Tanrı Zamanın İçinde ve Yaratılıştan Önce

Bunlarada Bakarsınız

Dekan Zimmerman

Tanrı ve Zaman: İlahi Doğa Üzerine Denemeler, ed . Yazan: Gregory E. Ganssle ve David M. Woodruff (New York: Oxford University Press, 2002) — editörlerin sorumlu tutulmaması gereken hatalar! Kalan hataların düzeltilmesini okuyucuya bir alıştırma olarak bırakıyorum....]

Giriş: Zaman Hakkında İki Soru

Pek çok teist, Tanrı'nın sonsuzluğunun onun zamansızlığından, yani zamansal uzantısının olmayışı ve herhangi bir zamanda özelliklere sahip olmamasından oluştuğu fikrini reddeder . Bu "ilahi zamancılar"dan bazıları, felsefi nedenlerden ötürü, hem Tanrı'nın zaman ötesiliğini hem de Tanrı'nın farklı zamanlarda olup bitenleri bildiği ve olayları zaman içinde meydana getirdiği görüşünü kabul etmenin imkansız olduğunu savunurlar. ¹Pek çok kişi, Kutsal Kitap'ta ya da teolojik bir dayanak olmaksızın, Platonculuk'tan şüpheli bir ithalat olarak ilahi zamansızlığı reddediyor. ²Ve bazıları doktrinin anlaşılırlığını sorguluyor. ³

İlahi bir zamansalcının yanıtlaması gereken pek çok ciddi soru vardır. En sık tartışılan konulardan biri, geçici bir Tanrı'nın benim özgürce ne yapacağımı veya herhangi bir belirlenimsiz sistemin nasıl davranacağını önceden bilip bilemeyeceğidir. Ancak teolojik açıdan en acil soruları başkalarına bırakacağım. ⁴Burada ilahi zamancıların karşı karşıya olduğu, birbiriyle yakından ilişkili, daha saf metafiziksel iki soruyu ele alacağım: (i) Zaman zorunlu olarak değişimi içerir mi? ve (ii) Tanrı'nın yaratmak için yeterli bir nedeni var mıydı? İkincisi, ilahi bir zamansalcının bir anlamda zamanın bir başlangıcı olduğunu söyleyip söyleyemediği sorusunu gündeme getiriyor.

Aşağıda, eşzamanlılığın göreliliğini göz ardı ediyorum; önceki ve sonraki durumu, referans çerçevesine endeksleme gerektirmeyen basit iki basamaklı geçişli ilişkiler olarak ele alıyorum. Tartışmalardan bazıları, uzaysal referans çerçevelerinin olmadığını varsaydığım halde, yaratılıştan önce zamanın geçişiyle ilgili olacaktır; dolayısıyla göreliliği göz ardı etmenin bu bağlamda zararı olamaz. Mevcut bağlamda eşzamanlılığı göreceli olmayan bir şeymiş gibi ele almanın bir başka mazereti de çoğu çağdaş ilahi zamancının bir zaman “A-teorisi”ne, yani nesnel olarak ayırt edilmiş bir şimdinin var olduğu bir zaman teorisine sahip olmalarıdır. A-teorisyenleri, özel göreliliğin "eşzamanlılığını" gerçek eşzamanlılıktan, olaylar arasında ancak ve ancak her ikisinin de mevcut olduğu doğruysa geçerli olan ilişkiden başka bir şey olarak ele almak zorunda kalıyorlar . Özellikle, şimdiki zaman ile diğer her şey arasındaki farkın, yani başka hiçbir şeyin olmadığını düşünen sunumcu A-teorisyenleri, şu anda olanın referans çerçevesine göre olduğunu , var olanın da geçerli olduğunu savunamazlar. referans çerçevesine göredir. Ve bundan bir anlam çıkarmak çok zor olacaktır. ⁵

“İçsel Değişimi” Tanımlamak

Zamanın değişimi içerdiği önemsiz bir gerçektir. Bunun nedeni önemsiz bir değişimin var olmasıdır: Sydney Shoemaker'ın "McTaggart değişimi" olarak adlandırdığı türden basit bir Cambridge değişimi. ⁶Zaman geçtikçe var olan her şeyin yaşlanması açıkça gerekli görünüyor; çoğu şey özünde ve mekânsal olarak değişmeden kalsa da. Zamanın mutlaka değişimi içerdiğini iddia eden filozofların çoğu, bundan daha ilginç bir şeyi kastetmişlerdir. Her nasılsa, zamanın değişimi içerdiği teziyle alakasız olduğu gerekçesiyle bir kenara atmalıyız; tam olarak 34 yaşında olmak gibi zamansal olarak dışsal özelliklerin kazanılmasını veya kaybını içeren tüm "değişiklikleri" ve (düzenli olması açısından) aynı zamanda üç mil uzakta olmak gibi mekansal olarak dışsal olanları da içeren. yanan bir ahır . İçsel özelliklerin en iyi nasıl karakterize edileceği sorusuna ilişkin büyüyen bir literatür vardır. ⁷Başka bir yerde, içsel olanı tanımlamak için aşağıdaki prosedürü önerdim. ⁸

Zamansal ve mekânsal içselliğin yalnızca ilk bakışta anlaşılan iki işaretiyle başlayın :

(D1) P potansiyel olarak zamansal olarak içseldir = df öyle bir Q özelliği yoktur ki

P'ye sahipse, o zaman bir şey ya Q'ya sahip olmuştur ya da olacaktır ; veya (b) zorunlu olarak, eğer bir şey P'ye sahipse, o zaman ya bir şeyin Q'su olması söz konusu değildir ya da bir şeyin Q'su olması durumu olmayacaktır . ⁹

(D2) P potansiyel olarak uzaysal olarak içseldir = df öyle bir Q özelliği yoktur ki

P'ye sahipse , o zaman onun sınırlarının dışında Q'ya sahip bir şey vardır ; veya (b) zorunlu olarak, eğer bir şey P'ye sahipse, o zaman onun sınırları dışında Q'ya sahip bir şeyin olması söz konusu değildir .

Bu kriterler hep birlikte, yalnızca kırmızı olmak veya bir domuzdan üç metre uzakta olmak ve yuvarlak olmak veya var olan tek şey olmak gibi ayırıcı özelliklerin ortaya çıkardığı problemler nedeniyle salt potansiyel içselliği oluşturur. ¹⁰Bu tür özellikler (eğer gerçekten de özelliklerse ve bazılarının inandığı gibi hiçbir gerçek evrenselin karşılık gelmediği salt "kavramlar" değilse) potansiyel olarak mekansal ve zamansal olarak içkindir; ancak bu tanımlardan birini veya her ikisini de karşılamayan bir özelliğe sahip olması "sebebiyle" bir şey tarafından ele geçirilebilirler.

Bu deliği kapatmanın birkaç yolu var. Örneğin bir tür "mantıksal atomizm" varsayılabilir; ayırıcı olmayan, bağlayıcı olmayan, basit özelliklerin temel bir stoku vardır. Bunlardan bazıları (belki de hepsi?) içsellik testlerini geçiyor; Yalnızca basit içsel öğelerden oluşan birleşme, ayrılma ve olumsuzlama gibi mülk oluşturma işlemleriyle ulaşılan her mülkiyetin kendisi içseldir. Kısmen bu testleri geçemeyen basit bir özellikten veya bir ilişkiden inşa edilen her şeyin kendisi dışsaldır. Her biri diğerlerinden en az birini içeren ancak hiçbiri tamamen basit özelliklerden "inşa edilmeyen" karmaşık özelliklerden oluşan herhangi bir aile varsa, bu rotayı kendim seçme konusunda isteksiz olurum. Belki etik ve modal bu tür iki özellik ailesini oluşturur. Ve sonsuz karmaşıklık olasılığı da endişe vericidir; Herhangi bir basit özellikler kümesinde analize izin vermeyen özelliklerin olasılığını a priori olarak gerçekten dışlamak istiyor muyuz ?

Bir alternatif, mülkler için oldukça zengin bir kısmilik kavramına başvurmaktır; bu, diğerlerinin çeşitli şekillerde açıklamaya çalıştığı bir kavramdır. ¹¹Eğer [kırmızı ve bir domuzdan üç fit uzakta] veya [kırmızı ve bir domuzdan üç fit uzakta değil] gibi bir özellik varsa , bu, elbette, kırmızı olmanın bir parçası olarak bir domuzdan üç fit uzakta olmayı da içerir . ; ve bu, bir şeyin ancak ve ancak diğerine sahip olması durumunda zorunlu olarak birine sahip olduğu gerçeğine rağmen. Benzer şekilde hem [domuzdan kırmızı ya da üç fit uzakta] hem de [domuzdan ya kırmızı ya da üç fit uzakta] olmak için ; bu da, gerekli eş-uzamlılıklarına rağmen, kırmızıda eksik olan bir parçaya sahiptir. Bu gerrymandered özellikler, "Boolean kısımları" arasında bir domuzdan üç metre uzaktadır - burada bir özelliğin Boolean kısmı, ayrıkların, bağlaçların ve olumsuzlama operatörünün ontolojik analogunun art arda ortadan kaldırılmasıyla ulaşılabilen bir kısımdır . ¹²Ancak kırmızı olmanın kendi başına böyle bir rolü yoktur. Bu, potansiyel olarak içsel olmayan parçaları içermesi nedeniyle yukarıdaki iki gerrymandered özelliği dışlayan bir kategori olan "tam içsellik" için aşağıdaki testi önermektedir.

(D3) P tamamen içsel bir özelliktir = Boolean olan her özellik

P'nin bir kısmı potansiyel olarak zamansal olarak içseldir ve potansiyel olarak mekansal olarak içseldir.

bazı gerrymandered özelliklerin aynı zamanda içsel olarak nitelendirilmesine olanak tanıyan daha genel bir içsellik açıklamasına ulaşmak için genişletilebilir .

(D4) P içsel bir özelliktir = df P zorunlu olarak tamamen eşdeğerdir

içsel özelliği.

Teizm ve Zamanın Değişim İçerdiği Tezi

Zamanın mutlaka değişimi içerdiğini iddia eden çoğu filozofun, zamanın geçmesi için bir yerlerde bazı şeylerin doğası gereği değişmesi gerektiğini kastettiğini söylemek doğru olur diye düşünüyorum. O halde zamanla ilgili aşağıdaki tezi varsayalım ve Tanrı ile zamansal düzen arasındaki ilişki açısından ne gibi sonuçların ortaya çıktığını görelim.

(A) Zorunlu olarak, tüm t ve t* zamanları için t, t*' dan öncedir , ancak ve ancak ya (1) bir şeyin t'den sonra ama t*' den önce sahip olmayı bıraktığı ya da ona sahip olmaya başladığı içsel bir P özelliği varsa veya (2) bir şey t'den sonra ama t*'dan önce var oldu veya yok oldu . ¹³

Aristoteles, Aquinas ve Leibniz, Tanrı'nın sonsuzluğu ve zamanın başlangıcı hakkında farklı görüşleri korurken, (A) gibi bir şeye bağlı görünüyorlar. ^{14 Leibniz'in bazen sanki bir şeyin
bir özellik kazanmış ya da kaybetmiş olma}ihtimali zamansal bir boşluk açmaya yeterliymiş gibi yazdığı doğrudur . ¹⁵Bununla birlikte, eğer öncesinde hiçbir özelliği veya ilişkisi açısından aslında hiçbir şeyin farklı olmadığı bir an varsa, o zaman, daha önceki tutarsız durumların mantıksal olasılığı mevcut olsa bile, o andan önce hiçbir zamansal aralık olmadığına inanır. Yani (A1)'e bağlı olmasa bile Leibniz, benim asıl ilgi alanım olan (A1)'in daha zayıf sonucuna bağlı:

(A1*) Eğer bir t zamanı, (1) t'den önce bir şeye sahip olmaya son veren veya olmaya başlayan bir P özelliğinin bulunmadığı ve (2) t'den önce hiçbir şeyin var olmadığı veya yok olmadığı bir zaman ise , o zaman t zamanın ilk anıdır.

Soyut olarak dört olasılık vardır: (1) Tanrı zamansızdır ve zamanın bir başlangıcı vardır; (2) Tanrı zamansızdır ve zamanın başlangıcı yoktur; (3) Tanrı zamansaldır ve zamanın bir başlangıcı vardır; ve (4) Tanrı zamansaldır ve zamanın başlangıcı yoktur. Aquinas ilk görüşe sahiptir. ¹⁶Aristoteles ya (2) ya da (4)'ü savunmuş olmalı. Ancak doğal olarak, ilahi sonsuzluk doktrininin hakkını en az veren görüş olan (3)'ü kabul eden birini bulmak zordur. İlahi zamansalcılığı araştırdığım için yalnızca (3) ve (4) dikkate alınacaktır. Bu görüşlerin her biri, değişimin olmadığı zaman yoktur öğretisi olan (A) ile birleştiğinde ne olur?

Görünüşte ikisi arasındaki en doğal seçim (4) gibi görünüyor. Bu görüşe göre, Tanrı'nın sonsuzluğu, Tanrı'nın o zamandan önce var olmadığı (sonlu) bir zaman aralığının veya o zamandan sonra Tanrı'nın var olmadığı (sonlu) bir aralığın olmamasından ibarettir. (Bu zamansal sonsuzluk beyanında anlardan değil, aralıklardan bahsetmek önemlidir; çünkü zaman, sonlu uzunluktaki sürekli bir açık an aralığıyla başlasaydı, her andan önce Tanrı'nın var olduğu anlar gelirdi, ama o yalnızca Sonlu bir geçmiş geçmişi vardır.) Ancak (A1) verildiğinde, Tanrı'nın sonsuz geçmiş varlığı sürekli değişimle karakterize edilmiştir. Eğer hem Tanrı hem de diğer şeyler bir aralıkta var olmuşsa, bu değişim doğrudan Tanrı'yı kapsamamış olabilir. Ancak eğer yalnızca Tanrı'nın var olduğu dönemler varsa, o zaman Tanrı'nın kendisi de bu zamanlarda sürekli içsel bir değişim geçiriyor olmalıdır. Bazıları, yaratılışın Tanrı'yla birlikte ebedi olduğunu, ancak O'na bağımlı olduğunu savundu; tıpkı kumda, sonsuza kadar dikilen bir ayağın basıncıyla oluşan ayak izi gibi. ¹⁷Ancak yaratılışın sonsuz eskiliğe sahip olmadığını onaylarken (4) ve (A)'yı kabul edenler, Tanrı'nın sonsuz bir süre boyunca tek başına var olduğunu ve sürekli değiştiğini varsaymalıdırlar.

Bu varsayımı inandırıcı kılmak zordur. Zaten Hıristiyan teolojisinde, Teslis'in kişileri arasındaki içsel birlikteliğe, Tanrılık içindeki dinamik, değişen ilişkilerin kaynağı olarak başvurulabileceği düşünülebilir. Ancak Tanrı'nın her şeyi bilmesi ve karakterinin değişmezliği (Tanrı'nın mutlak değişmezliği yönündeki daha güçlü öğretiyle karıştırılmamalıdır), her türlü tamamen içsel ilahi değişimi neredeyse anlaşılmaz hale getirir. ¹⁸Eğer Tanrı her şeyi aynı anda tam bir açıklıkla biliyorsa, O'nun önce bir şey hakkında, sonra başka bir şey hakkında düşünmesi ya da özellikle çetrefilli bir sorun hakkında daha fazla düşünmesi beklenemez. Örneğin Tanrı'nın ne tür bir dünya yaratacağı konusunda düşünmeye zaman ayırmasına gerek yoktur. ¹⁹Teslis görüşüne göre, Baba Oğul'u sever, Oğul Baba'yı sever ve O'nun iradesine tabidir, vb. Fakat Tanrı'nın kararlı karakteri, örneğin Mesih'in Baba'ya olan sevgisinin derecesinin artıp azalmasını kesinlikle engeller. Ve bu görüş, Augustinus'un, Tanrı'nın evreni neden daha önce ya da daha sonra değil de, tam olarak kendi seçtiği zamanda yaratması gerektiğine ilişkin bilmecesiyle örtüşmelidir; bu soru aşağıda ayrıntılı olarak incelenecektir. ²⁰

Sonlu bir çağın yaratımı ve geçici bir tanrı

(A)'yı kabul eden ve kendini sonlu bir çağın yaratılışına adayan bir teist, böylece kendisini kalan alternatif (3) yönünde itilmiş halde bulur. Fakat bu görüş, Tanrı'nın yalnızca sınırlı bir süre boyunca var olduğu gibi kabul edilemez bir sonuca yol açmıyor mu? Herhangi bir önemli ilahi sonsuzluk doktrini böyle bir görüşle nasıl uyumlu olabilir?

Daha iyisini bilmeyen biri neredeyse Leibniz'in (3)'ü savunduğunu düşünebilir. 21 O, zamanın dünyanın yaratılışıyla başladığını kesinlikle savunuyordu. ^{22 Ve Tanrı'nın zamanda var olduğu
görüşünü}ileri süren pasajlar da vardır : Leibniz sık sık Tanrı'nın sonsuz sayıda mümkün dünya arasından bir tane yaratmaya karar verdiğinden söz eder; ve sık sık Tanrı'yı zamanda hareket eden ve aslında zaman içinde kalıcı olan olarak tanımlar . ^{23 Diğer filozoflar tarafından
anlaşıldığı şekliyle ilahi zamansızlık doktrinine yapılan açık atıflar,
doktrinin açıkça reddedilmesi olmasa da, en azından oldukça olumsuzdur:
Laurentius Valla'nın}Özgür İrade Diyalogu'ndan Valla'nın şu soruyu sorduğu bir pasajı onaylayarak aktarır: Boethius'un kendisi "zamandan üstün bir sonsuzluk" ile ne demek istediğini ^{anlamıştı24}; ve Hobbes'un, Tanrı'nın önbilgisinin, O'nun tüm olaylara ilişkin zaman ötesi farkındalığından oluştuğu yönündeki iddiasını eleştirir, zira Tanrı'nın önceden bilgisini açıklamak için "geleceğin Tanrı'ya nasıl mevcut olduğu sorusuna başvurmak için hiçbir neden yoktur". ²⁵Ancak geçici bir Tanrı'yı öneren pasajlar, aşağıdakiler göz önüne alındığında, doğrudan bir okumayı kabul edemez: (a) ideal olarak zaman anlayışı ve (b) Tanrı'nın monadların tüm geçmiş, şimdi ve gelecek durumlarına ilişkin değişmeyen bilgisine olan bağlılığı. Gerçekte, her biri diğer her şeye ilişkin bir dizi (bir anlamda) uyumsuz "algılara" sahip olduğundan, diğerlerininkilerle eşleşen bir diziye sahip olduğundan "zaman içinde" sayılan monadlar vardır. Herhangi bir monad serisindeki her bir algıya karşılık gelen algılar kümesi bir eşdeğerlik sınıfıdır. Bu yazışmalar, hepimizin yaptığı eşzamanlılığın yalnızca olağanüstü atıflarının temelini oluşturur.

Ve Tanrı'nın kendisi bir dizi uyumsuz algıya sahip olmadığından,

hatta monadların yaptığı (sadece olağanüstü) anlamda "zaman içinde" olarak nitelendirilebilirler. Yine de Samuel Clarke ile yazışmalarında söylediği bir şey, onun için yapılabilecek en iyi şey olduğunu gösteriyor.

(3)'ü tutan kişi Tanrı'nın sonsuzluğu hakkında söyleyebilir.

Clarke, Tanrı'nın sınırsızlığını ve sonsuzluğunu, O'nun sonsuz uzayı doldurması ve sonsuz geçmiş ve gelecek zaman - yalnızca Tanrı var olsa bile geçecek zaman - boyunca sürmesi ile tanımlar. (Clarke'ın, (A)'yı reddettiği için, Tanrı'da yaratılıştan önce gelen sonsuz bir dizi içsel değişiklik varsaymak zorunda kalma konusunda endişelenmesine gerek yoktur.) Leibniz, Clarke'a kendi ilahi sınırsızlık ve sonsuzluk açıklamasıyla yanıt verir; Tanrı'nın zamansallığı ve sonlu geçmişiyle uyumlu gibi görünebilir:

'Doğru, hiçbir yaratık olmamasına rağmen Tanrı'nın büyüklüğü ve sonsuzluğu varlığını sürdürecekti; ancak bu niteliklerin ne zamanlara ne de yerlere bağımlılığı olacaktır. Eğer yaratıklar olmasaydı, ne zaman, ne mekan, dolayısıyla da gerçek uzay olmazdı. Tanrı'nın sonsuzluğu zamandan bağımsız olduğu gibi, enginliği de uzaydan bağımsızdır. Bu sıfatlar, [bu iki düzen açısından] yalnızca Allah'ın var olacağına ve var olması gereken her şeyle birlikte var olacağına işaret eder. Ve bu nedenle, burada iddia edilen şeyi, eğer Tanrı tek başına var olsaydı, şu anda olduğu gibi zaman ve uzayın da olacağını kabul etmiyorum: halbuki o zaman, benim görüşüme göre, bunlar yalnızca olasılıklar olarak Tanrı'nın fikirlerinde yer alacaktı. ²⁶(italikler benim.)

Leibniz burada Tanrı'nın sonsuzluğunun şuna vardığını söylüyor gibi görünüyor : Eğer zaman olmasaydı O, zamansız olarak var olurdu; ama eğer herhangi bir zamanda bir şey varsa, o zaman Tanrı da o anda var olacaktır.

zaman zaman şeylerle birlikte var olmasının Tanrı'nın zamanda olduğunu ima ettiğini düşündüğünü söylemek yanlış olur. Fakat Leibniz'in açıklaması

onun zamanda varlığını gerektirdiğini düşünen biri tarafından sonsuzluk kavramı nasıl kullanılabilir ? Hıristiyan ya da diğer geleneksel teistler, Tanrı'nın aslında yalnızca sonlu bir geçmişe sahip olduğunu söyleyen bir açıklamayla yetinmeli mi ? Bu soruya nasıl cevap vereceğimi bilmiyorum; farklı teolojik geleneklerden gelen teistler buna şüphesiz oldukça farklı şekillerde yaklaşacaklardır. Ancak açık olan şu ki, bu perspektiften bakıldığında ilahi sonsuzluğu kurtarmak için söylenebilecek başka çok az şey vardır. Tanrı, zamanın başlangıcından önce zamansız olup , değişen bir dünya yaratıldıktan sonra zamanda var olmaya başlamış olamaz . ²⁷

Dolayısıyla (A)'nın, Tanrı'nın zaman içinde var olduğu ve yaratılışın sonlu bir geçmişi olduğu görüşüyle birlikte kabul edilmesi, teisti oldukça mutsuz bir ikilemle karşı karşıya bırakır: Ya Tanrı, kendisinden önce sonsuz bir zaman dilimi boyunca sürekli bir içsel değişim halinde mevcuttu. Dünyayı O yarattı ya da Tanrı'nın sınırlı bir geçmiş tarihi var.

Belki Zaman Mutlaka Değişimi İçermez

Eğer (A) Clarke ve Newton'un inandığı gibi yanlışsa, bu yanlış bir ikilemdir: O dünyayı yaratmadan önce, yalnızca Tanrı'nın sonsuz (ya da belki bir anlamda "ne sonsuz ne de sonlu") boyunca var olması tamamen mümkündür. - aşağıda ele alınan bir alternatif) herhangi bir değişikliğin meydana gelmediği zaman dilimi - Prior'un "ölü zaman" olarak adlandırdığı şeyin sonsuz bir uzantısı. ²⁸Fakat (A) yanlış olabilir mi ? Yaratılıştan önce bir ölü zaman döneminin olasılığına doğrudan şu şekilde karşı çıkılmaya çalışılabilir: Ölü zamanın son anında, birbirini takip eden tüm anların "canlı" anlar olacağı doğru olacaktır. Ancak bu son andan önce doğru olamazdı ve dolayısıyla bir değişimi temsil ediyor

ölü zaman sırasında meydana gelir . Ancak ölü zamanın hiçbir değişimin meydana gelmediği zaman olduğu varsayılır. Dolayısıyla ölü zaman hipotezi bir çelişkiye yol açmaktadır.

Bu argüman kesin olmaktan uzaktır. Her şeyden önce, bu yalnızca mutlak ölü zamana karşı bir argüman olarak işe yarayacaktır; buna, "taş gibi ölü zaman" diyebileceğimiz, hiçbir şeyin içsel veya dışsal olarak değişmediği bir şeydir. Dolayısıyla bu, doğrudan (A)'yı destekleyen bir argüman değildir. Üstelik, taş gibi soğuk bir ölü zaman döneminin sona ermesi için , ölü zaman döneminin son bir anının olması gerektiği hiçbir şekilde açık değildir. Eğer son bir an olsaydı, o zaman (zamanın sürekli olduğu ya da en azından her yerde yoğun olduğu varsayımıyla) canlı zamanın ilk anı olamazdı. Ama neden bunun tam tersi olduğunu da varsaymıyorsunuz: Ölü zamanın son anı yok, canlı zamanın ilk anı? Aslına bakılırsa, bir devletin varoluşunun son anının mı yoksa ilk yokluk anının mı olduğuna karar vermek için bildiğim en makul kural Norman Kretzmann'ın İspanyol Peter'a atfettiği kuraldır ve onun kuralı bu ikinci ilk ve son atamayı desteklemektedir. anlar. ²⁹Fakat eğer ölü zamanın son anı yoksa, o zaman yukarıdaki indirgeme gerçekleşmeyecektir.

Prior'ın işaret ettiği gibi, argümana verilen bu yanıt, "(Locke gibi) zamanın içkin bir 'ölçüt'e sahip olduğunu varsaymamamızı ..." gerektirir. ³⁰Çünkü eğer taş gibi ölü zamandaki belli bir dizi an, aslında bir günlük zaman değerini oluşturuyorsa, o zaman onları takip eden anlar, canlı zamana bir gün daha yakın olacaktır. Yani yine tamamen değişmez olması gereken ölü zamanda bazı değişiklikler olacaktı. Zamanın “içsel bir ölçü”den yoksun olduğu varsayımı aşağıda daha yakından inceleniyor ve burada zamansalcının karşı karşıya olduğu bir başka kafa karıştırıcı soruya bir yanıt önerdiği görülüyor.

Augustine'in Sorusu: Tanrı Neden Yarattığında Yarattı?

O halde zamanın değişim gerektirdiğini inkar etmek ve Tanrı'nın yaratmadan önce sonsuz bir ölü zaman dilimi boyunca var olduğunu varsaymak tutarlı görünüyor. Ancak Augustinus'un sorusu ortada kalıyor: Tanrı neden tam olarak bu kadar bekledi? Leibniz ve Clarke arasındaki tartışmada Clarke, Tanrı'nın daha önce yaratmış olabileceğini kolaylıkla kabul eder. Ancak Leibniz şu iddiayı ileri sürebilir: “[S]Tanrı hiçbir şeyi sebepsiz yapmadığına ve dünyayı neden daha önce yaratmadığına dair hiçbir sebep verilemez; bundan ya hiçbir şey yaratmadığı ya da dünyayı belirlenmiş bir zamandan önce yarattığı, yani dünyanın ebedi olduğu sonucu çıkacaktır.” ³¹(Leibniz'in kendi konumu, alternatif 3, dünyanın olduğundan daha önce yaratılmış olabileceğini inkar ederek bu türden bir argümandan kurtulur.) Clarke basitçe şunu iddia etmek zorunda kalır: "Tanrı'nın bu dünyayı yaratmak için çok iyi nedenleri olabilir, o halde." belirli bir zamanda yaptı”, ancak bu nedenlerin ne olabileceği konusunda herhangi bir önerisi yok. ³²

Clarke'ın kaldığı yerden devam eden Brian Leftow yakın zamanda, Tanrı'nın, yaratma eylemini önceden tahmin etmekten aldığı zevki en üst düzeye çıkarana kadar beklemiş olabileceğini, ancak daha fazla gecikmenin, sabırsızlıkla beklemekten aldığı hazzı artık artırmayacağı zaman işe koyulabileceğini öne sürdü. dünyayı yaratmak. ³³Elbette Clarke'ın görüşünü savunanlar, yeterli neden ilkesini ve bunun Tanrı'nın seçimleriyle ilgili sonucunu reddederek sorunu daha basit bir şekilde çözebilirler. Eğer Tanrı, doğası gereği hiçbiri diğerinden daha iyi olmayan, ancak herhangi biri hiç birinden daha iyi olmayan bir dizi birbiriyle uyumsuz durumla karşı karşıya olsaydı, o zaman Tanrı'nın bunlardan birini keyfi olarak seçememesi, Tanrı'da bir kusur olurdu. durum ve onu meydana getirir. Buridan'ın kıçının kararsızlığı bir erdem değil, bir kusurdur. Yaradılışın başlayabileceği olası zamanlar dizisi, Tanrı'ya tam da böyle bir dizi alternatif sunmuştu.

ve bunu yaptığı zamanı seçmesi için yeterli bir neden olmamasına rağmen, böylesi daha iyiydi.

(insan tahmin edebilir ki) ya hiç yaratmadığından ya da hiç yaratmadığından keyfi olarak birini seçtiğini

kendisi ile ebedi bir dünya yaratır. ³⁴

İbn Meymun, Tanrı'nın yaratılıştan önceki varlığı üzerine

Zamansalcılar için araştırmaya değer bir alternatif daha olduğunu düşünüyorum; Tanrı'nın yaratılıştan önce ve herhangi bir değişiklik meydana gelmeden önce var olduğunu kabul eden, ancak yaratılışın bundan daha önce veya daha sonra başlamış olabileceğini varsaymanın mantıklı olduğunu reddeden bir görüş. Musa İbn Meymun, değişim başlamadan önce Tanrı'nın var olduğu değişmez ebedi aralığın , her şey değişirken geçen gerçek zaman aralıklarına tam olarak benzemediğini iddia eder .

Başlangıçta yalnızca Tanrı vardı, başka hiçbir şey yoktu... Yaratılanlar arasında zamanın kendisi bile var; Çünkü zaman harekete, yani hareket eden şeylerdeki tesadüflere bağlıdır ve zamanın hareketine bağlı olan şeylerin kendileri de yokluktan varlığa geçmiş yaratılmış varlıklardır. Varolmak fiili zaman kavramını ima ediyor gibi görünse de, Tanrı'nın Evrenin yaratılışından önce var olduğunu söylüyoruz ; ayrıca O'nun Evren yaratılmadan önce sonsuz bir zaman aralığında var olduğuna inanıyoruz; ancak bu durumlarda gerçek anlamda zamanı kastetmiyoruz. Bu terimi yalnızca zamana benzer veya benzer bir şeyi belirtmek için kullanırız. ³⁵

Gerçek zaman (Aristoteles'in formülüne göre) hareketin ölçüsüdür. Öyle diyor

İbn Meymun, “yaratılmış bir şey; diğerleriyle aynı şekilde ortaya çıkar

kazalar”. ³⁶Dolayısıyla Tanrı'nın evreni neden bu saatte yarattığını sormanın hiçbir anlamı yok.

gerçek zamanın belirli bir anı. Eğer Tanrı değişen şeyler yaratıyorsa ve yarı-ebedi, değişen bir evren yaratmıyorsa, o zaman gerçek zamanı, yani gerçek zamanın ilk anında başlatmaktan başka seçeneği yoktur.

Fakat aynı soru, Tanrı'nın gerçek zamanı yaratmasından önce geçen "zamana benzer veya benzer bir şeyin" sonsuz aralığına ilişkin olarak da sorulabilir mi? Tanrı bu “sözde zaman” dönemini kendisinden daha erken veya daha geç sonlandırabilir miydi? Benim tahminim İbn Meymun'un "Hayır" derdi. Ne yazık ki, aslında yaratılıştan önceki sahte zaman hakkında daha fazla bir şey söylemiyor.

Metrik Olarak Amorf Olarak "Sözde Zaman"

Yukarıda ölü zamanın içsel bir ölçütten yoksun olduğu yönünde yapılan varsayım, İbn Meymun'un değişmez sözde zamanının - yaratılıştan önceki, sırasında yalnızca Tanrı'nın var olduğu ölü zaman - doğası hakkında bazı ayrıntıları doldurmanın bir yolunu akla getiriyor. Araştırılması gereken temel fikir, daha fazla (ya da daha az) sözde zamanın geçmiş olabileceği iddiasının gerçek içerikten yoksun olduğudur - "Daha fazla (daha az) sahte zaman geçti" aslında alternatif bir durumu tanımlamaz, tıpkı tıpkı Bazı filozoflar "Her şeyin bir gecede iki katına çıkması" ifadesinin her şeyin aynı boyutta kalmasının bir alternatifini tanımlamadığını düşünmüşlerdir. Dolayısıyla Tanrı'nın sahte zamanı sona erdirme kararı onun alternatifler arasında keyfi bir seçim yapmasını gerektirmiyordu.

Zamanın (ya da uzayın ya da uzay-zamanın) kendine özgü bir ölçüsü olmadığına (ya da "doğal olarak metrik olarak amorf" olduğuna) inanan filozoflar, tipik olarak, standart ölçü teorisinin, zamansal aralıkları, süresiz anların sayılamayan bir dizisinden oluştuğu şeklinde ele almanın doğru olduğunu varsayarlar. . ³⁷Dolayısıyla zamansal aralıklar, sayılamayan uzatılmamış nokta kümelerinden oluşan geometrik çizgilere benzer. Hem çizgiler hem de zamansal aralıklar, üyelerinin sürekli olarak sıralanmasına izin verir ve öyledir ki, her biri

çizgi parçası veya zaman aralığı (sonlu veya sonsuz uzunlukta) aynı sayıda uzatılmamış öğe içerir.

Şimdi, sözde zaman için bir metriğin belirlenmesi, anlara sayısal koordinatların atanmasından ve bir "metrik kuralın" benimsenmesinden - yani, koordinatlarına dayanarak anlar arasındaki mesafeyi bulmanın bir yolundan - oluşur. ³⁸Koordinatları uzaklık ilişkilerini belirlemeye yönelik olarak atıyorsak, en azından “koordinat numaralarının atandıkları noktalarla aynı aradalık ilişkilerini sağlamasını” şart koşmak isteriz. ^{39 Yani eğer}B anı A ile C arasında kalıyorsa , B'ye atanan sayı A ile C'ye atananlar arasında kalacaktır .

Metrik seçimimizle ilgili başka ne gibi kısıtlamalar var? Her an doğası gereği aynıdır ve aynı zamanda diğer herhangi bir andan (canlı zamanın ilk anı dahil) aynı sayıda an uzaktadır; dolayısıyla, keyfi bir koordinat ataması göz önüne alındığında, metrik kural seçimimizi başka hiçbir şeyin kısıtlamadığı düşünülebilir. Ancak hangi ölçü kuralını seçeceğimiz tamamen bir gelenek meselesiyse, o zaman Tanrı'nın yaratmadan önce ne kadar süre beklediğine dair hiçbir gerçek yoktur. (Böyle bir sonuç, Tanrı'nın yaratılıştan önce sonsuz bir süre boyunca var olduğu iddiasını da yanlış kılsa da, Tanrı'nın değişim başlamadan önce var olduğunu ve bu dönemin her aralığının, Tanrı'nın ondan önce de var olduğunu ileri sürerek bu iddianın temel içeriğini koruyabilirdik.) Metrik kural seçiminin geleneksel olduğunu göstermenin iki popüler yolu vardır: Birincisi esasen epistemolojiktir ve Poincaré ve Reichenbach'ta bulunabilir; ⁴⁰ikincisi uzay ve zamanın yapısına hitap ediyor ve (bunun kanıtını daha önce Riemann'da bulan) Adolph Grünbaum tarafından savunuluyor. ⁴¹İçinde bulunduğumuz zaman dönemlerinin metrik amorfluğuna ilişkin argümanları hakkında ne düşünürseniz düşünün.

Bildiğiniz gibi, yaratılıştan önceki ölü zamanın bir ölçümden yoksun olacağını düşünmek için özel nedenler var.

Sahte zaman koordinasyonumuza uygun olarak benimseyebileceğimiz en basit metrik kural, bize herhangi iki an arasındaki mesafenin, bunların koordinatları arasındaki farka eşit olduğunu söyler. Böyle bir kural, sözde zamanı uygunluk sınıflarına (metrik kuralımıza ve koordinat sistemimize göre aynı ölçüye sahip aralık kümeleri) bölmek için yeterli olacaktır. Koordinat atamamıza uygun olarak yanlış metrik kuralını seçebileceğimiz düşünülebilir. Ama yanlış anlayıp anlamadığımızı nasıl anlayabiliriz? Aralık hiçbir değişikliğe izin vermediğinden, sürekli anların hiçbir kümesi doğası gereği diğerlerinden farklı olamaz. Kuralımız hiçbir zaman bir aralığa, tamamen içerdiği herhangi bir aralıktan daha küçük bir ölçü atamayacaktır. Dolayısıyla, anlık kümelerine özgü hiçbir şey kuralımızın yanlış olduğunu gösteremez. Peki, eğer saatler ya da zamanı ölçmek için kullanılan diğer cihazlar bu sözde zaman sırasında mevcut olsaydı, bunlar bizim keyfi koordinatlarımız ve basit kuralımız tarafından birbirinden ayrılanlardan farklı uyum sınıflarını ayırt edemez miydi? Örneğin, basit kuralımıza göre uyumlu çıkan iki A ve B aralığının, her ikisinde de çalışan belirli bir saat olsaydı, saatin akrep ve yelkovanının A sırasında olduğundan iki kat daha fazla hareket edeceği doğru olamaz mıydı ? B sırasında taşındılar mı ? Zamanı ölçen standart cihazlarımızdan herhangi biri benzer farklılıklar gösteremez mi ? Peki bu gerçek, keyfi koordinatlarımızın ve metrik kuralımızın yanlış olduğunu göstermez mi?

Burada Poincaré ve Reichenbach "Hayır, olmaz" diyeceklerdir. Kuralımızın doğru olduğu da söylenebilir, ancak iki aralıkta herhangi bir saatin B sırasında yarısı kadar hızlı hareket etmesine neden olacak "evrensel güçler" iş başındadır . ⁴²Ama öyle

Prensipte bu alternatiflerden hangisinin geçerli olduğunu söylemek imkansızdır; dolayısıyla bunlar hiçbir şekilde gerçek alternatifler değildir. Basit metrik kuralımızın, evrensel kuvvetlerin iş başında olduğu ve tüm ölçüm cihazlarının sonuçlarını bozduğu uyumlu aralıkları seçtiği varsayımıyla, uygulamaya konulan saatlerin aynı hızda çalıştığı yönündeki görünüşte uyumsuz varsayım arasında gerçek anlamda hiçbir fark yoktur. Daha karmaşık bir ölçüm kuralını belirleyen sabit tempo. Dolayısıyla keyfi koordinat atamamıza uygun yanlış bir metrik kuralı seçemezdik . Ancak herhangi bir kural geçerliyse, ölü zaman aralığının ne kadar süreceği konusunda kesin bir gerçek olamaz. Dolayısıyla Tanrı'nın yaratmadan önce daha uzun veya daha kısa bir ölü zaman aralığına izin vermiş olabileceği varsayımı gerçek bir olasılığı temsil etmez.

Pek çok kişinin, sanırım, haklı sebepleri var, bu tür gelenekselcilik argümanlarına direnecek. ⁴³Gerçekten hatalı olan bir metrik kural ile doğru olan ancak tüm saatleri bozan evrensel güçlerin varlığı nedeniyle hatalı görünen bir metrik kural arasındaki farkı söylemek "prensipte imkansız" olabilir. Ancak Richard Swinburne, sahte zamana ilişkin bir metrik kuralın işleri yanlış yönlendirebileceğinden şüphe etmek için daha derin, doğrulamacı olmayan bir nedene dikkat çekti : Eğer o dönemde yürürlükte olan hiçbir doğa kanunu olmasaydı (yasaların böyle olduğunu düşünen biri için yeterince makul bir varsayım). Doğanın olasılıkları olumsal ve Tanrı'nın etkinliğine bağlıysa ya da Tanrı'nın yarattığı dünya türüne bağlıysa, o zaman hiçbir şey, çeşitli türdeki saatlerin belirli bir sahte zaman aralığı boyunca ne yapacağına ya da yapmayacağına ilişkin karşı olguları temellendiremez. Dünya gibi bir cismin, Güneş gibi bir cismin etrafında belirli bir aralıkta kaç kez döndüğü gibi konularda tüm doğrular olmadığında, bu aralıkta kaç yıl (gün vb.) geçtiğine ilişkin doğrular olamaz. . ⁴⁴Her ne kadar general

Zamanın metrik olarak amorf olduğuna ilişkin doğrulamacı argümanlar pekala başarısız olsa da teistin, özellikle sözde zamanın metrik olarak amorf olduğunu düşünmek için hâlâ özel bir nedeni vardır. ⁴⁵

Tanrı Neden Daha Önce veya Daha Sonra Bir An Değil de, Bu Anda Yarattı? Ancak yeterli neden ilkesini kurtarma projesi için bir sorun varlığını sürdürüyor: Şu ana kadarki tartışma boyunca, sözde zaman aralığının anlardan oluşan geniş bir süreklilik olduğunu varsaydım; ama o zaman yine de Tanrı'nın sahte zamanın son anı olarak daha önceki veya sonraki bir an yerine neden belirli bir anı seçtiği sorulabilir; ya da eğer sözde zaman anlardan oluşan açık bir aralıksa, neden sözde zamanın sonunu işaretlemek için aralığın daha önceki bir açık alt kümesini seçmedi? Burada yeterli neden ilkesini kurtarmak için gerçek bir ustalık gereklidir. Zamanın anlardan oluşmadığı, her olayın ve her zaman periyodunun sınırlı bir süreye sahip olduğu yönündeki bir zamanlar popüler olan görüşü dikkate alarak bir çözüme doğru yolumu deneyeceğim. Son olarak öne süreceğim görüşü benimseyen birinin, yeterli sebep ilkesini korumak için sözde zamanın metrik amorfluğuna başvurmasına bile gerek kalmayacaktır.

Whitehead bu görüşü savunmasıyla ünlüdür; ancak çok daha önceleri de bulunabilir, örneğin Malebranche'ta:

Çünkü sonuçta cisimlerin atomları olmadığı gibi sürenin de anları yoktur; ve tıpkı maddenin en küçük parçasının sonsuza kadar bölünebilmesi gibi, kanıtlanması kolay olduğu gibi, sürenin de giderek daha küçük parçaları verilebilir. ⁴⁶

Whitehead, Russell ve diğerlerinin gösterdiği gibi, anlar olmadan da idare edebiliriz ve yine de her anın yerine "soyutlayıcı bir süreler kümesi" koyarak aralarındaki ilişkiler hakkındaki tüm ölçülü gerçekleri koruyabiliriz. , tek başına o anda "odaklanır". ^{47 Ancak, varsaydığımız sonsuzca bölünebilir (ama
"anlamsız") zamansal süreklilik hâlâ önceki ve sonraki parçalardan
oluştuğuna göre, yine de şu soruyu sorabiliriz: Tanrı onu neden}daha önceki bir bölüm yerine bu bölümün sonunda durdurdu?

Bu noktada yeterli sebep ilkesini kurtarmak için aklıma gelen yalnızca iki yol var: ( a) Bu sürekli, değişmeyen zaman periyodunun her parçasının bütün için esas olduğu (ve başka hiçbir şeyin olmadığı) varsayılmalıdır. Tanrı'nın seçebileceği diğer uzunluklardaki dönemler) veya (b) söz konusu dönemin gerçekte bölümlerinin bulunmadığı. Her iki durumda da, sözde zamanı daha önceki bir alt aralığın sonunda durdurmak bir seçenek olmayacak ve dolayısıyla yeterli neden ilkesi korunacaktır. Peki her iki varsayım da ne kadar makul? İlkinin ciddi itirazlarla karşı karşıya kalması gerektiğini, ancak ikincisinin en azından tutarlı bir şekilde savunulabileceğini savunacağım. Bununla birlikte, her iki iddia için de argümanlar sunmadan önce, "zamanların" doğası hakkında kişinin sahip olabileceği çeşitli felsefi teorileri kataloglamam ve ilahi zamansalcının muhtemelen bunlardan biri hakkında hissedeceği teolojik şüpheleri tanımlamam gerekiyor.

Teizm ve Zamanlara İlişkin Tözelcilik ve İlişkicilik Çeşitleri “Özcülükçü” bir yaklaşıma göre, zamanlar, “kendilerinde” meydana gelen olaylardan farklı bir şey olarak ele alınır; Böyle bir teorinin en makul versiyonuna göre, "uzay-zaman", içinde yer alan şeylerden ve olaylardan ayrı bir varlıktır ve "zamanlar", bu dört boyutlu çokluğun sonsuz küçük dilimleridir. Öte yandan “İlişkisel” hesaplar ikiye ayrılır

temel tatlar: (i) zamanları eşzamanlı olaylar dizisiyle özdeşleştirenler (olayların belirli şeyler olarak alındığı, genellikle mekansal olarak konumlandırılmış ve tekrarlanamayan) ve (ii) zamanları daha soyut, önermeye benzer bir varlıkla tanımlayanlar — tüm dünyanın tam, anlık bir durumu. Bunun, zamanın doğasına ilişkin metafizik teorilerin seçeneklerini oldukça iyi bir şekilde tükettiğini varsayıyorum.

zamana tabi kılmasıdır . Bazıları, Augustinus'un Tanrı'nın "tüm zamanların ebedi Yaratıcısı olduğunu ve hiçbir zamanın ve hiçbir yaratılmış şeyin Tanrı ile birlikte ebedi olmadığını" doğrularken bu tür bir noktaya değindiğini düşünüyor. ⁴⁸Bu tür endişeler, zamanlar hakkında maddiyatçılığa kendini adamış bir teist için hatırı sayılır bir güce sahip olacaktır. Yukarıdaki ilahi zamansalcılık argümanı, subtantivalistleri, zamanın ve bireysel zamanların , yine de Tanrı'nın zamanda var olması gerektiğinden onunla bir arada var olması gereken olumsal şeyler olduğu görüşüne doğru itiyor gibi görünebilir . Ve bu, Tanrı'nın herhangi bir olumsal şeyi yaratması gerektiğini inkar etmek isteyen teistler için sorunlu görünecektir. ⁴⁹

Pek çok önde gelen A-kuramcısı (ii) tipi ilişkicidir: "zamanların" bir tür olumsal şey olarak yorumlanmasının gerekmediğini ve ihtiyaç duyulan iş ne olursa olsun, gergin önermelerin birleşimiyle yapılabileceğini göstermek için büyük çaba gösterirler. ya da olayların durumları - ve dolayısıyla, zamanların doğası gereği, Tanrı ile zamanlar arasındaki ilişkiyle ilgili, Tanrı ile önermeler ya da olay durumları gibi "soyut nesneler" arasındaki ilişkiyle ilgili sorunların ötesinde ekstra bir sorun yoktur. daha genel olarak. ^50
Ohalde, bu türden bir ilahi zamancı, teolojik kaygıya, Tanrı'nın zaman içinde varlığının, "zamanlar" olarak adlandırılan olumsal yaratıklarla herhangi bir tür ilişki olarak analiz edilmesi gerektiğini basitçe reddederek yanıt verir. Her şey için zorunlu olarak doğrudur ki

gergin önermelerin konusudur. Ancak bu, Tanrı'nın birlikte var olması gereken, "zamanlar" adı verilen, olumsal olarak var olan şeylerin olduğu anlamına gelmez.

Zamansalcı başka bir yanıt deneyebilir. Zaman içinde şeyler varsa, o zaman "zamanlar" adı verilen olumsal şeylerin de var olması ve Tanrı'nın bunlarla ilişkili olması gerektiği savunulabilir. Ancak bu, Tanrı'nın şeyleri zamanda yaratması gerekmediği için, zamanda olması gerekmediği teziyle birleştirilebilir. Zamanları yaratmayı seçtiği göz önüne alındığında, onlarla (geçici olarak) birlikte var olmaktan başka çaresi olamaz; ancak bunun onu herhangi bir şekilde sınırlandırdığı düşünülmemelidir - ya da öyle olduğu iddia edilebilir.

Tip (i) ilişkiciler, zamanların zorunlu olarak soyut olarak var olduğunu inkar edeceklerdir. Onlara göre zamanlar, eşzamanlı olarak var olan olayların kümeleri veya basit toplamları olan olumsal şeylerdir. Her ne kadar bu, zamanları olumsal şeyler haline getirse de (en azından olumsal olayları içeren zamanlar - ve bu muhtemelen bunların hepsi ya da neredeyse tamamı olacaktır); İlahi zamancıyı, Tanrı'nın kendisinden önemli bir anlamda bağımsız olan bazı olumsal şeylerle bir arada var olması gerektiğini söylemeye zorlaması gerekmez. Eğer her olay, meydana gelmesi için ilahi faaliyete bağlıysa (belki faaliyet daha önce, belki de tam o sırada devam ediyor), o zaman her zaman, varlığı açısından Tanrı'ya bağımlıdır.

Şu soruyu reddetmek: "Neden ölü zaman tam da bu noktada sona eriyor?"

Şimdi yeterli sebep ilkesini son saldırıdan kurtarmaya çalışılabilecek iki yolu ele almaya hazırım. Yaratılış öncesi ölü zamanın parçaları olduğu ancak her birinin bütün için esas olduğu şeklindeki (a) varsayımı, her iki ilişkici zaman yorumunda da savunulamaz. İlişkiselciliği düşünün (i): Zamanlar aslında sadece eş zamanlı olaylar dizisidir. Yaratılış öncesi ölü zamanda meydana gelen olaylar yalnızca Tanrı'yı ilgilendiren olaylardır;

ve ex hipotez olarak Tanrı'da hiçbir değişiklik olmadığından, bu dönem yalnızca tek bir uzun olayı içermektedir - zamansal olarak genişleyen, muhtemelen sonsuz derecede karmaşık, Tanrı'nın özne olduğu bir düşünme eylemi. Bu olay tek bir perdedir ve dolayısıyla ilk yarıya, ikinci yarıya vb. bölünemez. Ancak yine de zamansal olarak uzatılmıştır; ama o zaman, eğer zamanlarla ilgili maddiliği reddediyor ve onları bir dizi olaydan inşa ediyorsak, ilk varsayımın savunucusunun başı dertte demektir. (a) şıkkına göre aralık, kısımlardan oluştuğuna göre, tek üyesi bu tek ilahi olayı içeren, “zaman” sayılan birçok olay dizisinin olması ve bu zamanların zamansal olarak sıralanması gerekir. Ancak her biri aynı parçasız olayı içeriyor, başka bir şey değil. Yani aslında yaratılıştan önce tek bir zaman vardır. Aynı sorun, zamanları tüm dünyanın önerme benzeri durumları olarak kabul eden ilişkiselcilik türleri için de ortaya çıkar. Tanrı'yı ve O'nun tek eylemini içeren tek bir durum vardır. Bu dönemde farklı zamanların inşa edilebileceği malzemeleri sağlayacak ayrımları ortaya koymanın herhangi bir yolunu göremiyorum; en azından zamanlar hakkında bir tür özselciliğe geri dönmekle aynı anlama gelmeyen bir yol göremiyorum. Eğer yalnızca Tanrı değişmeden mevcutsa, zamana yapılandırmacı bir yaklaşımın kazandırabileceği değişen durum veya olaylar yoktur. Bu olayın farklı kısımlarını “işaretlemek” için başka bazı şeylerin de tanıtılması gerekecekti; ancak tanrı hakkındaki zamansalcılık göz önüne alındığında, bunlar Tanrı'nın birlikte var olması gereken bir tür şeye eşdeğerdir; ve ilahi zamansalcılığa yönelik teolojik itiraza geri dönüyoruz - bu, Tanrı'nın başka bir şeyle bir arada var olması gerektiğini ima ediyor.

Alternatif (b) başlangıçta oldukça makul olan bir prensiple ters düşer: Hiçbir şey, bazı parçaları diğer parçalardan daha önce olmadığı veya en azından parçaları diğer parçalardan daha önce olan bir şeyle bir arada var olmadığı sürece zamansal olarak genişletilemez. süren birçok olay

Zaman, tüm olayın sürdüğü aralığın uygun kısımlarını kaplayan daha kısa olaylara bölünebilir. Belki de bir andan uzun süren basit olaylar (yani daha kısa olaylara bölünemeyen olaylar) vardır. Ama böyle bir olayın meydana geldiği aralıkta, diğer parçalardan önce gelen parçalara bölünebilen bir şeyin olması gerekmez mi?

Zamancı, Tanrı'nın her zaman "zaman içinde" olduğunu, en azından Tanrı hakkında her zaman gergin gerçeklerin var olduğunu söyler - örneğin, şu her zaman doğru olmuştur: Tanrı şu anda her şeyi bilendir, hayırseverdir, vb . zamanları Tanrı ile bir arada var olması gereken ekstra bir şey olarak somut olarak yorumlamaktan mutlu olmak . Ancak şu andaki amaçlar açısından önemli olan nokta şudur: Eğer kişi zamanlara ilişkin maddi bir bakış açısı benimserse ve Tanrı'yı içeren ve ölü zamanda meydana gelen geniş kapsamlı fakat parçasız bir olayı varsaymaya çalışırsa, ya bu maddi zamanlardan sadece bir tanesi vardır ki bu zamanların gerçekleştiği zamanlardır. yaratılış öncesi olay meydana gelir veya birden fazla olur. Birden fazla ise “Neden daha erken yaratmıyorsunuz?” her zamanki kadar güçlü bir şekilde geri dönüyor; (b)'nin önerdiği gibi yalnızca bir tane varsa, o zaman Tanrı, yaratmadan önce yalnızca bir an için vardır.

Bu ilk maddi "zaman"ın kendisinin uzamış ama parçasız olduğu konusunda ısrar edilebilir. Her ne kadar bu öneriye ne yapacağımdan tam olarak emin olmasam da, bana tutarsızın eşiğindeymiş gibi geliyor. Belki bir olay bir süre sürebilir ama parçasız olabilir veya bir durum, bu aralık boyunca daha kısa süreler için bir dizi farklı durumun ortaya çıkmasından oluşmadan bir süre devam edebilir; Aslına bakılırsa, her iki varsayımı da, ileride görüleceği gibi, oldukça makul buluyorum. Peki, salt bir zaman dilimi olarak tanıtılan bir şey nasıl uzayabilir ama parçasız olabilir? Zaman dilimleri, bir olayın meydana gelebileceği her "yer" için farklı bölümlere sahip olmalıdır; alt dönemleri olmayan bir “dönem” yalnızca

olayların gerçekleşmesi için tek bir “yer”; Belirli bir dönemde eş zamanlı olmayan olayların meydana gelmesi mümkün değilse, o zaman "dönem" yalnızca bir andır.

Zamanların ilişkisel yorumları (olay dizileri veya tüm dünyanın önerme benzeri durumları) teistik bir bakış açısıyla daha az itiraz edilebilir. Ancak bunların yaratılıştan önceki ölü zamana uygulanmasında sorunlar vardır. Bu dönemde Tanrı'nın hangi içsel durumu olursa olsun, değişmediğini varsayıyorum. Dolayısıyla, dönem boyunca, eş zamanlı olaylar kümesinde yer alabilecek tek bir olay vardır; alternatif olarak dünyanın yalnızca tek bir önermeye benzer durumu. O halde olaylarla ilgili her iki hikayede de ölü zamanda yalnızca bir zaman vardır. Ama o zaman bu süre sadece bir an uzunluğunda değil midir, dolayısıyla Tanrı'nın geçmişinin kabul edilemeyecek şekilde sonlu olduğu ortaya çıkmaz mı?

Dönemleri Anlardan Daha Temel Olarak Değerlendirerek Sorunu Çözmek Mutlaka gerekli değil. İlişkicinin "zamanları" tanımladığı şeyler elbette hem sıradan hem de bilimsel bağlamlarda "anların" rolünü oynayabilmelidir. Dolayısıyla, zamanın anlarına göre değişen değişkenlere sahip bir hareket teorimiz varsa, ilişkicinin "zamanları"nın teorimizin varsayımlarını karşılaması gerekir; örneğin eğer teorimiz öyle olması gerektiğini söylüyorsa, kompakt bir seri oluşturmaları gerekir. Ancak ilişkicilerin sıradan bağlamlarda "anların" rolünü tatmin ettiğini varsaydıkları şeyler kategorisinin, her bağlamda bu rolün (süresizlik dahil) tüm yönlerini karşılaması gerektiğini varsaymak için hiçbir neden yoktur . Teorilerimizin (bilimsel ve diğer) yaratılış sonrası zamanlarla ilgili söyleyecek çok şeyi var, ancak yaratılış öncesi zaman dönemi hakkında söylemek istediğimiz tek şey, bu sürenin uzatıldığı ancak hiçbir değişiklik içermediğidir. Bu süre boyunca, o noktadan sonra an olarak nitelendirilecek şeyler kategorisine ait yalnızca bir öğe vardır (yani, her iki olay dizisi,

veya önerme benzeri dünya durumlarının elde edilmesi); ancak yaratılış öncesi "zaman", her ne kadar bir şeyleri ayırma şekline göre aynı kategoriye ait olsa da , sonraki "zamanlar"dan önemli noktalarda farklılık gösterebilir. Bunun nasıl olabileceğini, önce zamanları olaylar dizisi olarak kabul eden ilişkiselliğin basit bir versiyonu üzerinde, sonra da Priorci bir dünya devleti hesabı üzerinden ele alacağım.

Our Knowledge of the Dış Dünya kitabında önerdiği gibi, (muhtemelen zamansal olarak uzatılmış) olaylar dizisinden zaman "anlarını" oluşturur :

Herhangi ikisinin örtüştüğü bir olaylar grubunu ele alalım, böylece kısa da olsa hepsinin var olduğu bir zaman olur. Tüm bunlarla eş zamanlı olan başka bir olay varsa onu da gruba ekleyelim; grup dışındaki hiçbir olayın hepsiyle eş zamanlı olmadığı, grup içindeki tüm olayların birbiriyle eş zamanlı olduğu bir grup oluşturana kadar devam edelim. Bu grubun tamamını zamanın bir anı olarak tanımlayalım. ⁵¹

("Eşzamanlı" derken Russell açıkça "geçici olarak örtüşen" anlamına geliyor.) Russell daha sonra, bu şekilde tanımlanan anların kompakt bir dizi oluşturmasını sağlamak için olaylarla ilgili hangi önermelerin gerekli olduğunu göstermeye devam ediyor (gerçek sürekliliğe ulaşmak, Russell'ın bu derslerde sunduğundan daha fazlasını gerektirir). ). ⁵²Ancak tüm bu varsayımlar, süresi olan ancak bölümleri olmayan bir ilk üyeyi içerseler bile dünyamızdaki olaylar tarafından karşılanabilir. Doğru, teoriye göre "ilk olayın zamanı" olarak nitelendirilecek şekilde kurgulanan olaylar dizisi bir "an" sayılacaktır; ancak Russell'ın önermelerinde söz konusu olayın aslında kısa olduğunu ima eden hiçbir şey yoktur .

Konular (ii) tipi ilişkici ile benzerdir. Prior'un "zamanları", yani belirli bir anda doğru olan her şeyi ima eden dünya durumları, gergin önermelerin maksimum tutarlı bağlaçları gibi bir şeydir. Bir kez daha, böyle zamanların olduğunu teyit etmek için

Kompakt bir dizi oluşturmak belirli zamansal-mantıksal varsayımları gerektirir; sürekli bir seri daha da fazlası. ⁵³Ve bir başlangıç dünya devletinin var olduğunu varsaymak başka bir varsayımı gerektirir. ⁵⁴Ancak başlangıçtaki dünya durumunun kelimenin tam anlamıyla anlık olduğu inkar edilerek tüm bu varsayımlarda bulunulabilir.

Fakat bu hamle bizi geçmişin uzunluğunun sonlu olduğu ve dolayısıyla Tanrı'nın yaşamının da sonlu olduğu şeklindeki itiraz edilebilir teze geri götürmüyor mu? Hayır. Zamanlar dizisinde bir başlangıç durumu olabilir, sınırlı sayıda yıl önce sona eren bir durum olabilir, ancak geçmiş zamanın tamamı, Tanrı'nın ne kadar süredir var olduğuna sınırlama getiren herhangi bir anlamda sonlu olarak nitelendirilmez. Richard Swinburne'un, "Tanrı'nın tek bilinçli eylemi olan ve niteliksel olarak aynı olan ve sonlu uzunlukta olan ilahi bilinçli bir eylem ile sonsuz uzunlukta olan bir ilahi bilinçli eylem arasında" hiçbir fark olmayacağı sonucuna varmak için güzel bir argümanı var. ⁵⁵Ayrıntıları atlayacağım ama fikir yeterince açık olmalı. Bu yaratılış öncesi, doğa kanunları öncesi dönemde, zamansal bir süre vardır, ancak onu karşılaştırılabilecek uzunluklara sahip dönemlere bölmenin bir yolu yoktur; dolayısıyla olayın bir kısmını alıp ikisinin de olması gerektiğini söyleyemezsiniz. Tüm dönem boyunca karşılaştırılabilir uzunluktaki olayın sonlu sayıda veya sonsuz sayıda ayrık parçası. Ve durum başlangıç olduğundan zamanın başlangıcı yoktur, bu durumdan farklı daha önceki bir “ilk an” yoktur.

Bu görüşe şu türden bir teolojik itiraz yöneltilebilir: Eğer söz konusu sürenin herhangi bir uzunlukta olduğunu söylemekte özgürsek, o zaman bunun sonsuz küçük olduğunu söyleyebiliriz . Ancak bu durumda, aynı doğrulukla, Tanrı'nın tarihinin aslında sınırsız olmadığını, Tanrı'nın var olduğu sürenin sonlu olduğunu, aslında onun yaratılış tarihinden yalnızca çok küçük bir süre daha uzun olduğunu söyleyebiliriz . ⁵⁶Ve elbette bunun kesinlikle yanlış, uzunluğu tanımlamanın bir yolu olarak tamamen uygunsuz olarak ortaya çıkmasını istiyoruz.

Tanrının var olduğu zaman dilimi. Bu noktada şuna itiraz edilebilir:

anlık bilinçli durumların iddia edilen imkansızlığı. İşte CL'den biri

Hamblin'in "olağanüstü zamanın anlara bölünebileceği iddiasına" itirazları:

Anların içeriği olamaz: Kalıcı bir deneyim oluşturmak için çok fazla an gerekir. Masamdaki kırmızı kitap yarım saniye, yarım asır boyunca yeşile dönebilir ama saat on ikiyi vurduğunda süresiz ve anında yeşile dönemez, önce ve sonra her zaman kırmızı kalamaz. İtirazı başka bir şekilde ifade edersek: Zamansal süreklilik, dünyayı tanımlamak için ihtiyaç duyduğumuzdan daha zengindir; çünkü kitabımın zamanın tüm rasyonel noktalarında kırmızı olması gerektiği gibi olayların olağanüstü olarak imkansız durumlarının tanımlanmasına izin verir. ölçek ve yeşil kesinlikle irrasyonel _ __ 57 olanlar.

Bu nedenle, yalnızca bir an süren kırmızı deneyiminin veya herhangi başka bir bilinçli durumun "olağanüstü imkansız" olduğu iddia edilebilir. Ancak bu durumda Tanrı'nın yaratılıştan önceki tek bilinçli eylemi, her ne olursa olsun, kesinlikle anlık değildir . Anlık olmasa da yine de sonsuz küçük olabilir mi? Bu görünüşteki olasılığın nasıl göz ardı edileceği konusunda çok fazla endişelenmemiz gerektiğinden şüpheliyim: Hamblin'in anlık bilinçli durumların olasılığından şüphe etme nedeni, muhtemelen yalnızca sonsuz küçük bilinçli durumların olasılığı için de geçerlidir.

Standart analizde sonsuz küçük sürelere yer yoktur; öne sürülen şey, bilinçli olayların sürekliliğinin uygun şekilde matematikleştirilmesinin, standart olmayan analizin ortaya koyduğu ek karmaşıklığı gerektirdiğidir. Fakat ilave karmaşıklık (son derece küçük süreli bilinçli olayların varsayılması) ilahi veya başka türlü herhangi bir zihinsel gerçekliğe karşılık gelebilir mi? Değilse ve eğer kesinlikle anlık bilinç mümkün değilse; o zaman, her ne kadar Tanrı'nın yaratılış öncesi durumu tam anlamıyla doğru olmasa da

Sonlu ya da sonsuz olduğu söylense de kesinlikle anlık ya da sonsuz küçük değildir ; bir süre devam eder, ancak bu sürenin uzunluğu hakkında hiçbir gerçek yoktur.

O halde öyle görünüyor ki, ilahi zamancının yaratılıştan önceki zamanla ilgili sorularla yüzleşirken pek çok seçeneği var. Tanrı'nın yaratmaya karar verirken keyfi bir şey yaptığını düşünmesine gerek yok (gerçi bunu varsaymanın çok büyük bir maliyet getireceğini görmüyorum); Tanrı'nın yaratmadan önce bir tür ebedi, içsel değişim geçirdiğini düşünmesine de gerek yok. Kendisinin, bir tür bağımsız, tesadüfi, zorunlu olarak ebedi Tanrı ile birlikte ebedi olan şeyler olarak “zamanlara” bağlı kalmasına da gerek yoktur.

Sonuçlar

Bu keşif misyonundan çeşitli olası zamansalcı yaratılış doktrinlerine ilişkin çıkarılacak ahlaki değerler şunlardır: (1) İlahi bir zamansalcı olmak ve değişim olmadan zamanın olamayacağı şeklindeki felsefi tezi kabul etmek zordur; ve (2) Hem Tanrı'nın yaratılıştan önce değişmeden var olduğu hem de yaratmayı keyfi olarak seçmediği, yalnızca zamanlar hakkında maddilikten kaçınarak - her durumda teolojik olarak iyi motive edilmiş bir hareket - savunulabilir. ⁵⁸

Dean W. Zimmerman

Felsefe Bölümü

Rutgers Üniversitesi

Notlar

¹ Norman Kretzmann, Tanrı'nın değişmezliğinin (ve dolayısıyla O'nun zamansızlığının da, çünkü ikincisi değişmezliği ima eder) zamansal indeksleri içeren önermelerin bilgisiyle uyumsuzluğuna dair bir argüman sunar; bkz. “Her Şeyi Bilme ve Değişmezlik”, Journal of Philosophy 63 (1966), s. 409-421. Nicholas Wolterstorff açıkça ilahi zamansızlığı hedef alan benzer bir argüman sunuyor; bkz. Wolterstorff, “Tanrı Sonsuz”, God and the Good: Essays in Honor of Henry Stob, ed. Yazan: Clifton J. Orlebeke ve Lewis B. Smedes (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1975), Contemporary Philosophy of Religion'da yeniden basılmıştır, ed. Steven M. Cahn ve David Shatz (New York: Oxford University Press, 1982), s. 77-98. Stephen T. Davis ve Richard Swinburne, Tanrı'nın zaman içinde olayları meydana getirmesi temelinde, zamansallığı konusunda argümanlar ileri sürüyorlar: bkz. Davis, Logic and the Nature of God (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1983), s. 11-13. ; ve Swinburne, The Coherence of Theism (Oxford: Clarendon Press, 1977), s. 214-215. Bu doğrultudaki en yeni argümanlar Alan Padgett, God, Eternity and the Nature of Time (New York: St. Martin's Press, 1992); ve Richard Swinburne, “Tanrı ve Zaman”, Eleonore Stump (ed.), Reasoned Faith (Ithaca ve Londra: Cornell University Press, 1993), s. 204-222. Edward Wierenga, bu ciltteki “Zihin Dışındaki Zamansızlık: İlahi Zamansızlığın İddia Edilen Tutarsızlığı Üzerine” adlı kitabında Swinburne'ün argümanına bazı ciddi itirazlarda bulunuyor.

² Bkz. Oscar Cullman, Christ and Time, çev. Floyd Filson (Londra: SCM Press, 1951); William Kneale, "Teolojide Zaman ve Sonsuzluk", Aristoteles Cemiyeti Tutanakları 61 (1960-61), s. 87 108; Bruce Reichenbach, “Tanrı Gücünü Sınırlıyor”, Predestination and Free Will'de, ed. David Basinger ve Randall Basinger (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1986), s. 112-15; Richard Rice, “Yeni Bir Perspektif İçin İncil Desteği”, Clark Pinnock ve diğerleri, The Openness of God (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1994), s. 11-58; ve John Sanders, “Tarihsel Düşünceler”, Pinnock ve diğerleri, The Openness of God , s. 59-100.

³ Samuel Clarke şunu iddia ediyor: "[İlahi zamansızlığı] reddeden ve ona karşı çıkan, [Schoolmen'den] çok daha iyi Anlayışa ve Yargıya sahip birçok Bilgili Adam vardır." Ve bir dipnotta bu tür iki adamdan, Gassendi ve Başpiskopos Tillotson'dan onaylayıcı bir şekilde alıntı yapıyor; ikincisi, Tanrı'nın sonsuzluğunun duratio tota simul olduğu doktrini hakkında "bırakın yapabilenler düşünsün" diyor. Bkz. Clarke, A Discourse Concerning the Being and Attributes of God, The Works, Cilt. 2 (New York ve Londra: Garland Publishing, Inc., 1978; ilk basımı 1738), s. 540-41.

⁴ Pek çok ilahi zamancı, geleneksel inayet, önceden bilme, değişmezlik vb. doktrinleri hakkında ne söylemeleri gerektiği üzerinde çalışıyor. Öncüler arasında Tanrının Açıklığı'na katkıda bulunanlar var: Clark Pinnock, Richard Rice, John Sanders, William Hasker ve David Basinger. Örneğin bkz. Sanders, The God Who Risks (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1998) ve Basinger, The Case for Freewill Theism (Downer's Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1998).

⁵ Görelilik karşısında A-teorisinin savunmaları için bkz. Prior, "Some Free Thinking about Time— ", van Inwagen ve Zimmerman'da yeniden basılmıştır, eds, Metaphysics: The Big Questions, s. 104-107; , Quentin Smith, Dil ve Zaman, Böl. 7;, Michael Tooley, Time, Tense and Causation ~~(Oxford: Clarendon Press, 1997),~~ -Ch. 11; ve özellikle Franklin Mason, “Presentizm ve Özel Teori” yakında çıkacak.

⁶ Aslında ~~Sydney~~ Shoemaker bu tür değişime “McTaggartvari değişim” adını veriyor; ama eğer “Cambridgean” kelimesini telaffuz etmek zorunda değilsek o zaman “McTaggartian” kelimesini de telaffuz etmemize gerek kalmaz. Shoemaker'ın Identity, Cause, and Mind adlı eserinde yeniden basılan “Time Without Change” adlı eserine bakın (Cambridge: Cambridge Üniversitesi)

Basın, 1984).

⁷ Bakınız, örneğin, Roderick M. Chisholm, Kişi ve Nesne (LaSalle, Illinois: Açık Mahkeme, 1976), s. 127; Jaegwon Kim, “Psychophysical Supervenience”, Philosophical Studies 41 (1982), s. 51-70, Kim's Supervenience and Mind'da yeniden basılmıştır , s. 175-193 (krş. özellikle ikinci ciltte s. 184); ve David Lewis, “Extrinsic Properties”, Philosophical Studies 44 (1983), s. 197-200.

^{8 Bu içsellik teorisi ilk olarak} Philosophical Perspectives, Cilt 2'deki "Immanent Causation" adlı makalemin Ek A'sında ortaya konuldu . 11 (Zihin, Nedensellik ve Dünya), (1997), s. 433-71. Rae Langton ve David Lewis, “Defining 'Intrinsic'”, Philosophy and Phenomenological Research 58 (1998), s. 333-345'te benzer bir yaklaşımı benimserler . Çalışmamız bağımsızdı.

⁹ (b)'nin ilk olay ya da son olay olma gibi özellikleri dışladığına dikkat edin. Matthew Davidson, her ikisinin de bir şeyle örneklenmesinin ve bir şeyle örneklenmesinin zorunlu olarak doğru olduğu özelliklerin olabileceğine itiraz etti. Bu tür özelliklere "evrensel zaman imaları" adını verin, çünkü eğer böyle olsaydı, her özellik zorunlu olarak öyle olurdu ki, eğer bir şey ona sahipse, o zaman bir şeyin bir zaman-imanı olur ve bir şeyin de bir zaman-imanı olur. Eğer evrensel zaman belirteçleri varsa, o zaman (D1)'e göre hiçbir şey potansiyel olarak zamansal olarak içsel bir özellik olarak sayılmayacaktır. Neden evrensel zaman belirteçlerinin olduğu düşünülebilir? Davidson'un aklında ne tür nedenler olduğundan emin değilim ama işte bunları gerektirecek bir dizi görüş. Mümkün olan her dünyanın zamansal bir dünya olduğu, zamanın ne bitmesinin ne de başlamasının mümkün olmadığı ve mutlak olarak hiçbir şeyin var olmadığı bir anın olamayacağı düşünülürse, o zaman her şeyin zorunlu olarak sahip olduğu özellikler veya zorunlu varlıkların temel özelliklerinin hepsi evrensel olur. zaman imaları. Bu endişeyi ortadan kaldırmak için, (D1)'in tanımları basitçe şu şekilde başlayacak şekilde değiştirilebilir: " Evrensel bir zaman ima eden olmayan ve aynı zamanda şu şekilde olan hiçbir Q özelliği yoktur : (a)...".

¹⁰Bunun ruhuna uygun bir öneri David Lewis tarafından "Dışsal Özellikler"de ele alınmış ve bu tür ayrımlarla baş edemediği için reddedilmiştir ^.

¹¹ David H. Sanford'un çeşitli türlerdeki ayırıcı, bağlayıcı ve bağımsız yüklemleri sınırlarına göre ayırt etme yöntemi vardır; ve Chisholm'un kasıtlı prosedürü, özellikleri çizgiler boyunca bölerek onları bağımsız olarak kavrama yeteneğimizi işaret ediyor. Bkz. Sanford, “Bleen Gölgesinde Grue Düşüncesi: Ayırıcı Bir Yüklem Olarak 'Grue'”, Grue'da ! Yeni İndüksiyon Bilmecesi, ed. Douglas Stalker (Chicago ve La Salle, Illinois: Open Court, 1994), s. 173-192; ve Chisholm, "Properties and States of Affairs Kasıtlı Olarak Değerlendirildi", On Metaphysics (Minneapolis, Minn.: University of Minnesota Press, 1989), s. 141-149'da yeniden basılmıştır . Umuyorum ki, bir özelliğin diğerinin olumsuzlaması mı, yoksa diğer iki özelliğin birleşimi mi yoksa ayrıklığı mı olduğunu belirleme sorununa mantıklı bir yaklaşımla, "Boole kısmı" kavramını kullanan aşağıdaki tanımlar yeterli kalacaktır. .

¹² Modal özellik oluşturma operatörünün "zorunlu olarak örneklendirme..." veya kasıtlı operatörün "örneklendirmek için bir şeye inanmak..." gibi Boolean olmayan şekillerde oluşturulan özelliklerin bu kurala göre bileşik olmayan olarak ele alındığını unutmayın. içsellik testi.

¹³ (A1), zamanın dairesel olmadığını ve yoğun olduğunu ima eder.

¹⁴ Cp. Aristoteles, Fizik, Bk. 4, Bölüm. 11; Aquinas, Summa Theologica, Pt. 1, Soru 46; ve Leibniz, Leibniz-Clarke Yazışmaları, ed. Yazan: HG Alexander (New York: Barnes and Noble, 1984), Leibniz'in üçüncü makalesi, 54. Bazen Leibniz, sanki bir şeyin bir mülk kazanmış ya da kaybetmiş olmasının salt olasılığı zamansal bir boşluk açmak için yeterliymiş gibi yazar [bkz. Leibniz's Philosophical Papers and Letters 2nd ed., ed.'de "Bay Bayle's Critical Dictionary, Article Rorarius'un ikinci baskısında yer alan önceden belirlenmiş uyum sistemi hakkındaki düşüncelere yanıt verin" . Yazan: Leroy E. Loemker (Dordrecht: D.

Reidel Pub. Co., 1969), s. 583]. Bununla birlikte, eğer öncesinde hiçbir özelliği veya ilişkisi açısından aslında hiçbir şeyin farklı olmadığı bir an varsa, daha önceki tutarsız durumların mantıksal olasılığı mevcut olsa bile, o andan önce hiçbir zaman aralığının olmadığına açıkça inanmaktadır. Yani (A1)'e bağlı olmasa bile, bizim asıl ilgi alanımız olan (A1)'in daha zayıf sonucuna bağlı: (A1*) Eğer bir t zamanı, (1) zamansal olarak önemsiz olmayan bir özellik yoksa veya P ilişkisi öyle ki, bir şey t'den önce ona sahip olmamış ya da olmaya başlamışsa ve (2) t'den önce hiçbir şey var olmamış ya da geçip gitmemişse , o zaman t , zamanın ilk anıdır.

¹^{5 Bakınız, örneğin,
Leibniz's} Philosophical Papers and Letters 2nd ed., ed.'deki “Bay Bayle's Critical Dictionary, Article Rorarius'un ikinci baskısında yer alan önceden belirlenmiş uyum sistemi üzerine düşüncelere yanıt”. Leroy E. Loemker (Dordrecht: D. Reidel Pub. Co., 1969), s. 583

¹⁶ Bkz. Summa Theologica, Pt. 1, S. 46, Sanat. 1 ve 2.

¹⁷ Bu benzetme Augustine tarafından "Platoncuların" ağzından dile getirilmiştir, City of God, Bk. 10, Bölüm. 31.

^{18 Brian Leftow'un, Tanrı'nın neden yarattığını
açıklayacak}^, yaratılıştan önce Tanrı'da bir tür sürekli değişim olduğuna dair ustaca bir önerisi var; bkz. “Tanrı Dünyayı Neden Daha Erken Yaratmadı?”, Dini Araştırmalar 27 (1991), s. 157-72. Leftow'un önerisi aşağıda dikkate alınacaktır.

¹⁹Aquinas bize bunu hatırlatıyor ve yaratılışın ilk anının zamanın ilk anı olduğu sonucuna varıyor; Tanrı'nın ne yapacağını düşünmek için önceden bir dakika bile yalnız kalmasına ihtiyacı yoktu ^. Bkz. Summa Theologica , Pt. 1, S. 46, Mad. 2, Obj. 3 ve cevaplayın.

²⁰ Bkz. Augustine, İtiraflar, Kitap XI, Bölüm. 30; ve Tanrı Şehri, Bk. 11, Bölüm. 5 ve 6. Leibniz'in argümanını Clarke, The Leibniz-Clarke Correspondence, Leibniz'in dördüncü makalesi J. 15 ile karşılaştırın. Son zamanlarda Brian Leftow şunu öne sürdü: “Tanrı, bir evreni öngörmenin ve/veya bir evren yaratmayı arzulamanın tadını çıkarmak için yaratmayı erteleyebilir” ( “Tanrı Dünyayı Neden Daha Önce Yaratmadı?”, s. 163).

²¹^Gerçekten de, Leibniz yüksek lisans öğrencisi olarak bu makalenin ilk taslağını yazarken (3)'ü savunduğunu düşünüyordu. Bu konuyu daha net anlamama yardımcı oldukları için Jeremy Pierce, Nicholas Jolley ve John Hawthorne'a teşekkür ederim.

²² Leibniz-Clarke Yazışmaları, Leibniz'in beşinci makalesi, 'I 55.

²³ Örneğin, Theodicy (La Salle, Illinois: Açık Mahkeme, 1985), s. 355; ve “Spinoza'nın Reddi”, Leibniz : Selections, ed. Philip P. Wiener (New York: Charles Scribner's Sons, 1951), s. 489.

²⁴ Teodise, J. 406.

²⁵ “Bay Hobbes'un 'Özgürlük, Gereklilik ve Şans' Konulu İngilizce Yayınladığı Çalışma Üzerine Düşünceler”, Teodise içinde , s. 398. Ayrıca, önceden bilme ve özgür irade sorununa ilişkin tartışmalarında, Tanrı'nın onları önceden bilmesi için gelecekteki özgür eylemlerin gerçekliğine ilişkin şimdiki zamanda yeterli bir temelin olması gerektiğini kabul eder (Theodicy, JJ. 34-47 , ve J.360).

²⁶ Leibniz-Clarke Yazışmaları , Leibniz'in beşinci makalesi, '106.

²⁷ William Craig ("Gerilimli ve Gerginsiz Zaman Teorisi", s. 222), sanki Tanrı bir evreni sürdürmeye başladığında zamanda var olabilir, ancak "yaratılmadan" zamansız olarak var olabilir - bu da tam olarak zamandan önce olmadığı anlamına gelir , Her ne kadar bazen öyle gibi görünse de.

²^{8 Arthur N. Prior,} Papers on Time and Tense (Oxford: Clarendon Press, 1968), s. 98-115'te ' The Logic of Ending Time'da bu terimi kullanmıştır . Aşağıdaki kısa argümanlar, Prior'un bu makalede daha dikkatli incelediği argümanların küçük resim taslaklarıdır.

²⁹ Peter'ın görüşleri Norman Kretzmann tarafından anlatılmış ve gerekçelendirilmiştir; bkz. Tncipit/Desinit”, Motion and Time, Space and Matter, ed. Peter K. Machamer ve Robert G. Turnbull (Ohio: Ohio State University Press, 1976), s. 112-113.

³⁰ Önceki, 'Bitiş Zamanının Mantığı', s. 115.

³¹ Leibniz-Clarke Yazışmaları, Leibniz'in dördüncü makalesi, 5 15.

³² Leibniz-Clarke Yazışmaları, Clarke'ın dördüncü yanıtı, 5 15.

³³ Leftow, “Tanrı Dünyayı Neden Daha Önce Yaratmadı?”, s. 163-71.

³⁴ Cfp. Thomas Senor, "İlahi zamansallık ve yoktan yaratım" , Faith and Philosophy 10 (1993), s. 86-92'de ~~yayınlanacaktır .~~

³⁵ Moses Maimonides, Şaşkınlar için Kılavuz, 2. baskı, çev. M. Friedlander (New York: Dover Publications, Inc., 1956), Pt. 2, Ch. 13 (s. 171).

³⁶ İbn Meymun, s. 171.

³⁷ Aklımda öncelikle Adolf Grünbaum ve Wesley C. Salmon var. Bkz. Grünbaum'un Felsefi Uzay ve Zaman Sorunları, 2. baskı. (Dordrecht: D. Reidel Publishing Co., 1973); ve Salmon'un Uzay, Zaman ve Hareketi, 2. baskı. (Minneapolis: Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1980).

³⁸ Bkz. Somon, Uzay, Zaman ve Hareket, s. 59-62.

³⁹ Somon, Uzay, Zaman ve Hareket, s. 60.

⁴⁰ Karşılaştırma Henri Poincaré, Science and Hypothesis (New York: Dover Publications, Inc., 1952); ve Hans Reichenbach, The Philosophy of Space and Time, çev. Maria Reichenbach ve John Freund (New York: Dover Publications, Inc., 1958).

⁴¹ Bkz. Grünbaum, Uzay ve Zamanın Felsefi Sorunları; ve B. Riemann, “Geometrinin Temellerinde Yatan Hipotezler Üzerine”, A Source Book in Mathematics, ed. David E. Smith (New York: Dover Publications, Inc., 1959).

⁴² "Evrensel" ve "diferansiyel" kuvvetler arasındaki ayrım için bkz. Hans Reichenbach, The Philosophy of Space and Time , Ch. 1.

⁴³ Mekansal ölçümlerle ilgili olarak gelenekselciliğe yönelik benzer argümanların inandırıcı özetleri ve eleştirileri için bkz. Graham Nerlich, The Shape of Space (Cambridge: Cambridge University Press, 1976).

⁴⁴ Bu tezin detaylandırılması için bkz. Richard Swinburne, “Tanrı ve Zaman”, s. 208-211.

⁴⁵ Eğer Tanrı'nın tek başına var olduğu bir ölü zaman dönemi ölçü açısından amorf olacaksa, o zaman ilahi zamansalcının başka bir teolojik itiraza karşı kullanışlı bir çözümü vardır. Hiçbir şeyin zaman içinde olmadan var olamayacağı iddiası - yani mantıksal zorunluluk gereği var olan her şeyin gergin önermelerin konusu olduğu iddiası - Tanrı'nın yaşamının zorunlu olarak saat ve gün gibi zamansal dönemlere bölünebileceği anlamına gelmez ; Yaratılıştan önce Tanrı'nın var olduğu doğrudur , ancak o zaman yaratılış anının bir şekilde yaklaştığı ya da Tanrı'nın yaşamının ayırt edilebilir dönemlerinin geçmekte olduğu doğru olmayabilir. Bu noktaya Richard Swinburne tarafından değinilmiştir, “Tanrı ve Zaman”, s. 218-220.

⁴⁶ Bu soruyu sorduğu için Robin Collins'e teşekkür ederim.

⁴⁶ Nicolas Malebranche, Gerçeğin Arayışı, Bk. 1, Bölüm. 8, § 2; s. 38-39.

⁴⁷ Karşılaştırın AN Whitehead, The Organised of Düşünce, Eğitimsel ve Bilimsel (London: Williams ve Norgate, 1917), Bölüm 7 ve 8; Whitehead, The Concept of Nature (Cambridge: Cambridge University Press, 1920), Bölüm 3 ve 4; Bertrand Russell, Dış Dünyaya İlişkin Bilgimiz (Londra: George Allen ve Unwin, 1926), s. 124-127; Russell, "On Order in Time", Logic and Knowledge adlı eserinde yeniden basılmıştır , ed. Robert C. Marsh (New York: Capricorn Books, 1971), s. 347-63; ve C. Anthony Anderson, “Russell on Order in Time”, Rereading Russell: Essays on Bertrand Russell's Metaphysics and Epistemology, ed. Yazan: C. Wade Savage ve C. Anthony Anderson (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989), s. 249 63.

⁴⁸ İtiraflar, çev. RS Pine-Coffin (Hammondsworth, İngiltere: 1964), ~~çev. RS PineCoffin (Hammondsworth, İngiltere: 1964),~~ s. 279 (Kitap XI, Bölüm 30).

⁴⁹ Bkz. Brian Leftow, Zaman ve Sonsuzluk, s. 273-279.

⁵⁰ Bkz. AN Önceki, Geçmiş, Bugün ve Gelecek (Oxford: Clarendon Press, 1967), Bölüm. 5 (“Ardışık Dünya Devletlerinin Mantığı”); RM Chisholm, “Nesneler ve Kişiler: Düzeltmeler ve Yanıtlar”, Roderick M. Chisholm'un Felsefesi Üzerine Denemeler, ed. Ernest Sosa (Amsterdam: Rodopi, 1979), s. 317-88, özellikle bkz. sayfa 346-359; ve Chisholm'un zaman inşasına ilişkin tartışma için bkz. Zimmerman, “Chisholm and the Essences of Events”, The Philosophy of Roderick M. Chisholm, ed. Lewis Hahn (Peru, Illinois: Açık Mahkeme, 1997), s. 73-100. (Şunu belirtmeliyim ki, Prior kendi "zamanlarını" maksimum, tutarlı dünya durumları veya önermelerle tanımlasa da, kendisi bunu zamanların "soyut varlıklar" ile özdeşleştirilmesi olarak görmezdi; değişkenler önermelere ontolojik bağlılık gerektiriyordu.Bkz. Prior, "Oratio Obliqua", Proceedings of the Aristoteles Society, Suppl. Cilt 38 (1963), s. 115-126.)

⁵¹ Londra: George Allen ve Unwin, 1926, s. 124.

⁵² Bilgilerimiz , s. 125-27. Daha ayrıntılı açıklamalar için bkz. Russell, “On Order in Time”; C. Anthony Anderson, “Zamanında Sipariş Üzerine Russell”; ve Richard Jozsa, “Fiziksel Sürekliliğin Modellenmesine Bir Yaklaşım”, British Journal for the Philosophy of Science 37 (1986), s. 395-404.

⁵³ Prior bu konuları birkaç yerde ele alıyor; örneğin bkz. Geçmiş, Bugün ve Gelecek , s. 71-72.

⁵⁴ Bkz. Geçmiş, Geçmiş, Bugün ve Gelecek, s. 72-73; ve Zaman ve Zaman Üzerine Makaleler, Ch. X.

⁵⁵ “Tanrı ve Zaman”, s. 219.

⁵⁶ Bu itiraz için Peter Forrest'a teşekkür ederim.

⁵⁷ Hamblin, “Anlar ve Aralıklar”, Studium Generale 24 (1971), s. 127-134; Alıntılanan pasaj s. 128.

Bu makaledeki bazı materyaller 1991 yılında Valparaiso Üniversitesi'ndeki Hıristiyan Filozoflar Derneği'nin bir konferansında sunuldu. Bu vesileyle Norman Kretzmann ve Eleonore Stump'tan faydalı yorumlar aldım. Richard Swinburne, son bölümlerdeki bazı büyük boşlukların doldurulmasına yardımcı olan önerilerde bulunmayı ve o zamanlar yayınlanmamış çalışmalarını sunma nezaketini gösterdi. Robin Collins, Tanrı'nın neden yarattığı sorusunda benim anladığımdan çok daha fazlasının olduğunu görmemi sağladı. Brian Leftow referans ve eleştiri sağlama konusunda son derece cömert davrandı; İtirazlarından bazılarını henüz tatmin edici bir şekilde ele almadığımdan oldukça eminim. Hıristiyan Filozoflar Derneği'nin 1999 Pasifik Bölge toplantısına ve Metafizik Kargaşa'nın 1999 baskısına katılan pek çok katılımcı, (SCP'de) dahil olmak üzere, keskin eleştiriler ve yararlı öneriler sundu: William Lane Craig, Peter Forrest ve Ned Markosian; ve (MMIV'de): David Chalmers, William Hasker, Hud Hudson, David Lewis, Trenton Merricks, Quentin Smith ve David Sosa. Syracuse Üniversitesi'ndeki meslektaşlarım bana en zor zamanları yaşattı; itirazları nedeniyle makalenin ilk yarısının tamamı eksik!

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Tanrı Zamanın İçinde ve Yaratılıştan Önce

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme