Allah Yolunda: İslam ve Siyasi İktidar...Daniel Pipes
İslam ve Siyasi
İktidar
Daniel Pipes
yazara yeni bir önsözle
İkinci Basım 2003
Allah Yolunda: İslam ve
Siyasi İktidar / Daniel Pipes; Yazarın yeni bir önsözüyle.
1 . İslam ve
siyaset. 2. İslam—20. yüzyıl. 3. İslam ülkeleri—İlişkiler—Avrupa. 4. Avrupa—İlişkiler—İslam
ülkeleri. I. Başlık.
Ailem Irene ve Richard'a
İŞLEM
BASKISI'NIN ÖNSÖZÜ ix
TEŞEKKÜRLER
XV
METİNDE
YAPILAN DÜZELTMELER XVÜ
1 . Siyasette İslam'ı Anlamak 3
Batılının
Anlayışının Önündeki Engeller 4
Bu
Kitap 22
BÖLÜM I
PREMODERN MİRASI
2 . İslam Kutsal Hukuku
ve Siyaseti 29
Üç
Tek Tanrılı Dinde Kutsal Kanun 30
İslam
Kutsal Hukukunda Kamu İdealleri 40
3 . Ortaçağ Sentezi 48
Kanunun
Kamu İdeallerinin Uygulanmaması 49
Güçten
Çekilme 57
63
için Fırsatlar
4 . Gayrimüslimlerle
İlişkiler 70
İnananlar
Yükselen 70
Batı
Avrupa'yı küçümseme 76
Hıristiyan
Düşmanlığı 82
İslam Medeniyeti 89
BÖLÜM II
BATIYLA KARŞILAŞMAK
5 . Batı Orduları ve
Medeniyeti 97
Avrupa'nın
Üstünlüğü 98
Dünyevi
Başarısızlık ve Etkileri 101
Modernleşme
ve Batılılaşma 105
6 . Kutsal Kanuna Karşı
Yeni Tutumlar 114
Reformizm:
Kutsal Hukukun Batılılaştırılması 115
Laiklik:
Kutsal Kanunun Siyasetten Çekilmesi 120
Fundamentalizm:
Kutsal Hukuku Siyasi Bir İdeoloji Haline Getirmek 124
7 . Batı Siyasi
İdeolojilerine Yanıtlar 143
Siyasete
Katılmak 144
Sınırları
ve Sadakatleri Tanımlamak 148
Gayrimüslim
Hükümetlerle İlişkiler 156
8 . Müslüman Anomisi 168
Avrupa
ile düşmanlık 169
Kadın-Erkek
İlişkileri 176
Gerçeklikten
Kaçınmak 182
Modern
İslam'ın Sancıları 187
Sonuç:
Müslüman Kararsızlığı 195
BÖLÜM III
GÜNCEL KONULARDA İSLAM
9 . İslami Uyanış: Ülkelere İlişkin Bir Araştırma 203
Baskın
Çoğunluklar: Fundamentalist Dalgalanma 204
Parçalar:
Kural 243'e Doğru Daha Büyük Bir Güdü
Küçük
Azınlıklar: Artan Otonomist Talepler 256
Dirilişin
Özellikleri 278
1 0. Büyük Petrol Patlaması 281
Sahneyi
Ayarlamak 282
Petrol
ve İslam: Değişen Bir Psikoloji 288
Suudi
ve Libya Ağları 297
İran:
Yıkım ve İlham 321
Sonuç: Diriliş ve Gelecek Seçimleri 331
EK:
ÜLKELERE GÖRE MÜSLÜMAN NÜFUSLAR 337
SÖZLÜK
340
NOTLAR
342
DİZİN
363
11 Eylül 2001'in ardından
Amerikalıların dikkati birdenbire İslam'a ve Müslümanlara odaklanınca, ABD'deki
pek çok kişi için bu, olayların eşi benzeri görülmemiş bir gelişme gibi geldi.
Ancak İslam ve Müslümanlar daha önce de İran devrimi ve 1979'dan 1981'e kadar
ABD büyükelçiliği rehine krizi sırasında Amerikan kamusal yaşamına hakim
olmuşlardı. Her iki durumda da Amerikalılar kendilerini temelde dost canlısı olarak
düşündükleri halkların hedefi olarak buldular (İranlılar). o zaman ve şimdi
Suudiler), İslam'ın Cihatçı bir yorumundan (Humeynist, Vehhabi) kaynaklanan
nedenlerden dolayı. Her iki bölümde de Amerikalılar, bazı Müslümanlar arasında
kendilerine duyulan nefret karşısında şaşkına dönmüştü (“Amerika'ya Ölüm”,
“Amerika Birleşik Devletleri'nin yok edilmesi için Allah'a dua ediyorum”). 1
İslam'a karşı ilk artan
ilgiye yanıt olarak Tanrı Yolunda'yı yazdım . Amacım, on dört yüzyıl
boyunca İslam ile siyasi iktidar arasındaki bağlantıya genel bir bakış sunmak ve
bunu, krizin kökenlerini açıklamaya yardımcı olacak şekilde yapmaktı. O
dönemdeki sorunlar bugün tartışılanlara önemli açılardan benzediğinden,
Transaction Publishers'ın Tanrının Yolunda'yı yeniden kullanıma
sunmasından çok memnunum .
Kitap 1983'teki ilk
basımından bu yana nasıl bir duruş sergiledi? Doğası gereği tarihsel olan ilk
iki bölüm, bazı istisnalar dışında , hem daha yeni deneyimlerle hem de geçmişe
yönelik araştırmalarla doğrulanan iyi bir performans sergiledi.2 3 Tarihte
İslam'a ilişkin daha sonraki hiçbir analiz, bununla uzaktan yakından aynı bakış
açısına veya sonuçlara sahip değildir; Bu iki bölümün kariyerimin en özgün ve
önemli yazılarından bazılarını içerdiğine inanıyorum.
Buna karşılık, üçüncü bölüm
olan "Güncel Olaylarda İslam", o zamanlar bilindiği şekliyle
"İslami canlanma"nın henüz başlangıç aşamalarında olduğu dönemde
işlerin nasıl göründüğünü anlamak için bugün okunabilir. Bu bölüm, tüm Müslüman
dünyasının ülke bazında incelenmesine yönelik yeni bir girişimle başlıyor ve
ardından o zamanın yakıcı sorununa değiniyor: İslami canlanma nereden geliyor?
Fundamentalist İslam'ın (şu anda en yaygın olarak Cihatçı İslam olarak
adlandırılıyor) Müslümanların petrol ve gaz gelirlerinden elde ettiği ekonomik
kazançlar nedeniyle arttığını öne sürdüm.
Tanrı'nın Yolunda'da petrol ile İslam arasında
kurulan sıkı bağlantıyı savunmuyorum . O yağı ben kurdum gelirler Cihatçı
İslam'ın bir başlangıç yapmasına yardımcı oldu; ancak bir kez çalışır hale
gelince, bunun artık bu finansal desteğe bağlı olmadığını kabul ediyorum - Cihatçı
İslam'ın istikrarlı kazanımlarında gözle görülür bir azalma olmadan aradan
geçen yıllarda petrol gelirlerinin birkaç kez azalmasının da gösterdiği gibi.
Bununla birlikte, destekçilerinin bile kabul ettiği gibi, petrol gelirleri Cihatçı
İslam'ın itibarını ve erişimini kesinlikle artırıyor. 4
Daha temel olarak, Cihatçı
İslam'ın yükselişini artık tek bir açıklamayla açıklamaya çalışmıyorum; bu
olgunun böylesi bir tek nedensellik için fazla karmaşık olduğunu görüyorum.
Daha doğrusu kimlik ve koşulların etkileşiminden kaynaklandığını düşünüyorum.
Müslüman dünyası bir şeylerin çok ters gittiğini hissediyor ancak meseleleri
düzeltme çabalarında hüsrana uğruyor. Cihatçı İslam'a duyulan ilgi bu hayal
kırıklığını ortaya koyuyor.
Okuyucuyu bu kitabın
siyasette İslam'ın tutarlı bir yorumuna yönelik hâlâ nadir görülen bir girişim
sunan ilk iki bölümüne odaklanmaya davet ediyorum; üçüncü bölüm çoğunlukla Cihatçı
İslam'ın son yükselişinin başlangıcında olayların nasıl göründüğünü görmeye
hizmet ediyor.
İdeal olarak, üçüncü bölümü
tamamen yeni bir makaleyle değiştirmek isterim. Kısa bir önsöz yüz sayfadan
fazlasının yerini tutamaz, bu yüzden ilgilenen okuyucunun bu konuyla ilgili
yazılarıma bakması tavsiye edilir; en uygun şekilde Cihatçı İslam Amerika'ya Ulaşıyor (Norton, 2002)
kitabımda bulunur . Burada İslam ve siyasetle ilgili son yirmi yılda yaşanan
gelişmelerin bir kısmını kaydedebilir ve ardından değişen görüşlerimi kaydedebilirim.
• İslami yükselişin nedenleri üzerindeki
tartışmanın önemi azaldı. Bu dalgalanma neredeyse otuz yıllıktır ve manzaranın
kalıcı bir parçası haline gelmiştir . Sebepleri hâlâ sorgulandığı ölçüde,
geleneksel anlayış değişti: İsrail'in 1967'deki askeri zaferine ve alternatif
ideolojilerin başarısızlığına işaret ediyordu; artık olağan suçlu ekonomik
gerilik ve siyasi baskıdır. Bu değişiklik bir gelişmeye işaret ediyor ama yine
de kimlik ve duruş sorunlarının derinliklerinde yatan nedenlerin derinliğini ve
küresel doğasını gözden kaçırıyor . Bu, Cihatçı İslam'ın ne fakir ne de baskı
altındaki Müslümanları nasıl bu kadar yaygın bir şekilde cezbettiğini
açıklıyor.
• Cihatçı İslam, Muammer Kaddafi'nin ilkel
dürtülerinden ve Ayetullah Ruhollah Humeyni'nin devrimciliğinden, Tunuslu Raşid
el-Gannuşi ve Sudanlı Hasan at-Turabi gibi liderlerin bilinçli çabalarına doğru
evrildi. Ham ve belirsiz olan şey artık rafine edilmiş ve hedeflenmiştir.
Kaddafi (bir subay) ve Humeyni (bir ulema üyesi), demokrasi ve reform dilini
ikna edici bir şekilde konuşabilen, daha sofistike ve medya konusunda bilgili
düşünürler ve operatörler tarafından geride bırakıldı.
• 1983'te Cihatçı İslam öncelikle Orta Doğu'ya
özgü bir olguydu; şu ana kadar Batı Afrika, Balkanlar ve Güneydoğu Asya dahil
olmak üzere birçok bölgeye yayıldı. Cezayir, Nijerya, Bangladeş ve Endonezya
gibi o zamanlar nispeten dokunulmamış ülkeler bugün Cihatçı İslam'ın tüm
ithalatıyla boğuşuyor .
• O zamanlar Batı'da yaşayan Müslümanlar önemsiz
bir olguydu; şimdi büyük bir varlığı ve giderek büyüyen bir siyasi gücü temsil
ediyorlar.
İŞLEM BASKISINA ÖNSÖZ
İslamcı çabanın şartlarını
değiştirin. Örneğin Fransa'da İslamcı şiddet ve İslamcı oyların seçimlerde
çelişkili de olsa artan bir rolü var. Canavarın karnında dindaşların bulunması
coğrafi ayrımları azaltır ama kültürel ayrımları keskinleştirir.
• ABD hükümeti 1970'lerin sonlarında ve son
zamanlarda İslami boyutlara çok farklı tepkiler verdi. Başkan Jimmy Carter,
İslam'ın doğası hakkında neredeyse tek kelime etme zorunluluğunu hissederken,
Başkan George W. Bush bu konu üzerinde çok açık konuşuyordu. Bu, İslam'ın
Amerikalıların hayatında oynadığı çok daha büyük role işaret ediyor.
• Cihatçı İslam'ın saldırganlığı ve hırsı
1970'lerin sonlarından bu yana büyük ölçüde arttı. O zamanlar Cihatçı İslam'ın
amacı yalnızca kâfirlerin Müslüman topraklarından sürülmesi olarak görülüyordu;
bugün amaç onun dönüşümüdür. 1979'daki büyük şiddet eyleminin (ABD
büyükelçiliğinin ele geçirilmesi) İran'ın başkentinde meydana geldiğini
unutmayın; 2001'de bunun benzeri, Amerika Birleşik Devletleri'nin ikiz
başkentleri New York ve Washington'da meydana geldi.
• Cihatçı İslam dünyaya damgasını vurdukça
politika tartışmaları da kızıştı. Tanrı Yolunda yapılacak seçimlere
ilişkin neredeyse hiçbir tartışma yer almıyor; bu artık son bölümünün büyük bir
bölümünü kaplayacak. Hem çoğunluğu Müslüman olan ülkelerde hem de başka
yerlerdeki hükümetler ve diğer kurumların , bu saldırgan ideolojiye nasıl yanıt
vereceklerini bulmaları gerekiyor. İslamcılarla diyaloga girmek mi yoksa
onlarla savaşmak mı? Ilımlı ve radikal İslamcılar arasında bir ayrım mı yapıyorsunuz
yoksa hepsinin aynı hedefleri hedeflediğini mi düşünüyorsunuz? Onların
demokratik kimliklerini kabul mü edeceksiniz, yoksa onları doğası gereği
despotik olarak mı göreceksiniz?
Bu politika sorularına
ilişkin kendi görüşlerime gelince, işte bunlar yine çok kısa bir özet halinde:
Cihatçı İslam'ı bir din
olarak değil, siyasi bir ideoloji olarak anlamak en iyisidir. Aslında doğası
(radikal ütopyacılık), araçları (totaliterlik) ve hedefleri (dünyanın fethi)
bakımından hem faşizmin hem de Marksizm-Leninizmin devamıdır. Nasıl ki İkinci
Dünya Savaşı'nda faşizm ve soğuk savaş sırasında komünizm en büyük düşmansa,
terörle mücadelede de Cihatçı İslam en büyük düşmandır. Faşizm, Alman, İtalyan
ve Japon tezahürlerinin ardındaki motive edici ideolojiyi sağladı; komünizm
bunu Sovyet, Çin ve Vietnam tezahürlerine sağladı; ve Cihatçı İslam bunu İran,
Afgan ve Sudan'daki tezahürlere sağlıyor.
Cihatçı İslam, doğası gereği
liberal değerlerle bağdaşmaz ve modern dünyaya uyum sağlayacak şekilde hiçbir
şekilde sulandırılamaz. Yani ılımlı İslamcı diye bir şey yoktur. Demokrasi
amaçlı İslamcı iddialar yanlıştır ve dikkate alınmaması gerekir.
Cihatçı İslam'a karşı sert
bir çizgi benimsemek gerekiyor. Hükümetlerin ve diğer önde gelen kurumların bu
olguyla uzlaşması değil, mücadele etmesi gerekiyor. Cihatçı İslam zorlu ve
kararlı bir düşmandır, ancak kararlılıkla yenilebilir.
Cihatçı İslam'ın
gayrimüslimlere yönelik saldırgan niyetleri olsa da, bu hareketin ilk
kurbanları bizzat Müslümanlardır. Bunun bir yanlısı var
xi
Bunun anlamı şudur: Cihatçı
İslam'a karşı mücadele, medeniyetler çatışması değil, İslam'ın ruhu için bir
mücadele anlamına gelir. Batı, yalnızca ılımlı Müslümanların Cihatçı İslam'ı
yenmesine yardımcı olabileceği ve daha sonra İslam'ın reforme edilmiş,
modernize edilmiş ve ılımlı bir versiyonunu geliştirmek için onlarla birlikte
çalışabileceği ölçüde devreye girmelidir . Beğenin ya da beğenmeyin, Eylül
2001'in mesajı, ABD'nin İslam'ı moderniteyle uyumlu hale getirmenin dolaylı
yükünü üstlenmekle görevlendirildiğidir.
Daniel Pipes Haziran 2002
Notlar
1 . Ayetullah Humeyni; ve Zacarias Moussaoui
duruşmasında, Associated Press, 22 Nisan 2002.
2 . Örneğin, 140-41. sayfalarda Mısırlı Müslüman
Kardeşler gibi kuruluşların "Modern yaşamla en çok temas halinde olan ve
modern kimliklere sahip Müslümanları" çektiğini yazmıştım. Bu, Müslüman
Kardeşler'in kabul ettiği anlayışa aykırıydı. Bu hareketle ilgili en iyi
bilinen çalışma olan Richard Mitchell, Society of the Muslim Brothers (Londra:
Oxford University Press, 1969), onu geride bırakılanların modernleşmeye tepkisi
olarak tasvir etti. Ancak daha yeni araştırmalar - özellikle Brynjar Lia, Mısır'daki
Müslüman Kardeşler Topluluğu: İslami Kitle Hareketinin Yükselişi, 1928-1942 (Reading,
Birleşik Krallık: Ithaca, 1998) - Müslüman Kardeşler'i modernleşmenin bir yönü
olarak görüyor. taraftarları modem sorunlarının en ileri noktasındadır. Onlarla
ilgili hemen hemen her şey (fikirler, yöntemler, hedefler) modern yöntemleri
içeriyor ve örgüt, Batı'dan öğrenmeye şimdiye kadar sanıldığından çok daha
fazla isteklilik gösteriyor.
3 . Belki de en derin meydan okuma, İslam
Hukuku ve Hukuk Sistemi: Suudi Arabistan Araştırmaları (Leiden: Brill,
2000) adlı kitaptan Frank E. Vogel'e aittir ve şu iddiayı savunmaktadır: “İslam
hukuku, İslam hukukunun hukuk sistemlerinde geniş kapsamlı uygulamalara sahip
olabilir ve sıklıkla da olmuştur. geçmiş” (s. 363).
4 . Örneğin, Suudi Arabistan'dan gelen şu analiz:
"Krallığın İslam'ı ve İslami kurumları elinden gelen en iyi şekilde
destekleme kararlılığı, Kral Abdülaziz tarafından krallığın kurulmasından
itibaren açıkça ortaya çıktı, ancak bu ancak petrol gelirlerinin reel gelir yaratmaya
başlamasıyla oldu." Krallığın, İslam'ı dünyanın her köşesine yayma,
ekonomik açıdan daha az durumdaki Müslüman ülkelere yardım etme ve nerede
yaşarlarsa yaşasınlar Müslüman azınlıkların acılarını dindirme emellerini
yerine getirebilmesi için gereken zenginliği sağladı... Kral Fahd'ın maliyeti
Bu alandaki çabalar milyarlarca Suudi Riyali tutarında astronomik boyutlara
ulaştı. İslami kurumlar açısından sonuç, tamamen veya kısmen Suudi Arabistan
tarafından finanse edilen yaklaşık 210 İslami merkez, 1.500'den fazla cami ve
202 kolej ve Avrupa, Kuzey ve Güney Amerika ve Avustralya'daki İslami olmayan
ülkelerde Müslüman çocukları eğitmek için neredeyse 2.000 okuldur. ve Asya” (Ain
Al-Yaqeen, 1 Mart 2002).
5 . Özellikle: “Amerika ve Rusya arasında
Fundamentalist Müslümanlar”, Dışişleri, Yaz 1986; 'Müslümanlar geliyor!
Müslümanlar Geliyor!” Ulusal İnceleme, 19 Kasım 1990; “İslam'ın Okul İçi
Mücadelesi,” National Interest, Bahar 1994; “Aynı Fark”, National
Review, 7 Kasım 1994; Olivier Roy'un kitap incelemesi, “The Failure of
Political Islam,” Commentary, Haziran 1995; "Bu Ekonomi Değil,
Aptal: Radikal İslam'ın Yükselişi Hakkında Batı'nın Bilmesi Gerekenler." Washington
Post, 2 Temmuz 1995; “Ilımlılar Yok,” Ulusal Çıkar; “Batı Zihni
İŞLEM
BASKISINA ÖNSÖZ
of Radikal İslam,” First
Things, Aralık 1995; “İslam ve İslamcılık—İnanç ve İdeoloji”, The
National Interest, Bahar 2000; "Tanrı ve Mammon: Yoksulluk Cihatçı
İslam'a Neden Olur mu?" Ulusal İlgi, Kış 2001/02.
Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır
Yardımlarından
dolayı teşekkür etmem gereken çok kişi var. Margaret Sears bu kitabın fikrini
Kasım 1979'da ortaya attı. Arthur Waldron bana İslam ile petrol arasındaki
bağlantıyı kurmamı sağlayan soruları sordu. Maureen Gallery ve Daniel Brumberg
bu bağlantıların araştırılmasına yardımcı oldu. Michelle Wallace bana Yahudi
hukukunun çeşitli yönleri konusunda rehberlik etti. Robert Kolson bana
eleştirel okumasının faydasını verdi. Paula Roberts yeni bakış açıları ve
mükemmel editöryel tavsiyeler sağladı. Joseph E. Fletcher, Jr., incelemesi için
kendisine gönderdiğim bölümleri değiştirdi. Duran Khalid, William H. McNeill ve
John Obert Voll taslaktaki taslağın tamamını nezaketle okudular ve faydalı
önerilerde bulundular . Ancak geriye kalan hatalar yalnızca benim
sorumluluğumdadır.
İslam ve siyaset
konusundaki pek çok teşvik edici tartışmadan özellikle Imtiaz Ahmed, Ahmad
Hasan el-Baquri, Barbara Croken, Leila Fawaz, Ulrich Haarmann, Albert Hourani,
Stephen Hum phreys, merhum Taha Hüseyin, Şah Murad ile yapılanlar yararlı
oldu. İlham, Halil İnalcık, Nikki Ked Die, Martin Kramer, Nurcholis Madjid,
Ross Monroe, Fazlur Rahman, Wil Fred Cantwell Smith, Moshe Yegar ve Marvin
Zonis.
1980-Eylül 1982
arasında, bu kitabı yazmak için burs aldığım iki yıl boyunca bana cömertçe
üyelik sağladı ve olanaklarından yararlanmamı sağladı.
Birkaç yayıncı,
ilk olarak kendi sayfalarında yazdığım materyalleri kullanmama izin verdi:
Praeger Publishers, Islami Diriliş in the Arab World'ün yayıncısı (New
York, 1982, editör Ali E. Hillal Dessouki); Ulusal Strateji Bilgi Merkezi ve
Crane, Russak, The Fulcrum of Power: The Third World Among Moskova ve
Washington kitabının yayıncıları (New York, 1984, W. Scott Thompson ve
Andrew Walworth, baş yazarlar); Orbis: A Journal of World Affairs'in yayıncısı
Dış Politika Araştırma Enstitüsü ; Falconwood Publications Limited, 8
Days: Middle East Business'ın yayıncısı ; ve Wall Street Journal'ın yayıncısı
Dow Jones Company .
Bunların mevcut
olduğu yerlerde kabul edilen yazımları kullanıyorum; yapılmadığı durumlarda yabancı
kelime ve isimleri kabul edilen bilimsel yöntemlere göre İngilizce'ye
çeviriyorum. Ancak aksan işaretleri atlanmıştır. Basitlik sağlamak adına,
anakronik olsa bile, bölgeler ve ülkeler mevcut adlarıyla anılıyor . Birkaç
istisna dışında referanslar yalnızca alıntı yapmak amacıyla verilmiştir.
DP.
Chicago ve Washington Nisan 1983
(Sayfa, paragraf, satır)
ix, 1, 7 Joseph Fletcher, Jr. [“E” yok]
xi, 2, 5 Munro [Monroe değil]
4, 2, 3-4 toplam
nüfusu yaklaşık 91 ülke
38, 2, 11 Çok
iğrenç bir
45, 2, 5 Müşrikler
50, 2, 5 sadece üçte biri
59, 2, 9 Osmanlılar, Fransızlar ve Muhammed
68, 3, 8 kafirler tehdit ettiğinde [küçük harf k]
71, 3, 5 zarar görmüş; zenginlik ve güç [“ayrıca”yı da silin]
102, 3 1804-28
103, 1, 1919 Irak (İngiltere)
112, 4, 5 El-Ezher [büyük A]
122, 1, 2-3 On iki yıllık bir dönemde ,
1923-35,
157, 3, 12 Kapitalist uygarlık gelişmeye devam
ediyor
198, 5, 4 geleneklerden farklı
220, 2, 4 rahatsız edici ki saldırdılar
221, 4, 8-9 Kadh-zafi [ayrılma yanlış yerde,
Kadh-hafi]
228, 1, 9-10 Cuma Pazar yerini aldı
236, 3, 2 birçok Somalili ulema [Somali değil]
240, 3, 4-5 1920'lerde ve 1930'larda
240, 3, 5 (bkz. s. 122) [“açık” çıkarılmış]
254, 5, 6 Ağustos 1956 [1965 değil]
259, 4, 1 Tüm camileri kapatın [şiirin geri
kalanıyla birlikte sola yaslayın]
260, 5, 8 1964-65'te şiddet
276, 1, 5 hepsini bastırmadı [“bastırmak”taki
bir f'yi silin]
292, 1, 1 733 savaşı
301, 1, 2 hatta olabilir
303, 2, 3 Dünya Müslüman Ligi [Dünya Müslüman
Ligi değil]
309, 1, 10 artan finansman ve mevzuat [“için”i
silin]
341,41 Age., s. 85 . [sayfayı sil III, 85]
345, 3 İnalcık [c ile k arasında noktasız “i”]
356, 71 s. 139-59 [“1” çıkarıldı]
359, 51 Jeune Afrique, 11 Mart 1981.
364 Baas Partisi [“Baas”taki boşluğu kapatın]
365 Fundamentalizm...349n [349 ile n arasında kesinti yok]
366 İnalcık [c ile k arasında noktasız “i”]
XVII
Moors (Sri Lanka) [Sri ve Lanka arasındaki boşluk]
Pakistan...kökten dinciler vs. jiindamentalist olmayanlar [tire ekleyin]
Kutsal kanun x
bkz. Şeriat [virgül ekleyin]
Sinkali, Abd
ar-Rauf [kesme işareti başka yöne çevrilmiş ]
tam tersine ° ^Tanrı
Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır
Siyasette İslam'ı Anlamak
İslam ve siyaset hakkındaki
geleneksel inanışların çoğunun şüpheyle incelenmesi gerekiyor.
—Michael C. Hudson
Son yıllarda
yaşanan olaylar, İslam'ın dünya siyasetindeki olağanüstü rolünü açıkça ortaya
koydu. Köktendinci Müslümanlar Pakistan ve İran gibi ülkelerde iktidara gelip
uluslararası önem kazandıkça , onların hedeflerini ve ideolojilerini yorumlamak
için İslam'ı anlamak gerekli hale geldi. İslam aynı zamanda Suudi Arabistan
ve Libya'daki hükümetlere de yön verdi; Türkiye, Hindistan, Malezya ve
Endonezya gibi demokrasilerdeki seçim politikalarını etkiledi ve Yugoslavya ve
Afganistan'daki komünist rejimlere önemli meydan okumalar oluşturdu. İslam
Nijerya, Sudan, Mısır, Suriye, Irak ve Burma'da iç gerilimleri artırdı ve Çad,
Etiyopya, Kıbrıs, Lübnan, Tayland ve Filipinler'de merkezi hükümete karşı
isyanları tanımladı. Türkler ile Yunanlılar, Araplar ile İsrailliler,
Pakistanlılar ile Hintliler ve Somalililer ile Etiyopyalılar arasındaki
uluslararası çatışmaları körükledi . Örneğin Arap-İsrail anlaşmazlığında
İslam, İsrail'in varlığına karşı Arap direnişinin doğasını, Irak ve Libya gibi
uzak ülkelerin yoğun katılımını ve Filistin Ulusal Sözleşmesi'nde İsrail'in
kurulmasına yönelik çağrının anlamını açıklamaya yardımcı oldu. Filistin'de
"laik ve demokratik" bir devlet.
İslam'ın siyasi
etkisini anlama ihtiyacı giderek artıyor. Arap-İsrail çatışmasının çözümüne
yönelik önerilerde, toprakların kontrolüne yönelik özel İslami kaygılar dikkate
alınmalıdır. Amerikalı veya Sovyet müzakereciler
Ortadoğu'da
askeri üs arayışında olanların, gayrimüslim birliklerin varlığına karşı İslami
hassasiyetleri dikkate alması gerekiyor. NATO strateji uzmanları, eğer
ittifakın güneydoğu kanadını sağlam tutma olasılığını ölçmek istiyorlarsa,
Türkiye halkının İslami duyarlılığını yakından takip etmelidirler. Sovyetler
Birliği'ndeki Müslümanların sayısı arttıkça ve tecritten kurtuldukça , İslami
özyönetim dürtüsü muhtemelen onların özlemlerini şekillendirecek; Büyük
olasılıkla rejime karşı örgütlenmek için dini kurumları kullanacaklar ve destek
için yabancı Müslümanlara bakacaklar. Petrol ihraç eden birçok kilit devletin
" Hıristiyan Batı'ya karşı güçlü şikayet ve kızgınlık duyguları" 1
taşıdığından, ticari çıkarların bile İslam'ı izlemesi gerekiyor; bu da
önümüzdeki yıllarda petrol piyasasını ciddi şekilde altüst edebilir.
Müslümanların
nasıl hissettiği ve nasıl davrandığı uluslararası alanda çok büyük yankı
uyandırıyor: Sayıları yaklaşık 832 milyon ve kabaca insanlığın beşte birini
oluşturuyorlar; Doksan bir ülkede önemli sayıda Müslüman grup yaşıyor ve
buralarda yaklaşık 3,6 milyarlık bir nüfus oluşuyor. Müslümanlar ihracat için
mevcut petrolün çoğunu kontrol ediyor ve dünyanın en stratejik bölgelerinin
çoğunda yaşıyorlar. Ancak siyasette İslam sorunu yakın zamana kadar çok az
üzerinde düşünüldü ve Batı dünyasında büyük ölçüde belirsiz bir konu olmaya
devam ediyor. Benim görüşüme göre bu, konunun karmaşıklığından değil, gözlemcilerin
görüşünü engelleyen çok sayıda kör perdeden kaynaklanmaktadır . Batılılar için
temel sorunlar öncelikle İslam'a karşı tarihsel bir düşmanlık ve dinin siyasi
gücünü kabul etme konusundaki isteksizlik ile ilgilidir. Bu sorunlardan
bazılarına çözüm bulma umuduyla, bu ilk bölüm İslam'ı ve siyaseti anlamakla
ilgilenen bir Batılının karşılaştığı bazı engelleri tartışıyor .
Batılının Anlayışının Engelleri
DİNİN SİYASET ÜZERİNDEKİ
ETKİSİNİN BİLİNMESİ
Yirminci yüzyılın
sonlarındaki Batılılar için İslam'ın -ya da herhangi bir dinin- özerk bir
siyasi güç olarak hareket ettiği fikri biraz yeni olabilir . Batı'da dinin
etkisi son beş yüz yılda o kadar azaldı ki, pek çok kişi, özellikle de
entelektüeller, dinin başka zaman ve yerlerdeki siyasi önemini takdir etmekte
zorlanıyor. İran Devrimi, Polonya'daki Katolik kilisesinin merkezi rolü ve
Amerika Birleşik Devletleri'ndeki köktendinci baskı gruplarının yükselişi gibi
gelişmeler pek çok tartışmayı kışkırtıyor, ancak dinin daha derin ve devam eden
etkisi
SİYASETTE İSLAM'I ANLAMAK
görmezden gelinme
eğilimindedir. Bunda üç engel özellikle önemlidir: Laiklik , materyalizm ve
modernleşme teorisi.
kurumların
toplumsal önemini yitirdiği” ve giderek özel inanç alanıyla sınırlandırıldığı
bir süreçtir . 2 Erken Rönesans'tan bu yana Batı, dinin siyasetten,
ahlaktan, eğitimden ve sanattan uzaklaşmasını deneyimledi; bu süreç o kadar
ileri gitti ki, pek çok insanın hayatında imanın neredeyse hiçbir önemi
kalmadı. Ancak sekülerleşme evrensel olmadı; çünkü Batı'daki bazı insanlar ve
dünyanın diğer bölgelerindeki pek çok insan, özellikle de Müslümanlar hâlâ dini
kaygıların etkisi altında. Laik gözlemciler genellikle küçümsedikleri inancın
böyle bir gücü koruyabileceğine inanmazlar. Dini cehalet ve geri kalmışlık
belirtisi olarak gören biri için dinin uyandırdığı tutkular şaşırtıcı
olabiliyor. “Modern Batılı zihniyete göre, insanların sırf din farklılıkları
yüzünden savaşıp ölmeleri düşünülemez; Din perdesinin altında başka 'gerçek'
sebepler de olmalı.'” Günlük hayatına imanla dokunmayan biri için dinin
siyasetteki gücünü anlamak zordur ve açık fikirli olmayı, olaylara farklı bir
pencereden bakmayı gerektirir. farklı bir bakış açısı. Dinin gücünü küçümseme
eğilimi var. Humeyni'nin iktidara yükselişi, ekonomik hoşnutsuzluğun, toplumsal
gerilimlerin, siyasi haklardan mahrum bırakılmanın, baskının, karizmatik liderliğin
bir sonucu olarak görülüyor; milyonlarca İranlının, bu adamın, Tanrı'nın
emirlerini yerine getirerek sorunları çözecek yeni bir düzen yaratabileceğine
inanması dışında her şey. İran'ın sorunları. Daha genel olarak, "birçok
yorumcu... mevcut İslami aktivizmin öncelikle din kisvesine bürünmüş milliyetçi
veya sosyalist veya ekonomik motivasyonlu hareketler olduğuna inanıyor."
Ancak "dini arzuları göz ardı etmek ve yalnızca ekonomik dürtülere veya
sekülerleşmiş siyasi güdülere odaklanmak, anlayışımızın kapsamını gereksiz yere
sınırlandırmaktır." 4
Felsefi
materyalizm doktrini, siyasette dinin anlaşılmasını sekülerizmden daha fazla
engellemektedir. Bu doktrin, on dokuzuncu yüzyılda, rasyonelliğe ve bilime
sınırsız güven duyan Avrupalı entelektüellerin, insanlığın çevresine ne kadar
öngörülebilir şekilde tepki vereceğini göstermek için ayrıntılı teoriler
formüle ettikleri zaman ortaya çıktı. Bu teorilerden biri de Karl Marx'ın
ekonomik koşullardaki değişimlerin önemini vurgulayan tarihsel materyalizmidir.
Marx'a göre emek sistemi (köle, serf, kapitalist veya sosyalist), siyaseti,
toplumsal ilişkileri ve kültürü de dahil olmak üzere toplumun diğer tüm
yönlerini belirler. Neo-Marksistler daha sonra bu teoriyi daha fazla esnekliğe
izin verecek şekilde değiştirdiler, ancak Marksist düşünce, fikirlerin önemini
göz ardı ederken (ki küçümseyerek "ideoloji" olarak reddedildi)
ekonomik ilişkilerin rolünü vurgulamaya devam ediyor. Bireyler vatanseverlik,
dinsel coşku, adalet ve insancıllık gibi ideallerle motive olduklarına
inanabilirler , ancak materyalistler her zaman gizli ekonomik güdülerin
farkına varırlar. Olucaklar-
çoğu zaman
bilinçsizce yapılan bir maliyet ve fayda hesabının çoğu eylemi belirlediğine
inanırlar. Örneğin, Amerika Birleşik Devletleri'ndeki kölelik karşıtları, köle
ticaretine karşı mücadelede ahlaki motivasyona sahip olduklarını
düşünüyorlardı, ancak materyalistler köleliğin ekonomik çıkarlarına zarar
verdiğini iddia ediyorlardı. Maddi kaygılar da 1776'da Amerikalı isyancıları,
1789'da Fransız devrimcileri ve 1930'larda Nazi destekçilerini harekete
geçirdi.
Buradaki sıkıntı,
materyalizm teorisinin insanı tek boyutlu bir varlığa indirgemesidir ve gerçek
bu kadar basit değildir. Ekonomik faktörlerin tartışmasız önemli bir rolü vardır
(ve Marx'tan önce oldukça ihmal edilmişlerdi), ancak davranışı tek başına
belirlemezler. Maddi kişisel çıkarlara bağlı olmayan çok çeşitli duyguları göz
ardı edemezsiniz: aileye, kabileye, etnik gruba, dil grubuna, komşulara,
millete, ırka, sınıfa veya dine bağlılık bazen maddi çıkarlarla örtüşür, bazen
de zıtlaşır . onlara. Tek başına maddi faktörler III. George'un ya da
Hitler'in eylemlerini açıklamakta yetersiz kalıyor. Ekonomik yetersizlikleri
açıkça ortaya çıktıktan sonra komünist yönetimin bu kadar uzun süre dayanmasını
açıklayamazlar . Neredeyse doğal kaynaklara sahip olmayan bir ada olan
Japonya'nın neden zengin madenci Zaire'den çok daha iyi durumda olduğunu da
açıklayamıyorlar . Maddi faktörler, neden bu kadar çok insanın inandığı siyasi
amaçlar uğruna hayatlarından isteyerek vazgeçtiğini çok daha az gösteriyor.
Din adına yapılan
eylemlere ekonomik saikler atfedildiğinde de benzer sorunlar ortaya çıkıyor.
Materyalistler, inancı kişisel çıkarlara yönelik dürtülerin kamuflajı olarak
görmezlikten gelirler ve dini dürtüleri göründüğü gibi kabul etmenin saflık
olduğunu düşünürler . Peki , toplumları bölen ve aile üyelerini birbirlerinin
düşmanı haline getiren Reformasyon savaşlarını maddi çıkarlar nasıl açıklıyor ?
İlk Mormonlar evlerini terk edip Utah'a doğru yürürken ne gibi olası kazanımlar
bekleyebilirlerdi? Haçlı Seferleri, İrlanda'daki uzun çatışma ve Güney Kore'de
son zamanlarda dini mezheplerin çoğalmasının ekonomik boyutları olmasına
rağmen, bunları öncelikli olarak ekonomik olgular olarak görmek kesinlikle
yanlıştır . Örneğin Haçlı Seferleri, işsizlere iş sağlamanın yaratıcı bir
yönteminden ya da yeni pazarlar kazanmanın bir yolundan çok daha fazlasıydı ; Maddi
faktörler tek başına asla bu kadar risk içeren, bu kadar büyük girişimlere
ilham veremezdi. Guyana'daki Halk Tapınağı'ndaki intihar katliamını maddi
faktörler nasıl açıklayabilir?
İslam da güçlü
bir güç olarak anlaşılmalıdır. Batı'daki popüler görüşler, sanki bağımsız bir
davaymış gibi İslami hemen hemen her şeyi "fanatizme" atfediyor /ama
ciddi tartışmalar genellikle maddi faktörler lehine İslam'ın rolünü göz ardı
ediyor. Örneğin, 1978'de Müslüman-Hıristiyan Çatışmaları: Ekonomik, Siyasi
ve Sosyal Kökenler başlığı altında yayınlanan bir makale koleksiyonu ,
6, beş ülkeyi (Lübnan, Mısır, Sudan, Yugoslavya ve Kıbrıs )
kapsıyor, ancak 245 sayfada bir kez bile yazarlar, Hıristiyanlar ve
Müslümanlar arasındaki çatışmaları dini bağlılıktan kaynaklanan duygulara
atfetmiyor! Kitabın olduğu gibi
SİYASETTE İSLAM'I ANLAMAK
Alt başlıkta da
belirtildiği gibi, her çatışmayı maddi mağduriyetin bir belirtisi olarak
yorumluyorlar . Ancak bu tür mağduriyetler, örneğin Mayıs 1982'de Lübnan'da
bir hafta boyunca yaşananları nasıl açıklayabilir? İnşaat halindeki bir caminin
önünde bomba yüklü bir aracın patlaması sonucu dört kişinin yaralanması; eski
bir Müslüman başbakanın evinin yakınındaki Batı Beyrut camisinin bombalanması;
üst düzey bir İslamcı şahsiyete düzenlenen suikast ; Maruni bir rahibin
öldürülmesi; ve Trablus'taki bir Maruni kilisesinde üç kişinin ölümüne ve beşinin
yaralanmasına yol açan intihar operasyonu? Müslümanlarla Hıristiyanlar
arasındaki ekonomik ilişkiler ne olursa olsun, bu eylemler yalnızca dini
duygulardan esinlenmiş olabilir; Benzer örnekleri diğer tüm çatışmalarda da
bulmak mümkün. Sadece İslam'a bağlılık gerçeğinin derin siyasi sonuçları
vardır. Eğer Hindistan halkının dörtte biri İslam'ı seçmemiş olsaydı, alt kıta
bu şekilde bölünmeyecekti; Dahası, Hindistan'daki evlerini terk ederek
Pakistan'a taşınan milyonlarca Müslüman, bu transferden ne bekliyordu ne de
maddi bir menfaat elde etti. Diğer dinler gibi İslam da ekonomik çıkarlara
atfedilemeyecek pratik olmayan eylemlere ilham verir.
Ulusların nasıl
geliştiğinin bir açıklaması olan modernleşme teorisi, İkinci Dünya Savaşı'nı
takip eden yirmi yılda, bilimin yenilmez ve ilerlemenin karşı konulamaz
göründüğü Batı'da benzersiz bir refah ve özgüven döneminde dile getirildi.
Modernleşme teorisi, tüm ulusların, başta İngiltere ve Amerika Birleşik
Devletleri olmak üzere, modernleşen ilk ülkelerin belirlediği çizgileri takip
etmesi gerektiğini öne sürüyor. Siyasal alanda bu, rasyonalizasyon , sivil
toplum ve sekülerleşme anlamına gelir. Din, modernleşmenin önünde bir engel
olarak görülüyor ve uluslar ilerledikçe dinin etkisinin zayıflaması bekleniyor.
Bu fikirler
1979'dan önce zaten gözden düşmüştü ama İran Devrimi son darbeyi indirdi.
Modernleşme teorisyenleri , isyanı yirminci yüzyılda Batılı siyasi ideallerden uzaklaşan
ilk büyük siyasi hareketi temsil eden Şah'a karşı İranlıların lideri olarak
Ayetullah Ruhollah Humeyni'nin ortaya çıkışını açıklayamadılar . Humeyni'ye
kadar modern zamanların tüm büyük toplumsal ayaklanmalarının liderleri, liberal,
Marksist, faşist ya da başka türden olsun, en azından kısmen Avrupa düşüncesinden
kaynaklanan hedefleri benimsediler. Kemal Atatürk, Cemal Abdülnasır, Ahmed Ben
Bella, Kwame Nkruma, Robert Mugabe, Ma hatma Gandhi, Pol Pot, Ho Chi Minh, Mao
Tse-tung, Sukarno ve Fidel Cas gibi Batılı olmayan önde gelen liderler, benzer
hedefleri benimsediler. Batı, yerel tatlarına rağmen. Kamu işlerinin tüm
yönlerini (egemenlik, ekonomi, adalet, refah ve kültür) Avrupa kökenlerine
kadar takip edilebilecek şekilde tasarladılar ve bu, birçok gözlemciyi dünyanın
her yerindeki halkların siyasi olarak Batı'yı taklit etmesi gerektiğini
varsaymaya teşvik etti.
Ancak Humeyni
farklıydı. Her ne kadar bilinçsizce Batılı düşüncelerden etkilenmiş olsa da,
onları reddetti; Batı'ya olan ilgisizliği şu şekilde sembolize ediliyordu:
Dört ayını
Neauphle-le-Chateau adlı küçük bir köyde geçirdi ve sadece yirmi mil uzaktaki
Paris'e hiç gitmedi. Humeyni'nin hedefleri tamamen İslami bir bağlamda
mevcuttu; dahası, Batılı bir seçmen kitlesi yoktu ve Stockholm ya da
Berkeley'deki imajına karşı kayıtsızdı. Atalarının yaşadığı gibi yaşamaktan
memnun olan ve Batılı ilerleme kavramlarına aşina olmayan o, bir zamanlar
İran'da hakim olduğunu varsaydığı İslami usullere geri dönmekten başka bir şey
istemiyordu . Humeyni, sanayi toplumunun inşasıyla dinin gücünün zayıflamaması
gerektiğini, laikliğin modernleşmeye eşlik etmesi gerekmediğini gösterdi .
Ancak modernleşme teorisinin itibarsızlaşması, onun ortadan kaybolduğu anlamına
gelmiyordu ; Dinin ortadan kalkmak üzere olduğu fikri o kadar geniş bir alana
yayıldı ki, gücünü kaybetmesi onlarca yıl alabilir. Belki de sekülerleşmenin
Batı'ya özgü geçici bir süreç olduğunu öne sürmenin zamanı gelmiştir; bu sadece
dünyanın geri kalanını etkilememekle kalmayacak, aynı zamanda Batı'da bile
muhtemelen tersine dönecektir: “Batılı olmayan dünyayı inceleyen bir tarihçi,
Batı laikliğini özellikle Hıristiyan tarihinin bir alt yüzü olarak
görmemezlikten gelemez; aslında, özellikle Batı Hıristiyan tarihinin.” 7
Sekülerleşme,
materyalizm ve modernleşme teorisi bir arada basının ve bilim adamlarının
İslam'ın siyasetteki rolünü sıklıkla göz ardı etmesine neden oluyor. Son
zamanlarda, 1950'lerin ortalarında Sovyetler Birliği Batı'nın çıkarlarını
tehdit ederek Mısır'daki Abdülnasır hükümetiyle ve Ortadoğu'nun diğer
ülkeleriyle bağlantılar kurduğunda İslam Batılı analistlerin dikkatini çekti.
Buna cevaben Avrupalı ve Amerikalı yazarlar İslam'ın komünizmle ilişkisini
tartıştılar . Bir düşünce ekolü, İslam'ın vurgulu tektanrıcılığının
Müslümanları ateizme dayalı herhangi bir ideolojiyi kabul etmekten alıkoyduğu
gerekçesiyle İslam'ı "komünizme karşı bir siper" olarak görüyordu ; diğer
(ve daha incelikli) görüş ise yapısal benzerliklerin İslam'dan komünizme geçişi
kolaylaştırdığı yönündeydi. Ortadoğu'nun Marksizm-Leninizm'i kabul edeceğine
dair korkular azaldıkça siyasi gözlemcilerin İslam'a olan ilgisi azaldı ve
milliyetçilik ilgi odağı haline geldi. İslam'ın siyasi bir faktör olarak
tartışılması daha sonra yaklaşık yirmi yıl boyunca uyku halinde kaldı. 1965
tarihli İslam ve Uluslararası İlişkiler kitabında ifade edilen görüşler
o zamanların tutumlarını özetlemekteydi. Yazarlardan Fayez A. Sayegh şunu
belirtti: “En azından 'tarafsızlık' konusunda. . . İslam'ın , Müslüman politika
yapıcıların akıl yürütmeleri, planlamaları, karar vermeleri veya ifadeleri
üzerinde gözle görülür bir etkisi varsa bile çok az etkisi olmuştur ." Cildin
editörü, yazarların çoğunun "İslam'ın, bugün Müslüman devletlerin
uluslararası ilişkilerdeki tutum ve davranışlarını şekillendirmede aslında
oldukça sınırlı bir öneme sahip olduğunu savunduklarını" kaydetti. 8 Yıllarca
Müslüman ülkelerde siyaset neredeyse İslam'a hiç değinilmeden tartışıldı.
İslam'a olan ilgi
1967 Arap-İsrail savaşından sonra, hatta 1973 ihtilafından sonra daha da arttı.
1976'da Bernard Lewis, "İslam'ın Dönüşü" adlı eserinde, İslam
olgusuna daha fazla dikkat edilmesi çağrısında bulunmuş ve "İslam'ın
baskısını" eleştirmişti.
SİYASETTE İSLAM'I ANLAMAK
Müslüman
dünyasındaki güncel olaylarda din faktörünün öneminin farkına varılmasında
siyasi, gazetecilik ve bilimsel açıdan yetersizlik .” Humeyni ortaya çıktığında
Batılılar İslam'ın rolünü giderek daha fazla kabul etmeye başlamışlardı. Güç
kazanmasını Batı dünyası hayretle izledi; İslam en olağanüstü güçleri serbest
bırakabilecek kapasitede görünüyordu. Daha sonra İran'daki olaylara aşırı tepki
gösteren Batı'daki pek çok kişi birdenbire İslam'ın her şeyi yapabileceğini
düşündü; "İslam, dikkate değer derecede kısa bir zaman dilimi içinde,
beşeri coğrafyanın önemsiz bir tesadüfü olmaktan çıkıp, küresel öneme sahip bir
siyasi güce yükseldi ." 10 Aslında İslam'a olan ilgi aşırı
hale geldi ve 1981'de bir gazetecinin şu şikayette bulunmasına yol açtı:
"İslam daha önce büyük ölçüde göz ardı edilirken, şimdi özel bir ilgisi
olmasa bile her yerde görülüyor ." 11 Eylül 1980'de Irak ile
İran arasında patlak veren savaş neredeyse evrensel olarak Şii-Sünni
farklılıkları ve Irak'taki Şii isyanı tehdidi açısından anlaşıldı; toprak
konusunda doğrudan bir anlaşmazlık. 12
Ancak İslam
İran'da çok fazla ilgi gördüyse de başka yerlerde hafife alındı. Mayıs 1981'de
basın, Yugoslavya'nın Kosova eyaletindeki karışıklıkları tamamen milliyetçi
terimlerle, Arnavutlar Sırplara karşı olarak tasvir etti ve altta yatan
Müslüman-Hıristiyan gerilimine hiç değinmeden Arnavutların ekonomik durumunu
vurguladı. Diğer durumlarda, materyalist yorumlara yönelik dürtü galip geldi:
Pakistan'da dini hukuka artan vurgu, ekonomik sıkıntıların bir fonksiyonu
olarak tasvir edildi ve Mısır'da Müslüman Kardeşler'in yükselişi, yoksulluğun
bir belirtisi olarak görüldü. 13 Ekonomik faktörler büyük önem
taşıyordu -İslam'ın yeni gücünün büyük bir kısmının petrol piyasasındaki
değişikliklerden kaynaklandığını öne süreceğim- ama bunlar din tarafından
şekillendirilen kültürel bağlama uyuyordu. İranlılar Budist olsaydı dini bir
lider Şah'ı mağlup edemezdi; Lübnan tamamen Hıristiyan olsaydı iç savaş
yaşanmazdı; İsrail Müslüman olsaydı komşuları onun kuruluşunu kabul ederdi. 14
1970'lerdeki
İslami canlanmaya ilişkin Batılı tartışmalar, sürekli olarak dini duyguların
öneminin vurgusunu azalttı; Hatta bazı analistler İran Devrimi'nde İslam'ın
önemini bile tartıştılar. 15 Diğerleri daha genel olarak İslam'ın
rolünü karaladılar. 1977'de Michael C. Hudson, Arap siyasetinde "İslami
standart ve kriterlerin giderek önemsiz hale gelmesinden" söz ediyordu . 16
1982'de İslam ve siyaset üzerine ortaya çıkan iki çalışma, daha kapsamlı
ve daha şaşırtıcı açıklamalarda bulunuyordu. Thomas W. Lippman, "dinin,
örneğin Somali'nin Sovyetler Birliği ile ortaklığını sona erdirme kararıyla
veya Libya'nın Çad'ı işgal etmesiyle hiçbir ilgisi olmadığını" iddia
ediyor,
• Şii
sözcüğündeki çevrilmiş virgül, Arapça ünsüz 'ayn'dır, sesli bir faringeal sürtünmedir.
Hint-Avrupa dillerindeki herhangi bir sesle ilgisi olmasa da Arapçanın ayrılmaz
bir parçasıdır ve bu kitap boyunca korunmaktadır.
ya da Bağdat
Paktı'na Arap muhalefeti vb. Edward Mortimer "İslam'ın siyaseti"
üzerine kitabını şu gözlemle bitiriyor: "Siyaset alanında en azından
İslam'ı düşünmektense Müslümanları düşünmek daha faydalıdır." 17 (O
halde neden İslam hakkında bir kitap yazdığı merak ediliyor?)
HIRİSTİYANLIK İLE YANLIŞ
PARALELLİKLER
Siyasette İslam'a
Hristiyan deneyimini akılda tutarak yaklaşmak yanlış bir yönlendirmedir.
Hıristiyan topluluğu neredeyse hiçbir siyasi özelliği paylaşmadığı için,
Müslümanların da öyle olmadığını varsaymak gibi yanlış bir eğilim var.
Yüzeysel olarak
bakıldığında iki din arasında pek çok ortak nokta vardır. Tıpkı dindar
Hıristiyanların kamu hayatındaki uygun rolleri konusunda anlaşamamaları gibi,
dindar Müslümanlar da aynı fikirdedir. Bir uçta, ortaçağ papaları ve İmam
Humeyni* dini liderler için en yüksek siyasi otoriteyi talep ediyorlardı;
diğer yandan bazı Protestan mezhepleri ve Sufi (mistik) tarikatlar,
taraftarlarını tam bir siyasi sessizliğe teşvik ediyordu. Hıristiyanlığın rolü
Roma İmparatorluğu'nda, ortaçağ İskandinavya'sında, on beşinci yüzyıl
Etiyopya'sında, Kalvinist Cenevre'de, İspanyol Meksika'sında, Mormon Utah'ta ve
Sovyet Rusya'da büyük farklılıklar gösteriyordu; Muhammed'in Medine'sinde,
Abbasi Bağdat'ında, Murabıt İspanya'sında, Moğol İran'ında, Mataram Java'da,
Müridlerin Senegal'inde, Türkiye Cumhuriyeti'nde ve Suudi Arabistan'da da İslam
aynısını yaptı.
Katolik, Ortodoks
ve Protestan Hıristiyanlar tüm ideolojik yelpazeyi kapsıyor, her türlü siyasi
otoriteyi ve ekonomik sistemi savunuyor , birbirini dışlayan hedefler
doğrultusunda çalışıyorlardı; hepsi aynı din adına. Katolik kilisesi Po
topraklarında komünizme karşı bir siper görevi görüyordu , ancak rahipler
Güney Amerika'da sol davalara öncülük ediyordu. Güney Kore ve Amerika Birleşik
Devletleri'ndeki yeni Protestan hareketleri muhafazakar nedenlerle
özdeşleştirilirken, Zimbabveli din adamları ülkelerindeki Beyaz yönetimine
karşı isyanda kilit bir role sahipti. "Hıristiyanlık ve siyasi
iktidar" üzerine bir kitabın genel olarak Hıristiyanlar için geçerli
olacağını söyleyebileceğini hayal etmek zordur; ortak temalar arayışı
kesinlikle başarısız olacaktır.
Dindar
Müslümanların, Hıristiyan muadillerininki kadar çeşitli siyasi hedefleri
olduğundan, "İslam ve siyasi iktidar"ın pek geçerliliği yokmuş gibi
görünebilir . Son yıllarda, en önde gelen ve bilinçli üç İslam devleti siyasi
yelpazeye düzgün bir şekilde dağılmıştı; Suudi Arabistan ABD ile, Libya Sovyetler
Birliği ile aynı safta yer alıyordu ve İran her iki süper güçle bağlarını
mümkün olduğu kadar uzun süre reddediyordu. o olabilir. Bazı İslami hareketler
Batı yanlısı hükümetlere karşı çıktı (Mısır ve Türkiye'de olduğu gibi),
diğerleri ise (Suriye ve Afganistan'da olduğu gibi) Sovyet destekli rejimlerle
çatıştı. Sudan'da,
*1
"Ayetullah" yerine "imam" unvanını kullandım çünkü bu,
Şubat 1979'da İran'a döndükten sonra Humeyni için kabul edilen unvandı.
SİYASETTE İSLAM'I ANLAMAK
İslami duyarlılık
daha fazla devlet kontrolünü destekledi; Tayland'da merkezi hükümete karşı bir
isyana ilham verdi. İslam, Tunus'ta popülist bir nitelik taşıyordu ama
Pakistan'da devletin bir aracı olarak hizmet ediyordu. Dinle özdeşleşme,
SSCB'de rejime meydan okumayı, Malezya'da ise onunla dayanışmayı gösteriyordu.
İslam, muhafazakarlığın ve devrimin, barışın ve savaşın, hoşgörünün ve
taassubun arkasında durdu; İslam ve siyaset nasıl genellemelere Hıristiyanlık
ve siyasetten daha uygun düşüyor?
Cevap şu:
Hıristiyanlığın aksine İslam, toplumu düzenlemek için eksiksiz bir program
içeriyor. Hıristiyanlık büyük ahlaki talimatlar verirken, pratik ayrıntıları
her toplumun takdirine bırakırken, İslam tüm Müslümanların uyması gereken kesin
hedefleri ve bunların uygulanması için gerekli kuralları belirler. İnançları
adına hareket etmeye hevesli Hıristiyanların siyasi eylem senaryoları yoksa ,
Müslümanların da o kadar ayrıntılı, o kadar incelikli bir senaryosu vardır ki,
üzerinde uzmanlaşmak bir ömür boyu çalışmayı gerektirir. Allah'a imanın yanı
sıra, her zaman ve her yerde Müslümanlara yol gösterecek kutsal bir kanun
gelir. Şeriat adı verilen bu kanun, İslam'ın siyasi bir güç olarak bağlamını
oluşturuyor. Müslümanların kamusal yaşamı ne kadar çeşitli olursa olsun, her
zaman Şer'i idealler çerçevesinde gerçekleşir. Gerçekleri Şeriata göre
ayarlamak İslam'ın insan ilişkilerindeki rolünün anahtarıdır. Dolayısıyla bu
analiz, İslam'ın siyasetteki motor gücü olan kutsal hukukun rolünü
vurgulamaktadır.
Hukukun
vurgulanması, İslam'ın diğer yönlerinin hafif bir şekilde ele alınması anlamına
gelir. Genel olarak şeriata dokunmayan şeyler burada çok az ilgi görüyor.
Neredeyse ihmal edilen başlıca konular şunlardır: (1) Teoloji. Manevi önemi ne
olursa olsun, teolojinin kamusal yaşam üzerinde çok az etkisi vardır. Allah'ın
mahiyetine, imana, Kur'an'a ve ahiret gününe dair ihtilaflar siyaseti ne kadar
etkiliyorsa, bu da onların şeriat üzerindeki etkisinden kaynaklanmaktadır. (2)
Tasavvuf. Sufi gruplarının mistik yönelimi çoğu zaman hukukun ayrıntılarına
veya kamu işlerine ilgi eksikliğini ima eder; Siyasetle meşgul olan Sufilerin
de diğer herkes gibi aynı Şer'i bağlama uyan endişeleri vardır. (3) Mezhep ve mezhep
farklılıkları. Ana akım Müslümanlar (yani inançları diğer Müslümanların
çoğunluğu tarafından geçerli olarak kabul edilen Müslümanlar), aralarındaki
farklılıklar göz ardı edilebilecek kadar birbirine benzeyen hukuki ilkeleri
takip ederler. Sünni, Şii ve Harici mezheplerin uygulamaları farklılık
göstermektedir, ancak yalnızca küçük yönlerde; örneğin Şii yasaları, geçici
evliliğe izin vermesi açısından Sünnilerin yasalarından çarpıcı biçimde
farklıdır . Sünni İslam dört mezhep veya hukuk dini içerir; bunların
kararları mahkeme salonundaki bir sanığı ciddi şekilde etkileyecek kadar
farklılık gösterir, ancak bizi ilgilendirmeyecek kadar farklıdır. (4) Sınır
grupları. Haşhaşiler, Dürziler, Aleviler, Ehl-i Haklar, Bahailer ve Ahmediler
gibi ana akım olmayan gruplar şeriattan uzaklaşmaya cesaret ederler ve bunu
yaparak İslam'ın sınırlarının ötesine geçerler. Sayıları az ve doktrini
eksantrik olan bu küçük mezhepler burada ele alınmayacaktır. (5) Entelektüel söylem.
Düşünürler İslam'ın siyasetteki rolünü ancak şeriatı ele aldıkları ölçüde
etkilerler. Felsefi, tarihi ve ahlaki tartışmalar
Kutsal yasaya
uygun yaşamanın sorunlarına değindikleri yerler dışında burada göz ardı
ediliyor. (6) Kişisel inanç. Siyasette İslam, bireysel inançtan ziyade
kanunların uygulanmasıyla ilgilidir. Bir müminin İslami kurallara göre yaşamaya
çalışma olasılığı daha yüksektir, ancak her zaman değil. Gayrimüslimler veya
Müslüman kökenli Marksistler zaman zaman bazı İslami kanunların uygulanmasını
yararlı bulurken (bu, Avrupa sömürgelerinde ve Sovyet hakimiyetindeki
Afganistan'da yaşandı), mistik veya laik dindarlar ise Şeriat'ın uygulanmasına
direnebilirler. A.
BİR KİMLİK OLARAK İSLAM
Kişisel bir inanç
olarak din ile sosyal ilişkilerde bir faktör olarak din arasında kafa
karışıklığının başka kaynakları da vardır. Bu kitabın konusu, kamusal alandaki
davranışlar üzerindeki etkisine vurgu yapılarak, yasaların, mensubiyetlerin,
geleneklerin, tutumların ve geleneklerin kaynağı olarak İslam'dır. Bunun
tersine, bireysel Müslümanın inancı uzun uzadıya tartışılmayacaktır; bunun
nedeni kısmen siyasi açıdan analiz edilememesi, kısmen de iktidar meseleleri
üzerinde genellikle çok az doğrudan etkisinin olmasıdır. Özel duyguların siyasi
eylemlerle bağlantılı olması gerekmez .
Örnekler bu
noktayı göstermeye yardımcı olabilir. Pakistan'ın kurucusu Muhammed Ali Cinnah
ve en güçlü destekçilerinin çoğu Batı eğitimi almış ve özellikle dindar
Müslümanlar değildi, ancak yine de dini çizgilerde tanımlanmış bir devlet
kurmak için mücadele edenler onlardı. Buna karşılık İslami liderler Pakistan'ın
kurulmasına karşı çıktılar ve Hindistan vatandaşı olarak kalmayı tercih
ettiler. (Bu İsrail'in durumuyla paralellik gösteriyor: Siyonizm çoğunlukla
asimile olmuş Yahudilere hitap ediyordu.) Her açıdan bakıldığında, Muhammed
Enver Sedat dindar bir adamdı, ancak Mısır'daki İslamcı kökten dincilerin
çabalarına şiddetle direndi, ülkenin aile hukukunu daha Avrupalı hale getirdi.
ve aşırı İslamcılar tarafından öldürüldü . Buna karşılık, İran Devrimi'nin
bazı liderlerinin, özellikle de Abolhassan Bani-Sadr'ın Yüce Allah'a karşı
kayıtsız olduğundan şüpheleniliyordu; Ancak bu onları yirminci yüzyılda siyasal
İslam'ın en katı biçimde yeniden öne sürülmesinde aktif bir rol almaktan
alıkoymadı. 1970'li yıllar boyunca Muammer Kaddafi kendi ideolojisini
geliştirip İslam'dan uzaklaştıkça, siyasi bir bağ ve kimlik olarak İslam'a daha
fazla vurgu yaptı. Sekülerleşen toplumlarda “inanmayan Müslüman” kavramı
yaygındır; Örneğin Sovyetler Birliği'nde Müslüman kökenli komünistler, ateist
olmalarının yanı sıra Müslüman olduklarını da rutin olarak beyan ederler ve bundan
gurur duyarlar. Belki de en keskin ayrım Lübnan'dan geliyor: Hikayeye göre, iç
savaş sırasında bir sürücü bir kontrol noktasında durduruldu ve dinini
anlatması istendi. Cevap “Ateist” oldu. Ama bir şeyin ortasında
SİYASETTE İSLAM'I ANLAMAK
Savaş dini
çizgiler çerçevesinde yürütüldüğünden, muhafızın sürücünün kişisel inançlarını
değil, dini inancını bilmesi gerekiyordu, bu yüzden şu soruyu sordu:
"Hıristiyan ateist misin, yoksa Müslüman ateist misin?"
MÜSLÜMAN VE HIRİSTİYAN
İLİŞKİLERİ
İran'ın
Kasım 1979'da Tahran'daki ABD Büyükelçiliği'ni işgal etmesi, iki hükümet
arasında diplomatik bir krize yol açmaktan fazlasını yaptı; aynı zamanda
İranlılar ve Amerikalılar arasında bir tutku seline de yol açtı. Binlerce
İranlı, "suikastlardan etnik huzursuzluklara, trafik sıkışıklığından
uyuşturucu bağımlılığına kadar" İran'ın hayatında akla gelebilecek her
türlü hastalıktan Amerika'yı sorumlu tutmak için sokaklara döküldü. 18 İmam
Humeyni Amerika'yı "Büyük Şeytan" olarak adlandırdı, kültürünü
karaladı ve liderlerine hakaret etti. Amerikalılar , İranlı öğrencileri taciz
ederek ve Humeyni'nin asık yüzünü dart tahtalarına ve klozetlere çizerek
alışılmadık bir şekilde karşılık verdi . İranlılar, İkinci Dünya Savaşı'ndan
bu yana diğer yabancı halklardan daha fazla Amerikan zehirini kışkırttı;
Örneğin Koreliler ve Vietnamlılar hiçbir zaman bu istismarın bir kısmına bile
ilham vermediler. Her iki taraftaki tutkular, olağan siyasi farklılıktan daha
fazlasını ima ediyordu; sinirin sıkışmasını önerdiler .
İran ile
ABD arasındaki daha önceki gerilimler bu duygu patlamasını pek açıklayamazdı;
çünkü iki devlet, W. Morgan Shuster'ın 1911'de İran'ın mali danışmanı olarak
güvenilir hizmetinden, Jimmy Carter'ın 1911'de Şah'a coşkulu yılbaşı gecesi
kadeh kaldırmasına kadar sürekli olarak iyi ilişkilere sahipti. 1977, İran'ı
"dünyanın en sorunlu bölgelerinden birinde bir istikrar adası" olarak
tanımladığında ve bu başarıyı "Size Majesteleri ve liderliğinize ve size
duyulan saygı, hayranlık ve sevgiye büyük bir övgü" olarak nitelendirdiğinde.
halkın sana veriyor.” 19 İki hükümet, özellikle petrol üretimi ve
Sovyetler Birliği'ni savuşturmak gibi iki hayati alanda geniş bir işbirliğine
sahipti. Amerika Birleşik Devletleri'nde on binlerce İranlı eğitim gördü ve
benzer sayıda Amerikalı teknisyen, herhangi bir özel soruna yol açmadan İran'da
çalıştı.
Eğer
İranlılar ve Amerikalılar arasındaki geçmiş ilişkiler 1979'daki duygunun gücünü
açıklayamıyorsa, bunun açıklaması daha da geriye, Müslümanlarla Hıristiyanlar
arasındaki uzun düşmanlık geçmişine dayanıyor. Ayrıntılar 4. bölümde yer
almaktadır; Burada, Muhammed'in ölümünden sadece iki yıl sonra Araplar ve
Bizanslıların ilk kez savaşa girdiği MS 634'ten
bu yana, Müslümanlarla Hıristiyanların benzersiz bir savaşçı ilişki
yaşadıklarını belirtmek yeterli . Şimdi İranlıların üstlendiği rolü daha önce
Araplar, Türkler, Mağribiler, Morolar ve Somalililer doldururken ,
Amerikalılar rolünü Yunanlar, İspanyollar, Franklar, Ruslar ve Etiyopyalılar
üstleniyordu. Bugün bile Müslümanlar ve Hıristiyanlar bu köklü geleneği
sürdürüyorlar.
Çad,
Sudan, Uganda, Kıbrıs, Lübnan ve Filipinler gibi yerlerde çatışmalar sürüyor.
Geçenlerde bir diplomatın Malezya'nın Sabah eyaletindeki Müslüman-Hıristiyan
rekabetiyle ilgili olarak gözlemlediği gibi : "Bugün Sabah'ta olup
bitenler, 1000 yıl önce Haçlı Seferleri'nde yaşananların yalnızca küçük bir
yansımasıdır." 20
Bu
düşmanca miras hâlâ yaşıyor ve Müslümanların ve Batılıların birbirlerine dair
algılarını etkiliyor. Müslüman tarafında Batı'ya duyulan kızgınlık ve
kıskançlık, modern dünyayla uzlaşma çabalarını ciddi biçimde sekteye uğrattı.
Hıristiyan tarafında ise, İslam inancının yozlaşması, taraftarlarının
ahlaksızlığı ve şiddeti ve İslam inancının fanatizmi ile ilgili orta çağdan
miras kalan önyargılar hâlâ tutumları şekillendirmeye devam ediyor.
"Asyalıların ve Afrikalıların kötü durumu karşısında eriyen insanlar,
Arapların ve Müslümanların durumundan etkilenmezler ." 21 Elbette
İslam'ı ve Müslümanları gerçekte oldukları gibi görmeye yönelik her türlü
girişim, bu önyargıların tanınmasını ve bir kenara bırakılmasını gerektirir.
Kadercilik, köktencilik ve fanatizmin yaygın görüntüleri basit ve acımasızdır;
yüz milyonlarca inananın manevi ve duygusal ihtiyaçlarını karşılayan tam ve
zengin bir inanca haksızlık yapıyorlar. Eski önyargılar yanlış ve gereksizdir .
Eğer
eleştirmeden düşmanlık İslam'ı anlamanın önündeki tarihi engelse, eleştirmeden
övgüye yönelik yeni bir eğilim de neredeyse aynı derecede yararsızdır. Son
yıllarda İslam, iki tür Batılının kendi çıkarlarına hizmet eden desteğini
kazandı . Birinci grup bunu kendi toplumuna saldırmak için bir araç olarak
kullanıyor; Batı'da kendini rahatsız hisseden insanlar için İslam'ı benimsemek,
bağlılığı değiştirmenin ve içinde büyüdükleri dünyayı reddetmenin bir yolu
olarak hizmet ediyor. İngiliz dışişleri memuru Harry St. John Philby 22 veya
Amerikalı boksör Cassius'un İslam'ı kabul etmesi Clay, Batılı
yöntemlerin radikal bir şekilde reddedilmesini simgeliyordu çünkü İslam,
Batı'ya karşı çok geniş bir kesim tarafından antitez olarak görülüyordu. Her ne
kadar çok azı din değiştirecek kadar ileri gitse de, diğer insanlar -özellikle
Yahudiler, Yahudi karşıtları ve hoşnutsuz entelektüeller- kendi
memnuniyetsizliklerini ifade etmenin bir yolu olarak İslami davaları
benimsiyorlar . Voltaire, Napolyon ve Marx gibi din düşmanlığıyla bilinen
radikallerin İslam'a karşı zaafı vardı, çünkü İslam tam da Batı'da uygulandığı
şekliyle dinin inkârını temsil ediyordu.
Daha yeni
fakat bugün çok daha etkili olan ikinci grup savunucular, İslam'ı kâr amacıyla
teşvik ediyorlar. İslam'a ve Müslümanlara övgü genellikle profesörler için
araştırma materyallerine, yöneticiler için fonlara, gazeteciler için vizelere,
diplomatlar için Birleşmiş Milletler'de oy kullanmaya ve işadamları için
ticaret fırsatlarına daha iyi erişim anlamına gelir . Petrol patlamasının
gelmesi ve bazı Müslümanların elde ettiği harcanabilir gelirdeki büyük artışla
birlikte İslamseverliğe yönelik teşvikler kat kat arttı.
Amerika
Birleşik Devletleri'ndeki Siyah Müslüman hareketleri dışında, İslam yanlısı
duygular Batı'daki seçkinlerle sınırlı kalma eğilimindedir.
SİYASETTE İSLAM'I ANLAMAK
İslam'la
tanışacak veya ondan kazanç sağlayacak kadar temasta olanlar yalnızca onlar.
Sufi müritler , 1970'lerin sonlarında İslam'a karşı iyi niyeti teşvik etmek
için örgütlenen ve öncelikli olarak İslam'la ilgilenen işletmeler tarafından
finanse edilen bir Amerikan grubu olan İslam'ın On Dördüncü Yüzüncü Yılını
Onurlandırma Ulusal Komitesi'nin sponsorları kadar varlıklı kesimden
geliyorlar. Arap petrol ihraç eden devletler. Böylece bir ikilem ortaya
çıkıyor: Tepedeki birkaç Batılı kişisel nedenlerden (yabancılaşma ya da çıkar)
İslam'ı överken, hala eski düşmanlığın etkisi altındaki kitleler İslam'ı
küçümsüyor ve korkuyor.
İDEAL VE GERÇEK
İslam çok
şiddetli tepkilere davetiye çıkarıyor. Müslümanlar arasında başka hiçbir
inancın rakip olamayacağı güçlü bir sadakat uyandırır . Müslümanlar neredeyse
hiçbir zaman irtidat etmezler ve iman kardeşlerine karşı özellikle güçlü bağlar
hissederler. Aynı zamanda İslam, saldırgan bir din olarak tanınması sayesinde,
inanmayanlar arasında eşi benzeri olmayan bir düşmanlığa da yol açmaktadır .
İslam'a dair bu karşıt görüşlerin kapsamı kabaca eşittir; Müslüman
dayanışmasının Fas'tan Java'ya kadar güçlü bir duygusal çekiciliği olduğu gibi
, İspanya'dan Bali'ye kadar gayrimüslimler arasında da şüpheli, hatta düşmanca
bir tepki hakimdir.
Buna göre,
sosyal ve politik bir güç olarak İslam'a ilişkin neredeyse her tartışmada
kutuplaşmış tutumlar hakimdir. Müslümanlar ve İslam'a sempati duyanlar dinin
idealizmini vurgularken, onu eleştirenler Müslümanların kusurları üzerinde
yoğunlaşıyor. "İnanan Müslümanlar arasında [İslam] terimini bir ideal
olarak kullanma, dışarıdan gözlemciler için ise onu tarihsel -sosyolojik bir
gerçeklik [anlamında] kullanma eğilimi var. " 33 İnananlar
İslam'ın adalete olan ilgisinden, yüksek ahlaki ve politik standartlarından ve
öğrenmenin geliştirilmesinden bahseder; muhalifler buna Müslüman ülkelerdeki
yolsuzluğa, siyasi istikrarsızlığa ve cehalete dikkat çekerek yanıt veriyor.
Müslümanlar kendi toplumlarını manevi açıdan materyalist Batı'dan üstün
görüyorlar ; eleştirmenler bunu yoksulluğun devam etmesi için bir bahane
olarak görüyor. Destekleyenler İslam'ın ortaçağ ihtişamını hatırlatıyor,
aşağılayıcılar ise onun çağdaş sıkıntılarına işaret ediyor. Müslümanların
toplumsal dayanışma dediği şeye, düşmanlar yüzsüzlük diyor; biri için sıcak
ilişkiler, diğeri için mahremiyet eksikliği gibi görünüyor. Müslümanlar Batı'da
açık cinselliği kınamakta ve örtünün kadınların onurunu koruduğunu iddia
etmektedir; Dışarıdan bakanlar için İslami gelenekler ikiyüzlüdür, peçe
kadınları küçük düşürür ve onur yalnızca erkekler ve kadınlar için çifte
standardı haklı çıkarır. Rasgele cinsel ilişki Müslümanları dehşete düşürüyor ,
çok eşlilik Batılıları skandal ediyor.
Ancak
tartışmaları en çok kışkırtan şey İslam'ın gayrimüslimlere karşı tutumudur :
Müslümanlar gururla hoşgörü sicillerine işaret ederler ve bunu Haçlılar, modern
Avrupalı emperyalistler ve Siyonistler tarafından kendi topraklarına yapılan
saldırılarla karşılaştırırlar. İslam'ı eleştirenler eşit haklara sahip
olmadıklarını vurguluyor
75
Müslüman
yönetimi altındaki gayrimüslimler ve katlanmak zorunda oldukları zulüm,
güvensizlik ve aşağılanma. Ayrıca Ortadoğu, Avrupa, Afrika ve Hindistan'daki
Müslüman fetihlerinin Batı'dakiler kadar saldırgan olduğunu da iddia
ediyorlar.
Ancak bu
polemikler İslam'ın etkisini açıklamıyor. Bir taraf bir dinin en çekici
ideallerini seçerken diğer taraf dinin tarihinin yalnızca en kötü yönlerini
seçtiğinde, bağımsız bir gözlemci kendi sonucuna varmak için dengeli bilgiden
yoksun kalır. Tarafsızlık eksikliği, siyasette İslam hakkında akıllı söylemi
ciddi şekilde engelliyor.
İlgili bir
sorun da Batılıların İslami idealleri göründüğü gibi kabul etme eğilimiyle
ilgilidir. Her ne kadar bu idealler Müslümanları derinden etkilese de -ki bu
çalışmanın temelini oluşturan bir önermedir- siyasi kalıpları açıklamak için
onlardan doğrudan sonuç çıkarılamaz. Örneğin, Müslümanların savaşla ilgili
kayıtlarını ve Batı'nın hem başarıyı hem de başarısızlığı açıklamak için
İslam'a başvurma eğilimini ele alabiliriz. Müslümanlar iyi işler yaptıklarında
bu durum, cennetteki hurilerin kâfirlere karşı yaptıkları savaşta kendilerini
ebediyen ölümle ödüllendireceklerine olan inançlarıyla açıklanmaktadır. İlk kez
Orta Çağ'ın başlarında duyulan bu açıklama hâlâ yüzeye çıkıyor ; 20 Temmuz
1980 gibi yakın bir tarihte, bir New York Times muhabiri, Afgan isyancıların
Sovyetler Birliği'ne karşı bu kadar başarılı olduklarını çünkü "İslam
adına ölmenin, cennetteki yerlerini garanti altına alacak muhteşem bir ölüm
olduğuna" inandıklarını yazmıştı. Müslümanlar kaybettiğinde bunu açıklamak
için de İslam kullanılabilir: Kur'an Araplara söz aşkı aşılar, Araplar kendi
söylemlerinin sislerine kapılır ve böylece İsrail'e karşı askeri çabaları
baltalanır . Böylece İslam bir yerde fanatik direnişi, diğer yerde etkisizliği
teşvik ediyor. İslam'ın diğer karşıtlıkları da açıklaması isteniyor:
Malezya'daki kadercilik ve Suriye'deki yaygın istikrarsızlık. Bu tür basit
tanımlamalardan vazgeçilmelidir.
İslam'ın
siyasetteki gerçek gücü, Kur'an'ın seyrek emirlerinde ya da din ile siyaset
arasındaki varsayımsal birliktelikte değil, İslam'ın idealleri, Müslümanların
tarihi deneyimi, Batı medeniyeti ve güncel olaylar arasındaki karmaşık
etkileşimde yatmaktadır. Bunları anlamak için sadece yakın dönem ve sadece Orta
Doğu'yu değil, geçmiş dönemleri ve diğer bölgeleri de kapsayan İslam hukuku ve
İslam tarihi hakkında bir şeyler bilmek gerekir. Özellikle Ortadoğu dışına
bakmanın öneminin vurgulanması gerekiyor.
ORTADOĞU'YA YOĞUNLAŞMA
“İslam”
Ortadoğu'yu o kadar canlı bir şekilde canlandırıyor ki, Ortadoğu dışında
yaşayan 612 milyon Müslüman, içindeki 220 milyondan çok daha az ilgi görüyor. 24
İslam denilince akla Araplar, Farslar ve Türkler geliyor.
SİYASETTE
İSLAM'I ANLAMAK
serfler ve
develer, baklava ve koyu kahve, uçuşan cübbeli erkekler ve peçeli kadınlar - ne
Fulaniler, Boşnaklar ve Malaylar, ne Bangladeş'in bereketli ovaları, Mali'nin
yulaf lapası veya Endonezya'nın sarong'ları. Müslümanlar, kabaca Doğu Akdeniz'e
yakınlıklarıyla orantılı olarak ilgi görüyor. Bu nedenle pek çok gerçeği gözden
kaçırmak kolaydır: Endonezya, tüm ülkeler arasında en büyük Müslüman nüfusa
sahiptir; Hindistan yarımadasının tüm Ortadoğu'dan daha fazla Müslümana sahip
olduğu; Türkiye dışındaki herhangi bir Orta Doğu ülkesinden daha fazla
Müslümanın Sovyetler Birliği vatandaşı olduğu; ve Çin'in tüm Arap yarımadasından
daha fazla Müslüman nüfusa sahip olduğu. Belki de en şaşırtıcı olanı, en fazla
Müslüman nüfusa sahip dokuz ülkeden altısının Orta Doğu'nun dışında olması
(Endonezya, Pakistan, Bangladeş, Hindistan, Sovyetler Birliği ve Nijerya).
Ortadoğu'nun
bu kadar öne çıkmasının birçok nedeni var. Birincisi, dinin doğduğu, geliştiği
ve detaylandırıldığı bölge olması nedeniyle İslam'da özel bir öneme ve
görünürlüğe sahiptir; geçmişte olduğu gibi şimdi de neredeyse tüm önemli
olaylar burada yaşanıyor. Müslüman yaşamının merkezi olan Ortadoğu, İslami hac
ziyaretlerinin en önemli yerlerinin (Mekke ve Medine'nin yanı sıra İsrail ve
Irak'taki diğerleri), kilit eğitim kurumlarının (Kahire'deki El Ezher
Üniversitesi gibi) bulunduğu yerdir. , İslami konularla ilgilenen yayınevleri
(önce Kahire, ardından Beyrut) ve önde gelen İslami hareketler (Müslüman
Kardeşler, reformcu düşünce, İran Devrimi). İslam'ın iki uluslararası dili olan
Arapça ve Farsça, Müslümanların yaşadığı her yerde okunur, konuşulur ve
sevilir. Ortadoğu dışındaki Müslümanların konuştuğu diller Ortadoğu'da
bilinmiyor, düşünürleri duyulmuyor, siyasi hareketleri genel bir etki
yaratmıyor. Bu nedenlerden dolayı uzak bölgelerdeki Müslümanlar manevi yön
bulmak için Orta Doğu'ya bakıyor ve bu durum nadiren tersine dönüyor. Bir
Fransız'ın Avrupa felsefesini öğrenmek için Letonya veya Yeni Zelanda'ya
bakması gibi, bir Suriyeli de İslam konusunda rehberlik almak için Yugoslavya
veya Endonezya'ya bakacaktır.
İkincisi,
Orta Doğu, Avrupa ile en çok temas halinde olan Müslüman bölgesidir. Bu, onu
tarih boyunca Batı'nın ilgisinin odak noktası haline getirdi ve bölgeyi,
Müslümanların modern Avrupa'ya tepkisinde ön saflarda yer aldı. Orta Doğu'yu
öne çıkaran diğer faktörler arasında doğu yarıkürenin kalbindeki konumu
(kültürel merkeziliğinin artması), medeniyetinin eskiliği, İsrail'in varlığı ve
petrol patlaması yer alıyor.
Orta Doğu
dışında yalnızca Pakistan İslami bağlamda uluslararası öneme sahip bir rol
üstlenmeyi arzulayabilir, ancak bu iddia bile nispeten zayıftır. Pakistan'ın
çok büyük bir Müslüman nüfusu, gelişmiş bir kültürü ve güçlü köktendinci ve
reformist düşünce çizgileri var. Bir İslam devleti olarak ortaya çıkmanın eşsiz
deneyimini yaşadı (1947'de Hindistan'dan ayrılarak). Ancak Pakistanlılar
öncelikli olarak Urduca ve İngilizce kullanıyorlar;
Orta
Doğu'daki din adamları tarafından yaygın olarak biliniyor, dolayısıyla eserleri
çekirdek bölgede büyük ölçüde bilinmiyor. Ancak asıl engel dil değildir: Abul
Ala Maududi ve Abul Hasan Nadwi gibi yazarlar Arapça da yayın yapmışlar ,
ancak onlar bile Müslümanlar üzerinde Ortadoğulular kadar büyük bir etki elde
edememişlerdir.
Orta
Doğu'nun öne çıkması, İslam üzerine yapılan çalışmaların çoğunun Müslüman
dünyasının bu küçük kısmı içinde kalması ve Müslüman yaşamının tamamına
dokunmaması anlamına geliyor. Ancak yalnızca Orta Doğu'ya odaklanmak, Müslüman
deneyiminin zenginliğini ve İslam'ın etkisinin tam resmini gözden kaçırır.
Yalnızca Orta Doğu'daki (veya başka herhangi bir bölgedeki) Müslümanları meşru
bir şekilde incelemek mümkündür, ancak bunu genel olarak İslam'ın incelenmesi
veya her yerdeki Müslümanlar için geçerli olarak göstermek, ki bu çok sık
yapılır, uygunsuzdur. Orta Doğu'daki Müslümanlar tipik değildir: mücadele
edecekleri İslami olmayan kültürel unsurlar daha azdır ve en kapsamlı şekilde
İslam medeniyetinin etkisi altına girerler. Hiç şüphe yok ki Ortadoğu kilit
Müslüman bölgedir, ancak tek bölge olmaktan çok uzaktır. Batı Afrika'daki
Hausalar, İslami hedeflerden Irak'taki Kürtler kadar ilham alıyor ve Malaylar
da Yemeniler kadar İslam tarihinin bir parçası ; İslam'ın siyasette (ya da
Sufizm'de ya da sanatta) değerlendirilmesi, Müslüman halkların tamamının
dikkate alınmasını gerektirir.
Müslümanlar
İslam'la nadiren ilişkilendirilen yerlerde yaşıyorlar. Bir Avrupa ülkesi olan
Arnavutluk'ta nüfusun çoğunluğu Müslüman olup, Yugoslavya ve Bulgaristan'da da
önemli azınlıklar yaşamaktadır. Afrika'daki Hıristiyan yerleşim bölgesi olarak
ünlü Etiyopya'nın da Nijerya gibi neredeyse yarısı Müslüman. Pasifik'in
ortasındaki Fiji'de yüzde 8 oranında Müslüman unsur bulunurken, Karayip
havzasındaki üç ülke olan Trinidad ve Toba go, Guyana ve Surinam'da sırasıyla
yüzde 6, yüzde 9 ve yüzde 20 oranında Müslüman azınlık bulunuyor. Kuzeyde Volga
Nehri'ne, güneyde ise Güney Afrika'ya kadar oldukça büyük Müslüman toplulukları
mevcut. Geçtiğimiz nesilde İslam, Amerika Birleşik Devletleri, İngiltere,
Fransa, Almanya ve Güney Kore gibi ülkelerde yeni ve müthiş bir varlık kazandı.
KÖTÜ TERMİNOLOJİ
İslam'ın
incelenmesi karışık ve belirsiz terimler nedeniyle karmaşıktır. Burada
kullanımlara ilişkin kısa bir tartışma bu belirsizliklerin azaltılmasına
yardımcı olabilir. 2 '
“İslam”,
tek Allah'a ve Allah'ın kelimesi kelimesine Kur'an'a imandır. “Müslüman”, İslam
inancını kabul eden kişidir. Bu terimler Arapça'dan türemiştir, telaffuzunun
aynısıdır ve herkes tarafından kabul edilebilir . “Müslüman” ve “Müslüman”,
Müslüman kelimesinin Farsça ve Türkçe etkilerini yansıtan daha eski
telaffuzlarıdır ; Yanlış olmasa da, arkaik bir halkaları var ve mevcut
kullanımdan düşmüşler. “Muhammed” terimi (ya da “Mo-
KAYNAK:
Olivier Carre, L'Islam et l'etat dans le monde d'aujourd'hui (Paris:
Presses Universitaires de France, 1982), s.-10-11. NOT: Bir nokta yaklaşık
100.000 kişiyi temsil eder.
SİYASETTE İSLAM'I ANLAMAK
Hammedan”
ya da “Mahometan”) aynı zamanda Müslüman anlamına da gelir, ancak bu, dinin
merkezi figürünü alıp takipçilerine onun adını vererek “Hıristiyan”
kelimesinin oluşumunu taklit eden, on altıncı yüzyıldan kalma bir Batı
yeniciliğidir. Ancak bu terim yanlıştır ve Müslümanlara karşı gereksiz yere
saldırgandır, çünkü Muhammed'in İslam'daki önemi, İsa Mesih'in
Hıristiyanlıktaki önemiyle karşılaştırılamaz (aslında, Müslümanların gözünde
onun boyu, İsa'nınkinden pek de büyük değildir; onlara Hıristiyan denebilir).
). İslam'ın eşanlamlısı olan "Muhammedizm" bu hatayı daha da
artırıyor ve Müslümanlar için daha da aşağılayıcı bir hal alıyor . Bu
terimleri çevreleyen kafa karışıklığı , The New Rogefs Thesaurus'ta Moham
medan için sağlanan saçma sıfat eşanlamlılarıyla açıklanabilir :
"Müslüman, Müslüman, Müslüman, Müslüman, İslam, İslami, İslamcı,
İslami." 26 Müslümanları belirtmek için ayrıca Saracen,
Mağribi, Arap, Türk ve Tatar gibi etnik terimler de kullanılmıştır . Bugün
bile, Müslümanların altıda beşi Arapça konuşmamasına ve Arapça konuşan
yaklaşık beş milyon kişi Hıristiyan olmasına rağmen, "Arap" ve
"Müslüman" sıklıkla birbirinin yerine kullanılmaktadır .
İslam,
İngilizce'de bir yeri, bir halkı, bir inancı ve bir medeniyeti ifade etmek için
çeşitli şekillerde kullanılır: "İslam'da", "İslam
topluluğu", "İslam dini" ve "İslam dünyası." Ancak bu,
tek bir kelimeyi fazla yorar ve her zaman kafa karışıklığına yol açar. Marshall
GS Hodgson, bu yerden İslam âlemi (Hıristiyanlık örnek alınarak), halktan
Müslüman olarak, inançtan İslami ve medeniyetten de İslamileştirilmiş
(İtalyanca örnek alınarak) olarak söz edilmesini önerir. 27 İslami
ve İslamileşmiş arasındaki ayrım inceliklidir ve Bölüm I'in sonuç bölümünde
uzun uzadıya tartışılacaktır.
“İslam
dünyası”, topluluk oluşturdukları her yerde (yani izole edilmiş bireylerden
daha fazlası oldukları her yerde) tüm Müslümanları kapsar. Müslümanların
kontrolü altındaki bölgeleri ifade eden Dar el-İslam'dan ve Müslümanların
kontrolü altında olmayan toprakları ifade eden Dar el-Harb'den farklıdır
. İslam âlemi ister Darülislam'da ister Darülharb'de yaşasın tüm Müslümanları
kapsar. İslam toplumu gibi ümmet ("İslam topluluğu") da tüm
Müslümanları ifade eder, ancak İslam toplumunun coğrafi bir niteliği vardır ve
ümmetin manevi ve duygusal çağrışımları vardır . Ümmet aynı zamanda izole
bireyleri de içerir.
cihad için
“kutsal savaş” gibi ) veya hantal görüntüleri (Dar al-Harb için “Savaş Evi”)
çağrıştırdığı Arapça sözcükler kullanıyorum. Arapça kelimelerin kullanılması bu
kitabın okunmasını daha da zorlaştırsa da, anlamların tam olarak aktarılması
için bu gereklidir . Ancak özel bir durumda, iyi bilinen Arapça bir kelime
düzenli olarak İngilizceye çevrilmektedir: Allah. İslam'ın Rabbini Allah olarak
adlandırmak, Müslümanların dualarını Yahudi ve Hıristiyanlardan farklı bir
tanrıya yönelttiklerini ima ediyor gibi görünüyor, halbuki aslında Müslümanlar
aynı Rab'be ibadet ediyor; Allah sadece Allah'ın Arapça tercümesidir. Bunu
vurgulamak için bu kitapta normalde Allah'tan Tanrı olarak bahsedilmektedir.
Bunun alt yapımızı ne kadar derinden değiştirdiğine dikkat edin.
21
Savaşçı
gibi görünen "Allah'tan başka ilah yoktur"dan, tehditkar olmayan
"Allah'tan başka diyet yoktur" ifadesine kadar İslami iman beyanının
duruşu. 2 '
İslam'ın
siyasetteki rolünü anlamak için dışarıdan birinin bilinçli olarak bazı tanıdık
kavram ve analiz araçlarını bir kenara itmesi gerekir. Batılılar için ,
siyasetin geleneksel olarak sağ ve sol olarak bölünmesinin İslami hareketleri
kategorize ederken pek bir değeri yok. İslam toplumunda milliyetçilik, Batılı
prototipinden oldukça farklı bir şeye dönüşürken, hukuk ve toprak tamamen
farklı anlamlara sahip oluyor. Okuyucu yeni çizgilerde düşünmek için çaba göstermediği
sürece muhtemelen İslam'ı kavramanın zor olduğunu düşünecektir. İslam söz
konusu olduğunda ilk izlenimler genellikle hatalıdır. Öne çıkan politik olmayan
bir örneği ele alırsak: İnsan ilişkilerinin İslam toplumunda Batı'dakiyle aynı
sonuçlara sahip olduğunu varsayarsak, Avrupalılar ve Amerikalılar doğal olarak haremi
kendileri için ne anlama geldiğine göre yorumluyorlar; bu, Viktorya dönemindeki
zayıf kadınların kalma idealine benzer bir şey. evde, zarar görmeden. Aslında
haremler, erkekleri Tanrı'ya bağlılıktan vazgeçirip anarşiyi körüklememeleri
için kadınların erkeklerden uzak tutulması gereken, cinsel açıdan doyumsuz
varlıklar olduğu görüşünü yansıtır.
İroniktir
ki, Batılılaşmış Müslümanlarla uğraşırken Batılı kavramlardan uzaklaşmak daha
zordur; Osmanlı İmparatorluğu'nu ya da Humeyni'nin İran'ını anlamak açıkça
Batılı siyaset biliminin standart araçlarının ayarlanmasını gerektirirken,
Türkiye ya da Tunus daha dar Batılı bakış açılarıyla görülebilir ; Avrupa ve
Amerika. Ancak bu yüzeyseldir; Fransızcayı akıcı bir şekilde konuşmalarına ya
da işe giderken kravat takmalarına rağmen neredeyse tüm Müslümanlar, kültürel
olarak Batı'nın oluşturduğu bir ortamdan çok, İslam'ın oluşturduğu bir bağlamda
yaşıyor.
Bu kitap
Fi sabil
Utah, Arapça'da "Tanrı'nın yolunda" veya
"Tanrı'nın yüceliğine" anlamına gelir. Bu ifadenin Kur'an'da pek çok
kez geçmesi, kâfirlere karşı yapılan savaşlarla ilişkilidir. Kur'an,
Müslümanları savaşmaya teşvik eder (2.190), bu amaç uğruna ölmenin sadece
zahiri bir durum olduğunu onlara temin eder (3.169) ve Allah yolunda
öldürülenlerin amellerinin unutulmayacağını bildirir (47.4). Pek çok ayet,
Müslümanları haklı savaşlara özgürce para harcamaya teşvik etmekte ve Allah'a
inananların O'nun için savaşmaları gerektiğini ileri sürmektedir.
Ancak
zamanla bu tabir, Müslümanların üzerine düşen bütün vazifeleri ifade etmeye
başladı. Geniş anlamda dindar eylemle, özellikle de kamu yararına katkıda
bulunan her şeyle bağlantılıydı . Böylece dilenciler bağış için haykırırlar
SİYASETTE İSLAM'I ANLAMAK
fi sabil
illah ve ilmi çalışmalar “Allah yolunda” yapılır. Sebil kelimesinin
fiili olan "yol", "hayırlı işlere harcamak" anlamını
kazanmış ve bu eserlerden biri olan umumi su çeşmeleri de sebil olarak
anılmaya başlanmıştır . Buna paralel nedenlerden ötürü, fi sabil illah ,
aynı zamanda Allah'ın hizmetinde sürdürülmesi gereken siyasi faaliyetlerle
ilişkilendirilmeye başlandı. Dindar bir Müslüman, kamu işlerine katılmayı
Allah yolunda ilerlemek için gerekli görüyordu.
Fakat
ümmet tek bir yol üzerinde anlaşamadı. Müslümanların Allah'ın isteklerini
yerine getirmeye yönelik çabaları çağlara göre değişiklik gösteriyordu. Bu
kitap Müslüman tarihini üç döneme ayırıyor: modern öncesi (1800'e kadar),
modern (1800-1970) ve çağdaş (1970-83). Birinci Kısım, İslam'ın, Avrupa
etkisinden önce, bütünlüklü bir medeniyet olduğu yüzyıllarda kamusal yaşamı iki
şekilde etkilediğini açıklıyor. Birincisi, tüm büyük dinler arasında yalnızca
İslam, siyaseti, savaşı, ekonomiyi ve adaleti kapsayan özel ve ayrıntılı
kanunlar öngörmektedir, böylece dindar Müslümanlar nasıl davranmaları gerektiği
konusunda kesin bir fikre sahip olmuşlardır. Kanunlara uygun yaşadıkları ölçüde
İslam'ın siyasi hayata doğrudan etkisi vardı.
İkincisi,
İslam'ın daha da büyük bir dolaylı etkisi vardı. Dinin doğasında olmayan ancak
Müslümanların deneyimlerinden kaynaklanan kalıplar gelişti. Yasal kurallar o
kadar zorlayıcıdır ki hiçbir zaman tam olarak uygulanmamıştır. Müslümanlar,
İslami kanunları gerçeklikle uzlaştırmak için uzlaşmalar geliştirdiler. Örneğin
siyaset konusunda hayal kırıklığına uğrayan Müslüman halklar kamusal hayattan
çekildiler. Sayısız mekansal ve zamansal farklılıklarına rağmen, bu ve diğer
pek çok siyasi özellik çoğu Müslüman tarafından paylaşılıyordu . Tarihsel deneyim
de kalıplar yarattı. Hangi standarta bakılırsa bakılsın, modern öncesi
Müslümanlar genel olarak komşularından daha zengin ve daha güçlüydü.
Gayrimüslimlere karşı olan üstünlük geçmişleri, dünyevi başarı beklentilerine
ve gayrimüslimlerin küçümsenmesine neden oldu. Her ne kadar İslam, Avrupa
hakkında bir fikir telkin etmese de Batı Afrika'dan Güneydoğu Asya'ya kadar
Müslümanlar da buna benzer tepkiler verdiler. Bu dolaylı özellikler, İslam'ın
doğrudan gerektirdiği özelliklerden daha az önemli değildi. Birlikte farklı bir
siyasi kültür oluşturdular.
Bölüm II,
on sekizinci yüzyılın sonlarından itibaren İslami arka planın, modernitenin
meydan okumasıyla yüzleşme çabalarını nasıl engellediğini gösteriyor.
Müslümanların Avrupa ile ilişkileri kötüydü ve siyasi gelenekler neredeyse her
önemli noktada çatışıyordu. Müslümanlar özellikle Avrupa'nın fethinden dolayı
aşağılanmış hissediyorlardı. Her şey ters gitti; Müslümanlar Batı'nın sahip
olduklarını arzulasalar da gerekli yöntemleri benimseyemediler. Felç edici bir
kararsızlık ortaya çıktı. İslam medeniyeti yeterli olmayınca Batı medeniyeti
kabul edilmedi; eski adetler gözden düşmüştü ve yenileri sindirilemezdi. Ümmet
hareketsiz olduğu için bunu yoksulluk, zayıflık ve kültürel durgunluk izledi.
Bu, İslam'ın modern ikilemiydi; onyıllarla birlikte artan bir travmaydı.
Daha
sonra, 1970'li yıllarda pek çok Müslüman Batılı yöntemleri benimsemeyi bıraktı
ve bir kez daha çözümü İslam'da aradı. Bölüm III, bu değişime katkıda bulunan
faktörleri ele alıyor ; bunların arasında OPEC patlaması en önemlisiydi .
Petrol gelirleri, bazı Müslümanları zengin ve güçlü kılarak, bir bütün olarak
Müslüman dünyasının psikolojisini değiştirdi ve iki asırlık başarısızlık
duygusunu tersine çevirdi. Yeni para, Suudi Arabistan ve Libya'ya dünya çapında
İslami davaları ilerletme olanağı sağladı. İmam Humeyni'yi İran'da iktidara
getiren ve her yerde Müslümanların duygularını harekete geçiren aksaklıkların
arkasında da petrolden elde edilen zenginlik yatıyordu.
Ancak
OPEC'in yükselişinin emtia fiyatlamasında rastlantısal bir gelişme olması gibi,
İslami canlanmanın da temeli zayıftı. Modernitenin sorunlarını çözmedi,
yalnızca geçici olarak ustalaştırdı. Petrol piyasası değiştikçe ve Orta
Doğu'nun refahı azaldıkça, İslam'ın siyasi eylem rehberi olarak son dönemdeki
coşkusunun da azalması ihtimali var. Daha sonra Müslümanlar en acil sorunlarına
cevap bulmak için yeniden Batılı modellere yönelecekler.
İslam ve
siyaset konusuna Avrupa ve Amerikan biliminin Oryantalist geleneği içinden
yaklaşıyorum. Bu geleneğe son zamanlarda, özellikle de Edward Said tarafından
iki gerekçeyle sıklıkla saldırı düzenlendi: büyük ölçüde dil becerilerine,
filolojiye ve metinlerin incelenmesine dayanan yönteminin sınırlamaları; ve
yaklaşımının emperyalist bir zihniyeti yansıtan sözde önyargısı. Her iki
eleştiri de doğruluk unsurları içermektedir, ancak İslam'a ilişkin Batılı
akademik çalışmanın, dinin siyasi yaşamla ilişkili analizi için tek temeli
sağladığı gerçeği ortadadır. Kuşkusuz, Oryantalist geleneğin yerini sosyal
bilimciler ve gazetecilerin son dönemdeki çok sayıda yazıları alamaz; bunlardan
çok azı Hollandalı bilim adamı, gezgin ve sömürge yöneticisi Christiaan Snouck
Hurgronje gibi gözlemcilerin eserlerinin vizyonuna veya derinliğine sahiptir; Avusturyalı
hümanist Gustave E. von Grunebaum; İngiliz Arap uzmanı Sir Hamilton AR Gibb;
Fransız sosyal ve ekonomik tarihçisi Claude Cahen; Kanadalı din tarihçisi
Wilfred Cantwell Smith; ve Amerikalı İslam tarihçileri Marshall GS Hodgson ve
John Obert Voll. Oryantalist geleneğin dışında biri tarafından yazılan
siyasette İslam'ın olağanüstü bir analizi, VS Naipaul'un 1979-80'de birçok
Müslüman ülkeye yaptığı seyahatleri anlatıyor.
Ne yazık
ki Müslümanlar, kamusal yaşamda bir güç olarak İslam'ın incelenmesine nispeten
az katkıda bulunmuşlardır. Dikkate değer istisnalar vardır - M. Jamil Hanifi,
Fatima Memissi, Abbas Kelidar ve Detlev Khalid'in yazılarının tümü bu kitaba
hayati derecede katkıda bulunmuştur - ancak Müslümanlar genellikle imana
eleştirel analiz arayan birine yardımcı olmayan bir perspektiften bakarlar. HAR
Gibb'in 1942'de gözlemlediği gibi: "Henüz herhangi bir daldan bir Arap
tarafından herhangi bir Batı dilinde yazılmış ve Batılı öğrencinin Arap
kültürünün köklerini anlamasını mümkün kılan tek bir kitap görmedim. Bundan
daha fazlasını yapmadım
SİYASETTE
İSLAM'I ANLAMAK, Arap kültürünün Araplar için ne anlama geldiğini açıkça analiz
eden, Araplar için Arapça yazılmış herhangi bir kitap gördüm . 2 '
Beş yıl sonra, Gustave E. von Grunebaum şunları kaydetti: “Bu açıklama, Arap
olmayan Müslümanları ve onun kültürünü hem kendisine hem de Batı'ya
yorumlamadaki başarısızlığını da kapsayacak şekilde genişletilebilir. Yazıldığı
dönemde olduğu gibi bugün de geçerliliğini koruyor ve muhtemelen bir süre daha
geçerliliğini koruyacak." 30 Bir başka otuz altı yıl sonra ise
durum temelde değişmedi; Bu sorunun nedenleri 8. bölümde tartışılacaktır.
Bu çalışma
son derece hassas konulara değiniyor; Kendi bakış açımı açıkça ve önceden
belirtmem, görüşlerim üzerindeki tartışmaları gidermeye yardımcı olabilir . Yetişkin
hayatım boyunca İslam'ı inceleyerek ve yıllarca Müslümanlar arasında yaşayarak
İslam inancının dışından yazıyorum. Başkalarının yazıları ve kendi gözlemlerim
bana İslam'ı bir ikna aracı, çekiciliği ve pratik sonuçları olarak
değerlendirmem için materyaller verdi. İslami yaşam tarzına saygı duyuyorum,
ona büyük hayranlık duyuyorum ve onun ilkelerine uygun yaşama çabalarına
sempati duyuyorum . İslam ile modernite arasındaki uçurumu kapatmak için
çabalayan Müslümanlara hayranlığım var çünkü onların işi çetin.
Bu kitap,
lisans eğitimimde Ortadoğu tarihi çalışmalarına başladığımdan beri takip
ettiğim bir konu olan İslam'ın siyasi rolüne duyduğum ilgiden doğdu .
Başlangıçta modern öncesi dönem hakkında yazdım; Daha sonra, 1979'da İslami
canlanma, İslam'a ve siyasete karşı yaygın bir ilgiyi ateşledi ve bu da beni
güncel meseleler üzerine yazmaya teşvik etti. Benim inancım, kamusal yaşamda
İslam hakkındaki tartışmalarda tarihsel boyutun sıklıkla gözden kaçırıldığıdır
ve özellikle bunu sağlamayı umuyorum.
Modern
Müslümanların durumunu mümkün olduğu kadar objektif bir şekilde analiz etmeye
çalışıyorum ; amacım onların sorunlarına çözüm önermek değil, içinde
bulundukları durumu başkalarına anlatmaktır. İnançlarının tanımı gereği,
Müslümanlar burada ifade edilen bazı görüşlere (özellikle birçok İslami hedefin
insani olarak ulaşılamaz olduğu şeklindeki temel düşünceye) katılmamalıdırlar;
çünkü onlar İslam'ı içeriden görüyorlar ve ben de bunu dışarıdan yapıyorum.
Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır
PA PT T
r/\lxl 1
Modern Öncesi Miras
Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır
İslam Kutsal Hukuku
ve Siyaseti
İslam hükümeti kutsal
kanunlarla yönetilir. —İmam Ruhollah Humeyni
Müslüman
yaşamının önde gelen sosyologlarından ERNEST GELLNER, geçtiğimiz günlerde
Müslüman toplumlar arasındaki benzerliklere dikkat çekmiş ve bu benzerliklerin
nasıl ortaya çıktığına dair şaşkınlığını dile getirmişti:
Tartışılmaz çeşitliliğe
rağmen dikkat çeken şey, Müslüman toplumların birbirlerine ne kadar benzediğidir.
Örneğin, onların geleneksel siyasi sistemleri, modern öncesi Hıristiyan
alemininkinden çok daha fazla aynı türdedir. En azından Müslüman toplumların
büyük çoğunluğunda, Orta Asya ile Afrika'nın Atlantik kıyıları arasındaki ana
İslami blokta, aynı ve sınırlı sayıda kart destesinin dağıtıldığı hissi var.
Eller değişebilir ama paket aynıdır. Bu homojenlik, teorik olarak bir Kilisenin
ve dolayısıyla İnanç ve Ahlak konusunda merkezi bir otoritenin yokluğunda daha
da kafa karıştırıcı hale gelir. Bu homojenliği güçlendirebilecek açık bir kurum
yoktur. 1
Bu bölüm,
İslam'ın kutsal yasası olan Şeriat'ın, Gellner'in aradığı "açık fail"
olduğunu öne sürüyor. Kutsal hukuk, siyasette İslam'ın anahtarıdır ve İslam'ın,
taraftarlarının sıradan yaşamlarını etkilemesinin kritik aracıdır. Konuyla
ilgili temel bir çalışmanın yazarı Gotthelf Bergstrâsser'in ifadesiyle , “
Lamik hukuk, tam anlamıyla tarikatı mı düzenliyor,... gerçek İslam ruhunun
vücut bulmuş hali, İslam düşüncesinin en belirleyici ifadesidir, ve genel
olarak İslam'ın temel özü”; ya da Christiaan Snouck Hurgronje'nin özlü
değerlendirmesinde “İslam, kelimenin tam anlamıyla bir hukuk dinidir.” 2
Üç Tektanrıcılıkta Kutsal Kanun
Ortadoğu
dininin uzun bir geleneğinden gelişen İslam'ın birçok karakteristik özelliği,
en iyi iki büyük selefi olan Yahudilik ve Hıristiyanlık bağlamında
anlaşılabilir. Bu özellikle kutsal hukukta geçerlidir; Burada İslam,
Hıristiyanlıktan farklı olduğu kadar Yahudiliğe de benzemektedir.
Yahudiler
için kutsal yasayı yerine getirmek, Rab'be hizmet etmenin temel yoludur.
Yahudilik her ne kadar duygu ve inancı ihmal etmese de doğru eylemlerin önemine
uzun zamandır özel bir önem vermiştir. Yüzyıllar boyunca Yahudiler, doğru
hareket etmelerine yardımcı olmak için Halakha olarak bilinen oldukça ayrıntılı
ve ayrıntılı bir kurallar bütünü geliştirdiler. Halakha, yiyecek, giyim, aile
ilişkileri, ekonomik faaliyetler ve adalet gibi konular da dahil olmak üzere
yaşamın neredeyse her yönünü kapsar. (İngilizce'de "Hukuk" Halakha'dan
çok daha küçük bir kapsamı kapsar; Yahudi hukukundan bahsederken bu akılda
tutulmalıdır.)
MÖ 1230 civarında Sina Dağı'nda aldığı On Emir ile ortaya
çıktı ve Penta teuch'ta (Musa'nın Beş Kitabı) daha da detaylandırıldı . Geleneksel
haham hesaplamalarına göre Pentateuch, 248'i olumlu olan 613 emir içerir
(örneğin , Tesniye 23:19'da, "Bir düşmana karşı ordugâh kurduğunuz zaman,
herhangi bir kötülükten kaçınmaya dikkat edin") ve 365 negatif (Lev.
19:35'te, "Uzunluk, ağırlık veya miktar ölçümünde adaleti
saptırmayacaksınız"). 3 Kurbanlar, adaklar, ritüel saflık, tapınak
bağışları, diyet kısıtlamaları , putperestlik, savaş, köleler, haksız
fiiller, tarım, adalet, seks, monarşi ve diğer konularla ilgilenirler . Bunlar
ne kadar çok olursa olsun, İncil'deki emirler Yahudi hukukunun yalnızca
temelleridir; Yahudiler için bir hukuk sistemi olarak hizmet edebilmeleri için
çok fazla ayrıntıya ve genişlemeye ihtiyaç duyuyorlardı.
Yahudi
geleneğine göre Musa Sina Dağı'nda iki mesaj aldı: Yazılı Kanun (Pentateuch) ve
Sözlü Kanun. İkincisi, Yazılı Kanunu açıklar ve onu yorumlamak için yöntemler
sağlar. Yahudiler, sözlü doğasına uygun olarak, sözlü kanun üzerinde yüzyıllar
boyunca görüşlerini yazmadan çalıştılar. Yazıya karşı duyulan tereddütler,
ancak Yahudilerin MÖ 586'da Filistin'den dağıtılmasından sonra , Sözlü Kanun'un bazı bölümlerinin
yazıya geçirilmediği takdirde kaybolacağı açıkça ortaya çıktığında aşıldı.
Yasalara ilişkin tartışmalar milenyum boyunca, MS altıncı yüzyıla kadar
derlendi ; Bu yazıların tamamı, Sözlü
Yasayı Yahudi yaşamına uygulayan geniş bir özet olan Talmud olarak bilinir.
Ancak bu tür yasaları içermez; daha ziyade bir hukukçunun kanunlara ilişkin
rehberidir. Kullanışsız ve sistematik olmayan Talmud, hukuki bir kitaptan
ziyade bir akademisyenin kaynağıdır. Yasaların erişilebilir olmasını sağlamak,
İSLAM KUTSAL HUKUKU VE
SİYASETİ
Yahudilere
Halakha'nın ayrıntıları konusunda tavsiyelerde bulunan çeşitli el kitapları
yazıldı. Her ne kadar Yahudi uygulamalarının ana ilkeleri altıncı yüzyılda belirlenmiş
olsa da, yorumlar, kanunlar ve yanıtlar (hahamlar tarafından belirli
sorunlara yanıt olarak verilen kararlar) şeklinde iyileştirmeler ve
değişiklikler yapılmaya devam edildi .
Hukuka
yapılan vurguyla tutarlı olarak, Yahudi entelektüel çabalarının büyük bir kısmı
Talmud'u incelemeye harcandı. İdeal olarak, her erkek bunu kendi hayatına
uygulayabilmeli ve dolayısıyla nasıl davranacağını tam olarak bilmelidir;
aslında pek çok Yahudi topluluğu bu hedefe oldukça yakın bir başarıya ulaştı.
Bunun tersine, teoloji (Tanrı'nın incelenmesi) genellikle çok az ilgi
görmüştür.
Halakha
gibi ayrıntılı bir hukuk kanunu, bir hukuk sisteminden daha fazlasını ifade
eder; bütün bir yaşam tarzı yaratır. İtaatkar Yahudiler , kendilerini
diğerlerinden ayıran ve güçlü toplumsal bağları teşvik eden uygulamaları
paylaşırlar . Kaşer kuralları, ayin, Şabat kısıtlamaları ve Yahudi
olmayanlardan ayrı yaşamak, Yahudi halkının hayatta kalmasını sağlamada özel
bir öneme sahipti . Halakha, Yahudilerin aralarında yaşadıkları çoğu toplumun
ana akımlarından çekilmelerini ve kendi çevrelerini yaratmalarını zorunlu
kılarak, Yahudilerin yüzyıllar boyunca süren zulüm ve inançlarını terk
etmeleri yönündeki baskılara rağmen dinlerini korumalarına büyük ölçüde
yardımcı oldu.
Bu
baskılar, Yahudilerin Roma yönetimi altındaki hayatın üzücü ve yeni
gerçekleriyle mücadele etmek zorunda kaldığı İsa'nın zamanında ciddi bir
şekilde başladı. Yahudi monarşisi sona ermiş, Roma tanrıları onlara
dayatılmıştı ve Helenistik kültür pek çoğunu inançlarından uzaklaştırmıştı.
Yahudiler bu değişen koşullara Ferisiler, Sadukiler, Theraputae, Zealotlar,
Sicarii, Esseniler ve Kumran topluluğu dahil olmak üzere farklı çözümlere sahip
yeni mezhepler kurarak yanıt verdiler. Başlangıçta İsa ve takipçileri,
Halakha'da yaşadıkları ve kendilerini Yahudi olarak gördükleri için başka bir
Yahudi mezhebi olarak görülüyordu. İsa Dağdaki Vaazında şunu ilan etti:
“Şeriatı ve peygamberleri ortadan kaldırmaya geldiğimi sanmayın ; Ben ortadan
kaldırmaya değil, tamamlamaya geldim. Size şunu söylüyorum: Cennet ve dünya var
olduğu sürece, olması gereken her şey gerçekleşene kadar Kanun'dan tek bir
harf, tek bir çizgi bile kaybolmayacak. Bu nedenle, eğer herhangi bir kişi
Yasanın en küçük taleplerini bile bir kenara bırakır ve başkalarına da aynısını
yapmayı öğretirse, Cennetin Krallığında en düşük yere sahip olacaktır; oysa
Yasayı uygulayan ve başkalarına da öyle öğreten kişi, Cennetin Krallığında
yükseklerde yer alacaktır. Cennetin Krallığı (Matta 5:17-19). Başka bir yerde
İsa şunu belirtir: "Hayata girmek istiyorsanız Musa'nın emirlerini yerine
getirin" (Mat. 19:17). İsa'nın mesajı da Yahudiler için sorun yaratmadı :
Mucizeler, kutsal törenler, sevgiye yapılan vurgu, politikanın dinden ayrılması
ve insana ilahi niteliklerin atfedilmesinin hepsinin Yahudi öncülleri vardı ve
inanç içinde yerleştirilebilirdi. İsa'nın Mesih olduğuna inanmak bile takipçilerini
Yahuda'nın sınırlarının ötesine taşımıyordu.
57
izm. Bu
nedenlerden dolayı İsa'nın ilk takipçilerine Yahudi Hıristiyanlar adı verilir;
Halakha'ya göre yaşamaya devam ederken İsa'ya iman ettiler. İsa'nın yaşamı
boyunca Yahudi olmayanlar olası takipçiler olarak görülmüyordu.
İsa
Halakha'yı korurken bile, onu önemli şekillerde değiştirdi, yasal ayrıntılara
gösterilen önemsiz ilgiyi küçümsedi ve kurallara uymanın manevi niteliklerini
yüceltti . Örneğin, aç müritlerinin mısır toplamasına göz yumarak ve kolu
kurumuş bir adamı iyileştirerek Şabat'ı bozdu; daha sonra Ferisileri bu insani
eylemlere karşı çıktıkları için alaya aldı (Mat. 12:1-13). Benzer şekilde,
ellerin yıkanması, cinayet, zina, boşanma, yemin, intikam, oruç ve dua ile
ilgili olanlar da dahil olmak üzere diğer en katı Halakh düzenlemelerinin
birçoğunu değiştirdi (Mat. 15:2-11; 5:21-22, 27-28, 31-32, 33-37, 38-42; Luka
5:33-35).
İsa
Halakha uzmanlarını ve yasanın uygulanmasını en çok vurgulayan Yahudi grubu
olan Ferisileri küçümsedi, çünkü onlar “insanlara dayanılmaz yükler yüklerler
ve bu yükün altına bir parmak bile koymazlar” (Luka 11:46). Onları dinlemeyi ama
onların örneğini takip etmemeyi tavsiye etti: “Size ne diyorlarsa onu yapın;
sözlerine dikkat edin. Ama onların uygulamalarını takip etmeyin; çünkü bir şey
söyleyip başka bir şey yapıyorlar” (Mat. 23:3). Başka bir yerde takipçilerine
şu uyarıda bulunuyor : “Uzun elbiselerle bir aşağı bir yukarı dolaşmayı,
sokakta saygılı selamlaşmayı seven hukuk doktorlarına dikkat edin; ve
sinagoglarda baş koltuklara ve ziyafetlerde şeref yerlerine sahip olmak.
Bunlar, gösteriş uğruna uzun uzun dua ederek dul kadınların mallarını yiyen
adamlardır ve en ağır cezayı alacaklardır” (Markos 12:38-40).
Halakha'nın
en büyük emri sorulduğunda İsa şu cevabı verdi: “ 'Tanrınız Rab'bi bütün
yüreğinizle, bütün canınızla, bütün aklınızla sevin.' Bu en büyük emirdir. Önce
gelir. İkincisi de şöyle: 'Komşunu kendin gibi sev.' Kanundaki ve
peygamberlerdeki her şey bu iki emre bağlıdır” (Mat. 22:37-40). İsa Halakha'yı
tam anlamıyla ortadan kaldırmasa da binlerce kuralı ikiye birleştirerek onu yok
etti. Ayrıca Yuhanna'nın anlatımında İsa, Halakha'dan “kendi Yasanız” olarak
söz ederek kendisini uzaklaştırdı (Yuhanna 7:19, 8:17, 10:34). Ancak hiçbir
zaman bu yasayı reddetmedi.
İsa'nın
ölümünden sonra Yahudi uygulamalarından uzaklaşmaya başlayan kişi, elçi
Petrus'tu. Tuhaf bir rüyasında, Halakha'nın koşer yasalarını göz ardı etmek ve
herhangi bir yemek yemek için Rab'den izin aldı:
Peter dua etmek için çatıya
çıktı. Acıktı ve bir şeyler yemek istedi. Onlar hazırlanırken transa girdi.
Gökyüzünde bir yarık gördü ve büyük bir yelken bezine benzeyen bir şeyin aşağı
indiğini gördü. Dört köşesinden asılmıştı ve yere indiriliyordu. İçinde
yürüyen, sürünen veya uçan her türden yaratık gördü. Sonra ona şöyle diyen bir
ses geldi: "Kalk, Peter,
İSLAM KUTSAL HUKUKU VE
SİYASETİ öldürür ve yer.” Ama Petrus şöyle dedi: "Hayır, efendim, hayır;
ben hiçbir zaman küfürlü ya da kirli bir şey yemedim." Ses ikinci kez
tekrar geldi: “Tanrı'nın temiz saydığı şeye bayağı demek sana düşmez”
(Elçilerin İşleri 10:10—15). 4
Yahudi
gıda yasalarının iptali, Yahudi ve Yahudi olmayanlar arasındaki merkezi ayrımı
anında ortadan kaldırdı; Petrus bununla Hıristiyanları Halakha'ya itaat etme
görevinden kurtarma yönündeki önemli süreci başlattı ve bunu "ne bizim ne
de atalarımızın taşıyamayacağı bir boyunduruk" olarak adlandırdı (Elçilerin
İşleri 15:10). Yahudi olmayanların Hıristiyanlığa geçtiklerinde Halakha'yı
takip etmelerine gerek yok: "Yahudi olmayanlardan Tanrı'ya dönenlere [yani
Hıristiyanlığa dönenlere] can sıkıcı kısıtlamalar getirmemeliyiz, ancak onlara
mektup yoluyla temas yoluyla kirlenen şeylerden kaçınmaları talimatını
vermeliyiz. putlardan, fuhuştan, boğulmuş herhangi bir şeyden ve kandan”
(Elçilerin İşleri 15:19-20). Halakha'yı gönüllü yapmak , Yahudi kanunlarına
göre yaşamak zorunda kalmanın korkutucu ihtimalini ortadan kaldırarak Mesih'in
çekiciliğini artırdı .
Aziz
Pavlus daha sonra bir adım daha ileri giderek, aynı anda hem Yahudi hem de
Hıristiyan olmanın artık mümkün olmayacağını belirterek, Hıristiyanlığı ayrı
bir din haline getirdi. Pavlus şunu savundu: İlk Yahudi olan İbrahim'in Halakha
diye bir şeyin var olmasından önce yaşadığını kaydetti ; özellikle sünnetli
değildi. Yaratılış'ın belirttiği gibi: "Abram Rab'be iman etti ve Rab de
bu imanı ona doğruluk saydı" (Yaratılış 15:6). Pavlus'a göre bu şu anlama
geliyordu: "İbrahim'e ya da soyuna, dünyanın kendisine miras kalacağı
vaadi yasa aracılığıyla değil, imandan gelen doğruluk aracılığıyla
verildi" (Romalılar 4:13). Pavlus bu vaadin geçerliliğini koruduğunu, iman
yoluyla doğruluğun Tanrı'nın insanla olan en kalıcı antlaşması olduğunu öne
sürdü.
Halakha,
toplumda düzeni korumaya yardımcı olmak ve insanlığa Rab'be nasıl hizmet
edeceğini göstermek için "yanlışlığı yasal bir suç haline getirmek"
için eklenmiştir (Gal. 3:19). Ancak bu yalnızca geçici bir yardım, bir koltuk
değneği anlamına geliyordu: “Yasa, iman aracılığıyla aklanmamız gereken Mesih
gelinceye kadar bizden sorumlu bir tür öğretmendi; ve artık iman geldiğine
göre, öğretmenin görevi sona erdi” (Gal. 3:24-25). İbrahim'den Musa'ya kadar
iman yeterliydi, Musa'dan İsa'ya kadar panayırları düzenleyen kanunlar
yeterliydi ve artık İsa'nın gelişiyle iman yeniden ortaya çıkıyor. Yahudiler,
ağır bir görev olan ve O'na haraç ödemenin dolaylı bir yolu olan O'nun yasasını
yerine getirerek Tanrı'ya hizmet ettiler; İsa, Tanrı'ya yaklaşmanın daha kolay
ve daha doğrudan bir yolunu, yani sevgi ve imanı sağlar. Böylece Pavlus'a göre
Halakha, İsa'nın gelişiyle geçerliliğini kaybetmiştir.
İman
yasanın yerini aldı: “Kişi, yasayı yerine getirmekteki başarısından çok, imanla
aklanır” (Romalılar 3:28). Bütün bunlar İsa tarafından mümkün kılındı:
"Çünkü Mesih yasayı sona erdirir ve iman eden herkese adalet getirir"
(Romalılar 10:4). Pavlus yasayı “kutsal, adil ve iyi” olarak nitelendirmesine
ve kendisi de bazen bunu misyonerlik amacıyla sürdürmesine rağmen,
Hıristiyanların
yasadan ayrılması ve yasayı korurken Hıristiyan olmanın imkansızlığı (Romalılar
7:12; 1 Korintliler 9:20-2). “Yasaya itaate güvenenler lanet altındadır” ya da
daha kötüsü: “ Yasa yoluyla aklanmayı aradığınızda , Mesih'le ilişkiniz tamamen
kesilir” (Gal. 3:10; 5:4) ). Halakha'ya uymak sadece gereksiz değildi, aynı
zamanda imana doğru ilerlemeyi engellediği için kesinlikle zararlıydı.
Yahudiliğin kutsal yasasına göre yaşamakta ısrar eden hiç kimse İsa'nın
takipçisi olamazdı. “Eğer doğruluk kanunla geliyorsa, o zaman Mesih bir hiç
uğruna ölmüş demektir” (Gal. 2:21). Böylece İsa'nın takipçileri Yahudilikten
farklı bir din oluşturdular: Yahudiler yasaya uyuyordu, Hıristiyanlar ise onu
görmezden geliyordu. Yahudi Hıristiyanlar (İsa'nın hizmetine inanan dindar
Yahudiler) ikinci yüzyıla kadar hayatta kaldılar ama sayıları bundan sonra
hızla azaldı; Bundan böyle Halakha'yı korumayan Yahudi olmayan Hıristiyanlar
galip geldi. 5
Pauline
yaklaşımı eylemi önemsizleştirmedi ancak uygun davranışı neyin oluşturduğuna
dair anlayışı değiştirdi. Yahudiler, bazıları etik içerikli (On Emir gibi),
bazıları ise etik içerikli olmayan ("iki tür iplik, yün ve ketenin
birlikte dokunduğu" kıyafetlerin giyilmesinin yasaklanması gibi) sayısız
ayrıntılı düzenlemeye tam olarak uymak zorundadır Yasanın Tekrarı 22: 11).
Hıristiyanlar , Rablerini ve komşularını severek adil bir şekilde
yaşamalıdırlar; birçok düzenleme ortadan kalktı. İnanç, Hıristiyanlara ahlaklı
yaşama konusunda ilham vermelidir, yoksa hiçbir değeri yoktur; Yakup'un
Mektubu'nun belirttiği gibi, "Eğer [iman] eyleme yol açmıyorsa, o başlı
başına cansız bir şeydir" (Yakup 2:17).
Halakha'yı
terk etmek, ondan doğan Yahudi yaşam tarzını terk etmek anlamına geliyordu. Onun
yerine Hıristiyan bir yaşam tarzı da gelişmedi, çünkü Hıristiyanlığın
Yahudilerinkine benzer bir programı yoktur; Halakha'ya göre yaşamanın tek bir
yolu var ama etik olarak yaşamanın birçok yolu var. Hıristiyanların bazı
evrensel düzenlemeleri, özellikle yiyecek yasakları ve cinsel emirleri vardır
(1 Korintliler 5-8), ancak bunlar Yahudi yasalarının ayrıntılı, geniş kapsamlı
kalitesinden yoksundur. Dindar bir Hıristiyan, dikkatli bir Yahudi gibi
inancının ayrıntılarıyla sürekli karşılaşmaz. Dinleriyle sürekli iletişim
halinde yaşamak isteyen Hıristiyan toplulukların kendi kutsal kitaplarında
böyle bir hüküm bulunmaması nedeniyle kendi hükümlerini oluşturmaları
gerekmektedir. Ortaçağ manastırları, Kalvinist Cenevre ve Anabapçı topluluklar
gibi ortaya çıkan, oldukça sıkı denetime tabi Hıristiyan toplumlarının her
biri , kendi kurallarını seçmiştir. Püritenler gibi bazı Hıristiyan gruplar
seçilmiş Yahudi yasalarını bile yeniden canlandırdılar. Ancak tüm Hıristiyan
yasaları zaman ve mekan açısından sınırlıdır; Bunlardan en yaygın olanı olan
kanon hukuku yalnızca birkaç yüzyıl boyunca ve yalnızca Roma Katoliklerine
uygulandı.
Zamanla
geleneksel uygulamalar sıklıkla kanun hükmünde olmaya başladı. Çoğu durumda,
Pavlus'un ruhundan bu uzaklaşmayı, inancı yeniden vurgulayan bir reform izledi.
Katolik kilisesi kanunlara uygun hale gelip sayısız düzenlemenin yükü altında
kalınca, altı yüzyılın Protestan Reformu gerçekleşti.
34
İSLAM KUTSAL HUKUKU VE
SİYASETİ
onuncu
yüzyıl, amellerden ziyade iman doktrinini dramatik bir şekilde yeniden öne
sürdü. Protestolar _ hareketler o kadar başarılı oldu ki sonunda Katolik ve
Ortodoks Hıristiyanları da etkiledi . Pavlus'un öğretileri hiçbir zaman bugün
olduğundan daha iyi yerleşmemişti; aslında daha sonraki bir bölümde tartışacağım
gibi6 Yahudileri ve Müslümanları da derinden etkilediler.
Yahudilerin kutsal yasayı inceleme konusundaki yoğunlaşmasının aksine,
Hıristiyanlar karakteristik olarak teoloji , Tanrı'nın doğası, O'nun insanla
ilişkileri ve doğru inanç meseleleri hakkındaki sorular üzerinde durmuşlardır.
“Allah,
Meryem oğlu Mesih'tir diyenler gerçekten küfürdedirler” (Kuran, 5/18). Kur'an
bu iddiasıyla Hz. İsa'nın tanrılığını ve onunla birlikte Hıristiyan inancının
temel dayanağını reddeder. Uzlaşmaz bir tektanrıcılık elde etme çabası içinde Kur'an,
Hıristiyan teslisini triteizm (üç tanrıya tapınma) olarak kınar ve aslında
Yahudilerin Tanrı'ya yaklaşımına geri döner.
Kuran'da
İslam, İsa'yı bir peygamber olarak onurlandırır ve ona saygı duyar; onun
bakireden doğuşunu, mucizelerini ve içindeki kutsal ruhu kabul eder; ama onun
çarmıha gerildiğini inkar eder , "Onu ne öldürdüler ne de çarmıha
gerdiler" (4.157) ve onun Tanrı'nın oğlu olduğu fikrini küçümser. Kuran'a
göre o bir insandı, “[Allah'ın] bir kulundan başka bir şey değildi” (43:59).
İsa'yı yalnızca bir peygambere indirgemek, Aziz Pavlus'un inşa ettiği tüm dini
yapıyı baltalar. Eğer İsa, diğer peygamberler gibi , “yemek yiyen ve
sokaklarda dolaşan” bir insandan başka bir şey değildi. . . ölümden muaf değil”
(25.20, 21.8), başkalarını kurtuluşa nasıl yönlendirebilirdi ? Bir ölümlü
olarak nasıl oluyor da Pavlus'un iddia ettiği gibi "Mesih yasayı sona
erdiriyor" (Romalılar 10:4)? İslami bakış açısına göre İsa'nın misyonu
geçerliydi ancak öğrencileri tarafından yanlış anlaşılmıştı. Pavlus ve
diğerleri onun vahyine kulak vermek yerine ona tapınarak mesajını çarpıttılar.
Müslümanların gözünde Pavlus'un öğretisinin tamamı saçmalıktır.
Pavlus'u
reddetmek, iman yoluyla doğruluğu bir kenara atmak ve kutsal yasaya geri dönmek
anlamına gelir. İslam sadece Yahudiliğin mutlak tektanrıcılık vurgusunu
paylaşmakla kalmıyor , aynı zamanda doğru eylemin önemini de vurguluyor.
“Yasa, imanın özüdür, onun ilahi mesajının dünyevi ifadesidir. . .
toplum." 7 Birçok bakımdan İslam, sanki Hıristiyanlık yokmuş
gibi, doğrudan Yahudiliği takip ediyor gibi görünüyor. Pavlus, Yahudi inancını
yapısal ve ruhsal açıdan yeni bir şeye dönüştürürken, İslam, Yahudiliğin
birçok temel özelliğini korudu. "Yahudi örneğinde olduğu gibi İslami
durumda da, Tanrı'nın sözü temel olarak bir zorunluluktur." 8 Hıristiyanlık
Yahudi mesajını değiştirdiyse, İslam da ayrıntıları değiştirerek ama Tanrı'ya
karşı aynı yaklaşımı koruyarak onu evrenselleştirdi. “Yahudiliği ve İslam'ı
Hıristiyanlıktan açıkça ayıran şey, hukukun merkeziliği konusundaki bu hayati
ısrardır.” Kutsal hukuka paralel ilgi, Yahudi ve Müslüman yaşam tarzlarında
benzerlikler yaratır; dahası, Yahudilik, Pavlus'un zamanından itibaren
Hıristiyanlığı pek etkilemese de, gelişmeyi doğrudan etkilemeye devam etti.
İslam'ın
emri; "Müslümanların bir dinin nasıl olması gerektiğine dair
beklentilerini oluşturan ruhun büyük kısmı Yahudi örneğinden
esinlenmiştir." 10 Sonuç olarak Yahudiler ve Müslümanlar
çarpıcı derecede geniş bir ortak özelliklere sahiptir; bunların açıklaması ve
ardından gelen Hıristiyan-Müslüman karşıtlıklarının incelenmesi, kutsal bir
yasaya göre yaşamanın yansımalarını anlamamıza yardımcı olur.
Öncelikle
Kur'an, İbranice İncil gibi ve Hristiyan kutsal kitaplarının aksine pek çok
düzenleme içerir; Kur'an'ın 6.238 ayetinin yaklaşık onda biri Müslümanlara amel
konusunda talimat verir, ancak bunların yalnızca seksen kadarı belirli emirler
verir. Bazıları oruç ve hac gibi katı dini konuları tanımlar; Kadınları
ilgilendiren her şey (evlilik, zina, boşanma ve erkeklerden uzaklaşma) aile
yaşamının yetimhane, evlat edinme, miras vb. gibi diğer yönleri gibi büyük
öneme sahiptir. Faiz ve kumarın yasaklarının yanı sıra beslenme ve ihtiyati
kısıtlamalar da vardır . Kuran Müslümanlara köleler, gayrimüslimler, savaşlar,
sözleşmeler, adli prosedürler, zekat verme ve cezai cezalar hakkında talimat
verir.
Musa'nın
kavmine Yazılı ve Sözlü Kanun vermesi gibi Muhammet de delirdi . Kur'an,
Muhammed'e ilahi vahiy olarak geldi; Transkribe edildiğinde İslam'ın yazılı
metni ve kanunlarının en yetkili kaynağı haline geldi. İslam geleneğine göre,
Muhammed'in kendi kişisel beyanları (kendisinden geçen ilahi sözlerin aksine)
ve eylemleri, yazıya geçirilmeden önce nesiller boyunca sözlü olarak
aktarılmıştır. Hadis Rivayetleri olarak bilinen bu anekdotlar ve Hz.
Muhammed ile ilgili alıntılar sünnettir . Müslümanların izlemesi gereken
“yol”; Kur'an'la birleştirilip, kıyas yoluyla akıl yürütme yoluyla
detaylandırılan ve alimlerin fikir birliğiyle ortaya konan bunlar, İslam'ın
kutsal kanunu olan şeriatı oluşturur.
Halakha'nın
İncil'den çok daha fazlasını düzenlemesi gibi, Şeriat da Kuran'ın emirlerinin
çok ötesine geçer. Kur'an, İslam'ın anayasası, Şeriat ise onu açıklayan
kanunlar bütünü olarak görülebilir. Kur'an'ın yasaklar ve emirlerle sınırlı
olduğu yerlerde Şeriat, işlemlerin ayrıntılarını belirtir ve cezaları belirler.
Örneğin hırsızlıktan Kuran'da sadece bir kez bahsedilmektedir: “İşlediği suçun
cezası olarak erkek veya kadın hırsızın elini kesin” (5.41). Bu kısa açıklama
bir mahkeme için yeterli değildir; Bununla birlikte , hadis rivayetleri
ve kıyas yoluyla akıl yürütmeyle mayalanmış olan ulema, bu tek cümleden tam bir
kanun çıkarabilmiş ve şu gibi konulara karar verebilmiştir: Hırsızlığın ne
olduğu, mahkûmiyet için hangi delillerin gerekli olduğu, ampütasyon işleminin
nasıl yapılacağı ve Tekrarlanan suç işleyenlere ne cezalar verilecek ? Bu
konuların hiçbiri apaçık ortada değil ve nihai bir çözüme ulaşılana kadar hepsi
birkaç yüzyıl süren tartışmayı gerektirdi.
Halaha ve
Şeriat ilahi ilham olarak görüldüğünden, bunların her kısmı eşit öneme sahipti.
Müslümanlara göre “hiçbir soru Allah’tan hüküm almak için geç değildi” ve bu
nedenle “en önemli ritüeller, medeni ve ceza hukukunun büyük sorunları,
tuvalet detayları, tuvalet detayları,
İSLAM KUTSAL HUKUKU VE
SİYASETİ
selamlaşma
formülleri, sofra adabı ve hasta odasındaki konuşmaların hepsi aynı
seviyedeydi.” 11
Müslümanların
Yazılı ve Sözlü Yasalardan yola çıkarak oluşturduğu hukuk sistemi
Yahudilerinkine çok benziyordu. “Dini hukukun geliştirilmesinde uygulanan
mantıksal akıl yürütme, İslam ve Yahudilik'te büyük ölçüde aynıdır. Bu sadece
eşyanın doğasında olan bir tesadüf değildir; ancak kullanılan bazı terimlerin
gösterdiği gibi, doğrudan bağlantılara dayanmalıdır.” 12 Bu tür
etkiler pek şaşırtıcı değildir; Irak'ta Talmud'un derlenmesi de sona
yaklaşırken, aynı bölgede Hadis Raporları da toplanıyordu. Kuşkusuz bazı
Müslüman alimler, Yahudi seleflerinin farkındaydı; özellikle de içlerinden
birkaçı Yahudilikten din değiştirmiş olduğundan. Yaklaşık MS 1000 yılında tam olarak
detaylandırıldığı zaman , Şeriat birçok detayı, ruhu ve yetki alanı bakımından
Halakha'ya benziyordu; dolayısıyla İslam "tamamen veya kısmi kabul,
değişiklik veya doğrudan reddetme ve muhalefet yoluyla Yahudiliğe borçluydu
." 13
Her ne
kadar teoride hem Yahudi hem de İslami kanunlar değişken kalsa da, aslında tüm
önemli kurallar sabit hale geldi ve zamanla hukuk uzmanları giderek artan bir
şekilde hukukun küçük, hatta önemsiz meseleleriyle ilgilenmeye başladı. Yahudi
bilginler yüzyıllar önce ortadan kaybolan bir Tapınağın törenlerini
tartışırken, Müslüman hukukçular bir çocuk öldüğünde hayatta kalan tek kişi
olarak sekiz büyük büyükanne ve büyükbabayı bırakarak kimin miras alacağı gibi öğretici
olmayan sorunlar üzerinde kafa yoruyordu. Yeni durumlar ortaya çıktığında, her
iki inancın önde gelen dini otoriteleri, genel olarak kabul edildiği takdirde
yasa haline gelen özel kararlar ( Yahudilikte responsa , İslam'da
fetva olarak adlandırılır) verdiler. Her iki geleneğin de, modern çağda
çok büyük önem taşıyan bir gerçek olan, değişen koşullara uyum sağlamak için
zaman içinde gelişen bir hukuk anlayışı yoktu.
Kanunlara
uygunluğu sağlamak için Müslümanlar, Şeriat'ın kesinlikle gerektirdiğinden daha
fazlasını kendilerinden talep ediyorlardı. “Tıpkı Pentateuch'un Haham
yorumcularının , emirlerinin tam olarak yerine getirilmesini sağlamak amacıyla
ihtiyati bir marj talep ederek 'Yasa'nın çevresine bir çit' koymaları gibi,
Kur'an yorumcuları da orijinallerinden daha fazlasını talep ettiler. ” 14
Her iki dinde de bu tür sınırlamalar özellikle beslenme ve cinsiyet
konularında yaygındı. Domuz etinin yasaklanması, örneğin domuzların İslam
dünyasından tamamen silinmesine yol açtı; peçe ve haremler fiziksel cazibeyi
azaltmak için geliştirildi . Bu uyarıcı kurallar daha sonra dinin ve onun
yaşam tarzının ayrılmaz bir parçası haline geldi.
İki
gelenekteki dini otoriteler de pek çok şeyi paylaşıyordu; Yahudiler için olduğu
gibi Müslümanlar için de en kuru hukuki meseleleri öğrenmek bile bir ibadet
sayılıyor, şeriat alimlerini din adamı, haham ve ulema haline getiriyordu.
Bunların papazlık ya da ayinle ilgili hiçbir işlevi yoktu, çünkü hem Yahudiler
hem de Müslümanlar doğrudan Tanrı'ya dua ediyorlardı, ancak takipçilerinin
yasanın birçok ve karmaşık taleplerine göre yorum yaparak düzgün bir şekilde
yaşamalarına yardımcı oldular.
Bunu
günlük olarak söylüyorum: Bir tencere ete iki damla süt, etin bozulmasını
sağlar mı? Bir yolcunun Ramazan orucundan muaf olabilmesi için ne kadar ileri
gitmesi gerekir? Hukuktaki uzmanlık, yargıç, eğitimci, toplum lideri ve hükümet
yetkilileriyle aracılık yapan hem hahamlar hem de ulema için başka rollerin
ortaya çıkmasına yol açtı . Bu çeşitli işlevler, ibadet yeri olan sinagog veya
caminin aynı zamanda mahkeme, çalışma yeri, toplum merkezi ve bakımevi olarak
da hizmet vermesi anlamına geliyordu. Hahamların ve ulemanın oğulları
genellikle babalarının pozisyonlarını miras aldılar. Rahiplik görevlerinin
yokluğu, her iki lider türünün de hiyerarşik bir yapıya uymadığını
gösteriyordu. Bunun yerine, hahamlar ve ulema gayri resmi bir saygı ve prestij
süreci yoluyla itibar kazandılar. Ortaçağ döneminin önde gelen Yahudi düşünürü
İbn Meymun, günümüzün İran ayetullahına benzer bir şekilde öne çıktı. 13
Eğer
kutsal hukuk İslam'ı yapısal olarak Yahudiliğe benzetiyorsa, aynı zamanda
İslam'ın Hıristiyanlıktan önemli farklılıklarını da açıklamaktadır. Etik ve
hukuk arasındaki karşıtlık her iki dine de hakimdir. Hıristiyan bilimi
teolojiye yoğunlaşırken, Müslüman öğrenimi fıkıh, yani İslam hukukunun
incelenmesi üzerine yoğunlaşır . Basit bir Hıristiyan, ilmihale kadar
özetlenen doğru inançları öğrenir; Müslüman mevkidaşı, bazen “dinin esasları” (arkan
ad-din) olarak bilinen basitleştirilmiş bir görevler listesini öğreniyor. Bunlar
arasında "Allah'tan başka ilah yoktur ve Muhammed onun Peygamberidir"
zikredilmesi, dua edilmesi, Ramazan ayında oruç tutulması, zekat verilmesi ve
Mekke'ye hacca gidilmesi (Arapça'da: Şihede, salat, savm, zekat ve hac) yer alır
. . (Bazıları bu listeye “haklı savaş” ı da içerir .)
Hıristiyanlığın en iğrenç eylemi sapkınlık veya yanlış inançtır; İslami
karşılığı ise bicfa, yani sapıklık veya yanlış eylemdir. Hıristiyanlar
teoloji konusunda, Müslümanlar ise güç konusunda çatışıyordu . Katolikler,
Ortodokslar ve Protestanlar başlangıçta Tanrı'ya en iyi yaklaşım konusunda
farklı görüşteydiler ve daha sonra siyasi hareketlerin özelliklerini edindiler;
Sünni, Şii ve Harici mezhepler ise Müslüman toplumun liderliğini tartışarak
başladılar ve ancak daha sonra teolojik imalar edindiler. . Ayrıca İslam'ın
dört hukuki ibadeti (mezhep) zaman zaman sosyal ve siyasi işlevler
üstlenmiştir.
İnsanlıkla
Tanrı arasında aracı olarak hizmet eden Hıristiyan rahipler, yetkilerini kutsal
işlevlerinden alırlar; Buna karşılık, ulemanın böyle bir rolü yoktur; ancak
hukuk bilgilerini örnek olarak, öğretmen olarak, yargıç olarak ve toplum lideri
olarak hizmet etmek için kullanırlar. (Bu nedenle ulemayı İngilizceye "din
adamı" olarak çevirmek yanlış anlaşılmalara yol açar; onları
"Müslüman hahamlar" olarak adlandırmak daha doğru olur.) Papa,
toplumuna inanç konusunda rehberlik eder ve siyasete çok fazla saptığında
tartışmalara yol açar; Halife, dini açıklamalar yaptığında muhalefeti kışkırtan
siyasi bir liderdir.
Şeriat bir
dizi kuraldan daha fazlasıdır; tam anlamıyla uyulduğu takdirde zihinlere,
eylemlere ve davranışlara nüfuz eden bütün bir zihniyeti ve yaşam tarzını
gerektirir.
İSLAM KUTSAL HUKUKU VE
SİYASETİ
Müslümanların
duyguları. Bu, "İslami yaşam tarzının en tipik tezahürü, İslam'ın özü ve
çekirdeğidir." 16 İtaatkar Müslümanlar her zaman hukukla iç içe
yaşarlar. GE von Grunebaum, “İslam'ın inananların hayatını her saat
etkilediğini” belirtiyor ve VS Naipaul bunu şu şekilde tanımlıyor: “Dindar bir
Müslüman olmak, her zaman yapacak farklı işlere sahip olmaktı; sürekli olarak
kurallar tarafından yönlendirilmeliydi; inanç ateşi içinde yaşamak ve her zaman
inancın farklılığının farkında olmaktı.” 17 Müslüman (ya da Yahudi)
geleneğine aşina olmayan biri, dinin günlük hayata nasıl tamamen nüfuz
edebildiğini anlamakta zorluk çekebilir . Her geleneğin, kurumun, ilişkinin ve
tutumun imanla bir bağlantısı vardır; En küçük ve özel konular bile (dışkılama,
banyo yapma, diş temizliği ve uyku) kutsal düzenlemelere tabidir. Çok az eylem
tarafsızdır ve özellikle seks veya siyasetle ilgili herhangi bir şey güçlü
İslami tepkilere neden olur. Geleneksel olarak yaşandığı şekliyle İslam,
gülmek, şarkı söylemek, ağlamak, yemek yemek, sevmek ve çalışmakla ilgilenir.
WC Smith konuyu şöyle özetliyor: "Müslümanlar için İslam soyut bir fikir
değil, pratikte uygulanan bir fikirdir." 18
Kutsal
hukuk, bu kadar etkileyerek hem Yahudiler hem de Müslümanlar için hayati bir
birlik bağı görevi gördü. Ne Halakha ne de Şeriat üniter olmasa da (ritüle,
mezhebe, konuma ve çağa göre farklılık gösterirler), her ikisinin de ana
hatları her yerde ve her zaman hemen hemen aynıdır. Ayrıntılı kutsal kanun,
coğrafi olarak dağınık iki halka, her birinin ortak bir ortak kimlik
oluşturması için gerekli araçları sağladı.
Sonuç
olarak İslami zihniyet ikiliklerle karakterize edilir; Ya İslam'a uygundur ya
da ona karşıdır. Kişilerin mümin (Müslüman) olup olmadığı (kafir); toprakların
Müslümanlar tarafından yönetilip yönetilmediği (Dar el-İslam) veya
yönetilmemesi (Dar el-Harb); gayrimüslimler Müslümanların kontrolü altındadır (zimmi)
veya değildir (harbis); savaş haklıdır (cihad) ya da değildir
(fitne); vergilerin Şer'i şartları karşılayıp karşılamadığı (zekat) veya
uymadığı (maks); ve etin uygun şekilde kesilmiş hayvanlardan (dhabiha)
gelip gelmediği (mayta). Ateşli Müslümanlar “İslam sevgisini ve
İslam dışı nefreti” teşvik ediyor. 19 Duyguları ne kadar aşırı
olursa, bu ikilem de o kadar basit ve dogmatik hale gelir.
Kuran'ın müminler
ile onların muhalifleri arasında sunduğu şiddetli zıtlıktan etkilenmeden edemez
. . . . Belki de başka hiçbir dini sistemde, düşmanlara karşı düşmanlığın gücü,
İslam'daki kadar toplumsal dayanışma uğruna bu kadar başarılı bir şekilde
kullanılmamıştır." 20 Müslüman ile kafir arasındaki derin
ikilik, Şeriat'ın gözetilmesine kadar uzanır, çünkü “topluma bağlılık öncelikle
Allah'ın emirlerini harfi harfine yerine getirmekle eylemde ifade edilir”. 21
Sonuçta bu, belki de “şaşırtıcı derecede güçlü duyguları açıklayan en
önemli tek faktör” olan İslam toplumuna ait olma kararlılığıdır.
Müslüman
toplumunun birlik ve beraberliği.” 22 Bir eleştirmen bunu şu şekilde
tanımlıyor: “İslami birlik veya birlik düşüncesi, yaratıcının önünde hep birlikte
aşağılanan ve katı kurallara bağlı insanlardan [her zaman oluşuyordu]. Dile
getirilmeyen bir sonuç vardı: Bu topluluğun dışındaki her şey dışlanmıştı;
dışarıdaki her şey dinsizdi, saf değildi ve kâfirdi.” 23
Müslümanlar
neredeyse hiçbir zaman dinlerinden dönmezler; çok nadir istisnalar dışında ,
bir kez Müslüman olan her zaman Müslümandır. İslami düzenlemeler, din
değiştirenleri ölüme mahkum ederek din değiştirmeyi kesinlikle yasaklıyor ;
ancak gayrimüslim yöneticilerin genellikle mürtedleri bu kaderden koruduğu Dar
al-Harb'de bile, o hâlâ ailesi ve topluluğu tarafından reddediliyor ki bu da
yeterince baskı oluşturuyor. Ancak cezai bağlar tek başına İslam'ın
taraftarları üzerindeki olağanüstü nüfuzunu açıklayamaz; Müslümanlara özel bir
gurur ve inançlarına güven duygusu aşılayan güçlü sadakat bağları da daha az
önemli değildir. Müslümanların dünyevi meselelerdeki erken dönemdeki
olağanüstü başarısı da bu duyguyu etkilemiş olabilir (daha fazlası 4. bölümde
yer almaktadır). Sonuç olarak, İslam'ı bırakıp başka bir dine geçme fikri
normalde Müslümanlara mantıksız geliyor.
Ilımlı
biçimiyle bu İslami zihniyet, inanan ile inanmayan arasında, tipik olarak
sosyal veya entelektüel ilişkilerde ihlal edilmeyen bir uçurum yaratır. Aşırı
biçimi şiddete ve kalıcı kırgınlıklara yol açar. Kafirler, Müslümanların üstün
ve düşmanca tutumlarının son derece farkındadırlar; İslam'dan korkarak ve
Müslümanları sürekli saldırgan olarak görerek karşılık veriyorlar. Bu,
Yunanistan'daki Hıristiyanlar, Batı Afrika'daki Mossi animistleri, Yemen'deki
Yahudiler, Gucerat'taki Hindular, İran'daki Zerdüştler, Tayland'daki Budistler
ve Yunnan'daki Konfüçyüsçüler için geçerlidir. Gayrimüslimlerin tepkileri net
bir kalıba uyuyor: Müslümanlardan hoşlanmamak ve indirgenemez bir farklılık duygusu.
İslam Kutsal Hukukunda Kamu İdealleri
Şeriat'ta
inananların eylemlerine rehberlik eden çok sayıda emir, analitik amaçlar
doğrultusunda devletin rolüne göre kamusal ve özel olmak üzere iki kategoriye
ayrılabilir. 24 Burada özel düzenlemeler, devletin esas olarak
suçları cezalandırmak amacıyla müdahale ettiği, kamu düzenlemeleri ise her
aşamada devletin katılımını içeren düzenlemeler olarak tanımlanmaktadır.
Örneğin ekonomik konularda faiz yasağı özeldir çünkü bireyler kredileri
düzenler ve devlet yalnızca suiistimalleri önlemek için hareket eder; ancak
vergilendirme kamusaldır çünkü ilk andan itibaren devleti ilgilendirmektedir.
Diyet kısıtlamaları, aile ilişkileri ve dua ritüellerinin tümü açıkça özel
alandadır; tıpkı savaş ve siyasi otoritenin kamusal alanda olması gibi. Bu
ikisi, mahkemelerin desteklediği yargı alanında örtüşüyor
İSLAM KUTSAL HUKUKU VE
SİYASETİ
Devlet
otoritesi tarafından özel işlerle ilgili davalara bakar. Özel eylemler kamu
düzenini tehdit etmediği sürece iktidar makamları uzak durur; İlgili
sebeplerden dolayı, Dar al-Harb'de özel Şer'i hükümler korunabilir, ancak
kamusal olanlarda durum böyle değildir. Müslüman yaşam tarzını anlamak için
temel olmasına rağmen özel alan, siyasi bir güç olarak İslam'a nadiren
değindiği için aşağıdaki tartışmada büyük ölçüde hariç tutulacaktır.
Yahudi ve
Hıristiyan uygulamaları, İslam'da kutsal hukukun rolünü anlamak için gerekli
arka planı sağladığı gibi, din ile siyaset arasındaki bağlantıyı da açıklığa
kavuşturur. Hıristiyanlığın herhangi bir siyasi programının olmaması büyük
ölçüde Aziz Pavlus'un yasayı ortadan kaldırmasından kaynaklanmaktadır; İman
yoluyla doğruluk , Hıristiyanların büyük ölçüde devleti görmezden gelebileceği
anlamına gelir. Mesih'in öğretilerinden esinlenen politikacılar elbette bir
nimettir, ancak hükümetin davranışları normalde inanlıların ruhani yaşamını
etkilemez ve bu nedenle dindar Hıristiyanlar tarafından göz ardı edilebilir.
Ayrıca Hıristiyanlığın Roma egemenliği bağlamında gelişmesi de anlamlıdır;
İmparatorluk o kadar güçlü ve görünüşte kalıcı bir biçimde bir devlet otoritesi
sağladı ki, İsa, Pavlus ve diğer ilk Hıristiyan liderlerin bir devlet yapısı
kurmakla ilgilenmeleri için hiçbir neden yoktu. Bir otorite zaten mevcut
olduğundan, Hıristiyanlar siyaseti göz ardı edip dindarlık ve ahlak
meselelerine yoğunlaşmayı göze alabiliyorlardı. İnanç zulüm görmediği sürece
dindar Hıristiyanlar çoğu siyasi yapıya ve neredeyse her türlü yasaya hoşgörü
gösterebilirler. Hıristiyan inancı bireylerden büyük çabalar talep ederken, hükümetlerden
neredeyse hiçbir çaba talep etmez. Böylece İsa dünyevi ve ruhsal alanların
ayrılması çağrısında bulunabilirdi: "Sezar'ın hakkını Sezar'a ödeyin ve
Tanrı'nın hakkını Tanrı'ya ödeyin" (Mat. 22:21). Özel ve kamusal yaşamın
bölünmesi, Hıristiyan inananları kendi ilgileri üzerinde yoğunlaşmaya ve pratik
açıdan politikadan uzak durmaya teşvik eder.
Ancak
hepsi bunu yapmadı. Çoğu kilise (özellikle Doğu Ortodoksları ve Avrupa dışında
yerleşik olanlar) iktidar konusunda ihtiyatlı davranırken, Batı Avrupa'daki
Katolik kilisesi ve onun Protestan yan dallarından bazıları siyasete aşırı
derecede dahil olmaya başladı. Ancak kilisenin gücü anormal olduğundan ve
Hıristiyan ruhuna uymadığından, kamu işlerindeki rolleri her zaman hassas
olmuştur. Dördüncü yüzyıldaki Aziz Ambrose'dan 1970'lerdeki Kıbrıs Başpiskoposu
Makarios'a kadar din adamlarının halk fuarları üzerinde sıklıkla büyük etkisi
olmasına rağmen , faaliyetleri defalarca yoğun muhalefete yol açmıştır .
Hıristiyanlığın sıradan bir gündeminin olmayışı, dini yetkililerin siyasi güç
elde etme yetkisine sahip olmadığı anlamına gelir; yine de bunu yaptıklarında,
bu kendi inisiyatiflerindedir ve risk kendilerine aittir.
Hıristiyanlığın
hiçbir zaman siyasi bir programı olmadıysa da, Yahudiliğin yok olup giden bir
programı vardı. Bunun gerçekleşebilmesi, Halakha için siyasetin Şeriat'a göre
ne kadar daha az merkezi bir öneme sahip olduğunu gösteriyor; İslam'ın emirleri
modern öncesi Müslümanlar için hiçbir zaman önemini kaybetmemiş olabilir.
Kritik fark şu:
tarihsel
koşullar: Dini bir topluluk haline gelmeden önce bir halk olarak var olan
İbraniler, yalnızca din nedeniyle bir araya gelen Müslümanlara kıyasla siyasi
olarak dinlerine daha az bağımlıydılar. Musa'nın zamanında Yahudiler çoktandır
bir halktı; Güçlü akrabalık bağlarını, ortak bir dili ve köklü bir mirası
paylaştıkları gerçeği, onları bir arada tutmak için inanca bağlı olmadıkları
anlamına geliyordu.
Yahudilik
daha sonra bir devlet dini haline geldi; buna göre Kutsal Kitap monarşiyi,
askerlik hizmetini, savaşı ve vergilendirmeyi düzenleyen birkaç kural içerir. 23
Yahudiler siyasi bağımsızlıklarını korumuş olsalardı, bu düzenlemelerin sayısı
ve önemi şüphesiz artacaktı; ancak MÖ 586'da
Kudüs'ün düşüşünden 1948'de modern İsrail devletinin kurulmasına kadar
Yahudiler neredeyse her zaman Yahudi olmayan yönetim altında yaşadılar; bunun
istisnaları ya geçici (Hasmoneaen hanedanı, MÖ 164-65) ya da uzaktır. (Etiyopya,
Yemen ve Hazarlar arasında). Yahudiler kendilerini Halakha'ya karşı kayıtsız
veya düşman olan otoritelerin yönetimine adapte ettikçe, kamusal yaşamla ilgili
hükümler giderek önemsiz hale geldi. Bu arada özel hayata ilişkin düzenlemeler
daha da önem kazandı ve Yahudiliğin hayatta kalmasının en önemli mekanizması
haline geldi . Başka bir deyişle Yahudiler yabancı yönetimi altında yaşamaya
alıştılar. Kendilerini devlet işlerinden yalıtarak ve Halakhik dindarlığın
topraklarını yaratarak neredeyse her rejime uyum sağlamayı öğrendiler. Bu
çabanın bir parçası olarak, MS 3. yüzyıldan itibaren , Halakha ile çelişmediği sürece, yaşadıkları bir ülkenin
medeni hukukunun dini açıdan kendileri için bağlayıcı olduğunu kabul ettiler.
Yahudilik böylece siyasetle minimum düzeyde bağlantısı olan bir inanca dönüştü.
Bugün Halakha'nın kamusal yönleri, hayvan kurban etmeyi düzenleyenler kadar
geçerliliğini yitirmiştir; modern İsrailliler kamusal yaşamı bu çizgide
sürdürmek için hiçbir ciddi çaba göstermediler .
Max
Weber'in görüşüne göre, "tüm ana emirlerin esasen siyasi bir karaktere
sahip olduğu" İslam'da kamusal ideallerin bu şekilde terk edilmesi
düşünülemezdi. 26 Siyasetle bağlantı, dinin başlangıcından itibaren
değişmez derecede derin olmuştur. Muhammed yoktan bir dini topluluk
kurdu . Kabile ilişkilerinin tüm kamusal hayata egemen olduğu, vatansız bir
bölge olan Batı Arabistan'da yaşadı. Bir kabile, üyelerini korudu (onlardan
intikam almakla tehdit ederek) ve sosyal bağlar, ekonomik fırsatlar ve siyasi
haklar sağladı. Kabile bağları olmayan bir kişinin itibarı yoktu; cezasız bir
şekilde soyulabilir, tecavüze uğrayabilir ve öldürülebilirdi. Eğer Muhammed
kabile üyelerini dini hareketine katılmaya çekecekse, onlara geride
bıraktıkları kabileden daha az güçlü olmayan bir bağlılık sağlamak zorundaydı.
Böylece Müslüman liderler, kabile reislerinin hizmetlerine benzer bir dizi
hizmet sundular; takipçilerini korudular, onları ganimet savaşları için
örgütlediler, adaleti dağıttılar vb. Kilit nokta şudur: Çünkü Muhammed yeni
bir dünya yaratmıştır.
İSLAM KUTSAL HUKUKU VE
SİYASETİ
Toplumun
varoluş nedeni olan din, taraftarlarının siyasi ihtiyaçlarını karşılamak
zorundaydı. Devasa ve kalıcı bir imparatorluk içinde yaşayan Hıristiyanlardan
ya da Yahudi olmadan önce etnik bağlara sahip olan İbranilerden farklı olarak
Müslümanlar, kendilerine bir otorite ve kimlik sağlamak için dinlerine
bağlıydılar .
Şer'i
kamusal idealler bir kez tesis edildikten sonra kendilerine ait bir hayat
kazandılar ve Müslüman toplumların hayatını kalıcı olarak şekillendiren Şer'i
doktrinlerin temeli haline geldiler . "Klasik İslam'da anlaşıldığı
şekliyle Şeriat'ın devlet ve toplumdaki merkezi konumu ne kadar
vurgulansa azdır." 27 Onun ilkeleri siyaseti, savaşı, sosyal
ilişkileri, ekonomiyi ve adaleti kapsar .
Müslümanlar
arasında birlik, İslam'ın en önemli siyasi hedefidir. İdeal olarak, tek bir
devlet Darülislam'ın genişliğini genişletmeli; Bunu başaramayan Müslüman
hükümetlerin birbirleriyle barış içinde olmaları gerekir. İnananlar arasındaki
pek çok farklılık (coğrafi, kültürel, dilsel, etnik, ırksal, kabilesel,
sınıfsal ve ideolojik) onların birbirlerini inanç kardeşleri olarak görmelerine
engel olmamalı ve bu durum, dostane, işbirlikçi ve karşılıklı ilişkilerin önüne
geçmemelidir. barışçıl ilişkiler. İslam, taraftarlarının çeşitliliğini kabul
eder ancak onlara hiçbir siyasi önem atfetmez; Yalnızca Müslümanları
gayrimüslimlerden ayıran uçurum önemlidir ve bu tüm siyaseti etkiler.
Tek bir
adam, yani halife veya imam, tüm Darülislam'ı yönetecektir. İslam'ın üç
mezhebinin üyeleri, onun nasıl seçileceği konusunda anlaşamıyorlar, 28 fakat
hepsi onun, Muhammed'in dünyevi halefi olarak Dar el-İslam'ı yönetme yetkisine
sahip olduğunu onaylıyor. Her ne kadar sıklıkla papalıkla karşılaştırılsa da,
halifelik temelde ondan farklıdır. Aziz Petrus'un halefi olarak papa, hükümet
görevlerini değil, rahiplik ve havarilik görevlerini devralır; Bunun tersine
halife, Darülislam'ı yönetir ancak inançla ilgili kararlar üzerinde hiçbir
yetkisi yoktur. (Ancak uygulamada her iki durumda da yetkileri örtüşüyordu.)
Halifenin iki temel görevi vardır: Şeriatı uygulamak ve onun alanını
genişletmek (ya da koşullar kötüyse onu gayrimüslimlerin saldırılarına karşı
korumak). İslami açıdan bakıldığında bir hükümdarın nereden geldiği, hangi dili
konuştuğu ya da sermayesini nerede sakladığı pek önemli değildir; önemli olan
onun Şer'i hükümleri uygulayan ve Müslümanları koruyan aktif bir Müslüman
olmasıdır.
Yöneticinin
ikinci görevinin de ima ettiği gibi, Müslüman-gayrimüslim ayrımı askeri alana
da hakim olmuştur. Şeriat, dindar Müslümanlar arasındaki kavgayı yasaklarken,
Müslümanların gayrimüslimlerle savaşmasına izin verir (ve hatta bazı durumlarda
bunu gerektirir). İslam adına yapılan savaş cihad olarak bilinir ve
İngilizceye genellikle “kutsal savaş” olarak çevrilir. 29 Ancak
"kutsal savaş", inancı yaymak amacıyla kalplerinde Tanrı ile savaşa
giden savaşçıları akla getiriyor - ortaçağ Avrupalı haçlılar veya Reformasyon
askerleri gibi. Cihad kutsal bir savaştan ziyade “haklı bir savaştır”
Şeriata
uygun olarak yürütülen savaşlar. Elbette cihat İslam adına olmalıdır, ancak
tanımının vurgusu kutsallık değil yasallıktır . Bir Müslüman Allah
düşüncesiyle savaşa çıkabilir veya ganimet hayali kurabilir; Önemli olan,
davranışının Şeriata uygun olması ve böylece Şeriat'ın uygulama kapsamının
genişletilmesidir. Gayrimüslimlere yönelik her saldırı cihat sayılmaz; Eğer
ihlal edilirse, savaşı Şer'i olmayan ve dolayısıyla cihat sayılmayan ayrıntılı
kısıtlamalar vardır. Mesela bir saldırı yemini bozuyorsa bu haklı bir savaş
değildir. Tersine, cihat, mürtedler ve eşkıyalar da dahil olmak üzere şeriatı
hiçe sayan Müslümanlara karşı yöneltilebilir; bu da “kutsal savaş”ın akla
getirdiği pek bir şey değildir.
Daha da
önemlisi cihat kutsal bir savaş değildir çünkü amacı dini yaymak değildir.
Gayrimüslimler genellikle cihadın İslam dininin Cihatçı bir şekilde
yayılmasını gerektirdiğini varsayarlar; aslında amacı İslam hukukunun
üstünlüğünü yaymaktır . Hukukun cihadın temel meselesi olmasının
ardındaki mantık, İslam ve siyasi iktidar konusu açısından özel bir öneme sahiptir:
Allah'a doğru şekilde yaklaşmak için insanın Şeriata göre yaşaması gerekir;
Şeriat yalnızca bir hükümet tarafından uygulanabilecek hükümler içerdiğinden,
devletin Müslümanların elinde olması gerekir; Bu nedenle Müslümanlar bölgeyi
kontrol etmelidir; bunu yapmak için savaş açmaları ve dolayısıyla cihat için
gerekli koşulları sağlamaları gerekiyor. Müslümanlar yönetmezse kafirler
yönetir; tanım gereği ikincisi Şeriatı kutsal bir kanun olarak görmez. Amaca
uygun olarak , Müslümanların kendi yönetimlerine karşı düşmanlığını en aza
indirmek için, gayrimüslimler bazı İslami emirleri, özellikle de özel hükümleri
uygulayabilirler, ancak asla Şer'i kamu düzenlemelerini uygulama çabasına
girmezler. Bu nedenle İslam, gayrimüslimlerin iktidardan uzaklaştırılmasını ve
gerekirse zorla müminlerin yerlerine getirilmesini emretmektedir.
Dar
el-Harb'de saldırı, Dar el-İslam'da savunma olan cihad birçok biçime bürünür:
ayaklanma, işgal, komşulara yardım, meşru müdafaa veya gerilla eylemi.
Yönetimlerin yanı sıra kabileler ve bireysel savaşçılar da kendi başlarına
cihad başlatabilirler. Müslümanların gücü, hem Müslümanların halihazırda
yaşadığı hem de yaşamadığı bölgelere genişletilmelidir; çünkü (İslami görüşe
göre) Şeriat yönetimi, onları Allah'ın yasakladığı uygulamalara girişmekten
alıkoyarak gayrimüslimlere bile avantajlar sağlar. Müslümanlar, cihadın tüm
gezegenin kontrolünü ele geçirene ve tüm insanlık İslam hukukuna tabi oluncaya
kadar devam etmesi gerektiğine inanıyor.
Bu
hedefin, cihadın "İslam ya da kılıç" şeklindeki yaygın imajıyla çok
az ortak yanı vardır. Cihad, İslami dönüşümleri değil, Müslümanların
fetihlerini teşvik eder ve gayrimüslimlerin dini baskıya değil, siyasi olarak
boyun eğdirilmesine yol açar. "Cihadın temel amacı, eski Avrupa
literatüründe sıklıkla varsayıldığı gibi, kâfirlerin zorla din değiştirmesi
değil, İslam devletinin genişletilmesi ve aynı zamanda savunulmasıdır. "
öldürülen minibüs İslam'ı benimsemeye zorlanacak; Kur'an'ın ifadesiyle:
"Hiçbir şey yoktur.
İSLAM KUTSAL HUKUKU VE SİYASETİ
dinde zorlama” (2.256). Haklı
savaşın amacı İslam'a geçmek değil , sadece onun tatlı yan ürünüdür.
İslam, Müslümanların siyasi
kontrolüne direnen gayrimüslimler arasında hiçbir ayrım yapmaz; harbis (Arapça
harb, “savaş” kelimesinden gelir) olarak bilinen bu toprakların hepsinin
boyunduruk altına alınması gerekiyor. Ancak bir kez mağlup olduklarında
inançları hayati bir önem kazanır ; Çünkü Şeriat, Darülislam'da bazı dinlerin
uygulanmasına izin verirken, diğerlerini yasaklıyor. İnançları İslam'ın Tanrı'ya
tamamen aykırı bulduğu müşrikler (müşrikler), Müslüman yönetimi altında
inançlarını uygulayamazlar. Fethedildiklerinde tek tanrılı dinlere geçmeleri ya
da Darülislam'dan kaçmaları gerekir; aksi takdirde köleleştirilme ve hatta idam
edilme tehlikesiyle karşı karşıya kalırlar.
Tek bir Tanrıya inanan ve
kutsal bir kitaba sahip olan Yahudiler, Hıristiyanlar, Sabaenler ve Zerdüştiler
daha şanslıdır. İslam , Kitap Ehli (Ehl-i Kitap) olarak bilinen bu
kişilerin inançlarını hatalı, ancak yine de Allah katında kabul edilebilir
kabul eder. Müslümanların siyasi hakimiyetine teslim olan Kitap Ehli,
zımmilerdir ( korunan halklardır). Zımmiler, atalarının dinlerini
uygulama hakkı karşılığında ekstra vergi ödüyor ve sivil kısıtlamaları ve
engellilikleri kabul etmek zorunda kalıyor. Kendi dinini tebliğ edemez veya
yeni ibadethane inşa edemezler; küçük ve aşağılayıcı tüketim düzenlemelerine
tabi tutulabilirler (belirli kıyafetlerin yasaklanması, ata binilmesi veya çok
katlı evlerde yaşama gibi). Mahkemede zimmiler kölelere ve Müslüman kadınlara
benziyor; Bunlardan her birinin şahitliği hür bir Müslümanın şahitliğinin
yarısı kadar sayılır. Kamusal alan Müslümanların koruma alanı olduğundan,
Zımmiler hükümette veya orduda da görev yapamazlar. Politika yapamaz, yönetemez,
yargılayamaz veya kavga edemezler; bu faaliyetlerin Şeriat'ın uygulanmasına
doğrudan etkileri vardır ve dolayısıyla inanmayanlar için uygun değildir.
sadaka verme zorunluluğuna
dayanan bir vergilendirme sistemi de düzenlemektedir . Zekat veya
sadaka, duayla bağlantılı manevi bir yükümlülüktür ; bir Müslümanın kendisini
günahtan arındırmasının, iyiliği için Allah'a şükretmesinin ve Müslümanların
kardeşliğine olan ilgisini göstermesinin bir yoludur. Teorik olarak gönüllü
olmasına rağmen, zekat katkıları Muhammed'in yaşadığı dönemde zaten zorunluydu;
Zekâtı devlet tarafından tahsil edilebilecek bir vergi haline getiren de ilk
halife Ebu Bekir'di. Bundan sonra zekatın şartları pek değişmedi; Büyük
ekonomik ve hukuki gelişmeye rağmen, Muhammed'in zamanından kalma orijinal
emirler, "Müslümanlar için şimdiye kadar dini kanunların onayladığı tek
vergi" olarak kaldı. 31
Zekât tahsilatlarının kesin
şartları Hadis Rivayetlerinden alınmıştır. Zekât düzenlemeleri
zenginliğin beş biçimi arasında ayrım yapmaktadır: mahsuller, meyveler,
hayvanlar, değerli metaller ve ticari mallar. Müslümanlar yıllık mahsul ve
meyve veriminin onda birini ödüyorlar. Sığırlarla ilgili hükümler daha
karmaşıktır: Çoban zekat vermeden önce asgari sayıda baş sahibi olmalıdır;
hayvanların farklı değerleri vardır; iş hayvanları özel bir durumdur; evcil
hayvanlar vahşi olanlardan farklıdır;
vb. Son olarak, değerli
madenler ve ticari mallar yüzde 2,5 oranında vergilendirilmektedir. Zekat
düzenlemeleri vergi mükelleflerine veya hükümete bu değerlendirme oranlarını
değiştirme konusunda çok az alan tanımaktadır.
İslam hukuku, mülkün daimi
mülkiyet için tüzel bir kuruluşa, yani vakıfa (“mortmain”)
devredilmesini öngörmektedir. Liberal hükümler, ailelerin vakfın yararlarından
yararlanmasını mümkün kılıyordu, ancak asıl niyetleri bu değildi .
Son olarak Şeriat, hükümetin
İslam'ın medeni, cezai ve ticari kanunlarını uygulayacak bir yargı sistemine
sponsor olmasını gerektirir. Hakimlerin hukuk âlimlerinden, fakihlerden
seçilmesi gerekir . Hükümdar kişisel olarak Şeriat'a uygun yaşamalı ve
özellikle içki içme, kumar oynama , kızlarla dans etme, düzenlenmemiş cinsel
aktivite ve Şer'i yaptırımı olmayan cezalara ilişkin yasaklara uymalıdır.
Şeriat siyasi liderlerin davranışlarına eşsiz bir önem verir. Hükümetler savaş
ilan etme, vergi oranlarını belirleme veya suçları cezalandırma hakkını
tekeline alıyor; Bu ve diğer düzenlemelerin uygulanması için Müslümanlar
bireysel olarak liderlerinin şeriata uygun hareket etmelerine bağlıdır.
Hükümetin gevşek Müslümanların veya gayrimüslimlerin uygunsuz ellerine geçmesi,
vatandaşlarının Tanrı önündeki itibarını tehlikeye atar. Bu nedenle Müslüman
yöneticiler sıradan vatandaşlara göre çok daha büyük bir dini öneme
sahiptir. Ramazan orucunu ihmal eden kişi sadece kendine zarar verir,
haksız savaş yapan kral ise tüm topluma zarar verir.
Bu gözlemler bizi İslam ve
siyaset hakkında iki genel sonuca götürüyor. Birincisi, İslam ve hükümet
birbirine bağımlıdır. İslam, kamunun Şer'i emirlerini yerine getirmek için devlete
ihtiyaç duyarken, modern öncesi Müslüman hükümet meşruluğunun çoğunu hukuku
korumaktan alıyor. Dolayısıyla Şer'i hükümler, ilahi iradeyi hükümet
politikasına bağlar ve bu ikisini o kadar kapsamlı bir şekilde birleştirir ki
(bazı mutasavvıflar hariç) dindar Müslümanlar kamusal hayatla ilgilenmekten
kendilerini alamazlar. İslam'ın tüm gereklerini yerine getirmeyi amaçlayan bir
Müslüman, Şer'i yönetim altında yaşamalıdır; bunu sağlamak için siyasete
karışması gerekir. “Müslüman olmak sadece bireysel bir inanç meselesi değildir;
Allah'ın iradesini yeryüzünde uygulama çabasına katılmak demektir.” Şeriat,
İslam'ı devlet işlerine o kadar yakından dahil ediyor ki, din ile siyaset
arasında hiçbir sınır çizilemez. Dini zorunlulukların siyasi imaları vardır , siyasi
eylemlerin dini önemi vardır.
İkincisi, Şeriat adına eylem,
siyasi koşullara bağlı olarak iki şekilde gerçekleşir. Müslümanların
hükmettiği ve gayrimüslimlerin tehdit etmediği durumlarda Şeriat'ın
uygulanması, liderleri kanunu uygulamaları konusunda baskı yaparak veya onların
yerine bunu uygulayacak diğer liderleri getirerek Şeriat'ın emirlerine uygun
hareket etmelerini sağlamak meselesidir; Hıristiyanlıktan bir terim ödünç
alarak, bu tür çabaların ardındaki ruhu “yasalcılık” olarak adlandırıyorum. 33
Ancak kafirlerin Darülislam'ı yönettiği veya tehdit ettiği durumlarda,
ilk öncelik Müslümanları güvenli bir şekilde iktidara getirmektir; ancak sonra
İSLAM KUTSAL HUKUKU VE
SİYASETİ
Bu başarıldığı takdirde
dindar Müslümanlar hukukçu amaçlar için çalışabilirler. Darülislam'da saldırıya
uğrayan Müslümanlar düşmanlarını püskürtmek zorundayken, Darülharb'de yaşayan
Müslümanlar ya yöneticilerinden kopabilir ya da onları devirebilirler.
Gayrimüslimlere yönelik bu çabaların arkasındaki itici gücü “özerklik” olarak
adlandırıyorum.
Hukukçuluk ve özerklik
birlikte ana akım İslami siyasi eylemin tamamını tanımlar. İslami terminolojide
hukukçuluk, el-emr bi'l maruf ve'n-nahi 'an el-münker ("erdemin
teşvik edilmesi ve kötülüğün cezalandırılması") amacına tekabül ederken ,
özerklik cihadın arkasındaki dürtüdür? 4 Hukukçuluk İslam'ın
statüsüyle, özerklik ise Müslümanların gücüyle ilgilidir. Hukukçuluk şeriatı
uygulamayı, özerklik ise onun önkoşullarını oluşturmayı amaçlar. Sonuçta her
iki hareketin de amacı aynı: İstenmeyen yabancı etkilerin engellemediği,
tamamen Şer'i bir yaşam tarzına olanak sağlayan bir hükümet yaratmak. Bunlar,
ister modern öncesi ister modern, Batı Afrikalı veya Güneydoğu Asyalı,
hükümetçi veya muhalif, muhafazakar veya devrimci, savunmacı veya saldırgan,
pratik veya vizyoner, barışçıl veya Cihatçı, İslam adına tüm hareketlerin
hedeflerini tanımlayan, İslam'ın ebedi emirleridir. azınlık veya çoğunlukçu ve
mizaç veya güdülerden bağımsız olarak.
Kutsal yasa göz ardı edilemezdi;
pek çok uyarlamaya rağmen pratikte gerçekten gerçekleştirilemedi.
—Max Weber
Olması gereken ile olan
arasındaki uçurum her dinde güçlüdür, ancak İslam'da özellikle güçlü
görünmektedir.
—Gustave E. von Grunebaum
İSLAM'IN DÜŞÜNCELERİ çok
çeşitlidir ve açıktır; ama pratikte nasıl çalışıyorlar, taraftarlar bunları ne
kadar tam olarak uyguladılar? Bir kez daha, özel ve kamusal kurallar arasında
bir ayrım yapılması gerekmektedir. Modern öncesi Müslümanlar genellikle
kendilerini özel hayata ilişkin düzenlemelere uygun yaşama konusunda başarılı
görüyorlardı . Dünyanın dört bir yanındaki birbirinden çok farklı halklar,
kendi miras aldıkları geleneklerle çelişse bile, katı Şer'i kısıtlamaları
benimsediler. Çok tanrılılar tek tanrılı oldu, tek eşliler çok eşli oldu,
anasoylular ataerkil oldu, anasoylular babasoylu oldu, ineğe tapanlar sığır
yiyici oldu, başlık paraları çeyizlerin yerini aldı ve meyve suları alkolün
yerini aldı. Yerel gelenekler nadiren tamamen ortadan kalktı, ancak Müslüman
halklar evlilik gelenekleri, bayram kutlamaları ve kasaplık teknikleri gibi
İslami uygulamaları paylaşmak için geniş çapta geldiler. Daha az iyi yerine
getirilen Şer'i gelenekler genellikle daha az kişiseldi; örneğin faiz
ücretlerinin yasaklanması veya miras paylarının bölünmesi. Öncelikleri
düzenleyen kuralların başarısı
ORTAÇAĞ SENTEZİ
Vatan alanı, İslam'ın
bireysel inananlar üzerindeki hakimiyetine büyük ölçüde katkıda bulundu. Sonuç
olarak, İslam'ın çekiciliği büyük ölçüde “ailelerindeki erkeklerin dünyasında”
yatıyordu; 1 Kişisel ihtiyaçların karşılanmasıyla kutsal yasa bütün
bir yaşam tarzıyla yakından özdeşleştirildi.
Ancak Müslümanların kamu
kurallarıyla ilgili deneyimi başka bir konuydu. Modern öncesi tarihin herhangi
bir dönemi veya bölgesi üzerinde yapılan araştırmalar, Müslümanların kamu
düzenlemelerini kendi tatminlerine göre yaşamakta ısrarla başarısız olduklarını
göstermektedir. Yedinci yüzyıldaki halifelikten on sekizinci yüzyıldaki kökten
dinci hareketlere kadar İslam devletinin ele geçirilmesi zor olduğu ortaya
çıktı. Eğer modern öncesi Müslümanlar Şeriatı orada burada kısa dönemler için
titizlikle uygulayabilselerdi, onların genel deneyimi hayal kırıklığıydı; genel
olarak Şer'i kamusal idealler ümmetin ulaşamayacağı bir yerde kaldı. Özel
hükümlerin uygulanması ile kamusal hükümlerin uygulanmaması arasındaki çarpıcı
zıtlıklar, önde gelen Şeriat tarihçisi Joseph Schacht'ın şunları yazmasına yol
açtı:
şeriat teorisinin uygulamaya kendini kabul
ettirmeyi başarma derecesine göre, üç farklı hukuk konusunu ayırt edebiliriz .
En güçlü nüfuzu aile hukuku (evlilik, boşanma, nafaka, vb.), miras ve dini
vakıflar (vakj) üzerindeydi; ceza hukuku, vergilendirme, anayasa
hukuku ve savaş hukuku alanlarında en zayıf olanıydı ve hatta bazı açılardan
hiç yoktu; sözleşmeler ve borçlar hukuku ise ortada yer almaktadır. 2
Bu bölüm, özel alana veya
sözleşmelere ve yükümlülüklere uygulanan yasaları göz ardı etmektedir;
buradaki endişe ceza hukuku, vergilendirme, anayasa hukuku ve savaş hukukuyla,
yani ideallerle gerçekliklerin en fazla farklılaştığı kamusal alanla ilgilidir
. Bu eşitsizliğin nedenlerini analiz etmeden ve önemini değerlendirmeden önce
bir noktayı vurgulamak gerekir: Modern öncesi Müslümanların şeriatı
uygulamadıkları yönündeki gözlem benim kişisel yargım değil, Müslüman
algılarına dair anlayışımdır. Nasıl ki son zamanlarda Müslümanlar oybirliğiyle
hiçbir hükümetin kutsal kanunları bütünüyle yerine getirmediğine inanıyorlarsa,
önceki çağlarda ataları da buna inanıyordu. Bildiğim kadarıyla Müslümanlar
hiçbir zaman hiçbir yerde Şeriat'ın kamusal hükümlerinin en azından düzenli
olarak tamamen uygulandığını düşünmediler . Bu tutum İslam açısından siyasette
en büyük önemi taşıyordu.
Kanunun Kamu İdeallerinin
Uygulanmaması
SİYASİ
Tüm Müslümanlar için tek bir
devlet, MS 622'den 753'e kadar
yalnızca 130 yıl kadar varlığını sürdürdü; Bundan sonra Müslüman yönetimler
çoğaldı ve yaklaşık bir oranında ortaya çıktı.
bir sonraki yüzyıl boyunca
her beş yılda bir ve bundan sonra daha yavaş bir oranda. Darülislam doğu yarımkürede
genişledikçe ümmete kendi siyasi geleneklerine sahip yeni halklar katıldı. Bu
genişleme canlılığa işaret ettiği gibi aynı zamanda Müslüman birliğine ulaşma
ihtimalini de ortadan kaldırdı. Tek bir Müslüman devlete dair Şer'i ideal, çoğu
Müslümanın hararetli arzularına rağmen onarılamaz biçimde bozularak arka planda
kaldı . Müslüman yönetimler öyle çoğalmaya devam etti ki, en idealist olanlar
hariç hepsi birlik umudunu terk etti. Hiçbir devlet, tüm Müslümanları tek bir
yönetim altında toplayacak güce sahip değildi ve rakip liderler, birlik uğruna
kendi güçlerinden vazgeçmeye pek istekli değillerdi.
Çoğu Sünni ulemanın görüşüne
göre, yalnızca ilk dört halife (Dar'ül-İslam'ın lideri olarak Muhammed'in
halefleri) tamamen meşruydu, çünkü yalnızca onlar şeriatı vicdanlı bir şekilde
uyguluyorlardı; halefleri ise ancak gönülsüzce tanındı . Şii görüşüne göre ,
gerçek İslami hükümet daha da kısa bir süre sürdü, çünkü onlar ilk dört
halifeden yalnızca üçüncüsü olan Ali ibn Ebi Talib'i geçerli olarak kabul ediyorlardı.
Halifeler, 756'da ilk rakip Müslüman hükümdarın İspanya'da iktidara gelmesiyle
itibarlarını kaybettiler. Bir asır sonra, 861'de bir grup saray askeri
Bağdat'taki halifeliğin kontrolünü ele geçirdi. 909 ve 929'da Tunus ve
Kordoba'da rakip halifelikler kuruldu. Ve 945'te orijinal halifelik Şii aşiret
üyelerinin kontrolü altına girdi ve Irak dışında neredeyse tüm dünyevi gücünü
kalıcı olarak kaybetti. Moğollar 1258'de Abbasi yönetimini ortadan kaldırdılar,
oysa Mısır'da gölge çizgisi iki buçuk yüzyıl daha devam etti ve Osmanlı
hükümdarı 1727'de "Tüm Müslümanların Halifesi" olduğunu iddia etti .
Kemal Atatürk, 1924'te Osmanlı hilafetini kaldırdı ve daha sonraki yıllardaki
birkaç başarısız davacı dışında, o tarihten bu yana İslam'ın merkezi siyasi kurumu
olan hilafeti yeniden canlandırma girişiminde bile bulunulmadı.
ASKERİ
Müslümanların girdiği hemen
her savaşı kazandığı ve sınırlarının giderek genişlediği İslam'ın ilk
yıllarında, Şeriat'ın gerektirdiği gibi Dar'ül Harb'le ilişkilerine cihat hakim
oldu. Ancak zamanla, Müslümanların her şeyi fethedemeyecekleri açıkça ortaya
çıktıkça ve cihat zayıfladıkça, Müslümanlar Dar al-Harb eyaletleriyle
karşılıklı hoşgörülü, hatta bazen dostane ilişkilere girdiler. Barış , şeriata
doğrudan aykırı olarak standart bir şart haline geldi ve bazı durumlarda
yüzyıllarca sürdü. Nubia'da Müslümanlar 652'de yerel halklarla altı asırdan
fazla yürürlükte kalan bir anlaşma yaptılar. Zamanla, "Müslüman kitleler
sınırlarda olup bitenlere olan ilgilerini yitirdiler;
ORTAÇAĞ SENTEZİ
fethedilen ülkelerde kendi
aralarında anlaşıyorlar ve iç kavgalarını düzenliyorlar .” 4
Arapça'da fitne olarak
bilinen bu iç kavgalar, ilk on yıllardan sonra endişe verici bir sıklıkta
ortaya çıktı ve hızla cihaddan daha fazla enerji tüketti. Müslümanlar kendi
aralarında ilk kez 656'da, halifelik konusundaki bir anlaşmazlığın üçüncü
halife Osman ile halefi Ali ibn Abi Talib'i karşı karşıya getirmesiyle
savaştılar. Bir yıl sonra iç savaş başladı ve ilk büyük hükümet karşıtı isyan
681'de gerçekleşti. 720'li yıllarda İran'ın doğusunda bölgesel isyanlar
başladı. Umman ve İspanya gibi uzak bölgelerden başlayarak, daha sonra Horasan,
Kürdistan ve Mısır gibi kilit eyaletlerde bağımsız krallıkların halifelikten
ayrılmasıyla, fitne giderek artan bir şekilde devletler arasında çatışmaya
dönüştü.
Zamanla Darülislam
genişledikçe çoğu Müslüman devlet Müslüman komşular edindi ve zaman zaman
onlara karşı kaçınılmaz olarak savaş açıldı. Arap fethi ile 1798 Fransız seferi
arasında Mısır yöneticileri Haçlılarla savaştı ; aksi takdirde düşmanlarının
neredeyse tamamı Müslümanlardı. Hindistan'da Müslümanların azınlık olmasına
rağmen, alt kıtadaki pek çok Müslüman hanedan muhtemelen birbirleriyle
Hindulardan daha fazla savaşıyordu. Cihadın fitneye oranını ölçmek imkansızdır ,
ancak makul bir tahmin bire iki veya bire üç olabilir. En büyük Müslüman
fatihlerden bazıları, diğer Müslümanlara saldırarak damgasını vurdu. Timurlenk
(hükümdarlık dönemi 1370-1405) işgal altındaki Anadolu'da, Bereketli Hilal'de,
İran'da, Orta Asya'da ve Hindistan'da; Yavuz Sultan Selim (hükümdarlık dönemi
1512-20) Irak, Suriye ve Mısır'ı fethederek Osmanlı İmparatorluğu'nun
büyüklüğünü neredeyse iki katına çıkardı ; Babür (ö. 1530), kuzeybatı
Hindistan'ın diğer Müslüman hükümdarlarını yenerek Babür Hanedanı'nı kurdu.
Daha yakın zamanlarda, Abdülaziz ibn Su'ud, Müslüman düşmanlara karşı otuz iki
yıllık savaş (1902-34) boyunca bugünkü Suudi Arabistan'ı sıfırdan inşa etti.
Darü'l-İslam tek bir hükümet
tarafından yönetilmeye başlayınca, İslam'ın iki temel ideali uzlaşmaz hale
geldi: Müslümanların birliği çağrısı ve müminler arasındaki savaşın
yasaklanması. Müslüman devletler barışçıl bir şekilde bir araya gelmedikçe (ki
asla bunu yapmadılar), daha büyük bir Müslüman birliği kurmaya yönelik her
türlü girişim Müslüman kanının dökülmesini gerektiriyordu. Bu nedenle dindar
bir hükümdar , Müslümanları kendi himayesi altına almaya çalışamaz ; ancak
pan-İslami özlemlerden yoksun olsa da, siyasi meşruiyetin temel kaynağını
kaybetmiş oldu.
Müslümanların işbirliğini
destekleyen duygular güçlü kalmaya devam etti, ancak pratikte çok az etkisi
oldu. Böylece Claude Cahen'in " tartışılmaz duygu dayanışması ile
devletler arasında işbirliğinin neredeyse tamamen yokluğu arasındaki
zıtlık" olarak adlandırdığı şey ortaya çıktı . 5 İnananlar
arasındaki savaşın ortadan kaldırılamaması, Müslümanları Şer'i hedeflerin
uygulanmasındaki diğer başarısızlıklardan daha fazla rahatsız etti; çünkü bu,
İslam kanunlarının yeni bir siyasi düzen yaratma konusundaki yetersizliğini
açıkça simgeliyordu.
SOSYAL
Yöneticiler zımmi tebaa
arıyorlardı çünkü Şeriat Müslümanlardan çok onlardan daha fazla vergi
alınmasını onaylıyordu. Şimdi görüleceği gibi, İslami vergiler neredeyse hiçbir
zaman hükümetin ihtiyaçlarını karşılamadı, bu nedenle ek yasal gelir kaynakları
ödüllendirildi. Bunun ilginç bir sonucu vardı: Bir hükümdar ne kadar dindarsa
ve Şeriat kurallarına uymakla ne kadar ilgiliyse, zımmi tebaasını din
değiştirmemeye teşvik etme güdüsü de o kadar büyüktü . Müslümanların kendi
dinlerini başkalarına empoze etme konusundaki itibarlarının tam tersine,
Darülislam'daki yöneticiler bazen zımmi tebaanın Müslüman olmasını
engellediler; yedinci yüzyıl gibi erken bir tarihte, Irak'ın valisi Haccac ibn
Yusuf, tebaasından bazılarının din değiştirmesini tanımayı reddetti ve
birliklere onları köylerine geri dönmeleri yönünde çağrıda bulundu. Kendisine
ekonomik açıdan zarar vermesine rağmen din değiştirmeyi teşvik eden bir
hükümdar, ya mali ihtiyaçları göz ardı edecek kadar dindardı ya da (daha
muhtemel) Şer'i olmayan vergilere o kadar umutsuzca bağımlıydı ki, birkaç
yasadışı gelirin daha elde edilmesi ihtimalinin pek önemi yoktu.
Müslüman gücünün Yahudilerin,
Hıristiyanların ve diğer tek tanrılı dinlerin topraklarının çok ötesine yayılması
beklenmedik sorunlar yarattı. Örneğin Müslümanların çok sayıda Hindu'ya
hükmettiği Hindistan'da, onları din değiştirme, tahliye, köleleştirme ve idam
arasında seçim yapmaya zorlamak söz konusu değildi . Bu nedenle uygulamada
"Kitaptan olmayan" insanlara zimmi muamelesi yapılmak zorundaydı.
Müslüman yetkililer Hinduizm'i kutsal metinlere sahip tek tanrılı bir din
olarak tanımaya başladılar. Böylece, Müslüman yönetimi altında yaşayan
Hindular, zımmi ayrıcalıklarından, özellikle de kendi dinlerini uygulamaya
devam etme hakkından yararlanma hakkına sahip oldular. Budistler ve
Konfüçyüsçülerle de benzer uzlaşmaya varıldı; ve zaman zaman Afrika, İç Asya ve
Güneydoğu Asya'daki animistlere bile zimmi muamelesi yapılmaya başlandı.
İslami açıdan bakıldığında
bundan çok daha kötüsü, Müslüman yöneticilerin kamu makamlarını doldurmak için
zimmilere güvenmeleriydi. İslam'ın ilk yıllarından itibaren kafirler önemli
siyasi ve askeri mevkilerde görev aldılar. Sayıları az ve vasıfları az olan
Arabistanlı kabileler, ilk İslam yayılmacılığının yarattığı devasa
imparatorluğu kendi başlarına yönetemezlerdi . İslam'ı kabul edenler Müslüman
toplumunu genişletene kadar halifeler, Mısır ve İran gibi gelişmiş bölgelerin
yönetimi için zımmilere bağlıydı. Daha sonra Arap asker havuzu kurudukça
zımmiler silahlı kuvvetlerde büyük bir rol edindiler. Zımmis'in bu
kapasitelerde erken kullanımı , bazı zımmi gruplarının belirli işlevlerle
özdeşleştirilmesine kadar o kadar taklit edilen önemli bir emsal oluşturdu.
Kıptiler Mısır bürokrasisinin dayanak noktası haline gelirken, Hindular
Hindistan'da neredeyse her düzeyde hükümet pozisyonlarını doldurdu. Fransız
paralı askerleri ortaçağ Endülüs'ünde ağır süvarileri sağlıyordu ve Yunanlılar
Osmanlı gemilerinde denizci oldular.
ORTAÇAĞ SENTEZİ
İronik bir şekilde, Müslüman
yöneticilerin zımmi statüsüne ilişkin Şer'i düzenlemeleri uygulamadaki
başarısızlığı gayrimüslimlere fayda sağladı; ancak bunlar yöneticilerin dindar
İslami liderler olarak itibarına zarar verdi.
PARASAL
Şeriat'ın ekonomik
hükümlerinin çoğunun savunulamaz olduğu ortaya çıksa da, özellikle iki tanesi
kamusal yaşam açısından önem taşıyordu: vergilere getirilen kısıtlamalar ve vakıfların
dokunulmazlığı. İlk Müslüman yöneticiler zekatı yeterli buluyorlardı, çünkü
fetihler onlara büyük bir ganimet akışı sağlıyordu ve tebaaları çoğunlukla
daha yüksek vergiler ödeyen gayrimüslimlerden oluşuyordu. Devlet harcamalarını
karşılamak için ek görevlere duyulan ilk ihtiyaç, Halife el-Mansur'un
Bağdat'ta bir başkent inşa ettiği 764 yılında olmuş olabilir. Müslüman dini
otoriteleri bu vergileri toplamakla görevlendirerek yeni vergileri İslami bir
imajla doldurmaya çalıştı ve böylece ulema arasında büyük bir mutsuzluğa neden
oldu. Ancak Müslüman yöneticiler, hatta en dindar olanlar bile, Şer'i
vergilerin normal hükümet harcamalarını (çoğunlukla ordu ve kraliyet sarayıyla
ilgili) karşılayamayacağını gördüler ve Şeriat'ta belirtilmeyen vergileri
tahakkuk ettirerek gelirlerini ısrarla artırdılar . (Arapça'da maks, çoğul
olarak mukus olarak bilinir), ancak birçok durumda kiralara, geçiş
ücretlerine, gümrüklere, tarifelere, vergilere, harçlara, vergilere, tüketim
vergilerine ve kapitasyonlara yasallık görüntüsü vermek için zekat adı
veriliyordu - kandırmaca elbette hiç kimse. Maks , çok geçmeden
standart bir uygulama haline geldi ; çünkü "dokuzuncu ve onuncu
yüzyıllardan sonra Müslüman devletlerin mali ihtiyaçları, artık kanonik olmayan
[yani Şer'i olmayan] kaynakların kalıcı olarak feragat edilmesine izin
vermiyordu." Yasal olmayan vergilerle elde edilen gelirleri yasaklayan bir
devlet, bunların "kanuni olan ancak yetersiz vergi getirisi nedeniyle
geçerliliğini yitirmiş zekatın uygulanmasıyla asla telafi edilemeyeceğini"
tespit etti. 4
Şer'i olmayan vergiler
çoğaldıkça bunların ortadan kaldırılması dindar Müslümanlar için hayati bir
hedef haline geldi. Vergileri yalnızca zekatla sınırlamak, "dünyevi
zorbaların yok ettiği ve katlettiği ilkel İslam'ın, yeryüzündeki ilahi devletin
kayıp düzeninin örneği haline geldi. Yasadışı ekstra vergilerin kaldırılmasını
ima eden zekata geri dönüş , radikal Müslüman reformcuların parolası haline
geldi.” 7 Bu girişimin en dikkat çekeni 1090'dan sonra İspanya'daki
Murabıtlar tarafından yapıldı ve bunu kısa bir süre sonra Suriye ve Mısır'daki
Eyyubiler izledi. Bir hanedanın kurucusu zekata sıkı sıkıya bağlı kaldığında
bile, onun halefleri her zaman maksada geri dönmüştü . Eyyubi
hanedanının kurucusu Selahaddin'e göre, doğrudan kontrolü altındaki topraklarda
şeriatı uygulamak en yüksek önceliğe sahip bir konuydu. Ne zaman insanlar yasal
olmayan vergi ve harçlardan şikayet ederek ona yaklaşsa , bunların
kaldırılmasını emretmek için acele ediyordu. Selahaddin'in oğlu hemen eski
mukusu yeniden canlandırdı ve hatta artırdı.” 8 Kalıcı
Müslüman yöneticilerin Şeriat
tarafından belirlenen mali kısıtlamalar içinde yaşayamaması, hükümetlerinin
meşruiyetini baltaladı ve tebaasını yabancılaştırdı.
Sonsuza dek sürmesi gereken vakıflar
hiçbir zaman böyle olmadı. Tıpkı Avrupa'da olduğu gibi, bu mortmain
mülkleri de sonunda kamulaştırıldı çünkü bunlar, katlanılamaz bir zenginlik
dengesizliği yarattılar. Vakıflardan yararlananlar kendilerini, yeni gelir
kaynaklarına ihtiyaç duyan yaşlanan rejimler veya önceki anlaşmaları korumaya
aldırış etmeyen yeni fatihler karşısında karşı konulamaz bir hedef olarak
buldular. Sonuç olarak, birkaç mortmain mülkü bir hanedanın süresinin çok
ötesinde varlığını sürdürdü.
YARGI
Şer'i hukuk sistemi, mahkeme
başkanı olan kadıya neredeyse hiç takdir yetkisi tanımayan, son derece dar usul
kurallarını içermektedir. Şer'i kanunlar tek bir forumda, tek hakimli bir
mahkemede uygulanır: Avukatlar, jüriler, çok hakimli mahkemeler, temyiz
mahkemeleri yoktur. Delil kuralları basit olduğu kadar yerine getirilmesi de
zordur: çoğu durumda davacı, iyi karaktere sahip ve haksızlığa ilişkin ilk
elden bilgi sahibi olduklarını iddia edecekleri aynı sözlü ifadeyi verebilecek
yerleşik bir konuma sahip iki yetişkin Müslüman erkek getirmelidir . Bazı
değişikliklere izin verilir, ancak çok fazla değil: bir erkek ve iki kadın iki
erkek tanığın yerini alabilir veya bazen davacının kendisi de tanık olarak
görev yapabilir; Zina davalarında dört erkek şahit aranır. İkincil deliller ne
kadar ikna edici olursa olsun kabul edilmez: Evli olmayan bir kızın doğum
yapması zina kanıtı değildir. Bunun yerine, saygın tanıkların cinsel eylemi suçüstü
olarak görmeleri gerekir. “Cezai suçların normalde yüksek ahlaki dürüstlüğe
sahip iki yetişkin erkek tanığın huzurunda işlenmemesi” gerçeği, deliller çok
kuvvetli olsa bile mahkûmiyet kararının alınmasının genellikle imkansız olduğu
anlamına gelir.' Şeriat'ın temel uygulanamazlığı burada yatmaktadır:
"İslam usul hukukunun vurgusu, gerçeğe ulaşmaktan ziyade belirli resmi
kuralların uygulanmasına dayanmaktadır." 10
Hâkimlerin bir karara
varmadan önce yalnızca iki görevi vardır: “İlk olarak hangi tarafın ispat
yükünü taşıdığını belirlemek ve ikinci olarak çağrılacak tanıkların karakter
bütünlüğü vb. gerekçelerle tanıklık yapmaya yetkili olup olmadığını belirlemek.
ya da değil. Bu iki konu karara bağlandıktan ve hukuki süreç başlatıldıktan
sonra hakim, sürecin öngörülen seyrinde ilerlemesini sağlamak üzere başkanlık
yapar. İfade verilir, yemin [sanığa masum olduğuna yemin etme fırsatı vererek]
verilir veya reddedilir ve karar otomatik olarak verilir .” İfadelerin
çelişkili olduğu ve herhangi bir hükmün açık olmadığı hallerde hâkim hüküm
vermekten imtina edebilir ve dava reddedilir. 11
Tarihçiler kadılara uygulanan
bu aşırı sınırlamaların
ORTAÇAĞ SENTEZİ
onları siyasi otoritelerin baskısından
korumak için tasarlanmış; Yargıçların prosedür üzerinde ne kadar az kontrolü
varsa, dışarıdan müdahaleye karşı o kadar az duyarlı olurlar. Belki daha da
önemlisi, yargıçlar bizzat kutsal kanundan korunmak istiyorlardı . Önde gelen
kadıların çoğu, hukuku mahkemelerde uygulamak yerine kütüphanelerinden izole
bir şekilde çalışmayı tercih eden hukukçular, bilim adamları arasından
seçilmişti . Hukukçular, hükümet yetkililerinin yargılama işini yapmasına izin
vermekten memnun olarak mahkemelerden uzak durmalarına rağmen, sık sık kürsüye
çağrıldılar. Bazıları şiddetle direndi (bir adam, reddettiği takdirde çatıdan
atılacağı tehdidinden sonra randevuyu kabul etti), ancak çoğu aynı fikirdeydi.
Sorumluluklarının büyüklüğünün ağırlığı altında, kendilerini neredeyse tüm
bireysel kararlardan muaf tutacak kadar katı bir prosedür geliştirerek, yasayı
muhtemelen yanlış uygulamaktan kendilerini korudular.
Sonuç olarak Şer'i adalet işe
yaramadı; fazlasıyla hantaldı, esnek değildi ve mantıksızdı; "Şer'i ceza
kanunu o kadar hafifti ki, modern öncesi Müslüman yöneticilerin çoğu,
tebaalarını bu kanunun bozulmadan uygulanmasının sonuçlarından kurtarmak
zorunda hissettiler." 12 Noel Coulson şunu yazıyor: Şer'i
mahkemeler “bir bütün olarak kendilerini Şer'i kılavuzlarda açıklanan doktrine
bağlı görüyorlardı; ve bu doktrinin pratikte desteklenemeyeceği ortaya çıktığı
için, genel medeni hukuk, sözleşmeler ve ticari işlemlere ilişkin konularda
yargı yetkisi diğer mahkemeler tarafından üstlenildi .” 13 Bu
mahkemeler, geleneksel yasaları uygulayan mahkemeleri içeriyordu; İslami ahlak
ve davranış standartlarını uygulayan piyasa müfettişleri; kendi adalet
anlayışını uygulayan polis şefleri; ve ilk olarak hükümete karşı şikayetleri
dinleyen mezalim (şikayet) mahkemeleri, daha sonra mülkiyet davalarını ve
daha doğru bir şekilde Şer'i yetki alanına giren diğer birçok konuyu görmek
üzere genişledi. Bütün bu mahkemeler, Şeriat'ın dayattığı hantal ve
gerçekçi olmayan kısıtlamalar tarafından engellenmeden, güvenilir kararlara
varmak için basit prosedür araçlarını kullandılar. Bazı bölgelerde bu
alternatif mahkemeler o kadar genişledi ki, kadılar sonunda yalnızca aile
hukukunu (özellikle evlilikler, boşanmalar ve miras ) ele aldı. Kendini
Şeriatı uygulamaya adamış yöneticiler bile , her zaman aynı pratik nedenlerden
dolayı alternatif mahkemelere başvurdular . “Bütün bunların sonucu olarak,
biri dini olan ve kadı tarafından şeriata dayalı olarak uygulanan,
diğeri laik olan ve siyasi otoriteler tarafından gelenek, eşitlik ve adalet
temelinde uygulanan çifte adalet yönetimi ortaya çıktı. Bazen keyfilikten,
hükümet düzenlemelerinden, . . . İslam dünyasının neredeyse tamamına hakim
oldu.” 14
Şer'i adalet nadiren
hükümetin kendisine nüfuz eder; Hükümdarlar bu yasanın hükümlerini kendi
istekleriyle görmezden geldiler, kadınları istedikleri gibi kabul ettiler,
vezirleri keyfine göre idam ettiler ve Bin Bir Gece Masalları tarzı
adalet dağıttılar. Sadece en dindar krallar kendilerinin Şeriat tarafından
kısıtlanmasına izin verdiler; ve hükümetin alt kademeleri de Şeriat'ın
incelikleriyle nadiren ilgileniyordu.
adalet. Ayrım derinleşti:
“Ortodoks İslam, devletle çok yakın bir ilişkiye girmeyi reddetti. . . . Sonuç,
İslam hukukunun giderek uygulamadan uzaklaşması, ancak uzun vadede Müslümanların
bedenleri üzerindeki kontrolünü kaybettiğinden çok, zihinler üzerinde daha
fazla güç kazanmasıydı.” 15 Başka bir deyişle, Müslüman halklar,
kendilerinden kaçan Şer'i prensiplere giderek daha fazla bağlı hale geldiler.
Şeriat Müslümanlar arasında
barışı emrediyor ama milyonlarca mümin nasıl asla çatışmaya giremez? Tek bir
hükümdar Darülislam'ın uçsuz bucaksız topraklarını nasıl kontrol edebilir?
Hükümetlerin ve orduların zimmilere ihtiyacı vardı ve müşriklerin de
zimmilerden farklı görülmemesi gerekiyordu. Şer'i vergiler tarım ülkeleri için
yetersizdi, mortmain düzenlemeleri birikmiş servetin etkilerini görmezden geldi
ve yargı sistemi davacıların ihtiyaçlarını karşılamakta başarısız oldu. İslami
teori, hükümete Şeriat'ın önemli yönlerini yerine getirme görevini vermiştir,
ancak gerçekte "tarihte çok az sayıda Müslüman yönetici, Kuran'ın
amaçladığı gibi, Allah'ın ebedi kanunlarını uygulamayı devletin ana işi haline
getirmiştir." 16
Sonuçta Şeriat'ın çoğu
uygulanmadı. H. AR Gibb'in yazdığı gibi, "Siyasi ve idari kurumlar, cezai
yargının büyük bir kısmı ve büyük ölçekli ticaretin çoğu, prosedürleri bazen
çeşitli araçlarla kendi çerçevesine uygun hale getirilse bile, etkili eylem
aralığının dışında kalır. Yasal kurgulardan." 17 Christiaan
Snouck Hurgronje de durumu benzer şekilde görüyordu: “Hayatın [Şeriat]
tarafından kontrol edilmesi gereken tüm alanları başlangıçtan beri aslında
gelenekler veya yöneticilerin kaprisleri tarafından kontrol ediliyordu. Kanûn
Kanunu'nun (yani Şeriat'ın) bütün siyasi kısmı, bütün Müslüman devletlerdeki
fiili duruma yönelik onaylamayan bir eleştiridir. . . . Bu Kanonik Kanunun ana
gövdesi hiçbir zaman uygulamaya konmadı.” 18
Bu yönüyle Müslümanlar diğer
dinlere mensup olanlardan farklıydı; Her ne kadar hiçbir inançlı grup kendi
dininin ahlaki ve etik gereklerini tam olarak karşılayamasa da, yalnızca
Müslümanların da başarısız olabileceği bir kamusal alan vardı. Clive S. Kessler
şunu belirtiyor: “Tüm dinler toplumsal gerçeklikle çatışır ve sorunlu toplumsal
teorisi nedeniyle İslam diğerlerinden daha fazla çatışır. Tam da diğer büyük
dinlerden farklı olarak İslam'ın sosyolojik olarak donanımlı olduğuna
inanılması nedeniyle takipçilerine bu daha genel ikilemlerle ilgili en
dokunaklı ve sınayıcı deneyimi yaşatıyor. 19 Hıristiyan ülkelerdeki
hükümetler Mesih'in mesajını çiğnedilerse, onların kötü eylemlerinin
vatandaşlarının imanı üzerinde doğrudan bir etkisi olmadı; ancak Şeriat
yöneticilerden taleplerde bulunduğu için siyasi başarısızlıkların doğrudan
yansımaları oldu. "[İslam'ın] siyasi acizliğine rağmen, hiçbir din
insanların gözlerini dünyanın gidişatına bu kadar sabit tutamaz." 20
Şeriat, devletle benzersiz
bir ilişki içindedir: Bir yandan hükümete meşruluk verir ve politikalar
belirler; diğer taraftan,
ORTAÇAĞ SENTEZİ
siyasi makamlardan uzak özel
akademisyenler tarafından oluşturulmuştur ve hükümet tarafından değil, yalnızca
onlar tarafından değiştirilebilir. Şeriat'ın hükümetlere, Müslümanları memnun
edecek şekilde uygulanamayacak şartlar dayatması, şüphesiz, kamu görevlilerine
karşı sorumlu olmayan hukukçular tarafından hazırlanmasının bir sonucudur.
Şeriat, Marksizm kadar bir entelektüelin siyaset vizyonudur ve bir o kadar da
uygulanamaz.
İktidardan çekilme
Şeriat'ın uygulanmaması
Müslüman halkları biri muhafazakar, diğeri radikal olmak üzere iki seçenekle
karşı karşıya bıraktı: İnsani zaafları kabul edebilir, içinde yaşadıkları
kusurlu koşullara boyun eğebilir ve statükoyu kabul edebilirlerdi; ya da bu
başarısızlıkları bastırmak, Müslüman toplumu İslami ideallerle uyumlu hale
getirmek ve bir Şer'i ütopya yaratmak için amansızca mücadele edebilirler.
İkinci seçenek, mevcut hükümetlere karşı ayaklanmak ve onları şiddetle
devirmek, büyük huzursuzluklara yol açmak ve muhtemelen İslami yaşam tarzını
yok etmek anlamına geldiğinden, Müslümanlar bu yolu nadiren seçtiler ve daha
çok her şeyi olduğu gibi kabul etmeyi tercih ettiler. Müslüman tarihinin büyük
bölümünde, fitneden kaçınmak adına adaletsiz hükümetlere karşı isyan
etme isteği reddedildi . "Laik hükümetler İslam'ın sosyal kurumlarına
müdahale etmediği ve Şeriatı resmi olarak tanıdığı sürece, inananların vicdanı öfkelenmedi
ve istikrarlı ve evrensel bir Müslüman toplumu inşa etme görevi devam
edebilirdi." 21
Şer'i hedefler ile insani
gerçeklikler arasında bir denge ortaya çıktı; Bu, benim ortaçağ sentezi dediğim
şeydir ; birkaç kıtada ve yüzyıllar boyunca geçerli olan ideal
hedeflerin ve pragmatik eylemlerin son derece istikrarlı ve çekici bir
birleşimi. Kusurlu koşulları kabul etmeye yönelik bu istekliliğe gelenekçi İslam
adı verilecektir . Gelenekçiler, ortaçağ sentezini tatmin edici bulan ve
kutsal kanunu bütünüyle uygulamaya kalkışmayan Müslümanlardı . Onlar için
Müslüman toplumunun korunması, kanunun tam olarak uygulanmasından öncelikliydi.
İyileştirmeler için baskı yaptılar, ancak dikkatli ve kademeli bir şekilde,
daha iyi bir durum arayışı içinde katlanılabilir bir durumu mahvetmemeye dikkat
ederek.
Gelenekçi tutumun temelinde
şeriatın koruyucuları olan ulemanın kısmi uygulamaya uyma isteği yatmaktadır.
Müslümanların görevlerinin minimalist yorumlarına göz yumarak ve uygulanabilir
olmadığında kanunları esneterek ideal ile gerçeklik arasındaki uçurumu daha
katlanılabilir hale getirdiler . Müslümanlar arasındaki faiz yasağı açıkça
uygulanamaz nitelikteydi; ap ile
Ulemanın provası karşısında
Müslümanlar, kanunun lafzını yerine getirirken faiz ödemelerine izin veren
hukuki hilelere başvurarak bu durumu atlattılar.
Hadis doktrinlerini bütünüyle
etkilemeye yönelik ciddi bir girişimde bulunulmadı . Müslümanlar tek bir
halifenin değil, birçok kralın hüküm sürdüğü gerçeğini kabullendiler; ümmetin
geri dönülemez biçimde bölündüğünü; Şeriat tarafından onaylanan vergilerin
yeterli olmadığı; vb. Kutsal metinlerde "topluluğu bireyin üstünde tutma
ve bireysel inananlara eşit muamele etme konusunda güçlü bir eğilim"
bulunabilir, ancak "bu eğilimlerin geleneksel İslam'da genellikle siyasi
veya ekonomik sonuçları olmamıştır." Özellikle zenginlik konusunda,
"Mümin Kardeşliği'ni ekonomik terimlere dönüştürmek için ciddi ve sürekli
bir girişimde bulunulmadı." 22
Siyasette ulema neredeyse her
hükümdarı kabul etmeye başladı:
Birbirini takip eden
hukukçular, bozulan gerçeklikle [çeşitli] uzlaşmalar yaptılar, ta ki hukuksal
anayasa teorisinin tüm sistemi zımnen terk edilinceye ve ne kadar elde edilirse
edilsin ve nasıl kullanılırsa kullanılsın, herhangi bir etkili otoritenin,
sınırsız olmaktan daha iyi olduğu ilkesine dayanan yeni bir yaklaşım
geliştirilene kadar. özel şiddet. "Tyr anny anarşiden iyidir" sözü
hukukçuların favori teması haline geldi. 2 '
Bu, sonunda Müslüman tebaanın
hükümetlerine karşı hakim tutumu haline geldi. Dar al-Harb'de yaşayan
Müslümanlar arasında da benzer gerçekçi tutumlar gelişti ve kafir yönetimine
isyan etmekten çok daha fazla katlandılar.
Uygulamama o kadar evrensel
hale geldi ki, bir Müslüman kutsal kanunu ne kadar çok takdir ederse, onun
uygulanmasını da o kadar az bekliyordu. Snouck Hurgronje'ye göre,
"Müslüman topluluğunun tüm sınıfları, pratikte kutsal yasaya tüm
bütünlüğüyle karşı, teoride ona duydukları saygıya oldukça eşit bir kayıtsızlık
sergilediler." 2 * Hukuk konusunda bilgili olan ulema,
Şeriat'ın “hiçbir zaman uygulamaya konulmadığı” yönündeki genel bilince “en son
karşı çıkanlar”dı; bunun yerine , "açıkladıkları yasaların yalnızca
çağdaşlarınınkinden daha iyi bir topluma uygun olduğu gerçeğini"
vurguladılar ve tamamen Şer'i toplumu uzak bir geleceğe havale ettiler . Hukuka
ilişkin tartışmalar "ideal ile gerçek arasındaki giderek genişleyen uçurum
nedeniyle umutsuzluk dolu iç çekişlerle dolu", ancak Müslüman hukuk
uzmanları bu durumu normal ve doğal olarak kabul ettiler. 25
Ortaçağ sentezinin kabulü,
ister Dar al-İslam ister Dar al-Harb'deki Müslüman halkların, Şer'i bakış
açısına göre ne kadar yetersiz olursa olsun, genellikle mevcut hükümetlerin
kontrolüne teslim olmaları anlamına geliyordu. Şer'i hedefler istikrar
ihtiyacına tabi kılındıkça, siyasi otoritelere itaat norm haline geldi ve
statükonun korunması başlı başına bir amaç haline geldi ve ezici bir çoğunlukla
muhafazakar bir siyasi ortam yaratıldı .
Ancak statükoya hoşgörü,
işbirliği yapma isteği anlamına gelmiyordu.
ORTAÇAĞ SENTEZİ
Bunu sürdüren yetkililerle
iletişime geçin. Hükümetle yakın çalışmak, şeriatı ihlal etmeye taraf olmak
anlamına geliyordu; dolayısıyla her tabakadan Müslümanlar (toprak sahipleri,
tüccarlar, zanaatkârlar, aydınlar ve çiftçiler) kendilerini kamu yönetiminden
ve silahlı kuvvetlerden uzaklaştırdılar. 26 Yöneticiler Darülislam'ı
bölerken, dindaşlarına karşı savaşırken, zimmilere güvenirken, yasa dışı
vergiler alırken, vakıfları kamulaştırırken ve kendi adalet anlayışlarını
empoze ederken, tebaa buna devlet işlerinden uzak durarak karşılık verdi.
"Topluluğun manevi sağlığı ancak siyasi iktidarın kurumları ve kiralık
uşakları tarafından her türlü kişisel bağlılıktan ve kirlenmeden kaçınılarak
korunabilir." 27 İslam'ın yüce kamusal idealleri, Müslüman
tebaanın güç dünyasını kirli ve amaçsız görmesine ve ondan geri çekilmesine
neden oldu.
Mısır kamusal yaşamdan
çekilmenin çarpıcı bir örneğini sunuyor: İki buçuk bin yıl boyunca Mısır'ın tek
bir hükümdarı bile kendisini ülkenin yerlisi, "Nil'in oğlu" olarak
görmedi. Bu yöneticiler pusulanın her noktasından geliyordu: Tunus, Libya,
Nubia, Etiyopya, Arabistan, Suriye, Irak, İran, Türkistan, Kürdistan, Kafkaslar,
Anadolu, Yunanistan, Arnavutluk, İtalya, Fransa ve İngiltere. MÖ 525'te Persler
Mısır'ı fethetti ve onları Büyük İskender, Romalılar, Araplar ve tümü Mısır
dışından gelen Emeviler, Abbasiler, Tuluniler, İhşidiler, Fatımiler gibi uzun
bir dizi Müslüman hanedan izledi. , Memlükler, Osmanlılar ve Muhammed Ali'nin
soyu - ve ardından Fransızlar ve İngilizler tarafından. 1952'de Kral Faruk'un
Özgür Subaylar tarafından devrilmesinden önce yerli Mısırlılar kendi ülkelerini
yeniden kontrol edemediler.
Mısırlılar kendilerini askeri
işlerden de neredeyse tamamen dışladılar. 642'de İslam'ın gelişinden önceki
önemli rollerinin aksine, bazı Bedevi birimleri hariç, İslami dönemde bu
tercihten vazgeçtiler. Mısırlılar, ancak on dokuzuncu yüzyılda, uygun yabancı
askerlerin yetersiz olması ve Fransız yurttaşı ordusunun gücünün farkında olan
Mısır hükümdarı Muhammed Ali'nin silahlı kuvvetlere alınmasıyla mümkün oldu.
Yine de bu yüzyılın başına kadar orduyu Türk-Mısırlılar olarak bilinen yabancı
askerlerin torunları kontrol ediyordu. Yerli Mısırlılar bürokraside daha büyük
bir rol oynadılar, bazen yüksek sorumluluk gerektiren pozisyonlara yükseldiler,
ancak bunlar genellikle Müslümanlardan ziyade Kıptilerdi.
Müslüman hükümetler her yerde
Şeriatı kabaca paralel yollarla uygulama konusunda başarısız olduklarından,
Darülislam'ın her yerinde benzer bir geri çekilme modeli yaşandı; aslında bu,
modern öncesi İslam toplumunda kamusal yaşamın en belirgin yönüydü. Onuncu veya
on sekizinci yüzyılda yaşayan Müslümanlar, Şer'i mahkeme prosedürlerinin esnek
olmamasından eşit derecede acı çekiyorlardı; Malaylar ve Hausalar, İslam'ın
parçalanmasından eşit derecede üzüntü duyuyorlardı ve tüm inananlar, Müslüman
yöneticiler birbirlerine savaş açtığında acı çekiyorlardı . İslami ideallere
ulaşamamak, Müslümanları bu ideallere ulaşmaktan daha az etkilemedi; İhlalle
ilgili Şer'i tedbirler hiçbir şey kaybettirmedi
onların önemi. Bu, Müslüman
siyasetinin en önemli özelliklerinden bazılarını açıklamaktadır; bunlar
arasında yönetici ve asker olarak dışarıdakilere bağımlılık, yönetenler ve
yönetilenler arasındaki geniş uçurum, kitlelerin apolitik davranışları,
hükümetlere zayıf bağlılık ve hükümetlerin istikrarsızlığı yer almaktadır.
Müslüman tebaanın hükümet
pozisyonlarını doldurma konusundaki isteksizliği, yöneticileri insan gücü için
başka yerlere bakmaya zorladı. “Müslüman , siyasi teşkilatından belli bir
mükemmellik bekler ; eğer bu kaybolursa, borçlu olduğu itaat ilkesi de
kaybolmuş demektir.” 1 * Onun yerini yabancılar, gayrimüslimler,
köleler ve diğer yabancılar aldı ve bu süreçte yöneticilerle yönetilenler
arasında neredeyse aşılmaz bir engel oluştu. Bu da Müslüman tebaayı devlete
daha da yabancılaştırdı. Yöneticilerdeki değişiklikler " toplumun bir
bütün olarak refahıyla ilgisi olmayan, salt hanedan çatışmalarıydı." 2
' Krallar, şahlar, padişahlar, padişahlar, emirler, şeyhler ve beyler,
askeri elitlerle çevrelenmiş, kendi dillerini konuşan, kitlelerin refahına
kayıtsız kalan, kendilerine ait bir dünyada yaşıyorlardı. “Tebaasının çoğu için
padişahın gücü... . . mutlak ama neredeyse alakasız.” 30 Sonunda iki
toplum ortaya çıktı: Dışarıdan gelen yönetici sınıf ve nüfusun geri kalanı.
Ne ironiktir ki, İslam'ın
kamusal idealleri, niyetlerinin tam tersi bir etki yarattı. Her ne kadar Şer'i
hükümler, dindar Müslümanların hükümetle yakından ilgilenmeleri gerektiğini ima
etse de, gerçekte müminlerin kamu hayatından uzaklaşmasına neden oldu.
Şeriat'ın uygulanmaması, Müslüman tebaanın içe kapanmasına ve yetkililerle
temaslarının azalmasına neden oldu. Vergi ödediler, yükümlülüklerini yerine
getirdiler ve rahat bırakılmayı umuyorlardı. Liderler katlederken, isyan
ederken, istila ederken ve yağmalarken tebaalar yoldan çekilmek için
ellerinden geleni yaptılar; bunun yerine kendilerini daha kesin ve daha kabul
edilebilir ödüller sunan özel işlere adadılar. Politikanın yerini aile hayatı,
sosyal ilişkiler, kültürel ve dini faaliyetler ve ticaret aldı.
Şeriat, kamu işlerinin kutsal
hukuka tabi kılınması çağrısında bulundu ancak bunun yerine ikisini ayırdı.
İslam'ın dini ve siyasi meseleler arasında ayrım yapmadığı şeklindeki klişe teoride
doğrudur; gerçekte onları birleştirme çabası büyük bir kopukluğa neden oldu.
Şer'i hükümler siyaset dünyasını din dünyasına dahil etmek yerine bağları
kopardı ve birkaç Müslüman dışında herkesin kamusal hayata katılmasını
engelledi. Claude Cahen durumu şu şekilde özetliyor:
Allah'ın verdiği kanunun
toplum tarafından korunduğu, hükümdarın toplumun kaynağı ya da koruyucusu
olmadığı bir toplumda devlet, halkın dayanışma hissetmediği bir üst yapı, tüm
toplumun bir üst yapısı dışında düşünülemez. daha uzaktı çünkü prensler
yasalara aykırı önlemler aldılar ve Orta Çağ'da kendileri de çoğu zaman
yabancıydı. Bu durum yapı arayışını hızlandırdı.
ORTAÇAĞ SENTEZİ Dayanışmanın
(ve aynı zamanda korumanın) daha çok özel alana yönelik olması. Bu yapıların
İslam'ın kendisinden türetilmesi gerekmiyordu, ancak İslam'dan önce ortaya
çıkmış olabilirler; Avrupa'nınkiler başta olmak üzere diğer toplumlarda da bu
özellikler vardı. Yine de İslam onlara en geniş alanı sundu. 31
Bu kopukluk, modern öncesi
İslam dünyasında devlete olan zayıf sadakat duygusunun nedenini açıklamaktadır .
Bir Müslüman için önemli olan, kabile köyü veya mahalle gibi küçük ölçekli
bağlardı; sayısız küçük ama kalıcı birliktelikler . Ayrıca bir bütün olarak
ümmete karşı bir bağlılık hissediyordu. Ancak siyasi birime bağlılığı yoktu;
yöneticilerin kontrol ettiği alan keyfi ve neredeyse anlamsız görünüyordu. Şu
ya da bu devletin tebaası olması pek bir şeyi değiştirmiyordu, çünkü hükümet ne
onun gündelik hayatına dokunuyordu, ne de savaş zamanlarında onu uyandırıyordu.
Müslüman krallıklar kültürel birimlerle (Fas, Mısır veya İran gibi)
örtüştüğünde bile tebaalarının sadakati konusunda hâlâ çok az iddiaları vardı.
Tıpkı bir Amerikalının yalnızca kendi eyaletinde ikamet edip Amerika Birleşik
Devletleri vatandaşı olması veya bir Fransızın bir eyalette ikamet edip Fransa
vatandaşı olması gibi, Mısırlılar da bir krallığın sakini ancak ümmetin
vatandaşlarıydı. "İslam'da Mısır bir ulus ya da bir ülke olmaktan çok,
basit bir yerdi"; daha genel olarak " Müslüman dünyasında coğrafi
olarak tanımlanmış topluluklar yoktu ." 32
Müslüman yönetici seçkinler
arasındaki savaşlar, kenarda kalan kitleler için anlamsız bir mızrak dövüşü
gibi görünüyordu. Bir eyalet hükümeti için savaşa gitmek bir Amerikalının
ilgisini çekebileceği kadar, krallık için savaşa gitmek de Müslümanlara çekici
geliyordu; bunu sadece hayatını kurtarmak için yapardı. Bir inanan için
Kahire'deki kral ile Şam'daki kral savaş halindeyken, Illinois valisinin
Indiana valisiyle savaşması gibiydi. Gayrimüslimlere karşı savaş bir krala
bağlılığı değil, İslami ruhu güçlendirdiğinden cihat bile yöneticileri ve
tebaayı yakınlaştırmaya yardımcı olmadı.
Müslümanların siyasi
bağlılığı hiçbir yapısı olmayan bir düşünceye yönelmişti. Ümmet, Amerika
Birleşik Devletleri hükümetinin veya Fransız cumhuriyetinin aksine siyasi bir
gerçeklik değildi. Müslümanlar, sanki Amerikalılar en sıcak duygularını kendi
ulusları için değil de Kuzey Amerika ya da Batı için saklıyormuş gibi bir
soyutlamaya destek verdiler. “Böylece sadakat, gerçek durumdan çok ideale doğru
gitti.” 33 Sonuç olarak Müslüman halkların çoğu " devlet
odaklı olmayan kozmopolit bir sosyal düzende" yaşıyordu. 34
Gerçekten de, mevcut siyasi
yapılar sıklıkla küçümseniyordu: Müslümanların "ilk sadakati İslam'ın
ideallerine ve kurumlarına bağlıydı ve bu, laik yöneticilere karşı olumsuz bir
tutumu, hatta düşmanca bir tutumu gerektirebilir." 35 Krallık
gelip geçti ve tebaaları üzerinde çok az etki bıraktı. Müslümanlar
hükümetlerinden çok az şey beklediler ve ideallere sığındılar. Wilfred Cantwell
Smith şunu gözlemliyor:
Ordular ileri geri hareket
ederken ve beylikler aniden yükselip düşerken, toplumsal düzen ve özellikle
ahlaki düzen, nüfusun çoğu için var olmadığı sürece mevcuttu. . . Yönetici ve
devlet yapısı nedeniyle ama neredeyse bunlara rağmen... Normların yalnızca
birkaçı gerçekten uygulanabildi, ama bunların bütünüyle bedensiz kalıbına saygı
duyulabilirdi ve saygı duyulmalı mıydı?*
fiili olarak keskin bir sınır çizdi"
ve birincisini hayatlarında olabildiğince uzak ve önemsiz bir role indirdi.
, Müslüman devletlerdeki
yaygın istikrarsızlığın önemli bir nedeniydi ; Tebaalarına çağrıda bulunamayan
yöneticiler meşruiyetten yoksundu ve iktidar üzerindeki hakimiyetlerini
yalnızca silah zoruyla sürdürüyorlardı. Bu nedenle, Georg Hegel'in gözlemlediği
gibi Müslüman krallıklar ve hanedanlar, üzerinde "sürekli bir ilerlemenin
olduğu; hiçbir şey sağlam durmuyor.” 38
GE von Grunebaum'a göre bu
koşulların bir sonucu olarak,
, dinin korunmasını ve
mümkünse yayılmasını garanti ettiği sürece, nüfusun kendisini özdeşleştirmediği
ve toprak sınırları ile diğer yapı biçimlerinin temelde alakasız olduğu bir
üstyapı haline gelir . . . ?'
[Ortaçağ Müslümanı siyasetle
ilgilenir] ancak inanç inançsızlıkla savaş halindeyken. Yetkililere ve
hemcinslerine karşı kanonik (yani Şer'i) yükümlülüklerini yerine getirmenin
ötesinde sosyal veya sivil iyileştirme konusunda hiçbir sorumluluk üstlenmez.
Yöneticilerine karşı sıklıkla sabırsızdır ve isyan etmeyi pek düşünmez, ancak
genel olarak prenslerin oyunlarını oynamasına izin vermekten memnundur. . . .
Hiçbir Müslüman hükümet sivil duyarlılığı geliştirmeye çalışmadı. Buna göre,
kişinin ait olduğu siyasi yapıya veya belirli bir rejime (mezhepsel gerekçeler
dışında) çok az bağlılığı vardı. Ancak Müslüman toplumunun birliğine dair karşı
konulmaz bir duygu vardı . 40
Yerel yöneticilerle yaşanan
hayal kırıklığının bir sonucu olarak toplumun birliğine bağlılık sıklıkla
arttı. Bir bütün olarak Şeriat, bazı açılardan gerçek koşulların
yetersizliğinden yararlandı ve “İslam imparatorluğunun geçici siyasi
varlığından çok daha kalıcı ve hayati bir iç gerçeklik” haline geldi. Zira bu
kanun, ümmeti bir arada tutuyor ve evrenselliği sayesinde diğer bütün
sadakatlerden çok daha güçlü ve kalıcı bir bağ sağlıyordu .” 41 Başka
bir deyişle: İslam'ın sosyal ve politik teorisinin "klasik zamanlarda
hiçbir zaman uygulanmaması", yalnızca (yıllarca süren kargaşa ve baskılara
rağmen) halkın ona olan bağlılığını artırmaya hizmet etti ve uygulamaktan
ziyade hayal edilmesi ve tartışılması gerçeği, yalnızca onu zayıf yönleri
açısından pratikte test edilmekten muaf tutmak için. 42 Şeriatı
uygulayan tek bir Müslüman hükümet vizyonu, inananların gerçek siyasi koşullar
karşısında yaşadıkları hayal kırıklığına dayanmalarına yardımcı oldu.
Müslümanların siyasi emellerinin kopuk dünyasında, din
ORTAÇAĞ SENTEZİ
güçlü bağlar yakınlıktan,
dilden ya da etnik kökenden çok daha önemliydi ; ve belirsiz, hülyalı bir
nitelik, Müslümanların meşru güce yönelik tutumlarının karakteristik özelliği
haline geldi.
İktidardan çekilme, kişisel
dindarlığın dindar Müslümanların dini yükümlülüklerini yerine getirmeleri için
tatmin edici bir yol olarak ortaya çıkması anlamına geliyordu. Ortaçağ
sentezinde özel hayat politikadan farklı hale geldi.
Eylem Fırsatları
Yöneticilerin Şer'i emirleri
uygulama konusundaki yetersizlikleri, modernlik öncesi Müslüman halkları kamu
hayatından uzaklaştırdıysa da, kanunun uygulanmasına yönelik ara sıra yapılan
girişimler geniş destek gördü. İslami hedefleri ilerletme fırsatı, güçlü
tepkilere yol açtı ve büyük siyasi ve askeri çabalara ilham verdi. İslam
dünyasındaki bir hareketin halk desteğini kazanması için, Müslümanları daha
bütünüyle Şer'i yönetim altına almayı hedeflemesi gerekiyordu. Her ne kadar
Müslüman tebaa, pasifliklerini belirten Arapça ra'iya ("bakılan
sürü") terimiyle anılsa da , onları normalde sakin ve uysal olan,
bazen yetkililere karşı dönen ve onları damgalayan sığırlar olarak görmek daha
doğru olacaktır. . Ortaçağ sentezinin reddedilmesi nadiren, genellikle
şiddetli kriz anlarında gerçekleşti, ancak Müslüman yöneticileri
endişelendirmeye yetecek kadar sıktı.
Müslümanların gerçek yöneticilerine
duydukları küçümseme, her zaman İslam ideallerini bir gün hayata geçirebilecek
bir kurum olarak görülen devlete kadar uzanmıyordu. HAR Gibb, "Valilerin
tüm kusurlarına rağmen" diye yazıyor, "hükümet, toplumun çıkarlarının
ve dini değerlerinin savunucusu olarak ahlaki bir havayı korudu."
Müslümanlar bir devletin eninde sonunda beklentilerini karşılayacağını ummaya
devam ettiler; şu anda iktidarda olan kişilerin, kurumların ve politikaların
ötesine baktılar ve "kanunlarda detaylandırılan dini ve ahlaki görevler
sisteminin korunması" ile ilgilendiler. Müslümanlar, bir yandan sıradan ve
faydasız görünen siyasi meselelerden geri çekilirken, bir yandan da Şer'i bir
hükümetin mümkün olduğuna inandılar; Yöneticilerinden vazgeçtiler ama İslam
ideallerinden vazgeçmediler. "Otorite ve güç arasındaki bu ayrım,
Müslümanların hükümete karşı tutumunu anlamak için temeldir." 43 Siyaseti
Şeriat'a uygun hale getirme fırsatları ortaya çıktıkça, kamusal konulardaki her
zamanki uykululuklarının tam tersine, Müslümanlar harekete geçti.
Müslümanlar siyasi olarak
hareket ettiklerinde neredeyse her zaman 2. bölümün sonunda açıklanan hukukçu
veya özerklikçi dürtüleri takip ettiler. Darü'l-İslam'da yaşayan Müslüman
halklar ya ortaçağ sentezini reddettiler ve kendi yöneticilerine karşı silaha
sarıldılar (yasalcılık) ya da gayrimüslimlerle savaştı (otonomizm).
HUKUKÇU HAREKETLER
Gelenekçi yaklaşım ne kadar
güçlü olursa olsun, Müslüman halklar bir düzeyde İslam'ın hükümlerini bütünüyle
unutmamış ve bir bakıma da onlara uyma kaygısında olmuştur. Fitneyi cihad,
maksadı da zekat olarak gösterme çabaları ikna edici olmadı; Kanuna
itaat, bir Müslüman için Allah'ın isteklerine boyun eğmenin en önemli yolu
olduğundan, Şeriatı uygulama çabaları zaman zaman tekrarlandı ve büyük bir
güce sahip oldu. Radikal hukukçu hareketler iki biçimden birini alabilir:
Bazıları dünyanın sonuna hazırlanıyordu, diğerleri ise efsanevi bir altın çağa
bakıyordu. Yaklaşan bir diriliş gününü öngören ilk hareket türü, mesihsel bir
biçim aldı. Mehdi (“doğru yolda olan kişi”) olarak bilinen İslam mesihi,
tarihin sonuna giden süreci başlatır ve kıyamet gününü başlatır. Şiiler
mehdi'nin Şeriat'tan daha mükemmel bir yasa getireceğine inanıyor (bu da
Haşhaşiler, Dürziler, Aleviler, Ehl-i Hak ve Bahailer de dahil olmak üzere pek
çok Şii mesih hareketinin neden kolaylıkla ortaya çıktığını açıklamaya yardımcı
oluyor). ana akım İslam'ın sınırlarının ötesine geçmek). Ancak Sünniler, Mehdi'nin
şeriata tam bağlılık çağını başlatacağına inanıyor; dolayısıyla onlara göre o
hukukçu hareketler için ideal bir araçtır. Kendini Şer'i olmayan uygulamaları
ortadan kaldırmaya adamış birçok Sünni hareket arasında belki de en önemlisi,
on ikinci yüzyılın başlarında İbn Tumart'ın yönetimi altında Kuzey Afrika'da
iktidara gelen Muvahhidler hareketiydi.
Müslümanların çoğu Şeriat'a
bağlılıklarını kıyamet dışı yollarla ifade ettiler; ancak kıyamet gününe
hazırlanmaktan ziyade Hz. Muhammed ve sahabelerinin imanını ve eylemlerini
hatırlamakla meşgul oldular. İlk Müslümanların her davranışını titizlikle
yorumlayan ve onları İslam'a inananların örnekleri olarak gören Müslümanlar,
onları davranış modeli olarak kullandılar. Ilımlı haliyle bu dürtü, Şeriatı Hadis
Rivayetlerine dayandırmanın gerekçesi olarak hizmet etti ; Aşırı biçimiyle,
tıpkı ilk Müslümanların yaşadığı gibi yaşama yönündeki radikal girişimlere
ilham verdi. İslam'ın temel özelliklerine yaptıkları vurgu nedeniyle bu radikal
hukukçulara köktenciler adı verilecek . 44 Fundamentalizm,
ortaçağ sentezine ana alternatif olarak gelişti. Gelenekçiler Şeriat'ın
uygulanmamasını kabul ederken, kökten dinciler İslam'ın ilk yıllarında
yapıldığını düşündükleri gibi tam olarak uygulanmasını talep ettiler.
Hukukçuluk ile köktencilik
arasındaki ayrımın açıklığa kavuşturulmasına yardımcı olabilir: Birincisi bir
dürtü, ikincisi ise spesifik bir programdır. Hukukçuluk, ister gelenekçi, ister
mehdi, ister kökten dinci olsun, Şeriatı uygulamaya yönelik her türlü çabayı
içerir. Fundamentalizm, özellikle uzlaşmanın reddine ve kutsal yasanın
bütünüyle uygulanmasına yönelik bir girişime atıfta bulunur. Fundamentalist
hareketler göz kamaştırıcı ve zaman zaman son derece önemli olduğundan,
erkekler
ORTAÇAĞ SENTEZİ
İslam ve siyaset denilince
akla ilk olarak bunlar gelir. Burada modernlik öncesi tarihleri kısaca
tartışılıyor; modern rolleri 6. bölümde daha ayrıntılı olarak analiz ediliyor;
ve son yıllarda siyaset üzerindeki etkileri 9. Bölüm'de belgelenmiştir.
Fundamentalist ruhun
kökenleri çok eskilere dayanmaktadır; İslam'ın üçüncü büyük kolu olan Hariciler
(diğerleri Sünniler ve Şiilerdir), 650'lerde ortaya çıktılar; Şer'i emirleri
her ayrıntısına kadar takip etme konusunda tutkuluydular ve aşırı görüşlerine
karşı çıkanları gayrimüslim olarak suçlamaya hazırdılar. Onuncu yüzyılda Sünni
İslam'ın kendi içinde, her biri biraz farklı kural ve vurgulara sahip dört mezhep
veya hukuk dini ortaya çıktı. Bunlardan biri olan Hanbelî, hukuka en katı
şekilde bağlı kalınmasını talep ediyordu ve onun doktrinleri zaman zaman
radikal hukukçuluğa ilham veriyordu; Gerçekten de, yazıları köktendinci
düşüncenin daha sonraki gelişimine büyük ölçüde zemin hazırlayan kişi, Hanbeli
bir düşünür olan Ahmed ibn Teymiyye'ydi (1263-1328).
Ancak 18. yüzyıla kadar
radikal hukukçular, gelenekçi İslam'ın muhafazakar konsensüsünü bozmayı ancak
zaman zaman başarabildiler, ardından tekrar ortadan kayboldular.
Fundamentalizmin kurumsal destekleri ancak on sekizinci yüzyılda -büyük ölçüde
İslam'ın ve Müslüman yönetiminin Avrupa, Afrika, Hindistan ve Güneydoğu
Asya'daki yeni bölgelere yayılmasıyla ortaya çıkan gerilimlerin bir sonucu
olarak- gelişti. . Pek çok yeni halk İslam'ı kabul ettikçe, Müslümanların
özgürlükçü veya hukukçu yollarla karşılık verdiği İslami olmayan etkileri de
beraberinde getirdiler. Bazı durumlarda, çeşitli kültürel unsurların ifade
edilmesine izin verildi ve hatta kurumsallaştırıldı: Osmanlı İmparatorluğu'nda
toplum, gayrimüslimlere alışılmadık bir özgürlük tanıyan, millet sistemi olarak
bilinen mezhep çizgisinde örgütlenmişti ; Babür kralı Ekber, İslam'ı ortadan
kaldırdı ve hem Hindu hem de Müslüman subayları için kabul edilebilir yeni bir
saray kültü kurmaya çalıştı; Sih dini hem Hindulara hem de Müslümanlara hitap
ediyordu ; vb. Ancak diğer Müslümanlar tam tersi bir tepki gösterdiler ve bu,
hukukçuluğun entelektüel ve örgütsel büyümesiyle sonuçlandı ve bu gelişme on
sekizinci yüzyılda zirveye ulaştı. Bir zamanlar İslam'ın karanlık çağı olarak
göz ardı edilen bu dönem, modern zamanlar için özel bir öneme sahiptir, çünkü
sonraki yüzyıllarda köktendinci hareketlerin şeklini belirlemede çok şey yapan
radikal dini arınma programlarının çoğu o dönemde geliştirildi. Bunlardan
muhtemelen en önemlileri Neo-Sufi tarikatları ve Batı Arabistan'daki
köktendinci düşünürlerdi.
Sufi kardeşlikler on
sekizinci yüzyıldan önce hukukçu hareketleri harekete geçirmişlerdi - örneğin
Murabıt, Muvahhid ve Safevi hanedanlarının kurulmasında - ancak genel olarak
Şer'i emirlerle daha az, Tanrı ile manevi bağlantılar kurmakla ilgileniyorlardı
. Sufi dürtüsü mistik, antinomist olma eğilimindeydi ve kuru kanunlarla çok az
ilgiliydi; Sufi tarikatları ancak on sekizinci yüzyıla kadar hukuksal
iletişimin önemli bir aracı haline geldi.
65
Latitudinarianizme
karşıtlıktır. Bu tarikatların toplumu Şer'i gereklere uygun hale getirmek için
gösterdikleri özveri, onları öncekilerden temelde farklı kılıyordu; onları
ayırt etmek için yeni kardeşliklere bazen Neo-Sufi adı verilir.
değer olanı, Orta Asya'da
ortaya çıkan ve Hindistan'da (imparator Ekber'in giriştiği reform türüne karşı
muhalefete yol açan) güçlü bir kökten dinci karaktere sahip olan
Nakşibendilik'ti . Nakşibendi tarikatları Mısır, Türkiye, Levant, Hicaz,
Yemen, Kafkaslar, Türkistan ve Sumatra da dahil olmak üzere İslam aleminin
çoğuna hızla yayıldı . Kafkasya'daki Şamil ve Hindistan'daki Sepoy isyanının
önde gelen isimleri de dahil olmak üzere, Avrupa'nın emperyal yayılmasına karşı
çıkan en tanınmış Müslüman savaşçılardan bazıları, Nakşibendiye ile yakından
ilişkiliydi. Diğer Neo-Sufi kardeşliklerin daha bölgesel bir etkisi oldu.
Halvetiye, Müslüman Afrika'nın çoğuna yayıldı ve burada Fas ve Batı Afrika'daki
Tijaniya ile Cezayir ve Tunus'taki Rahmaniya gibi alt gruplara bölündü . Özel
bölgesel etkiye sahip kardeşlikler arasında Fas'taki Tayyibiya , Cezayir'deki
Darqawiya, Libya'daki Sanusiya, Sudan'daki Hatmiye, Somali'deki Salihiya ve
Endonezya'daki Sammaniya yer alıyordu. Dini liderler de dahil olmak üzere pek
çok kişi birden fazla kardeşliğe mensuptu ve bunlar henüz çözülmemiş
şekillerde iç içe geçmişti.
Çoğunlukla bağlantılı olan
ikinci gelişme, din alimlerinin Arabistan'ın iki kutsal şehri Mekke ve
Medine'deki faaliyetleriyle başladı. Her ikisi de uzun zamandır dini düşüncenin
mekânlarıydı, ancak Hadis Rivayetlerini yeniden gözden geçirme çabaları onları
entelektüel açıdan öne çıkarmaları ancak on yedinci yüzyılda gerçekleşti .
Alimler, toplumu İslami olmayan uygulamalardan arındırmak amacıyla temel Şeriat
belgelerini gözden geçirdiler. Protestan Reformu'nda olduğu gibi, eski
kararları yeniden gözden geçirme hakkının ileri sürülmesi, bazı bakımlardan bu
incelemenin spesifik içeriğinden çok daha önemliydi. Her ne kadar bu
akademisyenler (Martin Luther gibi) son derece muhafazakar bir niyete sahip
olsalar da, onların faaliyetleri radikal bir etki yarattı ve başkalarının da
İslami kayıtları yeniden incelemesinin ve yeni sonuçlar çıkarmasının önünü
açtı. Hacıların her yıl Hicaz'dan yeni fikirlerle dönmesiyle, Mekke ve
Medine'deki alimlerin çabaları tüm İslam aleminde hac yoluyla tanındı.
Alimlerin önde gelen
müritlerinden bazıları şunlardır: (1) Kahire'de eğitim gören ve yeni fikirleri
Osman dan Fodio'ya öğreten Jabril ibn Umar; 1804'te ikincisi, kuzey Nijerya
bölgesinde, bölgeyi on yıllar boyunca sarsacak olan Fulani cihatlarını
başlattı. (2) Muhammed ibn 'Abd al-Wahhab uzun yıllar Mekke'de eğitim gördü ve
kendisinden sonra isimlendirilen bir hareket olan Vehhabilik'i kurdu; bu
hareket, muhtemelen siyasi açıdan başarılı olmuş en aşırı köktenci hareketti. 1744'te
kabile lideri Muhammed ibn Su'ud ile bir ittifak kurdu ve bu, Vehhabilere Arap
siyasetinde kalıcı bir söz sahibi olma garantisi verdi. Buna karşılık
Vehhabiler diğer eğlenceleri de etkiledi.
66
ORTAÇAĞ SENTEZİ
damentalistler; örneğin 1812
yılında Faslı bir padişah Vehhabi uygulamalarını öğrenmek üzere Mekke'ye bir heyet
göndermişti. (3) Faslı bir alim olan Ahmed ibn İdris, Mekke'de okudu ve daha
sonra Mekke'nin güneyindeki Asir ilinde dini liderler tarafından yönetilen
bağımsız bir devlet kurdu. (4) Hindistan'ın önde gelen İslam düşünürü Şah Veli
Ullah, on sekizinci yüzyılın başlarında Hicaz'da eğitim gördü . (5)
Bengal'deki köktenci bir hareket olan Fara'idiya'nın kurucusu Şeriat Allah ,
eve dönmeden ve kökten dinci hedefler uğruna propaganda yapmadan önce yirmi yıl
boyunca Mekke'de okudu. (6) Abd ar-Ra'uf es-Sinkili, Endonezya'ya dönüp
Neo-Sufi tarikatını yaymadan önce Arabistan'da on dokuz yıl eğitim gördü. (7)
Abd es-Samad el-Palimbani de bir kardeşliği yaymak için Endonezya'ya dönmeden
önce Mekke'de okudu ve öğretmenlik yaptı. (8) Mekke'den dönen üç alim, daha
katı hukukçuluk çağrısında bulundu ve Sumatra'da Padri hareketini kurdu. (9)
Çin'in Kansu eyaletinden Ma Ming-hsin, daha sonra Çinli yetkililere karşı bir
isyanı kışkırtan Yeni Öğreti'yi kurmadan önce Arap yarımadasında çalıştı.
İslam dünyasının her yerinde,
İslami uygulamaların saflaştırılması ve Şeriata daha sıkı bağlılık için baskı
yapan bir dizi başka kökten dinci figür ortaya çıktı. Bunlar arasında öne
çıkanlar Senegalli Süleyman Bal, Gineli İbrahim Musa, Timbuctoolu el-Muhtar
el-Kunti, Yemen'deki Aydarus ailesi ve İran'daki Ahbari grubuydu. Yüzyıllar
süren uyum ve muhafazakarlığın ardından , yeni ağlar ve fikirler yerleşik
uygulamaları sarstı ve emsaller oluşturdu; Neo-Sufi tarikatlar ve yeni
entelektüel akımlar, İslam aleminin bir ucundan diğer ucuna kadar siyasete yeni
bir ton ve hukukçuluğa yeni bir ivme kazandırdı. Ne 18. yüzyıldan önce ne de o
zamandan bu yana köktendinci Müslüman entelektüel ve örgütsel güçler bu kadar
güçlü olmadı. Bu gelişmeler olmasaydı kökten dinci İslam'ın programı, modern
zamanlarda uygulanmak üzere çok daha az gelişmiş olurdu .
Fundamentalist hareketler
düzenli bir alevlenme ve sönme modelini izledi; Kurucu ve takipçileri ne kadar
ateşli olursa olsun, gerçeklerin gücüne karşı ivmeleri sürdürülemezdi.
Böylelikle köktenci devletler , yasaların tam olarak uygulanmasına yönelik
çağrıların azalması ve ortaçağ sentezinin bir kez daha hakim olmasıyla, sonunda
gelenekçi devletlere dönüştü . Bu model sekizinci yüzyıldaki Hariciler, on
sekizinci yüzyıldaki Nakşibendiler ve yirminci yüzyıldaki Vehhabiler için de
eşit derecede geçerliydi; bunların hepsi İslami idealizm ile Müslümanların
ihtiyaçları arasında bir denge kurma eğilimindeydi.
OTONOMİST HAREKETLER
Uzaylıların yönetimi
sinirleri zedeliyor, tutkuları tetikliyor ve Müslümanları harekete geçmeye
teşvik ediyor; Cihat, Müslümanları hukukçuluktan çok daha sık harekete geçirir.
Müslümanları sorumlu kılma isteği o kadar derinlere işlemiş ki, en küçük
Müslüman bile
Dar al-Harb'deki azınlıklar
bir gün kafirlerin kontrolünden kurtulmayı umuyor. Bu özlem zaman zaman siyasi
manzaradan kayboluyor gibi görünüyor, ancak fırsat ortaya çıktığında büyük bir
ani ve güçlü bir şekilde yeniden ortaya çıkıyor. İnançsızların boyun eğdirmesi,
hatta sadece bununla tehdit edilmesi, normal sükunet modelini bozar ve Müslüman
halkları kamu işleriyle meşgul eder. İktidardan çekilme geleneğin gücünü
kazanacak kadar kökleşmiş olabilir, ancak cihat ihtimaliyle parçalanabilir.
Genel olarak modern öncesi Müslümanlar “tebaanın medeni görevinin itaat
olduğuna; . . . ancak Emrin kendisi tehlikede olduğunda, uygun liderlik altında
güce başvurma hakkına sahipti.” 45
İlk yüzyıllarda cihad
genellikle saldırgandı. Büyük Arap fetihleri, Müslümanların ilk nesillerini
Arabistan'ın iç bölgelerinden Batı Avrupa ve Orta Asya'ya götürdü. Muhammed'in
ölümünden hemen sonra bir Bizans harekatı ortaya çıktı ve 1461'de Bizans'ın son
izleri yok edilinceye kadar sürdü. Müslüman savaşçılar 711'de Cebelitarık
Boğazı'nı geçerek, ancak 1492'de Granada'nın yenilgisiyle kapanan İspanyol
sınırını açtılar. Sadece birkaç yıl sonra, 715'te bir Hint bölgesi başlatıldı
ve on altıncı yüzyılda Ekber'in neredeyse tüm alt kıtayı kontrol etmesiyle
doruğa ulaştı. Nil Nehri boyunca, Orta Asya'da ve Doğu Afrika'da daha az kalıcı
ve daha dağınık cepheler şekillendi.
Zaman zaman modernlik öncesi
Müslümanlar da saldırılara maruz kalıyor, bu durumda da zorla karşılık
veriyorlardı. En yıkıcı olanı, en kötüsü Moğollar olan İç Asya'dan gelen
işgalci dalgalarıydı. Müslüman ordularının bozkır işgalcilerini durduramadığı
ortaya çıkınca, Müslüman tebaa kendilerini savunmak için silaha sarıldı. Haçlı
saldırıları iki yüzyıl sürdü ve tarihçilerin "karşı-haçlı seferi"
olarak adlandırdığı, Müslüman halkların Avrupalılara karşı askeri olarak müdahil
olduğu olayı kışkırttı. Genelde Kafirler tehdit ettiğinde Müslümanlar
isteksizce müdahale ediyorlardı.
Teorik olarak Müslümanlar
Darülislam'da yaşamalıdır: "Ya İslam hukuku ve kurumları tam anlamıyla
ifade edilmeli ve devlet yaşamına hakim olmalıdır ya da bu sağlanamıyorsa, eğer
devlet İslami değilse, Müslümanlar durumu tersine çevirmeye çalışmalı ya da
burayı terk etmelidir. ” 44 Birkaç durumda bu katı ikilem fiilen
uygulandı. Avrupa'da İslam'ın Darülislam'da yaşama isteği ve Hıristiyanların
İslam'a karşı antipatisi, Müslümanların Hıristiyan kontrolüne geçmesiyle birçok
bölgeden tahliye edilmesine yol açtı. Ancak çoğunlukla Müslümanlar Dar
al-Harb'de kaldılar ve Kafirlerin yönetimine uyum sağladılar.
Müslüman hükümetlerin bakış
açısından, iki İslami dürtünün zıt sonuçları vardı: Hukukçuluk tebaayı kendi
yöneticileriyle karşı karşıya getirdi; özerklik, kâfirlere karşı
yöneticileriyle işbirliğini teşvik etti. Sorun yetkililerin Şeriatı yetersiz
uygulaması olduğunda yönetici ve yönetilenler çatıştı; ancak denekler bazen
değerli yardımlarda bulundular.
ORTAÇAĞ
SENTEZİ
Gayrimüslimler devleti tehdit
ediyordu. Her ne kadar modern öncesi yöneticiler otonomizmi bu amaçla nadiren
kullansalar da cihat, hukukçu duyguları saptırmanın bir yolu olarak hizmet
edebilirdi . Otonomizmin başka bir erdemi daha vardı; Hukukçu çabalar hiçbir
zaman tebaayı tatmin edecek şekilde uygulanmazken, otonomcu hareketler
çoğunlukla başarılı oldu ve böylece devletin prestiji arttı. Cihat, Müslüman
liderlerin kendilerini İslam'la özdeşleştirmeleri için benzersiz bir yol
sunuyordu; Bunu yapan liderler kendi halklarının desteğini kazanabilir, hatta
yabancı Müslümanların desteğini bile kazanabilirler. Bu nedenle 965 yılında
yaklaşık 20.000 gönüllü, Bizans'la savaşma fırsatı yakalamak için İran'ın
doğusundan Suriye'ye kadar 1.000 mil yol kat etti . Benzer şekilde, erken
dönem Osmanlı yönetimi, Balkanlar'daki Hıristiyanlarla savaşmak için kendi
sınırlarının çok ötesinden savaşçıları kendine çekiyordu. 47
Hukukçuluk ve özerklik,
Müslümanların İslami olmayan her şeye karşı olduğu anlamına gelmiyordu.
İncelenen ve zararsız olduğuna hükmedilen yabancı kültürel unsurlar İslam
medeniyetine girdi; Kur'an'ın kendisi de yabancı kelimeler içermektedir ve
Arabistan'ın ilk Müslümanları, fethettikleri halklardan birçok özelliği
almışlardır. Gayrimüslimlere, Müslüman egemenliğine meydan okumadıkları sürece
hoşgörü gösterildi ; Şeriat'ın kendisi zimmi haklarını garanti eder. Her iki
durumda da, kültürel ve politik olarak, anahtar faktör kontroldü. Müslümanlar
hükmettikleri sürece hangi yabancı özelliklerin dahil edileceğini seçtiler ve
zımmilerin siyasi şartlarına karar verdiler. Gayrimüslim güç ve İslami olmayan
kültürel unsurların kontrolden çıkmasıyla sorunlar ortaya çıktı ve
Darülislam'ın askeri fethine ve Şer'i olmayan ideallerin hakimiyetine yol açtı.
On dokuzuncu yüzyıl tam olarak bunu, Batı Avrupa emperyalizmi biçimindeki
İslami bir kabusu getirdi.
Gayrimüslimlerle ilişkiler
İnançsızlık tek dindir.
—Bir Hadis Raporu
Kâfirlerin geçmişine göre
yargılanan modern öncesi ümmet, dikkate değer bir başarı geçmişine sahipti.
Muzaffer orduları, ekonomik refahı, genişleyen bir dini ve kültürel
parlaklığıyla övünüyordu. Başarısı belki de Batı Avrupa'daki Hıristiyanlar,
Müslüman tabiriyle "Frenkler" karşısında en büyüktü. Müslümanların
gücü ve Hıristiyanların zayıflığının mirası, ümmetin aşırı özgüvenli olmasına
ve Franklara karşı haksız yere küçümsemesine yol açarken, Chris eğilimi İslam'a
karşı aşırı bir nefret geliştirdi. Müslümanlar için bu iki tutumun da, Avrupa
ve onun medeniyetiyle mücadele etmek zorunda kaldıkları modern dönemde
maliyetli olduğu ortaya çıktı . Bu şekilde, on dokuzuncu yüzyıldan çok önce
Müslümanlarla Franklar arasındaki ilişkiler, Müslümanların modernitenin meydan
okumasına karşı tepkilerini renklendirmişti.
İnananlar Yükselen
Muhammed'in yaşadığı dönemden
sonraki bin yıl boyunca Osmanlı, Safevi ve Babür imparatorluklarının büyük
günlerine kadar Müslümanların başarıları Avrupa, Orta Asya, Hindistan ve
Afrika'daki komşularının başarılarını sürekli olarak gölgede bıraktı. Yirminci
yüzyılın sonlarını hayal etmek zor olabilir ama İslam...
70
GAYRİM MÜSLÜMANLARLA
İLİŞKİLER
iktidar, zenginlik ve kültür
bakımından rakiplerine uzun süre üstün geldi. Müslümanlar Şer'i yaşam tarzına
ulaşamadılar ama kendilerinin Tanrı'nın özel lütfunun alıcıları olarak
seçildiklerini makul bir şekilde görebiliyorlardı ; olağanüstü dünyevi başarı
kayıtlarını başka nasıl yorumlayabilirler?
Allah'ın müminleri
ödüllendirdiği anlayışı sadece Müslümanlara özgü olmayıp, şartlar elverdiğinde
tüm dinlerde ortaya çıkar. Askeri ve kültürel üstünlükleri karşısında
şaşkına dönen 19. yüzyıl Batı Avrupalıları, daha önce Müslümanların yaptığı
gibi, başarılarında çoğunlukla Tanrı'nın elini gördüler; Modern İsrail
devletinin kurulmasından mutluluk duyan bazı Yahudiler bundan kozmik sonuçlar
çıkardılar. Aradaki fark, bu yorumun Yahudiler ve Hıristiyanlar arasında
yalnızca ara sıra ortaya çıkması, ilk olumsuz rüzgarlarla birlikte ortadan
kaybolması ve İslam toplumunu karakterize edip yaygınlaştırmasıdır. Yahudiler
ve Hıristiyanlar bela bekliyor, Müslümanlar ise zafer bekliyor. Bu tutumlar
dinlerin doğasında yoktur, farklı tarihsel deneyimlerin bir sonucu olarak
gelişmiştir. Yahudiler ve Hıristiyanlar inançlarını başarısızlık ve zulümden
korumak zorundayken, Müslümanlar en büyük şansın tadını çıkarıyorlardı.
Tüm ilkel dinlerde tanrıların
etkililiklerine göre yargılanması muhtemeldir. Eski Yunanlılar gibi müşriklerin
düşüncesinde en iyi tanrı, savaşta başarıyı getiren, kıtlıktan korunmayı ve
elementlerden güvenliği sağlayandır. Karşılaştırmalı olarak yargılanır;
müşrikler , depremlerle sarsılsalar bile , başkaları daha fazla zarar görürse,
tanrıları tarafından haklı görüldüklerini düşünürler; ayrıca zenginlik ve güç
de inanmayanların siciline göre değerlendiriliyor. Ancak felaket geldiğinde
kişinin kendi tanrısına olan inancı azalır ve savaşta yenilgi genellikle
kaybedenlerin galibin tanrısını kabul etmesiyle sonuçlanır. İlkel
tektanrıcılarda da durum aynı; İbraniler başlangıçta Tanrı'nın kendilerini
korumasını ve refaha kavuşturmasını bekleyerek yaklaştılar. Her ne kadar sık
sık karşı çıkılsa da bu tutum, Yahudilerin Asurlulara yenildiği ve krallıklarının
yok olmasıyla, Tapınağın yıkılmasıyla ve Babil'e sürgünle karşı karşıya kaldığı
MÖ 586 yılına kadar devam etti. Tanrı,
Seçilmiş Halkının bu kadar kötü bir şekilde başarısızlığa uğramasına nasıl izin
verebildi? Asur'un zaferi, Yahudilerin aşağı bir Tanrı'ya sahip olduklarını ima
ediyor gibi görünüyordu ve bu da inançlarını tehlikeye atıyordu.
İki peygamber, Hezekiel ve
İncil bilginleri tarafından İkinci İşaya olarak bilinen adam, bu ikileme
yanıtlar önerdiler ve bu süreçte Yahudi inancının doğasını kalıcı olarak
değiştirdiler. Hezekiel, Yahudilerin kötü yollarını vurguladı ve Rab'bin onlara
bir ceza olarak Tapınağı terk ettiğini savundu; Asur zaferinin amacı Yahudilere
tövbe etme ihtiyacını aşılamaktı. Tanrı, (her zaman inanıldığı gibi) insanları
yalnızca doğru inanç ve eylemlerinden dolayı ödüllendirmekle kalmaz, aynı
zamanda onları yanlış davranışlarından dolayı da cezalandırır. Hezekiel'in
öğretileri, Tanrı'nın kanunlarına sıkı sıkıya bağlı kalmanın böyle bir
felaketin tekrarlanmasını önleyebileceğini ima ediyordu . Bu basit açıklamayla
yenilgi ilahi planın bir parçası haline geldi ve Yahudilerin Rab'be olan
bağlılığı zorluklarla güvence altına alındı.
William H. McNeill'e göre
İkinci İşaya, felaketi daha teolojik bir şekilde yorumladı ve bunu
"İsrail'in günahlarının affedileceği ve Tanrı'nın yüceliğinin herkese açık
olacağı günün yaklaştığının kesin bir işareti" olarak gördü. uluslar. Ona
göre Yahudilerin çektiği acılar sadece itaatsizliklerinin cezası değil, çok
daha büyük bir ilahi planın parçasıydı; çünkü arınmış ve tövbe etmiş olan
İsrail yeniden ihtişamla yeniden kurulduğunda, her yerde gerçek din ve adil
hükümet kurulacaktı.” 1 Yahudiler ne kadar çok acı çekerse,
Tanrı'nın Krallığının yakında olacağından o kadar çok teselli bulabilirlerdi.
Yahudiler, sonraki iki bin beş yüz yıl boyunca, özellikle MS 70'te İkinci Tapınağın yıkılması ve
Nazi soykırımı sonrasında, şiddetli sıkıntı zamanlarında bu düşüncelere
başvurdular . Bu iki peygamber, Tanrı'nın rolünü burada ve şimdiden ayırarak
Yahudiliğe yeni bir boyut eklediler ve onu başarıya giden bir yol olduğu kadar
stresli zamanlarda da bir yardım aracı haline getirdiler. Acı ve başarısızlık,
inancın ayrılmaz bir parçası olduğunda acısını yitirdi.
İlk Hıristiyanlar zorluklara
karşı bu tutumu miras aldılar ve üç yüzyıl süren düzensiz Roma zulmü sırasında
buna hemen ihtiyaç duydular. Başlangıçtan itibaren Hıristiyanlık, inananları,
onların düşük konumlarından ve görünürdeki başarısızlıklarından
kaynaklanabilecek şüphelerden koruyan doktrinleri içeriyordu. Kilise acı
çekmenin gerekli olduğunu gösteriyordu: İsa'nın idam edilmesi Tanrı'nın insana
armağanıydı ve şehitlik kusursuz inancın kanıtıydı. Tertullianus'un (yaklaşık
160-240) unutulmaz sözleriyle, ''Şehitlerin kanı Kilise'nin tohumudur.'' 2
Hıristiyanlık dördüncü yüzyılın başlarında kralların ve fatihlerin inancı
haline geldiğinde bile kökeninin mütevazı niteliğini korudu. Politika onun
mesajını ne kadar çarpıtırsa çarpıtsın, acı ve sıkıntı hatıraları hiçbir zaman
çok fazla silinmedi; merkezi sembolü olan haç, kalıcı olarak ıstırabı ve
acımasız ölümü anıyordu. Hıristiyanlar “dünyada başarılı olduklarında, bu onlar
için Hıristiyan olarak bir başarı, inançlarının bir başarısı veya başarısı
olarak görülmedi. Tarihin gidişatının olumlu olması, özel bir manevi zafer
değildir. Tam tersine, dünyevi meselelerdeki bir parçalanma, Hıristiyanlar için
dini bir başarısızlık değildir.” 3
İslam ne kadar farklı! Haçın
karşılığı, Müslüman ordularının savaşta taşıdığı sancakların sembolü olan
hilaldir. Hıristiyan şehitleri inançlarını kanıtlamak için pasif bir şekilde
kendilerini feda ederken, paganlar tarafından işkenceye maruz bırakılırken veya
aslanları tarafından parçalanırken, Müslüman şehitler İslam'ın topraklarını
genişleten savaş alanlarında asker olarak hayatlarını verdiler. Hıristiyanlar,
Mesihlerinin vahşice öldürülmesinin ve onun takipçilerine yapılan zulmün
hesabını vermek zorundaydı; Bunun tersine, Muhammed Arabistan'ın hükümdarı oldu
ve halifeler insanlık tarihindeki en göz kamaştırıcı derecede başarılı dini
harekete başkanlık etti. İslam'ın yükseliş hikayesi bugün bile Müslüman
bilincinde canlılığını koruduğu için hızla tekrarlanmayı gerektirir.
İslam , Muhammed'in ilk ilahi
vahyi aldığı MS 610 yılına kadar uzanır.
GAYRİM MÜSLÜMANLARLA
İLİŞKİLER
durum; Çok geçmeden birçok
tanıdık onu Allah'ın Elçisi olarak kabul etti. Ancak Mekke'nin liderleri yeni
dini reddettiler ve 622'de Muhammed'i küçük takipçileriyle birlikte yakındaki
bir şehir olan Medine'ye kaçmaya zorladılar. Muhammed, talihin bu en düşük
noktasından, kabilelerin hakemi ve Müslümanların lideri konumunu kullanarak
bağımsız bir güç üssü haline geldi ve hızla tüm Medine kasabasının kontrolünü
ele geçirdi. Müslüman savaşçıları baskınlara ve savaşlara o kadar başarılı bir
şekilde yönetti ki, 628'de Mekkeliler onunla Müslümanların hac amacıyla
şehirlerine girmelerine izin veren bir anlaşma imzaladılar; İki yıldan kısa bir
süre sonra Muhammed bu anlaşmayı feshetti ve Mekke'yi ele geçirdi; gece
karanlığında oradan kaçtıktan sadece sekiz yıl sonra memleketine hükümdar
olarak geri döndü. 630 ile 632 yılları arasında Muhammed, yarımadanın
tarihindeki en güçlü yerli devleti kurarak gücünü Arabistan'ın geri kalanına
kadar genişletti.
Muhammed'in 632'deki
ölümünden sonra, acemi topluluğun Arabistan'daki konumunu sağlamlaştırması iki
yıl sürdü, ardından savaşçılarını Orta Doğu'nun iki büyük imparatorluğuna,
Bizans'a ve Sasani İran'a saldırmak için kuzeye gönderdi. 634-46 arasındaki on
iki yıl içinde Müslümanlar, Mısır ile doğu İran arasındaki bölgelerin çoğunu
fethederek, inananlar arasında hâlâ güçlü bir yankı uyandıran zaferler (Merc
as-Saffar, Yermuk, el-Kadisiya, Heli opolis) elde ettiler. Görünüşe göre
Allah'a imanla donanmış İslam askerlerini hiçbir şey durduramazdı. Fetihlerin
sağlamlaştırılması, 646'dan 697'ye kadar birkaç nesil gerektirdi; bu süre
zarfında Müslümanlar çoğunlukla imparatorluğun kontrolü için kendi aralarında
savaştı . Bu anlaşmazlıkların İslam tarihi üzerinde kalıcı etkileri oldu
(özellikle Sünni-Şii-Harici ayrımı) ama Müslümanların yenilmezlik duygusunu
zedelemedi. Fetihler 697'de yeniden başladı ve 715'e kadar sürdü; Bu ikinci tur
birinciden daha şaşırtıcıydı, çünkü bazı ordular olağanüstü hızlı ve geniş bir
şekilde genişlerken (Büyük İskender, Timurlenk ve Napolyon'un orduları gibi),
yalnızca ikisi (Araplar ve on üçüncü yüzyıl Moğolları) başarılı oldu.
Başlangıçtaki zafer patlamasını ikinci bir dalgayla takip ederek fetihleri daha
da ileriye taşımak. Muhammed'in Mekke'den kaçmasının üzerinden bir asırdan az
bir süre geçtikten sonra Darülislam, Orta Doğu'nun çok ötesine, Kuzey Afrika ve
İspanya'ya, Sind ve Orta Asya'ya kadar uzanıyordu.
Gayrimüslimlere karşı
kazanılan zaferler kısa sürede yavaşladı ama devam etti. İnananlar 827'de
Sicilya'ya, 1001'de Hindistan'ın iç bölgelerine, 1071'de Anadolu'ya, 1356'da
Balkanlar'a ulaştılar. 1453'te Konstantinopolis'i, 1526'da Cava'nın çoğunu ve
1565'te güney Hindistan'ı aldılar. Darülislam da kralların zamanında barışçıl
bir şekilde genişledi. dönüştürüldü ; örneğin Malacca'nın hükümdarı
Paramesvara, 1410'da İslam'ı kabul etti ve bundan sonra şehri, Güneydoğu Asya'nın
önemli bir Müslüman merkezi haline geldi. Batı Afrika'da krallar ve şefler
genellikle İslam'ı kabul eden ilk yerel halk arasındaydı . İslam aynı zamanda
İran, Mısır, İspanya, Anadolu ve Kuzey Hindistan ovaları gibi son derece medeni
bölgeler de dahil olmak üzere, ulaştığı her yerde çok sayıda sıradan vatandaş
için dini bir çekiciliğe sahipti. Yahudiler, Hıristiyanlar, Zerdüştler,
Maniciler, Hindular, Budistler, Konfüçyüsçüler, çoktanrıcılar ve animistler
hepsi ümmete katılmak için inançlarından,
miraslarından ve sosyal çevrelerinden vazgeçerek İslam'ın üstün çekiciliğine
tanıklık ettiler. Darülislam'a zorla getirilen topraklar genellikle orada
kaldığı gibi, İslam'a geçen halklar da Müslüman olarak kaldı ve bu da ümmetin
güven duygusunu artırdı.
İslam inancından bağımsız
olan Müslüman medeniyeti, Müslüman olmayanları cezbetmiş ve etkilemiştir.
İslam toplumunun bilimsel ilerlemeleri, pratik buluşları , teknik yöntemleri,
entelektüel yaratımları, sanatsal üslupları ve edebi biçimleri diğer uygar
halklar üzerinde büyük bir etki yarattı. Örneğin Orta Çağ Avrupası
Müslümanlardan bilimsel ve felsefi bilgi aldı ve bunlar modern düşüncenin
ortaya çıkmasına önemli şekillerde katkıda bulundu. Müslüman kültürünün, İslam
toplumunda yaşayan Yahudiler üzerinde özel bir etkisi vardı; çünkü onların
coğrafi dağılımı ve kutsal kanunlarının benzerliği, asimilasyonu
kolaylaştırıyordu. Ümmet aynı zamanda çok sayıda saray , cami ve büyük ölçekli
bayındırlık işlerinin yanı sıra zarif saraylar, büyük ordular ve en iyi
üniversitelerin de gösterdiği gibi zenginliğin tadını çıkardı.
Güç, dini genişleme, kültürel
parlaklık ve refah bir araya gelerek Müslümanlara ortak başarı ve güven duygusu
aşıladı. Bir topluluk olarak, "çağlar boyunca aynı şekilde ama farklı biçimler
alan Müslümanlar, gayrimüslimlere karşı bir üstünlük duygusu hissettiler."
4 Bir kişi, bir birey olarak yoksul ya da mazlum olabilir, ancak bir
Müslüman olarak, güçlü ve yaratıcı, Allah'ın emirlerini herhangi bir kafirden
daha iyi yerine getiren, dininin ve medeniyetinin ihtişamının tadını
çıkarabilir. “Müslümanların başarısı inançlarının özünde görülüyordu. Her ne
kadar İslam kültürü 13. yüzyılda durgunlaşmaya başlasa da, askeri ve dini
yayılımı yaklaşık 1700'e kadar devam etti. Hatta 15. yüzyılda Portekizli ve
İspanyol kaşifler denizlere açılırken, “Avrupalı Hıristiyanlık değil, İslam en
açık şekilde ortaya çıktı. topluluğu genişletiyor. 6 Sonuç olarak,
"[o zamanların] akıllı ve bilgili bir gözlemcisi, gelecek yüzyıllarda
dünyaya hakim olacak olanın Uzak Batı Avrupa'nın uzak ve hâlâ nispeten kaba
toplumundan ziyade İslam'ın kaderi olduğu sonucuna varmaktan neredeyse
kaçınamazdı. .” 7
Müslümanların patlayıcı
başlangıcı ve bunu takip eden başarısı , birçoğu modern siyaset açısından
büyük öneme sahip olan pek çok sonuç doğurdu. Birincisi, ilk yenilmezlik
anıları, nihai hakimiyet konusunda abartılı beklentiler yarattı; kayıpların
geçici, zaferin ise kalıcı görünmesine neden oldu ve Müslümanların
karşılaştıkları yenilgileri neredeyse göz ardı etmelerine olanak tanıdı.
İkincisi, başarı, Müslümanların gelenekler ve tanrılar arasındaki hoşgörülü
etkileşime aşina olmaması anlamına geliyordu. Orta Doğu'daki evrenselci
tektanrıcılığın mirasçıları olarak alternatif yolları küçümsediler; Müslümanlar
olarak güçleri onları başkalarının kültüründen koruyordu . Modern öncesi
Müslümanlar benzersiz bir şekilde dar görüşlüydüler; inanmayanların
yeniliklerini, yollarını ve inançlarını görmezden gelebiliyorlardı.
Müslümanlar başkalarını
dinlediğinde, bu kendi şartlarına göreydi. İlk olarak
GAYRİM MÜSLÜMANLARLA
İLİŞKİLER
İslam'ın yüzyılında ümmet pek
çok etkinin altına girdi: Yunan, Yahudi ve özellikle İranlı, ayrıca Mısırlı,
Romalı ve Hintli. Diğer kültürler yeni dini derinden etkiledi ve medeniyetini
şekillendirdi, ancak Müslümanlar ancak kendilerine uygun olduğunda yabancı
yolları kabul ettiler. Yunan felsefi düşüncesi özellikle İslam'a meydan
okuyarak Müslümanları "Kuran yaratıldı mı?" gibi sorulara cevap
vermeye zorladı. ve Kötülük neden var? Yabancı etkilerin bir araya getirilmesi
birkaç yüzyıl sürdü; bu süre zarfında Müslümanlar hangi yabancı unsurların
uyumlu, hangilerinin uyumlu olmadığını tartıştılar. Örneğin felsefe alanında,
on ikinci yüzyılda Yunan spekülasyonlarının çoğunun inanca zarar verdiğine ve
dindar bir inanan tarafından geliştirilmemesi gerektiğine karar verdiler.
, kültürel olarak onu
aşabilecek bir
düşmana daha önce hiç rastlamamıştı . Modern öncesi fatihler, ya çok ilkel
(hızla İslam'a geçen bozkır istilacıları gibi) ya da çok marjinal (Bizanslılar,
Haçlılar veya Çinliler) olduklarından, İslam medeniyetine doğrudan bir meydan
okuma sunmadılar. Müslümanların karşı karşıya olduğu tek bir güç, fiziksel ve
kültürel gücü bir araya getirmiyordu. Sonuç olarak ümmet, diğer insanların uygulamalarını
veya inançlarını görmezden gelmeye alıştı.
Üçüncüsü, İslam'ın
belirsizlikten uluslararası imparatorluğa hızla yükselişi Müslümanlar için
mucizevi bir hava taşıyordu; Allah'ın rızası ve desteği olmasaydı tüm bunları
nasıl başarabilirlerdi? Erken dönemdeki başarının kaydı, Allah'ın ümmetten razı
olduğunu gösteren dini imalar içeren bir mesaj taşıyordu. Gayrimüslimlere karşı
elde edilen bu tür şaşırtıcı başarılar, Müslümanların Hezekiel ve İkinci
İşaya'nın geliştirdiği fikirlerle kendilerini korumaya ihtiyaçları olmadığı
anlamına geliyordu; bunun yerine, Kuran'ı kabul etmenin dünyevi refah anlamına
geldiği fikrine neşeyle kapılabilirler ve başarıyı, doğru iman ve salih amel
için bir ödül olarak görmelerine izin verebilirler. Allah'a iman ile refah
arasındaki yüksek düzeydeki korelasyon, birçok inananı İslam'ın dünyevi
mutluluk getirdiğine ikna etti; Wilfred Cantwell Smith şöyle yazıyor:
"Bazı açılardan, en azından toplum için, [İslam] karakteristik olarak
başarıda zafer kazanma, zafer, başarı ve güç yoluyla kurtuluş dini olmuştur.''8
Bu statik, özcü tarih görüşü hiçbir şey ortaya koymuyordu .
Elverişli maddi koşullar Müslümanların beklentilerini doğruladığı sürece
sorunlar yaşanabilir. “İnşa ettikleri topluma , dünyaya yön veriyormuş gibi
tatmin edici bir duyguyla bakabiliyorlardı . Tanrı insanlara nasıl
yaşayacaklarını söylemişti; bunu kabul edip bu şekilde yaşamak için yola
çıkanlar gözle görülür bir şekilde O'nun bereketini alıyorlardı.” 9 Ancak
on dokuzuncu yüzyılda tarih artık beklentileri karşılayamadığı zaman, bu
vizyonun ümmetin en ağır yüklerinden biri olduğu ortaya çıktı.
Modern öncesi Müslümanlar
ikili bir tarihsel deneyime sahipti. Kutsal yasayı başaramadılar ama büyük
insani başarılar elde ettiler. Allah yoluna ulaşamadıkları halde, yine de ona
yaklaştılar ve gayrimüslimlerden daha fazla refaha kavuştular. Hayal
kırıklıklarının yanı sıra derin tatminler de geldi; İslam'ın girişimi
olağanüstü sonuçlar getirdi
karşılaştırmalı bir bakış
açısından faydalanıyor, ancak Müslümanların kendilerini tatmin etmelerine asla
izin vermiyor. Modern öncesi İslam'ın ruhu, eşzamanlı başarısızlık ve başarı
ile karakterize edilir: Onlar kötü Müslümanlardı ama insanların en iyisiydi.
Batı Avrupa'yı küçümsemek
Müslümanların dünyevi
başarısı kâfirlerin çoğuyla ilişkilerini renklendirdi ve ümmete rahat bir
özgüven kazandırdı. Darülislam büyüyor, giderek daha uzak bölgeler din
değiştiriyor, Arapça ve Farsça kullanımı yaygınlaşıyordu . Kendi refahlarından
emin olan Müslümanlar çok az şey biliyor ve kafirlerin ne yaptığını daha az
umursuyordu. Yüzyıllar boyunca Müslümanların kâfirlere ilişkin algıları, Kur'an'ın
teşvik ettiği üstün tutumlarla uyum içindedir; Aslında o kadar iyi
anlaşmışlardı ki, bir grup gayrimüslim halk, yani Batı Avrupa'daki
Hıristiyanlar, kendi dünyevi statülerini ümmetin çok üstüne çıkaran araçlar
geliştirseler bile, Müslümanlar bunu pek fark etmemişlerdi. Bu körlük,
Müslümanların Avrupa'nın üstünlüğüyle uzlaşmaya zorlandığı modern zamanlarda
kritik bir önem kazandı.
Tüm kafirlere karşı yaygın
üstünlük duygusunun yanı sıra, modern öncesi Müslümanlar, Batı Avrupa'daki
Hıristiyanlar olan Franklara karşı da özel bir avantaj duygusuna sahiptiler.
Bunun kısmen Kur'an'daki Hıristiyanlık vizyonuyla, kısmen de ümmetin Avrupa'yla
olan tarihi deneyimiyle ilgisi vardı .
Müslüman-Hıristiyan
ilişkileriyle ilgili aşağıdaki açıklama zorunlu olarak olumsuzluğu vurguluyor;
çünkü Haçlı Seferleri ve İspanya savaşı gibi çatışma anıları, ticaret, kültürel
alışveriş ve hoşgörü eylemlerine kıyasla daha güçlü bir şekilde varlığını
sürdürüyor. Sonuçta, on ikinci yüzyılda Müslüman biliminin sarayında geliştiği
Sicilya'nın Norman kralı II. Roger'ı kim hatırlıyor? Avrupalılar ve onların
dünya çapındaki torunları, Müslümanların tehditlerini en canlı şekilde
hatırladıkları ve Müslümanlar Batı Avrupalıları neredeyse tüm İslam âleminin
fethiyle ilişkilendirdikleri için, onların tutumlarının yorumlanması, onların
karşılıklı zorluklarını vurgulamalıdır .
KURAN
İslami görüşte, tüm gerçek
din İslam'dır, geri kalan her şey çarpıtmadır. Bu haliyle İslam, sadece
Muhammed'in yedinci yüzyılın başlarındaki misyonundan bu yana değil, zamanın
başlangıcından beri var olmuştur . İslam, insan ruhunun doğasında vardır; Bir
çocuk Müslüman olarak doğar ama daha sonra anne ve babası tarafından başka bir
dine dönüştürülür.
76
GAYRİM MÜSLÜMANLARLA
İLİŞKİLER
ent. İnsan
olmayan yaratıklar bile İslam'ı kabul ediyor. Görünüşe göre Muhammed ilk
Müslüman değildi; Kuran'a göre bu şeref, “Yahudi ya da Hıristiyan değil,
gerçek bir Müslüman olan” (3.67) ilk tek tanrılı kişi olan İbrahim'e hastır.
Eğer İslam
yaratılıştan bu yana soyut olarak mevcut olsaydı, Muhammed Kur'an'ı bildirene
kadar insanların ona erişimi yoktu. O, Allah'ın insanlığı bilgilendirmek için
gönderdiği ilk peygamber değil, Rabbin mesajını tam ve doğru bir şekilde
aktaran ilk peygamberdi. Kur'an, aralarında Adem, İbrahim, Nuh, Musa, İsa'nın
da bulunduğu yirmi sekiz peygamberin ve Arap geleneğinden gelen, Kutsal
Kitap'ta yer almayan bazı kişilerin adlarıyla anılır ve daha fazlasının da olduğunu
gösterir. Her halkın kendilerine Tanrı'yı öğretecek bir peygamberi vardı; Ancak
her peygamber ya ilahi mesajı çarpıtmış ya da takipçileri tarafından yanlış
anlaşılmıştır. Sonuç olarak hiç kimse İslam'ı tam olarak tanımıyordu ancak
başta Yahudilik ve Hıristiyanlık olmak üzere çeşitli dinler, onun mesajının
önemli bir kısmına ulaşabiliyordu. Daha sonra Allah, son vahiy için Muhammed'i
seçti ve bu kez vahiy kusursuz bir şekilde iletildi. Diğer peygamberler ,
denizleri yarıp hastaları iyileştirmek gibi doğaüstü becerilerle ilahi
ilhamlarını kanıtladılar ; Muhammed'in mucizesi, Allah'ın kelamının mükemmel
bir şekilde okunması ve eşsiz bir edebiyat eseri olan Kur'an'ın kendisiydi .
Kusursuz Kur'an, hepsi ilahi hakikati insan hatasıyla karıştıran eski kutsal
kitapları geçersiz kılmaktadır.
Müslümana göre
Yahudi tektanrıcılığı neredeyse doğru görünmektedir, ancak Yahudi
ayrıcalıklılığı ona uygunsuz görünmektedir; Tanrı'nın mesajı tüm dünyayla
paylaşılmalıdır. Hıristiyanlığın ona karşıt bir planı var gibi görünüyor;
Teslis doktrininde tespit ettiği triteizm (üç tanrıya inanç) unsurlarını esefle
karşılarken, onun evrensel doğasını alkışlıyor. Müslümanlar, "seçilmiş
insanlar" veya Teslis gibi kavramları göründüğü gibi kabul ederler ve
Yahudi veya Hıristiyanların bu kavramların daha incelikli anlamlarını
açıklamaya yönelik çabalarıyla ilgilenmezler. Müslümanlar, yalnızca İslam'ın
katı tektanrıcılığı evrensel çekicilikle birleştirdiğine inanırlar.
Nasıl ki
Hıristiyanlar uzun süre İslam'ı kendi inançlarından kaynaklanan sapkın bir
hareket olarak görmüşlerse, Müslümanlar da Hıristiyanlığı İslam'ın eski ve
hatalı bir versiyonu olarak görmektedir. İnanmayanlar için İslam Muhammed'le
başladı; Müslümanlar için o her zaman Tanrı'nın Sözü olarak var olmuştur. Her
ne kadar Muhammed, Musa ve İsa'dan yüzyıllar sonra yaşamış olsa da, İslam
hepsinden çok önceleri vardı ve Muhammed bunu yalnızca insanlığa duyurmuştu. Bu
açıdan bakıldığında İslam, öncülleriyle rahatlıkla başa çıkabilir. Yahudiler ve
Hıristiyanlar elbette İslam'ı kabul etmelidirler, ancak eğer atalarının
dinlerine bağlı kalırlarsa, bu, daha önceki tektanrıcılığı kusurlu ve
dolayısıyla tehditkar görmeyen Müslümanları pek rahatsız etmez . 10 Müslüman,
İslam'dan öncekilerin çoğunu reddediyor, bir kısmını saklıyor, geri kalanını
atıyor. Örneğin, bilimsel amaçlar dışında İbranice ya da Hıristiyan kutsal
metinlerini asla okumazlar, o zaman bile nadiren okurlar; neden meseleleri
karıştırıyorsun
77
Kur'an her şeyi
söylediğinde? Bu nedenlerden dolayı Müslümanlar “ gerçek Hıristiyanlığı
Hıristiyanlardan daha iyi bildiklerini gerçekten hayal ettikleri için dini
inançlara sahiptirler . Ve onlara tarihsel ve kişisel varoluşun 'sözde
Hıristiyanlığı' olarak görünen şeyle, yani Hıristiyanların gerçekte yaşadığı
inançla entelektüel olarak ilgilenmediler.” 11
Kur'an, yeni
bağlama uyacak şekilde değiştirilen çok sayıda İncil hikâyesi içerir . Örneğin
Mekke, merkezi dini şehir olarak Kudüs'ün yerini alıyor; İbrahim Batı
Arabistan'da yaşadı ve İsmail'in yardımıyla Mekke'deki Kabe'yi inşa etti. İsa
Kuran'da bambaşka bir rol üstlenmektedir. Bakireden doğum, Kutsal Ruh'un
varlığı, ilahi vahiyler ve mucizeler gibi onun hakkındaki Hıristiyan
doktrinlerinden bazıları bozulmadan kalmıştır. Ancak Kuran, İsa'nın çarmıha gerilerek
öldürülmesini açıkça reddeder: "Onu ne öldürdüler, ne de çarmıha
gerdiler." 12 O'nun tanrısallığı fikrini küçümser ve İsa'nın
Tanrı'nın Oğlu olduğu fikrini özel bir şiddetle kınar. "O, [Tanrı'nın] bir
hizmetkarından başka bir şey değildi", tüm insanlar gibi bir adamdı. 13
“Hıristiyanlar Mesih'e Tanrı'nın Oğlu diyorlar. . . onlar ancak eski
kâfirlerin söylediklerini taklit ediyorlar.” 14 Hıristiyanlar,
"Kendilerine yalnızca tek bir Tanrı'ya ibadet etmeleri emrolunduğuna,
O'ndan başka Tanrı yoktur" olmasına rağmen İsa'yı Rableri olarak kabul
ederler. 15 Tanrı'nın Oğlu kavramı yanlıştır çünkü Tanrı
"doğurmaz ve o doğmamıştır." 14
Kur'an aynı
zamanda Hıristiyanlığın diğer temel yönlerini de gözden geçirerek, örneğin Teslis'in
Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'tan değil, Baba, Oğul ve Meryem'den oluştuğunu ima
eder. Hıristiyanların itirazları sağır kulaklara düşüyor; Kur'an, Allah'ın
mükemmel Sözü'dür ve ona herhangi bir şüphe unsurunun dahil edilmesi, tüm İslam
inancının sorgulanmasına yol açacaktır. Bu teolojik farklılıklar Müslümanlar
ve Hıristiyanlar arasındaki söylem açısından çözümü zor sorunlar yaratmaktadır .
İslam, İsa'yı onurlandırıp saygı gösterirken, ona Hıristiyanların kabul
edemeyeceği bir rol biçmektedir . Kuran'daki İsa, İslam'ı getirmeye çalışan ama
bunun yerine çarpıtılmış bir mesaj yayan bir dizi peygamberden sadece biridir.
Bir Protestan bilgininin ifadesiyle, "anlaşmazlıklar her zaman İsa'nın
Tanrı karşısındaki rolü ve Meryem oğlunun tanrısallığı üzerinde
yoğunlaşır." 17
Kur'an, tek
tanrılı öncüllere karşı rahat tavırları teşvik eder , onlara adil bir hoşgörü
gösterirken onlara çok az saygı gösterir . Şeriat'ın hükümlerini kabul
ettikleri sürece, eski dinlerin mensuplarına hoşgörüyle yaklaşılır, ancak
onlara itibar edilmez.
TARİH
Kur'an, Müslümanları
Hıristiyanlara çok az ilgi göstermeye yatkın hale getiriyordu; daha sonra Batı
Avrupalıların fiili davranışları ümmeti daha da itti. Modernlik öncesi bir
Müslüman için Avrupa, Musevilere karşı gösterdiği azimli direnişle dikkat
çekiyordu.
GAYRİM MÜSLÜMANLARLA
İLİŞKİLER
küçük orduları,
İslam'ın çağrısına karşı benzersiz nefreti ve barbarlık konusundaki şöhreti .
Buna karşılık Müslümanlar, dünyada taklit etmek zorunda kalacakları son insan
olan Avrupalılara karşı küçümseme hissettiler.
Avrupalılar, üç
savunma hattını elinde tutarak Dar el-İslam'a katılmaya direndiler: Batıda
İberya, merkezde Balkanlar ve doğuda Ukrayna. Her ne kadar Müslümanlar zaman
zaman Avrupa'nın derinliklerine ulaşmış olsalar da, onların büyük hamlelerinin
tümü başarısızlıkla sonuçlandı. 1091'de Sicilya'yı, 1492'de İspanya'yı, 1783'te
Kırım'ı ve Birinci Dünya Savaşı'nda Trakya'nın bir kısmı dışında tüm
Balkanlar'ı kaybettiler. Müslüman yönetimine böylesi bir meydan okuma,
Avrupa'yı Dar al-Harb'in olağanüstü diyarı ve ümmetin en azimli düşmanı haline
getirdi. .
Avrupalılar
sadece kendilerini iyi savunmakla kalmadılar, aynı zamanda on birinci yüzyıldan
itibaren karşı saldırılarda da bulundular. Bizanslılar kuzey Suriye'nin bir
kısmını geri aldılar; Cenova ve Pisa, 1016'da Sardunya'yı ve birkaç yıl sonra
Korsika'yı almak için işbirliği yaptı; Leon ve Kastilya 1085'te Toledo'yu
fethetti; bu, İspanya'da Hıristiyan yönetimine doğru ilk büyük adımdı;
Normanlar 1091'de Sicilya ve Malta'yı aldılar; Gürcüler krallıklarını
genişletti; ve Ermeniler Edessa'yı ele geçirdi. Bir bakıma Haçlı Seferleri,
Akdeniz havzasının başka yerlerindeki bu çatışmaların mantıksal bir sonucuydu.
İlk şövalye dalgası 1097'de Dar el-İslam'a geçti; Hıristiyanlar 1099'da Kudüs'ü
fethederek dört Latin devleti (Kudüs, Edessa, Antakya ve Trablus) kurdular.
Selahaddin'in 1187'de Kudüs'ü ele geçirmesi, sonraki yüzyıllarda
Hıristiyanların çabalarının, giderek daha döngüsel yaklaşımlar kullanılarak
büyük ölçüde Kudüs'ün yeniden fethine adandığı anlamına geliyordu. Haçlılar
Konstantinopolis, Mısır ve Tunus'a saldırılar düzenlediler ancak bir daha
Kudüs'ün yakınına bile yaklaşamadılar. (İronik bir şekilde, tek istisna, şehri
1229'da barışçıl müzakerelerle kazanan ve on beş yıl boyunca elinde tutan
Kutsal Roma İmparatoru'ydu.) 1291'de Akka'nın düşmesiyle Haçlılar
Filistin'deki son dayanaklarını kaybetmiş olsalar da, haçlı ruhu devam etti.
son çabalar Osmanlılara karşı yönlendirilerek bir buçuk yüzyıl daha devam
etti. Kudüs'ü İsa adına kazanma girişimi, aralarında Balkanlar, Anadolu, Mısır,
Tunus ve Fas'ın da bulunduğu Darü'l-İslam'ın çeşitli yerlerinde savaşlara yol
açtı .
Avrupalı
Hıristiyanlar ümmete zarar vermek için hemen her fırsatı değerlendirdiler. En
önemlisi, Avrupalı krallar ve papa, bozkırdan gelen bu askerler neredeyse tüm
Orta Doğu'yu fethederken Moğollarla işbirliği yapmaya çalıştı. Ermeniler
Moğollarla ittifaka girdi, Darülislam'daki Hıristiyan liderler hisarlar
gönderdi ve Vatikan resmi bir anlaşma arayışına girdi. Moğolları özellikle kötü
bir bela olarak gören Müslümanlar, Hıristiyanların bu ihanetine uzun süre
içerlemişlerdi.
Avrupalılar
askeri olarak direnmenin yanı sıra İslam'ı da kabul etmediler. İslam,
Arabistan'ın batı kıyısından her yöne yayıldı, ancak Avrupa'ya çok az yayıldı;
Kuzey Afrika, Doğu Afrika, Bereketli Hilal, Ara-
Bia, Anadolu ve
İran çok sayıda İslam'ı kabul etti, ancak kuzeydekiler bunu kabul etmedi. Bunu
yapan az sayıdaki kişiden çoğu, dinlerini saklamak zorunda kaldı ya da
Hıristiyan kontrolü altına girdikleri zaman anavatanlarını terk edip Orta
Doğu'ya sığınmak zorunda kaldı ; bu İspanya'da, Sicilya'da, Macaristan'da,
Yunanistan'da ve (uzun bir aradan sonra) Kırım'da yaşandı. Hıristiyan
yöneticiler Müslüman tebaayı istemiyorlardı, Müslümanlar Hıristiyan âleminde
yaşamak istemiyorlardı; Franklar toprak kazandığında, zımni bir anlaşmayla
ümmet Darülislam'la birlikte sözleşme imzaladı. Avrupa'da kalıcı din
değiştirmeler yalnızca Arnavutlar, Boşnaklar ve Volga Tatarları gibi uzak
halklar arasında gerçekleşti. Bugün Avrupa'da yaklaşık on bir milyonluk bir
Müslüman nüfus ve altı milyon kadar göçmen işçi bulunuyor ; İslam, İkinci
Dünya Savaşı'ndan bu yana Avrupa'nın ikinci büyük dini olmuştur. Ancak Müslüman
bakış açısına göre bu, doğu yarıkürenin başka yerlerinde bulunan Müslüman
nüfusla karşılaştırıldığında önemsiz bir taraftar topluluğudur . Ekvatorun
kuzeyindeki Afrika'nın neredeyse tamamı, Güney Asya'nın dörtte birinden fazlası
ve Güneydoğu Asya adalarında yaşayan halkların yaklaşık üçte ikisi İslam
çağrısını kabul etti. Müslümanların hemen hemen hiç siyasi güce sahip olmadığı
uzak Çin'de bile Han halkları, Franklar kadar sık İslam'ı kabul ediyordu.
Müslümanlar Batı
Avrupa'yı barbarların yaşadığı, Sahra altı Afrika'nın kuzeydeki karşılığı olan
soğuk ve yaşanması zor bir bölge olarak görüyorlardı. Bu izlenim kısmen, iki uygarlığın
sekizinci yüzyılda ilk kez temasa geçtiği sırada geçerli olan koşulların bir
sonucuydu . Frankların kaba bir kültürü, hoşgörüsüz bir dini vardı ve
kölelerden başka ihraç edecekleri çok az şey vardı. İki ünlü çağdaşı olan
Charlemagne (hükümdarlık dönemi 768-814) ve Harun ar-Rashid (hükümdarlık dönemi
784-809) arasındaki eşitsizlik, karşıtlığa örnek teşkil ediyordu: Charlemagne,
tek bir bölgenin gücü yetmediği için hareket etmeye devam etmek zorunda olan
yoksul bir sarayı korurken Harun er-Raşid, kendisini ve maiyetini uzun süre
muhafaza ettiğinden, Bağdat'ın muhteşem Yuvarlak Şehri'nde yaşadı. Karolenj
siyasi kurumları ve entelektüel kültürü, sanatları, kanunları ve sosyal
yaşamları gibi Abbasilerinkiyle karşılaştırıldığında ilkeldi.
940'larda
el-Mas'udi Frankları şöyle tanımladı:
Mizahları az sıcak, vücutları
geniş, karakterleri kuru, ahlakları kaba, anlayışları zayıf, dilleri ağırdır.
Solgunlukları o kadar aşırı ki mavimsi görünüyorlar. Derileri narin, saçları
kalındır. Gözleri de ten rengine uygun şekilde mavidir. Nemli buharlar
saçlarını ince ve kırmızımsı kahverengi yapar. Soğuğun doğası ve sıcaklığın
olmayışı nedeniyle dinleri içerikten yoksundur. Uzak kuzeyde yaşayanlar en
aptal, en işe yaramaz ve en hayvan olanlardır; ve bu özellikler kuzeye
gidildikçe daha da artar."
Bir asırdan biraz
fazla bir süre sonra Frankların itibarı, en azından Franklardan şöyle söz eden
İspanyol İbn Sa'id'in gözünde daha da düşmüştü.
GAYRİM
MÜSLÜMANLARLA İLİŞKİLER
hayvanlara insanlardan daha
çok benziyor. . . . Soğuk hava ve bulutlu gökyüzü onların mizaçlarının
donmasına, mizaçlarının kabalaşmasına neden olur; karınları geniş, renkleri
soluk ve saçları çok uzun. Anlayış keskinliğinden ve zihin keskinliğinden yoksundurlar
, cehalet ve aptallığın hakimiyetindedirler ve amaç körlüğü yaygındır. 1
'
Kuzey
Avrupalılara ilişkin bu tablo bir kez formüle edildikten sonra yüzyıllarca
varlığını sürdürdü ve Hıristiyan dünyasında meydana gelen gelişmelerden pek
etkilenmedi.
On sekizinci
yüzyılın sonlarından önce ümmet Franklarla pek ilgilenmiyordu . “Müslüman
dünyasının kara ve deniz yoluyla kendi iç iletişim hatları vardı ve bu nedenle
Batı yollarından ve hizmetlerinden bağımsızdı. Üstünlüğünden gurur duyan ve
kendine güvenen Müslüman medeniyeti, kuzeyin soğuk ve sefil topraklarındaki
barbar kâfirleri küçümsemeyi göze alabilirdi.” 20 Haçlılar bile Avrupa'da
ilgi uyandırmayı başaramadı. Müslümanlar, Doğu Akdeniz'deki bu kışkırtılmamış
istilaların ardındaki nedenleri anlamak için ciddi bir çaba sarf etmediler ,
Frenk dillerini, geleneklerini veya tarihini de incelemediler. 1095'ten 1188'e
kadar yaşayan Suriyeli bir aristokrat olan Usame ibn Munqidh'in şu güvencesi,
Müslümanların bu davetsiz misafirlere karşı tavrını göstermektedir:
"Frenklerin topraklarından yeni gelenlerin davranışları, buralara alışmış
ve daha uzun süre yaşamış olanlara göre daha kabadır. Müslümanlar.” 21
Ünlü Müslüman düşünür İbni Haldun , Franklara yönelik şu ilgisiz
değerlendirmeyle kültür araştırmasını tamamladığında, bu tür bir küçümseme
1400'de tehlikeli bir biçimde anakronik hale gelmişti :
Bize, Ruma Franklarının
topraklarında (burada, İtalya) ve onun ötesinde [Akdeniz'in] kuzey kıyısı
boyunca uzanan yerde felsefi bilimin geliştiği söyleniyor . Felsefi düşüncenin
yeniden canlandığı, öğretisinin yaygınlaştığı, kitaplarının kapsamlı olduğu,
alimlerinin çok olduğu ve öğrencilerinin çok olduğu söyleniyor. Ama orada neler
olup bittiğini yalnızca Tanrı bilir! 22
On ikinci
yüzyıldaki rönesans, "Rönesans, Reformasyon, bilimsel devrim ve
Aydınlanma, İslam dünyasında hiçbir etki yaratmadan , farkına bile varmadan
geçip gitmişti." Müslümanlar bu gelişmeleri -Sung Çin'de veya
Vijayanagar Hindistan'da meydana gelenleri de- görmezden geldiler çünkü yeni
yanıtlara ihtiyaç duymadılar. Ümmet on üçüncü yüzyıla gelindiğinde öylesine tam
bir kültürel dengeye ulaşmıştı ki, doğal dünyaya, felsefi araştırmaya ve
gayrimüslimlere olan eski ilgilerini bir kenara bırakarak kendi içine dönmüştü
. Kendi zıt etkilerini gidermiş, özel hayatta doyuma ulaşmış ve ortaçağ
sentezi temelinde bir konsensus oluşturmuştur. Çok az Müslüman, oldukça
kalıplaşmış ve son derece istikrarlı olan çevrelerinin dışında bir uyaran arama
dürtüsü hissetti. Yaratıcılık ve özgünlük çok nadir hale geldi (Avrupalı
gözlemcilerin çoğu konuda yorum yaptığı husus)
sıklıkla -
başarılı sentezden ziyade). "Muhafazakar ruhun bir zaferi" 24 eski
metinlerin, onların yorumlarının, açıklamalarının ve aşırı açıklamalarının
incelenmesini teşvik etti. Bu ruh, dini çalışmaları ve entelektüel hayatın geri
kalanını etkilemenin yanı sıra, Müslümanların Avrupa'ya bakışını da kısıtladı.
Frankların yeri uzun zaman önce belirlenmişti ve kuzeydeki gelişmelerden en
çok haberdar olan Müslümanlar olan Osmanlılar ve Faslılar arasında bile artık
değişime açık değildi.
Bu sadece bir
cehalet meselesi değildi; Avrupa'nın yeniliklerinden haberdar olan Müslümanlar
da ikna olmamıştı. Yahudiler 1488'de İstanbul'a bir matbaa getirdiler ama
Müslümanlar yaklaşık iki yüz elli yıl sonra, 1729'a kadar kitap yayınlamadılar
(ve o zaman bile ancak bir Macar mühtedisinin etkisi altında ve yalnızca on üç
yıl boyunca). Endüstriyel ve mekanik ilerlemeler Avrupa'yı ziyaret eden
Müslümanları etkiledi ancak bunları öğrenmek için hiçbir çaba gösterilmedi.
Avrupa dinlemeye değer hale geldiğinde Müslümanlar kendilerini dış etkenlerden
o kadar izole etmişlerdi ki, onları bir felaketten başka hiçbir şey sarsamazdı.
Geride kalsa bile, ümmet Franklara karşı kibirli bir tavrı sürdürdü: "On
sekizinci yüzyıldaki bir Osmanlı, Avrupa'daki devletler ve milletler hakkında,
Afrika'daki kabileler ve halklar hakkında bir on dokuzuncu yüzyıl Avrupalısı
kadar bilgi sahibiydi ve onlara saygıyla bakıyordu." aynı biraz
eğlendirici küçümseme. 25 Örneğin, Avrupa coğrafyası hakkında
yalnızca bulanık bir anlayışa sahip olan Osmanlı hükümeti, 1770 yılında Rus
gemilerinin Akdeniz'de ortaya çıkması üzerine Venedik'i resmen protesto etti.
Atlantik Okyanusu ve Cebelitarık Boğazı hakkındaki bilgilerini kaybetmişti ve Türk
yetkililer, Rus gemilerinin Baltık'tan Adriyatik'e, haritalarında gösterilen
efsanevi bir geçit olan Venedik kontrolü altındaki bir kanal üzerinden yelken
açtığını varsayıyordu.
Müslümanların
Avrupa ile ilişkileri iki kez yolundan saptı. Ümmetin en geniş ve diğer
etkilere en açık olduğu ilk yüzyıllarda, Kuzey Avrupa'nın sunabileceği hiçbir
şey yoktu, bu nedenle Franklara karşı asırlardır değişmeden kalan küçümseyici
bir tutum gelişti. Daha sonra Avrupa kültürel olarak dinamik hale geldiğinde
Müslümanlar dış dünya için ölmüştü. Müslümanların içedönüklüğü mümkün olan en
kötü anda ortaya çıktı; tam da Avrupa'nın kısa sürede diğer tüm medeniyetleri
etkileyecek olan benzersiz bir yaratıcılık macerasına atıldığı sırada ortaya
çıktı. “Hıristiyan Avrupa'da olup bitenlerle karşılaştırıldığında Müslümanların
gerilemesinin geçici bir önemi yoktu; diğer tüm toplumlar gibi İslamileşmiş
toplumların kariyerindeki en kader noktasında, Modernitenin gelişinde İslam
toplumunun duruşunu belirledi . 26
Hıristiyan Düşmanlığı
Modern öncesi
Müslümanların Avrupa'ya karşı hissettikleri kolay üstünlük ve küçümseme,
Hıristiyan tarafında nefrete yaklaşan bir hoşnutsuzlukla karşılandı.
Müslümanlar ise
GAYRİM MÜSLÜMANLARLA
İLİŞKİLER
Hıristiyanlığı
görmezden gelebilse de bunun tersi pek mümkün değildi. Ümmet tehdidi Avrupa'yı
askeri ve dini açıdan tehdit etti ve onu dünyanın geri kalanından izole etti.
Frankların Müslüman görüşü gibi, Hıristiyanların İslam toplumu izlenimi de
erken dönemde gelişti ve yalnızca küçük değişikliklerle 18. yüzyıla kadar devam
etti.
Avrupalıların
Müslümanlara yönelik duyguları, Batılı olmayan diğer insanlara yönelik
duygulardan çok daha düşmancaydı. Bu fark, Avrupalı kaşiflerin 1400'lü yılların
başlarından itibaren dünyanın dört bir yanından dolaşıp Çinliler ve Japonlar,
Budistler ve Hindular, pagan Afrikalılar ve Amerikan Kızılderilileri ile olumlu
deneyimler edinmesiyle daha da netleşti. Müslümanlar büyük düşmanlar olarak öne
çıkıyorlardı .
Bunun nedeni
kısmen İslam'ın yıkıcı bir etkiyle kendisini ilk kez Hıristiyanlar tarafından
tanıtılmasıydı. Muhammed'in 632'de ölmesinden iki yıl sonra, Müslüman
savaşçılar Arabistan'ın kuzeyindeki Bizans topraklarına baskın yapmaya
başladı; sadece seksen iki yıl sonra Pirenelerden Orta Asya'ya kadar uzanan
toprakları fethettiler . Bu bölgelerin çoğunda Hıristiyanlar nüfusun
çoğunluğunu oluşturuyordu. Hiçbir uyarıda bulunulmadan ve bir asırdan kısa bir
süre içinde, Avrupa ve Anadolu dışındaki Hıristiyan mezhebinin neredeyse tamamı
Darülislam'a dahil edildi. Bizans, Ermenistan, Gürcistan, Lübnan, Dongola ve
'Aiwa dahil olmak üzere, Avrupa dışında ilk Müslüman saldırısından sağ
kurtulabilen birkaç bölge daha sonra düştü. Yalnızca Hıristiyan Etiyopya
krallığı Müslüman otonomist dürtüye direndi ve 400 Portekizli bombardıman uçağı
ve tüfekçinin onun adına "mucizevi sayılabilecek" müdahalesi
olmasaydı o da 1540'larda cihada yenik düşerdi. 27
Bu topraklar,
Avrupa'nın büyük bir kısmının durgun olduğu ve Levant ve Kuzey Afrika'nın
nüfusunun büyük kısmı, önemli kurumları ve kültür merkezleriyle Hıristiyanlığın
kalbini oluşturduğu bir dönemde kaybedildi. Müslüman yönetimi doğu
Hıristiyanlığının üstünlüğünü yok etti ve kiliselerinin gücünü büyük ölçüde yok
etti. Dört patriklikten üçü (Konstantinopolis, Antakya ve Aleksandria ) Darü'l-İslam'a
dahil edildiğinde neredeyse tamamen ortadan kalktı ve Roma'da papanın statüsü
oldukça arttı.
Bazen Müslüman
yönetimi tersine çevrilebilse bile din değiştirmeler mümkün değildi;
Darülislam'da yaşayan Hıristiyanlar, farklı oranlarda da olsa, hakim olan
inancı kabul ettiler . Ermeniler ve Lübnanlılar, siyasi dayanışma ve
erişilemez arazilerin birleşimi nedeniyle yüzyıllar boyunca İncil'i korudular,
ancak diğer birkaç Hıristiyan topluluğu da bunu yaptı. Modernlik öncesi dönemde
İslam'a kitlesel geçişler görüldü: Hıristiyanlık Arabistan'da, Kuzey Afrika'da
ve Anadolu'nun büyük bölümünde ortadan kaybolurken, Orta Doğu'nun başka
yerlerinde küçük bir azınlık olarak varlığını sürdürdü. Batı Avrupa'daki Roma
Katolikleri ile Doğu mezhepleri arasındaki acı teolojik farklılıklara rağmen,
dindaşların Müslümanlar tarafından boyun eğdirilmesi Batı'da alarma ve öfkeye
yol açtı. Hıristiyan âlemini " İslam'ın yükselişinde en iyi eyaletlerinin
üçte biri elinden alınmış tek bir ulus" olarak görüyorlardı .
ve daha sonra. 2
* Bu soygunla ilgili anılar, Frankların bir zamanlar Hıristiyan olan
toprakların çoğunu yeniden fethettiği on dokuzuncu yüzyılda belirgin bir etki
yarattı.
Avrupa'ya daha
yakın yerlerde, Akdeniz'deki tüm büyük adalar Müslüman egemenliği altına girdi;
ancak Müslüman yönetiminin süresi Sardunya örneğinde birkaç aydan Kıbrıs'ta
altı yüzyıla kadar değişiyordu. Avrupa ana karasında Hıristiyanlar, iki ana
dalga halinde gelen Müslüman saldırılarına yenik düştüler: sekizinci ila onuncu
yüzyıllar arasında batıdan gelen Arap versiyonu ve on dördüncü ila on yedinci
yüzyıllar arasında doğudan gelen Türk versiyonu . Her ne kadar Araplar
İberya'nın dışında sağlam bir üs kuramadılarsa da, baskınları dokuzuncu ve
onuncu yüzyıl Avrupa'sının büyük bölümünde hayatın mutsuz bir gerçeği haline
geldi . Dikkate değer bir sefer Müslüman işgalcileri Roma'nın banliyölerine
götürdü ve burada papalık kilisesi Aziz Petrus'a saldırdılar; Bu saldırının
ardından papanın bölgesini korumak için Müslüman mahkumların sağladığı emekle inşa
edilen duvar, sonunda bağımsız bir Vatikan devletinin kurulmasına yol açtı.
Başka bir olayda, 954 yılında Müslümanlar, bugünkü İsviçre-Almanya sınırındaki
Konstanz Gölü kıyısındaki St. Gallen manastırını yağmaladılar. İtalya bir
zamanlar bağımsız bir Müslüman emirliğine bile ev sahipliği yapmıştı; kısa
(853-71) ve küçüktü (İtalya'nın topuğuna yakın Bari'de).
Yerel sakinler
için korkutucu olmasına ve hafızalarına güçlü bir şekilde kazınmış olmasına
rağmen , bu baskınların kalıcılığı çok azdı; Aslında İspanya'nın alınmasından
sonraki yüzyıllar boyunca Müslümanlar Avrupa'da kalıcı bir ilerleme
kaydedemediler. 1356'da Osmanlı Türklerinin Boğaz'ı geçip Gelibolu'yu
Bizanslıların elinden almasıyla ikinci bir fetih dalgası başladı. Sonraki
yüzyıllarda Osmanlılar, 1529 ve 1683'teki iki başarısız Viyana kuşatmasıyla
doruğa ulaşarak Balkan yarımadasının neredeyse tamamını ele geçirdi. Türk gücü
ayrıca Balkanlar'ın ötesinde Polonya, İtalya ve Kırım'a da ulaştı.
Müslümanlar bir
dönem Portekiz , İspanya, Macaristan, Yugoslavya, Arnavutluk, Yunanistan,
Bulgaristan ve Romanya gibi modern devletlerin çoğunu veya tamamını kontrol
ediyorlardı; ayrıca Fransa, Almanya, İsviçre, İtalya, Avusturya, Polonya,
Çekoslovakya ve Sovyetler Birliği'nin bazı bölgelerini yönetiyorlardı. Ancak bu
kadar büyük bir etki yaratan sadece Müslüman saldırısının boyutu değildi; aynı
zamanda Müslümanların uzun süreli dayanıklılığı ve dini niyeti de vardı. Orta
Çağ'ın başlarında dalga dalga istilacılar İç Asya ve İskandinavya'dan kıta
Avrupa'sına saldırdılar, sonra azaldılar. Keltler, Vikingler ve Macarlar gibi
halkların istilaları 955'te sona erdi ve Moğolların 1240-41'de Doğu Avrupa'ya
saldırması dışında bir daha asla yeniden başlamadı . Buna karşılık Müslümanlar
modern çağda da saldırmaya devam ettiler. Dolayısıyla, Moğollar dışında
(birçoğu İslam'a geçti, dolayısıyla onlar da neredeyse kalıba uyuyorlardı), 955'ten
sonra Avrupa'ya yapılan tüm saldırılar Darülislam'dan geldi. Toplamda
Avrupa, 711'de İspanya'ya yapılan saldırıdan, İspanya'ya yapılan ikinci
saldırıya kadar bin yıldan fazla bir süre boyunca Müslümanlar tarafından
tehlike altında olduğunu hissetti.
GAYRİM MÜSLÜMANLARLA
İLİŞKİLER
1683'te Viyana;
Daha sonraları bile Müslüman korkusu, Osmanlıların 19. yüzyılda Balkanlar'ın
kontrolünü kaybetmesine kadar devam etti. Bin yıllık bu tehdit, Müslümanları
Avrupalıların gözünde özel bir yabancı sınıfı haline getirdi.
Ayrıca, yağmanın
ötesinde pek az hırsı olan basit kabileler olan İç Asyalılar ve Vikinglerden
farklı olarak Müslümanlar, rakip bir inanç ve çekici bir kültür getiren medeni
halklardı. Müslümanlar sadece mülkleri yok etmekle kalmadılar, aynı zamanda
Hıristiyan medeniyetinin Avrupa'daki hakimiyetine de meydan okudular. Müslüman
yönetimi altındaki Avrupalılar İslam dinini, Arapça veya Türkçe dilini ve
Müslüman kültür biçimlerini benimsediler. İslam, askeri bir tehdidin ötesinde,
alternatif bir yaşam tarzı sunuyordu. Böylece İslam , yüzyıllar boyunca
“Hıristiyanlığın tek gizlenmemiş ve zorlu düşmanı” oldu . 29 Wil fred
Cantwell Smith şunu gözlemliyor: “Karl Marx'a ve komünizmin yükselişine kadar ,
Peygamber, tüm tarihi boyunca Batı medeniyetine karşı karşılaştığı tek ciddi
meydan okumayı organize etti ve başlattı. . . . On milyonlarca insanı
Hıristiyanlıktan uzaklaştıran tek olumlu güç İslam'dır . Hıristiyan
doktrininin yalnızca yanlış değil, aynı zamanda iğrenç olduğunu da ilan eden
tek güç budur .” 30
Güç ve ruh için
Müslümanların meydan okumasına Avrupalılar, İslam'ı kötülüğün simgesi, insanın
zayıflığını istismar etmek için tasarlanmış öğretilerin şeytani derecede zekice
bir karışımı olarak görerek karşılık verdiler. Hıristiyanların Müslümanlara
karşı ilk tepkileri durumu belirledi. Muhammed'in ölümünden iki yıl sonra,
Temmuz 634'te gerçekleştiği anlaşılan bir konuşmada, eski bir Bizans yazıcısına
"Sarazenler arasında ortaya çıkan peygamberden mi" olduğu soruldu.
Muhammed'in "aldatıcı olduğunu" söyledi . Çünkü peygamberler
kılıçlarla ve savaş arabalarıyla mı gelirler?” Soruyu soran kişi de aynı
görüşte, "söz konusu peygamberden insan kanı dökmek dışında doğru hiçbir
şey öğrenilemeyeceğini" söyledi. 31 Birkaç ay sonra, 634
yılının Noel arifesinde verdiği bir vaazda, Kudüs patriği Müslümanlardan
"katliam ve yıkımla tehdit eden tanrısız Sarazenlerin çamuru" olarak
söz etti. 32
Daha ilk andan
itibaren Hıristiyanlar Muhammed'in mesajında hile ve şiddet gördüler ; daha
sonra Muhammed'in çok sayıda karısı olduğunu ve çokeşlilik ile cariyeliğin
İslami yaptırımlar olduğunu öğrendiklerinde, cinsel izin onların üçüncü
eleştirisi haline geldi . İstismarlarının çoğu, “dini empoze ettiği şiddet ve
güç; zorlamadığı takipçilerine rüşvet verirken gösterdiği müstehcenlik ve
gevşeklik; ve son olarak, hiçbir Müslüman bunu inkar etmese, hatta inkar etmek
istemese de, sürekli olarak kanıtlanması gerekli görülen apaçık insanlığı.” 33
Bunun belirtisi olarak, on altıncı yüzyıl İngilizcesinde “Mahomet” put
anlamına gelirken, “Mahometry” putperestlik anlamına geliyordu. 34 Muhammed'in
bir insandan daha fazlası olması gerekiyordu, çünkü sıradan bir ölümlü nasıl
takipçileri kazanmak ve onları bu kadar açık yalanlara inandırmak için bu kadar
zekice yollar tasarlayabilirdi?
Hıristiyan
âleminde üç tema tekrar tekrar su yüzüne çıktı: dinin, gücün ve cinsiyetin
İslami manipülasyonu. Norman Daniel'in kısa ve öz sözleriyle İslam,
"yanlış öğretiye dayalı, cinsel açıdan yozlaşmış bir tiranlığı"
temsil ediyordu. Bu aldatma, şiddet ve şehvet üçlüsü, Orta Çağ boyunca farklı
biçimlerde ve sonsuz çeşitlilikte tekrar tekrar ortaya çıkan ve hatta günümüze
kadar varlığını sürdüren "şaşırtıcı bir kararlılık" gösterdi. 39
Müslümanların
askeri gücünden duyulan korkuya da eklenince, bu tutumlar ümmeti mükemmel bir
şekilde düşmana dönüştürdü. Chanson de Roland'dan Rolando üçlemesine, El
Cid'den Don Kişot'a kadar edebiyatta baş düşman rolünü Müslümanlar
üstlendi. Arap sürüleri, korkunç Türkler ve Berberi korsanlar, Hıristiyan
cesaretinin temel engelleri haline geldi. Gerçek hayatta Avrupalılar , on
birinci yüzyılın başlarında başlayan İspanyol yeniden fetihlerinden 1912'de
sona eren Arnavutluk bağımsızlık savaşına kadar Müslümanları sınır dışı
ederek kendi devletlerini defalarca kazandılar. Arapların ve Türklerin güney
Avrupa'nın çoğunda ulusal kötüleri temsil etmesi şaşırtıcı değil. özellikle
İspanya, Sicilya, Sırbistan, Yunanistan, Bulgaristan ve Romanya. Daha kuzeyde
Edward Gibbon, Frankların 732'de Poitiers'de kazandığı zafer olmasaydı,
"belki de artık Oxford okullarında Kur'an'ın tefsiri öğretilecekti ve onun
kürsüleri daha iyi olurdu" diye tahminde bulunurken okuyucularını nasıl
dehşete düşüreceğini biliyordu. Sünnetli bir topluluğa Muhammed'in vahyinin
kutsallığını ve doğruluğunu gösterin." 34
Okyanus, Arktik
buzlar ve tundra ormanları dışında, Orta Çağ Avrupa'sının tamamen İslam dünyası
tarafından kuşatılmış olması, İslami şeylere karşı duyulan nefreti daha da
artırıyordu. İspanya'dan Kuzey Afrika'ya , Levant'tan Orta Asya ve Sibirya'ya
kadar Müslüman halklardan oluşan bir zar, Avrupa'yı doğu yarımkürenin geri
kalanından ayırıyordu. Keşif çağından önce Müslümanlar tarafından kuşatılan
diğer kafirlerle temas Yahudilerle sınırlıydı; Gayrimüslim Afrika veya Asya'ya
yalnızca çok az sayıda gezgin ulaştı ve onların raporları -Marco Polo örneğinde
olduğu gibi- çoğunlukla şüpheyle karşılandı. Müslümanlar tarafından kuşatılan
ve "İslam tehdidinin yol açtığı acil sorunlarla meşgul olan Avrupa,
[gayrimüslim] Doğu'yu bir gerçeklik ülkesi olarak neredeyse tamamen gözden
kaçırmıştır." 37 Hıristiyanlar vizyonlarının ne kadar sınırlı
olduğunun farkına bile varmadılar: “İslam, Hıristiyanları yalnızca küçük,
kapalı bir dünyada yaşamaya mecbur kılmakla kalmadı, . . . aynı zamanda onlara
böyle bir varoluşun normal olduğunu hissettirdi.” 31 Etrafı sarılmış
olan Avrupalılar bazen kendilerini yalnız ve umutsuz hissediyorlardı; Roger
Bacon'un 1260'ların sonlarında yazdığı gibi, “çok az sayıda Hıristiyan var;
Dünyanın dört bir yanı kâfirler tarafından işgal edilmiş durumda ve onlara
gerçeği gösterecek kimse yok.” 3 '
Orta çağdakilere
göre gezegen, biri Hıristiyan, diğeri Müslüman olmak üzere iki ana parçadan
oluşuyormuş gibi görünüyordu. Onlara göre bunlar kendini ve başkasını, iyiyi ve
kötüyü temsil ediyordu. Bu kutuplaşmayı Batı'nın dünyayı özgür ve komünist
kısımlara bölme yönündeki modern eğilimiyle karşılaştırmak yanlış değildir; her
iki durumda da tek, evrensel bir ideolojik bölünme insanlığı bölüyor. Her
ikisinde de siyasi yaşam egemendir.
GAYRİM MÜSLÜMANLARLA
İLİŞKİLER
Huşu uyandıran
büyüklükte, etkileyici siyasi güçlerde cisimleşen uyumsuz ve büyük ölçüde
düşman düşünce, ahlak ve inanç sistemlerinin yan yana gelmesi sorunuyla"
karakterize edilmiştir . Bu nedenlerden dolayı R. W. Southern, "İslam'ın
varlığını... ortaçağ Hıristiyan eğiliminin en geniş kapsamlı sorunu"
olarak adlandırıyor. Bu, deneyimin her düzeyinde bir sorundu” (pratik, teolojik
ve tarihsel). 40
Müslüman karşıtı
duyguların, modern Avrupa emperyalizminin gelişmesini teşvik etmede kritik bir
rolü vardı. Avrupalılar kıtalarını terk etmeye cesaret ettiklerinde bunu iki
nedenden dolayı yaptılar: Müslümanlarla savaşmak ya da ticaret yapmak için;
Hindistan'a deniz yoluyla ulaşan ilk Avrupalı olan Vasco da Gama'ya kendisini
bu noktaya neyin getirdiği sorulduğunda "Hıristiyanlar ve baharatlar"
şeklinde ifade etti. 41 Emperyalist dürtü büyük ölçüde doğrudan
Haçlı öncüsünden kaynaklandı. Avrupa genişlemesinin modern biçimi, en azından
ilk aşamalarında, Müslümanlarla mücadele konusunda ortaçağ biçimi kadar
takıntılı bir tavır sergilemiş ve Prens Denizci Henry ve Kristof Kolomb gibi
Avrupa genişlemesinin birçok önemli şahsiyetine ilham kaynağı olmuştur. .
Prens Henry (1394-1460) Portekiz'in dünyanın çehresini değiştiren ilk keşif
yolculuklarına sponsor olmasına rağmen, bunu arkaik sebeplerden dolayı yaptı.
Kendisi için "Din'in bu dünyevi mücadelesini sürdürmekten daha yüksek bir
görev veya daha değerli bir ayrıcalığın neredeyse olmadığı" sadık bir
Haçlı idi. 42 İslam karşıtı motifler aynı zamanda İslam'a karşı
davada "sadık ve tutarlı" bir asker olan Kristof Kolomb'a da
(1451-1506) ilham verdi. Abbas Hamdani'ye göre haçlı seferi dürtüsü “onun tüm
aktif yaşamının itici gücüydü; ... yeni toprakların keşfinin onun için Kudüs'ün
kurtuluşuna yönelik adımlar dışında hiçbir anlamı yoktu. 43
Darülislam'ı
atlatma ve Kudüs'ü almak için ittifaklar kurma umutları, ilk seyahatlerin
neredeyse tamamında hayati bir rol oynadı. "Büyük keşif yolculukları"
Dar el-İslam'a, "Haçlı Seferleri'nin ve [İspanya'nın] Yeniden Fethinin
devamı olan ve aynı düşmana karşı yapılan bir dini savaş olarak görülüyordu."
44 Kuzey Avrupa devletlerinin açık denizlerde İspanya ve Portekiz'e galip
gelmesi ve politikanın oluşturulmasında ekonomik ve stratejik çıkarların
birinci derecede önem kazanmasıyla, haçlı seferi zorunluluğu ancak yüzyıllar
geçtikçe zayıfladı.
Müslümanlara
yönelik düşmanlık o kadar derinden hissediliyordu ki, bu durum "Avrupalı
erkeklerin gayrimüslim halklara yaklaşımlarını bile etkiledi." 45 Paganlar,
Portekizlilere ve İspanyollara, bağlantısız devletlerin bugün Amerikalılara
yaptığı gibi, çağın büyük savaşına henüz katılmamış kişiler olarak göründüler.
O zaman da şimdi olduğu gibi, ilgili konular o kadar hayati görülüyordu ki
herkesin katılması gerekiyordu; ve tıpkı bugün her iki tarafın da tarafsızları
kazanılmaya açık olarak görmesi gibi, o zamanlar Hıristiyanlar da " Müslüman
olmayan herkesi potansiyel Hıristiyan olarak görmeye hazırdılar." 46
Yeni keşfedilen
halklar hakkında Avrupa'ya gönderilen ilk raporların çoğunda dini boyut
özellikle büyük bir öneme sahipti, çünkü bunlar Cizvitler ve diğer din adamları
tarafından yazılmıştı. Öncelikleri ve geniş çapta yayılmaları nedeniyle bu
anlatılar, Avrupalıların daha uzak kültürlere yönelik tutumlarının oluşmasında
güçlü ve kalıcı bir etkiye sahipti. Afrika'daki ve Güneydoğu Asya adalarındaki
paganlar öncelikle Müslüman olmamaları bağlamında görülüyordu. Çoğu Hindu
Müslüman yönetimi altında yaşadığı için Avrupalılar onlarla ortak çıkar bağları
hissetti ve onları doğal müttefikler olarak gördü. Ancak (gayrimüslim)
medeniyetlerinin çekiciliği ve Hıristiyan inancına açık olmaları nedeniyle
Avrupa'nın teveccühünü en çok kazananlar Japonlar ve Çinliler oldu. 47
Gayrimüslim
kardeşlere karşı gösterilen iyi niyet, Avrupalıların ümmete karşı tutumuyla
dramatik bir tezat oluşturuyordu. Müslümanlarla uzlaşma nadiren düşmanca
teyakkuzların ötesine geçiyordu. Avrupa ordularının ve medeniyetinin gücünün
asırlık düşmanlığa yeni bir alan açtığı modern dünyada bu tutumların pek çok
sonucu oldu . Zamanla Müslümanların modernleşme çabalarının önünde büyük bir
engel haline geldiler.
İslam Medeniyeti
İSLAM ve
Müslümanlar o kadar sıklıkla yekpare olarak görülüyor ki, bu konuların uzmanı
kendisini defalarca onların farklılıklarını vurgulamaya davet edilmiş halde
buluyor. Kendisi yorulmadan İslam'ın Sünni ile Şii, modern öncesi ile modern ,
Batı ile Doğu, kırsal ile kentsel ve ulema ile Sufiler arasında büyük
farklılıklar gösterdiğine dikkat çekiyor; ve Müslümanlar inançlarından çok daha
fazla farklılık gösterirler. Uzmanlar tek bir İslam toplumu kavramını o kadar
sık düzeltmek zorunda kalıyorlar ki, buradaki asıl meseleyi gözden
kaçırıyorlar. Elbette Fas ve Endonezya'daki Müslümanlar farklılık
gösteriyor. Aslında dikkat çekici olan, farklılıkları değil, bu kadar çok şeyi
paylaşıyor olmalarıdır. Müslümanların zaman, mekan, mezhep, sosyal geçmiş ve
siyasi görüş açısından ortak bir yanı olduğu ölçüde İslam, taraftarları
üzerinde olağanüstü bir etkiye sahiptir. Bu çalışma İslam'a siyaset alanında bu
benzerlikleri vurgulama ve değerlendirme perspektifinden yaklaşmaktadır.
Bunu doğru bir
şekilde yapabilmek için, İslam'ın, taraftarlarının hayatı üzerindeki iki etki
biçimi olan İslami ve İslamileşmiş olanlar arasında bir ayrım yapılması
gerekir. Bu ikilemi açıklamak için İslam sanatından bir örnekle başlıyoruz:
Bir deney hayal edelim:
Öldürecek bir saatiniz var; Tembel bir şekilde ve gözlerinizin önünde güzel
resimler görmenin basit hazzı için , her türden sanat eseri koleksiyonunun
sayfalarını karıştırırsınız. Yunan heykelleri Mısır mezar resimlerini takip
ediyor, işlemeli Japon paravanları Hint tapınaklarındaki yarım kabartmaları
takip ediyor. Sayfaları çevirirken, bakışlarınız sırasıyla Elhamra'nın
salonlarından birindeki alçıdan yapılmış bir panele, bir Mısır Kur'an
sayfasına, ardından bir İran bakır kasesinin oyma süslemelerine düşüyor. Sanat
eğitiminiz gelişmemiş olduğundan son üç resmin Müslüman sanatına ait olduğunu
hemen tespit ediyorsunuz. Bunlardan herhangi birinin hangi ülkede yapıldığını
tespit edemeden, bunları İslam dünyası dışında herhangi bir yere atfetmeye bir
an bile yanaşmıyorsunuz. 1
Sıradan bir
gözlemci bile Müslüman sanat eserleri arasında bir bağ olduğunu hissediyor;
arabesk, bitkisel ve geometrik tasarımlar ve Arap yazısı gibi farklı ve düzenli
olarak tekrarlanan motifleri onları birbirine benzer kılmaktadır.
Görsel sanatlar
için geçerli olan şey, grafiksel olarak daha az da olsa, yaşamın diğer alanları
için de geçerlidir. Dünyanın dört bir yanından aile hayatıyla ilgili
hikayelerden oluşan bir koleksiyondaki Müslüman girişleri de göze çarpıyor:
Elhamra'dan harem sahneleri, Mısırlı adamın kız kardeşini tecavüze uğradığı
için öldürmesi, İranlı damat gelinin yüzünü ilk kez görüyor. ikisi de aynaya
bakarken düğün. Müslüman aile yaşamının belirli özellikleri -kadınların
inzivaya çekilmesi, erkeğin onuru ile kadının iffeti arasındaki bağlantı,
görücü usulü evlilikler, kuzen evlilikleri, erkeğin kadınlar üzerindeki yasal
imtiyazları, anneler ve oğullar arasındaki özel ilişkiler vb.- her yerde
görülmektedir . İslamcılık. Benzer örneklere edebiyat, eğitim ve adalet
alanlarında da rastlanır ; Müslümanların kamusal alanda ne kadar paylaşım
yaptığını gördük. Nereye bakılırsa bakılsın, İslam'ın “lezzeti şüphe götürmez”.
2
Ancak bu tadı
"İslami" olarak adlandırmakta tereddüt edilir, çünkü bu, bu kalıpların
dinin doğasında var olduğu anlamına gelir ki, açıkça öyle değildir. Kur'an ve Hadis
Raporları hiçbir yerde cami dekorasyonlarını veya yöneticilere karşı
tutumları emretmez , ancak bunlar genel olarak İslam dünyasında birbirine
benziyordu . Müslüman deneyiminin karakteristik özelliği olan ancak İslam
inancının veya hukukunun gerektirmediği şeyleri ifade eden bir terimden yoksun
olan Marshall GS Hodgson, "İslamileşme" terimini icat etti. Hodgson'a
göre İslami, "İslam'ı bir inanç olarak ifade eden şey" anlamına
gelirken İslamileşmiş, "doğrudan dine, İslam'a değil, tarihsel olarak
İslam ve Müslümanlarla ilişkilendirilen sosyal ve kültürel komplekse"
gönderme yapan her şey anlamına gelir. 3 "İslamileştirmek",
Müslüman yaşamıyla ilgili olan ancak dini uygulamalar için gerekli olmayan
özellikleri izole etmeyi mümkün kılar; Bu nedenle burada görevlendirilecek.
İslami eylemler,
İslam inancından ve hukukundan kaynaklanır ve Tanrı hakkındaki inançları,
dindarlık biçimlerini (Sufizm gibi) ve inanç ifadelerini (dini şiir yazmak,
türban takmak veya Mekke'ye hacca gitmek gibi) içerir. Lamik fiiller, özellikle
inanç olarak İslam'la doğrudan ilgili olmayan herhangi bir şeyi içeriyor mu?
SONUÇ: İSLAM MEDENİYETİ
özellikle İslami
gerekliliklerin kasıtsız sonuçları. Bir inanlının Tanrı ile ilişkilerine zarar
vermeden İslamileşmiş eylemlerden vazgeçilebilir, hatta tersine çevrilebilir;
yine de Müslüman toplumunu simgeliyorlar. “İslami edebiyat” dini yazılardır;
“İslami edebiyat”, din karşıtı eserler de dahil olmak üzere Müslüman
toplulukların tüm çıktılarıdır. “İslami sanat” kutsal konularla bağlantılı
sanat anlamına gelirken, “İslami sanat” Müslümanların tüm yaratımlarını kapsar.
Çoğunlukla Müslümanlar tarafından konuşulan Türkçe, İslamlaşmış bir dildir ;
arabesk İslamileşmiş bir tasarımdır; ve harem İslamileşmiş bir kurumdur.
Bunların hiçbiri doğrudan İslam inancından veya hukukundan kaynaklanmamaktadır;
hepsi İslam medeniyetiyle birlikte gelmektedir. 4
Aynı ayrım
kamusal yaşam için de geçerlidir. İslam'ın, taraftarlarından, ancak belirli
koşullar altında savaş yapmak ve belirlenmiş vergileri ödemek gibi bazı
talepleri vardır; Bu gereklilikleri yerine getirenler “İslam'ı bir inanç olarak
ifade eder” ve dolayısıyla İslamidir. Kamusal yaşamın diğer özellikleri zorunlu
değildir, İslami inancı ifade etmez ve dolayısıyla İslamidir; Bunlar arasında
tebaanın siyasi ve askeri işlerden çekilmesi, hükümetlere bağlılığın zayıf
olması ve Avrupa'nın küçümsenmesi yer alıyor.
Hem İslami hem de
İslamileşmiş modellerin arkasında şeriat yatmaktadır. İslami düzeyde kutsal
kanun, Müslümanları aynı yöne çekmiş ve yerel farklılıkları aşan ortak bir
çerçeve yaratmıştır. Bütün Müslümanlara hedefler koyarak, onlara ortak bir
bakış açısı ve hayat tarzı kazandırdı. “Ulema, İslam hukukunu dayatmayı
başardığı ölçüde, hukuktan bu yana İslam toplumunu birleştirmeyi başarmıştır. .
. İslam'ın sosyal ahlakının pekiştirilmesinin aracıydı." 5 Spesifik
koşullar değişiklik gösterdi ancak İslam'ın lamik parametreleri neredeyse aynı
kaldı.
Şer'i
düzenlemeler aynı zamanda birçok İslamileşmiş modelin de merkezinde yer
alıyordu. Mesela Müslümanların kafirlere bakışı Darülislam ve Darülharb, cihat,
zımmi ve harbi kavramlarıyla şekillendi . Basit Şer'i öğütlerin çoğu
zaman Müslümanların yaşamı üzerinde muazzam etkileri vardı. Domuz eti yasağı
İslamiydi ama sonuçları İslamiydi: İslam dünyasında domuzların ortadan
kaybolmasına yol açtı, bu da "ormanlık alanları koyun ve keçilere açtı ve
dolayısıyla dolaylı olarak feci bir ormansızlaşmaya yol açtı. Özellikle İslam
ülkelerinin Akdeniz bölgelerinde görülen seyrek manzaranın temel nedenlerinden
biri de budur .” 6 Benzer şekilde şarabın yasaklanması, asmanın
"ovalardan dağlara, açık tarlalardan bahçelere" çekilmesi anlamına
geliyordu. 7 Mekke'ye yapılan hac imanı ifade ediyorsa, bunun
sonucunda ortaya çıkan bitkilerin nakli de (Güneydoğu Asya'ya kauçuğun veya
pirinç, şeker kamışı, çivit, safran, kına, pamuk, erik, kayısı, kuşburnu ve
Müslüman İspanya'ya (ve oradan da Avrupa'nın geri kalanına) ıspanak verilmedi. 8
İslamileşmiş
fiiller üzerine çok az çalışma yapılmıştır; çoğu bile yok
tespit edilse de
İslam'la bağlantıları çok daha az kurulmuştur. 3. ve 4. bölümlerde
tartışılanların dışındaki modeller şunları içerir: hanedanların içeriden
genişleme yoluyla değil, dışarıdan fetih yoluyla kurulması; kuralın
aktarılmasıyla ilgili sorunlar; gücün tersi yerine zenginliğe yol açması;
kölelerin her yerde bulunması ve kadınların kamusal hayattan dışlanması;
belediye yönetimlerinin neredeyse yokluğu; şehirlerin inşasında “düzensizlik ve
anarşi”; 9 kanun resmi mevzuatla değil, geçici kararlarla oluşturulmuştur
; süvari askerlerine güven; şehir sakinleri ve göçebeler arasında bir ittifak;
ve "göçebeliğin zaferi." 10
Bireyleri
etkileyen İslami kalıpların aksine, İslamileşmiş kalıplar toplulukları etkiler.
Bir kişinin özel inancı, onun İslami kurallara ne ölçüde uyacağını belirler,
ancak İslamileşmiş uygulamalardan etkilenen de tüm toplumdur. İslam'ın
emirlerine tam olarak uygun yaşayan dindar müminler, İslam toplumunun her
yerine dağılmış durumdalar ve Allah'a yaklaşımları veya kutsal kanunları
uygulamaları konusunda nispeten çok az farklılık gösteriyorlar. Orta Afrika
gibi İslam'ın ileri karakolunda yaşayan dindar bir Müslüman, Tunus gibi katı
bir İslami bölgedeki dindar Müslüman ile hemen hemen aynı şekilde tüm varlığını
İslam'a göre şekillendirir. Her birinin beş vakit namazı hayatına bir ritim
verir, ihtiyaç kanunları ona bir ton verir, Sufizm ona enerji verir ve teoloji
ona amaç verir.
Fakat eğer iki
yerdeki Müslümanlar da eşit derecede İslamcıysa, Orta Afrika'nın zayıf bir
şekilde İslamlaşmış olduğu, Tunus'un ise güçlü bir şekilde İslamlaşmış olduğu
konusunda farklılık gösterirler. İleri karakollarda İslam, diğer değerlerin
arasında yer alan bireyin inancıdır; İslam, gönül coğrafyalarında tüm toplumu
etkilemekte ve değerlerinin büyük bir kısmını belirlemektedir . İslamileşmiş
etkiler, bir toplumdaki herkesi etkileyen kültürel özelliklerdir; inançsız
şüpheciler de inananlardan daha az değildir. Örneğin domuz eti, inançlarının
gücü ne olursa olsun, Tunuslular için neredeyse imkânsızdır; İslamileşmiş özelliklerin
bireylerle pek ilgisi yoktur ama İslam'ın bir kültüre ne ölçüde nüfuz ettiğini
yansıtır; bir dereceye kadar bütün Müslümanlara dokunuyorlar. Tıpkı her Batılının
bir şekilde Yunan düşüncesinin, Roma kurumlarının, Hıristiyan inancının ve
Aydınlanma ideallerinin ortak mirasından etkilendiği gibi, her Müslüman da Arap
fetihlerinin, ortaçağ sentezinin, diğerlerine karşı dünyevi üstünlüğün
mirasının mirasçısıdır. gayrimüslimler ve on sekizinci yüzyılın kökten dinci
yükselişi . İlk yüzyıllarda geliştirilen İslamileşmiş modeller, modern öncesi
zamanlarda yaygınlaştı ve modern çağ boyunca derin bir etkiyi korudu.
İslamileşmiş
özellikler en tutarlı şekilde Kuzey Afrika'da, Orta Doğu'da ve Hindistan alt
kıtasının kuzeybatı kesiminde, yani İslam'ın en erken yayıldığı ve en güçlü
nüfuzu kazandığı bölgelerde mevcuttur. Bunlar, İslam'ın en yeni geldiği
bölgelerde en az var olan ve etkisinin en zayıf olduğu bölgelerdedir. İslam'ın
köklü olduğu Tunus'ta vatandaşlar askerliğe daha fazla direniyor
SONUÇ: İSLAM
MEDENİYETİ
köklerin sığ
olduğu Orta Afrika'ya göre. Mısırlıların ümmete yönelik duyguları Somalililere
göre daha güçlü ve siyasi bağlılıkları daha zayıf. İranlılar Batı medeniyetine
Volga Tatarlarından daha fazla kızıyorlar. Pakistanlılar İslami kimliğe
Bangladeşlilerden daha bağlılar. Ortadoğu'nun ve batı ve doğudaki bitişik
bölgelerin en yoğun şekilde İslamlaşmış olması gerçeği, bunların İslam dünyası
içindeki özel nüfuzunu ve prestijini açıklamaktadır. Hem İslami hem de İslami
gelişmelerin kaynağı ve kanıtlayıcı zemini olarak bu çalışmada da özel bir
öneme sahiptirler.
Her ne kadar
İslamileşmiş kalıplar açık olmasa da ve varlıkları henüz belirlenmemiş olsa da,
Müslüman halkların siyasi davranışları üzerindeki etkileri İslami olanlardan
bile daha büyük olabilir. İslami etkiler yalnızca kanuna göre yaşamak isteyen
kişileri etkiler; İslamileşme etkileri tüm Müslümanları etkilemektedir. Şeriat,
özellikle modern zamanlarda, ümmetin yalnızca bir kısmına ilham verir ve
kamusal yaşamın yalnızca bazı yönlerini kapsar (örneğin, bir hükümdarın nasıl
seçilmesi gerektiği hakkında hiçbir şey söylemez); İslamileşmiş etkiler,
zımmiler de dahil olmak üzere İslam dünyasındaki herkesin Weltanschauung'unu
etkilemektedir. İkisi arasında İslamcı ve İslamileşmiş etkiler Müslüman siyasi
kültürünü şekillendirdi ve İslam'ın mirasını oluşturdu. Bunlar aynı zamanda
İslam'ı bugün de önemli kılmaya devam eden güçlerdir . Ne kadar çok kurum, tutum
ve gelenek değişirse değişsin, Müslümanların siyasete yaklaşımı dinin değişmez
öncüllerinden ve bin yıldan fazla bir süre önce oluşturulan temel temalardan
kaynaklanmaktadır.
Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır
Batıyla Karşılaşmak
Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır
1500'den bu yana dünya
tarihi, Batı'nın dünyanın geri kalanını taciz etme yönünde artan gücü ile diğer
halkların Batılıları savuşturmak için giderek daha çaresiz hale gelen çabaları
arasındaki bir yarış olarak düşünülebilir.
—William H. McNeill
Eskimolar
birdenbire dünyanın önde gelen sanatçıları ve bilim adamları olarak ortaya
çıksaydı, Grönland'daki fabrikalar Japonya'daki fabrikaları geride bıraksaydı
ve kuzeyden Amerika Birleşik Devletleri ile Sovyetler Birliği'ni fetheden
işgalciler olsaydı, biz de bundan daha fazla şaşırmazdık. Müslümanlar iki yüz
yıl önce aniden Batı Avrupa'nın kontrolü altına girdiklerinde. Uzun zaman önce
"insanlardan çok hayvanlara benzedikleri" gerekçesiyle bir kenara
atılan Franklar, 18. yüzyılın sonlarında kaşifler, askerler, tüccarlar,
misyonerler, yöneticiler ve Oryantalist olarak ortaya çıktılar; 150 yıl içinde
İslam aleminin neredeyse tamamı onların kontrolüne geçmişti. Bunu takip eden
krizde Müslümanlar Batı'nın teknikleri, ideolojileri ve kurumlarıyla baş etmek
zorunda kaldılar. Özerklik ve hukukçuluk hiçbir zaman bu kadar güçlü
zorluklarla yüzleşmek zorunda kalmamıştı ve hiçbir zaman bu kadar kötü bir
performans sergilememişti; Avrupa orduları Darülislam'ı neredeyse ortadan
kaldırmış, medeniyeti ise Şeriatı yok etme noktasına yaklaşmıştı. Avrupalı
emperyalistlerin gelişi ortaçağ sentezini yok etti, ümmetin yüksek itibarını
altüst etti ve İslam'ın siyasetteki rolünü değiştirdi.
97
Avrupa'nın Üstünlüğü
Batı etkisini
daha iyi görselleştirmek için Fransa ve Mısır paradigmasıyla başlayalım. Mısır,
Fransa tarafından üç kez saldırıya uğradı ve karşılaşmalarının sonuçları, bir
bütün olarak Avrupa ile İslam alemi arasındaki ilişkileri sembolize etmeye
hizmet edebilir. Modern öncesi durumu simgeleyen ilk saldırı, 1248'de Fransa
Kralı IX. Louis'in (daha çok Saint Louis olarak bilinir) Kudüs'ü Müslümanlardan
almak için son Haçlı seferine ciddi bir şekilde önderlik etmesiyle gerçekleşti.
Kudüs, Mısır merkezli bir hanedan olan Eyyubilerin kontrolü altında olduğundan
Louis, Mısır'ın kıyı kenti Dimyat'ı ele geçirmek ve ardından kutsal şehir
karşılığında onu geri vermek için bir plan yaptı. Fransız kuvvetleri Haziran
1249'da Damietta'yı aldılar, ancak daha sonra bu başarının heyecanıyla Louis,
ülkenin iç kısımlarını işgal etmeye ve Eyyubi hanedanını tamamen yok etmeye
çalışma hatasına düştü. Saldırı ters gitti, Louis ve birçok Fransız askeri
Nisan 1250'de yakalandı ve fidye anlaşmasının bir parçası olarak Fransız kuvvetleri
Damietta'yı tahliye etti. Kral Louis ve askerleri daha sonra Mısır'dan
Suriye'ye kaçtı.
Haçlılar ve
Eyyubiler yaklaşık eşitler olarak karşı karşıya geldiler. Teknolojileri,
zenginlikleri ve kültürel düzeyleri çok az farklılık gösteriyordu; aşağı yukarı
aynı askeri güce sahiplerdi; ve dini tutkular her ikisini de motive etti.
Fransızlar Mısır'a, Kudüs'ü göklerden kazanma niyetinde olan Hıristiyan
inanlılar olarak saldırdılar . Eyyubiler de kendilerini Darülislam'ın
savunucuları olarak görerek aynı şekilde karşılık verdiler.
Her ne kadar on
üçüncü yüzyılda iki taraf güç ve ideoloji açısından eşleşmiş olsa da, bu
eşitlik daha sonra bozuldu. Batı Avrupalılar, medeniyetlerini benzeri
görülmemiş şekillerde geliştirmek için ekonomik potansiyellerini, bilimsel
yeteneklerini ve sosyal kurumlarını kullandılar; modernleşme olarak bilinen bu
süreç 16. yüzyılda başlayıp günümüze kadar hız kesmeden devam etmektedir.
Modernleşmenin bizi en çok iki yönü ilgilendiriyor: askeri güç ve siyasi kültür.
Askeri güç yalnızca yeni silahlardan ve stratejilerden değil , aynı zamanda
başka pek çok şeyden de kaynaklanıyordu. Avrupa hükümetleri seçimler ve
parlamentolar sayesinde daha fazla istikrar kazandı; siyasi partiler ve yeni
ideolojiler aracılığıyla vatandaşlarının daha fazla sadakatini sağladılar;
devlet okullarının, üniversitelerin, kitlesel yayıncılığın ve haber medyasının
çoğalması Avrupa'ya büyük kültürel avantajlar kazandırdı; ticari şirketler,
sınırlı sorumlu ortaklıklar ve borsa, kapitalist kurumların etkinliğini
artırdı ; asfalt yollar, kanal ağları, demiryolları ve telgraf her şeyi bir
araya getiriyordu. Avrupalılar en güçlüydü çünkü onlar dünyadaki en uygar, en
zengin ve en sağlıklı insanlardı.
BATI ORDULARI VE MEDENİYET
Avrupa'nın bu
kadar güçlenmesiyle hemen hemen aynı dönemde kültürü de radikal bir
sekülerleşme sürecine girdi. On sekizinci yüzyılda Hıristiyanlıktan uzaklaşıp
din dışı bir uygarlığın gelişimine doğru bir yeniden yönelim görüldü ; bu,
Frankların Hıristiyan olmayanlara sunduklarını eskisinden çok daha çekici hale
getirdi. Rehberlik arayan Müslümanlar cevapları Avrupa'dan gelen dinsel açıdan
tarafsız fikirlerde buldular; ilk defa, önce din değiştirmeye gerek kalmadan
Avrupa'dan bir şeyler öğrenebildiler. Avrupa kültürü dini rakipten baştan
çıkarıcı ideolojiye doğru geliştikçe Franklarla ilişkileri tamamen değişti.
Fransız Devrimi,
meydana gelen hem askeri hem de kültürel değişimlerin somut örneğiydi: Fransız
orduları muhalefeti ezerken, Fransız fikirleri Avrupa çapında geniş bir
taraftar kazandı. Fransızların, Aziz Louis'den beş buçuk asır sonra, ikinci kez
Mısır'a çıkmasıyla Müslümanlar da olaya dahil oldu. 1 Temmuz 1798'de
İskenderiye yakınlarındaki sahilde hiçbir uyarıda bulunmadan ortaya çıktılar.
Bu seferi çoğunlukla kendisini ve birliklerini meşgul tutmanın bir yolu olarak
gören Napolyon Bonapart'ın komutasındaki misyonları Mısır'ı almak ve böylece
İngilizleri Hindistan'dan ayırmaktı. Fransız askerleri hemen İskenderiye'yi ele
geçirdiler, ardından üç hafta içinde Kahire'nin dışındaki Memluk güçlerini
ezdiler. Napolyon'un birlikleri yıldırım saldırıları sırasında ciddi bir
muhalefetle karşılaşmadılar ve Nil Vadisi'nin kontrolünü kolayca ele
geçirdiler. Onların ezici gücüne ancak başka bir Avrupalı güç karşı koyabilirdi
ve bu gerçekten de birkaç gün sonra, İngiliz gemilerinin 1 Ağustos'ta
İskenderiye'nin dışında bekleyen Fransız filosunu yok etmesiyle gerçekleşti.
Avrupa ile bağlantısı kesilen Fransız kuvvetleri, Ekim 1801'de İngilizler
tarafından tahliye edilmek zorunda kalana kadar üç yıl daha Mısır'da kaldı.
Fransız ve Mısır
birlikleri arasındaki askeri güç eşitsizliği çok büyüktü; Napolyon'un ordusu,
taktikler, strateji, silahlar, iletişim, komuta hiyerarşisi, disiplin ve erzak
dahil olmak üzere her bakımdan tam bir üstünlüğe sahipti. Aksine, iki taraf
arasındaki siyasi görüş farklılığı daha da büyüktü. Mısırlılar düşmanlarını
hâlâ Hıristiyan ve dini düşmanlar olarak görüyorlardı; Kahire'deki Memluk
hükümetinin meşruiyetine dair tek iddia, kafirleri dışarıda tutma ve şeriatı
uygulama becerisiydi. Buna karşılık Fransız kuvvetleri çatışmanın dini boyutunu
neredeyse görmezden geldi. Napolyon kendisini bir Hıristiyan fatih olarak
değil, İslam'ın ve mazlum Mısırlıların dostu olarak görüyordu . Mısır'a
vardığında Memluk hükümdarlarının Mısırlıların gerçek düşmanları olduğunu ilan
eden Arapça bir manifesto dağıttı. Halkın desteğini kazanmak için Fransız yerel
yönetim biçimlerini kurdu ve ülkeyi Mısırlıların refahını göz önünde
bulundurarak yönetti. Ayrıca , Napolyon'un Hıristiyanlığa karşı pek sabrı
olmasa da, İslam'a sempatisini ifade etti ve ona ilgi gösterdi. Bu hoşgörü
sadece Napolyon'la sınırlı değildi; Komutanlığını devralan Baron J. F. Menou
Haziran 1800'de
Fransız seferi kuvvetleri fiilen İslam'a geçti ve Abdulla Menou olarak tanındı.
Napolyon'un
orduları siyasette yeni bir gücü temsil ediyordu; siyasi bir ideolojinin
hizmetinde halklarını temsil ettiklerini iddia eden liderler tarafından
yönetilen bir halk ordusu. Fransa'nın şanı, özgürlük, eşitlik ve kardeşlik için
savaşan devrimciler için Hıristiyanlık ve İslam'ın hiçbir önemi yoktu. Ulusal
çıkarlar ve ideolojik coşku dinden çok daha önemliydi. Yüzyıllar boyunca Mısır
kuvvetlerinin askeri yetenekleri veya dünyaya bakış açıları çok az değişmiş
olsa da , Fransız ordusu her iki açıdan da dönüşüm geçirmişti.
Ancak bu güç
açığı devam edemezdi; Avrupalıların neler yapabileceğini gören Mısırlılar hızla
onları taklit etti. Fransız işgalinden sonra Mısır'ın ilk Müslüman hükümdarı,
Mısır'da garnizonda bulunan Arnavut asıllı Osmanlı subayı Muhammed Ali'ydi ;
Fransız işgalinin bir tanığı olarak, modern tekniklerin kendi gücünü
artırabileceğini fark etti. Bunu akılda tutarak Mısır'ın askeri ve ekonomik
yeteneklerini Avrupa düzeyine çıkarmak için hızlandırılmış bir program başlattı.
Askere alma, askeri eğitim, tatbikat modelleri, taktikler ve komuta
yapılarının yanı sıra arazi araştırmaları, hidrolik planlama, hastalık
kontrolü, sanayileşme ve vergilendirme de Fransızlardan kopyalanmıştı. Muhammed
Ali, Mısırlı öğrencileri Fransa'ya göndererek ve Avrupalıları Mısır'da
çalıştırarak en iyi ve en son teknikleri garanti altına aldı. Arap matbaası,
tıp fakültesi ve hükümet gazetesi gibi başka yeniliklere de sponsor oldu.
Muhammed Ali'nin
başlattığı değişiklikler , Avrupa'dan ülkelerini modernleştirme yöntemlerini
öğrenmek için ortak çaba gösteren halefleri tarafından sürdürüldü. Bunun
etkileri 1956'da Fransa'nın üçüncü ve son kez Mısır'ı işgal etmesiyle görüldü.
Bu saldırıya iki olay vesile oldu: Mısır Devlet Başkanı Cemal Abdülnasır,
Temmuz 1956'da Fransız ve İngiliz hissedarlarını dehşete düşürerek Süveyş
Kanalı'nı millileştirdi; daha sonra 29 Ekim'den itibaren İsrail güçleri,
buradan gelen saldırıları durdurmak amacıyla Sina yarımadasını istila etti.
Fransız-İngiliz paraşütçüleri, görünüşte kanalı İsrail-Mısır çatışmasının
etkilerinden korumak için, ancak gerçekte İsrail ile işbirliği içinde, 5
Kasım'da kıyı kenti Port Said'e çıkarma yaptılar. 7 Kasım'a gelindiğinde Fransız
ve İngiliz birlikleri Port Said'in otuz mil güneyindeki İsmailiye'ye doğru
ilerledi. 1798'de olduğu gibi Mısır savunması çöktü, ancak bu sefer Kahire'deki
hükümet, özellikle Amerika ve Sovyet olmak üzere uluslararası desteği harekete
geçirdi ve Avrupalıları durmaya zorladı. Aralık 1956'nın sonuna gelindiğinde tüm
yabancı birlikler tahliye edilmişti. Fransızlar bir kez daha başarısız oldu.
1798'de Fransa'ya
yalnızca İngiltere karşı çıkabildi; 1956'da ikisi birlikte başarısız oldu.
Mısır büyük ilerleme kaydetmişti. 1956'daki hükümeti milleti temsil ettiğini
iddia etti ve Batı'dan türeyen din dışı ideolojilerin peşinden gitti.
BATI ORDULARI VE MEDENİYET
Sosyalizm,
tarafsızlık, demokrasi ve sosyal adalet gibi kaynaklar. Mısır, ülkenin ulusal
çıkarlarını ilerletmeye kararlı liderler edindi ve yabancıların oyun alanı
olmaktan çıktı. Süveyş ihtilafında Hıristiyan-Müslüman düşmanlığının imaları
hâlâ devam ediyordu, ancak bunlar açık değildi ve eleştirel de değildi; her iki
tarafta da sorunlar ulusal haklar, ekonomi ve süper güçlerle ilişkilerdi.
Yedi yüz yılda üç
kez benzer olaylar yaşandı: Fransa her seferinde Mısır'ı işgal etti, ilk
başarıları elde etti, iç kesimlere girdi, yenilgiyle karşılaştı, aceleyle geri
çekildi ve ülkeyi eli boş terk etti. Ancak Dimyat, İskenderiye ve Port Said'e
yapılan seferlerin benzerliklerinin altında, bu iki ülke arasındaki
ilişkilerde köklü değişiklikler yaşanıyordu . Hem Fransızlar hem de Mısırlılar
1248'de dini açıdan karşı karşıya geldiler; Fransızlar, 1798'de Mısırlıları
hayrete düşüren bir askeri güç ve ideolojik bir politika yaklaşımı
geliştirdiler; ve 1956'ya gelindiğinde Mısırlılar, uluslararası politikada
Fransızlara üstünlük sağlamanın modern yolları hakkında yeterince bilgi
edinmişlerdi. Üç istila, modern öncesi eşitliği, Avrupa'nın yükselişini ve
Müslümanların yetişmesini simgeliyordu. 1798'deki ezici yenilgi ve
Darülislam'ın başka yerlerindeki benzerleri, Müslümanları Frankları dikkatle
gözlemlemeye ve onlardan öğrenmeye zorladı; bir buçuk yüzyıl sonra kısmen
başarılı olmuşlardı, çünkü güç bakımından hala yetersiz olmalarına rağmen Avrupa
fikirlerini özümsemişlerdi. Bölüm II, 1798'den 1956'ya kadar olan
değişikliklerin gerçekleştiği bağlamı açıklıyor.
Dünyevi Başarısızlık ve Etkileri
Modern öncesi
ümmet, tüm çeşitliliğine ve zayıflıklarına rağmen, bütünlüklü bir medeniyetin
gücünden yararlanıyordu. Yenilgi ya da başarısızlık geçici görünüyordu.
Müslümanlar, kültürlerinin bilgeliğine ve silahlarının gücüne yeterince
güveniyorlardı; Dar al-Harb'den gelen tehditler pek az endişeye yol açıyordu.
Kafirler bir bölgeyi ele geçirebilir ve yerel gelenekler, onları Şeriat'a uygun
hale getirmeye yönelik her girişimden sağ çıkabilir, ancak bunlar idare
edilebilir müdahalelerdi. Ümmet dikkate değer ölçüde bir güç duygusu hissetti.
Avrupalıların
gelişiyle bu durum değişti. Gelecekte ne olacağına dair ilk işaretler,
1400'lerde Hint Okyanusu ticaretinin sekteye uğradığı ve Yeni Dünya'dan
getirilen değerli metallerin İslam dünyasının büyük bir kısmı üzerinde feci
ekonomik etkiler yarattığı zaman ortaya çıktı; Avrupalılar Ceuta, Hürmüz ve Malakka
gibi stratejik deniz noktalarını ele geçirdiler; Avrupa teknikleri Akdeniz'in
çok ötesine yayılmaya başladı. Ancak bunlar sadece olan bitenin imalarıydı.
gelmek.
Avrupalılar, Müslümanları fethetmek için çok az girişimde bulundular ve
Müslümanların, politik fikirlerini bir yana, onların tekniklerini benimsemeye
mecbur hissetmelerini gerektirecek kadar da tehdit edici değillerdi.
, İngilizlerin
Bengal üzerinde kontrol kurduğu 18. yüzyılın sonlarına tarihlenebilir . (Bunu
özel bir şirket olan Doğu Hindistan Şirketi başardı, İngiliz hükümeti değil;
ama bu Bengaliler için pek bir fark yaratmadı.) Avrupalılar artık Müslümanlara
doğrudan karşı koyabilecek güce sahipti. Darülislam'a yönelik diğer darbeler de
Avrupa'nın gücünü doğruladı: Ruslar 1783'te Kırım'ı aldı; İngilizler 1786'da
Malezya'nın Penang kentini aldılar; ve ardından Napolyon 1798'de Mısır'ı
fethetti. Bu noktadan sonra Avrupalılar her birkaç yılda bir yeni Müslüman
topraklarına tecavüz ediyorlardı. Bir buçuk yüzyıl sonra, 1919'a gelindiğinde
neredeyse tüm İslam alemini kontrol ediyorlardı. Bu saldırı için koordineli bir
plan yoktu; Aralarında Avrupalı olmayanların da bulunduğu bir düzineden fazla
ülke, İslamiyet mücadelesinde yarıştı. Aşağıdaki kısmi liste, on sekizinci yüzyılın
ortalarından Birinci Dünya Savaşı'nın sonuna kadar Müslümanların yaşadığı
bölgelerin çoğunun gayrimüslimlerin eline geçtiği tarihleri vermektedir;
Gayrimüslim fatihin kimliği parantez içinde takip ediyor.
1757 Merhaba (Çin) 1841 Sarawak (Sör James Brooke,
1759 Kaşgar (Çin) Britanyalı)
1760 Tarım Havzası
(Çin) 1843 Sind, Hindistan (İngiltere)
1764 Bengal
(İngiltere) 1849 Keşmir ve Pencap, Hindistan
1777 Balam-Bangan,
Endonezya (Britanya)
(Hollanda) Gine'nin bazı bölgeleri (Fransa)
1783 Kırım (Rusya) 1849-54 Sir Darya Vadisi,
1785 Pattani (Tayland) Kazakistan (Rusya)
Arakan (Burma) 1856 Oudh,
Hindistan (İngiltere)
1786 Penang, Malezya
(İngiltere) 1858 Bütün Hindistan İngiliz tacı altında
1798 Mısır (Fransa) 1859 Dağıstan (Rusya)
1799 Suriye (Fransa) 1859—60 Tetuan, Fas (İspanya)
1800 Malezya'nın bazı
bölgeleri (İngiltere) 1864 Çimkent, Kazakistan (Rusya)
1801 Gürcistan (Rusya) 1866 Taşkent,
Özbekistan (Rusya)
1803-28 Azerbaycan
(Rusya) 1868 Buhara, Özbekistan (Rusya)
1804 Ermenistan
(Rusya) 1872 Sinkiang (Çin)
1808 Batı Java
(Hollanda) 1872-1908 Aceh, Endonezya (Hollanda)
1820 Bahreyn; Katar;
Birleşik Arap Emirlikleri 1873 Hiva, Özbekistan (Rusya)
Emirates (Birleşik Krallık) 1876 Hokand,
Özbekistan (Rusya)
1830 Manchanagara, Endonezya Sokotra, Güney Yemen
(Hollanda) (Britanya)
1830-4 Cezayir sahili
(Fransa) Quetta, Pakistan (İngiltere)
1834-59 Kafkasya (Rusya)
1839 Orta Sumatra,
Endonezya
(Hollanda)
Aden, Güney Yemen (İngiltere)
BATI
ORDULARI VE MEDENİYET
1878
Kars and Ardahan, Turkey
1878-79
(Russia)
Bulgaria (Russia)
Bosnia and Herzegovina,
Yugoslavia (Austria)
Serbia
Montenegro
Cyprus (Britain)
Khyber Pass, Pakistan (Britain)
1881
Ashkhabad, Turkmenistan
1881-83
(Russia)
Tunisia (France)
1882
Egypt (Britain)
1883-88
Assab, Ethiopia (Italy) Upper Niger Basin
(France)
1884
Northern Somalia (Britain,
1885
France)
Merv, Turkmenistan (Russia)
Eastern Rumelia (Bulgaria)
1885-89
Rio de Oro, Mauritania (Spain)
Eritrea, Ethiopia (Italy)
1887
Harar (Ethiopia)
1887-96
Guinea (France)
1888
North Borneo, Malaysia
1889-92
(Britain)
Southern Somalia (Italy)
1890
Zanzibar, Tanzania (Britain)
1891
Oman (Britain)
1892-93
Lower Niger Basin (France)
1893
Uganda (Britain)
1896-98
Northern Sudan (Britain)
1898-1903
Northern Nigeria (Britain)
1898-99
Southern Niger (France)
1899
Kuwait (Britain)
1900-14
Southern Algeria (France)
1903
Macedonia (Russia and Austria)
1906
Wadai, Chad (France)
1908
Crete (Greece)
1909
Northern Malay Peninsula
(Britain)
1911-28
Libya (Italy)
1912
Dodecanese (Italy)
Western Sahara (Spain)
1912-34
Morocco (France and Spain)
1913
Southern Philippines (United
States)
Central Thrace (Bulgaria)
1914
All Malaysia (Britain)
1917
Israel; Jordan (Britain)
1918
Lebanon; Syria (France)
1919
Parts of Turkey (Italy, Greece,
France)
Iraq
Mücadele sona
erdiğinde Britanya'nın Hindistan yarımadası, Orta Doğu, Afrika ve Malaya'daki
kontrolü ona en fazla Müslüman tebaayı verdi. Endonezya, büyük Müslüman
nüfusuyla Hollanda'ya ikinci en büyük rakamı verdi. Fransız idaresi altındaki
Müslümanlar Afrika ve Levant'ta daha geniş bir alana dağılmışlardı. Rusya,
Kırım, Kafkaslar, Batı Orta Asya ve Yukarı Volga dahil olmak üzere pek çok
Müslüman bölgesini fethetti. İtalya, İspanya, Portekiz ve Belçika, Almanya'nın
Birinci Dünya Savaşı'na kadar yaptığı gibi, Afrika topraklarındaki Müslümanları
kontrol ediyorlardı. Arnavutluk, Yugoslavya, Bulgaristan, Yunanistan ve
Romanya, kendi ulusal topraklarındaki Müslüman toplulukları yönetiyorlardı.
Amerika Birleşik Devletleri'nin Filipinler'deki Müslüman tebaası vardı ve Güney
Afrika, oraya göç eden Hintli Müslümanları kontrol ediyordu. Etiyopya, Tayland
ve Çin de önemli sayıda inanlıyı yönetiyordu. Sonuç olarak, 1919'a gelindiğinde
yalnızca bir avuç Müslüman bölge siyasi bağımsızlığını koruyabildi: Türkiye,
İran, Afganistan , Arabistan ve Yemen. İlk üçü bunu, rakip Avrupa
devletlerinin (özellikle Britanya ve Rusya) iddialarını dengeleyerek yaparken,
son ikisi o kadar uzak ve kısırdı ki, emperyal güçlerin neredeyse hiçbir
çıkarı yoktu.
Müslümanların
uzun zamandır başkalarını yönetmeye alışmış olmaları,
boyun eğmenin
acısını dindirdi. Osmanlı İmparatorluğu, (Avrupa'yı fethetmek yerine onu
taklit etmekle ilgilenen) cumhuriyetçi Türkiye'nin yaya rejimi ve bir grup
bağımsız Balkan devleti tarafından yerinden edilmeden önce, dört buçuk yüzyıl
boyunca Güneydoğu Avrupa'daki milyonlarca Hıristiyana hükmetmişti. Hindistan'ın
bazı kısımları bin yılı aşkın süredir Dar el-İslam'ın bir parçasıydı ve bu da
oradaki Müslümanların kafirlerin kalıcı yönetimi olasılığıyla yüzleşmesini
özellikle zorlaştırıyordu - ve bundan kaçınmak için ayrı bir Müslüman devleti
olan Pakistan stan'ı kurma hareketi . ortaya çıktı. Britanya, 1917'de
Yahudilere Filistin'i Müslümanların pahasına “ulusal evleri” yapma iznini verdi
ve Fransa, Levanten Hıristiyan devleti Lübnan'ı yaratmak için Suriye'den büyük
bir parça ayırdı. Kuzey Nijerya'nın Müslüman devletleri siyasi üstünlüklerini
güneydeki Hıristiyanlara ve animistlere kaptırdılar. Başta Cezayir, Rusya'nın
Orta Asya'sı ve Sinkiang (Çin'in Orta Asya'sı) olmak üzere çeşitli kolonilerde
Müslümanlar, kafirlerin kendi topraklarına yerleşmesini ve sistematik olarak
İslami yaşam tarzını ortadan kaldırmaya çalışmasını neredeyse çaresizce
izlediler. Bir zamanlar milyonlarca gayrimüslimi barındıran Darülislam,
yirminci yüzyılın başlarında İslam toplumundan çok daha küçük bir alana
küçülmüştü.
Daha da kötüsü,
modern Müslümanlar başka şekillerde de yenilgiye uğradılar. Emperyal güçler
tarafından nakit mahsuller tesis edildikçe, nesiller boyu uygulanan zanaatlar
pazarlarını kaybettikçe ve ticaret yolları kârsız hale geldikçe, ekonomik
yaşamın mevcut temelleri alt üst oldu. İslamlaşmış gelenekler Avrupa
medeniyetinin baskısı altında ezildi ve Müslümanların bilimsel, teknik,
mekanik, coğrafi ve tarihi bilgi birikimi hızla geçerliliğini yitirdi. İslam
medeniyetinin temelleri sorgulanmaya başlandı ve şok, umutsuzluk, şüphe ve
kıskançlık tepkileri ortaya çıktı.
Müslümanlar her
zaman kâfir fetihleri ve yabancı kültürel etkilerle uğraşmak zorunda kaldıkları
ölçüde, Avrupa'nın orduları ve medeniyeti mevcut kalıplara uyuyordu . Ancak
ümmete yönelik daha önceki meydan okumalar sınırlıydı ve Müslümanları 19.
yüzyıldaki dinmeyen düşüşe hazırlamamıştı. Gayrimüslimler daha önce elbette
İslam dünyasının bazı kısımlarını fethetmişlerdi ama büyük bir kısmını asla ele
geçirmemişlerdi; İç Asya'daki Türk paganları, Haçlılar ve İspanyol istilacıları,
Müslüman mirasından yalnızca parça parça koparmışlardı. İslami olmayan
kültürel unsurlar hiçbir zaman Şer'i yaşam tarzını tehdit etmemişti. Modernlik
öncesi en kötü Müslüman deneyimi olan Moğol istilası, Orta Doğu'nun bazı
bölümlerinin kaybedilmesine yol açmış ve sonunda İslam'a dönüşen kaba
barbarları da beraberinde getirmiştir. İslam toplumunun yalnızca bir kısmı düşmüştü
ve o zaman da İslam'a kültürel olarak meydan okuyabilecek halkların eline
geçmemişti. Bunun tersine, modern Avrupalılar İslam dünyasının çoğunu
fethettiler, en yüksek medeniyetin tadını çıkardılar ve Şer'i yaşam tarzını
tehdit ettiler.
Bu saldırının etkisi
Müslüman siyasi yaşamının bağlamını değiştirmek oldu. İslam dünyası bir kez
aktif hale geldikten sonra tepkisel hale geldi; bir kez lider olduktan sonra
takipçi haline geldi; bir zamanlar bütünlüklü bir uygarlık, parçalandı. Askeri
yenilgi ve kültürel
BATI ORDULARI VE MEDENİYET
boyun eğdirme,
eski Müslüman kayıtsızlığının çökmesine ve büyük bir krize yol açtı. Gelenekçi
İslam, ortaçağ sentezi, uzlaşmalar ve muhafazakarlık ruhu: Bunların hiçbiri
artık yeterli değildi. Ümmet yüzyıllardır ilk kez temel soruları yeniden
düşünmeye başladı.
Üç geniş seçenek
buldu: kendi geleneğine dönüş, Batı'ya dönüş veya ikisinin karışımı. Ümmetin
modern öncesi siyasi kültürünün anahtarı olan Şeriat , bu seçimde kritik öneme
sahipti. Bazı Müslümanlar buna her zamankinden daha fazla bel bağladı,
diğerleri onu tamamen reddetti ve bazıları da onu Batılı yöntemlere uyacak
şekilde değiştirmek istedi. İlk grup olan köktendinciler, atalarının yollarını
canlandırarak Avrupa etkilerini dışlamaya çalıştılar. Laikler ise tam tersi bir
yol izlediler ve Avrupalıları taklit etmeye çalıştılar. Reformcular cevabı İslam
ile Batı medeniyetini uzlaştırmak olarak gördüler. Şeriat'ın rolü konusundaki
bu bölünme, son iki yüzyılda İslam dünyasındaki büyük tartışmanın merkezinde
yer aldı . Daha soyut bir ifadeyle modernleşme ile Batılılaşma arasındaki
çatışmayı temsil ediyor.
Modernleşme ve Batılılaşma
Her ne kadar
sıklıkla eşanlamlı olarak kullanılsa da, bu iki terim birbirinden farklıdır:
Birincisi güçlü ve zengin olmak, ikincisi ise kültürel olarak Batılı gibi olmak
anlamına gelir. Ancak modernleşmeyi neyin oluşturduğunu belirlemek özellikle
zordur , çünkü bu, Batı dünyasının geçtiğimiz birkaç yüzyıl boyunca dünyanın
diğer tüm bölgelerinden ve önceki yüzyıllardaki Batı'dan tür olarak farklı
olduğu tüm yönlerin özetlenmesini gerektirir. Bu değişiklikler hem geniş
kapsamlı hem de anlaşılması zor. Modernitenin en temel özelliği konusunda çok
az fikir birliği var : WH Auden'in "fikr değişikliği" olarak
özetlediği süreçteki en önemli olay neydi? Sanayinin, kentleşmenin, kitlesel
eğitimin, gelişmiş iletişimin, sosyal planlamanın, karmaşık organizasyonların,
rasyonelliğin veya bilimin artışı mıydı ? Bu değişimin karmaşıklığı, kısa,
hatta anlaşılır bir şekilde tanımlanmasını zorlaştırıyor. 1
Diğer bir sorun
da, modernlik öncesi çağlardaki yaşamla modernlik arasındaki temel farkları
anlayamayacak kadar az şey bilmemizdir. İlkel halklar (bunlar uygun bir
karşıtlık oluşturmaz) veya Batılı olmayan çağdaş toplumlar ( moderniteden
incelikli de olsa yaygın biçimde etkilenenler) üzerine yapılan çalışmalara
dayanan tanımlar doğru değildir; sadece büyük uygarlıklara bakarak
geçmişin
uygarlıklarından, özellikle de Çin, Hint ve İslamlaşmış uygarlıklardan moderniteyi
oluşturan nitelikleri izole etmek mümkün müdür; bu nedenle modernliği
tanımlamak, geniş bir tarihsel vizyonun yanı sıra, modern öncesi yaşama dair
engin bilgiyi gerektirir. Çok az yazar bu niteliklere sahiptir. Bunlardan biri
olan Marshall G. S. Hodgson, teknikleşme olarak adlandırdığı şeyi, "özel
teknik değerlendirmelerin... diğer tüm hususlara göre öncelikli olma"
eğilimini vurguluyor. 2 Bu tanım basit, kapsamlı ve doğrudur. Modern
bir toplum, teknikleşmeyi teşvik eden kurumların hakim olduğu toplumdur.
Bunun bir yönü, ama hiçbir şekilde tek yönü değil, sanayileşme, yani mekanik
gücün ekonomik faaliyetler için kullanılmasıdır. Entelektüel, sosyal ve idari
alanlardaki değişiklikler de aynı derecede kritiktir. Modernleşme, bir halkın
toplumsal gücünde, yani toplayabildiği toplam kaynaklarda muazzam bir artışı
gerektirir. Sosyal gücün göstergeleri arasında askeri güç, bilimsel ilerleme,
ekonomik yetenekler ve siyasi istikrar yer alır. Uzmanlaşmış teknik
değerlendirmeler daha önce de mevcuttu, ancak ilk kez yalnızca kuzeybatı
Avrupa'da on sekizinci yüzyılın sonlarında kritik bir kitleye ulaşıldı ve
yeniliğe yönelik dürtü kurumsallaştı, yaygınlaştı ve kalıcı hale geldi.
Bireysel düzeyde
de modern olmak, kişinin hayatını özel teknik kaygıların hakim olacağı şekilde
düzenlemek anlamına gelir. Veya daha somut bir ifadeyle bir fabrikada çalışmak
veya yönetmek konusunda iyi olmak anlamına mı geliyor?
Bu kitapta
Batılılaşma, modernleşmenin aksine, ekonomik kalkınmayla ilgisi olmayan Avrupa
veya Amerika geleneklerinin taklit edilmesini ifade ediyor . Bu iki süreç
sıklıkla birbirine karıştırılıyor çünkü Batılı şeyler dünyanın çoğunun gözünde
moderniteyle özdeşleştirilmiş durumda. Batı kültürünün dakikliğe vurgu,
okuryazarlığın yayılması ve kapitalist kurumların gelişimi gibi modernleşmede
rol oynayan yönlerini Roma alfabesinin kullanımı veya Latin alfabesinin
kullanılması gibi yönlerden ayırmak gerekir . ırkçı ideoloji - bu işe
yaramadı. Ancak bu her zaman kolay değildir, çünkü bazı özellikler
(Hıristiyanlık, merkezi hükümetler) modernleşmeye gerek kalmadan yardımcı olmuş
olabilir.
ilerlemeyle eş
tutulduğu ülkelerde iki yüzyıl önce yaşamış Ludwig von Beethoven'ın müziğini
dinlemek de modern bir faaliyet havası taşıyor. Aslında Batılı olanın modern
olması gerekmediği gibi, modern olan her şeyin de Batılı olması gerekmez.
Japonya'nın ticari firmaları olan zaibatsu moderndir ancak Batılı değildir.
Portekiz Batılı ama Güney Kore daha modern. Örtüyü bırakmak modernleşmedir,
ceket ve kravat giymek Batılılaşmadır. Bir Avrupa dilini öğrenmek birinci
kategoriye, onun şiirini öğrenmek ise ikinci kategoriye girer. Tatillerin
azaltılması bir şeydir, yılbaşının 1 Ocak'ta kutlanması başka bir şeydir.
BATI ORDULARI VE MEDENİYET
Ümmetin modernite
ve Batı'ya ilişkin deneyimi büyük ölçüde Yahudilerin deneyimine benzemektedir;
çünkü her ikisi de kutsal hukuk ile yeni yollar arasında ortaya çıkan
gerilimlerle uğraşmak zorunda kalmıştır. Yahudiler bu sorunla 18. yüzyılın
ortalarında, Müslümanlardan yaklaşık yüz yıl önce karşılaştıklarından ve bu sorundan
Müslümanlardan daha da fazla etkilenmiş olduklarından, modern Yahudi tarihi,
Müslümanların deneyimi hakkında, mevcut seçenekler öneren yararlı bir yorum
sunmaktadır . ve muhtemel gelecek rota. Bu nedenle Yahudilikteki gelişmelere
karşılaştırma amacıyla zaman zaman değinilecektir .
Neredeyse tüm
Müslümanlar modernleşmenin arzu edilir olduğu konusunda hemfikirdir ve getirdiği
faydaları takdir etmektedir; Güçlü ve zengin olmak sorun değil. 4 Ancak
bunun Batılılaşmayı ne ölçüde gerektirdiği konusunda hemfikir değiller .
Avrupa ve Amerika'nın sahip olduğu başarıya ulaşmak için Müslümanlar Batı
uygulamalarını taklit etmeli mi? Onların dillerini öğrenmek, siyasi
ideolojilerini kabul etmek gerçekten gerekli mi? Müslümanlar, Batı
medeniyetinin kendilerini çekme veya onlara gerekli görünme derecesine göre
farklılık gösterirler: Bazı Müslümanlar teknikleştirilmiş bir ortamda eski
gelenekleri sürdürmeye çalışırken, diğerleri geleneksel kuralları terk edip,
değişen ölçülerde Batılı yöntemleri benimserler.
Kendi başına,
modernleşmenin, kanunun modernleşme için gerekli olan teknik mülahazalarla
(özellikle ekonomi alanında) çelişmediği sürece, kutsal kanuna bağlılığı
azaltması gerekmez. Faiz yasağı yatırımı durdurur; esnek olmayan zekat oranları
neredeyse hiçbir zaman hükümetlerin veya vatandaşların vergi ihtiyaçlarını
karşılamıyor; Spekülatif girişimlere uygulanan yasağın bazen sigorta ve vadeli
işlem piyasalarını hariç tuttuğu anlaşılıyor; mortmain düzenlemeleri arazi ve
mülkün atıl kullanımını teşvik eder; miras kanunları bireyi vasiyetler
konusunda karar vermekten mahrum bırakıyor, para kazanma veya biriktirme
dürtüsünü azaltıyor; İlgili kişinin dinine göre değişen tarife oranları
teşvikleri bozuyor; kadınların hareketine ve istihdamına getirilen kısıtlamalar
işgücünün boyutunu küçültüyor; Yılın yirmi dokuz günü gündüz saatlerinde
Ramazan orucu tutmak verimliliği düşürür; vb.
Ancak diğer pek
çok konuda İslam ile modernleşme çatışmaz. Dindar Müslümanlar ilim
geliştirebilir, fabrikalarda verimli çalışabilir, gelişmiş silahlardan
yararlanabilirler. Modernleşme hiçbir siyasi ideolojiye veya kuruma ihtiyaç
duymaz: seçimler, ulusal sınırlar, sivil birlikler ve Batı yaşamının diğer
özellikleri ekonomik büyüme için gerekli değildir. İslam inanç olarak köylüleri
olduğu kadar yönetim danışmanlarını da tatmin etmektedir. Tarımdan sanayiye,
kırsaldan kente ya da toplumsal istikrardan toplumsal akışa geçiş gibi
modernleşmeye eşlik eden değişimler hakkında Şeriat'ın söyleyecek hiçbir şeyi
yoktur; kitlesel eğitim, hızlı iletişim, yeni ulaşım biçimleri veya sağlık
hizmetleri gibi konuları da etkilemez.
Şer'i bakış
açısına göre Batılılaşma, modernleşmeden çok daha sorunludur. Batılılaşmanın üç
yönü Şer'i yaşam tarzına özellikle düşmandır: Hıristiyanlığın inanca yaptığı
vurgu, İslamileşmiş medeniyetten gelen belirli gelenek farklılıkları ve siyasi
laiklik.
İnanç vurgusu.
Her ne kadar
çok az sayıda Müslüman Hıristiyanlığı inanç olarak benimsemişse de, çoğunluğu
Hıristiyanlığın Tanrı'ya yaklaşımını benimsemiştir. Müslümanlar Avrupa
medeniyetini öğrendikçe, genellikle farkında bile olmadan, ahlaki davranışın
kutsal kanunlara sıkı sıkıya uymaktan daha önemli olduğu fikrini benimsediler.
Modern zamanlarda Protestanlıkla en yakından ilişkilendirilen bir doktrin olan
antinomianizm, Şeriata karşı güçlü bir meydan okumayı temsil eder ve hatta onu
yerinden etme tehdidini temsil eder. Yahudilerin son iki yüzyıldaki deneyimi
durumun ne kadar ciddi olduğunun anlaşılmasına yardımcı oluyor.
Yahudiler
Avrupa'da bin yılı aşkın bir süre çevrelerindeki Hıristiyan toplumundan tamamen
izole bir şekilde yaşadılar. Şehirlerde ve gettolarda yoğunlaşmışlardı, kendi
dillerini (Yidiş ve Ladino) konuşuyorlardı, kendi okullarını ve topluluk
örgütlerini yönetiyorlardı, kendilerini kutsal kanunlara titizlikle uymaya
adadılar ve ana akım topluma katılan herkesi aforoz etmeye hazırdılar.
Fiziksel olarak Avrupa'da bulunmalarına rağmen Yahudiler, her taraftaki
Hıristiyanların kültürel yaşamı hakkında hemen hemen hiçbir şey bilmiyorlardı;
Yahudilerin çoğu Batı medeniyetinden çağdaşları Müslüman kadar uzaktı . 5
Hıristiyan dininin Avrupa kültürü üzerindeki hakimiyetini kaybettiği on
sekizinci yüzyıl Aydınlanması'na kadar Yahudilerin katılımına izin verilmedi ya
da onların böyle bir isteği yoktu. Avrupa'nın sanat ve bilim alanındaki
gelişmesi karşısında gözleri kamaşmış olan Yahudiler, daha sonra Almanca ve
Fransızca öğrendiler, liselere ve üniversitelere kaydoldular ve tam yasal,
toplumsal ve politik eşitliği arzuladılar.
Avrupa yaşamına
katılım her zaman Talmud yasalarına uymada bir düşüşe yol açtı. Yahudiler,
Hıristiyanların inanç üzerindeki vurgusu hakkında pek bir şey öğrenmediler;
Hıristiyan toplumuna katılıp onun yaşam tarzına uyum sağladıklarında bunu
farkında olmadan özümsediler. Hıristiyanların lütuf ve inanç hakkındaki
fikirleri bilinçli olarak benimsenmedi , günlük temas yoluyla özümsendi.
Yemek, giyim, cinsiyet ve Şabat konusunda Halakhic kısıtlamaları uygulamayan
bir okula giden bir çocuk, geleneksel Yahudi ortamında kalan bir çocuğa kıyasla
kaçınılmaz olarak kendini kanuna daha az bağlı hissetti. Yahudiler arasında
asimilasyon ve yasalara göre yaşamak arasındaki tartışma tam iki yüzyıl sürdü.
Aslına bakılırsa, İkinci Dünya Savaşı'nda Doğu Avrupa Yahudilerinin yok
edilmesi olmasaydı , mesele hâlâ canlı olabilirdi. Durum böyle olunca
Yahudilerin çoğu dinlerini Hıristiyan tarzında, bir yaşam biçiminden çok bir
inanç ve kimlik olarak görmeye başladı. Yaklaşık bir nesil önce Halakha
savaşının sona ermesinden bu yana (her ne kadar İsrail'de devam etse de),
eskiden beri Yahudilerin yalnızca küçük bir kısmı kutsal yasayı desteklemeye
devam ediyor.
Böylece modern
Yahudiler ilk Hıristiyanların evrimini neredeyse iki kez tekrarladılar.
BATI ORDULARI VE MEDENİYET
bin yıl
önce, inanç ve ahlak hukukun yerini aldığında. Aslında Yahudiler
Protestanlaştılar ve eylemin kesinliğinden ziyade etik, tutum ve niyetle
ilgilenmeye başladılar. Yasayı sürdürmek bireysel bir karar haline geldi :
birkaçı buna tamamen uyuyordu, bazıları temel hükümleri koruyordu (Koşer
yasaları, cinsel kısıtlamalar), diğerleri sadece sembolik kısımları koruyordu
(domuz eti yok, Yom Kippur'da oruç tutuyor), bazıları ise tamamen görmezden
geliyordu. . Hoşgörülü bir tutum gelişti ve hatta bazı Yahudiler dini
uygulamalarının çeşitliliği ve uyarlanabilirliğiyle gurur duyuyorlardı; bu,
daha birkaç nesil önce, yasaya uymamanın Yahudi olmamak anlamına geldiği
düşünülemez bir tutumdu.
Müslümanlar
Batı geleneklerine alıştıkça onlar da Hıristiyan inanç kavramlarını
özümsediler. Bunlar, Avrupa fikir ve davranışlarının benimsenmesiyle dolaylı
olarak ve neredeyse fark edilmeden gerçekleşti. Müslümanlar, Hıristiyanların
kutsal hukuka karşı nefretini hiçbir zaman bilinçli olarak kabul etmediler;
Yahudilerde olduğu gibi Hıristiyan tutumları da fark edilmeden nüfuz etti.
Semptomlar açıktı; Müslümanlar ahlaklı yaşamaya çalıştılar ve tüketim
kanunlarını ihmal ettiklerinde pişmanlık duymadılar. Modern öncesi zamanlarda
alkol tüketen her Müslüman, günahının canlı bir şekilde farkına vardı; ancak bazı
Müslümanlar içki içmenin Tanrı'ya olan inançla veya ahlaki davranışla alakasız
olduğunu görmeye başlayınca çizgiler bulanıklaştı . Şer'i emirlerin günah
işlemeden de çiğnenebileceği düşüncesi gelişti ve bu yaygınlaştıkça Müslümanlar
da Protestanlaştı.
Hukuktan
ziyade inanca yapılan vurgu, en çok özel kuralları etkiledi çünkü geleneksel
olarak en iyi uygulananlar bunlardı. Bu aynı zamanda kamusal kurallara
bağlılığı da azalttı; çünkü Batı'daki hükümet uygulamalarına aşina olan
Müslümanlar, Hıristiyanlığın kamu gündemini belirlemekle ne kadar az ilgisi
olduğunu biliyorlardı . Bir Müslüman ne kadar Batılılaştıysa, şeriatın genel
kurallarını yerine getirmekle o kadar az ilgileniyordu .
Spesifik
Farklılıklar. İslami ve Batılı gelenekler o kadar çok ayrıntıda farklılık
gösterir ki, Batılılaşmış bir Müslüman, Şer'i emirleri yerine getirmeyi
neredeyse imkansız bulur. Batılı yaşam kalıplarına neredeyse her türlü uyum,
kişinin kanunları koruma yeteneğini azaltır. Bunda şeriat yine Halakha'ya
benzemektedir. Yahudiler Avrupa'da asimile edildikçe, kutsal hukuku
asimilasyonun önünde bir engel olarak gördüler ve giderek onu görmezden
geldiler. Halakhik düzenlemeler seyahati kısıtladı, Yahudi olmayanlarla sosyal
ilişkilerin çoğunu yasakladı ve Yahudileri kendi topluluklarında yaşamaya
zorladı (yalnız bir Yahudi kendine Kaşer yiyecek sağlayamazdı). Yahudiler ana
akım topluma katıldıkça bu yasalar önümüze çıktı ve giderek daha fazla terk
edildiler. Yiyecek, giyecek, Şabat ibadeti ve "eski sevgililerin
ayrılması" ile ilgili düzenlemeler -Avrupa Yahudilerini bir bin yıldan
fazla bir süre boyunca dikkat çekici kılan ve onları ayrı tutan gelenekler-
modern zamanlarda bir yük haline geldi ve kaldırıldı . Halakha, Yahudi
erkekler için farklı püsküllü iç çamaşırları, gür sakalları ve örtülü kafaları
emreder; zamanla bunların hepsi genellikle bu sırayla ortadan kayboldu.
İslami
usuller de daha az farklı değildi; Bir Müslüman özel hayatında sayısız
tercihlerle karşı karşıya kalır. Bir erkek türban ve bornoz giyebilir veya
şapka ve pantolon giyebilir; karısını örtülü ve haremde tutabilir veya onun
görünür ve hareketli olmasına izin verebilir; evini minder veya sandalyelerle
donatabilir, çocuklarını Kur'an veya Avrupa okullarına gönderebilirdi. Aile
geniş kalabilir veya çekirdek gruplara bölünebilir; daha incelikli bir düzeyde,
eskinin aile vurgusu bozulmadan kalabilir veya yerini daha bireysel bir
yönelime bırakabilir. Genel olarak, yasaların kişisel meselelere (kumar, seks
ve içki) ve aile ilişkilerine uygulanması fikri Batılı yaşam tarzına giderek
yabancılaşıyordu ve bu nedenle Müslümanlar Batı'yı taklit ettikçe aşınmaya
maruz kalıyordu. Kamu işlerinde, modern öncesi başlıca özellikler, modern
Batı'nınkinden neredeyse her bakımdan farklıydı; bunlar 7. bölümde tartışılacaktır.
Laik
Devlet. Dini siyasetten ayırma fikri kutsal hukukun tam kalbinde
yer aldı. Siyasi laiklik ilk olarak Avrupa'da on altıncı yüzyıldaki Reformasyon
sırasında gelişti. O zamandan önce neredeyse tüm Batı Avrupa Katolikti ve
kilise kamusal yaşamda kapsamlı bir rol oynuyordu. Din adamlarının
biriktirdiği güç iki olayla sembolize edilebilir: 1077'de Kutsal Roma
İmparatoru karda hacı kıyafetiyle beklerken alçakça Papa'dan af diledi; ve
1302'de başka bir Papa, makamının tüm krallar üzerinde hem ruhani hem de
dünyevi mutlak üstünlüğünü iddia eden bir bildiri yayınladı. Martin Luther'in
1517'de kiliseden ayrılmasıyla Batı Avrupa'daki dini birlik bozuldu ve sonraki
yüz otuz yıl boyunca şiddetli kardeş kavgalarına yol açtı. Protestan
mezheplerinin kuruluşuna eşlik eden şiddet, dini tutkulardan tükenmiş bazı
Avrupalıları kanlı kargaşayı kontrol altına almanın bir yolunu bulmaya itti .
Siyasal laiklik -din konusunda barışçıl bir şekilde anlaşmazlığa düşme
anlaşması- ilk olarak 1570'lerde Hollanda'da ve daha sonra, özellikle önem
taşıyan Kuzey Amerika'da böyle ortaya çıktı. Dinin siyasetten çekilmesi fikri,
tarihsel bir ihtiyacın sonucu olarak önceden tasarlanmış bir ideal değildi:
“Laikliğin kapısını açan şey, Avrupalıların devlet sınırları içinde ve ötesinde
dinin gerçekleri üzerinde anlaşmaya varamamalarıydı. .” 6
Siyasal
laiklik, inananların birbirlerine zulmetmelerini engellemenin bir yolu olarak
geliştiyse de , 18. yüzyıldaki Aydınlanma döneminde başka bir işlev daha
kazandı; Özgür düşünenler, agnostikler, ateistler ve dinin kamusal hayattaki
rolünü azaltmak isteyen diğerleri, seküler argümanların kendilerine en etkili
araç olduğunu gördüler. On dokuzuncu yüzyılın ortalarında, Müslümanlar Avrupa
meseleleriyle yakından ilgilenmeye başladıklarında, inancı siyasetin dışında
tutmanın, değişimi etkilemek ve kültürel özgürlüğü artırmak için güçlü bir araç
olduğu kanıtlanmıştı . Örneğin, bilim adamları ve inananlar arasındaki
biyolojik evrim konusundaki tartışmalar gibi tartışmalarda, bilim adamları
kendi bakış açılarını korumak için laik yasalara güvendiler.
BATI ORDULARI VE MEDENİYET
Darülislam'da
yaşayan ve Batı'yı taklit etmeyi ümit eden Müslümanlar için din ve siyasetin
ayrılması, hükümetin yetkisini talep eden kutsal kanunla mücadele için bir araç
sağladı. İslam'ın kamu işleri hakkında söyleyecek daha çok şeyi olduğundan,
Müslümanlar Hıristiyanlara göre dini politikadan çok daha fazla ayırmak zorunda
kaldılar . Siyasi laiklik ilerici Müslümanlara İslam'ı ortadan kaldırma ve
Avrupa çizgisinde yeni yasalar çıkarma argümanı sağladı. Şeriat'ın kamu
hayatından çekilmesi, Müslümanların anayasa yazmasını, vergileri ihtiyaca göre
belirlemesini, yargı süreçlerini insani akıl yürütmeye dayandırmasını, tüm
vatandaşlar için eşit haklar tesis etmesini vb. mümkün kıldı; bunların hepsi
Şeriata aykırıdır. Şer'i hükümler. Ayrıca din-siyaset ayrılığı , Avrupa'nın
ileri milletlerinin çoğu tarafından kabul edildiği ve Avrupa'yı taklit ederek modernleşmenin
yolu olarak görüldüğü için bazı Müslümanlara cazip geliyordu . Ve Dar
al-Harb'de yaşayan Müslümanlar için din ve siyasetin ayrılması, özellikle
Müslümanların kafir yöneticilerin tahakkümünden korktuğu Yugoslavya, Rusya,
Lübnan ve Hindistan gibi ülkelerde devlete karşı koruma sağladı.
Özetle,
Müslümanlar Batılılaşma çabası içindeyken şeriatı “Avrupa'nın yeni uluslararası
standartlarını kabul etmenin önünde bir engel” olarak görüyorlardı. 7 Ve
tam tersine, eski kanunları korumaya çalıştıklarında Batılı usuller şeriata
riayeti azalttı. Protestanlık kutsal hukuk kavramının altını oydu . Belirli
Batı geleneklerinin taklit edilmesi, Müslümanları Şeriat'ın ona aykırı olan
yönlerinden vazgeçmeye sevk etti. Siyasi sekülerleşme, özel hayata ilişkin
Şer'i hükümlere karşı muhalefet yarattı. Müslümanlar ne kadar Batılılaştıysa,
Şer'i yaşam tarzından o kadar uzaklaştılar.
Batılılaşma
şeriata uymaya karşı olduğundan, Müslümanların Batı'ya karşı tavırları
şeriatın yerine getirilmesi sorununa karışmıştı. Batılılaşmanın acil hale
gelmesiyle birlikte, “kritik soru, İslam'ın bir rehber ve ilham verici ideal
olarak mı, yoksa yaşamın kuralı olarak mı hizmet etmesi gerektiğidir”; 8 Müslümanlar
şeriatı terk mi etmeli, yoksa her zamanki gibi korumalı mı? Bu sorunun
sorulabiliyor olması bile işlerin ne kadar değiştiğini gösteriyor; zira şeriat
uzun süredir Müslüman hayatındaki ideallerin tartışmasız kaynağıydı. Avrupa'nın
ümmete bağlılık konusundaki rekabetiyle karşı karşıya kalınca tamamen yeni bir
döneme girdi. Avrupalı alternatifler hukuka karşı yeni tutumlar doğurdu ve
hukukun siyasetteki rolünü dönüştürdü.
1800'den
önce Şeriat'ın rakibi yoktu. Hiçbir zaman ümmetin tam tatminini sağlayacak
şekilde uygulanmamasına rağmen hukuk ideolojik bir tekele sahipti, zira başka
hiçbir şey Müslümanların emellerine hak iddia edemezdi. “Şeriat, ihlal
edenlerin bile ona zorunlu olarak gösterdiği saygıyla kendini güçlendirdi;
ihlaller hiçbir zaman ilkeyi ortadan kaldırmadı.” 9 İhlal edilse
bile onurlandırılan Şer'i idealler, Müslüman yaşamının eşsiz programı olma
iddiasıyla hiçbir rekabetle karşılaşmadı. Şer'i olmayanlar
Afrika'daki
çıplak göğüslü kadınlar veya Sahra'daki örtülü erkekler gibi erkekler geçici ve
yerel kabul ediliyordu; bunlar Şeriat'ın alternatifi değil, engeliydi . Çoğu
zaman yasal yükümlülüklerin yerine getirilmesinden daha acil endişeleri olan
Sufilerin bile Şeriat'ın yerini alacak hiçbir şeyi yoktu; onlar onu yalnızca
ihmal edebilirlerdi. Yaklaşık 1800 yılına kadar dış etkiler neredeyse her zaman
Şer'i bir çerçeveye uymak zorundaydı.
dinamik
kültürünün etkisiyle değişti . Pek çok inanan için Hıristiyan üstünlüğü, diğer
yöntemlerin açıkça daha iyi çalıştığı ortaya çıktığında, Allah'ın yolu olarak
güvenilirliği ciddi şekilde zedelenen Şeriat hakkında (İslami inanç mesajı
hakkında olmasa da) şüphe uyandırdı. Müslümanlar Avrupa'yı taklit etmeye
başladıkça, çoğu zaman şeriata tamamen aykırı olan bir medeniyetin etkisi
altına girdiler . Kutsal hukukun tekeli kırıldı ve Müslümanlar ilk kez Şer'i
ideallerin yerine başka idealleri koymayı düşündüler. Genel olarak bakıldığında,
bir halk Avrupa ya da Amerika'dan ne kadar çok şey öğrenirse, Şeriata da o
kadar eleştirel yaklaşıyordu. Batı, halifelik, cihad, zekat, hadd ve
İslami kamusal yaşamın diğer özelliklerine alternatifler sundu. Daha da
rahatsız edici olanı, her biri farklı bir dünya görüşünü benimseyen çok sayıda
siyasi ideolojinin bulunmasıydı. Müslümanlar Batı düşüncesinin tüm yelpazesiyle
tanıştıkça Şeriat pek çok olasılıktan yalnızca biri olarak ortaya çıkmaya
başladı. İnanlılar ideallerini seçme gibi alışılmadık bir görevle karşı karşıya
kaldılar; Seçme şansı verildiğinde Şeriat hakkında ne hissettikleri büyük
ölçüde modernitenin meydan okumalarına nasıl tepki vereceklerini belirledi.
Bu
koşullar altında ortaçağ sentezi artık yeterli değildi; Bu yeni sorularla karşı
karşıya kalan Müslümanlar yeni cevaplar geliştirmek zorundaydı. Gelenekçi
İslam, Şeriat'ın uygulanmaması sorununu ele aldı ancak Müslümanlara Batı'ya
yanıt vermeleri konusunda tavsiyede bulunamadı. Uygulamama sorunu son
zamanlarda ortadan kalkmasa da, çoğu zaman unutuldu ve yerini daha acil bir
konu olan moderniteyle başa çıkma meselesine bıraktı. Uzak ülkelerde (Yemen ya
da Afganistan gibi) ya da kırsal bölgelerde yaşayan Müslümanların Batı'yla
temasları, daha erişilebilir bölgelerdeki Müslümanlara göre çok daha azdı ve
dolayısıyla Batı'ya yanıt verme ihtiyacı da daha azdı. Dolayısıyla gelenekçi
yaklaşımı, Batılılaşmış Müslümanların onu terk etmesinden çok sonra bile tatmin
edici buldular .
Ortaçağ
sentezi gölgede kaldıkça, onun uygulayıcıları olan ulema da gölgede kaldı.
Çoğu, en Batılılaşmış ortamlarda bile, koşulların ne kadar değiştiğini kabul
etmeye isteksiz olarak , değişikliklere gözlerini kapatma ve atalarının eskimiş
formüllerini tekrarlama eğilimindeydi . Böylece, Kahire'deki El-Ezher İslam
Üniversitesi'ndeki ulema, 1961'de Mısır hükümeti tarafından Kopernik sistemini
benimsemeye zorlanana kadar Ptolemaik astronomi sistemini (güneşin dünyanın
etrafında döndüğü sistem) öğretmeye devam etti. yetkililer, hakimler,
öğretmenler ve toplum
BATI ORDULARI VE MEDENİYET
Liderler
modernleşme sürecinde tüm bu rollerini kaybettiler. Hadis rivayetlerine
verilen önemin azaltılması, ulemanın özel bilgi birikiminin değerinin düşmesine
neden oldu . Laiklik, ulemanın en kötü gerici tür olduğu görüşünü besledi .
Fundamentalistler onları yeterince ateşli olmadıkları ve umutsuzca taviz
verdikleri gerekçesiyle küçümsediler. Batılı hukuk uygulamaları, mahkeme
salonunda kullanımını kolaylaştırmak için Şeriat'ın hem Müslüman hem de
Avrupalı bilim adamları tarafından kanunlaştırılmasına yol açtı; bu, şeriat
eğitimi almayan hukukçu ve hakimlerin şer'i mahkemelerde görev yapmalarına
imkan tanıdı ve böylece ulema tekeline son verildi. Batı eğitimi, geleneksel
İslamileştirilmiş müfredata bir alternatif sundu ve öğretmenlerinin, yani
ulemanın değerini düşürdü . Batılı siyasi ideolojiler , ulemayı aracı olarak
ortadan kaldırarak hükümetleri vatandaşlarıyla doğrudan ilgilenmeye teşvik etti
.
Görmezden
gelinen, aşağılanan ve hatta zulme uğrayan ulema, modernleşme ortaçağ
sentezini modası geçmiş hale getirdiğinde itibarlarını kaybetti. Özellikle Fransız
yönetimindeki Cezayir'de, Kaddafi yönetimindeki Libya'da, komünistlerin
yönetimindeki Arnavutluk ve Sovyetler Birliği'nde, Atatürk yönetimindeki
Türkiye'de, Baasçıların yönetimindeki Irak'ta dramatik olaylar yaşandı. Bu
modelin iki istisnası olan Suudi Arabistan ve İran aslında kuralı kanıtlıyor
çünkü ulemanın kökten dinci doktrinleri benimsediği tek ülkeler bunlar. Suudi
Arabistan'da Vehhabilerle bir ittifak kurarak onlara dini alanın kontrolünü
sağladılar. İran'da ulema, kendi rollerinin önemini vurgulayan benzersiz
kökten dinci bir ideolojiyi benimseyerek 1979'da iktidara geldi. (Her iki
örnekle ilgili ayrıntılar 9. Bölüm'de yer almaktadır.) Uzun vadeli bir perspektiften
bakıldığında , İran'daki gelişmeler, İslam'a gelenekçi yaklaşımları pahasına
olsa bile, ulemanın konumlarını kurtarmaya yönelik son çabası gibi
görünmektedir. Bu başarısız olursa, İslam'ın hahamlarının gerilemesi bundan
sonra kesintisiz olarak devam edebilir .
ulemanın
örnek aldığı gelenekçi yaklaşım yeterli olmadı; daha güçlü bir şeye, çağın ana
tercihlerine rehberlik edecek bir şeye ihtiyaçları vardı: Batı'dan ne alınacak,
ne reddedilecek. Avrupa, Şeriata karşı yeni tutumların dile getirilmesini talep
etti. Ortaya çıkanlardan ikisi, reformizm ve laiklik tamamen yeniydi; üçüncüsü,
köktencilik, modern öncesi temellere sahipti ancak Batı'ya tepki olarak yeni
bir rol kazandı.
Kutsal Hukuka Yönelik Yeni Tutumlar
Şu anda Kanun. . . İslam'da
gelenekçilik ile modernizm arasında verilen mücadelede en önemli olmasa da
önemli bir unsur olmaya devam ediyor.
—Joseph Schacht
İslamileşmiş
ve Batı medeniyetleri arasında seçim yapmak zorunda kalan köktenciler, sahip
olduklarını korumaya ve Batı'yı reddetmeye çalıştılar; laikler ise tam tersi
bir yol izleyerek İslamcı yolları terk ederek Batılı yollar tercih etti; ve
reformistler bu ikisini birleştirmeye çalıştılar. Müslümanların bu meseleye
nasıl karar verdikleri büyük ölçüde Şeriata karşı tutumlarına bağlıydı. Modem
öncesi zamanlarda olduğu gibi, kökten dinciler şeriata bütünüyle değer verdiler
ve tam olarak onunla yaşamaya çabaladılar; bu nedenle tüm Batı etkilerini
dışlamaya çalıştılar. Laikler, Şeriat'ın kalkınmayla alakasız ve Batı
medeniyetinin benimsenmesinde zararlı olduğunu düşünerek Şeriat'ın kamusal
hayattan çekilmesini savundular. Reformistler hem İslami ruhu korumayı hem de
Batılı yöntemleri benimsemeyi arzuluyorlardı; İslam'ın güncel hale getirilmesi
durumunda ikisinin uzlaşabileceğini savundular. Çünkü "modern bir Müslüman
devlette Şeriat'ın yeri, o devletin karakterini belirleyecektir" 1 .
Şeriat hakkındaki duygular, bir Müslüman'ın İslam'ın oynamasını istediği siyasi
rolü belirledi.
Tekrarlamakta
fayda olan iki nokta: Birincisi, Batılılaşma konusundaki tartışma inançla değil
yaşam tarzlarıyla ilgiliydi; laiklerin yalnızca birkaçı İslam inancını inkar
ediyordu,
KUTSAL HUKUKA YÖNELİK YENİ
TUTUMLAR
hatta
onlar bile bu görüşü kamuoyuna açıklamaya cesaret edemediler. Dolayısıyla
Müslümanlar İslam'ın geleceğiyle ilgili endişelerini dile getirirken Allah'a
yaklaşımdan değil, bir yaşam tarzından bahsediyorlardı. İkincisi, her üç bakış
açısını da benimseyen Müslümanlar aynı amaçlar üzerinde -modernleşmenin mümkün
kıldığı zenginlik, güç ve kültürün arzu edilirliği- üzerinde uzlaştılar ve
yalnızca bunlara ulaşmanın yollarını tartıştılar.
Reformizm: Kutsal Hukukun
Batılılaştırılması
, şeriatı
Batı kültürüyle uzlaştırarak ümmeti modern zamana ayak uydurmaya kararlıdırlar
. Görevleri zordur, belki de imkansızdır çünkü iki medeniyet birçok temel açıdan
çelişkilidir. Reformistlerin hedefi, Müslümanların Batılılaşmış hayatlar
yaşarken Şeriatı korumalarını sağlamaktır. Eğer bu başarılı olursa Müslümanlar,
İslami ilkeleri korurken bile Batı tekniklerini ve yaşam tarzlarını
benimseyebilirler ; Başarısız olursa Müslümanlar laiklik ile kökten dincilik
arasında bir seçim yapmak zorunda kalacak.
Görevlerinin
tanımı gereği reformistler hem İslam hem de Batı kültürü hakkında bir şeyler
biliyor ve onlara hayranlık duyuyorlar. Avrupa birçok ideoloji sunmasına rağmen
çoğu, din ve siyaseti ayırma ihtiyacı, ulusal sadakate vurgu, etnik
bölünmelerin önemi, eşitlikçilik, haklar gibi Şeriat'la çelişen bir dizi ideal
üzerinde hemfikirdir. kadınların sayısı, siyasi temsil ve köleliğin ortadan
kaldırılması. Reformizm on dokuzuncu yüzyılın sonlarında, liberal düşüncenin
egemen olduğu bir dönemde ortaya çıktığı için , onun değişmez kaygısı
"İslam'ı liberal insancıl fikir ve değerler çerçevesinde yorumlamak"
olmuştur . 2 Bu bağlamda reformistlerin amaçları farklıdır:
Bazıları, en mütevazıları, İslam'ı ve liberalizmi uzlaştırılabilir bir şey
olarak görmezler; daha hırslı diğerleri ikisinin benzer olduğunu iddia ediyor;
ve bazıları da İslam'ın liberal idealin en büyük ifadesi olduğunu iddia edecek
kadar ileri gidiyor.
İslam'ı
liberalizmin idealleriyle eşitlemek, açıkça inancın radikal bir şekilde
yeniden yorumlanmasını gerektirir ve reformistler bu görevi şevkle üstlenirler ve
onlara Şeriatı bir kenara atmadan elden geçirmelerine izin veren bir argüman
geliştirirler. İslam'ı liberal bir din olarak yansıtmak, geleneksel olarak
anlaşıldığı şekliyle -ki bu kesinlikle liberal olmayan- Şeriat'ı terk etmek ve
onun emirlerini değiştirmek anlamına gelir. Reformcular, Şeriat'a ilişkin gelenekçi
bakış açısının İslam'ın gerçek öğretilerini çarpıttığını ve gizlediğini iddia
ediyor; dolayısıyla onların asıl görevi, İslam'ın liberalizmini ortaya çıkarmak
için sahte birikimleri ortadan kaldırmaktır. Bunu iki şekilde yapıyorlar: İslam
hukukunu tanınmayacak şekilde değiştirerek ve ona yabancı değerleri empoze
ederek.
Şeriat'ın
dört kaynağından (Kur'an, Hadis Rivayetleri, ulemanın icma'sı ve kıyas
yoluyla akıl yürütme) reformistler kayıtsız şartsız yalnızca ilkini, yani Kur'an'ı
kabul ederler. Hadis rivayetlerini sahih olmadığı gerekçesiyle
reddediyorlar . Reformcular, Ignaz Goldziher ve Joseph Schacht gibi Batılı
bilim adamlarının araştırmalarından (genellikle dolaylı olarak) yararlanarak ,
Hadis Rivayetlerinin iddia edildiği gibi Muhammed'in zamanından kalma
olmadığını, en az bir yüzyıl sonra tasarlandığını ileri sürerler. Bu, hadislerin
İslam hukukunun zorunlu bir yönü olmadığı anlamına gelir .
Ulemanın
icma ve kıyas yoluyla akıl yürütmesine gelince, bunlar eskidir diyorlar.
İslam'ın ilk asırlarında şeriatı geliştiren ulema, her zaman için değil, kendi
şartlarına uygun kanunlar ortaya koyan sıradan ölümlülerdi. Her nesil Kur'an'ı
yeniden okumalı, kendi fikir birliğine varmalı ve kanunu değiştirip güncel hale
getirmek için mantık imkanlarını kullanmalıdır. Ancak Müslümanlar bunu
başaramadılar ve bunun yerine kanunun eskimesine izin verdiler. Muhammed
İkbal'in sözleriyle, “İnsanlar hareket ederken hukuk sabit kalır.'' 4 Kanunlar
katılaştıkça ümmeti geride tuttu ve bir zayıflık kaynağı haline geldi.
Reformistler, Erwin IJ Rosenthal şöyle yazıyor:
Mevcut ihtiyaçlara uygun yeni
yasaların formüle edilmesinde ısrarcı olun. Onlara göre, klasik İslam'ın Şan'ı,
zamana bağlı ve geçerliliğini yitirmiş bir kavramdır; prensipte olmasa
bile, uygulamadaki birçok kural ve kanunda kesinlikle geçerliliğini
yitirmiştir. Onların imanı artık hukukun ilahi, değişmez, her şeyi kapsayan ve
emredici karakterine olan inancı içermiyor. Onlara göre uzun bir zaman dilimi
içinde gelişen ve çağdaş gerçeklikten kopuk, geçmiş çağların fikir ve ahlaki,
sosyal ve politik tutumlarını yansıtan bir şey.'
Reformculara
göre, ilk ümmetin başarısı uygun bir kanuna sahip olmaktan kaynaklandığı ölçüde
, bugün Müslüman gücünün yeniden tesis edilmesi, kanunun mevcut ihtiyaçlarla
uyumlu hale getirilmesi için ayarlamalar yapılmasını gerektirmektedir. Müslüman
öğreniminin tüm külliyatını ortadan kaldırıyorlar; onlarınki Talmud'suz
İncil'dir.
Şeriatı
Kur'an'la sınırlandırmanın reformcular açısından belirgin avantajları vardır.
Birincisi, diğer üç kaynağın hariç tutulması, kutsal hukukun çoğunun ortadan
kaldırılması etkisine sahiptir. Kur'an tek başına nispeten az yasa koyar;
örneğin adli prosedür veya zımmi statüsü hakkında neredeyse hiçbir şey
söylemiyor. İkincisi, şeriatı Kur'an'a indirgemek, reformcuların Kur'an'ı
diledikleri gibi yorumlamalarına olanak sağlar. Hadis rivayetleri, ulemanın
icma'ı ve kıyas yoluyla akıl yürütme, Kur'an'ın kendi başına çoğunlukla
belirsiz veya çelişkili olması nedeniyle ortaya çıkmıştır . Reformcular,
Şeriat'ın diğer üç kaynağını bir kenara bırakarak, Kur'an'ın dini hoşgörü,
ekonomik adalet ve siyasi katılım gibi Batılı idealleri onaylamasını sağlamakta
özgürleşirler; bunların hiçbiri yedinci yüzyıl Arabistan'ında tasavvur bile
edilmemiştir. .
Reformcular
Kur'an'ı yeni şekillerde kullanıyorlar, kendi görüşlerini destekleyen pasajlar
bulmak için ondan yararlanıyorlar ve uymayanları görmezden geliyorlar veya
bastırıyorlar. Bir kere
KUTSAL HUKUKA YÖNELİK YENİ
TUTUMLAR
Bir
öğrenme ve ilham kaynağı olan Kur'an, ellerinde birbirinden kopuk alıntılar ve
delil metinlerden oluşan bir derlemeye dönüşüyor. Tanrı'nın iradesini anlamaya
çalışmak yerine , onu önyargılı kavramları doğrulamak için kullanırlar. İslam'ı
Batılı yöntemlerle aynı hizaya getirme endişesi reformist argümanlara o kadar
nüfuz ediyor ki, bu süreçte Kur'an'ın ne kadar çarpıtıldığının pek önemi yok.
Onlar “ilgili görünen geleneksel fıkıh [Şer'i] içtihadının kurallarına
başvurdular. Fakat onlar eski Kur'an tefsiri disiplinini neredeyse tamamen terk
ettiler." 6 Örneğin, Muhammed'in hayatını tartışırken reformcu,
" inanılmaz derecede geniş bir anekdot deposundan" "kendi acil
amacına uygun olanı seçer" . . . dikkatli kontrolleriyle (ne kadar
kusurlu olsalar da) eski klasik bilim olan [Hadis Rivayetleri]'ni bir kenara
itiyor ve hiçbir kontrolün yerine tamamen subjektif bir değerlendirme
koyuyor." 7 Sonuç, liberal anlayışlara uygun bir İslam ve
Batılılaşmış tarzda yaşamayı engellemeyen kutsal bir hukuktur.
Yeniden
yorumlamanın büyük bir kısmı kadın, cinsiyet ve aileye ilişkin Kur'an'ın
emirleriyle ilgilidir. Hıristiyanların çok eşlilikten duyduğu tiksinti, Avrupa
düşüncesine karşı her zaman duyarlı olan reformistleri, bu geleneğin gerçek
İslam'ı nasıl saptırdığını göstermeye sevk etti. Delil olarak da Kuran'a
başvuruyorlar ve erkeklerin dört kadına kadar evlenmelerine izin veren ayetin
hemen ardından gelen şu hükmü vurguluyorlar: "Eğer onlara adaletli
davranamayacağınızdan korkarsanız, o zaman yalnızca bir kadınla [evlenin]''
(4.3) . Hiçbir erkeğin iki, üç veya dört kadına tam bir eşitlikle
davranamayacağını savunan reformistler, Kur'an'ın aslında çokeşliliği
yasakladığı sonucuna varırlar. Şeriat'ta erkeklerin birden fazla eş almasına
izin verilmesi, Kur'an'ın amacının çarpıtılması olarak kabul edilir. Benzer
şekilde, kadınların örtünmesi ve tecrit edilmesiyle ilgili pasajları yeniden
okuyan reformistler, örtünme veya harem için hiçbir gerekçe bulamıyorlar. Hatta
bazen Batı'ya karşı saldırıya geçiyorlar ve Kur'an'ın bir kadına Avrupalı emsalinden
daha fazla mülkiyet hakkı ve aile koruması sağladığına işaret ediyorlar. 8
Kamu
işleriyle ilgili olarak reformistler kendilerinden daha az eminler ve
İslamileşmiş ve Batılı yöntemler arasında bocalıyorlar. Parlamenter liberalizmi
onaylıyorlar ancak İslam dünyasındaki sicili karşısında hayal kırıklığına
uğruyorlar. Pan-İslamcı dayanışma idealine hayranlar ama buna bağlı değiller;
ulusal çıkarlar meşrudur ancak Müslüman devletler dindaşlarına karşı
savaşmamalıdır. Reformistler, cihadın geleneksel anlayışının silaha çağrı
olduğunu vurgulamıyor, bunun yerine bunu kişisel kurtuluş çağrısı olarak
yorumlamayı tercih ediyor. Köleliği kaldırıyorlar ve vergileri zekat
kısıtlamalarından ayırıyorlar. Reformistler, tüm vatandaşlara eşit statü verme
ve Müslümanlara özel bir yer verme yönündeki zıt arzular arasında sıkışıp
kaldıkları için gayrimüslimlere muğlak bir şekilde yaklaşıyorlar;
Gayrimüslimlerin nüfusun önemli bir kısmını oluşturduğu yerlerde genellikle
ulaşılan çözüm, devlet başkanlığı dışındaki tüm makamların onlara açılmasıdır.
Doğrusunu
söylemek gerekirse, hükümetlerin şeriat üzerinde yargı yetkisi yoktur.
ulema bunu
yapar ve teorik olarak reformistler, dini liderlerin yeni yasaları Kur'an'a
uygunluklarını sağlamak için gözden geçirmelerine izin verirler. Ancak
reformcular her zaman ulemayı kendi amaçları açısından fazla gelenekçi
buluyorlar ve bunun yerine devlet gücünü Şeriatı değiştirmenin bir yolu olarak
kullanıyorlar, kutsal hukuka sanki Batı'daki hukuk sistemleri gibi hükümetin
değiştirebileceği bir şeymiş gibi davranıyorlar. Böylece neredeyse tüm Müslüman
hükümetler kadınların, kölelerin ve zımmilerin konumlarına ilişkin Şer'i
düzenlemeleri tek taraflı olarak kaldırdı.
Batı
medeniyetinde çekici olan her şeyi içerdiği veya öngördüğü yönündeki reformcu
varsayım, yeni fikirlerin ödünç alınmasını kolaylaştırır; Bir anlamda tüm
reformist girişim, Batı ilkelerinin benimsenmesini gizlemek için tasarlandı. Bu
kaynağın kabul edilmemesi onları çok daha lezzetli kılıyor . Ancak taklidin
bir bedeli vardır; Kuran'ı, şeriatı, İslam mirasını liberal göstererek onlara
şiddet uyguluyorlar. Bu argümanın yanlışlığı onu kısırlığa mahkum eder. H. AR
Gibb sert ama haklı olarak reformist düşünceyi “entelektüel kafa karışıklıkları
ve felce uğratan romantizm ” e saplanmış olarak nitelendirdi .
Reformizm,
İslam'ın liberalizmle uyumlu olduğunu varsayarak işe başlar, ardından bu
iddiayı kanıtlamaya çalışır. Hiç de şaşırtıcı olmayan bir şekilde, İslam'ı
(tersi yerine) liberal fikirlere uyarlayan herkes, kendisini İslam'ın doğası
hakkında radikal biçimde yeni kavramları benimserken bulur. Reformist,
özellikle İslam inancının gelenekçi görüşünü itibarsızlaştırma konusunda
endişeli ve "'eski moda' Müslümanları, sosyal muhafazakarlıkları ve
yasanın lafzına bağlı duruşlarıyla, İslam'a karşı günah işlediklerine ikna
etmeye çalışıyor." ışık." 10 İslam'ı gizlice Batı
medeniyetiyle aynı hizaya getirmek bazı gözlemcilere yanlış yönlendirilmiş bir
girişim gibi geliyor; Gibb, reformistlerin "kendi toplumlarının dışındaki
düşünceler tarafından belirlenen bir ideali nihai amaç olarak varsaymakla ve bu
ikisini birbiriyle ilişkiye zorlamaya çalışmakla" hata yaptıklarını
yazıyor . 11 Bu değerlendirmeye katılmadan şunu da belirtmek
gerekir ki, reformist düşünce, Müslümanların Batı gerçekleriyle uzlaşmasını
kolaylaştırarak onların kabulünü kolaylaştırdığı ölçüde, mantığı hatalı ve
gerçekleri çarpıtılmış olsa da, onlara yardımcı olmaktadır.
Reformizm
1870'lerde, dindar düşünürlerin Avrupa'yı İslam'la uzlaştırmaya çalışacak kadar
Avrupa hakkında yeterince bilgi sahibi olduğu bir dönemde ortaya çıktı. Orta
Doğu'nun birçok yerini gezen ve orada yaşayan siyasi aktivist Cemaleddin
el-Afgani ilk fikirleri geliştirdi; daha sonra el-Afgani ile işbirliği yapan
Mısırlı şeyh Muhammed Abduh bunları daha kapsamlı bir şekilde çalıştı. Abduh
hızla İslam dünyasında taraftar kazandı. Mısır'daki halefleri arasında Suriyeli
göçmen Reşid Rıza ve iki seçkin entelektüel , Ahmed Lütfi es-Seyyid ve Taha
Hüseyin vardı. Aralarında Muhammed Kurd Ali, Abdülkadir'in de bulunduğu
Suriyeli takipçileri de neredeyse aynı derecede seçkin kişilerdi.
KUTSAL HUKUKA YÖNELİK YENİ
TUTUMLAR
el-Mağribi
ve Amir Şakib Arslan. Tunus'un hükümdarı Habib Burgiba , ülkenin 1956'daki
bağımsızlığından hemen sonra reformist bir politika başlattı. Abdülhamit Ben
Badis 1931'de Cezayir Ulema Derneği'ni kurarken, Abdullah ibn İdris es-Senusi
ve Ebu Şu'ayb ed -Dukkali, Abduh'un fikirlerini Fas'ta yaydı. Orta Doğu'dan
dönen öğrenciler, İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra Batı Afrika'da (Suudi
versiyonuyla ilgisi olmayan) Vehhabi hareketini kurdular ve bölgedeki daha
sonraki birçok derneği etkilediler. İran'da Ayetullah Ebul Kasım Kaşani, Fedaiyyan-ı
İslam örgütüyle işbirliği içinde ve parlamento sözcüsü olarak önemli bir nüfuz
elde etti . Abu'l-Kalam Azad, Hindistan'daki Müslümanların yeni Pakistan
devletini kurması fikrini reddetti; bu nedenle Hindistan'da kaldı, oradaki
Müslüman topluluğun lideri oldu ve daha sonra Hindistan Ulusal Kongresi'nin
başkanı olarak görev yaptı. Abduh'un fikirlerinin Endonezya'daki Muhammedijah,
Persatuan İslam ve Sarekat İslam dahil reformist hareketler üzerinde önemli bir
etkisi oldu. Abduh'un etkisinin bir kısmı nihai hedefine döngüsel olarak
ulaştı; örneğin reformizm Tayland'a Endonezya'dan gelen bir göçmen aracılığıyla
geldi. 12
Hindistan'da,
reformist düşüncenin merkezi olan Aligarh'daki Muhammadan Anglo-Oriental
College'ın kurucusu Seyyid Ahmed Han'la (1817-98) başlayan bağımsız bir
reformist hareket gelişti; Ehl-i Hadis, Hadis Rivayetleri konusunda uzmanlaştı
; Pakistan fikrinin yaratıcısı Muhammed İkbal, İslami doktrinleri yeniden
düşünmek için iddialı bir girişimde bulundu; Bağımsız fikirli bir düşünür olan
Fazlur Rahman ise fikirleri nedeniyle Pakistan'ı terk etmek zorunda kaldı.
Türkiye'den Zia Gokalp ve Tunus'tan Tahir Haddad gibi diğer aydınların da yerel
etkileri oldu.
Ancak
genel olarak reformist düşünce 1920'lerden sonra can çekişmeye başladı. O
günden bu yana aynı kısır, yanlış iddialar, ilk dile getirildiği tarihten
onlarca yıl sonra, durmadan tekrarlandı. Reformizm, öncüllerinin ve
argümanlarının çürüklüğü nedeniyle olduğu yere kilitlenmiş, yorgun bir
harekettir. Reformcular , İslami ve Batılı tarzlar arasındaki büyük farkların
gerektirdiği İslam ve modernitenin zor meseleleriyle neredeyse hiç uğraşmazlar
; Mısırlı Hasan el-Hanifi gibi bunu yapabilen az sayıda kişinin ise çok az
etkisi var.
Durağanlıklarının
bir göstergesi, son yıllarda en büyük pratik etkiye sahip reformistin, fanatik
bir mizaca ve dengesiz duygulara sahip bir adam olan Muammer el-Kaddafi
olmasıdır. Reformizmi mantıksal uç noktasına taşıyor . Kaddafi, her Müslümanın
kendisini tamamen yorumlama hakkına sahip olduğunu iddia ettiği Kur'an dışında
herhangi bir İslam hukuku kaynağını kesin olarak reddetmekte, gelenekçi ilmi
küçümsemekte ve Libya'daki ulemaya zulmetmektedir. Her ne kadar Libya
hükümeti, Kaddafi'nin Eylül 1969'da iktidara gelmesinden kısa bir süre sonra
Kur'an'da yer alan çeşitli düzenlemeleri (alkolün yasaklanması ve hırsızların
ellerinin kesilmesi gibi) yürürlüğe koymuş olsa da, genel olarak bu durum
azaldı.
Devletin
şeriata bağlılığı. Kaddafi çokeşlilik, cariyelik ve kölelik gibi kurumların
İslami olduğuna karşı çıkıyor; onları "geri" olarak adlandırıyor (ki
bunlar kesinlikle Batılı bakış açısına göre) ve uygulanmaya devam etmeleri
halinde bizzat İslam'ı terk etmekle tehdit ediyor. 11
Müslümanların
İslam'la özdeşleşmesine meydan okumadan yöneticilerin modernleşme için baskı
yapmasına izin verdiği için, İslam toplumunun büyük bir bölümünde elitlerin
dini düşüncesine uzun süre egemen olmuştur . Reformizm, on dokuzuncu yüzyılın
sonundan 1920'lere kadar İslami çevrelerde neredeyse tartışmasız bir üstünlüğe
sahipti. Buna karşı çıkanlar ya ortaçağ sentezine tutunup Batı'ya dikkat etmeyi
reddettiler ya da Batılı yöntemleri benimseyip İslam'ı terk ettiler; her iki
durumda da kendiliğinden ve açıkça ifade edilmiş argümanlar olmadan hareket
ettiler. Yaklaşık elli yıl boyunca reformizm mevcut tek programdı.
Daha
sonra, 1920'lerden başlayarak, İslam dünyasının en gelişmiş bölgelerinden
birçoğu (Türkiye, Mısır ve Kuzey Hindistan), İslam ve Batılılaşma sorununa iki
alternatif yaklaşımın ortaya çıkmasına neden olan bir gelişme yaşadı. Bu,
radikal Batılıların, yöneticilerin ve düşünürlerin öne çıktığı bir dönemdi;
bunlar Batı'yı taklit ederek ümmeti zengin ve güçlü kılmayı uman adamlardı.
Programlarına yönelik muhalefetin çoğunun şeriattan ilham alan hedeflerden
kaynaklandığını fark ederek, siyasi laikliği benimseyerek bunları aşmaya
çalıştılar. Batılılaşma aynı zamanda zıt bir tepkiye de yol açtı; Ümmet eski
uygulamaları yenileriyle uzlaştırmak zorunda kaldığından, birçok Müslüman buna
yabancı etkileri reddederek karşılık verdi ve yardım ve rehberlik için kendi
dinlerine yöneldi. Böylece reformizmin iki alternatifi olarak laiklik ile
birlikte köktencilik de ortaya çıktı.
Laiklik: Kutsal Kanunun Siyasetten
Çekilmesi
Laik
görüşe göre modernleşme, çağın önde gelen medeniyetinin gönülden kabul
edilmesini gerektirir, Batı'nın ve buna engel olan her şeyin bir kenara
itilmesi gerekir. Müslüman laiklere göre hiçbir şey gelişmeyi mantıksız, tuhaf
ve geri kalmış olarak gördükleri Şeriat kadar engelleyemez ; Etkisini ortadan
kaldırmak için Avrupa'nın dini kamu işlerinden ayırma fikrini benimsiyorlar ve
bunu ümmet adına savunuyorlar. Müslümanların gücünü Şeriat'ın tamamının
uygulanmasına bağlayan kökten dincilerin ve Şeriat'ın tanınmadan
değiştirilmesini savunan reformistlerin aksine laikler, siyasette bir güç
olarak Şeriat'ı ortadan kaldırmak istiyorlar. Oysa köktenciler geçmişteki
Müslüman başarısı ile uygulama arasındaki bağlantıyı vurguluyorlar.
KUTSAL HUKUKA YÖNELİK YENİ
TUTUMLAR
Yasanın
uygulanmasında laikler, Şeriat'ın tarihteki rolünü küçümseyerek, onun geçmişte
hiçbir zaman kritik olmadığını ve şimdi de öyle olmasının gerekmediğini öne
sürüyorlar. Laiklerden biri olan Duran Khalid şunu gözlemliyor:
İslam dünyasının büyük bir
kısmı şeriatı hiçbir zaman tanımadı ve buna rağmen zengin bir dini hayat
geliştirdi ve kendisini ulusötesi inananlar topluluğuyla özdeşleştirdi;
dolayısıyla hukukçuların (ulemanın) şeriat olmadan İslam'ın olmayacağı
yönündeki iddiaları savunulamaz. 14
Tüm
laikler dini siyasetten ayırmanın gerekliliği konusunda hemfikir olsa da, özel
uygulamalar konusunda hemfikir değiller. Üç ana pozisyon tanımlanabilir. Bazı
laikler , İslam'ın günlük ibadetlerini sürdüren, ancak kanunları hükümet
işlerinden çeken dindar inananlardır ; alkolden ve domuz etinden uzak
duruyorlar, ramazan orucunu tutuyorlar, düzenli olarak namaz kılıyorlar ama
siyasete dair Şer'i emirleri görmezden geliyorlar. Batılı uygulamalara karşı
açık fikirli bir tutumu kişisel dindarlıkla birleştiren bu kişiler, Yahudiliğin
Muhafazakarları ile kabaca karşılaştırılabilir. Diğer laikler ise
antinomistlerdir; tüm kutsal hukuku arkaizm olarak reddeden Proteist
standartlaştırılmış inananlardır; bu yönüyle Yahudiliğin Reform koluna
benzemektedirler. Onlara göre Şeriat, modernleşmeyi engellemekten fazlasını
yapıyor; aynı zamanda dikkati Kur'an'ın mesajından uzaklaştırır. Son olarak,
Marksistler, agnostikler, ateistler ve diğer radikal düşünürler (pan-Arabist
bir hareket olan Baasçılar gibi) dahil olmak üzere inanmayanlar , hem inancı
hem de kanunları bütünüyle reddederler. Bu sonuncular, şeriatı küçümseyen ve
dindaşlarının bu kadar anakronik ve hatta (Batılılaşmış bakış açılarına göre)
barbarca bir yasayı sürdürmelerinden dolayı utanan, çürümüş Müslümanlardır.
Reformcular
kutsal hukuku tek bir kaynağa, yani Kur'an'a indirgerler; Siyasi laikler bunu
bile reddediyor. Aralarındaki teistlere göre, Kur'an'dan kanunlar çıkarma
girişimi, Yüksek Kilise tarzında, belirli bir davranış rehberi olmaktan ziyade
manevi bir ilham olarak gördükleri İslam'ın ruhuna ihanet etmektedir . Ve
elbette ateistlere göre Kur'an'ın çağdaş insanlar için hiçbir rolü yoktur.
Laikler
kamu meselelerini İslami değerlerden neredeyse hiç etkilenmeyen bir şekilde
görürler, bunun yerine kendilerine ulaşan Batı ideolojilerinin ortak paydasına
yaklaşırlar. Kamu kurumlarını tüm vatandaşlara açıyorlar, Batılı yönetim biçimlerine
üye oluyorlar, ulemanın siyasette hiçbir rol oynamasına izin vermiyorlar ve
pan-İslami duyguları görmezden geliyorlar. Laikler dini amaçlar için değil,
devlet ve ulusal çıkarlar nedeniyle savaşa girerler. Kadınlar ve gayrimüslimler
için eşit statüyü savunuyorlar ve vergileri koşulların gerektirdiği düzeyde
belirliyorlar. Yargı sistemi akla ve faydaya dayanmalı; Şer'i hükümler ancak
kamu yararına ilişkin nesnel kriterleri karşıladıklarında uygulanabilir.
Müslüman
bir hükümet tarafından bugüne kadar uygulanan tek geniş kapsamlı laik program, Türkiye'de
Mustafa Kemal Atatürk'ün programıydı . 1923-38 arasındaki on beş yıllık dönemde
kamusal yaşamı dönüştüren bir dizi laik yasayı yürürlüğe koydu. Hükümeti
halifeliği kaldırdı; Avrupa çizgisinde yazılı bir anayasayı kabul etti ; sırasıyla
İsviçre, İtalyan ve Alman modellerine dayanan medeni, ceza ve ticari kanunları
uygulamaya koydu; devletin dini olarak İslam'ı ortadan kaldırdı; kadınlara oy
hakkı verdi; kamu dairelerini tüm vatandaşlara açtık. Diğer Batılılaşma
değişiklikleri arasında dini tarikatların kaldırılması , fesin ve erkekler
için cübbeli kıyafetlerin kaldırılması, resmi nikahın uygulanması, Arap
yazısının Latin alfabesiyle değiştirilmesi, unvanların kaldırılması ve aile
soyadlarının getirilmesi yer alıyordu. Her ne kadar bu yasa Atatürk'ün
1938'deki ölümünden sonra kayıtlarda kaldıysa da , halk baskısı hükümeti katı
laiklikten geri çekilmeye zorladı ve İslam, daha sonraki yıllarda yavaş yavaş
kamusal alana yeniden girdi.
Başka
hiçbir Müslüman ülke Türk deneyini takip etmedi. Aslında Şeriat'ın temel
geçerliliğini kabul etme yönündeki baskı Türkiye dışında o kadar güçlüydü ki
laiklik neredeyse hiç açıkça tartışılamıyordu. Cesur bir ruh öne çıktığında
sonuçlar genellikle ağır oluyordu. Kahire'deki El-Ezher İslam Üniversitesi'nde
şeyh olan Ali Abd ar-Raziq, 1925'te İslam ve Yönetim İlkeleri adlı bir kitap
yazdı. Bu kitap, İslam'ın din ile siyasetin ayrılmasını gerektirdiğini
savunuyordu . 15 Onun yayınlanması büyük bir gürültüye yol açtı ve
el-Ezher ulemasının oybirliğiyle Abdurrazık'ı dinsiz fikirlerden suçlu
bulmasına neden oldu; üniversiteden ihraç edildi ve diğer dini görevlerde
bulunması yasaklandı. Bir inananın İslam'ın kamusal bir rolü olmadığını iddia
etmesi yeterince kötüydü; Daha da kötüsü bir ateistin İslami vahyin
gerçekliğini inkar etmesiydi. Suriye ordusunun resmi dergisi Army of the
People , 1967'de İslam'ı "tarih müzesindeki bir mumya" olarak
etiketleyen ve "yeni bir sosyalist Arap adamı" inşası çağrısında bulunan
bir makale yayınladı. 14 Kamuoyunun tepkisi o kadar yoğun bir
öfkeyle (kitlesel gösteriler, grevler ve silahlı saldırılar) alevlendi ki,
rejim rahatsız edici sayıya el koydu, makaleyi Amerikalı ve İsrailli ajanlara
yükledi ve askeri mahkemeye yazarı ve editörlerini ömür boyu hapis cezasına
çarptırması talimatını verdi. .
Ortadoğu'da,
Türkiye'de , Suriye'de, Irak'ta ve Güney Yemen'de laik rejimlerin varlığına
rağmen, son yıllarda kamuoyu laik görüşlerin kamuya açıklanmasına izin
vermiyor. Aslına bakılırsa, İslam ve siyasete ilişkin yeni fikirler daha az
merkezi olan (ve dolayısıyla daha az öne çıkan) ülkelerden geliyordu ; ancak
orada bile olumsuz tepkiler genellikle diyalog girişimini bastırıyordu. Sudanlı
Cumhuriyetçi Kardeşler adlı bir grup, Muhammed'in siyasi bir lider olmadan
önce aldığı Kur'an pasajları (Mekke ayetleri) ile onun iktidara yükselişini
takip eden pasajlar (Medine ayetleri) arasında ayrım yaptı. Bu grubun görüşüne
göre, ilki İslam'ın ebedi geçerli ilkelerini tanımlarken, ikincisi yalnızca
KUTSAL HUKUKA YÖNELİK YENİ
TUTUMLAR
Muhammed'in
kendi talimatıdır ve bu nedenle sonraki Müslüman yaşamı için bir model olarak
hizmet etmez . Kur'an'ın hemen hemen tüm hükümleri Medine ayetlerinde yer
aldığından, bu akıl yürütme, Kur'an'ı bir emir kaynağı olarak neredeyse tamamen
ortadan kaldırır. Dahası, eğer Kur'an'ın hükümleri Muhammed'den sonra
Müslümanlar için geçerli değilse , elbette ki Muhammed'in Hadis Rivayetlerini
oluşturan kişisel eylemleri ve beyanlarının da daha geniş bir uygulanabilirliği
yoktur. Cumhuriyetçi Kardeşler geleneksel yaklaşımı doğrudan benimsediler:
Ulema, Muhammed'le ilgili her türlü delil kırıntısını Müslüman davranışını
düzenlemek için temel olarak kullanırken (uydurmaları bile kabul ederek),
Cumhuriyetçi Kardeşler Muhammed'in hayatını görmezden geldi ve Muhammed'in
manevi ve ahlaki niteliklerini vurguladı . Kur'an mesajı. Bu grubun kurucusu
ve lideri Mah Mud Muhammed Taha, çabaları nedeniyle 1968'de Hartum Yüksek
Şeriat Mahkemesi tarafından dinden dönmekten suçlu bulundu.17
1970
yılında Endonezya'da İslami öğrenci hareketi Himpunan Mahasiswa Islam'ın (HMI)
lideri Nurcholis Madjid'in siyasi, sosyal ve ekonomik olayların ilahi vahiylere
bağlı olmadığını, bunların vahiy ile ilgili insani kaygıları temsil ettiğini öne
sürmesiyle daha da radikal bir tartışma başlatıldı . erkekler kendi
kararlarını vermeli. Madjid laikleşmeyi “özgürleştirici bir süreç” olarak
adlandıracak kadar ileri gitti . 18 HMI, Şer'i düzenlemelerin
önemini inkar etti ve bunun yerine, İslam inancının hukuki gereklerinden ,
özellikle de Cuma camii hutbesi gibi manevi yönlerden yoksun olduğunu
vurguladı. Muhalifler bu hareketi Batılı yöntemleri düşüncesizce kopyalamakla
suçladığında, taraftarları hukuk meseleleri üzerinde tartışmanın İslami vahyin
aşkın önemini gizlediğini söylediler. Her ne kadar Madjid'in fikirleri heyecan
yaratsa da, Endonezya'nın kültürel iklimi onun en azından mahkeme karşısına
çıkmasına gerek kalmayacak kadar açıktı.
Ulema modernleşen
bir ortamda Müslümanların karşı karşıya olduğu ikilemleri kabul etmeyi
reddettikçe gelenekçilik giderek önemsiz hale geldi. Reformizm ve laiklik bu
ihtiyacı karşılamaya çalıştı ama ikisi de günlük yaşam için pratik yönergeler
sunmadı; örneğin alkol veya cinsel ilişkilerle nasıl başa çıkılacağını
göstermediler . Kısaca, gelenekçiliğin, reformizmin ve laikliğin
yetersizlikleri o kadar büyüktü ki, Müslümanlar büyük ölçüde modern zorluklara
bireysel olarak yanıt vermek zorunda kaldılar. Gopal Krishna'nın Hindistan'la
ilgili olarak yazdığı şey İslam toplumunun her kesimi için geçerlidir:
"Müslüman kitleler, geleneksel veya modernist bir topluluk liderliğinin
tatmin edici bir rehberliği olmadan, [modern hayata] ellerinden geldiğince uyum
sağlıyor." 19 (Ancak bunun Müslüman deneyiminde yeni bir şey
olmadığını belirtmekte fayda var . Benzer şekilde, modern öncesi Müslümanlar
da İslam hukukunun taleplerini yerel geleneklerle nasıl harmanlayacaklarını
bulmak zorundaydılar; o zaman, şimdi olduğu gibi, yük en ağırdı. Bireysel
inananlar hakkında.)
Yalnızca köktencilik
bireylerin ihtiyaçlarını karşılayan bir program sağladı.
Günlük
hayata özel bir rehberlik sağladı ve Müslümanlara Allah yolunda siyasi eylemin
yolunu gösterdi. Birçok Müslüman, eski tavizleri ortadan kaldıran ve Batı'ya verilen
tavizlere direnmek için güçlü bir araç sunan bu bütünsel sistemden tatmin oldu
.
Ancak
Batıcılardan ayrılmadan önce, onların öneminin çoğu zaman abartıldığını
belirtmek gerekir. Reformistler ve laikler akademik ilgiden orantısız bir pay
aldılar; bu kısmen tarihçinin değişime olan doğal hayranlığından, kısmen de
reformist yazıların çokluğundan kaynaklanmaktadır (uyumsuz sistemleri
uzlaştırma girişimi kapsamlı tartışma gerektirir). Ayrıca, Avrupalı veya
Amerikalı akademisyen Batıcıları inceliyor çünkü bu ona kendi medeniyetinin
etkilerini inceleme olanağı sağlıyor ; Müslüman kökenli bilim adamı ise
muhtemelen onların görüşlerini paylaştığı için Batıcıları inceliyor. Bu iki
grup hakkındaki bilgilerin yoğunluğu İslami düşüncede çarpık bir değişim duygusu
yaratıyor. Etkilerinin izin verdiğinden daha fazlasını inceleyen Batılıcılar,
uzun yıllar boyunca hafife alınan ve Batılılaşma ile uyumlu olacağı kesin olan
umutsuz inatçılar olarak göz ardı edilen kökten dincileri dışarıda
bırakıyorlar. Muhtemelen eninde sonunda ittifak kuracaklar ama şu ana kadar
büyük önem taşıyorlardı. 1970'lerdeki İslami canlanma, kökten dincilerin gücünü
ve inisiyatifini gösterdi; para, enerji ve yeni fikirlerle prestijleri arttı ve
etkileri yayıldı. Yakın ilgiyi hak ediyorlar.
Fundamentalizm:
Kutsal Hukuku Siyasi Bir İdeoloji Haline Getirmek
Fundamentalistler,
Şeriat'ın ebedi geçerliliğine inanan ve onu harfiyen yaşamaya çalışan
Müslümanlardır. Onlar için yasanın bin yıl önce geliştirilmiş olmasının hiçbir
önemi yok: Gerçek eskir mi, Tanrı fikrini değiştirir mi? Kanunun uygulanması
bir Müslümanın temel görevi ve inancının başlıca ifadesidir; Yasayı terk eden
veya hatta onu kurcalayan kişi aslında imanın geçerliliğini inkar etmiş olur.
Bu açıdan bakıldığında reformcular da laikler kadar kötüdür; Şeriatı parçalara
ayırıp tanınmayacak şekilde değiştirmek, onu tamamen bir kenara bırakmakla
eşdeğerdir. Fundamentalist görüşe göre, İslam'ın ilk yüzyıllarında tamamen
detaylandırılan yasa, yalnızca yeni koşullara uyum sağlamak için güncellenmeyi
gerektirir: Matbaa, sigorta, tütün, kahve ve tamponlar elbette dikkate
alınmalıdır, ancak yasanın kapsadığı şey değişmeden kalır. . Trafik ve ticaret
kanunları gibi küçük düzenlemeler ihtiyaç duyuldukça ele alınabilir; önemli
olanlar zaten mevcut.
KUTSAL HUKUKA YÖNELİK YENİ
TUTUMLAR
Fundamentalistler,
modern öncesi zamanlarda ümmetin gücünün Şeriat'ın uygulanmasından
kaynaklandığını varsayarlar; tam tersine, Müslümanların son zamanlardaki
zayıflığını kanundan uzaklaşmanın bir sonucu olarak görüyorlar . Eğer müminler
Şeriatı muhafaza etselerdi, eskisi gibi gelişeceklerdi. Bu , köktencilerin Batı
geleneklerine aykırı olanlar bile dahil olmak üzere tüm kuralların
uygulanmasından yana oldukları anlamına gelir . Ve uzun bir liste: Alkolün,
faiz ödemelerinin, kumarın, müziğin, insan temsillerinin ve cinsiyetlerin
birbirine karışmasının yasaklanmasını istiyorlar. Karışık banyo, dar veya dar
kıyafetler ve sanatta erotizm gibi kamusal alanda cinsellik gösterileri onları
özellikle rahatsız ediyor. Fundamentalistler , aile hayatı (evlilik, boşanma ve
miras dahil), vakfiyeler, Ramazan orucu, zekat vergisi ve cezai adaletle
ilgili tüm İslami kanunların sıkı bir şekilde uygulanması çağrısında bulunuyor
. Çalışanlara ibadet etmek için izin verme hakkını, Müslüman mürtedlerin
infazını, askeri ve siyasi makamların Müslümanlarla sınırlandırılmasını ve yeni
yasaların Şeriat'la uyumunu güvence altına alacak inceleme kurullarını güvence
altına alacak yasalar istiyorlar . Fundamentalistler İslami dillerin ve Arap alfabesinin
kullanılmasının yanı sıra camilere ve İslami okullara maddi destek verilmesini
ve pan-İslamcı dayanışmayı destekliyorlar.
Bu
önlemleri savunurken kökten dinciler gelenekçilerden farklılaşıyor; Bu iki tür
Müslüman arasındaki ayrım önemlidir. Gelenekçiler ortaçağ sentezini kabul
ederken, kökten dinciler şeriatın bütünüyle uygulanmasını arzuluyorlar.
Gelenekçiler genellikle siyasetten uzak dururken, fundamentalistler aktif
olarak işin içine giriyor. Ulema gelenekçi mirası sürdürüyor, Batılılaşmış şehirliler
kökten dinci hareketlere öncülük ediyor. Gelenekçiler camileri kontrol ediyor
ve dini hiyerarşideki pozisyonları dolduruyor; hükümetler ise ılımlı, neredeyse
apolitik pozisyonları benimsedikleri için onları onaylıyor. Fundamentalistler
yetkililer için daha tehlikelidir çünkü tutkuları kışkırtırlar , kalabalıklara
liderlik ederler ve isyan örgütlerler.
İran, zıt
konumlara yol açan iki yaklaşımın açık bir örneğini sunuyor . Gelenekçiler
1905-8'de Şah'ın gücünün bir anayasa yoluyla kısıtlanması hareketinde yer
aldılar; bu başarısız olunca, modern öncesi zamanlarda gelenekçilerin sahip
olduğu nedenlerle tamamen aynı nedenlerle kamusal yaşamdan alışıldık kenar
mahallelere çekildiler .
Şii hiyerarşisinin
liderlerinin yeni anayasacılık deneyimiyle ilgili hayal kırıklığı, geleneksel
olarak dünyevi siyasete karşı dindar bir kayıtsızlıkla kendini gösteren siyasi
iktidara ilişkin olumsuz değerlendirmelerini yeniledi. Birkaç istisna dışında 1911'den
sonra siyasi arenadan çekildiler. . . Siyasi alandan dindar bir şekilde uzak
duruyoruz. 20
İran
devrimi sırasında entelektüel açıdan en seçkin ayetullah olan Muhammed Kazım
Şeriatmadari de dahil olmak üzere İranlı dini liderlerin çoğu gelenekçi kaldı.
Buna karşılık Ruhollah Humeyni bir radikal yaklaşımı benimsedi:
Şeriat'ın
tam olarak uygulanmasını savunan ve ortaçağ sentezini bir kenara iten hukukçu
bir konum. “Humeyni İslam'ı hukukun tek kaynağı olarak görse de, Şeriatmadari
'İslam ilkelerine saygı duyulan' bir 'İslami düzen'i savunuyor” ancak bu,
harfiyen takip edilmesi anlamına gelmiyor. 21 Humeyni , ulemanın
siyasete doğrudan katılımını savunurken daha da anti-geleneksel bir duruş
sergilemeye devam etti ; bu , İslam'da neredeyse eşi benzeri olmayan bir
fikirdi.
Giyim bu
yaklaşımların farklılıklarını simgelemektedir. Gelenekçiler kendi bölgelerine
özgü kıyafetleri giyerler. Onlara göre bu siyasi bir açıklama değil; neredeyse
hiçbir alternatif hayal edemiyorlar. Örneğin Mısır kadınları arasında
gelenekçiler milaya adı verilen uzun siyah elbiseler giyerler. Reformistler,
Batılı biçimleri kabul ederken eskiye ait bir şeyleri korumak için tarzları
karıştırırlar; Reformizmden etkilenen Mısırlı kadınlar uzun siyah elbiseler
giyiyor. Laikler eskiyi tamamen bırakıp yeniyi kabul ediyorlar; bu kesinlikle
Batılı kıyafetler, Batılı kadınların giydiği bluzlar ve etekler anlamına gelir.
Ancak kökten dinciler bu Batı etkilerini tam olarak reddederler ve bilinçli
olarak İslamileşmiş biçimlere geri dönerler. Birkaç seçenekleri var. Mısır'da
aynı anda giyilen elbise ve pantolondan oluşan "İslami üniforma" (zayy
İslami) adında yeni bir karışım geliştirdiler . İran'da 1978'den sonra
geleneksel kıyafetlere geri dönüldü. Malezya'da kadının başına örtülmüş siyah
bir kumaş parçasından oluşan Arap tarzı elbiseyi benimsediler.
Fundamentalistler yeni bir şey icat edebilir, geleneğe başvurabilir veya diğer
Müslümanlardan ödünç alabilirler.
Gelenekçiler
ve kökten dinciler hakkında son bir nokta. İkincisi, hatalı bir şekilde
birbiriyle bağlantılı iki düşünceye inanır: Ümmetin tarihsel olarak Şeriatı
bütünüyle uyguladığı ve kendi çabalarının İslam'ın ana akım uygulaması
dahilinde olduğu. Kendi gözlerinde köktendinciler gelenekçidir; bu ikisini
karıştırmayı kolaylaştıran bir inceliktir. Aslına bakılırsa, radikal hukukçuluğun
uzun bir geçmişi olsa da, modern öncesi zamanlarda hiçbir zaman anlık bir
başarının ötesine geçemedi . Batı'nın yarattığı baskılar köktenciliği
moderniteye verilen üç tepkiden biri haline getirene kadar, gelenekçilik her
zaman çok daha az öneme sahipti.
Fundamentalizmin,
İslam'ı ümmetin bilincinde siyasi bir güç olarak tutmada o kadar kilit bir rolü
olmuştur ki, reformizm veya sekülerizmden çok daha kapsamlı bir değerlendirmeyi
gerektirmektedir. 9. Bölüm, kökten dinciliğin tek tek ülkelerdeki rolünü ele
alırken, aşağıdaki açıklama kökten dinci programın dört yönünü vurgulamaktadır:
Şeriat'ın bir hukuk sisteminden bir siyasi doktrinler bütününe dönüştürülmesi,
modernleşmenin kabulü ve dinin reddi . Batılılaşma, kanunu bütünüyle uygulama
hırsı ve kökten dinciler ile hükümetler arasındaki sorunlu ilişkiler.
toplumun
bütününe değil, bireylere yöneliktir . Özel kısıtlamalar tüm Müslümanlar için
geçerlidir.
KUTSAL HUKUKA YÖNELİK YENİ
TUTUMLAR
halka açık
olanlar yalnızca yöneticilere yöneliktir. "Şer'i normlar, sorumlu
pozisyonlarda bulunan kişilerin üzerine düşen bir dizi özel emir olarak
düşünülüyordu." 22 Her ne kadar Şeriat belirli amaçlar içerse
de, Müslümanlar "İslam'da hiçbir 'siyasi teori'nin olmadığını, yani bu
ideal amaçların hangi araçlarla korunacağına ilişkin bir tartışmanın
olmadığını" anlamışlardı . 23 Eğer bir siyasi ideoloji, gücün,
zenginliğin ve ayrıcalığın uygun şekilde dağıtılmasına ilişkin fikirlerin bir
bütünüyse , gelenekçi İslam'da böyle bir ideoloji yoktur. Şeriat'taki hiçbir
şey "kimin neyi, ne zaman ve nasıl elde edeceği" teorisine benzemez. 24
Gelenekçiler, yasaların üstün olduğu ( mokrasinin olmadığı), daha
fazlasının olmadığı bir devlet çağrısında bulunurlar; Kanun vergilerin nasıl
toplanacağını, askerlerin nereden alınacağını veya ne zaman savaş ilan
edileceğini söylemiyor . Yöneticilerin yetişkin ve erkek Müslümanlar olmasını
gerektirir ve nasıl seçilmeleri gerektiğini belirtmez: popüler seçim, askeri
darbe, teokratik devrim veya iktidara giden hemen hemen her türlü yol meşrudur.
Hükümet kapitalist ya da sosyalist, merkezi ya da anarşik, eşitlikçi ya da
hiyerarşik, demokratik ya da otokratik, liberal ya da totaliter olabilir.
Şeriat'ın
modern öncesi dönemlerde neredeyse hiçbir gerekçeye ihtiyacı yoktu, çünkü
hiçbir saygın alternatif mevcut değildi. Ancak modern zamanlarda başka
seçenekler de oldukça fazla mevcut. Batılı siyasi ideolojiler İslam alemine ilk
ulaştıklarından beri Müslümanları şeriattan uzaklaştırmaya çalışmaktadırlar.
Şeriat olası birkaç rotadan sadece biri haline geldiğinden ve pek çok Müslüman
kritik sorularına cevap bulmak için İslam dünyasının dışına baktığından,
Şeriata bağlılığın açık bir şekilde dile getirilmesi gerekiyor . Dindar
Müslümanlar, Avrupa fikirleriyle rekabet edebilmek için artık yalnızca hukuka
göre yaşamanın doğruluğunu iddia edemezler; geçerliliğini ve etkililiğini
kanıtlamaları gerekir.
İnananların
yoldan çıkmasını önlemek için bazı Müslümanlar, Avrupa'nın Hıristiyan
karakterini vurgulamaya ve Avrupalıların Şer'i yaşam tarzını baltalamak için
geleneklerini ihraç ettikleri suçlamasına başvurdular. Bu, Batı ideolojilerinin
uğursuz görünmesine neden oldu, ancak özellikle çoğunun Hıristiyanlığa çok az
şey borçlu olması nedeniyle onların çekiciliğine cevap vermedi. Örneğin,
Hıristiyan inancına veya Haçlılara saldırarak demokratik veya sosyalist
idealleri ortadan kaldırmak pek mümkün değildir.
Müslümanlar
için hukuku bir ideolojinin güçlü yönleriyle donatarak güçlendirmek çok daha
etkiliydi. Fundamentalist Müslümanlar hukuka yeni bir bakış attılar ve ondan
Batı ideolojileri tarafından ortaya atılan sorulara İslami cevaplar elde
ettiler . Şeriatı Müslüman yaşamının merkezinde tutmak için hukuku, “izm”lerle
rekabet edebilecek sistematik bir siyasi idealler programına dönüştürdüler.
"Orta Çağ'da geliştiği haliyle (siyasi gerçeklikten ayrılmış, büyük ölçüde
ideal bir teori olarak kaldığı dönemde) İslam hukukunu yirminci yüzyıl
anayasasına dönüştürdüler." 25 Fundamentalistler Kur'an'ı ve Hadis
Rivayetlerini yeni yöntemlerle okudular ve başlangıçta hiçbirinin
anlaşılmadığı siyasi talimatlar buldular. Kur'an Müslümanları
"davranmaya" teşvik eder.
işlerini
karşılıklı istişarede bulunarak”; kökten dinciler bunu demokrasiyi uygulamaya
yönelik bir emir olarak yorumladılar; Kur'an'ın Müslümanlara "akrabanın,
yoksulun, yolda kalanın hakkını verin" çağrısını sosyalizme çağrı olarak
anladılar. 26
Sütunu
”nda yer alan hedeflerdir. Pakistan'da yaşamın her alanında köklü değişiklikler
yaratmayı hedefliyor" diyerek, amacı Pakistan'ı "Kuran ve Sünnetin
[yani Şeriat'ın] kanunlarının tam olarak yürürlükte olacağı bir devlet"
haline getirmektir . 27 Manifesto ekonomi, eğitim, adalet ve
yönetimle ilgilenir. İslam hukuku adına tekellerin parçalanmasını, servet
yoğunlaşmasını, büyük şirketlerin özel mülkiyetini ve belirli bir büyüklüğün
üzerindeki gayrimenkul varlıklarını emreder. Yasa, "sağlıklı çalışma
koşulları", sınırlı çalışma saatleri, tarımsal ürünler için "uygun
fiyat" ve gelir eşitsizliğinin azaltılmasını kanunlaştırıyor. Ve “makul sınırı
aşan kârları” yasaklıyor. Şeriat ne kadar geniş kapsamlı olursa olsun, bu
ekonomik konuları kapsamaz ve kesinlikle tarım malları için “uygun fiyatı”
belirlemek kadar belirsiz bir şey değildir. Mevdudi, kutsal kanunu, hayatın ilk
zamanlarda asla tasavvur edilmeyen yönlerine dokunan ayrıntılı bir sisteme
tercüme etti.
Zayıf
temellerine rağmen bu "dinin ideolojikleştirilmesi" 28 önce
köktendinciler arasında, sonra da diğerleri arasında standart hale geldi. Bir
ideoloji olarak Şeriat kavramı neredeyse evrensel kabul gördü; neredeyse
rastgele alınan bu birkaç örnekte de görüldüğü gibi: 1950'de Endonezya'daki
köktendinci siyasi parti Masjumi'nin lideri Muhammed Natsir, "Bir İslam
olarak İslam" başlıklı bir kitapçık yayınladı. İdeoloji" dedi ve yedi
yıl sonra Endonezya Kurucu Meclisi'nin bir toplantısında İslam'ı "açık,
tartışmasız ve eksiksiz bir ideoloji" olarak nitelendirdi . 2 ' İslam'ın
Ekonomik ve Sosyal Sistemi başlıklı kitabında Enver İkbal Kureyşi, "en
iyi ekonomik ve sosyal sistemin Kur'an tarafından sağlanan sistem
olduğunu" iddia eder ve Kur'an'ın öğretilerini diğer herhangi bir
sistemden daha pratik bulur. Batının “izmleri”. 50 Diğer bir Müslüman
olan Godfrey H. Jansen şöyle yazıyor: "İslam bir siyaset ve yönetim
yöntemidir." 51 Pakistan hükümeti, İslam İdeolojisi Danışma
Konseyi adı verilen bir organın sponsorluğunu yapmaktadır. R. Stephen Humphreys
gibi bilgili bir ortaçağ uzmanı bile şunu yazıyor: "İslam her zaman sadece
bir inanç sistemi değil, aynı zamanda bir ideoloji olmuştur." 52
Fundamentalist Müslümanlar İslam'ı " neredeyse rakip sosyal
sistemler olarak kapitalizme veya komünizme karşı harekete geçirilebilecek bir
sosyal düzen planı" olarak görmeye başladılar . 55 Malezyalı
köktendinci lider Enver İbrahim'in sözleriyle, "Biz sosyalist değiliz, biz
kapitalist değiliz, biz İslamcıyız." 5 *
İslami bir
ekonomi, siyaset ve ticaret sisteminin varlığında ısrar etmek
KUTSAL HUKUKA YÖNELİK YENİ
TUTUMLAR
sosyal
ilişkiler ve benzeri şeyler köktendincilerin İslam'ı politikada tutma
yöntemiydi . Bir ideoloji olarak Şeriat, Batı programlarına karşı güçlü ve
esnek bir tepkiye izin veriyordu. Fundamentalistler yabancı ideolojilerin
kusurlarına (liberalizmin anarşisi, kapitalizmin kalpsizliği, Marksizmin
vahşeti ve sosyalizmin yoksulluğu) işaret edebilir ve İslam'ın daha iyi
çözümlere sahip olduğunu iddia edebilirler. Cevaplar içerideyken neden
geleneğin dışına çıkalım? Fundamentalistler Müslümanlara, tüm çağdaş ihtiyaçları
karşılayabileceklerini iddia ettikleri canlı bir Şeriat sunuyorlar.
Bunu da
reformistler gibi kutsal kitapları kendilerine uygun şekilde okuyarak
başarıyorlar. Aslında ne Kuran'da ne de Hadis Rivayetlerinde kapitalizm
veya sosyalizm tercihi ima edilen hiçbir şey yoktur; Mülkiyet, faiz,
sözleşmeler, miras, ipotek, zekat vergileri ve kumarla ilgili şer'i
düzenlemeler her iki ekonomik sisteme de uyabilir. Ancak bazı köktendinciler,
özel mülkiyetin onaylanmasının kapitalist bir sistemi gerektirdiğini iddia
etmek için Şeriat'ı kullanıyor; diğerleri ise sosyal adalet kaygısının sosyalizme
işaret ettiğini iddia ediyor. Kısacası Müslümanlara her türlü sonuca varma ve
bunları “İslami” olarak adlandırma özgürlüğü tanınmıştır. Objektif
standartlarla sınırlanmayan belirsiz bir "İslami düzen",
köktencilerin istediği şeye dönüşüyor. Böyle bir kendini tanımlamanın bir
amacı vardır; bu şekilde, “ne türde olursa olsun siyasi sistemin İslami
emsalleri takip ettiği söylenir; Hangi türden olursa olsun ekonomik sistemin
İslami sosyal adalet değerlerine örnek teşkil ettiği söyleniyor.” 35 Demokratlar,
güçlü adamlar, gericiler, radikaller ve diğer herkes eylemlerini inandırıcı bir
şekilde İslam'la gizleyebilir. İslam, Fas ve Suudi Arabistan'da kalıtsal
monarşileri, İran'da Humeyni yönetimindeki teokrasiyi ve Pakistan'da
Ziya-ül-Hak yönetimindeki askeri yönetimi desteklemektedir.
Ancak bu
tür şekillendirilebilirlik aynı zamanda tehlikeleri de içerir. Birincisi,
ahlaki rehberliği ciddi olarak arayan kişi bunun yerine kapris bulur. “İslam'da
kesin kurallar olmadan, ekonomi politikası pragmatik bir temelde belirlenmelidir;
Daha sonra gerekçeler tükenmez İslami emsal rezervinden çıkarılır”; 36 Aynı
durum siyasi ve sosyal alanlarda da geçerlidir. İkincisi, İslam'ın
yorumlanması, kendi iradesini dayatma gücüne sahip olan kişiye bırakılmıştır.
“Normların uygulanması toplumsal uzlaşmaya değil, devletin baskısına
bırakılmıştır. . . . Toplum, devletin İslami ilkelere ilişkin yorumuna uyum
sağlıyor ve devlet, bu yorumu devlet kurumları aracılığıyla dayatıyor.” 37
Üçüncüsü, şekillendirilebilirlik, herkesin kendi tercih ettiği şeyin
İslami olduğunu iddia etmesine izin verir ve siyasi alanı sahtekarlar ve
coşkunlarla doldurur. Dışarıdan biri Ziya-ül-Hak'ın Pakistan stan'ını
gözlemledi: “İnanç kurallarla doluydu. Siyasette hiçbiri yoktu. Hiçbir siyasi
kural yoktu çünkü inanç yalnızca inananlar yaratmayı amaçlıyordu. . . . Açık
siyasi yaşamdaki herkes için İslam bir sebep, bir araç ve bir kurtuluştu. Bu
dünyevi şiddete yol açabilir.” 38 Benzer şekilde Endonezya'da İslam
“hiçbir siyasi veya pratik çözüm sunmadı. Yalnızca inancı sundu. Yalnızca her
şeyi halledecek olan ama varlığı sona ermiş olan Peygamber'i teklif ediyordu.
Bu politika-
İslam
öfkeydi, anarşiydi.” 39 Dördüncü, muğlak, formüle edilmemiş
programlar, köktendinciler iktidara geldiğinde İslam'ın siyasetteki rolü
konusunda kendi aralarında anlaşmazlığa düşmeleri ve Batılı yöntemleri İslami
yöntemlerle nasıl değiştirebilecekleri konusunda pratik bir vizyona sahip
olmamaları sonucunu doğuruyor.
Beşincisi,
kökten dinciler Şeriatı kanunlaştırdıklarında, gelişen bir kuralı taşlaştırıp
onu kısıtlayıcı hale getiriyorlar. Kanun her zaman zamana ve yere küçük ama
önemli şekillerde uyum sağlamıştır, ancak kökten dinciler bunu bireysel
tepkilere yer bırakmadan sabit bir doktrin haline getirmiştir. Onlar İslam'ı,
"Tanrı'nın insanlığa her sabah yeniden zenginlikler sağladığı ve bu sayede
sorunlara kendisinin cevap verebileceği bir inanç olarak değil, uzun zaman önce
insanlığa tüm sorunlarına kesin cevaplar sağlayan bir sistem olarak"
sunuyorlar. 40 Hiçbir şey değişmediğinde İslam başlı başına bir güç
haline gelir; köktendinciler "İslam"ın "insan hipotezine veya
revizyonuna tabi olmayan, sabit ve ebedi bir ideal doktrin bütünü halinde
somutlaştırılmasına" neden olurlar. .. . Bu ifadeyi [“İslam öğretir”] kullananlar,
geleneksel tarzda belirli alimlerin veya metinlerin otoritesine değil, bütün
bir kültürel geleneğin belirsiz ama güçlü otoritesine başvuruyorlar.” 41 Sonuç
olarak İslam, Tanrı'nın rolünü gasp etmeye başlar; Wilfred Cantwell Smith şunu
belirtiyor: “Bugün dünya çapında Tanrı'ya inandıklarından çok İslam'a inanan
birçok Müslüman var”; ama bu putperestliktir; Gerçek bir Müslüman,
"İslam'a değil, Tanrı'ya teslim olan" ve inancı ona, inancını
"Tanrı'nın yirminci yüzyıldaki amacına içtenlikle inandığı şeye göre"
yorumlama özgürlüğü veren kişidir. 42
Altıncısı,
İslami ideolojinin belirsizliği, kökten dincilerin, ne kadar çatışırlarsa
çatışsınlar, Batılı kalıpları İslam içinde özümseme hayaline kapılmalarına izin
veriyor. Malcolm Yapp'ın belirttiği gibi, köktendinciler " formülasyonları
açısından kesinlikle geleneksel, uygulamalarında ise moderndir ve ortaya çıkan
çelişkileri pek umursamazlar." 43 Kadınların Şer'i kurallara
göre erkeklerden ayrılmasını, aynı zamanda ülkenin ekonomik kalkınmasına tam
olarak katılmasını istiyorlar ; aynı zamanda Şer'i olmayan vergilerin
kaldırılması, yoksullara yardım için hükümet harcamalarının artırılması, faizin
ortadan kaldırılması ve uluslararası mali sisteme dahil olmanın faydaları için
çağrıda bulunuyorlar.
İronik bir
şekilde, Batı ideolojilerini savuşturma çabası içinde kökten dinciler dinlerini
kökten değiştiriyor ve onu Batı çizgisinde yönlendiriyorlar. Batı kültürünün
çekiciliğine cevap verebilmek için geleneksel İslami eylem anlayışından
vazgeçiyorlar. Şeriat her zaman uygun Müslüman davranışını tanımlayan kanunlar
bütünü olarak görülmüştür ; kökten dincilerin elinde kalabalıkları harekete
geçirebilecek ve hükümetleri yönlendirebilecek bir dizi siyasi doktrine
dönüştürülüyor . Hukuk elbette varlığını sürdürüyor ancak artık kendi başına
bir amaç değil, yalnızca İslam'ı korumanın bir aracı. Böylece köktenciler
İslam'ı korumaya çalışırken onu Batılılaştırıyorlar.
Fundamentalistler
ayrıntılarda da Avrupa kavramlarını ve kurumlarını benimsiyorlar.
KUTSAL HUKUKA YÖNELİK YENİ
TUTUMLAR
Bu durum,
saflarının hala geleneksel yöntemlerle düşünen ve hareket eden uzak köylüler
tarafından değil, Batılılaşan çevrelerde yaşayan kentliler tarafından
doldurulduğu hatırlandığında şaşırtıcı değildir. Örneğin Batı etkisi kökten dincilerin
İslami din günü olan Cuma gününün anlamını tamamen yeni bir biçimde
anlamalarına neden oldu. Arapça'da cuma gününe yevmu'l-jum'a, yani
"toplanma günü" adı veriliyor ve bu isim İslam öncesi Arabistan'dan
geliyor ve o dönemde pazarların cuma günleri kurulduğuna işaret ediyor. Bu
toplantıdan yararlanan Muhammed, tüm yetişkin, erkek ve özgür Müslümanları Cuma
günü öğle saatlerinde camide dua etmeye çağırdı. Bu, namaz süresince yaklaşık
bir saat kadar normal faaliyetlere ara verilmesi anlamına gelir, ancak işten
izin alınmasını gerektirmez. İslam'ın Cuma'yı Şabat olarak değerlendirmediği
gerçeği, Cumartesi'nin Arapça adı olan yevm as-sabt, yani "Sebt
günü " ile de doğrulanmaktadır. Nitekim "Şabat kurumu İslam'a
yabancıdır" ve Cuma günü çalışmaktan kaçınan Müslümanlar bazen
yetkililerin onaylamamasıyla bile karşılaşmıştır.* 4
Müslümanlar
haftalık Şabat fikrini, İslam aleminin kontrol ettikleri bölgelerinde Pazar
gününü resmi dinlenme günü olarak kabul ettiren sömürgeci yöneticilerden
benimsediler. Bağımsızlığın ardından birçok kökten dinci Şabat'ın Pazar
gününden Cuma gününe kaydırılmasını talep etti ve bu tür adımlar gerçekten de
birçok Müslüman ülkede atıldı. Görünüşte Batı etkisinin reddi olsa da, bu
transfer aslında Hıristiyan uygulamasını derinleştirdi ve onu yerli gibi
gösterdi . Pakistan hükümetinin bu değişikliği yapmaya karar verdiği sıralarda
bir Karaçi gazetesinin Müslüman muhabirinin sözleriyle: "Pazar gününü
kutlayarak Hıristiyanları takip ettiğimizi ve şimdi Cuma'yı tatil olarak
kutlayarak bunu yapamayacağımızı düşünürsek, o zaman yanılıyoruz, çünkü biz de
hâlâ onlar gibi dini günümüzde haftalık tatil yaparak onları takip ediyoruz.” 45
Bilinçsiz
Batılılaşmanın çok daha önemli bir örneği Şeriat'ın yargı yetkisiyle ilgilidir.
Dini bir kanun olarak Şeriat yalnızca Müslümanlara uygulanır ; Hıristiyanlar,
Yahudiler ve diğerlerinin pratik olduğu ölçüde kendi düzenlemeleri vardır
(Müslümanlar ve gayrimüslimler arasındaki davalarda Şeriat önceliklidir).
Modern öncesi İslam toplumunda kişinin yaşadığı hukuk, konuma değil, dine
bağlıydı. Bunun tersine, Batılı hukuk sistemleri bölgeye dayalıdır ; Yargı
yetkisini dini mensubiyet değil, kişinin yaşadığı yer belirler. Pek çok kökten
dinci bu ayrımı gözden kaçırıyor ve Batılı tarzda, dinleri ne olursa olsun, bir
ulusun tüm vatandaşlarına Şeriat'ı uygulamaya çalışıyor.
Şer'i
hükümleri gayrimüslimlere yayma çabası, büyük gayrimüslim azınlıkların Müslüman
yönetimi altında yaşadığı iki ülke olan Malezya ve Sudan'da özellikle büyük
yankı uyandırdı. Malay köktendinciler, hukukçu kampanyalarının bir parçası
olarak , akraba olmayan bir erkek ve kadının birlikte yalnız geçirebilecekleri
süreyi kısıtlayan Şeriat mahremiyet yasasını Çinli ve Hintli yurttaşlarına
uygulamaya çalıştılar. Parti İslam'ın platformu, temel bir
Mentalist
grup, İslam kanunlarının dinden bağımsız olarak tüm vatandaşlara uygulanmasını
talep etti. Sudan'da Ensar ve Müslüman Kardeşler, ağırlıklı olarak Hıristiyan
ve animist olan Güney'de Şeriat'ın uygulanması için baskı yaptılar . Bu
nedenle 1977 yılında Sudan'ın mevcut yasalarını şeriata uygun hale getirmek
üzere kurulan bir komite Güneylileri korkutmuş; Müslüman Kardeşler liderinin
başsavcı olarak atanması ve “ Sudan'da şeriatı uygulama niyetinin insanların
istediklerinin gerçek bir ifadesidir” 47 gibi açıklamalar yapmasıyla korkuları
alarma dönüştü. Güney'deki Anya-Nya isyanının eski lideri Joseph Lagu,
"Şeriat kanunları Güney Sudanlılarda daha fazla korkuya neden oluyor ve
Şeriat kanunlarının uygulamaya konulması Güney Sudanlıları giderek daha şüpheci
hale getirecek" dedi. 4 *
Cuma
Şabat'ı ve Şeriat, ulusal hukuk olarak o kadar bütünüyle birleştirildi ki, en
tarihsel düşünenler dışında herkes, yabancı kökenlerini gözden kaçırdı . Diğer
pek çok şey de kökten dinciler tarafından fazla dikkat çekmeden değiştirildi.
Örneğin Humeyni hükümeti, kadınların boşanma davası açmasına ve kocalarının
rızası olmadan ayrılığı kazanmalarına izin vererek , aslında Batılı bir
uygulama lehine Şeriatı yürürlükten kaldırdı. Batı yaşamının diğer özellikleri de
-belediye yönetimi, ticari şirketler, köleliğin kaldırılması, matbaa ve
fotoğrafçılık- İslam dünyası tarafından tamamen özümsendi ve Batılı
karakterlerini kaybetti.
Her ne
kadar Batı medeniyetini reddetmek isteseler de köktenciler modernleşmeyi kabul
ediyorlar. Fabrikalardan, silahlardan ve güçlerini ve zenginliklerini artırmaya
yardımcı olan her şeyden yararlanmaya isteklidirler49 ve bu amaca ulaşmak için
gereksiz görünen Batılı her şeyden kaçınırlar. Modernleşme ile
Batılılaşma arasındaki ayrım son derece ince olabilir. Humeyni sürgündeyken
mesajını İran'a yaymak için düzenli olarak kasetçalar kullandı ve iktidara
geldikten sonra neredeyse her gün televizyona çıktı . Modern iletişim araçları
amacına hizmet ettiği için onları benimsedi. Ancak telefon böyle bir ihtiyaca
hizmet etmiyordu ve Humeyni'nin hayatında yalnızca bir kez hasta kardeşiyle
konuşmak için telefonla konuştuğu bildirildi. 50 Bir İtalyan
gazeteciye açıkladığı gibi, Batı kültürüne faydacı bir yaklaşımla yaklaştı:
Humeyni: Müzik zihni köreltir çünkü
uyuşturucu gibi zevk ve coşku içerir. Yani senin müziğin. Genellikle müziğiniz
ruhu yüceltmez, uyutur. Ve zehirlenen gençlerimizi yok ediyor ve artık
ülkelerini umursamıyorlar.
Oriana Fallaci: Bach'ın, Beethoven'ın,
Verdi'nin müziği bile mi?
Humeyni: Bu isimleri bilmiyorum.
Müzikleri zihni köreltmiyorsa haram olmaz. Müziğinizin bir kısmına izin
veriliyor. Örneğin marşlar ve yürüyüş için ilahiler. ... Evet ama
yürüyüşlerinize izin var. 51
KUTSAL HUKUKA YÖNELİK YENİ
TUTUMLAR
Peki
kökten dinciler gerçekten Batı'nın teknolojisini kültüründen ayırabilirler mi?
VS Naipaul'un dikkatini çeken ve ona ustaca araştırması Among the
Believers'ı yazması için ilham veren şey onların bunu yapma çabalarıydı. Karayipler'de
büyüyen ve daha sonra İngiltere'de edebiyatçı olan bir Hindu olarak, köktendinci
Müslümanları bu kadar rahatsız eden Batılı/Batılı olmayan uçurumu kişisel
olarak köprüledi. Naipaul'un merakı, İran devrimi sırasında, Amerika Birleşik
Devletleri'nde yaşayan İranlıların kendi ülkelerindeki olayları açıklamaya
çalışırken yaptıkları tutarsızlıkları gözlemlediğinde daha da arttı. Amerika
Birleşik Devletleri'nde hukuk çalışmaları sürdüren bir İranlı, Amerikan
televizyonunda “İslam hukukunun güzelliği” hakkında coşkulu bir şekilde konuştu
(s. 13); Naipaul o zaman bu adamın Amerika Birleşik Devletleri'nde Amerikan
hukukunu öğrenerek ne yaptığını merak etti. Daha fazla araştırdıkça başka
çelişkiler de ortaya çıktı. Müslümanlar Batı'yı bir bilgi ve para kaynağı, aynı
zamanda sığınma zamanlarında gidilecek bir yer olarak görüyorlardı ama yine de
ona kızdılar ve onu karaladılar. Bir İranlının yazdığı bir romanda, Amerika
Birleşik Devletleri'nde eğitim almış bir doktorun oradaki yaşamın
"boşluğunu" kınadığını okumuştu. Ancak bu doktor mesleğinin yöntem ve
araçları için yüzünü Batı'ya çevirdi; Naipaul iğneleyici bir şekilde şunu
gözlemliyor: "ruhsal açıdan çorak topraklardaki diğer insanlar, doktorun
sahip olmaktan gurur duyduğu ekipmanı ve okumaktan gurur duyduğu tıp
dergilerini üretmeye devam edecekler" (s. 15).
Hukuk
öğrencisini, doktoru ve diğer pek çok Müslümanı "Amerika Birleşik
Devletleri'ne ve onun temsil ettiği medeniyete" çeken şey neydi? . . .
Cazibe vardı; bu, eğitim ve beceri ihtiyacından daha fazlasıydı. Ancak bu çekim
kabul edilmedi; ve yaşlı ve gururlu bir insanın kabul edemeyeceği kadar
aşağılayıcı olan bu çekimde, züppelik, taklitçilik, övünme ve reddedilme
şeklinde ifade edilen rahatsızlık yatıyordu” (s. 13 ). Amerika bir düzeyde
nefrete ilham kaynağı oldu; diğer yandan ihtiyaç. Müslümanlar kendilerini
hakim olamadıkları bir medeniyetin içinde buldular. Bu uygarlığın “reddedilmesi
gerekiyordu; aynı zamanda ona güvenilmesi de gerekiyordu” (s. 82).
Bu
"rahatsızlığı" açıklama umuduyla Naipaul, dört Müslüman ülkeye, İran,
Pakistan, Malezya ve Endonezya'ya yedi aylık bir ziyaret gerçekleştirdi.
Arabasıyla Tahran'da dolaşırken radyoda Kur'an okunduğunu duydu ve
televizyonda mollaların konuşma yaptığını gördü ve Batı kültürünü
lanetlemekten zevk alan dindar adamların, bu kültürün en karakteristik iki
yeniliğine nasıl güvenebildiklerini merak etti. "İdam hakimi" Sadık
Khalkhali, "Peygamberin zamanında savaşmak için kılıçlar kullanılırdı,
şimdi bunların yerini Hayalet uçaklar aldı" (s. 37); aynı nefeste o
uçakları üreten ülkeye de “Büyük Şeytan” adını verdi. İran'ın yeni rejiminde
daha küçük açılardan da tutarsızlıklar çok fazlaydı: İran Havayolları
görevlileri uçak yerden kalktığında peçelerini çıkardılar ve Hyatt
Corporation'ın izniyle otel odalarına kutsal Arap topraklarından kekler
yerleştirildi. İran'a taşınan ve devrime katılan ancak oğullarını Amerika
Birleşik Devletleri'ndeki okula gönderen Hintli bir Müslüman, bu ikilemi temsil
ediyordu. “Biriyle
Aklının
bir kısmıyla [İslami] inancın yanındaydı ve onun dışındaki her şeye karşıydı..
.. Aklının bir kısmıyla da dışarıdaki dünyayı oğullarının geleceğinin bir
parçası olarak görüyordu.”
Müslümanlar
bu tür “zihinsel bölünmelerle” nasıl başa çıktılar (s. 429)? Naipaul,
Pakistan'da başa çıkmanın bir yolunun Batı'yı dışlamak olduğunu buldu:
"İslam bir topluluğa ve bir tür güzelliğe ulaşmıştı, insanlara bir
bütünlük hissi vermişti - keşke dışarıdaki dünya kapatılabilseydi ve insanlar
özgürleşebilseydi." bildiklerini unutturdu” (s. 145). Pakistan'ın ilk
yıllarındaki yüksek umutlar, otuz yıllık zorlukların ardından paramparça oldu;
Pek çok Pakistanlı, katı yasalarının ve manevi dinamizminin ülkelerini
canlandıracağını umarak çözüm bulmak için İslam'a yöneldi . Bunun yerine
benimsedikleri köktendinci İslam lobotizm yapıyor: “Düşük ayarlanmış bir
entelektüel termostat sağlıyor. Eşitler, rahatlatır, barındırır ve korur” (s.
167).
Malezya'da,
siyasi güç (Müslüman Malayların elinde) ile zenginlik (gayrimüslim Çinlilerin
ve Hintlilerin elinde) arasındaki bölünme, Malaylar için ciddi sorunlar
yarattı; Etnik gurur oluşturmak için İslami kimliklerini vurguladılar, ancak
aynı zamanda kendilerini ekonomik olarak ilerletmek için modern yollar
benimsemeye çalıştılar. Müslümanlar gayrimüslimleri taklit ederken nasıl
İslam'ı vurgulayabilirler? Ortaya çıkan yabancı düşmanlığı ve sahte yerlilik,
modern kent ortamlarında Malay köy yaşamını yeniden yaratma girişimiyle
örneklendi.
Endonezyalıların
neredeyse tamamı Müslüman olsa da, onlar da oldukça eşit bir şekilde bölünmüş
durumdalar; yaklaşık yarısı geleneksel kültürü benimsiyor ve diğer yarısı da
kendisini İslam'la yakından tanımlıyor. İkisi birbirinden çok uzakta.
"Yeni Müslüman davasına" geçtiğinde "kızını kaybeden" bir
baba, çocukları Muhterem Ay'ın takipçisi olduğunda kendini Amerikalı
ebeveynlerden pek de farklı hissetmiyordu (s. 302). Endonezya'da da İslami
“rahatsızlık” açıkça görülüyordu. “Laik, ölmekte olan Batı. . . ölmesi uzun
zaman alıyordu. Ve giderek daha fazla insan yeni dünyaya çekiliyordu. Merkezi
bu kadar uzakta, kontrolden çıkmış gibi görünen bu yeni dünyada, yeni gelişen
insanlar vardı. . . yalnızca yetersizliklerini hissettiler.” Başka yerlerdeki
köktendinciler gibi onlar da bu başarısızlıklarını "yeni dini
uygulamalarının günlük ciddiyeti" ile telafi ediyor, onlara "bir bütünlük
yanılsaması [ve] yakın bir zafer vaadi" veriyorlardı (s. 378).
Ancak
Naipaul, duygusallığa ve düşünce tutarsızlığına dayanan bu tür umutların yanlış
olduğu sonucuna varıyor. Teknolojinin faydalarına özel önem veriyor .
Fundamentalistlere göre arabalar, radyolar ve televizyonlar “tarafsız kabul
ediliyordu; herhangi bir inanç veya medeniyetle ilişkili değillerdi; büyük bir
evrensel çarşının stoğu olarak düşünülüyordu” (s. 33). Aynı şekilde Phantom
jetleri de Amerikan, "yabancı bir bilimin ürünü değil, kılıçlar kadar
uluslararası, büyük dünya pazarının stokunun bir parçası olan ve satın alınarak
İslami hale getirilen" bir uçak olarak düşünülmüyordu (s. 37-38).
Fundamentalistler modernleşmenin olduğundan çok daha dar kapsamlı olduğunu düşünüyorlardı.
İthal etme çabaları
KUTSAL HUKUKA YÖNELİK YENİ
TUTUMLAR
teknolojinin
meyveleri ama daha fazlası değil -bazen söylendiği gibi John Locke'un olmadığı
demiryolları- başarısız oldu; Köktendincilerin nefret ettiği Batı uygarlığının
büyük bir kısmı kaçınılmaz olarak modernleşmenin bir parçasıdır. Batının
ürünleri ve teknikleri, kendi kültürüne ve geleneklerine bağlıdır. Müslümanlar
kaçamaklardan vazgeçip Naipaul'un Batı'nın “büyük yeni kuşatıcı uygarlığı” (s.
82) olarak adlandırdığı şeyle doğrudan yüzleşene kadar onların psikolojik,
sosyal ve ekonomik sancıları devam edecek.
Kökten
dinciler, ortaçağ sentezini reddederek kendilerini Şeriat'ın her yönünü
uygulamaya adadılar; insanın zaaflarını ve binlerce yıllık tecrübeyi görmezden
gelmeyi seçiyorlar. "İdealleştirilmiş İslami sosyal ahlâkı gerçekliğin
asit testine tabi tutan ilk kişiler olarak" onlar, diğer Müslümanlardan
daha fazla, onun "sosyolojik eksiklikleriyle" doğrudan yüzleştiler .
, uygulanmama sorununu ortadan kaldırır , ancak kutsal hukukun her
ayrıntısına göre yaşamadıkları takdirde davaları baltalanacak kökten
dinciler için durum böyle değildir . Peki Batılılaşma mücadelesi veren
Müslümanlar, modern öncesi Müslümanların yapamadığını nasıl yapabilirler? Eğer
ümmet, bin yıl önce icat edildiğinde İslami hükümleri ulaşılmaz buluyorsa,
bunlar yirminci yüzyılda nasıl uygulanabilirdi? Fundamentalist deney daha
başlamadan sona ermeye mahkumdu.
Tarihsel
kayıtlar, modern zamanlarda Şeriat'ı bütünüyle uygulamaya yönelik her çabanın
(Suudi Arabistan, Sudan, Libya, İran ve Pakistan'da yapılanlar gibi) kökten
dincileri hayal kırıklığına uğrattığını gösteriyor; çünkü gerçekler eninde
sonunda ortadan kaldırılmak zorunda kalacaktı. ağırlandı. Kendini tam
uygulamaya adamış her hükümet, bunun imkansız bir görev olduğunu düşünmektedir.
Örneğin, Moritanya'daki askeri rejim bir komisyon oluşturdu ve şeriatın
tamamının uygulanmasına yönelik yöntemler önermesi için ona dört ay süre verdi.
İki yıl sonra çok az şey değişti. Bu konu sorulduğunda, Moritanya Adalet ve İslam
İşleri Bakanı, bürokratik kafa karıştırıcılığın harika bir örneğiyle yanıt
verdi :
Komisyon çalışmalarını
öngörülen sürede, yani dört ay içinde tamamladı. Ancak uygulama bizi Allah
katında normal bir duruma döndürmeyi amaçladığı ve sömürge işgali günlerinde
elimizden alınan egemenliğin temel unsuru olan Moritanya kişiliğinin
rehabilitasyonuna olanak sağlayacağı için, biz Bu mutlu ve önemli olaya
tefekkür ve mükemmellik açısından hak ettiği tüm boyutları vermeyi planlıyoruz.
Biz bunu herhangi bir iç tüketim politikası ya da propaganda değeri olsun diye
değil, kendimiz için uygulamak istiyoruz. Bu nedenlerle komisyonun çalışmaları
uygun zamanda ilgili makamlarca incelenecek ve bu çalışmanın sonuçları da
Allah'ın izniyle kısa sürede açıklanacaktır. 53
Bu pasaj
sadeleştirildiğinde ortaçağ sentezinin argümanını hatırlatıyor : Kutsal yasayı
uygulayamayız çünkü çok talepkardır ve biz ona layık değiliz.
Şeriat'ın
ısrarla uygulanmaması modeliyle karşı karşıya kalan fundamentalistler, günah
keçisi bularak bariz sonuçtan kaçınırlar. İster pagan ister Batılı olsun,
gayrimüslim etkisi çoğu zaman suçu üstleniyor. Pek çok kökten dinci, Batı
kültürünün tamamını reddedebilselerdi Şeriat'ın ulaşılabilir olacağına
inanıyor. Otonomizmle birleştiğinde, bu tür dürtüler karakteristik olarak
kökten dincileri yabancı düşmanı, Allah'ın kampında olmayan her şeye ve kim
olursa olsun karşı düşmanlıkla dolu hale getiriyor.
Ancak asıl
günah keçisi ümmetin kendisidir; verdiği sözü hiçbir zaman tam olarak yerine
getirmeyen topluluktur. Fundamentalistler rutin olarak uygulayıcıları
suçluyorlar ve neredeyse hiçbir zaman sistemi suçlamıyorlar. Onlara göre,
“Müslümanların başarıları İslam'ın başarılarıdır, başarısızlıklar ise
kendilerinindir.” 54 Naipaul , İslam'ın zayıf göstergesi olarak
gördükleri şeyden kendilerini sorumlu tutan kökten dincilerle defalarca
karşılaştı . Pakistan'daki İslam deneyinde neyin yanlış gittiğini sordu;
"Erkekler kötüydü" diye cevap geldi, "inançlarına uygun
yaşamadılar." Fundamentalistlere göre “başarısızlık yalnızca inancın geri
gelmesine yol açtı. ... Devlet başarısız olduysa bunun nedeni rüyanın kusurlu
olması ya da inancın kusurlu olması değildi; bunun nedeni yalnızca insanların
iman konusunda başarısız olmaları olabilir.” Endonezya'da bir kökten dincinin
İslam tarihini kasvetli bir şekilde tasvir etmesine tepki gösteren Naipaul,
"İslam'ın başarısız olduğunu söylemiyor musunuz?" diye sordu. sadece
öngörülebilir köktendincinin cevabını almak için: “Hayır, İslam değil. İnsanlar.
Müslümanlar.” Fundamentalistler çevrelerindeki yetersizliklere, hiç kimsenin
şeriata göre yaşamak için gerekli çabayı göstermediği sonucuna vararak yanıt
verirler . Yaklaşık on dört asırlık geçmişe rağmen farklı, başarılı bir şeyler
arıyorlar . Naipaul, Pakistanlı bir köktendinciye, yüzyıllarca süren İslam
tarihinden sonra, İslam'ın denenmediğini söylemenin mantıklı olup olmadığını
sordu. “Ahmed ciddileşti. 'Hayır, hiç denenmedi' dedi. ””
, komünist
devletlerin tarihsel başarısızlığını kabul eden ama nedenleri açıklamaya
zorlandığında liderlerin vahşet, kişilik kültü, tecrit gibi kişisel
hatalarına işaret eden Marksistlerin içinde bulunduğu zor duruma çok benziyor. ,
esneklik, paranoya. İnançlı Marksistler olarak, sorunun kişilikten daha
derinde, Komünist yönetim sisteminin kendisinde olduğunu kabul edemezler, çünkü
yapının kendisini kusurlu bulurlarsa Marksist kalamazlar. Hata komünistlerde
olmalı, Komünizm değil , onlar gibi köktenci Müslümanlar suçlamalı, ideolojiyi
ya da yapıları değil.)
Müslümanların
uzun zaman önce uygulanamayacağını anladıkları ulaşılamaz hedeflere karşı
kendilerini hırpalıyorlar . Mesela paraya faizi (Arapça riba ) yasaklamakta
kararlılar.
KUTSAL HUKUKA YÖNELİK YENİ
TUTUMLAR
Müminler
arasındaki bu uygulamayı kınayan Kur'an ayetiyle. Bunu kışkırtmaya çalışırken dört
bin yıllık deneyime meydan okuyorlar; çünkü Hammurabi Kanunu'nun kredilere
ilişkin suçlamaları yasakladığı M.Ö. (Yaygın bir yöntem çifte satıştır:
sizden yılda yüzde 20 faizle 100 dolar borç almak için, size 100 dolar nakit
karşılığında bir ürün satıyorum ve bunu sizden 120 dolar karşılığında hemen
geri satın alıyorum, on iki ayda ödenecek) “Faiz yasağını aşmak için kullanılan
'hileler' de en az yasağın kendisi kadar eski.” 54
, modern
öncesi İslam dünyasında " riba yasağının pratik etkisinin çok az
olduğu" anlamına geliyordu . İslam'ı insanın ihtiyaçlarına göre ayarlama
çabası içinde, gelenekçi hukukçular mecburen bu uygulamalara gözlerini
kapadılar . Radikal hukukçular zaman zaman şeriat yasağını uygulamak için sert
girişimlerde bulundular; "Ancak başarıları her zaman kısa ömürlü oldu; çok
geçmeden katı Müslümanların da aynı şikayetleri dile getirdiğinin duyulması ve
sıklıkla başka bir reformcunun ortaya çıkması gerçeğinin de gösterdiği
gibi." 57 Hukukçular bunun için ne kadar gayretle mücadele ederse etsin,
hiç kimse faiz yasağını uzun süre sürdüremez.
Modern
zamanlarda köktenciliğin yükselişi, bu çabaların daha sistematik hale gelmesi
anlamına geliyordu; "tüm Müslüman ülkelerdeki tefecilerin
kötülüklerini" detaylandıran "bol bir literatür" ortaya çıktı. 58
Şer'i emri yerine getirme girişimleri iki ana yönde gerçekleşti. Daha
hırslı olanlar, ribanın ortadan kaldırılmasının tamamen farklı bir dizi
mali kurum gerektirdiği fikrinden hareketle çalıştılar ; “İslami ekonomi”
sistemi için de novo büyük bir tasarım inşa ettiler . Daha az iddialı
olanlar, faizsiz kurumları rekabetçi hale getirerek mevcut finansal sisteme
eklemeye çalıştı. Şer'i mali uygulamalar 1920'lerden itibaren giderek artan bir
ilgi görmeye başlamış ve sonuçta 1970'lerde hızla çoğalan “İslami bankalar”ın
oluşmasına yol açmıştır. Önceki yıllarda faizsiz bankacılığın kurulması yönünde
ara sıra çabalar sarf edilmişti, ancak bu fikir Ekim 1975'te İslam Kalkınma
Bankası'nın (İKB) kurulmasına kadar gerçekleşmedi. Sermayesinin neredeyse
tamamı Suudi Arabistan ve diğer yeni zengin petrol devletlerinin elinde olan
İKB, diğer bankalar için bir model olarak görülüyordu; Görevi, Batı tarzı
bankaların kârlarına denk temettülerden kâr elde ederek faizsiz bankacılığın işe
yarayabileceğini kanıtlamaktı. Bahreyn İslam Bankası, Faysal İslam Bankası ve
Mısır Nasır Sosyal Bankası, İran İslam Bankası, Ürdün İslam Finans Bankası,
Kuveyt Finans Evi, Pakistan Müslüman Ticaret Bankası, İslam Borsası ve İslam
Borsası da dahil olmak üzere diğerleri hızla onu takip etti. Katar Yatırım
Şirketi ve Cenevre merkezli Dar al-Mal al-Islami. Uygulamaları önemli ölçüde
farklılık gösteriyordu; belki de en iyi düşünülmüş olanı Pakistan'da uygulamaya
konulan Kar/Zarar Paylaşımı Planıydı. Ancak İslami bankalar bundan daha az
başarılı oldu
planlanmış;
İşletme sübvansiyonlarından mahrum kaldıkları için standart mali uygulamaları
benimsemek zorunda kalacakları, aksi takdirde başarısız olacakları çok geçmeden
ortaya çıktı. Fundamentalistler bu ve diğer yollarla ortaçağ sentezini
geliştirme konusunda yetersiz kaldılar.
Fundamentalistler,
pratik olmayan bir program üzerinde inatla ve çoğu zaman şiddetle ısrar
ettikleri için hükümetlere özel sorunlar yaratıyorlar. Birçoğu, vizyonlarını
hayata geçirebildikleri takdirde tüm sorunların ortadan kalkacağına inanarak
fanatizme kapılıyor; İran cumhurbaşkanı Ali Hamaney'e göre, "İslami bir
toplum, tanımı gereği, hayal kırıklığının , adaletsizliğin veya baskının
olmadığı bir toplumdur ." 59 Bu tür kanaatler ,
muhalefetteyken yıkıcılık ve darbeler, iktidardayken baskı da dahil olmak üzere
neredeyse tüm siyasi eylemleri meşrulaştırıyor . Fundamentalistler
programlarına tamamen ve tartışmasız bir şekilde bağlı olma eğilimindedirler;
bu hem kökten dinci olmayanlarla uzlaşma fırsatlarını kısıtlıyor hem de kendi
görüşlerine sahip başkalarıyla işbirliğini teşvik ediyor. Türkiye'de 1970'lerin
ortasında köktendinci Milli Selamet Partisi'ni koalisyon hükümetlerine dahil
etme girişiminde bulunuldu, ancak tatmin edici olmayan sonuçlar elde edildi;
tersine, İran'daki iktidardaki köktendinciler rakip partilere neredeyse hiçbir
hareket alanı tanımadı. Fundamentalistler arasındaki ulusötesi işbirliği manevi
destek ve bazen de önemli bir para, edebiyat ve silah kanalı sağlıyor. Mısırlı
Müslüman Kardeşler ve İranlı Fedaiyyan-ı İslami 1943-55 döneminde temaslarda
bulundular ve 1979'da her ikisi de yeniden yasal hale gelince yeniden
ilişkiler kurdular. Ürdünlü Müslüman Kardeşler, Suriye'deki meslektaşlarına
malzeme sağladı. Hafız Esad hükümetine meydan okumak için hayati bir destek . Ekim
1977'de Türkiye'deki öğrenciler, Filipinler'deki Müslümanlara yönelik
muameleyi, Filipin bayrağını yakarak ve Türk dışişleri bakanını kendilerine
yeterli yardımı yapmadığı için alay ederek protesto ettiler.
Her
köktendinci örgüt siyasette aktif hale gelmez; bazıları mevcut koşulları
kesinlikle onaylamadıkları için uzak duruyorlar. Malezya'daki aşırılık yanlısı
bir grup olan Cemaat Tebliğ'in liderleri bu nedenle kamu işlerinden çekildiler;
diğerleri daha da ileri giderek, örneğin devletin "İslami ilkeleri ihlal
ettiğini" düşündükleri için hükümet tarafından finanse edilen camileri
boykot ettiler. 60 Ancak bu tür tepkiler, çoğu siyasi koşulları
değiştirme niyetinde olan kökten dinciler arasında azınlıkta kalıyor .
Bir
hükümetin yönelimi ne olursa olsun, köktendincilere sıkıntı yaşatıyor .
İmkansız yasaların uygulanmasını talep ediyorlar, uzlaşmayı reddediyorlar ve
halkı yerleşik düzene karşı harekete geçiriyorlar. Görevdeki her politikacı, bir
mafyaya nutuk çeken bir aşırılık yanlısı tarafından kuşatılabilir; İran'da bile
iktidardaki Humeyniciler Furkan ve Halk Mücahitleri gibi grupların radikal
meydan okumalarıyla karşı karşıya kaldı. Yetkililer bu tehlikeye çeşitli şekillerde
yanıt veriyor
KUTSAL HUKUKA YÖNELİK YENİ
TUTUMLAR
Yollardan.
Çoğunlukla İslam'ın köktenci olmayan -gelenekçi, reformist veya laik, mistik,
bilimsel veya dindar- ayaklanmaları kışkırtma potansiyeli olmayan ve darbe
planlamaya meyilli olmayan biçimlerini teşvik ediyorlar. Bu tür devlet
kurumları arasında en ayrıntılı olanı, muhtemelen Sovyet hükümeti tarafından
Müslüman inananların dini faaliyetlerini yönlendirmekle görevlendirilen,
devletin sadık bir kurumu olan SSCB'deki dört bölgesel dini merkezli Ruhani
Müdürlüktü. Müslüman yöneticiler aynı zamanda, kısmen radikallere karşı bir
denge unsuru olarak hizmet etmek için uysal Müslümanları hükümetin maaş
bordrosunda tutuyor. Böylece Sedat, Mısır ulemasını İsrail'e karşı savaşı
desteklemek için harekete geçirebilir ve altı yıl sonra barış anlaşmasını
onlara onaylatabilirdi. Malezya hükümeti , popülaritesini tehdit eden kökten
dincilerin tebliğ gruplarıyla rekabet etmek için kendi misyoner
hareketini kurdu .
İktidardaki
Müslümanlar, İslami örtünün bu politikaların doğasını etkilemesine izin
vermeden, kendi politikalarının kabulünü kolaylaştırmak için zaman zaman İslami
sembollere ve ideolojiye sponsor olurlar. Suriye ve Irak'taki laik yöneticiler
bile halkın ilgisini çekmek için eylemlerini İslam kisvesine büründürdü ve
Sedat da yönetimini dindarlıkla donattı. Buradaki sorun köktencilerin göstermekten
fazlasını talep etmesidir; İslam'dan bahseden ancak hukukçu ve otonomist
gündemi göz ardı eden bir hükümet, köktendincilerin iyi niyetini hızla
kaybeder. Yasalcılığı hayata geçirmek çok daha zor olduğundan, Müslüman
yöneticiler genellikle özerkliği teşvik ederek kökten dincileri saptırırlar.
Bu, dışarıdakilerin pahasına iki tarafı bir araya getiriyor; Zayıf yöneticiler
, politikalarında cihad unsuruna güvenerek kökten dinciler arasındaki
popülerliklerini sık sık artırıyorlar . Bu nedenlerden dolayı Kral Hasan Batı
Sahra'ya Yeşil Yürüyüşü başlattı, Suriye ve Irak'taki hükümetler İsrail ile
çatışmayı vurguladı ve Türk yetkililer 1974'te Kıbrıs'a yönelik savaşı istismar
etti.
Fundamentalizm
18. yüzyılda güçlü bir ideoloji olarak ortaya çıktı ve 1740'larda Orta
Arabistan'daki Vehhabilerin, 1840'larda Sirenayka'daki Senusilerin ve
1880'lerde Sudanlı Mehdistlerin iktidara gelmesiyle önemli siyasi zaferler
kazandı. Diğer kökten dinci hareketler iktidara ulaşmaya çok yaklaştılar ama
geri püskürtüldüler. Bununla birlikte köktencilik, Müslüman halklar Batı ile
kitlesel olarak doğrudan temasa geçene kadar, uzak ve geri kalmışlığın bir
özelliği olarak bir yan akım olarak kaldı. Etkiyi en güçlü şekilde sanayileşen
bölgelerdeki şehir sakinleri hissetti; Bazı Müslümanlar Batılı usullerin
cazibesine kapılırken, diğerleri kendi geleneklerine daha da sıkı sıkıya
sarıldılar. Örneğin 1920'lerde Mısır'da Müslüman Kardeşler, Türkiye'de Nur'un
Takipçileri, 1940'larda Hindistan'da Cemaat-i İslami ve 1970'lerde İran'da
Humeyni hareketi böyle ortaya çıktı.
Her
durumda, Batılı yöntemlerle artan temas benzeri görülmemiş bir olaya yol açtı.
Müslüman
halkların siyasete katılımı; bu da köktenci hareketlerin yükselişini teşvik
etti . Modern öncesi dönemlerde Müslüman tebaanın hükümetleriyle çok az
teması vardı; Yöneticiler neredeyse her zaman gücü baskı yoluyla elinde tutan
ve tebaalarına çok az şey sağlayan yabancılardı. "Prenslerin kendi
oyunlarını oynamasına izin vermekle yetinelim" 61 denek kendilerini özel
hayatla, özellikle de aile ve inançla ilgili meselelere adadılar . Başlangıçta
Batılı bir gücün fetihleri bu kalıpları olduğu gibi bıraktı; çünkü onlar da zorla
yöneten, asgari düzeyde hizmet sağlayan ve halkı belli bir mesafede tutan
yabancılardı. Seçkinler sömürge yetkilileri tarafından yerlerinden edildiyse,
"Müslüman dünyasındaki halk kitleleri Batı'nın müdahalesinden doğrudan çok
az etkilendi ve çok az değişen bir hayat yaşamaya devam etti." 62
Sömürge
yönetimi sağlamlaştıkça imparatorluk hükümetleri tebaalarına ilişkin daha fazla
sorumluluk üstlendi. 1920'lere gelindiğinde Müslümanlar Batılı yöntemlerle
eğitilmeye başlandı, Avrupa'yı taklit ettiler ve kitlesel eğitim, sanayinin
gelişmesi vb. için çalışmaya başladılar. Tüm bu projelere post-kolonyal
hükümetler dahil oldu; Hemen hemen tüm Müslüman emsallerinin aksine, Batı'nın
etkileri yöneticileri kendi halklarının işleriyle doğrudan ilgilenmeye teşvik etti.
Refah ve eğitim temel öneme sahipti, ancak liderler aynı zamanda kültürel
gelişim, halk sağlığı ve adaletle de ilgilenmeye başladı. Buna karşılık Batılı
demokrasi, sivil toplum, milisler ve ulusal kimlik kavramlarından etkilenen
yetkililer, halktan yeni taleplerde bulundu ve onları kamu işlerine katılmaya
çağırdı. Modernleşme, kitleleri harekete geçirdi ve onları siyasete dahil etti;
bu, "İslam dünyasında benzeri görülmemiş bir olaydı." 63
Modern
öncesi dönemlerde Müslümanların kamu hayatından çekilmesinin, yöneticilerin
dini yükümlülüklerini yerine getirmelerine izin verecek şekilde kendi kendini
devam ettiren bir niteliği varsa, 1920'lerden sonra halkın katılımı siyasete
yeni bir hukukçu ruh aşıladı. "Siyasi aktivizm elit bir olgudan kitlesel
hareketlere dönüştükçe karakteri daha dinsel bir tona büründü." 64 Vatandaşlar
hükümet faaliyetlerine artan ilgi gösterdiğinde, "devlet kararlarının daha
önce bağımsız [yani özel] kurumlara aşılanmış olan değerleri yansıtması
gerektiğini" ve bu sayede Müslüman yaşamının temel dayanağını talep
ettiler . 65 Şer'i hükümlere bağlı kalmayı istiyorlardı.
Yöneticilerin cihad, zekat veya hadd düzenlemelerini uygulaması
yönündeki neredeyse geçerliliğini yitirmiş istek, yirminci yüzyılda Müslüman
halkların kamusal alanı geri almasıyla hayata geçti. Kitleler siyasi hayata
girdiğinde İslam da onlarla birlikte geldi.
Elbette
tüm toplumsal unsurların eşit rolü yoktu; daha eğitimli ve kentli vatandaşların
( özellikle okul öğretmenleri, devlet memurları, esnaf ve sanayi işçileri)
daha az eğitimli ve kırsal kesimdeki vatandaşlara göre çok daha büyük bir
etkisi vardı. Modernleşmeye eşlik eden halk hareketleri, modern hayatla en çok
temas halinde olan ve modernleşmeye göğüs geren Müslümanların kaygılarını
yansıtıyordu.
KUTSAL HUKUKA YÖNELİK YENİ
TUTUMLAR
kimliklerim. Mısır'da
Müslüman Kardeşler, Pakistan ve Hindistan'da Cemaat-i İslami, Endonezya'da
Mesjumi gibi hareketlere katılanlar onlardı.
Diğer gelişmeler kamu
işlerinde Şeriat'a verilen önemin artmasına katkıda bulundu. Geleneksel yaşam
ortadan kalktıkça hukuk eski geleneklerin ana hatırlatıcısı haline geldi.
"Genç nesiller, daha geniş İslami mirasla bağlarını gittikçe daha fazla
kaybettikçe, Şeriat ve buna bağlı hukuki ve toplumsal bakış açısı, kendilerini
açıkça Müslüman olarak tanımlayabilecekleri ve kendilerini Batı'dan
ayırabilecekleri tek nokta haline geldi." 66
Modern zamanlarda şeriata
dört yaklaşım bir arada mevcuttur. En temel ayrım, gelenekçilik ile üç
modernist yaklaşım arasındaki ayrımdır; Gelenekçilik modern öncesi ihtiyaçları
karşıladı ancak Batı'ya maruz kalma arttıkça yerini sürekli olarak reformizm,
laiklik ve köktencilik aldı. Gelenekçi şeriat anlayışı çekiciliğini yitirdikçe
yerini başka tutumlar aldı: Reformistler kutsal hukuku liberalizmin vücut
bulmuş hali olarak gördüler, laikler bunun Batılılaşmayı engellemesinden
rahatsız oldular ve kökten dinciler onu bir ideolojiye dönüştürdüler. Bu
değişikliğin temelinde Hadis Rivayetlerinin Kur'an lehine vurgusunun
azaltılması yer alıyordu; Tıpkı Protestanların İncil'i yeniden keşfetmesi ve
modern Yahudilerin Talmud'u bir kenara itmesi gibi, Müslümanlar da Kuran'ın
üzerinde durdular. Her durumda, kutsal metinlere geri dönmek, patriklerin
yorumlarını kabul etme konusundaki isteksizliğin sinyalini verdi ve dini uygulamaları
yeniden tanımlama niyetini gösterdi.
Üç modernleştirici okulun her
biri öncelikle Batı kültürünün tek bir yönüne yanıt verdi. Batılı değerlerden
etkilenen reformcular , şeriatı kendilerine uygun hale getirdi; Batı geleneklerini
benimseme niyetinde olan laikler , şeriatı özel hayatla sınırlandırarak
süreci kolaylaştırdılar; Avrupa ideolojilerini savuşturma kaygısındaki
köktenciler ise Şeriatı rakip haline getirdiler. Diğerlerinden daha az olmamak
üzere, köktendinciler de modern çağdan etkilenmişlerdir; zira Batı'nın bilinçli
olarak reddedilmesi, bir Müslüman'ı Batı'nın yollarını benimsemek kadar
değiştirmektedir. Arkaik modellerine rağmen Mevdudi ve Humeyni tamamıyla modern
insanlardır.
, tamamı İslam'ın kamusal
ideallerinin uygulanması konusunda esnek olan, köktenci olmayan üç Müslüman
türü ile kökten dinciler arasındadır . Gelenekçiler Şer'i standartlara uygun
yaşamak isterler ama daha iyisini bilirler; reformistler bu standartları Batılı
usullere uyacak şekilde ayarlıyorlar; laikler ise bunlara kayıtsız kalıyor. Bu
üç tür Müslüman, İslam'ın yanı sıra diğer siyasi kaygıları da kabul ediyor ve
hiçbiri Şer'i idealler uğruna mevcut düzeni yıkmaya hazır değil. Yalnızca
köktenciler soyut ideallerden ilham alan tam bir İslami programa sahiptirler
ve onu herkese empoze etmek isterler. İslam'a olan bariz bağlılıkları
siyasette İslam konusu
gündeme geldiğinde kökten dinciler doğal bir ilgi odağı oluyor; ancak onların
faaliyetleri, kişisel eğilime bakılmaksızın tüm Müslümanlar için geçerli olan
İslamileşmiş siyasi mirasın eşit derecede önemli diğer yönlerini de
gölgelememelidir . Özerklik, pan-İslamcı dayanışma, Avrupa düşmanlığı,
zımmileri küçümseme ve diğer birçok İslamileşmiş özellik, her Müslüman halkın
kamusal yaşamında hayati bir rol oynamaya devam ediyor; bunlar 7. ve 8.
bölümlerin konularıdır.
Siyasi İdeolojilerine Yanıtlar
Bugün İslam bir yabancıdır; kimse
bunu tam olarak bilmiyor.
—İmam Ruhollah Humeyni
KUTSAL HUKUK İslam'ın
mirasının yalnızca bir kısmıdır; Şeriatın gerektirmediği fakat Müslüman
yaşamının karakteristik özellikleri de bugün kamusal yaşam için daha az önemli
değildir. Üç kaynaktan (Şer'i emirlerin etrafındaki “çitler”, ortaçağ sentezi
ve bin yıllık tarihsel deneyim ) türeyen 3. ve 4. bölümlerde anlatılan İslami
özellikler, Müslüman yaşamının gerçek kalıplarını şekillendirdi.
En azından resmi düzeyde,
neredeyse tüm Müslüman devletler Batı'nın lehine İslamcı siyasi kültürü terk
etti. Arap yarımadasındaki bir avuç devlet dışında, bu devletlerin hükümetleri
anayasalarla, seçimlerle , siyasi partilerle, gönüllü derneklerle, kitle
ordularıyla ve açıkça Batı menşeli diğer birçok kurumla övünüyorlardı. Avrupa
hukuk sistemleri, kişisel statü dışındaki tüm konularda Şeriat'ın yerini aldı.
Müslüman devletler demokrasi, sosyalizm, sosyal eşitlikçilik, halk egemenliği
ve kişisel özgürlük gibi Batı ideallerini geniş çapta desteklediler.
Uluslararası hukuku kabul ettiler ve gayrimüslim devletlerin bekasını
tanıdılar. Teorik olarak kamusal yaşamda topyekûn bir dönüşüm meydana geldi.
Ancak Batılı biçimlerin bu
paslanmasının altında, İslamileşmiş duygular ve tutumlar neredeyse her zamanki
kadar güçlüydü. İçerik ve üslup içerikten çok daha fazla değişti; İslamileşme
dürtülerinin gücü güçlü kaldı ve İslam'ın siyasetteki hiçbir analizi, bunlar
dikkate alınmadan tamamlanmış sayılmaz. İslami
kalıplar İslami kanunlara
göre daha az değişti. Enerji ve yerine getirme iradesi gerektiren kanunlarla
yaşananlardan daha fazla Müslüman, tüm ümmeti ister istemez etkileyen
İslamileşmiş usullerin etkisi altında hareket etmeye devam etti. (Eskiden beri
İslamileşmiş kalıplar en çok Orta Doğu'da hissediliyordu.) Sadece dindarlar
İslamcı, herkes İslamcı. Ancak yaygın etkisine rağmen İslamileşmiş miras,
yaygın ve bilinçsiz olduğu için İslam analistleri tarafından genellikle göz
ardı ediliyor.
Modern çağda bu miras,
Müslümanların Batı medeniyetine tepkisinin şekillenmesinde sıklıkla belirleyici
olmuştur. İslam lamik desenleriyle örtüşen Batılı yöntemler kolaylıkla asimile
edildi; çatışanlar engellendi. Bu bölüm İslamileşmiş siyasi kültürün üç
faaliyet düzeyindeki etkisinin izini sürüyor: yerel, İslami ve uluslararası.
Siyasete Katılmak
MÜSLÜMANLAR
Modern öncesi Darülislam'da
ortaçağ sentezi Müslümanları kamusal yaşamdan uzak tutuyordu; Dar al-Harb'de
kafir yönetimi de aynı etkiyi yarattı. Özetle, neredeyse tüm Müslüman tebaa
siyasetten uzak duruyor ve ancak kanunları uygulama veya gayrimüslimlerle
mücadele etme şansı bulduklarında aktif olarak meşgul oluyorlardı. Bu İslami model
(faaliyet patlamalarıyla noktalanan geleneksel geri çekilme ) modern dönemde
de varlığını sürdürdü. Vatandaşların düzenli katılımını öngören Batılı
ideolojilerin benimsenmesine rağmen Müslümanlar, hukukçuluk veya özerklik ile
ilgili konuların harekete geçirdiği durumlar dışında siyasetten ve savaştan
kaçınmaya devam ettiler. "[Modern] dönem boyunca Müslüman dünyasının
hemen hemen her yerindeki hemen hemen her İslami hareket, bir şekilde, " iç
bozulmaya" ve "dış tecavüze" karşı protestodan oluşan bu ikili
temanın bir çeşitlemesi olmuştur . 1
Ancak bağlam değişti.
Modernlik öncesi zamanlarda, Şeriat'ın mücadele edecek rakipleri olmadığı
zamanlarda, her hukukçu ve özerklikçi çaba, Allah'ın emirlerine göre yaşamaya
yönelikti. Kökten dinciler için bu, modern zamanlarda da böyle olmaya devam
etti, ancak diğer Müslümanlar için Batı ideolojilerinin devreye girmesi
seçimler yarattı: Yasa adına hareket edebilirlerdi ya da uyumlu ancak ondan
farklı hedefler adına hareket edebilirlerdi. Şeriatı anımsatan ama ona özel
olarak bağlı olmayan idealler Müslümanları harekete geçirdi; Yaygın dürtüler
Şeriat'ın kesin gerekliliklerinin yerini aldı. Modern öncesi zamanlarda
hukukçuluk, kutsal hukukun uygulanması anlamına geliyordu; modern zamanlarda
bu, doğası gereği şeriat karşıtı olan bazıları (Marksizm gibi) dahil olmak
üzere, adalete her türlü başvuruyu içeriyordu. Bir zamanlar otonomizm
hedeflenmişti
BATI SİYASİ İDEOLOJİLERİNE
CEVAPLAR
yalnızca hukukun uygulanması
amacıyla Müslüman yönetimini kurmak; şimdi bu, yasayı hiçbir şekilde dahil
etmeden, kendi kaderini tayin etme anlamına geliyordu. Bir zamanlar Tanrı'nın
istekleri doğrultusunda yaşamanın aracı olan adalet ve Müslüman yönetimi, başlı
başına amaç haline geldi. Ruh bazen tamamen değişti , ancak siyasi zorunluluklar
her zaman Şer'i emirlerin gerilediği şeye benzer kaldı, ancak mirasları kaldı.
Bunlardan ilki olan adalete
başvuru oldukça popülerdi ve sıklıkla kitleleri harekete geçirme kapasitesine
sahipti. Sömürüye, adam kayırmaya, yolsuzluğa, kibire ve zenginliğin adaletsiz
dağılımına son verilmesi çağrısında bulunan bir lider, büyük bir halk desteği
kazanabilir. Pan-Arabizm, Cezayir Devrimi, Pakistan'daki 1977 Butto karşıtı
hareket ve İran Devrimi dahil olmak üzere Müslüman vatandaşları iç politikaya
dahil etmeye yönelik her başarılı çabada “iç bozulma” ile mücadele teması
önemli bir rol oynadı. İslam dünyasındaki neredeyse her darbenin liderleri, 1951'de
İran'da, 1952'de Mısır'da, 1958'de Irak ve Pakistan'da, 1958'de Irak ve
Pakistan'da olduğu gibi, rejimde büyük bir değişikliğe yol açanlar da dahil
olmak üzere, adalet ve yenilenme için aynı çağrıyı dile getirdiler . 1960'ta,
1962'de Kuzey Yemen'de, 1965'te Endonezya'da, 1969'da Libya'da, 1973'te
Afganistan'da , 1975'te Bangladeş'te, 1979'da İran'da. Başarısız olan darbeler
de aynı kaygıları vurguladı. Buna karşılık, hukukçulukla ilgisi olmayan Batılı
temalar Müslüman halkları harekete geçirmedi: Demokrasi, ifade özgürlüğü ,
bağımsız siyasi partiler veya sivil yönetim Müslümanları nadiren sokağa itti.
Vatandaş kavramı -toplumun vergi
ödeyen, gönüllü derneklere katılan, hükümet yetkililerini seçen ve orduda görev
yapan, hak sahibi, katılımcı bir üyesi- İslam toplumuna garip bir şekilde
uyuyordu. Antik Yunan şehirlerinin doğrudan demokrasisinden, Roma Cumhuriyeti'ndeki
seçimlerden ve ortaçağda soyluların kralların saraylarında temsil edilmesinden
doğan vatandaşlık, Avrupa'ya özgü bir başka fikirdir. İslam dünyası buna benzer
hiçbir şey bilmese de, yirminci yüzyılın Müslüman devletleri vatandaşlık
kavramından türetilen Batılı kurumları -özellikle seçimler ve milisler-
benimsedi ve bunları geri çekilen tebaa modelinden türetilen İslamileşmiş
kurumlarla karıştırdı. Kombinasyon tuhaf ve değişken sonuçlar üretti.
Batı'da bilindiği gibi
demokratik bir sürecin parçası olmadılar . Müslüman liderler, vatandaşların
katılımını hükümeti meşru ve istikrarlı kılmanın bir yolu olarak görmek yerine
, bunu daha çok halkı destek için teşvik etmenin bir yolu olarak gördüler. İkinci
Dünya Savaşı'ndan sonra devreye giren uygulamalar bu farklılığı ortaya
koyuyordu: Arnavutluk ve Suriye'de tek partili seçimler; Kuveyt'te, Burgiba'nın
Tunus'unda, Kaddafi'nin Libya'sında, cumhuriyetçi Mısır ve Irak'ta ve Şah
yönetimindeki İran'da daha alt düzeydeki yetkililer için oylama yapılıyor ancak
hükümet başkanı için oylar kullanılamıyor; dini veya cemaati temsil eden siyasi
partiler
Lübnan ve Malezya'daki
gruplar; Türkiye, Nijerya, Pakistan ve Bangladeş'te demokrasinin askeri
yönetimle değişmesi; Senghor'un Senegal'inde, devrimci İran'da ve Endonezya'da
manipüle edilmiş seçimler. İkinci Dünya Savaşı öncesi Mısır ve Lübnan gibi bazı
ülkelerde oligarklar parlamentoyu ele geçirdi ve onu kendi amaçları
doğrultusunda kullandı.
Kaddafi'nin “kitlelerin
durumu”nda halk konseyleri ve kendisinin resmi bir unvanının olmayışı, onun bir
yönetici olarak mutlak güce sahip olduğu gerçeğini gizlemiyordu. İnisiyatif her
zamanki gibi tepeden geldi. Müslüman halk yetkililerin amacını anladı ve
demokratik ve popülist iddialara ihtiyatlı bir şekilde yanıt verdi.
Vatandaşlar uzak durdu; Sandığa gittiklerinde beklentiler mütevazıydı. VS
Naipaul şöyle yazıyor: "Yüzyıllarca süren despotizmden sonra, Müslüman
halk . . . devletin ayrı bir şey olduğu, kendi başının çaresine bakan ve
yeniden onarılan bir şey olduğu.” 2 İmam Humeyni bunu her zamanki
veciz ifadesiyle ortaya koydu: “Müslümanların asıl sorunu, onları yöneten
hükümetlerdir.” Siyasal tabanlarını sağlamlaştırmak isteyen hüsrana uğrayan
yöneticiler, desibel seviyesini yükselterek katılımı teşvik etmeye çalıştılar;
Bu , İslam toplumunda, özellikle de Orta Doğu'da siyasi söylemi karakterize
eden tiz retoriğin çoğunu açıklıyordu .
Siyasetten çekilme aynı
zamanda Müslüman halkların kendilerine ait yeni siyasi teoriler geliştirme
yeteneklerini de zedeledi. H. AR Gibb şöyle yazıyor: "Laik hükümete uzun
yüzyıllar boyunca boyun eğmek, kolay ya da hızlı bir şekilde sarsılması mümkün
olmayan bir siyasi dinginlik geleneğini tetikledi" diye yazıyor ; Bu
gelenek, diye devam ediyor, "siyasi düşüncenin gelişimini ve onun değişen
koşullara uygulanmasını daha da engelledi." 4
Yabancı gruplardan asker
toplamaya ilişkin modern öncesi modeli değiştirme çabaları çok az başarılı
oldu. Eskiden beri en iyi askerler şehirlerin ve çiftliklerin ötesinden,
dağlardan, çöllerden ve bozkırlardan gelmeye devam ediyordu. Ürdün ve Suudi
Arabistan'ın kayıtsız düzenli ordularını, üstün Bedevi birlikleri, Arap
Lejyonu ve Ulusal Muhafızlarla karşılaştırın . Fas'ta, Lübnan'da, Suriye'de,
Yemen'de, Afganistan'da, Pakistan'da da durum böyleydi.
GAYRI MÜSLÜMANLAR
On dokuzuncu yüzyılın
Avrupalı güçleri, hem Hıristiyanların konumunu iyileştirmenin hem de liberal
idealleri güçlendirmenin bir yolu olarak zımmi statüsünü ortadan kaldırmak için
çok çalıştı. Buna karşılık, 1839'dan kalma bir Osmanlı fermanı olan Gülhane
Hatt-ı Şerif'inden başlayarak Müslüman hükümetler, kendi bölgelerindeki tüm
vatandaşlara eşit haklar ve eşit görevler veren Batılı uygulamayı benimsemeye
başladılar . Gayrimüslimler Müslümanlardan daha fazla vergi ödememe, aynı
mahkemelerde aynı sıfatla yargılanma, hizmet etme hakkını kazandılar.
BATI SİYASİ İDEOLOJİLERİNE
CEVAPLAR
asker olarak görev yapmak ve
siyasi görevlerde bulunmak; bunların hepsi zimmilere ilişkin Şer'i
düzenlemelerle çelişiyordu. Avrupa'nın İslam dünyası üzerindeki denetimi
genişledikçe gayrimüslimler daha da güçlendi; çünkü sömürge yöneticileri
Müslümanlara güvenmiyor ve yardım için neredeyse herkesten güvenmeyi tercih
ediyorlardı. Sonuç olarak, Kuzey Afrika, Levant ve Hindistan gibi bölgelerdeki
Müslümanlar genellikle en düşük sosyal statüye sahip oldular; uzun süredir
yönettikleri Yahudiler, Hıristiyanlar ve Hinduların çok altındaydılar.
Bağımsızlığın ve
Müslümanların tekrar iş başında olmasıyla birlikte bir başka tersine dönüş daha
yaşandı ve tüm vatandaşlar için eşitlik sağlayan yasaların yürürlükte kalmasına
rağmen gayrimüslimlerin durumu düştü . Gayrimüslimlerin Avrupalı güçlerle
işbirliği yaptığı yerlerde değişiklikler özellikle çarpıcıydı; Yıllarca ayrıcalıklı
bir konuma sahip olduktan sonra, sömürge yönetiminin sona ermesi onları
Müslüman çoğunluğun öfkesine maruz bıraktı. Örneğin Cezayir'de yerli Yahudi
nüfusunun neredeyse tamamı, 1962'de Fransız yetkililerle birlikte ülkeyi terk
etti; kalmaları halinde başlarına gelecek olan cezadan korktular. İronik bir
şekilde, sömürge hükümetleri tarafından zımmi statüsünün ortadan kaldırılması
çoğu zaman gayrimüslimlerin hukuki konumlarını zayıflattı ve güvenliklerini
tehlikeye attı. En önemlisi, zimmilerin Darülislam'da yaşamalarına yönelik geleneksel
izin sorgulanmaya başlandı. Türkiye'deki birçok Rum ve Ermeni, Kuzey Afrika ve
Orta Doğu'daki Yahudiler, Pakistan'daki Hindular ve Güneydoğu Asya'daki
Çinliler kendi topraklarını terk etmek zorunda kaldı; ve kalanlar sıklıkla
dinlerini özgürce yaşamanın önünde yeni engellerle karşılaştılar.
Müslümanlar üzerindeki kafir
yönetimine karşı düzenlemeler, başlangıçta kanunun uygulanmasına yönelik bir
kaygıdan doğmuştu; Varsayım, İslam'a göre yönetmek için gereken çabayı yalnızca
Müslüman liderlerin göstereceği yönündeydi. Birçok modern Müslüman Şeriata olan
ilgisini kaybetmiş olsa bile, İslamcı kafirlerin otorite konumlarına olan
güvensizliği devam etti. Şer'i meşruiyet bir kez daha ortadan kalktı ama onun
doğurduğu tutumlar canlı kaldı. Gayrimüslimlerin bağımsız devletlerde yüksek
mevkilerde bulunduğu yerlerde (Doğu Arap kabinelerinde Hıristiyan
politikacılar, İran'da Bahai subayları, Malezya'da Çinli yetkililer) bu durum
Müslüman halkın çoğunluğunda hoşnutsuzluğa yol açtı . Her ikisi de ana akım
Müslümanlar tarafından reddedilen bir İslam'a bağlı olan Suriye'deki Aleviler
ve Pakistan'daki Ahmediler gibi şüpheli grupların siyasi rolü de bir
hoşnutsuzluk kaynağıydı. Devlet başkanı sorunu daha da hassastı, çünkü o tüm
hükümetin kadrosunu belirliyordu . Baskın bir Müslüman çoğunluk, yalnızca bir
ülkede gayrimüslimlerin yönetimini kabul etti ve hatta ilerletti: Bu, Katolik
Leopold Senghor'un 1960'tan 1980'e kadar cumhurbaşkanı olarak görev yaptığı (ve
daha sonra yerine bir Müslüman'ın geçtiği) Senegal'di. Senegal benzersiz
olabilir; Arnavutluk gibi son derece laik bir hükümette bile Müslümanların
gayrimüslim bir kişiyi yönetici olarak kabul edeceğini hayal etmek zor.
Sınırları ve Sadakatleri Tanımlamak
Tektanrıcılık ve alfabenin ilk
olarak Orta Doğu'da, felsefenin Yunanistan'da ve mistisizmin Hindistan'da
ortaya çıkması gibi, siyasi ideoloji de yalnızca Batı Avrupa'da ortaya çıktı.
Başka hiçbir bölge, burada gelişen "kim, neyi, ne zaman ve nasıl elde
eder"e ilişkin sistematik tartışmalara benzer bir şey bilmiyordu .
Yirminci yüzyılda cumhuriyetçilik, anarşizm, Marksizm ve faşizm dahil olmak
üzere çeşitli siyasi ideolojiler mevcuttu . Başlangıçta Çin'in Cennet Mandası,
Hindistan'ın Artha'sı veya İslam toplumunun Şeriatı Batı'ya ne kadar
yabancıysa, onlar da diğer medeniyetlere o kadar yabancıydı. Bununla birlikte,
bu "izmler"in her biri, ahlaki ilkeleri dile getirdiği, vatandaşları
harekete geçirdiği ve hükümetin gücünü arttırdığı için hızla Avrupalı
olmayanların ilgisini çekti. Avrupa devletlerinin gücünün inşasına yardımcı
olma rolleri de onların çekiciliğini artırdı. Sömürgecilik, ticaret, eğitim ve
dini dönüşüm, siyasi ideolojilerin Batı Avrupa dışında da ulaşılabilir olmasını
sağladı; önce Doğu Avrupa ve Rusya'ya, ardından da dünyaya yayıldılar.
Bu doktrinlerden bazıları
İslam toplumuna oldukça iyi uyuyordu: örneğin demokrasi, kapitalizm ve
liberalizm, hakim İslamileşmiş kalıplarla karşı karşıya gelmelerine rağmen
Şer'i ilkelerle örtüşebiliyordu. Sosyalizm ve laiklik gibi diğerleri de Şer'i
emirlere aykırıydı. Ama hiçbiri milliyetçilik kadar uymuyor; Aslında Batı
siyasi kültürünün hiçbir yönü, ümmet için milliyetçilik, millete bağlılığın ve
tüm diğer sadakatlerin üzerinde milliyetin vurgulanması kadar çok sorun
yaratmadı. Köktenciler ve Batı'dan borç almaya karşı çıkan diğerleri,
milliyetçiliği sıklıkla medeniyetlerin harmanlanması sorununun sembolü olarak
gördüler. Hatta milliyetçi doktrinlerin ihraç edilmesini, Avrupa'nın İslam
birliğini baltalama ve ümmeti fethetme komplosu olarak görecek kadar ileri
gittiler . Örneğin İmam Humeyni bunu "İslam'ın yayılmasından rahatsız
olan yabancıların uydurduğu bir strateji" olarak nitelendirdi. 5
MİLLİYETÇİLİK
Milliyetçi ideoloji, en derin
siyasi bağlılığın kabileye, köye, şehre, sosyal sınıfa veya dini cemaate değil,
bir bütün olarak millete yönelik olmasını gerektirir . Ama millet nedir? İdeal
durumda, ortak kökenleri, gelenekleri, dili ve tarihsel deneyimi paylaşan bir
gruptur ; Portekiz böyle bir örnektir. Ancak bu kombinasyon nadiren net bir
biçimde ortaya çıkıyor ve uluslar arasındaki sınırların çizilmesi çoğu zaman
büyük bir tartışma konusu oluyor ; Birinci Dünya Savaşı'ndan önceki yıllarda
Makedonya'da en az beş ülke hak iddia etmişti.
BATI SİYASİ İDEOLOJİLERİNE
CEVAPLAR
Ne kadar uymuyorsa uysun,
milliyetçilik yine de yayıldı, çünkü güçlü halk tepkileri uyandırdı ve
yöneticilere avantajlar sundu; başka hiçbir ideoloji vatandaşları bu kadar
etkili bir şekilde harekete geçiremez. Milliyetçilik yayıldıkça ve uluslar
ortaya çıktıkça, bin yıldır siyasete hakim olan kabile ve imparatorluk yapıları
neredeyse ortadan kalktı; Sovyetler Birliği ve Çin hayatta kalan tek büyük
imparatorluklardır; Ruanda, Burundi, Lesotho ve Swaziland ise kalan birkaç
kabile devleti arasındadır. Gerçekten de milliyetçilik o kadar güçlü bir
şekilde benimsendi ki, çoğu zaman Avrupa'nın dışında (Vietnam veya Arjantin'i
düşünün ) içinde olduğundan daha şiddetli bir şekilde hissedildi.
Modern öncesi Müslümanların
millete karşılık gelen bir kavramı yoktu. Her ne kadar Tunus, Sirenayka, Sind
ve Bengal gibi bölgesel birimlerle tanışmış olsalar da, bunlar siyasi
bağlantıları değil kültürel alanları tanımlıyordu. Modern öncesi Müslümanlar bu
tür kültürel alanlarla artık bugün hiç kimsenin özdeşleşmediği kadar özdeşleşmiyor:
Kim Latin Amerika, New England veya Konfüçyüsçü dünya için hayatını feda
edebilir? Amorf kültürel alanların uluslara dönüşmesi siyasetin tüm tonunu
değiştirdi.
Birincisi, devlete yeni bir
rol verdi. Gördüğümüz gibi, modern öncesi Müslümanlar, bir krallıkta yaşıyorken
diğerinde yaşamadıkları gerçeğine hemen hemen hiçbir anlam yüklemiyorlardı.
Gaznelilerin, Sa'dilerin, Zeydilerin iktidarda olmasının ne önemi vardı?
Müslümanlar sadece bir krallıkta ikamet ederken , önemli olan ümmetin
vatandaşları olmalarıydı. Kralların, başkentlerin ve devlet yapılarının
tebaalarının sadakati üzerinde çok az etkisi vardı. Bu durum Avrupa
ideolojilerinin etkisiyle değişti. Devletin halkın temsilcisi olduğu fikri on
sekizinci yüzyıl Fransa'sında gelişti ve hükümeti halkın isteklerinin odağı
haline getirdi. Artık yalnızca güçlü kişilerden oluşan bir topluluk olmaktan
çıkan devlet, ulusa dönüştü ve vatandaşlarının genel iradesinin somutlaşmış
hali olarak görülmeye başlandı. Bu fikir de Fransız Devrimi'nde tam meyvesini verdi.
Avrupa milletleri İslam
alemine saldırdığında Müslümanlar bildikleri tek yolla İslam'a yönelerek
karşılık verdiler. Hükümetlerine asgari düzeyde bağlılığı olan Müslüman
halklar, kendilerini birbirine bağlamak ve liderler, örgüt ağları, toplanma
çağrıları ve hedefler sağlamak için İslami özerkliğe güvendiler.
Emperyalistleri dışarıda tutmaya yönelik neredeyse tüm organize çabalar, Müslümanların
alternatif bir ideolojiye sahip olmaması nedeniyle de olsa, İslam'a
dayanıyordu. "Kural olarak Batı'ya karşı mücadele İslam adına ve İslam
adınaydı." 6 Fakat İslam başarısız oldu; eski tarz özerklik
Avrupalıları dışarıda tutmadı ve bu nedenle Müslümanlar, milliyetçiliği
benimseyerek fatihlerinin yollarını denemeye açıktı.
Yirminci yüzyılın sonlarına
doğru her Müslüman devlet, vatandaşlarının bağlılığı iddiasını desteklemek için
milliyetçi fikirleri kullandı. Ulusal düzen, İslamileşmiş düzene üstün
gelmişti. Milliyetçi fikirler İslam alemine ulaştığında,
siyasete tamamen yeni bir
bakış açısı getirdi. O zamana kadar hanedan otokratları olarak küçümsenen
yöneticiler , halklarına liderlik ettiklerini ve bölgelerini temsil
ettiklerini iddia ediyorlardı. Tek kelimeyle “Fas'taki padişahlar, Fas kralları
oldu.” 7 Milliyetçilik, yöneticilerin yönetilenlerin sadakatini
talep etmelerine izin vererek onların işbirliğini kazanmayı kolaylaştırdı.
Eğer Humeyni gibi
köktendinciler Avrupalıların milliyetçiliği ümmeti bölmek için empoze
ettiğinden şüpheleniyorsa, gerçek şu ki, Müslüman tebaası milliyetçilik
konusunda cahil kalsaydı emperyal güçlerin durumu daha iyi olurdu. Bu,
imparatorluk yönetimini kolaylaştıracak ve daha uzun süre dayanmasına olanak
tanıyacaktı. "Milliyetçilik , Avrupa'nın Doğu'ya armağanından çok,
Doğu'nun Avrupa'ya cevabıdır." 1 Ancak sömürgeci güçler bunu
gizleme konusunda kötü bir iş çıkardılar. Sınırları benzeri görülmemiş bir
hassasiyetle tanımlayarak, iletişim ve ulaşımlarını geliştirerek ve bölgesel
adları ulusal ve etnik adlar olarak kullanarak kolonileri ilk uluslar olarak yönettiler.
Doğu Hindistan Şirketi, Hindistan Ofisi, Hindistan Demiryolları ve sayısız daha
küçük kurumla birlikte, Britanya Raj'ının tebaası kaçınılmaz olarak kendilerini
Hintli olarak görmeye başladı. Emperyalistler kendi milliyetçi ruhlarını
gizlemek için çok az çaba harcadılar ve eğitimli sömürgeciler bunu hızla
anladılar. Bölgesel bölünmeler zamanla anlam kazandı; Tunus, Sousse, Sfax,
Gabes ve Gafsa sakinleri kendilerini Tunuslu olarak görmeye başladılar ve
Fransız yönetimine bu şekilde karşı çıktılar. Dahası, Tunuslular olarak
Cezayirli veya Libyalı komşuları için çok az şey yapabileceklerinin farkına
vardılar. Bağımsızlık mücadelesi, İslam toplumu içindeki coğrafi bölgelere
benzeri görülmemiş bir önem kazandırma etkisine sahipti.
Birkaç durumda Avrupalı
güçler tarafından çizilen sınırlar mevcut kültürel alanlarla yakından
örtüşüyordu: Fas, Mısır ve İran yeni kesin tanımlar ve siyasi anlamlar
edindiler. Ancak daha pek çok durumda sömürge sınırlarının insani veya doğal
mevcut bölünmelerle çok az ilişkisi vardı; Bu, özellikle 1884 Berlin
Konferansı'nda büyük bir kısmı bölünmüş olan Afrika'da geçerliydi. Konferansa
katılan on dört Batılı ülkeden diplomatlar, sınırları bazen boş haritalara
çizerken, Afrika'nın kabilelerine ve halklarına eskisinden daha fazla ilgi
göstermediler. kuş türlerinin oradaki dağılımı . Başka yerlerde de Avrupalılar
net birlikler bulamadıklarında yenilerini yarattılar: örneğin Irak, Hindistan
ve Malezya. Yüzyıllar boyunca süren savaşlar ve nüfus hareketleri yoluyla anlam
kazanan Batı Avrupa sınırlarının aksine, dayatılan bu ayrımlar keyfiydi; yine
de zamanla önem kazandılar.
1921'de tesadüfen ortaya
çıkan Ürdün, keyfiliğin aşırı bir örneğiydi. İngiliz himayesindeki Prens
Abdullah ibn Hüseyin, kardeşini Şam'da kral olarak atayan bir kampanya
başlatmak üzere Amman'a geldikten sonra, Sömürge Dairesi onu caydırdı ve geçici
olarak başka bir krallığa yerleştirdi.
BATI SİYASİ İDEOLOJİLERİNE
CEVAPLAR
Ürdün Nehri'nin doğu yakası.
Fransız yetkililerin kardeşinin Suriye'yi yönetmesine izin vermeyeceği
netleşince İngilizler, Abdullah'ı Ürdün'de bulunduğu yere yerleşmeye ikna
etti. İhtiraslarını tatmin etmek için onu bu bölgenin yöneticisi yaptılar,
sınırlarını belirlediler ve ona aylık bir maaş ödediler. İngiliz Sömürge
Dairesi'nin (o dönemde Winston Churchill'in başkanlığını yaptığı) bir eseri
olarak doğan Ürdün, yine de modern bir ulusun tüm süslerini elde etti. Artık
“Ürdünlüler”den “Hollandalılar” gibi söz ediliyor, ulusal karakterleri
İtalyanlarınki gibi tartışılıyor ve tarihleri Almanlarınki gibi eski zamanlara
kadar uzanıyor.
MİLLİYETÇİLİĞE ENGELLER
Vatandaşlarının bağlılığını
talep eden ulusal devletlerin kurulması, Müslümanları iki bağlılık, İslamcı ve
Batılı bağlılık arasındaki çatışmayla karşı karşıya bıraktı. İslam tek bir
Müslüman devleti isterken, milliyetçilik Müslümanları bölgesel birimlere böldü.
Milliyetçilik, İslam'ın göz ardı ettiği bölgesel bölünmeleri tam anlamıyla ön
plana çıkardı. Hem ümmetin hem de bir milletin vatandaşları olarak Müslümanlar
kendilerini iki güçlü ve birbiriyle bağdaşmayan vefa bağı arasında kalmış
buldular. Bu çatışmanın sonuçları çok sayıdaydı ve bağımsızlıktan bu yana İslam
toplumunda siyasetin yaygın istikrarsızlığını açıklamaya yetiyor.
Fundamentalistler elbette
milliyetçiliği kabul edilemez buldular. “Kendisini milliyetçilik şeytanına
adayan her Müslüman, İslam'ın melekleri tarafından boşanmıştır.” Ancak kökten
dinci olmayanlar, Batı ideolojilerine uyum sağlamaya istekli kişiler bile,
ulusal bağı en üstün hale getirmekte zorluk yaşadılar . Bölgeye veya hükümete
bağlılık geleneği olmadığından geri adım attılar ve geleneksel bağlılıklarına
daha yakın ve daha büyük bir şey aradılar. Birleşik bir ümmet özlemi , 1100
yıllık hayal kırıklıklarına rağmen çekiciliğini korumuştu; milliyetçiliğin
gelişiyle birlikte ortadan kaybolmayacaktır. Yalnızca ulusal birliğe vurgu
yapması beklenen yöneticilerin bile, bunları daha büyük yapılar halinde
birleştirme çabalarının da gösterdiği gibi, çelişkili duyguları vardı.
Neredeyse tüm Müslümanlar için "modern devletin süsleri, eski İslami yapı
siyasetine tuhaf bir şekilde uyan, ödünç alınmış bir tür süs eşyasıydı." 10
Sömürge döneminden ortaya
çıkan devletler, Müslümanlarla gayrimüslimler arasındaki sınırlara uyma
eğilimindeydi; çoğu ya Müslümanların büyük çoğunluğunu ya da küçük bir azınlığı
içeriyordu. Ekteki rakamların da gösterdiği gibi, Müslümanların yaklaşık yüzde
70'i, nüfusun en az yüzde 85'ini oluşturdukları, hükümeti kontrol ettikleri ve
açıkça Darülislam'ın bir parçası oldukları ülkelerde yaşıyordu. Spektrumun
diğer ucunda ise Müslümanların yüzde 20'sinden biraz fazlası şu eyaletlerde
yaşıyordu:
Nüfusun yüzde 25'inden azını
oluşturuyorlardı, bu da onları açıkça Dar al-Harb'in bir parçası haline
getiriyordu. Şaşırtıcı derecede az sayıda Müslüman, yani sadece yüzde 10'u,
nüfusun yüzde 25 ila 85'i gibi orta bir kesimi oluşturuyordu. 11 Her
üç grup da sadık bağlarına dair birbiriyle çelişen taleplerle uzlaşmak
zorundaydı , ancak şartlar her durumda farklıydı. Dar el-İslam'da yaşayan
Müslümanlar ( hem çoğunluk hem de yarımlar dahil) bu bölümde, Dar el-Harb'de
yaşayan Müslümanlar ise bir sonraki bölümde ele alınacaktır.
Müslümanların Müslüman
devletler arasındaki bölünmeyi kabul etme konusundaki isteksizliği, Almanya'nın
Federal Cumhuriyet ile Demokratik Cumhuriyet arasındaki sınırın kalıcı hale
gelmesi konusundaki isteksizliğiyle karşılaştırılıyor. Nasıl ki tüm Almanlar,
ideolojik bakış açıları ne olursa olsun, ülkelerinin budandığını hissediyor ve
onu tekrar bir bütün haline getirmek istiyorsa, Müslümanlar da miraslarının
yapay olarak bölündüğünü hissediyorlar. Hem Çin Halk Cumhuriyeti hem de Çin
Cumhuriyeti, Tayvan'ı ayrı bir ülke olarak görmekten kaçınıyor çünkü her ikisi
de Çin'in bölünmemesi gerektiğinde ısrar ediyor. Nasıl ki Kuzey ve Güney Kore,
Kuzey ve Güney Vietnam ve İrlanda'nın iki bölgesi birbirlerinin işlerine
karışıyorsa, Müslüman ülkeler de birbirleri üzerinde hak sahibi olduklarını
düşünüyorlar. Müslümanlar arasındaki birlik ideali, sekizinci yüzyıldan bu yana
yerine getirilememiş olsa da hâlâ güçlü; Tıpkı 19. yüzyılda İtalya ve
Almanya'nın siyasi birlik arayışı içinde bölünmüş kültürel bölgeler olması
gibi, ulus devletler çağında da İslamcılık tam anlamıyla yerine getirilmemiştir
.
Ve diğer bölünmüş ülkelerde
olduğu gibi Müslümanların birlik arzusu özel gerilimler yaratıyor. Her durumda
aynı sorular ortaya çıkıyor: Birleşme kimin şartlarıyla gerçekleşecek? Hangi
liderlik galip gelecek, hangisi bir kenara itilecek? Siyasi sistemlerin
farklılığı ve kazanılmış çıkarların devam etmesi, bölünmüş bir ülkeyi yeniden
bir araya getirmeyi son derece zorlaştırıyor. Bu, ya Bismarck'ın Almanya'yı
birleştirmesinde olduğu gibi güç tehdidiyle desteklenen akıllı diplomasi
yoluyla, ya da 1975'te Vietnam'da olduğu gibi kaba kuvvetle gerçekleşir. Bu
bölünmüş halklar arasındaki ilişkilerle ilgili her şey, kendilerini komşu sayan
komşular arasındaki ilişkilerden daha karmaşık ve zordur. ayrı halklar olmak.
Bu, genel olarak Müslüman
devletler ve özel olarak da Arap devletleri için doğrudur; bunların hepsinin
diğerleri üzerinde bir miktar ahlaki bağı vardır. Birleşme hedefi, her zaman
uzak olsa da, Müslüman hükümetlerin günlük davranışları üzerinde doğrudan
etkiye sahiptir. Bundan iki önemli sonuç çıkıyor: Ulusal sınırların
sınırlamalarını kabul etmekte zorlanıyorlar ve diğer Müslüman devletlerin
işlerine karışmaktan kaçınma konusunda isteksizler.
Pakistan, Müslümanların
ulusal devletin coğrafi kısıtlamalarını kabul etme konusundaki isteksizliğini
dramatik bir şekilde ortaya koyuyor. Hindistan'ın bağımsızlığı yaklaşırken,
Hindu egemenliğindeki Hint cumhuriyetinde kalıcı bir azınlık olmaktan korkan
Müslümanlar, İngilizleri Hindistan'ı parçalara ayırmaya ikna etti.
BATI SİYASİ İDEOLOJİLERİNE
CEVAPLAR
Hindu ve Müslüman kısımları.
Sonuç olarak, 1947'de Müslüman Pakistan devleti ortaya çıktı. Müslümanlar,
kuzey Hindistan'ın en batı ve doğu uçlarında, birbirlerinden bin mil uzakta
yoğunlaşmışlardı ve dil ve yüksek kültürel geleneklerden beslenmeye kadar her
şeyde birbirlerinden uzaktılar. çünkü zaman, takvim, standart saat ve sosyal
gelenekler. Yine de Pakistan'ı yaratan vizyonerler bu farklılıkları görmezden
gelerek tüm Müslümanları tek bir devletin parçası haline getirdiler. İki
kanadı tek bir bütün halinde birleştirmek için pan-İslamcı duygulara güvendiler.
Ama başarısız oldular; Ateşli bir İslam ruhu bile coğrafyaya galip gelemedi.
Artan gerilimler 1970-71 iç savaşına ve Doğu Pakistan'ın Bangladeş eyaleti
olarak bağımsızlık ilanına yol açtı. Pan-İslam rüyası sonunda çöktü, ancak
milliyetçiliği geçici olarak ortadan kaldırdı ve Hindistan yarımadasını çeyrek
yüzyıl boyunca bir kargaşa durumunda tuttu.
Hindistan'daki Müslümanlar,
İslam toplumunun tamamından daha küçük ama günümüzün Pakistan ve
Bangladeş'inden daha büyük bir birliğe sığdırmaya çalıştılar. Bir aracıyı
tercih ederek ümmetin ve milletin çatışan talepleri arasında köprü kurmaya
çalıştılar . Bunun siyasi açıdan çekici olma özelliği vardı ama boyutu
ümmetin tamamından daha küçüktü; yapay olması (bu iki bölgedeki Müslümanları
bir halk yapan neydi?) ve Avrupalı sömürgecilerin miras bıraktığı bölgesel
birimlere uymaması gibi dezavantajları vardı . Eğer Hintli Müslümanlar tek bir
ülkede birleşemezlerse, Somalililer veya İranlılar nasıl üçer ülkeye
dağılacaklardı? Veya her biri yaklaşık beş ülkede yaşayan Fulaniler, Hausalar,
Berberiler, Kürtler veya Malaylar? Dokuz ülkedeki Türkler (Yugoslavya'dan Çin'e
kadar uzanan) ya da yirmi beşten fazla ülkedeki Araplar çok daha mı az?
Arapların durumu özel bir
ilgiye sahiptir, çünkü tüm Arapça konuşanların birliğini talep eden ideoloji
olan pan-Arabizm en büyük bölgesel ve uluslararası yankılara sahiptir .
Malcolm H. Kerr, pan-Arabist politikaya ilişkin çalışmasında bu konudaki
bilmeceyi kabul ederek başlıyor: “Birlik fikri neden Araplar arasında bu kadar
güçlü; örneğin Latin Amerikalılar veya İngilizce konuşan Araplar arasında
olduğundan çok daha fazla. uluslar-ne Arap ne de Batılı tarihçilerin tatmin
edici bir şekilde açıklayamadığı bir gizemdir .” 12 Bununla
birlikte, İslamileşmiş bir perspektiften bakıldığında , Arapların birlik
arzusu basitçe açıklanmaktadır. Pan-Arabizm tam anlamıyla pan-İslamcı ve
milliyetçi unsurları içerir; Pan-İslamcı dayanışmanın millileştirilmiş bir
versiyonudur. Müslümanların birliğine yönelik çağrısı pan-İslam'ı
çağrıştırırken, siyasi kimliğin tanımı olarak dile yaptığı vurgu da
milliyetçiliği çağrıştırıyor . Arap birliği fikri önemli bir İslami gelenekten
faydalanıyor. Pan-Arabistlerin Arap milletinden Arabiya ümmeti, Arap
ümmeti diye bahsetmeleri tesadüf değildir .
Pan-Arabizm pan-İslam ile
başka önemli nitelikleri de paylaşıyor. Tıpkı tek bir Müslüman devlet idealinin
modern öncesi krallıkları baltalaması gibi,
Pan-Arabizm yirminci yüzyılın
bağımsız Arap devletlerine zarar verdi. Bu bağlantıyı görmek için, Fouad
Ajami'nin son olaylara ilişkin tartışmasındaki "pan-Arabizm" yerine
"pan-İslam"ı okuyun ve bunun modern öncesi dönemlere tam olarak nasıl
uygulandığına dikkat edin:
Pan-Arabizm, gücünün
zirvesindeyken, rejimleri küçük ve önemsiz gösterebilirdi: Arapçılığın kapsamlı
misyonuna direnen bencil yöneticilerin başını çektiği bedensiz yapılar...
Devlete bağlılık "zımni, hatta gizliydi", Arap birliği ise
"örtülü, hatta gizli" idi. "devlet adamlarının ve ideologların
kamuoyunda kabul edilebilir tek hedefi" idi. Bunun anlamı devletlerin
yeterli meşruiyete sahip olmadığıydı. Aralarında pan-Arabizmin iddialarına
direnenler dezavantajlı konumdaydı; nüfusları pan-Arabist çağrılar için adil
bir hedefti, liderleri devrilecek ve yerlerine aşkın hedefe daha bağlı başkaları
getirilecekti.
Milliyetçilik bağlamı
değiştirdi ama yöneticilere bağlılıkla ilgili eski sorun hemen hemen aynı
kaldı.
Pan-Arabist dürtü, bitişik
olmayanlar arasında bile Arap devletlerini birleştirmeye yönelik birçok
girişime ilham verdi. İlk ve en önemli çaba, Mısır ve Suriye'nin 1958'den
1961'e kadar süren birliği olan Birleşik Arap Cumhuriyeti'nin çabasıydı.
Başarısızlığı, ezici bir hayal kırıklığıydı. Suriye daha sonra Irak ve Ürdün'le
birleşmeyi tartıştı; Mısır ve Sudan konfederasyon yönünde adımlar attı;
Yemenliler aralıklı olarak yaptıkları her savaştan kısa bir süre sonra birleşme
planları yaptı; ama Batı Sahra, Fas, Moritanya, Tunus, Çad, Malta (yalnızca
Kaddafi Malta'yı Arap olarak görür), Mısır ve Mısır'la birleşme tekliflerinin
çoğunu yapan Libyalı Muammer Kaddafi'ydi . Sudan ve Suriye. Pan-Arabizmin
taleplerini göz ardı ederek kendi vatandaşlarının çıkarlarını öne çıkaran Arap
liderleri, tüm bu manevralar sayesinde kendilerini diğer hükümetlerin
propaganda ve komplolarına karşı savunmasız hale getirdiler. Modern öncesi
zamanlarda olduğu gibi, mevcut devletler belli belirsiz bir itibarsızlığa
sahipti ve bu, yönetenler ve yönetilenler arasındaki bağların zayıflamasına yol
açtı. Pan-Arabizm, Arap siyasetinin özellikle en parlak dönemi olan 1956-67
dönemindeki son derece değişken doğasını açıklıyor.
Birlik için İslamileşme
dürtüsü, iç ve dış ilişkiler arasındaki ikilemi zayıflatarak ve bir devletin
normalde komşularının iç işlerine müdahalesini teşvik ederek siyaseti başka bir
şekilde de bozdu. Burada da Arapların durumu göze çarpıyor; Arap liderler,
diğer Arap devletlerinin siyasetine karışma hakkına, hatta görevine sahip
olduklarına inanıyorlardı. Cezayir, Sedat'a karşı sürgündeki hükümeti
destekledi; Mısır ve Suudi Arabistan, 1962 ile 1967 yılları arasında Kuzey
Yemen'deki iç savaşta ordulara sponsor oldu; Libya, Mısır, Suudi Arabistan,
Suriye ve Irak, Lübnan iç savaşında bazı grupları destekledi; Cezayir, Fas'a
karşı Polisario'yu destekledi; Irak, Mısır'dan, Ürdün'den, Suudi Arabistan'dan,
Kuveyt'ten askeri ve mali yardım aldı.
754
BATI SİYASİ İDEOLOJİLERİNE
CEVAPLAR
İran'la son savaşı sırasında
bekleyin ve diğer Basra Körfezi ülkeleri; vb. Her durumda, dışarıdan müdahale
yerel bir tartışmayı bölgesel bir soruna dönüştürdü.
Bununla birlikte, bugüne
kadarki en etkileyici olanı, Libya, Suudi Arabistan ve İran'ın 1970'lerdeki
faaliyetleriydi; bunların birçoğu 10. Bölüm'de ayrıntılı olarak ele
alınacaktır. Burada onların ortak etkilerinin muhtemelen her Müslüman topluluğa
dokunduğunu ve kesinlikle her Müslüman toplumu etkilediğini belirtmek yeterli
olacaktır. Müslüman hükümeti. Onlara karşı neredeyse hiçbir protestonun
olmayışı, faaliyetlerin kendisinden daha az açıklayıcı değildi; Araplar ve
Müslümanlar bu tür müdahalelerden (özellikle Kaddafi'nin fesatçılığından) ne
kadar şikayet etseler de, bir Müslümanın diğerlerinin işlerine karışma hakkına
nadiren itiraz ediyorlardı. İslamileşmiş miras, Almanya'da ya da Çin'de olduğu
gibi, birbirlerine karşı iddiaları olduğunu hissetmelerine yol açtı. Sonuç
olarak, genel olarak Müslümanlar ve özel olarak Araplar, överek, kınayarak,
darbeler planlayarak, asker göndererek ve çok daha fazlasını yaparak yoğun bir
şekilde birbirlerinin işlerine karıştılar.
Örneğin, İsrail'in varlığı
sorununu Araplar ve Filistin Yahudileri arasındaki küçük bir kavgadan yirminci
yüzyılın sonlarındaki en önemli toprak anlaşmazlığına dönüştüren de buydu.
Anti-Siyonizm, pan-Arabizmin vitrin davası, liderlerin pan-Arapçı kimliklerini
gösterme aracı veya kendilerini bunlara sahip olanlardan korumanın bir yolu
haline geldi . İsrail'le yaşanan çatışma, komşu bir hükümdarın işlerine, onun
yeterince ateşli olmadığı gerekçesiyle müdahale edilmesi için açık uçlu bir
gerekçe sağlıyordu. İsrail'in varlığı, Cemal Abdülnasır gibi hırslı rejimlerin
güçlerini artırmasına ve tüm Ortadoğu'yu istikrarsızlaştırmasına araç oldu.
Böylece bölge sürekli bir değişim halindedir; muhtemelen dünya üzerinde
neredeyse tek bir sınırın karşılıklı ve kalıcı olarak kabul edilmediği tek
bölgesidir. İslamcı ve milliyetçi sadakatlerin birleşimi Ortadoğu siyasetini
belki de dünyanın herhangi bir yerinde olduğundan daha karmaşık hale getirdi.
Milliyetçilik aynı zamanda
Darülislam'ın birleştirilmesi yönündeki eski ideali de değiştirdi. Müslümanlar
arasındaki sınırları ortadan kaldırma ve halifeliği yeniden canlandırma
çabaları 1930'larda muhtemelen tamamen çöktü. Ulusal özlemlere sahip bağımsız
Müslüman devletlerin çoğalması, pan-İslamcı dürtülerin yerini, mevcut devletler
arasında yakın ilişkileri teşvik etme yönündeki daha mütevazı bir hırsın alması
anlamına geliyordu. İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra ortaya çıkan uluslararası
İslami örgütler, Müslüman milletlerin bekasını kabul etmiş ve onları
birleştirmeyi değil, yalnızca ilişkilerini uyumlaştırmayı hedeflemişlerdir. İslam
Konferansı, İslami Savunma Enstitüsü ve İslami Dayanışma Fonu gibi kurumların
kurulması, Müslümanlar arasında Darülislam'ın en azından gayrimüslimlere karşı
bir blok haline getirilebileceği yönündeki umutları uyandırdı. Ancak birliği
arzulamak başka şey, gevşek bağlardan fazlasını oluşturmak başka şey; sağlanan
bu kuruluşlar
755
İttifakın değil, işbirliğinin
altyapısı. Müslüman devletler en fazla dayanışmayı kendi acil endişeleriyle
ilgisi olmayan konularda gösterdiler. Müslüman dayanışması devletle bağların
gelişmesini engelleyecek kadar güçlü olmasına rağmen nadiren olumlu siyasi
eyleme dönüştürüldü.
Gayrimüslim Hükümetlerle İlişkiler
Uluslararası düzeyde
İslamileşmiş siyasi kültür, hem barışta hem de savaşta Dar al-Harb ile ilişkilerin
bağlamını sağladı. Barışçıl ilişkiler oldukça uzaktı ve savaşlar özellikle
yaygındı.
SÜPER GÜÇLERLE İTTİFAKLAR
İslam ve İslam dışı
arasındaki ikilik, Müslümanları kâfirlerden uzak tutmakta ve gayrimüslim
hükümetlerle yakın ilişkileri engellemektedir. Müslüman yöneticiler büyük
güçlerle taktiksel ittifaklar kurarlar ancak onlara karşı dikkatli bir mesafeyi
korurlar. Son yıllarda çok az sayıda Müslüman devlet (Türkiye ve Güney Yemen en
açık istisnalardır) kendilerini bir süper gücün kampına yerleştirdi ve sonra da
orada kaldı (Güney Yemen'de bu küçük bir azınlığın sonradan aldığı bir
karardı). Sovyetler Birliği tarafından uygulanmıştır). Müslüman liderler
genellikle güçlü bir haminin ideolojisine veya bloğuna bağlı kalmadan, onun
korumasından faydalanmaya çalışırlar. Süper güçlerle ilgili olarak İslamileşmiş
miras üç modeli teşvik etme eğilimindedir: Sovyetler lehine bir miktar önyargı
içeren tarafsızlık; Sovyet-Amerikan rekabetinden kopma; ve bir güçle veya
diğeriyle aşırı yakın ilişkilere yönelik kitlesel iç muhalefet.
Tarafsızlık. Bu isteksizlik modeli Orta
Doğu'yu (ve daha az bir ölçüde diğer Müslüman bölgeleri) çağın büyük
rekabetinden eşsiz bir şekilde uzak kılıyor. İki Batılı ülkenin ve iki Batılı
ideolojinin hakim olduğu bir dünya düzeniyle karşı karşıya kalan İslamcı dürtü,
bu duruma karışmamaktır. Müslüman devletler kendilerini bu iki süper güce
bütünüyle adamamayı tercih ediyorlar çünkü Müslümanlar , gayrimüslimlerin
yönlendirdiği bir çatışmada yardımcı olmayı nahoş buluyorlar . Neden kafir sistemler
ile kafir halklar arasındaki mücadeleye kapılalım ki? İslamileşme dürtüsü
onları uzak durmaya ve günün sorunlarına kendi çözümlerini bulmaya teşvik
ediyor.
Tarafsızlığa yönelik dürtü
derinlere uzanıyor. Abdülnasır, Amerika Birleşik Devletleri ile Sovyetler
Birliği'ni birbirine karşı oynayarak bunun somut bir örneğiydi.
BATI SİYASİ İDEOLOJİLERİNE
CEVAPLAR
ne kadar ileri gidebilir ve
her iki taraftan da maksimum faydayı elde edebilirdi. Bu karakteristik İslamcı
beceride Abdülnasır'ı takip edenler çoğunlukla Müslüman liderlerdir ; örneğin
Cezayirliler, Kuzey Yemenliler ve 1978 öncesi Afgan liderler. Müslümanlar aynı
zamanda büyük güçlere karşı tarafsız bir denge oluşturma çabalarının da ön
saflarında yer alıyorlardı . “İslam olmasaydı Afro-Asya hareketi muhtemelen
başarısızlığa uğrardı. Ve Afro-Asya hareketi olmasaydı, 'bağlantısız' bir
uluslar grubu olmazdı ve bu grup olmasaydı, mevcut Kuzey-Güney diyaloğundaki
az gelişmiş Güney olan Yetmiş Yedi Ekonomik Grubu olmazdı. .'' 14 Amerika,
Avrupa, Rusya ve Japonya'yı tek bir birimde, yani “Kuzeyde” birleştirme fikri,
Müslüman bir bakış açısını yansıtıyor.
Ancak tarafsızlık, iki bloğa
kesin bir eşit mesafe koymayı gerektirmez; Tıpkı bağlantısız hareketin bir
bütün olarak Sovyetlere meyletmesi gibi, Müslüman devletler de iki nedenden
ötürü bu eğilimdedir. Birincisi, İslam âleminin Batı Avrupa ile ilişkileri, Doğu
Avrupa ve Rusya ile olanlardan daha uzun süreli ve nitelik bakımından daha
sorunludur. Bu, modern öncesi zamanlarda da geçerliydi, ancak Batı Avrupa'yı
Müslüman meselelerine en yakından dahil eden şey sömürgecilikti; Bugün bile
Batı Avrupa ve Amerika ile olan kültürel ve mali bağlar çoğu Müslüman ülke için
açık ara en önemli bağ olmaya devam ediyor. Sonuç olarak Müslümanlar en güçlü
duygularını endüstriyel demokrasilere bırakıyorlar ve hâlâ büyük ölçüde onların
görüş alanının dışında kalan Komünist devletlere karşı nispeten kayıtsızlar.
Modern Müslüman deneyimi, Batı Avrupa ve Amerika'ya yanıt verme ihtiyacıyla
öylesine iç içe geçmiş durumda ki, onlarla ittifak kurmak neredeyse
düşünülemez. Müslümanların baş düşmanlarına şartları kısaca dikte ettiği
1970'lerdeki Petrol İhraç Eden Ülkeler Örgütü'nün (OPEC) toplantılarına
damgasını vuran öfkeli coşku, bunu çok açık bir şekilde gösteriyordu.
Her ne kadar Ruslar, çoğu
eskiden Darülislam'ın parçası olan dünyanın en büyük imparatorluğunu bir araya
getirmiş olsa da, “emperyalizm” neredeyse Batı Avrupa ile, “neo-emperyalizm”
ise Amerika Birleşik Devletleri ile eşanlamlıdır. Müslümanlar Britanya ve Fransa'yı
sömürge yönetimleriyle, Sovyetler Birliği'ni ise bağımsızlık hareketlerine
destekleriyle hatırlıyorlar. Müslümanlar ve Marksistler bu yüzyılın başlarında
Avrupa gücüne yönelik saldırıya öncülük ettiler ; Daha sonra OPEC'in Müslüman
üyeleri ve Sovyet silahlı kuvvetleri Batı'nın ekonomik ve siyasi refahına
yönelik ana tehditleri oluşturdu. Başka hiçbir dini veya ideolojik grup Batı
medeniyetine bu kadar yoğun bir şekilde meydan okumadı ve başkaları Batı'nın
nasıl geliştiğini aynı hayal kırıklığıyla izlemedi. Muhammed, Hıristiyanlığın
yerini aldığını iddia eden bir mesaj getirdi ve Marx, teorilerinin Avrupa'nın
kapitalist ekonomilerini gömeceğini düşündü; ancak Hıristiyan kapitalist
uygarlık, hem Müslümanları hem de Marksistleri rahatsız edecek şekilde
gelişmeye devam ediyor. Bu bağ Batı güçlendiği sürece devam edecek.
İkincisi, İslamileşmiş miras,
Müslümanları az da olsa İslam dinine yönelmeye yatkın hale getirebilir.
Liberalizme karşı Marksizm.
Doğru, liberaller, dini inanç, aile birliği ve özel mülkiyet de dahil olmak
üzere İslam'ın en değer verdiği kurumlara saygı duyarken , Komünistler tarihsel
materyalizm, devlet kontrolü ve toplumsal mülkiyet çağrısında bulunuyor . Ancak
bu yüzeyseldir; Daha yakından bakıldığında İslamileşmiş kalıpların Marksizme de
önemli yönlerden benzediği görülür .
Öncelikle hem İslam hem de
Marksizm tüm gerçeği iddia ediyor. Kutsal kitaplarında, onların doğru yaşam
tasavvurlarından yola çıkarak toplumsal düzeni yaratan, bireylerin yaşamlarını
en ince ayrıntısına kadar yönlendiren düzenlemeler yer alır. Her iki durumda da
nihai otorite hükümetlere değil kutsal metinlere aittir; Hükümetler toplumu
eski metinlere uygun olarak şekillendirmek için vardır. Spesifik özellikler
elbette ikisi arasında derinden farklılık gösterir. İslami düzenlemeler özel
alanla başlar ve kamuyu kontrol etmeye kadar uzanır, oysa Marxizm diğer yönde
hareket eder; ama sonuçta ikisi de hayatın neredeyse her yönünü kapsıyor. Çoğu
faaliyet (içki içmek veya soyut resim yapmak) siyasi anlamlara sahiptir ve
hükümet kontrolünü içerir. Her ikisi de muhaliflerin cesaretini kırıyor ve işbirliği
yapmayı reddedenleri ciddi şekilde cezalandırıyor. Buna karşılık, liberalizmin
siyasi bir gündemi yoktur ancak her yurttaşa kendi seçimlerini yapma fırsatı
vererek kendi yolunu bulmasına izin verir.
Dünyevi ve pratik hedefleri
olan liberalizmin aksine, İslam ve Marksizm yüksek hedeflere sahiptir. İslam,
Allah'ın kanunlarıyla uyumlu bir toplum çağrısında bulunurken, Marksizm, bilimsel
ilkelerle uyumlu bir toplumsal düzen öngörmektedir. Her program , kendi
ilkelerinin ve yasalarının gerekliliklerini karşılamak için insanların
davranışlarını çarpıcı biçimde değiştirmeye çağırıyor . İslam Müslümanlar
arasında savaşı yasaklıyor ve Marksizm öncelikle sınıfa bağlılığı gerektiriyor
ama bunların hiçbiri uygulanmadı . Ekonomik sömürüyü azaltmak için İslam,
Müslümanlar arasındaki işlemlerde paranın faizini yasaklıyor; Marksizm ise kârı
yasaklıyor, ancak ikisi de başarılı olmuyor; Faiz ve kârlar yalnızca gizlenebilir,
ortadan kaldırılamaz. İslam'ın sosyal emirleri başarısız oluyor çünkü onlar
"bireysel inananların ahlaki öğütlerine " bağlıyken "toplumdaki
örgütlü çıkarların gücüne" karşı körler. 15 Marksizm amaç
uyumu, akılcılık, cömertlik, iyi niyet, akıl sağlığı, ileri görüşlülük ve zeka
bekler; insan nitelikleri araya girdiğinde başarısız olur . Bu asil hedeflerin
aksine, liberalizm kişisel çıkarlardan (serbest piyasa) yararlanır ve hiç
kimsenin bir başka kişinin çıkarlarını en iyi şekilde bilemeyeceği varsayımına
dayanan demokrasi ile birlikte gelişir; insanları şekillendirmeye çalışmaz,
onların zaaflarıyla çalışır.
Bu benzerlikleri çizmenin
amacı, İslamileşmiş bir arka planın Marksizmi desteklediğini değil, bir
Müslümanın liberalizme olduğu kadar kolaylıkla Marksizme de dönebileceğini öne
sürmektir. Hangi ideolojinin ona daha çok çekici geldiği, İslamileşmiş siyasal
kültürle hiçbir ilgisi yoktur; bu, kişisel mizaç ve koşullar meselesidir .
Faslı, Libyalı, Suudi, Kuveytli , Ummanlı, Ürdünlü ve Afgan monarşileri de
dahil olmak üzere gelenekçi yöneticiler, İngiliz yanlısı veya
BATI SİYASİ İDEOLOJİLERİNE
CEVAPLAR
Sovyetlerin taçlarını tehdit
etmesi gibi basit bir nedenden dolayı Amerikan yanlısı politikalar.
Reformistler ve laikler tamamen öngörülemezdir ve her bir süper güç kampında
bunlardan bir kısmı bulunur. Fundamentalistler her iki tarafa da düşmanlık
besliyorlar ancak radikalizmleri onları daha çok Sovyetler Birliği'ni tercih
etmeye yöneltiyor.
Uzak durmak. Her ne kadar Enver Sedat
Batı'nın çıkarlarını sıcak bir şekilde desteklese de , Amerika'nın Mısır'da
üsleri güvence altına alma girişimlerini reddetti ve yalnızca önceden
konumlandırılmış teçhizat için "tesislere" izin verdi. Mısırlı
yetkililer, İngiliz ve Sovyet üslerinin kurulduğu dönemden beri yabancı
askerlere karşı gösterilen aşırı hassasiyetin, Mısır'da üniformalı
Amerikalıların varlığının pek popüler olmayacağını açıkladı. Kuzey Atlantik
Antlaşması Örgütü'nün bir üyesi olmasına rağmen Türkiye, Basra Körfezi veya
İran ile bağlantılı olarak Anadolu'daki Amerikan üslerinin kullanılmasına izin
vermeyi reddetmişti. Bu karar, Türklerin Sovyetler Birliği ile ilgili stratejik
konular ile bölgesel konular arasında çizdiği net ayrımı gösteren bir karardı.
Müslüman devletler. Suudi Arabistan, ABD ile 1930'lara kadar uzanan ve petrol
satışı, teknik yardım ve askeri eğitim gibi çeşitli bileşenleri içeren
"özel bir ilişkiye" sahipti. Bu bağlara rağmen, Amerikan birlikleri
1961'den sonra Arabistan'da kesinlikle hoş karşılanmadı ve Suudi liderleri Amerikan
korumasına ihtiyaçları olduğuna ikna etme çabaları başarısız oldu. Riyad, ne
kadar zayıf olursa olsun kendi insan gücüne güvenmeyi seçti ve silahlanmaya
milyarlarca dolar harcadı. Suudiler, Arap yarımadasını Amerikan askerlerinden
uzak tutma konusunda o kadar istekliydi ki, 1981'de Umman Sultanı Kabus'a Hızlı
Mevzilenme Gücü'nün üslerini reddetmesi için baskı yaptılar ve ona ABD'den
alacağı miktarın yerine 1,2 milyar dolar teklif ettiler. 16 Bahreyn,
yine Suudi teşvikiyle Amerika'nın yanaşma tesislerine erişimini kısıtladı.
Sovyetler Birliği de Müslüman
müttefik kazanma çabalarında benzer sorunlarla karşılaştı. Aksine, Orta Doğulu
liderler Sovyet bağlantısını Sovyet hedeflerine duydukları sempatiden dolayı
değil, büyük ölçüde Batı etkilerini dengelemek için kullandıklarından,
sorunları Amerika'nınkini aştı. Örneğin Albay Kaddafi, Libya'nın Batı ile
askeri bağlarını kopardı ve silah için SSCB'ye yöneldi; Hatta ara sıra Varşova
Paktı'na katılma tehdidinde bile bulundu. 17 Ancak Marksistleri
zevkle sömürdü ve bazıları (Afgan isyancılara yardım etmek gibi) Sovyet
çıkarlarına zarar verse bile dünya çapında kendi politikalarını sürdürdü.
Iraklı liderler de aynı şekilde davrandılar; 1972'de Sovyetler Birliği ile
Dostluk ve İşbirliği Antlaşması imzalayan ve genel olarak uluslararası alanda
Sovyet hedeflerini destekleyen bu gruplar, Iraklı komünistleri idam ederek,
Batı'dan silah satın alarak ve Yahudilerin sınır dışı edilmesi çağrısında
bulunan sözleşmelere sponsor olarak periyodik olarak Moskova'dan bağımsızlıklarını
savundular. Arap topraklarından gelen Arap olmayan tüm güçler. Rusya, yirmi
beş yıl boyunca Mısır'a cömert yardımlar sağladı: Asvan Barajı, 1967'den sonra
yeniden inşa edilen ordu, borçların affedilmesi ve geniş siyasi destek.
bunun için gösterilecek çok
az şey var. Nasır ve Sedat alabileceklerini aldılar ve karşılığında çok az
para verdiler. Hatta İslamcı tarafsızlık dürtüleri, tam teşekküllü bir Marksist
hükümete sahip tek Müslüman devlet olan Arnavutluk'un başına buyruk davranışını
açıklamaya bile yardımcı oluyor . Diğer tüm partiler “revizyonist” olurken,
gerçek Komünizme sıkı sıkıya bağlı kaldıklarını iddia eden Arnavut liderliği,
SSCB'yi de ABD kadar sert bir şekilde kınadı. Onun İslamileşmiş geçmişi,
normalde kafa karıştırıcı olan bu düşmanlığın bir açıklamasıydı.
Dar el-İslam'ı süper güç
rekabetine sokma girişimleri genellikle başarısız oldu. Amerika Birleşik
Devletleri ve İngiltere, Sovyetlerin Orta Doğu'ya girişini engelleyeceğini
umarak dört Müslüman ülkeyi (Türkiye, Irak, İran ve Pakistan) 1955'te Bağdat
Paktı'nı imzalamaya ikna etti. Ancak Pakt tam tersini hızlandırdı; Abdülnasır,
Müslümanları kontrol etmeye yönelik bu girişime, SSCB'ye yaklaşarak ve birçok
radikali de yanına alarak karşılık verdi. Anlaşma, Irak'ta da Temmuz 1958'de
monarşiye karşı solcu darbeye katkıda bulunan bir sansasyon yarattı. Reagan
yönetiminin Sovyetler Birliği'ne karşı “stratejik konsensüs” yönündeki ilk
planları, Bağdat Paktı'ndan çok daha hızlı ve daha rezil bir sonla karşılaştı.
. Pek çok yorumcu, dikkatleri yeniden Sovyetler Birliği'ne çevirerek
Arap-İsrail çatışmasını ve diğer bölgesel sorunları ustalıkla halletmenin
imkansızlığına dikkat çekti; Ayrıca Bağdat Paktı'nın başarısızlığının, Orta
Doğu'daki anlaşmazlıkların Doğu-Batı çizgisinde daha az kutuplaştığı bir
dönemde bile Müslümanların taraf seçme konusundaki isteksizliğinin bu planı
nasıl mahkûm ettiğini gösterdiğini de belirtmiş olabilirler . Humeyni
yönetimindeki İran, müdahil olma konusundaki isteksizliğin aşırı bir örneğini
sundu: süper güçlerin ülkede nüfuz kazanmak için ortak çabalarına rağmen,
hükümet hem ABD'ye hem de Sovyetler Birliği'ne karşı katı bir düşmanlığı
sürdürmeye devam etti . Yıllarca Humeyni hükümeti, herhangi bir amaç için bir
araya gelen İranlılardan şu sloganı atmasını istedi: “Rabbimize hamdolsun!
Tanrı büyüktür! Humeyni Büyük! Amerika'ya ölüm!" ve bunu genellikle
"Sovyetler Birliği'ne ve Tüm Süper Güçlere Ölüm!" izliyordu. 1 *
“Ne Doğu ne Batı” en öne çıkan siyasi sloganı oldu.
Müslümanların çoğu, gayrimüslimlerle
işbirliğini yalnızca taktiksel olarak görüyor, çünkü uzun vadeli hedefler,
kafirlerle herhangi bir gerçek ortak amaç için fazlasıyla farklılık gösteriyor .
Tutumları, ABD hükümetinin Nazi Almanya'sına karşı Stalin'le güçlerini
birleştirmesi veya Brejnev rejimine karşı Çin'e yardım etmesiyle
karşılaştırılabilir; bunlar, belirli amaçlar için kurulmuş, dostluk ya da ortak
amaçlar beklenmeyen, ittifak kurulmadan önce hoşnutsuzlukların aşılması gereken
ittifaklardı. Müslümanlar gayrimüslimlerle işbirliğine benzer bir Realpolitik
ruhuyla yaklaşıyor; Müslümanların çoğunluğunun kendilerine düşman olarak
algıladığı iki ülkenin hakim olduğu bir dünyada, dış baskılara, daha az
tehditkar görünenin tarafını tutarak karşılık veriyorlar. Hangi ülkenin kötü niyeti
daha az, hangisine daha fazla hoşgörü gösterilmesi gerekiyor? Liberalizme ve
Marksizme, ABD'ye ve
BATI SİYASİ İDEOLOJİLERİNE
CEVAPLAR
SSCB hemen hemen eşit
olduğundan, bir blok seçmek zorunda olan Müslümanlar kendilerini çok az
taahhüt ediyorlar.
Her ne kadar bağlantısız
uluslar her yerde mevcut olsa da, yalnızca Orta Doğu'da bağlantısız uluslar
bile geri adım atıyor ve ABD ya da SSCB'ye asgari düzeyden fazla yardım
etme konusunda isteksizler. Suudi Arabistan ya da Irak'ın isteksizliği, Almanya,
Kore, Tayland ve Vietnam, Zaire ve Mozambik ya da El Salvador ve Küba gibi
diğer bölgelerdeki uyumlu bölgelerin davranışlarıyla çelişiyor. Amerikan ve
Sovyetlerin daha fazla katılımı teşvik etme çabaları, İslamcı isteksizlik
karşısında Ortadoğu'da genel olarak başarısız oldu .
Yurtiçi Muhalefet. Müslüman bir hükümetin
kendisini süper güçlerden herhangi biriyle çok yakın bir şekilde
ilişkilendirmesi durumunda genellikle sert yerel tepkiler ortaya çıkar.
1950'lerde Irak'ta olan da budur ve Libya'daki Amerikan ve İngiliz hava
üslerinin varlığı, 1969'da Kral İdris'in devrilmesinde önemli bir etken
olmuştur. İran'da Şah Muhammed Rıza Pehlevi, Sovyetlerin Basra Körfezi'ndeki
niyetlerini farklı bir bakış açısıyla değerlendirmiştir. Washington'unkine
benzer şüphe; Ancak Amerika ile işbirliği yaparak ABD çıkarlarıyla o kadar
yakından özdeşleşti ki, düşmanları onu ikna edici bir şekilde Washington'un
kuklası, yabancı çıkarlara satılmış bir hükümdar olarak tasvir edebiliyordu. Bu
suçlama 1970'lerin sonlarında büyük önem kazandı ve devrimin başarısına
doğrudan katkıda bulundu. Benzer bir ihanet duygusu, Enver Sedat'ın Amerikan
çıkarlarına Mısır'ın çıkarlarına öncelik verdiğini gören suikastçıları da
motive etti. Hükümette yeterince temsil edilmese de, Türkiye'de NATO karşıtı
duygular her zaman güçlü olmuştur. 1980'lerin başlarında Amerika'nın Fas'la
yakın bağları ülke içinde tepki yaratma tehlikesi taşıyordu.
Suriyeli liderler, yıllarca
süren akrobatik bağlantısızlıktan sonra, 1980'de Sovyetler Birliği ile bir
dostluk anlaşması imzalamayı kabul ettiler ve bundan sonra Moskova'nın çizgisine
daha yakın olmaya başladılar (örneğin, ABD'de Afganistan konusunda Sovyetlerle
oy kullanmak). Milletler). Hafız Esad bu tavizleri , ekonomik sıkıntıların, iç
muhalefetin, Lübnan'daki aşırı taahhütlerin, Irak ve Ürdün'le zayıf ilişkilerin
ve İsrail'le gerilimin Sovyet baskısına direnmeyi zorlaştırdığı bir zayıflık
anında verdi. Bu yakın ilişkilere yönelik şiddetli öfke daha sonra Suriye'de
arttı ve üst düzey Sovyet yetkililerinin suikastlara uğramasına ve hükümet
karşıtı rahatsızlıkların ortaya çıkmasına yol açtı. 1973'te iktidara gelen
Sovyet yanlısı Afgan hükümeti tarafsızlığa doğru sürüklendiğinde, 1978'de
yönetimi daha dostane bir rejimin devralması konusunda Moskova kilit bir rol
oynadı. Afganlar, mücahit isyanı aracılığıyla yeni hükümete karşı büyük bir
muhalefet gösterdi. Kabil yardım için Rusya'ya ne kadar güvenirse, kendi içinde
harekete geçirebileceği destek de o kadar az olacaktı. Bangladeşli Mujibur
Rahman'ın Hindistan ve SSCB'ye fazla yaklaştığı ve 1975'te kendisine karşı
yapılan darbeye katkıda bulunduğu görüldü.
Kısa vadeli bir çıkar
ortaklığından daha fazlasını varsayarak Müslümanlarla Batı arasında bir
ortaklık kurma girişimleri ciddi biçimde yanlıştır ve her iki taraf da
kaybeder; bu, Amerika'nın Şah veya Sedat'la olan ilişkisinden öğrenilmesi
gereken bir derstir . Sovyetlerin Afganistan'ı işgalinin ardından bir miktar
destek kazanan bir fikir olan, Müslüman devletleri SSCB'ye karşı bir araya
getirmek demokrasiler için daha da büyük bir hata olurdu. İster hukukçu isterse
özerklikçi olsun, Komünistlere karşı uyanan herhangi bir duygu, o zaman Batı'ya
da yansıyacaktır; Kafirlerin bu son derece yüklü alanlara hiçbir ticari
müdahalesi yoktur. Bu tür tutkuların bastırılması hem Müslümanların hem de
gayrimüslimlerin daha iyi durumda olmasını sağlar.
ANLAŞMAZLIK
Müslümanlar duygusal açıdan
Darülislam'ın içindeki savaşla onun dışındaki savaşı keskin bir şekilde
birbirinden ayırıyor. Basitçe söylemek gerekirse, Müslümanlara karşı savaşmak
yanlış, gayrimüslimlere karşı ise doğru geliyor. 1 ' Bu duygu, Müslümanlar
arası savaşı, fitneyi engellemez , ama onu, Müslümanların
kafirlerle savaşırken olmayan bir isteksizlikle doldurur. Bütün Müslümanlar bir
düzeyde ümmete, onun birliğine, iç huzuruna bağlıdırlar. Müslümanlar, 1970'te
Ürdün ve Filistin Kurtuluş Örgütü (FKÖ), 1971-72'de Doğu ve Batı Pakistan,
1980'de Irak ve İran ve ara sıra Yemenler gibi dindaşlarına karşı savaşa
girdiklerinde, her ikisi de savaşçıydı. iman kardeşlerinin kanını döktüğüme
pişman oldum. Arap devletlerinin 1979'da İsrail'le imzaladığı barış anlaşması
nedeniyle Mısır'ı cezalandırmak amacıyla uyguladığı yaptırımlar, halka değil,
özellikle hükümete yönelikti. Birbirleriyle savaşan Müslümanlar her zaman,
onların tebaasıyla değil, yalnızca şeytani bir rejimle savaştıklarını
vurguluyor; Irak, Humeyni ve kliğini düşman olarak gösterdi ve İran
"Saddamcılara" saldırırken, her iki taraf da diğer ülkenin kardeş
nüfusunu övdü. Ocak 1983'te Irak başbakan yardımcısı Tarık Aziz'in Paris
dışında sürgünde bulunan İranlı muhalefet lideri Mes'ud Rajavi'yi ziyaret
etmesi ve ikisinin Humeyni'nin saldırganlığını kınayan ortak bir bildiri
yayınlamasıyla bu ayrım en uç noktasına ulaştı. Rejim. İki lider, savaşa rağmen
halklarının birbirine sevgi duyduğuna tam olarak güvendikleri için bu
toplantıyı kamuoyuna açıklayabildiler.
Ümmetin Müslümanlar arası
savaşa tepkisi genellikle neşesiz ama yararlı olma eğilimindedir; barış
misyonları göndererek, Arap ve İslami organları bir araya getirerek ve savaşan
taraflara düşmanlıklarını sona erdirmeleri için manevi baskı uygulayarak savaşı
hızlı bir şekilde durdurmaya yönelik çabalar gösterilmektedir. Müslümanlar bu
tür savaşların yanlış anlamaların sonucu olduğunu düşünüyor, çünkü Muhammed'in
halkının silah zoruyla çözülmesi gereken hiçbir anlaşmazlığı yok. Benzer
şekilde, Müslüman halklar, dindaşlarıyla savaşma ihtimalini neredeyse hiçbir
zaman çekici bulmamaktadır; ne zaman savaşa giderler ya da-
162
BATI SİYASİ İDEOLOJİLERİNE
CEVAPLAR
İstendi, ancak coşku olmadan.
Müslümanlara karşı düşmanlık, halkı harekete geçirmeye, iktidara bağlamaya
hizmet etmez. Müslüman dayanışması sadece gayrimüslimlere karşı sergileniyor.
Kafir hükümetlere karşı
savaşlar, bin yıllık bir mücadelenin parçası olduğundan, gerçekten de uygun
geliyor. Müslümanların Şer'i hükümleri uygulamaya niyeti olmadığı zamanlarda
bile bazı İslami unsurlar mevcuttur. Amaç ganimet kazanmak, kariyerde
ilerlemek, toplumsal çıkarları ilerletmek veya ulusal güç kazanmak olabilir ama
cihat duygusu her zaman mevcuttur. Örneğin, Lübnan iç savaşında ağırlıklı
olarak Müslüman olan grup, Şeriat'a düşman olan sol bir ideolojiyi
benimsemişti, ancak otonomist bir ruh, ülkenin kontrolü için Hıristiyanlarla
olan çatışmasına da yayılmıştı. Aynı ruh, Çad, Eritre, Ogaden, Afganistan,
Tayland ve Filipinler'deki solcu Müslüman isyancıların yanı sıra FKÖ'nün
Marksist Müslümanlarına da ilham verdi. Gayrimüslim düşmanın kim olduğu pek bir
fark yaratmadı: En çok Hıristiyanlar ayaklandı . yaygın bir düşmanlık vardı,
ancak zaman zaman Yahudiler, Hindular, Budistler, Konfüçyüsçüler ve animistler
de aynısını yaptı. Cihadın büyük popülaritesi, onu destek kazanmaya veya
vatandaşları harekete geçirmeye çalışan Müslüman yöneticiler için faydalı kılmaktadır.
Uzun yıllar boyunca İsrail'e karşı tavır almak tüm Arap ülkelerinde bu işlevi
gördü; Daha yerel anlamda Etiyopya ve Hindistan aynı rolü üstlendi; ve Amerika
Birleşik Devletleri ve Sovyetler Birliği, ihtiyaç duyulan her yerde bir dış
hedef sağladı.
Gayrimüslim hükümetlerle
yaşanan çatışmalar tekrarlanan çeşitli türlerdedir; bunlar burada en
saldırgandan en savunmaya doğru listelenmiştir.
1 . Gayrimüslimlere saldırın. Yirminci yüzyılda
Dar al-Harb'in hiçbir Müslümanın yaşamadığı kısımlarına askeri saldırı teorik
olarak mümkündür, ancak bu tür savaşlar ortadan kalktı. Muhtemelen
Müslümanların yeni bir bölgeye yönelik son büyük askeri saldırısı on altıncı
yüzyılda güney Hindistan'a yapılıyordu; O zamandan beri ümmet savunmada .
Kulağa çok uzak gelse de, 1492'de Isabella ve Ferdinand'a kaptırılan ve
İslam'ın İspanya'ya Dönüşü Derneği tarafından temsil edilen İspanya'nın geri
alınmasına yönelik bazı duygular var .
2 . Gayrimüslimlere (küçük azınlık) hakim olun.
Müslümanların nüfusun dörtte birinden azını oluşturduğu yerlerde, genellikle
bir zamanlar Darülislam'ın parçası olan bölgelerde bazen yönetime girmeye
çalışıyorlar. İdi Amin'in Uganda'da Müslümanların kontrolünü sağlama çabaları
da Arapların İsrail'le mücadelesinde olduğu gibi bu modele uyuyordu. Her iki
durumda da Müslümanlar nüfusun yaklaşık yüzde 10'unu oluşturuyordu, ancak daha
önceki iddiaları nedeniyle kendilerini yönetme hakkına sahip olduklarını
düşünüyorlardı. Bu duygunun güçlü olduğu diğer yerler Kıbrıs, Zanzibar ve
Hindistan'dı. Örneğin Fazal Karim Khan Durrani 1944 gibi geç bir tarihte şöyle
yazmıştı: “Hindistan'ın tamamı . . . Mirasımız ve İslam adına yeniden
fethedilmelidir.” 20 Müslümanların nüfusun yalnızca altıda birini
oluşturduğu Kamerun, yirmi yıldan fazla bir süre boyunca bir Müslüman
tarafından yönetildi ve bu, muhtemelen son zamanların barışçıl bir şekilde bir
ülkeyi kontrol eden en küçük Müslüman topluluğu haline geldi.
3 . Gayrimüslimlere (topluluklara) hakim olun.
Müslüman nüfus oluşuyor
Ülkenin yüzde 25 ila 85'i
genellikle yönetmeye çalışıyor. Nijerya'da, 1960'taki bağımsızlıktan sonra
Müslümanlar çoğu zaman hükümet üzerinde istikrarsız bir kontrole sahip oldu.
Fransızlardan bağımsızlığını kazandığında Müslümanların Çad'ın merkezi
hükümetinde hiçbir söz hakkı yoktu, ancak başlayan bir iç savaşla yönetimi
devraldılar. 1968'de. Sudan hükümeti, ülkenin güneyindeki gayrimüslim bölge
üzerindeki kontrolünü sağlamak için neredeyse yedi yıl boyunca mücadele etti.
Müslümanların Hıristiyan hakimiyetine karşı sabırsızlığı, 1975'te başlayan
Lübnan iç savaşındaki kritik faktördü. Malezya'da, Kuala Lumpur'daki merkezi
hükümetin kontrolünü elinde tutmak, Müslüman siyasi partilerin sürekli
meşguliyetiydi.
4 . Gayrimüslim yönetiminden ayrılın. Merkezi
hükümet üzerindeki gayrimüslim kontrolün sarsılmaz olduğu yerlerde, Müslümanlar
bağımsızlıkları için savaşarak veya kendilerini mevcut bir Müslüman devlete
bağlayarak devletin dışına çıkmayı tercih ediyorlar. Ayrılma çabaları büyük
ihtimalle küçük bölgelerde yaşayan Müslüman nüfus arasında yaşanıyor; Böylece
Kıbrıs'ın dağınık Türkleri 1974'te ada topraklarının bir kısmına çekildiler. Para,
malzeme ve güvenli sığınak açısından Darülislam'ın bir kısmına yakın yaşamak
yardımcı oluyor; geri kalmışlık algısı da silahlı isyanı körüklüyor.
Kıbrıs'ın yanı sıra, son
zamanlarda Müslümanların özerklik kazanma girişimleri Etiyopya'nın Eritre ve
Ogaden bölgelerinde, Kenya'nın en kuzeydoğusunda, Hindistan'ın Keşmir
eyaletinde, Tayland'ın Pattani eyaletinde ve güney Filipin adalarında da
yaşandı. Yugoslavya'nın Kosova bölgesinde, İsrail kontrolündeki Batı Şeria ve
Gazze bölgelerinde ve Burma'nın Arakan bölgesinde bu yöndeki çabalar isyan
aşamasının ötesine geçemedi. Ancak bunlardan herhangi biri hızla tırmanabilir.
Mevcut bir Dar el-İslam devletine ilhak, İslam dünyasının çeşitli yerlerinde
bir olasılık olsa da, yakın zamanda araştırılmadı. Kenya ve Etiyopya
Müslümanları Somali'ye katılabilir, Kıbrıs Türkleri Türkiye'nin vilayeti haline
gelebilir, Lübnan Müslümanları yeniden Suriyeli olabilir, Tayland Müslümanları
da Malezya'ya katılmayı düşünmektedir.
Müslüman azınlıklar, uzaktaki
kafirlerin yönetimini, komşu kafirlerin yönetiminden daha hoşgörülü bulma
eğilimindedir; Geleneksel düşmanların kontrolü altında olmaktansa bir Avrupa
imparatorluğunun parçası olmak daha iyidir. Britanya İmparatorluğu altında
sessiz kalan Kıbrıs, Filistin ve Hindistan'daki Müslümanlar, Yunanlıların,
Yahudilerin ve Hinduların hakim olduğu demokratik bir devlette kalıcı bir
azınlık olma ihtimaline karşı isyan ettiler. İlk iki durumda çabaları sırasıyla
bağımsız Türk ve Arap devletlerinden gelen yardımlarla kolaylaştırıldı.
5 . Daha iyi bir anlaşma kazan. Gayrimüslim
devletin çok güçlü olduğu veya Müslümanların bir isyan için çok dağınık olduğu
durumlarda, Müslümanlar genellikle daha fazla siyasi temsil, daha fazla
hükümet harcaması ve kültürel hakların arttırılması için yetkililere bazen
şiddet kullanarak baskı yaparak statülerini iyileştirmeye çalışırlar. durum
buydu
BATI SİYASİ İDEOLOJİLERİNE
CEVAPLAR
Yugoslavya'nın Bosna
vilayetinde, İsrail'de (özellikle Celile'de) yaşayan Araplar arasında,
Sovyetler Birliği'ndeki Türkler ve İranlılar arasında, Hindistan'ın Keşmirli
olmayan Müslümanları arasında, Sri Lanka'nın Mağribileri, Rohingyalar arasında.
Burma, Türkler ve Çin'in Huileri. Müslümanlar bu gibi durumlarda diğer dinlerin
mensuplarına kıyasla mezhep çizgisinde örgütlenmeye daha yatkındırlar.
6 . Müslüman
yönetimini savunun. Tıpkı modern Müslümanların artık hiçbir Müslümanın
yaşamadığı bölgelere saldırmaması gibi, Darülislam'a yönelik kafir saldırıları
da İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra neredeyse sona erdi (gerçi sömürge döneminde
son derece yaygındı). Aralık 1979'daki Sovyet işgalinden sonraki Afgan isyanı
bir istisna olarak göze çarpıyor.
Gayrimüslimlere karşı savaş,
pan-İslamcı dürtüleri ortaya çıkarıyor ve Müslüman liderleri, bazen uzak
mesafelerden bile olsa, kendi dindaşlarına yardım etmeye sevk ediyor. Arapların
İsrail'le çatışması en geniş, en sesli uluslararası desteği aldı; Her Arap
devleti ve Arap olmayan Müslüman devletlerin çoğu, ekonomik boykot ve sözlü
dayanışma ölçüsünde de olsa, bir biçimde katıldı. Cezayir'in Fransızlara karşı
isyanı, başta Tunus ve Mısır olmak üzere birçok Arap devletinden yardım aldı;
Türkiye, Kıbrıslı Türklerin Rumlardan özerklik kazanmalarına yardım etti ; Mısır,
Sudan, Suriye, Irak ve Suudi Arabistan, Etiyopya hükümetine karşı Eritrelileri
destekledi; Mısır, Suudi Arabistan, İran ve Pakistan Afgan mücahidlerine yardım
etti; Patani ve Moro isyanlarına Libya, Suudi Arabistan ve Malezya destek
verdi. Gayrimüslimlerle mücadelede Ortadoğu'daki Arap devletleri , özellikle
1960'larda Mısır ve 1970'lerde Libya ve Suudi Arabistan, en fazla yardımı
sağladı.
Özerklik yönündeki
İslamileşme dürtüsüyle karşı karşıya kalan gayrimüslimler de benzer şekillerde
tepki veriyor. Aslında tepkilerinin tutarlılığı, Müslüman eylemlerinin benzer
kalıpları takip ettiği tezine çarpıcı bir kanıt sağlıyor. Müslümanlar
gayrimüslim idaresine ne kadar kızıyorlarsa, gayrimüslimler de Müslüman idaresi
altında yaşamaya karşı çıkıyorlar. Çoğu durumda, iki nüfus ya bölgesel bölünme
ya da nüfus mübadelesi yoluyla birbirinden ayrılır . Darülislam'da yaşayan
gayrimüslimler bazen sınırları aşarak kendilerini kurtarıyorlar. Maronitler ve
Lübnan Dağı'ndaki diğer Hıristiyanlar, Fransız manda otoritelerini, Müslüman
egemenliğinden kurtulmak için kendi topraklarını Suriye'den ayırmaya ikna
ettiler. Çoğunluğu Çinli olan Singapur, Müslüman çoğunluğuyla Malezya'nın bir
parçası olarak kalmak yerine bağımsız bir şehir devleti olarak kendi yoluna
gitti . Hıristiyanların ve animistlerin yaşadığı güney Sudan, ne İngilizlerin
geri çekilmesi sırasında, ne de daha sonra Müslüman Kuzey'e karşı silah zoruyla
ayrı bir bağımsızlık kazanamadı. Diğer başarısız çabalar arasında Nijerya'daki
İbolar (Biafran savaşı), Türkiye'deki Ermeniler ve Endonezya'daki bazı
gayrimüslim halklar yer alıyordu.
Alternatif olarak Müslümanlar
ve gayrimüslimler nüfus alışverişinde bulunarak daha misafirperver devletlere
taşınırlar. Birinci Dünya Savaşı'ndan sonra Yunanistan ve Türkiye birbirlerinin
nüfusunu sınır dışı etmek istediklerinde belirleyici faktör olarak dili değil
dini yaptılar: Yunanca konuşan Müslümanlar Türkiye'ye, Türkçe konuşan
Hıristiyanlar da Yunanistan'a gittiler . 1970'lerde Kıbrıs'ta Türkler ve
Rumlar yine dini çizgiye göre nüfus alışverişinde bulundular. 1947'de
Hindistan'ın bölünmesine büyük miktarda nüfus aktarımı eşlik etti; bu durum,
Pakistan haline gelen bölgelerdeki Hinduların sayısını önemli ölçüde azalttı,
ancak Hindistan ve Bangladeş'te büyük azınlıklar kaldı. İsrail'in kuruluşunu
takip eden yıllarda Yahudiler ve Araplar yaklaşık olarak eşit sayıda taşındı.
Bunun tam tersi bir strateji
ise gayrimüslimlerin Darülislam'dan bir bölgeyi iskân ederek çekip almalarıdır.
On dokuzuncu yüzyılda Fransızlar Cezayir'e, Etiyopyalılar kendi topraklarına
komşu ovalara, Ruslar Kafkasya ve Orta Asya'ya, Çinliler Kansu ve Sinkiang'a
yerleştiler. Bu politikanın başarısı, Cezayir'deki Fransızlar dışında diğer tüm
sömürgecilerin hâlâ mevcut olmasıyla kanıtlanıyor . Yirminci yüzyılda Filipin
hükümeti, Hıristiyanları Mindanao'nun Müslüman karakterini azaltmak için
Mindanao'ya taşınmaya teşvik etti ve Taylandlılar da Budistleri Pattani
bölgesine gitmeye teşvik etti. Siyonistler bağımsızlıktan önce Filistin
üzerinde hakimiyet kurmanın yolu olarak yerleşimleri kullanıyorlardı ve
1967'den sonra İsrail hükümeti Mısır, Ürdün ve Suriye'den ele geçirilen
topraklarda da benzer politikalar izledi .
Müslümanları yöneten
gayrimüslimler sıklıkla otonomist dürtüleri yumuşatmak veya ortadan kaldırmak
için stratejiler ararlar. Önlerinde iki geniş seçenek var: Bağımsız ruhun tüm
işaretlerini yok etmek ya da tam vatandaşlar olarak Müslümanların sadakatini
kazanmak. Sert tedavi daha sık deneniyor ve daha az başarılı oluyor.
Fransızlar, İslam kültürünü yok ederek, baskıcı bir devlet yöneterek ve
Müslümanları iktidardan dışlayarak Cezayir'i Fransa'nın bir parçası olarak
tutmayı umuyordu. Çad'da bağımsızlıktan sonra hükümeti yöneten Hıristiyanlar ve
animistler, Kuzey'deki Müslümanlara karşı benzer şekilde başarısız bir yaklaşım
izlediler. Etiyopya'da Hıristiyanların ülke üzerindeki kontrolü neredeyse tamdı
ve sürekli olarak baskıcıydı. Kıbrıs ve Lübnan'da Hıristiyanlar, Müslümanları kendi
sayılarına uygun bir iktidardan dışladılar ; Burma ve Tayland'da Budist
çoğunluk köklü politikalar izledi. Bu yaklaşımın etkisizliği, bu vakaların her
birinde Müslümanların silaha sarılmasında görülebilir.
Daha esnek politikalar daha
iyi çalışır. Yugoslav yetkililer, başta Kosova'da yaşayanlar olmak üzere
Müslümanlara özel ekonomik tavizler verdi; benzer şekilde İsrail ve Sovyet
hükümetleri de siyasi hoşnutsuzluğu önlemek umuduyla Müslümanların yaşam
standartlarını iyileştirdi. Hindistan Kongre Partisi, Müslüman oylarını
artırmak için elinden geleni yaptı ve bir miktar başarı elde etti; Bunun
karşılığında Müslümanlar, Şer'i şahsi kanunları muhafaza edebilmek ve ülkenin
cumhurbaşkanının kendi aralarından iki kez seçilebilmesi gibi avantajlar elde
ettiler. Phil-
766
BATI SİYASİ İDEOLOJİLERİNE
CEVAPLAR
İppine hükümetleri on altıncı
yüzyıldan bu yana Morolara karşı dönüşümlü olarak sert ve hoşgörülü politikalar
izledi; Müslümanların desteğini kazanmaya yönelik son girişim, 1976'da Moro
güçleriyle imzalanan bir anlaşmanın ardından gerçekleşti. Çin'de Müslümanlar, diğer
birçok azınlıkla birlikte iyi ya da kötü durumdaydı; Komünist rejim ilk başta
onlara ayrıcalıklar verdi, 1950'lerin sonlarında bu ayrıcalıkları azalttı,
ardından Kültür Devrimi'nden sonra bunları eski durumuna getirdi. Örneğin
Müslümanlar, Han halklarına uygulanan, nüfus artışını kısıtlayan acımasız
yasalara tabi değildi.
fırsatların ve İslami
gelenekleri sürdürme özgürlüğünün Müslümanların bağlılığını çekeceği varsayımı
yatıyordu . Örneğin bir yazar, Güney Tayland'daki Müslümanların tarihini şu
gözlemle bitiriyor: "Dört güney vilayetindeki Taylandlı Müslümanların
sorunları, Hükümet [Bangkok'taki] ihmalkar tutumunu sürdürdüğü ve bu konuda
ısrarcı olduğu sürece [daimi olarak] devam edecektir. böylece bu sosyo-politik
hastalığa doğru ilacı uygulamadaki acizliğini ortaya koyuyor.'' 2 '
Ama bu çok fazla şey beklemek oluyor; Müslümanlara yönelik liberal muamelenin
onları daha mutlu kıldığı açıkken, böyle bir politikanın kafir bir hükümete
Müslümanların nihai sadakatini kazandırmasını beklemek yanıltıcıdır; bu,
İslamileşmiş mirasa doğrudan aykırıdır. Sorun, Müslümanlar, gayrimüslim
yöneticilerinin Müslüman bir devlete karşı savaştığını ve sadakat bölünmesinin
ciddi ikilemlerini yarattığını izledikleri zaman en şiddetli şekilde ortaya
çıkıyor. Singapur'daki Müslümanların askerlik yapması beklenmiyordu. İsrail
hükümeti Arap vatandaşlarından askerlik yapmasını istemedi, Etiyopyalılar da
Müslümanları Somali'ye karşı kullanmadı. Böylece Vietnam Müslüman askerleri
Afganlarla dostluk kurarak onların geri çağrılmasını ve yerlerine gayrimüslim
birliklerin getirilmesini sağladı; Hintli Müslümanlar ise Pakistan ya da
Bangladeş sınırlarından çok daha sık Çin yakınlarında hizmet ediyorlardı.
Müslümanlara yönelik esnek
muamele, onların sadakatini kazanmaktan çok onları uysallaştırmayı
amaçlamaktadır. Darülharb'de Müslüman vatandaşların huzur içinde tutulması sürekli
bir dikkat gerektirir; Başarılı olması en muhtemel politika, katı bir ulusal
bağlamda çokluğa hoşgörü gösteren bir politikadır. Çok fazla hoşgörü ya da çok
fazla katılık sorun demektir. Raphael Israel'in Çin hakkındaki gözlemi her
yerde geçerli: "'Çökmüş entegrasyon' ve 'gevşek liberalleşme' şeklindeki
iki karşıt uç, tarihsel olarak aynı sonucu doğurdu: Müslüman ayrılıkçılığının
yükselişi ." 22 Müslüman tebaanın "siyasi
sindirilemezliği", onları gayrimüslim yöneticiler için kalıcı bir endişe
kaynağı haline getiriyor. 23
İslamileşmiş miras, modern
Müslümanların kamusal yaşamı algıladıkları prizmadır; Bu prizmanın boyutu bir
bölgeden diğerine farklılık gösterse de (en büyüğü Orta Doğu'dur), şekli tüm İslam
alemi boyunca dikkat çekecek derecede benzerdir. Bir sonraki bölüm, bu
prizmanın çarpıklıklarının Müslümanların modernleşme çabalarını nasıl
etkilediğini değerlendiriyor.
temel rahatsızlığı ,
İslam tarihinde bir şeylerin ters gittiği duygusudur.
—Wilfred Cantwell Smith
AVRUPALILAR dünyayı
keşfetmeye çıktıklarında, ilkel ve uygar olmak üzere iki gelişim düzeyindeki
insanlarla karşılaştılar. İlkel halklar yazı dillerinden, şehirlerden ve
bürokrasiden yoksun olanlardı; hastalıklara karşı direnci zayıf olan; ve
yetersiz askeri, mali ve teknik kaynaklara sahip olanlardı. Avrupa ordularının
veya kültürünün tecavüzüne karşı koyamadılar. Yerli halk adetleri (sepet dokuma
veya hikaye anlatma gibi ) varlığını sürdürdü ancak geri kalan hemen hemen her
şey -sanat biçimleri, edebi diller, siyasi kültür- Avrupa'dan büyük ölçüde
etkilendi. Amerika kıtasındaki Kızılderililer, Sahra'nın güneyindeki
Afrikalılar ve Okyanusya ile Sibirya halkları, din de dahil olmak üzere
Batı'dan pek çok şeyi benimsediler.
Buna karşılık uygar halklar,
yüksek kültürlere katılan, Avrupa'ya hem askeri hem de kültürel olarak daha
fazla direnç gösteren ve Batılı usullerle uzlaşmada daha fazla zorlukla
karşılaşan halklardı. 1800'e kadar Çin, Hint ve İslam uygarlıkları Avrupa'yla
hemen hemen aynı toplumsal güce sahipti ve Avrupa'nınkilerle rekabet
edebilecek tam uygarlıklara (şehirler, klasik gelenekler, yazılı diller, tarihi
kayıtlar ve resmi kurumlarla) sahipti. Ancak bu üç halk arasında Avrupa'nın
üstünlüğüyle baş etmekte en çok zorlananlar Müslümanlar oldu; Başkaları için
Avrupa'nın etkisini hafifletecek faktörler onlar için mevcut değildi ve sorun
yaratabilecek neredeyse her şey bunu yaptı. Medeni halklar ilkel halklara göre
daha fazla zorlukla karşılaşmış, Müslümanlar da diğer medeniyetlere göre daha
fazla zorlukla karşılaşmışlardır. Kısacası Müslümanlar moderniteyle baş etmede
en büyük sancıları yaşadılar; Bu, Müslümanların özel ikilemiydi.
MÜSLÜMAN
ANOMİSİ
İki nokta vurgulanıyor.
Birincisi, bu ikilem mutlaka İslam dininden değil, İslam ile Müslümanların
tarihi deneyimi arasındaki etkileşimden kaynaklanıyordu; tutum ve kurumlar
ümmete Kur'an'dan çok daha fazla yük bindiriyordu. İkincisi, ikilemin
nedenleri, hiç de şaşırtıcı olmayan bir şekilde, bu kitap boyunca tartışılan
hukukçu ve otonomist kategorilerle örtüşüyordu. Kültürel açıdan İslam
medeniyetinin belirli nitelikleri Batı'nınkilerle bağdaşmıyordu; Siyasi olarak
özerklik dürtüsü ve Avrupa'ya olan düşmanlık mirası, Müslümanların Avrupa'nın
önceliğini kabul etmesini engelledi. İkincisiyle başlayalım.
Avrupa ile düşmanlık
Karşılıklı düşmanlık,
Avrupalıları uzak tutarak Müslümanların moderniteye uyumunu engelledi ve
dolayısıyla onları Müslümanlar için model olarak kullanılamaz hale getirdi;
Müslümanların bu düşmanların yollarını kabul etmesini psikolojik olarak son
derece zorlaştırarak.
AVRUPA
YÖNETİMİNE MÜSLÜMANLARIN DİRENİŞİ
İslami özerklikçi dürtüler,
İslam'ı Avrupalıların gözünde özel bir yer haline getirdi ve Kuzey
Avrupalıları, 1400'lerdeki haçlı coşkusu ile 1800'lerdeki emperyalizm çağı
arasındaki yüzyıllar boyunca bundan kaçınmaya yöneltti. Yaklaşık üç yüzyıl
boyunca çoğunlukla Yeni Dünya, Sahra Altı Afrika ve Doğu Asya gibi
Müslümanların bulunmadığı yerlere yerleşip ticaret yaptılar . Kaçınma şekli
çarpıcıydı; Hollandalılar, İngilizler, Fransızlar ve Ruslar, Akdeniz'in veya
Kazak bozkırlarının hemen karşısındaki Kuzey Afrika ve Orta Doğu'daki
komşularıyla karşılaşmadan önce Asya ve Amerika'daki uzak bölgeleri
yönetiyorlardı . Bu 1830 yılına kadar değildi; Portekizlilerin Sahra altı
Afrika'ya ulaşmasından dört yüzyıl sonra, Saint Francis Xavier'in Hindistan ve
Japonya'ya misyonlara gitmesinden üç yüzyıl sonra, sömürgecilerin Güney
Afrika'da Plymouth, Massachusetts ve Capetown'u kurmasından iki yüzyıl sonra ve
bir yüzyıl sonra . Ruslar tüm Sibirya kıyısını inceledikten sonra Fransızlar
Cezayir'i işgal etti; o zaman bile kıyı bölgesini sakinleştirmek için on yedi
yıla ihtiyaçları vardı. Kuzey Afrika kıyılarının geri kalanı daha sonra Avrupa
kontrolüne geçti: 1881'de Tunus, 1882'de Mısır, 1900'de güney Cezayir, 1911'de
Libya ve 1912'de Fas ve Müslümanlar bu bölgelerin her birinde direniş
gösterdiler. Ortadoğu daha sonra düştü: 1917'de Filistin, 1918'de Lübnan,
Suriye ve Ürdün, 1919'da Irak ve Türkiye'nin bazı bölgeleri.
Avrupalılar İslam toplumunun
etrafında dolaştı çünkü Müslümanlar yabancı kontrolüne gayrimüslimlere göre
daha kararlı ve istikrarlı bir şekilde direndiler. Batı ve Doğu Afrika
kıyılarında, Hindistan'da ve Güneydoğu Asya adalarında Müslümanlarla ara sıra
yaşanan karşılaşmalar, daha sonra yaşanacak kötü ilişkilerin habercisiydi .
İslami özerklik bunu kısmen açıklıyordu. Ayrıca Akdeniz'de başlayan düşmanlık
daha sonra uzak yerlerde yeniden ortaya çıktı; Filistin ve İspanya'da başlayan
savaşlar daha sonra Goa ve Sumatra'da yeniden başladı. Hıristiyanlar içgüdüsel
olarak Müslümanlara düşman muamelesi yaptı ve Müslümanlar da buna istikrarlı
bir direnişle karşılık verdi. Avrupalıların Müslümanlara boyun eğdirmeye
çalıştığı ilk bölge , tarihi Avrupa'nın yayılmasına karşı Müslüman ve
gayrimüslim tepkiler arasındaki dramatik zıtlığı örnekleyen bir ülke olan
Filipinler'di.
Müslümanlar Filipin takımadalarına
ilk kez onuncu yüzyılda tüccar olarak geldiler ve onları yaklaşık üç yüz yıl
sonra İslami misyonerler izledi. En güneydeki adaların birçok kabilesi din
değiştirdi, böylece on beşinci yüzyılın ortalarında Sulu adası İslam'ın önde
gelen merkezlerinden biri haline geldi. Sonraki yıllarda Müslüman yönetimi
kuzey adası Luzon'a kadar ulaştı, ancak İspanyol kaşif Magellan 1521'de buraya
geldiğinde İslam inancı yalnızca güneyde sağlam bir yer edinmişti. Charles V
(hükümdarlık dönemi 1517-56) yönetimindeki İspanyol hükümeti takımadaları
neredeyse görmezden geldi, ancak II. Philip (hükümdarlık dönemi 1556-98) bu
güne kadar ülke anma törenlerinin adı olarak ilgi gösterdi. 1564'te Philip,
adaları sakinleştirmek ve onları Hıristiyan yapmak için Miguel Lôpez de
Legazpi'yi gönderdi. Legazpi, 1571'de Manila'yı Müslümanlardan aldı ve ardından
Luzon'un tamamını ele geçirdi. Diğer adalar peş peşe düştü ve 1600'de
takımadaların çoğu İspanya'ya teslim oldu. Pagan bölge sakinleri İspanyol
egemenliğini çok az dirençle kabul ettiler; Fetihten sonra İspanyolların
dilini, dinini, kültürünü ve kurumlarını hızla kabul ettiler.
Sadece Müslümanlar direndi.
Mindanao, Palawan adalarında ve Sulu zincirinde yer alan Morolar (Filipinli
Müslümanlara verilen isim, İspanyolca'da Mağribi anlamına gelir), binyılın üçte
biri boyunca, yani çok sonraları, barışçıllaştırma veya din değiştirmeye
yönelik tüm girişimleri geri çevirdi . ülkenin geri kalanı uysal bir huzura
kavuşmuştu. Paganlardan farklı olarak İspanya ile uzun ve şiddetli savaşlarda
savaştılar. İspanyollar, 16. yüzyılda İslam'ın yayılmasını sınırlama stratejisi
izlediler ve 17. yüzyılda güneyi Hıristiyanlaştırmaya çalıştılar ; 1700-50'de
Moroları hoşgörü ve cezbetme politikasıyla baştan çıkarmayı denediler ama
başaramadılar; İspanyol saldırıları 1750-1850 yılları arasında zaman zaman
Moro'nun gücünü geçici olarak kırdı; 1850'den 1890'a kadar İspanya, Moroları
güç kullanarak yeniden bastırmaya çalıştı; ve İspanya'nın varlığının son
yılları olan 1890-98'de, Filipinler İspanya'nın elinden kurtulurken işgale
panik ve hoşgörüsüzlük damgasını vurdu. Amerika Birleşik Devletleri 1898'de
ülkenin kontrolünü ele geçirdiğinde, Moro sorununu (Hindistan'daki sorunların
bir çeşidi olarak görülüyor) miras aldı.
MÜSLÜMAN ANOMİSİ
evde) ve iki yıl sonra onlara
karşı geniş çaplı bir saldırı başlattı. Sonunda, 1913'te, Birinci Dünya
Savaşı'nın ünlü General John Pershing, buharlı gemiler, 45 kalibrelik
tabancalar ve domdum mermileri de dahil olmak üzere modern teknolojinin tüm
çeşitlerini kullanarak onlara boyun eğdirdi. Üç buçuk asır sonra nihayet
Müslümanlar mağlup edilmişti. Ancak bu bile kalıcı olmadı; 1972'de Manila'nın
güneydeki Müslüman bölgeler üzerindeki kontrolü meselesi yüzünden şiddet
yeniden patlak verdi. 1
Bu tür mücadelelere bulaşmak
istemeyen Avrupalılar, Balkanlar, Orta Asya'nın bazı kısımları ve bazı kıyı
bölgeleri dışında İslam alemini kontrol etmeye çalışmadılar. Hıristiyanlar
ancak 18. yüzyılın sonlarında, güçlerinin karşı konulmaz hale geldiği dönemde
ümmete doğrudan meydan okudular. O zaman bile İslami özerklik, Müslümanların
yönetimini özellikle zorlaştırıyordu . Kâfir yönetimi ve Dar el-Harb'le ilgili
sorunlardan kaçınmayı ümit eden Avrupalılar, farklı dolaylı yönetim
yöntemlerini denediler. Napolyon Mısır'ı yerel aracılar aracılığıyla kontrol
ediyordu ve Lyautey, Fas'taki monarşiyi olduğu gibi bıraktı. Ancak dolaylı
hükümeti bir sistem haline getiren ve bunu İslam toplumunda standart uygulama
haline getiren İngilizlerdi. Buna, İngilizlerin hüküm sürdüğü sırada Bengalli Nabob'un
hüküm sürdüğü Kalküta'da başladılar. İngiliz kontrolü Hindistan'ın tamamına
yayıldıkça aynı prosedür izlendi ; bu nedenle, Babür imparatoru ev masrafları
için İngiliz Sakininden fon kabul etse bile, onun adına süslü unvanlarla dolu
madeni paralar basılmaya devam edildi. İngilizler daha sonra bu tekniği kuzey
Nijerya'da, Mısır'da, Basra Körfezi devletçiklerinde, Irak'ta, güney İran'da,
Malaya'da ve diğer Müslüman bölgelerde kullandılar. Ruslar da Orta Asya'da
aynı yolu izledi.
Benzer sebeplerden dolayı
Avrupalılar Şeriat'ın uygulanmasını teşvik ediyor, kapsamını ve otoritesini
Müslüman yönetimi altında olduğundan daha da artırıyordu. Sömürge yöneticileri
yasanın Müslüman yaşamı açısından merkezi önemini anladılar ve onu göz ardı
ederek veya değiştirerek Müslümanların duygularını düşmanlaştırmaktan kaçınmaya
çalıştılar. Avrupa yönetimi , şeriatın standartlaşmasını teşvik eden matbaa ve
diğer iletişim yöntemlerini getirdi ; aynı zamanda ulaşımın da gelişmesini
sağladı, böylece Müslümanların daha fazla sayıda Mekke'ye seyahat etmelerine ve
oradaki kökten dincilerle temas kurmalarına olanak sağladı. Ayrıca Avrupalılar,
yöneticiler olarak tek bir yazılı kanunun çok sayıda sözlü kanundan daha kolay
idare edilebilir olduğunu gördüler ve bu nedenle Şeriat'ın uygulanmasını teşvik
ettiler. Hatta yasayı daha uygulanabilir hale getirmek için yeniden
düzenlediler; Hindistan'daki İngiliz alimler ve Cezayir'deki Fransız alimler,
kendi ülkelerindeki hukuki uygulamaları getirerek ve bunu Avrupa devlet hukuku
çizgileri doğrultusunda hükümet tarafından uygulanan ulusal bir yasa haline
getirerek Şeriatı kanunlaştırdılar. Ancak Avrupalılar Şeriat'ın tüm bölümlerini
uygulamadılar, yalnızca kendi yönetimlerine yararlı olanları uyguladılar;
kendilerini ilgilendirmeyen (alkol yasağı), kendilerine ters gelen (kölelik
veya kölelik) hükümleri göz ardı ettiler.
ceza olarak ellerin
kesilmesi) veya yetkilerinin kısıtlanması ( vergi tavanları).
İslami özerkliğin sömürge
yönetimine karşı ilham verici muhalefetteki hayati rolünün bilincinde olan
imparatorluk yöneticileri, dine ciddi ve büyük bir özenle davrandılar.
Bengal'de Robert Clive ve Warren Hastings'in, Endonezya'da Thomas Raffles'ın,
Mısır'da Evelyn Baring'in (Lord Cromer), Fas'ta Louis Lyautey'nin, ülkenin
çeşitli yerlerinde Frederick Lugard'ın kariyerleri gibi pek çok büyük sömürgeci
kariyer, Müslüman düşmanlığıyla başa çıkılarak oluşturuldu . Afrika, özellikle
Nijerya ve Endonezya'daki Christiaan Snouck Hurgronje. Arabistan'da T. E.
Lawrence'ın da benzer bir görevi vardı. Yöneticilerin çoğu İslam'ı Avrupa
kontrolünün amansız bir düşmanı olarak gördü ve İslam'ın gücünü etkisiz hale
getirecek stratejiler geliştirerek karşılık verdi. Muhtemelen bunların en iyi
ifade edileni, Hollanda hükümeti tarafından 1896 ile 1906 yılları arasında Doğu
Hint Adaları'nda uygulanan Snouck Hurgronje'nin Ahlak Politikasıydı. Seçkin bir
Doğulu tarihçi olan Snouck Hurgronje, özel bir bağlılık olarak İslam ile bir
din olarak İslam arasında bir ayrım yapmıştı . birincisini teşvik eden ve
ikincisini bastıran siyasi bir bağ; böylece özel Şer'i hükümleri destekledi ve
kamusal olanları yasakladı. Aslında Müslümanların kendi kontrolü altındaki
Hıristiyanlara uyguladığı politikayı zımmi olarak benimsedi ve tersine çevirdi.
Müslümanlar, siyasi açıdan itaatkar kalmaları şartıyla dinlerini özgürce
yaşayabiliyordu. Ancak bu politika, Müslümanların merkezlerinden uzak ve
İslamileşmenin zayıf olduğu Endonezya'da bile başarısız oldu. Etkisizliğinin
kanıtı yalnızca birkaç yıl sonra, 1912'de Müslüman aktivistlerin Hollandalıları
sınır dışı etmek için Sarekat İslam örgütünü kurmasıyla geldi. Ne Etik
Politikası ne de diğer manevralar İslam'ı etkisiz hale getirmeyi başaramadı;
Avrupalılar nasıl empoze ederse etsin, Müslümanlar Hıristiyanların yönetimine
direndiler.
Avrupalıların yerleştiği
İslam coğrafyası bölgeleri, yani Cezayir, İsrail ve Orta Asya, Avrupa
kontrolüne ısrarla direndi. Üçü de İslam'ın ilk yıllarından bu yana
Darülislam'ın bir parçasıydı; hepsi de okuryazarlık, yüksek öğrenim, karmaşık
siyasi kurumlar ve yüksek İslami kültüre erişim de dahil olmak üzere uzun
şehir kültürü geleneklerine sahipti. On dokuzuncu yüzyılın sonlarında
Avrupalılar, göreceli insan boşluğunun ve güzel tarım arazilerinin (ya da
Filistin örneğinde milliyetçiliğin) çektiği bu bölgelere taşındı. Fransızlar,
Siyonistler ve Ruslar, kendi dillerini, kanunlarını, örf ve adetlerini ve
dinlerini (ya da Sovyet döneminde ateizmi) dayatarak bu bölgeleri İslam'dan
uzaklaştırıp Avrupa'ya yönlendirmeye çalıştılar . Bu çabaların tümü büyük bir
dirençle karşılaştı; Müslümanlar Fransızca veya Rusça konuştuğunda (İbranice
nadiren konuşuluyordu) ve Batılılaşmış bir bağlamda yaşadıklarında bile hâlâ
farklı bir kültürü korudular. Müslümanlar Batı kültürüne mesafelerini korudular;
çok nadiren kişisel isimler, kanunlar, diller veya din gibi Avrupa
özelliklerini benimsediler. Örtülü bir anlaşmaya göre , Avrupalılar ve
Müslümanlar neredeyse hiç birbirine karışmıyordu: İslam'dan dönenlerin sayısı
çok azdı , karşılıklı evlilikler çok azdı ve neredeyse hiç siyasi ittifak
yoktu.
MÜSLÜMAN ANOMİSİ
dışarıdakilerle.
Sonuç olarak Müslümanlar kimliklerini koruyabildiler ve Darülislam'a yeniden
katılma şeklindeki nihai hedefi gözden kaçırmadılar. Cezayirliler sonunda Fransızları
devirdiler; Filistinliler 1920'lerde Siyonizm'e karşı ajitasyona başladılar;
Orta Asyalılar 1920'lerdeki Basmacı isyanından bu yana sessiz olsalar da, bir
gün onlar da şüphesiz Avrupalı efendilerini tahliye etmeye çalışacaklar .
Dini uçurum
özellikle önemliydi. İslam dünyasının dışında, Avrupa'dan gelen Hıristiyan
misyonerler genellikle din değiştirmeyi başardılar. İster manevi ister maddi
nedenlerle olsun, önemli sayıda Amerikan Kızılderili, Afrikalı, Hindu, Budist
ve Konfüçyüsçü İncilleri kabul etti. Ama Müslümanlar bunu yapmadı; ümmet
Hıristiyanlığı reddetti. Müslüman olmanın gururu ve dinden dönmenin ağır hukuki
ve sosyal sonuçları çok az sayıda kişi dışında herkesin gözünü korkuttu. Dinden
dönen az sayıdaki Müslüman topluluğu bunu baskı altında ya da belirli bir
kazanç beklentisiyle yaptı. On yedinci yüzyıl Rusya'sında, Hıristiyan
olmayanların serf sahibi olmasını yasaklayan bir düzenleme, müzisyen Sergei
Rach Maninoff, şair ve tarihçi Nicholas Karamzin ve romancı Ivan Turgenyev
gibi aydınların ataları da dahil olmak üzere zengin Tatarların din
değiştirmesine yol açtı. 1700'lü yıllarda Lübnan'daki Sünni Müslümanlar
arasındaki bazı yönetici aileler, siyasi konumlarını güçlendirmek için
Hıristiyanlığa geçtiler. Ancak bu tür vakalar son derece nadirdi.
Avrupa'ya boyun
eğdirilme, Müslümanların Hıristiyanlar hakkındaki duygularını kötüleştirdi. Bir
Lyautey veya Snouck Hurgronje, İslami özerklik hislerini uyandırmaktan özenle
kaçındıysa , çoğu imparatorluk yöneticisi, sömürgeleştirilmiş Müslümanlar
arasında öfkeyi kışkırtarak, İslam'a yönelik kişisel düşmanlıklarının ortaya
çıkmasına izin verdi. Daha da kötüsü, Avrupalılar sıklıkla dinlerini
Müslümanlara dayatıyor ve Müslümanların öfkeli tepkilerini görmezden
geliyorlardı. Hıristiyan misyonerlerin , özellikle Orta Doğu'daki,
Müslümanların yoğun olduğu bölgelerdeki varlığı , onları İslam'ı yok etme
planının parçası olarak gören Müslümanları öfkelendirdi. Gençlerin zihinlerini
şekillendiren misyoner okulları özellikle tehlikeli görünüyordu. Müslümanların
korkuları, din değiştirenlerin azlığı nedeniyle hafifletilmedi; birçoğuna göre,
"İslam'a karşı gerçek meydan okumayı temsil eden şey, emperyal gücün
yayılmasıyla yakından bağlantılı olan misyonerlik faaliyetleriydi." 2
AVRUPA'NIN İSLAM DÜŞMANLIĞI
Hıristiyan
devletler İslam alemini boyunduruk altına alınca, eski İslamfobinin yerini küçümseme
aldı. İslam acısını kaybetti. Müslümanlar üzerindeki hakimiyet daha hafif ,
hatta tuhaf tavırlara izin veriyordu; Doğu, on dokuzuncu yüzyılın başlarında
romantizmin ve oyun dolu entrikaların konusu haline geldi.
Aydınlanma'da
Hıristiyanlık karşıtı düşünce akımları geliştikçe, geleneksel
Hıristiyan
düşmanlığının geleneksel biçimleri etkisini yitirdi. Aydınlanma düşünürleri
İslam'ı Hıristiyanlığın kendisinden daha yanlış görmediler ve hatta Voltaire
gibi bazıları İslam'ı Hıristiyanlığa tercih ettiler. Tutumları başka
değerlendirmelere yol açtı : Entelektüeller İslam'ı kendi hoşnutsuzluklarının
bir aracı olarak görmeye başladılar; solcular Avrupa emperyalizmine karşı
Müslüman davalarını benimsediler ve Oryantalistler İslam'ı ve Müslümanları
tarafsız, bilimsel bir ruhla incelemek için çaba gösterdiler. Bu yeni görüşler
yayıldıkça popüler tutumlar daha az düşmanca ve daha az heyecan verici hale
geldi. Müslümanların eski şiddet korkusu, dinlerinin aldatılması ve cinsel
uygulamalarına duyulan kızgınlık gibi, azaldı.
Bunlar azaldı ama
yok olmadılar: Hıristiyan tutumları , büyük ölçüde Müslümanların Batı
ordularına ve medeniyetine karşı ısrarlı direnişi nedeniyle, eski torik
yapısını korudu. Avrupa devletleri Müslümanlara boyun eğdirmekte özellikle
zorluk çekiyordu. Tıpkı İspanyolların Müslüman Filipinlileri fethetmeyi
başaramaması gibi, diğer sömürge güçleri de İslam dünyasında özel zorluklarla
karşılaştı: Fransızlar, Doğu Afrika'da Almanların, Kafkasya'da Rusların,
Kafkaslarda İngilizlerin ve Müslüman Batı Afrika'nın bazı kısımlarında şiddetli
bir direnişle karşılaştı. Afganistan ve Sumatra'daki Hollandalılar.
Müslümanların direnişi onlara Avrupa'da kötü bir isim verdi . Daha da kötüsü,
Müslümanların Batılıları tehdit ederek eski stereotiplerin yeniden yüzeye
çıkmasına neden olmasıydı. 1756'daki Kalküta Kara Deliği, 1857-58'deki Hint
İsyanı, 1876'daki Bulgar Dehşeti ve 1885'te Charles (“Çinli”) Gordon'un Sudanlı
Mehdi'nin birlikleri tarafından öldürülmesi gibi olaylar atavistik
düşmanlıkları uyandırdı (hatta bu olayları anlatmak için kullanılan histerik
dil ima eder).
İronik bir
şekilde, ümmet Avrupalıların eline geçtiğinde bile Müslüman karşıtı duygular
daha da şiddetlendi. Fethedilen Müslümanlar Batı kültürüne direnerek Avrupa'nın
güvensizliğini doğruladılar. İncil'i kabul etme konusundaki isteksizlikleri bu
bakımdan çok önemliydi. Müslümanlar sayıca hiçbir zaman dinden dönmemişlerdi,
ancak İslam alemi Avrupa'yla kaba bir siyasi ve kültürel eşitliğe sahip olduğu
sürece din değiştirme beklenmiyordu ve bunun yokluğu da bir sorun değildi.
Haçlı Seferleri, İspanyolların yeniden fetihleri ve 1815 Kutsal
İttifakı, Müslümanları kazanmaktan ziyade onları kovmayı hedefliyordu. Ancak
19. yüzyıl boyunca genişleyen ve kendinden emin bir Avrupa, İslam'dan din
değiştirenlerin olmasını bekliyordu ve bu kadar az kişinin gelmesi, artan bir
kızgınlığın kaynağı haline geldi. Müslümanların kararlılığı özellikle
misyonerleri, yani Avrupa'nın dünyanın geri kalanına karşı tutumunu bu kadar
etkileyen muhatapları çileden çıkarıyordu. Hayat boyu süren çabalar sonucunda
bir avuç Müslümandan fazlasının dinini değiştirememesi, misyonerler arasında
bir öfke yarattı ve bu öfke daha sonra diğer Avrupalılara da sıçradı. Böylece
"imparatorluk, İslam'a dair miras alınan şüpheyi artırdı." 3
Daha da kötüsü,
İslam yeni alanlara yayılmaya devam etti. Sufiler ve tüccarlar , Haç'a giden
Hıristiyan misyonerlerin kazandığı kadar Hilal'e yöneldiler ; bu da Hıristiyanları
çok üzdü. Her ne kadar İslam sürekli olarak
MÜSLÜMAN ANOMİSİ
Önceki
yüzyıllarda Batı Avrupa'nın öfkesini uyandırmadan Balkanlar'da, Afrika'da,
Hindistan'da ve Güneydoğu Asya'da din değiştirenleri cezbetmişti; bunlar yine Avrupalıların
İslam'ı geri almayı beklediği 19. yüzyılda farklı bir şekilde ortaya çıktı.
Bugün bile iki din, Afrika ve Güneydoğu Asya'nın bazı bölgelerindeki kafirlerin
ruhları için rekabet ediyor ve İslam, Hıristiyanlığın tek rakibi olmaya devam
ediyor. Bütün bunların etkisi Avrupalıları geri püskürtmek oldu. Norman
Daniel'in gözlemlediği gibi, " ilerlemeyi memnuniyetle karşıladığı zaman
bile asimilasyona direnen bir din ve kültürün gerçek deneyimi, bazı durumlarda
onu yoğunlaştırma dışında, mevcut onaylamamayı değiştirecek hiçbir şey
yapmadı." 4
Yeni koşullara
uyum sağlanarak, Orta Çağ'ın İslam'a yönelik tutumları dönüştürüldü ve
modernleştirildi. Eski önyargıların yeni bağlamlara uyarlandığı sıklıkla
görülür; Düşmanlığın gerekçesi değişir ama duygular sabit kalır . Örneğin
Hıristiyanlar arasındaki Yahudi karşıtı mirasın başına gelen de buydu.
Geleneksel olarak Yahudi karşıtlığı (Yahudi dinine duyulan nefret)
Aydınlanma'da anti-Semitizm'e (Semitiklerin varsayılan ırksal özelliklerinin
küçümsenmesi) dönüştü ve İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra anti-Siyonizm (İsrail
devletine karşı saplantılı düşmanlık) haline geldi. . Yahudi imajı İsa
katilinden tefeciye, emperyalistlere dönüştü ve düşmanlık teolojikten ırksala
ve ulusala dönüştü; ancak Yahudilere ilişkin temel duygular temelde değişmeden
kaldı.
Hıristiyanların
Müslümanlara yönelik tutumları da hemen hemen aynı zamanlarda benzer şekillerde
gelişti. Uzun süredir devam eden dini düşmanlık, on sekizinci yüzyılda gücünü
yitirdi ve yerini kültürel bir düşmanlığa bıraktı; Avrupalılar "kendi
yüksek maddi medeniyetlerinin farkındalığını, yüksek ahlaki sistemlerine olan
inançlarını ve çifte standartlı yargılama standartlarını" ortaya koydular.
5 Müslümanlar uzun zamandır Hıristiyanlığı yok etmeye hazır bir gücü
temsil ediyorlardı; artık yoksul, bitkin, geri kalmış ve Avrupa denetimine ve
yönetimine muhtaç görünüyorlardı. “Haçlı seferi mitlerinin yerini imparatorluk
mitleri aldı.” 6 Müslümanlar elbette daha az korkutucu hale geldi,
ancak daha az nahoş olmadı. "Doktrinsel düşmanlığın yerini, fiili temas
sırasında ortaya çıkan daha belirsiz bir onaylamama aldı." 7 Küçümseme,
İkinci Dünya Savaşı'ndan ve Batı Avrupa imparatorluklarının dağılmasından sonra
zemin kaybetti. Sömürge yönetiminin en parlak döneminde gelişen Avrupa'nın
kendine güveni, Müslümanlar tehditkar olmadığı sürece devam etti. Ümmet kendini
giderek daha fazla öne çıkardığında, geleneksel Batı tutumları yeniden ortaya
çıktı. İsrail'in Araplar tarafından şiddetle reddedilmesi, Cezayir'in
bağımsızlık savaşı, Abdülnasır'ın Süveyş Kanalı'nı millileştirmesi, FKÖ'nün
soygunları, OPEC'in agresif fiyat politikaları, 1973 Arap petrol ambargosu,
Fransız bir kadın antropologun Çad'da kaçırılması ve İran Devrimi,
Müslümanların Batı için bir tehlike olarak tarihi rollerine yeniden başladıkları
hissine katkıda bulundu.
Her ne kadar dini
unsur öncekine göre çok daha küçük bir role sahip olsa da
yüzyıllar boyunca
"ortaçağ [İslam] kavramı son derece dayanıklı kaldı [ve] bugün hala
Batı'nın kültürel mirasının bir parçası."* Birçok Batılıya göre geleneksel
temalar (yanlış inanç, şiddet, ahlaksızlık ve fanatizm) hâlâ İslam'ı
karakterize ediyor . ve Müslümanlar. İslami doktrinler, inanmayan Avrupalılar
ve Amerikalılar arasında bile alay konusu oldu; ve asırlık mitler - saralı
Muhammed, İskenderiye'deki kütüphaneyi yakan Araplar, "Kuran ya da
kılıç" - yine de içlerinde hayat vardı. Müslümanlar hakkındaki şehvetli
fanteziler cezbetmeye devam etti: haylaz bakışlı peçeli kadınlar, haremdeki
yaşam ve masum sarışınları Arapların tecavüzüne yollayan "beyaz köle
ticareti". Petrol patlaması sırasında "petrol şeyhlerinin gizli
hayatları" hakkındaki sansasyonel ifşaatların yayınlanmasıyla cinsel
ilişkiler daha da büyük bir ilgi kazandı. 9 Savaş ve terörizm
Ortadoğu'yu özellikle istikrarsız hale getirdiğinden , şiddet teması da gelişti
. İsrail'in varlığına ilişkin süregelen hırçınlık, Arap saldırganlığını
onlarca yıldır ön sayfalarda yer alan bir haber haline getirdi. Yalnızca
tüfeklerle silahlanmış, Sovyet helikopter savaş gemilerine saldıran Afganların
fotoğrafları, Batılı stereotipleri doğruladı. Ve Müslüman anlaşmazlıklarının
sık sık Batı'ya taşması -Robert Kennedy suikastı, Münih'teki Olimpiyat
katliamı, Londra ve Paris sokaklarında kan dökülmesi, Papa II. John Paul'e
yönelik suikast girişimi- bu imajı azaltmadı.
Her iki tarafta
da Müslüman-Hıristiyan ilişkisi benzersiz bir düşmanlık kaynağıydı. Her ne
kadar modern öncesi Müslümanların Avrupa ile özel bir kaygıları olmasa da,
Batı'nın toprakları üzerindeki kontrolüne en sert tepkiyi onlar gösterdi;
Hıristiyanlar ise uzun süredir yoğun bir düşmanlık nedeniyle ümmeti
seçmişlerdi. Sömürgeciliğe en büyük tepkiyi Müslümanlar, Müslümanlara ise en
kötü tepkiyi Hıristiyanlar verdi. Bu karşılıklı düşmanlık, ümmetin Avrupa'nın
fethi yoluyla elde edilen fırsatlardan yararlanma becerisini zayıflattı .
Erkek-Kadın İlişkileri
Özel yaşamdaki
çatışan gelenekler, Müslümanların Avrupa'ya ve moderniteye yönelik tutumlarını
da etkiledi. Batı'nın yaygın antinomianizmi çoğu kanunun gücünü zayıflattı ve
Müslümanlara, geleneksel sosyal kısıtlamalarının, Batı'nın cinsiyetler
arasındaki ilişkiler üzerindeki etkisinin galip geleceği noktaya kadar
zayıflayacağı korkusunu aşıladı. Siyasi alanda olduğu gibi burada da iki
medeniyet neredeyse tamamen uyumsuzdu ve Avrupa ile Amerika'nın etkileri İslam
toplumunda özel bir acıya neden oldu. Ve İslamileşmiş medeniyet, seksi doğrudan
kamusal alana bağladığı için, bunun acil bir siyasi önemi vardı. 10
Yakın zamana
kadar Hıristiyan Batı'da erkeklerin ve
MÜSLÜMAN ANOMİSİ
Kadınlar seksi
farklı deneyimliyor. Erkeğin aktif olarak avlanmayı, baştan çıkarmayı ve
tecavüzü üstlendiği görülürken, dişinin seksten zevk almadığı, yalnızca buna
katlandığı düşünülüyordu. Batı Hıristiyan kültüründen uzaklaştıkça ,
kadınların da aktif cinsel arzuları olduğu fikri ancak son zamanlarda
geçerlilik kazandı . Müslümanların geri kalmışlık konusundaki itibarı göz
önüne alındığında, İslamileşmiş medeniyetin kadını sadece cinsel açıdan arzulu
olarak tasvir etmekle kalmayıp aynı zamanda onu erkekten daha tutkulu olarak
gördüğünü belirtmek ironiktir. Nitekim bu anlayış geleneksel İslam toplumunda
kadının yerini de belirlemiştir.
İslami görüşe
göre, kadın ve erkek aynı cinselliği paylaşıyor olarak görülüyor. Her ikisi de
vücutlarının benzer süreçlerden geçtiği, benzer zevkler ve benzer fiziksel
doruklara ulaştığı cinsel ilişkiyi arzuluyor. Cinsel eylemi erkeğin kadın
üzerinde üstünlük kurduğu bir savaş alanı olarak gören geleneksel Batılı
görüşlerin aksine, Müslümanlar bunu şefkatli, paylaşılan bir zevk olarak görüyorlar
. Cinsel doyum, pek çok kişinin İslam medeniyetinin kilit düşünürü olarak
gördüğü Ebu'l-Hamid el-Gazali (1050-1111) tarafından "cennette erkekler
için güvence altına alınan zevklerin bir ön tadı" ve "kışkırtmak için
güçlü bir motivasyon" olarak kutlanıyordu. insanların... cennete ulaşmak
için Tanrı'ya tapınmaları." 11 Cinsel tatmin, uyumlu bir
toplumsal düzene ve gelişen bir medeniyete yol açar.
Kadınların
seksten hoşlanmadığına dair geleneksel Batı görüşünün aksine Müslümanlar,
kadınların arzularının erkeklerden daha büyük olduğuna inanıyor. Müslümanlar
sıklıkla "kadını avcı, erkeği ise onun şevkinin pasif kurbanı" olarak
görürler; gerçekten de cinsel ihtiyaçlar onu "akılsızlığın, düzensizliğin,
doğanın anti-ilahi gücünün simgesi ve şeytanın müridi" haline getiriyor. 12
Bu görüş kadının fiziksel seks kapasitesinin daha fazla olmasından
kaynaklanabilir veya Hz. Muhammed'in deneyimlerine dayanabilir . Ancak
kökeni ne olursa olsun kadın cinselliğinin toplum için gerçek bir tehlike
oluşturacak kadar güçlü olduğu düşünülüyor. İslamileşmiş medeniyet cinsel
tatmini teşvik ederken aynı zamanda dizginsiz kadınları, Tanrı'nın emirlerini
yerine getirmeye çalışan erkeklerin karşılaştığı en tehlikeli zorluk olarak
görüyor (çünkü çok daha ağır dini yüke sahip olanlar erkeklerdir). Onların
dizginsiz arzuları ve karşı konulamaz çekiciliği bir araya geldiğinde, kadınlara
erkekler üzerinde Tanrı'nınkine rakip olabilecek bir güç verir.
O halde erkekler
kendi başlarına bırakıldıklarında pekâlâ kadınların kurbanı olabilir ve
Tanrı'yı terk edebilirler. Fitne , yani müminler arasında sivil
kargaşaya neden olur. Müslüman yöneticiler arasındaki fitneden duyulan
sıkıntı, Müslümanların siyasete yönelik tutumlarını karakterize ettiği gibi, fitne
korkusu da özel hayata hakim oldu. “Cinsellik uyumlu bir şekilde ifade
edildiği ve engellenmediği sürece İslam ile cinsellik arasında bir gerilim
yoktur. İslam'ın olumsuz ve anti-sosyal olarak gördüğü şey, kadın ve onun fitne
yaratma gücüdür. 13 Açıkça görülüyor ki, Arapça'da fitne aynı
zamanda güzel kadın için de kullanılan bir terimdir, çünkü "bir erkek bir
kadınla karşı karşıya kaldığında fitne meydana gelebilir."
14 Müslümanların kadın şehvetlerinin anarşiye yol açacağından
korkması Fatima Mernissi'nin kadınları harbilerle aynı kefeye koymasına yol
açıyor :
iki tehdit:
dışarıdaki kâfir ve içerideki kadın.” 11 İmanlılar bu tür cinsel
eylemlerden pek az rahatsızlık duysalar da, kadınların oluşturduğu tehlikeleri
saplantı haline getiriyorlar. "Tüm Müslüman toplumsal yapısı, kadın
cinselliğinin yıkıcı gücüne karşı bir saldırı ve buna karşı bir savunma olarak
görülebilir." 16
Bundan iki nokta
çıkıyor; her ikisi de modern zamanlar için çok önemli. Birincisi, cinsel
aktiviteye yönelik İslami kısıtlamalar, ahlaki kaygılardan ziyade sosyal dokuyu
koruma kaygısıyla motive edilmektedir. İkincisi, İslamileşmiş toplum, kadın
cinselliğini bastırmak için bir dizi kurumsal mekanizma geliştirdi;
"kadının güçlü ve tehlikeli bir varlık olduğu varsayımına dayanan bir
sistem." 17 Başlıca unsurları kadınları erkeklerden uzak
tutmak, romantik aşkı engellemek ve kadını güçsüz kılmaktı.
İslam medeniyeti,
kadınların müsait olan her erkeği baştan çıkaracağı varsayımıyla başlar ve
toplumu , ayrı alanlar yaratarak ve cinsiyetler arasındaki teması azaltarak
bunu önleyecek şekilde yapılandırır . Şeriata göre baş başa bırakılan erkek ve
kadının cinsel ilişkide bulunduğu varsayılmalıdır ; dolayısıyla bu tür
durumların yaşanmaması için her şeyin yapılması gerekmektedir . (Elbette bu
beklentiler kendi kendini gerçekleştirmektedir; cinselliklerini kontrol
edemeyeceklerini düşünen Müslümanlar bunu yapmaya çalışmayabilirler bile.) Dolayısıyla
cinsiyetlerin fiziksel olarak ayrılması İslam toplumunun günlük yaşamını
karakterize eder; Birbirlerine cinsel açıdan çekici gelme potansiyeli olan her
erkek ve kadın ayrı tutulur.
İslamileşmiş
medeniyet, kadınları evde kalmaya teşvik ediyor ve hizmetçilere, ev
olanaklarına ve sosyal statüye sahip olan ve böylece onlarca yıl boyunca dışarıya
adım atmasına gerek kalmayan kadını bir ideal olarak kabul ediyor. Gücü yeten
her erkek, kadınlarını evde tutar. Ev, kadınları ilgisiz erkeklerin yolundan
uzak tutacak şekilde yapılandırılmıştır. İslamileşmiş evlerin dış tarafında
duvarlar ve iç avlularında pencereler bulunur, böylece mahremiyet artar. Evin
içinde harem, kadını binadaki akraba olmayan erkeklerin girebileceği erkek
alanlarından ayırır.
"Kadınların
sokakta görünmezliğinin bir ifadesi" 18 olan peçe , dişiyi
içinden geçtiği erkek alanından uzaklaştırır, çünkü dış kapılar erkeklere
aittir. Bu nedenle, o bir izinsiz girendir:
Bir kadın her zaman erkeğin
alanına izinsiz girer çünkü o, tanımı gereği bir düşmandır. Bir kadının
erkeklerin alanlarını kullanma hakkı yoktur. Eğer onlara girerse erkeğin
düzenini ve huzurunu bozuyor demektir. Aslında olmaması gereken yerde bulunarak
ona karşı bir saldırı eylemi gerçekleştiriyor. Geleneksel olarak erkeksi bir
ortamda kadın, erkekleri zinaya teşvik ederek Allah'ın emrini
bozar . Adamın bu karşılaşmada kaybedeceği her şey vardır: Huzur, kendi
kaderini tayin etme, Allah'a bağlılık ve toplumsal prestij. 1 '
MÜSLÜMAN ANOMİSİ
Kadınlar yalnızca
alışveriş yapmak, banyo yapmak veya akrabalarını ziyaret etmek gibi belirli
nedenlerle dışarı çıkmalıdır.
Evli olmayan
erkek ve kadınlar arasındaki gündelik temaslar fitneyi tehdit ediyorsa, evli
çiftler arasındaki eşdeğer tehlike romantik aşktır. Bir erkeğin karısına olan
tutkusundan dolayı Tanrı'ya karşı görevlerini ihmal etmesi mümkündür . “Heteroseksüel
ilişki, gerçek aşk, aşılması gereken bir tehlikedir”; Dolayısıyla İslamileşmiş
yaşam, karı koca arasında güçlü duygusal bağların gelişmesine zarar
verir. Çıkarlarını keskin bir şekilde bölerek aralarındaki teması azaltır:
Erkekler din ve işle, kadınlar ise ev ve aileyle ilgilenir. Kadın genellikle
kocasıyla yemek yemiyor, evin dışında ona eşlik etmiyor, çocuklarıyla birlikte
vakit geçirmiyor. Kocanın karısı üzerindeki geniş yetkileri ilişkilerinin
dengesini bozar; çoğu zaman arkadaşından çok onun hizmetkarıdır. Kadını
ihbarsız reddedebilir (boşanabilir) veya başka bir kadınla evlenebilir. Çok
eşlilik, tek bir güçlü bağ geliştirme olasılığını azaltır. Özellikle yaşlı
erkeklerle genç kızlar arasındaki görücü usulü evlilikler, arkadaşlık
olasılığını azaltıyor. Anne ile oğul arasındaki duygunun gücü çoğu zaman oğul
ile karısı arasındaki ilişkileri engeller; ve ikincisi de tam bir duygusal bağ
için oğluna bakıyor. İslam'ın etkisi olduğu ölçüde eşlerin birlikte daha az
vakit geçirmesine ve duygusal bağlarının azalmasına neden olur.
Güçsüzlük aynı
zamanda kadının toplumun temellerini tehdit etme yeteneğini de kontrol altına
almaya hizmet eder. Bir koca, karısını istediği zaman boşayabilir; ancak ondan
boşanmak için, davasını bir erkek sulh hakimi huzurunda savunmalı ve onu, kendisine
boşanma hakkı vermesi için kocasına baskı yapmaya ikna etmelidir , çünkü
kendisi ona karşı yasal işlem başlatamaz. Kadın, erkek vasisi, babası, kocası,
erkek kardeşi veya başka bir akrabası aracılığıyla hareket eder. Tek başına
seyahat edemez veya çalışamaz. Hatta evlenmek için vasisine bile muhtaçtır;
Birçok İslami düğün töreninde birbirlerine adak adayan bir erkek ve bir kadın
değil, iki erkek, damat ve gelinin vasisidir. Vasi, yaptığı bir evliliği onun
izni olmadan feshedebilir. Şeriat, onun mahkemedeki tanıklığının yarısı kadar
değer veriyor (onu köleler ve gayrimüslimlerle aynı kefeye koyuyor).
Güçsüzlüğün diğer belirtileri arasında erkeklik, yani kadının, erkeğin
çıkarlarının onunkilere üstün geldiği, kocanın ailesine taşınması geleneği ve
babasoyluluk, oğulların ve fiziksel babalığın öneminin vurgulanması yer alır.
Bu nedenle, "tüm cinsel kurumlar (çok eşlilik, reddedilme, cinsel
ayrımcılık vb.), [kadın] gücünü kontrol altına almaya yönelik bir strateji
olarak algılanabilir." 21
Genel olarak
bakıldığında Müslümanlar kadın-erkek ilişkilerinde İslami ideallere uygun
yaşadılar ; ve çalıştılar. Cinsel konulardaki "Müslüman ideolojisi ile
Müslüman gerçekliği arasındaki geleneksel tutarlılık", ümmete kamusal
konularda olmayan bir tatmini özel konularda verdi. 22 Erkekler daha
fazla ilgi gösterdi
kadınlardan
ziyade genel olarak Tanrı'ya yönelikti ama bu sürekli bir dikkat
gerektiriyordu; Kadınların kısıtlamaları aşabileceği, erkekleri şeriattan
uzaklaştırabileceği ve toplumu mahvedebileceği korkusu her zaman devam etti.
İslam dünyası Avrupa'nın kontrolüne geçtiğinde bu korkular daha da arttı.
Son yüzyıllarda
Batılı kadın-erkek ilişkileri modelleri neredeyse her zaman İslamileşmiş
olanlarla çatışıyor ve İslami ideallerle Müslüman gerçekleri arasında bir
uçurum yaratıyor. Batılılar dünyayı erkek ve kadın alanlarına bölmüyorlar:
Kadınlar erkeklere görünür şekilde dolaşıyor, tüm evi paylaşıyorlar ve sokağa
bakan pencerelerden çekinmiyorlar. Erkekler ve kadınlar sosyal olarak karışır
ve yetişkinler sıklıkla kendilerini karşı cinsten biriyle yalnız bulurlar.
Kadınları evde tutmak bir ideal değildir ancak romantik aşk, karı koca
arasındaki güçlü bağları teşvik eder. Tek eşlilik, daha hantal boşanma
yasaları, çekirdek aile ve yaklaşık aynı yaştaki eşler arasındaki evlilik de
evlilik birimini teşvik etmektedir. Batılı kadınlar yavaş yavaş erkeklerle
yasal eşitlik kazandılar; diledikleri gibi yaşama, çalışma, seyahat etme ve
evlenme hakkına sahip oldular. Batı'daki son gelişmeler İslamileşmiş yöntemlere
daha da doğrudan ters düşüyor: İslam dünyasında yalnız seyahat eden kadın
turistler, İslam dünyasındaki otellerde ve tatil yerlerinde karma banyolar, dar
mayolar, modaya uygun dar kıyafetler, kamusal alanda sevgi gösterilerine hoşgörü,
reklamlarda cinsel imalar, kitaplarda, filmlerde ve video kasetlerde
pornografi.
Her iki taraf da
diğerinin uygulamalarını barbarca görme eğiliminde: Batı'nın karışıklığı Müslümanları
dehşete düşürüyorsa, Suudi Arabistan'ın üç yüz karısının Kralı Abdülaziz de
Batılıları daha az şaşırtmıyor. Bu farklılıklar gelişigüzel değil, Hıristiyan
ve İslam dinleri arasındaki temel bir karşıtlıktan kaynaklanıyor: ahlaka
yapılan vurguya karşı yasalara yapılan vurgu. Cinsel aktiviteye ilişkin
kontroller bu farklılığı doğrudan yansıtıyor.
ahlak
standartları aşılayarak seksi kısıtlıyor ve " sosyalleşme süreci boyunca
cinsel yasakların güçlü bir şekilde içselleştirilmesi" yoluyla cinsel
kısıtlamaları dayatıyor. 23 İsa'nın takipçileri uzun süredir seksi
kötülükle ilişkilendiriyor. "Evlilik öncesi bekaret ve evlilik sonrası
sadakatin içselleştirilmiş etiği, uygun bir fırsat ortaya çıktığında zina veya
zina yoluyla özgürlüklerinin kötüye kullanılmasını önlemek için genellikle
yeterli olacaktır." 24 Eski ahlakın artık geçerli olmadığı
Batılılar arasında yerini yeni etik ve kişisel düşünceler alıyor; Daha gevşek
olmasına rağmen bunlar da genellikle cinsel aktiviteyi olası fırsatların küçük
bir yüzdesiyle sınırlar.
cinsiyetleri
kısıtlamak, "evli olmayan kızlarını tecrit etmek veya halka açık yerlere
çıktıklarında onlara dini nas veya diğer koruyucu refakatçiler sağlamak ve zina
gibi harici araçlarla zinayı kontrol etmek " için "dış ihtiyati
tedbirlere" bağımlıdırlar. örtünme, haremlerde inzivaya çekilme veya
sürekli
MÜSLÜMAN ANOMİSİ
gözetim." 25
Görüldüğü gibi İslam, içselleştirilmiş ahlaki ilkeleri aşılamak yerine,
cinsiyetleri ayrı tutmak için fiziksel sınırlar koymakta ve ihlalleri sert bir
şekilde cezalandırarak, özellikle kentsel alanlarda karşı cinsten bekar kişilerin
buluşmasını son derece zorlaştırmaktadır. Batı uygarlığı kötü eylemleri
caydırmak için kişisel suçluluk duygusuna güvenirken, İslamileşmiş uygarlık
kamusal utanç duygularına bağımlıdır.
Bu farklılık,
günlük yaşamda rehberlik için kutsal yasaya başvuran insanlar için sorunlar
yaratır, çünkü içselleştirilmiş etik kısıtlamalarla karşılaştıklarında çoğu
zaman yönlerini kaybederler. Şer'i hayatın sayısız düzenlemelerine alışkın olan
Müslümanlar, çevreleri tarafından kontrol edilmeyi beklerler. Kendilerini
Batılılaşmış koşullarda bulan her iki cinsiyetten Müslümanların çoğu zaman
temel kuralları yanlış anlamaları ve oradaki özgürlüğü istediklerini yapma izni
olarak yorumlamaları şaşırtıcı değildir; bu kabul edilemez davranışlara yol
açabilir. Bu nedenle Müslüman bir erkek, Batılı kadınların görünürdeki
ulaşılabilirliğini yanlış anlayabilir ve onun ilerlemelerine karşı verdikleri
öfkeli tepkiler karşısında hayrete düşebilir.
Batılı
uygulamalar, Batılı meslektaşlarının özgürlük ve haklarını isteyen kadınlar ve
kadınlarla hem mekansal hem de duygusal olarak daha fazla temasın heyecanına
kapılan erkekler de dahil olmak üzere bazı Müslümanları her zaman
cezbetmektedir. (Ancak, Müslüman erkeklerin sıklıkla eski güçlerini sağlam
tutmayı bekledikleri belirtilebilir.) Diğerleri Batı etkilerinin etkilerinden
derinden korkuyorlar: Fundamentalistlere göre cinsiyetleri bir araya getirmek,
erkeğin Şeriatı koruma becerisini baltalama tehdidi oluşturuyor . ;
Fundamentalist olmayanlar sorunu daha yaygın, lamik şekillerde görüyorlar;
yine de erkeklerle kadınlar arasındaki düzensiz temas, toplumsal yaşamın
temellerini tehdit ediyor. Batı etkilerine karşı direnişin ahlakla daha az
ilgisi, İslamlaşmış toplumu yok edecek serbest bırakılmış güçlerin korkusuyla
ilgilidir. Batılı yöntemleri kabul etme konusundaki isteksizlik çoğunlukla
siyasi kaygılardan kaynaklanmaktadır ve Müslümanlar "kadın-erkek
ilişkilerindeki herhangi bir değişikliği ümmetin gücüne yönelik bir tehdit
olarak" görmektedir. 26 Cinsiyetler arasındaki ilişkilerin siyasi
boyutuna ilişkin endişe Müslüman yaşamına nüfuz etmiştir. Faslı bir adam
1971'de bir danışma servisine yazdığı mektupta sevdiği kadınla evlenmenin
zorluklarını anlatıyordu: "Artık bu kız olmadan hayatımı düşünemiyorum ve
eğer ondan ayrılmaya çalışırsam belki Sadece benim için değil, Müslüman ümmeti
ve İslam dini için de tehlikeli bir durumdayım.” Fabrika kızlarının çıplak
fotoğraflar için poz vermesiyle ilgili bir skandal Malezya'daki Selangor
Eyaleti başbakanının dikkatini çektiğinde, bunun "komünizm kadar tehlikeli
ve suçluların oluşturduğu tehdit kadar tehlikeli" bir mesele olduğunu
söyleyerek yanıt verdi. 27
Batının
cinsiyetler arasındaki ilişkiler üzerindeki etkileri kişisel yaşamdan çok daha
fazlasını etkiliyor; Herhangi bir siyasi ideoloji kadar İslamileşmiş düzeni de
baltalayarak birçok Müslümanın Batı'ya ve modern hayata bağlı her şeyden
korkmasına neden oluyorlar. Batı, kafir olarak sadece dış tehdit oluşturmuyor;
BT
aynı zamanda iç
tehdit olan kadınla baş etmeye yönelik İslamileşmiş mekanizmaları da
aşındırıyor.
Batı
antinomianizmi özel hayatın diğer alanlarında da benzer etkilere sahip olup,
domuz eti, alkol, uyuşturucu, kumar ve faizle ilgili Şer'i yasakları
aşındırmaktadır. Hukuku terk eden Müslümanlar çoğu zaman onun yerine kişisel
ahlak kuralları koymazlar, ancak sınırsız tatmine izin verirler. Özgürlüğü
ahlaksızlıkla ve kişisel ahlakı hoşgörüyle karıştıran bazı sapkın Müslümanlar
daha sonra güven, saygı ve dürüstlük gibi daha temel ahlaki kuralları göz ardı
etmeye devam ediyorlar. Bu alışkanlıklar anlaşılır bir şekilde Batı
geleneklerine kötü bir isim veriyor. İtaat etmeyen Müslümanların ahlâk
dışılığı, dindar Müslümanların sıkı bir şekilde Şeriat'a göre yaşama
kararlılığını doğruluyor; Müslüman toplumları iki gruba ayırıyor: kökten
dinciler ve Batılılar, dindarlar ve din karşıtı, ahlaklılar ve ahlak dışılar.
kendini kontrol eden ve hazcı. Yalnızca birkaç kişi (ve bunların çoğu üst
sınıflardan gelme eğilimindedir) Batı tarzı ahlaki ama dinsel olmayan
davranışın orta kesiminde bir yer bulabilir . Pek çok Müslümanın reformizmin
belirsiz orta noktasına yerleştiği siyasi arenanın aksine, özel tarzlar
kutuplaşmış, ümmeti bölüyor ve istikrarsızlaştırıyor.
Gerçeklikten Kaçınmak
Ümmet için on
dokuzuncu yüzyıldaki Avrupa saldırısından daha feci bir olay gidişatını hayal
etmek zor olurdu. Her şey -yabancıların işgali, kültürel geri kalmışlık,
yoksulluk ve psikolojik aşağılanma- bir anda ters gitti. İslam'ın güç ve
zenginlikle köklü bağlantısı, Allah'ın inananları yeryüzünde lütufla
ödüllendirdiği varsayımını yaratmıştı; Müslümanlar "zafer kazanan güce
karşı doğuştan bir saygı duyuyorlardı, çünkü Allah'ın dilediği ve kutsadığı
dışında hiçbir başarı yoktur." 21 Ancak ümmet ile dünyevi
başarı arasındaki bağ koptu ve gayrimüslimlere karşı geleneksel üstünlük
duygusuna meydan okundu. Eğer modern öncesi Müslümanlar kafirleri küçümseyip
Tanrı'nın önündeki konumlarına odaklanabilseydiler, on dokuzuncu yüzyıldaki
mirasçıları öncelikle Hıristiyan derebeyleriyle mücadele etmek zorunda kalacaktı.
Sonuç kültürel
kriz oldu. “Askeri yenilgi yalnızca dünyevi anlamda bir yenilgi değildi; aynı
zamanda Müslüman vahyinin doğruluğu konusunda da şüphe uyandırdı.” 29 Başarısızlık
Müslümanları anlayışsız bıraktı. Frankların başarısı pek çok ikilemi beraberinde
getirdi ve bunların çok azı tatmin edici yanıtlar aldı: Ümmeti mağlup ve fakir
bırakan ne olmuştu? Eğer Müslümanların uzun zamandır inanmalarına izin verdiği
gibi, Allah dünyevi tatminler vererek rızasını gösterdiyse, o zaman neden
Müslümanlar güçlerini ve refahlarını kaybetmişlerdi?
MÜSLÜMAN ANOMİSİ
yapı? İslam ile
yüksek dünyevi mevki arasındaki yüzyıllardır süregelen ilişki kalıcı olarak mı
bozulmuştu? Müslümanların ibadetleri yetersiz mi kalmıştı, inançları
geçerliliğini mi yitirmişti, yoksa Avrupalılar mı Allah'ın katında daha fazla
lütuf kazanan bir inancı benimsemişlerdi? Müslümanlar, Wilfred Cantwell
Smith'in deyimiyle "inançları ile çağdaş tarihleri arasındaki" geçmiş
zaferler ile mevcut hayal kırıklıkları arasındaki çelişkiyi açıklamak
zorundaydılar . 30
Neyin yanlış
gittiğini anlamak ve yanıt bulmak, Avrupa'nın fetihleri sırasında merkezi
entelektüel kaygı haline geldi ve o zamandan beri de öyle olmaya devam ediyor.
"Modern Müslümanların temel sorunu, tarihlerinin nasıl rehabilite edileceğidir:
İslam toplumunun bir kez daha ilahi rehberliğin gerektirdiği ve olması
gerektiği gibi gelişebilmesi için onu tüm gücüyle yeniden başlatmak." 31
Bu yüzyılın başlarında pek çok Müslüman bu soruyu kendi içlerine bakarak,
toplumlarını analiz ederek, zayıflıkları kabul ederek ve bunları çözmenin
yollarını düşünerek yanıtladı; Kemal Atatürk ve iki Mısırlı düşünür Ahmed Lütfi
es-Seyyid ve Taha Hüseyin, Müslümanların geri kalmışlığının nedenlerini bulmaya
yönelik ciddi çabaları ile hâlâ öne çıkıyorlar. Ancak 1930'lardan bu yana hakim
yaklaşım, ümmetin dışına bakmak ve yanlış giden her şey için Batılıları (veya
diğer gayrimüslimleri) suçlamak oldu. Bu çaba genellikle iki adımdan oluşur:
Müslümanların sorunlarının sorumluluğunu kâfirlerin üzerine atmak , sonra da İslam'la
bağlantılı her şeyi övmek. Süreçlerden biri komplo teorilerini, diğeri ise özür
dilemeyi içeriyor.
, onunla uzlaşmak
zorunda kalmadan açıklamayı mümkün kılar ; modern İslam toplumunun bir
ihtiyacını dolduruyorlar ve özellikle Orta Doğu'da gelişiyorlar. Tek bir olay
olsun, hemen hemen her türlü olumsuz gelişmeyi mazur gösteren söylentiler,
fısıltılar, entrikalar, entrikalar ve şeytanlar (Ekim 1980'de Malezya'nın Batu
Pahat kentindeki bir polis karakolunda aşırı Müslümanların gerçekleştirdiği
katliam, İslam'ı itibarsızlaştırmaya yönelik bir komplo olarak adlandırıldı) )
ya da tarihin büyük bir akışı (birçok Endonezyalının gözünde "modernleşme
Batı'nın bir başka komplosudur"). 32
Araplar için
küçük İsrail'in yok edilememesi, kötü güçlerin Yahudi devletini desteklediği
inancını doğuruyor. Bazı Arap yorumcular, özellikle 1948 ve 1967'deki
yenilgilerden sonra, askeri yenilgilere ilişkin ciddi eleştirilerde bulunurken,
çoğu hükümet ve yazar, gerçek durumdan kaçınmayı ve bunun yerine, kayıplarını
açıklamak için komplolara güvenmeyi tercih etti. Siyon Liderlerinin
Protokolleri'ne dayanan bir teori, tüm dünyanın kontrolünü ele geçirmek
için İsrail'i üs olarak kullanan bir Yahudi komplosunu içeriyordu; ikincisinde
Batı'nın Ortadoğu'ya boyun eğdirmek için İsrail'i bir araç olarak kullandığı
görüldü; üçüncüsü, Arap devletlerinde silahlara ihtiyaç yaratmanın bir yolu
olarak İsrail'i kullanmaya yönelik Sovyet-Amerikan gizli anlaşmasından
şüpheleniliyor. İsrail'in 5 Haziran 1967 sabahı Mısır'ın hava kuvvetlerini
yerde yakalayıp yok etmesinden kısa bir süre sonra Cemal Abdülnasır telefonla
konuştu.
Ürdün Kralı
Hüseyin ile (İsrail'in görüşmeye müdahalesine göre). İki lider, o zamanlar
Arapça konuşulan ülkelerde yaygın olarak inanılan bir iddia olan, İsrail'e
yardım için uçak göndermekle suçlayarak, olanlardan ABD ve Britanya'yı sorumlu
tutma konusunda anlaştılar. Bu tür teoriler aynı anda birçok amaca hizmet eder:
Küçük bir düşmanın uğradığı aşağılayıcı yenilgileri örtbas ederek onu karanlık
bir uluslararası gücün parçası haline getirirler; düşmana karşı nefreti
derinleştiriyorlar; vatandaşları hükümete toplayarak onun oluşturduğu tehdidi
abartıyorlar; ve liderliği başarısızlıklarından temize çıkarıyorlar.
İmam Ruhollah
Humeyni'den başlayarak, İslam devrimi döneminde İran, son derece yaratıcı
komplo teorilerinin en verimli kaynağıydı . Humeyni, Avrupa emperyalizminin
başarısının Avrupa'nın gücünden değil, İslam'ı başarılı bir şekilde sabote
etmesinden kaynaklandığını düşünüyordu:
yüz yılı aşkın bir süre önce
Doğu ülkelerine nüfuz etmişti . Bu ülkelerin her yönünü bildiklerinden, onları
kontrol altına almak için ayrıntılı planlar yaptılar... Materyalist hırslarının
önündeki en büyük engelin ve siyasi güçlerine yönelik en büyük tehdidin İslam
ve onun İslam'dan başka bir şey olmadığını hissettiler. hükümler ve insanların
İslam'a olan inancı. Bu nedenle çeşitli yollarla İslam'a karşı komplolar
kurdular ve kampanyalar yürüttüler. . . . Emperyalizmin ajanları, kurdukları
anti-milli kukla hükümetlerin eğitim, propaganda ve siyasi aygıtlarıyla
birlikte, yüzyıllardır zehir saçıyor, halkın aklını ve ahlakını yozlaştırıyor.”
Eğer Avrupa, hile
yoluyla bu noktaya geldiyse, bunun anlamı açıkça Müslümanların bundan öğrenecek
çok az şeyi olduğuydu.
Komplolar aynı
zamanda Müslümanların kökten dinciliğe karşı direnişini ve İran hükümetine
karşı muhalefetini açıklamaya da hizmet etti. Aşırılık yanlısı Müslümanların Mekke'deki
Mescid-i Haram'ı ele geçirmesi üzerine Humeyni, olayı İsrail ve Amerika'nın
İslam'ın kutsal mekanlarını yok etmeye yönelik bir komplosu olarak gördü; belki
de Müslümanların böyle bir vahşeti gerçekleştirmesi fikrini dayanılmaz bulduğu
için; Yeterli sayıda Pakistanlı, İslamabad'daki ABD büyükelçiliği
çalışanlarından dördünü öldürecek kadar onun görüşüne katılıyordu. İran'da
bazıları, Kürtler, Beluciler ve Azeriler arasındaki huzursuzluk, Humeyni
yanlısı siyasi ve dini şahsiyetlerin suikastı ve Irak'ın Khuzistan'ı işgal
etmesi de dahil olmak üzere her türlü kötü haberin sorumlusu olarak ABD ve
İsrail'i suçladı. İran İslam Cumhuriyeti, komplolardan bahseden bir anayasaya
sahip olması açısından benzersiz olabilir ki bunu iki kez yaptı. Giriş
bölümünde Beyaz Devrim'den (Şah'ın toprak reformu programı) bir “Amerikan
komplosu... [Şah'ın] sömürgeci hükümetinin temelini sağlamlaştırmaya ve
İran'ın dünya emperyalizmiyle bağlarını güçlendirmeye yönelik bir hile” olarak
söz ediliyor. ” İkinci bir referans ise gayrimüslim İranlılara "İran İslam
Cumhuriyeti'ne karşı düzenlenen komplolara karışmadıkları sürece" iyi
muamele edileceğini vaat ediyor. 34
İranlılar daha
sıradan düzeyde de yabancı etkileri gördüler:
MÜSLÜMAN ANOMİSİ
Tahranlı bir taksi şoförü,
şehrin meşhur trafik sıkışıklığının Amerikan ajanlarının işi olduğunu
düşündüğünü açıkladı. "İnsanlara gereksiz şeyler yaptırıyorlar ve
sürücüleri hayal kırıklığına uğratıp öfkelerini yitirmelerine neden
oluyorlar" dedi. Esnaf, seyyar satıcıların mağazalarının önünde masalar
kurmasından şikayet edip masaların kaldırılmasını isteyince, sürtüşmenin
arkasında Merkezi İstihbarat Teşkilatı'nın olduğu iddiaları ortaya atıldı.
, Tahran'da alkolün
yasaklanmasından bu yana azalmayan narkotik kullanımı da süper güçlerin bir
komplosunun parçası. Geçen ay "bir eroin bağımlısının siyaset
düşünemeyeceğini" ve askeri işgal zamanında işe yaramadığını açıklamıştı.
. . .
, Amerika Birleşik
Devletleri'ni ekonomik durgunluğa sürükleyen hızla artan petrol fiyatları, kendi
Merkezi İstihbarat Teşkilatının bir komplosunun sonucudur. . . . CIA, Batı
Avrupa ülkelerinin ekonomik büyümede Amerika Birleşik Devletleri'nin önünde
ilerlediğini fark etti ve Avrupalıları cezalandırmak için petrol fiyatlarındaki
yükselişi planladı. 35
Tahran'daki
Amerikan büyükelçiliğini devralmanın bir nedeni, tüm bu faaliyetleri kontrol
eden "casusluk yuvasını" ortaya çıkarmaktı; ancak devralmaya karşı
çıkan bazı İranlılar bunun bile bir komplonun parçası olduğunu savundu:
Washington, İran'ı uluslararası alanda izole etmek için kendi diplomatlarının
rehin alınmasını ayarladı! İran'daki köktendinci heyecanın ateşinde komplolar
çoğaldı ve ülkede kendi içinde bütünlüklü ve rasyonel argümanlardan bağışık
bir düzeyde siyasi söylem yaratıldı. Ayrıca klikler birbirlerini iktidar
savaşında komplo kurmakla suçladığından, bunlar aynı zamanda siyasi iç
çekişmelerin rutin bir aracı haline geldi. Ve hükümet bunun uygun olduğu ortaya
çıkınca komplo tehdidini kullandı ; örneğin Birleşmiş Milletler Genel
Sekreteri Kurt Wald heim'ın Tahran ziyareti sırasında uygun bir anda hayatına
yönelik bir komployu keşfederek halkın gözünden uzak tutulmasını sağladı.
Olaylar rasyonel
bir şekilde yüzleşilemeyecek kadar acı verici olduğunda komplolar yararlı olur;
Tıpkı John F. Kennedy suikastına ilişkin abartılı fikirlerin, onun ölümünü
kabullenemeyen birçok Amerikalının ilgisini çekmesi gibi, Müslümanlar da üzücü
gerçeklerden kaçınıyor. Burada İslamcı güç ve zenginlik mirasının en çok modern
Müslümanlara zarar verdiği ortaya çıkıyor. Gizli eli suçlamak, içinde
bulundukları zayıflık ve yoksulluktan kaynaklanan sorumluluktan kaçmalarına,
Batı'nın İslam'a karşı entrikaları olmasaydı, Avrupa üzerindeki eski
üstünlüklerini hâlâ sürdüreceklerine inanmalarına olanak tanıyor. Bunda ima
edilen öz-imge, güçlü ama naif, güçsüzleştirilmiş ve kurnaz Batılı ajanlar
tarafından sömürülen bir ümmet imajıdır . Ne kadar miyop olursa olsun, bu tür
görüşler güvensizlikleri giderir ve aşağılanmayı azaltır.
Ancak tüm bunların
bir bedeli vardır; çünkü gerçeklerle yüzleşmemek, kritik sorunları tespit
etmemek, hatta onları çözmemek anlamına gelir. Araplar, İsrail'in gücünün gizli
destekten kaynaklandığını gördükleri veya İranlıların iç sorunlarının
yabancılar tarafından yönlendirildiğine inandıkları ölçüde, Arapların askeri
başarısı ve İran'ın iç huzuru elde edilmesi zor olacaktır. Daha büyük bir
ölçekte,
Eğer Müslümanlar
gerçekten Avrupa'nın gücünü ümmete karşı komplolar kurarak elde ettiğine inanıyorlarsa,
ne Batı'ya saygı duyabilirler, ne Batı'yı taklit edebilirler, ne de kendileri
güçlenebilirler. Komplolar felç edici bir şüphe iklimi yaratır. Eğer oral kontraseptifler
Müslümanların sayısını azaltma komplosunun bir parçasıysa Mısır nüfusunu nasıl
kontrol altına alacak? Eğer yabancı yatırım Müslümanların sanayileşmesini
engellemek için tasarlandıysa modernleşme çabaları zarar görecektir. Yabancı
ziyaretçiler casus ise dış dünyayla ilişkiler kısıtlanacaktır.
Komplo teorileri
Müslümanlara içinde bulundukları kötü durumdan kafirleri sorumlu tutmaları için
bir araç sağlarken, zaten doğru olduğuna inanılan bir şeyi kanıtlayan özür
dilemeler İslam'ı övmek için bir araç sağlar. Batılılaşmış Müslümanların
İslam'ı etkisiz olarak görmesinden ve İslami kimlik veya yaşam tarzından
uzaklaşacaklarından endişe duyan savunucular, kendilerini İslam'ın çekiciliğini
artırmaya adamıştır. Zaten Batı'nın ilgisini çeken Müslümanlara yönelik
çabaları, İslam'ı Batılı anlamda tanıtıyorlar. Bu garip sonuçlara yol
açabilir. Bununla birlikte, kendi medeniyetleri konusunda kendilerini aşağılık
hisseden Batılılaşmış Müslümanlar bu güvenceyi çoğu zaman yakalıyorlar .
Kendi
ihtiyaçlarına göre geçmişi utanmadan çarpıtan ve abartan özürcüler, tarihi
kayıtları "önceki sonuçların emsalleri deposu " olarak
kullanıyorlar. 36 Ortaçağ Müslümanlarının başarılarından, özellikle
de Batılı yazarların kendilerine verdiği övgüden keyif alıyorlar; aynı zamanda
modern öncesi İslam toplumunun kültürel olarak Batı Avrupa'yı gölgede bıraktığı
gerçeğinden de özel bir memnuniyet duyuyorlar . Savunmacılar, İslam'ı tarihin
dışında ve üstünde tutan ve ideallerini rakiplerinin (Hıristiyanlık,
liberalizm ve Marksizm) iğrenç gerçeklerine karşı ortaya koyan çarpık bir
karşıtlığa dayanmaktadır . Şanlı bir geçmişe yapılan vurgu, yakın zamanda
gölgede kalsa bile İslam'ın kazanan bir güç olduğunu kanıtlıyor ve mevcut
dengesizliğin geçici olduğunu ima ediyor.
Müslümanlar
çoğunlukla yurtdışından aldıkları şeylerin İslami kökenlerini öne sürerek
Batı'dan borç aldıklarını gizlerler. Cebir ilk kez yaklaşık dokuzuncu yüzyılda
Müslümanlar tarafından keşfedilmiştir37 ve İbn Haldun (ö. 1406)
bazen sosyolojinin babası olarak anılmaktadır; Bu temelde savunucular, modern
matematik ve sosyal bilimlerin Müslümanlardan türetildiğini (hatta onlardan
çalındığını) iddia ediyorlar. Diğer disiplinlerde Müslüman müdafiler gerçeği
daha da zorluyorlar ve "tartışmalı ya da dolaylı olarak Kur'an'daki Batı
kavramına ya da Peygamber'in sözlerine bazı atıflar buluyorlar; bu, Arapçaya yeni
bir anlam kazandırmayı gerektirse bile. " kelimeler. Bu yöntemle tarım,
kimya, fizik gibi alanlardaki pek çok teorinin İslam kökenli olduğu ortaya
çıktı.” 38
Özür dilemeler
Batılı analistler tarafından sert bir şekilde eleştirildi. HAR Gibb, onların
üslubunu "savunma avukatının argümanı" olarak nitelendiriyor ve
çabalarını "entelektüel kafa karışıklığının sonucu" olarak
tanımlıyor. 3 ' Wilfred Cantwell Smith, mevcut zorlukları
hafifletmek için geçmişe yönelik bir vizyona ihtiyaç duyulduğundan üzüntü
duymaktadır.
MÜSLÜMAN ANOMİSİ
bağlar tarihsel
doğruluğun göz ardı edilmesine yol açtı; "Sıkıntının hafifletilmesinin
doktrinin revizyonunda değil , tarihin düzeltilmesinde
arandığını" gözlemliyor.40 Savunmacılara göre İslam, bir inançtan çok bir
kimlik olarak hizmet ediyordu; Kişisel kurtuluşa giden bir araçtan daha
fazlasını destekleyen bir ev sahibi takım.
Özür dileyen
dürtünün geniş bir etkisi oldu: "Bugün bu dinin içindekilerin inançla
ilgili kitaplarının ve konuşmalarının çoğu savunma amaçlıdır" ve
"İslam'ın sağlam olduğunu kendine veya başkalarına kanıtlama çabası"
ile işaretlenmiştir. 41 Gustave E. von Grunebaum, özür dileyenlerin
inanmak istediklerini ifade ettiklerini belirtiyor: “Modern Yakın Doğulu'nun kendi
geçmişi ve Batı hakkında söylediklerinin esasen siyasi bir yargı olduğu ne
kadar vurgulansa azdır . Sunumu anlatmaktan ziyade etkilemeyi amaçlıyor .” 42
Von Grunebaum'a göre bu sorunun kaynağı ideal ile gerçeklik arasındaki
tutarsızlıkta yatmaktadır: “Normlarla çatışmasının kabul edilmesini içeren
tarihsel bir durumun gerçekleriyle yüzleşme konusunda belirli bir isteksizlik.
. . geçen yüzyılın bitmek bilmeyen krizleri ve entelektüel aşağılanma nedeniyle
Müslümanların çoğunluğunun yanında kaldı.” 43 Sonuç olarak,
"modern Müslüman toplumu, bir bütün olarak, kendi medeniyetinin kökeni,
gelişimi ve başarısı konusunda ne yazık ki cahildir." 44 Von
Grunebaum'un bu savunucuların dininin "yorgun bir inanç" olduğu
yönündeki değerlendirmesine katılmamak zordur. 45
Entelektüel
iflasına rağmen özür dileme çabası hem pratik başarıya hem de belli bir değere
sahip oldu. Batılılaşmış birçok Müslümanı kendi dinlerinin doğruluğuna ikna
etmiş ve onları dine daha yakın tutmuştur . "Eğer bu özür dileme
olmasaydı dinsizlerin, mürtedlerin ve sadece sözde Müslümanların oranının
gerçekte olduğundan çok daha yüksek olacağı kesindir." 46 Apologetics
aynı zamanda süreci daha kabul edilebilir hale getirerek Batılılaşmayı da
kolaylaştırıyor; Modern bilimin Müslümanlardan çalındığı iddiası, entelektüel
açıdan sahtekâr olsa bile, onu ödünç almayı daha az sıkıntı haline getiriyor ve
modernleşme sürecini hızlandırıyor.
Modern İslam'ın Sancıları
Müslümanların
modernleşmede karşılaştıkları zorluklar için pek çok neden öne sürülüyor ;
Sonuç çıkarmadan önce bunları özetlemek yardımcı olabilir.
Sorunların büyük
çoğunluğu Batı Avrupa'nın 18. yüzyıldaki yükselişinden önce oluşmuştu;
Müslümanların içinde hareket ettiği bağlam, modern Batı ile karşılaşmalarından
çok önce zaten mevcuttu. Daha sonra Müslümanların zorluk yaşamasına neden olan aşağıdaki
özellikler, Avrupa'nın müdahalesinden önce ortaya çıkmıştır:
• Tebaanın geri
çekilmesi, yöneten ile yönetilen arasındaki uçurum ve yabancılara güvenme,
Avrupa ideolojilerinin demokratik eğilimiyle çelişiyordu .
• Pan-İslamcı dayanışma
ve diğer bölgesel olmayan bağlılıklar milliyetçilikle çatışıyordu.
• Ortaçağ sentezinin
başarısı, 13. yüzyıldan sonra kültürel bir muhafazakarlığa yol açtı ve
Müslümanların yeni fikirlere, özellikle de İslam dünyasının dışından gelenlere
karşı duyarlılığını azalttı.
• Rakip kültürlerle ilgili deneyimsizlik, Müslümanları hem askeri güç hem de kültürel başarı
açısından kendilerini geride bırakan bir rakiple mücadele etmeye hazırlıksız
hale getirdi .
• Her şeyi İslam ve
İslam dışı olarak ayırma eğilimi, kafirlerden ders almaya olanak vermeyen
psikolojik bir ikilik yarattı.
• On sekizinci
yüzyıldaki kökten dinci hareketler, Müslümanların Şeriat ve İslami usullere
bağlılığını artırdı ve gayrimüslim yenilikleri deneme isteğini azalttı.
• Otonomist dürtü
Avrupalılar fethettiğinde özel sorunlar yarattı .
• Otonomizm, emperyalist
çağın sonlarına kadar Avrupalıları İslam'dan uzak tuttu ve Müslümanların
moderniteyle temasını azalttı.
• Avrupa'nın İslam'a
karşı uzun süredir devam eden nefreti, Müslüman topraklarının Batılılar
tarafından yönetilmesini Müslümanlar için özellikle hoş olmayan bir deneyim
haline getirdi; onlar da buna yöneticileriyle temastan kaçınarak ve onlardan
yavaş yavaş öğrenerek karşılık verdi.
• Geleneksel
Müslümanların Avrupa'yı küçümsemesi Batı'dan öğrenme sürecini engelledi.
• Dünyevi başarı
beklentisi, özellikle Müslümanların zayıflayıp fakirleşmesiyle travmatik bir
güven kaybına yol açmış, bazı Müslümanların inançlarından kopmalarına,
bazılarının ise karşılaştıkları gerçek sorunları görmezden gelmelerine yol
açmıştır.
• Kanunlara göre yaşama
geleneği, Müslümanların Batı medeniyetine eşlik eden antinomianism'e
direnmelerine neden oldu.
• Toplumu istikrarlı
tutmak için cinsiyet ayrımına bağlı kalmak, Batılı sosyal ve cinsel uygulamalar
devreye girdiğinde Müslümanların tedirgin olması anlamına geliyordu .
, miras alınan
haklara karşı direniş ve toplumsal hareketliliğin kabulü gibi İslami hiçbir
şeyin Batı kalıplarına uymadığı sonucunu çıkarmak yanlış olur ; zira bazıları
uyuyordu. Ayrıca adalet ve özgürlük gibi siyasi kavramlar da birbiriyle
uyumsuz değildi. Ancak genel olarak bakıldığında, diğer Batılı olmayan
medeniyetlerle karşılaştırıldığında, İslamileşmiş arka plan modern yaşam için
en az elverişli olanıdır; Müslümanlar Hintlilere göre daha büyük engellerle
karşılaştılar.
MÜSLÜMAN
ANOMİSİ
Çince veya
Japonca. Bu, iki temel konu açısından gayrimüslimlerle yapılan bir
karşılaştırmayla açıklanabilir: Avrupa'nın fethi ve milliyetçilik .
Avrupa'nın
kontrolüne girmesi Müslümanları diğer halklara göre daha şiddetli etkiledi. İlk
etapta, İslam medeniyeti toprağın kontrolüne özellikle yoğun bir vurgu yapıyor,
böylece kontrolün Avrupa'da kaybedilmesi endişe verici bir etki yarattı.
Hindistan ve Çin , Franklar gelmeden önce yüzyıllar boyunca yabancı kontrolü
altındaydı ; sırasıyla Türkler ve Mançular tarafından yönetiliyorlardı; ikisi
de bu gerçeğe uyum sağlamış ve boyun eğdirirken kültürel bütünlüklerini
korumuşlardı. Britanya'nın fethi Hindu uygarlığına, hem Hindistan'da hem de
yurtdışındaki ileri karakollarda nispeten az zarar verdi. Çin, birçok kez
yabancı fatihleri alt eden ve yutan son derece güçlü bir siyasi geleneğe
sahipti; Eğer Pekin'de bir Britanyalı hüküm sürmüş olsaydı, o bile sonunda onun
yapılarına ve yöntemlerine uyum sağlayabilirdi. Anlaşıldığı üzere, Konfüçyüs
topraklarının durumu, çoğunun doğrudan Avrupa kontrolünden kaçması gerçeğiyle
hafifletildi. Müslümanlar bu kadar çok yönlülükten yoksundu; Avrupa'nın fethi,
tüm travmalarla birlikte Dar el İslam'dan Dar el Harb'a geçmek anlamına
geliyordu.
İkincisi, İslami
özerklik Müslümanlara yabancı tahakküme karşı koyma konusunda eşsiz bir dürtü
sağladı. Diğer sömürgeleştirilmiş halklar başlangıçta Avrupalılara direndiler;
daha sonra fazla itiraz etmeden sömürge yönetimini kabul ettiler.
Milliyetçilik, liberalizm ve demokrasi gibi Batılı ideolojileri öğreninceye
kadar yeniden harekete geçmediler. Buna karşılık, otonomist dürtü Müslümanların
dış kontrole daha tutarlı bir şekilde direnmelerini sağladı ve onların daha
fazla acı çekmesine neden oldu. İslam, taraftarlarının siyasi güç sahibi
olmasını gerektirdiğinden, sömürge deneyimi özellikle Müslümanları yaraladı.
Milliyetçilik ise
Müslümanlar dışında Batılı olmayan halklar tarafından büyük sıkıntılarla
karşılaşılmadan benimsenmiştir. Doğu Asya'nın siyasi birimleri -Çin, Japonya,
Kore, Moğolistan, Vietnam, Kamboçya ve Laos- ulus-devlet çerçevesine Doğu
Avrupa'dakilerden çok daha kolay uyuyor. Hindistan'da, Sahra Altı Afrika'da,
Güneydoğu Asya'da ve Amerika'da yerli siyasi gelenekler, II. Dünya Savaşı'ndan
sonra neredeyse hiç tartışmasız hüküm süren milliyetçiliğe direnemeyecek kadar
zayıftı. Devlet sınırlarının özellikle keyfi bir niteliğe sahip olduğu
Afrika'da bile bu sınırlar kutsal bir nitelik kazanmıştır ve nadiren
sorgulanmaktadır. Afrika Birliği Örgütü (OAU) , kıtaya belirli bir istikrar
kazandıran bir kararla mevcut sınırların korunmasını ana kuralı olarak
belirledi . Afrikalılar, yetersizliklerine rağmen statükoyu kabul ediyorlar
çünkü bu konuda alternatif bir vizyonları yok, çünkü Avrupalıların geride
bıraktığı ulusal ideale rakip olabilecek başka bir siyasi düzen yok. Avrupalı
diplomatların çizdiği haritada bir zamanlar keyfi çizgiler olan çizgiler, sömürge
birliklerini yitirdi ve neredeyse evrensel olarak kabul edildi.
ABÖ'nün mevcut
sınırları koruma kararının aksine, Arap Devletleri Birliği üyeleri emperyal
güçlerin miras bıraktığı sınırlardan rahatsız oluyor ve sömürge döneminin bu
kalıntılarını ortadan kaldırmak için birbiri ardına planlar tasarlıyor. Bunun
yerine Araplar, Atlantik Okyanusu'ndan Basra Körfezi'ne kadar tek bir Arap
devleti kurmanın hayalini kuruyor. Araplar, bölgesel bağlar yerine kültürel ve
dini bağları öne çıkaran bir siyasi düzen tasavvur ediyorlar; Müslümanlar olarak
onlar, Avrupa'dakilerden farklı, güçlü bir siyasi idealler geleneğinin
mirasçısıdırlar. Pan-İslam ve milliyetçilik çatışmalıdır: kültürel ya da
bölgesel bağların her ikisi de büyük öneme sahip olabilir, ancak ikisi birden
olamaz. Dolayısıyla İslamileşmiş kalıplardan ne kadar çok etkilenirse , bir
halk siyasi kimliğinin ikilemini o kadar şiddetli hisseder.
Bu engeller
sonucunda Batı ve modern yaşamda en çok sıkıntıyı Müslümanlar yaşadı. Nispeten
az başarı elde ettiler. Petrol zenginleri dışında Müslümanlar fakirdir; ne tam
olarak sanayileşmiş ne de diğer modern altyapıları geliştirmişlerdir. Siyasi
açıdan Müslüman devletlerin meşruiyeti veya istikrarı çok azdır ve askeri
sicilleri de kayıtsızdır. İlim türetilmiştir ve kültürün İslam dünyasının sınırlarının
ötesinde etkisi minimum düzeydedir. Yazarları ve sanatçıları nadiren
uluslararası beğeni veya ayrıcalık kazanır; istisnalar genellikle Batı'da
bulunur. 47
Batılı olmayan
diğer halklarla, özellikle de Japonlarla arasındaki fark dikkat çekicidir.
Japonya'nın yöneticileri, 1630'lardan itibaren iki yüzyılı aşkın bir süre
boyunca ülkelerini Avrupa'dan karantinaya aldıktan sonra, 19. yüzyılın
ortasındaki Batı işgali tehdidine, hızlandırılmış bir sanayileşme programı
başlatarak yanıt verdiler . O kadar başarılı oldu ki, 1905'te Japon kuvvetleri
Rusya'yı savaşta mağlup etti; bu, modern çağlarda Batılı olmayan bir ülkenin
Avrupalı bir gücü modern yöntemler kullanarak yendiği ilk olay oldu; üç yıl
sonra Japonlar Kore'yi işgal etti. 1930'larda Japonya, Çin'in çoğunu ele
geçirdi ve ardından İkinci Dünya Savaşı sırasında Almanya'nın en güçlü
müttefiki oldu. Bugün Japonya yalnızca dünyanın en güçlü ikinci endüstriyel
makinesine sahip olmakla kalmıyor, aynı zamanda teknoloji ve sanat da dahil
olmak üzere Batı kültürünün büyük bir kısmına da hakim durumda. Japonya'nın
romanları ve filmleri, motosikletleri ve televizyonları kadar beğeni topluyor
ve müzisyenleri, Avrupa'nın klasik repertuarında uluslararası bir şöhrete
ulaştı. No, kabuki, jujitsu, haiku, netsuke ve Zen Budizmi de dahil olmak üzere
Japonya kültürünün çoğu, ülke sınırlarının çok ötesinde bir takipçi kitlesi
edindi . 1945'ten bu yana meşru müdafaa gücüyle sınırlı olmasına rağmen
Japonya, büyük ve çok iyi silahlanmış bir askeri makine inşa etti . Siyasi parti
ve ticari şirketler gibi örgütler Batı'dan alınmış ve Japonlara özgü biçimde
yeniden şekillendirilmiştir. İmparator, Kuzey Avrupa'dakine benzer bir anayasal
hükümdar haline geldi ve milliyetçilik, Japon siyasi yaşamının temeli haline
getirildi. Pek çok Japon geleneksel yöntemlerini övdü, ancak çok azı ciddi
olarak modernlik öncesi koşullara dönmeyi diledi.
MÜSLÜMAN
ANOMİSİ
Batı dışında
hiçbir ülke Japonya kadar başarılı olamazken, gayrimüslimler genel olarak
Müslümanlardan daha iyi performans gösterdi. Hindistan, Batılı bir siyasi
felsefe (liberal demokrasi) benimsedi, adil bir siyasi istikrara ulaştı, yerli
bir bilimsel kuruluş yarattı, büyük, iyi donanımlı bir silahlı kuvvet inşa etti
ve uluslararası şöhrete sahip sanatçılarla övündü . Hong Kong, Tayvan ve
Singapur ekonomik güç merkezleri haline geldi. Vietnamlılar modern askeri
teknikleri o kadar iyi kullandılar ki, Fransız ve Amerikan kuvvetlerini mağlup
ettiler. Güney Kore ve Brezilya tam sanayileşme yoluna girdiler vb.
Müslümanların
daha az sicilleri en açık şekilde tek milletler bağlamında görülmektedir.
Yugoslavya'da Boşnaklar ve Arnavutlar ülkedeki birçok etnik grup arasında en
fakir olanları oluşturuyor. Lübnan'daki Hıristiyanlar yüzyıllarca kendilerini
Fransa'yla özdeşleştirirken, Müslüman komşuları Avrupa ile temastan uzak
durarak Hıristiyanların gerisinde kaldılar. Nijerya'da Müslümanlar eski
yöntemlere daha uzun süre bağlı kaldılar ve modern çabaların çoğunu
gayrimüslimlere bıraktılar. Çad Müslümanları Fransız fetihlerine en şiddetli şekilde
direndiler ve anist Hıristiyanlara karşı topraklarını kaybettiler. Hindular,
İngilizlerin fethinden sonra Hindistan'da Müslümanlardan daha iyi performans
gösterdiler ve yüzyıllarca süren Müslüman yönetiminden sonra kendilerini
yeniden kanıtladılar. Sovyetler Birliği'ndeki Müslümanlar ülkenin diğer etnik
gruplarının gerisindeydi. Malayların ekonomik başarısı Çinlilere ve Hindulara
göre çok azdı. Çoğu endekse göre Tayland ve Filipinler'de Müslümanlar çoğunluk
nüfusunun çok gerisinde kaldı. Bu modelin istisnaları azdır ve özel koşullarla
açıklanabilir; Örneğin Doğu Afrika, Güney Afrika ve Burma'da Hindistan'dan
gelen göçmenler Müslüman topluluğun genel seviyesini yükselterek onları yerel
sahnede lider bir güç haline getirdi.
İslam'ın
istikrarsız siyaset, ekonomik geri kalmışlık ve kültürel durgunluk ile olan
ilişkisine dikkat çeken dış gözlemciler genellikle sorunu İslam'ın kendisine
atfederler. İslamileşmiş kalıplardan en çok etkilenen bölge olan Orta Doğu'nun
en fazla politik zorluklara sahip olması gerçeği de bu korelasyonu doğruluyor
gibi görünüyor. Müslümanlar atalarından kalma geleneklere bağlı kaldıkları, Batılıların
dayanılmaz bulduğu koşulları pasif bir şekilde kabul ettikleri ve mantıksız
görünen şekillerde hareket ettikleri için, dışarıdan bakanlar İslam'ın gerici,
kaderci ve mantıksız olduğu, ekonomik gelişmeyi engelleyen, rasyonelliğe karşı
çıkan ve İslam'ın gerici olduğu sonucuna varma eğilimindedir. Modernleşmeyi
engelliyor. Sakallı, cübbeli ve türbanlı bir dini patrik olan ve Müslümanları
"ortaçağ" tarzlarına dönmeye çağıran İmam Humeyni'nin görüntüsü,
Batı'nın İslam'a yönelik umutsuzca gerici şüphesini doğruluyor.
Ama bu saçmalık.
Bütün dinler gibi İslam da bu konularda tarafsızdır. İktisatla ilgili olarak,
“Hıristiyanlığın Batı Avrupa dünyasını bu yolda yönlendirdiğini gösteren hiçbir
şey olmadığı gibi, Müslüman dininin Müslüman dünyasının modern kapitalizme
giden yolda gelişmesini engellediğini de ikna edici bir şekilde gösteren hiçbir
şey yoktur. ” 48
İslam ilerlemeye
düşman mıydı, o halde ortaçağ ümmeti çağdaşlarına zenginlik, bilim ve savaşta
nasıl öncülük etti? Müslümanlar bir zamanlar daha iyi kitaplar yazıyor, daha
verimli mahsul ekiyor, gökler hakkında daha çok şey biliyor ve daha güçlü
ordulara sahip oluyorlardı. Eğer İslam kaderciliği aşılıyorsa, yedinci
yüzyıldaki Arap fetihlerinden İran Devrimi'ne kadar Müslüman faaliyetlerindeki
güçlü dalgalanmalar nasıl açıklanabilir? Müslümanlar da herkes kadar ilerleme,
kararlı eylem ve mantık yeteneğine sahiptir.
İslam dini,
modern Müslümanların içinde bulunduğu kötü durumu hesaba katmıyor ; daha
ziyade bu, tarihsel koşullardaki değişikliklerin bir sonucudur. Müslümanların moderniteye
tepkileri, 18. yüzyılda İslam dünyasındaki koşullar, Avrupa ile düşmanca
ilişkilerin mirası ve İslamileşmiş ve Batılı tarzlar arasındaki zıtlıklar
nedeniyle zincire vurulmuştu. İslam, modernleşme çabalarını kendi doğasında
bulunan nitelikler nedeniyle değil, Avrupa ve Avrupa medeniyetiyle olan
ilişkisi nedeniyle engelledi. Daha kısaca söylemek gerekirse, İslami değerler modernleşmeye
karşı çıkmaz, ancak İslamileşmiş gelenekler Batılılaşmaya karşı çıkar. İslam
moderniteyle çatışmaz ama onun medeniyeti Batı uygarlığıyla çatışır. Bu,
ümmetin fiili ilerleyişinin, moderniteye doğru atılımı Avrupalılar yerine
Türkler veya Çinliler yapmış olsaydı olabileceklerle karşılaştırılmasıyla
görülebilir.
fetheden bazı
Müslümanlar, örneğin Osmanlı Türkleri olsaydı , tüm ümmetin durumu şimdikinden
tamamen farklı olurdu. Müslüman yöneticiler Türklerin fetihlerine Avrupalılar
kadar direneceklerdi ama İslami özerklik dürtüsü ortadan kalkacaktı;
Fethedildiğinde Müslüman halklar Osmanlı yönetimini zorlukla kabul edeceklerdi .
İktidar sahipleri yerlerinden edilecek, ancak tebaalar çok az direnç
gösterecek. Zayıf hükümet isyanları kışkırtabilir veya yerel ileri gelenler
kendileri için güç kazanmaya çalışabilirler; ancak bu tür isyancılar Osmanlı
İmparatorluğu'ndan tam bağımsızlık peşinde değil, sadece onun içinde yerel
yönetim arayacaktır. Osmanlı kültürü ümmet için çok az zorluk yaratırdı; Bir
Müslüman halkın tasarladığını diğerleri taklit edebilirdi, çünkü bu
İslamileşmiş kalıplara uyuyordu ve dolayısıyla yalnızca minimum düzeyde
psikolojik dirençle karşılaşıyordu. İcatlar ve fikirler bir Müslüman halktan diğerine
kolaylıkla yayılıyor; Bir Müslüman ülkesi öne çıkarken diğerleri onu takip
ediyor. Eğer modern yöntemleri ilk olarak Osmanlı Türkleri geliştirmiş olsaydı,
bundan bütün ümmet faydalanırdı.
Çinliler kafir
olsalar da, modern ve yayılmacı bir Çin'i Müslümanlar için kabul etmek
Avrupa'ya göre daha kolay olurdu. Dini hoşgörüsü, Müslümanların Çin kültürünü
kabul etmesini büyük ölçüde kolaylaştırabilirdi; İslam'a rakip bir Çin dininin
olmaması , hatta onu yayacak misyonerlerin bulunmaması bile daha dostane bir
atmosfer yaratılmasına çok yardımcı olabilirdi. Müslümanlar, Frankları
küçümsemelerinin aksine, Çin kültürüne uzun süre saygı duydular ve onun
bilgeliğini kabul ettiler; sık sık alıntılanan bir Hadis Raporu,
örneğin:
792
MÜSLÜMAN ANOMİSİ
İnanlılara “bilgiyi
Çin'de bile aramalarını” öğütler. Orta Doğu'nun Çin'le teması, bu konuda güçlü
hislerin gelişmesini önleyecek kadar seyrekti; asıl karşılaşma MS 751'de Orta Asya'da Müslümanların
kazandığı tek bir savaştı. (Uzun vadeli önemi, Müslümanların Çinli kağıt
imalatçılarını ele geçirmeleri ve kısa bir süre sonra ürünlerini Ortadoğu'ya
tanıtmalarıydı .) Çin'deki Müslümanların karşılaştığı sorunlar ne olursa olsun
(ve bunlar arasında bazı korkunç katliamlar da vardı), Çin'in ötesinde
bilinmiyorlardı. imparatorluğun sınırları. Ve Avrupalıların fobilerinden farklı
olarak Çinliler İslam'a çok az önem veriyordu.
onun çalkantısını
ve başarı eksikliğini aşağı bir medeniyetin kanıtı olarak yorumlayarak , sert
bir şekilde yargılamaya eğilimlidirler . Ancak bu yanlıştır. İslam modernlik
karşıtı değildir ama Müslüman olmak Batı medeniyetiyle uzlaşmanın daha zor
olması anlamına gelir. İslam, doğası gereği ilerleme karşıtı değildir; ancak
Müslüman olmak, zenginliğe yol açan becerilerin kabul edilmesinde daha büyük
zorluk gerektirir. İslam yabancı düşmanlığı ya da mantık dışı değildir, ancak
özerklik ve hukukçuluk, Müslümanların Batı'yla başa çıkma görevlerini
zorlaştırmaktadır. İslam dini, medeniyeti ve mensupları noksan değildir; onlar
koşulların kurbanlarıdır.
Yabancılar
rahatlıkla İslam'ı kınıyor; bunun yerine Müslümanların içinde bulunduğu duruma
sempati duyabilirler. Batılılar bunu, roller tersine dönse, Araplar, Persler ve
Türkler moderniteye doğru atılım yapsa ve Hıristiyan âlemi buna uyum sağlamaya
zorlansa nasıl hissedeceklerini hayal ederek anlayabilirler. Bu durumda
Avrupa'nın sıkıntısı ve isteksizliği muhtemelen ümmetinkiyle eş değer
olacaktır. Eğer Ortadoğu devletleri bir nesil öncesine kadar Avrupa'yı kendi
aralarında paylaştırıp yönetseydi; Irak Roma'yı fethetmiş olsaydı ve Paris
Suudi yasalarına tabi olsaydı; eğer Müslüman yöneticiler İslam misyonerlerini Hıristiyan
inancını zayıflatmak için Avrupa'da okullar açmaya teşvik etselerdi; eğer
Müslüman yöneticiler Avrupa'ya peçe, harem ve çok eşlilik gibi gelenekleri
dayatmış olsaydı; alkolü, tiyatroyu ve manastırları yasaklasalardı; eğer Mısır
ve Pakistan dünyanın en güçlü silahlı kuvvetlerine ve en büyük nükleer silah
depolarına sahip olsaydı; Avrupalı ve Amerikalı yüksek lisans öğrencileri
sadece bilim ve teknolojiyi öğrenmek için değil, aynı zamanda kendi tarih ve
kültürlerini öğrenmek için de Ortadoğu'ya seyahat etselerdi; Aristoteles
üzerine en büyük otorite bir Yemenli ve Shakespeare'in önde gelen eleştirmeni
bir Faslı olsaydı ; Arapça ve Farsça uluslararası ortak dil olsaydı; ve dış
ticaret piyasalarında dinarlar, dirhemler ve riyaller hakim olsaydı Batılılar
da Müslümanlardan daha az üzülmezdi.
Genel olarak Batı
ve özel olarak Amerika Birleşik Devletleri hayati fakat nadiren fark edilen bir
lüksün tadını çıkarıyor; Modernitenin en ileri noktasında olduğumuzdan,
ilerleyip ilerlemeyeceğimiz ya da hangi yönde ilerleyeceğimiz sorusu kültürel
olarak tarafsızdır. Bilgisayarlar, silahlar, popüler müzik, giyim modası ve
edebi akımlar gibi çok çeşitli konuların standartları Batı'da belirlendiğinden,
tepkiler Batı'da belirleniyor.
Batı'da değişim
esas olarak her durumun esasına bağlıdır. Ancak Batılı olmayan dünyada aynı
kararlar daha karmaşıktır ve kültürel etkiye ilişkin hassas konuları içermektedir.
Bir Amerikalı, Hollywood yemeklerine büyük ölçüde estetik gerekçelerle tepki
veriyor; Bir Afrikalının görüşleri aynı zamanda ABD'nin ülkesine yönelik
politikaları hakkındaki duygularını, Batılı yaşam tarzı hakkındaki görüşlerini
vb. de içerir. Batı'da bilgisayarları bir işletmeye uyarlamak basit bir mali
karardır; Ortadoğu'da bu aynı zamanda pek çok sosyal ve duygusal faktörü de
içeriyor ve bu da tercihi kâr ve zarar meselelerinden çok daha fazlasını içeren
sembolik bir seçim haline getiriyor. Bilgisayar İslam toplumunda sadece teknik
bir araç değil, aynı zamanda Batı'nın kültürel ileri karakoludur; birini satın
almanın pek çok anlamı vardır . Doğum kontrol hapı kullanımı veya Batı tarzı
kıyafetler giymek gibi kişisel meseleleri içeren kararlarda bu durum çok daha
fazla geçerlidir. Her tercihin Batılıların farkında olmadığı duygusal ve
politik bir boyutu vardır. Batılılaşma sorunu, Batı dışında her yerde
modernleşme sürecini karmaşıklaştırıyor.
Batılılaşmanın
hangi ölçüye kadar Müslüman toplumunun hayatta kalması için gerekli olduğu veya
yeniden dirilişi için arzu edilir olduğu konusunda bir fikir birliğine
varılamamıştır.
—Gustave E. von Grunebaum
Modernleşme
kararı, sonuçta şeriat ve İslamcı kalıplara mı bağlı kalınacağı, yoksa Batılı
yöntemlerin mi deneneceği sorusuna varıyor: Fundamentalizm, reformizm ve
laiklik temel tepkileri temsil ediyor . Ümmetin benimsediği üç yöntemden
hangisinin modernleşmedeki başarısını her şeyden çok belirleyecek .
Şeriatın kendisi
modernleşmeyi Batı'ya yönelik tutumlar kadar engellemez; İki yüzyıllık
teşhirden sonra Müslümanlar hâlâ Batı'nın gücünü ve kültürel liderliğini kabul
etmekte isteksizler. Sonuç, Naipaul'un "Müslüman rahatsızlığı" olarak
adlandırdığı şeydir; yani Batı'nın yaptıklarına duyulan hayranlık, Batı'nın bu
kadar iyi gitmesine duyulan kızgınlıkla birleşiyor; sonuçlarını taklit etme
arzusu ancak eylemlerini taklit etme isteksizliği:
Batı ya da onun önderlik
ettiği evrensel medeniyet duygusal olarak reddediliyor. Madenlerin altında ;
tehdit ediyor. Ama aynı zamanda makinelerine, mallarına, ilaçlarına, savaş
uçaklarına, göçmenlerden gelen paralara, kalsiyum eksikliğine çare olabilecek
hastanelere, kitle iletişim araçlarında yüksek lisans yapacak üniversitelere de
ihtiyaç var. Batı'nın tüm reddi, her zaman var olacağı varsayımının içinde
saklıdır.
Orada yaşayan, yaratıcı,
garip bir şekilde tarafsız, herkese hitap eden bir medeniyet var. Bu nedenle
reddetme, mutlak bir reddetme değildir. Bu aynı zamanda bir bütün olarak toplum
için entelektüel çabayı bırakmanın bir yoludur. Asalak olmaktır; asalaklık
köktenciliğin kabul edilmeyen meyvelerinden biridir. 1
Fundamentalistler
için en doğru olan şey, daha hafif bir biçimde, bir bütün olarak ümmet için de
geçerlidir.
Burada neredeyse
paralel iki olgu mevcut: Bir yanda katı gereklilikleri olan bir din (Şeriat) ve
kültürel imaların kısmi gölgesi (İslamileşmiş yaşam tarzı). Öte yandan, kendi
kısmi kültür gölgesi (Batılı yaşam tarzı) ile bir değişim süreci (modernleşme).
Teorik olarak bir Müslüman, şeriatı modernleşmeyle uzlaştırmaya çalıştığında
çok az çatışmayla karşı karşıya kalır, çünkü bunlar nadiren örtüşür -
çoğunlukla ekonomide; Birkaç ayarlamayla ikisini uyumlu hale getirebilmelidir.
Şeriat ile modernleşme arasında çok az çatışma alanının varlığı, köktendinci
olan bazı Müslümanları, Batılılaşmadan da modernleşebileceklerine, Batı
yaşamının onlara bu kadar acı veren özelliklerinin çoğundan kaçınabileceklerine
inanmaya teşvik ediyor.
Ancak bu inanç
yanıltıcıdır; Modernleşme teorik olarak Batılılaşmadan farklı olsa da aslında
ikisi kaçınılmaz olarak iç içe geçmiş durumda. Batılılaşma olmadan modernleşme
şansı, seks olmadan çocuk sahibi olmak kadar iyidir. Örneğin jet pilotu olarak
çalışmak isteyen bir Müslüman, aynı zamanda Batılılaşmadıkça yeterince teknik
bilgi sahibi olamayacaktır. Modernizasyon soyut bir prensip değil, Batılı
öğretmenler, idareciler, yatırımcılar ve yazarlar tarafından yansıtılan gerçek
bir güçtür. Jet pilotunun eğitiminin Batılı bir ortamda ya Batılılar tarafından
ya da Batılılaşmış kişiler tarafından yapılması gerekiyor. Ayrıca Müslümanların
sadece şeriattan değil, bütün İslam medeniyetinden etkilenmesi nedeniyle Batılılaşma
da gereklidir . Her ne kadar Şeriat modernleşmeyle nadiren çatışıyor olsa da,
İslam medeniyeti pek çok konuda Batı medeniyetinden farklılık göstermektedir.
Dışarıdan bakan
biri köktenciliğin ve reformizmin ardındaki hatalı mantığı kolaylıkla görebilir
. Fundamentalizm, Batı'nın taviz vermeden Müslümanların modernleşebileceğini
varsayıyor ve bu da Naipaul'un açığa çıkardığı çelişkilere yol açıyor;
Reformizm, iki sürecin uyumlu olduğunu savunuyor ve bu da pek çok akademisyenin
belirttiği yanlışlara yol açıyor . Ancak laiklik de başarısız oluyor; çünkü
Müslüman liderler Şeriat'ın kendisinden vazgeçseler bile İslamileşmiş miras
varlığını sürdürüyor. Resmi olarak halife fikrinden vazgeçmek, Müslüman
hükümetlerin milliyetçilik karşısında içinde bulunduğu çıkmazı pek
hafifletmedi; Peçeyi yasaklamak da (İranlı yetkililerin 1936'da yaptığı gibi)
Müslümanların sosyal ve cinsel anarşiye dair korkularını artırmaktan çok daha
fazlasını başaramadı. Müslümanlar İslamileşmiş mirasa bağlıdırlar; onlar bile
SONUÇ: MÜSLÜMAN KARARSIZLIĞI
Şeriatı reddedip
teknikleştirmeye çalıştıklarında, İslamileşmiş unsurlar kalıyor ve onları tam
anlamıyla Batılılaşmaktan alıkoyuyor.
Sonuç, kargaşa ve
kararsızlıktır. Pakistanlı bir avukatın ifadesiyle, “Halkımız duygusal olarak
Batı'yı reddediyor. Maddi olarak Batı’ya bağımlı olabiliriz.” 2 Bu
tür kaçamaklar Müslümanları felce uğratır ve onları kararlı eylemden alıkoyar.
Bireyler ve hükümetler, kendilerini seküler bir programa ya da kökten dinci
bir programa adamaya nadiren istekli olarak, karmakarışık bir haldedirler.
Tereddütleri, boş söylemleri, yalan vaatleri, yalan beyanları , el
çabuklukları, işkence görmüş mantığı ve hayal uçuşlarıyla reformizm, kaçınılmaz
olarak kazanıyor. Kökten dinci veya laik programlara karar veremeyen
Müslümanlar için boş ama iyimser bir orta yol sunarak , en az taahhütü talep
ediyor ve en fazla çelişkiye tolerans gösteriyor . Reformizm tatmin etmiyor
ama alternatifler de cezbetmiyor. Laikler ve kökten dinciler daha keskin, daha
ikna edici programlar sunuyor ancak çok az Müslüman bunları denemek istiyor.
Bir tarafta Türkiye ve Arnavutluk, diğer tarafta İran ve Pakistan olmak üzere
birkaç ülke dışında, Müslüman liderler kendilerini kesin çözümlere adamaktan
kaçındılar. Sonuç, kültürel durgunluk ve siyasi istikrarsızlıktır.
Diğer bir sonuç
ise sonuçsuz uzlaşmaların kabul edilmesidir. Üniter ümmet milliyetçilikle
çatışıyor, dolayısıyla milletler var ama belirsizlik içinde. Zımmilerin engelli
yetenekleri Batı'nın eşit vatandaşlık idealiyle çatışıyor, dolayısıyla
gayrimüslimler hükümete ve orduya girebiliyor ancak devlet başkanı olamıyor.
İslamcı siyasetten çekilme geleneği demokrasi, sivil toplum ve milis
ideallerine aykırıdır; Çarpık seçimler, zayıf gönüllü dernekler ve nüfusun
küçük kesimlerinden üye alımı bunun sonucunda ortaya çıkıyor. Şer'i mahkeme
prosedürleri, İngiliz Ortak Hukuku'ndan, Napolyon Kanunu'ndan veya diğer
herhangi bir Avrupa hukuk sisteminden temel olarak farklıdır; bu nedenle,
çeşitli sistemlerden öğeler aynı anda alınır ve serbestçe karıştırılarak
kimseyi tatmin etmez. Bu uzlaşmalar ne eski gelenekleri olduğu gibi koruyor ne
de Batı'nınkileri tam anlamıyla asimile ediyor. Ümmetin ideolojik olarak
sürüklenmesine neden oluyorlar, geleneklerine sadık ama moderniteyle baş etmeye
yardımcı bir program arıyorlar , iki süper güç arasında bir yer arıyorlar ve
bir şekilde eskinin başarılı imajını yeniden kazanmayı umuyorlar.
Anomiden
kurtulmak için Müslümanların tek bir seçeneği var; çünkü modernleşme
Batılılaşmayı gerektiriyor; köktenci seçenek yanıltıcıdır ve önerilerinin çoğu "şu
anda dünyanın karşı karşıya olduğu karmaşık sorunları çözmede herhangi bir
değer olamayacak kadar basit." 3 İslam modernleşmenin
alternatif bir yolunu sunmuyor. Ümmet, güncel sorunlara eski programların
yamalı versiyonlarıyla çözüm aramakta ısrar ettiği sürece fakir ve zayıf kalacaktır.
Laiklikten kaçınılamaz. Modern bilim ve teknoloji, onlara eşlik eden düşünce
süreçlerinin özümsenmesini gerektirir; siyasi kurumlar için de durum aynı.
İçeriğin de biçimden daha az taklit edilmemesi gerektiğinden, baskın olan
Ondan ders
alabilmek için Batı medeniyetinin varlığını kabul etmek gerekir. Avrupa dilleri
ve Batılı eğitim kurumları, ikincisi özgür düşünmeyi ve kolay yaşamı teşvik
etse bile kaçınılamaz. Müslümanlar ancak Batı modelini açık bir şekilde kabul
ettiklerinde teknikleşebilecek ve daha sonra gelişebilecek konumda
olacaklardır. Laiklik tek başına Müslümanların içinde bulunduğu kötü durumdan
kurtulmayı sağlar.
Yahudilerin
modern tarihiyle bir karşılaştırma, İslam'ın zamanla hukukun zayıflamasına
tanık olacağını gösteriyor. Şeriata uyulması konusundaki günümüz tartışması
yaklaşık bir asır önceki Yahudi tartışmasına kabaca karşılık geliyor; tıpkı
şimdi olduğu gibi o zaman da, tıpkı hukuk taraftarlarının güçlü kalması gibi,
Batılılaşmanın savunucuları da güç kazanıyordu. Yahudi deneyimi, ne kadar
güçlü, sayıca ve iyi örgütlenmiş olursa olsun hukukçu güçlerin başarısız
olacağını, çünkü onlar çağın hakim ahlak anlayışına, antinomian Batılılaşmaya
meydan okuduğunu gösteriyor. Bugün hayatta çok fazla olay meydana gelmesi kanunlara
bağlılığı zayıflatıyor; Müslümanların Batılılaşmaya Yahudilerden daha fazla
dayanabilmeleri düşünülemez .
Batılılaşmayı
kabul etmeleri halinde İslam'ın özünün kaybolacağı ve dinin terk edileceği
görüşü bazılarının görüşüdür; M. Jamil Hanifi'nin görüşüne göre şeriatı terk
etmek, “ kendi iradesi konusunda yeterli rehberliğe sahip olmayan, her şeye
gücü yeten bir Allah, üzerinde anlaşmaya varılan yorumlara sahip olmayan kutsal
bir kitap, açık ahlaki ve sosyal sonuçları olmayan dini bir duygu ve hukukta
otorite” anlamına gelir. geleneksel meşruiyetten yoksun bir topluluk.” 4
HAR Gibb buna daha da keskin bir açıdan bakıyor: “ Prensipte Şeriatı
reddetmek ... bir bakıma dinden dönmektir. ... İslam'ın organize bir sistem
olarak ayakta kalması ya da yok olması şeriatın sürdürülmesine bağlıdır.” 3
Ancak bu aşırı derecede katıdır: tüm insan kurumları gibi dinler de uyum
yoluyla hayatta kalırlar ve eğer İslam, Yahudiliğin yaptığı gibi yasayı bir
kenara bırakıp inanç ve ahlakı benimsemek zorunda kalırsa, bunu yapacaktır. O
da gelişebilir, çünkü Protestanlaştırılmış bir İslam, Müslümanlara
yasallaştırılmış bir İslam'dan daha az hizmet etmeyecektir; yasadaki
gerilemenin insanların Tanrı ile ilişkilerine zarar vermesi gerekmez. Bununla
birlikte, kanuna uyma konusunda ısrarcı olan Müslümanların çabaları saygıyı hak
ediyor çünkü onlar, büyük zorluklara rağmen önemli gelenekleri sürdürüyorlar.
Şer'i hükümler
çoğu zaman Batılı usullerle çatışıyorsa, Yahudi usulleri de aynı şekildedir; en
azından özel alanda, Halakha, düzenlemelerinin sayısı ve kapsamı açısından
Şeriat'ı geride bırakmaktadır. Hıristiyan kiliseleri bile modern Batı'nın
geleneklerinden farklı olan kuralları (Katoliklerin boşanma yasağı gibi)
savunuyorlar. Her üç din de para üzerinden faiz almayı caydırır veya yasaklar ;
ancak bu, Batı'da ve İsrail'de faiz ödemelerinin serbestçe kullanılmasını
engellemez. Kutsal kanun bazı açılardan Yahudilerin modernleşmesine yardımcı
oldu ; Talmudik çalışmalara olan bağlılığın, Yahudilere okuma yazma ve getto
veya kasaba dışında büyük değeri olduğu kanıtlanmış analitik beceriler
kazandırdığı yaygın olarak kabul edilmektedir.
SONUÇ:
MÜSLÜMAN KARARSIZLIĞI
Yahudilerin
modern hayata nihai adaptasyonu, kutsal hukukun değil, tutumun anahtar olduğunu
açıkça ortaya koyuyor. Yahudilerin çoğu Batılı yöntemleri kabul edip onları
bünyesine katmak veya onlara uyum sağlamak için çok çabalarken, Müslümanlar
sıklıkla Batılılaşmayı ustalıkla geliştirmeye ve Batılılaşma olmadan da modern
olmaya çalışıyorlar.
Ümmetin yeniden
refaha kavuşması için kaçınılmaz bir dizi taleple karşı karşıyayız: Dünyevi
başarı modernleşmeyi gerektirir; modernleşme Batılılaşmayı gerektirir;
Batılılaşma laikliği gerektirir; sekülerizmden önce Batı'yı taklit etme isteği
gelmelidir; ve bu isteklilik ancak Müslümanlar bunun tek tercihleri olduğuna
değişmez bir şekilde ikna olduklarında kabul görecektir . Batılılaşma, diğer
tüm çabalar başarısızlıkla sonuçlanmadıkça Müslümanların peşine düşmeyeceği hoş
olmayan bir ihtimaldir. Dolayısıyla, eğer Batılılaşmacılar gelişip kökten
dinciler geride kalsaydı, Batılılaşma iyi görünecek ve daha fazla Müslümanın
ilgisini çekebilecekti. Ancak ümmetteki değişikliklerin kökten dincilerin
gücünü dramatik bir şekilde artırdığı ve Batıcıları zayıflattığı 1970'lerde
gerçekleşmeyen şey tam olarak buydu. Bu, İslami canlanma olarak bilinen dünya
çapındaki bir olguydu.
Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır
İslam'da
Güncel Olaylar
Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır
İslami Uyanış:
Ülkelere İlişkin Bir Araştırma
Çağdaş Arap dünyasında
İslam basitçe bypass edilmiştir.
—Hişam Sharabi, 1966
İslami
muhafazakarlık şu anda Arap toplumunda hakim ideolojik güçtür.
--Hisham Sharabi, 1979
1970'lerdeki az
sayıda tartışmada İslami bir canlanmanın gerçekleştiği, ancak bunun tam olarak
ne olduğu hala bir anlaşmazlık meselesi. Dindarlığın, hukukçuluğun ya da
özerkliğin artması mıydı bu ? Gelenekçi veya köktenci güçte bir artışa mı
işaret ediyordu? İslami şeylerle mi sınırlıydı, yoksa İslamiyet'i de kapsıyor
muydu? İslam'a dönüş sadece bir bölgeyi mi, birkaç bölgeyi mi, yoksa İslam
dünyasının tüm kısımlarını mı etkiledi? Aynı anda mı yoksa farklı zamanlarda mı
meydana geldi?
Bu soruları
cevaplamak için bu bölümde, 1960'ların sonlarından 1983 baharına kadar on beş
yıllık bir süre boyunca tüm İslam dünyasında yaşanan olayların bir incelemesi
sağlanmakta ve İslam'ın siyasi bir güç olarak rolündeki değişikliklere
odaklanılmaktadır. Bilginin mevcut olduğu her ülke kapsanmaktadır: ihmal
edilenler arasında Arap yarımadasındaki birkaç eyalet (Yemen, Umman ve Katar),
Cibuti ve Brunei ile Batı Afrika eyaletlerinin çoğu yer almaktadır. Aşağıdaki
açıklamaların ikili bir amacı var: Her ülkedeki İslam'ın siyasi bağlamını
tasvir etmek ve ardından İslam'ın son yıllarda değişen rolünü vurgulayarak
yeniden canlanışını belgelemek.
, nüfustaki
Müslümanların oranına bağlı olarak üç ayrı listede düzenlenmiştir :
1 . Baskın çoğunluk:
Müslümanların toplamın yüzde 85'inden fazlasını oluşturduğu ve köktendinciliğin
1970'lerde neredeyse her yerde arttığı yer. Kapsanan ülkeler şunlardır:
Afganistan, Cezayir, Bangladeş, Mısır, Gine, Endonezya, İran, Irak, Ürdün,
Libya, Maidive Adaları, Moritanya, Fas, Nijer, Pakistan, Basra Körfezi
devletleri, Suudi Arabistan, Senegal, Somali, Suriye , Tunus ve Türkiye.
2 . Parçalar: Müslümanların nüfusun yüzde 25 ila 85'ini oluşturduğu
nispeten az sayıda ülke . Birçoğunda Müslümanlar ve gayrimüslimler hükümetin
kontrolü için bir yarış içindeydi. Burada tartışılan ülkeler arasında şunlar
yer alıyor: Arnavutluk, Çad, Etiyopya, Lübnan, Malezya, Nijerya ve Sudan.
3 . Küçük azınlıklar:
Müslümanların nüfusun yüzde 25'inden az olduğu ve savunmacı ya da ayrılıkçı
otonomizmin son yıllarda genellikle güçlendiği yerler. Bunlara şunlar dahildir:
Bulgaristan, Burma, Kamboçya, Kamerun , Çin, Kıbrıs, Yunanistan, Hindistan,
İsrail, Kenya, Filipinler, Romanya, Singapur, Sovyetler Birliği, Sri Lanka,
Tayland, Uganda, Amerika Birleşik Devletleri, Yugoslavya ve diğer ülkelerin
dağılması.
Baskın Çoğunluklar: Fundamentalist
Dalgalanma
Müslümanların
sayısının gayrimüslimlerden çok daha fazla olduğu ülkelerde İslami duyarlılık genellikle
hukukçuluk yoluyla ifade edilir. Zaten görevde olan Müslümanların asıl kaygısı,
toplumu Şer'i Üniler doğrultusunda dönüştürmektir . 1970'lerde ateşli Müslümanlar
(her zaman olmasa da genellikle kökten dinciler) iki ülkede, Pakistan ve
İran'da iktidarı ele geçirdi; Libya, Mısır, Türkiye, Suriye ve Suudi
Arabistan'da önemli bir siyasi rol kazandılar; ve çoğunluğu Müslüman olan diğer
devletlerin neredeyse tamamında daha fazla ağırlık kazandılar. Otonomizm kökten
dincilikle ancak Sovyet işgalinden sonra Afganistan'da rekabet edebildi.
AFGANİSTAN
Afganistan'ın
engebeli arazisi ve savaşçılarının cesareti, modern çağ boyunca ülkenin
bağımsızlığını güvence altına almıştı. Hem Rusya hem de Büyük Britanya, çeşitli
boyun eğdirme girişimlerinden sonra pes ettiler ve sonunda ülke, aralarında
bir tampon bölge haline geldi. Sonuç olarak, gelenekçi İslam ülkenin büyük
bölümünde rakipsiz kaldı.
Dolayısıyla Nisan
1978'deki solcu, Sovyet yanlısı darbenin özellikle şehirlerin dışında kitlesel
bir direnişle karşılaşması şaşırtıcı değil. Toprak reformu, değişiklikler
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Kadınların
statüsü ve diğer önlemler köktenci bir hareketin başlangıcını teşvik etti .
Hükümet karşıtı isyan Aralık 1979'da Sovyetler Birliği'nin Kabil'deki hükümeti
desteklemek için yaklaşık 100.000 asker göndermesiyle otonomist bir tona
büründü . Kısmen bir yaşam tarzını koruma arzusuyla, kısmen gerçek
Müslümanları iktidara getirme arzusuyla, kısmen de milliyetçi hedefleri
ilerletme arzusuyla alevlenen isyan genişledi. Hükümet, saldırgan Marksist
sloganları ortadan kaldırmak, cumhurbaşkanına "tüm dinler, mezhepler,
ulusal gelenek ve görenekler için özgürlük" 1 sözü vermek ve
radyo ve televizyonda Kuran ayetleri yayınlamak gibi adımlar atarak İslami
duyguları yatıştırmaya çalıştı ama başarısız oldu. Ayrıca İslam'ın rengi olan
yeşil yine Afgan bayrağına dahil edildi.
İsyancılar
kabilesel, bölgesel, dini, ideolojik ve kişilik çizgileri doğrultusunda
yaklaşık yüz gruba ayrıldılar. Bu isyancı gruplardan bazıları laik yönelimlere
sahipken, çoğu İslami cihad çerçevesinde savaştı ve kendilerini mücahit (“cihad
savaşçıları”) olarak görüyordu. Ancak İslam anlayışları farklıydı: En önemli
altı gruptan dördü kökten dinci bir yönelime sahipti (Gülbeddin Hikmetyar'ın
liderliğindeki Afganistan İslam Partisi ; Muhammed Yunus Halis'in
liderliğindeki İslam Partisi; İslam Cemiyeti) Burhaneddin Rabbani
liderliğindeki Afganistan ve Muhammed Nebi Muhammedi liderliğindeki İslam
Devrim Hareketi'nden biri reformist bir bakış açısına (Seyyid Ahmed Geylani'nin
Afganistan Ulusal İslami Cephesi) ve diğeri gelenekçi bir bakış açısına
(Sibgatullah Han Müceddidi'nin Ulusal Kurtuluş Cephesi) sahipti . Afganistan).
Birleşemeyen bu gruplar, değişen koalisyonlar kurdular; Ancak bazen, 1981
yazında olduğu gibi, Müslümanlar arasındaki çatışmalar o kadar yoğundu ki,
Sovyetlere karşı savaş geçici olarak durduruldu. Bu tür çatışmalar, muhtemelen
Sovyet güçlerinin geri çekilmesini takip edecek anlaşmazlıkların habercisiydi .
Fundamentalistlere gelince, onlar tamamen İslami bir yaşam tarzı kurma çabası
içindeydiler; Gülbuddin Hikmetyar'ın 1981'de ifade ettiği gibi, askerleri
"Afganistan'da saf bir İslami toplum ve hükümet kurmak için
savaşıyordu." 2
Son
Yıllarda İslam'ın Değişen Rolü. Solcu hükümetler ve yabancı birlikler,
Afganları moderniteyle daha önce hiç yapmadıkları şekilde uğraşmaya zorladı;
böylece on yıl önce neredeyse hiç var olmayan bir yerde kökten dinci bir
hareket ortaya çıktı .
CEZAYİR
modern
İslam dünyasının tarihindeki en şiddetli ve yıkıcı deneyim olan sömürge
deneyimine karşı değerlendirilmelidir . Hem Fransa'nın fethi
1830-1848
ve 1954-1962 yılları arasındaki bağımsızlık savaşı yüzbinlerce Müslümanın
hayatına mal oldu. Sömürge yönetimi döneminde Cezayir'in yüksek kültürü
neredeyse yok oldu: Yazı dili olarak Arapça'nın yerini Fransızca aldı ve İslam
okul müfredatından, hukuk sisteminden ve günlük hayattan çekildi.
Bağımsızlık
hareketinin liderleri bu saldırıya Arap ve İslam temalarını vurgulayarak
karşılık verdi. Fransızlar 1962'de ülkeyi terk ettiğinde, yeni hükümet ülkeyi
Avrupa'dan Ortadoğu'ya doğru yeniden yönlendirme gibi devasa bir görev için her
türlü çabadan kaçınmadı. Arap ülkelerinden Arap dili ve İslam dini öğretmenleri
getirdi, yazılı Fransızca'nın (hükümet belgeleri, sokak adları, dış mekan
işaretleri vb. dahil) kamusal alanda kullanımını ortadan kaldırdı, Cuma'yı
dinlenme günü yaptı, medeni kanunu kabul etti. Mısır 1976'da İslam'ı devletin
dini ilan etti.
Ancak
yetkililerin İslam vizyonunun hiçbir Şer'i içeriği yoktu; sömürge yasaları kutsal
hukuku baltalamıştı ve bağımsız Cezayir'in yöneticileri onu yeniden
canlandırmak için hiçbir şey yapmadı. İslam'ı bir hukuk sistemi ya da yaşam
tarzı olarak değil, bir kimlik ve ülkeyi kalkındırmak için halkı harekete
geçirmenin bir yolu olarak görüyorlardı. "İslam hukukunun siyasi yapılar
üzerinde hiçbir etkisi olmamasına ve ulemanın devlet aygıtında hiçbir güce
sahip olmamasına rağmen, İslam'ın Cezayir ulusal bilinciyle bağlantısı, dini
duyguyu önemli bir siyasi faktör haline getirdi. " 3 Cezayir
bağımsızlıktan sonra bile tamamen laik kaldı.
Fundamentalizm
yavaş yavaş güç kazandı. 1973'ten başlayarak, münferit olaylar hukukçu
dürtülerin ölmediğini gösterdi; ancak ara sıra bir genelev veya bara yapılan
saldırılar, sokak gösterileri, üniversite isyanları veya mütevazi giyimli bir
kadına yönelik saldırılar tutarlı bir siyasi hareket açısından yetersiz
kalıyordu . Bununla birlikte, kökten damentalist tutkular yavaş yavaş büyüdü
ve Kasım 1982'de hükümeti ele geçirme girişimiyle gün ışığına çıktı. Cezayir
Üniversitesi'nin Ben Arkoun kampüsündeki ayaklanmalar, peçesiz kadınların
yüzlerine asit atılmasına ve kadınların ölümüne yol açtı. iki köktendinci
öğrenci. O dönemde dağıtılan yayınlar, İslami bir hükümetin kurulması ve Ulusal
Şart'ın Kuran'la değiştirilmesi çağrısında bulunuyordu. Şiddetin ardından yirmi
dokuz öğrenci tutuklandı, dersler boykot edildi ve köktendincilerin düzenlediği
mitinge yoğun katılım oldu. Hükümet buna üniversitedeki İslami kuruluşları
dağıtarak, din bakanını tutuklayarak ve kökten dincileri "gerçek inançla
hiçbir ilgisi olmayan fikirleri empoze etmeye" çalışmakla suçlayarak yanıt
verdi. 4 Bunu devasa çatışmalar ve muhteşem silahlı çatışmalar
izledi. Yetkililer, hukukçuluğu bastırmak için ne gerekiyorsa yapmaya hazır
olduklarını açıkça belirttiler. Başarılarının bir işareti, Cezayir'deki
köktendincilerin daha önce dindarlıklarının bir işareti olarak gösteriş
yaptıkları sakallarını tıraş etmeleriydi.
On beş
yıllık hapis ve zorunlu sessizliğin ardından, Cezayir'in ilk cumhurbaşkanı Ahmed
Ben Bella, nihayet 1980'de açıkça konuştuğunda pek çok kişiyi şaşırttı.
İktidardayken Sovyet yanlısı bir sosyalist olmasına rağmen, okudu ve notlar
aldı.
206
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Hapishane
yıllarında Kur'an'ı incelemiş ve İslam'ın Cezayir'in siyasi sorunlarına cevap
sağladığına ikna olmuştu. Görüşlerinin gözle görülür bir pratik etkisi yoktu ,
ancak Ben Bella büyük bir prestije sahipti ve görüşlerindeki değişim, İslami
hizbin görünürlüğünü ve prestijini büyük ölçüde artırdı.
Her ne
kadar nadiren bu şekilde tanınsa da, Cezayir'in sömürge deneyimi, onu tüm
Darülislam ülkeleri arasında en laik ve Şer'i olmayan ülke haline getirdi.
Geleneksel İslam yaşam tarzını Türkiye, Arnavutluk ve Güney Yemen'den bile daha
fazla terk etmiş ve bu nedenle Batı'nın tüm gücüyle yüzleşmek zorunda
kalmıştı. Bu nedenle yaşadığı deneyimler muhtemelen diğer Müslüman halkların
deneyimlerinin habercisi olmuştur. Eğer hükümet bu kadar baskıcı olmasaydı
Cezayirli aydınlar laik bir İslami düşüncenin oluşmasında kilit rol oynayacak
bir konumda olacaktı; ancak şu ana kadar bağımsız Cezayir'de İslami kültürel
yaşam neredeyse can çekişiyor.
Rol
Değiştirildi. Cezayir'de hukukçu duygular ilk başta tereddütle, daha
sonra daha güvenli bir şekilde 1970'lerde ve 1980'lerin başlarında arttı.
BANGLADEŞ
Bengalli
Müslümanlar Pakistan'ın kurulması için Batı Hindistan'daki dindaşlarıyla bir araya
geldiler, ancak hiçbir zaman aynı kararlılığa sahip olamadılar. 5 Bengal
milliyetçiliği Batı Pakistan'daki toprak duygularından daha güçlüydü; Böylece
Bengalliler Pakistan fikriyle ilgili hayal kırıklığına uğradıkça İslami ideale
isyan ettiler ve kendi ulusal kimliklerini onayladılar. 1971'de Pakistan'ın
parçalanmasına yol açan bağımsızlık hareketinin İslam karşıtı imaları vardı;
çünkü Pakistan birliğini reddetmek, Bengal milliyetçiliğini Müslüman
kardeşliğine tercih etmek anlamına geliyordu. Batı Pakistan birlikleri İslami
birlik adına Doğu Pakistanlıları katlettiğinde Bengaliler pan-İslam'a daha da
yabancılaştı; ve Doğu Pakistan'daki bazı kökten dincilerin bağımsızlık
dürtüsüne direnmeleri ve bazı durumlarda bunu önlemek için Batı Pakistanlılarla
gizli anlaşma yapmaları pan-İslam'ın itibarını daha da sarstı.
Böylece,
yeni Bangladeş ulusu sıkı bir şekilde laik bir devlet olarak ortaya çıktı ve
liderleri İslam'ı siyasetin dışında tutmaya kararlıydı. İslam'a düşman iki ülke
olan Sovyetler Birliği ve Hindistan'a güvenmek bu yönelimi doğruladı. Ülkenin
Şeyh Mujibur Rahman yönetimindeki bağımsızlığının ilk yıllarında hükümet
milliyetçiliği vurguladı ve İslam'dan neredeyse hiç bahsetmedi . 1972
Anayasası, laikliği (milliyetçilik, sosyalizm ve demokrasiyle birlikte ) dört
temel idealden biri haline getirdi ve “dinin siyasi amaçlarla istismarının”
ortadan kaldırılması çağrısında bulundu. Bu, ülkenin kimliğini “dilinden ve
kültüründen” aldığını ilan etmek6, İslam'ın milleti tanımladığı
yirmi beş yıllık dönemin dramatik bir şekilde sona erdiğinin sinyalini
veriyordu.
Ağustos
1975'teki darbenin hukukçu bir bileşeni vardı -Bangladeş kısa süreliğine
"İslam Cumhuriyeti" ilan edildi7- tıpkı Kasım ayındaki
darbede olduğu gibi.
General
Ziaur Rahman'ı iktidara getirdi. Yeni liderin İslam'a olan sempatisi, önceki
yıllarda çıkarılan mevzuatın tersine çevrilmesine yol açtı. 1977'deki yeni bir
anayasa, laikliği bir ideal olarak ortadan kaldırdı ve onun yerine "Yüce
Allah'a mutlak güven ve iman" iddiasını getirdi.* Ziaur Rahman, İslami
siyasi partilerin örgütlenmesine izin verdi ve 1971'den bu yana hapishanede
tutulan kökten dincilerin çoğunu serbest bıraktı. 1979'da alkol ve kumarı
yasaklayan, okullarda din eğitimini zorunlu kılan yönetmelik çıkardı. Mayıs
1981'deki (Ziaur Rahman'ın öldürüldüğü) başarısız darbe girişiminin lideri,
daha katı köktendinci ideallere başvurarak davasına daha fazla destek kazanmaya
çalıştı.
Ziaur
Rahman'ın yönetiminin sonuna gelindiğinde İslam'ın, Bangladeş'in Doğu Pakistan
olduğu dönemde toplumdaki ayrıcalıklı yerini yeniden kazanmak için hâlâ kat
etmesi gereken çok yol vardı. 1979 seçimlerinde köktendincilerden oluşan bir
ittifak oyların yalnızca yüzde 10'unu aldı ve parlamentodaki çekişmeli 300
sandalyeden yalnızca 20'sini kazandı. Ancak Pakistan fiyaskosunun hatırası
silinirken Bangladeş yasalcılığa dönüşe başladı. Ve bir analistin görüşüne
göre, İslam'ın siyasi rehabilitasyonu kaçınılmazdır ; çünkü
"vatandaşlarının büyük çoğunluğu kendilerini Bengallilerin yanı sıra Müslüman
olarak da düşündüğü sürece, Bangladeş hem Müslüman hem de hukukçu ideallerin
peşinden gitmelidir." Bengalliler, eğer herhangi bir idealin tüm kalbiyle
peşinden gideceklerse.” Bunun bir başka kanıtı, Ocak 1983'te, ülkenin yeni
lideri General Hussain Mohammed Ershad'ın, en önemli amacının "İslam
düşmanlarıyla savaşmak ve Bangladeş'i bir İslam devletine dönüştürmek"
olduğunu açıklamasıydı.*
Rol
Değiştirildi. Bağımsızlık zamanında siyasi bir güç olarak İslam'dan
keskin bir şekilde uzaklaşan Bangladeş, yavaş yavaş ılımlı hukukçu politikalara
geri döndü.
MISIR
Mısır
yirminci yüzyılda İslami siyasi eylem için en önemli tek ülkedir. Fakir ve orta
derecede nüfusa sahip olmasına rağmen, birkaç nedenden dolayı İslami
gelişmelerin anahtarı haline geldi: Mısırlılar , Muhammed Abduh, Muhammed
Hüseyin Haykal ve Seyyid Kutub gibi düşünürlerin de dahil olduğu, moderniteye
İslami tepkiyi geliştirme çabasına öncülük ettiler. uluslarının sınırlarının
çok ötesinde bir etki. Kahire'de, 970 yılında kurulan uluslararası İslam
üniversitesi (ve dünyanın sürekli faaliyet gösteren en eski yüksek öğrenim
kurumu) El Ezher bulunmaktadır. 1928'de Mısırlılar, çokça taklit edilen ilk
kitlesel köktendinci hareket olan Müslüman Kardeşler'i örgütlediler. sonraki
yıllarda. Mısırlılar Arapça konuştukları için Kuran dilini kullanırlar ve
yazıları İslam eğitimi almış herkesin erişimine açıktır. Mısır'ın kaygıları ana
akım kesimin kaygılarıyla aynı. Un...
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Türkiye ya
da Suudi Arabistan gibi, kendi özel koşullarına kapılmış Mısır, çoğu Müslüman
için anlamlı olacak şekilde temel sorunlarla boğuşuyor. Son olarak, Mısır'ın
açık toplumu, merkezi konumu ve misafirperverliği, yabancıların, gazetecilerin
ve akademisyenlerin, Müslüman ve gayrimüslimlerin orantısız bir ilgi çekmesinin
sorumlusudur . Sonuç olarak siyasette İslam sorunu sıklıkla Mısır'daki
gelişmelerin bir yansıması olarak görülüyor.
Pek çok
Arap ülkesinde olduğu gibi, İslam'a yönelik mevcut hareket, Haziran 1967'de
İsrail'in yenilgisini takip eden zor günlerde başladı; bu, hakim pan-Arabizm
ideolojisini gözden düşüren ve birçok Mısırlının teselliyi kendi inançlarında
aramasına neden olan bir felaketti. Abdülnasır'ın Eylül 1970'teki ölümü ve
Sedat'ın tahta geçmesi bu eğilimi daha da güçlendirdi; çünkü Sedat yeni iklimi
tanıdı ve İslami duyguları teşvik etti. Fundamentalistlerle dostane ilişkiler,
Nasırcılarla mücadelesinde ona çok fayda sağladı ve popülaritesini artırdı.
Sonraki on
yıl boyunca Sedat, İslami konularda karmaşık bir dengeleme oyunu oynayarak
köktendincilerin bazı alanlarda kazanç elde etmesine, bazı alanlarda ise onlara
saldırmasına olanak sağladı . Onun hukuk yanlısı önlemleri arasında, 1973'te
Diyanet İşlerinden Sorumlu Başbakan Yardımcısı olarak yeni bir hükümet
makamının oluşturulması; aynı yıl Şeriata Göre Mevzuat Çıkarma Yüksek
Komitesi'nin kurulması; alkol tüketimini yasaklayan ve soygun ve iftiraya
yönelik Şer'i cezalar getiren yasa tasarılarının parlamentoya sunulması; ve
1978'de din derslerinin zorunlu olarak öğretilmesi. 1978'de yapılan bir
referandum, özgür düşünenlere ve ateistlere yönelik yasağı onayladı:
Resmi dine (İslam) zararlı
ilkelere sahip olduğu bilinen herkesin devletin veya kamu sektörünün üst düzey
yönetimlerinde görev alması yasaklanacak. Ayrıca kamu ve işçi örgütlerinin
yönetim kuruluna aday olmasına, gazetede yazı yazmasına, kitle iletişim
araçlarında çalışmasına ve kamuoyunu etkileyebilecek herhangi bir görevde
bulunmasına izin verilmeyecek. 10
Mayıs
1980'deki bir başka referandum, Şeriat'ı mevzuatın ana kaynağı olmaktan çıkarıp
( Sedat'ın 1971'deki ilk anayasasında olduğu gibi) ana kaynağa
dönüştürdü. 1979 yılında ülkede İslami misyonerlik çalışmalarını teşvik etmek
amacıyla bir Yüksek İslam Konseyi kuruldu . Faizsiz bankacılığı tanıtmak
amacıyla 1981 yılının başında İslam Ekonomisi Enstitüsü'nü kurdu. Yıllar
geçtikçe Sedat hükümeti, Nisan 1981'de Vakıflar bakan yardımcısı ve El-Ezher
Üniversitesi başkanı gibi birçok önde gelen köktendinciyi dini kurumdaki yüksek
pozisyonlara atadı. Aynı zamanda, alkolün yasaklanması gibi bazı sembolik
adımlar da attı. ulusal havayolu şirketi.
Ancak
hükümetin kökten dincilere verdiği şeylerin çoğunun boş vaatler olduğu ortaya
çıktı. İslam'dan dönmeyi ölümle cezalandıran kanun tasarıları, tefeciliğin
yasaklanması ve hırsızlık ve zinaya yönelik Şer'i cezalar da dahil olmak üzere
İslami mevzuata ilişkin önerilerinin çoğu hiçbir zaman yasalaşmadı.
Fundamentalist umutlar vardı
defalarca
büyütüldü ve hayal kırıklığına uğradı. Resmi olarak yürürlüğe konan diğer Şer'i
hükümler (örneğin, alkol ticareti veya içki içmek nedeniyle kırbaçlama)
başlangıçtan beri geçersiz hükümlerdi. Daha da kötüsü, hükümet şeriata aykırı
aile hukuku için baskı yaptı: Kişisel Statü Kanununun Temmuz 1979'da yapılan
revizyonu, boşanmada eşlere Şer'i olmayan haklar verdi.
Fundamentalistler
hayal kırıklıklarını şiddete başvurarak dile getirdiler. Ancak Müslüman
Kardeşler değil: Bir nesil önceki aşırılık yanlısı örgüt yasal hale gelmişti ve
liderleri özgürce örgütlenmenin ve açıkça yayın yapmanın avantajlarından
yararlanıyordu. Müslüman Kardeşler yumuşadıkça, yeni gruplar, 1974'te İslami
Kurtuluş Örgütü veya Muhammed'in Gençliği olarak bilinen şaibeli bir örgütün
Kahire dışındaki Askeri Teknik Okula düzenlediği saldırıyla başlayarak, eski taktiklerini
miras aldılar. Her ne kadar Ocak 1977'de Kahire'deki yiyecek ayaklanmaları
başlangıçta hiçbir İslami unsur taşımasa da , barların ve gece kulüplerinin
yağmalanması kökten dincilerin şiddeti İslami çizgide yönlendirdiğini
gösteriyordu. Kefaret ve Kaçış olarak bilinen bir grup, Haziran 1977'de eski
bir Vakıflar bakanını kaçırıp idam ettiğinde, Mısır hükümeti aşırıcı grupları
daha ciddiye almaya başladı; birkaç ay sonra diğer uç grupların üyeleri, yani
Tanrı'nın Askerleri ve Yeni Cihad tutuklandı. 1979'un başlarında Minya ve
Asyut Üniversitelerinde öğrenci grupları greve gitti ve isyan çıkardı. Bu rahatsızlıklar,
güvenlik önlemlerinin artırılmasının yanı sıra, resmi dini kurum üyelerinin,
İslam'a olan bağlılıklarının devamını sağlamak için maaşlarında artışlara yol
açtı. devlet.
Ancak tüm
kökten dinci eylemler arasında Mısır'ın yerli Hıristiyan nüfusu olan Kıptilere
yönelik muamele en kışkırtıcı sonuçları doğurdu. Mısır'daki toplumsal
ilişkiler, 1970'lerin başında İslami duyarlılığın gelişmesine kadar birkaç on
yıl boyunca nispeten sorunsuzdu. Şiddet ilk olarak Kasım 1972'de bir Kutsal
Kitap Merkezinin yakılması ve Hıristiyanların (bir piskopos dahil)
taşlanmasıyla ortaya çıktı. Bunu takip eden birçok münferit olay, Kıpti
endişelerini artırdı ve hükümetin İslam'dan dönenlere idam cezasının yeniden
getirilmesi yönündeki teklifinin Hıristiyanlar arasında alarma yol açtığı 1977
yazına zemin hazırladı. İslami boşanmanın kolaylığı, birçok Kıpti erkeğinin
geçici olarak İslam'a geçmesine ve boşanma davası tamamlandıktan sonra da
Hıristiyan inancına dönmesine yol açmıştı. Yeni yasa, aileleri parçalayarak,
bu sefer kalıcı olarak yeniden Müslüman olmaya zorlama tehdidini ortadan
kaldırdı . Kilise liderleri bu öneriye tüm Kıptilerin beş günlük protesto orucu
düzenlemesi çağrısında bulunarak yanıt verdi. Kıpti lider Papa III. Shenouda ve
kırk dört piskopos, Eylül 1977'de Kahire'deki St. Mark Katedrali'ne kapandılar
ve irtidat tasarısı geri çekilene kadar orada kalacakları tehdidinde
bulundular. Bunlar ancak hükümete tasarıya karşı muhalefet sözü veren
başbakanın ziyaretinden sonra ortaya çıktı.
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Bunu daha
birçok Müslüman-Hıristiyan olayı izledi. Bir rahip, İslam'a geçmiş bir
Hıristiyan'ı cemaatine geri kazanmaya çalıştığı için öldürüldü. Üniversitedeki
karışıklıklar düzenli olarak Kıptilere yönelik zulmü içeriyordu. Ocak 1980'deki
Kıpti Noel Arifesinde İskenderiye kiliselerinde iki bomba patladı, Minya'daki
Müslümanlar Kıptilerin ayin yapmasını engelledi ve Asyut'ta bir arabacı
bıçaklandı. Kısa bir süre sonra Müslümanlar, İsa'yla ilgili bir filmin
gösterildiği sinemayı yaktı. Dindar Müslüman mahallelerinde, sözde Kıptiler
tarafından yazıldığı iddia edilen kışkırtıcı edebiyat düzenli olarak ortaya
çıktı; biri Hıristiyanların "İslam'ı din olarak kabul etmediğini"
ilan ederken, diğeri İslam'ı "yalanların yalanı" olarak nitelendirdi.
11 Kıpti lider gemisi, bu saldırıları ve tacizi protesto etmek için
Nisan 1980'de Paskalya kutlamalarını kısıtladı. Haziran 1981'de Kahire'de on
sekiz kişinin ölümüne yol açan ve ancak birkaç tümenin gelmesiyle
bastırılabilen Müslüman-Hıristiyan isyanıyla gerginlikler doruğa ulaştı. çevik
kuvvet birliklerine görüldüğü yerde ateş etme emri verildi. Ağustos ayında bir
Kıpti kilisesindeki düğün törenine düzenlenen bombalı saldırıda çok sayıda
kişinin ölmesi üzerine duygular yeniden yükseldi.
3 Eylül
1981'de Başkan Sedat kökten dincilere karşı bir saldırı düzenledi, çoğu
aşırıcı Müslüman olan 1.536 kişiyi (resmi sayıma göre) tutukladı ve Müslüman
Kardeşler'i "gayri meşru" bir varlık ilan etti. 12 Haziran
1981'deki toplumsal ayaklanmalar bu hamlenin acil nedeni olarak öne sürülse de,
baskı aslında kökten dincilerin artan gücüyle ilgiliydi. İslami gruplar buna,
Eylül ayında Kahire'de Kıpti katedraline yürüyüş de dahil olmak üzere art arda
üç Cuma günü kitlesel gösteriler düzenleyerek yanıt verdi . Hükümet,
kışkırtıcı vaazlara son vermek için tüm camilerin doğrudan kontrolü altına
alınmasını emretti. Eylül ortasına gelindiğinde Mısır siyaseti bir krize girmişti.
Resmi
açıklamalara göre, Yeni Cihad grubunun üyeleri 26 Eylül'de Cumhurbaşkanı
Sedat'a suikast düzenlemeyi planladı ancak hükümetin baskısıyla engellendi .
Onu silahla öldürmek için , onun bir sonraki kamuoyu önüne çıkışı olan 6
Ekim'deki askeri geçit töreninden yararlandılar . Suikastçılar sadece Sedat'ı
değil, onun etrafında oturan tüm Mısır liderliğini öldürme, ardından cenazeleri
sırasında ve yeni cumhurbaşkanının yemin töreninde tekrar saldırma
eğilimindeydi. Önemli askeri ve iletişim tesislerini ele geçirdikten sonra ,
Mısır'ı İran'a benzer bir İslam cumhuriyeti ilan etmeyi planladılar .
Yetkililer, suikastla ilgili soruşturma kapsamında 2.500'den fazla köktendinci
Müslümanı tutukladı, sıkıyönetim ilan etti ve orduyu aşırı gruplarla bağlantısı
olan herkesten temizledi. Yeni Cihad'ın iki yüz seksen üyesi Aralık 1982'de
İslami devrimi planlamakla suçlanarak yargılandı. Suikastın ardından, özellikle
Asyut'ta seksen iki kişinin ölümüyle sonuçlanan üç günlük ayaklanmalar ve
Piramitlerin yakınında Yeni Cihad'ın lideriyle yaşanan silahlı çatışma başta
olmak üzere, daha fazla kökten dinci şiddet izledi.
Sedat'ın
halefi Hüsnü Mübarek, Sedat'ın Eylül 1981 öncesi dönemini yeniden canlandırdı.
Barışçıl
ve şiddet yanlısı İslami gruplar arasında ayrım yapma stratejisini benimsemiş
ve o da ilkiyle barış yapmaya çalışmıştı. Bu amaçla, Eylül ayında hapsedilen
Müslüman Kardeşler liderlerini serbest bıraktı (fakat Kıpti papasını bir
manastıra hapsetmeye devam etti) ve okullarda reformist İslami görüşleri
yaymak için yeni bir program başlattı. Ayrıca Mübarek kökten dinci programın
yetersizliklerini göstermek için kamuoyunun teşhirine güveniyordu; Müslüman
Kardeşler'e ve diğerlerine sloganları ayrıntılara dönüştürmeye meydan okumanın
onların yetersizliklerini ve İslam'ı Mısır'ın sorunlarına çözüm olarak
görenlerin çoğunun hayal kırıklığını ortaya çıkaracağını umuyordu.
Rol
Değiştirildi. Sayısal olarak küçük olmasına rağmen aşırı kökten
dinciler Kıptileri alarma geçirdi, kökten dinci olmayan Müslümanları tehdit
etti ve Mısır cumhurbaşkanını öldürdü. Çok daha büyük dindar Müslüman kitlesi,
1970'li yıllarda Mısır toplumuna ve siyasetine yeni bir ton kazandırdı.
GİNE
Ahmed
Sékou Touré, 1958'deki bağımsızlığının ardından giderek daha radikal
ideolojileri denemeye başladı ve İslam'ı bir kenara itti; bu, 1967'deki
iktidar partisinin 8. Kongresinde açıkça Marksist programın benimsenmesiyle
sonuçlandı. Birkaç yıl sonra tutumda bir değişiklik meydana geldi. 1975'e
gelindiğinde Sékou Touré, "ekonominin mezar kazıcıları" 13
olmakla suçladığı tüccarlara karşı cihad çağrısı yaptı ve 1977'de
kendisini mehdi ilan etme noktasına geldi. Bir yıl sonra, ülkenin otuz dört
idari bölgesinde ve ulusal düzeyde İslam Şuraları kuruldu; bu konseylerin
başkanı bakan rütbesine getirildi. Sékou Touré'nin kendisi de birkaç kez Mekke'ye
hac ziyaretine gitti ve İslami davalarda gözle görülür şekilde aktif hale geldi
(örneğin, Irak-İran çatışmasına aracılık etmekle görevli İslami bir misyonun
başkanı olarak hizmet etti). Hükümet, Ramazan orucu sırasında alkol, domuz eti
ve halkın yiyecek tüketiminin yasaklanması gibi Şer'i hükümleri uygulamaya
koydu; ayrıca Cuma günü yarım gün izin verdi ve cinsel suçlar için Şeriat
adaletini uyguladı. Kalıcı spekülasyonlar , Sékou Touré'nin Gine'de bir İslam
cumhuriyeti ilan edeceği yönünde .
Rol
Değiştirildi. Gine hükümeti Marksist sosyalizmden kısmi kökten dinciliğe
döndü.
ENDONEZYA
abangan ve santri
olarak bilinen dindarlar . Abangan bölgenin yerli ve Hint kültürlerine
bağlı kalmayı sürdürdü ve istikrarlı bir şekilde
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Santri'nin
ülkeye İslam'ın yasal bir versiyonunu dayatma çabalarına direndi . San
tri'de gelenekçi, reformcu ve kökten dinci her türden dindar Müslüman
vardı . Bu iki grup arasındaki gerilim uzun süredir Endonezya'daki siyasetin
ana temasıydı: Santri örgütleri kayda değer bir güce sahipti ancak güç
dengesini kendi lehlerine değiştirmeyi başaramadılar ve sonuç olarak giderek
daha fazla hüsrana uğradılar. Ve 1970'lerde İslami duyguların yükselişi onların
güçsüzlük duygularını daha da artırdı.
Thesan/n
bu yüzyılın başında Hollanda sömürge yönetimine karşı milliyetçi mücadeleyi
başlatmış olsa da, bu mücadele abangan tarafından devralındı . 1945-49'da
Hollandalıların sınır dışı edilmesi mücadelesine laik gruplar öncülük etti;
Sonuç olarak, bağımsızlıkla ortaya çıkan liderlik İslam'dan çok Batı
ideolojilerine yönelikti. Hukukçuların muazzam baskısına rağmen, anayasa İslam
hakkında hiçbir şey söylemiyor, şeriat hakkında ise çok daha az şey söylüyordu;
yalnızca “Tek ve Tek Tanrı'ya olan inanç”tan söz ediyordu. Endonezya
Cumhuriyeti'nin laik bir devlet olarak kurulmasındaki abangan başarısına tepki
olarak bazı kökten dinciler , Batı Java dağlarından Darul İslam İsyanı olarak
bilinen bir gerilla savaşı başlattılar. Bu 1948'de başladı ve 1962'de
liderlerinin idamına kadar devam etti; diğer adalarda isyan daha sonra başladı
ve kendi yoluna gitti. Santri , Endonezya'nın 1955'teki ilk genel
seçimlerinde oyların çoğunluğunu kazanmayı umuyordu , ancak İslami partiler
(reformcu olanlar da dahil) toplam oyların yalnızca yüzde 43,5'ini aldılar;
bu, onların Şeriat'ı empoze etmeleri için çok azdı. mevzuat.
PRRI
isyanı olarak bilinen başka bir isyana köktenci katılım , İslami liderler ile
Başkan Sukarno arasındaki ilişkilerin bozulmasına ve 1957'de sıkıyönetim
ilanına yol açtı. 1960 yılında Sukarno, en büyük kökten dinci siyasi örgüt olan
Masjumi'yi yasakladı. Yine de santri, Ekim 1965'teki darbe girişiminin
ardından beş yıl sonra silahlı kuvvetlere Komünistleri bastırmada yardım etti.
Hem bu işbirliği hem de yeni başkan Suharto'nun Mart 1966'da iktidara gelmesi
santriye katılma umudu verdi. hükümette, ancak yine hayal kırıklığına
uğradım. İktidarı Suharto'yla paylaşan askeri liderler arasında neredeyse hiç santri
yoktu; Hukuk yanlısı Müslümanların çabalarının Cava geleneklerini
bastıracağından, ülkeyi böleceğinden ve ülkeyi bir arada tutan milliyetçi
ideolojiyi zayıflatacağından korkan birçok subay terk edilmişti; Batılı
bakış açısına sahip diğer memurlar, santriyi geri görüşlü gerici kişiler
olarak görüyorlardı.
yüzyılın
başındaki Etik Politikasını hatırlatan uygulamaları takip ederek dindar
Müslümanları siyasi açıdan uysal tutmayı amaçlıyordu . Tıpkı Hollandalıların
kişisel dindarlığı teşvik etmesi ancak İslam'ın kamu işlerinde herhangi bir rol
oynamasına karşı çıkması gibi, Suharto da aynısını yaptı: Hükümeti Mekke'ye hac
yolculuğu için mali yardım sağladı, okullarda din eğitimini zorunlu kıldı ve
Müslümanların faaliyetlerini yakından takip etti.
Hıristiyan
misyonerler. Ulemayı yakından takip etti ve dolaylı da olsa hükümet aleyhine
konuşan herkese baskı uyguladı; ne kadar ısrarcıysa o kadar cesur olanlar da
hapse giriyordu. 1970'lerde yetkililer, artan hukukçu duygulara Jakarta'daki
gece kulüplerini kapatarak, kumarhanede kumar oynamayı yasaklayarak ve Şeriat'a
uygun başka önlemler alarak yanıt verdiler. Hollandalılar gibi Suharto da
İslamcı kurumların siyasetteki gücünü zayıflatmaya çalıştı. Dokuz İslami
partiyi, farklılıklarını bulanıklaştırmak ve zayıflatmak umuduyla Birleşik
Kalkınma Partisi (PPP) adı altında birleşmeye zorladı . Yıllardır dini
hiyerarşiden seçilen bir gelenekçi olan din bakanı, artık askeri liderlik
arasından seçiliyordu ve bu onun santrinin çıkarlarından çok hükümetin
çıkarlarını göz önünde bulundurduğunu garanti ediyordu. Devlet, İslami
kurumların gücünü azaltma çabalarının bir parçası olarak İslami okullara
yapılan yardımı kesti ve Şer'i mahkemelerin yargı yetkisini kısıtladı .
Suharto'nun
kişisel düzeyde dindarlığı kamusal alanda yarı laiklikle karıştırması başarılı
oldu; İslami partiler 1971 seçimlerinde ulusal oyların yalnızca yüzde 27,2'sini
aldılar; bu, 1955'teki önceki oylara göre büyük bir düşüş; ve bunların oranı
1977'de sadece çok az bir artışla yüzde 29,3'e çıktı ve 1982'de yüzde 28,4'e
geriledi. Harold Crouch, bu seçim sonuçlarının analizini şu gözlemle bitiriyor:
"Endonezya'daki siyasal İslam'ın temel ikilemi, daha fazlasını
toparlayamamasından kaynaklanmaktadır. Ezici çoğunluğu kendilerini Müslüman
olarak tanımlayan bir halktan gelen azınlık desteği.” 14
Ancak bu
statik seçim sonuçlarının arkasında hukukçuluk duygusunda büyük bir artış
gizliydi. 1978'de Endonezyalı bir gözlemciye göre, "tüm kanıtlar Endonezya'da
yaygın ve köklü bir İslami canlanmanın yaşandığına işaret ediyor", oysa
1980'de bir Amerikalı şöyle yazmıştı: "Son on yılda Ortodoks İslam'da
güçlü bir yükseliş görüldü. İnşa edilen cami ve muşullahların (yerel
ibadethaneler) sayısı hızla arttı; haftalık Kur'an okuma seanslarına katılım arttı;
Camideki cuma hutbeleri tıklım tıklım dolu evlere hitap ediyor.” 15
Bu
değişiklikleri seçim zaferine dönüştüremeyen köktendinciler giderek siyasi
yapının dışına çıktı ve doğrudan eyleme geçti. 1973'te hükümeti , bu konuyla
ilgili tartışmayı bozan gençlik gruplarının Parlamento tabanını işgal etmesi de
dahil olmak üzere, başkentte mafya şiddetini kışkırtarak, evlilik yasalarını
Batılılaştırma önerisinden geri adım atmaya zorladılar . Aşırı köktendinci
Imran Mohammad Zain'in takipçileri, Mart 1981'de Bandung'daki bir polis
karakoluna saldırdılar ve aynı ayın sonunda bir uçağı kaçırdılar. Endonezya'nın
en yasal eyaleti Açe'de ayrılıkçı bir hareket büyüdü. Açe Kurtuluş Cephesi,
Mayıs 1977'de, ulusal seçimlerin yapılmasından sadece üç gün sonra bölgenin
bağımsızlığını ilan etti.
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
santrisin
bir daha galip gelemeyeceğini. Bazıları Darul İslam adlı şaibeli bir
grubun " özellikle kanun ve düzen konularında Açe'nin etkili hükümeti olan
paralel bir yönetimi" yönettiğini iddia ediyor . 1 * Federal
hükümete karşı yöneltilen bu ve diğer eylemlere ilham veren temel faktör,
Suharto'nun Çinli tüccarların desteğine bağımlı hale geldiği yönündeki yaygın
duyguydu . Sonuç olarak Endonezya nüfusunun yüzde 90'ını oluşturmalarına
rağmen Müslümanların özerklik kaygıları 1970'lerde de devam etti.
Hükümetin,
tüm kökten dincileri itibarsızlaştırma umuduyla bazı aşırılık yanlısı
faaliyetlere sponsor olduğundan şüpheleniliyor. Endonezya'da birkaç kez olduğu
gibi, neden kökten dincilerin camileri bombaladığı ya da ateşe verdiği sık sık
soruluyor? 1970'lerin sonunda Komando Cihad adında bir terör örgütü ortaya
çıktı ve binden fazla üyesi tutuklandı, ancak varlığı tespit edilemedi; bazı
gözlemciler hükümetin bunu uydurduğunu ileri sürdü. Komando Cihad'ın bir
lideri, Java'nın güney kıyısındaki bir denizaltı indirme yoluyla isimsiz bir
yabancı ülkeden silah aldığını itiraf ettiğinde, hükümetin güvenilirliğini
artırmak için çok az şey yaptı! 17 Yetkililer aynı zamanda Mart
1981'deki uçak kaçırma olayını tüm kökten dincilerin itibarını sarsmak için
kullanma çabalarında da çok aceleci davrandılar; Olaydan birkaç hafta sonra
hükümetin olayla ilgili büyük bir yerel film yapılmasına dair planları vardı.
Fundamentalistlerin,
Donald K. Emmerson tarafından çok iyi özetlenen nedenlerle, genel direnişi
kışkırtarak hükümet üzerinde iradelerini uygulamaya devam etmeleri
beklenebilir:
İbadetlerini yerine getiren
Müslümanlar istatistiksel çoğunlukta, çeşitliliğe sahip bir toplumda,
parçalanmış bir ortamda niteliksel bir azınlık olarak kaldığı sürece,
dindarlığı "yukarıdan aşağıya" dayatma eğilimi devam edecektir. Ve
tam da bu koşullar nedeniyle, gayrimüslim ve ismen Müslümanlar bu “siyasi
çözümden” korkmaya devam edecekler. 18
Rol
Değiştirildi. Siyasi süreçteki köktenci hayal kırıklığı, İslami
siyasi eylemin mütevazı ama belirgin bir şekilde büyümesine yol açtı.
İRAN
, modern
zamanlardaki köktendinci hareketler arasında en görkemli, en ünlü ve en etkili
başarıya sahip oldular ; dolayısıyla onların kaderi köktenciliğin geleceği
açısından özel bir öneme sahiptir .
Humeyni'nin
iktidara yükselişinin hikayesi burada ayrıntı gerektirmeyecek kadar sık tekrar
anlatıldı. Şah Muhammed Rıza Pehlevi , 1941'den 1979'a kadar olan hükümdarlığı
sırasında İslam'a yönelik yalnızca göstermelik hareketlerde bulundu ; Son
aylarına kadar hükümet hiçbir zaman dini kaygılara fazla önem vermedi.
ülke içi
gücün sağlamlaştırılması, askeri yetenek , sanayileşme, petrol satışları ve
benzeri konularla çok daha fazla ilgileniyorlar. Şah, çeşitli vesilelerle ulema
gücünü zayıflattı; özellikle 1960'ların başında ulema topraklarını elinden
alarak, ancak aynı zamanda dini amaçlara fon ve diğer yardımlar dağıtarak
onların sadakatini kazanmak için çaba gösterdi .
Ekonomik
çalkantı ve Şah'ın zulmü 1970'lerin sonlarında huzursuzluğu kışkırtırken,
İranlılar şikayetlerini ifade etmenin bir yolunu İslam'da buldular ve siyasi
talepleri giderek daha fazla hukukçu ve otonomist tonlar almaya başladı.
İslam'ın çok sayıda avantajı vardı: Geleneksel İran yöntemlerini savunan İslam,
Şah yönetiminin Batılı özellikleriyle keskin bir tezat oluşturuyordu. Sıkıntılı
olanlar için bir sığınak, öfkeli olanlar için bir bağ sağlıyordu. Otonomist
tema, ülkedeki yabancılara (özellikle Amerikalılara) ve hükümetteki
gayrimüslimlere (özellikle Bahailere) karşı düşmanlıkları yönlendirdi. Camiler,
muhalefet hareketlerine İran'ın tüm bölgelerinde ulusal siyasi eylem için bir
temel haline getirilebilecek bir dini kurumlar ağı sunuyordu.
Bu son
noktada: İran, güçlü ve bağımsız bir dini yapıya sahip olmasıyla diğer Müslüman
devletlerin çoğundan farklıydı. Oniki İmamcı Şii liderler, ortaçağ sentezini
Sünni muadilleri kadar tam olarak kabul etmediler, ancak yetkililere karşı bir
muhalefet dürtüsünü sürdürdüler; Sonuç olarak İran uleması Sünni gelenekçilerin
pasifliğine daha az alıştı. 19 İran dışında devlet genellikle dini
liderlere maaşlarını ödüyordu ve bunun karşılığında da onların siyasi
işbirliğini alıyordu; İran'da mollalar (İranlı ulema) cemaatlerinden doğrudan
para alarak bağımsızlıklarını korudular . Bu onları halkın kaygılarına karşı
daha duyarlı hale getirdi ve aynı zamanda kamusal konularda pozisyon almalarına
da olanak sağladı. Böylece mollalar, ülkelerinin modern siyasi tarihinin çoğunda
merkezi bir rol oynadılar; İran'daki İslami liderler her yerde olduğundan daha
çok popüler sözcüler ve güçlü şahsiyetlerdi.
Bu
faktörler, 1978'in başlarında, Şah'ın en inatçı ve en inatçı eleştirmeni
Ruhollah Humeyni'nin muhalefetin lideri olarak ortaya çıkmasıyla bir araya
geldi . Saray zümresinin gharbzadegi'sinin ("Batı zehirlemesi") tersine
, İslami değerleri temsil ediyordu; zenginliğinin aksine kitlelerin çıkarlarını
kişileştirdi. Humeyni, geleneksel yollara duyulan özlemden ve İran'daki 180.000
kadar mollaya erişiminden yararlanarak, bir yıl boyunca yurt dışından sokak
gösterilerini ve grevleri parlak bir beceriyle yönetti. Çağrılarının ana hedefi
olarak silahlı kuvvetleri belirledi ve işçi saflarında ajitasyonu körükledi.
Şaşkına dönen Şah, Ocak 1979'da İran'ı terk etti ve bir ay sonra Humeyni on beş
yıllık sürgünden döndü. Pek çok İranlı, köktendinci programlarının uygulamaya
konmasını aslında istemese de, Humeyni'yi Şah'a karşı muhalefetin sembolü
olarak destekledi . Onu hafife almaları
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Geriye
dönüp bakıldığında İran'ı tamamen İslami hale getirme isteği şaşırtıcı
görünüyor; çünkü Humeyni elbette kazandığı gücü bırakmadı ve hemen İran'ı
Şeriat çizgisinde yeniden yapılandıracak bir hükümet kurmaya girişti. Humeyni
bir Şer'i mahkeme sisteminin kurulmasını emretti, okul sistemini İslami
ideallere uygun hale getirdi, ahlaki suçları (özellikle cinsel olanları)
cezalandırdı, gayrimüslimleri devlet hizmetinden uzaklaştırdı, paraya faiz
verilmesini yasakladı, kadınlara baskı uyguladı . purdah giydi ve hatta müziği
yasaklamaya çalıştı.
Humeyni
hukukçu bir programı sürdürürken eski müttefiklerinin birçoğu safları bozdu ve
muhalefete geçti. Bazıları için Şah'ı kovmak başlı başına bir amaçtı; ve
iktidara ulaştıklarında siyasete her zamanki gibi devam etmeye hazırdılar. Bu,
Kerim Sanjabi, Mehdi Bazargan, İbrahim Yazdi, Sadegh Ghotbzadeh ve Abolhassan
Bani-Sadr gibi Batı eğitimi almış adamların yaklaşımıydı. Ancak Humeyniciler
için Şah'ın sınır dışı edilmesi yalnızca gerçek devrime, İslami ilkelerin tam
olarak uygulanmasına zemin hazırladı . Bu yaklaşımın önde gelen savunucuları
arasında Muhammed Beheşti, Hossein Ali Montazeri, Muhammed Ali Raja'i ve Ali
Ekber Haşimi Raf sanjani vardı. Batılı eğitimli liderlerin siyasi açıdan
mollalardan daha az yetenekli oldukları ortaya çıktı ve Humeyni'nin dönüşünden
sonraki iki buçuk yıl içinde, 1981 yazında mollalar neredeyse tüm hükümeti
kontrol ediyordu. Onlara muhalefet esas olarak molla karşıtı yönelime sahip
radikal İslami reformcu bir grup olan Mücahitler-i Halk'tan geldi . Diğer pek
çok İranlı gibi onlar da Şer'i düzenlemelerin uygulanmasından yanaydı ancak dini
otoritelerin hükümeti yönetme ihtimaline olumsuz tepki gösterdiler; Aslında
İran deneyimini eşsiz kılan, Humeyni'nin “İslam hukukçularının (fakihlerin)
kuralı ” kavramıydı.
Humeyni'ye
göre din alimleri, Allah'ın emrini yerine getirmeye en uygun kişiler oldukları
için hüküm vermelidirler; bu yeni bir fikir ama mantık veya ikna kabiliyetinden
yoksun değil. Öncelikle İslami yönetimi “kutsal hukukla yönetim” olarak
tanımlıyor ve şeriata uygun hareket eden bir politikanın tesis edilmesinin
İslam'ın esası olduğunu savunuyor. “İslami bir hükümet kurmanın gerekli
olmadığını iddia eden herkes, İslami hükümlerin uygulanmasının gerekliliğini
inkar eder. . . ve dolayısıyla İslam inancının kapsamlılığını ve ebediliğini
inkar ediyor.” 20 Humeyni'ye göre yasalara göre yaşamak İslam inancının
merkezinde yer alıyor ve o da tüm köktendinciler gibi devletin bu yasaların
uygulanmasına dahil olması konusunda ısrar ediyor.
, hukuk
bilmenin önemine aşırı vurgu yapmasıdır . Ona göre İslam hukukçuları iktidar
mevkilerine hak sahibidir çünkü ümmetin nasıl yaşaması gerektiğini ve devletin
nasıl davranması gerektiğini en iyi onlar bilir. Önemli bir pasajda bir
alıntıyla başlıyor:
Hadis Raporu'nda
"İslam hukukçuları krallara hükmeder" diyor ve ardından şu sonuçları
çıkarıyor: "Eğer siyasi liderler dindarsa, o zaman hukukçuların karar
verdiği şekilde eylem ve kararları yayınlamaları gerekir. Bu durumda hukukçular
gerçek yöneticilerdir, siyasi liderler ise yalnızca onların vekilleridir.” 21
Dolayısıyla Humeyni'nin İran'a dönüşünden birkaç hafta sonra ilan edilen
anayasası22 ulemayı iki üst konuma yerleştiriyor: vasi ( velayet -i
fakih) ve Muhafızlar Konseyi üyeleri. Vasi, “ yönetme sorumluluğu ve
bundan kaynaklanan tüm sorumluluklara sahip olan” (İlke 5), “bir lider olarak
halkın çoğunluğunun güvenini kazanan” (İlke 5) dindar bir adamdır.
1 07) . Muhafızlar Konseyi'ni, en yüksek yargı
makamlarını ve silahlı kuvvetlerin komutanını atar. Başkan adaylarını onaylar,
cumhurbaşkanının görevini onaylar ve cumhurbaşkanını görevden alma hakkına
sahiptir (İlke 110). Hiç kimse vasi olma şartlarını yerine getirmezse, onun
yerini üç veya beş üyeden oluşan bir Liderlik Konseyi alır (İlke 107). Veliler
Konseyi'ne gelince, vasi tarafından atanan altı "adil ve dindar
kişiden" ve yasama organı tarafından seçilen ve çoğu ulema olan altı
avukattan (Prensip 91) oluşur . On iki kişilik bu organ, yasa koyucuların
itimatnamelerini onaylama, yasa koyucu tarafından kabul edilen kanun
tasarılarının “İslami standartlara ve anayasal kanunlara uygun” olmasını
sağlama (İlke 94), anayasayı yorumlama (İlke 98), seçimleri denetlemek (İlke
99) ve vasiyi veya Liderlik Konseyini atamak (İlke 99)
1 08) .
Kısacası
Humeyni, İslam tarihinde eşi benzeri olmayan bir teokrasi (dini otoriteler
tarafından yönetilen bir hükümet) çağrısında bulundu. Ortaçağ sentezini kabul
ederek, modern öncesi din adamları kendilerini politikadan veya hükümet
hizmetinden uzaklaştırmışlardı; Dini şahsiyetler işin içine girdiğinde , bu
her zaman takipçilerini mevcut otoriteye karşı kışkırtmak içindi. Modern öncesi
ulema, hakimlik hizmetine direndi, politikacıların lekelediği paralardan uzak
durdu ve hatta yetkililer tarafından inşa edilen kamu tesislerinden, bunların
yasadışı kazançlar yoluyla mümkün olduğu gerekçesiyle kaçındı. "Daha
dindar ulemanın çoğu, herhangi bir sıfatla hükümete hizmet etmeyi
reddetti." 23 Claude Cahen'in gözlemlediği gibi, şeriat
alimleri “kamu hukukundan ve idarenin organizasyonu ve işleyişinden ve onun
karakterinden ziyade tarikatın görevleri, özel hukuk, ceza hukuku ile her zaman
daha fazla ilgilenmişlerdir. liderler.” 24 Hukukçular, iktidarın
dizginlerini kendi ellerine almakla daha da az ilgileniyorlardı; bu, Humeyni
teklif edene kadar hiçbir zaman ciddi olarak düşünülmemişti. Dolayısıyla Duran
Halid, "Humeyni'nin her açıdan yeni bir şeyi temsil ettiği" sonucuna
varırken haklıdır. 25
Rol
Değiştirildi. Şah'ın Batılılaşmasından Humeyni'nin sıra dışı
köktenciliğine kadar İslam, İran siyasetinin çevresinden merkezine doğru
ilerledi.
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
IRAK
Eğer
İslami eylem hukukçu veya özerklik yanlısı hareketler olarak tanımlanırsa, Irak'ta
1970'lerde bu hareket çok azdı. Çoğunluğu Müslüman olan ve gayrimüslimlerin
tehdidine maruz kalmayan bir ülke olarak özerkliğin hiçbir rolü yoktu; Kökten
dincilerin pek az meydan okumasıyla karşı karşıya kalan laikler tarafından
yönetilen bir ülke olarak hukukçuluk da zayıftı. Bunun yerine İslam, Irak'ın
kamusal yaşamında Müslümanlar arasındaki toplumsal gerilimlerin anahtarı olarak
görüldü.
Irak
Müslümanları üç ana gruba ayrılıyor: Şii Araplar, Sünni Araplar ve Sünni
Kürtler. Oniki İmamcı mezhebe bağlı Şiiler nüfusun çoğunluğunu oluşturuyor,
yaklaşık yüzde 55 ila 60'ı ve ağırlıklı olarak ülkenin güney yarısında
yaşıyorlar; bir topluluk olarak ulusun zenginlik ve gücünden aldıkları paydan
çok daha azına sahipler. Sünniler nüfusun yaklaşık yüzde 35 ila 40'ını
oluşturuyor ve Araplar çoğunlukla kuzeybatıda ve Kürtler kuzeydoğuda olmak
üzere Arapça ve Kürtçe konuşanlar arasında oldukça eşit bir şekilde bölünmüş
durumdalar. Sünni Araplar , Osmanlı İmparatorluğu döneminden Baas sosyalizmi
dönemine kadar tüm hükümet değişikliklerinde iktidarlarını ellerinde tutarak,
on altıncı yüzyıldan bu yana siyasete egemen oldular . Nüfusun yalnızca beşte
birini temsil etmelerine rağmen, birlik ve örgütlenmeleri Şiileri siyasi
olarak dışlamalarını mümkün kıldı. Baas partisinin laik ideolojisi, Sünni
Arapların iktidar üzerindeki hakimiyetini azaltmadı; çünkü Baasçılar 1963'te
ilk kez iktidara geldiklerinde tüm toplulukların üyelerini içerse de, Sünni
hakimiyeti 1970'lerde her zamankinden daha dar bir temele dayandı. Üst düzey
askeri ve siyasi liderlerin çoğu tek bir Sünni Arap kasabası olan Takrit'ten
geliyordu.
Azınlık
yöneticileri olarak Sünni Araplar, iktidarı Şiilere kaptırma ihtimaliyle
meşguldü. (Kürtler sürekli isyan ettiler, ancak yalnızca kendi özerkliklerini
kazanmaya çalıştılar ve bu nedenle çok daha az tehdit oluşturdular.) Şiilerin
öfkesini dindirme çabasıyla hükümet, Şii İslam'ın şu gibi zararsız, siyasi
olmayan yönlerini destekledi: Muhammed'in damadı, büyük Şii figürü Ali ibn Ebi
Talib'in doğum gününü ulusal bayram olarak kutlamak ve Şii türbelerine para
harcamak. 1979'dan sonra cumhurbaşkanı Saddam Hüseyin de Ali ibn Ebi Talib'in
soyundan geldiğini iddia etti.
Iraklı
Şiiler iki ana örgüt halinde örgütlendiler: İslami Çağrı (1968-69'da kuruldu,
muhtemelen İran hükümetinin desteğiyle) ve Mücahitler (1979'da kuruldu).
1980'de kabul edilen bir yasa, her iki örgüte de üye olmayı ölümle
cezalandırıyordu ve İslami Çağrı'nın rakamlarına göre, 1974 ile 1980 yılları
arasında örgütün yaklaşık 500 üyesi idam edildi.26 Bu acımasız önlemlere rağmen
Şiiler, bu örgütten çok uzaktı . Devletin Sünni kontrolünü tehdit etmekten . Şii
hoşnutsuzluğu Şubat 1977'de patlak verdi
Şiilerin
kutsal şehirleri Necef ve Kerbela'da dini liderler tarafından organize edildiği
anlaşılan ayaklanmalar. Hükümet, Humeyni'nin iktidara gelmesinden sonra
Şiilerin kendi otoritesine yönelik meydan okumasından özellikle endişelenmeye
başladı ve onun, Bağdat'ta iktidardaki ateistlere karşı mezhep kardeşlerini bir
araya getirmeyi planladığını açıkça belirtti. Haziran 1979'da eş zamanlı olarak
Kufe, Necef, Kerbela ve ülkenin diğer şehirlerinde ayaklanmalar patlak verdi ve
Irak hükümetinin İran'ın olaya karıştığından şüphelenmesine yol açtı. Güneyde,
bu karışıklıkların bir kısmı zırhlı birlikler gelene kadar bastırılamadı. Daha
sonra hükümet, Ayetullah Muhammed Bakır es-Sadr da dahil olmak üzere önde
gelen Şii dini şahsiyetlerin çoğunu tutukladı . Bu tutuklamaları protesto eden
yürüyüşler şiddetle bastırıldı ve Bakır Es-Sadr, muhtemelen yetkililerin onun
Irak'ta İran'da Humeyni'ninkine benzer bir rol üstleneceğinden korkması
nedeniyle Nisan 1980'de idam edildi.
Rol
Değiştirildi. Irak'ta hukukçu veya özerklik yanlısı eylemlerde
herhangi bir artış yaşanmazken, Şii örgütlerin ortaya çıkışı gelecekteki
değişikliklerin habercisiydi.
ÜRDÜN
Ürdün,
Müslüman Kardeşler'in faaliyet göstermesine izin verdi, ancak yalnızca kültürel
bir dernek olarak ; özellikle de Kardeşler'in temel siyasi faaliyetinin
Suriye'deki meslektaşlarına yardım etmek gibi göründüğü göz önüne alındığında,
herkese uygun bir kurgu. Suriyeli yetkililer bu yardımı o kadar rahatsız edici
buldu ki Aralık 1980'de Ürdün'deki Ajloun'daki Müslüman Kardeşler kampına
saldırdı ve sona erdirilmediği takdirde yeni düşmanlıklarla tehdit etti.
Ürdün'de kökten dinciler, üst düzey devlet görevlilerinin dahil olduğu seks
skandallarını ifşa ederek hükümeti utandırdılar.
LİBYA
Libya'nın
İslam deneyimi, modern dönemde köktendinci bir Sufi kardeşliği olan Senusi
tarikatı tarafından şekillendirildi. 1837'de Mekke yakınlarında Muhammed ibn
Ali es-Sanusi tarafından kurulan Senusi tarikatının merkezi, kısa süre sonra
tarikatın liderinin büyük bir siyasi güç elde ettiği Sirenayka'da kuruldu.
Sanusiler, 19. yüzyılda Osmanlı yönetimine, 20. yüzyılda ise İtalyan
fetihlerine karşı direnişe öncülük etti. 1951'deki bağımsızlıkta, yeni devletin
kurulmasından sorumlu Birleşmiş Milletler komisyonu, o zamanki Senusi şefi
İdris'i ülkenin kralı yaptı. Sanusi hareketi zamanla seyreldi, kökten dinci
yönünü yitirdi ve tamamen gelenekçi hale geldi. Bağımsızlığın ardından Kral
İdris'in hükümeti sömürge döneminden kalma İtalyan yasalarını korudu ve
Libya'da yaşayan gayrimüslimlerin işlerini yapmalarına izin verdi. Uluslararası
alanda, Büyük Britanya ve ABD'nin askeri üslerini sürdürmesine izin verdi ve İsrail'le
çatışma da dahil olmak üzere İslami otonomist davaları göz ardı etti.
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Albay
Muammer Kaddafi'nin Eylül 1969'daki kansız askeri darbesi, ılımlı, gelenekçi
hükümet dönemini birdenbire sona erdirdi ve onun yerine çalkantılı iç değişim
ve vahşi uluslararası faaliyet getirdi ; bunların çoğu İslam'la bağlantılıydı.
Bir bakıma Kaddafi, eski Senusi ruhuna bir geri dönüş getirdi. Her ne kadar
Senûsileri gayrimüslim olmakla itham etse ve tarikatlarını yasaklasa da,
onlarınkine benzer fikirleri de benimsemiştir. O
Senussi'nin ana ilkelerinin
(isim vermeden) "saflaştırılmış" bir versiyonunu ilan etti: İçtihad
(İslam'ı anlamak için bireysel girişim), tüm insanlar için bir yaşam
biçimi olarak saf İslam'a dönüş, İslam'ı yaymak, kutsal savaş (cihad) (
askeri birikimine dini gerekçeler sunması) ve el emeği (“İslam, güç ve çalışma
dinidir”). Sanussiler gibi Kaddafi de kendi rejiminin pan-İslamcı bir misyona
sahip olduğunu düşünüyor: "Libya devrimi İslam'ı reform etmek için yapılan
bir devrimdir... ve İslam dinini reforme etmek için hareket eder." 27
Kaddafi'nin
darbesi, diğer tüm olaylardan daha çok, İslami canlanmanın başlangıcına işaret
ediyordu; çünkü Kaddafi, hükümetini Batılılaşma hedeflerinden uzaklaştıran ve
hukukçu İslam'a bağlılığını gururla ilan eden ilk Müslüman devlet başkanı
olarak onlarca yıldır süren eğilimi tersine çevirdi. Şeriatı dizginlemeye
yönelik bu kamusal niyet, İslam dünyasındaki “genel hukuki gelişme düzeninden
şaşırtıcı bir kopuş olarak ortaya çıktı ”. 28 Kaddafi hükümeti
iktidara geldikten kısa bir süre sonra alkolü yasakladı, halka açık
gösterilerde ahlaksızlığı yasakladı, tüm kamusal iletişimde (ziyaret eden
yabancıların pasaportları dahil) Arap dilini ve İslami takvimi zorunlu kıldı,
kiliseleri, gece kulüplerini ve kafeleri kapattı, ve -müslümanlar dahil
dünyanın geri kalanı için en şaşırtıcı olanı- hırsızlık, haydutluk, zina,
asılsız zina suçlaması ve alkol tüketimine Kur'an'da uygulanan cezalar
uygulandı. Ayrıca devlet kumarı , paraya faizi yasakladı ve zekat toplama
niyetini açıkladı.
Bu
dramatik önlemler Libya'da ve yurtdışında büyük ilgi görmesine ve bazıları için
İslam tarihinde yeni bir çağın açılışını simgelemesine rağmen neredeyse hiç
uygulanmadı. (Bu anlamda, yeni çağı doğru bir şekilde sembolize ediyorlardı ;
tantanayla ilan edilen Şer'i kanunların çoğu hızla unutulmaya yüz tuttu.)
Gerçekten de hükümet, bu "çok övülen İslamileştirici kanunları"
çıkarırken aynı zamanda sert bir şekilde yürürlüğe koydu. Aile vakfını ortadan
kaldırarak ve Şer'i mahkemelerin ayrı yargı yetkisini ortadan kaldırarak
Şeriat'ın kapsamını daralttı. Batı'da belki de en bilgili Kadı hafi gözlemcisi
olan Ann E. Mayer şöyle yazıyor:
şeriatın daha az tartışmalı
kısımlarını kanunlaştırmakta tereddüt etmeyeceğini varsaymak kolaydı , ancak
aslında İslamileştirme süreci bunu yapmadı. Kuran'daki cezai cezaların eski
haline getirilmesinin çok ötesine geçiyor ve bunlar yalnızca değiştirilmiş bir
biçimde eski durumuna getirildi. 29
Bu bariz
tutarsızlık, Kaddafi'nin şeriatı kabul etmemesi, yalnızca doğrudan Kur'an'dan
kaynaklanan kanunları kabul etmesiyle açıklanmaktadır; Hadis rivayetlerinin
çoğunu ve ulemanın hazırladığı hukuk sisteminin tamamını reddetti ; 6. bölümde
belirtildiği gibi, Kur'an'da bulunan çok az ve anlaşılması zor hükümler dışında
tüm İslami kanunlardan vazgeçerek reformist mantığı en uç noktasına götürdü.
Zamanla
Kaddafi'nin görüşleri daha da eksantrik ve daha az İslami hale geldi. 1976 yılına
gelindiğinde ulemayı tamamen göz ardı ederek Kur'an'ı kendi otoritesine göre
yorumlamaya başladı; 1978'e gelindiğinde, Kur'an'ın bir Müslümanın ihtiyaç
duyduğu tüm kanunları sağladığını ve iman sahibi her müminin Kur'an'ı kendi
anlayışına göre yorumlayabileceğini ileri sürerek, Şer'i içtihatların tümünü ve
onu yorumlayan tüm ulemayı bir kenara bıraktı. sahip olmak. Bunu, İslami
takvimin standart tarih olan 622 (ümmeti kurduğu zaman ) yerine 632'de
(Muhammed öldüğü zaman) başlaması gibi garip değişiklikler izledi . Kaddafi
ayrıca İslam hukukunun yalnızca özel alanla ilgili olduğunu, kişisel ahlakı ve
ahireti düzenlediğini, ancak kamusal konularda hiçbir rehberlik sağlamadığını
savundu. Kamusal alan için Kaddafi, Yeşil Kitap'ı oluşturan ve siyasi,
ekonomik ve sosyal sorunları kapsayan üç kitapçıkta somutlaşan kendi
fikirlerini sundu . Yeşil Kitap'ı okumak ve alkışlamak zorunda kalan
Libyalılar, dışının yeşil (İslam'ın rengi), içi kırmızı olduğundan ona
saygısızca "Karpuz" adını verdiler.
1970'lerin
ortalarına gelindiğinde Kaddafi kendisinin neredeyse bir mehdi ya da yeni bir
peygamber olacağını düşünüyordu. Peygamber Muhammed'i karaladı: “Benim
yapmadığım şeyi Muhammed yaptı? Sizi [Libyalıları] özgürleştiren ve
uluslararası statü kazandıran benim.” Yeşil Kitap için muhteşem
iddialarda bulundu :
Kaddafi: Yeşil Kitap insanın
kurtuluşunun rehberidir. Yeşil Kitap müjdedir. Yeni müjde. Yeni çağın,
kitlelerin çağının müjdecisi. . . .
Oriana Fallaci: O halde sen bir nevi
mesihsin. Yeni mesih.
Kaddafi: Kendimi bu şartlarda
görmüyorum. Ama tekrar ediyorum, Yeşil Kitap yeni müjdedir. İncillerinizde
şöyle yazıyor: “Başlangıçta söz vardı.” Yeşil Kitap kelimedir. Sözlerinden biri
dünyayı yok edebilir. Veya kaydedin. . . . Benim kelimem. Tek bir kelimeyle tüm
dünya havaya uçabilir. 10
Aynı
zamanda Kaddafi, kendisini mesihsel bir figür olarak gören ve onu “Tanrı'nın
seçilmişlerinden biri” olarak tanımlayan Amerika merkezli bir İsa hareketi olan
Tanrının Çocukları'nı da finanse etti. ... Tanrı adına konuşan tek dünya lideri
ve ... Tanrı tarafından dünya lideri olarak seçilmiş." 1 Yeşil
Kitap tamamlanıp Libya'ya ilk kez uygulandığında Kaddafi kendi görevine
karar verdi . bitti, aktif siyasetten çekilmek. İktidardan çekilmesi kalıcıydı.
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Ümmeti
kriz anında yeniden ayağa kaldıran, sonra da kamu işlerinden emekli olan bir
Mehdi'nin öncüsü.
1970'lerin
sonlarına gelindiğinde Kaddafi, Libya'ya ana din ile pek alakası olmayan bir
İslam'ı empoze etmişti. Tuhaf bir şekilde birbirine zıt iki olay aynı anda
meydana gelmişti: Kaddafi uluslararası alanda yeniden canlanan hukukçuluğun
sembolü haline gelirken, ülke içinde Libya'yı Şeriat'tan uzaklaştırdı.
Senegal'den Malezya'ya kadar İslam dünyasında aktif bir rol üstlenerek Libya'yı
kökten dinciliğe yönelik yeni hamlenin arkasında önemli bir faktör haline
getirdi (bununla ilgili ayrıntılar 10. Bölüm'de); ancak Libya'da "
bugünün Müslüman toplumları için hukuki bir düzen olarak potansiyel
uygulanabilirliği olduğunu inkar ederek ve onu bir ahlak şeması rolüne havale
ederek şeriatın hukuk olarak yeniden canlanmasını engelledi." 32
Görünüşte tam tersi olan Kaddafi, Libya'da İslam'ı laikleştirdi, Şeriatı
kamu işlerinden çekip onun yerine kendi vizyonunu koydu.
Libya'daki
münferit gelişmeler İslam dünyasının da dikkatinden kaçmadı. Mısırlı bir
düşünür, Kaddafi'nin Tanrının Çocukları hareketiyle olan bağlantılarının onun
"kendisini bir tür yeni mehdi figürü olarak tasvir etmeye
çalıştığını" gösterdiğini onaylamayarak belirtti. 33 Kasım
1980'de Suudi Arabistan Ulema Yüksek Konseyi Kaddafi'nin İslam hakkındaki
görüşlerini değerlendirdi. Mahkeme, onun Mekke'ye giden hacılarla alay etmesini
"sahtekar ve aptal" olarak nitelendirdi ; Hadis rivayetlerinin doğruluğunu
reddettiğini , Kuran'ın içeriğinin doğruluğu hakkındaki şüphelerini ve Hz.
Muhammed'e yönelik eleştirilerini kaydetti; Buna cevaben Konsey onu
"İslam'ın ilkelerinden ve müminlerin kardeşliğinden sapan" olarak
nitelendirdi. Mahkeme onun "yalancı şahitliğini ve yalanlarını"
kınadı ve onu "şeriatı neshetmeye" çalışmakla suçladı. Kaddafi'nin
"tamamen İslam karşıtı" olduğunu ilan eden karar, onun İslami
faaliyetlerden dışlanmasını ve Müslümanların onun fikirleriyle mücadele etmek
için çaba göstermesini tavsiye etti. 34
hükümetinin
himayesinde ortaya çıkan politikalardan ziyade onun politikalarına karşı
olacaktır "; Ancak Kaddafi'nin programı Libya'da İslam'ı
kalıcı olarak laikleştirebilir. Kaddafi'nin hem uluslararası düzeyde İslami
canlanmanın başlangıcına işaret etme hem de ülke içinde hukukçuluğu baltalama yeteneği,
1970'lerin en dikkate değer İslami gelişmesi olarak kabul edilmelidir .
Rol
Değiştirildi. Kaddafi rejimi altındaki İslam, ılımlılık ve gelenek
gücünden, değişime yönelik geniş ve eksantrik bir gücün parçası haline geldi.
MALDİV ADALARI
1978'de iktidara
geldikten sonra Maumood Abdul Gayoom, Maidive Adaları'ndaki kamusal hayata yeni
bir İslami ton kazandırdı. Kahire'de eğitim görmüş ve Nijerya'da ders vermiş
bir İslam alimi olarak onlarca yılın laik politikalarını tersine çevirdi.
Örneğin
sekiz yüzyılı aşkın süredir Müslümanlara namaz kıldıran ilk Maidiv devlet
başkanı oldu.
MORİTANYA
Şeriat'a
uyacak şekilde değiştirileceğini duyurmasıyla başladı. 'A. Temmuz 1978'de
iktidara gelen askeri hükümet kökten dinci bir program izledi. Şeriat'ın
tamamını uygulamaya yönelik cesur planlara rağmen ("Biz Müslümanlar için
Şeriat... sözde modern yasadan daha moderndir"), gerçekte sadece bir kısmı
uygulamaya konulmuştur. Mayıs 1980'de 36 Şer'i ceza mahkemesi
kuruldu ve bunu kısa süre sonra cinayet durumunda ölüm cezası, hırsızlık
durumunda ellerin kesilmesi ve daha hafif suçlarda kırbaçlama dahil olmak üzere
İslami cezalar izledi.
FAS
kökten
dinci duyguların büyük bir siyasi hareket halinde bir araya gelmemesi büyük
ölçüde Kral II. Hasan'dan kaynaklanıyordu; çünkü o, ülkesinde İslam'ın tonunu
diğer kökten dinci olmayan Müslüman hükümdarlardan daha fazla belirledi.
Fas'taki hükümdarın iki temel dini rolü vardır: Müminlerin Komutanı olarak
Müslümanlara liderlik eder ve bir şerif (Muhammed'in soyundan gelen )
olarak Peygamber'in ailesinin prestijini miras alır. Duruşu o kadar büyüktü ki,
kökten dinci eleştirmenler bile doğrudan saldırılardan kaçındılar: “O, Efendimiz
Muhammed'in soyundandır; Onu eleştirirseniz Peygamber'in ailesine iftira
atarsınız" dedi içlerinden biri, bunun yerine kralın danışmanlarını,
özellikle de "ona kötü öğüt veren" bakanları suçladı. 37 Kral
bu iyiliğin karşılığını vermedi ancak kökten dincilere alenen hakaret etti,
onları "şu tulumlu küçük şeytanlar" olarak nitelendirdi ve hukukçu
İslam'ın yükselişini "son derece rahatsız edici bir olay" olarak
nitelendirdi. 38
Hükümet,
1970'lerde büyüyen köktendinci hareketi etkisiz hale getirmek için dikkatlice
manevra yaptı; örneğin, kralın başkanlığında, hükümet politikalarını İslami
emirler ışığında değerlendirme yetkisine sahip bir ulema konseyi oluşturdu. En
dikkat çekici olanı Batı Sahra'ya doğru yapılan “Yeşil Yürüyüş”tü; Kasım
1975'te birkaç gün boyunca yüzde 90'ı sivil olan 350.000 gönüllü, Kur'an'lar
sallayarak ve Peygamber'in renkleri altında yürüyerek bu tartışmalı bölgeye
akın etti. Yürüyüş, Fas'a hiçbir toprak kazandırmadı ancak kralın ülke içinde
popülerliğini kazandı ve sonraki yıllarda onun İslami kimliğinin önemli bir
kanıtı haline geldi. Etkinlik kutlandı
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Tüm kamuya
açık medyada, hatta “Yeşil Yürüyüş” adında bir sigara markası bile yer aldı.
Şubat 1980'de kral, Bedir ve Uhud tümenlerini (adını Muhammed'in ilk iki askeri
zaferinden almıştır) Batı Sahra'ya göndererek Fas'ın oradaki müdahalesinin
İslami doğasını bir kez daha güçlendirdi.
Hâlâ
gelenekçiliğin hakim olduğu bu ülkede köktenci muhalefet zayıf ve parçalı kaldı
. Aralık 1975'te sosyalist lider Omar Benjelloun'a düzenlenen suikastta
aşırılık yanlılarından birinin rolü vardı ve daha sonra Suudi Arabistan'a
kaçtı; dört yıl sonra Mekke'deki Mescid-i Haram'a düzenlenen saldırıyla ilgili
olarak tutuklandı. Kökten dinci bir dergi olan Al-Jam'a'nın editörü ,
krala açık bir mektup yazarak onu İslami kurallara daha dikkatli saygı
göstermeye çağırdı; bu da onun hapse girmesine neden oldu. Diğer “fanatikler”
1979'un sonlarında tutuklandı ve ardından serbest bırakıldı.
Fundamentalistlerle uğraşırken “Fas hükümeti onları marjinal bir konuma
yerleştirmek için elinden geleni yapıyor; onları modası geçmiş ve gerici
göstermek; en temsili liderlerden bazılarını suç işlerine dahil etmek; el-Cemaat'i
askıya almak ve toplantıları yasaklamak; ya da ulusal Maliki'yi [Fas'taki
mezhep ya da yasal tören] ortodoksluğu, bir avuç ya da aşırılıkçının
bağnazlığı, hoşgörüsüzlüğü ve şarlatanlığıyla karşılaştırmak.”
Rol
Değiştirildi. Fundamentalizm artarken mevcut siyasi yapıları ciddi
anlamda tehdit etmedi.
NİJER
1960'taki
bağımsızlıktan sonraki ilk yıllarda İslam'ın rolü o kadar küçüktü ki, Katolik
kilisesi yalnızca sembolik bir varlığa sahip olmasına rağmen (3 milyondan fazla
vatandaştan 650'si) ülkede resmi bir statüye sahipti. Ancak 1970'lere
gelindiğinde hükümet, vatandaşlarının çoğunluğunun dinine daha fazla uyum
sağlamaya başladı. "Her gözlemci , bağımsızlık zamanından itibaren
İslamlaşma hareketinin hızlandığını, böylece İslam'ın Nijerya kimliğinin ana
unsurlarından biri haline geldiğini belirtiyor ." 40 En
çarpıcı değişiklikler, İslami değerleri teşvik etmek amacıyla hükümet destekli
bir kuruluş olan etkili Nijer İslam Derneği'nin kurulmasını sağlayan Nisan
1974'teki askeri darbeden hemen sonra meydana geldi. Ayrıca yeni liderler
İslam'ı fiili devlet dini haline getirdiler ve şeriatı uygulama konusunda
tereddütlü adımlar attılar.
PAKİSTAN
Pakistan
köktencilikle ilgili özel sorunlar yaşadı; çünkü devlet otonomist çabaların bir
sonucu olarak ortaya çıktı; ancak hukukçular bunu devralmaya çalıştı ve bu da
derin ve bitmek bilmeyen bir krize yol açtı. Muhammed Ali Cinnah ve
İngilizleri
Hindistan'ın Müslüman bölgelerini Pakistan'a ayırmaya ikna eden Müslüman
Birliği'nin diğer liderleri, büyük ölçüde onlara siyasi duruşlarını korumaları
için bir yol sağlayacağı için Müslüman bir devleti destekleyen Batı odaklı
profesyonellerdi; Hindu politikacıların hakimiyetindeki bağımsız Hindistan'da
ortadan kaybolmaktan korkuyorlardı. Müslüman Birlikleri, arkaik olarak
gördükleri bir hukuk sistemi olan Şeriatı uygulayacak bir devlet yaratma
niyetinde değildi; reformist ve laiktiler. Onlar için İslam bir inançtan çok,
bir kimlikti. İroniktir ki, önceden bölünmüş Hindistan'daki köktendinciler ve
gelenekçiler, İslam'ın ruhuna aykırı milliyetçi bir çaba olarak gördükleri
Pakistan hareketine ezici bir çoğunlukla karşı çıktılar. Fundamentalistlerin
görüşüne göre, Müslümanlar yalnızca üniter Müslüman ümmetine bağlılık
borçluydu; bir devleti daha hayata geçirmek onlara doğru yönde atılmış bir adım
gibi görünmedi. Ancak Pakistan'ın kurulmasıyla köktendincilerin tutumları
değişti ve yeni devleti kendi programlarını uygulamak için eşsiz bir fırsat
olarak gördüler. Pakistan'ın kurucularının otonomist güdüleri varken, kökten
dincilerin hukukçu güdüleri vardı; ikincisi hiçbir zaman Müslümanların
özerkliğiyle yetinemezdi ve bunu sadece şeriatı uygulamanın ön şartı olarak
görüyorlardı.
Fundamentalist
olmayanlar ile kökten dinciler arasındaki mücadele , başından beri Pakistan'ın
siyasi yaşamına hakim oldu ve ancak anlaşmazlığın geçici olarak çözüldüğü
1958'den 1970'e kadar olan dönemde azaldı. İslam'ın ve siyasetin temel
sorularını güzel sözlerle ve dikkatli bir akıl yürütmeyle tartıştılar . Fundamentalist
olmayanlar için Münir Raporu (Pencap'ta 1953'te Ahmedi karşıtı isyanlar
hakkında) ve kökten dinciler için Cemaat-i İslami'nin kurucusu Ebul Ala Maududi'nin
çalışmaları gibi yazılar alternatif alternatifleri ortaya koydu. benzersiz bir
entelektüel düzeyde konumlar. Bu argümanı anlamak isteyen herkes Pakistan'da en
kapsamlı ve en açık tartışmayı bulacaktır. Bu kısmen tartışmaya katılan
entelektüellerin yüksek kalibresinden ve sahip oldukları ifade özgürlüğünden
kaynaklanmaktadır; Onların argümanları da kısmen sorunun aciliyetini
yansıtıyordu; çünkü Pakistan bu sorunları çözmesi gereken tek devlettir ve
bunları erteleyemez; kimliği onlardan ayrılamaz. Mısırlılar da İslam'ın siyasi
rolü hakkında uzun uzun yazdılar, ancak çoğu zaman en zorlu sorunlardan
kaçındılar; bu, Pakistanlıların sahip olmadığı bir lükstü. İnançtan kaynaklanan
amaçlar için kurulmuş bir devlet olarak Pakistan, din ve siyaset konusunda belki
de yalnızca İsrail'in tam olarak takdir edebileceği bir iç tartışmayla karşı
karşıya kaldı. (Siyonistler de kutsal hukuka değil dini kimliğe dayalı bir
devlet kurmuşlardı ve ikisi arasındaki gerilimle de uğraşmak zorundaydılar.)
Fundamentalist
olmayanlar ile kökten dinciler arasındaki anlaşmazlık birçok biçime büründü:
Mart 1949'da ülkenin anayasasının çerçevesini belirleyen “Hedefler Kararı”
konusunda çatışma; 1953'te Ahmadilere karşı ayaklanmalar ve bunu takip eden
soruşturma; 1956 anayasaları tartışması
FHE ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
ve 1962;
çok eşlilik, boşanma ve benzeri konulardaki Şer'i düzenlemeleri değiştiren 1961
tarihli Müslüman Aile Hukuku Yönetmeliği; ve Şeriat'ın uygulanmasından sorumlu
hükümet kurulunun ve İslam İdeolojisi Danışma Konseyi'nin oluşumu. Her durumda,
Batı yönelimli siyasi liderler (birçok askeri , hukuksal ve entelektüel
şahsiyet dahil) Şer'i düzenlemeleri empoze etmeye çalışan kökten dincilerin
taleplerine karşı mücadele etti. Sonunda, iki grup bir çıkmaza ve zımni bir
uzlaşmaya vardı: Fundamentalist olmayan liderlik, İslam'ın biçim ve
sembollerine sözde bağlılık gösterirken, köktendinciler kamusal yaşamın sömürge
yönetiminden miras alınan İngiliz geleneğinde büyük ölçüde devam etmesine izin
verdi. Örneğin, Aziz Ahmad'ın yazdığı gibi, 1956 Anayasası "devletin
yasasını ve idaresini . . . modern, hatta genel anlamda seküler. Ancak anayasa
teorik olarak İslam devleti kavramını onaylıyordu.” 41 Böylece
köktenci olmayanlar, uzun vadeli konumları pahasına kısa vadede galip geldiler.
Yıllar geçtikçe Pakistan'ın sadece Müslüman değil, İslami de olması gerektiğini
kabul ettiler ve Şeriat'ın eninde sonunda uygulanacağı yönündeki beklentileri
teşvik ettiler; uygulamanın hiçbir zaman yaklaşamadığı gerçeği, bir hayal
kırıklığı ve aşırılık atmosferi yarattı. İslami unsurlar, kamusal yaşamı fiilen
etkilemeden, iyi niyeti kanıtlamak için üretilebilecek izole parçalar halinde,
parçalı olarak siyasete dahil edildi. Bu çıkmazın Pakistan için derin sonuçları
oldu; ulusal kimliği belirsizlik içinde bıraktı, istikrarsızlık ve huzursuzluk
yarattı ve İslam'ı siyasi amaçlar için manipülasyona alet etti.
Bu çıkmaz
1971'de Doğu Pakistan'ın ayrılmasıyla kırıldı ve 1970'lerde Batı bölgesinde
İslami ruhun artmasına yol açtı. Birliğin dağılması, ilk olarak, Pakistan'ın
ilk yıllarının değişmez bir özelliği olan Doğu ile Batı arasındaki siyasi
gerilimlerin ortadan kalkması ve böylece İslam ve Pakistan kimliği sorununun
öne çıkması anlamına geliyordu.* Doğu Pakistan kültürel ve etnik farklılıklar
nedeniyle ayrılsaydı Batı'dan bakıldığında, kendi çeşitliliği dikkate
alındığında Batı Pakistan'ı bir arada tutacak şey neydi? Pakistan
vatandaşlığını ne tanımladı ? İkincisi, Batı Pakistan daha güçlü köktendinci
harekete ve daha az Hindu vatandaşına sahip olduğundan, Doğu'nun ayrılması
kökten dincilerin nüfuzunu artırdı. Üçüncüsü, Doğu kanadının düşürülmesi,
Batı'yı Hindistan yarımadasından uzaklaştırıp Orta Doğu'ya yeniden
yönlendirerek Pakistanlı kökten dincileri cesaretlendirdi. 1973'ten sonra Basra
Körfezi'nin patlama yaşayan ülkeleriyle bağların güçlenmesi bu eğilimi daha da
doğruladı. Toplamda, " 1971'deki felaket olaylarının ardından Pakistan'ın
ulusal kimliğinin yeniden değerlendirilmesi, 'yeni Pakistan' halkını yeniden
dirilen İslami ideolojinin çağrılarına karşı duyarlı hale getirdi." 42
Fundamentalist
baskı 1971'den sonra o kadar güçlendi ki, Zülfikar Ali Butto'nun hükümeti laik
bir yönelime rağmen bu anlaşmayı kabul etmesi gerektiğini hissetti. Butto,
sosyalist programını "İslami sosyalizm" olarak adlandırdı ve bu
programın Batılı ideallerden değil İslami ideallerden kaynaklandığını iddia
etti. Pek çok jest yaptı...
1974'te
İslam Konferansı Zirvesi Toplantısına ev sahipliği yapmak, Mekke'ye giden
hacılara yönelik kısıtlamaları gevşetmek ve Kuran'daki basım hatalarını
cezalandırmak gibi İslam'ı korumak. Bu ilk eylemler, dinci olmayanlar arasında
çok az muhalefet uyandırdı, ancak 1974'te Ahmedileri (on dokuzuncu yüzyıl
figürü Gulam Ahmed'i peygamber olarak tanıyan parçalanmış bir grup) gayrimüslim
olarak ilan ettiğinde, bu kökten dincilerin uzun süredir devam eden bir
hedefiydi. Yarım milyon Pakistanlı tehlikeli bir şekilde haklarından mahrum
bırakıldı ve kökten dincilerin iştahı daha da kabardı. Nisan 1977'de Butto
daha da ileri giderek alkolü, kumarı, at yarışlarını ve gece kulüplerini
yasakladı. Pazar günü resmi dinlenme günü olarak Cuma gününe dönüştürüldü,
Kızılhaç Kızılay oldu, okul müfredatına Arapça dil dersleri eklendi vb. Altı ay
içinde tamamen Şer'i bir hukuk sistemi vaat edecek kadar ileri gitti. Butto,
İslam'la bağlantısı olmayan konularda bile tüm yönetimine İslami bir ton
vermeye çalıştı. Örneğin, Hindistan 1974'te bir nükleer cihazı patlattıktan
sonra, Pakistan'ın aynı yolu izleme çabalarını şu dikkat çekici mantıkla
gerekçelendirdi: “Bir Hıristiyan bombası, bir Yahudi bombası ve şimdi de bir
Hindu bombası vardı. Neden İslami bir bomba olmasın?” 43
Ancak bu
çabalar sonuç vermedi; köktendinciler Butto'ya güvenmediler ve onun onları
yatıştırma çabalarından asla tatmin olmadılar. Dokuz muhalefet partisi, Mart
1977 seçimlerine katılmak için Pakistan Ulusal İttifakı olarak güçlerini
birleştirdiğinde, İttifaktaki üç dini parti, destekçilerini Nizam-i Mustafa
çağrısıyla bir araya getirerek tüm koalisyonun gidişatını belirledi (kabaca
şöyle tercüme edilir : “Peygamber Muhammed'in Sistemi”). Yenilgiden korkan
Butto, seçimlere hile karıştırdı, bu da daha büyük protestolara, kitlesel gösterilere
ve Temmuz 1977'de kendisine karşı bir darbe yapılmasına yol açtı. Butto'nun
kökten dinci olmayan yönelimi onun kökten dincilerin onayını kazanmasını
imkansız hale getirdi, ancak eylemleri onun için kökten dincilerin onayını
kazanmasını imkansız hale getirdi. hukukçuluk ivmesine hayati bir katkıda
bulundu.
Görevi
Butto'dan devralan ve sıkıyönetim uygulayan genelkurmay başkanı General
Mohammad Zia-ul-Haq, Butto'nun sahip olmadığı dini niteliklere sahipti; Kişisel
olarak dindardı ve uzun süredir kökten dincilerle ilişkiliydi. Dahası , bir
askeri diktatör olarak Butto'nun siyasi itibarına sahip değildi ve yönetimini
meşrulaştırmak için İslam'a güveniyordu. İlk andan itibaren, önde gelen kökten
dincileri yüksek hükümet görevlerine ve İslami İdeoloji Danışma Konseyi'ndeki
pozisyonlara atayarak Şeriat'ı uygulamaya yönelik adımlar attı. İngiliz yer
adlarının yerini İslamileşmiş yer adları aldı, okullarda ve medyanın büyük
bölümünde İngilizce'nin yerini Urduca aldı ve ders kitapları köktendinci
tutumları yansıtacak şekilde revize edildi. Aralık 1978'de Zia, Pakistan
kanunlarının kutsal kanunlarla uyumlu hale getirilmesini gerektiren Şeriat
Kararnamesi'ni duyurdu. Şubat 1979'da Peygamber'in doğum gününde Zia şunları
söyledi: "Bugün resmi olarak ülkede İslami sistemin getirildiğini
duyuruyorum." 44 Sonraki
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI ARAŞTIRMASI
Yönetmelikler,
çalışanlara cuma öğle saatlerinde ibadet etmeleri ve camiye gitmeleri için izin
verilmesini gerektiriyordu. 1980'de Federal Şeriat Mahkemesi'nin kurulduğu ,
zekat ve öşrün devlet tarafından toplandığı ve Peygamber'in ya da ilk
halifelerin isimlerinin kirletilmesini cezalandıran bir yasanın oluşturulduğu
görüldü. Faizsiz bankacılık 1981'de başladı (Kar/Zarar Paylaşımı Planı olarak
adlandırıldı), sanatçılar İslami kurallara uygun çalışmaya teşvik edildi ve iki
sevgili zina suçlamasıyla ölüm cezasına çarptırıldı. (Açıkçası, bu davada Şer'i
prosedür kuralları takip edilmedi; dört erdemli adam, çiftin cinsel birleşme
eylemine tanık olmamıştı; bunun yerine mahkeme dolaylı delillere, yani kadının
hamileliğine dayandı.) Zia'nın evliliğine doğru ilk adım “İslami demokrasi”
hedefi, Ocak 1982'de 288 üyeden oluşan ve Kur'an'a uygun bir isim olan Meclis-i
Şura'yı taşıyan bir danışma konseyinin toplanmasıyla atıldı. Her ne kadar
Şeriat böyle bir kurum hakkında hiçbir şey söylemese de Zia, şura (“nasihat”)
kelimesini Kur'an'dan (42/38) alıp bu yapının temeli haline getirmiştir.
Zia'nın
İslami tedbirleri, Pakistan'ın kamusal yaşamının temellerini sorgulama
tehlikesiyle karşı karşıya bıraktı. Eylül 1979'da, emekli bir Yüksek Mahkeme
yargıcı ve Zia'nın ara sıra danışmanı olan B. Z. Kaikaus, Pakistan anayasasının
gerektirdiği demokratik seçimlerin Kuran'da hiçbir temeli olmadığını ve
bunların dolayısıyla İslami değildir: “Kuran-ı Kerim'de halkın temsili kuralı
yoktu.” 45 Bu gerekçelerle Kaikaus, Pakistan'ın hükümet sisteminde
bir değişiklik çağrısında bulundu; aslında Zia'nın otokrasisine yaptırım
arayışındaydı. Her ne kadar dava Aralık 1980'de reddedilmiş olsa da, mevcut
siyasi düzene yönelik başka zorluklar olasılığını ortaya çıkardı ve böylece
Pakistan'ın kimliği konusunda daha fazla şüpheye yol açtı.
Şeriatı
uygulama çabaları kaçınılmaz olarak sorunlar yarattı ve yaygın bir
memnuniyetsizlik yarattı. Cemaat-i İslami ve diğer önde gelen köktenci
örgütler Zia'nın çabalarından uzak durdu. İslamlaşma sürecini çok yavaş ve
değişken buldular ve programlarının askeri bir yönetici tarafından siyasi
konumunu güçlendirmek için istismar edilmesinden rahatsız oldular. Özellikle
Zia'nın, Meclis-i Şuora unvanını, kendi yönetimini desteklemeyi amaçlayan
dişsiz bir konsey için kullanmasını tasvip etmediler. Aynı zamanda kökten dinci
olmayanlar, Zia'nın kurduğu hukukçu programdan memnun değildi; bunun külfetli,
müdahaleci ve etkisiz olduğunu düşünüyorlardı. Kariyer ve sosyal fırsatların
azaldığını gören kadınlar, Mart 1983'te, şeriata uygun olarak mahkemedeki
tanıklıklarının bir erkeğin şahitliğinin yarısına eşdeğer olmasını öngören yasa
teklifini protesto etmek için sokaklara döküldü. Şiiler de İslamlaştırma
çabalarına direndiler ve bunu kendilerini Sünni gelenekleri benimsemeye
zorlamanın gizli bir yolu olarak gördüler. Hoşnutsuzlukları, 1983'ün
başlarında, Karaçi'de bir Şii türbesinin inşası üzerine çıkan ayaklanmaların
yetmiş iki oğlunun ölümüyle sonuçlanmasıyla doruğa çıktı .
İslamlaşma,
kültürel hayatı giderek daha yumuşak hale getirdi ve kültürel yaşamı
zayıflattı.
orantılı
kazançlar getirmeden sonal özgürlükler. Yoksulluğu ortadan kaldırması beklenen
Merkezi Zekat Fonu'nun etkisi ihmal edilebilir düzeydeydi; yüksek mevkilerdeki
yolsuzluk bir salgın hastalık olarak kaldı; ve Zia'nın İslam'ı kendi çıkarları
doğrultusunda manipüle ettiği düşünülüyordu. Bir “İslami demokrasi” inşa
ettiğini iddia etti ancak Şeriat böyle bir kavramı tanımıyor ve bu da ona
attığı her adımın İslami meşruiyet iddiasında bulunmasında serbestlik sağlıyor.
1947'den 1977'ye kadar Batı ideolojileri ile köktencilik arasında otuz yıl
süren bocalamanın ardından hükümet, sonunda Pakistan'ın kimliği ve ideolojisi
sorununu çözmek için yürekten bir hamle yaptı. Ziya-ül-Hak İslam'ı seçti; ancak
tarihsel deneyimler bu kararın kalıcı olmayacağını ve Pakistanlıların çok
geçmeden yine eski kimlik ikilemiyle, ancak bir dahaki sefere daha az
masumiyetle karşı karşıya kalacaklarını gösteriyor.
Rol
Değiştirildi. İslami canlanma 1971'de başladı; kökten dinciler
1977'de İslam hukukunun tüm kapsamını uygulamak amacıyla hükümetin kontrolünü
ele geçirdiler .
BASRA KÖRFEZİ
Şeriat'a
uygun hale getirme yönünde mütevazı hamleler yaptı . Fundamentalistler, Şubat
1981 seçimlerinde Arap milliyetçilerini Millet Meclisi'nden silip süpürdüler ve
muhalefetin önde gelen sesi haline geldiler. Ocak 1982'de Meclis 1'e karşı 3'lük
bir farkla kadınlara oy hakkı verilmesine karşı oy kullandı. Kuveyt'te Sosyal
Reform Örgütü ve Salifiye gibi İslami hedefleri ilerletmeye yönelik örgütler
ortaya çıktı, ancak çok fazla siyasi etkisi olmadı. Fundamentalist gruplar,
1974'ten sonra Şii bir grup olan İslami Aydınlanma Cemiyeti'nin önderliğinde
giderek artan bir nüfuz kazandı. Birleşik Arap Emirlikleri de 1980 yılında
yasalarını Şeriata uygun hale getirme kararı aldı ve alkol ile diğer Şer'i
olmayan hoşgörüleri yasakladı. Nisan 1981'deki pek çok olay İslam'a doğru bir
gidişin işaretiydi: Dubai'nin en yeni lüks otelinde ayrım gözetmeksizin alkol
satışını (yani Müslümanlara ve gayrimüslimlere) protesto etmek için bir bomba
patladı; Birleşik Arap Emirliği'ndeki tüm okullarda cinsiyetlerin tamamen
ayrılması emredildi ve Abu Dabi'deki bir Şer'i mahkeme, zina yapan iki kişiyi
taşlayarak ölüme mahkum etti. 1982 Noel'inden hemen önce Kuveyt, BAE ve Katar,
Hıristiyan bayramının halka açık olarak kutlanmasını yasakladı.
SUUDİ ARABİSTAN
Suudi
devleti, varlığını İslam tarihindeki en aşırı kökten dincilerden biri olan
Muhammed ibn Abdülvehhab'ın (1703-91) doktrinlerine borçludur . 1745'te Orta
Arabistan'ın kabile lideri Muhammed ibn Suud ile Suudi devletinin çekirdeğini
oluşturan bir ittifak kurdu. Bir o kadar da dindar
İSLAM'IN CANLANIŞI: ÜLKELER
ARAŞTIRMASI
ideoloji,
Peygamber Muhammed'in zamanındaki Araplara örgütlenme ve fethetme araçlarını
verdi; aynı şekilde Vehhabilik de on bir yüzyıl sonra, aralarındaki yıkıcı
kavgaları sona erdirerek ve enerjilerini yönlendirerek onlara hizmet etti. On
sekizinci yüzyılın sonlarında Vehhab-Suud ittifakı Arabistan'da geçici de olsa
büyük bir imparatorluk kazanmıştı; bir noktada neredeyse bugünkü devlet
büyüklüğündeydi. 1803'te Mekke'nin ele geçirilmesi ve ardından gelen katliam,
1818'de ilk Vehhabi krallığını yok eden Mısır müdahalesine yol açtı.
İki yıl
sonra ikinci ve daha küçük bir krallık ortaya çıktı ve komşuları üzerinde çok
az etkisi olan 1891 yılına kadar varlığını sürdürdü. 1902'de Abdülaziz ibn
es-Suud'un atalarının evi Riyad'ı ele geçirip onu Vehhabi krallığını yeniden
kurmak için bir üs olarak kullanmasıyla üçüncü bir krallık kuruldu. Abdülaziz,
1934'e kadar geçen yüzyılın üçte birini, bir zamanlar ataları tarafından kısa
da olsa yönetilen bölgeleri fethederek geçirdi.
1745'ten
1934'e kadar Vahhabilerin yaptığı hemen hemen her savaş Müslüman düşmanlara
karşıydı; Vehhabi olmayan Müslümanların İslami kimliklerini tanımayı reddederek
genişlemelerini meşrulaştırdılar. Müslümanların muhaliflerini İslam'dan
çıkardığı diğer birçok örneğin aksine - ki bu neredeyse hiçbir zaman etkili
olmayan bariz bir taktik - Vehhabiler gerçekten de diğer Müslümanları dine
sadık olmayan ve dolayısıyla cihadın uygun nesneleri olarak görüyorlardı. Bu
savaşların nedeni dinsel farklılıklardı ve yalnızca başka nedenlerin kılıfı
değildi. Abdülaziz, askeri desteğinin büyük bir kısmı için ağırlıklı olarak
yerleşik kabile göçebeleri olan İhvan'a bağlıydı; onların acımasız
fanatizmleri, Vehhabi ilkelerine olan gerçek bağlılıktan doğdu.
Ve bu
ilkeler tavizsizdi. Muhammed ibn 'Abd al-Wahhab, Peygamber'in yaşam tarzını tam
olarak yeniden yaratmayı amaçladı; Bunu başarmak için yedinci yüzyıldan sonra
tasavvuf, skolastisizm ve evliyaya tapınma dahil neredeyse her yeniliği
reddetti. Fundamentalist coşkuları nedeniyle Vehhabiler, İslami olanın çoğunu
ve İslami olanın neredeyse tamamını dışladılar. On bir asırlık birikimleri
ortadan kaldırarak, İslam'ı büyük ve çeşitli bir medeniyetin temeli haline
getiren şeylerin çoğunu atmış oldular. Bunun yerine, "kamusal ya da özel
hayatın hiçbir noktasının ilahi kanunun katı ama iyi huylu etkilerinden
kaçmasına izin vermeme yönündeki asil bir kararlılıkla titreyen"46 Vahhabiler
, İslami yaşam için kendi düzenlemelerini tasarladılar. Vehhabi
yönetiminin en seçkin uygulamaları, erkeklerin camiye gitmesini zorunlu kılmak
ve türbe başında dua etmeyi yasaklamaktı (bunları Tanrı'ya şefaat olarak
görüyorlardı, kafirlerin uygulamasıydı). Her ikisi de, devletin özel inanca
müdahale etme, camide namaz kılmayı zorunlu kılma veya türbe başında ibadet
etmelerini yasaklama hakkının bulunmadığını düşünen Vehhabi olmayan Müslümanlar
arasında bitmek bilmeyen zorluklara neden oldu . Ve böylece, ilk Vehhabiler,
kutsal şehirler Mekke ve Medine'de bile mümkün olan her yerde mezarları ve
kutsal mekanları yok ederek büyük bir düşmanlık uyandırdılar.
Vahhabi
köktenciliği 1920'lerde, özellikle de Abdülaziz'in 1925'te Mekke ve Medine'yi
fethetmesinden sonra yumuşamaya başladı; bu olay onu rustik bedevi şefinden
kozmopolit şehirlerin kralına dönüştürdü. Kutsal şehirlerdeki Vehhabi
olmayanların inançlarının geçerliliğini kabul etmenin gerekliliğini anlayacak
siyasi içgörüye sahipti. (İronik bir şekilde, Vahhabilerin inancını yumuşatan
şey, uluslararası nüfusları ve kentsel ahlaksızlıklarıyla birlikte İslam'ın
kutsal türbeleriydi.) Ayrıca Abdülaziz, Arabistan'ın büyük bir kısmını fethederek
kabile rakiplerini ortadan kaldırdı ve sonunda Ürdün, Irak ve Basra
Körfezi'ndeki Britanya İmparatorluğu da dahil olmak üzere yerleşik hükümetlere
dayanan ; Sofistike ve güçlü komşularla karşılaşması onu diplomatik konular
üzerinde düşünmeye ve arabalar ve tüfekler gibi yabancı yenilikleri kullanmaya
zorladı. Diplomasi ya da modern teknolojiyle ilgilenmeyen ve yalnızca Tanrı'nın
egemenliğini genişletmeye kararlı olan İhvan, 1928-29'da Abdülaziz'e isyan
etti. Bununla birlikte, onları yok etmeye yetecek sayıda kabilenin sadakatini
korudu ve bu zaferle birlikte Vehhabi doktrininin gevşemesi güvence altına
alındı. O andan itibaren Suudi hükümeti daha esnek hale geldi, hatta kadınların
eğitimine ve televizyon yayınına izin verdi; 1962'de kölelik kaldırıldı ve
1981'de damatlara evlenmeden önce gelinlerini görme izni verildi. Bu mütevazi
değişikliklerin yanı sıra, alkol, kumar, kadın-erkek karışıklığı ve benzeri
yasaklar da dahil olmak üzere, Hanbeli mezhebine göre Şer'i emirlerin çoğu
kitaplarda kaldı .
Suudiler,
olağanüstü petrol zenginliğinden yararlanırken aynı zamanda kökten dinci ruhu
da korumaya çalıştıkları için, kendilerini Batılı ve İslamileşmiş yöntemleri
uzlaştıracak doğaçlama yöntemler geliştirmek zorunda buldular. En modern
teçhizatı, teknik eğitimi ve uluslararası seyahatleri İslam'ın kutsal
hukukunun en sert yorumuyla birleştirmek, dikkat çekici bir uygulama karışımı
ortaya çıkardı. Kadın-erkek etkileşiminin yasaklanması, bankaların yalnızca
kadın müşterilere yönelik, yalnızca kadınların görev yaptığı şubeler açmasına,
yüksek apartmanlarda yalnızca kadınlara yönelik asansörlerin bulunmasına ve
erkek profesörlerin kapalı devre televizyon aracılığıyla kız öğrencilere ders
vermesine yol açtı . Suudi hükümeti, başka yerlerde çoktan unutulmuş İslamileşmiş
kurumlara sponsor olmayı sürdürdü. 1955'te, modern öncesi isminin aksine,
hükümet işleriyle sınırlı olan ve Şer'i yargı yetkisi altındaki davalarla
ilgilenmeyen bir mezalim mahkemesi kurdu . Ahlak polisi gücü, "
Erdemin Desteklenmesi ve Kötülüğün Cezalandırılması Komitesi ", kadınların
iffeti ve erkeklerin camiye gitmesi gibi özel İslami kuralları uyguluyordu.
Suudilerin
Şeriatı uygulama çabaları adil bir başarı ile sonuçlandı. Bunun nedeni kısmen
köktendinci hedeflerin kademeli olarak yumuşatılması, en az uygulanabilir
olanların (faizsiz bankacılık gibi) hafifletilmesi ve hatta diğerlerine
(Müslümanlar arasındaki savaşın yasaklanması gibi) uymaya bile
çalışılmamasıydı. Kısmen,
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Arabistan'ın
Avrupa tarafından sömürgeleştirilmemiş olması geleneklerin bozulmadan
korunmasını kolaylaştırdı; Çoğu Suudinin basit yöntemleri ve petrol
satışlarının sağladığı muazzam zenginlik de yardımcı oldu. Ancak Suudi liderler
Vehhabi ideolojisinden çok fazla uzaklaşamazlardı, aksi takdirde devletin
varoluş nedeni tehdit altına girecekti. Kamusal gerçeklikler veya özel
görüşleri ne olursa olsun, tıpkı Sovyet liderlerinin Marksist-Leninist
dindarlıklarını dile getirmek zorunda kalması gibi, onlar da Vehhabi
doktrinlerini benimsemek zorundaydılar . Bu, özellikle petrol milyarları
çağında bazı göz kamaştırıcı ikiyüzlülüğe yol açtı: Krallıkta alkol
yasaklanırken, yurtdışındaki Suudi büyükelçilikleri bol miktarda içki servisi
yapıyordu; sinema salonları kamu ahlakı nedeniyle yasaklandı, ancak
pornografik video kasetleri varlıklı kesimin kullanımına yaygın olarak sunuldu;
Kraliyet ailesinin üyeleri yüz milyonlarca dolarlık komisyon alırken, sıradan
bir vatandaşın küçük bir eşyayı çaldığı için eli kesilebilirdi .
Kırılgan
ve kötü giden çoğu köktenci deneyden farklı olarak, özel koşullar Suudi
çabalarının yavaşça daha gelenekçi bir İslam tipine dönüşmesine izin verdi . Nüfusun
uzaklığı ve ilkelliği, liderliğin esnekliği, dış dünyadan gelen sıkı ama
kısıtlı baskı ve muazzam miktarda bedava para, bunların hepsi ortaçağ
sentezinin modern bir versiyonuna geçişi kolaylaştırdı.
Ancak
gelenekçi İslam'a doğru bu hareketi herkes kabul etmedi. Kral Faysal'ın yeğeni
Halid ibn Musa'id, 1965 yılında Riyad'da yeni kurulan televizyon kanalına
düzenlenen saldırıyı yönetmiş, tabancayı çekip bir polis memuru tarafından
vurularak hayatını kaybetmişti. (Kardeşi Faysal, belki de kısmen bu olayın
intikamını almak için, on yıl sonra Kral Faysal'ı öldürdü.) Ancak gelenekçiliğe
doğru sürüklenmeye yönelik en büyük meydan okuma, Kasım 1979'da, popüler olarak
1400 olarak kabul edilen İslami takvime göre 1400 yılının ilk gününde
gerçekleşti. onbeşinci yüzyılın başı olabilir. O sabah sabah namazı sırasında
iki yüzden fazla silahlı kişi, İslam'ın en kutsal mekanı olan Mekke'deki
Mescid-i Haram'ı zorla işgal etti. Caminin mikrofonunu ele geçirerek mehdi'nin
geldiğini iddia ettiler ve camide namaz kılan 40.000 kişiyi kendilerine
katılmaya ya da camiden ayrılmaya çağırdılar; daha sonra binanın kapılarını
kapattılar ve konumlarını hükümetin saldırılarına karşı savunmak için
dağıldılar. Yetkililer, akıncıları dışarı çıkarmak için tam iki haftaya ihtiyaç
duyarak, yavaş ve etkisiz bir şekilde yanıt verdi. Bir ay sonra, kırk bir
Suudi, on Mısırlı, altı Güney Yemenli, üç Kuveytli ve bir Iraklı, Sudanlı ve
Kuzey Yemenli olmak üzere altmış üçünün başı kesildi.
Grup,
Muhammed ibn Abdullah el-Kahtani'yi mehdi olarak ilan etmesine rağmen, gerçek
lider, Uteybe konfederasyonunun kabilesinden Cüheyman ibn Muhammed ibn Sayf
el-'Utaybi idi. 1940 civarında İhvan'ın bir yerleşim yerinde doğdu, Ulusal
Muhafızlarda görev yaptı ve onbaşılığa kadar yükseldi. O
1974
yılında Medine Hukuk Fakültesi'nde şeriat derslerine katılmak üzere askerlikten
ayrıldı. Profesörlerinin Suudi rejimine uyma ve hatta onu destekleme
konusundaki istekliliği karşısında hayal kırıklığına uğrayan 'Utaybi,
üniversiteyi bıraktı ve yaklaşık on öğrencisiyle birlikte memleketi Kasım'a
döndü. Şer'i olmayan uygulamalara karşı yaptığı vaazlar giderek büyüyen bir
takipçi kitlesinin ilgisini çekti. İki yıl sonra onunla birlikte başkent
Riyad'a taşındılar; orada vaaz verdiler, yayınlar yaptılar ve komplolar
kurdular. 'Utaybi ve doksan sekiz takipçisi 1978'de tutuklandı ancak birkaç
hafta süren sorgulamanın ardından serbest bırakıldı.
O
sıralarda Utaybi, siyaset hakkındaki görüşlerini ifade ettiği Bağlılık
Kuralları ve İtaat : Yöneticilerin Kötü Davranışları adlı kısa bir inceleme
yazdı. Bir köktendinci olarak Vehhabi doktrinlerini destekledi ve bunları mevcut
Suudi yöneticileri suçlamak için kullandı; onların şeriatı korumadıklarını ve
bu nedenle ortadan kaldırılmayı hak ettiklerini savundu. 'Uteybi, Suudi
tarihine tam olarak İhvan'ın bir çocuğundan bekleneceği gibi bakıyordu ve
ülkenin sorunlarının Kral Abdülaziz yönetimindeki standartların
gevşetilmesiyle başladığına inanıyordu:
Kral Abdülaziz'in yönetimi
yarımadaya yerleştikten sonra insanların İslam'ın usulleri konusunda
cahilleştiğini görüyorsunuz. . . Hıristiyanlarla ittifak halinde ve dünyevi
şeyler peşinde koşarken cihadı askıya almak [petrol endüstrisine atıf ]. Bizim
inancımız, İslam'ı savunuyormuş gibi görünseler bile, [bu liderlerin] devam
eden yönetiminin, Allah'ın dininin yok edilmesi olduğudur. Allah'tan bizi
bunların hepsinden kurtarmasını diliyoruz.
Utaybi'ye
göre Abdülaziz'in “Hıristiyanlarla ittifak kurması ve cihadı yarımadanın
dışında durdurması” 47 onu fiilen bir hain yapıyordu. 'Utaybi,
yönetici sınıfı tüketen ahlaksızlığı acı bir şekilde yazdı ve ulemayı onlara
katılmakla suçladı: "Ulema ve şeyhler, yolsuzluk dışında paralarını
nerede buluyor?" 41
Kendi
doktrinlerinin dramatik bir şekilde yeniden öne sürülmesiyle karşı karşıya
kalan Suudi hükümeti, mevcut Şer'i mevzuatın uygulanmasını artırdı. Kadınların
tek başına seyahat etmesi, erkeklerle ve gayrimüslim yabancılarla birlikte
çalışması, müstehcen giyinmesi, açıkta haç takması veya toplum içinde el ele
tutuşması yasaklandı. Gazeteler artık kadınların resimlerini (yüzleri kararmış
olanlar hariç) yayınlayamıyordu. Ayrıca , çok az sonuçla da olsa, demokratik
kurumların getirilmesi ve yolsuzluğun ortadan kaldırılmasından da söz
ediliyordu . Suudi hükümeti siyasi bir çıkmazın içindeydi; tebaasına ve dış
dünyaya köktenci ilkelere istikrarlı bir bağlılık ilan ederken , aslında yavaş
yavaş gelenekçi bir uzlaşma ve uzlaşma modeline yerleşmişti. Hükümetin Mekkeli
bağnazları İslam karşıtı olarak gösterme çabalarına rağmen, Utaybi ve
takipçilerinin monarşiyi kendi standartlarına göre yargıladıkları gerçeği
gizlenemezdi. Suudi liderler muhtemelen bu sorunun sonuncusunu görmediler.
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
lem;
Radikal bir ideolojiyi savunan muhafazakar bir hükümetin doğasında var olan
çelişkiler, krallığın peşini bırakmamaya devam edecek.
Rol
Değiştirildi. Mekke olayı, Şer'i kısıtlamaların gevşetilmesine
yönelik uzun süredir devam eden eğilimi tersine çevirdi.
SENEGAL
Batı
Afrika'da maraboutlar olarak bilinen Sufi tarikatlarının liderleri, Senegal'in
siyasi yaşamında önemli bir rol oynamaya devam etti ve takipçileri üzerinde
geniş bir nüfuza sahip oldu. Yıllar geçtikçe, kapsamlı ekonomik çıkarlar, dört
büyük tarikatın (Tijaniye, Mourides, Layanne ve Kadiriye) giderek dünyevi
görüşlü ve gelenekçi hale gelmesine neden oldu. Senegal'in ezici Müslüman
nüfusuna rağmen, 1960'taki bağımsızlıktan sonra Katolik Leopold Senghor'u
başkan olarak desteklediler; daha sonra 1962'de Senghor'un yönetimine karşı
ciddi bir meydan okumadan kurtulmasına yardım ettiler. Buna karşılık Senghor,
marabutları ekonomik, dini ve sosyal ayrıcalıklara göre ödüllendirdi. Senghor 1980'in
sonunda yeniden imzaladığında, Müslüman halefi Abdou Diouf bu politikaları
sürdürdü.
1970'lerin
başında, bu uzlaşmacı marabutların hakimiyetine ve onların hükümetle yakın
ilişkilerine meydan okumak için yeni İslami güçler ortaya çıktı. Bir grup Arap
ve Arap eğitimli Senegalli, köktenci bir İslam görüşünü yayma çabalarına
öncülük etti. Yazarlar, eğitimciler ve aydınlar Union Culturelle Musulmane'yi
örgütleyerek önemli bir ses kazandılar. Birkaç yıl içinde "İslam'ı
arındırma ve kaynaklara geri dönme teması artık yalnızca küçük bir azınlığın
meselesi değildi", aynı zamanda "nüfusun büyük bir bölümüne"
hitap ediyordu. Marabutlar buna daha kökten dinci davranarak karşılık verdi.
Sonuç olarak, "dini liderler devlete karşı eskisinden daha büyük bir
cesarete ve eylem özgürlüğüne sahipti". 49 Daha önceki
pasifliklerinin tersine, Marabutlar 1970'lerde Dakar'da bir İslam Enstitüsü ve
okullarda Arapça dersleri verilmesi gibi programlar için hükümete baskı
yaptılar.
Köktendinci
bir lider olan Sidi Lamine Niasse, Abdou Diouf yönetimindeki siyasi
liberalleşmeden yararlanarak yaklaşan seçimlere katılmak üzere köktendinci bir
partiyi, Ulusal Kurtuluş Meclisi'ni kaydettirmeye çalıştı. Senegal kanunları bir
siyasi partinin kendisini bir dinle özdeşleştirmesini yasakladığından, bu
partinin adı ve açık ilkeleri onun İslami hedeflerini belirtmiyordu; buna
rağmen hükümet başvuruyu onaylamadı.
Sidi
Lamine Niasse'nin kardeşi Şeyh Ahmed Khalifa Niasse daha radikal bir yol izledi
ve hükümete karşı çıkmak için İslam Partisi adında yasadışı bir grup kurdu.
Kaolack kasabasının dışında çalışırken acil çağrıda bulundu:
tamamlanması,
Şer'i düzenlemelere dönüş, ülkenin Batı yanlısı politikalarından İslami odaklı
tarafsızlık lehine kopma ve Senghor'un "ulusun refahını çarçur etme"
suçlamasıyla yargılanması. 50 Bu ve diğer açılardan programı
Humeyni'nin programına o kadar benziyordu ki, hem hayranları hem de
aleyhtarları onu "Kaolack'ın Ayetullah'ı" olarak adlandırmaya
başladılar. 1979'da yayınladığı ajournai'nin ilk sayısı olan Allahou Ekber, kapağında
şu soruyu gündeme getiriyordu: "Senegal İslam Cumhuriyeti lehine mi,
aleyhine mi?" 51 Ahmed Khalifa Niasse 1979'da Paris'e kaçtı
(burada İslam devrimi çağrısı yapan konuşmaları kasetlere kaydederek ve
ardından bunları Senegal'e kaçırtarak gerçek ayetullahı daha da taklit etti) ve
Şubat 1980'de Libya'ya gitti. Senegal'den gelen haberlere göre, Kaddafi,
Senghor'u devirmek ve Niasse'yi iktidara getirmek için Libya güçlerini
kullanmayı planladı, ancak Niasse'nin çabaları, Nisan 1981'de, Libya'ya asker
toplama suçlamasıyla Nijer'de tutuklanmasıyla en azından geçici olarak sona
erdi.
Rol
Değiştirildi. 1970'lerde Senegal'deki Müslüman liderlerin sessiz
gücüne meydan okumak için yasal ve yasadışı gruplar ortaya çıktı.
SOMALİ
Muhammed
Siad Barre'nin hükümeti 1975'te erkekler ve kadınlar için eşit evlilik
haklarını garanti eden bir yasa çıkardığı zaman, birçok Somalili ulema tasarıya
karşı çıktı. Buna karşılık hükümet, önde gelen dini otoritelerden otuzunu topladı,
bazılarını sürgüne gönderdi, onunu idam etti ve geri kalanını hapsetti. Modern
tarihte, herhangi bir Müslüman hükümetin dini kurumlara bu şekilde açıkça karşı
çıkacak kadar güçlü hissetmesi nadirdir; ve Siad'ın kendine olan güveni uzun
sürmedi. Hukukçu İslam'a karşı artan sempati onu hızla daha dikkatli davranmaya
zorladı. 1970'lerin sonlarına gelindiğinde dini otoriteler, devlet
kararlarının Şer'i emirlere uygun olduğundan emin olmak için hükümet
toplantılarına katılıyordu, resmi gazete Arapça bir sayfaya yer veriyordu ve
Siad'ın kendisi de İslam ile kendi ideolojisi olan sosyalizm arasındaki çıkar
ortaklığından bahsediyordu . "Eğer Kur'an'ı doğru okur ve ona
inanırsanız, o zaman sosyalist olmanız gerekir" diye iddia etti. 52
Siad'a
yönelik muhalefet de giderek daha İslami bir tona büründü. Mijerteyn kabilesi
üyeleri, Siad'ın iktidarı ellerinden alması sonrasında Somali Demokratik Eylem
Cephesi'ni kurmuştu; Hukukçu canlanmayı desteklemek için adını Somali Kurtuluş
Cephesi olarak değiştirdiler ve programlarına Şer'i hedefleri eklediler.
1975'te Siad tarafından sürgüne gönderilen ulemalardan biri olan Şeyh Muhammed
Hacı Dualeh, Somali İslam Partisi'ni Londra'dan yönetiyordu.
Rol
Değiştirildi. Hem hükümet hem de muhalefet güçleri sol formlardan
İslami formlara yöneldi.
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
SURİYE
1963'ten sonra Alevi
mezhebine ve laik Baas partisine mensup bir askeri zümre Suriye'yi yönetti; bu
durum Sünni Müslümanların çoğunu rahatsız etti. Aleviler, dokuzuncu yüzyılda
ana akım İslam'dan ayrılan ve geleneksel olarak Müslümanlar tarafından
alışılmışın dışında görülen bir Şii gruptur. Suriye'de sayıları yaklaşık yarım
milyon olan ve nüfusun yüzde 12'sini oluşturan 'Aleviler'in belirsiz statüsü,
rejime karşı İslami muhalefetin saldırısında tereddüt etmesi , bazen yasal
önlemler için baskı yapması (Aleviler Müslümanmış gibi) anlamına geliyordu.
bazen otonomist isyanı kışkırtıyor (müslüman olmadıklarını ima ediyor).
Yöneticilerin inançları
şaşırtıcı olsa da dine karşı tutumları şaşırtıcı değildi; Baas ideolojisi
İslam'ın siyasetten dışlanması çağrısında bulunuyor. Ancak bu bakış açısı,
yarattığı yaygın muhalefet nedeniyle neredeyse hiçbir zaman açıkça ifade
edilmedi. İslam'ı “tarih müzesindeki bir mumya” olarak adlandıran bir dergi
makalesine verilen sert tepkiye daha önce dikkat çekilmişti (s. 122); Halk
Meclisi Ocak 1973'te İslam'ın devlet başkanının dini olmasını gerektirmeyen
kalıcı bir anayasayı kabul ettiğinde, birçok şehirde isyanlar yaşandı. Hükümet
buna, anayasaya "İslam Devlet Başkanının dini olacaktır" şeklinde
bir değişiklik ekleyerek (görevdeki Alevi cumhurbaşkanı Hafız Esad'ın İslami
ehliyetini net bir şekilde onaylayarak) ve büyük miktarda Kur'an dağıtarak
tepki gösterdi. ön parça olarak başkanın portresini taşıyordu.” Ayrıca
cumhurbaşkanı sık sık camileri ziyaret etti ( Alevilerin normalde yapmadığı
bir şey) ve aktif olarak Sünni dini yetkililerin desteğini aradı. Bu hamlelerin
İslami duyguları yatıştırmadığı, üç ay sonra, Peygamber'in doğum günü
münasebetiyle yeni ayaklanmalar dizisiyle açıkça ortaya çıktı.
Suriye hükümetinin
Müslümanlar ve Filistinlilerle olan iç savaşında Lübnanlı Hıristiyanlara
yaptığı yardım, Aleviler ve Hıristiyanlar arasında Müslümanlara boyun eğdirmeye
yönelik bir komplonun karanlık konuşmalarına yol açtı ve bu da önde gelen
Alevilere yönelik bir suikast kampanyasına yol açtı. Fundamentalistlerin düşük
yoğunluklu terörü 1976'dan sonra da yıllarca devam etti ve Esad rejimini tehdit
etmeden rahatsız etti. Hükümete karşı daha aktif bir çaba, Haziran 1979'da
Müslüman Kardeşler'in Halep'teki (Alevilerin sınıfın yaklaşık yüzde 96'sını
oluşturduğu) Topçu Okulu'nda elli veya daha fazla öğrenciyi katletmesiyle
başladı ve bunu ertesi gün yaklaşık bir olay takip etti. Birkaç ay. Çatışma,
1980 yılının başlarında bir Aeroflot ofisinin bombalanması ve aralarında
Suriye'de görev yapan en yüksek rütbeli subayların da bulunduğu Sovyet askeri
personeline, belki de Müslüman Kardeşler'e yönelik işkencede Sovyet rolüne
misilleme olarak yapılan saldırılarla daha da tırmandı. Bir vahşetin suikastı
bunu yeni bir gaddarlık düzeyine taşıdı.
Nent Sünni din adamı (çünkü
hükümetle işbirliği yapmıştı), devlet mülküne saldırılar, geniş çaplı isyanlar
ve Haziran 1980'de Esad'a yönelik suikast girişimi.
Buna karşılık rejim, ağlar,
örnek cezalar ve mahkumların infazı da dahil olmak üzere elindeki tüm gücü
kullandı. Temmuz 1980'de "Müslüman Kardeşler'in herhangi bir üyesinin ölüm
cezasıyla cezalandırılacak suçlu sayılacağını" ilan etti ve aynı
yılın Aralık ayında Müslüman Kardeşler kamplarına saldırmak için Ürdün'e geçti.
Şiddetli misillemeler her iki tarafta da devam etti ve bir zulüm modeline
dönüştü: ancak muhalefet bastırılamazdı, hükümet yerinden edilemez değildi.
Hükümet ile köktendinciler
arasındaki çatışma Şubat 1982'de yaklaşık 150 OCX sakininin yaşadığı Hamah
şehrinin yok edilmesiyle doruğa ulaştı . Her şey, şehirde Müslüman
Kardeşler'in saklandığı yerleri ve silah depolarını arayan 300 Alevi askerinin
pusuya düşürülmesi ve neredeyse tamamının öldürülmesiyle başladı. Yetkililer
Hadhir'in eski mahallesini abluka altına aldı* ve bildirildiğine göre 12.000
kadar asker, 100 tank, 130 mm'lik topçu topları, helikopter savaş gemileri ve
hatta jet bombardıman uçakları getirildi. Birkaç gün şehri bombaladıktan sonra,
birlikler evden eve çatışmalar için harekete geçti; Sivil kayıpların 3.000 ila
35.000 arasında olduğu tahmin ediliyor. Çatışmalardan sonra şehir merkezinin
çok az bir kısmı ayakta kaldı. Esad'ın Hamah'taki eylemleri, Müslüman
Kardeşler'e ne pahasına olursa olsun boyun eğdirme konusundaki kararlılığını
kanıtladı; muhtemelen hükümdarlığı için yeni bir yaşam kontratı kazandı. Onun
eylemleri aynı zamanda Müslüman bir liderin köktendinci muhalefetini çıplak güç
kullanarak yok etmeye çalışmasının ender bir örneğini de temsil ediyordu.
Çabalarının başarısı, benzer düşmanlarla karşı karşıya kalan diğer yöneticiler
için önemli sonuçlar doğurabilir.
Rol Değiştirildi. Hafız Esad'ın laikleştirici,
yarı Müslüman rejimine karşı köktenci muhalefet 1970'lerde dramatik bir şekilde
arttı ve temel iç mesele haline geldi.
TUNUS
1970'lerde kökten dinciliğe
yönelen Tunus, Müslümanların çoğunlukta olduğu ülkelerin tipik örneğiydi.
Fransız sömürgeciliğine karşı milliyetçi muhalefetin lideri olarak Habib
Burgiba, ağırlıklı olarak İslami sembollere dayanıyordu; bu da birçok kişinin,
bağımsızlık kazanıldığında "Müslüman değerlerine bağlı bağımsız bir ulusal
topluluğun kurulması için çalışma yetkisine sahip olduğu" inancına yol
açtı. ” 55 Otonomizmin yasalcılığın başlangıcı olduğunu ortaya
koydu; ancak Burgiba 1956'da iktidara geldiğinde, Tunus'u hızla en laik
Müslüman devletlerden biri haline getiren bir programı yürürlüğe koydu. Aile
meselelerinde Şeriat'ın yerini alan yeni bir Kişisel Statü Kanunu, hükümet
vakıfları kamulaştırdı
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
mülkler, dini okullar
kapatıldı ve Ramazan orucu ekonomik gerekçelerle caydırıldı.
Köktenciliğin yükselişinin
izleri genellikle Kur'an'ı Koruma Derneği'nin kültürel programları, halkla
ilişkiler çabaları ve hükümet üzerindeki baskıları yoluyla yaygınlaştığı ve
etkili olduğu 1970 yılına kadar uzanır. Büyümesi, sol güçleri zayıflatma
çabasının bir parçası olarak hükümet tarafından teşvik edilmiş olabilir. 56
Yıllar geçtikçe köktencilerin iddiaları arttı. 1975 yılının Ramazan
ayında, bir kadın felsefe profesörü, ulusal televizyonda (ve Başkan Burgiba'nın
da dahil olduğu canlı bir izleyici kitlesinin önünde ) tamamen örtülü olarak
göründüğünde heyecan yarattı ve kadınlara İslami usullere dönme çağrısında
bulundu. 57 Ağustos 1977'de fundamentalist bir grubun üyeleri Sfax'taki
kafelere saldırdı ve alkollü buldukları müşterileri tartakladı. 58
Ancak kökten dinciler ancak
1979'da gerçek bir siyasi güç elde edebildiler. O yıl, ulusal düzeyde hükümete
baskı yapma yetkisine sahip birkaç lider (Raşid el-Ghanuşi, Abdülfettah Muru ve
Hasan Ghudbani) ortaya çıktı. Dergiler kurdular, öğrenciler örgütlediler,
camilerde konuştular, mitingler düzenlediler. Hükümeti özellikle endişelendiren
projelerinden biri, Şubat 1981'de lise öğrencilerinin "Allah
büyüktür" ve "İslam bizim yolumuzdur, Muhammed bizim
liderimizdir" gibi İslami temalı pankartlar taşıdıkları grevdi. 59 Tunus
Üniversitesi'nde, talep ettikleri yeni camiyi alamadıkları için hayal
kırıklığına uğrayan öğrenciler, polis onu kurtarmadan önce fen bilimleri
dekanını rehin aldılar ve ona bir itiraf imzalattılar. Mart 1982'de
üniversitedeki köktendinciler, solcu öğrencilere karşı meydan savaşında
bıçaklar, şişeler, zincirler ve levye kullandı.
Yetkililer artan endişeyle karşılık
verdi. Ghanushi Aralık 1979'da tutuklandı ve dergisi Al-Mujtamaa, başlangıcından
altı ay sonra yasaklandı; Al-Marifa ve Al-Habib'in de aralarında
bulunduğu diğer köktendinci dergiler de polis tarafından kapatıldı. Başbakan
Hedi Nouira daha sonra camilerin "müminlerin duygularını manipüle etmek,
nefreti kışkırtmak ve fanatizm tohumları ekmek amacıyla muhalefetin kışkırtıcı
konuşmaları için kürsü olarak kullanıldığı" uyarısında bulundu. 60 Hükümetteki
siyasi partinin yöneticisi kökten dincileri "din kisvesi altında"
"dinin çıkarlarına zarar verecek şekilde" hareket etmekle suçladı. 61
üç farklı örgütün birleşimi
olan Tunus İslami Hareketi'nin kurulmasıyla daha da güçlendi . Ghanushi ve
Muru başkanlığındaki parti, hükümetin diğer muhalefet partilerinin
yasallaşmasına izin verdiği bir dönemde ortaya çıktı. Ancak 18 Temmuz 1981'de,
tam da hükümetin Komünist partiye yönelik on sekiz yıllık yasağı kaldırdığı
gün, polis Ghanushi, Muru ve İslami Hareket'ten seksen dokuz kişiyi tutukladı;
adalet hızlı bir şekilde takip edildi ve liderler
on altı yıla kadar hapis
cezasına çarptırıldı. Kasım 1981'de Tunus'ta ilk çok partili seçimler
yapıldığında İslami Hareket'in katılımına izin verilmedi. Tunus'taki kökten
dincilerin Başkan Burgiba yaşadığı sürece daha fazla güç kazanma şansı çok
azdı; ancak onun vefatı onlara ulusal siyasette önemli bir söz hakkı verebilir.
Rol Değiştirildi. 1970'lerde muhalefetin
liderliği sol güçlerden köktendinci Müslümanlara geçti.
HİNDİ
Türkiye'de kökten dinciliğin
yükselişi olağanüstü bir ilgi uyandırıyor çünkü laikliği ilk benimseyen ve
İslam'ı kamusal yaşamdan tamamen ortadan kaldırmaya çalışan tek hükümet bu
hükümetin hükümetiydi. Kemal Atatürk'ün liderliğinde ülke, 1930'larda ve
1940'larda İslamileşmiş biçimleri Avrupalı olanlarla değiştiren bir dizi
reformdan geçti (bkz. s. 122). Atatürk, Türkiye'yi Batılılaştırmak için elinden
geleni yaptı; örneğin Arapça ve Farsça kökenli Türkçe sözcüklerin yerine
Fransızca kökenli sözcükler koydu; hatta camilere sıralar bile yerleştirdi.
1938'deki ölümünden sonra laik miras ordu tarafından sürdürüldü. İslam'ı
siyasetin dışında tutmak, askerlerin Atatürk'ün programını sivil din benzeri
bir şeye dönüştürmesine kadar sürekli dikkat gerektiriyordu.
Laikliğin her zaman muhalifleri
olmuştur ama bunlar Atatürk'ün yaşadığı dönemde ve ölümünden sonraki yıllarda
ortalıkta görünmemiştir. Devlet, bazı aşırı politikalarından (örneğin ezan
sesinin Arapça yerine Türkçe olmasını zorunlu kılmak gibi) geri adım attı ve
Türkiye'de siyasetin kademeli olarak demokratikleşmesi, partilerin İslami
duygulara uyum sağlaması gerektiği anlamına geliyordu; ancak köktendincilik,
Profesör Necmettin Erbakan ve diğerlerinin Milli Nizam Partisi'ni kurduğu 1970
yılına kadar siyasi bir ses kazanamadı. Bu hareketin İslam'a spesifik
atıflardan kaçınan bir programı olsa da amacı açıkça devleti Şer'i hükümlere
uygun hale getirmekti. Politikalarının muğlak ve ihtiyatlı formülasyonları bunu
açıklığa kavuşturmadıysa da, o zaman Arapça kelimelere aşırı derecede güvenilmesi
bunu açıklığa kavuşturdu (çünkü bu kelimelerin modern Türkçede İslami bir
anlamı vardır). Milli Düzen Partisi'nin, herhangi bir örgütün "Devletin
temel sosyal, ekonomik, siyasi ve adli düzenlerini dini ilke ve inançlara
göre" etkilemeye çalışmasını yasaklayan Türkiye anayasasını ihlal ettiğine
hükmedildi ve kapatıldı. Mayıs 1971'de.
Bu tecrübeden ders alan
Erbakan bir kez daha denedi ve beş ay sonra Milli Selamet Partisi'ni (MSP)
kurdu. Dikkatli bir program, düşük profil ve iyi planlanmış bir organizasyon,
onu yalnızca mahkemenin dışında tutmakla kalmadı, aynı zamanda bir sonraki
seçimlerde şaşırtıcı bir başarı da kazandı. Ekim 1973'te NSP
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Büyük Millet Meclisi'ndeki
450 sandalyenin 48'ini kazandı; bu, onu Cumhuriyet Halk Partisi'yle (ironik bir
şekilde Atatürk'ün kurduğu laik parti) koalisyonun küçük ortağı yapmaya yetti.
Bu nüfuz konumundan hareketle , MSP üyeleri , sözde müttefikleriyle sık sık
çatışarak, ulusal politikada kökten dinci gündemi ve uluslararası ilişkilerde
(özellikle Kıbrıs'ta) otonomizmi uygulamaya çalıştılar . Sadece bir yıl sonra,
koalisyon bocaladı ancak MSP, Haziran 1977 seçimlerinde sandalyelerinin
yarısını kaybetmeden ve 1978'de muhalefete girmeden önce birkaç hükümete daha
katıldı.
MSP, Kıbrıs anlaşmazlığında
Türkiye için daha Cihatçı otonomist bir tutumu savundu ve 1974'te Türk
ordusunun oraya gönderilmesi kararında önemli bir rol oynadı. Fundamentalist
baskılar aynı zamanda hükümeti 1976'da İslam Konferansı Şartı'nı imzalamaya
teşvik etti. İslam Konferansı İstanbul'da toplanmadan önce. Bu anlaşmanın Türk
anayasasında yer alan laiklik ilkeleriyle çelişmesi nedeniyle anayasanın
değiştirilmesi gerekti.
Fundamentalizm hükümet
dışında da büyük kazanımlar elde etti. Türk imamlar (imancılar) İran'ın siyasi
vaaz verme uygulamasını o kadar etkili bir şekilde kullandı ki, hükümet Şubat
1980'de dini otoritelerin cami dışında bile tüm siyasi açıklamalarını
yasakladı. Köktenci baskı, hükümeti iki dini kurumu yeniden kurmaya zorladı .
Türkiye'de İslam'ın öne çıkan sembolleri . 15. yüzyılda camiye çevrilen antik
Bizans kilisesi Ayasofya, 1945 yılında müzeye dönüştürüldü; daha sonra Ağustos
1980'de bir kez daha İslami ibadetlere açıldı (ancak ana bina değil, sadece bir
ek bina olan Sultan Mahfili ). Yetkililer ayrıca Topkapı Sarayı'ndaki bir
köşkte Kur'an okunması uygulamasını da yeniden başlattı; Osmanlı döneminde
günün her saatinde okunan okuma süresi bu kez günde yedi buçuk saatle
sınırlıydı.
1970'lerin sonunda Türkiye'yi
kasıp kavuran siyasi şiddette köktendinciler büyük rol oynadı. Sağcı ve solcu
öğrenciler her yıl yüzlerce olayda uzun süren çatışmalar yaşadılar. Her ne
kadar bu kavgalar kan davalı bir nitelik kazansa ve ideolojik tartışmaların
dışında kendine ait bir hayat kazanmış olsa da, bir bakıma toplumun vizyonuna
ilişkin bir tartışmayı yansıtıyordu; sağcıların yaklaşık yarısı Türkiye için
Şer'i bir düzen isteme niyetindeydi (ve diğerleri Avrupa çizgisinde faşist bir
düzen arıyor). Bu sağ-sol ayrımı aynı zamanda toplumsal bir nitelik de kazanarak
ülkenin birçok yerinde Şiiler ve Sünniler arasında şiddet olaylarına yol açtı.
Türkiye'deki Şiiler (Aleviler olarak anılırlar) laik politikaları tercih etme
eğilimindeydiler çünkü bu politikalar dinsel farklılıkların önemini
azaltıyordu; Aleviler bu nedenle sol partilere yöneldi. En kötü toplumsal
şiddet Aralık 1978'de Maraş'ta meydana geldi; bir sinemanın bombalanmasıyla
başlayan ve daha sonra o kadar şiddetli hale gelen olayda yüzden fazla kişi
öldü.
askeri takviyelerin çağrılması
gerekti. Daha sonra Türkiye'nin 67 ilinin 13'ünde sıkıyönetim uygulandı.
mirasına özel bir bağlılık
gösterdiğinden, Generallerin iktidarı ele geçirdikten sonra kökten dincilere
karşı önlemler alması şaşırtıcı değil . Bunların arasında ulemanın tüm siyasi
açıklamalarının yasaklanması ve kadınların Kur'an dersleri dışında okulda
başörtüsü takmalarının yasaklanması da vardı. Milli Selamet Partisi genel
başkanı Profesör Erbakan, Mart 1981'deki duruşmasının başlamasından önce
dayanaksız suçlamalarla tutuklandı ve aylarca tutuklu kaldı. Devletin ilkeleri
dini ilkelere göredir.” 62 Erbakan, hiçbir zaman Şeriat'ın
uygulanmasını talep etmediğini iddia ederek tüm suçlamaları reddetti, ancak
kendisi ve yirmi üç yardımcısı Şubat 1983'te suçlu bulunarak hapis cezasına
çarptırıldı.
askeri hükümet bile
köktendincileri tamamen kontrol altına alamamıştı . Ayasofya'da namazı ve
Topkapı Sarayı'nda Kur'an okunmasını durdurdu ama her durumda binaların acil
onarıma ihtiyacı olduğu gibi saçma bir bahaneye başvurdu. Önemli bir konuda
generaller, önceki tüm hükümetlerin direndiği köktenci bir talebe, yani
okullarda din eğitiminin zorunlu hale getirilmesi talebine boyun eğmek zorunda
hissettiler. Bu tavizler sadece kökten dinciliğin gücüne işaret etmekle
kalmadı, aynı zamanda laikliğin ideolojik durgunluğunu da ortaya çıkardı.
Generaller, Atatürk'ün vizyonunu korumak için hükümetin başına geçtiler ,
ancak onu bir tür ilahi otorite olarak ele aldılar ve çekici kalması için
gereken ayarlamaları yapmaya cesaret edemediler. Sekülerizmi sırf sırf kendisi
için destekleyerek onun popülerliğini giderek kaybetmesine neden olurken,
kökten dinciler de fikirlerinin dinamizmi ve politikalarının güncelliği
sayesinde destek kazandılar.
Genç bir Türk olan Mehmet Ali
Ağca'nın Mayıs 1981'de Papa II. John Paul'u vurduğu için tutuklanması üzerine
dış dünya Türk siyasetindeki karışıklığa bir göz atmıştı. Suikast girişiminin
fikri muhtemelen Sovyetler Birliği'nden gelse de Ağca'nın kendi motivasyonları
vardı. Hıristiyanlığın en görünür lideri olan papaya karşı vahşi bir otonomist
öfke içeriyordu. Ağca, Kasım 1979'da, papanın Türkiye'yi ziyaretinden hemen
önce bir Türk gazetesine bu duyguyu açıkça ortaya koyan bir mektup gönderdi:
Batı, Türkiye ve Arap
kardeşlerinin Orta Doğu'da yeni bir siyasi, ekonomik ve askeri güç
oluşturduğunu görme korkusuyla, II. John Paul'ü haçlı seferlerinin komutanı
olarak Türkiye'ye gönderdi. Eğer bu zamansız ve anlamsız ziyaret iptal
edilmezse,
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Papa'yı mutlaka
öldüreceğim... 1979'da Amerika Birleşik Devletleri ve İsrail'in kışkırtmasıyla
Mescid-i Haram'a yapılan saldırının hesabını birinin vermesi gerekiyor. 63
Küçük erkek kardeşi, Ağca'nın
"Hıristiyanların Müslüman dünyasına karşı emperyalist tasarıları olduğu
ve İslam ülkelerine adaletsizlik yaptıklarına inanması nedeniyle" papayı
öldürmek istediğini düşünüyordu. 64 Ağca'nın Türkiye'deki daha
önceki bir cinayet suçlamasındaki savunma avukatı, Ağca'nın "Papa'nın
Ayasofya'da dua etmesi nedeniyle papayı öldürmek istemiş olabileceğini"
öne sürerken, İtalyan avukatı ise Ağca'nın "dini fanatik" olduğunu
savundu. 65 Kesin neden ne olursa olsun Ağca, İslami özerkliğe büyük
bir darbe vurduğunu açıkça hissediyordu.
Rol Değiştirildi. Fundamentalistler 1970
yılında siyasi bir söz sahibi oldular, beş yıl boyunca hükümete katıldılar,
sokak şiddetlerine ve diğer demokratik olmayan faaliyetlere giriştiler ve
bunların hepsi Türkiye'de devletin laik yapısını aşındırdı.
Irak ve Cezayir dışında,
Müslüman çoğunluğun büyük olduğu ülkelerde köktencilik yükselişe geçti,
yetkililer için yeni sorunlar yarattı ve modernleşme sürecini sekteye uğrattı.
Karşılaştırmalı bir bakış açısından bakıldığında, en büyük ilgiyi beş ülke
taşıyordu: İran'daki büyük köktendinci ve teokratik deney; Kaddafi'nin
Libya'sının tuhaflıkları; Pakistan'da sert tartışmalar ve askeri emirlerle
kökten dinciliğin dayatılması; Suudi Arabistan'da köktenci ideoloji ile
gelenekçi yaşam tarzının karışımı ; ve Türkiye'deki durgun laik hükümet ile
dinamik köktenci muhalefet arasındaki keskin karşıtlık .
Irak'ta Müslümanlar
arasındaki bölünmeler kökten dinci çabaları gölgede bıraktı; bu durum güç
dağılımındaki bir değişiklikle değişebilir. Ancak Cezayir'in özel bir ilgisi
var. Gerçekten Şeriat sonrası döneme giren ilk Müslüman ülke mi yoksa Şeriat
ülke dışından gelen etkilerle mi geri dönecek? Cevabın İslam'ın gelecekteki
gidişatı için önemli sonuçları olabilir.
Parçalar: Daha Büyük Bir
Yönetme Dürtüsü
Ne Müslümanların ne de
gayrimüslimlerin tartışmasız siyasi üstünlüğe ulaşamadıkları bir durumda ,
uzun vadeli bir iktidar mücadelesi kamusal yaşamın her yönünü renklendirme
eğilimindedir. 1970'lerde Çad'da, Sudan'da, Lübnan'da ve Malezya'da bu konu
hakimdi; ve daha az belirgindi ama yine de ortaydı
Arnavutluk, Nijerya ve
Etiyopya'da gerçekten önemli. Bu farklılıklar Arnavutluk dışında tüm bu
ülkelerde şiddetli bir etki yarattı.
ARNAVUTLUK
Komünistler Kasım 1944'te
iktidarı ele geçirdikleri andan itibaren dine karşı bir kampanya yürüttüler.
İlk on beş yıl boyunca zayıflığıyla yumuşatılan hükümet, 1960'larda dini
kurumlara doğrudan karşı çıkacak kadar güçlüydü. Eylül 1967'ye gelindiğinde
Arnavutluk'taki 2.169 cami, kilise, manastır vb. dahil olmak üzere tüm dini
yapıları kapatarak Arnavutluk'u resmi olarak “dünyanın ilk ateist devleti”
haline getirdi.** İki ay sonra Halk Meclisi, ibadet özgürlüğü. Daha sonra dini
tören ve bayramların yerini devlet bayramları aldı ve ateist misyonerlik
çalışmaları hızlandı. Gizli dini uygulamaların şiddetli bir şekilde
bastırılması, kuralları ihlal edenlerin idam edilmesi veya dini bayramların
ertesi günü okulda çocukların bir önceki gecenin yiyecek ve faaliyetleri
hakkında çapraz sorguya çekilmesi gibi yöntemlerle gerçekleştirildi. Hatta
1976'da hükümet, dini çağrışım yapan kişi adlarını yasaklayacak kadar ileri
gitti: "Siyasi, ideolojik ve ahlaki açıdan uygunsuz adlara ve rahatsız
edici soyadlara sahip vatandaşlar, bunları değiştirmekle yükümlüdür." * 7
buna gönüllü olarak bir komite tarafından yeni bir isim
kararlaştırılacaktı.
Siyasi yaşamın komünist
çerçevesine rağmen, Arnavutluk'un yöneticileri gücü tekeline alma konusunda
diğer yerlerdeki Müslümanlar kadar istekli görünüyorlardı. Kişi ve aile
isimlerine bakılırsa hükümet ve parti liderlerinin çoğu Müslüman kökenliydi.
Aslına bakılırsa, üst pozisyonların yüzde 70'inden fazlasını ellerinde
bulundurdukları ve dolayısıyla nüfus içinde kendilerine tanınan yüzdeden daha
fazla nüfuza sahip oldukları görülüyor. Bu gerçeğin genel olarak İslam toplumu
açısından iki anlamı vardır: Birincisi, İslami bir geçmiş komünizme karşı bir
kanıt değildir; ve otonomist dürtü, dini miraslarını tamamen reddeden
Müslümanlar arasında bile varlığını sürdürüyor .
Rol Değiştirildi. Görünüşe bakılırsa İslami
canlanmanın, hukukçuluğun yasadışı ve özerkliğin ılımlı kaldığı Arnavutluk'ta
hiçbir etkisi olmadı.
ÇAD
Fransızlar yirminci yüzyılın
başında Çad'ı işgal ettiğinde, kuzeydeki, yani Müslüman bölgesindeki tüm yerli
siyasi kurumları yok etmek için ellerinden geleni yaptılar. Fransız yetkililer,
1960 yılında ülkeyi terk ettikten sonra Müslümanların iktidara gelmemesini
sağlayacak adımlar attı. Hükümeti transfer ettiler
244
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
güneydeki Hıristiyanlara ve
animistlere aparat takarak Müslümanları neredeyse temsilden dışlıyor;
Müslümanların hükümette rol kazanma çabaları, 1962'de siyasi partilerinin
kapatılmasına ve bir yıl sonra liderlerinin tutuklanmasına yol açtı. Ayrıca
Fransız ordusu, bağımsızlıktan beş yıl sonra, 1965'e kadar kuzeyde kaldı ve
Müslüman nüfus üzerinde sıkı kontrol sağladı . Müslümanlar ancak onun
ayrılmasıyla birlikte Çad Ulusal Kurtuluş Cephesi'nin (FROLINAT) bayrağı
altında örgütlenerek isyan edebildiler. 1968'e gelindiğinde Müslüman direnişi
bir iç savaşa dönüştü; ancak FROLINAT'ın birliği o yılın başlarında lideri İbrahima
Abatcha'nın öldürülmesiyle bozuldu ve FROLINAT gruplarının çoğalmasına yol
açtı. 1977'ye gelindiğinde Müslümanlar beş bağımsız güçle karşı karşıyaydı. 68
Bölünmeler ve ittifaklardan
oluşan bir kaleydoskop aracılığıyla iki süreç yavaş yavaş ilerledi: Birincisi,
Müslümanlar yavaş yavaş tüm ülke üzerindeki hakimiyetlerini artırdılar ,
Hıristiyan ve animist güçleri yok ettiler ve Şubat 1979'a kadar kuzeyin yanı
sıra güneyin de kontrolünü ele geçirdiler. İkincisi. Gayrimüslimler geri
çekildikçe Müslümanlar arası çatışmalar daha da kötüleşti ve ülkeyi dış
manipülasyona açtı . Müslüman özerklikçi bir çaba olarak başlayan şey, çeşitli
kişilikleri ve ideolojileri takip eden silahlı Müslüman gruplar arasında bir
çatışma olarak sona erdi. Sonuç olarak, hiçbir zaman ortadan kalkmasa da,
mücadelenin İslami niteliği azaldı. “Güneyde Müslümanlara karşı
gerçekleştirilen pogromlar, her ne kadar FROLINAT ve kuzeydeki çeşitli gruplar
İslam'ı bir sembol olarak terk etmiş ve dini amaçlardan çok ideolojik ve
politik hedeflere yönelmiş olsa da, çatışmanın ısrarla dini karakterine
tanıklık ediyor.'' 69
Rol Değiştirildi. İslami özerklik yanlısı isyan
zafer kazanınca Müslümanlar arasında kavgaya dönüştü.
ETİYOPYA
Her ne kadar geç antik
çağlardan beri Hıristiyanlar tarafından yönetilen bir devlet olsa da, İslam'a
geçiş ve on dokuzuncu yüzyılda Müslüman bölgelerin fethi, Etiyopya'nın
Hıristiyan çoğunluğunu aşındırdı. Sonuç olarak, ülke nüfusunun şu anda
neredeyse yarısı Müslüman. Ancak Addis Ababa'daki hem imparatorluk (1974'e
kadar) hem de devrimci (o tarihten sonra) hükümet, bu gerçeği tanımayı reddetti
ve Müslümanları zulüm, mülklere el koyma ve sert sosyal önlemler yoluyla
bastırmaya çalıştı. Her iki rejim de Müslümanları iktidardan dışladı ve onların
çıkarlarına karşı sistematik olarak ayrımcılık yaptı. Buna tepki olarak Etiyopya'nın
çeşitli bölgelerindeki Müslümanlar özerklik veya bağımsızlık kazanma çabasıyla
silaha sarıldı .
Eritre, Kızıldeniz'de, Sudan
yakınında, nüfusun neredeyse çoğunluğunun bulunduğu bir eyalet
Müslümanlar 1890'larda
İtalyan kontrolüne düştüler ve 1952'de Addis Ababa ile nominal bir federasyona
bağlanana kadar Etiyopya'dan ayrı kaldılar. Federasyon kaldırılıp on yıl sonra
bölge doğrudan Etiyopya yönetimi altına girmeden hemen önce, Müslümanların
önderliğinde bir isyan çıktı . Eritre Kurtuluş Cephesi patlak verdi. Her ne
kadar İslami özerklikçi bir hareket olarak başlamış olsa da, Hıristiyan
Eritrelilerin katılımını kazanma ihtiyacı, isyancıları, mücadelelerinin İslami
boyutunun önemini vurgulamamaya yöneltti. Ayrılıkçılar , 1978'de Kübalı
askerler de dahil olmak üzere Sovyet bloğundan gelen büyük yardımın onları geri
püskürtmesine yardımcı olunca Etiyopya güçlerini sınır dışı etmeye yaklaştılar
.
Etiyopya'nın diğer bölgelerindeki
Müslümanlar için de İslam, Hıristiyan egemenliğine karşı direnişin başlıca
simgesi olarak hizmet ediyordu. Hükümetin yeniden yerleştirme programlarına
yanıt olarak güneydeki Oromo halkları 1970'lerin sonlarında bir Oromo
Kurtuluş Cephesi kurdular ve diğer Galla halkları da özerklik konusunda artan
bir istek gösterdi. Doğuda, Batı Somali Kurtuluş Cephesi'nin Müslüman
isyancıları , Somali ordusunun düzenli güçlerinin yardımıyla, 1977'de Ogaden
bölgesini işgal etti, ancak 1978'de yine Sovyet ve Küba'nın yardımıyla geri
püskürtüldü. Somali hükümet birlikleri Mart 1978'de resmi olarak Ogaden'den
çekildi, ancak Batı Somali Kurtuluş Cephesi güçleri, muhtemelen düzenli Somali
ordusunun gizli yardımıyla ve kesinlikle Somali hükümetinin tam diplomatik desteğiyle
savaşmaya devam etti.
Rol Değiştirildi. Etiyopya'daki Müslümanların
çoğu, 1970'lerde kendilerini Hıristiyan yönetiminden kurtarmak için aktif
çabalara girişti.
LÜBNAN
Lübnan'da 1975'te patlak
veren ve daha sonra bir yaşam biçimi haline gelen iç savaşta, dışarıdakiler
grupların kimlikleri konusunda fikir ayrılığına düşmüşlerdi. Çatışma, muhafazakarları
radikallerle, Hıristiyanları da Müslümanlar ve Dürzilerle karşı karşıya getirdi
, ancak bu, açıkça tanımlanmış çizgilerde olmadı. Her ne kadar yabancı
gözlemciler tarafından genellikle İslam açısından tartışılmasa da , çatışmanın
derin özerklik yanlısı kökleri vardı. Yarım asırdır Müslüman Lübnanlıların
lideri olan Saib Salam, 1982'de bunu şöyle özetlemişti: “Lübnan'daki bütün
[siyasi] partiler benim için saçmalıktır. Lübnan'da sadece Hıristiyanlar ve
Müslümanlar var." 70
Lübnan'daki pek çok
Hıristiyan mezhebi arasında Maruni Katolikler, çoğunlukla Batı'yla, özellikle
de Vatikan ve Fransa'yla yüzyıllardır süren kültürel ve ticari bağları
nedeniyle siyasi açıdan üstün durumdaydı. Osmanlı döneminde Maruniler adına
Fransız müdahalesi, onlara nüfusun yüzde 80'ini Hıristiyanların oluşturduğu
ayrı bir eyalet olan Lübnan Dağı'nı kazandırdı. 1920'de Fransa'nın Levant'ı
işgal etmesinden kısa bir süre sonra Fransızlar, diğer bölgeleri de Doğu
Akdeniz'e ekledi.
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Lübnan, alanını ikiye
katlıyor. Yeni bölgeler, Hıristiyanları kayırmayı (onlara daha büyük, daha
yaşanabilir bir devlet sağlamayı) amaçlasa da, 1932 nüfus sayımına göre
Hıristiyan çoğunluğu da yüzde 53'e düşürdü.
Sünni Müslümanlar (aynı nüfus
sayımına göre yüzde 20) Suriye'den ve Darülislam'dan ayrılmaktan ve Hıristiyan
bir ülkeye dahil edilmekten özellikle mutsuzdu. Herhangi bir eyalette azınlık
olan Şiiler (yüzde 18) ve Dürziler (yüzde 6) daha az katılım gösterdi.
Lübnan'ın bağımsız varlığı ve büyüklüğü konusunda Hıristiyanlar ve Sünniler
arasındaki görüş farklılıkları, 1930'larda cemaat çizgisinde paramiliter
örgütlerin oluşmasıyla kaygı verici bir boyut kazandı . Ancak 1943'te Ulusal
Pakt olarak bilinen yazılı olmayan bir uzlaşmanın imzalanmasıyla çatışma
önlendi . Müslümanların Lübnan'ın bağımsızlığını ve toprak bütünlüğünü kabul
etmesine karşılık, Hıristiyanlar da Fransız korumasına olan güvenlerini sona
erdirdiler ve Lübnan'ın bir Arap devleti olması (yani Arap Birliği'ne katılması
ve Filistin'deki Yahudi varlığına karşı çıkması) konusunda anlaştılar . İç
politikaya gelince, 1932 nüfus sayımı toplumsal hatlar boyunca karmaşık bir
güç dağılımının temelini oluşturdu: parlamentodaki her beş Hıristiyan olmayana
altı Hıristiyan, bir Maruni cumhurbaşkanı, bir Sünni başbakan, Şii bir meclis
başkanı. parlamento, Dürzi bir savunma bakanı vb.
Misak-ı Milli otuz yılı aşkın
bir süredir sayısız zorluklara rağmen ayakta kalsa da, 1930'larda kurulan
paramiliter örgütler dağılmadı . Müslümanların mevcut düzene yönelik
memnuniyetsizliği zamanla arttı; bunun nedeni, kısmen Hıristiyan liderlerin
yeni bir nüfus sayımına izin vermeyi reddetmeleri, böylece Hıristiyan
üstünlüğünü korumaları ve Müslüman nüfustaki çarpıcı artışı geçersiz
kılmalarıydı. (Tahminler, 1980'de nüfusun Hıristiyan oranının yüzde 53'ten
yaklaşık yüzde 40'a düştüğünü, Müslümanların yüzde 38'den yüzde 49'a çıktığını
ve Dürzilerin yüzde 6'dan yüzde 9'a arttığını gösteriyor.) 1940'ların
sonlarında Filistinli mülteci akını daha da arttı . Müslümanların sayısı
artarken, 1970 yılında FKÖ'nün gelişi Müslümanların askeri potansiyelini önemli
ölçüde artırdı.
Filistinlilerin İsrail'e
karşı operasyonlar için üs olarak Lübnan'ı kullanması, sonunda Lübnan'daki iç
gerilimleri krize sürükledi: Sünniler, İsrail'in misilleme politikasına rağmen
FKÖ'nün Lübnan'ı kullanmasını desteklerken, Hıristiyanlar buna karşı çıktı.
Lübnan siyasetinin durağan doğasından ve konumlarını yasal yollardan
ilerletmenin imkansızlığından bıkan Müslümanlar, Filistinlilerle güçlerini
birleştirdiler ve 1975'te Ulusal Misak'tan çekilerek toplumsal milisleri
harekete geçirdiler ve Lübnan'ın Lübnan'a bölünmesine yol açtılar. Hıristiyan ve
Müslüman bölgeleri. Çeşitli gruplar 1943 öncesi konumlarına geri döndüler :
Hıristiyanlar Arapçılıktan uzaklaştılar (İsrail'le artan işbirliğinin
simgelediği gibi) ve Müslümanlar, Hıristiyan tahakkümünden bağımsız,
kendilerine ait bir devlet için çabaladılar; artık onlara katılmak
istemiyorlardı. Suriye
otuz yıllık bağımsızlık
boyunca oradaki siyasi hayata tanık olduktan sonra. Haziran 1982'deki İsrail
işgali bu eğilimleri daha da şiddetlendirerek ülkenin eski siyasi yapısına
dönmesi ihtimalini daha da artırdı; ancak bunun yerini alacak genel olarak
kabul edilebilir bir alternatif ortaya çıkmadı. 71
Rol Değiştirildi. Müslümanların mevcut güç
ayrılığından duydukları memnuniyetsizlik, uzun süren bir iç savaşa yol açtı ve
bu süreçte ülkenin büyük bir bölümünü ele geçirdiler.
MALEZYA
İslam'ın Malezya'daki siyasi
rolü özellikle çeşitli ve karmaşıktı. Başlangıç olarak, ülkenin demografik
yapısı alışılmadık derecede karmaşık; zira nüfus , Müslüman olan ve toplam
nüfusun kabaca yüzde 47'sini oluşturan Malaylar ile üç büyük gayrimüslim grup
arasında bölünmüş durumda: Çinliler (yüzde 33), Hintliler (9) yüzde 11) ve
kabile halkları (yüzde 11, Hıristiyanlar ve animistler dahil). Göreceli olarak
yeni gelenler olarak Çinliler ve Hintliler, Malaylar tarafından tam olarak
kabul edilmiyor. On dokuzuncu yüzyılın ortalarına kadar Malaylar, Malay
Yarımadası'na hakim oldular; İngilizler bu bölgeye tecavüz edene kadar
Çinlileri ve Hintlileri göç etmeye teşvik etmediler ve İngiliz ekonomik
girişimlerine, özellikle de kalay madenciliği ve kauçuk yetiştiriciliğine insan
gücü sağladılar. O kadar çok Çinli ve Hintli buraya taşındı ki, 1920'de
sayıları Malaylarla hemen hemen aynıydı ve ticari faaliyetlere hakim oldular .
Malaylar, modern yaşamdan büyük ölçüde izole edilmiş, genellikle tembel, tembel
ve ekonomik büyümeye ilgisiz olarak nitelendirilen çiftçiler ve balıkçılar
olarak kaldılar; "doğanın beyefendileri", bu nazik lakaplardan
biriydi. Irksal sınırlara dayalı bir işbölümü İngiliz kontrolünü kolaylaştırdı
ve sömürge yetkilileri tarafından memnuniyetle karşılandı.
1950'lerde bağımsızlık
yaklaşırken etnik gruplar iktidar için yarışmaya başladı. Malay, Çinli ve
Hintli liderler, bağımsızlığından itibaren hükümeti kontrol eden her etnik
grubu temsil eden siyasi partilerin oluşturduğu bir koalisyon olan İttifak'ı
(1972'den sonra Ulusal Cephe olarak adlandırıldı) oluşturarak ülkeyi ırksal
çizgilerde kutuplaştırmaktan kaçındılar. Müslümanlar İttifak'ta Birleşik Malay
Ulusal Örgütü (UMNO) tarafından temsil ediliyordu ve Müslümanlar kilit resmi
pozisyonları sürekli olarak dolduruyorlardı. Ancak hükümeti Malaylar
yönetmesine rağmen ülkenin zenginliğinden fiilen dışlanmışlardı: 1970 yılında
Malezya'daki ticari girişimlerdeki özsermayenin yalnızca yüzde 4,3'üne sahip
oldukları tahmin edilirken, Çinliler ve Hintliler yüzde 34'e ve yabancı
hisselere sahipti . Çoğunlukla İngilizler yüzde 61,7'ye sahipti.
Malezya'da İslami canlanma,
13 Mayıs 1969'da başkent Kuala Lumpur'da patlak veren ve dünyayı derinden
etkileyen ırk ayaklanmalarıyla başladı.
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Ülke siyasetinin doğası.
Ayaklanmalar Malayların Çinlilere olan kızgınlığından kaynaklandı. 196 ölü, 439
yaralı bıraktılar ve Malayların kendi paylarına düşeni kabul ettiği algısını
yerle bir ettiler. Hükümet Malaylara yardım etme konusunda daha aktif bir
politika izlemek zorunda kaldı; En önemlisi, bir yıl sonra, 1990 yılına kadar
Malezya'nın özsermayesinin yüzde 30'unun Malayların eline geçmesini öngören bir
plan olan “Ulusal Ekonomi Politikası”nı benimsedi. UMNO, Çinlileri İttifak
içinde tutmak için yeni yaratarak bu hedefe doğru çalışacağına söz verdi.
zenginlik kaynaklarını kamulaştırma yoluyla değil, yabancı çıkarları satın
alarak . İyi tasarlanmış bu program oldukça başarılı oldu ve 1979'a
gelindiğinde özsermayede Malayların payı yüzde 10,3'e yükseldi, Çinli ve
Hintlilerin payı yüzde 43,7'ye çıktı ve yabancıların payı yüzde 46'ya düştü.
Malayların göreli yoksulluğu,
Malezya'daki ekonomik hayata ilişkin her türlü tartışmada İslam'ı merkezi bir
konu haline getiriyordu, çünkü Malayların geri kalmışlığı genellikle dine
atfediliyordu. Pek çok İslamileşmiş özelliğin modernleşmeye düşman olduğu
düşünülüyordu: “kadercilik” bir çalışma ahlakının gelişimini engelledi, bazı
İslami ritüeller (Ramazan orucu) üretkenliğe zarar verdi ve diğerleri (çok
sayıda festival ve hac) çok fazla maliyetli harcama gerektiriyordu. Aslında
etkili Müslüman sesleri ekonomik büyümeye zararlı görüşleri benimsedi. Parti
İslam, Milli Ekonomi Politikası'nın kapitalist bir plan olduğu ve bu nedenle
Müslümanlara uygun olmadığı gerekçesiyle karşı çıktı; Parti İslam aynı zamanda kimsenin
iyi bir Müslüman olmak için servete ihtiyacı olmadığı fikrini de destekledi.
Ayrıca hükümet, yıllık asgari yüzde 10 temettü vaat eden bir ulusal birim tröst
(Amanah Saham Nasional) kurduğunda, bazı köktendinci gruplar, sabit getirilerin
faize benzediği ve dolayısıyla Kur'an'a aykırı olduğu gerekçesiyle planı
kınadı. 'BİR. Aşırı İslamcı örgütlerin üyeleri, radyo ve televizyon gibi
eşyaları nehre atarak, bu tür zenginliklerin İslam tarafından yasaklandığını
söyledi. Ticaret ve sanayi bakanı, 1979'da yabancı yatırımı ülkeye çekme
çabalarını, bu programın İslam öğretilerine aykırı olduğunu iddia eden
köktendinci grupların muhalefetine karşı gerekçelendirmek zorunda kaldı. 72
Bu köktenci görüşler, hükümetin Malayların maddi refaha ancak Şer'i
hükümlerin vurgusunu kaldırarak ulaşabilecekleri yönündeki iddiasına güven
kazandırdı.
UMNO'nun Malay
milliyetçiliğini vurgulama politikasına karşı muhalefetin başında Parti İslam
(Pan Malezya İslam Partisi olarak da bilinir veya çeşitli baş harfleriyle: PI,
PMIP veya PAS) vardı. Bağımsızlıktan 1972'ye kadar Parti İslam parlamentodaki
ana muhalefet grubu olarak görev yaptı; daha sonra Aralık 1972'de UMNO'nun
artan İslami duyguları hükümeti desteklemeye çekmeye çalışmasıyla Ulusal
Cephe'ye katıldı. Parti İslam, uluslararası İslami dalgaya ayak uydurmayı ve
parlamentoda UMNO'dan daha fazla sandalye kazanmayı ve böylece hükümeti
devralmayı umarak Aralık 1977'de koalisyondan ayrıldı.
Ancak İslami canlanma
parlamentonun gücüne dönüşmedi. Parti İslam, UMNO'nun çağrısına meydan okumak
şöyle dursun, zemin kaybetti. Parti İslam'ın 1959'dan bu yana iktidarda olduğu
ve seçimlere 36 sandalyeden 22'sini alarak girdiği Kelantan'da Mart 1978'de
yapılan eyalet seçimlerinde sadece 2 sandalyeyle çıktı; bu yenilgi Uzak Doğu
Ekonomi Araştırmaları muhabiri tarafından "inanılmaz" olarak
nitelendirildi . görüş. 73 Temmuz 1978'de yapılan genel
seçimlerde Parti İslam'ın 154 sandalyeli parlamentodaki temsili 13'ten 5'e
düştü ve partinin lideri Datuk Asri Muda sandalyesini kaybetti. Yine dört yıl
sonra, Nisan 1982'de Parti İslam'ın ulusal seçimler için büyük umutları vardı
ama sadece 5 sandalyesini korudu. Fundamentalizmin yükselişinden kazanç elde
edilememesi şüphesiz bu hareketin fundamentalist olmayanlar ve gayrimüslimler
arasında yarattığı korkudan kaynaklanıyordu. Parti İslam'ın UMNO'ya meydan
okuması arttıkça, muhalifleri de Ulusal Cephe'ye oy verdi. Ayrıca partinin
itirazı, Malezya'nın ekonomik ve ırksal sorunlarıyla ilgilenecek net bir
programın bulunmaması nedeniyle azaldı.
davet grupları adı verilen köktendinci
örgütlerin çoğalmasına tanık oldu . Dakwah , Arapça da'wa ("İslam'a
çağrı") kelimesinden türemiştir ve Evanjelik Hıristiyan eşdeğerleri gibi,
Müslümanları daha çok İslam ruhuyla yaşamaya ve gayrimüslimleri din
değiştirmeye çağırmıştır. 1970 civarında "dakwah gruplarının bir araya
toplanması" meydana geldi ve 1974'e gelindiğinde özellikle şehirlerde net
bir etki elde ettiler. 74 En önemli iki gruptan Danil Arqam,
inananların tıpkı Muhammed ve arkadaşları gibi yaşamaya çalıştığı bir kasaba
olan Sungai Penchala'da ütopik bir topluluk kurdu ve Hindistan merkezli bir
örgüt olan Jam'at Tebligh, üyelerini bu cemaate katılmaya teşvik etti.
toplumdan uzaklaşmak.
Dışarıdan bakanlar bu
grupları "dindarlık gösterileri" yapmakla ve Şeriat'a göre yaşamanın
"ihtişam değerini" benimsemekle suçladılar. 75 Hükümet,
kendi misyoner teşkilatı olan PERKIM'i (Malezya İslami Refah Örgütü) kurarak ve
okul müfredatının İslami içeriğini artırarak onların çağrısını hafifletmeye
çalıştı. Davet hareketlerinin Müslümanların ekonomik ilerleme çabalarına
zarar vereceğinden ve UMNO'nun Malaylara yönelik kayırmacılığı Malay
olmayanlarla bir arada yaşamayla birleştirme yönündeki dikkatli politikasını
baltalayacağından endişe duyan yetkililer, Hintli, Pakistanlı, Endonezyalı ve
diğer yabancı öğretmenlerin ülkeye girişini yasakladı. .
UMNO'nun "ülkede
yükselen İslam dalgasına karşı kararsız bir tutumu" vardı ve İslami
kimliği güçlendirme dürtüsünü desteklerken bunun istikrarsızlaştırıcı
etkilerine karşı da ihtiyatlıydı. Mohamad Abu Bakar'ın yazdığına göre hükümet,
"kökten dincilerin toplumdaki İslami davanın savunucusu olma rolünü",
" dini hükümleri bir şekilde yorumlamaya daha yatkın" rakip örgütlere
sponsorluk yaparak gasp etmeyi umuyordu. . . Hükümet politikalarıyla uyumlu.”
Genel olarak bakıldığında hükümet “kendisine yönelik bir tehdit olarak İslam'a
daha fazla prim veriyordu”.
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
her zamankinden daha iyi bir
konumda." 76 Saldırgan köktendinci Müslümanlar ile endişeli
gayrimüslimler arasında sıkışıp kalan iktidar koalisyonu, her iki tarafı da
yabancılaştırmanın toplumsal felakete yol açabileceğinin farkında olarak,
Müslümanları hoş görürken gayrimüslimleri de yatıştırmaya çalışarak dar bir yol
izledi.
1974'e gelindiğinde, ABIM
(Malezya Müslüman Gençlik Hareketi) kısaltmasıyla bilinen bir örgüt, ülkenin en
dinamik İslami kurumu olarak ortaya çıktı ve hükümete özel zorluklar yarattı.
1972'de Anwar İbrahim (o zamanlar yirmi beş yaşındaydı) tarafından kurulan bu
grup, on yıl sonra 40.000 üyeye ek olarak üniversitelerdeki geniş bir takipçi
kitlesine (öğrencilerin katılmasına izin verilmiyordu) sahipti. İbrahim, davet
gruplarını ve PERKİM'i akılsız ritüel uygulamaları ve Şeriat kanunlarına
düşüncesizce uyulmasını teşvik ettikleri için eleştirdi . Müslüman bilincini
yükseltmek ve bir sosyal adalet sistemi geliştirerek İslam'ı canlı bir yaşam
tarzı haline getirmek için çalıştı. Davet gruplarının aksine İbrahim
sosyal ve ekonomik kaygıları vurguladı ve yalnızca Malezya için avantajlı
olduğunu düşündüğü Şer'i emirleri vurguladı . Örneğin, gayrimüslimlerle
ilişkiler konusunda ABIM, (İslami ilkelere aykırı olarak ırklar arasında
ayrımcılık yapan) Ulusal Ekonomi Politikası'nın sona ermesini ve bunun yerine
tüm yoksullara yardım edecek programların oluşturulmasını önerdi . Malezya.
Şeriatı göz ardı ederek gayrimüslimlerin hükümete tam katılımını savundu. Enver
İbrahim, kökten dincilerin ruhunu reformistlerin esnekliğiyle karıştırdı ve
sonuç, siyasette İslam'a belirgin biçimde yeni bir yaklaşım oldu. Bu, göze
çarpan güven ve karizmayla birleşince , artan sayıda Müslümanın İbrahim'in
İslam'ı yaşanabilir bir yaşam tarzı haline getirebileceğine inanmasına yol
açtı. Önümüzdeki on yıllar boyunca Malezya İslam'ının kilit figürü olmaya devam
edecek gibi görünüyordu.
Nisan 1982'de İbrahim de
güçlü bir siyasi figür haline geldi. UMNO'ya katıldı ve parlamentoda bir
sandalye kazandı, ardından Başbakanlık'ta bakan yardımcısı oldu ve UMNO'nun
gençlik kanadının lideri seçildi. 1982'nin sonunda yapılan ara seçimde
İbrahim'in UMNO adayı için yürüttüğü kampanya, UMNO'nun Parti İslam'a karşı
kazandığı zafer için geniş çapta itibar kazandı. Uluslararası bir İslami
üniversitenin kuruluşunun, 1982 İslami Banka Yasası'nın (faiz ödemeyen Bank
Islam Malaysia'yı yaratan), televizyonda dini programların, tüm okullarda İslam
üzerine derslerin ve kumar yasağının arkasındaydı. Onun etkisi altında hükümet,
İslami bir sigorta şirketi ve hatta İslami rehin dükkanları kurma planları
geliştirdi.
Diğer gelişmeler İslami
dindarlığın yükselen atmosferini güçlendirdi. Hükümet resepsiyonlarda içkiyi
yasakladı ve böylece Çinlilere, Hintlilere ve diğerlerine İslami bir yasak
getirdi. Kedah eyaleti hükümeti, Şer'i cezaları uygulamanın yollarını
araştırmak üzere Orta Doğu'ya bir heyet gönderdi . Sosyalist Parti Rakyat'ın
liderlerinden Kassim Ahmad, Modern İslami Sosyal Teorinin Sorunları başlıklı
bir kitap yayınladığında ofisini kaybetti.
Burada Şeriat'ın uygulanması
çağrısında bulundu. Desteğini neredeyse tamamen Malayan Çinlilerden alan
Malayan Komünist Partisi, Müslümanların desteğini çekmek amacıyla Malayan
Kardeş İslam Partisi'ni kurduğunda İslam'a üstü kapalı bir iltifatta bulundu.
Ancak köktendinciler de hayal
kırıklığı yaşadı. Tüm büyük üniversitelerdeki öğrenciler 1970'lerde kampüs
konseylerinde köktendincilere oy vermişlerdi. Daha sonra, öğrenciler Temmuz
1980'de bir ay içinde, hiçbir uyarıda bulunmadan, önde gelen üç üniversite
arasından onları oyladılar ve bu da ulusal tepkiyi kışkırttı . PERKIM ve diğer
davet grupları yaklaşık 30.000 Çinli ve Hintli ile 100.000 yerliyi
İslam'a kattı; ancak Haziran 1979'da Malezya siyasetinin üst düzey figürü (eski
bir başbakan, İslam Konferansı'nın ilk genel sekreteri ve İslam Konferansı
başkanı) PERKIM) 20.000 yeni Müslümanın dinden döndüğünü ortaya çıkardı. Kendi
orijinal dinlerine dönmeye hazır olmalarını bazı İslami grupların
aşırılıkçılığına bağladı.
Köktendinci gücün arttığı bir
ortam, gizli ve şiddet içeren faaliyetleri teşvik etti. Görünüşe göre Allah'ın
Kuvvetleri Hareketi, üyelerini Çinliler ve Hintlilerle çatışmaya hazırlanmaya
çağırıyordu. Ağustos 1978'de Hindu muhafızlar, Kuala Lumpur'un 30 mil
kuzeyindeki Kerling'deki bir Hindu tapınağına saygısızlık ederken yakaladıkları
dört Müslümanı sopayla vurup bıçaklayarak öldürdüler. Yapılan bir araştırma,
aynı dördünün bir önceki ay olan Ramazan ayında her gece farklı bir Hindu
tapınağına zorla girdiğini gösterdi. Cambodia'dan yeni gelen (muhtemelen din
değiştirmiş) Muhammed Nasır İsmail'in mesih iddiaları, Ekim 1980'de beyaz
cübbe giymiş ve paranglar (jilet gibi keskin palalar) kullanan on beş
Müslüman'ın saldırısının ardındaki neden gibi görünüyordu. Malezya'nın
güneyindeki küçük bir kasaba olan Batu Pahat'taki bir polis karakolunda
hindistan cevizini bölmek için kullanıldı. İstasyonda bulabildikleri herkesi
katlettiler, 14'ünü öldürdüler, 23'ünü de yaraladılar, bu arada altısı da
hayatını kaybetti.
Çok çeşitli yerel hukukçu
meselelere ek olarak, Malezya aynı zamanda iki otonomist sorunla da ikincil
olarak ilgileniyordu. Tayland'da merkezi hükümete karşı savaşan Pattani
Müslümanları etnik Malaylardı ve bunların bir kısmı Tayland'dan ayrılıp Malezya'ya
katılmayı umuyordu. Filipinler'de yetkililerle savaşan Moroların, yakınlardaki
Malezya'nın Sabah eyaletindeki bazı halklarla yakın ilişkileri vardı. Bu
çatışmaların her ikisi de Malezya'nın çatışmaya yakın bölgelerinde ve
köktendinci gruplar arasında geniş bir destek yarattı ve onları Tayland ve
Filipin hükümetleriyle iyi ilişkiler sürdürmeye kararlı olan Kuala Lumpur'daki
yetkililerle karşı karşıya getirdi.
Rol Değiştirildi. Güçlü İslami örgütler nüfusun
gayrimüslim yarısını rahatsız edecek kesin taleplerde bulunurken , köktencilik
Malezya siyasetine giderek daha fazla nüfuz etti ve ülkeyi istikrarsızlaştırma
tehdidinde bulundu.
İSLAMİ DİRİLİŞ'. ÜLKELER
ARAŞTIRMASI
NİJERYA
Kuzey Nijerya'nın Müslüman
bölgeleri, yirminci yüzyılın başlarındaki İngiliz kolonizasyonu öncesinden
kalma güçlü devletlerden oluşan bir mirasa sahiptir. Müslümanlar, İngilizlerin
1960'ta ayrılmasından sonra baskın bir rol oynayacak kadar eski örgütü
korudular; 1966'daki birkaç ay dışında kuzeylilerin bağımsız Nijerya'da her
zaman kararlı bir sesi vardı. Yönetimlerinin coğrafi, kabilesel ve dinsel
imaları vardı ve güneyin çoğunlukla Hıristiyan ve animist halkları arasında
kızgınlığa yol açıyordu . Çoğu zaman göz ardı edilmesine rağmen, Nijerya
siyasetindeki gerilimlerin çoğunun altında kuzey-güney çatışmasının dini yönü
yatmaktadır. İbo'nun 1967 ve 1970 yılları arasında ayrılıp bağımsız Biafra
devletini kurma girişimlerinin dini bir önemi vardı; Gayrimüslimler olarak
İbolar, kuzeylilerin yönetimini iğrenç buldular. Müslüman devletlerin merkezi
hükümeti desteklemesi, Hıristiyan örgütlerin ve İsrail'in ise Biafra'ya yardım
etmesi bu farkı daha da artırıyordu .
Yıllarca özerklik başlı
başına bir amaçtı. Hükümet üzerindeki Müslüman hakimiyetinin ardından,
gayrimüslimlerin şiddetli hassasiyetleri nedeniyle de olsa, devleti şeriata
uygun hale getirme çabaları gelmedi. Ancak 1970'lerde başka yerlerde olduğu
gibi Nijerya'da da ruh hali değişti ve hukukçu duygular arttı. 1978'de yeni
bir anayasanın hazırlanması sırasında Şeriat üzerine kısa ama sert bir tartışma
alevlendi ve Müslümanların Nijerya'nın laik yasalarından ziyade Şer'i
düzenlemelere göre yaşama isteklerini tatmin etmek için anayasa taslağı bir
teklif içeriyordu . Federal düzeyde bir Şeriat Temyiz Mahkemesinin kurulması .
Ancak bunun Nijerya'nın zaten heterojen olan nüfusunu daha da böleceğinden
korkan Kurucu Meclis'teki parlamento komitesi bu hükmü sildi. Buna tepki
olarak, Meclisin seksen yedi Müslüman üyesi oturumun geri kalan kısmında yasama
meclisinden çekildi ve bu durum Hıristiyan-Müslüman çatışması olasılığı
konusunda alarma yol açtı.
Gayrimüslimler hükümetin
şeriatı empoze etmeye çalıştığından şüphelenirken, kökten dinciler hükümetin
politikalarını yetersiz buldu. İslam'ın Zaferi Derneği, İslami Güven ve Sapkınlığın
Ortadan Kaldırılması Birliği gibi İslami gruplar 1970'lerde hızla çoğaldı.
1980'lerin sonlarında Yen Izala adlı aşırılık yanlısı bir grubun üyelerinin
Müslüman kuzeyin en büyük şehri Kano'da saldırı düzenlemesiyle halkın
dikkatinin odağı haline geldiler. Yen Izala, 1977'den sonra bir düzineden fazla
kez küçük karışıklıklar yaratmıştı, ancak grup, Ekim 1980'de, muhtemelen
büyüyle korunduklarını düşünen bazı üyelerinin polise saldırarak bir polis
memurunu öldürmesiyle şiddete dönüştü. Kano Eyaleti valisi, Yen Izala lideri
Alhajji Muhammadu Marwa Maitatsine ve tahminen 4.000 takipçisine iki hafta
içinde eyaleti terk etme emri verdi. Maitatsine bu emirlere uymak yerine,
Kano'nun merkez camisinin ele
geçirilmesini planlamak için geçici bir süre. Aralık ayında kendisi ve
takipçileri, polisi alt eden ve yerel yetkilileri silahlı kuvvetleri çağırmaya
zorlayan bir saldırı başlattı. Yen İzala ve ordu, caminin bulunduğu mahallenin
tamamını harap ederek şiddetli çatışmalara girdi. Ordu, bölge sakinlerini
bölgeyi terk etmeye çağırdı, ardından (hava kuvvetlerinin keşif uçuşlarının
yardımıyla) sonraki iki gün boyunca geride kalan herkesi bombalayarak, göğüs
göğüse çatışmalara girerek ve kamyonlar dolusu mahkumu infaz ederek öldürdü.
yakındaki tarlalarda. Resmi rakamlara göre, ayaklanmada Maitatsine ve 11 polis
memurunun da aralarında bulunduğu 4.200 kişi öldü.
Yen Izala'nın örneği diğer
aşırı kökten dincileri şiddete teşvik ediyor gibi görünüyordu. Örneğin yalnızca
Nisan 1982'de Nijerya'nın dört eyaletinde (yine Kano, Bauchi, Borno ve Gongola)
aşırılık yanlılarının kışkırttığı çatışmalar patlak verdi. Hükümet, 1 Ekim
1982'de Maitatsine'nin yaklaşık 1000 takipçisini serbest bıraktı ve birkaç gün
içinde davalarını yeniden duyurmaya başladılar. Ekim ayının sonuna
gelindiğinde, Nijerya'nın kuzeyindeki üç kasabada, Maidaguri, Kadura ve
Kano'da, binden fazla kişinin ölümüyle sonuçlanan büyük ayaklanmalar patlak
verdi. Saldırılar birçok kez kiliselere ve barlara yönelikti.
Rol Değiştirildi. Nijerya'da Müslüman
yönetimine ilişkin özerklik meselesi 1970'lerde aciliyetini yitirdikçe, hukukçu
dürtü güçlendi.
SUDAN
Sudan alışılmadık derecede
hassas bir İslami sorunla karşı karşıyaydı: Yetenekleri kanıtlanmış güçlü
güçler, bazıları Şeriat'ın uygulanmasında ısrar ederek, diğerleri ise ona
direnerek ülkenin birliğini bozma tehdidinde bulundu. Her ne kadar bu tür çatışmalar
başka yerlerde de mevcut olsa da (özellikle Malezya'da, Mısır'da, Pakistan'da
ve Endonezya'da), hiçbir yerde Sudan'da olduğu kadar aciliyete sahip olmadılar.
Hartum'daki hükümetin en ufak bir yanlış adımı, Cafer en-Numayri'nin çok iyi
dengelenmiş politikalarını bozabilir ve ülkeyi iç savaşa sürükleyebilir.
Şeriat karşıtı baskılar,
nüfusun yaklaşık yüzde 90'ının Hıristiyan veya animist olduğu Sudan'ın güney
eyaletlerinde en güçlüydü. Müslümanların köle tüccarları ve işgalciler olarak
anıları, çoğunluğu Müslüman olan ve Arapça konuşan kuzey Sudanlılara karşı acı
bir kızgınlık mirası bırakmıştı . Güney'in, kuzeyin siyasi kontrolüne ve
İslam'ın dayatılmasına ilişkin korkusu, Sudan'ın bağımsızlığından yarım yıl
önce, Ağustos 1965'te bir isyanın patlak vermesine yol açtı. 1963'e
gelindiğinde bu, Anya-Nya olarak bilinen tam teşekküllü bir gerilla hareketine
dönüştü . On altı yıl boyunca kafirler Müslümanların kontrolünden kaçınmak
için savaştılar ve Müslümanlar da onları Darülislam'ın içinde tutmaya
çalıştılar. Daha sonra Temmuz 1971'de komünistlerin desteklediği darbe
girişiminden korkan Numayri
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Hükümet politikalarını
tersine çevirerek ve Güney ile olan anlaşmazlığı çözerek destek tabanını
genişletmeye çalıştı. Şubat 1972'de imzalanan bir barış anlaşmasıyla Güney,
yerel işlerinde özerklik ve Güney'deki kuzeylilerin misyonerlik ve ticari
faaliyetlerini kısıtlama hakkı karşılığında Sudan'da kalmayı kabul etti.
Şeriat yanlısı tarafta iki
örgüt hakimdi: Ensar ve Hatmiye. Ensar'ın kökeni, takipçileri 1885'te General
Charles Gordon'u öldüren ve daha sonra kökten dinci bir hükümet kuran Sudanlı
Mehdi Muhammed Ahmed'e kadar uzanıyor. Ensar, 1898'de İngilizler tarafından
askeri açıdan yenilgiye uğratıldıktan sonra milliyetçi bir hareket halinde
yeniden örgütlendi. 1944'te Ensar, sömürge yönetimine baskı yapmak için Ümmet
Partisi'ni kurdu; 1970'lerin başlarında yaklaşık 2 milyon üyesi ( Numayri
dahil) ve 200.000 silahlı aşiret mensubu vardı. Hatmiye tarikatı on dokuzuncu
yüzyılın başlarında Sudan'da kuruldu ve büyüyerek bölgenin en büyük ve en güçlü
Sufi kardeşliği haline geldi. 1880'lerden itibaren çıkarları Ensar'ın
çıkarlarıyla çatıştı (genel olarak daha az kökten dinci ve daha gelenekçiydi),
ancak siyasi kolu olan Halkın Demokratik Partisi (1956'da kuruldu) Ensar'ın
Ümmet Partisi ile işbirliği yaptı. Bu iki örgüt, solcuların iktidara geldiği
1964 yılına kadar Sudan siyasetine birlikte hakim oldu.
Mayıs 1969'da solcuların
desteğiyle iktidara gelen Numayri, neredeyse her yıl İslami grupların darbe
girişimleri veya silahlı isyanlarıyla karşı karşıya kaldı. Mart 1970'te
Ensar'ın Hartum'a saldırısı başarısız olduktan sonra güçleri şehrin güneyindeki
Aba Adası'na çekildi. Hava kuvvetleri daha sonra onları bombalayarak 5.000 ila
12.000 kişiyi öldürdü. Temmuz 1976'da Ensar ve diğer İslami gruplar başka bir
büyük istilada başarısız oldu; Ancak onların güçlü gösterileri Numeyri'yi
Temmuz 1977'de Ensar lideri Sadık el-Mehdi ile bir "Ulusal Uzlaşma"
anlaşması imzalamaya ikna etti. Mehdi ve Müslüman Kardeşler'in lideri Hasan
et-Turabi sürgünden döndü. Sudan'da ise siyasi açıdan önemli bir din adamı olan
Eş-Şerif el-Hindi uzak durdu.
Hem Güney hem de köktendinci
örgütlerle barış yapan Numayri'nin 1977'den sonraki politikası, bu grupları
hem merkezi hükümete dahil ederek hem de her birine statükoyu korumaları için
neden vererek dengelemeye çalıştı . Hem Güneyliler hem de kökten dinciler
kilit pozisyonları doldurdu; Böylece Turabi, köktendinciler için kritik öneme
sahip bir pozisyon olan başsavcı oldu. Şeriat, gayrimüslimler ile kökten
dinciler arasındaki en uzlaşmaz farkı temsil eden terazinin merkezinde yer
alıyordu. Her iki taraf da konumunu iyileştirmek için sürekli olarak
yarışıyordu. Turabi nüfuzunu kullanarak Sudan'ın yasalarını Şeriat çizgisinde
revize edecek bir komite atadı ve üyeleri arasına birkaç Müslüman Kardeşi
dahil etti, ancak güneylileri içermedi. Turabi'nin niyetinin ortaya çıkmasıyla
gayrimüslimlerin korkuları daha da arttı.
yavaş yavaş ya da darbeyle
İslam olacağını biliyorum ." 77
Ancak bu büyük ölçüde bir
yaygaradan ibaretti: İslami gruplar, Şeriat'ın uygulanması konusunda hükümetten
sözde bağlılıktan fazlasını elde edemediler ve Ulusal Uzlaşma'dan birkaç yıl
sonra Sudan'ın yasaları neredeyse hiç değişmemişti ve değişmesi de muhtemel
değildi. gelecekte. John Voll'un 1973'te yazdıkları hâlâ geçerliliğini koruyor:
Birleşik bir Sudan'da, İslami
anayasaya ilişkin eski mesele ölü bir mesele haline geliyor. Kuzey Sudanlıların
çoğunluğu muhtemelen İslami bir anayasadan ziyade iç savaşın olmadığı birleşik
bir Sudan istiyor. Bu aynı zamanda yasaklama gibi özellikle İslami mevzuatın da
pek olası olmadığı anlamına gelir. 7 *
(Bunu başka bir ifadeyle
ifade edersek, özerklikçi dürtünün hukukçu dürtüden daha ağır bastığı
söylenebilir.) Ancak Güney'in kaygılarına çok fazla katılmak, kökten dincileri
ve onların yabancı destekçilerini yabancılaştırma riskini taşıyordu. Yalnızca
hükümetin büyük siyasi zekası iki tarafın yeniden silaha sarılmasını
engelleyebilirdi.
Rol Değiştirildi. Büyüyen köktendinci güç
Sudan'ın birliğini tehlikeye attı.
İslami canlanma döneminde
gruplar doğası gereği istikrarsızdır. Çad, Etiyopya, Lübnan ve Nijerya'da
olduğu gibi gayrimüslim yönetimin veya Müslümanların güvensiz yönetiminin
olduğu yerlerde otonomistlerin siyasi kontrolü kazanma dürtüsü arttı. Şeriatı
uygulamaya yönelik hukukçu dürtüler, Malezya ve Sudan gibi Müslümanların zaten
güvenli bir şekilde hüküm sürdüğü yerlerde daha da güçlendi. Her iki durumda da
İslami nedenler siyasi dengeye aykırıydı.
Küçük Azınlıklar: Artan
Otonomist Talepler
Müslümanların nüfusun dörtte
birinden azını oluşturduğu çok sayıda ülkede, otonomist dürtüler hukukçu
dürtülerden çok daha ağır basıyor. Son yıllarda otonomizmin sinyali, ayrılma
(Tayland ve Filipinler'de olduğu gibi), kültürel kendini savunma (Yugoslavya ve
Sovyetler Birliği'nde) veya ikisinin birleşimi (İsrail ve Hindistan'da) yoluyla
veriliyordu. Fundamentalistler bazen bu özerklik yanlısı çabaları bütünüyle
İslami bir toplum vizyonuyla mayaladılar; ancak hukukçuluk, Müslümanların ilk
kaygısının kendilerini kafir yönetiminin yükünden kurtarmak ya da daha da
savunmacı bir şekilde kültürel miraslarını korumak olduğu durumlarda nadiren
çok fazla etki yarattı.
ÜLKELERDE
İSLAM İHTİYACI ARAŞTIRMASI
BULGARİSTAN
Bulgaristan'da önemli bir
Müslüman nüfus ortaya çıktı ; bunların beşte dördü Türkçe, geri kalanı ise
Pomaklar olarak biliniyor ve Bulgarca konuşuyordu. Komünist hükümet, Pomakların
atalarının zorla İslam'a dönüştürüldüğünü iddia ederek Türklerin İslam inancını
tanıdı ancak Pomaklarınkini tanımadı. (Komünist rejimler genellikle bunun gibi
Orta Çağ'a özgü tutumlar sergilerler.) 1970'lerin ortalarında Belene kampında
tahminen 500 Pomak hapsedildi ve 1976'nın sonlarında basının Ramazan orucuna
yönelik eleştirileriyle İslam karşıtı bir kampanya başladı. Hükümetin
Pomakların Türkiye'ye göç etme hakkını reddetmesi üzerine isyanlar çıktı.
BURMA
Her ne kadar Burma
Müslümanları özellikle 1978'den sonra savunmada olsalar da, içinde bulundukları
kötü durum diğer bölgelerdeki İslami siyasi eylemlerin artmasıyla
bağlantılıydı. Bir milyon Müslüman Burma'daki nüfusun yaklaşık yüzde 4'ünü
oluşturuyor, ancak Rohingyalar olarak adlandırılan bunların yalnızca dörtte
biri siyasi aktivizme olanak sağlayan etnik ve bölgesel dayanışmaya sahip.
Müslüman ülke Bangladeş'e sınır olan Arakan ilinde yaşıyor olmaları da
örgütlenmelerini kolaylaştırdı. Rohingyalar, 1948'de Ran goon'daki merkezi
hükümeti yöneten Budistlerden bağımsızlık kazanmak için bir mücadele başlattı .
Mücahidlerin İsyanı olarak bilinen bu savaşın aktif aşaması 1954'te sona erdi,
ancak çatışma 1961'e kadar sürdü. Daha yakın zamanlarda, Rohingya Yurtsever
Cephesi siyasi olarak İslami özerklik için baskı yaptı ve Ara kan Kurtuluş
Ordusu 1974-75'te aktifti. .
1970'ler boyunca Rohingyalara
yönelik düşmanlık ve onların Burma'ya olan bağlılıklarına ilişkin şüpheler,
hükümetin Rohingyalardan bazılarını yakınlardaki Bangladeş'e sınır dışı
etmesine yol açtı. 1978'de bu, "Ejderha Kral Operasyonu" adı verilen
ve yaklaşık 200.000 Müslümanın Bangladeş sınırından sürüldüğü büyük bir
kampanyaya dönüştü. Rangoon, eylemlerini Müslümanların Burmalı değil, Hindistan'dan
gelen göçmenler olduğu gerekçesiyle haklı çıkardı . (Kısmen doğru olsa da ,
Müslümanlar arasındaki göçmenler bile nesillerdir Burma'da yaşıyordu.) İslami
örgütler ve Müslüman devletler, bu sınır dışı edilmeyi kamuoyuna duyurdular ve Eylül
1978'de başlayan Rohingyaların ülkelerine geri gönderilmesini zorunlu kılmak
için Rangoon'a yeterince baskı uyguladılar . Ancak Burmalı yetkililerin
isteksiz olması nedeniyle dönüş yavaş ilerledi; son mülteciler ancak 1979'un
sonunda geldi. Birleşmiş Milletler kaynakları, 190.000 kişinin ülkelerine geri
gönderildiğini ve 10.000 kişinin öldüğünü tahmin ediyor. Bangladeş ordusu,
çoğu direnmesine rağmen Bangladeş'teki mültecileri Burma'ya dönmeye zorladı;
Bir defasında Bangladeş polisi hoşnutsuz bir grup mülteciye ateş açarak
bazılarını öldürdü.
mülteciler hâlâ geri dönerken
farklı ve daha incelikli bir plan yaptı . Başkan Ne Win yeni bir vatandaşlık
kategorisinin duyurusunu yaptı ; "Saf kanlı" Burmalıların tam
vatandaşlığına ek olarak, ikinci sınıf "karışık kanlı" vatandaşlar
kategorisi de olacaktır. Bu ikinci kategorinin tanımı açıkça Müslümanlar
dikkate alınarak formüle edilmiştir. Müslüman bir kaynak, "planın artık
ırksal saflık gerekçesiyle vatandaşlık haklarını ellerinden almak ve ardından
bunları ülkenin her yerine dağıtmak olduğunu" öne sürdü. 79 Müslümanların
üçte ikisinden fazlasının "vatandaşlığa kabul edilmiş vatandaş"
olmaları ve dolayısıyla kamu işlerine katılma haklarını kaybetmeleri
bekleniyordu . Çok geçmeden Müslüman gruplar Burma'yı deniz yoluyla terk
ederek Tayland ve Malezya'ya çıkmaya başladı.
Rohingyalar İslami
canlanmanın tam tersini yaşarken, dünya çapında İslami siyasi eylemlerdeki
genel artış, Burmalı Budistlerin Arakan Müslümanları hakkındaki endişelerini
artırdı. Ran goon'daki yetkililer , Tayland ve Filipinler'deki Müslüman
isyanlarının zayıflatıcı etkisine ve Burma'dakilerle kabaca benzer koşullara
dikkat çekerek, belki de Rohingyaları sınır dışı ederek veya onları ülke
geneline yeniden dağıtarak özerklik tehlikesini önceden gidermeye karar
verdiler.
Rol Değiştirildi. Burma hükümeti Müslüman
nüfusa zulmederek İslami özerkliğin artacağını tahmin ediyordu.
KAMBOÇYA
Çamlar olarak bilinen
Kamboçya Müslümanları, son yıllarda herhangi bir Müslüman halk arasında en
korkunç deneyimi yaşadı; bu, bir canlanmanın tam tersiydi. Kızıl Khmerler Nisan
1975'te yönetimi ele aldığında Çamların sayısı 85.000 ila 250.000 arasındaydı;
Dört yıl sonra rejim Vietnam birliklerinin eline geçtiğinde tahminen üçte ikisi
öldürülmüştü; Pol Pot rejiminin standartlarına göre bile korkunç bir yüzde.
Komünist hükümet, göze çarpan dini uygulamaları nedeniyle tüm azınlıkları ve
özellikle Müslümanları yok etmek için hedef aldı. Müslüman uluslar , kısmen
onların varlığından habersiz olmaları nedeniyle Çamlara hiçbir şekilde yardım
edemediler.
KAMERUN
Ülke nüfusunun yalnızca yüzde
17'sini oluşturmalarına rağmen Müslümanlar, 1960'taki bağımsızlıktan Kasım
1982'ye kadar cumhurbaşkanlığını kontrol ettiler. Alhaji Ahmadu Ahidjo adaylığı
için Fransa'nın desteğini sanal olarak kazandı.
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Ilımlı politikalar ve
Müslümanlar ülkedeki en büyük etnik bloğu oluşturuyor. Ahidjo'nun itibarı
büyüdükçe ve dindaşları özellikle silahlı kuvvetlerde hükümet pozisyonlarında
genişleyen bir pay kazandıkça Müslümanların gücü de yıllar geçtikçe arttı. Bir
grup aşırı Müslüman, 1979'da kuzeydeki Dolle'de, görünüşe göre kurşunlara
karşı dayanıklı oldukları izlenimiyle polise saldırdı. Bununla birlikte, bu ve
diğer birkaç kökten dinci faaliyet dışında, İslami çabalar özerkliğe
odaklanmıştı.
ÇİN
Çin'deki Müslümanlar iki
geniş gruba ayrılıyor: Çoğunlukla güneydeki Yunnan eyaletinde yaşayan Han
Çinlilerinden oluşan Huiler ve kuzeybatıdaki Türk halkları. Huilerin
kendilerini İslam ve ümmetle güçlü bir şekilde özdeşleştirmelerine rağmen,
Pekin'deki hükümetle olan etnik ve dilsel bağları, kendilerini fethedilmiş
halklar olarak gören ve kendilerini fethedilmiş halklar olarak gören Türk
halklarına kıyasla kendilerini daha az ayrı bir kimlik hissetmelerine ve
otonomist eylem başlatmaya daha az eğilimli olmalarına neden oluyor. çoğu zaman
çabuk isyan ettiler.
Kültür Devrimi tüm Çinliler
için olduğu gibi Müslümanlar için de büyük bir travmaydı . 1960'ların başından
Mao Tse-tung'un 1976'daki ölümüne kadar İslam'ın uygulanması zulüm gördü.
Örneğin 1966 sonbaharında Pekin'deki duvar posterlerinden ikisi şu taleplerde
bulunuyordu:
Tüm camileri kapatın;
[Dini] dernekleri dağıtın;
Kur'an öğrenimini kaldırın;
İnanç içinde evliliği ortadan
kaldırın;
Sünneti kaldırın.
Çin'deki tüm İslami
kuruluşların derhal kaldırılması;
Müslüman rahipler çalışma
kamplarında çalışmak zorundadır;
Müslüman gömme
uygulamalarının yerini kremasyon almalı;
Tüm Müslüman bayram ve
bayramlarına uymayı kaldırın. 80
Bu talepler önemli ölçüde
yerine getirildi. Pekin ve Kanton'daki (yabancılara yönelik) camiler dışında
Çin'deki tüm camiler kapatıldı. Önde gelen Çinli İslam alimi Muhammed el-Emin,
Kültür Devrimi patlak verdiğinde Kuran'ı ve Hadis Raporlarını Çince'ye tercüme
etme sürecindeydi ; hapsedildi, evi defalarca arandı ve Müslüman kardeşleri
tarafından kurtarılanlar dışındaki el yazmaları yok edildi. Temmuz 1975'te
Shajien'de (Yunnan eyaletinin Mengzi ilçesi) bir camide yerel Müslümanlar ile
kendi bölgelerindeki ordu komutanı arasında çıkan bir tartışmanın ardından bin
Müslüman öldürüldü. Ayrıca o sıralarda
Pekin'deki yetkililerin
talebi üzerine köylülerin domuz yetiştirmeyi reddetmesi üzerine Yunnan'daki
Müslüman köyleri bombalandı.
Mao'nun yönetiminin sonu
rahatlama getirdi. Camiler yeniden açıldı, İslami dernekler yeniden yasal hale
geldi ve bilim yeniden başladı. 1964'ten bu yana ilk kez 1979'da 16 Müslüman
Mekke'ye hacca gitti ve Kuran'ın Çince tercümesi yayımlandı. Müslümanları
yazılı miraslarından ayırmayı amaçlayan Arap alfabesine yönelik kısıtlamalar
daha az titizlikle uygulandı. Müslüman Yang Ching-jen, 1978'de ulusal azınlık
işlerinden sorumlu bakan ve ardından 1980'den 1982'ye kadar başbakan yardımcısı
oldu.
Müslümanlar ayrıca
kendilerini Kültür Devrimi'nin aşırılıklarından korumak için doğrudan siyasi
eylemlere giriştiler. 1974'te Müslümanlar, niyetlerinin ciddiyetini göstermek
için kefenler giyerek İslami ritüellerin yasaklanmasını protesto etmek için
Yunnan eyaletinin başkentinde yürüyüş yaptılar; yaklaşık 1.700 Müslüman
hayatını kaybetti. Mao'nun ölümünden sonra bile yetkililerle çatışmalar devam
etti ; örneğin 1980 yılında kuzey batıdaki Kaşgar ve Aksu şehirlerinde
karışıklıklar rapor edildi.
Rol Değiştirildi. 1970'lerin başında zulme
uğrayan Müslümanlar, on yıl içinde daha güvenli hale geldi ve kimliklerini
savunma konusunda daha istekli hale geldi.
KIBRIS
Bir bin yılı aşkın bir süre
Hıristiyan Rumların yaşadığı Kıbrıs, 1571'de Osmanlı Türklerinin eline geçti.
Sonraki üç yüzyıl boyunca Rumlar din değiştirdi ve Türkler göç ederek Türkçe
konuşan bir Müslüman topluluğun oluşmasını sağladı. Ada nüfusunun neredeyse
beşte birini oluşturan Müslümanlar, İngiltere'nin 1878'de Kıbrıs'ı
fethetmesiyle ayrıcalıklı statülerini kaybettiler. 1960'ta Kıbrıs
bağımsızlığını kazandığında, Rumlar hükümetin sorumluluğunu sıkı bir şekilde
üstlenmişlerdi. Türkler daha fazla güç için mücadele ederken, iki dini grup
arasındaki gerilimler arttı ve bu durum 1963-64 ve 1967'de toplumsal şiddete ve
Birleşmiş Milletler tarafından ülkenin kısmen bölünmesine yol açtı. (Türkler
Yunan topraklarında serbestçe dolaşabiliyordu ama Rumlar Türk kesimlerine
yalnızca BM muhafızlarının izniyle girebiliyorlardı .) Müslümanların
iktidardan sürekli dışlanması, Temmuz 1974'te Türkiye Cumhuriyeti'nin Kıbrıs'ı
işgal etmesini hızlandırdı. , tam bölüme yol açar. Her ne kadar Müslümanlar
daha sonra kendi devletlerini kurmuş olsalar da gerçekte Türkiye'nin bir
vilayetinden biraz daha fazlasıydılar ve bundan da memnunlardı; Dar el-Harb'den
Dar el-İslam'a taşınmak bağımsızlık arzusuna ağır bastı.
Rol Değiştirildi. Kıbrıslı Türklerin uzun
süredir devam eden Yunanlılardan özerklik kazanma arzusu 1974'te gerçekleşti.
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
YUNANİSTAN
Birinci Dünya Savaşı'ndan
sonra yaşanan kitlesel nüfus aktarımıyla Yunanistan'da yaşayan Müslümanlar
Türkiye'ye, Türkiye'deki Hıristiyanlar da Yunanistan'a göç etti. Ortodoks
Kilisesi patrikhanesinin her zaman olduğu gibi İstanbul'da kalması karşılığında
iki toplumun bu transferden korunması için bir anlaşma yapıldı: İstanbul'da
yaşayan Hıristiyanlar ve Yunanistan'ın Türkiye sınırındaki Batı Trakya
bölgesindeki Müslümanlar. Trakyalı Müslümanların çoğunluğu Türklerden oluşuyor
ancak aralarında bazı Pomaklar (Bulgarca konuşan Müslümanlar) ve Çingeneler de
var. Yunan hükümeti Müslümanların kalmalarına izin verdi ancak Türkiye'ye
gideceklerini umarak hayatlarını zorlaştırdı. (Aynı şekilde Türk hükümeti de
İstanbul'daki Hıristiyanları taciz ediyordu.) Örneğin Rodop vilayetinde Müslümanların
Yunanistan'ın diğer bölgelerine seyahat edebilmeleri için izin almaları
gerekiyordu, yabancıların ise ülkeye girişleri yasaklanıyordu. Müslümanların
çoğunlukta olduğu üç vilayette de yetkililer, yer adlarını değiştirerek,
Türkçe yazılı materyalleri yasaklayarak ve cami veya okulların onarımını
yasaklayarak İslami kültürel mirası silmeye çalıştı.
kendi çıkarlarını korumak
amacıyla Batı Trakya Türk Dayanışma Derneği gibi örgütler kurdukları 1970'li
yıllara kadar büyük ölçüde pasif durumdaydılar . Buna rağmen Batı Trakya'daki
koşullar, Türkiye'nin 1974'te Kıbrıs'ı işgal etmesinden sonra daha da
kötüleşti ve 1979'da vakıf arazilerinin fiilen kamulaştırılmasıyla ekonomik
sıkıntı daha da arttı. Bu gelişmeler Ankara'yı Batı Trakya konusunu Atina ile
iki hükümet arasındaki üst düzey görüşmelerde ele almaya yöneltti. Her ne kadar
1982'de hiçbir anlaşmazlık çözülmeden kopmuş olsa da, bunlar Trakyalı
Müslümanların uluslararası ilginin odağına gelmesine neden oldu. Bundan endişe
duyan Yunan hükümeti daha da baskıcı önlemler ekledi. Burma'daki Rohingyalar
gibi , Yunanistan'daki Müslümanlar da 1970'lerde başka yerlerdeki din
kardeşlerinin iddialılığının bedelini ödediler.
Rol Değiştirildi. 1970'lerde kötüleşen
koşullarla birlikte yeni bir otonomist iddia gelişti.
HİNDİSTAN
Otonomist dürtü, İslam'ın
siyasi tarihini başka herhangi bir yerden çok Hindistan'da karakterize etti;
ironik bir şekilde, özel koşullar Hindistan Cumhuriyeti'nde özerklik
olasılığını neredeyse tamamen reddetmiştir. Arapların 711'deki ilk akınlarını
takip eden milenyumda Müslümanlar, yerleşmeden veya orada yaşayanları İslam'a
dönüştürmeden önce Güney Asya'daki toprakları ele geçirdiler . Güç önce
geldi; Hinduları yönetmek o kadar rutin hale geldi ki, siyasi
yükseliş Müslümanların
ayrıcalığı olarak görülmeye başlandı. Ancak Müslümanlar, Doğu Hindistan
Şirketi'nin 1608'deki ilk imtiyazıyla başlayıp 1857'de Kraliçe Victoria'nın
Hindistan İmparatoriçesi ilan edilmesiyle sona eren kontrolü Britanya'ya
kaptırdılar. Müslümanlar için İngiliz egemenliğini kabul etmek ne kadar zor
olsa da, bu durum en azından hafifletildi. Hinduların da boyunduruk altına
alındığı gerçeği; Londra'nın yönetimi Hinduları iktidardan uzak tuttu ve
Müslümanların sonunda eski gücü geri kazanma umutları canlı kaldı.
Ancak Birinci Dünya
Savaşı'ndan sonraki yıllarda bağımsız ve demokratik bir Hindistan beklentisi
arttıkça bu umutlar azaldı. Olasılık dışı durumlar (çok farklı üreme oranları
veya büyük ölçekli İslam'a geçişler) dışında , Müslümanlar her zaman toplam
nüfusun yaklaşık dörtte birini oluşturacaklarını fark ettiler. Demokratik
Hindistan'da kalıcı olarak iktidardan dışlanacaklardı. Ancak Güney Asya'daki
özerklik yanlısı miras, Müslümanların bu kaderi kabul edemeyecek kadar güçlüydü
ve 1940'a gelindiğinde onların önde gelen örgütü Müslüman Birliği,
Müslümanların çoğunlukta olduğu iki bölgeyi (bugünkü Pakistan ve Bangladeş)
Hindistan'ın geri kalanından ayıran bir programı benimsedi. Pakistan'ın yeni
devletini kurduk. Bu fikir tutuldu ve İngiliz yönetiminin son yıllarında
Hindular Britanya'dan bağımsızlık için mücadele ederken, Müslümanlar da
Hindulardan bağımsızlık için mücadele etti. Bin milden fazla ayrılık ve farklı
kültürler, İslami dayanışma bağlarının tüm farklılıklara üstün gelmesini bekleyen
Müslüman Birliği'ni caydırmadı.
İslami özerkliğin
durdurulamaz olduğu ortaya çıktı. Pakistan, 15 Ağustos 1947'de, Hindistan'ın
bağımsızlığını kazandığı gün, bağımsız bir devlet olarak ilan edildi . Her ne
kadar bu yeni devletin belirlenmiş sınırları dışında yaşayan milyonlarca
Müslüman Pakistan'a göç etmiş olsa da (ve bir o kadar da Hindu burayı terk
ederek Hindistan'a gitti), çoğu Müslüman oldukları yerde kaldı ve Hindistan
Cumhuriyeti'nin vatandaşı oldu . Hindistan'ın her yerine dağılmış olan bu Müslümanların
sayıları bölünme sırasında yaklaşık 35 milyon (ve 1982'de 76 milyon) idi; bu da
Hindistan'ı ikinci veya üçüncü en büyük Müslüman nüfusa sahip ülke haline
getiriyordu (ve Hindistan Müslümanlarını muhtemelen dünyanın herhangi bir
yerindeki en büyük tek azınlık grubu yapıyordu). dünya).
Kıbrıs ve İsrail'deki
dindaşları gibi bağımsız Hindistan'ın Müslümanları da tarihsel olarak
Darülislam'ın bir parçası olan ancak İslami olmayan bir medeniyetle eski
bağları olan bir bölgede yaşıyorlardı. Onlar gibi Hindistan Müslümanları da
İngiliz yönetimi altına girdiler ve daha sonra İngilizlerin geri çekilmesinin
Darülislam'a dönmelerine izin vermeyeceği gerçeğiyle yüzleşmek zorunda
kaldılar. Ancak özerkliğe yönelen Kıbrıs ve İsrail'deki Müslümanların aksine,
Hindistan Müslümanları için bu seçenek mümkün değildi. Müslümanlar tarafından
yönetilen bir devlette yaşamak ve Şer'i amaçlar için çabalamak isteselerdi
Pakistan'a taşınmak zorunda kalacaklardı; aksi halde Hindistan'da kalırlarsa
laik, demokratik ve ezici çoğunluğu Hindu olan bir devletin vatandaşı olmayı
kabul etmek zorunda kalacaklardı. durum. Pakistan'a gitmemek, özerklikten (ve
dolaylı olarak hukukçuluktan da) vazgeçmek anlamına geliyordu. Oysa Hindistan
bir demokrasiydi
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
ve Müslümanların dileklerini
duyurabilecekleri bir sesi vardı (aslında Müslümanlar iki kez cumhuriyetin
başkanı, iki kez baş yargıç ve bir kez de hava kurmay başkanı oldular). Bu
durum Hindistan Müslümanlarını benzersiz bir ikilemle karşı karşıya bıraktı:
İslam için çok merkezi olan
siyasi güç ve toplumsal örgütlenme sorunu geçmişte her zaman evet ya da hayır
şeklinde değerlendirilmiştir. Müslümanlar ya siyasi güce sahipti ya da sahip
değildi. Daha önce bunu başkalarıyla hiç paylaşmamışlardı. ... Hindistan'daki
Müslümanlar aslında tamamen yeni ve derin bir sorunla karşı karşıya; yani
başkalarıyla eşit olarak nasıl yaşanacağı. Bu eşi benzeri görülmemiş bir durum;
tüm İslam tarihinde daha önce hiç ortaya çıkmamıştı. 81
Müslümanlar ve Hindular
arasındaki yerel düzeydeki çekişmeler (Hindistan'da “toplumsal gerilimler”
olarak bilinir) bağımsızlıktan sonra periyodik olarak alevlendi, ancak
karakterleri yıllar içinde değişti. Çatışmaların çoğu aynı modeli takip etti:
Çoğunlukla kuzey Hindistan'ın Hintçe konuşulan bölgesindeki kentsel alanlarda
meydana gelen çatışmalar, genellikle bazı önemsiz olaylarla (camide bir domuz,
İslami ibadet sırasında müzik, bir kişinin öldürülmesi) tetiklendi. inek, umumi
musluktaki su konusundaki anlaşmazlıklar). 1970'lerin ortasından önce,
genellikle olayları Hindular kışkırtıyordu ve Hindistan'da sayıca az olan ve
kendilerini savunmasız hisseden Müslümanlar kendilerini savunmaktan başka pek
bir şey yapmıyorlardı. Ancak 1970'lerin sonlarında Müslümanlar polislere
saldırarak, silah depolayarak ve yerel olaylarla ilgili federal soruşturma
yapılması çağrısında bulunarak saldırıya geçtiler. Başka değişiklikler de
meydana geldi: Daha önce çatışmalar yerelleştirilmişken, 1970'lerde kasabadan
kasabaya yayıldı (Ağustos 1980'deki Moradabad isyanı hızla diğer yirmi kentsel
bölgeye ulaştı); ve her iki taraftaki müminler arasında kavga olmasına rağmen,
Müslümanlar artık polisi asıl hedefleri haline getirmişlerdi. Bu değişiklikler
Müslümanlar arasında yeni bir özgüven duygusunun habercisiydi ve muhtemelen
Hindistan siyasetinde onlar için yeni bir dönemin başlangıcına işaret ediyordu:
Yıllar süren siyasi
hareketsizlik ve idari beceriksizlik, Hintli Müslümanları geri dönüşü olmayan
bir noktaya getirdi; Hint toplumunun siyasi liderlerine ya da devlet aygıtına
inanmak bir yana, onlara güvenmek şöyle dursun, inanmayı daha zor bulan diğer
kesimleri gibi onlar da kendilerine sopa çekmeye başladılar. Kendi kendilerine
dayattıkları sürgünden çıkıyorlar, yön duygusu olmadan sürüklenip taleplerini
seslendiriyorlar. Hindistan'da ilk kez gelecekleriyle yüzleşiyorlar. 82
Şer'i kişisel hukuk
Hindistan'daki Müslümanlar için geçerli olmaya devam etti ve kültürel ayrılığın
sembolü olarak onlar arasında popülerdi. İroniktir ki, İslami Pakistan 1961'de
Şer'i düzenlemelerini Batılılaştırırken, seküler Hindistan bunları sömürge
döneminden beri değiştirmeden korudu. Büyük ihtimalle değişmeden kalacaklar
çünkü çok az politikacı Müslüman oylarına meydan okuyarak onları
yabancılaştırma riskini göze almak istiyor. İslami örgütler, normal mahkemeler
yerine Şeriatı uygulayacak özel Şeriat mahkemeleri kurulması çağrısında bulundu
ve çeşitli Cemaat Mahkemeleri başvurdu.
Kendi bölgelerinde
Müslümanlara yönelik kökten dinci yasaklar. Bazı nedenlerden dolayı,
kocalarıyla birlikte sinemaya veya sirke giden kadınlar, bu ahlak
koruyucularını özellikle rahatsız ediyorlardı.
1970'lerin sonlarında İslam'a
geçişler arttı. Tamil Nadu eyaletinde 1944-80 döneminde yalnızca 1.500 kişi din
değiştirirken, yalnızca 1981'in ilk sekiz ayında 2.000 kişi din değiştirdi.
Ancak kargaşaya yol açan şey, Haziran 1981'de Tamil Nadu'nun bir kasabası olan
Meenakshipuram'da 1.400 Dokunulmazdan 1.150'sinin dönüştürülmesiydi. Herkes
Meenakshipuram'da neler olduğunu bilmek istiyordu . Bir İçişleri Bakanlığı
yetkilisi alaycı bir şekilde şu gözlemde bulundu: “Şubat'tan Temmuz'a kadar
2.000'den fazla kişi Meenakshipuram'ı ziyaret etti; yerel halk daha önce
köylerinde bu kadar çok VIP ve araba görmemişti.” Muhabirler, sosyologlar, dini
ileri gelenler ve toplum liderleri kasabaya gittiler ve hükümetin çeşitli
kurumları din değiştirmeler hakkında raporlar yazdı. Buna karşılık Hindu
liderler Dokunulmazlara karşı önyargının kalıntılarını ortadan kaldırma sözü
verdiler. 1981'in sonlarında bir Hindu canlanma hareketi başladı, Büyük Hindu
Topluluğu, daha sonra Dokunulmazların içeriğinin nedenlerini ortadan kaldırma
sözü verdi.
Bunlar ve diğer dönüşümler
Müslüman liderleri cesaretlendirdi; Fundamentalist grup Cemaat-i İslami Hind'in
1981'deki yıllık toplantısında, Hindistan'ın Müslüman nüfusunu on yıl içinde
200 milyona çıkarmak için büyük dönüşüm kampanyaları yapılması çağrısı yapıldı
. Bu hedef, Hintli Müslümanların otonomist veya hukukçu hedefleri takip
edememeleri ışığında açıklanabilir, ancak güçlü Hindu tepkilerine yol açtı.
Meenakshipuram olayından sonra bir derginin on beş büyük şehirde yaptığı bir
kamuoyu yoklaması, ankete katılanların yüzde 57'sinin, Dokunulmazların kitlesel
olarak İslam'a dönüştürülmesini önlemek için hükümet müdahalesinden yana
olduğunu ortaya çıkardı.* 4 Bu anketin herhangi bir geçerliliği
olsaydı, Müslüman misyonerler gitmezdi . uzak.
Kuzeybatıda, Pakistan'a yakın
Jammu ve Keşmir eyaleti, Müslüman çoğunluğu, orada yaşayan Müslümanların
özerklik dürtüsü ve Pakistan'ın bu bölge üzerindeki iddiası nedeniyle
Hindistan'ın geri kalanından farklıydı. Otuz üç yıl boyunca Keşmir sorunu iki
ülke arasındaki ilişkileri bozdu , hatta onları savaşa sürükledi; ancak
Keşmirliler sakindi. Daha sonra Ağustos 1980'de Srinigar'da Hindistan'ın
eyalet üzerindeki kontrolünü protesto eden isyanlar patlak verdi ve görünüşe
göre Cemaat-i İslami Hind tarafından kışkırtıldı. Keşmir'de ruh hali değişti ve
İslami özerklik yeniden güçlendi. Keşmir'deki Müslüman bir lider, yeni tutumu
tanımlarken şunları söyledi : "Hindistan bizim ülkemiz değil ve Hindistan
Anayasası bizim için geçerli değil." 85
Rol Değiştirildi. 1970'ler boyunca İslam'ın
rolü pek çok açıdan arttı: Müslümanlar ayaklanmalarda Hindulara karşı saldırıya
geçti, kökten dinciler daha fazla Şer'i yasa için baskı yaptı, din
değiştirenlerin sayısı arttı ve Keşmir'deki otonomist ajitasyon yeni bir faktör
olarak ortaya çıktı.
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
İSRAİL
İsrail, yurt dışındaki, işgal
altındaki topraklardaki ve İsrail'deki Filistinliler arasında artan özerklik
yanlısı duygularla karşı karşıya kaldı. Filistin'de Yahudi yerleşimine karşı
direniş, Kudüs Müftüsü ve Yüksek Müslüman Şurası başkanı Emin el-Hüseynî'nin
önderlik ettiği 1922'den 1951'e kadar güçlü İslami imalara sahipti. Ancak Abdülnasır
döneminde ve Arap milliyetçiliğinin en parlak döneminde Batılı ve seküler
temalar hakimdi. Bu, 1967'de Arapların yenilgisi ve Filistin Kurtuluş
Örgütü'nün (FKÖ) ortaya çıkmasıyla sona erdi. FKÖ'nün temel bileşeni El Fetih,
İsrail'in komşularından daha çok İslami motiflere ve sembollere dayanıyordu;
örgütün Arapça adı, Müslüman olmayan toprakların Müslümanların fethi anlamına
geliyordu. Yaser Arafat da dahil olmak üzere El Fetih liderlerinin çoğu
Müslüman Kardeşler'le ilişki içindeydi; Arafat'ın kendisi Emin el-Hüseynî ile
akrabaydı. FKÖ rutin olarak İslami cihat temasını kullandı ve Kudüs'ün İslam
dinindeki özel rolünü vurguladı.
İsrail'in 1967'den sonra Batı
Şeria ve Gazze'yi işgal etmesi, İsrail karşıtı duyguların gelişmesi için en
uygun koşulları yarattı ve her iki bölgede de hukukçuluk büyük ilerleme
kaydetti. İslami ritüellerin yerine getirilmesi belirgin bir şekilde arttı ve
kökten dinci gruplar güçlendi; bu durum üniversite isyanları ve solcu
öğrencilerle çatışmalarla sonuçlandı .
1967 savaşı aynı zamanda
İsrail sınırları içinde yaşayan Müslüman Arapların tutumlarını da değiştirdi.
1967'den önce diğer Arap ve Müslüman halklardan neredeyse tamamen kopmuşlardı
ancak İsrail'in zaferi onları Batı Şeria, Gazze ve ötesiyle temasa geçirdi.
Aynı zamanda, savaştaki yenilgi pan-Arabizmin itibarını sarsma etkisi yarattı
ve Filistin kimliğinin yeniden vurgulanmasına yol açtı. Filistinlilerin (ve
sadece tek bir Arap milletinin küçük bir kısmı değil) kendilerine ait bir halk
oluşturdukları fikri, İsrailli Müslümanlara kendi önemlerinin daha da arttığı
hissini verdi ve onları siyasallaştırma etkisi yarattı. Göreve seçtikleri
adaylar giderek daha fazla İslami otonomist temaları destekliyordu. Hukukçuluk
da büyüdü ama daha yavaş. Şubat 1981'de İsrail polisi Celile'de Cihad Ailesi
adında köktendinci bir Müslüman grubu ortaya çıkardı. Her zamanki köktendinci kaygılara
(kadınlar için mütevazı giyinmek, düğünlerde müzik yapılmaması vb.) ek olarak büyük
bir çalıntı silah cephaneliği de biriktirmişti. İsrailli yetkililer, Cihat
Ailesi'nin, FKÖ'nün laik ideolojisine sempati duymayan Müslümanların desteğini
çekmeyi amaçlayan bir FKÖ cephesi olduğundan şüpheleniyordu. Grubun yirmi üyesi
daha sonra hapis cezasına çarptırıldı.
Rol Değiştirildi. Her yerdeki Filistinliler
(İsrail'de, işgal altındaki topraklarda ve ötesinde) İsrail'e karşı otonomist
davaya daha fazla dahil oldukça, kökten dinci çözümlerin çekiciliği de arttı.
KENYA
Kuzey Sınır Bölgesi Kurtuluş
Cephesi, Somali ve Müslümanların çoğunlukta olduğu bu bölgeyi Nairobi'deki
gayrimüslimlerin kontrolünden kurtarmak umuduyla 1980 sonlarında Kenya hükümeti
tesislerine saldırdı. Olağanüstü hal ilan edildi ve Kenya hükümeti Somali'yi,
muhtemelen haklı bir gerekçeyle, iç işlerine müdahale etmekle suçladı. Kenya
hükümeti isyanın siyasi karakterini tanımayı reddetti ve isyancıları haydutlar
(shiftas) olarak nitelendirdi.
FİLİPİNLER
Filipinler'in güney
adalarındaki Müslümanların, Manila'daki merkezi hükümetin kontrolüne direnme konusunda
on altıncı yüzyıla kadar uzanan bir geleneği var . İşte o zaman İspanyollar,
kuzey eyaletlerindeki paganları nispeten kolaylıkla fethettiler, ancak
Moroların (Filipinli Müslümanlara verilen isim) şiddetli ve uzun süreli
direnişiyle karşılaştılar. Yüzyıllarca süren çabalara rağmen Moro bölgeleri
İspanyollar tarafından zaptedilmedi; Amerika Birleşik Devletleri bunu ancak
1913'te ve hala eksik bir şekilde başardı. 1913'ten sonra bile Morolar Filipin
yaşamının ana akışının dışında kaldı ve zaman zaman özerklikleri için ajitasyon
yaptı.
1903'ten itibaren hem
ekonomik hem de güvenlik nedenleriyle kuzeydeki Hıristiyanların güneye
yerleşmeleri teşvik edildi. 1940'ların sonlarına kadar Müslümanlardan ayrı
yaşadılar, ancak açık araziler azaldıkça mülkiyet ve kaynak hakları konusunda
Morolarla giderek daha fazla çatışmaya girdiler. Temaslar çoğaldıkça gerilimler
keskinleşti ve Morolar kendilerini daha da tehdit altında hissettiler. Mart
1968'de "Corregidor Katliamı" olarak bilinen ve Moroları ayrı bir
Moro devleti kurulması çağrısında bulunan Müslüman Bağımsızlık Hareketi'ni
örgütlemeye kışkırtan olayda çok sayıda Müslüman asker hayatını kaybetti. Moro
gerillaları ile hükümet güçleri arasındaki şiddetli çatışmalar 1970'lerde
büyük bir sorun haline geldi ve Başkan Ferdinand Marcos'un Eylül 1972'de
sıkıyönetim uygulama kararında önemli bir faktör oldu. Hükümetin Müslümanları
silahsızlandırma çabaları geri tepti ve onları tam ölçekli bir askeri çatışmaya
itti. isyankar aslan. Moro Ulusal Kurtuluş Cephesi (MNLF) önde gelen Müslüman
örgüt olarak ortaya çıktı ve savaşın çoğunu onun askeri kanadı olan Bangsa Moro
Ordusu üstlendi. Morolar ile hükümet arasındaki çatışma 1974'te zirveye ulaştı
ve hatta tüm şehirlerin yıkılması da buna dahildi. İç savaş 1976 yılına kadar yoğun
bir şekilde devam etti.
Müslümanlar özerklik, İslam
hukukunun uygulanması, güneydeki Hıristiyan yerleşimciler üzerinde siyasi
kontrol ve ekonomik ilerleme için savaştılar.
266
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
Moro'nun savaştaki gücü,
Manila'daki politikacıları aralarındaki farklılıkları tartışmaya ikna etti ve
Aralık 1976'da MNLF lideri Nur Misuari ve Başkan Marcos, Libya'nın Trablus
kentinde, Müslümanların bölgesel özerkliğini talep eden bir barış anlaşması
imzaladı. silahların bırakılması. Ateşkes, Marcos'un yükümlülüklerini yerine
getirme şekli konusundaki anlaşmazlıklar 1977'de çatışmaların yeniden
başlamasına yol açana kadar birkaç ay sürdü. Bundan sonra çatışmalar ara sıra
devam etti. Filipin çam ordusunun yarısının güney adalarında konuşlanmış
olmasına rağmen hükümet, Moroları zapt etme konusunda çok az ilerleme
kaydetti. 1978 yılı sonu itibarıyla resmi tahminlere göre savaşta ölenlerin
sayısı 50.000'di.
Marcos, Ocak 1980'de isyanın
"artık sorun olmadığını" ilan edecek kadar kendinden emin olsa da, sonraki
iki ayda artan şiddet olayları (kundakçılık, bombalamalar, çalılıklar),
hükümetin Mart ayında Tripli barış anlaşmasını geçersiz ilan etmesine yol açtı.
Buna karşılık Misuari, MNLF'nin “tamamen kendi kaderini tayin etme ve Filipin
sömürge yönetiminden kurtulma” 86 için mücadele edeceğini duyurdu ;
bu da özerklik değil, tam bağımsızlık anlamına geliyordu. Kağıt üzerinde an tagonistleri
orijinal konumlarına geri dönmüşlerdi; her zamankinden daha sert ve uzlaşma
ihtimalleri daha düşüktü; gerçekte hükümet Moro savaşçılarını ormandan
çıkarmak için elindeki teşvikleri kullandığında isyan sona erdi.
Rol Değiştirildi. 1970'teki küçük bir
huzursuzluk kaynağı olan Moro özerkliği, hızla Filipinler'in en acil iç
sorunlarından biri haline geldi.
ROMANYA
Hem Türkler hem de Tatarlar
olan Romanya Müslümanları, 1877'deki bağımsızlıktan 1970'lere kadar kültürel
ve demografik açıdan neredeyse kesintisiz bir gerileme yaşadılar. 1957'de
okulları kapatıldı, 1967'de Mecidiye İlahiyat Okulu kaldırıldı, İslami yayınlar
kapatıldı ve Müslümanların yurt dışındaki dindaşlarıyla ilişkileri kesildi.
Ancak 1970'lerin ortalarında hükümetin Müslüman petrol ihraç eden devletleri
memnun etmek için adımlar atmasıyla Müslümanların koşulları iyileşti.
Müslümanların dış dünyayla ilişkileri 1973'te yeniden başladı ve hacıların
Mekke'ye gitmesine izin verildi. Kuran okulları yeniden açıldı ve yetkililer
Kuran'ın ithalatına izin verdi.
SİNGAPUR
Singapur 1963'te Malezya'nın
bir parçası oldu, ancak iki yıl sonra federasyondan çekildi çünkü çoğunluğu
Çinli olan nüfus, Müslüman Malaylar tarafından yönetilen bir eyalette yaşamak
istemiyordu. Singapur böylece Lübnan ile paylaşıyor.
Özellikle sakinlerinin
Darülislam'da yaşamayı reddetmeleri nedeniyle ortaya çıkan bir devlet olma
ayrıcalığı değil. Bu bağlam Singapur'da yaşayan Müslümanların (nüfusun yüzde
17'si) konumunu özellikle hassas hale getirdi .
Çinli çoğunluk İslam'ın
uygulanmasını caydırdı ve İslami özerkliğe dair her türlü işarete aşırı
tedirginlikle tepki gösterdi. Bu nedenle Müslümanlar silahlı kuvvetlerde görev
yapmıyorlardı ve yetkililer Singapur'u Malezya'ya yeniden bağlama
girişimlerini yakından izliyorlardı. Şeriat'ın uygulanması yönündeki çağrılar
bile korku dolu tepkilere yol açtı. 1979'da "Müslüman fanatikleri"
olarak tanımlanan 10 kişi, İslam devrimi planladıkları gerekçesiyle tutuklandı.
17 Singapur Halk Kurtuluş Örgütü üyesi olan diğer on kişi de Ocak
1982'de Singapur yetkililerini "Malayları, dillerini ve kültürlerini baskı
altına almakla" suçlayan ve Müslümanları harekete geçmeye çağıran
broşürler dağıtmaya hazırlanırken tutuklandı: " Her ne şekilde olursa
olsun İslam ahlakını korumak her Müslümanın görevidir. Gerçek İslam ölümden
korkmaz.” Yetkililer bundan yola çıkarak, grubun " silah kullanarak
hükümeti devirmeyi" amaçladığını inandırıcı olmayan bir şekilde iddia
etti.**
Rol Değiştirildi. Müslümanların artan güveni,
daha fazla hak için ajitasyona yol açarak hükümeti alarma geçirdi.
SOVYETLER BİRLİĞİ
Şu anda Sovyetler Birliği'nde
yaşayan Müslüman halkların çoğu, Batı Avrupa'nın o dönemdeki fetihlerine
paralel bir genişlemeyle, 19. yüzyılda Rus yönetimi altına girdi. Ancak
İngiliz, Fransız ve diğer imparatorlukların aksine , Rus imparatorluğu II.
Dünya Savaşı'ndan sonraki yıllarda parçalanmadı. Bazı önemli değişikliklere
rağmen sağlam bir şekilde yerinde kalıyor. İronik bir şekilde, Moskova'nın
dünya çapındaki “anti-emperyalist hareketlere” verdiği desteğin kendi halkları
üzerinde çok az etkisi oldu; buna son zamanlarda yaklaşık 45 milyon, yani tüm
Sovyetler Birliği'nin yaklaşık altıda biri kadar olduğu tahmin edilen Müslüman
nüfus da dahil .
1917'den önce Bolşevikler,
Orta Asya ve Kafkasya'daki Müslümanlar üzerindeki Çarlık kontrolü de dahil
olmak üzere tüm Avrupa emperyalizmini kınadılar, ancak iktidara geldiklerinde
fikirlerinde bir değişiklik oldu. Komünist yetkililerin kolonileri elinde
tutmak için ellerinden gelen her şeyi yapması, hatta isyan ettiklerinde onları
yeniden ele geçirmeleri şaşırtıcı değil . Bu gidişatı haklı çıkarmak için
Bolşevikler, sömürgelere "özerk cumhuriyetler" adını vererek ve
onlara bağımsız ülke süsü vererek emperyalizmin ideolojisini modernleştirdiler.
Bu arada Rus olmayanlar kesinlikle Moskova'nın kontrolü altında kaldı. Yeni
bölünmelerde Rusya'nın özerk bölgesi Başkurt'ta Müslümanlar çoğunluktaydı.
İSLAM'IN DİRİLİŞİ. ÜLKELER
ARAŞTIRMASI
ASSR ve altı
cumhuriyette: Azerbaycan, Kazakistan, Kırgızistan, Tacikistan, Türkmenistan ve
Özbekistan. Müslüman tebaa açısından bakıldığında bu ayarlamalar çok az değişti;
Açık koloniden “özerk cumhuriyete” geçiş onları hâlâ Rus yönetimi altında
bıraktı. Hükümetin desteğini Ortodoks Hıristiyanlıktan ateizme kaydırması
İslam'a karşı kampanyasını azaltmadı. Kısacası Orta Asya ve Kafkaslar Dar-ül
Harb'de kaldı; Andropov yönetimindeki Gaidar Aliyev gibi Sovyet hiyerarşisinde
ara sıra doğmuş bir Müslümanın yükselişi bile bu tutumu değiştirmeye yetmedi.
1920'lerdeki kısa
bir dönemden sonra baskı ve tecrit, tüm Müslüman özerklik çabalarına son verdi.
Sovyet Müslümanları daha sonra sessizleştiler ve pasif bir şekilde boyun
eğdirilmelerini kabul ettiler (Dünya Savaşı sırasındaki bazı Alman yanlısı
faaliyetler hariç). Ancak sessizlik durgunluk anlamına gelmiyordu. Tıpkı
1950'lerde Cezayir'de ya da 1970'lerde İsrail'de olduğu gibi, muhtemelen otonomist
ruhun yükselişinin habercisi olan bir İslami dindarlık havası gelişti.
Kafkasya'da Sufi tarikatları, 1928'den sonra ortadan kaybolmadan önce Rus
yönetimine karşı Müslüman direnişinin çoğunu organize etmişti. İkinci Dünya
Savaşı'ndan sonra daha az politik bir biçimde, enerjilerini mistik arayışlara
yoğunlaştırarak yeniden ortaya çıktılar; Sovyet İslam'ının önde gelen
analistlerinden Alexandre Bennigsen'e göre bu, "İslam'ın kâfirlere karşı
yeni bir tur için güçlerini telafi ettiği dönemler için uygun duruştur." 89
Sufi tarikatları "(hedefleri geleneksel cihad olan) İslam'ın çok
muhafazakar bir biçimini " , yani Rusları kovmayı benimsediler.90
Sufi tarikatlarının önemi 1950'lerden itibaren arttı, kamuoyu üzerinde derin
bir etki yarattı ve giderek daha fazla önem kazandı . Özellikle
Kuzey Kafkasya'daki SSCB Müslümanlarına manevi rızık vermekten sorumlu olan
emirler, İslam inancının temel dayanağı haline geldi, hatta bazı durumlarda
"İslami inançların, geleneklerin ve geleneklerin SSCB'de devam etmesinin
ana nedenlerinden biri" oldu . "Müslüman inancının bilimsel
materyalizmin [Sovyet ateist propagandasının] saldırısına dayanamayacağı
paralel bir 'kilise' oluşturuyor." Bennigsen'in görüşüne göre, bu Sufi
tarikatları "Sovyet rejiminin en inatçı ve tehlikeli düşmanları arasında
yer alıyor çünkü [ onlar SSCB'deki tek gerçek Sovyet karşıtı kitle
örgütleridir " ve muhtemelen "SSCB'nin Müslüman bölgelerindeki
toplumsal ve hatta ulusal hareketlerin çekirdeğidirler." 91
Diğer İslami
hareketlere paralel olarak bu örgütler 1970'li yıllarda “yeni bir canlılık”
kazandılar. Geoffrey Wheeler'a göre, "Sovyet çabalarına rağmen , hatta
belki de bunların bir sonucu olarak, son yıllarda Sovyet Müslümanları arasında
ulusal bilinçte büyük bir artış oldu." 92 Bu kısmen Müslüman
doğum oranının diğer Sovyet nüfusunun üç katı olmasının ve Müslümanlara
gelecekleri konusunda güven duygusu vermesinin bir sonucuydu. Bennigsen,
Müslümanların bu arada Sovyet yetkililerini kışkırtma riskini almak
istememeleri nedeniyle bunun kısa süreli eylemsizlik için bir neden olduğuna
inanıyor: “bu
şu anda
ayaklanmanın olmamasının ve Müslüman toplumunun neden sessiz kalmasının nedeni
budur." 93 Öyle olsa bile, Mart 1980'de Müslüman askerlerin bir
Rus mezarlığına defnedilmesiyle ortaya çıkan Kazakistan'daki ayaklanmalar gibi
ara sıra olaylara ilişkin raporlar Batı'ya ulaştı. Müslüman kökenli üst düzey
bir Kırgız Komünist Partisi yetkilisinin “Müslüman milliyetçiler” tarafından
gerçekleştirildiği söylenen suikast.94
1982 sonlarında
Afganistan'ın işgalinin Orta Asyalılar üzerinde giderek artan bir etkisi oldu.
Sovyet Müslümanlarının mücahidlere yardım ettiği ve hatta onlara sığındığı
yönündeki hikayelere ek olarak, Tacikistan'dan gelen raporlar din kardeşlerine
karşı açılan savaştan duyulan hoşnutsuzluğu gösteriyordu.
Sovyet
yetkilileri bu tür gelişmeleri bariz bir endişeyle karşıladılar. Kazakistan
Komünist Partisi'nin ilk sekreteri 1981'de Komünist yetkililerin bile İslami
törenleri gözlemlediğinden ve Güney Kazakistan'ın bazı bölgelerinde mollaların
diledikleri gibi yapmakta özgür olduklarından şikayetçiydi. 93 Mevcut
eğilimlerden endişe duyan hükümet, siyasette İslam'a ve onu etkisiz hale
getirmenin yoluna birçok çalışma ayırdı. Moskova, önceki Avrupalı sömürgecilerin
karşılaşmadığı bir sorunla karşı karşıyaydı: Düzinelerce bağımsız Müslüman
ülkeden birkaçı, Sovyet faaliyetlerini yakından izliyordu ve 1970'lerde kendi
dindaşları adına protesto etmeye istekliydi. İç gereksinimler İslami
faaliyetlerin bastırılmasını gerektiriyorsa, dış baskı da itidal
gerektiriyordu.
Her ne kadar bu
gelişmelerin önemi hala çok uzak gelecekte olsa da , Sovyetler Birliği'ndeki
Müslümanlar, Avrupa yönetimi altındaki üçüncü dünya halklarının son büyük bloğu
olduklarını eninde sonunda anlayacaklar; Ve bunu yaptıklarında, İslami özerklik
ruhu onların kafir kontrolünü sarsma çabalarını teşvik edecektir. Böyle bir
hareketin sonuçları çok büyüktür: Müslümanlar, ülke içindeki Sovyet
yetkililerine meydan okuyarak, Moskova'nın yurtdışındaki konumuna ciddi şekilde
engel olacak ve uluslararası düzenin olası bir şekilde yeniden düzenlenmesine
yol açacaktır.
Rol
Değiştirildi. 1970'lerdeki sessiz değişimler İslami özerklik hareketlerini
gerçekleşmeye yaklaştırdı.
SRİ LANKA
Hiçbir zaman
hükmetmedikleri, nüfusun yalnızca yüzde 8'ini oluşturdukları ve iki baskın
etnik grubun (Sinhala Budistleri ve Tamil Hinduları) uzun vadeli bir etnik
mücadele içinde olduğu bir adada yaşayan Sri Lankalı Müslümanlar, son derece
sakin bir varoluş. Bir Budist veya Hindu atamasının sorun yaratacağı durumlarda
sıklıkla din bakanını görevlendirenler ve zaman zaman iki taraf arasında
arabuluculuk yapanlar da onlardı . Ancak burada bile İslami canlanma,
Mağriplilere ( Sri Lankalı Müslümanların kendilerine verdiği adla) miraslarıyla
daha büyük bir gurur vererek dokundu.
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
yasalcılık
çabalarını teşvik ediyor ve Müslümanlar ile Budistler arasında zaman zaman
ortaya çıkan şiddet olaylarına katkıda bulunuyor. 1982'de bir Müslüman olan
dışişleri fuarları bakanı , Sri Lanka'daki Müslümanlar için bir model olarak
kullanmak üzere Zekat Yasası hakkında bilgi toplamak için Pakistan'ı ziyaret
etti. 96
TAYLAND
da ezici
çoğunluğu Budist olan bir ülkenin yaklaşık yüzde 4'ünü oluşturuyor ve tek bir
bölgede yoğunlaşan Müslümanlar siyasi açıdan en büyük sayılıyor, çünkü onlar
tek başına otonomist bir tehdit oluşturuyor. Tayland'ın en güneyinde, Malezya
sınırına yakın tarihi Pattani bölgesinde 700.000 Müslüman yaşıyor ve nüfusun
yüzde 80'ini oluşturuyorlar. Güneydeki Müslümanlar Malezya vatandaşlarının
çoğunluğuyla etnik olarak aynı olan, onlarla aynı dili konuşan, gelenekleri ve
dini paylaşan Malaylardır.
Tayland kralları
13. yüzyılın başlarında Pattani üzerinde hak iddia etti, ancak Bangkok'taki
hükümet ancak 20. yüzyılın başında bölgenin doğrudan kontrolünü ele geçirdi .
Bundan sonra, Müslümanlar Dar al-Harb'e katılmayı kabul etmeyi reddettikleri
için otonomcu hareketler tekrar tekrar alevlendi . Bazen çabaları güneydeki
Malayları birleştirmeye yönelikti; Bu çabanın doruk noktası, 1947'de Birleşmiş
Milletler'e sunulan, Malaya ile birleşme çağrısında bulunan ve bazı güney
eyaletlerindeki yetişkin Müslüman nüfusun yarısının imzaladığı söylenen dikkate
değer bir dilekçeydi . 97 Diğer zamanlarda, özellikle de Malezyalı
liderlerin birleşme çabalarını caydırdığı 1970'lerde, Taylandlı Müslüman güçler
kendi devletlerini kurmakla daha ilgili görünüyordu.
1940'lı yıllarda
Bangkok'taki yetkililer, Tayland'da yaşayan Malayların İslam'la ilgili
özellikler de dahil olmak üzere her türlü ayırt edici geleneğini ortadan
kaldırmak için bir kampanya başlattı. Hükümet Şer'i aile kurallarını kaldırdı ;
Malay dilini, Malay kıyafetini ve (çoğu İslami olan) Malay isimlerini
yasakladı; Hatta Müslümanları Buda heykellerinin önünde diz çökmeye bile
zorladı . Müslümanların arek cevizi çiğnemek, başlarına yük taşımak gibi
farklı uygulamalardan men edilmesi yasaklanmıştı. 98 Bu travma
1945'te sona erdi ama Müslümanlar arasında canlı bir anı olarak kaldı ve daha
sonra onlarca yıl Tayland'daki Müslüman-Budist ilişkilerini zehirledi. Bu,
Müslümanların Dar al-Harb'de yaşamakla ilgili en büyük korkularını, yani
İslam'ın kararlı düşmanlar tarafından sistematik olarak ortadan kaldırılması
ihtimalini giderdi . Müslümanlar, hükümetin kendilerini tekrar baskı altına
almak için bir fırsat beklediğinden şüpheleniyorlardı; Biraz daha haklı
olarak, Budistleri güneye yerleştiren hükümet programlarının Müslümanların
gücünü kırmayı ve özerklik tehdidini azaltmayı amaçladığını düşünüyorlardı.
Son otonomist
hareket 1975'te Müslümanlara yönelik iki şiddet eylemiyle güç topladı. Bir
keresinde Taylandlı denizciler, içinde altı Müslüman yolcu bulunan bir arabayı
durdurdu ve hayatta kalanlardan birinin anlatımına göre, kendisi dışındaki tüm
yolcuları öldürdü. Daha sonra bu ölümleri protesto eden bir mitingde Tayland
askerleri yas tutanlara el bombaları attı ve on üç Müslümanı daha öldürdü. Buna
karşılık yaklaşık 50.000 kişi Pattani'deki merkez camide bir gösteri düzenledi ve
gösteri ancak 45 gün sonra hükümetin bir talep listesini kabul etmesiyle iptal
edildi. Bu dayanışma gösterisinden neşelenen Müslümanlar, hükümetten daha
fazla taviz verilmesi için baskı yaptı.
Hemen hemen aynı
sıralarda bazı Müslüman otonomistler, hükümeti Müslüman bölgeleri terk etmeye
zorlamak için bir terör kampanyası düzenlediler. Bu saldırılara Pattani Ulusal
Kurtuluş Cephesi (BNPP), Ulusal Devrimci Cephe (BRN), Pattani Birleşik Kurtuluş
Örgütü (PULO) ve Sebil-illah (“Tanrı'nın Yolu”) katıldı. Adam kaçırma, soygun
ve gasp eylemlerine giriştiler ve bir tren istasyonu, Bangkok'taki havaalanı ve
(yaralanmadan kurtulan) kraliyet çifti gibi hedefleri bombaladılar.
Gözlemciler, otonomist güçlerin sayısının toplamda birkaç yüzden fazla
olmadığını tahmin ediyordu. Ancak eşkıyalarla ve Taylandlı ya da Malay
komünistleriyle ara sıra ittifaklar kurarak güney Tayland'ı sürekli bir değişim
halinde tuttular .
İslami özerklik
aynı zamanda Malezya ile ilişkileri bozma tehdidini de taşıyordu. Mart 1981'de
Müslüman isyancılar daha önce Komünistlerin elinde bulunan bir bölgeyi ele
geçirdiğinde , ortaya çıkan kargaşa yaklaşık bin Müslüman'ın sığınmak için
Malezya'ya kaçmasına neden oldu . Malezya'daki pek çok kökten dinci, Pattani
isyancılarına destek toplamak için bu fırsattan yararlanmayı canı gönülden
istiyordu ve Tayland'la ilişkilerde ciddi bir kriz yaşanmasını önlemek için
Malezyalı liderlerin son derece dikkatli diplomasisi gerekti.
Rol
Değiştirildi. Uzun süredir devam eden otonomist isyan 1975'te yeniden aktif hale geldi.
UGANDA
Idi Amin, Ocak
1971'de Milton Obote hükümetini devirdiğinde ordunun komutanıydı ve o andan
Nisan 1979'da Tanzanya birlikleri tarafından yenilgiye uğratılıncaya kadar,
iktidarda kalabilmek için öncelikle silahlı kuvvetlere ve güvenlik servislerine
bağımlıydı . Amin, Obote'ye sempati duyduğundan şüphelenilen kabilelere mensup
subayları ve adamları sistematik olarak ortadan kaldırarak ve onların yerine
yabancıları ve kendisine dost sayılan kabilelerin üyelerini koyarak her iki
şube üzerindeki kontrolünü sağlamlaştırdı. (1977-78'de beşte biri
İSLAM'IN
CANLANIŞI: ÜLKELER ARAŞTIRMASI
ordusu güney
Sudan'dan geliyordu.) Bu tasfiyeler orantısız sayıda Müslümanın iktidara
gelmesini sağladı. Uganda'daki nüfusun yalnızca yüzde 6'sını oluşturmalarına
rağmen, 1977-78'de yirmi iki üst düzey askeri makamın on yedisini ellerinde
tutuyorlardı." Bu önyargı, "Ugandalıları yöneten ordu ve güvenlik
aygıtının , dil, kültür, din ve bölgesel köken açısından neredeyse tüm
Ugandalılardan farklı, yabancı ve paralı askerlerden oluşan bir işgal gücüne
benzediği" bir noktaya ulaştı . Ayrıca 100 Müslüman'a giderek
daha fazla sayıda sivil atama yapıldı ve hükümet onlara başkalarının pahasına
kendilerini zenginleştirme fırsatı verdi (1972'de Asyalıların sınır dışı edilmesinden
orantısız bir şekilde kâr elde ettiler). İslami kurumlar devlet yardımları
alırken, Hıristiyan kurumlar zulme maruz kaldı; Amin'in saltanatının sonunda
Hıristiyan hiyerarşisinin çoğu öldürüldü veya sürgüne gönderildi. Her zaman
sadık destekçiler arayan hükümet , Müslümanları bulmak için uzak çalılık
alanları aradı ve onları inançlarını yaşamaya teşvik etti.
Amin'in 1979'da
iktidardan düşmesi, Ugandalı Müslümanların 1970'lerde kazandıkları her şeyi ve
daha fazlasını kaybetmeleri anlamına geliyordu. İntikam onları çok etkiledi;
Bir sempatizanın ifadesiyle, "acımasızca katledildiler, pervasızca
mevkilerinden ve iktidarlarından uzaklaştırıldılar, evlerinden zorla tahliye
edildiler, yağmalandılar, tecavüze uğradılar ve ayrım gözetmeksizin hapishanelere
atıldılar. " 101 Bazı Müslümanlar, zulümden kaçınmalarına
yardımcı olacağını umarak Hıristiyan isimlerini benimseyerek inançlarını
gizlediler. 1980 sonlarında ülkeye yaptığı ziyaretin ardından, Dünya Müslüman
Kongresi genel sekreteri İnamullah Han, birçok Müslümanın hep birlikte İslam'ı
terk edebileceğinden korkuyordu : Derhal kontrol edilirse Müslüman olarak
onları sonsuza kadar kaybedebiliriz.” 102 Idi Amin 1981'in
başlarında bu duyguyu tekrarladı ve iktidara geri dönmediği takdirde
"Uganda'nın İslam'a kaptırılacağını" öngördü. 103 Başlangıçta
ihmal edilen Ugandalı Müslümanlar için bir nimet gibi görünen şey, sonunda
yıkıcı oldu.
Rol
Değiştirildi. Küçük Müslüman azınlığın Uganda'yı kontrol etmeye yönelik iddialı
girişimi korkunç bir başarısızlıkla sonuçlandı.
AMERİKA BİRLEŞİK DEVLETLERİ
Batı'nın en büyük
yerli Müslüman topluluğu olan Siyah Müslümanlar, bir zamanlar kendilerine ait
yerleşim yerleri kurmayı ve Amerika Birleşik Devletleri'nden çekilmeyi
umuyorlardı, ancak bu özerklikçi fikirler yavaş yavaş yok oldu. Bunun yerine
hareket, yasalcılığa doğru dramatik bir geçiş yaptı. 1970'lerde Siyah
Müslümanlar aşırı derecede tuhaf "İslam Milleti" doktrinlerini
bırakıp Sünni İslam'ın öğretilerini benimsediler.
Siyah Müslüman
hareketi, 1931'de Detroit'te, kökeni belirsiz gezgin bir ipek tüccarı olan
Wallace D. Fard'ın, otuz dört yaşındaki siyahi işçi Elijah Poole'a İslam'ın
temellerini öğretmesiyle ortaya çıktı. Daha sonra adını Elijah Muhammed olarak
değiştiren Poole, 1934'te Fard'ın ortadan kaybolması (veya gizlenmesi)
sonrasında İslam Ümmeti'nin lideri oldu ve on binlerce takipçi kazandı. Her ne
kadar İslam olarak anılsa da, onun dini neredeyse tamamen kendi eseriydi.
İslam Ümmeti'nin öğretileri, “İslam” ve “Allah” gibi birkaç terim dışında ana
akım İslam'la neredeyse hiçbir şeyi paylaşmıyordu. Öne çıkan farklılıklardan
bazıları şunlardır:
1 . Antropomorfik bir
Tanrı. Elijah Muhammed'e göre Tanrı, Siyah Ulus'un kolektif bedenine eşdeğer,
kurumsal bir varlıktır. Tüm Siyahlar Tanrıdır ve bunlardan biri (çağın en güçlü
Siyah bilim adamı) Yüce Varlıktır. Tanrı bir erkektir, Siyah bir adamdır;
Wallace D. Fard "şahsen Tanrı"ydı. Bu anlayış, İslam'ın tek Tanrı
vurgusuyla çelişmekle kalmıyor, aynı zamanda açık Hıristiyan temalarını da
ortaya çıkarıyor.
2 . Muhammed'den sonra
peygamberlik. Yedinci yüzyıl peygamberi Muhammed , Tanrı'nın (yani Wallace D.
Fard'ın) peygamberi İlyas Muhammed lehine neredeyse ihmal edilmiş , bu da
İslam'ın Muhammed'in son peygamber olduğu yönündeki ısrarıyla çelişmektedir.
3 . Irkçılık. Dünya
Siyahlar ve Beyazlar olarak bölünmüş durumda ve yalnızca Siyahların Müslüman
olmasına izin veriliyor. Eğer Siyahlar İslam'a bağlanırlarsa, sonunda
beyazları (şeytan olan) bile yok edeceklerdir. Beyazlar doğası gereği hem
ahlaki hem de fiziksel olarak Siyahlardan daha aşağıdır. Bunun tersine, ana
akım İslam ırkçılığı kınamakta ve inancın tüm insanlar için uygunluğunu
vurgulamaktadır.
4 . Şeriatı umursamamak.
Hıristiyan bir çevreden gelen Siyah Müslümanların şeriat anlayışı yoktu. Elijah
Muhammed İslami emirlerin çoğunu göz ardı etti ve tuttukları emirlerde tuhaf
değişiklikler yaptı: Ramazan orucu uygun bir şekilde Aralık orucuna dönüştü,
dua ritüelleri değiştirildi ve birçok Amerikan zenci yemeği (ruh yemeği)
yasaklandı. 104
İlyas Muhammed,
diğer bilge yeni dinine (Shriners gibi bir şey) yalnızca birkaç Arapça motif
eklemiş olsaydı , kendi başına yeni bir şeye dönüşebilirdi, ancak dinini İslam
olarak adlandırdı ve bu basit terminoloji olgusunun, üzerinde derin etkileri
oldu. onun evrimi. Siyah Müslümanlar Afrika ve Orta Doğu'daki ana akım İslam
uygulamalarını öğrendikçe ve Orta Doğulu liderler İslam'ın Chicago merkezli
uzak karakoluyla ilgilenmeye başladıkça, İslam Milleti'ni ana akım İslam'a
uygun hale getirme yönündeki baskılar amansız bir şekilde arttı. Bu dönüşümde
Ortadoğu'yla temasın iki biçimi en büyük öneme sahipti: Birincisi, Malcolm X'in
seyahatleri onun gerçek İslam ile Amerikan versiyonu arasındaki büyük
eşitsizliğin farkına varmasını sağladı. Elijah Muhammad ile yaşanan
anlaşmazlıklar Malcolm X'in Siyahi Müslümanları bölmesine yol açtı. İkincisi
Elijah Muhammed'in gönderdiği
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
oğullarından
birkaçı Kahire'deki El-Ezher Üniversitesi'nde İslam eğitimi aldı, burada Arapça
öğrendiler ve ana akım İslami yöntemlerle öğrenildiler. Elijah Muhammed Şubat
1975'te öldüğünde, onun yerini büyük oğlu Wallace (Warith ad-Din) Muhammed aldı
ve İslam Ümmeti'nin öğretilerini ve uygulamalarını hızla değiştirerek Sünni
İslam'la uyumlu hale getirdi. Belki de hepsinden önemlisi, Haziran 1975'te ırk
ayrımcılığının sona erdiğini duyurmasıydı: “Beyaz Müslüman ya da siyah Müslüman
diye bir kategori olmayacak. Hepsi Müslüman olacak. Tanrı'nın tüm çocukları.” 105
Rol
Değiştirildi. Batı'nın önde gelen yerli Müslüman grubu 1975'te ana akım İslam'a
katıldı.
YUGOSLAVYA
Birinci Dünya
Savaşı'nın patlak vermesine yol açan irredantist tartışmaların yıkıcı mirası,
Yugoslav hükümetini özellikle etnik iddialara ve milliyetçi duygulara karşı
ihtiyatlı hale getirdi. Josef Broz-Tito, altı cumhuriyet ve iki özerk eyaletten
oluşan yapıya dayalı kırılgan bir birlik sağlamak için onlarca yıl harcadı; bu
yapıdaki en ufak değişiklik tüm yapıyı yerle bir etme tehlikesi taşıyordu. Bu
nedenle merkezi yetkililer, Yugoslavya'daki iki ana Müslüman grup olan
Boşnaklar ve Arnavutlar arasında artan özerklik anlayışına alarmla karşılık
verdi .
Bosna'nın
1970'lerdeki iddialılığı kısmen Tito'nun ölümü beklentisiyle iktidar için
yapılan yarışlarla, kısmen de ülkenin artan liberalleşmesiyle bağlantılıydı.
Camilere katılım hızla arttı ve önde gelen İslami dergi Preporod , İslam'ın
uygulanmasına yönelik daha iddialı bir tutumu savundu. Aynı zamanda
Bosna-Hersek vilayetindeki Müslümanların konumu da erozyona uğradı. Yarı resmi
bir çalışma, İkinci Dünya Savaşı öncesinde ve sırasında Bosna'nın Müslüman dini
liderlerini "yağmacılar" ve "halklarına hainler" olarak
nitelendirirken, Müslümanların Nazilerle işbirliğini vurguladı; bunlar
Yugoslavya'da yapılabilecek en güçlü suçlamalardı. 106 Müslümanların
kullandığı Latin alfabesi medyadan ve okullardan kaybolmaya başlarken,
Müslümanlar da cumhuriyetin Merkez Komitesindeki konumlarını kaybettiler.
Nüfusun yarısını oluşturmalarına rağmen yedi sekreterlikten yalnızca birini
doldurdular.
Tito, cumhuriyete
yaptığı bir gezi sırasında, Bosnalı yetkililerin İslami duyguları bastırmasını
onayladı:
Her ne kadar bu milliyetçilik
[İslam] küçük gruplar tarafından savunulsa da... bu tehlikelidir . ...
Dolayısıyla bazı din adamlarının baltalayıcı faaliyetlerine karşı artık sert
önlemler almış olmanız iyi bir şey. Bu tür girişimler, gerekirse ciddi
önlemlerle daha başlangıçta durdurulmalıdır. 107
İran devriminin
kışkırttığı İslami duygularla mücadele etmek için hükümet, Preporod'un editörlerini
görevden aldı , cami görevlilerini ve din öğretmenlerini uzak illere
gönderdi ve Müslüman kökenli komünist aydınlar tarafından yazılan siyasette
İslam'ın kınandığını kamuoyuna duyurdu. Ancak bu çabalar İslami özerkliğe dair
tüm duyguları bastırmadı; Nisan 1983'te Saraybosna'da on bir Müslüman, " Müslüman
milliyetçiliğine ait konumlardan düşmanca propaganda suçu işledikleri"
şüphesiyle tutuklandı; bu, hükümetin sorundan duyduğu rahatsızlığı ele veren
bir dolambaçlı sözdü. Yetkililere göre , bu grubun "düşmanca faaliyetinin
nihai amacı, üyelerinin de vurguladığı gibi, dinsel ve ulusal açıdan saf bir Bosna-Hersek,
yalnızca Müslüman bir devlet yaratmaktı ." (Otonomist programın daha
kesin bir açıklamasını bulmak zor olurdu.) Bunu, " tüm Müslüman devletlerin
bağlantı çağı" takip edecekti. Hükümetin kontrolündeki basın, bu
"kendi kendini Müslüman elit olarak tanımlayan" kişiyi, İkinci Dünya
Savaşı'ndan sonra Bosna-Hersek'te faaliyet gösteren gizli bir örgüt olan Genç
Müslümanlar'ın faaliyetleriyle ilişkilendirdi . 10 ' Komşu
Hırvatistan Cumhuriyeti'nde İslami özerklik korkuları öyle bir boyuta ulaştı
ki, cumhuriyetin baş İslami yetkilisine İslami aktivizmi kınaması yönünde baskı
yapıldı.
Hükümet Müslüman
dayanışmasını sağlama çabalarını bastırırken aynı zamanda İslami
hassasiyetlerden de taviz verdi. Örneğin , Ljubjana ve Zaghreb'de uzun
zamandır beklenen camilerin inşasına izin verdi ve Saraybosna'da bir İslami
ilahiyat okulu açılmasını onayladı. Bu son taviz, Müslümanların kanaatini
yatıştırmanın yanı sıra, hükümete İslami fikirler üzerinde daha yakın bir
kontrol de sağladı; çünkü Yugoslavya'da İslami konularda yüksek öğrenim
sağlamak, öğrencilerin artık hukukçu veya özerklik yanlılarına
bulaşabilecekleri bir eğitim için yurt dışına gitmek zorunda kalmaları anlamına
gelmiyordu . kavramlar. Saraybosna koleji İslam'ın ibadetsel yönlerini
vurguladı ve devlete yönelik potansiyel zorlukları en aza indirdi.
, Yugoslavya'nın
en fakir bölgesi olan Kosova eyaletinde nüfusun dörtte üçünden fazlasını
oluşturuyor . İkinci Dünya Savaşı sırasında Arnavutlar, Kosova'yı
Yugoslavya'dan ayırmak için başarısız bir şekilde savaştılar. 1950'li ve
1960'lı yıllarda Sırpların baskıları yeraltı örgütlerinin kurulmasına yol açtı.
Ayaklanmalar ilk olarak 1968'de meydana geldi ve bunu 1970'ler boyunca
tekrarlanan şiddet olayları izledi. Tito'nun ölümünden sonra daha fazla sorun
beklenirken, boyutları ve şiddeti sürpriz oldu. Mart 1981'de Priştine
Üniversitesi'ndeki öğrencilerin saldırısıyla başlayan olaylar, on binlerce silahlı
göstericinin katıldığı çatışmalara dönüştü. Bazı isyancılar Yugoslavya'dan
doğrudan ayrılma ve Arnavutluk ile birlik çağrısında bulunurken , diğerleri
Kosova'nın statüsünün teorik olarak bir cumhuriyet statüsüne yükseltilmesini
talep etti.
ÜLKELERDE
İSLAM İHTİYACI ARAŞTIRMASI
Yugoslavya'dan
ayrılma hakkı. Kosova'daki karışıklıkların diğer bölgelerde de etkileri oldu;
Makedonya'da hükümet, aralarında bazı resmi dini liderlerin de bulunduğu
otonomcuları, 1981 nüfus sayımı formlarında kendilerini Arnavut olarak ilan
etmeleri için çingenelere, Türklere ve diğer tüm Müslümanlara baskı yapmakla
suçladı. Kosova'da 1981 nüfus sayımında 1971 yılına göre iki kat daha fazla
kişi kendilerini “Müslüman” uyruklu olarak beyan etmiştir. Kosova'da yaşayan
gayrimüslimler yetkililere bölgeden göç etmeleri yönünde baskı
yapıldıklarından şikayetçi olmuşlardır.
Birlikte,
1970'lerin sonlarında "Bosna-Hersek ve Kosova, Yugoslavya'da etnik
merkezli rahatsızlığın yeni merkezleri haline geldi". Pedro Ramet,
Belgrad'ın İslami özerklik korkusunun "hem Müslüman sorununu, hem de
Yugoslavya'daki Arnavutlar arasındaki ısrarcı ayrılıkçı duyguyu siyasi gündemde
giderek daha belirgin hale getirdiğini" belirtiyor. 109
Rol
Değiştirildi. 1970'lerde İslam'la özdeşleşmenin artması, Yugoslavya'da dikkatlice
dengelenmiş siyasi yapının çözülmesi tehlikesini doğurdu.
DİĞER ÜLKELER
İslami canlanma,
İslam dünyasının geleneksel sınırlarının çok ötesindeki ülkelerde de meydana
geldi ; burada hukukçuluk veya özerklik değil, bizzat İslam inancı kazanıldı.
1970'li yıllarda özellikle Doğu Asya, Batı Avrupa ve Kuzey Amerika'da yeni
Müslüman topluluklar ve İslami kurumlar ortaya çıktı . Kur'an ve hadis raporları
tercüme edildi, camiler ve okullar açıldı, İslami dernekler çoğaldı.
Muhtemelen en
büyük yeni Müslüman topluluğu, 1950'lerin başında Türk askerlerinin misyonerlik
faaliyetlerine başladığı Güney Kore'de gelişti. Otuz yıl sonra Koreli
Müslümanların sayısı 50.000 civarındaydı ve onların dinamizminin simgesi
Pusan'da yeni kurulan Kore İslam Koleji'ydi. Daha küçük ama büyüyen bir Japon
Müslüman topluluğu, önde gelen profesyonelleri içeriyordu.
Batı Avrupa'da
din değiştirmeler, İslam'ın görünür kılınmasında, Müslüman işçilerin Akdeniz
havzasından göçünden çok daha küçük bir rol oynadı. 1970'lerin sonlarında
toplam yaklaşık 6 milyon misafir işçinin 1,9 milyonu Fransa'da, 1,5 milyonu
Büyük Britanya'da, 1,4 milyonu Batı Almanya'da, 800.000'i İtalya'da ve
200.000'i Belçika'da ve 30.000'i Danimarka'da olmak üzere önemli sayıda başka
yerde yaşıyordu. Müslümanlar Yahudilerden sayıca üstündü ve Batı Avrupa
ülkelerinin çoğunda ikinci en büyük dini topluluk haline geldi . Fransa'da
Müslümanların sayısı, hem Protestanlar hem de Yahudiler dahil, Katolik
olmayanların toplamından daha fazlaydı. Batı Berlin'deki 300.000 Müslüman,
bunların en büyük kısmı
Türkler Batı
Avrupa'nın her şehrinde şehri ekonomik olarak ayakta tutmuşlardır. Batı
Almanya'daki Türkler, anayurtlarının siyasi şiddetini de beraberlerinde
getirdiler; örneğin Mart 1980'de Bozkurtlar adlı bir örgütün solcu bir Türkçe
öğretmeninin siyasi cinayetinden şüphelenildi.
Camiler çoğaldı:
Brüksel, Kopenhag, Lizbon, Londra, Roma ve Viyana gibi başkentlerin kalbindeki
göz kamaştırıcı yeni binaların yanı sıra, daha az moda olan mahallelerde daha
sıradan ibadet yerleri kuruldu. 1977'de Büyük Britanya'da tahminen 300 cami
faaliyet gösteriyordu. Hatta İspanya'da, Cordoba'nın hemen dışındaki
Marbella'da, Mağriplilerin kovulmasından bu yana neredeyse 500 yıl içinde
İspanya'da kurulan ilk kamu İslami kurum olan bir cami bile ortaya çıktı.
Faizsiz bir banka olan İslami Finans Evi, dindar Müslümanlara hizmet etmek
üzere Ağustos 1982'de Londra'da açıldı. Avrupa'da Müslüman nüfusun artması
hukukçu baskıları da beraberinde getirdi; Müslümanlar Şeriat'ın, özellikle de
aileye ilişkin düzenlemelerin tanınması için lobi faaliyeti yürüttüler. Belçika
hükümeti Temmuz 1974'te parlamentonun özel bir kararıyla Şeriatı tanıdı.
Britanya'da Lordlar Kamarası, İngiliz mahkemelerinde şeriat çizgisinde sözlü
boşanma beyanlarının geçerli olduğuna karar verdi.
Küçük Müslüman
azınlıklar, Müslümanların baskın çoğunluk veya yarım oluşturduğu ülkelerde
yaşayan dindaşlarının açık başarılarından yoksundu. Ayrılıkçı çabalar Kıbrıs'ta
başarılı oldu, ancak Tayland veya Filipinler'de başarılı olamadı. Uganda'daki
Müslümanlar 1970'lerin çoğunda iktidarı elinde tuttu ancak sonuç olarak durum
daha da kötüleşti. İsrail'in dış düşmanları sürekli olarak çok fazla şey
aradılar ve sonunda gösterecekleri çok az şey oldu. Hindistan'daki siyasi
iddialar tepkiye yol açarken, Yunanistan ve Burma Müslümanları hükümetlerinin
önleyici eylemlerinden zarar gördü. Yugoslavya'daki özerklik federal hükümetin
öfkesini kışkırttı. Bulgaristan ve Kamboçya'da komünist yönetim altında yaşayan
Müslümanlar yeni sıkıntılarla karşılaştı. Uzun vadede belki de en başarılı
çabalar, güçlü merkezi hükümetlere ve önemli Müslüman azınlıklara sahip üç
devlet olan İsrail, Sovyetler Birliği ve Çin'de hukukçuluğa yönelik sessiz
değişikliklerdi.
Dirilişin Özellikleri
Müslümanların
hüküm sürdüğü yerlerde canlanma, tüm ülkeyi kutsal hukuka uygun hale getirmeye
yönelik kökten dinci çabalar biçimini aldı. Müslümanların hükmetmediği yerlerde
birkaç tamamlayıcı süreç meydana geldi: uzun süredir devam eden otonomist etki
ÜLKELERDE İSLAM İHTİYACI
ARAŞTIRMASI
kaleler yeniden
canlandı ve daha İslami bir ton aldı, güçlü azınlıklar isyan etti ve zayıf
olanlar haklarını daha güçlü bir şekilde savundu. 1970'lerdeki canlanma,
gelenekçi, reformcu ve seküler alternatiflere kıyasla köktenciliğin artmasına
yol açarken, İslam'ın bağı da milliyetçi , etnik ve sınıfsal alternatiflere
göre güçlendi. Bu İslami canlanma -herhangi bir canlanma gibi- kökten dinci
ve otonomist dürtülerin güçlenmesini içeriyordu . Bu aynı zamanda
İslamileşmiş kalıplara karşı daha fazla alıcılığı da ima ediyordu: peçeler,
elbiseler, Avrupa'ya düşmanlık ve cami dansı ve Şeriat'a bağlılıkla birlikte
bölgesel olmayan bağlılıklar da arttı .
Eşzamanlı olmasa
da, canlanma neredeyse her yerde yaklaşık on yıl içinde başladı. İslam
dünyasının her yerine ulaştı, ancak en çarpıcı şekilde doğuda ve en az batıda.
Güneydoğu Asya'daki her Müslüman topluluğu, Güney Asya'daki hemen hemen herkes
gibi belirgin değişiklikler yaşarken, Orta Doğu 'İslam'a daha az tutarlı bir
dönüş gördü ve Sahra altı Afrika ise en azını yaşadı . Ancak Afrika'da bile
İslam'ın siyasi bir güç olarak güçlenmesi dikkat çekiciydi.
1970'lerdeki
İslami hareketlerin bu araştırmanın açıkça ortaya koyduğu bir özelliği,
entelektüellerin küçük rolüdür. İster hükümet destekçileri , ister sadık
muhalefet, gizli toplumlar veya isyancı güçler olsun, ister köktenci ya da
otonomist olsun, İslami gruplar tutarlı teoriler oluşturmaya çok az enerji
harcadılar. Laiklik neredeyse her yerde geriliyor, reformizm yerinde duramıyordu
ve kökten dincilik bile Humeyni'nin teokrasisi dışında çok az gelişmeye tanık
oldu. Habib Boulares'e göre, dirilişin gerçekleşmesine katkıda bulunan
hareketler "ne İslam düşüncesine ne de maneviyata hiçbir katkıda
bulunmuyordu ." 110 John Voll bunun kısmen doktrinsel
sorunların İslam'da Hıristiyanlığa göre daha az öneme sahip olmasından ve
dolayısıyla "Batılı gözlemciye modern Müslümanların fiili uygulamalarında
olduğundan daha gerçek" olmasından kaynaklandığını açıklıyor. Sonuç olarak
en fazla etkiyi yaratanlar organizatörler, meraklılar ve politikacılardı ; “İslami
güvenin gerçek anlamda yeniden canlanması, yaptıkları şey hakkında teori
oluşturmaya çok az zaman harcayan eylem adamlarının faaliyetlerinin sonucu
olmuştur. Belki de İslam'ın bugünkü ve gelecekteki potansiyel canlılığının yeri
burasıdır." 111
İslami canlanmayı
inceleyen analistler neredeyse her zaman her ülkenin bağımsız ritmini
vurguluyorlar ve bunu yapmakta da haklılar, çünkü tamamen farklı olaylar
İslam'a dönüşü teşvik etti. Öne çıkan gelişmelerden bazıları şunlardır: 1965'te
Endonezya'da darbe, 1968'de Filipinler'de katliam, 1969'da Malezya'da isyanlar
ve Libya'da darbe, 1971'de Uganda'da darbe ve Sudan'da darbe girişimi, 1974'te
İran'da petrol bolluğu, 1975'te Tayland topraklarında katliam ve ABD'de bir
liderin ölümü, 1976'da Çin'de başka bir liderin ölümü, 1978'de Afganistan'da
darbe ve 1979'da Tayland'da büyük bir saldırı.
Suudi Arabistan.
Bir olay birden fazla ülkeyi etkilediğinde bile (Mısır ve İsrail'deki 1967
Arap-İsrail savaşı veya 1971'deki Pakistan ve Bangladeş arasındaki bölünme
gibi), etki farklı şekilde hissediliyordu.
Her ülkenin, bir
bütün olarak ümmetle ilgisi olmayan belirli iç gelişmelerden en çok etkilendiği
kabul edilirse , 1.350 yıllık Müslüman tarihi, İslamileşmiş gelişmelerin
önemine işaret etmektedir. Yerel nedenlerin önceliği, İslam âlemi çapındaki
faktörlerin katkısını engellemez. Bölgeler her zaman kendi kendine ama İslam'ın
oluşturduğu bir çerçeve içinde gelişmiştir. Son yıllarda da durum böyle miydi?
Son bölümde hangi faktörlerin tüm İslam toplumunu köktencilik ve özerklik
yönünde hareket ettirmiş olabileceği ele alınıyor.
O,
petrol fiyatlarındaki artışın öncelikle Müslüman halkların din tarihi açısından
önemli olmayacağını düşünmeye henüz hazır olan cesur ve atılgan bir peygamber
olacaktır.
- Wilfred Cantwell Smith, 1975
Allah'tan sonra güvenilecek
temel kaynak petroldür.
—Suudi Arabistan Kralı Fahd,
1983
İKİ ÇARPICI
özellik İslami canlanmayı karakterize ediyor. Birincisi, kökten dinci ve
özerklik yanlısı duyguların neredeyse her yerde yeni bir güç kazanmasıyla
neredeyse tüm Müslümanları etkiledi . İkincisi, yükseliş on yıl içinde
gerçekleşti; İslam 1980'de 1970'e göre çok daha büyük bir siyasi etkiye sahipti.
Ne oldu da bütün ümmet neredeyse aynı anda İslam'a yöneldi ve Müslümanları
İslam'ı bir kimlik olarak vurgulamaya teşvik eden şey neydi?
İslam
dünyasındaki bağımsız gelişmelere veya bunların hepsine dokunan bazı bağlantı
etkilerine odaklanabilir . Her ne kadar ilk açıklama olasılık dışı bir
tesadüfler silsilesine dayansa da, savunucuları da var. Thomas Lippman'a göre,
“Dünya çapında tek bir 'İslami diriliş' yok, ancak İslam'ın siyasi muhalefetin
ortak ifadesi olduğu bir dizi tesadüfi ayaklanma yaşandı.'' 1 Ancak bu yaklaşım
ciddi bir tartışmayı haklı çıkarmaz. Kırktan fazla ülkenin kazara benzer
gelişmeleri aynı anda yaşaması son derece düşük bir ihtimal olmakla kalmıyor ,
aynı zamanda tüm model
Müslüman tarihi
ve İslam medeniyeti ortak ritimlere işaret ediyor. İslami dirilişin tesadüf
eseri gerçekleştiğini iddia etmek, son dönemde dünya çapında enflasyon veya
terörde yaşanan yükselişi, yalnızca tek tek ülkelerin koşullarını görerek ve
ulusal sınırları aşan faktörlere karşı kör olarak analiz etmeye benziyor.
Eğer birkaç
gelişmenin ümmetin çoğunu etkilediği şeklindeki ikinci tür açıklamayı kabul
edersek, o zaman yeniden canlanmanın nedenlerini belirlemek, bu gelişmeleri
tespit etmek meselesi haline gelir. Her Müslüman halkın ayrı bir evrime,
benzersiz bir İslami yapıya ve İslami siyasi çözümlere yönelmek için farklı
nedenlere sahip olduğu kabul edilerek, İslam dünyasının tamamında eş zamanlı
olarak hangi faktörler İslami köktenciliğin ve özerkliğin yükselişine yol
açtı?
Olan her şeyin
kesinlikle olumlu ya da olumsuz olduğu varsayımıyla başlayabiliriz. Ali A.
Marzui'nin yazdığı gibi, "bir dinin politik olarak canlanması genellikle
dinin yeni güvensizlik biçimlerine maruz kalması veya takipçilerinin yeni bir
özgüven düzeyi kazanmaya başlamasıyla gerçekleşir." Mazrui -benim gibi-
"İslami canlanma durumunda her iki faktörün de rol oynadığını" öne
sürüyor. 2 Bu faktörlerden bazıları 1970'lerdeki değişikliklere
zemin hazırladı; ve bir olay İslam'a dönüşü kesin olarak tamamladı.
Sahneyi hazırlamak
En geniş
perspektifte İslami diriliş, Batı'nın azalan gücünün ve prestijinin bir
ürünüdür. Avrupa, on beşinci yüzyılda kendi iradesini dünyanın geri kalanına
dayatmaya başladı ve yaklaşık 1900'e kadar hakimiyetini istikrarlı bir şekilde
artırdı; ancak son yıllarda güç Avrupa'dan Batılı olmayan dünyaya doğru
çekildi. Bu yüzyılın başında Avrupalı halklar modern becerileri fiilen
tekelleştirdiler: Modernitenin mümkün kıldığı zenginliğin, siyasi istikrarın ve
askeri gücün tadını yalnızca onlar çıkardı. Yerleşim bölgelerinin çoğunu
yönetiyorlardı ve bir avuç başkentte oturan liderleri neredeyse tüm önemli
uluslararası siyasi kararları alıyordu. Diğerleri ise onların girişimlerine
yanıt vermekten fazlasını yapmadı.
Japonlar, Avrupa
becerilerini birleştiren ve bir dünya gücü olarak aktif bir rol oynayan ilk
kişilerdi. Japonya'nın 1905'te Rusya'ya karşı kazandığı çarpıcı zafer, Batılı
olmayan iddialılığa doğru ilerlemeyi başlatırken, diğer Batılı olmayan halklar
da modern becerileri öğrenmeye başladı. İki yıkıcı dünya savaşı sırasında (ki
bunlar çoğunlukla Batılılar arasındaki iç savaşlardı), yeni bir güç dağılımı,
1943'te başlayan ve yirmi yıl süren bir sömürgecilikten kurtulma dalgasını
beraberinde getirdi.
BÜYÜK PETROL BOYUTU
yıllar. Bu süre
zarfında Batılı olmayan dünyanın neredeyse tamamı ( Rusya ve Çin kontrolü
altındaki bölgeler hariç) koloniden bağımsız ulusa geçti. Batılı olmayan
ülkeler sonraki yıllarda daha da büyük bir güç kazandılar; Petrol ihraç eden
ülkelerin Musaddık zamanındaki (1951-53) zayıflıkları ile yirmi yıl sonraki
güçlerinin karşılaştırılması. Vietnam'ın askeri zaferlerine, Bağlantısızlar
Hareketi'nin iddialılığına ve Birleşmiş Milletler'deki değişikliklere de dikkat
edin.
Batı topyekun
üstünlükten vazgeçerken idealleri ve kurumları da parlaklığını yitirdi. Avrupa
yolları, İkinci Dünya Savaşı'na kadar tartışmasız bir şekilde refah ve güce
giden yol olsa da, yirminci yüzyıl ilerledikçe daha az çekici görünüyordu.
Avrupa usullerinin azalan prestiji de kısmen Batı'nın kendine olan güvenini ve
kararlılığını kaybetmesinden kaynaklandı. En gelişmiş ülkeler 1960'larda bilim,
ilerleme, kapitalizm, liberalizm ve laiklik hakkındaki şüphelerin saldırısına
uğrayarak kafa karışıklığını ele verdiler. Bu tereddütlerin özellikle İslam dünyasında
güçlü bir etkisi oldu; burada Batılılaşma konusunda şüpheleri olan birçok kişi,
artık Batı'da da görüşlerinin desteğini buldu. Özellikle Batı'daki yeni dinler
ve mistik eğilimler, ideolojilerin çekiciliğini zayıflattı ve Müslümanların
geleneklerinden vazgeçme konusundaki isteksizliğini doğruladı . İslam önceki
yıllarda olduğundan çok daha çekici görünmeye başladı.
İmparatorluk
döneminin sonu İslam'ın yeniden canlanmasını çeşitli şekillerde teşvik etti.
İlk etapta, temel ekonomik değişikliklere yol açtı. Avrupalı sömürge
yöneticileri kendi bölgelerini Avrupa'da nihai mallara dönüştürülecek hammadde
kaynakları olarak görürken, yeni bağımsız hükümetler, ekonomik anlamda pek bir
anlam ifade etmeseler bile sanayiler ve şehirler inşa ettiler. Bu tür çabalar
kıt kaynakları tüketti, ekonomiyi bozdu, tarıma zarar verdi, çiftçilerin
şehirlere taşınmasına neden oldu ve yoksul, izole bireylerden oluşan devasa
kentsel nüfuslar yarattı. İslam dünyasında Kazablanka, Kahire, İstanbul,
Tahran, Lahor, Dacca, Kuala Lumpur ve Cakarta gibi megapoller çılgınca büyüdü
ve yerinden edilmiş milyonlarca köylüye ev sahipliği yaptı. Tanıdık
çevrelerinden kovulan bu insanlar genellikle teselliyi İslami hedef ve bağlarda
arıyorlardı; çünkü İslam, eski kimliklerinin köyden gecekondu mahallesine
aktarılabilecek neredeyse tek yönüydü.
Eğitimdeki
değişiklikler bu vurguyu güçlendirdi. Bütün gayrimüslim sömürge yöneticileri
(sadece Batı Avrupa devletleri değil aynı zamanda Rusya, Çin, Japonya, Etiyopya
ve Amerika Birleşik Devletleri de) İslam'dan derinden korkuyorlardı; otonomist
dürtünün Müslümanların kendi kontrollerini kabul etmelerini veya kendi
geleneklerini kabul etmelerini engelleyeceğini doğru bir şekilde sezmişlerdi.
Yeni Zelanda'daki Mao rileri ya da Nijerya'daki İbolar gibi halkların rahatlığı
. Otonomizmi en aza indirmek için sömürge otoriteleri İslam'ın öğretilmesini
engellediler ve bazen İslam'ın yerine imparatorluk kültürünü koyacak kadar
ileri gittiler. Böylece siyah Afrikalılar “atalarımız Galyalılar” hakkında
bilgi sahibi oldular. Bağımsızlıkla birlikte Müslüman çocuklar
kendi
geleneklerini yeniden öğrendiler ve İslam sıklıkla müfredatta önemli bir rol
üstlendi. Cezayir bu değişime örnek teşkil etti: 1962'deki bağımsızlığından
önce Fransızlar kendi dillerini ve kültürlerini öğretiyordu. O zamandan beri
“demokratik ve halk cumhuriyeti” gençlerine Arap dilini ve İslam'ı öğretti.
1943 ile 1962
arasında bağımsızlıklarını kazanan çoğu Müslüman devlet, 1970'lere gelindiğinde
Batı ideolojilerinin etkinliği hakkında olumsuz sonuçlara varacak kadar uzun
süre bağımsız kalmıştı. Bağımsızlıkta umulan siyasi istikrar, sosyal ve
ekonomik adalet ve askeri başarı sağlanamadı. Hayal kırıklığına uğradılar,
alternatifleri denediler. Arap dünyasında tekrarlanan başarısızlıklar, Arap
milliyetçiliğinin devlet milliyetçiliğiyle değişmesine yol açtı ve bazı
Müslüman ülkeler (Türkiye, Mısır, İran, Endonezya) kapitalizmin ve sosyalizmin
çeşitlerini deneyimlerken, diğerleri diplomatik ittifakları değiştirdi vb .
İthal idealler İslam dünyasında kendi menşe ülkelerine göre sürekli olarak daha
az işe yaradığından, Müslümanlar bazen tamamen farklı bir programın kendilerine
Batılı usullerin tiranlığından bir kaçış sağlayacağını umarak İslam'a
yöneliyorlardı. "İnsanlar İslam'a dönüyordu çünkü diğer her şey başarısız
olmuştu." 3 İslam, ümmetin en acil sorunlarına Batılı
çözümlerden kökten farklı çözümler önererek basit ve kendinden emin yanıtlar
sundu. Bu nedenle, "giderek artan sayıda yabancılaşmış Müslüman için İslam,
çalkantılı bir dünyada güvenli bir manevi yer ve psikolojik dayanak olduğu
kadar pratik bir siyasi alternatif de sağlıyor gibi görünüyor." 4 Bir
nesil süren denemelerden sonra farklı bir şey denemenin zamanı gelmişti.
"Batı'nın taklidi, başarısızlık ve Batı karşıtı tepkiler dizisi, tarihsel
gelişimdeki temel farklılıklara rağmen çoğu Müslüman ülkede dikkate değer bir
tekdüzelik ile kendini tekrarladı." 5
İslami
canlanmanın aynı zamanda son zamanların en görünür İslami otonomist davası olan
Arap-İsrail çatışmasıyla da bağları vardı. Kudüs'ün ümmet için dini önemi,
1967'den bu yana Yahudilerin şehir üzerindeki kontrolünün birçok Müslümanı
rahatsız etmesi ve bu çatışmaya İslami bir boyut katması anlamına geliyordu;
Arapların davası olan şey tüm İslam toplumu için daha büyük bir anlam kazandı.
Suudi yöneticiler özellikle Kudüs'ün Darülislam'a geri getirilmesi ihtiyacını
vurguladılar. Ağustos 1969'da Mescid-i Aksa'da çıkan yangın, onlara bir ay
sonra Rabat'ta uzun süredir planlanan Müslüman devlet başkanları zirvesi
toplantısını düzenleme fırsatını sağladı. Bu toplantıdan doğan İslam Konferansı
Teşkilatı, tüzüğünde temel amaç olarak “Filistin halkının mücadelesine destek”
ifadesini yazmıştır. 6 Konferans daha sonra İsrail'e karşı Arap
davasına Müslüman desteğinin toplanmasında önemli bir rol oynadı.
Haziran 1967'deki
korkunç yenilginin ardından Araplar, askeri açıdan kaybettikleri toprakları
diplomatik olarak geri kazanmanın yollarını aradılar. Bunu başarmak için ilk
kez ciddi bir şekilde uluslararası siyasi desteğe başvurdular. Kampanya yapmak
BÜYÜK PETROL
BOYUTU
Sahra altı
Afrika, Orta Doğu, Güney ve Güneydoğu Asya'daki Arap olmayan Müslümanlar
arasında kamuoyunun dikkatini çekerken, İsrail'le mücadelenin İslami
niteliğini vurguladılar. Müslüman kardeşleri İslam'ın en büyük düşmanıyla nasıl
ticaret yapabilirler? Bu, Kaddafi'nin Mart 1970'te İslam Dışişleri Bakanları
Konferansı'nda Çad, İran, Nijer, Senegal ve Türkiye liderlerine sorduğu
sorudur. Üç ay sonra Suudi Arabistan Kralı Faysal, Malezya ve Endonezya'yı ziyaret
ederken Filistin'in her yerdeki Müslümanlar için sorun olduğunu ifade etti . 1983'te
İsrail, Darülislam'da yalnızca iki ülkeyle, Türkiye ve Mısır'la resmi
diplomatik ilişkiler sürdürüyordu.
1967 felaketi
pan-Arabizmin zaten zayıflayan şansına son bir darbe indirdi. Arapça konuşan
halkları birleştirme çabasıyla Abdülnasır ve Baasçılar tarafından desteklenen
pan-Arabizm, 1956 Süveyş Savaşı'ndan sonra geniş bir popülerlik kazandı. Ancak
1967 savaşı bu ideolojinin zayıflıklarını ortaya çıkardı ve kitleler nezdinde
itibarsızlaştırdı . ve onları teselli için başka yerlere gönderiyorum. Birçoğu
İslam'ın tanıdık sembollerine ve ideallerine yöneldi. Geçmiş yılın neredeyse
tüm radikal Arap rejimleri (Cezayir, Mısır, Sudan, Suriye, Irak, Kuzey Yemen) bu
değişime politikayı etkilemek için İslam'a daha fazla güvenerek karşılık verdi.
Yalnızca Kaddafi pan-Arap hedeflerini desteklemeyi sürdürdü ve hatta onları
güçlü dozlarda İslam'la karıştırdı.
Arapların Ekim
1973'te İsrail'e karşı askeri başarısı, İslami duyguların büyümesine daha fazla
ivme kazandırdı. Artık Arap bayrağı altında değil İslam adına savaşan Mısır ve
Suriye orduları beklenenden çok daha iyi bir performans gösterdi :
Ekim 1973 Savaşı'nın dini
önemi, İslam'ın kutsal ayı olan Ramazan ayında meydana gelmesi nedeniyle
açıktı. Savaşın kod adı Bedir'di; bu, MS 623'te Muhammed'in yönetimi altında,
yirminci yüzyıldaki benzeri gibi görünüşte ezici zorluklara karşı mücadele
edilen dinden dönen güçlere karşı kazanılan ilk İslami zaferin bir
hatırlatıcısıydı. 1967 savaşında Arapların savaş narası "Kara, Deniz,
Gök" idi; teçhizata ve askeri angajman taktiklerine olan inancı ima
ediyordu. 1973'teki çığlık daha açık bir şekilde Müslümanların çığlığıydı;
İslam'ın Tanrı'nın mesajını dünyanın büyük bir kısmına yaymasını sağlayan
"Allah büyüktür (Allahu Ekber) " çağrısıydı. 1973'teki
zaferi özellikle Tanrı'ya ve O'nun güçlerine atfeden Müslüman yazarlara
rastlamak alışılmadık bir durum değil. 7
"İslam'ın
kutsallığı" duygusu o kadar keskindi ki, bazı askerler tepelerden "Allahu
Ekber" diye bağıran "gümbürdeyen bir ses" duyarken, bazıları
da bu sözlerin "gökyüzüne canlı bir şekilde yazıldığını" gördü. 8
Tıpkı 1967 savaşının tüm ümmet için bir aşağılanma olarak tasvir edilmesi
gibi, 1973 yılı da birçoklarına İslam için bir zafer olarak göründü:
Müslümanlar, "yüksek dini coşkunun açık sonuçlar verdiğini"
hissettiler . 9 Bazı gözlemciler, iki Arap-İsrail savaşının
"yeniden canlanan uluslararası İslami kimlik duygusuna" ivme
kazandırdığı sonucuna vardı. 10
Bunlar İslami
köktencilik ve özerklikteki yükseliş için en sık önerilen açıklamalardır.
Elbette tüm bunlar, yani Batı'nın azalan prestiji, güven kaybı, sömürgeciliğin
sona ermesi, bağımsız Müslüman devletlerin Batı ideolojileriyle ilgili kötü
deneyimleri ve İsrail'le yapılan savaşlar, yeniden canlanmaya elverişli bir
atmosferin oluşmasına katkıda bulundu. Ancak bunu tam olarak hesaba katmadılar.
Öncelikle, bu açıklamalar yalnızca köktenciliğin yükselişine odaklanıyor ve
otonomizmin eş zamanlı yükselişine hiç dikkat etmiyor. Müslüman yöneticilerin
sosyal adaleti sağlayamamaları Müslüman azınlığı Uganda'yı ele geçirmeye nasıl
teşvik ediyor? Batı idealleri konusundaki tereddütler Yugoslavya'daki Boşnak ve
Arnavutları nasıl etkiliyor? Arapların askeri yenilgisi Moroları Filipinler'de
isyana teşvik edebilir mi? Dirilişin özerklikçi yönünü göz ardı eden analizler,
Darü'l-Harb'de yaşayan ümmetin dörtte birini görmezden geliyor ve kanaatlerini
hukukçuluk yoluyla ifade etmekten neredeyse aciz kalıyor .
Dahası, bu
açıklamalar köktencilikteki yükselişi açıklamakta bile yetersiz kalıyor.
Yukarıda belirtilen faktörlerden hiçbiri önceden belirlenen eş zamanlılık ve
genişlik kriterlerini karşılamıyor. Bunlardan ilk dördü aynı anda meydana
gelmemiş ve Arap-İsrail savaşları İslam âleminin tamamını etkilememiştir. Batı
yirminci yüzyıl boyunca prestijini ve gücünü kaybetti, ancak bu büyük ölçüde
Batılı olmayan halkların Batılı yöntemleri çok iyi bir şekilde benimsemiş
olmaları ve bunların yabancı oyuncu kadrosunu kaybetmeleri nedeniyleydi.
William H. McNeill'in yazdığı gibi, "Batı Avrupa'nın yerküre üzerindeki
kısa süreli hakimiyetinden tahttan indirilmesi, dünyadaki tüm halkların
benzeri görülmemiş, hızlı bir Batılılaşmasıyla aynı zamana denk geldi (ve buna
neden oldu).'11 Japonya'nın işadamları , Vietnam'ın ordusu subaylar,
Hindistan'ın bilim adamları ve İran'ın petrol teknisyenleri Avrupa tekniklerini
o kadar derinlemesine özümsemişlerdi ki, yerli gibi görünüyorlardı. Batı
itibarını kaybetmiş olabilir ama kültürü uluslararası bir taraftar kazandı.
Müslüman
toplulukların çoğunun 1943 ile 1962 arasındaki dönemde bağımsızlığa kavuşmuş
olması gerçeği, bir nesillik deneyimin eksikliklerini gösterdikten sonra Batı
kültüründen yüz çevirdiklerini iddia etmeyi makul kılmaktadır . Ancak bu
takvime uymayan Müslüman halklar da 1970'lerde İslam'a dönenlerden daha az
olmadı. Türkiye, Kuzey Yemen, Suudi Arabistan, İran, Afganistan ve Sinkiang
hiçbir zaman Avrupa'nın kontrolü altına girmedi; Irak ve Mısır ise 1930'larda
bağımsızlıklarını kazandı; ancak bu bölgelerin çoğu yakın zamanda belirgin bir
İslami canlanma yaşadı. Birleşik Arap Emirlikleri 1971'e kadar sömürge olarak
kaldı, Sovyetler Birliği'ndeki Müslümanlar hâlâ Avrupa yönetimi altında kalıyor
ve Yugoslavya'daki Müslümanlar da Avrupalı , ancak onlar da yeniden
canlanma modeline uyuyorlar. Bağımsızlıktan bu yana geçen süre, bir ülkenin
İslam'a yönelmesini gözle görülür derecede etkilemedi.
BÜYÜK PETROL BOYUTU
Diğer faktörler
de canlanmayla daha yakından ilişkili değildi. İslam, Batılılaşmanın derin
olduğu (Cezayir ve Lübnan gibi) ve yalnızca yüzeyde var olduğu (Moritanya ve
Afganistan) ülkelerde değişen derecelerde yeni bir güç kazandı. Bağımsızlıktan
bu yana siyasi açıdan zenginleşen ülkeler (Tunus, Ürdün), canlanmayı kötü
durumda olanlardan (Suriye, Irak) daha az deneyimlemediler. Ekonomik büyüme,
İran ve Malezya'da İslam'ı, Mısır ve Bangladeş'teki durgunluktan daha fazla
ilerletmedi. Bir hükümetin İslam'a yönelik tutumu, ister dost (Suudi
Arabistan), ister tarafsız (Endonezya ) ya da düşmanca (SSCB) olsun, görünürde
hiçbir fark yaratmıyordu. Benzer şekilde, Müslüman nüfusun oranı (Libya'ya
karşı Tayland), büyük güç ittifakları (Türkiye'ye karşı Gine) ve diğer hususlar
İslam'ın ilerleyişiyle ilişkili değildi . İslami duyguların yeniden canlandığı
ülkeler, tek başına veya bir arada herhangi bir ulusal karakteristik
modelinin, bu değişiklikleri açıklayamayacak kadar çeşitliydi . İslami
canlanma, İslam toplumunun yalnızca bazı kısımlarında bulunabilecek niteliklere
bağlı değildi; bunun yerine, İslamileşmiş bir şeyin, değişen derecelerde tüm
ümmeti etkileyen bir gelişmenin sonucu olması gerekiyordu.
Ancak Arap-İsrail
ilişkileri öyle olamaz çünkü 1967 ve 1973 savaşlarının etkisi Arapça konuşulan
ülkelerin ötesine geçmedi. Ortadoğu'dan uzak Müslümanlar Arap davasına sempati
duysalar bile, asıl çatışma onları pek etkilemedi. Bar-Lev hattının basılması
ya da Kiryat Arba'nın kurulması, Batı Afrika ya da Güneydoğu Asya adalarındaki
olayların seyrini nasıl doğrudan etkileyebilir? Ortadoğu'da bile bu olayların
Arap olmayan Müslümanlar üzerinde etkisi sınırlı oldu. Arap-İsrail olaylarının
ümmeti bir bütün olarak etkilediği iddiası, İslam'ı Ortadoğu'yla eşitleme
yönündeki yaygın eğilimin bir başka sonucu olarak görülmelidir.
Peki 1970'lerde
tüm ümmeti etkileyen ne oldu? Bu dönemi önceki yıllardan ayıran İslamileşmiş
bir olay var mıydı? Gerçekten de vardı. Büyük petrol patlaması o kadar derin ve
geniş çapta etkili bir olaydı ki, İslam'ın 1970'lerde siyasi bir güç olarak
yükselişini anlamanın anahtarını sağlıyor. Petrol zenginliği İslam'ı üç temel
yoldan etkiledi: (1) dünyevi statünün artması Müslümanların İslam'a karşı
tutumlarını iyileştirdi; (2) Suudi Arabistan ve Libya, dünya çapında İslami
davaları teşvik etme araçlarını elde etti; ve (3) İran toplumu bozularak
Humeyni'nin iktidara gelmesinin ve İslami teokrasi deneyiminin önünü açtı; bu
da İran'ın ötesindeki Müslümanları da etkiledi. Refah, güç ve bozulma: Petrol
zenginliği Müslümanları ideallerin ve bağların kaynağı olarak İslam'a yönlendirdi.
Bu nedenlerden dolayı petrol patlaması yirminci yüzyılın sonlarındaki en önemli
İslamileşme olayıydı.
Petrol ve İslam: Değişen
Bir Psikoloji
1970'lerde artan
enerji fiyatları herkesi etkiledi ama kârın çoğunu ümmet elde etti. Doğru,
Aberdeen, Alberta ve Alaska gibi çeşitli bölgelerde daha az canlılık yaşandı ve
doğru, artan gelirlerden faydalanan Müslümanlardan ziyade daha fazla Müslüman
daha yüksek enerji faturaları ödemek zorunda kaldı; ancak uluslararası petrol
ticaretindeki Müslüman hakimiyeti, petrolü İslam'a ayrılmaz bir şekilde
bağlıyordu. Müslümanlar petrol satışından o kadar orantısız bir şekilde kâr
elde etti ki, bu kaynak modern Müslüman deneyiminin bazı öncüllerini değiştirdi
. Petrol ile İslam arasındaki yakın, hatta esrarengiz bağlantı dört düzeyde
mevcuttu ve bunlar eşmerkezli dört daire olarak resmedilebilir: İslam dünyası,
Arapça konuşulan dünya, skeikdomlar ve Suudi Arabistan. Açıkça mantıksız
olmasaydı , bir gözlemci, bir hükümet ne kadar İslami olursa, kişi başına o
kadar fazla petrol ihraç ettiği sonucuna varabilirdi.
Petrol Devletleri
Örgütü'nün (OPEC) 1975'ten sonra on üç üyesinden ikisi (Venezuela ve Ekvador)
hariç hepsi Darülislam'daydı. Sekizi Kuzey Afrika'daki (Cezayir, Libya) ve
Basra Körfezi'ndeki (Suudi Arabistan, Birleşik Arap Emirlikleri, Katar, Kuveyt,
Irak, İran) Müslüman devletlerdi; Endonezya'nın yüzde 90'ı Müslüman bir nüfusa
sahip; Yaklaşık yarısı Müslüman olan Nijerya'da çoğu zaman Müslüman bir devlet
başkanı olmuştur; Gabon'un Müslüman nüfusu çok az olmasına rağmen , Başkan
Albert-Bernard Bongo 1973'te, petrol fiyatlarının keskin bir şekilde arttığı
sırada İslam'a geçti. OPEC politikası Müslümanların aldığı kararlarla
eşdeğerdi, gücü Müslümanların gücüydü. Buna ek olarak Dar el-İslam'daki Tunus,
Mısır, Suriye, Bahreyn, Umman, Malezya ve Brunei dahil olmak üzere birçok ülke
OPEC'e üye olmadan büyük miktarlarda petrol ihraç ederek Dar el İslam'daki
toplam ihracatçı sayısını on sekize çıkardı. Dahası, ağırlıklı olarak Müslüman
olmayan ülkelerdeki petrol rezervleri, Hindistan ve Filipinler gibi, genellikle
Müslüman bölgelerin yakınında bulunuyordu.
Araplar, Kuran
dilini konuştukları için İslam meselelerinde özel bir görünürlüğe sahiptirler;
örneğin Batılılar kadar Müslümanlar arasında da “Arap” ve “Müslüman”, çok
farklı anlamlarına rağmen sıklıkla birbirlerinin yerine kullanılıyor . Bu
nedenle, Arapça konuşulan ülkelerin aynı zamanda 1970'ler boyunca başlıca
petrol ihracatçıları olması, petrol/İslam ilişkisine ikinci bir boyut kattı. On
iki Arap ülkesi o kadar geniş rezervlere ve o kadar yüksek üretim seviyelerine
sahipti ki, petrol ticaretini kontrol edebiliyorlardı. Ortak bir amacı
vurgulamak için 1968 yılında Arap Petrol İhraç Eden Ülkeler Örgütü kuruldu.
Üçüncü halkada,
kişi başına en fazla ihracat yapılan beş ülke olan Libya, Suudi Arabistan,
Kuveyt, Katar ve Birleşik Arap Emirlikleri sadece Arapça konuşmuyor.
BÜYÜK PETROL BOYUTU
fakat
dindarlıkları ve Şer'i hükümleri uygulama konusundaki kararlılıkları ile
ünlüydüler . Petrol gelirleri bazı yasal hedeflere ulaşılmasına yardımcı oldu;
örneğin hükümetlerin zekat oranlarının izin verdiği miktardan daha fazla vergi
almamasını mümkün kıldılar. Bu en zengin Arap devletleri, faizsiz bankacılığın
kurulması ve Kuran ceza kanunlarının uygulanması çabalarına öncülük etti. Başta
Suudiler ve Libyalılar olmak üzere pek çok kişi İslam birliği adına yoğun çaba
harcadı.
ve Kuveyt'in buz
pateni pisti veya Sante Fe Uluslararası Şirketi'nin devralınması gibi yaratıcı
ve dikkat çekici projelere bol miktarda fon ayrılabildi . Suudiler, Cidde'de
Manhattan büyüklüğünde ve maliyeti 7 milyar dolar olan bir havaalanı inşa etti
ve içme suyu temini için buzdağlarının çekilmesi konulu bir konferansa sponsor
oldu. Bu ülkeler petro zenginliğinin önde gelen simgeleri haline geldi; Hem
petrol hem de İslam bolluğu onları yeniden canlanma açısından özellikle önemli
kılıyordu. Bu beş ülkeyi bir grup olarak bir araya getirmek için, onlara
"şeyhlikler" adını vereceğiz; bu tam olarak doğru olmayan bir
terimdir (çünkü Libya'da "kitlelerin hükümeti", Suudi Arabistan'da
ise monarşi vardır), ancak bu terim, doğru görüntü.
Dördüncü çemberde
Suudi Arabistan tek başına yer alıyordu. Petrol gelirleri başka herhangi bir
ülkeninkini çok aşıyordu ve hukukçu İslam'a olan sarsılmaz bağlılığının da eşi
benzeri yoktu. Modern zamanlarda hükümeti köktencilikten sapmayan tek Müslüman
ülke olarak, Tanrı'nın ve Muhammed'in şehirlerinin (Mekke ve Medine) ülkesi ve
vatandaşlığını Müslümanlarla sınırlayan tek ulus olarak Suudi Arabistan, petrol
ile İslam'ın birleşiminin somut örneğiydi. . Ve 1973 petrol ambargosunun
dayanak noktası olan bu durum, ümmete bir güç duygusu kazandırdı.
Bu nedenle dört
çevredeki Müslümanlar, 1970'den itibaren uluslararası piyasada petrol fiyatı
ve üretimindeki artışlardan faydalanmak için özellikle iyi bir konumdaydı. Arap
hafif ham petrolünün fiyatı 1958'de varil başına 2,08 dolar kadar açıklanmıştı
ancak daha sonra 1961'de 1,80 dolara düştü (1960'ta OPEC'in kurulmasını
hızlandırdı). Petrol fiyatları on yılın geri kalanında neredeyse hiç değişmedi.
1969-70'te,
faktörlerin bir araya gelerek petrol ticaretini bir alıcı pazarından bir satıcı
pazarına dönüştürmek üzere bir araya gelmesiyle, enerjinin yakında daha pahalı
olacağı açıkça ortaya çıktı. Yıllar geçtikçe ucuz petrol, kömürden petrole
dönüşümü teşvik etmişti; aynı zamanda düşük fiyatlar yeni kaynakların
araştırılmasını da engellemişti. Hem Amerika Birleşik Devletleri'nde hem de
Venezüella'da üretim 1970'te düşmeye başladı; bu durum, Avrupa'da belirgin bir
ekonomik yükseliş ve fabrikaların petrole dönüşüm oranındaki artışla eş
zamanlıydı. Çok sayıda süper tanker ve Suudi petrolünü Akdeniz'e taşıyan boru
hattı TAPLINE patlamalar nedeniyle hasar gördü ve mevcut eksiklikler daha da
kötüleşti. Büyüyen mali rezervler ve vasıflı personel, ihracatçı ülkelere
petrol şirketlerine ve tüketici ülkelere karşı eylemde daha fazla bağımsızlık
kazandırdı.
Orta Doğu petrol
pazarından pay almak isteyen ve "büyük şirketlerden" daha iyi şartlar
sunmaya istekli "bağımsızlar"ın, yani küçük petrol şirketlerinin
girişi, üretici ülkelere müzakerelerde daha fazla avantaj sağladı. Albay
Kaddafi 1969'da iktidara geldi ve kıtlığı daha da artırmak için Libya'daki
üretimi kısmaya hazırdı . Beyaz Devrim'i tamamladıktan sonra İran Şahı daha
saldırgan bir role hazırdı. Britanya'nın Aralık 1971'de Basra Körfezi'nden
tahliyesi, dünyanın başlıca petrol ihraç eden bölgesindeki Batı askeri
varlığını sona erdirdi ve liderlere kendi hareket özgürlükleri konusunda yeni
bir fikir verdi. Benzer şekilde, İngiliz ve Amerikan birlikleri 1970'te
Libya'yı terk etti. Son olarak, Amerika'nın Vietnam'daki karışıklığı, Batı'nın Orta
Doğu'ya herhangi bir doğrudan müdahalesini neredeyse akıl almaz hale getirdi. 12
Bu değişiklikler
petrol piyasasını tersine çevirdi. 1970'in sonunda üretici hükümetler 99? varil
başına 91? Yıllarca süren varil başına. Bu mütevazı başlangıçtan itibaren
hükümet gelirleri hızla birkaç kat arttı, böylece Eylül 1973'e gelindiğinde
(yani Yom Kip pur Savaşı'ndan hemen önce) iki katından fazla artarak 2,01
dolara ulaştı. Ekim 1973 ve Ocak 1974'teki fiyat artışlarından sonra hükümetin
varil başına imtiyaz hakları dört buçuk kat daha artarak 9,27 dolara yükseldi.
Bunu, Şah hükümeti düşene ve sıkı bir piyasa, fiyatları 1980'in başında hızla
varil başına 34 dolara çıkarana kadar, birkaç yıl boyunca göreceli fiyat
istikrarı izledi. Fiyat artışları bazı durumlarda üretimdeki büyük artışlarla
eşleşti. Suudi üretimi 1970'te günde 3 1/2 milyon varilden 1973'te 7 1/3 milyon
varile, 1980'de ise neredeyse 10 varile yükseldi. Petrol patlaması, çok daha
yüksek fiyatların ve bazen daha büyük üretimin bir birleşimiydi; birkaç ülke.
Suudi Arabistan 1970'te 1,2 milyar dolar, 1974'te 29 milyar dolar ve 1981'de
101 milyar dolar aldı.
Petrol
piyasasındaki bu değişiklikler şeyhliklere büyük bir güç kazandırdı. 1973'ten
sonraki ilk yıllarda petrol arzı o kadar azdı ki, ihracatçı devletlerin petrolü
satma konusundaki istekliliği başlı başına bir etki kaynağı oluşturuyordu .
Petrol ticareti bir satıcı piyasası olduğu ve fiyatlar yükseldiği sürece, tüketici
ulusların hükümetleri garantili arz ve fiyatların ılımlı hale getirilmesi için
ellerinden geleni yaptı. Örneğin Fransa, petrol kontratları karşılığında
Irak'a silah ve nükleer tesis sattı. ABD, Suudilerin hassasiyetlerini dikkate
alarak stratejik petrol rezervini doldurma konusunda geri adım attı. Japonya,
Batı Avrupa ve diğer ülkelerdeki politikacılar, Arap ihracatçıları memnun etmek
için İsrail karşıtı açıklamalarda bulundu.
Daha sonra ambargo
tehdidi azaldıkça "petrol silahı para silahına dönüştürüldü." 13
Şeyhlikler, petrol dağıtımını durdurma tehdidinde bulunmak yerine,
ellerindeki fonları yabancılara baskı yapmak için kullandılar. Petrol ülkeleri,
genellikle yüksek fiyatlarla, büyük miktarlarda mal ve hizmet satın aldıkları
için, onlarla bir sözleşme kazanma ihtimali çoğu zaman
BÜYÜK PETROL BOYUTU
vasat bir yıl ile
harika bir yıl arasındaki farkı kesin bir şekilde ortaya koyar. OPEC üyeleri
herkes için iş üretti: finansörler, avukatlar, üreticiler, nakliyeciler,
inşaatçılar, mimarlar, bilim adamları, akademisyenler, reklamcılar ve hatta
devlet kurumları (ABD Ordusu Mühendisler Birliği gibi). Bu güç bir kez daha şeyhlikleri
yatıştırmaya yönelik yaygın bir kaygıya dönüştü; buna onların tercih ettikleri
siyasi davalara (özellikle İsrail'e karşı) destek verilmesi ve geleneklerine
ilişkin belirgin endişeler de dahil. Örneğin Amerika Birleşik Devletleri'nde
şeyhliklerle ilgilenen şirketler, İslam'ın imajını iyileştirmeyi amaçlayan bir
organ olan İslam'ın On Dördüncü Yüzüncü Yılı Ulusal Komitesi'ne sponsor oldu.
Daha da kötüsü, şeyhlikler Batı başkentlerindeki benzeri görülmemiş etkilerini
antisemitizme elverişli bir atmosfer yaratmak için kullandılar. 14
Diğer
hayırseverlik kaynaklarının azaldığı bir dönemde (kısmen petrol fiyatlarındaki
artışların bir sonucu olarak), OPEC'in zenginliği şeyhlikleri ve Şah'ın
İran'ını önemli yeni hibe ve düşük faizli kredi kaynakları haline getirdi.
Batı'da Amerikalı siyah toplum liderlerinden üniversite yöneticilerine kadar
fon arayan herkes Arap parası için teklifte bulundu. Aslında şeyhlerin itibarı
öyle boyutlara ulaşmıştı ki, para dağıtılmasa bile, başlı başına onlara etki
sağlayan bir zenginlik havası ediniyorlardı. Yardım için rekabet çok yoğundu ve
potansiyel alıcıların kendilerini sevdirmelerinin bir yolu da İslam'a ve petrol
şeyhlerinin takdir ettiğine inanılan İslami davalara olan sonsuz ilgilerini
beyan etmekti.
bu şirketten
telefon sistemleri veya o ülkeden helikopter satın alma, yardım yapma veya
vermeme yetkisi verdi . Bütün bunlara karşı Batı neredeyse hiç tepki vermedi.
Tüketici karteli oluşturmak için ciddi bir çaba göstermedi ve askeri eylem
tehdidinde bulunmadı. Bu pasiflik, Müslümanlar arasında güçte çok önemli bir
değişimin meydana geldiği algısını artırdı ve onları bundan neşelendirdi.
Şeyhler geçmiş sömürgeci efendilere ve günümüzün sanayi devlerine şartları
dikte ettirdikçe roller dramatik biçimde tersine döndü ve Batı'nın Suudi
petrol bakanı Ahmad Zaki Yamani gibi Arap liderlere duyduğu saygı ve hatta
dalkavukluk, uluslararası düzende bir değişikliği sembolize ediyor gibi
görüldü. ve aynı zamanda uzun süredir devam eden kırgınlıkları giderme fırsatı.
John B. Kelly 1980'de şöyle yazmıştı: "Suudiler için Batılılara
aşağılayıcı cezaların uygulanmasından elde edilecek şüphesiz çifte tatmin
vardır; Çünkü bunlar yalnızca Suudi Arabistan'ın gücünün ve bağımsızlığının bir
ifadesi olmakla kalmıyor, aynı zamanda, göstermeyi amaçladıkları gibi,
Hıristiyanlığa ve İslam'ın üstünlüğüne karşı bir küçümsemeyi de gösteriyorlar.”
15 Aynı yazarın görüşüne göre, "Arapların ve İranlıların 1973
öncesinde, sırasında ve bu tarihten sonraki eylemleri, kendi tarihi, dini,
ırksal ve kültürel ortamlarına yerleştirildiğinde, Hıristiyan dinini yerle bir
etmeye yönelik cesur bir girişimden başka bir şey değildir. Batı, Müslüman
Doğu'ya saygı duruşunda bulunuyor." 16 Bir Arap yetkilinin
Aralık 1973'te kısa ve öz bir şekilde ifade ettiği gibi: "Bu bizim
intikamımızdır.
Poitiers”
(Frenklerin kuzey Fransa'ya doğru Müslüman ilerleyişini geri püskürttüğü 732
savaşına atıf). 17 Petrol gücünün kurulması yalnızca doğrudan olaya
dahil olan ulusları değil, tüm ümmeti neşelendirdi; Yüksek petrol fiyatlarından
muzdarip olan Müslümanlar bile şeyhliklerin Batı'ya karşı kendilerini
savunmasını izlemekten memnuniyet duyuyorlardı.
Müslüman petrol
ihracatçıları yalnızca Batı üzerinde hatırı sayılır bir baskı kurmakla kalmadı,
aynı zamanda -İslami canlanma için daha da kritik olan şey- olağanüstü bir
itibar kazandılar. Petrol patronlarını üzmeme kaygısı, onların servetlerinin
hak edilmemiş niteliğine dikkat çekmenin ya da davranışlarını eleştirmenin kötü
bir biçim olduğu anlamına geliyordu ve bu da şeyhliklerin prestijine büyük
ölçüde katkıda bulunuyordu.
Petrol
zenginliğinin doğası hakkındaki tartışmalar, kendi refahlarının
başkalarınınkinden farklı görülmemesini tercih eden (ve onların durumunda kim
istemez ki?) petrolden yararlananları anlaşılır bir şekilde üzdü. Batının
inisiyatifi ve uzmanlığının petrol talebini yarattığı gerçeğine dikkat
çekilmesini engellediler ; Müslümanların petrol arama, sondaj, çıkarma,
taşıma, rafine etme ve dağıtmada ihmal edilebilir bir rol oynadıkları ; oynadıkları
küçük rolün, onların yardımından ziyade petrol şirketlerinin siyasi tavizlerine
borçlu olduğunu; petrolün yalnızca gayrimüslimlerin servetlerinin önemli bir
kısmını bu emtia için vermeye istekli olmaları nedeniyle değer taşıdığını; ve
rantiyeler olarak başkalarının yarattığı serveti harcadılar. Ancak petrol
baronlarını üzme konusundaki genel isteksizliğe uygun olarak, bu gerçekler
neredeyse tabu haline geldi. Örneğin, 1970'lerin sonlarında Kuveyt'teki yaşam
hakkında çekilen bir Yugoslav filmi, sanki Kuveyt'in zenginliği vatandaşların
sahip olduğu ticaretten, sanayiden ve eğitimden geliyormuş gibi, petrol
ticaretine tek bir gönderme bile yapmadan Kuveytlileri çalışırken ve eğlenirken
gösteriyordu. filmde girişim gösterildi. Birleşik Arap Emirlikleri
büyükelçilikleri tarafından dağıtılan slaytlardan oluşan kitapçıklarda fabrikalar,
inşaat projeleri ve zarif oteller tasvir ediliyor, ancak petrolle ilgili her
şey atlanıyor.
Şeyhlere duyulan
saygı o kadar arttı ki, onlar kamuoyunun eleştirilerinden neredeyse
dokunulmazlık kazandılar. Bunun göze çarpan örneği 1980 baharında İngiliz
televizyon filmi “Death of a Princess”te yaşandı. Film, 1977'de iki Suudi
aşığın, bir kraliyet kadını ve sıradan bir erkeğin idam edilmesiyle ilgili
olayları anlatıyordu. Suudi hükümetinin İslam'a “ilkesiz bir saldırı” olarak
adlandırdığı film, 1 ' aslında bir gazetecinin gizli bir ortamda
haber peşinde koşma girişiminin anlatımıydı. Suudi baskısı, Britanya Dışişleri
Bakanlığı'nın, filmin Suudi Arabistan'da yol açmış olabileceği her türlü suçtan
"derin bir şekilde pişmanlık duyduğunu" açıklamasına neden olurken,
dışişleri bakanı Lord Carrington, bu özel televizyon filmi için
"anlaşılabilir bir suç..." için kişisel olarak özür diledi. Suudi
Arabistan'daki kraliyet ailesine ve her yerdeki diğer Suudilere ve
Müslümanlara zarar verdi." 1 ' Riyad, Birleşik Krallık ile
ekonomik bağlarını "incelerken" 20 Londra'daki hükümet ,
BÜYÜK PETROL BOYUTU
film
yapımcılarına rahatsız edici sahnelerin tonunu azaltmaları konusunda güvence
verdi. Amerika Birleşik Devletleri'nde Mobil Corporation, filmin "ABD'nin
çıkarına en uygun olanın ışığında" 21 gösterilmemesi yönünde çağrıda
bulunan reklamlar yayınlarken , dışişleri bakanı vekili eşi benzeri
görülmemiş bir adım atarak bir Suudi mektubunu iletti. filmi yayınlayacak olan
televizyon ağını protesto etti. Yeni Zelanda televizyonu, açıkça siyasi
nedenlerden ötürü filmin gösterimini engelledi ve hatta Hollanda hükümeti
gösterimini engellemeye çalıştı.
Dar el-İslam'da
Suudi nüfuzu daha da etkiliydi; monarşiyi eleştirenlerin yanı sıra kökten
dincilere de uzanıyordu. Tunus dergisi Al-Marifa'nın editörü Rashid
al-Ghanushi, Mekke'deki cami gaspına ilişkin bir yorum yayınladı ve burada
Suudi Arabistan'daki hoşnutsuzluğun, ülkenin özgür ifade eksikliğinden dolayı
çok çirkin ve aşağılık bir biçime büründüğünü kaydetti . Suudi büyükelçisi bu
saldırıyı şiddetle protesto etti ve Tunus hükümeti kısa süre sonra Ghanushi'yi
tutukladı. 22
Suudi
Arabistan'daki işverenleri tarafından kötü muameleye ve hatta tecavüze
uğradığına dair haberler yayınladığında , köşe yazarı Jess Bigomia, Filipinli
kadınların orada çalışmasının yasaklanmasını savundu. Her zaman tetikte olan
Suudi büyükelçiliği bunu Dışişleri Bakanlığı'na protesto etti, Araplara
yönelik bir “karalama kampanyasından” şikayet etti, resmi bir özür talep etti
ve Bigomia'nın yazısının geri çekilmesi konusunda ısrar etti. Bigomia şevkle
hepsini geri aldı. Enformasyon bakanı vekili, editörlere Suudi Arabistan'daki
Filipinli hizmetçilerle ilgili makaleleri yayınlamayı durdurmaları talimatını
verdi ve hükümet yetkilileri, raporların başlangıçta yanlış olduğunu ima etti.
Birkaç gün sonra, başkanın eşi Imelda Marcos, geçici bir kesintinin ardından
Filipinler'e Suudi petrol ihracatını (ülkenin toplam ithalatının yüzde 40'ı)
yeniden başlatmayı başardı. 23
Petrol
ihracatçılarının imajı o kadar güçlüydü ki, devrimden sonra petrol ihracatları
azalmış olsa bile İranlılar hâlâ benzer bir dokunulmazlığa sahip olabiliyordu.
İspanya'da Valensiya sakinleri, tanınmış şahsiyetlerin gerçek boyutlu
heykellerini genellikle karikatür olarak sergileyerek ve ardından bunları
yakarak yerel bir festivali kutluyorlar. İran büyükelçiliği Nisan 1980'de
Humeyni'nin 611 heykel arasında yer aldığını öğrendiğinde, Economist'in ifadesiyle
yetkililere şunu söyledi: “Ayetullah yakılmaktan yana değildi. Valensiya sivil
valisine 'petrol' demekten çok daha hızlı bir şekilde onu kurtarması
emredildi.” 2 *
Para, İslam'ın
imajını başka yönlerden de değiştirdi. On yıl önce çok düşük bir fiyata
satılacak olan on beşinci yüzyıldan kalma bir Mısır Kur'an'ı, 1982'de Londra
müzayedesinde 140.000 dolara satıldı; bu, yalnızca Müslümanların refahının
değil, aynı zamanda İslami eserlerin getirdiği yeni prestijin de bir kanıtıydı.
Benzer şekilde, Yunan ve Latin klasiklerinin lüks tıpkıbasımları konusunda
uzman olan İtalyan yayıncı Fideurart Edizione d'Arte, tanesi 3.000 dolara 16.
yüzyıla ait bir Osmanlı Kur'an'ının 1.500 nüshasını üretip hızlı bir şekilde
sattı.
Dahası, modern
tarihte ilk kez İslam'la ilişki pratik avantajlar da getirdi. Uzun zamandır
hayattaki güzel şeyler Avrupa dilleri bilgisi, modern beceriler ve Batı ile
bağlantılardan geliyordu, ancak petrol Arapçayı, İslam'ı ve Orta Doğu'yu bazen
daha da ödüllendirici hale getiriyordu . Şeyhliklerdeki burs ve iş rekabeti, İslam
dünyasının birçok bölgesinde İslami duyguların filizlenmesine yol açtı. Yeni
zenginliğe hizmet edenler, özellikle petrol patlamasının ilk yıllarında,
öncelikle Müslümanlardı: Tunuslular, Mısırlılar, Sudanlılar, Yemenliler,
Filistinliler, Lübnanlılar, Suriyeliler, Ürdünlüler, Türkler, Ummanlılar,
Pakistanlılar ve Hintliler . Basra Körfezi ve Libya'da iş bulma çabasıyla
dindarlıklarını sıklıkla bariz bir şekilde sergilediler. Örneğin Mısırlı
akademisyenler arasında, "özellikle Müslüman bakış açısına göre metinlerin
yazılması... kısmen Mısır üniversitelerindeki öğretim üyeleri arasında, Arap
dünyasındaki yeni yüksek öğrenim kurumlarında yüksek maaşlı öğretim
pozisyonları için yapılan rekabetten kaynaklanmaktadır . " yarımada.” 25
Batı'yla ilişki
kurmak için İslamileşmiş mirastan en fazla uzaklaşan ülke olan Türkiye, yeniden
şevkle uyum sağladı. Batı kültürü, ödünç sözcükler, giyim, laiklik, NATO
üyeliği ve Almanya'daki yüzbinlerce emekçiyle gelmişti. Daha sonra 1970'lerde
Müslüman olmanın ve Orta Doğu'yla bağlantıya sahip olmanın avantajları
çoğaldıkça bu kalıplar tersine döndü. Dini partilerin popülaritesinin
artmasıyla laiklik geriledi, Arapların duygularını yatıştırmak için İsrail'le
ilişkiler soğudu ve Türkiye, İslam Konferansı'na katıldı ve 1976'da yıllık
toplantısına ev sahipliği yaptı. İşçiler giderek daha fazla Türk
vatandaşlarının bulunduğu Libya'ya ve Körfez'e gitti. Enka Grubu inşaat
şirketlerinin başında bulunan Sank Tara gibi isimler servet sahibi oldu.
Nehemia Levtzion'a göre: “Müslüman blok artık Türkiye'nin Birinci Dünya
Savaşı'ndan sonra sırt çevirdiği dünyanın zayıf ve mağlup bölgesi değildi. Asya
ve Afrika'nın dünya siyasetinde artan önemi, Birleşmiş Milletler'deki oylarının
ağırlığı ve petrol üreticisi ülkelerin ekonomik gücü, Türkiye'nin anılmak
isteyeceği değerlerdi." 26
Sadece birkaç yıl
önce, Arap uluslarının dünyanın en zenginleri arasında yer alabileceği fikri
mantıksız olurdu; Ani zenginlikler geldiğinde, bu kadar beklenmedik oldukları
için daha da muhteşem ve hatta mucizevi görünüyorlardı. Şeyhlikler İslam dünyasının
en uzak noktalarına kadar uzanan bir üne kavuştu. İslam'a sürekli bağlılığıyla
karakterize edilen, sayamayacağı kadar fazla servete sahip olan, gücünü
Batılılar üzerinde hakimiyet kuran, Müslüman kardeşlerini istihdam eden ve
paranın satın alabileceği en iyi şeylere patronluk taslayan Arap şeyhi, İslam'a
yeni bir şevk kazandırdı . Sonuç olarak birçok Müslüman dinlerine karşı
tutumlarını yeniden gözden geçirdi. Daha önce İslam'ı yoksulluk ve geri
kalmışlıkla ilişkilendiren ve onu modern yaşamla başa çıkmanın önünde bir engel
olarak görenler, şimdi ona yeni bir gözle bakıyorlar.
BÜYÜK PETROL BOYUTU
Tüm bu
değişikliklerin psikolojik etkisi elektrikti. “19703 petrol fiyatlarının
yükseldiği yıldı; Arap petrolü için paranın Arap inancına bir ödül gibi geldiği
yıldı. Müslüman misyonerlik faaliyetleri hızlandı; bir düzine yabancı ülkede, o
zamana kadar yeni dünyadan çekinen, teknik çalışmalarını bulundukları ülkelerle
pek ilişkilendiremeyen yarı gelişmiş Müslüman öğrenciler, gerçek inancı ilan
etme zamanının geldiğini hissettiler. 27
Petrol ve İslam
birlikte yola çıktı. Tam da petrol ticareti sessizce Müslüman üreticilerin
lehine dönerken, Kaddafi Eylül 1969'da iktidara geldi ve aynı ayın sonlarında
Suudiler nihayet uzun zamandır planladıkları Müslüman liderler zirvesi
konferansını düzenlediler; bu iki önemli olaydı. Ancak petrol ile İslam
arasındaki doğrudan bağlantı, dördüncü Arap-İsrail savaşının ortasında petrol
fiyatlarının ikiye katlandığı Ekim 1973'e kadar kurulamadı . Müslümanlar
nihayet en bariz düşmanlarına karşı savaş alanında ayağa kalktıkları anda,
petrol piyasasında da benzeri görülmemiş bir güç elde ettiler. Askeri
kararlılık, ekonomik güç ve diplomatik nüfuzun birleşimi, dünyanın her
yerindeki Müslümanlara bir coşku duygusu ve kendi cesaretlerine dair baş
döndürücü bir duygu verdi. Her ne kadar savaşın piyasanın bu kadar yüksek
petrol fiyatlarına dayanabilmesiyle hiçbir ilgisi olmasa da, çatışmalar OPEC'in
fiyatları artırma kararını hızlandırdı. Bu iki olay insanların zihinlerinde
birbirine bağlandı ve daha sonra Müslümanlar daha pahalı petrolün faydalarını
İsrail'e karşı başarı ile ilişkilendirdiler.
1970'lerden sonra
giderek yoğunlaşan İslam ruhu yeni bir aşamaya girdi; Müslümanlar uzun süredir
devam eden düşüşlerini nihayet durdurduklarını ve belki de tersine
çevirdiklerini hissettiler. Allah'ın önündeki özel konumlarının dünyevi bir
işareti için iki yüzyıl boyunca aç kalan Müslümanlar için 1973 sonlarında elde
edilen başarılar, inançlarının bir kanıtı ve uzun süredir acı çeken sebatlarının
bir ödülü gibi görünüyordu. Birdenbire, uzun süredir ellerinden kaçan zenginlik
ve gücün tadını yeniden tattılar. Bunun etkisi baş döndürücü bir güven
duygusuydu. Mısır, Suriye ve şeyhlikler hep birlikte gayrimüslimlere karşı
durmuş ve kazanmışlardı; Herkes katılırsa ümmet ne yapamazdı? Bu olaylar
Müslüman bilincinde bir dönüm noktası oldu; birçok kişiyi ümmetin uzun zamandır
beklenen yeniden dirilişine başladığına ikna etti ve Müslümanların kendilerine,
kültürel geleneklerine ve İslam'a karşı tutumlarını geliştirdi. İslam
dünyasında "yenilenen güven ve coşku dalgaları" yaşandı ; Çin'in
Yunnan kenti kadar uzakta, "Çin'de İslam'ı savunmak için İslami Cihatçılığın
dünya çapında yeniden canlanmasından ilham alan gençlerin önderlik ettiği"
bir ayaklanmada 1.700 Müslüman öldü. 28
Şeyhliklerdeki
güç artışı, İslami siyasi eylemin en güçlü iki biçimine oldukça olumlu bir ruh
hali yarattı: köktencilik ve özerklik. Ümmet yeniden Allah'ın rızasını
kazandığını hissettiğinde, Müslümanlar kendi geleneklerine yenilenen bir
güvenle yaklaştılar; iki asırlık sıkıntıdan sonra, doğru yolu yeniden kazanma
ümidinin sevincini yaşadılar.
En büyük
kazananların dindar İslamcılar olduğu gerçeği, yeni başarı imajını daha da
doğruladı. Udo Steinbach bu bağlantıyı 1974'te fark etmişti:
Petrolün önemi burada
yatıyor: Sanayi dünyasının çoğunluğunun Arap (ve özellikle Suudi) petrolüne
bağımlılığı, Müslüman Arap'a kendi (siyasi) petrolünün geçerliliğini takdir
edebilmesi için ihtiyaç duyduğu güç ve uluslararası saygıyı kazandırdı. ) din.
... Bu şekilde tam kimliğine kavuştu ve dünyanın yeniden düzene girdiğini
gördü.”
Petrol zenginliği
ile İslam inancı alakasız gibi görünse de, aralarında bağlantı kurmak
1970'lerde Müslümanların iki ihtiyacını karşılıyordu. Birincisi, ümmet dünyevi
refahın imanı tasdik ettiği fikrini korudu; İlk yüzyıllardaki başarı bu ikisini
birbirine bağladı ve modern zamanların travması bir kopuşa izin vermek için çok
geç geldi . Müslümanların Tanrı'nın onayını gösteren bir işarete olan ihtiyacı
uzun süre cevapsız kaldı. O halde, petrol satışlarından elde edilen dikkate
değer faydaların uzun zamandır beklenen işaret olarak yorumlanması şaşırtıcı
değildi. En çok parayı alan şeyin, en dindar İslami hükümetlere sahip
şeyhlikler olması , petrolle ilgili bu yorumu daha da inandırıcı kılıyordu.
Şeyhliklerin zenginliği İslami yöntemlerin doğruluğunu kanıtlıyor gibi
görünüyordu. Üst düzey bir Fransız yetkili olan Guy George'a göre Kaddafi,
petrolü "Tanrı'nın bir hediyesi" olarak görüyordu. Kötü huylu
Araplarda bu yoktu, iyi huylularda vardı.'' 30 Dindar olduğu açıkça
belli olan İslami rejimlerin petrol ticaretinde büyük bir paya sahip olması,
İslam'ın karşılığının alınacağı duygusunu arttırdı: Bruce Borthwick'e göre,
"Müslümanlar şöyle diyor: dünya petrol kaynaklarının kabaca üçte ikisinin
İslam ülkelerinde bulunması, bu onların inançlarının doğruluğunun Allah'tan
gelen bir işarettir'; ve bir muhabir "Suudilerin ve Libyalıların petrol
zenginliklerinin, her ne kadar mantıksız görünse de, bir şekilde Kuran'la
bağlantılı olduğuna dair belirsiz bir duyguya" dikkat çekti. 31
İkincisi ve
tesadüfi olmayan bir şekilde, petrol zenginliğine ilişkin bu görüş, bundan
yararlananların, normalde utanç verici bir zenginlik olarak kabul edilen şeyi
haklı çıkarmalarına da yardımcı oldu . Araplar ve diğer Müslümanlar,
petrol zenginliğini Tanrı'nın lütfunun bir işareti olarak görmeyi seçerek,
dünyanın emekçi yoksulları karşısında sahip oldukları iyi talihleri
açıklayabildiler. Bu ihtiyaçlar göz önüne alındığında, uluslararası petrol
ticaretinde Müslümanların hakimiyetinin güçlü bir mesaj taşıması ve jeolojik
bir tesadüfün İslami canlanmanın anahtar faktörü haline gelmesi kaçınılmazdı .
Tıpkı İslam'ın
yedinci yüzyılda Araplar arasında başlayıp daha sonra diğerlerine yayılması
gibi, son dönemdeki servet değişiminin de Araplarla başlayıp diğer Müslümanları
da kapsayacak şekilde genişlediğine dair belirsiz bir beklenti oluştu. Hatta belki
sonunda bütün ümmet şeyhliğin refahını paylaşacaktı. Bütün bunlar dışarıdan
bakan biri için yanıltıcı görünebilir, ancak modern tarih Müslümanları bu tür
coşkulara açık hale getirdi; Yüzyıllarca süren hüsrandan sonra, başarı
işaretleri ve daha önceki çağların yüksek itibarına dönüş özlemi içindeydiler.
Bir karıştırma
BÜYÜK PETROL BOYUTU
İslam dünyasının
bir bölgesinde, özellikle de Ortadoğu'da faaliyet göstermesi kaçınılmaz olarak
her yerde umutları canlandırdı. Hamadi Essid şöyle yazıyor: "İslam'ın
bayrağı her yükseldiğinde, Müslümanlar, tarihin ellerinde yüzyıllardır maruz
kaldıkları aşağılamanın intikamını almalarına yardım edecek birisinin nihayet
ortaya çıktığına inanmalarına izin veriyorlar." 32
Batı'ya ve
moderniteye maruz kalmanın artması, Müslümanları kökten dinci İslam'a daha
açık hale getirdi. Petrol gelirleri kentleşmeye yol açtı, yabancı gayrimüslim
işçileri çekti, Batı'nın ürettiği ürünleri daha ulaşılabilir hale getirdi; ve
Müslüman öğrencilerin, işadamlarının ve turistlerin Batı'ya seyahatini finanse
etti. Petrol patlaması bu ve diğer yollarla; Birçok Müslüman moderniteyle daha
yakın temasa geçti. Petrol, Müslümanların Batı ile temaslarını artırdıkça, pek
çok inanan içe kapanarak tepki gösterdi. Modern kültürün tehditkar etkisiyle
mücadele etmek yerine kendi geleneklerine sığındılar . Ancak zaten bir ölçüde
modernleşmiş oldukları için gelenekçi İslam'a dönemediler ve 1970'lerde kökten
dinciliği giderek daha çekici bulan Müslümanlar arasında yer aldılar.
Ancak İslam
toplumunda meydana gelen değişiklikler sadece psikolojik değildi. Ortadoğu'daki
petrol zenginliği, başta Suudi Arabistan ve Libya olmak üzere birçok ülkede
iktidarda olan aktivist Müslümanların dünya çapında İslam davasını
ilerletmelerine olanak sağladı.
Suudi ve Libya Ağları
1945'ten bu yana
uluslararası ilişkilere biri Batılı diğeri Komünist olmak üzere iki büyük etki
akımı hakim olmuştur. Her ikisinin de ana merkezleri (ABD ve Sovyetler
Birliği), ikincil bölgeleri (Batı Avrupa ve Çin) ve geniş müttefik ağları
(örneğin, iki Kore gibi). Amaçlarını ilerletme çabası içinde, her iki taraf da
çoğunlukla temel bir bakış açısını paylaşmayan ancak taktiksel olarak yararlı
olan taraflardan (ABD için Pakistan, SSCB için Irak) destek toplamaktadır.
Küresel mücadele askeri (dayanıklı güçler, yabancı üsler, silah satışları ile),
ekonomik (krediler, hibeler, para kullanımı ) ve kültürel (dil çalışmaları,
yabancı öğrenciler, kitaplar, filmler) olarak yürütülüyor .
Daha küçük
ölçekte, petrol patlaması Suudi Arabistan ve Libya'nın üçüncü bir uluslararası
akımın, İslam'ın merkezleri haline gelmesini sağladı. 1970'den sonra askeri
güç, ekonomik baskı ve kültürel varlık kullanarak Batı ve Komünist bloklara
benzer bir şekilde hem hukukçu hem de özerklik yanlısı İslami çıkarları
ilerletme araçlarına sahip oldular. Liberalizm ile Marksizm arasındaki
mücadelenin dışında durarak, kendine özgü hedeflere doğru ilerlemek,
Suudi ve Libya
nüfuzu onlarca ülkeye ulaştı ve birçoğunu ciddi şekilde etkiledi.
Yeni petrol
zenginliğine sahip diğer Müslüman ülkelerin (örneğin, Kuveyt veya Cezayir)
aksine, Suudi Arabistan ve Libya'nın her ikisi de, 1970'lerdeki politikalarını
hâlâ etkileyen köktenci bir coşku mirasına sahipti. Yöneticileri -Arabistan'ın
kralları Faysal, Halid ve Fahd ile Libya'nın Albay Muammer el-Kaddafi- hepsi
İslam'a bağlıydı ve uluslararası alanda büyük emeller besliyorlardı . Küçük
nüfuslara ve basit kültürlere rağmen bu iki ülke, sınırlarının çok ötesinde
İslami meseleleri etkileme geleneklerine sahipti . Aynı zamanda bölgesel
genişleme mirasını da paylaşıyorlardı (hiçbir ülke tesadüfen bu kadar
büyümedi). Yabancılar Suudi Arabistan veya Libya'nın iç durumu hakkında çok az
şey biliyorlardı; hükümetlerinin hiçbirinin kökten dinci olmadığına pek dikkat
edilmedi. Suudi ve Libya'nın İslam'a verdiği destek onlara Müslümanlar
arasında prestij kazandırdı.
Suud Hanedanı,
Vehhabi doktrinleri ve İslam'ın kutsal şehirleri üzerindeki kontrolü,
Batılılaşmaya karşı direnişi ve Müslümanların siyasi birliğine duyduğu daimi
endişeyle biliniyordu. Dindarlık ve aktivizm, Suudi liderlere İslami konularda
ülkelerinin nüfusu veya kültürel kaynaklarıyla orantısız bir söz hakkı
kazandırdı. Erken dönem Vehhabi coşkusunun terk edilmesi ve siyasi gerçeklere
uyum sağlanması büyük ölçüde fark edilmedi. Her ne kadar ilan ettikleri
köktendinci ideallere ulaşmada yetersiz kalsalar da, Suudilerin parası ve
propagandası 1970'lerde Arabistan'ı İslami davranışın standardı haline getirdi.
Suudi dini uygulamaları örnek teşkil edecek niteliktedir. Suudilerin köktenci
retoriği gelenekçi uzlaşmalarla birleştirmedeki fiili başarısı , ulema
ve şehirli yoksullar, Şeriatçı görüşlüler ve Batı ideolojileri konusunda hayal
kırıklığına uğramış olanlar da dahil olmak üzere geniş bir gözlemci Müslüman
kitlesinin ilgisini çekti .
iktidara
geldikten kısa bir süre sonra Kur'an hükümlerini uygulamaya başlayınca, Libya
sınırlarının ötesinde İslami bir itibar kazandı . İslam dünyasında onlarca
yıldır süren görünüşte geri dönülemez Batılılaşmanın ardından gelen eylemleri,
her yerdeki hukukçulara cesaret verdi ve dünya çapında dikkatleri Şeriat'a
çekti. İlk hukukçu eylemler Kaddafi'ye köktenci bir imaj kazandırdı ve bu imaj
daha sonra da varlığını sürdürdü. Yönetiminin artan tuhaflığı ve Şeriatı
güçlendirmekten çok zayıflattığı gerçeği sıklıkla gözden kaçıyordu. İslami
itibar, Kaddafi'nin manifestosu Yeşil Kitap'ın açıkça İslami olmayan
kısımlarını da gizledi ; her ne kadar Kaddafi bunu Libya'da uygulamış ve
yurtdışındaki arkadaşlarına bastırmış olsa da (en büyük başarı Gana'daydı). Her
ne kadar Kaddafi, Yeşil Kitap'ın Kur'an fikirlerini gayrimüslimlere
ulaştırmanın bir yolu olarak hizmet ettiğini iddia etse de ("Üçüncü
Teoride, İslam'ın tüm insanlığın yararlanabileceği uygulamalarını
sunuyoruz")3 bu görüşten farklıydı . geniş çapta
BÜYÜK PETROL BOYUTU
Kur'an-ı Kerim ve
muhtemelen herhangi bir Müslüman düşünürden çok Jean-Jacques Rousseau'ya
borçludur . 3 *
Fundamentalistler
bazen Suudi ve Libya rejimlerinin paralarını alırken bile onların kimlik
bilgilerini sorguladılar. Suriye'deki ve diğer yerlerdeki Müslüman Kardeşler,
Suudi liderlerin şeriata gevşek bağlılıklarını kişisel olarak küçümsediler ve
onları İslam'a sadece göstermelik bağlılık gösterdikleri için eleştirdiler.
Kaddafi'nin İslam hakkındaki tuhaf fikirleri, onu Lübnan'ın Şii lideri İmam
Musa es-Sadr ile tartışmalara soktu ve bir keresinde ikisi arasındaki bir
anlaşmazlık muhtemelen Sadr'ın ortadan kaybolmasına ve öldürülmesine katkıda
bulundu. Tunus'taki Müslüman Kardeşler, Kaddafi'yi "ateist, kafir,
komünizmin ajanı ve Peygamber'e ihanet eden biri" 35 olarak
adlandırdı ve o da, onları Komünistler, Marksistler, ateistler,
kapitalistler ve propagandacılarla birlikte Libya'ya yasaklayarak karşılık
verdi. Batı.
Ancak
dışarıdakiler çoğunlukla iç koşulları göz ardı etti: Suudi gevşekliği bir
dindarlık gösterisi altında gömüldü ve Libya'nın tuhaflığı, Kaddafi'nin İslami
siyasi irade konusundaki tavizsiz iddiasından daha az fark edildi. Bu nedenle,
Endonezya'daki köktendinciler hükümetlerinin Ramazan orucu sırasında okulları
açık tutma politikasına direndiklerinde, eğitim bakanı iki argümanla karşı
çıktı: Şeriat Ramazan ayında çalışmayı yasaklamıyor ve Suudi çocuklar da oruç
ayı boyunca derslere devam ediyorlardı. Suudi Arabistan'ın Endonezya
büyükelçisi tarafından ikinci nokta düzeltilince (Suudi Arabistan'da okullar
kapandı), bakan, sanki İslami konularda son sözü Suudilerin söylemesine izin
vermiş gibi, görüşünü İslami temellere dayandırmaya çalışmaktan vazgeçti. 36
Kaddafi şu prensibi savunuyordu: "Uluslararası Müslüman toplumu,
Müslüman olmayanlarla olan çatışmalarında, çatışmanın özel koşulları ne olursa olsun
ve olası diplomatik komplikasyonları dikkate almaksızın, Müslümanlara aktif ve
niteliksiz destek vermelidir." dini mülahazalara dayalı bir dış
politikanın sonucudur .” 37
Bununla birlikte,
İslam'a yönelimlerinin dışında, iki hükümet mizaç ve politika bakımından derin
farklılıklar gösteriyordu. Suudiler konuşma ve eylemlerinde son derece saygın,
ihtiyatlı ve muhafazakardı; zenginliklerinin tadını güvenlik içinde
çıkarabilecekleri sessiz bir dünya kurmayı hedefliyorlardı. Arap içi siyasette,
huzuru kendi istikrarlarının en iyi güvencesi olarak gördüler ve bu nedenle
yatıştırmayı ve barışı sağlamayı diplomasilerinin en önemli ilkesi haline
getirdiler. Neredeyse Suudilerin her hamlesi Riyad'ın kendini koruma
takıntısıyla açıklanabilir . Uluslararası alanda çoğu soruda ABD'nin yanında
yer aldılar ve Amerika'nın statükoyu koruma konusundaki çıkarlarını kendi
çıkarlarıyla uyumlu gördüler. Buna karşılık Suudi Arabistan, devasa petrol
rezervleri , yüksek petrol üretimi ve kilit konumuyla bunda büyük rol oynadı.
Washington'un
stratejik düşüncesi. İki alıntı Suudilerin uluslararası konumunu
özetlemektedir: 1978'de hükümdarıyla Moritanya'ya yapılan yardımı tartışan Kral
Halid, "Suudi Arabistan'ın savunması Atlantik Okyanusu kıyılarında
başlar" dedi . 3 * Suudi petrol bakanı Ahmad Zaki Yamani,
hükümetinin güvensizliğini, daha önce hiç bir ülkenin bu kadar değerli bir kaynağa
sahip olmadığını ve onu savunmak için bu kadar yetersiz donanıma sahip
olmadığını belirterek açıkladı. 3 '
Suudi Arabistan
uluslararası alanda ancak 1967'de İsrail'e karşı yapılan savaştan sonra aktif
hale geldi. Yenilgi Cemal Abdülnasır'ın itibarını zedeledi, Kuzey Yemen'e
müdahalesine son verdi ve İsrail'le savaşan tüm devletlerin şeyhliklerden gelen
mali yardımlara bağımlılığını artırdı. Suudi dış politikası 1970'lerde giderek
daha özgüvenli hale geldi; radikalizmi etkisiz hale getirmek ve Arap birliğine
olanak tanıyan ılımlı bir atmosfer yaratmak için perde arkasında çalıştı.
1973'ten sonra Riyad daha büyük hedeflere ulaştı ve Suud Hanedanı kendisini
Arap ve Müslüman siyasetinde bir lider olarak görmeye başladı.
Benzer şekilde,
1967 savaşından önce Libya'nın uluslararası alanda neredeyse hiçbir konumu
yoktu. İsrail'in ezici yenilgisi, birçok Libyalı askerin, Arap davasının
dışında durduğu için kendi hükümetlerini küçümsemesine ve daha da kötüsü,
Araplar arasında bu iki ülkenin İsrail'in İsrail'e karşı savaştığı yönündeki
yaygın inancına rağmen, İngiliz ve Amerikalıların Libya topraklarında üslerini
korumalarına izin vermesine neden oldu. Altı Gün Savaşı sırasında İsrail'e
yardım etti. 1967'den sonra Filistinlilerle özdeşleşme ve İsrail düşmanlığı,
Kral İdris hükümetine muhalefetle eş anlamlı hale geldi. Filistin , ABD ve
Britanya'dan uzakta, Arap ve Müslüman kesime uzanan alternatif bir Libya siyasi
kimliğini simgelemeye başladı . Dış politika, 1969'da ülkeyi ele geçirenlerin
endişeleri açısından hayati önem taşıyordu.
Korku dolu
Suudilerin aksine, liderleri Muammer el-Kaddafi öfke nöbetlerine, kaprislere ve
devrimci çalkantılara yatkın bir albaydı . Her zaman saldırı halindeydi ve
petrol yataklarını korumaktan çok dünyayı değiştirmekle ilgileniyordu. Yeni
sözcükler uydurdu ( cemahiriya, "kitlelerin durumu" gibi),
yeni siyasi teoriler tasarladı (Üçüncü Uluslararası Teori) ve ülkesini yabancı
davalara dahil etti (Güneybatı Afrika, Rodezya, Kanarya Adaları, Karayipler,
Kuzey İrlanda) Libya'nın kişisel çıkarlarından çok uzak. Kaddafi, rejiminden
korkmadan, bunun yerine savaşı düşmanın kampına taşıma hevesiyle, kışkırttı ve
düzeni bozdu. Arap içi siyasette Suudilerin tam tersi politikalar izledi, aşırı
ve uzlaşmaz bir ideolojik yaklaşım benimsedi, kendisininkinden farklı herhangi
bir görüşü kabul etmeyi katı bir şekilde reddederek bölünmeler yarattı. Onun
sürekli sabote etme , siyasi müdahale, darbeler, devletler arası birlikler ve
toprak genişletme girişimleri, politikalarını onaylama eğiliminde olan Arap
liderler için bile onu bir endişe kaynağı haline getirdi. Uluslararası düzeyde
Kaddafi, resmi ateizme itirazlarına rağmen 1975'ten sonra komünist devletlerin
yanında yer aldı.
BÜYÜK PETROL BOYUTU
Libya,
Güney Afrika, Etiyopya, Mısır ve Malta gibi yerlerde Sovyet tutumuyla aynı
fikirdeydi veya onlarınkiyle uyumlu hedeflere sahipti; Mayıs 1981'de Papa II.
John Paul'e düzenlenen suikast girişiminde bile işbirliği yapmış olabilirler.
Sovyetlerin Libya'ya verdiği destek, Mısır'ın işgali olasılığını caydırmaya
yardımcı oldu ve Sovyetler Birliği, Avrupa, Orta Doğu veya Afrika'daki
çatışmalarda lojistik destek için muhtemelen büyük ölçüde Libya'daki
cephaneliğine bağımlı olacaktı. Kaddafi birçok kez Libya'nın Varşova Paktı'na
katılma olasılığını gündeme getirdi.
Kaddafi'nin
1969'da iktidara gelmesinden sonra Suudi Arabistan ve Libya'nın ilişkilerinin
zayıf olması şaşırtıcı değil. Kral dostları İdris'in devrilmesinden rahatsız
olan ve birkaç ay bekleyen Suudiler, yeni Libya'yı tanımayı geciktiren tek Arap
liderlerdi . Rejim. Daha sonra Kaddafi, monarşiyi devirmek için Suudi
Arabistan'da devrim çağrısında bulundu . Muhtemelen Mart 1973'te Hartum'daki
Suudi büyükelçiliğine yapılan saldırıyı finanse etti ve hava kuvvetleri isyanı
girişimi olan 1977'deki Tebük komplosuna karıştı. İlişkiler daha sonra 1979'da
ısındı, ancak ABD Ekim 1980'de Suudi Arabistan'a AW ACS uçakları gönderdiğinde
yeniden yozlaştı. Kaddafi, Suudileri Amerikalı kafirlerin kutsal şehirlerin
kontrolünü ele geçirmesine izin vererek egemenliklerini kaybetmekle suçladı.
Buna karşılık Suudiler Libya ile diplomatik ilişkileri kesti. İsrail'in Golan
Tepeleri'ni ilhak etmesi ilişkilerde iyileşmeye yol açtı , ancak birkaç ay
içinde Kaddafi bir kez daha Suudilerin devrilmesi çağrısında bulundu.
Suudi
Arabistan ve Libya'nın düşmanca dış politikaları onları Amerikan ve Sovyet
kamplarına yerleştirdi, ancak bir konuda fikir birliğine vardılar: siyasette
İslam'ı teşvik etme ihtiyacı. Burada farklılıkları birbirini tamamlıyordu ve
bir güç kaynağıydı. İki rejim benzer hedeflere ulaşmak için farklı yöntemler
kullandı; niyetlenmeden ama büyük bir etki yaratarak, üstü kapalı olarak
birlikte çalıştılar. Suudi Arabistan Müslüman hükümetlere şeriatı uygulamaları
veya Sovyet bloğuyla bağlarını terk etmeleri konusunda baskı yaptı, Araplar
arasındaki anlaşmazlıkların üstünde durdu, Mekke'ye yapılan hac ziyaretine
büyük bir törenle başkanlık etti ve İslami konferanslara sponsor oldu. Kaddafi
aşırı İslami hareketleri finanse etti, sabotajcıları eğitti, düşmanları kaçırdı
ve terörizme sponsor oldu. Mizaç ve ideolojik farklılıklar iki devleti
birbirinden ayrı tutuyordu ama hedefleri uyumluydu ; her ikisi de kökten dinci
ve otonomist hareketleri hararetle destekledi. Suudiler perde arkası
manevraları tercih ederken, Kaddafi dramatik eylemlere yöneldi. Suudi Arabistan
hükümetlere ekonomik yardımda bulundu, Libya silah satıyordu; Arabistan İslam
dostlarını destekledi, Libya düşmanlarını devirdi; biri teşvik sağlıyordu,
diğeri cezalandırıyordu. Suudi örsü ile Libya çekici arasında birçok Müslüman
topluluk gözle görülür bir şekilde İslam'a yöneldi.
Suudi
Arabistan'ın yüksek yolu, Libya'nın ise alçak yolu tercih ettiği örnekler
çoktur. (1) Ürdün, Pakistan ve Bangladeş'te Suudiler iplerle para verdi
ekte,
hükümetleri kökten dinciliğe teşvik eden; aynı ülkelerde Kaddafi, genellikle
hükümeti devirmeyi planlayan aşırıcı örgütleri destekliyordu. (2) Mısır, Sudan
ve Türkiye'de de durum benzerdi; tek fark, Suudilerin hem hükümete hem de önde
gelen meşru köktendinci partilere (sırasıyla Müslüman Kardeşler, Halkın
Demokrat Partisi ve Milli Selamet Partisi) yardım etmesiydi . . Libya bu
grupları ve aynı zamanda fanatikleri finanse etti. (3) Filipinler'de Libya,
Moro Ulusal Kurtuluş Cephesi'ne silah sağladı ve Suudi Arabistan, Moro
sorununu Suudileri memnun edecek şekilde çözmek için merkezi hükümet yardımı
sözü verdi. (4) Suudi parası, Londra ve Roma gibi uluslararası başkentlerin
önde gelen kesimlerindeki zarif camilerin finanse edilmesine yardımcı olurken ,
Libya Batı'daki düzen karşıtı tek Müslüman kurumu, Siyah Müslümanları tespit
etti ve güneyde bir cami için ona borç verdi. Chicago'nun tarafı. Bu modelin
bazı istisnalarına rağmen (Arabistan uzun süre Güney Yemen'deki Marksist
hükümete karşı komplo kurdu ve Libyalılar Aralık 1976'da Filipin barış
anlaşmasına sponsor oldu), iki ülke genellikle karakteristik olarak farklı şekillerde
hareket etti.
Suudi
Arabistan ve Libya, İslami davaları teşvik etme çabalarında büyük bir
kısıtlamayla karşı karşıya kaldı: insan gücü. Kendi halkları eğitimsizdi,
modern becerilerden yoksundu ve sayıca çok azdı; her ikisi de etki yaratmak
için ya yabancılara ya da paraya güveniyordu. Suudi Arabistan için bile
yalnızca en kaba rakamlar mevcut, ancak bunlar büyüklükleri ve etkileri
hakkında fikir sahibi olmak için yeterli. Faaliyetlerinin ilk üç yılı olan
1975-77 döneminde Suudi Fonu aşağıdaki meblağları dağıttı:
Alıcı Milyon Dolar
cinsinden miktar Yüzde
Arap Birliği üyeleri 2.924 53
Arap olmayan Müslümanlar 1.308 24
Gayrimüslimler 1.276 23
Toplam 5.508 100
Aynı
yıllarda Suudi Arabistan da İslam Kalkınma Bankası'na ve çokuluslu fonlara bir
milyar doların üzerinde katkıda bulundu. Diğer rakamlara göre Suudi Arabistan
1973-75'te dış yardıma 10 milyar dolardan fazla harcadı ve bunun yüzde 1-2'si
dışında tamamı Müslümanlara gitti. Başka bir kaynak, 1976'da Suudi
yardımlarının yüzde 96'sının Müslüman ülkelere, bunun da yaklaşık dörtte üçünün
Arap ülkelerine gittiğini belirtiyor. 40 Suudi yardımının en az
beşte dördünün Müslümanlara gitmesi, Suudilerin kardeş Müslümanlara yardım etme
konusundaki endişesini ve onları etkilemeye verdiği önceliği yansıtıyordu.
Bu kadar
muazzam meblağlar, Suudilere ister istemez müthiş bir siyasi güç kazandırdı;
alıcı ülkeler bu hayırseverleri memnun etmek için büyük çaba harcadılar. Suudi
liderler normalde paralarına kibar açıklamalar ve gizli diplomasi ile eşlik
ediyor, dileklerini iletecek hafif ipuçları bekliyordu. Henry olarak
BÜYÜK PETROL BOYUTU
Kissinger
şunu gözlemledi: “Çağdaş Suudi politikası, dolaylılığı özel bir sanat biçimine
yükselten bir ihtiyatla karakterize edilmiştir. . . . Hem dolaylı hem ısrarcı,
hem suskun hem de iddialı bir üslup gelişti.” 41 Suudiler nadiren
açıkça koşulları açıkladı veya yardımı kesmekle tehdit etti; o zaman bile,
hoşnutsuz olduklarında yavaş tepki veriyorlardı, kendilerine en çok yakışan
sessiz ama amansız etkiyi uyguluyorlardı.
Belki de
Suudilerin ümmeti dini açıdan etkilemeye yönelik en yaratıcı çabası,
uluslararası İslami örgütlerden yararlanmalarıydı. 1962'de camileri, dini
okulları, yayınevlerini ve diğer İslami kurumları finanse etmek için tüm İslam
alemine bir kanal olarak Dünya Müslüman Birliği'ni kurdular. Birliğin cömert
devlet desteği, onun yurtdışındaki rakiplerine (Pakistan'ın Dünya Müslüman
Kongresi, Mısır'ın İslam Araştırmaları Akademisi, Ürdün'ün Jeru salem Genel
İslam Konferansı ve Endonezya'nın Uluslararası İslam Örgütü dahil) hibeler
verebilmesi ve onların politikalarını etkileyebilmesi anlamına geliyordu .
Dünya Müslüman Ligi'nin trend belirleyici ve baskın İslami örgüt olarak ortaya
çıkması, "uyumlu bir Suudi kampanyasının" sonucuydu. . . Riyad'ın
politika hedeflerine dikkatle uyum sağladık.” 42
Ancak
Suudi liderlerin sadece dini meseleleri tahakküm altına almaktan daha büyük
tutkuları vardı ; her türden Müslüman lider için forumlar düzenlemeyi
arzuluyorlardı. Politikacılar, Eylül 1969'da Müslüman devlet başkanlarının
Rabat'ta bir zirve toplantısı yapması ve ardından Cidde'de bir sekreterya ve
dışişleri bakanlığı düzeyinde yıllık toplantılar ile İslam Konferansı
Örgütü'nün kurulmasıyla ilk sırayı aldılar. Sonraki yıllarda Suudilerin
finansmanı arttıkça ve İslami bürokratlardan oluşan bir grup ortaya çıktıkça,
bazıları İslam Konferansı ile ilişkili, bazıları ise alakasız çok daha fazla
grup oluştu. Bu grupların bir kısmı siyasi ve askeri meselelerle ilgiliydi;
bunlar arasında Müslüman İşbirliği Komisyonu, Avrupa İslam Konseyi , İslam
Başkentleri ve Şehirleri Teşkilatı, Uluslararası Müslüman Azınlıklar Komisyonu,
İslam Savunma Teknolojisi Enstitüsü, İslam İşbirliği Teşkilatı ve İslam
İşbirliği Teşkilatı yer alıyor. İslami Dayanışma Fonu, İslam Adalet Divanı ve
İslam Konseyi. Ekonomik ve ticari kuruluşlar şunları içeriyordu: İslami
Kalkınma Bankası, İslam Ticaret Odası, Uluslararası İslami Bankalar Birliği,
İslami Geri Ödeme Bankası, İslami Ekonomik Konferansı ve İslami Para Fonu.
Kültür ve sosyal yardım kuruluşları da oluşturuldu: Dünya Müslüman Gençlik
Meclisi, İslami Basın Birliği, Uluslararası İslami Haber Ajansı, Pan-İslam
Oyunları, İslami Dayanışma Oyunları Konfederasyonu, İslam Bilgi ve Kültür
Konferansı , Dünya Müslüman Eğitimi Konferansı, İslami İlim Vakfı, Müslüman
Sağlık Örgütü, İslami Kızılay Cemiyeti, Uluslararası İslam Öğrenci Örgütleri
Federasyonu, İslam Kültür Vakfı, İslam Kültür Merkezleri Konferansı, İslam
Sivil Havacılık Konseyi, İslam Devletleri Yayın Organı
öyle mi?
İslam
Üniversitesi, İslam Üniversitesi ve Uluslararası İslam Bilim ve Teknoloji
Vakfı.
Cömert
finansman ve dikkatli destek sayesinde Suudi Arabistan neredeyse tüm İslami
örgütleri kontrol etti ve bunun sonucunda "katı köktencilik büyük
konferansların müzakerelerinde ortak ton haline geldi." 43 Bu
kuruluşlar Riyad'a, İslam toplumunun tüm bölgelerinde kamusal yaşamı etkileme
aracı ve "İslam dünyasındaki muhafazakar güçler üzerindeki mali kontrolünü
koordine etme ve kontrol etme temeli" olarak hizmet etti.* 4 Onların
himayesinin etkileri geniş çapta hissedildi . Müslümanlar ve
gayrimüslimler, Riyad'ın gözüne girmek ya da en azından Suudi masrafları
karşılığında lüks bir otelde İslam ve Müslümanlarla ilgili meseleleri
tartışarak birkaç gün geçirmek umuduyla Suudi bakış açısına uymaya başladı.
Örneğin Moritanya'da Aralık 1979'da kurulan köktenci İslami Kültür Meclisi, üç
yıl sonra tüm mali desteğini Suudi destekli İslami Dayanışma Fonu'ndan almıştı .
Ayrıca Duran Halid'in "Kilise benzeri bir aygıtın ortaya çıkışı" 43
dediği şey , Suudi ideolojisinin yayılmasına hizmet etti. İslam Dünyası
Birliği Sekreteri, İslam Konferansı Genel Sekreteri , Medine İslam
Üniversitesi Rektörü, Kabe İmamı gibi yeni görevler yaratarak, İslam'da
neredeyse eşi benzeri olmayan bir İslam kürsüsü oluşturdular. Suudi amaçlarına
sempati duyan kişilikler.
Suudilerin
İslami konulardaki araştırmalara yaptığı büyük katkılar, köktenci görüşü
güçlendirdi ve duyurdu. Bilimsel düzeyde, Suudiler "tarihsel ve sosyal
bilim araştırmalarını belirli kanallara yönlendirdiler ve bu tür araştırmaları
sürdürmeye kararlı yazarlar ve profesörlerden oluşan bir ağ oluşturdular."
46 Gazete, dergi ve dergilerin çoğalması İslam toplumundaki kültürel
söylemin tonunu değiştirdi. Yalnızca Büyük Britanya'da Suudiler, Arapça bir
günlük gazeteyi (Ash-Sharq al-Awsat), Arapça haftalık bir haber
dergisini (Al-Majalla), iki haftada bir yayınlanan İngilizce bir haber
dergisini (Impact International), İngilizce aylık bir dergiyi
(Arabia: The Muslim World Review) finanse etti. ve üç ayda bir İngilizce
çıkan bir dergi ( Müslüman Azınlık İşleri Enstitüsü Dergisi). Suudilerin
etkilediği öğretmenler ve ders kitapları, 1970'lerin Müslüman çocukları
üzerinde köktendinci etkinin yaygın olmasını sağladı.
Suudiler,
kökten dinciliği teşvik etme çabalarına, İslam'ın değerlerinin ve itibarının
kendi kendini tayin eden koruyucuları haline gelerek destek verdiler. İster
Kuran'ı ezberleyenlere verilen ödül için verilen Suudi parası olsun, ister
Kuran okumalarının kaset kasetlerinin dağıtımına izin veren Fas hükümetine
yönelik Suudi protestosu olsun, İslam'ı tanıtmaya veya korumaya yönelik
herhangi bir faaliyetin olmadığı neredeyse bir hafta geçmedi. disko müziği,
Suudilerin Endonezya'da Arapça harflerle basılmamış bir Kuran'ı kınaması veya
Suudilerin CBS televizyonunun “Hawaii Five-O” programında bir köpeğe Muhammed
adının verilmesine izin vermesine itiraz etmesi. Suudiler kendilerini İslam'ın
hamisi ya da Kilisesi olarak tanımlamayı başardılar.
BÜYÜK PETROL BOYUTU
Suudiler
gibi Kaddafi de yetersiz insan gücü sorunuyla karşı karşıyaydı; o da onlar gibi
yabancıları çalıştırdı, onları Libya'daki kamplarda yurtdışında misyoner, asker
ve terörist olarak hizmet etmeleri için eğitti. O da genellikle söz verdiğinden
daha az olsa da önemli miktarlarda para dağıttı ve İslami Çağrı Konferansı
gibi İslami örgütler kurdu. Albay Kaddafi'nin İslam'ı yaymanın en orijinal
yöntemi , gayrimüslimleri inançlarından vazgeçip Kuran'ın hakikatini kabul
etmeye teşvik etme yönündeki kişisel çabaları olabilir . Bazı durumlarda, başta
Afrika ve Arap dünyasındaki Hıristiyanlar olmak üzere tüm halkları din
değiştirmeye çağırdı . Ocak 1977'de Batı Afrika eyaleti Togo'ya yaptığı resmi
ziyarette "Hıristiyanlığa karşı isyan " çağrısında bulundu.47 Daha
sonra tüm Araplara İslam'a geçme çağrısında bulundu, çünkü "Bir Arap
Hıristiyan olamaz" . . . . Müslüman olmalılar. Aksi takdirde ruhen
İsrailli olacaklar, çünkü İsa İsrailoğullarına peygamber olarak gönderilmiştir,
halbuki İslam bir Arap dinidir.'' 48 (Söylemeye gerek yok , bu tür
görüşler ana akım İslam'a aykırıdır.)
Kaddafi
bizzat tanıştığı gayrimüslimleri de din değiştirmeye çalıştı. “Umarım bir gün
tekrar görüşürüz, ama mutlaka İslam’a dönmeye çalışın!” diyerek onlardan
ayrılmak onun adetiydi. Afrikalı liderler özellikle hedef alınıyordu: Kaddafi,
cumhurbaşkanının din değiştirmesi halinde Çadlı François Tombalbaye'ye kendisi
için 2 milyon dolar ve ülkesi için çeşitli projeler teklif etti . Daha sonra
Kasım 1973'te Togo'dan General Gnassingbé Eyadéma ile şu konuşmayı yaptı :
Kaddafi: Biz dostuz, sizin Müslüman
olmanızı isterim. Karşılığında sana ne istersen vereceğim.
Eyadetna: Bana hakaret ettiğini
görmüyor musun? Biz arkadaşız, o halde dini inançlarımızı bir kenara bırakalım
ve bunun yerine ülkelerimiz arasındaki işbirliğini konuşalım.
El-Kaddafi: Hayır. İslam'a geçmeniz
konusunda ısrar ediyorum. En iyi dindir. Sana önereceğim bir [İslami] isim var.
İyi bir tazminat alacaksınız.
Eyadema (tedirgin): Neden sen de benim gibi
Protestan olmuyorsun? 4 '
Bu noktada
Kaddafi öfkeyle tartışmayı sonlandırdı. Zaire'den Sese Seko Mobutu, Sierra
Leone'den Siaka Stevens, Ruanda'dan Juvénal Habyarimana, Kongo'dan Ma lien
Ngouabi ve Benin'den Mathieu Kérékou da Qadhd hafi'nin tekliflerini
reddettiler , ancak Kérékou , Libya'da Kaddafi din değiştirdiğini açıklamış,
hatta aldığı İslami ismi bile kamuoyuna duyurmuştu.
Kaddafi,
Gabon'dan Albert-Bernard Bongo ve Orta Afrika'dan Jean-Bedel Bokassa ile biraz
daha başarılı oldu. İlki, 1973'te Trablus'a yaptığı bir geziden döndükten kısa
bir süre sonra içtenlikle İslam'a geçti.
ikincisi,
çıkarcı nedenlerle Kaddafi'nin teklifini kabul etti. Kaddafi'nin misyonerlik
çabalarının karmaşıklığı, Bokassa'nın din değiştirmesiyle ilgili anılarından
anlaşılabilir:
Bokassa: . . . İnsanın Allah'a inanması
gerekir.
Jeune Afrique dergisi muhabiri
: Bu yüzden mi Hıristiyanlığı bırakıp Müslüman oldunuz?
Bokassa (alaycı bir
gülümsemeyle): Hayır, hayır. Kaddafi, [Orta Afrika'nın başkenti Bangui'ye] geldi ve
benim Müslüman olduğumu ilan etti. Ama kabul etmediğim için bu olmadı. Hın,
hin, hin.
JA: Nasıl din değiştirmeni
istedi?
Bokassa: Bana, “Bana Bangui'deki
camiye kadar eşlik et” dedi. Herkes, bütün hükümet, oğlum gittik. Camiye
vardığımızda. . . Hin, hin, hin... bir cezve aldı... Hin, hin, hin...
ayaklarımı yıkadı ve beni vaftiz etti. Hın, hin, hin. Ama yapamadı çünkü ben
zaten vaftiz edilmiştim! [Kaddafi gerçekten onu namaza hazırlamak için
yıkıyordu; İslam'da vaftiz töreni yoktur.]
JA: Bunu bekliyor muydun?
Bokassa: Hiçbir şey söylememişti. “Gel!”
dedi.** Geldim, ayaklarımı yıkadı!
JA: Başka bir şey önerdi mi?
Bokassa: Orta Afrika'nın Orta Afrika
İslam Cumhuriyeti olmasını istiyordu... [Bir sessizlik, sonra tekrar]
Ayaklarımı yıkadı! Hi, hi, hi! 50
Daha
önceki bir olayda Bokassa, olanların daha gerçek bir versiyonuyla bu açıklamayı
yalanlamıştı: “Bu komediye inanamazsınız! Kaddafi beni ele geçirdiğini
sanıyordu. Ama ben ondan daha kurnazım! Bana çok para teklif etti. Tamam dedim.
Ama cebime atar atmaz ona İslam'ıyla şeytana gitmesini söyledim!” Bokassa
bilerek İslam'a geçti ve ardından geri dönmeden önce birkaç ay boyunca Müslüman
olma eylemini sürdürdü. Hedeflenen bir liderin ifadesiyle, Kaddafi'nin din
değiştirme çabaları kısmen başarısız oldu çünkü Afrikalılar onun niyetinin
"uydu ülkeler yaratmak" olduğunu biliyordu. 51 Yine de,
çaresiz veya yeterince vicdansız biri bulunduğunda, çabalar bazen başarılı
oluyordu. Örneğin Bokassa'nın devrilmesinden sonra Kaddafi, Orta Afrika
Cumhuriyeti hükümetinin ana muhalefeti olan Orta Afrika Ulusal Kurtuluş
Hareketi'nin lideri Ro dolphe Idi Lalla'yı dönüştürdü ; bu örgüt tesadüfen
Trablus'ta yerleşik değildi.
Bu tür
kaba ve başarısız çabalar bile İslam'ın canlanmasına ve yayılmasına katkıda
bulundu, çünkü bunlar İslam'ın canlılığına ve yayılmasına katkıda bulundu.
Kaddafi dine daha önce bulunmayan bir yetenek kazandırdı. Tüm tuhaflıklarına
rağmen Kaddafi, İslam'ı , faaliyetlerine en karşı çıkan Müslümanlar üzerinde
bile etki bırakacak bir dinamizmle donattı .
BÜYÜK PETROL BOYUTU
Para,
silah ve diplomatik baskıların birleşimi yoluyla Suudi Arabistan ve Libya, tüm
İslam alemi üzerinde geniş bir etki yarattı. Faaliyetlerinin çoğu halkın
gözünden uzakta gerçekleşmiş olsa da, katılımlarının şeklini göstermeye
yetecek kadar bilgi ortaya çıktı. Hukukçu ve özerklik yanlısı davaları ne kadar
geniş çapta desteklediklerini göstermek için, ilerleyen sayfalarda Suudi ve
Libya'nın üç tür ülkedeki etkisi inceleniyor: Müslümanların nüfusun baskın
çoğunluğunu veya yaklaşık yarısını veya küçük bir azınlığını oluşturduğu
ülkeler.
Ancak
bundan önce kaynaklar hakkında birkaç söz söylemek istiyorum: Suudi ve
Libya'nın (aynı zamanda İran'ın) uluslararası nüfuzunun büyük bir kısmı gizli
olduğundan ve bu nedenle imkansız olduğundan, bu anket ne yazık ki büyük ölçüde
söylentilere, kulaktan dolma bilgilere ve diğer bazı delillere dayanmak
zorundadır. doğrulamak için. Suudi ve Libya bağlantılarından bazıları gözden
kaçırılırsa, yanlışlıkla diğerlerine atfediliyor. Libya vakası özellikle büyük
sorunlar teşkil ediyor; çünkü Kaddafi'nin faaliyetleri ona o kadar büyük bir ün
kazandırdı ki bazen ona yanlış bir şekilde sorumluluk atfedilmiş olabilir. Bu
uyarılar akılda tutularak, aşağıdaki inceleme belirli olayların kesin bir
açıklamasından çok, geniş, neredeyse istatistiksel modellerin bir göstergesi
olarak anlaşılmalıdır. Çok sayıda gerçeğe güvenerek her birinin önemini
azaltmayı umuyorum. Her ne kadar bazı ayrıntılar hatalı çıksa da Suudi ve
Libya'nın faaliyetlerinin genel eğilimi açık.
ÇOĞUNLUKLAR
Afganistan'daki
mücahitler için dışarıdan yardımın orta düzeyde önemi vardı. Libya'dan gelen
yardım, Aralık 1979'daki Sovyet işgaliyle sona erdi; ardından Suudi diplomatik
desteği, silahları ve parası, yabancı Müslüman desteğinin büyük kısmını
sağladı. Saldırıdan birkaç gün sonra Suudi dışişleri bakanı, tüm Müslüman
hükümetlere "Vetetlerin Afganistan'daki apaçık işgaline karşı koymak ve
ciddi Komünist saldırganlığının orada hedeflerine ulaşmasını engellemek için
net bir pozisyon almaları" çağrısında bulundu. 52 Suudilerin
rakip mücahit gruplar üzerindeki baskısı, onların işbirliği yapmasına ve geçici
koalisyonlar kurmasına neden oldu. Suudi Arabistanlılar Afganistan'daki
gelişmelerden o kadar endişeliydi ki , Süleyman ar-Rashid adlı bir iş adamı
kendi inisiyatifiyle birçok mülteci kampının bulunduğu Pakistan'ın Peşaver
kentine giderek 100 rupi banknot (10 dolar eşdeğeri) dağıttı. Kendi parasını
tek tek Afganlara dağıtarak, "Rus düşmanıyla savaşmak istiyorsak biz
Müslümanlar birbirimize yardım etmeliyiz" diye açıklıyor. 53
Cezayir'de
İslam'a yönelik bazı hamlelerin, özellikle de 1976 Ulusal Şartı'nın İslami
hükümlerinin arkasında Libya'nın etkisi görülüyordu. Ocak 1982'de Cezayir'e
yaptığı ziyarette Kaddafi, bir üniversitede "saf İslam"a dönüş
hakkında konuşurken kökten dincileri cesaretlendirdi. 54
Ziaur
Rahman 1975'te Bangladeş'te iktidara geldiğinde, İslam'a duyduğu sempati ve
ülke ekonomisine duyduğu ilgi, onu petrol zengini devletlerin dikkatini çekmeye
yöneltti. Selefleriyle anlaşmayı reddeden Suudi Arabistan, Bangladeş'le hızla
diplomatik ilişkiler kurarak karşılık verdi ve kısa süre sonra ülkenin dördüncü
en büyük yardım bağışçısı oldu; karşılığında yetkililere İslami kanunları
yürürlüğe koymaları için baskı yaptı. Bangladeş hükümeti, şeyhliklerden daha fazla
mali destek kazanmak için Burma'dan gelen Müslüman mültecilerin ülkelerindeki
varlığından yararlandı. Suudi Arabistan ve Libya ayrıca 2.800 Bihari'nin
(Bangladeş'in bağımsızlığından sonra Bangladeş'te mahsur kalan Pakistanlılar )
Pakistan'a hava yoluyla nakledilmesinin finansmanı gibi başka çeşitli yardımlar
da sağladı . Bangladeş ekonomisinin çaresizliği ve Suudi fonlarının bolluğu,
bir analistin 1970'lerin sonlarında şu sonuca varmasına yol açtı: “Çok az ülke
kendisini Bangladeş kadar [Suudi Arabistan'ın] etki alanı içinde bu kadar sıkı
bir şekilde bulabilir.” 55
İktidara
geldikten sonraki ilk dört yılda Kaddafi Mısır'la işbirliği yapmak için
elinden geleni yaptı ve sonunda Mısır'ı Libya ile birleştirmeyi umuyordu.
Libya'nın katılımının doruk noktası, Haziran 1973'te, Libya'da sadece iki ay
önce ilan edilen doğrultuda bir İslami “kültür devrimi”ni savunan, Mısır'a
yaptığı on sekiz günlük dikkate değer ziyaretti. Kaddafi'nin Enver Sedat'la her
zaman zayıf olan ilişkileri, Ekim 1973 savaşından sonra Sedat'ın düşmanlıkları
sona erdirmek için İsrail'le müzakerelere başlamasıyla bozuldu. İlişkiler daha
da yozlaşırken Kaddafi, Sedat rejimine, özellikle de Mısır'daki aşırı Müslüman
gruplara saldırmak için mevcut her yolu kullandı. Aralık 1973'te Mısır'da devrim
çağrısında bulundu ve ilk kez Nisan 1974'te burada bir darbe girişiminde
bulundu. Libya fonları kısa sürede İslami Kurtuluş Partisi'ne, Muhammed'in
Gençliğine, Tanrı Ordusu'na, Cihad Cemiyeti'ne ve diğer radikal gruplara aktı.
. Son adı geçen grubun 42 üyesi, 1977-78'de Mısır hükümetini devirmeye
teşebbüs ettikleri gerekçesiyle yargılandı. Kaçış ve Tövbe adlı başka bir grup ,
Temmuz 1977'de eski bir din işleri bakanını kaçırdı ve hükümetin fidye vermeyi
reddetmesi üzerine onu idam etti; Daha sonra Libya ile yakın bağlantılar
kuruldu.
Başkan
Sedat'a düzenlenen suikastta Libya'nın suç ortaklığına dair hiçbir kanıt yoktu,
ancak Kaddafi'nin Sedat'ın yeminli düşmanlarına yıllardır yardım ettiği gerçeği
bu yöne işaret ediyordu ve ikinci dereceden kanıtlar Libya'nın olaya
karıştığını doğruluyordu. Libya radyo istasyonlarından gelen önceden
programlanmış gibi görünen mesajlar, Mısırlıları hükümete karşı ayaklanmaya
çağırıyor ve Libya'nın bu komployu önceden bildiğini ima ediyordu. Ayrıca bazı
Mısır askeri birimlerinin Libya ile temas kurduğundan şüpheleniliyordu.
Suikasttan bir hafta sonra, Libya'dan yeni gelen Air Malta jetinin Kahire'de*
boşaltılan bagajında iki bomba patladı ve iki kişi öldü. Yeni cumhurbaşkanı
Hüsnü Mübarek, hükümetinin komplocuların Mısır dışından para aldığına dair
bilgi sahibi olduğunu açıkladı.
BÜYÜK PETROL BOYUTU
Müslüman
Kardeşler'in Suudi Arabistan ve Libya'dan para aldığına dair söylentiler
dolaşıyordu. Rakamlara ulaşmak doğal olarak zor, ancak görünüşe göre Suudiler 1979'un
başlarında Müslüman Kardeşler'e cami inşa etmeleri için 100.000 dolar
vermişler. 56 Mısır hükümetinin Suudi parasına bağımlılığı,
"Suudilerin temel Müslüman değerlerine dönüşü ilerletmeye yönelik gizli
ama iyi finanse edilen çabalarını" engellemeyi göze alamayacağı anlamına
geliyordu. 57 Suudiler sıklıkla Kahire'deki El Ezher
Üniversitesi'nin rektörü ve uluslararası alanda saygın bir İslami şahsiyet olan
Abdülhalim Mahmud'la çalışıyordu. Onun çabalarının bir sonucu olarak, İslami
gruplar örgütlenme ve faaliyetlerini duyurma konusunda daha fazla özgürlük elde
etti , El-Ezher Üniversitesi'ne daha fazla fon sağlandı ve Mısır kanunlarının
Şer'i içeriğini sulandırmaya yönelik mevzuat kaldırıldı.
Suudilerin
çabaları da daha sıradan seviyelere ulaştı. John Alden Williams, Kahire
Üniversitesi'ndeki bir kız öğrencinin şunları söylediğini aktarıyor: “Sınıf
arkadaşlarına başörtüsü dağıtmak için küçük bir miktar para ve şeri elbise
giymeye başladığı her kadın için daha fazla para aldı ; Para Suudi
kaynağından geldi. Kıyafetlerini değiştirme niyetini açıklayan kızların, yeni
kıyafetlerinin maliyeti için çeşitli kökten dinci örgütlerden gizemli derecede
büyük paralar sağlayan bir katkı alabilecekleri söyleniyor.” 58 Bu
"gizemli derecede büyük para kaynaklarının" Riyad'dan geldiğine pek
şüphe yok. Mısırlılar genellikle genç kadınların İslami kıyafetler giymeye
yönelmesinin arkasındaki güç olarak Suudileri görüyorlardı. “Kadınlar arasında şeriat
kıyafetlerinin neden arttığı sorulduğunda , pek çok eğitimli Mısırlı omuz
silkme, utanmış görünme ve hayal bile edemeyecekleri yanıtlar verme
eğilimindedir. Sık sık 'bunların hepsi Suudiler yüzünden' diye cevap
veriyorlar. . . İslam'ın köktenci bir versiyonunu ilerletecek yazarlara ve şeyhlere
para verenler." 59 Daha genel olarak, "petrol
ambargosunun etkisi ve Arap dünyasının göreceli olarak güçlenmesi, artan sayıda
Mısırlı öğrencinin katı bir İslami yönelime yönelmesini etkilemiş
olabilir." 60
Komünist
veya Batılı ülkelerden yeterince destek alamayan Gineli Ahmed Sékou Touré,
1970'lerde yardım için Basra Körfezi'ne yöneldi. Oraya o kadar çok seyahat etti
ki, 1980'de Gine'ye diğer tüm Afrika ülkelerinden daha fazla Arap yardımı, uzun
vadeli, düşük faizli kredilerden 371 milyon dolar kazandı. Sékou Touré, daha
fazla para kazanmak için İsrail'e karşı Arap davasını aktif olarak üstlendi,
İslam Konferansı'nda aktif hale geldi ve büyük bir dindarlık sergiledi.
Şeriat'ın bazı kısımları Gine'de yeniden tesis edilmekle kalmadı, aynı zamanda
Sékou Touré Suudi etkisine o kadar boyun eğdi ki, söylendiğine göre Kral Halid
onu kendisini mehdi ilan etmekten vazgeçirdi. 61
Libya'nın
Endonezya'daki aşırı kökten dincilere yardım ettiği yönündeki ısrarlı şüpheler doğrulanamadı,
ancak endişeler Komando Cihad'a, Açe Ulusal Kurtuluş Cephesi'ne ve Mart 1981'de
bir Endonezya uçağının aşırılık yanlıları tarafından kaçırılmasına atıfta
bulunularak dile getirildi. Aynı zamanda Kaddafi, şevk eksikliğinden dolayı
hayal kırıklığına uğradığının da bilinmesini sağladı.
Endonezya'daki
Müslümanlar arasında Suudi yardımı camileri ve diğer İslami kurumları finanse
etti. Suudiler, Dr. Muhammad Natsir'i Cakarta'daki Dünya Müslüman Birliği bölge
ofisinin müdürü yaparak, Endonezya'nın önde gelen İslamcı köktendincisine hak
tanıdı ve onu önemli bir ses haline getirdi.
Şah'ın
Batı yanlısı politikaları ve İsrail'le olan yakın ilişkileri, birçok muhalefet
hareketini destekleyen Kaddafi'nin yönetimini lanetlemişti . Özellikle Humeyni'nin
fraksiyonuna “cömert yardım” yaptı.
,
Irak'taki laik hükümetin İslam karşıtı politikalarını yumuşattı . Bu, Irak
lideri Saddam Hüseyin'in 1976'da Suudi Arabistan'a yaptığı ziyaret sırasında
“çarpıcı bir şekilde ortaya konuldu”. Prens Fahd'a el yapımı bir Irak Kur'an'ı
sunması, bir Suudi gazete tarafından "dikkate değer bir jest" olarak
nitelendirildi ve Irak liderinin pan-İslam dayanışmasını dış politikasının bir
unsuru olarak kabul ettiğinin bir işareti olarak yorumlandı. 63
Kaddafi'nin
Suudi karşıtı politikalarının kışkırttığı Suudiler, Libya hükümetinin İslami
kimliklerine saldırarak karşılık verdi. Kaddafi'yi “İslam'a ve onun İslami
kutsallıklarına karşı bir mızrak ucu” olarak adlandırdılar64 ve Kaddafi'nin ana
akım İslam'dan sapmalarını açığa çıkarmak için Suudi Arabistan Ulema Yüksek
Konseyi'ni özel bir toplantıya çağırdılar. Konsey, Kaddafi ile tebaasını
birbirinden ayırarak, "Libya halkının bu adam tarafından sürüklendiği
ihtilafın farkında olduğunu ve Arap ve İslam saflarına geri dönmek için
mücadele ettiğini" belirtti.69 Libyalıların, bu adam tarafından sürüklendikleri
ihtilafın farkında olduklarını belirtti . hükümetlerini kökten dinci
bir düzenle değiştirmeliler. Kaddafi rejiminin birçok muhalifi arasında
Suudilerin desteğini alan köktendinci gruplar da vardı.
Suudiler,
Moritanya'nın (Fas'ınkiyle birlikte) Batı Sahra'da Cezayir ve Polisario'ya
karşı askeri çabalarını destekledi ve ayrıca Moritanya'daki askeri olmayan
projeleri de finanse etti. Bu yardımın kritik önemi, 1978'in başlarında
Suudilerin paralarının kullanımına ilişkin şüphelerinin fonlarda azalmaya yol
açmasıyla ortaya çıktı. Aynı yılın Haziran ayına gelindiğinde Başkan Muhtar
Quid Daddah, ücretsiz subayları arasında büyüyen hoşnutsuzluğun korkusuyla Suudi
parası konusunda çaresiz kaldı. Ould Daddah, Riyad'ı samimiyetine ve
değerliliğine ikna etmek için Şeriat'ın Moritanya yaşamının her alanına
uygulanması çağrısında bulundu. Önde gelen bir Moritanyalı yetkili, bu
önlemlerin açıklanmasından bir gün önce Trablus'u ziyaret etti ve Suudi basını
programı olumlu yorumlarla yüceltti. 66 Para nihayet temmuzun
ortasında geldi, ama çok geç; Ould Daddah 10 Temmuz'da devrilmişti. Daha
sonraki Moritanyalı liderler, Suudi ve Libya'nın desteğini korumayı umarak
Şeriat planlarını korudular.
Fas'a
yapılan Suudi yardımı, Kral Hasan'ın Batı Sahra'da savaş başlatmasına yardımcı
oldu; Bunun karşılığında Fas, Mısır-İsrail barış anlaşmasını kınayan diğer Arap
ülkeleriyle birlikte, her ne kadar bu anlaşmayı sağlayan temasları
kolaylaştırmış olsa da.
BÜYÜK PETROL BOYUTU
Sedat'ın
Kudüs ziyareti. Kaddafi, kökten dinciler tarafından örgütlenenler de dahil
olmak üzere, Fas'ta monarşiye karşı çıkan hemen hemen her grubu destekledi.
Kral
Faysal'ın Kasım 1972'de Nijer'e yaptığı ziyaretten sonra hükümetin dış
politikası yönelim açısından belirgin biçimde daha İslami hale geldi. Libya
yardımı, yıllarca süren kuraklığın neden olduğu sorunları hafifletti ve aynı
zamanda Niamey'deki hükümete İslami politikalar benimsemesi yönünde baskı
yapmak için de kullanıldı .
Pakistan'ın
kaderi Suudiler için büyük önem taşıyordu çünkü neredeyse Basra Körfezi
sınırına sahip olmasının yanı sıra işçi ve asker de sağlıyordu. Suudiler,
1970'lerin başlarında nüfuzlarını garantilemek için hem Zülfikar Ali Butto'nun
sosyalist yönetimini hem de Abul Ala Maududi'nin Cemaat-i İslami (JI) gibi
muhalif grupları destekledi . JI, Suudi liderleri hükümete yardımlarını,
hükümetin hukukçu İslam'a daha dostane hale gelmesi şartına bağlamaya ikna
etti. Butto, Suudi cömertliğine o kadar bağımlıydı ki, Pakistan anayasasını
değiştirerek ve politikalarını değiştirerek JI'yi yatıştırmak zorunda kaldı.
Pakistan'la olan birçok bağı görüşlerine ağırlık veren Libya da bu
değişiklikleri destekledi.
Ancak
Butto'nun yaptığı hiçbir şey JI'yi ya da Suudileri memnun etmedi. "Petrol
üreten eyaletlere sürekli geçiş" 67 bile onların güvenini
kazanmadı. 1977'de Butto'ya karşı yürütülen yaygın ajitasyonu Suudilerin
finanse ettiğine dair kesin kanıtlar eksik , ancak dört ay süren gösterileri
sürdürmek için gereken paranın başka nereden gelebileceğini görmek zor. Dahası,
Suudiler onun gitmesinden açıkça memnundu.
Butto'nun
yerine gelen general Ziya-ül-Hak, Suudilerin çok daha hoşuna giden bir isimdi.
Zia, iktidara geldikten hemen sonra mali yardım istemek için Suudi Arabistan'ı
ziyaret etti ve bu yardımı aldı. Pakistan'a döndüğünde "İslam bizim
dinimizdir ve Suudi Arabistan bizim için en büyük yardım kaynağıdır" 68
diyerek İslam ile petrol parası arasında belki de amaçladığından daha
yakın bir bağlantı kurmuştur. Yardım yağmaya başladı. Suudi Arabistan ve
Birleşik Arap Emirlikleri yöneticileri, dul kadınlara, yetimlere ve diğer
muhtaç Müslümanlara yardım etmek için kurulan Merkezi Zekat Fonu'na 125 milyon
dolarlık kişisel katkı sağladı ve başlangıç sermayesinin çoğunu sağladı. Kral
Halid'in kişisel danışmanı, kralın Pakistan'daki gelişmelerden duyduğu
memnuniyeti bildirerek, "Suudi altın kasaları, Pakistan İslami bir
hükümete sahip olduğunda Pakistan'a açık olacak" sözünü vererek
İslamlaştırma programına ilave ivme kazandırdı. 69 İslamlaştırma
aynı zamanda Pakistanlıların şeyhlik işçisi olarak çekiciliğini arttırmanın bir
yolu olarak da hizmet etti.
Basra
Körfezi'ndeki devletçiklerin daha açık toplumları, Suudilere kendi ülkelerinde
bulunmayan cazibeler sunuyordu; 1970'lerde Riyad buraların kapatılması için
yoğun baskı uyguladı. Her ne kadar küçük ülkeler Suudilerin toprak
tecavüzlerine direnme konusunda uzun bir geçmişe sahip olsalar da , İslam'la
ilgili konularda kolayca boyun eğdiler . Hiç kimse Şeriatı Vehhabiler kadar
katı bir şekilde uygulamadı.
Birleşik
Arap Emirlikleri, Kuveyt ve daha küçük Körfez ülkelerinde İslam hukukunun
uygulanması olağan hale geldi ." 70 Örneğin Bahreyn'de
Suudiler tarafından finanse edilen bir enstitü, yerel geleneklere aykırı olarak
kadınların uzun etek giymesini zorunlu kılıyordu. Suudiler, 1978'de kurulan
Bahreyn köktendinci hareketi Al-Islah gibi grupları finanse etti. Gözlemciler,
1982'de Noel kutlamalarına getirilen yasağın arkasında Suudi etkisinin
bulunduğunu kaydetti.
Suudi
Arabistan'da hükümete karşı tek kökten dinci hareket olan Kasım 1979'da
Mekke'ye düzenlenen saldırı, görünüşe göre Libya'nın desteğini almıştı .
Katılan iki Libyalının Kaddafi hükümetiyle bağlantıları vardı ve kaçışın
finansmanı ve silah kaçakçılığının büyük kısmı Libya tarafından ayarlandı. 71
Trablus aynı zamanda yöneticilerin Şer'i olmayan hoşgörülerini
vurgulayarak Suudi tebaasını monarşiye karşı harekete geçirmeye çalıştı. Libya
haber servisinin başkanı, Suudi prenslerinden "içki içen, kumar oynayan,
İslam'a karşı her türlü kötü şeyi yapan develer" olarak söz etti.
"Onları Kuran'a göre yargılamak istiyorsanız çoğunun öldürülmesi
gerekir" diye savundu . 72 Kasım 1980'de Kıbrıs'ta Arap
yarımadasındaki "ulusal kurtuluş hareketleri"nin Libya destekli bir
toplantısına bazı kökten dinci gruplar da dahildi.
Ahmed
Halife Niasse, Senegal'deyken Libya'dan yardım aldı. Ülkeden kaçtıktan sonra
kendini Libya'da buldu; burada Kaddafi, Sene gal'i işgal edecek, hükümeti
devirecek ve bir İslam cumhuriyeti kuracak bir Senegal askeri gücü kurması için
kendisine para verdi. Bu gücün askerleri, Libya'da Senegallilere iş sözü
verilerek ve daha sonra onları Niasse'nin milislerinde hizmet etmeye
zorlanarak işe alınıyordu. Temmuz 1980'de Senegal, Fransız ve ABD
istihbaratının sunduğu bilgilere dayanarak bu konu nedeniyle Libya ile
ilişkilerini kesti.
Suudilerin
400 milyon dolara ulaştığı söylenen cömertliği karşılığında Başkan Siad Barre,
Sovyet danışmanlarını Somali'den kovdu, 1977'de Sovyetler Birliği ile yapılan
dostluk anlaşmasını feshetti, Marksist sosyalizmin vurgusunu kaldırdı ve İslam
lehine jestler yaptı. Şer'i düzenlemeleri devreye sokmasa da hükümet İslami
konulara yeni bir hoşgörüyle yaklaştı. Somalili otonomcuların Etiyopya'yla
mücadelesine yardımcı olmak için Suudiler, 1978'de silah ödemesi için 200
milyon dolar katkıda bulundu.
Suudilerin
Suriye'deki Müslüman Kardeşler'e yaptığı yardım, onları Hafız Esad rejimini
tehdit edecek bir konuma itmeye yardımcı oldu. Suudiler uzun yıllar boyunca
hükümetine yılda yaklaşık 1 milyar dolar sağlasa da Esad'ın birçok politikasına,
özellikle de Sovyetler Birliği ile olan ittifakına karşı çıkmışlardı. Kökten
dinci Müslümanlara sağlanan fonlar çeşitli yollardan geldi: Ürdün'deki Müslüman
Kardeşler, Dünya Müslüman Birliği gibi Suudi destekli İslami kurumlar ve
Beyrut'taki Suudi büyükelçisi. Lübnan'da görev yapan ve hükümetlerinin Sovyet'e
güvenmesinden hoşnut olmayan Suriyeli askeri liderler
BÜYÜK PETROL BOYUTU
Görünüşe
göre Birlik, Müslüman Subaylar Teşkilatı adında bir grup kurmuştu; Paranın yanı
sıra, Beyrut'taki Suudi büyükelçiliğinden sahte belgeler de aldılar ve bunları
rejime karşı kullanılmak üzere Suriye'deki Müslüman Kardeşler'e ilettiler.
Suriyeliler, devlet kontrolündeki basına "Bir Prensesin Ölümü"
filminin Suudilerin iddia ettiğinden daha az İslam karşıtı olduğunu ilan
ettirerek Suudi liderlere düşman olunca, Riyad protesto amacıyla Şam'daki
büyükelçisini geri çekti ve muhtemelen Suriye'ye yardımını artırdı . Müslüman
muhalifler.
Tunus'taki
Müslüman Kardeşler'in (veya daha doğrusu İslam'ı Yenileme Hareketi'nin) hem Suudi
Arabistan'dan hem de Libya'dan fon aldığı bildirildi.
Hem
Türkiye'nin laik hükümeti, hem de ülkenin önde gelen fundamentalist partisi
Milli Selamet Partisi (MSP), petrol parasının etkisi altına girdi. Suudi
Arabistan, " ülkeyi İslam'a yönlendirmek ve Müslüman milletlerle
dayanışmaya hazırlamak " amacıyla hükümet hibeleri verdi . 73 Libya
parası gizlice NSP'ye gitti; daha sonra Libya'ya yönelmesinin "Kaddafi'nin
toplumsal devrime giden yolu ile hiçbir ilgisi yoktu; ancak Libya'nın
Türkiye'deki ekonomik katılımıyla [takip edildi] ." 74 1980'de
sıkıyönetim ilan edildikten sonra köktendincilerin, faşistlerin ve
Marksistlerin hepsi hapse atıldı; ancak son ikisi aylarca hapiste kalırken,
kökten dinciler "görünüşe göre bazı Arap uluslarından gelen güçlü baskılar
nedeniyle" mahkeme kararına kadar serbest bırakıldı. 75
1970'ler
boyunca Suudi etkisi hem Kuzey hem de Güney Yemen'de büyük bir ağırlık
taşıyarak radikalizmlerini bastırdı ve onları İslam'a doğru itti. Suudi
politikaları, neredeyse Suudi Arabistan'ın ekonomik koğuşu haline gelen ve
yılda yaklaşık 200 milyon dolar alan Kuzey Yemen'de dramatik bir başarı elde
etti . Fundamentalistler, büyük ölçüde Suudi fonları sayesinde, Ağustos
1982'de yeni oluşturulan Halk Kongresi Daimi Komitesi'ndeki elli sandalyenin
yirmi beşini elde ettiler. Güney Yemen'deki Komünist hükümet bile Suudi
parasından biraz etkilendi; iki ülke 1976'da ilişkileri normalleştirdi ve
Aden'deki yetkililer İslam'a yönelik kısıtlamaları hafifletti.
PARÇALAR
Çad'daki
Müslüman özerklik yanlıları belki de 1971'den itibaren Libya'dan büyük destek
alan ilk Arap olmayanlardı. Kaddafi'nin silahları, parası ve Çad'ın merkezi
hükümeti üzerindeki diplomatik baskısı, Müslümanların 1971'de tüm ülkenin
kontrolünü ele geçirmeleri açısından kritik öneme sahipti. 1970'lerin sonu.
Etiyopya'dan
bağımsızlık isteyen dört Eritreli hareketten en İslamcı olanını da destekledi ;
Suudi baskısı, örgütten üç kişiyi harekete geçirdi.
Kaddafi
ayrıca Etiyopya'da Sovyet yanlısı bir hükümet iktidara gelinceye kadar
Eritrelileri destekledi, o da bu hükümetin desteğine geçti . Libya zaman zaman
iki taraf arasında barışı sağlamaya çalıştı; örneğin Trablus'ta görüşme
teklifinde bulunarak, Kaddafi'nin hem Eritre'deki Müslüman otonomistlere hem de
Addis Ababa'da iktidardaki devrimcilere sempatisi vardı.
Lübnan iç
savaşında hem Libya hem de Suudi Arabistan Ulusal Cephe'yi destekledi. Ancak bu
ittifakın radikal tonu onu Suud Hanedanı'ndan çok Kaddafi'ye çekici kıldı :
Suudiler çatışmayı azaltan bir barış anlaşması düzenlerken Kaddafi onu zafere
kadar savaşmaya teşvik etti.
Malezya'nın
en hoşgörüsüz Müslüman misyoner ve vaizlerinden bazıları Libya'dan maaş
alıyordu, diğerleri Libya'da eğitim alıyordu ve Libyalılar, ormanda çöl
geleneklerini aşılamak amacıyla Malezya'ya gittiler ve yerel kızlara
"Malay Malaya peştemâlini ve Batı kıyafetlerini terk etmeleri ve Arap
peçesini ve kaftanını benimseyin.” 76 Libya'nın 10 milyon dolarlık
bağışı, hükümetin İslami misyonerlik kurumu PERKIM'in bulunduğu yirmi üç katlı
binanın finansmanına yardımcı oldu. Önde gelen kökten dinci gruplardan biri
olan ABIM'in başkanı Enver İbrahim, 1973'te Libya'da Kaddafi'yi ziyaret etti ve
örgütü Libya'dan para aldı.
Suudiler
de benzer şekilde misyonerler PER KIM ve ABIM'e destek teklifinde bulundu.
Ayrıca Suudi Arabistan Prensi Muhammed El Faysal Aralık 1980'de Malezya'yı
ziyaret ettiğinde faizsiz bir finans kuruluşu için 100 milyon dolar teklif
etmişti. Malezya maliye bakanının, hükümetin "İslami bir ekonomik
sistem" kurma olasılığını araştıracağını açıklayarak yanıt vermesi
şaşırtıcı değil. 77 İki yıl sonra Suudiler, hükümet destekli Bank
Islam Malaysia'nın finansmanına yardım etti. Bu eylemler, bazı şüphecilerin
"Malezyalı politikacılar arasında İslam'a artan ilginin, Araplardan
ekonomik yardım alma veya gelecekteki ambargolar sırasında petrolün devamını
garanti etme arzusunu yansıttığı" iddiasına yol açtı. 7 *
,
Nijerya'da geniş bir Libyalı suç ortakları ağının varlığını ortaya çıkardı ve
silahlı müdahalenin bir saldırı olduğu sonucuna vardı. yakında . Hükümet,
Libya parasının Yen İzala grubunu desteklediğini iddia etti ve başkent
Lagos'taki siyasi gözlemciler, Libya'nın şiddeti kışkırttığına ikna oldu.
Suudiler,
1972'de Sudan'daki, Ensar'dan Sadık el-Mehdi'yi, Ulusal Birlik Partisi'nden
Eş-Şerif el-Hindi'yi ve Hasan'ı da içeren, Ulusal Cephe adı verilen
köktendincilerin ittifakını teşvik etti ve belki de finanse etti. -İslami Şart
Cephesi'nden Turabi (Sudan'daki Müslüman Kardeşler). Bunu Kaddafi'nin yardımı
izledi ve çok geçmeden Ulusal Cephe'nin çoğu Libya'da üslendi. Oradan birden
fazla girişimde bulundular.
BÜYÜK PETROL BOYUTU
bir darbe
(örneğin Kasım 1975'te), ancak başarıya yaklaşan şey Temmuz 1976'daki
çabalardı. Kaddafi'nin desteği, güçlerini uçaktan yere yönlendirmeye çalışan
ancak pek başarılı olamayan darbe liderlerini taşıyan, Hartum semalarında
daireler çizen bir Libya askeri uçağının görülmesiyle ortaya çıktı. Darbeye
katılan o kadar çok kişi Libya'da askeri eğitim aldı ve oradan silah taşıdı ki
Numayri buna "Libya işgali" adını verdi. 79
Görünüşe
göre bu olay hem Numayri'yi hem de Ulusal Cephe'yi düşmanlıklara son verilmesi
gerektiğine ikna etti; Aktif Suudi teşvikiyle Temmuz 1977'de bir Ulusal Uzlaşma
anlaşması imzaladılar. Numeyri'nin, söz verdiği gibi kökten dinci liderlere
hükümetinde rol vermesine izin vermesi, politikada o kadar çarpıcı bir
değişiklikti ki, birçok gözlemci onun bunu yalnızca yaptığı sonucuna vardı.
Suudi patronlarını memnun etmek için. Ancak Suudiler eski düşmanları bir araya
getirdiyse Kaddafi onları ayrı kalmaya teşvik etti. Mehdi'nin Eylül 1977'de
Sudan'a dönmesinin ardından Hindi, 7.000 kadar Sudanlı mülteciyle birlikte
Libya'da kaldı ve Ulusal Cephe'de bölünmeye neden oldu. Libya ve Sudan
arasındaki ilişkiler daha sonra Kaddafi'nin Eylül 1978'de ülkesinde kalan tüm
Ulusal Cephe kamplarını kapatmayı kabul ettiği noktaya kadar ısındı, ancak daha
sonra Nu Mayri Sedat'ın İsrail'e yönelik barış girişimini desteklerken Kaddafi
bunun uygulanmasını geciktirerek öfkesini gösterdi. Mayıs 1979'a kadar anlaşma
sağlandı. Bundan sonra Kaddafi, Sudan'ın yurt içi radyo yayınının ulaşamayacağı
sınır bölgelerine radyo yayınları göndererek ve Numeyri'yi takip eden suikast
timlerinin tehditlerini yayarak huzursuzluğu körüklediği için ilişkiler soğuk kaldı.
Sedat'ın suikastından sonraki günlerde Libya uçakları birçok Sudan köyünü
bombaladı. 1981'in sonuna gelindiğinde, üst düzey bir İngiliz diplomatın
ifadesiyle Numayri, "Libya ve Moskova'nın elini her yerde görme
eğilimi" 80 geliştirmişti ; bu tamamen sebepsiz değildi.
AZINLIKLAR
1978'de
Burma'daki Müslümanların özerklik yanlısı örgütü Rohingya Yurtsever Cephesi'nin
Araplardan fon aldığına dair haberler dolaşıyordu. Suudi Arabistan ve Libya,
Rohingyaların içinde bulunduğu kötü durumu geniş çapta duyurarak onları Burmalı
yetkililerin gazabından biraz korudu. Onların çabaları, Rohingyalara aşırı
güven aşılamış olabilir (Bangladeş'teki bir kabine üyesinin
"maceracılık" olarak tanımladığı), bu da Rangoon'daki hükümetle artan
sorunların bazılarını tetiklemiş olabilir. 81
Suudiler
Kamerun'daki inşaat projelerine ve eğitime yardım ederken, Libya da ordunun ve
öğrencilerin ilgisini çekti. Her ikisinin de çabaları İslami özerkliği teşvik
etti.
Müslümanların
koşullarını iyileştirmeye başarıyla ikna etti . Pekin'in bu baskılara açık
olması, petrol ihraç eden devlerle iyi ilişkiler sürdürmeye verdiği önemi
yansıtıyordu . İslami ritüeller üzerindeki kısıtlamalar hafifletildi, Kuran'ın
yeni baskıları yayınlandı ve 1979'da hacıların Mekke'ye yolculuğa çıkmasına bir
kez daha izin verildi. Kültür Devrimi'nin ardından ülkeyi terk eden ilk
Müslüman heyetin Libya ve Suudi Arabistan'a gitmesi şaşırtıcı değil. Raphael
İsrailli'nin görüşüne göre , "dünyadaki Arap yanlısı ortam, zorunlu
olarak Müslümanlara karşı evrensel bir isteksizlik yaratıyor" ve Mao
sonrası liberalleşme eğiliminin birleşimi, Çin'de bir "Müslüman
uyanışını" teşvik edebilir . 82
1947'deki
bağımsızlıktan kısa bir süre sonra Hindistan'ın liderleri, Arapların Pakistan'a
olan doğal sempatisini dengelemenin bir yolu olarak Arap yanlısı bir politikayı
benimsedi; daha sonra, bağlantısızlığın ilk günlerinde Nehru ve Abdul Nasır
yakın işbirliği yaparak bu bağları ilerletti. 1970'lerin sonlarında Arap
devletleri çok daha fazla nüfuz kazandıkça, petrol ambargosu, ticari boykot
veya Hintli göçmen işçilerin Basra Körfezi'nden sürülmesinden korkan Hindistan
hükümeti, bu duruşu dikkatle sürdürdü . Hindu halkının Araplara karşı hiçbir
sempatisi yoktu. 1970'lerin sonundaki her Hindu-Müslüman sorununda, özellikle
toplumsal isyanlarda, Keşmir sorununda ve dokunulmazların İslam'a
dönüştürülmesinde Arapların niyetine dair yaygın şüphe ortaya çıktı.
Pek çok
Hintli, Arap petrol devletlerinden camilere ve İslami okullara ayrılan paranın
gerçekte ayaktakımını kışkırtanlara gittiğinden şüpheleniyordu. Aligarh,
Jamshedpur, Allahabad ve Moradabad'daki isyanlar Arap fonlarıyla ve bazı
durumlarda Arap parası alan belirli eğitim kurumlarıyla bağlantılıydı. 8 '
Kabine üyelerinin de aralarında bulunduğu pek çok siyasetçi, ayaklanmaların
“yabancı bir el” tarafından kışkırtıldığını öne sürdü; 84 Bunlardan
biri daha sonra cumhurbaşkanı seçilen içişleri bakanı Zail Singh'ti. Dışarıdan
gelen parayla ilgili konuşma o kadar yaygındı ki, Yeni Delhi'deki Suudi
büyükelçiliği bu iddiayı reddetmek zorunda kaldı . Bitmek bilmeyen şüphelerden
bıkan Faslı bir Arap büyükelçisi, "gizli bir eli"
"Hindistan'daki Müslüman kardeşlerimizin imhasını gerçekleştirmeyi"
planlamakla suçlayarak misillemede bulundu ve diplomatik bir telaş başlattı. 85
Her ne kadar kısmen geri çekilmiş olsa da, onun açıklaması hem Arapların
Hindistan'daki Müslümanlara yönelik yeni endişelerine hem de Hinduların
Arapların uygulayabileceği baskılar konusundaki keskin hassasiyetine tanıklık
ediyordu.
Keşmir'de
ilk kez Hint karşıtı isyanlar patlak verip polisle iki gün süren çatışmalara
yol açtığında, suçun büyük kısmını Arap destekli Cemaat-i İslami üstlendi.
Keşmir başbakanı, sorun olarak bu örgütün ve onun gençlik kanadı Cemaat-i
Tulba'nın Arap fonlarından kaynaklandığını belirtti . Bir kaynak, Cemaat-i
İslami'nin yedi kişiden para aldığını iddia etti.
BÜYÜK PETROL BOYUTU
Müslüman
ülkeler ve bir başkası yurt dışından yaklaşık 150 milyon dolar aldığını tahmin
ediyor mu? 6
Hindistan'ın
güneyindeki Meenakshipuram köyünde Dokunulmazlar'ın kitlesel din değiştirmesi,
yabancı para konusunda daha fazla endişeye yol açtı. Londra'daki İslam Kültür
Merkezi, BM'ye ait elli dokunulmazın 50.000 dolar değerinde bir tarım
projesinin inşasına dönüştürülmesini anlatan bir basın açıklaması yayınladı; Arab
Times of Kuveyt tarafından ele alınan bu hikaye Hindistan'da öfkeye yol
açtı. Bir yetkili şunu kaydetti: "[Dönüşümlerin ardındaki] ana motive
edici faktörün para gücünün olduğu açıktır'' ve Başbakan Indira Gandhi aynı
düşünceyi daha hassas bir şekilde ifade etti: "Muazzam miktarlarda Arap
parası geliyor. Ve onlar [ Araplar] çok yoksulları, çoğunlukla da Harijanları
(Dokunulmazlar) dinlerine döndürmek için bilinçli bir çaba gösterdiler.'' Bazı
liderler, Hindistan'ın sosyal yapısını zayıflatmak için "işyerinde...
yabancı para ve etkiler ışığında din değiştirmeyi yasaklayan yasalar talep
etti." kumaş." Aşırılık yanlısı Hindu örgütü Rashtriya Sewak Sangh'ın
lideri Balasaheb Deoras , Hintlileri İslam'a geçmek için Müslüman petrodolarlarını
kullanmaya yönelik küresel bir strateji konusunda uyaracak kadar ileri gitti . 87
Kaddafi,
İsrail'in varlığının kabul edildiğine dair her türlü işareti kınadı ve diğer
Arap devletlerinden çok daha aşırı bir tutum benimsedi. Bir defasında aşırı
uzlaşmacı olduğu gerekçesiyle FKÖ'yü Libya'dan kovdu; Eylül 1982'de Libya,
Fez'deki Arap Birliği toplantısından uzak duran ve İsrail'i zımnen tanıyan bir
öneriyi imzalamayı reddeden tek Arap devletiydi. Kaddafi, İsrail'e karşı en
şiddetli düşmanlığa girişti; örneğin 1972'de Kraliçe II. Elizabeth'i, ülkenin
yirmi beşinci yıldönümü kutlamaları için İsrail'e yolcu taşırken batırmaya
çalışmak; ya da Münih Olimpiyat Oyunları'nda İsrailli sporcuları öldüren
teröristlere bir kahraman cenaze töreni düzenlemek. Lübnan'daki İsrail karşıtı
güçlere para, gelişmiş silahlar (SAM 9'lar) ve Libya askerlerini sağladı .
Suudiler,
1967'den sonra İsrail'le yaşanan çatışmada da kilit bir rol oynadılar; İsrail'e
sınırı olan Arap devletlerine her yıl milyarlarca dolar, FKÖ'ye ise yüz milyonlarca
dolar sübvansiyon sağladılar. Arap petrolünü başlatan da Suudi hükümetiydi.
1973'te ambargo uygulandı ve Washington'da İsrail lobisine meydan okuyan bir
lobi kuruldu.
Kenya'daki
Kuzey Sınır Bölgesi Kurtuluş Cephesi üyeleri, Suudi Arabistan ve diğer Arap
ülkelerinde otonomist kampanyaları için yardım istedi. Kenyalı yetkililer
Arapları isyancıların taleplerini geri çevirmeye çağırdı.
Güney
Filipinler'deki Moro isyanı, Arapların desteği olmasaydı muhtemelen 1972'nin
sonlarındaki başlangıcından hemen sonra bastırılırdı. İsyancılara yapılan
yardım, Manila'daki hükümet üzerindeki baskıyla birleşince, isyanın canlı
kalmasını sağladı; ancak nihai başarısının gerçekleşmesi muhtemel değildi.
Kaddafi, Ortadoğu'da Moroları dikkate alan ilk Müslüman liderdi; Ekim 1971'de
sözlü olarak onların yanında yer aldı ve "para, silah ve silah"
göndermeyi teklif etti.
3/7
Haziran
1972'de "Gönüllüler" muhtemelen hiç gelmemiş olsa da, bol miktarda
para ve silah, yakınlardaki Malezya eyaleti Sabah üzerinden Morolara ulaştı.
Kısa bir süre sonra Moro Ulusal Kurtuluş Cephesi (MNLF) Trablus'ta karargâhını
kurdu. Kaddafi, çatışmanın her iki tarafının da Aralık 1976'da Trablus'ta bir
barış anlaşması imzalamasını sağlamada etkili oldu; aslında MNLF'ye kabul
edilecek şartlar konusunda adeta talimat verdi. Devam eden nüfuzunun bir
göstergesi, MNLF'nin müteakip talebinin, Arapça'nın Filipinler'deki özerk bir
Müslüman bölgesinin dili olması yönünde olmasıydı; bu dil orada neredeyse hiç
kimsenin konuşmadığı, ancak Kaddafi tarafından aktif olarak desteklenen bir
dildi. 1977 baharında barış görüşmeleri başarısızlıkla sonuçlanınca, Filipinler
Devlet Başkanı Ferdinand Marcos Kaddafi ile telefonda konuşmayı denedi ama
başarısız oldu, ardından eşi Imelda'yı bizzat müdahale etmesi için Libya'ya
gönderdi . Kaddafi daha sonra isyancılara Sovyet ve Doğu Avrupa silahları da
dahil olmak üzere para ve silah sağladı. Eylül 1978'in sonlarında Marcos,
Libya'yı ülkesindeki Müslüman isyancı aslana 100 milyon dolar katkıda bulunmakla
suçladı .
Suudiler, ABD
Kongresi gibi Libya destekli örgütlerin adım atmaya cesaret edemediği yerlerde
lobi yapabilen daha saygın bir örgüt olan Bangsa Moro Kurtuluş Örgütü'ne
sponsor oldu ve Filipin hükümetine Amerikan askeri yardımının azaltılması çağrısında
bulundular. erment. 1979 sonlarında Libya'nın MNLF'ye verdiği destek azalınca,
Suudilerin desteği arttı ve MNLF genel merkezini Suudi Arabistan'a taşıdı.
Afganistan, Eritre ve Sudan'da olduğu gibi Suudiler rakip Moro örgütlerini birleşmeye
çağırdı, ancak bu durumda daha az başarılı oldu. Manila'daki hükümet, bariz
ekonomik nedenlerden dolayı Suudilerin isteklerine büyük önem verdi: 1982'de
Filipinler'in petrol ithalatının yüzde 40'ı Suudi Arabistan'dan geliyordu ve
150.000 işçisi orada çalışıyordu. Böylece, Suudi devletine ait petrol şirketi
Petromin Aralık 1980'de mevcut petrol sözleşmelerini yenilememe niyetini
açıklayan bir telgraf gönderdiğinde, Manila'daki hükümet alarma geçerek
Suudilere Moro petrolüne ilişkin yeni bir esneklik güvencesi verdi. soru.
Teslimat hızlı bir şekilde yeniden başlatıldı. Başkan Marcos, krallıkla
ilişkilerini düzeltmek için Mart 1982'de Suudi Arabistan'da üç gün geçirdi;
Bankaların hükümetine daha fazla borç verme konusunda isteksiz olduğu bir
dönemde Marcos, Moro sorunundaki tavizler karşılığında 500 milyon dolarlık
kritik bir kredi aldı. Ayrıca Suudilerin, güneydeki sorunun Suudileri tatmin
edecek şekilde çözülmesinin ardından Manila hükümetine 400 milyon dolara kadar
yardım teklif ettiği bildirildi.
Mart
1973'te Kaddafi konuyu gündeme getirdiğinde İslam Konferansı Moro sorunuyla
ilgilenmeye başladı. Müslüman liderleri Manila hükümetini kınamaya ikna etti ve
Filipinler'e giderek oradaki durumu ilk elden araştırmak üzere bir komite
görevlendirdi. Rağmen
BÜYÜK PETROL BOYUTU
Komitenin
isyancılara açık bir sempati duyması (diğerlerinin yanı sıra Suudi ve Libya
dışişleri bakanları da dahildi) Marcos, bunu reddetmesinin petrol ambargosuna,
Arap kredilerinin ve hibelerinin kaybına yol açacağı korkusuyla onu ülkeye
davet etti. Birleşmiş Milletler ve diğer uluslararası forumlarda düşmanlık ve
isyancılara artan yardım. Marcos daha sonra İslam Konferansı'nın Moro sorununda
rol almasına izin verme kararından pişman oldu ve örgütün misyonunu "iç
işlerimize müdahale eylemi" olarak nitelendirdi. 89 Ama artık
çok geçti. Libya liderliğindeki konferans, Manila üzerinde baskı kurarak,
MNLF'yi finanse ederek ve kendi barış planlarını destekleyerek Filipinler
çatışmasında özerk bir aktör haline geldi. Konferansın önemi, 1979'un başlarında,
kararlarıyla ilgili endişeler nedeniyle Marcos'un yakında ev sahipliği
yapacağı toplantı öncesinde Kral Hasan'la konuşmak üzere karısını Fas'a
göndermesiyle ortaya çıktı. Bir yıl sonra, Moro gerilla faaliyetlerindeki
artış, konferansın zayıflayan dikkatini geri kazanma çabalarına bağlandı .
Rumen
yetkililer, Arap petrol devletlerinin yeni gücünün doğrudan bir sonucu olarak,
1970'lerin ortalarında onlarca yıldır sürdürdüğü Müslümanlara zulmetme
politikasını tersine çevirdi. Alexandre Popoviç 1982'de yayınlanan bir makalede
şunları yazdı:
Uluslararası durum, Romanya
hükümetini, bazı Arap ve Müslüman ülkelerde, özellikle de Müslüman petrol
üreticileri arasında rejimin imajını iyileştirmek amacıyla, sınırlı da olsa
ülkedeki Müslüman toplumuna bir takım tavizler vermeye itti. ... Mantıksal
olarak, küresel petrol krizinin Romen otoritelerini önümüzdeki yıllarda bu
türden daha fazla taviz vermeye ikna etmesi beklenebilir. 90
Arap
petrol ihracatçıları, Müslüman nüfusun koşullarını iyileştirmesi için Sovyetler
Birliği'ne baskı yaptı. Çin'de olduğu gibi bu da İslami ritüelleri uygulama
konusunda daha fazla özgürlük, daha fazla Kuran ve Mekke'ye daha fazla hacı
getirdi. Ancak Sovyetler, Kaddafi'nin 1977'deki Moskova ziyareti sırasında
gerçekleştiği bildirilen bir görüş alışverişinin de gösterdiği gibi, Arapların
daha fazla taviz verme yönündeki baskısına direndiler. Sovyet lideri Leonid
Brejnev, Bengazi'de bir Sovyet konsolosluğu açılmasını önerdi ve Kaddafi buna
talepte bulunarak karşılık verdi . Orta Asya'da Taşkent'te konsolosluk açma
izni . Brejnev bunun nedenini Taşkent'te sorduğunda Kaddafi şu cevabı verdi:
"Çünkü Rusya'nın o bölgesinde çok sayıda Müslüman olduğunu anlıyorum ve
onlarla ilgilenmek istiyorum." Ek konsolosluklar konusu bir daha gündeme
getirilmedi. 91
Libya'nın
Tayland'daki Müslüman isyancılara yaptığı yardım görünüşe göre 1974'te başladı
ve yıllık 18 milyon dolarlık bağışlar, askeri eğitim kursları ve silahlarla
1978'de zirveye ulaştı. Tayland'ın güneyinde bir Libyalının terör suçlamasıyla
tutuklanması da olaya doğrudan müdahalenin göstergesi olabilir. Kaddafi'nin
Tayland'a olan ilgisi azaldığında isyancılar, Şubat 1980'de Haadyai Demiryolu
İstasyonunun bombalanması gibi muhteşem saldırılar düzenlediler.
rakip
grupların birleşmesi ancak başarı sağlanamaması. Suudi Arabistan, bu grupların
en büyüğü olan Pattani Birleşik Kurtuluş Örgütü'ne (PULO) ev sahipliği yaptı,
ona Mekke'de ofisler verdi ve hacca giden Taylandlı hacılar arasından yeni
üyeler almasına izin verdi. Suudi hakimiyetindeki bir kuruluş olan Dünya
Müslüman Birliği, Müslümanlara daha iyi eğitim sağlaması ve yaşam
standartlarını yükseltmesi için Tayland hükümetine baskı yaptı . Orta Doğu'dan
gelen mali yardım o kadar büyüktü ki, PULO, FKÖ gibi yurt dışına yatırım
yapabilir, örneğin Hamburg'daki bir otelin kısmi mülkiyetini satın alabilirdi.”
Ugandalı
İdi Amin'in İsrail yanlısı politikasından İslami yönelime geçmeye ikna
edilmesinde Arap devletlerinin çok önemli bir rolü vardı. Suudi Arabistan para
sağladı, Kaddafi ise para ve asker sağladı (bunun karşılığında da ordunun
çatlak birliklerine onun adı verildi). İki bin Libyalı asker, hükümdarlığının
son günlerinde, "Uganda'da İslam'ı kurtarmak" amacıyla Amin'in
yanında yer aldı. Tanzanya birlikleri Amin'e yaklaşırken, Libyalılar onu bir
Libya Mystère jetiyle ülke dışına uçurdu . Nehemia Levtzion, Arap desteğini
kazanmak için "İdi Amin Müslüman bir devlet başkanı kılığına girdi"
diye yazıyor. "Ancak Uganda'daki Müslümanlar nüfusun yüzde onundan fazlasını
temsil etmiyordu ve halkın desteğinin tabanını genişletmek amacıyla İdi Amin,
Arap fonlarının yardımıyla İslam'a geçiş için resmi bir kampanya
başlattı." 94 Üst düzey bir Fransız yetkili, Kaddafi'nin “İdi
Amin Müslüman olduğu için Uganda'ya gittiğini; oraya Müslüman dayanışması adına
gitti.” 95
Suudiler,
Amin'i düşüşünden sonra bile desteklemeye devam etti ve askerlerini Uganda'nın
Hayatta Kalması İçin Ulusal Cephe adlı bir örgüt aracılığıyla finanse etti.
Uganda'nın daha sonraki dışişleri bakanına göre, bunu "Suudiler mevcut
hükümetin Müslüman karşıtı olduğuna inandıkları için" yaptılar. 94 İktidardan
düştükten sonra önce Libya'ya, ardından Suudi Arabistan'a sığınan Emin, burada
son derece dindar bir Müslüman tavrını benimsedi. Kaddafi sonunda Amin sonrası
otoritelerle ilişkileri normalleştirdi ve Jinja'daki İslam Kültür Merkezi gibi
projeleri finanse etmeye devam etti.
Riyad,
1979-81'de İslam'ı ABD'de yaymak için 10 milyon dolar verdi. Libya'nın, Yukarı
Volta'daki 1973 seçimlerinde Müslüman aday olan Sangoule Lamizana'nın başkanlık
kampanyasına milyonlarca dolar verdiği bildiriliyor; Buna karşılık Lamizana,
daha sonra bu sözünden dönse de, iktidara gelmek için şeriatı uygulayacağına
söz verdi.
Yugoslav
hükümeti, Mısır'ın bağlantısız hareketteki kritik devletlerden biri olduğu
1950'lerde zaten Arap kamuoyunu memnun etmekle ilgileniyordu . Örneğin 1956'da
İslam'ın Yugoslav uyruklarından biri olarak tanınması kararı bu amaç göz
önünde bulundurularak alınmıştır. Daha sonra petrolle bağlantılı nedenlerden
dolayı 1970'lerde Mısır'ın yerini Suudi Arabistan ve Libya aldı. Diğer tüm
Avrupa dışı ülkelerin toplamından daha fazla Yugoslav (bunlardan on bini)
Libya'ya çalışmaya gitti. Arap devletleriyle iyi ilişkilerin sürdürülmesi
yüksek öncelik olmaya devam etti; Belgrad'a iyileştirme yönünde baskı
yapıyorlar
BÜYÜK PETROL BOYUTU
Müslüman
vatandaşların koşulları somut sonuçlar doğurdu. Suudi Arabistan, Saraybosna'da
bir İslami ilahiyat okulu kurulması için 250.000 dolar verdi; bu, hem normalde
komünist ülkelerle hiçbir ilişkisi olmayan bir Müslüman hükümet için, hem de
normalde dini kurumlar için dışarıdan bağış kabul etmeyen bir komünist hükümet
için son derece alışılmadık bir eylemdi . Tito'nun Yugoslavya'da İslami
aktivizm belirtilerine karşı "sert önlemler" alınması gerektiğine
ilişkin açıklamasının ardından , cumhurbaşkanının sözlerini yumuşatmaya
çalışan kişi dışişleri bakanlığı sözcüsü oldu . Diğer birçok gayrimüslim
devlet gibi Yugoslavya da ülke içindeki Müslüman vatandaşların sıkı kontrolü
ile yurtdışındaki Müslüman devletlerin iyi niyetini dengelemeye çalışan bir
ikilemle karşı karşıya kaldı.
Petrol
patlamasının değişen psikolojisiyle başlayan İslami canlanma, Suudi Arabistan
ve Libya'dan geniş destek aldı. Bazı yerlerde İslami bir bilinç başlattılar,
bazı yerlerde embriyonik hareketleri ilerlettiler , bazı yerlerde ise zaten
güçlü olan İslami akımları güçlendirdiler. Daha sonra on yılın sonunda üçüncü
büyük gelişme yaşandı: İmam Humeyni'nin İran'da yükselişi.
İran: Yıkım ve İlham
Petrol
patlaması, petrol ithalatçılarının ve ihracatçılarının ekonomilerini sarsarak
İslami eyleme elverişli ortamlar yarattı. Sonuçta, enerji maliyetlerindeki
artışla ilgili sorunlar Türkiye'deki yerel gerilimleri artırdı ve Sünniler ile
Şiiler arasındaki çekişmeye katkıda bulundu. Benzer zorluklar Mısır ve
Pakistan'da köktendinci hareketlerin yükselişini hızlandırdı.
Ancak
petrol patlamasına eşlik eden değişikliklerden en çok rahatsız olanlar, petrol
satan ülkeler oldu. Hızlı ve kolay para akışı sosyal ilişkileri bozdu ve bir
açgözlülük ve kişisel çıkar atmosferi yarattı. Petrol parasından elde edilen
yeni zenginlik, normal yaşamı çeşitli şekillerde bozdu. Ülkesindeki
değişiklikleri izleyen bir Endonezyalının açıkladığı gibi, ilk olarak,
insanların kafasını çevirdi, değerlerini unutmalarına yol açtı ve
"kişiliklerini veya kimliklerini" kaybetmelerine neden oldu:
Artık doğruyu yanlıştan
ayıramıyorlar. Neden? Kimlik kaybıyla iktidarla ilişkilendirilen değerler
dışındaki tüm değerleri kaybetmişlerdir. . . . Henüz ormana dönüşmedi ama oraya
ulaşabiliriz. Ahlaken iyi olan milyonlarca insan var ama onlar iyiyi uygulama
konusunda güçsüzler. Güçlü olan ama iyiyi uygulamaya istekli olmayan binlerce
kişi var ve bu önemli. Yani kendinizi başıboş hissediyorsunuz... Bu kadar para
nereden geliyor, bu da tüm bunları teşvik ediyor? Petrolden geliyor.”
Benzer
şekilde Nijerya'da da yolsuzluk ve vurgunculuk, ülkenin artan petrol
zenginliğinin doğrudan bir sonucu olarak hızla çoğaldı. Nijeryalı bir siyasi
analist, "Nijerya'da bugünlerde benzeri görülmemiş bir disiplinsizlik var
" dedi. “Kaçakçılık var, yolsuzluk var, para topluma nüfuz ediyor.” Bu
tepkiyle birçok kişi, yaygın ahlaksızlık karşısında bozulmuş bir zaman ve
yapıda yön veriyor gibi görünen tek ideoloji olan köktendinci İslam'a döndü.
,
hükümetlerinin baskın ekonomik rolünden rahatsızdı ; özellikle şeyhliklerde
petrol satışları ulusal zenginliğin yüzde 90'ından fazlasını oluşturuyordu,
böylece tüm nüfus devlet harcamalarıyla geçiniyordu, bu da devlet fonlarının
dağıtımını ülkedeki herkes için kritik hale getiriyordu. Parayla ilgili
kaygılar, petrol zengini devletlerdeki siyasi yaşamı umutsuz bir duruma soktu
ve birçok Müslümanın teselliyi yine İslam'da aramasına neden oldu.
Üçüncüsü,
petrol üretimi, teknik uzmandan su taşıyıcısına kadar her kademede hizmet
verecek çok sayıda yabancı işçiyi cezbetmiş ve bunlar İslami uyanışa çeşitli
şekillerde katkıda bulunmuşlardır. Yabancı işçilerin en büyük yoğunlukları şeyhliklerde
ortaya çıktı; burada yerli nüfus sayıca çok daha fazlaydı, ancak diğer
ülkelerde de önemli bir rolleri vardı . Nijerya'da yabancı işçiler ülkenin en
kötü köktenci şiddet salgınını, Aralık 1980'deki Yen Izala isyanını ateşledi;
lideri Kamerun'dandı ve tutuklanan yaklaşık bin kişiden neredeyse dörtte biri
Nijer, Çad, Kamerun, Mali ve Yukarı Volta gibi diğer ülkelerden geliyordu.
Ocak-Şubat 1983'te yasadışı yabancı işçilerin Nijerya'dan sınır dışı
edilmesinin başlıca nedeni İslami aktivizmdi. İran'daki onbinlerce Amerikalı,
özellikle bu Amerikalıların özel yasal haklara sahip olduğu bir dönemde birçok
İranlıyı rahatsız eden bir varlık oluşturuyordu.
Yeni para,
devlete mali bağımlılık ve yabancı işçiler Nijerya ve Endonezya gibi ülkelerde
ve diğer birçok ülkede (örneğin Libya, Suriye, Irak, Bahreyn ve Malezya) sorun
yarattı. Ancak İran, petrolden kaynaklanan kesintileri en felaketli şekilde ve
İslami canlanma açısından en büyük önemi yaşadı. Petrol zenginliği olmasaydı
Humeyni asla Şah'ı deviremezdi ve İslami teokrasiyle ilgili hiçbir deney
yapılmazdı. İran'daki yeni para , 1970'lerde genel yaşam standardını büyük
ölçüde yükseltti ; bazı İranlıları inanılmaz derecede zengin hale getirdi ve
diğerlerini de bu refahtan para kazanamama konusunda tatminsiz bıraktı. Zenginlik
aktıkça beklentiler de hızla arttı. Petrol satışlarından elde edilen gelir
1972-73'te 4,4 milyar dolardan 1973-74'te 9,6 milyar dolara, ardından da bir
sonraki yıl 20,6 milyar dolara sıçradı. Ancak daha sonra Şah'ın düşüşüne kadar
neredeyse aynı kaldı. Fiyatların ani dört katına çıkması abartılı planlamalara
yol açtı, ancak
BÜYÜK PETROL BOYUTU
Bunu takip
eden ise Şah'ın emellerinin gerçekleştirilemeyeceği anlamına geliyordu.
1973'ten sonra hayatın eskisi gibi kalması için çok fazla para geldi, ancak
İranlıların artan beklentilerini karşılamaya yetecek kadar para gelmedi. Hayal
kırıklıkları arttıkça, öğrenciler, tüccarlar, gündelikçiler, petrol işçileri ve
hatta din görevlileri de dahil olmak üzere İran nüfusunun neredeyse tüm
kesimleri bu sıkıntıyı hissetti ve hükümete karşı çıktı. Petrol gelirleri ,
hükümetin geleneksel tarımın çoğunu baltalayan, kırsal kesimleri boşaltan ve
şehirleri köklerinden kopmuş köylülerle dolduran büyük sanayileşme
programlarını başlatmasını mümkün kıldı . Enflasyon, hızla değişen yaşam
kalıpları ve değişen güç, zenginliğin faydalarını ortadan kaldıran kaygılar ve
stresler yarattı.
Petrol
zenginliğinin hükümet üzerinde de talihsiz etkileri oldu. Petrol patlaması,
tarihte ilk kez yöneticilerin kendi vatandaşlarına vergi vermemesini mümkün
kıldı ve onları mali açıdan halkına bağımlı olmaktan kurtardı. Despotik
eğilimleri uzun süredir açıkça ortada olan Şah Muhammed Rıza Pehlevi, halkının
isteklerini göz ardı etmenin cazibesine yenik düştü ve onlarla tüm bağını
kaybetti. Yükselen hırslara ve coşkulu bir güç duygusuna kapılmış , 1970'lerde
rejimine karşı artan memnuniyetsizliği neşeyle görmezden geldi. Görünüşe göre,
1971'de iki buçuk bin yıllık sözde monarşi 100'ünü görkemli bir
şekilde kutlamasının nasıl hayranlık değil, küçümseme uyandırdığının farkında
değildi . 1976'ya gelindiğinde halkın kendi rejiminin eylemlerine karşı o
kadar düşman hale geldiğini ve hükümet tarafından uygulamaya konulan yaz saati
uygulamasını benimsemeyi reddettiklerinin farkında değilmiş ya da umursamamış
görünüyordu.
Her ikisi
de petrol gelirleriyle mümkün olan yaygın ekonomik gerilimler ve Şah'ın yanlış
planlarının birleşimi, İran nüfusunun neredeyse tamamının isyanını hızlandırdı.
İran ve İslami canlanma, 1978'de Ayetullah Ruhullah Humeyni'nin ülkenin lideri
olarak ortaya çıkmasıyla yeni bir döneme girdi. Humeyni hem hukukçu hem de
özerklik yanlısı İslami aktivizmi kişileştirdi: Onun Şeriat hedefleri
muhtemelen modern zamanların herhangi bir liderinin en uzlaşmaz hedefleriydi;
mütevazı kişisel alışkanlıkları, açık dindarlığı, mutlak kararlılığı,
dürüstlüğü, yüksek dini konumu ve ilerlemiş yaşı onu lider yaptı. köktenciliğin
vücut bulmuş hali. Gerçekten de, iktidara geldikten sonra, ekonomik kaygıları,
Batı etkilerini veya Şeriat'a göre yaşamanın önündeki diğer engelleri
küçümseyerek, sürekli olarak köktenci vizyonu sürdürdü. Daha az önemli olmayan
bir nokta da Humeyni'nin İslami özerklikten yana olmasıydı. Şah'ı Amerika
Birleşik Devletleri'nin kuklası ve hükümetini Amerika'nın İran üzerindeki
kontrolü için bir araç olarak tasvir eden Humeyni, muhalefete dini yaptırımlar
vererek ve Şah karşıtı davayı özerklikçi bir amaç ile doldurarak rejime yönelik
tutkulu nefreti haklı çıkardı. İranlıları harekete geçirmeyi kolaylaştırdı.
Humeyni'nin
iktidara yükselişi, İran sınırlarının çok ötesindeki Müslümanlar için de büyük
bir çekiciliğe sahipti. Silahlanma, petrol geliri ya da resmi konum olmaksızın,
ancak yalnızca
Müslüman
kararlılığı ve "kıpırdayan kibriyle" 101 İslam'la
yüzleştiğinde gösterişi, gücü ve uluslararası desteği hiçbir işe yaramayan
Şah'la karşı karşıya geldi ve onu yendi. Vahşi doğada uzun süre ses çıkaran
Humeyni, on beş yılını sürgünde geçirmişti; İranlılar, 1978'de milyonlarca kişi
İran sokaklarında yürürken onun adını alkışlayana kadar ona giderek daha fazla
yöneldi; yıl sonuna doğru zafer yaklaşırken sevinç arttı; ve nihayet Şubat
1979'da ülkeye dönüşünde İran'ı çılgınlık sardı. Bazılarına göre ona imam
demek, dünyanın sonunun yaklaştığını ima eden eskatolojik imalar bile
taşıyordu. Bu olayın draması, özellikle Hz. Muhammed'in iktidara yükselişini
hatırlattığı için, her yerdeki hoşnutsuz Müslümanlar arasında yankı buldu; Eğer
Humeyni bunu başarabildiyse, diğer Müslümanlar da onların da bunu
yapabileceğine inanmaya teşvik edildi. Humeyni'nin keyif aldığı ilahi lütuf (bu
kadar güçlü bir rejimi devirmesi başka nasıl açıklanabilir ki ?) değişimin
hızını zorlamak isteyenlere yürek verdi; ve bu onları siyasete daha İslami bir
yaklaşımla yaklaşmaya yöneltti.
İran
dışındaki Müslümanların Humeyni'yi duymasını ve ilerlemesini takip etmesini
sağlayan şey petroldü, çünkü petrol İran'ı haber değeri haline getiriyordu.
İran'ın ikinci büyük petrol ihracatçısı olması ve Sovyetler Birliği ile Basra
Körfezi'ndeki dünyanın birincil petrol rezervleri arasında tampon görevi görmesi
nedeniyle, orada yaşananlar Batı'nın ilgisini çekti . Ayrıca petrol, İran'ı
dünya ekonomisi açısından kritik hale getirdi ve Batı'da bir kâr ve iş kaynağı
haline getirdi. Batı'nın bu kadar kritik çıkarları söz konusuyken, İslam
devrimi Avrupa ve Amerika'da tutarlı bir şekilde ön sayfalarda yer aldı ve
Humeyni haberlerini İran dışındaki, Amerikan, İngiliz ve Fransız haber
ajanslarına bağımlı olan Müslümanlara ulaştıran da Batı'nın bu ilgisiydi. bunların
çoğu uluslararası kapsama alanıdır. Batı'nın bildirmeyi seçtiği şeyler İslam
toplumuna da yansıdı, Müslümanların birbirleri hakkında aldıkları bilgileri
şekillendirdi ve güncel olaylara ilişkin algılarını etkiledi. Batılı haber
medyası, İran'ın aksine, 1977'de Zülfikar Ali Butto'ya karşı yürütülen İslami kışkırtmayı
görmezden geldi; dolayısıyla Pakistan'daki olayların ülke sınırları dışında
neredeyse hiçbir yankısı olmadı. Petrol, Humeyni'yi Batı için önemli hale
getirdi ve bu da onun hakkındaki bilgilerin İran dışındaki Müslümanlara
ulaşmasını sağladı ve onun İslam dünyası üzerindeki etkisini artırdı. (Petrol
endişesi aynı zamanda Mısır ve Suriye'deki Müslüman Kardeşler'in uluslararası
haberlerinin artmasına neden oldu; Kaddafi, Mekke'deki cami gaspı ve diğer
gelişmelere dikkat çekti , böylece dünya çapında İslam'a yönelik bir hareket
duygusunu güçlendirdi ve İslam'ın yayılmasını teşvik etti. İslami eylem.)
Humeyni,
İran dışında İslami canlanmayı iki temel yolla ilerletti: Müslümanlara ilham
vererek ve doğrudan müdahale ederek. Birincisi daha büyük öneme sahipken,
ikincisi daha küçük ölçekte Suudi Arabistan ve Libya'nın faaliyetlerine
benziyordu.
BÜYÜK PETROL BOYUTU
ESİN
Humeyni'nin
İslam dünyasındaki etkisi o kadar büyüktü ki, bazı durumlarda hükümetler onun
sempatizanlarının heyecanını azaltmak için İran'dan gelen haberleri kısıtlamaya
çalıştı. Mısırlı bir yetkili, Kahire gazetesinin editörlerini bir araya topladı
ve onlara Başkan Sedat'ın “derin hoşnutsuzluğunu” bildirdi. . . Basının
İran'daki olayları haber yapma biçimiyle ilgili olarak Humeyni'yi bir kahraman
haline getirdi.” 02 Bahreyn'deki bir İran elçisi, oradaki hükümeti ,
İran'dan gelen raporları kınayarak İran Devrimi'nin çevresine “bir kordon
çekmeye” çalışmakla suçladı. . İran ve Pakistan'ı ziyaret eden 103
Malezyalı, devlet kontrolündeki basının " Malezya'daki geleneksel
İslami güçlerin gücünü azaltmak amacıyla" bu ülkelerdeki İslami
gelişmeleri gerektiği gibi aktarmadığından şikayetçi oldu. 104
Humeyni'nin
etkisinin bir başka işareti de İslam dünyasında kendi adıyla tanınan yerel
önde gelen kökten dincilerin ortaya çıkmasıydı: Senegalli Ahmed Khalifa Niasse,
“Kaolack'ın Ayetullahı”ydı ve “Malezya'nın Ayetullahı”, “Gökten Mektup”
başlıklı aşırılıkçı broşürler dağıtıyordu. " ve Endonezya'nın Jakarta
valisi "Bay" olarak tanındı. Humeyni No. 2” gece eğlence evlerini
kapattığında. Humeyni , Amerika Birleşik Devletleri'ne karşı
Mekke'deki cami baskınını kışkırttığı yönündeki ihtimal dışı, hatta paranoyak
suçlamayı yaptığında, Müslümanlar buna altı ülkede Amerikan büyükelçiliklerine
ve konsolosluklarına saldırarak karşılık verdiler.
Müslümanların
çoğunluğu oluşturduğu yerlerde Humeyni, fundamentalistleri cesaretlendirdi .
Cezayir'de, ülkenin eski Sovyet yanlısı başkanı Ahmed Ben Bella, devrimci
İran'ı model olarak gösterdi. Humeyni'nin iktidara yükselişini "Müslüman
dünyasını yüzyıllardır etkileyen en büyük olay" olarak nitelendiren
Humeyni, bunu İslam'ın işe yarayabileceğinin kanıtı olarak gördü.
"İran'da, tüm Müslüman dünyasını aydınlatan, Müslümanların büyük
çoğunluğunun yüreğine büyük bir umut yerleştiren parlak bir ışık ortaya
çıktı." 106 Bangladeş'teki öğrenci örgütü İslami Chatra
Shibir, İran'ı tek gerçek İslam devleti olarak görüyordu ve Humeyni'nin
yükselişinden umut alıyordu. Müslüman Kardeşler, Humeyni'nin iktidara gelişini
ve Pakistan'da Şeriat hukukunun dayatılmasını kutlamak için Şubat 1979'da
Kahire'de bir miting düzenlediler. Toplantıda liderleri Ömer at-Talmasani,
üyelerini Humeyni'nin çizdiği yolu takip etmeye çağırdı. İran'daki olaylardan
kaynaklanan köktenci coşkunun, Sedat'ı 1980'de artan nüfuzlarına meydan
okumaktan alıkoyduğu anlaşıldı. Sedat'ın suikasta uğramasının ardından Hüsnü
Mübarek, Sedat'ın katillerinin “ İran'da yaşananlara benzer bir şeyi taklit
etmeye çalıştıklarını” açıkladı . . . . 6 Ekim kutlamalarında Cumhurbaşkanına,
belki de tüm liderliğe suikast düzenlemeyi, ardından sözde İslam devrimi gibi
bir şey ilan etmeyi planladılar.
"; 107
Daha sonra amaçlarının Humeyni'ninki gibi bir İslam cumhuriyeti kurmak
olduğunu açıkladı. Mısır polisi , suikastçıların eşyaları arasında Humeyni'nin
İslam hükümeti hakkındaki kitabının bir özetini buldu . Bir yıl sonra 302
fundamentalist yargılandı ve İran çizgisinde bir İslam Cumhuriyeti kurmak için
komplo kurmakla suçlandı.
Rémy
Lèveau'ya göre, “İran'daki olaylar... Fas'ta köktenciliğin yeniden uyanmasını
hızlandırdı”; Birçok kişi, Al-Jarn a'nın editörü Abd as-Salim Yasin'in, tüm
ümmetin İran'ın örneğini takip etmesi gerektiği yönündeki görüşünü paylaşıyordu
: “İran halkı arasında yeni bir İslam vizyonu ortaya çıktı; dilerse tüm
Müslümanların yolunu aydınlatacaktır .” İran'daki olayların yol açtığı kökten
dinci baskılara yanıt veren Suudi yetkililer, kadınların erkeklerle
birlikte çalışmasına yönelik kısıtlamaları sıkılaştırdı, otel havuzlarında karma
yüzmeyi yasakladı, langırt yasakladı ve başka önlemler aldı. Suriye'nin Sünni
Müslüman Kardeşleri İran Devrimi'nden sloganlar kullandılar, ancak kendi
hükümetlerinin Şii karakteri ve İran'la iyi ilişkileri Humeyni'nin çekiciliğini
azalttı. Tunus'taki köktencilerin sesi olan Al-Mujtama'a, İran Devrimi'ni
Tunus için uygun bir model olarak tanıttı. Devrim aynı zamanda kökten
dincilere Tunus hükümetine meydan okuyabileceklerinin kanıtı olarak da hizmet
etti: “İran örneği bizim kanıtımızdır. Artık uyanmanın, uyuşukluğa ve
sürüklenmeye karşı mücadele etmenin zamanı geldi.” 109 Humeyni'ye yönelik
köktenci coşku Türkiye'deki laikleri endişelendirdi ve askeri liderliğin Eylül
1980'de gerçekleştirdiği darbeye katkıda bulundu.
Humeyni'nin
de gruplar üzerinde benzer bir etkisi oldu. Malezya'daki köktendinciler İran ve
Pakistan'dan gelen haberlerden "üyeliklerini heyecanlandırmak , yeni
taraftarları çekmek ve hükümeti kendi davalarını daha dikkatli düşünmeye
zorlamak için" yararlandılar. 110 ABIM'in lideri Enver İbrahim
İran'a gitti ve devrimden kısa bir süre sonra Humeyni ile görüştü, Malezya'daki
itibarına büyük ölçüde katkıda bulundu. Artan hukukçu baskılarla karşı karşıya
kalan Malezya Federal Mahkemesi Lord Başkanı Tun Mohamed Suffian,
"İran'daki son olayların Malezya'daki Müslüman hukukunun uygulanmasını
arzulayan aşırı Müslümanları cesaretlendirdiği" uyarısında bulundu. 111
Nijerya'da kökten dinciler, bir diplomatın ifadesiyle Humeyni İran'ını
"İslam'ın gerçek değerlerine döndüğü ve sapkınlıkların süpürülüp
süpürüldüğü" bir yer olarak görüyorlardı. 112 Mart 1979'da
binlerce öğrenci Sudan'ın Hartum sokaklarında yürüdü , Humeyni'yi
desteklediklerini haykırdı ve Numeyri'yi yakında Şah'ın yoluna gideceği
konusunda uyardı. Sudan'ın en önde gelen köktendinci partisi Ensar'dan Es-Sadık
el-Mehdi, 1979'un sonlarında Humeyni'yi ve diğer İranlı liderleri ziyaret etti
ve İran'daki gelişmeler nedeniyle radikalleştiği görüldü.
Son olarak
azınlık durumlarında Humeyni'nin ilerlemesi özerklik yanlılarını
cesaretlendirdi. Hindistan'da yeni ve daha saldırgan bir Müslüman tutumunun
ortaya çıkması,
BÜYÜK PETROL BOYUTU
ve
özellikle polisle mücadeleye hazır olma durumu geniş ölçüde Humeyni etkisine
atfedildi. Keşmir'de kökten dinci gençlere yönelik bir konferans, “İran tipi
bir Müslüman devrimi” planlayacağı endişesi nedeniyle hükümet tarafından
iptal edildi.113 Humeyni'nin başarısı Filistinlileri çeşitli şekillerde
etkiledi. FKÖ'nün Humeyni ile kısa süreli ittifakı sembolizm açısından zengindi
(Yaser Arafat Tahran'da Humeyni'yi ziyaret eden ilk yabancı liderdi, ikisi
açıkça kucaklaştı, FKÖ eski İsrail binalarını devraldı) ve FKÖ'nün İsrail ile
çatışmasının İslami tonuna katkıda bulundu. Arafat'ın "Bugün Tahran, yarın
Tel-Aviv" savaş çığlığı iki hareket arasında açık bir bağlantı kuruyordu. 114
Batı Şeria'da, Ocak 1979'da Nablus'ta dağıtılan bir broşür, inananları
"İslam'ın diğer topraklarında gerçekleşmekte olan Büyük İslam Devrimi'ne
katılmaya" teşvik ediyordu. 115 Bir grup Batı Şerialı genç,
ellerinde İran'la dayanışma ilan eden ve İmam Humeyni'yi Kudüs'ü kurtarmaya
çağıran pankartlar taşıyarak Batı Şeria'yı Ürdün'e bağlayan Allenby Köprüsü'nü
geçmeye çalıştı. Gazze'de isyancılar "Yaşasın Humeyni" sloganları
atarak bir içki dükkânını, sinema salonunu ve bir restoranı boşalttı;
Yahudi-Arap futbol maçında Müslümanlar "Humeyni" ve "Kahrolsun
Siyonizm" diye bağırırken, aynı slogan şehrin duvarlarına büyük siyah
harflerle karalanmıştı . Dükkanına "Humeyni" adını veren
Gazzeli bir marangoz, bu ismin Müslümanlar için moda ve çekici olduğunu
söyledi. 117 İsrail'de yaşayan Araplar arasında köktenci bir grubun,
Cihat Ailesi'nin ortaya çıkışı , geniş çapta İran'daki olayların bir sonucu
olarak görülüyordu.
Filipinler'deki
isyancılar Humeyni'nin devriminden cesaret aldılar ve ondan destek beklediler.
MNLF'nin başkanı Nur Misuari, Haziran 1979'da İran'ı ziyaret etti ve Humeyni ve
diğer liderlerle görüştü. Singapur'daki Müslümanlar, İran tarzı bir İslam
devrimini kışkırtma suçlamasıyla Eylül 1979'da tutuklandı. Yugoslavya bile
İran'ın yankılarını hissetti; Bazı Müslümanlar “pan-İslam kardeşliği”nden
bahsederek kimliklerini öne sürdüğünde hükümet, Belgrad Müftüsünü ve diğer
İslamcı şahsiyetleri “Humeyni ideolojisini” yaymakla suçladı. Marksist
analistler daha sonra İran modelinin Yugoslavya ile hiçbir ilgisinin olmadığını
kanıtlamak için büyük çaba harcadılar. Nisan 1983'te Saraybosna'da
"Müslüman milliyetçiliği" nedeniyle tutuklanan 11 Müslüman
"yurtdışındaki gerici çevrelerle bağlantılı olmakla" suçlandığında,
hükümetin kaygısının kaynağının İran olduğu anlaşıldı. 118
Devrimden
sonraki bir veya iki yıl boyunca kökten dinciler İran örneğinden duydukları
korkuyu kendi istediklerini elde etmenin bir yolu olarak kullandılar. Aynı
zamanda ülkenin başsavcısı da olan Sudan'daki Müslüman Kardeşler lideri, Şeriatı
uygulamaya koyacak bir yasa müttefiki önerdi; aynı zamanda Şeriatı
uygulamamanın, "göz ardı edildiği takdirde büyüyüp bir İslami devrime
dönüşecek güçlü, popüler İslami duyguyu" reddetmek anlamına geldiğine de
dikkat çekti. 119 Pek çok ülkede köktendinciler, yöneticilerinin
Araplarla benzerliğine dikkat çekmeye istekliydi.
Şah'a ve
bizzat İranlı kökten dincilere yönelik açıklamalarda bulunurken, yöneticiler de
bu benzerlikleri inkar etmekte bir o kadar hızlı davrandılar. Sedat,
köktendincilerin elindeki ölümünden bir aydan az bir süre önce gazetecilere,
"Burada bir Humeyni olacağından korkmayın" dedi. Benzer şekilde,
Cezayir Cumhurbaşkanı Şadli Bendjedid de "Cezayir İran değil ve ben de Şah
değilim" ifadesini kullanmak zorunda hissetti kendini. 120 İslami
aktivizm büyük ölçüde Humeyni ve onun iktidara yükselişiyle ilişkilendirildi.
ARAYA GİRMEK
Humeyni'nin
ideolojisini yayma kararlılığı, ülkeye dönüşünden kısa bir süre sonra ilan
edilen İran anayasasında da dile getirildi. "[İslami] devrimi hem
yurtiçinde hem de yurtdışında sürdürmeye çalışmak" çağrısında bulundu. 121
Ancak hükümeti iç zorluklara ( Şah'ı deviren koalisyonun dağılması,
ekonomik yozlaşma, eyaletlerdeki isyan ve Irak'la savaş) batmaya başladıkça İran,
köktendinciler ve otonomistler için bir model olarak çekiciliğini yitirdi.
İronik bir şekilde, iç sorunlar arttıkça ve dış amaçlara adanacak kaynaklar
azaldıkça Tahran, ideolojisini parayla desteklemek zorunda kaldı. Bahreyn
enformasyon bakanı şunu gözlemledi:
İran devrimi artık kimseye
model değil. Üç yıl önce [1979'da], yeni başladığında elbette güzel
görünüyordu. Ama şimdi . . . Devrimin İran'dan ihracı artık gerçekten sorun
değil, yani ideallerin ihracı. Ama yıkımın ihracatı, evet, bu bir sorun. 122
Yıkım
birçok biçim aldı. Zaman zaman bu, Humeyni'nin İran'da bir rejimin en
savunmasız anında devrilmesi çağrısında bulunarak başarısını tekrarlamaya
çalışmasından başka bir şey değildi. Böylece Mekke camisinin ele geçirilmesi
sırasında Suudi Arabistan'da "mirastan mahrum bırakılanlara"
haklarını savunma çağrısında bulundu. Başkan Sedat suikastından üç gün sonra
Mısır halkına hükümetlerini yıkıp İslami bir devlet kurma çağrısında bulundu .
Ancak
Tahran'ın desteği olmadığında bu tür çağrıların çok az etkisi oldu ve
İranlılar, kendilerinden önceki Suudiler ve Kaddafi gibi İslami davalara aktif
olarak yardım etmeye başladı. Hatta Kaddafi'den bile daha fazla, mizaçları
gereği düzen karşıtı davalara çekiliyorlardı. Mısırlı yetkililer, İranlı
ajanlar tarafından Mısır şehirlerini ateşe verme ve bombalama planını ortaya
çıkardıklarını açıkladı. Mart 1983'te Türk hükümeti tarafından tutuklanan ve
bir İslam devleti kurma planı yapmakla suçlanan otuz üç kişi arasında bir
İranlı da vardı. Aynı ay Kuveyt hükümeti bir Şii din adamını sınır dışı etti.
BÜYÜK PETROL BOYUTU
İslam
devrimini desteklediği gerekçesiyle dindar bir lider. Kuzey Yemen, hükümet
karşıtı broşürler dağıtan İranlı bir maslahatgüzarı sınır dışı etti. İran'ın
parası Etiyopya'daki özerklik yanlısı gruplara gitti . İran, Libya ve FKÖ'nün Moroların
Filipinler'den bağımsızlıklarını kazanmalarına yardımcı olmak için işbirliği
yapmayı kabul ettikleri ve Filipinler'de okuyan 4.000 İranlının hükümetleri
tarafından bu amaca yardımcı olmaları için yönlendirildiği yönünde raporlar
dolaşıyordu; Ziyarete gelen İranlı bir ayetullah, Manila'da öğrencilerin polis
tarafından ayrımcılığa uğradığından ve tacize uğradığından şikayetçi oldu.
Filipin savunma bakanına göre İran, 1980'de Moro isyancılarına 1 milyon dolar
gönderdi. Malezya güvenlik güçleri, bazı davet grupları ve siyasi
partiler arasında İran'la bağlantıları ortaya çıkardı. Malezya'da İslami
devrimi teşvik etmek için Tahran'da özel bir birimin Parti İslam ile birlikte
çalıştığını öğrendiler.
İran'ın
“petrol silahı”, Müslümanlarla savaşan iki hükümete, Filipinler ve İsrail'e
petrol ihracatını kesmekten başka bir anlam taşımadı. İran'ın askeri
yardımının da etkisi çok az oldu. Bir avuç İranlı gönüllü Aralık 1979'da
İsrail'le savaşmak için güney Lübnan'a ulaştı, ancak İsrail'den çok Lübnan ve
Suriye'ye sorun yarattılar. Haziran 1982'de Lübnan'a gönderilen İranlılardan
oluşan ikinci bir birliğin askeri rolü yine ihmal edilebilir düzeydeydi. Bunun
yerine Lübnan iç siyasetine yoğun bir şekilde dahil oldular ve en azından
Baalbek yakınlarında kendi kontrolleri altındaki bölgede bir İslam cumhuriyeti
kurmaya çalıştılar. Humeyni, Sovyetlerin Afganistan'ı işgalini
“İran'a ve tüm Müslümanlara karşı düşmanca bir eylem” olarak nitelendirdi123
ancak hükümeti Afganlara çok az insani veya askeri yardım gönderdi. Afgan
mücahitler arasında İran'a yönelik kızgınlık o kadar güçlendi ki, 1983'ün
başlarında aralarındaki kökten dinciler bile İran'ın yardımını yalnızca son
çare olarak kabul etmeye istekliydi.
Suudiler
ve Libyalılar gibi Humeyniciler de nüfuzlarını artırmak için uluslararası
İslami örgütler kurdular. Hac Daimi Komitesi, Dünya Cuma İmamları Kongresi ve
İslami Propaganda Bürosu gibi kurumlar, Suudi destekli muadilleriyle doğrudan
rekabet halindeydi. Ayrıca İranlılar, Bağlantısızlar Hareketi gibi mevcut
uluslararası örgütlere hakim olmaya çalıştı.
İran'daki
olaylar Şiiler açısından özel önem taşıyordu. Bunun nedeni kısmen İran'ın Şii
yöneticilerinin kendi mezheplerine yardım etmek istemeleri, kısmen de
Humeyni'nin çağrısını yönelttiği “mirastan mahrum bırakılanlar” saflarını
Şiilerin doldurmasıydı. İran'dan gelen ilham birçok ülkede Şiileri daha fazla
hak talep etmeye teşvik etti ve İran'dan gelen yardımlar onların etkinliğini
artırdı. Eylül 1979'da Bahreyn'deki Şii isyanlarının arkasında İran'daki
olaylar yatıyordu; Daha sonra İran, Bahreyn'in rahat Sünni monarşisinin yerine
İran çizgisinde bir İslam cumhuriyeti getireceğini umduğu Şii köktendinci bir
grup olan Bahreyn Kurtuluşu için İslami Cephe'nin üyelerini finanse etti ve
eğitti. Yedi kişiden-
529
Bu
komployla bağlantılı olarak tutuklanan elli üç kişi, elli sekizi Bahreynli, on
üçü Suudi, biri Ummanlı ve biri Kuveytliydi ama hepsi İran'da vakit geçirmiş
Şiilerdi. Bahreyn hükümeti bu tehdide yanıt olarak şeriat uygulamasını
sıkılaştırdı.
Türkiye'deki
Şiiler giderek kendilerini savunmaya istekli hale geldi ve bu da Sünnilerle
toplumsal çatışmaların artmasına neden oldu. Pakistan'daki Şiiler , "komşu
Şii İran'ın manevi ve siyasi desteğinden cesaret alarak " özel bir
statü talep ettiler. 124 Karaçi'deki mezhep çatışmaları büyük ölçüde
İran etkisine atfedildi. Lübnan ve Irak'taki Şiilere verilen silah, para ve
örgütsel yardım, Emel ve Mücahit hareketlerini güçlü kıldı. Kasım 1979'da
Suudi Arabistan'ın doğusunda Şii isyanları meydana geldi; Daha sonra, Suudi
yetkililer on üç Şiiyi hükümeti devirmeye yönelik komplo kurmak suçlamasıyla
tutukladığında gizli örgütler gün yüzüne çıktı.
Daha az
doğrudan yöntemlerin çok az sonuç ürettiği sonucuna varan İranlılar, 1982'de
sınırlarının ötesindeki olayları etkilemenin bir yolu olarak terörizme
başvurdular. Fransa ve Pakistan'daki patlamaların arkasında onların parmağı
olduğu düşünülüyordu. Lübnan'da İslami Cihad olarak bilinen ve Lübnan'da bir
İslam cumhuriyeti kurmaya çalışan Şii milis grubu İslami Emel ile bağlantılı
olduğu söylenen bir örgüt, Fransız ve Amerikan büyükelçiliklerindeki bombalı
araç patlamalarının sorumluluğunu üstlendi.
Petrol
patlaması, bu birçok nedenden dolayı, 1970'lerde İslami canlanmaya yol açan tek
ve en kritik faktördü. Petrol yatakları ile İslam arasında var olan bağlar,
Müslümanların ruh halini çok değiştirdi, Suudi Arabistan ve Libya üzerinde
siyasi önem kazandı ve İran Devrimi'nin arkasında bunlar yattı. İdeolojik
farklılıklara rağmen bu üç ülke etkili bir şekilde işbirliği yaptı.
Bangladeş'teki bir gözlemcinin ifadesiyle, "Sağda Suudiler, solda
Libyalılar ve etki edebilecekleri her yerde İranlılar iş başında." İslam
inancı ve medeniyeti yeni bir parlaklık kazandıkça, Müslümanların İslam'a
yönelmek için yeni nedenleri vardı. 12 '
Ancak
“İslamlaşma” hareketini dayatmak
sonuçta petrole
, yani kuma dayanıyor.
—Duran
Halid
İslami
uyanış petrol patlamasına dayandığı ölçüde bir seraptır. Hukukçu ve özerklik
yanlısı dürtüler 1970'lerde güçlendi ve çoğaldı; bunun nedeni, büyük ölçüde,
bazı eylemci Müslüman rejimlerin büyük miktarlarda ihtiyari gelirlere sahip
olması ve diğerlerinin , iktidar için ajitasyon yapmak amacıyla petrolün
yıkıcı etkilerinden yararlanabilmesiydi; ama bunların hiçbiri uzun süre
dayanamaz.
Suudi
Arabistan ve Libya'nın İslami davaları ilerletme yeteneği, yüksek gelirden
olduğu kadar düşük tüketimin de bir sonucuydu. Her iki ülke de acil
ihtiyaçlarının çok üzerinde gelir elde ettiği için ekonomik baskı
uygulayabiliyor, kurumları finanse edebiliyor ve büyük cephanelikler elde
edebiliyorlardı. Ancak zamanla bu tür harcamalar için mevcut miktarlar azalacak
ve sonunda yok olacaktır. Bunun nedeni kısmen beklentilerin artması ve petrol
ihraç eden ülkelerin hükümetlerinin tüketici taleplerini karşılayabilmek için
giderek daha fazla harcama yapmak zorunda kalmasıdır. Güzel hayatın tadına
varan şeyhlik vatandaşları daha fazlasını istiyor.
Daha da
kötüsü şeyhliklerin gelecek yıllarda gelirleri azalacak. Bu, alternatif enerji
kaynaklarındaki bir atılımdan, bir tüketici karşı kartelinden veya Basra
Körfezi'ndeki bir askeri felaketten kaynaklanabilir, ancak bunun sessiz ve
amansız ekonomik güçlerden kaynaklanması daha olasıdır. Petrolün yüksek fiyatı,
tüketicileri daha verimli arabalar, yalıtımlı konutlar, daha iyi tasarlanmış
fabrikalar vb. yoluyla enerji tasarrufu yapmaya teşvik ediyor; aynı zamanda
onları Orta Doğu petrolünün yerine doğal gaz, kömür, nükleer fisyon, Orta Doğu
dışı petrol vb. kullanmaya da teşvik ediyor. Yüksek fiyatlar son çare enerji
olan OPEC petrolüne olan talebi azaltıyor; Satışlar azaldıkça gelirler de
azalıyor. OPEC ülkelerinin yapacağı hiçbir şey bunu engelleyemez. Daha küçük
hacimleri telafi etmek için fiyatları artırırlarsa, kısa vadede daha fazla
kazanırlar, ancak daha fazla koruma ve ikame yoluyla pazarlarının daha da
fazlasını kaybederler. Aksine, hacmi artırmak için fiyatları düşürürlerse,
ithalatçı ülkeler tarafından uygulanan ve gelirlerini düşük tutacak kotalarla
veya ithalat ücretleriyle karşı karşıya kalırlar. Kısaca, fiyat ne kadar yüksek
olursa, bonanza da o kadar kısa olur ve şeyhlerin ihtiyari fonları da o kadar
çabuk tükenir.
OPEC'in
fazlalıkları sabitlenip sonra azaldıkça, sonuç finansal aşırı genişleme, gelir
kıtlığı, borçlanma ve hatta iflas olacaktır. Yurtiçi yatırımlar muhtemelen
herhangi bir gelir getirmeyecektir; çünkü patlama yıllarında başlatılan
endüstriyel, tarımsal ve diğer projelerin neredeyse tamamı ürettiklerinden daha
fazla para tüketmektedir. Kuveyt dışında, yabancı yatırımlardan elde edilen
temettüler cari harcamaların yalnızca küçük bir kısmını oluşturuyor; Yalnızca
Kuveyt, tüm vatandaşlarının faiz ödemeleriyle geçinebilmesine yetecek kadar
yurt dışına yatırım yaptı.
Şeyhliklerin
mali durumu kötüleştikçe birçok ülkede İslami umutlar da sarsılacak. Erken
yükseliş yıllarının heyecanı azalacak ve bir dönemin sonunun sinyalini verecek.
Müslümanların kökten dinci ve otonomist çözümler denemesine yol açmasında büyük
rol oynayan güven yok edilecek. Suudi Arabistan ve Libya'nın gücü, harcanabilir
fonları azaldıkça ve iki ülke eski önemsiz izolasyonlarına döndükçe
zayıflayacak. 1
İran'ın
manevi etkisi de şeyhliğin mali gücü kadar kaçınılmaz olarak sona erecek. On üç
buçuk asırlık İslam tarihi, Şer'i emirleri tamamen uygulamaya yönelik
köktenci hırsın başarısızlığa uğraması gerektiğini açıkça ortaya koyuyor ve bu,
modern çağda daha da geçerli. İran'ı hiç kimsenin yaşayamayacağı bir standarda
geri döndürme çabası başarısızlığa mahkumdur; Humeyni rejimi düşerken, İslam
dışı veya İslam karşıtı güçlerin onun yerini alması muhtemel görünüyor. Kökten
dincilerin vizyonunu uygulanamaz, sert ve istikrarsız bulan İranlılar
muhtemelen İslam'ın siyasette herhangi bir rolünü reddedecek ve ülkeyi
Batılılaşma çizgisinde geliştirmek için (daha az iddialı olsa da) Şah'ınkine
yakın bir programa geri dönecekler. . Kimsenin modem deneyimi yok
SONUÇ: CANLANIŞ VE
GELECEKteki SEÇİMLER
teokratik hükümet deneyimleri
kesinlikle İmam Humeyni'nin "tarihin çöp kutusu" dediği yere atılacak
olan İranlılar kadar zarar vermiş olacaktır . 2
Azalan fazlalıkların ve
Humeyni hükümetinin çöküşünün sarsıcı sonuçlara yol açması beklenebilir. Bir
zamanlar bu kadar vaatlerle dolu olan İslami alternatif, çekiciliğini
kaybedecek ve birçok Müslüman, dinlerini yeniden ilerlemenin önünde bir engel
olarak görmeye başlayacak. Müslümanların zenginliği ve gücü ortaya çıktıkları
kadar hızlı bir şekilde yok olurken, patlama yıllarında oluşan umutlar da
sönecek. 1973 olayları, Müslümanların modernleşme çabalarını en az on yıl
geciktiren yanlış bir sinyal olarak görülecektir . İslami seçenek daha az
inandırıcı göründüğü için köktenci hareketler gözden düşecek. 1970'lerde
modernleşmeyle başa çıkmak için kökten dinciliğe yönelen Müslümanlar,
önümüzdeki onyıllarda Batı odaklı başka yolları deneyecekler: Liberal, Komünist
ya da ikisinin birleşimi. Batı ideolojilerinin hangi versiyonunun galip
geleceğini öngörmek zor ama Batılı yaklaşımların her biri siyasette İslami
yolun reddedilmesini ima ediyor. Büyük olasılıkla, Nasırcılık Mısır ve Arap
gençlerinin ilgisini yeniden çekecek, Atatürk'ün mirası Türkiye'de yeniden
canlanacak, Pakistan İngiliz mirasını yeniden keşfedecek, vb.
Otonomcu hareketler de moral
kaybedecek ve bocalayacak, ancak hukukçu hareketler kadar kötü değil. Para,
silah ve şeyhliklerden gelen diplomatik destek kaybı nedeniyle Müslüman güçler
zayıflasa bile Çad, Etiyopya, Kıbrıs, Lübnan, Afganistan, Tayland ve
Filipinler'deki çatışmalar devam etmelidir. Yugoslavya, Sovyetler Birliği,
Uganda ve Hindistan'daki azınlıklar yabancı patronlardan mahrum kalacak, bu da
onlara daha az manevra alanı sağlayacak. Arap devletleri ve FKÖ'nün 1970'lerde
aşırı derecede şeyhliklere bağımlı hale gelmesi nedeniyle, en görünür otonomist
dava olan Arapların İsrail'e karşı mücadelesine ilişkin umutlar özellikle zayıf
görünüyor. Suudi Arabistan, Libya, Kuveyt ve BAE, mali kaynaklarını ve siyasi
nüfuzunu hükümetlerden ve işletmelerden dostane jestler kazanmak için
kullandılar, en gelişmiş silahlara erişim elde ettiler ve fonları yaklaşık 1
milyar dolarlık bir bütçeyle FKÖ'yü oluşturdu. her yıl, tarihin en zengin 3
devrimci hareketi. Suriye, Ürdün ve Mısır zaman zaman Körfez'den önemli
miktarda yıllık sübvansiyon aldı ve Irak da bu çabaya elinden geleni yaptı.
Şeyhlikler daha çok tüketip daha az aldıkça kolay para çağının avantajları
ortadan kalkacak. Araplar kendilerini dış yardım olmadan İsrail'le karşı
karşıya bulacaklar ve İsrail'in petrol patlaması potasından çok daha güçlenmiş
olarak çıkması beklenebilir.
Geriye dönüp bakıldığında,
canlanma ilginç bir sapma olarak görünecektir. Tıpkı emtia fiyatlarını
belirleyen bir organizasyonun (OPEC) gücünün uzun vadeli eğilimlere meydan
okuması gibi, İslam'ın buna eşlik eden yeniden dirilişi de tesadüfi ve
geçiciydi. İslam'ın yeniden canlanması uygunsuzdu çünkü bu kadar büyük bir
kısmı
Müslümanların başarıları
değil, garip koşullar; Petrol zenginliğinin hak edilmemiş doğası göz ardı
edilemez. Beklenmedik bir talihle neşelenen Müslümanlar, temel sorunları olan Batı'yla
anlaşamama sorununu çözdüklerini hayal etmelerine izin verdiler . Serbest
servet tufanı, ümmetin ekonomik ve siyasi konumunu, bu sorunla uğraşmaya gerek
kalmadan iyileştirdikçe, kökten dinciler giderek daha ikna edici görünmeye
başladı; ümmetin Batılılaşmaya karşı isteksizliğiyle yüzleşmeden
modernleşebileceği görülüyordu . En ilkel ve dindar Müslümanlardan bazıları,
görünürde yalnızca imanın gücü sayesinde hiçbir çaba göstermeden
geliştiklerinde, sahte umutlar yükseldi ve birçok Müslümana, Tanrı'nın lütfunun
imana geri dönmelerine, miraslarını yüceltmelerine ve onları reddetmelerine
olanak tanıyabileceği yönünde gerçekçi olmayan beklentiler aşılandı. Batılı
yollar. Wilfred Cantwell Smith şunu gözlemliyor: "Yeni İslami yükseliş,
sorunları çözmek için değil, onları çözmedeki başarısızlığa tahammül
edemeyenleri sarhoş etmek için bir güçtür."*
Petrol gelirleri azaldıkça
ümmet, becerilerini ve kaynaklarını aşan beklentilerle baş başa kalacak;
Kazanılan gelire yeniden uyum sağlama süreci, başarıya İslami şartlarla
ulaşılabileceği yanılsamasını yok edecektir. Bu noktada Müslümanlar gerçeklere
uyum sağlamak ve Batılılaşmayla yüzleşmek ya da artan özür, içe kapanma ve
yoksulluğu kabul etmek arasında bir seçim yapmak zorunda kalacaklar. Eğer
dirilişin acı sonuçları ümmeti Batı tarzı zorluklarla yüzleşmeye tam anlamıyla
teşvik ederse, bu canlanmanın bir faydası olacaktır. Bu da Müslümanların
İslam'ın modern öncesi zamanlardan kalan temel mirasıyla uğraşmasını gerektirecektir
: kutsal hukukun emirleri, kamusal yaşamdaki İslamileşmiş kalıplar, ilahi
ödüller beklentisi ve Hıristiyan Batı'ya karşı düşmanlık.
Müslümanlar ya kökten dinci
vizyonu hayata geçirmek için mücadele edebilir ya da Batılılaşmaya uyum
sağlayabilirler. Reformcu ve laik yaklaşımlar eninde sonunda galip gelecek olsa
da bu bir süre daha gerçekleşmeyebilir. Yahudi deneyimi buna ışık tutuyor:
Yahudilerin kutsal yasa konusundaki anlaşmazlıklarını çözmeleri on sekizinci
yüzyılın ortalarından yirminci yüzyılın ortalarına kadar yaklaşık 200 yıl
sürdü. Bu süreç ne kadar uzun sürerse sürsün, İkinci Dünya Savaşı sırasında
geleneksel Yahudi yaşamının yok edilmesi ve Yahudilerin Müslümanlardan farklı
olarak Hıristiyanlıkla rekabet içinde olmaması ve dolayısıyla Batılı yöntemleri
kabul etme konusunda daha az çekingenliğe sahip olması nedeniyle süreç
hızlandı. Müslümanların durumunda Batı ile yoğun temas yalnızca 100 ila 150 yıl
sürmüştür; Yahudilerin durumu bunun bir göstergesiyse, ümmet hâlâ inanç, hukuk,
ahlak ve toplumsal düzen konularında onlarca yıldır süren çatışmalarla karşı
karşıyadır.
Genel olarak hukukçu dürtü ve
özel olarak köktencilik, modernleşmeye çalışan Müslümanlar için büyük zorluklar
yaratıyor, ancak İslamileşmiş miras da daha az engel teşkil etmiyor. Müslümanların
dünya işlerinde başarı zannıyla yüzleşmeleri, sonra da onu ortadan kaldırmaya
çalışmaları gerekir. Tapınağın M.Ö. 586'da yıkılması, Musevilerinkine paralel
bir ikilem yarattı.
SONUÇ: CANLANIŞ VE
GELECEKteki SEÇİMLER
bugün lims; Hezekiel ve İkinci
Yeşaya'nın imanı dünyevi meselelerden ayırmak için yaptıkları, Müslümanlar
tarafından taklit edilmelidir, çünkü Tanrı'nın iradesi insanlar için
anlaşılmazdır ve talihsizlik O'nun niyetine hizmet edebilir. Yaklaşık on dört
asırlık İslami beklentiler anında geri alınamaz, ancak ümmetin modernleşmesi
isteniyorsa bu yönde ilerleme şarttır.
Avrupa ile olan düşmanca
ilişkilerin İslamileşmiş mirasıdır . Geçmişte bu konuda öncelikle
Hıristiyanlar sorumlu olsa da, bazı etkili kişilerin İslam'a daha adil davranmak
için çaba göstermeleri nedeniyle Batı'da yavaş yavaş değişiklikler yaşanıyor;
Müslümanlar eşit bir iç gözlem ve samimiyetle karşılık verirlerse bu ilişki
önemli ilerleme kaydedebilir. Kısayol yok: Müslümanlar şeriat ve İslami
medeniyetle ilgili sorunlarla yüzleşmek zorundalar ve bunu yapma konusundaki
isteksizlik, onların umutsuzluk dönemini uzatmak anlamına geliyor.
İslam dünyasının
"tecrübesinin tüm boyutlarında büyük dönüşümlerin ortasında" olduğunu
yazarken son olaylara çok fazla anlam katabilir . Yeniden canlanma,
ümmete yeni ayartmalar ve yeni fırsatlar sunarak onu değiştirdi.
Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır
Ek:
Ülkelere Göre Müslüman Nüfuslar
Müslümanların sayısını toplam
nüfus içindeki oranlarına göre veren aşağıdaki listeler, 9. bölümün
organizasyonuna paraleldir.
Toplam nüfusa ilişkin
rakamlar çoğunlukla The World Factbook'un 1982 baskısından alınmıştır . Basra
Körfezi'ndeki petrol zengini ülkelere (Bahreyn, Kuveyt, Katar, Suudi Arabistan,
Birleşik Arap Emirlikleri ) ilişkin neredeyse tüm istatistikler genellikle
nüfuslarına yabancı işçileri de dahil ettiğinden, ben kendi tahminlerimi çok
daha düşük olarak sundum. vatandaş sayısı.
Müslüman yüzdelerine ilişkin
rakamlar The World Factbook'tan alınmıştır; Richard V. Weekes, ed., Muslim
Peoples: A World Ethnographic Survey (Westport, Conn.: Greenwood, 1978),
Ek; ve tek tek ülkeler üzerine çok çeşitli uzmanlaşmış çalışmalar.
Burada verilen rakamlara göre
Müslümanların yüzde 68,8'i nüfusun hakim çoğunluğunu oluşturdukları ülkelerde
yaşıyor; yalnızca yüzde 9,9'u yarımlar halinde yaşıyor; yüzde 21,3'ü ise küçük
azınlık olarak yaşıyor.
Ümmetin coğrafi dağılımına
göre Müslümanların yüzde 14'ü Sahra Altı Afrika'da, yüzde 26,4'ü Kuzey Afrika
ve Orta Doğu'da, yüzde 10,7'si Yugoslavya'dan Çin'e kadar komünist ülkelerde,
yüzde 30,1'i Güney Asya'da, yüzde 18,6'sı Güneydoğu Asya'da ve yüzde 18,6'sı
Güneydoğu Asya'da yaşıyor. Diğer ülkelerde yüzde 2.
TABLO A l
Ülkelere Göre
Müslüman Nüfus (Bin)
Toplam nüfus Müslümanların yüzdesi Müslüman Nüfus
Baskın Çoğunluk (yüzde
85'ten fazlası Müslüman)
Afganistan 15.328 99 15.174
Cezayir 20.030 97 19.827
Bahreyn 150 91 136
Bangladeş 93.040 85 79.084
Cibuti 306 94 287
Mısır 44.740 91 40.667
Gambiya 635 86 546
Gine 5.278 85 4.486
Endonezya 157.595 90 141.835
İran 41.203 96 39.554
Irak 14.034 95 13.332
Ürdün 3.246 93 3.018
Kuveyt 500 96 480
Libya 2.620 98 2.567
Maidive Adaları 163 99 161
Mali 7.615 90 6.853
Moritanya 1.561 96 1.498
Fas 22.230 95 21.118
Nijer 5.833 85 4.958
Umman 948 99 938
Pakistan 93.106 97 90.312
Katar 60 99 59
Suudi Arabistan 5.000 99 4.950
Senegal 5.991 86 5.152
Somali 6.142 99 6.080
Suriye 9.423 87 8.198
Tunus 6.842 98 6.705
Türkiye 48.105 98 47.142
Birleşik Arap Emirlikleri 200 92 184
Batı Sahra 86 99 85
Yemen (Kuzey) 5.490 99 5.435
Yemen (Güney) 2.022 99 1.999
ara
toplam 619.522 92.5 572.820
Kısımlar (yüzde 85 ila
25 arası Müslüman)
Arnavutluk 2.792 70 1.953
Brunei 252 70 176
Çad 4.852 50 2.426
Komor Adaları 442 80 353
Etiyopya 30.569 48 14.673
Gine-Bissau 823 30 246
Lübnan 3.177 49 1.556
Malezya 14.661 47 6.890
Nijerya 82.396 47 38.726
Sierra Leone 3.535 30 1.060
Sudan 19.868 72 14.304
ara
toplam 163.367 50.4 82.363
TABLO A.1 (devam)
Toplam nüfus Müslümanların
yüzdesi Müslüman Nüfus
Küçük Azınlıklar (25'ten
az) yüzde Müslüman)
Avustralya 15.011 .6 90
Benin 3.636 12 436
Bulgaristan 8.940 10 894
Burma 36.166 4 1.446
Burundi 4.438 1 48
Kamboçya 5.882 1 60
Kamerun 9.049 17 1.538
Orta Afrika 2.471 5 123
Çin
(Halk Cumhuriyeti) 1.008.175 2 20.007
Kongo 1.641 1 22
Kıbrıs 642 18 115
Fiji 654 8 52
Fransa 54.174 1 620
Gabon 662 1 8
Gana 12.943 12 1.553
Yunanistan 9.743 2 194
Guyana 870 9 82
Hindistan 723.762 10.5 75.995
İsrail 3.916 8 313
Fildişi Sahili 8.569 22 1.885
Kenya 17.832 9 1.604
Liberya 2.024 15 303
Madagaskar 8.992 7 629
Malawi 6.410 15 961
Mauritius 990 17 168
Moğolistan 1.759 4 70
Mozambik 12.695 10 1.269
Nepal 15.715 5 785
Filipinler 51.574 5 2.558
Romanya 22.510 .2 45
Ruanda 5.451 1 54
Singapur 2.472 17 420
Güney Afrika 30.021 .6 180
Sovyetler Birliği 269.876 17 45.878
Sri Lanka 15.398 8 1.231
Surinam 356 20 71
Tanzanya 19.868 24 4.768
Tayland 49.823 4 1.992
Gitmek 2.783 7 194
Trinidad ve Tobago 1.203 6 72
Uganda 13.651 6 819
Birleşik Krallık 56.095 .2 112
Amerika Birleşik Devletleri 232.195 .4 928
Üst Volta 6.208 22 1.365
Yugoslavya 22.689 19 4.310
Zaire 30.289 2 605
Zambiya 6.222 1 62
ara
toplam 2.816.445 6.3 176.934
Toplam 3,599334 832.117
Ehl-i Kitab: Kitap Ehli; hoşgörülen
dinlerin taraftarları, özellikle Yahudiler ve Hıristiyanlar. Allah: Arapça
Tanrı anlamına gelir; Bu kitapta genellikle kullanılmaz çünkü İslam'ın
Tanrısının Yahudilik ve Hıristiyanlığın Tanrısından farklı olduğunu ima eder.
Otonomizm:
Müslümanların toprağı kontrol etme yönündeki İslami ilkelerden kaynaklanan
dürtüsü.
Halife
(Arapça'dan, halife)-. Ümmetin lideri olarak
Muhammed'in siyasi halefi.
Halifelik:
Halifenin makamı.
Dar
al-Harb: Gayrimüslimlerin yönettiği bölge.
Dar
el-İslam: Müslümanların yönettiği bölge.
Dava ( Malay dilinde dakwah):
İslam'a çağrı.
Zımmi:
Darülislam'da yaşayan Ehl-i Kitap'tan (özellikle Yahudi veya Hıristiyan) biri.
Fakih:
İslam hukuku uzmanı.
Fıkıh: İslam hukuku.
Fitne: Sivil kargaşa, Müslümanlar
arasındaki kavga.
Franklar:
Müslüman kullanımında Batı Avrupa Hıristiyanları.
Fundamentalist İslam: Radikal
hukukçuluk. Modern zamanlarda Batı'ya, İslam'ın tüm cevaplara sahip olduğunu
savunan bir tepki.
Hadd: Şeriat'ın ceza kanunları.
Hadis Raporu: Peygamber Muhammed'in
sözleri veya eylemleriyle ilgili bir açıklama.
Hac:
İslam yılının belirli bir zamanında Mekke'ye yapılan hac.
Halakha:
Yahudi kutsal yasası.
Harbi:
Dar al-Harb'de yaşayan gayrimüslim.
İmam:
(1) Halife; (2) Dua lideri.
İslam:
Tek Allah'a ve Allah'ın kelimesi kelimesine Kur'an'a iman.
İslam
toplumu: Müslüman toplulukların bulunduğu topraklar.
İslami:
İslam dinine ait.
İslamileşmiş:
İslam medeniyetine ait.
Cihad:
Müslümanların şeriata uygun olarak yaptığı savaş; genel olarak gayrimüslimlere
karşı savaş.
Kafir:
Müslüman olmayan.
Harici (sıfat veya isim):
Yedinci yüzyılda en yetenekli Müslümanın halife olması gerektiği inancından
gelişen İslam dalı.
Hukukçuluk:
Şeriatı uygulama dürtüsü.
Mezhep: Şeriat'ın yasal bir ayini.
Mehdi: Son günlerde ya (1)
şeriatı tamamen uygulayacak ya da (2) Müslümanların kanunu göz ardı edebileceği
yeni bir düzen yaratacak olan İslam'ın mesih figürü.
Maks: Şeriat'ın izin vermediği bir
vergi.
Marabout
(Arapça'dan, murabit)-.
Afrika'da
bir Sufi lideri.
Mazalim: Hükümet tarafından
desteklenen, Şer'i olmayan bir mahkeme.
Ortaçağ Sentezi: Şeriatın
bütünüyle uygulanmasının neredeyse imkansızlığının kabulü ve bu gerçeğin
sonuçlarının üzerinde çalışılması.
Modem (zaman tanımı olarak):
Avrupa'nın Batılı olmayan bir halkın hayatına hakim olduğu dönem; (kişisel bir
nitelik olarak): Bir fabrikayı işletmeye yardımcı olan nitelikler.
Mücahid (pl. Mücahidin)-. Bir cihad savaşçısı.
Molla:
İran'daki ulemadan biri.
Müslüman
(isim): İslam'a inanan; (adj.): Müslümanlara ait.
Fundamentalist
olmayan: Modern zamanlarda gelenekçi, reformist veya laik.
Pan-Arabizm: Arapça konuşan
halkları birleştirme dürtüsü; bunu başaramadıkları takdirde aralarındaki
işbirliğini teşvik etmek .
Pan-İslam: Müslümanları
birleştirme dürtüsü; modern zamanlarda aralarındaki işbirliğini teşvik etmek.
Premodem:
Avrupa'nın Batılı olmayan bir halkın hayatına hakim olmasından önceki dönemler.
Ramazan: Müslümanların
normalde gündüz saatlerinde yiyecek, içecek ve cinsel aktiviteden kaçınmaları
gereken İslam yılının dokuzuncu ayı.
Kadı:
Şer'i mahkemede yargıç.
Kur'an:
Muhammed'in insanlara ulaştırdığı Tanrı Sözü.
Reformist İslam: Doğru
anlaşılması halinde İslam ile Batı ideolojilerinin uyumlu olduğu görüşü .
İslam'ı kamu işlerinden
çekerek karşılık verebilecekleri görüşü .
Şer'i
(sıfat): İslam'ın kutsal hukukuna ait.
Şeriat (isim): İslam'ın
kutsal kanunu. Kur'an'da ve hadis rivayetlerinde bulunan hükümlere dayanarak, asırlar boyunca
hukukçular tarafından detaylandırılmıştır.
Şerif (veya Seyyid)-. Muhammed'in soyundan gelen.
Şeyhlik: Kelimenin tam
anlamıyla bir şeyhin yönettiği alan; burada nüfusları en küçük ve kişi başına
geliri en yüksek olan petrol ihracatçıları için bir kısaltma olarak
kullanılmıştır.
Şii (sıfat veya isim): Ali
ibn Ebi Talib'in Peygamber Muhammed'in halifesi olarak meşru halefi olduğu
inancından gelişen İslam dalı.
Sufi (sıfat veya isim):
Tasavvufun İslami biçimi; On sekizinci yüzyıla gelindiğinde büyük siyasi
ağırlık taşıyan tarikatlar halinde örgütlenen adanmışlar.
Sünni (sıfat veya isim):
İslam'ın, gerçekte Hz. Muhammed'i takip eden halifeleri meşru kabul eden kolu.
Gelenekçi İslam: Ortaçağ
sentezinin kabulü; Modernitenin tam gücüyle henüz karşılaşmamış Müslümanlar
arasında İslam'ın yaygın biçimi.
'Ulema (şarkı söyle, 'alim):
İnsanlar İslam geleneğini, özellikle de onun kanunlarını öğrendiler;
Yahudiliğin hahamlarına benzetilebilir.
Ümmet: Bütün Müslümanların
oluşturduğu topluluk.
'Uşr:
Tarım ürünlerine verilen ondalık.
Vakıf:
Mortmain veya tröstler; gayrimenkulün daimi mülkiyeti.
Batılılaşma: Ekonomik
kalkınma için gerekli olmayan Avrupa veya Amerika geleneklerinin benimsenmesi .
Zekat: Müslümanlar tarafından
hayır amaçlı olarak veya devlet harcamaları için ödenen mülk üzerinden alınan
yıllık vergi.
Zina: Şeriata göre zina.
Bölüm 1
1 . John B. Kelly, Arabistan, Körfez ve Batı (New York: Basic Books,
1980), s. 494.
2 . Ernest Krausz,
“Religion and Secularization: A Matter of Definitions”, Social Compass 18 (1971-72): 212. Kendisi dini,
“toplumun insanüstü veya doğaüstü bir alemdeki inançlara dayalı kurumsal bir yönü”
olarak tanımlar (s. 211). ).
3 . Bernard Lewis,
“İslam'ın Dönüşü”, Ortadoğu'da
Din ve Politika, ed. Mi chael Curtis (Boulder, Colo.: Westview, 1981), s.
10-11.
4 . John Olbert Voll, İslam: Modern Dünyada Süreklilik ve Değişim (Boulder, Colo.: West view,
1982), s. 2.
5 . 1901'de yazan
kıdemli bir Hintli idarecinin ifadeleriyle: "Özellikle tüm Müslümanların fanatizme
sahip olduğu varsayılır; sanki bu, her şeyi ve özellikle de herhangi bir şeyi
açıklayan Muhammedi inancına ait ayrı bir zihinsel özellikmiş gibi. belirgin
bir dürtü.” Meredith Townsend, "Asya ve Avrupa", Westminster, 1901; Norman Daniel'dan alıntı, İslam, Avrupa ve İmparatorluk (Edinburgh: At the University
Press, 1966), s. 468.
6 . Boulder, Kolo.:
Westview.
7 . Wilfred Cantwell
Smith, İslam'ı Anlamak
Üzerine (Lahey: Mouton: 1981), s. 252.
8 . J. Harris Proctor,
ed., İslam ve
Uluslararası İlişkiler (Londra: Pall Mall, 1965), s. 61, vii. Ancak aynı kitapta HAR
Gibb aşağıdaki ileri görüşlü pasajı yazdı:
İslam'ın sosyal ve politik
faaliyetlerle geleneksel olarak ilişkilendirilmesi devam ediyor ve devam edecek
. Açıkça Cihatçı bir İslam'ın yeniden canlanacağı kehanetinde bulunmuyorum;
ancak şu anda her kıtadaki çağdaş gerilimlerin ürettiği bilinmeyen olasılıklar
arasında, Batı'nın, yeniden canlandırılmış ve yeniden inşa edilmiş bir İslam'ın
yeniden ortaya çıkması olduğunu göz ardı etmemek akıllıca olacaktır . Bir
dünya faktörü olarak İslam (s. 23).
9 . Lewis, “İslam'ın
Dönüşü”, s.11.
10. Martin Kramer, Siyasal İslam, The Washington Papers, no . 73. (Beverly Hills: Sage, 1980), s. 15.
1 1. Edward Mortimer,
“İslam ve Batılı Gazeteci," Middle East Journal 35 (1981):5O2.
1 2. Bu noktaya değinen bir argüman için, The Iran-Iraq War: New Weapons, Old Conflicts,
ed.'deki "A Border Adrift: Origins of the Con flict" başlıklı makaleme
bakın . Shirin Tahir-Kheli ve Shaheen Ayubi (New York: Praeger, 1983), s. 3-25.
1 3. William L. Richter,
“Pakistan'da İslami Dirilişin Siyasi Dinamikleri,” Asian Survey 19 (1979): 554-55.
1 4. Bu durum ilginç bir
düşünceyi gündeme getiriyor: Siyonistlerin ulusal dilleri İbranice yerine
Arapça olsaydı, Araplar ne yapardı?
1 5. Örneğin, Mangol
Bayat'ın “Pehlevi'de İslam ve Pehlevi Sonrası İran: Bir Kültür Devrimi mi?”
başlıklı makalesinin açılış cümlesine dikkat edin: “1978-79 İran devrimi
sıklıkla yüzeysel bir gözlemci, bilgisiz bir gözlemci tarafından algılanıyor .
medya temsilcisi ve bizzat dini eğilimli İranlının kendisi, İslam'ın ve
Müslümanların içeriden ve dışarıdan düşmanlarına karşı yükselişini simgeliyor."
İslam ve Kalkınma:
Din ve Sosyopolitik Değişim, ed. John L. Esposito (Syracuse, NY: Syracuse
University Press, 1980), s. 87.
9-35. sayfalara ilişkin notlar
1 6. Michael C. Hudson, Arap Siyaseti: Meşruiyet Arayışı (New Haven, Conn.: Yale University
Press, 1977), s. 17.
1 7. Thomas W. Lippman, İslam'ı Anlamak, Müslüman Dünyasına Giriş (New York: New American
Library, 1982), s. 182-83; Edward Mortimer, İnanç ve Güç: İslam'ın Politikası (New York: Random House,
1982), s. 406. Bu iki ifadeye dikkat çektiği için John Voll'a minnettarım .
1 8. New York Times, 6 Ocak 1980.
1 9. Age. 2 Ocak 1978.
2 0. Uzak Doğu Ekonomik İncelemesi, 25 Kasım 1972.
2 1. Morroe Berger, The Arab World Today (Garden City, NY: Anchor,
1964), s. xiv.
2 2. Kendi toplumuna
karşı daha da radikal bir tavır takınan Sovyet çifte ajanı Kim Philby'nin
babası kimdi?
2 3. Smith, İslam'ı Anlamak Üzerine, s. 43-44.
2 4. Takdire şayan
istisnalar şunlardır: Clifford Geertz, Islam Observed: Religious Development in Morocco
and Indonesia (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1968); Xavier de
Planhol, Les
Fondaments géographiques de l'histoire de ITslam (Paris: Flammarion, 1968); ve
Voll, İslam. Birden fazla bölgeyi konu
alan hemen hemen her eser birçok yazar tarafından yazılmıştır.
2 5. "Ortadoğu'yu
Anlamak: Ortak Terimler Rehberi" başlıklı makalem, International Insight, Temmuz/Ağustos 1981, s.
33-36, Orta Doğu, Arap, Sami ve İslam kelimelerinin kullanımını açıklıyor.
2 6. Yeni Roget'in Eş Anlamlılar Sözlüğü, ed. Norman Lewis (Garden
City, NY: Garden City Books, 1961), s. 399.
2 7. Marshall GS
Hodgson, The
Venture of Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 1:56-60.
2 8. Ne var ki, Arapça
konuşulan ülkeler dışında “Allah” sıklıkla özel bir İslam tonuna bürünür.
Örneğin, 1981'in sonlarında Malezya hükümeti, Hıristiyan misyonerler tarafından
Malay diline çevrilen bir İncil'i yasakladı çünkü “bazı Müslümanlar, Tanrı
için genel Malayca tuhan sözcüğünü kullanmak yerine, Tanrı'nın Allah olarak
çevrilmesinden şikayetçiydi . Allah'ın yalnızca Müslüman Tanrının adı olduğunu söylediler" (Far Eastern Economic Review, 2 Nisan 1982).
2 9. HAR Gibb, “Yakın
Doğu'da Sosyal Değişim”, Yakın Doğu: Sorunlar ve Beklentiler, ed. Phillip W. Ireland (Chicago:
University of Chicago Press, 1942), s. 60.
3 0. Gustave E. von
Grunebaum, İslam:
Kültürel Geleneğin Doğası ve Gelişimi Üzerine Denemeler, 2. baskı (London: Routledge
& Kegan Paul, 1961), s. 185.
Bölüm 2
1 . Ernest Gellner, Muslim Society (Cambridge: Cambridge University
Press, 1981), s. 99.
2 . G. Bergstrdsser'in İslam Hukukunun Temelleri, Joseph Schacht tarafından
yeniden işlenmiş ve düzenlenmiştir (Berlin ve Leipzig: W. de Gruyter, 1935), s.
1; Christiaan Snouck Hurgronje, Oeuvres Choisies, ed.G.-H. Bousquet ve J.
Schacht, (Leiden: EJ Brill, 1957), s. 48.
3 . İncil'deki referanslar The New English Bible'a aittir , ed. Samuel Sandmel
(New York: Oxford University Press, 1976). Kuran biraz farklı şekillerde
numaralandırılmıştır; Hem Arapça orijinali hem de İngilizce çevirisini sağlama avantajına
sahip olan A. Yusuf Ali, The
Holy Course'an (np, 1946) baskısını kullandım .
4 . Bu, Kur'an 16.114'te
tekrarlanmaktadır.
5 . Normal dini
ayrımlara çarpıcı biçimde meydan okuyan son zamanlardaki “İsa için Yahudiler”
hareketinin kökleri çok eskilere dayanıyor.
6 . Bkz. s. 108-109.
7 . Erwin IJ Rosenthal, Modern Ulusal Devlette İslam (Cambridge: University
Press'te, 1965), s. 10.
8 . Wilfred Cantwell
Smith, İslam'ı Anlamak
Üzerine (Lahey: Mouton, 1981), s. 32.
35-47. sayfalara ilişkin
notlar
9 . Howard L. Nixon, " Yahudi ve İslam Hukukunun Gelişimi - Bir
Karşılaştırma", İslam
ve Modern Çağ 5, no. 2 (Mayıs 1974): 15.
10. Marshall GS Hodgson, The Venture of Islam ( Chicago: University of Chicago Press, 1974),
1:317.
1 1. Snouck Hurgronje, Oeuvres Choisies, s. 49.
1 2. SD Goitein, Yahudiler ve Araplar: Çağlar Boyu Temasları (New York: Schocken, 1964),
s. 60. Muhtemelen kilit öneme sahip olan bu bağlantılar neredeyse hiç
incelenmemiştir ve gelecekteki araştırmaların önemli bir alanı haline gelmelidir.
1 3. Rosenthal, Yahudilik ve İslam (Londra: Th. Yoseloff, 1961),
s. 29. Kısalık nedeniyle, aşağıdaki açıklama Sünni İslam'ın dört hukuki
mezhebini ve ayrıca bunlar ile Şii veya Haricî mezhepler arasındaki farkları
göz ardı etmektedir.
1 4. Reuben Levy, İslam'ın Sosyal Yapısı (Cambridge: University
Press'te, 1971), s. 126.
1 5. Daha fazla
benzerlik için bkz. “Yahudi-Müslüman Bağlantıları: Geleneksel Yaşam Biçimleri,”
Şimdiki Zaman, Sonbahar 1981, s. 40-42.
1 6. Joseph Schacht,
“İslam Dini Hukuku,” The
Legacy of Islam içinde. 2. baskı, ed. Joseph Schacht ve CE Bosworth (Oxford: Oxford
University Press, 1974), s. 392.
1 7. Gustave E. von
Grunebaum, Modem
Islam (New
York: Vintage, 1962). P. 24; VS Naipaul, İnananlar Arasında: İslami Bir Yolculuk (New York: Alfred A. Knopf,
1981), s. 106.
1 8. Wilfred Cantwell
Smith, Modern Tarihte
İslam (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1957), s. 43.
1 9. S. Abdul Hasan Ali
Nadwi, Dilbilimsel ve
Kültürel Şovenizmin Felaketi (Lucknow, Hindistan: İslami Araştırma ve Yayınlar
Akademisi, 1972), s. 21.
2 0. Gopal Krishna,
“Hint İslamında Dindarlık ve Politika,” Hint Sosyolojisine Katkılar. ns 6 (1972): 144.
2 1. Grunebaum, Modern İslam, s. 10.
2 2. Age., s. 92.
2 3. Naipaul, İnananlar Arasında, s. 367-68.
2 4. Kamu hayatı kabaca İslami mu'amalat (insan ilişkileri) ve 'uqubat (yaptırımlar) kategorilerine karşılık
gelir ; özel hayat ibadetlere
(ritüel
uygulamalara) ve imaniyatlara
(inançlara) karşılık gelir . Bununla birlikte, İslam'ın kamusal ve özel hükümler
arasında hiçbir ayrım yapmadığını da belirtmek gerekir.
2 5. Yas. 17:14—20;
20:1-20; 23:9-14; 24.5. Çıkış. 30:12-13. Ayrıca Ezek. 45-48.
2 6. Max Weber, Ekonomi ve Toplum, transi, ve ed. Guenther Roth
ve Claus Wittich, 2 cilt, (Berkeley ve Los Angeles: University of California
Press, 1978), s. 625.
2 7. Rosenthal, Modern Ulusal Devlette İslam, s. 8.
2 8. Şiiler doğrudan
Muhammed'in soyundan gelen birini gerektirir; Sünniler Muhammed'in kabilesinden
gelen birini kabul ederler; ve (Umman ve Kuzey Afrika dışında neredeyse ortadan
kaybolmuş olan) Hariciler, soylarına bakılmaksızın mevcut en iyi adamı
seçiyorlar.
2 9. Cihadın İslam'da üç
anlamı daha vardır. Birincisi kişisel doğrulukla ilgilidir; ikincisi ve
üçüncüsü ise İslam kanunlarına göre yaşayan bir toplum yaratmak için söz ve
davranışta elinden geleni yapmaktır.
3 0. Rudolph Peters, Cihad in Medieval and Modem Islam (Leiden: EJ Brill, 1977), s.
3.
3 1. Ulrich Haarmann,
“Tarihte İslami Görevler,” Müslüman Dünyası 68 (1978): 9.
3 2. John Obert Voll, İslam: Modern Dünyada Süreklilik ve Değişim (Boulder, Colo.: West view,
1982), s. 8.
3 3. The Shorter Oxford English Dictionary'ye göre , hukukçuluk başlangıçta
şu anlama geliyordu: "İncil'e, amellerle aklanma doktrinine veya ondan
hoşlanan öğretiye karşı Yasaya bağlılık." Ancak daha sonra "Yasanın
veya formüle edilmiş kuralın önemini yüceltme eğilimi" anlamına gelmeye
başladı (aynı eser). Daha sonraları ise yasalcı veya " kanunlara harfiyen,
katı bağlılık" (The
American Heritage Dictionary of the English Language) anlamını kazandı .
3 4. Daha teknik olarak,
hukukçuluk ve özerklik cihadın farklı anlamlarına karşılık gelir (bkz. not 29).
49-60. sayfalara ilişkin notlar
Bölüm 3
1 . Patricia Crone ve
Michael Cook, Hagarizm: İslam
Dünyasının Oluşumu (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), s. 147.
2 . Joseph Schacht, İslam Hukukuna Giriş (Oxford: Clarendon Press'te, 1964),
P.
76. .
3 . Halil İnalcık,
“Osmanlılar ve Halifelik”, The
Cambridge History of Islam, ed. Başbakan Holt ve diğerleri. (Cambridge: University
Press'te, 1970), 1:320.
4 . Claude Cahen, “The
Body Politic”, Unity and
Variety in Muslim Civilization içinde, ed. Gustave E. von Grunebaum
(Chicago: University of Chicago Press, 1955), s. 155.
5 . Aynı eser.
6 . Ulrich Haarmann, “Tarihte
İslami Görevler,” Müslüman
Dünyası 68
(1978):12.
7. 7 . Aynı eser.
8 . Age., s. 12-1
9 . Noel J. Coulson, İslam Hukukunda Çatışma ve Gerilim (Chicago: University of Chi cago
Press, 1969), s. 65. Zina davalarında delil gerekliliklerini yerine getirmenin
zorluğu, Pakistan Federal Şeriat Mahkemesi baş yargıcının şunu gözlemlemesine
yol açtı: “Bu, zina cezası değildir. Bu, bunu toplum içinde yapmanın
cezasıdır.” (Washington
Post, 6
Aralık 1982.)
1 0. Schacht, İslam Hukukuna Giriş, s. 195.
1 1. Coulson, Çatışma ve Gerilim, s. 63-64.
1 2. Marshall GS
Hodgson, The Venture of
Islam (Chicago:
University of Chicago Press, 1974), 1:339.
1 3. Coulson, Çatışma ve Gerilim, s. 71.
1 4. Schacht, İslam Hukukuna Giriş, s. 54-55.
1 5. Age, s. 56.
1 6. M. Cemil Hanifi, İslam ve Kültürün Dönüşümü (New York: Asia Publishing,
1974), s. 92.
1 7. HAR Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago: University of Chicago
Press, 1947), s. 89.
1 8. C. Snouck
Hurgronje, 19. Yüzyılın
Son Döneminde Mekka, çev. JH Monahan (Leiden: EJ Brill, 1931), s. 189-90.
1 9. Clive S. Kessler,
“İslam, Toplum ve Siyasi Davranış: Malay Örneğinin Bazı Karşılaştırmalı
Etkileri,” British Journal
of Sociology 23
(1972): 40.
2 0. VS NavpauX, İnananlar Arasında: İslami Bir Yolculuk
(New York:
Alfred A. Knopf, 1981), s. 178.
2 1. Gibb, İslam'da Modern Eğilimler, s. 117.
2 2. Elie Kedourie, Modern Dünyada İslam (New York: Holt, Rinehart ve Winston,
1981), s. 44 4 5;
Charles Issawi, Orta Doğu
ve Kuzey Afrika'nın Ekonomik Tarihi (New York: Columbia University Press, 1982), s. 173.
2 3. Bernard Lewis,
“Siyaset ve Savaş”, The Legacy
of Islam, 2.
baskı, ed. Joseph Schacht ve CE Bosworth (Oxford: Oxford University Press,
1974), s. 163.
2 4. Christiaan Snouck
Hurgronje, Oeuvres
Choisies,
ed. G.-H. Bousquest ve J. Schacht (Lei den: EJ Brill, 1957), s. 290.
2 5. Snouck Hurgronje, Mekke, s. 190; Snouck Hurgronje, Oeuvres Choisies, s. 266.
2 6. Yalnızca organize
yönetimin ötesinden gelen Müslümanlar düzenli olarak siyasete katıldılar ve
böylece İslam dünyasının hemen hemen her yerinde yönetici oldular. Bir açıklama
için bkz. Slave Soldiers
and Islam: The Genesis of a Military System (New Haven, Conn.: Yale University
Press, 1981), s. 75-86.
2 7. Hamilton AR Gibb,
“Hıristiyanlık ve İslam'da Din ve Politika”, İslam ve Uluslararası İlişkiler, ed. J. Harris Proctor
(Londra: Pall Mall, 1965), s. 10.
2 8. Cahen, “Beden
Politikası”, s. 133.
2 9. Gibb, “Din ve
Politika”, s.17.
60-69. sayfalara ilişkin
notlar
3 0. Hanifi, İslam, s. 67.
3 1. Claude Cahen, “Ortaçağ
Müslüman Asya'sında popüler hareketler ve kentsel özerklik, II,” Arabica 6 (1959): 26.
3 2. Crone ve Cook, Hagarism, s. 114: Ira M. Lapidus, “Müslüman
Şehirler ve İslam Toplumları”, Orta Doğu Şehirleri, ed. Ira M. Lapidus (Berkeley ve Los Angeles: University
of California Press, 1969), s. 60.
3 3. Maxime Rodinson, Araplar, çev. Arthur Goldhammer (Chicago:
University of Chicago Press, 1981), s. 155.
3 4. John Obert Voll, İslam: Modern Dünyada Süreklilik ve Değişim (Boulder, Colo.: West view,
1982), s. 15.
3 5. Gibb, İslam'da Modern Eğilimler, s. 111.
3 6. Wilfred Cantwell
Smith, İslam'ı Anlamak
Üzerine (Lahey: Mouton, 1981), s. 202.
3 7. Kessler, “İslam,
Toplum ve Siyasi Davranış,” s. 37.
3 8. Georg WF Hegel, Tarih Felsefesi, çev. J. Sibree (New York: Dover, 1956), s.
358. Daha yakın zamanda, VS Naipaul “Müslüman yönetiminin haydut yaşamına”
değindi (İnananlar
Arasında, s. 99).
3 9. Gustave E. von
Grunebaum, Modem
Islam (New
York: Vintage, 1962), s. 184-85.
4 0. Gustave E. von
Grunebaum, İslam:
Kültürel Geleneğin Doğası ve Gelişimi Üzerine Denemeler, 2d ed. (Londra: Routledge ve
Kegan Paul, 1961), s. 26.
4 1. Erwin IJ Rosenthal,
Islam in the
Modem National State (Cambridge: At the University Press, 1965), s. 10.
4 2. Kessler, “İslam,
Toplum ve Siyasi Davranış”, s. 38.
4 3. Gibb, “Din ve
Politika”, s. 12.
4 4. Benim köktencilik
olarak adlandırdığım şeye başkaları bazen "neo-ortodoksluk" veya
(Fransızca) "entegralizm" adını verir. Fundamentalizm, bu yüzyılın
başlarından kalma, o dönemde yaygın olan liberal ve modernist yorumlara tepki
olarak gelişen muhafazakar bir Amerikan Protestan hareketiydi. Modernistler
"daha yüksek eleştiri" (metin analizi kullanarak İncil'i incelemek)
ile meşgul oldular, evrim teorisini desteklediler ve İsa'nın tanrısallığını
vurgulamadılar; Fundamentalistler ise tam tersine İncil'in harfi harfine
doğruluğunu vurguladılar. Yeni doktrinleri benimsemek yerine , Hıristiyanlığın
kabul edilmiş gerçekleri olduğuna inandıkları şeyleri desteklediler. Bu
bakımdan onlar, yeni fikirlere eski hakikatleri yeniden vurgulayarak karşılık
veren Müslüman kökten dincilere benziyorlar. Her iki dinde de köktendinciler,
geleneksel inananlara göre dinin daha katı bir yorumunda ısrar ediyorlar .
Temel olarak Hıristiyanların teolojiye, Müslümanların ise kanunlara vurgu
yapması bakımından farklılık gösterirler.
Yine bir Protestan hareketi
olan neo-ortodoksluk, II. Dünya Savaşı'ndan sonra savaş krizlerine,
totaliterliğe ve Hıristiyan inancının gerilemesine tepki olarak başladı. Karl
Barth, Reinhold Niebuhr, H. Richard Niebuhr, Rudolf Bultmann, Nikolai Berdyaev
ve Paul Tillich'in de aralarında bulunduğu birçok önde gelen ilahiyatçı ,
insanın kendisine ve Tanrı'ya karşı sorumluluğu hakkındaki radikal yeni
teolojik temaları ifade etmek için Hıristiyan Kilisesi'nin geleneksel dilini
kullandı. Neo-Ortodoks, radikal Müslüman hukukçuları tanımlamak için kökten
dincilerden daha az tatmin edicidir, çünkü Neo-Ortodoks düşünürler atalarının
yollarını taklit etmek yerine yeni fikirler geliştirmeye çalıştılar. bütünlükçülük, Fransız İslam tartışmalarında yaygın
olarak kullanılan bir terim, niyetten çok sonuca atıfta bulunur ve bu nedenle
daha az tanımlayıcıdır . Fundamentalizm, kanunun uygulanmasına yönelik bir
kaygıyı vurgular; etkisi İslam'ı bütünleyici kılmaktır.
4 5. Gibb, “Din ve
Politika”, s. 10.
4 6. Raphael Israel,
“İslami Olmayan Kurallar Altında Müslüman Azınlıklar,” Güncel Tarih, 78, no. 456 (Nisan 1980): 159-60.
4 7. (1) Normal
zamanlarda siyasetten çekilme, (2) Hukukçu ya da otonomcu katılım anlarında
hiperaktivite ve (3) 18. yüzyıldaki köktencilik dalgalarının birleşimi,
Avrupa'nın başka türlü açıklanamayacak derecede çelişkili olan
"İslamcılığa Karşı" imajını açıklamaya yardımcı olur. Müslümanlar hem
kaderci hem de fanatiktir. Müslümanların siyasi hareketsizliği zaman zaman
yoğun bağlılıkla kesintiye uğradı.
72-85. sayfalara ilişkin notlar
Bölüm 4
1 . William H. McNeill, Batının Yükselişi (Chicago: University of Chicago
Press, 1963), s. 163.
2 . Özür dileme, 50
3 . Wilfred Cantwell
Smith, Modern Tarihte
İslam (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1957), s. 31.
4 . R. Brunschvig,
"Çürüme Sorunu", İslam
Tarihinde Klasisizm ve Kültürel Gerileme içinde, ed. R. Brunschvig ve GE von
Grunebaum. (Paris: GP Maisonneuve ve Larose, 1977), s. 34.
5 . Smith, Modern Tarihte İslam, s. 29.
6 . JH Parry, Avrupa Hegemonyasının Kuruluşu, 1415-1715 (New York: Harper & Row,
1966), s. 8.
7 . McNeill, Batının Yükselişi, s. 485.
8 . Smith, Modern Tarihte İslam, s. 31.
9 . Age., s. 32.
10. İslam'ı takip eden tektanrıcılık, tamamen farklı
bir açıdan ele alınmaktadır, çünkü onlar, İslam'ın
mükemmel ve dolayısıyla nihai vahiy olduğu iddiasına karşı çıkmaktadır. Bu, on
dokuzuncu yüzyılda İran'da ortaya çıkan Oniki İmamcı Şii İslam'ın bir kolu olan
Bahailiğe karşı Müslümanların yoğun düşmanlığını açıklıyor .
1 1. Smith, Modern Tarihte İslam, s. 104, n. 11.
1 2. Kuran 4.157.
1 3. Age. 43.59.
1 4. Aynı eser. 9.30.
1 5. Age. 9.31.
1 6. Age. 112.3.
1 7. Henri Michaud, Kur'an'a Göre İsa (Neuchâtel: Delachaux ve Niestlé
Yayınevi, 1960), s. 12.
1 8. Al-Mas'udi, Kitab et-Tanbih wa'l-Eshraf, ed. MJ de Goeje (Leiden: EJ
Brill, 1894), s. 23-2
1 9. İbn Sa'id, Kitab Tabakat el-Umam, ed. Louis Cheikho (Beyrut: Katolik
Matbaası, 1912), s. 8-9
2 0. Bernard Lewis, Avrupa'nın Müslüman Keşfi (New York: WW Norton, 1982),
s. 89.
2 1. Usame b. Munqidh, Kitab al-Ttibar, ed. PK Hitti (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1930), s. 134.
2 2. İbn Haldun, el-Mukaddime, ed. E. Quatremère (Paris: Yazıtlar ve
Güzel Mektuplar Akademisi, 1858; Beyrut'ta yeniden basılmıştır: Lübnan
Maktabat, 1970), 3 93.
2 3. Lewis, Müslüman Keşfi, s. 51.
2 4. Marshall GS
Hodgson, The Venture of
Islam (Chicago:
University of Chicago Press, 1974), 3:3.
2 5. Lewis, Müslüman Keşfi, s. 168.
2 6. Hodgson, Venture of Islam, 3:136.
2 7. Elaine Sanceau, Portekiz, Prester John'un Arayışında (Londra: Hutchinson, 1943),
s. 84. 1541'de üç yüz elli Portekizli asker ve 200 yerli, Muslin fatihi Ahmed
Gran liderliğindeki 15.000 okçuyu, 1.500 atlıyı ve 200 Türk arkebüzcüyü
durdurdu. Ayrıntılar için bkz. Prester
John'un Arayışı, bölüm II'deki Sanceau, Portekiz .
2 8. Norman Daniel, İslam ve Batı: Bir İmgenin Oluşumu (Edinburgh: The University
Press, 1958), s. 109.
2 9. Sir William Muir'in
1845'te Calcutta
Review'da yazdığı yazı, Norman Daniel'den alıntı, İslam, Avrupa ve İmparatorluk
(Edinburgh:
At the University Press, 1966), s. 32.
3 0. Smith, Modern Tarihte İslam, s. 105-06.
3 1. Doctrina Jacubi nuper baptizati, ed. N. Bonwetsch (Kraliyet
Cemiyeti İncelemeleri)
85-91. sayfalara ilişkin
notlar
Göttingen'deki Bilimler
Topluluğu, Filolojik-Tarihsel Sınıf, NF Cilt 12, Sayı 3 [1910]), sayfa 86-87;
Alıntı: Walter Emil Kaegi, Jr., “ Arap Fetihine İlk Bizans Tepkileri ,” Kilise Tarihi 38 (1969), s. 3-4.
3 2. Sophronius,
“Sophronos'un Noel Vaazı”, ed.H. Usener, Rheinisches Museum für Philologie, NF 41 (1886): 514; aynı
eserde alıntılanmıştır, s. 2.
3 3. Daniel, İslam ve Batı, s. 107.
3 4. Oxford İngilizce Sözlüğü, sv “Mahomet” ve “Mahometry.”
3 5. Daniel, İslam, Avrupa ve İmparatorluk, s. 6; RW Southern, Ortaçağ'da İslam'ın Batı Görüşleri (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1962), s. 28.
3 6. Edward Gibbon, Roma İmparatorluğunun Gerileyiş ve Çöküş Tarihi,
ed.
JB Bury (New York: Fred de Fau, 1907), 9:254.
3 7. Donald F. Lach, Asya Avrupa'nın Oluşumunda cilt. 1, kitap 1, (Chicago:
University of Chicago Press, 1965), s. 22.
3 8. John Meyendorff,
“İslam'ın Bizans Görüşleri,” Dumbarton Oaks Papers 18 (1964): 131-32.
3 9. Roger Bacon, Baconiis Operis Maius Pars Yedinci Üç Ahlak
Felsefesi, ed. Eugenia Massa (Turici: Oedibus World Thesaurus'ta, 1953), 3:122;
Alıntı: Southern, Western
Views on Islam, s. 57.
4 0. Güneyli, Batılının İslam'a Bakışı, s. 100-1 2-3
4 1. KG Jayne, Vasco da Gama ve Halefleri, 1460-1580 (Londra: Methuen, 1910), s.
33.
4 2. C. Raymond Beazley,
“Portekiz Prensi Henry ve On Beşinci Yüzyılın Afrika Haçlı Seferi,” American Historical Review 16 (1910-11): 12-13.
4 3. Abbas Hamdani,
“Columbus and the Recovery of Jerusalem,” Journal of the American Ori ental Society 99 (1979):45.
4 4. Lewis, The Muslim Discovery, s. 34.
4 5. Daniel, İslam, Avrupa ve İmparatorluk, s. 480.
4 6. Parry, Avrupa Hegemonyası, s. 84. Amerikan
Kızılderilileri, hiçbir kusurları olmaksızın, Cortes ve Pizarro'nun askerleri
tarafından İslam'la ilişkilendirilme talihsizliğine uğradılar. İspanyollar,
Kızılderilileri yakın zamanda İberya'dan kovdukları Moroların akrabaları olarak
görüyorlardı ve tapınaklarına mezquitas, yani İspanyolca'da cami anlamına geliyordu. Rafael G. Bazan'ın
metaforik diliyle, “ Yeni Dünya fatihinin gözünde, reconquistador'un (Müslümanlarla savaşan
Hıristiyan askerler) retinasına kazınmış Endülüs'ün (Müslüman kontrolündeki
İspanya) görüntüsü bir kez daha ortaya çıktı. ” (“İspanyol Amerika'ya Müslüman
Göçü,” Müslüman
Dünyası 56 (1966]:173). Kızılderililere yönelik bu bakış açısı muhtemelen
İspanyolların elinde maruz kaldıkları vahşete katkıda bulunmuştur.
4 7. Geçici olarak
"Tanrısız Sarazenler Yıkımla Tehdit Ediyor: Batılıların Gözünde Müslümanlar"
başlıklı yakında çıkacak makalem, Hıristiyanların ümmete karşı düşmanlığı
konusunu daha geniş bir şekilde ele alıyor.
Bölüm I'in Sonuç
1 . George Marçais, L'Art de l'Islam (Paris: Larousse, 1946), s.
5.
2 . Gustave E. von
Grunebaum, Ortaçağ
İslamı, 2. baskı. (Chicago: University of Chicago Press, 1961), s. 324.
3 . Marshall GS Hodgson,
The Venture of
Islam (Chicago:
University of Chicago Press, 1974), 1:57, 59.
4 . “Müslüman” ve
“İslamileşmiş” terimleri, Müslümanın bireysel inananları, İslamlaşmış ise
medeniyetin tamamını ifade etmesi açısından farklılık gösterir. Müslüman halısı
bir mümin tarafından yapılmıştır veya ona aittir; İslamileşmiş halı,
Müslümanlar tarafından yapılan halıları farklı kılan özellikleri bünyesinde
barındıran halıdır . Müslüman rejimi, Müslümanların hüküm sürdüğü spesifik bir
hükümettir; İslamileşmiş bir rejim, Müslüman yöneticilerin ortak niteliklerine
atıfta bulunan soyut bir kavramdır.
91-116. sayfalara ilişkin notlar
5 . HAR Gibb, İslam'da Modern Trendler (Chicago: University of
Chicago Press, 1947), s. 89.
6 . Xavier de Planhol, The World of Islam (Ithica, NY;
Cornell University Press, 1959), s.
5 9.
7 . Age., s. 52.
8 . Age., s. 73, 64.
9 . Age., s. 22.
10. Xavier de Planhol, İslam Tarihinin Coğrafi Temelleri (Paris: Flamma rion, 1968), s . 35.
Bölüm _
1 . Modernitenin,
"bilimsel devrime eşlik eden, insanın bilgisindeki benzeri görülmemiş
artışı yansıtan, çevresi üzerinde kontrole izin veren, hızla değişen işlevlere
tarihsel olarak gelişmiş kurumların uyarlandığı süreç" olarak
tanımlanmasından ne anlam çıkarılabilir ? CE Black, Modernizasyonun Dinamikleri (New York: Harper & Row,
1975), s. 7.
2 . Marshall GS Hodgson,
The Venture of Islam (Chicago: University of
Chicago Press, 1974), 3:182.
3 . Alex Inkeles ve
David H. Smith, Modern
Olmak: Gelişmekte Olan Altı Ülkede Bireysel Değişim (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1974), s. 19, modern kişisel nitelikleri, bir fabrikada çalışarak
aşılanması muhtemel olan ve fabrikanın verimli ve etkili bir şekilde
çalışmasına yardımcı olan nitelikler olarak tanımlamaktadır.
4 . Yalnızca en aşırı
kökten dinciler Batılılaşmayı olduğu kadar modernleşmeyi de reddederler.
Televizyonları nehirlere atıyorlar, kol saatlerini yasaklıyorlar ve içten
yanmalı motoru reddediyorlar . Ancak programlarının pratik olmaması bu tür
grupların çekiciliğini ciddi şekilde sınırlıyor; ve bazı vakalarda (Kano'nun
Yen İzala'sı, Sedat'ın suikastçıları, Mekke cami saldırganları ve bazı
Malezyalı dakwah grupları
gibi )
yetkililerle şiddetli karşılaşmalarında aldıkları yenilgiler onların daha sonra
birkaç iz bırakarak ortadan kaybolmasına neden oldu.
5 . Müslümanlar arasında
yaşayan Yahudiler hiçbir zaman böyle bir tecrit yaşamadılar. Kutsal kanun,
Yahudileri Hıristiyanlardan ayırdı ama onları Müslümanlarla akraba kıldı.
6 . William H. McNeill, Batının Yükselişi (Chicago: University of Chicago
Press, 1963), s. 588.
7 . Hodgson, Venture of Islam, 3:237.
8 . Erwin IJ Rosenthal, Modern Ulusal Devlette İslam (Cambridge: University
Press'te, 1965), s. xi.
9 . Hodgson, Venture of Islam, 1:349.
Bölüm 6
1 . Erwin IJ Rosenthal, Modern Ulusal Devlette İslam (Cambridge: University
Press'te, 1965), s. 8.
2 . HAR Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago: University of Chicago
Press, 1947), s. 69.
3 . Bu nedenle Goldziher
ve Schacht'ın İslam medeniyeti üzerinde muhtemelen din tarihindeki diğer
kafirlerden daha fazla etkisi olmuştur.
4 . Sir Muhammed İkbal, İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden İnşası (Londra: Oxford University
Press, 1934), s. 160.
116-129. sayfalara ilişkin
notlar
5 . Rosenthal, Modern Ulusal Devlette İslam, s. 9.
6 . Marshall GS Hodgson,
The Venture of
Islam (Chicago:
University of Chicago Press, 1974), 3:389-90.
7 . Gibb, Modem Trendleri, s. 76.
8 . İslami norm ile Batı
gerçekliği arasındaki bu tür bir karşılaştırma, reformist düşünceye hakimdir .
9 . Age., s. 105.
1 0. Age., s. 95.
1 1. Age., s. 104.
1 2. Raymond Scupin,
“Tayland'da İslami Reformizm,” Siam Topluluğu Dergisi 68 (1980): 2.
1 3. Mu'ammar
al-Qadhdhafi, As-Sijill
al-Qawmi (Trablus: Matba'at es-Sevra el-'Arabiya, 1978), s. 1021, 1043-44; Alıntı:
Ann Elizabeth Mayer, “Islamic Resurence or New Prophethood : The Role of Islam
in Qadhdhafi's Ideology”, Ali
E.
Hillal Dessouki (New York: Praeger, 1982), s. 202.
1 4. DH Khalid, “The
'Modeme' Islam”, Encounters
with Religions, Encounters with Islam, ed., Hans-Jürgen Brandt ve
Claus-Peter Haase (Hamburg: ebv, 1981), s. 21.
1 5. 'Ali 'Abd ar-Raziq,
Al-Islam wa
Usui al-Hukm (Kahire: Matba'at Misr, 1925).
1 6. Ceyş eş-Şa'b, 25 Nisan 1967.
1 7. Richard P. Stevens,
“Sudan'ın Cumhuriyetçi Kardeşleri ve İslami Reform,” Journal of Arab Affairs 1 (1981): 135-44.
1 8. BJ Boland, “Bugün
Endonezya'da İslam Üzerine Tartışma”, İslam Üzerine Çalışmalar (Amsterdam: Kuzey Hollanda,
1974), s. 43.
1 9. Gopal Krishna,
“Hint İslamında Dindarlık ve Politika,” Hint Sosyolojisine Katkılar ns 6 (1972): 168.
2 0. Said Amir Aijomand,
“Devlet ve Humeyni'nin İslami Düzeni,” İran Araştırmaları 13 (1980): 152-53.
2 1. David Menashri,
“Şii Liderliği: Çatışan İdeolojilerin Gölgesinde”, İran Araştırmaları 13 (1980): 124.
2 2. Hodgson, Venture of Islam, 3:389.
2 3. Hamilton AR Gibb,
“Hıristiyanlık ve İslam'da Din ve Politika”, İslam ve Uluslararası İlişkiler, ed. J. Harris Proctor
(Londra: Pall Mall, 1965), s. 9.
2 4. Harold Lasswell'in
bir kitabının başlığı.
2 5. Rosenthal, Modern Ulusal Devlette İslam, s. xvii.
2 6. Kur'an 42.38,
17.26.
2 7. Kriter [Karaçi], Ocak/Şubat 1970; DH Khalid,
Die politische
Rolle des Islam im Vorderen Orient: Einfùhrung und Dokumentation, 2. baskıda yeniden
basılmıştır. genişletilmiş (Hamburg: Deutsches Orient-Institut, 1979), s.
114-20. Bu çalışmada Halid'in kupürlerinden geniş ölçüde yararlandım.
2 8. Clifford Geertz, İslam Gözlemlendi: Fas ve Endonezya'da Dini Gelişim
(New
Haven, Conn.: Yale University Press, 1968), s. 103.
2 9. Boland, “Günümüzde
Endonezya'da İslam Üzerine Tartışma”, s. 44.
3 0. Lahor: İslami Kitap
Servisi, 1979, s. 7.
3 1. GH Jansen, Cihatçı İslam (New York: Harper & Row, 1979),
s. 17.
3 2. R. Stephen
Humphreys, “Suudi Arabistan, Mısır ve Suriye'de İslam ve Siyasi Değerler”, Ortadoğu'da Din ve Politika, ed. Michael Curtis (Boulder,
Colo.: West view, 1981), s. 292.
3 3. Hodgson, Venture of Islam, 3:389.
3 4. New York Times, 28 Mart 1980.
3 5. Martin Kramer, Siyasal İslam, The Washington Papers, no. 73
(Beverly Hills: Sage, 1980), s. 39.
3 6. Age., s. 37.
3 7. Age, s. 38-39.
3 8. VS Naipaul, İnananlar Arasında: İslami Bir Yolculuk (New York: Alfred A. Knopf,
1981), s. 107.
130-149. sayfalara ilişkin notlar
3 9. Age., s. 355.
40. Wilfred Cantwell Smith, Modern Tarihte İslam (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1957 ), s. 235.
4 1. R. Stephen
Humphreys, "Modern İslam Bağlamında Çağdaş İslami Diriliş", Arap Dünyasında İslami Diriliş, ed. Ali E. Hillal Dessouki
(New York: Praeger, 1982), s. 78.
4 2. Smith, Islam in Modern History, s. 192, 240, 241. Aynı
gözlemler modern Yahudiler ve Hıristiyanlar için neredeyse eşit derecede
geçerlidir.
4 3. Malcolm Yapp,
“Çağdaş İslami Uyanış”, Asya
İşleri 11
(1980): 187.
4 4. SD Goitein,
“Djuma”, İslam
Ansiklopedisi'nde, yeni baskı.
4 5. Şafak, 22 Şubat 1977.
4 6. Asia Record, Mayıs 1980, s. 6; Asiaweek, 29 Haziran 1979.
4 7. Sudanow, Şubat 1980, s. 14.
4 8. Impact International [Londra], 12 Haziran 1981.
4 9. Sadece 5. bölümün
4. notunda sözü edilen birkaç aşırılıkçı da modernleşmeyi reddediyor.
5 0. Mohamed Heikal, İran: Anlatılmamış Hikaye (New York: Pantheon, 1982),
s. 136.
5 1. Oriana Fallaci,
“Humeyni ile Bir Röportaj”, New
York Times Magazine, 7 Ekim 1979, s. 31.
5 2. Clive S. Kessler,
“İslam, Toplum ve Siyasi Davranış: Malay Örneğinin Bazı Karşılaştırmalı
Etkileri,” British Journal
of Sociology 23
(1972):4O.
5 3. Chaab [Nouakchott], 16 Ocak 1983.
5 4. Gopal Krishna,
“Hint İslamında Dindarlık ve Politika,” Hint Sosyolojisine Katkılar, NS 6 (1972):161.
5 5. Naipaul, İnananlar Arasında, s. 91, 90, 376, 124.
5 6. Maxime Rodinson, İslam ve Kapitalizm, çev. Brian Pearce (New York:
Pantheon, 1974), s. 241.
5 7. Aynı eser, s.
35-36.
5 8. Age., s. 43.
5 9. 21 Mart 1983'teki
İran yeni yılı kutlaması vesilesiyle konuşuldu ve İran radyosu tarafından
yayınlandı.
6 0. Asiaweek, 20 Kasım 1981.
6 1. Gustave E. von
Grunebaum, İslam: Kültürel
Geleneğin Doğası ve Gelişimi Üzerine Denemeler, 2. baskı. (Londra: Routledge ve Kegan
Paul, 1961), s. 26.
6 2. Yapp, “Çağdaş
İslami Uyanış”, s. 183.
6 3. Age.
6 4. John Obert Voll, İslam: Modern Dünyada Süreklilik ve Değişim (Boulder, Colo.: West view,
1982), s. 155.
6 5. Yapp, “Çağdaş
İslami Uyanış”, s. 184.
6 6. Hodgson, Venture of Islam, 3:387.
Bölüm 7
1 . Wilfred Cantwell
Smith, Modern Tarihte
İslam (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1957), s. 47.
2 . VS Naipaul, İnananlar Arasında: İslami Bir Yolculuk (New York: Alfred A. Knopf,
1981), s. 35.
3 . Kayhan, 7 Mart 1982.
4 . HAR Gibb, İslam'da Modern Eğilimler (Chicago: Chicago
Üniversitesi, 1947), s. 117.
5 . Ruhollah Humeyni, İslam ve Devrim: Yazılar ve Bildiriler, çev ve ed. Hamid Algar
(Berkeley, Kaliforniya: Mizan, 1981), s. 302.
6 . GH Jansen, Cihatçı İslam (New York: Harper & Row, 1979),
s. 103.
150-176. sayfalara ilişkin
notlar
7 . John Obert Voll, İslam: Modern Dünyada Süreklilik ve Değişim (Boulder, Colo.: West view,
1982), s. 151.
8 . Gustave E. von
Grunebaum, Modern İslam
(New
York: Vintage, 1962), s. 310.
9 . Sayyed Abulala
Maudoodi, Milliyetçilik
ve Hindistan, 2. baskı. (Pathankot, Pb.: Makta-ba-e-Jama'at-e-Islami,
1947), s. 40.
10. William H. McNeill, Batının Yükselişi (Chicago: University of
Chicago Press, 1963), s . 773.
1 1. Bu sınıflandırmalar Voll, Islam, s. 156-57'den alınmıştır ; rakamlar bu
kitabın ekinde, s. 337-39'da verilen nüfus tahminlerinden alınmıştır.
1 2. Malcolm H. Kerr, Arap Soğuk Savaşı, 3d ed. (Londra: Oxford
University Press, 1971), s. 1.
1 3. Fouad Ajami,
“Pan-Arabizmin Sonu,” Dışişleri,
Kış
1978-79, s. 355. Dahili alıntılar Bernard Lewis, The Middle East and the West (New York: Harper & Row,
1964), s. 94.
1 4. Jansen, Cihatçı İslam, s. 96.
1 5. Clive S. Kessler,
“İslam, Toplum ve Siyasi Davranış: Malay Örneğinin Bazı Karşılaştırmalı
İflasları,” British
Journal of Sociology 23 (1972): 39.
1 6. Washington Post, 2 Aralık 1981.
1 7. Uluslararası Etki, 27 Ekim 1978; Jeune Afrique, 20 Şubat 1980; Christian Science Monitor, 1 Temmuz 1980.
1 8. New York Times, 13 Temmuz 1982.
1 9. Bu ayrımın tipik bir örneği, Karachi haftalık gazetesi Dawn Overseas'in 23 Temmuz 1982 tarihli başyazı sayfasından
gelmektedir : Bir başyazının başlığı Irak ile İran arasındaki savaşa atıfta
bulunan “Durma zamanı”dır; bir diğeri ise Beyrut'ta İsraillilerle yaşanan
çatışmalara gönderme yapan "Filistinlilerle Dayanışma".
2 0. Fazıl Karim Khan
Durrani, Pakistan'ın
Anlamı (Lahor: Sh. M. Ashraf, 1944), s. xii.
2 1. Nantawan Haemindra,
"Tayland'ın Dört Güney Eyaletindeki Taylandlı Müslümanların Sorunu", Journal of Southeast Asian Studies 8 (1977): 104.
2 2. Raphael Israel,
“Çin Halk Cumhuriyeti'ndeki Müslüman Azınlık”, Asya Araştırması 21 (1981): 915.
2 3. Martin Kramer, Siyasal İslam, The Washington Papers, no. 73 (Beverly
Hills: Sage, 1980), s. 33.
Bölüm 8
1 . Bu açıklama TJS
George'un Mindanao'da
Revolt: The Rise of Islam in Philippine Politics (Kuala Lumpur, Malezya:
Oxford University Press, 1980) adlı eserinden alınmıştır .
2 . GH Jansen, Cihatçı İslam (New York: Harper & Row, 1979),
s. 51.
3 . Norman Daniel, İslam, Avrupa ve İmparatorluk (Edinburgh: University
Press'te, 1966), s. 482.
4 . Aynı eser.
5 . Age., s. 480.
6 . Age., s. 67.
7 . Age., s. 482-83.
8 . Norman Daniel, İslam ve Batı: Bir İmgenin Oluşumu (Edinburgh: The University
Press, 1958), s. 278.
9 . Linda Blandford, Süper Zenginlik: Petrol Şeyhlerinin Gizli
Yaşamları (New York: William Mor Row, 1977). Geleneksel Batı inançlarının güncel
kurgusal bir örneği için bkz. Richard Grenier, The Marrakesh One-Two (Boston: Houghton Mifflin,
1983).
10. Aşağıdaki açıklama büyük ölçüde Fatima Memissi'nin Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in a Modem
Muslim Society (Cambridge, Mass.: Schenkman, 1975) adlı olağanüstü
çalışmasından alınmıştır .
177-190.
sayfalara ilişkin notlar
1 1. Abu'l-Hamid
al-Ghazali, İhya'
'Ulum ad-Din (Kahire: al-Maktaba at-Tijariya al-Kubra, t.y.), s. 27;
Alıntı: Memissi, Beyond
the Veil, s. 2-3
1 2. Age., s. 5, 62.
1 3. Age., s. 62.
1 4. Age., s. 4,
1 5. Age, s. 12.
1 6. Age., s. 14.
1 7. Age., s. xvi.
1 8. Age., s. 51.
1 9. Age., s. 85.
2 0. Age., s. 62.
2 1. Age., s. xvi.
2 2. Age., s. 41.
2 3. George Peter
Murdock, Sosyal
Yapı (New
York: Macmillan, 1949), s. 273.
2 4. Age., s. 273-7
2 5. Age.
2 6. Memissi, Perdenin Ötesinde, s. 41.
2 7. Memissi'den alıntı,
Peçenin
Ötesinde, s. 57; Asiaweek, 12 Şubat 1982.
2 8. Louis Gardet, La Cité Musulmane: sosyal ve politik yaşam (Paris: Librarie
Philosophique J. Vrin, 1954), s. 37.
2 9. Elie Kedourie, Modern Dünyada İslam (New York: Holt, Rinehart ve
Winston, 1981), s. 3.
3 0. Wilfred Cantwell
Smith, Modern Tarihte
İslam (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1957), s. 263.
3 1. Age., s. 41.
3 2. Impact International, 14 Kasım 1980; Donald K.
Emmerson, “Modern Endonezya'da İslam : Siyasi Çıkmaz, Kültürel Fırsat,” Change and the Muslim World, ed. Philip H. Stoddard ve
diğerleri. (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1981), s. 161.
3 3. Ruhollah Humeyni, İslam ve Devrim: Yazılar ve Beyannameler; trans ve ed. Hamid Algar
(Berkeley, Kaliforniya: Mizan, 1981), s. 139, 128, 136.
3 4. “İran İslam
Cumhuriyeti Anayasası,” Middle
East Journal 34 (1980): 184, 190.
3 5. New York Times, 6 Ocak 1980.
3 6. Gustave E. von
Grunebaum, “İslam Medeniyeti ve Kültürel Antropolojinin Bir Analizi ”, Actes du Colloque sur la Sociologie musulmane (Brüksel: Center pour l'Etude
des Prob lèmes du Monde Musulman Contemporain, [1962]), P. 39.
3 7. Müslümanın uyardığı
miras paylarını hesaplamak gerekir.
3 8. Ali E. Hillal
Dessouki, "İslami Diriliş: Kaynaklar, Dinamikler ve Etkiler", Arap Dünyasında İslami Diriliş, ed. Ali E. Hillal Dessouki,
(New York: Praeger, 1982), s. 17.
3 9. HAR Gibb, Modern Trends in Islam (Chicago: University of
Chicago Press, 1947), s. 100.
4 0. Smith, Modern Tarihte İslam s. 192.
4 1. Age, s. III, 85.
4 2. Gustave E. von
Grunebaum, İslam:
Kültürel Geleneğin Doğası ve Gelişimi Üzerine Denemeler, 2d ed. (Londra: Routledge ve
Kegan Paul, 1961), s. 186.
4 3. Grunebaum,
“Analiz”, s. 33.
4 4. Grunebaum, İslam, s. 185.
4 5. Gustave E. von
Grunebaum, Modem
Islam (New
York: Vintage, 1962), s. 257.
4 6. Gibb, İslam'da Modern Eğilimler, s. 69.
4 7. Aralarında Lübnanlı
Halil Cibran (bir Hıristiyan) ve Cezayirli Albert Camus'un da bulunduğu İslam
dininde yetişen bazı gayrimüslimler uluslararası üne kavuştu. Batı'da yaşayan
tanınmış Müslümanlar arasında film yapımcısı Giiney, aktör Omar Sharif, şair
Zülfii Livaneli ve bilim adamı Faruk El-Baz yer alıyor. Nobel Fizik Ödülü'nü
Kadıyani Ahmedi Abdüsselam paylaştı.
191-216. sayfalara ilişkin
notlar
4 8. Maxime Rodinson, İslam ve Kapitalizm, çev. Brian Pearce, (New York:
Pantheon, 1974), s. 117.
Bölüm II'nin Sonuçları
1 . VS Naipaul, İnananlar Arasında: İslami Bir Yolculuk (New York: Alfred A. Knopf,
1981), s. 168.
2 . Age., s. 117.
3 . R. Stephen
Humphreys, "Modern İslam Bağlamında Çağdaş İslami Diriliş", Arap Dünyasında İslami Diriliş, ed. Ali E. Hillal Dessouki,
(New York: Praeger, 1982). P. 110.
4 . M. Jamil Hanifi, İslam ve Kültürün Dönüşümü (New York: Asia Publishing
House, 1974), s. 90.
5 . Hamilton AR Gibb, İslam Medeniyeti Üzerine Çalışmalar, ed. Stanford J. Shaw ve
William R. Polk (Boston: Beacon, 1962), s. 200-201.
Bölüm 9
1 . Christian Science Monitor, 30 Ocak 1980.
2 . Impact International, 8 Mayıs 1981.
3 . Jamil M. Abun-Nasr,
"Islam und die algerische Nationalidentitat", Welt des Islam ns 18 (1978): 178.
4 . El Moudjahid, 4 Kasım 1982.
5 . Bangladeş'in arka
planı için bu bölümdeki Hindistan ve Pakistan ile ilgili kısımlara bakın.
6 . Joseph T. O'Connell'den
alıntı, “Bangladeş'te Sekülerizmin İkilemleri,” Journal of Asian and African Studies 11 (1976): 65-66.
7 . Impact International, 22 Haziran 1979.
8 . Peter J.
Bertocci'den alıntı, "Bangladeş: Müslüman Çoğunluklu Bir Devlette Kompozit
Kültürel Kimlik ve Modernizasyon", Change and the Muslim World, ed. Philip H. Stoddard ve
diğerleri. (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1981), s. 78.
9 . O'Connell,
"Laikliğin İkilemleri", s. 81; New Nation [Dakka], 15 Ocak 1983.
10. El-Ahram, 15 Mayıs
1 1. Christian Science Monitor, 3 Mart 1980.
1 2. New York Times, 6 Eylül 1981.
1 3. Genç Afrika, 13 Aralık
1 4. Harold Crouch,
“Endonezya”, The
Politics of Muslim Reassertion, ed. Mohammed Job, (New York: St.
Martin's, 1981), s. 205.
1 5. Khaidir Anwar, “Islam
in Indonesia Today”, Muslim
Quarterly 23 (1979): 102; Sidney R. Jones, “'Burada Olamaz': Endonezya İslamına
Humeyni Sonrası Bir Bakış,” Asian Survey 20 (198O):317.
1 6. Ekonomist, 7 Kasım 1981.
1 7. Impact International, 16 Nisan 1979.
1 8. Donald K. Emmerson,
"Modern Endonezya'da İslam: Siyasi Çıkmaz, Kültürel Fırsatlar ", Değişim ve Müslüman Dünyası, ed. Philip H. Stoddard ve
diğerleri, (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1981), s. 167.
19. Şiiler de içe dönerek ve kılık değiştirerek mevcut iktidara uyum
sağladılar. Ernest Gellner'in sözleriyle, "Sezar'a kendisinin olanı
vermekten çok, kendi nasihatini korurken ona duymak istediklerini
söylemekti." Muslim
Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), s. 2.
217-237. sayfalara ilişkin notlar
20. Ruhollah Humeyni, el-Hukuma el-İslamiya (Beyrut: np, 1970), s. 41,
26-27 .
2 1. Age., s. 46.
2 2. “ İran İslam
Cumhuriyeti Anayasası,” Middle
East Journal 34 (1980): 184-204.
2 3. M. Cemil Hanifi, İslam ve Kültürün Dönüşümü (New York: Asia Publishing,
1974), s. 71.
2 4. Claude Cahen,
"Beden Politikası", Müslüman Medeniyetinde Birlik ve Çeşitlilik, ed.Gustave E. von Grunebaum,
(Chicago: University of Chicago Press, 1955), s. 139.
2 5. D. Khalid, “The
'modern' Islam,” Encounter
with Turks, Encounter with Islam eds., Hans-Jurgen Brandt ve
Claus-Peter Haase, (Hamburg: ebv, 1981), s. 18.
2 6. Hanna Batatu,
“Irak'ın Yeraltı Şii Hareketleri: Özellikleri, Nedenleri ve Beklentileri ,” Middle East Journal 35 (1981):591.
2 7. [Gideon Gera, içinde]
Arap
Siyasetinde İslami Faktör (Tel Aviv: Shiloah Center, 1979), s. 66.
2 8. Ann Elizabeth
Mayer, "Libya'da İslam Hukuku ve İslami Uyanış", Çağdaş Dünyada İslam , ed., Cyriac K. Pullapilly,
(Notre Dame, Ind.: Cross Roads, 1980), s. 298.
2 9. Age., s. 299-3
3 0. Jeune Afrique, 22 Kasım 1978; Oriana Fallaci,
"'İranlılar Bizim Kardeşlerimizdir': Libya'dan Albay Muammer el-Kaddafi
ile bir röportaj", New
York Times Magazine, 16 Aralık 1979.
3 1. Olaylar, 12 Ocak 1979.
3 2. Mayer, “İslam
Hukuku”, s. 304.
3 3. Olaylar, 12 Ocak 1979.
3 4. Majallat Rabitat al-'Alam al-Islami, Aralık 1980.
3 5. Mayer, “İslam
Hukuku”, s. 304.
3 6. Le Monde, 20 Haziran 1978; Chaab, 16 Ocak
3 7. Genç Afrika, 26 Aralık
3 8. Financial Times, 21 Mayıs 1979; Al-Alam, 17 Mayıs
3 9. Jean-Claude Vatin,
"Mağrip'te Diriliş: Alternatif Siyasi Dil Olarak İslam", Arap Dünyasında İslami Diriliş ed., Ali E. Hillal Dessouki,
(New York: Praeger, 1982), s. 232.
4 0. Jean-Louis Triaud,
“Nijer Cumhuriyeti'nde İslam ve Devlet (1974-1981),” İslam ve Bugünün Dünyasında Devlet, ed., Olivier Carré (Paris:
Presses Universitaires de France, 1982) , P. 248.
4 1. Aziz Ahmad, Hindistan ve Pakistan'da İslami Modernizm,
1857-1964 (Londra: Oxford University Press, 1967), s. 243.
4 2. William L. Richter,
“Pakistan'da İslami Dirilişin Siyasi Dinamikleri,” Asian Survey 19 (1979): 550.
4 3. Observer, 9 Aralık 1979.
4 4. İslami Kanunların Girişi: Başkan General Mohammad
Zia-ul-Haq'ın Millete Hitabı (İslamabad: Bilgi ve Yayın Bakanlığı,
1979), s. 3.
4 5. Yurtdışında Şafak, 16 Kasım 1979.
4 6. Marshall GS
Hodgson, The
Venture of Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 3:160.
4 7. New York Times, 25 Şubat 1980.
4 8. David Holden ve
Richard Johns, The
House of Saud (New York: Holt, Rinehart ve Win ston, 1981), s. 515 (James
Buchan tarafından yazılan bir bölümden).
4 9. Christian Coulon,
“Senegalli Marabutlar ve Devlet,” Revue Française d'Etudes Politiques Africaines 158 (Şubat 1978), s. 27-28,
29.
50. Yabancı Rapor, 5 Aralık 1979.
5 1. Jeune Afrique, 23 Mayıs 1979.
5 2. Arap Raporu, 18 Temmuz 1979.
5 3. Abbas R. Kelidar,
“Suriye'de Din ve Devlet”, Suriye Arap Cumhuriyeti, ed. Anne Sinai ve Allan Pollack, (New
York: Orta Doğu'da Amerikan Barış Akademisi Derneği, 1976), s. 52.
238-269. sayfalara ilişkin
notlar
5 4. Baltimore Sun, 24 Ağustos 1980.
5 5. Mark A. Tessier,
“Tunus'ta Siyasi Değişim ve İslami Uyanış,” The Maghreb Review , 5 (1980), s. 10.
5 6. Al-Majalla, 19 Eylül 1981.
5 7. Souhayr Belhassen,
“ Tunuslu İslamcı Kadınlar,” L'Annuaire de l'Afrique du Nord, 1979, s. 77.
5 8. Le Monde, 1 Eylül 1977.
5 9. Impact International, 22 Mayıs 1981.
6 0. Orta Doğu Ekonomi Özeti, 29 Şubat 1980.
6 1. Jeune Afrique, 26 Aralık 1979.
6 2. Impact International, 24 Nisan 1981.
6 3. Milliyet, 26 Kasım 1979. Bu yorumda Afcca
yalnız değildi; NSP'nin resmi yayın organı Milli Gaxete , ziyaretin amacını "Müslüman
dünyasına karşı bir strateji belirlemek" olarak değerlendirdi. Papa'nın daha sonra kuzey
Nijerya'ya yaptığı ziyaret de benzer endişelere yol açtı. İranlı bir dergi,
"Papa'nın İslam Ülkelerine Şüpheli Ziyareti" başlıklı bir makalede
bunları tartıştı , Al-Wahda
al-Islamiya, Haziran 1982, s. 47.
6 4. Newsweek, 25 Mayıs 1981.
6 5. Aynı eser ve New York Times, 23 Mayıs 1981.
6 6. Peter R. Prifti, 1944'ten bu yana Sosyalist Arnavutluk: Yurtiçi
ve Dış Gelişmeler (Cambridge , Mass.: MIT Press, 1978), s. 150.
6 7. Age, s. 164.
6 8. Robert
Buijtenhuijs, “ Çad Ulusal Kurtuluş Cephesi'nin evrimi üzerine notlar,” Revue Française d'Etudes Politiques Africaines 138-39 (Haziran/Temmuz 1977):
124.
6 9. Guy Nicolas, “Islam
et 'constructions Nationales' au sud du Sahara”, age, 165-66 (Eylül/Ekim 1979):
98.
7 0. Wall Street Journal, 18 Haziran 1982.
7 1.1, “Lübnan: Gerçek Sorun”, Dış Politika, no. 51 (Yaz 1983), s. 139-591.
7 2. Alıntı: Mohamad Abu
Bakar, “Islamic Revivalism and the Political Process in Malaysia,” Asian Survey 21 (1981): 1051.
7 3. Uzak Doğu Ekonomik İncelemesi, 24 Mart 1978.
7 4. Asiaweek, 1 Ağustos 1980.
7 5. Uzak Doğu Ekonomik İncelemesi, 29 Eylül 1978; Asiaweek, 1 Ağustos 1980.
7 6. Abu Bakar, “İslami
Uyanış”, s. 1050, 1052-53, 1055.
7 7. Afrika, Ekim 1979.
7 8. John Voll, “İslam:
Sudan'daki Geleceği,” Müslüman
Dünyası, 63 (1973): 294-95.
7 9. Impact International, 11 Ocak 1980.
80. Donald E.
Macinnis, Komünist
Çin'de Dini Politika ve Uygulama: Belgesel Bir Tarih (New York: Macmillan, 1972 ), s. 292.
8 1. Wilfred Cantwell
Smith, Islam in Modem
History (Princeton, NJ.: Princeton University Press, 1957), s. 286, 288. İtalikler
orijinalindedir.
8 2. India Today, 1 Eylül 1980.
8 3. India Today, 1 Eylül 1981.
8 4. India Today, 15 Ekim 1981.
8 5. Karavan, Nisan 1981, s. 22.
8 6. Güneydoğu Asya Kaydı, 31 Ocak 1980; Asia Record, Mayıs 1980, s. 9.
8 7. Impact International, 23 Kasım 1979.
8 8. Uzak Doğu Ekonomik İncelemesi, 22 Ocak 1982.
8 9. Alexandre
Bennigsen, “Sovyet Rejimine Müslüman Muhafazakar Muhalefet: Kuzey Kafkasya'daki
Sufi Kardeşler”, Sovyet
Milliyet Politikaları ve Uygulamaları, ed. Jeremy R. Azrael (New York:
Praeger, 1978), s. 341.
9 0. Alexandre Bennigsen
ve Chantal Lemercier-Quelquejay, "SSCB'de Müslüman Dini Muhafazakarlık ve
Muhalefet", Komünist
Topraklarda Din 6 (1978): 158.
Sayfa 269-286'ya ilişkin notlar
9 1. Bennigsen,
“Müslüman Muhafazakar Muhalefet”, s. 342, 344, 345.
9 2. Geoffrey Wheeler,
“İslam ve Sovyetler Birliği,” Asya İşleri 10 (1979): 250.
9 3. Alexandre
Bennigsen, Christian Science Monitor'de alıntı , 25 Haziran 1980.
9 4. Alexandre K. Bennigsen, “ Sovyetler Birliği'nde İslam ”, Değişim ve Müslüman Dünyası, ed. Philip H. Stoddard ve
diğerleri. (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1981), s. 124.
9 5. Uzak Doğu Ekonomisi İncelemesi, 5 Haziran 1980.
9 6. Yurtdışında Şafak, 27 Ağustos 1982.
9 7. Astri Suhrke,
"Taylandlı Müslümanlar: Azınlık Entegrasyonunun Bazı Yönleri", Pasifik İşleri 43 (1970): 537.
9 8. Impact International, 28 Nisan 1978; Uzak Doğu Ekonomik İncelemesi, 20 Haziran 1980.
9 9. Colin Legum, ed., Africa Contemporary Record, 1977-78 (New York: Africana, 1979),
s. B442.
1 00. Jon Kraus, “Sahra
Altı Afrika'da İslami Yakınlıklar ve Uluslararası Politika,” Güncel Tarih 78, no. 456 (Nisan 1980): 158.
1 01. Impact International, 24 Ekim 1980.
1 02. Age.
1 03. New York Times, 8 Şubat 1981.
1 04. Bilgilerimin çoğu
Zafar Ishaq Ansari'den geliyor, “Aspects of Black Muslim Theoly ”, Studia Islama 53 (1981): 137-76.
1 05. New York Times, 17 Haziran 1975.
1 06. Yabancı Rapor, 17 Ekim 1979.
1 07. Borba, 26 Kasım 1979.
1 08. Politika, 12 ve 17 Nisan 1983.
1 09. Pedro Ramet,
“Yugoslavya'da Arnavut Milliyetçiliğinin Sorunları,” Orbis 25 (1981): 371.
1 10. Le Nouvel Observateur, 12 Mart 1979, s. 56.
1 11. Voll, “İslam:
Sudan'daki Geleceği”, s. 290.
Bölüm 10
1 . Thomas W. Lippman, İslam: Müslüman Dünyasında Politika ve Din (New York: Dış Politika
Derneği, 1982), s. 11-12.
2 . Ali A. Mazrui,
"Muhafızları Hindulardan Müslümanlara Değiştirmek: Kültürel Perspektifte
Kolektif Üçüncü Dünya Güvenliği", Uluslararası İlişkiler 57 (1980-81): 12.
3 . VS Naipaul, İnananlar Arasında: İslami Bir Yolculuk (New York: Alfred A. Knopf,
1981), s. 23.
4 . R. Hrair Dekmejian,
"İslami Dirilişin Anatomisi: Meşruiyet Krizi, Etnik Çatışma ve İslami
Alternatifler Arayışı", Ortadoğu'da Din ve Politika, ed. Michael Curtis, (Boulder, Colo.:
Westview, 1981), s. 39.
5 . Hamid Enayat,
“İslam'ın Dirilişi: Arka Plan”, History Today, Şubat 1980, s. 18-19.
6 . Orta Doğu ve Kuzey Afrika, 1979-80, 26. baskı. (Londra: Europa,
1979), s. 166.
7 . Yvonne Haddad,
"Arap-İsrail Savaşları, Nasserizm ve İslami Kimliğin Onaylanması ", İslam ve Kalkınma: Din ve Sosyo-politik Değişim,
ed.
John L. Esposito (Syra Cuse, NY: Syracuse University Press, 1980), s. 120.
8 . Fadwa El Guindi,
"Mısır'da Dini Uyanış ve İslami Hayatta Kalma", International Insight, Mayıs/Haziran 1980, s. 7-8.
9 . Martin Kramer, Siyasal İslam, The Washington Papers, no. 73
(Beverly Hills: Sage, 1980), s. 18.
1 0. Raphael Israel,
“The New Wave of Islam,” International
Journal 34 (1979): 370.
1 1. William H. McNeill,
Batının
Yükselişi (Chicago: University of Chicago Press, 1963), s. 566.
290-300. sayfalara ilişkin
notlar
1 2. Petrol piyasasının
dönmesine neden olan faktörler arasında OPEC'in neredeyse hiçbir rolü olmadığı
için yer almıyor. Ancak OPEC, petrol fiyatlarının serbest piyasada olabileceğinden
daha yüksek olmasına yol açtı.
1 3. Steven Emerson,
"Petrodollar Bağlantısı, I", Yeni Cumhuriyet, 17 Şubat 1982, s. 25.
1 4. Bu konuda bkz.
benim "Müslüman Anti-Semitizmin Politikası" Yorumu, Ağustos 1981, s. 39-45.
1 5. John B. Kelly, Arabistan, Körfez ve Batı (New York: Basic Books,
1980), s. 261.
1 6. Age. P. 423. Ancak
bu ilişkide ırksal bir bileşenden bahsetmek doğru değildir.
1 7. Age. P. 379.
1 8. Newsweek, 21 Nisan 1980.
1 9. 8 Gün, 31 Mayıs 1980.
20. New York Times, 24 Nisan 1980.
2 1. New York Times, 8 Mayıs 1980.
2 2. Uluslararası Etki, 11 Ocak 1980.
2 3. Asiaweek, 26 Aralık 1980.
2 4. Ekonomist, 22 Nisan 1980.
2 5. Haddad,
“Arap-İsrail Savaşları”, s. 107.
2 6. Nehemia Levtzion, Uluslararası İslami Dayanışma ve Sınırlamaları, Barış Sorunlarına İlişkin
Kudüs Belgeleri, no. 29 (Kudüs: Magnes, 1979), s. 50.
2 7. Naipaul, İnananlar Arasında, s. 374.
2 8. Levtzion, Uluslararası İslami Dayanışma, s. 41; Lilian Craig Harris,
"Çin'in İslami Bağlantısı ", Asya İşleri 8 (1980-81): 299-300.
2 9. Udo Steinbach,
“Saudi Arabiens neue Rolle im Nahen Osten,” Aussenpolitik 25 (1974): 210. Bir analist, petrol
zenginliğinin İslami canlanma için önemi konusunda hemfikir, ancak benimkiyle
tamamen zıt nedenlerden dolayı. M. Ali Fekrat, petrol patlamasından kaynaklanan
“aşırı ve oldukça yoğunlaşmış zenginlikle yan yana yaygın azgelişmişlik”
modeline işaret ediyor. Zengin ve fakir arasındaki bu tür bir eşitsizlik, onun
görüşüne göre, "İslam'ın temel emirlerine taban tabana zıttır" ve
dolayısıyla "bir yanda İslami sosyoekonomik idealler ile diğer yanda
ekonomik ilişkilerin gerçek durumu arasında genişleyen bir uçuruma" yol
açmaktadır. diğer." Bu da ümmetin kendisini “yeni ama stres dolu bir
alanın eşiğinde” bulmasına neden oluyor. M. Ali Fekrat, “İslam Dünyasında
Stres”, Güney Asya
ve Orta Doğu Çalışmaları Dergisi 4 (1981): 7.
Fekrat'ın argümanındaki iki
sorun bunlar. Birincisi, İslam zenginliğin dağıtılması için uygun bir yol
önermez ve küçük bir kısmı dağıtıldığı sürece zenginlikte yanlış bir şey yoktur
- şeyhlikler bunu yapar. İkincisi, Şer'i hükümlerin uygulanmamasının
Müslümanları eyleme teşvik ettiğini, oysa kayıtların tam tersini gösterdiğini
ileri sürüyor; Uygulamanın yapılmaması, başlı başına Müslümanların kamusal
hayattan çekilmesine neden olmaktadır. 1970'lerde İslami siyasi aktivizmi
teşvik eden şey, Allah'ın lütfu ve Şer'i standartlara uygun yaşamanın mümkün
olduğu konusunda Müslümanların iyimserliğiydi. Fekrat'ın İslam'ın bir ideoloji
gerektirdiği ve Müslümanların bir zamanlar Şeriata göre yaşadığı yönündeki
yanlış kanıları iç karartıcı derecede tipiktir.
3 0. Jeune Afrique, 11 Şubat 1981.
3 1. Bruce Borthwick, Christian Science Monitor, 25 Eylül 1981; Frankfurt Genel Genel Gazetesi, 29 Kasım 1982.
3 2. Hamadi Essid, Dünya. 20 Mart
3 3. Muammer el-Kaddafi,
Böyle Buyurdu
Albay Muammer Kaddafi (Beyrut: Dar-al-Adwa, 1974), s. 12; Alıntı: Lisa S. Anderson,
“Libya'da Din ve Politika,” Journal of Arab Affairs 1 (1981):71.
3 4. Bu konuda bkz. Sami
G. Hajjar, “Libya'da Jamahiriya Deneyi: Kaddafi ve Rousseau,” Journal of Modem African Studies 18 (1980): 181-200.
3 5. Jeune Afrique, 28 Mart 1979.
3 6. Asiaweek, Ekim 1980.
3 7. Levtzion, Uluslararası İslami Dayanışma, s. 27.
3 8. Jeune Afrique, 20 Eylül 1978.
3 9. Şans, 31 Temmuz. 1978.
302-315. sayfalara ilişkin notlar
4 0. J. Law, Arap Yardımı: Kim, Ne İçin ve Nasıl Alır (New York: Chase Manhattan
Bank, 1978), Ek 4; Orta Doğu
Ekonomik Özeti, 24 Eylül 1976; Al-Ba'th,
8 Ocak 1978,
Adeed I. Dawisha'dan alıntı, “İç Değerler ve Dış Tehditler: Suudi Dış
Politikasının Yapılışı,” Orbis
23 (1979):
139.
4 1. Henry Kissinger, Upheaval Yılları (Boston: Little, Brown, 1982), s.
658-59.
4 2. Martin S. Kramer, Dünya İslam Konferanslarına Giriş (Tel Aviv: Shiloah Center,
1978), s. 25.
4 3. Age., s. 24.
4 4. D. Khalid, “Modern'
İslam”, Encounter with
Turks, Encounter with Islam, ed. Hans-Jürgen Brandt ve Claus-Peter Haase, (Hamburg: ebv,
1981), s. 23.
4 5. DH Khalid, “Yeniden
İslamlaşma Olgusu,” Dış
Politika 29
(1978), s. 446.
4 6. Haddad, “Arap-İsrail
Savaşları”, s. 107.
4 7. Katolik Misyonları, Kasım/Aralık 1977.
4 8. Washington Post, 16 Ağustos 1980.
4 9. Jeune Afrique, Mart 1981.
5 0. Genç Afrika, 9 Eylül 1981.
5 1. Genç Afrika, Mart 1981.
5 2. New York Times, 6 Ocak 1980.
5 3. Christian Science Monitor, 31 Ocak 1980.
5 4. New York Times, 26 Ocak 1982.
5 5. Halid,
“Re-Islamisierung”, s. 441.
5 6. Afrika-Asya, 15 Mart 1979.
5 7. John Waterbury,
"Mısır: İslam ve Sosyal Değişim", Değişim ve Müslüman Dünyası, ed. Philip H. Stoddard ve diğerleri.
(Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1981), s. 56.
5 8. John Alden
Williams, "Mısır'da Siyasi ve Sosyal Bir Olgu Olarak Örtünmek", İslam ve Kalkınma, ed. John L. Esposito, (Syracuse, NY;
Syracuse University Press, 1980), s. 81.
5 9. Age., s. 80.
6 0. Zehra Ônder, Suudi Arabistan: Zwischen islamischer
Idéologie und westlicher (jkonomie (Stuttgart: Klett-Cotta, 1980), s. 216.
6 1. Genç Afrika, 16 Aralık
6 2. Uzak Doğu Ekonomik İncelemesi, 22 Eylül 1978.
6 3. Michael C. Hudson, Arap Siyaseti: Meşruiyet Arayışı (New Haven, Conn.: Yale
University Press, 1977), s. 51.
6 4. New York Times, 29 Ekim 1980.
6 5. Majallat Rabitat al-'Alam al-Islami, Aralık 1980.
6 6. Le Monde, 20 Haziran 1978; Majallat Rabitat al-'Alam al-Islami, Ekim/Kasım 1978.
6 7. John L. Esposito,
“Pakistan: İslami Kimlik Arayışı”, İslam ve Kalkınma, ed. John L. Esposito, (Syracuse, NY: Syracuse University
Press, 1980), s. 151.
6 8. Ônder, Suudi Arabistan, s. 219.
6 9. Los Angeles Times, 26 Aralık 1978.
7 0. Kramer, Siyasal İslam, s. 27-28.
7 1. Newsweek, 24 Aralık 1979.
7 2. Wall Street Journal, 24 Ağustos 1981.
7 3. Ônder, Suudi Arabistan, s. 214.
7 4. DH Khalid, Yakın Doğu'da İslam'ın Siyasi Rolü: Giriş ve
Belgeleme, 2.
baskı, genişletilmiş (Hamburg: Deutsches Orient-Institut, 1979), s. 97.
7 5. New York Times, 28 Aralık 1981.
7 6. Uzak Doğu Ekonomik İncelemesi, 24 Şubat 1978; editöre
yazılan bir mektuptan alıntıdır.
7 7. Impact International, 9 Ocak 1981.
7 8. Fred R. von der
Mehden, “Malezya'da İslami Diriliş”, İslam ve Kalkınma, ed. John L. Esposito, (Syracuse, NY: Syracuse University
Press, 1980), s. 168.
7 9. Ortadoğu Çağdaş Araştırması 1 (1976-77), s. 587, 597.
8 0. Christian Science Monitor, 31 Aralık 1981.
315-328. sayfalara ilişkin
notlar
8 1. Impact International 14 Aralık 1979.
8 2. Raphael Israel,
“Çin Halk Cumhuriyeti'ndeki Müslüman Azınlık,” Asya Araştırması 21 (1981): 918.
8 3. India Today, 1 Eylül 1980; Karavan, Nisan 1981.
8 4. Impact International, 12 Eylül 1980.
8 5. Majallat Rabitat al-Alam al-Islami, Kasım 1980; Seyirci, 16 Haziran 1979.
8 6. 8 Gün, 16 Ağustos 1980; Karavan, Nisan 1981.
8 7. India Today, 16 Temmuz 1981; New York Times, 1 Ağustos 1982; Uzak Doğu Ekonomik
İncelemesi, 29 Ekim 1982; Times of India, 17 Ocak 1983.
8 8. Peter G. Gowing,
“Entegrasyon ve Ayrılık Arasında Müslüman Filipinliler,” Güney Doğu Asya İlahiyat Dergisi 14 (1973): 71.
8 9. Uzak Doğu Ekonomik İncelemesi, 25 Kasım 1977.
9 0. Alexandre Popoviç,
“ Güneydoğu Avrupa Ülkelerinde İslam ve Devlet”, İslam ve Bugün Dünyada Devlet, ed. Olivier Carré, (Paris:
Presses Universitaires de France, 1982), s. 125-26.
9 1. Arap Raporu, 20 Haziran 1979.
9 2. Uzak Doğu Ekonomik İncelemesi, 20 Haziran 1980.
9 3. Jeune Afrique, 11 Nisan 1979.
9 4. Levtzion, Uluslararası İslami Dayanışma, s. 36-37.
9 5. Genç Afrika, 11 Şubat 1981.
9 6. Jeune Afrique, 22 Ekim 1980.
9 7. Naipaul, İnananlar Arasında, s. 358-59.
9 8. New York Times, 29 Nisan 1982.
9 9. Impact International, 13 Şubat 1981.
1 00. M.Ö. 529'da kayda
değer hiçbir şey yaşanmadı. Ayrıca, İran dışından gelen uzun süreli
egemenliklerin ardından (örneğin, Araplar ve Moğolların yanı sıra Büyük
İskender ve onun halefleri döneminde), modern monarşi 1900'den daha az bir
sürede kuruldu. beş yüz yıl önce, 1501'de.
1 01. Kramer, Siyasal İslam, s. 20.
1 02. Afrika-Asya, 15 Mart 1979.
103. Ortadoğu, Ekim 1979 .
1 04. Mehden,
“Malezya'da İslami Diriliş”, s. 170.
1 05. Jeune Afrique, 16 Temmuz 1980; Asya Rekoru, Mayıs 1980; Asiaweek, 30 Ocak 1981.
1 06. Jeune Afrique, 11 Haziran 1980.
1 07. New York Times, 20 Ekim 1981.
1 08. Rémy Lèveau,
"Fas'taki İslami canlanmaya resmi İslam'ın tepkisi", L'Annuaire de l'Afrique du Nord, 1979, s. 210-11.
1 09. Mark A. Tessier,
"Siyasi Değişim ve Tunus'ta İslami Uyanış", The Maghreb Review 5 (1980): 13.
1 10. Mehden,
“Malezya'da İslami Diriliş”, s. 170.
1 11. Uzak Doğu Ekonomik İncelemesi, 25 Kasım 1979.
1 12. New York Times, 29 Nisan 1982.
1 13. Christian Science Monitor, 25 Ağustos 1980.
1 14. Raphael Israel,
“İslami Olmayan Kurallar Altında Müslüman Azınlıklar,” Güncel Tarih 78, no. 456, (Nisan 1980):162.
1 15. Age., s. 163.
1 16. Christian Science Monitor, 16 Ocak 1980.
1 17. Şalom Cohen,
“Gazze'de Humeynicilik,” Yeni
Görünüm, Mart 1980, s. 8; New
York Times, 21 Ocak 1980.
1 18. Christian Science Monitor, 28 Aralık 1979; Tanjug, 8
Nisan
1 19. Sudanlı, Şubat 1980, s. 13.
1 20. Washington Post. 10 Eylül 1981; Ad-Dustur, 10 Ocak 1983.
1 21. “İran İslam
Cumhuriyeti Anayasası,” Middle
East Journal 34 (1980): 185.
1 22. Washington Post, 31 Mart 1982.
329-335. sayfalara ilişkin notlar
1 23. New York Times, 5 Şubat 1980.
1 24. Mumtaz Ahmad,
“Pakistan'da İslami Uyanış”, Çağdaş Dünyada İslam, ed. Cyriac K. Pullapilly, (Notre Dame, Ind.: Cross
Roads, 1980), s. 268.
1 25. Bazı yazarlar
petrolün İslami canlanmayla bir ilgisi olduğu fikrine şiddetle karşı
çıkıyorlar. Jean-Francois Clement şöyle yazıyor: “Yeniden canlanmanın,
maestronun, dün Suudi Arabistan ve Libya liderlerinin, bugün [1980] İran
liderlerinin petrodolar sahibi olmasının varsayıldığı bir komplodan
kaynaklandığı tezini görmezden gelelim. ” (“Pour une comprehension des
mouvements islamistes,” Esprit,
Ocak
1980, s. 46.) Ernest Gellner, kökten dinciliğin son zamanlardaki başarısını
“alabileceği petrolle finanse edilen sübvansiyonla” açıklamanın oldukça yanlış
olacağına inanıyor. ” {Müslüman
Cemiyeti [Cambridge: Cambridge University Press, 1981], s. 67.) Petrol canlanmanın
anahtarı olmayabilir ama ne Clément ne de Gellner tatmin edici bir alternatif
sunmuyor.
Bölüm III'ün Sonuçları
1 . Şeyhliklerin
geleceği hakkında, “Petrol Zenginliğinin Laneti” adlı makaleme bakın, The Atlantic Monthly, Temmuz 1982, s. 19-25.
2 . New York Times, 10 Nisan 1980.
3 . Zaman, 18 Temmuz 1977; Christian Science Monitor, 1 Ekim 1981. "FKÖ Ne Kadar
Önemli?" başlıklı makalemin konusu FKÖ'nün Arap devletlerine
bağımlılığıdır. Yorum,
Nisan
1983, s. 17-25.
4 . Wilfred Cantwell
Smith, İslam'ı Anlamak
Üzerine (Lahey: Mouton, 1981), s. 159.
5 . John Obert Voll, İslam: Modern Dünyada Süreklilik ve Değişim (Boulder, Colo.: West view,
1982), s. 347.
Bu sayfa bilerek boş bırakılmıştır
Abangan (Endonezya), 212-15
Abatça,
İbrahima, 245
'Abd
al-'Aziz ibn Su'ud, 51, 180, 231, 232, 234
Abdülfettah
Muru, 239
Abdülhalim
Mahmud, 309
'Abd
ar-Raziq, 'Ali, 122, 350n
Abdullah
ibn Hüseyin (Prens), 150-51
Abdou
Diouf, 235
'Abduh,
Muhammed, 118, 208
Abdülnasır, Cemal, bkz. Nasır, Cemal Abdul
ABIM (Malezya Müslüman
Gençlik Hareketi), 251, 314
İbrahim,
77
Ebu
Bekir, Muhammed, 250, 356«
Ebu
Bekir, 45
Abu
Dabi, 230
Abul
Hasan Nadwi, 18
Abun-Nasr,
Jamil M., 354n
Açe
Ulusal Kurtuluş Cephesi (Endonezya), 214, 309
Addis
Ababa, 245, 246
Zina,
İslam hukuku, 54, 229, 345«
İslam İdeolojisi Danışma
Konseyi (Pakistan ), 128, 227, 228
el-Afgani,
Cemaleddin, 118
Afganistan,
16, 161, 165, 204-5, 307, 329
Afro-Asya
hareketi, 157
Ağca,
Mehmet Ali, 242-43, 356«
Ahidjo,
Alhaji Ahmadu, 258-59
Ehl-i Hadis, 119
Ehl-i Kitap, 45
Ahmed,
Aziz, 227, 355«
Ahmed,
Gulam, 228
Ahmed
ibn İdris, 67
Ahmed,
Kasım, 251
Ahmed,
Mümtaz, 36In
Ahmediler,
226, 228, 353n
Ajami,
Fouad, 154, 352«
Ekber,
65
Ahbari
grubu (İran), 67
Alevi
mezhebi (Suriye), 237
Arnavutluk,
147, 160, 244
Yugoslavya'daki
Arnavut Müslümanlar, 9, 276 77
Aleviler,
241
Cezayir,
147, 205-7, 243, 298, 307, 328
'Ali ibn Abi Talib, 50, 51,
219
Aliyev,
Gaydar, 269
Allah,
21-22, 343«
Allahu Ekber, 236
Alliance (Malezya), 248
Muvahhidler, 64
Murabıtlar, 53
Ambrose,
Aziz, 41
Amerikan
Kızılderilileri, 348n
Amin
Dada, İdi, 163, 272-73, 320
el-Emin,
Muhammed, 259
Anderson,
Lisa S., 358n
Ensar
(Sudan), 132, 255
Ensari,
Zafar İshak, 357«
Antisemitizm,
175, 291
Enver,
Haydir, 354«
Anya-Nya isyanı (Sudan), 132,
254
Özür dileme, 186-87
İslam'dan dönme, 40, 173, 210
Arap-İsrail çatışması, 8,
155, 183, 209, 284-85, 287, 295
Arabistan, 42
Arap dili, 17, 153, 206, 209,
210, 288, 318, 342«
Araplar,
84, 288, 296
'Arafat, Yasir, 265, 327
Arakan,
Burma, 257
Ercüment, Said Amir, 350«
Arkan
ad-Din, 38
Halk
Ordusu, 122, 237
Arslan, Emir Şakib, 119
İslam Sanatı, 89-90
Esad, Hafız, 138, 161, 237,
238, 312
Cezayir Ulema Derneği, 119
Atatürk, Mustafa Kemal, 7,
50, 122, 183, 240, 242
Kefaret ve Kaçış (Mısır),
210, 308
Auden,
WH, 105
Otonomizm, İslami, 47, 67-69,
145, 189, 256, 262, 278-79, 333, 344«; ayrıca bkz . Ülke Araştırmaları, 243-77
Ayetullah, 10«
Aydarus ailesi, 67
'Ayn, 9'
Eyyubiler, 53, 93, 98
Azad, Ebu'l-Kelam, 119
El-Ezher, 17, 112, 208, 309
Aziz, Tarık, 162
DİZİN
Babur, 51 Bacon, Roger, 86, 348n Baghdad Pact
(1955), 160 Baha’ism, 347n Bahrain, 159, 325, 328 329-30 Bal, Sulayman, 67
Bangladesh, 153, 161, 207-8, 308, 325 Bangsa Moro Liberation Organization
(Philippines), 318
Bani-Sadr, Abolhassan, 12, 217 Bank Islam
Malaysia, 314 Baqir as-Sadr, Muhammad, 219 Bari (Italy), 84 Baring, Evelyn
(Lord Cromer), 172 Barth, Karl, 346n Batatu, Hanna, 355n Ba 'th Party, 219, 237
Bayat, Mangol, 342n El-Baz, Farouk, 353n Bazan, Rafael G., 348n Bazargan,
Mehdi, 217 Beazley, C. Raymond 348n Beethoven, Ludwig von, 106, 132 Beheshti,
Mohammed, 217 Belgium, 277-78
Belhassen, Souhayr, 356n Ben Badis, 'Abd al-Hamid,
119 Ben Bella, Ahmed, 7, 206-7, 325 Bendjedid, Chadli, 328 Benjelloun Omar, 225
Bennigsen, Alexandre K., 269, 356n, 357n Berdyaev, Nikolai, 346n Berger,
Morroe, 343n Bergstrasser, Gotthelf, 29, 343n Berlin Conference of 1884, 150
Bertocci, Peter J., 354n Bhutto, Zulfikar Ali, 227-28, 311, 324 Biafra, 165,
253 Bible, the, 343n, 346n Bid'a, 38 Biharis, 308 Black, C. E., 349n Black
Muslim movement (US): 273-75, 302
Blandford, Linda, 352n Bokassa, Jean-Bedel,
305-6 Boland, B. J., 350n Bonaparte, Napoleon, 99, 102, 171 Bongo,
Albert-Bernard, 288 Borthwick, Bruce, 296, 358n Bosnia-Herzegovina, Yugoslavia,
275-77 Boulares, Habib, 279 Bourguiba, Habib, 119, 145, 238 Brezhnev, Leonid,
319 Broz, Josef, 275, 321 Brunschvig, R., 347n Buchan, John, 355n Buijtenhuijs,
Robert, 356n Bulgaria, 257
Bultmann, Rudolf, 346n
Burma, 257-58, 315
Cahen, Claude, 24, 51, 60, 218, 345n, 346n,
355n
Caliph, 43
Cambodia, 258
Cameroon, 163, 258-59, 315
Camus, Albert, 353n
Carrington, Lord, 292
Carter, Jimmy, 13
Castro, Fidel, 7
Chad, 164, 191, 244-45, 313
Chains (Cambodia), 258
Charlemagne, Emperor, 80
Children of God movement, 222-23
China, 88, 189, 192, 259-60, 295, 315
Chosen People, the, 77
Christianity: Islam, contrasted to, 10-12, 38;
Judaism, comparison with, 35; missionaries of, 173; origins of, 33; and
politics, 10-12,41; on suffering, 72
Christians: convert to Islam, 79-80, 83; faith
doctrine, 72; Muslims, hostility towards, 1315, 82-88, 173-76
Churchill, Winston, 151
Citizen, concept of, 145
Civilized cultures and modernization, 168
Clay, Cassius 14
Clément, Jean-François, 36In
Clive, Robert, 172
Clothing, as symbol, 126, 309
Code of Hammurabi, 137
Cohen, Shalom, 360n
Columbus, Christopher, 87
Conquests, Muslim, 73, 83-85
Conspiracy theories, 183-86
Conversion to Islam, 73-74,79-80,83,174-75,
264, 277, 305-6
Cook, Michael, 345n, 346n
Copts (Egypt), 210-12
Corregidor Massacre (Philippines), 266
Coulon, Christian, 355n
Coulson, Noel J., 55, 345n
Council of Gurdians (Iran), 218
Crone, Patricia, 345n, 346n
Crouch, Harold, 214, 354n
Crusades, 79, 81, 87, 98, 174
Cultural Revolution (China), 259-60
Cyprus, 164, 166, 260
Daddah, Mukhtar Child, 224, 310 Dakwah groups
(Malaysia), 250-52
DİZİN
Daniel, Norman, 86, 175, 347n, 348n, 352n
Dar al-Harb, 21
Dar al~Islam, 21, 68
Darul Arqam (Malaysia), 250
Darul Islam (Indonesia), 215
Darul Islam Rebellion (Indonesia) 213
Dawisha, Adeed I., 359n
Dawn Overseas, 352n
“Death of a Princess,” 292-93, 313
Dekmejian, R. Hrair, 357n
Denmark, 277
Deoras, Balasheb, 317
Dessouki, Ali E. Hillal, 353n
Dhimmis 39, 45, 146; in public office, 52, 197
Diouf, Abdou, 235
Druze (Lebanon), 246
Dualeh, Muhammad Hajji, 236
Dubai, 230
ad-Dukkali, Abu Shu'ayb, 119
Durrani, Fazil Karim Khan, 163, 352n
Economic aspects of Islam, 45-46, 53-54, 107,
129, 136-38, 191-92
Economic disruption, 283, 297, 321-23
Education, 283-84
Egypt: 162, 308-9, 320, 325, 328; clothing in,
126; France, relations with, 98-101; Muslim- Christian incidents, 210-11;
politics and Islam, 208-12, 226; public life in, 59; 'ulama in, 139
Elections, 145
Elijah, Muhammad, 274-75
Emerson, Steven, 358n
Emmerson, Donald E., 215, 353n, 354n
Enayat, Hamid, 357n
Enlightenment, the, 110, 173-74
Erbakan, Necmettin, 240, 242
Eritrea, 245-46
Eritrean Liberation Front (Ethiopia), 246
Ershad, Hussain Mohammed, 208
Esposito, John L., 359n
Essid, Hamadi, 297, 358n
Ethical Policy of Snouck Hurgronje, 172, 213
Ethiopia, 83, 245-46, 313, 329
Europe: expansion into Muslim lands, 169-76;
and Islamic revival, 277-78; and modernization, 97-113; see also West
Europeans
Eyadéma, Gnassingbe, 305
Ezekiel, (prophet), 71, 75, 335
Family of Jihad (Israel), 265, 327
Faqihs, 46, 217
Fard, Wallace D., 274
Faruq (king of Egypt), 59
al-Fatah, 265
Fatwa, 37
al-Faysal (king of Saudi Arabia), 233, 285,
298, 311
al-Faysal, ibn Musa’id, prince of Saudi
Arabia), 233
al-Faysal, Muhammad (prince of Saudi Arabia),
314
Feda’iyyan-e Islam (Iran), 119, 138
Fekrat, M. Ali, 358n
Fiqh, 38
Fi sabil illah, 22
Fitna, 51, 57, 162-63, 177; see also Muslims:
conflicts between
Followers of Nur (Turkey), 139
Foreign aid, use of by Saudi Arabia, 302
France, 98-101, 277
Franks, 70, 97, 182
French Revolution, 99
Friday in Islam, 131
Front for the National Liberation of Chad
(FROLINAT), 245
Fundamentalism: clothing symbolism, 126;
defined, 64-65, 346n; development of, 6567, 139-42; future of, 333; interest,
prohibition on, 136-37; and modernization, 113, 131-32, 134-35, 140, 197, 199,
332, 335, 349 n; and 1970s revival, 278-79; and politics, 138-39; and public
affairs, 125; and Saudi Arabia, 304; and Shari'a, 105, 114, 124-42; vs.
traditionalism, 113, 125-26; and Westernization, 113, 131-34; see also Country
Surveys in chapter 9
Furqan (Iran), 138
Fahd (king of Saudi Arabia), 281, 298, 310
Fallaci, Oriana, 132, 35In, 355n
Family life of Muslims, 49, 90, 117
Gama, Vasco da, 87
Gandhi, Indira, 317
Gandhi, Mahatma, 7
Gardet, Louis, 353n
Gaylani, Sayyid Ahmad, 205
Gayoom, Maumood Abdul, 223
Geertz, Clifford, 343n, 350n
Gellner, Ernest, 29, 343n, 354n, 361 n
Geography, Muslim knowledge of, 82
George, Guy, 296
George, T. J. S., 352n
Gera, Gideon, 355
al-Ghanushi, Rashid, 239, 293
Gharbzadegi, 216
al-Ghazali, Abu’l-Hamid, 177, 353n
Ghotbzadeh, Sadegh. 217
Ghudbani, Hasan, 239
DİZİN
Gibb, H. A. R., 24, 56, 63, 118, 146, 186, 198,
343n, 345«, 346«, 349«, 350«, 351«, 353«, 354«
Gibbon, Edward, 86, 348n
Goitein, S. D., 344n, 35 In
Gokalp, Zia, 119 Goldziher, Ignaz, 116, 349«
Gordon, Charles, 174, 255 Gowing, Peter G., 360« Gran, Ahmad, 347«
Great Mosque of Mecca, attack on, 184, 224,
233-35, 312, 325, 328
Greater Hindu Society, 264
Greece, 166, 261
Green Book, The (Libya), 222, 298-99 “Green
March” (Morocco), 139, 224-25 Grunebaum, Gustave E. von, 24,25, 39,48,62,
187,195,343«, 344«, 346«, 348«, 351«, 352«, 353«
Guardian (Iran), 218 El Guindi, Fadwa, 357«
Guinea, 212, 309 Giiney, 353«
al-Hindi, ash-Sharif, 255, 314, 315
Ho Chi Minh, 7
Hodgson, Marshall G. S., 21,24,90,106,343«,
344«, 345«, 347», 348«, 349«, 350«, 351«, 355n
Holden, David, 355«
Holy Alliance, 174
Hudson, Michael C., 3, 9, 343«, 359«,
Hui (China), 259
Humphreys, R. Stephen, 128,350«, 351«, 354«
Husayn, Saddam, 219, 310
Husayn, Taha, 118, 183
al-Husayni, Amin, 265
Hussein (king of Jordan), 184
Haarmann, Ulrich 344«, 345«
al-Habib, 239
Habyarimana, Juvenal, 305
Haddad, Tahir, 19
Haddad, Yvonne, 357«, 358«, 359«
Hadith Reports, 36,45, 70, 113, 192, 218, 222,
259, 277; fundamentalist views of, 127, 141; reformist views of, 116—20;
secularist views of, 123; traditionalist views of, 58
Haemindra, Nantawan, 352«
Hajj, 66
Hajjar, Sami G., 358«
Halakha, see Judaism: sacred law
Hamah, Syria, 238
Hamdani, Abbas, 87, 348«
al-Hanifi, Hasan, 119
Hanifi, M. Jamil, 24, 198, 345«, 346«, 354«,
355«
Harbis, 45
Harem, 22, 178
Harris, Lilian Craig, 358«
Harun ar-Rashid, 80
Hasan II (king of Morocco), 139, 224-25, 310,
319
Hastings, Warren, 172
Hatt-i Sharif of Giilhane, 146
Haykal, Muhammad Husayn, 208
Hegel, Georg W. F., 62, 346«
Heikal, Mohamed, 351«
Hekmatyar, Gulbuddin, 205
Henry (Prince), 87
Himpunan Mahasiswa Islam (Indonesia), 123
366
Ibn 'Abd al-Wahhab, Muhammad, 66, 23031
Ibn Khaldun, 81, 186, 347«
Ibn Sa’id, 80, 347«
Ibn Sa'ud, Muhammad, 66, 231
Ibn Taymiya, Ahmad, 65
Ibn Tumart, 64
Ibrahim, Anwar, 128, 251, 314, 326 Ideology,
Islam as, 127-30
Idris (king of Libya), 220
Ikhwan (Saudi Arabia), 231-32, 234
Imam, 10«, 43
Inalcik, Halil, 345«
Inamullah Khan, 273
Independence of Muslim countries, 284, 286
India: 150, 189, 191; Arab relations, 316-17;
Islamic autonomism, 104, 163; Muslim- Hindu
relations, 7, 52, 166, 263, 326-27; Muslim population, 264; politics and Islam,
261-65; reformist movement, 110
Indonesia: 183,309-10,321, 325; fundamentalists
in, 128, 136, 213-15; fundamentalists vs. non-fundamentalists, 134, 299;
politics and Islam, 212-15; secularist movement, 123
Inkeles, Alex, 349«
Intégralisme, 346«
Intellectuals, role in 1970s Islamic revival,
279 Interest-free banking, 137-38, 209, 229, 314 Iqbal, Muhammad, 116, 119,
349«
Iran, 310, 360«; conspiracy theories, 184-85
constitution under Khomeini, 184,218 353«, 355«, 360«; fundamentalists in,
132-34, 138, 325; fundamentalists vs. traditionalists, 125-26; and Islamic
revival, 321—30; and neutralism, 160-61; and oil wealth, 321-24, 329; politics
and Islam, 215-18; revolution, 4, 5, 9, 216-17, 342«; 'ulama in, 113, 216; and
United States, 13; Western culture vs. fundamentalism, 133-34
Iraq, 219-20, 310; and secularism, 122; war
with Iran, 162 -
DİZİN
Isaiah, Second (prophet), 71, 72, 75, 335
Islam: and Christianity, 10-12, 38; see also
Christianity; cultural influence, 74; defined, 18, 21; European colonial
policies toward, 172; history of, 72-76; ideals of,15-16; and liberalism,
contrasted to, 158; and Marxism, comparison with, 158; and modernization,
105-13, 187-94, 195-99; and oil wealth, 281-330; sacred law, see Shari'a; terminology
of, 18, 21-22; and Westernization, 105-13; see also Muslims
Islamdom, 21, 86
Islami Chatra Shibir (Bangladesh), 325 Islamic
and Islamicate, 90-93 Islamic Association of Niger, 225 Islamic bomb, 228
Islamic Call (Iraq), 219
Islamic Charter Front (Sudan), 314
Islamic Conference, 284, 303, 318-19
Islamic democracy, 229-30
Islamic Development Bank (IDB), 137
Islamic Liberation Organization (Egypt), 210,
308
Islamic Movement of Tunisia, 239-40
Islamic organizations, international, 155,
303-4, 305, 329
Islamic Party (Afghanistan), 205
Islamic Party (Senegal), 235
Islamic revival, 203-335; characteristics of,
278-80; and Europe, 277-78; and Iran, 321— 30; and Libya, 297-302, 305-21; and
oil wealth, 28, 334, 358n; and Saudi Arabia, 297-304, 307, 309-21
Islamic Revolutionary Movement (Afghanistan),
205
Islamic socialism, 227
Islamic Society of Afghanistan, 205
Islamic Welfare Organization of Malaysia, see
PERKIM (Islamic Welfare Organization of Malaysia)
Islamicate features, 21, 89-93, 143-94, 195,
280, 348n
Ismail, Mohamed Nasir, 252
Israel, 163, 183, 265, 317, 329; see also Arab-
Israeli conflict
Israeli, Raphael, 167, 316, 346n, 352n, 357n,
360n
Issawi, Charles, 345n
Italy, 277
Jama'at-i Tulba (India), 316
Jamahiriya, 300
Jammu and Kashmir, see Kashmir
Jansen, Godfrey H., 128, 350n, 35 In, 352n
Japan, 88, 190, 277, 282
Jayne, K. G., 348n
Jerusalem, 79, 87
Jesuits, 88
Jesus Christ, 31-35, 78
Jewish Christians, 32
Jews: 349n; Christian influence on, 108-9;
faith doctrine, 71-72; modem experience compared with Muslims’, 107-9, 198-99,
33435; Muslim influence on, 74; see also Israel; Judaism
“Jews for Jesus,” 343
Jibran, Khalil, 353n
Jihad: 163; in history, 68; meanings of, 344n;
reformist views, 117; and sacred law, 43-44; secularist views, 121
Jinnah, Muhammad Ali, 12, 225
John Paul II (pope), 242-43, 301, 356n
Johns, Richard, 355n
Jones, Sidney R., 354n
Jordan: establishment of, 150-151; politics and
Islam, 220
Judaism: compared with Christianity, 35; and
politics, 41-42; sacred law, 30-40, 41-42, 108-9, 198-99; on suffering, 71-72;
see also Israel, Jews
Justice, appeal to, 145
Jabril ibn Umar, 66
al-Jam'a, 225, 326
Jama'at-i Islami (Pakistan), 128, 139, 141,
226,
229, 311
Jama'at-i Islami Hind (India), 264, 316
Jama’at Tabligh, 138, 250
Kafirs, 39, 147, 165-67
Kaikaus, B. Z., 229
Karamzin, Nicholas, 173
Kashani, Ayatollah Abul Qasim, 119
Kashmir, 264, 316, 327
Kedourie, Elie, 345n, 353n
Kelidar, Abbas R., 24, 355n
Kelly, John B., 291, 342n, 358n
Kennedy, John F., 185
Kennedy, Robert, 176
Kenya, 266, 317
Kérékou, Mathieu, 305
Kerr, Malcolm H., 153, 352n
Kessler, Clive S., 56, 345n, 346n, 35In, 352n
Khalid, Duran H., 24, 121, 218, 304, 331, 350n,
355n, 359n
Khalid (king of Saudi Arabia), 298, 300, 309,
311
Khalid ibn Musa'id, 233
Khalifa, see Caliph
Khalis, Muhammad Yunis, 205
Khalkhali, Sadeq, 133
DİZİN
Khamene’i, Ali, 138
Khan, Inamullah, 273
Khan, Sayyid Ahmad, 119
Kharijis, 11, 38, 65, 344«
Khatmiya (Sudan), 255
Khmer Rouge, 258
Khomeini, Ayatollah Ruhollah, 5, 7, 9, 10, 13,
29, 125-26, 132,139,143,148,160,184,191, 293, 310, 351«, 353«, 355«; and
Islamic revival, 220, 322-29; rise to power, 215-16, 323-24; and theocracy,
218
Kissinger, Henry, 302-3, 359«
Komando Jihad (Indonesia), 215, 309
Korea, South, 277
Kosovo, Yugoslavia, 276-77
Kramer, Martin, 342«, 350«, 352«, 357«, 359«,
360«
Kraus, Jon, 357«
Krausz, Ernest, 342«
Krishna, Gopal, 123, 344«, 350«, 351« al-Kunti,
al-Mukhtar, 67
Kurd 'Ali, Muhammad, 118
Kurds, 219-20
Kuwait, 230, 292, 312, 328-29, 332
Lach, Donald F., 348«
Lagu, Joseph, 132
Lalla, Rodolphe ldi, 306
Lamizana, Sangoule, 320
Lanka, Sri, 270-71
Lasswell, Harold, 350«
Law, J., 359«
Lawrence, T. E., 172
Leadership Council (Iran), 218
Lebanon, 7, 12, 104, 164, 165, 173, 191, 24648,
299, 314, 329, 330
Legalism, 46-47, 64-69, 344«
Legazpi, Miguel Lopez de, 170
Lemercier-Quelquejay, Chantal, 356«
Lèveau, Rémy, 326, 360«
Levtzion, Nehemia, 294, 320, 358«, 360«
Levy, Reuben, 344«
Lewis, Bernard, 8, 342« 345«, 347«, 348«, 352«
Liberalism, 115, 158-59
Libya: 161; future course, 332; and Islamic revival,
297-302, 305-21; politics and Islam, 220-23; reformist movement, 119-20; Sanusi
order, 220-21; Saudi relations, 301
Lippman, Thomas W., 9, 281, 343«, 357«
Livaneli, Ziilfu, 353
Louis IX (king), 98
Lutfi as-Sayyid, Ahmad, 118, 183
Lugard, Frederick, 172
Luther, Martin, 66, 110
Lyautey, Louis, 172, 173
Maclnnis, Donald E., 356«
McNeill,WilliamH.,97,286,347«, 349« 352«, 357«
Madhhab. 11, 38, 344«
Madjid, Nurcholis, 123 al-Maghribi, 'Abd
al-Qadir, 118-19 Mahdi. 64, 222, 309
Mahdi, Muhammad Ahmad, 255 al-Mahdi, as-Sadiq,
255, 314, 326 Mahdists, 139, 174
Mahmud, 'Abd al-Halim, 309
Maimonides, 38
Maitatsine, Alhajji Muhammadu Marwa, 253-54
Majlis-i Shoora (Pakistan), 229 Makarios,
Bishop, 41
Malaysia, 126, 131, 134, 139, 164, 181, 183,
248-52, 279, 314, 325, 326, 329, 343«
Malcolm X, 274 Maidive Islands, 223-24 Ma
Ming-hsin, 67 Mamluks, 99 al-Mansur, 53 Mao Tse-tung, 7 Marabouts, 235 Marçais,
George, 348n Marcos, Ferdinand, 266, 267, 318, 319 Marcos, Imelda, 318, 319
al-Ma'rifa, 239, 293
Maronite Catholics (Lebanon), 237, 246 Marx,
Karl, 5, 85, 157
Marxism, comparison with Islam, 136, 158
Masjumi (Indonesia), 213 al-Mas'udi, 80, 347« Materialism, 5-7 Maududi, Abul
Ala, 18, 128, 226, 311, 352« Mauritania, 135, 224, 304, 310 Mayer, Ann
Elizabeth, 221, 223, 350«, 355« Mazalim court, 55, 232 Mazrui, Ali A., 282,
357n Mecca, 66, 73, 78, 231-35 Medieval synthesis, 57, 81, 135 Medina, 66, 73,
231-32, 234 Mediterranean islands, 84 Meenakshipuram, India, 264, 317 Mehden,
Fred von der, 359«, 360« Menashri, David, 350« Menou, Abdulla, 99-100
Menou, Baron J. F., see Menou, Abdulla
Memissi, Fatima, 24, 352«, 353« Meyendorff,
John, 348« Michaud, Henri, 347« Middle East, 16-18, 92-93, 167, 227, 274
Military aspects of Islam, 43-45, 61, 146 Misuari, Nur, 267, 327 Mobutu, Sese
Seko, 305 Modernization, 98, 105-13, 187-99, 349« Modernization theory, 7-8
Mongols, 50, 73, 79, 84
DİZİN
Montazeri, Hossein Ali, 217
Moors (SriLanka), 270-71
Morocco, 161, 224-25, 310-11, 326
Moro National Liberation Front (Philippines),
266-67, 318-19
Moros (Philippines), 170, 266-67, 317-19, 329
Mortimer, Edward, 10, 342«, 343«
Mosaddeq, Mohammad, 283
Mubarak, Husni, 212, 308, 325
Muda, Datuk Asri, 250
Mugabe, Robert, 7
Mughal emperor, 171
Muhammad (prophet), 42, 50, 72-73, 77, 83, 85,
177, 231, 324
Muhammad Ahmad, 255
Muhammad 'Ali (of Egypt), 59, 100
Muhammad, Elijah, 274-75
Muhammad Hajji Dualeh, 236
Muhammad, Wallace (Warith ad-Din), 275
Muhammadan, 18, 21
Muhammadan Anglo-Oriental College, 119
Muhammadanism 21
Muhammadi, Muhammad Nabi, 205
Muhammadijah, 119
Muhammad’s Youth, 210, 308
Muir, Sir William, 347«
Mujaddidi, Sibghatullah Khan, 205
Mujahidin (Iraq), 219
Mujahidin-e Khalq (Iran), 138, 217
Mujahids’ rebellion (Burma), 257 al-Mujtama'a,
239, 326 Mullahs, 216-17
Munir Report, 226
Murdock, George Peter, 353«
Muru, 'Abd al-Fattah, 239
Musa, Ibrahim, 67
Mushriks, 45
Muslim, defined, 18-19, 348«
Muslim writers on Islam, 24-25, 124
Muslim Brethren: in Egypt, 138, 139, 141, 208,
210, 211, 212, 309, 325; in Jordan, 138, 220, 238, 312; Saudi and Libyan aid
to, 309, 312— 13, 314; in Sudan, 132, 255, 314, 327; in Syria, 138, 220,
237-38, 299, 312, 326; in Tunisia, 299, 313
Muslim civilization, 74
Muslim-Christian Conflicts, 6
Muslim League (Pakistan), 226, 262
Muslims: apologetic theories of, 186-87; Christian
hostility toward, 13-15, 82-88, 173-76; civilization, 74; conflicts between,
51, 57, 162-63, 177; conspiracy theories of, 182-86; disengagement policy,
159-61; European conquests, 101-5, 169-76; European relations, 77-88; and
marriage, 179; and nationalism, 149-56, 189-90; neutralism of, 156—
59; and non-Muslim conflicts, 163-67;
non-Muslim relations, 156-67, non-Muslim rights, 146-47; and oil wealth,
288-96; political participation, 144-46; population, 4, 1619, 151-52, 203-4,
237-39, 337-39; sexual attitudes, 176-82; and Soviet Union, 159-62;
similarities of, 29, 89; unification ideal, 15256; and United States of
America, 159-61; Western influences, 109, 180-82; and Westernization, 107-13,
195-99; withdrawal from power, 57-63
Muslim World League, 303, 310, 320
Muslim Youth Movement of Malaysia, see ABIM
Nabob of Bengal, 171
Nadwi, S. Abdul Hasan Ali, 344«
Naipaul, V.S., 24, 39, 133-36, 146, 195, 344«,
345«, 346«, 350«, 351«, 354«, 357«, 358«, 360«
Naqshbandiya, 66
Nasser, Gamal Abdul, 7, 100, 155, 156, 160,
175, 183, 209, 285, 300, 316
National Committee to Honor the Fourteenth
Centennial of Islam, 15, 291
National Economic Policy (Malaysia), 249
National Front (Malaysia), 248
National Front (Sudan), 314
National Islamic Front of Afghanistan, 205
Nationalism, 148-56, 189-90
National Pact (Lebanon), 247
National Reconciliation (Sudan), 255-56, 315
National Salvation Party (Turkey), 138, 24042,
313
Nation of Islam movement, 273-75
Natsir, Muhamad, 120, 310
Nehru, Jawaharlal, 316
Neo-orthodox, 346«
Neo-Sufi brotherhoods, 65-66
Neutralism, Islamicate, 156-62
New Jihad (Egypt), 210-12
Ngouabi, Marien, 305
Niasse, Ahmed Khalifa, 235-36, 312, 325
Niasse, Sidi Lamine, 235
Nicolas, Guy, 356«
Niebuhr, H. Richard, 346«
Niebuhr, Reinhold, 346«
Niger, 225, 311
Nigeria, 104, 164, 191, 253-54, 314, 322, 326
Nixon, Howard L., 344«
Nizam-i Mustafa, 228
Nkruma, Kwame, 7
North Atlantic Treaty Organization, Turkish
role in, 4, 159
an-Numayri, Ja'far, 254-55, 315, 326
DİZİN
Objectives Resolution (Pakistan), 226
Obote, Milton, 272
O’Connell, Joseph T., 354«
Ogaden, Ethiopia, 246
ônder, Zehra, 359«
Oil market, 289-90
Oil wealth, 216, 232, 287-34; decline of, 33132;
and Islamic revival, 281-334, 358«
Oman, 159
Operation Dragon King (Burma), 257
Oral Law of Judaism, 29
Organization of African Unity (OAU), 189-90
Organization of Petroleum Exporting Countries
(OPEC), 157,288-91,331-32,333,358«
Orientalist tradition, 24
Ottoman Empire, 84, 104, 192
Quid Daddah, Mukhtar, 224, 310
Pahlevi, Mohammed Reza, Shah, 13, 161,21516,
323
Pakistan, 225-30; Advisory Council on Islamic
Ideology, 128,227, 228; East vs. West Pakistan, 207, 227; establishment of,
152-53, 262; non-fundamentalists in, 128, 134, 136, 22630; fundamentalists vs.
nonfundamentalists, 226-27; Muslim population in, 17-18; Saudi influence on, 31
l;andShari'a, 228-29; Shi'is in, 330
Pakistan National Alliance, 228
Palestine, 104
Palestine National Covenant, 3
Palestinians, 265
al-Palimbani, Abd as-Samad, 67
Pan-Arabism, 153-155, 285
Pan-Islam: in Bangladesh, 207; and pan-Ara-
bism, 153-55
Parry, J. H., 347«
Parti Islam (Malaysia), 132, 249-52
Pattani, Thailand, 271
Pattani United Liberation Organization (Thailand),
272, 320
Paul, Saint, 33-35
Pentateuch, 30
People of the Book, 45
PERKIM (Islamic Welfare Organization of
Malaysia), 250-52, 314
Persatuan Islam, 119
Pershing, John, 171
Persian Gulf countries, 230, 311-12
Persian language, 17
Peter, Saint, 32-33
Peters, Rudolph, 344«
Pharisees, 32
Philby, Harry St. John, 14
Philby, Kim, 343«
Philippines, 191, 293; Moro revolt and, 17071,
266-67, 302, 317-19, 327, 329
Philosophy and Islam, 75
Pipes, Daniel, 342«, 343«, 344«, 345«, 348«,
356«, 358«, 361«
Planhol, Xavier de, 343«, 349« PLO, 247, 265,
317, 326; 361« Political theory in Islam, 127, 146 Political ideologies,
European, 148 Polo, Marco, 86 Pol Pot, 7, 258
Polygamy, 117
Pomaks (Bulgaria), 257
Poole, Elijah, 274-75
Popovic, Alexandre, 319, 360«
Preporod, 275-76
Prester John, 347«
Prifti, Peter R., 356«
Primitive cultures and modernization, 168
Printing press, 82
Problems of Modem Islamic Social Theory, 251
Proctor, J. Harris, 342«
Profit/Loss Sharing Scheme, 137, 229 Protestant
movement, 346« Protestantization, 108-9
Protestant Reformation, 34, 66, 110 PRRI
Revolt, 213
Public and private laws, defined, 40-41, 344«
Qabus (sultan), 159
al-Qadhdhafi, Muammar, 12, 145, 146, 154, 159,
350«, 358«; and Egyptian politics, 308; and The Green Book, 222,298-99; and
Islam in Libya, 221-23; and Islamic revival, 22123, 236, 295, 295-96, 297-301,
305-21; and reformism, 119-20
Qadi, 54-55
Qadiyani Ahmadi, 353«
al-Qahtani, Muhammad ibn 'Abdallah, 233
Qatar, 230
Qur’an, 22, 35-36, 39, 277,293, 310, 343«.- and
Christianity, 77-78; fundamentalist views of, 127-28, 141; and Judaism, 77;
Qadhdhafi’s interpretation of, 222-23; reformist views of, 116-20; secularist
views of, 121-22; traditionalist views of, 58
Qureshi, Anwar Iqbal, 128
Qutb, Sayyid, 208
Rabbani, Burhanuddin, 205
Rabbis, 37-38
Rachmaninoff, Sergei, 173
DİZİN
Rafsanjani, Ali Akbar Hashemi, 217
Rahman, Fazlur, 119
Rahman, Sheikh Mujibur, 161, 207
Rahman, Ziaur, 208, 308
Ra'iya, 63
Raja'i, Mohammed Ali, 217
Rajavi, Mas'ud, 162
Ramadan fast, 299
Ramet, Pedro, 277, 357«
ar-Rashid, Sulayman, 307
Reagan administration, 160
Reconquista, Spanish, 87, 174, 348n
Reformism: origin, 118-20; and Shari'a, 105,
114, 115-20
Religion and politics, 41
Republican Brothers (Sudan), 122-23
Riba, 136-37; see also Interest-free banking
Richter, William L., 342«, 355m
Rida, Rashid, 118
Rodinson, Maxime, 346«, 351«, 354«
Roger II, King, 76
Rohingya Patriotic Front (Burma), 257, 315
Rohingyas (Burma), 257-58
Roman rule, 31, 41
Rome, 84
Rosenthal, Erwin I. J., 116, 343«, 344«, 346«,
349«, 350«
Rousseau, Jean-Jacques, 299
Rules of Allegiance and Obedience, 234
Rumania, 267, 319
Russia, 173
Sabah, 14
Sacred law. see Shari'a
as-Sadat, Muhammad Anwar, 12, 139, 154, 159,
160, 161, 209-10, 308, 325, 328; assassination, 161, 211
as-Sadr, Imam Musa, 299
Said, Edward, 24
Saint Gallen, monastery of, 84
Saladin, 53, 79
Salam, Abdus, 353«
Salam, Sa’ib, 246
as-Salifiya (Kuwait), 230
Sanceau, Elaine, 347«
Sanjabi, Karim, 217
Santri (Indonesia), 212-15
as-Sanusi, 'Abdallah ibn Idris, 119
as-Sanusi, Muhammad ibn 'Ali, 220
Sanusi order (Libya), 139, 220-21
Sarekat Islam, 119
Saudi Arabia: and fundamentalism, 304; future
course, 332; and Islamic revival, 297-304, 307-21; Libyan relations, 301; and
oil wealth, 289; origins, 230-31; politics and Islam, 230-35; and
traditionalism, .233;
'ulama in, 113; and United States, 159; and
Wahhabism, 231-32
Sayegh, Fayez A., 8
as-Sayyid, Ahmad Lutfi, 118, 183
Schacht,Joseph,49,114,116,344«, 345«, 349«
Scupin, Raymond, 350«
Secularism: political views, 120-24; and public
affairs, 121-22; and sacred law, 105, 114, 120-24, 197-98
Secularization, 5, 8, 99, 110-11, Sékou Touré, Ahmed,
212, 309 Selim the Grim, 51
Senegal, 147, 235-36, 312, 325 Senghor,
Leopold, 147, 235-36 Sexuality, Islamicate, 22, 176-82 Shah Wali Ullah, 67
Sharabi, Hisham, 203
Shari'a, 11, 12, 36: contrasted with Christianity,
38; on dhimmis, 45; economic aspects, 107, 129,136-38; under European rule,
171— 72; four approaches to, 141—42; and fundamentalists, 105, 114, 124-41;
Halakha, compared to, 36-39; and judicial system, 46, 54-56, 197; jurisdiction
of, 131-32; medieval synthesis, 57, 112-13; military aspects, 4345, 50-51; and
modernization, 105, 107-8, 195-99; and politics, 11, 41-47; and public affairs,
42-47, 49-69; and reformists, 114, 115-20; and secularists, 114, 120-24; and
sexuality, 176-82; and similarities of Muslims, 29, 91-93; sources of, 116;
and taxation, 45-46, 53-54; on theft, 36; and Westernization, 105, 107-8,
111-13, 114-42, 195-99
Shariat Allah, 67
Shari'atmadari, Mohammed Kazem, 125-26
Sharif, 224
Sharif, Omar, 353«
Sheikhdoms, 289
Shi'is, 11, 38, 216, 219-20, 229, 241, 247, 32930,
344«, 354«
Shuster, W. Morgan, 13
Siad Barre, Muhammad, 236, 312
Singapore, 165, 267-68, 327
Singh, Zail, 316
Sinkali, Abd ar-Ra'uf, 67
Smith, David H., 349«
Smith, Wilfred Cantwell, 24, 39, 61, 75, 85, 130,168,183,186,281,334,342«,
343«, 344«, 346«, 347«, 351«, 353«, 356«, 361«
Snouck Hurgronje, Christiaan, 24, 29, 56, 58,
172, 173, 213, 343«, 344«, 345«
Social Reform Organization (Kuwait), 230
Society for the Return of Islam to Spain, 163 Society for the Preservation of
the Qur’an (Tunisia), 239
Soldiers of God (Egypt), 210
Somalia, 236, 312
Somali Salvation Front, 236
DİZİN
Sophronius, 348«
Southern, R. W., 87, 348«
South Korea, 277
South Yemen and secularism, 122
Soviet Union, see Union of Soviet Socialist
Republics
Spain, 278, 293
Spiritual Directorates (USSR), 139
Sri Lanka, 270-71
Steinbach, Udo, 296, 358«
Stevens, Richard P., 350«
Stevens, Siaka, 305
Sudan, 132, 164, 165, 254-56, 314, 326, 327
Suez Canal, 100
Suffian, Tun Mohamed, 326
Sufi brotherhoods 65, 220, 255, 269
Sufis, 112
Sufism, 11
Suharto, 213-15
Suhrke, Astri, 357«
Sukarno, 7, 213
Sunna, 36
Sunnis, 11, 38, 247, 344n
Sunni Arabs (Iraq), 219-20
Sunni Kurds (Iraq), 219-20
Superpowers, Muslim relations with, 156-62,
297, 301
Syria, 237-38, 299, 312, 326; and secularism,
122
at-Turabi, Hasan, 255-56, 314
Turgenyev, Ivan, 173
Turkey, 166, 313, 326, 328, 330, fundamentalists
vs. secularist government, 240-43; National Salvation Party, 138, 240-42; and
NATO, 4, 159, 161; realignment with Islamic states, 294; secularist movement,
122
Taha, Mahmud Muhammad, 123 at-Talmasani, 'Umar,
325 Talmud, 30-31, 37 Tamerlane, 51
Tara, Sank, 294
Tashkent, USSR., 319
Tatars, 173
Technicalization, 106
Terrorism, Iranian, 330
Tertullian, 72
Tessier, Mark A., 356«, 360«
Thailand, 119, 191, 271-72, 319
Theft in the Shari'a, 36
Theocracy in Iran, 218
Theology, 11
Thracian Muslims, 261
Tillich, Paul, 346«
Tito, Josef, 275, 321
Tombalbaye, François, 305
Townsend, Meredith, 342«
Traditionalism: clothing symbolism, 126;
defined, 57-58; distinction from fundamentalism, 125-26; in Iran, 125-26; in
modem times, 112-13; political ideology of, 125, 127
Triaud, Jean-Louis, 355«
Trinity, the, 77-78
Tunisia, 150, 238-40, 293, 299, 312, 326
372
Uganda, 163, 272-73, 320
'Ulama, 37-38; in modem times, 113; and politics,
218, 234; reformist views on, 118; secularist views on, 121
Umma, 21; See also Muslims
Umma Party, 255
Union Culturelle Musulmane (Senegal), 235
Union of Soviet Socialist Republics: 12, 139,
191, 319; Afghanistan, invasion of, 270; Muslim states, relations with, 159-60;
politics and Islam, 268-70, Sufi orders in, 269
United Arab Emirates, 230, 292, 311, 312
United Arab Republic, 154
United Development Party (Indonesia) 214
United Kingdom, 171, 277-78
United Malay National Organization (Malaysia),
248-52
United States: Black Muslim movement, 27375;
and Iran, 13; and Muslim states, 159, 160
Upper Volta, 320
Usama ibn Munqidh, 81, 347«
'Ushr, 229
USSR, see Union of Soviet Socialist Republics
al-'Utaybi, Muhammad ibn Sayf, 233-34 'Uthman (caliph), 51
Uthman dan Fodio, 66
Vatican, 84
Vatin, Jean-Claude, 355«
Velayat-e Faqih (Iran), 218
Voll,JohnOlbert, 24,256,279,335,342«. 343«,
344«, 346«, 351«, 352«, 356«, 357«, 361«
Wahhabi movement of West Africa, 119
Wahhabism (Saudi Arabia), 66, 139 231-32, 298
Waldheim, Kurt, 185
Waqf 46, 53-54
Warsaw Pact, Libya and, 159, 301
Waterbury, John, 359«
Weber, Max, 42, 48, 344«
West Berlin, 277
DİZİN
West Europeans: Muslim attitudes toward, 7682,
335, 346m; conquest of Dar al-Islam, 97, 101-5, 149; rule over Islamdom, 101-5,
172; settle Islamdom, 166, 172-73; see also Europe
West Germany, 277-78
Westernization, 105-13, 195-99, 334, 349«
Western Thrace, Greece, 261
Wheeler, Geoffrey, 269, 357«
Williams, John Alden, 309, 359«
Withdrawal from power by Muslims, 59-63, 197
Women, 229
Yamani, Ahmad Zaki, 291, 300
Yan Ching-jen, 260
Yapp, Malcolm, 130, 351
Yazdi, Ibrahim, 217
Yemen, North, 313, 329
Yemen, South, 313
Yen Izala (Nigeria), 253-54, 314, 322
Yugoslavia, 9, 191, 275-77, 320-21, 327
Xavier, Saint Francis, 169
Zain, Imran Mohammad, 214
Zakat, 45-46, 53, 117, 229
Zahat Fund (Pakistan), 229-30, 271, 311
Zia-ul-Haq, Mohammad, 129, 311, 355«; and
Islamic revival, 228-30
Zina, 178
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar