşüne göre, acılarımız bu gelecekteki iyilikle yalnızca ağır basmakla kalmıyor, aynı zamanda (terimin Chisholmcu anlamıyla) onun tarafından yenilgiye uğratılıyor, çünkü sık sık alıntılanan bir pasajda belirttiği gibi,

Ayartmalarla karşılaşarak ve sonunda bunların üstesinden gelerek ve dolayısıyla somut durumlarda doğru seçimler yaparak iyiliğe ulaşan kişi, ab initio masumiyet veya erdem durumunda yaratılmış bir kişiden daha zengin ve daha değerli bir anlamda iyidir . ⁶

O halde, doğası gereği veya her zaman ahlaki açıdan mükemmel olduğumuz bir dünya, erdemlerin ruh oluşturma süreci yoluyla öğrenildiği bir dünya kadar iyi veya değerli değildir. Ve dolayısıyla Tanrı tarafından yaratılan herhangi bir dünya, erdemin gerçekleşmesine olanak sağlamak amacıyla böyle bir öğrenme sürecini içermelidir. Cennet ucuza elde edilemez.

( 2) Özgür irade. İnsan özgürlüğüne yapılan çağrı, şu ya da bu şekilde, teodise tarihinde kalıcı bir tema oluşturur. Tipik olarak, teodist tarafından başvurulan özgürlük türü özgürlükçü türdedir ; buna göre ben, t zamanındaki belirli bir eyleme ilişkin olarak, yalnızca eylem t'den önce olmuş veya elde edilmiş olan her şey ve tüm olaylar tarafından belirlenmediği sürece özgürümdür. nedensel yasalar öyle bir şekilde var ki ikisinin (geçmiş ve yasalar) birleşimi mantıksal olarak söz konusu eylemi gerçekleştirmemi gerektiriyor. Örneğin, benim çimleri biçmem, ancak evrenin durumu (inançlarım ve arzularım dahil) ve doğa kanunları, benim çimleri biçme kararımdan hemen önceki haliyle geçerliyse, iradi bir eylem teşkil eder.

254

Bölüm 10 _

gerçekte yaptığımdan farklı bir şey seçtim veya davrandım. Bu anlamda, özgürce gerçekleştirdiğim eylemler gerçekten 'bana bağlıdır'; ister nedensel yasalar, ister Tanrı olsun, irademin dışında hiçbir şey tarafından belirlenmezler. Ve bu yüzden benim hangi eylemleri gerçekleştireceğime neden olmak veya karar vermek Tanrı'ya açık değildir, çünkü eğer O bunu yaparsa bu eylemler özgür olamaz. Özgürlük ve determinizm bağdaşmaz. 7

, iyi ve kötü eylem biçimleri arasında seçim yapma özgürlüğünden oluşan ahlaki açıdan uygun türden liberter özgürlükle ilgilenir . Üstelik teodist özgürlüğünün ahlaki açıdan anlamlı olması amaçlanır; kişiye yalnızca iyiyi ve kötüyü yaratma kapasitesi sağlamakla kalmaz, aynı zamanda büyük ve asil eylemlerden ahlaki değeri oldukça farklı olan bir dizi eylemi de mümkün kılar. korkunç kötülüklere.

Dolayısıyla böyle bir özgürlük anlayışıyla donanmış olan özgür irade teodisti, özgürlüğümüzün kötüye kullanılmasının bir sonucu olarak ahlaki kötülüğün varlığını açıklamaya devam eder. Ancak bu, ahlaki kötülüğün varlığının sorumluluğunun Tanrı'ya değil, bize ait olduğu anlamına gelir. Ahlaki kötülüğün ortaya çıkabileceği koşulları yaratmak elbette ki Allah'ın sorumluluğundadır. Ancak insanoğlunun bu koşullar altında kalması durumunda yanlışa gitmesi kaçınılmaz değildi. Başka bir deyişle, her ne kadar bu her zaman bir olasılık ve dolayısıyla Tanrı'nın özgür yaratıkları yaratmasının doğasında olan bir risk olsa da, insanların özgür iradelerini kötüye kullanmaları gerekli değildi .

Ancak özgür irade teodikçisi, özgür iradenin değerinin, onun çeşitli şekillerde kötüye kullanılması riskinden daha ağır basacağını da ekliyor. Örneğin, ahlaki açıdan önemli türden özgür iradenin bize, kendi kaderini tayin etme hakkına sahip olmadığımızda kaybolacak olan bir düzeyde onur ve kişisel değer bahşettiği savunulabilir. Laura Ekstrom bu düşünce tarzını çok iyi özetliyor:

Eğer ben sadece bir kuklaysam hayatım önemsizleşir. Bir ajan olarak hiçbir saygınlığım veya önemim yok. Özgür iradem olmadan ben bir oyuncağım, pasif bir oyuncağım. Bunun benim için de geçerli olduğunu öğrenmek, umutsuzluğa ve ümitsizliğe yol açacaktır. Hayatımın gidişatının ve sonucunun en azından bazı yönlerinin doğrudan bana borçlu olduğunu bilmekten kaynaklanan saygınlık duygusuna sahip olmasaydım, hayatın hiçbir anlam ifade etmeyeceği düşünülebilir. ⁸

Bu noktayı daha da geliştirerek, özgür iradenin bize ruh yaratma fırsatı sağladığını, dolayısıyla bize derin sorumluluklar (örneğin, nasıl bir insan olacağımıza ve yaptığımız seçimlere ilişkin sorumluluk) sağladığını söyleyebiliriz. Tanrı da dahil olmak üzere başkalarıyla sevgi ilişkilerine girme yeteneği. Kierkegaard'ın Journal'da söylediği gibi :

255

Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _

İnsana verilen en muazzam şey seçim ve özgürlüktür.” ⁹Özgürlüğün bu kadar büyük bir değere sahip olduğu göz önüne alındığında, Tanrı'nın, salt otomatlardan oluşan bir dünya yaratmaktansa, bunu kötüye kullansalar bile, özgür iradeye sahip faillerin olduğu bir dünya yaratması daha iyidir.

( 3) Göksel mutluluk. Teodistler bazen kötülüğün, özellikle de korkunç kötülüğün, nihai haklılığını veya kurtuluşunu yalnızca gelecek hayatta bulduğunu göstermek için cennetten sonraki yaşam kavramından yararlanırlar . Hıristiyan geleneğinde bile cennetle ilgili anlatımlar büyük farklılıklar gösterir. Ancak bu açıklamalardaki teodistlerin göreviyle ilgili olan ortak bir özellik, Tanrı ile samimi ve sevgi dolu birliğin getirdiği sonsuzluk için tam bir mutluluk deneyimidir. ¹⁰Bu iyilik, gördüğümüz gibi, Hick'in teodisesinde önemli bir rol oynar ve aynı zamanda Marilyn Adams'ın korkunç kötülük açıklamasında da merkezi bir yer bulur.

Adams, Hıristiyan dünya görüşüne göre, Tanrı'yla "yüz yüze" yakınlaşmanın doğrudan deneyiminin, yalnızca zevk almayı arzuladığımız en yüksek iyilik değil, aynı zamanda kıyaslanamaz bir iyilik olduğunu, daha doğrusu, onunla kıyaslanamaz olduğunu belirtiyor . yalnızca geçici kötülüklere veya iyiliklere saygı gösterilmesi. ¹¹Elçi Pavlus'un belirttiği gibi, "şimdiki acılarımız, içimizde açığa çıkacak yücelikle karşılaştırılmaya değmez" (Romalılar 8:18; çapraz başvuru 2 Korintliler 4:17). Adams'a göre cennette yaşanacak bu yüceltme, Allah'ın yaratıklara karşı adaletini ve sevgisini haklı çıkarmaktadır. Çünkü güzel görme deneyimi, birinin acı çekebileceği her türlü kötülüğe, hatta korkunç türden kötülüklere ağır basar, böylece acı çeken kişinin hayatında ezici bir çoğunlukla olumlu olan iyilik ve kötülük dengesi sağlanır. Ancak Adams'ın işaret ettiği gibi, "kesinlikle söylemek gerekirse, kurulması gereken bir denge olmayacaktır " ¹²çünkü Tanrı görüşünün iyiliği, kişinin herhangi bir dünyevi veya yaratılmış kötülüğe katılımıyla kıyaslanamaz. Ve böylece, ölüm sonrası sonsuza dek sürecek bir Tanrı vizyonu, onu deneyimleyen herkese , içerdiği tüm dehşetlere rağmen, kendi yaşamını büyük bir iyilik olarak görmesi için iyi bir neden sağlayacak ve böylece Tanrı'ya karşı herhangi bir şikayet gerekçesini ortadan kaldıracaktır. . ¹³

Bu üç temayı bir araya getirerek Tanrı'nın HME'ye izin vermesini açıklamak ve meşrulaştırmak amacıyla bir teodise geliştirilebilir. Böyle bir teodisenin bu açıdan başarılı olup olmayacağı yakın zamanda belirlenecektir. Burada sadece bu tür bir teodisenin HME'nin belirli örneklerine nasıl uygulanabileceğini göstermek istiyorum ve bu amaçla Rowe'un E2'sine ve 1939-45 Holokost'una yoğunlaşacağım .

HME'nin bu iki örneği açıkça failler adına özgür iradenin ciddi bir şekilde kötüye kullanılmasını içermektedir. Bu nedenle, Tanrı'nın insanlara ahlaki açıdan önemli bir özgür irade bahşetmesini, bu kötülüklerin hizmet ettiği ilk iyilik olarak varsayarak başlayabiliriz . Yani Tanrı, korkunç acılar ve ölümler gibi korkunç ahlaki kötülüklerin herhangi bir örneğini aynı anda engelleyemez.

256

Bölüm 10 _

Sue'nun ve milyonlarca Holokost kurbanının katlandığı bu özgürlük, aynı zamanda bizi ahlaki açıdan önemli bir özgürlüğe, büyük kötülük, büyük iyilik ve aradaki her şeyi yapma özgürlüğüne kavuşturuyor. Buna ek olarak, bu kötülükler ruh yaratma fırsatı da sağlayabilir; ancak birçok durumda ruh yaratma potansiyeli kurbanı değil, yalnızca acıya neden olan veya acıya tanık olan kişileri kapsar. Örneğin 'hapishane dönüşümü' olgusu, korkunç kötülüğün bile failin ahlaki dönüşümüne neden olabileceği gerçeğine tanıklık ediyor . Ancak özgür irade ve ruh yaratmanın bu biçimi hasta merkezli iyilikler değildir ve dolayısıyla bu tür iyiliklere başvurmak Tanrı'yı temize çıkarmak için yeterli olmayacaktır. Bölüm 9'un 2. Kısmında sıralanan üçüncü yeterlilik koşuluna uygun olarak, tatmin edici bir teodise, mağdurların sıkıntılarının en azından onlara bir şekilde fayda sağlayan bir iyiliğe hizmet ettiğini kabul etmelidir. Cennet doktrininin devreye girdiği yer burasıdır. Söz konusu vakalardaki kurbanlar, ölümden sonra, Tanrı ile mutluluk dolu bir yakınlık ilişkisine, geçmişteki dehşete katılımlarını 'kefaret eden' ölçülemez bir iyiliğe yönlendirilir. Çünkü öbür dünyadaki mutluluk dolu vizyon, yalnızca kurbanın hayatına değer ve anlam kazandırmakla kalmaz, aynı zamanda onlara (bir bütün olarak ele alındığında) hayatlarını değerli olarak onaylama fırsatını da sağlar. ¹⁴

2 SORUN I: ÖZGÜR İRADEYİ KULLANMANIN KISITLANMASI

Belki de bu teodisede yer alan en önemli iyilik, özgür iradedir; çünkü bu, Tanrı'nın birçok HME vakasına izin vermesinin temel nedenini temsil eder (ruh yaratmanın yararları yalnızca yan ürünlerdir ve yalnızca göksel mutluluğun iyiliği vardır). mağdur için telafi edici bir mal olması). Özgür irade teodiseleri, elbette, özgürlükçü özgürlük kavramının anlaşılırlığına karşı olan argümanlardan, özellikle getirdiği büyük miktardaki korkunç kötülük göz önüne alındığında, özgür iradenin değerine ilişkin şüphelere kadar uzanan bir dizi eleştiriye maruz kalmıştır. Ancak aşağıda hem Michael Tooley hem de William Rowe tarafından benimsenen farklı bir argüman çizgisine odaklanacağım. Bu yazarların ana fikri, mükemmel derecede iyi bir Tanrı'nın, ahlaki kötülüğün, özellikle de korkunç türün, ya hiç meydana gelmeyeceği ya da çok daha seyrek olarak ortaya çıkacağı ölçüde özgürlüğümüzü kötüye kullanmamızı engellemek için müdahale edeceğidir. Bu pozisyon, bir başkasının özgürlüğünü kısıtlamanın bazen onun özgür iradesini kötüye kullanmasına izin vermekten daha tercih edilebilir olduğu sezgisinden biraz destek alır. Tooley'nin gözlemlediği gibi:

Başkalarının özgür eylemlerine müdahale etmenin şüphesiz iyi bir şey olduğuna inanılan birçok durum vardır. Eğer bir kişi bir grup masum insana işkence etmeye ve öldürmeye karar verirse,

257

Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _

mümkünse bunu yapmasını engellemeye çalışır. Ve bunu yaparken kişi, kişinin masum insanlara işkence yapmasına ve öldürmesine izin verildiğinde var olacak olandan, hem daha az kötülüğü hem de iyiliğin kötülüğe karşı daha iyi bir dengesini içeren bir durum ortaya çıkardığına inanır. ¹⁵

Bu nedenle, hem teistlerin hem de teist olmayanların kabul edebileceği aşağıdaki prensibi formüle edebiliriz:

S kişisinin , belirli koşullar oluştuğunda, örneğin S1'in , masum bir _kişininciddi bir acıya yol açacağını _bildiği(veya buna inandığına dair inandırıcı kanıta sahip olduğu) durumlarda, başka bir kişinin S2 özgür iradesini kullanmasına kısıtlama getirmek ahlaki açıdan zorunludur. S _2'ninözgür iradesini kullanmasından .

Ancak (F)'nin özgür irade teodiseleri açısından vahim sonuçları var gibi görünüyor. Hitler ve Stalin gibi 'ahlaki canavarların' ve hatta Sue'ya saldıran kişinin özgür eylemlerini düşünün. Eğer (F) kabul edilirse, o zaman her şeye kadir, her şeyi bilen, mükemmel sevgi dolu bir varlığın, diyelim ki Sue'ya saldıran kişinin, beş yaşındaki çocuğu dövecek, tecavüz edecek ve boğacak şekilde özgür iradesini kullanmasını engellediği sonucu çıkar . kız. Ancak bu, özgür irade teodisesinin (veya özgür iradenin kurucu bir rol oynadığı bir teodisenin) savunucusu tarafından reddedilmelidir. Dolayısıyla böyle bir teodist, Tooley'nin işaret ettiği gibi bizden inanmamızı istediği şey şudur:

Stalin'in, Hitler'in ve bazı arkadaşlarının bazı özgür eylemlerine müdahale edilmiş olsaydı, hayatları kısalsaydı ya da en azından daha az üretken olsaydı, sonuç ya daha fazla kötülüğün olduğu ya da daha kötü bir dengenin olduğu bir dünya olurdu. iyiliğin kötülüğe karşı üstünlüğü, gerçek dünyada bulunandan daha fazladır. ¹⁶

Ancak Tooley, bu iddianın "makul olarak oldukça olasılık dışı olarak tanımlanabileceğini" yazıyor. İğrenç ahlaki kötülüğün önlenmesinin, kötülüğün miktarını azalttığını ve kötülüğe karşı daha uygun bir iyilik dengesi ürettiğini düşünmek çok daha mantıklı görünüyor - yalnızca dünyada değil (Tooley'nin önerdiği gibi) aynı zamanda kurbanın kendi hayatında da. ¹⁷

Ancak (F)'yi teistik Tanrı'ya uygulama girişiminde büyük bir sorun vardır ve bu sorun şu şekilde ifade edilebilir:

( 1) Eğer Tanrı S1'in özgür iradeyi kötüye kullanmasını önleyecek olsaydı , o zaman Tanrı'nın herkesin özgür iradeyi kötüye kullanmasını _herzaman engellemesi gerekirdi,

Burada ' S1'in özgür iradeyi kötüye kullanması', Sue'ya saldıran kişinin çocuğa gaddarca davranması sırasında özgür iradeyi kullanmasını temsil eder _.(1)’i destekler nitelikte şu söylenebilir:

258

Bölüm 10 _

E2) önlemek için müdahale edip diğer benzer durumlara müdahale etmeseydi, bir dereceye kadar adaletsizlik veya ayrım gözetmeyen tarafgirlik sergilerdi. Fakat eğer Tanrı, özgür iradenin her türlü suiistimalini önleseydi, açıkça bizim için bu isme layık hiçbir özgürlük kalmazdı. Bu, özgür irademizi tamamen kaybedeceğimiz anlamına gelmez çünkü çeşitli iyiler arasında seçim yapma özgürlüğünü elimizde tutabiliriz. Aslında bu tür bir özgürlüğün istenmeye değer tek özgürlük olduğu ileri sürülebilir . Örneğin C. Robert Mesle şöyle yazıyor:

Kötüyü seçme özgürlüğünün bu kadar harika olduğunu neden varsaymalıyız? Anlamlı özgürlüğün, mallar arasında anlamlı seçimlerin olduğu yerde var olabileceğine inanıyorum; tıpkı birisinin hayatını sanata veya bilime adamak arasında karar vermesi gibi. Ayrıca, iyi ve her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın bizi öyle bir doğayla ve öyle bir ortamda yaratması gerektiğini savunuyorum ki, sadece iyiler arasında seçim yapmakta özgürüz. ¹⁸

Bu görüşü desteklemek için söylenecek bir şey var ama sonuçta özgürlüğün 'güvenli' hale getirildiği bir dünya, David Lewis'in ifadesiyle, yalnızca bir 'oyun parkı'dır. ^{19 Eğer kötülük yapma
özgürlüğümüz yoksa (yani özgür irademizi kötüye kullanma kapasitemiz yoksa),
seçimlerimizin bir önemi olmaz çünkü bunlar asla bizim ve diğer insanların}refahına ciddi zarar verilmesiyle sonuçlanamaz. . İster bizim iyiliğimiz, ister başkalarının iyiliği için olsun, ahlaki sorumluluk ciddi biçimde azalacak ve dolayısıyla böyle bir dünyada tehlikede olan pek bir şey kalmayacak, dolayısıyla da pek bir değer kalmayacaktır.

Ancak (1)'in gündeme getirdiği sorun, (F)'nin mutlak olarak tüm özgür eylemlere karşıt olarak yalnızca belirli bir özgür eylemler sınıfına yayıldığı düşünülürse aşılabilir. Aslında bu, hem Rowe hem de Tooley'nin (F)'yi yorumlama şekli gibi görünmektedir. Rowe'un sözleriyle:

Kötülük yapmakta özgür olmak gerçek özgürlük için gerekli olsa da hiçbir sorumlu kişi, insan özgürlüğünün iyiliğinin, kitlesel ölümlerle sonuçlanan özgür seçimin daha bariz suiistimallerinden bazılarını önlemek için hiçbir adım atılmamasını gerektirecek kadar büyük olduğunu düşünmez. İnsanların ve hayvanların haksız yere acı çekmesi. Bunu yapma gücüne sahip olan herhangi bir ahlaklı kişi, Holokost'ta altı milyon Yahudinin işkence görmesi ve ölümüyle sonuçlanan kötü özgür seçimleri önlemek için müdahale ederdi. ²⁰

Tooley de benzer bir duruşu desteklemek niyetinde olduğunu vurguluyor:

İnsanların ahlaka aykırı davranmaları her zaman engellenirse dünyanın daha iyi bir yer olacağı iddia edilmiyor. İddia yalnızca dünyadaki kötülük miktarının azaltılabileceği pek çok durumun olduğudur.

259

Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _

ve eğer birisinin belirli bir eylemi gerçekleştirmesi engellenirse, iyinin kötüye karşı dengesi iyileşiyordu. ²¹

Rowe ve Tooley'i burada yorumlamanın en azından bir yolu, onların, Tanrı'nın yeni başlayan tüm yanlışlara müdahale edeceğini değil, şunu iddia ettiklerini anlamaktır:

( 2) Tanrı, ilahi müdahalenin dışında, bazı HME'lerin somutlaşmasıyla sonuçlanacak herhangi bir özgür iradenin uygulanmasını engelleyecektir.

bu görüşe göre, Tanrı, özgür iradenin kötüye kullanılmasını içeren olayların yalnızca küçük bir kısmına, yani (ilahi müdahale olmasaydı) bir HME vakası haline gelecek olanlara müdahale ederdi. Daha sonra E2'de tanımlanan kötülüğün büyüklüğünün, bu durumu mükemmel derecede iyi bir Tanrı'nın önleyeceği özgür iradenin kötüye kullanımlarından biri olarak nitelendirecek kadar büyük olduğu iddia edilebilir. aslında, ilahi müdahalenin beklendiği ancak gelmediği E2 gibi çok fazla HME örneği var gibi görünüyor , bu da bir Teodise'nin 3 standartlarıyla ölçüldüğünde özgür irade teodiselerinin başarısız olduğunu öne sürüyor .

Ancak eğer Tanrı tüm HME vakalarını önleyecek bir program uygulayacak olsaydı, bunun özgürlüğümüzün ciddi şekilde azalmasına yol açacağını düşünüyorum. Örneğin Holokost ve Stalin'in diktatörlük gemisi gibi büyük ölçekli kötülükleri düşünün. Rowe, daha önce de alıntılandığı gibi, "bunu yapma gücüne sahip olan herhangi bir ahlaklı kişi, Holokost'ta altı milyon Yahudinin işkence görmesi ve ölümüyle sonuçlanan kötü özgür seçimleri önlemek için müdahale ederdi" diyor. Ancak John Hick sorunu şu görüşle ustaca tanımlıyor:

Tarihin belli bir noktasında Tanrı'nın Hitler'in doğasını değiştirmesi mi, yoksa onun ani ölümünü düzenlemesi mi gerekiyordu? Ancak Holokost'a yol açan güçler bu tek adamın çok ötesine uzanıyor. Tanrı, yalnızca Hitler'in ve Nazilerin değil, kökleri yaklaşık iki bin yıllık Hıristiyan Yahudi karşıtlığına dayanan on dokuzuncu ve yirminci yüzyıl Avrupa'sındaki yaygın seküler antisemitizme katılan herkesin özgürlüğünü geçersiz kılmak zorunda kalacaktı . Dahası, bu özel kötülüğü önlemiş olan Tanrı, insanlığın diğer tüm büyük kötülüklerini de engellemekle aynı derecede yükümlü olacaktır... Mucizevi bir şekilde müdahale eden Tanrı nerede durmalıydı? Öyle görünüyor ki, ancak insanın özgür iradesi ortadan kaldırıldığında. ²²

Hick'in vurguladığı nokta, Holokost gibi geniş anlamda tanımlanmış ahlaki kötülüklerin, özgür iradenin o kadar çok suiistimalini kapsadığıdır; eğer Tanrı bu ahlaki kötülüklerin her birini önleseydi, elimizde çok az özgür irade kalırdı, hatta eğer varsa. Elbette HME'nin tüm örnekleri bu kadar geniş değildir (coğrafi ve zamansal anlamda)

260

Bölüm 10 _

E2 gibi HME'nin çok özel ya da 'ince taneli' örnekleriyle sınırlandırırsak, Hick'in gündeme getirdiği zorlukların üstesinden gelinebileceği düşünülebilir . Ancak kendimizi bu tür HME örnekleriyle sınırlasak bile sorun ortadan kalkmıyor. Çünkü mesele şu ki, insan kapasitesinin sınırlarının ötesine yerleştirilen ahlaki kötülük örneklerinin kapsamı ne kadar geniş olursa (çok genel ya da çok özel türden olmalarına bakılmaksızın), özgür irademiz de o kadar geniş olur. azaldı. Özgür irademiz azaldıkça sorumluluğumuzun kapsamı ve hayatımızın anlamı veya önemi de azalır.

En azından belirli koşullar altında, kendi refahımız ve diğer insanların, hayvanların ve cansız dünyanın refahı için önemli ölçüde sorumluluğa sahip olmanın büyük bir iyilik olduğu açıktır. Böylesine derin bir sorumluluk, başkalarına büyük faydalar sağlamanın yanı sıra, hayatlarına son verme noktasına varacak kadar ciddi zararlar verme yeteneğini de içerir. Bu nedenle E2 gibi HME'nin bireysel örneklerini önlemek için derin sorumluluk avantajının kaybedilmesi gerekir. Swinburne'un belirttiği gibi,

[I]Eğer ihmal edilen ve istismar edilen çocukları kurtarmak için arka planda her zaman devreye girecek başka biri varsa, ebeveynlerin ciddi bakım sorumluluğu olmayacaktır. Ciddi sorumluluğun iyiliği, birçok büyük ahlaki kötülüğü neredeyse kaçınılmaz hale getirir. ²³

Ancak HME'nin ortadan kalkması, yalnızca ahlaki açıdan önemli olan özgür iradenin ve ciddi sorumluluğun ortadan kalkmasını değil , aynı zamanda hayatlarımızdaki anlam ve değerin de ortadan kalkmasını beraberinde getirir. İnsan yaşamının anlamlılığı büyük ölçüde yapabileceğimiz seçimlerin önemine bağlıdır. Eğer büyük fayda sağlayacak eylemler ile büyük zararlar verecek eylemler arasında seçim yapma şansına hiçbir zaman sahip olamazsak, seçimlerimiz büyük ölçüde anlamını yitirecek ve bunun sonucunda da hayatımızın büyük bir kısmı anlamını yitirecektir . Bu nedenle, Tanrı'nın bizi her zaman özgürce çok kötü eylemlerde bulunmaktan alıkoyduğu bir dünya, C. Stephen Layman'ın ifade ettiği gibi, “kendimizi içinde bulduğumuz dünya - eylemlerin muazzam öneme sahip olduğu dramlarla dolu bir dünya - açısından önemsiz kalacaktır. ” ²⁴

Bu nedenle, Rowe tarafından öne sürülen ve Tanrı'nın HME örneklerini önleyeceği koşulları belirten aşağıdaki koşula katılmama gerek yok:

( 3) Tanrı, HME ile sonuçlanacak herhangi bir özgür irade kullanımını önlemek için yalnızca aşağıdakilerden birinin gerçekleşmesi durumunda müdahale eder:

(a) böyle bir müdahale, failin özgürce iyilik ve kötülük yapma kapasitesini önemli ölçüde azaltmaz veya

261

Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _

(b) failin özgürce iyilik ve kötülük yapma kapasitesinin değeri, gerçekleştirilen kötülüğün değersizliğinden daha ağır basmaktadır. ²⁵

Ancak Rowe'un yanlış yaptığı nokta, (a) koşulunun E2 gibi çeşitli gerçek HME durumlarında karşılandığını kabul etmesidir . Göstermeye çalıştığım gibi, Tanrı'nın tüm HME örneklerini engellemesi, özgür irademizin kapsamını ciddi şekilde azaltacaktır ve bu da, sorumluluk düzeyimizi ve hayatımızın değerini önemli ölçüde etkileyecektir. O halde, (F)'nin ilahi failliğe uygulanmasını destekleyen davanın başarısız olduğu, dolayısıyla bize insanın özgür iradesinin kullanımının Tanrı tarafından kısıtlanması (veya daha da fazla kısaltılması) gerektiğini düşünmemiz için hiçbir neden sağlamadığı sonucuna varıyorum . Bu nedenle teodistler, Tanrı'nın HME'ye izin vermesinin gerekçesi olarak ahlaki açıdan önemli türden özgür iradeye başvurmaya devam etmekte özgür bırakılmıştır .

3 SORUN II: GEREKLİ KÖTÜLER?

Özgür irade teodiseleri, görmüş olduğumuz gibi, insanın özgür iradesini korumak için ahlaki kötülüğün varlığına Tanrı tarafından izin verildiğini ve bu olmadan kendi kaderini tayin etme, ahlaki sorumluluk ve sevgi ve dostluk ilişkileri de dahil olmak üzere bir dizi önemli iyiliğin varlığını savunur. - sonsuza kadar ulaşılamaz olurdu. Joel Thomas Tierno, Sophia'ya yakın zamanda yazdığı bir yazıda , bu tür teodiselerin ahlaki kötülük ile özgür irade arasında gerekli bir bağlantı kurmada başarılı olup olmadığını sorguladı. ²⁶Tierno, özgür iradenin veya iyi ve kötü eylem biçimleri arasında seçim yapma kapasitesinin, ahlaki açıdan kötü şekillerde hareket etme kapasitesiyle ayrılmaz biçimde bağlantılı olduğunu kabul eder. Ancak o, bu bağlantının, Tanrı'nın yaratılışında ahlaki kötülüğün varlığına ilişkin yeterli bir neden veya açıklama sağlamadığını iddia etmektedir. Tierno tarafından geliştirilen argüman ilginç ve başlangıçta çekicidir, ancak özgür irade teodiselerinin doğasını doğru bir şekilde anlamak için açığa çıkarılmaya değer, derinlere kök salmış bir yanlış anlaşılmayı bünyesinde barındırır.

3 .1 Tierno'nun Özgür İrade Teodiselerine Karşı 'Yeterlilik Argümanı'

, Tanrı'nın ahlaki kötülüğe izin vermesi için yeterli bir açıklama sağlamadığını göstermek amacıyla 'Yeterlilik Argümanı' adını verdiği şeyi geliştirir . Onun argümanı şu şekilde özetlenebilir.

262

Bölüm 10 _

Özgür iradeye sahip olmamız, geniş bir yelpazedeki konularda “seçim yapma kapasitesine” sahip olmamızı, her türlü kararı ve eylemi mümkün kılan bir kapasiteye sahip olmamızı gerektirir. Mesela “Kendimizi yok etme gücümüz var. Bekar olarak yaşama gücümüz var. Dünyevi mallarımızın tümünü verme ve hayatımızın geri kalanını aydınlanmış fedakarlığa adama gücüne sahibiz.” ²⁷Bu özel yetenekler elbette nadiren kullanılır; örneğin, yalnızca nispeten azımız bir manastıra katılmaya karar verir. Bunun tersine, ahlaki kötülük yapma kapasitesi hemen hemen tüm insanlar tarafından zaman zaman kullanılır. Bunu düşün:

Tanıdığınız insanlardan kaç tanesi en az bir kez başka bir insanın acı çekmesine neden olmak amacıyla hareket etti? İstisnalar azdır. İstisnalardan kaçı, bunun masum bir insanın acı çekmesine neden olacağını tamamen kabul ederek bencil bir amaç doğrultusunda hareket etti? Muhtemelen çoğu öyledir. ²⁸

Bu tür gerçekleri en iyi şekilde nasıl açıklayabiliriz? Ne yazık ki özgür iradeye başvurmanın pek bir faydası olmayacak. Özgür irade elbette neden ahlaki kötülükle sonuçlanacak seçimler yapabildiğimizi açıklıyor ancak gerçekte neden bu tür seçimler yaptığımızı tek başına açıklayamıyor. Başka bir deyişle, kötülüğü seçme kapasitemiz, bu kapasiteyi neden sıklıkla hayata geçirdiğimizi yeterince açıklayamaz. Özgür irade veya seçim kapasitesi göz önüne alındığında ahlaki kötülük açıkça mümkündür ancak gerekli olmaktan uzaktır. Bu nedenle özgür iradeye başvurmak, Tanrı'nın ahlaki kötülüğe izin vermesini meşrulaştırmayı başaramayacaktır .

Tierno, Yeterlilik Argümanını şu şekilde resmileştirir:

( 4) Tanrı insanı yarattı.

( 5) Tanrı insanlara seçim yapma yeteneği verdi.

( 6) Seçme kapasitesi, çok az insanın farkına vardığı her türlü kapasitenin temelini oluşturur.

( 7) Seçim kapasitemizi neredeyse evrensel olarak, şu ya da bu zamanda, ahlaki kötülüğe yol açacak şekillerde kullanırız.

( 8) (Dolayısıyla) İnsanlarda , ahlaki açıdan kötü eylemlerde bulunmaya yönelik neredeyse evrensel eğilimi açıklayan salt seçim kapasitesinden başka bir şeyler olmalıdır . ²⁹

(6) numaralı öncülün işlevi, bir şeyi yapma kapasitesine sahip olmanın (örneğin, bekar bir hayat yaşama kapasitesinin) bu kapasitenin gerçekleşeceği anlamına gelmediğini belirtmektir. Dolayısıyla eğer bir kişi gerçekten söz konusu kapasiteyi kullanıyorsa, o kişinin gerekli şekilde hareket etme kapasitesine sahip olduğunu belirtmek bu gerçeğin açıklaması olarak yeterli olmayacaktır. Özgür irade,

263

Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _

Başka bir deyişle, (7) için hiçbir zaman yeterli bir açıklama olamaz. Bunu vurgulamak için Tierno aşağıdaki diyaloğu dikkate almamızı istiyor:

Jill: Jane dün gece kendini öldürdü!

Jack Archer: Acaba bunu neden yaptı?

Jill: Çok açık değil mi? Özgür iradesi var.

Jill'in açıklaması, Tierno'nun belirttiği gibi, tuhaf olmasa da tamamen yetersizdir. Benzer şekilde, "sadece ahlaki açıdan kötü şekillerde hareket etme yeteneğimiz, aslında bu tür şekillerde hareket ettiğimiz gerçeğinin açıklaması değildir." ³⁰Tierno'ya göre, bu gerçeğin yeterli bir açıklaması "insan doğasına" atıfta bulunmalıdır; Tierno, ahlaki çöküşümüzün yozlaşmış toplumsal kurumların bir ürünü olarak açıklanabileceği yönündeki karşıt görüşe karşı savunmaya devam ettiği bir konumdur. ³¹

3.2 Tierno'nun 'Yeterlilik Argümanı'nın Yetersizliği

Dolayısıyla Tierno, önemli bir gerçeğin özgür irade teodikistinin açıklayıcı kapsamının ötesinde olduğunu, yani insanların özgürlüklerini sıklıkla ahlaki kötülükle sonuçlanacak şekillerde hareket etmek için kullandıklarını ileri sürer. Başka bir deyişle, özgür iradeye başvuru, dünyada gördüğümüz ahlaki açıdan kötü eylemlerin geniş dağılımını açıklayamaz. Tierno, özgür iradenin neden ahlaki açıdan kötü şekillerde hareket edebildiğimizi açıkladığını kabul ediyor . Ancak açıklama gerektiren şeyin kötülüğü seçme kapasitemiz değil, bu kapasiteyi uygulamadaki düzenliliğimiz olduğunu ekliyor. Ve özgür iradeye sahip olduğumuz gerçeği (yani kötülük yapma kapasitesine sahip olduğumuz gerçeği), bu kötülük yapma kapasitesini neden endişe verici bir sıklıkta hayata geçirdiğimizi açıklamakta tamamen başarısız oluyor. Tierno'nun belirttiği gibi, “İnsan özgürlüğü, hiçbir şekilde, yaptığımız fiili seçimleri açıklamaz. bu sadece seçme gücümüzü açıklıyor.” ³²

^{33'e yazdığım ilk yanıtımda ,
Tierno'nun (her ne kadar bağdaşırcı özgürlük görüşlerine karşı olsa da) farkında
olmadan yalnızca bağdaşırcılar tarafından sunulabilecek bir açıklama biçimi
aradığını söyleyerek buna karşı çıktım. Daha kesin olarak, liberteryen sıfatıyla
liberteryen yaklaşımın, neden düzenli olarak bizi doğuracak şekilde hareket
etmeyi seçtiğimize ilişkin 'tam bir nedensel açıklama' -yani bir dizi yeterli
öncül nedensel koşulu öne süren bir açıklama- sağlayamayacağını belirttim .
ahlaki kötülük. Orijinal eleştirimin tamamını tekrarlamak faydalı olabilir :}

Tierno'nun temel bir ihmalden dolayı suçlu olduğunu öne sürmek istiyorum. Özellikle , özgür irade teodistlerinin genel olarak özgürlükçü oldukları ve özgürlükçü düşünce anlayışına göre özgürlükçü oldukları gerçeğini tamamen gözden kaçırmıştır.

264

Bölüm 10 _

neden (özgürce) bir eylem tarzını diğerine tercih ettiğimize dair tam bir açıklama mevcut değildir. Özgürlükçü elbette kişinin seçimini etkileyen kalıtım, yetiştirilme tarzı ve çevre gibi faktörlere başvurabilir. Ancak Leibniz'in meşhur sözünden alıntı yaparsak, bu tür faktörler ancak 'zorunlu olmadan eğilim gösterebilir'. Yani, failin iradesinden veya "benliğinden" bağımsız, failin bir yolu diğerine tercih etmesini tam olarak açıklayabilecek hiçbir faktör dizisi yoktur. Bu nedenle, özgürce yaptığımız seçimlerin yeterli nedenlerini belirlemeye çalışan açıklamalar, kaçınılmaz olarak ulaşamayacağımız noktalarda olacaktır. Bu nedenle Tierno bu tür açıklamalar talep ederken özgürlükçü inanışa sahip teodistlerden imkansızı istiyor. ³⁴

Tierno bu konuda yanlış anlaşıldığını söyleyerek yanıt verdi:

Potansiyel serbest eylemlerin göreceli dağılımlarının tam bir açıklamasını (veya bunun için yeterli bir nedeni) aramıyorum ". Ben, "failin iradesinden veya 'benliğinden' bağımsız, failin şu yolu seçmek yerine diğerini seçmesini tam olarak açıklayabilecek bir dizi faktör" aramıyorum... Benim argümanım özgür irade teodistine sormak anlamına gelmiyor imkansız için. Potansiyel serbest eylemlerin farklı biçimlerinin göreceli dağılımlarıyla ilgileniyorum. Bu potansiyel eylem biçimlerinin çoğu pratikte hiçbir zaman gerçekleşmez. Diğerleri yaygın olarak dağıtılmaktadır. Herhangi bir şeyin yeterli nedensel açıklamasını aramadan bunun neden böyle olduğu sorulabilir. Ahlaki kötülüğe neden olan fiili özgür eylemlerin, ortaya çıkmayan potansiyel özgür eylemlerle ilişkili olarak göreli dağılımlarıyla da ilgileniyorum. Ahlaki kötülüğe yol açan bir eylem biçimini özgürce seçtiğimizde, diğer seçenekler bize açıktır. Yine de sıklıkla kötülük yaratan eylemleri tercih ederiz. Bunun neden böyle olduğunu sormak son derece meşrudur! ³⁵

Tierno, ahlaki kötülüğün geniş dağılımına ilişkin tam bir nedensel açıklamanın mevcut olmamasının, bu fenomen için hiçbir yeterli açıklamanın sağlanamayacağı anlamına gelmediğini savunurken kesinlikle haklıdır. Peki o zaman bir özgürlükçü, ahlaki kötülükle sonuçlanan insan eylemlerinin geniş dağılımını nasıl açıklayabilir? Açıkçası, bazı öncül yeterli nedensel koşullara başvuran herhangi bir açıklama göz ardı edilir, çünkü özgürlükçülere göre, söz konusu eylemler özgürce gerçekleştirildiğinde bu tür koşullar belirlenemez. Dahası, çevresel faktörlere (yetiştirilme ve eğitim gibi) hitap eden bir açıklama Tierno tarafından, "ahlaki kötülüğe neden olan eylem biçimlerinin kültürler arası ve tarihler arası yaygınlığının, ahlaki kötülüğün inandırıcılığını zayıflatma eğiliminde olduğu" gerekçesiyle reddedilmiştir. çevresel bir açıklama.” ³⁶Ve son olarak ahlaki kötülüğün geniş dağılımını bir bütün olarak ele almak

265

Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _

Tierno'nun sözleriyle, özgür seçimin gizemlerinden biri "kaçınmak ve ikna edici olmamaktır". ³⁷Bu nedenle Tierno, en iyi açıklamanın toplum öncesi doğamıza hitap eden açıklama olduğunu savunmaya yönlendiriliyor:

Ahlaki kötülüğe yol açan gerçek kararların ve özgür eylemlerin karşılaştırmalı yaygınlığının en makul açıklamasının, bu kararları ve eylemleri toplum öncesi doğamızın/doğalarımızın özellikleriyle ilişkilendirmek olduğunu ileri sürüyorum. ³⁸

, doğal olarak buna yatkın olduğumuz için sıklıkla hata yaptığımızdır . Geleneksel zihniyete sahip bir ilahiyatçı da aynı fikirde olacaktır: Kendimizi, kötülük yapmanın iyilik yapmaktan çok daha kolay olduğu düşmüş bir dünyada buluyoruz; dolayısıyla her gün serbest bıraktığımız günah ve sefalet. Ancak Tierno, ahlaki kötülüğün geniş dağılımını bu şekilde açıklamanın " ilgili bireysel insan eylemlerinin herhangi biri için yeterli bir açıklama aramayı gerektirmediğini" ekliyor . ³⁹

Tierno ayrıca, 'özgür seçimin geniş demografisi' hakkındaki açıklaması doğruysa, o zaman Tanrı'nın iyiliği konusunda ciddi şüphelerin ortaya çıkacağına işaret ediyor. Çünkü eğer bu dünya, geleneksel teizm biçimlerinin öne sürdüğü gibi, kesinlikle mükemmel bir varlık tarafından yaratılmış olsaydı, kendimizi aslında sahip olduğumuz doğal (veya toplum öncesi) eğilimlerle bulmayı beklemezdik :

Mantıksal olarak mümkün olan her şeyi yapabilen, tamamen iyi ve mükemmel bilge bir tanrının eseri olduğumuzu varsayalım. O halde, her şey göz önünde bulundurulduğunda, sıklıkla önemli ahlaki kötülüklere yol açacak şekillerde hareket etmeye eğilimli olacak şekilde doğal olarak yaratılmayı mı beklemeliyiz? Tam tersine, en azından doğamızın/doğalarımızın bizi bu şekilde davranmaya yönlendirmemesini beklemeliyiz. En azından oyun alanının eşit olmasını beklemeliyiz. ⁴⁰

Böylece Tierno, ahlaki kötülüğün geniş dağılımına ilişkin açıklamasını teistik Tanrı'nın varlığına karşı bir argümana dönüştürüyor. Ahlaki kötülüğe yol açan eylemlere doğal olarak eğilimli olmamız, Yahudi-Hıristiyan yaratılış hipotezi göz önüne alındığında oldukça şaşırtıcıdır ve dolayısıyla bu hipoteze karşı delil oluşturmaktadır. Elbette doğal eğilimlerimiz, yaptığımız seçimleri zorunlu kılmıyor. Ancak Tierno'ya göre bu, Tanrı'yı tamamen paçavradan kurtarmaz çünkü Tanrı bizi sahip olduğumuz doğal eğilimlerle yaratmaktan sorumludur (ve Tierno'ya göre bu eğilimler ne kadar güçlü olursa, Tanrı'nın sorumluluğunun ölçüsü de o kadar büyük olur41 ⁾; Ne var ki bu tür eğilimlerin vereceği zarar ne kadar büyük olursa, Allah'ın sorumluluğu da o kadar büyük olur.)

266

Bölüm 10 _

Tierno'nun yanıtında hem doğru olan hem de orijinal yanıtımdaki önemli bir gözden kaçan noktayı vurgulayan bir unsur var. ⁴²Ve bu, Tierno'nun, ahlaki kötülüğün geniş bir alana yayılmasına yönelik yeterli bir açıklama ararken, kendisinin örtülü olarak mücadeleciliğe bağlı olmadığı iddiasıyla ilgilidir. 'Yeterli bir açıklama' ile 'tam bir nedensel açıklama' arasında ayrım yapmamız gerektiği ve özgür iradeli teodistten istenenin yalnızca önceki türden bir açıklama olduğu konusunda Tierno'ya katılıyorum . Ancak Tierno'nun belirtme zahmetine girdiği gibi, özgürce irade edilen bir eylem için 'yeterli bir açıklama' talep etmek, bağdaşırcılığın doğruluğunu varsaymak anlamına gelmez.

Ancak bu ödüne rağmen Tierno'nun özgür irade teodiselerine yönelik eleştirisi sorunlu olmaya devam ediyor. Başlangıç olarak, Tierno'nun özgür irade teodiselerine itirazını (umarım sadakatle) yansıtan aşağıdaki düşünce çizgisini düşünün:

Özgür irade teodistleri genellikle Tanrı'nın bizim özgür iradeye sahip olmamızı istediği için bu kadar çok ahlaki kötülüğe izin verdiğini iddia ederler. Ancak herhangi bir özgür irade Tanrı'nın amaçları için yeterli değildir. Tanrı bizim ahlaki açıdan önemli bir özgür iradeye sahip olmamızı , yani gereksiz seçeneklerden korkunç derecede kötü olanlara kadar çok çeşitli iyi ve kötü seçenekler arasında seçim yapma özgürlüğüne sahip olmamızı ister. Çünkü bize ruh yaratma (yani ahlaki ve manevi gelişim süreci) fırsatı sağlayan yalnızca bu tür bir özgürlüktür. ^{43 Ancak ahlaki açıdan önemli
bir özgür}iradeye sahip olmamız için, kusurlu bir doğayla ya da iyilik yapma yönündeki doğal eğilimlerimizden daha güçlü olan kötülük yapma yönündeki doğal eğilimlerle yaratılmış olmamız gerekli değildir . Genel olarak iyi ya da en azından eşit ölçüde iyi ve kötü olan bir tabiatla yaratılmış olsaydık , özgür irademizin derecesi ve kapsamı hiçbir şekilde bozulmazdı.

Ancak eğer Tierno'nun iddiası bu şekilde anlaşılacaksa, o zaman Tierno bir ikilem şeklinde dile getirilebilecek şu eleştiriye açık olacaktır:

(I) Ya Tanrı bizi son derece yardımsever bir doğayla, yani kötülük yapmak zorunda kalabileceğimiz doğal eğilimlerden çok daha ağır basan, iyilik yapmaya yönelik doğal eğilimlerle yaratıyor , ya da

zayıf bir iyiliksever doğayla, yani kötülük yapmak için sahip olabileceğimiz herhangi bir doğal eğilimden daha ağır basan (ancak çok fazla ağır basmayan ) iyilik yapmaya yönelik doğal eğilimlerle yaratır .

(I) seçeneğindeki sorun, özgür iradeyi dışlıyor gibi görünmesidir. Diyelim ki doğamız öyle ki, içinde bulunduğumuz koşullar ne olursa olsun,

267

Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _

Kendimizi bulduğumuzda, doğru olanı yapmayı seçmemiz kuvvetle muhtemeldir. İyi niyet ve iyi eylemler bize doğal olarak gelir, öyle ki herhangi birimizin yanlış bir şey yapma şansı çok azdır. Belki de bazı özgürlükçü özgürlük anlayışlarına göre, bu tür doğal eğilimlerle yaratılmış olsak bile hâlâ özgür iradeye sahip olabiliriz (çünkü söz konusu eğilimler eğilimlidir ama zorunlu kılmaz). Ancak bu, yalnızca bu tür özgür irade anlayışlarının şüpheli doğasını vurgulamaktadır. Bir kişinin gerçek özgür iradeye sahip olabilmesi için en azından aşağıdaki kriterlerin karşılanması gerekir: (a) kendilerini A ve B olmak üzere iki farklı eylem biçimi arasında seçim yapabilecekleri durumlarda bulmaları mümkün olmalıdır ve (b) bu gibi durumlarda, A'yı gerçekleştirmeleri için göz ardı edilebilecek dereceden daha fazla bir olasılık ve B'yi gerçekleştirmeleri için de ihmal edilebilirden daha fazla bir olasılık olmalıdır . Eğer biri asla bu tür koşullara maruz bırakılamazsa, onun kendi kaderini kontrol eden bir kişiden çok, önceden programlanmış bir makineye benzediğini düşünme eğiliminde oluruz.

Ancak seçenek (ii) de aynı derecede çekici değildir. Çünkü, iyilik yapmaya yönelik doğal eğilimlerimizin gücünün, kötülük yapmaya yönelik doğal eğilimlerimizin gücünden yalnızca biraz daha fazla (ancak çok da fazla değil) olduğunu varsayalım. (Belki de bu bizim gerçek durumumuzun tam tersidir, çünkü kötülüğe iyiden daha yatkın görünüyoruz, ama bu geniş bir farkla değil.) Ancak bu durumda, dünyanın bir sürü insan barındıracağına dair hiçbir garanti olmayacaktı. Ahlaki kötülüğün geniş değil dar bir dağılımı. Tanrı'nın ahlaki kötülüğün dar bir dağılımını garanti etmesinin, hatta bunu oldukça olası kılmasının tek yolu, bizi 'iyi tarafı', 'kötü tarafı'nı çok geride bırakan bir doğayla yaratmaktır. Ancak bu bizi yalnızca (I) seçeneğinden kaynaklanan hoş olmayan sonuçlara geri götürür.

Aynı noktayı biraz farklı ama belki daha açık bir şekilde ifade etmek için aşağıdakileri göz önünde bulundurun:

F: Ahlaki açıdan kötü eylemleri büyük bir düzenlilikle gerçekleştiriyoruz.

Tierno'nun dikkatimize sunduğu temel gerçek budur. Aşağıdaki hipotezler F'nin potansiyel açıklamaları olarak sunulabilir :

H1: Ahlaki açıdan önemli bir özgür iradeye sahibiz - yani ruh yaratmak için gereken türde bir özgür iradeye.

zayıf derecede yardımsever bir doğayla yaratıldık - yani iyilik yapma eğilimleri kötülük yapma eğilimlerimizden yalnızca biraz daha güçlüdür (fakat çok da güçlü değildir).

Zayıf kötü niyetli bir doğayla yaratıldık .

Ahlaki olarak iki değerli bir doğayla yaratıldık - yani kötülük yapma eğilimimizle eşit güçte olan iyilik yapma eğilimleriyle.

268

Bölüm 10 _

Son derece kötü niyetli bir doğayla yaratıldık - yani kötülük yapma eğilimimiz, iyilik yapma eğilimimizden çok daha güçlü.

Son derece yardımsever bir doğayla yaratıldık .

Tierno, H1'in tek başına F'yi açıklamakta yetersiz olduğunu savunuyor. F'nin yeterli bir açıklamasına ulaşmak için Tierno'ya göre H1'e H5 gibi bir şey eklemeliyiz. Buradaki sorun, daha önce de belirtildiği gibi, H5'in ahlaki açıdan önemli türden özgür iradeyi (H6 gibi) dışlaması ve bu nedenle H1 ile uyumsuz olmasıdır.

Geriye kalan tek seçenek, F'nin yeterli bir açıklamasına ulaşmak için H2 veya H3 veya H4'ü H1'e eklemektir. Şimdi, (H1 & [H2 veya H3 veya H4]) birleşiminin kendi içinde tutarlı olmasına rağmen buna itiraz edilebilir. F'yi hesaba katamaz . Çünkü eğer ruh yaratmak için gerekli olan özgür iradeye sahipsek ve aynı zamanda (diyelim ki) zayıf derecede yardımsever bir doğamız varsa, o zaman neden ayartılmaya bu kadar sık teslim oluyoruz? Ancak bu yalnızca orijinal hipotezin aşağıdaki doğrultuda genişletilmesini gerektirir:

H7 : Ruh oluşturmaya elverişli, yani büyük tehlike ve risklerin yanı sıra gerçek başarısızlık ve trajedi olasılığını da içeren doğal ve sosyal bir ortamda yaratıldık.

H1 ve H7 ile birlikte H2 veya H3 veya H4 göz önüne alındığında, F gerçeği tamamen şaşırtıcı olmaz. (Ancak bu, yukarıda belirtilen hipotezlerin herhangi bir birleşiminin F'yi gerektirdiği anlamına gelmez.) Örneğin, John Hick'in, Tanrı'nın bize geniş kapsamlı bir tür özgür irade bahşettiğini ve buna göre ruh yaratma teorisini düşünün . bizi ruh oluşturma sürecini sürdürebilecek zorlu bir ortama yerleştirir. Bu bize H1 ve H7'yi verir. Eğer karışıma diyelim ki H3'ü de eklersek, böylece doğal (toplum öncesi) eğilimlerimiz genel olarak iyiden biraz daha kötü olur, eylemlerimizin çoğunun ahlaki açıdan kötü olduğunun ortaya çıkması pek de şaşırtıcı olmayacaktır. Başka bir deyişle, (H1 & H7 & [H2 veya H3 veya H4]), F'yi yeterince açıklar . Ancak özgür irade teodisesi, doğru bir şekilde anlaşılıp detaylandırıldığında, (H1 & H7 & [H2 veya H3 veya H4]) gibi bir bağlaçtan oluşacaktır. ⁴⁴Ve böylece özgür irade teodisesi, ahlaki kötülüğün geniş dağılımı için 'tam bir nedensel açıklama' olmasa da, 'yeterli bir açıklama' sağlamayı başarıyor.

Tierno'nun özgür irade teodiselerine yönelik eleştirisinin, bağdaşırcı varsayımlara güvenme suçlamasından kaçınsa bile, özgür irade teodiselerinin açıklayıcı olarak yetersiz olduğunu düşünmek için bize herhangi bir iyi neden sağlamada başarısız olmaya devam ettiğini göstermiş olmayı umuyorum.

269

Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _

4 SONUÇ

O halde öyle görünüyor ki, özgür irade teodisesi yukarıda ele alınan iki itirazdan zarar görmeden ortaya çıkıyor. Bununla birlikte böyle bir teodisenin diğer çeşitli itirazlara, özellikle de özgür iradenin değeri veya 'maliyet-etkinliği' konusuna karşı nasıl bir sonuç vereceğini zaman gösterecek. ^{45 Bölüm 1'de özetlenen teodisenin, her üç
'düzeyde' de (bunlar Bölüm 9'un 1. Kısmında ayrıntılarıyla anlatıldığı gibi),
özellikle de}korkunç kötülüğün miktarıyla ilgili üçüncü düzeyde bir teodise olarak başarılı olup olmadığı sorusu da mevcuttur. Ancak şu ana kadar yapılan tartışmaya dayanarak, Tanrı'nın HME'ye verdiği iznin makul bir gerekçesinin çok yakında olduğu sonucuna varmak doğru olabilir; daha fazla çalışma gerekli olabilir, ancak görevin yerine getirilmesi imkansız görünmüyor. Ancak teist HME'yi yeterince açıklayabilse bile, korkunç doğal kötülük veya HNE sorununa da bir çözüm bulunmalıdır. Bu nedenle bir sonraki bölümde, doğal kötülüğü açıklamaya yönelik bazı teistik girişimlerin olasılıklarını ele alacağım.

NOTLAR

¹Daha fazla ilerlemeden önce iki ön not. Birincisi, Reformcu epistemologlar, kişinin Tanrı'ya inanmada rasyonel olabilmesi için bir teodise geliştirmesine gerek olmadığını ileri sürmektedir. Bu görüşün akla yatkınlığı 1. Bölüm'de (Bölüm 2) ele alınmıştır - burada yalnızca Rowe'un kanıtsal argümanına yanıt olarak herhangi bir yeterli teodisenin geliştirilip geliştirilemeyeceği meselesiyle ilgileniyorum. İkincisi, bazen teodise girişiminin başarısızlığa mahkum olduğu veya ahlaki açıdan duyarsız olduğu veya Tanrı'nın ve kötülüğün gizemi karşısında belli bir haddini bilmezlik sergilediği veya basitçe dini açıdan uygun bir girişim olmadığı kabul edilir. Böyle bir konum , Bölüm 4-6'da tartışılan türden şüpheci teizme bağlılıkla şekillenebilir veya Kenneth Surin'in Teoloji ve Kötülük Sorunu'nda olduğu gibi daha genel felsefi ve teolojik düşüncelerden kaynaklanabilir. ve Terrence W. Tilley, The Evils of Theodicy (Washington, DC: Georgetown University Press, 1991), bölüm. 9. Söylemeye gerek yok, bu teodise görüşünün hatalı olduğunu varsayacağım.

²Neredeyse kaçınılmaz olarak bazı sınırda vakalar vardır. Birincisi, genç yaşları veya zihinsel durumları nedeniyle ahlaki açıdan özerk görünmeyen ajanların uyguladığı korkunç kötülükler hakkında ne söyleneceği açık olmayabilir. Yine de, bir failin davranışlarından ahlaki olarak sorumlu tutulamayacağı sürece, onun sebep olduğu kötülüğün ahlaki değil 'doğal' olduğunun kabul edilmesi gerektiği açıktır. Elbette zorluk, ahlaki sorumluluğun söz konusu faile atfedilip atfedilemeyeceğini (veya ne ölçüde) belirlemekte yatacaktır . İkincisi, tesadüfen meydana gelen korkunç bir kötülük var . Öyle görünüyor ki, eğer kötülük kasıtlı olarak meydana gelmiyorsa ve kusurlu ihmalin sonucu değilse, onu doğal kötülüğün bir örneği olarak sınıflandırmak en iyisidir.

^{3
Hick, ruh yaratma teodisesini}Kötülük ve Sevgi Tanrısı'nın IV. Kısmında , 1. baskıda geliştirir. (Londra: Macmillan, 1966). Bu eserin dışında onun teodisesinin diğer önemli sunumları “Tanrı, Kötülük ve Gizem”, Dini Araştırmalar 3 (1968): 539-46; Evil'in gözden geçirilmiş baskısı

270

Bölüm 10 _

Hick'in kendisini eleştirenlerden bazılarına yanıt verdiği fazladan bir bölümün yer aldığı Aşk Tanrısı (New York: HarperCollins, 1977); “An Irenaean Theodicy,” ilk olarak Stephen T. Davis (ed.), Encountering Evil (Edinburgh: T ve T Clark, 1981), s. 39-52'de yayımlandı ve Davis'in yeni baskısında bazı küçük değişikliklerle yeniden yayımlandı. 2001'de yayınlanan koleksiyon (her iki baskı da Hick ve diğer katkıda bulunanlar arasındaki ilginç tartışmaları içerir); ve Din Felsefesi, 4. baskı. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1990), s. 44-48.

⁴Hick, Kötülük ve Aşk Tanrısı, 1. baskı, s. 362.

⁵Hick, Kötülük ve Sevgi Tanrısı, 2. baskı, s. 375. Hick'in eskatolojisine dair ayrıca bkz. Ölümü ve Ebedi Yaşamı'nın V. Bölümü (Glasgow: Collins, 1976).

⁶Hick, Kötülük ve Aşk Tanrısı, 1. baskı, s. 291.

⁷Bu bölümde, tartışma adına, özgür iradeye ilişkin özgürlükçü açıklamanın doğru olduğunu varsayacağım, ancak bu varsayımı kendim paylaşmıyorum. Üstelik pek çok teist özgürlükçülüğü kabul etmiyor, bağdaşırcı bir özgürlük anlayışını benimsiyor. Özgürlükle ilgili bağdaşırcı bir açıklamanın kötülük problemini teizm için içinden çıkılmaz hale getirdiği şeklindeki yaygın görüşü teste tabi tutmak ilginç olurdu - olumlu tarafta, bkz. Antony Flew, "Compatibilism, Free Will and God", Felsefe 48 (1973): 231-44 ve Robin Le Poidevin, Arguing For Atheism: An Introduction to the Philosophy of Religion (London: Routledge, 1996), s. 91-96; diğer taraftan bkz. Martin Davies, “Determinizm ve Kötülük,” Australasian Journal of Philosophy 58 (1980): 116-27. Ayrıca bkz. Bruce Reichenbach, “Evil and a Reformed View of God,” International Journal for Philosophy of Religion 24 (1988): 67-85, burada Kalvinist ve Lutherci geleneklerdeki teologların sıklıkla girişimde bulunduğuna (başarısız olduğu, Reichenbach'ın görüşüne göre) kötülük sorununu bağdaşırcı bir çerçeve içerisinden çözmek.

⁸Laura Waddell Ekstrom, Özgür İrade: Felsefi Bir Çalışma (Boulder, CO: Westview Press, 2000), s. 10. Bazılarına göre yalnızca özgürlükçü özgür iradeyle mümkün olan birçok iyiliğin iyi bir taslağı için bkz. Robert Kane, The Significance of Free Will (New York: Oxford University Press, 1996), s. 79- 89.

⁹S0ren Kierkegaard'ın Günlükleri ve Makaleleri, cilt. 2, ed. ve çeviri. Howard V. Hong ve Edna H. Hong (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1970), s. 69.

^Ancakbu, teodikçinin, diğer azizlerle sevgi dolu paydaşlık ve doğal ve ahlaki kötülüğün etkilerinden özgürleşme de dahil olmak üzere, geleneksel olarak cennetin sakinleri tarafından deneyimlendiği düşünülen ^{diğer iyi durumlara da başvurabileceğini inkar etmek anlamına gelmez.}

¹¹Bkz. Adams, "Redemptive Suffering: A Christian Solution to the Problem of Evil", Robert Audi ve William Wainwright (eds), Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986), s. 262-63 ve Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği, s. 162-63. Benzer görüşler, teodisi mistik 'Tanrı ile birleşme' kavramına dayanan Eleonore Stump ("Kötülük Sorunu"nda) ve Jerry Walls (Cennet: The Logic of Eternal Joy, Oxford: Oxford University Press) tarafından da ifade edilmiştir . , 2002, s. 113-32), tatmin edici herhangi bir teodise için bir kaynak olarak cennetin önemini vurgulamaktadır.

¹²Adams, “Kurtarıcı Acı Çekme”, s. 263, vurgu onunki.

^{13
Adams'ın açıklamasının sadece aşırı dengelemeyi değil, aynı zamanda}korkunç kötülüğün yenilgisini de ^{gerektirdiğini}belirtebilirim . Adams şöyle diyor: "Tanrı'nın yaratılmış bir kişiye karşı iyi olması için , Tanrı ona genel olarak kendisi için büyük bir iyilik olan ve kendi varoluşu bağlamında dehşete her türlü katılımın yenilgiye uğratıldığı bir yaşamı garanti etmelidir. kendi hayatı” ( Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği , s.156, onunkini vurguluyor). Adams'a göre dehşetin yenilgisi, korkunç acıların kendisinin "Tanrı'nın iç yaşamına dair bir vizyon" haline gelmesi veya kurbanın "çarmıha gerilen Tanrı ile özdeşleşmesini" sağlaması gibi çeşitli şekillerde gerçekleşebilir. bazı önemli yollar (bunlar ve

271

Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _

korkunç kötülüğün nasıl mağlup edilebileceğine ilişkin diğer senaryolar bölüm 2'de anlatılmaktadır. Adams'ın 8'i

Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği). Bölüm 9'un 2. Kısmında listelenen üçüncü koşulun ima ettiği gibi, korkunç kötülüğün kurbanlarını içeren durumlarda, teodistten, aşırı dengeleme iyilerine ek olarak, bozguncu iyilikleri de belirtmesini talep etmeyeceğim .

Adams'ın, korkunç kötülüğün nasıl dengelenip yenilgiye uğratılabileceğini gösterirken, Tanrı'nın bu tür kötülüğe izin vermesinin (ahlaki açıdan yeterli) herhangi bir nedenini belirlemeye çalışmadığı da belirtilebilir. Aslında Adams'a göre Tanrı'nın dehşete izin vermesinin nedenleri bizim için her zaman en azından kısmen gizemli kalacaktır. Bkz. Adams, “Tanrı ve Kötülük: Bir Sorunun Kutuplulukları,” Felsefi Çalışmalar 69 (1993):178-79.

¹⁴Bebeklerin sınırlı bilişsel ve duygusal kapasiteleri göz önüne alındığında, bir bebeğin cennetin zevklerini deneyimleyemeyeceği veya en azından anlamlı bir şekilde takdir edemeyeceği yönünde itirazlar olabilir (krş. Nathan Nobis, “ 'Balancing Out') Bebek İşkencesi ve Ölümü: Chignell'e Bir Yanıt,” Dini Araştırmalar 37 (2001): 104-05). Bu sorunun üstesinden gelmenin bir yolu, Hick'in Sue gibi kişisel gelişim konusunda makul bir fırsat verilmeden ölenlere başka bir yaşamda (belki de farklı bir evrende) bir şans daha verildiği eskatolojisine abone olmak olabilir . Özgür irade teodikçisinin cennetteki bir sonraki yaşama başvurma stratejisine karşı farklı bir argüman için bkz. Yujin Nagasawa, Graham Oppy ve Nick Trakakis, “Salvation in Heaven?” Felsefi Makaleler 33 (2004): 95-117.

¹⁵Tooley, “Alvin Plantinga ve Kötülükten Argüman”, s. 373.

¹⁶age , s. 374.

¹⁷Burada şunu belirtebilirim ki, Tanrı'nın belki de sıklıkla, iğrenç kötülükleri önlemek için müdahale ettiğini söylerken, bunun yerine Tanrı'nın nedensel yasaları öyle bir şekilde koyduğunu düşünebilir ki, özgür iradenin bazı suiistimalleri hiçbir zaman gerçekleşmeyecektir ^.yer almak.

¹⁸C. Robert Mesle, John Hick's Theodicy: A Process Humanist Critique (Londra: Macmillan, 1991), s. 31. Mesle gibi bir süreç filozofunun Whitehead'in 'güç ve değer değişkenleri yasasını' onaylaması beklenirdi; buna göre kötülüğü deneyimleme kapasitesindeki herhangi bir azalmaya her zaman deneyimleme kapasitesinde bağlantılı bir azalma eşlik eder . iyi ve kendi kaderini tayin etme gücünde benzer bir azalma - bkz. David Ray Griffin, Supernaturalism olmadan Yeniden Büyüleme: Din Bir Süreç Felsefesi , s. 225-29.

¹⁹Bkz. David Lewis, “Özgürlük Aşkına Kötülük?” Felsefi Makaleler 22 (1993): 154.

²⁰Rowe, “İnancın Gerekçeleri Bir Kenara,” s. 136.

²¹Tooley, “Alvin Plantinga ve Kötülükten Argüman”, s. 374.

²²Hick, "[Eleştirilere Yanıt]", Davis (ed.), Encountering Evil, 2. baskı, s. 70.

²³Swinburne, Providence ve Kötülük Sorunu , s. 148.

²⁴C. Stephen Layman, “Moral Evil: The Comparative Response,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 53 (2003): 12.

²⁵Bkz. Rowe, “Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış” s. 281. Bazen dünyaya herhangi bir veya en azından sık sık yapılan ilahi müdahalelerin (yani mucizelerin), rasyonel karar vermenin ve eylemliliğin imkansız hale geleceği kaotik bir dünyayla sonuçlanacağı ileri sürülür. Ancak bu eleştirinin burada önerilen ilahi müdahalenin türü açısından hiçbir geçerliliği yoktur. Fail kaynaklı bir olay şu şekilde temsil edilebilir: (i) Niyet ^ (ii) Eylem ^ (iii) Etki. Dolayısıyla ilahi müdahale üç farklı noktada meydana gelebilir: (1) Tanrı, bir failin kötü niyette bulunmasını ilk etapta engelleyebilir veya (2) Tanrı, failin bu niyetle hareket etmesini engelleyebilir veya (3) Tanrı, failin bu niyetle hareket etmesini önleyebilir. (iii)'ten önce elde edilmesinin etkileri. Ancak en kötü ihtimalle, dünya düzenini yok etme tehdidi oluşturan şey yalnızca Tip-3'ün mucizevi müdahalesidir. Burada Ryan Nichols'a borçluyum, “Eylemler, Etkileri ve Önlenebilir Kötülük,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 46 (1999): 127-45.

272

Bölüm 10 _

²⁶Joel Thomas Tierno, “Ahlaki Kötülük ile İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine,” Sophia 40 (2001): 1-6. Tierno, benim ve başka bir eleştirmenin ileri sürdüğü itirazlara cevaben, "Ahlaki Kötülük ve İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine: Nagasawa ve Trakakis'e Tepki", Sophia 43 (2004): 115-26'da konumunu daha da detaylandırıyor.

²⁷Tierno, “Ahlaki Kötülük ile İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine” s. 3.

³²Tierno, “Ahlaki Kötülük ile İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine: Nagasawa ve Trakakis'e Tepki,” s. 121.

³³Nick Trakakis, “Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine: Bir Yanıt,” Sophia 42 (2003): 99-106.

³⁴age, s. 103, vurgu orijinalde.

³⁵Tierno, “Ahlaki Kötülük ile İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine: Nagasawa ve Trakakis'e Tepki,” s. 125. Bu pasajın ilk cümlesinde Tierno, “Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine” başlıklı makalemin son 13'ünden (s. 106) alıntı yapıyor; ve bu pasajın ikinci cümlesinde Tierno s. Aynı makalemin 103'ü.

³⁶Tierno, “Ahlaki Kötülük ile İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine: Nagasawa ve Trakakis'e Tepki,” s. 125.

³⁷age, s. 126.

³⁸aynı eser .

³⁹Age ., vurgu onun.

⁴⁰age , s. 124.

⁴¹aynı eser .

⁴²Aşağıdakiler, “Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine İkinci Düşünceler” başlıklı makalemden alınmıştır, Sophia 43 (2004): 83-89.

⁴^{3 Bunun da gösterdiği gibi, özgür irade genellikle
özgür irade teodistleri tarafından}içsel bir iyi değil, araçsal bir iyi olarak düşünülür . Bu nedenle, Tierno'nun özgür iradenin ahlaki kötülüğün açıklaması olmadığı yönündeki eleştirisi, özgür irade tarafından mümkün kılındığı iddia edilen iyiliklerin, neden sıklıkla ahlaki açıdan kötü şekillerde hareket ettiğimizin açıklanmasında hiçbir rol oynayamayacağı iddiası olarak anlaşılmalıdır.

⁴⁴H7 durumunda, bu hipotezin özgür irade teodiselerinin kurucu unsuru olduğu açık olmayabilir. Ancak ahlaki açıdan anlamlı bir özgür iradeyle ilgileniyorsak, H7 tarafından öne sürülen türden bir ortam, bu tür bir özgür iradenin uygulanması için gereklidir.

⁴⁵Örneğin Holokost gibi korkunç kötülükler özgür irade için ödenemeyecek kadar yüksek bir bedel mi, yoksa özgür iradenin mümkün kıldığı iyilikler mi? Özgür irade teodikçisi , özgürce seçilmediği sürece gerçekleştirilemeyecek veya hiçbir değere sahip olamayacak, kıyaslanamayacak kadar iyi bir eskatolojik senaryoya (örneğin, Tanrı ile sonsuz mutluluk) işaret ederek yanıt verebilir . Ama bu işe yaramayacak. Örneğin, tüm insanların özgürlüklerini her zaman kötü şekillerde kullandıkları ve bunun sonucunda tamamen sefil hayatlar sürdükleri ve pişmanlık duymadan öldükleri bir dünyayı düşünün. Özgür iradenin değeri ne olursa olsun, böyle bir dünyada yapılan ve çekilen kötülüklerin ağırlığını taşıyacak kadar büyük olamaz elbette. Ancak özgür iradenin değeri sonuçlarına bağlıysa, teist şu zor durumla karşı karşıya kalır: Pavlus ahlaki açıdan ahlaksız bir yaşam sürmeyi seçer ve bunun sonucunda da yaşamı zihinsel ve fiziksel ıstırapla işaretlenir (örneğin, bu elbette bizim dünyamızda alışılmadık bir durum değil). Tanrı'nın Pavlus gibi insanları yaratmasını haklı çıkarmak için hangi iyiliklere başvurulabilir? Pavlus'un hayatı ahlaki bir çöküşle dolu olduğundan ve Pavlus'un ahlaksız karakteri göz önüne alındığında cennetteki bir sonraki yaşam da göz ardı edildiğinden, ruh yaratmak bir seçenek değildir. En az iki olası var

273

Tanrı'nın Yollarına Işık Tutmak _ _ _ _

Teist için kaçış yolları. Birincisi, Tanrı'nın yaratabileceği her yaratığın herhangi bir olası durumda özgürce ne yapacağını bildiğini inkar ederek şu anda popüler olan 'açık teizm' rotasını takip edebilirsiniz ; bu durumda Tanrı'nın her insan için kendi ilahi planının gerçekleşmesini sağlamanın hiçbir yolu yoktur. sonuçta başarılı olacaktır . Buradaki zorluk, Tanrı'nın dünya üzerindeki inayetli kontrolünün, zorunlu koşullu bilgisine değil, olası koşullu bilgisine dayanması gerekmemesidir (örneğin, C koşullarında, Pavlus muhtemelen özgürce cinayet işleyebilirdi ) . Ancak açık bir teist, özgürlükçü özgür yaratıkların muhtemelen ne yapacağını bilmenin veya tahmin etmenin (en azından çok önceden) mümkün olduğunu bile reddedebilir . Ancak artık Tanrı, pervasızca risk alma suçlamasıyla karşı karşıyadır: Eğer Tanrı'nın dünyayı ilahi takdirle yönetmesi için ihtiyaç duyduğu bilgiye sahip olunamıyorsa, o zaman O'nun bir dünya yaratma kararı pervasızca görünür.

ikincisi, teist evrenselci bir eskatolojiyi benimseyebilir. Evrenselciliği (özgürlükçü) özgürlükle uzlaştırmanın zorluğu bir yana , Tanrı'nın, Pavlus benzeri yaratıkların eninde sonunda kurtarılacağına dair bilgisinin, onların yeryüzünde sefil bir varoluş sürdürmelerine izin verirken onu nasıl haklı çıkardığı açık değildir. Aslında, bu ikinci alternatifi benimseyen teist, üstü kapalı olarak Molinist bir ilahi her şeyi bilme anlayışını varsaymaktadır; bu durumda, bu kadar yüksek derecede bilgiye ve dolayısıyla güce sahip olan Tanrı'nın neden bir dünya popu yaratamadığını açıklamak teistin görevidir. tamamen ahlak azizleri tarafından yönetilmektedir.

Darwin'in Galapagos Adaları'ndaki türlerin temsil ettiği türden olaylardan ne tür bir Tanrı çıkarılabilir? Evrimsel süreç tesadüflerle, beklenmedik olaylarla, inanılmaz israflarla, ölümlerle, acılarla ve dehşetle doludur... Evrim teorisinin ve doğa tarihinin verilerinin ima ettiği Tanrı ne olursa olsun, O, Protestan israf Tanrısı değildir, istememektedir. O aynı zamanda yarattıklarına önem veren sevgi dolu bir Tanrı da değildir. O, Eyüp kitabında tasvir edilen korkunç Tanrı bile değil. Galapagos'un Tanrısı dikkatsiz, savurgan, kayıtsız ve neredeyse şeytanidir. O kesinlikle kimsenin dua etmeye yöneleceği türde bir Tanrı değildir.

(David L. Hull, “Galapagos'un Tanrısı,” s. 486)

1 1. DOĞAL KÖTÜLÜĞE YÖNELİK TEODİKLER

Ahlaki kötülükten doğal kötülüğe geçerken, bu bölümde savunmak istediğim cesur (bazılarının aptalca diyebileceği) tez, teizmin doğal kötülüğün herhangi bir örneğini, türünü, miktarını veya dağılımını açıklama konusunda tamamen yetersiz olduğudur. Pek çok kişi bu görüşü kabul edilemez bulacaktır, çünkü ahlaki kötülüğe ilişkin iyi bilinen teodiselerden birini - Hick'in ruh yaratma teodisesi gibi - en azından bazı çok küçük doğal kötülükleri açıklayacak şekilde genişletmenin aşırı derecede zor olmayacağı yaygın olarak varsayılmaktadır. geçici bir diş ağrısı gibi. Doğal kötülüğe ilişkin bu bakış açısının, özellikle doğal kötülüğe ilişkin teodik tartışmalardaki bazı zararlı eğilimler nedeniyle çağdaş din felsefesinde baskın hale geldiğinden şüpheleniyorum: ve 'ahlaki kötülük' ve 'doğal kötülük' kavramlarının genişletilmesi ve (b) ahlaki kötülüğe ilişkin teodiselerden bağımsız olarak doğal kötülüğe ilişkin teodiselerin inşa edilmesi, böylece kişinin iddia ettiği iyiliklerin güvence altına alınması olasılığını kişinin görüşünden gizlemesi Doğal kötülükle aynı şekilde ahlaki kötülük de güvence altına alınabilir. ^{1 Bu eğilimleri düzeltmek için}'ahlaki kötülük' ve 'doğal kötülük' kategorilerini oldukça kesin bir şekilde anlayarak çalışacağım (Bölüm 2, Kısım 2.1.1'de detaylandırıldığı gibi). Daha sonra doğal kötülüğe ilişkin üç etkili teodiseyi değerlendirmeye geçeceğim ve bu, Tanrı tarafından yaratılan herhangi bir dünyanın, büyük oranda ahlaki kötülüğün bulunduğu bir dünya olması gerektiği yönündeki (önceki bölümde savunulan) önceki varsayımın ışığında yapılacaktır. özgür irade ve ruh yaratma gibi daha büyük iyiliklerin gerçekleştirilebilmesi için mümkündür. Özellikle, doğal kötülüğü açıklamaya yönelik aşağıdaki teistik girişimlerin olasılıklarını ele alacağım: Hick'in ruh yaratma teodisesi, Swinburne'ün özgür irade teodisesi ve Bruce Reichen bach tarafından geliştirilen doğal hukuk teodisesi . Ancak benim odak noktam yalnızca korkunç doğal kötülük (veya HNE) değil, daha ziyade her miktarda ve çeşitte doğal kötülük olacak. Gerçekleri değerlendirmek amacıyla bunu yapmak özellikle gerekli olmasa da

275

276

Bölüm 11 _

Rowe'un iddiasının öncülüne dayanarak, doğal kötülükle ilgili şu anda mevcut en iyi teodiselerin (veya en azından en iyilerden bazılarının) aşağıdaki iddiayı çürütecek kaynaklara sahip olmadığını göstermeyi amaçlıyorum:

( 1) Hiçbir iyi durum, NE'nin herhangi bir doğal kötülüğü, yani doğal kötülüğün herhangi bir örneğini, türünü, miktarını veya dağılımını temsil ettiği NE'ye izin verme konusunda Tanrı'yı haklı çıkarmaz.

1 RUH YARATMA VE DOĞAL KÖTÜ

Ruh yaratma teodisesinden başlayarak, ahlaki ve ruhsal gelişimimizi kolaylaştıracak türden bir çevre yaratmak için bir tür kötülüğün gerekli olduğu kabul edilebilir. Fakat ahlaki kötülük tek başına bu amaç için yeterli olmaz mı ? Ahlaki kötülüğe ek olarak neden doğal kötülüğe ihtiyaç duyulsun ki? Bu çalışmada benimsenen 'doğal kötülük' anlayışına göre, bir olayın yalnızca veya esas olarak doğa yasalarının işleyişinden veya olmayan nedenlerden kaynaklanması durumunda doğal kötülük olduğunu akılda tutmak önemlidir . - kusurlu insan eylemi veya ihmali - her iki durumda da hiçbir insan fail söz konusu kötülükten ahlaki açıdan sorumlu tutulamaz. Örneğin, küresel ısınma sürecinin bir sonucu olarak ortaya çıkan kuraklığın yol açtığı kıtlık, en azından küresel ısınmanın kusurlu insan kirliliğinin ürünü olması halinde, doğal bir kötülük olarak sınıflandırılmayacaktır. Öte yandan, E2'deki geyik yavrusunun ölümü doğal bir kötülük olarak görülebilir, zira bu ölüme yıldırım çarpması sonucu oluşan bir orman yangını neden olmuştur (tabii ki insanların bundan hiçbir şekilde ahlaki açıdan sorumlu olmadığı varsayılırsa). yıldırım oluşumu). Bu nedenle, bu terimin biraz önce açıklandığı şekliyle 'doğal kötülüğün' olmadığı bir dünya, pekala büyük doğal felaketler içerebilir - ancak bunların izi her zaman insanların özgür iradelerinin kötüye kullanılmasına dayandırılabilir.

Ancak herhangi bir doğal kötülüğün olmadığı bir dünya, ruh oluşumu için yeterli fırsatları sağlayabilir mi? Bu soruyu yanıtlamaya yardımcı olmak için, böyle bir dünyanın en önemli özelliklerinden bazılarını kısaca anlatacağım ve buna 'Aden' adını vereceğim:

Cennet Dünyası:

( a) Belirli bir gezegeni değil, tüm evreni adlandıran Cennet, içinde yaşadığımız evrene ("gerçek dünya") mümkün olduğu kadar benzer. Bu nedenle her evren benzer bir maddi yapıya sahip olacaktır; yani her biri, ister sıvılar, metaller, gazlar, bitkiler, hayvanlar, yıldızlar, güneş sistemleri veya atomu oluşturan atom altı parçacıklar olsun, benzer fiziksel nesnelerle dolu olacaktır. tüm bu nesneler. Dahası, maddenin davranışını belirleyen nedensel yasalar her iki dünyada da mümkün olduğu kadar benzerdir, ancak bazılarında farklıdır.

277

Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _

aşağıda belirtilmesi gereken önemli bir husustur. Son olarak, her iki dünyanın boyutu ve yapısı belirgin bir şekilde farklı olmayacaktır.

( b) Cennet Bahçesi'nde bizim gezegenimiz Dünya'ya benzeyen bir gezegen var - ona 'İkiz Dünya' adını verin. Nehirlerden dağlara, bitki ve hayvan yaşamına kadar Dünya'da gördüğümüz hemen hemen her şey, İkiz Dünya'da mümkün olduğu kadar yakın bir şekilde kopyalanıyor. İkiz Dünya'da ayrıca, Dünya'daki benzerlerinden önemli ölçüde farklı olmayan biyolojik ve psikolojik yapıya sahip insanlar da bulunur (ancak bu, Dünya'daki her insanın İkiz'de Lewis'çi bir karşılığı olduğu anlamına gelmez). Toprak). Her gezegenin ilgili türleri arasındaki farklar (c)'de verilen farklılık noktasına bağlıdır.

( c) Cennet Bahçesi ile gerçek dünya arasındaki önemli fark, birincisinde, ikincisinde değil, yalnızca veya esas olarak doğal süreçlerin neden olduğu hiçbir kötülüğün olmamasıdır. Cennet Bahçesi'ndeki tüm kötülükler ahlaki kötülüktür; yani Cennet Bahçesi'nin sakinleri (özellikle Cennet Bahçesi'nin ahlaki açıdan özerk failleri) var olan tüm kötülüklerden ahlaki açıdan sorumludur. Bu nedenle Cennet Bahçesi'nde 'doğal olarak meydana gelen' felaketler yoktur; örneğin bir veba veya sel, yalnızca bazı insan(lar)ın özgürce seçtiği eylemler veya ihmaller sonucu meydana gelebilir. Ayrıca, Eden'de hiç kimse kanser veya Down Sendromu gibi hastalıklara neden olan genetik kusurlarla doğmaz, tabii ki bir kişi söz konusu genetik kusura izin vermekten veya meydana getirmekten ahlaki olarak sorumlu değilse (örneğin, uyuşturucu bağımlısı bir annenin uyuşturucu doğurması). bağımlı bebek).

( d) Cennet Bahçesi ile (c)'de tanımlanan gerçek dünya arasındaki farklılık göz önüne alındığında , iki önemli farklılıktan daha söz edilebilir:

( i) Dünya'da geçerli olan yırtıcılık yasası - yani hayvanların hayatta kalabilmek için birbirlerini öldürmesi ve yutması gerektiği yasası - İkiz Dünya'da geçerli olamaz. Yırtıcılığın nominal gerekliliği, doğal kötülüğün varlığını, özellikle de hayvanların yalnızca ahlaki olmayan etkenlerin (yani diğer hayvanların) neden olduğu acıları gerektirir. Ancak Cennet Bahçesi'nde doğal bir kötülük yoktur ve bu nedenle İkiz Dünya'da yırtıcılık yasasının olmaması gerekir.

( ii) Dünya'da gerçekleşen evrimsel süreç İkiz Dünya'da gerçekleşmiş olamaz. Doğal seçilim yoluyla evrim, büyük bir kısmı yırtıcılık yasasına atfedilebilen çok sayıda doğal kötülüğün varlığını varsayar. Bu nedenle, Aden'de hiçbir Darwinci evrim teorisi doğru olamaz (ancak bu, Aden'de bir tür evrimsel sürecin işliyor olabileceği olasılığını dışlamaz).

Doğal kötülüğün olmadığı bir dünyanın bu kısa tasviri, böyle bir dünyanın hazcı bir cennetten çok uzak olacağını açıkça ortaya koyuyor. Eden, ismine rağmen,

278

Bölüm 11 _

her türlü ahlaki kötülükle boğuşabilir. Ancak şunu da kabul etmek gerekir ki, Cennet Bahçesi'ndeki toplam kötülüğün miktarı büyük olasılıkla gerçek dünyadakinden daha az olacaktır; bunun nedeni yalnızca Cennet Bahçesi'nde doğal bir kötülüğün olmaması değil, aynı zamanda ahlaki kötülüğün büyük bir kısmının doğal kötülükten etkilenmesi veya ondan kaynaklanmasıdır. Bu nedenle Aden'deki kötülük miktarının ruh yaratma sürecini sürdürmek için yeterli olup olmadığı sorusu gündeme gelebilir . Örneğin Cennet gibi bir dünyanın fazla 'yumuşak' veya meydan okuyucu olmayacağı iddia edilebilir. Örneğin Richard Swinburne şöyle yazıyor:

Hastalıkların, depremlerin ve insanların önleyemediği kazaların yol açtığı zihinsel ve bedensel acıların toplumumuzdan bir anda silindiğini hayal edin. Gençlerin zamansız ölümü nedeniyle ne hastalık, ne de yas. O zaman çoğumuzun öyle kolay bir hayatı olur ki, cesaret gösterme veya aslında büyük iyilik yolunda çok fazla tezahür etme fırsatımız olmaz. ²

Doğal kötülükten yoksun bir dünyanın, insanlarla Tanrı arasındaki epistemik mesafeyi korumada başarısız olacağı eklenebilir, çünkü dünyanın dinsel açıdan muğlak doğasına büyük ölçüde katkıda bulunan şey doğal kötülüktür. Kısacası, doğal kötülüğün olmadığı bir dünya, Tanrı'nın 'ruhlar' inşa etme amacına yardımcı olmayacaktır.

, Cennet ile gerçek dünya arasındaki, özellikle de Dünya ile İkiz Dünya arasındaki pek çok benzerliği gözden kaçırmasıdır . Dünya gibi, İkiz Dünya da da çeşitli ırklardan, dil gruplarından ve kültürlerden oluşan insanlar yaşayacaktı . İkiz Dünyalılar aynı zamanda diğer psikolojik özelliklerimizin yanı sıra sahip olduğumuz özgür irade derecesini de paylaşacaklardı, böylece cehalet ve ahlaksızlık bizim tarihimiz kadar onların tarihinin de tanımlayıcı bir özelliği olacaktı. Dahası, İkiz Dünya'nın doğal kaynakları (örneğin petrol, gaz, kömür) gezegenimizdeki kadar kıt ve eşit olmayan bir şekilde dağılmış olabilir. İkiz Dünya'nın, sırf doğal kötülükten yoksun olması nedeniyle, her insan için bolluk dolu bir yaşamı garanti etmesinin hiçbir nedeni yok. Bu durumda, İkiz Dünyalılar, örneğin açgözlülük veya kişisel çıkarlarla yoksulluk, kıtlık ve işsizlik gibi kötülüklere yol açmaya motive olabilirler . Nispeten daha iyi düzenlenmiş bir doğal sistemde yaşamaları gerçeği, onların zenginliklerini hırsla korumaya, çevrelerini kirletmeye, baskıcı siyasi rejimler kurmaya, cinayet işlemeye (en azından önemli bir ölçüde) bizden daha az eğilimli olacakları anlamına gelmez. ve tecavüz vb. Swinburne'den yapılan yukarıdaki alıntı gibi ifadelerin en iyi ihtimalle yanıltıcı olmasının nedeni budur: Doğal kötülük bir kez ortadan kaldırıldığında, hastalık ve zamansız ölüm gibi kötülüklerin de ortadan kaldırılacağı tamamen yanlıştır. Öyle görünüyor ki, İkiz Dünya'daki kötülük miktarı, her ne kadar önemli ölçüde olsa da,

279

Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _

Dünya'da bulunandan daha azı, ruh oluşumu için yetersiz kalacak kadar küçük olması muhtemel değildir. ³

Peki Cennet Bahçesi'ndeki epistemik mesafe ne olacak? Buradaki soru, Cennet Bahçesi'ndeki doğa yasalarının tamamen hayırsever olduğu gerçeğinin (kendi başlarına acı ve ıstıraba yol açamayacakları anlamında), Cennet sakinlerinin zorunlu olarak epistemik bir yakınlık durumuna yerleştirildiği anlamına gelip gelmediğidir. Tanrı. Bölüm 8'de belirtildiği gibi Hick, bu tür epistemik dolaysızlığı özgürlüğümüze yönelik bir tehdit olarak görüyor; çünkü onun görüşüne göre, eğer Tanrı bizim için çok açık olsaydı, Tanrı ile bir sevgi ilişkisine girmeyi özgürce seçemezdik. Peki 'hayırsever' nedensel yasalar tek başına nasıl böyle bir epistemik yakınlık durumu yaratmaya yeterli olabilir ? David O'Connor, Cennet Bahçesi'ne benzer bir dünyanın imaları üzerine spekülasyon yaparken doğru bir şekilde şunu belirtiyor: “[Böyle bir dünyada] bilinecek olan şey, o dünyada kelimenin tam anlamıyla tesadüfi veya ahlaki açıdan nötr bir acı veya ıstırabın olmadığıdır. Ancak bu, bunun doğaya ilahi müdahale nedeniyle olduğunun da bilineceği anlamına gelmez." ⁴Gerçekten de, eğer Aden'de ahlaki kötülük çok yaygın olsaydı, birçok kişi bu temelde kusursuz sevgi dolu bir Tanrı'nın varlığını inkar etme eğiliminde olurdu. Dahası , İkiz Dünya'daki çeşitli insan topluluklarının ilahi olana dair farklı anlayışlar geliştirmesini ve dolayısıyla farklı dinleri geliştirmesini engelleyecek hiçbir şey yoktur; bu da epistemik mesafe için gerekli olan dini belirsizliği beslemeye yardımcı olacaktır .

2 SWINBURNE'UN ÖZGÜR İRADE TEODİSİ

Eğer yukarıdakiler doğruysa, o zaman ruh yaratma amacı için her türlü ve miktardaki doğal kötülük gerekli değildir. yine de özgür iradeye sahip olmak için bir şekilde doğal kötülüğün gerekli olduğu ileri sürülebilir. elbette özgür irade doğal kötülüğü değil, yalnızca ahlaki kötülüğü mümkün kılar. Ancak en azından bazı doğal kötülükler olmadan özgür iradeye ve dolayısıyla özgür iradenin bize bahşettiği iyiliklere sahip olamayacağımız düşünülebilir. Bu tür karmaşık bir argüman Richard Swinburne tarafından geliştirildi ve şimdi bu konuya döneceğim.

, pek çok yazısında, ama en çok da Tanrı'nın Varlığı'nda, Tanrı'nın doğal kötülüğe izin verdiğini savunmak için 'bilgi ihtiyacından doğan argüman' dediği şeyi ileri sürdü. ⁵Özgür irade teodisesinin bir çeşidi olan bu argüman şu şekildedir:

( 2) Eğer bir fail (5) iyi veya kötü bir durumu serbestçe meydana getirecekse, bu durumu nasıl meydana getireceğini bilmelidir.

280

Bölüm 11 _

Bu görünüşte tartışmasız bir önermedir. İyiyi veya kötüyü nasıl meydana getireceğimizin bilgisi olmasaydı, (kasıtlı olarak) iyilik veya kötülük yapma yeteneğine sahip olmazdık. Ancak (kasıtlı olarak) iyilik ya da kötülük yapma yeteneğinden yoksunsak, dolayısıyla (sorumluluk gerektiren anlamda) iyi ya da kötü bir şekilde hareket etme özgürlüğünden de yoksun kalırız.

( 3) Bir fail 5, eylemlerinin ne gibi sonuçlar doğuracağını bilmeden, iyi ya da kötü bir durumu nasıl meydana getireceğini bilemez.

Yine, bu tartışmasız görünüyor: Jones'u nasıl öldüreceğimi ancak belirli şeyleri (örneğin, Jones'un içeceğine siyanür eklemek) yapmamın Jones'un ölümüyle sonuçlanacağını bilirsem bilirim.

( 4) 5'in eylemlerinin sonuçlarını bilmesinin tek yolu geçmiş deneyimlerden tümevarım yoluyladır.

Bu, Swinburne'ün argümanını eleştirenler arasındaki en büyük tartışma konusu oldu ve bu yüzden bu konuya daha sonra geri döneceğim.

( 5) Bir kişinin diğerine kasıtlı olarak uyguladığı herhangi bir kötülük için (veya daha genel olarak ahlaki kötülüğün herhangi bir belirtisi için), bunun tarihte bir ilk kez yapılmış olması gerekir.

Örneğin, Swinburne'ün dediği gibi "bir ilk cinayet, ilk siyanür zehirlenmesi cinayeti, ilk kasıtlı aşağılama vb." olmuş olmalı. ⁶

( 6) (4)'ün doğruluğu göz önüne alındığında, ilk fırsatta ahlaki kötülüğü işleyen kişi, amaçlanan eyleminin kötü sonuçlarını ancak geçmiş deneyimlerden tümevarım yoluyla öğrenebilir;

( a) kendi geçmiş eylemleri de dahil olmak üzere, geçmiş insan eylemlerinden kaynaklanan bu tür kötü sonuçları gözlemlemek (veya başkaları tarafından yapılan bu tür gözlemlerden haberdar olmak) veya

( b) 'doğal olarak' meydana gelen bu tür kötü sonuçların gözlemlenmesi - yani kasıtlı insan eyleminin neden olmadığı (veya başkaları tarafından yapılan bu tür gözlemlerden haberdar olunmadan).

( 7) Ancak (a) seçeneğiyle gerekli bilginin edinilmesi mümkün değildir, çünkü söz konusu ahlaki kötülük geçmişte hiçbir zaman gerçekleşmemiştir.

281

Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _

( 8) Dolayısıyla gerekli bilginin elde edilmesinin tek yolu (b) seçeneği, yani bazı doğal kötülüklerin gözlemlenmesidir.

( 9) Bu nedenle, bir fail 5, doğal kötülüğün varlığı olmadan iyi ya da kötü bir durumu nasıl meydana getireceğini bilemez.

(6)-(9) önermelerini örneklendirmek için, siyanür zehirlenmesinden kaynaklanan ilk cinayeti ele alalım. Söz konusu katil, bir kişinin başka bir kişiyi içeceğine siyanür atarak öldürdüğüne tanık olduktan sonra siyanürün ölüme yol açtığı bilgisine ulaşmış olamaz. Çünkü o zaman siyanürle cinayetler geçmişte yaşanırdı, ama (varsayıyoruz) bu gerçekleşmedi. Bu nedenle katilimiz gerekli bilgiyi ancak siyanürün kazara ölüme yol açtığını görmesi veya birisinin ona söylemesi durumunda edinebilir. Ancak bu tür kazalar doğal kötülüklerdir ve dolayısıyla söz konusu bilgi, doğal kötülükle (doğrudan veya dolaylı) tanışıklığı gerektirir.

( 10) Bu nedenle, doğal bir kötülük olmadığı sürece, bir failin iyi ya da kötü bir durumu meydana getirme özgürlüğüne sahip olması mümkün değildir.

Kötülüğün nasıl oluşturulacağı (veya oluşumunun nasıl önleneceği) bilgisi olmadan özgür iradeye sahip olunamayacağına ve kötülüğe nasıl sebep olunacağına ilişkin bu bilgi yalnızca doğal kötülükle ilgili önceki deneyimler yoluyla elde edilebileceğine göre, bundan doğal kötülüğün varlığı sonucu çıkar. özgür iradenin kullanılması için mantıksal olarak gerekli bir koşuldur. Örneğin doğal kötülük bize kuduzun ölüme neden olabileceği bilgisini sağlar (tabii ki bunu araştırmayı seçersek) ve bu bilgi göz önüne alındığında, önümüzde çeşitli seçenekler vardır: Bu tür ölümleri önlemeyi seçebiliriz veya ihmalkar bir şekilde bunların oluşmasına izin verebiliriz, hatta kasıtlı olarak bunların ortaya çıkmasına neden olabiliriz. kısacası seçme özgürlüğü, sonuçların bilinmesini gerektirir, bu da doğal kötülüğün varlığını gerektirir. Swinburne'ün belirttiği gibi:

eğer insanlar eylem veya ihmal yoluyla kendileri veya başkaları için ciddi kötülükler meydana getirme veya bunların meydana gelmesini önleme fırsatına sahip olacaklarsa ve geleceğe ilişkin tüm bilgiler normal tümevarımla, yani benzer olayların kalıplarından tümevarımla elde edilecekse geçmişte - o zaman insanların veya hayvanların başına ciddi doğal kötülükler gelmiş olmalı. ⁷

Öncül (4) Üzerindeki Tartışma - Swinburne'ün argümanındaki temel zorluk, öncül (4)'te yatıyor gibi görünüyor; eylemlerimizin sonuçlarını yalnızca geçmiş deneyimlerden tümevarım yoluyla öğrenebileceğimiz iddiası. (Bu, tanıklığın böyle bir bilginin kaynağı olduğunu göz ardı etmek anlamına gelmez; ancak tanıklığın kendisi eninde sonunda tümevarımdan türetilecektir.)

282

Bölüm 11 _

Swinburne'ün açıkladığı gibi, tümevarımsal kanıtlar normalde geçmişteki benzer olayların modellerinden oluşur ve olayların gelecekte birbirini nasıl takip edeceğine dair tümevarımsal bir çıkarıma izin verir. Böyle bir çıkarımın gücü - ve dolayısıyla bunun yol açtığı inanca ilişkin (epistemik) gerekçelendirmenin derecesi - aşağıdakiler de dahil olmak üzere bir dizi faktöre bağlıdır :

• Geleceğe dair çıkarımlarda bulunmak için geçmişe ait veriler ne kadar çok kullanılırsa, gelecekte ne olacağına dair inancım o kadar doğrulanır.

• İnancım, yakın zamandaki gözlemlere (örneğin yanlış kaydedilmiş olabilecek uzak zaman gözlemleri yerine) ve çeşitli koşullar altında yapılan gözlemlere dayanıyorsa daha iyi gerekçelendirilmiş olur.

• Verilerde bahsedilen olayların belirtildiği gibi gerçekleştiğine dair ne kadar az şüphem olursa (ki bu durum örneğin veriler benim geçmiş deneyimlerimden oluşuyorsa), geleceğe dair bilgi iddiam o kadar iyi temellenir .

• Verilerim niteliksel olarak tahmin edilen fenomen türünden ne kadar farklıysa, dolayısıyla tahmini oluşturmak için karmaşık bir bilimsel teoriye ihtiyaç duyulursa, bilgi iddiama yönelik şüphe de o kadar büyük olacaktır. ⁸

Bu kriterlerin arkasındaki nokta Swinburne'ün şu sloganında özetlenmiştir: "Deneyime yakınlık daha kesin bilgi verir." ⁹Örnek vermek gerekirse, iki saat içinde beş bardak viski içersem arabamı güvenli bir şekilde kullanamayacağımı varsayalım. Swinburne'e göre, eğer bu benim geçmiş deneyimlerime dayanıyorsa benim tarafımdan kesinlikle bilinecektir; başkalarının başına geldiğini görmeme dayansa daha az kesin olarak bilinmelidir; örneğin polis tarafından verilen raporlara dayansa daha az kesin olarak bilinmelidir. Başkalarına ilişkin gözlemlerden elde edilmiş ve bunun karmaşık bir bilimsel teorinin uzak bir tahmini olup olmadığı kesin olarak bilinmiyor . Bu nedenle tümevarımsal bilgi iddiaları, deneyimlerimize ne kadar yakınsa o kadar iyi gerekçelendirilir. O halde, eylemlerimizin sonuçlarına ilişkin bilgi veya en azından çok iyi gerekçelendirilmiş gerçek inançlar, yalnızca bu tür sonuçların önceden deneyimlenmesi yoluyla elde edilebilir. ¹⁰

, eylemlerimizin sonuçlarına ilişkin bilgi edinmemizin tek olmasa da birincil yolunun geçmiş deneyim yoluyla tümevarım olduğunu düşünmekte haklı olabilir . Bununla birlikte, gerekli bilgiyi elde etmemizin mantıksal olarak mümkün olan tek yolunun tümevarım olduğu şeklindeki (yukarıdaki (4) numaralı öncülde) çok daha güçlü bir iddiayı ileri sürmesi nedeniyle geniş çapta eleştirildi . Burada , eleştirmenlerin ve hatta bizzat Swinburne'ün öne sürdüğü, geleceğe dair bilgi edinmenin alternatif yollarından bazılarının bir listesi yer alıyor .

283

Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _

Geleceğin doğaüstü bilgi kaynakları:

1 . Evrensel ilahi vahiy: Tanrı, sözlü iletişim yoluyla her birimize eylemlerimizin sonuçlarına ilişkin bilgiyi aktarır. Bu, Tanrı'nın "'Uçurumun yakınında yürürsen düşersin' veya 'Komşunu öldürmek istersen siyanür çok etkilidir' gibi şeyleri yüksek sesle söylemesini içerir." ¹¹

2 . Özel vahiy : Allah, belirli kişilere (örneğin peygamberler, evliyalar) insanların eylemlerinin sonuçlarına dair benzersiz bir anlayış vererek gerekli bilgileri açıklar ve bu, toplumun geri kalanı için bir bilgi kaynağı olarak hizmet eder. ¹²

3 . Melekler : Paul Moser şunu öne sürüyor: "Tanrı , ilgili başarılı tahminleri bize verme sorumluluğunu, bize gerekli bilgiyi sözlü iletişim yoluyla verme kapasitesine sahip bazı süper insan ajanlara devredebilir ." ¹³

4 . Bir 'bilgi makinesi' veya kehanet: Tanrı dünyayı, eylemlerimizin sonuçlarını doğru bir şekilde tahmin eden makineler veya kahinlerle doldurur. Örneğin, makineye '30 gram siyanür verirsem kimse acı çekecek mi ve nasıl acı çekecekler?' sorusunu yazabilir ve cevap şu gibi bir şey olabilir: 'Çok büyük fiziksel acı çekecekler . ölecek ve eşleri yas yaşayacaktır'. ¹⁴

5 . Mesaj yüklü rüyalar veya vizyonlar: Tanrı gerekli bilgiyi rüyalar veya gerçek vizyonlar aracılığıyla sağlar. Örneğin, Tanrı “ilgili işçi sendikasının başkanına, asbeste maruz kalan işçilerin daha sonra asbest belirtilerine maruz kaldıklarını tüyler ürpertici ayrıntılarla gördüğü son derece canlı bir rüya verir.” ¹⁵

6 . Doğuştan gelen bilgi: Tanrı her birimizin beyinlerimize yerleştirilmiş gerekli verilerle doğmasını sağlar, böylece yanlış bir şey istediğimizde uygun bilgi bilincimize gelir. ¹⁶

Swinburne, doğrudan ilahi vahiy yoluyla geleceğe ilişkin bilginin edinilmesi yönündeki ilk öneriyi reddeder, çünkü bunun insan özgürlüğünü engelleyeceğini savunur. Bu iddiayı destekleyen argümanı Bölüm 8'de (Bölüm 3.2.2) ayrıntılı olarak incelenmektedir, ancak çok kısaca görüşü, bu öneride öngörülen türden düzenli ve doğrudan ilahi iletişimin, Tanrı'nın var olduğunu herkese açık hale getireceği yönündedir. . Ancak bir Tanrı'nın var olduğu bizim için açık olsaydı, her hareketimizin her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir varlık tarafından denetlendiğini düşünürdük . Aynı zamanda sahip olduğumuz bazı iyi arzuları da hesaba kattığımızda (örneğin, Tanrı tarafından iyi düşünülme arzusu,

284

Bölüm 11 _

Cezadan kaçınma arzusu), eğer Tanrı'nın varlığı bizim için açık olsaydı, yanlış yapmaya yönelik çok az eğilimimiz olurdu ve dolayısıyla iyiyle kötü arasındaki seçim özgürlüğümüz kaybolur veya önemli ölçüde azalırdı.

Swinburne'ün görüşü en az iki itiraza açıktır. İlk olarak, eğer kendimizi Tanrı ile epistemik bir yakınlık durumunda bulursak, özgür irademizin kaybolmayacağını veya azalmayacağını söyleyebiliriz . Bu doğrultuda bir yanıt 8. Bölüm'de geliştirilmiştir. Ancak Swinburne'ün argümanının evrensel ilahi vahyin ilk durumuyla ilgili olarak geçerli olduğunu kabul etsek bile, onun argümanının diğer beş durumda da geçerli olduğu açık değildir. Örneğin doğuştan gelen bilgiyi içeren altıncı durumu ele alalım. Eğer seçimlerimizin kötü etkilerine dair doğuştan gelen bilgiyle donatılmış olsaydık, bu bizi mutlaka bu bilginin kaynağının Tanrı olduğuna inanmaya yönlendirmezdi (tabii ki, Tanrı'nın kötülüğün kaynağı olduğuna dair doğuştan gelen bilgimizin bir parçası olmadığı sürece). ilgili bilgiler - ancak bu ilave gerçeğin bize açıklanmasının gerekli olması için hiçbir neden yoktur). ¹⁷

Swinburne bu tür bir itirazdan habersiz değildir, ancak geleceğe ilişkin doğuştan veya kendiliğinden oluşan inançların geçmişten tümevarıma dayalı inançlar kadar güçlü bir şekilde gerekçelendirilmeyeceği (yani nesnel, dışsal anlamda gerekçelendirilmeyeceği) gerekçesiyle bunu reddeder. deneyim. Swinburne'ün belirttiği gibi,

B inancım, eğer bu temel bir inanç değilse çok daha iyi gerekçelendirilir, ancak geçmişte hidrojene ışık tuttuğumda gözlemlediğim etkiye ilişkin birçok inançla doğrulanır. (ya da yanlışlıkla ışık tutmuştur) bir patlama olmuştur. ¹⁸

Bu görüş, elbette, Swinburne'ün, olumsal gerçekler söz konusu olduğunda "deneyime yakınlığın daha kesin bilgi sağladığı " yönündeki genel tezinden kaynaklanmaktadır. Ancak bu tezin kabul edilse bile Swinburne'ün görüşünü doğrulayacağı şüphelidir. Zira David O'Connor'ın işaret ettiği gibi, doğuştan oluşan inançlar başlangıçta (doğru olmalarına rağmen) pek gerekçelendirilmese de, bu inançlara göre hareket edenlerin deneyimleriyle doğrulandıklarında gerekçeleri güçlenecektir. Bu tür inançlar o zaman bilgi anlamına gelecektir ve bu bilgi kısmen deneyime dayalı olacaktır. ¹⁹Öte yandan Swinburne şöyle itiraz ediyor:

Her zaman belirli türde etkileri olan eylemler yaptıysam - örneğin , kısa vadeli etkileri yalnızca beni veya yakınımdakilerin fiziksel refahını ilgilendiren eylemler veya yalnızca hakkında temel inançlara sahip olduğum eylemler. onların iyi etkileri - eylemlerin diğer türdeki etkileriyle olan etkilerine ilişkin temel inançlarımın eşit derecede güvenilir olup olmadığı konusunda bir şüphe kalacak. ²⁰

285

Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _

Ama sonra şunu ekliyor Swinburne,

... eylemlerimizin hangi sonuçlara yol açacağı konusunda haklı bir şüphe olduğu sürece, eylemlerimizin hangi sonuçlara yol açacağının kesin olmadığı gerekçesiyle iyi ile kötü arasındaki seçimin ahlaki gücünden kaçınabiliriz. Etkiler ne kadar az ciddi olursa, seçim de o kadar az ciddi olur. Sigara içmenin kansere neden olup olmadığı konusunda şüphe varsa, sigara içmenin kötü bir şey olduğu daha az belirgindir. ²¹

Ancak doğuştan bilgi hipotezine göre, hiç yapmadığım eylemlerin etkilerine ilişkin temel veya doğuştan inançlarımda oluşabilecek herhangi bir şüphe, (a) bu tür inançlara göre sık sık hareket ettikten ve dolayısıyla sezgilerimi doğruladıktan sonra ortadan kaldırılabilir veya (b) başkalarının benzer şekilde davrandığını ve sonuç olarak beklediğim etkileri ürettiğini gözlemlemek veya (c) başkaları tarafından insanların benzer şekilde davrandıklarını ve sonuç olarak beklenen etkileri ürettiklerini söylemek. Aslında, hiç gerçekleştirmediğim eylemler söz konusu olduğunda, bu tür eylemlerin etkileri hakkındaki şüphelerim, etkilere ilişkin bilgim tümevarım artı sezgi yerine tamamen tümevarıma dayalı olsaydı, daha az (veya daha büyük) olmazdı.

Bununla birlikte, Swinburne'ün yukarıdaki altı doğaüstü bilgi kaynağından her birinin ya seçim özgürlüğünü ortadan kaldıracağını ya da eylemin etkileri hakkında hiçbir zaman bilgi anlamına gelmeyecek inançlar üreteceğini iddia ederken haklı olduğunu varsayalım. Geleceğe dair doğaüstü olmayan bilgi kaynaklarının bulunması olasılığı yine de varlığını sürdürüyor . Eleonore Stump böyle bir olasılığı öne sürdü:

, doğal kötülüklerden elde edilen kanıtlara dayanmadan, bilimsel testler yaparak , tamamen doğal yollarla öğrenebiliriz . ²²

Bu tür testler hayvanlar, insanlar veya her ikisi üzerinde yapılabilir. Bu deneylerin sonuçları bize gerekli bilgiyi sağlayacak ve hiç kimse bu süreçte kasıtsız veya kazara asbestten ölmeyecekti. Bu tür deneylerin ahlaki açıdan ^kötü23olduğunu varsayarsak (ki bunu yapmanın makul olduğunu düşünüyorum) , Stump'ın yalnızca bir kötülüğü (buna herhangi bir kişi tarafından kasıtlı olarak neden olunmaksızın asbestozise yakalanan insanların doğal kötülüğü) başka bir kötülükle değiştirmesine itiraz edilebilir. (Duygulu yaratıkları kasıtlı olarak asbeste maruz bırakmanın ahlaki kötülüğü). Ancak itirazcı, genel ahlaki kötülük miktarında eş zamanlı bir artış olmaksızın, doğal kötülüğün genel miktarında bir azalmayı içeren, geleceğe ilişkin gerekli bilgiyi elde etmek için bir prosedür aramanın tercih edilebilir olduğunu eklemektedir. Ancak itiraz eden

286

Bölüm 11 _

yanılmış olurdu. Çünkü gerekli bilgiye ulaşmaya yönelik bazı prosedürler ahlaki kötülüğün miktarının artması pahasına gelse bile, (a) hiçbir doğal kötülüğü içermeyen ve (b) içermeyen bir dünya garanti edilirse, elbette bu bedeli ödemekten memnuniyet duyarız. ) iyiliğin kötülüğe karşı uygun bir dengesi. Ve (a) ve (b) niteliklerini sergileyen bir dünyanın aynı zamanda Stump'ın bilgi edinme prosedürünün de işlediği bir dünya olamayacağını düşünmek için herhangi bir neden yok gibi görünüyor. ²⁴

Stump'ın önerisine yapılabilecek alternatif bir eleştiri de şu: Eğer hiç kimse asbest hastası olmasaydı, asbest maruziyetinin etkilerine ilişkin bilimsel testler yapmaya gerek görmezdik. Ancak Stump aynı fikirde değil:

Biyolojinin bilimsel olarak anlaşılması, bir hayvanın biyolojik veya kimyasal ortamında meydana gelebilecek herhangi bir önemli değişiklik konusunda dikkatli olunması için yeterlidir . Örneğin, mikrodalgalara maruz kalmanın olası tehlikelerini anlamak için mikrodalga hastalığından kaynaklanan doğal olarak ölümlere ihtiyacımız yok ; ve bu tür bir maruziyetin sonuçlarını test edebilir ve kimse ölmeden önce etkilerine karşı önlem alabiliriz. ²⁵

Ama bu doğru mu? Eğer hiç kimse belirli bir maddeye maruz kalmaktan ölmek şöyle dursun acı çekmediyse, o zaman bizi o maddeye maruz kalmanın etkilerini test etmeye bilimsel meraktan başka ne motive edebilir? Yanıtlardan en azından biri, Tanrı'nın bizi daha meraklı ya da bilimselliğe daha yatkın hale getirebileceğini, bu durumda bilimsel deneylerin doğal kötülüğe olan ihtiyacı ortadan kaldırabileceğini öne sürmektir. Dolayısıyla Stump'ın, doğal kötülüğün bulunmadığı bir dünyada gerekli bilginin nasıl elde edilebileceğine ilişkin hipotezini, hipotezi yukarıdaki gibi eleştirilere karşı dayanıklı kılmak amacıyla geliştirmenin bir yolu olabilir.

Bununla birlikte, eylemlerimizin etkileri hakkında bilgi edinmek için Swinburne'ü eleştirenlerin gözden kaçırdığı, farklı ve belki de daha umut verici bir yol önermek istiyorum. Stump'ın önerisi gibi, bu da oldukça sık kullandığımız, tamamen doğalcı bir bilgi edinme yöntemidir. Kısaca deneme yanılma yöntemidir . Bu yöntemi keşfetmek için bir anlığına doğal kötülüğün bulunmadığı hayali dünyamız olan Cennet Bahçesi'ne dönelim. İkiz Dünya'da kendisine 'Adem' diyen olgun bir yetişkinin, ortağı Havva'yı öldürme arzusu duyduğunu, ancak bunu nasıl yapacağını bilmediğini varsayalım. Bununla birlikte, güçlü (belki de mantıksız) arzusuyla hareket ederek birçok şey dener ve sonunda kafasını bir tuğla duvara defalarca vurarak doğru sonuca ulaşır. ²⁶Ve eğer birçok kişinin benzer şekilde davrandığını ve benzer sonuçlar doğurduğunu gözlemlerse, cinayetin nasıl işleneceğini açıkça öğrenecektir. Çünkü söz konusu eylemin etkilerine ilişkin inancı o zaman gerekli 'yakınlığa' sahip olacaktır.

287

Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _

bilgiyi oluşturacak şekilde deneyimlemek. Bu deneme yanılma yöntemi birbirini takip eden nesiller boyunca yeterince çok sayıda tekrarlandığında , dünyamızda bulunan ahlaki kötülüklerin tamamının veya en azından çoğunun öğrenilmemiş olması için hiçbir neden yok gibi görünüyor. İkiz Dünyalılar (ancak İkiz Dünyalıların entelektüel ve teknolojik gelişmişlik düzeylerinin bizimkine benzer olduğunu varsaymamız gerekebilir). ²⁷

David O'Connor'ın vurguladığı ufak bir sorun hâlâ varlığını sürdürüyor. ²⁸Cennet Bahçesi gibi bir dünyada bile insanlar bir dereceye kadar hem iyilik hem de kötülük yapmaya eğilimlidirler (Adem, öncelikle kötülük yapmaya yatkın olmasaydı, öldürme arzusunu geliştiremezdi). Fakat salt kötülük yapma eğilimi 'doğal bir kötülük' değil midir? Böyle bir eğilim ahlaki bir kötülük değildir, çünkü doğuştandır; bu bakımdan, her ikisi de özgürce seçilebilen kötülük yapma niyetinden ya da kötü bir eylemin gerçekleştirilmesinden farklıdır. Ama sonuçta Eden'de bazı doğal kötülükler de bulunacaktı. ancak doğal veya doğuştan gelen eğilimlerimizi ahlaki açıdan tarafsız, ne iyi ne de kötü olarak kabul etmek daha makul görünüyor. Ahlaki açıdan önemli olan , eğilimlerin kendisinden ziyade, bu eğilimleri nasıl geliştirdiğimizdir . ²⁹

Sonuç olarak, Swinburne'ün özgür irade teodisesi, tıpkı Hick'in ruh yaratma teorisi gibi, Tanrı'nın doğal kötülüğe izin vermesi için makul bir gerekçe sağlamada başarısız oluyor. ³⁰

3 REICHENBACH'IN DOĞAL HUKUK TEODİSİ

Bruce Reichenbach'ın doğal hukuk teodisesine göre, insanların ve hayvanların başına gelen doğal kötülükler, Tanrı'nın yaratımını yöneten doğa yasalarının işleyişinin kaçınılmaz yan ürünleridir. ³¹Bu görüşe bir miktar destek sağlamak için Reichenbach, Tanrı'nın yaratmış olabileceği olası dünyaları üç gruba ayırır:

( 11) Tanrı ikisini de yaratabilirdi

W ₁: Doğal yasalarıyla içinde yaşadığımız gerçek dünya veya

W ₂: Tanrı'nın doğal kötülükleri önlemek için düzenli olarak müdahale ettiği bir dünya veya

W ₃: O dünyada hiçbir zaman (yalnızca onların işleyişiyle) insan ve hayvanların acı çekmesine neden olmayan doğa yasalarının olduğu bir dünya.

_{W2 ve W3 dünyalarının Tanrı için geçerli alternatifler olmadığını göstermeye devam ediyor .
W2
ile başlamak gerekirse , sürekli ilahi müdahaleye göre
işleyen bir dünyada sebep-sonuç arasındaki zorunlu ilişkinin ortadan
kalktığını, dolayısıyla olayların öngörülemez hale geldiğini savunuyor.}

288

Bölüm 11 _

rasyonel tahminler, hesaplamalar ve kararlar imkansızdır. Ancak o zaman hedeflerimize ulaşmak için nasıl bir eylem planı yapmamız gerektiğini bilemezdik ve bu nedenle, ister iyi ister kötü olsun, ahlaki niyetlerimizi oluşturmamız veya gerçekleştirmemiz engellenirdi. Bu nedenle düzenli bir doğal düzen, ahlaki bir düzenin önkoşuludur. ³²Reichenbach böylece şunu ifade etmeye yönlendiriliyor:

( 12) Tanrı'nın doğa yasalarına göre işleyen bir dünyaya düzenli olarak müdahale etmesi mantıksızdır.

( 13) (Bu nedenle) W _2,Tanrı için makul bir seçenek değildir. ³³

Bazıları tarafından eleştirilse de bu, Reichenbach'ın teodisesinin en güçlü noktası gibi görünüyor. ³⁴Öte yandan teodisenin bir sonraki kısmı çok daha tartışmalıdır. Tanrı'nın doğal kötülüğü mucizevi bir müdahaleyle ortadan kaldırması beklenmese bile, belki de doğal kötülüğün asla ortaya çıkmadığı farklı bir doğal sistem yaratabilirdi. HJ McCloskey'nin ileri sürdüğü gibi,

İlahi hipotezde mevcut nesneleri yöneten daha iyi doğa yasalarının mümkün olmaması için hiçbir neden yoktur. Elbette, eğer Tanrı çok güçlüyse, ilk etapta daha iyi bir evren ya da onu yöneten daha iyi doğa yasalarının olduğu, böylece yasalarının işleyişinin felaketlere ve acılara yol açmadığı bir evren yaratabilirdi. ³⁵

Benzer şekilde Edward Madden ve Peter Hare şunu yazıyor:

Gücü ve iyiliği sınırsız bir Tanrı, kesinlikle, hemen hemen aynı iyi sonuçları üretecek ve gereksiz kötülüklerin çoğundan kaçınacak, mevcut yasalardan biraz farklı yasalara sahip bir dünya yaratabilirdi . ³⁶

Ancak Reichenbach buna itiraz ediyor

( 14) W _{3 gibi}, gerçek dünyada işleyenlerden önemli ölçüde farklı doğa yasaları tarafından yönetilen bir dünya, genel olarak gerçek dünyadan daha kötü olurdu.

( 15) (Dolayısıyla) W ₃Tanrı için makul bir seçenek değildir.

Reichenbach'ın teodisesinin geri kalanı doğal olarak şöyle devam ediyor:

( 16) (Dolayısıyla) Tanrı, bir dünya yaratırken _W1'i, yani doğal yasalarıyla birlikte mevcut dünyayı yaratmak zorundaydı .

289

Doğal Kötülüğe Yönelik Teodiseler _ _

( 17) Ancak mevcut doğa yasalarıyla yönetilen bir dünya, kaçınılmaz olarak doğal kötülüğü de içerir (yasalar ve bunların toplam etkisi iyi olmasına rağmen).

( 18) (Dolayısıyla) Her şeye gücü yeten, yaratıcı bir varlık için doğal kötülük kaçınılmazdır.

( 19) (Dolayısıyla) Tanrı, doğal kötülükten ahlaki açıdan sorumlu veya suçlanabilir değildir.

, kökten farklı ve daha iyi huylu doğa yasalarına sahip bir dünyanın gerçek dünyadan daha aşağı düzeyde olacağı iddiası olan (14) numaralı önermeye odaklanmak istiyorum . Reichenbach'ın (14)'ü savunması, kökten farklı yasalara sahip bir dünyanın , bizim dünyamızda yaşayanlardan önemli ölçüde farklı varlıklar tarafından işgal edileceği görüşüyle başlar . Onun ifadesiyle,

Gerçek dünyayı doğal kötülükleri ortadan kaldıracak kadar değiştirmek ve dolayısıyla farklı doğa yasalarıyla olası bir dünyayı somutlaştırmak, zorunlu olarak mevcut nesnelerin kendisinde bir değişikliği gerektirecektir. Bazı temel açılardan farklı olmaları gerekirdi; öyle ki, farklı temel özelliklerle tamamen farklı şeyler haline gelebilirlerdi. Ateş artık yanmazdı, yoksa pek çok şeyin doğası gereği yanmaz olması gerekirdi ; yıldırımın voltajının daha düşük olması veya nesnelerden sürekli bir itme olması gerekir; Dalların veya ağaçların yaralanmaması için ahşabın delinebilir olması gerekirdi. ³⁷

Reichenbach daha sonra bu akıl yürütme tarzını insanlara uygular. Eğer dünya, doğal kötülüğün oluşmasını nedensel olarak imkansız kılan doğa yasaları tarafından yönetilseydi, insan doğası önemli şekillerde değişirdi. Aslında Reichenbach'ın görüşüne göre, W3 gibi farklı doğa yasalarına göre işleyen bir dünya, _insanlarınvar olmamasını ve dahası, önemli ölçüde özgür, bilinçli ve duyarlı canlıların var olmamasını gerektirecektir. Ancak bu tür yaratıkların varlığının büyük bir iyilik olduğu (ya da pek çok değerli malı mümkün kıldığı) göz önüne alındığında , _W3gibi bu tür yaratıkların bulunmadığı dünyalar, diğer koşullar eşit olmak üzere, bu tür yaratıkların yaşadığı dünyalara göre değer açısından daha düşük olacaktır. (örneğin gerçek dünya, W ₁).

Reichenbach'ın W3 benzeri dünyaların insan varlığına uygun olmadığı iddiası, _insanlarınesasen "doğanın duyarlı yaratıkları" olduğu gözlemine dayanmaktadır. ^{38 Bununla insanların
"}Doğa ile aynı maddeden yaratıldığını" ve dolayısıyla "doğal olaylara neden olduklarını ve dolayısıyla doğal olaylardan etkilendiklerini" kastediyor . ³⁹Ancak Reichenbach, bu doğa olaylarının bazen insan yaşamı açısından olumlu olacağını, bazen de olmayacağını ekliyor. Ve insanlar doğayla etkileşime giren duyarlı yaratıklar olduğu sürece, zaman zaman doğanın güçlerinden talihsiz şekillerde etkileneceklerdir. Bunu önlemek için - bu

290

Bölüm 11 _

Yani, doğal kötülüklerin insanları etkilemesini önlemek, insan doğasında önemli bir değişiklik gerektirecektir. Aslında insanın doğanın nedensel etkisinden uzaklaştırılması gerekecek ve bu da insanın tamamen ortadan kaldırılması anlamına gelecektir. Ancak Reichenbach ayrıca, doğal kötülüğü imkansız kılan doğa yasalarının olduğu bir dünyada, insan olsun ya da olmasın, herhangi bir sonlu ahlaki failin varlığının tehdit altında olacağını da iddia ediyor. Örneğin, insanlar yerine fiziksel olmayan kişiler yaratılsaydı, bu maddi olmayan varlıkların sonluluğu onlar için doğal bir kötülük kaynağı olarak kalırdı. Çünkü sonlulukları göz önüne alındığında, "hayal kırıklığı, endişe, entelektüel sınırlamalar ve hatta belki de zihinsel işlev bozuklukları" deneyimleme yeteneğine sahip olacaklardır . ⁴⁰O halde öyle görünüyor ki, doğal kötülükten yoksun bir dünya aynı zamanda sonlu, ahlaki açıdan özerk yaratıklardan da yoksun olacaktır.

Reichenbach'ın argümanında iki büyük zorluk izole edilebilir. Birincisi, insanın (bizim bildiğimiz haliyle, yani doğal bir varlık olarak) varlığı için doğal kötülüğün gerekli olduğu yönündeki iddiası, yanıltıcı bir çıkarıma dayanmaktadır. Reichenbach, doğal sistemin ayrılmaz bir parçası oldukları sürece insanların doğadan zorunlu olarak nedensel olarak etkileneceği önermesiyle başlıyor. Ancak daha sonra doğal dünyanın bir parçası olan insanların zaman zaman doğa güçlerinden olumsuz etkileneceği yönünde yersiz bir çıkarım yapıyor . Ancak bu yalnızca koşullu olarak doğrudur. Doğa kanunlarının (yalnızca işleyişi nedeniyle) hiçbir zaman insanlara ve hayvanlara acı çektirmeyecek şekilde olması da söz konusu olabilir . belki de böyle bir dünyada hiç insan olmayacaktı , özellikle de doğal kötülüğü deneyimlemek (veya böyle bir kötülüğü deneyimleme potansiyeli) insan olmak için hayati önem taşıyorsa. Ancak bu sorun değil; Aden gibi dünyalarda, ahlaki ve ruhsal olarak gelişme kapasitesine sahip özgür yaratıklar olmaları bakımından insanlara benzeyen varlıklar olacaktır. Ve bu tür yaratıkların insanlardan daha az değerli olması için hiçbir neden yok gibi görünüyor.

Reichenbach'ın durumundaki ikinci zorluk, onun argümanını, ister insan olsun ister olmasın, tüm sonlu ahlaki failleri kapsayacak şekilde genişletme girişiminde yatmaktadır. Reichenbach'a göre sonluluğun kendisi doğal bir kötülüğün kaynağıdır. Ancak burada tüm işi sonluluğun yaptığı açık değildir. Bir kişinin sonluluğunun, çevresine tepki verme şekliyle (yani, özgür iradesini nasıl kullandığıyla) bağlantılı olarak, hayal kırıklığı ve kaygı gibi olumsuz zihinsel durumları deneyimleyip deneyimlemediğini belirlediğini söylemek daha makul görünmektedir. Ancak bu durumda bu olumsuz durumlar hiç de doğal kötülükler değildir.

Bu bizi Reichenbach'ın doğal kötülük teodisesinin belki de en önemli yönüne getiriyor. Reichenbach, farklı doğa yasalarıyla yönetilen bir dünyanın, gerçek dünyadan daha kötü olacağını göstermede başarısız olsa bile , pek çok teistin, özellikle de "şüpheci teist" kampındakilerin kullandığı savunma stratejisine başvurabilir. Aslında,

291

Doğal Kötülüğe Yönelik Teodiseler _ _

daha iyi bir dünya olacağını gösteremediği sürece ateoloğun kendi teodisesini çürütemeyeceğini söylerken yaptığı şey de budur . Ancak bunu gösterebilmek için Reichenbach'a göre ateologun şu koşulları karşılaması gerekir:

( a) Farklı doğa yasalarından ve/veya farklı nesnelerden oluşan olası bir dünya sistemi geliştirmek ve

( b) (a)'da bahsedilen sistemin -sadece sistemdeki bir olay veya olaylar sınıfının değil- mevcut dünya sisteminden daha az kötülükle sonuçlanacağını gösterin. ⁴¹

Ancak bu koşulları yerine getirmek sıradan bir ölümlünün ulaşamayacağı bir şey gibi görünüyor. Birincisi, dünyamızda mevcut olan iyilikleri koruyacak (örneğin, rasyonel eylemliliğe izin veren istikrarlı bir çevre) ancak yan etkisi olarak doğal kötülüğe yer vermeyen doğa yasalarını, en azından bazı ayrıntılarla, belirlemek yeteneklerimizin ötesinde görünüyor. ürün. İkincisi, doğa yasalarının (veya bunların üzerinde işlediği başlangıç veya sınır koşullarının) önemli ölçüde farklı olması durumunda sonuçların ne olacağını bilmek imkansızdır. örneğin münferit bir olaya veya bir dizi olaya (örneğin, arsenik zehirlenmeleri) işaret etmek ve ardından bu olaylar olmasaydı dünyanın daha iyi bir yer olacağını söylemek işe yaramayacaktır. Çünkü Reichenbach'ın belirttiği gibi, "bu tür iyileştirmeler sayısız başka şeyi ve belki de daha kötüsünü etkiliyor." ⁴²Burada vurgu bir sistem olarak doğal düzen üzerindedir ; böylece düzenin bir bölümünde küçük gibi görünen bir değişiklik, sistemin tamamında geniş kapsamlı yansımalara sahip olabilir. Michael Peterson bu endişeyi oldukça iyi dile getiriyor:

Eleştirmen, nedensiz kötü sonuçlardan kaçınmak için mevcut doğa yasalarında "yalnızca küçük bir değişiklik" gerektirdiğinde , ne kadar büyük bir değişikliğin söz konusu olduğunu fark etmeyebilir. Hemen hemen tüm doğal nesneler yararlı olduğu kadar zararlı sonuçlar da üretme yeteneğine sahip olduğundan, hemen hemen tüm doğa yasalarının, hemen hemen tüm doğal nesnelerin bağıntılı modifikasyonuyla birlikte değiştirilmesi gerekecektir. En ufak bir değişiklik bile mevcut doğal düzen ile öngörülen düzen arasında çok çeşitli ve karmaşık farklılıklar yaratabilir. Bütün mesele o kadar karmaşık hale gelir ki, sınırlı hiçbir zihin , hem iyi doğal etkileri korumak hem de tesadüfi kötü etkilerden kaçınmak için, tasavvur edilen doğal dünyanın hangi değişiklikleri içermesi gerektiğini tam olarak kavrayamaz . Ve eğer arzu edilen değişiklikler detaylandırılamazsa, o zaman önerilen doğal dünyanın şu anki dünyadan nasıl daha iyi olduğunu kavramaya yönelik bir sonraki görev açıkça imkansız görünüyor. ⁴³

292

Bölüm 11 _

Dahası, aslında gizli maliyetleri olan bir şeyi bariz bir gelişme olarak kabul edebiliriz - Reichenbach'tan bir örnek verirsek, "bir zamanlar sadece yıkıcı zararlılar olarak kabul edilen böceklerin bitki çimlenmesi veya hastalık kontrolü için gerekli olduğu keşfedildi." ⁴⁴Ayrıca, alternatif dünya sistemiyle sonuçlanacak toplam kötülük miktarını hesaplamak, bu dünyada var olan toplam kötülük miktarını hesaplamanın yanı sıra, her doğal sistemin tüm tarihi hakkında bilgisi olmayan biri için imkansız bir başarıdır. . Dolayısıyla epistemik sınırlamalarımız bizi yukarıdaki (a) ve (b) koşullarını yerine getirmekten alıkoymaktadır. Ve böylece, aksi yöndeki görünüşlere rağmen, daha iyi bir dünya tasavvur edemiyoruz; daha doğrusu, daha iyi doğa kanunlarına sahip, dolayısıyla daha az kötü ama gerçek dünya kadar iyi olan daha üstün bir dünya tasarlayamıyoruz . ⁴⁵Bu nedenle Reichenbach'ın teodisesinin (14) ve (15) öncüllerini şu şekilde yeniden ifade etmesi mümkündür:

(14') Bildiğimiz kadarıyla, W3 gibi, gerçek dünyada işleyenlerden önemli ölçüde farklı doğa yasaları tarafından yönetilen bir dünya, _genelolarak gerçek dünyadan daha kötü olurdu.

(15') (Dolayısıyla) Bildiğimiz kadarıyla W3, _Tanrıiçin makul bir seçenek değildir.

'Bildiğimiz kadarıyla' operatörü daha sonra (16), (18) ve (19) öncüllerine de eklenecektir. Bu öncüllerin hiçbir inandırıcılık iddiası olmaksızın yalnızca epistemik olarak mümkün olduğu kabul edildiğinden, Reichenbach'ın teodisesi aslında salt bir savunma haline gelir. Her ne kadar bu bizi teodise alanının ötesine taşısa da, bu savunma manevrasının yararlarını kısaca incelemek ilginç olacaktır.

Reichenbach'ın daha iyi dünyaları kavrama yeteneğimize ilişkin şüpheciliği öğreticidir. Her şeyden önce, 'daha iyi' bir dünya hayal ettiğimizi iddia etmeden önce, alternatif dünyada geçerli olabilecek doğa kanunlarının türleri hakkında derinlemesine düşünmemiz ve mümkün olan her şeyi takip etmemiz gerektiği konusunda bizi uyarıyor. Mevcut kanunlarda yapılacak herhangi bir değişikliğin olası sonuçları. Bu nedenle, yukarıda Bölüm 1'de verilen Cennet dünyasının kısa açıklaması gibi daha iyi dünyalara yönelik öneriler, düşünce deneyi sonuna kadar gerçekleştirilinceye kadar tamamen yeterli olmayacaktır.

Ancak aynı zamanda bu tür tekliflerden çok fazla bir şey beklememek gerekir. Alternatif doğa kanunları ortaya koyarken çok fazla detay istemek mantıksızdır. Örneğin Peter van Inwagen, "fizikçilerin kuantum alan teorileri ve genel görelilik teorisine ilişkin gerçek formülasyonlarının gerekli 'ayrıntı' standardını sağladığını" yazıyor. ⁴⁶Açıkçası bu çok fazla şey beklemek anlamına geliyor. Çoğumuz , kuantum teorisi ve görelilik teorisi hakkında pek bir şey anlamadan, içinde yaşadığımız dünya türüne (veya işleyiş şekline) oldukça aşinayız . Bu olurdu

293

Doğal Kötülüğe Yönelik Teodiseler _ _

Gerçek dünyayla karşılaştırmalar ve karşıtlıklar yapmayı ve gerçek doğa yasalarını değiştirmenin bazı sonuçları üzerinde çalışmayı da içeren alternatif dünyanın yalnızca genel özelliklerinin belirtilmesini talep etmek daha mantıklı olacaktır . Başka bir deyişle, gerekli olan belirli bir dünya için değil, bir dizi dünya veya sınıf için bir plandır.

peki bu kadarı bile yapılabilir mi? Belki de burada en çok ihtiyaç duyulan şey biraz hayal gücü, belki de bilimkurgu yazarlarının sergilediği türden bir hayal gücü. Ancak gerçeklikten çok da uzaklaşmaya gerek yok. Eden'a dönelim. Oradaki doğa kanunları, tek başına işleyişiyle hiçbir insanın veya hayvanın acı çekmesine neden olamaz. Tek başına bu bile Eden'i çok farklı nesnelerin işgal ettiği çok farklı bir dünya haline getiriyor . 'Jules Verne-o-scope'umuzu kullanarak, İkiz Dünya'ya ve onun insan sakinlerine yakınlaşalım (bazıları onlara insan dememeyi tercih edebilir; öyle olsa bile, onları hâlâ akıllı, özgür ve bir tür ahlaki fail olarak nitelendirebiliriz) . Ölümsüz olmaları gerekmez; çoğumuzdan daha uzun yaşayabilirler, ama onların ya barışçıl bir şekilde (tabii doğa kendi yolunda giderse) ya da başkalarının elindeki şiddet yoluyla öleceklerini hayal edebiliriz. Doğal kötülüğün yokluğu göz önüne alındığında, fiziksel acılarımızın çoğuna maruz kalmayacaklar. Örneğin diş ağrılarının hiçbir zaman tamamen doğal bir nedeni olmaz (örneğin 'yirmi yaş dişlerinin' uygun olmayan şekilde büyümesi), bunun yerine örneğin ağza kasıtlı olarak yumruk atılması veya kötü beslenme alışkanlıklarına sahip olunması nedeniyle ortaya çıkar. İkiz Dünyalılar ayrıca deprem, sel ve yangın gibi doğal olarak meydana gelen felaketlerin tahribatlarından da kurtulacaklardı. kısacası fizyolojileri, doğal ve sosyal çevreleri onları birçok önemli yönden bizden ayıracaktır. Bununla birlikte, İkiz Dünya'daki insanlar bizim için tamamen tanınmaz olmayacaktır. Pek çok etik değerimizin yanı sıra ihtiyaç ve isteklerimizin çoğunu da paylaşabilirler (örneğin yemek, arkadaşlık, seks, uyku ihtiyacı). Örneğin yeme ve içme ihtiyacının ortadan kalkmayacağını hayal edebiliriz. Ancak İkiz Dünyalılar, açlık sancıları yoluyla yenilenme ihtiyacı konusunda uyarılmazlar çünkü bu tür acılar doğal kötülüklerdir. bunun yerine, kendilerini kendiliğinden yenilenmeye ihtiyaç duydukları inancını oluştururken bulabilirler. Alternatif olarak vücutları, ne zaman yiyecek veya içecek gerektiğini gösteren ve seviyeler tehlikeli derecede düştüğünde (acı verici olmayan) bir uyarı gönderen yakıt göstergesi gibi bir şeyle donatılabilir . eğer bu uyarı dikkate alınmazsa acı verici bir açlık süreci başlar. Ancak gerçek dünyanın aksine, İkiz Dünya'da açlık süreci, bunu meydana getirmekten ahlaki olarak sorumlu bir insan olmadığı sürece asla başlamaz (veya devam etmez). O halde, eğer doğal bir kötülük olmasaydı nasıl olacağımızı somut bir şekilde hayal etmek mümkün görünüyor. Tekrarlamak gerekirse, buradaki tek sınırlama kişinin hayal gücü gibi görünmektedir.

Peki ya insan olmayan doğal türler? Kaplanlar gibi etoburlar İkiz Dünya'da otçul olacak ve böylece yırtıcılık kanunu ortadan kalkacak. Bununla birlikte, hayvanların acı çekmesi engellenemez, ancak bu yalnızca aşağıdaki yollarla meydana gelebilir:

294

Bölüm 11 _

kusurlu insan eylemi veya ihmali. Elbette özcüler otçul bir hayvana 'kaplan' demeyi reddedebilirler. Ancak isimler üzerinde tartışmaya gerek yok; onlara 'kaplan-muadilleri' diyebiliriz: Kaplana benziyorlar ama genetik yapıları etle değil, sadece sebzeyle besleniyorlar .

Canlılar dünyasının aksine, İkiz Dünya'daki cansız nesnelerin Dünya'daki cansız nesnelerden herhangi bir şekilde farklı olduğunu düşünmeye gerek yok. Örneğin İkiz Dünya'daki su, boğulmak istemeyen ve başka bir kişi tarafından kasıtlı olarak boğulmayan birini boğma gücünü koruyacaktır. Ancak İkiz Dünya'da doğa kanunları öyledir ki kazara boğulma ve aslında acı ya da ölüme yol açan kazalar asla gerçekleşmez. İşte bu noktada bazı eleştirmenler benim inandırıcılık sınırlarını aştığım yönünde itirazda bulunabilirler. Çünkü İkiz Dünya'yı yöneten yasaların hangi anlamda doğal yasalar olduğu söylenebilir ? Örneğin William Hasker şöyle diyor: "[Doğal] yasaların kişisel olmayan ve teleolojik olmayan bir şekilde işlemesi, tanımlayıcı bir özelliğidir: suyun kimyasal özellikleri ve çeliğin gerilme mukavemeti, kişilere bağlı değildir." ⁴⁷Hasker burada Stanley Kane'in, gerçek dünyanın geliştirilmiş bir versiyonunda, su ve çelik gibi maddi nesnelerin "fiziksel etki yaratacağı koşullar dışında, tıpkı şu anda oldukları gibi davranabilecekleri" yönündeki önerisine yanıt veriyor. bu [insan ve diğer duyarlı] varlıklardan herhangi birine zarar verirler ve bu koşullar altında tamamen zararsız bir şekilde davranırlar.” ⁴⁸Hasker, Kane'in dünyasını yöneten yasaların doğa yasaları olmadığı konusunda haklı olabilir. Ancak Kane'in dünyası İkiz Dünya değil. Twin Earth'te ağzınıza bir beyzbol topuyla vurulursanız, bu, kasıtlı olarak vurulmadığınız sürece herhangi bir acı hissetmeyeceğiniz anlamına gelmez. Benzer şekilde, İkiz Dünya'daki suyun, yalnızca boğulma kasıtlıysa, birini boğma gibi ilginç bir özelliği yoktur. Bu noktayı güçlendirmek için aşağıdaki varsayımsal durumu göz önünde bulundurun:

Bir aile, göl kenarında piknik yaparken, beş yaşındaki bir erkek çocuk, suda kürek çeken bir ördeği görür. Kimse farkına varmadan göle doğru koşan çocuk, ördeği yakalamak için suya düşer ve hızla boğulur.

Çocuğun ölümü açıkça tesadüfidir. Ancak bu olay İkiz Dünya'da 'tekrarlandıysa' çocuğun göle düşeceği ancak boğulmayacağı varsayılmamalıdır. Bunun yerine çocuk ilk etapta göle doğru koşmayacaktır. belki de İkiz Dünya'daki çocukların geniş su alanlarına karşı doğal bir nefretleri vardır, bu yüzden göllerin, nehirlerin veya plajların yakınına gitmekten korkarlar (en azından kendi başlarına, güvenilir bir koruyucunun yardımı olmadan).

295

Doğal Kötülüğe Yönelik Teodiseler _ _

Bu nedenle İkiz Dünya'daki cansız nesneler Dünya'daki benzerleriyle aynı güçlere veya yükümlülüklere sahiptir. Dünya'dan İkiz Dünya'ya kadar değişen tüm nesnelerin (canlı ve cansız) davranışlarını yöneten doğal yasalarla birlikte, canlı nesnelerin doğasıdır . Belki de İkiz Dünya'nın doğal yasalarının 'kişilere saygılı' olduğu söylenebilir, ancak yalnızca bu tür yasaların (canlı varlıkların özellikleriyle birlikte) herhangi bir duyarlı yaratığın, doğadan kaynaklanan zarara maruz kalmasını engellemesi anlamında zararsız bir şekilde söylenebilir. tesadüfi veya kusurlu olmayan bir şekilde. ⁴⁹

Kuşkusuz, Eden'le ilgili anlatılanlar yarım yamalak kalıyor. Ancak doğal kötülüğün bulunmadığı bir dünyanın anlaşılır bir resminin çizilebileceğini gösterecek kadar taslak çizildi. özellikle doğa yasalarının mevcut yasalara olabildiğince yakın olduğu, ancak insan ve hayvanların acı çekmesine neden olma eğiliminden yoksun olduğu bir dünya, her türlü acı ve ıstırabın bulunmadığı bir dünya değildir. Aksine, Bölüm 1'de tartışıldığı gibi, Cennet Bahçesi'ndeki acılar, ruh yaratma amaçları için yeterli miktarda mevcut olacaktır. Dahası, dünyamızda yaşayan birçok doğal türün yapısı ve davranışları Aden'de önemli ölçüde farklı olacaktır. Bununla birlikte, doğal düzende önerilen değişikliklerin nasıl istenmeyen sonuçlara yol açacağını veya gerçek dünyada yararlanılan en önemli nimetlerin, özellikle de seçim ve eylem özgürlüğünün kaybına yol açacağını anlamak zordur . En azından, bu tür sonuçların muhtemel olduğunu göstermek eleştirmenin görevidir; eğer epistemik durumumuzun doğadaki küçük değişikliklerin bile genel değerini belirlememizi engellediğini zaten savunuyorsa bu görevi tutarlı bir şekilde tamamlayamaz. ⁵⁰

4 SONUÇ

ya da daha doğrusu onun olgusal önermesini destekleyen önerme, yani P önermesi oldu : Bildiğimiz hiçbir iyilik, Tanrı'nın E1 ve E2'ye izin vermesini haklı çıkarmaz. Rowe, P'yi şu nedenle ilgi çekici bulduğunu belirtiyor :

Bildiğimiz bazı iyiler üzerinde düşündüğümüzde, kesin olmasa da, söz konusu iyinin ya Tanrı'nın E 1 ya da E 2'ye izin vermesini haklı çıkaracak kadar iyi olmadığını ya da her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir Tanrı'nın öyle olduğunu görebiliriz. varlık bunu (veya daha büyük bir iyiliği) E1 veya E2'ye ^izinvermek zorunda kalmadan gerçekleştirebilir.51

E 1, E 2 ve benzeri kötülükleri, bilinen çeşitli iyiliklere hitap eden bir takım teodiseler ışığında inceledikten sonra , Rowe'un yorumunun yalnızca kısmen doğru olduğu sonucuna varılabilir. Özgür irade teodisesi için çizim

296

Bölüm 11 _

Ruh yaratma ve cennetteki ölümden sonraki yaşam fikirleriyle desteklenen özgürlükçü bir özgür irade anlayışı, korkunç türden olsa bile ahlaki kötülüğü açıklamak için yeterli olabilir. Bununla birlikte Rowe, E2 ve doğal düzenin diğer kötülüklerine ilişkin teodiselere ilişkin tahminlerinde tamamen haklıdır . Aslında Rowe'un öne sürdüğünden çok daha güçlü bir iddia ileri sürülebilir. Çünkü bu bölümde göstermeye çalıştığım gibi, ruh yaratmaya, özgür iradeye ve doğal yasaya gönderme yapan teodiseler, yalnızca korkunç doğal kötülük için değil, aynı zamanda her türden ve her miktardaki doğal kötülük için Tanrı'yı haklı çıkaran bir iyiyi tanımlamakta başarısız oluyor. . Eğer bu doğruysa, öyle görünüyor ki, en azından bazı doğal kötülüklerin teistik hipotezle kolayca açıklanabileceği yönündeki yaygın görüşün, bir kenara atılmasa bile, yeniden değerlendirilmesi gerekebilir. Açıkçası, Rowe'un P öncülünü savunmak için bu kadar güçlü bir iddiada bulunmasına gerek yok . Bunun yerine, (örneğin) ruh yaratmak veya eylemlerimizin sonuçları hakkında bilgi edinmek için bazı doğal kötülükler gerekli olsa da bunu savunabilir. veya bir doğa kanunları sisteminin işleyişi nedeniyle, bu amaçlar için HNE'ye ihtiyaç duyulması son derece mantıksızdır. Ancak her iki durumda da teist zorlu bir meydan okumayla karşı karşıyadır çünkü 'Tanrı'nın yolları' en azından çok büyük ve önemli bir kötülük sınıfıyla ilişkili olarak anlaşılmaz kalır. ⁵²

NOTLAR

¹Bu ikinci sorun James Petrik, Evil Beyond Belief (Armonk, NY: ME Sharpe, 2000), bölüm. 7.

²Swinburne, Tanrı Var mı? s. 109-10.

³Providence and the Problem of Evil kitabının 156-58. sayfalarında Swinburne, dünyamızı, doğal kötülüğün tamamen bulunmadığı Cennet benzeri bir dünyayla karşılaştırır. Cennet Bahçesi'nde bedenlerimizin (hayvanlar, bitkiler ve inşa ettiğimiz cansız nesnelerin yanı sıra) zamanla bozulmaya maruz kalmayacağını belirtiyor . Bu durumda Cennet sakinleri kötü bir şeyin olmasına ihmalkar bir şekilde izin vererek kötülüğe neden olamazlardı (çünkü doğa kendi haline bırakıldığında herhangi bir zarar veremezdi); bunun yerine, yalnızca aktif olarak kötülüğe neden olarak kötülüğe neden olabilirler. Bizim dünyamız ise tam tersine, yalnızca tembellik nedeniyle yanlış davranışlara yönelik sayısız fırsat sunuyor. Bu, Swinburne'ün gözünde Eden'in bizim dünyamızdan aşağı olduğunu gösteriyor. Çünkü Eden, “incitmeyi arzulamadan, yani hemcinslerimizden (ya da hayvanlardan ya da cansız çevreden) nefret etmek zorunda kalmadan (başkalarına karşı eylemlerimizde) çok ciddi bir seçim yapma fırsatına sahip olma iyiliğinden yoksundur; bu korkunç bir şeydir ya da hatta onlara zarar verecek aktif herhangi bir şey (enerji gerektiren herhangi bir şey) yapmak” (s. 158). Swinburne, Cennet Bahçesi'nde herhangi bir kötü E'nin ortaya çıkışının aktif insan çabası gerektireceği konusunda haklıdır. Ama E'nin devamı ya da yayılması bizim adımıza ancak hareketsizliği gerektirebilir. Böylece, Cennet Bahçesi'ndeki insanlar, E'nin sadece tembellik yoluyla azalmadan devam etmesine izin verme fırsatına sahip olacak ve böylece tembelliği gerçek dünyada olduğu kadar kötü bir alışkanlık haline getirecekler. Şunu da eklemeliyim ki, benim Cennet anlayışımda mevcut olmayan şey doğal bozulma değil , duyarlı bazı canlılara acı veren doğal bozulmadır.

297

Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _

⁴O'Connor, "Doğal Süreçlerden Doğal Kötülük Üzerine Swinburne", Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 30 (1991): 84.

⁵Swinburne bu argümanı ilk olarak “Natural Evil,” American Philosophical Quarterly 15 (1978): 295-301'de sunmuştur. Daha sonra Tanrının Varlığı, rev. ed., s. 202-14; “Deneyimden Gelen Bilgi ve Kötülük Sorunu”, s. 149-67; Tanrı Var mı? sayfa 107-08; ve İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu, bölüm 10, s. 176-92. Bununla birlikte, bilgi ihtiyacından kaynaklanan argümanın, Swinburne'ün doğal kötülük teodisesinin yalnızca bir parçası olduğu ve aynı zamanda 'ruh yaratmaya' (iyi arzular ve karakter özellikleri geliştirmek için çeşitli fırsatlar sağlayan doğal kötülük) başvuruyu da içerdiği belirtilmelidir. ). Özellikle bkz. Swinburne, Providence and the Problem of Evil, s. 160-71. Doğal kötülüğe ilişkin bu iki taraflı teodise yakın zamanda Swinburne tarafından bazı tamamlayıcı argümanlarla birlikte The Existence of God kitabının ikinci (2004) baskısında sunulmuştur , s. 240-57. Ancak bundan sonra bu çalışmanın 1991 baskısına dayanacağım.

⁶Swinburne, Tanrının Varlığı , rev. ed., s. 207.

⁷Swinburne, Tanrının Varlığı, rev. ed., s. 211. Swinburne'ün görüşüne göre, doğal kötülük tarafından mümkün kılınan özgürlük türünün, 'kaderin özgür seçimi' olduğuna dikkat çekebilirim; burada bir fail, "tarafından etkileyebileceği şeyler arasında" bir kader seçimine sahiptir. onun özgür seçimi, kendisinin ve (daha az ölçüde) arkadaşlarının arzu sistemleri ve bilgi sistemleridir” (Swinburne, “Knowledge from Experience, and the Problem of Evil,” s. 150).

⁸Bkz. Swinburne, The Existence of God, rev. ed., s. 203-04 ve Providence and the Problem of Evil, s. 187-88.

⁹Swinburne, Tanrının Varlığı, rev. ed., s. 205.

^Ancak^bu, bazı durumlarda tümevarımın yapıldığı önceki deneyimin benim kendi deneyimim olması gerekmediğini inkar etmek anlamına gelmez. Aslında, Swinburne'ün işaret ettiği gibi, en kötü kötülüklerden bazılarını içeren vakalarda tümevarım ancak başkalarının deneyimleri temel alınarak yapılabilir. Mesela uzun süre çok fazla eroin almanın ölüme yol açacağını kendi tecrübemle bilemem ama bunu bir arkadaşımın başına geldiğini görerek öğrenebilirim. Ancak bu tür durumlarda bile Swinburne, sonuçlara ilişkin bilgimin, televizyonda ya da bir kitapta yapılan ikinci el raporlardan ziyade, yaptığım gözlemlere dayanması durumunda "daha emin" olduğu konusunda ısrar edecektir. Bkz. Swinburne, The Existence of God, rev. ed., s. 206.

¹¹Swinburne, Tanrının Varlığı, rev. ed., s. 211.

¹²Bkz. Stump, “Knowledge, Freedom and the Problem of Evil,” International Journal for Philosophy of Religion 14 (1983): 53, burada Jer 42: 1-16'dan yararlanıyor.

¹³Paul Moser, "Natural Evil and the Free Will Defence", International Journal for Philosophy of Religion 15 (1984): 53. Bu makalede Moser, doğal kötülüğün mantıksal olarak zorunlu olmadığı, kendi özgür irade teodisesini geliştirmektedir. eylemlerimizin sonuçları hakkında bilgi edinmek için değil, kötülük kavramını edinmek için. Bu ilginç bir öneri ama burada incelenemeyecek bir öneri. Moser'in tutumuna karşı düşünceler için bkz. Robert McKim, “Worlds Without Evil,” International Journal for Philosophy of Religion 15 (1984): 164-65 ve Swinburne, “Knowledge from Experience, and the Problem of Evil,” s. 155. -56; Moser'ı destekleyen düşünceler için bkz. Michael J. Coughlan, “The Free Will Defense and Natural Evil,” International Journal for Philosophy of Religion 20 (1986): 102-04.

¹⁴Bkz. Swinburne, “Knowledge from Experience, and the Problem of Evil,” s. 162.

¹⁵Stump, “Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu”, s. 52.

298

Bölüm 11 _

¹⁶Bkz. O'Connor, “Swinburne on Natural Evil,” Religious Studies 19 (1983): 72, “On Natural Evil's Being Necessary for Free Will,” Sophia 24 (1985): 39 ve “A Variation on the Free Will” Savunma,” İnanç ve Felsefe 4 (1987): 162.

¹⁷Yukarıdaki 2-5. yöntemler için de benzer yorumlar yapılabilir. (30 Nisan 2003 tarihli) kişisel iletişiminde Swinburne, bu dört yöntemin yöntem 1'in zayıflığını, yani epistemik mesafenin ortadan kaldırılmasını paylaştığını söyledi. Örneğin 'bilgi makineleri'ne yanıt olarak Swinburne şöyle yazıyor: "Böyle makinelerle karşı karşıya kaldığımızda, (diğer insanları bilinçli olarak kabul etmemizi sağlayan tüm bilinç işaretlerini gösterdikleri için) onları bilinçli koruyucu meleklerimiz olarak görmede nasıl başarısız olabiliriz? ve dolayısıyla doğrudan ilahi ilham yönteminin tüm dezavantajlarına rağmen, İlahi Vasfın statüsüne yaklaşıyor . Ancak doğuştan gelen bilgi hipotezinde olduğu gibi , bilgi makinesinin sağladığı bilgiler, kaynağının doğasına ilişkin kişiye, eğer varsa, çok az ipucu sağlayacaktır; bunun nedeni, iletilen bilginin, tamamen gerçeklere dayanan türden olmasıdır. örneğin ahlaki öğütler. (Görünüşe göre aynı nokta 1. yöntem için de yapılabilir.)

¹⁸Swinburne, Providence ve Kötülük Sorunu, s. 180. Bkz. Swinburne, "Knowledge from Experience, and the problem of Evil", s. 158-59, burada temel veya doğuştan gelen bir inancın (kişinin eyleminin etkileriyle ilgili) hiçbir şekilde gerekçelendirilemeyeceği yönünde daha güçlü bir görüş ileri sürülür.

¹⁹Bkz. O'Connor, “Swinburne on Natural Evil from Natural Processes,” s. 83 ve Tanrı ve Anlaşılmaz Kötülük , s. 106.

²⁰Swinburne, Providence ve Kötülük Sorunu, s. 181.

²¹age, s. 181-82.

²²Stump, “Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu”, s. 53.

²^{3 Stump tarafından tasarlanan deneyler, bazı
durumlarda deneyler hiçbir acıyla sonuçlanmasa da, diğer durumlarda üretilen
acı}öngörülemez ve dolayısıyla kasıtsız olsa bile, ahlaki kötülükler olarak görülmelidir. Çünkü bu tür deneylerin yapılmasının tek nedeni, kişinin ahlaki kötülük yapma kapasitesini artıracak türden bir bilgi edinmektir. Belki Dr Faustus efsanesinin yankıları.

²⁴Benzer bir noktaya Stump fn'de değinmiştir. 5, s. 'Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu' kitabının 58'i.

²⁵Stump, 'Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu', s. 53, vurgu onunki.

²^{6 Swinburne bu görüntüye şu gerekçeyle itiraz etti:
“Deneme yanılma ...}denemelerinizin bir miktar başarıya ulaşacağı alternatiflerin aralığı hakkında bir fikriniz olmadığı sürece neredeyse imkansız bir yöntemdir. Daha önce denemeler yapmak mantıklı olacaktır. bazı davaların Adem'in ölümünden ziyade Havva'nın ölümüne yol açma ihtimalinin daha yüksek olacağına inanmak gerekir” (kişisel görüşme, 30 Nisan 2003). Ancak Adam'ın hangi denemelerin başarılı olacağına dair bir hipotez oluşturduğunu ve ardından bu hipotezi teste tabi tuttuğunu hayal edebiliriz. Bir kişinin cinayet işleme yollarının neredeyse sonsuz olduğu göz önüne alındığında, Adam'ın öldürücü niyetini gerçekleştirmek için etkili bir yöntem bulması uzun sürmeyecektir. TJ Mawson da yakın zamanda deneme-yanılma yöntemini savundu, ancak bu yöntemi savunması onu bu yöntemi 6. yöntem (doğuştan gelen bilgi) ile çökertmeye yöneltti. Bkz. “ Doğal Kötülük Sorunu İçin Özgür İrade Savunmasının Olasılığı ”, Dini Araştırmalar 40 (2004): 27-29.

²⁷^{Tümevarım eylemlerimizin etkileri hakkında bilgi
edinmenin tek yolu olmasa da yine de}en iyi yol olduğu savunulabilir . Böyle bir görüş, Swinburne'ün, yalnızca belirli bir eylemin sonuçlarını deneyimleyerek o eylemin sonuçlarına karşı tamamen uyanık hale geldiğimiz yönündeki iddiasında örtülüdür - amaçlanan bir eylemin sonuçları hakkında (sözlü veya yazılı) bir rapor zorunlu olarak ortaya çıkar. "Ayrıntıları yakalamakta ve bu hisleri eve taşımakta başarısız olmak

299

Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _

sonuçları” (Tanrının Varlığı, gözden geçirilmiş baskı, s. 213). Buna ek olarak, tümevarımla elde edilen bilginin, doğanın nasıl çalıştığını ve dolayısıyla çeşitli eylemlerimizin sonuçlarının ne olacağını öğrenmek için deney ve sıkı işbirliği gerektiren bir çalışma gerektirdiği ileri sürülebilir . Öte yandan, eğer eylemlerimizin etkilerine ilişkin bilgi ilahi olarak bahşedilmiş ya da 'anında' mevcut olsaydı, cehalet içinde hareket etme eğilimi olmayacaktı ve dolayısıyla deneyimlerden öğrenmenin ve doğanın işleyişini keşfetmeyi seçmenin yararları da artacaktı. hakkı kaybedilecektir (bkz. Swinburne, "Knowledge from Experience, and the Problem of Evil", s. 163 ve Providence and the Problem of Evil, s. 182; bkz. Coughlan, "The Free Will Defense and Natural Evil", s. 107). Bununla birlikte, yukarıda savunulan, doğuştan bilgi ve deneme-yanılma içeren iki önerinin bu düşünce çizgilerinden etkilenmediğini, çünkü her birinde tümevarımsal bilgi için yer yaratıldığını belirtebilirim.

²⁸Bkz. David O'Connor, “Doğal Kötülüğün Özgür İrade İçin Gerekli Olması Üzerine”, s. 40-41.

^{29
Doğal eğilimlerimizin bizi iyilik yerine kötülük yapmaya (}^belkide güçlü bir şekilde) yönelttiği (bazı ilahiyatçıların söylediği gibi doğamız 'düşmüş'tür) şeklinde itiraz edilebilir. Ancak bu durumda, bu tür eğilimlere sahip olmamızın ahlaki açıdan alakasız olması mümkün değildir; doğası gereği kötü olan bir şey ve dolayısıyla doğal bir kötülük olarak düşünülmelidir (bu doğal kötülük daha büyük bir iyiliğe hizmet etse bile). Eğer bu görüş doğruysa, o zaman varsayımsal Cennet dünyam sonuçta bir miktar doğal kötülük içerecektir, ancak bu korkunç türden bir doğal kötülük olmayacaktır.

^{bir
başka zayıflık}^da, çoğu doğal kötülük teodisesinin paylaştığı bir sorun olan, doğal süreçlerin ( E 2'de olduğu gibi) yol açtığı hayvanların çektiği acıyı açıklamadaki başarısızlıklarıdır . Hick'e göre, insanlık ile Tanrı arasında optimum epistemik mesafeyi yaratmak için hayvan yaşamı (hayvanların çektiği acı dahil) gereklidir - bkz. Hick, Evil and the God of Love, 2. baskı, s. 315-16. Yukarıda epistemik mesafeye başvurmayla ilgili olarak belirtilen sorunların dışında, Hick'in önerisi aynı zamanda meta-teodisemin 2. Kısmında (Bölüm 9) sıralanan üçüncü yeterlilik koşuluyla da çelişmektedir. Bu zorluğun üstesinden gelmek için (Hick'in yapmadığı gibi) hayvan acısının öbür dünyada telafi edilebileceğine izin verilebilir - hayvanların çektiği acıya ilişkin böyle bir teodise Robert Wennberg tarafından savunulur, "Animal Suffering and the Problem of Evil", Christian Scholar's Review 21 (1991): 120-40.

Swinburne'ün hayvanların acı çekmesi sorununa getirdiği çözümün özü, yüksek hayvanların (veya omurgalıların), örneğin kendilerinin ve yavrularının hayatlarını bir tehlikeden nasıl kurtaracaklarına dair bilgiyi yalnızca geçmiş deneyimlerden tümevarım yoluyla elde edebilmeleridir. orman yangını ( Tanrının Varlığı, gözden geçirilmiş baskı, s. 208 ve İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu, s. 189-90). Ancak bu bilginin (ya da hayatta kalma mekanizmasının), çoğu hayvan davranışında olduğu gibi neden tamamen doğuştan ya da içgüdüsel olamayacağı açık değildir . Bir başka zorluk da Swinburne'ün, bir hayvanın gerekli bilgiyi elde etmek için yalnızca kendi geçmiş deneyimlerine güvenmekle kalmayıp aynı zamanda diğer hayvanların deneyimlerine ilişkin yaptığı gözlemlere de güvenmesi gerektiği yönündeki görüşünden kaynaklanmaktadır . "Geyikler yavrularının yangına yakalanmasını engellemeye nasıl yardımcı olacaklarını öğreneceklerse, geyiklerin ne olacağını görebilmesi için bazı geyik yavrularının ateşe yakalanması gerekir" ( Providence and the Problem of Evil , s. 190 ) . Ancak önceki paragrafta işaret edildiği gibi, acı çeken geyik yavrusunun en azından çektiği acılar telafi edilmediği sürece (belki de sonraki yaşamda), yalnızca başkalarının yararı için acı çekmesi son derece adaletsiz görünmektedir (dolayısıyla Kısım 2'de listelenen üçüncü kısıtlama). benim meta-teodizim). Swinburne'ün hayvanların acı çekmesine ilişkin teodisesine ilişkin bazı etkileyici eleştiriler için bkz. Philip Quinn'in “Review of Swinburne, Providence and the Problem of Evil” Faith and Philosophy 18 (2001): 394-98 ve Paul Draper'ın “Review of Swinburne, Providence and the Problem” Kötülüğün” Noûs 35 (2001): 469-72. ne yazık ki, bu eleştirmenler Swinburne'ün Providence and the Problem of Evil kitabının 171-73. sayfalarında hayvanların çektiği acılara ilişkin sunduğu ek açıklamayı göz ardı ediyorlar ; burada hayvanların yaşamının "yaptıkları görevlerin karmaşıklığı ve zorluğu nedeniyle daha zengin olduğu" iddia ediliyor. yüz ve

300

Bölüm 11 _

uygun şekilde tepki verdikleri zorluklar” (s. 173). Bu ilginç bir düşünce çizgisi ama burada ayrıntılarına giremeyeceğim.

³¹Reichenbach teodisesini “Doğal Kötülükler ve Doğal Yasalar: Doğal Kötülükler İçin Bir Teodise”, International Philosophical Quarterly 16 (1976):179-96 ve Evil and a Good God, s. 101-18'de geliştirir.

³²Bkz. FR Tennant, Felsefi Teoloji, cilt. 2 (Cambridge: Cambridge University Press, 1928), s. 199-200, burada dünyanın "ahlaki yaşamın bir tiyatrosu" olabilmesi için yasa veya düzenlilikle karakterize edilen fiziksel bir düzenin gerekliliğine vurgu yapılıyor.

³³Doğal düzene sık sık yapılan ilahi müdahalelere karşı benzer bir iddia David Basinger tarafından ileri sürülmektedir, “Evil As Kanıt olarak God's Existence: Some Clarifications,” Modern Schoolman 58 (1981): 180-81. Sürekli ilahi müdahalenin, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve tamamen iyi bir Tanrı'nın varlığıyla bağdaşmadığı da ileri sürülebilir, çünkü böyle bir Tanrı, her türlü anlamsız doğal kötülüğü önceden görebilir ve yaratılış öncesinde bunun ortadan kaldırılmasını veya kaçınılmasını ayarlayabilir (bkz. "Doğal Kötülükler ve Doğal Kanunlar", s. 183-84 ve Peterson, Evil and the Christian God, s. 112). Ancak bu tür bir ön bilgi, doğal süreçlerin belirsiz olması durumunda mümkün olmayabilir.

³⁴Özellikle Michael Martin, "Reichenbach on Natural Evil", Religious Studies 24 (1988): 91-99, burada sık sık mucizelerle dolu bir dünyanın rasyonel tercihi dışlamasının gerekmediği tartışılır.

³⁵HJ McCloskey, “Tanrı ve Kötülük,” s. 104.

³⁶Madden ve Hare, Kötülük ve Tanrı Kavramı, s. 54-55.

³⁷Reichenbach, Kötü ve İyi Bir Tanrı , s. 111.

³⁸age.

³⁹age.

⁴⁰age , s. 112.

⁴¹Bkz. Reichenbach, Kötülük ve İyi Bir Tanrı, s. 116. Van Inwagen'e göre, alternatif bir dünya 'tasarlamak' ve dolayısıyla (a) koşulunu karşılamak, aşağıdaki adımların atılmasını gerektirir:

( i) alternatif dünya W'yi yöneten doğa yasalarını biraz ayrıntılı olarak açıklamak;

( ii) bu yasaların uygulandığı sınır koşullarını tanımlamak;

( iii) W'deki kozmik evrimin ayrıntılı bir açıklamasını sağlamak (örneğin, galaksiler gibi büyük nesnelerin ve karbon atomları gibi küçük nesnelerin evrimi) ve

( iv) W'deki yaşamın evriminin bir açıklamasını sağlamak.

Bkz. van Inwagen, "Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu", s. 146.

⁴²Reichenbach, Kötü ve İyi Bir Tanrı, s. 115.

⁴³Peterson, Evil and the Christian God , s. 115-16.

⁴⁴Reichenbach, Kötü ve İyi Bir Tanrı , s. 116.

⁴⁵Benzer şüpheci düşünceler David Basinger tarafından da ifade edilmiştir, “Evil As Evidence Against God's Existence”, s. 181; William Hasker, "Acı Çekme, Ruh Yaratma ve Kurtuluş", s. 16-17; William Alston, "Kötülükten ve İnsanın Bilişsel Durumundan Tümevarımsal Argüman", s. 54-57; Peter van Inwagen, "Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu", s. 140-52; Charles T Hughes, "Teizm, Doğal Kötülük ve Üstün Olası Dünyalar", Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 31 (1992): 45-61; ve Daniel Howard-Snyder, “Tanrı, Kötülük ve Acı Çekme”, s. 96.

⁴⁶Van Inwagen, “Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu” s. 146.

⁴⁷Hasker, 'Acı Çekme, Ruh Yaratma ve Kurtuluş', s. 17.

⁴⁸G. Stanley Kane, 'Ruh Oluşturma Teodisesinin Başarısızlığı', Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 6 (1975): 6-7.

301

Doğal Kötülüğe İlişkin Teolojiler _ _

⁴⁹Ancak bazı durumlarda, doğal kötülük yalnızca doğrudan ilahi müdahaleyle önlenebilir (ancak anında mucize olarak kabul edilen olağanüstü bir ilahi eylem yoluyla olması gerekmez).

^başkabir girişim için, Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar kitabının XI. Bölümüne bakın; burada ^Hume, dünyadaki çoğu doğal kötülük örneğinden kolektif olarak sorumlu olan dört kusuru düzeltmenin yollarını önerir.

⁵¹Rowe, "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", s. 276-77, onunkini vurguluyor.

Teodik açıklamaya uygun olabilecek korkunç doğal kötülüğün özel bir türü ^'^epistemikkötülük'tür. Bu, hatalı insani yargıların yol açtığı acıdan oluşan bir kötülüktür; ancak bu hatalar, yargıcın bilinçli kontrolü dışında, yargıcın epistemik koşullarındaki sınırlamalardan kaynaklandığı için kusurlu değildir . Örnek vermek gerekirse , bazı ebeveynlerin çocuklarını, konuyu titizlikle araştırdıktan sonra şehirlerinin en iyilerinden biri olduğunu düşündükleri bir okula gönderdiklerini varsayalım. Ancak sonunda okul müdürünün çocuklarına birkaç kez cinsel istismarda bulunan bir pedofil olduğunu öğrenirler. Ebeveynlerin hatalı kararları nedeniyle ahlaki açıdan suçlanmaya değer olmasalar da, sonuçta ortaya çıkan acının sorumlusu ebeveynlerin hatasıdır (hem ebeveynlere hem de çocuğa). Dolayısıyla bu tür 'epistemik kötülük' vakaları, doğal kötülükler olarak düşünülebilir - aslında, çocukların cinsel istismarı gibi korkunç ahlaki kötülüklerden nedensel olarak sorumlu oldukları sürece, korkunç doğal kötülükler olarak sınıflandırılabilirler. Ancak yukarıdaki örneğin gösterdiği gibi , eğer insanlığın suçsuz cehaleti dünyadan tamamen kaldırılsaydı, özgür irademizi çeşitli zararlı şekillerde kullanma yeteneğimiz önemli ölçüde kısıtlanırdı. Dolayısıyla, HNE'nin en az bir biçimi (yani epistemik kötülük) için bir özgür irade teodisesi mevcut olabilir. Epistemik kötülük sorununun iyi bir tartışması için bkz. Joel Thomas Tierno, Descartes on God and Human Error (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1997).

'Rastlantısal olaylar' ismi gerçek dinle bağdaşmaz. Çünkü her şey İlahi Takdir tarafından düzenleniyorsa hiçbir şey şans eseri olamaz .

(Ulrich Zwingli, “Tanrının İlahi Takdiri Üzerine,” s. 213)

Eğer Tanrı, bu dünyanın iyi ve kötülerini düzenli ve basit kalıplara göre düzenleyen ve olayları, ne kadar büyük olursa olsun her kötülüğün belirli bir amacı olacak şekilde koordine eden titiz bir kozmik hükümdar olarak düşünülürse, o zaman kesinlikle böyle bir tanrı yoktur. . İnsan girişiminin anlamsız ve saçma özellikleriyle meşgul olan modern çağın, bu basit Tanrı'nın "sessiz", "yok" ve hatta "ölü" olduğunu hemen ilan etmesi şaşırtıcı değil .

(Michael Peterson, “Tanrının Varlığının Kanıtı Olarak Kötülük,” s. 126)

MAŞA. Ama tüm bunların anlamı ne?

TUZENBAKH. Nokta? Bak dışarıda kar yağıyor. Bunun amacı ne?

(Anton Çehov, “Üç Kız Kardeş”, çev. Ronald Hingley, s. 198)

1 2. GEREKSİZ KÖTÜLÜĞÜN TESİZMLE UYUMLULUĞU

, (kabaca konuşursak) önlenebilir, anlamsız veya yerine getirilmesi açısından gereksiz olan herhangi bir karşılıksız kötülüğe izin veremeyeceği varsayılır. Tanrı'nın amaçları. Bu yaygın varsayım, Rowe'un argümanının teolojik öncülüne dahil edilmiştir; bu öncül, Tanrı'nın izin verdiği her kötülük için ahlaki açıdan yeterli bir nedene sahip olması gerektiğini belirtir. Rowe bunu argümanının en az tartışmalı yönü olarak kabul ediyor. Ve fikir birliği Rowe'un haklı olduğu yönünde görünüyor - teolojik öncül veya bunun orijinal formülasyondaki bazı küçük yanlışlıklardan muaf olan bir versiyonu, genellikle tartışılmaz, apaçık, zorunlu olarak doğru veya buna benzer bir şey olarak düşünülür. bu ilk. ¹Howard-Snyders'ın açıkladığı gibi buradaki sezgi şu: “Görünüşte, Tanrı'nın nedensiz kötülüğe pekala izin verebileceği fikri saçmadır. Sonuçta, eğer Tanrı istediğini belirli bir dehşete (ya da benzer derecede kötü bir şeye) izin vermeden alabiliyorsa, buna neden izin versin ki?” ²O halde odak noktası Rowe'un olgusal önermesine odaklanma eğilimindedir. Örneğin Madden ve Hare şunu belirtmektedir: "Kötülükle ilgili gerçekten ilginç sorun, [çok fazla kötülüğün] görünürdeki armağanının daha ustaca önlemlerle açıklanıp açıklanamayacağı ya da armağanın gerçek olup olmadığı ve dolayısıyla dini inanca zararlı olup olmadığıdır." ³Anlamsız kötülüğün teizmle bağdaşmadığı basitçe kabul edilir.

Ancak giderek artan sayıda teist Rowe'un teolojik önermesini sorgulamaya başlıyor. Kanıtsal kötülük sorununa bu şekilde yanıt verme yolu, Rowe tarafından "devrimci olmasa da radikal" ⁴olarak tanımlanmıştır , ancak birçok teist tarafından insanlığın ortak kötülük deneyimine sadık kalmanın tek yolu olarak görülmektedir. tamamen sebepsiz kötülük sadece var olmakla kalmıyor, aynı zamanda bol miktarda da var. Bu bölümde nedensiz kötülüğü teistik inançla bağdaştırmak için yapılan üç girişimi ele alacağım. ile başlayacağım

303

304

Bölüm 12 _

Peter van Inwagen'in dünyadaki kötülüklerin çoğunun şans eseri ve dolayısıyla amaçsız olabileceği yönündeki önerisi. Daha sonra, van Inwagen'in teolojik önermeye karşı geliştirdiği, bu önermenin istenmeyen sonuçlarından bazılarını gün ışığına çıkarma iddiasındaki farklı bir argüman çizgisini ele alacağım . Son olarak Michael Peterson'ın, teolojik önermenin gerektirdiği söylenen titiz ilahiyat doktrinine karşı savunması incelenecektir.

1 VAN INWAGEN'İN ŞANS Tanrısı

Van Inwagen, 1988 tarihli "Tanrı Tarafından Desteklenen Bir Dünyada Şansın Yeri" başlıklı makalesinde, şansın ve buna bağlı olarak nedensiz kötülüğün önemli bir rol oynadığı teistik bir dünya görüşünün taslağını çiziyor . ⁵Peki van Inwagen 'şans'la ne demek istiyor? Bu konuyla ilgili yazarlar genellikle şansı iki şekilde tasavvur ederler: Birincisi, tesadüfi bir olayın nedeni bilinmeyen bir olay olduğu düşünülebilir ("öznel şans"); alternatif olarak, şans olaylarının hiçbir nedeni olmayan ya da en azından belirleyici bir nedeni olmayan olaylar olduğu savunulabilir ("nesnel şans"). Bu ikinci görüşe göre şans, insanın bilgisizliğinin bir yansıması değildir; daha ziyade, daha fazla bilginin yok edemeyeceği, dünyanın temel bir yönüdür . Ancak Van Inwagen şansa ilişkin oldukça farklı bir açıklama önermektedir. Van Inwagen, bir olayın 'şans eseri' bir olay olduğunu söylemek, onun “amacı veya önemi yoktur; bu kimsenin planının bir parçası değil; kimsenin amacına hizmet etmez; ve pekâlâ olmayabilirdi.” ⁶Şöyle devam ediyor: “Tesadüf eseri... öyle bir olaydır ki, eğer biri ona 'Bu neden oldu?' diye sorarsa. tek doğru cevap şudur: ' Hiçbir sebep ya da açıklama yok ; henüz oldu'." ^{7 Örneğin,
Alice karşıdan karşıya geçerken frenleri bozulan bir arabanın çarpması ve
ölmesi durumunda,}kederli kocasının 'Neden öldü?' sorusuna yanıt vermenin hiçbir yolu olmayacaktır. Ancak bir bakıma Alice'in ölümüyle ilgili net bir açıklama var; ona bir araba çarptı. Bu nedenle, 'şans' kelimesini 'nedeni bilinmeyen olay' anlamında kullanıyorsak, Alice'in ölümü bir tesadüf olarak sınıflandırılamaz (ve bazılarına göre, bu kelimeyi 'olay' anlamında kullansak bile bu geçerlidir). Belirleyici bir nedeni olmayan'). Ancak van Inwagen'in işaret ettiği gibi, Alice'in saatte 100 km hızla giden bir arabanın çarpması nedeniyle öldüğünü söylemek, kederli kocasının çaresizlik içinde "Neden öldü?" diye bağırdığında aradığı türden bir açıklama değildir. ?' Muhtemelen bilmek istediği şey onun ölümünün hangi amaca hizmet ettiğidir (Aristoteles terminolojisinde etkin nedeni değil, nihai nedeni arıyor). Van Inwagen, bir olayı 'şans' olayı olarak nitelendirerek, bunun Alice'in kocasının talep ettiği türden bir açıklaması olmadığını, çünkü tesadüfen veya kasıtsız olarak meydana geldiğini ve bu nedenle hiçbir amacı veya önemi olmadığını, bunun bir parçası olmadığını söylemek istiyor. herhangi birinin planının. ⁸

305

Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _

Van Inwagen daha sonra şu tezi ileri sürüyor: "Dünyada olup bitenlerin çoğu, hatta bizim için önemli ve kayda değer görünen şeylerin çoğu, Tanrı'nın planının bir parçası değil - ve kesinlikle başka birinin planının da bir parçası değil -. " ve bu nedenle tamamen şansa bağlıdır.” ⁹O, Tanrı'nın desteklediği bir dünyada şansın üç kaynağını, yani şansın böyle bir dünyaya girebileceği üç ana yolu tanımlayarak bu iddiayı doğrulamaya çalışır: (a) rasyonel yaratıkların özgür iradesi, (b) doğal belirlenimsizlik (örneğin kuantum olayları) ve (c) yaratılan dünyanın başlangıç durumu. ¹⁰

Yukarıdaki 'şans' açıklaması göz önüne alındığında ve dünyada tesadüften kaynaklanan (yani Tanrı'nın planının parçası olmayan) çok sayıda olay durumunun bulunduğunu varsaymanın makul olduğu göz önüne alındığında, şu sonuç çıkıyor: Van Inwagen, büyük olasılıkla, yalnızca şansa bağlı olan bu durumlar arasında belirli kötülüklerin - "ya da belki de tüm kötülüklerin" bulunduğunu tahmin ediyor. ¹¹Ancak daha önce de belirtildiği gibi, eğer bir olay tesadüflerin sonucuysa, herhangi bir açıklamaya izin vermeyecektir (en azından Alice'in kocasının talep ettiği türden). Van Inwagen bu noktayı, hem geniş anlamda tanımlanmış bir kötülüğü hem de belirli bir kötülüğü ele alarak örneklendiriyor.

Onun düşündüğü genel kötülük kuduz viral enfeksiyonudur. van Inwagen'e göre bu virüsün ortaya çıkışı ve yayılması tamamen tesadüf eseridir. Kendisinin ifade ettiği gibi, "eğer her şeyin başlangıçtaki düzeni biraz farklı olsaydı ya da doğal dünyanın belirlenimsiz gidişatı uzak geçmişte (sayılmayan milyarlarca olaydan herhangi birinde) biraz farklı bir dönüşe girmiş olsaydı, o zaman içinde bulunduğumuz hastalık ortaya çıkar. çağrı kuduzu asla ortaya çıkmazdı. ¹²Ancak bu durumda kuduz hastalığına Allah'ın izin vermesine bir açıklama getirmek mümkün değildir. Van Inwagen, kötülüğün var olduğu gerçeğinin iyi bir açıklamasının olabileceğine izin veriyor, ancak kötülüklerden birinin kuduz hastalığı olduğu gerçeğine ilişkin bir açıklama istemenin veya beklemenin (teist açısından) makul olmadığını ekliyor. .

Van inwagen daha sonra daha spesifik bir kötülüğe, frenleri bozulan bir araba tarafından kazara öldürülen Alice vakasına dönüyor - buna "talihsizlik sonucu ölüm" örneği diyor. Tanrı'nın talihsizlik sonucu ölümlere izin vermesine ilişkin bir açıklamanın mevcut olduğunu ve bizim tarafımızdan bilindiğini varsayalım. Van Inwagen, durum böyle olsa bile şunu sorar: "Teist neden Alice'in orada ve orada bir talihsizlik sonucu öldüğü gerçeğinin açıklanmasını istesin ya da beklesin ki ? ... Eğer Tanrı'nın talihsizlik sonucu ölümlere izin vermek için genel bir nedeni olduğu gerçekten doğruysa, bu talihsizlik nedeniyle ölüme izin vermesi için özel bir nedeni olması gerekir mi? Neden?" ¹³Bu gibi düşünceler van Inwagen'in makalesini şu "kötülük sorunu öğrencileri için ders" ile bitirmesine yol açıyor:

Bu soruna, her kötülüğün bir amacı olduğu ya da her birey açısından böyle olduğu sonucunu doğuran herhangi bir çözüm girişiminde bulunmayın.

306

Bölüm 12 _

Her felakete, her yıkıcı depreme, her hastalığa izin vermesinin özel bir nedeni vardır. Daha ziyade, sevgi dolu ve ilahi bir Tanrı'nın, yaratıklarının başlarına gelen birçok kötülüğün hiçbir neden olmaksızın başlarına geldiği bir dünyada yaşamalarına izin vermek için ne tür nedenlere sahip olabileceği sorununa odaklanın. ¹⁴

Her ne kadar van Inwagen, Rowe'unki gibi kanıtsal ateolojik argümanlar için kendi görüşlerinin sonuçlarını ortaya koymasa da, bu sonuçların farkına varmak zor değil. Çünkü eğer van Inwagen'in tesadüfi dünya görüşü kabul edilirse, o zaman hem teistler hem de teist olmayanlar tarafından yaygın olarak yapılan varsayım şu olur: Tanrı'nın izin verdiği herhangi bir kötü E için, Tanrı'nın E'ye izin vermesi için ahlaki açıdan yeterli bir neden vardır ve bu varsayımdan vazgeçilmesi gerekirdi. . ¹⁵Rowe'un argümanındaki bu varsayım onun "teolojik öncülü" tarafından özetlenmekte olup şunu belirtmektedir:

Her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden ya da aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğe izin vermeden bunu yapamadığı sürece, yapabileceği herhangi bir yoğun acının ortaya çıkmasını önleyecektir .

Daha basit bir ifadeyle, teist Tanrı, izin verecek iyi bir nedeni olmadığı sürece kötülüğe izin vermez. Ancak bu, van Inwagen'in, teizmin, Tanrı'nın birçok kötülük örneğinin salt şansın ürünü olduğu ve dolayısıyla Tanrı'nın bunların meydana gelmesine izin vermek için hiçbir nedeni olmadığı bir dünya yarattığı görüşüyle tamamen tutarlı olduğu yönündeki tutumuyla açıkça çelişmektedir. Van Inwagen, Rowe'un teolojik önermesini çürütmeyi başarabildi mi?

Özetlemek gerekirse, van Inwagen'in argümanı, fiziksel dünyanın tesadüfi olaylarla dolu olduğu yönündedir. Dolayısıyla kötü olayların çoğunun veya çoğunun tesadüf eseri olma ihtimali oldukça yüksektir. Ancak bu durumda, Allah'ın iznine dair hiçbir açıklama bulunmadığından, pek çok kötülük karşılıksız kalır. Fakat bu türden şansa bağlı bir dünya, Tanrı'nın iyiliğine ya da takdirine aykırı mıdır? Van Inwagen, Tanrı'nın şansın ürünü olan belirli kötülüklere izin veren (ahlaki açıdan yeterli) bir genel politikası olduğu sürece ilahi takdire itiraz edilmeyeceğini öne sürüyor . Örneğin, rasyonel yaratıkların özgür seçimlerine müdahale etmeme yönündeki genel bir politika, Tanrı'nın ahlaki kötülüğe neden izin verdiğini açıklayabilir, ancak Tanrı'nın buna, buna veya ahlaki kötülüğün başka bir işaretine neden izin verdiğini açıklamaz. ¹⁶

Belki de van Inwagen'in argümanına meydan okumanın bir yolu, şansın dünyanın temel bir bileşeni olduğu yönündeki temel önermesine şüphe düşürmektir. Örneğin, her olayın belirleyici bir nedeninin, yani Tanrı'nın olduğunu savunan teolojik determinizmin bir çeşidine başvurulabilir.

307

Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _

, sadece izin vermekle kalmayıp, onu istemesi nedeniyle kötülüğün yaratıcısı gibi görünüyor . Her ne kadar bu itirazı ikna edici bulmasam da van Inwagen'le kendi özgürlükçü sahasında etkileşime geçmek isterim. Böyle bir çerçeve içinde, van Inwagen'in, E'nin bu tür kötülüklere izin veren (ahlaki açıdan yeterli) genel ilahi politikanın bir parçasını oluşturduğu sürece, Tanrı'nın belirli bir kötü E'ye hiçbir sebep olmaksızın izin vermesinin ahlaki açıdan caiz olduğu iddiasına karşı çıkılabilir. E'nin ait olduğu yer . Örneğin Eleonore Stump, bu iddianın, Tanrı'nın her şeyden önce insan yaratıklarıyla sevgi dolu ilişkilere girmeyi arzulayan biri olduğu yönündeki geleneksel teistik tasvirle tutarsız olduğunu ileri sürmüştür . ¹⁷Stump, Tanrı'nın insanların kendisine karşı, kişiler arasındaki herhangi bir sevgi ilişkisinde gerekli olan güven, minnettarlık gibi belirli tutumlar geliştirmelerini istediğini söylüyor. Ancak A kişisi, B'nin (bazen veya sıklıkla) A'nın (ve A türünün diğer tüm üyelerinin) genel, toplumsal bir iyiliği arttırmaktan başka bir neden olmaksızın acı çekmesine izin vereceğine inanıyorsa, başka bir B kişisine karşı bu tür tutumlara sahip olamaz. Örneğin Stump tarafından sunulan aşağıdaki örneği düşünün:

Jung Chang, Çin'deki üç kuşak kadına dair dokunaklı geçmişinde, annesinin babasına olan sevgisinin nasıl yok olduğunu ve onun en azından bazen onun acı çekmesine izin vermeye istekli olduğunu fark ettiğinde ona olan güveninin nasıl yok olduğunu anlatıyor. tüm devletin ortak çıkarı uğruna, ne kadar engelleyebildiyse de, her şeyi. ¹⁸

korkunç kötülük örnekleriyle güvence altına alınan mallardan en az birinin fayda sağlaması gerektiğini belirten meta-teodisime (Bölüm 9, Kısım 2'deki üçüncü yeterlilik koşuluna bakın) dahil edilen acı çeken merkezli gereklilik olan SCR'den bahsediyor. acı çeken. Ancak van inwagen'in SCR'yi ihlal etmesi gerekmez. Çünkü van Inwagen'in, Tanrı'nın Alice'in ölümü gibi belirli kötülük örneklerine izin vermek için hiçbir nedeni olmadığını, yani doğanın gidişatına müdahale etmeme yönündeki genel politikasının ötesinde hiçbir nedeni olmadığını ancak bu tür kötülüklerin söz konusu olduğunda bunu ifade etmesi açıktır . gerçekleşirse, acı çeken kişiye usulüne uygun olarak tazminat ödenir (örneğin, cennetsel mutluluk bahşedilerek). Elbette, Tanrı'nın belirli bir kötü E'yi daha başka belirli bir iyi G'ye doğru emretmesi gerçeğinden , G'nin her şeyden önce Tanrı'nın E'ye izin vermesi için belirli bir neden sağladığı sonucu çıkmaz . G'yi hedeflemek pekala Tanrı'nın E'ye 'yanıtı' olabilir ; buradan G'ye ulaşmanın Tanrı'nın E'ye izin vermesinin özel nedeni olduğu sonucu çıkmaz .

Ancak Van Inwagen için önerilen bu 'çıkış yolu'ndan geriye kalan bir tatminsizlik duygusu da kalabilir. Gerçekten öyle bir tanrıya güvenir miydin?

308

Bölüm 12 _

Dünyayı Tyche'nin ya da Fortuna'nın insafına mı bırakacaksınız? Stump'ın sorduğu gibi, “Bir insan böyle bir Tanrı'ya çocuğunu, hayatını emanet edebilir mi? Mezmur yazarının söylediği gibi, 'Beni hem huzur içinde yatıracağım hem de uyuyacağım, çünkü sen, ya Rab, beni yalnızca güvenlik içinde barındıracaksın' diyebilir mi?" ¹⁹Cevap büyük ölçüde dünyanın rastlantılarla dolu olduğunun söylenme derecesine bağlı olabilir.

Inwagen'in teizmle uyumlu olduğunu iddia ettiği türden bir dünyayı düşünün; yani, rasyonel yaratıkların özgür iradesi, doğanın işlemleri ve maddenin başlangıçtaki düzeni aracılığıyla şansın devreye girdiği bir dünya . Öyle görünüyor ki, dünyamızdaki (gerçek dünya) olayların tamamı olmasa da hemen hemen her durumu, yukarıda bahsedilen üç faktörden (yani, özgür irade, doğal süreçler ve evrenin başlangıç durumu) en az biri tarafından gerçekleştiriliyor. dünya). Ancak dünyamızdaki olayların her biri veya hemen hemen her durumu tesadüfi bir olaydan başka bir şey olmayacak ve dolayısıyla Tanrı'nın planının bir parçası olmayacaktır. Bu açıkça Tanrı'nın yaratımına kabul edilemeyecek kadar yüksek düzeyde bir risk getirmektedir ve dahası van Inwagen'in konumunun Tanrı'nın dünyayla nedensel ilişkisine ilişkin aşırı derecede deistik bir anlayışı yansıttığı şüphesini artırmaktadır. ²⁰Terimin popüler anlamıyla deizm, "üstün bir varlığın dünyayı yarattığı, ancak daha sonra, orada olmayan bir toprak sahibi gibi, onu kendi başına yönetmeye bıraktığı" görüşüdür. ^{21 Bu nedenle deistler sıklıkla uzak ve
kayıtsız,}kendi yaratımı üzerinde ilahi özen göstermeyen bir Tanrı varsaymakla suçlanırlar . Ancak böyle bir tanrı van Inwagen'in şans tanrısına benzemektedir. Van Inwagen, Tanrı'nın fiziksel dünyanın yaratılışına, var olan her şeyin sürdürülmesine ve nedensel güçlerinin korunmasına nedensel katkısını kısıtlıyor. ^{22 Dolayısıyla van Inwagen, kendisinden önceki deistler gibi,
Tanrı'nın}, yaratılmış dünyada meydana gelen herhangi bir etkinin doğrudan veya dolaysız nedeni olmadığı görüşüne bağlıdır . Sonuç, kör şansın güçlerine maruz kalan karanlık ve riskli bir evrendir. Ancak kişisel bir Tanrı'nın, yani bizimle kişisel olarak ilişki kurmaya çalışan ve dolayısıyla kendisine karşı sevgi ve güven tutumları geliştirmemizi isteyen bir Tanrı'nın insanlara böyle bir yaşam ortamı sağladığını hayal etmek zordur . Einstein'ı başka sözcüklerle ifade edersek, Tanrı hayatlarımızla zar atmaz. ²³

Ancak bu, Tanrı'nın hiçbir şekilde zar atmadığı anlamına gelmez. Yani tesadüfleri teist dünya görüşüne dahil etmek imkansız değildir . Örneğin, dünyadaki tesadüfi olayların, 'Tam James kulağını kaşıdığında Meryem kapıyı açtı' ve 'O ağacın yaprağı saat 10.23'te yere düştü' gibi 'önemsiz' olay veya durumlarla sınırlı olduğunu varsayalım. ben'im . Bu gibi olayların ilk başta göründüğü kadar önemsiz olduğunu (yani gizli bir önem taşımadıklarını) varsayarsak, bu olayların tamamen tesadüf eseri olduğunun ortaya çıkması teizm açısından bir suç olmayacaktır. ²⁴Bunun aksine, (Hıristiyan) bir teist, nispeten anlamlı olayların meydana gelmesini yalnızca şansa atfetmeyi zor bulacaktır.

309

Karşılıksız Kötülüğün, İsa'nın çarmıha gerilmesi ve imparator Konstantin'in Hıristiyanlığa geçmesi gibi Teizm olaylarıyla uyumluluğu . Bu nedenle, tesadüfün teistik bir dünya görüşünden men edilmesine gerek yoktur, ancak her ne kadar sıradan olanla sınırlı olsa da. ²⁵Bu elbette hangi olayların 'önemli' sayılması gerektiği konusunu gündeme getiriyor. Eğer bir olayın önemi, bazı duyarlı canlıların (veya bu tür yaratıklardan oluşan bir topluluğun) refahı veya refahı üzerindeki etkisiyle kabaca orantılıysa, o zaman insanların ve hayvanların uğradığı kötülüklerin çoğu olmasa da çoğu , bazı önemli olaylar olarak sınıflandırılır. Sonuç olarak bu tür kötülükler teistler tarafından sadece tesadüfi olaylar olarak ele alınamaz.

kötülükleri tesadüfi olaylar olarak ele almasında haklı olduğu bir düşünce var . Hatırlanacağı üzere van Inwagen, Tanrı'nın belirli bir talihsizlik sonucu ölüm örneğine (örneğin, bir başkasının ölümü) izin vermesine ilişkin bir açıklama olmamasına rağmen, Tanrı'nın örneğin talihsizlik sonucu ölümlere izin vermesinin genel bir açıklamasının olabileceğini savunmaktadır. Alice) bu, Tanrı'nın bu tür kötülüklere izin vermesinin genel nedenlerinin çok ötesine geçer. Ayrıca, 9. Bölümün 1. Kısmında bizi bir Teodise _{4 sağlama projesinden}, yani Tanrı'nın belirli kötülük örneklerine neden izin verdiğini açıklama projesinden vazgeçmeye yönlendiren şeyin bu gibi düşünceler olduğu da hatırlanabilir. Ancak E1 gibi belirli kötülüklerin ortaya çıkışıyla ilgili hiçbir açıklamanın mevcut olmadığını söylemek, bu tür olayların Tanrı'nın planının bir parçası olmadığını, dolayısıyla bunların tamamen şansa bağlı olduğunu söylemek anlamına gelir. Ancak teist, tüm kötülükleri tesadüf eseri olarak sınıflandırmaya devam edemez. E 1 gibi belirli kötülük örnekleri açıklanamaz olsa ve bu anlamda şansa bağlı olsa bile, bu tür kötülüklerin içinde yer alabileceği kötülük türleri (örneğin, doğal kötülükler sınıfı) daha yüksek bir ilahi hizmet olarak ele alınmalıdır. amaç. Şu ana kadar Van Inwagen ile tamamen aynı fikirde olmama rağmen, burada tasavvur edilen sebepsiz kötülüğe bağlılık türünün Rowe'un teolojik önermesinin savunucuları için tamamen zararsız olduğunu belirtmek önemlidir. Çünkü bu öncül, ya belirli kötülük örneklerine ya da (belirli kötülüklerin hiçbir açıklamanın kabul edilmediği durumlara uyum sağlamak için) genel olarak tanımlanmış kötülüklere ya da ilgili belirli kötülüklerin sınıflandırılabileceği kötülük türlerine kadar uzanacak şekilde basitçe değiştirilebilir . Van Inwagen'in hayal ettiği gibi, Tanrı tarafından yaratılan bir dünya şansla dolu olabilir, ancak bunun Rowe için bir sorun teşkil etmesi gerekmez.

2 VAN INWAGEN'İN MİNİMUM TEZİ YOK

Van Inwagen, "Belirli Korkunç Kötülüklere Dair Argüman" başlıklı yakın tarihli bir makalesinde teolojik önermeye karşı farklı bir saldırı girişiminde bulunuyor. Rowe'un kanıtlarına benzer bir argümanın ana hatlarını çizerek başlıyor

310

Bölüm 12 _

argümanı ancak 'Sakatlama' olarak adlandırılan bir kötülük örneğine dayanıyor. ²⁶Van Inwagen'in Sakatlamayla ilgili anlatımı şu şekildedir:

Bir adam ıssız bir yerde genç bir kadınla karşılaştı. Onu alt etti, baltayla kollarını dirseklerinden kesti, tecavüz etti ve onu ölüme terk etti. Her nasılsa kollarının kütükleri üzerinde kendini yolun kenarına sürüklemeyi başardı ve orada keşfedildi. Yaşadı ama tarif edilemez acılar yaşadı ve hayatta olmasına rağmen hayatının geri kalanını silahsız ve kendisine yapılanların anısıyla yaşamak zorunda kalacak. ²⁷

Van Inwagen daha sonra aşağıdaki Rowe benzeri argümanı tasarlar:

( 1) Eğer Sakatlama meydana gelmeseydi, deyim yerindeyse basitçe dünyanın dışında bırakılmış olsaydı , dünya şu an olduğundan daha kötü olmazdı.

( 2) Sakatlama meydana geldi ve bir dehşetti.

( 3) Ahlaki açıdan mükemmel bir yaratıcı, yarattığı dünyanın belli bir dehşetini dışarıda bırakabilseydi ve eğer yarattığı dünya, bu dehşetin dışında bırakılmış olsaydı, yarattığı dünya, bu dehşeti de kapsasaydı olacağından daha kötü olmazdı. Eğer bu dehşet olsaydı, o zaman ahlaki açıdan mükemmel olan yaratıcı, dehşeti yarattığı dünyanın dışında bırakırdı - ya da mümkün olsaydı, onu dışarıda bırakırdı.

( 4) Eğer dünyayı her şeye gücü yeten bir varlık yarattıysa, Sakatlama'yı dünyanın dışında bırakabildi (ve bunu, dünyayı olduğu gibi bırakacak şekilde yapabildi).

( 5) Bu nedenle, her şeye gücü yeten ve ahlaki açıdan mükemmel bir yaratıcı yoktur. ²⁸

Bu tür argümanlara yanıt veren çoğu teistten farklı olarak van Inwagen, ilk öncülde hata bulmuyor, bunun yerine bunun "oldukça makul" olduğunu düşünüyor. ²⁹Bunun yerine, Rowe'un teolojik önermesine karşılık gelen önerme (3)'ü çürütmeye çalışır. Van Inwagen'e göre bu öncül, aşağıdaki türden genel bir ahlaki ilkeye dayanıyor gibi görünüyor :

(Mp) Eğer kişi bir kötülüğü önleyecek konumdaysa, o kötülüğün oluşmasına izin vermemelidir; bunun olmasına izin vermenin kendisinden daha ağır basacak bir iyilikle sonuçlanmadığı veya önlenmesinin en azından onun kadar başka bir kötülüğe yol açmadığı sürece. kötü. ³⁰

Ama (MP) doğru mu? Van Inwagen öyle düşünmüyor ve görüşünü desteklemek için (MP) neyle sonuçlanabileceğine (veya ne olabileceğine) dair bazı senaryolara dikkat çekiyor.

311

Sebepsiz Kötülüğün Teizmle Uyumu , bazı ahlaki failler tarafından uygulamaya konuldu . Her senaryo aslında (MP)'nin bir redüksiyon ve saçmalık işlevi görmektedir. Bu senaryolardan ilki şu şekilde anlatılıyor:

Diyelim ki herhangi bir kişiyi istediği zaman hapishaneden salıverme yetkisine sahip bir yetkilisiniz. Blodgett, ağır saldırı suçundan on yıl hapis cezasına çarptırıldı. Cezası sona yaklaşıyor ve kendisini hapishaneden bir gün erken salıvermeniz için size ricada bulunuyor. sen-meli? yani, prensip [yani, (MP)] öyle diyor. Cezaevinde geçirilen bir gün kötülüktür, eğer öyle düşünmüyorsanız sizi bir gününüzü cezaevinde geçirmeye davet ediyorum... Diyelim ki birinin cezaevinde kalmasından kaynaklanabilecek tek iyilik suçun caydırılmasıdır.. Açıktır ki, hapiste geçirilen dokuz yıl üç yüz altmış dört gün, ağır saldırıyı caydırmak açısından on yıl hapiste geçirilen süreden çok farklı bir güce sahip olmayacaktır. Yani: Blodgett'i hapishanedeki son günü ziyaret etmekle hiçbir iyilik garantilenmeyecek ve hapishanede geçirilen o son gün bir kötülüktür. Bu nedenle prensip size, yani yetkiliye , onu bir gün erken çıkarmanızı söylüyor. ³¹

Van Inwagen şu sonuca varıyor: "Sanırım bu kadarı, prensibin yanlış olduğunu göstermek için yeterli, çünkü böyle bir yükümlülüğünüz yok." ³²Ancak (MP)'yi daha da kötüsü bekliyor. Van Inwagen, yukarıdaki vakada kullanılan mantık yoluyla, (MP)'nin daha da feci sonuçlara yol açtığını ortaya koyuyor. Van Inwagen'i başka kelimelerle ifade etmek gerekirse:

n gün hapis cezasıyla tehdit edilen bir cezanın, ağır saldırı üzerinde n - 1 gün hapis cezasıyla tehdit edilen cezaya kıyasla önemli ölçüde daha az caydırıcı etkiye sahip olmayacağı gerçeğini düşünün . Örneğin, örneğin 1023 gün hapis cezasıyla tehdit edilen bir ceza, 1022 gün hapis cezasıyla tehdit edilen bir cezadan çok daha az caydırıcı etkiye sahip olmayacaktır. Ancak daha sonra, sorites argümanları öğrencilerinin aşina olduğu mantığı uygulayarak , 1023 günlük ceza tehdidinin, hiçbir süre hapis cezasına çarptırılma tehdidinden çok daha az caydırıcı bir etkiye sahip olmayacağı sonucuna hızla varıyoruz .

Şimdi, Blodgett'e on yıl hapis cezası verdikten sonra cezasının azaltılması için itiraz etme fırsatı verildiğini varsayalım. Zeki Blodgett bu fırsatı değerlendiriyor ve cezasının yalnızca bir günlük azaltılması için çağrıda bulunuyor. Siz (cezaevi yetkilisi) (MP)'yi kabul ettiğinize göre, onun itirazını kabul etmelisiniz. Blodgett daha sonra ikinci bir itirazda bulunur: cezasının on yıl eksi bir günden on yıl eksi iki güne indirilmesini ister. Tekrar ediyorum, itirazını kabul etmek zorundasınız. Blodgett'in art arda 3.648 itirazda bulunacak zamanı ve enerjisi olduğu sürece (her biri

312

Bölüm 12 _

Cezasının bir gün azaltılması karşılığında) cezaevine girmeden önce, cezaevinden tamamen kurtulacak! ³³

Van Inwagen'in görüşüne göre yukarıdaki durumlar, (MP) ile ilgili sorunun "ahlaki açıdan keyfi çizgiler çizmeyi yasaklaması" olduğunu göstermektedir. ³⁴(MP), yasama organının ağır saldırı için asgari ceza olarak keyfi bir süre (örneğin 10 yıl) belirleme hakkı gibi şeyleri tasvip etmemektedir. Her ne kadar bu tür keyfi sınırlamalar koymanın özünde yanlış bir tarafı olmasa da -aslında bu, gerçek dünyanın pek çok yönünde bir gerekliliktir- (MP) bu uygulama için herhangi bir hüküm getiremez ve bu nedenle son derece mantığa aykırı sonuçlar doğurur.

(MP)'nin mantıksızlığı, hangi kötülüklerin önleneceği ve hangilerine izin verileceği konusunda Tanrı'nın kararının ışığında ele alınarak daha da vurgulanmaktadır. Tanrı'nın insanlık için planının, gelecekte daha ağır basacak bir iyilik uğruna çok büyük miktardaki korkunç kötülüğe izin verilmesini içerdiğini varsayalım - bu gelecekteki iyiliğe 'Summum Bonum Creatum' denilebilir, ancak doğası veya içeriğinin bizi alıkoymasına gerek yoktur . Burada. Şimdi Sakatlama vakasını düşünün. Tanrı'nın bu özel dehşeti , engellenmesi gereken dehşetler listesine eklemesi mi gerekiyordu ?

Tanrı'nın ne yapacağına ilişkin müzakerelerinde (MP)'de ifade edilen ilke tarafından yönlendirildiğini varsayalım. Bu durumda Allah, Mutilasyonun gerçekleşmesini engelleyecektir. Çünkü eğer Sakatlama önlenmiş olsaydı, dünya çok daha az korkunç bir yer olmayacaktı ve dolayısıyla Tanrı'nın Summum Bonum Creatum'u gerçekleştirme planı tehlikeye atılmayacaktı. ³⁵Ancak bu nokta şu şekilde genelleştirilebilir: Herhangi bir n için, eğer n dehşetin varlığı Tanrı'nın Summum Bonum Creatum'a ulaşma planıyla tutarlıysa, n - 1 dehşetin varlığı da onun planıyla eşit derecede tutarlı olacaktır. ³⁶Açıkçası, eğer bu mantık kötülüğün her örneğine uygulanırsa, Tanrı'nın sonunda kötülükten tamamen arınmış bir dünya yaratacağı açıktır. Ancak Tanrı pek çok dehşeti önleyebilse de, Summum Bonum Creatum'a ulaşma planını bozmadan hepsini önleyemez (varsaydık) . (MP), bu nedenle, Tanrı'nın amaçlarının hayal kırıklığına uğramasıyla sonuçlanacaktır.

, engellenmesi gereken dehşetler ile izin verilmesi gereken dehşetler arasındaki çizgiyi çekmesi gerekir . Ama çizgiyi nereye çekerse çeksin, bu keyfi bir çizgi olacaktır. Çünkü Sakatlamayı gerçek dehşetler dizisinin dışında tutacak şekilde çizgiyi çektiğini varsayalım. Bu durumda, daha büyük bir iyilik kaybolmazdı ve aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülük ortaya çıkmazdı; dolayısıyla Tanrı'nın, Sakatlamayı dışlayacak şekilde bir çizgi çizmesi için hiçbir neden olmazdı. Çizginin keyfi olarak çizilmesi gerekecekti. Ve öyle oldu ki (biz varsayıyoruz ki) Sakatlama çizginin 'tarihin gerçek dehşetleri' tarafına düştü.

313

Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _

Kısacası, eğer (MP) reddedilirse, Tanrı'nın amaçlarını gerçekleştirmek için izin vermesi gereken kötülüklerin sayısı tamamen keyfi bir mesele haline gelir. Bunun anlamı, Summum Bonum Creatum'u gerçekleştirmek için Tanrı'nın izin vermesi gereken minimum sayıda dehşetin olmadığıdır . Buna Van Inwagen'in Mini Olmayan Tezi adını verelim :

Tanrı'nın amaçladığı daha büyük iyilikleri güvence altına almak için izin vermesi gereken korkunç kötülüklerin asgari miktarı yoktur.

Van Inwagen'in belirttiği gibi, " [Tanrı'nın] planıyla tutarlı dehşetlerin minimum sayısının ne olduğunu sormak, şu soruyu sormaya benzer: On dokuzuncu yüzyılda İngiltere'nin üzerine düşebilecek İngiltere'nin planlarıyla tutarlı minimum yağmur damlası sayısı nedir?" on dokuzuncu yüzyılda verimli bir ülke miydik ?” ³⁷Ancak dehşetlerin minimum sayısı yoksa, Tanrı'nın bunu yaratması mantıksal olarak imkansızdır ve dolayısıyla herhangi birinin ondan bunu yapmasını beklemesi mantıksızdır. ³⁸

Özetlemek gerekirse, Rowe'un teolojik önermesini yansıtan öncül (3) (MP)'ye dayanmaktadır, ancak hapis cezasını ve özellikle Tanrı'nın korkunç kötülüğe izin vermesini içeren örneklerin ortaya koyduğu gibi (MP)'nin istenmeyen sonuçları vardır. Bu nedenle (MP) reddedilmeli ve yerine ahlaki yaşamımızın gerçeklerini ve değişkenliklerini daha iyi yansıtan Asgari Tez Yok tezi konulmalıdır. Ancak Asgari Olmayan Tez, (MP)'nin ve buna bağlı olarak öncül (3)'ün yanlışlığını gerektirir. Bu nedenle Rowe'un argümanı , (3) numaralı öncüle benzer bir şey kullandığından, sağlam değildir. Öyle görünüyor ki, Rowe benzeri argümanların savunucularının Minimum Tez Yok'u reddetmek için bazı makul gerekçeler bulmaları gerekiyor. Daniel ve Frances Howard-Snyder konuyu şu şekilde özetliyor:

Asgari İddiayı reddetmek için ilkeli gerekçeler dile getirene kadar, teizmin karşılıksız kötülükle bağdaşmadığını sorumlu bir şekilde söyleyemeyiz ; Bunu reddetmek için ilkeli gerekçeler dile getirene kadar, Rowe'un uyumsuzluk iddiasını (teizmin hakikatinin, sebepsiz kötülüğün varlığıyla bağdaşmadığı yönündeki iddiasını) veya onunla birlikte gelen argümanı sorumlu bir şekilde kabul edemeyiz. Bugüne kadar hiç kimse bu zorlukla karşılaşmadı; aslında kimse denemedi bile. ³⁹

Asgari Tez Yok tezi ile Howard-Snyders'ın 'Rowe'un uyumsuzluk iddiası' dediği şey arasında herhangi bir uyumsuzluk olması gerekmiyor .

314

Bölüm 12 _

3 MİNİMUM TEZİN OLMAMASININ ACILARINI ÇIKARMAK

Van Inwagen'in eleştirisini anlamanın bir yolu şöyledir. Eğer (MP) tarafından ifade edilen prensip belirli bir durumda uygulanacak olsaydı, sorites tarzı bir akıl yürütme zinciriyle karşılaşılırdı ve dolayısıyla hoş olmayan bir sonuca varılırdı (örneğin, hiçbir suçlu bir gün bile hapiste kalmamalıdır) . Sorun şu ki, kusurun tam olarak nerede bulunduğunu tespit etmek son derece zor olmasına rağmen, sorite tarzı muhakeme kusurludur . Sonuç olarak (MP) de kusurludur, çünkü (MP)'nin herhangi bir uygulaması kişiyi hatalı sorite tarzı argümanlara bağlar. Dolayısıyla soru, kişiyi (MP)'ye bağlamayan ve dolayısıyla kişiyi Asgari Tez Yok Tezi'nden vazgeçmeye zorlamayan kötülükten kaynaklanan delilsel argümanı yeniden ifade etmenin herhangi bir yolunun olup olmadığıdır.

Başlangıç olarak, van Inwagen'in Minimum Tez Yok tezinin doğru olduğunu ve dolayısıyla Tanrı'nın amaçlarına ulaşmak için izin vermesi gereken minimum miktarda korkunç kötülüğün olmadığını varsayalım. Bazı yorumcuların işaret ettiği gibi, Tanrı'nın bu amaçlara, mevcut olandan çok daha az korkunç kötülükle ulaşmış olabileceği düşüncesi bu görüşle tamamen tutarlıdır . ⁴⁰Ve eğer durum böyleyse, o zaman Tanrı'nın amaçlarına çok daha az korkunç kötülükle ulaşmaya çalışması gerekirdi . Buradaki önemli nokta, Tanrı'nın izin vermesi gereken minimum miktarda kötülük olmasa bile, bu onun herhangi bir miktarda kötülüğe izin vereceği anlamına gelmez . Örneğin, araba hırsızlığı için yeterli caydırıcı olarak yeterli olacak asgari bir hapis cezasının bulunmadığını varsayarsak, bu, bir yargıcın hüküm giymiş bir araba hırsızını ömür boyu hapis cezasına çarptırmasını haklı çıkarmaz.

O halde iddia, Tanrı'nın izin verdiği kötülüklerin minimum sayısı olmasa bile, en azından ötesinde kötülüğün daha fazla örneklenmesinin gereksiz olacağı bir eşiğin olması gerektiğidir. Bunu göstermek için öncelikle aşağıdaki diyagramı düşünün:

0 kötülük 385 turp 1.000 turp

Şekil 1. Tanrı'nın amaçlarına ulaşmak için izin vermesi gereken kötülüğün tam olarak belirlenmiş miktarı

Yukarıdaki diyagramda kötülük (Plantinga'nın terminolojisini ödünç alırsak) 'turps' cinsinden ölçülüyor. Tanrı'nın 385 kötülüğün daha azına veya daha fazlasına izin verdiği dünyalar, O'nun amaçlarının gerçekleşmesine izin vermeyecektir. Bu nedenle, yalnızca Tanrı'nın 385 kötülüğe izin verdiği dünyalar, O'nun amaçlarının gerçekleşebileceği dünyalardır. Bu durumda 385 turp

315

Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _

Tanrı'nın izin verebileceği minimum kötülük sayısı (aynı zamanda maksimum kötülük sayısı). ⁴¹Şimdi bu senaryoyu aşağıdakilerle karşılaştırın:

0 turps of evil1,000 turps

Figure 2. ‘Fuzzy’ threshold for amount of evil God would have to permit in order for his purposes to be realized

Bu şemada, öncekinin aksine, Tanrı'nın amaçlarını gerçekleştirmek için izin vermesi gereken kötülüğün kesin miktarı yoktur. Yalnızca bir eşik vardır ve bu eşiğin içine düşen her türlü kötülük, Tanrı'nın planına uygun olacaktır. Ancak eşiğin sınırları 'belirsiz' olduğundan, Tanrı'nın amaçlarına ulaşmak için izin vermesi gereken, kesin olarak belirlenmiş bir minimum kötülük miktarı yoktur. Ancak bu eşik, açıkça aşırı miktarda kötülüğün var olma olasılığını dışlamaz. Örneğin, Tanrı'nın 1000 turp kötülüğe izin verdiği dünyalar, O'nun planının gerçekleşmesine açıkça engel olacaktır. Ve böylece, Tanrı'nın izin vermesi gereken minimum sayıda kötülük olmasa bile, bu, Tanrı'yı dünyaya herhangi bir miktardaki kötülüğe izin verme konusunda özgür bırakmaz. ⁴²

Buna cevaben, dünyamızın, Şekil 2'de temsil edilen eşiğin geçildiği bir dünya olup olmadığını belirlemenin imkansız olduğu düşünülebilir. Elbette dünyamızda bulunan kötülüklerin miktarı kesinlikle aşırı görünüyor , fakat bu durumda görünüşlerin aldatıcı olup olmadığını nasıl anlayabiliriz ? Bildiğimiz kadarıyla, dünyamızdaki kötülük miktarı 'kabul edilebilir kötülük miktarı' eşiğinin içinde bir yerdedir. Dolayısıyla van Inwagen, Tanrı'nın izin vermesi gereken kesin veya ideal miktarda kötülüğe izin verilmemesine rağmen, Tanrı'nın herhangi bir miktardaki kötülüğe izin vermeyeceği iddiasını kabul edebilir. Ancak van Inwagen, dünyamızın aşırı kötülük içerdiği yönündeki diğer iddiayı sorgulayabilir çünkü bu iddianın doğruluk değerini belirlemek imkansız görünüyor. (Elbette, en azından bazı olası dünyalarla ilgili olarak, bu dünyaların çok fazla kötülük içerip içermediğini söyleyebilme yeteneğimizden şüphe duymasına gerek yok.)

Dünyamızda aşırı kötülüğün olup olmadığını belirleme yeteneğimize ilişkin bu şüphecilik haklı mı? Theodore Drange'ın şu yorumunu düşünün: “Mükemmel miktarın tam olarak ne olacağını bilmesem bile, bir şeyden çok fazla ya da çok az sahip olduğumu bilebilirim. Örneğin ne kadar tuzun ideal olacağını tam olarak bilmesem de yemeğimin çok tuzlu olduğunu bilebilirim.” ⁴³Ya da Drange'ın başka bir örneğini ödünç alırsak, ideal ses düzeyinin ne olacağını bilmesem (ya da bilemesem de) komşumun müziğinin çok yüksek olup olmadığını anlayabilirim. Drange şunu iddia ediyor: "Benzer şekilde, ideal acı miktarının ne kadar olması gerektiğini ayrıntılı olarak tanımlayamasak bile, mevcut dünyamızın çok fazla acı içerdiğini bilebiliriz." ⁴⁴

316

Bölüm 12 _

Peki Drange'in bu çıkarımı yapması doğru mu? Eğer yalnızca, en azından bazı olası dünyalarla ilgili olarak, bu dünyaların çok fazla kötülük içerip içermediğini söyleyebileceğimizi söylemek istiyorsa, o zaman Drange'ın iddiasına karşı çıkmak zordur. Ancak Drange bundan daha fazlasını söylemek istiyor çünkü dünyamızın çok fazla acı içerdiğini görebildiğimizi iddia ediyor . Ama biri bunu nasıl bilebilir?

Bence buradaki en umut verici seçenek, Bölüm 5-7'de incelenen bir stratejiye, yani 'noseum çıkarımlarına' başvurmak olacaktır. Yani, teodisenin başarısızlığına dayanarak, dünyamızın aşırı ve dolayısıyla gereksiz kötülük içerdiğini bildiği iddia edilebilir: Birçok insan tarafından uzun yıllar boyunca yapılan kapsamlı araştırmalara rağmen, Tanrı'nın kötülüklere izin vermesi için makul bir gerekçe yoktur. çok sayıda kötülük ortaya çıkarıldı. Bildiğimiz hiçbir iyilik, Tanrı'nın bu kötülüklere izin vermesini haklı gösteremeyeceğinden, söz konusu kötülüklerin hiçbir iyiliğe hizmet etmediği sonucunu çıkarma hakkına sahibiz. Böyle bir stratejinin başarısı açıkça, burun çıkarımlarına eklenen garantinin derecesine bağlı olacaktır. Ancak (Bölüm 5-7'de tartışıldığı gibi) Rowe'un esrarengizden anlamsız kötülüğe doğru çıkarımına karşı çok az şey söylenebilirse ve gerçekten de onu destekleyen bir şeyler öne sürülebilirse, o zaman bizim söyleme yeteneğimize ilişkin şüpheciliğin üstesinden gelmenin bir yolu vardır. dünyamızın çok fazla kötülük içerip içermediği. ⁴⁵

Sonuç şu ki, Rowe'un teolojik önermesi, Van Inwagen'in Minimum Tez Yok aracılığıyla ona karşı yönelttiği itirazlara direniyor. Fakat (MP), Blodgett'in cezalandırılması gibi sorite tarzı paradokslardan muaf olması için nasıl değiştirilmeli? (MP)'nin aşağıdaki yeniden yapılandırılmasını öneriyorum:

(MP*) Eğer Tanrı bir miktar kötülüğü önleyecek konumdaysa, bu miktardaki kötülüğün somutlaşmasına izin vermez - bu miktardaki kötülük, amaçlarını gerçekleştirmek için izin vermesi gereken kötülük eşiğine düşmediği sürece. ⁴⁶

Ancak eşik kesin olarak tanımlanmamıştır. Bu nedenle, bazı durumlarda, belirli miktardaki kötülüğün ilgili eşiğe düşüp düşmediği konusunda doğruluk payı olmayabilir. Veya, bulanık mantığa girecek olursak, belirli miktardaki kötülüğün eşiğe düşmesi ancak 'kısmen doğru' olabilir. Klasik mantıktan bu tür ayrılmalar son derece tartışmalıdır ve burada, sorite tarzı paradoksları çözmek için standart olmayan bir mantığın benimsenmesi gerektiği konusunda ısrar etmeye gerek yoktur. Çünkü eşiğin sınırları belirsiz olsa da önemli olan nokta, Tanrı'nın yalnızca açıkça eşiğin içine giren (veya açıkça eşiğin alt aralığına giren ) miktardaki kötülüğe izin vereceğidir . Elbette bu, Tanrı'nın, yeryüzüne düşen çeşitli kötülük miktarları arasından belirli bir miktardaki kötülüğü seçtiğini inkar etmek anlamına gelmez.

317

Karşılıksız Kötülüğün Teizm ile doğrudan eşik dahilindeki uyumu tamamen keyfidir . Ve bunu akılda tutarak Rowe'un kanıta dayalı argümanı şu şekilde yeniden düzenlenebilir:

( P) Bildiğimiz hiçbir iyilik, Tanrı'nın çok daha azına izin vermek yerine bu kadar çok korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkarmaz.

( S) (Dolayısıyla) Tanrı'nın çok daha azına izin vermek yerine bu kadar çok korkunç kötülüğe izin vermesini hiçbir iyilik haklı çıkarmaz.

(TP) Eğer Tanrı varsa, o zaman bir miktar iyilik, onun çok daha azına değil, bu kadar çok korkunç kötülüğe izin vermesini haklı çıkarır.

(Sonuç) (Dolayısıyla) Muhtemelen Tanrı yoktur. ⁴⁷

(P)'den (Q)'ya geçiş Rowe'un 'noseum çıkarımını' temsil ederken, (TP) Rowe'un teolojik önermesinin değiştirilmiş bir versiyonudur. (TP), (MP*) gibi bir şeye dayandığı sürece , (MP*) ahlaki yaşamın her iki kaprislerine de izin verdiğinden (örneğin, kesin bir hapishanenin olmaması), (MP*)'yi rahatsız eden mantık dışı senaryolardan kaçınılacaktır. araba hırsızlığını caydırmaya yetecek ceza) ve bu kaprislere yanıt olarak keyfi olarak verilen kararlar (örneğin, araba hırsızlığı için asgari hapis cezasının tam olarak on iki ay olarak belirlenmesi). Ancak (MP*) Asgari Yok Tezi'nin yanlışlığını gerektirmediği göz önüne alındığında, - yukarıda Bölüm 2'nin sonunda alıntılandığı gibi Howard-Snyders tarafından yapılan öneriye rağmen - bunu reddetmek için bazı ilkeli gerekçeler bulmaya gerek yoktur. Rowe'un argümanının teolojik önermesini kabul etmeden önceki tez. Kısacası, Asgari Yok Tezi'ne bağlılık, karşılıksız kötülüğün teistik dünya görüşüyle bağdaşmadığı görüşüne bağlılığı dışlamaz. ⁴⁸

4 PETERSON'UN TİTİZ ŞEKİLLENDİRMEYİ REDDETMESİ

Rowe, kötülüğe karşı kanıta dayalı argümanı savunduğu sürece, Michael Peterson, bu argümanın zayıflığının, çoğu kişinin varsaydığı gibi, olgusal öncülünde değil, teolojik öncülünde - yani şu önermede - yattığını göstermeye çalışıyor: Eğer sebepsiz kötülükler varsa o zaman Tanrı yoktur . ⁴⁹Peterson'un işaret ettiği gibi, bu koşullu ifadeyi destekleyenler böylece şunu ifade eden titiz takdir doktrinine bağlı kalmış olurlar:

Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, tamamen iyi bir Tanrı, (yalnızca görünüşte değil, gerçekten de) nedensiz kötülüklerin varlığını önleyecek veya ortadan kaldıracaktır. ⁵⁰

, Tanrı'nın titiz bir takdiri uyguladığı özel bir Tanrı anlayışına inanmaktır.

318

Bölüm 12 _

Hasker'in açıkladığı gibi, "tüm olaylar, daha büyük bir iyiliğin üretilmesi için gerekli olmadıkça hiçbir kötülüğün meydana gelmesine izin vermeyecek şekilde dikkatlice kontrol edilir ve yönlendirilir." ⁵¹Peterson'un amacı, bu ilahi takdir anlayışının mantıksızlığını göstermek, böylece Tanrı'nın varlığını anlamsız kötülüğün varlığıyla uzlaştırmak ve Rowe'un teolojik öncülünün görünüşte tartışmasız karakterine meydan okumaktır . Elbette Peterson, van Inwagen'in eleştirisine ilişkin daha önceki tartışmada da belirtildiği gibi, bu önermeyi reddeden tek kişi değil. Bununla birlikte, Peterson'un teolojik önermeye karşı geliştirdiği iddia, yalnızca van Inwagen'de bulunandan çok farklı bir stratejiyi içermekle kalmamış, aynı zamanda diğer önde gelen teistleri de Rowe'un argümanına karşı benzer nitelikte itirazlar oluşturma konusunda etkilemiştir. ⁵²Bu nedenle Peterson'un titiz takdire yönelik itirazlarını yakından incelemek faydalı olacaktır.

4 .1 Savunmada Peterson

Peterson'un titiz takdire ve buna bağlı olarak teolojik önermeye olan itirazları iki kategoriye ayrılır; bunlardan birincisi, bu önermeyi desteklemek için sunulan (veya sunulabilecek) nedenlerle ilgilenirken, ikinci sınıf itirazlar, önermenin yanlış veya mantıksız olduğunu düşünmek.

İlk ve daha savunmacı olan eleştirilerden başlayarak Peterson'un iki genel iddiası var. İlk iddiası, kısıtlı standart teizm (RST) ile genişletilmiş standart teizm (EST) arasındaki ayrıma ( Bölüm 5, Kısım 5'te açıklanmıştır) dayanmaktadır. Peterson'a göre teolojik öncül RST tarafından zorunlu kılınmamaktadır ve yine de Rowe (Wykstra'nın CORNEA eleştirisine yanıt olarak) kötülükle ilgili kanıtsal problemin kendi versiyonunu formüle etmek için yalnızca RST'ye güvendiğini sık sık iddia etmiştir. Peterson'un belirttiği gibi, "sınırlı teizmin kavramsal kaynakları, her şeye kadir olma, her şeyi bilme ve mükemmel iyiliğin nasıl hareket edeceğine dair bol miktarda ayrıntılı bilgi üretecek kadar zengin değil." Hatırlanacağı üzere, ⁵³RST, kendisi gerektirmeyen herhangi bir iddiayı içermemektedir. Bu nedenle RST yalnızca 'Tanrı'nın her şeye kadir olmadığı bir durum değildir' ve 'Her şeyi bilme mantıksal olarak bilinmesi mümkün olan her şeyin bilgisidir' gibi önermeleri içerecektir. Ancak burada Rowe'un durumunda bir ironi yatıyor: “Resmi olarak kısıtlı teizmi tartışmakla ilgilendiğini söyleyerek başlıyor. Ancak o, farkında olmadan, Tanrı'nın kötülüğe nasıl eğilimli olacağına dair, gerçekte sınırlı teizmin gerektirmediği bir yorumu [teolojik öncüle] dahil ediyor." ⁵⁴

Rowe'un, teolojik öncülün yalnızca RST'den değil, herhangi bir rasyonel kişinin kabul edeceği bazı gerekli gerçeklerle (mantık ve/veya etik) birlikte RST'den türetildiği yanıtı vermesi açıktır. Aslında Rowe, teolojik önermenin "gibi göründüğünü" belirtirken böyle bir görüşe işaret ediyor.

319

Sebepsiz Kötülüğün Teizmle Uyumu , temel ahlaki ilkelerimize, teistler ve teist olmayanlar tarafından paylaşılan ilkelere uygun bir inancı ifade eder . ” ⁵⁵Bu temel ahlaki ilkelerden biri, van Inwagen tarafından tanımlanan - yani (MP) - veya onun daha az sorunlu versiyonu (MP*) olabilir. Bu tür ilkelerin doğruluğunun ampirik bir mesele ^değilde bir zorunluluk meselesi olduğu düşünülürse56 ve eğer teolojik öncül böyle bir ilke tarafından zorunlu kılınıyorsa, o zaman bu öncülün kendisi de zorunlu bir gerçek olarak kabul edilecektir.

Ancak Peterson, Rowe'un teolojik önermesinde ilahi iyiliğin doğası hakkında varsaydığı şeyin kesinlikle gerekli bir gerçek olmadığını savunuyor. Özellikle Peterson, Rowe'un ilahi iyiliğin, Tanrı'nın zorunlu olarak mümkün olduğunca çok sayıda iyi durum üretmesi ve mümkün olduğu kadar çok sayıda kötü durumu önlemesi gerçeğinden oluştuğunu varsaydığını varsayıyor. Ancak ilahi iyiliğin bu açıklaması sonuçsalcı bir ahlakı varsayar ve dolayısıyla Tanrı'yı bir tür 'Kozmik Faydayı Maksimize Eden'e indirger. ⁵⁷Elbette bunun anlamı, sonuççuluğun (ve dolayısıyla Rowe'un ilahi iyilik anlayışının) somutlaştırdığı temel ilkelerin, makul bir şekilde gerekli gerçekler olarak veya en azından, herhangi bir rasyonel kişi tarafından kabul edilebilecek gerçekler olarak görülemeyeceğidir. onları duruyor.

Buna yanıt olarak, teolojik öncülün gerçekten de sonuççu bir ahlak anlayışını varsaydığını varsayalım. Şimdi, eğer kişi temel ahlaki ilkelerin gerekli doğruları ifade ettiğini düşünüyorsa, o zaman (sonuçsalcı olsa bile) kendi etik teorisinin temellerini oluşturan ahlaki ilkelerin zorunlu olarak doğru olduğunu kabul etme eğiliminde olacaktır (aşağıdaki ilke) . Örneğin, bir eylem-sonuççu tarafından zorunlu bir gerçek olarak görülebilir: İki eylem biçimi arasındaki seçimde, bir failin en iyiyi üretecek olanı seçmesi gerekir). Bu nedenle, teolojik öncülün, bir çeşit sonuçsalcılığa bağlı kalsa bile, zorunlu bir hakikat olarak statüsünü kaybetmesi gerekmez.

Fakat neden teolojik öncülün doğruluğunun sonuççuluğun doğruluğuna bağlı olduğunu varsayalım ki? Rowe elbette bu öncülün sonuççular kadar deontologlar için de kabul edilebilir olması gerektiğini düşünüyor. ⁵⁸Eleştirmenlerin, Rowe'un (MP) gibi teolojik öncül ve ilkelerinin bazen dile getirildiği ifadelerle yanıltıldığını sanıyorum. Örneğin, Tanrı'nın bir kötü E'ye ancak E'nin daha büyük bir iyi G'ye yol açması halinde veya yalnızca E'yi önlemenin en az E kadar kötü başka bir E' kötülüğüne yol açması durumunda izin verebileceğini söylerken , vurgu şu şekilde yapılır : izin vermek veya önlemek E. Ancak Eric Reitan'ın gözlemlediği gibi Rowe'un teolojik önermesi, “kötülüğü ortadan kaldıran eylemlerin ahlaki statüsünün , böyle bir eylemin ürettiği iyinin kötü üzerindeki genel dengesi tarafından belirlendiğini varsayar . Ve bu kesinlikle sonuçsalcı bir bakış açısına benziyor .” ⁵⁹Ancak teolojik öncülün bu sonuçsalcı şekilde okunmasına gerek yoktur. aslında, teolojik önermeyi kabaca, Tanrı'nın kötü bir E'ye izin vermesinin ancak E'nin daha büyük bir şey için gerekli olması durumunda haklı olduğu şeklinde okumak Rowe'un niyetine daha sadık görünüyor.

320

Bölüm 12 _

iyi G, burada G , E'nin ortaya çıkmasından kaynaklanan mallarla sınırlı değildir, aynı zamanda bazı deontolojik ahlaki gereklilikleri de içerebilir. ⁶⁰

Dolayısıyla, Peterson'un teolojik öncüle karşı ilk eleştiri çizgisi başarısız olur, çünkü bu öncül, gerekli gerçekleri ifade eden bazı ahlaki ilkelerle birlikte makul bir şekilde RST'den geliyormuş gibi görülebilir. Ancak Peterson'un, çeşitli EST biçimlerinin, temelde yatan ahlak ve değer teorileri bakımından sıklıkla farklılık gösterdiği gerçeğine dayanan ikinci bir eleştiri çizgisi daha vardır . ⁶¹EST'nin bu açıdan farklılık gösteren versiyonları, ilahi iyilik de dahil olmak üzere, açıkça farklı ahlaki iyilik anlayışları ve ne tür iyiliklerin kötülüklerden daha ağır bastığı konusunda farklı anlayışlar üretecektir. Ancak benimsedikleri etik ve değer sistemine bağlı olarak EST'nin bazı versiyonları, sebepsiz kötülüğün Tanrı'nın karakterinde bir leke oluşturmadığını pekâlâ savunabilir. Aslında Peterson, desteklediği EST çeşitliliğinin - yani ortodoks Hıristiyan teizminin - Tanrı tarafından yaratılan bir dünyada nedensiz kötülüğü sadece mümkün kılmakla kalmayıp aynı zamanda tamamen şaşırtıcı olmayan bir hale getiren sonuççu olmayan bir ahlak görüşüne bağlı olduğunu savunur . insanın gelişmesine uygun.

Bu ikinci itiraz, teolojik öncülün zorunlu bir hakikat olmadığını varsaydığı ölçüde, açıkça, zaten yetersiz olduğu ortaya çıkan daha önceki eleştiri tarzına borçludur. Bunu bir kenara bırakırsak, Peterson'un , Hıristiyan olsun ya da olmasın, herhangi bir teistik dünya görüşünde nedensiz kötülüğe nasıl yer bulduğu merak konusu olabilir . Bu bizi Peterson'ın hücum stratejisine getiriyor.

4 .2 Peterson Hücumda

Peterson'un saldırı stratejisi, Hıristiyan teizminin Tanrısının yaratıcı eseri olarak kabul edilen bir dünyanın sergilediği bazı önemli özellikleri tanımlamaktan ve ardından bu özellikleri sergileyen bir dünyanın nedensiz kötülüğün varlığına nasıl izin vermesi gerektiğini göstermekten ibarettir. ^{62 Peterson}dünyanın iki özelliğine özellikle dikkat çekiyor: ahlaki düzen ve doğal düzen.

Ahlaki düzen, Tanrı'nın , ahlaki açıdan önemli türden (özgürlükçü) özgür iradeye sahip insanları yaratmasına , böylece onlara en korkunç eylemlerin yanı sıra büyük ve asil eylemleri gerçekleştirme fırsatı vermesine atıfta bulunur. Ancak Tanrı, insanlığa bu tür bir özgürlük verirken, aynı zamanda insanların tamamen sebepsiz olan kötülüğe yol açmasına da izin vermelidir. Başka bir deyişle Tanrı, insanların özgürlüklerinin kapsamını ciddi biçimde daraltmadan, hiçbir zaman nedensiz ahlaki kötülükler yapmamalarını garanti edemez. Bunun anlamı, ahlaki düzen sergileyen teistik bir dünyada nedensiz ahlaki kötülüğün mümkün olması gerektiğidir veya Peterson'un ifade ettiği gibi:

Nedensiz ahlaki kötülüğün olasılığı , insan özgürlüğünün en önemli türü için gereklidir . Yani, özgür bir ahlaki düzen

321

Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _

Önemli özgürlük, önlenmesi daha büyük bir iyiliğin ortaya çıkmasını engellemeyecek olan kötülüklerin ortaya çıkmasının mümkün olmasını gerektirir. Eğer bu mümkün olmasaydı, ahlakın baltalanacağını öne sürüyorum ^.

Ancak ahlaki düzen, fiziksel dünyadaki tüm nesnelerin davranışını düzenleyen doğal yasalar sistemi olan doğal düzenin içinde yerleşiktir. Doğal hukuk teodiselerinin vurguladığı gibi (bkz. Bölüm 11, Kısım 3), doğal yasalarla yönetilen bir dünya, müzakere ve özgür seçimin uygulanması için gereken istikrarı ve öngörülebilirliği sağlar. Dolayısıyla doğal bir düzen, ahlaki bir düzenin varlığı için vazgeçilmezdir. Böylece doğal düzen, özgür iradenin işleyebileceği bir ortam sağlayarak, nedensiz ahlaki kötülüğün varlığını mümkün kılar. Ancak Peterson, doğal düzenin aynı zamanda nedensiz doğal kötülük olasılığına da zemin hazırladığını öne sürüyor . Onun argümanı, orijinal olarak doğal hukuk teodiseleri bağlamında geliştirilen, doğal kötülüğün olasılığının herhangi bir doğal düzenin doğasında olduğu iddiasıyla başlar. Daha sonra bu görüşünü karşılıksız doğal kötülük durumuna genişletir :

Tanrı'nın tüm doğal kötülükleri daha yüksek iyiliklere ulaşacak şekilde düzenleyeceğini veya düzenleyebileceğini hayal etmek zordur. Bunu yapmak neredeyse kesinlikle doğal nesnelerin işleyişinin kesintiye uğramasını veya değiştirilmesini içerecek ve dolayısıyla doğal sistemin anlamını tehlikeye atacaktır. Doğal bir sistem adeta kendi kendine çalışır. Ancak eğer doğal kötülükler mümkünse ve Tanrı bunların sonuçlarını daha iyi iyilikler üretecek şekilde koordine etmiyorsa -aslında- koordine edemiyorsa, o zaman nedensiz doğal kötülüklerin olasılığını kabul etmemiz gerekir. ⁶⁴

Kısacası Peterson'un görüşü, en azından kendi Hıristiyan teizmi versiyonunda, sebepsiz kötülüğün mümkün olması gerektiği yönündedir. Bu, elbette, karşılıksız kötülüğün gerekli olduğu anlamına gelmez; daha ziyade, Tanrı tarafından yaratılan, ahlaki ve doğal bir düzenden oluşan herhangi bir dünyada nedensiz kötülüğün mümkün olması gerektiği anlamına gelir. ⁶⁵

Peterson'un teizmi sebepsiz kötülükle uzlaştırma girişimini değerlendirirken, şu dikkate değer gerçek hızla yüzeye çıkıyor: Peterson'un durumunu eleştiren hemen hemen her kişi (farkında olduğumun farkındayım), Peterson'un kendine özgü bir sebepsiz kötülük anlayışını kullanmaktan suçlu olduğuna itiraz etti. . ⁶⁶Ve tartışmaya devam edeceğim gibi, bu aslında Peterson'un argümanının Aşil topuğunu temsil ediyor. Bu nedenle Peterson'un en azından yazılı olarak bu itirazı tartışma ihtiyacını hissetmemiş olması talihsiz bir durumdur. Ancak bu itirazın önemi burada bitmiyor, çünkü aynı zamanda konunun açıklığa kavuşturulmasına da yardımcı oluyor.

322

Bölüm 12 _

Teodist tarafından öne sürülen iyilikler ile bu iyiliklerin meşrulaştırmayı amaçladığı kötülükler arasındaki ilişki.

Peterson'un sebepsiz kötülük açıklamasında neyin yanlış olduğunu görmek için, Tanrı'nın insan özgürlüğünü korumak adına o kötülüğe izin vermekte haklı olmasına rağmen belirli bir ahlaki kötülüğün sebepsiz olabileceği yönündeki iddiasının paradoksal doğasını düşünün . Bu iddiada tutarsız bir şeyler olduğu pek çok yorumcunun gözünden kaçmadı. Örneğin John Feinberg şöyle diyor:

Tuhaf görünen şey, kötülüğü anlamsız olarak nitelendiren Peterson'un, daha sonra bu kötülüğün dünyadaki değerli şeylerle nasıl bağlantılı olduğuna dikkat çekmesidir. Ama eğer kötülük değerli bir şeyle bağlantılıysa, öyle görünüyor ki, kötülüğün bir anlamı var. Eğer kötülük gerçekten anlamsızsa, o zaman neden onun amacını açıklamak için özgür irade savunmasını sunalım ki? Eğer gerçekten anlamsızsa hiçbir şey bunu açıklayamaz. Öte yandan, eğer özgür irade savunması amacını açıklıyorsa (ki öyle görünüyor), o zaman neden anlamsız olarak adlandırılsın ki? ⁶⁷

Bu, eleştirmenlerin, Peterson'ın 'gereksiz kötülük' terimini kullanırken ya kaçamak ifadeler kullandığını ya da Rowe'un kendisi tarafından kullanılmayan, çok tuhaf bir karşılıksız kötülük kavramını kullandığını düşünmelerine yol açmıştır. Dahası, nedensiz kötülük kavramı bir kez doğru bir şekilde anlaşıldığında, Peterson'un aslında teolojik önermeye meydan okumadığı, aksine olgusal önermeyi reddeden teodise geleneğinin bir üyesi olduğu konusunda herkes hemfikirdir.

O halde 'gereksiz kötülüğü' nasıl tanımlayacağız? En azından belirli bir kötülüğün E'sinin karşılıksız sayılması için yeterli koşul, daha büyük (veya dengeleyici) bir iyilik olan G'nin elde edilmesi için Tanrı'nın E'ye izninin gerekli olmamasıdır . Bölüm 9'da açıklanan meta-teodisede belirtildiği gibi, Teodist tarafından öne sürülen zorunluluk ilişkisi şu şekilde anlaşılmalıdır:

( 6) G'nin elde edilmesi için Tanrı'nın E'nin izni gereklidir = df _Tanrı'nınE'nin (veya E ile aynı derecede kötü veya E'den daha kötü olan başka bir kötülüğün) izni, G'nin elde edilmesi ( veya eşit derecede başka bir kötülüğün önlenmesi için) mantıksal olarak gereklidir kötü veya E'den daha kötü ).

Ama karıştırmamak önemli

( 7) G'nin varlığı için mantıksal olarak Tanrı'nın E'ye izni gereklidir ,

çok farklı bir ifadeyle

323

Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _

( 8) E'nin varlığı, G'nin varlığı için mantıksal olarak gereklidir.

(7) ve (8) arasındaki fark, teistlerin elindeki bazı teodik seçenekler dikkate alınarak ortaya çıkarılabilir. 'Zıtlık' olarak adlandırılan teodiseler, dünyadaki bazı kötülüklerin varlığının, iyilikle gerekli bir karşıtlık sağladığını, dolayısıyla eğer iyiyi anlamak veya takdir etmek istiyorsak, bir miktar kötülüğün de olması gerektiğini savunur. Öte yandan ruh yaratma teodiseleri, erdemlerin gelişmesi için belirli kötülüklerin varlığının gerekli olduğuna sıklıkla işaret eder; örneğin, insanların deneyimlemediği bir dünyada şefkat, fedakar sevgi ve cesaret olmazdı. tehlike, acı, korku ve kayıp. Bu teodiselerin temel tezi (8)'de özetlenmekte olup, ileri sürülen görüş, daha büyük bir iyiliğin gerçekleşmesi için bir miktar kötülüğün varlığının mantıksal olarak gerekli olduğu yönündedir. Ancak özgür irade teodiseleri tamamen farklı bir çizgi izliyor. Bu tür teodiselere göre, Tanrı bize özgür irade bahşettiği için en azından bazı ahlaki kötülüğe izin vermekte haklıdır. Açıkça görülüyor ki, özgür seçim kapasitesiyle yaratılmış bir kişinin, yaşamının bir aşamasında özgürlüğünü kötüye kullanması kaçınılmaz değildir (bu, ancak o kişiye belirli bir doğa verildiğinde ve belirli bir çevreye yerleştirildiğinde kaçınılmaz veya en azından kuvvetle muhtemel hale gelir). belirli bir ortam türü). Ancak özgür irade teodistinin söylemek istediği şey (8) tarafından kapsanmıyor. Aksine, özgür iradeye başvurmanın ardındaki nokta, özgür iradenin iyiliğinin (ya da özgür iradenin mümkün kıldığı iyiliğin) gerçekleşmesi için gerekli olanın Tanrı'nın ahlaki kötülüğe izin vermesidir . Negatif olarak ifade edersek, Tanrı, özgür iradenin daha büyük iyiliğini kaybetmeden ahlaki kötülüğü önleyemez. Yani özgür iradenin elde edilebilmesi için ahlaki kötülüğün mümkün olması gerekmektedir .

Peterson'un argümanının nerede saptığını görmek artık çok kolay. Peterson, karşılıksız kötülük kategorisinin teleolojik çizgilerle (bu durumda bir kötülük, daha ağır basan bir iyiliğin aracı değilse nedensiz kabul edilir) ya da deontolojik çizgilerle (kötülüğün nedensiz doğasının bir kötülük olarak görülebileceği) tanımlanabileceğini belirtir. sahip olduğu bazı içsel özelliklerin bir işlevi veya mutlak bir iyilik standardına uymaması). ⁶⁸Ancak Peterson'un göremediği şey, karşılıksız kötülük kategorisinin aynı zamanda başka bir önemli ayrıma da izin vermesidir: (7) numaralı önermede verilen anlamda gerekli olmayan kötülükler ve (8) anlamında gerekli olmayan kötülükler. ). Peterson'un hatası, zorunluluk ilişkisini yalnızca (8) çerçevesinde kavramasıdır ve dolayısıyla Peterson için sebepsiz bir kötülük, yalnızca daha büyük bir iyiliğin gerçekleşmesi için varlığı gerekli olmayan bir kötülük olabilir . Peterson'un ahlaki kötülüklerin tamamen sebepsiz olduğunu söyleyebilmesinin ve aynı zamanda Tanrı'nın bu tür kötülüklere izin vermesinin nedeninin özgür irademizin korunması olduğunu savunabilmesinin nedeni budur. Ama eğer biz

324

Bölüm 12 _

anlamsız olmadığını söylerken teodistlerin tipik olarak aklındaki şeye ya da bazı kötülüklerin anlamsız olduğunu söylerken Rowe gibi teist olmayanların aklında olan şeye sadık kalmamız gerekiyorsa, nedensiz kötülük anlayışımızı kötülükle sınırlayamayız . bu, önerme (8) anlamında gerekli değildir . Nedensiz kötülük kavramımız hem (7) hem de (8)'de kullanılan zorunluluk duygusunu kapsayacak kadar geniş olmalıdır.

Biraz şaşırtıcı olan sonuç, Peterson'un 'gizli bir teodist' olduğunun ortaya çıkmasıdır. Özgür iradeden ve yasa benzeri bir doğal sistemden elde edilen faydaların, Tanrı'nın ahlaki ve doğal kötülüğe izin vermesinin nedenlerini oluşturduğunu öne süren Peterson, Chrzan'ın ifadesiyle "daha büyük iyi geleneğin içinde yer almaktadır". ⁶⁹Bunun sürpriz olmasının nedeni Peterson'un Rowe'un olgusal önermesinin doğru olduğu konusunda kararlı olmasıdır. ⁷⁰Aslında Peterson, olgusal önermeyi reddetmenin yalnızca kendi kendini yenilgiye uğratmakla kalmayıp aynı zamanda Hıristiyan teizmiyle de tutarsız olduğunu ileri sürer. Kısaca ifade edersek, onun argümanı, dünyamızdaki kötülüklerin çoğunun nedensiz göründüğü, yani birçok kötülüğün bize anlamsız gelmesinin ortak insanlık deneyimimizin bir parçası olduğudur. Ancak eğer olgusal öncül yanlışsa (başka bir deyişle, anlamsız bir kötülük yoksa), o zaman insan deneyimini ve onu esasen güvenilmez olarak koşullandıran ahlaki ve rasyonel kategorileri dikkate almalıyız. Ancak bu tür bir şüphecilik, hem kendi kendini yenilgiye uğratma hem de Tanrı'nın insanları genel olarak güvenilir akıl ve ahlak yetileriyle yarattığı inancıyla çelişme riskini taşır. ⁷¹

kötülüğün standart olmayan bir tanımını ithal etmeden teolojik önermeyi reddedemez.

5 SONUÇ

Yukarıdaki tartışmanın sonuçlarını özetlersek, teolojik öncül, Rowe'un önerdiği gibi, Rowe'u teizmin büyük ihtimalle yanlış olduğu sonucuna götüren akıl yürütme zincirindeki en güçlü halka gibi görünüyor. Van Inwagen'in, Tanrı'nın pek çok şeyin tesadüfen olmasına izin verdiği bir dünyada teolojik önermenin geçerli olmayacağını gösterme girişimi, van Inwagen'in geleneksel teistler için kabul edilemez olacak deist bir Tanrı anlayışını benimsediği şüphesini artırıyor. Bununla birlikte, van Inwagen'in argümanı bir düzeyde şansın ve dolayısıyla nedensiz kötülüğün teizmle uyumlu olduğunu göstermektedir - ancak bu kabul, teolojik öncülün tamamen reddedilmesini değil, yalnızca yeniden formüle edilmesini gerektirir. Van Inwagen'in teolojik önermeye karşı daha yeni argümanı,

325

Onun Asgari Olmayan Tezi'ndeki Nedensiz Kötülük'ün Teizm ile Uyumluluğu da başarısız oluyor - özellikle, söz konusu öncül ile van Inwagen'in Tezi arasında bir uyumsuzluk olduğunu göstermekte başarısız oluyor . Son olarak, Michael Peterson'ın titiz takdir doktrini eleştirisi, bu doktrin Rowe'un teolojik öncülüyle ifade edildiği şekliyle, kendi kendini yenilgiye uğratıyor gibi görünüyor; Peterson'un kötülüğün nedensiz olduğunun söylenebileceği farklı anlamları takdir etmedeki başarısızlığıyla desteklenen bir görünüm. . Nihai sonuç, teolojik öncülün veya onun bir versiyonunun, tarihsel olarak önemli teizm çeşitlerinde (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam) ortak olan Tanrı anlayışından ayrılmadan reddedilemeyeceğidir.

NOTLAR

^{1 Örneğin şu yorumları
düşünün: "Bir teistin anlamsız bir kötülüğün varlığını kabul etmesi
mantıksal olarak tutarsızdır" - Terence Penelhum, "Divine Goodness
and the Problem of Evil", Religious Studies 2 (1967): 107 ve “Her
türlü gereksiz kötülük kesinlikle mükemmel bir Tanrı ile bağdaşmaz” - Norman L.
Geisler ve Winfried Corduan, Din Felsefesi, 2. baskı. (Grand Rapids, MI:
Baker Book House, 1988), s. 371.}

^{2 Daniel ve Frances
Howard-Snyder, "Teizm Nedensiz Kötülükle Uyumlu mu?" American
Philosophical Quarterly 36 (1999): 115.}

Madden and Hare, Evil and the Concept of God, p. 3.

Rowe, “Ruminations about Evil,” p. 79.

Peter van Inwagen, “The Place of Chance in a World Sustained by God,” in Thomas V. Morris (ed.), Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics of Theism (Ithaca, NY: Cornell university Press, 1988), pp. 211-35.

6 Van Inwagen, “The Place of Chance in a World Sustained by God,” p. 220. Van Inwagen,

3 4

bu nedenle, teizmin 'saf şansın' varlığıyla, yani ister fiziksel ister başka türlü (belirleyici) bir nedeni olmayan olayların varlığıyla uyumlu olup olmadığı sorusunu ele almıyor . Bu konu hakkında bkz. DJ Batholomew, Şans Tanrısı (Londra: SCM Press, 1984), bölüm. 5'te uyumluluğun desteklendiği ileri sürülmüştür. Ancak bu görüş, şans olaylarını fiziksel herhangi bir şey tarafından belirlenmeyen olaylar olarak gören yaygın teistik anlayışla çelişmektedir - örneğin bkz. PT Geach: "Eğer olaylar gerçekten şans eseri olaylarsa, bu onların yalnızca yaratılmışlar tarafından önceden belirlenmediği anlamına gelir." İlahi Takdirin bilgisinden ve kontrolünden kaçtıklarından değil” (Providence and Evil, Cambridge: Cambridge University Press, 1977, s. 116). Benzer görüşler Paul Helm tarafından da ifade edilmiştir, The Providence of God (Leicester: Inter-Varsity Press, 1993), s. 142-44; Donald M. MacKay, Science, Chance and Providence (Oxford: Oxford University Press, 1978), Bölüm II, özellikle. sayfa 28-31; ve William Pollard, Chance and Providence: God's Action in a World Governed by Scientific Law (Londra: Faber ve Faber, 1958), bölüm. 3. Bkz. Özdeyiş 16:33 (“Kura kucağa atılır, ama her karar Rab'dendir”) ve Matta 10: 29-30 (“İki serçe bir kuruşa satılmaz mı? Ama hiçbiri düşmez) Babanın iradesi dışında toprak. Ve hatta senin saçının telleri bile sayılıdır”).

⁷Van Inwagen, “Tanrı Tarafından Desteklenen Bir Dünyada Şansın Yeri”, s. 220, vurgu onun.

326

Bölüm 12 _

⁸Aşağıda 'şans' sözcüğünü van Inwagen'in anlamında kullanacağım. İlginç bir şekilde van Inwagen, özgür irade tartışması bağlamında şansa ilişkin oldukça farklı bir açıklama önermiştir - bkz. "Özgür İrade Bir Gizem Olarak Kalır", s. 15. Olayların şans eseri gerçekleştiğinden bahsettiğimiz çeşitli anlamlar hakkında bkz. AJ Ayer, "Chance", Jack Dowie ve Paul Lefrere (ed.), Risk and Chance: Selected Readings (Milton Keynes: The Open University Press , 1980), s. 49-51.

⁹Van Inwagen, “Tanrı Tarafından Desteklenen Bir Dünyada Şansın Yeri”, s. 221, vurgu onunki.

¹⁰^Aynıeser, s. 221-30. Şansın bu üçüncü kaynağıyla ilgili olası bir yanlış anlaşılmayı önlemek için van Inwagen'in olayların başlangıçtaki durumunun Tanrı'nın kontrolü dışında olduğunu inkar etmediğini belirtmeliyim. Aksine, van Inwagen yalnızca şunu öne sürüyor: Eğer Tanrı, bazı alternatif başlangıç koşulları kümesi Y yerine rastgele belirli bir başlangıç koşulları kümesini, örneğin X'i seçerse, Y, Tanrı'nın amaçlarına X kadar uygun olsa bile, o zaman X'in varlığı şans eseri olacaktır (çünkü Y'nin aksine X'in var olması Tanrı'nın planının bir parçası olmayacaktır).

¹¹Van Inwagen, “Tanrı Tarafından Desteklenen Bir Dünyada Şansın Yeri”, s. 230, vurgu onun.

¹²age , s. 231.

¹³age , s. 232, onunkini vurguluyor.

¹⁴age , s. 235.

^{15
Van Inwagen'in şans eseri dünyasının bir diğer önemli sonucu da, kozmolojik}^argümanınyeterli neden ilkesine dayanan versiyonlarını baltalayacağıdır.

¹⁶^Benzerşekilde, Arthur Peacocke, evrende yüksek düzeyde bir çeşitlilik ve karmaşıklık meydana getirmeyi, özgür iradeyle, kendi kendine yetmeyle sonuçlanan genel politikası göz önüne alındığında, Tanrı'nın yaratımına rastlantısallığı dahil etmesinin beklenebileceğini savunur. bilinçli yaşam (Bilimsel Çağ için Teoloji: Varlık ve Olma - Doğal ve İlahi, Oxford: Basil Blackwell, 1990, s. 115-21). David Bartholomew de aynı şekilde, çevremizin "beklenmedik bir öğeye sahip olması gerektiğini belirterek şansı genel bir ruh yaratma politikasının içine yerleştirir; bu unsur olmadan sürpriz, heyecan ve meydan okumayı deneyimlemenin imkansız olacağı ... Çevremizdeki şans, ruhsal evrimimizi ilerletmek için hem teşvik hem de test” ( Şans Tanrısı , s. 98). Bu konumun en az bir zorluğu, çevremizdeki beklenmedik veya sürpriz unsurun sınırlı epistemik güçlerimizin bir ürünü olabileceği ve dolayısıyla (nesnel) şansın varlığından kaynaklanması gerekmediğidir. İlginçtir ki Hick, eğer bizi başkalarının acısını dindirmeye teşvik edecekse, çok fazla acının bize aşırı veya anlamsız gelmesi gerektiğini öne sürdü (bkz. Hick, Evil and the God of Love, 2. baskı, s. 333-36). Ancak Hick'in duruşu yalnızca acı çekmenin bize nedensiz görünmesini (ya da nedensiz acı olduğuna inanmamızın mantıklı olmasını) gerektirir; aslında anlamsız acıların var olduğu fikrinin daha güçlü olmasını gerektirmez .

¹⁷Bkz. Stump, “Review of Peter van Inwagen, God, Knowledge, and Mystery: Essays in Philosophical Theology ,” Philosophical Review 106 (1997): 466-67.

¹⁸age, s. 466. Stump burada Jung Chang'ın Vahşi Kuğularından bahsediyor. Çin'in Üç Kızı (New York: Simon ve Schuster, 1991), s. 145-46, 176, 298.

¹^{9 Stump, “Peter van Inwagen,}Tanrı, Bilgi ve Gizem Üzerine İnceleme ” s. 466. Alıntı Mezmur 4:8'den alınmıştır.

²^{0 Alfred Freddoso, Nisan 1987'de, <}http://www.nd.edu/~afreddos/papers adresinde bulunan "Comment on van Inwagen's 'The Place of Chance in a World Sustain by God'" adlı eserinde van Inwagen'i deizmle suçluyor. / şans.htm >. Van Inwagen bu suçlamaya fn olarak yanıt veriyor. 4 (s. 215-16) başlıklı makalesi: “Tanrı'nın Sürdürdüğü Bir Dünyada Şansın Yeri.”

²¹Rowe, “Deizm”, s. 853.

327

Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _

²²Bkz. van Inwagen, “Tanrı Tarafından Sağlanan Bir Dünyada Şansın Yeri”, s. 215-16, dn. 4.

²³Einstein'ın fizikçi arkadaşı Max Born'a hitaben söylediği gerçek sözler şunlardı: "Sen zar atan Tanrı'ya, bana ise nesnel olarak var olan bir dünyada tam bir kanun ve düzen olduğuna inanıyorsun" (The Born-Einstein Letters, çev. Irene Born ) , Londra: Macmillan, 1971, s. 149). Kanserle mücadele eden bir papazın bakış açısından Tanrı ile şansın uyumsuzluğunun mükemmel bir açıklaması için bkz. Etta C. Rossman, "A God of Chance or Providence in the Face of Death and Hastalık?" Pastoral Bakım Dergisi 39 (1985): 120-26.

²⁴Bkz. Phil Dowe, "Chance and Providence", Science and Christian Belief 9 (1997): 18-20, burada şans olaylarının, bu olaylar anlamsız tesadüflerden başka bir şey olmadığı sürece ilahi takdire ilişkin güçlü anlayışlarla çelişmediği ileri sürülmektedir.

^Bazılarınagöre bu, kuantum teorisinin atom altı alanda şans varsayımının teistik dünya görüşüyle tutarsız olmadığı anlamına gelebilir ^.Bununla birlikte, kuantum teorisini dünyada eylemde bulunan bir Tanrı kavramıyla uzlaştırma girişimleri, Nicholas Saunders'ın son kitabı Divine Action and Modern Science'da (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), bölüm 5 ve 5'te ustalıkla belgelenen çeşitli zorluklarla karşı karşıyadır. 6.

²⁶Peter van Inwagen, “Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman”, Amerikan Katolik Felsefe Derneği Bildirileri 74 (2000): 65-80. Van Inwagen'in Rowe benzeri kanıta dayalı argümanlara karşı burada benimsediği duruş, daha az kapsamlı bir biçimde de olsa, daha önceki bazı makalelerinde, özellikle de "The Magnitude, Duration, and Distribution of Evil: A Theodicy", s. 167'de önerilmiştir. -68; “Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu,” s. 164, fn. 11; ve "Draper, Russell ve Gale'in Bölümler Üzerine Düşünceleri", s. 234-35. Ayrıca bkz. van Inwagen'in God, Knowledge, and Mystery: Essays in Philosophical Theology (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995), s. 15-19 adlı eserinin birinci bölümünün giriş kısmı.

²⁷Van Inwagen, “Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman”, s. 68-69.

²⁸age, s. 69.

²⁹age , s. 70.

³⁰age , s. 71. Daha da önemlisi, van Inwagen, (MP)'deki 'yapacak pozisyondadır' ifadesinin hem 'yapabilir' hem de 'ahlaken buna izin verilmiştir' anlamında anlaşılması gerektiğini eklemektedir (s. 72).

³¹Van Inwagen, “Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman”, s. 72-73.

³²age , s. 73.

³³age, s. 72-73.

³⁴age , s. 73.

³⁵Sakatlama engellenirse dünyanın aslında çok daha iyi bir yer olacağı protesto edilebilir. Ancak Van Inwagen, Tanrı'nın planının çok büyük miktarda korkunç kötülük olasılığını gerektirdiğini ve bu olasılığın ne yazık ki gerçekleştiğini varsayıyor. Ancak (van Inwagen'e göre) dünyadan yalnızca bir korkunç kötülük örneğinin çıkarılması, en iyi ihtimalle, dünyadaki iyinin kötüye karşı genel dengesinde ihmal edilebilir bir fark yaratacaktır. Sakatlamanın ortadan kaldırılması, elbette, acı çeken kişinin hayatında önemli bir fark yaratacaktır, ancak Tanrı'nın amaçlarının gerçekleşmesinde, eğer varsa, çok az fark yaratacaktır.

Öte yandan, eğer (Bölüm 10, Kısım 2'de tartışıldığı gibi) Tanrı'nın özgür iradenin belirli bir suiistimalini engellemesi, onun -adalet ve hakkaniyet nedenleriyle- özgür iradenin tüm suiistimallerini önlemesini gerektiriyorsa , o zaman van Inwagen Ahlaki kötülüğün bir örneğinin engellenmesinin Tanrı'nın planını tehlikeye sokmayacağını iddia etme hakkına sahip değiliz.

³⁶Dean Stretton bu akıl yürütme çizgisine şu itirazı getirir: Eğer n dehşeti içeren bir W1 dünyası Tanrı'nın amaçlarına hizmet ediyorsa, o zaman n -1 dehşeti içeren başka bir _{W2 dünyası}(içerdiği için)

328

Bölüm 12 _

_{W1 ) 'den daha az kötü olan bir
şey, Tanrı'nın amaçlarına eşit derecede iyi hizmet etmez. W2 hâlâ
Tanrı'nın amaçlarına hizmet edebilir, ancak bunu W1'e göre daha az başarır . Bkz. Stretton, “David O'Connor, Tanrı ve
Esrarengiz Kötülük İncelemesi ”, < http://www.infidels.org/library/modern/dean_stretton/oconnor.html
>}adresinde mevcuttur HYPERLINK "http://www.infidels.org/library/modern/dean_stretton/oconnor.html". Ancak Tanrı'nın amaçlarına W 1'de _W2'den _{daha iyi hizmet
edildiğini düşünmenin tek gerekçesi}, Tanrı'nın projesi için ideal miktarda kötülüğün gerekli olmasıdır. Ancak ideal bir miktar yoksa hem W1 _hemde W2 _eşitderecede başarılı olabilir.

³⁷Van Inwagen, “Özel Korkunç Kötülüklerin Argümanı,” s. 76.

³⁸"Belirli Korkunç Kötülüklerden Argüman" kitabının 78-79. sayfalarında van Inwagen, (MP)'nin yanlışlığını gösteren başka bir örnek ortaya koyuyor; bu örnek, bu sefer hangisinin hangisi olduğu konusunda keyfi bir seçim yapma zorunluluğunu içeriyor. çocuklara sınırlı miktarda hayat kurtaran ilaç verilecek ve çocuklar bu ilaçları kaçıracak ve dolayısıyla ölecek.

Asgari Tezin Olmaması Tezinin bir başka sonucu da, 9. Bölüm, 1. Kısım'da anlatıldığı gibi, hem üçüncü hem de dördüncü düzey teodiselerin hayata geçememesidir. Çünkü eğer Tanrı'nın izin verdiği kötülüğün miktarı keyfi olarak seçilmişse, dünyanın neden çok daha az değil de bu kadar çok kötülük gösterdiğine dair hiçbir açıklama (daha büyük bir iyilik açısından) yapılamaz ve dolayısıyla bir Teodise ₃imkansız olurdu. Benzer şekilde, belirli bir kötülüğe izin verilmesi ya da engellenmesi keyfi bir ilahi emir meselesiyse, daha büyük bir iyiliğin gerçekleşmesi için (tek başına ele alındığında) belirli bir kötülüğe gerek yoktur, dolayısıyla herhangi bir Teodise ₄de imkansız hale gelir. .

³⁹Daniel ve Frances Howard-Snyder, “Teizm Nedensiz Kötülükle Uyumlu mudur?” P. 129.

⁴⁰Özellikle bkz. Daniel Howard-Snyder, "The Argument from Inscrutable Evil", s. 288-89, Theodore Drange, Nonbelief and Evil, s. 36-38 ve David O'Connor, God and Inscrutable Evil, s. 73-75.

⁴^{1 Buradaki meselenin, Tanrı'nın}amaçlarını gerçekleştirmek için izin vermesi gereken kötülüğün miktarı olduğuna dikkat etmek önemlidir . Örneğin, eğer Tanrı amaçlarını gerçekleştirmek için yalnızca 350 turp kötülüğe izin veriyorsa, bu, Tanrı tarafından gerçekleştirilen herhangi bir dünyanın 350 turp kötülük içereceği anlamına gelmez, hatta daha az değil. Çünkü Tanrı'nın 350 tur kötülüğe izin vermesi gerektiğini söylemek, Tanrı'nın 350 tur kötülüğün gerçekleşmesini sağlaması gerektiği anlamına gelmez. Ve böylece, Tanrı'nın 350 kötülüğe izin vermesi gerekse bile, eğer Tanrı'nın yarattığı özgür yaratıklar her zaman özgürce iyiyi seçerse, gerçekte hiç kötülüğün olmadığı ortaya çıkabilir.

⁴²Şekil 2'de eşiğin üst sınırının belirsiz bir şekilde tanımlanmasına gerek yoktur. Kesin bir minimum kötülük miktarının olmaması için gereken tek şey, alt sınırın keskin bir sınırının olmamasıdır.

⁴³Drange, İnançsızlık ve Kötülük , s. 37.

⁴⁴aynı eser .

^AncakVan Inwagen'in, kendi 'modal şüphecilik' doktrinine dayanan çeşitli şüpheci teizmi erteleyerek, burun çıkarımlarına meydan okuması muhtemeldir ^.Bu doktrine göre, "gündelik yaşamın kaygılarından uzak olan modal meseleler konusunda büyük ölçüde bilgisiziz" (van Inwagen, "Giriş", God, Knowledge, and Mystery, s. 11) ve dolayısıyla yapabileceğimiz olasılıklar İlahi sebeplerden ötürü kötülüğe izin vermeyi tasavvur etmek , her şeyi bilen, her şeye gücü yeten bir varlığa açık olan olasılıkları tüketmeye bile yaklaşamaz . Van Inwagen'in modal şüpheciliğinin ayrıntılı bir tartışmasına girmek istemesek de , Tanrı'nın kötülüğe izin vermek için sahip olabileceği nedenlerin bizim için çok az veya hiç pratik ilgisi olmadığını düşünmenin biraz tuhaf olduğu belirtilebilir. Van Inwagen'in modal şüpheciliğinin eğlenceli bir eleştirisi için bkz. Richard Gale, “Some Difficulties in Theistic Treats of Evil,” s. 211-13.

329

Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu _ _ _ _ _ _

^{Bu , van Inwagen'in hatasının, teolojik önermeyi yalnızca
maksimum güce, bilgiye ve iyiliğe sahip olan failler için değil, tüm failler
için}^geçerliolan ahlaki bir prensipten türetme girişimiyle en başta meydana geldiğini gösterir.

⁴⁷Bkz. Daniel Howard-Snyder, "İnanılmaz Kötülüğün Argümanı", s. 289.

⁴⁸Tabii ki van Inwagen'in Minimum Tez Yok çalışmasının doğru olduğunu varsayıyorum - ancak Jim Stone, “Evidential Atheism,” Philosophical Studies 114 (2003): 268-73 ve Jeff Jordan tarafından bu Tez'e getirilen eleştirilere bakın. , “Kötülük ve van Inwagen,” Faith and Philosophy 20 (2003): 236-39.

⁴⁹Peterson'un teolojik öncüle ilişkin en ayrıntılı incelemesi Evil and the Christian God, bölüm 4 ve 5'te ve Eylül ayında New York Eyalet Üniversitesi'nde (Buffalo, NY) okunan yayınlanmamış makalesi “The Necessity of Gratuitous Evil”de yer almaktadır. 14, 2000. Ayrıca bkz. Peterson, “Evil and Inconsistency,” Sophia 18 (1979): 24, “The Indüktif Problem of Evil,” Journal of the American Scientific Affiliation 33 (1981): 85-86 ve God and Evil: Konulara Giriş , s. 103-05.

⁵⁰Bkz. Peterson, Evil and the Christian God, s. 93-95.

⁵¹William Hasker, “Tanrı Elinden Gelenin En İyisini Yapmalı mı?” International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 216. Hasker'in titiz takdir tanımı, Gregory Boyd'un 'plan dünya görüşü' olarak adlandırdığı şeyi akla getiriyor - dünyanın, belirli bir ilahi planı belirleyen ayrıntılı bir ilahi plana göre yaratıldığı görüşü. tarihteki her olayın nedeni (bkz. Boyd, Şeytan ve Kötülük Sorunu, s. 11-13). Ancak titiz takdirin bu şekilde karakterize edilmesine gerek yoktur. Bunun yerine, Tanrı'nın belirli bir kötülüğe izin vermesinin hiçbir nedeni olmasa da, Tanrı'nın çeşitli kötülük türlerine neden izin verdiğine ilişkin nedenlerin olduğu görüşünden oluştuğu düşünülebilir . Ve bu da, titiz takdir doktrinini yukarıdaki Bölüm 1'in sonuçlarıyla uyumlu hale getirecektir.

⁵²Özellikle William Hasker'in Providence, Evil and the Openness of God kitabının 4. ve 5. bölümlerinde Rowe'un teolojik öncülüne karşı savunmasına bakın . Rowe'un Hasker'a yanıtı “Kötülük Hakkında Düşünceler”, s. 79-86'da bulunabilir. Ayrıca bkz. O'Connor'ın God and Inscrutable Evil'deki Hasker eleştirisi, s. 53-70. Teolojik önermeye karşı oldukça farklı türden bir argüman için bkz. Keith Yandell, “Gratuitous Evil and Divine Existence,” Religious Studies 25 (1989): 15-30; ama ayrıca bkz. Keith Chrzan, “Tanrı ve Nedensiz Kötülük: Yandell'e Bir Yanıt,” Dini Araştırmalar 27 (1991): 99-103. Rowe'un teolojik öncülüne başka meydan okumalar, George Schlesinger'in yeni 'en iyi mümkün olmayan dünya' savunması (bunun iyi bir taslağı ve değerlendirmesi O'Connor, God and Inscrutable Evil, bölüm 7'de bulunabilir) ve karşıt görüş tarafından ortaya atılmıştır . -Molinist itiraz, orta bilginin olmadığı göz önüne alındığında, titiz bir takdirin olamayacağı yönündedir (bkz. Hasker, Tanrı, Zaman ve Bilgi, bölüm 2 ve 10, özellikle s. 202-04).

⁵³Peterson, “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği”, s. 7 (sayfa numaraları bu yayınlanmamış makalemin basılı versiyonuna atıfta bulunmaktadır).

⁵⁴aynı eser .

⁵⁵Rowe, Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 337. Benzer şekilde Stephen Wykstra, teolojik öncülün "hem teistlerin hem de teist olmayanların onayını hak eden temel bir kavramsal gerçek" olduğunu yazıyor ("Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına Humean Engel", s. 76).

⁵⁶Temel ahlaki ilkelerin modal statüsüne ilişkin bu görüş, Rowe tarafından "William Alston on the Problem of Evil" adlı eserinde benimsenmiş gibi görünüyor, s. 92.

⁵⁷Bkz. Peterson, “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği”, s. 7.

⁵⁸Bkz. Rowe, “Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri,” s. 336, fn. 3.

330

Bölüm 12 _

⁵⁹Reitan, “Kötülük Argümanı Sonuçsalcı Bir Ahlakı Varsayımlıyor mu?” P. 310, vurgu onun.

⁶⁰“Kötülük Argümanı Sonuçsalcı Bir Ahlak Var mı?” s. 312-14, Reitan, 'daha büyük iyilik' kavramını deontolojik değerlendirmelere izin verecek kadar geniş bir şekilde yorumlamaya yönelik bu stratejinin, deontolojik düşüncelerin diğerlerine karşı sonuçsalcı bir tarzda 'ağırlandırılması' gerektiği şeklindeki talihsiz imayı taşıdığını doğru bir şekilde belirtmektedir ( örneğin, itaatin değerinin, bir kişinin özgür iradesine müdahale edilmemesi ahlaki ilkesi ile bu tür bir itaat adına izin verilen kötülüklerin değersizleştirilmesi arasında tartılması). Ancak bu, Reitan'ın da kabul ettiği gibi, yalnızca teolojik önermenin yeniden formüle edilmesini zorunlu kılar: Tanrı, kötü bir E'ye izin vermekte ancak E'nin engellenmesinin daha büyük bir iyi G'nin kaybıyla sonuçlanması durumunda haklı olabilir. ya da bazı deontolojik ahlaki gerekliliklerin ihlali (bkz. Reitan, "Kötülük Argümanı Sonuçsalcı Bir Ahlak Var mı?" s. 316).

⁶¹Bkz. Peterson, “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği”, s. 8.

⁶²Peterson açıkça Hıristiyan teizmini referans noktası olarak benimsemesine rağmen, saldırgan stratejisi Hıristiyan olmayan teistler tarafından da kolaylıkla kullanılabilir.

⁶³Peterson, “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği”, s. 9, onunkini vurguluyor. Ayrıca bkz. Peterson, Evil and the Christian God, s. 102-07.

⁶⁴Peterson, “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği”, s. 9. Ayrıca bkz. Peterson, Evil and the Christian God, s. 107-17.

⁶⁵Peterson, nedensiz kötülüğün hem gerçekliğinin hem de olasılığının, ruh yaratma süreci için gerekli olan epistemik mesafeyi yaratmada önemli bir rol oynadığını ekliyor. Dolayısıyla, Tanrı'nın amaçları ruh yaratmayı içerdiği sürece, nedensiz kötülük, herhangi bir teistik dünya görüşünde gerekli bir unsurdur (bkz. Peterson, Evil and the Christian God , s. 117-19). Aslında Peterson'a göre bu tür düşünceler, kişiye, Tanrı'nın varlığını destekleyen, kötülüğe karşı delil niteliğinde bir argüman inşa etmek için gerekli malzemeleri sağlar. Çünkü eğer sebepsiz kötülüğün varlığı, eğer teizm doğru olsaydı tam olarak beklenecek şeyse, o zaman bu tür kötülüğün varlığı, teizmin doğruluğunu teyit etme eğilimindedir. Bkz. Peterson, Evil and the Christian God, s. 130-33 ve David Basinger ve Wesley Vanderhoof (eds), Kerygma ve Praxis: Essays in Honor of Stanley R. Magill'deki “ Evil as Evidence of God of God, ” Winona Lake, IN: Light and Life Press, 1984), s. 125-27.

⁶⁶Söz konusu eleştirmenler şunlardır: Keith Chrzan, “Ne Zaman Gereksiz Bir Kötülük Gerçekten Gereksiz?” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 24 (1988): 87-91; Melville Stewart, Büyük İyi Savunma, s. 77-82; John S. Feinberg, Kötülüğün Birçok Yüzü: Teolojik Sistemler ve Kötülük Sorunu, 2. ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), s. 262-78; ve Daniel ve Frances Howard-Snyder, "Teizm Nedensiz Kötülükle Uyumlu mu?" s. 118-19. Hasker'in titiz takdire karşı argümanının, Peterson'un argümanıyla pek çok ortak noktası olduğu için, benzer nitelikteki eleştirilere yol açması şaşırtıcı değildir - bkz. Rowe, “Ruminasyonlar Hakkında Kötülük,” s. 79-86; Chrzan, "Gereksiz Nedensiz Kötülük: Yeniden Ziyaret Edilen Bir Oksimoron", Faith and Philosophy 11 (1994): 134-37; ve Howard-Snyder, "Teizm Nedensiz Kötülükle Uyumlu mudur?" s. 119-27.

⁶⁷Feinberg, Kötülüğün Birçok Yüzü, s. 270.

⁶⁸Bkz. Peterson, Evil and the Christian God, s. 96-97.

⁶⁹Chrzan, “Nedensiz Bir Kötülük Ne Zaman Gerçekten Nedensizdir?” P. 90.

⁷⁰Peterson'un olgusal önermeyi savunması için bkz. onun Kötülüğü ve Hıristiyan Tanrısı, ^s. 89-93 ve “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği”, s. 6-7.

Karşılıksız Kötülüğün Teizmle Uyumu 331 _ _ _ _ _ _

⁷¹Bu ilginç bir argümandır ancak aşağıdaki kusurlardan muzdariptir. Birincisi, teizmin en az bir çeşidi - yani şüpheci teizm - olgusal öncülün yanlışlığıyla bağdaşmaz değildir . Zira şüpheci teistlere göre, bilişsel durumumuz öyledir ki, kötülük, aslında sebepsiz olsa da olmasa da, bize mutlaka sebepsiz görünecektir. Bu görüşe göre, bilişsel yeteneklerimiz genellikle güvenilirdir, ancak Tanrı'nın amaçlarını anlamak için kullanıldığında güvenilir değildir.

İkinci olarak, Peterson'un, eğer sebepsiz kötülüğün var olduğuna inanma yönündeki ortak eğilim güvenilmezse, bunun teizmin doğruluğuna aykırı olacağı yönündeki iddiasını düşünün. Ancak her türlü yanlış inanca inanmaya yatkın değil miyiz (örneğin, dünyanın düz olduğu inancı veya kumarbazın yanılgısında olduğu gibi yanıltıcı akıl yürütmeyle oluşan inançlar)? Eğer öyleyse, o zaman burada ateolojik bir tartışmanın temellerini bulmuş gibiyiz. (Bu ikinci noktaya dikkatimi çektiği için Graham Oppy'ye minnettarım.)

1 3. SONUÇ: ROWE'UN KANITLI İDDİASI BAŞARILI MI?

Rowe'un erken ve orta döneminde geliştirdiği kötülükle ilgili delilsel argümanın başarılı kabul edilip edilemeyeceğini tespit etmektir . Ancak Rowe'unki gibi ateolojik argümanların değerini değerlendirebilmek için, bu tür argümanların başarısının ölçülebileceği bazı kriterlerin geliştirilmesi gerekmektedir. Bu nedenle Bölüm 1'de, Tanrı'nın varlığına karşı herhangi bir A argümanının başarılı kabul edilebilmesi için karşılanması gereken minimum gereksinimler olarak aşağıdaki kriterler önerilmiştir :

( 1) A'nın sonucu Tanrı'nın var olmadığını ileri sürer (ya da açıkça gerektirir);

( 2) A resmi olarak geçerlidir;

( 3) A gayri resmi olarak geçerlidir;

( 4) 5'in A'nın öncüllerinin doğru olduğuna inanması makuldür ;

5, argümanı sunan kişiyi ve muhtemelen o kişinin dinleyicilerinden bazılarını ifade eder ve

( 5) A'nın öncüllerinin alındığı k arka plan bilgisi , Pr (G/k) = 0,5 ve Pr (~ G / k ) = 0,5 olacak şekildedir ; burada 'G', 'Tanrı vardır'a karşılık gelir.

Şimdi asıl sorumuz biraz daha net bir şekilde ortaya konabilir: Rowe'un kanıtsal argümanı yukarıdaki (1)-(5) koşullarını karşılıyor mu?

Rowe'un argümanının (1), (2), (3) ve (5) koşullarını karşıladığına dair çok az şüphe var. O halde kritik soru, Rowe'un argümanını oluşturan öncüllerin rasyonel olarak kabul edilebilir olup olmadığıdır. Tabii ki, belirtildiği gibi soru eksiktir, çünkü Rowe'un argümanının öncüllerinin kim için ve hangi koşullar altında rasyonel olabileceği sorulmalıdır.

333

334

Bölüm 13 _

kabul edilebilir. Bu kaçınılmaz olarak, bir kişinin Rowe'un argümanının öncüllerini kabul etmesinin rasyonel olup olmadığı sorusuna vereceğimiz cevabın, aklımızdaki belirli kişiye ve o kişinin kendini içinde bulduğu koşullara bağlı olarak değişebileceği anlamına gelir . Bizim ilgilendiğimiz kişi türü, kötülüğün kanıtsal argümanlarını desteklemek ve bunlara karşı çıkmak için ortaya atılan konuların farkında olan ve bunları anlayan, entelektüel açıdan gelişmiş bir yetişkindir (ama mutlaka profesyonel bir filozof olması gerekmez). Böyle bir kişinin Rowe'un argümanının öncüllerini kabul etmesi rasyonel olabilir mi? Bu soruyu yanıtlamak için 4-12. Bölümlerde ele alındığı üzere Rowe'un argümanına ilişkin değerlendirmemin sonuçlarına başvurabiliriz.

Bu sonuçları üç bölüme ayırmak mümkündür. İlk olarak, Rowe'un esrarengiz kötülükten anlamsız kötülüğe doğru çıkarımına yönelik 'şüpheci teist' itirazı 4-8. Bölümlerde incelendi ve yeterince desteklenmediği görüldü. İkinci olarak, 10. ve 11. Bölümlerde Rowe'un olgusal öncülünü çürütmenin olası bir yolu olarak çeşitli teodik seçenekler tartışıldı ve özgür iradenin, ruh yaratmanın ve cennetsel bir ölümden sonraki yaşamın nimetlerine hitap eden bir teodisenin, teorinin büyük bir kısmını oluşturduğu ortaya çıktı. korkunç ahlaki kötülüğü açıklamanın bir yolu (tamamen olmasa da). Ancak bu araştırmadan elde edilen en önemli bulgu, doğal kötülüğün (her türden, miktarda veya dağılımda) teodik açıklamanın ötesinde kalmasıydı. Üçüncüsü, Rowe'un teolojik önermesine yönelik bazı itirazlar 12. Bölüm'de ele alındı, ancak bunların başarısız olduğu gösterildi. Bu sonuçlara dayanarak, Rowe'un argümanını destekleyen temel öncülleri, yani olgusal ve teolojik öncülleri kabul etmek için güçlü gerekçelerin olduğu sonucuna varılabilir. Bu nedenle , Rowe'un argümanının öncüllerinin doğru olduğuna inanmanın (ilgili bilgilerden haberdar olan entelektüel açıdan gelişmiş bir yetişkin için) mantıklı olduğunu düşünüyorum. Bu da Rowe'un kanıta dayalı argümanının başarılı olarak değerlendirilebileceği anlamına geliyor. ¹

Rowe'un iddiası üzerine bu sonuca vardıktan sonra bundan sonra ne olacak? Özellikle Rowe'un argümanına ilişkin benim değerlendirmeme katılan ancak teizmden tamamen vazgeçmeye istekli olmayan bir teist için bundan sonra ne olacak? Böyle bir teist için en az iki seçenek mevcuttur ve bu bölümün geri kalanında her birinin değerini ele alacağım.

1 'GE MOORE GEÇİŞİ'

Rowe'un bizzat vurguladığı ve desteklediği seçeneklerden biri, David Hume gibi şüpheci filozofların argümanlarına karşı GE Moore'un çeşitli vesilelerle kullandığı bir stratejiyi içeriyor . ²Moore şüpheci argümanların

Sonuç : R'in Kanıtsal Argümanı Başarılı mı ? _ _ _ _ _ _ _ 335, genellikle şöyle bir şey çalıştıran hiçbir maddi nesnenin olmadığını gösterme iddiasındadır:

( 6) Şüpheci ilkeler X ve Y doğrudur.

( 7) Eğer X ve Y şüpheci ilkeleri doğruysa bu kalemin varlığından haberdar olamam.

( 8) (Dolayısıyla) Bu kalemin varlığından haberim yok.

Böyle bir argümanı çürütmeye çalışırken çoğu filozof, onun öncüllerinden birini veya her ikisini de doğrudan hedef alır. Ancak şüphecilerin kullandığı öncüller ya son derece makul olmakla ya da doğrudan çürütülmesinin çok zor olmasıyla ünlüdür. Bu nedenle Moore daha dolaylı bir stratejiyi tercih etti ve bunu şu şekilde temsil etti:

( 9) Bu kalemin var olduğunu biliyorum.

( 10) Eğer X ve Y şüpheci ilkeleri doğruysa bu kalemin varlığından haberdar olamam.

( 11) (Dolayısıyla) şüpheci ilkeler X ve Y (veya bunlardan en azından biri) yanlış olmalıdır.

Şematik olarak şüphecinin argümanı şu şekilde karakterize edilebilir:

I.P _

Moore'un argümanı ise tam tersine aşağıdaki formu gösteriyor:

II. değil- R

değil- P .

Moore'un gözlemlediği gibi, I. tip argümanlar ve II. tip argümanlar eşit derecede geçerlidir ve her iki argüman da aynı ikinci öncülü paylaşır. Dolayısıyla bu türden herhangi iki argüman arasındaki seçim, bunların ilgili ilk öncülleri arasındaki bir seçime indirgenmelidir. Örneğin Moore ile şüpheci arasındaki tartışmada, aşağıdaki öncüllerden hangisini kabul etmenin daha rasyonel olduğuna karar vermeliyiz : 'Bu kalemin var olduğunu biliyorum' veya 'X ve Y şüpheci ilkeleri doğrudur'. Ve Moore'un iddiasına göre, kendi ilk öncülü, inanılması daha rasyonel olan önermedir. ³

336

Bölüm 13 _

O halde Moore'un stratejisi, bu tür argümanları tersine çevirerek I. tip argümanlara meydan okumaktan ibarettir; yani, I. tip argümanların sonuçları reddedilir ve daha sonra bu sonucun reddi, kişinin kendi teorisindeki ilk öncül olarak kullanılır. karşı argüman. Rowe, bir argümana bu şekilde yanıt verme biçimini 'GE Moore değişimi' olarak adlandırdı ve bu stratejinin teist tarafından kendi kanıtsal argümanına karşı çıkmanın bir yolu olarak benimsenebileceğini öne sürdü. Bir başka deyişle teist şunu iddia edebilir:

( 12) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, bütünüyle iyi bir varlık vardır.

( 13) Her şeyi bilen, tamamen iyi bir varlık, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden ya da aynı derecede kötü ya da daha kötü bir kötülüğe izin vermeden bunu yapamadığı sürece, yapabileceği herhangi bir korkunç kötülüğün meydana gelmesini önleyecektir.

( 14) (Dolayısıyla) Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir varlığın, daha büyük bir iyiliği kaybetmeden veya eşit derecede kötü veya daha kötü bir kötülüğe izin vermeden önleyebileceği korkunç kötülük örneklerinin mevcut olması söz konusu değildir.

Rowe'un kanıtsal argümanı ve yukarıdaki teistik argümanın her ikisi de öncül (13)'ü, yani teolojik öncülü kullanır. Ancak yukarıdaki argüman, Rowe'un argümanının sonucunun tamamen reddedilmesiyle başlıyor ve GE Moore kaymasının uygulanması burada yatıyor.

Her ne kadar bu strateji birçok teist tarafından kötülükten gelen delil niteliğindeki argümanlara yanıt vermenin tamamen geçerli bir yolu olarak memnuniyetle karşılanmış olsa da4 ^{- aslında Rowe tarafından "teistin en iyi
tepkisi" 5}olarak değerlendiriliyor- bir bakıma derinden sorunludur: Sıklıkla gözden kaçan. GE Moore değişimi, yalnızca II. tip bir argümanda ft - olmayan'ı kabul etme gerekçelerinin, I. tip bir argümanda P'yi kabul etme gerekçelerinden daha zorlayıcı olması durumunda etkilidir. Bu nedenle, GE Moore kaymasını kullanan teistin, (12)'yi (teistik Tanrı'nın varlığı) destekleyen, (14) olmayanı (Tanrı'nın varlığı) destekleyen kanıttan daha zorlayıcı kanıta sahip olması gerekir. sebepsiz kötülük). Buradaki sorun, Tanrı'nın varlığını kanıtlamak için teistlerin tipik olarak başvurduğu türden kanıtların - örneğin üç geleneksel teistik kanıtın - mükemmel derecede iyi bir varlığın varlığını kanıtlamayı bile hedeflememesidir. Aksi takdirde, eğer böyle bir amacı varsa, bunu gerçekleştirmekte büyük zorluklarla karşı karşıya kalır. Bu konuyu 1. Bölüm'ün 2. Kısmında ayrıntılı olarak anlattım, dolayısıyla burada bu konu hakkında daha fazla bir şey söylemeyeceğim. Ancak eğer bu konum doğruysa, o zaman teist (12)'yi destekleyen herhangi bir kanıt sunamayabilir veya en azından (12)'yi destekleyen yeterince güçlü veya inandırıcı nitelikte herhangi bir kanıt sunamayabilir. Dolayısıyla GE Moore değişimi başlangıçta göründüğü kadar basit bir strateji değil. ⁶

Sonuç : R'in Kanıtsal Argümanı Başarılı mı ? _ _ _ _ _ _ _ 337

2 TANRI'YI KABUL ETMEK

Eğer teist, Rowe'un kanıta dayalı argümanını çürütmek için Tanrı'nın varlığını destekleyen kanıtlara başvuramazsa, teizmi tamamen terk etmek için eksik kalan tek bir seçenek kalır : yani, bir veya daha fazla Tanrı anlayışını değiştirerek kişinin Tanrı anlayışını değiştirmek. 'Ortodoks teizmin' temel ilkeleri (bu kavram 2. Bölüm, 1. Kısım'da açıklandığı gibi). Her ne kadar bu, bazı yönlerden kötülük sorununa oldukça radikal bir yanıt olsa da, geniş ölçüde destek görüyor gibi görünüyor. Teizmin standart dışı bir versiyonuna dönüş genellikle iki biçimden birini alır.

2 .1 Tanrı'nın Kusursuz İyiliğini Reddetmek

Görünüşte, Tanrı'nın mükemmel iyiliğini reddetmek, bir teistin (mantıksal veya kanıtsal) kötülük sorununa yanıt olarak izleyeceği en az muhtemel yol gibi görünmektedir. Ancak pek çok teist tam da bu yolu izledi. İşte küçük bir örnek.

David Blumenthal , Tanrı'nın varlığının, gücünün ve sevgisinin gerçekliğini doğruluyor ama aynı zamanda Kutsal Yazılardaki çeşitli metinlerin yanı sıra Holokost ve çocuklara yönelik cinsel istismar gibi kötülüklerin ışığında, Allah'a bir sıfat daha eklemek zorunda kalıyorlar: 'küfür':

Allah, kutsal kaynaklarımızda tasvir edildiği ve çağlar boyunca insanın yaşadığı şekliyle, zaman zaman ancak “istismarcı” tabiri ile nitelendirilebilecek kadar adaletsiz davranışlarda bulunmaktadır. Bu durumda Tanrı masumların büyük acı çekmesine izin verir. Bu tarzda, Tanrı soykırıma “neden oldu” ya da gerçekleşmesine izin verdi. ⁷

Holokost araştırmalarına önemli katkılarda bulunan liberal bir Protestan olan John Roth, Tanrı'nın kötülüğe izin vermesini meşrulaştırmaya yönelik tüm girişimleri reddeden ve bunun yerine Tanrı'nın kötülükteki suç ortaklığını vurgulayan bir 'protesto teodisisini' savunuyor . Roth'un sözleriyle:

Tanrı, tarihin gidişatını daha az savurgan kılmak için her an kararlı bir şekilde müdahale etme gücüne sahiptir, ancak bunu yeterince iyi kullanamaz. Dolayısıyla, Allah'ın egemenliğine rağmen ve onun sayesinde, bu Allah sonsuza kadar suçludur ve dereceleri ağır ihmalden cinayete kadar uzanır. ⁸

Bu görüşe göre, Tanrı'nın gereksiz acı çekme eğilimi , onun mutlak iyiliğine gölge düşürüyor ve bu da Roth'u "Tanrı'nın iyi olduğunu ancak tamamen iyi olmadığını ve hem Tanrı'nın hem de insanlığın daha iyi olabileceğini onaylamaya" yöneltiyor. ⁹

338

Bölüm 13 _

Thomas Aquinas'ın çalışmalarına çok şey borçlu olan Katolik filozof Brian Davies , Tanrı'ya ahlaki iyiliğin atfedilmesini reddediyor. Her ne kadar Tanrı'nın ahlaki olmayan bir anlamda iyi olduğu söylenebilse de, "Tanrı'yı hem ahlaki (iyi davranışlı) hem de ahlaksız (kötü davranışlı) olabilecek bir şey olarak düşünmenin tamamen uygunsuz olduğunu" ileri sürer . ¹⁰Davies, Tanrı'nın ahlaki bir fail olamayacağını düşünmek için çeşitli nedenler sunuyor. Örneğin, geleneksel olarak Tanrı'nın tüm varlıkların kaynağı olduğunun düşünüldüğünü belirtiyor. Ancak Tanrı'yı tüm varlıklardan ayırmak için, Tanrı'nın diğer varlıklarla birlikte var olan bir varlık olduğu düşünülemez. Ahlaki failler elbette ki bazıları iyi, bazıları kötü olan varlıklardır. Ancak Tanrı bir varlık değildir ve dolayısıyla Tanrı'dan tam olarak ahlaki bir fail olarak söz edilemez. Dahası, ahlaki bir fail, bir anlamda başarılı ya da başarısız olabilen kişidir; örneğin, başkalarının başaramadığı ahlaki davranışlarda bulunursa başarılı olabilir. Ancak Tanrı'nın başarılı ya da başarısız olduğundan bahsetmenin hiçbir anlamı yok . ¹¹Bu gibi nedenlerden dolayı Davies şu karamsar sonuca varıyor:

Açık olmak gerekirse, kötülük sorunu üzerine yazan birçok çağdaş filozofun (hem teist hem de teist olmayan) büyük ölçüde zamanlarını boşa harcadıklarını düşünüyorum... Onlar, bir mil koşamadıkları için tenis oyuncularına saldıran veya onları savunan insanlar gibidirler. dört dakikadan az. Tenis oyuncuları dört dakikalık mil koşma işinde değiller. Benzer şekilde Tanrı, ahlaki değerlendirmenin (olumlu ya da olumsuz) uygun olduğu bir şey değildir. ¹²

2.2 İlahi Her Şeye Gücü Yeteneği Reddetmek

Kötülük sorununa verilen bir başka ve çok daha popüler yanıt, ilahi her şeye gücü yetmeyi reddetmek veya en azından her şeye gücü yetme özelliğini teizmin geleneksel biçimleriyle tutarsız olacak bir şekilde kavramsallaştırmaktır.

Süreç teistleri belki de bu tepki çizgisinin en iyi bilinen temsilcileridir. Alfred North Whitehead ve Charles Hartshorne'un izinden giden David Ray Griffin, "yaratıkların kendi kaderini tayin etme ve etkili nedensellik gibi iki yönlü yaratıcı gücünün Tanrı tarafından devre dışı bırakılamayacağını, geçersiz kılınamayacağını veya tamamen kontrol edilemeyeceğini" savunuyor. ^{13 Ve böylece, Ortodoks
teistlerin aksine Griffin, Tanrı'nın}, gerçekliğin tüm yönlerini tek taraflı olarak kontrol etme gücüne sahip olması anlamında, her şeye kadir olduğunu reddeder . Bununla birlikte, Tanrı'nın sadece evrenin yüce gücü anlamında değil, aynı zamanda evrende mükemmel olma anlamında da mutlak güce sahip olduğunu inkar etmek istemez.

Sonuç : R'in Kanıtsal Argümanı Başarılı mı ? _ _ _ _ _ _ _ 339 güç, bir varlığın sahip olabileceği tüm güce sahip.” ¹⁴Ancak süreç teist görüşüne göre, Tanrı'nın herhangi bir durumu tek taraflı olarak belirleyemeyeceğini veya herhangi bir kötülüğün ortaya çıkmasını tek taraflı olarak engelleyemeyeceğini kabul eder. Onun görüşüne göre,

Tanrı'nın gücü, uyandıran veya ikna eden yaratıcı güçtür; tek taraflı durdurma, kısıtlama, yok etme gücü değildir. Tanrı'nın en kötü kötülüklerden bazılarını önlemek için doğaya ya da insan ilişkilerine müdahale etmemesinin nedeni, Tanrı'nın kötü ya da kayıtsız olması ya da bunu yapmanın Tanrı'nın politikasına aykırı olması değildir; sadece Tanrı'nın gücünün farklı türden olduğudur. ¹⁵

Böylece, süreç teistleri, ilahi güce sınırlamalar getirerek, Tanrı'nın dünyadaki kötülüklere karşı sorumluluğunun boyutunu büyük ölçüde azalttıklarını iddia ederler. ¹⁶

Süreç teistlerine ek olarak diğer çeşitli teistler de kötülük sorununun ışığında ilahi güce kısıtlamalar getirmeye çalıştılar. Örneğin, 'Boston kişilikçileri' olarak adlandırılan Edgar Brightman ve Peter Bertocci, her şeye gücü yeten bir Tanrı'ya olan ortodoks inançtan koparak kötülük sorununu çözmeye çalışmalarıyla tanınıyordu. Bertocci'nin sözleriyle,

İnsan deneyiminin gerçekleri gibi görünen şeylere saygıdan dolayı, Tanrı hakkındaki anlayışlarımızı değiştirmek gerekli görünüyor. Eğer Tanrı'nın iyiliğini inkar edersek , aslında kozmik Zihnin Tanrı olduğunu da inkar etmiş oluruz, çünkü iyilik, bir varlığı Tanrı olarak nitelendirmede en yücedir. Eğer Tanrı'nın aklını ve bilgisini sınırlarsak, bildiğimiz şekliyle doğanın ve insanın düzenini açıklayamayız. En makul öneri Allah'ın gücünün sınırlandırılmasıdır. ¹⁷

Daha yakın zamanlarda, haham Harold Kushner, çok satan kitabı İyi İnsanlara Kötü Şeyler Olduğunda, oğlunun nadir görülen bir erken yaşlanma hastalığından ölmesine ancak belirli kuralları tanıyarak izin veren bir Tanrı ile uzlaşabileceğini belirtti. Tanrı'nın gücünün sınırlamaları (özellikle Kushner, Tanrı'nın yapabileceklerinin doğa yasaları ve insan doğasının evrimi ve insanın ahlaki özgürlüğü ile sınırlı olduğunu" savunur 18 ⁾. Benzer şekilde John Bishop, teistlerin kötülük probleminde ancak ilahi her şeye kadir olmaktan vazgeçerek ilerleme kaydedebileceklerini öne sürdü. Daha doğrusu, Bishop'a göre, dünyayı yarattıktan sonra (mükemmel iyiliğini korumak için) her şeye kadir olmasından vazgeçen kişi olarak görülmesi gereken Tanrı'dır. Bishop bu nedenle şunu belirtir: "Teistler, Tanrı'nın, doğaya kesinlikle sınırsız müdahale gücüne sahip, doğal düzenin dışında bir fail olduğu kavramını reddetmelidirler." ¹⁹Literatürde kötülük sorununa ilişkin benzer öneriler çoktur. ²⁰

340

Bölüm 13 _

2 .3 Tanrı'nın İbadetine Layıklığı

Ortodoks Tanrı anlayışındaki yukarıdaki değişiklikler, kötülüğün (veya kötülüğün belirli miktarları veya türlerinin) varlığı, ilahi doğadaki ilgili sınırlamalar göz önüne alındığında artık gizemli olmadığı sürece, kötülük sorununu çözmede başarılı olabilir. Ancak önerilen 'tedavinin' 'hastalıktan' daha kötü olduğu itirazı yapılabilir. Çünkü kötülüğün ortaya çıkardığı sorunu çözmek için Tanrı'yı yukarıdaki yollardan herhangi biriyle sınırlandırdığımızda, artık tapınmamızın, tam bağlılığımızın, koşulsuz bağlılığımızın veya Aşk ve güven. Başka bir deyişle, teistik dinlerde merkezi bir rol oynayan tutum ve uygulamaları uyandıramayan bir Tanrı ile karşı karşıyayız.

Bu eleştirinin bir anlamı var mı? Tanrı'nın mükemmel iyiliğinin reddedilmesini içeren önerilerle başlayalım. Blumenthal ve Roth gibi yazarların geliştirdiği, Tanrı'nın her şeye gücü yeten, ancak iyiliği sınırlı olan düşünce çizgisinin, Tanrı'yı ibadete layık olmadığı kanısındayım. Çünkü eğer dünyadaki herhangi bir kötülüğü önlemek ya da yok etmek Tanrı'nın gücü dahilindeyse ve yine de Tanrı, sırf yaratıklarının refahını umursamadığı için kötülüğe izin veriyorsa (ya da hatta zorluyorsa), o zaman böyle bir şeyi kabul etmekte tamamen haklı oluruz. ahlaki bir canavar olacak bir tanrı. Bu nedenle Blumenthal ve Roth'un Tanrılarına karşı bağlılık ve bağlılıklarını nasıl koruyabildiklerini anlamak zordur. ²¹

Brian Davies'in yaklaşımı biraz daha incelikli; çünkü o, Tanrı'nın ahlaki iyiliğinin sınırlı olduğunu düşünmüyor, aksine Tanrı'ya herhangi bir ahlaki özellik atfetmeyi reddediyor. Bu görüşe göre, 'Tanrı iyidir' ifadesi, Tanrı'nın ahlaki bir fail olduğu veya Tanrı'nın ahlaki açıdan iyi davrandığı anlamına gelecek şekilde yorumlanmamalıdır. Daha ziyade, Tanrı'nın iyi olduğunu söylemek, Tanrı'nın kendi türünün (yani, tanrısallığın) tamamen gerçekleştirilmiş bir örneği (veya örneği) olduğunu söylemektir - tıpkı "iyi bir ev" veya "iyi bir tatil"den bahsetmemiz gibi. ahlaki terimlerle konuştuğumuzu öne sürüyor. ²²Ancak bir kez daha böyle bir Tanrı'nın tapınılmaya değer olup olmadığı sorgulanabilir. Çünkü eğer Tanrı doğası gereği ahlaksız ise, yaratıklarına karşı sevgi, ilgi gibi duygusal tavırlar sergileyemez. Bu nedenle, Tanrı ile karşılıklı bir ilişkiye girmek imkansız olacaktır ve Tanrı'ya karşı ortak teistik tutumları (sevgi, hayranlık, övgü ve şükran) ifade etmek, en azından uygunsuz olmasa bile, zor olacaktır. bu tür tutumları ifade etmemiz emredildi. Kısacası, Davies'in Tanrısı ahlaki açıdan kayıtsız veya kişisel olmayan ve dolayısıyla ibadete uygun olmayan bir Tanrı gibi görünüyor. ²³

Tanrı'nın gücünü sınırlama önerileri daha mı iyi sonuç verir? Cevap büyük ölçüde Tanrı'nın gücüne uygulanan sınırlamaların boyutuna bağlıdır. Örneğin, Tanrı'nın mantıksal olarak imkansız becerileri (kare daire yaratmak ya da geçmişi değiştirmek gibi) gerçekleştirmekteki yetersizliğinin bir sorun olmadığı yaygın olarak düşünülmektedir.

Sonuç : R'in Kanıtsal Argümanı Başarılı mı ? _ _ _ _ _ _ _ 341 Allah'ın mükemmelliğine ve ibadete lâyıklığına leke. Ancak kötülük sorununu çözmek için ilahi güce yapılması gereken sınırlamalar çok daha önemlidir. Aslında Tanrı'nın gücünün, ampirik olarak imkansız olan hiçbir şeyi yapamayacak kadar azaltılması gerekirdi . Çünkü eğer Tanrı, AIDS gibi bir şeyin ortaya çıkmasına ve yayılmasına izin veriyorsa, daha yüksek bir iyiliğe ulaşmak istediği için değil, sadece dünyayı AIDS'ten kurtaracak güce sahip olmadığı için, o zaman onun gücü doğa kanunlarına (değil) bağlı olacaktır. sadece mantık kanunları). Ancak o zaman Tanrı, sıradan bir insanın yapabileceğinin ötesinde hiçbir şey yapamaz. AIDS virüsünü sadece bir fermanla veya vasiyetnameyle ortadan kaldıramayız, Tanrı da öyle. Ancak gücü bir insanınkinden daha büyük olmayan bir Tanrı, alışılmadık bir tapınma nesnesidir. ²⁴

3 SONUÇ KONUŞMALARI

Tanrı anlayışını yukarıda belirtilen açılardan değiştirmenin bedeli çok yüksek çünkü bu tür değişiklikler kötülük sorununu çözse bile, aynı zamanda dini açıdan önemli tutumlar ve inançlar üzerinde de yıpratıcı bir etkiye sahipler. Allah sevgisi ve ibadeti gibi uygulamalar. Kötülük probleminden bir çıkış yolu olarak 'GE Moore değişimine' başvurma stratejisi de önemli zorluklarla karşı karşıyadır. Burada çoğu şey, kişinin mükemmel bir varlığın varlığını destekleyen başka hangi kanıtlara sahip olduğunu iddia etmesine bağlıdır . Ancak 1. Bölüm'ün 2. Kısmında işaret edildiği gibi, bu tür kanıtları sunma görevi en hafif tabirle göz korkutucudur.

Bu sonuçların teizm açısından önemi şu şekilde ifade edilebilir. Bölüm 4-12'de tartıştığım gibi, Rowe'un kanıta dayalı argümanı kendisine karşı ileri sürülen en güçlü itirazlara başarılı bir şekilde direniyorsa ve Rowe'un bu bölümde tartışılan argümanına yanıt vermenin daha dolaylı yolları (örneğin, GE Moore değişimi ve revizyonları) varsa Eğer Tanrı kavramının tatmin edici olmadığı ortaya çıkarsa, o zaman teistin yapması gereken tek rasyonel eylem, teizmi terk edip ateizme geçmek olacaktır. Bu kesinlikle yeni bir sonuç değildir, ancak bu sonuca büyük ölçüde ihmal edilmiş bir yoldan, yani teizmin herhangi bir doğal kötülüğü açıklama konusundaki yetersizliğinin vurgulanmasıyla ulaşılmıştır.

O halde benim vardığım sonuç, kanıtsal kötülük sorununa ilişkin tartışmanın tüm taraflarına uygun bir duruşma verildiğinde, her iki tarafın da bir konuda uzlaşma sağlayamayacağı bir tür çıkmaza veya yumuşamaya varacağımız yönündeki yaygın İranik görüşle tam bir tezat oluşturuyor. zafer iddia edecek pozisyon. ²⁵Bu görüşe karşı ben Rowe'un argümanlarının meseleyi ateizm lehine çözmeyi başardığını savundum. Ancak bu sonuç zorunlu olarak geçici ve geçicidir. Bir kişi için

342

Bölüm 13 _

kötülüğün kanıtını ağır basan, teizmi destekleyen kanıtlar bulma zorluğunu aşıp başaramayacağı henüz belli değil . Ve kötülük sorunu üzerine sürekli artan literatüre rağmen, eski araştırma yöntemleri gözden düştükçe ve yeni düşünce akımları ön plana çıktıkça, her zaman daha fazla araştırmaya yer kalır. Örneğin açık teizm hakkındaki mevcut tartışma, hangi ilahi takdir modelinin (Tanrı'nın açıklığı modeli, Molinist model veya Kalvinist model) kötülük sorunuyla başa çıkmak için daha iyi kaynaklara sahip olduğu sorusunu gündeme getiriyor. Bu çalışmada bu konuya kısaca değindim, ancak daha yakından incelenmeye değer olduğu açıktır. Bu nedenle hiç kimse Tanrı ve kötülük konusunda son sözü söylediğini iddia edemez. Bazıları için bu yalnızca hayal kırıklığı ya da teslimiyet nedenidir; ama geri kalanımız için tüm felsefi sorunların büyüsünü ve güzelliğini ortaya koyuyor.

NOTLAR

¹Rowe'un argümanının öncüllerini kabul etmenin rasyonel olabileceğini iddia ederken, Rowe'un argümanının öncüllerini reddetmenin rasyonel olamayacağı yönündeki oldukça farklı iddiayı onaylamayı kastetmiyorum . Aslında, öyle görünüyor ki, herhangi bir sağlam dini inanç epistemolojisi, Rowe'un 'dostça ateizm' olarak adlandırdığı şeye bağlı olmalıdır; buna göre ateizmi kabul eden biri, en azından bazı insanların Tanrı'nın var olduğuna inanma konusunda rasyonel olarak haklı olduğuna da inanabilir (bkz. Rowe, "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri", s. 340). Bu nedenle, Rowe'un delil niteliğindeki argümanına ikna olan birinin ateizmin "dostça olmayan" bir türünü benimsemesine gerek yoktur.

Ancak Rowe'un iddiasını kabul eden dost canlısı bir ateist bile, teistin epistemik konumunun bazı açılardan kendisininkinden aşağı olduğunu varsaymak zorundadır. Aksi takdirde, dost canlısı ateist, S _{1 kişisinin}P'yi kabul etmede rasyonel olduğu , S ₁ve S _{2'nin her ikisinin de}tam olarak paylaşmasına rağmen başka bir S ₂kişisinin P olmayanı kabul etmede rasyonel olduğu şeklindeki tutarsız olmasa da paradoksal bir pozisyona tutunabilir. aynı kanıtları ve arka plan inançlarını kullanırlar (ve kanıtları aynı şekilde arka plan inançlarının ışığında değerlendirirler). Bkz. Shane Andre, “Kötülük Sorunu ve Dost Ateizm Paradoksu,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 17 (1985): 209-16.

²Örneğin bkz. Moore, Some Main Problems of Philosophy (Londra: George Allen ve Unwin, 1953), bölüm. 6. Moore'un tartışmacı stratejisinin taslağı Rowe'un “Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri” s. 2'deki sunumunu takip ediyor. 339.

³Rowe, Moore'un şüpheciliğe karşı argümanını bu şekilde sunuyor. Ancak Moore, şüphecinin ilk önermesine inanmaktansa kendi ilk önermesine inanmanın daha rasyonel olduğunu iddia etmedi ; Moore daha ziyade, ilk öncülünün yanlış olduğunu kanıtlamak için kullanılabilecek diğer öncüllerden daha yüksek bir kesinlikle bilinebileceğini savundu. Bkz. Moore, Felsefenin Bazı Temel Sorunları , s. 125. Moore'un şüpheci argümanlarla ilgilenme stratejisinin aydınlatıcı bir açıklaması için bkz. Barry Stroud, The Significance of Philosophical Skepticism (Oxford: Clarendon Press, 1984), bölüm. 3. Pek çok eleştirmen gibi Stroud da Moore'un şüpheciliğe tepkisinin soru sormak olduğunu ileri sürüyor; Bu görüşün doğru olup olmadığına bakılmaksızın, Moore'un stratejisini kullanan teistin aynı suçlamaya açık olmasının gerekmediğinin açık olduğunu düşünüyorum.

Sonuç : R'in Kanıtsal Argümanı Başarılı mı ? _ _ _ _ _ _ _ 343

⁴Örneğin bkz. George Mavrodes, Belief in God, s. 95-97; C. Stephen Evans, Din Felsefesi: İnanç Hakkında Düşünmek, s. 138-39; Stephen Davis, "Teistik Kanıtlar Ne İşe Yarar?" sayfa 86-87; ve David Basinger, The Case for Freewill Theism, s. 100-03.

⁵Rowe, Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri, s. 339.

⁶Ancak bu, böyle bir stratejinin teist tarafından başarıyla uygulanamayacağı anlamına gelmez. Aslında 1. Bölüm'ün 1. Kısmında belirttiğim gibi kişisel görüşüm bunun mümkün olduğu yönünde. Başka bir deyişle, kötülük probleminin ve ilahi gizlilik probleminin teizme karşı ürettiği delilleri boşa çıkaracak, teizmi destekleyecek güçlü bir kümülatif vakanın geliştirilebileceğini savunuyorum .

⁷David R. Blumenthal, İstismarcı Tanrıyla Yüzleşmek: Protesto Teolojisi (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1993), s. 247. Blumenthal'in görüşleri, CJ Jung'un hem iyi hem de 'karanlık tarafa' sahip olan Tanrı anlayışıyla karşılaştırılabilir; ilahi doğadaki bu ikilik, Jung'un şu ifadesine yol açmıştır: "Kişi Tanrı'yı sevebilir ama ondan korkmalıdır" (Cevap ) Job'a, çev. RFC Hull, Londra: Routledge, 2002 [ilk olarak 1952'de Almanca olarak yayınlandı], s. 115). Ayrıca bkz. John Shelby Spong, Yeni Bir Dünya İçin Yeni Bir Hristiyanlık: Geleneksel İnanç Neden Ölüyor ve Yeni Bir İnanç Nasıl Doğuyor (New York: HarperCollins, 2001), s. 166, tanrısallık anlayışında Jung'dan yararlanır .

Buraya şunu ekleyebilirim ki, kişi Tanrı'nın mükemmel iyiliğini, Tanrı'da kötü bir taraf öne sürerek veya Tanrı'nın iyiliğini sınırlı olarak kabul ederek değil, Tanrı'yı ahlak dışı veya ahlaki açıdan kayıtsız kabul ederek reddedebilir - bu gerçekten de Tanrı'nın tercih ettiği seçenektir. Philo, Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar kitabının XI. Bölümünde .

⁸John K. Roth, “A Theodicy of Protest”, Stephen Davis (ed.), Encountering Evil, 2. baskı, s. 14.

⁹Roth, “Bir Protesto Teodisesi”, s. 31. Kendisi de bir Hıristiyan olan Frederick Sontag, kötülük sorununa yanıt olarak benzer bir duruş sergilemiştir. Bununla birlikte, Sontag'ın standart olmayan bir mükemmel iyilik anlayışı mı önerdiği, yoksa (Roth gibi) Tanrı'nın iyi ve sevgi dolu olabileceğini, ancak mükemmel derecede iyi ve sevgi dolu olmadığını mı öne sürdüğü açık değildir. Örneğin bazı eleştirmenlere yanıt olarak şöyle yazıyor: “Tanrı'nın 'kısmen kötü niyetli' olduğunu söylemek istemiyorum. İyilik ona rehberlik eder, ancak bu iyilik daha az dingindir ve bizim istediğimizden daha fazla serbestliğe izin verir” (“Response to Critiques,” Davis (ed.), Encountering Evil, 1. baskı, s. 161). Daha sonra, benzer şekilde, "İlahi iyiliğe inanıyorum... Sadece iyinin ne anlama geldiğinin açık, basit, tartışmanın ötesinde olduğunu veya kötülüğü dışladığını düşünmüyorum" ("Response to Critiques, ” s.162). Ve yine de, daha önce, "Tanrı'yı tamamen iyi ve sevgi dolu olarak görme" yönündeki tüm girişimler başarısız olduğundan, "bir miktar gazap ve hatta şiddet içeren bir Tanrı'nın geri döndüğünü" yazmıştı ("Anthropodicy and the Return of God, Davis," (ed.), Kötülükle Karşılaşmak, 1. baskı, s. 150). Ayrıca bkz. Sontag'ın The God of Evil: An Argument from the Existence of the Devil (New York: Harper and Row, 1970), burada Sontag, hak edilmemiş acıların ışığında yeni bir ilahi iyilik anlayışının geliştirilmesini teşvik eder.

¹⁰Davies, “The Problem of Evil,” Davies (ed.), Philosophy of Religion: A Guide to the Subject (London: Cassell, 1998), s ^.178.

^{11 Davies, Tanrı'nın ahlaki bir fail olduğunu reddetmek için
iki neden daha ileri sürüyor: Tanrı'nın}^görevve yükümlülüklere sahip olduğu düşünülemez ve sağduyu, ölçülülük ve cesaret gibi temel erdemler anlaşılır bir şekilde Tanrı'ya atfedilemez. Davies, kötülük sorununa çözümünü geliştiriyor ve onu çeşitli eleştirilere karşı "The Problem of Evil", s. 177-82'de savunuyor; An Introduction to the Philosophy of Religion (Oxford: Oxford University Press, 1982 [birinci baskı], s. 22-24; Oxford: Oxford University Press, 1993 [ikinci baskı], s. 47-53; Oxford: Oxford University Press, 2004 [üçüncü baskı], s. 226-30); ve “Tanrı Sevgisi Nasıldır?” Luke Gormally (ed.), Ahlaki içinde

344

Bölüm 13 _

Hakikat ve Ahlaki Gelenek: Peter Geach ve Elizabeth Anscombe Onuruna Yazılar (Dublin: Four Courts Press, 1994), s. 100-106. Davies, Tanrı'nın iyiliği hakkındaki görüşlerini büyük ölçüde Aquinas'ın bu konu hakkındaki görüşlerinden yola çıkarak sunar; bunlar Davies'in Aquinas'ında ( London: Continuum, 2002), bölüm. 14. Ancak Brian Shanley, Davies'in Aquinas'ı yanlış tanıttığını iddia ediyor - bkz. Shanley, The Thomist Tradition (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002), s. 115-16.

¹²Davies, “Kötülük Sorunu,” s. 182. Roy Holland ayrıca, "ahlaki bir nedene sahip olmak veya sahip olamamak, ahlaki bir topluluğa üye olmayı gerektirir" ve Tanrı'nın bir şeyi yapması veya buna izin vermesi için ahlaki açıdan yeterli bir nedene sahip olduğunu düşünmenin uygunsuz olduğunu ve Tanrı'nın düşünülemeyeceğini ileri sürmüştür. ahlaki bir topluluğun üyesi olarak ( Deneyciliğe Karşı: Eğitim, Epistemoloji ve Değer Üzerine, Oxford: Basil Blackwell, 1980, s. 238).

İlahiyatçılar arasında oldukça popüler olan bununla ilgili bir görüş, Tanrı'nın iyiliğinin insan iyiliğinden yalnızca derece açısından değil aynı zamanda tür bakımından da farklı olduğu, dolayısıyla Tanrı'nın iyiliğinin insanlar tarafından anlaşılamayacağı fikridir. Bu durum doğal olarak Tanrı'nın eylemlerini insanların anlayabileceği iyilik standartlarına göre yargılamanın uygun olmadığı görüşüne yol açmaktadır. Bu görüşün savunucuları, Davies ve Holland'ın aksine, Tanrı'nın tamamen iyi olduğu iddiasını kabul ederler; yine de Davies ve Holland gibi onlar da insanların Tanrı hakkında herhangi bir ahlaki yargıya varmasının uygunsuz olduğunu düşünüyorlar. İlahi iyiliğin sıradan insan aklı için anlaşılmaz olduğu tezinin iyi bir tartışması ve eleştirisi için bkz. G. Stanley Kane, “The Concept of Divine Goodness and the Problem of Evil,” Religious Studies 11 (1984): 49-71 .

¹³Griffin, Doğaüstücülük Olmadan Yeniden Büyülenme , s. 224.

¹⁴age.

¹⁵Griffin, Kötülüğün Yeniden Ziyareti , s. 24.

¹⁶İlahi her şeye gücü yeten teist görüş hakkında ayrıca bkz. Charles Hartshorne, Omnipotence and Other Theological Mistakes (Albany, NY: State University of New York Press, 1984), s. 10-26 ^.

¹⁷Peter Bertocci, Din Felsefesine Giriş (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1951), s. 417-18. Bertocci, Tanrı'nın gücünün, Brightman tarafından 'Verilen' olarak adlandırılan, Tanrı'nın kendi doğasının inatçı bir yönü tarafından sınırlandığına işaret etmeye devam ediyor (sayfa 423-37'de). Brightman'ın sınırlı güce sahip bir Tanrı'yı savunması için bkz. The Problem of God (New York: Abingdon Press, 1930), bölüm. 5 ve A Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1940), bölüm. 9. Kişiselcilik yirminci yüzyılın ilk yarısında ön plana çıkan felsefi bir hareketti; kişilik kavramının gerçekliğin doğru anlaşılması için vazgeçilmez ve merkezi olduğunu savunuyordu. Amerika Birleşik Devletleri'nde hareket, mirasını hem Brightman (1884-1932) hem de Bertocci (1910-89) tarafından sürdürülen Borden Parker Bowne (1847-1910) ile ortaya çıktı - üçü de Boston Üniversitesi'nde felsefe dersleri veriyordu, bu nedenle bu isim verilmiştir. 'Boston kişiselciliği'.

¹⁸Harold S. Kushner, İyi İnsanların Başına Kötü Şeyler Olduğunda (New York: HarperCollins, 1981), s. 134.

¹⁹John Bishop, “Kötülük ve Tanrı Kavramı,” Felsefi Makaleler 22 (1993): 13.

Kötülük sorununa yanıt olarak Tanrı'nın gücünü sınırlamak için yapılan çeşitli girişimlere ilişkin iyi bir tarihsel genel bakış için bkz. Brightman, ^A^Philosophyof Religion, s. 286-301. Brightman'a göre, sınırlı güce sahip bir Tanrı'yı savunanlar arasında Platon (özellikle Timaeus'taki Demiurge kavramı yoluyla ), Marcion, Maniciler, Pierre Bayle, John Stuart Mill, FCS Schiller, William James, HG Wells, Henri Bergson ve AN Whitehead. Bkz. JME McTaggart'ın Some Dogmas of Religion'da (Londra: Edward Arnold, 1906), bölüm 6 ve 7'de , her şeye kadir olmayan bir Tanrı'yı her şeye gücü yeten bir Tanrı'ya tercih etmesi. Daha az popüler ama aynı derecede popüler

Sonuç : R'in Kanıtsal Argümanı Başarılı mı ? _ _ _ _ _ _ _ 345

Kötülük sorununu çözmenin etkili yolu, Tanrı'nın her şeyi bildiğini reddetmektir (gerçi bu, açık teizm ve Molinizm gibi belirli bir her şeyi bilme anlayışının benimsenmesiyle karıştırılmamalıdır).

²¹Benzer bir eleştiri PJ McGrath tarafından yapılmıştır, “Evil and the Existence of a Finite God”, Analiz 46 (1986): 64. Ancak Roth, (Tanrı'ya karşı) protesto ifadelerinin de aynı derecede yer aldığını ileri sürmektedir. şükran ve övgü ifadeleri olarak ibadet (“A Theodicy of Protest,” s. 36-37). Ancak Roth'un tasavvur ettiği Tanrı, yalnızca Ivan Karamazov'un (Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler kitabının V. Kitabı, 4. bölümünde) sergilediği türden bir öfkeye ilham verecektir ve Tanrı'ya bağlılık ve hizmetle dolu bir yaşamın nasıl tamamen Tanrı'ya dayanabileceği açık değildir. böyle öfke duyguları.

²²Bkz. Davies, “Kötülük Sorunu,” s. 178.

²³Ama bkz. Davies, “Tanrı Sevgisi Nasıldır?” s. 106-10, burada ahlaki olmayan ama sevgi dolu bir Tanrı fikrini anlamlandırmaya çalışıyor (en azından benim görüşüme göre, anlamlandırılması imkansız bir fikir).

²⁴Benzer görüşler William Wainwright tarafından da ifade edilmiştir, Philosophy of Religion, 2. baskı. (Belmont, CA: Wadsworth, 1999), s. 72 ve AM Weisberger, Acı Çeken İnanç: Kötülük ve Anglo-Amerikan Teizmin Savunması (New York: Peter Lang, 1999), s. 93. İyi fakat her şeye kadir olmayan bir Tanrı ile ilgili bir başka sorun da, kişinin kurtuluşu için olsun, Tanrı'nın amaçlarının gerçekleşmesi için olsun, umudunu böyle bir Tanrı'ya bağlamanın uygunsuz olmasıdır. McTaggart'ın belirttiği gibi, “Tanrı'nın (yani, iyi ama her şeye kadir olmayan bir Tanrı'nın) ilgilendiği amaçların nihai zaferi konusunda emin olmaya hakkımız yok. Onlar için çalışacağını biliyoruz ve onun çabaları sayesinde onların daha çok galip geleceklerini veya daha az mağlup olacaklarını biliyoruz. Ama tamamen galip geleceklerini bilmiyoruz. Hepsi bu kadar da değil. Neredeyse tamamen yenilmeyeceklerini bile bilmiyoruz” (Bazı Dogmas of Religion, s. 259-60). Ayrıca, kötülük sorununun Tanrı'nın gücünün sınırlandırılmasıyla çözülüp çözülmeyeceği merak konusu olabilir. Tanrı, eğer bizimki gibi bir dünya yaratırsa, büyük miktarda nedensiz kötülüklerin ortaya çıkacağını bildiği sürece, Tanrı'nın gücündeki hiçbir sınırlama, onu yaratmaya devam etmeye karar verme konusundaki suçluluktan kurtarmaya yeterli olmayacaktır. Bu ve gücü sınırlı bir Tanrı kavramıyla ilgili diğer sorunlar için bkz. Madden ve Hare, Evil and the Concept of God , s. 107-14.

²⁵Bu ironik önerinin savunması için bkz. David O'Connor, God and Inscrutable Evil, ^bölüm. 10 ve Klaas Kraay, Olası Dünyalar ve Kötülük Sorunu , s. 152-66.

KAYNAKÇA

Abraham, William J. ve Steven W. Holtzer (ed.). Dini İnancın Rasyonalitesi: Basil Mitchell Onuruna Yazılar. Oxford: Clarendon Press, 1987.

Adams, Marilyn McCord. Audi ve Wainwright (eds), Rationality, Religious Believe, and Moral Commitment, 1986, s. 248-67'de "Kurtarıcı Acı: Kötülük Sorununa Hıristiyan Bir Çözüm" .

. “Kötülük Sorunları: Hıristiyan Filozoflara Daha Fazla Tavsiye,” Faith and Philosophy 5 (1988): 121-43.

. “Suçlamasız Teodise,” Felsefi Konular 16 (1988): 215-45.

. “Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği,” The Aristoteles Society Supplementary Cilt 63 (1989): 297-310.

. “Tanrı ve Kötülük: Bir Sorunun Kutuplulukları,” Felsefi Çalışmalar 69 (1993): 167-86.

. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, cilt 3, 1998, s. 466-72'de "Kötülük Sorunu" .

. Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği. Melbourne: Melbourne University Press, 1999.

Adams, Marilyn McCord ve Robert Merrihew Adams (editörler). Kötülük Sorunu . Oxford: Oxford University Press, 1990.

Adams, Robert Merrihew. Outka ve Reeder (editörler), Religion and Morality , 1973, s. 318-47'de “Etik Yanlışlığın Değiştirilmiş Bir İlahi Komut Teorisi” .

. “İlahi Emir Metaetiği Yeniden Değiştirildi,” Dini Etik Dergisi 7 (1979): 66-79.

. "Plantinga on the Problem of Evil", Tomberlin ve van Inwagen (eds), Alvin Plantinga, 1985, s. 225-55.

. İnancın Erdemi ve Felsefi Teolojide Diğer Denemeler. New York: Oxford University Press, 1987.

Ahern, MB Kötülük Sorunu. Londra: Routledge ve Kegan Paul, 1971.

Allen, Robert Francis. “St. Augustine'in Özgür İrade Teodisesi ve Doğal Kötülük,” Ars Disputandi: Çevrimiçi Din Felsefesi Dergisi 3 (2003), URL = < http://www.ArsDisputandi.org >.

Almeida, Michael J. ve Graham Oppy. “Şüpheci Teizm ve Kötülükten Kanıtsal Argümanlar,” Australasian Journal of Philosophy 81 (2003): 496-516.

347

348

B bibliyografyası

Alston, William P. Epistemik Gerekçe: Bilgi Teorisindeki Denemeler. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.

. “Kötülükten ve İnsanın Bilişsel Durumundan Tümevarımsal Argüman,” Felsefi Perspektifler 5 (1991): 29-67.

. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 1996, bölüm 16, s. 311-32'de "Kötülüğün Kanıtsal Argümanları Üzerine Bazı (Geçici) Nihai Düşünceler" .

Andenaes, Johannes. Ceza ve Caydırıcılık. Ann Arbor, MI: Michigan Üniversitesi Yayınları, 1974.

André, Shane. “Kötülük Sorunu ve Dost Ateizm Paradoksu,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 17 (1985): 209-16.

Armstrong, David M. “İçe Dönük Bilgi Düzeltilemez mi?” Felsefi İnceleme 72 (1963): 417-32.

Ashley, LR ve William H. Shaw. “Analoji ve Çıkarım,” Diyalog 22 (1983): 415-32.

Audi, Robert ve William J. Wainwright (editörler). Akılcılık, Dini İnanç ve Ahlaki Bağlılık: Din Felsefesinde Yeni Denemeler. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986.

Ayer, AJ "Chance", Dowie ve Lefrere (editörler), Risk and Chance: Selected Readings, 1980, s. 33-51.

Bartholomew, David J. Şans Tanrısı. Londra: SCM Press, 1984.

Basinger, David. “Tanrı'nın Varlığına Karşı Kanıt Olarak Kötülük: Bazı Açıklamalar,” Modern Schoolman 58 (1981): 175-84.

. “Plantinga, Çoğulculuk ve Gerekçelendirilmiş Dini İnanç,” Faith and Philosophy 8 (1991): 67-80.

. Özgür İrade Teizmi Örneği: Felsefi Bir Değerlendirme. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996.

ve Wesley Vanderhoof (editörler). Kerygma ve Praxis: Stanley R. Magill Onuruna Yazılar. Winona Lake, IN: Işık ve Yaşam Basını, 1984.

Beaudoin, John. “Kötülük, İnsanın Bilişsel Durumu ve Doğal Teoloji,” Dini Araştırmalar

3 4 (1998): 403-18.

Beilby, James. “Görünüşlerin Kanıtsal Değeri Üzerine William Rowe,” Faith and Philosophy 12 (1995): 251-9.

. “Deneysel Kötülük Sorunu Teizmin Olasılıksız Olduğunu Kanıtlıyor mu?” Dini Araştırmalar 32 (1996): 315-23.

Bergmann, Michael. “Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı,” Nous

3 5 (2001): 278-96.

ve Daniel Howard-Snyder. “Tanrıya İnanmanın Gerekçeleri Bir kenara, Kötülük Ateizmi Teizmden Daha Makul Hale Getirir mi?” Rowe (ed.), Tanrı ve Kötülük Sorunu, 2001, s. 140-55'te.

ve Michael Rea. “Şüpheci Teizmin Savunmasında: Almeida ve Oppy'ye Bir Yanıt,” Australasian Journal of Philosophy 83 (2005): 241-51.

Bernstein, Mark. “İçsel Değer,” Felsefi Çalışmalar 102 (2001): 329-43.

Bertocci, Peter Anthony. Din Felsefesine Giriş. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1951.

Piskopos, John. “Kötülük ve Tanrı Kavramı,” Felsefi Makaleler 22 (1993): 1-15.

Siyah, Max (ed.). Amerika'da Felsefe. Londra: George Allen ve Unwin, 1965.

Blumenthal, David R. İstismarcı Tanrıyla Yüzleşmek: Bir Protesto Teolojisi. Louisville, KY: Westminster / John Knox Press, 1993.

Borowitz, Eugene B. Yahudilerin Taktığı Maske: Amerikan Yahudiliğinin Kendini Aldatması. New York: Simon ve Schuster, 1973.

349

B bibliyografyası

Boyd, Gregory A. Mümkün Olanın Tanrısı: Tanrı'nın Açık Görüşüne İncil'den Bir Giriş. Grand Rapids, MI: Baker Books, 2000.

. Şeytan ve Kötülük Sorunu: Üçlü Bir Savaş Teodisesi Oluşturmak. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001.

Brenner, Reeve Robert. Holokost'tan sağ kurtulanların inancı ve şüphesi. New York: Özgür Basın, 1980.

Brightman, Edgar Sheffield. Tanrı Sorunu. New York: Abingdon Press, 1930.

. Bir Din Felsefesi. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1940.

Brown, Colin. Felsefe ve Hıristiyan İnancı: Orta Çağ'dan Günümüze Tarihsel Bir Taslak. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1968.

Brown, Patterson. “Tanrı ve İyi,” Dini Araştırmalar 2 (1967): 269-76.

Brown, Stuart C. (ed.). Akıl ve Din. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977.

Bunge, Mario. Basitlik Efsanesi: Bilimsel Felsefenin Sorunları. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1963.

Burgen, Arnold, Peter McLaughlin ve Jürgen Mittelstra^B (ed.). İlerleme Fikri. Berlin: Walter de Gruyter, 1997.

Chang, Jung. Vahşi Kuğular. Çin'in Üç Kızı. New York: Simon ve Schuster, 1991.

Charny, Israel W. “İnsanlıktan Çıkarma - Başkasının İnsanlığını 'Öldürmek',” Charny (ed.), Encyclopedia of Genocide, cilt. 1, 1999, s. 155-7.

(ed.) Soykırım Ansiklopedisi, cilt 1 ve 2. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO, 1999.

Çehov, Anton. Çehov'daki “Üç Kız Kardeş” : Beş Oyun, çev. Ronald Hingley. Oxford: Oxford University Press, 1980.

Chisholm, Roderick M. Algılama: Felsefi Bir Çalışma . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1957.

. Swartz (ed.), Perceiving, Sensing, and Knowing, 1965, s . 473-85'te "'Görünür', 'Al' ve 'Belirgin'' .

. "Deneysel Kanıtların Doğası Üzerine", Pappas ve Swain (ed.), Bilgi ve Gerekçe Üzerine Denemeler , 1978, s. 253-78.

. Brentano ve İçsel Değer. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

. “İyinin ve Kötünün Yenilgisi,” Marilyn Adams ve Robert Adams (ed.), Kötülüğün Sorunu, 1990, s. 53-68. (İlk olarak Amerikan Felsefe Derneğinin Bildirileri ve Adresleri 42 (1968-69): 21-38'de yayınlanmıştır .)

Christlieb, Terry. Teizm ve Kötülük: Tutarlılık, Kanıt ve Tamlık . Doktora tezi, Syracuse Üniversitesi, 1988.

. “Hangi Teizmler Kanıtsal Bir Kötülük Sorunuyla Karşı Karşıyadır?” İnanç ve Felsefe 9 (1992): 45-64.

Krizostom, John. On Providence , orijinal Yunanca metin ve Hall'daki İngilizce çeviri, John Chrysostom'un 'On Providence': A Translation and Theological Interpretation , 1991.

Chrzan, Keith. “CORNEA'nın Çürütülmesi,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 21 (1987): 171-7.

. “Nedensiz bir kötülük ne zaman gerçekten sebepsiz olur?” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 24 (1988): 87-91.

. “Tanrı ve Nedensiz Kötülük: Yandell'e Bir Yanıt,” Dini Araştırmalar 27 (1991): 99-103.

. "Gereksiz Nedensiz Kötülük: Yeniden Ziyaret Edilen Bir Oksimoron", Faith and Philosophy 11 (1994): 134-7.

Clark, Kelly James. Akla Dönüş: Aydınlanma Kanıtsalcılığının Eleştirisi ve Aklın ve Tanrıya İnancın Savunması. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990.

350

B bibliyografyası

(ed.) İnanan Filozoflar: Önde Gelen 11 Düşünürün Manevi Yolculukları. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1993.

(ed.) Din Felsefesinde Okumalar. Peterborough, ON: Broadview Press, 2000.

Conway, David A. “Kötülüğün Felsefi Sorunu,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 24 (1988): 35-66.

Copi, Irving M. Mantığa Giriş, 3. baskı. Londra: Macmillan, 1968.

Corduan, Winfried ve Norman L. Geisler. Din Felsefesi, 2. baskı. Grand Rapids, MI: Baker Kitap Evi, 1988.

Coughlan, Michael J. “Özgür İrade Savunması ve Doğal Kötülük,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 20 (1986): 93-108.

Craig, Edward (ed.). Routledge Felsefe Ansiklopedisi, cilt 1-10. Londra: Routledge, 1998.

Craig, William Lane. Tek Bilge Tanrı: İlahi Önbilgi ile İnsan Özgürlüğünün Uyumu. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1987.

Davies, Brian. Din Felsefesine Giriş, 1. baskı. Oxford: Oxford University Press, 1982.

. Din Felsefesine Giriş, 2. baskı. Oxford: Oxford University Press, 1993.

. “Tanrı Sevgisi Nasıldır?” Gormally (ed.), Moral Truth and Moral Tradition, 1994, s. 97-110'da.

(ed.) Din Felsefesi: Konuya Yönelik Bir Kılavuz. Londra: Cassell, 1998.

. Davies (ed.), Philosophy of Religion: A Guide to the Subject, 1998, s. 163-201'de "Kötülük Sorunu" .

. Aquinas. Londra: Süreklilik, 2002.

. Din Felsefesine Giriş, 3. baskı. Oxford: Oxford University Press, 2004.

Davies, Martin. “Determinizm ve Kötülük,” Australasian Journal of Philosophy 58 (1980): 116-27.

Davies, Todd R. "Belirleme, Tekdüzelik ve Uygunluk: Genelleştirme ve Analojiye Göre Akıl Yürütme için Normatif Kriterler", Helman (ed.), Analojik Akıl Yürütme, 1988, s. 227-50.

Davis, Stephen T. (ed.). Kötülükle Karşılaşmak: Teodise'de Canlı Seçenekler, 1. baskı. Edinburg: T ve T Clark, 1981.

. “Teistik Kanıtlar Ne İşe Yarar?” Pojman (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology , 1987, s. 80-8'de.

. Tanrı, Akıl ve Teistik Deliller. Edinburg: Edinburgh University Press, 1997.

(ed.) Kötülükle Karşılaşmak: Theodicy'de Canlı Seçenekler, 2. baskı. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001.

Day, Michael H. "İnsanın Evrimi", The New Encyclopædia Britannica'da. Chicago, IL: Encyclopædia Britannica Inc., 1995, 15. baskı, cilt.18, s. 805-11.

Descartes, Rene. İtirazlar ve Cevaplardan Seçmelerle İlk Felsefe Üzerine Düşünceler, çev. eds. ve trans. John Cottingham, gözden geçirilmiş baskı. Cambridge: Cambridge University Press, 1996 [ilk olarak 1641'de Latince yayınlandı].

De Wijze, Stephen. “Kötülüğü Tanımlamak: 'Kirli Eller' Sorunundan İçgörüler,” The Monist 85 (2002): 210-38.

Dilley, Frank B. "Tanrı'nın Aptalca Kanıtları?" Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 8 (1977): 18-35.

Dore, Clement. “Teodistlerin Söyledikleri Şeyi mi Kastediyorlar?” Felsefe 48 (1974): 357-74.

. “Teistlerin Kötülük Sorununu Çözmesi Gerekiyor mu?” Dini Araştırmalar 12 (1976): 383-90.

351

B bibliyografyası

Dostoyevski, Fyodor. Karamazov Kardeşler, çev. David McDuff. Londra: Penguin, 1993 (ilk olarak 1880'de Rusça olarak yayınlandı).

Dowe, Phil. “Şans ve İlahi Takdir,” Bilim ve Hıristiyan İnancı 9 (1997): 3-20.

Dowie, Jack ve Paul Lefrere (editörler). Risk ve Şans: Seçilmiş Okumalar. Milton Keynes: Açık Üniversite Yayınları, 1980.

Drabkin, Douglas. “Ahlakçının Tanrı Bilgisine Dair Korkusu,” Faith and Philosophy 11 (1994): 82-91.

Drange, Theodore M. “İnançsızlığın Argümanı,” Dini Araştırmalar 29 (1993): 417-32.

. İnançsızlık ve Kötülük: Tanrı'nın Yokluğuna İlişkin İki Argüman. New York: Prometheus Kitapları, 1998.

Draper, Paul. “Acı ve Zevk: Teistler için Kanıtsal Bir Sorun,” Nous 23 (1989): 331-50.

. “Kötülük ve Tanrıya İnancın Uygun Temelliği,” Faith and Philosophy 8 (1991): 135-47.

. “Kötülükten Olasılıksal Argümanlar,” Dini Araştırmalar 28 (1992): 303-17.

. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 1996, bölüm 9, s. 175-92'de " Şüpheci Teist" .

. “Swinburne, Providence ve Kötülük Sorununun İncelenmesi ,” Nous 35 (2001): 456-74.

Drees, Willem B. Din, Bilim ve Doğacılık. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Duff, RA Duruşmaları ve Cezaları. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

Dummett, Michael. “Analitik Felsefe Sistematik Olabilir mi ve Olmalı mı?” Dummett, Truth and Other Enigmas, 1978, s. 437-58'de.

. Hakikat ve Diğer Bilmeceler. Londra: Duckworth, 1978.

Durston, Kirk. “Tarihin Sonucu Karmaşıklığı ve Nedensiz Kötülük,” Dini Araştırmalar 36 (2000): 65-80.

Edwards, Paul (ed.). Felsefe Ansiklopedisi, cilt 1-8. New York: Macmillan, 1967.

Ekstrom, Laura Waddell. Özgür İrade: Felsefi Bir Çalışma. Boulder, CO: Westview Press, 2000.

Eliot, TS “Gerontion”, TS Eliot, Şiirler: 1909-1925. Londra: Faber ve Faber, 1925, s. 49-53.

Euripides. Herakles, çev. William Arrowsmith, Euripides II'de: Tepegöz, Herakles, Tauris'teki Iphigenia ve Helen. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1956.

Evans, C.Stephen. Din Felsefesi: İnanç Üzerine Düşünmek. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1982.

. Neden İnanalım? Tanrı'ya İşaret Eden Akıl ve Gizem. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996.

Everitt, Nicholas. Tanrının Yokluğu. Londra: Routledge, 2004.

Ewing, AC Değeri ve Gerçeklik: Teizmin Felsefi Örneği. Londra: Allen ve Unwin, 1973.

Fales, Evan. “Antediluvian Theodicy: Stump on the Fall,” Faith and Philosophy 6 (1989): 320-9.

. "Tanrı Adem'i Yaratmamalı mıydı?" İnanç ve Felsefe 9 (1992): 193-209.

Feinberg, Joel. Hukukun Köklerindeki Sorunlar: Hukuk ve Siyaset Teorisi Üzerine Denemeler. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Feinberg, John S. Kötülüğün Birçok Yüzü: Teolojik Sistemler ve Kötülük Sorunu, 2. baskı. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994.

Feldman, Richard. Schmitt (ed.), Socializing Epistemology: The Social Dimensions of Knowledge, 1994, s. 159-88'de "İyi Argümanlar" .

352

B bibliyografyası

Fitzpatrick, FJ “Kötülük Sorununa İlişkin Argümanlarda Kanıt Yükümlülüğü,” Dini Araştırmalar 17 (1981): 19-38.

Uçtu, Antonius. Flew ve MacIntyre (eds), New Essays in Philosophical Theology, 1955, s. 96-9'da "Teoloji ve Yanlışlama".

ve Alasdair MacIntyre (editörler). Felsefi Teolojide Yeni Denemeler. Londra: SCM Press, 1955.

. “Uyumluluk, Özgür İrade ve Tanrı,” Felsefe 48 (1973): 231-44.

Flint, Thomas P. (ed.). Hıristiyan Felsefesi. Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1990.

. İlahi İlahi Takdir: Molinist Hesap. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998.

Forrest, Peter. Doğaüstü Olmayan Tanrı: Bilimsel Teizmin Savunması. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1996.

Frankena, William K. Etik, 2. baskı. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973.

Freddoso, Alfred J. (ed.). Tanrının Varlığı ve Doğası. Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1983.

. “Van Inwagen'in 'Tanrı Tarafından Sağlanan Bir Dünyada Şansın Yeri' hakkında yorum yapın,” Nisan 1987, URL = < http://www.nd.edu/~afreddos/papers/chance.htm >.

Futuyma, Douglas J. Evrimsel Biyoloji, 3. baskı. Sunderland, MA: Sinauer Associates,

1 998.

Gale, Richard M. “Kötülüğün Teistik Tedavisinde Bazı Zorluklar,” Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 1996, bölüm 11, s. 206-18.

Garcia, Laura L. “St. Haçlı John ve İlahi Gizliliğin Gerekliliği,” Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness, 2002, s. 83-97.

Geach, Peter T Providence ve Kötülük. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

Geisler, Norman L. ve Winfried Corduan. Din Felsefesi, 2. baskı. Grand Rapids, MI: Baker Kitap Evi, 1988.

Geivett, R. Douglas. Kötülük ve Tanrı'nın Kanıtı: John Hick'in Teodisesinin Mücadelesi. Philadelphia, PA: Temple University Press, 1993.

Geivett, R. Douglas ve Brendan Sweetman (editörler). Dini Epistemolojiye Çağdaş Perspektifler. Oxford: Oxford University Press, 1992.

Gellman, Jerome I. Tanrı Deneyimi ve Teistik İnancın Rasyonalitesi . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997.

Gerber, William. “Felsefede İlerleme Var mı?” Fikirler Tarihi Dergisi 34 (1973): 669-73.

Glover, Jonathan. İnsanlık: Yirminci Yüzyılın Ahlaki Tarihi . Londra: Jonathan Cape,

1 999.

Goldman, Alvin I. Epistemoloji ve Biliş. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1986.

Gormally, Luke (ed.). Ahlaki Gerçek ve Ahlaki Gelenek: Peter Geach ve Elizabeth Anscombe Onuruna Yazılar . Dublin: Dört Mahkeme Basını, 1994.

Griffin, David Ray. Kötülüğün Yeniden Ziyareti: Yanıtlar ve Yeniden Değerlendirmeler. Albany, NY: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1991.

. Doğaüstücülük Olmadan Yeniden Büyüleme: Bir Süreç Din Felsefesi. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001.

Griffiths, Paul J. ve Charles Taliaferro (ed.). Din Felsefesi: Bir Antoloji . Malden, MA: Blackwell, 2003.

Hall, Christopher Alan. John Chrysostom'un 'On Providence': Bir Çeviri ve Teolojik Yorum . Doktora tezi, Drew Üniversitesi, 1991.

353

B bibliyografyası

Hallet, Garth L. “Kötülük ve İnsan Anlayışı,” Heythrop Journal 32 (1991): 467-76.

. Allah'a Giden Orta Yol. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Hancock, Chris L. ve Brendan Sweetman. Hakikat ve Dini İnanç: Din Felsefesi Üzerine Konuşmalar. Armonk, NY: ME Sharpe, 1998.

Hare, Peter H. ve Edward H. Madden. Kötülük ve Tanrı Kavramı. Springfield, IL: Charles C.

Thomas, 1968.

Harman, Gilbert. “En İyi Açıklamaya İlişkin Çıkarım,” Felsefi İnceleme 74 (1965): 88-95.

Harrison, Peter. “Teodise ve Hayvan Ağrısı,” Felsefe 64 (1989): 79-92.

. “Hayvanlar Acı Hissediyor mu?” Felsefe 66 (1991): 25-40.

Hartshorne, Charles. Her Şeye Gücü Yetme ve Diğer Teolojik Hatalar. Albany, NY: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 1984.

Hasker, William. “Tanrı Elinden Gelenin En İyisini Yapmalı mı?” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 16 (1984): 213-23.

. “Acı Çekme, Ruh Yaratma ve Kurtuluş,” International Philosophical Quarterly 28 (1988): 3-19.

. Tanrı, Zaman ve Bilgi. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.

. “Gereksiz Kötülüğün Gerekliliği,” Faith and Philosophy 9 (1992): 23-44.

. “Kader ve Kötülük: Üç Teori”, Dini Araştırmalar 28 (1992): 91-105.

. İlahi Takdir, Kötülük ve Tanrı'nın Açıklığı. Londra: Routledge, 2004.

Haybron, Daniel M. “Ahlaki Canavarlar ve Azizler,” The Monist 85 (2002): 260-84.

Hegel, GWF Tarihte Akıl: Tarih Felsefesine Genel Bir Giriş, çev.

Robert S. Hartman. Indianapolis, IN: The Bobbs-Merrill Co., 1953 (ilk olarak 1837'de Almanca olarak yayınlandı).

Helal olsun Paul. Tanrı'nın İlahi Takdiri. Leicester: Inter-Varsity Press, 1993.

Helman, David H. (ed.). Analojik Akıl Yürütme: Yapay Zeka, Bilişsel Bilim ve Felsefenin Perspektifleri. Dordrecht: Kluwer, 1988.

Hepburn, Ronald W., Stephen Toulmin ve Alasdair C. MacIntyre. Metafizik İnançlar: Üç Deneme . Londra: SCM Press, 1957.

Hesse, Mary. Bilimde Modeller ve Analojiler. Londra: Sheed ve Ward, 1963.

. “Basitlik”, Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, cilt 7, 1967, s. 445-8'de.

Hewitt Jr, Harold. Din Felsefesindeki Sorunlar: John Hick'in Çalışmalarına İlişkin Eleştirel Çalışmalar . Londra: Macmillan, 1991.

Hick, John H. “Sceptics and Believers,” Hick (ed.), Faith and the Philosophers, 1964, s. 235-50.

(ed.) İnanç ve Filozoflar. Londra: Macmillan, 1964.

. Hick (ed.), The Existence of God, 1964, s. 1-20'de “Giriş”.

(ed.) Tanrı'nın Varlığı. New York: Macmillan, 1964.

. Kötülük ve Sevgi Tanrısı, 1. baskı. Londra: Macmillan, 1966.

. İnanç ve Bilgi, 2. baskı. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1966 (ilk baskı 1957'de yayınlandı).

. “İnanç ve Zorlama,” Felsefe 42 (1967): 272-3.

. “Tanrı, Kötülük ve Gizem,” Dini Araştırmalar 3 (1968): 539-46.

. Merkezde Hıristiyanlık. Londra: Macmillan, 1968.

. “İnanç, Kanıt, Yeniden Zorlama,” Australasian Journal of Philosophy 49 (1971): 78-81.

. “Tutarlılık ve Yeniden Sevgi Tanrısı,” Journal of Theological Studies 24, bölüm 2 (1973): 522-8.

354

B bibliyografyası

. Ölüm ve Sonsuz Yaşam. Glasgow: Collins, 1976.

. Hıristiyanlığın Merkezi. Londra: SCM Press, 1977 (ilk olarak Centre'da Hıristiyanlık adıyla yayınlandı, 1968).

. Kötülük ve Sevgi Tanrısı, 2. baskı. New York: HarperCollins, 1977.

. "Bir Irenaean Teodisesi" ve "Eleştirilere Yanıt", Davis (ed.), Encountering Evil, 1. baskı, 1981, s. 39-52, 63-8.

. Dinin Bir Yorumu: Aşkın Olana İnsanın Tepkileri. Londra: Macmillan, 1989.

. Din Felsefesi, 4. baskı. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1990.

. Hewitt (ed.), Problems in the Philosophy of Religion, 1991, s. 134-7'de "[William Rowe'a] Yanıtla".

. Beşinci Boyut: Manevi Alemin Keşfi. Oxford: Oneworld Yayınları , 1999.

. Davis (ed.), Encountering Evil, 2. baskı, 2001, s. 38-52, 65-72'de "An Irenaean Theodicy" ve "Rejoinder [to Critiques]".

Hill, Daniel J. İlahiyat ve Maksimum Büyüklük . Londra: Routledge, 2005.

Hitterdale, Larry. “Kötülük Sorunu ve Değerlerin Öznelliği Uyuşmaz,” International Philosophical Quarterly 18 (1978): 467-9.

Hoffman, Joshua ve Gary S. Rosenkrantz. İlahi Nitelikler. Oxford: Blackwell, 2002.

Hoitenga, Dewey. “Mantık ve Kötülük Sorunu,” American Philosophical Quarterly 4 (1967): 114-26.

Hollanda, Roy. Deneyciliğe Karşı: Eğitim, Epistemoloji ve Değer Üzerine. Oxford: Basil Blackwell, 1980.

Hong, Edna H. ve Howard V. Hong (editörler ve çev.). Soren Kierkegaard'ın Günlükleri ve Makaleleri, cilt 2. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1970.

Hornung, Erik. Eski Mısır'da Tanrı Kavramları: Bir ve Çok, çev. John Baines.

Ithaca, NY: Cornell University Press, 1982 (ilk olarak 1971'de Almanca olarak yayınlandı).

Howard-Snyder, Daniel. Esrarengiz Kötülük ve Tanrı'nın Sessizliği. Doktora tezi, Syracuse Üniversitesi, 1992.

. “CORNEA'yı Görmek,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 32 (1992): 25-49.

ve John O'Leary-Hawthorne. “Tanrı, Schmod ve Nedensiz Kötülük,” Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 53 (1993): 861-74.

. “Teizm, Kayıtsızlık Hipotezi ve Acı ve Zevkin Biyolojik Rolü,” Faith and Philosophy 11 (1994): 452-66.

ve John O'Leary-Hawthorne. “Kötülüğe Dair Kanıtsal Argümanların A Priori Reddi Üzerine,” Sophia 33 (1994): 33-47.

. “JL Schellenberg'in İncelemesi, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı,” Mind 104 (1995): 430-5.

(ed.) Kötülüğün Kanıtsal Argümanı. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1996.

. “Giriş: Kötülüğün Kanıtsal Argümanı,” D. Howard-Snyder (ed.), Kötülüğün Kanıtsal Argümanı , 1996, s. xi-xx.

. D. Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil , 1996, bölüm 15, s. 286-310'da "Anlaşılmaz Kötülüğün Argümanı" .

. “İlahi Gizliliğin Argümanı,” Canadian Journal of Philosophy 26 (1996): 433-53.

355

B bibliyografyası

. “Tanrı, Kötülük ve Acı,” Murray (ed.), Reason for the Hope Within, 1999, s. 76-115.

ve Frances Howard-Snyder. “Teizm Nedensiz Kötülükle Uyumlu mudur?” American Philosophical Quarterly 36 (1999): 115-29.

. Clark (ed.), Readings in the Philosophy of Rehaon, 2000, s. 238-49'da “Rowe'un Özel Korkulardan Argümanı” .

ve Paul K. Moser (ed.). İlahi Gizlilik: Yeni Denemeler. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Hughes, Charles T. “Teizm, Doğal Kötülük ve Üstün Olası Dünyalar,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 31 (1992): 45-51.

Hull, David L. “Galapagos'un Tanrısı,” Nature 352 (1991): 485-6.

Hume, David. Doğal Din İle İlgili Diyaloglar, ed. Martin Bell. Londra: Penguin, 1990 (ilk olarak 1779'da yayınlandı).

Hunt, David P. “Kötülük ve Teistik Minimalizm,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 49 (2001): 133-54.

Idziak, Janine M. (ed.). İlahi Emir Ahlakı: Tarihsel ve Çağdaş Okumalar. New York: Edwin Mellen Press, 1980.

Jones, Steve. Jones ve ark.'da "İnsanlığın Evrimsel Geleceği" . (eds), Cambridge İnsan Evrimi Ansiklopedisi, 1992, s. 439-45.

Jones, Steve, Robert Martin ve David Pilbeam (ed.). Cambridge İnsan Evrimi Ansiklopedisi. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Ürdün, Jeff. “Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanını Engellemek,” Dini Çalışmalar 37 (2001): 435-49.

. “Kötülük ve van Inwagen,” Faith and Philosophy 20 (2003): 236-9.

. “İlahi Sevgi ve İnsan Acıları,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 56 (2004): 169-78.

Jung, Carl Gustav. Eyüp'e Cevap, çev. RFC Gövdesi. Londra: Routledge, 2002 (ilk olarak 1952'de Almanca olarak yayımlandı).

Kane, G. Stanley. “İlahi İyilik Kavramı ve Kötülük Sorunu,” Dini Araştırmalar 11 (1975): 49-71.

. “Ruh Yaratma Teodisesinin Başarısızlığı,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 6 (1975): 1-22.

Kane, Robert. Özgür İradenin Önemi. New York: Oxford University Press, 1996.

Kaufman, Whitley RP “Karma, Yeniden Doğuş ve Kötülük Sorunu,” Felsefe Doğu ve Batı 55 (2005): 15-32.

Keller, James A. “Kötülük Sorunu ve Tanrının Nitelikleri,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 26 (1989): 155-71.

Kelly, Joseph F. İş Kitabından Modern Genetiğe Batı Geleneğinde Kötülük Sorunu . Collegeville, MN: Liturgical Press, 2002.

Kielkopf, Charles F. “Kötülük Sorununun Çözümü Olarak Duyguculuk,” Sophia 9 (1970): 34-8.

King, James T “Kötülük Sorununun Meta-Etik Boyutu”, Journal of Value Inquiry 5 (1971): 174-84.

Kivy, Peter. “Melville'in Billy'si ve Seküler Kötülük Sorunu: Tomurcuktaki Solucan,” Monist 63 (1980): 480-93.

Kolakowski, Leszek. Din, Tanrı Yoksa. . . Sözde Din Felsefesinin Tanrı, Şeytan, Günah ve Diğer Endişeleri Üzerine. New York: Oxford University Press, 1982.

356

B bibliyografyası

Kraay, Klaas Johannes. Olası Dünyalar ve Kötülük Sorunu. Doktora tezi, Toronto Üniversitesi, 2002.

Kreeft, Peter. Acıdan Anlam Çıkarmak. Londra: Hodder ve Stoughton, 1986.

Kushner, Harold S. İyi İnsanların Başına Kötü Şeyler Geldiğinde. New York: HarperCollins, 1981.

Kvanvig, Jonathan L. “İnanç,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 16 (1984): 101-9.

. Her Şeyi Bilen Bir Tanrının Olasılığı. Londra: Macmillan, 1986.

. “İlahi Gizlilik: Sorun Nedir?” Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness, 2002, s. 149-63'te.

Dantelli, Larry. “JL Schellenberg'in İncelemesi, İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 40 (1996): 121-4.

Langtry, Bruce. “Bazı İç Teodiseler ve Alternatif Ürünlerden Gelen İtiraz,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 34 (1993): 29-39.

. “Göze Çarpan Kötülük: Bazı Epistemik İlkeler,” Felsefi Makaleler 25 (1996): 127-37.

. “Daha İyi Teodiselerin Yapıları: Alternatif Malların İtirazı,” Sophia 37 (1998): 1-17.

Laraudogoitia, Jon Pérez. “Theism'e karşı CORNEA,” International Journal for Philosophy of Religion 48 (2000): 81-7.

Larrimore, Mark (ed.). Kötülük Sorunu: Bir Okuyucu. Oxford: Blackwell, 2001.

Layman, C. Stephen. “Ahlaki Kötülük: Karşılaştırmalı Yanıt,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 53 (2003): 1-23.

Le Poidevin, Robin. Ateizmi Tartışmak: Din Felsefesine Giriş. Londra: Routledge, 1996.

Sol, Brian. "Tanrı, Kavramlar", Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, cilt. 4, 1998, s. 93-102.

Lerner, Berel Dov. “İlahi Olarak Empoze Edilen Acıya Müdahale,” Dini Araştırmalar 36 (2000): 95-102.

Lewis, CS Gözlemlenen Bir Keder. Londra: Faber ve Faber, 1966 (ilk olarak 1961'de yayınlandı).

Lewis, David. “Özgürlük Uğruna Kötülük mü?” Felsefi Makaleler 22 (1993): 149-72.

Lewis, Delmas. “Kötülük Sorunu Sorunu,” Sophia 22 (1983): 26-35.

Little, Bruce A. Gereksiz Kötülüğe Özel Dikkat Gösterilerek Çağdaş 'Daha Büyük İyilik' Teodiselerinin Eleştirel Bir Analizi. Doktora tezi, Güneydoğu Baptist Teoloji Semineri, 2000.

Uzun, Eugene Thomas. Yirminci Yüzyıl Batı Din Felsefesi, 1900-2000. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 2003.

MacIntyre, Alasdair C. “Dini İnancın Mantıksal Durumu”, Hepburn ve diğerleri, Metaphysical Beliefs, 1957, s. 167-211.

. Hıristiyan İnancındaki Zorluklar. Londra: SCM Press, 1959.

MacKay, Donald M. Bilim, Şans ve Providence . Oxford: Oxford University Press, 1978.

Mackie, JL “Kötülük ve Her Şeye Gücü Yeten,” Mind 64 (1955): 200-12.

. Etik: Doğruyu ve Yanlışı İcat Etmek. Harmondsworth: Penguen, 1977.

. Teizmin Mucizesi: Tanrı'nın Varlığı Lehine ve Aleyhine Argümanlar. Oxford: Clarendon Press, 1982.

Madden, Edward H. ve Peter H. Hare. Kötülük ve Tanrı Kavramı. Springfield, IL: Charles C. Thomas, 1968.

357

B bibliyografyası

Martin, Edward N. Güncel Analitik Felsefede Kötülüğün Kanıtsal Argümanı. Doktora tezi , Purdue Üniversitesi, 1995.

Martin, Michael. “Kötülük Tanrının Varlığına Delil midir?” Akıl 87 (1978): 429-32.

. “Reichenbach on Natural Evil,” Dini Çalışmalar 24 (1988): 91-9.

. Ateizm: Felsefi Bir Gerekçe. Philadelphia, PA: Temple University Press, 1990.

Mavrodes, George I. Tanrı İnancı: Din Epistemolojisi Üzerine Bir Araştırma. New York: Rastgele Ev, 1970.

. “Bazı Yeni Felsefi Teoloji,” Review of Metaphysics 24 (1970): 82-111.

Mawson, TJ “Doğal Kötülük Sorunu İçin Özgür İrade Savunmasının Olasılığı,” Dini Araştırmalar 40 (2004): 23-42.

McCloskey, HJ “Tanrı ve Kötülük,” Philosophical Quarterly 10 (1960): 97-114.

. Tanrı ve Kötülük. Lahey: Martinus Nijhoff, 1974.

McCullagh, C. Behan. “Kötülük ve Tanrı Sevgisi,” Sophia 31 (1992): 48-50.

McGrath, PJ “Kötülük ve Sonlu Bir Tanrının Varlığı,” Analiz 46 (1986): 63-4.

McKim, Robert. “Kötülüğün Olmadığı Dünyalar,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 15 (1984): 161-70.

. “Tanrının Gizliliği,” Dini Araştırmalar 26 (1990): 141-61.

. Dini Belirsizlik ve Dini Çeşitlilik. Oxford: Oxford University Press, 2001.

McNaughton, David. "Kötülük Sorunu: Deontolojik Bir Perspektif", Padgett (ed.), Reason and the Christian Religion , 1994, s. 329-51.

. “Tanrı (Neredeyse) bir Sonuççu mudur? Swinburne'un Ahlak Teorisi,” Dini Araştırmalar 38 (2002): 265-81.

McTaggart, JME Bazı Din Dogmaları. Londra: Edward Arnold, 1906.

Mesle, C. Robert. John Hick'in Teodisesi: Bir Süreç Hümanist Eleştirisi. Londra: Macmillan, 1991.

Mill, John Stuart. Oransal ve Tümevarımsal Bir Mantık Sistemi, Evrenin Bağlantılı Bir Görünümü Olmak

Kanıt İlkeleri ve Bilimsel Araştırma Yöntemleri . Londra: Longman, 1970 (ilk olarak 1843'te yayınlandı).

Milton, John. Kayıp Cennet , ed. John Leonard. Londra: Penguin, 2000 (ilk olarak 1667'de yayınlandı).

Molina, Luis de. İlahi Önbilgi Üzerine (Concordia'nın IV. Bölümü ), çev. Alfred J. Freddoso. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988.

Moody, Todd C. “Felsefede İlerleme,” American Philosophical Quarterly 23 (1986): 35-46.

Moody-Adams, Michele M. “Ahlaki İlerleme Fikri,” Metaphilosophy 30 (1999): 168-85.

Moore, GE Principia Ethica. Amherst, NY: Prometheus Books, 1988 (ilk olarak 1903'te yayınlandı).

. Felsefi Çalışmalar. New York: The Humanities Press, 1951 (ilk olarak 1922'de yayınlandı).

. Felsefenin Bazı Temel Sorunları. Londra: George Allen ve Unwin, 1953.

Morris, Thomas V. “Mükemmel Varlık Teolojisi,” Nous 21 (1987): 19-30.

. Morris (ed.), The Concept of God, 1987, s. 1-17'de “Giriş”.

(ed.) Tanrı Kavramı. Oxford: Oxford University Press, 1987.

. Anselmian Araştırmaları: Felsefi Teolojide Denemeler. Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1987.

(ed.) İlahi ve İnsan Eylemi. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988.

358

B bibliyografyası

. Tanrı Fikrimiz: Felsefi Teolojiye Giriş. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1991.

Morrow, Lance. “Kötülük”, Time (Avustralya), cilt. 6, hayır. 23, 10 Haziran 1991, s. 46-51.

Morton, Adam. Kötülük Üzerine. New York: Routledge, 2004.

Moser, Paul K. “Doğal Kötülük ve Özgür İrade Savunması,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 15 (1984): 49-56.

. Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness , 2002, s. 120-48'de "Bilişsel Putperestlik ve İlahi Saklanma" .

Mouw, Richard J. Komuta Eden Tanrı. Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1990.

Mundia. “Kötülük, Sonluluk ve Protesto I: Nitelikli Bir RSVP,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 51 (2002): 139-58.

Murray, Michael J. “Zorlama ve Tanrının Gizliliği,” American Philosophical Quarterly 30 (1993): 27-38.

(ed.) İçimizdeki Umudun Sebebi. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999.

. “Deus Absconditus,” Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness, 2002, s. 62-82.

Napier, Stephen. "Rowe, Teizmin Genişletilmiş Bir Versiyonuna Bağlı mı?" Sofya 41 (2002): 31-40.

Nash, Ronald H. İnanç ve Akıl: Rasyonel Bir İnanç Arayışı . Grand Rapids, MI: Zondervan, 1988.

Nelson, Mark T "Doğalcı Etik ve Kötülükten Argüman", Faith and Philosophy 8 (1991): 368-79.

Newton-Smith, WH Bilimin Rasyonalitesi. Boston, MA: Routledge ve Kegan Paul, 1981.

Nichols, Ryan. “Eylemler, Etkileri ve Önlenebilir Kötülük,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 46 (1999): 127-45.

Nielsen, Kai. “Her Şey İnsan Anlayışının Ötesinde Olabilir mi?” Tessin ve von der Ruhr (eds), Philosophy and the Grammar of Religious Belief, 1995, s. 161-85'te.

Nobis, Nathan. “ Bebek İşkencesi ve Ölümünü 'Dengelemek': Chignell'e Bir Yanıt,” Religious Studies 37 (2001): 103-8.

O'Connor, David. “Doğal Kötülük Üzerine Swinburne,” Dini Araştırmalar 19 (1983): 65-74.

. “Özgür İrade İçin Doğal Kötülüğün Gerekli Olması Üzerine,” Sophia 24 (1985): 36-44.

. “Özgür İrade Savunmasında Bir Çeşitlilik,” Faith and Philosophy 4 (1987): 160-7.

. “Doğal Süreçlerden Gelen Doğal Kötülük Üzerine Swinburne,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 30 (1991): 77-87.

. “Gereksiz Doğal Kötülük Üzerine Hasker,” Faith and Philosophy 12 (1995): 380-92.

. Tanrı ve Esrarengiz Kötülük: Teizm ve Ateizmin Savunmasında. Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1998.

O'Hear, Anthony. Deneyim, Açıklama ve İnanç: Din Felsefesine Giriş . Londra: (tutarsız) Routledge & Kegan Paul, 1984.

Kusura bakma Graham. “Tanrı Tanımı Gereği İyi midir?” Dini Araştırmalar 28 (1992): 467-74.

. “ Kelam Kozmolojik Argümanı Hakkında Tartışma ,” Philo 5 (2002): 34-61.

Otte, Richard. “Kötülüğün Kanıtsal Argümanları,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 48 (2000): 1-10.

. “Rowe'un Kötülüğe Karşı Olasılık Argümanı,” Faith and Philosophy 19 (2002): 147-71.

Outka, Gene ve John P. Reeder, Jr. (ed.). Din ve Ahlak: Bir Denemeler Koleksiyonu. Garden City, NY: Anchor Books, 1973.

359

B bibliyografyası

Padgett, Alan G. (ed.). Akıl ve Hıristiyan Dini: Richard Swinburne Onuruna Yazılar. Oxford: Clarendon Press, 1994.

Palmer, GEH, Philip Sherrard ve Kallistos Ware (editörler ve çev.). Philokalia, cilt 1. Londra: Faber ve Faber, 1979.

Pappas, George S. ve Marshall Swain (ed.). Bilgi ve Gerekçe Üzerine Denemeler. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1978.

Pascal, Blaise. Düşünceler, çev. JM Cohen. Harmondsworth: Penguen, 1961.

Passmore, John. “Felsefenin Sonu mu?” Australasian Journal of Philosophy 74 (1996): 1-19.

Peacocke, Arthur. Bilimsel Çağ için Teoloji: Varlık ve Oluş - Doğal ve İlahi. Oxford: Basil Blackwell, 1990.

Penelhum, Terence. “İlahi İyilik ve Kötülük Sorunu,” Dini Araştırmalar 2 (1967): 95-107.

. Dini Bilgi Sorunları. Londra: Macmillan, 1971.

. Tanrı ve Şüphecilik: Şüphecilik ve Fideizm Üzerine Bir Araştırma. Dordrecht: D. Reidel Yayıncılık Şirketi, 1983.

. "Dünyanın Belirsizliği Üzerine Düşünceler", Sharma (ed.), God, Truth and Reality, 1993, s. 165-75.

. Akıl ve Dini İnanç. Boulder, CO: Westview Press, 1995.

Perszyk, Kenneth J. “Molinism and Theodicy,” International Journal for Philosophy of Religion 44 (1998): 163-84.

Peterson, Michael L. “Kötülük ve Tutarsızlık,” Sophia 18 (1979): 20-7.

. “Kötülüğün Endüktif Sorunu,” Journal of the American Scientific Affiliation 33 (1981): 82-7.

. Kötülük ve Hıristiyan Tanrısı. Grand Rapids, MI: Baker Kitap Evi, 1982.

. “Kötülük Sorunu Üzerine Son Çalışmalar,” American Philosophical Quarterly 20 (1983): 321-39.

. Basinger ve Vanderhoof (eds), Kerygma ve Praxis, 1984, s. 115-31'de “Tanrı'nın Varlığının Kanıtı Olarak Kötülük” .

. Tanrı ve Kötülük: Sorunlara Giriş. Boulder, CO: Westview Press, 1998.

. "The Necessity of Gratuitous Evil", yayınlanmamış ms., New York Eyalet Üniversitesi'nde (Buffalo, NY) okundu, 14 Eylül 2000.

Peterson, Michael L. ve Raymond J. VanArragon (ed.). Din Felsefesinde Güncel Tartışmalar. Malden, MA: Blackwell, 2004.

Petrik, James. İnancın Ötesindeki Kötülük. Armonk, NY: ME Sharpe, 2000.

Pinnock, Clark H., Richard Rice, John Sanders, William Hasker ve David Basinger. Tanrı'nın Açıklığı: Geleneksel Tanrı Anlayışına İncil'den Bir Meydan Okuma. Downers Gorve, IL: InterVarsity Press, 1994.

Pinnock, Sarah K. Teodisenin Ötesinde: Yahudi ve Hıristiyan Kıta Düşünürleri Holokost'a Yanıt Veriyor. Albany, NY: New York Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2002.

Plantinga, Alvin C. “Özgür İrade Savunması”, Black (ed.), Philosophy in America, 1965, s. 204-20.

. Tanrı ve Diğer Zihinler: Tanrı'ya İnanmanın Rasyonel Gerekçelendirilmesi Üzerine Bir Araştırma. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967.

. Zorunluluğun Doğası. Oxford: Clarendon Press, 1974.

. Tanrı, Özgürlük ve Kötülük. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1977.

. “Kötülüğün Olasılık Argümanı,” Felsefi Çalışmalar 35 (1979): 1-53.

360

B bibliyografyası

. “Tooley ve Evil: Bir Yanıt,” Australasian Journal of Philosophy 60 (1981): 66-75.

ve Nicholas Wolterstorff (ed.). İnanç ve Akılcılık: Akıl ve Tanrıya İnanç. Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1983.

. Plantinga ve Wolterstorff (eds), Faith and Rationality, 1983, s. 16-93'te "Reason and Belief in God".

. “Self-Profile”, Tomberlin ve van Inwagen (eds), Alvin Plantinga, 1985, s. 3-97.

. “Teizm Gerçekten Bir Mucize mi?” İnanç ve Felsefe 3 (1986): 109-34.

. “Teizmin Temelleri: Bir Cevap,” Faith and Philosophy 3 (1986): 298-313.

. “Epistemik Olasılık ve Kötülük,” Archivio di Filosofia 56 (1988): 557-84.

. “Doğal Teolojinin Beklentileri,” Felsefi Perspektifler 5 (1991): 287-315.

. Emri: Güncel Tartışma. New York: Oxford University Press, 1993.

. Clark (ed.), Philosophers Who Believe, 1993, s. 45-82'de "A Christian Life Partly Lived".

. “Dejenere Kanıt ve Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı,” Nous 32 (1998): 531-44.

. Garantili Hıristiyan İnancı. New York: Oxford University Press, 2000.

ve Michael Tooley. Tanrı bilgisi, taslak ms. Blackwell'in Felsefede Büyük Tartışmalar serisinde yayınlanacak.

Pojman, Louis P. (ed.). Din Felsefesi: Bir Antoloji. Belmont, Kaliforniya: Wadsworth, 1987.

(ed.) Felsefe: Gerçeğin Arayışı, 3. baskı. Belmont, CA: Wadsworth, 1996.

Pojman, Louis P. (ed.). Felsefeye Giriş: Klasik ve Çağdaş Okumalar. New York: Oxford University Press, 2004.

Pollard, William G. Şans ve İlahi Takdir: Bilimsel Hukukla Yönetilen Bir Dünyada Tanrı'nın Eylemi. Londra: Faber ve Faber, 1958.

Pollock, John L. “Epistemik Gerekçelendirmenin Yapısı,” American Philosophical Quarterly monografi serisi 4 (1970): 62-78.

. Bilgi ve Gerekçe. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974.

. Çağdaş Bilgi Kuramları. Totowa, NJ: Rowman ve Littlefield, 1986.

Prawitz, Dag. Burgen, McLaughlin ve Mittelstra^B (eds), The Idea of Progress, 1997, s. 139-53'te "Felsefede İlerleme".

Quinn, Philip L. İlahi Emirler ve Ahlaki Gereksinimler. Oxford: Clarendon Press, 1978.

. “İlahi Emir Etiği: Nedensel Bir Teori”, Idziak (ed.), Divine Command Morality, 1980, s. 305-25.

. “Sosyal Kötülük: Adams'a Bir Yanıt,” Felsefi Çalışmalar 69 (1993): 187-94.

. "The Foundations of Theism Again: A Rejoinder to Plantinga", Zagzebski (ed.), Rational Faith , 1993, s. 14-47.

ve Charles Taliaferro (editörler). Din Felsefesine Bir Yoldaş. Cambridge, MA: Blackwell, 1997.

. “Swinburne, Providence ve Kötülük Sorununun İncelenmesi ” Faith and Philosophy 18 (2001): 394-8.

Reichenbach, Bruce R. “Doğal Kötülükler ve Doğal Hukuk: Doğal Kötülükler İçin Bir Teodise,” International Philosophical Quarterly 16 (1976): 179-96.

. “Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı,” American Philosophical Quarterly 17 (1980): 221-7.

. Kötü ve İyi bir Tanrı. New York: Fordham University Press, 1982.

. “Kötülük ve Tanrının Reform Edilmiş Görüşü,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 24 (1988): 67-85.

361

B bibliyografyası

Reitan, Eric. “Kötülük Argümanı Sonuçsalcı Bir Ahlakı Varsayımlıyor mu?” İnanç ve Felsefe 17 (2000): 306-19.

Rogers, Katherin A. Mükemmel Varlık Teolojisi. Edinburg: Edinburgh University Press, 2000.

Rooney, Paul. İlahi Emir Ahlakı. Aldershot: Avebury, 1996.

Rosenkrantz, Gary S. ve Joshua Hoffman. İlahi Nitelikler. Oxford: Blackwell, 2002.

Ross, James F. Felsefi Teoloji. Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill Co., 1969.

Rossman, Etta C. "Ölüm ve Hastalık Karşısında Bir Şans Tanrısı mı, yoksa İlahi Takdir mi?" Pastoral Bakım Dergisi 39 (1985): 120-6.

Roth, John K. “Tanrının Sessizliği,” İnanç ve Felsefe 1 (1984): 407-2

. “A Theodicy of Protest”, Davis (ed.), Encountering Evil, 2. baskı, 2001, s. 1-20.

Rowe, William L. Paul Tillich'in Felsefi Teolojisinin İncelenmesi. Doktora tezi, Michigan Üniversitesi, 1961.

. Dini Semboller ve Tanrı: Tillich'in Teolojisinin Felsefi Bir İncelemesi. Chicago, IL: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1968.

. “Tanrı ve Diğer Zihinler,” Nous 3 (1969): 259-84.

. “Olası Dünyalar ve Kötülük Üzerine Plantinga,” Journal of Philosophy 70 (1973): 554-5.

. Kozmolojik Argüman. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975.

. Din Felsefesi: Giriş, 1. Baskı. Encino, Kaliforniya: Dickenson Yayıncılık Şirketi, 1978.

. “Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri,” American Philosophical Quarterly 16 (1979): 335-41.

. “Dini Deneyim ve Saflık İlkesi,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 13 (1982): 85-92.

. “Kötülük ve Teistik Hipotez: Wykstra'ya Bir Yanıt”, Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 16 (1984): 95-100.

. Audi ve Wainwright (eds), Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment , 1986, bölüm 9, s. 227-47'de "Kötülüğün Ampirik Argümanı" .

. “Kötülük ve Teodise,” Felsefi Konular 16 (1988): 119-32.

. Özgürlük ve Ahlak üzerine Thomas Reid. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991.

. “Kötülük Hakkında Düşünceler,” Felsefi Perspektifler 5 (1991): 69-88.

. Hewitt (ed.), Problems in the Philosophy of Religion, 1991, s. 111-24, 130-3'te "Paradoks ve Vaat: John Hick'in Kötülük Sorununa Çözümü" ve "Linda Zagzebski'ye Yanıt".

. “John Hick'in Din Felsefesine Katkısı”, Sharma (ed.), God, Truth and Reality , 1993, s. 18-23.

. Din Felsefesi: Giriş, 2. baskı. Belmont, CA: Wadsworth Yayıncılık Şirketi, 1993.

. "William Alston on the Problem of Evil", Senor (ed.), The Rationality of Belief and the Plality of Faith, 1995, bölüm 3, s. 71-93.

. "Kötülüğün Kanıtsal Argümanı: İkinci Bir Bakış", Daniel Howard-Snyder (ed.), Kötülüğün Kanıtsal Argümanı, 1996, bölüm 14, s. 262-85.

. “Tanrı ve Kötülük,” Felsefi Değişim: Yıllık Bildiriler 28 (1998): 5-15.

. “Ateizm”, Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, cilt. 1, 1998, s. 530-4.

. “Deizm”, Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy , cilt. 2, 1998, s. 853-6.

. "Özgürlük, İlahi", Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, cilt. 3, 1998, s.757-62.

362

B bibliyografyası

. “Plantinga'ya Yanıt,” Nous 32 (1998): 545-52.

. “'Özgür İrade Savunması'nın Savunmasında,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 44 (1998): 115-20.

. “Kötülük ve Tanrı'nın Yaratılıştaki Özgürlüğü,” American Philosophical Quarterly 36 (1999): 101-13.

. “Şüpheci Teizm: Bergmann'a Bir Yanıt,” Nous 35 (2001): 297-303.

. Din Felsefesi: Giriş, 3. baskı. Belmont, CA: Wadsworth / Thomson Learning, 2001.

(ed.) Tanrı ve Kötülük Sorunu. Malden, MA: Blackwell, 2001.

. Rowe (ed.), God and the Problem of Evil, 2001, s. 124-37'de "İnanç Gerekçeleri Bir kenara, Kötülük Ateizmi Teizmden Daha Makul Hale Getiriyor mu" .

. Rowe (ed.), God and the Problem of Evil'de "Howard-Snyder ve Bergmann'a Yanıt",

2 001, s. 155-8.

. “İlahi Özgürlük”, Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Yaz 2003 baskısı, URL = < http://plato.stanford.edu/archives/sum2003/entries/divine-freedom/ >.

. Tanrı Özgür Olabilir mi? Oxford: Clarendon Press, 2004.

. 2 Nisan 2005'te Purdue Üniversitesi'nde sunulan "Dostça Ateizm, Şüpheci Teizm ve Kötülük Sorunu", yayınlanmamış makale .

Russel, Bruce. “Kötülüğün Kalıcı Sorunu,” Faith and Philosophy 6 (1989): 121-39.

. "Savunmasız", Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 1996, bölüm 10, s. 193-205.

. “Tanrı Neden Kötülüğü Önlemek İçin Müdahale Etmiyor?” Pojman (ed.), Felsefe: Gerçeğin Arayışı , 1996, s. 74-80'de.

. "Kötülük Sorunu: Neden Bu Kadar Çok Acı Var?", Pojman (ed.), Felsefeye Giriş: Klasik ve Çağdaş Okumalar, 2004, s. 207-13.

Russell, Bruce ve Stephen J. Wykstra. “Kötülüğün 'Tümevarımsal' Argümanı: Bir Diyalog,” Felsefi Konular 16 (1988): 133-60.

Aziz Anselm: Temel Yazılar, 2. baskı, çev. SW Deane. La Salle, IL: Açık Mahkeme Yayıncılığı, 1962.

Somon, Wesley C. Logic, 2. baskı. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973.

. “Din ve Bilim: Hume'un Diyaloglarına Yeni Bir Bakış ” Felsefi Çalışmalar 33 (1978): 143-76.

Sanders, John. Riske Giren Tanrı: Bir İlahi Takdir. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998.

Saunders, Nicholas. İlahi Eylem ve Modern Bilim. Cambridge: Cambridge University Press,

2 002.

Sayward, Charles. “Genel Refah İçin Kişiler Kurban Edilmeli mi?” Değer Araştırması Dergisi 16 (1982): 149-52.

Schaffer, Jonathan. “Bilgi, İlgili Alternatifler ve Kaçırılan İpuçları,” Analiz 61 (2001): 202-8.

Schellenberg, JL İlahi Gizlilik ve İnsan Aklı . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993.

. “Çıkmaz ve Strateji: Kötülüğün Kanıtsal Argümanını Yeniden Düşünmek,” American Philosophical Quarterly 37 (2000): 405-19.

. Howard-Snyder ve Moser (editörler), Divine Hiddenness, 2002, s. 33-61'de "Tanrı'nın Gizliliği Neyi Ortaya Çıkarıyor: İşbirlikçi Bir Tartışma" .

363

B bibliyografyası

. Peterson ve VanArragon (editörler), Contemporary Debates in Philosophy of Religion, 2004, s. 30-41'de “İlahi Gizlilik Ateizmi Haklı Çıkarıyor”.

. “Gizlilik Argümanı Yeniden Ziyaret Edildi (II),” Dini Araştırmalar 41 (2005): 287-303.

Schlesinger, George N. Eski Zaman Dini Üzerine Yeni Perspektifler. Oxford: Clarendon Press, 1988.

Schmitt, Frederick F. (ed.). Sosyalleştirici Epistemoloji: Bilginin Sosyal Boyutları. Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1994.

Schuurman, Henry J. “Güçlü Teodise Kavramı,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 27 (1990): 63-85.

. “İki Teodise Kavramı,” American Philosophical Quarterly 30 (1993): 209-21.

Sat, Alan PF Din Felsefesi, 1875-1980. Bristol: Thoemmes Press, 1996 (ilk olarak 1988'de yayınlandı).

Sennett, James F. “Kötülüğün Tümevarımsal Argümanına Karşı Esrarsız Kötülük Savunması,” Faith and Philosophy 10 (1993): 220-9.

Senyor, Thomas D. (ed.). İnancın Rasyonelliği ve İnancın Çoğulluğu: William P Alston Onuruna Yazılar. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995.

Shanley, Brian J. Thomist Geleneği. Dordrecht: Kluwer Akademik Yayıncılar, 2002.

Sharma, Arvind (ed.). Tanrı, Hakikat ve Gerçeklik: John Hick Onuruna Yazılar. New York: St. Martin's Press, 1993.

Shaw, William H. ve LR Ashley. “Analoji ve Çıkarım,” Diyalog 22 (1983): 415-32.

Smart, JJC “Filozoflar Neden Katılmıyor?” Kanada Felsefe Dergisi suppl. cilt 19 (1993): 67-82.

Smith, Michael P. “Kötü Hissetmenin Nesi Bu Kadar İyi?” İnanç ve Felsefe 2 (1985): 424-9.

Sigara İçen, Howard. “Üç Derece Olasılıksal Katılım,” Felsefi Çalışmalar 32 (1977): 129-42.

Ayık, Elliott. Geçmişi Yeniden İnşa Etmek: Tutumluluk, Evrim ve Çıkarım . Cambridge, MA: MIT Press, 1988.

Sontag, Frederick. Kötülüğün Tanrısı: Şeytanın Varlığına Dair Bir Argüman. New York: Harper ve Row, 1970.

. Davis (ed.), Encountering Evil , 1. baskı, 1981, s. 137-51, 160-6'da "Antropodisi ve Tanrı'nın Dönüşü" ve "Eleştirilere Yanıt" .

Sünger, John Shelby. Yeni Bir Dünya İçin Yeni Bir Hıristiyanlık: Geleneksel İnanç Neden Ölüyor ve Yeni Bir İnanç Nasıl Doğuyor? New York: HarperCollins, 2001.

Steiner, George. Dil ve Sessizlik: Denemeler 1958-1966. Londra: Faber ve Faber, 1967.

Stewart, Melville Y. Daha Büyük İyi Savunması: İnancın Rasyonelliği Üzerine Bir Deneme. New York: St Martin Press, 1993.

Stocker, Michael. Çoğul ve Çatışan Değerler. Oxford: Clarendon Press, 1990.

Taş, Jim. “Kanıtsal Ateizm,” Felsefi Çalışmalar 114 (2003): 253-77.

Stretton, Dean. “David O'Connor'ın İncelemesi, Tanrı ve Esrarengiz Kötülük” URL'si = <http://www.

infidels.org/library/modern/dean_stretton/oconnor.html>.

Stroud, Barry. Felsefi Şüpheciliğin Önemi. Oxford: Clarendon Press, 1984.

Stump, Eleonore. “Bilgi, Özgürlük ve Kötülük Sorunu,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 14 (1983): 49-58.

. “Kötülük Sorunu,” İnanç ve Felsefe 2 (1985): 392-424.

. “Kurtuluş İçin Acı Çekmek: Smith'e Bir Yanıt,” Faith and Philosophy 2 (1985): 430-5.

. Flint (ed.), Christian Philosophy, 1990, s. 51-91'de "Providence and the Problem of Evil" .

364

B bibliyografyası

. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 1996, bölüm 4, s. 49-68'de "Aquinas on the Sufferings of Job".

. “Peter van Inwagen, Tanrı, Bilgi ve Gizemin İncelemesi” Felsefi İnceleme 106 (1997): 464-7.

Sturgeon, Nicholas L. “Kötülük ve Açıklama,” Canadian Journal of Philosophy suppl. cilt 21 (1995): 155-85.

Sudduth, Michael L. Czapkay. Doğal Teolojiye Reform İtirazı, yakında çıkacak.

Surin, Kenneth. Teoloji ve Kötülük Sorunu. Oxford: Basil Blackwell, 1986.

Swartz, Robert J. (ed.). Algılamak, Duymak ve Bilmek: Algı Felsefesinde Yirminci Yüzyıl Kaynaklarından Okumalar Kitabı . Berkeley, CA: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1965.

Sweetman, Brendan ve Chris L. Hancock. Hakikat ve Dini İnanç: Din Felsefesi Üzerine Konuşmalar. Armonk, NY: ME Sharpe, 1998.

Swinburne, Richard. Mucize Kavramı . Londra: Macmillan, 1970.

. Doğrulama Teorisine Giriş. Londra: Methuen and Co., 1973.

. Brown (ed.), Reason and Religion, 1977, s. 81-102'de "Kötülük Sorunu" .

. Teizmin Tutarlılığı. Oxford: Clarendon Press, 1977.

. “Doğal Kötülük,” American Philosophical Quarterly 15 (1978): 295-301.

. İnanç ve Akıl. Oxford: Clarendon Press, 1981.

. Freddoso (ed.), The Existence and Nature of God, 1983, s. 37-54'te "Cennet ve Cehennemin Teodisesi" .

. Abraham ve Holtzer (ed.), The Rationality of Religious Belief, 1987, s. 141-67'de "Bilgiden Deneyim ve Kötülük Sorunu" .

. “Teizmin Teodiseye İhtiyacı Var mı?” Kanada Felsefe Dergisi 18 (1988): 287-312.

. Tanrının Varlığı, gözden geçirilmiş baskı. Oxford: Clarendon Press, 1991 (ilk olarak 1979'da yayınlandı).

. “Teodise, Sağlığımız ve Tanrı'nın Hakları,” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 38 (1995): 75-91.

. Tanrı Var mı? Oxford: Oxford University Press, 1996.

. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 1996, bölüm 3, s. 30-48'de "Teodisenin Bazı Önemli Yönleri" .

. Gerçeğin Kanıtı Olarak Basitlik. Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1997.

. İlahi Takdir ve Kötülük Sorunu. Oxford: Clarendon Press, 1998.

. “Richard Gale'e Yanıt,” Dini Araştırmalar 36 (2000): 221-5.

. Epistemik Gerekçe. Oxford: Clarendon Press, 2001.

. “Yorumculara Yanıt,” Dini Araştırmalar 38 (2002): 301-15.

. Tanrının Varlığı, ikinci baskı. Oxford: Clarendon Press, 2004.

Tattersall, Ian. İnsan Olmak: Evrim ve İnsanın Benzersizliği. New York: Harcourt Brace ve Şirketi, 1998.

Tennant, FR Felsefi Teoloji, cilt 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1928.

Tessin, Timothy ve Mario von der Ruhr (ed.). Felsefe ve Dini İnancın Dilbilgisi. New York: St. Martin's Press, 1995.

Born-Einstein Mektupları. Albert Einstein ile Max ve Hedwig Born'un 1916'dan 1955'e kadar yazışmaları ile Max Born'un Yorumları, çev. Irene Born. Londra: Macmillan, 1971.

Yeni Uluslararası Sürüm Çalışması İncil. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1985.

Tierno, Joel Thomas. Descartes, Tanrı ve İnsan Yanılgısı Üzerine. Atlantic Highlands, NJ: Beşeri Bilimler Basını, 1997.

365

B bibliyografyası

. “Ahlaki Kötülük ile İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine,” Sophia 40 (2001): 1-6.

. “Ahlaki Kötülük ile İnsan Özgürlüğü Arasındaki İddia Edilen Bağlantı Üzerine: Nagasawa ve Trakakis'e Tepki,” Sophia 43 (2004): 115-26.

Tilley, Terrence W. Teodisenin Kötülükleri. Washington, DC: Georgetown University Press, 1991.

Tomberlin, James E. ve Peter van Inwagen (ed.). Alvin Plantinga. Dordrecht: D. Reidel Yayıncılık Şirketi, 1985.

Tooley, Michael. “Alvin Plantinga ve Kötülüğün Argümanı,” Australasian Journal of Philosophy 58 (1980): 360-76.

. “Kötülük Argümanı,” Felsefi Perspektifler 5 (1991): 89-134.

. “The Problem of Evil,” Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy , Kış 2002 baskısı, URL = < http://plato.stanford.edu/archives/win2002/entries/evil >.

Tracy, Thomas F. “Mağduriyet ve Kötülük Sorunu: Ivan Karamazov'a Bir Yanıt,” Faith and Philosophy 9 (1992): 301-29.

Trakakis, Nick. Alvin Plantinga'nın Teistik İnancın Tamamen Temel Olduğu Tezinin Eleştirel Bir İncelemesi. Yayınlanmamış Onur Tezi, Melbourne Üniversitesi, 1997.

. “Mutlak Her Şeye Gücü Yeten Teorisi,” Sophia 36 (1997): 55-78.

. “Daniel Howard-Snyder ve Paul K. Moser'in (ed.) İncelemesi, İlahi Gizlilik: Yeni Denemeler” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 54 (2003): 53-5.

. “Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine: Tierno'ya Bir Yanıt,” Sophia 42 (2003): 99-106.

. “Kötülük ve Tarihin Karmaşıklığı: Durston'a Bir Yanıt,” Dini Araştırmalar 39 (2003): 451-8.

. “Tanrı, Nedensiz Kötülük ve Van Inwagen'in İkisini Uzlaştırma Girişimi,” Ars Disputandi: The Online Journal for Philosophy of Religion 3 (2003), URL = < http://www. ArsDisputandi.org >.

. “Hiçbir Gözün Görmediği: Rowe'un Kötülüğe İlişkin Kanıtsal Argümanına Şüpheci Teist Yanıtı,” Philo 6 (2003): 263-79.

. “Özgür İrade Teodiselerinin İddia Edilen Başarısızlığı Üzerine İkinci Düşünceler,” Sophia 43 (2004): 83-9.

ve Yujin Nagasawa. “Şüpheci Teizm ve Ahlaki Şüphecilik: Almeida ve Oppy'ye Bir Yanıt,” Ars Disputandi: Çevrimiçi Din Felsefesi Dergisi 4 (2004), URL = < http://www.ArsDisputandi.org >.

. “William Rowe ile Röportaj,” Philosophy Now 47 (2004): 16-18.

ve Yujin Nagasawa ve Graham Oppy. “Cennette Kurtuluş mu?” Felsefi Makaleler 33 (2004): 95-117.

. “Teizm Herhangi Bir Doğal Kötülüğü Açıklayabilir mi?” Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 57 (2005): 35-66.

. “Tanrının Varlığına Karşı Kanıt Olarak Kötülük”, Avustralya Rasyonalisti 69 (2005): 13-20.

. James Fieser ve Bradley Dowden tarafından düzenlenen The Internet Encyclopedia of Philosophy'de "The Evidential Problem of Evil" , URL = < http://www.iep.utm.edu/e/evil-evi.htm >, Nisan 2005'te yayınlandı. .

. John R. Shook (ed.), The Dictionary of Modern American Philosophers'da "Rowe, William Leonard". Bristol: Thoemmes Press, 2005, s. 2087-89.

. “Rowe'un Kötülüğe Karşı Yeni Kanıtsal Argümanı: Sorunlar ve Beklentiler,” Sophia 45 (2006): 57-77.

366

B bibliyografyası

(ed.) William Rowe, Din Felsefesi: Seçilmiş Eserler. 2008'de Ashgate tarafından yayınlanacak.

Trau, Jane Mary. “Gereksiz Acı Çekme Argümanındaki Yanılgılar,” New Scholasticism 60 (1986): 585-9.

Van Fraassen, Bas C. Bilimsel Görüntü. Oxford: Clarendon Press, 1980.

Van Inwagen, Peter. Morris (ed.), Divine and Human Action, 1988, s. 211-35'te "Tanrı Tarafından Sağlanan Bir Dünyada Şansın Yeri" .

. “Kötülüğün Büyüklüğü, Süresi ve Dağılımı: Bir Teodise,” Felsefi Konular 16 (1988): 161-87.

. “Kötülük Sorunu, Hava Sorunu ve Sessizlik Sorunu,” Felsefi Perspektifler 5 (1991): 135-65.

. Tanrı, Bilgi ve Gizem: Felsefi Teolojide Denemeler. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995.

. "Draper, Russell ve Gale'in Bölümler Üzerine Düşünceleri", Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 1996, bölüm 12, s. 219-43.

. “Özel Korkunç Kötülüklerden Argüman”, Amerikan Katolik Felsefe Derneği Bildirileri 74 (2000): 65-80.

. “Tanrının Gizliliği Sorunu Nedir?” Howard-Snyder ve Moser (ed.), Divine Hiddenness , 2002, s. 24-32'de.

Wainwright, William J. “Kötülüğün Varlığı ve Teistik İddiaların Yanlışlanması,” Dini Araştırmalar 4 (1969): 213-16.

. “İbadet, Sezgiler ve Mükemmel Varlık Teolojisi,” Nous 21 (1987): 31-2.

. Din Felsefesi, 2. baskı. Belmont, Kaliforniya: Wadsworth, 1999.

Walker, Alice. Sevincin Sırrına Sahip. New York: Cep Kitapları, 1992.

Walls, Jerry L. Heaven: Sonsuz Sevincin Mantığı. Oxford: Oxford University Press, 2002.

Weinstock, Jerome A. “Teodiselerin Yapması Gereken Ama Yapmayanlar,” Philosophia 4 (1974): 449-67.

Weisberger, Andrea M. Acı İnancı: Kötülük ve Teizmin Anglo-Amerikan Savunması . New York: Peter Lang, 1999.

Wenberg, Robert. “Hayvanların Çektiği Acı ve Kötülük Sorunu,” Christian Scholar's Review 21 (1991): 120-40.

Whitney, Barry L. Tanrı ve Kötülük Hakkında Ne Diyorlar? New York: Paulist Press, 1989.

. Teodise: Kötülük Sorunu Üzerine Açıklamalı Bir Kaynakça, 1960-1990. New York: Garland Yayıncılık, 1993.

Wierenga, Edward R. Tanrı'nın Doğası: İlahi Nitelikler Üzerine Bir Araştırma. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.

Wiesel, Elie. Tanrı'nın Sınavı (25 Şubat 1649'da Shamgorod'da Düzenlendiği Haliyle): Üç Perdede Bir Oyun, çev. Marion Wiesel. New York: Random House, 1979 (ilk olarak 1979'da Fransızca olarak yayınlandı).

. Gece, çev. Stella Rodway. Londra: Penguin, 1981 (ilk olarak 1958'de Fransızca olarak yayınlandı).

Wykstra, Stephen J. “Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarının Humean Engeli: 'Görünüş'ün Kötülüklerinden Kaçınmak Üzerine,” International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 73-93.

. Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil, 1996, bölüm 7, s. 126-50'de “Rowe's Noseeum Arguments from Evil”.

Yandell, Keith E. “Daha Büyük İyi Savunma,” Sophia 13 (1974): 1-16.

. “Nedensiz Kötülük ve İlahi Varlık,” Dini Araştırmalar 25 (1989): 15-30.

B. bibliyografya 367

Zagzebski, Linda (ed.). Rasyonel İnanç: Reform Epistemolojisine Katolik Yanıtlar. Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1993.

Zalta, Edward N. (ed.). Stanford Felsefe Ansiklopedisi , URL = < http://plato.standford.edu/ >.

Zwingli, Ulrich. Samuel Macauley Jackson ve William John Hinke (eds), Zwingli: On Providence and Other Essays'de "Tanrı'nın İlahi Takdiri Üzerine" . Durham, NC: Labirent Basını, 1983.

DİZİN

Adams, Marilyn 176, 237

ölüm sonrası güzel görüş üzerine 255 dehşetin yenilgisi üzerine 255, 270-271n13

Adams, Robert 31, 114

Almeida, Michael

ahlaki şüphecilikten argüman 164-174

Alston, William 3, 62, 69, 83, 176, 194, 237

ve ilerleme argümanı 145

ahlaki şüphecilikten gelen argümana yanıt 164

analojilerin kullanımı 154-156

Benzetme 119-121

Alston'ın analojileri 154-156

RNA 191-193'ü destekleyen analojiler

Wykstra'nın ebeveyn-çocuk analojileri 121-128

başarılı bir argümanı oluşturan unsurlar 8-10

Armstrong, David M.83

Beilby, James 112-113

Bergmann, Michael 6, 165, 166, 194-195

Bertocci, Peter 339

Piskopos, Yuhanna 339

Blumenthal, David 337, 340

Boston kişiselleri 339, 344n17

Brightman, Edgar 339

Brown, Colin 153

Chisholm, Roderick 79, 81, mağlup malları 235

Chrzan, Keith 117.324

Christlieb, Terry 47

Copi, Irving 120

KORNEA

ve Rowe'un delil niteliğindeki argümanlarına uygulanan 84-88 Saflık İlkesi 99-101

yalnızca 'burun çıkarımlarına' uygulanabilir 87-88, 90-92

epistemik prensip olarak ch. 4

Wykstra'nın orijinal formülasyonu 78-82 Wykstra'nın orijinal formülasyonuyla ilgili sorunlar 82-84

son formülasyonlar ve karşı örnekler 85, 88-90, 95-96n41, 96-97n45

Davies, Brian 338, 340

Davis, Stephen T., teistik kanıtların başarı kriterleri 8-10

190'lık ilahi gizlilik seviyeleri, özgür iradenin iyiliğiyle haklı çıkarılmıştır 197-216, bizim bilmediğimiz iyiliklerle haklı çıkarılmıştır 194-197

Dostoyevski, Fyodor 175

Drange, Theodore 200-201, 315

Draper, Paul 35

Dummett, Michael 147

369

Durston, Kirk

argument from complexity of history 138-145

Ekstrom, Laura 254

Evidential arguments from evil 30

as developed and defended by Rowe ch. 3

as employing direct or indirect inductive approach 41-42n42

Evil 23-24,39n23

epistemic evil 301n52 horrendous evil 24-26, 39-40n26, 251-252

intrinsic evil 49, 246n33 kinds of evil 228-229 moral evil 26-27 natural evil 27, 276 social evil 40n30

what evils must a theodicy explain?

228-233

Fall, doctrine of, as solution to problem of evil 247-248n41

Feinberg, John 322

Fitzpatrick, F. J. 117

Flew, Antony, parable of the gardener 152-153

Free will

libertarian theory of 253-254

morally relevant 254 morally significant 254, 266 value of 254-255

Free will theodicy

as employing compatibilist notion of free will 270n7

as employing libertarian notion of free will 253-254

as explanatorily inadequate 261-268 as unable to account for natural evil 279-287

criticism from cost-effectiveness of free will 272-273n45

criticism that exercise of free

will ought to have been curtailed 256-261

explained 253-255 for divine hiddenness 197-216

Gale, Richard 125, 163-164, 240

Geivett, R. Douglas 203

God

hiddenness of ch. 8

inscrutability of God’s purposes in permitting evil 104-106, 118-128, ch. 6

non-standard conceptions of 337-339

orthodox conception of 17-23 perfect goodness 337-338, 340 omnipotence 338-339, 340-341 worship-worthiness 340-341

Good 24

counterbalancing goods 235-236

defeater goods 235, 245-246n25, 270-271n13

intrinsic goods 59, 246n33

outweighing goods 233-235

what goods may a theodicist invoke? 233-238

Griffin, David Ray 35, 338

Hare, Peter 34, 288, 303

Hartshorne, Charles 338

Hasker, William 294,318

Hegel, G.F.W. 2

Hick, John 34, 259

and epistemic distance 197-206, 252-253, 279

and soul-making theodicy 252-253 and universalist eschatology 253 on animal suffering 299n30

Holocaust (Shoah) 1, 25, 26, 39n25, 39-40n26

and theodicy 255-256, 259

Howard-Snyder, Daniel 6, 54,

85, 89-90, 122, 180,

190, 231

against sufferer-centred requirement 178-179

argument from complex goods 135-138

progress argument 145-154

Howard-Snyders (Daniel and Frances) on compatibility of theism and gratuitous evil 303, 313

370

indeksliyorum _

371

Hume, David 33, 334

Irenaeus of Lyon 252

Jordan, Jeff 60, 61, 68

Kane, G. Stanley 203, 294

Kiefer, Anselm xiii

Kierkegaard, Spren 254-255

Kreeft, Peter 3

Kushner, Harold 339

Langtry, Bruce 85

Layman, C. Stephen 260

Level Playing Field

Assumption (LPA) 4-6, 64 criticisms of 13-14n24 rationales for 5-6, 12n17

Lewis, David 258

MacIntyre, Alasdair 201

Mackie, J. L. 28, 33

Madden, Edward 34, 288, 303

Martin, Michael 34, 35

Mavrodes, George 34

McCloskey, H. J. 28, 33, 288

McCullagh, Behan 177

McKim, Robert 207,211,213

Mesle, C. Robert 258

Molinism 22, 342

Moore, G.E., and arguments against scepticism 334-336

Moser, Paul 283

Murray, Michael 215

Noseeum 95n32

Noseeum inferences 87, 88, 90-92, 101-104, 112-113, 136-137, 154-155, 163, 168-169, 195, 217, 217-218n2, 316, 317, 328n45

O’Connor, David 279, 284, 287

Open theism 21, 22, 272-273n45, 342

Oppy, Graham

argument from moral scepticism 164-174

Otte, Richard 13-14n24

Passmore, John 148

Perfect being theology 19-20

Peterson, Michael 4, 34-35, 110, 291 idiosyncratic conception of gratuitous evil 321-324

rejection of meticulous providence 317-324

Plantinga, Alvin 7, 48, 68, 115-116 and free will defence 33-34 on experiential problem of evil 27-28 on probabilistic arguments from evil 34

Principle of Credulity 56, 62

and CORNEA 84-88

Swinburne’s statement of 86, 87

Problem of evil 2

and ethical theory 30-33

evidential problem of evil 30 experiential problem of evil 27-28 history of thinking on 33-35 logical problem of evil 28-30 religious and secular problems of evil 40-41n34

theoretical problem of evil 28 vast literature on 3

Quinn, Philip 31

Reichenbach, Bruce 35

natural law theodicy for natural evil 287-295

Reitan, Eric 319

Roth, John 337, 340

Rowe, William L.

and epistemic distance 203-204

and ethical intuitionism 43n53

and free will theodicy 256-261

and friendly atheism 342n1

and ‘G.E. Moore shift’ 334-336

and level four-type theodicies 231, 243-244n10

and ‘level playing field assumption’ 4-6, 64

and logical problem of evil 11-12n6

and Principle of Credulity 86 and RST-EST distinction 108

indeksliyorum _

372

Rowe, William L. (continued) formulations of the evidential argument from evil ch. 3

in defence of ‘noseeum assumption’ 174-181, 191-192, 195-197

objections to retreat to EST 110-116 on criticisms of theological premise 303

on Rowe’s restriction to RST 116-118, 318

philosophical career of 2-3, 12n7 response to CORNEA critique ch. 5 response to progress argument

147-148

use of good parent analogy 191-192 writings on the problem of evil 2-3

Rowe’s evidential arguments from evil ch. 3

appeal to quantity of evil or particular instances of evil? 53-55, 231

criticisms of Rowe’s theological premise ch. 12

inference from inscrutable to pointless evil 58-61 See also noseeum inferences

neutral with respect to normative ethical theory 32-33,319-320

rational acceptability of 333-334 Rowe’s Noseeum Assumption (RNA)

arguments against ch. 6, 104-128 arguments in support of ch. 7, 191-193 Rowe’s case in support of 174-181 sceptical theist view of 194-197 varieties of 190-191

Russell, Bruce 35, 57, 163, 165

on CORNEA principles 89, 94-95n25

Salmon, Wesley 34

Satan hypothesis, as solution to problem of evil 247n40

Sceptical theism 77,113

adverse consequences of 151-154, 163-174, 182n2, 196-197

and divine hiddenness 194-197, 218-219n14, 219-220n23

broad and narrow varieties of 171-172 Schellenberg, J. L. 4

in support of RNA 192-193

on Hick’s defence of epistemic distance 204-205

on Swinburne’s defence of epistemic distance 211-212,215

Sennett, James 47, 114, 122

Simplicity 115-116

Smart, J. J.C. 148

Soul-making theodicy

and epistemic distance 252-253, 279 as failing to account for natural evil 276-279

explained 252-253

relation to free will theodicy 268 Stump, Eleonore 175-176, 178, 285-286, 307-308

Sufferer-centred requirement (SCR) 175-176, 307

as a condition of adequacy for theodicies 236-237

objections against 176-179, 186n43 Swinburne, Richard 35, 79, 86, 87, 173, 202, 260, 278

and divine hiddenness 206-216

and epistemic distance 283-284 free will theodicy for natural evil 279-287

on animal suffering 299-300n30

Theism classical theism 37n14

Expanded Standard Theism (EST) 107-118, 320

non-orthodox varieties of theism 337-339

orthodox theism 17-23

process theism 38n16, 338-339

Restricted Standard Theism (RST) 107-108, 116-118, 318

Theodicy

adequacy conditions (meta-theodicy) ch. 9

contrasted with defence 238, 244-245n14, 248n42

eschatological requirement 253, 255 for animal suffering 299-300n30 for horrendous moral evil ch. 10 for natural evil ch. 11 four levels of 228-233

indeksliyorum _

373

free will theodicy 253-255, 256-268, 279-287

natural law theodicy 287-295

plausibility requirement 238, 241

relationship between goods and evils in

theodicy 237-238

soul-making theodicy 252-253,

276-279

theodicy of protest 337

Tierno, Joel Thomas

on explanatory inadequacy of free will

theodicy 261-268

Tooley, Michael 35, 149, 176

criticism of free will theodicy 256-259

van Inwagen, Peter 292

against sufferer-centred requirement 177-178

and modal scepticism 328n45

chance in theistic worldview 304-309

‘defence’ as response to evidential

problem 238-241

No Minimum Thesis against Rowe’s

theological premise 309-317

Weinstock, Jerome 230

Whitehead, A.N. 338

Whitney, Barry 3

Wiesel, Elie 1, 11n1

Wykstra, Stephen 67, 149

and CORNEA principles 78-82, 85, 88-89

CORNEA-critique of Rowe’s evidential

argument 104-128

objections to Rowe’s reading of

CORNEA 101-104

on Rowe’s case in support of the factual

premise 55-56

indeksliyorum _

FELSEFE VE DİN ÇALIŞMALARI

1 . E.-R. Freund: Franz Rosenzweig'in Varoluş Felsefesi. 'Kurtuluş Yıldızı'nın Analizi. (Almanca revize edilmiş baskıdan çeviri.) 1979

ISBN 90-247-2091-5

2 . AM Olson: Aşkınlık ve Hermenötik. Felsefenin Bir Yorumu

Karl Jaspers'ın. 1979 ISBN Pb 90-247-2092-3

3 . A. Verdu: Budizm Felsefesi. 'Totalistik' Bir Sentez. 1981

ISBN 90-247-2224-1

4 . HH Oliver: İlişkisel Bir Metafizik. 1981 ISBN 90-247-2457-0

5 . JG Arapura: Vedânta'da Gnosis ve Düşünce Sorunu. Diyalog

Vakıflar. 1986 ISBN 90-247-3061-9

6 . W. Horosz ve T. Clements (Ed.): Din ve İnsanın Amacı. Karşısında

Disiplin Yaklaşımı. 1987 ISBN 90-247-3000-7

7 . S. Sia: Süreç Düşüncesinde Tanrı. Charles Hartshorne'un Tanrı Kavramı Üzerine Bir Araştırma. 1985

ISBN 90-247-3103-8; Pb90-247-3156-9

8 . JF Kobler: Vatikan II ve Fenomenoloji. Yaşam Dünyası Üzerine Düşünceler

Kilise. 1985 ISBN 90-247-3193-3; Pb90-247-3194-1

9 . JJ Godfrey: İnsan Umudu Felsefesi. 1987

ISBN 90-247-3353-7; Pb90-247-3354-5

1 0. RW Perrett: Ölüm ve Ölümsüzlük. 1987 ISBN 90-247-3440-1

1 1. RS Gall: Teizmin ve Ateizmin Ötesinde. Heidegger'in Din Açısından Önemi

Düşünüyorum. 1987 ISBN 90-247-3623-4

1 2. S. Sia (ed.): Charles Hartshorne'un Tanrı Kavramı. Felsefi ve Teolojik

Tepkiler. 1990 ISBN 0-7923-0290-7

1 3. RW Perrett (ed.): Hint Din Felsefesi. 1989 ISBN 0-7923-0437-3

1 4. HEM Hofmeister: Gerçek ve İnanç. Analitiklerin Yorumlanması ve Eleştirisi

Din Teorisi. 1990 ISBN 0-7923-0976-6

1 5. JF Harris (ed.): Mantık, Tanrı ve Metafizik. 1992 ISBN 0-7923-1454-9

1 6. KJ Clark (ed.): Tanrı Bilgimiz. Doğal ve Felsefi Üzerine Denemeler

Teoloji. 1992 ISBN 0-7923-1485-9

1 7. HP Kainz: Demokrasi ve 'Tanrı'nın Krallığı'. 1993 ISBN 0-7923-2106-5

1 8. ET Uzun (ed.): Tanrı, Akıl ve Dinler. Felsefede Yeni Denemeler

Din. 1995 ISBN 0-7923-3810-3

1 9. G. BrÜntrup ve RK Tacelli (eds.): The Rationality of Theism 1999

ISBN 0-7923-5829-5

2 0. C. Seymour: Bir Cehennem Teodisesi. 2000 ISBN 0-7923-6364-7

FELSEFE VE DİN ÇALIŞMALARI

2 1. VS Harrison: İnsan Kutsallığının Özür Dileyen Değeri. Von Balthasar'ın

Hıristiyan Merkezli Felsefi Antropoloji. 2000 ISBN 0-7923-6617-4

2 2. M. Blondel^: İdealist Yanılsama ve Diğer Denemeler. Çeviri ve Giriş Fiachra Long tarafından, ek açıklamalar Fiachra Long ve Claude Troisfontaines tarafından yapılmıştır. 2000

ISBN 0-7923-6654-9

2 3. ET Long (ed.): Çağdaş Din Felsefesindeki Sorunlar. 2001

ISBN 1-4020-0167-3

2 4. MY Stewart (ed.): The Trinity. Doğu/Batı Diyaloğu. 2003 ISBN 1-4020-1728-6

2 5. J. Hackett ve J. Wallulis (eds.): Yeni Bir Yüzyıl İçin Din Felsefesi. Denemeler

Eugene Thomas Long'un onuruna. 2004 ISBN 1-4020-2073-2

2 6. W. Sweet (ed.): Metafiziğe Yaklaşımlar. 2004 ISBN 1-4020-2181-X

2 7. N. Trakakis: İnancın Ötesindeki Tanrı. William Rowe'un Kanıtını Savunmak

Kötülüğün Argümanı. 2007 ISBN 1-4020-5144-1

springer.com

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

İMANIN ÖTESİNDEKİ TANRI

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme