TANRI VE AKLIN ERİŞİMİ

Bunlarada Bakarsınız

 

CS Lewis, yirminci yüzyılın en sevilen Hıristiyan savunucularından biridir; David Hume ve Bertrand Russell Hıristiyanlığın en önemli eleştirmenleri arasındadır. Bu kitap , hayatın en zor ama bir o kadar da önemli sorularına ışık tutmak için bu üç entelektüel devi birbirleriyle konuşturuyor . ­Tanrı'nın varlığı, acı, ahlak, akıl, sevinç, mucizeler ve inanç da dahil olmak üzere çeşitli konulardaki görüşlerini inceliyor . ­Uzlaşmaz farklılıklar ve gerilim noktalarının yanı sıra, bazı şaşırtıcı anlaşma alanları da ortaya çıkıyor. Bugün, "yeni ateistler" ile yirmi birinci yüzyılın inananları arasındaki çoğu zaman tiz ve anlamsız konuşmaların ortasında, meraklı okuyucular bu üç büyük düşünürün mantıklı diyaloglarında etkileyici içgörüler bulacaklar.

Erik J. Wielenberg, DePauw Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde ders vermektedir ­. Cambridge University Press tarafından yayınlanan Tanrısız Bir Evrende Değer ve Erdem (2005) kitabının yazarıdır .

TANRI VE AKLIN
ERİŞİMİ

CS Lewis, David Hume ve Bertrand Russell

ERIK J. WIELENBERG

 

  Erik J. Wielenberg 2008

 

Jake ve Henry için

, dürüst çalışan, tamamen rasyonel zihinlerin farklı şekilde değerlendirebileceği Hıristiyan önermesinin hem lehine hem de aleyhine kanıtlar var .­

- CS Lewis (1955)

İÇİNDEKİLER

Teşekkür  sayfası ix

Giriş  1

1 .  Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları  7

1 .1  Sorun  7

1.2 Hume'un Sorunu  Sunumu  8

1 .3  Lewis'in Sorunu Çözme Girişimi  16

1.4 İvan İlyiç  Vakası  35

1 .5  Lewis Çözümünün Eksikliği  40

1 .6  Sonuç  52

2 .  Doğanın Ötesinde  56

2.1 Giriş  56 _

2.2 Ahlaki  Argüman  59

2.3 Sebepten Argüman  93

2.4 Arzu 108'den  Argüman

2 .5  Sonuç  119

3 .  Mucizeler  121

3.1 Giriş  121 _

3.2 Onsekizinci Yüzyıldaki Mucizeleri  Tartışmak  122

3 .3  Ön Çatışma  124

3 .4  Hume'un Ana Saldırısı  126

3 .5  Lewis'in Karşı Saldırısı  134

3.6 Enkarnasyonun  Uygunluğu 143

v ii

İçindekiler

3.1 Lewis'in Azaltılmış Zaferi ve Üçleme  146

3.8 Sonuç  152

İman, Tasarım ve Gerçek Din        153

4.1 Giriş         153

4.2 İnanç         153

4.3 Tasarım    169

4.4 Gerçek Din           187

 

203

233

241

Notlar

Referanslar

Dizin

viii _

TEŞEKKÜRLER

Bu kitabı yazarken ve burada tartışılan konular üzerinde düşünürken pek çok şükran borcum oldu. Kitabın tohumları , 2002 sonbaharında DePauw Üniversitesi'nde bir birinci yıl semineri vermeye hazırlanırken atıldı. Bu seminer, öğrencileri CS Lewis'in çalışmaları aracılığıyla felsefeyle tanıştırmayı amaçlıyordu ve ben Hume ve Russell'ı seminer olarak seçtim. ­Lewis'e karşı çıkacak önemli isimler. Bu dersteki öğrencilere ve aynı dersin 2004 sonbaharında değiştirilmiş bir versiyonunu alan öğrencilere minnettarım. Bu kitaptaki bazı fikirlerin ön versiyonları, DePauw'da düzenlenen Fakülte Araştırma Toplantısı'nda sunuldu. 22 Kasım 2002, "CS Lewis Ateistlere Karşı" başlığıyla; Bu vesileyle aldığım geri bildirimler için izleyicilere minnettarım. Diğer materyaller, Bertrand Russell Topluluğu'nun 27 Nisan 2006'da Chicago'daki Merkezi APA toplantısında "Bertrand Russell ve CS Lewis: Bir Kabukta İki Bezelye?" başlığı altında sunuldu. ­Bu vesileyle dinleyicilere faydalı yorumlarından dolayı teşekkür ediyorum. Kitabın ilk taslağının üretimi, 2005 baharında DePauw'dan alınan görev öncesi izin yardımıyla gerçekleştirildi ve taslağın revizyonu, 2006 yazında DePauw Yaz Bursu tarafından desteklendi.

Birçok kişi kitabın önceki versiyonlarının bir kısmını veya tamamını okudu ve faydalı yorumlar ve eleştirilerde bulundu. Cambridge University Press'in iki anonim ­okuyucusu kapsamlı ve faydalı raporlar hazırladı; bu mükemmel raporlar sayesinde kitabın son versiyonu önemli ölçüde geliştirildi. Bunlardan biri başlangıçta anonim

ben x

Teşekkür

Okuyucuların sonradan Victor Reppert olduğu ortaya çıktı; diğerinin adı (bana göre) anonim kalıyor. Cam Bridge'deki editörüm Andy Beck ­projeyi son derece destekledi ve önemli noktalarda işleri doğru yöne yönlendirdi. Daniel Story, ­2005 sonbaharında CS Lewis'in çalışmaları üzerine bağımsız bir çalışma kursunun parçası olarak taslağın ilk versiyonunun tamamını okudu. Ayrıca Girard Brenneman, Richard Cameron, Trent Dougherty, Jennifer Everett, Billy Lauinger, Luke Maring, Mark Murphy, James Olsen, Alexander Pruss, Karen Stohr ve William Vallicella'ya taslağın çeşitli bölümleri hakkındaki yorumları için teşekkür ederiz. Steve Lovell, CS Lewis'in felsefi çalışmaları hakkındaki tezini benimle paylaşma nezaketini gösterdi; Lovell'e borçlu olduğum borçluluk, Lewis'in fikirleriyle boğuşma çabalarım açısından okuyucu için açık olacaktır. Bu paragrafta adı geçen hemen hemen herkesin kitaptaki bazı materyallerle aynı fikirde olmadığından eminim; Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, en büyük borcumu en zorlu eleştirmenlerime borçluyum.

, beni nereye götürürse götürsün araştırma ilgi alanlarımı sürdürmekte özgür olduğum ­teşvik edici ve destekleyici bir ortam oluşturuyor . ­Felsefe Bölümü'ndeki meslektaşlarıma ­ve derslerimi alan öğrencilere bu ortamın büyük bir parçası oldukları için minnettarım. Ayrıca 1994'ten 2000'e kadar Amherst'teki Massachusetts Üniversitesi Felsefe Bölümü'ndeki öğretim üyelerine, özellikle de tez direktörüm Fred Feldman'a sağladıkları mükemmel felsefe eğitimi için minnettarım.

Son olarak annem Peggy Wielenberg'e ve eşim Margaret'e, anlatamayacağım kadar çok çeşitli destekleri için teşekkür ederim. Onların desteği olmasaydı bunların hiçbiri mümkün olamazdı. Her zaman olduğu gibi bu eserin mutlaka içerdiği hataların sorumluluğu ­sonuçta bana aittir.

Greencastle, Indiana

Ocak 2007

GİRİİŞ

Platon bize, M.Ö.399'da idam edilme tehlikesiyle karşı karşıya kalan Sokrates'in şöyle dediğini anlatır: "Felsefeyi doğru şekilde uygulayanların tek amacı, ölmek ve ölmek için çalışmaktır. " ¹ Yaklaşık iki bin yıl sonra yazan Michel de Montaigne şunu belirtmişti: "Dünyadaki tüm bilgelik ve akıl yürütme, sonunda şu noktaya geliyor: bize ölmekten korkmamayı öğretmek." ²

Bir filozofun ölçüsü ölümle korkusuzca yüzleşme yeteneği ise ­, o zaman Clive Staples Lewis (1898-1963), David Hume (1711-1776 ­) ve Bertrand Russell (1872-1970) gerçekten büyük filozoflardı. David Hume, kısa otobiyografisi "Kendi Hayatım ^{" ın sondan bir önceki paragrafında} , "bağırsaklarımda "ölümlü ve tedavi edilemez hale gelen bir bozukluğa" yakalandığını anlatır.3­ Kendi ruh halini şöyle anlatıyor:

Rahatsızlığımdan dolayı çok az acı çektim; ve daha da tuhafı, Kişiliğimdeki büyük Çöküşe rağmen hiçbir zaman Ruhumun Bir Anlık Azalmasına maruz kalmadım: Öyle ki, Hayatımın, tekrar geçmeyi en çok seçmem gereken Dönemini adlandırsaydım, bunu yapabilirdim. bu daha sonraki Döneme işaret etmek cazip gelebilir. ⁴

Samuel Johnson'ın biyografi yazarı James Boswell, ­Hume'un yaklaşan ölümünü sakin bir şekilde kabul etmesi karşısında hem büyülenmiş hem de dehşete düşmüştü ­. Bunun nedeni Boswell'in Hume'un ölümden sonraki hayata inanmadığını bilmesiydi. Boswell, Hume ölüm döşeğindeyken defalarca Hume'u ziyaret etti ve onu yok etme konusunda sorguladı. Hume'un 25 Ağustos 1776'daki ölümü, Boswell'i "döneminde zihinsel bir krize" sürükledi.

Tanrı ve Aklın Erişimi

ahlaki bozulmanın derinliklerini dile getirdi. ” ⁵ Öyle görünüyor ki Hume'un ölümü Boswell için Hume'dan daha zor oldu.

CS Lewis ayrıca sağlık durumunun kötü olması nedeniyle yaklaşan ölümle karşı karşıyaydı ve son mektuplarından birinde Hume'un ifade ettiği duygulara oldukça benzer duyguları dile getirdi: “Evet, sonbahar gerçekten de mevsimlerin en iyisi; ve bunun mümkün olduğundan emin değilim. Yaşlılık hayatın en iyi kısmı değil.” ⁶ Lewis'in erkek kardeşi, Lewis'in ölümle "cesurca ve sakince" yüzleştiğini, bir noktada şöyle dediğini aktarıyor: "Yapmak istediğim her ^şeyi yaptım ve gitmeye hazırım. " Lewis, 22 Kasım 1963'te huzur içinde öldü; Aynı gün John F. Kennedy'ye düzenlenen suikastın ölümü basına gölge düşürdü. ⁸

Bertrand Russell, bu kitabın odak noktasını oluşturan üç düşünür arasında politik açıdan açık ara en aktif olanıydı. Mektuplar ve makaleler yazdı, konuşmalar yaptı, bir okul açtı, Nobel Edebiyat Ödülü'nü kazandı ve 1918'de savaş karşıtı bir makale yazdığı için altı ay da dahil olmak üzere hapiste yattı. Aktivizmi, 1914'te Birinci Dünya Savaşı'nın patlak vermesiyle tetiklendi; bu olay, Russell'a göre, kendisi 9 yaşındayken olduğu gibi kabul edilen "Viktorya dönemi iyimserliğini" paramparça etti.

genç bir adam. ⁹

Otobiyografisinin Son Yazısında Russell, uzun yaşamını yansıtarak şunu belirtti: "[benim]çalışmam sona yaklaştı ve onu bir bütün olarak inceleyebileceğim zaman geldi." ¹⁰ Hayatını değerlendiren Russell, hem başarısızlıklara hem de zaferlere dikkat çekti. Ancak son sözleri altta yatan bir iyimserliğe işaret ediyor:

Hem kişisel hem de toplumsal bir vizyonun peşinde yaşadım. Kişisel: asil olana, güzel olana, nazik olana önem vermek: içgörü anlarının daha sıradan zamanlarda bilgelik vermesine izin vermek. Toplumsal: Bireylerin özgürce büyüdüğü, nefretin, açgözlülüğün ve kıskançlığın onları besleyecek hiçbir şey olmadığı için öldüğü, yaratılacak toplumu hayalimizde görmek. İnandığım bu şeyler ve dünya, tüm dehşetine rağmen beni sarsmadı. ¹¹

, ölümün yaklaştığı yaşlılığında onu ayakta tutmuş gibi görünüyor , tıpkı "Nasıl Yaşlanırım" adlı makalesinde tanımladığı gibi:­

giriiş

Bireysel bir insan varoluşu bir nehir gibi olmalıdır; başlangıçta küçük, kıyılarında dar bir şekilde yer alan ve tutkuyla kayaların ve şelalelerin üzerinden akan bir nehir gibi olmalıdır. Yavaş yavaş nehir genişliyor, kıyılar çekiliyor, sular daha sessiz akıyor ve sonunda gözle görülür bir kesinti olmadan denize karışıyor ve acısız bir şekilde bireysel varlıklarını kaybediyorlar. Yaşlılığında hayatına bu şekilde bakabilen insan, önemsediği şeyler devam edeceği için ölüm korkusu yaşamayacaktır. ¹²

Hume, Lewis ve Russell'ın ölümlerinde ortak olan bir özellik, bunların felsefi ölümler olmasıdır. Bununla demek istediğim, her düşünürün, insanın doğası ve evrendeki yeri hakkında ­uzun bir süre boyunca özenle geliştirilen ve değerlendirilen kapsamlı bir bakış açısıyla donanmış olarak ölümüyle karşı karşıya kaldığıdır. Ancak bu dünya görüşleri birbirinden oldukça farklıydı. Lewis'in görüşü, insanları yaratan, seven ve onlarla etkileşime giren kişisel bir Tanrı'ya odaklanan, Hıristiyanlığın oldukça geleneksel bir versiyonuydu. Hume ve Russell, kişisel, sevgi dolu bir Tanrı kavramını reddettiler; ­en iyi ihtimalle uzak, büyük ölçüde bilinemeyen, insan meseleleriyle uğraşmayan bir İlahiyat'ı kabul ettiler. Lewis dünyevi yaşamlarımızı genel varoluşumuzun yalnızca küçük (ama önemli) bir kısmı olarak görürken, Hume ve Russell bu tür yaşamları sahip olduğumuz tek şey olarak görüyordu. İlginç bir şekilde Lewis, otuzlu yaşlarının başında Hıristiyanlığa geçmeden önce (genel anlamda) Hume-Russell kampında uzun yıllar geçirdi.

Lewis, Hume ve Russell (başka şeylerin yanı sıra) filozoflardı ­ve her biri kendi dünya görüşü adına ve rakip görüşlere karşı argümanlar sunuyordu. Bu kitap, Lewis'inkiler başta olmak üzere, bu argümanlardan bazılarının felsefi bir incelemesidir. Bu kitap acı, ahlak, akıl, sevinç, mucizeler, inanç ve Tanrı hakkındadır. Üç büyük düşünürün derin ve önemli konulardaki görüşlerini konu alıyor.

Hume ve Russell Batı felsefi geleneğinin devleridir ­. Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar adlı eseri , Batı geleneğinde din felsefesindeki en önemli eserlerden biri olarak kabul edilir. Hume'un din hakkındaki görüşlerini eleştirel bir şekilde incelemeye ayrılan yeni bir kitabın girişinde, editörler

Tanrı ve Aklın Erişimi

"Onun zamanından günümüze, teizmin rasyonelliğine yönelik felsefi saldırıların büyük çoğunluğunun şüphe götürmez bir ­Hume kokusu taşıdığını" ^{gözlemleyin.13} Russell'ın Batılı filozofların panteonundaki yeri de benzer şekilde sağlam bir şekilde yerleşmiştir; ancak büyüklüğü konusundaki ünü, ­din felsefesindeki çalışmalarından çok mantık ve matematik felsefesine yaptığı katkılardan kaynaklanmaktadır ­. Ancak Lewis'in durumu biraz farklıdır; onun kurgu ve Hristiyan savunuculuk çalışmaları geniş çapta okunup hayranlık duyulurken, yazıları çağdaş filozoflar tarafından büyük ölçüde (tamamen değil) göz ardı edilmiştir . Ya da en azından, onun Hıristiyan yazıları ­profesyonel filozoflardan mesleki kapasiteleri açısından ­nispeten az ilgi görmüştür ­. Bu, çağdaş Hıristiyan filozofların Lewis'in çalışmalarına aşina olduklarına ve aslında bazılarının bundan önemli ölçüde etkilendiklerine dair çok sayıda kanıt olmasına rağmen. Örneğin, önde gelen çağdaş Hıristiyan filozof Peter van Inwagen şöyle yazıyor: "Diğer pek çok insan gibi ben de Hıristiyanlığın ne olduğunu ilk kez ­Lewis'i okuyarak keşfettim." ¹⁴ Şöyle devam ediyor: “Hıristiyanlık ciddi bir şeydi ve entelektüel açıdan çok yüksek bir seviyedeydi. " ¹⁵ Çağdaş felsefede Lewis'in göreceli olarak ihmal edilmesinin nedeni ne olursa olsun, bunun bir hata olduğuna inanıyorum ve bu kitaptaki amaçlarımdan biri de Lewis'in felsefi çalışmasının ciddi bir ilgiye değer olduğunu göstermektir.

İşte gelecek olanlara dair kısa bir genel bakış. İlk bölüm, Hume tarafından Doğal Din Üzerine Diyaloglar'da formüle edilen ve Lewis tarafından Acı Sorunu'nda ele alınan Tanrı inancı için acı çekmenin yarattığı zorluklara odaklanıyor . Lewis'in bu meydan okumaya verdiği yanıtın bir bakıma eksik olmasına rağmen, bu yanıtın yeni olduğunu ve geniş çapta takdir edilmemiş bir zenginlik ve inceliğe sahip olduğunu ileri sürüyorum. Lewis'in ağrı sorununa getirdiği çözümü çeşitli itirazlara karşı savunarak bu zenginliği ortaya çıkarmaya çalışıyorum.

Bölüm 2, Lewis'in ­Daha Yüksek Bir Gücün varlığına ilişkin üç ana argümanına odaklanıyor. Bu argümanlar insan doğasına dayanmaktadır. Descartes gibi Lewis de Tanrı'yı önce kendimizi anlayarak anlayabileceğimizi düşünüyor. İnsanların nesnel ahlaki gerçeklere ilişkin bilgiye sahip olduğunu, akıl yürütebildiğini ve arzuya sahip olduğunu savunur.

giriiş

dünyadaki hiçbir şeyin tatmin edemeyeceği bir şey. İnsan doğasının bu yönlerinin her biri, Daha Yüksek bir Gücün varlığına ilişkin argümanın başlangıç noktasını oluşturur. Hume ve Russell bu bölümde öncelikle Lewis'in teistik argümanlarının eleştirmenleri olarak karşımıza çıkıyorlar. Bununla birlikte, Lewis'in argümanlarına yönelik en ciddi zorluklardan bazılarının nispeten yeni olan evrimsel psikoloji alanından geldiğini öne sürüyorum ve Lewis'in Daha Yüksek Güç iddiasına direnmek için evrimsel psikolojiden nasıl yararlanılabileceğini açıklıyorum.

 üçüncü bölüm, Hume'un ortaya attığı bir meydan okumaya ve Lewis'in bu meydan okumaya doğrudan yanıtına odaklandığı için ilk bölüm gibidir. Bu durumda odak noktası mucizeler ve tanıklıklardır. Hume, kabaca, (belirli türden) tanıklığın bize bir mucizenin gerçekleştiğine inanmamız için hiçbir zaman iyi bir neden sağlamadığını ileri sürer. Bu sonucun bariz bir anlamı, Mesih'in Dirilişinin gerçekten Yeni Ahit İncillerine dayanarak gerçekleştiğine inanmamızın makul olmayacağıdır; dolayısıyla Hume'un argümanı doğrudan Hıristiyanlığın kalbine çarpmaktadır. Lewis, Hume'un argümanını eleştirir ve Diriliş'in, tanıklığın onun oluşumu için yeterli kanıt sağlayabilecek kadar başlangıçta yeterli akla sahip olduğunu göstermeye çalışır. Hume ve Lewis'in bu konulardaki akıl yürütmelerini dikkatli bir şekilde açıkladıktan sonra, Lewis'in Hume'un argümanındaki önemli bir zayıflığı ortaya çıkarmasına rağmen, Lewis'in kendi argümanının daha Yüksek bir Gücün varlığına ilişkin iddiasına bağlı olması nedeniyle başarısız olduğunu ortaya koyuyorum ve bu durum şu şekildedir: pek güçlü değil ( Bölümde tartıştığım gibi)­ 2 ) . Bölüm, tüm bunların Lewis'in ünlü "Trilemma"sı üzerindeki etkilerinin tartışılmasıyla sona eriyor.

Bölüm 4, önceki üç bölümden daha fazla açıklama içeriyor ve üç düşünür arasındaki belki de şaşırtıcı bazı fikir birliği alanlarına odaklanıyor. Hume'un din hakkındaki genel görüşlerinin belirlenmesine, özellikle Doğal Din Üzerine Diyaloglar'da büyük önem verilmiştir ­. Hıristiyanlığın statüsüne ilişkin çok farklı konumlarına rağmen, üç düşünürün kanıtları takip etmenin önemi ve ­insanların bunu yaparken karşılaştığı zorluklar konusunda benzer görüşlere sahip olduklarını ileri sürüyorum. Ayrıca, üçünün de tasarımdan kaynaklanan argümanı reddettiğini ve organize dinin şiddet potansiyelini kabul ettiğini ileri sürüyorum. Hume ve Russell, bu yaklaşımın terk edilmesinden yanadır.

Tanrı ve Aklın Erişimi

Geleneksel dogmayı (Hıristiyan dogması dahil) dini şiddetten kaçınmanın yolu olarak görürken Lewis, sorunun çözümünün bizzat Hıristiyanlığın doğru anlaşılmasında yattığını savunuyor.

Bu kitapta en fazla ilgiyi Lewis çekiyor; Hume hemen ikinci sırada, Russell ise uzak bir üçüncü sırada yer alıyor. Bunun nedeni Lewis'in vardığı sonuçların doğru olduğunu düşünmem değil; Kitabın önceki taslağının da açıkça ortaya koyması gerektiği gibi, Lewis'in Hıristiyanlığa ilişkin genel görüşünün başarısız olduğunu düşünüyorum. Buradaki asıl amacım, bu üç büyük düşünürü birbirleriyle konuşturmak, sadece her birinin görüşlerine değil, aynı zamanda çeşitli argümanlarının kalitesine de ışık tutmak. Kısmen Lewis'in görüşlerinin ­bu üç görüş arasında en az ciddi felsefi ele alınan görüş olduğuna inandığım için burada bu görüşlere en fazla ilgiyi gösteriyorum. Ancak bu kitap yalnızca Lewis, Hume veya Russell'la ilgilenenler için değil; Tanrı hakkında ciddi ve derinlemesine düşünmekle ilgilenen herkes içindir. Büyük düşünürleri sadece onlar hakkında bilgi edinmek için değil, aynı zamanda onlardan bir şeyler öğrenmek için de inceliyoruz. Lewis'in farklı bir bağlamda söylediği gibi: "Bu büyük adamların söylediği aptalca şeyler o zaman da şimdiki kadar aptalcaydı: bilge olanlar şimdi de o zamanki kadar akıllı." ¹⁶

Acı çekerek başlıyoruz.

BİR

ALLAH SEVGİSİ VE ACI

İNSANLIĞIN

1 .1  SORUN

26 Aralık 2004 Pazar günü, Endonezya'nın Sumatra Adası'nın batı kıyısında meydana gelen deprem, daha sonra birçok ülkeyi vuran ve 200.000'den fazla insanın ölümüne yol açan devasa bir tsunamiyi tetikledi ­. En çok etkilenen ülkeler arasında Endonezya, Tayland, Sri Lanka ve Hindistan yer aldı. Tsunami çok az uyarıyla veya hiç uyarı vermeden vurdu. Bütün köyler yeryüzünden silindi ve bütün aileler denize sürüklendi. Kayıplar o kadar büyüktü ki cesetlerin çoğunun kimliğini tespit etmek için çok az girişimde bulunuldu. Bunun yerine mümkün olduğu kadar çabuk toplu mezarlara gömüldüler.

Felaketin ardından popüler medyanın dikkatini çektiği konulardan biri de ­filozofların ve ilahiyatçıların iki bin yılı aşkın süredir üzerinde düşündüğü kötülük sorunuydu. Kötülük sorunu sıklıkla şu soruyla sorulur: Eğer her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir Tanrı varsa, o zaman dünya neden bu kadar çeşitli kötülükleri barındırıyor? Sorun ­, daha agresif bir şekilde bir meydan okuma olarak ortaya konabilir: Eğer her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir Tanrı olsaydı , o zaman dünya , içerdiği çeşitli kötülükleri barındırmazdı . Dolayısıyla böyle bir Tanrı yoktur. Newsweek dergisinin 10 Ocak 2005 tarihli sayısında yer alan "Sayısız Ruh Tanrıya Çığlık Atıyor" başlıklı ­bir sayfalık yazı, tsunami felaketinin böyle bir Tanrı'nın var olmadığının kanıtı olduğunu ima ediyor ve şu satırlarla bitiyordu:

Bütün aileler, bütün topluluklar, sayısız geçmiş ve gelecek
bu tsunaminin çalkantılı gücü tarafından yok edildi. Buna pek şaşmamak gerek

Tanrı ve Aklın Erişimi

Sumatra'dan Madagaskar'a kadar sayısız ses Tanrı'ya haykırıyor. Eğer bir mucize varsa, pek çok kişinin hâlâ buna inanması olabilir. ¹

2004 tsunamisinin emsali yok değil. 1 Kasım 1755'te, o zamanlar Avrupa'nın en büyük ve en güzel şehirlerinden biri olan Portekiz'in Lizbon kenti depremle sarsıldı. Bu depremi, Sumatra Adası açıklarındaki gibi büyük tsunamiler ve günlerce süren yaygın yangınlar takip etti. Lizbon depremi sonucu 100.000'den fazla insan hayatını kaybetti.

Deprem, Voltaire'in Candide ile arkadaşı Pangloss'un ­talihsizliklerini anlatan 1759 tarihli hiciv eseri Candide'de de yer aldı . İkincisi, ­her ikisinin de yaşadığı çeşitli dehşetlere rağmen, bizim dünyamızın olası dünyalar arasında en iyisi olduğunu sürekli olarak savunan bir filozoftur. ² Kurgusal Pangloss, bizim dünyamızın olası dünyaların en iyisi olduğunu gerçekten savunan gerçek filozof Leibniz'i temsil ediyor. ³ Voltaire bu önermenin saçmalığını Candide'de göstermek ister ve Lizbon depremi buna kanıt olarak sunulur. Leibniz, mükemmel bir Tanrı'nın mümkün olan tüm dünyaların en iyisini yaratması gerektiğinden, bizim dünyamızın mümkün olan dünyaların en iyisi olması gerektiğini düşünüyordu. Dolayısıyla Voltaire'in Leibniz'in bunun olası dünyaların en iyisi olduğu yönündeki iddiasıyla alay etmesi, sonuçta mükemmel bir Tanrı'nın var olduğu fikrinin alay konusu olarak görülebilir.

Hume ve Lewis'in ikisi de kötülük sorunuyla boğuşuyordu. ⁴ Lewis'in Hıristiyan savunuculuğuna ilişkin ilk kitabı, Acı Sorunu, sorunla ilgilenmeye ayrılmıştır ve Lewis'in buradaki tartışması, Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar adlı eserinin X ve XI. Bölümlerinde soruna ilişkin sunumuna oldukça açık bir şekilde doğrudan bir yanıttır . Bu bölümün odak noktası Lewis'in kötülük sorununu çözme girişimi olsa da, öncelikle Hume'un soruna ilişkin sunumunu incelemek faydalı olacaktır.

1.2 HUME'UN SORUNU SUNUMU

Hume, Doğal Din Üzerine Diyaloglar üzerinde neredeyse otuz yıllık bir süre boyunca ara sıra çalıştı. Birçoğu 1750'lerin başında eserin taslağını okuyan arkadaşlarının ısrarı üzerine Hume,

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

yaşamı boyunca yayınlamadı. Arkadaşları, Diyaloglar'ın tartışmalı doğası nedeniyle yayımlanmasının Hume'un hayatı ve itibarı üzerinde zararlı bir etki yaratacağından korkuyorlardı. Hume'un arkadaşlarının tavsiyesini ciddiye almak için iyi bir nedeni vardı. Hume'un yaşamı boyunca din üzerine yayınladığı yazılar, birçok dindar çağdaşının öfkesini çekti. Din üzerine yazdığı yazıların bir sonucu olarak, 1752'de Glasgow Üniversitesi'nde mantık bölümü başkanlığı reddedildi ve yaklaşık beş yıl sonra İskoçya Kilisesi onu aforoz etmeye kalkıştı. ⁵ Bununla birlikte Hume, vasiyetinde Diyaloglar'ın ölümünden sonra yayınlanmasını istemiştir ve kitap ilk kez 1779'da, ölümünden üç yıl sonra basılmıştır. ⁶

Diyaloglar , Cleanthes'in öğrencisi ­Pamphilus tarafından Pamphilus'un arkadaşı Hermippus'a aktarılan , Cleanthes, Philo ve Demea adlı üç karakter arasındaki uzun bir konuşmadır . ­Başlıktan da anlaşılacağı gibi, tartışmanın konusu doğal dindir; ilahi vahiy veya diğer doğaüstü faaliyetlerin yardımı olmadan, yalnızca insan aklına dayanan din. Konuşmanın büyük bir kısmı, Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında insan aklının tek başına neyi belirleyebileceğine odaklanıyor. Üç ana karakterin her birinin bu konularda farklı görüşleri vardır ve içlerinden biri olan Philo, Tanrı'nın varlığını hep birlikte sorgulayacak kadar ileri gider. Muhtemelen bu, eseri Hume'un arkadaşlarının gözünde bu kadar tartışmalı kılan şeyin en azından bir kısmıdır.

Diyaloglar'a dayanarak tespit etmek çetrefilli bir iştir. Özellikle, üç karakterden herhangi birinin Hume adına konuşup konuşmadığı ve eğer öyleyse hangisi olduğu konusunda pek çok tartışma olmuştur. Popüler görüşlerden biri Philo'nun Hume'un ağızlığı olduğu yönündedir ­. ⁷ Bununla birlikte, bu doğru olsa bile, ­Hume'un görüşlerinin tam olarak ne olduğunu belirlemek için daha fazla çalışmaya ihtiyaç vardır, çünkü Philo'nun görüşlerinin belirlenmesinin kendisi pek de basit bir mesele değildir.

Bölümde 4 Diyaloglar'da Hume'un kendi görüşlerini araştırmak gibi çetrefilli bir işe girişeceğiz , ancak şimdilik aşağıdaki nedenlerden dolayı bu görevden rahatlıkla kaçınabiliriz: Diyaloglar'ın X ve XI. Kısımlarında kötülük sorunu , Demea ve Philo. Burada ortaya atılan meydan okumaya Diyaloglar'da ve aslında Hume'un hiçbir eserinde hiçbir zaman tatmin edici bir yanıt verilmemiştir . Bu, en azından Hume'un kötülük problemini ciddi bir meydan okuma olarak gördüğünü gösteriyor.

Tanrı ve Aklın Erişimi

kendisinin tatmin edici bir cevabı olmadığı bir soru. Üstelik Diyaloglar'ın bu iki bölümündeki kötülük sorununun tartışılması Acı Sorunu'na zemin hazırlıyor . O halde bizim ilgimiz, sorunu Diyaloglarda ortaya çıktığı şekliyle anlamak ve Lewis'in bu soruna tepkisini değerlendirmektir. Hume'un soruna ilişkin kendi görüşü sorunu, en azından şimdilik, rahatlıkla bir kenara bırakabileceğimiz bir sorundur.

Diyalogların X ve XI. Bölümlerden önceki kısımlarında , Tanrı'nın varlığına ilişkin iki tür argüman tartışılmaktadır. Cleanthes bir tür tasarım argümanını (" a posteriori argüman" olarak adlandırılan) savunurken, Demea kozmolojik bir argümanı (" a priori argüman" olarak adlandırılan) savunur. Şüpheci rolünü oynayan Philo, konuya bağlı olarak dönüşümlü olarak Demea veya Cleanthes ile güçlerini birleştirerek her iki argümanı da eleştiriyor. Philo çoğunlukla Demea'nın görüşlerini paylaşıyormuş gibi davranıyor. Philo'nun Demea ile bariz anlaşmasının sadece bir iddia olduğu gerçeği hem Temiz ­hem de dikkatli okuyucu için yeterince açık bir şekilde ortaya konmuş olsa da, bu durum XI. Bölüme kadar Demea tarafından tanınmamıştır.

Kozmolojik argümanının ­IX. Bölümde Cleanthes ve Philo tarafından sert eleştirilere maruz kaldığını gören Demea, X. Bölüme yeni bir yaklaşımla başlıyor. İnsanları Tanrı'ya inanmaya iten şeyin, "herhangi bir akıl yürütmeden ziyade, [kendi] aptallıklarının ve sefaletlerinin bilincinde ^olmaları " olduğunu ileri sürer.8 Bu öneri Philo'nun şu ironik yorumu yapmasına yol açıyor: "Gerçekten ikna oldum ki... herkesi gereken din anlayışına ulaştırmanın en iyi ve gerçekten tek yöntemi, insanların sefaletinin ve kötülüğünün adil bir şekilde temsil edilmesidir. " ⁹ Demea ve Philo, insanın çektiği acılar üzerine düşünmenin "gerekli din anlayışına" yol açacağı konusunda hemfikir olsalar da, bu "gerekli anlayışın" ne olduğu konusunda anlaşamıyorlar. Demea böyle bir düşünmenin Tanrı'ya hayranlık ve teslimiyete yol açacağını düşünürken Philo bunun iyi bir Tanrı'nın varlığından tamamen şüpheye yol açacağını düşünüyor. Ancak Demea, Philo'nun sözlerindeki ironinin farkında değil, bunun yerine bunu kendi görüşüyle doğrudan bir anlaşma olarak kabul ediyor.

Philo'nun sözleri dünyadaki çeşitli kötülüklere ilişkin kapsamlı bir tartışmayı başlatır. İşte Demea'nın insan hayatına dair renkli anlatımı:

10

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

İnan bana Philo, bütün dünya lanetli ve kirlenmiş. Tüm canlılar arasında sürekli bir savaş alevleniyor. İhtiyaç, açlık ve ihtiyaç güçlü ve cesurları harekete geçirir; korku, endişe ve terör ise zayıf ve zayıfları tahrik eder. İnsan yaşamına ilk giriş, yeni doğan bebeğe ve onun zavallı ebeveynine ıstırap verir; o yaşamın her aşamasına zayıflık, iktidarsızlık, sıkıntı eşlik eder ve sonunda ıstırap ve dehşetle sona erer. ¹⁰

Philo'nun ­bu tür acıların felsefi anlamlarına ilişkin değerlendirmesi özellikle ilgi çekicidir:

Genel olarak ele alındığında ve bu yaşamda bize göründüğü şekliyle dünya, bir insanın veya bu kadar sınırlı bir varlığın çok güçlü, bilge ve hayırsever bir Tanrı'dan önceden beklediğinden farklı mı? Aksini iddia etmek garip bir önyargı olsa gerek. Ve buradan şu sonuca varıyorum ki, dünya ne kadar tutarlı olursa olsun, ­böyle bir Tanrı fikriyle ilgili bazı varsayımlara ve sanılara izin verirsek, onun varlığına dair bize hiçbir zaman bir çıkarım sağlayamaz. Tutarlılık kesinlikle reddedilmez, yalnızca çıkarım yapılır. ¹¹

Bu pasajda Philo, ­dünyadaki acıların felsefi öneminin, Cleanthes'in tasarım argümanına kesin bir itirazın temelini oluşturması olduğunu öne sürüyor gibi görünüyor. Cleanthes , dünyanın gözlemlenebilir belirli özelliklerinden Tanrı'nın varlığını çıkarabileceğimizi savunuyor . ­Ancak geleneksel tektanrıcılığın Tanrısı her şeye kadirdir, her şeyi bilendir ve ahlaki açıdan mükemmeldir. Philo'nun vurguladığı nokta, dünyada acı çekmenin varlığının, ­gözlemlenebilir evrenden ahlaki açıdan mükemmel bir Yaratıcıya yönelik çıkarımı fiilen engellediğidir. Ancak Philo, acı çekmenin varlığının böyle bir Tanrı'nın varlığıyla tutarsız olduğunu ileri sürmekten açıkça kaçınır. Bu bizi, Philo'nun tutumunun , gözlemlediğimiz acılardan Tanrı'nın var olmadığı sonucunu çıkaramayacağımız sonucuna varmasına yol açabilir . ­Ancak diğer pasajlar böyle bir sonuca varmanın çok aceleci olacağını gösteriyor. Örneğin, Bölüm X'in başlarında Philo şunu söylüyor:

Onun gücünün sonsuz olduğunu kabul ediyoruz; ne isterse yerine getirilir: Ama ne insan ne de başka bir hayvan mutludur; bu nedenle onların mutluluğunu istemez. Onun bilgeliği sonsuzdur; Herhangi bir amaca yönelik araçları seçerken asla yanılmaz; Ancak doğanın gidişatı insanın ya da hayvanın mutluluğuna yönelik değildir: Dolayısıyla bunun için kurulmamıştır.

11

Tanrı ve Aklın Erişimi

amaç. İnsan bilgisinin tüm kapsamı boyunca bunlardan daha kesin ve yanılmaz hiçbir çıkarım yoktur. Peki O'nun ihsan ve merhameti, hangi bakımdan insanların ihsan ve merhametine benzemektedir ? ¹²

Bu satırlarda Philo, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir Tanrı'nın, eğer isterse bizi mutlu etmeye yetecek güce ve bilgeliğe kesinlikle sahip olacağını öne sürüyor. Ancak biz mutlu değiliz, dolayısıyla Tanrı bizim mutluluğumuzu arzulamamalı ­. Hatta Philo, hiçbir insani akıl yürütmenin bundan daha kesin olmadığını söyleyecek kadar ileri gidiyor. Daha sonra üstü kapalı olarak bir adım daha atıyor: İyi bir Tanrı bizim mutluluğumuzu arzular . Buradan her şeye kadir, her şeyi bilen ve iyi bir Tanrının olmadığı sonucu çıkar. Görünen o ki Philo, dünyadaki acıların varlığından tektanrıcılığın geleneksel Tanrısının var olmadığı sonucunu çıkarabileceğimizi öne sürüyor.

Philo'nun daha sonra Bölüm XI'de yaptığı bazı açıklamalar bu yorumu desteklemektedir ­. Philo, ^" evrenin ilk nedenleriyle ilgili... dört hipotez" ortaya koyuyor.13 Dört hipotez şunlardır: (i) tamamen iyi bir ilk neden, (ii) tamamen kötü bir ilk neden, (iii) biri tamamen iyi, diğeri tamamen kötü olan iki (ortak) ilk neden ve (iv) ahlaki açıdan farklı olmayan bir ilk ­neden neden. Yalnızca ilk hipotez geleneksel tektanrıcılıkla tutarlıdır; üçüncü hipotez ise Hıristiyanlıkta sapkın ilan edilen ve göreceğimiz gibi Lewis tarafından uzun uzadıya tartışılan bir görüş olan Düalizme karşılık gelir. ¹⁴

Evrendeki iyi ve kötünün karışımı üzerine düşünen Philo, saf ilk nedenlerin bu tür "karışık fenomenler" üretmesinin olası olmadığını öne sürerek ilk iki hipotezi reddeder. evrenimizdeki genel yasaların; fikir, iyi ve kötünün ilk nedenleri arasındaki kozmik mücadelenin, bizimkinden önemli ölçüde daha az düzenli bir evren yaratacağı yönünde görünüyor. Philo, bir eleme süreciyle dördüncü hipotezin "açık ara en olası göründüğü" sonucuna ^varıyor.15

Yani Philo, hem (i) söyleyebildiğimiz kadarıyla acı çekmenin Tanrı'nın varlığıyla tutarlı olduğunu, hem de (ii) dünyadaki acılardan yola çıkarak Tanrı'nın var olmadığı sonucunu çıkarabileceğimizi savunuyor gibi görünüyor. Philo bu şekilde kendisiyle çelişiyor mu? HAYIR; (i) ve (ii) uyumludur.

12

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

Bazen p ve q mantıksal olarak tutarlı olsa bile p'den q olmayan sonucunu çıkarmak mantıklı olabilir. Örneğin, p = yarın adil bir yazı tura atacağınızı (ve yarın başka para atmayacaksınız) ve q = yarın yüz kez "tura" atacağınızı varsayalım. P ve q uyumlu olsa da, makul bir şekilde p'den q olmayan sonucunu çıkarabilirim çünkü p, q'yu pek olası kılmaz. Ve Philo'nun görüşü, dünyadaki acının varlığı Tanrı'nın varlığıyla uyumlu olsa da, Tanrı'nın varlığını ihtimal dışı kıldığı şeklinde görünüyor. Bu, dördüncü hipotezin "açık ara en olası" olduğu yönündeki sonucundan açıkça anlaşılmaktadır .

Philo'nun pozisyonunda önemli bir çelişki daha var. Diyaloglar'ın I. Kısmında Philo, doğal dinin uygulanabilirliği hakkındaki şüphelerini kaydediyor:

[Ne zaman] spekülasyonlarımızı iki sonsuzluğa, mevcut durumun öncesine ve sonrasına taşıdığımızda; evrenin yaratılışına ve oluşumuna; ruhların varlığı ve özellikleri; başlangıcı ve sonu olmayan, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, değişmez, sonsuz ve anlaşılmaz olan tek bir evrensel Ruh'un ­güçleri ve işlemleri ­. Burada yeteneklerimizin ulaşamayacağı bir noktaya geldiğimizden endişe duymamak için en ufak bir şüphecilik eğiliminden çok uzak olmalıyız… Yabancı bir ülkedeki, her şeyin şüpheli görünmesi gereken yabancılar gibiyiz ve yabancılar gibiyiz . ­yaşadıkları ve konuştukları insanların yasa ve geleneklerini her an ihlal etme tehlikesiyle karşı karşıyadırlar. Böyle bir konuda kaba akıl yürütme yöntemlerimize ne kadar güvenmemiz gerektiğini bilmiyoruz. ¹⁶

Bu ve diğer açıklamalar, Philo'nun ­Bölüm X ve XI'de insanın çektiği acıya ilişkin tartışmasının, insan aklının bize Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında pek çok şey söyleme kapasitesi hakkındaki şüphecilik bağlamında ele alındığını göstermektedir.

Philo'nun konumunu bütünüyle anlamak için ­onun asıl rakibinin Cleanthes olduğunu anlamamız gerekiyor . Cleanthes, insan aklının bize Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkında epeyce bilgi verebileceğini ve bize evrenin güçlü, bilge ve iyi bir Tanrı tarafından yaratıldığını söylediğini savunuyor. Philo, konu din olduğunda insan muhakemesinin sonuçlarına çok fazla önem vermememiz gerektiğini savunarak Cleanthes'in konumunun her iki yönünü de eleştiriyor.

13

Tanrı ve Aklın Erişimi

Aklın güvenilir olması bize tevhid inancının Tanrısının ­var olmadığını anlatır. ¹⁷

Philo'nun konumunun bu iki yönünün varlığı ve etkileşimi ­belki de aşağıdaki satırlarda en açık şekilde görülmektedir:

Dünyada neden sefalet var? Kesinlikle tesadüf değil. O zaman bir nedenden dolayı. Bu Tanrının niyetinden mi kaynaklanıyor? Ama o son derece yardımseverdir. Niyetine aykırı mı? Ama o her şeye kadirdir. Bu konuların tüm insan kapasitesini aştığını ve ortak doğruluk ve yanlışlık ölçümlerimizin bunlara uygulanamayacağını iddia etmedikçe hiçbir şey bu kadar kısa, bu kadar açık ve bu kadar kesin olan akıl yürütmenin sağlamlığını sarsamaz; başından beri ısrarla üzerinde durduğum bir konu. ¹⁸

O halde belki Philo'nun kötülük sorununa ilişkin versiyonunu şu şekilde ifade edebiliriz:

Ağrı Sorunu

1 .  Eğer Tanrı varsa, o zaman her şeye kadirdir, her şeyi bilendir ve ahlaki açıdan mükemmeldir.

2 .  Eğer Tanrı ahlaki açıdan mükemmelse, o zaman dünyada hiçbir acının olmamasını ister.

3 .  Eğer Tanrı her şeye kadir ve her şeyi bilen ise, o zaman dünyada acının olmamasını sağlayabilir.

4 .  Yani: Eğer Tanrı her şeye kadir, her şeyi bilen ve ahlaki açıdan mükemmelse, o zaman dünyada acı yoktur (2 ve 3'ten).

5 .  Ama dünyada acılar var.

6 .  Bu nedenle Tanrı yoktur (1, 4 ve 5'ten).

İlk öncül, tektanrıcılığın geleneksel Tanrı anlayışından kaynaklanmaktadır; Her şeye gücü yetme, her şeyi bilme ve ahlaki mükemmellik ­bu Tanrı'nın temel nitelikleridir. Beşinci öncül şüphe götürmez gibi görünüyor ve dördüncüsü (aşağı yukarı) ikinci ve üçüncü öncül tarafından zorunlu kılınıyor. ¹⁹ O halde asli öncüller iki ve üç gibi görünüyor.

Philo'nun ikinci önermeyi desteklemek için söyleyeceği çok az şey var ama üçüncüsü için bir tür argüman sunuyor; her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir Tanrı'nın acısız bir evren yaratabileceği iddiası. Bölüm XI'de Philo, " tüm koşulların bağlı olduğu dört koşulu" tanımlıyor:

14

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

hastalıkların en büyük kısmı akıllı yaratıkları rahatsız edendir.” Kendisi, "bunlardan birinin insan aklına en az derecede gerekli veya kaçınılmaz göründüğünü" öne sürüyor - ancak iki yönlü stratejisine sadık kalarak, "gündelik yaşamın ötesinde çok az şey biliyoruz, hatta hatta" diye uyarıyor. Evrenin ekonomisiyle ilgili olarak, ne kadar çılgın olursa olsun adil olamayacak hiçbir varsayımın veya ne kadar makul olursa olsun hatalı olamayacak bir varsayımın bulunmadığını söylüyor. ” ²⁰

Philo'nun evrendeki acıların tamamını veya çoğunu ürettiğini ve her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir Tanrı'nın kolaylıkla kaçınabileceği dört faktör, Philo'nun dikkatli bir şekilde öne sürdüğü dört faktör şunlardır: (i) acı (zevkin yanı sıra), "herkesi heyecanlandıran" bir güdü olarak işlev görür. harekete geçecek yaratıklar”; (ii) dünya genel doğa kanunları tarafından yönetilmektedir; (iii) doğa tutumludur, çünkü her canlı hayatta kalmak için yeterli doğal kapasiteye sahiptir ancak sefaletten kaçınmak için yeterli değildir; (iv) doğanın "yanlış işçiliği ­" Tamamlanmış bir projeden çok kaba bir taslak gibi görünen dünya. ²¹ Bu dört koşulun her biri hakkında söylenecek çok şey var ve onlara daha sonra döneceğiz, ancak şimdilik bunların Philo'nun acı sorununa ilişkin versiyonunu nasıl desteklemeleri gerektiğini görmek yeterli. Philo'ya göre, dört koşulun her birine uygulanabilir, ağrısız bir alternatif var; her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir Tanrı'nın bileceği ve uygulayabileceği bir alternatif. Eğer bu doğruysa ve dünyadaki tüm acıları bu dört durum yaratıyorsa, o zaman acı sorununun üçüncü öncülü de doğrulanmış olur.

mantıksal kötülük sorunu ile kanıta dayalı veya olasılıksal kötülük sorunu arasında bir ayrım yapma eğilimindedirler . ²² Mantıksal versiyon, kötülüğün varlığının geleneksel tektanrıcılıktaki Tanrı'nın varlığıyla bağdaşmadığını söylerken , ­kanıtsal versiyon yalnızca dünyamızdaki kötülüklerin, Tanrı'nın varlığıyla uyumlu olsa da, Tanrı'nın varlığına karşı kanıt teşkil ettiği yönündeki daha ­zayıf iddiayı içerir . varoluş. Philo'nun tutumu, acı çekmenin Tanrı'nın varlığıyla uyumlu olduğu ancak ona karşı kanıt sayıldığı yönünde göründüğü için, onu kötülük sorununun yalnızca kanıtsal bir versiyonunu sunuyormuş gibi yorumlamak cazip gelebilir. Ancak onun gerçekte sunduğu argümanın -az önce formüle ettiğim argümanın- kötülük probleminin mantıksal bir versiyonu olduğuna inanıyorum. Ama eğer bu doğruysa neden

15

Tanrı ve Aklın Erişimi

Philo, dünyadaki acıların Tanrı'nın var olmadığını kesin olarak kanıtladığı sonucuna varmıyor mu? Cevap Philo'nun iki yönlü stratejisinde yatıyor. O, acı çekmenin varlığına dayanarak Tanrı'nın var olmadığına dair tümdengelimli bir kanıt sunar ­(ateist yol), ancak bu alanda insan aklının güvenilirliği hakkında ciddi şüpheleri olduğundan (şüpheci yol) bu kanıtı kesin olarak onaylamayı reddeder. Cleanthes'i bir ikilemin ortasında bırakmaya çalışıyor : Ya insan aklının Tanrı'nın varlığına ve doğasına uygulandığında güvenilmez olduğunu kabul edin (ve dolayısıyla tasarım argümanınızı terk edin) ya da acı çekmenin varlığının mükemmel bir Tanrı'nın varlığını kanıtladığını kabul edin ­. yoktur (ve dolayısıyla teizminizi terk edin).

Lewis'in yazıları Philo'nun konumunun hem şüpheci yönüne hem de ateist yönüne yanıtlar içermektedir. Yapılacak ilk iş, Lewis'in acı problemini oluşturan ateist boyuta verdiği tepkiyi incelemektir. Lewis'in şüpheci boyuta tepkisini Bölümler'de inceleyeceğiz. 2 ve _ 3 . Ateist yönü ele almak için Lewis, Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu ve iyiliğini ve insan mutluluğunun gerçek doğasını doğru bir şekilde anladığımızda, Tanrı'nın insanların acı çekmesine izin vermesinin (ve hatta buna neden olmasının) hiç de şaşırtıcı veya olasılık dışı olmadığını göreceğimizi savunuyor. Bu vakayı ortaya koymak, şimdi ele alacağımız Acı Sorunu'nun ana projesidir .

1 .3  LEWIS'İN SORUNU ÇÖZME GİRİŞİMİ

1 .3.1  Giriş

29 Kasım 1898'de İrlanda'nın Belfast kentinde doğan Lewis, bir Hıristiyan olarak yetiştirildi, ancak İngiltere'deki yatılı okuldayken ergenlik çağında Hıristiyan inancından vazgeçti. Kendi açıklamasına göre, okulda "dinin genel olarak tamamen yanlış olmasına rağmen doğal bir büyüme olduğu, insanlığın içine düşme eğiliminde olduğu bir tür yaygın saçmalık olduğu" izlenimini edinmişti. ­²³ Lewis, on yedi yaşındayken yakın arkadaşı Arthur Greeves'e "Hiçbir dine inanmıyorum" diye yazdı ve özellikle Hıristiyanlığı "pek çok mitolojiden biri, ama tesadüfen içinde büyüdüğümüz mitolojiden biri" olarak ^{tanımladı.24} Lewis'in dönüşü

16

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

Hıristiyanlığa geçiş aşamalı ve karmaşık bir süreçti. Hem mektuplarında hem de otobiyografik Surprised by Joy'da Lewis, HVV Dyson ve JRR Tolkien'in etkisine dikkat çekiyor. 1946 tarihli bir mektubunda Lewis, din değiştirmesindeki ana faktörleri felsefe, ortaçağ edebiyatına ilişkin artan bilgi, yazarlar George MacDonald ve GK Chesterton ve arkadaşı Owen Barfield ile yaptığı tartışmalar olarak sıralıyor. ²⁵ Olayın kendisine çok daha yakın bir zamanda yazılan bir mektupta (1934), Lewis kendi "rotasını" "materyalizmden idealizme, idealizmden Panteizme, panteizmden teizme ve teizmden Hıristiyanlığa" uzanan bir yol olarak tanımlıyor. " ²⁶ Süreç, Eylül 1931'in sonlarında, Lewis otuz iki yaşındayken hayvanat bahçesine yapılan ünlü bir geziyle doruğa ulaştı: "Yola çıktığımızda İsa Mesih'in Tanrı'nın Oğlu olduğuna inanmıyordum ve hayvanat bahçesine vardığımızda inandım. . " ²⁷ Yaklaşık bir ay sonra, Arthur Greeves'e ateist olduğunu yazdıktan neredeyse tam on beş yıl sonra Lewis, Hıristiyanlığa dair yeni görüşünü Greeves'e yazdığı başka bir mektupta şöyle anlattı: "İsa'nın hikayesi yalnızca gerçek bir efsanedir: Efsane, diğerleriyle aynı şekilde bizim üzerimizde de çalışıyor, ancak bu muazzam farkla, gerçekten gerçekleşti. " ^{2 &}

İlk olarak 1940'ta yayınlanan The Problem of Pain, Lewis'in Hıristiyan özür dileme konusundaki ilk kitap uzunluğundaki çalışmasıydı. Çalışmanın Hume'un Diyalogları'nın X ve XI. Kısımlarından ilham aldığını öne sürdüm. Ancak Acı Sorunu'nun hiçbir yerinde Lewis Hume'dan ya da Diyaloglar'dan söz etmez . O halde iki eser arasında iddia edilen bağlantıya dair delilim nedir?

İki tür kanıt vardır. Birincisi, dış delil diyebileceğimiz, ilgili eserlerin dışındaki delillerdir ­. Lewis Oxford'da hem felsefe okudu hem de öğretmenlik yaptı ve aslında 1925'te İngiliz edebiyatına geçmeden önce felsefe profesörü olmayı planladı.29 Hume'un Diyalogları uzun zamandır din felsefesindeki en büyük eserlerden biri olarak kabul ediliyor ; Lewis'in Oxford'da okumadan ileri düzeyde felsefe eğitimi almış olması gerçekten mümkün olmasa da neredeyse imkansızdır ­. Lewis'in kendi sözlerinden Hume'un en azından bazı eserlerini okuduğunu biliyoruz ; Haziran 1924'te günlüğüne şu girişi yaptı: "Sonra Hume'a başladım: ve mükemmel netlikten büyük keyif aldım,

17

Tanrı ve Aklın Erişimi

tavrının rahatlığı, insanlığı ve sessizliği. Felsefe yazmanın doğru yolu budur.” ³⁰ Elbette bu, en fazla Lewis'in muhtemelen Diyaloglar'ı okuduğunu ortaya koyar , ancak Acı Sorunu'nun Hume'un çalışmasına bir yanıt olduğu anlamına gelmez . Bu ileri iddiayı kanıtlamak için eserlerin kendisini ele almalıyız. Göreceğimiz gibi, Acı Sorunu, Diyaloglarda ortaya çıkan pek çok spesifik noktaya yanıtlar içermektedir . Üstelik iki eserde ağrı sorununun sunumu çarpıcı biçimde benzer. Örneğin Diyaloglar'ın XI. Kısmında Philo şöyle diyor:

Bu evrene bakın. Ne kadar muazzam bir canlı, ­organize, duyarlı ve aktif varlık bolluğu!... Ama bu canlı varlıklara, dikkate değer tek varlıklara biraz daha yakından bakın. Birbirimize ne kadar düşman ve yıkıcıyız! Hepsi kendi mutlulukları için ne kadar da yetersiz! İzleyici için ne kadar aşağılık ve iğrenç! Bütün bunlar, büyük bir canlandırıcı ilkeyle doyurulmuş ve onun kucağından, anlayışsız ve ebeveyn ilgisi olmadan, sakat ve kürtaj yapmış kör bir doğa fikrinden başka bir şey sunmuyor! ³¹

Bu açıklamalardan kısa bir süre sonra Philo, evrenin ilk nedenlerinin ahlaki açıdan kayıtsız olduğu hipotezinin "açık ara en olası hipotez" olduğu sonucuna varır. ” ³²

Acı Sorunu'nun açılış bölümü şu şekilde başlıyor: "Çok uzun yıllar önce ateist olduğum zamanlarda biri bana 'Neden Tanrı'ya inanmıyorsun?' diye sorsaydı. cevabım buna benzer bir şey olurdu... ” ³³ Lewis'in geçmişteki ateizmiyle ilgili açıklaması ile Philo'nun az önce alıntılanan konuşması arasındaki paralelliklere dikkat edin:

İçinde yaşadığımız evrene bir bakın... Sürerken [hayat] nasıldır? Öyle düzenlenmiştir ki, tüm formları ancak birbirini yiyerek yaşayabilir. Daha düşük formlarda bu süreç yalnızca ölümü gerektirir, ancak daha yüksek formlarda acının eşlik etmesini sağlayan bilinç adı verilen yeni bir nitelik ortaya çıkar. Yaratıklar doğup acıya neden olurlar, acı vererek yaşarlar ve çoğunlukla acı çekerken ölürler... Eğer benden bunun iyiliksever ve her şeye gücü yeten bir ruhun işi olduğuna inanmamı sorarsanız, tüm delillerin şunu gösterdiğini söylerim: karşı yön. Ya kâinatın arkasında bir ruh yoktur, ya iyiye ve kötüye kayıtsız bir ruh, ya da kötü bir ruh vardır. ³⁴

18

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

Son olarak, Lewis'in acı sorununa ilişkin kendi açıklamasını düşünün ve bunun Philo'nun daha önce alıntıladığım sorun tanımıyla benzerliğine dikkat edin. önceki bölüm :

'Eğer Tanrı iyi olsaydı, yaratıklarını mükemmel bir şekilde mutlu etmek isterdi ve eğer Tanrı her şeye kadir olsaydı, dilediğini yapabilirdi. Ancak yaratıklar mutlu değil. Bu nedenle Tanrı ya iyilikten, ya güçten ya da her ikisinden yoksundur.' Bu en basit haliyle ağrı sorunudur. ³⁵

Lewis, sorunun merkezinde üç temel kavramın yattığını gözlemliyor: İlahi her şeye gücü yetme, ilahi iyilik ve insan mutluluğu. Lewis'e göre, bu üç kavramın her birini anlamanın popüler ama yanlış yolları olduğu gibi, onları anlamanın daha az popüler ama doğru yolları da vardır. Acı sorunu popüler anlayışlara dayanmaktadır. Bu anlayışlar hatalı olduğundan ağrı sorunu başarısızlığa uğrar ve üç kavramı doğru bir şekilde anladığımızda sorunun nasıl çözülebileceğini göreceğiz. Çoğu insanın acı sorununu (en azından başlangıçta) ikna edici bulmasının nedeni, onların her şeye gücü yetme, iyilik ve mutluluk gibi popüler ama yanlış anlayışları (en azından örtülü olarak) kabul etmeleridir. Bu nedenle, Lewis'in acı sorununa getirdiği çözümü çözerken, her bir kavramı anlamanın doğru ve yanlış yollarını ayırt etmemiz önemlidir. Lewis'in yaptığı gibi, ilahi her şeye gücü yetmeyle başlayacağız.

1 .3.2  İlahi Her Şeye Gücü Yeten

Çoğu insan, ilk kez her şeye gücü yetmeyi tanımlaması istendiğinde şöyle bir şeyle karşılaşıyor: Her şeye gücü yetme, her şeyi yapabilme yeteneğidir. Bu görüşün kutsal metinlerden bir temeli vardır: "[F]ya da Tanrım, her şey mümkündür." ³⁶ Ancak bu tanımın bir şekilde nitelendirilmesi gereken uzun ve görkemli bir gelenek vardır ve Lewis de bu geleneğin bir parçasıdır. Bu gelenek en azından ­"çelişki ima eden hiçbir şeyin Tanrı'nın her şeye kadir kudret kapsamına girmediğini" iddia eden büyük on üçüncü yüzyıl ilahiyatçısı Thomas Aquinas'a kadar uzanır . ­³⁷

Her şeye gücü yetme sınırlarının ötesinde kalan bir şeyin popüler bir örneği, yuvarlak bir karenin yaratılmasıdır. Yuvarlak şekillerden beri

19

Tanrı ve Aklın Erişimi

tam olarak sıfır köşeye sahipse ve kare şekillerin tam olarak dört ­köşesi varsa, yuvarlak bir karenin tam olarak sıfır köşesi ve ayrıca tam olarak dört köşesi olur. Bu tamamen imkansız gibi görünüyor. Tanrı bile böyle bir şekil yaratamaz. Ancak -ki bu çok önemlidir- Tanrı'nın böyle bir şekil yaratamaması, Tanrı'nın güçsüz olduğunu göstermez; aksine, yuvarlak bir kare yaratma fikri mantıklı değildir. Lewis, yuvarlak kareler gibi şeyleri "doğal olarak imkansız" olarak sınıflandırıyor ve her şeye kadir olma konusunu şu şekilde ortaya koyuyor:

O'nun Her Şeye Gücü Yetenliği, özünde imkansız olanı değil, özünde mümkün olan her şeyi yapma gücü anlamına gelir. O'na mucizeler atfedebilirsiniz ama saçmalık değil. Bu, O'nun gücünün sınırı değildir.... Şurası bir gerçektir ki, Allah için her şey mümkündür: içkin imkânsızlıklar, eşya değil, yokluklardır. ³⁸

Burada belli bir tür kafa karışıklığından kaçınmak önemlidir. Bazen Tanrı'nın sadece "yuvarlak" ve "kare" terimlerinin anlamlarını değiştirerek yuvarlak bir kare yapabileceği ileri sürülmektedir. Örneğin, eğer Tanrı "yuvarlak" kelimesinin anlamını "yeşil" kelimesinin şu anki anlamına gelecek şekilde değiştirseydi, o zaman yuvarlak bir kare yapmak basit bir mesele olurdu.

Ancak "Yuvarlak bir kare vardır" cümlesini doğru kılmak , aslında yuvarlak kare yapmakla aynı şey değildir. ­Tanrı yuvarlak bir kare yapabilir mi diye düşündüğümüzde, Tanrı yuvarlak bir şekil yapabilir mi diye düşünürüz. ("yuvarlak"ın gerçek anlamı dikkate alındığında) ve aynı zamanda kare ( ­"kare"nin gerçek anlamı dikkate alındığında). Ve bu terimlerin gerçek anlamları dikkate alındığında, Tanrı'nın yuvarlak bir kare yapamayacağı açıktır. “Yuvarlak bir kare var” cümlesini doğru çıkaracak kadar dille oynasa da, yine de yuvarlak bir kare yaratmayı başaramazdı. ³⁹

Bazen yuvarlak karelerin yalnızca gerçek mantık yasaları göz önüne alındığında imkansız olduğu ve bu yasaların yaratıcısı Tanrı olduğundan, yuvarlak karelerin mümkün olacağı şekilde bunları değiştirebileceği öne sürülmektedir. Benim şahsi görüşüm bu önerinin gerçekten anlamsız olduğu ve ifadenin yanlış anlaşılmasından kaynaklandığı yönünde.

20

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

Kelimenin tam anlamıyla "mantık yasaları". Daha da önemlisi, önerinin teistlerin sorunlu bulabileceği bazı pratik çıkarımları var gibi görünüyor. Örneğin ilahi vaatlerde bulunmayı düşünün. Teistler genellikle Tanrı'nın vaatlerine şu anlamda güvenebileceklerini düşünürler: Eğer Tanrı bir p durumunun gerçekleşmeyeceğini vaat ettiyse, o zaman p'nin gerçekleşmeyeceğinden kesinlikle emin olabiliriz. Bununla birlikte, eğer Tanrı mantığın kurallarını uygun gördüğü şekilde değiştirebiliyorsa, o zaman Tanrı'nın vaatleri hiçbir şeyi garanti etmez, çünkü O sadece mantığın kurallarını değiştirebilir; örneğin, p'yi meydana getirmek, kişinin getirmeme sözünü tutmakla tamamen tutarlıdır. yaklaşık s. Dolayısıyla, Tanrı'nın vaatlerini yerine getireceğine güvenebileceğimizi düşünen teistler, Tanrı'nın mantığı uygun gördüğü şekilde değiştirebileceği görüşünü reddetmelidir.

O halde burada, bir kavramın popüler ama yanlış anlaşılması ile o kavramın doğru anlaşılması arasındaki ilk ayrımı görüyoruz. Her şeye gücü yetme konusundaki popüler fakat yanlış anlayış, her şeye gücü yetmenin , doğası gereği imkansız olan durumlar da dahil olmak üzere, kesinlikle her türlü durumu meydana getirme yeteneği olduğu yönündedir . Lewis'e göre her şeye gücü yetmenin ­doğru ­anlayışı, doğası gereği mümkün olan herhangi bir durumu ortaya çıkarma yeteneği olmasıdır. ⁴⁰

Her şeye kadir olma anlayışını elinde bulunduran Lewis, doğası gereği imkansız durumlar sınıfının aşağıdakileri içerdiğini iddia etmeye çalışıyor: Hiçbir ruhun başka bir ruha acı veremeyeceği özgür ruhlardan oluşan bir toplum var. Lewis'in bu iddiaya ilişkin argümanının iki ana adımdan oluştuğu düşünülebilir. Adımların her biri, p ve q gibi iki durum arasında iddia edilen bir gereklilik veya gerekli bağlantıdır; burada p, q'yu, q'yu elde etmeden elde etmek doğası gereği imkansız olacak şekilde q'yu gerektirir veya gerektirir. Gerekli iki bağlantı şunlardır:

Gerekli Bağlantı 1: Eğer özgür ruhlardan oluşan bir toplum varsa, o zaman o özgür ruhlardan oluşan toplumu içeren nispeten bağımsız, yasalara tabi bir ortam da olmalıdır .

Gerekli Bağlantı 2: Eğer özgür ruhlardan oluşan bir toplumu içeren, göreceli olarak bağımsız, kanunlarla yönetilen bir ortam varsa, o topluma ait özgür ruhlar birbirlerine acı çektirebilme yeteneğine sahip olmalıdır .

21

Tanrı ve Aklın Erişimi

Gerekli iki bağlantı birlikte Lewis'in istediği sonucu doğurur ­:

Sonuç: Eğer özgür ruhlardan oluşan bir toplum varsa o topluma ait özgür ruhlar birbirlerine acı çektirebilme yeteneğine sahip olmalıdır .

Özgür ruhlardan oluşan bir toplum, belirli özelliklere sahip bir ruhlar grubudur. Her ruh özgürce hareket etme kapasitesine sahiptir, kendisi ile diğer ruhlar arasındaki ayrımı tanır ve diğer ruhlarla bir dereceye kadar etkileşime girebilir. Nispeten bağımsız ve yasalarla yönetilen bir ortam, ­çeşitli özgür ruhlar tarafından paylaşılan, herhangi birinin tam kontrolü altında olmayan ve bunun yerine, başkaları tarafından değiştirilemeyen bir dizi istisnasız (veya neredeyse istisnasız) yasalara göre davranan bir ortamdır. ruhlar.

İlk gerekli bağlantıyla ilgili iki soru ortaya çıkıyor: Özgür ruhlardan oluşan bir toplum neden bir çevreye ihtiyaç duyuyor ? Ve paylaşılan ortam neden bağımsız ve yasalara tabi olmak zorunda? Lewis'in ilk soruya cevabı şu: Paylaşılan bir çevre olmadan, ruhlar ancak “çıplak zihinlerin 'buluşması' veya birbirlerinden haberdar olması mümkün olduğunda birbirleriyle etkileşime girebilirler. " ⁴¹ Ancak Lewis bunun mümkün olmadığını, çünkü böyle bir karşılaşmanın ancak bir ruhun başka bir ruhun düşüncelerinin doğrudan farkına varması durumunda gerçekleşebileceğini öne sürüyor. Sorun şu ki, bu durum her ruhun, kendisinden kaynaklanan düşünceleri diğer ruhlardan kaynaklanan düşüncelerden ayırt etmesinin hiçbir yolunu bırakmayacak. Her ruh kendisini bir dizi düşünceyle karşı karşıya bulacak, ancak hangilerinin (varsa) diğer özgür aktörler tarafından üretildiğini bilmenin hiçbir yolu olmayacaktı. ⁴² Bu nedenle hiçbir ruh kendisinden ayrı özgür faillerin var olduğunu bilemez .

İkinci soruyla ilgili olarak Lewis, "kendisine özgü sabit bir doğaya" sahip "tarafsız bir alan"ın tek alternatifinin, tamamen tek bir özgür aktörün kontrolü altındaki bir ortam olduğunu savunuyor. ⁴³ Bu koşullar altında , yalnızca kontrol eden fail özgürce hareket etme yeteneğine sahip olacaktır çünkü başka hiçbir fail çevreyi hiçbir şekilde etkileyemez. Dolayısıyla toplumdaki tüm ruhların özgür eylem kapasitesine sahip olması için sabit bir ortam gereklidir .

22

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

İkinci gerekli bağlantıyı (istikrarlı bir çevredeki özgür ruhların birbirlerine acı verebilmeleri gerektiği) desteklemek üzere Lewis, bağımsız, kanunlarla yönetilen bir ortamın çeşitli özgür ruhlar arasındaki çatışmayı mümkün kıldığını ve bunun ­da birbirlerine acı verme ihtimalini doğurur:

Eğer bir yöne giden bir adam bir tepeden aşağı doğru yolculuk ediyorsa, ters yöne giden bir adam da tepeye çıkıyor olmalıdır. Bir çakıl taşı bile benim istediğim yerde duruyorsa, tesadüf olması dışında ­sizin istediğiniz yerde olamaz. Bu da... büyük bir kötülüğe, rekabete ve düşmanlığa yol açıyor. Ve eğer ruhlar özgürse, nezaket yerine rekabetle sorunla uğraşmaları engellenemez . ­Ve gerçek düşmanlığa ilerlediklerinde, maddenin sabit doğasını kullanarak birbirlerine zarar verebilirler. Ahşabın, kiriş olarak kullanılmasını sağlayan kalıcı özelliği aynı zamanda komşumuzun kafasına vurmak için de kullanılmasını sağlar. ⁴⁴

Hume'un Diyalogları'ndaki bir noktaya doğrudan yanıt verdiği, reklamı yapılan olaylardan birine geliyoruz . Önceki ­bölümde Philo'ya göre dünyadaki acıların çoğunu veya tamamını açıklayan ve her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın kaçınabileceği dört durumu kısaca tanımlamıştım. Bu koşullardan ikincisi ­, dünyanın genel doğa yasalarıyla yönetilmesidir. Philo, dünyayı genel ^{doğa kanunlarına} uyacak şekilde düzenlemek yerine ­, Tanrı'nın "belirli iradelerle yönetilen" bir dünya yaratmış olabileceğini iddia eder.45 Buradaki öneri, Tanrı'nın, ­olayların kontrol edilmediği takdirde acıya yol açacak şekilde geliştiğini gördüğünde, tespit edilemeyen bir şekilde müdahale edebileceğidir. Filo diyor ki:

Evrenin gizli pınarlarını bilen bir varlık, kendisini hiçbir işin içinde bulmadan, özel iradelerle, tüm bu kazaları insanlığın iyiliğine çevirebilir ve tüm dünyayı mutlu edebilir. Amaçları topluma yararlı olan bir filo, her zaman güzel bir rüzgarla karşılaşabilir: İyi prensler sağlıklı ve uzun ömürlüdürler: Güç ve otorite için doğan kişiler, iyi huylu ve erdemli mizaçlarla çevrelenirler. ⁴⁶

23

Tanrı ve Aklın Erişimi

Lewis'in Philo'nun önerisine yanıtı şu: Eğer Tanrı herhangi bir failin bir başkasının acı çekmesine neden olmasını önleyecek kadar sık müdahale ederse, doğru ile yanlış arasında seçim yapma özgürlüğü tamamen ortadan kalkacaktır:

[Öyle bir dünya, yanlış eylemlerin imkansız olduğu ve dolayısıyla irade özgürlüğünün geçersiz olduğu bir dünya olurdu; hayır, eğer prensip mantıksal sonucuna kadar uygulansaydı, kötü düşünceler imkansız olurdu, çünkü düşünürken kullandığımız beyin maddesi, onları çerçevelemeye çalıştığımızda görevini reddederdi. Kötü bir adamın çevresindeki her şey öngörülemeyen değişikliklere maruz kalabilir. ⁴⁷

Lewis'in bu noktaya kadar önerdiği şey, kötülük sorununa önerilen en eski ve popüler çözümlerden biri olan özgür irade savunmasının bir versiyonudur. ⁴⁸ Lewis'in yaklaşımının temel ilkelerinden biri , birbirlerine acı çektiremeyen özgür ruhlardan oluşan bir toplumun doğası gereği imkansız olmasıdır. Dolayısıyla böyle bir toplumu yaratmak, yuvarlak bir kare yaratmaktan daha fazla Allah'ın elinde değildir. Eğer Tanrı özgür aktörlerden oluşan bir toplum yaratırsa, acı çekmeyi de mümkün kılar.

Bu aşamada Lewis'in şu ana kadar söylediklerindeki iki eksikliğe ve cevaplanması gereken bir soruya dikkat çekmek istiyorum ­. Eksikliklerin hiçbiri ölümcül değil ve Lewis, zamanı gelince bu soruya bir yanıt veriyor. Lewis'in yapacak daha çok işi olduğunu görebilmemiz için bunları şimdi söylüyorum, en azından dünyadaki tüm insanların çektiği acının hesabını vermek istiyorsa . ⁴⁹

Ahlaki ve doğal kötülük arasında sıklıkla bir ayrım yapılır . Odak noktamız acı çekmek olduğundan, ahlaki acı ­(özgür insan eylemlerinin sonucu olan acı) ile doğal acı (bu tür özgür eylemlerin sonucu olmayan acı) arasında ayrım yapabiliriz. 1755 Lizbon depremi ve 2004 Endonezya tsunamisi). Bu ayrım ­Lewis'in şu ana kadar söylediklerindeki ilk eksikliği görmemizi sağlıyor: O yalnızca ahlaki acıyı ele aldı. Henüz Tanrı'nın doğal acılara neden izin verdiğini açıklayacak hiçbir şey söylemedi.

İkinci eksiklik ise Lewis'in şu ana kadar söyledikleri, dünyamızda karşılaştığımız tüm ahlaki acıları açıklamak için bile yeterli görünmüyor. Bu noktayı görmek için son zamanlardaki fenomeni düşünün.

24

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

internet sohbet odasından. Sohbet odası, ­çeşitli serbest temsilcilerin diğer serbest temsilcilerin varlığını tanımasına ve onlarla etkileşime girmesine olanak tanıyan, paylaşılan, tarafsız bir ortamdır. Böyle bir ortamda etkileşime giren failler birbirlerine bazı türde acı verebilirler: Birbirlerinin arzularını boşa çıkarabilir, birbirlerine hakaret edebilir, birbirlerine çeşitli türlerde duygusal acı yaşatabilirler. Ancak böyle bir ortamda hiçbir serbest oyuncu, örneğin başka bir kullanıcının klavyesinden elektrik şoku yayılmasına, başka bir kullanıcının ekranından dönen bıçakların fırlamasına veya başka bir kullanıcının alev almasına neden olamaz. Ancak gerçek dünyada, özgür ajanlar birbirlerini elektrikle idam edebilir, bıçaklayabilir ve yakabilir (ve bazen de yapabilirler). Mesele şu ki , birbirlerine bu tür acılar çektirmeden özgür ruhlardan oluşan bir toplumun var olması mümkündür . Dolayısıyla bu daha aşırı türdeki acıların bu noktada hesaba katılmamış olduğu görülüyor.

Son olarak Lewis'e bir soru şu: Eğer özgür ruhlardan oluşan bir toplum, dünyamızda bulduğumuz türde acıların olasılığını gerektiriyorsa, Tanrı neden özgür ruhlardan oluşan toplumu tamamen atlamasın? Bu soruyu sormanın başka bir yolu da şudur: Özgür ruhlardan oluşan bir toplumu tüm acılara değer kılan bu kadar harika olan şey nedir?

Lewis'in bu çeşitli kaygıları nasıl ele alabileceğini görmek için, onun acı sorununa getirdiği çözümün geri kalanını incelemeliyiz. Sorunla ilgili üç temel kavramdan ikisinin tartışılması gerekiyor ­: ilahi iyilik ve insan mutluluğu. Lewis'in sunum sırasını bir kez daha takip ederek onun ilahi iyilik analizine dönelim.

1 .3.3  İlahi İyilik ve İnsan Mutluluğu

Lewis'in The Problem of Pain'deki ilahi iyilik tartışması , Tanrı'nın insanlığa olan sevgisine odaklanıyor. Lewis, sevginin Tanrı'nın iyiliğinin tek yönü olduğunu düşünmese de, acı sorunuyla en alakalı olanıdır . ­İnsanın acısını bu kadar şaşırtıcı kılan şey, Tanrı'nın ­bizi sevmesinin gerekli olmasıdır . Lewis, Tanrı'nın insanlığa olan sevgisini açıklamak için öncelikle gerçek sevgi ile saf nezaket arasında bir ayrım yapıyor. Lewis'in anladığı şekliyle nezaketin temel amacı hoş bir varoluştur. Birine karşı nazik olmak onu küçültmektir

25

Tanrı ve Aklın Erişimi

acı çeker ya da zevkini artırır. İlahi iyiliği düşünmenin popüler yolu nezakettir. İlahi iyiliğe ilişkin bu yanlış anlayış, ­Tanrı'nın iyiliğinin, O'nun insanların rahat, hoş bir dünyevi yaşamlar yaşamasını istemesinden başka bir şey olmadığı anlamına gelir. O halde rahatlık ve zevk, insan mutluluğunun popüler ama yanlış anlayışını oluşturur:

Biz Cennetteki bir Babadan çok, cennetteki bir büyükbabayı istiyoruz; dedikleri gibi, 'gençlerin eğlendiğini görmekten hoşlanan' ve evren için planı bunun gerçekten mümkün olabileceği olan bunak bir iyiliksever ­. her günün sonunda 'herkes iyi vakit geçirdi' dedi. İtiraf ediyorum ki pek çok kişi bir teolojiyi tam olarak bu terimlerle formüle edemez; ama pek çok zihnin arkasında çok da farklı olmayan bir anlayış pusuda bekliyor. ⁵⁰

Tanrı'nın iyi olduğunu söylemek O'nun bizi sevdiğini söylemektir, yani O'nun bizim için en önemli amacının bizim için zevkli, rahat dünyevi hayatlar yaşamamız olduğu anlamına gelir: "Nezaket... amacının iyi ya da kötü olmasıyla ilgilenmez, yalnızca şu şartla ki: acı çekmekten kurtulur. ” ⁵¹

Ancak Lewis, gerçek ilahi iyiliğin nezaketten ziyade sevgiyi içerdiğini söylüyor. Lewis, ilahi iyiliğin doğasını açıklamak için dört tür sevgiyi inceliyor. Her ne kadar bu dört türden hiçbiri Tanrı'nın insanlığa olan sevgisine tam olarak karşılık gelmese de, buradaki fikir, bu kusurlu yaklaşımların, Tanrı'nın insanlığa olan sevgisinin doğasına ışık tutabilecek belirli özelliklere sahip olduğudur. Dört tür sevgi vardır: (i) bir sanatçının eserine olan sevgisi, (ii) bir kişinin bir canavara olan sevgisi (örneğin, bir adamın köpeğine olan sevgisi), (iii) bir babanın oğluna olan sevgisi ve ( iv) bir erkeğin bir kadına olan sevgisi.

Dördünde de ortak olan unsur, her durumda aşığın, aşkının nesnesinin belli bir şekilde olmasını istemesidir. Özellikle aşık, sevdiğinin mükemmel olmasını ister: “Aşk... sevgilinin mükemmelleşmesini ister.” ⁵² Sevginin , sevilenin mükemmelliğine bağlı olmadığını belirtmek önemlidir ; bunun yerine aşk, sevilen nesnenin mükemmelliğinden önce gelir ve sevilen nesne hiçbir zaman mükemmel olamasa bile (çoğu zaman ya da belki her zaman olduğu gibi) aşk varlığını sürdürür. Sevginin bu yönünün bir sonucu şudur: Eğer sevilen

26

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

Nesne mükemmel olmadığı için seven, sevdiğinin mükemmele mümkün olduğu kadar yaklaşmasını isteyecektir. Buna göre aşık, sevdiği nesneyi dönüştürmeye çalışabilir.

Bu dönüşüm sürecinin iki yönü dikkate değerdir. Birincisi, sevilen nesnenin, kendisine dayatılan dönüşüm sürecinin amacını pekâlâ anlayamayabileceğidir. İkinci (ve bununla bağlantılı) husus, dönüşümün sevilen tarafın acı çekmesini gerektirebilmesidir:

[O]hayatının büyük resmine -sevdiği eserine- göre... [sanatçı] sonsuz zahmete katlanacaktır - ve eğer duyarlı olsaydı, şüphesiz, dolayısıyla resme sonsuz sıkıntı verecektir . Ovalanıp kazındıktan ve onuncu kez yeniden başlatıldıktan sonra, yapımı bir dakika içinde biten bir küçük resim taslağı olmasını dileyerek, duyarlı bir resim hayal edilebilir. ⁵³

Aynı şekilde Allah da bizi sevdiği için mükemmelliğe mümkün olduğu kadar yaklaşmamızı ister. Bu, her birimizin dönüşmeye ihtiyacı olduğu anlamına gelir ­ve Lewis'in hayal ettiği duyarlı tablo gibi, dönüşümün acı verici olduğunu düşünüyoruz. Resim örneği önemli bir açıdan yanıltıcı olabilir: Dönüşümün tamamen aşık için olduğu izlenimini verebilir . ­Sonuçta, harika bir tablo öncelikle sanatçısına fayda sağlar; tablonun kendisinin bu işten pek bir faydası yok gibi görünüyor! Sevilen kişinin mutluluğu Lewis'in aşk açıklamasından tamamen mi çıktı?

Cevap hayır. Lewis şöyle yazıyor: "O'nun engelsiz sevebileceği duruma geldiğimizde aslında mutlu olacağız. ” ⁵⁴ Peki Tanrı'nın hiçbir engel olmadan sevebileceği türde bir varlık olmak için ne gerekir? Bir tabloyla aramızdaki önemli bir fark, tam olarak Yaratıcımızla kişisel bir ilişkiye girebilme yeteneğine sahip olmamızdır. Tablonun aksine, Sanatçı'yı karşılık olarak sevebiliriz - ve inanıyorum ki Lewis'in görüşü, bizi Tanrı'nın sevgisine layık kılan şeyin kesinlikle Tanrı'ya olan sevgi olduğu yönünde: "Tanrı bizim iyiliğimizi istiyor ve bizim iyiliğimiz de O'nu sevmektir." ⁵⁵ Tanrı'yı sevmek, (belirli açılardan) Tanrı gibi olmaya çabalamayı gerektirir: “Bize 'Mesih'i giymemiz', Tanrı gibi olmamız emredildi. Tanrı olmak  - Tanrı gibi olmak ve O'nun iyiliğini paylaşmak.

27

Tanrı ve Aklın Erişimi

Yaratılmışların tepkisinde -sefil olmak- bunlar yalnızca üç alternatiftir." ⁵⁶ Son kırışık, Tanrı'yı özgürce sevmemiz gerektiğidir . Tanrı zorla sevgi istemez, aksine özgürce verilen sevgiyi ister. Tanrı'yı özgürce sevmek gerçek insan mutluluğudur . Şeytan Screwtape, Lewis'in kurgusal eseri The Screwtape Letters'da bu fikirlerinden bazılarını yeğeni Wormwood'a şöyle açıklıyor:

O gerçekten de evreni Kendisinin pek çok iğrenç küçük kopyasıyla doldurmak istiyor; minyatür ölçekte yaşamları niteliksel olarak Kendisininki gibi olacak yaratıklar; onları özümsediği için değil, iradeleri O'nun isteklerine özgürce uyduğu için. .. Ama şimdi görüyorsunuz ki, Karşı konulmaz ve Tartışılmaz olan, O'nun planının doğası gereği kullanmayı yasakladığı iki silahtır. Sadece bir insanın iradesini geçersiz kılmak... ...Onun için faydasız olacaktır. O tecavüz edemez. Sadece kur yapabilir. ⁵⁷

Bu, Lewis'in ağrı problemiyle ilgili üç anahtar kavrama ilişkin analizini tamamlıyor. Aşağıdaki grafik Lewis'in bu kavramlar hakkındaki görüşlerini özetlemektedir:

          Yanlış Gebelik           Gerçek Gebelik

İlahi her şeye gücü yetme      Kesinlikle her şeyi yapabilme yeteneği        Doğası gereği mümkün olan her şeyi yapabilme yeteneği

İlahi iyilik      İnsanların sahte mutluluğa sahip olma arzusu          ^İnsanların gerçek mutluluklara sahip olmasını arzulamak 58

İnsan mutluluğu         Rahat, hoş dünyevi yaşamlar Tanrı'yı özgürce sevmek ve "Mesih gibi" olmaya çalışmak

 

Artık Lewis'in makalenin sonunda sorduğum soruya verdiği yanıtı görebilecek durumdayız. Önceki bölüm : Özgür ruhlardan oluşan bir toplumu tüm acılara değer kılan bu kadar harika olan şey nedir ? Bunun yanıtı, yalnızca özgür ruhların gerçek mutluluğa ulaşma yeteneğine sahip olduğudur. Bu, özgür ruhlardan oluşan bir toplumu oluşturan büyük iyiliktir.

28

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

Sonuç olarak muazzam acıları beraberinde getirse bile buna değer.

sıra.

Artık Lewis'in doğal acıya ilişkin açıklamasını da görmeye hazırız ­. Bu açıklamanın özü, doğal ıstırabın, Tanrı'nın bizi dönüştürmek, özgürlüğümüzü olduğu gibi bırakırken bizi gerçek insani mutluluğa doğru itmek için kullandığı araçlardan biri olduğudur. Doğal acılar “ ^{iyileştirici} veya düzeltici” bir rol oynar.60 Lewis'in dört tür sevgiye ilişkin tartışması, sevgilinin sevgili tarafından dönüştürülmesinin acı verici olabileceğine işaret ediyor, ancak yine de insanları daha "İsa'ya benzer" hale getirmenin neden bazen acı çekmelerini gerektirdiğini tam olarak bilmemiz gerekiyor. Lewis'in gözlemlediği gibi: "Her ilacın tadı kötü değildir; ya da öyle olsa bile, bu, sebebini bilmek isteyeceğimiz nahoş gerçeklerden biridir. " ⁶¹ Dönüşümümüzde acı çekmenin rolü bu çalışmanın konusudur. sonraki bölüm .

1 .3.4  Tanrı'nın Acıyı Üç Kullanımı

Lewis şöyle yazıyor:

Ruhlar kötü olduklarında mutlaka... birbirlerine zarar verirler; ve bu belki de insanların çektiği acıların beşte dördünü açıklamaktadır... Ama yine de geriye, izini ­bizde bulamadığımız pek çok acı kalıyor. Tüm acılar insan yapımı olsa bile, Tanrı'nın insanların en kötüsüne verdiği, kardeşlerine işkence yapma konusundaki muazzam iznin nedenini bilmek isteriz. ⁶²

Bu satırlarda Lewis, ahlaki ve doğal acı arasındaki ayrımı üstü kapalı olarak kabul ediyor. Doğal acıyı açıklamak için Lewis, Tanrı'nın bizi gerçek mutluluğa doğru itmek için acıyı kullanabileceği üç yolu anlatıyor.

Tanrı'nın bazen acı vermenin ilk yolu ahlaki eksikliklerimizi fark etmemizi sağlamaktır. Tanrı'yı sevmenin bir kısmı da Tanrı'nın insanlık için koyduğu ahlaki yasalara uymaktır. Ancak ahlak kurallarını ihlal ettiğinin farkında olmayan bir insan, hiçbir zaman bu kurallara uymaya kalkışmayacaktır. Ahlaki yozlaşmanın bileşenleri arasında kişinin kendi yozlaşmasına karşı körlüğü vardır: "[E]hata ve günahın her ikisinin de bu özelliği vardır; ne kadar derin olursa, kurbanları da o kadar az olur

29

Tanrı ve Aklın Erişimi

varlığından şüpheleniyor." ⁶³ Acı bir tür uyandırma çağrısı işlevi görebilir, yozlaşmış kişiyi kendi kendini incelemeye teşvik edebilir, bu da onun yozlaşmışlığını fark etmesine yol açabilir:

[P]ain ilgilenilmesi konusunda ısrar ediyor. Tanrı bize keyiflerimizde fısıldıyor ­, vicdanımızda konuşuyor ama acımızda bağırıyor: Bu, ­sağır bir dünyayı uyandırmak için O'nun mega telefonu. Kötü, mutlu bir adam, eylemlerinin evrenin [ahlaki] yasalarıyla uyum içinde olmadığının 'cevap vermediğinin' en ufak bir sezgisine sahip olmayan insandır. ⁶⁴

Bu pasaj, acının, Tanrı'nın alet kutusundaki araçlardan yalnızca biri olduğunu ­, ancak bazı durumlarda tek etkili araç olabileceğini belirtmektedir: “Şüphesiz acı, Tanrı'nın megafonu korkunç bir araçtır... kötü adam değişiklik isteyebilir. ” ⁶⁵

Lewis acının ikinci bir kullanımını şu satırlarda anlatıyor:

Bizi yaratan Tanrı bizim ne olduğumuzu ve mutluluğumuzun O'nda olduğunu biliyor. Yine de, O bize onu makul bir şekilde arayabileceğimiz başka bir çare bıraktığı sürece, onu O'nda aramayacağız. 'Kendi hayatımız' dediğimiz şey hoş kaldığı sürece onu O'na teslim etmeyeceğiz. O halde Tanrı, 'kendi yaşamımızı' bizim için daha az hoş kılmaktan ve sahte mutluluğun akla yatkın kaynağını ortadan kaldırmaktan başka ne yapabilir?

Video oyunları oynamayı seven bir çocuğunuz olduğunu hayal edin. Çocuğunuz video oyunlarını o kadar seviyor ki başka hiçbir şey düşünmüyor; inekler eve gelene kadar video oyunları oynamaktan son derece mutlu oluyor. Ayrıca çocuğunuzun video oyunlarını bir kenara bırakıp enerjisini başka bir yere ayırması durumunda daha mutlu olacağını, daha dolu bir yaşam süreceğini bildiğinizi varsayalım. Bunu yapmasını sağlamanın bir yolu onun için oynanan video oyununu mahvetmek olacaktır. Eğer video oyunlarını bir şekilde onun için sıkıcı veya nahoş hale getirebilirseniz, bu onu tatmin için başka bir yere bakmaya motive edecektir.

Lewis'in fikri, insanların bir şekilde video oyunu oynayan bu çocuğa benzediğidir ­. Mutluluğu ve tatmini dünyevi şeylerde arama eğilimindeyiz ve mutluluğu Tanrı'da aramıyoruz. Özgür iradenin tehlikelerinden biri de onu kötüye kullanabilmemizdir: "Bir yaratık, Tanrı olarak Tanrı'nın ve benlik olarak kendisinin farkına vardığı andan itibaren, Tanrı'yı ya da benliği merkez olarak seçme şeklindeki korkunç alternatif ona açılır ­. " ⁶⁶ Tanrı gerçek mutluluğumuzun Kendisinde olduğunu biliyor ama asla

30

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

Dünyevi şeylerle yetinirsek O'na yöneliriz. Özgür irademizi ortadan kaldırmadan bizi dünyevi şeylerden uzaklaştıracak bir yola ihtiyacı var. Lewis'in düşüncesine göre Tanrı bunu, acıyı kullanarak bizim için dünyevi şeyleri mahvederek başarabilir. Bu bizi dünyevi şeylerin gerçek mutluluk taşıdığı yanılsamasından kurtarır ve bizi başka yerlere bakmaya yöneltir. Lewis'in düşüncesinin bu özel kolunu güçlü ve uzun bir şekilde geliştiren çağdaş filozof Peter van Inwagen , konuyu şu şekilde ortaya koyuyor:­

Tanrı'nın Kefaret planının temel ve önemli bir bileşeni ... ­basitçe bu ayrılığın doğal sonuçlarıyla "yaşamamıza" izin vererek ve bunu mümkün kılarak, O'ndan ayrı kalma durumumuzdan bizi tatminsiz kılmaktır. Nasıl bir dünyada yaşadığımız konusunda kendimizi kandırmak bizim için olabildiğince zor: iğrenç bir dünya. ⁶⁷

Acının ilk kullanımından farklı olarak, bu ikinci kullanım yalnızca tamamen yozlaşmış kişilere uygulanamaz: "[T]onun kendi kendine yeterlilik yanılsaması bazı çok dürüst, nazik ve ılımlı insanlarda en güçlü şekilde olabilir ve bu tür insanlarda, bu nedenle talihsizliğin düşmesi gerekiyor. ⁶⁸ Eğer bu iddia makulse, Lewis'in görüşünü oldukça güçlü kılar çünkü Lewis'in, bunu en az hak edenlerin acılarını açıklamasını sağlar. Ve bu kesinlikle en sorunlu acı türlerinden biridir:

Talihsizliğin düzgün, zararsız, değerli insanların başına geldiğini görünce şaşkına dönüyoruz.  Burada ne olduğunu yeterince şefkatle nasıl söyleyebilirim?

söylenmesi gerekiyor mu? .. .Kendilerinin ve ailelerinin yaşamı, onların ihtiyaçlarının tanınması arasında duruyor; Bu hayatı onlar için daha az tatlı hale getiriyor. ⁶⁹

Bu fikir, İsa'nın zengin genç adama yaptığı şu uyarıyla örtüşmektedir: "Zengin bir kişinin cennetin krallığına girmesi zor olacaktır... Bir devenin iğne deliğinden geçmesi, bir devenin iğne deliğinden geçmesinden daha kolaydır." Zengin birinin Tanrı'nın krallığına girmesi için ." ­^{70 1} Zenginlik kişinin dünyevi hayatından memnun olmasına neden olur ve bu nedenle mutluluğu Tanrı'da aramanın önündeki ana engellerden biridir. Screwtape'in Wormwood'a tavsiye ettiği gibi: “Refah insanı Dünyaya bağlar. O, gerçekte kendi içindeki yerini bulurken, kendisinin 'onda yerini bulduğunu' hissediyor." ⁷¹

31

Tanrı ve Aklın Erişimi

Lewis ayrıca acının bu işlevini anlamanın, bu dünyada bulduğumuz özel haz ve acı karışımını anlamamıza yardımcı olabileceğini öne sürüyor:

Hiçbir zaman güvende değiliz ama bolca eğleniyoruz ve biraz da coşku yaşıyoruz. Bunun nedenini anlamak zor değil. Arzuladığımız güvenlik bize bu dünyada kalplerimizi dinlendirmeyi ve Tanrı'ya dönüşümüzün önündeki engellere karşı koymayı öğretir: Birkaç dakikalık mutlu aşk, bir manzara, bir senfoni, arkadaşlarımızla neşeli bir toplantı, bir banyo veya bir futbol maçı. , böyle bir eğilimi yok. Babamız bazı hoş hanlarla bizi yolculukta tazeler, ancak onları evimiz sanmamıza cesaret vermez. ⁷²

Ağrının üçüncü rolü, üçü arasında en karmaşık olanıdır. Bunu açıklarken Lewis, "seçim yapmak, seçtiğinizi bilmeyi gerektirir" ilkesine başvuruyor. Daha doğrusu, Lewis'in ilkesi, bir kişinin yalnızca r nedeni için x'i seçtiğini biliyorsa, r nedeni için özgürce x'i seçmesi gibi görünüyor . Lewis bu prensibi şu şekilde uygular:

ya da (başka bir deyişle) acı verici olmadıkça ve seçtiğimizi bilemediğimiz şeyi yapmadıkça, hiçbir şekilde ya da öncelikle Tanrı aşkına eylemde bulunduğumuzu bilemeyiz. ­seçemez. Bu nedenle, benliğin Tanrı'ya teslimiyetini tam olarak sergilemek acı gerektirir. ⁷³

Buradaki fikir belki de en iyi şekilde bir örnekle açıklanabilir. Kendi zevklerime özgü bir örnek kullanacağım ancak okuyucunun örneği kendi zevklerine göre uyarlayabileceğinden eminim. Tanrı'nın bana günümü ­X-Box video oyunu Halo 2 oynayarak ve viski ve kola içerek geçirmemi emrettiğini varsayalım. Diyelim ki itaat ettim. Emredilen eylemi Tanrı'nın emri olduğu için yerine getirdiğime emin olabilir miyim ? (Bu örnekte x = Halo 2 oynuyorum ve r = Tanrı bana Halo 2 oynamamı emretti). Lewis'in aşağıdaki nedenden dolayı cevabın hayır olduğunu söyleyeceğinden şüpheleniyorum: Yapmam emredilen şey, oldukça zevkli bulduğum bir şey ve bu yüzden, bunun Tanrı tarafından emredildiğini düşünsem de düşünmesem de yapmaya meyilliyim. Dolayısıyla itaat etsem bile, o eylemi Allah'ın emri olduğu için değil, zevkli olduğu için yapmadığımı bilemem. Ve böylece Lewis'in ilkesinden şu sonuç çıkıyor: Benim özgürce yaptığım bir durum değil

32

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

eylem Allah'ın emri olduğu için yapılmıştır. ⁷⁴ Dolayısıyla bunu, Allah'ın emrettiğini yaptığım halde, kendimi Allah'a teslim ettiğim bir durum olarak nitelendirmek yanıltıcı olur.

, bir eylemi Tanrı tarafından emredildiği için yaptığımızı bilmemizi nasıl sağladığını göstermek için Lewis, Tanrı'nın İbrahim'e tek oğlunu öldürmesini emrettiği İshak'ın bağlanmasıyla ilgili Eski Ahit anlatımını tartışır . ­Bu kesinlikle İbrahim'e büyük acı verecek ve itaat etmekten zevk almayacak bir emirdir; yine de Tanrı bu işi son anda durduruncaya kadar emre uymaya devam eder. ⁷⁵ Bu örnekte Abra ­ham, eylemi Tanrı'nın emrettiği için yaptığından emin olabilir çünkü başka makul bir neden yoktur. Eylemin gerçekleştirilmesi çok acı veren bir eylem olması, bu durumu, İbrahim'in, Tanrı tarafından emredildiği için eylemi özgürce gerçekleştirebileceği bir durum haline getirir. ⁷⁶

Bu, Lewis'in acı sorununa getirdiği çözümü tamamlıyor. ⁷⁷ Buna ­göre, soruna ilişkin başlangıçtaki formülasyonumuzu yeniden ele alalım:

Ağrı Sorunu

1 .  Eğer Tanrı varsa, o zaman her şeye kadirdir, her şeyi bilendir ve ahlaki açıdan mükemmeldir.

2 .  Eğer Tanrı ahlaki açıdan mükemmelse, o zaman dünyada hiçbir acının olmamasını ister.

3 .  Eğer Tanrı her şeye kadir ve her şeyi bilen ise, o zaman dünyada acının olmamasını sağlayabilir.

4 .  Yani: Eğer Tanrı her şeye kadir, her şeyi bilen ve ahlaki açıdan mükemmelse, o zaman dünyada acı yoktur (2 ve 3'ten).

5 .  Ama dünyada acılar var.

6 .  Bu nedenle Tanrı yoktur (1, 4 ve 5'ten).

Lewis bu argüman hakkında ne derdi? Bu sorunun cevabı ikinci öncülü nasıl yorumladığımıza bağlıdır. Özellikle , önermeye göre, Tanrı'nın ahlaki mükemmelliğinin, ­başka herhangi bir şeyi arzuladığından daha çok, acılardan yoksun bir dünyayı arzu etmesini gerektirip gerektirmediğini bilmemiz gerekir . Eğer önerme bu kadar güçlü bir şekilde yorumlanırsa Lewis onu reddedecektir. Lewis'in tutumu şu:

33

Tanrı ve Aklın Erişimi

Acısız bir dünyadan daha önemli olan en az bir iyilik vardır; bu, aslında dünyanın acıyı içermesini gerektirebilecek bir iyiliktir ­. Bu büyük iyilik elbette gerçek insan mutluluğudur ve her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın bile neden insanın acı çekmesine izin vermeden bu iyiliği sağlayamayacağını gördük. İyilik çok iyi olduğundan, Tanrı, acıyı bunu elde etmek için bir araç olarak kullanmak zorunda kalsa bile, onu gerçekleştirmeye çalışacaktır. Tabii ki Lewis, Tanrı'nın dünyada gerçek insan mutluluğunu desteklemekle tutarlı olacak kadar az acı olmasını arzulamasına izin verebilir . Eğer ikinci öncül, ahlaki mükemmelliğin gerektirdiği tek şeyin bu olduğu iddiası şeklinde yorumlanırsa ­, o zaman Lewis bunu kabul edebilir. Ancak öncül bu şekilde yorumlanırsa dördüncü öncülü destekleyecek kadar güçlü değildir. Dolayısıyla Lewis'in gözünde ikinci öncül ya yanlıştır ya da dördüncü öncülü destekleyemeyecek kadar zayıftır; her iki durumda da argüman başarısız olur. ⁷⁸

Geriye gevşek bir ip kalıyor: Her şeye gücü yetmeyle ilgili önceki bölümün sonunda, internet sohbet odasının yarattığı sorundan bahsetmiştim. Lewis'in görüşüne göre sorun, ruhların, bizim dünyamızda birbirlerine çektirebilecekleri türden aşırı acıları birbirlerine yaşatamayacakları, özgür ruhlardan oluşan bir toplumun var olmasının mümkün görünmesiydi. O halde Lewis dünyamızın bu özelliğini nasıl açıklayabilir ? ⁷⁹

bu soruyu yanıtlamak için doğal acıya ilişkin açıklamasından yararlanabilir . ­Aşırı derecede doğal acı çekmeyi gerektiren durumlar olabilir. Örneğin, ancak aşırı acıya maruz kaldıklarında Tanrı'ya (ve dolayısıyla gerçek mutluluğa) yönelecek insanlar olabilir. Bu tür insanlara “zor vakalar” diyelim.

Lewis'e göre özgür ruhlardan oluşan bir toplumun neden yasalarla yönetilen bir ortamın varlığını gerektirdiğini gördük. Tanrı doğal acıyı (tipik olarak) bu yasalar aracılığıyla sağladığından, eğer Tanrı zor vakaları yeterince ele alacaksa, çevreyi yöneten yasaların ­aşırı acının oluşmasına izin vermesi gerekir. Ancak eğer kanunlar böyle bir acıya izin veriyorsa, bu durum çevredeki bazı serbest aktörlerin bu kanunları istismar etmek için kullanma ihtimalini ortaya çıkarıyor.

34

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

başkalarına aşırı acı vermek. İşte bu noktayı gösteren basit bir örnek: Eğer Tanrı, volkanik patlamalar ve orman yangınları yoluyla acı vermek için ateşi kullanabiliyorsa ­, o zaman insanlar da ateşle ilgili kanunlarda ustalaşabilir ve bu kanunlardan diğer insanları yakmak için yararlanabilirler. Belki de zor vakaların varlığı, ­neden internet sohbet odasına benzer bir ortamda yaşamadığımızı açıklamaktadır: Böyle bir ortam, Tanrı'nın zor vakalarla ilgilenmesine izin vermezken aynı zamanda o ortamdaki ajanların özgür iradesini de bozmaz. .

Eğer Lewis'in acı sorununa getirdiği çözüm tamamen başarılı olacaksa ­, insanın doğal acıların tümü bu bölümde açıklanan üç rol açısından açıklanabilir olmalıdır. Bunun böyle olup olmadığı bu bölümün sondan bir önceki bölümünün ana konusu; burada Lewis'in acı sorununa getirdiği çözüme yönelik bazı itirazları ele alacağız. Ancak bu göreve geçmeden önce Lewis'in bazı fikirlerinin edebi bir örneğini düşünmek faydalı olacaktır . ­Bunu yapmak hem Lewis'in fikirlerini hayata geçirecek hem de ­insanın çektiği acının, her şeye kadir olma, iyilik ve mutluluk gibi yanlış anlayışlar ışığında nasıl göründüğü ile doğru anlayışlar ışığında bakıldığında nasıl göründüğü arasındaki farka dair anlayışımızı keskinleştirmeye yardımcı olacaktır. bu kavramlar.

1 .4  İVAN İLYİÇ DAVASI

Leo Tolstoy'un muhteşem kısa romanı İvan İlyiç'in Ölümü, Lewis'in doğal acıların oynayabileceğini söylediği üç rolden en az ikisinin örnek olay incelemesini sunuyor. Hikaye Ivan Ilyich'in yaşamını ve ölümünü anlatıyor. Tolstoy, Ivan'ın "son derece basit, sıradan ve son derece dehşet verici" bir hayat yaşadığını yazıyor. ⁸⁰ Ivan, yetişkin yaşamının büyük bölümünde öncelikle hukuk kariyerini ilerletmek, finansal başarıya ulaşmak ve hayatını en sevdiği zevklerle dolduracak şekilde düzenlemekle ilgilenir. Bunların başında iyi bir ıslık oyunu oynamanın verdiği keyif gelir. ⁸¹ Tolstoy, Ivan'ın yol boyunca ahlaki açıdan sorgulanabilir bazı davranışlarda bulunduğunu açıkça belirtiyor. Bu, Ivan'ın düşünce eksikliğinin bir sonucudur. Sadece ait olmak istediği sosyal sınıfın inanç ve değerlerini benimser.

35

Tanrı ve Aklın Erişimi

Yaptığı şeyin pek de doğru olmadığına dair bir sezgisi var ama bu huzursuzluk duygularını bir kenara itmeyi başarıyor:

Bir öğrenci olarak, o zamanlar kendisine son derece aşağılık gelen ve kendisinden tiksinmesine neden olan şeyler yapmıştı; ancak daha sonra, yüksek mevkideki kişilerin bunları yapmaktan hiç çekinmediklerini görünce, bunların pek iyi olduğunu düşünemedi, ancak onları bir kenara bırakmayı ve bunları hatırladığında en ufak bir tedirginlik duymamayı başardı. ⁸²

Ivan'ın hayata yaklaşımının en güzel örneklerinden biri evlenme kararıdır:

Ivan Ilyich'in evlenmeye dair net ve kesin bir niyeti yoktu ama kız ona aşık olunca kendi kendine şu soruyu sordu: "Gerçekten neden evlenmeyeyim?" ... Ivan Ilyich her iki nedenden dolayı da evlendi: Böyle bir eş edinerek kendisine zevk veren bir şey yaptı ve aynı zamanda en yüksek mevkideki insanların doğru kabul ettiği şeyi yaptı.

Ve böylece Ivan Ilyich evlendi. ⁸³

Özetle Ivan, "kötü bir adam, mutlu... eylemlerinin 'cevap' vermediğini, evrenin yasalarıyla uyum içinde olmadığını hiç düşünmeden." ⁸⁴ Ivan için her şey yoluna girmişken, merdivenden düşerek yaralanır ve zaman geçtikçe kronik ve ölümcül bir hastalığa yakalandığı ortaya çıkar. Hastalığın ilk sonuçlarından biri, Ivan'ın en büyük zevki olan ıslık zevkini mahvetmesidir. Tol ­Stoy, Ivan'ın hastalığı nedeniyle mahvolduğu bir kart oyunu akşamının sonundaki umutsuzluğunu şöyle anlatıyor: “Akşam yemeğinden sonra arkadaşları eve gittiler ve Ivan Ilyich'i kendi hayatının zehirlendiği ve başkalarının hayatlarını zehirlediği bilgisiyle baş başa bıraktılar. Bu zehir azalmak şöyle dursun, giderek daha da derinlere, tüm varlığına nüfuz ediyordu. ” ⁸⁵

Ivan'ın hastalığı ilerledikçe, zevk alma yeteneğini tamamen ortadan kaldırır ve onu izole ve yalnız bırakır. Ivan hayatında ilk kez kendi hayatı üzerine düşünüyor. Sonunda korkunç bir sonuca varır:

"Ya tüm hayatım, tüm bilinçli hayatım gerçek değilse?" Daha önce tamamen akıl almaz görünen şeyin, yani sahip olması gerektiği gibi bir hayat yaşamamış olduğunun farkına vardı.

36

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

gerçek doğru olsun. Yüksek mevkideki insanların iyi saydığı şeyleri protesto etme yönündeki zar zor algılanabilen dürtülerinin, her zaman bastırdığı belirsiz dürtülerin tam da önemli olan şey olabileceği ve geri kalan her şeyin gerçek olmadığı aklına geldi. Resmi görevleri, yaşam tarzı, ailesi, toplumdaki insanların ve mesleğindeki değerleri, bunların hepsi gerçek olmayabilir. Bunları savunmaya çalıştı ve birdenbire hepsinin asılsızlığını fark etti. ⁸⁶

Bu pasajda Ivan, karakterindeki ahlaki kusurları keşfeder. Ivan'ın hayatının içerdiği gerçek mutluluk miktarını keşfettiğini anlatan başka bir yerde:­

Hayal gücünde keyifli hayatının en güzel anlarını hatırladı. Ancak tuhaf bir şekilde, keyifli yaşamının tüm en güzel anları şimdi geçmişte olduğundan tamamen farklı görünüyordu - çocukluğun ilk anıları dışında hepsi... Şimdiki İvan İlyiç'i doğuran döneme gelir gelmez. , hayatının tüm görünüşteki sevinçleri gözünün önünde yok oldu ve önemsiz ve çoğu zaman iğrenç bir şeye dönüştü. Çocukluğundan uzaklaştıkça, bugüne yaklaştıkça bu neşeli deneyimler daha önemsiz ve sorgulanabilir hale geliyordu. ⁸⁷

Ivan'ın hastalığı ve çektiği acılar Lewis'in tanımladığı rollerden ikisini oynuyor. Ivan, yetişkinlik hayatı boyunca ahlaksızlığa ve sefalete doğru sürüklendiğini keşfeder. Ivan, hayatının son birkaç saatinde şu keşiflerle boğuşuyor: “Evet, bunların hepsi gerçek değildi. Ama önemi yok. Bunu hala -1'in yapabileceği gerçek bir şey haline getirebilirim . Ama gerçek olan nedir ?” ⁸⁸ Uzun süren hastalığının ve çektiği acıların ailesine eziyet ettiğinin farkına varır (hayatının son üç gününü çığlıklar atarak geçirir). En sonunda kendisini ve boşa giden hayatını kurtarmanın bir yolu olduğunu anlıyor; hayatını “gerçek” kılmanın bir yolu:

Ve birdenbire, ona baskı yapan ve onu bir anda terk etmeyen şeyin, iki taraftan, on taraftan, her taraftan bir anda yok olduğunu anladı. Onlar için üzülüyordu, onları incitmemek için bir şeyler yapması gerekiyordu. Onları ve kendisini bu acıdan kurtarmak. “Ne kadar iyi ve basit!” düşündü. ⁸⁹

37

Tanrı ve Aklın Erişimi

Ve böylece Ivan, yetişkinlik hayatındaki ilk gerçek fedakar eylemi gerçekleştiriyor: Ailesinin acılarına son vermek için kendini bırakıyor ve ölmesine izin veriyor ­. Bu hareketle Ivan kurtuluşu bulur. ⁹⁰ Ayrıca gerçek mutluluğun dünyevi şeylerde yatmadığını keşfettiği iddiası da var. Ivan, hastalığı boyunca ezici bir ölüm korkusuyla boğuşuyor. Ancak en sonunda, ailesini daha fazla acı çekmekten kurtarmak için kendisinin ölmesine izin vermeye karar verdikten sonra ­artık ölümden korkmuyor: “Alıştığı ölüm korkusunu aradı ama bulamadı. Ölüm neredeydi? Hangi ölüm? Ölüm olmadığı için korku da yoktu. Ölümün yerine ışık vardı. " ⁹¹ Ben Ivan'ın artık ölümden korkmadığını, çünkü ­gerçek mutluluğun dünyevi şeylerde değil, başka bir yerde, bu yaşamın ötesinde yattığını anladığını öne sürüyorum. ⁹²

Her şeye gücü yetme, ilahi iyilik ve insan mutluluğu gibi popüler ama yanlış kavramları kabul eden birinin, Ivan'ın çektiği çileyi nasıl değerlendirebileceğini bir anlığına düşünelim. Ivan nihayet mutluluğa (rahat, keyifli bir hayata) ulaştığında, hayatının tüm zevkini yavaş yavaş emen tedavi edilemez bir hastalığa yakalanır. Nasıl bir Tanrı bunun olmasına izin verir? Her şeye gücü yeten bir Tanrı her şeyi yapabilir ve Ivan'ı seven bir Tanrı onun başına böyle bir şeyin gelmesine izin vermez. Öyleyse Tanrı ya beceriksiz bir aptal olmalı ya da İvan'ı pek sevmiyor olmalı. Ivan, hastalığı başladıktan sonra hikayede ilk kez Tanrı'yı düşündüğünde ikinci sonuca varır:

Çaresizliğinden, korkunç yalnızlığından, insanların zulmünden, Tanrı'nın zulmünden, Tanrı'nın yokluğundan ağladı. "Bütün bunları neden yaptın? Beni neden bu hale getirdin? Neden bana bu kadar işkence ediyorsun? Ne için? ... Haydi o zaman! Tekrar vur bana! Ama ne için! Ben sana ne yaptım ^? "

Her şeye gücü yetme, iyilik ve mutluluk gibi yanlış kavramların pençesine düşmüş birinin gözünden bakıldığında, Ivan'ın çektiği acılar, ­Tanrı'nın varlığına karşı karşı konulmaz bir kanıt gibi görünebilir. Ancak bu kavramları (ve İvan'ın karakterini) doğru anlayan biri için İvan'ın çektiği acılar, Tanrı'nın varlığına karşı hiçbir kanıt teşkil etmez. Aslında Lewis şunu iddia ederdi:

38

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

için ona acı çekmesine izin verdiğini göreceğiz . Lewis'in acı sorununa getirdiği çözüm, eğer başarılı olursa, Tanrı'nın sevgisini insanın acısıyla uzlaştırmaktan daha fazlasını yapar; insanın acısının gerçekte nasıl ilahi sevgiden kaynaklandığını gösterir . Tanrı'nın iyiliği, yalnızca kendinizi iyi ­hissetmenizi sağlamakla ilgilenen bunak büyükbabanın iyiliği değildir . Aksine, sizi iyi kılmakla ilgilenen gerçek, korkunç iyiliktir ­. Belki de Lewis'in Tanrı'nın insanlığa olan sevgisini defalarca "dayanılmaz bir iltifat" olarak tanımlamasının nedeni budur. ⁹⁴

Lewis'e göre Ivan'ın çektiği acılar için doğru olan, tüm insanların çektiği acılar için de doğrudur. Philo, dünyadaki zevk ve acının dağılımını Tanrı'nın varlığına karşı bir kanıt olarak görüyor; Lewis ise bunu, anahtar kavramları doğru bir şekilde anladığımızda bekleyeceğimiz şey olarak görüyor ­. Philo'nun retorik sorusuna göre, " Genel olarak ele alındığında ve bu yaşamda bize göründüğü şekliyle dünya, bir insanın veya böylesine sınırlı bir varlığın ­çok güçlü, bilge ve hayırsever bir Tanrı'dan önceden beklediğinden farklı mı?" Lewis'in yanıtı şöyle olurdu: Aslında hayır. ⁹⁵

Diyalogları'nı tartışırken , Philo'nun "dört koşulundan" - dünyadaki kaçınılabilir dört acı kaynağından - kısaca bahsetmiştim. Bu özelliklerden ikincisi olan "dünyanın bir düzen tarafından yönetilmesi" ile ilgili Lewis'in görüşlerini daha önce tartışmıştık. genel kanunlar. ” ⁹⁶ Geriye kalan üç durum şunlardır: (i) acı (zevkin yanı sıra) "tüm canlıları eyleme teşvik eden" bir güdü işlevi görür; (iii) doğa tutumludur, çünkü her canlıya hayatta kalmak için yeterli doğal kapasite bahşedilmiştir. , ancak sefaletten kaçınmak için yeterli değil; ve (iv) nihai bir projeden çok kaba bir taslak gibi görünen dünyanın "yanlış işçilik gemisi". ­⁹⁷

, her şeye gücü yeten, iyi bir Tanrı'nın bu üç durumdan kaçınabileceği yönündeki önerisine nasıl yanıt vereceğini görebiliyoruz . İlk durumla ilgili olarak Philo, acının yararlı olabilmesinin tek yolunun ­, kişinin rahatlığına veya güvenliğine katkıda bulunan bir eylemi gerçekleştirmeye yönelik bir güdü olarak işlev görmesi (örneğin, elinizi bir yerden çekmeniz için sizi motive etmesi) olduğunu varsayıyor gibi görünüyor . ­alev). Lewis diğerini tanımlamak için büyük çaba harcadı.

39

Tanrı ve Aklın Erişimi

Acının yararlı işlevleri; eğer Lewis haklıysa Philo'nun varsayımı tamamen yanlıştır. Üçüncü duruma gelince, Lewis'e göre bizi seven bir Tanrı'nın bu dünyada neden fazla rahat olmamızı istemediğini görmüş olduk. Philo'nun bizi kalıcı güvenlik ve rahatlık elde etmekten gereksiz yere alıkoyan gereksiz tutumluluk olarak gördüğü şeyi Lewis, Tanrı'nın bizi gerçek mutluluğa doğru iten araçlarından biri olarak görüyor. Son olarak dördüncü şarta gelince, dünyadaki iş insanlığının niteliğini doğru bir şekilde değerlendirebilmek için dünyanın asıl amacının ne olduğunu bilmek gerektiğini söyleyebiliriz . ­⁹⁸ Dünyanın amacının, içinde yaşayanlara rahat, zevk dolu yaşamlar yaratmak olduğunu varsayan Philo, onun kalitesiz işçiliğine hayran kalıyor. Lewis, dünyanın amacının özgür ruhların gerçek mutluluğa doğru çalışabileceği bir ortam sağlamak olduğunu anladığımızda ­, kalitesiz işçilik izleri gibi görünen şeylerin, Sanatçı açısından ustaca dokunuşlar olarak tanınacağını öne sürecektir.

1.5 LEWIS'İN ÇÖZÜMÜNÜN TAMAMLANMAMASI

CS Lewis and the Search for Rational Religion adlı kitabıdır . Beversluis Ağrı Sorunu'na bir bölüm ayırıyor ­ve biz de Lewis'in acı sorununa getirdiği çözüme ilişkin eleştirel incelememize, Beversluis'in bu bölümde sunduğu daha ilginç itirazlardan bazılarını ele alarak başlayacağız.

özgürce sevmeyi gerektirdiğini vurguladım . Screwtape'in sözleriyle, Tanrı “kendini ırzına geçiremez. Sadece kur yapabilir. ” ⁹⁹ Ancak Beversluis, Tanrı'nın, insanları Kendisine teslim etmeye yönlendirmek için şiddetli acıyı kullanmasının, sadece kur yapmak değil, büyülemek anlamına geleceğini öne sürüyor:

Acıya -uzun süreli ve dayanılmaz bir acıya- karşılık vermedikçe Tanrı'ya dönmeyen gerçekten katı günahkarların durumunu düşünün. Ya sonuç olarak sonunda Tanrı'ya dönerlerse? Bunu özgürce mi yapacaklardı? Hayır. Bir benzetme yardımcı olabilir. Senden, sahip olduğunu bildiğim bilgileri istiyorum. Sen reddediyorsun. Bu yüzden bana her şeyi anlatana kadar sana acı vereceğim

40

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

Bilmek istiyorum. Bu bilgiyi serbestçe verdiniz mi? Hayır senin yok. Seni barıştıran acıydı. Aynı şey, çektikleri acıların sonucunda sonunda Tanrı'ya dönen acı çeken günahkarlar için de geçerlidir  . Bu gibi durumlarda tek bir seçeneğe indirgenmiş durumdayız.

ve bir alternatif kesinlikle bir alternatif değildir. ¹⁰⁰

Buradaki itiraz Lewis'in açıklamasının kendi içinde tutarsız olmasıdır. Bir yandan Lewis, gerçek insan mutluluğunun özgürce Tanrı'ya yönelmeyi gerektirdiğini iddia ediyor. Öte yandan Lewis, Tanrı'nın gerçek insan mutluluğunu üretmek için acıyı bir araç olarak kullandığını iddia ediyor. Beversluis'e göre sorun, bizi Tanrı'ya yöneltmek için acının kullanılmasının, bu dönüşün özgürce yapılmamasını gerektirmesidir. Bu ­nedenle, gerçek insan mutluluğunu üretmek için acıyı kullanmak doğası gereği imkansızdır ve dolayısıyla Tanrı bunu yapamaz.

Bu itiraz başarısız oluyor çünkü Tanrı'nın Lewis'in modelinde acıyı kullanma şekli, Beversluis'nin örneğinde acıyı kullanma şeklinden oldukça farklı. Kısacası Beversluis'in benzetmesi pek benzemiyor. Beversluis'nin durumunda, mağdur için sadece iki seçeneğin olduğu açıktır: bilgiyi açıklamak ya da aşırı acıya katlanmak. Bu koşullar altında bilgiyi ifşa eden birinin bunu özgürce yapmadığı konusunda Beversluis'e katılıyorum. Böyle bir kişinin karşılaştığı "seçim", "ya paran ya da hayatın" diyen silahlı bir soyguncuyla karşılaştığında karşılaştığı "seçim"e çok benzer: bu kesinlikle bir seçim değildir.

Ancak doğal acılar yaşayan günahkar insanın durumu hiç de böyle değildir. Bunun nedeni, (tipik olarak) böyle bir insan için iki seçeneğin kendisini Hıristiyan Tanrısına teslim etmek ya da aşırı acıya katlanmak olduğu hiç de açık değildir. Beversluis örneğinde işkencecinin bilgi almayı amaçladığı kişinin karşısında doğrudan mevcut olması gibi Tanrı, acı çeken kişiyle doğrudan mevcut değildir. Günahkar insanın karşı karşıya olduğu durum çok daha belirsizdir ve dolayısıyla önünde birçok seçenek vardır. Kendisini Hıristiyanlığın Tanrısına teslim etmek bunlardan sadece bir tanesidir; başvurabileceği başka birçok varsayılan Tanrı vardır. Diğer bir seçenek ise basitçe Tanrı'nın olmadığını ileri sürmektir; evren kör güçler tarafından yönetiliyor, hayat acı verici olma eğilimindedir - ve işler böyledir, iyi şanslar. Diğer bir seçenek ise bir Tanrı'nın var olduğu sonucuna varmaktır, ancak O özellikle iyi değildir. ¹⁰¹

41

Tanrı ve Aklın Erişimi

Screwtape'in "Dayanılmaz ve Tartışılmaz ­olan, O'nun planının doğası gereği kullanmayı yasakladığı iki silahtır" şeklindeki sözlerini hatırlayın; Tanrı'nın varlığı tartışılmaz olmadığından, O, acıyı Lewis'in tanımladığı şekilde, teslim olmadan kullanabilir ­. Ona ^karşı konulmaz.102

Beversluis'nin örneğinde, işkencecinin acıyı kullanması, acı çeken kişinin ne yapacağına dair düşüncesinin sonuna işaret ediyor. Acı, aslında tek bir seçeneğin mevcut olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Aksine, Tanrı'nın acıyı kullanması çoğu zaman acı çeken kişinin düşünmesinin başlangıcını işaret eder. ¹⁰³ Bunu İvan İlyiç vakasını hatırlayarak görebiliriz. Ivan hastalanıncaya kadar hayatını düşünmeden sürdürüyor. Hastalık ­, hayatı ve onu nasıl değiştirebileceği üzerine düşünmeyi teşvik eder; aksi halde gerçekleşmeyecek bir düşünce. Hatta Ivan'ın çektiği acıların onun özgürlük düzeyini artırdığını söyleyecek kadar ileri gidebiliriz , çünkü acı çekmeden önce yaşadığı hayat pek fazla düşünmeden yaşanmıştı. Her durumda, Ivan'ın acısı, süreci tek bir olası sonuçla sınırlamadan, bir kendi kendini inceleme sürecini başlatır. Ivan sonunda Tanrı'ya dönse de, çektiği acılar onu bunu yapmaya zorlamaz .

Beversluis'in öne sürdüğü daha zorlu bir itiraz, Lewis'in görüşünün, zevk ve acının gerçek dağılımına ilişkin bilgimizle çeliştiği yönündedir:

Acı çekmeyen bazı insanlar Tanrı'dan uzak görünürken, acı çeken bazıları ise O'na yakın görünür. Ateistler ve ölümcül derecede hasta inananlar var... Ne kadar çok acı çekerseniz, Tanrı'dan o kadar uzaklaşırsınız; ve ne kadar az acı çekersen o kadar yakınlaşırsın. Son olarak, ne kadar çok acı çekerseniz, Tanrı sizi o kadar çok sever ve ne kadar az acı çekerseniz, Tanrı sizi o kadar az sever; çünkü sevdiklerimizi cezalandırırız ve kayıtsız kaldıklarımızı aşağılık ve mutlu olmalarına izin veririz. yabancılaştırma modları ¹⁰⁴

Aslında bu pasajda bir takım itirazlar var; Ben bunlardan sadece birine odaklanacağım. ¹⁰⁵ Beversluis'in "gelişen ateistler" hakkındaki sözlerini düşünün. Dünyada sadece Tanrı'ya değil, aynı zamanda ahlaka da sırt çevirmiş ve yine de hayatlarını nispeten rahat ve rahat bir şekilde yaşayan pek çok insan olduğu kesin gibi görünüyor. asla o türle yüzleşmeden

42

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

Ivan'ın (veya bu konuda Lewis'in) karşılaştığı acılardan. Alıntılanan pasajın son cümlesinde Beversluis bize Lewis'in şu sözlerini hatırlatıyor: "Hiçbir şekilde umursamadığımız insanlar için her koşulda mutluluk talep ediyoruz. " ¹⁰⁶ O halde aramızdaki (popüler anlamda) kötü ama mutlu olanları ne yapacağız? Görünüşe göre Tanrı onların, muhtemelen gerçek mutluluk pahasına, sahte mutluluk içinde debelenmelerine izin veriyor. Beversluis'nin ima ettiği ve Lewis'in kendi sözlerinin de ima ettiği gibi, bu, Tanrı'nın onları sevmediğini gösteriyor gibi görünüyor; Eğer öyle olsaydı acı megafonunu onları uyandırmak için kullanmaz mıydı? Eğer bu akıl yürütme doğruysa, bundan Tanrı'nın tüm insanları sevmediği sonucu çıkar ve bunu Lewis'in Tanrı'nın iyiliğine ilişkin anlayışıyla bağdaştırmak zordur. ¹⁰⁷ İronik bir şekilde, Lewis'in ağrı sorununa getirdiği çözüm, yeterince acı olmaması sorununu doğurabilir.

Yeterli ağrının olmaması sorunu zorludur. Buna Lewis'çi bir yanıt geliştirebilmek için, biraz dolambaçlı yoldan gitmemiz gerekecek. Lewis'in görüşüne yapılan diğer iki itirazı inceleyeceğiz ve Lewis'in bunlara nasıl yanıt verebileceğini ele alacağız. Bu tartışma sırasında geliştirilen fikirler bize, yeterince acı alamama sorunuyla baş etmek için ihtiyaç duyduğumuz malzemeleri sağlayacaktır. İşte Lewis'in görüşüne yapılan diğer iki itirazdan ilki.

Lewis'e göre Tanrı bazen yaratıklarını ­gerçek mutluluğa doğru itmek için acıyı kullanır. Bu, "acı çekmenin iyi olduğunu" ve dolayısıyla "kaçınmak yerine takip edilmesi gerektiğini" öne ^{sürüyor.108} Özellikle başkalarının acı çekmesi onlar için iyidir . Komşularımızı sevmemiz emredilmedi mi ­? ¹⁰⁹ Peki onları sevmek onların iyiliğini aramayı gerektirmez mi? Bu nedenle komşularımıza, özellikle de aramızda rahat yaşayan zalimlere acı çektirmeliyiz. ¹¹⁰ Bunu yaparak "Tanrı'nın iyi işini" yapmış oluruz.

Acı Sorunu'nda Lewis , "acı çekmenin kendi başına iyi olmadığına " işaret ediyor ^. Acı doğası gereği kötüdür (kendi doğası gereği kötüdür); Lewis'in görüşü onu yalnızca acının bazen araçsal ­olarak iyi (neye yol açtığı için iyi) olduğu iddiasına bağlar . Spesifik olarak, bazen gerçek mutluluğa yol açar; ancak yine de doğası gereği kötü kalır. Gözlemlenen Bir Keder'de Lewis şöyle yazıyor: "[i]eğer iyi bir Tanrı varsa, o zaman bu işkenceler gereklidir. Çünkü eğer olmasaydı orta derecede iyi bir Varlık bile bunlara neden olamaz veya bunlara izin veremez." ¹¹² Çünkü

43

Tanrı ve Aklın Erişimi

Acı doğası gereği kötüdür, ancak bunu yapmak için çok iyi bir neden olduğunda, örneğin bunu yapmak diğer kişinin gerçek mutluluğuna yol açacaksa, bir başkasına empoze edilmelidir. Bu, başka bir kişinin acı çekmesine neden olmanın ne zaman izin verilebileceği konusunda belirli kısıtlamaların olduğu anlamına gelir; özellikle, başka birinin acı çekmesine neden olmanın bir iyilik yaratacağından yeterince emin değilseniz, o zaman diğer kişinin acı çekmesine neden olmamanız gerekir. acı çekmek. ¹¹³

, Mere Christian'da şunu iddia eder: "Bir insan ahlaki bir seçim yaptığında iki şey söz konusudur. Bunlardan biri seçme eylemidir. Diğeri ise psikolojik donanımının kendisine sunduğu ve tercihinin hammaddesi olan çeşitli duygular, dürtüler vb.'dir . ­¹¹⁴ Mücadele etmemiz gereken "hammadde" konusunda fazla söz sahibi olmayabiliriz ve Lewis'e göre "kötü psikolojik ­malzeme günah değil, hastalıktır." ¹¹⁵ Elbette hepimiz aynı ham maddeye sahip değiliz ve bu, konu başkalarının karakterini değerlendirmeye geldiğinde zorluk yaratır:

İnsanlar birbirlerini dışsal eylemlerine göre yargılarlar. Allah onları ahlaki tercihlerine göre yargılar.... Gençliğinden beri sapkın olan ve zulmün doğru şey olduğunu öğreten bir adam, küçücük bir iyilik yaptığında ya da yapmış olabileceği bir zulümden kaçındığında, belki de , arkadaşları tarafından küçümsenme riskini göze aldığından, Tanrı'nın gözünde, bir arkadaş için hayattan vazgeçseydik, senin ve benim yapacağımızdan daha fazlasını yapıyor olabilir... Bu yüzden Hıristiyanlara yargılamamaları söyleniyor. Biz yalnızca bir insanın hammaddeden yaptığı seçimlerin sonuçlarını görüyoruz. Ancak Tanrı onu kesinlikle ham maddeye göre değil, onunla ne yaptığına göre yargılar. ¹¹⁶

Bunun sonucu olarak, bir insanın başka bir kişinin karakteri hakkında sahip olabileceği bilgi ile Tanrı'nın o kişinin karakteri hakkında sahip olabileceği bilgi arasında bir boşluk vardır. Aslına bakılırsa Lewis'in görüşü, ­başka bir kişinin karakterine ilişkin tam ve doğru bir anlayışa yalnızca Tanrı'nın sahip olabileceği yönünde görünmektedir . Bu da, acı çekmenin belirli bir kişinin karakteri üzerinde belirli bir zamanda nasıl bir etki yaratacağını yalnızca Tanrı'nın tam olarak bilebileceği anlamına gelir. Özellikle, çekilen acıların kişiyi gerçek mutluluğa sürükleyip sürüklemeyeceğini yalnızca Tanrı bilebilir. Bizim bilgimizle Tanrı'nın bilgisi arasındaki bu uçurum

44

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

Bilgi, başka bir kişinin acı çekmesine neden olmanın, yalnızca bunu yapmanın iyi sonuçlar doğuracağından makul ölçüde emin olmanız durumunda ahlaki olarak izin verilebilir olduğu ilkesiyle birlikte ­, bir insanın başka bir insanın acı çekmesine neden olmanın ahlaki açıdan asla izin verilemez olduğunu ima eder. onu gerçek mutluluğa doğru itmek için. James Petrik, Tanrı'yı bir cerraha benzeterek bu doğrultuda bir noktaya değiniyor:

Eğitimli bir cerrahın hayırsever bir şekilde uygulayabileceği bir cerrahi prosedür, eğer ben (cerrahi açıdan beceriksiz bir felsefe profesörü) bu prosedürü ­bodrumumda  üstlenseydim ­, ahlaki bir iğrençlik olarak kabul edilirdi. istemek

türden bir acıya rutin olarak izin vermek, insanlar için tiksindirici bir durumdur ­; bireyin manevi ve ahlaki gelişiminin son derece karmaşık bir olay olmasıdır  . veya

ruhsal dönüşüm pervasızca cehalet içinde hareket etmektir. Elbette Tanrı böyle bir cehalet altında işlemiyor; bu nedenle, insanların buna izin vermediği durumlarda, yoğun acıların karakter dönüşümlerini etkilemesine Tanrı'nın izin vermesi ­pekala caiz olabilir . ­¹¹⁷

Gerçek mutluluğu teşvik etmek için acıyı bir araç olarak kullanmaya gelince, Tanrı ne yaptığını biliyor; biz bilmiyoruz. Bu nedenle Tanrı'nın acıyı bizim kullanmamızın caiz olmadığı şekillerde kullanması caizdir. Dolayısıyla Lewis'in acı sorununa getirdiği çözüm, onu, komşularımızı Tanrı'ya yöneltmek için onlara acı çektirmemizin caiz olduğu görüşüne bağlamaz.

Bu yanıt bize, yeterince acı vermeme sorunuyla başa çıkmak için ihtiyaç duyacağımız fikirlerin hepsini olmasa da bazılarını sağlar. İhtiyacımız olan diğer fikirleri elde etmek için Lewis'in cehennem doktrinine yönelik belirli bir itiraza verdiği yanıtı dikkate almalıyız. Aşağıdaki pasajı göz önünde bulundurun:

Aynı itirazın daha basit bir biçimi, ölümün nihai olmaması gerektiğini, ikinci bir şansın olması gerektiğini söylemekten ibarettir. Eğer bir milyon şansın iyi sonuç vermesi muhtemel olsaydı, bu şansın verileceğine inanıyorum. Ancak bir usta çoğu zaman, çocuklar ve ebeveynler bilmese de, bir çocuğu belirli bir sınava göndermenin gerçekten faydasız olduğunu bilir. Nihailiğin bir süre sonra gelmesi gerekir ve her şeyi bilmenin ne zaman olacağını bildiğine inanmak için çok sağlam bir inanca gerek yoktur. ¹¹⁸

45

Tanrı ve Aklın Erişimi

Yalnızca aşırı acılara maruz kaldıklarında Tanrı'ya yönelecek olan "gerçekten katı günahkarlar"dan daha önce bahsetmiştik. Ancak dikkate alınması gereken başka bir günahkar kategorisi daha vardır. Bu kategori, hiçbir koşulda kendini özgürce Tanrı'ya teslim etmeyenleri içerir . Bir noktada Lewis şöyle diyor: "Tanrı'nın megafonu korkunç bir araç olduğu için acı; nihai ve pişmanlık duyulmayan isyana yol açabilir." ¹¹⁹ Eğer böyle iflah olmazlar olsaydı, Allah onları tanır ve onlara acı çektirmenin faydasız olduğunu bilirdi. Acı doğası gereği kötü olduğundan, Tanrı, faydası olmayacağını bildiği kişilere acı vermekten kaçınır. Bu, O'nun bazı insanların sahte mutluluk içinde debelenmelerine neden izin verdiğini açıklayabilir. Onlar için yapabileceği hiçbir şeyin olmadığını biliyor.

Diyelim ki tıp, hatta insan biyolojisi ve fizyolojisi hakkında neredeyse hiçbir şey bilmiyordunuz. Triyaj ünitesinde çalışan bir doktorun davranışları sizi oldukça şaşırtabilir; neden bazı hastaları görmezden gelip bazılarını tedavi ediyor? Farklı hastalara sağladığı farklı tedavilerin nedeni nedir? Bu soruların cevapları sizi aşacaktır. Şimdi diyelim ki tıp hakkında bir şeyler bildiğinizi düşünüyorsunuz ama bu alanda pek çok yanlış inancınız var. Bu koşullar altında doktorun iyiliğinden veya yeterliliğinden şüphe duymaya başlayabilirsiniz: Hastaya ­yardım edebilecekken neden bu hastayı görmezden geliyor? Neden açıkça giden biri için zamanını harcıyor? Bu tür şüpheler, durumun yanlış anlaşılmasından kaynaklanıyor olabilir.

İnsanoğlunun son derece kötü olduğu şeylerden biri de karakteri değerlendirmektir; sadece başkalarının değil, kendi karakterlerinin de. Kendi karakterimizin ve motivasyonumuzun doğasını değerlendiremememiz, Lewis'in Yüzlerimiz Olana Kadar adlı romanının ana temasıdır; burada aşağıdaki pasajı buluruz:

Yıllardır ruhunuzun merkezinde yer alan ve bunca zaman aptal gibi tekrar tekrar söylediğiniz konuşmayı nihayet söylemek zorunda kalacağınız zaman geldiğinde, Kelimelerin neşesinden bahsetmeyeceğim. Tanrıların neden bizimle açıkça konuşmadıklarını ve cevap vermemize izin vermediklerini çok iyi anladım. Bu kelime ağzımızdan çıkana kadar neden kastettiğimizi düşündüğümüz saçmalıkları duysunlar ki? Yüzlerimiz olana kadar bizimle nasıl yüz yüze görüşebilirler? ¹²⁰

46

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

Kendimize ve başkalarına ilişkin yetersiz anlayışımız çeşitli filozoflar tarafından ısrarla vurgulanmış ve ­psikolojideki çağdaş çalışmalar tarafından fazlasıyla desteklenmiştir. ¹²¹ Buna rağmen başkalarının karakteri hakkında yargılarda bulunmak, kendimizi yapmaktan alıkoyamadığımız bir şeydir. Etrafımızdakilerin karakteri hakkında oldukça yetersiz inançlar oluşturmak insan doğasının bir parçası gibi görünüyor. Bu, doğal acıyı neden gizemli bulduğumuzu ­ve bunu iyi bir Tanrı'nın varlığına karşı bir kanıt olarak değerlendirdiğimizi açıklamaya yardımcı olabilir - ilahi her şeye gücü yetme, ilahi iyilik ve insan mutluluğu hakkında doğru bir anlayışa sahip olsak bile. Tıp hakkında bir şeyler bildiğini sanan ve sonuç olarak triyaj doktorunun iyiliğinden veya yeterliliğinden şüphe eden tıp cahilleri gibi, konu insan karakterine gelince biz de cahiliz ve sonuç olarak Tanrı'nın iyiliğinden veya yeterliliğinden şüphe etme eğilimindeyiz. Bu şüphe cehaletten kaynaklandığı için yersizdir. Daha doğrusu, düzeltilemez olanların ­varlığı , onları tanımlayamamamızla birlikte, bizi (yanlış bir şekilde ­) Tanrı'nın varlığından (ya da iyiliğinden) şüphe etmeye yöneltebilir. Tanrı, acının korkunç tedavisini etkili olacağı durumlarda uygular ­, etkili olmayacağı durumlarda ise bundan vazgeçer. Karakter konusunda zayıf yargıçlar olduğumuz için, konu kendimiz olduğunda bile iki tür durumu ayırt etme konusunda yeterli donanıma sahip değiliz. Bana öyle geliyor ki bu, Lewis'in yeterince acının olmaması sorununa verebileceği en iyi yanıt. ¹²²

Bu bölümün başında tartıştığımız olaya, 2004 Endonezya tsunamisine dönelim. Lewis'in acı sorununa getirdiği çözüm bu tür olayları yeterince açıklayabilir mi? Bu soruyu yanıtlarken , ­neden olduğu ölümlerden ziyade yalnızca bu olayın neden olduğu acıya odaklanmalıyız , çünkü Lewis'in The Problem of Pain'deki ana projesi ölümün kendisinden ziyade acıyı açıklamaktır. ¹²³ 2004'teki tsunamiden kaynaklanan acılar, Tanrı'nın insanlığı gerçek mutluluğa doğru ittiği şeklinde makul bir şekilde yorumlanabilir mi?

Olayın büyüklüğü bu soruya olumlu bir cevap verilmesini pek mümkün kılmıyor. Tsunami nedeniyle yüzbinlerce, belki de milyonlarca insan acı çekti. Bu acının boyutu ve doğası inanılmaz derecede çok sayıda değişkene bağlı görünüyordu . ­Bütün bu acıların gerçekten olduğuna mı inanacağız?

47

Tanrı ve Aklın Erişimi

Acı çeken her kişinin, gerçek mutluluğun sağlanması için gerekli olan doğru miktarda acıyı alacağı şekilde mi dağıtılıyor? ¹²⁴ Açıkçası bunu yutmak zor. ¹²⁵

Öte yandan, böyle bir iddianın doğru olsa bile neden bize mantıksız gelebileceğine, yani karakter değerlendirme konusundaki yetersizliğimize dair bir açıklama sundum. Böyle bir iddiayı nasıl araştırabiliriz? Görev muazzam olurdu; tsunamiden etkilenen her bireyin çektiği acıların uzun vadeli (muhtemelen ömür boyu) etkisinin incelenmesini gerektirecektir. Lewis'in görüşünün tüm bu acıları açıklayamayacağını tespit etmek için, bir şekilde gerçek mutluluğu desteklemeyen en az bir acı örneği bulmamız gerekir. Başkalarının karakterini değerlendirmenin zorluğu göz önüne alındığında, böyle bir örnek bulduğumuzdan nasıl emin olabileceğimizi anlamak zor. Dolayısıyla, tsunaminin neden olduğu acıların ­usta bir Cerrahın işi olduğu ve bu acıların bir nebzesinin bile gerçek mutluluğu desteklemediği iddiası ­bana mantıksız gibi görünse de, bu mantıksızlık duygusunu nasıl bir gerçeğe dönüştüreceğimi bilmiyorum. Lewis'in acı sorununa getirdiği çözüme kesin bir itiraz.

Ancak dikkate alınması gereken başka bir acı türü daha vardır ­: çocukların çektiği acı. Bu tür acılara ilişkin en ünlü felsefi tartışmalardan biri, Fyodor Dostoyevski'nin 1880 tarihli romanı ­Karamazov Kardeşler'in sık sık antolojiye alınan "İsyan" başlıklı bölümünde bulunur . Bölüm, Karamazov kardeşlerden ikisi Ivan ve Alyosha arasındaki bir tartışmadan oluşuyor. Ivan çocukların çektiği acılara ilişkin bir dizi korkunç örneği anlatıyor ­. En güçlü örneklerden biri aşağıdaki pasajda görülmektedir:

İşte bu incelikli anne-baba, beş yaşındaki kızlarına her türlü işkenceyi uyguladılar. Kendilerinin bile bilmediği bir sebep olmadan onu dövdüler, tekmelediler, kırbaçladılar. Çocuğun tüm vücudu morluklarla kaplıydı. Sonunda yeni bir iyileştirme tasarladılar. Çocuğun yatağını kirlettiği bahanesiyle... onu dışkı yemeye zorladılar ­ve yüzüne sürdüler. Ve bunu yapan da annesiydi! Ve sonra o kadın küçük kızını bir odaya kilitlerdi.

48

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

sabaha kadar dışarıdaydı ve bunu en soğuk gecelerde, hava donarken bile yapardı... Hayal edin, kendisine ne olduğunu bile anlayamayan küçük yaratığın, küçücük yumruğuyla ağrıyan küçük göğsüne vurduğunu, sıcaktan ağladığını, küskün olduğunu. , uysal gözyaşları ve 'Nazik ­İsa'ya ona yardım etmesi için yalvarmak ve tüm bunlar o buzlu, karanlık, pis kokulu yerde oluyor! Bu saçmalığı anlıyor musun... .Söylesene, bu saçmalığın amacını anlıyor musun? Kimin buna ihtiyacı var ve neden yaratıldı ? ¹²⁶

Ivan'ın verdiği örneklerin her birinde çocuklar, yetişkinlerin elinde acı çekiyor. Belki ­de bu acı, özgür iradenin savunulmasıyla açıklanabilir. Bununla birlikte, pek çok ­doğal çocuk ıstırabı vardır ; bu ıstırap, özgür insan eyleminin değil, daha ziyade hastalık veya doğal afetin sonucudur ­. Örneğin geç infantil metakromatik lökodis ­kupasını düşünün. Bu, sinir lifi çevresinde yalıtkan görevi gören yağlı kaplama olan miyelin kılıfının gelişimini etkileyen genetik bir hastalıktır. Bu hastalığa sahip çocuklar yaşamın ilk yılından sonra yürümekte zorluk çekerler. Hastalık ilerledikçe semptomlar arasında körlük, kas sertliği, kasılmalar, yutma güçlüğü ­, felç ve demans yer alır. Sonunda bu durumdan etkilenen çocuklar yatalak hale gelir, kör olur ve bitkisel hayata girerler, genellikle on yaşına gelmeden ölürler. ¹²⁷ Aramızdaki en masum ve çaresizleri acımasızca vuran bu gibi çocukluk hastalıkları, en korkunç doğal kötülük türlerinden birini oluşturuyor gibi görünüyor . Lewis'in acı sorununa getirdiği çözüm bu tür acıları açıklayabilir mi?

Yeterince küçük çocuklarda acının, Lewis'in doğal acıyı açıklama girişiminde tanımladığı üç rolden hiçbirini oynayamayacağı gözlemiyle başlayamayacağı durumu . ­Bunun nedeni, acının bu üç rolü yalnızca belirli temel kavramları ­(örneğin, Tanrı, ahlaki doğruluk ve yanlışlık) uygun şekilde kavrayan bireylerde oynayabilmesi ve yeterince küçük çocukların bu tür kavramları kavrama yeteneğinden yoksun olmasıdır. Çok küçük çocuklar , satranç oynayamamalarıyla aynı nedenle kendilerini Tanrı'ya özgürce teslim edemezler : Sadece gerekli bilişsel donanıma sahip değillerdir. ­Bu nedenle, acı çekmenin onları nasıl gerçek mutluluğa sürükleyebileceğini anlamak zordur.

49

Tanrı ve Aklın Erişimi

Acı çekmek ile Tanrı'ya yönelmek arasında önemli bir zamansal boşluk olabileceği ileri sürülebilir. Belki ­çocukken çekilen acılar, hatta hatırlanmayan acılar, daha sonraki yaşamda Tanrı'ya teslimiyete yol açabilir. Bu ilginç bir öneri. Ancak bunu kabul etsek bile sorunu tamamen çözmeyecektir. Bunun nedeni, acı çeken ve Tanrı'ya teslim olmak için gereken bilişsel donanıma hiç sahip olamadan ölen bazı çocukların olmasıdır . Bu tür acıların ­genç kurbanların gerçek mutluluğuna muhtemelen katkıda bulunamayacağı açık görünüyor .­

Beversluis'in itirazlarına karşı Lewis'in ilahi iyilik açıklamasını savunan Petrik, "bazı acıların, acı çekenden başka bir kişinin ruhsal gelişimi uğruna olabileceğini" öne sürüyor. ¹²⁸ Beşinci yüzyıl ilahiyatçısı Augustine bu fikri çocukların çektiği acılara uygular ve şunu belirtir: "Tanrı, yetişkinleri, kendileri için değerli olan çocukların acı çekmesi ve ölmesi yoluyla düzelterek bazı iyilikler elde ettiğinden, neden bu şeyler olmasın? ? ” ¹²⁹ Her ne kadar Lewis bu tür bir noktaya hiçbir zaman açıkça değinmese de, yazılarında buna dair ipuçları var. Görünüşte hak edilmemiş acılara ilişkin sözlerini hatırlayın: "Kendilerinin ve ailelerinin yaşamı, onların ihtiyaçlarının farkına varılması arasında duruyor; O, bu yaşamı onlar için daha az tatlı kılıyor. " ¹³⁰ Lewis özellikle aileden gerçek mutluluğun önünde engel teşkil edebilecek bir şey olarak bahsediyor. Çocuklar elbette aile kategorisine girerler ­ve bir insanın hayatındaki tatlılığı ortadan kaldırmanın, çocuklarının acı çekmesine ve ölmesine izin vermekten daha etkili bir yol hayal etmek zordur.

Birkaç yıl ıstırap içinde yaşayan ve daha sonra başına ne geldiğine dair en ufak bir fikir sahibi olmadan ölen bir çocuğun acı dolu hayatı, böyle bir hayatın (sonunda) çocuğun hastalığından etkilenenler için sağladığı faydalarla haklı gösterilebilir mi? cefa? Bunu yapabilmek gerçekten de yutulması acı bir haptır. "İsyan"ın sonuna doğru Ivan, Alyosha'ya bir meydan okuma sunuyor:

"İnsanların sonunda mutlu olması, huzur ve sükunet bulması için insanlığın kaderinin yapısını inşa etmeye çağrıldığınızı varsayalım. Bunu bilseydiniz, bunu başarmak için,

50

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

tek bir yaratığa işkence etmek, diyelim ki tuvalette göğsünü çaresizce döven ve onun intikamını alamamış gözyaşlarıyla o yapıyı inşa edebileceğiniz küçük kıza, bunu yapmayı kabul eder miydiniz? Söyle bana ve yalan söyleme!"

Alyosha yumuşak bir sesle, Hayır, yapmazdım, dedi.

"Peki, adına bu yapıyı inşa ettiğiniz kişilerin, işkence görmüş bir çocuğun kanına dayanan bir mutluluğu minnetle almaları ve bunu aldıktan sonra da bundan sonsuza kadar yararlanmaya devam etmeleri fikrini kabul edilebilir buluyor musunuz?"

Alyoşa, “Hayır, bunu kabul edilebilir bulmuyorum” dedi ^.

Ivan'ın vurguladığı nokta, insanlığın geri kalanı için gerçek mutluluğa ulaşmanın tek yolu olsa bile, çocukların acı çekmesine izin vermenin ahlaki olarak kabul edilebilir olmadığıdır. ¹³² Bu, araçların içerdiği kötülüğün şiddeti nedeniyle amacın araçları haklı çıkaramadığı bir durumdur.

Diyelim ki, gerçek mutluluğu ancak ve ancak bir çocuk birkaç yıl acı dolu bir hayat yaşayıp sonra ıstırap içinde ölürse elde edebilecek bir kişi var. İyi bir Tanrı, çocuğun acı çekmesi pahasına böyle bir kişi için gerçek mutluluğun iyiliğini elde edebilir mi ? ¹³³ Bu soruyu cevaplamak için çocuğun acısını yetişkinin gerçek mutluluğuyla karşılaştırmalıyız. Augustine'in soruya cevabı evet. Sonuçta gerçek mutluluk sonsuza kadar sürer, oysa çocuğun çektiği acılar geçicidir: “Acılar geçtikten sonra çocuklar sanki hiç acı çekmemiş gibi olacaklar. ” ¹³⁴ Benim şahsi görüşüm sorunun cevabının hayır olduğu yönünde. Mutluluk çocuğun acısından daha ağır bassa bile adaletin mutluluğun saklanmasını gerektirdiğine inanıyorum çünkü mutluluğun büyük faydasını gören çocuk değil başkasıdır. ¹³⁵ Gerçek mutluluğu ancak bir çocuğun korkunç acıları sayesinde elde edilebilen bir kişi, gerçek mutluluğu alamamalıdır. ¹³⁶

Okuyucunun bu konu hakkında kendi sonucunu çıkarması gerekir. Eğer haklıysam, o zaman Lewis'in acı sorununa getirdiği çözüm eksiktir çünkü bu çözüm, çocukların acı çektiği tüm vakaları açıklayamaz. Bu nokta biraz daha net bir şekilde ortaya konabilir: Eğer Lewis'in The Problem of Pain'de önerdiği insan acısı açıklamaları, insanın acısı için tek açıklama olsaydı , o zaman dünyamız bu tür acıları barındırmazdı.

51

Tanrı ve Aklın Erişimi

anlattığım çocukların acıları. Öte yandan, eğer Augustine doğruysa, o zaman Lewis'in görüşü bu tür acıları açıklayabilir. Eğer Augustine haklıysa, o zaman Tanrı'nın bize olan sevgisi, O'nun, çocuklarımızın acı çekmesine ve ölmesine izin vermesine yol açabilir. Ve bu farkındalık, Lewis'in A Grief Observed adlı eserindeki şu satırlara yeni bir anlam kazandırıyor :

Tanrının sadece iyileştirmek için acı verdiğine ne kadar inanırsak, şefkat için yalvarmanın bir faydası olduğuna da o kadar az inanırız. Zalim bir adama rüşvet verilebilir, yaptığı iğrenç spordan bıkabilir, alkoliklerin ayıklık nöbetleri geçirmesi gibi geçici bir merhamet nöbeti geçirebilir. Ama diyelim ki karşınızda niyeti iyi olan bir cerrah var. Ne kadar nazik ve vicdanlı olursa, o kadar acımasızca kesmeye devam edecektir. ¹³⁷

1 .6  SONUÇ

Acı Sorunu'ndaki teorisinin çocukların yaşadığı bazı acı türlerini açıklayamayacağı yönündeki ­iddiamın doğru olduğunu varsayalım; bu Lewis'in genel projesine ne kadar zarar verir? Bu soru üzerinde düşünürken, bir teistin üstlenebileceği daha fazla ve daha az iddialı projeleri birbirinden ayırmak faydalı olacaktır. Bir tür projeye savunma denilebilir ; bu, kötülüğün (veya belirli bir tür kötülüğün) varlığının Tanrı'nın varlığıyla uyumlu olduğunu gösterme görevidir . ¹³⁸ Daha iddialı bir proje ise bir teodise sağlamaktır ; bu , Tanrı'nın neden kötülüğe (veya belirli bir tür kötülüğe) izin verdiğine dair gerçek (veya en azından makul) bir açıklama sağlama görevidir . Daha da iddialı bir proje ise ­tam bir teodise sağlamak , dünyadaki tüm kötülükler için gerçek (veya en azından makul) açıklamalar sunmaktır .

Lewis'in bazı sözleri onun yalnızca acı sorununa karşı bir savunmayla meşgul olduğunu öne sürüyor. Bir noktada projesinin "acı çeken bir dünyayı algılayarak ve tamamen farklı gerekçelerle Tanrı'nın iyi olduğundan emin olarak, bu iyiliği ve bu acıyı çelişki olmadan nasıl kavrayacağımızı keşfetmek" olduğunu söylüyor ­. ¹³⁹ Ancak Lewis'in aslında bu pasajın önerdiğinden daha iddialı hedeflere sahip olduğuna dair iyi kanıtlar var. Örneğin, ne zaman

52

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

Tanrı'nın insanların en kötüsüne verdiği, arkadaşlarına işkence yapma konusundaki muazzam iznin nedenini bilmek isteriz." . ” ¹⁴⁰ Bu pasaj, Lewis'in belirli ­acı türlerinin fiili açıklaması hakkında bir öneride bulunma niyetinde olduğunu açıkça ortaya koyuyor . Dahası, Lewis'in acı sorununa getirdiği çözümün doğası, onun en azından kısmi bir teodisi hedeflediğini gösteriyor; açıkça, Tanrı'nın dünyada gerçekte bulduğumuz türde acılara izin verebileceğine dair makul bir açıklama sunmakla ilgileniyor. Lewis'in tüm acıları kapsayan bir teodise için bile çaba gösterdiğine dair bazı göstergeler var . Örneğin, hayvanların çektiği acıların yanı sıra cehennemdekilerin acılarına da farklı yaklaşımlar sunuyor ve bu tür acıların, dünyadaki insanların çektiği acılarla aynı şekilde açıklanamayacağını kabul ediyor. ¹⁴¹

Eksiklik suçlamam, eğer sağlamsa, Lewis'in tüm acıları kapsayan bir teodise sunmadığını gösteriyor; Benim eleştirimin doğruluğu, Lewis'in başarılı bir savunma sunmuş olmasıyla ve dünyada karşılaştığımız acıların bir kısmını açıklayan bir teodiseyle uyumlu. Ancak eksiklik suçlaması, bu bölümün odak noktası olan acı sorununun gözden geçirilmiş bir versiyonunu akla getiriyor. Mağdur olmayan doğal çocuk acısını, bir çocuğun yaşadığı, insanın özgür eyleminin sonucu olmayan ve acıyı yaşayan çocuğun gerçek mutluluğuna hiçbir katkıda bulunmayan acı olarak tanımlayalım . (Daha önce de belirtildiği gibi ­, bu tür acılar bir başkasının gerçek mutluluğuna katkıda bulunabilir).

Çocuğun Acı Çekmesi Sorunu

1 .  Eğer Tanrı varsa, o zaman her şeye kadirdir, her şeyi bilendir ve ahlaki açıdan mükemmeldir.

2 . Eğer Tanrı ahlaki açıdan mükemmelse, o zaman  dünyada kurbanı iyileştirmeyen hiçbir doğal çocuğun acı çekmesini istemez .­

3 .  Eğer Tanrı her şeye kadir ve her şeyi bilen ise, o zaman dünyada acı çeken, kurban olmayan, doğal bir çocuğun olmadığını ortaya çıkarabilir.

53

Tanrı ve Aklın Erişimi

4 .  Yani: Eğer Tanrı her şeye kadir, her şeyi bilen ve ahlaki açıdan mükemmelse, o zaman dünyada (2 ve 3'ten itibaren) acı çeken, kurban olmayan, iyileştirmeyen doğal bir çocuk yoktur.

5 .  Ama dünyada mağduru iyileştirmeyen doğal çocuk acısı da var.

6 .  Bu nedenle Tanrı yoktur (1, 4 ve 5'ten).

Daha önce olduğu gibi, (2) ve (3) asli öncüllerdir. Bu argümanda öncül (5), öncülün orijinal versiyonunun olduğu gibi şüphe götürmez olmaması anlamında asli gibi görünüyor. Bu argümandan ne anlamalıyız?

Philo'nun şu uyarısını hatırlamamız yerinde olur: "Ortak yaşamın, hatta ortak yaşamın ötesinde o kadar az şey biliyoruz ki, bir evrenin ekonomisiyle ilgili olarak, ne kadar çılgın olursa olsun, bu varsayımı ne kadar makul olursa olsun, ­hatalı olmayabilecek herhangi biri adil olamaz. " ¹⁴² Belki de (bizim tarafımızdan) bilinmeyen bir nedenden ötürü, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen bir Tanrı bile, ­kurban olmayan tüm doğal çocuk acılarını önleyemez. Lewis, hangi şeylerin doğası gereği imkansız olduğunu belirlemeye gelince sıklıkla hata yaptığımız konusunda bizi uyarıyor. ¹⁴³ Belki de Lewis'in tasavvur etmediği, kurbanı iyileştirmeyen doğal bir çocuğun acı çekmesi, sonuçta çocuğun gerçek mutluluğuna katkıda bulunmaktadır ­. ¹⁴⁴ Ya da belki de bu tür acılar, anlayamadığımız bir şekilde büyük bir iyilikle bağlantılıdır - o kadar büyük bir iyilik ki, Ivan Karamazov'un görüşünün aksine, acının varlığını haklı çıkarıyor. ¹⁴⁵

Bugünlerde, Tanrı'nın varlığının kesin bir kanıtını ya da çürütmesini sağlama yönündeki baş döndürücü rüya ( ­bu, onu anlayabilen her rasyonel insanı kabul etmeye zorlayacak bir argüman ) ­yaygın olarak sadece bir rüya olarak kabul ediliyor. Teistler ve ateistler giderek artan bir şekilde kümülatif durum argümanlarına yöneliyorlar; geniş bir kanıt kümesinden yararlanan ve her şey göz önüne alındığında, tercih ettikleri konumun daha makul olduğunu göstermeyi amaçlayan argümanlar. ­Bu nedenle geleneksel Hıristiyanlığı bir konum olarak, Philo'nun evrenin ahlaki açıdan kayıtsız bir nedeni olduğuna ilişkin ateist hipotezini ise bir başka konum olarak ele alalım. Bana öyle geliyor ki mağdurları iyileştirmeyenlerin varlığı

54

Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

Çocuğun doğal olarak acı çekmesi, her iki konumla da uyumlu olsa da , Philo'nun ateist hipotezinin doğru olduğu varsayımı karşısında, ­geleneksel Hıristiyanlığın doğru olduğu varsayımı karşısında olduğundan daha az şaşırtıcıdır ­. Bu nedenle, bu tür acıların ateist hipotezi destekleyen ve geleneksel Hıristiyanlığa karşı bir kanıt olarak kabul edildiğini düşünüyorum. ¹⁴⁶

Elbette kümülatif durum argümanları bağlamında bu, sorunu pek çözmüyor. Geleneksel Hıristiyanlığı destekleyen, ona karşı olan kanıtlardan daha ağır basacak kadar yeterli kanıt mevcut olabilir. Bu olasılığı araştırmak için Lewis'in Hıristiyanlığı desteklemek için sunduğu olumlu argümanları dikkate almalıyız. Bu argümanlar sonraki iki bölümün odak noktasıdır.

55

İKİ

DOĞANIN ÖTESİNDE

2 .1  GİRİŞ

Lewis'e göre, "Aklı başında bir adam herhangi bir ifadeyi istediği veya istemediği için değil, kanıt ona iyi veya kötü göründüğü için kabul eder veya reddeder. " ¹ Bu ifade Lewis'in dine yaklaşımını özetlemektedir: Kanıtı takip edin. Lewis'in Hıristiyan yazılarının kapsayıcı projesi, kanıtların Hıristiyanlığa yol açtığını ortaya koymaktır. İçinde Önceki bölümde Lewis'in evrende bulduğumuz acının Tanrı'nın varlığına karşı kesin bir kanıt teşkil etmediğini gösterme girişimini incelemiştik . Bu ve sonraki bölümde dikkatimizi Lewis'in Hıristiyanlığın hakikatine ilişkin olumlu iddiasına çevireceğiz .

Bu vakayı iki ana bileşenden oluşan bir olgu olarak görmek faydalı olacaktır. İlk bileşen, duyularımızla algıladığımız doğal, fiziksel evrenin yanı sıra, doğal evreni yaratan ve "zihne olduğundan daha çok benzeyen bir Yüce Gücün" aşkın bir varlığın var olduğu iddiasını destekleyen argümanlardan oluşmaktadır. bildiğimiz her şey gibi. " ² Lewis'in yazıları bu sonuç veya buna benzer bir sonuç için üç ana argüman öne sürüyor. Lewis'in gayet iyi bildiği gibi, böyle bir sonuca varmak, Hıristiyanlığın hakikatini ortaya koymaz; bu, bu iddiaya, bu Yüksek Gücün doğasına ilişkin özel bir anlayışın yanı sıra bir dizi ek teolojik ve tarihsel iddiayı da ekler. Lewis'in Hıristiyanlığa ilişkin olumlu iddiasının ikinci bileşeni, Yüksek Gücün gerçekten de Hıristiyanlığın Tanrısı olduğu sonucunun en azından bir kısmını oluşturmayı amaçlamaktadır.

56

Doğanın Ötesinde

ve Hıristiyanlığın en önemli tarihi olayı olan Mesih'in Dirilişinin gerçekten gerçekleştiğini. Bu bölümün konusu ­Lewis'in Hıristiyanlık iddiasının ilk bileşenidir. İkinci bileşeni inceleyeceğiz. sonraki bölüm .

Lewis'in Daha Yüksek Bir Güç hakkındaki argümanlarını değerlendirmeden önce, onun böyle bir Güç için belirli bir tür argümanı açıkça reddetmesini kısaca gözden geçirmeliyiz. Lewis'in reddettiği argüman türü, piyasadaki en eski, en popüler ve en kalıcı teistik argüman türlerinden biridir: tasarımdan kaynaklanan argüman. Birçok kişi bu tür bir argümanın Havari Pavlus tarafından şu satırlarla desteklendiğini düşünmüştür:

, kötülükleriyle gerçeği bastıranların tüm tanrısızlığa ve kötülüğüne karşı gökten gösterilmektedir . ­Çünkü Tanrı hakkında bilinebilecekler onlar için açıktır, çünkü bunu onlara Tanrı göstermiştir. Dünyanın yaratılışından bu yana, O'nun sonsuz gücü ve ilahi doğası, her ne kadar görünmez olsa da, yaptığı şeyler aracılığıyla anlaşılmış ve görülmüştür. ³

Tasarıma dayalı argümanın önemli bir unsuru, gözlemlenebilir evrenin, oluşumunda akıllı tasarımın iş başında olduğunu gösteren belirli özelliklere sahip olduğu fikridir. Bu argümanın pek çok çeşidi vardır ­ve pek çok savunucusu olmuştur. Bölümde de belirttiğim gibi 1'de Hume , Cleanthes karakterini Doğal Din Üzerine Diyaloglar'da tasarım argümanının bir versiyonunu savunur ve bu argüman Philo ve ­Demea tarafından sert eleştirilere maruz kalır . İlginç bir şekilde Lewis de tasarım argümanının dostu değil. Salt Hıristiyanlığın ilk aşamalarında şöyle yazıyor:

Evrenin sebepsiz yere mi bu hale geldiğini, yoksa arkasında onu bu hale getiren bir gücün olup olmadığını bilmek istiyoruz. Bu güç, eğer varsa, gözlenen olgulardan biri değil, onları oluşturan bir gerçeklik olacağı için, yalnızca olguların gözlemlenmesi onu bulamaz... Evrenin dışında kontrol eden bir güç olsaydı, gösteremezdi. kendisi bizim için evrenin içindeki gerçeklerden biri olarak kabul edilir; tıpkı bir evin mimarının o evin içindeki bir duvar, bir merdiven veya bir şömineden fazlası olamayacağı gibi. ⁴

57

Tanrı ve Aklın Erişimi

Tasarım argümanının bu şekilde reddedilmesi oldukça kabadır; tasarım argümanında iş başında olan fikir, evrenin yaratıcısının evrenin bir bileşeni ya da yönü olduğu değildir. Daha ziyade fikir, evrenin belirli bileşenlerinin veya yönlerinin kendilerinin ötesine ve bir yaratıcıya işaret ettiğidir; bunlar bir yaratıcının göstergeleridir . Lewis'in burada tasarım argümanını reddetmek için sunduğu nedenler özellikle ikna edici olmayabilir, ancak pasaj Lewis'in aslında bu argümanı reddettiğini açıkça ortaya koyuyor. Bir yaratıcının kendisini bize evrenin gözlemlenebilir herhangi bir özelliği yoluyla açıklayamayacağını iddia ediyor; bu da Pavlus'un Tanrı'nın varlığının ve doğasının "yarattığı şeyler aracılığıyla görülebileceği" yönündeki iddiasıyla doğrudan çelişiyor gibi görünüyor .

, The Problem of Pain'in açılış bölümünde ortaya çıkıyor :

Eğer evren bu kadar kötüyse... nasıl oldu da insanlar bunu bilge ve iyi bir Yaratıcının faaliyetlerine bağladılar? Erkekler aptaldır belki; ama bu kadar da aptalca değil... Deneyimlerin açığa çıkardığı evrenin görüntüsü hiçbir zaman dinin temeli olamaz: farklı bir kaynaktan edinilen dinin savunulmasına rağmen her zaman bir şey olmuş olmalıdır. ⁵

Burada Lewis, Philo'nun şu iddiasını onaylıyor gibi görünüyor: " ­Dünya belki ne kadar tutarlı olursa olsun, böyle bir Tanrı fikriyle ilgili bazı varsayımlara ve sanılara izin verilirse, onun varlığına ilişkin bir çıkarımı asla bize sağlayamaz." ⁶ Lewis, tasarım argümanının hiçbir zaman iyi bir Yüksek Güce yol açamayacağının farkındadır ; aslında, bize Yüksek Gücün ahlaki nitelikleri hakkında herhangi bir şey söylediği sürece, iyi bir Güçten uzaklaşmaya işaret eder. Benzer fikirler Lewis'in 1946'da yazdığı bir mektupta da bulunabilir:

Annemi erken kaybetmem, okuldaki büyük mutsuzluğum, son savaşın gölgesi ve şimdiki deneyimim bana varoluşa dair çok karamsar bir bakış açısı kazandırmıştı. Benim ateizmim buna dayanıyordu: ve bana öyle geliyor ki, düşmanlarımızın elindeki en güçlü kart, ­dünyanın gerçek gidişatıdır... Hala tasarım argümanının Teizm için mümkün olan en zayıf zemin olduğunu düşünüyorum ve Ateizm için en güçlü olanı tasarlamamak argümanı denilebilecek şey. ⁷

58

Doğanın Ötesinde

Lewis, Yüksek Gücün kanıtını bulmak için fiziksel evrene değil kendimize bakmamız gerektiğini düşünüyor. Aşağıdaki ­slogan Lewis'in yaklaşımının genel yönünü yansıtmaktadır: İnsan doğası yalnızca Doğa tarafından açıklanamaz. Lewis, insan doğasının Yüksek Bir Güce işaret eden üç özelliğini tanımlar: insan ahlakı, akıl yürütme kapasitemiz ve "Neşe" olarak adlandırdığı bir tür arzu. İnsan doğasının bu yönlerinin her biri teistik bir argümanın başlangıç noktasını oluşturur. Bu argümanlar hakkında düşünürken, kitabın sonunda sunduğum kümülatif durum argümanı kavramını akılda tutmak faydalı olacaktır.­ önceki bölüm . Lewis'in argümanlarından hiçbirinin Yüksek Gücün var olduğuna dair kesin bir kanıt olması amaçlanmamıştır; bunun yerine Lewis, üç argümanın birleşik gücü aracılığıyla Yüksek Gücün varlığına dair kümülatif bir dava sunmaya çalışmaktadır. Robert Holyer, Lewis'in genel stratejisini şu şekilde açıklıyor:

En yaygın yapılarına göre onun argümanlarının tümü, belirli bir insan olgusunun teistik açıklamasının, bunu teist olmayan rakiplerine göre daha iyi anladığını gösterme girişimleridir. Lewis'in romantik özlem, ahlak ve insan aklı gibi  belirli durumlarda savunduğu bu genel argümandır.­

Bu üç insan olgusunun Hıristiyan görüşlerine en çok uygun olduğu söylenebilir. ⁸

Ahlak argümanıyla başlıyoruz.

2.2 AHLAKİ TARTIŞMA

2.2.1 Lewis'in  Argümanı Sunumu

Salt Hıristiyanlığın Birinci Kitabı, Lewis'in Yüksek Güç hakkındaki ana argümanlarından ilkini açıklamaya ayrılmıştır. Tartışmayı ele almadan önce , Salt Hıristiyanlık hakkında kısa bir bilgi ­yararlı olacaktır. Kitap, Lewis'in BBC'nin 1942'den 1944'e kadar yayınladığı bir dizi radyo konuşmasından geliştirildi . Mere Christian'ın benim basımının önsözünde Kathleen Norris, kitabı yerinde bir şekilde "savaştaki insanlara hitap eden bir sözlü edebiyat çalışması" olarak tanımlıyor. " ⁹ _ Bunun bir sonucu, Lewis'in sunumunun bazen

59

Tanrı ve Aklın Erişimi

sıkıştırılmış veya aşırı basitleştirilmiş. Lewis'in ahlaki argümanını değerlendirirken bunu aklımızda tutmalıyız. Bu argümanın en hayırsever yorumunu sağlamak için Lewis'in sunumundaki bazı boşlukları doldurmamız gerekebilir.

Ahlaki argüman belirli ahlaki olayların varlığına dayanmaktadır. Bunlardan ilki, Lewis'in "Doğa Yasası" dediği şeydir. Lewis bu bağlamda Doğa Yasası'ndan bahsettiğinde, benim evrensel, nesnel ahlaki gerçekler dediğim şeylerden bahsetmek niyetindedir. Örneğin, bunun şu iddiayı ele alalım: masum çocuklara sırf eğlence olsun diye işkence yapmak ahlaki açıdan yanlıştır ­. Bu ahlaki iddiayı "evrensel" olarak etiketlemek, bunun bilseler de bilmeseler de tüm normal insanlar için geçerli olduğunu söylemek anlamına gelir. Bu iddiayı "nesnel" olarak etiketlemek, onun hakikatinin belirli bir şekilde insan duygularından, inançlarından ve geleneklerinden bağımsız olduğunu söylemektir . ­Örneğin, (a) normal insanların tamamının veya çoğunun, sırf eğlence olsun diye çocuklara işkence yapmayı düşündüklerinde belirli bir duygusal tepki verdikleri, (b) normal insanların tamamı veya çoğunun olduğu şeklindeki gerçekler (eğer bunlar gerçekse) iddiayı doğrulamıyor . bu tür işkencenin yanlış veya kınanacak bir şey olduğunu düşünüyor veya (c) çocuklara sırf eğlence olsun diye işkence yapmak bazı kültürlerin veya tüm kültürlerin yerleşik gelenek ve uygulamalarına aykırıdır. Burada kastettiğim nesnellik türü kabaca şu şekilde karakterize edilebilir: Nasıl ki kim ne düşünürse düşünsün, Dünya'nın Ay'ının çapının 2.160 mil olduğu bir gerçekse, aynı şekilde sırf eğlence olsun diye çocuklara işkence yapmak da ahlakidir. Yanlış, kimin ne düşündüğüne bakmaksızın.

Lewis yalnızca evrensel, nesnel etik gerçeklerin olduğunu değil ­, aynı zamanda çoğumuzun bunlardan en azından bazılarını bildiğini de öne sürüyor. ¹⁰ Bu ahlaki bilgi olgusunun, etik gerçeklerin yanı sıra en az iki bileşeni vardır. Psikolojik bir bileşen (ahlaki inançlarımız) ve normatif bir bileşen (bu inançlardan en azından bazılarının sahip olduğu garanti veya gerekçe) vardır .­

etik gerçeklerin gözlem temelinde bilinmediğini düşündüğünü çıkarabiliriz. ­Bu elbette akla yatkındır; mesela ­masum bebeklere sırf eğlence olsun diye işkence yapmanın yanlış olduğunu, bu işkenceyi gözlemleyerek ve eylemin yanlışlığını duyu algısıyla algılayarak öğrenmemiz pek mümkün görünmemektedir.

60

Doğanın Ötesinde

işkencelerin yanlış olduğunu anlamak için onları gözlemlememize gerek olmadığı çok açık görünüyor . ­Bu bilgi a priori bilginin (tecrübeye bağlı olmayan bilginin) bir örneği gibi görünmektedir. Lewis şöyle diyor: “İnsanlar herkesin [Doğa Yasasını] doğası gereği bildiğini ve öğretilmesine gerek olmadığını düşünüyordu... .Ve onların haklı olduğuna inanıyorum. " ¹¹ Bir şeyi "doğası gereği" bilmek ne anlama gelir? Olasılıklardan biri, Lewis'in ahlaki bilginin doğuştan gelen bilgi, normal insanların doğduklarında sahip olduğu bilgi olduğunu kastettiğidir . Ancak daha olası bir olasılık, ­Lewis'in her normal insanın şunu kastetmesidir: masumiyet, işkence, ahlaki yanlışlık gibi kavramları anladıktan sonra sadece ilgili kavramlar üzerinde düşünerek bebeğe sırf eğlence olsun diye ­^yapılan işkencenin yanlış olduğunu anlayabilir.12 Lewis daha sonraki çalışması Mucizeler: Bir Ön Çalışma'da bu ikinci seçeneği onaylıyor gibi görünüyor : "Diğerlerinin dayandığı temel ahlaki ilkelerin rasyonel olarak algılandığına inanıyorum.

kendi ışığım." ¹³

Son olarak, bu ahlaki gerçeklere ilişkin bilgimizle ilişkili bir dizi ahlaki duygu vardır. Lewis, "Evreni yönlendiren ve beni doğruyu yapmaya teşvik eden ve yanlış yaptığımda kendimi sorumlu ve rahatsız hissetmemi sağlayan bir yasa olarak bende ortaya çıkan bir Şey"den söz ediyor. " ¹⁴ Lewis burada iki duygudan söz ediyor; bunlardan biri açıkça suçluluk, diğeri ise yükümlülük duygusu diyebileceğimiz, kişinin ( ahlaki açıdan konuşursak) belirli bir eylemi gerçekleştirmesi gerektiği duygusu.

Az önce anlatılan olayların gerçek olduğunu kabul edersek, onların varlığından Daha Yüksek Bir Gücün varlığına nasıl geçebiliriz? Lewis kritik geçişi şu şekilde açıklıyor:

Eğer evrenin dışında denetleyici bir güç olsaydı, evrenin içindeki olgulardan biri olarak bize kendini gösteremezdi... Onun kendisini göstermesini bekleyebileceğimiz tek yol, bir etki ya da etki olarak içimizde olurdu. belirli bir şekilde davranmamızı sağlamaya çalışan komut. Ve bu tam da kendi içimizde bulduğumuz şeydir. Elbette bu şüphelerimizi uyandırmalı mı? ... Kendi başıma var olmadığımı, bir yasaya bağlı olduğumu anlıyorum; birisi ya da bir şey benim belli bir şekilde davranmamı istiyor. ¹⁵

61

Tanrı ve Aklın Erişimi

Burası Lewis'in sunumundaki bazı boşlukları doldurmamız gereken yerlerden biri. John Beversluis'in CS Lewis and the Search for Rational Religion'da yaptığı gibi, burada Lewis'in sözlerine acımasız bir yorum getirmek cazip gelebilir . ­Beversluis, Lewis'in argümanını şu yapıya sahip olarak yorumluyor: (i) Eğer Daha Yüksek bir Güç olsaydı, o zaman bu, bizi ahlaki davranmaya teşvik eden içsel bir emir olarak kendini gösterirdi ­; (ii) içimizde böyle bir emir buluruz; (iii) dolayısıyla Yüksek bir Güç vardır. ¹⁶ Beversluis'in belirttiği gibi, bu şekilde formüle edildiğinde argüman resmi olarak geçersizdir ve sonucu onaylama yanılgısına düşer. ¹⁷

Zeki insanlar nadiren bu tür basit mantıksal yanılgılara düşerler. Böyle bir hatanın felsefe alanında önemli bir eğitim almış olan Lewis'ten gelmesi özellikle şaşırtıcı olurdu. Bu bana Beversuis'in muhtemelen Lewis'in argümanını doğru bir şekilde formüle etmediğini ve daha iyi bir yorum aramamız gerektiğini gösteriyor ­. Ve aslında daha iyi bir yorum da mevcut. Daha iyi yorumu görmek için bir anlığına bilimsel teorilerin nasıl doğrulandığını düşünün. P1, P2 ve P3 tahminlerini yapan T bilimsel bir teorimiz olduğunu varsayalım. Gözlem yoluyla P1 doğrulandı ­. Bu da T'nin doğruluğuna delil olarak gösteriliyor. Peki burada nasıl bir mantık yürütülüyor? Yüzeysel olarak, akıl yürütme şu sonucu onaylama yanılgısına düşüyor gibi görünüyor: (i) Eğer T doğru olsaydı, o zaman P1 doğru olurdu; (ii) P1 doğrudur; (iii) dolayısıyla T doğrudur. O halde, bilimsel teorileri doğrulamak için yaygın olarak kullanılan bu yöntemin aslında bir mantıksal yanılgıya dayandığı sonucuna mı varacağız ?­

Neyse ki cevap hayır çünkü burada olup biteni anlamanın daha iyi bir yolu var. Bu gibi durumlarda kullanılan örtülü akıl yürütme, kaçırmaya veya en iyi açıklamaya yönelik çıkarımlara dayanır. Gerekçe şu şekilde daha mutlu bir şekilde formüle edilir: (i) P1 doğrudur; (ii) P1'in doğruluğunun en iyi açıklaması T'nin doğruluğudur; (iii) dolayısıyla bu doğrudur. Bu son derece saygın ve yanılgılardan uzak bir akıl yürütme şeklidir.

Bunu aklımızda tutarak Lewis'in argümanına dönelim. Argümanın dayandığı üç ahlaki fenomeni "Lewis'in ahlaki fenomeni" olarak adlandıralım. Az önce öğrendiğimiz dersin ışığında, Lewis'in ahlaki argümanının aşağıdakilere dayanması muhtemel görünüyor.

62

Doğanın Ötesinde

muhakeme: (i) Lewis'in ahlaki fenomeni mevcuttur; (ii) bu tür olayların en iyi açıklaması ­Yüksek Güçtür; (iii) dolayısıyla Yüksek Güç vardır. Lewis ayrıca bu Yüksek Gücün doğası hakkında bazı önemli gerçekleri bilebileceğimizi düşünüyor. Yüksek Güç bize Doğa Yasası aracılığıyla talimatlar verdiğinden, Gücün "bildiğimiz herhangi bir ^şeyden çok bir zihne benzediği" sonucunu çıkarabiliriz.18 Dahası, Gücün bize verdiği talimatlar onun karakteri hakkında bir şeyler ortaya koyuyor:

[T]evrenin arkasında olmak, doğru davranışla -adil ­oyunla, bencillikten uzaklıkla, cesaretle, iyi niyetle, dürüstlükle ve doğrulukla - yoğun bir şekilde ilgilenir. Bu anlamda Hıristiyanlığın ve diğer bazı dinlerin Tanrı'nın 'iyi' olduğu yönündeki açıklamasına katılmalıyız. ¹⁹

Bütün bunların ışığında Lewis'in argümanının en iyi şekilde şu şekilde formüle edilebileceğini düşünüyorum:

Lewis'in Ahlaki Argümanı

1 .  Lewis'in ahlaki fenomenleri mevcuttur.

2 .  Lewis'in ahlaki olgusunun varlığının en iyi açıklaması, ­evreni yaratan Yüksek Gücün varlığıdır.

3 .  Yani: Evreni (1'den ve 2'den) yaratan bir Üst Güç vardır.

4 .  Yüksek Güç talimatlar verir ve ahlaki açıdan doğru davranışlarda bulunmamızı ister.

5 .  Eğer (4) ise, o zaman evreni yaratan iyi, akıl benzeri bir Yüksek Güç vardır.

6 .  Bu nedenle, evreni (4 ve 5'ten) yaratan iyi, akıl benzeri bir Yüksek Güç vardır.

Bu argümanı verdikten sonra Lewis şunu belirtiyor: "Henüz herhangi bir gerçek dinin Tanrısı kadar ileri gidemedik, hele Hıristiyanlık denen o dinin Tanrısı kadar bile ilerlemedik." ²⁰ Yöntemiyle ilgili olarak da şu yorumu yapıyor: “Biz İncil'den ya da Kiliselerden hiçbir şey almıyoruz, bu [Yüksek Güç] hakkında kendi başımıza neler bulabileceğimizi görmeye çalışıyoruz. " ²¹ Böylece Lewis doğal din konusunda bir alıştırma yapıyor.

63

Tanrı ve Aklın Erişimi

İçinde Önceki bölümde Hume'un Diyaloglarında Philo'nun Cleanthes'in konumuna yönelik eleştirisinin iki yönü veya "izi" olduğunu görmüştük. Bunlardan biri, insan aklının Tanrı'yı anlama konusunda aciz olduğunu savunan şüpheci yoldur. İyi, akıl benzeri bir Yüksek Gücün varlığına dair felsefi bir argüman geliştirirken Lewis, üstü kapalı olarak Philo'nun şüpheci yoluna saldırıyor. Peki Lewis'in argümanı ne kadar ikna edici? Bu soruya ilişkin tartışmamız Russell'ın itirazıyla başlıyor.

2 .2.2  Russell'ın İtirazı

Bertrand Russell neredeyse yüz yıl yaşadı. 1872'de Galler'de doğdu, Lewis'ten yirmi altı yaş büyüktü, ancak Lewis'ten yaklaşık on yıl daha uzun yaşadı ve 1970'te Galler'de öldü. Russell genel olarak dinin, özel olarak da Hıristiyanlığın sıklıkla sert bir eleştirmeniydi. Örneğin, 1929 tarihli "Din, ­Medeniyete Yararlı Katkıda Bulundu mu?" adlı makalesinin açılış satırlarını düşünün: "Din hakkındaki kendi görüşüm Lucretius'unkiyle aynı. Onu korkudan doğan bir hastalık ve anlatılmamış bir kötülük kaynağı olarak görüyorum. insan ırkına sefalet. " ²² Hume gibi Russell da dini eleştirmesinin bir sonucu olarak dini kurumun öfkesini çekti . ­İçinde Önceki bölümde Hume'un 1752'de Glasgow Üniversitesi'nde profesörlük yapmasının reddedildiğinden bahsetmiştim ; Russell'ın da 1940'ta New York City'deki City College'daki pozisyonu benzer şekilde reddedilmişti. " Orada Russell, Tanrı'nın varlığına ilişkin bir dizi argümanı ele alıyor ve reddediyor; buna ahlaki argüman adını verdiği argüman da dahil. Her ne kadar Russell'ın makalesi, Mere Christian'ın dayandığı konuşmalardan on yılı aşkın bir süre önce gelse de, Russell'ın dikkate aldığı ahlaki argüman, Lewis'in ahlaki argümanına oldukça benzer. Russell argüman hakkında şunları söylüyor:

Bunun bir biçimi, Tanrı var olmasaydı doğru ya da yanlışın olmayacağını söylemektir... Benim ilgilendiğim nokta şu ki, eğer doğru ile yanlış arasında bir fark olduğundan oldukça eminseniz, o zaman şu durumdasınızdır: Bu farklılık Allah'ın emrinden mi kaynaklanıyor, değil mi? Eğer bu Allah'ın emriyse, o zaman Allah'ın kendisi için hiçbir fark yoktur.

64

Doğanın Ötesinde

Doğruyla yanlış arasında bir ayrım var ve artık Tanrının iyi olduğunu söylemek anlamlı bir ifade değil. İlahiyatçıların yaptığı gibi, Tanrı'nın iyi olduğunu söyleyecekseniz, o zaman doğru ve yanlışın, Tanrı'nın emirlerinden bağımsız bir anlamı olduğunu söylemelisiniz, çünkü Tanrı'nın emirleri, O'nun yarattığı salt olgudan bağımsız olarak iyidir ve kötü değildir. onlara. Eğer bunu söyleyecekseniz, o zaman doğru ve yanlışın yalnızca Tanrı aracılığıyla ortaya çıktığını değil, aynı zamanda bunların özünde mantıksal olarak Tanrı'dan önce geldiğini de söylemek zorunda kalacaksınız. ²³

Russell'ın buradaki argümanının temel unsuru, Tanrı'nın iyi olması için neyin gerekli olduğuna dair belirli bir görüştür. Russell, Tanrı'nın yalnızca "Tanrı'nın Kendisi için" doğru ile yanlış arasında bir fark olması durumunda iyi olduğunu iddia eder. Buradaki fikir, Tanrı'nın iyiliğinin, Tanrı'nın olmadığı belirli ahlaki ilkelerin olması anlamında ahlaka tabi olmasını gerektirdiğidir. Yazar ve O'nun eylemlerini yönlendiren.Russell'ın iddiası şudur:

(RC) Bir varlığın (hatta Tanrı'nın bile) iyi olabilmesinin tek yolu, ­eylemlerini, yazarı olmadığı bir ahlaki yasaya uygun hale getirmektir.

Hıristiyanlıkta Lewis , Tanrı'nın iyi olduğunu ve nesnel doğruluk ve yanlışlığın nihai ­kaynağı olduğunu savunur. Ancak (RC), Tanrı'nın bu iki şeyin bir arada olamayacağını ima eder. Bu nedenle Russell'ın itirazı, Lewis'in Mere Christian'da ortaya koyduğu, Tanrı'nın nesnel ahlakla ilişkisi hakkındaki görüşün özüne vurmaktadır .

^az önce alıntılanan pasajda Russell'ın sunduğu itirazla çarpıcı bir benzerlik taşıyan bir itirazı ele alır.24 Burada , Tanrı'nın "bir şekilde kendi varlığının dışında ve öncesinde olan bir yasanın yalnızca uygulayıcısı" olduğu görüşünü "kabul edilemez" olarak tanımlıyor. ²⁵ Dolayısıyla Lewis (RC)'yi reddeder. Ancak bu, Tanrı'nın iyiliğinin doğasına ilişkin alternatif bir açıklama sunmanın Lewis'in görevi olduğu anlamına gelir: Tanrı, yazarı olmadığı bir ahlâk yasasına uymadıkça nasıl iyi olabilir?

Lewis'in yazılarının bu soruya üç ayrı yanıt önerdiğine inanıyorum. Her birini sırasıyla ele alacağız. İlk yanıt, Lewis'in "Öznelciliğin Zehiri" kitabında Russell tarzı itiraza verdiği yanıtta ortaya atılıyor. Bu tartışmanın ana sorusu şudur: "[Nasıl]dır?

65

Tanrı ve Aklın Erişimi

Tanrı ile temsil edilecek ahlak yasası arasındaki ilişki?” ^{26 Lewis} , bu soruya kendi cevabını vermeden önce diğer iki olası cevabı reddediyor ve şunu belirtiyor: “Tanrı, ahlak kanununa ne itaat eder ne de yaratır . ­İyi yaratılmamıştır; asla başka türlü olamazdı; içinde hiçbir olumsallık gölgesi yoktur; Platon'un dediği gibi varoluşun diğer tarafında yer alır. ” ²⁷ Bu pasaj iki nedenden dolayı önemlidir. Birincisi, Lewis'in gözünde bu ilişkinin ne olmadığını bize söyleyerek, Lewis'in Tanrı ile ahlak yasası arasındaki ilişkiye ilişkin kendi görüşünü belirlememize yardımcı olur. İkincisi, Lewis'in bu bağlamda "iyiyi" ve "ahlak yasasını" birbirinin yerine kullandığını gösteriyor; bu, Lewis'in buradaki konumunu deşifre etmede hayati önem taşıyan bir bilgi parçası. Bu durum aşağıdaki çetrefilli pasajda belirtilmiştir:

[W]varoluşun ötesinde yatan, hiçbir olumsallığa izin vermeyen, diğer her şeye tanrısallık veren, tüm varoluşun temeli olan şey, yalnızca bir yasa değil, aynı zamanda doğuran bir aşktır, doğan bir aşktır.... Tanrı yalnızca iyi ama iyilik; iyilik sadece ilahi değil, aynı zamanda Tanrı'dır. ²⁸

= (O'nun?) İyiliği" iddiasında olarak yorumluyor ve şöyle diyor: "[Bu tezin] ne anlama gelebileceği hakkında pek bir fikrim olmadığını itiraf etmeliyim. Tanrı ile soyut bir nesne arasında, aslında Tanrı ile bir özellik arasında bir kimlik ilişkisini öne sürüyor gibi görünüyor. ²⁹ Ben de akıl benzeri bir Yüksek Gücün iyilik özelliğiyle aynı olduğu iddiasını kavramakta güçlük çekiyorum. ³⁰

Ancak Lovell'in bu önemli pasaja ilişkin yorumunun tam anlamıyla doğru olduğundan emin değilim. Bu bağlamda iyi = ahlak yasası yönündeki önerimin ışığında , daha olası bir yorum, Lewis'in Tanrı'nın ahlak yasasıyla aynı olduğunu öne sürmesidir. Bu yorum tartışmayı bir bütün olarak anlamlı kılmaktadır: Lewis, Tanrı'nın ahlak yasasıyla nasıl ilişkili olduğu sorusuyla başlar, Tanrı'nın ne ona itaat ettiğini ne de onu yarattığını söyler ve Tanrı'nın yalnızca ahlak yasası olduğu sonucuna varır . Eğer bu öneri mantıklıysa, Tanrı'nın bağımsız bir ahlâk yasasına uymak dışında iyi olabileceği bir yol önererek Lewis'e (RC) reddetme yolu sağlar:

(LA1) Ahlak yasasına özdeş olmak iyi olmanın bir yoludur.

66

Doğanın Ötesinde

Tanrı'nın ahlâk yasası olduğu iddiasını kabaca Tanrı'nın iyiliğin mülkü olduğu iddiası kadar kafa karıştırıcı buluyorum. Tanrı'nın ahlaki yasa olduğu iddiasını anlayabildiğim kadarıyla, bu, Tanrı'nın etik gerçeklerin birleşimiyle aynı olduğu iddiası gibi görünüyor, gerçekler: Masumlara sırf eğlence olsun diye işkence yapmak ahlaki açıdan yanlıştır. Bu tür gerçeklerin birleşiminin, Hıristiyanlığın kişisel Tanrısı şöyle dursun, nasıl akıl benzeri bir Yüksek Güç olabileceğini anlamak zordur. Lewis'in teklifinin buradaki belirsizliği bana, ona karşı ciddi bir saldırı gibi görünüyor; ancak Lewis'in ahlaki argümanına ilişkin sonuçlarını incelemek amacıyla öneriyi masada bırakacağım. ³¹ Bu tür çıkarımları dikkate almadan önce, Lewis'in yazılarında öne sürdüğünü düşündüğüm ilahi iyiliğin diğer iki açıklamasını incelemeliyiz.

Salt Hıristiyanlık'ta Lewis, Tanrı ile ahlâk yasası arasındaki ilişkiyi, "Öznelciliğin Zehiri"nde aldığı konumla bağdaşmayan bir biçimde tasavvur ediyor gibi görünüyor . Ahlak Yasası ve yasanın arkasında bir Güç ." ³² Buradaki dil, Ahlak Yasası ile Yüksek Gücün farklı olduğunu ileri sürmektedir ve Salt Hıristiyanlıktaki genel tartışmanın doğal bir yorumu, Yüksek Gücün, Ahlak Yasasının yazarı veya yaratıcısı olduğu yönündedir; bu, "'de açıkça reddedilen iki seçenekten biridir." Öznelciliğin Zehiri."

Salt Hıristiyanlık'ta "Öznelciliğin Zehri"nde önerdiğinden farklı ­bir ilahi iyilik anlayışıyla çalıştığını ­gösteriyor . Peki ama bu diğer anlayış nedir? Aşağıdaki pasaj biraz ışık tutuyor: "Tanrı kesinlikle kesindir." 'iyi' ya da 'dürüst', taraf tutan, sevgiyi seven ve nefretten nefret eden, bizim öyle davranmamızı, başka şekilde davranmamamızı isteyen bir Tanrı." ³³ Ayrıca Lewis'in Yüksek Gücün “yoğun bir şekilde ilgilendiğine” dair sözlerini de hatırlamalıyız. . . Adil oyunda, fedakarlık, cesaret, iyi niyet, dürüstlük ve doğruluk." ³⁴ Bu pasajlar, iyi olmanın bir yolunun belirli şeyleri sevmek (ve belki de diğer bazı şeylerden nefret etmek) olduğu görüşünü öne sürüyor . ­³⁵ Eğer bu doğruysa (RC)'ye başka bir alternatifimiz daha var:

(LA2) Sevgi dolu sevgi, adil oyun, fedakarlık, cesaret, iyi niyet, dürüstlük ve doğruluk iyi olmanın bir yoludur.

67

Tanrı ve Aklın Erişimi

The Problem of Pain'de kullandığı ilahi iyilik anlayışıdır :

(LA3) İnsanların gerçek mutluluğa ulaşmasını (Tanrı'yı özgürce sevmelerini ve Mesih gibi olmaya çabalamalarını) arzulamak, iyi olmanın bir yoludur.

Bu noktada şu ana kadar olan tartışmayı gözden geçirmek ve bundan sonra ne olacağı hakkında biraz konuşmak istiyorum. Lewis'in Salt Hıristiyanlığa dayanan ahlaki argümanının bir açıklamasıyla başladık . Bu tür bir argümana karşı ­Russell, Tanrı'nın iyiliğinin doğası hakkında bir bilmece ortaya atıyor. Russell'ın bulmacası, bir varlığın iyi olabilmesinin tek bir yolunun olduğu iddiasına (RC) dayanıyor gibi görünüyor: söz konusu varlığın yazmadığı bir ahlaki yasaya uymak. Russell ve Lewis, böyle bir görüşün Tanrı'nın iyi olmasını ve ahlak yasasının yazarı olmasını imkansız hale getirdiği konusunda haklı olarak hemfikirdir. Russell bundan Lewis'inki gibi ahlaki argümanların başarısız olduğu sonucuna varıyor. Lewis ise (RC)'nin yanlış olduğu sonucuna varıyor. Lewis'in yazılarının (RC)'ye üç alternatif önerdiğini öne sürdüm: Tanrı, ahlak yasasıyla özdeş olarak (LA1), belirli şeyleri severek (LA2) veya insanların gerçek mutluluğa ulaşmasını arzulayarak (LA3) iyi olabilir. ³⁶ Bir sonraki iş sırası, Lewis'in alternatiflerin her birine ilişkin ahlaki argümanının sonuçlarını incelemektir.

Salt Hıristiyanlık'ta Lewis , Yüksek Bir Gücün varlığını savunmak için yalnızca ahlaka başvurmakla kalmıyor; aynı zamanda Dualizm adını verdiği bir görüşe de karşı çıkıyor. Lewis'in her iki projeyi de aynı işte üstlenmesinin sadece bir tesadüf olmadığını düşünüyorum. Eğer Dualizm savunulabilir bir görüşse, bu gerçeğin Lewis'in ahlaki argümanına güçlü bir itirazın temelini oluşturduğuna inanıyorum. Eğer (LA2) ya da (LA3) doğruysa, Lewis'in Dualizmi çürütmede başarısız olduğunu ve dolayısıyla ahlaki argümanının başarısız olduğunu savunacağım. Eğer bu doğruysa, bu Lewis'in ahlaki argümanının ­ancak (LA2) ve (LA3)'ün yanlış olması durumunda başarılı olabileceği anlamına gelir. Öte yandan, eğer (LA1) doğruysa, o zaman Lewis'in Dualizme olan itirazı geçerli olur. Ancak (LA1), Lewis'in ahlaki argümanı açısından iki soruna daha yol açmaktadır. Birincisi, argümanın, Tanrı ile ahlâk yasası arasındaki ilişkinin en iyi ihtimalle belirsiz, en kötü ihtimalle tutarsız bir açıklamasına dayandığıdır. İkincisi, (LA1)'in a yönünde işaret etmesidir.

68

Doğanın Ötesinde

Lewis'in ahlaki olgularının makul ateist açıklaması. Böyle bir açıklamanın varlığı Lewis'in ahlaki argümanını dişsiz kılmaktadır. Eğer bunların hepsi doğruysa, sonuç şu: Lewis, ­ilahi iyiliğin doğasına dair, ahlaki argümanının başarılı olmasını sağlayacak hiçbir anlayışa sahip değil ve taslağını çizeceğim Lewis'in ahlaki fenomeninin ateist açıklaması makul olduğu ölçüde, Lewis'in argümanı her durumda başarısız olur. Şimdi bu vakayı ortaya koyma görevine dönüyorum.

Lewis'in Dualizme karşı savunmasıyla başlayalım. Gelecek bölümde asıl amacım iki iddia oluşturmaktır: birincisi, (LA2) veya (LA3)'ün doğruluğunun Lewis'in Dualizme karşı argümanını mahvettiği ve ikincisi, Dualizme karşı argümanın başarısızlığının ahlaki teorinin başarısızlığını beraberinde getirdiği. aynı zamanda argüman.

2 .2.3  Lewis'in Düalizme Saldırısı

Lewis'in Dualizm olarak adlandırdığı görüş, Zerdüştlük ve Maniheizm de dahil olmak üzere Hıristiyanlığa karşı bir dizi dini alternatif için ortaktır ­. ³⁷ "Her şeyin arkasında biri iyi, diğeri kötü iki eşit ve bağımsız gücün olduğu ve bu evrenin, onların sonsuz bir savaş verdikleri savaş alanı olduğu" görüşüdür . ­³⁸ Zerdüştlük, İran ve Güney Asya'da hala taraftarları bulunan eski bir Pers dinidir. Öte yandan Maniheizm'in büyük ölçüde nesli tükenmiş gibi görünüyor, ancak bir zamanlar, özellikle de Hıristiyanlığın ilk günlerinde, Hıristiyanlığın ana rakiplerinden biriydi. Aziz Augustine bir süre bu görüşe bağlı kaldı ve on üçüncü yüzyılda Papa Innocentius III, Maniciliğin bir versiyonunu savunan Güney Fransa'daki Katharlara karşı bir haçlı seferi başlattı. ³⁹ Lewis , Mere Christian'da Dualizm'i "Hıristiyanlığın yanında... piyasadaki en erkeksi ve en mantıklı inanç" olarak tanımlıyor. ⁴⁰ Ancak 1942 tarihli bir mektubunda, Düalizm'i ele almak konusunda daha net bir açıklama sunuyor : "Bazı basit beyinler için ne kadar çekici olduğunu ­^bilseydiniz , Düalizm'e verdiğim yer sizi şaşırtmazdı. "

Lewis, basit beyinler için erkeksiliğine ve çekiciliğine rağmen bu görüşün bazı zorlukları olduğunu söylüyor. İddia edilen sorunlardan biri iddiadan kaynaklanıyor

69

Tanrı ve Aklın Erişimi

iki En Yüksek Gücün zıt ahlaki niteliklere sahip olduğu, birinin iyi, diğerinin kötü olduğu. Bu iddia şunu gerektirir:

iki Güce ek olarak üçüncü bir şey: güçlerden birinin uyduğu ve diğerinin uymadığı bir yasa, standart veya iyi kural. Ancak iki güç de bu standarda göre değerlendirildiğine göre, o zaman bu standart veya bu standardı koyan Varlık, her ikisinden de daha geride ve daha yüksektir ve O, gerçek Tanrı olacaktır. ⁴²

Buradaki can alıcı öncül, eşit, bağımsız Güçlerin (bir iyi, bir kötü) varlığının, ilk ikisinden de üstün olan üçüncü bir Gücün varlığını gerektirdiğidir. Dualizm böyle bir üçüncü Gücün varlığıyla bağdaşmadığı için Lewis, Dualizmin kendi içinde tutarsız olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır.

(LA2) veya (LA3)'ün doğruluğu bu önemli önermeyi zayıflatıyor gibi görünüyor. Öncelikle (LA2)'nin bu bağlamdaki sonuçlarını ele alalım:

(LA2) Sevgi dolu sevgi, adil oyun, fedakarlık, cesaret, iyi niyet, dürüstlük ve doğruluk iyi olmanın bir yoludur.

aşktan, adil oyundan vb. nefret etmenin kötü olmanın bir yolu olduğunu varsaymak doğaldır . Ancak eğer bu doğruysa, o zaman Dualizmin neden üçüncü bir Yüksek Güce ihtiyaç duyduğunu anlamak zordur. Biri sevgiyi, adil oyunu seven, diğeri bunlardan nefret eden iki eşit ve karşıt Gücün, bu ikisinden üstün üçüncü bir Yüksek Gücün varlığı son derece tutarlı görünüyor. Benzer ­düşünceler Lewis'in (RC)'ye yönelik üçüncü alternatifi için de geçerlidir:

(LA3) İnsanların gerçek mutluluğa ulaşmasını (Tanrı'yı özgürce sevmelerini ve Mesih gibi olmaya çabalamalarını) arzulamak, iyi olmanın bir yoludur.

(LA2) gibi, (LA3) de buna karşılık gelen bir kötülük açıklamasını öne sürüyor - bu durumda, insanların gerçek mutluluğu elde edememesini (veya tam tersini elde etmesini) arzulamak, kötü olmanın bir yoludur. Ve yine, bu iyilik ve kötülük anlayışı altında, iyi bir Gücün ve kötü bir Gücün varlığının neden üçüncü bir Daha Yüksek Gücün varlığını gerektirdiğini anlamak zordur.

70

Doğanın Ötesinde

Son olarak Lewis'in "Öznelciliğin Zehri" adlı makalesindeki tartışmanın önerdiği ilkeyi ele alalım:

(LA1) Ahlak yasasına özdeş olmak iyi olmanın bir yoludur.

Bunun doğru olduğunu ve iyi olmanın yalnızca iki yolu olduğunu varsayalım: ya (i) kişinin kendi yaratmadığı bir ahlak yasasına uymak ya da (ii) bu ahlak yasasıyla özdeş olmak. Buradan, Düalizmin iyi Gücünün ya kendi yaratmadığı bir ahlaki yasaya tabi olduğu ya da bizzat ahlaki yasa olduğu sonucu çıkar. İlk alternatifte, Lewis'in diğer iki Güçten daha üstün üçüncü bir Yüksek Güç varsaymamız gerektiği iddiası makul görünüyor; her halükarda, Düalistin tutarlı bir şekilde Düalizmin iyi Gücünün bir ahlaki yasaya tabi olduğunu söyleyemeyeceğini varsayacağım. yaratmadı. Bu, Düalistin iyi Yüksek Gücü ahlaki yasayla özdeşleştirmesi gerektiği anlamına gelir. Bu da kötü Güç'ün iyi Güç'e bağlı olduğu anlamına gelir, çünkü muhtemelen kötü Gücü kötü yapan şey, tabi olduğu ahlaki bir yasayı ihlal etmesidir. Ancak iyi Gücün ahlaki yasa olduğunu varsaydığımız için, bundan kötü Gücün iyi Güce tabi olduğu sonucu çıkar ve bu sonuç aynı zamanda Düalizmle de çelişir . Dolayısıyla, bu paragrafın başında ileri sürülen varsayım göz önüne alındığında, Lewis'in Dualizme karşı ilk argümanı geçerli olur, ancak (LA2) veya (LA3)'ten biri doğruysa argüman başarısız olur. Dolayısıyla (geçici olarak) Lewis'in Dualizme itirazının ancak hem (LA2) hem de (LA3) yanlış olması durumunda başarılı olacağı sonucuna varabiliriz.

Ancak Lewis'in Salt Hıristiyanlıktaki Düalizme ikinci bir itirazda bulunmasıyla işler daha da karmaşık hale gelir . Eğer bu diğer itiraz başarılı olursa, o zaman Düalizme yönelik ilk itirazın sınırlamaları önemsizdir. Lewis'in yalnızca (LA2) ve (LA3) yanlış olması durumunda Dualizm'i çürütebileceği yönündeki iddiamı desteklemek için, Dualizme yönelik bu ikinci itirazın tamamen başarısız olduğunu öne süreceğim. İkinci itirazın özü şudur:

Eğer Dualizm doğruysa, o zaman kötü Güç, kötülüğü kendisi için seven bir varlık olmalıdır. Ama gerçekte kimsenin kötülüğü sırf kötü olduğu için sevdiğine dair hiçbir deneyimimiz yok.

71

Tanrı ve Aklın Erişimi

yol. Sırf iyilik uğruna iyi olabilirsin; sırf kötülük uğruna kötü olamazsın. ⁴³

Bu itirazın temel önermesi, kötülüğü sırf kendisi için sevmenin imkânsız olduğudur. Ancak Dualizm bunun mümkün olmasını gerektirir. Dolayısıyla Dualizm yanlıştır. Lewis, temel önermeyi desteklemek için deneyime başvuruyor: Kötülüğü sırf kendisi için seven insanlarla asla karşılaşmayız.

Bu argüman inandırıcı değildir. Sorunlardan biri, kötülüğü kendi iyiliği için seven varlıklarla ilgili hiçbir deneyimimiz olmaması gerçeğinden, bu tür varlıkların imkansız olduğu sonucunun pek çıkmamasıdır. ⁴⁴ Aslına bakılırsa, bu tür bir argümanın , bizim deneyimlediğimiz hiçbir şeye benzemeyen doğaüstü, aşkın varlıklara inanan Lewis gibi birinden geldiğini görmek oldukça şaşırtıcı ­. ­Üstelik kötülüğü sırf kendisi için seven varlıkların gerçekte var olmadığı da kesin değildir. Örneğin Aziz Augustine'in sözüne güvenirsek, genç Augustine tam da böyle bir varlıktı:

Zaten bol miktarda ve daha kaliteli olan şeyleri çaldım. Çaldığım şeylerden zevk almak da istemedim, sadece onları çalmak ve günah... Böyleydi yüreğim, Allah'ım, böyleydi yüreğim... Şimdi o yürek sana ne aradığını anlatsın. Hiçbir amaç için bu kadar kötüyken, yanlış yapmak için kendi yanlışlığımdan başka hiçbir nedenim yoktu. Eylemin kötülüğü ­alçaktı ve onu sevdim - yani kendi felaketimi sevdim, içimdeki kötülüğü sevdim - uğruna kötülük yaptığım şeyi değil, yalnızca kötülüğü: ruhum ahlaksızdı ve Sendeki güvenlikten uzaklaşıp, kötülükten hiçbir kazanç elde etmeden, sadece kötü olmak için kendini tam bir yıkıma attı. ⁴⁵

Augustine'in "kötülük yaptığı şeyi" değil, "yalnızca kötülüğü" sevdiğini ifade ettiğine özellikle dikkat edin. Kuşkusuz bu sözün en doğal yorumu, Augustine'in kötülüğü sırf kendisi için sevdiğini iddia etmesidir - Lewis'in iddia ettiği şey kesinlikle imkansızdır. İlginç bir şekilde, daha genç, ateist Lewis, Augustine'in tanımladığı türden bir arzunun sadece mümkün olmadığını ileri sürmüştür. 1923 tarihli bir günlük yazısında Lewis, "çoğumuz pozitif Şeytani kötülüğü orada bir yerlerde bulabiliriz, kötülüğe olan arzuyu hoş olduğu için değil kötü olduğu için bulabiliriz" görüşünü onaylıyor. ⁴⁶

72

Doğanın Ötesinde

Augustine ve genç Lewis'in psikolojik iddiaları doğruysa yaşlı Lewis'in argümanı başarısız olur. En azından Augustinus'un tanımladığı türden bir motivasyonun mümkün olduğu sonucuna direnmek zordur ve bu, Dualizm'i Lewis'in saldırısından kurtarmak için yeterli görünmektedir.

Lewis'in argümanına yönelik bu eleştiriye karşı, Lewis'in önemli öncülünü oluşturmak için deneyime başvursa da, aynı sonuç için a priori bir argümanın (deneyime dayanmayan) mevcut olduğu ileri sürülebilir. Bu argüman şu şekildedir: Her eylem, failin bir bakıma iyi veya değerli gördüğü bir hedefi hedeflemelidir. Ancak hiçbir amaç yalnızca kötü ya da kötü olduğu gerekçesiyle iyi ya da değerli sayılamaz; dolayısıyla hiçbir eylem sırf kötülüğe yönelik olarak kötülüğe yöneltilemez. Augustine vakasıyla ilgili olarak, bu argümanın savunucusu, Augustine'in sözlerine alternatif bir yorum önerebilir. Bu alternatif yorum, Augustine'in yapmaması gerektiğini bildiği şeyleri yapmaktan zevkli bir heyecan duyduğunu söylemesine dayanmaktadır. Bunları en azından kısmen bu zevk uğruna yapıyordu ve sonuçta zevk bir iyiliktir - Augustine'in sahip olmaması gereken şekillerde peşinde koştuğu bir iyilik. ⁴⁷

Bu akıl yürütme tarzına benim yanıtım, ne tür düşüncelerin failleri motive edebileceği sorusunun insan psikolojisine ilişkin ampirik bir soru olduğudur. A priori argüman basitçe bu soruya belirli bir yanıt olduğunu varsayar: failler yalnızca iyi olduğunu düşündükleri hedefleri takip edebilirler. Ancak böyle bir iddianın neden a priori kabul edilmesi gerektiğini anlamıyorum. ⁴⁸ Augustine'in , kötü eylemlerde bulunmanın sonucunda zevk aldığını söylediği doğrudur . Ancak bundan onun kötü eylemleri (kısmen de olsa) bu zevk uğruna yaptığı sonucu çıkmaz . Genel olarak, A eyleminin belirli bir C sonucu doğurduğu gerçeğinden , A'yı gerçekleştiren failin bunu C uğruna yaptığı sonucu çıkmaz ­. Basit bir örnek bu noktayı açıklamaktadır: Gerçekleştirdiğim her fiziksel eylemin kendi arasında Bu, ­bazı oksijen moleküllerinin yer değiştirmesine neden olur, ancak hiçbir zaman oksijen moleküllerinin yer değiştirmesi adına bir eylem gerçekleştirmedim. Augustinus'un zevk uğruna kötü eylemlerde bulunması bir olasılıktır; başka bir olasılık da onun gerçekleştirmiş olmasıdır

73

Tanrı ve Aklın Erişimi

kötü eylemleri sırf kötü oldukları için yaptığını ve bunu yaptığında kötülüğün kendisi için yapmanın bir sonucu olarak heyecan duyduğunu söyledi. Augustine vakası, faillerin kötülüğün peşinde koşamayacağı görüşüne karşı ilk bakışta kanıt sunuyor. Durum bu görüşle tutarlı olacak şekilde yorumlanabilir ancak bu tür bir yorum tek makul yorum değildir.

Bana öyle geliyor ki, önerilen a priori argüman, ­kötülüğün sırf kötü olduğu için peşine düşülemeyeceğini varsayarak Düalistlere karşı soruyu akla getiriyor. Lewis'in kendisi, insanların aslında hiçbir zaman kötülüğün peşinde koşmadıkları yönündeki ampirik iddiaya dayanarak bu öncülü kurmaya çalışıyor. Bu ampirik iddia sorgulanabilir ve doğru olsa bile Lewis'in argümanının can alıcı öncülünü oluşturmada başarısız olur. Lewis'in Dualizme ikinci itirazının başarısız olduğu sonucuna varıyorum.

Eğer bu bölümde şu ana kadar söylediğim her şey doğruysa, o zaman Lewis Düalizmi ancak hem (LA2) hem de (LA3)'ü reddederek çürütebilir. Düalizmi çürütmek için, bir varlığın iyi olmasının yalnızca iki yolu olduğu konusunda ısrar etmelidir: ya ahlaki yasa olarak ya da varlığın yaratmadığı bir ahlaki yasaya itaat ederek. Bu sonucun önemi, eğer Lewis Düalizmi dışlayamazsa, o zaman benim şimdi tartışacağım gibi onun ahlaki argümanının başı dertte demektir.

Elçi Pavlus'un, doğru olanı yapma konusundaki kendi çabaları hakkındaki ünlü sözlerini düşünün: “Doğru olanı isteyebilirim, ama yapamam. Çünkü istediğim iyiliği yapmıyorum ama istemediğim kötülüğü yapıyorum. " ⁴⁹ Charles Freeman şöyle diyor: "Paul'u okuyan hiç kimse bu mesajın güçlü duygusal gücünü görmezden gelemez: İyi ve kötünün güçleri bireyin içinde savaşırken, insanlar her kişiliğin özüne ulaşan kozmik bir dramanın merkezinde yaşarlar. ­" ⁵⁰ Kendi içimizde sadece bizi iyiliğe yönelten dürtüler değil, aynı zamanda kötülüğe de sürükleyen dürtüler buluruz ­ve ikisi arasındaki çatışma içsel kargaşaya neden olabilir. Aslında bu iç mücadele, insanın ahlaki deneyiminin merkezi özelliklerinden biridir ve Batı geleneğindeki her önemli ahlak filozofu tarafından tartışılmıştır. Immanuel Kant'ın şu kısa sözü bu olguyu güzel bir şekilde yansıtıyor: "Ne kadar erdemli bir insan olursa olsun, onun içinde kötülük dürtüleri vardır ve o, bunlarla sürekli mücadele etmelidir. " ⁵¹ Dualizm bu olgunun son derece makul bir açıklaması değil mi?

74

Doğanın Ötesinde

Lewis'in ahlaki argümanını geliştirirken yararlandığı veriler arasında suçluluk ve yükümlülük duygusu da dahil olmak üzere belirli ahlaki duygular yer almaktadır. Lewis, bu fenomenlerin iyi bir Yüksek Güce işaret ettiğini öne sürüyor. Ama aynı zamanda kendi içimizde de ayartmalar ve kötü eğilimler buluyoruz ­. Olumlu ahlaki duyguların iyi bir Yüksek Gücün göstergesi olduğunu varsaymak makulse, olumsuz ahlaki duyguların kötü bir Yüksek Gücün göstergesi olduğunu varsaymak da aynı derecede makul değil mi?

Lewis, geleneksel Hıristiyanlığın, "Tanrı tarafından yaratılan, yaratıldığında iyi olan ve yanlış giden" bir "Karanlık Güç" olduğu inancını içerdiğini belirtiyor. ⁵² Bu Karanlık Güç " ­ölümün, hastalığın ve ^{günahın arkasındadır} . " Belki de bizim iç mücadelemiz, ­Düalizmin iki Gücü arasındaki mücadeleyi yansıtıyordur. Bu düşünceler, ­Lewis'in ahlaki argümanına yapısal olarak paralel olan bir Dualizm argümanını akla getiriyor:

Dualizm İçin Ahlaki Bir Argüman

1 .  Olumlu ve olumsuz ahlaki olgular mevcuttur.

2 .  Bu tür ahlaki olayların varlığının en iyi açıklaması, evreni yaratan Daha Yüksek bir Gücün (veya Güçlerin) varlığıdır.

3 .  Yani: Evreni (1 ve 2'den) yaratan bir Üst Güç (veya Güçler) vardır.

4 .  Yüksek Güç(ler) talimat verir ve ahlaki açıdan doğru davranışlarda bulunmamızı ister, ancak aynı zamanda bizi ayartır ve ahlaki açıdan yanlış davranışlarda bulunmamızı da ister.

5 .  Eğer (4) ise, o zaman evreni yaratan iki Yüksek Güç vardır ­; biri iyi, biri kötü.

6 .  Bu nedenle, evreni yaratan iki Yüksek Güç vardır ­; biri iyi, biri kötü (4 ve 5'ten).

O halde uyumsuz sonuçlar için paralel argümanlarımız var. Bir argümanı diğerine tercih etmek için bağımsız bir neden olmadığı sürece, şu ayrılığa varırız: Bir argümanı desteklemek ancak diğerini de onaylamak makulse makuldür. Ancak her ikisini de onaylamak makul değildir; dolayısıyla makul değildir.

75

Tanrı ve Aklın Erişimi

ikisini de onaylamak. Elbette ki Dualizm çoğu insan için canlı bir seçenek değildir, ancak bu konunun dışındadır. Eldeki mesele, Lewis'in ahlaki argümanına dayanarak tek bir iyi Yüksek Güce inanmanın makul olup olmadığıdır; bugün etrafta az sayıda Düalistin olması gerçeği, Lewis'in argümanını Dualizm'in ahlaki argümanına tercih etmek için iyi bir neden teşkil etmez. . Eğer Dualizm doğrudan çürütülebilseydi, bu elbette aradaki mesafeyi kırardı. Lewis'in Salt Hıristiyanlıkta böyle bir çürütme girişiminde bulunmasının nedeninin en azından bir kısmının bu olduğundan şüpheleniyorum . Çürütme olmadan, Lewis bize kendi ahlaki argümanını Dualizm'in ahlaki argümanına tercih etmemiz için iyi bir neden sunmadı. ⁵⁴

Bu bölümde iki ana iddiayı savundum. İlk olarak, Lewis'in Salt Hıristiyanlıktaki Düalizme yönelik saldırısının , yalnızca bir varlığın iyi olabileceği yalnızca iki yol varsa başarılı olabileceğini savundum : ya ahlaki yasa olarak ya da varlığın yaratmadığı bir ahlaki yasaya itaat ederek. İkinci olarak, Lewis'in ahlaki argümanının ancak Lewis'in Düalizme saldırısı başarılı olursa başarılı olacağını savundum. Bu iki iddiadan, Lewis'in ahlaki argümanının yalnızca bir varlığın iyi olabileceği iki yol varsa başarılı olabileceği sonucu çıkar: ya ahlaki yasa olarak ya da varlığın yaratmadığı bir ahlaki yasaya itaat ederek. Tanrı'nın ahlak yasası olduğu fikrinin belirsizliği ve olası tutarsızlığı göz önüne alındığında , bu sonuç Lewis'in ahlaki argümanı için ciddi sorun yaratır. İçinde bir sonraki bölümde Lewis'in ahlaki argümanına farklı türde bir itirazı inceleyeceğim. Bu diğer itirazın özü, Lewis'in ahlaki olgularının, Yüksek Güçlerden tamamen yoksun bir evrende tamamen kendine yer bulduğudur.

2 .2.4  Tanrısız Nesnel Ahlak

İşte yine Lewis'in ahlaki argümanı:

Lewis'in Ahlaki Argümanı

1 .  Lewis'in ahlaki fenomenleri mevcuttur.

2 .  Lewis'in ahlaki olgusunun varlığının en iyi açıklaması, ­evreni yaratan Yüksek Gücün varlığıdır.

3 .  Yani: Evreni (1'den ve 2'den) yaratan bir Üst Güç vardır.

76

Doğanın Ötesinde

4 .  Yüksek Güç talimatlar verir ve ahlaki açıdan doğru davranışlarda bulunmamızı ister.

5 .  Eğer (4) ise, o zaman evreni yaratan iyi, akıl benzeri bir Yüksek Güç vardır.

6 .  Bu nedenle, evreni (4 ve 5'ten) yaratan iyi, akıl benzeri bir Yüksek Güç vardır.

Daha önce Lewis'in argümanının en iyi açıklamaya yönelik bir çıkarıma dayandığını öne sürmüştüm. Bu, argümana saldırmak için iki strateji önermektedir. Stratejilerden biri Lewis'in ahlaki olgusunun varlığını inkar etmek ve ilk önermeyi reddetmektir. Örneğin bazıları, Lewis'in ahlaki argümanı gibi argümanlara, nesnel ahlakın varlığını tamamen reddederek direnir. Bu yaklaşımı mantıksız bulmam gibi basit bir nedenden dolayı burada ele almayacağım. İkinci strateji, Lewis'in ahlaki olgularına Yüksek Güçleri içermeyen açıklamalar bulmak ve ikinci önermeyi reddetmektir. Hem Russell hem de Hume, Lewis'in ahlaki olgularının en azından bir kısmıyla ilgili olarak ikinci stratejiyi izliyorlar.

Lewis'in ahlaki olgusunun doğasını kendimize hatırlatalım ­. Bu tür üç olgu vardır: (i) insanların belirli ahlaki yükümlülükleri vardır (ahlaki gerçekler), (ii) çoğu insan bu yükümlülüklerin en azından bazılarının ne olduğunu bilir (ahlaki bilgi) ve (iii) çoğu insan çeşitli duyguları deneyimler. Suçluluk ve yükümlülük duygusu (ahlaki duygular) gibi bu yükümlülüklerle bağlantılıdır .­

Genellikle (ii) ve (iii) numaralı bileşenlerden sorumlu olduğu düşünülen yeti ­, genellikle tüm insanların veya neredeyse tüm insanların sahip olduğu düşünülen vicdandır. Bazı pasajlar Lewis'in vicdanın ilahi bir kökene sahip olduğunu düşündüğünü gösteriyor. Örneğin, Salt Hıristiyanlık'ta Yüksek Gücü, "beni doğruyu yapmaya teşvik eden bir yasa olarak bende ortaya çıkan" bir şey olarak tanımlar ve ahlaki yasayı da "O'nun zihinlerimize koyduğu" bir şey olarak tanımlar. ⁵⁵ Acı Sorunu'nda Tanrı'nın "vicdanımızda konuştuğunu" belirtiyor . " ⁵⁶

Russell'ın 1927 tarihli "Neden Hıristiyan Değilim" adlı makalesindeki ahlaki argümana yönelik eleştirisini zaten ele almıştık. Birkaç yıl sonra Russell, ahlaki argümana farklı türde bir yanıtı tercih ediyor gibi görünüyordu. Bu diğer yanıt, iddia edilen iddiaya dayanmaktadır . ­varyasyon

77

Tanrı ve Aklın Erişimi

vicdanın bir kişiden diğerine aktarılmasında. Örneğin Russell, 1939 tarihli "Tanrının Varlığı ve Doğası" adlı makalesinde şöyle yazıyor:

[C]bilim, farklı durumlarda farklı insanlara göre değişir....

İnsan kurban etmek gibi bir şeyi ele alalım. Hemen hemen tüm ırklarda mevcuttu. Irkın gelişiminde belirli bir aşamanın normal aşamasıdır. Bunu uygulayanlar için bu, dinlerinin önemli bir parçasıydı... Vicdanınızın size söylediklerinin yaşa ve yere göre değiştiğini göreceksiniz... ⁵⁷

1948'de BBC, Russell ile Cizvit filozofu F. C. Copleston arasında Tanrı'nın varlığına ilişkin bir tartışma yayınladı . Bu tartışmada Copleston, "ahlak yasası ve yükümlülük bilincinin en iyi şekilde... ahlak ­^yasasının yazarının hipotezi aracılığıyla açıklanabileceğini" öne sürdü.58 Russell'ın hemen yanıtı şu oldu: “Ahlak yasası... her zaman değişiyor. İnsan ırkının gelişiminin bir döneminde neredeyse herkes yamyamlığın bir görev olduğunu düşünüyordu. ^"

Russell'ın vicdanın kurtuluşunun kişiden kişiye büyük ölçüde değiştiği yönündeki iddiasını kabul edelim. Bunun anlamı tam olarak ne olmalı? Russell'ın düşüncesine göre bu çeşitlilik, vicdanın ilahi bir kökene değil, dünyevi bir kökene sahip olduğunun kanıtıdır: “[C]vicdan , geçmişte, özellikle de erken gençlik döneminde yaşanan veya hayal edilen onaylanmama nedeniyle biriken rahatsızlıktır. ­İlahi bir kökene sahip olmak şöyle dursun, bir eğitim ürünüdür ve eğitimcilerin uygun gördüğü şekilde onaylamak veya onaylamamak üzere eğitilebilir." ⁶⁰ Copleston'la yapılan tartışmada Russell şunu belirtti: "Kişinin 'yapması gerektiği' hakkındaki hissi, kişinin ebeveynleri ya da hemşireleri tarafından söylenenlerin bir yankısıdır." ⁶¹

O halde Russell'ın argümanı, vicdanın kurtuluşunun bir kişiden diğerine değişmesinin, vicdanın tamamen kişinin çok gençken aldığı eğitimin (veya daha aşağılayıcı bir ifadeyle koşullandırmanın) bir ürünü olduğunu gösterdiği yönünde görünüyor ­. Gençlik döneminde kökleşmiş olan ahlaki kurallar yetişkinlikte de devam eder ve “sanki dışarıdan bir kaynak varmış gibi ortaya çıkarlar ve sanki

78

Doğanın Ötesinde

^bir yanılsamadır.62 Aslında kişinin gençliğinde aldığı eğitimden kimin sorumlu olacağı çoğunlukla şans meselesi olduğundan, kişinin kendisine aşılanan öğretileri öğrenmesi çoğu zaman bir şans meselesidir ve sonuç olarak kişinin kendine aşılanmış bulduğu öğretiler yanlış sonuçlanabilir. YANLIŞ. Russell'ın bu olguyla ilgili bazı kişisel deneyimleri vardı ve bu onun konu hakkındaki görüşlerini etkilemiş olabilir. Russell, otobiyografisinde ilk eşi Alys hakkında şunları söylüyor:

O günlerde Amerikalı kadınların her zaman olduğu gibi, seksin canavarca bir şey olduğunu, tüm kadınların ondan nefret ettiğini ve erkeklerin acımasız şehvetlerinin evlilikte mutluluğun önündeki en büyük engel olduğunu düşünecek şekilde yetiştirilmişti. Bu nedenle cinsel ilişkinin yalnızca çocuk istendiğinde gerçekleşmesi gerektiğini düşünüyordu. ⁶³

Russell'ın argümanı hiçbir evrensel, nesnel ahlaki doğrunun olmadığını göstermeyi amaçlamaz ve aslında göstermez. Belirli bir alanda bize yanlış inançların aşılanabileceği gerçeği, bu alanda hiçbir hakikatin olmadığı anlamına gelmez; öyle olsaydı neredeyse tüm hakikatler ortadan kaybolurdu. Tartışmanın amacı, ahlaki inançlarımızın ve duygusal eğilimlerimizin açıklamasının ilahi faaliyette değil, yetiştirilme tarzımızda yattığını ortaya koymaktır.

Bu argüman üzerinde düşünürken, (a) farklı insanlar tarafından benimsenen ahlaki kurallar arasında önemli farklılıklar olduğu iddiasını, (b) herkesin (ya da hemen hemen herkesin) benimsediği ahlaki kuralların olmadığı iddiasından ayırmak önemlidir. ). Russell, vicdanın kurtuluşunda çeşitli varyasyon örnekleri sunar, ancak elbette bu tür örnekler en iyi ihtimalle daha zayıf olan iddiayı (a) desteklerken, öyle görünüyor ki onun argümanı daha güçlü iddiayı (b) gerektiriyor. (a)'dan çıkan sonuç, vicdanın kötü bir yetiştirilme tarzı nedeniyle bozulabileceğidir, ancak bu iddiadan vicdan ­biliminin tamamen kişinin yetiştirilme tarzının bir ürünü olduğu yönündeki istenen sonuca makul bir şekilde nasıl gidebileceğimizi görmek zordur . Lewis'in vicdanın tamamen bozulmaz olduğunu veya bir kişinin ­sahip olduğu herhangi bir eski ahlaki inancın veya duygunun o kişinin bozulmamış vicdanı tarafından üretildiğini ileri sürdüğüne dair hiçbir gösterge yoktur . ­Bazı ahlaki inançların varlığı

79

Tanrı ve Aklın Erişimi

Dünyevi kökene sahip duygular ve duygular, ilahi kökene sahip başkalarının varlığıyla mükemmel bir şekilde tutarlıdır.

Bu nedenle öyle görünüyor ki Russell'ın argümanı amaçlanan sonucu oluşturmada başarısız oluyor. Argümandaki temel sorun, anlaşmazlığın varlığını tespit etmenin anlaşmanın yokluğunu tespit etmekle aynı şey olmamasıdır. Russell en fazla ilk şeyi başarmıştır ama argümanı ikinci şeyi başarmasını gerektirmektedir. Dahası, İnsanın Yok Edilmesi'nin Ekinde Lewis, evrensel (ya da neredeyse evrensel) olarak kabul edildiğini iddia ettiği bir dizi ahlaki öğretiyi, çeşitli geleneklerden gelen metinsel kanıtlarla ­birlikte, ­her gelenekteki ilgili öğretinin tanındığını gösteren metinsel kanıtlarla birlikte sunar. ⁶⁴ Tartışmasının dayanağını verebilmek için Russell'ın bu tür sözde evrensel ilkeleri tartışması ve bunların o kadar da yaygın bir şekilde kabul edilmediğini göstermesi gerekir ve bu da onun yapmadığı bir şeydir.

Elbette hemen herkesin benimsediği ahlak kuralları olsa bile, bu tür ortak kurallar eğitimin bir sonucu olabilir; ortak kurallar da ­eğitimin ortak unsurlarının bir sonucu olabilir. Ancak Russell vicdanın sadece eğitimin bir ürünü olduğunu değil, tamamen eğitimin bir ürünü olduğunu ortaya koymaya çalışıyor .

Belki de Lewis'in argümanı için vicdanın kurtuluşundaki çeşitlilikten daha problemli olan şey, görünüşe göre bazı insanların vicdandan tamamen yoksun olduğu gerçeğidir . ­Psikopati (bazen "sosyopati" olarak da adlandırılır), diğer şeylerin yanı sıra, empati, sevgi ve suçluluk gibi çeşitli duyguları deneyimleme kapasitesinin yokluğuyla karakterize edilen bir kişilik bozukluğudur. ⁶⁵ Psikopatlar ­bir bakıma doğru ile yanlış arasındaki farkı bilirler; en azından diğer insanların belirli eylemleri doğru veya yanlış olarak gördüklerini kabul ederler ve "doğru" ve "yanlış" terimlerini uygun şekilde uygulayabilirler. Ancak ­ahlakı tam anlamıyla umursamayan psikopatlar için doğruluk ve yanlışlığın hiçbir önemi yoktur . ­Çeyrek asırdan fazla bir süredir psikopati üzerine çalışan psikolog Robert Hare bunu şu şekilde ifade ediyor:

[T]hey kuralları biliyorlar ama başkaları için sonuçları ne olursa olsun, yalnızca uymayı seçtikleri kuralları takip ediyorlar . Ayartılmaya karşı çok az ­dirençleri vardır ­ve onların ihlalleri hiçbir suçluluk duygusu yaratmaz.

80

Doğanın Ötesinde

Rahatsız edici bir vicdanın prangaları olmadan, ihtiyaçlarını ve isteklerini tatmin etmekte ve yanlarına kâr kalacağını düşündükleri her şeyi yapmakta kendilerini özgür hissederler. ⁶⁶

Lewis, "burada burada" Doğa Yasasını bilmeyen tuhaf bireylerin bulunabileceğini kabul ediyor, "tıpkı renk körü olan veya melodi kulağı olmayan birkaç kişi bulmanız gibi. " ⁶⁷ İlginç ­bir şekilde, psikopatları inceleyen kişiler psikopatiyi tanımlamak için benzer analojiler kullanmışlardır. Hare, duygu söz konusu olduğunda bir psikopatın "sözleri bildiğini ancak müziği bilmediğini" beyan eden iki araştırmacıdan alıntı yapıyor. ⁶⁸ Hare'in kendisi de psikopatiyi açıklamak için renk körlüğünü şu şekilde kullanıyor:

Psikopat, dünyayı grinin tonlarında gören ama renkli bir dünyada nasıl hareket edeceğini öğrenmiş renk körü bir kişiye benzer. Trafik ışıklarının üst kısmında "dur" sinyalinin bulunduğunu öğrendi. Renk körü kişi size kırmızı ışıkta durduğunu söylediğinde , aslında en üstteki ışıkta durduğunu kastetmektedir ... Renk körü kişi gibi, psikopat da önemli bir deneyim unsurundan yoksundur; bu durumda duygusal deneyim - ancak başkalarının, kendisinin gerçekten anlayamadığı deneyimleri tanımlamak veya taklit etmek için kullandığı kelimeleri öğrenmiş olabilir. ⁶⁹

Önceki bölümde tartışılan "yeterli acının olmaması sorununu" hatırlayın . Lewis'in görüşüne göre psikopati olgusu da benzer bir sorun teşkil ediyor gibi görünüyor. Sorun Lewis'in insan vicdanının Tanrı'nın ­bizimle iletişim kurmak için kullandığı bir araç olduğu fikrinden kaynaklanıyor. Daha doğrusu vicdan, Allah'ın, O'na olan ihtiyacımızın farkına varmamızı sağlamak için kullandığı bir araçtır. Lewis şöyle diyor: "Hıristiyanlık insanlara tövbe etmelerini söyler ve onlara bağışlanma sözü verir. Bu nedenle (bildiğim kadarıyla) tövbe edecek bir şey yaptıklarını bilmeyen ve affedilmeye ihtiyaç duymadıklarını hissetmeyen insanlara söyleyecek hiçbir şeyi yoktur. . " ⁷⁰

Psikopatlar affedilmeye ihtiyaç duyduklarını hissedemezler. Tanrı onları terk mi etti? Psikologlar ­insanların yaklaşık yüzde 4'ünün (en azından Batı'da) psikopat olduğunu tahmin ediyor. ⁷¹ Lewis'in ilahi iyilik ve insan mutluluğu üzerine yukarıda anlatılan görüşleri ışığında önceki bölüm ve onun vicdanın önemli bir şey olduğu fikri

81

Tanrı ve Aklın Erişimi

Tanrı'nın insanları gerçek mutluluğa ulaştırmak için kullandığı araç, kabaca yirmi beş insandan birinin psikopat olduğu gerçeğini nasıl yorumlayacağız? Lewis'in ahlaki argümanının dördüncü öncülünü hatırlayın:

4. Yüksek Güç talimatlar verir ve ahlaki açıdan doğru davranışlarda bulunmamızı ister.

Psikopati olgusu bu önermeyi bir dereceye kadar zayıflatıyor gibi görünüyor. Eğer Yüce Güç bizim ahlaki açıdan doğru davranışta bulunmamızı istiyorsa, neden birçoğumuzun ­bunu yapmak için gerekli olan duygusal donanımdan yoksun olmasına izin veriyor? Bu itirazın belirleyici olduğundan emin değilim ­, öncelikle psikopatinin bizim anlayışımızın ötesinde bir gerekçelendirme olasılığı nedeniyle, ancak bana öyle geliyor ki psikopati, kurbanı iyileştirmeyen doğal çocuk acılarına, uymayan bir olgu olarak katılıyor. Lewis'in genel bakış açısına çok uygun.

Her durumda, psikopatiyi bir kenara bırakalım ve tam bir vicdanın temel unsurlarına sahip olan insanların büyük çoğunluğuna odaklanalım ­. Özellikle, Lewis'in evrensel (ya da neredeyse evrensel) olarak kabul edilen bazı ahlaki kuralların olduğu konusunda haklı olduğunu varsayalım. Böyle bir evrenselliğin ilahi faaliyetin sonucu dışında açıklanmasının bir yolu var mı?

Hume'a girin. Hume, belirli ahlaki inançların geniş çapta paylaşıldığı konusunda Lewis'le aynı fikirdedir ancak Russell gibi ahlaki inançlarımız için doğalcı bir açıklama arar. Belirli ahlaki yargıların evrenselliğini , insan doğasının bir parçası olduğunu düşündüğü belirli duygulara (veya daha doğrusu belirli duyguları hissetme eğilimlerine) başvurarak açıklamaya çalışır . Bunlardan en önemlisi Hume'un "iyilikseverlik" ya da ­^" insanlık" dediği ve bunu "insanoğlunun dostluğu" olarak nitelendirdiği şeydir.72 İnsanlık iki açıdan evrenseldir. Birincisi, dağılımının evrensel olmasıdır . ­Başkalarına sempati duyma eğilimi tüm insanlarda ortaktır. İkincisi, nesnesi itibarıyla evrenseldir. Bizimle hiçbir alakası olmayanlara karşı bile bu dostluğu hissediyoruz. Hume'un belirttiği gibi, bu tür bir dostluk " ­tüm insanlığı kapsayacak kadar evrensel ve kapsamlıdır ve en uzaktaki kişilerin bile eylem ve davranışlarını bir alkış nesnesi haline getirir."

82

Doğanın Ötesinde

veya belirlenen hak kuralına katılıp katılmamalarına göre kınama. ” ⁷³ Hume'a göre ahlaki yargılar duygulara dayanır ve onun "insanlık" olarak adlandırdığı duygusal eğilim, bazı ahlaki yargıların neden aynı zamanda evrensel olduğunu da açıklar:

[I]Eğer dünyanın herhangi bir ülkesinde veya herhangi bir çağında zalimce, küstah veya barbarca bir davranışı temsil ediyorsanız, çok geçmeden gözümü bu tür bir davranışın zararlı eğilimine çevirir ve tiksinti ve hoşnutsuzluk duygusu ­hissederim . ­ona doğru. Bu açıdan bakıldığında hiçbir karakter bana tamamen kayıtsız kalacak kadar uzak olamaz. ⁷⁴

Hume, Hume'un tiranının evrensel olarak kınandığını düşünüyor çünkü kendisi hakkında düşünen herkesten aynı duygusal tepkiyi alıyor. Çünkü "bir insanın insanlığı herkesin insanlığıdır", tiran hakkında düşünen herkes tiksinti ve hoşnutsuzluk hisseder. Bu tiksinme de tiranın karakterine ilişkin (olumsuz) bir ahlaki yargı üretir. Dolayısıyla evrensel ahlaki yargı sonuçta kökleri tüm insanlar için ortak olan insanlıkta yatmaktadır.

Hume'un gözünde ikinci önemli evrensel duygusal eğilim, "şöhret sevgisi " dediği ^{şeydir .} Hume, başkaları tarafından iyi karşılanma kaygısının erdem üretme eğiliminde olduğunu savunur:

Bir karakterin, bir ismin, ­dünyadaki bir itibarın sürekli ve ciddi arayışıyla, kendi tavrımızı ve davranışlarımızı sık ­sık gözden geçiririz ve bunların bize yaklaşan ve bizi önemseyenlerin gözünde nasıl göründüğünü düşünürüz. Kendimizi adeta derinlemesine inceleme alışkanlığı ­, tüm doğru ve yanlış duygularını canlı tutar ve asil doğalarda, her varlığın en emin koruyucusu olan hem kendilerine hem de başkalarına karşı belirli bir saygıyı doğurur ­. Erdem. ⁷⁶

Bu pasaj, insanlıkla birlikte çalışan şöhret sevgisinin, ­kendimiz hakkında yaptığımız ahlaki yargıların üretilmesinde önemli bir rol oynadığını gösteriyor. Şöhret sevgimiz bizi, kendimizi dışarıdan, başkalarına göründüğümüz gibi değerlendirerek sık sık kendi kendimizi incelemeye sevk eder. Kendimize ilişkin bu bakış açısını bir kez ele aldığımızda, insanlığımız, başkaları hakkında bu türden yargılar ürettiği gibi, kendimiz hakkında da ahlaki yargılar üretir.

83

Tanrı ve Aklın Erişimi

Hume'un görüşleri anlayışlı ve akla yatkındır; ancak bunlar Lewis'in ahlaki argümanına sorun yaratır mı? Sonunda, aşağıdaki nedenden dolayı bunu yapmadıklarını düşünüyorum. Belirli Lewis'çi ahlaki olguların, Yüksek Bir Gücün faaliyeti dışında alternatif bir açıklaması olup olmadığını merak etmeye başladık. Hume, evrensel duygusal eğilimlerin varlığına başvurarak belirli ahlaki yargıların ve duyguların neden evrensel olduğunu açıklamaya çalışır. Ancak bu, soruyu bir adım geriye itiyor gibi görünüyor: Hume'un tanımladığı duygusal eğilimler neden insan doğasının bir parçası? Evrenselliklerinin nedeni nedir ? Spesifik olarak, insanlar için evrensel olan duygusal eğilimler, Yüksek Bir Gücün ürünü olmaktan başka bir şekilde açıklanabilir mi ? ⁷⁷

Bazı çağdaş yazarlar, nispeten yeni olan evrimsel psikoloji alanının tam da böyle bir açıklama sağlayabileceğini öne sürdüler. ⁷⁸ Böyle bir açıklamanın temel unsurlarını anlamak için , öncelikle ­belirli bir özelliğin yaygın varlığına yönelik evrimsel bir açıklama sağlamak için neyin gerekli olduğunu anlamamız gerekir .­

Belirli bir türün veya popülasyonun tüm üyelerinin belirli bir özelliğe sahip olduğunu gözlemlediğimizi varsayalım. ­T'nin popülasyonda yaygın olarak bulunmasına ilişkin evrimsel açıklamanın can alıcı unsuru, diğer her şey eşit olduğunda, T'nin bu özelliğe sahip olduğu iddiasını desteklemektir. T'nin hayatta kalma ve üreme olasılığı, T eksikliği olan bireysel organizmalara göre daha ^fazladır.79 Bu tür açıklamaların en basit ve sezgisel örnekleri fiziksel özelliklerle ilgilidir. Örneğin, belli bir tür tohumla yaşamını sürdüren bir kuş türünü hayal edin. Söz konusu türe ait kuşların, tohumlarının yalnızca yerdeki nispeten derin ve dar deliklerin dibinde bulunduğu bir ortamda yaşadıklarını varsayalım ­. Diğer her şey eşit olduğunda, daha uzun ve daha dar gagalı kuşların hayatta kalma ve üreme olasılıkları daha yüksek olacaktır çünkü tohumlara daha kısa veya daha kalın gagalı kuşlara göre daha kolay ulaşabileceklerdir. Gagaları daha kısa veya kalın olan kuşlar, sınırlı kaynaklara yönelik mücadelede dezavantajlı duruma düşecek ve dolayısıyla yok olma eğiliminde olacaklardır. Bu, türdeki tüm kuşların neden uzun, dar gagalara sahip olduğuna ışık tutuyor.

Evrimsel psikolojinin temel fikri, bu tür bir açıklamanın yalnızca fiziksel özelliklere değil aynı zamanda

84

Doğanın Ötesinde

psikolojik özellikler. Evrimsel psikolojinin en ilginç (ve tartışmalı) uygulaması ­insanlara yöneliktir. Görünüşte evrensel olan bazı insan psikolojik eğilimlerinin veya eğilimlerinin evrimsel terimlerle açıklanabileceği ileri sürülmüştür . ­Çağdaş evrimsel psikolog David Buss aşağıdaki ­örneği sunmaktadır:

Bilimsel araştırmalarla belgelenen yaygın bir gözlemi düşünün ­: Bir kadının fiziksel görünümü, onun erkekler nezdindeki çekiciliğinin önemli bir parçasıdır... En yaygın olarak savunulan evrimsel hipotez, bir kadının görünüşünün onun doğurganlığına ilişkin zengin ipuçları sağladığıdır. ... Evrimsel süreç boyunca, bu doğurganlık ipuçlarını gösteren kadınlara ilgi duyan erkekler, doğurganlık ipuçlarına sahip olmayan kadınlara ilgi duyan ya da ­bir kadının fiziksel görünümüne tamamen kayıtsız kalan erkeklerden daha fazla çoğalmış olacaktı. ⁸⁰

Bazıları, belirli ahlaki inançlar oluşturma veya belirli ahlaki duyguları deneyimleme eğilimlerinin bu şekilde açıklanabileceğini ileri sürmüş ve evrimsel psikologlar bu tür konulara çok dikkat etmişlerdir. Örneğin, bize nazik veya adil davrananlara karşı minnettarlık ve sıcaklık hissetme eğilimimizi ve bize kaba veya adaletsiz davrananlara karşı öfke ve öfke hissetme eğilimimizi düşünün. Birisi bize verilen bir sözü tutarsa, muhtemelen o kişi hakkında olumlu duygular besleriz ve dolayısıyla gelecekte ona güvenme olasılığımız artar; benzer şekilde, sözlerini tutmayanlar hakkında da muhtemelen olumsuz duygular hissederiz ve bu kişilere güvenme olasılığımız da azalır ­. onlara güvenmek. Başkalarının eylemleri içimizde duygusal tepkiler üretir ve bu duygusal tepkiler de davranışlarımızı etkiler. Örneğin, az önce tanımladığım duygusal eğilimler bizi "karşılıklı fedakarlık" yapmaya, yani geçmişte güvenilir ortaklar olduklarını kanıtlamış kişilerle işbirliği yapmaya yöneltiyor. Daha doğrusu, bu duygusal eğilimler bizi "TAT İÇİN TIT" yöntemini takip etmeye yöneltiyor. strateji ­(adını Anatol Rapaport'un yazdığı bir bilgisayar programından almıştır). Bu stratejinin özü geçmişte bizimle işbirliği yapanlarla işbirliği yapmak, geçmişte bizi aldatanlarla işbirliği yapmaktan kaçınmaktır. ⁸¹

Tanımladığım duygusal eğilimler, herhangi bir açıklamaya ihtiyaç duymayacak kadar doğal ve açık görünebilir; elbette kızıyoruz

85

Tanrı ve Aklın Erişimi

başkaları bizi aldattığında! Ancak bu tür reaksiyonların görünürdeki doğallığı ve barizliği, ­bunların insan doğasının bir parçası olduğu ve dolayısıyla evrimsel açıklama için iyi adaylar olduğu iddiasını desteklemektedir. Başkaları onu aldattığında asla sinirlenmeyen bir insan hayal edin. Böyle bir kişiden yararlanmak, aldatılmaya karşı normal insani tepkiyi deneyimleyen birinden çok daha kolay olacaktır. Dolayısıyla, diğer her şey eşit olduğunda, normal duygusal yapıya sahip bir kişinin hayatta kalma ve üreme olasılığı, ahlaki öfke duyma yeteneği olmayan bir kişiye göre daha yüksek olacaktır. Benzer şekilde, güvenilir olduğunu kanıtlayanlara karşı kayıtsız kalan bir kişi, güvenilir olanlara karşı normal olumlu sıcaklık duyguları yaşayan bir kişiye göre işbirliğinin faydalarından daha az yararlanır. Tekrar ediyorum, normal duygusal tepki evrimsel bir avantaj sağlar. Böylece, normal insanın duygusal eğilimlerinin neden evrim tarafından seçildiğini görebiliriz . ­⁸²

Vicdanla yakından ilişkili bir diğer ahlaki duygu da suçluluk duygusudur. Etrafımızdakiler TIT FOR TAT stratejisini takip etme eğilimindeyse, o zaman sözlerimizi tutmak ve başkalarını aldatmamak kendi çıkarımıza olabilir. Suçluluk duygusu bizi tam olarak bunu yapmaya motive edebilir; Hile yaptığımızda kendimizi suçlu hissedersek (hoş olmayan bir deneyim), bunu yapma olasılığımız azalır. Bu da işbirliğinin faydalarından yararlanma olasılığımızı artırabilir. Robert Wright, suçluluğun da ikinci bir rol oynayabileceğini öne sürüyor:

Başlangıçta vadesi geçmiş borçların ödenmesini teşvik etmek gibi basit bir role sahip olabilecek olan suçluluk, ikinci bir işlev görmeye başlayabilir: keşfedilmenin eşiğinde görünen hilenin önleyici itirafını teşvik etmek. (Suçluluğun yakalanma olasılığıyla ne kadar belirli bir korelasyona sahip olduğunu hiç fark ettiniz mi ?) ­⁸³

Yakalanmadan önce itirafta bulunmak, muhtemelen bizim için sadece yakalanmaktan daha iyi olacaktır; La Rochefoucauld'un gözlemlediği gibi, “(o]pişmanlığımız, neden olduğumuz kötülüklerden duyulan pişmanlıktan ­çok, karşılaşabileceğimiz kötülüklerden duyulan korkudur. " ⁸⁴ Bu, belirli durumlarda suçlu hissetme eğiliminin, bazen bu duyguya sahip olan kişi için hoş olmayan bir durum olsa da, o kişi için de avantajlı olabileceğinin başka bir yolunu göstermektedir.

86

Doğanın Ötesinde

Böylece doğru koşullar altında suçluluk hissetme eğiliminin neden seçilmiş olabileceğini görebiliriz. ⁸⁵

Evrimsel psikolojiye ilişkin bu kısa tartışmanın amacı, bazı Lewis'çi ahlaki ­olguların tanrıcı olmayan bir tarzda nasıl açıklanabileceğine dair bir taslaktan başka bir şey sunmak değildir . ­Bu tür bir açıklama makul olduğu ölçüde Lewis'in ahlaki argümanı zayıflar. Bununla birlikte, bu tür bir açıklamanın ahlaki gerçeklerin varlığını açıklamak için hiçbir şey yapmadığını belirtmek önemlidir . ­Lewis'in terminolojisinde, evrimsel açıklamalar Doğa Yasasına ilişkin inançlarımızı ve duygularımızı açıklayabilir , ancak Yasanın kökenine hiçbir şekilde ışık tutmaz. Genel olarak, neden herkesin (ya da neredeyse herkesin) p'ye inandığını açıklamak, p'nin neden doğru olduğunu açıklamaktan oldukça farklıdır ve konu ahlaki gerçekler olduğunda bu böyledir. İnsanların çoğunun veya tamamının neden belirli ahlaki inançlara sahip olduğunu açıklamak, karşılık gelen ahlaki gerçeklerin neden doğru olduğunu açıklamaya yeterli değildir. Örneğin, çoğu insanın masum çocuklara sırf eğlence olsun diye işkence yapmanın neden yanlış olduğuna inandığını açıklamak bir şeydir; ­masum çocuklara sırf eğlence olsun diye işkence yapmanın gerçekte neden yanlış olduğunu açıklamak tamamen başka bir şeydir.

Bu ayrım çok önemlidir ve çoğu zaman gözden kaçırılır, dolayısıyla bunu vurgulamak için biraz durmakta fayda var. Birisi size "ahlakı açıklayacağını" söylediğinde, açıklamaya çalıştığı şeyin tam olarak ne olduğunu belirlemek için dikkatle dinleyin. İnsanların neden belirli ahlaki inanç ve tutumlara sahip olduğunu açıklamaya mı çalışıyor? Yoksa açıklamaya mı çalışıyor ? Belirli ahlaki iddiaların neden doğru olduğunu açıklayabilir mi? Evrimsel psikoloji, insanın ahlaki inançları ve duyguları hakkında ^tanrısal olmayan makul bir açıklama sağlayabilir.86 Ancak böyle bir açıklama tek başına Lewis'in ahlak olgusunun tanrıcı olmayan tam bir açıklamasını sağlamaz . ­Teistik bir temel olmaksızın nesnel ahlaki gerçeğin mümkün olduğuna dair bir tartışmayla desteklenmesi gerekir.

Tanrısız bir evrende nesnel ahlaki gerçekler var olabilir mi? Yapabileceklerine inanıyorum; üstelik Lewis'in "Öznelciliğin Zehri"ndeki sözlerinin bizi makul bir ateist etik ­gerçekçiliğe işaret ettiğine inanıyorum. Lewis'in o makaledeki "iyi yaratılmamıştır; asla olamaz" iddiasını hatırlayın. başka türlüydü; içinde gölge yok

87

Tanrı ve Aklın Erişimi

beklenmedik durum. ” ⁸⁷ Daha önce bu bağlamda iyinin = ahlak yasası olduğunu öne sürmüştüm. Eğer bu doğruysa, o zaman Lewis'in iddiası, ahlak yasasının yaratılmamış olduğu ve olduğundan başka türlü olamayacağıdır.

Çağdaş filozoflar iki tür hakikat arasında ayrım yapma eğilimindedir: Bir tarafta olumsal hakikatler vardır; doğru olan ama yanlış olabilecek hakikatler. Öte yandan zorunlu doğrular da vardır; doğru olan ve doğru olması gereken doğrular . Zorunlu gerçekler, kesinlikle yanlış olamayacak gerçeklerdir. Az önce alıntılanan pasajda Lewis, en azından bazı etik doğruların zorunlu doğrular olduğunu iddia ediyor gibi görünüyor; Lovell'in belirttiği gibi, bunlar güçlü bir modal statüye sahip . ⁸⁸

Bazı etik gerçeklerin zorunlu olarak doğru olduğu düşüncesi, bir tür ateist etik gerçekçiliğin temelini oluşturur. ⁸⁹ Bunun nedeni, zorunlu hakikatlerin, hakikatlerinin açıklanmasını gerektirmemesidir. Aslında teistler, Tanrı'nın kökeni sorusuna yanıt vermek için bu gerçeği rutin olarak kullanırlar. Yaygın bir teistik görüş, Tanrı'nın herhangi bir yerden gelmediği; Tanrı'nın zorunlu olarak var olduğu ve dolayısıyla O'nun varlığının hiçbir açıklamaya ihtiyaç duymadığıdır. Eğer bazı etik gerçekler zorunlu olarak doğru ise ateist onlar hakkında da benzer bir iddiada bulunabilir: Bunların gerçeklerinin açıklamaya ihtiyacı yoktur. Lewis'in ahlaki argümanının en iyi açıklamaya yönelik bir çıkarıma dayandığını hatırlayın; eğer etik doğrular hiçbir açıklamaya ihtiyaç duymuyorsa ­, bu çıkarım zayıflar ve Lewis'in argümanı geçerliliğinin çoğunu kaybeder. Bence Lewis'inki gibi argümanlar, gücünün çoğunu, ahlaki yükümlülüklerin bir kaynağının olması gerektiği, onların "sadece var olamayacakları" duygusundan alıyor. Ancak bazı ahlaki yükümlülüklerin gerekli gerçeklere dayandığı fikri makulse , o zaman yükümlülükler gerçekten de "sadece var olabilir".­

Elbette Lewis ahlâk yasasının zorunlu olarak var olduğunu iddia etmekle kalmıyor ­, aynı zamanda onun Tanrı ile özdeş olduğunu da iddia ediyor. Buradaki iddiam, ahlak yasasının Tanrı'dan bağımsız olarak var olabileceği fikrini bizzat Lewis'in desteklediği anlamına gelmiyor ; ­daha doğrusu, Lewis'in ahlak yasasının var olduğu iddiasının zorunlu olarak böyle bir öneriye kapı açtığını öne sürüyorum. Benim açımdan, zorunlu olarak doğru olan ve Tanrı ile özdeş olmayan etik hakikatler kavramı, bu tür hakikatlerin Tanrı ile özdeş olduğu fikrinden daha makuldür çünkü ilk görüş, ikinci görüşün belirsizliği ve olası tutarsızlığından yoksundur.

88

Doğanın Ötesinde

Açıklanmayan son bir Lewis'çi ahlak olgusu kaldı: Ahlaki bilgi. Lewis'in şu ana kadar çizilen görüşüne ateist alternatifin makul olduğunu varsayalım; bununla birlikte, tanrısız bir evrende yaşayan insanların nesnel etik gerçekleri nasıl bilebileceği sorusunu doğrudan ele alan hiçbir şey henüz söylenmedi . Bu karmaşık bir ­konu ama burada da yardım için Lewis'in kendisine başvurabiliriz. ⁹⁰ Lewis'in şu önerisini hatırlayın: " ­Tüm diğerlerinin dayandığı temel ahlaki ilkeler rasyonel olarak algılanır  .

içsel makullük kendi ışığıyla parlar." ⁹¹ Ateist de bu fikre başvurabilir: En azından bazı ahlaki gerçekler, kişinin bildiği diğer şeylerden çıkarım yapılmadan, doğrudan doğruya bilinebilmesi açısından apaçıktır. Mesela masumlara eğlence olsun diye işkence yapmanın yanlış olduğunu nasıl kanıtlayacağımı bilmiyorum ama bunu biliyorum. İddianın ne dediğini anladığımda, bunun doğru olduğunu kolayca görebiliyorum. ⁹² Bazı şeylerin doğru olduğunu "sadece görme" fikri gizemli görünebilir. Ancak, en azından bazı şeylerin doğru olduğunu kanıtlayamasak bile, bunların doğru olduğu görülmediği sürece herhangi bir şeyi nasıl bilebileceğimizi anlamak zordur. Göreceğimiz gibi bu nokta Lewis, Hume ve Russell tarafından kabul ^{edilmektedir.93}

Burada ortaya çıkabilecek endişelerden biri, bu görüşün, insan zihninin evrimsel süreçlerin bir ürünü olduğu fikriyle çelişmesidir. Sonuçta, evrimsel süreçler, doğru ahlaki inançlar üreten mekanizmalar yerine, onlara sahip olanların genlerini aktarma olasılığını artıran ahlaki inançlar üreten bilişsel mekanizmaları (uygunluğu artıran bilişsel mekanizmalar) seçme eğiliminde olacaktır. Öyleyse, eğer zihinlerimiz evrimin ürünleriyse, bu bize, "sadece" doğru olduğunu gördüğümüz ahlaki iddiaların, inanmanın bizim için gerçekten doğru olmaktan daha avantajlı olduğuna inanmamız için neden vermez mi? ⁹⁴

Peter Singer'in aşağıdaki sözlerini genişleterek giderilebilir :­

İnsanlarda gorilin gücü, aslanın keskin dişleri, çitanın hızı yoktur. Beyin gücü bizim uzmanlık alanımızdır. Beyin bir akıl yürütme aracıdır ve akıl yürütme kapasitesi hayatta kalmamıza, kendimizi beslememize ve çocuklarımızı korumamıza yardımcı olur... Ancak akıl yürütme yeteneği kendine özgü bir yetenektir. Güçlü kolların, keskin dişlerin veya yanıp sönenlerin aksine

89

Tanrı ve Aklın Erişimi

bacaklar, bizi ulaşmak istemediğimiz sonuçlara götürebilir. Çünkü akıl, yukarı doğru çıkan ve gözden uzak bir yürüyen merdiven gibidir... Hayatta kalmamıza ve ürememize yardımcı olduğu için akıl yürütme kapasitemizi geliştirdik. Ancak akıl bir yürüyen merdivense, yolculuğun ilk kısmı hayatta kalmamıza ve ürememize yardımcı olsa da, tek başına bu amaç için gitmemiz gerekenden daha ileri gidebiliriz. ⁹⁵

Burada Singer'ın aklında olduğunu düşündüğüm şeyi açıklamama izin verin. Aşağıdaki iki bilişsel kapasitenin her biri, evrim tarafından seçilecek türden bir mekanizma olmaya yetecek kadar uygunluk arttırıcı gibi görünüyor. Birincisi, kişinin kendisini belirli temel hakların sahibi olarak tanıma kapasitesidir ­; örneğin sebepsiz yere öldürülmeme hakkı ve başkaları tarafından sömürülmeme hakkı ­. Bu tür haklara sahip olduklarının farkında olan varlıkların, genlerini bir sonraki nesle aktarma olasılıklarını azaltacak tedaviye direnme olasılıkları daha yüksektir ve dolayısıyla, diğer her şey eşit olduğunda, aslında genlerini bir sonraki nesle aktarma olasılıkları daha yüksektir. nesil, bu tür haklara sahip olduklarının farkına varamayan varlıklardır. Uygunluğu artırıcı ikinci bilişsel kapasite, gözlemlenen özelliklere göre birbirine benzeyen şeylerin, gözlemlenmeyen özelliklerine göre de muhtemelen benzer olacağını fark etme eğilimidir (veya en azından böyle bir duruma göre akıl yürütme kapasitesi ) . ilke, kişi ilkeyi bilinçli olarak tanımasa bile). Bu kapasite avantajlıdır çünkü etrafında toplandığı prensip doğrudur ve bu prensibe göre akıl yürütmedeki başarısızlık ölümcül olabilir. Bu yuvarlak, parlak, parlak kırmızı meyvelerin muhtemelen zehirli olduğu sonucunu, diğer yuvarlak, parlak, parlak kırmızı meyvelerin ağızda köpük oluşturması ve ardından dün arkadaşınızın ölmesi, bugün de başını belaya sokabileceği sonucunu çıkaramamak .

Bu iki bilişsel kapasitenin birlikte, karşılaştığımız ve gözlemlenebilir özellikleri bakımından kendisine benzeyen tüm varlıkların kendisiyle ­aynı temel haklara sahip olduğu sonucunu çıkarabildiğini fark ettiğimizde işler ilginçleşiyor. Bu şekilde, genel olarak bizi uygunluğumuzu artıran inançlara yönlendiren bilişsel fakülteler, yine de belirli durumlarda bizi uygunluğu artırmayan sonuçlara götürebilir . ­Varlıkların haklarını tanımak

90

Doğanın Ötesinde

kendine benzer olması, kişinin genlerini bir sonraki nesle aktarması söz konusu olduğunda bazı şeyleri oldukça engelleyebilir; örneğin, kişi, ­kendine benzeyen bu çok sömürülebilir varlıktan faydalanmanın ahlaki açıdan yanlış olacağını fark etmeden duramaz. . Bu nedenle, evrim tarafından üretilen zihinlerin kaçınılmaz olarak yalnızca onları savunanların uyumunu artıran ahlaki inançlar oluşturacağı iddiası tamamen yanlıştır; Aklın yürüyen merdiveni bizi ahlaki inançlara götürebilir ve bu inançlara sahip olanların genlerini aktarma olasılıkları, bu tür inançlara sahip olmayanlara göre daha az olabilir. Ve az önce anlatılan durumda olduğu gibi, evrimin ürettiği zihinler aynı zamanda ahlaki gerçeklere odaklanmaya "bağlanmış" olabilir .

Singer'in yürüyen merdiven benzetmesi aynı zamanda ­insan yaşamına hakim olan iç ahlaki çatışmanın evrimsel bir açıklamasını da akla getiriyor. Zihnimiz akıl yürütebilir ve dolayısıyla bizi genetik uygunluğumuzla çelişen ahlaki inançlara yönlendirebilir. Ancak aynı zihinler (açık evrimsel ­nedenlerden dolayı) uyum artırıcı arzular da üretirler. Böylece doğru olanı yapmakla yapmak istediğimizi yapmak arasındaki bitmek bilmeyen mücadele ortaya çıkar. ⁹⁶ Doğru olarak gördüğümüz şeyi yapmak için verilen insan mücadelesi, mutlaka İyi Güç ile Kötü Güç arasındaki kozmik mücadelenin ya da Tanrı'dan feci bir düşüşün yansıması değildir. Bunun yerine zihnimizi şekillendiren evrimsel süreçlerin bir sonucu olabilir.

Bu bölümde tartışılan çeşitli fikirlerin birleştirilmesi, ateiste Lewis'in ahlaki argümanına şu yanıtı verir: Lewis'in ahlaki fenomeni için, en azından Lewis'in tercih ettiği Yüksek Güç temelli açıklama kadar iyi olan ateist bir açıklama vardır. Ateistlerin açıklaması şu şekildedir: Bazı etik olgular zorunlu ­olarak doğrudur ve dolayısıyla herhangi bir açıklamaya ihtiyaç duymazlar; geri kalan etik gerçekler olumsaldır ve belirli olumsal gerçeklerle birlikte zorunlu olarak doğru olan etik gerçeklerden kaynaklanır. (Örneğin: Masumlara sırf eğlence olsun diye işkence yapmanın ahlaki açıdan yanlış olduğunun zorunlu olarak doğru olduğunu ve ­Bob'un belirli bir düğmeye basarsa sırf eğlence olsun diye masumlara işkence yapacağının tesadüfen doğru olduğunu varsayalım; bundan şu sonuç çıkar: ( Bob'un düğmeye basmasının yanlış olacağı yönündeki koşullu) etik gerçek). İnsanın ahlaki inançları, bilgileri ve duyguları ­karmaşık, gelişmiş insan aklının ürünleridir.

91

Tanrı ve Aklın Erişimi

temel kapasiteleri evrimsel süreçlerle açıklanabilir ­. Tanrı olmasa bile evrende gerçek anlam, değer ve ahlak vardır ve kusurlu, evrimsel olarak şekillendirilmiş zihinlerimiz bize tanrısız evrenin ahlaki yapısına ilişkin en azından kısmi bilgi sağlayabilir. "Aklın yürüyen merdiveni", uygunluk açısından bilmememizin daha iyi olacağı ahlaki gerçeklere ilişkin bilgiyi bile bize verebilir . Bu nedenle, Lewis'in ­^ahlaki olaylarını açıklayacak bir Yüksek Güç varsaymaya gerek yoktur.97

Lewis'in ahlaki argümanına ilişkin tartışmamızın nihai sonucu ­şu şekildedir: Russell'ın (ilk) itirazından kaçınmak için Lewis'in bu prensibi reddetmesi gerekir:

(RC) Bir varlığın (hatta Tanrı'nın bile) iyi olabilmesinin tek yolu, ­eylemlerini, yazarı olmadığı bir ahlaki yasaya uygun hale getirmektir.

Lewis'in yazıları (RC)'ye üç alternatif önermektedir:

(LA1) Ahlak yasasına özdeş olmak iyi olmanın bir yoludur.

(LA2) Sevgi dolu sevgi, adil oyun, fedakarlık, cesaret, iyi niyet, dürüstlük ve doğruluk iyi olmanın bir yoludur.

(LA3) İnsanların gerçek mutluluğa ulaşmasını (Tanrı'yı özgürce sevmelerini ve Mesih gibi olmaya çabalamalarını) arzulamak, iyi olmanın bir yoludur.

Bunlardan ikisi, (LA2) ve (LA3), Lewis'in Dualizme yönelik saldırısını etkisiz hale getirir ve bu da onun ahlaki argümanını, yukarıda açıklanan Dualizm'in ortaya koyduğu soruna karşı savunmasız hale getirir. önceki bölüm . Öte yandan, (LA1) altında yatan fikirler, ahlaki argümana yönelik, kökleri Dualizme değil ateizme dayanan başka bir itiraza işaret ediyor. Bu bölümde taslağı çizilen ateist ahlaki gerçekçilik, eğer makulse, Lewis'in ahlaki argümanının ikinci önermesine ciddi şüphe düşürüyor:

2. Lewis'in ahlak olgusunun varlığının en iyi açıklaması, ­evreni yaratan Yüksek bir Gücün varlığıdır ­.

92

Doğanın Ötesinde

Benim görüşüme göre, Lewis'çi ahlaki fenomenlerin, Lewis'in Yüksek Güç hakkındaki kümülatif iddiasına katkısı zayıftır; nesnel ahlakın, sıklıkla düşünüldüğü gibi, ateizm açısından bir diken olmadığına inanıyorum. Ayrıca psikopati fenomeninin Lewis'in genel bakış açısına pek uymadığını da gördük. Psikopatların varlığı Lewis'in görüşüne karşı kesin bir kanıt olmasa da, çeşitli dünya görüşlerinin lehine ve aleyhine olan delilleri tartarken dikkate alınması gereken önemli bir faktördür. Elbette burada söylenecek daha çok şey var ve okuyucuların kendi sonuçlarını çıkarması gerekiyor. Her durumda, şimdi dikkatimizi Lewis'in Daha Yüksek bir Gücün varlığına işaret ettiğine inandığı insan doğasının ikinci bir yönüne çeviriyoruz: akıl yürütme yeteneğimiz.

2.3 AKILDAN DOLAYI TARTIŞMA

Hume'un Diyalogları'nın IX. Kısmında Philo geçici olarak aşağıdaki ­hipotezi öne sürüyor:

Hiçbir insan cebiri bu zorluğu çözecek bir anahtar sağlayamasa da, evrenin tüm ekonomisinin... zorunluluk tarafından yürütülüyor olması muhtemel değil mi ? ­Ve doğal varlıkların düzenine hayran olmak yerine ­, cisimlerin mahrem doğasına nüfuz edebilir miydik ­, onların başka bir eğilimi kabul edebilmelerinin neden kesinlikle imkansız olduğunu açıkça göremez miydik ? ⁹⁸

Mucizeler'de , "Doğalcılık " olarak adlandırdığı bu hipotezi tam olarak çürütmeye çalışıyor:

[B]y Natüralizm, yalnızca Doğanın - tüm iç içe geçmiş sistemin - var olduğu doktrinini kastediyoruz. Ve eğer bu doğru olsaydı, her şey ve olay, eğer yeterince bilgi sahibi olsaydık, sistemin gerekli bir ürünü olarak kalmaksızın açıklanabilirdi . ­Sistemin tamamı şu an bu kitabı okumuyorsanız, terimler açısından bir çelişki olması gerekir. ⁹⁹

Lewis'in Natüralizme karşı argümanının nihai sonucu, Doğa'ya ek olarak "ebedi, kendi kendine var olan, rasyonel bir varlığın" var olduğudur.

93

Tanrı ve Aklın Erişimi

Tanrı dediğimiz varlık. " ¹⁰⁰ Bu argümanın özü Mucizeler'in ­üçüncü bölümünde geliştirildi . Lewis akademisyenleri arasında Lewis'in bu bölümün iki versiyonunu yazdığı yaygın olarak bilinmektedir. Lewis, 2 Şubat 1948'de Oxford Socratic Club'ın bir toplantısında filozof GEM Anscombe ile yaptığı meşhur karşılaşmanın ardından bu bölümü revize etti. ¹⁰¹ Bu vesileyle Anscombe, Bölüm'ün ilk versiyonunu eleştirdi. Mucizelerin 3'ü . Her ne kadar Anscombe'un eleştirilerinin Lewis'in orijinal argümanına ne kadar zarar verdiğine dair farklı görüşler ileri sürülse de, Lewis'in Anscombe ile yaptığı tartışmanın ardından bölümde önemli revizyonlar yaptığı açıktır. ­¹⁰² Anscombe, bölümün gözden geçirilmiş versiyonu hakkında şunları söylüyor: "Eski bölümün son beş sayfası, yenisinin on sayfasıyla değiştirildi... yeniden yazılan versiyon çok daha az akıcı ve bazı hataları önlüyor. İlk ­başta : bu çok daha ciddi bir soruşturma." ¹⁰³¹ , bölümün gözden geçirilmiş versiyonuna odaklanacağım çünkü muhtemelen Lewis bunu argümanın en güçlü sunumu olarak kabul etti. ¹⁰⁴ Benim görüşüme göre, gözden geçirilmiş bölüm Lewis'in felsefi yazıları arasında anlaşılması en zor olanlardan biridir; dolayısıyla söz konusu argümanın tam olarak nasıl işlemesi gerektiğini netleştirmek için biraz çalışma yapmamız gerekecek.

Lewis'in argümanına ilişkin analizime dönmeden önce, Lewis'in akıldan yola çıkan argümanına ayrılmış bir kitabın zaten mevcut olduğunu belirtmeliyim. Bu kitap Victor Reppert'in CS Lewis'in Tehlikeli Fikri kitabıdır. Bu çalışmada Reppert, en azından Lewis'in çeşitli yerlerde söylediği şeyler tarafından önerildiğini iddia ettiği akıldan yola çıkan argümanın altı farklı versiyonunu geliştirir. Reppert'in altı argümanını tartışmayacağım. Bunun yerine Lewis'in , argümanın en kapsamlı ve gelişmiş sunumu olan Mucizeler'deki akıldan yola çıkan argümana ilişkin tartışmasına odaklanacağım . Argümanın geliştirilebileceği diğer yollarla ilgilenen okuyucuların, oldukça iyi hazırlanmış olan Reppert'in kitabını okumaları teşvik edilmektedir. ¹⁰⁵

Akıldan yola çıkarak argümanı incelememize argüman için çok önemli olan bir ayrımı ele alarak başlayalım. Lewis, ­bir çift şeyin birbiriyle ilişkili olabileceği iki yolu birbirinden ayırıyor. İki şey arasında geçerli olabilecek bir ilişki nedenselliktir (Lewis bunu "Neden ve Sonuç" olarak adlandırır). Lewis bu ilişkiyi açıklamak için şu cümleyi kullanır: "Büyükbaba bugün hasta çünkü yemek yedi

94

Doğanın Ötesinde

dün ıstakoz. ¹⁰⁶ Burada "çünkü" nedenselliği belirtir; büyükbabanın ıstakozu yemesi onu hasta eder. İki şey arasında olabilecek ikinci bir ilişki gerekliliktir (Lewis bunu "Temel ve Sonuç" olarak adlandırır). Bu ilişkiyi açıklamak için Lewis şu cümleyi kullanıyor: "Büyükbaba bugün hasta olmalı çünkü henüz kalkmadı (ve onun iyi olduğunda her zaman erken kalktığını biliyoruz)." ¹⁰⁷ Burada "çünkü" zorunluluğa işaret etmektedir. (a) Dede hasta olmadığında erken kalkar ve bugün erken kalkmamıştır iddiası (b) Dede bugün hastadır iddiasını gerektirir.

Lewis, nedensellik ve gerektirme arasındaki ayrımı ele alarak, eğer Natüralizm doğruysa, "geçerli" akıl yürütmenin (Lewis'in bilgi sağlayan akıl yürütmeyi kastettiği) ancak bu oldukça farklı iki ilişkinin aynı inanç çifti arasında geçerli olması durumunda ortaya çıkabileceğini ileri sürer. 108 ^_ Bu noktayı ve Lewis'in bu noktaya nasıl ulaştığını açıklığa kavuşturmak için bir örneği ele almak faydalı olacaktır.

Masamda oturduğumu, Lewis'in argümanının bu açıklamasını yazmaya çabaladığımı hayal edin. Kendime biraz ara vermek ve hala düzgün bir şekilde akıl yürütebildiğimi doğrulamak için, zihnimde çok basit bir tartışma yürüttüğümü hayal edin. İlk olarak, (i) tüm insanların ölümlü olduğu ve benim de insanım önermesi üzerinde düşünüyorum (ve onaylıyorum). Daha sonra, (ii) ölümlü olduğum önermesi üzerinde düşünüyorum (ve onaylıyorum). Benim (i) önermesini bilinçli olarak desteklememe Düşünce A, ve (ii) önermesini bilinçli olarak onaylamama da Düşünce C adını verelim.

Bu basit düşünce dizisinin bilgiye götüren başarılı akıl yürütmeyi oluşturabilmesi için ne gereklidir? Lewis'e göre bir gereklilik, dizideki son düşüncenin önceki düşünce tarafından zorunlu kılınmasıdır (veya daha doğrusu, son düşüncenin nesnesi olan önermenin, önceki düşüncenin nesnesi olan önerme tarafından zorunlu kılınmasıdır). ). ¹⁰⁹ Hayal ettiğimiz örnekte bu gereksinim karşılanmıştır.

Ancak Natüralizmin tartışılan düşünce dizisine ek bir gereklilik getirdiği iddia ediliyor. Lewis'in anladığı şekliyle Natüralizm, her olayın doğal bir nedeni, kendisi de doğanın parçası olan bir nedeni olduğu tezini içerir . Dolayısıyla, eğer Natüralizm doğruysa, o zaman (kendisi de doğanın bir parçası olması gereken) C Düşüncesinin, aynı zamanda Doğanın da parçası olan bir nedeni olması gerekir. Bu sebep ne olabilir? En çok

95

Tanrı ve Aklın Erişimi

olası aday Düşünce A gibi görünüyor. Bu nedenle Natüralizm, Düşünce A ve Düşünce C'den oluşan serinin, ­yalnızca iki düşünce arasında çok farklı iki nedensellik ve gerektirme ilişkisinin bulunması durumunda bilgi veren akıl yürütmeyi oluşturduğunu ima ediyor gibi görünüyor. Lewis'in belirttiği gibi, "bir düşünce silsilesinin herhangi bir değere sahip olabilmesi için, bu iki bağlantı sisteminin (nedensellik ve gereklilik) aynı zihinsel eylemler dizisine aynı anda uygulanması gerekir. " ^{110 1} Bu bize Lewis'in argümanının ilk öncülünü verir:

1 .  Eğer Natüralizm doğruysa, o zaman geçerli akıl yürütme ancak bir düşüncenin başka bir düşünceyi hem gerektirmesi hem de buna neden olması durumunda ortaya çıkar .

Lewis'in bir sonraki önemli hamlesi şu pasajda bulunuyor:

Deneyimlerimizle biliyoruz ki, bir düşünce, mantıksal olarak Temelin Sonuçları olarak ona karşılık gelen düşüncelerin tümüne, hatta herhangi birine neden olmayabilir. Yapılabilecek tüm çıkarımları yapmadan 'Bu camdır' diye düşünemezsek oldukça zor durumda kalırız. Hepsini çizmek mümkün değil; çoğu zaman hiçbirini çizmiyoruz... Bir düşünce, ona zemin oluşturarak değil , öyle görünerek bir başka düşünceye neden olabilir. ¹¹¹

Lewis'in buradaki vurgusu, az önce anlattığım, ­benim ölümlü olduğum sonucuna varma hikayemin eksik olduğunu ortaya koyuyor. Hikâyenin önemli bir kısmını, yani (i) (tüm insanlar ölümlüdür ve ben insanım) önermesinin (ii) (ben ölümlüyüm) önermesini gerektirdiğini fark ettiğim anı atladım . Bu gerçekleşmeyi Düşünce B olarak adlandırabiliriz. Eğer Doğacılığın ­iddia ettiği gibi, Düşünce A, Düşünce C'ye neden oluyorsa, o zaman Düşünce B'nin oluşması gerekir. Lewis'in az önce alıntıladığım pasajın son cümlesindeki iddiası, A Düşüncesinin C Düşüncesine neden olabilmesinin yalnızca B Düşüncesinin ortaya çıkması yoluyla mümkün olduğunu ima etmektedir. Görünüşe göre kendisi de sözü edilen Oxford Sokrates Kulübü toplantısındaki tartışma sırasında hemen hemen aynı noktaya değinmişti. daha erken. Bu vesileyle Lewis, " ^bir gerekçenin tanınmasının rızanın nedeni olabileceğini ve rızanın ancak onun nedeni bu olduğunda rasyonel olduğunu" iddia etti.112 Bu bize ikinci önemli önermeyi veriyor:

2 . Bir düşünce, ancak ilk düşüncenin  ikinciyi gerektirdiği bilindiğinde , başka bir düşünceyi hem gerektirebilir hem de ona neden olabilir .

96

Doğanın Ötesinde

B Düşüncesi gibi düşüncelerin ortaya çıkmasına izin ­vermediğini iddia etmeye devam ediyor . Aslında Lewis, ­Natüralizmin herhangi bir bilgiye izin vermediğini savunuyor. Lewis'in bu iddiaya ilişkin argümanı bilgiyle ilgili belirli bir prensibe dayanmaktadır: “Bir bilme eylemi belirlenmelidir... yalnızca bilinenle; sırf böyle olduğu için böyle olduğunu bilmemiz gerekir . ” ¹¹³ Burada Lewis, bilgiyle ilgili nedensel bir ilkeyi onaylıyor: Bir kişi, S, bir önermeyi, p'yi, ancak (i) S, p'ye inanıyorsa ve (ii) S'nin, p'nin, p'nin kendisinin doğruluğu olduğuna dair inancının tam nedeniyse biliyor. Bu ilkeyi ele alarak Lewis şunu ileri sürüyor:

Doğadan başka bir şey yoksa... aklın ­tarihsel bir süreçle ortaya çıkmış olması gerekir. Ve tabi ki Natüralist için bu süreç, gerçeği bulabilecek bir zihinsel davranış üretmek için tasarlanmamıştır.  Artık rasyonel düşünme dediğimiz zihinsel davranış türü

ya da çıkarımın bu nedenle doğal seçilim yoluyla, hayatta kalmaya daha az uygun türlerin kademeli olarak ayıklanmasıyla 'evrimleşmiş' olması gerekir.

Demek ki bir zamanlar düşüncelerimiz rasyonel değildi... Bizim dışımızda bir nedeni olan düşünceler (acılarımız gibi) uyaranlara verilen tepkilerdi. Artık doğal seçilim yalnızca biyolojik olarak zararlı tepkileri ortadan kaldırarak ve hayatta kalmaya eğilimli olanları çoğaltarak işleyebiliyordu. Ancak tepkilerdeki herhangi bir iyileşmenin onları içgörü eylemlerine dönüştürmesi, hatta uzaktan da olsa buna yönelmesi düşünülemez. Uyaran ve tepki arasındaki ilişki, bilgi ile bilinen gerçek arasındaki ilişkiden tamamen farklıdır. ¹¹⁴

Kesin olarak konuşursak, evrim teorisi, Lewis'in tanımladığı gibi Natüralizmin bir parçası değildir, ancak muhtemelen Lewis'in (makul) varsayımı, ­Natüralizmi kabul etme eğiliminde olanların aynı zamanda evrim teorisini de kabul etme eğiliminde olacağı yönündedir. Dolayısıyla Lewis, Doğa bilimcinin, bilgi kapasitesinin, evrim teorisinin ortaya koyduğu, biri de doğal seçilim olan süreçler yoluyla ortaya çıktığı iddiasına muhtemelen bağlı kalacağını varsayar. Ancak Lewis, evrim teorisinin, başlangıçta doğal seçilimin işlediği canlıların bilgi yeteneğinden yoksun olduğunu ileri sürüyor. En iyi ihtimalle, belirli uyaranlar mevcut olduğunda belirli tepkiler verebiliyorlardı. Ancak uyaranlara yanıt vermek bilgi sahibi olmakla aynı şey değildir.

97

Tanrı ve Aklın Erişimi

Örneğin, bir sopayla dürtüldüğünde acı hisseden basit bir canlı düşünün. Acı deneyimi, yaratığın sopadan geri çekilmesine neden olur. Ancak yaratık hiçbir zaman kendisini bir sopayla dürtüklendiği inancına kapılmaz. (Aslında bu hiçbir inanç oluşturmaz.) Burada zihinsel bir durum vardır - acı - ama bilgi yoktur. Bilginin olmayışının nedeni acının hiçbir şeyle ilgili olmamasıdır . Hiçbir nesnesi ya da içeriği yoktur; çağdaş zihin felsefecilerinin kasıtlı durum olarak adlandırdıkları şey değildir . Bunun yerine, belirli bir eylemin (geri çekilmenin) meydana gelmesine neden olan öznel bir duygudur.

Örneğimize bir zihinsel durumu daha ekleyelim. Acının geri çekilmenin iyi olacağına dair bir inanç ürettiğini ve bu inancın da geri çekilme eylemini ürettiğini varsayalım. Bu inanç hala bilgiyi oluşturmakta başarısız oluyor. Nedenini görmek için Lewis'in bilgi hakkındaki ilkesini hatırlayın: S, p'yi ancak (i) S p'ye inanıyorsa ve (ii) S'nin p'nin p'nin kendisinin doğruluğu olduğuna dair inancının tam nedeniyse bilir. Eldeki durumda, geri çekilmenin iyi olacağı inancı, ­yaratığın bir sopayla dürtüldüğü önermesinin doğruluğundan kaynaklanır, geri çekilmenin iyi olacağı önermesinin doğruluğundan değil. Dolayısıyla Lewis'in bilgi ilkesinin belirttiği ikinci koşul karşılanmaz. Yine Lewis'in burada vurgulamaya çalıştığı nokta, bir yaratığın zihinsel durumlara sahip olabileceği ve hiçbir bilgiye sahip olmadan, oldukça karmaşık yollarla uyaranlara tepki verebileceğidir.

Bu nokta Lewis'in argümanı için hayati öneme sahiptir çünkü argümanının önemli bir kısmı, doğal seçilimin belirli uyaranlara yanıt verme kapasitesini bir şekilde gerçek bilgi kapasitesine dönüştürmekten aciz olduğu iddiasıdır. Eğer uyaranlara tepki verme kapasitesi bilgi kapasitesini gerektiriyorsa , o zaman Lewis'in argümanı geçerliliğini kaybedecektir. Doğa bilimci, doğal seçilimin uyarılara tepki verebilen canlılar üretebileceğini kabul ederek, Lewis'in doğal seçilimin bilgi sahibi yaratıklar üretebileceğini zımnen kabul etmiş olacağını basitçe belirtebilirdi .­

Daha önce alıntılanan pasajda Lewis, ­(salt) uyarılara yanıt verenlerin doğal seçilim yoluyla gerçek bilenlere dönüşmesinin "düşünülemez" olduğunu iddia eder. Biz

98

Doğanın Ötesinde

gerçek bilgiye sahip olamaz. Bu başka bir öncül çifti ortaya çıkarır:

3 .  Eğer Natüralizm doğruysa, bilgi ancak doğal seçilimin ­böyle bir kapasiteye sahip olmayan yaratıklardan başlayarak bir bilgi kapasitesi üretmesi durumunda var olabilir.­

4 .  Ancak doğal seleksiyon, böyle bir kapasiteye sahip olmayan canlılardan başlayarak bir bilgi kapasitesi üretememiştir.

Bu öncülleri ilk ikisine eklemek ve bazı ek çıkarımlar yapmak, Lewis'in Bölüm'deki ana argümanı olarak kabul ettiğim şeyi ortaya çıkarıyor ­. 3 Mucize :

1 .  Eğer Natüralizm doğruysa, o zaman geçerli akıl yürütme ancak bir düşüncenin başka bir düşünceyi hem gerektirmesi hem de buna neden olması durumunda ortaya çıkar .

2 . Bir düşünce, ancak ilk düşüncenin  ikinciyi gerektirdiği bilindiğinde , başka bir düşünceyi hem gerektirebilir hem de ona neden olabilir .

3 .  Eğer Natüralizm doğruysa, bilgi ancak doğal seçilimin ­böyle bir kapasiteye sahip olmayan yaratıklardan başlayarak bir bilgi kapasitesi üretmesi durumunda var olabilir.­

4 .  Ancak doğal seleksiyon, böyle bir kapasiteye sahip olmayan canlılardan başlayarak bir bilgi kapasitesi üretememiştir.

5 .  Yani: Eğer Natüralizm doğruysa, o zaman bilgi yoktur (3 ve 4'ten).

6 .  Bilgi yoksa ikinci bir düşünceyi gerektirecek hiçbir düşünce bilinemez.

7 .  Bu nedenle, eğer Natüralizm doğruysa, o zaman geçerli bir akıl yürütme meydana gelmez (1, 2, 5 ve 6'dan).

tartışmanın şu ana kadarki tuhaflığına dikkat çekmek için bir an duraksamakta fayda var . ­Lewis'in Bölümdeki golü Mucizeler'in 3'ü, Natüralizmin şu anlamda kendi kendini yenilgiye uğrattığını gösteriyor gibi görünüyor: Eğer doğru olsaydı, doğru olduğu bilinemezdi çünkü ortada hiçbir bilgi olmazdı . Bu göz önüne alındığında, argümanın ilk aşamaları ( ­burada sunulan formülasyonda ilk iki öncül tarafından temsil edilen) tamamen gereksizdir. Bunun nedeni 3. ve 4. tesislerin

99

Tanrı ve Aklın Erişimi

Natüralizmin hiçbir bilginin olmadığını ima ettiği yönünde arzu edilen sonucu kendileri verirler.

Burada neler oluyor? Bir hipotez, ilk iki öncülün Bölüm'ün orijinal argümanından geriye kalanlar olduğu yönündedir. 1948'de Oxford Socratic Club toplantısında Anscombe tarafından eleştirilen argüman Mucizeler'in 3'ü. Anscombe'un eleştirisine yanıt vermek ve argümanını düzeltmek için Lewis, öncül 3-5 ile temsil edilen bazı ek akıl yürütmeler sundu . Yeni akıl yürütme, eğer başarılı olursa, aslında orijinal argümanı düzeltecek ­, ancak aynı zamanda orijinal argümanı tamamen gereksiz kılacaktır ­. Lewis'in ikinci noktayı fark edememiş olması mümkün. ¹¹⁵

Her durumda, Bölümün sonunda 3'te Lewis , doğanın tek başına gerçek bilgiyi üretemeyeceğini ortaya koyduğunu düşünüyor . ­Bilgi açıkça var olduğuna göre, doğadan başka, bilgiden sorumlu olan bir şeyin de olması gerekir. Natüralizm, doğanın dışında hiçbir şeyin var olmadığını gerektirdiğinden, Natüralizm görünüşe göre çürütülmüştür: "Natüralizm... zihinsel davranışlarımızın tam bir açıklaması olduğunu iddia eden şeyi sunar; ancak bu açıklama, incelendiğinde, bilme veya içgörü eylemlerine yer bırakmaz. Gerçeğe ulaşmanın bir aracı olarak düşüncemizin tüm değeri buna bağlıdır. ” ¹¹⁶

sonraki bölümünde Lewis , her birimizin gerçek bilgiye sahip olmamızı sağlayan doğaüstü bir kapasiteye, yani akla sahip olduğumuzu öne sürüyor. İnsan aklının bir kaynağı olması gerekir ve insan aklının doğa tarafından üretilemeyeceği zaten tespit edildiğine göre, doğaüstü bir kaynağı olması gerekir. Bu doğaüstü kaynağın Tanrı olduğu ortaya çıkıyor:

O halde var olan tek doğaüstü varlıklar insan zihni değildir.

Hiçbir yerden gelmiyorlar. Her biri Doğaya Doğaüstünden gelmiştir: her birinin ana kökü, bizim Tanrı dediğimiz ebedi, kendi kendine var olan, rasyonel bir Varlıktadır... [H]insan düşüncesi... Tanrı tarafından alevlendirilmiştir. ¹¹⁷

Bu fikri birleştirmek ve Bölümün gereksiz ilk aşamalarını bir kenara bırakmak 3. argümana göre, bana öyle geliyor ki Lewis'in akıldan yola çıkan argümanı, Mucizeler'in gözden geçirilmiş versiyonunda göründüğü şekliyle şu anlama geliyor:

100

Doğanın Ötesinde

Lewis'in Akıldan Argümanı

1 .  Eğer Natüralizm doğruysa, bilgi ancak doğal seçilimin ­böyle bir kapasiteye sahip olmayan yaratıklardan başlayarak bir bilgi kapasitesi üretmesi durumunda var olabilir.­

2 .  Ancak doğal seleksiyon, böyle bir kapasiteye sahip olmayan canlılardan başlayarak bir bilgi kapasitesi üretememiştir.

3 .  Yani: Eğer Natüralizm doğruysa, o zaman bilgi yoktur (1 ve 2'den).

4 .  Ama bilgi vardır.

5 .  Yani: Natüralizm yanlıştır (3 ve 4'ten).

6 . Eğer bilgi varsa ve Natüralizm yanlışsa, o zaman  tüm bilgilerin nihai kaynağı olan doğaüstü, ebedi, kendi kendine var olan, rasyonel bir Varlık vardır .­

7 .  Bu nedenle, tüm bilgilerin (4, 5 ve 6'dan) nihai kaynağı olan doğaüstü, ebedi, kendi kendine var olan, rasyonel bir Varlık vardır.

Bu argümana nasıl karşı çıkılabilir? İkinci önerme, çağdaş tanrı olmayanların çoğunun reddetme eğiliminde olacağı bir öncüldür. Lewis'in bu önemli önermeyi nasıl desteklediğine daha yakından bakalım.

süreçlerin bilgi sahibi olmayan canlılardan bilgi sahibi canlılar meydana getirmesinin ^" akla yatkın" olmadığını iddia etmektedir.118­ Bu iddiayı değerlendirmek için onu anlamanın iki yolunu ayırmamız gerekir . ­Bir yoruma göre Lewis, kendisinin (ve belki okuyucunun, belki de herkesin) evrimsel süreçlerin bilgi sahibi varlıklar üretebileceği herhangi bir yolu tasavvur edemediğini iddia ediyor. ­Diyelim ki bir şey bu anlamda kavranılamaz olduğunda, zayıf bir biçimde ­kavranılamazdır. Örneğin, bilgisayarımın klavyesindeki tuşların üzerinde yazılı olan harflerin, tuşlara bastığımda ekranda görünme sürecini düşünün. Bu süreç (bana göre) pek de düşünülemez.

Başka bir yoruma göre Lewis, evrimsel süreçlerin bilgi sahibi varlıklar ortaya çıkarmasının imkansız olduğunu görebildiğini iddia ediyor. Diyelim ki bu konuda bir şey düşünülemez olduğunda

101

Tanrı ve Aklın Erişimi

kesinlikle tasavvur edilemez . Örneğin, yukarıda tartışılan yuvarlak kare kavramını düşünün. önceki bölüm . Böyle bir şekil, yalnızca böyle bir şekli üretecek bir süreci tasavvur edemediğim için değil (gerçi bu doğru), aynı zamanda böyle bir şeklin var olamayacağını oldukça doğrudan görebildiğim için de düşünülemez. Aslında böyle bir şeklin imkansız olduğuna dair bir kanıt verebilirim. İşte şu: Bir karenin tam olarak dört köşesi olmalı ve bir dairenin tam olarak sıfır köşesi olmalıdır. Yani yuvarlak bir karenin tam olarak dört köşesi olmalı ve aynı anda tam olarak sıfır köşesi olmalıdır. Ancak bu kesinlikle imkansızdır; dolayısıyla yuvarlak bir kare olamaz.

Lewis, bilgi sahibi varlıkların evrimsel süreçlerle ortaya çıkmasının akıl almaz olduğunu iddia ederken, bunun kısmen akıl dışı mı, yoksa kuvvetle akıl almaz mı olduğunu söylemek istiyor ­? İlk iddia onun amaçları açısından çok zayıf görünüyor. Bunun nedeni, belirli bir sürecin zayıf bir şekilde kavranılamaz olması gerçeğinin, söz konusu sürecin ortaya çıkışıyla mükemmel bir şekilde tutarlı olmasıdır. Yazdığım harflerin ekranda görünme sürecini aklım almıyor; yine de şu anda oluyor! Süreci anlayan herkes, hiç kimsenin süreci kavrayamayacağı şekilde nasıl çalıştığını unutsa bile, bu, sürecin imkansız olduğu anlamına gelmez. Öyle görünüyor ki Lewis, bilgi sahibi varlıkların evrimsel süreçlerle ortaya çıkmasının imkansız olduğunu görebildiğini iddia ediyor olmalı. Lewis böyle bir iddiaya nasıl bir destek sunuyor?

Lewis, eğer Natüralizm doğruysa, o zaman "tüm düşüncelerimiz bir zamanlar... . . yalnızca öznel olaylardır, nesnel gerçeğin kavranması değildir ­. " ¹¹⁹ Lewis'in salt öznel düşünceler ile gerçeğin kavranışı olan düşünceler arasındaki bu ayrımla vurgulamaya çalıştığı karşıtlık tam olarak nedir? Daha önceki bir pasaj bu soruya biraz ışık tutuyor: “Düşünme eylemleri... çok özel türde olaylardır. Kendilerinden başka bir şey 'hakkında'dırlar ­ve doğru ya da yanlış olabilirler." ¹²⁰ Sonraki pasaj, Lewis'in görüşünün, tüm zihinsel durumların niyetliliğe sahip olmadığı (bir şeyle ilgili olduğu) yönünde olduğunu öne sürüyor. Bazı zihinsel durumların kasıtlılığı vardır; örneğin nesnel gerçeğin kavranması olan zihinsel durumlar.

102

Doğanın Ötesinde

Hiçbir şeyle ilgili olmayan, tamamen öznel zihinsel durumlar (örneğin ağrı) olan başka zihinsel durumlar da vardır.

Lewis, öznel ve nesnel düşüncelerle ilgili pasajdan kısa bir süre sonra şunu iddia ediyor: "Tepki ile uyaran arasındaki ilişki, bilgi ile bilinen gerçek arasındaki ilişkiden tamamen farklıdır. ” ¹²¹ Görünüşe göre Lewis bu bağlamda uyaran ve tepkiden bahsettiğinde, aklında çok spesifik bir tepki türü var - özellikle de hiçbir şeyle ilgili olmayan (niyetten yoksun) zihinsel durumları içeren tepkiler. Az önce alıntıladığım cümlenin hemen ardından Lewis, görüşünü açıklamak için şu örneği veriyor:

Fiziksel görüşümüz ışığa karşı, yalnızca ışığa duyarlı bir noktaya sahip olan daha kaba organizmalarınkinden çok daha yararlı bir tepkidir. Ancak ne ­bu gelişme, ne de tahmin edebileceğimiz herhangi bir olası gelişme, onu ışığın bilgisine bir santim bile yaklaştıramaz. ¹²²

, ışığa duyarlı bir noktadan çok daha geniş bir yelpazede görsel deneyimler üretebilme kapasitesine sahip olduğudur . ­Ancak bu farklılığa rağmen her iki sistem de herhangi bir şeyle ­ilgili zihinsel durumlar üretmez . Görsel deneyimler kasıtlı durumlar değildir (en azından Lewis'e göre). Ayrıca, belirli bir görsel sistemin üretebileceği deneyim aralığındaki hiçbir artış, sistemi kasıtlı zihinsel durumlar üretme yeteneğine asla kavuşturamaz. Giderek daha fazla kasıtsız zihinsel durumun eklenmesi hiçbir zaman bir şekilde kasıtlılığa "eklenmeyecektir". Bu, belirli bir görsel sistemin üretebileceği deneyim yelpazesindeki hiçbir artışın, onu bilgi üretme kapasitesine sahip bir sisteme dönüştüremeyeceği anlamına gelir. Çünkü bilgi niyetli olmayı gerektirir.

Bu nedenle bana öyle geliyor ki Lewis'in, bilginin evrimsel süreçler yoluyla ortaya çıkabileceği fikrinde gördüğü temel sorun, kasıtlı zihinsel durumların evrimsel süreçler tarafından yaratılabilmesinin imkansız olduğunu düşünmesidir. Doğa tek başına ­niyetlilik üretemez; bunun için doğanın dışında bir şeye, Lewis'in "akıl" dediği bir şeye ihtiyacınız var. Doğaüstü olmadan

103

Tanrı ve Aklın Erişimi

doğal evren ­hakkında düşünebilecek bir düşünür olamazdı :

, doğanın bütünüyle birbirine kenetlenmiş sistemiyle, diğer tüm öğelerin birbirine kenetlenmiş olması gibi, kenetlenmiş değildir . ­Onunla farklı bir şekilde bağlantılıdırlar; çünkü makine anlayışı kesinlikle makineyle bağlantılıdır, ancak makinenin parçalarının birbirine bağlanma şekliyle değil. Bir şeyin bilgisi ­o şeyin parçalarından biri değildir. Bu anlamda, akıl yürüttüğümüzde Doğa'nın ötesinde bir şey faaliyet göstermektedir. ¹²³

Lewis karmaşık ve zorlu bir argüman sunuyor. Bir doğa bilimcinin bu argümana karşı konumunu nasıl savunabileceğini ­düşünelim ­. Tartışmadaki olası bir zayıflık, Lewis'in, evrimsel süreçler tarafından kasıtlı durumların üretilmesinin imkansızlığını ortaya koyma girişiminde yatmaktadır. Denenen kanıt kabaca şu şekildedir: Eğer evrimsel süreçler kasıtlı durumlar üretebiliyorsa, bunu yalnızca halihazırda var olan bir tepki sistemi tarafından üretilen kasıtsız zihinsel durumların çeşitliliğini artırarak yapabilirler. Ancak bu tür artışlar hiçbir zaman kasıtlı durumları üretemez; dolayısıyla evrimsel süreçler kasıtlı durumları üretemez. Bu argümanın zayıflığı ilk öncüldedir. Doğa bilimci, eğer evrimsel süreçler kasıtlı durumlar üretebiliyorsa, bunu Lewis'in tarif ettiği spesifik şekilde yapmak zorunda olduklarını neden kabul etsin? Evrimsel güçlerin bu görevi bu şekilde yerine getirememesi , onların bunu hiç başaramayacakları anlamına gelmez .

Bu zayıflığa rağmen argüman, natüralizm için gerçek bir bilmecenin altını çiziyor ve bu bilmeceye dikkat çekmek Lewis'in çağdaş felsefeye yaptığı en önemli katkılar arasında yer alıyor. ¹²⁴ Lewis'in kendi açıklamasına göre, natüralizm ile bilginin uyumluluğu hakkındaki şüphe, onun natüralizmi terk etmesinin ve sonunda Hıristiyanlığa geçmesinin ana entelektüel bileşenlerinden biriydi. Lewis, dikkatini zorluğa çektiği için arkadaşı Owen Barfield'a güveniyor. Barfield'ın " ­şimdiye kadar sahip olduğumuz konumların tatmin edici bir bilgi teorisine yer bırakmadığına beni ikna ettiğini" yazıyor. ¹²⁵ Natüralizmin uyumluluğuna ilişkin sorular

104

Doğanın Ötesinde

Teistler ve doğa bilimcileri arasındaki çağdaş tartışmalarda insan bilgisi ve insan bilgisi de öne çıkıyor; Hıristiyan filozof Alvin Plantinga, Lewis'in Mucizeler'deki argümanına çok şey borçlu olan, çok tartışılan bir argüman önerdi . ¹²⁶

İçinde Önceki bölümde , belirli bir tür acının, Hristiyan Tanrısının varlığıyla uyumlu olsa da, böyle bir Tanrı'ya karşı kanıt oluşturduğunu, çünkü böyle bir acının varlığının, ateizmin doğru olduğu hipotezinde olduğundan daha az şaşırtıcı olduğunu ileri sürmüştüm . Hıristiyan Tanrısı vardır. Lewis'in ­akıldan yola çıkan argümanı, niyetliliğin natüralizmle bağdaşmaz olduğunu kanıtlamakta başarısız olsa da ­, belirli türdeki acıların Hıristiyan Tanrısının varlığına karşı delil oluşturması gibi, niyetliliğin varlığının da natüralizme karşı delil teşkil ettiğini gösterebilir: Kasıtlılığın varlığı, belki de, ebedi bir Akıl Yürütenin var olduğu hipotezinde, natüralizmin doğru olduğu hipotezinden daha az şaşırtıcıdır.

Bir doğa bilimci bu tür bir zorluğu nasıl ele alabilir? Açık bir ­strateji, natüralizm bağlamında niyetliliğin ortaya çıkışına dair makul bir açıklama bulmaktır. Doğal güçlerin tek başına nasıl kasıtlı durumlar üretebileceğini açıklamak, çağdaş zihin felsefesinin merkezi projelerinden biridir. Bu konuyla ilgili literatür çok geniştir ve bu da çağdaş doğa bilimcilerin Lewis'i rahatsız eden problemin fazlasıyla farkında olduklarını göstermektedir. ¹²⁷

Başka bir strateji mevcuttur. Bu diğer strateji, natüralizmin , yönelimselliğin evrim tarafından nasıl üretilebileceğini anlamamızın aslında zor ya da imkansız olacağını öngördüğü iddiasını içermektedir . ­Bu stratejinin altında yatan fikir, eğer belirli bir teori belirli bir gerçeği öngörüyorsa, bu gerçeğin söz konusu teoriye karşı kanıt oluşturamayacağıdır. Bu tür bir strateji bazı teistler tarafından aşağıdaki mantıkla bağlantılı olarak ­izlenmiştir ­:

1 .  Dünya, hiçbir gerekçesini göremediğimiz kötülükleri (anlaşılmaz kötülük) içeriyor.

2 .  Anlaşılmaz kötülük muhtemelen hiçbir gerekçesi olmayan kötülüktür (anlamsız kötülük).

105

Tanrı ve Aklın Erişimi

3 .  Bu nedenle, dünya muhtemelen anlamsız kötülükler içeriyor (ve dolayısıyla Tanrı muhtemelen mevcut değil). ¹²⁸

Bu tür bir argümana yanıt olarak bazı teistler, Tanrı'nın bilişsel yetenekleri ile insanlarınki arasındaki büyük fark göz önüne alındığında, her acı durumu için bir açıklama bulamamamızın hiç de şaşırtıcı olmadığını ve ­dolayısıyla Az önce verilen argümanın ikinci öncülünün (anlaşılmazdan anlamsız kötülüğe doğru çıkarım) iyi olmadığı. ¹²⁹ Aslında Lewis'in kendisi de Bölüm'de göreceğimiz gibi bu tür bir strateji izliyor. 4 . Şimdi aşağıdaki ­akıl yürütme hattını göz önünde bulundurun:

1 .  Dünya, bu tür fenomenleri (evrimsel olarak meydan okuyan zihinsel fenomenler) üretebilecek hiçbir evrimsel süreci ayırt edemeyeceğimiz şekilde zihinsel ­fenomenler (örneğin kasıtlılık ­) içerir.

2 .  Evrimsel olarak meydan okunan zihinsel olgular muhtemelen evrim tarafından üretilmeyen zihinsel olgulardır (evrimleşmemiş zihinsel olgular).

3 .  Bu nedenle, dünya muhtemelen gelişmemiş zihinsel olguları içermektedir ­(ve dolayısıyla natüralizm muhtemelen yanlıştır).

Doğa bilimci bu tür bir argümana, önceki argümana verilen teistik yanıta paralel bir şekilde yanıt verebilir mi? Öyle inanıyorum. Colin McGinn bilinç konusunda böyle bir yaklaşımı benimsemiştir ­. Her ne kadar McGinn'in anladığı şekliyle bilinç, niyetlilikten önemli ölçüde farklı olsa da, McGinn'in yaklaşımının dikkate alınması, bize aklımdaki strateji türüne dair bir fikir verebilir. McGinn'e göre insan zihni, beyin ile bilinçli deneyim arasındaki bağlantıyı kavrayamayacak şekilde yapılandırılmıştır. Üstelik insan zihninin böyle bir yapıya sahip olması, en azından kısmen evrim teorisiyle açıklanmalıdır. Aşağıdaki pasaj McGinn'in görüşünün bu yönünü özetlemektedir:

Bilinci ve onun bedenle ilişkisini çevreleyen daimi kafa karışıklığının, kendimiz için anlaşılır kılabileceğimiz şeyin eşiğinde olduğumuzun bir göstergesi olduğunu düşünüyorum . ­İnsan

106

Doğanın Ötesinde

zeka... derin felsefi sorunların çözümünden çok uzak amaçlarla tasarlanmış evrimsel bir icattır ve her sorunu çözecek araçlardan yoksun olması çok da şaşırtıcı değildir. ­Beynimizin  okumasında yazılı bir ürün garantisi yoktur.

"Bu cihazın formüle edebileceği her türlü sorunu çözeceği garanti edilir. Tamamen memnun kalmazsanız lütfen Philosophical Products Inc.'e geri dönün.

samimi bir özür ve paranızın iadesi için. ” ¹³⁰

McGinn'in yaklaşımının ana teması, çağdaş evrim ­teorisinin genel olarak insanların felsefi problemleri çözmede pek iyi olma eğiliminde olmayacağını öngörmesidir. ¹³¹ McGinn burada durmuyor; insan beyninin spesifik kapasitelerine ve bu kapasitelerin neden ­bize beyin-bilinç ilişkisini anlamak için yeterli araçları sağlayamadığına dair oldukça gelişmiş bir açıklama sunmaya devam ediyor. Onun teorisi ("Yeni Gizemcilik") bilinçli deneyime özgü belirli özelliklere dayanır ve bu nedenle doğrudan yönelimliliğe uygulanamaz, ancak McGinn'in daha genel teması şunu uygulayabilir: Evrimsel süreçlerin nasıl yönelimli durumlar üretebileceğini anlamak (en azından ­kısmen) felsefi bir yaklaşımdır. tam da evrim teorisinin beynimizin çözmede kötü olacağını öngördüğü türden bir sorun. Dolayısıyla, hiçbir gerekçesini göremediğimiz kötülüğün varlığı, bizi böyle bir kötülüğün hiçbir gerekçesi olmadığı sonucuna varmaya yönlendirmemesi gerektiği gibi, zihinsel Evrimsel bir açıklama bulamadığımız olaylar, bizi bu tür olayların evrimsel bir ­açıklamasının olmadığı sonucuna götürmemelidir.

Hem Hristiyanlık hem de çağdaş natüralizm, insanoğlunun bazı önemli bilişsel sınırlamalara sahip olacağını öngörüyor. Hıristiyanlıkta bu öngörü, insanların bilişsel yetenekleri ile Tanrı'nınkiler arasındaki boşluğa dayanmaktadır . ­Çağdaş ­natüralizmde bu öngörü, insan zihnini üreten süreçlerin doğasına dayanmaktadır. İki dünya görüşünün bu özelliği, onlara belirli itirazlarla başa çıkmada benzer stratejiler sağlar. Eğer bu stratejiler başarılı olursa, her iki tarafın da diğer tarafın meydan okumalarından kaçınmak için kullanılabilecek felsefi bir kartı var gibi görünüyor - şöyle: Doğa bilimci şöyle diyor: "Bakın, hiçbir gerekçesini göremediğimiz bir kötülük var. Bu tür bir kötülük

107

Tanrı ve Aklın Erişimi

Hıristiyan cevap verir: "Ah, ama benim görüşüm, (her ne kadar haklı olsa da) hiçbir gerekçesini göremediğimiz kötülüklerin olacağını öngörüyor ­. Sonuçta, böyle sonlu, sınırlı ve kusurlu varlıklar var. sonsuz, mükemmel bir Tanrı'nın yollarını tam olarak anlamamız beklenemeyeceği için . Dolayısıyla bu tür bir kötülük sonuçta benim görüşüme karşı bir kanıt değil." ­Veya Hıristiyan şöyle der: “Bakın, hiçbir evrimsel açıklama bulamadığımız bir zihinsel olay var. Bu tür bir olay sizin görüşünüze karşı bir delildir." Doğa bilimci şöyle yanıt verir: "Ah, ama benim görüşüm, ­(böyle bir açıklama mevcut olsa da) hiçbir evrimsel açıklaması bulunamayacak olayların bulunacağını öngörüyor . Sonuçta sonlu, ­sınırlı, yüceltilmiş maymunların her felsefi sorunu çözmesi beklenemez; beyinlerimiz başka amaçlar için seçilmiştir. Dolayısıyla bu tür olaylar sonuçta benim görüşüme karşı bir kanıt değil."

Her iki taraf da bu ikinci tür stratejinin (dünya görüşümüz bu tür bir bulmacayı öngörüyor) birinci tür stratejiden (burada bulmacanın bir çözümü var) çok daha az tatmin edici olduğunun farkında görünüyor; teistler teodiseler önermeye devam ediyor ve doğa bilimciler de bunu yapmaya devam ediyor Kasıtlılığın evrim yoluyla nasıl ortaya çıkabileceğinin açıklamalarını araştırın. Bu, bu tür bulmacalara işaret etmenin hangi dünya görüşünün doğru olduğu sorununu çözmede başarısız olsa bile, her iki taraftaki düşünürleri daha fazla araştırmaya teşvik ettiği anlamına gelir. Lewis'in akıldan yola çıkan argümanı ve ilgili argümanlar ­, nadiren elde edilen "kanıt" unvanını hak etmese de, en azından düşünen doğa bilimcileri ciddi bir ­düşünceye girişmeye teşvik etmelidir. Victor Reppert'in gözlemlediği gibi, "[g]büyük düşünürler her zaman en iyi düşünürlerdir." Bizim yerimize düşünen düşünürler değil, kendi adımıza daha çok düşünmemizi sağlayanlar. Aynısı Lewis için de geçerli. " ¹³²

2 .4  Arzudan Kaynaklanan Argüman

Lewis, otobiyografisinde, "Sevinç" olarak adlandırdığı ruh halinin Hıristiyanlığa geçişinde önemli bir rol oynadığına inanıyor. Joy'un dönüşümdeki önemi, otobiyografisinin başlığı olan Joy'dan Şaşırmış olarak belirtiliyor. Bu çalışmanın başlarında Lewis'in sözleri

108

Doğanın Ötesinde

"bir bakıma hayatımın ana hikayesi başka hiçbir şeyle ilgili değil." ^{133 Sevinci "kendisi} diğer tatminlerden daha arzu edilen, tatmin edilmemiş bir arzu" olarak tanımlıyor . ­” ¹³⁴ Lewis, Joy'la hayatı boyunca periyodik olarak karşılaştı , ancak görünüşe göre bu deneyimin geçici olduğunu fark etti ve onu yeniden yakalamak için büyük çaba harcadı. ­Yıllarca bunun doğası konusunda kafa karışıklığı yaşadı, sonunda bunun "bir aldatmaca olmadığına", bunun yerine " ­sahip olduğumuz en açık bilinç anlarını " içerdiğine inanmaya başladı ^. Nihayetinde Sevincin Tanrı'ya yönelik bir arzu olduğu sonucuna vardı. ¹³⁶ Bir noktada Tanrı'nın "çocukluğundan beri ^{" ona "Sevinç okları} " attığını söylüyor. Sevincin doğasına dair önemli içgörülerinden birini Samuel Alexander'ın 1920 tarihli Uzay, Zaman ve Tanrı kitabını okumasına atfediyor . Bu eserinde İskender, " ^yiyecek ve içecek iştahıyla karşılaştırılabilecek kendine özgü bir dinsel iştah"tan bahseder.138 İskender, bu dinsel iştahın Tanrı'dan kaynaklandığını ve bunu deneyimlemenin Tanrı'nın doğasına dair bir anlayış sağladığını iddia ediyor . ¹³⁹

Birkaç yorumcu Lewis'in yazılarının Joy'a dayalı bir argüman önerdiğini savundu. Bu argüman “arzu argümanı” olarak bilinmeye başlandı. " ¹⁴⁰ Bu argüman en az bir yorumcunun kalbini ele geçirdi: Peter Kreeft şöyle beyan ediyor: “Anselm'in ünlü 'ontolojik argümanına' ek olarak, sanırım [arzudan kaynaklanan argüman] insan düşüncesi tarihindeki en ilgi çekici argümandır. " ¹⁴¹

Mere Christian'dan alınan aşağıdaki satırlar argümanın doğasını göstermektedir:

Bu arzuların tatmini olmadığı sürece, yaratıklar arzularla doğmazlar. Bebek açlık hisseder; yani yemek diye bir şey var. Bir ördek yavrusu yüzmek ister: su diye bir şey var. Erkekler cinsel arzu hissederler: yani seks diye bir şey vardır. Kendimde bu dünyadaki hiçbir deneyimin tatmin edemeyeceği bir arzu bulursam, bunun en olası açıklaması benim başka bir dünya için yaratıldığımdır. ¹⁴²

Lewis'in Joy hakkındaki çeşitli görüşleri ve ikincil literatürdeki argümana ilişkin tartışmaların ışığında, argümanın özünün şu şekilde yakalanabileceğine inanıyorum:

109

Tanrı ve Aklın Erişimi

Lewis'in Arzuya Dayalı Argümanı

1 .  Tüm normal insanlar, x'in doğal dünyanın ötesinde yer aldığı bir şey için doğuştan gelen doğal bir arzuya (Sevinç) sahiptir.

2 .  Tüm normal insanlar için doğuştan gelen ve doğal olan her arzu tatmin edilebilir.

3 .  Yani: Sevinç tatmin edilebilir (1 ve 2'den).

4 .  Eğer Sevinç tatmin edilebilirse, o zaman doğal dünyanın ötesinde bir şeyler vardır.

5 .  Bu nedenle doğal dünyanın ötesinde (3 ve 4'ten) yatan bir şey vardır.

Buradaki en ilginç öncüller ilk ikisidir. İlk önermeyi desteklemek için Lewis şunu belirtiyor: "Çoğu insan, eğer gerçekten kendi kalplerinin içine bakmayı öğrenmiş olsalardı, gerçekten bu dünyada sahip olunamayacak bir şeyi istediklerini bilirlerdi." ¹⁴³ Steve Lovell şunları sunuyor:

Maddi dünyanın sunabileceği en iyi şeylerin bile birçoğumuzu derinden mutsuz ettiği, en sadık ateistlerden bazılarının bile 'daha fazlasını' arzuladığını kabul ettiği, dünya nüfusunun %90'ından fazlasının bir tür dini faaliyetle meşgul olduğu göz önüne alındığında. Pratikte ve aşkınlık özleminin hem dini hem de laik literatürde yinelenen bir tema olduğu göz önüne alındığında, bu gerçeklerin bir açıklaması olarak bu dünyanın ötesindeki bir şeye yönelik doğal bir arzuyu varsaymak en azından makul olacaktır . ¹⁴⁴

Peki ya ikinci öncül? Neden tüm doğal, doğuştan gelen arzularımızın tatmin edilebileceğini düşünmeliyiz? Russell böyle bir düşünceyi açıkça reddediyor gibi görünüyor: "İnsandan daha fazla bir şeye ihtiyaç duymam, bu ihtiyacın karşılanabileceğine dair bir kanıt olmadığı gibi, açlığın da yiyecek alacağıma dair bir kanıt olmaması gibi. " ¹⁴⁵ Lewis, 1941 tarihli "The Weight of Glory" adlı makalesinde şöyle yazıyor:

Bir adamın fiziksel açlığı, onun biraz ekmek alabileceğini kanıtlamaz... Ama kesinlikle onun... yenilebilir ­maddelerin var olduğu bir dünyada yaşadığını kanıtlar. Aynı şekilde, her ne kadar Cennete olan arzumun, ondan keyif alacağımı kanıtladığına inanmasam da, bunun, böyle bir şeyin var olduğuna ve bazı insanların keyfini çıkaracağına dair oldukça iyi bir gösterge olduğunu düşünüyorum. A

110

Doğanın Ötesinde

çoğu kişi bir kadını sevebilir ama onu kazanamayabilir; ama "aşık olmak" denilen olgunun cinsiyetsiz bir dünyada meydana gelmesi çok tuhaf olurdu. ¹⁴⁶

Lewis'in sözleri, Russell'ın açlık örneğinin, arzuya dayalı argümanın ikinci önermesinin reddedilmesini desteklemek için pek bir şey yapmadığını gösteriyor; ancak Russell yine de konuyla ilgili bir noktaya değiniyor: Genel olarak, bir şeyin yalnızca arzu ediliyor olması gerçeğinin, bir şeyin arzu edildiği gerçeğinin bir şey ifade ettiğini düşünmüyoruz ­. arzu edilen şeyin var olduğu. Doğal arzuların , arzu edilen nesnenin varlığına işaret ettiğini düşünmek için hangi neden var ? ¹⁴⁷

doğal, doğuştan gelen arzuların tatmin edilebileceği iddiası) için üç ilginç türde argüman mevcuttur. ­Bunlardan ilki, Sevinç dışındaki doğal arzulara ilişkin deneyimlerimize dayanan tümevarımsal bir argümandır. Lewis'in belirttiği gibi, doğal olarak yiyecek arzuladığımızı ve yiyeceğin var olduğunu gözlemliyoruz ; ­doğal olarak seksi arzularız ve seks vardır. Bu listeye şunu eklemek hiç de zor değil: Doğal olarak uykuyu arzularız ve uyku vardır. Yani doğuştan gelen, doğal arzularımızın tatmin edilebileceğine dair pek çok tümevarımsal kanıt var; dolayısıyla Joy'un da doyurulması muhtemeldir . ­¹⁴⁸ İkinci bir argüman ise şu fikrine dayanıyor: "Eğer doğal arzuların birbiriyle ilişkili nesneleri olmasaydı, gerçeklikle ilgili temelde yanlış, çarpık, kopuk, mantıksız, adaletsiz, çarpık, hileli veya dengesiz bir şeyler olurdu. ” ¹⁴⁹ Eğer (2) yanlışsa evren bir bakıma saçmadır; ancak evren bu şekilde saçma değildir, dolayısıyla (2) doğrudur. Son olarak, (2)'nin veya onu gerektiren bir şeyin apaçık olduğu ve basitçe doğru olarak görülebileceği öne sürülebilir. ¹⁵⁰

Bu üç yaklaşımı tersten ele alalım. Kendi adıma, (2)'nin doğru olduğunu basitçe göremiyorum; içtenlikle düşündükten sonra bu bana apaçık gelmiyor. Görünüşe göre Russell bunun yanlış olduğunu görebildiğini düşünüyordu. Benim düşünce tarzıma göre, (2) tam olarak lehinde veya aleyhinde tartışılması gereken türden bir iddiadır. (2)'yi açıkça doğru bulan okuyucular bu bölümün sonuç kısmına geçebilirler.

Eğer (2) yanlışsa evrenin saçmalığı ne olacak? Burada saçmalık (ilgili türden) ile açıklanamazlık arasındaki ayrımı aklımızda tutmalıyız . (2)'yi inkar etmek, evrenin veya onun bazı özelliklerinin açıklanamayacağını iddia etmek değildir . (2)’yi inkar etmek daha ziyade iddia etmektir

111

Tanrı ve Aklın Erişimi

Evrende "dengesiz" bir şeyler var, çünkü var olmayan bir şeyi arzulamak insan doğasının bir parçası. Başka bir yerde de belirttiğim gibi, evrenin temelde anlamlı olup olmadığı sorusu, evrenin temel sorularından biridir. Teistlerin ve ateistlerin aynı fikirde olmadıkları bir konu ve dolayısıyla tartışmada taraflardan herhangi birinin ileri sürdüğü, evrenin bu şekilde anlamlı olduğunu (ya da olmadığını) varsayan herhangi bir argüman özellikle yararlı ^{değildir.151} Evrenin bizim doğal arzularımıza uymaması, ateistlerin şaşırtıcı ya da mantıksız bulacağı bir sonuçtur . Tatmin edilemeyen doğal bir arzunun açıklamasını merak etmek doğaldır ; bununla ilgili daha sonra bir öneride bulunacağım.

Son olarak öncül (2) için tümevarımsal durumu ele alalım. Lewis'in başlangıçta dikkatimizi çektiği doğal arzuları hatırlayın: açlık, cinsel arzu ve bir ördek yavrusunun suya (veya yüzmeye) olan arzusu. Tümevarımsal durum şu şekildedir: İncelenen tüm doğal arzular tatmin edilebilir; dolayısıyla, tüm doğal arzular (incelenen veya incelenmeyen) tatmin edilebilir. ¹⁵² Sevinç doğal bir arzu olduğundan, Sevincin tatmin olma yeteneğine sahip olduğu ve dolayısıyla onu tatmin edebilecek bir tür doğaüstü varlığın var olduğu sonucu çıkar.

Bu tümevarımsal yaklaşımda iki zayıflık görüyorum. Bu tür basit tümevarımsal argümanların bir özelliği , karşıt bir sonuç için diğer basit tümevarımsal argümanlarla karşı ­çıkabilmeleridir ­. Aşağıdaki örneği düşünün. Uzun bir geçmişe sahip, evinde hiç maç kaybetmemiş ve Salı günü hiç kazanmamış bir spor takımı hayal edin. Kendi sahasında birçok maç oynamasına ve Salı günleri de birçok maç oynamasına rağmen takım, Salı günü hiç kendi sahasında maç oynamadı ­. Diyelim ki takım ilk kez Salı günü evinde maç yapacak. Devam etmemiz gereken tek şey az önce bahsettiğim gerçeklerse, takımın Salı günü iç sahadaki maçı kazanma ihtimalinin olup olmadığı konusunda herhangi bir sonuca varabilir miyiz? Ben öyle düşünmüyorum. Bunu yapamamamızın nedeni, birbirini geçersiz kılan, birbiriyle çelişen iki basit tümevarımsal argümanımızın olmasıdır. Bir yandan, takımın geçmiş tüm iç saha maçlarını kazanması nedeniyle bu maçı da kazanmasının muhtemel olduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan, takımın Salı günü oynadığı tüm maçları kaybetmesi nedeniyle bu maçı da kaybetme ihtimalinin yüksek olduğunu söyleyebiliriz. İki argüman birbirini iptal ediyor ve bize hiçbir fikir bırakmıyor

112

Doğanın Ötesinde

Takımın Salı günü iç sahadaki maçını kazanma veya kaybetme ihtimalinin daha yüksek olup olmadığı.

Joy'un tatmin edilebileceği tümevarım durumu açısından da benzer bir durumun ortaya çıktığına inanıyorum . ­Az önce anlattığım örnekte sorunlu oyun, ilgili iki oyun sınıfına aittir: takımın evinde oynadığı oyunlar ve takımın Salı günleri oynadığı oyunlar. Birinci sınıfa üyeliği zaferi, ikinci sınıfa üyeliği ise yenilgiyi temsil eder. Benzer şekilde Sevinç de birbiriyle ilişkili iki arzu sınıfına aittir. Bu sınıflardan biri doğal arzular sınıfıdır ve bu sınıfa üyeliği (şimdilik varsayalım) Sevincin tatmin edilebileceğini akla getirir. Ancak Sevinç aynı zamanda ikinci sınıf arzulara, yani bilinen doğal evrenin parçası olmayan şeylere yönelik insan arzuları sınıfına da aittir. Ve Joy'un bu arzular sınıfına dahil olması, onun tatmin olma yeteneğine sahip olmadığını gösteriyor . Bunun nedeni basitçe, bu ikinci kategorideki arzuların çoğunun var olmayan şeylere yönelik olmasıdır. İnsanlık tarihi boyunca insanlar, bilinen doğal evrene ait olmayan her türlü varlığı içeren arzulara sahip olmuşlardır ve bu arzuların büyük çoğunluğunun var olmayan nesnelerle ilgili olduğu açıktır. Yani birbirini iptal eden iki karşıt tümevarımsal argümanımız var. Bir yandan, Sevincin doğal arzular sınıfına ait olması nedeniyle Sevincin muhtemelen tatmin edilebileceğini düşünebiliriz. Öte yandan, Sevinç'in bilinen doğal evrenin parçası olmayan şeylere yönelik insan arzuları sınıfına ait olması nedeniyle Sevincin muhtemelen tatmin edilemeyeceği sonucuna varabiliriz. Joy'un tatmin edilebileceği tümevarımsal durum bu nedenle başarısız olur, tıpkı takımın Salı günü kendi sahasında oynayacağı maçı kazanacağına ilişkin tümevarımsal durumun başarısız olması gibi.

Tümevarımsal yaklaşımın ikinci (bağımsız) zayıflığı, Joy'un tatmin edilip edilemeyeceği konusunu bir kenara bırakırsak, Joy'un Lewis'in bahsettiği diğer doğal arzulardan oldukça farklı olduğu gerçeğinde yatmaktadır. Bu diğer arzular Joy'un sahip olmadığı bazı özellikleri paylaşıyor. Mesela bunların hepsi doğal dünyanın parçası olan şeylere duyulan arzulardır. Üstelik bunların hepsi öyledir ki, onların tatmini hiçbir zaman kalıcı bir tatmin ve tatmin getirmez. Sevincin Tanrı ile birleşme arzusu olduğunu savunurken Lewis, Sevincin Tanrı ile birleşme arzusu olmadığı görüşüne bağlı kalıyor.

113

Tanrı ve Aklın Erişimi

doğal dünyanın bir parçasıdır ve tatmini sonsuz mutluluk getiren (veya getirecek olan) bir arzudur . Lewis'in Sevinç'i bazı önemli açılardan diğer doğal arzulardan farklı olarak düşündüğü açıktır. O halde tatmin olma kapasitesi bakımından onlar gibi olduğunu ileri sürmenin temeli nedir ? Sevincin tatmin edilebileceği sonucuna varan tümevarımsal argümana, "meta-tümevarımsal argüman" diyebileceğimiz bir şeyle karşı çıkıyor gibi görünüyor: Doğal arzuların doğasından Sevincin doğasına kadar incelenen tüm tümevarımsal argümanlar başarısız oluyor; bu nedenle, tüm bu tür tümevarımsal argümanlar başarısız oluyor. Joy'un doğal arzular arasındaki eşsiz konumu, arzuya dayalı argümanın ikinci öncülü için tümevarımsal iddiayı zayıflatıyor gibi görünüyor.

Robert Holyer bu tür eleştirileri şu şekilde yorumluyor:

[O]ne Sevinç'in diğer doğal arzulara ne ölçüde benzediğini sorgulayabilir... Ancak, meydan okuyan kişi bu argümanda bir miktar başarı elde etse bile, yapabileceği en fazla Sevinç ile diğer doğal arzular arasındaki benzerliği azaltmaktır. arzular ve dolayısıyla tartışmayı zayıflatır ­. Her ne kadar biraz farklı türden olsa da bunun hala bir arzu olduğu gerçeği, bu tür bir meydan okumanın argümanı ne ölçüde geçersiz kılabileceğini sınırlıyor gibi görünüyor. ¹⁵³

Holyer, Sevincin diğer tüm doğal arzulardan ne kadar farklı olduğu ortaya çıkarsa çıksın, onun doğal bir arzu olduğu gerçeğinin yine de Sevincin tatmin edilebileceğine inanmak için bir neden teşkil edeceğini öne sürüyor gibi görünüyor. Ama bu yanlış görünüyor. Eğer Sevinç diğer tüm doğal arzulardan yeterince farklıysa, onun doğal bir arzu olduğu gerçeği bize onun tatmin edilebilecek bir arzu olup olmadığı konusunda hiçbir şey söylemeyecektir. İşte bu noktayı açıklayan basit bir örnek: Belirli bir kuğu hakkında birçok önemli yönden diğer kuğulardan farklı olduğunu biliyorsak, onun bir kuğu olduğu gerçeği bize onun beyaz olduğuna inanmamız için hiçbir neden vermeyebilir. gözlemlediğimiz diğer kuğuların tümü beyazdır. Bu kuğu ile gözlemlediğimiz diğer kuğular arasında bilinen birçok fark, onun bir kuğu olduğu gerçeğinin bize onun belirli özellikleri hakkında çok az şey söylediği anlamına gelir. ^{154 Tüm doğal arzuların tatmin edilebileceğine dair tümevarımsal durumun en iyi ihtimalle çok zayıf olduğu sonucuna vardım} ve ayrıca argümanın ilk formülasyonunun ikinci öncülü de şu şekildedir:

114

Doğanın Ötesinde

yeterli destekten yoksundur. Sevincin insan doğasının bir parçası olsa bile tatmin edici olduğuna inanmak için iyi bir neden göremiyorum.

Arzu argümanını anlamanın dikkate değer son bir yolu daha var. Bunu , en iyi açıklamaya yönelik bir çıkarıma dayalı olarak yorumlayabiliriz . ­Daha önce belirttiğim gibi, Sevincin insan doğasının bir parçası olduğu gerçeğini (eğer bu bir gerçekse) neyin açıkladığını merak etmek doğaldır. Tanrı'nın bizi Sevinci deneyimlememiz için yaratması, Sevincin varlığını kesinlikle açıklayacaktır. O halde argümanı şu şekilde anlayabiliriz:

Lewis'in Arzuya Dayalı Argümanı (Revize)

1 .  Tüm normal insanlar, x'in doğal dünyanın ötesinde yer aldığı bir şey için doğuştan gelen doğal bir arzuya (Sevinç) sahiptir.

2 .  (1)'in en iyi açıklaması, akıl benzeri bir Yüksek Gücün insan doğasına Sevinç aşıladığıdır.

3 .  Bu nedenle, insan doğasına (1 ve 2'den itibaren) Sevinç aşılayan, akıl benzeri bir Yüksek Güç vardır.

İnsan doğasının doğaüstü bir varlık içermeyen bu (iddia edilen) özelliğinin makul bir açıklaması var mı? Böyle bir açıklamanın temel unsurlarını bir kez daha evrimsel psikolojiden yararlanarak geliştirebileceğimize inanıyorum. İlginçtir ki Lovell tam da bu doğrultuda bir öneriyi değerlendiriyor:

Bir canlının doğal özelliklerini evrimsel açıdan nasıl kazandığını anlayabiliriz. Evrim, hayatta kalmaya ve üremeye yardımcı olan özellikleri teşvik edecektir. Eğer belirli bir arzuya sahip olmak bunlara yardımcı olacaksa, o zaman evrim de onu destekleyecektir. Bu şekilde bu özellik, içinde ortaya çıktığı yaratığın soyundan gelenler arasında yaygın ve dolayısıyla doğal hale gelecektir. Ancak pek çok arzu, gerçekten elde edilebilecek şeylere yönelik arzular olmadığı sürece hayatta kalma veya üreme açısından hiçbir şekilde yararlı olmayacaktır.... [Ben]göllerin bulunduğu veya denize yakın bir ortamda yüzmeye gitme arzusu olabilir ( bazı nedenlerden dolayı) evrimsel bir avantaj sağlar. Ancak bu kadar geniş suların olmadığı bir ortamda, bu arzu yalnızca yüzmek için sonuçsuz bir yer arayışını teşvik edebilir; bu da zaman ve enerji kaybı olur ve dolayısıyla hayatta kalmaya hiçbir yardımı olmaz.

115

Tanrı ve Aklın Erişimi

veya üreme. Bu şekilde, neden bu kadar çok doğal arzunun birbiriyle ilişkili nesnelere sahip olduğunu anlamaya başlarız, ancak bunu hepsinin öyle olmasını gerektirmeyecek şekilde yaparız . Tanrı ile birlik olma arzusunu varsayalım. . . evrimsel bir üstünlük sağlar; bunu yapmak neden Tanrı'nın varlığını gerektirsin... ? ¹⁵⁵

Bu umut verici bir başlangıç, ancak çok önemli bir unsur eksik: Doğal dünyanın ötesinde bir şeye duyulan arzunun, böyle bir aşkın nesne olmasa bile , ona sahip olan varlıklara, bu tür bir aşkın nesneden yoksun olanlara karşı nasıl evrimsel bir avantaj sağladığına dair makul bir açıklamaya ihtiyacımız var. .

Lewis'in tanımladığı şekliyle Joy'a ilişkin iki önemli gerçek, ­böyle bir açıklamanın temelini oluşturur. İlk önemli gerçek, Neşenin temel etkilerinden birinin, kişinin dünyevi şeylerden kalıcı bir tatmin elde etmesini engellemesidir. Bu gerçek önemlidir ­çünkü dünyevi şeylerden kalıcı tatmin elde etmek, evrim açısından oldukça dezavantajlı olabilir. Memnuniyetsizlik uzun vadede bize fayda sağlayabilir. Bu fikir, Ronald Dworkin'in psikotrop ilaçların (gerçek psikolojik bozuklukların aksine) sıradan mutsuzluk için bir "tedavi" olarak kullanılmasına yönelik eleştirisinde açıkça görülmektedir . ­Dworkin bu şekilde üretilen mutluluğu "Yapay Mutluluk ­" olarak adlandırıyor ve "Yapay Mutluluğa sahip insanların hayatlarında ilerlemek için ihtiyaç duydukları mutsuzluğu hissetmediklerini" gözlemliyor. ¹⁵⁶ Kalıcı mutluluğun evrimsel dezavantajlarını görmek için, temel ihtiyaçları (yiyecek, barınma ve seks) karşılandığı sürece tamamen mutlu olan bir erkek insanı düşünün. Bu tür ihtiyaçlar karşılandıktan sonra, ek zenginlik, güç, statü veya başarı elde etmek için herhangi bir motivasyona sahip olmayacaktır; aslında, belki de temel ihtiyaçlarının karşılanmaya devam etmesini sağlamak dışında herhangi bir şey yapma motivasyonuna sahip olmayacaktır. Bu erkeği, aynı temel dürtülere sahip olan ancak dünyevi başarıları ne olursa olsun asla kalıcı bir tatmin sağlayamayan ikinci bir erkekle karşılaştırın . Diğer her şey eşit olduğunda, ikinci erkek, sınırlı kaynaklar ve en çok arzu edilen dişilere erişim rekabetinde muhtemelen birinciden daha iyi performans gösterecektir. Aslına bakılırsa, ne kadar yüksek olursa olsun, belirli bir düzeydeki dünyevi başarıdan kalıcı tatmin elde edecek bir erkek , her zaman herhangi bir başarıdan kalıcı tatmin elde edemeyecek bir erkek tarafından alt edilme riskiyle karşı karşıyadır.

116

Doğanın Ötesinde

dünyevi malların miktarı. Evrimsel olarak konuşursak, iyi bir strateji, kişinin hayattaki kaderinden hiçbir zaman tamamen memnun kalmamasıdır. Kalıcı memnuniyet ­eylemsizliği besler, bu da üreme başarısızlığını doğurur - en azından rekabet tamamen tatmin olmadığında. Robert Wright buradaki temel fikri şu şekilde açıklıyor:

[W]e, bir sonraki büyük hedefin mutluluk getireceğini hissetmek için tasarlandı ve mutluluk, biz oraya vardıktan kısa bir süre sonra buharlaşacak şekilde tasarlandı. Doğal seçilimin kötü niyetli bir mizah anlayışı vardır; Bir dizi vaatle bizi yönlendiriyor ve ardından “Şaka yapıyorum” diyor. ... Dikkat çekici bir şekilde, tüm hayatımız boyunca hiçbir şeyi gerçekten anlayamadan yaşıyoruz. ¹⁵⁷

Sevinçle ilgili ikinci önemli gerçek, Sevincin neyi arzuladığı hiç de açık değildir. Lewis, Joy'un doğasını anlamaya çalışarak yıllarını harcadı. Bu gerçek önemlidir, çünkü eğer kişi bir şeyi istiyor ama ne olduğunu bilmiyorsa, muhtemelen istediği şeyin dünyevi bir iyilik olduğu sonucuna varacaktır. Dolayısıyla Sevincin gerçek nesnesi belirsiz olduğu sürece Sevinç kişinin daha temel ­arzuları için bir nevi katalizör işlevi görür. Ve bu temel arzular elbette evrim tarafından aşılanmıştır çünkü ­evrimsel başarıya yol açan davranışlar üretme eğilimindedirler. Tüm bunların ışığında, Joy'u deneyimleme eğiliminin neden evrim tarafından seçildiğini anlamak kolaydır: Ne kadar dünyevi mal elde edersek edelim, Joy amansızca "Bu yeterli değil" diye fısıldıyor. Sevinç, genetik olarak dezavantajlı olan kalıcı tatmin tuzağına düşmemizi engeller; kondisyon artırıcı temel dürtülerimizin tamamen çalışmasının hiçbir zaman durmamasını sağlar. Bu kavramın belki de en basit ve en açık örneğini veren Lewis'in kendisidir : "Sevinç seksin yerine geçmez; seks çoğunlukla Sevincin yerine geçer." ­¹⁵⁸ Ve Lewis'in bir sonraki cümlesi, Sevinç ile burada anlatmaya çalıştığım temel dürtüler arasındaki daha genel ilişkiyi yakalıyor: "Bazen ­tüm hazların Sevincin ikamesi olup olmadığını merak ediyorum." ¹⁵⁹ Sevinç, nesnesi mevcut olmasa bile önerdiğim şekilde işleyebilir. Bizi sonsuzluk için çabalamaya sevk ederek, sonlu olandan tamamen tatmin olmamızı engeller ve bu şekilde hayatta kalmamızı ve normalde olacağımızdan daha başarılı bir şekilde çoğalmamızı sağlar.

117

Tanrı ve Aklın Erişimi

Bu açıklamaya karşı yapılabilecek itirazlardan biri, bunun yalnızca "öyle bir öykü" olduğudur. "Öyle öykü" terimi, Rudyard Kipling'in aynı isimli kitabından alınmıştır. Kitap, ­çeşitli hayvanların nasıl oldukları gibi olduklarına dair fantastik anlatımlardan oluşuyor - örneğin, "Balina Boğazını Nasıl Aldı", "Leopar Beneklerini Nasıl Aldı" ve "Armadiloların Başlangıcı". Bazı özelliklerin evrimsel açıklamasını "aynen böyle bir hikaye" olarak etiketlemenin amacı, açıklamanın ampirik kanıtlarla desteklenmeyen yalnızca makul (veya makul görünen) bir olasılık olduğunu öne sürmektir. Taslağını çizdiğim Joy'un evrimsel açıklamasıyla ilgili olarak, açıklamamı destekleyecek hiçbir ampirik kanıt sunmadığım için bu nokta iyi anlaşılmıştır. Ancak mevcut bağlamda bu husus zarar verici değildir. Bunun nedeni Joy'un teistik açıklamasının da ampirik kanıtlardan yoksun olmasıdır. ¹⁶⁰ Elimizde olan şey aslında ­birbiriyle yarışan iki "aynen hikaye." Eğer bu doğruysa, o zaman bir çıkmaza gireriz. Ve bu bağlamda bir çıkmaz, arzuya dayalı argümanın başarısızlığı anlamına gelir ki bunun da inanmak için olumlu bir neden sağladığı varsayılır. aşkın bir nesnenin var olduğu.

Öyle görünüyor ki, Joy'un insan doğasının bir parçası olduğu gerçeğine ilişkin iki olası açıklamamız var. İlk açıklama, Joy'u deneyimleme eğiliminin evrim tarafından seçilmiş olmasıdır, ­çünkü Joy'un nesnesi mevcut olmasa bile bu, ona sahip olan varlıkların uyumunu arttırır. İkinci açıklama şu: “Sonsuzluk için haykırıyoruz, çünkü Allah kalplerimize böyle bir arzu koymuştur. Kalplerimiz Allah'a sığınana kadar huzursuzdur, çünkü onlar Allah tarafından sadece Allah'ta dinlenmeleri için tasarlanmıştır." ¹⁶¹ Bu açıklamalardan ilki, var olmayan bir şeyi arzulamanın doğamızda olduğu iddiasını içermesi açısından biraz tuhaf, hatta rahatsız edici görünebilir. Lovell'ın gözlemlediği gibi, "ateistlerin ­dünyanın eninde sonunda mantık dışı olduğu sonucuna varmasından kaçınmasına yardımcı olmak yerine, bu itiraz bize dünyanın nasıl bu kadar saçma hale geldiğini anlamanın bir yolunu sunuyor." ¹⁶² Bu kesinlikle doğru; ancak bir görüşün rahatsız edici olması veya dünyanın (ilgili anlamda) saçma olduğunu ima etmesinin, söz konusu görüşün yanlış olduğunu düşünmek için bir neden oluşturduğunu görmüyorum. Aslında evrimsel psikoloji pek çok benzer tuhaflığı öngörüyor. Örneğin, insanın olacağını tahmin ediyor

118

Doğanın Ötesinde

Varlıklar bir dizi yanlış inanışa sahip olmaya eğilimli olacak, ailelerin tamamen uyumlu birimler olma eğiliminde olmayacağı, bunun yerine üyeleri arasında çeşitli türden çatışmalar üreteceği ve çağdaş insanların çoğu için aşağıdaki şeyleri içeren çeşitli fobilere karşı duyarlı olacağı ­: örümcekler ve küçük hayvanlar gibi hepimiz çok az tehlikeyi temsil ediyoruz veya hiç tehlike yaratmıyoruz. ¹⁶³ Bazı düşünürler evrime daha aşırı saçmalıklar atfederler. Örneğin Arthur Koestler, ­insan beyninin eski ve yeni bölümleri arasındaki koordinasyon eksikliğinden evrimsel süreçlerin sorumlu olduğunu ve bu koordinasyon eksikliğinin, ­diğer şeylerin yanı sıra, insanoğlunun dikkat çekici derecede şiddetli geçmişinin önemli bir nedeni olduğunu öne sürüyor. ırk. Koestler şöyle yazıyor: " ­İnsanlık tarihi boyunca devam eden delilik çizgisi göz önünde bulundurulduğunda, homo sapiens'in evrimsel süreçteki dikkate değer bir hatanın sonucu olan biyolojik bir ucube olduğu oldukça muhtemel görünüyor." ¹⁶⁴ O halde evrimsel psikoloji açısından bakıldığında, ­insan doğasında tatmin edilemeyen bir arzunun varlığı özellikle şaşırtıcı değildir.

Tüm bunlardan çıkan sonuç, Sevincin insan doğasının bir parçası olduğu gerçeğinin (eğer bu bir gerçekse), aşkın bir varlığın var olduğunu düşünmek için pek bir neden oluşturmamasıdır. Arzuya dayalı argümanın ele aldığımız ilk versiyonu ikna edici değildir çünkü ikinci öncülünü (tüm doğal arzuların tatmin edilebileceği) desteklemenin hiçbir yolu başarılı değildir. Argümanın gözden geçirilmiş versiyonu başarısız oluyor çünkü Joy'un insan doğasının bir parçası olduğu (iddia edilen) gerçeğine yönelik, en azından aşkın bir varlığı içeren açıklama kadar makul olan natüralist bir açıklama var.

2.5 SONUÇ _

Bu bölümün başlangıcına doğru, Lewis'in, ele aldığımız üç argümandan hiçbirinin ­Daha Yüksek bir Gücün varlığına dair kesin bir kanıt oluşturmayı amaçlamadığını, bunun yerine üçünün birlikte sağlam bir kümülatif durum oluşturmayı amaçladığını öne sürdüm. böyle bir Gücün varlığı. Artık Lewis'in üç argümanının her birini ayrıntılı olarak incelediğimize göre, ­Lewis'in kümülatif durumunun genel ağırlığını dikkate almaya değer. Açık olması gerektiği gibi

119

Tanrı ve Aklın Erişimi

Şu ana kadar benim görüşüm, üç argümanın oluşturduğu kümülatif durumun çok da ağır olmadığı yönünde. Bana öyle geliyor ki evrimsel psikolojideki son çalışmalar Lewis'in genel argümanını zayıflatmak için çok şey yaptı.

Yine de Lewis'in argümanları en az iki açıdan zamanının ilerisindeydi. Birincisi, bunların hepsi insan doğasına ilişkin asli bir anlayışa dayanmaktadır. 1920'lerde psikolojide davranışçılığın yükselişi, birçok psikologun insan doğası fikrinin reddedilmesine işaret ediyordu; bu, yaklaşık elli yıl süren bir reddiyeydi. ¹⁶⁵ İnsan doğası fikrinin psikolojik ana akıma geri dönmesi ancak nispeten yakın zamanda gerçekleşti ve ilginçtir ki bu büyük ölçüde evrimsel psikolojinin yükselişinden kaynaklanmaktadır. ¹⁶⁶ Evrimsel psikoloji ­ve Lewis'in Hıristiyan savunuculuğu bu nedenle ortak bir aksiyoma dayanır: İnsan doğası diye bir şeyin olduğu. Elbette konu bu insan doğasının nasıl ortaya çıktığını açıklamaya gelince farklılık gösteriyorlar.

İkincisi, Lewis'in üç argümanından ikisi - ahlaki argüman ve akıl argümanı - ­çağdaş felsefede pek çok çalışmanın konusu olan konuları içerir. Ahlak ve kasıtlılığın tanrısal olmayan bir evrene uyup uymayacağı ve nasıl sığabileceği, mevcut felsefe sahnesinde hararetle tartışılan konulardır. Farkında olsun ya da olmasın birçok çağdaş doğa bilimci, Lewis'in ortaya koyduğu zorluklarla boğuşuyor.

Lewis'in Yüksek Bir Gücün varlığına ilişkin argümanlarını inceledikten sonra, şimdi onun bu Yüksek Gücün aslında Hıristiyanlığın Tanrısı olduğu sonucuna varmak için en azından kısmi bir kanıt sunma girişimine dönmeye hazırız. Bu girişim Lewis'in genel olarak mucizelerin, özel olarak da İsa'nın Dirilişinin inandırıcılığını ortaya koymaya çalıştığı Mucizeler adlı kitabında yer almaktadır. Mucizeler kısmen Hume'un ünlü makalesi "Mucizelere Dair"e doğrudan bir yanıttır. Böylece, sonraki bölümde kendimizi bir kez daha ikiz devler Hume ve Lewis arasındaki çatışmanın ortasında buluyoruz.

120

ÜÇ

MUCİZELER

3 .1  GİRİŞ

Graham Greene'in kısa öyküsü “İkinci Ölüm”, günahkar bir adamın ölüm döşeğindeki korkularına odaklanıyor. Korkuları çocukluğunda yaşanan gizemli bir olaydan kaynaklanıyor. Öldüğü açıklandı ve "doktor onları tam zamanında durdurduğunda" gömülmek üzere götürülüyordu. ¹ Ölmek üzere olan adam bu çocukluk olayını düşünerek şöyle diyor:

Geçen sefer buraya geldiğimde öldüğümü sandım. Hiç uykuya benzemiyordu. Veya huzur içinde yatın. Etrafımda her şeyi bilen biri vardı. Sahip olduğum her kız. Bunu anlamayan o genç bile  bir rüya olmalıydı.

öyle değil mi? İnsanların hasta olduklarında gördükleri türden rüyalar. Ve başıma geleni de gördüm. İncinmeye dayanamam. Bu adil değildi. Ben de bayılmak istedim ama yapamadım çünkü ölmüştüm... (S)varsayalım ki bu doğruydu. Diyelim ki ölmüştüm. O zaman buna inandım, biliyorsun, annem de öyle. Ama ona güvenemezsin. Birkaç yıl boyunca doğrudan gittim. Bunun bir tür ikinci şans olabileceğini düşündüm. Sonra işler karıştı ve bir şekilde... bu gerçekten mümkün görünmüyordu. Bu mümkün değil. ²

Hikayenin anlatıcısı, ölmekte olan adamın, ölümle yüz yüze geldiğinde onu teselli etmek için yatağının başına koşan arkadaşıdır. Ölmekte olan adama "bu tür mucizelerin bugünlerde gerçekleşmediğine" ve "her neyse, bunların senin başına gelmesi pek olası değil,

121

Tanrı ve Aklın Erişimi

Onlar? ” ³ Ölen adam arkadaşının önerilerini dikkate alır ama sonunda ­ölmeden önce korkularını gideremez:

"Başkaları da vardı" dedi. “Fakat bu hikâyeler yalnızca yoksullar arasında dolaşıyordu ve onlar her şeye inanırlardı, değil mi? İyileştiği söylenen pek çok hasta ve sakat vardı. Ve doğuştan kör olan bir adam vardı, geldi ve göz kapaklarına dokundu ve onu gördü. Bunların hepsi kocakarı masallarıydı, değil mi?” diye sordu bana, korkudan kekeleyerek ve sonra birdenbire hareketsiz yatarak yatağın yanında büzüşerek. ⁴

Bir mucizenin gerçekleştiğine inanabilecek bir akıl var mıdır ? ­Hikaye, mucizelere doğrudan dahil olanların bile bir mucizenin gerçekten gerçekleştiğinden emin olmasının zor olabileceğini öne sürüyor. ⁵ Elbette , bir mucizeye ilişkin ikinci el bir raporun doğruluğunu değerlendirmeye çalışırken zorluk daha da büyüktür . ­Bu tür raporların doğru olduğuna inanmak mantıklı mı? ⁶ Bu soru bu bölümün ana konusunu oluşturmaktadır.

3.2 ONsekizinci Yüzyılda Mucizeleri Tartışmak

On sekizinci yüzyıl Avrupa'sında mucizelerle ilgili bir tartışma alevlendi. Daha doğrusu, Hıristiyanlıkla ilişkilendirilen mucizeler, özellikle de İsa'nın Dirilişi hakkındaki tartışma hararetli bir şekilde sürüyordu. Tartışma, zamanın pek çok Hıristiyan filozofunun, Hıristiyan mucizelerinin, özellikle de Diriliş'in ortaya çıkmasının, Hıristiyanlığın temel iddialarına bir kanıt için temel oluşturduğunu ileri sürmeleri gerçeğinin bir sonucu olarak ortaya çıktı. Samuel Clarke bunu 1705'te açıkça şu şekilde ifade etmiştir: "Hıristiyan Vahiy'i , yazarının halka açık bir şekilde Kutsal Kitap'ın Kanıtı olarak çalıştığı pek çok yanılmaz İşaret ve Mucize ile, Tanrı tarafından bize fiilen ve anında gönderildiği, olumlu ve doğrudan kanıtlanmıştır. onun İlahi Komisyonu. ” ⁷ O zamanlar bu tür argümanların en popüler sunumlarından biri Thomas Sherlock'un İsa'nın Dirilişinin Tanıklarının Yargılanmasıydı ;

122

Mucizeler

Mesih'in dirilişi yanlış kanıt vermekten suçlu mu yoksa hayır mı? " ⁸ Sunumların ardından “Mr. Havarilerin suçluluğunu savunan "Bay A" ve onların masumiyetini savunan "Bay B" jürisi oybirliğiyle şu kararı verir: "Suçsuz. " ⁹

Bu tartışmanın dünyevi çıkarları büyüktü, özellikle de Hıristiyanlığın mucizelere dayalı olduğu iddiasını eleştirenler için. Bu iddianın tanınmış eleştirmenlerinden Thomas Woolston, ­Kurtarıcımızın Mucizeleri Üzerine Altı Söylem adlı çalışması nedeniyle küfürden suçlu bulundu. Küfür cezasını ödeyemeyince 1733'te hapishanede ^öldü.10 Sherlock'un Tryal'ına eleştirel bir yanıt yazan bir diğer eleştirmen Peter Annett, daha sonraki bir çalışmasında ortaya koyduğu görüşler nedeniyle sonunda aşağılanmaya mahkum edildi. ¹¹

Hume'un bu tartışmaya yaptığı katkı, ­Inquiry Concerning Human Understanding adlı eserinin X. bölümü olan "Mucizelere Dair" dir; bu eserin ilk versiyonu, ­Doğal Din Üzerine Diyaloglar kitabının yayınlanmasından otuz bir yıl önce, 1748'de ortaya çıkmıştır. Mucizelere Dair" adlı eserinde Hume hiçbir zaman açıkça Diriliş'ten bahsetmez ve son iki paragrafta Hıristiyanlıktan yalnızca ismen söz eder. Makalesinin konusunu herhangi bir iddia edilen mucizeden ziyade genel olarak mucizeler olarak ele alıyor. Buna rağmen o dönemde mucizeler hakkında devam eden tartışmalar ve Hume'un defalarca ­ölülerin dirilişinden bahsetmesi, ­Hume'un ilgilendiği merkezi mucizenin İsa'nın Dirilişi olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.

Bugünlerde "Mucizelere Dair", onu ikna edici bulmayanlar tarafından bile, mucizeler üzerine şimdiye kadar yazılmış en önemli metinlerden biri olarak kabul ediliyor. Din felsefesi derslerinde standart okumadır ve anlaşılan o ki Lewis'i yeterince etkilemiş ­. buna kitap uzunluğunda bir yanıt yazdığını, çünkü göreceğimiz gibi, Lewis'in Mucizeleri'nin temel argümanı Hume'un makalesine verilen bir yanıtla sonuçlanacaktır. Ancak "Mucizelere Dair"i ve Lewis'in yanıtını incelemeden önce, başka bir konuyu ele almak yararlı olacaktır. Hume'un öne sürdüğü mucize karşıtı argüman ve Lewis'in buna yanıtı. Bu argümana yanıt verirken Lewis, Hume'un "Mucizelere Dair" adlı eserindeki argümanına verdiği yanıtın merkezinde yer alan bir benzetme sunuyor.

123

Tanrı ve Aklın Erişimi

3 .3  BİR ÖN ÇATIŞMA

“Hume'un mucizelere karşı argümanı” ifadesini kullanan konuşmacılar genellikle Hume'un “Mucizelere Dair” adlı makalesinde yer alan argümana atıfta bulunmaktadır. Ancak Hume'un yazıları bu başlığa layık başka bir argüman içermektedir. Hume , Dinin Doğal Tarihi'nde sıklıkla "Deizm" olarak adlandırılan bir görüşü şöyle anlatır:

Pek çok teist, hatta en gayretli ve incelikli olanları bile, belirli bir ilahi ­takdiri inkar etmiş ve doğanın yönetildiği sabit genel yasalara sahip olan Egemen aklın veya her şeyin ilk ilkesinin, bu ilahi takdiri özgür ve kesintisiz bir şekilde yönlendirdiğini ileri sürmüştür. belirli iradelerle olayların yerleşik düzenini her fırsatta bozmaz. ¹²

Deizm'e göre Tanrı, fiziksel evreni yöneten yasaları koyar ve sonra doğanın bu yasalara göre kendi seyrini izlemesine izin verir. Deistler, Tanrı'nın "belirli iradeler" içinde olduğunu, doğa bir kez işler hale geldikten sonra Tanrı'nın hiçbir şekilde müdahale etmediğini, kısacası Deizmin Tanrısı mucizeler yaratmadığını reddederler.

Deizmi neden kabul edelim? Aynı sayfada Hume, "doğadaki sarsıntıların, düzensizliklerin, mucizelerin, mucizelerin" "bilge bir müfettişin planına en zıt şeyler" olduğunu öne sürüyor. ¹³ Buradaki fikir, Tanrı'nın mucizeler gerçekleştirmek için sahip olabileceği tek nedenin daha önceki bazı hataları veya dikkatsizlikleri düzeltmek olabileceği gibi görünüyor. Mucizeler doğaçlama yamalar veya "düzeltmelerdir". Bunlar, her şeyi bilen bir Tanrı'nın hiçbir işe yaramayacağı kaba hilelerdir.Bu, mucizelere karşı şu argümanı akla getiriyor:

Hume'un Deist Argümanı

1 .  Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve ahlaki açıdan mükemmel bir Tanrı asla hata yapmaz.

2 .  Eğer (1) ise, o zaman böyle bir Tanrı asla mucizeler yaratmaz.

3 .  Bu nedenle, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve ahlaki açıdan mükemmel bir Tanrı asla mucizeler yaratmaz.

Mucizeler'de Lewis , benim açımdan bu argümanı yıkıcı bir şekilde çürütüyor. Lewis'in stratejisi iddiayı reddetmek

124

Mucizeler

Bu da argümanın ikinci öncülünü, yani bir mucizenin mümkün olan tek işlevinin ilahi bir hatayı düzeltmek olduğu iddiasını haklı çıkarıyor.

Lewis'in argümana verdiği yanıtın en güçlü bileşeni, Hume'un "Mucizelere Dair" adlı eserindeki argümanına verdiği yanıtın merkezinde yer alan bir benzetmeyi ortaya koyuyor. Bu, " bir yanda Tanrı'nın dünyayla ilişkisi, diğer yanda yazarın kitabıyla ilişkisi arasındaki benzetmedir ." ­¹⁴ Lewis ilk olarak şunu gözlemliyor: "Mucizeler veya anormal ­olaylar kötü sanat olabilir veya olmayabilir. ” ¹⁵ Geçici olay örgüsü araçları olarak kullanıldıklarında kötü sanattırlar (ve yazarın bir hatasını veya beceriksizliğini gösterirler): "Hayalet hikayesi meşru bir sanat biçimidir; ancak bir hayaleti bir hikayeye dahil etmemelisiniz." Olay örgüsündeki bir zorluğun üstesinden gelmek için sıradan bir roman. ” ¹⁶ Öte yandan, eğer "gerçekten hakkında yazdığınız şeyse" kötü sanat değildirler (ve dolayısıyla yazarın bir hatasını göstermezler) . ” ¹ Bu noktanın Hume'un Deistik argümanına uygulanması aşağıdaki gibidir. Örneğin Diriliş, gerçekten Tanrı'nın "hikayesinin" ilgili olduğu ana şeylerden biriyse - tüm Yaratılış'ın ana amaçlarından biriyse - o zaman, doğanın akışına ilahi müdahaleyi içerse de, onun gerçekleşmesi , Tanrı'nın daha önce yaptığı bir hataya işaret etmez. Ve bu tam olarak Lewis'in tutumu:

Bazı insanlar muhtemelen Diriliş'i, Kahramanı Yazarın kontrolünden çıkan bir durumdan kurtarmak için çaresiz bir son dakika çaresi olarak düşünmektedir.... [Aksine,] Hikayenin konusu Ölüm ve Diriliş'tir; ve eğer görebilseydik, her sayfada bu ima ediliyordu, her fırsatta kılık değiştirerek bizimle karşılaşıyordu... Eğer şimdiye kadar mucizelere inanmıyorsanız, bir dakika durup bunun gerçek olup olmadığını düşünmekte fayda var. Bunun nedeni hikayenin gerçekte neyle ilgili olduğunu keşfettiğinizi düşünmeniz değil mi? - ana komplonun atomlar, zaman ve uzay, ekonomi ve politika olduğunu mu? Haklı olduğunuz kesin mi ? ¹⁸

Mucizeler, Tanrı'nın daha ileri bir hedef elde edebilmesi için evrenin olması gerektiği gibi ilerlemesini sağlayan kaba yamalar olabilir veya diğer her şeyin uğruna var olduğu şeyler arasında olabilir. Hume'un Deist argümanı ilk seçeneğin tek olasılık olduğunu varsayar; dolayısıyla bu argüman başarısız olur. Lewis'in buradaki yanıtı tamamen ikna edici görünüyor. Ancak başlık olarak

125

Tanrı ve Aklın Erişimi

bu bölüm bunun yalnızca bir ön çatışma olduğunu gösteriyor. Hume'un mucizelere yönelik ana saldırısı "Mucizelere Dair"de bulunabilir. Şimdi bu işe yöneleceğiz.

3.4 HUME'UN ANA SALDIRISI

Hume'un "Mucizelere Dair" adlı eseri şaşırtıcı miktarda yoruma konu olmuştur. Makaledeki argüman veya argümanların ne olduğu ve bu argümanların ­işe yarayıp yaramadığı konusunda muazzam tartışmalar yaşandı. Makale üzerine yapılan çağdaş felsefi çalışma, bu konularla ilgili bir fikir birliğine uzaktan bile benzeyen herhangi bir şey üretmeyi ­başaramadı . 2000 yılında çıkan Hume's Abject Failure adlı kitabında John Earman, "Mucizelere Dair" argümanının "büyük ölçüde türetilmiş" olduğunu ve "orijinal olduğu yerde neredeyse tamamen değersiz" olduğunu beyan eder. ¹⁹ Earman'ın eleştirisi, Hume'un makalesinin “retorik ve schein Geld'in bir karışımı olduğu” iddiasıyla bitiyor . ” ^{2 0} Öte yandan Robert Fogelin, 2003 yılında çıkan Hume'un Mucizeler Üzerine Savunması adlı kitabında, "Hume'un mucizeleri ele alışı, doğru anlaşıldığında, genel olarak takdir edilmeyen bir düzeyde zenginlik, incelik, tutarlılık ve güç sergiliyor" görüşünü savunuyor ­. ²¹

Böylesi çekişmeli (ve kalabalık!) felsefi sulara büyük bir korkuyla giriyorum ­. Aşağıda Hume'un "Mucizelere Dair" adlı eserindeki temel argümanı olarak kabul ettiğim şeyi mümkün olduğunca açık bir şekilde formüle etmeye çalışacağım. Uygun olduğu yerde yorumuma metinsel destek sağlayacağım ve bazen belirli noktaları açıklamak veya vurgulamak için diğer yorumcuların sözlerinden yararlanacağım ­, ancak Hume'un çalışmasının doğru yorumlanmasına ilişkin bilimsel tartışmalara ilişkin materyal büyük ölçüde notlara aktarılacaktır. . Önümüzdeki görev, Hume'un Mucizelere Dair'de neyi kanıtlamaya çalıştığını ve bunu nasıl kanıtlamaya çalıştığını olabildiğince açık bir şekilde ortaya koymaktır.

Hume'un temel argümanının nihai sonucuyla başlayalım ­. Tartışmanın sonucu mucizelerin imkansız olduğu değildir ­. Aslında mucizeler hiçbir zaman gerçekleşmez demek değildir. Kusursuz bir Tanrı'nın asla mucizeler yaratmayacağı anlamına gelmez (Deistik argümanda olduğu gibi). Hiç kimsenin bir mucizenin gerçekleştiğine inanması hiçbir zaman mantıklı değildir. Hatta hiç kimsenin bunu yapması asla makul değildir.

126

Mucizeler

yalnızca tanıklıklara dayanarak bir mucizenin gerçekleştiğine inanırlar. Hume'un vardığı sonuç şu: “Hiçbir insan tanıklığı bir mucizeyi kanıtlayacak ve onu herhangi bir din sistemi için adil bir temel haline getirecek kadar güçlü olamaz. ” ²² Bu açıklamanın ikinci maddesi önemlidir ­. Bu, Hume'un vardığı sonucun tüm tanıklıklar için değil, yalnızca belirli bir tanıklık türü için geçerli olduğunu gösterir. Özellikle, belirli bir "din sistemini" desteklemek amacıyla insanlar tarafından yapılan ­tanıklık olarak tanımlayabileceğimiz ­dini tanıklık diyebileceğimiz şey için geçerlidir . Hume'un iddiası, yalnızca dini tanıklıklara dayanarak bir mucizenin meydana geldiğine inanmanın hiçbir zaman makul olmadığıdır.

kanıt ve mucize kavramlarına ilişkin anlayışını netleştirmemiz gerekecek ­. Önceki konseptle başlayalım. "Mucizelere Dair" kitabının başlarında Hume, "olgusal meseleler" olarak adlandırdığı şeyler hakkında inançlarımızı oluşturma konusunda izlenmesi gereken uygun prosedürü anlatır. ” ²³ A priori veya deneyimden bağımsız olarak bilinemeyen tüm iddialar bu kategoriye girer. Tarihsel iddialar (örneğin Hıristiyanların İsa'nın dirilişiyle ilgili iddiaları dahil) bu kategoriye girer. Hume şöyle yazıyor:

Bilge bir adam... inancını kanıtlarla orantılandırır. Şaşmaz bir deneyime dayanan bu tür çıkarımlarda ­, olayı son derece güvenle bekler ve geçmiş deneyimini, o olayın gelecekteki varlığının tam bir kanıtı olarak görür. Diğer durumlarda ise ­daha ihtiyatlı davranır: Zıt deneyleri tartar... Bir tarafta yüz örnek veya deney, diğer tarafta elli örnek veya deney, herhangi bir olay hakkında şüpheli bir beklenti sağlar; ancak yalnızca biri çelişkili olan yüzlerce tek tip deney makul ölçüde oldukça güçlü bir güvence doğurur. ²⁴

Gözlemlenen her durumda, gecenin ardından gün doğumu gelmiştir. Gözlemlenen bu sürekli birliktelik, Hume'un az önce alıntılanan pasajda "yanılmaz deneyim" olarak adlandırdığı şeyi oluşturur. Dolayısıyla gözlenen ­sürekli kavuşum, ertesi gece ­güneşin doğuşunun takip edeceğine dair bir delil oluşturmaktadır.Burada dikkat edilmesi gereken önemli nokta, tecrübenin bize güneşin yarın doğacağına dair bir ­delil sağladığı iddiasının , şunu ima etmemesidir: ilgili deneyimler ­^güneşin yarın doğmama olasılığını sıfıra indirmektedir.25 Daha doğrusu iddia

127

Tanrı ve Aklın Erişimi

Bu deneyimin bize güneşin yarın doğacağına dair bir kanıt sunması, ­güneşin yarın doğmama olasılığının son derece küçük olduğunu ima eder - o kadar küçüktür ki, çoğu durumda, doğmama ihtimalini bir kenara bırakmak son derece mantıklıdır. Olumsuz. ²⁶ Böylece bilge bir insan, geçmiş tecrübelerinin ışığında güneşin yarın doğacağına olan inancından son derece emin olacaktır. Diğer uçta ise bir kavanozdan renkli bilyeler çizdiğimi varsayalım. Ellisi beyaz, ellisi siyah olmak üzere yüz misket çizdim. Bu koşullar altında çizeceğim bir sonraki bilyenin beyaz olacağına ya da siyah olacağına inanmamalıyım; bunun yerine yargılamayı askıya almalıyım (her ne kadar bazı bilyelerin beyaz ya da siyah olacağından emin olabilsem de ) üçüncü renk).

Az önce alıntılanan pasajın ortasında Hume şu ­açıklamayı yapıyor: "Tüm olasılıklar... deney ve gözlemlerin karşıtlığını varsayar ­; burada bir taraf diğerini aşıyor ve bir dereceye kadar kanıt üretiyor. üstünlükle orantılıdır." ²⁷ Bu iddiaya ve pasajın geri kalanına dayanarak Hume'a şu prensibi atfediyorum:

Olasılık İlkesi: A olayının gerçekleşmesini, B olayının gerçekleşmesinden daha olası olarak değerlendirmemiz ancak ve ancak şu durumlarda mümkündür: Deneyimlerimizin sağladığı kanıtlar, A'nın meydana gelmesini, B'nin meydana gelmesini desteklediğinden daha büyük ölçüde desteklemektedir.

Şimdi Hume'un mucizeleri nasıl anladığını ele alalım. Şu tanımı yapıyor: “Mucize, doğa kanunlarının ihlalidir.” ²⁸ Bu biraz çetrefilli bir iş; Eğer doğa kanunları doğru, istisnasız genellemeler olarak anlaşılırsa (örneğin ölüler asla dirilmez), o zaman mucize kavramı kendi içinde çelişkili olacaktır (çünkü gerçek genellemeler tanım gereği asla ihlal edilmez). Doğa yasalarının bu şekilde anlaşılması ­, Hume'a mucizelerin olasılığının çürütülmesine yönelik hızlı fakat tamamen ikna edici olmayan bir kanıt sunacaktır. Neyse ki metin, Hume'un bu hayal kırıklığı yaratan iddiayı savunma niyetinde olmadığını açıkça ortaya koyuyor.

Hume'un bu bağlamda doğa yasalarını nasıl anladığını anlamanın daha iyi bir yolu hem Earman hem de Fogelin tarafından önerilmiştir. ²⁹

128

Mucizeler

Buradaki fikir, Hume'un burada "doğa yasalarından" bahsettiğinde, belirli düzenliliklerin istisnasız geçerli olduğu sonucunu doğuran önermeleri veya ifadeleri düşündüğüdür ­. Bu tür önermeler, ancak çok sayıda düzenliliğin olması durumunda "doğa yasaları" unvanını hak eder. Onları destekleyen deneyime dayalı kanıtlar var ve (herhangi bir dini tanıklığı bir kenara bırakırsak) onlara karşı çıkan hiçbir kanıt yok; Hume'un belirttiği gibi bunlar "sağlam ve değiştirilemez bir deneyim" tarafından destekleniyor. " ³⁰ O halde bu iyi desteklenen genellemelerden birini ihlal eden herhangi bir olay bir mucizedir. Mucizelerle ilgili bu anlayışa göre ­bunlar mümkündür, ancak mevcut deneyime ­dayalı kanıtlar (yine dini tanıklıklar hariç) bunların pek olası olmadığını göstermektedir. Hume'un belirttiği gibi, "gerçeğin doğası gereği, mucizeye karşı kanıt, deneyime dayanan herhangi bir argümanın hayal edilebileceği kadar eksiksizdir." ³¹ Tüm bunların ışığında Hume'un argümanının ilk öncülünü şu şekilde ifade edebiliriz:

1 .  Herhangi bir M mucizesi için, deneyimlerimiz bize M'nin meydana gelmediğine dair (Hume'a özgü) bir kanıt sağlar (M'nin meydana geldiğini destekleyen herhangi bir dini tanıklık hariç).

Bu önermenin, bir mucizenin meydana geldiğine inanmayı makul kılacak bir tanıklığın mevcut olması ihtimaliyle tutarlı olduğuna dikkat edilmelidir. Ancak bu tür bir ifadenin, mucizenin gerçekleşmesine karşı diğer delillere ağır basması için çok yüksek delil standartlarına uygun olması gerekir. Hume, "hiçbir tanıklığın , sahteliğinin, kanıtlamaya çalıştığı gerçekten daha mucizevi olacağını söyleyen türden bir tanıklık ­^olmadığı sürece , bir mucizeyi kanıtlamak için yeterli olmadığını" belirtir.32

Hume'un argümanının bir sonraki ana önermesine ulaşmak için, Hume'un tanıklık hakkında söylediklerinden bazılarını ele alalım. Bize tanıklığın ne kadar güvenilir olduğunu söyleyen şeyin deneyim olduğunu belirterek başlıyor: "[O]bu tür herhangi bir argümandaki güvencemiz, insan tanıklığının doğruluğuna ve kanıtların olağan uygunluğuna ilişkin gözlemimiz dışında başka hiçbir ilkeden kaynaklanmaz." tanıkların ifadelerine göre gerçekler." ³³ Dolayısıyla ifade, yalnızca ifadenin geçmişte doğru olması durumunda, rapor edilen olayların gerçekten meydana geldiğine dair kanıt teşkil eder. Eğer insanların gözlemlediği tüm iddiaların aynı zamanda doğru olduğu gözlemlenmiş olsaydı, o zaman tek bir tanıklık parçası

129

Tanrı ve Aklın Erişimi

bildirilen olayların meydana geldiğine dair (Hume'cu anlamda) bir kanıt. Diğer uçta ise, gözlemlenen tüm insanların patolojik yalancılar olduğu bilinseydi, o zaman ifadeler, bildirilen olayların meydana geldiğine dair kanıt olarak sayılmazdı. Şu anki haliyle, ­tanıklığın güvenilirliği bu iki uç arasında bir yerde yer almaktadır ve bazı tanıklık türlerinin diğerlerinden daha güvenilir olduğu gözlemlenmiştir.

"Mucizelere Dair" kitabının II. Kısmında Hume, geçmiş deneyimlerin, ­mucizeleri destekleyen dini tanıklığın özellikle güvenilmez bir tanıklık türü olduğunu gösterdiğini ileri sürer. Bu, Hume'un argümanının önemli bir parçasıdır ve onun çalışmalarının kapsamı konusunda bir sınırlamaya işaret eder. Bu iddianın amacı, bir mucizenin tanıklığa dayanarak gerçekleştiğine inanmanın hiçbir zaman makul olmadığını göstermek değildir; daha ziyade, sadece bir mucizenin tanıklığa dayanarak meydana geldiğine inanmanın hiçbir zaman makul olmadığını göstermeyi amaçlamaktadır. belirli bir tür tanıklığın - yani daha önce tanımlandığı gibi ^dini tanıklığın.34

Hume'un buradaki tutumunun özü açıktır: Tarih, şu veya bu din sistemini destekleyen mucizelerle ilgili raporlarla doludur ve bu raporların çoğunun yanlış olduğu sonradan ortaya çıkmıştır. "Her çağda bu nitelikte kaç hikaye ortaya çıktı ve çocukluk döneminde patladı? Kaç tanesi bir süre için kutlandı ve daha sonra ihmal ve unutulmaya yüz tuttu?" ³⁵ Buna ek olarak Hume, mucizelerle ilgili dini ifadelerin "esasen cahil ve barbar uluslar arasında bolca görüldüğünü ­", ancak "aydınlanmış çağlara yaklaştıkça" bu tür anlatılara artan bir şüpheyle bakıldığını belirtiyor. ³⁶ Son olarak Hume, çeşitli din sistemlerinin her birinin, söz konusu sistemi destekleyen mucizelerle ilgili kendi raporlarına sahip olduğunu gözlemliyor. Ancak ­(en azından tek tanrılı dinlerde) sistemler ­birbiriyle uyumsuz olduğundan, iddia edilen bu mucizelerin çoğunluğunun gerçekleşmemiş olması gerekir. Tüm bu değerlendirmelerin amacı , mucizeleri destekleyen dini tanıklıkların çoğunun yanlış olduğundan emin olabileceğimizi göstermektir .­

Hume ayrıca insan doğası hakkında, en azından bir süre için bu tür açıklamalara neden sıklıkla geniş çapta inanıldığını açıklamaya yardımcı olan bir öneri de sunuyor. Bunun "güçlü olmanın" bir sonucu olduğunu öne sürüyor

130

Mucizeler

İnsanoğlunun olağanüstü ve muhteşem olana olan eğilimi.” ³⁷ Kısacası insanlar vahşi hikayeleri severler. Hume ­insan doğasının bu yönüne iki örnek verir. Bunlardan ilki, "deniz ve kara canavarları, aralarındaki harika maceralarla ilgili ilişkiler, garip adamlar ve kaba davranışlar hakkındaki açıklamalar" da dahil olmak üzere, "gezginlerin mucizevi hikayelerinin" karşılandığı "açgözlülük ^" tür.38 Kara ve deniz canavarlarıyla ilgili hikayelere duyulan bu tutku, Koca Ayak ve Loch Ness canavarı Nessie hakkındaki ısrarlı mitlerin de gösterdiği gibi, günümüzde de azalmadan devam ediyor. Bu çılgın hikayeler kataloğuna, uzay canavarlarının uzaylılarca kaçırılmasıyla ilgili hikayeler biçimindeki anlatımlarını ekleyebiliriz. İlginç hikayelere inanma eğilimimizin günümüzde de devam ettiğini gösteren Hume'un ikinci örneği:

Evliliklerle ilgili olanlar kadar... bu kadar kolay ortaya çıkan ve bu kadar çabuk yayılan başka bir haber yok; Öyle ki, eşit durumdaki iki genç birbirini asla iki kez görmez ama tüm mahalle hemen onlara katılır. ³⁹

Üstelik Hume, bu eğilimin dini tanıklık söz konusu olduğunda en az kısıtlandığını ileri sürer: "Eğer dinin ruhu merak sevgisiyle birleşirse, sağduyunun ve bu koşullar altında insan tanıklığının sonu olur ­" , otoriteye dair tüm iddialarını kaybeder. ⁴⁰ Fogelin'in belirttiği gibi, "Hume'a göre, dini mucizelerle ilgili tanıklığın herkesin bildiği gibi güvenilmez olduğu, tarihin fazlasıyla gösterdiği ampirik bir gerçektir ­. " ⁴¹ Bu bize Hume'un ikinci önermesini verir:

2 .  M mucizesinin gerçekleştiğini gösteren herhangi bir dini T ifadesi için, deneyimlerimiz T'nin yanlış olduğuna dair birçok kanıt içerir.

(1) ve (2) numaralı öncüllerden şu sonucu çıkarabiliriz:

3 .  Yani: M mucizesinin meydana geldiğine dair herhangi bir dini T ifadesi için, deneyimlerimiz tarafından sağlanan deliller, M'nin meydana gelmesini desteklemekten çok T'nin yanlışlığını desteklemektedir.

Hume'un Olasılık İlkesini hatırlayın:

Olasılık İlkesi: A olayının gerçekleşmesini B olayının gerçekleşmesinden daha olası olarak ancak ve ancak aşağıdaki durumlarda derecelendirmeliyiz:

131

Tanrı ve Aklın Erişimi

Deneyimlerimizin sağladığı kanıtlar, A'nın ortaya çıkmasını, B'nin ortaya çıkmasını desteklediğinden daha büyük ölçüde desteklemektedir.

Hume Olasılık İlkesini şu satırlarda göstermektedir:

Birisi bana ölü bir adamın hayata döndürüldüğünü gördüğünü söylerse, hemen kendi kendime bu kişinin aldatmasının mı yoksa aldatılmasının mı yoksa anlattığı gerçeğin mi daha olası olduğunu düşünürüm; gerçekten yaşanmalıydı. ⁴²

Olasılık İlkesi ve öncül (3)'ten şu sonucu çıkarabiliriz:

4 .  Yani: M mucizesinin meydana geldiğine dair herhangi bir dini tanıklık T için, T'nin yanlışlığını M'nin ortaya çıkmasından daha olası olarak değerlendirmeliyiz.

Ve bu, Hume'un "bilge bir adam... ­inancını kanıtlarla orantılı kılar" şeklindeki düsturuyla birlikte, bilge bir adamın, bir mucize için dini bir tanıklıkla karşılaştığında, mucizenin gerçekleştiğine değil, tanıklığın yanlış olduğuna inanacağını ima eder. .43 ^_ Bu bize Hume'un şu sonucunu verir: "Hiçbir insan tanıklığı bir mucizeyi kanıtlayacak ve onu herhangi bir din sistemi için adil bir temel haline getirecek kadar güçlü olamaz." ⁴⁴

"Mucizelere Dair" eserindeki temel argümanının tam formülasyonu buradadır :­

Hume'un Mucizelere Karşı Argümanı

1 .  Herhangi bir mucize için, M, deneyimlerimiz bize M'nin meydana gelmediğine dair (Hume'cu) bir kanıt sağlar (M'nin meydana geldiğini destekleyen herhangi bir dini tanıklık hariç).

2 .  M mucizesinin gerçekleştiğini gösteren herhangi bir dini T ifadesi için, deneyimlerimiz T'nin yanlış olduğuna dair birçok kanıt içerir.

3 .  Yani: M mucizesinin meydana geldiğine dair herhangi bir dini tanıklık için, T, deneyimlerimiz tarafından sağlanan kanıt, T'nin yanlışlığını, M'nin (1 ve 2'den) meydana gelmesini desteklemekten daha büyük ölçüde desteklemektedir.

4 .  Yani: M mucizesinin gerçekleştiğine dair herhangi bir dini tanıklık için T, T'nin yanlışlığını M'nin ortaya çıkmasından daha muhtemel olarak değerlendirmeliyiz (3'ten ve Olasılık İlkesinden).

132

Mucizeler

5 .  Bu nedenle, M mucizesinin yalnızca M'nin gerçekleştiğini gösteren dini T tanıklığına (4'ten ve bilge bir adamın inancını kanıtla orantıladığı şeklindeki düsturdan ­) yola çıkarak gerçekleştiğine inanmak hiçbir zaman mantıklı değildir.

Öncül (3)'ü oluşturmak için hem (1) hem de (2) öncüllerinin gerekli olduğunu gözlemlemeye değer. (2) numaralı öncül olmadan, bir mucizenin gerçekleşmesini söz konusu tanıklığın sahteliğinden daha olası kılan dini tanıklığın olasılığı açık bırakılmaktadır. Öncül (1) olmadan, belirli bir mucizenin ortaya çıkmasının, onu destekleyen herhangi bir dini tanıklıktan bağımsız olarak oldukça makul olması olasılığı açık bırakılır. Ve eğer bu bir olasılıksa, genel olarak güvenilmez olan bir tür tanıklığa dayanarak bu tür mucizelerden bazılarına inanmamız mantıklı olabilir. İşte bu noktayı gösteren basit bir örnek. Bütün gece penceresiz bir ofiste bu bölüm üzerinde çalıştığımı varsayalım. İfadesi genellikle güvenilmez olan Yalancı Larry içeri giriyor ve bana güneşin yeni doğduğunu söylüyor. Bu koşullar altında, rapor edilen olay bağımsız olarak makul olduğundan onun söylediklerine inanmam makul olabilir. ⁴⁵ Fogelin öncül (1) ve (2)'nin birlikte nasıl çalıştığını çok yerinde bir şekilde şöyle açıklıyor:

[P]art 1, mucizelere ilişkin tanıklığın değerlendirilmesi için uygun inceleme düzeyini belirler; 2. bölüm, dini mucizeleri desteklemek için şimdiye kadar ortaya konan tanıklığın kalitesini ele alıyor ve bunun uygun standartları karşılamaya yaklaşamadığı sonucuna varıyor... [T]akıllı muhakeme sahibi, verilen tüm tanıklıkları reddetmekte tamamen ­haklıdır bir din sisteminin temeli olmayı amaçlayan bir mucizeyi desteklemek için. ⁴⁶

Daha önce de belirttiğim gibi, on sekizinci yüzyılda mucizeler hakkındaki tartışmanın doğası ve Hume'un ­ölülerin diriltilmesine defalarca değinmesi, bundan özel olarak hiç bahsetmemesine rağmen ­, "Mucizelere Dair" kitabının gerçekte ilgili olduğu dini mucizenin, Mesih'in Dirilişi Hume'un ana mesajı şudur: Mesih'in yalnızca dini tanıklıklara (örneğin Hıristiyan İncili) dayanarak ölümden dirildiğine inanmak mantıklı değildir.

133

Tanrı ve Aklın Erişimi

Gördüğümüz gibi Hume'un vardığı sonuç şudur: "Hiçbir insan tanıklığı bir mucizeyi kanıtlayacak ve onu herhangi bir din sistemi için adil bir temel haline getirecek kadar güçlü olamaz ­. " ⁴⁷ Burada "yapabilirim" kelimesinin varlığı, Hume'a, dini tanıklığın bir mucizenin meydana geldiğini kabul etmeyi makul kılabileceği akla yatkın hiçbir koşulun bulunmadığı görüşünü atfetmeyi cazip kılmaktadır . Şu ana kadar bunun böyle olmadığı açık olmalıdır. Hume'un görüşü. Sıradan konuşmada, bu tür iddiaların belirli zımni varsayımlara bağlı olduğu durumlarda, sıklıkla belirli şeylerin olabileceğini veya olamayacağını söyleriz. Bağlam tipik olarak bu varsayımların ne olduğunu açıkça ortaya koyar. Örneğin, farz edin ki, Tipik olarak kablolu haber siyasi "analistlerinden" çıkan hatalar, çarpıtmalar, yalanlar ve kötü muhakeme karmakarışıklığı . Sonuç." Tabii ki demek istediğim, bu tür argümanların korkunç geçmişi göz önüne alındığında, böyle bir argümanın sonucunu argümanın kendisine dayanarak kabul etmenin asla mantıklı olamayacağıdır . ­Hume'un görüşü de benzer şekilde, mucizelerin meydana geldiğini destekleyen dini tanıklıkların korkunç geçmişi göz önüne alındığında ­(herhangi bir mucizenin meydana geldiğine karşı deneyim tarafından sağlanan kanıtlarla birlikte), bir mucizenin meydana geldiğine inanmanın asla makul olamayacağı yönündedir. yalnızca bu tür ifadelere dayanarak. Hume'un "Mucizelere Dair" adlı eserinde iddia ettiği kadarıyla İsa ölümden dirilmiş olabilir. Hume'un görüşü şu ki, ne olursa olsun, Diriliş'in, öyle olduğunu iddia eden tanıklıklara dayanarak gerçekleştiğine inanmamız bizim için makul değildir. Dinin destekçileri "Mucize!" diye bağırdılar. bir çok sefer.

3 .5  LEWIS'İN KARŞI SALDIRISI

Mucizeler'in açılış bölümünde şu satırlar yer alıyor:

Pek çok kişi, geçmişte bir mucizenin gerçekleşip gerçekleşmediğine, kanıtları 'tarihsel araştırmanın olağan kurallarına göre' inceleyerek karar verebileceğini düşünüyor. Ancak mucizelerin mümkün olup olmadığına ve mümkünse ne kadar muhtemel olduğuna karar verene kadar sıradan kurallar uygulanamaz . ­Çünkü eğer bunlar imkansızsa, o zaman hiçbir tarihsel

134

Mucizeler

deliller bizi ikna edecektir. Eğer bunlar mümkünse ama son derece ihtimal ­dışıysa, o zaman yalnızca matematiksel olarak kanıtlayıcı kanıtlar bizi ikna edebilir: ve tarih hiçbir olay için asla bu derecede kanıt sağlamadığından, tarih bizi bir mucizenin gerçekleştiğine asla ikna edemez. Öte yandan, eğer mucizeler doğası gereği olasılık dışı değilse, o zaman mevcut kanıtlar bizi çok sayıda mucizenin gerçekleştiğine ikna etmeye yeterli olacaktır ­. Dolayısıyla tarihsel araştırmalarımızın sonucu, kanıtlara bakmaya bile başlamadan önce sahip olduğumuz felsefi görüşlere bağlıdır. Dolayısıyla bu felsefi sorunun önce gelmesi gerekiyor. ⁴⁸

Lewis özellikle Hıristiyan mucizeleriyle ilgileniyor ve en çok merkezi Hıristiyan mucizesi olan Diriliş ile ilgileniyor. Kendisine yönelttiği felsefi sorular şunlardır: Bu mucizeler ­mümkün mü? Eğer öyleyse, tarihsel kanıtları bir kenara bırakırsak bunların gerçekleşmiş olması ne kadar olasıdır? Daha spesifik olarak, tarihsel kanıtlar da hesaba katıldığında bunların gerçekten meydana geldiğine inanmanın makul olduğuna dair tarihsel kanıtlardan bağımsız olarak yeterince olası mıdırlar ? ­Mucizeler'in ana projesi bu son soruya doğru cevabın evet olduğunu ortaya koymaktır.

Lewis mucizeyi “doğaüstü bir gücün Doğaya müdahalesi” olarak tanımlıyor ­. ” ⁴⁹ Onun Mucizeler'deki yöntemi , kişinin az önce olumsuz yanıt veren son soruyu vermesinin çeşitli nedenlerini dikkate almak ve eleştirmektir . ­Düşündüğü ilk neden, doğanın dışında hiçbir şeyin var olmadığını savunan Natüralizme dayanmaktadır. Eğer Natüralizm doğruysa, o zaman mucizeler kesinlikle imkansızdır çünkü doğanın dışında doğaya müdahale edebilecek doğaüstü bir güç yoktur. Lewis, Natüralizmin yanlış olduğu gerekçesiyle Hıristiyan mucizelerinden şüphe duyduğu için bu gerekçeyi reddediyor ve Natüralizmi çürütmek için akıldan gelen argümana güveniyor.

Daha sonra şu görüşü ele alıyor: Doğaüstü bir güç var olsa bile, doğa böyle bir gücün müdahale edebileceği türden bir şey değildir. Bu görüşü reddetmek, Lewis'i, ayrıntıları burada bizi ilgilendirmeyen doğa yasalarının doğasına ilişkin bir tartışmaya dahil eder. ⁵⁰ Bir sonraki hedefi, doğaüstü bir güç var olsa ve doğaya müdahale edebilse bile, doğaüstü gücün doğaya müdahale edecek türden bir şey olmadığı görüşüdür . Bir

135

Tanrı ve Aklın Erişimi

Bu görüşün temeli, Lewis'in "Panteizm" olarak adlandırdığı ve doğaüstü gücün tamamen pasif olduğu görüşüdür. Lewis bu görüşü öncelikle Panteizm doğru olsaydı doğanın var olmayacağı gerekçesiyle reddeder. ⁵¹ Müdahale etmeyen doğaüstü gücün bir diğer temeli ­Deizmdir; Lewis'in bu görüşe yönelik eleştirisini bölümde ele aldık. 3.3 .

Mucizeler'in ilk on iki bölümünde Lewis, doğaya müdahale edebilecek aktif bir doğaüstü gücün var olduğunu ve doğanın böyle bir güç tarafından müdahale edilebilecek türde bir şey olduğunu tespit ettiğini söylüyor. Lewis daha sonra dikkatini Hume'un "Mucizelere Dair" adlı eserindeki ünlü argümanına çevirir. Kendisi oldukça Hume'cu bir noktaya değinerek başlıyor: "Mucizevi olaylarla ilgili hikayelerin çoğu muhtemelen yanlıştır: eğer iş buna gelirse, doğal olaylarla ilgili hikayelerin çoğu da yanlıştır. Yalanlar, abartmalar, yanlış anlamalar ve kulaktan dolma bilgiler belki de bunların yarısından fazlasını oluşturur. Dünyada söylenir ve yazılır. " ⁵² Bu nedenle Lewis şöyle diyor: "Mucizeyle ilgili herhangi bir hikayeyi yargılamak için bir kriter bulmalıyız." ⁵³ Göreceğimiz gibi Lewis'in ulaştığı kriter doğrudan Hume'un argümanına yönelik ana eleştirisinden kaynaklanmaktadır.

Ancak asıl eleştirisini geliştirmeden önce Lewis, Hume'a karşı döngüsellik suçlamasında bulunur. Hume'un argümanının özünü şu şekilde özetliyor: "Aslında Mucize'ye karşı 'tekdüze bir deneyim' var; aksi takdirde diyor Hume, bu bir Mucize olmazdı. Bu nedenle mucize, tüm olayların en olasılık dışı olanıdır. Her zaman öyledir" Bir mucizenin gerçekleşmesinden ziyade tanıkların yalan söylemesi ya da yanılması daha muhtemeldir. " ⁵⁴ İşte daireselliğin yükü:

Şimdi elbette, mucizelere karşı kesinlikle 'tekdüze bir deneyim' varsa, başka bir deyişle mucizeler hiç gerçekleşmediyse, o zaman neden hiç gerçekleşmediği konusunda Hume'la aynı fikirde olmalıyız. Ne yazık ki onlara karşı olan deneyimin aynı olduğunu ancak onların tüm raporlarının yanlış olduğunu bildiğimiz takdirde biliyoruz. Ve ancak mucizelerin asla gerçekleşmediğini zaten biliyorsak, tüm raporların yanlış olduğunu bilebiliriz. Aslında bir daire içinde tartışıyoruz. ⁵⁵

Lewis'in eleştirisinin özü, Hume'un hiçbir mucizenin gerçekleşmediği iddiasını basitçe bir öncül olarak almasıdır. Onsuz gitmeli

136

Mucizeler

Eğer Hume başlangıçta böyle bir varsayımda bulunuyorsa ­, bunun argümanını tamamen inandırıcı olmaktan çıkaracağını söylüyor. Hume bunu yapıyor mu?

Öyle olduğunu düşünmüyorum. Buradaki can alıcı ifade "evrensel deneyimdir." Lewis bunu şimdiye kadar yaşamış her insanın tüm deneyimlerine atıfta bulunmak için alır. Bu şekilde yorumlandığında Hume'un iddiası, şimdiye kadar yaşamış hiçbir insanın bir mucize yaşamadığıdır. Ve, Lewis'in işaret ettiği gibi, hiçbir mucizenin gerçekleşmediğini bilmeden bunu nasıl bilebileceğimizi anlamak zordur.Ancak bunun Hume'un argümanını anlamanın doğru yolu olduğunu düşünmüyorum. Hume'un argümanı:

1 .  Herhangi bir mucize için, M, deneyimlerimiz bize M'nin meydana gelmediğine dair (Hume'cu) bir kanıt sağlar (M'nin meydana geldiğini destekleyen herhangi bir dini tanıklık hariç).

Özellikle deneyimlerimize yapılan atıflara dikkat edin . Bu, söz konusu deneyimin şimdiye kadar yaşamış her insanın değil, Hume'un izleyicisinin deneyimleri olduğunu gösterir. Ve Hume'un dinleyici kitlesi elbette İsa'nın zamanından çok sonra doğan insanlarla sınırlıdır. Hume'un argümanı, kendileri herhangi bir mucizeyi gözlemlememiş insanlara yöneliktir. Hume'un , herhangi bir mucizenin gerçekleşmediğine dair (aksi yöndeki dini tanıklıkları bir kenara bırakarak) onlara (Hume'cu) bir kanıt sağladığını iddia ettiği şey, bu insanların deneyimleridir . Bu nedenle Hume, yalnızca hiçbir mucizenin gerçekleşmediğini varsaymıyor; daha ziyade, makalesini okuyan çoğu okuyucunun doğrudan herhangi bir mucize gözlemlemediği yönünde makul bir varsayımda bulunuyor. Dolayısıyla Lewis'in ilk itirazı amacına ulaşamadı. ⁵⁶

Ancak Lewis hemen çok daha ilginç bir itirazda bulunuyor ­:

Olasılık fikrinin tamamı (Hume'un anladığı şekliyle) Doğanın Tekdüzeliği ilkesine bağlıdır. Doğa her zaman aynı şekilde devam etmedikçe, bir şeyin on milyon kez gerçekleşmiş olması, onun tekrar gerçekleşmesini zerre kadar olası kılmaz.  Hume'un ilgilendiği türden olasılıklar geçerlidir.

Varsayılan bir Doğa Tekdüzeliği çerçevesi içinde. ⁵⁷

137

Tanrı ve Aklın Erişimi

Lewis'in buradaki sözleri aşağıdaki gibi yorumlara yönelik görünüyor:

Bilge bir adam... inancını kanıtlarla orantılandırır... Karşıt deneyleri tartar... Bir tarafta yüz örnek veya deney, diğer tarafta elli örnek veya deney, herhangi bir olay hakkında şüpheli bir beklenti sağlar; ancak yalnızca biri çelişkili olan yüz tane tekdüze deney makul ölçüde oldukça güçlü bir güvence doğurur ­. ⁵⁸

Bunun gibi yorumlara dayanarak Hume'a şu prensibi atfettim:

Olasılık İlkesi: A olayının gerçekleşmesini B olayının gerçekleşmesinden daha olası olarak değerlendirmemiz ancak ve ancak şu durumlarda mümkündür: Deneyimlerimizin sağladığı kanıtlar, ­A olayının meydana gelmesini, B olayının meydana gelmesini desteklediğinden daha büyük ölçüde desteklemektedir.

^{Tekdüzeliği} ilkesi" adını verdiği ve buna göre "Doğa her zaman aynı şekilde devam eder" ilkesine dayandığıdır . Daha önce Hume'a göre, geçmiş deneyimlerinin ışığında bilge bir adamın güneşin yarın doğacağına olan inancından son derece emin olacağını öne sürmüştüm. Ancak bu güven, doğal evrenin geçmişte nasıl davrandıysa gelecekte de öyle davranmaya devam edeceği varsayımına dayanmaktadır. Bu iddia da hiçbir doğaüstü gücün doğaya müdahale edemeyeceği ve onu geçmişte olduğundan farklı davranmasına neden olmayacağı varsayımına dayanmaktadır. Gözlenen, ancak gözlemlenmeyenin gözlemlenene benzemesi durumunda, gözlemlenmeyene güvenilir bir rehber olabilir ve ancak hiçbir mucizenin gerçekleşmediğinden emin olabilirsek, gözlemlenmeyenin gözlemlenene benzediğinden emin olabiliriz. Dolayısıyla Lewis'in itirazı şu şekilde yapılabilir: Olasılık İlkesi ancak Doğanın Tekdüzeliği ilkesi doğruysa doğrudur. Ve ikinci prensip ancak mucizelerin hiç meydana gelmemesi durumunda doğrudur. Bu nedenle Hume'un mucizelere karşı argümanı, mucizelerin hiçbir zaman meydana gelmediği varsayımına dayanır (her ne kadar Lewis'in ilk itirazında önerdiği şekilde olmasa da).

138

Mucizeler

İşte yine Hume'un argümanı:

Hume'un Mucizelere Karşı Argümanı

1 .  Herhangi bir mucize için, M, deneyimlerimiz bize M'nin meydana gelmediğine dair (Hume'cu) bir kanıt sağlar (M'nin meydana geldiğini destekleyen herhangi bir dini tanıklık hariç).

2 .  M mucizesinin gerçekleştiğini gösteren herhangi bir dini T ifadesi için, deneyimlerimiz T'nin yanlış olduğuna dair birçok kanıt içerir.

3 .  Yani: M mucizesinin meydana geldiğine dair herhangi bir dini tanıklık için, T, deneyimlerimiz tarafından sağlanan kanıt, T'nin yanlışlığını, M'nin (1 ve 2'den) meydana gelmesini desteklemekten daha büyük ölçüde desteklemektedir.

4 .  Yani: M mucizesinin gerçekleştiğine ilişkin herhangi bir dini tanıklık için, T'nin yanlışlığını M'nin ortaya çıkmasından daha muhtemel olarak değerlendirmemiz gerekir (3'ten ve Olasılık İlkesinden).

5 .  Bu nedenle, M mucizesinin yalnızca M'nin gerçekleştiğini gösteren dini T tanıklığına (4'ten ve bilge bir adamın inancını kanıtla orantıladığı şeklindeki düsturdan) yola çıkarak gerçekleştiğine inanmak hiçbir zaman mantıklı değildir ­.

Lewis'in öncül (4)'ü reddedeceğine inanıyorum çünkü bu, Olasılık İlkesine dayanan öncüldür. Lewis, Olasılık İlkesinin ancak mucizeler hiç meydana gelmediğinde doğru olduğuna işaret ederdi. Dolayısıyla Hume, sonuçta, mucizelerin asla gerçekleşmeyeceğini varsayarak Hıristiyanlara yöneltilen soruyu soruyor. Eğer Hume doğanın tekdüzeliği konusunda iyi bir argüman sunabilseydi, bu argümanı "Mucizeler Üzerine"de kurtarabilirdi. Elbette bunu yapabilseydi "Mucizeler Üzerine"deki tartışma tamamen gereksiz olurdu.

Bu itiraz ilginçtir; ancak iki ucu ­keskin bir kılıç da olabilir. Steve Lovell , tanıklığa dayanarak bir mucizenin ortaya çıkmasını umut eden herkesin, aynı zamanda doğanın en azından önemli bir dereceye kadar tekdüze olduğunu da varsayması gerektiğini öne sürüyor . ­⁶⁰ Hume'un belirttiği gibi, tanıklığa dayalı mucizelerin durumu, "insan tanıklığının doğruluğuna ve gerçeklerin tanıkların raporlarıyla olağan uygunluğuna ilişkin gözlemlerimize dayanır. ” ⁶¹ Eğer doğa

139

Tanrı ve Aklın Erişimi

Ancak yeterince tekdüze değilse, insan tanıklığının doğruluğuna ilişkin gözlemler bize mucizeler hakkında hiçbir şey söylemez. Eğer doğa yeterince tekdüze değilse, geçmiş deneyimler bize gözlemlenmeyen şeyler hakkında hiçbir şey söylemez; bunun yerine her şey yolunda gider.

tamamen tekdüze olmasa bile oldukça güvenilir olabileceğini belirterek bu iki ucu keskin kılıçtan kaçınabilir ; gerekli olan tek şey, doğanın neredeyse tekdüze olmasıdır . ⁶² Belki de bu noktayı önceden tahmin eden Lewis, doğanın neredeyse kusursuz biçimde tekdüze olduğu inancına bir gerekçe sunuyor . Bu inancın gerekçesinin "şeylerin uygunluğuna dair duygumuz"dan kaynaklandığını öne sürüyor:

Merhum Sir Arthur Eddington şöyle demişti: 'Bilimde bazen değer verdiğimiz ama haklı çıkaramadığımız inançlarımız olur; şeylerin uygunluğuna dair doğuştan gelen bir duygudan etkileniriz'. Bu kulağa son derece öznel ve estetik bir kriter gibi gelebilir ; ­ama bunun Tekdüzeliğe olan inancımızın temel kaynağı olduğundan şüphe edilebilir mi? Eşi benzeri görülmemiş ve öngörülemeyen olayların her an Doğa'ya fırlatıldığı bir evren, bizim için sadece rahatsız edici olmakla kalmayacak, son derece tiksindirici de olacaktır ­. Böyle bir evreni hiçbir koşulda kabul etmeyeceğiz. Bu bizim için son derece iğrenç bir durum. 'Şeylerin uygunluğuna dair anlayışımızı' şok ediyor. ⁶³

Evrenin (en azından neredeyse) tekdüze olduğu doğru görünüyor . Ancak bu doğruluk duygusunun evrenin gerçekte nasıl olduğuna dair güvenilir bir rehber olduğuna güvenebilir miyiz? Lewis bu soruyu yanıtlamak için Akıldan Argüman'a başvuruyor:

Var olan tek şey Doğa ise... eğer en derin inançlarımız yalnızca irrasyonel bir sürecin yan ürünleriyse, o zaman uygunluk duygumuzun ve bunun sonucunda tekdüzeliğe olan inancımızın bize bir şey söylediğini varsaymak için en ufak bir neden yoktur ­. Kendimiz dışındaki bir gerçeklik hakkında  Eğer Natüralizm doğruysa, kendi dolandırıcılığımıza güvenmemiz için hiçbir neden yok.­

Doğanın tekdüze olduğuna dair inanç. Ancak oldukça farklı bir Metafizik doğruysa ona güvenilebilir. Eğer gerçeklikteki en derin şey, diğer tüm gerçeklerin kaynağı olan Gerçek, bir dereceye kadar bize benzeyen bir şeyse -eğer o bir Akılcı Ruh ise ve biz de akılcılığımızı Ondan türetiyorsak- o zaman gerçekten de inancımıza güvenilebilir. ⁶⁴

140

Mucizeler

^dair doğuştan gelen duygumuza güvenebiliriz.65 Dolayısıyla Lewis'e göre, gözlemlenmeyenin bilgisini elde etmek için gözlemlenenin bilgisini ancak Natüralizmin yanlış olması durumunda kullanabiliriz.

Lewis'in Hume'un argümanına verdiği yanıtın son unsuru, ­herhangi bir mucizenin olasılığını ( ­mucizenin tarihsel kanıtından bağımsız olarak) yargılamak için kullanılan bir kriterdir. Lewis , belirli bir mucizenin olasılığını değerlendirmek için doğuştan gelen uyum duygumuza güvenmemiz gerektiğini söylüyor . ­⁶⁶ Belirli bir mucizenin gerçekleşme olasılığı (herhangi bir tarihsel kanıttan bağımsız olarak), onun uygunluk düzeyiyle doğru orantılıdır. Uygunluk düzeyi yeterince yüksekse, mucize o kadar muhtemel olabilir ki, mevcut tarihsel kanıtlar onun gerçekten gerçekleştiğine dair inancı makul kılabilir. Lewis, "uygunluğa" güvenerek yeni bir şey yapmadığını iddia ediyor: "Tüm mucize hikayelerinin saçma olduğunu düşünenler bile bazılarının diğerlerinden çok daha saçma olduğunu düşünüyor: hepsine inananlar bile (eğer biri inanıyorsa) bazılarının gerekli olduğunu düşünüyor. özellikle sağlam bir inanç. Her iki tarafın da kullandığı kriter uygunluk kriteridir." ⁶⁷

Böylece Lewis, Olasılık İlkesini ve onunla birlikte Hume'un argümanının dördüncü öncülünü reddeder. Olasılık İlkesi bizi bir mucizenin gerçekleşme olasılığını değerlendirirken yalnızca geçmiş deneyimleri dikkate almaya yönlendirir. Lewis bunun yerine mucizenin uygunluk düzeyini hesaba katmamız gerektiğini savunuyor. Bu, mucizenin gerçekleşmesine, yalnızca geçmiş deneyimlere dayanarak atfedeceğimizden çok daha yüksek bir olasılık vermemize yol açabilir. ⁶⁸ O halde, yalnızca doğanın (neredeyse) tekdüze olduğunu bilmemize izin vermekle kalmayıp, aynı zamanda Doğaya Yüksek bir Gücün müdahale ettiği nadir durumları tanımlamamıza da yardımcı olan şey, doğuştan gelen uyum duygumuzdur. Lewis'in akıllıca ifade ettiği gibi, "teoloji size, bilim adamını deneylerine devam etmekte ve Hristiyanı da dualarına devam etmekte özgür bırakan bir çalışma düzenlemesi sunar. " ⁶⁹

Bu tartışma pek çok dönemeç ve dönemeçten geçti, bu nedenle Lewis'in Hume'un argümanına yönelik en ilginç itirazını özetlememe izin verin. İtiraz şu şekildedir: Hume'un argümanı

141

Tanrı ve Aklın Erişimi

neredeyse mükemmel bir şekilde tekdüze olduğu varsayımını gerektirir . Ancak bu varsayıma inanmakta ancak uygunluk duygumuza güvenebilirsek haklı olabiliriz ve bunu ancak akılcılığımızın kaynağı olan doğaüstü bir Yüksek Güç varsa yapabiliriz ­. Eğer böyle bir Güç varsa, o zaman (Hume'un aksine) belirli bir mucizenin olasılığını belirlemede ilgili tek faktör geçmiş deneyim değildir. Bunun yerine bu değerlendirmeyi yapmak için uygunluk duygumuza güvenmeliyiz. Dolayısıyla: Eğer doğanın neredeyse mükemmel bir şekilde tek biçimli olduğuna inanmakta haklıysak ­, o zaman Hume'un Olasılık İlkesi yanlıştır. Ancak doğanın hemen hemen tekdüze olduğuna inanmakta haklı değilsek, Olasılık İlkesini kabul etmekte de haklı değiliz ­. Bu nedenle, ya Olasılık İlkesi yanlıştır (eğer doğanın neredeyse tekdüzeliğini kabul etmekte haklıysak) ya da ilkeyi kabul etmekte haklı değiliz (eğer doğanın neredeyse tekdüzeliğini kabul etmekte haklı değilsek). Her iki durumda da Olasılık İlkesine makul bir şekilde güvenemeyiz ve dolayısıyla Hume'un argümanının dördüncü öncülüne verilen destek zayıflar . ­Aşağıdaki argüman Lewis'in akıl yürütmesinin ana adımlarını yansıtıyor:

Lewis'in Hume'un Mucizelere Karşı Argümanına İtirazı

1 .  Ya doğanın neredeyse tekdüze olduğuna inanmakta haklıyız ya da değiliz.

2 .  Eğer doğanın neredeyse tekdüze olduğuna inanmakta haklıysak, Olasılık İlkesi yanlıştır.

3 .  Eğer doğanın neredeyse tekdüze olduğuna inanma konusunda haklı değilsek, Olasılık İlkesine inanmada da haklı değiliz.

4 .  Yani: Ya Olasılık İlkesi yanlıştır ya da ona inanma konusunda haklı değiliz.

5 .  Eğer (4) ise Hume'un dördüncü öncülünü kabul etmemeliyiz.

6 .  Bu nedenle Hume'un dördüncü öncülünü kabul etmemeliyiz.

Lewis, yalnızca Hume'un argümanını çürütmekle yetinmiyor; aynı zamanda Hıristiyan mucizelerinin yüksek uygunluk düzeylerine sahip olduğunu göstermek istiyor; bu, tarihsel kanıtlar da hesaba katıldığında bunların meydana geldiğine inanmanın makul olacağı kadar yüksek. İçinde Bir sonraki bölümde Lewis'in uygunluk sağlama girişimini inceleyeceğiz .

142

Mucizeler

"Büyük Mucize" olarak adlandırdığı şeyin - Diriliş'in önemli bir bileşeni olduğu Enkarnasyon ("Tanrı'nın İnsan olduğu"). ⁷⁰

3.6 ENKARNASYONUN UYGUNLUĞU

Lewis'in Enkarnasyonun uygunluğunu belirlemeye çalıştığı bölüm, Mucizeler'in açık ara en uzun bölümüdür . Hume'un Deist argümanına (Yazar olarak Tanrı ve Romanı olarak Yaratışı) verdiği yanıtta sunulan analojiye başvurarak başlıyor:

Diyelim ki elimizde bir romanın bazı bölümleri var... Şimdi birisi bize yeni keşfedilen bir el yazması parça getiriyor ve 'Bu, eserin eksik kısmı' diyor. Bu, romanın bütün olay örgüsünün gerçekten döndüğü bölümdür...' İşimiz, kaşifin iddia ettiği merkezi yere kabul edilen yeni pasajın, aslında incelediğimiz tüm bölümleri aydınlatıp aydınlatmadığını görmek olacaktır. zaten görmüştük ve 'onları bir araya getirmiştik'... Buna benzer bir şeyi Enkarnasyon doktrini ile yapmalıyız. Burada bir roman yerine bilgimizin tamamına sahibiz. Güvenilirlik, eğer kabul edilirse, doktrinin bu bütünü ne ölçüde aydınlatabileceğine ve bütünleştirebileceğine bağlı olacaktır . yığın.

Bu pasaj bize Lewis'in bu bağlamda uygunluğu nasıl anladığı konusunda bir fikir veriyor. Enkarnasyon, bildiğimiz diğer şeylerle tutarlı olduğu, onları birleştirdiği ve açıkladığı ölçüde uygundur.

Lewis, iddiasını kanıtlamak için evrenin (kendi görüşüne göre) bilinen birkaç özelliğini tanımlıyor ve bunların İnkar ulusuyla olan bağlantılarının ana hatlarını çiziyor ­. Bu özellikler şunlardır: (i) insanın “bileşik varoluşu”, ⁷² (ii) iniş ve çıkış, (iii) "Seçicilik", (iv) "Vekillik ­", (v) insanların müstehcen şakaları komik bulmaları ve (vi) insanların ölüleri tekinsiz bulmaları. Bunların her birini sırasıyla kısaca ele alalım.

doğal bir bileşenin yanı sıra doğaüstü bir bileşene de ­sahip olduğu görüşüne atıfta bulunuyor . Doğal bileşen fiziksel bedendir; doğaüstü bileşen ise ­kabiliyetli olan kısımdır. İnsanların bu şekilde bileşik olduğu Lewis'in akıldan yola çıkan argümanının gerektirdiği bir durumdur.

143

Tanrı ve Aklın Erişimi

bileşik varoluşumuz ve Enkarnasyon oldukça basittir. Enkarnasyon, doğaüstü ­ile doğal arasında özel bir tür birlik içerir, ancak bu birliğe benzer bir şey her sıradan insanın durumunda gerçekleşir. Lewis'in belirttiği gibi, kendi bileşik varlığımız "İlahi Enkarnasyonun kendisinin soluk bir görüntüsüdür - çok küçük bir tonda aynı tema." ⁷³

Lewis iniş ve yeniden yükselişi Enkarnasyonun kalbinde görüyor. Bu doktrine göre, Tanrı "mutlak varlığın yükseklerinden ­" yeryüzüne, "yarattığı Doğanın köklerine ve deniz tabanına kadar" iner. ⁷⁴ İnişin amacı insanlığı (ve aslında tüm doğayı) O'nun yanına getirmek ­, insanlığı ve doğayı eskisinden çok daha iyi bir şeye dönüştürmektir. Lewis, aynı kalıbın doğada da bulunabileceğini, "dünyanın her yerinde yazılı olduğunu" iddia ^ediyor.75 Enkarnasyon , bu kalıbın evrenselliğine ilişkin derli toplu bir açıklama sunar ­: "Örnek Doğada mevcuttur, çünkü ilk önce Tanrı'da olmuştur. " ⁷⁶ Bu kalıba örnek olarak ­bitkisel ve hayvansal üremeden (örneğin, tohumun yere düşmesi ve sonra yukarıya doğru büyümesi) ve "ahlaki ve duygusal yaşamımızdan" (ilk spontan arzularımızın kontrol edilmesi veya öldürülmesi gerekir ve oradan yola çıkarız) bahseder. erdeme yükselebilir) ^.77

"Seçicilik", Enkarnasyon'da ­, Tanrı'nın tüm insanlık arasından, Enkarnasyon'a doğrudan katılacak küçük bir grup insanı seçmesiyle kendini gösterir. Belirli bir kadın, Tanrı Oğul'un annesi olarak seçilir; bir grup insan O'nun ^öğrencisi olmak üzere seçilmiştir.78 Lewis yine aynı modeli doğada bulduğumuzu söylüyor. Uzayın genişliğinden yalnızca çok küçük bir kısmı madde içerir. Milyonlarca yıldızdan yalnızca nispeten küçük bir kısmının gezegenleri var. Güneş sistemimizdeki gezegenlerden sadece bir tanesi yaşamı destekler. Gezegenimizdeki pek çok yaşam türünden yalnızca biri akıl yürütebilir. Pek çok insandan yalnızca birkaçı “güzelliğin, gücün veya zekanın mükemmelliğine ulaşır. " ⁷⁹

Lewis, Enkarnasyon'da "Vekillik"ten bahsederken, ­insanlığın günahları yüzünden acı çeken Mesih'e gönderme yapıyor; Mesih bir anlamda insanlığın yerini alıyor. Lewis bunun aynı zamanda " ­Doğanın bir özelliği" olduğunu iddia ediyor. ⁸⁰ Vekillik kendisini Doğada öncelikle karşılıklı bağımlılık biçiminde gösterir: “Her şey her şeye borçludur.

144

Mucizeler

gerisi her şeye feda edilir, diğer her şeye bağımlıdır." ⁸¹ Burada bana ortaokulda öğrendiğim besin zinciri kavramı hatırlatıldı; zincirdeki her canlı, kendi geçimini sağlamak için zincirin altındaki canlılara bağımlıdır. Lewis özellikle arılar ile çiçekler, parazit ile konakçı ve anne ile doğmamış çocuk arasındaki karşılıklı bağımlılıktan bahseder. ⁸²

Bu noktaya kadar Lewis'e göre hem Enkarnasyonda hem de doğada bulunabilecek dört temayı inceledik. Dolayısıyla Lewis'in şu ana kadar Enkarnasyonun uygunluğuna ilişkin iddiası ortak ­temalara dayanmaktadır. Lewis'in ele aldığı evrenin geri kalan iki özelliği ile Enkarnasyon arasındaki ilişki biraz farklıdır; burada fikir, Enkarnasyonun merkezi bir unsuru olduğu Hıristiyan evren görüşünün söz konusu özellikleri açıkladığı gibi görünüyor .

Müstehcen şakalarla başlayalım. Lewis'in Hıristiyanlık ile müstehcen şakalar arasındaki bağlantıya dair iddiası, benim düşünceme göre, onun fikirler tarihine yaptığı en ustaca katkılardan biridir. Bu bağlantının anahtarı İnsanın Düşüşüdür (İnkar ulusundan farklı olsa da ­buna giden yolu hazırlar). Lewis'in Düşüşle ilgili anlatımına göre bunun sonuçlarından biri, insanların arzuları üzerindeki kontrollerini kaybetmeleriydi: "Ve arzular, aklının seçtiği gibi değil, biyokimyasal ve çevresel faktörlerin etkisiyle insanın zihnine gelmeye başladı ­. gerçekler bunlara neden oldu." ⁸³ Bunların arasında elbette, çeşitli arzularımız arasında en az kontrol edilebilenlerden biri gibi görünen cinsel arzu da var. Cinsel arzuyu kontrol edemememiz çeşitli uyumsuzluklara yol açar ve bunların çoğu düpedüz komiktir. Ergenlik çağından geçen her erkek, kontrol edilemeyen (ve çoğunlukla kışkırtılmamış) ereksiyon olgusuna aşinadır. Bu tür olaylar genellikle en uygunsuz zamanlarda meydana gelir; örneğin, bir kişiden sınıfın önüne gelip kara tahtada bir matematik problemini çözmesi istendiğinde. Mizahı doğuran şey, sofistike, asil zeka ile kontrol edilemeyen, bayağı arzunun uyumsuzluğu ve yan yana gelmesidir. Bir matematik dehasının tahtaya yaklaşmasının istendiğini ve ­tamamen kendi entelektüel kapasitesi dahilinde olan ve inatçı, dik üye tarafından bunu yapamayan bir matematik problemini çözmesinin istendiğini hayal edin; Lewis'in burada aklında ne olduğunu anlamalısınız. İnsanın Düşüşü sayesinde,

145

Tanrı ve Aklın Erişimi

müstehcen şakalar doğuyor; Düşüş nedeniyle kendimizi (haklı olarak) gülünç buluyoruz.

Düşüşün bir diğer sonucu da ölümü mümkün kılmasıdır. Ölümde, kompozit insanın iki bileşeni (süper ­doğal ve doğal) ayrılır ve geride cansız bir ceset kalır. Düşüş doğayı yozlaştırmıştır ve cesetlerin varlığı bu yozlaşmanın hem bir yönü hem de bir hatırlatıcısıdır. Lewis'e göre cesetleri sinir bozucu, doğal olmayan ve tekinsiz bulmamızın nedeni budur.

Bu, Lewis'in Enkarnasyonun uygunluğuna ilişkin iddiasını tamamlıyor. Aynı zamanda Mucizeler'in temel argümanını da tamamlıyor . Lewis'in temel argümanının, Tek başına Enkarnasyonun meydana geldiğine inanmayı makul kıldığını görmediğini akılda tutmak önemlidir. Bunun yerine Lewis, uygunluk duygumuzun bize Enkarnasyonun meydana gelme olasılığının yeterince yüksek olduğunu gösterdiğini ve tarihsel kanıtlar da dikkate alındığında, Enkarnasyonun gerçekten olduğu sonucuna varmanın makul olduğunu ortaya koyan ön felsefi projeyi tamamlamaya çalışıyor. ­olmuş. ⁸⁴

Bu sonuca varırken Lewis, eğer argümanı başarılıysa ­, Natüralizmi, Panteizmi, Deizmi ve Hume'un ­yalnızca dini tanıklıklara dayanarak bir mucizenin meydana geldiğine inanmanın hiçbir zaman makul olmadığı yönündeki etkili argümanını çürütmüştür. Tüm bu görevlerdeki başarı, Mucizeleri son derece önemli bir felsefe eseri haline getirecektir. Lewis'in hepsinde başarılı olup olmadığı bu çalışmanın konusu. sonraki bölüm .

3.7 LEWIS'İN AZALTILMIŞ ZAFERİ VE TRİLEMMA

Lewis'in argümanında gördüğüm en önemli zayıflık, ancak rasyonelliğimizin kaynağı olan doğaüstü bir Yüksek Güç varsa doğanın (neredeyse) tekdüze olduğuna inanmamızın haklı olduğu iddiasıdır. İddianın zayıflığı ya sadece bir iddia olması ya da akıldan gelen delillere dayanması ve önceki bölümde de belirttiğim gibi bunun belirleyici olmamasıdır. Bu iddianın desteklenmemesi nedeniyle Lewis'in Olasılık İlkesine karşı iddiası çöküyor. Hepimizin doğanın en azından neredeyse tek biçimli olduğunu bildiğimiz yeterince açıktır; Bunun ilginç bir felsefi soru olduğunu nasıl biliyoruz?

146

Mucizeler

ancak Lewis bu bilginin doğanın dışında bir Yüksek Güç gerektirdiğini kanıtlamadı.

Hume'un mucizelere karşı temel argümanında önemli bir eksiklik tespit etti . ­Bunu görmek için Hume ile Lewis arasındaki bazı anlaşma alanlarını dikkate almak ve yollarının tam olarak nerede ayrıldığına bakmak faydalı olacaktır. Her iki yazarın da, mucizelerle ilgili dini tanıklığın genel güvenilmezliği ışığında ­, herhangi bir ciddi araştırma öncesinde bu tür tanıklığa karşı başlangıçtaki varsayılan tutumumuzun şüphecilik olması gerektiğini savunacağına inanıyorum. Hume'un böyle bir görüşe sahip olması tartışmasız olmalı; bunu Lewis'e de atfediyorum, öncelikle şuna benzer açıklamalara dayanarak: "Mucizevi olaylarla ilgili hikayelerin çoğu muhtemelen yanlıştır: eğer iş bu noktaya gelirse, doğal olaylarla ilgili hikayelerin çoğu yanlıştır." YANLIŞ. Yalanlar, abartılar, yanlış anlaşılmalar ve söylentiler, dünyada söylenen ve yazılanların belki de yarısından fazlasını oluşturuyor.” ⁸⁵

mucizevi olaylarla ilgili akıllara durgunluk veren bir dizi tanıklıkla karşı karşıya buluyoruz . ­Hume ve Lewis, bu açıklamaların en iyi ihtimalle küçük bir kısmının doğru olduğunu bildiğimiz konusunda hemfikirdir. Bu yalan samanlığında gerçeğin iğnesini nasıl bulacağız? Hume'un cevabı, yapamayacağımızdır. Bu açıklamalardan bazıları doğru olsa bile, elimizde olan tek şey deneyim olduğundan, hiçbir zaman belirli bir açıklamanın doğru olduğu sonucuna makul bir şekilde varamayız. Lewis'in cevabı, uygunluk duygumuza güvenerek gerçeği bulabileceğimizdir. Bu iddia edilen mucizelerden bazıları diğerlerinden daha anlamlıdır; bazıları, ­uygunluklarıyla birlikte tarihsel kanıtların, bunların gerçekten gerçekleştiği sonucuna varmamızı makul kılacağı konusunda yeterince mantıklıdır. Mesih'in Dirilişi böyle bir mucize için iyi bir adaydır. ⁸⁶ Lewis'in belirttiği gibi, "[ne]insanlar ne derse desin , hiç kimse Hıristiyan Diriliş doktrininin, Anne Egaree Louise'in mucizevi bir şekilde ikinci en iyi yüksüğünü nasıl bulduğuna dair bazı dindar dedikodularla tamamen aynı seviyede olduğunu düşünmüyor. St Anthony'nin yardımı.” ⁸⁷

Kim haklı? Cevap buna bağlı. Doğanın dışında bir Yüksek Gücün varlığına dair iyi bir felsefi argümana sahip olsaydık ve bu Yüksek Gücün makul olduğu gösterilebilseydi.

147

Tanrı ve Aklın Erişimi

İktidarın doğaya belirli bir şekilde müdahale edebilmesi ve müdahale etmesi durumunda, eğer doğru türde tarihsel kanıtlar da mevcut olsaydı, bu değerlendirmelerin böyle bir müdahalenin gerçekten meydana geldiğine inanmayı makul hale getirmesi mümkün görünüyor. ⁸⁸ Eğer bu doğruysa, o zaman Hume'un mucizelere karşı iddiası örtülü olarak bizim böyle bir argümana sahip olmadığımız varsayımına dayanmaktadır. Özetle Lewis, Olasılık İlkesinin yanlış olduğunu göstermemiştir, ancak Hume'un bunun açıkça doğru olduğunu kabul etme yetkisi yoktur.

Burada ilginç bir soru, Hume'un kendisinin mucizelere karşı argümanının üstü kapalı olarak Daha Yüksek bir Gücün varlığına dair iyi bir argüman olmadığı iddiasına bağlı olduğunu düşünüp düşünmediğidir. Terence Penelhum bunu yapmadığını öne sürüyor: "[Hume'un] ­doğal teolojiye ilişkin herhangi bir tartışmaya girmeden önce [mucizelere karşı argümanı] sunması, bir tür doğal teoloji tartışmasına girse bile [mucizelere karşı argümanı] belirleyici olarak gördüğünü gösterir." teolojinin başarılı olduğu kabul edildi.” ⁸⁹ Penelhum'un bu konuda haklı olduğuna dair kanıtlar Hume'un makalesinin sonuna doğru bulunabilir:

Her ne kadar mucizenin kendisine atfedildiği Varlık... Yüce olsa da, [sözde mucize] bu bakımdan zerre kadar olası değildir; çünkü böyle bir Varlığın niteliklerini veya eylemlerini, doğanın olağan akışı içinde, onun ürünlerine ilişkin edindiğimiz deneyimler dışında bilmemiz imkansızdır. Bu bizi hâlâ geçmiş gözlemlere indirger ve hangisinin daha muhtemel olduğuna karar vermek için bizi insanların tanıklıklarındaki hakikatin ihlali örneklerini doğa yasalarının mucizeler yoluyla ihlali örnekleriyle karşılaştırmaya zorlar. muhtemel. ⁹⁰

bir mucizeyi destekleyen belirli bir dini tanıklığın doğru olma olasılığını değerlendirmek için hâlâ yalnızca geçmiş deneyimlere güvenmemiz gerektiğini iddia ediyor. . Lewis'in de gösterdiği gibi, Hume bu özel noktada yanılıyor gibi görünüyor. ⁹¹

Her halükarda, tüm bunlardan çıkan önemli sonuç, ne Hume'un "Mucizeler Hakkında"daki argümanının, ne de Lewis'in, aşağıda özetlenen Enkarnasyonun uygunluğuna ilişkin iddiasının olmasıdır. önceki bölüm kendi başına ayakta durabilir. Lewis'in uygunluk iddiası yeterince ikna edici bir temele dayanmalıdır.

148

Mucizeler

Hume'un mucizelere karşı argümanı ­böyle bir argümanın olmadığı iddiasına dayanır . Böyle bir argüman olmadığında elimizde tek rehber olarak deneyim kalıyor ve sanırım Hume'un argümanı en azından şunu kanıtlıyor: Eğer deneyim bizim tek rehberimizse, o zaman Hıristiyanların İsa'nın Dirilişiyle ilgili açıklamasının doğru olduğu sonucunu çıkarmak mantıklı değildir. lehine olan ifadeye dayanmaktadır.

Bu sonucun Lewis'in ünlü "Trilemma"sı için sonuçları var. Trilemma'nın bir versiyonu Mere Christian'da yer alıyor:

Yalnızca bir insan olan ve İsa'nın söylediği şeyleri söyleyen bir adam, büyük bir ahlak öğretmeni olamaz. Ya bir deli olurdu... ya da Cehennemin Şeytanı olurdu... Şimdi bana öyle geliyor ki, O ne bir deli ne de bir iblisdi: ve sonuç olarak, ne kadar garip, korkutucu ya da olası görünmese de O'nun Tanrı olduğu ve Tanrı olduğu görüşünü kabul etmeliyim. ⁹²

Pasajın açılış satırı, Trilemma'nın, ­İsa'nın tanrısal olmadığı, büyük bir ahlak öğretmeni olduğu görüşüne bir tepki olduğunu göstermektedir; bu görüş, diğerlerinin yanı sıra, Bağımsızlık Bildirgesi'nin yazarı ve Bağımsızlık Bildirgesi'nin kurucusu Thomas Jefferson tarafından da savunulmaktadır. ABD Cumhuriyetçi ­Partisi. ⁹³ Üçleme şu şekildedir: Mesih (a) deliydi, (b) kötüydü ya da (c) Tanrıydı. Fakat Mesih ne (a) ne de (b) idi; dolayısıyla O (c) idi.

Trilemma hakkında görülmesi gereken iki önemli şey var. Birincisi , Mesih hakkında mevcut tarihsel kanıtların çeşitli olası açıklamalarının inandırıcılığının karşılaştırılmasına dayanmasıdır . ­Lewis'in görüşü, (c)'nin tarihsel kanıta ilişkin olası üç açıklamadan en makul olanı olduğu ve dolayısıyla kabul edilmesi gerektiği yönündedir. Burada görülmesi gereken ikinci (ve ilgili) nokta, (a), (b) ve (c)'nin mantıksal olarak mümkün olan tüm açıklamaları kapsamadığıdır. Aslında bunların tüm makul açıklamaları tüketip bitirmedikleri açık değildir; örneğin, başka bir makul açıklamanın, İsa'nın yanlışlıkla ama aklı başında bir şekilde kendisinin ilahi olduğuna inanması olduğu ileri sürülmüştür. ⁹⁴ En azından mantıksal olarak mümkün olan başka bir açıklama daha var: Hayatının bir noktasında İsa'nın yerini, ­teknolojik açıdan son derece gelişmiş uzaylılar tarafından yaratılan bir robot kopyası aldı. Aslında uzaylılar iki özdeş robot yaptılar. Çarmıha gerildikten sonra ve ilk

149

Tanrı ve Aklın Erişimi

Robot mezarda hareketsiz yatıyordu, uzaylılar içeri ışınlandı, hareketsiz robotu işlevsel bir robotla değiştirdi ve ışınlandı. Daha sonra işlevsel robot mezardan çıktı, bir süre yeryüzünde dolaştı, robotun İsa olduğuna inanan İsa'nın çeşitli tanıdıklarıyla karşılaştı ve daha sonra gökyüzüne süzüldü, bunun üzerine gözden kaybolduktan sonra ya uzaylılar tarafından ele geçirildi veya kendi kendini yok etti.

Trilemma hakkındaki bu gözlemler ona direnmek için iki strateji önermektedir. Birincisi, (a), (b) ve (c)'nin masadaki tek seçenek olduğu kabul edilebilir, ancak (c)'nin en makul seçenek olmadığı iddia edilebilir ­. Bu stratejinin bir örneği ateistin üçlemesidir: İsa deliydi, kötüydü ya da Tanrıydı; o Tanrı ya da şeytan değildi, o halde deli olmalıydı. Psikiyatristler aslında bu yönde önerilerde bulundular. Örneğin, yakın zamanda bir psikiyatrist geçici olarak İsa'nın "olumsuz bir Oedipus kompleksinin sonucu olarak gizli bir eşcinsel saplantıya sahip olabileceğini" öne sürdü. ” ⁹⁵ İkincisi, bir Trilemma ile karşı karşıya olduğumuzu inkar edebiliriz; belki de İsa'nın deli, kötü, Tanrı, hatalı ama aklı başında ya da uzaylı robot(lar) olduğunu söylemeliyiz.

İkinci strateji, Trilemma'nın yalnızca mantıksal olarak mümkün olan birçok alternatifin hariç tutulabilmesi durumunda işe yarayacağını açıkça ortaya koymaktadır. Mantıksal olarak mümkün olan üç seçeneği ele alalım; bunlardan ikisini en azından başlangıçta masaya koymak mantıklı görünüyor, üçüncüsünü ise başlangıçtan hariç tutabiliriz. Lewis, İsa'nın deli ya da yalancı olma ihtimalini Trilemma'ya dahil edecek kadar ciddiye alıyor; onları masaya getiren ne? Cevap şu gibi görünüyor: deneyim. Ortak deneyimimiz, özellikle din bağlamında çok sayıda yalancı ve deliyi içeriyor. İnanan ve inanmayan hepimiz, dışarıda çok sayıda dindar kaçık ve utangaç bulunduğunun kesinlikle farkındayız. Daha sonra uzaylı robot seçeneğini düşünün. Başımıza geldikten sonra bile, biz (sanırım haklı olarak) onu ciddiye alma konusunda isteksiziz. Bu neden? Yine cevabın büyük bir kısmının deneyim olduğu görülüyor ­. Ortak deneyimimiz uzaylı robot senaryosuna benzer hiçbir şey içermiyor ve bu yüzden makul olarak evrenin ­bu şekilde çalışmadığını düşünme eğilimindeyiz . Bu nedenle uzaylı robot seçeneği

150

Mucizeler

Lehine bazı bağımsız kanıtlar olmadığı sürece makul açıklamalar tablosuna giremez.

Lewis'in Trilemma'sını destekleyenler için bir zorluk, İsa'nın yaşamı ve ölümüyle ilgili tarihsel kanıtlara ilişkin Hıristiyan açıklamasının (Tanrı seçeneği), deneyimlerimizin söylediği gibi, yalancı ya da çılgın seçeneğinden çok uzaylı robot seçeneğine çok benzemesidir. Buna karşı. Eğer deneyiminiz benimkine benziyorsa, içinde büyüleyici bir yalancılar ve deliler topluluğu var ama tanrılar ya da uzaylılar yok. Dolayısıyla, Tanrı seçeneği ancak lehine bazı bağımsız kanıtların olması durumunda makul açıklamalar tablosuna girebilir.

Lewis'in bu noktayı fark ettiğine inanıyorum. Lewis'in Salt Hıristiyanlıktaki Trilemma sunumu, onun ahlaki argümanını ve Dualizme yönelik eleştirisini takip eder. Mucizelerdeki Trilemma'dan kısaca bahseder , ancak genel argümanının yalnızca çok sonlarında. ⁹⁶ Argümanın ilkel bir versiyonu Acı Sorunu'nun giriş bölümünde ortaya çıkıyor ve burada bir İkilem (deli ve kötü tek bir olasılığa indirgeniyor) olarak sunuluyor. ⁹⁷ Orada Hıristiyanlığın dördüncü "dalgası" olarak ortaya çıkıyor; daha önceki dallar, huşu ve ahlak kaynağı olan büyük bir varlığın veya ruhun tanınmasını içeriyor. Dolayısıyla Trilemma'nın Lewis'in Hıristiyan savunuculuğuyla ilgili üç ana kitabının her birinde yer almasına rağmen, Hıristiyan inancının rasyonelliğini tesis etme çabasının başlangıcında asla yer almadığını görüyoruz. Neden Trilemma'yı hemen tanıtmıyorsunuz? Bence cevap, Lewis'in doğru türde bir felsefi temel olmadan Trilemma'nın kabaca şu argüman kadar ikna edici olduğunu görmesidir: İsa bir deliydi, bir yalancı ya da uzaylı bir robottu; çünkü o bir deli ya da bir uzaylı değildi. yalancı, uzaylı bir robot olmalı.

Bütün bunlar bizi nereye bırakıyor? Hume, deneyimin, İsa'nın Dirilişiyle ilgili herhangi bir tarihsel duruma aşılmaz bir engel teşkil ettiğini düşünmekte haklıydı , ancak deneyimin böyle bir duruma aşılmaz bir engel teşkil ettiğini düşünmekte yanılıyordu . Lewis, Hume'un argümanına rağmen tarihsel vakanın başarılı olabileceğini doğru bir şekilde gördü; ancak ancak böyle bir vaka için yeterli bir felsefi temel oluşturulabilirse. Bana göre onun eksikliği böyle bir temeli sağlayamamış olmasıdır.

151

Tanrı ve Aklın Erişimi

3 .8  SONUÇ

Lewis'in acı sorununa önerdiği çözümün eksik olduğunu, Yüksek Bir Gücün varlığına ilişkin kümülatif iddiasının genel olarak çok da ağır olmadığını ve (sonuç olarak) bir tarihçi için yeterli bir felsefi temel oluşturma çabasının yetersiz olduğunu savundum. ­İsa'nın Dirilişiyle ilgili iddia başarısız oldu. Ancak ele aldığımız argümanlar bizi hem ateistler hem de Hıristiyanlar için bulmacalarla karşı karşıya bırakıyor. Önceki tartışmada ateist için ortaya çıkan en zorlu bilmece, kasıtlılığın ortaya çıkışının açıklanması iken, ­Hıristiyan için ortaya çıkan en zorlu bilmece, mağduru iyileştirmeyen doğal çocuk acılarının varlığının açıklanmasıdır. dünya.

Dördüncü ve son bölümde inanç ve akıl arasındaki ilişkiye, tasarım argümanına ve gerçek dinin doğasına dönüyoruz. Bu konuları incelerken üç düşünürümüz arasında bazı şaşırtıcı fikir birliği alanları bulacağız. Tüm farklılıklarına rağmen bazı önemli ortak noktaları paylaşıyorlar. Ve eğer CS Lewis, David Hume ve Bertrand Russell belli bir öneriyi kabul ediyorlarsa, bu öneriyi gerçekten de oldukça ciddiye almalıyız.

152

DÖRT

İMAN, TASARIM VE HAKİK DİN

4 .1  GİRİŞ

Lewis, Hume ve Russell arasındaki fikir ayrılığı olan alanlara odaklandı . ­Bu bölüm, üç düşünür arasındaki bazı fikir birliği alanlarının incelenmesine ayrılmıştır. Özellikle imanın doğasına, tasarımdan kaynaklanan argümanların durumuna ve gerçek dinin doğasına odaklanacağız. Üçünün aynı fikirde olduğu konuların temel ve bazen şaşırtıcı olduğunu göreceğiz.

4 .2  İNANÇ

4 .2.1  Lewis ve Russell'ın İnanç Üzerine

İnanç çoğu zaman akılla çelişir. Popüler "inanç sıçraması yapmak" ifadesi bu fikri ifade eder; kastedilen sıçrama, akıl ve delillerle ortaya konabilecek olanın ötesinde bir ^{sıçramadır.1} Çağdaş hümanist ve Russell uzmanı AC Grayling bu popüler görüşü kısa ve öz bir şekilde özetliyor:

İnanç aklın reddidir. Akıl, delilleri ilk kez tarttıktan sonra yargıyı delillerle orantılama yeteneğidir. İman, aksi delillere rağmen inançtır. Soren Kierkegaard inancı, her şeye rağmen, kişiden inanılması istenen şeyin saçmalığına rağmen atılan adım olarak tanımladı. ²

153

Tanrı ve Aklın Erişimi

İlk Hıristiyan düşünürlerden biri olan Tertullianus'un meşhur sözü, bu iman anlayışını eylem halinde göstermektedir: “Tanrı'nın Oğlu öldü; saçma olduğu için inanılması gerekiyor. Gömüldü ve tekrar dirildi; kesindir çünkü bu imkansızdır. ” ³ Bu görüşe göre bir şeye "iman ederek" inanmak irrasyonel bir faaliyettir. Russell, inancı şu şekilde mantıksız görüyordu: "Bence inanç bir ahlaksızlıktır, çünkü inanç, ­ona inanmak için iyi bir neden olmadığında bir önermeye inanmak demektir. Bu, imanın bir tanımı olarak kabul edilebilir. ” ⁴ İmanı bir ahlaksızlık olarak gören Russell, "doğruluk", "doğruluk" ve "entelektüel dürüstlük" gibi çeşitli isimlerle andığı karşıt erdemi aradı. Bu erdemi, "karışık sorulara ­kanıtlara göre karar verme veya kanıtların sonuçsuz olduğu durumlarda onları kararsız bırakma alışkanlığı" olarak nitelendiriyor . ­” ⁵ Russell, belirli önermelere doğru oldukları veya kanıtların üstünlüğüyle desteklendikleri için değil, başka bir nedenden ötürü, örneğin bu tür önermelerin yaygın olarak kabul edilmesinin iyi sonuçlar doğuracağı için inanılması gerektiğini savunanları özellikle küçümser:

Herhangi bir inancın, ne olursa olsun, onun doğru olmasından başka bir nedenle önemli olduğu kabul edildiği anda, bir sürü kötülük ortaya çıkmaya hazırdır. Soruşturmanın engellenmesi... bunlardan ilki, ama diğerlerinin de onu izleyeceği kesin... Er ya da geç alışılmışın dışında olmak, kazık, tasfiye ya da toplama kampı tarafından ele alınacak bir suç olarak görülmeye başlanacak. Dinin doğru olduğunu ve bu nedenle inanılması gerektiğini savunan adamlara saygı duyabilirim, ancak dine yararlı olduğu için inanılması gerektiğini ve onun doğru olup olmadığını sormanın haksızlık olduğunu söyleyenlere karşı yalnızca derin bir ahlaki kınama hissedebilirim. zaman kaybı. ⁶

Başka bir yerde Russell, neden doğruluğun aşılanması ve inancın cesaretinin kırılması gerektiğine dair başka nedenler sunuyor. Bilginin iyi bir insan yaşamının iki temel bileşeninden biri olduğunu (diğerinin sevgi olduğunu) ve kesinlikle doğruluğun imandan ziyade bilgiye yol açma ihtimalinin daha yüksek olduğunu savunur. ⁷ Russell'ın doğrulukla ilgili en kapsamlı tartışmalarından biri, 1944 tarihli "Özgür Düşüncenin Değeri" adlı makalesinde yer almaktadır. Burada, (doğruluk erdemine sahip olan) özgür düşünürü, inanç oluşumu söz konusu olduğunda geleneğin gücünden ve "kendi tutkularının zulmünden" özgür biri olarak nitelendirir. ⁸ R ussell şöyle yazıyor:

154

İman, Tasarım ve Gerçek Din

“Başkalarının otoritesine boyun eğmeyecek ve kendi arzularına boyun eğmeyecek, ancak delillere boyun eğecektir.” ⁹ Russell, özgür düşünceli vatandaşlardan oluşan zalim bir hükümete tabi olmaktan kaçınacaklarını ve bireysel özgür düşünürlerin de belirli bir tür entelektüel korkaklıktan, yani kişinin gerçekle yüzleşmekten çok korktuğu için kanıt eksikliğine rağmen belirli iddialara inanmaktan kaçınacağını söylüyor. bu tür iddiaların yanlış olması ihtimali var. ¹⁰ Dolayısıyla özgür düşünen biri, inanmak istediği her şeye basitçe inanan, inançlarını bir anlık hevesle değiştirme özgürlüğüne sahip biri değildir. O, biri hariç tüm etkilerden özgür olduğu için özgürdür: kanıt.

Lewis, kişinin inançlarını kanıtlara göre düzenlemesinin önemi konusunda Russell'la tamamen aynı fikirde:

Açıkçası... aklı başında bir adam herhangi bir ifadeyi istediği veya istemediği için değil, deliller ona iyi veya kötü göründüğü için kabul eder veya reddeder. Eğer delillerin iyiliği ya da kötülüğü konusunda yanılmışsa, bu onun kötü bir adam olduğu anlamına gelmez, yalnızca pek zeki olmadığı anlamına gelirdi. Ve eğer kanıtın kötü olduğunu düşünse de buna rağmen kendini inanmaya zorlamaya çalışsaydı, bu sadece aptalca olurdu... Eğer en iyi mantığı ona kanıtın ağırlığının karşı olduğunu söylüyorsa, hiç kimseden Hıristiyanlığı kabul etmesini istemiyorum. BT. ¹¹

The Screwtape Letters'da bu yöntemi şeytanın vidalı bandının araçlarından biri haline getirecek kadar ileri gidiyor: "Harika olan ­şey , Bir fikre doğruluk dışında başka bir nitelik açısından değer vermesini sağlayın, böylece bir sahtekarlık ve yapmacıklık unsuru ortaya çıkar. ” ¹² Başka bir yerde Lewis, "size her zaman Hıristiyanlığın size ne kadar yardımcı olacağını ve toplum için ne kadar iyi olduğunu söyleyen" "aptal vaizlere" karşı uyarıyor; oysa "Eğer Hıristiyanlık doğru değilse, o zaman hiçbir dürüst insan buna inanmak istemeyecektir" ve "Eğer Hıristiyanlık doğru değilse, o zaman hiçbir dürüst insan buna inanmak istemeyecektir" ve doğru, her dürüst adam ona hiçbir faydası olmasa bile buna inanmak isteyecektir.” ¹³

Lewis'in bu noktalarda Russell'la aynı fikirde olduğu göz önüne alındığında, Lewis ya Russell'ın inancın bir ahlaksızlık olduğu görüşünü kabul etmeli ya da inancın kanıtlarla desteklenmeyen şeye inanmayı gerektirdiği görüşünü reddetmelidir. Lewis

155

Tanrı ve Aklın Erişimi

“İmanın akla dayalı olduğunu” iddia ederek ikinci seçeneği tercih ediyor. ¹⁴ İnancı, "değişen ruh halinize rağmen, aklınızın bir zamanlar kabul ettiği şeylere tutunma sanatı" olarak tanımlıyor. ” ¹⁵ Ruh halinin mantığa nasıl baskın çıkabileceğini ve kişinin inançlarını nasıl değiştirebileceğini göstermek için aşağıdaki örneği veriyor:

Mantığım, anesteziklerin beni boğmadığına ve uygun şekilde eğitilmiş cerrahların ben bilincimi kaybedene kadar ameliyata başlamadığına dair iyi kanıtlarla mükemmel bir şekilde ikna olmuş durumda. Ama bu, beni masaya yatırıp korkunç maskelerini yüzüme kapattıklarında içimde çocuksu bir paniğin başladığı gerçeğini değiştirmiyor. Boğulacağımı düşünmeye başlıyorum ve tam anlamıyla suya girmeden beni kesmeye başlayacaklarından korkuyorum. Başka bir deyişle anesteziye olan inancımı kaybediyorum. ¹⁶

Örneğin önemli bir özelliği, boğulma ve bilinçliyken kesilme inanışlarının gün ışığına çıkan herhangi bir yeni kanıta dayanmaması; yeni inançların, kanıta dayanmayan duygular tarafından üretilmesidir. İnanç bu tür şeyleri engelleyen erdemdir; Lewis'e göre, “savaş bir yanda inanç ve akıl, diğer yanda duygu ve hayal gücü arasındadır. ” ¹⁷

Russell ve Lewis, insanlarla ilgili önemli bir gerçeğin farkına vardılar: Bizler tamamen rasyonel, inanç oluşturan makineler değiliz. Çeşitli duygulara duyarlıyız ve bu duygular eylemlerimizden sağlığımıza ve inançlarımıza kadar her şeyi etkiler. Lewis konuyu şu şekilde ortaya koyuyor:

[T]her ne kadar Akıl ilahi olsa da, insan akıl sahipleri değildir. Tutku bir kez ­oyuna dahil olduğunda, Grace'in yardımı olmadan insan aklının, bir kar tanesinin yüksek fırının ağzında kıvamını koruması gibi, zaten kazanılmış olan hakikatleri elinde tutma şansı da o kadar olur. ¹⁸

Russell ve Lewis insan doğasının bu özelliğinden yakınıyordu. Lewis bundan yakınıyordu çünkü bu, Hıristiyan inancına yönelik, yalnızca aklın kullanılmasıyla etkili bir şekilde karşı çıkılamayacak bir dizi saldırıyı mümkün kılıyordu. Lewis'in görüşüne göre deliller Hıristiyanlığı destekliyor. Ancak insanların kanıtlara göre inanmalarına güvenilemeyeceği için ­, yalnızca kanıtları sergilemek doğru değildir.

156

İman, Tasarım ve Gerçek Din

tek başına, dönüşüm için veya halihazırda din değiştirmiş olana olan inancın korunması için yeterlidir. Lewis şunu söylüyor: "[Ben]Hıristiyanlığa olan inancını kaybetmiş yüz kişiyi inceleseydiniz, acaba bunlardan kaçının dürüst bir argümanla bundan vazgeçtiği ortaya çıkardı? Çoğu insan öylece sürüklenmiyor mu? " ¹⁹ Bu görüş aynı zamanda Screwtape'in yeğeni Wormwood'u Hıristiyanlıktan uzaklaştırmaya çalıştığı "hastanın" duygularını sömürmeye odaklaması için ­rutin olarak teşvik ettiği ­The Screwtape Letters'da da açıkça görülmektedir . Screwtape'in Wormwood'a yazdığı ilk mektubun üçüncü cümlesi şu alaycı açıklamadır: "Sanki bu tartışmanın onu Düşmanın [Tanrı'nın] pençesinden uzak tutmanın bir yolu olduğunu varsayıyormuşsunuz gibi geliyor . " ²⁰ Ve mektup şu şekilde bitiyor: "Onu kandırmak için orada olduğunuzu unutmayın. Siz genç dostlardan bazılarının konuşma şekline bakılırsa, herkes bizim işimizin öğretmenlik olduğunu ^{düşünebilir .} "

Russell, kanıtların Hıristiyanlığa işaret etmediğini düşünüyordu ­. Duyguların inanç oluşumu üzerindeki etkisinden yakınıyordu çünkü bu tür duyguların, özellikle de korkunun, Hıristiyanlık da dahil olmak üzere zararlı batıl inançlara olan inancın ana nedenleri olduğunu düşünüyordu:

Din... öncelikle ve temel olarak korkuya dayanır. Bu kısmen bilinmeyenin dehşeti, kısmen de tüm sıkıntılarınızda ve anlaşmazlıklarınızda yanınızda olacak bir tür ağabeyinizin olduğunu hissetme arzusudur. Korku her şeyin temelidir; gizemli olandan duyulan korku, yenilgi korkusu, ölüm korkusu. ²²

Russell ve Lewis, kişinin inançlarını oluşturma konusunda kanıtları takip etmesi gerektiği konusunda hemfikirdi, ancak konu Hıristiyanlık olduğunda kanıtların nereye varacağı konusunda anlaşamıyorlardı. Ve her ikisi de insan duygularını, kişinin inançlarını doğru bir şekilde oluşturmasının önündeki başlıca engeller arasında görüyordu. Bu tür duygulara direnme kapasitesinin bu kadar önemli olmasının nedeni budur. Aşağıdaki pasaj çifti arasındaki çarpıcı benzerliğe dikkat edin. İlki Salt Hıristiyanlıktan :

Mantığın hangi görüşe sahip olursa olsun, durumlar değişecektir... İşte bu yüzden İnanç çok gerekli bir erdemdir: ruh halinize 'nereden çıktıklarını' öğretmediğiniz sürece, asla sağlam bir Hıristiyan, hatta sağlam bir Hıristiyan olamazsınız. ateistti ama inançları gerçekten havaya ve sindirim durumuna bağlı olarak ileri geri sallanan bir yaratıktı. ²³

157

Tanrı ve Aklın Erişimi

İkincisi Russell'ın 1930 tarihli "Günah Duygusu" adlı makalesinden:

İnsanlar, bir anda bir şeye, başka bir anda başka bir şeye inanarak, ruh hallerinin kendilerini etkilemesine izin vermemelidir.... Mantıklılık anları ile mantıksızlık anları arasındaki değişimle yetinmeyin. Mantıksızlığa, ona saygı duymama ve onun size hükmetmesine izin vermeme kararlılığıyla yakından bakın... Benliğinizin, ­yarı mantıkla yarı çocuksu çılgınlıkla sallanan, kararsız bir yaratık olarak kalmasına izin vermeyin. ²⁴

4.2.2 Hıristiyan  İnatçılığı

John Beversluis, Lewis'in az önce verdiğim kanıtları takip etme konusundaki görüşlerinin yorumlanmasını reddedecektir. Şunları yazıyor: “(Ben) öyle görünüyor ki Lewis'in rasyonel din kavramı , inançlarımızı herhangi bir andaki kanıt durumuna göre orantılamamızı gerektiriyor . ­Ancak gerçekte bu onun görüşü değildi." ²⁵ Beversluis bu iddiayı öncelikle Lewis'in 1955 tarihli "İnançtaki İnat Üzerine" makalesine dayandırıyor ve Lewis'in burada Mere Christian'da ortaya koyduğu görüşe önemli bir nitelik kazandırdığını iddia ediyor. Bununla birlikte, daha sonraki makalenin dikkatli bir şekilde okunmasının, bunun Lewis'in daha önceki görüşüyle tamamen tutarlıdır.

Lewis, "İnançta İnat Üzerine" adlı eserinde, "bir Hıristiyan'ın belirli önermeleri ilk önce kabul etme biçimini", "sonradan onlara bağlanma biçiminden" ayırır. " ²⁶ Aklındaki önermeleri hiçbir zaman açık bir şekilde tanımlamaz , ancak ardından gelen tartışma Hıristiyan Tanrısının var olduğu önermesinin de bunlar arasında olduğunu öne sürer. ­Burada Lewis'e atfettiğim görüşle çelişen bir pasaj var. önceki bölüm :

Ama şimdi oldukça farklı bir şeyi ele almamız gerekiyor; onların (Hıristiyanların ­) inançları oluştuktan sonra ona bağlılıkları. Mantıksızlık suçlaması ve kanıtlara karşı direnç işte burada gerçekten önem kazanıyor. Çünkü Hıristiyanların böyle bir bağlılığı sanki değerli bir şeymiş gibi övdüklerini hemen kabul etmek gerekir; ve hatta, bir bakıma, inançlarına karşı görünen deliller ne kadar güçlü olursa, o kadar değerli olurlar. ²⁷

158

İman, Tasarım ve Gerçek Din

Görünüşe göre Lewis, kişinin kanıtlara göre inanması gerektiğine dair genel kuralının bir istisnaya izin verdiğini öne sürüyor gibi görünüyor: Kişi bir kez Hıristiyan olduğunda, konu Hıristiyanlık olduğunda artık kanıtlara ­göre inanmamalıdır . Aksine, aleyhine deliller ne olursa olsun kişi Hıristiyanlığa inanmaya devam etmelidir . Eğer bu yorum doğruysa Lewis, Mere Christian'daki şu görüşünden radikal bir kopuş yapmıştır : "Aklı başında bir insan herhangi bir ifadeyi istediği veya istemediği için değil, deliller ona iyi veya kötü göründüğü için kabul eder veya reddeder. . " ²⁸ Daha sonraki makalesinde Lewis, Hıristiyanların bir tür deliliğe kapılmaları gerektiğini mi öne sürüyor?

Daha sonraki yazının bizi bu sonuca zorlamayan bir yorumunun mevcut olduğunu düşündüğümü daha önce açıkça belirtmiştim. Bu yorumu sunmanın zamanı geldi. Sanırım, Lewis'in "Hıristiyan inatçılığı" olarak adlandırdığı şeyin, kişinin her zaman kanıtlara uygun olarak inanması gerektiği yönündeki genel kuralla tamamen uyumlu olduğu ortaya ^çıkacak.29 Bunu görmek için Lewis'in "İnançtaki İnatçılık Üzerine" kitabında tartıştığı iki örneği incelememiz gerekiyor.

Örneklerden biri şu satırlarda anlatılıyor:

Boş yere falancanın bu gece bize katılıp katılmayacağını sormak başka şeydir , filancanın şerefinin geleceğine söz verildiğinde ve onun gelişine önemli bir mesele bağlıyken bunu tartışmak başka şeydir. İlk durumda, saat ilerledikçe onun giderek daha azını beklemek mantıklı olurdu. İkincisi, eğer arkadaşımızı daha önce güvenilir bulmuş olsaydık, gecenin ilerleyen saatlerine kadar devam eden beklentimiz, arkadaşımızın karakterinden kaynaklanıyor olabilirdi. Ondan vazgeçtikten bir dakika sonra, geciktiğini tam olarak açıklayan bir açıklamayla gelse, hangimiz biraz utanmazdık ki? Onu daha iyi tanımamız gerektiğini düşünmeliyiz. ³⁰

Bu örnekte, saatin giderek daha geç olması ­falancanın geleceği iddiasının aleyhine büyüyen bir kanıt oluşturmaktadır. Ancak Lewis, onun geleceğine dair inancımıza bağlı kalmamız gerektiğini öne sürüyor. Neden? Pasajı anlamanın bir yolu, Lewis'in, ­her açıdan bakıldığında deliller aksini iddia etse de falancanın geleceğine inanmaya devam etmemiz gerektiğini öne sürmesidir. Ancak pasajın dikkatli bir şekilde okunması, Lewis'in söylediğinin bu olmadığını ortaya koyuyor.

159

Tanrı ve Aklın Erişimi

akılda. Son satıra dikkat edin. Lewis'in tanımladığı durum, falancanın karakteri hakkında bir şeyler bildiğimiz bir durum. Lewis'in fikri, saatin geç olması nedeniyle falancanın geleceğine dair inancımızı terk ettiğimizde, elimizdeki başka bir kanıta, yani falancanın doğasına yeterince ağırlık vermemiş olacağımızdır. Karakter de öyle. Saatin gecikmesi delillerin sadece bir kısmıdır, tamamı değil. Falancanın geleceği inancına bağlı kalmak, kişinin mevcut delillerin tamamına göre inanması gerektiği kuralının gereğidir . Falanca ile tanışmamız bize başka türlü elde edemeyeceğimiz kanıtları sağlar ve bu kanıt büyük fark yaratır. Bu örneğin Hıristiyan inatçılığıyla ilgisi, ­Lewis'in Hıristiyanların Tanrı'nın karakteri hakkında bir şeyler bildiğini düşünmesidir:

Çünkü bize öyle geliyor ki... ne kadar kusurlu ve aralıklı olursa olsun, inandığımız Kişi hakkında tanışıklık yoluyla bilgi sahibi oluyoruz. “Bir Tanrı” var olduğu için değil, bu Tanrı var olduğu için güveniyoruz . Ya da biz O'nu "tanıdığımızı" iddia etmeye cesaret edemiyorsak bile, Chris ­tendom bunu yapar ve biz de onun temsilcilerinden en azından bazılarına aynı şekilde güveniriz: ne tür insanlar olduklarından dolayı. ³¹

Buradaki fikir, Hıristiyanların, bu inanca karşı olan belirli türden deliller karşısında, Hıristiyanlığın Tanrısı inancına bağlı kalmaları gerektiğidir, çünkü onlar, her açıdan bakıldığında, Hıristiyan inancına bağlı kalmanın şu kural tarafından gerekli olduğu ek kanıtlara erişime sahiptirler ­: delillere göre inanmak gerekir. Bu bağlılık, mevcut kanıtların aksine inanmayı içerdiği için değil ­, daha ziyade Tanrı'nın karakterinin doğasına ilişkin kolay elde edilemeyen bir anlayışa dayandığı için övgüye değerdir.

Lewis'in aklında Hıristiyan Tanrısının varlığına karşı ne tür bir kanıt olduğu konusunda pek bir şey söylenmedi . Lewis'in tartıştığı ikinci bir örnek bu konuya ışık tutuyor:

Bize güvenirse, bir canlının ihtiyaç duyduğu her şeyi yapabileceğimiz zamanlar vardır. Bir köpeği tuzaktan çıkarmak, bir çocuğun parmağındaki dikeni çıkarmak, bir çocuğa yüzmeyi öğretmek veya yüzme bilmeyen birini kurtarmak, korkmuş bir acemiyi dağın kötü bir yerinden atlatmak, ölümcül engel olabilir. onların güvensizliği olsun. soruyoruz

160

İman, Tasarım ve Gerçek Din

duyularına, hayal güçlerine ve zekalarına güvenebilirler. Onlardan, acı veren şeyin acılarını dindireceğine ve tehlikeli görünen şeyin tek güvenlikleri olduğuna inanmalarını istiyoruz. Onlardan bariz imkansızlıkları kabul etmelerini istiyoruz: pençeyi tuzağa daha da geri çekmenin onu dışarı çıkarmanın yolu olduğunu - parmağın çok daha fazla acı çekmesinin parmağın acımasını durduracağını [vb.]. ³²

Bu örneklerin hepsinin acı, tehlike ve/veya korku içermesi tesadüf değildir. Lewis'in Hıristiyanlığa karşı açık delillerle karşılaşmaktan bahsederken aklında olan vakaların tam olarak bunlar olduğunu düşünüyorum. Kısacası Lewis burada öncelikle acı çekmenin Hıristiyan Tanrısının varlığına karşı açık bir kanıt olduğunu düşünüyor. Lewis, az önce alıntıladığım pasajdaki örnekleri Hıristiyan inadına şu şekilde bağlamaktadır:

Şimdi Hıristiyan önermesini kabul etmek, ipso facto , her zaman Tanrı'ya karşı olduğumuza inanmaktır; o köpek ya da çocuk ya da yüzücü ya da dağcı bizim için ne idiyse, yalnızca çok daha fazla öyleydi... Eğer insan yaşamı gerçekten de Tanrı tarafından düzenleniyorsa. Gerçek ihtiyaçlarımıza ve bunların nasıl tatmin edilebileceğine dair bilgisi bizimkini sonsuz derecede aşan hayırsever bir varlık olduğundan, O'nun faaliyetlerinin bize çoğu zaman hayırseverlikten ve bilgelikten uzak görünmesini a priori olarak beklemeliyiz. buna rağmen O'na güvenimizi vermek en büyük ihtiyatımızdır. ³³

Doğru anlaşıldığında Hıristiyanlık, dünyada görünürde hiçbir açıklaması olmayan acıların yaşanacağını ima eder. Hıristiyanlık, insanların bilişsel yetenekleri ve bilgileri ile Tanrı'nınkiler arasında çok büyük bir uçurum olduğu önermesini içerir. "Tanrı gizemli yollarla çalışır" deyişindeki gerçek şu ki, Tanrı bazen bizim için gizemli olan şekillerde çalışır ; tıpkı, örneğin, köpeğin pençesini tuzağa düşürme çabalarımızın oldukça gizemli (ya da düpedüz) olabilmesi gibi. köpeğe endişe verici!). Daniel Howard-Snyder'ın belirttiği gibi, "Tanrı sanık sandalyesindeyken... onun bilgi sahibi olabileceği türden nedenleri oldukça iyi bildiğimizi varsayamayız . " ³⁴

Eğer Hıristiyanlık, görünürde bir açıklaması olmayan acıların olacağını ima ediyorsa, bundan, ­görünürde hiçbir açıklaması olmayan acının varlığının, Hıristiyanlığa karşı hiçbir şekilde gerçek bir kanıt olmadığı sonucu çıkar. ³⁵ Hıristiyanlığı bir teori olarak düşünürsek,

161

Tanrı ve Aklın Erişimi

o zaman konuyu şu şekilde ortaya koyabiliriz: Hıristiyanlık, dünyanın açık bir açıklaması olmayan acılarla dolu olacağını ­öngörüyor . Dolayısıyla bu tür acıların varlığı teoriye karşı bir kanıt oluşturmaz. Hıristiyan inatçılığıyla ilgili tartışmasında Lewis sık sık (fakat her zaman değil ) Hıristiyanlığa karşı açık ­deliller karşısında inatçılıktan söz eder . Örneğin, Hıristiyan inatçılığını ilk kez anlatırken şöyle diyor: “ İnançlarına karşı görünen deliller ne kadar güçlü olursa, o kadar değerlidir. " ³⁶ Lewis'in bu nitelemeye sıklıkla yer vermesinin tesadüf olmadığını düşünüyorum. Onun görüşü, açık bir açıklaması olmayan acı çekmenin Hıristiyanlığa karşı bir kanıt gibi görünebileceği , ancak daha kapsamlı bir anlayış bunun Hıristiyanlığa karşı gerçek bir kanıt olmadığını ortaya çıkarmasıdır.

Ağrı sorununa ilişkin tartışmayı Bölüm'de yeniden gözden geçirmeye değer. Bu noktanın ışığında 1 . Bölüm sonunda 1'de , Acı Sorunu'nda Lewis'in , insanın özgür eyleminin sonucu olmayan ve bir çocuğun yaşadığı, kurbanı iyileştirmeyen doğal çocuk ıstırabının varlığına dair makul bir açıklama getiremediğini ­ileri sürdüm. acıyı yaşayan çocuğun gerçek mutluluğuna katkıda bulunmak . ­Dünyamızda bu tür acıların varlığının, geleneksel Hıristiyanlığın Tanrısının varlığına karşı kanıt teşkil ettiğini öne sürdüm. Ancak bu tür bir acı, görünürde hiçbir gerekçesi olmayan bir acıdır. Lewis'in Hıristiyan inatçılığına ilişkin tutumundan, bu tür acıların Hıristiyanlığa karşı bir delil olmadığı sonucu çıkar mı ?­

Ben öyle olmadığını düşünüyorum ve aşağıdaki basit örnek bunun nedenini açıklamalıdır. Hem (i) küresel nesnelerin olduğunu hem de (ii) mavi nesnelerin olmadığını öngören bilimsel bir teori hayal edin. Diyelim ki mavi bir küreyle karşılaştık ve bunu teoriye karşı delil olarak sunduk. Bir teori savunucusunun, teorinin kürelerin varlığını öngördüğünü ve ­teoriye karşı varsayılan kanıtın bir küre olması nedeniyle teoriye karşı hiçbir şekilde gerçek bir kanıt teşkil etmediğini belirtmesinin faydası yoktur. Teorinin bu savunması başarısızdır çünkü söz konusu nesne de mavidir ve onu teoriye karşı delil haline getiren de maviliğidir.

Hem (i) belirgin bir açıklaması olmayan ­hem de (ii) mağduru iyileştirmeyen doğal çocuk olan bir acı örneğini düşünün.

162

İman, Tasarım ve Gerçek Din

cefa. Eğer birisi böyle bir acı çekme örneğinin , açık bir açıklaması olmayan acı çekme nedeniyle Hıristiyanlığa karşı bir kanıt olduğunu ­öne sürerse , o zaman ­Hıristiyanlığın acı çekmeyi bu özellikle öngördüğü yönündeki Lewis'in görüşü hem konuyla alakalı hem de etkilidir. 37 Ancak ben bu tür acıların , mağdur olmama durumu nedeniyle çocukların doğal acılarını iyileştirmesi nedeniyle Hıristiyanlığa karşı ­bir kanıt teşkil ettiğini öne sürüyorum ­. Lewis'in görüşü bu iddia için geçerli değildir; Bu tür acıların Hıristiyanlığa karşı gerçek bir kanıt teşkil etmediğini, ­çünkü bunun görünürde bir açıklaması olmayan bir acı olduğunu ileri sürmek, mavi kürenin bir küre olduğu için az önce tartışılan bilimsel teoriye karşı kanıt teşkil etmediğini ileri sürmekten daha mantıklı değildir. Bu nedenle, dünyamızın kurbanları iyileştirmeyen doğal çocuk acıları ­içerdiği gerçeğinin (eğer bu bir gerçekse), Hıristiyanlığa karşı bir kanıt olduğu yönündeki ilk iddiama sadık kalma eğilimindeyim ­. Hıristiyanlığın ortaya koyduğu, insanoğlunun bilişsel yetenekleri ile Tanrı arasındaki boşluk, mağdur olmayan iyileştirici doğal çocuğun varlığının Hıristiyanlığa karşı ­kesin bir delil olmasını engelleyebilir, ancak Hıristiyanlığa karşı delil olmasını engellemez .

Her durumda, Hıristiyan inatçılığı, kişinin mevcut tüm kanıtlara göre inanması gerektiği kuralıyla mükemmel bir şekilde tutarlıdır. Lewis bu konumu destekleyen iki farklı argüman sunuyor ­. Birincisi, Hıristiyan, Hıristiyanlığın lehine ve aleyhine olan ilgili kanıtları değerlendirirken Tanrı'nın karakterinin doğasını dikkate alacaktır ­. Bu deliller, aleyhine deliller bulunmasına rağmen teraziyi Hıristiyanlığın lehine çevirmek için çoğu zaman yeterli olacaktır. İkinci olarak, Hıristiyan, görünüşte Hıristiyanlığa karşı kanıt gibi görünen dünyanın bazı özelliklerinin (örneğin, açık bir açıklaması olmayan acıların varlığı) aslında bu türden bir kanıt olmadığını anlayacaktır ­. Hıristiyanlığın içgörüsünden yoksun olanlara ­, Hıristiyanlığa karşı çok kuvvetli delillere rağmen Hıristiyan inanmaya devam ediyormuş gibi görünebilir, ama bu sadece bir görünüştür ­. Hıristiyan'ın inatçılığı övgüye değerdir çünkü eldeki kanıtların daha doğru bir şekilde değerlendirilmesini gerektirir. Eğer bu doğruysa, Beversluis'in aksine, Lewis'in inatçılık üzerine daha sonraki makalesi, onun her zaman bunu yapmamız gerektiği ilkesine olan bağlılığıyla çelişmiyor.

163

Tanrı ve Aklın Erişimi

delillere göre inanırız. Hıristiyan inatçılığı Lewis'in akla dayalı inanç açıklamasının bir uzantısıdır.

Bu nedenle Lewis ve Russell'ın her zaman kanıtları takip etmeye çalışmamız gerektiğine inandıkları ancak kanıtların nereye varacağı konusunda anlaşamadıkları yönündeki iddiamın arkasında duruyorum. Mevcut kanıtların belirli bir görüşü desteklediği düşünüldüğünde, ­ancak birçok insanın farklı bir konuma yöneldiği tespit edildiğinde, diğerlerinin inançlarını mantıksızlığa atfetmek cazip gelebilir. Bu, konu dini inanç olduğunda Russell'ın sıklıkla yenik düştüğü bir ayartmaya yol açıyor ve Lewis'in Mere Christian ve The Screwtape Letters'daki bazı sözleri , konu inançsızlık olduğunda Lewis'in aynı ayartmaya yenik düştüğü izlenimini veriyor . ­Ancak Lewis, "İnançta İnatçılık Üzerine"de bana (neredeyse) kesinlikle doğru gibi görünen durumla ilgili bir değerlendirme sunuyor:

İnsanlar her iki tarafta da dileği vardır.... Burada hem korkunun doyurulması hem de arzunun ­doyurulması söz konusudur ve hipokondriyak mizaçlar her zaman en çok yanlış olmasını istedikleri şeyin doğru olduğunu düşünme eğiliminde olacaktır. Dolayısıyla rakiplerimizin bazen üzerinde yoğunlaştığı tek durum yerine aslında dört durum var. Bir adam Hıristiyanlığın gerçek olmasını istediği için Hıristiyan olabilir . ­Ateizmin doğru olmasını istediği için ateist olabilir. Hıristiyanlığın doğru olmasını istediği için ateist olabilir. Ateizmin doğru olmasını istediği için Hıristiyan olabilir. Elbette bu olasılıklar birbirini iptal eder mi? ... Tamamen rasyonel ve dürüst çalışan zihinlerin farklı şekilde değerlendirebileceği Hıristiyan önermesinin hem lehine hem de aleyhine kanıtların olduğu görüşünü çürüttüklerini sanmıyorum . ­³⁸

4 .2.3  Hume ve Kanıtsalcılık

Meraklı okuyucu belki de bu sefer Hume'un inanç ve akıl hakkındaki görüşlerini merak ediyordur. Hume, inancı Russellcı çizgide, aklın altında yer almaktan ziyade onunla haklı olarak çelişen bir şey olarak düşünüyor gibi görünüyor. ³⁹ Hume'un, bu tür önermeleri kabul etmenin sonuçlarına dayanan önermeler lehine (ya da aleyhine) argümanlara ilişkin konumu, ­Lewis ve Russell tarafından paylaşılan doğrudan küçümsemeden biraz farklıdır . ­Bir yandan Hume'un

164

İman, Tasarım ve Gerçek Din

Tehlikeli sonuçlar doğurduğu için bir görüşün yanlış olduğu kesin değildir ." ­^{40 1} Başka bir yerde şunu gözlemliyor: “Hakikat sevgisi… hiçbir zaman çok yüksek bir düzeye taşınmaz ve taşınamaz da. " ⁴¹ Ve elbette onun "Mucizeler Üzerine" adlı eserinde "[bir] bilge adamın... inancını kanıtlarla orantıladığını " iddia ettiğini daha önce görmüştük. ⁴² Bu gibi açıklamaların ışığında David O'Connor, Hume'u " herhangi bir inancın ^yalnızca kendi lehine kanıt dengesiyle doğru orantılı olarak rasyonel olduğu " ilkesini kabul eden bir "kanıtçı " olarak sınıflandırır. Öte yandan Hume'da şu tespite de rastlıyoruz:

[T]her ne kadar herhangi bir önermenin felsefi doğruluğu hiçbir şekilde onun toplumun çıkarlarını destekleme eğilimine bağlı olmasa da; yine de, ne kadar doğru olursa olsun, kendisinin tehlikeli ve zararlı bir uygulamaya yol açtığını itiraf etmesi gereken bir teori ortaya atan bir adamın zarafetinden başka bir şey değildir... Toplum için zararlı olan gerçekler , eğer varsa, teslim olacaktır. Yararlı ve avantajlı hatalar ⁴

Bu pasaj, gerçeğe olan tutkunun, eğer kişiyi topluma zararlı gerçekleri teşvik etmeye yönlendirirse belki de çok ileri gidebileceğini öne sürüyor. Bununla birlikte, kötü lütfun kendisini zararlı teorinin kabul edilmesinde değil, kurtarılmasında gösterdiğini belirtmek önemlidir . Dolayısıyla Hume, konu sahip olduğumuz inançlar olduğunda her zaman kanıtları takip etmemiz gerektiğini düşünüyor olabilir, ancak başkalarıyla paylaştığımız inançlar söz konusu olduğunda bu zorunlu değildir.

Ancak Hume'un basit bir kanıtçı olmadığı ortaya çıktı. Hume'un akıl, kanıt ve inanç hakkındaki görüşlerini netleştirmek için onun daha geniş felsefi projesine kısaca göz atmalıyız. Hume tartışmasız bir filozof olduğu kadar bir psikologdu. İnsan zihninin çeşitli kapasitelerinin doğasını ve sınırlarını anlamakla ilgileniyordu. Kendi ifadesiyle, "insan zihninin faaliyetlerinde harekete geçmesini sağlayan gizli kaynakları ve ilkeleri en azından bir dereceye kadar keşfetmeyi" umuyordu. " ⁴⁵ İnsan aklının sınırlarını kesin olarak ortaya koymak, insan aklının beklenebileceği konuları açıklamakla özellikle ilgileniyordu.­

165

Tanrı ve Aklın Erişimi

bilgiyi ve onun ulaşamayacağı yerde yatanları ortaya çıkarmak. Hume'a göre bu projenin temel faydalarından biri, "anlaşılmaz felsefe ^ve metafizik jargona" son vermesi, böylece insanlığı incelikli ve çoğu zaman muğlak felsefi çalışmaları anlamaya çalışma yükünden kurtarmasıdır.46 Hume, bu projenin kendisinin bazı incelikli ve zor felsefe gerektireceğini kabul etti ancak "sonsuza dek rahat yaşamak için bu yorgunluğa boyun eğmemiz gerektiğini" savundu. ⁴⁷ HO Mounce'un belirttiği gibi , Hume'un görüşü şu: "felsefedeki düzensizliği iyileştirmek için... öncelikle dünyada anlamaya hazır olduğumuz şeyin ne olduğunu düşünmeliyiz." ⁴⁸

Hume aklın sınırlarına ilişkin araştırmasını sürdürürken aklın yapabilecekleri konusunda bazı ciddi boşluklar keşfeder. Bu boşlukların en ünlülerinden biri tümevarım sorununu içerir. Hume'un bir örneğini alırsak: Geçmişte yediğim her ekmek beni besledi. Bunun bilincinde olarak, her ekmeğin, hatta yemediğim, hatta karşılaşmadığım ekmeğin bile besleyici olduğu sonucunu çıkarıyorum. ⁴⁹ Bu tür bir geçişle ilgili olarak Hume şöyle yazıyor: "İsterseniz, bir önermenin diğerinden haklı olarak çıkarılmasına izin vereceğim: Aslında bunun her zaman çıkarıldığını biliyorum. Çıkarım bir akıl yürütme zinciriyle yapılıyor, sizden o akıl yürütmeyi üretmenizi arzu ediyorum. " ⁵⁰

Hume, aslında tartışılmakta olan çıkarım türüne izin verecek yeterli bir akıl yürütme zincirinin bulunmadığını iddia etmeye devam ediyor. "Deneyimden elde edilen tüm çıkarımların temeli olarak geleceğin geçmişe benzeyeceğini varsayarız", ancak bu varsayımı temellendirecek iyi bir felsefi argüman yoktur. ⁵¹

Hume'un bu konuda haklı olup olmadığı sorusunu bir kenara bırakalım. Amacımız açısından önemli olan, Hume'un aklın tümevarımı haklı çıkarmadaki iddia edilen başarısızlığından çıkardığı ilave sonuçtur. Hume'un tümevarımsal akıl yürütmenin bilgiye yol açabileceğini inkar etmesi beklenebilir. Ancak Hume'un çıkardığı sonuç bu değil. Aslında az önce alıntıladığım pasajda Hume'un böyle bir sonuca varmayacağına dair oldukça açık bir ipucu zaten var . ­Bu pasajda Hume, "bir önermenin diğerinden haklı olarak çıkarılabileceğini" kabul eder. ⁵² Ancak çıkarım herhangi bir akıl yürütme zinciriyle gerçekleştirilmez. Bu nedenle başka bir şekilde gerçekleştirilmesi gerekir.

166

İman, Tasarım ve Gerçek Din

tümevarım sorununu tartıştığı bölümün hemen ardından gelen bölüm "Bu Şüphelerin Şüpheci Çözümü" başlığını taşıyor. ­Hume burada tam olarak az önce tanımladığım sonuca varıyor:

zihin tarafından atılan ve herhangi bir argüman  veya anlama süreci tarafından desteklenmeyen bir adım vardır.­

adım, eşit ağırlık ve yetkiye sahip başka bir ilke tarafından tetiklenmelidir. 53

Hume, “öteki” ilkesini ya da yetisini, “insan yaşamının büyük rehberi” olarak tanımladığı “Gelenek ya da Alışkanlık” olarak tanımlar. ⁵⁴ Törenin önemini şu satırlarla anlatıyor:

Geleneğin etkisi olmasaydı, hafızaya ve duyulara anında sunulanın ötesindeki her türlü gerçek konusunda tamamen bilgisiz olurduk ­. Araçları amaçlara göre nasıl ayarlayacağımızı veya doğal güçlerimizi herhangi bir etki yaratmak için nasıl kullanacağımızı asla bilmemeliyiz. Tüm eylemlerin yanı sıra spekülasyonun büyük bir kısmı da aynı anda sona erecektir. ⁵⁵

Bu pasaj, geleneğin bilgi üretebileceğini açıkça ortaya koymaktadır. ⁵⁶ Gelenek, belirli koşullar altında belirli inançları üreten doğuştan gelen bir içgüdü veya eğilim gibi görünmektedir. Ekmek örneğine dönecek olursak, yediğim tüm ekmekler üzerinde düşündüğümde gelenek, geleceğin geçmişe benzeyeceği inancını oluşturmama neden oluyor ve dolayısıyla gelecekte yediğim ekmeğin beni besleyeceği sonucuna varıyorum. tıpkı daha önce yediğim ekmeğin yaptığı gibi. Ya da belki de gelenekler, her ekmeğin besleyici olduğu inancını geliştirmeme neden oluyor (bir kez çok besleyici ekmek yediğimde). ⁵⁷

Geleneğin ürettiği inançlar, herhangi bir sağlam felsefi argümanla elde edilmemiş olsalar bile, garantiye sahip olabilir ve dolayısıyla bilgi örnekleri olabilirler. ⁵⁸ Hume, çağdaş filozofların tam anlamıyla temel inançlar olarak adlandırdıkları şeye inanır ­. ⁵⁹ Bunlar başka hiçbir inançtan kaynaklanmayan, gerekçesi olan inançlardır. ( ­Temel olmayan inançlar, doğal olarak, eğer varsa, gerekçesi diğer inançlardan türetilen inançlardır.) Gelenek, tam anlamıyla temel inançların önemli bir kaynağıdır; gerçekten de, Hume'a göre, gelenek olmasaydı, herhangi bir davranışın eylemi için gerekli bilgiden yoksun olurduk. düzenlemek. ⁶⁰

167

Tanrı ve Aklın Erişimi

tüm inançların yalnızca mevcut kanıtların toplam dengesiyle desteklendikleri ölçüde doğrulandığını iddia etmez . Bazı inançlar tam anlamıyla temeldir. Onları destekleyecek hiçbir kanıtımız olmasa bile bu tür inançları kabul etmekte ­haklıyız ­. ⁶¹ Bunun nedeni, bu tür inançları desteklemek için hiçbir kanıtın gerekli olmamasıdır; tipik olarak (ancak her zaman değil) temel inançlar ­açıkça doğrudur. Hume geleceğin geçmişe benzeyeceği önermesine bu kategoride yer vermiş görünmektedir. ⁶² Yani Hume, nitelikli kanıtsalcılık diyebileceğimiz şeyi savunuyor . Bu, onları destekleyen hiçbir kanıtımız olmasa bile inanmakta haklı olduğumuz bazı temel inançların olduğu, ancak temel olmayan inançlar söz konusu olduğunda her zaman kanıtlara uygun olarak inanmamız gerektiği görüşüdür.

Russell ve Lewis'in de tam olarak bu görüşe sahip olduğu ortaya çıktı. Russell şöyle yazıyor:

[S]Kanıtların öncüllere ihtiyacı olduğundan, bazı şeyler kanıt olmadan kabul edilmedikçe hiçbir şeyi kanıtlamak imkansızdır. Bu nedenle kendimize şu soruyu sormalıyız: Kanıt olmadan inanmak ne tür bir şeye mantıklıdır? Cevap vermeliyim: ­Bilimde kullanılan tümevarımsal mantık da dahil olmak üzere duyu deneyiminin gerçekleri ve matematik ve mantığın ilkeleri.

Bunlar kendimizden şüphe duymayı başaramayacağımız şeylerdir. ⁶³

Ve Lewis şunu söylüyor:

Tüm diğerlerinin dayandığı temel ahlaki ilkelerin rasyonel olarak algılandığına inanıyorum. Aynı şeye eşit olan şeylerin birbirine eşit olduğunu 'sadece gördüğümüz' gibi, komşumun mutluluğunun benimki için feda edilmesi için hiçbir neden olmadığını 'sadece görüyoruz'. Her iki aksiyomu da kanıtlayamıyorsak, bunun nedeni onların irrasyonel olmaları değil, apaçık olmaları ve tüm kanıtların onlara bağlı olmasıdır. Onların içsel makullüğü kendi ışığıyla parlıyor. ⁶⁴

Bu nedenle Hume, Lewis ve Russell nitelikli kanıtçılardır. Her biri, hiçbir kanıta ihtiyaç duymayan, tam anlamıyla temel inançların olduğunu savunur ­(her ne kadar bu inançların ne olduğu konusunda her zaman hemfikir olmasalar da). Ancak konu temel olmayan inançlar olduğunda, her zaman o anda elimizde olan kanıtlara göre inanmamız gerektiğine inanıyorlar.

168

İman, Tasarım ve Gerçek Din

İçinde Bir sonraki bölümde, Bölüm'de kısaca değindiğimiz bir konuya döneceğiz . 2 : Tasarımdan Argümanlar. Bu konuda üç düşünürümüz arasında bazı şaşırtıcı fikir birliği alanlarını bir kez daha keşfedeceğiz. Ayrıca üç düşünürümüzün hak dinin mahiyeti ve sahte taklitçilerinden nasıl farklı olduğu konusundaki görüşleri hakkında da fikir sahibi olacağız. Her üç filozof tarafından da incelenen, doğru ve sahte (ya da bozulmuş) din arasındaki bu ayrım, bu çalışmanın odak noktası olacaktır. bu bölümün son kısmı .

4 .3  TASARIM

4.3.1 Tasarım Üzerine Hume

, Doğal Din Üzerine Diyaloglar'da tasarım argümanının aşağıdaki versiyonunu sunuyor:

insan duyularının ve yeteneklerinin ötesinde alt bölümlere ayrılmasına izin veren büyük bir makineden başka bir şey olmadığını göreceksiniz. ­izleyebilir ve açıklayabilir. Tüm bu çeşitli makineler ve hatta en küçük parçaları bile, onları düşünen herkesi hayran bırakacak bir doğrulukla birbirine ayarlanmıştır. Araçların amaçlara tuhaf bir şekilde uyarlanması, tüm doğa boyunca, insan yaratıcılığının ürünlerine çok benzese de, tam olarak benzer; insan tasarımının, düşüncesinin, bilgeliğinin ve zekasının ürünüdür. Dolayısıyla etkiler birbirine benzediğinden, tüm analoji kurallarına göre nedenlerin de benzer olduğu ve Doğanın Yaratıcısının, çok daha büyük yeteneklere sahip olmasına rağmen, bir şekilde insan zihnine benzediği sonucuna varmaya yönlendiriliyoruz . ­yaptığı işin büyüklüğüyle doğru orantılıdır. Bu a posteriori argümanla ve yalnızca bu argümanla, bir Tanrı'nın varlığını ve onun insan aklı ve zekasına benzerliğini hemen kanıtlamış oluyoruz. ⁶⁵

Argüman iki temel prensibe dayanmaktadır. Bunlardan ilki, "[Ben']benzer sonuçlardan benzer sebepler sonucunu çıkarırız. " ⁶⁶ Daha kesin:

nedenlerinin birbirine benzeme derecesi, x ve y'nin birbirine benzeme derecesi ile doğru orantılıdır.

169

Tanrı ve Aklın Erişimi

İkinci prensip şudur:

Üstünlük İlkesi: Eğer A olmak x'in tasarımcısıysa ve B olmak y'nin tasarımcısıysa, o zaman A, B'den, x'in y'den üstün olduğu derece kadar üstündür. 67

Cleanthes'in argümanı şu şekilde formüle edilebilir:

Cleanthes'in Tasarımdan Argümanı

1 .  Evren, (i) insan zekasının sonucu olan makinelere çok benzer ve (ii) bu tür makinelerden çok daha üstündür.

2 .  Eğer (1) ise evrenin nedeni (i) insan zekasına çok benzer ve (ii) insan zekasından çok daha üstündür.

3 .  Dolayısıyla evrenin nedeni insan zekasına çok benzemekle birlikte çok daha üstündür.

Diyelim ki x = evren ve y = insan yapımı bir makine. İlk öncül bize x ve y'nin oldukça benzer olduğunu söyler. Sebep-Sonuç Prensibini uygulayarak, evrenin nedeninin ­insan zekasına benzer olduğu sonucunu çıkarabiliriz (çünkü bu, insan yapımı makinenin nedenidir). Yani A = evreni tasarlayan zeka ­ve B = insan zekası. İlk öncül aynı zamanda bize evrenin insan yapımı herhangi bir makineden çok daha üstün olduğunu da söylüyor. Üstünlük Prensibini uygulayarak evreni yaratan zekanın insan zekasından çok daha üstün olduğu sonucunu çıkarabiliriz.

Bu argüman Diyaloglar'ın II. Kısmında yer almaktadır . Bu bölümün geri kalanında ve sonraki altı bölümde, argüman şaşırtıcı çeşitlilikte itirazlara maruz kalıyor ve bunların çoğunluğu Philo tarafından öne sürülüyor. Bu itirazların hepsini incelemeyeceğiz. Eldeki proje, Bölüm'de bahsettiğim ancak bir kenara bıraktığım zorlu projedir. 1 : Hume'un tasarım argümanına ilişkin konumunu belirlemek . Bölüm III'te Philo'nun Cleanthes'in argümanına yönelik ilk eleştirisini ve Cleanthes'in bu eleştiriye verdiği yanıtı ele alarak başlayacağız.

Philo'nun Cleanthes'in argümanına ilk tepkisi, ­onun ilk önermesini sorgulamak oldu. Çok şey olduğu iddiasını reddediyor

170

İman, Tasarım ve Gerçek Din

Evren ile insan yapımı makineler arasındaki benzerlik o kadar çarpıcı ki, burada yapabileceğiniz en fazla şey ­, benzer bir nedenle ilgili bir tahmin, bir varsayım, bir varsayımdır. " ⁶⁸ Philo, evrenin insan yapımı bir makineye benzerliğine karşı, ayrıntıları burada bizi ilgilendirmeyen bir argüman sunmaya devam ediyor. Önemli olan Cleanthes'in Philo'nun ana itirazını açıkça benzerlik iddiasına yöneltmiş olmasıdır. Bu, Cleanthes'in Diyaloglar'ın III. Kısmındaki açılış konuşmasında açıkça görülmektedir : "[Ben]teistlerin doğa eserlerinin sanat eserleriyle benzerliğini kanıtlamaları hiçbir şekilde gerekli değildir, çünkü bu benzerlik kendinden menkul bir şeydir. açık ve inkar edilemez." ⁶⁹ Cleanthes, akıllı tasarımın iş başında olduğunun açıkça varsayıldığı iki hayali durumu tanımlayarak bu açıklamayı takip ediyor ­ve tasarımın gerçek evren durumunda da benzer şekilde açık olduğunu ileri sürüyor. Tekrar ediyorum, bu vakaların detayları bizi burada ilgilendirmiyor. Bizi ilgilendiren, Cleanthes'in iki örnekle ilgili sunumunun hemen ardından gelen önemli ve çok tartışılan bir argümandır. Bu, Cleanthes'in Philo'ya söylediği şu satırlarda ortaya çıkan sözde düzensiz argümandır: "Düşün, gözün anatomisini incele; yapısını ve düzeneğini araştır ve bana kendi duygularından yola çıkarak, bir düzenbaz fikrinin işe yarayıp yaramayacağını söyle." duyumdakine benzer bir güçle üzerinize hemen akmasın. En bariz sonuç elbette tasarımdan yanadır. " ⁷⁰

Diyaloglar'daki bu düzensiz argümanın kesin doğası ve işlevi bir miktar tartışma konusudur. Bazı yorumcular bunun, Cleanthes'in daha önceki Kısım II argümanından farklı, yeni bir tür tasarım argümanı olduğunu varsaymaktadır. ⁷¹ Diğerleri bunun bir tartışma olmadığını, sadece tartışmaya hiçbir şey katmayan bir duygu olduğunu öne sürüyor. ⁷² Ben üçüncü bir olasılığı savunuyorum: Bu düzensiz argüman ­tamamen yeni ve farklı bir tasarım argümanı değil, Cleanthes'in II. Kısım argümanını desteklemeyi amaçlıyor. Düzensiz argümanın Philo'nun doğal evrenin (veya en azından bazı parçalarının) açıkça insan yapımı bir makineye benzediğini fark etmesini sağlamak için tasarlandığına inanıyorum. Cleanthes'in düzensiz argümanı sunduğu bağlam bu yorumu desteklemektedir; Cleanthes'in harcadığı

171

Tanrı ve Aklın Erişimi

Bu noktaya kadar Bölüm III'ün tamamında bu benzerliğin açıklığı ortaya konulmaya çalışılmaktadır. Bir anda tamamen yeni bir tasarım argümanı sunmak onun için tuhaf olurdu.

Eğer bu yorum doğruysa, düzensiz argüman tam olarak nedir ? Cleanthes'in sözlerinin Philo'nun insan gözü ile insan yapımı makineler arasındaki benzerliğin açık olduğunu fark etmesini nasıl sağlayacak? Bu soruyu yanıtlamak için Hume'un besleyici ekmek örneğine ve geleneklere ilişkin görüşlerine bir kez daha dönmemiz gerekiyor.

Diyelim ki, aç bir halde bir restorana girdim. Oturduktan kısa bir süre sonra garson bana bir kase ekmek getiriyor. Ekmek daha önce karşılaşmadığım bir çeşittir. Neredeyse anında bu ekmeğin beni besleyeceği inancına kapılıyorum; gerçekten de inanç, duyum gücü gibi üzerime akıyor. Burada tam olarak ne oldu?

İşte bu örnekte olup bitenlerin Hume'cu bir anlatımı ­. Ekmeği gözlemlemem, doğuştan gelen birçok bilişsel yeteneğin işleyişini tetikliyor. Bu bilişsel yetenekler büyük ölçüde bilinçli farkındalığımın dışında çalışır. ⁷³ Masadaki ekmek, daha önce karşılaşmadığım bir çeşitlilikte olsa da, çeşitli yönlerden karşılaştığım ekmeğe benziyor . Benzerlik aslında ortadadır. Yeni ekmeğin daha önce karşılaştığım ekmeğe benzediği yönünde bilinçli bir inanışa sahip olmasam da, bu benzerlik bilişsel yeteneklerim tarafından kaydediliyor. Benzerliği fark eden bilişsel yeteneklerim, bu yeni ekmeğin beni besleyeceği inancını oluşturmamı sağlıyor ve böylece kaçınılmaz olarak ortaya çıkan ekmek yeme çılgınlığının önünü açıyor. “İnsan yaşamının büyük rehberi” olan gelenek, beni önemli bir bilgiye götürdü. Ekmeğin beni besleyeceği bilgisi, daha önce karşılaştığım ekmeğe benzerliğinden kaynaklanıyor ­ancak daha önce karşılaştığım ekmekle ilgili öncüllerle başlayıp, bu yeni ekmeğin ne olduğu sonucuna varan bir akıl yürütme zincirine girmedim. beni de besler. Aslında dikkatli bir akıl yürütücü olduğum için, bu kadar yeterli bir akıl yürütme zincirinin olmadığının farkındayım, bu yüzden, gelenek olmasaydı, kendimi çaresizce masada otururken, bu yeni ekmeğin beni besleyip beslemeyeceğini merak ederken bulurdum. . ⁷⁴

172

İman, Tasarım ve Gerçek Din

Örneğin can alıcı özelliği şudur: Ekmeğin beni besleyeceği inancının üzerime öyle bir kuvvetle hücum etmesi (eğer düşünürsem) bana, en azından örtülü olarak, bu yeni ekmek ile ekmek arasındaki güçlü benzerliği tanıdığımı söylemeli. daha önce karşılaştığım ekmek ve ekmek. Bilişsel yetilerimin çalışma şekli göz önüne alındığında (düzgün çalıştığında), alıştığım ekmek ile yeni ekmek arasında güçlü bir benzerlik olmasaydı, söz konusu inanç bu kadar güçlü bir şekilde ortaya çıkmazdı. Çünkü fakültelerim söz konusu benzerliği kaydetmemiş olsalardı ­(yine düzgün çalıştıklarını varsayarak) söz konusu inancı üretemezlerdi.

Benzerliğe dayanarak makul olarak çıkarabileceğim pek çok başka sonuç ­var . Mesela bu ekmeğin un içerdiği inancı neden aklıma gelmedi? Sanırım Hume'un cevabı, benzerlik temelinde oluşmuş ­olabilecek pek çok inançtan hangisinin gerçekte oluştuğunun o zamanki ilgilerime bağlı olduğudur. Örnekte çok acıkmıştım ve doğal olarak ekmeğin içeriğinden ya da nasıl yapıldığından ziyade ekmeğin beni besleyip beslemeyeceğini merak ettim.

Bütün bunları aklımızda tutarak Cleanthes ve Philo'ya dönelim. Cleanthes, Philo'dan göz üzerine düşünmesini ve "yapısını incelemesini" istediğinde, böyle bir gözetimin Philo'nun otomatik bilişsel yetilerini Philo'da "bir düzenbaz fikri " üretmeye tetikleyeceğini varsayar ­^. Bunun amacı Philo'nun, evrenin insan yapımı makinelere benzerliğine karşı süslü felsefi argümanlarına rağmen ­, kendi bilişsel yetilerinin işleyişinin, kendisinin örtülü olarak bu benzerliği tanıdığını öne sürdüğünü fark etmesini sağlamaktır . ­Elbette, bir düzenbaz fikrinin Philo'nun düzgün işleyen bilişsel yetilerinden değil, bir çeşit hata veya önyargıdan kaynaklanma ihtimali var. Yine de bir düzenbaz fikrinin varlığı, ­evren ile insan yapımı makineler arasındaki önemli benzerliğin en azından ilk bakışta bir örneğini oluşturur. Böylece Philo'nun aşırı şüpheciliğine gelenekler meydan okur. O halde düzensiz argüman geleneksel anlamda bir argüman değildir. Birbirleriyle belirli mantıksal ilişkiler içinde duran bir önermeler dizisi değildir.­

173

Tanrı ve Aklın Erişimi

bir sonucu destekliyoruz. Bunun yerine, Cleanthes tarafından ortaya atılan ve Philo'nun daha önce inkar ettiği benzerliği örtülü olarak kabul ettiğinin farkına varmasını amaçlayan bir düşünce deneyidir.

Cleanthes bu düzensiz argümanı sunduktan sonra şöyle diyor:

Bazen, dini argümanların cahil bir vahşi ve barbar üzerinde gereken etkisinin bulunmadığını kabul ediyorum; bunların belirsiz ve zor olmasından değil, bunlarla ilgili olarak kendisine hiçbir zaman soru sormamasından dolayı. Bir hayvanın ilginç yapısı nereden kaynaklanır? Ebeveynlerinin çiftleşmesinden mi? Peki bunlar nereden? Ebeveynlerinden mi ? Birkaç mesafe uzaktaki nesneler ondan o kadar uzaklaşıyor ki, karanlıkta ve kafa karışıklığında kayboluyorlar; onları daha uzağa kadar takip etme merakıyla da harekete geçmiyor. ⁷⁶

Doğuştan gelen bilişsel yetilerimiz, karşılaştığımız çeşitli nesneler arasındaki sayısız benzerlik ve farklılıkları kaydederek sessizce ve sürekli olarak uzaklaşıyor. Bu fakültelerin kaydettiği benzerlikler ve farklılıklar, büyük çoğunluğuna asla sahip olamayacağımız sayısız bilgi parçası için materyal sağlar. Herhangi bir zamanda hangi bilgi parçalarını elde edeceğimiz büyük ölçüde o andaki endişelerimiz tarafından belirlenir. Benim önümdeki ekmeğin un içerdiğine inanmayı başaramadığım gibi, cahil vahşi de gözün akıllı bir tasarımın ürünü olduğu inancını oluşturamıyor. ⁷⁷ Ben ekmeğin içindekilerle ilgilenmiyorum; vahşi ise gözün kökeniyle ilgilenmiyor. Ancak Philo farklıdır. Her şeyden önce, evrenin nihai kökenine ilişkin bir tartışmanın tam ortasındadır . İkincisi, ­Cleanthes'e göre "eleyici, sorgulayıcı bir mizacı var . " ⁷⁸ Dolayısıyla Cleanthes, bir tasarımcı fikrini üretmek için Philo'nun bilişsel yetilerine güvenilebileceğinden emindir ve bu da Philo'yu göz ile insan yapımı makineler arasındaki benzerliği kabul etmeye zorlar. Ve Philo'nun Cleanthes'in argümanına bu noktada tek itirazı benzerlik iddiasına yönelik olduğundan, Philo benzerliği kabul ettiğinde Cleanthes'in orijinal argümanına karşı söyleyecek hiçbir şeyi kalmayacaktır. En azından geçici olarak suskun kalması gerekiyor.

Ve olan da tam olarak budur. Cleanthes konuşmayı bıraktığında Pamphilus (hatırlayacağınız üzere her şeyi Hermippus'a anlatır)

174

İman, Tasarım ve Gerçek Din

Cleanthes, Philo ve Demea'yı içeren tartışma), Philo'nun "biraz utandığını ve kafasının karıştığını" gözlemliyor. " ⁷⁹ Bu önemli bir gelişmedir; William Sessions'ın işaret ettiği gibi, “Bu, ­Diyaloglarda (bildirilen) eylemin ender anlarından biridir ve biz bunu çok ciddiye almak zorundayız. " ⁸⁰ Philo'nun sessizliğinin nedeni hakkındaki teorim, Philo'nun aslında Cleanthes'in kendisinden gerçekleştirmesini istediği düşünce deneyini gerçekleştirmiş olmasıdır. Philo göze yansıdı ve tasarımcı fikri ona güçlü bir şekilde hücum etti. Cleanthes, Philo'yu "doğa eserleri" ile "sanat eserleri " arasındaki ^benzerliği fark etmeye zorlamayı başardı. Hume, Cleanthes'in zafer kazandığının sinyalini vermek için Philo'yu bu anda utangaç bir sessizliğe sokar . Bence bu, Hume'un Cleanthes'in benzerlik ­iddiasına en azından bir ölçüde sempati duyduğuna dair iyi bir kanıt.

Bu, Diyaloglar bulmacasının sadece bir parçası . Hume'un Cleanthes'in tasarım argümanına ilişkin nihai kararını belirlemek için ­Diyaloglar'ın diğer bazı bölümlerini , özellikle de son kısmı olan XII. Bölüm'ü incelememiz gerekiyor. Kısım XII'yi ele almadan önce bazı arka plan bilgileri yararlı olacaktır.

II-VIII. Bölümler boyunca Philo, Cleanthes'in tercih ettiği akıllı tasarımcı hipotezinin dışında, doğal evrenle ilgili şaşırtıcı bir dizi olası alternatif açıklama sunuyor. Bunlar arasında (i) dünyanın bir hayvan bedeni olduğu ve Tanrı'nın (onun tasarımcısı değil) ruhu olduğu, (ii) dünyanın bir tür sebze olduğu ve ­dolayısıyla "bitki örtüsü" (büyüme?) tarafından üretildiği hipotezleri yer almaktadır. ) akıllı bir tasarımdan ziyade ve (iii) evrenin rastgele hareket eden sonlu sayıda atom içerdiği ve mevcut konfigürasyonun ­^tesadüfen ortaya çıktığı.82 Bölüm VIII'in sonunda Philo, ele alınan çeşitli "dini sistemler" hakkında şu hükmü veriyor:

Bütün dini sistemler... büyük ve aşılamaz zorluklarla karşı karşıyadır. Her tartışmacı, saldırı savaşını sürdürürken ve rakibinin saçmalıklarını, barbarlıklarını ve zararlı ilkelerini açığa çıkarırken, sırasıyla zafer kazanır. Ama genel olarak bakıldığında bunların hepsi, onlara hiçbir sistemin asla böyle olmaması gerektiğini söyleyen şüpheciler için tam bir zafer hazırlıyor.

175

Tanrı ve Aklın Erişimi

bu tür konularla ilgili olarak benimsenmek... Burada tek makul başvurumuz, yargılamanın tamamen askıya alınmasıdır. ⁸³

Diyalogların çoğunda Cleanthes , evrenin insan zihnine önemli ölçüde benzeyen ve onun tarafından anlaşılabilen ilahi bir Zihnin ürünü olduğu görüşünü, yani antropomorfizmi savunur ­. Demea , evrenin insan aklının tamamen ötesinde olan sonsuz ve mükemmel bir ilahi Aklın ürünü olduğu görüşünü, yani mistisizmi savunuyor . Ve Philo da kendi adına, insan aklının ­evrenin nedeni (ya da nedenleri) hakkında kesin bir bilgi elde etme yeteneğinden yoksun olduğunu öne süren bir tür şüpheciliği öne sürüyor.

Bölüm XI'in sonunda Philo'nun, evrendeki iyi ve kötünün karışımı ışığında en olası hipotezin, evrenin nedeninin ahlaki açıdan kayıtsız olduğu (ve dolayısıyla Demea gibi tamamen iyi olmadığı) yönündeki iddiası Demea'yı skandala sürükler. ve geleneksel Hıristiyanlık da buna sahip olacaktır). Tartışmayı bitirme işini Cleanthes ve Philo'ya bırakarak dışarı fırladı. Philo'nun XII. Kısımdaki ilk konuşması, onun daha önce şüpheciliğe verdiği desteğin şu şaşırtıcı bariz tersine çevrilmesini içeriyor:

Kayıtsız bir yakınlık içinde yaşadığım Cleanthes; Konuşma özgürlüğüme ve benzersiz argümanlara olan sevgime rağmen, hiç kimsenin zihninde daha derin bir din anlayışının yer almadığını veya açıklanamaz bir şekilde akıl yürütmeyi keşfettiği için İlahi Varlığa daha derin bir hayranlık duymadığını anlıyorsunuz. doğanın eseri ve eseri. En dikkatsiz, en aptal düşünürü bile her yerde bir amaç, bir niyet, bir tasarı vurur; ve hiç kimse saçma sistemler konusunda onu her zaman reddedecek kadar katı olamaz. ⁸⁴

Philo'nun aslında Cleanthes'in temel pozisyonunu kabul ettiğine dair bu beklenmedik açık açıklamayı, çok geçmeden Philo'nun Cleanthes'in II. Kısımdaki orijinal tasarım argümanını esasen yeniden ifade ettiği ve desteklediği bir konuşma takip ediyor. ⁸⁵

Philo'nun gerçek antropomorfik renklerini açıkça sergilemesinden ne anlamalıyız ­? Bu tersine çevirme, Hume'un Diyaloglar'daki görüşlerini ayırt etmenin önündeki temel engellerden biridir . JCA Gaskin Diyaloglar'ın önsözünde bir meslektaşının yorumunu aktarıyor:

176

İman, Tasarım ve Gerçek Din

eseri ilk kez okumuştu: “Bu kesikli adam ­sonunda neye inanıyor ? " ⁸⁶ Pek çok yorumcu, Demea'nın Philo'nun görünüşteki geri dönüşünden hemen önce ayrılışının önemli olduğu konusunda hemfikir, ancak bunun tam olarak ne anlama geldiği konusunda hemfikir değiller. David O'Connor, Philo'nun XII. Bölümün başlangıcındaki konuşmasının "tasarım hipotezinin doğruluğu ve yanlışlığından çok, dostane ve sosyal bir atmosferin yeniden kurulmasıyla ilgili olduğunu" öne sürüyor ve ikisinin "bir şekilde hareket ediyor gibi göründüğünü" belirtiyor. bu, arkadaşlar arasında oldukça yaygın bir durumdur... konuşma çok sertleştiğinde. " ⁸⁷ O'Connor'a göre Philo ile Cleanthes arasında var olan dostluk, Philo'nun Cleanthes'in görüşlerini aniden benimsemesinin samimiyetinden şüphe etmemiz için bize neden veriyor.

William Sessions biraz farklı bir görüşe sahip:

[S]Demea mevcut olduğu sürece ... ...onun argümanlarının, ne (çoğunlukla olumsuz) sonuçlarıyla, ne de (genel olarak şüpheci) eğilimleriyle Philo'nun gerçek görüşlerini aktardığını kabul edemeyiz . ­Bu nedenle, özellikle Philo'nun, Cleanthes'in tasarım argümanına karşı Bölüm 2-11'deki tartışmalı itiraz ve itirazlarının ayrıntılarına biraz ihtiyatla yaklaşılmalıdır; mutlaka Philo'nun kendi gerçek görüşlerini temsil etmiyorlar... Philo gerçek fikrini ancak 12. Bölümde eski arkadaşı Cleanthes ile tek başına kavgacı olmayan bir sohbetteyken konuşabiliyor. ⁸⁸

Felsefenin yolu budur. Şu kadarı açık: Demea'nın ayrılışı ve Cleanthes ile Philo arasındaki dostluk tek başına Philo'nun bu geri dönüşünde samimi olup olmadığını bize söylemez. Philo'nun gerçek görüşüne ilişkin başka ipuçları aramalıyız.

O'Connor ve Sessions, Philo'nun samimi olsun ya da olmasın tersine dönmesinin ardından, onun Cleanthes'in antropomorfizmini başlangıçta görünürde tam olarak kabul etmesini büyük ölçüde sulandıran bir dizi nitelemenin takip ettiği konusunda hemfikirdir ­. Cleanthes'in antropomorfizminin bu "boşaltılması"nın büyük bir kısmı, Philo'nun ­^, teistler ile ateistler arasındaki tartışmanın tamamen sözlü bir tartışma olduğunu ileri sürdüğü uzun bir konuşmasında ortaya çıkar.89 Philo, teistlerin ve ateistlerin, evrenin nedeninin ­bir dereceye kadar insan zihnine benzediği konusunda hemfikir olduklarını ancak bu benzerliğin ne kadar güçlü olduğu konusunda anlaşamadıklarını iddia ediyor. ⁹⁰ Dürüst teistlerin ve ateistlerin karşı tarafa bazı tavizler vereceğini iddia ediyor. Teist kendi adına şunu kabul etmelidir: " ­İnsanlarla insanlar arasında anlaşılmaz olduğu için büyük ve ölçülemez bir fark vardır."

177

Tanrı ve Aklın Erişimi

ve ilahi akıl. " ⁹¹ Ateist, kendi adına şunu kabul etmelidir: "Doğanın tüm işlemleri arasında belli bir düzeyde benzerlik vardır... ister bir şalgamın çürümesi, ister bir hayvanın oluşumu, ister insan düşüncesinin yapısı olsun." " ⁹² Bilinen tüm doğal süreçler bir dereceye kadar birbirine benzediğinden , ateist, " ­bu evrende düzeni ilk kez düzenleyen ve hala koruyan ilkenin... diğer işlemlerle bazı uzak, akıl almaz benzerlikler taşımasının" muhtemel olduğu konusunda daha fazla taviz vermelidir. doğanın ve diğerlerinin yanı sıra insan aklının ve düşüncesinin ekonomisine." ⁹³

Philo'nun tanımladığı tavizler, Cleanthes'in antropomorfizminden çok Philo'nun orijinal şüpheciliğine daha yakın bir konum ortaya çıkaracaktır ­. Uzlaşma pozisyonu, (i) ilahi akıl ile insan aklı arasındaki farkın anlaşılamaz ­olduğu ve (ii) insan aklı ile ilahi akıl arasındaki benzerliğin mevcut olmasına rağmen düşünülemez olduğu iddialarını içerir ­. Philo ayrıca ilahi aklın ahlaki niteliklerinin, insanlar tarafından anlaşıldığı şekliyle iyilikseverlik ve adalet erdemlerinden oldukça farklı olduğu konusunda ısrar eder:

Şunu da kabul etmeliyim ki Cleanthes, Doğanın eserleri bizim yardımseverliğimiz ve adaletimizden ziyade sanatımızın ve yaratıcılığımızın etkileriyle çok daha büyük bir benzerlik taşıdığından ; Tanrı'nın doğal niteliklerinin, insanlarınkilerle, ahlaki değerlerinin insan erdemleriyle olan benzerliğinden daha fazla benzer olduğu sonucunu çıkarmak için nedenimiz var. ⁹⁴

Philo burada, Bölüm X ve XI'de ağrı sorununa ilişkin daha önceki sunumundan söz ediyor. Bu tartışma sırasında Philo, evrendeki acının varlığının, evrenden adil ve yardımsever bir Tasarımcıya yapılacak her türlü çıkarımı engellediğinden oldukça emindi: "İşte, Temizle ­, argümanımda kendimi rahat buluyorum. İşte ben zafer kazandım." ⁹⁵ Philo'nun Clean ­Thes'e verdiği imtiyazın "boşaltılması" sırasındaki daha sonraki sözleri onun daha önceki zafer iddiasının arkasında durduğunu gösterir. Boşaltma, Bölüm XII'nin (ve ­Diyaloglar'ın) sonuna doğru Philo'nun şunu öne sürmesiyle doruğa ulaşır: "... tüm doğal teoloji... kendisini tek bir basit... önermede çözümlüyor : Evrendeki düzenin nedeni veya nedenleri muhtemelen insan zekasıyla uzak bir benzerlik taşıyor."

178

İman, Tasarım ve Gerçek Din

ve bu önermenin "genişletilmeye, değiştirilmeye veya daha özel bir şekilde açıklanmaya muktedir olmadığı". ” ⁹⁶

Uzlaşma pozisyonunun Cleanthes'in antropomorfizminden ziyade Philo'nun şüpheciliğine daha yakın olduğuna dair daha fazla kanıt şu soru üzerinde düşünülerek görülebilir: Diyelim ki doğal ­din hakkındaki şüphecilik (Philo'nun VIII. Kısım'ın sonundaki açıklamalarıyla ifade edildiği gibi) doğruydu; Doğal dinin nasıl yaşamamız gerektiği konusunda pratik sonuçları olabilir mi? Yanıt açıktır: Esasen hiçbiri, belki de Tanrı'yı anlamak için insan aklını kullanmaya çalışmamamız gerektiği dışında ­. Philo'ya göre uzlaşma pozisyonu da tam olarak aynı pratik ilgi eksikliğine sahiptir. Kendisi, bunun "insan hayatını etkileyecek hiçbir çıkarım sağlamadığını veya herhangi bir eylemin veya hoşgörünün kaynağı olabileceğini" öne sürüyor. ⁹⁷

Bütün bunların ışığında, aşağıdaki argümanın Philo'nun son konumunu yansıttığını düşünüyorum:

Philo'nun Tasarımdan İçi Boş Argümanı

1 .  Evren (i) insan zekasının sonucu olan makinelere benzer ve (ii) çok fazla acı içerir.

2 .  Eğer (1) ise, o zaman evrenin nedeni (i) bir şekilde insan zekasına benzer ancak (ii) hayırsever değildir veya adil veya hayırsever insanlarla aynı anlamda adil değildir.

3 .  Bu nedenle, evrenin nedeni bir şekilde insan zekasına benzer, ancak hayırsever değildir veya adil veya hayırsever insanlarla aynı anlamda değildir. ⁹⁸

Bu argümanın sonucu belirsizdir. Bu kasıtlıdır; Philo, doğal teolojinin öne sürdüğü sonucun "biraz ­belirsiz" olduğunu belirtiyor. ⁹⁹

Bu tartışmanın amacı Hume'un tasarım argümanına ilişkin kendi görüşlerinin doğasını belirlemek olmuştur. Hume'un kendi görüşlerinin Diyaloglar'daki herhangi bir karakterin görüşleriyle tam olarak eşleşmediğine inanıyorum ­. Bölümde bahsetmiştim Hume'un yaklaşık otuz yıl boyunca Diyaloglar üzerinde aralıklı olarak çalıştığı görüldü . Diyaloglar'ın Hume'un üç fikrin sonuçlarını çözümleme çabası olduğunu düşünüyorum .

179

Tanrı ve Aklın Erişimi

Bunlardan ilki insan aklının sınırlarını çizmenin önemli olmasıdır. Bu bölümde daha önce gördüğümüz gibi, ­insan aklının sınırlarını bulmak Hume'un temel hedeflerinden biriydi. Aynı tartışmada Hume'un , çoğunun insan aklını sınırlarının ötesine itmeye çalışan düşünürler tarafından üretildiğini düşündüğü kötü felsefeye bir son vermekle ilgilendiğini belirtmiştim . ­Hume, insan aklının ­, Tanrı'nın varlığı ve doğası hakkındaki ilgimin çoğunu belirlemek için kullanılabileceği fikrine özellikle şüpheyle yaklaşıyordu . ­Diyaloglar'da Philo , doğal din hakkındaki şüpheciliği aşırı uçlara kadar bastırıyor. Philo karakteri Hume'a doğal din hakkındaki şüpheciliğe yönelik elinden geldiğince en iyi argümanları geliştirme fırsatı verir.

akıllı tasarımın bir ürünü gibi göründüğü gerçeğinin de derinden bilincinde olduğunu düşünüyorum . Hume bu görüşün doğallığını oldukça güçlü bir şekilde hissetti. Dinin Doğal Tarihi'nin ilk paragrafında şunu belirtiyor: "Doğanın tüm çerçevesi akıllı bir yazarın sözlerine uygundur. ” ¹⁰⁰ Aynı eser aracılığıyla en az dokuz kez daha benzer iddialarda bulunuyor. ¹⁰¹ Ve daha önce Hume'un , tasarımın bariz apaçıklığı karşısında şüpheci Philo'yu bile geçici olarak suskun bıraktığını görmüştük . Cleanthes ­karakteri Hume'a elinden gelen en iyi tasarım argümanını geliştirme ve onu değerlendirme fırsatı verir.

Son olarak Hume, kötülük sorununun, özellikle de acı çekme biçimindeki kötülüğün gücünü hissetti. Doğa Tarihi'nde Hume bize "iyi akıl yürütenler varsa" beklenmedik kötülüklerin "üstün ^{bir zekayı kabul etmenin başlıca zorlukları olduğunu} " söyler. Bölümde gördük Diyaloglar'ın on iki bölümünden ikisinin kötülük sorununa ayrıldığını ve bu bölümde Philo'nun, Cleanthes'in tasarım argümanına yönelik en güçlü eleştirisinin temeli olarak dünyadaki acıları gördüğünü belirttim. Philo'nun (ve daha az ölçüde Demea'nın) karakteri Hume'a, acı çekmenin doğal din açısından doğurduğu sonuçları inceleme fırsatı sağlar.

Bu üç fikrin (şüphecilik, tasarım ve ıstırap) etkisi, ­Philo'nun Diyaloglar'ın son bölümünde tarif ettiği uzlaşmacı konumda açıkça görülmektedir . Şüphecilik bu konumun belirsizliğinde ­ve minimalist doğasında kendini gösterir. Tasarım, uzlaşmanın,

180

İman, Tasarım ve Gerçek Din

Evrenin nedeni insan zihnine benzer bir şeydir. Ve kötülük sorunu , uzlaşmacı görüşe göre, evrenin nedeninin ahlaki niteliklerinin, onun tüm nitelikleri arasında bizim için en az anlaşılabileni olduğu gerçeğinde kendini gösterir . ­Aslında uzlaşmacı konumun tasvir ettiği evrenin belirsiz nedeninden çok daha zengin ve daha belirli bir doğaya sahip bir Tanrı olabilir ­, ancak böyle bir Tanrı'nın doğası insan aklının erişiminin ötesindedir. Susan Neiman'ın belirttiği gibi, “Hume'un çalışmasının birincil hedefi Tanrı değil, akıldı. " ^{10 1 3}

Bu nedenle, sonuç olarak, Hume'un tasarım argümanına ilişkin kendi görüşlerine ilişkin en iyi tahminin, bunların Philo'nun uzlaşmacı konumu tarafından yakalandığı yönünde olduğuna inanıyorum. Bu konum, Hume'un şüphecilik, tasarım ve kötülüğün sonuçlarını çözmeye yönelik çabalarının doruğunu temsil eder. Gerçekten de Hume'un tüm yetişkin yaşamı boyunca ara sıra bu sorunlarla boğuştuğuna inanmak için nedenler var. 10 Mart 1751'de yazdığı bir mektupta ­Hume, yakın zamanda ­yirmi yaşından önce yazdığı doğal din üzerine bir el yazmasını yok ettiğini bildirir. İmha edilen el yazmasını şu şekilde anlatıyor:

Ortak Görüşü doğrulamak için kaygılı bir Tartışma Araştırmasıyla başladı ­; Şüpheler içeri girdi, dağıldı, geri döndü, tekrar dağıldı ­, tekrar geri döndü; ve bu, huzursuz bir Hayal Gücünün Eğilime, belki de Akla karşı sürekli bir mücadelesiydi. ¹⁰⁴

Aynı "sürekli mücadele" Diyaloglar'da da devam ediyor ve Philo'nun eserin sonundaki nihai uzlaşma konumu, Hume'un mücadeleye dair açık ve kesin bir çözüme vardığı en yakın noktayı temsil ^ediyor.105

4 .3.2  Tasarım Üzerine Lewis

Bölümün başlarında Lewis'in tasarım argümanına ilişkin görüşünü ele almıştık. 2 , dolayısıyla burada kendimize bu görüşü hatırlatmamız yeterli. Lewis'in tasarım argümanına ilişkin konumu, Philo'nun Hume'un Diyalogları'nın XI. Kısmındaki değerlendirmesinde yansıtılmaktadır : ­"Dünya ne kadar tutarlı olursa olsun, böyle bir Tanrı fikriyle ilgili belirli varsayımlara ve tahminlere izin verirse, bize asla konuyla ilgili bir çıkarım yapamaz." Onun varlığı." ¹⁰⁶ Salt Hıristiyanlık'ta Lewis şunu söylüyor: Eğer Tanrı'nın doğası hakkındaki bilgimizi yalnızca hakkında bildiklerimize dayandırmak zorunda kalsaydık

181

Tanrı ve Aklın Erişimi

Gözlemlenebilir fiziksel evren hakkında, "O'nun büyük bir sanatçı olduğu (çünkü evren çok güzel bir yer) olduğu, ama aynı zamanda O'nun oldukça acımasız olduğu ve insan dostu olmadığı (çünkü evren çok tehlikeli ve korkunç bir yer.) " ¹⁰ ' ⁷

Aşağıdaki önermeyi düşünün:

Hume'un Koşullu: Eğer Tanrı hakkındaki tüm bilgimiz tamamen gözlemlenebilir fiziksel evrene dayanmak zorundaysa, o zaman Tanrı'nın her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi olduğunu bilemeyiz.

Lewis ve Hume bu şartı kabul ediyorlar. Hume aynı zamanda koşulluluğun öncülünü de doğrular ve dolayısıyla Tanrı'nın her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi olduğunu bilemeyeceğimizi savunur. Lewis ise tersine, öncülü reddediyor. Onun iyi bir Tanrı iddiası gözlemlenebilir fiziksel evrene değil, insan doğasına dayanmaktadır. Hume'a göre tasarım argümanı doğal dinin tam kalbinde yer alır. Lewis için bu bir yanılgıdır.

4 .3.3  Tasarım Üzerine Russell

Russell ayrıca Hume'un şart koşulunu da onaylıyor. Dahası, en azından bazı yerlerde, Philo ve Lewis'in yaptığı mantıkla hemen hemen aynı mantıkla koşulluluğu destekliyor gibi görünüyor: "[I]Eğer Yaradan'ı yaratılışa göre yargılayacaksan, Tanrı'nın da öyle olduğunu varsaymak zorunda kalacaksın." kısmen iyi, kısmen kötü, şiiri, müziği, sanatı seviyor, aynı zamanda savaşı ve katliamı da seviyor. " ¹⁰⁸ Russell, mükemmel bir Tanrı'nın, içinde bulunduğumuz evrenden çok daha iyisini yapabileceğini (ve yapacağını) öne sürmekten hoşlanıyordu:

Tasarıma ilişkin bu argümana baktığınızda, insanların bu dünyanın, içindeki her şeyle, tüm kusurlarıyla birlikte, her şeye kadir ve her şeyi bilmenin şimdiye kadarki en iyisi olması gerektiğine inanabilmeleri çok şaşırtıcı bir şey ­. milyonlarca yılda üretilebilir.

Buna gerçekten inanamıyorum. ¹⁰⁹

Hayatının farklı noktalarında Russell, evrende bulduğumuz kötülüğün, her şeye kadir, her şeyi bilen ve mükemmel derecede iyi bir Tanrı'nın varlığıyla tutarlı olup olmadığı konusunda farklı görüşlere sahipti. 1939'da bu tür bir Tanrı'nın varlığının "gerçekte çürütülebileceğini" yazdı:

182

İman, Tasarım ve Gerçek Din

ve kanıtın temeli kötülüğün varlığı gibi görünüyor. ¹¹⁰ 1944'te, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir Tanrı tarafından bir miktar kötülük içeren bir evrenin yaratılmasının "mantıksal olarak mümkün olduğunu" kabul ^etti.111 Ancak tasarımdan kaynaklanan argümanların Hıristiyanlığın geleneksel Tanrısının varlığını kendi başlarına kanıtlayamayacağı tezini desteklemekte hiçbir zaman tereddüt etmedi. Hume ve Lewis gibi Russell da evrendeki kötülüğü bu tür argümanların en büyük engellerinden biri olarak gördü.

Pek çok kişi Darwin'in evrim teorisinin tasarım argümanının kalbine bir hançer sapladığına işaret etti ve Russell da bazı yerlerde bu görüşü destekliyor. Örneğin “Neden Hristiyan Değilim”de şöyle yazıyor:

[S]Darwin'in zamanından beri canlıların neden çevrelerine uyum sağladığını çok daha iyi anlıyoruz. Ortam kendilerine uygun hale getirilmemiştir, ­onlar ona uygun olacak şekilde büyümüşlerdir ve adaptasyonun temeli budur. Bununla ilgili hiçbir tasarım kanıtı yok. ¹¹²

Evrim teorisi makul olduğu ölçüde, ­tasarım argümanının bazı versiyonları için sorun yaratır. Ancak teorinin dokunmadığı başka versiyonlar da var. Örneğin, Cleanthes'in Hume'un Diyalogları'nın II. Kısmındaki tasarım argümanına evrim teorisi dokunmamıştır. Çünkü bu iddia tüm evren ile insan yapımı makineler arasındaki benzerliğe dayanmaktadır. Evrim teorisi evrendeki tüm düzeni açıklamaz (ve bunu amaçlamaz); yalnızca şu anda var olan tüm türlerin tek bir basit organizmadan nasıl ortaya çıkmış olabileceğini ve belki de şu anda var olan tüm türlerin neden bu kadar uyumlu olduğunu açıklamayı amaçlamaktadır. yaşadıkları ortamlara. Ancak evrenin, teorinin hakkında hiçbir şey söylemediği başka özellikleri de var. Örneğin, çağdaş ince ayar argümanları, başlangıç noktası olarak , temel fizik yasalarındaki sabitlerin değerlerinin, her ne kadar çok geniş bir aralıkta görünse de, yaşamın ortaya çıkması için gereken çok küçük bir aralığa düştüğü gözlemini alıyor. ­Bu sabitlerin sahip olabileceği olası değerler. ¹¹³ Evrim teorisi bu "insan tesadüflerine" bir açıklama getirmiyor.

183

Tanrı ve Aklın Erişimi

Daha sonra Russell farklı türde bir itirazı savundu. Bu, her şeye kadir olmaya odaklanıyor:

Tasarım, her şeye kadir olma için mevcut olmayan araçların kullanılmasının gerekliliğini ima eder. Bir ev arzuladığımızda onu inşa etmek için emek harcamak zorundayız, ancak Alaaddin'in cini sihirle bir sarayın var olmasına neden olabilir. Maddenin zaten var olduğunu bulan ve kaostan düzen çıkarmak için mücadele etmek zorunda kalan ilahi bir Zanaatkar için uzun evrim süreci gerekli olabilir. Ancak Yaratılış'ın ve ortodoks teolojinin Tanrısı için bu kadar zahmetli bir sürece gerek yoktu. ¹¹⁴

Russell'ın bu itirazı, muhtemelen Russell'ın vaftiz babası olan John Stuart Mill'den almış olması muhtemeldir. Mill, "Teizm" adlı makalesinin II. Kısmında şöyle yazıyor:

Kozmos'taki Tasarımın her belirtisinin, Tasarımcının Her Şeye Gücü Yetenliğine karşı bir delil olduğunu söylemek abartı olmaz. Tasarımla kastedilen nedir? Entrika: Araçların bir amaca uyarlanması. Ancak entrika zorunluluğu -araç kullanma ihtiyacı- gücün sınırlandırılmasının bir sonucudur... İnsan, kollarını hareket ettirmek için makine kullanmaz. Eğer öyle olsaydı, bu ancak felç nedeniyle onları iradeyle hareket ettirme gücünden mahrum kaldığında olabilirdi... ­Dolayısıyla Doğal Teolojinin kanıtları, Kosmos'un yazarının sınırlamalar altında çalıştığını açıkça ima ediyor. ¹¹⁵

Bu, tasarım konusundaki tartışmayı tersine çevirmek için akıllıca bir girişim. Buradaki fikir, evrenin ­akıllı bir tasarımcının varlığını öne süren özelliklerinin aynı zamanda tasarımcının her şeye kadir olmadığını da öne sürmesidir. Amaca giden araçların doğasında bulunması, akıllı ­tasarımı gösterir, ancak amaçlara ulaşmak için araçların kullanılması aynı zamanda tasarımcının güç eksikliğini de gösterir. Her şeye gücü yeten bir tasarımcı, Mill'in kollarını hareket ettirme örneğinde ve Russell'ın bir ev ­inşa etme örneğinde olduğu gibi, hiçbir araç kullanmadan doğrudan amaçlarını gerçekleştirecektir. Bunun anlamı, her şeye gücü yeten bir tasarımcı tarafından üretilen bir tasarımın, onun tasarlandığına dair herhangi bir belirtiden yoksun olacağıdır.

Argüman aşağıdaki prensibe dayanmaktadır:

Mill Prensibi: Bir amaca ulaşmak için araçların kullanılması her zaman, araçları kullanan varlığın güç eksikliğine işaret eder.

184

İman, Tasarım ve Gerçek Din

Bu ilke en az iki nedenden dolayı yanlıştır. Birincisi, bir amacın bir hedef olduğu ve kişinin belirli bir amaca belirli bir araçla ulaşmayı hedef olarak görmesinin mümkün olduğu gibi basit bir nokta vardır . Örneğin, kişinin karmaşık aletler kullanarak kolunu hareket ettirmeyi amaç edinmesi son derece akla yatkındır . Kişi kolunu her zamanki gibi daha doğrudan hareket ettirebilse bile bunu hedef olarak görebilir. Kişinin kolunu doğrudan hareket ettirememesi, hareketi gerçekleştirmek için karmaşık makineler kullanmasının olası nedenlerinden biridir, ancak olası tek neden bu değildir. Bu noktayı Russell'ın daha önceki sözlerine uygulayarak söyleyebiliriz ki, geleneksel Hıristiyanlığın Tanrısı'nın insanları yaratmak için evrimi kullanması gerekli olmasa da, Tanrı'nın amacının sadece insanların var olması değil, aynı zamanda insanın var olması da olması mümkündür. Varlıklar evrim yoluyla var olurlar.

doğrudan gerçekleştirilmesinin imkansız olmasıdır . ­Lewis'in görüşünü hatırlayın (Bölüm'de tartışılmıştır) ­. 1 ) Her şeye gücü yetme, kesinlikle her şeyi yapabilme yeteneğini içermez. Bazı şeyler kesinlikle imkansızdır (Lewis'in terminolojisinde ­bunlar “doğal olarak imkansızdır”). ¹¹⁶ Eğer onları doğrudan gerçekleştirmenin doğası gereği imkansız olduğu amaçlar varsa, o zaman belirli bir varlığın bu amaçlara ulaşmak için bir araç kullanması, o varlığın güçten yoksun olduğu anlamına gelmez. Lewis böyle bir sonun makul bir örneğini sunuyor. Bölümde 1'de ayrıca Lewis'in, Tanrı'nın insanlık için ana hedeflerinden birinin insanların O'nu özgürce sevmesi olduğu fikrini de değerlendirdik . Özgür iradenin doğası gereği bu, doğrudan Tanrı'nın gerçekleştirebileceği bir amaç değildir. Bu ancak bir dereceye kadar dolaylı yollarla elde edilebilir ( Screwtape'in "[Tanrı] ırzına geçemez. O yalnızca kur yapabilir" şeklindeki açıklamasını hatırlayın). ¹¹⁷ Dolayısıyla Mill'in ilkesi yanlıştır ve Russell'ın Mill'den ilham alan argümanı başarısız olur.

Ayrıca Russell'da Hume'un şart koşulunu savunmanın başka bir yolunu da buluyoruz. Bu iddiayı Philo'nun Diyaloglar'ın XII. Kısmında ve Lewis'in Mere Christian'da benimsediği yaklaşımdan dikkatle ayırmak gerekir . Eğer Tanrı hakkındaki tüm bilgimizin tamamen gözlemlenebilir fiziksel evrene dayanması gerekiyorsa, o zaman Tanrı'nın tamamen iyi olmadığı sonucuna varmamız gerektiğini ileri sürüyorlar. Hume'un koşullu ifadesi bu iddianın hemen ardından gelir. Ancak başka bir strateji de Tasarımcının doğası hakkında birçok hipotezin olduğunu ileri sürmektir.

185

Tanrı ve Aklın Erişimi

gözlemlenebilir fiziksel evreni de aynı derecede iyi açıklıyor. Devam etmemiz gereken tek şey gözlemlenebilir fiziksel evrense, bu hipotezlerden herhangi birini diğerlerine tercih etmenin hiçbir nedeni yoktur. Bu aynı zamanda Hume'un koşulluluğuna da yol açar. Russell argümanı şu şekilde sunuyor:

Olayların gidişatının, her şeye gücü yeten ya da her şeye gücü yetmeyen bir Tanrı tarafından planlandığına dair hiçbir kanıt yok gibi görünüyor; planlanmadığına dair de bir kanıt yok. Ayrıca, eğer bir Tanrı varsa, onun ahlaki niteliklerine ilişkin herhangi bir kanıt da yoktur. Zorluklar altında elinden gelenin en iyisini yapıyor olabilir; Elinden gelenin en kötüsünü yapıyor olabilir ama ara sıra tesadüfen ortaya çıkan küçük bir iyiliği engelleyemiyor olabilir. Veya yine O'nun amaçları tamamen estetik olabilir; Yarattıklarının mutlu mu yoksa mutsuz mu olduğu umurunda olmayabilir; yalnızca onların hoş bir gösteri sunup sunmadığıyla ilgilenir. Tüm bu hipotezler eşit derecede olasıdır, yani herhangi birinin lehine ya da aleyhine en ufak bir kanıt yoktur.  Olası hipotezlerin sonu yoktur, ancak

kanıtın yokluğunda, hoşumuza gidenlere yönelme hakkımız yoktur. ¹¹⁸

Biraz hayal gücüyle Russell listelerine hipotezler eklemek hiç de zor değil. Russell'ın 1903 tarihli makalesi "Özgür Bir Adamın İbadeti", evrenimizi sadece drama ve gösteri için yaratan hayali bir Yaratıcı ile açılıyor. ¹¹⁹ Hume da Philo'nun spekülasyonları yoluyla hayal gücünü çılgına çevirerek eyleme geçiyor:

Bu dünya, bilindiği kadarıyla... bağımlı, aşağı düzeydeki bir tanrının daha sonra onu terk edip kötü performansından utanarak yaptığı ilk kaba denemeydi: Bu yalnızca bağımlı, aşağı düzeydeki bir tanrının eseridir ­ve üstlerinin alay konusu: Bu, ­yaşını doldurmuş bir tanrının yaşlılık ve bunaklık ürünüdür; ve ölümünden bu yana, ondan aldığı ilk dürtü ve aktif güçten itibaren maceralar devam ediyor... . ¹²⁰

Bilimkurgu başka hipotezlerle doludur. Kurt Vonnegut'un Titan'ın Sirenleri'nde (spoiler geliyor!), Dünya ve üzerindeki tüm yaşam, tamamen karaya oturmuş bir yıldızlararası yolcunun uzay gemisinin yedek parçasını üretmek uğruna var oluyor. ¹²¹ Douglas Adams'ın Otostopçunun Galaksi Rehberi serisinin dördüncü kitabında (bir spoiler daha geliyor!), Tanrı'nın Yaratılışlarına Son Mesajının şöyle olduğu ortaya çıkıyor: "Verdiğimiz rahatsızlıktan dolayı özür dileriz." ¹²²

186

İman, Tasarım ve Gerçek Din

Lewis, Hume ve Russell, tüm tasarım argümanlarında ortak olan temel bir zayıflığı tespit ettiler: Bu tür argümanların bizi götürebileceği en ileri nokta, akıllı bir tasarımcının veya başka birinin varlığıdır. Eğer evren gerçekten de bir tür yapay yapıysa, hakkında nispeten az şey bildiğimiz bir yapay yapıdır. Tasarımcının gözünde hangi parçaların önemli parçalar olduğundan, hangilerinin yalnızca bir amaca yönelik araç veya tesadüfi yan ürünler olduğundan emin olamayız. Kesinlikle eserin nihai amacını veya amaçlarını yargılayacak konumda değiliz . ­Şu anki bilgi durumumuz göz önüne alındığında, evrenin amacını tespit etmek, onun pınarlarından birinin bilgisinden bir saatin çıkarımını yapmak kadar muhtemeldir. Bu göz önüne alındığında, tek yapmamız gereken fiziksel evrense, tasarımcının doğasına ilişkin kesin sonuçlara nasıl varabileceğimizi anlamak zor.

Akıllı tasarımla ilgili güncel tartışmalar evrim teorisine odaklanma eğilimindedir. Ancak evrim teorisinin çöküşü, en iyi ihtimalle, ­tasarım hipotezinin geleneksel Hıristiyan versiyonuna alternatifin bir kısmını ortadan kaldıracaktır. Sayısız alternatif dokunulmadan kalacaktı. Batı'da çok az kişinin bu tür alternatifleri savunması (ya da hatta dikkate alması) gerçeğinin bu noktayla alakası yok. Belki de ­akıllı tasarımın çağdaş eleştirmenleri, onun sonuçta hayal kırıklığı yaratan sonuçlarını vurgulasa iyi olur: Bu, doğrudan Philo'nun uzlaşma pozisyonuna ­, "insan hayatını etkileyen hiçbir çıkarıma izin vermeyen veya herhangi bir eylemin veya hoşgörünün kaynağı olabilen" bir pozisyona götürür. ^{123 Elçi Pavlus'un, Tanrı'nın} doğasının "yaptığı şeyler aracılığıyla anlaşılabileceği ve görülebileceği" yönündeki iddiasını hatırlayın.124 Bu sözün sıklıkla temsil ettiği anlaşılan rüya, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mükemmel derecede iyi bir Tanrı'nın varlığını yalnızca gözlemlenebilir fiziksel evrenin varlığından çıkarma hayali artık ölmüştür. Bu rüyanın katili Darwin değil Hume'du. ¹²⁵

4 .4  GERÇEK DİN

4.4.1 Hume: Gerçek Din ve Hasta Adamların Rüyaları

William Sessions, Diyaloglar'ın teoloji ile dindarlık arasında bir ayrım içerdiğini, dindarlığın "pratik din" olduğunu öne sürüyor.

187

Tanrı ve Aklın Erişimi

İnsan düşündüğü ve hissettiği kadar yaşar.” ¹²⁶ Philo'nun, doğal dinin sonuçlarının şu önermeye ulaştığı yönündeki iddiasını hatırlayın : "Evrendeki düzenin nedeni veya nedenleri muhtemelen insan zekasıyla uzak bir benzerlik taşır." ¹²⁷ Bu sonuca vardıktan kısa bir süre sonra Philo bunun pratik sonuçları üzerinde düşünüyor. Sessions'ın ayrımını kullanarak ­Philo'nun kendi teolojisine uygun olarak dindarlığa ilişkin aşağıdaki açıklamayı sunduğunu söyleyebiliriz:

[W]en meraklı, düşünceli ve dindar bir insan, [az önce verilen] önermeye, ortaya çıktığı sıklıkta, basit, felsefi bir onay vermekten ve bu önermenin dayandığı argümanların itirazları aştığına inanmaktan daha fazlasını yapabilir mi? hangisi ona karşı yalan söylüyor? Aslında nesnenin büyüklüğünden doğal olarak bir miktar şaşkınlık doğacaktır; karanlığından dolayı biraz melankoli: Bu kadar olağanüstü ve muhteşem bir soruna bundan daha tatmin edici bir çözüm getiremeyecek kadar insan aklını küçümseme. ¹²⁸

, (Tanrı'nın varlığı karşısında) karışık bir şaşkınlık hissetmektir. ­gizemli büyüklük), melankoli (insan aklının bu alandaki hayal kırıklığı yaratacak derecede yetersiz meyveleri karşısında) ve küçümseme (insan aklının böylesine önemli bir konuda daha iyisini yapamaması).Bu, Hume'un gerçek din hakkındaki görüşlerini - inançlar ve inançlar - özetlemektedir . düzgün bir şekilde uygulanan doğal dinin ortaya çıkardığı tutumlar. Hume'un gerçek dininin, günlük yaşamda nasıl davranmamız gerektiğine dair neredeyse hiçbir etkisi yoktur. Ölümden sonraki yaşamla ilgili hiçbir iddia içermez; İnsan Anlayışı Üzerine Bir Araştırma'da Hume, doğal dinin varoluşu tesis etmekte başarısız olduğunu savunuyor ^bir sonraki yaşamın.129 Şöyle yazıyor: "Dini hipotezlerden hiçbir zaman yeni bir gerçek çıkarılamaz; önceden görülen veya önceden bildirilen hiçbir olay; uygulama ve gözlem yoluyla halihazırda bilinenlerin ötesinde beklenen veya korkulan hiçbir ödül veya ceza olamaz. " ¹³⁰

Bütün bunların ışığında Philo'nun şu sözü kafa karıştırıcıdır: "Doğal aklın kusurları konusunda adil bir anlayışla terbiye edilmiş bir kişi, vahyedilmiş hakikate büyük bir istekle uçacaktır  .

inançlı bir Hıristiyan olmaya doğru atılan ilk ve en önemli adımdır.” ­¹³¹ Kelimenin tam anlamıyla okuyun ,

188

İman, Tasarım ve Gerçek Din

Bu pasaj, doğal dinin hayal kırıklığı yaratan sonuçlarının tanınmasının, derinlemesine düşünen düşünürü eninde sonunda şu şekilde Hıristiyanlığa götüreceğini ileri sürüyor ­: Genel olarak insan aklının birçok kusurunun ve onun belirli bir din alanında ilgi çekici herhangi bir şey üretmedeki yetersizliğinin farkına varmak. Derin düşünen bir düşünür, Tanrı'nın bilgisi için vahyedilen dine yönelecektir. İnsan aklının Tanrı hakkındaki bilgimizde bıraktığı önemli boşluklar, Hıristiyan İncilinde yer alan Tanrı sözüyle doldurulacaktır. Dolayısıyla insan zihninin kusurlarının tanınması, Hıristiyanlığa geçişin ilk adımıdır.

Ancak Philo'nun sözlerini göründüğü gibi değerlendirmemek için iyi bir neden var. Diyalogların en sonunda yer alan bu sözler , konusu gençleri eğitmenin doğru yöntemi olan Bölüm I ile bağlantılıdır. Burada Demea, öğrencilerine sağlam ve sarsılmaz dini inanç aşılamayı amaçlayan bir müfredatın ana hatlarını çiziyor. Din öğrenimi en sona saklanmalıdır; öncelikle diğer tüm konular incelenecektir. Diğer konuların incelenmesi boyunca insan aklının kusuru ve eksikliği defalarca vurgulanmıştır. Demea'nın ilkelerine dayalı bir üniversitede her ders profesörün şunu söylemesiyle biterdi: "Ve böylece (matematik, jeoloji, kimya veya sosyoloji vb.) yaptığımız çalışmalardan insan aklının hataya ne kadar yatkın olduğunu görüyoruz." Amaç, öğrencilere, özellikle de Tanrı'nın varlığı ve doğası söz konusu olduğunda, birçok şeyi kendi başlarına düşünebilme yetenekleri konusunda şüphe aşılamaktır. güvenebilecekleri bir şey - Tanrı'nın sözü:

Zihinlerini bu şekilde uygun bir teslimiyet ve özgüvenle terbiye ettikten sonra ­, artık onlara dinin en büyük gizemlerini açmaktan çekinmiyorum ve ­felsefenin, onları en köklü öğretileri reddetmeye yöneltebilecek bu varsayımsal kibirinden kaynaklanan herhangi bir tehlikeyi de anlamıyorum. doktrinler ve görüşler. ¹³²

ilk etapta vahyedilen dini kabul etmeye hazır hale getiren insan aklına duyulan aynı güvensizlik, onların dini inançlarını felsefi çürütmeden yalıtır; ­sonuçta ­Tanrı'nın varlığına veya iyiliğine karşı olan felsefi argümanlar insani düşüncenin ürünleridir.

189

Tanrı ve Aklın Erişimi

Öğrenciler bu fakültenin ne kadar güvenilmez olduğunu çok iyi öğrenmişlerdir.

Bölüm I'in sonuna doğru Philo, Demea'nın yaklaşımına yönelik yıkıcı bir eleştiri sunuyor. Philo, farklı çağlardaki dindarların farklı özür dileme stratejileri kullandıklarını, bazen insan aklının erdemlerini övdüklerini, bazen de onun eksikliklerini vurguladıklarını belirtiyor . ­Çağdaş (yani onsekizinci yüzyıl) stratejisini şu şekilde açıklıyor:

Eğitimin etkisinin çok azaldığı ve insanların, dünyanın daha açık ticaretinden farklı ulusların ve çağların popüler ilkelerini karşılaştırmayı öğrendikleri günümüzde, bilge din adamlarımız tüm felsefe sistemlerini değiştirdiler ­. ve Pyrrhoncuların ve Akademisyenlerin dili değil , Stoacıların, Platoncuların ve Peripatetiklerin dilini konuşun . Eğer insan aklına güvenmezsek artık bizi dine yönlendirecek başka bir prensibimiz kalmaz. '' ³

Pasajın son satırı Demea'nın eğitim sisteminin tam kalbinden vuruyor. Küreselleşme, Tanrı'nın birden fazla birbiriyle bağdaşmayan iddia edilen sözlerinin olduğunu açıkça ortaya koydu: Bunlardan hangisinin (varsa) gerçek olduğunu nasıl bileceğiz? Philo'nun son cümledeki vurgusu, çeşitli metinleri değerlendirmek ve hangisinin (varsa) gerçek ilahi vahiy oluşturduğunu belirlemek için akla güvenmemiz gerektiğidir. Eğer insan aklına hiçbir şekilde güvenemezsek, o zaman hangi iddia edilen vahiy dinine inanacağımıza karar vermenin iyi bir yolu olmayacaktır. Dolayısıyla küreselleşme bağlamında Demea'nın eğitim yöntemi kendi başarısızlığının tohumlarını barındırıyor.

Bunun bir sonucu olarak, eğer felsefi şüpheci olmak ­Hıristiyan olmanın ilk adımı ise, söz konusu şüpheciliğin çok aşırı olmaması gerekir, aksi takdirde ilk adımın ötesine geçilemez. Hıristiyanlığa yönelik herhangi bir ilave adım, çeşitli dini metinlerin insan aklı tarafından değerlendirilmesine dayanmalıdır. ¹³⁴ Ve Hume'un "Mucizeler Üzerine" adlı makalesi, Önceki bölüm , Hume'un bu projenin sonuçlarına ilişkin görüşlerini içermektedir: "[Hiçbir] insanın tanıklığı bir mucizeyi kanıtlayacak ve onu herhangi bir din sistemi için adil bir temel haline getirecek kadar güçlü olamaz." ¹³⁵

190

İman, Tasarım ve Gerçek Din

Diyaloglar'ın X. Bölümünün başlangıcında Demea , insanlara dini inanç aşılamanın en iyi yolunun, onların ­kendi sefaletlerini ve aptallıklarını fark etmelerini sağlamak olduğunu öne sürüyor. Bu öneriye yanıt olarak Philo şöyle diyor: "Ben gerçekten ikna oldum ki... herkesi gereken din anlayışına ulaştırmanın en iyi ve gerçekten tek yöntemi, insanın sefaletinin ve kötülüğünün sadece temsil edilmesidir." ¹³⁶ Philo'nun burada söylediği şey, aslında kendisinin de inandığı bir şeydir; yine ­de bu ifade yanıltıcıdır. Philo, insanın sefaletini tanımanın Tanrı'nın iyiliği konusunda şüpheye yol açması gerektiğini düşünüyor, ancak Demea'nın Philo'nun sözlerini yanlış anlayacağını ve Philo'nun onunla aynı fikirde olduğunu düşüneceğini biliyor. Philo'nun Diyaloglar'ın en sonundaki felsefi şüpheci olmanın “sağlam, inanan bir Hıristiyan olmaya doğru ilk ve en önemli adım” olduğu yönündeki açıklamasının, PartX'teki önceki ifadesine çok benzediğine inanıyorum. ¹³⁷ Bu, kesin olarak konuşursak, ­Philo'nun (ve belki de Hume'un da) inandığı bir şeydir. Ancak Hume, her halükarda, insan aklıyla Hıristiyanlığa doğru daha fazla adım atılamayacağına da inanıyor. Philo'nun uzlaşmacı konumundan Hıristiyanlığa geçmenin tek yolu, irrasyonel bir inanç sıçramasıdır. ¹³⁸ Şüpheciliğin onları vahiy dine yönelttiği, insanlarla ilgili psikolojik bir gerçek olabilir, ancak şüphecilikten vahiy dine geçiş makul bir hareket değildir. Philo'nun sözleri aslında tam da bu mantıksız harekete karşı ­bir tür uyarı olarak düşünülmüş olabilir . ¹³⁹ Hume ayrıca okuyucuyu, Philo'nun uzlaşmacı tutumunun sırf en makul konum olduğu için geniş çapta inanılmasını beklememesi konusunda uyarıyor olabilir. Lewis ve Russell gibi Hume da insanların sadece rasyonel hakikati arayanlar olmadığı gerçeğinin gayet iyi farkındadır.

Hume'un din konusundaki yazılarının tamamını değerlendirdiğimizde onun genel görüşünün, insan aklının bizi Philo'nun uzlaşmacı konumundan öteye götüremeyeceği yönünde olduğunu görürüz. Bu uzlaşmacı pozisyonun kabulü ­, daha önce anlatılan şaşkınlık, melankoli ve küçümsemeyle birlikte gerçek dini oluşturur. Gerçek dinin sıradan yaşamla hiçbir alakası yoktur . ­Gerçek dinin kilisesini devletten ayırmaya gerek yoktur çünkü gerçek dinin hiçbir siyasi anlamı yoktur. Hume elbette onun gerçek olduğunu kabul ediyor

191

Tanrı ve Aklın Erişimi

Dinin çok az taraftarı vardır ve o, onu popüler dinden, yani "dünyada yaygın olarak bulunan dinden" ayırma konusunda dikkatlidir. ” ¹⁴⁰ Diyaloglar'ın XII. Kısmında Philo , popüler dini eleştiriyor ve bunun "kamu işleri üzerindeki zararlı sonuçlarına" dikkat çekiyor; bunlar arasında "iç savaşlar, zulümler, hükümetin yıkılması, baskı [ve] kölelik" ^yer alıyor.141 Kilise ile devletin ayrılmasını bu kadar iyi bir fikir haline getiren şeyin popüler dinin yaygınlığı olduğunu öne sürüyor: “Siyasette, rahiplerin hem sayısının hem de otoritesinin çok dar sınırlar içinde tutulmasından daha kesin ve yanılmaz bir düstur var mıdır? ve sivil yargıcın fasces'lerini ve baltalarını böyle tehlikeli ellerden sonsuza kadar saklaması gerektiğini mi düşünüyorsunuz ? " ¹⁴²

Hume'un diğer yazıları onun bu konudaki görüşlerinin Philo'nunkilere yakın olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Dinin Doğal Tarihi'nde şöyle yazıyor: "Çoğu ulusu ve çoğu çağı araştırın. Dünyada fiilen hakim olan dini esasları inceleyin . ­Bunların hasta adamların rüyaları" ya da "insan şeklindeki maymunların eğlenceli kaprisleri" dışında bir şey olduğuna neredeyse ikna olmayacaksınız. ¹⁴³ Hume, "Batıl İnanç ve Coşku Üzerine" adlı makalesinde "gerçek dinin iki yozlaşmasını" birbirinden ayırır. ¹⁴⁴ Bu iki yolsuzluk, doğal olarak ­, kökleri terörden kaynaklanan hurafe ve kökleri coşkudan kaynaklanan coşkudur. Her birinin kendine göre avantajları ve dezavantajları vardır, ancak Hume'un bunların gerçek dine kıyasla değeri konusundaki görüşü, ­bunları “en iyi şeylerin bozulması en kötüyü doğurur” iddiasına delil olarak sunmasıyla açıkça ortaya çıkmaktadır. " ¹⁴⁵

Hume'un aklın Hıristiyanlığa yol açmadığını düşündüğünü gördük; ama o bunu da gerçek dinin bozulması, hasta bir adamın rüyasından başka bir şey olarak mı saymıyor? Katolikliği bu kategoriye dahil etmekte hiçbir çekincesi yok ­: “Paganlıkta ­, gerçek mevcudiyet kadar alay konusu olabilecek hiçbir ilke yoktur . "' ^{14 6} Tabii ki, dönüşüm doktrini, reformcu Hıristiyanlık tarafından açıkça reddedilen bir öğretidir, dolayısıyla bu açıklama, bizi bu tür Hıristiyanlığın statüsüne ilişkin bir karara varmadan bırakıyor. Hume'un, reforme edilmiş Hıristiyanlığa yönelik her türlü açık eleştiriyi bastırmak için iyi bir nedeni olduğunu biliyoruz, ancak Natural'da iki pasaj vardır .

192

İman, Tasarım ve Gerçek Din

Tarih , Hıristiyanlığın tüm versiyonlarını gerçek dinin bozulması olarak gördüğünü gösteriyor. İlk pasaj şu:

Bir din var mıydı... ..[bazen Tanrı'yı göğün ve yerin yaratıcısı olarak en yüce renklere boyayan; bazen onu güçleri ve yetileri bakımından neredeyse insanoğlunun seviyesine indiriyordu ­;] aynı zamanda ona ahlaki türden uygun zayıflıklar, tutkular ve tarafgirlikler atfediyordu: Bu din, yok olduktan sonra aynı zamanda insanlığın kaba, kaba ve doğal kavramlarından kaynaklanan çelişkilerin  bir örneği olarak gösterilebilir. ­Aslında hiçbir şey ilahi olanı bundan daha güçlü bir şekilde kanıtlayamaz.

Herhangi bir dinin kökenini bulmak için (ve ne mutlu ki Hıristiyanlık için de durum böyledir) onun çelişkilerden arınmış, yani insan doğasına uygun bir durum olduğunu bulmak gerekir. ¹⁴⁷

Burada parantez içindeki samimiyetsiz feragatnameye rağmen, parantez içindeki pasajda Hume'un Hıristiyanlığın Enkarnasyon doktrinine o kadar da incelikli olmayan bir şekilde değindiği açıktır. Bu, Doğa Tarihi'nin daha eski bir kanıtında metnin görünüşe göre aşağıdaki gibi olması gerçeğiyle daha da açık bir şekilde ortaya çıkıyor :

Onu bir adamla güreşirken, akşam serinliğinde yürürken, sırtını gösterirken, bilgi edinmek için cennetten inerken tasvir edecek kadar onu bazen insan yaratıkları seviyesine indiren bir din var mıydı? yeryüzünde olup bitenlerden] .. . 148

Hume'un, konu dini tartışmalara geldiğinde genellikle en saçma fikrin hakim olduğunu gözlemlediği bölümün sonunda ikinci bir hikaye pasajı yer alıyor. Şöyle yazıyor: “ Aynı şeyin hem olması hem olmamasının imkânsız olduğu, bütünün parçadan daha büyük olduğu, iki artı üçün beş ettiği gibi zayıf düsturlarla skolastik dinin seline karşı çıkmak ; okyanusu boğa güreşiyle durduruyormuş gibi yapıyor. " ¹⁴⁹ Hume'un "zayıf düsturlarından üçüncüsüne dikkat edin ." Hume, bazı popüler dinlerin çatıştığı açık bir gerçeğin örneği olarak matematiksel bir gerçeği seçiyor. Peki hangi popüler din 2 + 3 = 5 iddiasıyla çelişiyor? Hume muhtemelen yine pek de incelikli olmayan bir biçimde Hıristiyanlığa gönderme yapıyor; bu durumda Hume'un hedefi Teslis öğretisi gibi görünüyor.

193

Tanrı ve Aklın Erişimi

+ 1 + 1 = 3 (1 yerine) şeklindeki açık matematiksel gerçekle çeliştiği düşünülebilir . ¹⁵⁰

Bu nedenle, Hume'un, reforme edilmiş Hıristiyanlığı, "hasta adamların rüyaları" veya "insan şeklindeki maymunların eğlenceli kaprisleri" arasında sayılacak bir tür popüler din olarak gördüğü sonucuna varabiliriz. ¹⁵¹ Bu, rasyonelliğin sınırlarının ötesinde yer alan, ancak insanların yine de inanmaya asla istekli olmadığı, yaygın olarak kabul edilen birçok doktrinden biridir . ­Hume'un Hıristiyanlığa bakış açısı genç Lewis'inkiyle hemen hemen aynıdır: Bu, “insanlığın hata yapma eğiliminde olduğu bir tür yaygın saçmalıktır. " ¹⁵²

4 .4.2 Lewis ve Russell:  Bencilliğin Fethi Olarak Gerçek Din

Russell'ın din üzerine en iyi bilinen yazıları, onun her türlü dini, neredeyse hiçbir telafi edici değeri olmayan bir kötülük olarak gördüğü izlenimini veriyor. "Din, Medeniyete Faydalı Katkılarda Bulundu mu?" adlı makalesinin açılış satırlarını hatırlayın: "Benim din hakkındaki görüşüm Lucretius'unkidir. Onu korkudan doğan bir hastalık ve insan ırkı için anlatılmamış bir sefalet kaynağı olarak görüyorum. " ¹⁵³ Russell, dinin uygarlığa yaptığı yalnızca iki katkıyı kabul ediyor: takvimin sabitlenmesi ve tutulmaların kaydedilmesi. ¹⁵⁴ Yazı şu satırlarla bitiyor:

Din çocuklarımızın akılcı bir eğitim almasını engelliyor; din ­bizi savaşın temel nedenlerini ortadan kaldırmaktan alıkoyuyor; Din ­bizi, eski şiddetli günah ve ceza doktrinleri yerine bilimsel işbirliği ahlâkını öğretmekten alıkoyuyor. İnsanlığın altın çağının eşiğinde olması mümkündür; ama eğer öyleyse, önce kapıyı koruyan ejderhayı öldürmek gerekecek ve bu ejderha dindir. ¹⁵⁵

O halde Russell'ın daha önceki bazı yazılarında dinin korunmaya değer unsurlarının bulunduğunu öne sürdüğünü keşfetmek şaşırtıcı gelebilir. Russell'ın 1912 tarihli "Dinin Özü" adlı makalesi, dinin faydalı olan ve "geleneksel dini inançların çürümesine" dayanabilen unsurlarını izole etmeye yönelik dikkatli bir girişimdir . ­¹⁵⁶ Russell, dinde hem iyi olan hem de esas olan şeyin ne olduğunu savunuyor.

194

İman, Tasarım ve Gerçek Din

Bunlar geleneksel “dogmalar” (Tanrı inancı, ölümsüzlük, İsa'nın tanrısallığı vb.) değil, daha ziyade evrene dair belirli bir bakış açısı ve buna karşılık gelen duygusal tutumdur:

Dogmalara, kendi başlarına değil, dünyaya karşı belli bir tutumu, düşüncelerimizin alışılagelmiş bir yönünü, kendinin sınırlılığından arınmış ve bir bütün olarak bir yaşamı kolaylaştırdığına inanıldığı için değer verilmiştir. arzunun ve günlük kaygıların zulmünden kaçmak. Genel olarak böyle bir yaşam dogma olmaksızın mümkündür ve eski çağların inançlarına artık inandırıcı gelmeyenlerin kayıtsızlığı yüzünden yok olmamalıdır. ¹⁵⁷

Russell sonlu benlik ile sonsuz benliği birbirinden ayırır. Sonlu benlik “dünyayı burada ve şimdi etrafında eşmerkezli daireler halinde görür ve kendisini arzulanan cennetin Tanrısı olarak görür. ” ¹⁵⁸ Öte yandan sonsuz benlik "tarafsız bir şekilde parlar" ve "iyiyi benim ya da seninki olarak görmeden sadece iyiyi hedefler." ¹⁵⁹ Bu iki benlik doğal olarak çatışma içindedir ve dinin özü, sonlu benliğin sonsuz benlik tarafından fethedilmesidir. Bu fetih, "bir anlık mutlak teslimiyet," "sonlu benliğe ölüm gibi görünen" bir an gerektirir. ¹⁶⁰ Sonlu benliğin "ölümü" üzerine, "daha büyük bir vizyonla, yeni bir mutlulukla ve daha geniş umutlarla yeni bir hayat başlar." ¹⁶¹

Daha sonra, kötü şöhretli sert “Neden Hristiyan Değilim” kitabının yazarı şunları söylüyor: “Hıristiyanlıkta mümkünse korunması gereken üç unsur vardır: ibadet, rıza ve sevgi. ” ¹⁶² İbadet, “tefekkür ile sevinç, hürmet ve sır duygusunun birleşimidir. ” ¹⁶³ Korunmaya değer iki tür ibadet vardır : ideal iyiliğe tapınmak ve gerçekte var olana tapınmak. ­Bunlar bir arada, gerçekte var olanı ideal iyiye dönüştürme, yani dünyayı mümkün olduğu kadar iyi hale getirme arzusunu doğurur. Kabullenme, “iyileştirme gücümüzün yetmediği kötülüğün” kabul edilmesidir. ¹⁶⁴ Bu bizi sonuçsuz öfkeden kurtarır; “Zorunluluğun farkına varılması öfkeden kurtuluştur. ” ¹⁶⁵ Nihayetinde aşk var. Mesih'e göre en büyük iki emir, "Tanrınız Rab'bi bütün yüreğinizle, bütün canınızla ve bütün aklınızla sevmek" ve "komşunuzu kendiniz gibi sevmektir." ¹⁶⁶ Birinci tür aşk dogmaya dayanır. Buna göre,

195

Tanrı ve Aklın Erişimi

Russell şunu öne sürüyor: "Teistik olmayan bir dinde, Tanrı sevgisinin yerini ideal iyiye tapınma alır. " ¹⁶⁷ Ancak dogmanın kaybına rağmen insanın hemcinslerine duyduğu sevgi korunabilir ve korunmalıdır. Bu sevgi "herkese kayıtsız şartsız verilir" ve "nesnesinin hoş, güzel ya da iyi olmasını talep etmez ^. " " ^Nefsin dünyayla bütünleşmesini engelleyen duvarları yıkar" ve "burada güçlü olur, görevler kolaylaşır, her hizmet neşeyle dolar. "

Burada sahip olduğumuz şey, gerçek dinin, korunmaya değer dinin Russellcı açıklaması olarak tanımlanabilecek şeydir. Bu gerçek din, sonlu benliğin sonsuz benlik tarafından fethedilmesine dayanmaktadır. Böyle bir fetih, dünyayı mümkün olduğu kadar iyi hale getirme arzusunu ­, kişinin ortadan kaldıramayacağı kötülükleri sakin bir şekilde kabul etmesini ve hemcinslerine karşı evrensel sevgiyi doğurur. Dinin bu üç unsuru "yakından birbirine bağlıdır; her biri diğerlerinin oluşmasına yardımcı olur ve üçü birlikte, ­hangisinin önce geldiğini söylemek imkansız olan bir birlik oluşturur." ¹⁷⁰ Ve "Üçü de dogma olmadan var olabilir. " ¹⁷¹

20 Mayıs 1946'da Lewis, Oxford Sokratik Kulübü'nde "Dogmasız Din?" başlıklı bir konuşma yaptı. Şöyle söyledi: "Dinin özü... ­doğal amaçlardan daha yüksek bir amaca yönelik susuzluktur; sonlu benliğin tamamen iyi ve bütünüyle iyi bir nesneye yönelik arzusu ve buna razı olması ve onun lehine kendini reddetmesidir. iyi olur." ¹⁷²

Sell'inkine çarpıcı biçimde benzemektedir . ­İkisinin kullandığı dil bile benzer. Lewis'in sözlerini Russell'ın şu sözleriyle karşılaştırın: "Dinin özü... hayatımızın sonlu kısmının sonsuz kısmına tabi kılınmasında yatmaktadır." ¹⁷³ Üstelik Lewis'in Hıristiyanlık anlayışının dikkatli bir incelemesi, ­Lewis'in, Hıristiyanlığın kalbinde sonlu benliğe karşı mücadeleyi yattığını gördüğünü ortaya koyuyor.

Bunun bir örneği Lewis'in İnsanın Düşüşü hakkındaki ilginç yaklaşımıdır. Düşüşle ilgili Yaratılış kaydında Düşüş, insanların bilgi açısından Tanrı gibi olma arzusuyla motive edilir ­. Yılan, yasak ağacın meyvesini yerlerse "Tanrı gibi olacaklarını, bilerek Tanrı gibi olacaklarını" söyleyerek insanları ayartıyor.

196

İman, Tasarım ve Gerçek Din

İyi ve kötü. " ¹⁷⁴ Lewis farklı bir öneri ortaya koyuyor. Düşüş versiyonunda insanlar bilgiden çok güç açısından Tanrı gibi olmak istiyorlar . Bir tür kendi kendine yeterlilik ve bağımsızlık istiyorlar: "Kendi başlarına olmayı, kendi gelecekleriyle ilgilenmeyi arzuluyorlardı  .

Allah'a 'Bu bizim işimiz, sizin değil' diyebilirlerdi." ^{175 (Bunu Russell'ın sonlu benliği "dünyayı} burada ve şimdi etrafında eşmerkezli daireler halinde gören ve kendisini arzu edilen cennetin Tanrısı olarak gören" benlik olarak açıklamasıyla karşılaştırın .) ¹⁷⁶ Lewis, insanın ilk günahını bir bencillik eylemi olarak tanımlar; bu, “Tanrı'dan kendine dönüş”tür. " ¹⁷⁷ Bu eylem insan doğasını temelden değiştiriyor: "[A] hiçbir zaman Tanrı tarafından yaratılmamış yeni bir tür, günah işleyerek kendi kendine var oldu." ¹⁷⁸ Sonuç olarak, "[biz] yalnızca iyileştirilmesi gereken kusurlu yaratıklar değiliz: Bizler ... silahlarımızı bırakması gereken isyancılarız." ¹⁷⁹ Russell , sonlu benliğin sonsuz benlik tarafından fethedilmesini, sonlu benlik için bir tür ölüm olarak tanımlar ve bu fethin, "mutlak bir teslimiyet anı", "sonlu benliğe ölüm gibi görünen bir an" gerektirdiğini belirtir. " ¹⁸⁰ Lewis de benzer şekilde "yılların gaspıyla alevlenen ve şişen bir öz iradeyi teslim etmenin bir tür ölüm olduğunu" öne sürüyor. ¹⁸¹ Üstelik bu, bir kez değil defalarca katlanması gereken bir ölümdür: "Bu yüzden her gün ölmek zorunludur; ne kadar çok asi benliğimizi kırdığımızı düşünsek de, onu yine de canlı bulacağız. " ¹⁸²

Screwtape bu kendini fethetmenin sonucunu şu şekilde anlatıyor:

Düşman [Tanrı] insanın... kendi lehine olan her türlü önyargıdan o kadar uzak olmasını ister ki, kendi yeteneklerinden de komşusunun yeteneklerinden olduğu kadar içten ve minnetle sevinebilsin - ya da gün doğumunda, bir filde, ya da bir şelale.... Hayvani öz sevgilerini bir an önce öldürmek ister; ama bu O'nun uzun vadeli politikasıdır... onlara yeni bir tür öz-sevgiyi yeniden kazandırmak - kendi benlikleri de dahil olmak üzere tüm benliklere karşı bir hayırseverlik ve minnettarlık. ¹⁸³

Bu, Mesih'in emrettiği ve Russell'ın övdüğü, tüm insanlara yönelik tarafsız sevgidir. Hıristiyan dogmasının statüsü hakkındaki anlaşmazlıklarına rağmen, Russell ve Lewis'in benzer görüşte olduğu ortaya çıktı.

197

Tanrı ve Aklın Erişimi

Dinin özüne ilişkin görüşler. Lewis, Hıristiyan dogmasının kabulünü bu özü korumanın anahtarı olarak görüyor; Russell ise dogmayı terk edip özü korumaya çalışıyor.

Son dönem yazarların bir kısmı, Hıristiyanlık gibi tek tanrılı dinlerin faydalarını korumanın ve aynı zamanda dogma hakkındaki anlaşmazlıklar nedeniyle ortaya çıkan bazen şiddetli çatışmalardan kaçınmanın bir yolu olarak mistisizme dönüşü onaylamıştır. ¹⁸⁴ Bu hareketin özü Russell tarafından önerilen harekettir: Bölücü dogmayı terk ederken ­olumlu duygusal faydaları, özellikle de bencilliğin fethini koruyun. Lewis ise tam tersine, Hıristiyanlığın kabulü yoluyla bencilliğin fethedilmesini desteklemektedir . ­Yine de Lewis, Hristiyan inancı da dahil olmak üzere dini inanca sıklıkla eşlik eden gereksiz şiddet, hoşgörüsüzlük ve zulmün farkındaydı ­. 1961'de yazdığı bir mektupta, "Rabbimiz'in zamanında başlamış olan" "Hıristiyan zulmünün korkunç kayıtlarından" ^söz eder.185 Ve Dört Aşk'ta, "Hıristiyanlığın insan zulmü ve ihanetlerinin toplamına özel katkısından" bahseder ve şu gözlemi yapar: "Mesih'in adını haykırdık ve Moloch'a hizmet ettik. " ¹⁸⁶ Lewis, dini şiddet sorununu çözmenin yolunun Hıristiyan dogmasını tamamen terk etmek değil, onu doğru anlamak ve hükümetin ve örgütlü dinin uygun rollerini tanımak olduğunu düşünüyordu. Lewis'in bu ve ilgili konulara ilişkin görüşleri, aynı zamanda kitabın son bölümü olan bir sonraki bölümün odak noktasını oluşturmaktadır.

4.4.3 Dogma ve Kilise ile Devletin Ayrılığı  Hakkındaki Anlaşmazlıklar Üzerine Lewis

Önsözünde Lewis , salt Hıristiyanlığı " ^kapıları birçok odaya açılan bir salona" benzetiyor.187 Odalar ­Hıristiyanlığın çeşitli mezheplerini temsil etmektedir. Önsöz şu paragrafla bitiyor:

Kendi odanıza ulaştığınızda, farklı kapıyı seçmiş olanlara ve hala koridorda olanlara karşı nazik olun. Eğer yanılıyorlarsa sizin dualarınıza daha çok ihtiyaçları var; ve eğer onlar düşmanınızsa, o zaman onlar için dua etmeniz emredilmiştir. Bu, tüm evin ortak kurallarından biridir. ¹⁸⁸

198

İman, Tasarım ve Gerçek Din

Bu, Lewis'in mezhepler arası Hıristiyan şiddetine ilişkin net görüşünü yansıtıyor: Bu tür şiddet, tüm mezhepler için ortak olan salt Hıristiyanlıkla çelişir. Şiddetin yerini dua ve nezaket almalıdır. Lewis, "Hıristiyanlıkla İlgili Sorulara Cevaplar ­"da daha da ileri giderek şunu belirtiyor: "[Hıristiyanlar arasındaki bölünmeler bir günah ve skandaldır ve Hıristiyanlar her zaman yeniden birleşmeye katkıda bulunmalıdır. " ¹⁸⁹

Hıristiyan olmayanlara yönelik Hıristiyan şiddeti ne olacak? 1952 tarihli bir mektubunda Lewis, Hıristiyanların, Hıristiyanlığın malikanesinin dışında ikamet edenlere ­nasıl davranmaları gerektiğine ilişkin hemen hemen aynı reçeteyi sunuyor ­:

Sahte bir tanrıya ya da son derece kusurlu bir gerçek Tanrı'ya bile içtenlikle yapılan her duanın, gerçek Tanrı tarafından kabul edildiğini ve Mesih'in, Kendisini tanıdıklarını düşünmeyen birçok kişiyi kurtardığını düşünüyorum. İnançsızlar, bizi spekülasyona değil, onlar için içten dua etmeye ve Hıristiyanlığı çekici kılacak kadar iyi reklamları kendi hayatımızda yapma çabasına yönlendirdiğinde en yararlı biçimde kullanılmış olur. ­¹⁹⁰

Dini şiddet ve zulmün yaygın bir kaynağı, devletin vatandaşlarına belirli bir dini empoze etme girişimidir. Lewis, devletin Hıristiyanlığı empoze etmeye yönelik her türlü girişimine karşı çıkıyor. Bu, Lewis'in Hıristiyan bir toplumun varlığına karşı olduğu anlamına gelmiyor; aslında Salt Hıristiyanlık'ta böyle bir toplumun nasıl olabileceğine dair bazı önerilerde bulunur. ¹⁹¹ Ancak böyle bir toplumu yaratmanın doğru yolunun yukarıdan aşağıya değil, aşağıdan yukarıya doğru olduğuna inanıyor. Böyle bir topluma ulaşmanın yolu, tüm yurttaşları Hıristiyanlığın hakikatine ikna etmek ve Hıristiyan bir hükümetin Hıristiyan olmayan vatandaşlara Hıristiyan ilkelerini dayatması yerine, onların Hıristiyan ilkelerini kendi başlarına uygulamalarını sağlamaktır. ­Örneğin Lewis, din adamlarının "siyasi bir program yayınlaması" gerektiği fikrini reddediyor ve bu fikri "aptalca" olarak nitelendiriyor. ¹⁹² Din adamlarının siyaset için yeterli niteliklere sahip olmadığını söylüyor; onlardan siyasi bir program ortaya koymalarını istediğimizde, "onlardan eğitim almadıkları bir işi yapmalarını istiyoruz. " ¹⁹³ Lewis, Hıristiyan evliliğinin geleneksel anlayışını, kocanın

199

Tanrı ve Aklın Erişimi

"reis" ve boşanmaya ancak çok nadir durumlarda izin veriliyor veya hiç izin verilmiyor, şunu da söylüyor: ¹⁹⁴

Pek çok insan, eğer kendiniz de Hıristiyan iseniz, boşanmayı herkes için zorlaştırmaya çalışmanız gerektiğini düşünüyor. Ben sanmıyorum ki. En azından Müslümanlar geri kalanımızın şarap içmesini engellemeye çalışırsa çok kızmam gerektiğini biliyorum. Benim görüşüme göre Kiliseler, Britanya halkının çoğunluğunun Hıristiyan olmadığını ve bu nedenle Hıristiyan yaşamları yaşamalarının beklenemeyeceğini açıkça kabul etmelidir. ¹⁹⁵

İki tür evliliğin olması gerektiğini öne sürüyor; biri devlet tarafından, diğeri kilise tarafından yönetiliyor. ¹⁹⁶

gençlere eğitim yoluyla Hıristiyanlığı aşılamaya çalışması gerektiği fikrine karşı çıkıyor . ­Lewis'in argümanının çoğu, böyle bir programın faydasız olacağını göstermeyi amaçlıyor ve bu nedenle, başarılı olabileceğini düşündüğü takdirde böyle bir programı destekleyip desteklemeyeceği konusunu belirsiz bırakıyor. Ama aynı zamanda şunu da söylüyor: "Devlet kontrolünün artması yönünde akıntının olduğu yerde, bir yandan kişisel, diğer yandan ekümenik ve her iki açıdan da her şeye kadir hükümete karşı olan iddialarıyla Hıristiyanlık, aslında her zaman ­... bir düşman. " ¹⁹⁷ Bu, Lewis'in Hıristiyanlığın kendisini devletin meşru gücüne kesin sınırlar koyan bir şey olarak gördüğünü akla getiriyor ve sözlerin bağlamı da onun hükümet tarafından yürütülen Hıristiyan eğitimini bu sınırların ötesinde gördüğünü gösteriyor (her ne kadar kendisi bir din sisteminin kurulmasını desteklemeye devam etse de). özel Hıristiyan okulları). ¹⁹⁸

1958 tarihli bir mektubunda Lewis, hükümetin meşru sınırları hakkındaki görüşlerini daha güçlü bir şekilde ifade eder. Konu eşcinsel ­eylemlerin yasadışı hale getirilip getirilmeyeceği:

[N]o günah, bu haliyle suç sayılmalıdır . Günah hakkındaki görüşlerini bize zorla kabul ettiren yöneticilerimiz kim oluyor? - kişinin hayatındaki ahlaki bir sorunla ilgili görüşlerine çok az değer vermemiz gereken, çoğu zaman rüşvetçi zaman hizmetçileri olan birçok profesyonel ­politikacı... Devlet hakkında çok fazla şey duyuyoruz. Hükümet en iyi ihtimalle gerekli bir kötülüktür. Onu yerinde tutalım. ¹⁹⁹

200

İman, Tasarım ve Gerçek Din

Ve “Hıristiyanlıkla İlgili Sorulara Cevaplar”da diyor ki, “ Her türlü dinin zorlamasından nefret ediyorum. ” ²⁰⁰

Son olarak Lewis'in "Üçüncü Emir Üzerine Meditasyon" adlı makalesini ele alalım. Üçüncü emir şöyle der: "Tanrınız RAB'bin adını haksız yere kullanmayacaksınız." ²⁰¹ Makalenin konusu Hıristiyan bir siyasi partinin olması gerekip gerekmediğidir. Lewis bu fikre karşı çıkıyor. Bir Hıristiyan partisiyle ilgili gördüğü temel tehlike, kaçınılmaz olarak Hıristiyanlığın en fazla bir bölümünü temsil etmesidir. Buradaki sorun, " Hıristiyanlığın yalnızca bir parçası değil, bütün olduğunu iddia eden bir parçası olmasıdır . " ^{2 0 2} Ve bunun da çok kötü sonuçları olabilir:

, arzuladıkları rejimi kurmanın yasal yolu olarak ihaneti ve cinayeti, bunu sürdürmenin yasal yolu olarak da sahte yargılamaları, dinsel zulmü ve organize holiganlığı düşünmeye sevk edilebilirse, bu kesinlikle böyle bir süreçle olacaktır . Bu. ²⁰³

Lewis'in makalesi bu başlığı taşıyor çünkü kendisi bir Hıristiyan partisinin üçüncü emri ihlal edeceğine inanıyor. Onun bu emirden ne anladığı şu satırlarda açıkça görülmektedir: "Sırf insani sözlerine 'Rab şöyle dedi' ifadesini ekleyenlere, günahla ne kadar çok yüklenirse o kadar açık ve net görünen bir vicdanın mutlak azabı iner. Bütün bunlar Tanrı konuşmadığı halde konuşuyormuş gibi davranmaktan gelir. " ²⁰⁴

Eğer Hıristiyan bir partinin kurulması üçüncü emrin ihlali anlamına geliyorsa, o halde Hıristiyanlar nasıl siyasi nüfuz sahibi olabilirler? Lewis'in bu soruya cevabı şu: "Komşusunu din değiştiren kişi, şimdiye kadarki en pratik Hıristiyan-siyasi eylemi gerçekleştirmiş oldu." ²⁰⁵

Lewis, Hume ve Russell arasında önemli ve bazen şaşırtıcı fikir birliği alanlarının olduğunu gördük . ­Üçü de gözlemlenebilir fiziksel evrenin doğasından mükemmel bir Tanrı'nın varlığına kadar akıl yürütebileceğimiz görüşünü reddediyor. Üçü de organize dinin patlayıcı şiddet potansiyelinin farkındadır ve Hıristiyanlığın bu bağlamdaki günahlarının farkındadır. Hume ve Russell, Hıristiyanlığın köklerinin akıldan ziyade irrasyonel duygulardan, Batı'nın da esinlendiği hasta bir adamın rüyasından kaynaklandığını düşünüyorlar.

201

Tanrı ve Aklın Erişimi

uygarlık uyanmalı ve saçma doktrinlerinin reddedilmesini, bazen doğurduğu şiddetten kaçınmanın yolu olarak görmelidir. Lewis, Hıristiyanlığın köklerinin akla dayandığını düşünüyor; önce kendimizi tanıyarak Tanrı'yı tanıyabileceğimizi düşünüyor. Hıristiyan şiddetinden kaçınmanın anahtarını, Hıristiyanlığı doğru anlamak ve siyasi olarak kötüye kullanılmasını önlemek olarak görüyor.

Üç düşünürümüz arasındaki en önemli fikir birliğine varılan alanlardan biri, insanların inançlarını oluşturma konusunda nasıl ilerlemeleri gerektiğiyle ilgilidir. Her üç düşünürün de ortak reçetesi var: Kanıtları takip edin ! ^{2 06} Ve üçü de, bu reçetenin uygulanmasının önündeki birçok engelden birinin ­hükümet müdahalesi olduğunu görüyor. Eğer insanlar Lewis'in "inanç" ve Russell'ın "dürüstlük" olarak adlandırdığı erdemi uygulayabileceklerse, vatandaşlarının kanıtlara göre inanmalarına izin veren bir siyasi sistem altında yaşamaları gerekir. Lewis ­tanımlıyor böyle bir sistem olarak demokrasi: "Demokrasi olarak kaldığımız sürece ­, Devlete yetkilerini verenler erkeklerdir. Ve bu adamlar üzerinde, tüm özgürlükler yok olana kadar özgür düşünce rüzgarları esmeye başlar." ²⁰⁷ Ancak delillerin takip edilmesinin önündeki tek engel siyasi müdahale değildir. Kültür de bir engel olabilir. Eğer kişi delillere gösterilen özenin ve entelektüel dürüstlüğün değersizleştirildiği bir kültürde yaşıyorsa, bu durum imanın erdemini yaşamayı zorlaştırabilir. Maalesef hükümet tek başına entelektüel dürüstlüğe izin veren bir yapıyı hayata geçirebilir; vatandaşlarının böyle bir dürüstlüğe değer vermesini sağlayamaz. Dürüstlük kaygısı içeriden gelmelidir.

Lewis, Hume ve Russell'ın yazılarında ileri sürülen argümanları, ileri sürülen pozisyonları desteklemek için sunulan nedenleri ve kabul edilen itirazları bulacaksınız. Gerçeğe karşı yakıcı bir tutku ve kanıtlara saygı - hatta hürmet - bulacaksınız . ­Bu ortak tutku ve saygı yalnızca bu üç entelektüel devi birleştirmekle kalmıyor; bu onları hepimizin taklit etmesi iyi olacak örnekler haline getiriyor.

202

NOTLAR

giriiş

1 .  Platon, Phaidon, çev. GMA Grube (Indianapolis: Hackett, 1977 ) , 12, 64a.

2 .  Michel de Montaigne, "Felsefe Yapmak Ölmeyi Öğrenmektir", Michel de Montaigne, Denemeler (Chicago: The Great Books Foundation, 1966 ) , 2.

3 .  David Hume, “Kendi Hayatım”, EC Mossner (ed.), The Forgotten Hume (New York: Columbia University Press, 1943 ) , 9.

4 .  Aynı eser.

5 .  Age., 183.

6 .  Walter Hooper (ed.), Letters of CS Lewis, gözden geçirilmiş baskı (Orlando, FL: Harcourt, 1993 ) , 509.

7 .  Age., 45.

8 .  İlginçtir ki, Aldous Huxley de bu gün öldü.

9 .  Bertrand Russell, Otobiyografi (Londra: Routledge, 2000 ) , 726.

10. Age  ., 727. Russell bu sözleri seksen yaşındayken yazmış olmasına rağmen, on sekiz yıl daha yaşadı.

1 1.  Age., 728.

1 2.  Bertrand Russell, “How to Grow Old,” Hafızadan Portreler (New York: Simon & Schuster, 1965 ) , 52-3.

1 3.  James F Sennett ve Douglas Groothius (ed.), In Defence of Natural Theology: A Post-Humean Assessment (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005 ) , 9. Hume'un etkisinin yakın zamanda öne çıkan bir örneği için bkz. Richard Dawkins, The God Delusion (New York: Houghton Mifflin, 2006 ) . Kitabın ana ateist argümanı olan “Ultimate 747 Gambit”, Hume'un Doğal Din Üzerine Diyaloglar kitabının IV. Kısmına çok şey borçludur .

1 4.  Peter van Inwagen, “Quam Dilecta,” Tanrı ve Filozoflar: İnanç ve Aklın Uzlaşması , ed. Thomas V. Morris (Oxford: Oxford University Press, 1994 ) , 33.

1 5.  Age.

203

Sayfa 6-14'e Notlar

1 6.  Walter Hooper (ed.), CS Lewis'in Toplu Mektupları, Cilt II: Kitaplar, Yayınlar ve Savaş 1931-1949 (New York: HarperCollins, 2004 ) , 20-1.

1 .  Tanrı Sevgisi ve İnsanlığın Acıları

1 .  Kenneth L. Woodward, "Sayısız Ruh Tanrı'ya Ağlıyor", Newsweek, 10 Ocak, 2005 , 37.

2 .  Voltaire, Candide, çev. L. Bair (New York: Bantam Books, 1959 ) , 29. Çeşitli dehşetlerin en ilgi çekici olanı, çeşitli karakterlerden birinin kalçasının kesilmesidir.

3 .  GW Leibniz, Theodicy, çev. EM Huggard (LaSalle, IL: Açık Mahkeme, 1985 ) , 128.

4 .  Russell ayrıca kötülük sorununu da tartıştı, ancak onun bu sorunla "boğuştuğunu" söylemek muhtemelen pek doğru değil; onun görüşü (en azından bazı ­zamanlar), dünyamızdaki kötülüğün, tektanrıcılığın geleneksel Tanrısının yokluğunu kesin olarak kanıtladığı yönünde görünüyordu. Örneğin ­Russell'ın 1939 tarihli “The Existence and Nature of God” adlı makalesine bakın, Russell on Religion, ed. L. Greenspan ve S. Andersson (New York: Routledge, 1999 ) , 94. Ayrıca bkz. Bölüm 4, kısım 4.3.3 .

5 .  JCA Gaskin, Hume's Philosophy of Religion, ikinci baskı (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, 1988 ) , 5.

6 .  David O'Connor, Hume on Din (New York: Routledge, 2001 ) , 5.

7 .  Örneğin bkz. AJ Ayer, Hume: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2000 ) , 32.

8 .  David Hume, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, ikinci baskı (Indianapolis: Hackett, 1998 ) , 58.

9 .  Aynı eser.

1 0.  Age., 59.

1 1.  Age., 69.

1 2.  Age., 63.

1 3.  Age., 75.

1 4.  Bkz. Bölüm 2, kısım 2.2.3 .

1 5.  Age. Philo'nun bu sonuca varmasından kısa bir süre sonra Demea, Philo'nun gerçek yüzünü anlar; Bundan kısa bir süre sonra Demea konuşmayı tamamen bırakır.

1 6.  Hume, Diyaloglar, 7.

1 7.  Philo'nun “iki yönlü” stratejisinin uygun bir karakterizasyonu için bkz. O'Connor, Hume on Religion , 189-90. Philo'nun tutumunun bu iki "ize" sahip olması, kötülük sorununu savunanların ve eleştirenlerin Philo'nun sözlerinde nasıl destek bulduğuna ışık tutuyor. Kötülük sorununun ilk şüpheci yola dayanan bir eleştirisi için bkz. Stephen J. Wykstra, "The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Acı Çekme: On Kaçınma the Evils of 'Appearance", International Journal for Philosophy of Religion 16 ( 1984 ) , 73-93. Kötülük probleminin savunulması için

204

Sayfa 14-21'e Notlar

ikinci, ateist yoldan yararlanır, bkz. Paul Draper, "Acı ve Zevk: Teistler için Kanıtsal Bir Sorun", NOUS 23 ( 1989 ) , 331-50.

1 8.  Hume, Diyaloglar, 66.

1 9.  "Az ya da çok" diyorum çünkü kesin konuşmak gerekirse ek bir ilke daha gerekiyor, yani şunun gibi bir şey: Eğer Tanrı p'nin olmasını istiyorsa ve Tanrı onu p'ye getirebilirse, o zaman Tanrı onu meydana getirir. bu s.

2 0.  Hume, Diyaloglar , 69.

2 1.  Age, 69-73.

2 2.  Örneğin bkz. The Problem of Evil: Selected Readings, ed. Michael L. Peterson (Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1992 ) , 3.

2 3.  CS Lewis, Sevinçten Şaşırdım: Erken Yaşamımın Şekli (New York: Har ­Court, 1955 ) , 63. Bu otobiyografik çalışma, Lewis'in Hıristiyanlıktan ayrılışını ve daha sonra Hıristiyanlığa geri dönüşünü bazı ayrıntılarıyla anlatmaktadır.

2 4.  Walter Hooper (ed.), Letters of CS Lewis, gözden geçirilmiş baskı (Orlando, FL: Harcourt, 1993 ) , 52.

2 5.  Walter Hooper (ed.), CS Lewis'in Toplu Mektupları, Cilt II: Kitaplar, Yayınlar ve Savaş 1931-1949 (New York: HarperCollins, 2004 ) , 702-3.

2 6.  Age., 145.

2 7.  Lewis, Sevinçten Şaşıran , 237.

2 8.  Hooper (ed.), Letters, 288. Greeves'e ilk mektup 12 Ekim 1916'da, ikincisi ise 18 Ekim 1931'de yazıldı.

2 9.  Age., 212.

3 0.  CS Lewis, Benden Önceki Bütün Yollarım: CS Lewis'in Günlüğü, 1922-1927 (New York: Harvest Books, 2002 ) , 332.

3 1.  Hume, Diyaloglar, 74.

3 2.  Age, 75.

3 3.  CS Lewis, Ağrı Sorunu (New York: HarperCollins, 2001 ) , 1.

3 4.  Aynı eser, 1-3.

3 5.  Age., 16.

3 6.  Matta 19:26.

3 7.  Thomas Aquinas, Summa Theologica (New York: Benziger Brothers Inc., 1947 ) , 139, I, q. 25, a. 4.

3 8.  Lewis, Problem of Pain , 18. Lewis'in buradaki dili, on yedinci yüzyıl Cambridge Platoncusu Ralph Cudworth'unkine yakındır; o şunu beyan etmiştir: “Bir çelişkiyi ima eden şey bir hiçliktir ve bu nedenle ­ilahi gücün nesnesi olamaz. ” Ralph Cudworth, Ebedi ve Değişmez Ahlak Üzerine Bir İnceleme, ed. S. Hutton (Cambridge: Cambridge University Press, 1996 ) , 25.

3 9.  Lewis, Ağrı Sorunu , 18.

4 0.  Sonuçta bu tanım da yeterli olmayabilir ancak eksiklikleri ­bizim tartışmamızla alakalı değil. Lewis'in her şeye gücü yetme analizindeki bazı eksiklikleri vurgulayan her şeye gücü yetme kavramının bir incelemesi için bkz. Erik Wielenberg, “Omnipotence Again,” Faith and Philosophy 17:1 (Ocak) 2000 ) , 26-47.

205

Sayfa 22-31'e Notlar

4 1.  Lewis, Ağrı Sorunu, 20.

4 2.  Age., 21.

4 3.  Age., 22.

4 4.  Age, 23-4.

4 5.  Hume, Diyaloglar, 70.

4 6.  Age.

4 7.  Lewis, Ağrı Sorunu, 24-5. Lewis, Tanrı'nın bazı durumlarda doğaya müdahale edebileceğini ve müdahale ettiğini vurgulamaktadır (aksini iddia etmek, mucizelerin meydana geldiğini inkar etmek olacaktır); Onun reddetmek istediği şey, Tanrı'nın tüm acıları önleyecek şekilde müdahale edebileceği fikridir. Bu pasaj, Lewis'in, S'nin A eylemini ancak S'nin A'dan başka bir eylem gerçekleştirebilmesi durumunda özgürce gerçekleştirdiği özgürlükçü bir özgür irade açıklamasını varsaydığını açıkça ortaya koymaktadır.

4 8.  Özgür irade savunması en azından Augustine'e kadar uzanır; bkz. İradenin Özgür Seçimi Üzerine, çev. T. Williams (Indianapolis: Hackett, 1993 ) . Özgür irade savunmasının en bilinen çağdaş gelişimi muhtemelen ­Alvin Plantinga'nınkidir. Plantinga'nın savunması birçok kez yayınlandı ­; bir sunum için bkz. Alvin Plantinga, “Özgür İrade Savunması,” The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader, 2. Bölüm, ed. J. F Sennett (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998 ) , 22-49.

4 9.  Lewis'in Acı Sorunu'ndaki hedeflerinin kesin doğasına ilişkin bir tartışma için bu bölümün son kısmına bakın.

5 0.  Lewis, Ağrı Sorunu, 31-2.

5 1.  Age, 32.

5 2.  Age., 38.

5 3.  Age, 34-5.

5 4.  Age., 41.

5 5.  Age., 46.

5 6.  Age, 46-7.

5 7.  CS Lewis, The Screwtape Letters (New York: Touchstone, 1996 ) , 4, mektup ­VIII.

5 8.  Yukarıda belirttiğim gibi bu, ilahi iyiliğin yalnızca bir bileşenidir.

5 9.  Lewis ayrıca "akılcı yaratıkların özgür iradesinin" kendisinin iyi olduğunu söylüyor; Lewis, Ağrı Sorunu , 63.

6 0.  Age., 85.

6 1.  Age, 87.

6 2.  Age, 86.

6 3.  Age., 90.

6 4.  Age., 91.

6 5.  Age, 93.

6 6.  Age., 70.

6 7.  Peter van Inwagen, "Kötülüğün Büyüklüğü, Süresi ve Dağılımı: Bir Teodise", Tanrı, Bilgi ve Gizem: Felsefi Teolojide Denemeler ­( Ithaca NY: Cornell University Press, 1995 ) , 110.

6 8.  Lewis, Ağrı Sorunu , 96.

206

Sayfa 31-38'e Notlar

6 9.  Age, 94-5. Lewis'in kendisi de bu kategoriye girmiş olabilir; Çektiği acıların otobiyografik bir anlatımı için bkz. CS Lewis, A Grief Observed (New York: HarperCollins, 2001 ) .

7 0.  Matta 19:23-4.

7 1.  Lewis, Screwtape Letters, 101, mektup XXVIII.

7 2.  Lewis, Problem of Pain, 116. Güvenliğin yokluğuna ilişkin bu ifadelerin kökeni, Lewis'in çocukluğunda annesinin ölümü üzerine hissettiği güvenlik kaybından kaynaklanıyor olabilir; Bkz . Sevinçten Şaşırmış, 21.

7 3.  Lewis, Ağrı Sorunu, 97-8.

7 4.  Bu, özgürce yaptığım hiçbir eylemin olmadığı anlamına gelmiyor: İçki içmenin ve video oyunu oynamanın özgürce yapılmış olması söz konusu olabilir. Özgürce yapılmayan şey içki içmek ve video oyunu oynamaktı çünkü bunlar Allah'ın emriydi .

7 5.  Yaratılış 22:12.

7 6.  Lewis, Ağrı Sorunu , 100-1.

7 7.  Neredeyse; Lewis ayrıca hayvanların çektiği acılardan da söz ediyor ama bizim tartışmamız insanların çektiği acıyla sınırlı.

7 8.  İlginçtir ki, ikinci öncül Philo'nun en az güven duyduğu öncüldür.

7 9.  Lewis, bu bölümün başında alıntıladığım pasajın son cümlesindeki zorluğun farkında olduğunu belirtiyor.

8 0.  Leo Tolstoy, İvan İlyiç'in Ölümü, çev. L. Solotaroff (New York: Ban ­tam Books, 1981 ) , 49.

8 1.  Screwtape'in Wormwood'a tavsiyesine dikkat edin: “Eğer kartlar işe yarayabilirse cinayet kartlardan daha iyi değildir. Gerçekten de Cehenneme giden en güvenli yol, kademeli olanıdır; hafif bir eğim, yumuşak ayaklar, ani dönüşler olmadan, kilometre taşları olmadan, tabelalar olmadan." Lewis, Screwtape Letters, 54, mektup XII.

8 2.  Tolstoy, İvan İlyiç'in Ölümü , 50-1.

8 3.  Age, 55-6.

8 4.  Lewis, Ağrı Sorunu , 91.

8 5.  Tolstoy, İvan İlyiç'in Ölümü, 83.

8 6.  Age, 126-7.

8 7.  Age, 119.

8 8.  Age., 132.

8 9.  Age., 133.

90. İvan'ın ölümüyle İsa'nın ölümü arasındaki paralelliklere dikkat edin: İvan, uzun bir süre (üç gün - kesinlikle tesadüf değil) acı çektikten sonra ­başkalarının  iyiliği için ölür.

9 1.  Age.

9 2.  Ivan Ilyich vakasında resmedilen acının iki rolü, Lewis'in Narnia Günlükleri'ndeki bazı bölümlerde de resmedilmektedir. Bu fikirlerin bir tartışması için bkz. Erik Wielenberg, "Korkunç Aslan: Mutlak İyilikle Acı Karşılaşmalar", Narnia Günlükleri ve Felsefe, ed. Greg Bassham ve Jerry Walls (Chicago: Açık Mahkeme, 2005 ) , 221-30.

207

Sayfa 38-46'ya Notlar

9 3.  Tolstoy, İvan İlyiç, 118.

9 4.  Lewis, Ağrı Sorunu, 33.

9 5.  Hume, Diyaloglar, 69.

9 6.  Age, 70.

9 7.  Age, 69-73.

9 8.  Öğrencilerimden biri olan Loren Faulkner'ın belirttiği gibi.

9 9.  Lewis, Screwtape Letters, 41, mektup VIII.

1 00.  John Beversluis, CS Lewis ve Rasyonel Din Arayışı (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1985 ) , 113.

1 01.  Lewis'in kendisi A Grief Observed, 29-30'da bu olasılığı değerlendiriyor.

1 02.  Lewis, Screwtape Letters, 41, mektup VIII.

1 03.  Bu bakımdan, Tanrı'nın acıyı kullanması Sokrates'in şaşkınlık kavramını kullanmasına benzemektedir. İddiaya göre Sokrates, muhataplarını bazı sorularla ilgili bilgisizliklerinin farkına varmaları ve sorunun doğru cevabını aramaya motive olmaları için şaşkınlık durumuna soktu. Ancak şaşkınlık durumu muhataba belirli bir cevap dayatmaz; daha ziyade (ideal olarak) muhatabın bir fail olduğu, tek bir olası sonuçla sınırlı olmayan bir düşünme sürecini başlatır.

1 04.  Beversluis, Rasyonel Din Arayışı , 117.

1 05.  Lewis'in acı sorununa getirdiği çözümün bu pasajda ileri sürülen bazı diğer itirazlara karşı iyi bir savunması için bkz. James Petrik, "In Defence of CS Lewis's Analysis of God's Goodness", International Journal for Philosophy of ­Religion 36 ( 1994 ) , 45-56.

1 06.  Lewis, Ağrı Sorunu, 32.

1 07.  Gerçekten de, Tanrı'nın tüm insanları sevmediği iddiası Hıristiyanlığın tam kalbinden vuruyor gibi görünüyor.

1 08.  Age., 110.

1 09.  Matta 22:39.

1 10.  Lewis bu tür bir itirazı kendisi düşünüyor gibi görünüyor (bkz. Acı Sorunu , 110-12), ancak açıkçası, buna yanıt verme konusunda daha iyi bir iş çıkarabileceğini düşünüyorum.

1 11.  Age., 110.

1 12.  Lewis, Keder , 43.

1 13.  Bu, bir başkasına acı çektirmenin caiz olabilmesi için gerekli şartlardan sadece biridir.

1 14.  CS Lewis, Mere Christian (New York: HarperCollins, 2001 ) , 89.

1 15.  Age., 91.

1 16.  Age.

1 17. Petrik, “  CS Lewis'in Analizinin Savunması ” 51-2. Lewis ayrıca A Grief Observed, 43'te Tanrı'yı bir cerraha (aynı zamanda bir dişçiye) benzetiyor .

1 18.  Lewis, Ağrı Sorunu, 126.

1 19.  Age., 93. Aslında Lewis, olması gerektiği gibi işlemeyen acının varlığından rahatsızdı. 1954 tarihli bir mektubunda şöyle yazmıştı: “Acı çekmenin yalnızca kırgınlık yarattığını düşünen bencil egoistlerle tanışıyorum.

208

Sayfa 46-51'e Notlar

nefret, küfür ve daha fazla egoizm. Asıl sorun onlar.” Hooper, Mektuplar, s. 441.

1 20.  CS Lewis, Yüzlerimiz Olana Kadar (New York: Harcourt, 1984 ) , 294, vurgu ­eklenmiştir.

1 21.  Örneğin bakınız: Peter Goldie, Kişilik Üzerine (New York: Routledge, 2004 ) , Bölüm 3; Immanuel Kant, Ahlakın Metafiziği, çev. M. Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996 ) , 155; RE Nisbett ve TD Wilson, "Bilebildiğimizden Daha Fazlasını Anlatmak: Zihinsel Süreçler Üzerine Sözlü Raporlar", Psikolojik İnceleme 84 ( 1977 ) , 231-59; ve R. Nisbett ve L. Ross, İnsan Çıkarımı: Sosyal Yargının Stratejileri ve Eksiklikleri (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1980 ) , özellikle ­195-227. Psikolojiden elde edilen ilgili kanıtların çoğunu özetleyen, yakın zamanda erişilebilen bir kitap Cordelia Fine, A Mind of Its Own: How Your Brain Distorts and Deceives (New York: Norton, 2006 ) .

1 22.  Bildiğim kadarıyla Lewis, burada taslağı çizilen düşünce çizgisini hiçbir zaman açıkça geliştirmedi, her ne kadar temel bileşenleri yazılarında mevcut olsa da ­. The Problem of Pain and Mere Christian (Acı Sorunu ve ­Salt Hıristiyanlık) kitabının yayımlanmasından yıllar sonra yazılan bir makalede Lewis, Hıristiyanlığın, Tanrı'nın eylemlerinin bize sıklıkla kötü görüneceğini öngördüğü fikrini geliştirir (bkz. Bölüm 4, kısım). 4.2.2 ) . Yeterince acının olmaması sorununa burada verdiğim yanıt, bu bakımdan Lewis'in daha sonraki makalesini önceden haber veriyor gibi görünüyor.

1 23.  Ancak Lewis'in ölümle ilgili bazı düşünceleri için The Screwtape Letters'ın XXVIII. mektubuna bakın.

1 24. Dikkat ederseniz  o bireyin gerçek mutluluğunu sağlamak için gereken acının miktarını söylemedim ; Lewis'in görüşü, belirli bir bireyin çektiği acıların o bireyin gerçek mutluluğunu desteklemesini gerektirmez. Bu noktayı daha sonra daha ayrıntılı olarak ele alacağım.

1 25.  Sanırım Lewis'in kendisinin de kabul edeceği gibi: “Tanrı'nın Kendisinin paylaşmak üzere indiği tüm yaratılış sancılarının, en yoğun haliyle, sonlu hale gelme sürecinde gerekli olabileceğine inanmak çok [çok] zordur. (özgür iradeye sahip) yaratıklar kuyuya, Tanrılara.” Hooper (ed.), Mektuplar, 440.

1 26.  Fyodor Dostoyevski, Karamazov Kardeşler, çev. AH MacAndrew (New York: Bantam Books, 1981 ) , 291.

1 27. Metakromatik lökodistrofi ile ilgili bilgiye (  http://www.ninds.nih.gov/disorders/metachromiLleukodystrophy/metachromic_leukodystrophy.htm ) (erişim tarihi: 4 Ocak 2007) adresinden ulaşılabilir HYPERLINK "http://www.ninds.nih.gov/disorders/metachromatiLleukodystrophy/".

1 28.  Petrik, “CS Lewis'in Analizinin Savunması” 53.

1 29.  Augustine, Özgür Seçim, 116.

1 30.  Lewis, Ağrı Sorunu, 94-5.

1 31.  Dostoyevski, Karamazov Kardeşler, 296.

1 32. Aslında Ivan'ın görüşü, çocukların çektiği acıların o kadar kötü olduğu ve  hiçbir şeyin bunu haklı çıkaramayacağı yönünde görünüyor ; örneğin bkz. age, 295.

209

Sayfa 51-55'e Notlar

1 33.  Bu noktada Hıristiyan, Mesih'in acı çekmesini ve ölümünü bu sorunun cevabının “evet” olduğuna kanıt olarak gösterebilir; Tanrı kendi oğlunu insanlık uğruna feda etmedi mi? Ancak bu durum, Tanrı'nın kurban ettiği Çocuk'un gerçekte Kendisi olduğu gerçeği nedeniyle karmaşık hale gelir. Üstelik İkinci Efkaristiya Duasına göre bu, her halükarda O'nun özgürce kabul ettiği bir ölümdü. Bu faktörler, Mesih'in acı çekmesini ve ölümünü, ilahi olmayan, isteksiz bir çocuğun acı çekmesi ve ölümünden oldukça farklı kılar.

1 34.  Augustine, Özgür Seçim, 116-17.

1 35.  William Lane Craig ve Walter Sinnott-Armstrong'a bakın, Tanrım? Bir Hıristiyan ile Bir Ateist Arasında Bir Tartışma (Oxford: Oxford University Press, 2004 ) , 92; ve Marilyn McCord Adams, "Korkunç Kötülükler ve Tanrı'nın İyiliği", Marilyn McCord Adams ve Robert Merrihew Adams (eds.), The Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, 1990 ) , 214.

1 36.  Lewis'in pozisyonunun ­burada tartışılan türden bir sorunu ele alacak şekilde nasıl değiştirilebileceği ve genişletilebileceğine dair ilginç bir öneri için bkz. Thomas Talbott, “CS Lewis and the Problem of Evil,” Christian ­Scholar's Review 17 (Eylül) 1987 ) , 36-51.

1 37.  Lewis, Keder Gözlendi, 43.

1 38.  Alvin Plantinga'nın özgür irade savunması geniş çapta (her ne kadar evrensel olmasa da) başarılı bir savunma olarak görülüyor. Bu neredeyse fikir birliği, birçok çağdaş ateisti, kötülük sorununun mantıksal versiyonlarını savunmaktan kanıtsal versiyonlara geçmeye motive etti. Plantinga'nın özgür irade savunmasına ilişkin ilginç bir eleştirel tartışma için bkz. Quentin Smith, Ethical andReligious Thinking in Analytic Philosophy of Language (New Haven, CT: Yale University Press, 1998 ) , 148-57.

1 39.  Lewis, Ağrı Sorunu , 27.

1 40.  Age, 86, vurgu eklenmiştir.

1 41.  Age., 119-47.

1 42.  Hume, Diyaloglar , 69.

1 43.  Lewis, Ağrı Sorunu , 19.

1 44.  Bu doğrultuda bir öneri için bkz. Talbott, "Lewis and the Problem of Evil", 47-51.

1 45.  Kötülüğün Tanrı tarafından bilinen ama bizim tarafımızdan bilinmeyen bir meşrulaştırma olasılığı, kötülük sorununa ilişkin çağdaş felsefi tartışmalarda merkezi bir rol oynamaya başlamıştır; bu fikir mevcut çalışmada bölüm 2.3 ve 4.2.2'de daha fazla dikkat çekmektedir.

1 46. Bu iddianın  Acı Sorunu'na yönelttiğim eksiklik suçlamasından farklı olduğunu belirtmeliyim ­; Lewis'in bu tür acıları açıklamadığı veya hatta açıklayamadığı gerçeğinden, ­bu tür acıların Hıristiyan çerçevesinde açıklanamayacağı sonucu çıkmaz. Bu iddia da son derece tartışmalıdır ve ­burada bunu ortaya koymuş gibi davranmıyorum; bunun düzgün bir şekilde tartışılması, başlı başına kitap uzunluğunda bir proje gerektirecektir.

210

Sayfa 56-63'e Notlar

2 .  Doğanın Ötesinde

1 .  CS Lewis, Salt Hıristiyanlık (New York: HarperCollins, 2001 ) , 138.

2 .  Age., 25.

3 .  Romalılar 1:18-20. Herkes bu pasajı tasarımdan gelen argümanları onaylayan bir şey olarak anlamadı. Pasajın alternatif bir yorumu için ­bkz. Caleb Miller, "Faith and Reason", Michael J. Murray (ed.), Reason for the Hope Within (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999 ) , 135-64, özellikle 146-9.

4 .  Lewis, Salt Hıristiyanlık , 24.

5 .  CS Lewis, Ağrı Sorunu (New York: HarperCollins, 2001 ) , 3-4. Benzer açıklamalar için bkz. Mere Christian, 29; ve CS Lewis, The Four Loves (New York: Harcourt, Brace, 1960 ) , 21.

6 .  David Hume, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, ikinci baskı (Indianapolis: Hackett, 1998 ) , 69. Lewis ve Hume arasındaki bu anlaşma noktası hakkında daha fazla bilgi için bkz. Bölüm 4, kısım 4.3.2 .

7 .  Walter Hooper (ed.), CS Lewis'in Toplu Mektupları, Cilt II: Kitaplar, Yayınlar ve Savaş 1931-1949 (New York: HarperCollins, 2004 ) , 747.

8 .  Robert Holyer, "CS Lewis - Rasyonalist?", Christian Scholar's Review 18:2 ( 1988 ) , 148-67.

9 .  Lewis, Salt Hıristiyanlık, xvii.

1 0.  Age., 5.

1 1.  Age.

1 2.  Başka bir yerde Lewis, bazı ahlaki gerçekleri “ebeveynlerden, öğretmenlerden, arkadaşlardan ve kitaplardan” öğrendiğimizi söylüyor (ibid., 12). Lewis'in ahlaki gerçeklerin "doğası gereği" bilindiği yönündeki iddiasını benim önerdiğim şekilde yorumlarsak ­, burada bir tutarsızlık yoktur. Belirli bir p önermesi, (i) a priori olarak bilinebilecek ve (ii) aslında (belirli bir kişi tarafından) öğreti temelinde bilinecek şekilde olabilir . Birçok matematiksel doğru bu iki özelliğe sahiptir.

1 3.  CS Lewis, Miracles: A Preliminary Study (New York: HarperCollins, 2001 ) , 54. Ayrıca bkz. CS Lewis, “The Poison of Subjectivism,” Christian Reflections (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995), 79.

1 4.  Lewis, Salt Hıristiyanlık, 25.

1 5.  Age, 24-5.

1 6.  John Beversluis, CS Lewis ve Rasyonel Din Arayışı (Grand Rapids, MI: Eerdmans), 50-1.

1 7.  Argümanın mantıksal biçimi şöyledir: (i) Eğer P ise o zaman Q; (ii) S; (iii) ­dolayısıyla P. Bu geçersiz bir argüman biçimidir, yani öncüllerin doğruluğunun sonucun doğruluğunu garanti etmediği anlamına gelir.

1 8.  Lewis, Salt Hıristiyanlık , 25.

1 9.  Age., 30.

2 0.  Age., 29.

2 1.  Age.

211

Sayfa 64-68'e Notlar

2 2.  Bertrand Russell, "Din, Medeniyete ­Faydalı Katkılarda Bulundu mu ?" , A. Seckel (ed.), Bertrand Russell on God and Religion (Amherst, NY: Prometheus, 1986 ) , 169.

2 3.  Bertrand Russell, "Neden Hristiyan Değilim?", Seckel (ed.), Russell on Religion, 83. Tanrı ile ahlak arasındaki ilişkiye dair, Russell'ın itirazının açıkça ilham aldığı klasik tartışma, Pla'dadır. ­tonik diyalog Euthyphro ; özellikle bkz. Platon, Beş Diyalog , ikinci baskı, çev. GMA Grube (Indianapolis: Hackett, 2002 ) , 12, 10a.

2 4.  Lewis, "Öznelciliğin Zehiri", 79.

2 5.  Age.

2 6.  Age.

2 7.  Age., 80.

2 8.  Age.

2 9.  Steve Lovell, “CS Lewis'ten Felsefi Temalar” (Doktora tezi ­, Sheffield Üniversitesi, 2003 ) , Bölüm 2, 23.

3 0.  İlahi emir teorisine ilişkin çağdaş literatür, Tanrı = İyi kavramını geliştirmeye yönelik bazı çabaları içermektedir. Bu bağlamda özellikle dikkat edilmesi gerekenler arasında William Alston, "What Euthyphro Should Have Said", William Lane Craig (ed.), Philosophy of Religion: A Reader and Guide (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2002 ) , 283-98; ve Robert Adams, Sonlu ve Sonsuz Mallar (Oxford: Oxford University Press, 1999 ) . Bu iki eserin önerdiği yaklaşım oldukça incelikli ve karmaşıktır ­; çağdaş analitik felsefedeki bazı yeni gelişmelerden yararlanmaktadır ­ve Lewis'in bu konuda ne düşüneceğini bilmenin hiçbir yolu yoktur. Bu nedenlerden dolayı bu çağdaş yaklaşımın tartışılması ­bu çalışmanın kapsamı dışındadır; ancak Adams'ın görüşünü Erik Wielenberg, Value and Virtue in a Godless Universe (Cambridge: Cambridge University Press, 2005 ) , 53-67.

3 1.  Lovell, Lewis'in oluşturmaya çalıştığı sonuçların çoğunu güvence altına aldığını iddia ettiği, "İlahi Doğa Teorisi" (DNT) adını verdiği bir teori geliştirir ­(bkz. Lovell, Felsefi Temalar, Bölüm 2, 26-34). Teori kendi başına ilginç ama bence Lewis'in "Öznelciliğin Zehiri"ndeki konumuyla uyumsuz çünkü DNT ahlak yasasının Tanrı tarafından yaratıldığını ima ediyor, Lewis ise "Zehir"de bu görüşü reddediyor.

3 2.  Lewis, Mere Christian, 31, vurgu eklenmiştir.

3 3.  Age., 36.

3 4.  Age., 30.

3 5.  Lovell bu doğrultuda bir öneriyi araştırıyor; bkz. Lovell, Felsefi Temalar, Bölüm 2, 25. Bu temel fikrin çağdaş bir filozof tarafından kapsamlı bir şekilde geliştirilmesi için bkz. Thomas Hurka, Virtue, Vice, and Value (Oxford: Oxford University Press, 2001 ) .

3 6.  Diğer bir seçenek de, Tanrı'nın iyiliğinin tüm bu faktörlerin birleşiminden oluşmasıdır - Tanrı, gerçek insan mutluluğunu arzulayan sevgi dolu bir ahlak yasası olması nedeniyle iyidir (ve tüm bunlar gereklidir).

212

Sayfa 68-77'ye Notlar

Tanrı'nın iyi olması için). Bu öneri tutarlı olsa bile, bölümde öne süreceğim argüman 2.2.4 Başarılı olursa buna karşı olduğunu söyler.

3 7.  Görünüşe göre İngilizce "dualizm" kelimesi ilk kez Zerdüştlüğü ifade etmek için kullanılmıştı; bkz. Charles Taliaferro, Kanıt ve İnanç: Onyedinci Yüzyıldan Bu Yana Felsefe ve Din (Cambridge: Cambridge University Press, 2005 ) , 30.

3 8.  Lewis, Salt Hıristiyanlık, 42.

3 9.  Catharlara karşı yürütülen haçlı seferinin bir anlatımı için bkz. Jonathan Sumption ­, The Albigensian Crusade (London: Faber and Faber, 1978 ) .

4 0.  Lewis, Salt Hıristiyanlık , 42.

4 1.  Hooper (ed.), Letters II, 532.

4 2.  Lewis, Salt Hıristiyanlık , 43.

4 3.  Age, 43-4.

4 4.  Öğrencilerimden biri olan Courtney Hague'un belirttiği gibi.

4 5.  Augustine, İtiraflar, gözden geçirilmiş baskı, çev. FJ Sheed (Indianapolis: Hackett, 1993 ) , 26-7.

4 6.  CS Lewis, Önümdeki Bütün Yollarım: CS Lewis'in Günlüğü, 1922-1927 (New York: Harvest Books, 2002 ) , 191.

4 7.  Bu paragrafta yer alan muhakemeyi isimsiz bir okuyucuya borçluyum.

4 8.  Argümanın biraz farklı bir versiyonu, tüm rasyonel eylemlerin iyi veya değerli görülen hedeflere yönelik olduğu ilkesine dayanmaktadır. Ancak bu ilke en fazla, Düalizmin şeytani Gücünün rasyonel olarak hareket etmediğini ortaya koyar ve böyle bir sonucun Düalist için neden sorunlu olduğunu anlamıyorum; Eğer Düalist, tamamen ahlaksız ve kötü bir Gücü Tanrı'ya karşı koymakta rahatsa, Düalistin böyle bir Güce mantıksızlık atfetme konusunda neden isteksiz olduğunu anlamak zordur.

4 9.  Romalılar 7:18-19.

5 0.  Charles Freeman, Batı Zihninin Kapanışı: İnancın Yükselişi ve Aklın Düşüşü (New York: Vintage Books, 2005 ) , 122.

5 1.  Immanuel Kant, Etik Dersleri, çev. L. Infield (Indianapolis: Hack ­ett, 1930 ) , 76.

5 2.  Lewis, Salt Hıristiyanlık , 45.

5 3.  Aynı eser, vurgu eklenmiştir.

5 4.  Lewis'in, kendi ahlaki argümanının yalnızca bir bileşeni olduğu kümülatif durum argümanı önerdiği yönündeki önerimi hatırlayın. Bu kümülatif vakanın diğer yönleri burada açıklanan açmazı bozabilir mi? Kısa cevabım hayır: Lewis'in Yüksek Güç iddiasını ortaya koyarken başvurduğu diğer fenomenler (akıl yürütme yeteneğimiz ve hiçbir dünyevi nesnenin tatmin edemeyeceği bir arzu), görebildiğim kadarıyla, Yüce Güç'ün varlığına karşı çıkmıyor. iyi bir Güce ek olarak kötü bir Yüksek Güç.

5 5.  Lewis, Mere Christian, 25, 29.

5 6.  Lewis, Ağrı Sorunu, 91.

213

Sayfa 78-84'e Notlar

5 7. Bertrand Russell, “  Tanrının Varlığı ve Doğası ,” L. Greenspan ve S. Andersson (eds.), Russell on Religion (New York: Routledge, 1999 ) , 99. Benzer ifadeler Bertrand Russell, “Science and Religion,” age, 137; ve Bertrand Russell, "The Sense of Sin", age, 186.

5 8.  Bertrand Russell ve F C. Copleston, "Tanrı'nın Varlığı Üzerine Bir Tartışma", age, 141.

5 9.  Age.

6 0.  Bertrand Russell, "Bilim ve Din", age, 137.

6 1.  Bertrand Russell ve F C. Copleston, “A Debate,” age, 141.

6 2.  Bertrand Russell, "Varoluş ve Doğa", age, 99.

6 3.  Bertrand Russell, Otobiyografi (New York: Routledge, 1998), 126.

6 4.  CS Lewis, İnsanın Ortadan Kaldırılması (New York: HarperCollins, 2001 ) , 83-101; ayrıca bkz. ( www.religioustolerance.org/reciproc.htm ) (11 Ocak 2007'de erişildi).

6 5.  Bkz. Robert D. Hare, Vicdansız: ­Aramızdaki Psy Chopath'ların Rahatsız Edici Dünyası (New York: The Guilford Press, 1999 ) , 40-6; ve Martha Stout, The Sociopath Next Door (New York: Broadway Books, 2005 ) , 36-51. Stout psikopatlardan "buz insanları" olarak söz eder.

6 6.  Tavşan, Vicdansız, 75-6.

6 7.  Lewis, Salt Hıristiyanlık, 5.

6 8.  Tavşan, Vicdansız, 53.

6 9.  Age, 129.

7 0.  Lewis, Salt Hıristiyanlık , 31.

7 1.  Yiğit, Yan Kapıdaki Sosyopat , 136.

7 2.  David Hume, İnsan Anlayışı ve Ahlak İlkelerine İlişkin Araştırmalar, üçüncü baskı (Oxford: Oxford University Press, 1990 ) , 271.

7 3.  Age, 272.

7 4.  Age, 273.

7 5.  Age, 276.

7 6.  Age.

7 7.  Hume aslında bir noktada bu duygusal eğilimlerin “Yüce İrade”nin ürünü olduğunu öne sürüyor; age., 294. Göreceğimiz gibi, Hume'un din hakkındaki dikkate değer görüşleri, bu yorumun ne kadar ciddiye alınması gerektiğini belirsiz hale getiriyor. Yine de Hume bunu başardı.

7 8.  İlginç bir şekilde, Darwin de Hume tarafından tanımlanan aynı duygusal eğilim çiftini tespit etti ­ve Hume gibi bunların insan doğasının bir parçası olduğunu öne sürdü. Bkz. Robert Wright, Ahlaki Hayvan: Evrimsel Psikoloji ve Gündelik Yaşam (New York: Random House, 1994 ) , 184.

7 9. Evrimsel açıklamalara ilişkin bu anlayış  , klasik uygunluk üzerine odaklanır ve kapsayıcı uygunluk ­kavramından kaynaklanan komplikasyonları göz ardı eder ; Kapsayıcı uygunluğun yararlı tartışmaları için bkz. Wright, Moral Animal, 155-79; ve David M. Buss, Evrimsel Psikoloji: Zihnin Yeni Bilimi , ­ikinci baskı (Boston: Pearson Education, Inc., 2004 ) ,

214

Sayfa 84-89'a Notlar

13-15.1 aynı zamanda tartışmalı grup seçilimi kavramını da burada göz ardı etmektedir; Ahlakla bağlantılı olarak grup seçilimi üzerine bir tartışma için bkz. Michael Shermer, The Science of Good and Evil (New York: Henry Holt& Co., 2004 ) , 50-6.

8 0.  Buss, Evolutionary Psychology, 48. Buss belirli bir doğurganlık ipucunu tartışmaya devam ediyor: nispeten düşük bel-kalça oranı.

8 1.  Wright, Ahlaki Hayvan, 196-7; ayrıca bkz. Buss, Evrimsel Psikoloji, 254 ­7.

8 2.  Bu kısa taslak tam da budur; Karşılıklı fedakarlık ve TIT FOR TAT ile bağlantılı olarak bir takım incelikler ve karmaşıklıklar ortaya çıkar. Bunlardan bazılarının erişilebilir bir tartışması için Wright'ın The Moral Animal kitabının 9. Bölümüne ve Buss'un Evrimsel Psikoloji kitabının 9. Bölümüne bakın.

8 3.  Wright, Ahlaki Hayvan, 206.

8 4.  Francois duc de la Rochefoucauld, Maxims, çev. L. Kronenberger (New York: Random House, 1959 ) , 66, 180.

8 5.  Elbette bu tür bir açıklama makulse, psikopatinin neden evrim yoluyla ortadan kaldırılmadığını merak etmeye yol açabilir. Psikopatinin evrimsel açıklamalarına ilişkin bir tartışma için bkz. Hare, Without Conscience , 166-8.

8 6.  Açık olmak gerekirse: Taslak olarak çizdiğim evrimsel açıklamanın, Tanrı'nın varlığıyla bağdaşmaması anlamında tanrısal olmayan bir açıklama olduğunu öne sürmek istemiyorum; daha ziyade fikir, açıklamanın Tanrı'nın varlığını gerektirmediğidir.

8 7.  Lewis, "Öznelciliğin Zehiri", 80.

8 8.  Lovell, Philosophical Themes, Bölüm 2, 21. Alston, "What Euthyphro Should Have Said" adlı eserinde bu olasılıktan kısaca bahseder. 291. Bu görüşe ilişkin daha uzun bir tartışma, William Wainwright, Religion ­and Morality (Burlington, VT) adlı eserde bulunabilir. : Aşgat, 2005 ) , 62-7. Wainwright'ın Erik Wielenberg'in “Response to Maria Antonaccio,” Conversations in Religion and Theology 4:2 (Kasım) kitabındaki sözlerini kısaca tartışacağım.­ 2006 ) , 219-24.

8 9.  Wielenberg'de tam da böyle bir teori geliştirdim: Değer ve Erdem .

9 0.  Bu konuyla ilgili bazı yararlı tartışmalar için bkz. Colin McGinn, Ethics, Evil, and Fiction (Oxford: Oxford University Press, 1997 ) , 7-60; ve Russ Shafer-Landau, Ahlaki Gerçekçilik: Bir Savunma (Oxford: Oxford University Press, 2005 ) , 231-302. Son dönemdeki bazı yazarlar (McGinn dahil), ahlaki bilgiyi edinme şeklimizin dili öğrenme şeklimize benzer olduğunu ve dil edinimi durumunda olduğu gibi, ahlaka adanmış doğuştan gelen bilişsel kapasitelere sahip olduğumuzu ileri sürmüşlerdir ­. Bu fikir Marc Hauser'in Moral Minds: How Nature Design Our Universal Sense of Right and Wrong (New York: HarperCollins, 2006 ) .

9 1.  Lewis, Mucizeler , 54.

9 2.  Bu tür bir yaklaşımın güncel kapsamlı bir savunması için bkz. Michael Heumer, Ethical Intuitionism (New York: Palgrave Macmillan, 2005 ) .

215

Sayfa 89-96'ya Notlar

9 3.  4. Bölüme bakın 4.2.3 . Burada ima edilen akıl yürütme çizgisi tutarlılığın yanlışlığını varsayar. Bu ve ilgili konuların yararlı bir tartışması için bkz. Richard Feldman, Epistemology (Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall, 2003 ) , Bölüm 4, 39-80.

9 4.  Wright bu konuda endişeleniyor; bkz. Ahlaki Hayvan, 324-6.

9 5.  Peter Singer, Nasıl Yaşayacağız? Kişisel Çıkar Çağında Etik (Amherst, NY: Prometheus Books, 1995 ) , 226-7.

9 6.  Singer da bu fikri öne sürüyor; bkz. Nasıl Yaşayacağız?, 227.

9 7.  Benzer bir açıklamanın kısa bir taslağı için bkz. Steven Pinker, "Evolution and Ethics", J. Brockman (ed.), IntelligentThought (New York: Vintage Books, 2006 ) , 142-52.

9 8.  Hume, Diyaloglar , 57.

9 9.  Lewis, Mucizeler, 18.

1 00.  Age., 43.

1 01.  Anscombe'un eleştirileri, ardından gelen tartışmaya ilişkin bir açıklama ­ve Lewis'in bu olayla ilgili yanıtı GEM Anscombe'da yer almaktadır : "Bay CS Lewis'in 'Natüralizm'in Kendi Kendini Reddeden Argümanına Bir Yanıt", GEM Anscombe, The GEM Anscombe Cilt II'nin Toplanan Makaleleri: Metafizik ve Zihin Felsefesi (Oxford: Basil Blackwell, 1981 ) , 224-32.

1 02.  Anscombe'un eleştirilerinin felsefi önemi üzerine oldukça farklı iki görüş için bkz. Beversluis, Rational Search, 58-83; ve Victor ­Reppert, CS Lewis's Dangerous Idea: In Defence of the Argument from Reason (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003 ) , 45-71.

1 03.  Anscombe, Toplanan Makaleler, ix.

1 04. Revize edilen bölüm, ST Joshi tarafından  , ST Joshi, Tanrı'nın Savunucuları: Neye İnandıkları ve Neden Yanlış Olduğu (Amherst) kitabında "Çılgınlıkla Şaşırtıldı: CS Lewis"te Lewis'in mantıktan yola çıkan argümanına ilişkin kaba tartışmasında ya göz ardı edildi ya da gözden kaçırıldı. , NY: Prometheus Kitapları, 2003 ) , 105-27.

1 05.  İlgili ve faydalı başka bir tartışma William Hasker'in The Emergent Self (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999 ) , 64-75.

1 06.  Lewis, Mucizeler , 22.

1 07.  Age.

1 08.  Anscombe'un eleştirisine verdiği yanıtta Lewis şunları kaydetti: “ Geçerli olmak kastettiğim şey açısından kötü bir kelimeydi; gerçeğe uygun ... daha iyi olurdu” (Anscombe, “Bir Yanıt,” 231).

1 09.  Lewis, Mucizeler, 23. Beversluis'in işaret ettiği gibi (bkz. Rational Search, 75), bu iddia kesin olarak yanlıştır. Ancak bu özel hatanın Lewis'in argümanı açısından ölümcül olduğunu düşünmüyorum. Temel nokta , eğer belirli bir dizi düşünce bilgiye yol açan akıl yürütmeyi oluşturacaksa, çeşitli düşüncelerde yer alan önermeler arasında algılanan uygun bir kanıtsal veya mantıksal ilişkinin olması gerektiğidir - ve bu doğru görünmektedir.­

1 10.  Age, 24, benim eklemem.

216

Sayfa 96-105'e Notlar

1 11.  Age., 25. Reppert, bu noktadan itibaren Lewis'in argümanının şu şekilde ilerlediğini öne sürüyor: “Fakat eğer natüralizm doğruysa, o zaman ­Lewis'e göre bu tür bir nedensellik imkansızdır. Doğadaki olaylar, maddi parçacıkların önceki konumları, doğa kanunları ve (belki de ­) bir şans faktörü tarafından belirlenir. Bu durumda Lewis'e göre bilinen nesne, bilme eyleminin olumlu karakterini belirler ­. Ancak rasyonel çıkarımda bildiğimiz şey mantıksal bir bağlantıdır ve mantıksal bağlantı herhangi bir uzay-zamansal konumda değildir ­. (Reppert, Dangerous Idea, 64) İlginç bir argüman - fakat Lewis'in söylediklerinde onun Mucizeler'de gerçekten böyle bir argüman yaptığını gösteren hiçbir şey göremiyorum .

1 12.  Anscombe, “Bir Yanıt,” 231.

1 13.  Lewis, Mucizeler, 26.

1 14.  Age, 27-8.

1 15.  Beversluis her iki puanı da kaçırmış görünüyor. Lewis'in revize edilmiş argümanının, sebeplerin sebepleri olması gerektiği şeklindeki yanlış iddiaya dayandığını ve bu gerçeğin akıl yürütmenin geçerliliğini yok ettiğini ileri sürmektedir (bkz. Beversluis, Rational Search, 73-4). Lewis'in argümanını yeniden yapılandırmamdan, benim görüşüme göre Lewis'in argümanının böyle bir iddiaya dayanmadığı açıkça anlaşılmalıdır.

1 16.  Lewis, Mucizeler , 27.

1 17.  Age., 43-4.

1 18.  Age.,

1 19.  Age.

1 20.  Age.,

1 21.  Age.,

1 22.  Age.

1 23.  Age, 37-8. Reppert'in niyetlilik tartışması için bkz. Tehlikeli Fikir , 74-6.

1 24.  Lewis'in akıldan yola çıkan argümanına ilişkin tartışmasında Joshi, Lewis'i ilgili bilimsel bilgi konusunda “felaket derecede cahil” olarak tanımlıyor ve bilim bilgisini “zayıftan var olmayana kadar” olarak nitelendiriyor (Joshi, God's Defenders, 111 ) . Bunlar güçlü sözler ama bence Joshi, Lewis'in argümanının karmaşıklığını ve inceliğini kavrayamıyor.

1 25.  CS Lewis, Sevinçten Şaşırdım: Erken Yaşamımın Şekli (New York: Harcourt, 1955 ) , 208.

1 26.  Plantinga'nın argümana ilişkin en son sunumu, ona verilen bir dizi eleştirel yanıt ve Plantinga'nın bu eleştirilere verdiği yanıtlarla birlikte, bkz. JK Beilby (ed.), Naturalism Deeated? Plantinga'nın Natüralizme Karşı Evrimsel Argümanı Üzerine Denemeler (Ithaca, NY: Cornell University ­Press, 2002 ) . Plantinga'nın iddiasını çürütme girişimim için bkz. Erik Wielenberg, “How to Be an Alethically Rational Naturalist,” Synthese 131:1 (Nisan) 2002 ) , 81-98.

1 27.  Erişilebilir ve ilginç bir girişim için bkz. Daniel Dennett, Kinds of Minds (New York: Basic Books, 1996 ) .

217

Sayfa 106-112'ye Notlar

1 28. Bu, William Rowe, "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism",  American Philo ­sophical Quarterly 16 ( 1979 ) , 335-41'de bulunan bir akıl yürütme dizisinin kaba bir sunumudur . Bu tür bir argüman, kanıtsal kötülük probleminden kaçınmadır.

1 29.  Daniel Howard-Snyder bu ifadeyi The Evi ­dential Argument from Evil (Bloomington ve Indianapolis: Indiana University ­Press, 1996 ) , xvii.

1 30.  Colin McGinn, Gizemli Alev: Maddi Bir Dünyada Bilinçli Zihinler (New York: Basic Books, 1999 ) , 45-6.

1 31.  Steven Pinker da bu temayı The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature'da (New York: Viking, 2002 ) , 239-40.

1 32.  Reppert, Tehlikeli Fikir, 13.

1 33.  Lewis, Joy'a Şaşıran, 17.

1 34.  Aynı eser, 17-8. Joy aynı zamanda Yüzlerimiz Olana Kadar'da Psyche'nin en mutlu anında hissettiği bir tür özlemi anlattığı sırada ortaya çıkıyor ; bkz. CS Lewis, Yüzlerimiz Olana Kadar (New York: Harcourt, 1984 ) , 74.

1 35.  Lewis, Sevinçten Şaşırmış , 222.

1 36.  Age., 238.

1 37.  Age., 230.

1 38.  Samuel Alexander, Uzay, Zaman ve Tanrı, Cilt. II (New York: Macmillan, 1950 ) , 374.

1 39.  Age., 374-8.

1 40.  Anlayabildiğim kadarıyla Beversluis argümana şu adı verdi; Beversluis, Rational Search, 8-31'deki eleştirel tartışmasına bakın .

1 41.  Peter Kreeft, “CS Lewis's Argument from Desire”, MH Mac ­Donald ve AA Tadie (eds.), GK Chesterton ve CS Lewis: The Riddle of Joy (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989 ) , 249.

1 42.  Lewis, Mere Christian, 136-7.

1 43.  Age., 135.

1 44.  Lovell, Felsefi Temalar , Bölüm 6, 132.

1 45.  Bertrand Russell, "'Benim Zihinsel Gelişimim'den ve 'Eleştirilere Yanıt'tan ­", Greenspan ve Andersson (eds.), Russell on Religion, 29.

1 46.  CS Lewis, "The Weight of Glory", The Weight of Glory ve Diğer Adresler (New York: HarperCollins, 2001 ) , 32-3.

1 47.  Bu noktadan sonra, "doğal ve doğuştan arzular" şeklindeki hantal ifadeyi bir kenara bırakıyorum ve yalnızca "doğal arzular"dan söz ediyorum; daha kısa olan ifade, daha uzun ve daha hantal olanın kısaltması olarak anlaşılmalıdır.

1 48.  Robert Holyer bu akıl yürütme tarzını “Arzudan Gelen Argüman”, Faith and Philosophy 5:1 (Ocak) kitabında savunur. 1988 ) , 61-70, özellikle 68.

1 49.  Lovell, Felsefi Temalar, Bölüm 6, 134; ayrıca bkz. Kreeft, "Arzudan Argüman", 255.

1 50.  Bkz. Kreeft, "Arzudan Argüman", 269.

1 51.  Bkz. Wielenberg, Value and Virtue, 93, 122.

218

Sayfa 112-122'ye Notlar

1 52.  Tümevarımsal durumu formüle etmenin bu yolu, Howard Kahane, Mantık ve Felsefe: Modern Bir Giriş, altıncı baskı (Belmont, CA: Wadsworth, 1990 ) , 336-42.

1 53.  Holyer, "Arzudan Argüman", 69-70.

1 54.  Elbette, kavramsal olarak kuğuyla bağlantılı özellikler varsa, kuğuda da bunlara sahip olduğu sonucunu çıkarabiliriz - örneğin, ­kuğunun fiziksel bir nesne olduğundan emin olabiliriz. Ancak bu nokta argümanı arzudan kurtarmayacaktır çünkü doğal arzuların tatmin edilebileceğinin kavramsal bir gerçek olduğu iddiasının inandırıcılığı çok azdır.

1 55.  Lovell, Felsefi Temalar, Bölüm 6, 140.

1 56.  Ronald W. Dworkin, Yapay Mutluluk: Yeni Mutlu Sınıfın Karanlık Yüzü (New York: Carroll & Graf Publishers, 2006 ) , 8.

1 57.  Wright, Moral Animal, 369. İlginç bir şekilde Lewis , “Aptalın Yolu” başlığı altında, Saf Hıristiyanlıktaki Sevinç deneyimiyle başa çıkmanın olası yollarından biri olarak hemen hemen aynı fenomeni tanımlıyor ; bkz. Lewis, Mere Christian, 135.

1 58.  Lewis, Joy'a Şaşıran, 170.

1 59.  Age.

1 60. Bu,  teizmin kendisinin ampirik kanıtlardan yoksun olduğu anlamına gelmez ; daha ziyade, buradaki iddiam, Tanrı'nın insan doğasına Sevinç aşıladığı yönündeki spesifik hipotezi destekleyecek (Sevinç'in ötesinde) hiçbir ampirik kanıtın olmadığıdır.

1 61.  Kreeft, "Arzudan Argüman", 258.

1 62.  Lovell, Felsefi Temalar , Bölüm 6, 141.

1 63.  Yanlış inançlarımızın bazı nedenlerine ilişkin faydalı tartışmalar için bkz. Wright, Moral Animal ; ve Pinker, Blank Slate , özellikle Bölüm 12 ve 13. Aile çatışmaları ve fobiler hakkındaki tartışmalar için bkz. Buss, Evrimsel Psikoloji, Bölüm 7 ve 8 (aileler) ve sayfa 90-5 (korku).

1 64.  Bkz. Arthur Koestler, The Ghost in the Machine (New York: Macmillan, 1967 ) , özellikle Bölüm 3, “Disorder”, 225-339. Bazı benzer fikirleri (çok daha az ayrıntıyla) Wielenberg, Value and Virtue , 127-42'de tartışıyorum .

1 65.  Bkz. Buss, Evrimsel Psikoloji, 28-9.

1 66.  Örneğin bkz. Pinker, Blank Slate .

3 .  Mucizeler

1 .  Graham Greene, “İkinci Ölüm”, Graham Greene, Toplu Kısa Öyküler (New York: Penguin Books, 1986 ) , 156.

2 .  Age., 157.

3 .  Age., 158.

4 .  Aynı eser. Hikayenin sonunda anlatıcı, körlüğünden kurtulduğunu hatırlıyor, bu da mucizelerin gerçek olduğunu ve ölmekte olan adamın korkularının haklı olduğunu gösteriyor.

219

Sayfa 122-128'e Notlar

5 .  Benzer konular Quentin Tarantino'nun 1994 yapımı Pulp Fiction adlı filminde de gündeme geliyor; burada kiralık katiller Vincent ve Jules, kurşun yağmurundan beklenmedik kaçışlarının bir mucize olup olmadığı konusunda farklı görüşlere sahipler.

6 .  Bu soru Lewis'in Narnia Günlükleri serisinin ilk kitabı olan Aslan, Cadı ve Dolap'ta gündeme geliyor . Yararlı bir tartışma için bkz. Thomas D. Senor, "Lucy'ye Güvenmek: İnanılmaza İnanmak", Greg Bassham ve Jerry Walls (ed.), Narnia Günlükleri ve Felsefe (Chicago: Açık Mahkeme, 2005 ) , 27-40.

7 .  Samuel Clarke, "Doğal Din'in Değiştirilemez Yükümlülükleri ve Hıristiyan Vahiylerinin Doğruluğu ve Kesinliği Üzerine Bir Söylem ­", John Earman (ed.), Hume's Abject Failure: The Argument Against Miracles (Oxford: Oxford University Press, 2000 ) , 120.

8 .  Thomas Sherlock, The Trial of the Witnesses of the Resurrection of Jesus, on birinci baskı ( 1729 ) , Earman (ed.), Abject Failure, 131'de.

9 .  Age., 132.

1 0.  Earman, İğrenç Başarısızlık , 16.

1 1.  Age, 18.

1 2.  David Hume, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, ikinci baskı (Indianapolis: Hackett, 1998 ) , 154.

1 3.  Age. Bu sözleri Philo'nun Diyaloglar'daki genel yasalarla acı arasındaki bağlantıya ilişkin sözleriyle karşılaştırmak ilginçtir ­; bkz. Hume, Diyaloglar, 70-1.

1 4.  CS Lewis, Mucizeler: Bir Ön Çalışma (New York: HarperCollins, 2001 ) , 156.

1 5.  Age.

1 6.  Age.

1 7.  Age.

1 8.  Age, 156-7.

1 9.  Earman, İğrenç Başarısızlık , vii.

2 0.  Age., 73.

2 1.  Robert Fogelin, Hume'un Mucizeler Üzerine Savunması (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2003 ) , 3.

2 2.  David Hume, “Mucizelere Dair”, Hume, Diyaloglar, 122.

2 3.  Age, 108.

2 4.  Age.

2 5.  Contra Earman; bkz. Earman, Abject Failure , 23.

2 6.  Daha kesin olarak, P(güneş yarın doğmayacak/gözlenen gecenin sürekli birleşimi ve ardından gün doğumu) = n, burada n son derece küçüktür ancak sıfırdan büyüktür. Bu yorumun bir savunması için bkz. Fogelin, Savunma , 47-53.

2 7.  Hume, "Mucizelere Dair", 108.

2 8.  Age., 111. Bir dipnotta (112, n. 4), daha kısıtlayıcı bir tanım sunarak ­mucizeyi "Tanrı'nın belirli bir iradesiyle veya bir doğa yasasının ihlali" olarak ilan eder. bazı görünmezlerin araya girmesi

220

Sayfa 128-138'e Notlar

ajan." Ancak Hume, makale boyunca "mucize"nin daha gevşek bir tanımını kullanıyor gibi görünüyor.

2 9.  Bkz. Earman, Abject Failure, 12; ve Fogelin, Savunma, 27.

3 0.  Hume, "Of Miracles" 111. Burada verilenlerin tam bir tanım değil, bir doğa yasasının gerekli koşulu olduğuna dikkat edin.

3 1.  Age.

3 2.  Age., 112, vurgu eklenmiştir.

3 3.  Age., 109.

3 4.  Bu noktanın yararlı bir tartışması için bkz. Fogelin, Defense, 24-9.

3 5.  Hume'un buradaki iddiası oldukça makuldür; Bu tür çürütülmüş mucizelerin bir açıklaması için bkz. Karen Armstrong, A History of God (New York: BallantineBooks, 1993 ) .

3 6.  Hume, "Mucizelere Dair", 114-15.

3 7.  Age., 114.

3 8.  Age., 113.

3 9.  Age., 114.

4 0.  Age., 113.

4 1.  Foeglin, Savunma , 29.

4 2.  Hume, “Mucizelere Dair” 112.

4 3.  Age., 108.

4 4.  Age., 122.

4 5.  Benzer bir örnek daha: Magazin haberlerinin genel olarak güvenilmezliğine rağmen, bazen gerçekten meydana gelen olayları aktarırlar. Ve rapor edilen olayların niteliğine göre hangi raporların doğru olduğu sıklıkla seçilebilir.

4 6.  Fogelin, Savunma, 31.

4 7.  Hume, “Mucizelere Dair,” 122, vurgu eklenmiştir.

4 8.  Lewis, Mucizeler, 2. Bu pasaj, Mucizeler'in alt başlığının neden bir Ön Çalışma olduğunu açıklamaktadır . Bu , Hıristiyan mucizelerine ilişkin herhangi bir tarihsel araştırmanın ön hazırlığı olan felsefi bir çalışmadır.

4 9.  Age, 5. Hume'dan farklı olarak Lewis, bir mucizenin zorunlu olarak bazı doğa yasalarını ihlal ettiğini düşünmüyor ve iki düşünürün sunduğu mucize analizleri farklı görünüyor. Ancak iki düşünür İsa'nın Dirilişinin bir mucize olduğu konusunda hemfikir olduğundan bu anlaşmazlığı rahatlıkla göz ardı edebiliriz.

5 0.  Age., Bölüm 8.

5 1.  Age, Bölüm 11.

5 2.  Age, 159.

5 3.  Aynı eser.

5 4.  Age., 162.

5 5.  Aynı eser, vurgu eklenmiştir.

5 6.  Fogelin, Lewis'in bu itirazını Fogelin, Defense, 19'da tartışıyor.

5 7.  Age, 162-4.

5 8.  Hume, "Mucizelere Dair", 108.

5 9.  Lewis, Mucizeler , 162.

221

Sayfa 139-148'e Notlar

6 0.  Bkz. Steve Lovell, “CS Lewis'ten Felsefi Temalar” (Doktora tezi ­, Sheffield Üniversitesi, 2003 ) , Bölüm 4, 75.

6 1.  Hume, “Mucizelere Dair” 109.

6 2.  Lovell, Felsefi Temalar, Bölüm 4, 76.

6 3.  Lewis, Mucizeler, 166.

6 4.  Age, 168.

6 5.  CS Lewis, Mere Christian (New York: HarperCollins, 2001 ) , 25.

6 6.  Lewis, Mucizeler , 170.

6 7.  Age., 171.

6 8.  Daha doğrusu: Hume, koşullu olasılık ile ilgili ilgili iddianın ­P (mucize M'nin meydana geldiği/geçmiş deneyim) olduğunu düşünürken, Lewis ilgili iddianın P (mucize M'nin meydana geldiği/M'nin uygunluk düzeyi) olduğunu düşünüyor.

6 9.  Age, 170.

7 0.  Age., 173.

7 1.  Age, 175-6.

7 2.  Age, 178.

7 3.  Age.

7 4.  Age., 179.

7 5.  Age, 180.

7 6.  Age., 181.

7 7.  Age., 180.

7 8.  Age, 190.

7 9.  Age, 188.

80. Age  ., 191.

8 1.  Age.

8 2.  Aynı eser.

8 3.  CS Lewis, Ağrı Sorunu (New York: HarperCollins, 2001 ) , 77-8.

8 4.  Lewis, Mucizeler , 213.

8 5.  Age, 159.

8 6.  İlginçtir ki Lewis aslında Hume'un resmi sonucunu kabul ediyor gibi görünüyor ­. Hume ve Lewis, dini tanıklığın tek başına bir mucizenin meydana geldiğine inanmayı makul kılmak için asla yeterli olmadığı konusunda hemfikirdir; ancak Lewis, uygunluk ve tanıklığın birlikte işe yarayabileceğini düşünüyor. Ancak ­Hume'un argümanı aslında resmi olarak çıkardığı sonuçtan daha güçlü bir sonucu desteklemektedir. Eğer Hume'un argümanı başarılı olursa, bu, mucizeleri destekleyen tüm dini ifadelerin yanlış olduğuna inanmanın makul olduğunu gösterir. Bu, Lewis'in Hume'un akıl yürütmesini eleştirmekle neden bu kadar ilgilendiğini açıklayan tutumuyla çelişiyor.

8 7.  Age., 170.

8 8.  Charles Taliaferro, Hume'un mucizelere karşı argümanını tartışırken benzer bir sonuca varıyor; bkz. Charles Taliaferro, Kanıt ve İnanç: Onyedinci Yüzyıldan Bu Yana Felsefe ve Din (Cambridge: Cambridge University Press, 2005 ) , 197.

8 9.  Terence Penelhum, “Hume's Criticisms of Natural Theology,” James F Sennett ve Douglas Groothius (eds.), In Defence of Natural Theology: A içinde

222

Sayfa 148-154'e Notlar

Humean Sonrası Değerlendirme (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005 ) , 25.

9 0.  Hume, “Mucizeler,” 123-4.

9 1.  Hume'un yazıları elbette doğal teolojinin eleştirilerini içerir. Doğal Din Üzerine Diyaloglar, o zamanlar popüler olan temel teistik argümanlara, özellikle de ­tasarım argümanına yönelik eleştirileri içerir (bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Bölüm 4, kısım). 4.3 ) . Penelhum, Hume'un Inquiry Concerning Human ­Understanding adlı kitabının (Mucizelere Dair'in hemen ardından gelen) XI. bölümünün aynı zamanda tasarımdan yola çıkan argümanı zayıflatmayı amaçladığını öne sürüyor; bkz. Terence Penelhum, "Religion in the Inquiry and After", Themes in Hume: The Self, the Will, Religion (Oxford: Oxford University Press, 2000 ) , 222-43.

9 2.  Lewis, Salt Hıristiyanlık, 52-3.

9 3.  Bkz. RB Bernstein, Thomas Jefferson (Oxford: Oxford University Press, 2003 ) , 139-40 ve 179.

9 4.  Bkz. Daniel Howard-Snyder, “Was Jesus Mad, Bad, or God?... or Merely Mistaken,” Faith and Philosophy 21:4 (Ekim) 2004 ) , 456 ­79.

9 5.  Richard Chessick, "Kim Olduğunu Düşünüyor: ­İsa'nın Psikolojisi Üzerine Açıklamalar", American Journal of Psychoanalytics 55:1 (Mart) 1995 ) , 36.

9 6.  Lewis, Mucizeler , 174.

9 7.  Lewis, Ağrı Sorunu , 13.

4 .  İman, Tasarım ve Gerçek Din

1 .  Charles Freeman, Hıristiyan geleneğindeki bu tür bir inanç görüşünün köklerinin ­Havari Pavlus'un yazılarında bulunabileceğini öne sürüyor; bkz. Charles Freeman, The Closing of the Western Mind: The Rise of Faith and the Fall of Reason (New York: Vintage Books Freeman, 2005 ) , 119-20.

2 .  AC Grayling, "Faith", Meditations for the Humanist: Ethics for a Secular Age (Oxford: Oxford University Press, 2002 ) , 117.

3 .  Freeman'dan alıntı, Western Mind, 272.

4 .  Bertrand Russell, "Tanrının Varlığı ve Doğası", L. Greenspan ve S. Andersson (ed.), Russell on Religion (New York: Routledge, 1999 ) , 94.

5 .  Bertrand Russell, "Din Sorunlarımızı İyileştirebilir mi?", Neden Hıristiyan Değilim ve Din ve İlgili Konular Üzerine Diğer Denemeler'de (New York: Simon & Schuster, 1957 ) , 194.

6 .  Age., 197. Russell'ın burada eleştirdiği görüş ile Stalinizmin dehşeti arasındaki bağlantıya dair faydalı bir tartışma için bkz. Jonathan Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century (New Haven, CT ve Londra: Yale University Press, 2000 ) , 274-82.

7 .  Bertrand Russell, “Neye İnanıyorum?”, Not a Christian, 56

223

Sayfa 154-161'e Notlar

8 .  Bertrand Russell, "Özgür Düşüncenin Değeri ", A. Seckel (ed.), Bertrand Russell on God and Religion (Amherst, NY: Prometheus Books, 1986 ) , 239.

9 .  Age., 240.

10. Age  ., 253-4.

1 1.  CS Lewis, Salt Hıristiyanlık (New York: HarperCollins, 2001 ) , 138.

1 2.  CS Lewis, The Screwtape Letters (New York: Touchstone, 1996 ) , 59. Victor ­Reppert bu inanç görüşünün Narnia Günlükleri'nde de açıkça görüldüğünü ileri sürer; bkz. Victor Reppert, "Yeşil Cadı ve Büyük Tartışma: Narnia'yı Lewis-Anscombe Efsanesinin Büyüsünden Kurtarmak", Greg Bassham ve Jerry Walls (ed.), Narnia Günlükleri ve Felsefe (Chicago: Open Court Press , 2005 ) , 260-72.

1 3.  CS Lewis, "Man or Rabbit", God in the Dock: Essays on Theology and Ethics (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1970 ) , 108-9.

1 4.  Lewis, Mere Christian, 139. Benzer bir tanım için bkz. CS Lewis, “Religion: Reality or Substitute?”, Christian Reflections (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995 ) , 42.

1 5.  Lewis, Salt Hıristiyanlık , 140.

1 6.  Age., 139.

1 7.  Age.

1 8.  Lewis, "Gerçeklik veya İkame", 43.

1 9.  Lewis, Salt Hıristiyanlık , 141.

2 0.  Lewis, Screwtape Letters , 19.

2 1.  Age., 21.

2 2.  Bertrand Russell, “Neden Hristiyan Değilim”, Greenspan ve Ander ­sson (eds.), Russell on Religion , 90.

2 3.  Lewis, Salt Hıristiyanlık , 141.

2 4.  Bertrand Russell, “The Sense of Sin,” Greenspan ve Andersson (eds.), Russell on Religion , 189-90 içinde.

2 5.  John Beversluis, CS Lewis ve Rasyonel Din Arayışı (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1985 ) , 93.

2 6.  CS Lewis, "On Obstinacy in Belief", Dünyanın Son Gecesi ve Diğer Denemeler'de (New York: Harcourt, 1955 ) , 17.

2 7.  Age., 21.

2 8.  Lewis, Salt Hıristiyanlık , 138.

2 9.  Lewis, "İnatçılık", 22.

3 0.  Age., 27.

3 1.  Age., 25.

3 2.  Age., 23.

3 3.  Age, 24-5.

3 4.  Daniel Howard-Snyder, "Tanrı, Kötülük ve Acı Çekme", Michael J. Murray (ed.), Reason for the Hope Within (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999 ) , 113.

3 5.  Lewis'in burada savunduğum görüşünün yorumu, Stephen Wykstra'nın "The Humean Obstacle" adlı eserinde ortaya koyduğu görüşe çok benzemektedir.

224

Sayfa 161-167'ye Notlar

Acı Çekmenin Kanıtsal Argümanlarına: 'Görünüş'ün Kötülüklerinden Kaçınmak Üzerine,” International Journal for Philosophy of Religion 16 ( 1984 ) , 73-93.

3 6.  Lewis, “İnatçılık,” 21(vurgu eklenmiştir).

3 7. Aslında  bu doğrultudaki tartışmalara ilişkin muazzam miktarda literatür vardır ; ­Bu literatürün sağlıklı bir kısmı ­Daniel Howard-Snyder (ed.), The Evidential Argument from Evil (Bloomington: Indiana University Press, 1996 ) .

3 8.  Lewis, “İnatçılık,” 19-20. Bu sözlerin neredeyse tamamen doğru ­olduğunu söyledim çünkü Lewis , Hıristiyanlığın ve ateizmin tek seçenek olduğu yönünde yanlış bir varsayımda bulunuyor . ­Yani Lewis'in tanımladığı dört çıkmazdan çok daha fazlası var.

3 9.  Örneğin bkz. David Hume, Inquiries Concerning Human Understanding ­and Concerning the Princes of Morals, üçüncü baskı, ed. LA Selby-Daha Büyük (Oxford: Oxford University Press, 1975), 165.

4 0.  Age., 96.

4 1.  Age., 41.

4 2.  Age, 110.

4 3.  David O'Connor, Hume on Religion (New York: Routledge, 2001 ) , 9.

4 4.  Hume, Araştırmalar , 279.

4 5.  Age., 14.

4 6.  Age., 12.

4 7.  Age.

4 8.  HO Mounce, Hume'un Natüralizmi (New York: Routledge, 1999 ) , 15.

4 9.  Hume, Enquiries , 34.

5 0.  Aynı eser.

5 1.  Age, 37. Bu nokta tanıdık gelmeli; Lewis'in geleceğin geçmişe benzeyeceğini ancak natüralizmin yanlış olduğunu bildiğimiz takdirde bilebileceğimizi savunduğunu hatırlayın.

5 2.  Aynı eser.

5 3.  Age., 41.

5 4.  Age, 43-4.

5 5.  Age., 45.

5 6.  Daha önceki çalışması A Treatise of Human Nature'da Hume, "bilgi" terimini "yalnızca fikirlere [bağlı olan... ilişkiler...'' için saklı tutar; David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, ikinci baskı, ed. LA Selby-Bigge (Oxford: Oxford University Press, 1978 ) , 70. Tümevarımsal akıl yürütme temelinde oluşturulan inançlar bu kategoride değildir ve bu nedenle, kesin olarak konuşursak , ­İnceleme'nin Hume'u bunları bilgi örnekleri olarak saymaz. Bununla birlikte, İnceleme'de Hume, yalnızca olası şüphelerin ötesinde kesinlikle kesin olan inançları bilgi olarak saymak ister gibi görünürken, Araştırma'da " bilgi"yi daha gevşek bir anlamda - sıradan, felsefi olmayan kullanıma daha yakın bir anlamda - kullanıyor gibi görünüyor. . Dolayısıyla, geleneğin bilgi üretebileceği görüşünü Hume'a atfederken ­, "bilgi"yi daha geniş anlamda kullanıyorum.

225

Sayfa 167-173'e Notlar

5 7.  Bkz. Hume, Enquiries, 104.

5 8.  Garantiden bahsettiğimde, epistemik garantiyi kastediyorum; gerçek inancı bilgiye dönüştüren şey olarak garantiyi.

5 9.  Örneğin, Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God”, J. Sennett (ed.), The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998 ) , 102-61.

6 0. Dolayısıyla Hume,  HO Mounce'un “epistemolojik natüralizm” olarak adlandırdığı, buna göre “bilgimizin doğanın bize verdiklerine bağlı olduğu” görüşünü savunmaktadır (Mounce, Hume's Naturalism, 11).

6 1. Bu tür inançlara garanti  veren hiçbir kanıt olmasa da , bundan ­hiçbir şeyin onlara garanti vermediği anlamına gelmediğini belirtmek önemlidir; başka bir kaynaktan alınmış emirleri olabilir. Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Plantinga, “Akıl ve İnanç.”

6 2.  Bu, Hume'un 3. Bölümün sonundaki şu soruyu nasıl yanıtlayacağını gösteriyor: Doğanın tekdüze olduğuna dair inancımızın temeli nedir? Hume'un cevabı: Bu tam anlamıyla temel bir inançtır; bildiğimiz diğer şeylerden çıkarımlarda bulunamasak bile bilebildiğimiz bir inançtır.

6 3.  Bertrand Russell, "The Faith of a Rationalist", Seckel (ed.), Bertrand Russell on God and Religion, 88. Ayrıca bkz. Bertrand Russell, The Problems of Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1959 ) , 111-12.

6 4.  CS Lewis, Mucizeler: Bir Ön Çalışma (New York: HarperCollins, 2001 ) , 54. Ayrıca bkz. CS Lewis, "Neden Bir Pasifist Değilim?", The Weight of Glory'de (New York: HarperCollins, 2001 ) , 66.

6 5.  David Hume, Doğal Din Üzerine Diyaloglar, ikinci baskı (Indianapolis: Hackett, 1998 ) , 15.

6 6.  Age, 18.

6 7.  Burada bazı nitelikler aranabilir; örneğin, bu prensip yalnızca söz konusu kreasyonların iki tasarımcının yapabileceği en iyi çalışmayı temsil etmesi durumunda geçerlidir. Ancak bundan sonraki hiçbir şey bu noktaya bağlı değildir.

6 8.  Age, 16.

6 9.  Age., 23.

7 0.  Age., 25.

7 1.  Örneğin O'Connor bundan “Cleanthes'in ikinci tasarım argümanı” olarak bahsediyor; bkz. O'Connor, Hume on Religion , 77-93. Charles Taliaferro da düzensiz argümanı, Cleanthes'in daha önceki argümanının aksine, en iyi açıklamaya yönelik bir çıkarıma dayanan bir argüman olarak görüyor; bkz. Charles Taliaferro, Kanıt ve İnanç: Onyedinci Yüzyıldan Bu Yana Felsefe ve Din (Cambridge: Cambridge University Press, 2005 ) , 186.

7 2.  Gaskin'in tutumu bu gibi görünüyor; bkz. JCA Gaskin, Hume's Philosophy of Religion, ikinci baskı (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, 1988 ) , 51, 129.

7 3.  Bkz. Hume, Treatise, 103-4.

7 4.  Hume, Enquiries, 43-4.

7 5.  Hume, Diyaloglar, 25.

226

Sayfa 174-179'a Notlar

7 6. Age., 26. Hume,  The Natural History of Religion'da (kendi sesiyle) çok benzer açıklamalarda bulunur . Bkz. David Hume, Dialogues and Natural History of Religion, ed. JCA Gaskin (Oxford: Oxford University Press, 1993 ) , 137.

7 7.  Gaskin ve O'Connor, Hume'un görüşüne göre, Tanrı inancının, Gaskin'in "doğal inanç" dediği şey olmadığını savunuyorlar. Her ikisi de Tanrı inancının, doğal bir inanç olması için gereken koşullardan birini karşılamadığını ileri sürüyor: evrensel olarak kabul edilmesi (bkz. Gaskin, Hume's Philosophy of Religion, 122-3; ve O'Connor, Hume on Religion, 92 ). ). Az önce alıntıladığım pasaj, Hume'un, Tanrı'ya olan inancın neden bu evrensellik gerekliliğini karşılamadığına dair açıklamasını akla getiriyor.

7 8.  Hume, Diyaloglar, 26.

7 9.  Age.

8 0.  William Lad Sessions, Hume'un Diyaloglarını Okumak: Gerçek Dine Saygı ­( Bloomington: Indiana University Press, 2002 ) , 83.

8 1.  Hume, Diyaloglar, 23.

8 2.  Sırasıyla Bölüm VI, VII ve VIII'e bakınız.

8 3.  Age, 53.

8 4.  Age., 77.

8 5.  Age, 79.

8 6.  Hume'da Gaskin, Doğa Tarihi , xxiii.

8 7.  O'Connor, Hume on Religion, 195.

8 8.  Oturumlar, Hume'un Diyaloglarını Okumak, 185.

8 9.  O'Connor'ın ifadesi “oyukluk”; bkz. O'Connor, Hume on Religion ­, 197.

9 0.  Hume, Diyaloglar, 80-1. Philo'nun tanımladığı anlaşmazlığın tamamen sözlü olarak nitelendirilip nitelendirilemeyeceği sorusunu görmezden geleceğim .­

9 1.  Age, 80.

9 2. Age., 81. Burada Philo'nun  tasarım hipotezine daha önce önerdiği iki alternatiften açıkça söz ettiğini görüyoruz .­

9 3.  Age.

9 4.  Age. Bu, Lewis'in Tanrı'nın iyiliğinin insan iyiliğinden tamamen farklı olamayacağı yönündeki ısrarıyla doğrudan çelişmektedir.

9 5.  Age, 66.

9 6.  Age., 88.

9 7.  Age.

9 8.  Jerry Walls ilginç bir öneride bulundu: Hume'un tanımladığı gibi insanın ahlaki doğasını da incelenen verilere dahil edersek, çıkarılacak doğru sonuç evrenin nedeninin aslında kötü olduğudur (çünkü inşa edilmiştir). öyle ki, davanın kendisi insan mutluluğunu hiç umursamazken, biz insan mutluluğunu derinden önemsiyoruz). Bu iddia için bkz. Jerry Walls, "Hume on Divine Amality", Religious Studies 26 (Haziran) 1990 ) , 257-66. Walls'un vardığı nihai sonuç şudur: "Makul bir şekilde inanabileceğimiz tek Tanrı türü,

227

Sayfa 179-187'ye Notlar

tamamen iyi Tanrı” (ibid., 265), ancak bu sonuç, anlayabildiğim kadarıyla Hume'cu argümanı tamamen gereksiz kılan bir tür ahlaki argümana dayanmaktadır. Buradaki kaygımız Hume'un fiili konumuyla ilgili olduğundan, Walls'un argümanını ayrıntılı olarak ele almayacağım.

9 9.  Hume, Diyaloglar, 88.

1 00.  Hume, Doğa Tarihi, 134.

1 01.  Age, 136, 138, 142, 150, 153, 154, 155, 159, 183.

1 02.  Age., 153.

1 03.  Susan Neiman, Modern Düşüncede Kötülük: Alternatif Felsefe Tarihi (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002 ) , 167.

1 04.  Hume, Doğa Tarihi, 25.

1 05.  O'Connor, benim belirlediğim üç fikirden sadece ikisine (şüphecilik ve tasarım) odaklanmasına ve Hume'un belki de hiçbir zaman yerleşik bir konuma ulaşmadığını, bunun yerine "gerçekten iki düşünceli" olduğunu ileri sürmesine rağmen, bir ölçüde benzer bir sonuca ulaşıyor. aynı anda iki zıt yola meyleder” (O'Connor, Hume on Religion, 218). Biraz farklı bir yorum için bkz. Terence Penelhum, "Natural Belief and Religious Belief in Hume's Philosophy" ve "Religion in the Inquiry and After", her ikisi de Themes in Hume: The Self, the Will, Religion (Oxford: Oxford University ­Press) , 2000 ) , 204-43. İkinci makalenin sonunda Penelhum, Hume'un muhtemelen "gizli ateist" olduğu sonucuna varır (242).

1 06.  Hume, Diyaloglar, 69.

1 07.  Lewis, Salt Hıristiyanlık, 29.

1 08.  Russell, “Varoluş ve Doğa,” 98.

1 09.  Russell, “Not a Christian,” 82. Russell on iki yıl sonra benzer açıklamalarda bulundu; bkz. Russell, “Varoluş ve Doğa”, 94.

1 10.  Age., 96.

1 11.  Russell, “Özgür Düşünce,” 257.

1 12.  Russell, “Hıristiyan Değilim” 81.

1 13.  Örneğin bkz. Peter van Inwagen, Metaphysics (Boulder, CO: West ­view Press, 1993 ) , 132-48.

1 14.  Russell, “Özgür Düşünce,” 258.

1 15.  John Stuart Mill, "Teizm", Din Üzerine Üç Deneme (Amherst, NY: Prometheus Books, 1998 ) , 176-7.

1 16.  Lewis, Ağrı Sorunu , 18.

1 17.  Lewis, Screwtape Letters, letter VIII, 41.

1 18.  Russell, “Özgür Düşünce,” 261.

1 19.  Bertrand Russell, “Özgür Bir Adamın İbadeti”, Not a Christian , 105-6.

1 20.  Hume, Diyaloglar , 37-8.

1 21.  Kurt Vonnegut, Titan'ın Sirenleri (New York: Dell Publishing, 1998 ) .

1 22.  Douglas Adams, "Elveda ve Tüm Balıklar için Teşekkürler", The Ultimate Hitchhiker's Guide to the Galaxy (New York: Ballantine Books, 2002 ) , 610.

1 23.  Hume, Diyaloglar, 88.

1 24.  Romalılar 1:20.

228

Sayfa 187-194'e Notlar

1 25. Bu, birçok çağdaş Hıristiyan savunucunun neden tasarım argümanlarının  sadece bir kısmını oluşturduğu kümülatif durum argümanlarını öne sürdüğünü açıklayabilir ; ­bkz. örneğin James Sennett, "Hume's Stop ­per and the Natural Theology Project" ve R. Douglas Geivett, "David Hume and a Cumulative Case Argument", her ikisi de James F Sennett ve Douglas Groothius (eds.), In Defense'de Doğal Teoloji: Hume Sonrası Bir Değerlendirme (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005 ) , 82-104 ve 297-329.

1 26.  Oturumlar, Hume'un Diyalogları, 196.

1 27.  Hume, Diyaloglar , 88.

1 28.  Aynı eser, 88-9.

1 29.  Hume, İnsan Anlayışına İlişkin Araştırma, 132-48.

1 30.  Age., 146.

1 31.  Hume, Diyaloglar , 89.

1 32.  Age., 4.

1 33.  Age., 12, vurgu eklenmiştir.

1 34.  Küreselleşme sadece akla olan ihtiyacı daha belirgin hale getiriyor; Tek bir kutsal metin olduğu iddia edilse bile, onun gerçekliğini değerlendirmek için yine de akla ihtiyaç duyulacaktır.

1 35.  Hume, "Mucizelere Dair", Diyaloglar'da , 122.

1 36.  Hume, Diyaloglar , 58.

1 37.  Age., 89.

1 38.  Gaskin de benzer bir yorum önermektedir; bkz. Gaskin, Hume's Philosophy of Religion, 227.

1 39.  Bu öneriyi Jordan Harp'a borçluyum.

1 40.  Hume, Diyaloglar , 85.

1 41.  Age., 82.

1 42.  Age., 85. “Fasces ve baltalar” ile ilgili ifadenin anlamı, hem siyasi otoritenin hem de askeri gücün dini liderlerin elinden uzak tutulması gerektiğidir.

1 43.  Hume, Doğal Din , 184.

1 44.  David Hume, "Batıl İnanç ve Coşku Üzerine", Seçilmiş Denemeler'de (Oxford: Oxford University Press, 1998 ) , 38.

1 45.  Age.

1 46.  Hume, Doğal Din , 167.

1 47.  Age., 157.

1 48.  Age., 212-13.

1 49.  Age., 166.

1 50.  1794 tarihli eseri The Age of Reason'da Thomas Paine, Hıristiyanlığın bu yönünü eleştirir ve "Hıristiyan aritmetik sistemine" alaycı bir şekilde atıfta bulunur (Thomas Paine, The Age of Reason [New York: Citadel Press, 1948 ] , 79).

1 51.  Hume, Natural Religion , 184. Gaskin de aynı sonuca varıyor; bkz. Gaskin, Hume's Philosophy of Religion , 191.

1 52.  CS Lewis, Sevinçten Şaşırdım: Erken Yaşamımın Şekli (New York: Harcourt, 1955 ) , 63.

229

Sayfa 194-198'e Notlar

1 53.  Bertrand Russell, "Din, Medeniyete Yararlı Katkılarda Bulundu mu?", Nota Christian, 24.

1 54.  Age.

1 55.  Age., 47.

1 56.  Bertrand Russell, "Dinin Özü", Greenspan ve Anders ­oğlu (eds.), Russell on Religion, 57'de.

1 57.  Age.

1 58.  Age., 59.

1 59.  Age., 58.

1 60.  Age., 60.

1 61.  Age.

1 62.  Age., 61.

1 63.  Age.

1 64.  Age., 64.

1 65.  Age., 65.

1 66.  Matta 22:37-9.

1 67.  Russell, "Dinin Özü", 67.

1 68.  Age., 66.

1 69.  Age., s. 67.

1 70.  Aynı eser, 67-8. Belki buna “Russelli Kutsal Teslisi” diyebiliriz?

1 71.  Age., 68.

1 72.  CS Lewis, "Dogmasız Din?", God in the Dock'ta, 131.

1 73.  Russell, "Dinin Özü", 68.

1 74.  Yaratılış 3:5.

1 75.  Lewis, Ağrı Sorunu, 75.

1 76.  Russell, “Dinin Özü,” 59.

1 77.  Lewis, Ağrı Sorunu, 76.

1 78.  Age., 79.

1 79.  Age., 88.

1 80.  Russell, “Dinin Özü,” 60.

1 81.  Lewis, Ağrı Sorunu , 89.

1 82.  Age.

1 83.  Lewis, Screwtape Letters, letter XIV, 59.

1 84.  Örneğin bkz. Karen Armstrong, A History of God (New York: Ball ­lantine Books, 1994), 396-9; Andrew Newberg, Eugene D'Aquili ve Vince Rause, Tanrı Neden Uzaklara Gitmeyecek: Beyin Bilimi ve İnancın Biyolojisi (New York: Ballantine Books, 2001 ) ; ve Samuel Harris, İnancın Sonu: Din, Terör ve Aklın Geleceği (New York: Norton, 2004 ) .

1 85.  Walter Hooper (ed.), Letters of CS Lewis, gözden geçirilmiş baskı (Orlando, FL: Harcourt, 1993 ) , 501.

1 86.  Lewis, Dört Aşk (New York: Harcourt Brace, 1960 ) , 30.

1 87.  Lewis, Salt Hıristiyanlık, xv.

1 88.  Age., xvi.

230

Sayfa 199-202'ye Notlar

1 89.  CS Lewis, "Hıristiyanlıkla İlgili Sorulara Cevaplar", God in the Dock'ta, 60.

1 90.  Hooper (ed.), Letters, 428. Aynı mektupta Lewis, pasifizmi reddetmeye devam ediyor ve idam cezasını ve savaşta öldürmeyi destekliyor; dolayısıyla buradaki tavsiyesi, her türlü şiddete karşı genel bir yasaktan kaynaklanmıyor; ayrıca bkz. Lewis, “Pasifist Değil”, 64-90.

1 91.  Lewis, Mere Christian , 82-7.

1 92.  Age., 83.

1 93.  Age.

1 94.  Age., 104-14.

1 95.  Age., 112.

1 96.  Age.

1 97.  CS Lewis, "On the Transmission of Christian", God in the Dock'ta, 118.

1 98.  Age., 119. Lewis'in Hıristiyan eğitimi anlayışının, örneğin Demea'nınkinden oldukça farklı olduğunu da belirtmek gerekir . Gençlere “Hıristiyanların ne dediğini” anlatmak ve onlara Hıristiyanlık lehine argümanlar sunmaktan ibarettir (ibid., 115).­

1 99.  Hooper (ed.), Mektuplar, 473.

2 00.  Lewis, “Cevaplar,” 61.

2 01.  Çıkış 20:7.

2 02.  CS Lewis, "Üçüncü Emir Üzerine Meditasyon", Tanrı İskelede , 198.

2 03.  Age.

2 04.  Age., 198-9.

2 05.  Age., 199.

2 06.  Daha kesin olarak, bu üçü de, daha önce bölümde açıklandığı gibi, nitelikli kanıtsalcılığı kabul etti. 4.2.3 .

2 07.  Lewis, “Hıristiyanlığın Aktarımı,” 117.

231

REFERANSLAR

Adams, Douglas. 2002. Nihai Otostopçunun Galaksi Rehberi. New York: Ballantine Kitapları.

Adams, Marilyn McCord. 1990. “Korkunç Kötülükler ve Tanrının İyiliği”, The Problem of Evil, ed. Marilyn McCord Adams ve Robert Merrihew Adams. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Adams, Robert. 1999. Sonlu ve Sonsuz Mallar. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

İskender, Samuel. 1950. Uzay, Zaman ve Tanrı, Cilt. II. New York: Mac ­millan.

Alston, William. 2002. “Euthyphro'nun Söylemesi Gereken Şey”, Din Felsefesi: Bir Okuyucu ve Rehber, ed. William Lane Craig. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

The Collected Papers of GEM Anscombe Cilt II: Metafizik ve Zihin Felsefesi'nde “ Bay CS Lewis'in 'Doğalizm'in Kendi Kendini Reddettiğine Dair Argümanına Bir Yanıt” . Oxford: Basil Blackwell.

Aquinas, Thomas. 1947. Summa Theologica. New York: Benziger Brothers Inc.

Armstrong, Karen. 1993. Tanrı'nın Tarihi. New York: Ballantine Kitapları.

Augustine. 1993. İtiraflar, gözden geçirilmiş baskı, çev. FJ Sheed. Indianapolis: Hackett.

1993. İradenin Özgür Seçimi Üzerine, çev. T.Williams. Indianapolis: Hackett.

Ayer, AJ 2000. Hume: Çok Kısa Bir Giriş. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Beilby, JK, ed. 2002. Natüralizm Yenildi mi? Plantinga'nın Natüralizme Karşı Evrimsel Argümanı Üzerine Yazılar. Ithaca, NY: Cornell Üniversitesi Yayınları.

Bernstein, RB Thomas Jefferson. 2003. Oxford: Oxford University Press.

Beversluis, John. 1985. CS Lewis ve Rasyonel Din Arayışı. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

233

Referanslar

Buss, David M. 2004. Evrimsel Psikoloji: Yeni Zihin Bilimi, ikinci baskı. Boston: Pearson Education, Inc.

Chessick, Richard. 1995. Kim olduğunu sanıyor: ­İsa'nın psikolojisi üzerine açıklamalar. Amerikan Psikanaliz Dergisi 55:1: 29-39.

Clarke, Samuel. 2000. “Doğal Dinin Değiştirilemez Yükümlülükleri ve Hıristiyan Vahiylerinin Doğruluğu ve Kesinliği Üzerine Bir Söylem ­,” John Earman (ed.), Hume's Abject Failure: The Argument Against Miracles. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Craig, William Lane ve Sinnott-Armstrong, Walter. 2004. Tanrı mı? Bir Hıristiyan ile bir Ateist arasındaki tartışma. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Cudworth, Ralph. 1996. Ebedi ve Değişmez Ahlak Üzerine Bir İnceleme, ed. S. Hutton. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Dawkins, Richard. 2006. Tanrı Yanılgısı. New York: Houghton Mifflin.

Dennett, Daniel. 1996. Zihin Çeşitleri. New York: Temel Kitaplar.

Dostoyevski, Fyodor. 1981. Karamazov Kardeşler, çev. Ah MacAndrew. New York: Bantam Kitapları.

Draper, Paul. 1989. Acı ve zevk: Teistler için kanıta dayalı bir sorun. NOUS 23: 331-50.

Dworkin, Ronald W. 2006. Yapay Mutluluk: Yeni Mutlu Sınıfın Karanlık Tarafı. New York: Carroll ve Graf Yayıncılar.

Earman, John, ed. 2000. Hume'un İğrenç Başarısızlığı: Mucizelere Karşı Argüman. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Feldman, Richard. 2003. Epistemoloji. Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.

Peki Cordelia. 2006. Kendine Ait Bir Zihin: Beyniniz Nasıl Çarpıtılır ve Aldatır. New York: Norton.

Fogelin, Robert. 2003. Hume'un Mucizeler Üzerine Savunması. Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.

Freeman, Charles. 2005. Batı Zihninin Kapanışı: İnancın Yükselişi ve Aklın Çöküşü. New York: Eski Kitaplar.

Gaskin, JCA 1988. Hume'un Din Felsefesi, ikinci baskı. Atlantic Highlands, NJ: Beşeri Bilimler Basını Uluslararası.

Glover, Jonathan. 2000. İnsanlık: Yirminci Yüzyılın Ahlaki Tarihi . New Haven, CT ve Londra: Yale University Press.

Goldie, Peter. 2004. Kişilik Üzerine . New York: Routledge.

Grayling, AC 2002. Hümanistler için Meditasyonlar: Laik Bir Çağ İçin Etik . Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Greene, Graham. 1986. Toplu Kısa Öyküler'de “İkinci Ölüm” . New York: Penguen Kitapları.

Hare, Robert D. 1999. Vicdan Olmadan: Aramızdaki Psikopatların Rahatsız Edici Dünyası . New York: Guilford Press.

Harris, Samuel. 2004. İnancın Sonu: Din, Terör ve Aklın Geleceği. New York: Norton.

234

Referanslar

Hasker, William. 1999. Ortaya Çıkan Benlik. Ithaca, NY: Cornell Üniversitesi Yayınları.

Hauser, Marc. 2006. Ahlaki Zihinler: Doğa Evrensel Doğru ve Yanlış Duygumuzu Nasıl Tasarladı. New York: HarperCollins.

Heumer, Michael. 2005. Etik Sezgicilik. New York: Palgrave Macmillan.

Daha kutsal, Robert. 1988. Arzu argümanı. İman ve Felsefe 5:1:61-70.

1988 CS Lewis – rasyonalist mi? Christian Scholar'ın İncelemesi 18:2: 148-67.

Hooper, Walter, ed. 1993. CS Lewis'in Mektupları, gözden geçirilmiş baskı. Orlando, FL: Harcourt.

 , ed. 2004. CS Lewis'in Toplanan Mektupları, Cilt II: Kitaplar, Yayınlar ve Savaş 1931-1949. New York: HarperCollins.

Howard-Snyder, Daniel. 1996. Kötülüğün Kanıtsal Argümanı. Çiçek Açan ­Ton ve Indianapolis: Indiana University Press.

1999. “Tanrı, Kötülük ve Acı,” İçimizdeki Umudun Sebebi, ed. Michael J. Murray. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

2004. İsa deli miydi, kötü müydü yoksa Tanrı mı? ...ya da sadece yanılıyor. İman ve Felsefe 21:4:456-79.

Hume, David. 1943. Unutulmuş Hume'da “Kendi Hayatım” , ed. EC Mossner. New York: Columbia Üniversitesi Yayınları.

1978. İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, ikinci baskı. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

1990. İnsan Anlayışı ve Ahlak İlkelerine İlişkin Araştırmalar , üçüncü baskı. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

1993. Diyaloglar ve Dinlerin Doğal Tarihi. Oxford: Oxford Üniversitesi ­Yayınları.

1998. Seçilmiş Denemelerde “Batıl İnanç ve Coşku Üzerine” . Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

1998. Doğal Din Üzerine Diyaloglar, ikinci baskı. Indiana ­polisi: Hackett.

Hurka, Thomas. 2001. Erdem, Ahlaksızlık ve Değer . Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Tanrı'nın Savunucuları: Neye İnanıyorlar ve Neden Yanılıyorlar kitabında “Çılgınlıkla Şaşırtıldı: CS Lewis” . Amherst, NY: Prometheus Kitapları.

Kahane, Howard. 1990. Mantık ve Felsefe: Modern Bir Giriş, altıncı ­baskı. Belmont, CA: Wadsworth.

Kant, Immanuel. 1930. Etik Dersleri, çev. L. Infield. Indianapolis: Hackett.

1996. Ahlakın Metafiziği, çev. Mösyö Gregor. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Koestler, Arthur. 1967. Makinedeki Hayalet . New York: Macmillan.

235

Referanslar

Kreeft, Peter. 1989. “CS Lewis'in Arzudan Gelen Argümanı,” GK Chesterton ve CS Lewis: The Riddle of Joy, ed. MH MacDonald ve AA Tadie. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Leibniz, GW 1985. Theodicy, çev. EM Huggard. LaSalle, IL: Açık Mahkeme.

Dünyanın Son Gecesi ve Diğer Denemeler'de “İnançta İnatçılık Üzerine” . New York: Harcourt.

1955. Sevinçten Şaşırdım: Erken Hayatımın Şekli. New York: Harcourt.

1960. Dört Aşk. New York: Harcourt Brace.

Godin the Dock'ta "İnsan veya Tavşan" : Teoloji ve Etik Üzerine Denemeler. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

İskeledeki Tanrı'da “Üçüncü Emir Üzerine Meditasyon” .

Dock'taki Tanrı'da “Hıristiyanlığın Aktarımı Üzerine” .

1970. “Dogmasız Din?” Dock'taki Tanrı'da .

1984. Yüzlerimiz Olana Kadar. New York: Harcourt.

1995a. Christian Reflections'da "Öznelciliğin Zehiri" . Grand Rapids, MI: Eerdmans.

1995b. “Din: Gerçek mi, İkame mi?” Hıristiyan Düşünceleri'nde .

1996. Vida Bant Mektupları. New York: Ölçü Taşı.

2001. İnsanın Ortadan Kaldırılması. New York: HarperCollins.

2001. Gözlemlenen Bir Keder. New York: HarperCollins.

2001. Salt Hıristiyanlık. New York: HarperCollins.

2001. Mucizeler: Bir Ön Çalışma. New York: HarperCollins.

2001. Ağrı Sorunu. New York: HarperCollins.

2001. “Zaferin Ağırlığı”, Şanın Ağırlığı ve Diğer Adresler. New York: HarperCollins.

The Weight of Glory'de “Neden Pasifist Değilim” .

2002. Önümdeki Tüm Yollarım: C'nin Günlüğü. S.Lewis, 1922-1927. New York: Hasat Kitapları.

Lovell, Steve. 2003. “C.S. Lewis'ten Felsefi Temalar .” Doktora tez ­, Sheffield Üniversitesi.

McGinn, Colin. 1997. Etik, Kötülük ve Kurgu. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

1999. Gizemli Alev: Maddi Bir Dünyadaki Bilinçli Zihinler. New York: Temel Kitaplar.

Mill, John Stuart. 1998. Din Üzerine Üç Deneme. Amherst, NY: Prometheus Kitapları.

Miller, Caleb. 1999. “İnanç ve Akıl”, Reason for the Hope Within, ed. Michael J. Murray. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Montaigne, de, Michel. 1966. Denemeler'de "Felsefe Yapmak Ölmeyi Öğrenmektir" . Chicago: Büyük Kitaplar Vakfı.

Mounce, HO 1999. Hume'un Natüralizmi. New York: Routledge.

236

Referanslar

Neiman, Susan. 2002. Evilin Modern Düşünce: Alternatif Felsefe Tarihi ­. Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları.

Newberg, Andrew, D'Aquili, Eugene ve Rause, Vince. 2001. Tanrı Neden Uzaklara Gitmiyor: Beyin Bilimi ve İnancın Biyolojisi. New York: Ballantine Kitapları.

Nisbett, RE ve Wilson, TD 1977. Bilebildiğimizden fazlasını anlatmak: Zihinsel süreçler hakkında sözlü raporlar. Psikolojik İnceleme 84: 231-59.

 , veRoss, L. 1980. İnsan Çıkarımı: Sosyal Yargının Stratejileri ve Eksiklikleri. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

O'Connor, David. 2001. Din Üzerine Hume. New York: Routledge.

Paine, Thomas. 1948. Akıl Çağı. New York: Citadel Press.

Penelhum, Terence. 2000. “Hume'un Felsefesinde Doğal İnanç ve Dini İnanç,” Hume'daki Temalar: Benlik, İrade, Din. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

2000. Hume'daki Temalar'da “ İncelemede ve Sonrasında Din” .

Peterson, Michael L., ed. 1992. Kötülük Sorunu: Seçilmiş Okumalar. Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları.

Petrik, James. 1994. CS Lewis'in Tanrı'nın iyiliğine ilişkin analizini savunmak için. Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 36: 45-56.

Pinker, Steven. 2002. Boş Sayfa: İnsan Doğasının Modern Reddi. New York: Viking.

Akıllı Düşünce'de “Evrim ve Etik”, ed. J. Brockman. New York: Eski Kitaplar.

Plantinga, Alvin. 1998. The Analytic Theist: An Alvin Plantinga Reader'da “Özgür İrade Savunması” , ed. J.F Sennett. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

The Analytic Theist'te “Akıl ve Tanrıya İnanç” .

Platon. 1977. Phaedo , çev. GMA Grube. Indianapolis: Hackett.

2002. Beş Diyalog, ikinci baskı, çev. G.MA Grube. Indiana ­polisi: Hackett.

Reppert, Victor. 2003. CS Lewis'in Tehlikeli Fikri: Akıldan Gelen Argümanın Savunmasında . Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

2005. “Yeşil Cadı ve Büyük Tartışma: Narnia'yı Lewis-Anscombe Efsanesinin Büyüsünden Kurtarmak”, Narnia Günlükleri ve Felsefe, ed. Greg Bassham ve Jerry Walls. Chicago: Açık Mahkeme.

Rochefoucauld, Francois duc de La. 1959. Maxims, çev. L. Kronenberger. New York: Rastgele Ev.

Rowe, William. 1979. Kötülük sorunu ve ateizmin bazı çeşitleri. American Philosophical Quarterly 16: 335-41.

Russell, Bertrand. 1957. Neden Hıristiyan Değilim ve Din ve İlgili Konular Üzerine Diğer Denemeler'de ­“Özgür Bir Adamın İbadeti” . New York: Simon & Schuster.

1957. “Din Sorunlarımıza Çare Olabilir mi?” Nota Christian'da.

237

Referanslar

1957. Not a Christian'da "Neye İnanıyorum" .

1959. Felsefenin Sorunları. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Hafızadan Portreler'de “Nasıl Yaşlanırsınız” . New York: Simon & Schuster.

1986. “Bir Rasyonalistin İnancı”, Bertrand Russell on God and Religion'da , ed. A. Seckel. Amherst, NY: Prometheus.

1986. “Din, Medeniyete Yararlı Katkılarda Bulundu mu?”, Russell'ın Tanrı ve Din üzerine kitabı .

1986. “Özgür Düşüncenin Değeri”, Russell'ın Tanrı ve Din üzerine kitabı.

 ve Copleston, FC. 1999. “Tanrı'nın Varlığı Üzerine Bir Tartışma”, Russell on Religion, ed. L. Greenspan ve S. Andersson. New York: Rout ­çıkıntısı.

1999. Russell on Religion'da “Dinin Özü” .

Russell on Religion'da “Tanrının Varlığı ve Doğası” .

1999. “'Zihinsel Gelişimim' ve 'Eleştirilere Yanıtlar'dan,” Russell on Religion'da .

Russell on Religion'da “Bilim ve Din” .

1999. Russell on Religion'da “Günah Duygusu” .

Russell on Religion'da “Neden Hristiyan Değilim” .

2000. Otobiyografi. Londra: Routledge.

Sennett, James F. ve Groothius, Douglas, der. 2005. Doğal Teolojinin Savunmasında: Hume Sonrası Bir Değerlendirme . Downers Grove, IL: InterVarsity Press.

Senor, Thomas D. 2005. “Lucy'ye Güvenmek: İnanılmaza İnanmak”, Narnia Günlükleri ve Felsefe , ed. Greg Bassham ve Jerry Walls. Chicago: Açık Mahkeme.

Oturumlar, William Lad. 2002. Hume'un Diyaloglarını Okumak: Gerçek Dine Saygı . Bloomington: Indiana Üniversitesi Yayınları.

Shafer-Landau, Russ. 2005. Ahlaki Gerçekçilik: Bir Savunma. Oxford: Oxford Üniversitesi ­Yayınları.

Sherlock, Thomas. 2000. İsa'nın Dirilişinin Tanıklarının Yargılanması, on birinci baskı (1729), John Earman (ed), Hume'un İğrenç Başarısızlığı: Mucizelere Karşı Argüman . Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Shermer, Michael. 2004. İyinin ve Kötünün Bilimi. New York: Henry Holt & Co.

Şarkıcı Peter. 1995. Nasıl Yaşayacağız? Kişisel Çıkar Çağında Etik. Amherst, NY: Prometheus Kitapları.

Smith, Quentin. 1998. Analitik Dil Felsefesinde Etik ve Dini Düşünce. New Haven, CT: Yale Üniversitesi Yayınları.

Cesur, Martha. 2005. Komşu Sosyopat. New York: Broadway Kitapları.

Varsayım, Jonathan. 1978. Albigensian Haçlı Seferi . Londra: Faber ve Faber.

238

Referanslar

Talbott, Thomas. 1987. CS Lewis ve kötülük sorunu. Christian Scholar'ın İncelemesi 17: 36-51.

Taliaferro, Charles. 2005. Kanıt ve İnanç: Onyedinci Yüzyıldan Bu Yana Felsefe ve Din. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

Tolstoy, Leo. 1981. İvan İlyiç'in Ölümü, çev. L. Solotaroff. New York: Bantam Kitapları.

van Inwagen, Peter. 1993. Metafizik. Boulder, CO: Westview Press.

1994. "Quam Dilecta", Tanrı ve Filozoflar: İnanç ve Aklın Uzlaşması , ed. Thomas V. Morris. Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları.

Tanrı, Bilgi ve Gizem: Felsefi Teolojide Denemeler'de " Kötülüğün Büyüklüğü, Süresi ve Dağılımı: Bir Teodise" . ­Ithaca, NY: Cornell Üniversitesi Yayınları.

Voltaire. 1959. Candide, çev. L.Bair. New York: Bantam Kitapları.

Vonnegut, Kurt. 1998. Titan'ın Sirenleri . New York: Dell.

Wainwright, William. 2005. Din ve Ahlak. Burlington, VT: Ashgate.

Duvarlar, Jerry. 1990. İlahi ahlaksızlık üzerine Hume. Dini Araştırmalar 26: 257-66.

Wielenberg, Erik. 2000. Yine Her Şeye Gücü Yeten. İman ve Felsefe 17:1:26-47.

2002. Etik açıdan rasyonel bir doğa bilimci nasıl olunur? Sentez 131:1:81-98.

2005. “Korkunç Aslan: Mutlak İyilikle Acı Karşılaşmalar ­”, Narnia Günlükleri ve Felsefe, ed. Greg Bassham ve Jerry Walls. Chicago: Açık Mahkeme.

2005. Tanrısız Bir Evrende Değer ve Erdem. Cambridge: Cambridge Üniversitesi Yayınları.

2006. Maria Antonaccio'ya yanıt. Din ve Teolojide Konuşmalar 4:2: 219-24.

Woodward, Kenneth L. 2005. “Sayısız Ruh Tanrıya Haykırıyor,” Newsweek, 10 Ocak.

Wright, Robert. 1994. Ahlaki Hayvan: Evrimsel Psikoloji ve Gündelik Yaşam. New York: Rastgele Ev.

Wykstra, Stephen J. 1984. Acı çekmekten kaynaklanan kanıtsal argümanların önündeki Hume'cu engel: "Görünüş"ün kötülüklerinden kaçınmak üzerine. Uluslararası Din Felsefesi Dergisi 16: 73-93.

239

DİZİN

 

 

 

İbrahim, 33

Adams, Douglas, 186 sonuç yanlışlığını doğruluyor, 62

İskender, Samuel, 109

Anscombe, GEM, 94 , 100 insani tesadüf, 183

Aquinas, Thomas, 19 tasarımdan argüman, 179 , 184 Cleanthes'in versiyonu, 169 - 170 düzensiz, 171 - 175

Lewis'in reddetmesi, 57 - 58 , 182

Paul'un savunması, 57

Russell'ın reddetmesi, 182 - 183 ateist etik gerçekçilik, 87 - 88 Augustine, 50 - 52 , 69 kötülüğün sevgisi üzerine, 72 - 74

Barfield, Owen, 17 , 104 temel inanç, 167 , 168 yardımseverlik. Görmek insanlık Beversluis, John, 50 , 158 , 163 ahlaki argüman üzerine, 62 acı üzerine, 40 - 43

Isaac bağlanması, 33

Boswell, James, 1

Otobüs, David, 85

Katoliklik, 192

Chesterton, CK, 17 İsa. Görmek İsa Mesih

Hıristiyan toplumu, 199 Clarke, Samuel, 122

Cleanthes, 9 - 11 , 13 , 16 , 64 , 180 , 183

Philo'yla dostluk, 177

tasarım üzerine, 57 , 170 , 175

Cleanthes'in tasarımdan argümanı, 170

vicdan, kökeni, 77 - 80

Copleston, FC, 78

kümülatif durum argümanı, 59

gelenek, 167 , 172

Darwin, Charles, 183

Deizm, 124 , 136 , 146

Demea, 9 , 10 , 175 , 176 , 180

kalkış, 176 - 177

tasarım üzerine, 57

gençlerin eğitimi konusunda 189 - 190

Descartes, Rene, 4

kirli şakalar, 143 , 145

Düalizm, 12 , 68 , 92 , 151

tanımı, 69

Lewis'in eleştirisi, 69 - 76

için ahlaki argüman, 75

Dworkin, Ronald, 116

Dyson, HVV, 17

Earman, John, 126

deprem

Endonezya dili, 7 , 47

Lizbon, 8 , 24

kanıtsalcılık, 165

evrimsel açıklama, 84 , 86 , 91 ,

107 , 108 , 118

Evrim psikolojisi, 5 , 84 , 87 , 115 ,

118 , 120

 

241

Dizin

faith

as vice, 153-155

as virtue, 155-156, 202

leap of, 153, 191

Fall of Man, 145, 146, 196 fame, love of, 83 fitness, sense of, 140, 141 Fogelin, Robert, 126 free thinker, 154 free will defense, 24, 49 Freeman, Charles, 74

Gaskin, J. C. A., 176 globalization, 190 God’s love for humanity, 25, 26, 39

God’s megaphone, 30, 46 government, limits of, 200 Grayling, A. C., 153

Greene, Graham, 121 Greeves, Arthur, 16, 17 ground and consequent, 95

habit. See Custom hell, 45, 53

Holyer, Robert, 59, 114 homosexuality, 150, 200 honesty, intellectual, 202 Howard-Snyder, Daniel, 161 human nature, 47, 59, 82, 84, 86, 93, 112, 115, 120, 130, 156, 182, 193, 197

and Joy, 118-119 humanity, 82-83

Hume’s argument against miracles, 132, 139, 142

Hume’s conditional, 182, 185

Hume’s Deistic argument, 124

Innocent III, Pope, 69 intelligent design, 57, 171, 174, 175, 180, 184

dissappointing results, 187 intentional state, 98

intentionality, 120, 152

and argument from reason, 103-108 Ivan Ilyich, 35-39, 42

Jefferson, Thomas, 149

Jesus Christ, 5, 17, 57, 68, 70, 92, 127,

133, 134, 137, 152

and commanded love, 195, 197

and Lewis’s Trilemma, 149-151

and Moloch, 198

atonement for sin, 144

divinity of, 195

emulation of, 27-29

Resurrection of, 120, 122-123, 147,

149

salvation by, 199

Joy, 3, 17, 59, 114

and argument from desire, 110

inductive argument, 111-114

nature of, 108

origin of, 115-119

“just so” story, 118

Kant, Immanuel, 74

Karamazov brothers, 48, 54

Kennedy, John F., 2

Kipling, Rudyard, 118

knowledge

a priori, 61

moral, 60, 61, 77, 89

of character, 44-47

Koestler, Arthur, 119

Kreeft, Peter, 109

late infantile metachromatic
leukodystrophy, 49

Leibniz, G. W., 8

Lewis’s argument from desire, 110, 115

Lewisian moral phenomena, 62, 63, 69,

76, 77, 84, 87

explanation of, 91-93

Lewis’s argument from reason, 101, 143

Lewis’s moral argument, 63, 76

Lovell, Steve, 66, 88, 110, 115, 118, 139

MacDonald, George, 17

Manicheanism. See Dualism

McGinn, Colin, 106

Mill, John Stuart, 184-185

Montaigne, Michel, 1

moral law, 71, 74, 76-78, 88, 92

God’s relationship to, 65-68

Mounce, H. O., 166

mysticism, 198

 

 

242

Dizin

natural religion, 9, 13, 63, 182, 188, 189 results of, 179-181

natural selection, 97-101

Naturalism, 135, 140, 141, 146 definition of, 93

Lewis’s criticism of, 93-108

Neiman, Susan, 181 non-victim-improving natural child suffering, 53-55, 82, 152, 162, 163

Norris, Kathleen, 59

O’Connor, David, 165, 177 omnipotence, 34, 35, 38, 47, 182, 184, 185

limits of, 19-21

pantheism, 17, 136, 146

Paul the Apostle, 57, 74, 187

Penelhum, Terence, 148

Petrik, James, 45, 50

Philo, 9, 13-16, 18, 39, 64, 93, 179, 186 as Hume’s mouthpiece, 9 compromise position, 178-181, 187, 191

criticism of Cleanthes’s design argument, 170-171

four circumstances, 14, 15, 23, 39

four hypotheses, 12

irregular argument, 171-175

on design, 175

on evil, 9-13, 18, 58, 180 puzzling remark, 188, 190-191 scandalous suggestion, 176 surprise reversal, 176-177

two-track strategy, 15, 54

Philo’s hollowed-out argument from design, 179

piety, 187

Plato, 1, 66

Probability Principle, 128, 131, 132, 138, 139, 141, 142, 146, 148 problem of evil, 7-9, 14, 15, 24, 180, 181

evidential version, 15, 162-163 logical version, 15

problem of not enough pain, 43, 45, 47, 81

psychopaths, 80-82

psychopathy. See psychopaths

Rapaport, Anatol, 85

reason, limits of, 165, 180

religious testimony, 129-134, 139, 146-148

definition of, 127

Reppert, Victor, 94, 108

robot, alien, 150

round square, 19, 20, 24, 102

sense of fitness. See fitness, sense of

Sessions, William Ladd, 175, 177, 187, 188

Sherlock, Thomas, 122

Singer, Peter, 89

skepticism, 13, 130, 147, 173, 176-181, 190

society of souls, 21, 22, 24, 25, 28, 34

sociopathy. See psychopaths

Socrates, 1

suffering

moral, 24

natural, 24, 29, 34, 35, 41, 47, 49

of children, 48, 50, 51

of innocents, 31

superstition, 192

Tertullian, 154

theodicy, 52, 53

third commandment, 201

Tolkien, J. R. R., 17

Tolstoy, Leo, 35, 36

Trinity, doctrine of, 193, 194

truth, passion for, 202

tsunami. See earthquake

uniformity of nature, 139, 142

van Inwagen, Peter, 4, 31

Voltaire, 8

Vonnegut, Kurt, 186

Woolston, Thomas, 123

Wright, Robert, 86, 117

Zoroastrianism, 69

 

 

243

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar