Çeviri
İbn Arabi'nin Tasavvuf Metafiziği Bağlamında Vecd Söylemleri (Şatahat)
Muhyiddin İbn Arabi
Katkıda Bulunanlar Hakkında iv
İbn Arabi'nin Hayati Şiiri
Çeviren: Denis
McAuley
İbn Arabi'nin Tasavvuf Metafiziği Bağlamında Vecd Söylemleri (Şetahat)
Neriman Aavani
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar:
Haydar Amuli'nin Nass
el-Nusus'undan Mistik Bilgiler
31. Fï Şerh Fusüs el-Hikam
Eliza Tasbihi
Niyazi Mısri nın Yoksulluk Üzerine ( faqr )
Omneya Ayad
Kitap
eleştirileri
115 Kelimenin Davranışı
İbn Arabî Gnoseoloji ve Varlığın Tezahürü 119
Allah'ı Bilmek:
İbn Arabi ve Abd al-Razzak
el-Kâşânî'nin İlahiyat Metafiziği 122
Olası Katkıda
Bulunanlar için Topluluk Bildirimleri ve Notları 127
Nariman
Aavani, Harvard
Üniversitesi'nde karşılaştırmalı din araştırmaları alanında doktora adayıdır .
Araştırma alanları arasında Sufizm, özellikle de Akbari geleneği, İbn Sina
sonrası İslam felsefesi ve başta Babür dönemine ait Arapça, Farsça ve
Sanskritçe metinlerdeki Hindu-Müslüman ilişkileri yer almaktadır. Tahran
Üniversitesi'nden felsefe alanında lisans derecesine, George Washington
Üniversitesi'nden Hinduizm ve İslam alanında yüksek lisans derecesine ve
Harvard İlahiyat Okulu'ndan Güney Asya gelenekleri üzerine MTS derecesine
sahiptir.
Omneya Ayad şu anda İstanbul Üsküdar
Üniversitesi Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü'nde Yardımcı Doçent olarak
çalışmaktadır. 2018 yılında İngiltere Exeter Üniversitesi Arap ve İslam
Araştırmaları Enstitüsü'nden 'İbn Acibe (ö. 1224/1809) ve O'nun Kuran'ın
Okyanus Tefsiri: Dünyadaki Aşk konulu teziyle Doktora derecesini aldı. Fas Sufi
Geleneği'. Yüksek Lisans derecesini 2013 yılında Kahire Amerikan Üniversitesi
Arap ve İslam Medeniyetleri Bölümü'nden 'Şeyh Ahmed İbn Mustafa el-'Alevi'nin
Çağdaş Sufi Mirası ve İlahi Olana Giden Sufi Yolunun Unsurları' üzerine aldı.
Eliza Tasbihi , McGill Üniversitesi'nde
araştırmacı ve İslami El Yazmaları Uzman Kataloglama Editörüdür. Concordia
Üniversitesi'nden Dini Araştırmalar alanında doktorası ve McGill
Üniversitesi'nden İslami Çalışmalar alanında yüksek lisansı bulunmaktadır.
Araştırma uzmanlıkları erken modern İslam entelektüel tarihi ve teolojisi olup,
19. yüzyıla kadar Osmanlı ve Fars, İran ve daha geniş İran dünyasındaki
tasavvuf edebiyatı ve teolojik yazıların metinsel analizine odaklanmaktadır.
Klasik, ortaçağ ve erken modern dönem tasavvufunun yanı sıra Mevlevilik ve
Rumi'nin Mesnevî'si ve onun İran dünyasındaki algılanışı hakkında da
kapsamlı yayınları bulunmaktadır.
İbn Arabi'den Bir Hayati Şiiri 1
kabïr'den , Paris
BN MS 2348, fol. 226b
Çeviren: Denis
McAuley
1 . MyLife'ı seviyorum
ve onu sevmeyi de seviyorum -
ve aşk adil bir
yargıçtır.
2 . Onun için ruhumdan,
benliğimden, kalbimden vazgeçtim.
Aşık insanların
doğası cömert olmak ve vermektir.
3 . Ona şöyle dedim:
'Bana bir bakış ver...
sevgi yasası
erdemin inkar edilmemesi gerektiğini söylüyor.'
4 . Ama o arkasını döndü
ve şöyle dedi: 'Nasıl benimle olmayı isteyebilir?
benim gibi
insanların doğası göz kırpıp hayır demek olduğunda.'
5 . Birisi dedi ki, 'Onu
unut, başkasını sev...
senin gibi aşık
insanlar unutabilir.'
6 . Ama onu nasıl
unutabilirim ?
o benim kalbim,
içgüdüm, ruhum, aklım olduğunda?
7 . Benim tek endişem
onun için, daha küçük varlıkları ihmal etmek -tıpkı kabilenin kadınlarının onun
için endişelendiği ve beni ihmal ettiği gibi.
hayatï kelimesi 'hayatım' anlamına
gelir ve İbn Arabi tarafından bir dizi aşk şiirinde bir kadının adını belirtmek
için şifre olarak kullanılır.
Tasavvuf Metafiziği
Bağlamında İbni Arabi'nin Vecd Sözleri (Şatahat) Üzerine
Neriman Aavani
'Mistiklerin'
kendilerini en iyi paradoks kullanarak ifade edebildikleri fikri, bizi bu
paradoksların rasyonel analize tabi olmadığına inanmaya yönlendirmemelidir.
Aslına bakılırsa, 4./10. yüzyıldaki oluşum döneminden bu yana, Sufi geleneğinin
temsilcileri, akranları tarafından söylenen (görünüşte) paradoksal vecd
ifadelerinin (shath, çoğul. shatahat olarak bilinir) gizli anlamını açığa
vurmuşlardır; bu sözlerin en ünlüsü Bunun ilk örneği Ebû el-Kasım
el-Cüneyd'in (ö. 298/911) Bayezid el-Bastami'nin (ö. 261/874) sözleri üzerine yaptığı
sözlü şerhlerdir. Dahası, çeşitli Sufi teorisyenlerinin, kendi doktrinsel
konumlarını ve sosyal bağlamlarını yansıtan bu sözleri analiz etme şekillerinde
önemli bir çeşitlilik vardır. 1
Birçok bilim
adamının işaret ettiği gibi İbn Arabi (ö. 638/1240), şetâhet konusunda daha
eleştirel bir görüşü benimseyen sûfîler kategorisine girmektedir . Ayrıca
Ernst, yazılarının Sufi söyleminde meydana getirdiği değişikliklerin, şatahat'ın
İbn Arabi'nin öğretileri için sadece birer alegori haline gelmesine yol açtığını
ileri sürmektedir. 2 Ancak bunu akılda tutarak, İbn Arabi'nin bazı kendi
ifadelerinin, özellikle de şiirinin, kendi başlarına şehat olarak kabul
edilebileceğini kabul etmek önemlidir . Bu şiirlerden çarpıcı ve çok tartışılan
bir örnek şöyledir:
1 . Çeşitli versiyonlara ilişkin önerileri ve yorumları bu makalenin kalitesini artıran William
Chittick ve James Morris'e derin şükranlarımı sunmak isterim . Ayrıca metin
üzerinde çok yararlı ve yapıcı yorumlarda bulunan iki isimsiz eleştirmene de
minnettarım. Son fakat bir o kadar da önemli olarak, bana Harvard'daki Dünya
Dinleri Araştırma Merkezi'nde şatahat üzerine araştırmamı sunma
fırsatını sağlayan Francis Clooney ve Charles Stang'a sıcak bir teşekkür
borçluyum. Aksi belirtilmedikçe tüm çeviriler bana aittir.
2 . C. _ Ernst, Tasavvufta
Vecd Sözleri (Albany, 1985), 6, 22.
Neriman Aavani
Biz harflerdik,
yüceldik! Henüz söylenmemiş,
Zirvelerin En
Yüksekinin kalesinde havada tutuldu,
Ben oradayım, biz
de seniz, Sen O'sun ve her şey O'ndadır, O'dur.
Şu ana kadar
ulaşan herkese sorun. 3
şethat ve
bunlara ilişkin tasavvuf açıklamalarına gösterdiği ilgiye rağmen İbn
Arabi'nin bu konudaki görüşleri geniş çapta bilinmemektedir. Pek çok alanda
olduğu gibi bu konudaki bakış açıları da çok yönlü ve derin olup, şimdiye
kadar olduğundan daha fazla ilgiyi hak etmektedir. Bu makalede İbn Arabi'nin şethat
hakkındaki en önemli açıklamalarından bazılarının yakından bir analizini,
onun tavrını metafiziği bağlamına yerleştirmenin gerekliliğini vurgulayarak
sunuyorum. Şatahat meselesine , hem Batılı alimlerin bu konudaki
çalışmalarını hem de Sufilerin teorileştirmelerini inceleyerek kapsamlı bir
giriş yaparak başlayacağım . Özellikle, Sufi teorisyenlerinin shatahat konusunda
benimsediği iki ana yaklaşımın olduğunu öne sürüyorum ; biri kesin olarak
olumlu, diğeri ise kararsız . Daha sonra İbn Arabi'ye dönerek, Fütuhat'ta bu
konuya ayrılan bölümde (Bölüm 195) açıklandığı gibi, onun şâtahat hakkındaki
görüşlerinin üç ana bileşenini sunup yorumlayacağım . Bileşenlerin her birini ayrıntılı
olarak ele aldıktan sonra, Hallâc'ın 'ana'l-Hakk' ('Ben Hakk'ım) gibi
ifadelerinin İbn Arabi için neden Hakikat'in en yüksek ifadesini
oluşturmadığını birkaç tamamlayıcı çifti inceleyerek araştıracağım. Yani,
(Allah'ın yaratılıştan itibaren) özdeşliği ve farklılığı, benzerlik ve
kıyaslanamazlık , kulluk ve rablik, yokluk ve beka. Son olarak 'iki göze sahip
olma' kavramını ele alacağım ve şatahatların neden kusurlu olduğunu
açıklayacağım, çünkü bunlar şeylerin doğasının yalnızca bir yönünü doğruluyorlar,
halbuki Gerçeklik aslında çok boyutludur.
3. M. Lings, Sufi
Poems: A Medieval Anthology (London, 2012), 59. Bazı bilim adamları bu
şiirin İbn Arabi'ye atfedilmesini sorguladılar, ancak bu benim burada
tartıştığım noktanın dışındadır çünkü çok sayıda ayet vardır Fütuhat ve diğer
eserlerde, en azından ilk bakışta, çeşitli derecelerde bir tür vecd
niteliği taşıdığı söylenebilir. Örneğin bkz. Fut.1 :9, 118, 178, 273,
305; II:18, 45, 55, 70, 150, 152, 516; III:89, 218-219, 225, 362; IV:280.
İki Gözle Görmek
ŞATAHAT BURSUNUN KISA BİR AÇIKLAMASI
Şatahat ile ilgili ilk çalışmalardan
biri Fransız bilim adamı Louis Msignon'un Hallâc'ın (ö. 309/922) vecd dolu
sözlerini incelediği anıtsal eseri La passion de Husayn İbn Mansür Hallaj'da
gerçekleştirilmiştir . 4 Msignon'a göre shath , dıştan
sarhoşluğa dayalı bir sözdür, fakat içsel ve gerçekte mükemmel bir şekilde
oluşturulmuş ve ölçülü bir sözdür ve kendi zihinsel ve mistik durumuna hakim
olan bir yazarı ortaya koyar. Bu şekilde o, şâtehatın hem oluşumunda hem de
anlaşılmasında bilginin (ma'rife) önemini vurgulamaktadır .
Shatahat'ı tanımlamak için kullandığı terim 'locutions theophatiques'tir
ve shath'ı ' izole edilmiş ruhun aşkın bir muhatabın doğaüstü
ziyaretini aldığı, diyaloğun eşlik ettiği olumlu bir zihinsel kesinti durumu'
olarak tanımlar . 5
Shath'i tartışan bir diğer önemli
bilim adamı Henry Corbin'dir. Corbin, Rûzbihân Baklî'nin (ö. 606/1209) Şerh-i
Şatiyyat'ının (Şerh-i Esrik Sözler, Commentaire sur les paradoxes des soufis) önsözünde
, ilahi bir mesajın iletilmesinin tek mümkün yolunun şâtahat olduğu
fikrini ortaya koyar. insana aktarılır. Allah, insanoğluna ancak insanın
gücünün ötesinde bir gücün kullanılması anlamına gelen şatahat ile hitap
etmektedir . Bu olgunun sebebi, Allah'ın Ezelî (el-Kadim) olması , diğer
varlıkların ise geçici ve olumsal (hadis) olması ve Ebedi'nin sözlerinin
zorunlu olarak mümkün varlıkların kapasitesinin ötesinde olmasıdır. Bu
'ötelik' zorunlu olarak ilahi konuşmada birden fazla anlam katmanıyla
sonuçlanır; O, herhangi bir formun ötesinde olduğundan, sonsuzluğunu, kendisi
de sonsuz olan bir anlamlar hiyerarşisinde tecelli eder. Sonuç olarak, bazı
anlam katmanları sıradan bir izleyici kitlesine zorunlu olarak tuhaf veya
anlaşılmaz görünebilir. Corbin'i bu terimi 'ilham verici paradoks' (para doxe
inspiré) olarak tercüme etmeye sevk eden de bu shath anlayışıdır . Ayrıca
Corbin, "ilham verici paradokslar"ı da görüyor.
4 . L. Msignon, La
passion de Husayn İbn Mansür Hallaj , V.1-4 (Paris, 1975). İngilizce
baskısı: Hallac'ın Tutkusu: Mistik ve İslam Şehitliği , 4 cilt, çev. H.
Manson (Princeton, 2019); özellikle III:3-52'ye bakınız.
5 . L. Msignon, İslam
Tasavvufunun Teknik Dilinin Kökenleri Üzerine Bir Deneme , çev. B.Clark
(Indiana, 1997), 66.
Neriman Aavani
Kur'an'ın bazı ayetleriyle,
yani 'muğlak ayetlerle' (el-âyetü'l-müteşabihat) ilgili olabilir; ona
göre, bu ayetler, ilahi kelamın doğasındaki sonsuzluğundan kaynaklanan
hiyerarşiyi gösterir. 6
Abdurrahman
el-Bedevi, konuyla ilgili eseri Şetehat el-süfiyye'de (Sufilerin Vecd
Söylemleri) Sufilerin şatehatını anlamak için analitik bir yaklaşım
sunarak, onların paylaştıkları beş temel unsuru tanımlamaktadır: (1) ) şey
söyleme anında mutasavvıftaki tutku ve şevk yoğunluğu (şiddetü'l-vecd) ; (2)
İlahi Olan ile O'nun kulu arasındaki birlik (ittihad) ; (3) ilahi
sarhoşluk (şükr); (4) mistiği Tanrı ile birliğe çağıran, ilahi ilhamla
içsel bir ses (el-hatif el-ildhi) ; ve son olarak (5) shath'i söyleyen
kişinin bunu bilinçsiz bir şekilde söylemesi. Bu niteliklerin tümü, mistik ile Tanrı
arasındaki en üst düzeyde birliğin doğrulanması olan shath'ta birinci
tekil şahıs zamirinin kullanılmasıyla sonuçlanır . 7
de Tasavvufta
Vecd Sözleri adlı eserinde şatahat konusunu ele almıştır . İslam'da şatahatın kısa
ama yine de oldukça faydalı bir tarihini sunarak Hallac, 'Ayn el-Kudât
el-Hemadani (ö. 525/1131) ve son olarak Rûzbihân Baklî'nin vakasına odaklanarak
iman ifadeleri arasındaki ilişkiyi inceliyor . ve her durumda
sadakatsizlik. Ernst'e göre, daha sonraki tasavvufta, özellikle İbn Arabi
ekolünün gelişiyle birlikte, vecd sözcükleri derinliklerini ve keskinliklerini
kaybederler ve 'İbn Arabi ekolünün ince öğretilerinin basit alegorileri' haline
gelirler. 8
Fütühat'ta şât'a
ayrılan bölümün çevirisinde, terimin İbn Arabi için taşıdığı olumsuz
imalara işaret ederek onu 'asi sözler' olarak yorumlamaktadır . 9
6 . Rûzbihân Baklî, Şerh-i
şâtiyyât , ed. H. Corbin (Tahran, 1962), 10-17.
7 . 'Abd al-Rahman
al-Badawi, Shatahat al-süfiyya (Kuveyt, 1978), I:10-22.
8 . Ernst, Tasavvufta
Vecd Sözleri , 6.
9 . İbn 'Arabi, Mekke
Vahiyleri , ed. M. Chodkiewicz (New York, 2002), 150-6. Bu tercümeyi
tebliğimde kullanmamayı tercih etmemin nedeni, pek çok mutasavvıfın bu terimi
olumlu anlamda kullanması ve hatta şey'i Allah'a ve Peygamber'e
atfetmesidir. Ve bu tür figürler için shath'in 'azimsiz' hiçbir yanı
yoktur . 'Ecstasy' kelimesini kullanırken, özellikle kelimenin orijinal
anlamını, yani Yunanca ÊKOTaoiç kelimesinden yola çıkarak kendi dışında veya
kendisinin ötesinde durmak anlamına geliyor. Bence ecstasy, her ne kadar ' shath'ın
anlamsal kapsamını bütünüyle yakalayamasa da , shath'ın doğasına
ilişkin temel bir şeyi açığa çıkarıyor;
İki Gözle
Görmek
Shatahat'ın Klasik Sufi Görüşleri
İslam tarihi
boyunca pek çok mutasavvıf şâtahat söylemiştir . Ancak, şatahatı dile
getirmenin yanı sıra , Sufi yazarları da bunları teorileştirmiş,
sınıflandırmış ve yorumlamışlardır. Tasavvuf sözlerinin bu kategorisine
sağladıkları perspektif açısından önemli olan birkaç önemli eser arasında ilk
büyük metin, Ebû Nasr el-Serrac'ın (ö. 378/988 ) el-Luma c ft
el-tasavvuf'udur (Tasavvuf Üzerine Parıltılar ). . Tasavvuf doktrini ve
uygulaması üzerine yazılmış en eski metinlerden biridir ve değerli nitelikleri
arasında, metnin Sufiler tarafından kullanılan terimlerin tanımına ilişkin bir
bölüm içerdiği, kısa bir Sufi terimleri sözlüğü olarak adlandırılabilecek şey
de vardır. Sarraj bu bölümde shath'ı şu şekilde tanımlıyor:
Arapçada, o [ şat]
hareketten kaynaklanır… çünkü o, âşıkların vecdleri güçlendiğinde
kalplerinin en derin hakikatinin hareketidir . Böylece aşklarını, bunu duyan
[sıradan] insanlara son derece tuhaf ve garip gelen bir şekilde ifade ederler. 10
şatahatın en az iki ana özelliği tespit
edilebilir: Birincisi, şat, bir vecd halinde söylenen bir ifadedir ve
kendisi de Sufi'nin Allah'a olan yoğun sevgisinin sonucudur. İkincisi, bu ifade
doğası gereği olağanüstüdür ve dinleyeni hayret içinde bırakır.
Şetahat'ın ve zahiri manası çirkin ve
mekruh olan (şam, fakat batını gerçek ve doğru olan) kelimelerin
yorumlanması' konusunu ele alıyor . Bu bölümde Bayezid'in şu sözlerini ele
alıyor: Ebû Bekr eş-Şibli (ö. 334/946), Ebû Hüseyin el-Nûrî (ö.
294/907) ve daha birçokları.11 Bu süreçte şöyle bir açıklama yapar:
Shat durumunda birey sıklıkla
sıradan bilincinin ötesine geçer ve kişi aracılığıyla konuşan Tanrı'dır.
ÊKoraoiç'in Yunanca'da 'yer değiştirme' anlamının da bulunduğunu ve bu anlam
İngilizce'de artık mevcut olmasa da, kelimenin etimolojisinin, İbni gibi
yazarlar için shath'ın olumsuz çağrışımını bile ifade etme kapasitesine
sahip olduğunu belirtmek ilginçtir. 'Arabi.
10. Ebû Nasr el-Sarraj, Kitab el-luma c (Kahire,
2008), 397 .
1 1. Sufilerin şât hakkındaki
sözleri için paha biçilmez bir kaynak olan bu kitap , aynı zamanda
Cüneyd'in Bayazid'in şâtehatına dair yaptığı şerhten bazı alıntılar da
içermektedir .
Neriman Aavani
Bu sözleri
anlamanın ne kadar özel bir bilgi gerektirdiğini, yalnızca Allah dostlarının
seçkinlerine ait olduğunu. Üç tür bilimi birbirinden ayırıyor: hem seçkinler
hem de sıradan insanlar için ortak olan İslami dini bilimler ; Ali gibi sadece
bazı sahabelerin bildiği bir ilim ; ve yalnızca Peygamber'in bildiği bir
ilimdir. Daha sonra İslam dini ilimlerini dört gruba ayırıyor: Hadis ilmi
ve onunla ilgili konular; dini kurallar ve ritüeller bilimi; tümdengelimli
bilimler ve polemikler; ve son olarak insanların İlahi olana giden yollarındaki
makamlarını konu alan bir ilim. Dördüncü tür bilimin en yüce ve en
ödüllendirici olduğunu düşünüyor. 12 Sarraj'a göre, mutasavvıfların
sözlerinin gerçek mesajı ancak bu tür bilgiler temelinde anlaşılabilmektedir.
Dışarıdan tuhaf görünebilirler, ancak bu tür bir bilgiye sahip olan kişi,
shatahat'ın doğruluğunu anlayabilir . 13
Serrac'ın
kitabına ek olarak Sahlaci'nin (ö. 430/1038) Kitab al-nür min kalimat Abi
Tayfür (Ebü Tayfür'ün [Bâyazïd] Sözlerinin Nur Kitabı), 14 Rûzbihan
Bakli'nin Şerh-i Şathiyyat'ı (Şerh-i Şathiyyat ) Vecd Sözleri) 15 ve
Dara Shukûh'un (ö. 1069/1659) Hasanat al-'arifm (Gnostiklerin Erdemleri) 16
, şatahat hakkındaki bilgilerimiz için geleneksel kaynaklar söz
konusu olduğunda hayati öneme sahiptir .
Rûzbihan
Baklî'nin Şerh-i şâtiyyâtı, kendi zamanına kadar tasavvuf üstadlarının şât
hakkındaki sözlerinin en kapsamlı ve eksiksiz derlemesidir . Hallac ve
Bayazid'in öğretilerine özellikle vurgu yaparak , Kur'an bağlamında şât'ın anlamı
ile Peygamber'in, sahabelerinin ve çeşitli Sufi ustalarının yüzyıllar boyunca
söyledikleri (hadisler) hakkında bir tartışma içerir. Dârâ Şükûh'un Hasanatal-
i drifin'ine gelince, bu önemli bir eserdir.
1 2. Serrac, Kitab al-luma'
, 400.
1 3. Age.
1 4. Bu eser, Bayezid'in
vecdli sözlerine dair bilgimiz açısından eşsiz bir kaynak olması bakımından
oldukça önemlidir. Bu risale Bedevi, Şetehatü's-süfiyye , I:58-186'da
yayınlanmıştır. Ayrıca bkz. A. Keeler, 'Tartışmalı Bilgelik: Paradox and the
Paradoxical Sayings of Abû Yezid al-Bistami', Journal of Sufi Studies , 7
(2018), 1-26.
1 5. Rûzbihan Bakli, Şerh-i
Şatiyyat .
1 6. Dara Shukûh, Hasanat
al-'arifm , ed. Seyyid Makhdûm Rahin (Tahran, 1973).
İki Gözle
Görmek
Bu metin, çok
daha sonraki bir dönemdeki vecd ifadeleri için değerli bir kaynak olması ve
ayrıca, vecd sözlerinin izini Peygamber ve sahabelere kadar dayandırması
açısından da önemlidir. 17
Genel olarak
sûfîler arasında şâtahat konusunda en az iki temel tutum ayırt edilebilir.
, ilahi sözlerin
insanlar tarafından söylenmesini shath'ın arketipsel formu olarak gören Sufiler
tarafından paylaşılmaktadır . Bu görüşe göre, İslam Peygamberi insan
düzeyinde arketipsel şatta (şat söyleyen ) idi. Allah'ın kendini
ibadete adayanların gözü, kulağı ve eli olduğunun söylendiği kurb-i nevafil
(nafile ibadetlerle Allah'a yakınlaşma hadisi) hadisi gibi sözlerin önemi
vurgulanmaktadır . nafile dualar. 18
Üstelik bu bakış
açısına göre, kul ile Rableri arasındaki perdelerin kaldırılması ve kuldan
geriye hiçbir şey kalmaması durumunda shatahat meydana gelir ve
dolayısıyla kulun diliyle Kendisiyle konuşan Allah olur. İşte bu hal, yani
Allah'ın insanlar aracılığıyla kendi yüceliğine ve hakikatine şahitliği, manevi
yolda en yüksek mertebe ve en arzu edilen durumdur. Hamadanî, 19 '
Attar (ö. 540/1146), 20 Rûzbihân Baklî, Şeyh Mahmûd Şebistârî (ö.
720/1340), 21 Şah Ni'mat Allah Velî (ö. 834/1431) 22 ve
Dara Şukûh öne çıkanlar arasındadır. Bu görüşü savunan sufiler.
1 7. Age. 4-7.
1 8. Peygamber'in bu
sözü sufi ustaları tarafından geniş çapta tartışılmıştır. Örneğin bkz. Sa'îd
al-Dîn al-Farghanî, Mashariq al-dararï , ed. Seyyid Celaleddin
el-Aştiyani (Kum, 2011), 457-60. Ayrıca bkz. M. Rustom, 'Erken Sufizmde
Yakınlık ve Uzaklığa Yaklaşımlar', Mystics Quarterly , 13, no. 1/2
(2007), 1-25.
1 9. Bkz. 'Ayn al-Qudat
al-Hemadanî, Tamhïdat , ed. 'Afif' Usayran (Tahran, 1994), 119-20.
2 0. 'Attar şöyle diyor:
'Bu şarkı coşkulu bir kelime ve ben onun şarkıcısıyım / ve bu söz doğrudur,
çünkü Sen onun kanıtısın.' Bkz. 'Attar, Divan-i Attar , ed. Muhammed
Rıza Şafi'î Kadkanî (Tahran, 1999), 578.
2 1. Bkz. Şebistârî, Gülşen-i
raz , ed. Hüseyin İlahî Kumşah'î (Tahran, 1998), 70-1.
2 2. Bkz. Şah Ni'met
Allah Veli, Divan , ed. Sa'îd Nafîsî (Tahran, t.y.), 398, Şah Ni'mat
Allah şöyle yazar: 'Mutlak Hakikat'in varlığı aracılığıyla / biz "Ben
Hakk'ım" deriz.'
Neriman Aavani
Rüzbihan Bakli,
Husari'nin coşkulu sözleri üzerine yaptığı tartışmada yaptığı şu yorumda bu
görüşü örneklendirmektedir:
O (yani Husari),
ilahi zikrin yoğunluğunu , dua edenin duaya tam olarak uyduğunu ve ayrıca
ezeli duada dua edenin ve dua edenin tamamen yok olduğunu bize bildirmiştir .
Yalvarmada, dua eden, Çağrılan'da yok olunca, Hakk, dua edenin diliyle
kendisini çağırır. 23
İkinci görüş ise
bu sözlerin doğruluğunu kabul etmelerine rağmen onları bir mükemmellik ve
manevi yolun tamamlanmasının bir işareti olarak görmeyen Sufiler tarafından
savunulmaktadır. Müslümanların takip edecekleri en doğru ve en mükemmel model (usva
hasene) olan İslam Peygamberi'nin asla tek bir söz söylemediğini
vurguluyorlar. Bu nedenle manevi yolda yerleşmiş olanların da asla tek
söz söylemeyeceğini ileri sürerler. Cüneyd, Serrac, Şems-i Tebrizi (ö. 646/1248
) 24 ve 'Ala'ed-Devle Simnani (ö. 736/1336) 25 mutasavvıflardan
bu görüşe sahip olanlara örnektir.
Sarraj şöyle
yazıyor:
Shatahat, yolda edimselleşenler
arasında daha az sıklıkta bulunur, çünkü onlar manevi gerçekliklerinde (ma !
amhim) tamamen yerleşmişlerdir, yalnızca başlangıç aşamasında olan ve
hedefi birlik olan kişi shata düşer. nihai mükemmellikle. 26
Shath meselesinin merkezinde yatan
soru, insanın İlahi Olan ile birleşme imkânıdır. Bir insanın ilahlık
mertebesine ulaşması ve onunla bütünleşmesi mümkün mü? Negatif teoloji ve onun
sınırlarıyla bağlantılı olarak vecd ifadeleri olgusunu da düşünebiliriz. Bir
insan, yalan bir iddia olmadan, Allah'la birleşmekten ne ölçüde söz edebilir? 27
2 3. Rüzbihan Baklî, Şerh-i
şâtiyyât , 430.
2 4. Şems-i Tebrizi, Makalat-i
Şems , ed. Muhammed Ali Muvahhid (Tahran, 2005), 168.
2 5. 'Ala' al-Dawlah
Simnani, Chihil meclisi , ed. 'Abd al-Rafi' Haqiqat (Tahran, 2008), 144.
2 6. Ernst, Tasavvufta
Vecd Kelimeleri , 13.
2 7. Ortaçağ İslam'ında
negatif teolojiye ilişkin çok faydalı bir çalışma için bkz. A. Kars,
İki Gözle Görmek
Hemen hemen tüm
Sufi üstatları Allah'ta yok olmaktan (fena } fi'Llah) söz eder ve
bunu manevi yolculuğun hedefi olarak görürler. Bununla birlikte, fenanın anlaşılması
söz konusu olduğunda , özellikle de vecd sözleriyle ilişkilendirildiğinde ve
bu eksantrik ve vecd sözlerinin manevi yolda oynadığı rol ve bunların sahip
olabileceği imalar söz konusu olduğunda tutumları birçok yönden farklılık
gösterir. Bir kişinin İlahi Olan'a giden yolda başarısı için.
bu Sufi şatahat
koleksiyonlarındaki şat kelimesinin anlamsal aralığıdır . Daha önce
de belirttiğim gibi , Hasanat-ı cârifin'de Dârâ Şükûh,
ilk şât söyleyenin bizzat Allah olduğunu belirtmekte ve şâtiyyâtı
söyleyen ilk Müslümanın İslam Peygamberi olduğunu iddia etmektedir . Bu
anlamda şât , Allah'ın gerek vahyettiği kitabı Kur'an aracılığıyla,
gerekse ruhları Allah'ın üzerine birliğinin sırlarını yazdığı levhalar gibi
olan seçilmiş kullarının diliyle kullarına bildirdiği Hakikat'in tasdikidir . 28
Semantik kapsamının diğer ucunda, genellikle geçici bir durum olarak
görülen ruhtaki bir kopuşu ve ruhun kusurluluğunun bir işaretini ifade eder
. Bu anlamda şât , İlâhî'ye veya Peygamber'e atfedilmez ve İbn Arabi
gibi yazarların eserlerinde karşılaştığımız şey bu ikinci anlamdır.
şâtehat hakkındaki görüşlerinin kısa
bir özetini verdikten sonra , 'en büyük üstad' (Şeyhü'l-Ekber) olan İbni
Arabi'nin bu konudaki görüşünü tartışabilecek durumdayız .
Fütühat'ın 195. bölümünde İbn Arabi,
selefleri arasında coşkulu sözleriyle meşhur olan sufileri etkili bir şekilde
eleştirir. İbnü'l-Arabî'nin tasavvufun fikrî ve ameli geleneği içindeki önemi
göz önüne alındığında , onun seleflerinden bazılarına yönelik tutumunun bu
yönünün nedenini anlamak, onun kendisinden önceki gelenekle olan ilişkisini
anlamamıza son derece yardımcı olabilir. Ancak bu amacı gerçekleştirmek için
İbn Arabi'nin 195. bölümde yazdıklarını kendi düşüncesi çerçevesinde
bağlamsallaştırmak gerekir.
Söylemeyen
Tanrı: Ortaçağ İslam'ında Negatif Teoloji (New York, 2019).
2 8. Ve bu anlamda coşkulu ifadeler çoğunlukla
birinci şahıs bakış açısıyladır.
10
Neriman Aavani
ŞETAHAT ÜZERİNE İBN ARABİ
şethat'ın en detaylı incelemesi belki
de başyapıtı el-Futühat el-Mekkiyye'nin (Mekke Aydınlatmaları) 195.
bölümünde bulunabilir. ' Şath Üzerine' adını taşıyan bu bölüm, bir
bakıma İbn Arabi'nin konu hakkındaki görüşlerini özetleyen bir dörtlükle
başlıyor:
Şaş , ruhta
doğal olarak [meydana gelen] bir iddiadır,
Tutkunun
kalıntılarından onda kalanların bir sonucu olarak.
Ehl-i bey'e göre, ilahi bir emir
olmaksızın, doğru sözle söylenen şey böyledir.
anlayış. 29
Dörtlükte shatahat'ın
en az üç özelliği fark edilebilir:
1 . Şat, ilahi
bir emirle değil, övünerek söylenen bir iddiadır.
2 . Sufinin ruhunda hâlâ
var olan tutkulardan dolayı şehvet meydana gelir.
3 . Shath doğru
bir sözdür.
şâtahat hakkındaki görüşlerini mümkün
olduğu kadar kesin bir şekilde sunmak için , aşağıda, İbn Arabi'nin 195.
Bölümdeki tartışmaları bağlamında bu özelliklerin her biri hakkında ,
gerektiğinde doğrudan alıntılar yaparak yorum yapacağım.
Şat , İlahi Bir Emir Değil,
Övünerek Söylenen Bir İddiadır
şâtı tanımlamak için kullandığı
terimlerden biri de fakhr'dır . Fahr kelimesinin birden fazla anlamı
vardır ve olumlu ya da olumsuz anlamda kullanılabilir . Mesela İslam
Peygamberi, 'Fakirliğim (Allah karşısında) benim gururumdur' (el-faqru
fakhri) dediğinde, 30 fakhr olumlu anlamda kullanılmıştır. Faqr,
31 kelimenin tam anlamıyla yoksulluk anlamına gelir.
2 9. İbn Arabi, el-Futühat
el-Mekkiyye (Beyrut, t.y.), II:387.
3 0. Mar'i b. Yusuf
el-Karmi, el-Fawa'id el-mawdua fial-ahadith el-mawdua (Kahire, 1989), hadis
no. 111.
3 1. Tasavvuf bağlamında
fakr hakkında çok derin bir tartışma için bkz.
İki Gözle
Görmek
11
bağlam, ilahi
iradeye mutlak teslimiyet durumunu ve kişinin varoluş ve kurtuluş için Tanrı'ya
tamamen bağımlı olduğunu anlama durumunu ifade eder. Bu hal, pek çok Sufi
risalesinde tartışıldığı gibi, manevi hayatın hedeflerinden biri ve kulluktaki ('ubüdiyye)
mükemmelliğin bir işaretidir; İslam doktrinine göre, doruk noktasına ve
mükemmelliğine Hz. İslam Peygamberi. Bu bağlamda fakhr şüphesiz
olumludur. Allah katında fakirlik müminlerin şerefi ve gururudur.
Fütühât'taki bu
pasajda fakhr kelimesinin ima ettiği anlam bu değildir . Fakhr bu
bağlamda olumsuz bir anlama sahiptir; gururu ve kişinin manevi konumuyla
övünmeyi çağrıştırır ve özellikle egonun sahip olmadığı bir duruma karşı aşırı
arzusunu belirtir. O halde İbn Arabi'nin Fütühât'ta ima ettiği şey, şatın
doğası gereği övüngen olduğu ve onu söyleyenin kendisini gerçek halinden
daha yüksek bir mertebede gördüğüdür. Mesela Bayazid ve şâtı ' Ben ne
yücedir, benim makamım ne yücedir' örneğini ele alırsak, İbn Arabi'nin
tartışmasından hareketle Bayazid'in bu devleti kendisine atfettiği, bir devlet
olduğu sonucuna varılabilir. bu kesinlikle onu aşan bir durumdur ve bunu
böbürlenerek yapar. Bu bakış açısına göre, kişide bencillikten ve kendini
beğenmişlikten bir şeyler kaldığı için shat söyleme meydana gelir. Eğer
kişi kendini tamamen arındıramamışsa, yüksek bir seviyeye ulaştığında egonun
kalıntısı kendini bir shath şeklinde gösterecektir . 32
peygamberlerin
diğer kullara üstünlük ve büyüklüklerini bildiren bazı sözlerinden de söz eder
. Mesela İslam Peygamberi, 'Ben Adem soyunun efendisiyim ve bunu övünmeden
söylüyorum' diyor. 33 Bu sözleri çeşitli yönlerden sûfîlerin şatehâtlarıyla
karşılaştırır . Birincisi, bu sözler, şatehâttan farklı olarak her
zaman şu sözlerle ilişkilendirilir:
el-Kâsım
el-Kuşeyri, el-Risâle el-Kuşeyriyye , ed. Ma'ruf Zurayq (Beyrut, nd),
271-9.
3 2. İbn Arabi'nin
Bayazid hakkındaki görüşleri hakkında bir çalışma için bkz. C. Ernst, 'The Man
with out Attributes: İbn 'Arabi's Interpretation of Abu Yezid al-Bistami', JMIAS
, 13 (1993), 1-18. Burada örnek olarak Bayazid'in ifadesini kullanıyorum ve
aslında bu çalışmada önemli olan Ernst'in İbn Arabi'nin beşeri durumu İlahi
olanla herhangi bir şekilde özdeşleştirmeyi bir şey olarak görmemeye dikkat
ettiğini gösterme noktasıdır .
3 3. Gelecek. II:387.
12
Neriman Aavani
gururun reddi ve
övünme. Bunun nedeni, İbni Arabi'ye göre hepimizin Allah'ın kulları ( c
abd, çoğul. c ibad) olması ve kullar arasında
öncelik ve üstünlüğün bulunmaması, Allah'ın tek ve gerçek hükümdar olmasıdır.
Ancak kulların bir bakıma aynı
seviyede olmasına rağmen, peygamberlerin sözleriyle İbn Arabi'nin eleştirdiği
şeyhât arasında önemli bir fark vardır. Bir peygamberin söylediği her şey
kendisinden değil, Allah'ın vahiy yoluyla gönderdiği bir mesaj veya emirdir.
Kur'an diyor ki: 'O, kaprisle konuşmaz. O, vahyedilmiş bir vahiyden başka bir
şey değildir.' 34 Ve, "Peygamberin üzerine apaçık tebliğden
başka bir sorumluluk yoktur." 35 Bu tür Kur'an ayetleri,
Peygamber'in sadece ilahî mesajı ileten bir taşıyıcı olduğunu ve bunu kendi
arzularına göre yapmadığını ispat etmektedir. O, ancak bu tür koşullar
temelinde toplum için arketipsel bir model olarak hizmet edebilir ve inananlar
tarafından güvenilebilirdi. İslam doktrinine göre Peygamber, hem ilahi sözleri
alırken hem de onları müminlere iletirken c isma'dan (yanılmazlık
, hatadan masunluk) yararlanır. Söylediği ve yaptığı her şey ilahi emirlere
dayanmaktadır. Ancak İbni Arabi'ye göre sûfîlerin şâtehât söylediklerinde
durum böyle değildir .
İbn Arabi bu
kuralı bütün peygamberler için genelleştirir: Bütün peygamberler yalnızca
ilahi emirlere dayanarak konuşurlar. İlginç bir şekilde, İsa Mesih'in durumunu
ve onun Tanrı'nın oğlu ve nihayetinde Tanrı'nın Kendisi olarak ortaya çıkışını
Hıristiyan doktrinine göre tartışıyor ; bu, İslami bir bakış açısına göre hem
bir şey hem de büyük bir tartışma konusu olarak yorumlanabilir . Böylece
İbn Arabi, bir peygamber olarak sahip olduğu manevi güçler sayesinde, İsa'nın
insanların kendisi hakkında ne söyleyeceğini önceden görebildiğini söylüyor;
İşte bu bilgi sayesindedir ki, beşikte doğup konuşmaya başladığında, Allah'a
kulluğunu tasdik ederek ve böylece Allah'ın üstünlüğünü ispat ederek işe
başlamıştır.
Şimdi İbn
Arabi'nin kendi sözlerine dönelim ve Fütühât'ın metnini tartışalım ve onun,
şetâhât'ın kibirli doğası hakkında bize neler gösterdiğini görelim :
3 4. Soru 53:3-4. Kuran
ayetlerinin tüm çevirileri Seyyed Hossein Nasr ve diğerleri, eds., The Study
Kuran: A New Translation and Commentary (New York: HarperOne, 2015)
kitabından alınmıştır .
3 5. Soru 29:18.
İki Gözle
Görmek
13
Bilin ki, Allah
yardımcınız olsun ki, şât , Allah tarafından [konuşmacıya] verilen makam
hakkında açıkça konuşan doğru bir sözdür ve bu söz, ilâhî bir emir olmadan,
daha ziyade bir emir olmadan söylenir. R harfi ile övünme tarzı. 36 Çünkü
eğer bu ilahi bir emri bize bildirmek için söylenmişse, onunla övünmek niyetinde
olmayacaktır, zira kendisi (Peygamber) sallallahu aleyhi ve sellem şöyle
buyurmuştur: 'Ben Adem'in soyunun efendisi ve bunu övünmeden söylüyorum.'
Sonra dedi ki:
"Bunu övünmeden söylüyorum." Çünkü biliyorum ki siz nasıl Allah'ın
kullarıysanız, ben de Allah'ın kuluyum. Ve bir kul, Rabbi bir iken , diğer
kullara karşı büyüklenmez . Ve böylece, İsa, (Peygamber'in) sallallahu aleyhi
ve sellem'in şu sözüne eşdeğer olan kulluk sıfatından söz ederek başladı: 'Bunu
övünmeden söylüyorum.' Daha sonra halkına annesinin suçsuzluğu hakkında
seslendi. Kendi fıtratından gelen nübüvvet nuruyla (min ist-Fdadihi) kendisi
hakkında Allah'ın oğlu olduğunun söylenmesinin kaçınılmaz olduğunu anlayınca,
'Ben Allah'ın kuluyum' dedi . 37
Bir Sufinin Ruhunda Hala Var Olan Tutkular
Sebebiyle Şath Meydana Gelir
Vecd ifadelerinin
ikinci özelliği, şatahatın egoist doğasıdır . Böylece, İbn Arabi'ye
göre, şehadet , kişinin bütünüyle nefsani nefsinden vazgeçemediği ve
ruhun insan tabiatından bir şeyler hâlâ var olduğu zaman meydana gelir. Bu ,
ruhta bir küstahlığa ve öz-disiplin eksikliğine neden olur ; öyle ki, kişi
yüksek bir manevi seviyeye ulaştığında, bu disiplin eksikliği, kendisine ilahi
nitelikler atfedilmesiyle sonuçlanır. İbn Arabi'ye göre bu, kendini
beğenmişliğin ve kendini beğenmişliğin tam bir örneğidir. Bu tür ifadeler,
aydınlanmış bir kişi için asla ileri bir ruhsal bireyden kaynaklanmaz.
3 6. Metinde geçen R
harfi Arapçada gurur anlamına gelen kelimenin son harfi olan fakhr'ı ifade
etmektedir .
3 7. Gelecek. II:387.
İbn Arabi'nin kısmen alıntı yaptığı Kur'an ayeti, 19:30'a işaret
etmektedir. Bu ayete göre halk, Meryem'i babasız bir çocuk getirdiği için
eleştirmeye, onu ahlaksızlık ve ahlaksızlıkla suçlamaya başlayınca, İsa hem
annesini temize çıkarmak hem de aynı zamanda tevhidini tasdik etmek için
konuşmaya başladı. Allah'ın varlığı ve O'na kulluk meselesi, İslam inancına
göre onu ilahlaştıran takipçileri tarafından sonradan unutulmuş bir konudur.
Bakınız şu Kur'an ayeti: ' Şüphesiz ben Allah'ın kuluyum; O bana kitabı
verdi ve beni peygamber yaptı'' dedi (K.19:30).
14
Neriman Aavani
Allah'ın kulu
olarak dünyadaki işlevini bilir ve amacı ilahi tatmin olmadıkça hiçbir eylemde
bulunmaz.
Şath söyleyen, kendisi hakkında,
Allah hakkında, yaratılış sebebi hakkında bilgisizdir. İnsan, Allah'a ibadet
etmek için yaratılmıştır ve kul, Allah'a kulluk ederken, kulluğunun mahiyetinden
habersizdir. Allah Kuran'da, ' Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet
etsinler diye yarattım' diyerek , yaratılışın tek amacının Allah'a
ibadet etmek olduğunu beyan etmektedir. Ancak bir hizmetçi bir şey söylediğinde
yaratılış amacını yerine getirmiyorlar. Bu durumda kişi, nefsini İlahi olanla
özdeşleştirir ve İbn Arabi bunun kulluk ruhundan uzak olduğuna işaret eder.
Üstelik şehvet geçici bir halde meydana gelir ve kul için kalıcı bir
statüye işaret etmez. Bu şekilde İbn Arabi onu, geçici bir durumla ilişkili
olarak işlev gören müshil bir ilaçla karşılaştırır. Bu yorumlar, İbn
Arabi'ye göre, kişinin şât söylediğinde , kapasitesinin ötesinde bir durum
yaşadığını ve bu durumda şâtın , sadece söyleyeni geçici durumun yükünden
kurtarma işlevi gördüğünü göstermektedir. Fütühat'ın diğer yerlerinde
ise şatın nadir görülen bir olay olduğunu, bu gerçekleştiğinde
genellikle yolcunun daha sonra Allah'a tevbe ettiğini belirtmektedir . Bu
sebeplerden dolayı, idrak edilmiş bir manevi kişi tarafından asla shatahat söylenmez.
Böylece şöyle yazıyor:
Şat , nefsin
hafifliğidir ve bu nedenle, kesinlikle idrak edilmiş bir kişi (muhakkik)
tarafından asla söylenmez; çünkü idrak edilmiş bir kişi, Rabbinden başka
hiçbir şeyi görmez, Rabbine karşı büyüklenmez ve bir iddiada bulunmaz. ancak
kulluğuna bağlı, emrinden kendisine gelene hazırdır; O da onlara doğru koşar ve
bütün mahlûkatı aynı şekilde görür. Bir kimse bir şey söylediğinde , şüphesiz
o, yaratıldığı şeyden perdelenmiş olur; kendisi ve Rabbi hakkında bilgisizdir.
Ve eğer ondan, hayat verme ve öldürme, manevi güç verme ve görevlendirme gücü
hakkında iddia ettiği her şey ortaya çıksa bile, bunların hiçbirinin Tanrı katında
bir önemi yoktur. Daha ziyade, Allah katındaki makamına göre değil, geçici
manevi duruma göre işleyen müshil veya pahalı bir ilaç gibidir. 39
3 8. Soru 51:56.
3 9. Gelecek. II:388.
İki Gözle
Görmek
15
Shath Doğru Bir Sözdür
şatahat'a atfettiği üçüncü özellik,
onların doğruluk niteliğidir. İbni Arabi'nin bu ifadeyle kastettiği şey, bir şey
meydana geldiğinde, bireyin bu tür sözleri söylemeye bilinçli olarak karar
vermesinin söz konusu olmadığıdır ; daha ziyade dünyevi ve dünyevi
vasıflarından ruhta kalanların bir sonucu olarak doğal olarak meydana gelen bir
olgudur . Bu şekilde sûfîlerin şatahatını , aynı manevi duruma sahip
olmaksızın kasten ve bilerek şatahat benzeri sözler söyleyenlerle
karşılaştırır .
İbni Arabi'ye
göre Allah'ın sıfatları hakkında bilgi sahibi olan ve bu bilgiyi kullanarak
mucizeler ve harika işler gerçekleştirebilen insanlar vardır. Ancak bu eylemler
sıradan insanların ilgisini çektiğinde, bu olağanüstü eylemleri
gerçekleştirebilmelerinin ilahi sıfatlara ilişkin bilgileri sayesinde mümkün
olduğunu ortaya koymazlar. Bunun yerine, bu sözleri söylemelerinin manevi
makamları ve Allah'a olan yakınlıkları nedeniyle olduğunu iddia ederler . İbni
Arabi'ye göre bu tür insanlar yalancıdır ve gerçek Sufi değildirler ve onların
eylemleri son derece iğrenç ve iğrençtir.
shat'ın yanıltıcı olamayacağını da
ekliyor . Bu itibarla İbni Arabi, vecd sözlerinin içeriğinin doğru (sadık)
olduğuna, fakat bunların ilahî emirlere dayalı olarak söylenmediği, daha
ziyade mutasavvıf ruhunun hafifliği nedeniyle söylendiği için kınanmaya değer
olduğuna inanır.
İbn Arabi'nin
konuyu nasıl tartıştığını görmek için tekrar Fütuhat metnine dönelim :
şatın geçici halinin hikayesidir ve
eğer bu doğruysa, bırakın bir yalancı tarafından söylenmesi bir yana, hâlâ
kınanacak ve ayıplanacak bir şey olacaktır. Ve eğer, " Onların amelleri ve
sonuçları [hepsi] O'ndan olduğu halde, şâtta bozuk bir şekil olması
nasıl mümkün olur?" diye sorulsa. 'Ne güzel soru sordun' diye cevap
vereceğiz. ...
Bunun (yani şatın
) batıl şekline gelince, şüphesiz Allah'ın ehli, yalnızca doğru
hallerden etkilenir, çünkü onlar Allah'ın ehlidir (ehl-i Allah). Ve
[sıradan] insanlar arasında, ilahî sıfatların özelliklerini bilen biri
olabilir.
16
Neriman Aavani
O halde bu kişi,
bununla harika işaretler ve gerçek sevgiler (el-infialet el-sahiha)
[gösterir], ancak bu eylemlerin, kendisine sunulan ilahi sıfatlar [bilgisi]
aracılığıyla gerçekleştirildiğini söylemez ve o, bunların kendi manevi
durumunun gücünden, Allah katındaki konumundan ve gerçek velayetinden olduğunu
iddia eder . Bu, bütünüyle batıldır ve ne şât, ne de onu
söyleyene şâttah denir; o, tam bir batıldır ve çok mekruhtur (memkut).
40
Fütühat'ın 195.
bölümü bize İbn Arabi'nin bir şeyin sahip olduğunu düşündüğü temel
özellikleri göstermiştir : Bu , söyleyenin ruhunda kalan tutkusal bir
unsurun sonucu olarak ortaya çıkan, övüngen bir iddiadır. doğruluk unsuru
içerir . Ancak bu açıklamalar İbn Arabi'nin neden şatahat'a yönelik bu
öncelikle olumsuz tutumu benimsemeyi seçtiği konusunda bizi yeterince bilgilendirmiyor
. Onun bakış açısını anlayabilmek için bu tavrını onun tasavvuf
metafiziği çerçevesinde ele almak gerekir.
Sen O'sun, O Değil: Birlik ve Çokluk
Her ne kadar İbn
Arabi'nin metafiziği çok boyutlu ve özetlemesi zor olsa da, onun şâtahat
konusundaki tutumunu anlamak için gerekli olan metafizik bağlamın , her
biri İbn Arabi ile ilgili olarak tamamlayıcı çiftler dediğim az sayıda şeye
odaklanılarak elde edilebileceğine inanıyorum. Arabi her iki terimin aynı anda
onaylanmasını savunur. Şatahat'ı anlamak için bu tamamlayıcı çiftler
arasında en önemlilerinden biri , Tanrı'nın yaratılışla bir olduğu perspektifi
ile çokluğu ve Tanrı'nın yaratılıştan farklılığını onaylayan perspektif
arasındaki ikiliktir, çünkü 'Ben Gerçeğim' gibi şatahat anlatacağım
gibi, bu noktayla doğrudan bağlantılıdır. Dahası, aşkınlık ve içkinlik, kulluk
ve efendilik, yok oluş ve varlık gibi diğer ikilemler, bu makalede daha sonra
döneceğim İbn Arabi'nin metafiziğinin daha zengin bir resmini sağlar.
, Fusüs-i
Hikem'in birinci
bölümüne şu sözlerle başlar:
4 0. Age.
İki Gözle
Görmek
17
Hakk,
sayılamayacak kadar güzel isimleriyle istendiğinde, O'nun değişmez zatını
(a!yan) görmek -ve istersen O'nun değişmez zatını ( cayn
) görmek diyebilirsin- olayı bütünüyle kuşatan yaratılmış bir
varlıkta (kawn) 41 ... dava, dünyanın aynasının cilalanmasını
gerektirir, [ve] Adem, o aynanın cilalanması ve onun formunun ruhuydu. 42
Bu açılış
sözleri, İbn Arabi'nin bakış açısındaki birlik ve çokluğun tamamlayıcılığının
özüne iner. Burada ikili açıkça aynı gerçek hakkında konuşmanın iki yolunu
temsil ediyor. Her biri bir yönü diğerinden daha fazla vurguluyor - burada
tezahür edenin birliğini veya çeşitliliğini - ama yine de her ikisinin de
onaylanması gerekiyor. Dolayısıyla bu sözler, İbn Arabi'nin bizden bir ikilemin
iki yönünü doğrulamamızı isteyeceği kitaptaki birçok tartışmanın tonunu
belirliyor.
Ancak Adem'in
hikmeti ile ilgili bölümün açılış sözleri, yaratılış sürecinde tezahür edecek
olanın birliğini ve çokluğunu tasdik etmekten bahsederken, Hanok'un (İdris)
hikmeti ile ilgili bölümde bir başkasının tasdikini buluyoruz. Birlik ve çokluk
arasındaki ikilik modu - vecd ifadeleri konusuyla daha da alakalı olan bir mod,
çünkü Tanrı ile yaratılış arasındaki fark ve birliği tartışıyor.
Bu bölümde İbn Arabi
bizden Tanrı'yı ve O'nun yarattıklarını hem farklılaştırmamızı (farrik) hem
de birleştirmemizi (cemmî) ister. Bu sürecin örneklerini sayıları
kullanarak veriyor. 43 Nasıl ki sayılar bir sayısının çeşitli
bağıntılarından veya yönlerinden başka bir şey değilse -mesela 6 altı birdir
ve yüzde üç bölü dört ki bunlar da bir'in modlarıdır- aynı şekilde yaratıklar
da farklı olanlardan başka bir şey değildir. Bir'in formları veya modları.
Farklı sayılar farklı varoluşsal niteliklere sahiptir, dolayısıyla bir sayı,
belirli bir sayı seviyesinde tezahür ettiğinde, onunla ilgili tüm formları ve
nitelikleri alır.
4 1. İbn Arabi, Fusüs
el-hikam , ed. Muhammed Khwajawi (Tahran, 2009), 6.
4 2. Aynı eser. 8.
4 3. Bu konuyla ilgili
olarak İbn Arabi şöyle yazar: 'Sayılarla ilgili olarak tespit ettiğimiz şeyi
tanıyan ve onu olumsuzlayan kişi, onu tasdik etmekle aynı şeydir, her ne kadar
O, bunu ayırmış olsa da, Aşkın Hakikat'in aslında içkin yaratılış olduğunu
bilir. yaratılıştan yaratık . Bütün bunlar tek bir ayndan doğar ; hayır,
aksine O bir 'ayn'dır ve O birçok ^uyun'dur.' Bkz. aynı eser. 74.
18
Neriman Aavani
Örneğin on altı
sayısı hem ikiye hem de dörde bölünebilen bir çift sayıdır. Bunlar kendi başına
bir numaranın nitelikleri değildir, ancak farklı düzeylerde tezahür ettiği ve
her düzeyi tam olarak kapsadığı için (altı onlunun birlerden başka bir şey
olmadığı söylenebilecek ölçüde), sayının bir anlamı vardır . bir , on altı
sayısı düzeyinde tezahür ettiğinde ikiye ve dörde bölünebilir hale gelir .
Dolayısıyla bir ile on altı arasında iki yönlü bir ilişki vardır: Bir, hem on
altıdan aşkındır, ondan farklı özelliklere sahiptir , hem de on altıda tezahür
ettiği sürece onun özelliklerini paylaşarak onun içinde içkindir . Bu ilişkiyi
genellersek, her sayının birin tezahürü olduğunu, bir dizi toplanmış birlerden
oluştuğunu, ama aynı zamanda bir ve diğer sayıdan ayrı, kendi içinde özel bir
sayı olduğunu söyleyebiliriz. 44
İbn Arabi bu
benzetmeyi Tanrı ile olan ilişkimizi tartışmak için kullanır. Her şeyden önce
İbn Arabi, tıpkı bir sayısının sonraki her sayının özelliklerini alması gibi ,
yaratılışın da her varoluşsal alıcının (kabil) veya mahallin (mahall)
biçimini alan Gerçek olduğunu savunur. Yaratılış durumunda bu alıcılar
değişmez varlıklardır. Allah onları Rahman Nefesi ile var ettiğinde, o değişmez
varlığın suretini alan, onun özelliklerini alan Hakk'tır. Ancak İbni Arabi
bize, sonuçta değişmez varlıkların bizzat Allah'ın eşsiz Zâtı'ndaki ilişkiler
olduğunu hatırlatır ve bu, İlahi olanı ve değişmez varlıkları birbirinden
tamamen ayırmamamız gerektiği anlamına gelir; değişmez varlıklar, ilahi
cayn'daki var olmayan ilişkilerden (idafet 'adamiyye) başka
bir şey değildir ( Allah ile ilgili olarak, tam olarak aynı şekilde
kullanılmadan, İlahi Hakikati, İlahi İpseti ve İlahi Zatı işaret eden bir
terim). bu terimlerden herhangi biri gibi).
İlah ile
yaratılış arasındaki ilişkiye dair böyle bir anlayış, İbn Arabi'nin yazdığı
Yusuf'un (Yûsuf) hikmetiyle ilgili bölümde daha ayrıntılı olarak
açıklanmaktadır:
Algıladığımız tek
şey, mümkün varlıkların değişmez varlıklarındaki Tanrı'nın varlığıdır. O halde
Hakk'ın hüviyet yönünden O, O'nun Varlığı'dır ve formların farklılığı yönünden
de mümkün varlıkların değişmez varlıklarıdır... [T]o dünya hayal edilir
(mütevahham), vardır . bunun için gerçek bir varlık yok ve kastedilen de
bu
4 4. Age. 74-5.
İki Gözle
Görmek
19
hayal yoluyla (hayal),
yani siz onun [dünyanın] Allah'ın dışında, kendi kendine var olan bir şey
olduğunu hayal edersiniz, oysa eşyanın mevcut haliyle (nefs-i emr) durum böyle
değildir . 4
Bu pasajı
anlayabilmek için İbn Arabi'nin düşüncesinde Allah'a, ilâhî sıfatlara ve
yaratma fiiline dair birkaç söz söylemek gerekir. İlahi sıfatlarla O'nun Zâtı
arasındaki ilişki nedir? Bunlar farklı mıdır ki, o zaman İlâhi Zât, sıfatların
kemâlâtından arınmış olur, yoksa aynı olup, o halde İlâhî Zât'ta çokluk olur
mu?
Burada İbni Arabi
bir kez daha bu görünürdeki ikilemin iki tarafının tasdikini vurguluyor. İbni
Arabi'ye göre, İlahî Zât'ın birliği açısından bakıldığında, bütün sıfatlar
İlâhî Zât ile bir olup, O'nda yok olmuştur; yine de sıfatların çokluğu,
nitelikleri ve anlamları açısından bakıldığında, sıfatlar varlık düzeyinde
değil, anlam düzeyinde ayrı ve ayırt edilebilirdir , çünkü bu bakımdan Zât ile
birdirler. Anlamdaki bu farklılık , farklı değişmez varlıklar düzeyinde ve
dolayısıyla yaratılış düzeyinde kendini gösterir ve farklılaşır . 46 Yaratılışta,
varlığın kokusunu hiç duymamış olan ve ilâhî sıfatların birer özelliği olan
değişmez varlıklar, Rahman'ın Nefesi (nefes-i Rahman) ile var olurlar. O
halde, İbn Arabi müfessirlerinin 'kendisi tarafından (dünyayı) yaratan
Hakk' (el-hakku'l-mahlûk bihi) olarak adlandırdıkları bu varoluş
düzeyinde, Allah, değişmez varlıkların özelliklerini alır ve çoklu formlarını
alır. Yaratılmış düzende yalnızca İlahi Varlığın veya Varoluşun olması
anlamında Tanrı'dan başka hiçbir şey yoktur ve bu bakımdan her şey Tanrı'dır ; ve
yine de Tanrı, O, Öz olarak yaratılmış değildir .
4 5. Age. 134.
4 6. Birlik ve çokluğun
iki yönünün bir araya gelişini anlamanın bir başka yolu da ilahi bir ismin
anlamını düşünmek olacaktır. İlahi isim, Zat'a yüklenen bir manadır. Mesela,
Her Şeyi Bilen ( el-Altm ), kendisine ilim sıfatının isnat edildiği
Zât'tır. Zât ile sıfatın birliği bakımından birdirler, fakat aynı Zâtın mana
bakımından farklı başka sıfatlar alabilmesi bakımından farklıdırlar .
20
Neriman Aavani
sıfatlar ve
değişmez varlıklar arasındaki ilişkilerin ötesindedir.
Bunu aklımızda
tutarak yukarıda tercüme edilen paragrafın anlamını anlayabiliriz . Bizim
gördüğümüz, Hakk'ın , kendisiyle yaratılışı var eden ( el-hakku'l-makhlük
bihi) 47 ve değişmez varlıkların özelliklerini alan tecelli
seviyesindeki varlığıdır . Yaratılış kendisinden başka bir varlığa sahip
olmadığı için yaratıklarla birdir, ancak iki şekilde yaratık değildir:
birincisi, çünkü O, yaratılıştaki çoklukların ötesindedir; ve ikincisi,
değişmez varlıklar arasında farklılıklar olduğu için.
Yaratılıştaki
çokluklar ve değişmez varlıklar arasındaki farklılıklar sonucunda, Tanrı'nın
varoluş yoluyla yaratıklarla bütünleşmesini mümkün kılan aslında Tanrı'nın
dünyadan farklılığıdır. 48 Tanrı'nın birçok farklı yaratıkla aynı
anda bir olmasını sağlayan yalnızca bu farklılıktır; tıpkı bir sayısının altı
genden bir açıdan farklı olması onun diğer sayılarla özdeş olmasını sağladığı
gibi. başka bir saygı.
İbni Arabi,
Hanok'un hikmeti ile ilgili bölümünde bu hususu şöyle ifade eder:
El-Harrâz şöyle
dedi: Allah ona merhamet etsin ve o, Allah'ın yüzleri arasında bir yüz (vech)
ve Kendisi hakkında konuştuğu diller arasında bir dildir, öyle ki Allah, O'na
mahsustur, bilinmedikçe bilinemez. Zıtları bir araya getirerek, onlar
aracılığıyla Kendisi hakkında hükümler vermesiyle. Demek ki O, ilktir, sondur,
en zahirdir, en gizlidir. Dolayısıyla zahir olanla aynıdır, tecelli anında
tecelli etmeyenle de aynıdır. Ve orayı (yaratılışta) O'ndan başka görecek kimse
yoktur... O [yani Hakk], yaratılmış varlıklar ( el-muhdathat ) arasında
Ebü Sa'id el-Harrâz ve benzeri olarak adlandırılandır . 49
4 7. Gelecek.
ben:731; 'Abd al-Razzaq al-Kashani, İstilahat al-süfiyya , ed. 'Àsim
al- Kayyali (Beyrut, 2005), 197-8.
4 8. Bu ifadeyle demek
istediğim şu ki, eğer hiçbir farklılık olmasaydı, herhangi bir tecelli veya tecelli
ihtimali de olmazdı .
4 9. Fusüs , 72.
Burada İbn Arabi'nin, Hakikat'in Ebu Sa'id el-Harraz (ö. 277/890) olduğu yönündeki
görüşü ilginçtir ve bu bir anlamda Hallac'ın görüşüne benzemektedir.
İki Gözle
Görmek
21
Sonra şiiri
ekliyorum:
Bir yönüyle Hakk
yaratılıştır, o halde tefekkür edin.
Ve O, başkasından
yaratılmış değildir; o halde düşün.
Söylediklerimi
anlayanın algısı hiçbir zaman kararmaz,
Ve onu, kendisi
için (manevi) görüş sahibi olandan başka kimse anlayamaz.
Birleştirin ve
farklılaştırın ! ayn [değişmez varlık] birdir
Ve O çoktur; ne
kalıcıdır, ne de dağılır. 50
Allah'ın ve
yaratılışın birliğini tasdik ettikleri ölçüde vecd sözlerini neden doğru sözler
olarak değerlendirdiğini anlamamız için başka bir anahtar veriyor. Bununla
birlikte hem birliğin hem de çokluğun tasdikinin İbn Arabi'nin metafiziği için
çok önemli olduğu göz önüne alındığında, vecd ifadelerinin çokluğu veya Tanrı
ile dünya arasındaki farkı ifade edip etmediğini sormamız gerekir. Bu soruya
daha incelikli bir bakış açısı kazandırmak için İbn Arabi'nin 'benzerlik ve
kıyaslanamazlık' ikilemine yaklaşımını incelemek faydalı olacaktır.
Benzerlik (Teşbih) ve
Kıyaslanamazlık (Tenzih)
teşbih ve tenzih ikilisi için
farklı tercümeler sunmuşlar , bunları bazen 'aşkınlık ' ve 'içkinlik', bazen
de 'benzerlik' ve 'karşılaştırılamazlık' olarak tercüme etmişlerdir. 51 Teşbih
kelimesi , aslen altın rengindeki veya altının rengine benzeyen mineralleri
ifade eden sh -bh kökünden gelir ve bu şekilde bu kök, bir şeye benzetme
veya benzetme manasına gelir; Dolayısıyla shath bağlamında teshbih, Tanrı'yı
yaratılışa benzer kılmak anlamına gelir. Tanzih nzh kökünden gelir . Diğer
birçok Arapça kelime gibi,
söylendi. Ayrıca
bkz. Hucwiri, Kashf al-Mahjub , çev. RA Nicholson (Londra, 1911), 241-6;
Ebu Sa'id el-Kharraz, Kitab el-Sifat , çev. P. Nwyia, Kur'an Tefsiri
ve Mistik Dil (Beyrut, 1970) içinde.
5 0. Fuss , _
5 1. Örneğin bkz. SH
Nasr, Three Muslim Sages (Cambridge, 1969), 109; WC Chittick, 'İbn
'Arabi ve Okulu', İslami Maneviyat: Tezahürler'de , ed. SH Nasr (New
York, 1987), 58.
22
Neriman Aavani
Asıl anlamı
develerle ilgilidir: 'nazzaha'l-ibil', develeri sudan uzak tutmak
anlamına gelirken, daha sonra 'uzaklaşmak' ve 'uzaklaşmak' anlamlarını da
kazanmıştır. Dolayısıyla Tanrı için kullanıldığında anlamı, Tanrı'nın
aşkınlığını (yaratılıştan uzak olduğunu) göstermek ya da Tanrı'yı
yarattıklarından uzak tutmak ya da sadece O'nun üstünlüğünü iddia etmektir. İbn
Arabi'nin bir ikilemin her iki tarafını da tasdik ettiği diğer örnekler gibi,
kişinin hem teşbihi hem de tenzihi tasdik etmesi gerekir , çünkü
eğer kişi sadece teşbihin yönünü ileri sürerse Mutlak Tanrı'yı belirli
bir şeye sınırlamış olur; ve eğer kişi yalnızca tanzihi tasdik ediyorsa ,
o zaman aynı zamanda (ötelik niteliğiyle) Tanrı'yı da sınırlamış demektir.
İbn Arabi teşbih
ve tenzih hakkındaki bakış açısını aşağıdaki şiirinde
özetlemektedir:
Eğer sadece O'nun
aşkınlığında ısrar ederseniz, O'nu kısıtlamış olursunuz.
Ve eğer sadece
O'nun içkinliğinde ısrar edersen, O'nu sınırlandırırsın.
Her iki yönü de
korursanız haklısınız,
İmam ve manevi
ilimlerde üstat.
Her kim O'nun iki
şey olduğunu söylerse müşrik olur.
O'nu tecrit eden,
O'nu düzenlemeye çalışır.
Eğer ikilik
iddiasındaysanız, O'nu kıyaslamaktan sakının .
Ve eğer birlik
ise O'nu üstün kılmaktan sakının.
Sen O değilsin ve
sen O'sun ve,
Sınırsız ve
sınırlı şeylerin özünde O'nu görürsün. 52
tenzih hem de teşbihin tasdik
edilmesinin gerekliliğini açıkça ortaya koymakta ve dahası, bu çiftin daha önce
tartıştığımız tamamlayıcı 'birlik ve farklılık' çiftiyle ilişkisini teyit
etmektedir. En önemlisi şiir, ikilemin her iki teriminin de aynı anda
onaylanması ihtiyacına ilişkin İbn Arabi'nin en önemli gerekçelerinden birini
veriyor : kendi başına ele alındığında her terim, doğası gereği sınırsız olan
Tanrı'yı sınırlama tehdidinde bulunuyor. Fusüs'ün bir başka pasajında İbni
Arabi bu konuyu şöyle genişletir :
Bil ki, Allah
sana Kendi katından bir ruh yardım etsin ki, hak ehline göre İlah'a dair tenzih
, sınırlandırma ve nitelendirme ile aynıdır. Aşkınlık (tenzih) iddiasında
bulunan kişi ya cahildir ya da kötü edep sahibidir . Ancak
52. Füs , 75.
İki Gözle
Görmek
23
tanzih tarafında) mutlaklaştırıp
konuştuğunda, o zaman vahyedilen kanunları kabul eden (aynı zamanda mümin
olan), aşkınlık halinde ( tanzih) dururken Tanrı'ya aşkınlık (tanzih)
atfettiğinde (ki bu da mümindir) , bundan başka bir şey görmemişse, o zaman
gerçekten kötü bir nezaket (edeb) göstermiş , Hakk'ı ve O'nun elçilerini
yalanlamış, (Allah'ın rahmeti üzerlerine olsun) bunu anlamadan yapmıştır...
Aynı şekilde, Hz. O'nu (teşbîh) [dünyaya] benzeten , onu aşmayan, doğrusu
O, O'nu vasıflı ve sınırlı kılmıştır; O'nu tanımıyor. 53
Gördüğüm
kadarıyla bu pasaj bize İbn Arabi'nin neden vecd ifadelerini manevi kazanımın
kusurlu bir seviyesini temsil ettiğini düşündüğüne dair en açık açıklamayı
veriyor. Yalnızca ilahi aşkınlığı ve O'nun dünyayla kıyaslanamazlığını tasdik
etmek, İlahi Olan'a karşı kötü bir nezaket göstergesidir, çünkü bu doğru
olsaydı, Tanrı'nın tüm kutsal yazıları, elçileri ve kutsal yasaları göndermesi
anlamsız olurdu. Ancak aynı zamanda ilahi benzerliğin ve içkinliğin tek taraflı
olarak doğrulanması da bir hatadır. Vecd ifadeleri kullananların bu ikinci
hatanın suçlusu olduğu görülebilir. Mesela Hallac'ın "Ben Hakk'ım"
demesi, İbn Arabi'nin bunu doğru kabul etmesine rağmen, sadece benzerlik yönünü
tasdik etmektedir. Eğer kişi buna ilahi aşkınlığın tasdikiyle eşlik etmezse ,
o zaman Tanrı sınırlandırılmıştır ve konuşmacı bu konuda yanılgı içindedir.
Ancak vecd
ifadelerinin değerini tasdik eden sufiler, İbn Arabi'nin eleştirisine şu soruyu
sorarak cevap verebilirler: 'Kul vecd beyanını yaptığında, kulun diliyle
konuşan Allah değil mi?' Bu soruya İbn Arabi şöyle cevap verirdi: 'Evet ve
hayır.' Tanrı , söz konusu kişinin değişmez varlığında yerleşmiş insan olduğu
sürece 'evet' ; ve 'hayır', çünkü bu, İlahi Olan'ın değişmez tek bir varlık
tarafından sınırlandırıldığını ima eder. Göreceğimiz gibi, İbn Arabi'ye göre
birisinin, Allah'ın ve kulun her düzeyde nihai birliğinden bahsedebilmesi için
kendi değişmez varlığını geçersiz kılması imkansızdır. Dolayısıyla İbn Arabi,
vecd ifadelerinin 'yanan çalının' konuşmasıyla karşılaştırılmasına katılmaz ve
bunun yerine Musa'nın , bir meleğin aracılığıyla Tanrı'nın mesajını çalıda
işitebildiği açıklamasını tercih eder. .
5 3. Aynı eser. 50.
24
Neriman Aavani
Kulluk ve Rablık, Fena 1 )
ve Rızık (Beka 1 )
İbn Arabi'nin
tamamlayıcı 'birlik ve farklılık' ile 'aşkınlık ve içkinlik' çiftleri
hakkındaki konumu bize onun vecd ifadelerine ilişkin olumsuz değerlendirmesini
bağlamsallaştırmanın önemli yollarını sağlar; bu ifadeler bu ikiliklerin her
iki tarafını da doğrulamakta başarısızdır ve bu nedenle Gerçeklik bilgisinin en
yüksek biçimlerini temsil etmez. Üstelik İbni Arabi'nin vecd sözlerinin önemini
inkar etmesi, onun felâket ve geçim üzerine yazılarıyla daha da açıklığa
kavuşturulmakta ve bu yazılar onun insan kemali tasvirinde kulluk ve rablik
arasındaki ilişkiye dair görüşlerine ışık tutmaktadır.
Bu bakış açısına
göre kişi, esasen Allah'ın bir kuludur ve tesadüfen - yani esassız ve kalıcı
olmayan bir şekilde - Rab olabilir. İbn Arabi bu konuyu Futühat'ında54 yok oluş
(beka 1 ) ve geçim (fena 1 ) konularına
ayrılan birbirini takip eden iki bölümde ele alır . Felaketin, bir
şeyden gafil olmak anlamına gelen fny kökünden (yedinci anlamı da ilahî
sıfat ve isimlerden münasebet olarak uzak olmak ve onları dünyada tecelli
görmek) kökünden itibaren yedi manasını ele alan İbn Arabi, yok olmaktan üstün
gördüğü bir durum olan geçim durumunu tartışıyor . 'Fehih'te dünyadan
uzaklaşılır, 'varlık'ta ise Allah aracılığıyla varlık sağlanır. Ayrıca rızık ,
hakikaten hem Allah'a hem de insana (özel özelliklerine göre) atfedilebilecek
ve hiçbir değişikliğe uğramayan bir ilişki olması nedeniyle üstündür . Felaket
ise mahlukatın bir sıfatıdır ve Allah'a tatbik edilemez. 55 Bu
konuyla ilgili olarak İbn Arabi şöyle yazıyor:
Çünkü geçim,
bitmeyen ve değişmeyen bir ilişkidir; onun mülkü (hüküm) Hakk ve mahlûk
için sabittir ve ilahî bir sıfattır (nac - t ilahi). Yok oluş ise
sona eren bir ilişkidir ve Hakk'ın mevcudiyetinde yeri (madkhal) olmayan
, ortaya çıkan varlığın (nac t kiyani) bir niteliğidir. Ve
hepsi
5 4. Gelecek. II:512-17.
5 5. Aynı eser. 515-16.
İki Gözle
Görmek
25
kulluk ( cubüda
) hariç olmak üzere, her iki tarafa ait olan sıfat, yaratılmış
varlığın bir tarafına (kawn) mahsus olan bir sıfattan daha tam ve üstündür ;
çünkü onun doğurulmuş varlıkla ilişkisi , onunla olan efendilik ve
efendilik (siyada) ilişkisinden daha tam ve daha yüksektir . 56
Bu pasaj, 'Ben
Gerçeğim' gibi ifadelerin neden Hakikat'in en yüksek ifadeleri olmadığını
göstermektedir: Bunlar, insanlar için en yüksek makam olan efendilik değil,
kulluk iken, kul tarafından kazara efendilik üstlenilmesini onaylarlar. Sonuç
olarak İbn Arabi 'yok etme' ile kulluk arasındaki bağ hakkında bir soru ortaya
atar. 'İmha'yı zorunlu olarak hizmetkarlığa bağlı bir gerçeklik olarak düşünmek
doğru olmaz mıydı ? İbn Arabi'nin cevabı olumsuzdur. Ona göre 'felaketin'
geçici bir durum olması, onun kullukla bir olmadığını ve mutlaka ona eşlik
ettiğini göstermektedir. Ve kulluk, insanın tabii ve asli hali olduğundan, onu
tabii ve asli varoluş statüsünden ve mahallinden uzaklaştıran her şey,
noksanlık ve engel olacaktır. Bu konuyla ilgili olarak İbn Arabi şöyle yazıyor:
Ve eğer, 'Felaket
kulluğa döner ve gereklidir' derse, şunu deriz: Kulluk gibi olması doğru
değildir, çünkü kulluk, yaratılmış varlıktan çıkarılamayacak sabit bir
sıfattır, halbuki yok oluş bazen (kulumu) hem kulluğundan, hem de kendisinden
yok eder; dolayısıyla onun mülkiyeti ( hüküm), kulluk malına aykırıdır.
Bir şeyi aslının dışına çıkaran ve onu hakikatinden gizleyen her şeye gelince ,
bunda (Hakk) ehli için hiçbir üstünlük yoktur. Çünkü o, sana meseleyi kendi
haline aykırı olarak verir ve seni cahillerden biri yapar. Hâlbuki geçim, kulun
hiç bitmeyen sabit halidir. 57
Vecd sözlerinin manevi
kazanımların en üst seviyesi olmadığı konusundaki tartışmamıza dönecek olursak,
Allah'ın kulu olarak bizi doğal hallerimizden uzaklaştıran 'yok oluş'un, vecd
sözlerinin manevi kazanımların en üst seviyesi olamamasının bir başka nedeni
olduğunu söyleyebiliriz.
5 6. Age.
5 7. Age. 516.
26
Neriman Aavani
Gerçekliğin
ifadeleri. Mesela Bâyazîd'in, (Beni tenzih ederim, halim ne yücedir) demesi,
İbn Arabî'ye göre, bu ifade, insanın Allah'ın kulu olarak daimi vasfını tasdik
etmez. Tam tersine, 'yok olma'nın geçici bir durum olması (durumun aksine),
sarhoşluk durumunun hizmetçi üzerindeki hakimiyetidir . Bu asla Gerçeğin en
yüksek ifadesi olamaz. İbn Arabî'nin sıklıkla aktardığı bir örnek, Peygamber'in
gece yolculuğu (mi'râc) hikâyesine değinmektedir . Kur'an'da bu konuyu
ele alan ayette Hz. Peygamber için 'kul' ( c abd) sıfatı
kullanılmaktadır. Peygamber'in en mükemmel vasıflara sahip, kulluk yoluyla
Allah'a en yüksek manevî yakınlık durumuna ulaşan zat olması , İbn Arabî'ye
göre kulluk halinin insanoğlu için üstünlüğünü göstermekte ve bu durumun
olmamasının bir başka sebebidir. vecd sözlerini manevi hallerin en yükseği
sayar.
Yaratan ile
yaratılan arasında her zaman bir fark olduğunu göstermek için İbn Arabî bize
iki şeyi hatırlatır: Birincisi, 'yok' halinde bile kişinin değişmez varlığının
asla sona ermediği, ikincisi ise Allah'ın var olduğudur. Varlık ve biz,
varolanlarız ve bir sıfat ile atıf nesnesi arasında asla tam bir özdeşlik
yoktur. Bu konuda şöyle yazıyor:
[F]ya da onun
değişmez varlığının yokluğu imkansızdır, tıpkı onun varlığının varoluşa özdeş
olarak atfedilmesinin imkansız olduğu gibi, daha ziyade varlık, onun yok
olduktan sonra atfedilmesidir. Ve biz bunu yalnızca Gerçek'in Varlık olması
nedeniyle söyledik ve niteliğin, atıf nesnesi ile aynı olması zorunlu değildir;
ama daha doğrusu bu imkânsızdır ve kulun varlığı değişmezliğiyle varlığını
sürdürür ve onun kulluğunda sabit olup her zaman bu özelliğe sahiptir. 'Göklerde
ve yerde Rahman'a kul olarak gelmesinden başkası yoktur' (K.19:93). 58
kulluk', 'felak'
ve 'varlık' fikirlerinin önemini özetlemek gerekirse , İbn 'Arabî'ye göre
kulluğun doğal ve doğal bir şey olduğunu söyleyebiliriz. hallerin en kalıcısı
iken, yolcu için geçici bir hal olan 'yok olma',
5 8. Age.
İki Gözle
Görmek
27
Bu doğal manevi
meskenin hizmetkarıdır ve bu nedenle devletler arasında en yüksek değildir.
İKİ GÖZÜN SAHİBİ
'İki gözün
sahibi' (zü'l-'ayneyn) kavramı İbn Arabi'nin yazılarındaki en önemli
kavramlardan biridir ve bir bakıma bu yazıda göstermeye çalıştığımız her şeyi özetlemektedir.
kağıt. İbni Arabi'ye göre en kâmil insan, görünürdeki paradoksal ikilikleri
aynı anda görebilen, yani hem çokluğu hem birliği, hem aşkınlığı hem içkinliği,
hem Yaratıcıyı hem de yaratıkları görebilen kişidir. Onto-epistemik manevi bir
istasyon olarak 'iki gözün sahibi', bize vecd ifadeleri söylemenin potansiyel
eksikliklerini anlamamız için bir anahtar verir. Zira İbn Arabi'ye göre şât söyleyen
kişi , yalnızca vahdet ve vahdet gözüyle görür, çokluğu, başkalığı ve
yaratılışın varlığını fark edemez . İbn Arabi için bu kavramı tartışırken üç
nokta önemlidir. Her şeyden önce her insanın iki gözü vardır; bir gözü vahdeti,
değişime uğrayan gerçekliklerin sürekliliğini algılar, diğer gözü ise dönüşüm
eylemini algılar . İbn Arabi şöyle yazıyor:
Böylece Allah'ın
şöyle buyurduğu gibi iki gözün olduğunu anladık: 'Ona iki göz vermedik mi? (S.90:8).
Bir göz, dönüşümü geçiren kişinin algılandığı gözdür, diğer göz ise dönüşümün
kendisinin algılandığı gözdür. Bunlar, Allah'ın, İki Göz Sahibi'ne açıkladığı, "
Onu iki yola ilettiği" (90:10) yani iki yolu ona açıkladığı iki
farklı yoldur. Her gözün bir yolu vardır. O halde kimi gördüğünüzü ve ne
gördüğünüzü bilin. 59
'İki göz
sahibi'nin bir başka niteliği de kişinin Tanrı'yı hem aşkın hem de içkin, bir
ve çok olarak ayırt edebilmesidir. Aşağıdaki pasajda bu nokta, failliğin hem
Allah hem de insan için tasdik edilmesi örneğiyle ortaya konulmaktadır:
59. WC Chittick, The
Sufi Path of Knowledge (Albany, NY, 1989), 362.
28
Neriman Aavani
'Attığında sen
atmadın ama Allah attı' (Enfal, 8/17) sözü doğrudur . Atmanın Allah'a ait olduğunu
algıladığınız göz ile, atmanın Muhammed'e ait olduğunu algıladığınız gözden
farklıdır. Eğer ilim sahibiyseniz, iki gözünüz olduğunu bilin. O zaman atıcının
Muhammed'in bedensel formundaki Tanrı olduğunu kesin olarak bileceksiniz. Hayal
etmek, hayali şekillere bürünmek bundan başka bir şey değildir. 60
kişinin hakikati
hangi gözle gördüğüne bağlı olarak hem Allah'ı, hem de insanı şist söyleyen
olarak tasavvur etmenin doğru olduğunu görüyoruz . Peygamber'in
eylemlerinde Allah'ın aracısıdır. Bu, hem yaradılışın çokluğunda, hem de ilahi
gözle gerçekliği görmemize yardımcı olmalıdır. 'İki göz sahibi' kavramından
faydalanmak gerekirse, şist söyleyenin İlahi Hakikati sadece vahdet
gözüyle gördüğünü, manevi mükemmelliğin ise Allah'ı birlik ve çokluk, aşkınlık
ve içkinlik içinde görmekte yattığını görüyoruz.
Sonuç olarak, bu
çalışmada tartıştığım konuları kısaca özetlemek istiyorum. Öncelikle Fütühât'ın
195. bölümündeki tartışmadan hareketle İbn Arabi'nin düşüncesindeki şât teriminin
anlamını tanımlamaya ve anlamaya çalıştım . Orada, şatın nasıl (1) ilahî
bir emre dayanmadan dile getirilen övüngen bir iddia, (2) ruhta hâlâ var olan
tutkudan dolayı meydana geldiğini ve (3) gerçeğine rağmen ortaya çıktığını
gösterdim. doğru bir sözdür. İkinci ve sonuç olarak, onun için 'Ben Gerçeğim'
gibi ifadelerin Hakikat'in en yüksek ifadelerini neden oluşturamayacağını haklı
çıkarmak için onun vecd kelimelerini anlayışını İbn Arabi'nin metafiziğinin
daha geniş çerçevesi içinde bağlamsallaştırdım . İbni Arabi'ye göre Hakikat'in
en yüksek ifadesi , hem kimlik hem farklılık, çokluk ve birlik, kulluk ve
rablik realitelerinin tasdiki anlamına gelmelidir. Ancak vecd sözlerinde bu
tamamlayıcı çiftlerin yalnızca bir yönü, yani birlik, hakimiyet ve içkinlik
yönü doğrulanır. Öyleyse,
60. Aynı eser.
İki Gözle
Görmek
29
bu tür ifadeler
Hakikat'in en yüksek ifadeleri olamaz. İbn Arabi ekolünde vecd kelimelerini
tartışmada hayati bir ileri adımın, Irak (ö. 688/1289) ve özellikle Şah Ni'met
Allah Veli gibi Fars Sufi yazarlarının yazılarını incelemek olduğuna
inanıyorum. Şatehat söyleyenlerin farklı bakış açıları ile İbn Arabi'nin
bu konudaki görüşleri arasında 'aşk' kavramı üzerinden uzlaştırmaya çalışan bir
kimsedir. Bu çok merkezi bir noktadır, çünkü bu tür yazılarda Ahmed Gazali'nin
(ö. 520/1126) Sevanih'inde örneklenen sevgi dili ile İbn Arabi ve
takipçilerinin sembolizm ve terminolojisi arasındaki bir sentezle karşılaşırız.
Ayrıca iki noktanın daha dikkatle incelenmesi gerekmektedir: Birincisi, İbn
Arabi'nin şâs anlayışı ile hayra (şaşkınlık) gibi diğer kavramlar
arasındaki benzerlikler ve farklılıklardır . İbn Arabi için olumlu
bir çağrışım taşıyan vecd (vecd) ve mahv (silinme); ikincisi ise
normalde kişinin şatahat olarak kabul edeceği ancak İbn Arabi tarafından bu
şekilde ele alınmayan bazı Sufi ifadeleri göz önünde bulundurarak İbn Arabi'nin
söylediklerinin yakından incelenmesidir . Makalemin asıl amacı İbn Arabi'nin
metafiziği bağlamında şist hakkındaki olumsuz bakış açısını
bağlamsallaştırmak olduğundan, bu tür tartışmalar bu çalışmanın kapsamı
dışındadır ve yine de daha kapsamlı bir sonuca varmak için bu konuların daha
fazla incelenmesi gerekmektedir. İbn Arabi'nin bu konudaki görüşünün
kapsamlı bir değerlendirmesi.
hayra terimi, Fütuhat'ta olumlu
bir çağrışıma sahiptir ve o bunu kişinin idrakinin mükemmelliği olarak kabul
eder. Fut'a bakın . II:212 ve 661. Ancak onun düşüncesinden etkilenen
herkes bu konuda onunla aynı fikirde değildir. Mesela Seyyid Haydar Àmuli hayra'yı
iman zayıflığının bir işareti olarak görmektedir. Bkz. Haydar Àmuli, Enver
el-hakika , ed. Muhsin Müsawi Tebrizi (Tahran, 2003), 135; ayrıca Seyed
Amir Hossein Asghari'nin Amuli hakkındaki çalışmasına bakınız; burada Amuli'nin
düşüncesinin büyük planını açıklamaktadır: 'Şii Mistik Teoloji : Seyyid Haydar
Amuli'nin ]ame' el-esrar ve menba' el-envar'ı üzerine notlar , Kom: casopis
za religijske nauke , 10, no. 1 (2020), 65-80.
Kozmografik Diyagramlar Yoluyla
Vizyoner Algılar
Haydar Amuli'nin (ö.787/1385)
Nass al-Nusus Fisharh Fusüs al- Hikam'ından Tasavvuf Bilgileri
Eliza Tasbihi
GİRİİŞ
Kozmografik
diyagramlar, Amuli'nin Metinler Metni'nin (Nass al-nusüs) en önemli
kısımları arasındadır , çünkü bunlar, yazarın açıklamaya çalıştığı zor
ezoterik kavramların okuyuculara deşifre edilmesine yardımcı olmayı
amaçlamaktadır. Bu çalışma, Amuli'nin Fusüs el-hikam şerhindeki 1, 7, 8,
9, 10 ve 11 numaralı diyagramları analiz etme ve Amuli tarafından tanımlanan 19
sayısının önemini ve onun batıni önemini keşfetme girişimidir .
'Allah'ın manevi dostlarını' temsil ettiği için (evliyaf, 7 peygamber
artı 12 dahil 3 )
1 . Beni Haydar
Amuli'nin ileri görüşlü tasavvufu üzerine araştırma yapmaya teşvik eden merhum
profesör Leonard Lewisohn'a (ö.2018) şükranlarımı sunmak isterim . Aslına
bakılırsa, Lenny'den aldığım yardım ve rehberlik için müteşekkirim ve
araştırmamı yürütürken onun cömertliğine ve yaptığımız sayısız toplantılara ve
anlayışlı sohbetlere borçluyum .
2 . Amuli girişinde davet
sayısının 27 olduğunu belirtir (§ 50, 18); ancak metinde, ilki 236. bölümde
ve sonuncusu 1108. bölümde olmak üzere, tam açıklamalarıyla birlikte 28 şema
sunmaktadır. Corbin-Yahya ve Jawzi baskılarının sonundaki genelgelerin tamamı
28 sayı olarak yer almaktadır. MS Carullah Efendi 1033'ün farklı bölümlerine
dağılmış olan davetlerin toplam sayısı 28'dir. Yazarın giriş kısmında
neden 27 davetten bahsettiğini anlayamıyorum ama yine de 28 şema sunmayı
tercih etti. metninde tam açıklama ile. Eğer davet sayısı 27 olarak
ortaya çıksaydı, İbn Arabi'nin her peygambere atfedilen ilahî isimlerle ilgili
tartışmasını takiben, her bir daira'nın ilgili fass başlığına karşılık
geleceği kolay bir açıklama olurdu ; eğer Amuli 28'i sunmasaydı.
Diyagramlar.
3 . 'Allah'ın dostluğu' anlamına gelen velaye terimi , veliye kökünden
türetilen Arapça bir fiil isimdir . Terimin çeşitli yazılışları vardır,
32
Eliza Tasbihi
İmamlar. 4
Àmulî'ye göre bu arkadaşlar doğrudan bâtınî bilgileri veya ilm - i
mahfüz'ü alabilecek durumdaydılar . 5 Ben Àmûlî'nin, İbn
Arabi'nin (ö.638/1240) ilahî bilgi ve en vasıflı olan 'Kâmil İnsan'ın
(el -insan-ı kâmil) vasıfları hakkındaki düşüncelerini yakından ve bazı
yerlerinde kelimenin tam anlamıyla takip ettiğini ileri sürüyorum. Kişinin
Allah'ın ilmini elde etmesi. Onun kozmografik diyagramları kullanması aynı
zamanda İbn Arabi'nin öğretisini alegori ve mistik imgeler dili aracılığıyla
sunma yönündeki mistik tarzıyla da uyumludur. Ancak Àmulî , evliyalık kavramı
konusunda farklı bir çizgide durarak Şii teolojisini
getirerek, Hz .
örneğin walaya
, wilaya. Landolt'a göre, ' velayet ve velaye arasında sıklıkla bir
ayrım yapılır ; ikinci biçim genellikle 'güç', 'otorite' veya 'yetki
alanı' (örneğin bir ülkenin siyasi alt bölümü) anlamını taşımak için
kullanılır. ). Ancak seslendirme normalde metinlerde belirtilmez ve klasik Arap
sözlükbilimcileri bu noktada hemfikir değildir .' Bu terimin - velaya veya
wilaya - doğru telaffuzu sorunu hakkında bkz. Hermann Landolt,
'Walayah', Encyclopedia of Religion , ed. Mircea Eliade (New York 1987),
15:316-23. Genel olarak velaye / wilaya kavramı hakkında bkz. Henry
Corbin, En Islam iranien IV (Paris 1971), indeks, sv ' walâyat' ; Mohammad
Ali Amir-Moezzi, Erken Şiilikte İlahi Rehber: İslam'da Ezoterizmin
Kaynakları , çev. David Streight (Albany 1994), 159n. 151; Muhammad
Ibraheem al-Geyoushi, 'Al-Tirmizi's and the azizler ve azizlik teorisi', IQ ,
15/1 (1971), 17-18; Michel Chodkiewicz, Azizlerin Mührü: İbn Arabi
Doktrininde Peygamberlik ve Azizlik , çev. Liadain Sherrard (Cambridge
1993), 17-46; Gerald T. Elmore, Zamanın Doluluğunda İslami Azizlik:
İbnü'l-Arabis Muhteşem Grifon Kitabı (Leiden 1999), 109-62; Ahmet T.
Karamustafa, 'El-Junayd'a göre Velaya (ö.298/910)', Todd Lawson (ed.), Reason
and Inspiration in Islam: Theology, Philosophy and Mysticism in Muslim Idea:
Essays in Honor of Hermann Landolt (Londra 2005), 64-70; Vincent J.
Cornell, Azizler Diyarı: Fas Tasavvufunda Güç ve Otorite (Austin 1998),
özellikle xvii-xliv.
4 . Àmuli'nin
kozmografik diyagramlarından altısının kapsamlı bir analizi ( dawa'ir 8-13),
Henry Corbin'in 'La science de la Balance et les yazışmaları entre les mondes
en gnose islamique (d'apres l'oeuvre de Haydar Amoli, VIII/XIV siecle)', Eranos-Jahrbuch
, 42 (1973), 79-162; İngilizce çeviri , ' İslami irfanda dünyalar arasındaki
denge ve tekabül bilimi ', Henry Corbin, Temple and Contemplation: Texts and
Contexts , çev. Philip Sherrard (Londra 1986), 55-131.
5 . Seyyid Haydar Àmuli,
Kitab Nass el-nusüsft şerh Fusüs el-hikam li-Muhyt el-Dtn İbn el-Arabt , ed.
Le Texte des textes rolünde Henry Corbin ve Osman Yahya (1. baskı,
Tehran 1352 SH /1974), § 367, 158-9.
Kozmografik
Diyagramlar Aracılığıyla Vizyoner Algılar 33
Bu yazıda
öncelikle Àmulî'nin kısa bir biyografisini sunacağım ve onun en önemli
eserlerinden bazılarını tanıtacağım, ardından onun İbn Arabî'den nasıl
etkilendiğini ele alacağım. Daha sonra Àmulî'nin İbn Arabî'nin Fusüs'ü
hakkındaki yorumunu , İbn Arabî'nin tasavvuf şemalarını inceleyerek analiz
edeceğim . Bu çalışma 1, 8-9, 10-11 ve 17 numaralı diyagramların incelenmesiyle
İslam kozmolojisinde daire şeklinin önemi hakkında kısa bir tartışma
sunmaktadır. Bu diyagramların amacı Denge bilimini, karşılıkları ve
karşılıkları göstermektir. manevi ve maddi alemler arasında, manevi alemlerin
yapısını ise duyular ve akıl âlemleri arasındaki hayal gücüyle daha
algılanabilir hale getirmektir. Àmulî, terazide üç büyük kitaptan bahseder:
'Onun hak olduğu kendilerine açıkça belli oluncaya kadar, ayetlerimizi
onlara ufuklarda ve kendi nefislerinde göstereceğiz . Ama Rabbinin her şeye
şahit olması yetmez mi?' (S.41:53), fiziki dünyaya Ufuklar Kitabı,
makrokozmos (kitab el-afak) adını verir ; ikincisi Ruhlar Kitabı,
mikrokozmos (kitab al-anfus) - bu iki kitap dış cennete (el-zahir) ve
iç cennete (el-batin) karşılık gelir; üçüncüsü ise ilk iki kitaba
karşılık gelen ve dünyaya Denge getiren Kur'an'dır.
İlk şema,
Peygamber'in diğer peygamberler ve evliyalar arasındaki önemli konumunu
gösteren manevi yükselişine adanmıştır ve Peygamber, bu olağanüstü yolculuğu
deneyimleyerek takipçileri için Kâmil İnsan'ın (el-insan-ı kamil) vücut
bulmuş hali haline gelmiştir. Aslına bakılırsa Àmulî'ye göre mi ric
yolculuğu, Muhammed'in mirasçılarının onun yolunu takip etmeleri ve
kendilerine ait manevi bir yolculuğa çıkmaları için bir dönüm noktası haline
gelir . Evliyaların mânevî bilgileri alması, ilâhî sıfatların tecelli
etmesi ve dış dünya ile Dengeyi kurması, mânevî yükselişle olur .
Diyagram 8 ve 9,
maddi (gezegenler, zodyak takımyıldızları) ve manevi (7 peygamber ve her
peygamberin 12 mirasçısı) dünyayı göstermektedir. Bu diyagramların her biri
Yedi ve On İki'nin Dengesini (görünür cennetin astronomisi veya kozmik
yazışmalar ile manevi cennet veya ezoterik hiyerarşi arasındaki yazışmalar)
temsil eder. Denge, bu iki dünyanın her bir unsuru arasındaki yazışmalar
yoluyla olacaktır.
34
Eliza Tasbihi
ve evrendeki
düzen. Diyagram 10 ve 11 aynı zamanda hem fiziksel hem de ruhsal dünyayı
Kuran'la (Ondokuz Harflerin Dengesi) bağlantıları aracılığıyla göstermektedir.
Her iki diyagramda da her bir unsur için Àmulî, Besmele'den toplam 19 harften
oluşan bir harf (Bismillah el-rahman el-rahim, Allah'ın isim ve
sıfatlarını içeren Kur'an'daki her bölümün başlığı) tahsis eder. ve ona göre iç
ve dış dünyalar arasındaki uyum ve düzen bu sayede sağlanır. Kur'an'dan türetilen
harf terazisinin, ruhların tabiatlarının niceliklerini ve yoğunluklarını ölçen
terazilerin en mükemmeli olduğunu iddia eder . Özetle, manevî ve maddi âlemler
arasındaki mütekabiliyet, Kur'an'da belirtildiği gibi Dengeyi ve ilahi adaleti
getirir : 'Ve biz, kıyamet günü için adalet terazisini koyarız; böylece hiçbir
nefis haksızlığa uğratılmaz. (S.21:47).
'Taha' ayetine referansla
göstermektedir . Biz sana Kur'an'ı sıkıntıya düşesin diye indirmedik' (S.20:1-2).
Peygamber ve ailesinin evliya olarak dünyaya denge getirmedeki önemine
vurgu yapan Àmulî , velayet mührünün Hz. Yukarıda bahsedilen diyagramları
analiz ederken , Àmulî'nin daveti çizmenin ana sebebinin yazışmaların önemini
göstermek olduğunu kanıtladığı tüm bu diyagramlarda merkezi argümanı olarak velayet
hakkında kapsamlı bir tartışma sunacağım. vahyedilen kitap aracılığıyla
gelen ve dünyaya Denge getiren ilahi bilgi ile iç ve dış dünyalar arasındaki
yakın bağlantı yoluyla.
Kitab Nass
al-nusüs fi şerh Fusüs al-hikam'ının dört nüshasına başvurdum :
( 1) MS Carullah Efendi 1033, Süleymaniye
Kütüphanesi: 26 x 18 cm ölçülerinde 230 varak ve her sayfada 35 satırdan oluşan
yazma eser . 784/1382 yılında Fazlullah bin Muhammed İbadî tarafından istinsah
edilmiş olup, Osmanlıca yazılmıştır. nesih olup hem metni (ff. 1a-108b)
hem de Àmulî'nin İbn Arabî'nin Fusüs'üne yaptığı şerhi içermektedir . İki
cilt halinde yazılmıştır: birinci ciltte el-mukaddime yer almaktadır.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 35 ve Fusüs'ten ilk beş fas'ın yorumu
. Corbin-Yahya sadece ilk cildi inceleyebildiklerini açıklıyor. 6 Çok
sayıda kenar notuna ve kolofona göre, yazı yazar tarafından incelenmiş ve
onaylanmıştır. Bu araştırmada tartışılan ve analiz edilen tüm diyagramlar (davahr),
netlikleri ve görüntü kaliteleri nedeniyle bu yazıdan alınmıştır.
Àmulî'nin
iddiasını daha iyi anlamak ve diyagramların sayısını (27 veya 28 rakamlı)
doğrulamak için Corbin-Yahya'nın da başvurduğu aşağıdaki Türkçe el yazmalarına
yakından baktım:
( 2) MS Şehid Ali Paşa
1438, Süleymaniye Kütüphanesi: 25 x 19 cm ölçülerinde 65 varak ve her sayfada
26 satır bulunan yazma. Osmanlı nesihiyle transkribe edilmiş ve tek cilt
halinde yazılmıştır. Transkripsiyon tarihi ve transkripsiyonu yapan kişinin adı
bilinmiyor ve senaryo okunamıyor. El-mukaddime üzerine sadece kısa bir
şerh yer alan nüshada Àmulî'nin Fusüs şerhi yer almamaktadır .
( 3) MS Fatih 5298,
Süleymaniye Kütüphanesi: El yazması 69 varak ve her sayfada 20 satırdan oluşan
25 x 18 cm ölçülerindedir. Farsça nesih olarak yazılmış olup , nüsha
tarihi ve müstensirinin adı hakkında herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Eserin
kenar notları yoktur ve sadece Mukaddime'nin kısa bir bölümünü içermektedir .
( 4) MS Meclis 1714, Kitâbkhânah-yi Meclis-i Şurâ-yi Millî,
Tahran: El yazması 67 varak halinde olup, sayfa başına 20 satırdan oluşmaktadır
ve 25 x 20 cm boyutlarındadır. Osmanlı
kaba nesihiyle yazılmış olup tek cilt halinde bulunmaktadır. Kopyalama
tarihi ve yazanın adı hakkında herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Bu, ilk
bölümü (cüz } 1 ) Mîr Dâmâd'ın (Mîr Muhammed Baqir Astarâbâdî
(ö.1040/1631 veya 1632) el -Ufuk el-mübin'inin (ff. . 1a-71b),
koleksiyonun geri kalanı (ff. 72a-139b) Àmulî'nin Kitab Nass al-nusüs'üdür.
El-mukaddimat hakkında kısa bir şerh içerir ve Àmulî'nin şerhi yoktur. Àmulî'nin
argümanlarını açıklığa kavuşturmak ve diyagramların sayısını doğrulamak
amacıyla, müstensih tarafından sağlanan açıklamalar ve kenar notları genellikle
6 . Aynı eser. giriş, 67.
36
Eliza Tasbihi
Metnin
karmaşıklığının daha iyi anlaşılmasına ve yorumun anlaşılmasına yardımcı olur.
Corbin-Yahya bize
üç el yazmasına başvurduklarını bildiriyor : MS Carullah Efendi 1033, MS Şehid
Ali Paşa 1438 ve MS Majlis 1714 ve 'baskılarını MS Carullah Efendi 1033'e
dayandırdılar'. 7 Edebi incelememi de eksiksizliği, transkripsiyon
tarihi, okunabilir yazısı ve diyagramların görünürlüğü nedeniyle Süleymaniye
Kütüphanesi'nde bulunan ikincisine dayandırdım. 8 Aynı zamanda Henry
Corbin ve Osman Yahya'nın eleştirel baskısından ve metnin bilgisayar
tarafından oluşturulan diyagramların daha net bir görüntüsünü sunan Muhammed
Rıza Cevzi tarafından yapılan Farsça çevirisinden de faydalandım .
Corbin-Yahya'nın 1974'te yayınlanan ilk baskısı, metni 1.128 bölüme ayırdı ve
Jawzi, Farsça çevirisini de aynı bölümlemeyi izleyerek Corbin-Yahya baskısına
dayandırdı. Amuli'nin metnine kolay erişim sağlamak amacıyla, dipnotlarda her
bir bölüme kendi bölüm numarasıyla (§) işaretlenerek doğrudan atıfta bulundum.
Amuli'nin Nass
al-nusüs'ünün, İbn Arabi'nin Fusüs'üne yönelik bir Şii şerhi olduğunu
ileri sürüyorum. Fusüs'ü Şii doktrininin prizmasından okur ve İbn
Arabi'nin Sünni ve metafizik tartışmalarını Sufi ve Şii teolojisiyle
birleştirir. Şii bir velaye anlayışı sunan Amuli, manevi dünyayı
anlattığı şemalarda 12 İmam ve Fatıma'yı vurguluyor . İmamları ilahi bilginin
manevi alıcıları ve Peygamber'in mirasçıları olarak tanıtıyor ve el-Mehdi'yi
son imam ve velayet soyunun nihai velisi olarak adlandırıyor; bunların hepsi Amuli'nin
Şii doktrinini yansıtıyor.
Yaygın olarak
bilindiği şekliyle Amuli, İmami Şiiliği, Sufizmi ve İbn Arabi'nin düşüncesini
tutarlı bir felsefi felsefe sistemi içinde bütünleştirmesiyle tanınan bir Şii
Sufi ilahiyatçısıydı.
7 . Aynı eser. 66-8.
8 . Carullah Efendi el
yazmasının bir nüshasını bana sağladığı için Dr. Elizabeth Alexandrin'e
teşekkür etmek isterim. Nezaketinden ve cömertliğinden dolayı kendisine çok
minnettarım.
9 . Seyyid Haydar Amuli,
Kitab Nass el-nusüs fi şerh Fusüs el-hikam li-Muhyi el-Dim İbn el-Arabi , çev.
Muhammed Rıza Cevzi (Tahran 1375 SH /1996).
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 37 mistisizm. 10 Hazar Denizi'nin
güneyindeki Taberistan'daki Amol'da doğup büyüyen İranlı Şii Seyyidlerin, yani
Peygamber'in torunlarının uzun bir soyundan geliyordu. Horasan ve Orta İran'ın
çeşitli şehirlerinde, özellikle de İsfahan'da, zamanının olağan bilimleri
konusunda eğitim gördü . Taberistan'da farklı hükümet görevlerinde bulundu ve
sonunda Fahreddev la Şah Gazi b.'nin baş veziri oldu. Ziyar (ö. 779/1378),
eyaletin hükümdarı. 11
750/1349 yılında
otuz yaşında iken, devlet mesleğini bir kenara bırakıp, bütün dünyevi bağlarını
koparıp, gönül ve ruh hayatına yönelmesine sebep olan bir ihtida tecrübesi
yaşadı. Dostlarını, akrabalarını, ocağını ve evini terk ederek Mekke'ye hac
yolculuğuna çıktı. Yolculuğunun ortasında İsfahan'da durdu ve burada sadık bir
müridi olduğu Nûr al-Din Tihrani adında biriyle karşılaştı. Oradan Bağdat'a
geçti ve burada hastalık ve seyahat imkanının olmaması nedeniyle uzun süre
kalmak zorunda kaldı. Nihayet 751/1350 yılında haccını başarıyla yerine
getirmeyi başardı . Kısa bir süre sonra kuzeye doğru yola çıktı. O dönemde
bile Şii öğretisinin ünlü merkezi olan güney Irak'taki Necef'e yerleşti .
Hayatının geri kalanının çoğunu Necef'te geçirdi, çeşitli Şii alimlerin yanında
çalıştı ve önemli eserlerinin çoğunu besteledi.
Üretken bir yazar
olarak çok çeşitli konularda 40'a yakın eser yazmıştır; bunların 7'si günümüze
ulaşmıştır. 12 Bunlardan aşağıdaki 6'sı İslam düşüncesinin daha
batıni boyutlarıyla ilgilidir:
1 . Esrar al-sharï 'a
wa atwar al-tarïqa wa enwar al-haqïqa 13 (İlahi Kanunun Gizemleri,
Manevi Yolun Seviyeleri ve İlahi Realitenin Işıkları).
2 . Amthalat
al-tevhïd wa ebniyat al-tajrïd u (İlahi Birliğin Örnekleri ve
Ayrılık İlkeleri ).
10. Samad Muwahhid, 'Àmuli', Da'iratal-ma'arif-i
buzurg-iIslamï'de (Tahran 1374 SH / 1995 ), 2:214-5.
1 1. Àmuli, Kitab
Nass al-nusus , Fransızca giriş, 2.
1 2. Bkz. E. Kohlberg,
'Àmoli, Sayyed Bahà' al-Din Haydar b. Ali b. Haydar el-'Obaydi el-Hosayni', Encyclopædia
Iranica'da , I/9:983-5. Eserlerinin kapsamlı bir bibliyografyası için bkz.
Muwahhid, 'Àmuli'.
1 3. Àmuli'nin bu
çalışmasının İngilizce çevirisi mevcuttur: Yolun İç Sırları , çev.
Asadullah ad-Dhaakir Yate (Qum 2000).
1 4. Bu Farsça risale ,
Fahreddin Iraki'nin (ö.688/1289) Lama'at'ını örnek almıştır .
38
Eliza Tasbihi
3 . el-Bahr
el-khidamm fi tefsir el-Kur'an el-a'zam 15 (Büyük Kur'an Üzerine
Geniş Okyanus Tefsiri).
4 . Cami' el-esrar ve
menba' el-envar 16 (Gizemlerin Özeti ve Aydınlanmaların
Kaynağı-pınarı).
5 . el-Muhit el-a'zam
fi ta'wil kitab Allah el-'aziz el-muhkam 17 (Aziz ve Kudretli
Allah'ın Kitabı Üzerine En Büyük ve Her Şeyi Kapsamlı Tefsir), batıni
tefsir üzerine bir kitap, Kuran'a yedi düzeyde anlam yükleyen ünlü hadisin
yorumlanması. 18 Eser görünüşe göre Necmeddin er-Razi'nin
(ö.654/1247) Bahru'l-haka'ik ve menba'ü'd-deka'ik adlı eserine göre
modellenmiştir. Àmuli, bu eserin kendi eserlerinde, (bu eseri doğrudan
Peygamber'den vahiy olarak aldığını iddia eden) İbni Arabi'nin yazılarındaki Fusüs
ile aynı yer ve öneme sahip olduğunu ileri sürer.
6 . Kitab Nass
el-nusüs [fi şerh Fusüs el-hikam li-Muhyi el-Din İbn el-Arabi], İbn
Arabi'nin Fusüs'ü üzerine bir şerh . Henry Corbin, 'On üçüncü yüzyıldan
sonra İslam düşüncesi ve maneviyatının, özellikle de Şii veya İmami
maneviyatının yeterli bir temsilini elde etmek istiyorsak,' diye yazmıştır, 'bu
çalışmayı anlamamız zorunludur.' 19
İBN 'ARABİ'NİN
HAYDAR ÀMULÏ ÜZERİNDEKİ ETKİSİ
Àmuli, İbn
Arabi'nin metafiziğini Şii geleneğine dönüştüren bir sentezciydi ve onun Fusüs
hakkındaki yorumları, İmamolojiye vurgu yaparak Şii doktrinini okur.
Àmuli'nin yorumu Fusüs'ün okumasını yakından takip ediyor . İkincisi,
İbn Arabi'nin 27 bölümde yazılmış en değerli kısa yazılarından biridir ve her
birinin başlığı peygamberlerden birine karşılık gelir. Sadreddin el-Kûnevi'nin
(ö.673/1274) tartıştığı gibi, Hz. Muhammed'in 'manevi algısının' (zevk)
somut bir örneğini içerir.
1 5. Seyyid Haydar
Àmuli, el-Bahr el-hidamm fi tefsir el-Kur'an el-a'zam (Kum 1422-28 SH
/2001 veya 2002-6 veya 2007).
1 6. Seyyid Haydar
Àmuli, Jami' al-Asrar wa menba' al-enwar , Bu şeyin felsefesi : 1: Somme
des öğretileri esotériques ( Cami' al-Asrar ) (Tahran 1348 SH /1969).
1 7. Seyyid Haydar
Àmuli, el-Muhit el-A'zam fi ta'wil kitab Allah el-'Aziz el-Muhkam (Tahran
1374 SH /1995).
1 8. Bu eserin açıklaması için bkz. Muwahhid, 'Àmuli', 2:214-15
- onun el-Bahr el-hidamm fi tefsir
el-Kur'an el-a'zam'ıyla karıştırılmamalıdır .
1 9. Àmuli, Kitab
Nass al-nusüs , Fransızca giriş, 2.
Tanrı'nın
bilgisine ilişkin Kozmografik Diyagramlar Aracılığıyla Vizyoner Algılar 39. 20
Ayrıca her bölümde sözü edilen peygamberlerin manevi algılarının
kaynağına da işaret edilmektedir. Fusüs'te her peygamberin bir takım ilahi isim
ve sıfatları nasıl tecelli ettiği anlatılmaktadır . Muhammed, en büyük
insan, insan-ı kâmil'in timsali ve peygamberlerin sonuncusu olduğundan,
onun makamı, diğer peygamberlerin sahip olduğu bütün kemalleri kapsar.
'Muhammedî “gerçeklik” - En Yüce İsimdir, Zat'ın Kendi Adıdır; bu yüzden onun
ruhu Tanrı tarafından yaratılan ilk şeydi.' 21
Corbin'in ortaya
koyduğu gibi22 Àmulî'nin üç anıtsal eseri (Câmi e al-esrar wa
menba e al - enwar , al-Muhït al-a e zam fï
taWïl kitab Allah al- e azïz al-muhkam, Kitab Nass al-nusüs fï) Şerh
Fusüs el-hikam) Şii felsefesi, teolojisi ve teosofi tarihinde büyük öneme
sahiptir . Àmulî , Corbin'in deyimiyle, İbn Arabî sonrası teolojinin 'tarih
metafiziği'nde , bir yandan kendi eserlerinin Şeyhül Ekber'inkilerle manevi
ilişkisi nedeniyle, diğer yandan da Diğer yanda Peygamber'in 'iki kitabı'. Yani
İbn Arabî kendisini 'iki kitap arasında' yan yana bulduğunda, (1) Peygamber
tarafından kendisine doğrudan bir görümde verildiğini iddia ettiği Fusüs
el-hikem (Hikmet Çerçeveleri) , ve (2) el-Futühat el-Mekkiyye (Mekke
Aydınlanmaları), kendisine Allah tarafından ilahi olarak vahyedildiğini,
ilk kitabın 'ona indiğini' (en-nazil ca alay-hi) ve ikinci
kitap "ondan inmiştir" (el-sadir min-hu), 23 Peygamber
de aynı şekilde "iki kitap arasında" yan yana yerleştirilmiştir;
ilki, kendisine melek Cebrail tarafından bahşedilen Kur'an vahyiydi ve
ikincisi ise İbn Arabî'ye bahşettiği Fusüs'tür . Benzer bir anlamda
Àmûlî de kendisini iki şerh arasında konumlanmış bulmuştur : (1) kendi Kur'an
tefsiri (el-Muhït al- aczam ) ve (2) İbn Arabî'nin Fusüs'üne
yaptığı tefsir , yani, Kitab Nass el-nusüs. 'İki kitap arasına'
yerleştirilmenin bu tuhaf mistik durumunu anlatırken şunları yazdı:
2 0. Bkz. William
Chittick, 'Fusüs'ün bölüm başlıkları ' , JMIAS , 2 (1984), 1-42.
2 1. Age. 2.
2 2. Àmulî, Kitab
Nass al-nusüs , Fransızca giriş, 3.
2 3. Age. § 344, 147-8.
40
Eliza Tasbihi
bize yücelerden (el-fa'id
'alaynd) bahşedilen bir kitap, diğeri ise bizden inen bir kitaptır .
.. İlki , Kur'an-ı Kerim'in en değerli ve muhterem ilahi ilimlerini ve
öğretilerini kapsayan, Kur'an-ı Kerim'in ' manevi tefsir'idir (et-ta'wilat)
. Peygamber, ince öğretiler ve Muhammed'in metafizik gerçekleri bir araya
getirilmiştir... Bu 'batınî tefsir ' (tefsir el-'irfam), Şeyh (İbn
Arabi) için Fusüs el-hikam neyse, bizim için de benzetilebilir. ve
Kur'an'ın Peygamber için ne anlama geldiği. .
Bizden inen diğer kitaba gelince :
Bu, çeşitli bilgi türlerinin bir özeti (icma ) olduğu sürece, belli bir
ilahi takdire sahip olmaktan yoksun olmayan, mevcut şerh olan Nass
el-Nusus'tur. ve birden fazla doktrin. Açıkladığımız gibi, 27 şema halinde
düzenlenmiştir ve birçok farklı alt bölümle birlikte birçok farklı kategoriyi
kapsayan bölümler ve kısımlar halinde düzenlenmiştir. Bu kitap, (bu şerhin
kendisinden geldiği) Peygamberimiz için Fusüs neyse, bizim için de odur ve (kitabın
geldiği kişi olan) İbni Arabi açısından Futühat'a tekabül etmektedir . .
Nasıl ki
Peygamber Efendimiz'in (diğer peygamberlere göre) üstünlüğünün 'temel'i ( el
-esas) söz konusu iki kitaba (Kur'an ve Fusüs ) dayanıyorsa, Hz.
Şeyh'in (İbn Arabi) üstünlüğü yukarıda zikredilen iki eserde ( Fusüs ve Futühat)
yatmaktadır ve benzer şekilde, bize verilen üstünlük de burada söz konusu
olan iki kitaba dayanmaktadır (yani Kur'an-ı Kerim'e dair manevi yorumumuz ve Fusüs'e
dair mevcut tefsirimiz ). 24
Àmuli'nin kendi
eserine ilişkin manevi iddialarının yapısı şu şekilde özetlenebilir: Allah'ın
Peygamber'e Kur'an'ı vahyettiği gibi, Peygamber de Fusüs'ü İbn Arabi'ye
vahyetti; Tıpkı Peygamber'in Fusüs'ü İbni Arabi'ye vahyettiği gibi, o da
Futühat'ı Allah'tan almıştır; ve Allah'ın el-Muhit el- a'zam'ı Àmuli'ye
vahyettiği gibi , o da Nass el-nusüs'ü tüm insanlığa bahşetti.
25 Aşağıdaki diyagramlar da bu iddiaları açıklamaya hizmet
etmektedir:
2 4. Age. Fransızca
giriş, 6; §§ 345-6, 148-9.
2 5. Age. 6-7.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 41
Kuran ◄— Hz .
Fusus el-hikam
◄— İbn
'Arabi — ► el-Futuhat
el-Muhit el- a
czam
Kuran
Peygamber
FusUs el-hikem
◄—Haydar Amuli
* * *
Fusûs el-hikem
İbn Arabi el-FutUhat
— ► Nass
al-nusus
el-Muhit el- a
ezam
Haydar Amuli
Nass al-nusUs 26
, Nass
el-nusûs'unun, Fusûs'larla ilgili diğer şerhler arasında ilk sırada yer almasını ve
onları geçersiz kılacak kadar kapsamlı olmasını hararetle arzu ediyordu . 27
Eserin adından da anlaşılacağı üzere, bu kitap, İbn Arabi'nin (üzerine
kelimenin tam anlamıyla yüzlerce şerh ve şerhin yazıldığı) Fusûsları
hakkındaki tüm şerhlerin özeti olarak tanıtılmaktadır. Tefsirinin manevi
mertebesini Kur'an'ın daha önceki kutsal metinler olan Tevrat, Zebur ve
İnciller üzerindeki üstünlüğüyle karşılaştırdı - kitabının adı da buradan
geliyor: '[Tüm] Metinlerin Metni' . Ne yazık ki yorumun tamamı artık mevcut
değil; Bugün var olan tek şey, Corbin ve Yahya tarafından yayınlanan yorumun
dikkat çekici önsözüdür.
NASS AL-NUSÜS:
HAKKINDA
şerh
FÜSÜS -HİKAM
Kısa bir giriş
yapıp kitabının yapısını sunduktan sonra Amuli, vizyon sahibi Sufizm'in,
sayıları, mistik harfleri, işaretleri ve diyagramları anlamanın 28 her
okuyucuya göre olmadığını açıklıyor. İbn Arabi ekolünü yakından takip
ettiğimizde, her tartışmanın
2 6. Age. 7.
2 7. Age. 16.
2 8. İslami eserlerde
tarihsel gelişim ve kozmografik diyagramların yerleştirilmesi hakkında daha
fazla bilgi için bkz. Ahmet T. Karamustafa, 'Cosmographical diyagramlar ', JB
Harley, David Woodward ve Mark S. Monmonier (eds), Muslim Cartography (Chicago
1987) ), 2:71-89.
42
Eliza Tasbihi
üç farklı başlık
altında ele alınır: felsefi rasyonalizm veya 'akıl' (el-'akl), teoloji
veya 'gelenek' (en-nakl) ve 'mistik içgörü' veya 'sezgi' (el-keşf), üç
bölümlü bölüme karşılık gelir. 'Kanun'un (el-şeriat), 'Sufi Yolu' (et-tarikata)
ve 'manevi idrak' ( el-hakika )'nın harfi harfine vahyi arasındaki
ayrım. 29 Eserin kendisi dört bölüme ayrılmıştır: (1) 'girişler' (el-mukaddimat),
(2) 'kehanetler' (et-temhïdât), (3) 'ilkeler' (el-arkan) ve
(4)' diyagramları (el-devâ } ir). Her bölüm aşağıdaki gibi
çeşitli alt bölümler halinde görünür: Giriş (el-mukaddimat) üç bölüme
ayrılmıştır: 'açılımlar' (el-iftitahat), 'kehanetler' (et-temhïdat), 'ilkeler'
(el-arkan). Àmulî , el-iftitahat'ta, Fusüs üzerine yazdığı şerh
hakkında bir tartışma sunarak , bu şerhin oluşumunu, tarihini, surelerin
sırasını açıklar ve bazı tavsiyelerle ( el-vesaye) bölümü tamamlar.
ilahi bilginin, onun anlaşılmasına layık olmayanlardan saklanmasının tavsiye
edilebilirliğini vurgular.
El-temhïdat üç bölüme ayrılmıştır: (a)
birincisi, Hz. Muhammed ve onun özellikleri hakkındadır ; 1 , 'elçiler'
(el-mürselin) ve 'peygamberler' (el-enbiyd } ). Àmûlî ,
el-arkan'ı tartışmadan önce , peygamberliğin, evliyalığın çeşitli yönlerini
ve bunların nihai (el-mutlaka) ve sınırlı (el -mutlaka) olarak
bölünmesini tartışan yedi kuraldan oluşan bir dizi (el-kawa e id,
tekil al-qa e ida) sunar. mutlaqa).muqayyada ) formları:
1 . el-kaide el-üla, peygamberlik
ve Allah'ın ruhani dostları üzerinedir.
2 . el-Kaide't-Saniyye,
nihai ve sınırlı peygamberliğin ve evliyalığın mührü üzerine bir
tartışmadır .
3 . el-Kaide
el-thalise sınırlı evliyalığı ve el-Mehdî'nin son imam ve nihai veli olarak
önemini detaylandırıyor.
4 . el-Kaide
el-rabi'a, azizlerin ve Allah'ın ruhani dostlarının farklı kategorilere
ayrılmasına adanmıştır: 'yerine geçenler' (el-abdal), 'kutuplar' (el-aqtab)
ve 'destekçiler' ' (el-evtad), 'benzersiz olanlar' (el-efrad) ve
'gizli adamlar' (rijal el-gayb).
5 . el-ka'da el -hamisa
dünyanın bölünmesini 'mana' (el-ma ! na) ve biçim (es-sûre)
perspektifinden ele alır.
29. Àmulî, Kitab
Nass al-nusüs , Fransızca giriş, 16.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 43
6 . el-kaide es-sadisa ve 7. el-kaide
es-sebpa 19 mertebedeki iki 'mana' (el-ma'na) ve şekil (es-sûre) dünyası
arasında bir karşılaştırma yapmakta ve bunların anlamlarını incelemektedir.
korelasyonlar.
Son kısım olan
'ilkeler' (al-arkan), üç ana bölüm başlığı altında yer almaktadır:
1 . el-arkan el-üla
( a) 'Allah'ın birliği'nin (et-tevhid) tanımını ve O'nun
özelliklerini sunar.
( b) varoluşun
bölümlerini (el-vücud) ve onun çeşitli 'türlerini' (el-envac ) tartışır.
( c) tevhidin niteliği
ve emirleri üzerinedir.
2 . el-arkan
el-saniya nihai varoluşu (el-vücud el-mutlak) tartışıyor.
Àmulî, Allah'ın
varlığı, O'nun çeşitli varlıklardaki tecellileri (el-zuhür) ve O'nun
sudurları (et-tecalli) hakkında ayrıntılı bir inceleme sunar; bunların
hepsi birkaç alt bölümde yer almaktadır:
3 . el-arkan
el-thalitha
( a) manevi bilginin
tanımı üzerinedir.
( b) manevi bilgi
konusuyla ilgilidir.
( c) 'edinilmiş bilgi' (el
-c ulüm el-kesbiyya) ile 'miras alınan bilgi' (el-ulüm
al-irthiyya) arasındaki farkla ilgilidir .
( d) Allah yolunda olan
insanların edindiği kapsamlı bilgiler hakkında bir tartışma sunar.
Corbin-Yahya
baskısında 28 'diyagram' (ed-dawahr) ile ilgili bölüm Àmulî'nin şerhinin
sonunda yer alır, oysa Türkçe yazmalarda Àmulî tarafından ilgili bir konunun
tartışıldığı yerlerde diyagramlar metin boyunca dağılmış durumdadır.
Àmulî benzersiz
bir vizyoner dil kullanıyor ve bir dizi kozmografik diyagram aracılığıyla
özellikle Hz. Muhammed'in manevi durumunu, onun 'manevi yolculuğunu' (el-mi'rac)
ve Şiiler tarafından 12 İmam olarak bilinen mirasçılarını detaylandırıyor.
Muhammedi evliyayı da temsil eden Fatıma 30 ve 'Alî 31
soyu
3 0. Fatıma (ö.11/632), Hz. Muhammed'in hanımı Hatîce bint Huveylid'den (ö.3 BH /619) kızıydı
. Peygamber'in kuzeni Alî ile evlenmiştir ve çocukları arasında sırasıyla ikinci
ve üçüncü Şii imamları olan Hasan (ö.50/670) ve Hüseyin (ö.60/680)
bulunmaktadır. Şii Müslümanlar tarafından büyük saygı görüyor.
3 1. Peygamber
Efendimiz'in amcası ve damadı olan 'Alî bin Ebî Talib (ö.40/661), 656'dan 661'e
kadar dördüncü halife olarak hüküm sürdü.
44
Eliza Tasbihi
Àmulî'nin
'kozmografik diyagramları' (dava ir ) 28 man dala benzeri
daireden oluşur ve İbn Arabi'nin her peygambere atfedilen ilahi isimlerle
ilgili tartışmasını detaylandırmak için eşlik ettikleri metne grafik
yardımcıları olarak tasarlanmıştır. Bunlar aynı zamanda Àmuli'nin kozmografik
fikirlerinin grafik temsilleri olarak da düşünülebilir . Bunlardan bazıları,
örneğin diyagram 7, Àmuli'nin vizyoner deneyimlerini ve ruhsal rüyasını temsil
ederken, diyagram 1 gibi diğerleri onun Peygamber'in göğe yükselişine dair
dini inancını ortaya koyuyor ve 7-11 arasındaki diyagramlar onun Şii azizlik
doktrinini yansıtıyor.
İSLAM DİLİNDE
ÇEMBERİN ÖNEMİ
KOZMOLOJİ: GİZLİ
BİLGİYİ ÇÖZMEK
İslami
kozmografik diyagramlarda dairesel temsilin popülaritesi, hiç şüphesiz, kürenin
tüm formlar arasında en mükemmeli olduğu şeklindeki Aristotelesçi inancın İslam
kültüründeki evrensel kabulünü yansıtmaktadır ve Àmuli'nin iddia ettiği gibi,
'Tanrı, tüm formların yalnızca en iyisini yaratabilirdi' olası dünyalar ki bu
da doğal olarak evrenin bir küre olduğu sonucuna varılmasına yol açtı.' 32
Burada Àmuli, İbn Arabi'nin Kur'an materyalleri hakkındaki argümanına değiniyor
ve şöyle diyor: 'Bir daire çizmeye başladığınızda, onun başlangıç noktasına
ulaşana kadar durmazsınız . “Tanrı, evreni en mükemmel form olan kendi
formunda yarattı.” 33 Dolayısıyla küre, tanrısallığı temsil eden en
eksiksiz şekildir. Bilimsel bir perspektiften bakıldığında, Yunan
filozoflarının evrenin sınırlı sayıda küre ile yer merkezli bir yapıda olduğunu
gösterdiği Ptolemaik kozmolojinin Müslüman düşünürler tarafından
benimsenmesinden de bahsetmek gerekir. Co rbin ise şöyle açıklıyor:
Bu diyagramların
amacı, manevi dünyaların yapısını, duyusal algı ile zihinsel sezgi arasında
aracı olan 'hayali' düzeyde algılanabilir kılmaktır. Dairesel formları bizi bir
İmge aracılığıyla şeyleri kavramaya davet ediyor. Bu Görüntüler bize yalnızca
zamansal ardışıklığın nihayet sabitlendiğini göstermekle kalmıyor.
Peygamber
Muhammed'in halefi ve Şii Müslümanlar tarafından İmam olarak biliniyor.
3 2. Àmuli, Kitab
Nass al-nusus , § 269, 115; § 234, 100.
3 3. Karamustafa,
'Kozmografik diyagramlar', 74.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 45
mekansal
eşzamanlılık düzenine uygun olmakla birlikte, aynı zamanda Denge biliminin
kutsal tarihe uygulanmasını mümkün kılma ve örneklendirme kapasiteleri
bakımından da benzersizdirler . 34
Fusüs'te ele
alınan bazı yoğun teolojik ve mistik konuları kendi açıklamalarını da
ekleyerek açıklamayı amaçlıyor ve 'Bu herkesin bildiği bir bilgi değildir ve
kavramaya layık olmayanlardan gizli tutulması gerektiğini' vurguluyor . mistik
bilgi.' 35 Àmulî, zamanının birçok mutasavvıfı gibi, İbn Arabî'nin,
Fusüs'ün kendisine Peygamber tarafından bir vizyonla verildiği iddiasını
çok ciddiye aldı; ancak Fusüs'ün manevi anlamı, yalnızca elit kesim
tarafından deneyimsel olarak fark edilecekti. . İbn Arabî'nin Fusüs'ü, İslam'daki
diğer tüm 'ilahi ilimler' (el-'ulüm el-ilahiyya) gibi, 'ilahi emanet'
veya 'vazife'nin bir parçası olarak insanlığa 'kefil kılınmıştı'. (el-amane),
Fusüs) metafizik gerçeklerine ve
inceliklerine nüfuz etme, ' ilahi meselelerdeki üstadlar' (el-havas min ehl
Allah) arasındaki seçilmişlere ayrılmış bir derecedir , çünkü kitap
yalnızca en mükemmel üstatlar için tasarlanmıştır. ve mükemmelliğe ulaşmış
inisiyeler. Bu üstadlar 'Allah'ın dostları' (evliyâ Allah), 'yakın
olanlar' (el-mukarrabün) veya 'döngüler' (el-aktab) olarak
bilinirler . Şeyh (İbn 'Arabî), [ Fusüs'ün] birinci bölümünde bu konuya
değiniyor ve şöyle diyor: 'Bu konu, aklın "zihinsel diyalektik
yoluyla" (el-'akl bi-l) kavrayabileceği bir şey değildir. -tarık
el-nazar el-fikrï); daha ziyade bu bilim, kişinin “ilahi vizyoner açığa çıkma”
(el-keşf el-ilahï) dışında elde edemeyeceği doğrudan bir kavrayışı
gerektirir .' 36
Âmulî, tavsiyesi
üzerine, " Şüphesiz ki Allah size, emanetleri ehil olanlara
vermenizi emrediyor" (Nisa 4:58) ayetine atıfta bulunarak, tasavvuf
ilmini vasıfsız veya aşina olmayanlardan saklamayı vurguluyor. . 38 Şöyle
açıklıyor: 'Allah, 'Emanet' (el-amane) ile ilahî bilgi ve bilimleri
kastetmektedir, çünkü
3 4. Corbin, Temple
and Contemplation , 58.
3 5. Àmulî, Kitab
Nass al-nusüs , § 82, 32.
3 6. Aynı eser;
Fransızca girişten uyarlanmıştır, 20.
3 7. Age.
3 8. Age. § 82, 32.
46
Eliza Tasbihi
Büyük sorumluluğu
nedeniyle bu emanetin yükünü ne gökler ne de yer kaldırabildi. İlâhi bilgileri
dairesel diyagramlarla açıklamamın asıl nedeni ise, benim “keşf” ve “manevi
idrak” (ez-zevk) yoluyla edindiğim ve bana akli ve duyusal
örneklerle vahyedilen bu bilgilerin örneklendirilmesidir. .' 39 'Dolayısıyla
bu tür ilahi bilgileri öğretmenin en somut yolu, kozmografik diyagramların ve
dairelerin çizimleridir.' 40
İlahi bilgi
konusunda 41 Àmulî ayrıca Allah'ın ilahi isim ve sıfatlarının
peygamberlere ve evliyalara bir 'emanet' (amane) olarak verildiğini ileri
sürer . Açıklıyor:
Dört alemin de
yaratıcısı Tanrı'dır ve form dünyası ile ruh dünyası arasında yalnızca ince bir
mesafe çizgisi vardır. Varlıkta yalnızca O'ndan başka hiç kimse yoktur; O,
"İlk ve Son, Açık ve Gizlidir" (huve'l-evvel ve'l-ahir ve'z-zahir
ve'l-bâtin). O, sonuncunun özünde ilk, ilkin özünde sondur. Varlığın,
başlangıç noktasının son noktaya bağlı olduğu bir daire şeklinde oluştuğunu
bilin. Tüm formların en eksiksizidir. Herşey O'ndan gelir ve O'na döner. O,
merkezdedir ve tüm olası varlıklara fışkırmasını yayar ve sonunda evrenin
çemberinin neresinde olursa olsun hepsi O'na döner. Onun şefkati daire içindeki
tüm varlıkları kapsar. 42
Bilginin
mahiyetine gelince, Àmulî tüm bilginin zirvesinin üç türden oluştuğunu savunur:
'Hakikat Hakikat' bilgisi (el-hak), dünya bilgisi (el-'alem) ve
insan bilgisi (el- deli). Kim bu üç tür bilgiye kavuşursa, âlemlerin
bilgisine de kavuşmuş olur.
3 9. Age. § 81, 31.
4 0. Age.
4 1. Dava'ir 2-6, Àmulî'nin,
çeşitli isimler, sıfatlar ve O'nun ilahi sıfatlarının tezahürü olmaya hak
kazananlar hakkında çok kapsamlı ayrıntılar sunduğu, Allah'ın ilahi isimleri ve
sıfatları hakkındaki incelemesini göstermektedir . Àmulî'nin Cami'ül-esrar
ve menba' el-envar adlı eseri , ed. H. Corbin ve O. Yahya (Tahran 1969),
Tanrı'nın ilahi niteliklerine ilişkin daha kapsamlı bir tartışma ve analiz
sunmaktadır. İbn Arabî'nin eserlerinde Tanrı'nın ilahi sıfatlarının ayrıntılı
bir tartışması için bkz. Robert Wisnovsky, 'Shi'î teolojisinde Akbaryan dönüşün
bir yönü', Ayman Shihadeh (ed.), Sufism and Theology (Edinburgh 2007) , 56-
62.
4 2. Àmulî, Kitab
Nass al-nusus , § 79, 29-30.
'İlahi mülkiyet' (el-mülk),
'ilahi egemenlik' (el-melaküt) ve 'ilahi güç' (al-jabarüt) Kozmografik
Diyagramlar 47 Aracılığıyla Vizyoner Algılar . 43 Àmulî, dünyaya
ve ilahî vahiylere ilişkin batını ve zahiri bilgilerin tamamının Hz . -tarık
el-keşf ve'd-zevk) 4
KOZMOGRAFİK
DİYAGRAMLAR: Mistik Bilginin Şifresini Çözmek
Da'ira (Diyagram) 1: Peygamber'in
Manevi Yükselişi (Mic raj )
Fusüs'te Hz. Peygamber'e yapılan
vurgudan dolayı Àmulî'nin ilk diyagramı Hz. Peygamber'e ve onun mistik
bilgileri aldığı ve daha sonra kendisinden sonra gelen velilere aktardığı '
mânevî yükselişine' (mi'râc) ayrılmıştır . Evliya 4 ). Diyagram
1'e 'Manevi Yükseliş Diyagramı, Yayların Makamı' (ed-dâhra al-mi e rajiyya
al-qawsiyya) denir. 45 Diyagram (Şekil 1), her yarım daire bir
yay gibi görünecek şekilde iki parçaya bölünmüştür . Sağ kısım Allah'ı ve
zaruri varlık âlemini (el-vacibü'l-vücud) , sol yarım daire ise mümkün
varlık (el-mümkin el-vücud) olarak bilinen insan dünyasını temsil eder .
Varoluş çemberi saat yönünde görünen dört küçük daireyle çevrilidir.
4 3. Age. §§ 143-4,
58-9; § 146, 60.
4 4. Age. Bölüm 81, 31.
4 5. El-kab
el-kavseyn, Sufiler tarafından Allah'a yakınlıklarını belirtmek için
sıklıkla kullanılır. Peygamber'in Müslümanlara gayb âlemine giden yolu açtığı
mânevî yükselişine işaret eder. Kuran'da Peygamber Efendimiz'in Mekke'den
Kudüs'e bir gece yolculuğu yaptığı ve yanında Cebrail ile birlikte Kudüs'ten
göğe yükseldiği bildirilmektedir. Sonunda fizikselliğin ötesinde, görünmeyen
alemde Tanrı ile buluştu. Olay, hadislerde iyi belgelenmiş ayrıntılarla
yerleştirilmiştir. Kur'an, Peygamber'in el-kab el-kavseyn'i yönlendirdiği
seviyeyi şöyle adlandırır : 'Ve bu mesafe iki yay boyu veya daha yakındı
(K.53:9). Kelime anlamı olarak iki yay arasındaki mesafe anlamına gelen bu,
Peygamber ile Cebrail'in yakınlığına işaret eder ve bu mertebe, fiziki dünyanın
ezelden ayrıldığı yerdir. Bu pasajın Ekber geleneğindeki mistik yorumu hakkında
daha fazla bilgi için Claude Addas'ın iki bölüm halinde yayınlanan makalesine
bakınız: 'Abdal Karîm Jîlî'nin eserinde Peygamber figürü - Bölüm I', JMIAS, 45
( 2009 ) , 1-26; ve 'Abdal Karîm Jîlî'nin Eserinde Peygamber Figürü -
Bölüm II', JMIAS , 46 (2009), 65-88.
48
Eliza Tasbihi
şu şekildedir:
'ilahi kudret' ( el - cabarüt ) âleminden akıl (el-cakl), 'ilahi
hükümdarlık' (el-melaküt) âleminden ruh (en-nefs) , 'ilâhî kudret'
(el-meleküt) âleminden beden ('' insanoğlunu (el-insan) ve doğayı (et-tabi'a),
'ilahi mülkiyet' (el-mülk) alanından çıkarır . Bütün bunlar, manevi
yolculuktaki rollerini ortaya koymaktadır; yani, Kâmil İnsan (el-insan-ı
kamil) mirâc yolculuğuna çıktığında, insan ruhu, aklı ve bedeni tamamen manevi
yolculuğa katılmıştır . Çevreyi ayıran orta çizgi, tanrısallık
alanını olasılıklar dünyasından ayırır. Àmulî'nin şema açıklamasına göre vacip
-i vücûdu idrak etmek ancak insan ile yaratıcısı arasında bir perde (tesettür)
gibi görünen orta çizginin ortadan kaldırılmasıyla mümkündür . Örtü,
zorunluluk (el-vacib) ile mümkün (el-mümkin) arasındaki ayrım
çizgisidir . Perdeyi kaldırmak, Allah'a şahitlik (müşahede) ile sonuçlanır .
vacib âlemi ile mümkin âlemi arasındaki
perdenin kaldırılması, Allah'a yakınlık (el-kurb) ile mümkündür . Böyle
bir yakınlık Peygamber Efendimiz'in mirac gecesinde el -kab'ul- kavseyn
vasıtasıyla yaşadığı bir olaydı . Kur'an'da el-kâbu'l-kavseyn teriminden
şöyle bahsedilmektedir : 'Ve iki yay boyu veya daha yakın bir mesafedeydi (Kur'an
53:9), bu da Peygamber ile Allah arasındaki karşılaşmanın yakınlığına işaret
eder. 'ruhsal yükseliş ' gecesi ( mi rraj ). 46 Kelime
anlamı olarak 'iki yay mesafesi kadar' veya daha da yakın anlamındadır, yani
yaylar arasındaki mesafe çok dardır. Bazı müfessirler bunu Cebrail ile Hz.
Peygamber arasında dar bir aralık olarak yorumluyorlar .
4 6. İslam Peygamberi'nin mdraj olarak bilinen
göksel yolculuğu veya manevi yükselişi birçok tartışma ve tartışmanın
konusu olmuştur. Bu olay ister fiziksel bir yolculuk olsun (birçok Müslüman
müfessir tarafından tercih edilen bir yorum) ister manevi bir yükseliş (bilim
adamlarının çoğunluğunun iddia ettiği gibi) olsun, olay normatif toplumsal
davranış ve ritüellerin inşasında önemli bir rol oynamıştır. Müslüman
toplumunun uygulamaları . Aynı zamanda sanat ve edebiyattan teoloji, hukuk,
hadis, tefsir ve felsefe alanlarına kadar İslami bilginin birçok yönünü de
etkilemiştir . mCraj-namah biçiminde özellikle zengin bir yazı
koleksiyonu ortaya çıktı : yolculuğun tasvirleri, ışıklı tablolar ve
zarif minyatürlerle süslenmişti. Daha fazla bilgi için bkz. Christiane Gruber
ve Frederick Colby (ed.), The Prophet's Ascension: Cross-culture Encounters
with the Muslim Mirac Tales ( Bloomington ve Indianapolis 2010).
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 49
manevi yükseliş
olarak bilinen mVraj'ı aracılığıyla Tanrı'ya ve ilahiyat alemine
tanıklık etme deneyimini açıklamaktadır . 47 Olay, Peygamber'in
Cebrail tarafından Burak adlı kanatlı bir hayvanın üzerinde Mekke'den Jeru'ya
götürüldüğüne inanılan yatay yolculuk olarak da bilinen 'gece yolculuğu ney' (israf)
ile ilişkilidir. Geçmişteki peygamberlerle buluştuktan ve dua ettikten
sonra Beytü'l - ma'mur olarak bilinen en uzaktaki camiye
göksel yükselişi deneyimledi.İslami literatür , Hz. Mekke, Kabe'den (Mescid-i
Haram), kendi evinden veya kuzeni Ümmü Hani'nin (ö.40/661) evinden başladı.
Müslüman alimler,
gece yolculuğunun bir rüyada mı gerçekleştiği yoksa Peygamber uyanıkken
yapılan mistik, fiziksel bir deneyim mi olduğu konusunda bölünmüş durumdalar.
Ortodoks İslami görüş, manevi yükselişin hem bedende hem de ruhta
gerçekleştiğini savunur. Müslüman müfessirler, Peygamber'in gece yolculuğu ve
miracı ile ilgili olarak Kur'an'daki iki ana pasaja yönelirler. Bu pasajlar
Necm ve İsra surelerindendir: 'Kulunu bir gece Mescid-i Haram'dan, kendisine
nimetlerimizden bir kısmını göstermek için çevresini mübarek kıldığımız
Mescid-i Aksa'ya götüren Allah ne yücedir. işaretler. Şüphesiz O, işitendir,
görendir' (K17:1); '... O, ufkun en yüksek yerinde iken. Sonra o
(Gabriel) yaklaştı ve yaklaştı. Ve iki yay boyu veya daha yakın bir
mesafedeydi... Gerçekten de onu ikinci inişte gördü. En Sınırdaki Sörf
Ağacında. Onun yanında mesken bahçesi vardır...' (S.53:1-18).
Bazı filozoflar
ve metafizikçiler Peygamber'in yolculuğunun sadece entelektüel bir deneyim
olduğunu iddia ederken, bazı bilim adamları ve sufiler Muhammed'in gece
yolculuğunun manevi bir yükseliş olduğunu savunuyorlar. Örneğin İbn Arabi,
Peygamber'in miracının bedenen değil ruhen bir yolculuk olduğunu ileri sürer.
İbnü'l-Arabî mVrac'ı dört eserde ele alır : Fusüs, Kitab el-İsrâ 1
ila Makam el-esrâ, Risâlet el-envâr ve Fütühat'ın 167. bölümü .
4 7. Peygamber'in mi'rajı hakkında daha fazla
tartışma için , yakında yayınlanacak olan makalem Eliza Tasbihi, 'Mi'raj
literatürü', Alexander Knysh ve Bilal Orfali (eds), Handbook of Sufi
Studies (Leiden, yakında çıkacak)'a bakınız.
50
Eliza Tasbihi
Şekil 1 (diyagram 1): MS Carullah
Efendi 1033, f.19a
bunların hepsi
belirli ortak özellikleri paylaşıyor. 48 İbn Arabi'ye göre
Peygamber'in gece yolculuğu takip edilmesi gereken manevi bir yolculuktu.
4 8. Daha fazla referans için bkz. James W. Morris,
'İbn 'Arabi ve tercümanları ', Journal of the American Oriental Society , 106
(1986), 539-51; 107 (1987), 629-52; 108 (1988), 63-77; William C. Chittick,
'Ibn 'Arabi', The Stanford Ency clopaedia of Philosophy (Güz 2019), ed.
Edward N. Zalta, https://plato.stanford.
edu/archives/sonbahar2019/girişler/ibn-arabi/.
Muhammed'in
mirasına tam olarak katılmaya çalışan azizlerin veya mistik
"bilenlerin" her biri tarafından gerçekleştirilmiştir . Àmulî,
İbn Arabî'nin evliya ve evliya tarafından manevi yakınlığın deneyimlenmesi
ve İlahi olanın şahitliği konusundaki tartışmasını açıkça takip etmektedir.
Vacib ile mümkin arasındaki
karşılaşma, maddi ve manevi dünyalar arasındaki yakınlığı temsil eder. Diyagram
1'de gösterildiği gibi ve saat yönündeki sol yarım daire üzerinde yer alan
açıklayıcı notlara dayanarak, Tanrı varoluştaki 'mutlak zorunluluktur' (el-vaciptir)
ve saat yönündeki sağ yarım daire üzerindeki notlarda ise Hz. 'olasılığın' (el-mümkin)
somut örneğidir. Birbirine yakın iki yay kavramı, tüm manevi yaşamın
ilkesi olarak ortaya çıkan 'Muhammed Hakikat' (el-hakikatü'l-Muhammediyye) kavramının
bir parçası olarak tartışılmıştır . 49 Aynı zamanda Peygamber'in
manevî makamının kozmik boyutunu da yansıtır; bu makam sayesinde o, İbn
Arabî'nin tartıştığı gibi, insanlığın yolculuğunun başlangıcından sonuna kadar
evrenin manevî efendisidir.
Àmulî şöyle
açıklıyor: 50
'İki yay
uzunluğundaki makam' (el-kab el-kavsayn), Peygamber'in 'duygusal ve fiziksel
durumunu' (al-haqïqa mahw al-mawhüm ma ! a sahw al-ma'lüm) geride
bıraktığı manevi yükselişini yansıtır. ) ve 'manevi açığa çıkma' (el-keşf) ve
'tanıklık' durumuna ulaşır
4 9. Alimler 'Muhamme ve
Hakikati' İlk Akıl ile özdeşleştirirler. Fusüs'ün 27. babında İbn Arabî,
Hz. Peygamber'in var olan en mükemmel varlık olduğundan tekillik ilmine sahip
olduğunu anlatır. Yaratılış işinin başlaması ve bitmesi Peygamber aracılığıyla
olmuştur. Adem'in çamurla su arasında iken peygamber olduğunu söyleyen meşhur
bir hadisi değerlendiren İbn Arabî şöyle açıklıyor: 'O, tekillik hikmetidir,
çünkü o, bu insan türünün en mükemmel varlığıdır. Her şey onunla başlar ve
onunla biter. Çünkü o, Adem çamurla su arasındayken peygamberdi. Daha sonra
elementel formunda Peygamberlerin Mührü oldu. Her şey Peygamber ile başlar ve
biter” (İbn ‘Arabî, Fusüs el-hikam , ed. AA’Afifi (Kahire 1946), 214).
Aslında Peygamber Efendimiz'in ruhu var olmuş, daha sonra Peygamberler Mührü
olarak Hz. Peygamber'in şahsında var olmuştur. O, bütün peygamberlerin ve
evliyaların nesilleri boyunca uzanan, ilahî isimlerin tecellisi olan ve
hepsini kuşatan 'Muhammed Hakikati'dir. Bu konuyla ilgili ayrıntılı bir
tartışma ve daha fazla bilgi için Chodkiewicz, Seal of the Saints'in 3.
Bölümüne bakın .
5 0. Àmulî, Kitab
Nass al-nusüs , 'qism al-jadawil wa al-ashkal': diyagram 1 ( da'ira rakam
1 ), 3. Bilgiler, özellikle diyagramda göründükleri şekliyle Àmulî'nin
açıklayıcı notlarından türetilmiştir. merkezi küçük dairenin altında.
52
Eliza Tasbihi
(eş-şühüd). Çünkü 'Gerçek Varlığa' (el-vücud.
el-haqïqï) tanık olmak , 'illüzyon'un (el-vehm) ötesine geçmek ,
zihni temizlemek, 'Gerçek'e (el-hakika) odaklanmak ve 'öteki'ni
görmemek anlamına gelir. (Müşahedet-i Gayr). Çünkü Allah'ın yüzü (vahh
Allah) dışındaki her şey çürümeye açıktır , 'Ve Allah'la birlikte başka bir
ilaha yalvarmayın. O'ndan başka ilah yoktur. Onun yüzü dışında her şey yok
olacaktır. Hüküm O'nundur ve O'na döndürüleceksiniz ' (28:88). Peygamber'in
bu duruma ulaştığı ve 'vahiy' (el-keşf ) , ' şahitlik ' ( el ) yoluyla
'Allah'ın yüzü'nden (vech Allah) başka bir şey görmediği 'manevi
yükselişinin' (mi rac ) anlamı budur. -şuhüd) ve 'manevi tat' (el-zevk).
51
İbn Arabi'nin
Fütühat'ta insanla Allah'ı bir araya getiren dört yolculuğa ilişkin
tartışmasını yakından takip eden Àmuli şunu açıklıyor:
Sufi seyyahın (el-salik)
yolculuğu gerçekte Sufinin kalbinin yolculuğudur ve içsel bir yolculuk
şeklinde gerçekleşen bir gizemdir. (1) İlk yolculuk, ruhun yol istasyonlarından
(es-sayr ila Allah) ufuklara (el-afak) kadar Allah'a yapılan bir
yolculuk olarak tanımlanır; bu aşama aynı zamanda kalbin Hakk'a yönelmesi
olarak da yorumlanır. (2) İkinci yolculuk , O'nun sıfatlarını kazanıncaya ve
O'nun isimleriyle sabit oluncaya kadar Allah'a (fi Allah) yöneliktir . (
3) Üçüncü yolculuk 'iki yay uzunluğundaki' (el-kab el-kavseyn) makamdır
, toplanma makamı , toplanmanın kaynağına ( çayn'ül -cemâ )
yükselmek anlamına gelir. dualitesizlik durumu ve tekilliğin varlığı (el-hadra
al-ahadiyya). Evadna (iki yaydan az) mertebesine kadar yükselirse bu,
velîlik (nihayetü'l-velaye) mertebesidir . (4) Dördüncü yolculuk, Allah
ile birlikte Allah (es-sayr bi-Allah) ile birlikte, 'beka' (el-bekâ1 ) makamı
olan tamamlanmaya yöneliktir . 52
Àmuli'nin ilk
diyagramı, iki diyarın aralarında hayali bir çizgiyle karşılaştığı üçüncü
yolculuğu gösteriyor. 'Varoluşun gerekliliği'nin (vacibü'l-vücud) 'varoluş
imkânı' (mümkin el-vücud) alanıyla çok yakın olduğu yerdir . Diyagramın
ortasında yer alan notlarda ' Allah'a şahitlik makamına ulaşabilen kimse için,
aslında iki âlem arasında yakın bir mesafe vardır' denilmektedir.
5 1. Age. § 224, 95.
5 2. Aynı eser. § 600,
268.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 53 hayali çizgiyi geçmeyi başardı.' 53 İbn
Arabi'nin 'Muhammed Gerçeği' fikrini takip eden Amuli şunu ileri sürer:
Hayali ayrılık
çizgisini aşıp böylesine yüksek bir mertebeye ancak Hz. Peygamber ulaşabilir.
Peygamber Muhammed 'mana' (el-ma'na) açısından ilk, şekil (es-sûre) açısından
sonuncudur . Çizgi, iki alem arasında bir perde gibidir. Gerçekte tek bir
varlık vardır, dolayısıyla arayışta olanın Allah'a yakınlık makamına
ulaşabilmesi için yolculuğun tam olması gerekir. 54
Amuli, bu
kozmografik diyagramın anlamını, şu ayeti okuyan bir peygamberlik hadisine
atıfta bulunarak daha da detaylandırır: 'Sanki buluşma zamanı, Tanrı'nın
gökleri ve yeri yarattığı ilk zamana geri dönmüştür', bu da insanın, Allah'ın
âleminden girdiği anlamına gelir. Allah'a yakınlık ve birliğin gerçekleştiği,
fiziki zamanın olmadığı ruh alemine dönüşür. 55
Bu, ana çevreyi
çevreleyen dört küçük daireyi açıklayabilir ve Amuli tarafından tanımlandığı
gibi , bunlar her birine ait olan ilahi 'alemleri' (el- ( evâlim)
ve 'varlıkları' (el-vücud) temsil eder. -'akl ) 'ilahi kudret'
(el-ceberüt) âleminden , ruh (en-nefs) 'ilahi egemenlik' (el-meleküt) âleminden
, beden ise 'insanlık' (el- insan) âlemindendir. 'İlahi mülkiyet'
(el-mülk) alanından insan) ve 'doğa' (et-tabi'a) . 'İlahi güç'
(el-ceberüt) dünyası akıl (el-'akl) tarafından temsil edilir. ) ve
insanoğlu (el-insan), her ikisi de sağ yayda yer alır ve varoluşun
gerekliliğini (el-vajib el-vücud) temsil eder ; doğa (et-tabi'a) ve
ruh (el-nefs) ise solu çevreler . Bu , Allah'ın küllî aklın tecellisini
temsil ettiği şeklinde açıklanabilir , dolayısıyla ilk daire olan 'akıl'ın
ortaya çıkışı, onun yaratılıştaki önemine işaret eder. ardından Allah'ın
yeryüzündeki halifesi olan el-insan'ın yaratılışı gelir . Allah insanı
kendi suretinde yaratmış, böylece akıldan sonra insanın ikinci küçük
dairesinin ortaya çıkışını açıklamaktadır. Amuli'nin diyagramında daha
sonraki küçük daireler, doğa ve
5 3. Aynı eser. 'qism
al-jadawil wa al-ashkal': diyagram 1, 3.
5 4. Aynı eser. §§
232-3, 99-100.
5 5. Aynı eser. § 233 ,
100. Peygamber hadisi: inne el-zaman kad istitar ka-hay'ata yevm halk
Allahfi-hi el-semavat ve'l-arz ('Zamanın taksimi, Allah yarattığı zaman mevcut
olan orijinal şekline dönmüştür.) Gökler ve Yerler.')
54
Eliza Tasbihi
ruh mümkün olanın
dünyasına aittir. Böylece insanın (insanın) yolculuğu, Allah'tan
yaratılışından akıl yoluyla başlar ve perdenin kaldırılmasıyla nefsin O'na
bağlanmasıyla sona erer . Yolculuk, şahitlik (müşahede) ve nihai
tezahürü , insan ile Allah arasındaki yakınlık olan el-kab el-kavseyn olan
kurb'un manevi yolculuğu yoluyla gerçekleşir.
(es-sûre) ile mana ( el -ma’ne
na ) dünyası arasındaki yakınlık (el-kurb) yoluyla manevi yolculuğa
ve perdenin kaldırılmasına vurgu yapar ve bu da şahitlik (el-müşâhede) ile
sonuçlanır. ) ve yakınlık (el-kurb). Àmulî'nin daha sonra
tartışacağı gibi, Peygamber Efendimiz'in kurb hakkındaki mistik tecrübesi , Allah
dostları olan veliyâ olarak bilinen temsilcileri tarafından yakından takip
edilecektir . Sonraki şemalarda bu müritlerin kimler olduğunu ve Peygamber'in
devlet ve ilminin mirasçısı olmalarını sağlayacak hangi manevi vasıflara sahip
olduklarını açıklamaktadır.
Da'ira (Diyagram) 8: 'Fiziksel'
Dünya (el-Süra)
Peygamberlerden
başka ilmin tamamını ve ilahî vahyi almaya muktedir evliyalar kimlerdir? Bu
sorunun cevabı diyagramların tasarlandığı belirli konuları anlamamıza yardımcı
olur. Evliyaların ve Peygamber'in temsilcilerinin önemini, vasıflarını,
rütbelerini ve dünya işlerini yönetmedeki rollerini tartışmak için Àmulî, maddi
ve manevi arasındaki dengeyi göstermek amacıyla bir dizi ikili diyagram kullanır
. dünyalar. O, dünyayı iki kategoriye ayırır: 'fiziki' (es-sûra) dünyası
ve 'manevi' (el-ma'na) dünyası . Her biri farklı bir gezegende ikamet
eden 12 evliyanın evreni yönettiğini ve insanlara
hayatlarında rehberlik ettiğini savunuyor . 56 Diyagram 8 (Şekil 2),
Àmulî'nin 7 gezegene ve 12 zodyak takımyıldızına bölünmüş fiziksel dünyaya
ilişkin tanımını göstermektedir. 12 takımyıldızın her biri Kuran'dan alınan
belirli niteliklerle ilişkilidir.
Diyagram 8'de
merkezi küçük daireler, her biri belirli niteliklerle tanımlanan beş gezegeni (el-kawakib),
artı Güneş ve Ay'ı temsil eder.
5 6. Age. § 653, 290.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 55
Güneş = akıl (al
-c aql)
Satürn = Tabure (al-kursï)
Mars = Taht (al-'arsh)
Ay = cisim (el-jism)
Cıva = madde (el-hayula)
Venüs = doğa (al-tabi
e a)
Jüpiter = ruh (en-nefs)
Üst kısımda ve
saat yönünde, çevre halkasında 12 burç takımyıldızının adı yazılı 12 küçük
daire vardır. Dış kısımda, her dairenin dış yarım döngüsündeki her zodyak
takımyıldızının 12 niteliğiyle ilişkili 12 çevre daire vardır. Her küçük
dairenin iç yarım dairesinde zodyakın 12 burcunda yer alan 12 melek
kategorisinin isimleri vardır. 12'ler, 3'lü gruplar halinde düzenlenmiştir.
Yüzüğün dış kısmında, küçük dairelerin arasında görünen ilahi niteliklerle
işaretlenmiş, 12 Arap ayına ait bir dizi üçlü yazılıdır. Saat yönünün tersine,
ilk aylar dizisi (muharrem, safar, rabva'l-evvel) huve'l -evvel, 'O
ilktir'; ikinci grup (rabvi'l-âhir, cemâdetü'l-evvel, cümede'l-âhir)
ve'l-âhir olarak 've son'; üçüncü grup (receb, şebân , ramazan)
ve'z-zahir olarak 've zahiri'; ve son grup (şevval, zü'l-ka e da,
zü'l-hicce) ve'l-bâtin, 've gizli' olarak . Ortada, içinde 7 küçük daire
bulunan bir halka oluşturan çift daire vardır. Her küçük dairenin dış yarı
döngüsünde 7 gezegenin adı vardır: Güneş, Jüpiter, Venüs, Merkür, Ay, Mars,
Satürn. Bu küçük dairelere karşılık gelen iç yarı döngüde farklı isimler
yazılıdır: akıl, ruh, doğa, madde, beden, Thr bir, Tabure. Ortada 'tecelli eden
dünya' yazan küçük bir daire var. Diyagram , 7 yıldız ve gezegen, 12 burç
takımyıldızı ve 12 Arap ayı dahil olmak üzere 19 burç tarafından yönetilen
maddi dünyadaki ( el-sûre ) uyum sistemini göstermektedir . Ana çevreyi
çevreleyen saat yönündeki 4 küçük daire, 4 varlığı ve onların dünyadaki
yerlerini göstermektedir : (1) el-cinler (al-tabïe a : doğa);
(2) el-melek (en-nefs: ruh); (3) el-insan (el- e aql: akıl);
(4) el-hayvan (el-jism: beden). 57
5 7. Age. 'Kismu'l-Cedevil ve'l-Aşkal': diyagram 8 (
da'ira rakam 8 ), 10.
56
Eliza Tasbihi
£ • 'J-vi' Er'WIvr* tA
Şekil 2 (diyagram 8): MS Carullah
Efendi 1033, f.55a
Àmulî, ilahî
feyizin (el-feyd) 7 peygamber ve 12 evliyaya bahşedildiğini , ilahî
emir üzerine ve 7 ve 12 melek dizisi aracılığıyla bahşedildiğini savunur. 58
Tanrı melekleri yarattı
bilgiler
Àmuli'nin şemada görünen açıklayıcı notlarından alınmıştır.
5 8. Age. § 660, 293-4.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 57 "peygamberlere ve evliyalara hizmet etmek
için yapılmıştır", dolayısıyla manevî dünyanın düzeni ve işleyişi, maddi gerçek
dünyanın ve 12 zodyak takımyıldızının düzenine uygundur .
Zodyak'ın 12
burcu ve Arap ayları şu şekilde açıklanabilir : Burçlar ve aylar, hepsi
evrendeki hareket zamanını temsil ettiğinden, ilahi sıfatlarla
özdeşleştirilirler, yani ilahi vasıflarla uyumlu çalışırlar . ilahi emir. 'O,
ilktir' (hüve'l-evvel ) olarak ifade edilen ilk aylar dizisi (muharrem,
sefer, rabvülevvel), yaratılış zamanının O'nunla başladığı anlamına gelir.
Varlık âleminde ilk olan O'dur ve mümkünlük âlemi (el-mümkin), O'nun
yaratması ve ilahi tecellisiyle var olmuştur. Son grup (rabva'l-âhir,
cümede'l-evvel, cümede'l-âhir) 've son' (ve'l-âhir) ile özdeşleştirilir,
yani her şey O'nunla biter. İmkanların (mümkin) yaratılışı O'ndan
olur ve O'na döner. O, ilktir, sondur, zahirdir ve gizlidir.
gezegenlerin
isimleri, burçlar , Arap ayları ve belirlenmiş niteliklerine ilişkin bilgiler
Tablo 1'de listelenmiştir.
Tablo 1: Biçim dünyası (al-'alam
al-suri)
|
Zodyak
takımyıldızları |
Özellikler |
|
Koç (
el-haml ) |
el-Zajirat
(Kaçanlar) |
|
Boğa (
es-sevr ) |
el-Taliyat
(Vahyi okuyanlar) |
|
İkizler (
al-juza ) |
el-Mukassimat
(Dağıtanlar) |
|
Kanser (
el-saratan ) |
el-Mursalat
(Gönderilenler [rüzgarlar]) |
|
Aslan (
el-esad ) |
el-Nashirat
(Uzağa ve geniş bir alana yayılanlar) |
|
Başak (
aDadhra ) |
el-Nâzi'ât
(Çıkanlar) |
|
Terazi (
el-Mizan ) |
el-Naşitat
(Kolaylıkla kaldıranlar) |
|
Akrep (
el-'aqrab ) |
el-Sabiqat
(İleriye doğru baskı yapanlar) |
|
Yay (
al-qaws ) |
el-Sabihat
(Yüzenler) |
|
Oğlak (
el-jady ) |
el-Mulqiyat
(Vahyi tebliğ edenler) |
|
Kova (
el-dav ) |
el-Müdebbirat
(Düzenleyenler) |
|
Balık (
el-hut ) |
el-$affat
(Seviyelerde değişenler) |
58
Eliza Tasbihi
Her bir zodyak
takımyıldızının belirlenmiş nitelikleri Kur'an'ın dört bölümünde
zikredilmektedir: S.37 (el-Saffat), S.51 (el-Zariyat), S.77 (el-Mürselat) ve
S.79 (al-el). -Nâzi'ât). Böylece Àmulî, her bir takımyıldızın hareketini ilahî
vahiy ile ilişkilendirdi ; yani hepsi, evrenin fiziksel işlerinin Allah'ın
emrine uyması için ilahi emri yerine getiriyor. Manevi alemi tarif etmeye devam
ediyor ve insanlığa rehberlik eden evliyalar için iki dünyayı birleşik bir
alem olarak birbirine bağlıyor.
Dd'ira (Diyagram) 9: 'Manevi' Dünya (al-Ma
c na)
Diyagram 9'da
(Şekil 3) Àmulî 'manevi' dünyayı tasvir ediyor ve her iki dünyanın birbiriyle
bağlantılı olduğunu ileri sürüyor ve birbirleriyle olan bağlantıları sayesinde
evrende uyum ve Dengenin ortaya çıktığını söylüyor .
(aqtab, tekil kutb) olarak
tanımlanan 7 peygamberi temsil etmektedir ; bunların merkezi figürü, çevredeki
diğer 6 peygamber için manevi bilginin kaynağı olan Muhammed'dir . Dış kısımda
her bir peygamberle (Adem, Musa, İsa, Nuh, İbrahim, Davut, Muhammed) ilgili 12
aziz olarak tanımlanan 12 çevre çemberi bulunmaktadır. Hepsi kutbları
vasıtasıyla ilahi ilim alırlar . Diyagram , 7 peygamber ve onların 12
manevi mirasçısından oluşan 19 evliya tarafından yönetilen ruh dünyasını
(ma'na ) göstermektedir . Ana çevreyi çevreleyen saat yönündeki 4
küçük daire evliyanın saflarını göstermektedir : (1) el-kutb (nebî, Peygamber);
(2) el-vatad (halife: destekçi); (3) el-farz (veli), Allah
tarafından sevilen, Allah tarafından seçilmiş ve emanet edilen benzersiz olan;
(4) el-gavs (resul), veli ve nebinin kapsamlı manevi niteliğine
sahip olan Kamil İnsan (el-insan el-kamil) . 59
peygamberlerin
isimleri ve evliyaları ile ilgili bilgiler Tablo 2'de listelenmiştir. Şunu
da belirtmek gerekir ki, Àmulî'nin diyagramı tüm evliya isimlerini
listelememektedir , ancak şerhinde onların isimlerini listelemektedir. isimler
5 9. Age. 'qism al-jadawil wa al-ashkal': diagr am
9 ( da'ira rakam 9 ), 11. Bilgiler, Àmulî'nin şemada görünen açıklayıcı
notlarından elde edilmiştir.
Kozmografik Diyagramlar Yoluyla
Vizyoner Algılar 59
Şekil 3 (diyagram 9): MS Carullah
Efendi 1033, f.56a
belirlenen her
peygamberin altında ayrı ayrı; bu nedenle Tablo 2'deki isimleri Àmulî'nin
şerhteki notuna göre hazırladım. 60 Diyagram 9'da Àmulî bize Davud peygamberin
evliyası hakkında herhangi bir bilgi vermiyor3 ve
kısaca şöyle açıklıyor: 'Davut'un evliyasının3 isimleri eksik ve
isimlerinin Tevrat ve Zebur'da aranması muhtemeldir. ' 61
Nedeni bizim için açık değil
6 0. Bkz. aynı eser. §§
639-45, 286-7.
6 1. Age. §642, 286.
60
Eliza Tasbihi
kaynaklarında
Davud'un evliyasından söz edilmemektedir . Davud ( Arapça ve İslam kaynaklarında adı
geçen Davud), Allah'ın peygamberi ve elçisiydi. 62 İbranice İncil'e
göre o, Birleşik İsrail ve Yahuda Krallığı'nın ikinci kralıydı (M.Ö. 1010-970
) . İslami kaynaklara göre o, 'ilahi vahiy' (vahiy) almıştır63 ve adı
Kur'an'da birçok kez geçmektedir. 64 O, bir haberciden çok daha
fazlasıydı; o, yeryüzünde Tanrı'nın egemenliğini kuran, ilahi olarak
yönlendirilen bir liderdi.
David sosyal ve
politik meselelere karıştı ve birçok kişinin ölümüne yol açan savaşlara
katıldı. Bu muhtemelen Àmulî'nin evliyasından bahsetmekten neden
kaçındığını açıklayabilir3 . Diğer bir sebep de, Kur'an'da 'Biz
onun saltanatını sağlamlaştırdık, ona hikmet ve kesin söz verdik' (K.
38:20) ayetinde bahsedilen Davud'un manevi makamı ve peygamberliği nedeniyle
olabilir. Àmulî, kararlıydı, kendisine hikmet ve kesin konuşmanın yanı sıra
Allah'tan aldığı ilahi vahiy (Mezmurlar Kitabı) verilmişti, Àmulî onu 7 peygamber
arasında sıraladı. Ancak Davud'un evliyası 3'ün isimlerinin neden eksik
olduğu ve neden hiçbir dini veya tarihi kaynağın onların isimlerine ve manevi
durumlarına değinmediği konusunda bize herhangi bir açıklama sunmuyor .
Tevrat'ta diğer peygamberlerin evliya3 isimleri de geçmektedir ve büyük
olasılıkla Àmulî, Adem'in, İbrahim'in ve Musa'nın manevî varislerini doğrulamak
için Yahudi kutsal kitaplarını ve kaynaklarını görmüş ve okumuştur; ancak
Davut'un azizlerinden bahsetmekten kaçınır.
6 2. Davut hakkında ayrıntılı
bilgi için bkz. Isaac Hasson, 'David', Encyclopaedia of the Qu'an (2011),
1:495; Gabriel Said Reynolds, 'David', EI3'te ( 2012), 3:78-81; FA
Mojtabà'î, 'Dàwüd', Encyclopædia Iranica'da , VII:161-2.
6 3. ' And olsun ki,
biz sana da, Nuh'a ve ondan sonraki peygamberlere vahyettiğimiz gibi ,
İbrahim'e, İsmail'e, İshak'a, Yakup'a ve torunlarına, İsa'ya, Eyüp'e, Yunus'a,
Harun'a ve Hz . Süleyman - ve Davud'a Zebur'u verdik (Nisa 4:163).
6 4. ' Ey Davud!
Aslında. Seni yeryüzünde halife kıldık. O halde insanlar arasında adaletle
hükmet ve arzulara uyma, yoksa bu seni Allah'ın yolundan saptırır' (Zümer,
38/26).
Tablo 2: 19 evliya (7
peygamber + 12 manevi mirasçı)
|
7 peygamber |
|||||||
|
Her peygamber
için belirlenmiş 12 evliya |
Adem (Adem) |
Nüh (Nuh) |
İbrahim (İbrahim) |
Musa (Musa) |
Dâvüd (Davud) |
İsa (İsa) |
Muhammed
(Muhammed) |
|
Bok |
Sam |
İsmail |
Yüsha' |
|
Şam'ün |
'O bir
Murtad'dır |
|
|
Habil |
Yafth |
İshak |
Arüf |
|
Arüf |
Hasan Müctebah |
|
|
Qinân |
Arfakhshàd |
Ya'kub |
Fidüf |
|
Qidhuq |
Hüseyin Şahid |
|
|
Misam |
Farşah |
Yusuf |
Aziz |
|
'Bir bar |
Seccad |
|
|
Şisam |
Fanü |
ïlün |
Ariysâ |
|
Zekeriya |
Bakır |
|
|
Kadılar |
Şalikh |
Itam |
Dâvüd |
|
Yahya |
$adiq |
|
|
Qidhuq |
Hüd |
Eyyüb |
Süleyman |
|
Ihda |
Kazım |
|
|
Yamıh |
Salih |
Zinün |
Güya |
|
Maşha |
Okuma |
|
|
İnükh |
Dimikh |
Daniel |
Atrakh |
|
Talut |
Bütün bunlar |
|
|
İdris |
Mu'addil |
İtükh |
Manila |
|
Kass |
Naki |
|
|
Dinüh |
Dârikhâ |
Anakha |
Koşu |
|
Austin |
Hasan 'Askari |
|
|
Nahür |
Hayjân |
Mida' |
Va'is |
|
Buharra |
Mehdi |
|
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar
62
Eliza Tasbihi
, rüsûsî
tecellilerini ve manevî bilgilerini doğrudan Allah'tan alırlar ve daha sonra bu
bilgileri 12 evliyalarına aktarırlar ". İlahi merhameti temsil eden
ve dünyaya uyum ve Denge getiren 19 sayısının gücü.' 65 12 evliya,
7 'bölgeyi' (aqalïm, sing . iqlïm) koruyacak ve 7
gezegenin ruhu da bu evliyayı koruyacaktır . 7 peygamber ve 12 evliya;
her birini Besmele'nin belirlenmiş bir harfi (19 harfli) korur.
Àmulî'nin 8
(Şekil 2) ve 9 (Şekil 3) diyagramları, yaratılışın iki ana alanı olan açık,
bedensel varlıklar dünyası ve gizli, ruhsal varlıklar dünyası arasındaki
karmaşık bir yazışmalar ağını temsil eder. 'Yaratılışın bu iki tamamlayıcı
yüzü, Àmulî tarafından sırasıyla “Ufuklar Kitabı” (kitab al-afaq) ve
“Ruhlar Kitabı” (kitab al-anfus) olarak anılmaktadır. Vahiy kitabı (Kuran) ,
yaratılışın iki alanını birbirine bağlayan ve altında yatan korelasyon dizisini
keşfetme veya ortaya çıkarma çabasında ampirik bir araç görevi görür .' 67
Her biri 19 unsurdan oluşan bu iki kutsal kitabı bir araya getiren ilham
verici müfessirler, Allah'ın kendisini Kur'an metninin harfleri, kelimeleri ve
bölümleri şeklinde tezahür ettirdiğini görebilirler. diğer yanda O'nun
isimlerinin ve fiillerinin kozmik ufuklardaki tecellileri. İşte o zaman dünyada
'düzen' (el-mïzan) sağlanabilir. 'Allah'ı, ampirik evrenin eşya ve
fenomenlerinde aynı anda hem görünmez hem de dağınık olarak görmek, ilahî elçilerin,
peygamberlerin, Allah dostlarının (evliya'nın) ve Allah'ın seçkin
kullarının ayrıcalığıdır . Yalnızca onlar, 'imaları' anlayabilirler (
el-işarat) Allah'ın iki kitabında, evrende ve Kur'an'da toplanmıştır.' 68
6 5. Àmulî, Kitab Nass
al-nusus , § 675, 301-2.
6 6. Age. § 630, 281.
6 7. Corbin, Temple
and Contemplation , 86.
6 8. Age. 59.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 63
Dahra (Diyagram) 10: 19'uncu Sırayla 'Fiziksel' (Sure) Dünyası
Diyagram 10
(Şekil 4) ve 11 (Şekil 5), Àmulî'nin, el-afak kitabı (maddi dünya) ve el-enfus
kitabına karşılık gelen vahiy kitabı (Kuran) hakkındaki tartışmasını
göstermektedir ( manevi dünya). Böylece dünya sisteminin 19 sayısına göre
düzenlendiğini ve her sayının kendi içinde başka hiçbir sayıda bulunmayan
ezoterik bir sır içerdiğini açıklıyor. Diyagram 10'da (Şekil 4) Àmulî, 12 gök
küresi ve her biri doğal unsurlara ve ilahi alemlere karşılık gelen 7 gezegen
dahil olmak üzere 19 doğal unsuru tanımlamaktadır. Besmelenin ondokuz
harfi tabiat unsurlarının, gezegenlerin ve takımyıldızların her birine karşılık
gelmektedir . Diyagramın ortasında küçük bir daire 'tecelli eden dünya' (el-'alam
al-sürï) kelimelerini taşıyor. Çevredeki halkada 19 varlığın her biri
Besmele'nin 19 harfinden biriyle , Denge ise 12 burç ve 7 gezegenden
oluşan toplam 19 harfle sembolize edilir. Ana çevreyi çevreleyen saat yönündeki
4 küçük daire, 4 alemi ve onların dünyadaki yerlerini göstermektedir: (1) el-ceberüt
(al- e aql: akıl); (2) el-insan (el-jism: beden); (3) el-melek
(al-tabï ea : doğa); (4) el-meleküt (en-nefs: ruh). 69
Bütün bunlar, her fiziki varlığın ilahi bir karakterle tanımlandığını,
yani onun yaratılış ve işleyişinin Allah'ın emriyle gerçekleştiğini
göstermektedir. 70
Diyagram 10'dan
alınan bilgilerin yer aldığı Tablo 3, Àmulî'nin insanlığın dünyadaki önemli
durumuna ilişkin açıklamasını içermektedir.
Diyagram 8'e
('fiziksel' dünya) kıyasla, burada Àmulî Besmele'nin her harfini ( Kur'an'ın
her suresinin açılış ayeti) tabiat unsurlarına isimlendiriyor ve onları
Allah'ın emrine bağlıyor. Demek ki, Allah dünyayı Kendi suretinde yarattığından
beri, maddi dünya Allah'ın yayılımı ve emrine göre düzenlidir . Böylece, bir
harf atayarak
6 9. Age. 'qism
al-jadawil wa al-ashkal': diyagram 10 ( da'ira rakam 10 ), 12. Bilgiler,
Àmulî'nin diyagramda yer alan açıklayıcı notlarından elde edilmiştir.
7 0. Her harfin
ayrıntılı açıklaması için bkz. Corbin, Temple and Contemplation , 81-103 .
64
Eliza Tasbihi
Tablo 3: Şekil âlemi (el-'alem
es-süri): Bismallahu'r-Rahman er-Rahim'deki 19 Sayısının Dengesi ( fs^jhû-*^
1 aJJ ' (*"Q)
|
Kur'an ayeti
gereği: Dünyadan dünyaya inen ve yükselen ilahi rahmet |
'Ufuklar
Kitabı' ( kitab al-afaq ), makrokozmos |
'Ruhlar
Kitabı' ( kitab al-anfus ), mikrokozmos |
|
B o |
El-Jabarut dünyası (ilahi güç) |
Güneş |
|
S ^ |
Melekut dünyası (ilahi egemenlik) |
Jüpiter |
|
M f |
Taht (
el-'arş ) |
Mars |
|
bir ben |
Ayak Taburesi (
el-kürsi ) |
Venüs |
|
LJ _ |
Satürn'ün
Cenneti |
Merkür |
|
LJ _ |
Jüpiter'in
Cenneti |
Ay |
|
H. _ |
Mars'ın Cenneti |
Koç burcu |
|
bir ben |
Güneşin Cenneti |
Boğa burcu |
|
LJ _ |
Venüs'ün
Cenneti |
İkizler burcu |
|
Rj _ |
Merkür Cenneti |
Kanser |
|
H C |
Ayın Cenneti |
Aslan |
|
Mf _ |
Ateş Küresi |
Başak |
|
Hayır _ |
Hava Küresi |
Terazi |
|
bir ben |
Su Küresi |
Akrep |
|
LJ _ |
Dünya Küresi |
yay Burcu |
|
Rj _ |
Maden krallığı |
Oğlak |
|
H c |
Sebze krallığı |
Kova |
|
ben ^ |
Hayvan krallığı |
balık Burcu |
|
Mf _ |
İnsanın dünyası |
Satürn |
manevi dünyaya
karşılık olarak dünyaya Denge getirir . Àmulî, fiziki dünyayı 19 sınıfa ayırma
iddiasını desteklemek için okuyucularına Kur'an'dan şu ayetlere atıfta bulunur:
' Hiçbir şeyi bırakmaz ve hiçbir şeyi bırakmaz. İnsanın renginin kararması
ve değişmesi. Onun üzerinde ondokuz [melek] vardır. Ve biz ateşin bekçilerini
meleklerden başkası yapmadık.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 65
Biz onların sayısını
ancak inkar edenler için bir sınama kıldık.'' (K.74:28-31). 71
Şekil 4 (diyagram 10): MS Carullah
Efendi 1033, f.62a
71. Amuli, Kitab
Nass al-nusus , § 728, 330.
66
Eliza Tasbihi
Daîira (Şema) 11: 19'uncu Sırayla 'Manevi' (el- Ma'na ) Dünyası
Diyagram 11'de
(Şekil 5), Besmele'nin her harfi sırasıyla gerçeğe ve 7 peygamber ve 12 evliyanın
tecelli şekline uygun hale getirilmiştir . Ortadaki küçük daire manevi
dünyayı (el- e âlem el-me e nevî) ifade eder. Çevresel
halkada, her episiklin dış tarafında, Adem'in dönemine ait 7 peygamber ve 12
İmam (Şit, Habil, Kayinan, Misham, Shisham, Enoch, Imisikh) vardır ve her biri
Kutsal Kitabın 19 harfinden biriyle tanımlanır. Besmele. Episikllerin iç
kısmında 'kutup' (el-kutb) olarak sıralanan 7 peygamber (Adem, İbrahim,
Nuh, Davut, Musa, İsa, Muhammed) ve Muhammed'in varisinden gelen 12 İmam
vardır; her biri Adem'in 12 manevî varisi, isimleri Tablo 2'de
zikredilmektedir. Ana çevreyi saat yönünde çevreleyen 4 küçük daire ,
evliyanın rütbelerini ve konumlarını göstermektedir : (1) en-nebi
(el-kutb: kutup); (2) el-halife (el-vetad: sütun); (3) el-valï
(el-fard: benzersiz olan); (4) er-rasül (el-gavs: yardımcı). 72
Amuli'nin görüşüne göre dünyanın bütünlüğü, ilahi yayılma yoluyla gelen
19'dur.
evliyasının
seçilmesinin nedenini ve onların 12 Şii İmamla yazışmalarını açıklamamaktadır . Bu
bölünmenin olası bir açıklaması, evliyaların ilkinin , ilk kutup olan Adem'in
torunları olması ve sonuncularının da Muhammed'in varisleri olan 12 İmam
olmasıdır. Bu , yalnızca Hz. Muhammed'in mirasçılarının nitelikli evliya
olduğunu ve tasavvufî bilginin yalnızca onlar aracılığıyla taşındığını
göstererek Amuli'nin Şii teolojisini yansıtır . Diyagram 10 (Şekil 4) ve 11
(Şekil 5), her biri Besmele'nin 19 harfinden biriyle gösterilen, kozmolojinin
19 düzeyi ile İmamoloji ve Peygamberlik biliminin 19 düzeyi arasındaki
mütekabiliyetleri göstermektedir . Başka bir deyişle, diyagramlar maddi
dünya, 'Ufuklar Kitabı' (kitab al-afaq) ile manevi dünya, 'Ruhlar Kitabı' (kitab
al-anfus) arasındaki yazışmaları göstermektedir . Besmele , bu uyumu
doğrulayan Terazi olarak görülebilir.
72. Aynı eser.
'qism al-jadawil wa al-ashkal': diyagram 11 ( da'ira rakam 11 ), 13.
Bilgiler, diyagramda görünen Amuli'nin açıklayıcı notlarından türetilmiştir.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 67
Tablo 4: Ruh âlemi (el-'alem
el-ma c nevî): Bismallahu'r-Rahman er- Rahm'daki 19 Sayısının
Dengesi ( fs^jhû-*^' aJJ ' f"9 )
|
7 peygamber
ve 12 evliya |
'Ruhlar
Kitabı' ( kitab al-anfus ), mikrokozmos |
|
Adem (Adem) |
Kutup (
el-kutb ) |
|
Nuh (Nuh) |
Kutup (
el-kutb ) |
|
İbrahim
(İbrahim) |
Kutup (
el-kutb ) |
|
Davud (Davud) |
Kutup (
el-kutb ) |
|
Seth (Şit) |
1.İmam: Ali |
|
Habil |
2. İmam: Hasan |
|
Kaynan |
3. İmam:
Hüseyin |
|
Misham (Misam) |
4. İmam: Seccad |
|
Şişam (Şisam) |
5. İmam:
El-Bakır |
|
Kadılar |
6. İmam: Sadık |
|
Fidhuf |
7. İmam: Kazım |
|
Imikh (Imisikh) |
8. İmam: Rıza |
|
Enok (İnuh) |
9. İmam: Taki |
|
Hermes (İdris) |
10. İmam:
El-Naki |
|
Dinuk (Dinukh) |
11. İmam:
El-Askeri |
|
Nahur |
12. İmam: Mehdi |
|
İsa ('İsa) |
Kutup (
el-kutb ) |
|
Musa (Musa) |
Kutup (
el-kutb ) |
|
Hz. Muhammed |
Kutup (
el-kutb ) |
(es-sûre) dünyasında insan , Allah'la
olan yakın bağlantısı sayesinde en yüksek konuma gelir ve 'ilahi fışkırmayı' (el-feyd)
ve 'ilahi bilgiyi' (el-ma'rifa ) alır. Diyagramlarda da
görüldüğü gibi tabiat unsurları, gök cisimleri, yıldızlar, peygamberler ve
evliyalar, şekil âlemi ile ruh arasındaki dengeyi temsil
etmektedir. Corbin tarafından tartışıldığı gibi, 'Denge Bilimi' ( c ilmi'l-mizân)
dünyaya uyum getirir ve 'ilahi eşitliği' ( el-'adl ) ifade eder.
68
Eliza Tasbihi
Şekil 5 (diyagram 11): MS Carullah
Efendi 1033, f.62b
İslam irfanında
Terazi, Aydınlık ile Karanlık arasındaki dengeyi ifade eder. 'Dinlerin Dengesi'
(mïzan al-diyana), dünyevi batıni hiyerarşi ile göksel melek hiyerarşisi
arasındaki uyumu ve daha genel olarak manevi ve maddi dünyalar arasındaki uyumu
belirlemeyi mümkün kılar. Bir varlığın görünür yönü, onun görünmez ve göksel
bir muadili tarafından dengelenmesini gerektirir; 'Görünür ve zahir' (el-zahir),
'gayri ve batıni' (el-bâtın) ile dengelenir . 73
73. Corbin, Temple
and Contemplation , 57.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 69
Àmulî, dünya
düzeninin 19 rakamı şeklinde göründüğünü savunur. Kapsam bakımından insanı,
Kur'an'ın hemen her suresinin başında yer alan Besmele'ye
(Bismallahu'r-rahmaner-rahim) benzeterek. Aynı zamanda 19 harften
oluştuğunu ileri sürerek, ' Ufuklar Kitabı'ndaki (kitab el-afak) insan, 'kapsamlılık'
( el-cami'iyye) bakımından Kur'an'daki Besmele gibidir ve
vücuttaki kalp kadar önemlidir.' 74
Àmulî 'Dengede'
üç büyük kitaptan söz ediyor. "Onun (Kuran'ın) hak olduğu kendilerine
açıkça belli oluncaya kadar, onlara ufuklarda ve kendi nefislerinde
ayetlerimizi göstereceğiz" ( 41:53) ayeti gereği şöyle diyor: bu
kitaplardan biri 'Ufuklar Kitabı ' veya makrokozmosun kitabı (kitab
al-afaq); bir de 'Ruhlar Kitabı', mikrokozmosun veya insan dünyasının
kitabı (kitab al-anfus) vardır. Bu iki kitap 'dış cennet' ve 'iç
cennet'e karşılık gelir. Son olarak üçüncü kitap olan vahyedilen kitap Kur'an-ı
Kerim vardır. 75 Àmulî'ye göre, ' Mizan ' ilmi, üç kitapta
birbirine karşılık gelen homolog şekillere uygulandığında, bu şekillerin yeri
ve işlevi arasında düzen ve denge sağlar. Diyagramlarda da görüldüğü gibi,
fiziki dünyanın düzeni ve dengesi, yedi göğün, tabiat unsurlarının ve ruhlar
aleminin düzenli işleyişine bağlıdır ve bunların her biri, Besmele'nin özel bir
harfiyle korunmaktadır . 19 harften oluşur. 76
İbn Arabî'nin
'yedi kavim' (er-rical el-sabca ) 77 hakkındaki tartışmasını
takip ederek ve tartışmasını Kur'an'a dayandırarak
7 4. Àmulî, Kitab
Nass al-nusus , § 349, 150.
7 5. Corbin, Temple
and Contemplation , 59.
7 6. Àmulî, Kitab
Nass al-nusus , § 350, 151.
7 7. İslam tasavvufunda velayetle
ilgili temel tartışmalardan biri evliya dünyasının hiyerarşik
algısıdır . Bu algıya göre, diğer tüm insan gruplarından üstün bir din eliti
oluşturan Allah dostları, dini manevi erdemlerine ve Allah'a yakınlıklarına
göre değişen derece ve rütbelerde konumlanırlar. Salih insanlar ( evliyâ ) hiyerarşisi
kavramı İbn Arabî'nin Fütuhat'ının 73. bölümünde tartışılmaktadır. İbn
Arabî'nin sınıflandırmasına göre, evliyanın çeşitli mertebeleri fiziki
dünyadaki tabii unsurlara tekabül eder : Kutup Güneş'e karşılık gelir;
4 avtad ("destekçiler") Kabe'nin dört köşesine karşılık gelir;
7 abdal
70
Eliza Tasbihi
78. ayette Àmulî, yedi peygamberi
velayete ulaşan peygamberlerin en yücesi ve en büyüğü olarak kabul etmektedir .
79 Birinci semada Adem, ikinci semada İsa, üçüncü semada Yusuf,
dördüncü semada İdris, beşinci semada Harun, altıncı semada Musa ve yedinci
semada İbrahim bulunur. Diyagramda gösterilen göklerle olan ilişkilerinin
kuvvetinin, onların mertebeleri, ilimleri, halleri ve içinde bulundukları
toplumların mertebeleri itibarıyla olduğunu, zira bu peygamberlerin bu
dünyadaki hallerinin, Allah'ın özelliklerinin zahiri şekli olduğunu belirtir. o
gökler. 80
Evliya 7 : Batıni
Bilginin Alıcıları
ilahi bilginin,
coşkunun alıcıları ve Evrendeki Dengeden sorumlu olanlar olarak evliyaların öneminden
ve onların hiyerarşisinden bahseder. Evliya hakkındaki tartışmasında
Àmuli, İbn Arabi'nin çalışmasını yakından takip ediyor, çünkü ona göre İbn
Arabi, İslami batıniliğin zirvesini temsil ediyor . Fusüs'ün İbn Arabi'ye "rüya
vahyi" ne Müslüman şeriatıyla çelişiyordu, ne de yeni bir şeriat
getiriyordu; aksine kitap, " herhangi bir şeriattaki batıni
olan her şeyi" içeriyordu. Sonuncusu Muhammed olan peygamberler
devrinden sonra gelen Allah'ın (evliyâ 7 ) eseri,
7 aqalïm'e veya
7 gezegene karşılık gelir; 12 nuqabad zodyakın 12 burcuna karşılık
gelir; ve 8 nujabad ("asil olanlar") , dokuzuncu kuşatıcı
kürenin altında yer alan 8 gezegene ve 8 gök küresine karşılık gelir . İbn
Arabi ayrıca 7 abdalın ( er-rijal el-sab'a ), 7 akalemi korumak için
Allah tarafından görevlendirildiğini ve onların 7 gezegen ve 7 gökten
yayılan manevi güçlerden ( rühaniyyat ) yararlandıklarını
açıklamaktadır. 7 abdal da manevi güçlerini, 7 gökte görevli olan İslam
öncesi 7 peygamber Adem, İsa, Yusuf, İdris, Harun, Musa ve İbrahim'den alır.
Fut'a bakın . I:37 ('Hutbet el-kitab' = 'Osman Yahya'nın baskısı (Bölüm
73 = xi, 274-83)).
7 8. 'And olsun ki, Nuh'a
ve ondan sonraki peygamberlere vahyettiğimiz gibi sana da vahyettik .
İbrahim'e, İsmail'e, İshak'a, Yakup'a, torunlara, İsa'ya, Eyüp'e, Yunus'a,
Harun'a ve Süleyman'a vahyettik ve Davud'a da Zebur'u verdik' ( Nisa , 4 :163);
' Ve Allah, İsrailoğullarından bir söz almıştı ve onların arasından on iki
önder görevlendirmiştik' (Maide 5:12).
7 9. Àmuli, Kitab
Nass al-nusüs , § 364, 157.
8 0. Aynı eser.
8 1. Age. Fransızca
giriş, 22.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 71, bunun hiç bitmeyeceğini ileri sürer: Bu,
Peygamber'in yaşamı boyunca enkarne ettiği 'Muhammed Hakikati'nin (el-haqïqa
al-Muhammadiyya) zahiri boyutunu tamamlayan bir vahiy sürekliliğidir . Onun
ölümünden sonra, hem ŞTa İmamları hem de en yüksek Sufi üstatları, meditatif
yansıma güçleri (puissance cogitative veya meditative = mufakkira) yoluyla
, mundus imaginalis'te sürekli olarak tekrarlanan bu vahye erişmeye
devam ettiler ; bu şekilde ezoterik kitabın açığa çıkışı sonsuza kadar
devam eder. 82
, Nass
el-nusüs'ün önsözünde
, Fusüs şerhini yazma nedenini açıklarken , Allah'ın ilahi ismini almaya
en layık olan insan -ı kâmil'in önemi üzerinde durmaktadır. ve mistik
bilgi birikimi. Bu vasıf, evliya olarak bilinen Hz. Muhammed ve onun
mirasçılarında tecelli etmektedir . Bu fikir , “dost edinmek” anlamına gelen tevalâ
fiilinden kaynaklanmaktadır . Àmulî'nin tanımı da bundandır: Duvar ,
Allah'ın dostluğunda davasını üstlendiği kişidir.' 83 İbn Arabî'nin
'veliaht' öğretisini takip ederek ve Kur'an'daki 'Allah'ın dostlarına elbette hiçbir
korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir' ayetini (10:62) alıntılayan Àmulî şunu
ileri sürer: 'Allah, nasıl isterse öyle seçer. Arkadaşları, insan ırkının en
iyi niteliklerini bünyesinde barındıran kişilerdir. Allah'ın dostları her
şeyden önce peygamberlerdir; onlar “doğru sözlüdür” (el-sadık) ve “O'nun
sıfatlarıyla donatılmıştır” (tahkûk evsafi-hi bi-evsafi-hi).' 84 O
halde O'nun peygamberlere vahiyleri başkalarının da O'nun dostu olmasını mümkün
kılar. Her peygamber bir hidayet kaynağı, insan iyiliğinin ve kemalinin bir
örneğidir. Bir peygambere uyarak Allah'la dostluk statüsüne ulaşanlara , o
peygamberden bir 'miras' (el-vasî) verilebilir .
(velaye) hakkındaki öğretilerinden birine
göre , 'Allah'ın dostları, bilgilerini, makamlarını ve hallerini sonuncusu
Mehdî olan peygamberlerden miras alan kimselerdir.' 85 Duvar ,
Tanrı'nın Kendisi için seçtiği duvardır . Àmulî, Tanrı'nın dostluğunu
kozmolojik bir bağlama yerleştirir ve ölümden sonra bile ilahi ilhamı kabul
eder.
8 2. Aynı eser. 23.
8 3. Corbin, Temple
and Contemplation , 61.
8 4. Àmu lî, Kitab
Nass al-nusüs , § 384, 167.
8 5. Age. § 363, 157.
72
Eliza Tesbih
Hz.Muhammed'in.
Ona göre, peygamberlik (en-nübüvvet ve risâle) sona erer, fakat 'velayet
ebediyete kadar varlığını sürdürür'86, bu nedenle 'Allah'a ilahî
bir isim olarak duvar denilmektedir .' 87 Ve şunu da ekliyor:
'Velaye, varlıkların kalıcı yüzü olduğundan nübüvvetten üstündür
.' 88 İbn Arabi'nin velayet anlayışını takip eden Àmulî ,
'duvar'ın hem “peygamber” (en-nabl) hem de “elçi”yi (er-rasül)
kapsayan en geniş kavram olduğunu, “ elçi” kavramının ise en darı." 89
'Her elçi bir peygamberdir ve her peygamber bir evliyadır; fakat bunun
tersi geçerli değildir.' 90 Bu bakımdan 'evliya, peygamber ve
elçiden kökten farklıdır çünkü en-nebl ve er-rasül kelimeleri ilahî
isimler değildir; bunlar insanlara özgüdür. Duvar , Allah'ın bir
ismidir, fakat Allah, Kendisine nebl ne de er-rasül adını vermiş,
fakat Kendisine el-duvar ismini vermiş ve onu kendi isimlerinden biri
yapmıştır.' 91 Yani el-dûr , Allah'ın ve insanın ortak ismi
olduğuna ve Allah ezelî olarak var olduğuna göre, velîlik de ebedî olarak var
olacaktır. Nitekim Àmulî'nin yakından takip ettiği İbn Arabi'ye göre , dünyada
en yüksek manevi güce sahip veliye mertebesine ulaşan tek bir kişi bile
kaldığı sürece -ve aslında böyle bir adam- kesinlikle her çağda vardır;
azizliğin kendisi bozulmadan kalacaktır. Veli, Kâmil İnsan'ın (el-insan
el-kamil) bir tezahürüdür ve 10 ve 11 numaralı diyagramlarda (Şekil 4 ve 5)
Àmuli, insanın 'fiziksel' (el-sûre) bütünlüğünü göstermektedir. ve
'manevi' (al-ma ena ) yönler.
Da'ira (Şema) 7: el-Nevmiyye 'ala
Esma 1 el-Nebi ve Fatıma ve'l-Aimma el-İsna 'Aşara (Peygamber,
Fatıma ve 12 İmamın İsimlerini Anlatan Rüyada Görünen Şema)
Diyagram 7 (Şekil
6), Àmuli'nin Şii öğretisini, Peygamber'e ve ailesine olan sevgisini ve
bağlılığını temsil edenlerden biridir. Diyagram 9 (Şekil 3) ve 11'de (Şekil 5)
gördük ki
8 6. Age. § 390, 170-1.
8 7. Age. § 406, 180.
8 8. Age. § 386, 168-9.
8 9. Age. § 387, 169.
9 0. Age.
9 1. Age. § 390, 170-1.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 73 12 İmamlar , manevi dünyada kozmik dünyanın
Dengesine uygun olarak ilahi efsun alan evliya 3 olarak temsil
edilirler . Àmulî'nin anlattığına göre bu şema rüyasında ortaya çıkmış ve
gökyüzünde her biri Peygamber'in, kızının ve Şii'nin 12 imamının adını temsil
eden farklı işaretler görmüştür. Diyagram, merkezi bir çevreyi çevreleyen
karenin içinde 8 küçük daire ve karenin dışında 6 küçük daire içeren bir kare
şeklinde görünür. Orta çevredeki yazıt, Àmulî'nin kendisine işaretlerin
göründüğü rüyasını anlatmaktadır. Saat yönünde küçük iç dairelerde İmam Ali
el-Murtada (ö.40/661), el-Hüseyin el-Şahîd (ö.61/680), 'Alî el-Nakî (ö.254/868)
isimleri yer almaktadır. ), Cafer es-Sadık (ö.148/765), 'Alî er-Rida
(ö.203/817), Mûsâ el-Kâzim (ö.183/799), 'Alî es-Sechad (ö.95/712) ) ve el-Hasan
el-Müctebe (ö.50/670). Dıştaki küçük dairelerin ortasında Fatıma ez-Zahra'nın
(ö.11/632) adı yer alır ve saat yönünde Peygamberimizin ve geri kalan Şii
İmamların adı bulunur: Muhammed el-Mehdî (255/869-günümüz) , el-Hasan
el-'Askarî (ö.260/874), Muhammed el-Taqî (ö.220/835) ve Muhammed el-Bakır
(ö.114/732). 92 Fatıma'nın adını karenin üst orta kısmında bulmak,
onun İmamların annesi olduğuna işaret edebilir, çünkü Peygamber'in soyu, Fatıma
ile Alî'nin evliliğinden gelmiştir.
12 İmam'ın pek
çok manevi vasıflarına dikkat çeken Àmulî, tartışmasına Horasan, Meşhed ve
Bağdat'ta gördüğü üç rüyadan birini velaye konusunda anlatarak başlıyor . Àmulî
anlatıyor:
755/1354 yılında
Bağdat'ta bana görünen rüyamda, kendimi Medrese-i Muğisiyye'nin önündeki bir
köprü üzerinde dururken gördüm ve gökyüzüne baktığımda kare şeklinde bir levha
gördüm. 14 küçük daire; her birinin içinde 12 İmam, Peygamber ve Fatıma'nın
isimleri yazılıydı (şema 7 [Şekil 6]). İsimler mavi zemin üzerine kırmızı altın
renginde yazılmıştır. 4 daire kareyi çevreliyordu ve her birinin içinde
Peygamberin ismine karşılık gelen 'Muhammed' ismi ve 3 daire yazıyordu.
9 2. Aynı eser. 'Qism al-jadawil wa al-ashkal':
Diyagram 7 ( Da'ira Raqam 7 ),
74
Eliza Tasbihi
İmamlar: Beşinci
imam Muhammed bin Ali Bâkır el-Ulüm; Dokuzuncu İmam Muhammed bin 'Ali el-Taki
el-Cevvad; Muhammed bin Hasan el-Mehdï, gizli İmam el-Hücce, onikinci İmam.
Gökyüzü aydınlandı ve insanlar Peygamberimiz ve ailesine selam ve selam
göndermeye devam etti. Derken şöyle bir çağrı işittim: 'Onlar, dünyanın
yaratılış gayesi olan ve Peygamber'den sonraki ilahi isimlerin tecellileridir;
onlar “vekiller ” (el-abdal), “kutuplar” (el-aqtab), “destekçiler”
(el-evtad) ve “benzersiz olanlar” dır (el-efrad).' Ses aynı
zamanda Mehdi'yi 'nihai dostluk' (el-velaya el-mutlaka) olarak da
adlandırdı; aslında ' Allah'ın sınırlı manevi dostluğu ' (el-velayetü'l-mukayyede)
Mehdi'yle sonuçlandı. Onlar Allah'ın yeryüzündeki halifeleridir ve
sonuncusu da Mehdi'dir; İlâhi isimleri ve ilmi alacak olanlar onlardır.
Şüphesiz onun zuhuruyla dünyanın sonu gelecek ve sonra diriliş gelecektir. 93
794 numaralı
diyagramın, Àmulï'nin , Hz. Peygamber'in evliya hiyerarşisindeki tek
kadın ruhani mirasçı olarak Fatıma'nın adını andığı tek kozmografik diyagram
olduğuna dikkat etmek önemlidir . Şekillerde Fatıma'nın adının geçmesi
gerçekten de Àmulï'nin Peygamber'in evliyası hakkındaki güçlü Şii görüşünü
yansıtmaktadır . Diyagram 7'de (Şekil 6) gösterildiği gibi
rüyada onun isminin evliyalardan biri olarak anılması, Fatıma'nın Şii geleneğinde
en yüksek itibara sahip olduğu önemden kaynaklanıyor olabilir. saflığı ve oğlunun
sonunda şehit olması açısından Müslüman kadınlar için tek ve en ideal örnek
olmasının yanı sıra , aynı zamanda İsa'nın annesi Meryem'in Hıristiyan
figürünün Müslüman muadili olarak kabul edilmesi. Şiilerin Fatıma'ya olan
yüksek saygısı, çeşitli Şii kaynaklarında ve hadis koleksiyonlarında yer alan,
bizzat kendisi tarafından nakledilen bir hadisle desteklenmektedir: 'Peygamber
Efendimiz (PBUH) şöyle buyurmuştur: 'Her annenin çocuğunun soyu, babasına
nisbet edilir. Fatima'nın çocukları. O halde ben onların velisiyim ve onların
soyuyum.” 95
9 3. Age. §§ 578-9,
256-7. Bilgiler , Diyagramda görünen Àmulï'nin açıklayıcı notlarından türetilmiştir.
9 4. Fatima'nın adı aynı
zamanda Àmulï'nin Mehdi'nin soyağacını tartıştığı 13. şemada da görülüyor.
9 5. 'Ala' al-Din 'Ali
bin 'Abd al-Malik Husam al-Din al-Muttaqï al-Hindï, Kanz aEummal fi Sunen
al-Aqwal wa al-Afal , 16 cilt (Halep 1389-97/1969 77) ), 12:116, no.
34266. Hadisle ilgili kapsamlı bir referans için bkz. Tahir el-Kadir, Sayyeddah
Fatima'nın Fazileti (Lahore 2005), Bölüm 28: Fatima'nın Çocukları
Peygamberin Çocuklarıdır, no. 72.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 75
(el-velayetü'l-mukayyede)
olduğu
yönündeki yorumunu Kur'an'dan96 alıntı yaparak ve ayetlerin Mehdi ve Ali'ye
yönelik olduğunu belirterek tamamlıyor. Ayrıca 'Mehdi evliyaların
sonuncusudur ' diye açıklıyor. bütün peygamberlerin mührü olan Hz.
Muhammed'in soyundan; Velaye, “masum” (ma'süm) imam olduğu için onunla
son bulacaktır .' 97 'Biz Kur'an'ı sana sıkıntına bir fırsat olsun
diye indirmedik' (Q.20:1-2) ayeti hakkında yorum yapan Àmuli, Allah'ın
peygamberine vahyettiği gibi şöyle açıklıyor: Kuran'da yer alan bu ayette,
müminler için bir kurtuluş işareti olarak Hz. Muhammed ve ailesinden
bahsedilmektedir. Ona Peygamber ve ailesi olarak iman edenler sıkıntıya
düşmezler. 98 Manevi dünyayı gösteren diyagramlarda görünen İmam
isimlerinin, Àmuli'nin Şii doktrinini ve onun nihai mirasçılar olarak
Peygamber'e ve ailesine olan bağlılığını yansıttığına dikkat edilmelidir.
Àmuli, kitabının
büyük bir bölümünü son peygamber ( en-nebi) olarak Hz. Muhammed'e ve
onun evliyası olarak ailesine (varislerine) ayırmıştır . Ali ve Mehdi'ye
velayet statüleri açısından büyük önem verilmektedir . Bütün bunlar,
Àmuli'nin her Sufi'nin Şii olduğunu ve bunun tersini savunduğu Şii doktrinini
gösteriyor. Peygamber ailesinin ve 12 imamın nihai evliyanın tecellileri
olduğunu ileri sürer . Kendi velaye teorisini İbn Arabi'nin
teorisiyle karşılaştıran Àmuli, 'Şii'nin hiç bitmeyen batıni velaye
doktrininin ' doğrudan İbn Arabi'nin Fusüs'teki batıni öğretilerine yol
açtığına inanıyor ."
9 6. Àmuli, Kitab
Nass al-nusüs , §§ 538-9, 239-40. Àmuli'nin işaret ettiği Kur'an ayetleri
şöyledir: " Ey iman edenler, sizden kim dininden dönerse, Allah onların
yerine, kendisinin seveceği ve onların da Kendisini seveceği alçakgönüllü bir
kavim çıkaracaktır." mü'minlere karşı güçlü, kâfirlere karşı kuvvetli;
Allah yolunda çabalarlar ve eleştirmenin kınamasından korkmazlar. Bu Allah'ın
bir lütfudur; Onu dilediğine ihsan eder. Allah, her şeyi kuşatandır, bilendir' (Maide
5:54); ve 'Biz, yeryüzünde mazlumlara lütufta bulunmak, onları önderler
yapmak ve mirasçılar yapmak istedik' (K.28:5). Àmuli, manevi rütbesini
vurgulamak için Mehdi'ye (12 ve 13) iki diyagram ithaf eder. Mehdi'ye, İbn
Arabi dahil diğer evliyalara göre bir duvar gibi üstün bir hal atfeder
.
9 7. Age. § 540,
9 8. Age. § 580, 257-8.
9 9. Age. Fransızca
tanıtım,
76
Eliza Tasbihi
tj^h I 6ri?>^4 I < vvJ ly W I
«^T%
* '■«-■ z^Z%
(iÆn
Ç-MfiUt ' j;ftArA </.'*■' ?\
kr'^ài /Zi'é^':,. ,^"J':^>-. 'vyU <■■ \
/--■
T 1 S 51
ï
V)
J/\ ; ve 5>X■ ! \.— .^
i$A
«fe
fe
j
Jt/ b U** JU*I
l)i>j2.k t* ûlp?'S^-'Kx* uîC-'-câj
Şekil 6 (diyagram
7): MS Carullah Efendi 1033, f.48b
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 77
ÀMULÏ'NİN Şİ'A
DOKTRİNİ: PEYGAMBER MUHAMMED VE O'NUN EVLİYESİ"
İbn Arabi'nin
öğretisini takip eden Àmulî, Hz. Muhammed'in ve onun mükemmel takipçilerinin
ilahi isimleri tecelli ettiğini ileri sürer. Altı diyagramı Hz.
Muhammed'e ve onun 12 evliyasına , yani Oniki İmamcı Şiilerin
tanıdığı 12 İmam'a ithaf ediyor . Onlar, ilâhî sıfatları tecelli
ettirecek, topluma huzur ve huzur getirecek, insanlara manevi hidayet verecek
nitelikli evliyalardır . Diyagramlarda 12 İmam'a yapılan vurgu,
Àmulî'nin iyi tanındığı 'Tasavvuf ve Şiiliğin birliği' doktrinini ortaya
koymaktadır. O şöyle diyor: 'Çoğu Sufi, cehaletten dolayı, tertemiz İmamların
tüm mistik veya irfanî vasıflardan yoksun olduğunu hayal ederken, Şii,
İmamların karakterinin yalnızca geleneksel bilimlerle (= fıkıh) sınırlı
olduğunu düşünerek yanılgıya düşmüşlerdir. onların günü." 101 Àmulî, Cami'l
- esrar ve menba e'l-envar adlı eserinde , kendisinin de
önsözünde belirttiği gibi, tasavvuf ile Şiilik arasındaki birliği göstermeye
çalışmaktadır: 'Bu kitap, İslam'ı benimseyen gerçek alimlerin beyanlarına
dayanmaktadır. “Sufiler” olarak bilinen Allah adamları oldukları için
bilgilerini deneysel olarak doğrulamışlardır. İmami Şii inancına uygundur ve
her iki grubun ilke ve ayinleriyle uyum sağlar.' 102
Daha sonra aynı
girişte şunları ekliyor:
Gençliğimden,
daha doğrusu çocukluğumdan yaşlılığıma kadar, o tertemiz imamlar olan ecdadımın
gerçek bilgisini öğrenmekle meşguldüm. Bu ilmi zahiri olarak -İslami bir dini
mezhebin, yani İmami Şii'nin özel şeriat kanununu (şerPa) takip ederek-
takip ettiğim gibi batıni olarak da, özellikle İslam dünyasının bildiği 'iç
gerçekliğe' (el-haqtqa) bağlı kalarak takip ettim. Vahdet-i İlâhînin
hükümdar ehli olan sûfîler topluluğu. Sürekli olarak bu iki grubun birliğini ve
uyumunu göstermeye çalışıyordum. Bu görevi üstlenirken, daha iyisini ve daha
fazlasını teşvik etmekten başka hiçbir amacım ve niyetim yoktu.
1 00. Age. ( dava'ir 1,
7, 9, 11, 12, 13).
1 01. Kohlberg, 'Àmolî',
983.
1 02. Àmulî, Kitab
Nass al-Nusus , Fransızca giriş, 5 ve 9.
78
Eliza Tasbihi
Saf atalarımın ve
atalarımın inancının hem içeriden hem de dışarıdan ilerlemesi. 103 Çoğu
Sufi, cehaletten dolayı, tertemiz İmamların tüm mistik veya irfanî vasıflardan
yoksun olduğunu hayal ederken, Şia, İmamların karakterinin yalnızca kendi
zamanlarının fıkıh gibi geleneksel bilimiyle sınırlı olduğunu düşünerek
yanılgıya düşmüştür. gnostik niteliklere sahip olmadan . 104
Manevi Allah Dostlarının Mührü: Hatemi
Evliyâ 7
İbn Arabi'nin velâyet
teorisinin 105 temel unsurlarından biri, bir serinin nihai ve
son birimi anlamına gelen 'mühür' (el-hâtam) kavramıdır . 106 Ona
göre, el-hatam terimi iki şekilde karşımıza çıkar: 'peygamberlerin
mührü' (hâtem el-enbiyâ ) ve 'Allah'ın manevi dostlarının
mührü' (hâtem el-evliyâ 7 ). Bunların her biri 'nihai'
(el-mutlak) ve 'sınırlı' (el-mukayyed) şeklinde gelir . 'Bilmek! Velâye
, evrensel bir kavramdır ve büyük bir dairedir; Allah'ın kullarından her
birini dilediği gibi dost ve peygamber olarak kabul etmesi bunun kurallarından
biridir. Peygamberlik, velâyet kurallarındandır . O halde her peygamber
kaçınılmaz olarak elçi olmalı ve her elçi bir duvar olmalıdır.' 107 'Demek
ki velayet küllî nübüvvettir, kanunla gelen nübüvvet ise spesifik bir
nübüvvettir.' 108 İbni Arabi'ye göre peygamberlik velayet ve velayetin
zahiridir.
103. Àmuli bir 'Seyyid'di, yani Peygamber'in soyundan geliyordu ve
burada 'saf' sıfatıyla, Peygamber'in ailesinin bazı seçilmiş üyelerinin, yani
İslam'daki 'on iki İmam'ın bulunduğu Şii inancına değiniyordu . özellikle yanılmazlık ve saflık (
mafumiyye ) ile karakterize ediliyordu.
1 04. Àmuli, Kitâb
Nass al-nusus , Fransızca giriş, 5 ve 9.
1 05. Velâyet ve
azizlik mührü hakkında ayrıntılı bir tartışma için bkz. Moham med Rustom,
'Sayyid Haydar Àmuli's seal of mutlak velaye: A Shi'i answer to İbn 'Ara bi', Islam
and Christian- Muslim Relations (2020) , 1-17.
1 06. İbn Arabi'nin
yazılarında 'azizlerin mührü' ( khâtam al-evliyâ 1 ) kavramı
hakkında daha fazla bilgi için bkz. Chodkiewicz, Seal of the Saints ; Elmore,
İslam Veliahtı ; Parvin Kazemzadeh ve Maryam Davarnia, 'El-Mehdi'nin
velayetinin mührü ve İbn 'Arabi'ye ve Futuhat al-makkiyyah'ın bazı
müfessirlerine göre atalarının belirtilmesi ' , Dini Araştırmalar , 3/5
(Kış ve Bahar 2014), 63-81.
1 07. İbn 'Arabi, el-Futuhât
el-Mekkiyye , ed. 'Osman Yahya, 14 cilt (Kahire 1972), II:256; III:1
1 08. Age. II:2
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar79 nübüvvetin iç yönüdür. İşte bu yüzden
velayet kopmazken, peygamberlik bağlantısı kesilmiştir .' 109 İbn
Arabi'ye göre, 'en son peygamberlerin mührü' (en-nübüvvetü'l-mutlaka), Peygamber
Muhammed'in kendisini belirtir. Ve 'sınırlı peygamberlerin mührü' İsa'dır (en-nübüvvetü'l-mukayyede).
İsa'ya iki kere diriltileceğini söyleyerek yüce bir hal atfeder : Biri
peygamberlerle (el-enbiyâ ) , ikinci defa evliya ile .
110 Dolayısıyla İsa aynı zamanda 'Allah'ın nihai manevi dostlarının' (el-velayetü'l-mutlaka)
mührünü de temsil eder .
Peygamberlikle
ilgili ilk ifade (yukarıdaki en-nübüvvetü'l-mutlaka ) genellikle
İslam'daki yaygın inanışa uygun olarak, tarihsel olarak Hz. Muhammed'in uzun
bir peygamberler zincirinin son halkasını temsil ettiği yönünde icra edilir.
Aynı zamanda, eserlerinin çeşitli pasajlarında, farklı terimler kullanan İbni
Arabi, kendisini "Allah'ın manevi dostlarının mührü" (khatem
al-evliya ) veya "Allah'ın sınırlı dostluğu" (el--
) ile tanımlar . velayetü'l-mukayyede).' 111 Amuli'ye göre ,
'peygamberlik (en-nübüvvet) yalnızca insana ait olan beşeri bir
vasıftır, halbuki velaye , daha sonra insana uygulanan, yalnızca
Allah'la ilgili ilahi bir vasıftır. Dolayısıyla aynı sebepten dolayı Allah'a veli
denilir ve "peygamber" ( nebf ) olarak bilinmez .' 112
Ayrıca 'nihai manevi dostluğun' (el-velayetü'l-mutlaka) mührünün
Şiilerin ilk imamı Ali'ye ait olduğunu ileri sürer. O , Amuli'ye göre on
ikinci İmam ile aynı olan Mehdi'ye velaye'nin 'sınırlı manevi
dostluğu'nun (el-velayetü'l-mukayyede) mührünü atar . 113 Ve
burası onun Şii doktrininin ortaya çıktığı yerdir. Bu konuda Amuli, 'Allah'ın
nihai manevi dostluğunun mührünü' ( hatem el-velaye el-mutlaka ) İsa'yla
özdeşleştiren ve bazı müritleri tarafından 'Allah'ın mührü' olarak kabul edilen
İbn Arabi'den açıkça farklıdır. sınırlı manevi dostluk' ( hatem el-velaye
el-mukayyede ).
1 09. Age. III:285.
Alıntı ayrıca Chodkiewicz, Seal of the Saints, 92'de de yer alıyor.
1 10. Amuli, Kitab
Nass al-nusus , §§ 392-3, 172-3.
1 11. Chodkiewicz, Azizlerin
Mührü , 134.
1 12. Amuli, Kitab
Nass al-nusus , § 406, 180.
1 13. Age. § 393, 172-3.
80
Eliza Tasbihi
Àmulî, Şii
teolojisinin batıni-alegorik boyutunu geliştirmek için İbn Arabi'nin kozmolojik
kavramlarından geniş ölçüde yararlandı. İbn Arabi'nin Allah'ın evreni kendi
sureti olan en mükemmel şekliyle yarattığı fikrini ve kürenin evrendeki en
kapsamlı şekil olduğunu düşünen Àmuli, kürenin en eksiksiz şekil olduğunu
savunuyor. tanrısallığı temsil etmek. Bu aynı zamanda diyagramların neden
dairesel biçimde çizildiğini de açıklamaktadır. Dairesel diyagramların
kullanımının, okuyucuları Àmuli'nin çalışması boyunca tartışılan belirli teolojik
konulara daha ayrıntılı olarak yönlendirmeyi amaçladığı sonucuna varıyorum; bu
aynı zamanda yazarın 'peygamberlik' (en-nübüvvet) gibi konuları
tartışırken diyagramlarına geri dönmesine de olanak tanıyor. ), İmamlık ,
'Allah'ın manevi dostları' (el-velaye), Allah'ın ilahi isimleri ve
sıfatları ve 'Peygamber'in miracı' (el-mi'raj), diğerleri arasında. Bunu
yaparken, bu karmaşık kavramları, Allah'ın yalnızca seçilmiş manevi dostlarına (evliya
) bahşettiği vahiy anlayışından yoksun insanlara aktarmaya çalışır
. Aslında diyagramlar, kozmografik fikirlerin sunulmasında açık ve
etkili yöntemler olarak kullanılmaktadır. Bazı fikirler, diyagram 8 (Şekil 2)
ve 9 (Şekil 3) ve diyagram 10 (Şekil 4) ve 11 (Şekil 5) gibi çift diyagramlarla
ilişkilidir; bu, bu örneklerin, insan ile insan arasındaki bağıntılı düşüncenin
belirli bir ölçüsünü sergilediği anlamına gelir . ve evren, 'fiziksel dünya' (el-'alam
al-sürï) ve 'mana dünyası' (el- e àlam al-ma e nawï),
diğer bir deyişle 'zahiri dünya' ve ' ezoterik dünya'. Bu durumda
diyagramlar, evrenin birbirleriyle ilişkili olan varoluş düzenlerini veya
bileşen parçalarını ve ayrıca algılanan gerçeklik yapısının (maddi ve manevi)
kısmi veya toplam temsilleri olarak sunulanları gösterir.
Şemalar yakından
incelendiğinde, Hz. Peygamber'in adı olan Fusüs'ün son faslındaki ilahi sıfatları
kapsayan, her peygambere verilen ilahi isim ve sıfatlar zincirine benzer
şekilde aralarında bir bağlantı olduğu görülmektedir . Muhammed. Bunu
yaparken Àmuli, Kur'an surelerinin başında yer alan ve Kur'an boyunca
tekrarlanan Besmele'nin 19 harfinde tecelli eden kutsal 19 sayısının
önemini vurguluyor . Ayrıca zincirin olduğuna inanıyor.
Kozmografik
Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 81 peygamber ve onların evliya3
olarak
bilinen manevi temsilcileri, 19 kişiden (7 peygamber ve her biri için belirlenmiş
12 evliya3 ) oluşan, dünyaya 'uyum ve Denge' (el-mizan) getireceklerdir.
dünya. İlahi bilgiyi kavrayan ve insanlığa yol gösteren onlardır. Àmulî'nin
diyagramlarında, görseller arasındaki bağlantıyı görüyoruz; sanki her diyagram,
İbn Arabî'nin tartıştığı gibi, 7 peygambere sunulan ilahlığın belirli bir
yönünü temsil ediyormuş gibi. Ancak Hz. Muhammed ve onun kâmil talebeleri , dünyanın
bütün küllî isimlerini ve hakikatlerini kapsayan ilâhî sıfatları tecelli
etmektedir . Mehdî, 12 İmam ve Fatıma'ya özel önem verilmesi ve onlara 4
diyagram tahsis edilmesi (resim 7, 9, 11 ve 13) aynı zamanda Àmulî'nin Sünni kelamını
okuyup anlamaya çalıştığı Şii doktrininin de göstergesidir. Fusüs metni .
Àmulî'nin Nass
el-nusüs'ünün , yazarın Ekberî teolojisini Şii inancıyla birleştirdiği İbn
Arabî'nin Fusüs'ünün Şii bir kabulü olduğunu ileri sürüyorum. Yazar, İbn
Arabî'nin karmaşık tasavvuf pasajları hakkında yorumlarda bulunur ve Fusüs'ü Şii
doktrininin prizmasından okur ve burada Hz. Peygamber'i son kutup, 12
İmam'ı da nihai evliya olarak takdim eder3 . Önde gelen bir Şii alim ve
Şii doktrininin tasavvuf fikirleriyle sentezleyicisi olarak Àmulî'nin etkisi
göz önüne alındığında, bu makalenin , Àmulî'nin İbn-i Sina'nın
okunması üzerindeki benzersiz Şii etkisini inceleyen daha ileri akademik
araştırmalara kapı açacağını umuyorum. Genel olarak Arabî ve daha spesifik
olarak onun Fusüs üzerine yazılan diğer Şii şerhler üzerindeki etkisi .
Yoksulluk Üzerine Niyâzi Mısri ( faqr )
Omneya Ayad
Sağa sola
bakıyordum
Sevgilinin yüzünü
görebileyim diye
Dışarıda
arıyordum ama Ruh o ruhun içindeydi. 1
GİRİŞ
Niyâzi Mısri
(1618-94), Arapça ve Osmanlı Türkçesiyle manzum ve mensur pek çok eser yazmış
üretken bir yazar ve şairdir . 2 Osmanlı İmparatorluğu döneminde
yaşamış, Türk edebiyatı ve tasavvuf mirası üzerinde silinmez bir etki
bırakmıştır. Aynı zamanda Osmanlı siyasi liderliğinin ve dini kurumlarının
açık sözlü eleştirmeniydi ve İslami metinlerin ezoterik ve zahiri yorumları arasındaki
boşluğu kapatmak için önemli çabalar gösterdi. 3
, Arap başyapıtı
ve Misri'nin son yazılı eseri olan Mevahdü'l-'irfan ve e ava id
el-ihsan'da (Gnosis Ziyafetleri ve Mükemmeliyetin Dönüşleri) yoksulluk (
fakr ) kavramını tartışmaktadır . Yoksulluk kavramını, finansal araçların
eksikliğine ilişkin materyalist anlayışından arındırır ve bunun yerine,
yoksulluğu tüm varlıkların yokluğunun ( adem ) farkına
varılmasıyla eşitleyen manevi bir yaklaşıma başvurur, çünkü onların olumsal varoluşu
ilahi bir borçtan başka bir şey değildir. Başka bir ifadeyle Misri'ye göre
gerçek yoksulluk, kalbi Allah'tan başkasına bağlanmaktan uzaklaştırmaktır, zira
gerçekte O'ndan başka hiçbir şey yoktur. Ayrıca Misri'nin yoksulluk kavramının İslam'da
kullanılan diğer kavramlarla (ilahi emanet, vahdet ve küfür)
ilişkilendirilmesinde katkısı da bulunmaktadır.
1. Niyazi Misri Divan-i ilahiyyat ve Açiklamasi
(Istanbul: Gozde Matbaacilik, 2011), 740.
2. See the list of his works in Mustafa Açkar, Niyazi-i
Misri ve tasavvuf anlayip (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanligi, 1998),
150-72.
3. Derin Terzioglu, Sufi and Dissident in the Ottoman Empire: Niyazi
Misri (1618-1694), unpublished doctoral thesis, 1999, 1.
84
Omneya Ayad
Mevâdidü'l-i irfân
ve 'evâdidü'l-ihsan adlı eserinde zikredilen Kur'an ayetlerinin bâtınî yorumu
detaylı olarak incelenecektir. Misri'nin Ekberi okulunun bir takipçisi olarak
bilinmesi nedeniyle İbn Arabi'nin düşüncesine vurgu yaparak bu kavramın daha
önceki Sufilerin eserlerinde karşılaştırmalı bir analizini yapmak da aynı
derecede önemlidir. Bu şekilde, Misri'nin düşüncesinin orijinallik düzeyini
araştırmak amacıyla bu kavramın erken dönem Sufi literatüründeki gelişiminin
izini sürebiliyoruz.
geçmişini ve
içinde yaşadığı tarihi ve siyasi ortamı incelemek, katkıda bulunabilecek
çeşitli faktörleri daha net anlamamıza yardımcı olacağı için faydalı olacaktır.
düşüncelerini şekillendirmiş ve tasavvuf deneyimlerini etkilemiştir.
Adı Muhammed'di
ve Şeyh Niyazi el-Misri el-Khalwati İbn 'Ali Şelebi olarak biliniyordu. Malatya
şehrinin Aspozi kasabasında doğmuş ve babasının Nakşibendiyye
tarikatına bağlı olduğu bir tasavvuf dini ortamında büyümüş , bu durum sonunda
Misri'nin hayatını Sufi yolunu yürümeye yöneltmiştir. Şeyh Hüseyin Efendi'nin
himayesinde Halvetiyye tarikatına mensup oldu. 5 Şeyh Hüseyin Efendi
Malatya'yı terk ettiğinde Misri de yirmi yaşında iken İslami ilimleri öğrenmek
ve yeni bir şeyh arayışı içinde Malatya'yı terk etmeye karar verdi. İki yılını
Diyarbakır ve Mardin şehirlerinde geçirdi ve burada mantık ve hukuk teorisi
okudu. 1640 yılında Ezher Camii'nde eğitim görmek üzere Mısır'a gitti ve bu
sırada Kadiri tekkesinin bir şeyhinin yanında yer aldı . 6
Niyazi Misri was
learning both esoteric and exoteric Islamic sciences with the hope of reaching
divine inspiration while staying
4. Mustafa Açkar, ‘Niyazi-i Misri,’ islam Ansiklopedisi
XXXIII (Istanbul: 2007), 166.
5. Mahmut Ay, Niyazi-i Misri’nin Kuran ve Tefsir Anlayip (Istanbul:
Osmanli Toplumunda Kur’an Kültürü ve Tefsir Çaliçmalari Sempozyumu Tebligler
Kitabi, 2013), 184.
6. Ibid.
Niyâzt Misrt
on Poverty (faqr)
85
dini metinlerin
dış ilahi kanunlarına sadık. Her iki bilimi de incelemeye olan tutkusu, metnin
gerçek anlamı ile alegorik anlamları arasında bir denge kurmasına yardımcı
oldu. Ancak bir gün öğretmenlerinden biri ona , zahiri ilimlere olan ilgisinden
tamamen vazgeçmediği sürece batıni ilimlerin kapısının kapalı kalacağını
söyledi . Hocasının tavsiyesinden derinden etkilenmiş ancak zahiri ilim
arayışından vazgeçme konusunda tereddüt etmiş ve içinde bulunduğu mücadeleyi
şöyle anlatmıştır: 'Zahir ilimlerle uğraşmayı bırakmak benim için çok zordu, bu
yüzden gözyaşları içinde yolumu göstermesi için Tanrı'ya yalvardım ve sonra
uyudum.' 7 Rüyasında Şeyh Abdülkadir el-Jîlanî'yi gördüğünü gördü;
o, ona İslami ilimlerin zahiri bilgisini kazanmanın anahtarının öğrendiklerini
uygulamak ve uygulamak olduğunu ve batıni bilginin anahtarının ise bir eşin
eşlik etmesini gerektirdiğini söyledi. Sufi şeyhi ve şeyhinin Mısır'da
olmadığı. Şeyh el-Jîlanî'nin tavsiyesi üzerine Türkiye'ye döndü. 8 Misrî'nin
ilk yıllarında zahir ile batını arasında vermek zorunda kaldığı mücadele, onu
bu iki bilgiyi uzlaştıranlardan biri haline getiren yakıt olmuştur. 9
Mısır'da10 Kahire'deki Ezher Camii'nde
dini eğitim almak üzere kaldığı için ona Misrî lakabı verilmiştir . 11 Misrî,
eğitim yolculuğu sırasında ziyaret ettiği pek çok yerden biriydi ; Malatya'dan
ayrıldıktan sonra Türkiye'de Diyarbakır ve Mardin'e, Irak'ta Kerbela'ya,
ardından Suriye'ye ve son olarak Mısır'a giderek burada üç yıl kaldı.
Türkiye'ye dönüş yolu. 12
, bir süre
inzivaya çekildi . Uşak'ta Şeyh Ümmi Sinan'ın vekillerinden biriyle tanıştı ve
1647'de onun tarikatına katıldı. Misrî, tasavvuf yoluna katılma anını nasıl
hissettiğini şöyle anlattı: 'Kader şeyhimi bulmak için I. çok seyahat etti.
İçinde
7 . Aynı eser.
8 . Açkar, 'Niyazi-i
Mısri', 166-7. Ayrıca bkz. Stephen Hirtenstein, 'Malatyan Toprağı, Ekber
Meyvesi: İbn 'Arabi'den Niyazi Misri'ye,' Muhyiddin İbn Arabi Cemiyeti
Dergisi , 51 (2012).
9 . Terzioğlu, Sufi
ve Muhalif , 30.
1 0. 'Mısır' Arapça'da
'Misr', Türkçe'de 'Misir'dir.
1 1. Mustafa Tatçı, Malatya'nın
Gönül Sultani Niyazi-i Misri (Malatya: Malatya Kitaplığı, 2013), 21.
1 2. Age. 25
86
Omneya Ayad
Sevgili Şeyhim
Ümmü Sinan Kalbimin çaresini buldum.' 13 Misri dokuz yıl Elmalı
şehrinde Şeyh Sinan'a hizmet etmiş ve manevi eğitimini tamamlayınca 1656
yılında vekil olarak atanarak Uşak, Çal ve Kütahya şehirlerinde talipleri
tasavvuf yoluna yönlendirmeye başlamıştır. . 14 1661 yılında Misri, aşağıda
ele alınacak olan Kadızadeli hareketi tarafından faaliyetlerine dair bazı
söylentilerin yayılması üzerine bazı öğrencileriyle birlikte Bursa şehrine
taşınmak zorunda kaldı. 15
Daha detaylı
olarak tartışacağımız bazı siyasi çalkantılar nedeniyle Misri üç kez sürgüne
gönderildi. 16 1691 yılında affedilmesiyle ikinci sürgünü bitti ve
Bursa'ya geri döndü. Misri'nin dönüş haberi öğrencileri ve hayranları
tarafından sevinçle karşılandı; Misri'nin verdiği derslerin sayısı arttı ve zikir
çevreleri kalabalıklaştı. Bu gelişmeler, zahiri İslami ilimlerle uğraşan
çoğu alim tarafından ve hatta İsmâtl Hakki (ö. 1127/1725) gibi bazı mutasavvıf
şeyhler tarafından, öğretilerinin ve faaliyetlerinin genel halk için bir tehdit
oluşturduğu düşünülerek hoş karşılanmadı. 17
Misri, Sultan II.
Ahmed (1691-5) tarafından Avusturya'ya savaş ilan edilinceye kadar on altı ay
Bursa'da kaldı. Misri büyük bir heyecanla 300 öğrencisiyle birlikte Osmanlı
ordusuna katılmaya ilgi gösterdi ancak bu haber , Misri'nin daha sonra padişaha
karşı gelerek itaatsizliğini ilan etmesinden korkan padişahın danışmanları
tarafından korkuyla karşılandı. Misri, padişahın bu reddine gücendi ve onun
doğrudan emrini görmezden gelmeye karar verdi. Buna cevaben, Misri ile birçok
başarısız müzakerenin ardından padişah, onu otuz öğrencisiyle birlikte Limni'ye
sürgüne gönderdi; orada ölmeden önce yedi veya sekiz ay geçirdi ve 1694'te gömüldü.18
Uzun yıllar
sürgünde kalmanın, Misri'nin esrarengiz ifadelerle dolu diline de etki ettiğini
belirtmek gerekir.
1 3. Ay, Niyazi-i Misri'nin Kuran'ı , 185.
1 4. Aynı eser. Ayrıca
bkz. Hirtenstein, 'Malatyan Toprağı'.
1 5. Ay, Niyazi-i Misri'nin
Kuran'ı , 185.
1 6. İlki 1674'te
Yunanistan'ın Rodos Adası'na; ikincisi 1677'de on beş ya da on altı yıllığına
Limni'ye (yine Yunanistan'da); üçüncü ve sonuncusu ise 1694 yılında tekrar
Limni'ye sürgüne gönderilmesiydi. Ay, Niyazi-i Mısri'nin Kur'an , 187,
189.
1 7. Age. 187.
1 8. Teklif veriyorum .
189. Ayrıca bkz. Hirtenstein, 'Malatyan Soil'.
Yoksulluk
Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)
87
mistik doktrinler
ve muğlak metaforlar ile özlü bir yazı tarzı sergiliyordu. Ayrıca hayatının son
üç yılı, yazılarında benimsemekte ısrar ettiği ve sunumunda açıkça görülen
mesih-peygamberlik temasının meyve vermesine işaret ediyordu. Peygamber'in
torunları olan Hasan ve Hüseyin'in peygamberliğine olan inanç gibi bazı
kavramlar şüpheyle karşılandı. 19 Peygamberliğini inkar edenlerin de
küfrünü savundu. Üstelik Misri, kendisine özel nitelikler verildiğine ve Tanrı
tarafından Sufi azizlerinin mührü olarak seçildiğine inanıyordu. 20
Tartışmalı dini
görüşlerine rağmen Misri, ana akım Sünni İslam çevrelerinden dışlanmadı. Bu
alışılmışın dışında görüşler, toplamda yaklaşık on sekiz yıl süren üç sürgünü
sırasında zirveye ulaştı. Hayatının ilk aşamasında klasik tasavvuf
öğretilerinin sadık bir savunucusu ve İbn Arabi'nin görüşlerine bağlıydı;
ikinci aşamada ise daha önce Ekberi hakkında benimsediği görüşleri yeniden
yorumlama cesaretinde önemli değişikliklere tanık oldu. okul. Ayrıca Allah'a
karşı maksimum samimiyete ulaşmak için odağı kendini suçlamaya kaydırmayı tercih
eden Melamatiyye ekolüne de yönelmeye başladı . 21 Bu,
Malamatilerin, içsel olarak hazzın tadını çıkarırken, dıştan toplumun
normlarına veya ilahi yasanın öğretilerine uygun olmayan bir şekilde hareket
ederek, insanların suçunu ve aşağılamasını kendilerine çekme eğiliminde
oldukları anlamına gelir. Tanrı ile ilahi yoldaşlığın. 22 Amaçları, kalbi,
insanların kendi eylemlerini onaylamasını veya onaylamamasını önemsiz görerek, kalbinin
saflığını koruyarak yalnızca Allah'a bağlı olmasını sağlayacak şekilde
eğitmektir .
Karmaşık siyasi
koşullar ve aşağıda açıklanacağı gibi Misri'ye şiddetli saldırılar düzenleyen
püriten bir dini grup olan Kadızadeli hareketinin yükselişi, onun hem Sufi
düşüncelerinin hem de yazılarının şekillenmesinde etkili oldu.
1 9. Age. 6.
2 0. Ay, Niyazi-i Misri'nin
Kuran'ı , 190-1.
2 1. Terzioğlu, Sufi
ve Muhalif , 9.
2 2. Annemarie Schimmel,
İslam'ın Mistik Boyutları (Chapel Hill: University of North Carolina
Press, 1975), 86-7.
88
Omneya Ayad
TARİHİ VE SİYASİ
ORTAM
Niyâzî Misrî,
Osmanlı padişahlarından IV. Murad (h. 1623-40), İbrahim (h. 1640-8), IV. Mehmed
(h. 1648-87) ve II. Ahmed (h. 1691-5) dönemlerinde yaşamıştır. Bu yüzyıl,
kurucusu ve lideri Abdülmecid'le ünlü dini tartışmaları olan din vaizlerinden
Kadızade 23 Mehmed Efendi'nin (ö. 1054/1635) adını taşıyan
'Kadızadeli' adlı püriten bir dini hareketin yükselişine işaret ediyordu. Halvetiyye
tarikatının lideri Sivâsî (ö. 1049/1639). Bu hareket , Peygamber'in zamanında
uygulanmayan ve dolayısıyla kınanmaya değer sapkınlıklar (bid'a) olarak
görülen bir dizi dini yeniliği (bid'at ) hoş karşılamadı. Böylece
hareket, dini ne Kur'an'da ne de Peygamber'in geleneklerinde bulunmayan tüm
uygulamalardan arındırmayı amaçladı. 24 On yedinci yüzyılda merkezi
idarenin zayıflığı, kötüleşen ekonomik durum, nüfus hareketlerinin artması ve
ayrılıkçı hareketlerin yükselişi gibi hareketin gelişmesine yardımcı olan
birçok neden vardı . Yani siyasi, sosyal ve ekonomik istikrarsızlıklar bu dini
hareketin yükselişine fırsat verdi. 25 Bu bölümde, bu dini grubun
görüşlerinin şekillenmesine yardımcı olan entelektüel arka planı ve etki
kaynaklarını, özellikle de İbn Teymiyye'nin öğretilerini tartışarak , bu grubu
Sufilere saldırmaya yönlendiren nedenler hakkında daha iyi bir fikir
edinebiliriz. tarikatlar ve onların şeyhleri vardı; bunlardan biri de
Misrî'ydi.
,
el-Siyasâtü'ş-şer e iyya fï islah el-raf ve'r-rafyya adlı eserini
Tacur-resail ve minhacü'l-vesail adıyla Türkçeye çevirirken İbn Teymiyye'nin
yazılarından büyük ölçüde etkilenmiştir . Kadızade Mehmed Efendi, ilk
yıllarında Halvetiyye tarikatına katılmış, ancak bir süre sonra manevi yönleri
inceleme metoduna ayak uyduramamış ve dini metinlerin lafzî manalarını
incelemeyi tercih etmiştir. Böylece tasavvuf tarikatından ayrılarak
İstanbul'daki camilerde vaaz vermeye başladı.
2 3. Babasının hâkim
olarak görev yapması nedeniyle kendisine Kadızade unvanı verilmiştir. Bkz.
Terzioğlu, Sufi ve Muhalif , 4.
2 4. Age.
2 5. Açkar, Niyazï-i
Misrï , 100.
Yoksulluk
Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)
89
şöhretinin hızla
arttığı yer. Kadızade Mehmed Efendi, Halvetiyye tarikatından ayrılmakla
kalmamış, aynı zamanda tasavvufa tamamen karşı çıkmış ve Halvetiyye'nin lideri
Abdülmecid Sivâsî ile pek çok fikri tartışmaya girmiştir . Kadızadeli
takipçileri tarafından tartışmalı görülen ve dolayısıyla Kadızadeli hareketi
ile Sufiler arasında sürtüşmeye neden olan birçok konu vardı. 26 Merkezi
iktidar ve tasavvuf tarikatlarına yaklaşımına gelince, diğer pek çok Osmanlı
padişahının yanı sıra Sultan IV. Murad'ın da birçok tasavvuf uygulamasını
onayladığını ve desteklediğini görüyoruz.
Ne yazık ki,
Kadızade Mehmed Efendi'nin vefatından sonra dahi, tarikatlara yönelik
saldırılar, onların camilerde vaaz vermeleri yoluyla devam etmiş ve sûfî
şeyhleri, onların öğrencileri ve hatta herhangi bir tarikata bağlı olmayan
ancak onların toplantılarına katılan halktan kişiler bile devam etmiştir. Zikir
yapanların hepsi kafirlikle suçlandı. 27 Kadızadeli hareketi
ayrıca İstanbul'da bulunan tüm Sufi tarikatlarının tekkelerini yıkmaya,
karşılaştıkları tüm Sufilerin inançlarını yenilemeye ve uymayı reddedenleri
öldürmeye karar verdi. Kadızadeli hareketinin takipçileri, ellerinde sopalar ve
taşlarla İstanbul'daki Fatih Camii önünde toplanarak halkı Sufi sapkın
uygulamalarına karşı protestolarına katılmaya teşvik etti. Dönemin başbakanı
Köprülü Mehmed Paşa ise protestoculara şiddetten vazgeçmelerini tavsiye eden
bir elçi gönderdi ancak tüm çabaları boşa çıktı. Böylece zamanının bütün
alimlerini bir toplantıda toplayıp istişarede bulundu; hepsi bu hareketi suçlu
buldu ve bunun sonucunda hareketin liderleri sürgüne gönderildi. 28
2 6. Zikir , musiki
ve sema gibi tasavvuf çevreleri , matematik ve felsefe gibi laik
ilimlerin incelenmesinin caizliği, Hızır'ın hayatı ve ölümü meselesi,
Peygamber'e ve sahabeye salat-ü selam gönderme, Hz. Peygamber'in babasının ve
annesinin mümin olarak ölmesi, Firavun'un da mümin olarak ölmesi. Ayrıca İbn
Arabî'nin kâfir bulunması ve Hz. Peygamber'in torunu Hüseyin'in katili Yezid'in
lanetlenip lanetlenmesinin gerekip gerekmediği meselesi. Peygamber'in
vefatından sonra ortaya çıkmaya başlayan kabir ziyareti, Kadir Gecesi gibi dini
günlerin kutlanması gibi yeni ritüel ve uygulamaların da caiz olduğu
belirtiliyor . Son olarak, selamlaşmada namazdan sonra el sıkışmanın ve rükû
etmenin meşruiyeti ortadan kalkar . Bkz. Açkar, Niyazi-i Misri , 100.
2 7. Age. 101.
2 8. Age. 102.
90
Omneya Ayad
aşırı argümanları
benimseyen ve Sünnet'i koruma iddiasıyla Misri'ye şiddet uygulayan bir grubun
gelişmesiyle net bir şekilde duyuldu, ancak ne yazık ki bu durum Batı
Anadolu'da da devam etti. bunu anlamadığını gösterdi. Bu grup, liderlerinin
sürgün edilmesiyle bastırılamadı ve Kütahya'da Misri ve yandaşlarına yönelik
saldırılarını sürdürdü. Misri, kendisini bizzat öldürmeye teşebbüs edene kadar
onların tehditlerine pek aldırış etmedi ve sonunda şehirden sürüldü. Daha sonra
aynı püriten ideolojiyle karşı karşıya kaldığı Uşak'a gitti ve böylece 1661'de
Bursa'nın yolunu tuttu.29 Misri'nin Bursa'ya gelişinin zamanlaması, Kadızadeli
hareketinin son ve en önemli evresinin zirvesini işaret ediyor. Vani Mehmed
Efendi'nin önderliğinde , takipçileri Misri'ye mektup göndererek Halvetiyye
tarikatını onaylamamasını ve faaliyetlerinden uzak durmasını, aksi takdirde Bursa'dan
sürüleceğini talep etti. 30
1655 yılında
Anadolu'da hareket, camilerde vaizlik yapan ve ünü hızla yükselen Vani Mehmed
Efendi adında yeni bir lider buldu. Sultan IV. Mehmed ve oğlu Mustafa'nın özel
hocası oldu. Vani'nin hem padişah hem de başbakan üzerinde giderek artan etkisi
o kadar büyüktü ki, Vani tarikatlara saldırmaya başladığında padişahtan tam
destek gördü. Örneğin 1666 yılında Mevlevîlik ve Halvetiyye tarikatlarının icra
ettiği tasavvuf oyunları ve sema, padişah tarafından yasaklanmıştı. 31
1667'de kraliyet fermanıyla mezar ziyareti yasaklandı. 1692 yılında
Bursa'da Misri öğrencilerinin Kadir Gecesi'ni kutlamak için bir araya gelerek
cemaatle dua ettikleri Uludağ Camii önünde gerginlik yaşanmış, bu olay
Kadızadeli taraftarları tarafından kınanmıştı. 32
Kadızadeli
hareketinin sapkın uygulamaları ortadan kaldırmak için şiddet dahil her türlü
yola başvurduğu yaklaşımı, Osmanlı Devleti'nin düzen ve güvenliğine tehdit
oluşturmuş ve sonuçta hareket devletin desteğini kaybetmiştir.
2 9. Terzioğlu, Sufi
ve Muhalif , 88-90.
3 0. Açkar, Niyazi-i
Mısri , 103.
3 1. Terzioğlu, Sufi
ve Muhalif , 6.
3 2. Açkar, Niyazi-i
Mısri , 102.
Yoksulluk
Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)
91
ve sonuna ulaştı.
33 Her ne kadar bu fanatik hareket yenilgiyle sonuçlansa da, Vani
Mehmed Efendi'nin aşırı görüşlerine uygun olarak birçok kez mutasavvıflara ve
tekkelere karşı sert politikalar uygulayan merkezi Osmanlı yönetimine yönelik
Misri'nin görüşlerinde de etkisini bıraktı. 34
Misri, hayatının
ilk döneminde Ekberî İbn Arabi ekolünün savunucusu ve Osmanlı şairi Yunus
Emre'nin izinden giden bir kişi olmasına rağmen, hem belagat hem de incelikli,
seçkin yazım tarzıyla dikkat çekiyordu. muğlak kavramları genel halkın
erişebileceği bir dilde aktarmak. Ayrıca o, seleflerinin klasik düşünce
çizgilerini ve tasavvuf kavramlarını körü körüne takip etmemiş, aksine
ideolojik inançlarının ve entelektüel düşüncelerinin yeşerdiği kendi Sufi
paradigmasını geliştirmiştir. Ayrıca on sekiz yıl sürgünde yaşaması onun
düşüncesinin şekillenmesinde ve bakış açısının genişlemesinde, tasavvuf
deneyimlerinin derinleşmesinde etkili olmuş, bu da onun ölümünden çok kısa bir
süre önce tasavvufla ilgili son ve en büyük Arapça kitabı olan Mevâ''yı
yazmasıyla doruğa çıkmıştır. id el- e irfân ve e awa >
id el-ihsan (Gnosis Ziyafetleri ve Mükemmelliğin Dönüşü). 35 Bu
kitap, Misri'nin tasavvuf öğretisini yansıtan son yazılı eser olması yanında
kendine özgü üslubuyla da önemlidir. 36 Bu eserin hedef kitlesi
halktır ve bu nedenle zahiri alimlere hitap edecek ve şeriata uygun olacak
şekilde kapsayıcı bir şekilde özenle yazılmıştır . 37
Niyazi Misri'nin
eseri, Kur'an'da İsa'nın Tanrı'ya şöyle yalvardığı sırada bahsedilen ziyafete
atıfta bulunarak "ziyafetler" veya "sofralar" (mevahd)
adını verdiği yetmiş bir bölüm içerir : "Ey Allah'ım, Rabbimiz, üzerimize
bir Cennetten bir sofra, bizim için, ilklerimiz ve sonlarımız için bir bayram
ve Senden bir ayet olacaktır. Ve sağlamak
3 3. Age.
3 4. Terzioğlu, Sufi
ve Muhalif , 93.
3 5. Açkar, Niyazi-i
Misri , 135. Ayrıca bkz. Niyazi Misri, Mawa'id al-'irfan wa 'awa'id
al-ihsan (Malatya: Niyazi-i Misri Araçtirma ve Uygulama Merkezi, înonü
Üniversitesi, nd), 159.
3 6. Prof. Süleyman
Ateç'in modern Türkçe çevirisiyle birlikte editörlü versiyonunu yayınlayana
kadar kitabın el yazması olarak kaldığını ve Arapça olarak yayınlanmadığını
belirtmekte fayda var. Bu metnin elyazmalarından birinin çevrimiçi versiyonu Almanya'nın
Leipzig Üniversitesi'nde bulunmaktadır: t.ly/M6zN.
3 7. Terzioğlu, Sufi
ve Muhalif , 19.
92
Omneya Ayad
biz; Sen rızık
verenlerin en hayırlısısın' (Maide 5:114). 38 Misrî, kelime anlamı olarak
yiyecek ve içecekleri yaymak için kullanılan sofra anlayışını hareket noktası
olarak almış ve mecazi olarak farklı mistik incelikler, çeşitli sembolik imalar
ve manevi gerçekleri içinde barındıran manevi kaplar anlamında kullanmıştır. 39
Daha da ileri giderek bu eserin tamamen kendisine mistik anlamlar ve
manevi anlayışlarla dolu manevi bir ziyafet sağlayan doğrudan ilahi ilhamla
yazıldığını açıkladı. 40 Onun çalışması daha çok Kur'an'ın batıni
yorumunun dalgalı bir çalışması olarak tanımlanabilir; bölümlerin çoğu bir Kur'an
ayetiyle başlar ve Misri, en baskın olanı Hz . varlığın birliği (vahdet-i
vücud). Eserlerinde Arapça, Osmanlı Türkçesi ve Farsça şiirlere de
göndermeler yer alıyor. 41
Arapça olarak
yayımlanması ve Arapçadan Türkçeye tercüme edilmesi bir yana, bu değerli esere
akademisyenler tarafından gereken ilgi gösterilmemiştir. Bu çalışma, Misri'nin
entelektüel Sufi paradigmasının doruğunu temsil etmekte ve onun henüz
derinlemesine analiz edilmemiş veya kapsamlı bir şekilde incelenmemiş mistik
kavramlarının gelişimini göstermektedir. Stephen Hirtenstein'ın Misri
hakkındaki makalesinde söylediği gibi, onun hakkında İngilizce akademik makale
neredeyse yok ve çalışmaları Batı akademik dünyası için karanlık kalıyor. 42
Eski Sufilerin
Düşüncesinde Yoksulluk (FAQR)
fakirlik
kavramı ve
onun diğer kavramlarla ilişkisine dair anlayışının önemini kavrayabilmek için
önceki dönem mutasavvıflarının aynı konudaki görüşlerini kısaca incelemek
faydalı olacaktır . Bu, Misri'nin düşüncesindeki yoksulluk kavramının
gelişmişlik derecesini ve özgünlüğünü ayırt etmemize yardımcı olacaktır.
3 8. Bu makaledeki tüm Kur'an tercümeleri Arthur J. Arberry, The Koran Interpreted: A Translation (New
York: Macmillan, 1955) adlı eserden alınmıştır .
3 9. Hirtenstein,
'Malatya Toprağı.'
4 0. Misri, Mevahd , 165.
4 1. Age. Örnekler için
bkz. 188,
4 2. Hirtenstein,
'Malezya Toprağı.'
Yoksulluk
Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)
93
, el-Luma c
adlı
eserinde, yoksulluğun tanımına ilişkin çeşitli mutasavvıfların görüşlerine yer
vermiş ; İbrâhîm el-Havâss (ö. 291/904) şöyle demiştir: 'Fakirlik şeref
cübbesi, elçilerin elbisesi, salihlerin elbisesi, takvalıların tacı,
mü'minlerin süsü, ariflerin ödülü ve taliplerin hedefidir.. ..' 43 Havâss,
gerçek fakîrin alametlerinden birinin şikayetten vazgeçmek ve
musibetin izlerini gizlemek olduğunu ve bunun da doğruların makamı olduğunu
sözlerine ekledi . 44 Serrâc ayrıca, fakîrin hiçbir
şeye malik olmayan, kimseden diliyle veya kalbiyle bir şey istemeyen, kimseden
bir şey beklemeyen, kendisine verildiğinde hiçbir şey almayan kimse olduğunu;
burası yakınlık istasyonu. 45
Sarrâc'ın atıfta
bulunduğu yoksulluk tanımlarının neredeyse tamamının maddi fakr anlayışı
etrafında döndüğünü , yani kişinin kendisini geçindirecek mali
imkânlardan yoksun olduğunu ve dolayısıyla fakîrin her zaman yoksul
olduğunu görüyoruz. Ancak bu tanım, dostlarımıza 'fukard 4 ' veya
fakir denmesinin yasak olduğunu çünkü onların insanların en zenginleri
olduğunu söyleyen Sehl ibn 'Alî el-Asbahânî (ö. 307/925) tarafından hoş
karşılanmadı. . 46 Ebû 'Alî er-Rudhbârî (ö. 323/934), fakîrin zenginliğinin
kaynağının , verilenden değil verenden razı olması olduğunu açıklamıştır (mustaghnün
bi-l-mufl c an al- e atd > ). Ebû Bekr
ez-Zakkâk (ö. 291/903) bu açıklamaya, eğer ihtiyaç duyulan şey Allah ise,
bulunan her şeyin faydası olmadığını, eğer Allah bulunursa başka hiçbir şeye
ihtiyaç duyulmadığını eklemiştir. 47
Fakr anlayışının, mali kaynakların
yokluğu olarak değil , var olan her şeyin tamamen yok oluşunun ( adem )
farkına varılması olarak kademeli gelişimi, ilk kez Ruveym ibn Ahmed (ö.
303/915) tarafından, kendisinin fakr olarak tanımladığı şekliyle ulaşılmıştır. var
olan her şeyin yokluğu ('adam küll mevjüd). 4S Varlığın
birliği (vahdet-i vücûd) kavramının gelişmesinin çekirdeği , yoksulluğu
yokluğa eşitleme ve olumsal olanı algılama fikriydi.
4 3. Ebû Nasr el-Serrâc
el-Tûsî, Luma' (Kahire: el-Maktaba el-Tawfiqiyya, nd), 52.
4 4. Age. 53.
4 5. Age. 52.
4 6. Age.
4 7. Age.
4 8. Age. 53.
94
Omneya Ayad
Tüm yaratılmış
varlıkların varlığı, Tek Gerçek Varlık'tan bir ödünç olarak verilmiştir, çünkü
gerçekte Tanrı'dan başka hiçbir şey yoktur ve geri kalan her şey tamamen
yokluktur ( e adam). Hucwîrî (ö. 463/1071) Keşf-i mahcub adlı
eserinde fakr kavramını ele almış ve birçok ayet ve hadiste fakirliğin
övüldüğünü, şerefinin tartışılmaz olduğunu söylemiştir . Ayrıca fukaranın,
ihtiyaçlarını karşılamak için dünyevi sebeplere bağlı olmaktan vazgeçip
, tamamen sebepleri verene (musabbibi'l-esbab) yöneldiğini ve
yoksulluk durumu karşısında ağlayacak kadar hallerinden memnun kaldıklarını da
belirtti. kaldırıldı. Hujwîrî, fakrın bir kavram olarak zahiri bir şekli
ve dahili bir hakikati olduğunu açıklayarak şöyle devam etti; ilki gönülsüz
fakirleşmedir (iflas idtirarl), ikincisi ise gönüllü olarak Tanrı'ya
yakınlaşmadır (ikbal ihtiyarl). İç hakikati idrak eden, bütün varlıklara
sırt çevirir ve tek Varlığa şahitlik ederek kendini yok etmede acele eder. Bu
demektir ki, Hucvîrî'ye göre fakr kavramı, maddi imkânlardan yoksun
olmak gibi maddi bir kavramla ilgili değildir, çünkü o, fakrın para kazanmakla
zengin olmayacağını vurgulamıştır. Yani fakirin gözünde maddi kaynaklara
sahip olmak veya olmamak eşit kabul edilir, ancak paradan mahrum kaldığında
kendini daha mutlu hisseder. 49
Fakr kavramının yüzeysel maddi
imkânlardan yoksunluktan daha derin bir anlayış düzeyine dönüşümü Alî ibn Cafer
es-Sayrawanî es-Saghîr (ö. 396/1005) tarafından Edeb al-mulük fl bayan adlı
eserinde vurgulanmıştır. hakdîk el-tasavvuf ( Tasavvuf Hakikatlerini
Açıklamada Kralların Görgü Kuralları ), fakrın esasının , Allah'tan başka
kimseye bağlanmamak ve her şeyi terk etmek suretiyle kalbin yoksulluğu ile
ilgili olduğunu belirtmiştir . 50 Mütevazi giyim ve maddi kaynakların
kısıtlılığı ile ifade edilen fakrın dış tabakası (fakr-ı zahir),
fakrın ilahi sevaplarından faydalanmak , Peygamberlerin ve Ehl-i Beyt'in
yolunu takip etmek gibi çeşitli sebeplerle benimsenmektedir. evliyalar,
kalplerde rahatlık bulur ve kıyamet gününde sorumluluğun yükünü hafifletir. Faqr'ın
bu dış katmanı pekala ulaşmaya yol açabilir.
4 9. Ebu'l-Hasan
el-Hucvirî, Keşf el-mahcüb , çev. İs'âd Kandîl (Kahire: el-Meclis
el-a'lâ li-l-Şu'ün el-İslamiyye, 1974),
5 0. 'Alî ibn Ja'far
al-Sayrawanî al-Saghîr, Adab al-mulük fl bayan haqa'iq al-tasawwuf (Stuttgart:
Saksonya-Anhalt Üniversitesi ve Ulusal Kütüphanesi, 1991),
Yoksulluk
Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)
95
kalbin Allah'tan
başka hiçbir şeye ihtiyacının olmadığı temel gerçek. Sayravânî, fakr kavramının
fiilen gerçekleşmesinde kalbin merkezi rolünü şöyle açıklamaktadır : Kalp
Allah'tan başka bir şeye bağlanınca ona muhtaç hale gelir. Dolayısıyla fakir
elbise giyen her insana fakîr unvanı verilmemelidir. Çünkü bu, kalbi
ilahi sırlarla dolu olan ve onu dünya işleriyle uğraşmaktan yücelten manevi bir
durumdur. Fakr kavramını, kalbin Allah'tan başka hiçbir şeye
bağlanmadığı, rafine bir manevi durum olarak tanımlamak, Hz . Muhammed'in
dünya hazinelerini reddedip bunun yerine yoksulluğu ve açlığı tercih etmesinin
sebebini anlamamıza yardımcı olur. 51
Peygamber'in
fakirlikten korunma duası ise Allah'tan başkasına bağlanmayı isteyen kalbin
fakirliğine yöneliktir. Eğer Peygamber Efendimiz giyim, yiyecek ve barınma
bakımından dış yoksulluğu kastetseydi günlerce aç karnına kalmazdı. Hoş
karşılanmayan asıl fakirlik, sebepleri yaratanı unutup, kalbin tali sebeplere
bağlanmasıdır. Yani Allah'tan başkasına bağlı olmak ve sürekli ona muhtaç
olmak, insanı bu şeye fakih yapar. Bu bağlılık , ikincil nedenlerin
yalnızca tüm nedenlerin Kökeni tarafından kolaylaştırılan araçlar olduğunun
tamamen unutulması nedeniyle küfre (küfre) yol açabilir . Bu nedenle
Şiblî'ye fakrın tanımı sorulduğunda şöyle demiştir: ' İki dünyada
Allah'tan başka hiçbir şey Allah katında görülmemelidir' (la yura ma'a Allah
fl-l-darayn gayru Allah). 52
Ebû el-Kâsım
el-Kuşeyrî (ö. 465/1074) Risâlesinde aynı manayı yineleyerek Yahia ibn
Muaz'a fakrın gerçek manası sorulduğunda şöyle dediğini bildirmiştir : ' Yalnız
Allah'la rızık buluruz. ( La yastağna illa bi'l-Allah). 53 Bu
yeterlilik duygusu, fakrın artık insanları aramamak ve onların yardımına
ihtiyaç duymamak olduğunu ifade eden İbrâhîm el-Kassâr'ın (ö. 326/938) ifade
ettiği gibi , bir hoşnutluk (rida) durumuna yol açmaktadır. 54 Ebû'l-Kâsım
Cüneyd (ö. 298/910) gerçek yokluğun farkına varılması konusunu ele almıştır.
5 1. Age. 14.
5 2. Aynı eser. 15.
5 3. Abu al-Qâsim
al-Qushayrî, al-Risala al-Qushayriyya (Kahire: al-Mekteba al-Tevfïqiyya,
tarihsiz), 377.
5 4. Aynı eser. 377.
96
Omneya Ayad
İkincil nedenler
ve Allah karşısında tam bir zayıflık ve tam bir fakirlik hissi (iftikar),
kalbin artık Allah'tan başkasına bağlı olmadığı ve hangi durumun diğerinden
daha iyi olduğu, Allah'ın ilahi nimetleriyle yeterlilik (istighna )
duygusu. İstiğnanın manası yerli yerine oturuncaya
kadar iftikarın tam olarak gerçekleşmediğini açıkladı . 55 Bu demektir
ki, kişi, kalbini yalnızca Allah'a yöneltmedikçe ve tek rızık (gına) ve
rıza (rida) kaynağının O olduğunu tam olarak idrak etmedikçe kendine
gerçek bir fakîr diyemez . Ruveym'e fakrın tanımı sorulduğunda,
bunun sonuçlarından birinin, ruhun ilahî hükümlerin akımlarıyla akmasına izin
vermek olduğunu belirtti. 56 Yani Allah'tan başka hiçbir yardım ve
yeterli kaynağın olmadığını anlamak, Allah'ın planına güvenme ve dolayısıyla
O'nun kaderinden hoşnut olma duygusuna yol açar. Bu durum, fakîri , Muzaffar
el-Karmasînî'nin gerçek fakîr tanımında belirttiği gibi , 'Allah'tan hiçbir
şey istemekten vazgeçtiği' (la yaküne lehu ila-l-Allah haja) bir duruma
götürür. Bu demektir ki, fakîr, ilâhî iradeden tam bir hoşnutluk
içinde olduğundan, artık yapacak seçeneği kalmamış, talep edecek hiçbir şeyi
kalmamış bir noktaya ulaşır. 57
fakr meselesini tartışırken,
fakirlik ve zenginlik kavramlarını tanımlamak için mali manayı başlangıç
noktası olarak almış ve birini diğerine tercih etmenin tek ölçüsünün tamamen
bağımlı olduğunu açıklamıştır. Kalbin dünya güzellikleri ve zevkleriyle meşgul
olması üzerine. Dünya , ancak kalbin dünya işlerinin tuzağına düşmekten
kurtarılmasıyla ulaşılabilecek, Allah'ı sevmeye ve tanımaya giden bir ortam
olmalıdır . Demek ki, dünyevi güzellik, kendi başına değil, ancak kalbin
Allah'a yaklaşmasına ve onu tanımasına engel olan bir vasıta haline geldiğinde
tiksinilir. Gazzâlî'nin tanımına göre, kalbi Allah'ı aramaktan alıkoyan tek
sebep zenginlik değildir; Eğer kalp, elde edemeyeceği şeye bu kadar bağlanırsa,
yoksulluk da bir oyalanma kaynağı olarak görülebilir. Başka bir deyişle, gerçek
fakr, kalbin kötülüklerden arınmasıyla gerçekleşir.
5 5. Aynı eser. 378.
5 6. Age.
5 7. Age. 381.
Yoksulluk
Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)
97
Dünyayı sevmenin
esareti ve onun lezzetlerine tutku , tıpkı kalbin birlikte veya ayrı ayrı hep
sevdiğine özlem duyması gibi. Dolayısıyla kalbin bu dünyanın prangaları içinde
sarsıldığı sürece Allah'ı sevme özgürlüğünü tatması pek mümkün değildir. 58
Gazzâlî, yoksulluğun yokluk ve ihtiyaç olarak tanımlandığını ve iki
kategorisi olduğunu açıklayarak daha da ileri gider: mutlak ihtiyaç (ihtiyâc
mutlak) ve sınırlı ihtiyaç (ihtiyâc mukayyed). Birincisi, kulun
kendisini yaratması ve yaratılıştan sonra hayatını sürdürmesi için bir Yaratıcıya
ihtiyaç duymasıyla ilgilidir; Bu tür bir yoksulluk, Allah inancına dayanan bir
yükümlülüktür. Mü'min bu mutlak yoksulluğun farkına varınca, sürekli olarak
kendi zaafına ve Allah'a olan mutlak ihtiyacına şahitlik halinde olur. İkinci
tanım olan 'sınırlı ihtiyaç' ise müminin yeryüzünde hayatını sürdürebileceği ve
parayla elde edebileceği araçlara olan ihtiyacıyla ilgilidir. Dolayısıyla
mutlak ihtiyaç, yalnızca müminin Allah'a olan bağlılığına ve O'na olan mutlak
ihtiyacına atfedilir; sınırlı ihtiyaç , onun hayatta kalmasıyla bağlantılı
materyalist araçlarla ilgilidir . Gazzâlî asıl önemli olanın kalbin Allah'a
bağlanması ve her türlü ihtiyacı O'ndan başkasının karşılamaması olduğunu
vurgular. 59
Bu kavramın
önceki mutasavvıfların eserlerindeki klasik anlayışını kısaca takip ettikten
sonra, bu konudaki benzerlik ve farklılıkların derecesini ölçmek için Muhyîddîn
İbn 'Arabî'nin (ö. 638/1240) bu konudaki tutumu üzerinde düşünmek önemlidir.
Misrî'nin İbn Arabî'nin Ekberî mezhebinin takipçisi olduğu görüşü.
, Fütühat'ta fakr bölümüne şiirle
başlar :
Yoksulluk tüm
evreni kapsayan bir kuraldır
Hiçbir varlığa
istisna verilmemiştir. 60
, fakr meselesini tartışırken ,
belirli bir zorunluluk ya da Allah'ın vasfını belirtmeden doğrudan insanın
Allah'a olan varoluşsal zorunluluğundan (ihtiyâc zati) söz ettiğinden,
kavramın mali ya da maddi yönüne değinmemektedir.
5 8. Abu Hâmid
al-Ghazâlî, İhya C'ulüm al-din (Beyrut: Dâr al-Ma'rifa,
1982), cilt. 4, 202.
5 9. Ebu Hâmid
el-Gazâlî, Rawdat el-talibin ve 'umdat el-salikin (Beyrut: Dâr en-Nahda
el-Hadîtha, td), 159.
6 0. Muhyîddîn İbn
'Arabî, el - Futühat el-Mekkiyye (Beyrut: Dâr al-Kutub el-'Ilmiyya,
1999), III, 396.
98
Omneya Ayad
belli bir
ihtiyaç. İnsan varlığının tamamen Allah'a bağlı olduğunu ve sürekli O'na muhtaç
olduğunu anlatır. Allah Kuran'da bu gerçeği şöyle vurgulamıştır: "Ey
insanlar, siz Allah'a muhtaçsınız, O, kâfidir , övülmeye layıktır." (35:15).
Bu ayeti açıklarken İbni Arabi, Allah'ın bize başka bir İlahi İsim veya sıfat
seçmek yerine, 'Allah' İsmiyle hitap etmeyi seçtiğine dikkatimizi çeker çünkü
'Allah' ismi her şeyi kapsayan ve kapsamlıdır ( ism jāmif , Yani İbn
Arabi'ye göre insanların en çok ihtiyaç duyduğu şey, bizim teselli bulamamamız
için, onların çeşitli ihtiyaçlarına karşılık gelen, Allah'ın farklı isim ve
sıfatlarıdır . İbni Arabi daha da ileri giderek, ihtiyaçlarımıza cevap vermek
için tahsis edilen çeşitli İlahi İsimler ve sıfatların ardındaki sebebin
Allah'ın kıskançlığı olduğunu açıklıyor. İbni Arabi, fakir bir insanı, her şeye
muhtaç olan biri olarak tanımlıyor. ve hiçbir şey ona muhtaç değildir, bu
nedenle bu tanıma göre yokluk âleminde olduğu gibi bu varlık âleminde de
sürekli bir fakirlik ve Allah'a muhtaç durumdayız. İhtiyaçlarını Allah'tan
başka kimseye yöneltmemesi gerektiğini söyleyen İbn Arabi, fakir kişinin
Allah'tan özel bir şey istemediği daha yüksek bir yoksulluk seviyesini
tartışır. Esasen, tüm işlerinde Tanrı'ya varoluşsal bağımlılıklarından (ihtiyaj
dhati) dolayı , insanlar genel olarak O'na çaresiz bir ihtiyaç içindedirler
ve kesin olarak bilemeyeceğimiz için, belirli bir ihtiyaç belirtmeden, onların
daimi statüleri bu olmalıdır. onun için en iyi sonuç ne olurdu? Dolayısıyla fakir
, ihtiyacı olan her şeyin zaten verildiğine ve dolayısıyla herhangi bir şey
istemesine gerek olmadığına inandığı için Tanrı'dan belirli bir şey istemeyen
kişidir. Tam fakirlik durumuna ulaşmamış olanlar ise, Allah'ın kıskançlığı
nedeniyle, Allah'tan başkasından yardım istemeleri nedeniyle, ihtiyaçlarını
istemelerine ve istediklerini Allah'tan istemelerine izin verilmiştir. tüm
yaratım için geçerli. 61
Demek ki Allah'ın
isimlerinden biri de 'Engelleyici' (el-manif)'tir. Her ne kadar her şeyi
veren O olsa da, bazen bizim menfaatimize olmayan şeyleri de engeller ve bu
durumda bile O'nun önlemesi O'nundur.
6 1. Age. 397.
Yoksulluk
Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)
99
vermeyi düşündü.
Demek ki gerçek fakir , varlık ve yokluk durumu aynı olan, her iki
durumda da Rabbine sürekli muhtaç olan kimsedir. 62
İbn Arabi'nin
düşüncesindeki yoksulluk kavramına gelince onun iki tür yoksulluk arasında
ayrım yaptığını görüyoruz . Birincisi 'varoluşsal yoksulluk' (faqr wujüdï) ,
ikincisi ise 'davranışsal yoksulluk'tur (faqr sulükï). Birinci tür, tüm
varlıklarda bulunan ferdiyetçi bir niteliktir; çünkü onlar var olmak ve varlıklarının
devamlılığını sağlamak için beslenme, barınma gibi yaşamlarını sürdürmek için
gerekli olan her şeyin yanı sıra her zaman bir güce ihtiyaç duyarlar. Bu,
varoluşsal yoksulluğun , hem var olan hem de olmayan tüm varlıklarda derinden
kök salmış genel bir nitelik olduğu anlamına gelir . İkinci yoksulluk, yani
davranışsal yoksulluk, birinci türden farklı olarak tesadüfidir, isteğe
bağlıdır, seçilmiş kişilere özeldir ve genel halka açık değildir . İbni
Arabi'ye göre davranışsal yoksulluk, özünde yalnızca Allah'a olan sürekli bir
özlem ve ihtiyaç olan birinci tür yoksulluğun bilinçli bir gözlemi ve farkına
varılmasından başka bir şey değildir. Müridin dünyevi taleplerden herhangi
birine muhtaç olma ihtimaline gelince; gerçekte onun ihtiyacı, Allah'ın, talibin
ihtiyaç duyabileceği her isimle kendisini adlandırdığı gibi, İlahi İsimleri
formundaki Allah'tan başka bir şeye değildir. Bu dünya, Allah'ın, müridin
kendisinden başkasına muhtaç olmasını kıskanmasından kaynaklanmaktadır. Yani
mürid, yaratılmış bir şeye her ihtiyaç duyduğunda, aslında Allah'ın
isimlerinden birine muhtaçtır. Bu tür bir yoksulluğa ulaşmak, ilahi yakınlık
armağanına ( kurb ilahî) layık olabilmek için kalbi arındırmak amacıyla
aralıksız ve sıkı bir manevi egzersiz uygulamasını gerektirir. Bu bağlamda
yakınlık, Allah'ın müridin işitmesi ve görmesi olmasını ve bir şeyi dilediğinde
'ol ve ol' demesini gerektiren nâfile fiillerin yakınlığı anlamına gelmektedir.
63 Tanrı'ya azami yakınlığa tam bir yoksulluk yoluyla ulaşılır; bu, maddi
kazanımların yokluğuyla değil, daha ziyade fakirin, kendisine verilen
ilahi güç aracılığıyla Tanrı'nın isteklerini gerçekleştirme yeteneğiyle, aşırı
yakınlık statüsüyle ölçülür. Ebu Medyen el-Gavs bunu açıklıyor
6 2. Age. 396.
6 3. Su'ad Hakim, el-Mu'jam
al-Süfï (Beyrut: Dandara Press, 1981), 884-5. Ayrıca bkz . Fut.III :397 ve
İmam el-Buhari, Sahih el-Buhari , Hadis no. 6502, Kitab al-Riqaq, Bab
al-Tawadu c (Beyrut: Dar İbn Kesir, 2002), 1617.
100
Omneya Ayad
Allah ile yaptığı
konuşmada Allah şöyle buyurmaktadır: 'Arkadaşlarınıza ve sevdiklerinize
söyleyin ki, kim Benim arkadaşlığımı isterse fakirlik yolunu seçsin, sonra
fakirliğin fakirliği ve sonra fakirliğin fakirliği.) fakr el-fakr sümme fakr
an fakr el-fakr) ve fakirlikleri tamamlanınca onlar Benden başka
bir şey değiller.' 64
İbni Arabi,
fakirliğin en kapsamlı sıfatlardan biri olduğunu, çünkü hem mevcutları hem de
var olmayanları kapsadığını ekler. Yoksulluğa genellikle alçakgönüllülük eşlik
eder; Ebu Yezid el-Bistami'ye (ö. 261/875) göre bunlar, Allah'a yakınlaşmanın
temel özellikleridir; Allah'ın Bistami'ye şöyle dediği bir konuşmanın ışığında:
'Bana ortak olmayan şeyle bana yaklaşın ; yoksulluk ve alçakgönüllülük (taqarrab
ileyya bima. leysa lï: al-faqr wa-l-dhilla). 65 Dolayısıyla İbn
Arabi'ye göre yoksulluğun rotası, tüm yaratılmış varlıkları kapsayan geniş
kapsamı nedeniyle dar bir şekilde tanımlanmamıştır . Yoksulluk aynı zamanda
Tanrı'ya ulaşmanın en kısa yollarından biri olarak da nitelendirilir; çünkü
Tanrı'ya tevazu ve ihtiyaçla dua etmek, gerçek Varlık'ta bulunmayan ve
dolayısıyla O'nun tarafından hemen kabul edilen iki özelliktir. 66
Dolayısıyla
Allah'a muhtaç olanın, başkalarına ihtiyacı kalmaz ve böylece kâfi olur. Ancak
kulluğun yeterlilikle değil ihtiyaçla ilişkilendirilmesi daha uygundur ;
Dolayısıyla kulun, Allah'a olan ihtiyacıyla vasıflandırılması , insanlara
muhtaç olmamasıyla anılmasından daha iyidir. Çünkü yeterlilik, Allah'ın ilahi
bir sıfatıdır. Ayrıca ilahi bir sıfat olarak yeterlilik, Yaratıcı ile
yaratıklar arasında her türlü ilişkiyi engellerken, fakirlik ve ihtiyaç,
istenilen ve talep edilen bir şeyin yokluğuna işaret eder ve böylece Yaratan
ile yaratılan arasındaki ilişki korunur. 67
Abdürrezzak
Kashani (ö. 730/1329) yoksulluğu, hiçbir şeye sahip olmanın farkına varmak
olarak tanımlar ve bunun sonucunda da kalp, dünyevi bağlılıkların çokluğundan
rahatsız olmaktan vazgeçer. Bu durum, kalbin dış toplumsal kuralların ve içsel
bencil zevklerin prangalarından kurtulmasına ve böylece özgürleşmesine yol
açar.
6 4. Hakim, el-Mu'cemü's-Süfî
, 886-7.
6 5. Fut.III :396.
6 6. Age.
6 7. Age. 397.
Yoksulluk
Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)
101
Yaratılmış
varlıkların izlerinden arınmış. Ruh, bencilliğini yitirdiğinde, yaratılışın
çokluğuyla dikkatin dağılmasının yerini yalnızca Yaratan'ın birliğine tanık
olmanın getirdiği yoksulluğun gerçek anlamını idrak eder. Ancak o zaman
yoksulluğun zenginliği (faqr al-ghina), benliğin İlahi olanın birliğine
tanıklık ederek ve artık dünyevi imgelere ve onların çoklu biçimlerine
tutunmayarak yok edilmesiyle gerçekleştirilir. Yoksulluğun en yüksek derecesi,
yoksulluğun yoksulluğudur (faqr al-faqr), bu da yoksulluğu zenginliğe
tercih etmekten vazgeçmek anlamına gelir ve seçim Tanrı'nın ilahi iradesine ve
seçimine bırakıldığında bunun tersi de geçerlidir. Bu, müridin bir şeyi
diğerine tercih etmemesi nedeniyle kişisel tercihler yapmaktan vazgeçtiği anlamına
gelir . O, sadece Allah'ın kendisi için seçtiğini tercih eder, çünkü iradesi
ilahi iradeye tamamen uygundur. Bu nedenle kalbi Allah'tan başka hiçbir şeyden
tamamen boş olduğundan, hiçbir şeyi elde etme veya bir şeyin peşinde koşma
arzusu duymaz. Kaşani ayrıca , Allah'tan başka hiçbir şey aramayan ve Allah'tan
özel bir isteği veya ricası olmayan kişi olarak tanımlanan fakirin (fakir) tanımını
da yorumluyor . Bu demektir ki gerçek fakir, Allah'a sadece Allah için
ibadet eder, fayda sağlamak veya zararı engellemek için değil. Onun tek
ihtiyacı Allah'tır ve böylece gerçek aşık (muhibb) olur. Kaşani ayrıca
başka bir açıklama da getiriyor: Fakirin Tanrı'dan hiçbir şeye ihtiyacı
olmayabilir, çünkü Tanrı ona ihtiyaç duyabileceği her şeyi zaten sağlamıştır ve
bu nedenle başka bir şey talep edecek yer kalmamıştır. Diğer bir sebep ise,
fakirin iradesinin Allah'ın iradesinde yok olması ve böylece ilahi irade ve
onun hükümlerinden tam bir rıza (rıza) durumuna düşmesi olabilir . 68
Tasavvuf
düşüncesinde fakirlik kavramının klasik anlayışını ve bu kavramın zahiri maddi
imkânlardan yoksunluktan, kalbin Allah'tan başka kimseyi aramama ihtiyacına
kadar nasıl geliştiğini inceledikten sonra, şimdi fakirlik düşüncesindeki
fakirlik kavramını inceleyeceğiz. Misri'nin anlayışındaki orijinallik veya
önceki Sufi düşüncesine uygunluk derecesini değerlendirmek için.
68. 'Abd
al-Razzak al-Kashani, Lata'if al-adam ft isharat ehl al-ilham (Kahire:
Mektebat al-Thaqafa al-Diniyya,2005), cilt. 2, 565-70.
102
Omneya Ayad
NİYEZÏ MİSRÏ'NİN
DÜŞÜNCESİNDE YOKSULLUK KAVRAMI (FAQR)
Niyazi Mısri,
yoksulluğu tüm varlıkların geçici varoluşunun inkârı ile eşitlemiştir; çünkü
onların varlığı bir yanılsamadan başka bir şey değildir. Başka bir deyişle,
gerçekte varoluş yalnızca Tek gerçek Varlığa ait olduğundan, kişinin kendi
varlığından sıyrılması gerekir. Ancak bu idrake ulaşıldığında Tanrı göze
görünür ve bir daha asla Kendini gizlemez: 'fakirlik tamamen sona erdiğinde
Tanrı (görünür)' (izha tamma el-faqr fa-huwa Allah). 69 Demek
ki, kalp, yaratılmışların çokluğuyla meşgul olmaktan ve dünyevi suretlere ve
çeşitli şekillere bağlanmaktan kurtulunca, bu kalp, ilahi vahdetin tecellisine
(tecelli ehadî) hazır hale gelir ve Allah'ın sureti haline gelir . İlahi
olanın aynası olan Muhammedi Hakikat (el-hakikatü’l-Muhammediyye) . 70
Misri yoksulluk kavramını tartışırken onu üç temel kavramla
ilişkilendirmiştir: sonraki bölümlerde ayrıntılı olarak incelenecek olan ilahi
emanet, varlığın birliği ve sadakatsizlik.
Yoksulluk ve İlahi Güven (amana)
Niyazi Misri, tam
bir yoksulluk aşamasına ulaşmanın, insan dışındaki tüm yaratıklar tarafından
reddedilen ilahi emaneti (amana) yerine getirmenin somut örneği olduğunu
açıklıyor. Demek ki, insana bir borç olarak verilen varlık emanetini (vücud)
yerine getirmek , bu emaneti asıl sahibine iade etmektir. 71 Bu
hususta en alakalı Kur'an ayeti şudur: 'Biz emaneti göklere, yere ve dağlara
teklif ettik ama onlar onu taşımaktan kaçındılar, ondan korktular ve onu insan
taşıdı...' (S.33:72) . Başka bir deyişle, Alastu gününde Tanrı'nın
bize bahşettiği ilahi emaneti yerine getirmek, varlığımızın yalnızca Tanrı'dan
ödünç alındığını ve bize yalnızca bir süreliğine emanet edildiğini ve dolayısıyla
insanın var olduğunu tam olarak anlamamızı gerektirir. varlıklarının sahipleri
değil , Allah'a aittir. Bir kimse, geçici varlığının kaynağının Allah
olmadığına tamamen veya kısmen inanıyorsa,
6 9. Mısır, Mawa'id ,
165. Ayrıca bkz. Hirtenstein, 'Malatyan Soil.'
7 0. Al-Kashani , Latahf
,
7 1. Mısır, Mevahd , 165.
Yoksulluk
Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)
103
o zaman bu, ilahi
emanete ihanettir ve Tanrı'yı sevmemenin bir işaretidir; bu, Tanrı'nın
Kendisine ihanet edenleri sevmediği gibi, Tanrı'nın da kendisini sevmediği
gerçeğini yansıtır. 72 Misri, güzellik, çirkinlik, güç ve zayıflık gibi
doğal insani özelliklerden söz ederken amane meselesini daha küçük
ölçekte ele alıyor. Çocukta güzelliğin yirmili yaşlara ve daha yukarıya
gelinceye kadar arttığını, daha sonra azalmaya başladığını, aynı durumun orta
yaşlarda zirveye ulaşan ve daha sonra zayıflamaya başlayan güç için de geçerli
olduğunu belirtiyor. insanoğlunun gücünün ve güzelliğinin bir borç ve emanet
olduğunun farkına varmasıdır. Ayrıca, sahip olduğunuz borçla övünmenin bir nevi
ahmaklık olduğu için, insanlara birbirlerinin önünde kibirlenmemeleri
gerektiğini hatırlatmaktadır. 73
Kur'an'daki emâne
ayeti vurgulanmıştır; o, alastu 'Ben sizin Rabbiniz değil miyim' ayetinde
Allah'ın insanlara kendi birliğini değil, Rabblığını sorduğunu ifade etmiştir.
bazı insanların sonradan O'na ortaklar katacağını biliyordu. 74 Emânenin
, nefsin ödünç verilmiş bir varlığı olarak anlaşılması, İbn Arabi'nin emâneyi
, kalbin/ruhun/benliğin ödünç verilmiş varoluşu olarak düşünmesiyle
uyumludur . Pek çok Sufi, İbni Arabi ve Misri'nin aksine, amaneyi ,
Allah'ın insanların kalbine bir emanet olarak yerleştirdiği bir hal (hal)
olarak düşünür ve bu, amaneyi bir yer (mahall) olarak düşünmekle
çelişir. İbni Arabi'ye göre emâne kavramı, Allah'ın Adem'i yarattığı ve
Adem'in Allah'ın yeryüzündeki halifeliğini hak ettiği imajı etrafında döner . İbni
Arabi daha da ileri giderek Tanrı'yı güneşle, insanları ise, ışığı güneşten
alınan ışığın bir yansımasından başka bir şey olmayan ayla ilişkilendirir; bu
ay ışığı ödünç verilen amanadır . 7
amane ) bir
sevgi antlaşması olarak ifade etmediklerini belirtmekte fayda var ; bu anlayış
Rûzbihan tarafından da savunulmuş olup, efendilik güveninin tekillik (infirad),
yok oluş (fena) ile karakterize edildiğini açıklamıştır. 7 )
ve tutkulu aşkta (çişk) sarhoşluk ( şükr ). Bu nitelikler
ulühiyyeyle ve dolayısıyla bütün yaratılmış varlıklarla ilişkilendirilir.
7 2. Age. 165.
7 3. Age. 172-3.
7 4. Hakim, Mu'cemü's-Süfi
, 1128.
7 5. Age. 132-3.
104
Omneya Ayad
, kendisini ilahi
emaneti taşımaya hazırlayan, içinde zaten gömülü olan bu ilahi nitelikler
nedeniyle hareketsiz kalan Adem hariç . Bu vasıflar, ilahi ruhtan (el-rüh
el-kudsiyye) kaynaklanmış ve ilahi Zat'ın (nür el-zât) nuru , ezelde
(el-kıdem) Adem'e vahyedildiğinde ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla Adem
ilahi emaneti kendi iradesiyle değil, Allah'ın iradesiyle taşıyabildi. Rûzbihân
ayrıca Adem'in yaratılışının, hem ilahi Zât'ın hem de Sıfatların tecellîsinin
bir kombinasyonunun sonucu olduğunu ve onun ilahi emaneti taşımasını mümkün
kıldığını açıkladı. O, mecazi olarak (mecazan) ilahi emanetin aşkı (mahabba),
tutkulu aşkı ( çişk ) ve irfanı (ma'rife) ifade ettiği
sonucuna vardı . 76
, ruhların
kendisine tutkuyla aşık olmasına yol açan ilahi güzelliğini ilk kez açığa
çıkardığı Alastu gününde olduğunu ve dolayısıyla güvenin bir 'Allah'
antlaşması olduğunu ileri sürdü. Ishq. 77
Vahdet- i Vücud
Niyâzî Misrî
şöyle devam ediyor: Yoksulluğun tam idrakine, insanın kendi içindeki varlığın
Allah'a ait olduğunu idrak etmesiyle ulaşıldığını, yani özünde Allah'ın
olduğunu, zahiren ve kişileşme amacına göre ise Allah'ın O olduğunu anladığını
söyler. 'benlik' denir. Ancak o zaman 'Nefsini bilen Rabbini bilir' hadisinin
manası tam anlamıyla anlaşılabilir. 78 Misrî'ye göre varlık birdir
ancak birçok mertebesi vardır. Bu sebeple İbn Arabî şöyle demiştir:
Rab doğrudur ve
kul doğrudur
Peki yasal olarak
sorumlu olan kim acaba?
'Hizmetçi' dersen
o ölmüştür
ve eğer 'Rabbim'
dersen, o nasıl sorumlu tutulabilir? 79
7 6. Ruzbihan el-Baqli, 'Ara'is
al-beyanf haka'iq al-Qur'an , ed. Ahmad Farid al-Mazidi (Beyrut: Dâr
al-Kutub al-'Ilmiyya, 2008), cilt. 3, 149.
7 7. Kazuyo Murata, Tasavvufta
Güzellik: Ruzbihan Baqli'nin Öğretileri (Albany: SUNY Press, 2017), 96.
7 8. Misri , Mevâid, 167.
7 9. Age. 167. Ayrıca
bkz. Hirtenstein, 'Malatyan Soil'.
Yoksulluk
Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)
105
, orijinal
haliyle çokluğu gerektirmeyen tevhid (el-hakikatü'l-ehadiyye) hakikatini
bize anlatır . Yani herhangi bir hakikate, yaratılışta yansıyan bir görüntü
olarak tecellisine tanık olmadan baktığınızda , bu hakikatin ilahi olduğunu
söylersiniz. Ancak buna hakikatin tecellisi olarak bakarsanız, o zaman
yaratılış dersiniz. Aynı şey geçerlidir; bir insanı özüne baktığınızda onun
ilahi olduğunu söylersiniz, ancak tüm organlarına ve fiziksel güçlerine
baktığınızda onun bir insan olduğunu fark edersiniz. İşte çokluktaki birliği
fark etmek, insanı ilahi kılar ki bu da harikalardan biridir. Dolayısıyla
Misrî, velinin dikkatini, bütün manevî manaların ve inceliklerin Allah'tan
geldiğini idrak etmek için ilahi özüyle meşgul olmanın önemine çeker ve bu
duruma birlik (cem') adı verilir. Aynı zamanda dış gözünün de kulluğa
yakışan ibadetleri yapmaya odaklanmış olması gerekir ve bu duruma ayrılık
(tafrika) denir . Tefrikası olmayan kulluk ve ibadette bulunamayacağı, cem'
durumu olmayan da ilmi olamayacağı için iki halin dengesinin sağlanması
şarttır. Cem', Allah'ın muhafaza edeceği ve yapacağı her şeye şahit olmak ise
, birlik durumu (cem'ül-cem'), Allah'tan başka bir şeye şahit olmaktan
tamamen yok olma durumuna işaret ettiği için daha da yüksektir. Bu, Tekliğin
(ahadiyye) derecesidir . 80
Beşinci ziyafette
Misrî, varlık meselesiyle ilişkisini açıklamak amacıyla insanın nefsini
derinlemesine inceliyor. Rasyonel konuşan nefsin (en-nefs-i natika), yani
insanın zihni, dış gerçeklikte geçerli olan resim ve görüntülerle doluysa,
ancak o zaman tüm varlığı kuşatabileceğini belirtmektedir. Bu, insan nefsinin
hem bulanıklık (kathafa) hem de incelik (latafa) niteliğine sahip
olduğu anlamına gelir ; birincisi onun fiziksel bedeninin dünyevi doğasına
aittir, ikincisi ise ruhunun göksel doğasıyla ilgilidir. Nefis bedenin veya
latif ruhun ağırlığı, insanın ikisinden birine yönelmesine göre belirlenir.
Böylece su, içinde bulunduğu bardağın rengini aldığı gibi, insan da ya maddi
duyusu ya da manevi anlamı ile meşgul olur. Eğer
8 0. Misri, Mawa'id, 249-51.
106
Omnia Ayad
, söz ve
eylemleriyle sadık kalmaya çalıştığı dış gerçekliklere özdeş bilişsel imgeler
damgalanır , sanki tüm varoluş gibi olur. Ancak nefs inceliklere sahip olmazsa
ve dış gerçekliklerle aynı olmayan sahte imajlar zihne kazınırsa, nefis bu
sahte imajları, haksızlıklarla dolu, geçersiz söz ve eylemlere dönüştürmeye
yönelir. Misri'nin fiziksel doğa ile ruhsal gerçekliği karşılaştırması iki
kategori arasındaki çizgiyi çiziyor. Birincisi, dünyevi kişileştirmelerle
meşgul olan ve gerçekte seraptan başka bir şey olmayan, gerçek fiziksel,
dokunulabilir kişileştirilmiş varlıklar gibi düşünerek kalplerini sahte
kazınmış görüntülerle meşgul edenlerdir. İkinci kategori , zihinlerini dış
gerçeklikle aynı olan ve böylece gerçekliğin kendisi haline gelen gerçek
görüntülerle meşgul ederek kendi süptil ruhsal gerçekliklerini beslemeyi
seçenlerdir . Her insan düşündüğü/hayal ettiği şeydir (al-insan e ayn
tasawwurihi). Misri bu konuda Arapça, Farsça ve Osmanlı Türkçesinde aynı
manayı taşıyan ayetlere değinmiştir:
Sevgili kardeşim,
sen hayal ettiğin şeysin
Geliştirdiğiniz
deriden ve etten uzakta, bir gülü hayal ederseniz gül olur, dikeni hayal
ederseniz gül olur. 81
Mesnevi'deki şu
meşhur Farsça ayet :
Sen düşüncensin
kardeşim, geri kalanın kemik ve lif. Eğer gülleri düşünüyorsan bir gül
bahçesisin; Dikenleri düşünürsen, Fırının yakıtı olursun. 82
Ve Osmanlı
Türkçesinden:
İnsan denince
önemli olan düşünceleridir
8 1. Age. 174.
8 2. Aynı eser. Bu
ayetlerin tercümesi William Chittick tarafından Kayıp Kalbin İzinde: İslam
Düşüncesinde Araştırmalar , ed. Mohammed Rustom, Atıf Khalil, Kazuyo Murata
(Albany: State University of New York Press, 2012), 250.
Yoksulluk
Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)
107
İnsandan başka
geriye kemik ve saçtan başka bir şey kalmadı
İnsanın düşüncesi
manevi ise iyidir
Onun ruhunun
şerefli ve mübarek olduğuna şüphe yoktur. 83
Bu nedenle Misri,
benliğimizi kişileştirilmiş görüntülere ve saf seraplara kapılmaktan
yükseltmemizi tavsiye ediyor ve dikkatimizi manevi gerçeklikler dünyasına ve
Mutlak Varoluş'a çekiyor. 84
Altıncı ziyafette
Misri, insan mutluluğu ile ilahi bilgi arasında bağlantılar kurar. İnsanoğlunun
mutluluğunun, rahatlığı ve zevkiyle yakından bağlantılı olduğunu açıklıyor. Haz
ise her organın ne için yaratıldığını yerine getirmekle ilgilidir. Yani
Misri'ye göre, şu şey şu şey için yaratılmıştır dediğimizde, birincisinin
mükemmelliği, ikincisiyle birliğine bağlı demektir. Demek ki, gözün zevki güzel
manzaralar görmek, kulağın zevki güzel melodileri dinlemek, kalbin zevki ise
ilahi ilimleri kazanmaktır. Dolayısıyla insanın mutluluğu, zevk ve rahatlığın
son aşaması olan Allah'ı tanımakta yatmaktadır. Misri, bilginin dereceleri
olduğunu ve bilgi merdiveninde yukarı çıktıkça bilginin daha zevkli hale
geldiğini ekliyor. Yani, örneğin, tasavvuf yolunun (tarikat) bilgisinden
elde edilen zevk, şeriattan elde edilen zevkten daha fazladır ve hakka
dayalı bilgi, hem şeriatı hem de tarikatı aşar çünkü bu
bilgi, fiillerde, sıfatlarda ve nefiste ilahi birliğin sırlarıyla ilgilenir.
Kalbin beslenmesi , ancak nefsî zevklere bağlılığın kesilmesiyle elde edilen bu
eşsiz bilgiye bağlıdır; Ancak o zaman kalp, yaratılışındaki asıl amaç olan
ilahi bilgiyi alabilir. Kalp, Allah'ın fiilleri, sıfatları ve zatına dair ilâhî
bilgileri almaya başladıktan sonra, maddî duyularla elde edilen bütün
lezzetler, tamamen daha yüksek zevklere dönüşür. Yani kalp mükemmelliğe
ulaştığında diğer tüm bedensel duyular da mükemmelleşir ve bu da kişinin Allah
aracılığıyla işittiği, gördüğü ve konuştuğu anlamına gelir. 85
8 3. Aynı eser. 175.
8 4. Aynı eser.
8 5. Age. 175-6.
108
Omneya Ayad
, Allah'ın
Kur'an'da bildirdiği gibi, yaratılış kıssası ve tüm insanların tek bir ruhtan
yaratıldığı ayetini yorumlayarak varlığın birliği kavramına değinir : 'Ey
insanlar, Rabbinizden korkun. O, sizi tek bir ruhtan yarattı ve ondan eşini
yarattı ve ikisinden birçok erkek ve kadın yaydı. Kendisiyle birbirinizden
dilekte bulunduğunuz Allah'tan ve rahimlerden korkun. Şüphesiz Allah sizi
gözetliyor' (Nisa 4:1). Bütün insanlar tek bir ruhtan yaratılmış oldukları
için birbirlerine akrabalık bağlarıyla bağlıdırlar ve bu da sevgiyi gerektirir.
Misri, insana Allah'ın nuruyla baktığınızda karanlığın içinde ışığı, zehirin
içinde panzehiri göreceğinizi anlatıyor. Düşmanda dost, musibette yumuşaklık da
görürsün. Bu, sonunda tüm bu farklı aynaların hepsinin aynı yüze ve aynı
güzelliğe sahip olduğunu anlayacağınız anlamına gelir. 86 Misri bunu
Osmanlı Türkçesiyle manzum bir şekilde ifade etmiştir:
Oyulmuş dünyanın
bir resmini gördüm ve bu resimde güzelliği gördüm
Ve dünya Tanrının
bir tezahürü olduğu için mükemmelliği gördüm. 87
Bir başka
ziyafette ise esas olanın, ona karşı gelmeyen çokluk içinde ilahi birliğe tanık
olmak ve çokluğu O'nun birliğinin simgesi olarak görmek olduğunu vurguladı.
Çokluk içinde birliği, birlik içinde çokluğu bulmak kemaldir. 88
Varlığın birliği
kavramı ilkesi, Zû'n-Nûn el-Misri (ö. 245/859) ve Hallac (ö. 309/922) gibi
önde gelen mutasavvıflar tarafından geniş çapta tartışılmıştır. Kavramın
teolojik arka planının izlerine, Ma'rûf el-Kerhî (ö. 200/815) ve Ebu'l-'Abbas
Kassab (ö. 4./815) gibi daha önceki bazı mutasavvıfların yazılarında da
rastlamak mümkündür. 10. yüzyıl). 89 Ayrıca varlığın birliği
kavramının ifadesini Abdullah el-Ensari'nin eserlerinde de buluyoruz.
8 6. Age. 187-8.
8 7. Age. 188.
8 8. Age. 221-2.
8 9. William Chittick,
'Rumi and Wahdat al-Wujud', Banani ve diğerleri, Poetry and Mysticism in
Islam: The Heritage of Rumi (Cambridge University Press, 1994), 71. Ayrıca
bkz. Mahmut Ay, Kur'an' Tasavvufi Yorum'da: İbn Acibe'nin el-Bahru'l-Medid
Adli Şerhi (İstanbul: İnsan Yayınları, 2011), 403-4.
Yoksulluk
Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)
109
(tevhid) tanımlamıştır ; bunların en
yükseği 'hiçbir zaman var olmayanın, her zaman var olan içinde soğurulması'dır.
90 Onun yazıları, varlığın birliği hakkındaki daha sonraki Sufi
spekülasyonları için bir ilham kaynağıydı. Ebû Hâmid el-Gazâlî'nin (ö.
505/1111) eserlerinde de varlığın birliği kavramına dair işaretler
bulunmaktadır. Gazzâlî , Mişkâtü'l-envâr ve İhyâ 1 c ulümü'd-dïn
adlı eserinde , irfanın tasavvuf yolunun sonuna ulaştığında gerçekte
Allah'tan başka hiçbir varlığın olmadığına şahit olduğunu açıklamıştır. 91
Ancak İslam düşüncesinde varlığın birliği kavramının doruğa ulaşması İbn
Arabî ve onun Ekberî ekolünün ortaya çıkışıyla oldu. 92 Fütühat'ta
şöyle yazmıştır: ' Vücudda Hakk'tan (el - Hakk) başka hiçbir şey
vücud yoluyla tecelli etmemiştir , çünkü varlık Haktır ve O
birdir.' 93 Asıl terim (vahdetü'l-vücûd) , İbn Arabî'nin
damadı ve müridi Sadruddîn el-Kûnevî (ö. 673/1274) ile Konevî'nin kendi müridi
Sa' tarafından ortaya atılmıştır. Bu terimi İbn Arabî'nin varlık kavramını
desteklemek için kullanan îd al-Dîn Ferghânî (ö. 699/1300). 94
İbn Arabî'nin
varlığın birliği kavramı, Kendinde gerçek bir Varlık'a sahip olan ve O'nun
Özünü oluşturan tek Varlık'ın Tanrı olduğu fikri etrafında döner. Tüm geçici
varlıklara gelince, onların varlığı gerçek olmayıp, gerçek Varlık'tan ödünç
alınmış olarak kavramsallaştırılabilir. Bu, özünde hiçbir yaratığın varlığa
sahip olmadığı ve dolayısıyla hepsinin varoluşları bakımından gerçek Varlığa
tamamen bağımlı oldukları anlamına gelir. 95 Ayrıca yaratıkların
Allah'a olan bağımlılığı, ödünç alınmış varlıklarıyla sona ermez, aksine Allah,
aldıkları her nefeste onlara varlıklarını vermeye devam eder - bu olmazsa,
anında yok olup yokluk durumuna düşerler. . 96 İbn Arabî
90. Chittick, ‘Rümî and Wahdat al-Wujüd,’ 71. See also Ay, Kur’an’in
Tasavvufi Yorumu, 403.
91. Ay, Kur’an’in Tasavvufi Yorumu, 403-4. See also Chittick, ‘Rümî
and Wahdat al-Wujüd,’ 71.
92. Su‘âd Hakîm, ‘Unity of Being in Ibn ‘Arabî: A Humanist
Perspective,’ JMIAS, 36 (2004), 18.
93. Fut.II.517.2 (Beirut, n.d.), found in William Chittick, ‘Rümî
and Wahdat al-Wujüd,’ 72. See also Ay, Kur’an’in Tasavvufi Yorumu, 404.
94. Hakîm, ‘Unity of Being in Ibn ‘Arabî,’ 31. See also Ay, Kur’an’in
Tasavvufi Yorumu, 404.
95. Hakîm, ‘Unity of Being in Ibn ‘Arabî,’ 18-19.
96. Ay, Kur’an’in Tasavvufi Yorumu, 407.
110
Omneya Ayad
Tek gerçek Varlık
Allah olduğuna göre, bütün kainatın Allah'ın bir tecellisi, İlâhi Esmâ'yı
yansıttığı ve bütün yaratılışta bu Esmâ'nın tesirlerinin mahalli haline geldiği
anlatılmıştır. İbni Arabi ayrıca, tüm yaratılışın yokluk halinde olduğunu ve
yalnızca Tanrı'dan varlık ödünç alarak herhangi bir şeyin yaratılış dünyasında
var ve görünür hale gelebileceğini belirtti. Dolayısıyla İbni Arabi'ye göre
yaratılışı görünür kılmak (izhar) , Allah'ın, onu ilahi isimleri
yansıtan bir mahal olabilmesi için yokluk durumundan varlık durumuna
getirmesidir. 97
Burada Misri'nin
varlığın birliği kavramına ilişkin anlayışında İbn Arabi ekolünü nasıl takip
ettiğini ve bunun tek gerçek varlığın yalnızca Allah'a ait olduğunu ve diğer
tüm varlıkların tam bir yoksulluk içinde olduğunu kavramakla ne kadar
bağlantılı olduğunu görüyoruz. Tanrı'nın var olması ve varlığını sürdürmesi
gerekir.
Yoksulluk ve Sadakatsizlik (Küfür)
kudsî hadis-i
şerifini kastettiğini
belirtiyor: 'Kulum , Ben onu sevinceye kadar (nafile işlerle bana yaklaşmaktan)
vazgeçme. Ben de onu sevdiğim zaman onun anlayan kalbi, tutan eli, gören gözü,
işiten kulağı olurum ve ona yardım eli ve destek olurum. ' 98 Misri,
fakirliğin ilahî Esmâ'da nefsin yok olması anlamına geldiğinde , Allah'ın
bedenin fiili fiziki organları haline geldiğine inanır. Nafile fiiller yoluyla
yakınlaşmanın tehlikelerinin farkında olan Misri, kastettiği yoksulluğun
zorunlu fiillerin yakınlığından kaynaklanan yoksulluk olduğunu vurguladı. 99
9 7. Hakim, 'İbn
Arabi'de Varlık Birliği,' 19-20. Ayrıca bkz. Süleyman Derin, Rabi'a'dan
İbnü'l-Farid'e: Sufi'nin Aşk Anlayışının Bazı Paradigmalarına Doğru, Doktora
tezi, Arap ve Orta Doğu Araştırmaları Bölümü, Leeds Üniversitesi, 1999
(çevrimiçi versiyon), 218.
9 8. Bkz. el-Deylemî, Mistik
Aşk Üzerine Bir İnceleme , çev. Joseph Bell ve Hasan Shafi'i (Edinburgh:
Edinburgh University Press, 2005), 136. Ayrıca bkz. Abu al-Hasan al-Deylami, Af
al-alif al-ma'luf 'ala al-lam al-mafuf , eds. Hasan el-Şafi'i ve Joseph
Norment Bell (Kahire: Dar al-Kitab al-Misri, 2007), 173.
9 9. Mısır, Mevâid , 168.
Yoksulluk
Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)
111
hem İbn Arabi hem
de Misri tarafından kullanıldığı şekliyle yakınlık doktrini ve onun iki
kategorisine, her birinin kastedilen anlamının açıklanmasıyla birlikte biraz
ışık tutmak faydalı olacaktır . Yakınlık, kulun, açığa çıkma ve şahitlik (mukaşefe
ve müşâhede) yoluyla Allah'a yakınlığı olarak tanımlanmaktadır . Yakınlığın
bir diğer tanımı da, sevgiliye gönülden yakınlıktır. Yakınlık ikiye ayrılır;
Birincisi, ölü bir ruhu hayata döndürmek ve bir başkasının ölümüne neden olmak
gibi insani sıfatların ortadan kaldırılmasını ve bunların yerine ilahi
niteliklerin getirilmesini gerektiren nâfile fiillerin (kurb el-nevâfil) yakınlığıdır
. uzaktaki şeyleri duyar ve görür. Bu yakınlık, müridin insani vasıflarının
Allah'ın ilâhî sıfatları içinde yok olmasıyla ortaya çıkar. İkinci tür yakınlık
ise farz fiillerin (kurbü'l-fera ) id'in yakınlığıdır ki bu
da kulun, kendisi de dahil olmak üzere tüm varlıkların varlığını idrak
etmekten, Allah'tan başka hiçbir varlığı göremeyecek kadar tamamen yok olması
anlamına gelir. Bu demektir ki, kişinin Allah'ta nefsini tamamen yok etmesi,
farzları yerine getirmesinin sonucudur. 100 Sufiler arasında iki yakınlıktan
hangisinin daha iyi olduğu konusunda ilmi bir tartışma vardır. Bir grup, nafile
fiillerin yakınlığının daha yüksek statüsünü savunur çünkü bu aşamada hizmetçi,
kendisine verilen ilahi güçle işlerin failidir; yukarıda zikredilen hadis-i
kudsette bu manaya işaret edilmektedir . 101 Ancak farzların
yakınlığı, kulu Allah'ta tamamen yok olduğundan sessiz bir oyuncu haline
getirir ve dolayısıyla her şeyin faili Allah'tır. Peygamber Efendimiz'in
'Allah, Ömer'in diliyle konuşur' buyurduğu hadiste de bu mana tekrarlanmaktadır
. 102
Diğer grup ise
farzlarla yakınlığın, Allah'ın kul değil fail olmasından dolayı daha yüksek bir
statüye sahip olduğuna ve yaratılan ile yaratıcının amelleri arasında büyük bir
fark olduğuna inanmaktadır. Ayrıca farzlara yakınlık aşamasında olan kul,
kendinden tamamen yok olduğu için, yaptığı amellerin sevabını da alamaz ve
dolayısıyla sevap alacak bir amel görmez. devletin en güzel örneği
1 00. Muhammad 'Ali
al-Tahanawi, Kashshaf istilahat al-funun (Beyrut: Maktabat Lubnan Nâshirün,
1996), 1. baskı, cilt. 2, 1313.
1 01. Deylemi, Risale
on Mistik Aşk , 136. Ayrıca bkz. Deylemi, Atf , 173.
1 02. Tahanavi, Keşşaf,
1313.
112
Omneya Ayad
farzların
yakınlığı Hz. Muhammed'dir; Böylece Allah, Peygamberimize şöyle demesini
emretmiştir: ' Ben senden ailemin sevgisinden başka bir karşılık istemiyorum
' (S.42:23). Diğer peygamberler ise kulun kendi varlığının devam etmesi
nedeniyle Allah katında tamamen yok olmasından gizlendiği nafile yakınlık
durumundadırlar. Dolayısıyla kul, iyilik yapanın kendisi olduğunun bilincinde
olduğundan, yaptığı iyiliklerin karşılığını alır. 103
Misri, farz
fiillerin yakınlığını nafile fiillere tercih ederken , nâfile fiillerin
yakınlığından kaynaklanan ibadetlerin kul için zorunlu değil isteğe bağlı
olduğunu söyleyen İbn Arabi ile aynı çizgidedir. Ayrıca İbn Arabi, bu haldeki
kulun Allah'ın sıfatlarını benimsediğini, Allah'ın onun kulağı, gözü ve elleri
haline geldiğini anlatır. Farz fiillerin yakınlık durumuna gelince , bu
durumda kulun yaptığı ibadetler kendisine farz olur ve bu fiilleri yapması
gerektiği için mecburiyetin kulu olur. İbni Arabi, kulluktaki zorunluluk ve
zorunluluğun kulluğa uygun olması nedeniyle, kulluktaki zorunluluğun seçimden
daha yüksek bir statüye sahip olduğunu söyleyerek devam eder. Farz fiillere
yakınlık halindeki kul, Allah'ın kulağı, gözü ve eli olur. Yani kul burada
Allah'ın sıfatlarıyla vasıflandırılmıştır. Farzların yakınlığından doğan
sevginin, sevginin en büyük türü (mahabbe cuzmâ ) olduğunu,
çünkü farzların, ibadetin asli hali olan zaruret kulluğu dışında yerine
getirildiğini ve kulun, farzı yerine getirirken yerine getirdiğini ekler. farz
fiiller, 'sen O'nunsun' olur. Ancak kul, nâfileleri yapmayı tercih ettiğinde,
kulun gözü ve kulağı Allah olur , yani 'sen seninsin' demektir. Başka bir
deyişle, nâfile fiillerin yakınlığı, Allah'ın, kulunun iradesine göre irâde
etmesine imkan verirken, farz fiillerin yakınlığı, kulun, Allah'ın iradesine
göre irâde etmesini sağlar. 104
Misri'nin farz
fiillerin nâfile fiillere yakınlığı konusundaki tercihini anlamak için, Misri
tasavvuf dilindeki küfür (küfür) tanımını incelemekte fayda vardır.
1 03. Age. 1314.
1 04. Hakim, Mu'cem
el-Sufi , 938-9.
Yoksulluk
Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)
113
İbn Arabi
okulundaki kökenini ve kullanımını takip ederek. İbn Arabi, küfrü, ilk
Sebebi göz ardı ederek ikincil sebeplere ve sebep-sonuç kanunlarına bağlı
kalmak anlamına gelen rububiyetin gizlenmesi (rubübiyye) olarak tanımlar. İbn
Arabi, Hıristiyanların, İsa'nın ölüleri diriltme ve hastaları iyileştirme yeteneğinden
dolayı Tanrı olduğunu düşündükleri, ancak ona tüm bu güçleri vereni göz ardı
ettikleri zaman, tam olarak bunu yaptıklarını ekler. 105 Bu şu
anlama gelir: Misri'ye göre nafile işlerin yakınlığı, Allah'ın insanın kulağı,
gözü ve eli olması nedeniyle, insanın fiillerinde rablığın gizlenmesi anlamına
gelen nafile fiillerin yakınlığı küfre yol açabilir. Dolayısıyla Misri, gizli
efendiliğe yer bırakmamak için kişinin Tanrı'daki kendi varlığını tamamen yok
etmesini tercih eder.
Mevâ'id el -e
irfân ve e avâ id el-ihsan adlı eserindeki düşüncesindeki fakr
kavramını inceleyerek , onun düşünce çizgisinin İbn 'Ekberî ekol ile nasıl
tam bir uyum içinde olduğunu anlarız . Arabi'nin fakirlik kavramına ilişkin
açıklaması, varlığın birliği kavramına olan derin inancından kaynaklanmaktadır.
Ancak Misri'yi diğer alimlerden ayıran şey, onun kuşatıcı bir kavram olan
fakirlik kavramı ile ilahi emanet meselesi arasında bağlantı kurabilmesidir. Amana'nın
, Allah'a karşı tam bir fakirlik anlamına geldiği ve yalnızca bu manayı
idrak edenlerin ilahî emaneti taşıyabilecek kişiler olduğu şeklinde tanımlaması
benzersiz bir anlayıştır.
Misri ayrıca
insanın benliğinin derinliklerine nüfuz ederek yoksulluk ile varlık birliği
arasındaki yakın ilişkiye de dikkat çekti. Görünüşte insanoğlunun farklılıklar
ve çokluklarla dolu gibi görünse de özünde ilahi bir varlık olduğu ve
dolayısıyla birlik olduğu sonucuna vardı. Bu nedenle, yersel bedenin göksel
ilahi ruh üzerindeki hakimiyeti her insanın karşı karşıya olduğu bir meydan okumadır;
Misri'ye göre, eğer zihin, dış gerçeklikle uyum içinde olmayan yanlış imajlara
ve hatalı fikirlere maruz kalırsa, zihin bunların doğru olduğuna inanmak ve
bunlara göre hareket etmek, böylece insanı ilahi varlığından uzaklaştırmak
1 05. Age. 973.
114
Omneya Ayad
çekirdek. Ancak
gerçek dış gerçekliklere sadık kalmak, doğru görüntülerin zihne kazınmasına ve
buna bağlı olarak, gerçekliklerin gerçek ve dürüst bir yansımasını temsil
ederek tüm varoluşu kapsayan insanın düşüncelerine ve eylemlerine yansımasına
yol açar. Ayrıca insanın nihai mutluluğunun her organın yaratılış amacını
yerine getirmesiyle nasıl bağlantılı olduğuna da değindi. 106 Kalbin
maksimum mutluluğu ilahi bilgiyi kazanmaktan kaynaklanır; dolayısıyla manevi
bilgiyi alabilmek için kalbi geliştirmek her insan için şarttır. Misri, tüm
insanlarda bulunan ilahi bilgiyi kazanma potansiyelinin bu ortak özelliğinin,
tüm insanları akrabalık ve sevgiyle ilişkilendiren temel öz olduğu sonucuna
varır.
Dahası, onun
fakirliği küfürle ilişkilendirmesi önemlidir ; çünkü okuyucunun dikkatini,
Allah'ın kulun organları olması nedeniyle küfre yol açabilecek ve kulun aslını
göz ardı etmesine neden olabilecek nafile namazlara yakınlığın tehlikelerine
çekmektedir. nedene (Tanrı) ve gerçekleştirilen eylemlerin ikincil nedenlerine
(kendi yeteneği ve gücüne) odaklanır. Bu nedenle İbni Arabi'ye uygun olarak o,
kulun kendisini Allah'ta yok ettiği ve dolayısıyla herhangi bir eylemin kendisi
tarafından yapıldığını ve dolayısıyla her türlü sevaba layık olduğunu görme yeteneğinden
yoksun olduğu farz namazların yakınlığını tercih eder. Niyazi Misri de,
gönderdiği mektupların sonuna 'varlıkların en fakiri' (afqar al-wara) ve
'fakirlerin hizmetkarı' (khadim al- fukara 1 ). 107
1 06. Anatomi ve tıpta
geliştirilen zevk ve teleolojik akıl yürütme arasındaki ilişki hakkında daha
fazla bilgi için bkz. Anthony F. Shaker, Reintroducing Philosophy: Thinking
as the Gathering of Civilization, Çağdaş, İslami ve antik kaynaklara göre (Wilmington:
Vernon Press) , 2020).
1 07. Misri, Mawa'id
, 222-3.
İbn Arabi. Les
chatons des bilgeses et les demeures des paroles. Fusus el Hikem. Çeviri ve
sunum: Paul Ballanfat. Combas: Editions de l'éclat, 2020, 317 s.
1 ve Charles-André Gilis'in
(1998) öncü çalışmalarından bu yana, Fusüs el-hikam'ın yeni bir
Fransızca çevirisine çok ihtiyaç duyulmuştur . 2 Bunlardan ilki ,
Fusüs'ün seçilmiş bölümlerinin, en yaygın felsefi terminoloji kullanılarak çok
açık bir dille çevrilmiş kısmi çevirisiydi ; bu, kitabın bugüne kadar
kamuoyunda uzun süreli bir yayın başarısı olmasını sağladı. . Bununla birlikte,
Burckhardt, tasavvuf ve metafizik konusunda minimum altyapıya sahip, her
okuyucunun hemen erişebileceği bir metin üretmek amacıyla, sık sık açıklamalara
başvurmak zorunda kaldı ve bazen orijinal Arapça formülasyonda büyük özgürlük
kullandı. Gilis'in versiyonu orijinal formülasyonlara daha sadıktır. Metnin tam
bir çevirisini sunar ve her bölüme ilişkin yorumlar serpiştirilmiştir. Ancak bu
hacimli çalışma her zaman Burckhardt'ın çevirisi kadar net değildir çünkü esas
olarak René Guénon (ö. 1951) ve takipçileri tarafından geliştirilen metafizik
söz dağarcığına dayanmaktadır. Gilis'in çevirisinin ana niteliği muhtemelen
Akbar geleneğindeki Fusüs üzerine klasik şerhleri kullanmasıdır ; bunlar
arasında Nabulusi (ö. 1731), Cami (ö. 1492) ve Bali Zadeh (ö. 1553) de vardır. çeviri
seçimlerini haklı çıkarmak için notlarda sıklıkla alıntı yapılır.
çevrilmiş
tamamlanmamış bir çeviri ile Guénon'un eserlerinin kesin - ancak bazen çok
tuhaf - terminolojisine aşina olmayı gerektiren tam ve bilgili bir çeviri
arasında kalmıştı . İbni Arabi'nin en ünlü ve bazılarına göre tartışmalı
eseri, bu nedenle, onu bütünüyle Fransız okurların erişimine sunacak standart
bir çeviriyi hâlâ bekliyordu.
1 . Muhyi-d-Din İbn Arabi.
La Sagesse des Prophètes ( Fuçuç el-hikam ). Çeviri , notlar ve giriş:
Titus Burckhardt. Jean Herbert'in önsözü. Paris: Albin Michel, 1955, 223 s.
(1974, 1989 ve 2008'de yeniden basılmıştır, 256 s.)
2 . İbn Arabi. Le
Livres des chatons des sagesses . Çeviri, notlar ve yorumlar :
Charles-André Gilis. 2 cilt. Beyrut: Albouraq, 199 8, 726 s.
116
Kitap
eleştirileri
Pek çok
niteliğine rağmen Paul Ballanfat'ın sunduğu yeni çeviri, Fusüs'ün metnine ve
genel olarak İbn Arabi'nin düşüncesine radikal, çok yoğun ve talepkar bir
yaklaşım olduğundan muhtemelen böyle bir referans kitabı olamayacak . Paul
Ballanfat'ın eseri, geleneksel bir 'çeviri' olmaktan çok dikkate değer bir
felsefi 'yorum'dur ve en iyi şekilde Fusüs'ün çağdaş bir yorumu olarak
tanımlanabilir .
Paul Ballanfat,
Fars ve Osmanlı Tasavvufunun tanınmış Fransız uzmanıdır. Diğer şeylerin yanı
sıra, Rûzbihân Bakli Şirazi (ö. 1209) 3 ve Necmeddin Kübra'nın (ö.
1221) birçok ufuk açıcı Fransızca tercümesini, 4 Üftade'nin (ö.
1580) şiirsel eserlerinin bir sunumu ve çevirisini yayınladı. 5 ve Niyazi Mısri
(ö. 1694), 6 ve daha yakın zamanda Yûnus Emre'ye (ö. 1320) ithaf
edilen iki eser. 7 Bu nedenle onun İbn Arabi'yi ele almak ve Fusüs'e
yaklaşımını yenilemek için uzmanlığını nasıl kullanacağını görmek özellikle
merak uyandırıcıydı . Çevirisinin ilk dikkat çekici yönü, Mahmud Erol Kılıç
ve Abdurrahim Alkış tarafından 2016 yılında yayınlanan ünlü Sadr al -Din
Konevi yazmasının güncel Türkçe baskısına ve tıpkıbasımına dayanmasıdır.8
Paul Ballanfat
genellikle diğer çevirilerine devam ederken okuyucuya metne ilişkin çok uzun
bir giriş sunar.
3 . Rüzbihan Bakli
Şirazi. Sırların Açığa Çıkması ve Işıkların Görünmesi : Şiraz Ustasının
Ruhsal Dergisi . Paris: Seuil, 1996, 317 s. Kalbin bulanıklaşması:
Ardından benzersizliğin tasdikinin ışık patlamaları gelir . Paris: Seuil
(Puan), 1998, 330 s. Kutsallık Üzerine İnceleme'nin izlediği ruhların
güzergahı . Paris: Les Deux Océans, 2001, 281 s.
4 . Necmeddin Kübra. Güzelliğin
çiçekleri ve heybetin kokuları. Combas: Parlaklık, 2001, 244 s. Tasavvufun
Uygulaması: On Dört Küçük İnceleme. Combas: Parıltı, 2002, 375 s. (2020'de
yeniden basılmıştır.)
5 . Hazret-i Pir-i
Üftade. Dîvan . Paris: Les deux oceans, 2002, 149 s. Bu eser İngilizceye
tercüme edilerek Aşk Bahçesindeki Bülbül: Üftade'nin Şiirleri adıyla Anqa
tarafından yayımlanmıştır . Oxford: Anqa Publishing, 2005, 192 s.
6 . Mesihçilik ve kutsallık: Osmanlı mutasavvıfı Niyazî Mısr i'nin ( 1618-1694 ) şiirleri . Paris:
L'Harmattan, 2012, 498 s.
7 . Yünüs Emre, Şiir
Aşkı: Yünüs Emre'nin Manevi Şiirleri ( 1240-1320 ). Paris: L'Harmattan,
2020, 356 s. Yıkıntı halindeki şiir: Yünüs Emre'nin düşüncesi ve poetikası .
Paris: L'Harmattan, 2020, 612 s.
8 . Muhyiddin İbni
Arabi. Fusüs el-hikam (en eski nüshanın tıpkıbasımı ( H. 630 , TIEM
1933) ve kritik baskı). İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016, 30 s. + 221 s. + 82
s.
Kitap
eleştirileri
117
(s. 7-60).
Perspektif açık ve radikal bir şekilde 'felsefi'dir ve fenomenolojideki
belirli bir eğilime karşılık gelir; örneğin Fransız filozof Emmanuel Levinas
(ö. 1995) tarafından icat edilen 'illéité' terimini tekrar tekrar
kullanmasının da gösterdiği gibi. Paul Ballanfat , İbn Arabi'nin aslında
Yunan felsefesini çok iyi tanıdığını söylemekten çekinmiyor (s. 15-16). Ne
yazık ki herhangi bir referans veya açıklayıcı argüman desteği olmadan yapılan
bir iddia.
Giriş metni,
Fusüs'te ve İbn Arabi'nin Futühat veya K. Meşahid el-esrar
gibi diğer metinlerinde bulunan bazı ana temalar üzerine çok yoğun bir felsefi
meditasyon sunmaktadır. İbn Arabi'nin sözlüğündeki bir dizi teknik terimin
ilişkili tanımları etrafında ifade edilir ve bazen alışılmamış ve kafa
karıştırıcı bir şekilde tercüme edilir: sen (= 'anlam', genellikle ma'na için
kullanılır ) hak için (s. 8) ; süra için benzerlik (Ballanfat
bunu Descartes'tan ödünç almıştır, s. 18) (genellikle klasik 'biçim' kavramına
karşılık gelir); cayn için essance ( Fransızca ' öz ' yerine
, Jacques Derrida'nın (ö. 2004) ünlü ' différance' kavramını anımsatan a ile
yazılmıştır) ( s . 19). Geleneksel kelime dağarcığındaki bu
değişiklikler , giriş boyunca devam eden benzerlik üzerine derin
meditasyonda olduğu gibi, analize gerçek bir katma değer getirebilir, ancak
bazen Ballanfat'ın duyuları kullanmasının onu şunu onaylamaya yöneltmesi
gibi gereksiz bir karmaşıklık yaratır : L'univers pas réel'i barındırıyor.
Il fait sens' (= 'Evren gerçek değil. Mantıklı', s. 44). Burada 'gerçek'
ile 'anlamlı'nın neden birbirini dışlayan olarak kabul edilmesi gerektiği
aslında açık değildir; hatta İbn 'Arabi'nin hak terimini kullanmasını ele
aldığımızda, örneğin Yûsuf'un, İbn 'Arabi'nin şöyle açıkladığını açıkladığı
fass'ta daha da azdır : Her ne kadar dünya 'hayal edilmiş' (mutevahham)
olsa da , onun 'gerçekten ayrı' olduğu anlamına gelmez (kharijan c an
al-haqq, Paul Ballanfat'ın à l'extérieur de Dieu (= 'Tanrı'nın dışında)
olarak okuduğu bir pasaj) '), s.137). Paul Ballanfat'ın giriş yazısı, yoğun
karmaşıklığına rağmen, özneler arasılığın ortaya çıktığı birlik (s. 20-5),
görme ile zaman arasındaki korelasyon (s. 32-6) ve görüntünün doğası üzerine
bazı parlak düşünceler sunuyor . kehanet ve meşhur 'azizlik mührü' kavramı (s.
47-60). Metin, Fransız fenomenoloji okulunun saf üslubuyla gergin ve ritmiktir
ve bazen de analitik olmaktan çok şiirseldir (s. 27).
118
Kitap
eleştirileri
Fusüs metninin tercümesi de giriş
kısmının tarzını takip etmektedir. Adem'in on sekiz satır boyunca kesintisiz
devam eden fassının ilk cümlesinin de gösterdiği gibi, okuma oldukça
zahmetlidir (s. 65). Bazı editoryal tercihler pek belirgin değildir; örneğin şiirler
herhangi bir noktalama işareti olmadan aktarılırken, Kur'an ayetleri neyse ki
noktalama işareti yoktur (s. 74-5). Çevirinin tamamı çok az açıklamalıdır:
Fusüs metninin tamamı için yalnızca seksen bir not , çoğu Kur'an
ayetleri ve hadislerle ilgilidir ve metnin kendisi hakkında çok az yorum
bulunmaktadır. Konevî'nin el yazmasının referans metniyle ilgili notların
bulunmaması çok üzücüdür, çünkü okuyucuyu tam olarak klasik baskılardan farklı
olabilecek okumalar sunduğu ve dolayısıyla çeviride farklılıklara işaret ettiği
yerlere yönlendirmek yararlı olurdu .
Her tercümede
olduğu gibi, Paul Ballanfat'ın okumalarında yaptığı seçimler ve İbn Arabî'nin
kelime dağarcığını yorumlamaları uzun uzadıya tartışılabilir. Açıklayıcı birkaç
örnek vermek gerekirse, bazılarının ilham verici ve aydınlatıcı olduğunu
söyleyebiliriz - edep yerine délica tesse'yi kullanması (s. 68);
bazıları terimi ayrıntılı olarak açıklamak için yeniden ifade etmekten
ibarettir - tanzïh için yaptığı soyutlama apophatique (s. 89)
gibi; ve bazıları yanıltıcı olabilir - dört arkanın soutiens (= 'destekler')
olarak çevrilmesi gibi , eğer burada dört 'temel niteliği' (yani sıcak,
soğuk, ıslak, kuru) açıkça belirtmediyse bu aslında kelimenin tam anlamıyla
doğrudur. pasajın bağlamının, bedenin dört sıvısıyla (ahlat) doğrudan
bağlantısının açıkça gösterdiği gibi (s. 293). İbn Arabî'nin defalarca
alıntıladığı ve yorumladığı ünlü 42:11 ayetini (laysa ka mithlihi şey 1
= 'hiçbir şey O'nun gibi değildir' veya 'hiçbir şey O'nun benzeri değildir')
tercüme etmesi de insanı şaşırtabilir. Ballanfat bunu, süra terimi
için tekrar tekrar semblance kullanımından sonra oldukça beklenmedik bir
şekilde ve açıkça tamamen farklı bir anlamsal kayda ait olan, 'Il Nest pas
une Choose semblable à sa resem blance' (s. 92) şeklinde çeviriyor . Bu
tür tartışmalı seçimlere rağmen çeviri çok zarif ve Paul Ballanfat'ın ender
incelikli yazı stili, okumanın çekiciliğini artırıyor.
Metnin zaman
zaman anlaşılması güç olmasına katlanmak zorunda olmanın en iyi nedeni, Batı
felsefi geleneği ile İbn Arabî'nin düşüncesi ve genel olarak tasavvuf arasında
kurduğu köprülerde yatmaktadır: ' Le syllogisme n'a été proprement pensé ni par
Kitap
eleştirileri
119
Aristoteles
başarılı olamadı. La gösteri n'est pas seulement la norme que se prescrit la
pensée, mais le mode essentiel de l'être, la mekan de la pensée à l'être'
(" Taşım
ne Aristoteles ne de onun halefleri tarafından gerektiği gibi düşünülmemiştir)
Kanıtlama yalnızca düşüncenin kendisine dayattığı norm değil, aynı zamanda
varlığın temel kipi, düşüncenin ortaya çıkışıdır', s. 29). Felsefe eğitimi
almış okuyucular , Fusüs-i Hikem'e yönelik bu benzersiz ve özgün
yaklaşımı takdir edeceklerdir . Stilin kalitesi okumayı çok keyifli kılsa da,
diğerleri muhtemelen çok zorlayıcı bir metinde yönlerini bulmakta zorluk
yaşayacaklardır.
Paul Ballanfat'ın
benimsediği radikal yaklaşımdan dolayı onun tercümesinin İbn Arabi'nin
düşüncesine giriş niteliğinde bir okuma olduğu pek kabul edilemez. Yine de Fusüs
metnine zaten aşina olan okuyucuya sunabileceği çok şey vardır ve felsefe
okurları ve özellikle fenomenoloji konusunda uzman olanlar için kesinlikle Sufi
ve İslam düşüncesine değerli bir kapı oluşturacaktır . Metnin eksiksiz ve
erişilebilir bir tercümesini arayan Fransız okuyuculara gelince , onlar hâlâ
şu anda mevcut olan üç eserin niteliklerini sentezleyecek bir tercümeyi
beklemek zorunda kalacaklar.
Gregory Vandamme Üniversitesi
Katolik de Louvain
Mohammed Chaouki Zine, İbn 'Arabi
Gnoséologie et manifestation de l'être, Cezayir: Editions El-Ikhtilef,
2010, viii + 478 s.
Muhyiyüddin ibn
el-Arabi'nin hayatı ve eserinin tüm manevî ve metafiziksel sonuçlarını göz
önünde bulundurduğumuzda, onun öğretilerini çağdaş bir entelektüel
perspektiften analiz etme ve inceleme girişiminin, onların canlı yönlerinden
mahrum kalma riski taşıyıp taşımadığını merak ediyoruz. Bu, çağdaş bir
filozofun , şeyhin miras bıraktığı mistik bir mirasın engin bilgisini içeren
sınırsız okyanusa girme cesaretini gösterdiğinde ortaya çıkan bir risk gibi
görünüyor ; bu, mistik mirasın çok kesin bir yönüne özel dikkat verildiğinde
keskin bir şekilde yoğunlaşan bir zorluktur. Sufi doktrinini, onu anlaşılır
kılabilecek tutarlı ve mantıksal bir söyleme tercüme etme amacını taşıyordu.
120
Kitap
eleştirileri
felsefi
değerlendirme amacıyla. Dahası, böyle bir girişimin yol açtığı pek çok çıkmazın
yanı sıra, bir akademisyenin böyle bir felsefi çabaya girişmesini
engelleyebilecek bazı önemli karmaşıklıklar da vardır . Özellikle acil
konulardan biri , İslam geleneği gibi teistik bir Weltanschauung'a kök
salmış bu kadar zengin ve çoğu zaman şaşırtıcı bir mistik söylemle diyaloga
girmek için filozofun kendisini içine yerleştirdiği paradigmatik çerçeveye
ilişkin soru olacaktır. Başka bir deyişle, 'felsefe' terimini kullandığımızda ,
bilgi sorununun doğası gereği cogito'nun tek faili olarak sonlu insan
deneyimiyle ilişkili olduğu çağdaş disipline mi atıfta bulunuyoruz, yoksa bilgi
sorununun cogito'nun yegâne faili olarak sonlu insan deneyimiyle ilişkili
olduğu çağdaş disipline mi atıfta bulunuyoruz , yoksa bilgi sorununun Sonlu
benliğin sınırlarını aşan ferent fail?
Ünlü Cezayirli
filozof Mohammed Chaouki Zine, İbn Arabï Gnoséologie et manifesto de l'être'de
tüm bu soruları son derece özenli, felsefi açıdan bakıldığında ve aynı zamanda
sınırlı amaç ve kapsamı dahilinde tutarlı bir şekilde ele alıyor . Fransızca
başlığından da anlaşılacağı gibi, söz konusu çalışma, İbn Arabi'nin doktrinsel
formülasyonlarından bir 'Tasavvuf Bilgi Teorisi' çıkarmayı ve onu çağdaş
felsefi dünya görüşüne göre anlaşılır kılmayı amaçlamaktadır. Elbette böyle
zorlu bir görev, başından itibaren epistemolojik arayışının temelini
ilgilendiren bir dizi soruyu gündeme getiriyor. Olumsuz Bu zorluklardan en
küçüğü, özünde neredeyse çok boyutlu olan ve bu nedenle sonsuz yorum olanaklarına
sonsuz derecede açık olan zengin bir manevi tanıklığı, sembolik boyutların yer
aldığı şematik bir formül üzerinde düzleştirmeden söylemsel bir düzeyde
sistemleştirmeye çalışma riskidir . öğretilerinin tümü analitik zihin için
sönük yansımalar haline gelebilir.
Çalışma, her biri
kendi tartışma alanını içeren dört bölüme ayrılmıştır ve hepsi kitabın
yanıtlamaya çalıştığı temel soruyla bağlantılıdır: Kısaca, bu kadar özel olan
bilgi kiplerinin söylemsel epistemolojik düzeyde nasıl ifade edileceği. şeyhin
tasavvur ettiği gibi bir manevi gerçekleşme yoluna ve aynı zamanda bu bilgi
tarzlarının - büyük ölçüde - Sufizm'in önceki akımlarından ve okullarından bir
dizi ilerlemeyi nasıl örneklediğine. İlk bölümün başlangıcından itibaren
öncülleri kesin olarak tanıyabiliyoruz
Kitap
eleştirileri
121
entelektüel
geleneklerden farklı olarak, bilgi sorununa ve onun akıl ve Tanrı ile
ilişkisine ilişkin çok farklı bir anlayış formüle etmeye çalışan ilk dönem
entelektüel çabanın bir parçası olduğunu yanıtlamak üzere ortaya konmuştur. teoloji
ve felsefe gibi.
Çalışmanın ana
tezini özetleyen en önemli bölümlerden birinde yazar, tasavvufun farklı
akımlarının - Horasan'ın ilk Melemetiyye'sinden Bağdat ekolüne kadar - Hakikat
olan Hak ile ilgili olarak bilginin doğasını nasıl anladığını analiz ediyor
. ve aynı zamanda, Tanrı'nın kendini ifşa etmesinin ilkel yaratığı
olarak insanın rolünü nasıl algıladıklarını
- tajalli -
Kur'an-ı Kerim'in bildirdiği gibi Allah'ın isimlerini bildiği için, kozmosu
Allah'ın işaretlerinin sonsuz bir göstergesi olarak görebilen tek yaratıktır.
Chaouki Zine'ye göre, ilk Sufiler, tevhidin nihai anlamını sadece
ibadete dayalı veya rasyonalist bir dogma olarak değil, aynı zamanda şeylerin
doğasına dair canlı bir farkındalık olarak ortaya çıkarmak amacıyla bu çok
spesifik ilahi emir üzerinde büyük ölçüde ve derinlemesine meditasyon yaptılar.
öyledirler ve bu tanınmanın bir sonucu olarak faillik sorunuyla
boğuşmaktadırlar. İlk Sufiler için, eğer bilgi mümkün olsaydı ve eğer tevhid
ilkesi sadece yaratılışın birliğinin tasdiki değil, aynı zamanda onun
tanınmasıysa, o zaman bilen öznenin kimliğine ilişkin soru, derin bir metafizik
ilgi arayışı haline geldi.
söylemleri
normatif İslam'a egemen olan teologlar ve hukukçular arasındaki gizli bir
tartışmanın tezahürüydü . Bilginin mahiyetine dair yoğun bir tartışma, tam da
el-Kalabadhî, Serrac ve Cüneyd gibi ilk dönem sûfîlerinin döneminde şekillendi.
Sufiler, eşyanın hakikatine dair bilginin, onun sayesinde tanıyabileceğimiz
canlı bir süreç olduğunu ileri sürdüler .
- Hakikat'in gerçekliğin
tüm düzlemlerinde varlığı, halbuki hukukçular ve teologlar için bu, ilm veya
bilim adını verdikleri aktarılan bir öğrenmeydi. Chaouki
Zine'nin tezinde can alıcı hale gelen şey, İbn Arabî'nin ilk dönem Sufilerin
hiyerarşik düzenini nasıl tersine çevirdiğini, ilmi nihai bilim
olarak, yani ilahi bilimi ma'rifa'nın, yani Tanrı bilgisinin üstüne nasıl
yerleştirdiğini nasıl incelediğidir . Birliğin korunmasını
amaçlayan bir bakış açısı
122
Kitap
eleştirileri
Ontoloji ve
epistemoloji arasında, büyük Endülüslü Sufi üstadının zamanına kadar tasavvuf
söylemlerinde görülmemiş bir şekilde bir ayrım vardır. İbni Arabi'ye göre ma'rifayı
nihai tevhid bilgisi olarak görmek , Allah'ın Hakikatini sınırlamak
anlamına geliyordu; çünkü eğer hiçbir şey yoksa, Allah'a dair bir bilgi ve
bununla birlikte Allah'ı bağımsız olarak bilme yeteneğine sahip bir özne nasıl
olabilir? O'ndan başka? Son tahlilde kitap müthiş bir felsefi çaba olmayı
sürdürüyor. Şeyhin Tanrı, yaratılış ve insanlık vizyonuna sadık kalmayı
amaçlayan bir şekilde İbn Arabi'nin eserlerini farklılaştıran epistemik yönleri
sunar . Okuyucuyu yükselen bir yolculuğa yönlendirmek amacıyla şeyhin büyük ve
küçük eserlerinden alınan kapsamlı teknik terim listeleri sunar . İlahi
kendini ifşa etmenin gizemlerini, olağanüstü onikinci/onüçüncü yüzyıl Sufi
bilgelerinin sırlarını çağdaş akla uygun bir dille ortaya çıkarıyor.
Armando
Montoya-Ürdün
Grenada
Üniversitesi
İlahi
Olanın Metafiziği , İsmail Lala, Leiden, Brill, 2019, xiii + 227 s.
İsmail Lala'nın
kitabı, İbn Arabi ve onun mezhebinin müridi Abdürrezzak el-Kaşani'nin,
özellikle huviyye terimi aracılığıyla Tanrı'yı bilme olasılığını nasıl
tanımladığını inceliyor . Onun asıl amacı, Tanrı'nın gerçek ya da 'özsel
gerçekliği' olan huwiyye'nin, paradoksal olarak hem gizli, hem tarif
edilemez hem de kozmosun açık bir özelliği olduğu yollarıyla boğuşmaktır .
Lala, huwiyya teknik terimini ve ilgili Sufi kelime dağarcığını
tanımlamak için yoğun bir çaba gösteriyor. Huwiyya ve ilgili terimlerin her
iki şahsiyet tarafından kullanımındaki anormallikleri ve çelişkili yolları
dikkate almaya dikkat ediyor . Kitap dört eserde huviyyenin işleyiş biçimlerine
özel olarak odaklanmıştır : el-Futühat el-Mekkiyye ve daha büyük ölçüde
İbn Arabi'nin Fusüs el-hikem'i ve Latddif al-a'lm fi işarat ehl al -İlham ve
ayrıca el-Kaşani'nin Ta'lat el-Ku'dn'u . Kitap, bir giriş, her bir
düşünüre göre hüviyyenin mahiyetini ele alan iki ayrıntılı bölüm, sonuç,
bibliyografya ve indeksten oluşmaktadır.
Kitap
eleştirileri
123
Giriş, figürleri
ve eserlerini tanıtarak monografinin geri kalanına zemin hazırlıyor. Yazar huwiyye
terimini tarihsel olarak konumlandırıyor ve onun Helenistik felsefedeki
kökenlerini ve daha önceki İslam filozofları arasındaki aktarımını gösteriyor
(s. 58-60). Lala ayrıca araştırmasını Sufizm ve İbn Arabi üzerine daha geniş
bir akademik çalışma içinde konumlandırıyor.
Lala, İbn
Arabi'nin külliyatında Fütühât'ın huwiyye'nin temel tanımlarını
sağladığını , Fusüs'ün ise söylemi genişletip
karmaşıklaştırdığını açıklıyor. Fütühât'ta hüviyyenin üç ayrı sicili
vardır: (1) Allah'ın uzak ve bilinmeyen yönü; (2) Kâinatta/olarak tecelli eden
İlahi İsimlerin ve sıfatların bütünlüğüdür; ve (3) hüviyyenin ayrı bir
türü vardır ve bu da iki kategoriye ayrılır: (a) tekil İlahi İsimler ve (b)
tüm bireysel isimleri tekil olarak tecelli ettirerek Allah'ın huviyesine
ulaşan insanoğlu. varlıklarının yeri. Böyle bir kişi 'duyusal alanı bypass
etme' ve altta yatan gerçekliği deneyimleme yeteneğine sahiptir (s. 78).
Dolayısıyla hem uzak ve mutlak bir huviyye hem de huviyyenin benzer bir
çeşidi vardır ( s. 79).
huviyye ile eşanlamlı olarak ve
bağlantılı olarak birçok başka terimi kullandığı Fusüs'te daha da
detaylandırılır . Bunlar arasında cayn (varlık) , dhât (öz),
nefs (öz) ve rüh (ruh) yer alır (s. 74-87) . Lala ayrıca
huwiyye'nin süra (biçim) gibi birçok zıt anlamlısını ve bunların genel
ilkelere istisnalar koymaya yer veren İbn Arabi tarafından bazen nasıl altüst
edildiğini açıklıyor. Yazar, Fusüs'ün Yûsuf'la ilgili bölümünü analiz
ederek , evrimsel bir süreçteki bu çeşitli huviyye türleri arasındaki
bağlantıyı detaylandırır (s. 127), huviyyenin açık oluşumları mevcut olsa
da, bunların nihai olarak gerçek huviyyenin benzerleri olduğu sonucuna
varır . Bilinemez olan Tanrı, çünkü o sonuçta 'yokluğun zamiridir' (s. 29).
Yazar, Kaşani'nin
düşüncesinin İbn Arabi'ye borçlu olduğunu kabul ediyor ancak olası
karşılaştırmalar üzerinde çok fazla durma niyetinde değil. Kaşani'nin
Latâhf'ında huviyye, mutlak gayb (s. 128) olarak tanımlanırken, kainatta
'Gören' İlâhi İsmi idrak ettiğinde 'Kâmil İnsan' (s. 132) olarak tecelli eder.
böylece Gören karşısındaki diğer tüm İlahî İsimler, ilâhî gaybın gördüğü
göz haline gelir.
124
Kitap
eleştirileri
kozmosta (s.
132). El-Kaşani'nin Ta } wïlàt'ında bu tanım detaylandırılmıştır.
Burada, İbn Arabi'nin huwiyye'ye ilişkin en temel tanımının bilinemez
Tanrı olmasına rağmen, el-Kaşani'nin, varlığın sonraki tüm düzeylerine
ontolojik birliği bahşeden şeyin Tanrı'nın bu bilinemez boyutu olduğunu
eklediğini görüyoruz (s. 134). Huwiyye'nin ontolojik ve ilişkisel birliği
kolaylaştırma yolları uzun uzadıya tartışılmaktadır. Son olarak Lala, huwiyye
ile işaret edilen bilinemez Tanrı'nın karşılaştırmanın ötesinde olmasına ve
iletişime inanmamasına rağmen , yine de yaratılış âleminde kendisinin açık bir
versiyonu olarak mevcut olduğu sonucuna varır.
Bu monografi, İbn
Arabi ve el-Kaşani'nin kaynak materyalleriyle bağlantı kurmak için dikkatli bir
çaba sergilerken, toplumsal cinsiyet merceğinden İbn Arabi ve Sufizm
çalışmalarına ilişkin mevcut literatüre gelindiğinde daha az dikkatlidir.
Birincisi, kitabın tamamında 'insan' kelimesi insanı ifade etmek için
kullanılıyor. Akademik burs yayınlayan herkes için bunun kasıtlı bir seçim
olduğu artık çok açık. Bu, yazar için erkeklerin yalnızca insan olarak kabul
edildiğine ve hedeflenen okuyucular olarak son derece önemli olduğuna işaret
etmektedir. Bu, dil karşısında ataerkilliği normalleştirir . İkincisi,
bu , gramer açısından eril bir zamirle bağlantılı felsefi bir kavram olan huwiyye
konusunda tam uzunlukta bir kitaptır ve cinsiyet meselesine hiçbir şekilde
değinmemektedir. Aslında cinsiyet kelimesi görünmüyor. Sa'diyya Shaikh'in İbn
Arabi ve cinsiyet hakkındaki kapsamlı ilmi için tek bir referans veya
bibliyografik giriş de yoktur. Araştırması, yazarın, Tanrı'nın aşkın,
görünmeyen yönünün nasıl kodlanmış erkek çizgisi olduğunu kabul eden bir
analiz üretmesine destek olacaktı. Cinsiyet sorunlarıyla ilgilenmeyen bazı
akademisyenler, felsefi fikirlerin fiilen cinsiyetsiz olduğu yönündeki
yanlış iddiayla hareket ediyorlar. Ancak genel olarak bu kesinlikle doğru
değildir ve huwiyye terimine ithaf edilmiş bir kitap için kesinlikle doğru
değildir . Lala , erkeklere normatif insan muamelesi yaparak ve
huwiyye'nin Sufi teolojisinin cinsiyetçi yönünün analizini (veya kabulünü) göz
ardı ederek , erkekliğin felsefi evrenselleştirilmesini eleştirmeden
benimsiyor .
Lala'nın kitabı
felsefi Sufizm alanındaki uzmanların ilgisini çekecektir. Bununla birlikte,
yeni mezunlar veya özel ilgi alanına sahip okuyucular için bu konuda bir
geçmişi olmayanlar için daha az erişilebilir olabilir.
Kitap
eleştirileri
125
Akbaryan düşündü.
Akbar'ın ontolojik şemalarına yapılan tanımsız referanslar, önemli bir arka
plan bilgisi olduğunu varsayar. Özetle bu metin, huviyye teriminin İbn
Arabi ve el-Kaşânî tarafından yazılan dört ana metindeki kullanımına eleştirel
bir giriş sunmaktadır . Kitap, kaynak materyallere dayalıdır ve önemli
pasajların pek çok iyi İngilizce tercümesini içermektedir. Bunun İbn Arabi
akademisyenlerine ve Ekberî külliyatına felsefi kelime dağarcığı ve teknik
terimlerle ilgiyle yaklaşan genel okuyuculara faydalı olacağından eminim.
Rose Deighton Emory
Üniversitesi
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar