İbn Arabi'nin Tasavvuf Metafiziği Bağlamında Vecd Söylemleri (Şatahat)

 

 

Muhyiddin İbn Arabi

İçindekiler

Katkıda Bulunanlar Hakkında  iv

İbn Arabi'nin Hayati  Şiiri

Çeviren: Denis McAuley

İbn Arabi'nin Tasavvuf Metafiziği Bağlamında Vecd Söylemleri  (Şetahat)

Neriman Aavani

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar:

Haydar Amuli'nin Nass el-Nusus'undan Mistik Bilgiler

31. Fï Şerh Fusüs el-Hikam

Eliza Tasbihi

Niyazi Mısri nın Yoksulluk Üzerine ( faqr )

Omneya Ayad

Kitap eleştirileri

115 Kelimenin Davranışı

İbn Arabî Gnoseoloji ve Varlığın Tezahürü  119

Allah'ı Bilmek: İbn Arabi ve Abd al-Razzak

el-Kâşânî'nin İlahiyat Metafiziği  122

Olası Katkıda Bulunanlar için Topluluk Bildirimleri ve Notları 127

Katkıda Bulunanlar Hakkında

Nariman Aavani, Harvard Üniversitesi'nde karşılaştırmalı din araştırmaları alanında doktora adayıdır . Araştırma alanları arasında Sufizm, özellikle de Akbari geleneği, İbn Sina sonrası İslam felsefesi ve başta Babür dönemine ait Arapça, Farsça ve Sanskritçe metinlerdeki Hindu-Müslüman ilişkileri yer almaktadır. Tahran Üniversitesi'nden felsefe alanında lisans derecesine, George Washington Üniversitesi'nden Hinduizm ve İslam alanında yüksek lisans derecesine ve Harvard İlahiyat Okulu'ndan Güney Asya gelenekleri üzerine MTS derecesine sahiptir.

Omneya Ayad şu anda İstanbul Üsküdar Üniversitesi Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü'nde Yardımcı Doçent olarak çalışmaktadır. 2018 yılında İngiltere Exeter Üniversitesi Arap ve İslam Araştırmaları Enstitüsü'nden 'İbn Acibe (ö. 1224/1809) ve O'nun Kuran'ın Okyanus Tefsiri: Dünyadaki Aşk konulu teziyle Doktora derecesini aldı. Fas Sufi Geleneği'. Yüksek Lisans derecesini 2013 yılında Kahire Amerikan Üniversitesi Arap ve İslam Medeniyetleri Bölümü'nden 'Şeyh Ahmed İbn Mustafa el-'Alevi'nin Çağdaş Sufi Mirası ve İlahi Olana Giden Sufi Yolunun Unsurları' üzerine aldı.

Eliza Tasbihi , McGill Üniversitesi'nde araştırmacı ve İslami El Yazmaları Uzman Kataloglama Editörüdür. Concordia Üniversitesi'nden Dini Araştırmalar alanında doktorası ve McGill Üniversitesi'nden İslami Çalışmalar alanında yüksek lisansı bulunmaktadır. Araştırma uzmanlıkları erken modern İslam entelektüel tarihi ve teolojisi olup, 19. yüzyıla kadar Osmanlı ve Fars, İran ve daha geniş İran dünyasındaki tasavvuf edebiyatı ve teolojik yazıların metinsel analizine odaklanmaktadır. Klasik, ortaçağ ve erken modern dönem tasavvufunun yanı sıra Mevlevilik ve Rumi'nin Mesnevî'si ve onun İran dünyasındaki algılanışı hakkında da kapsamlı yayınları bulunmaktadır.

İbn Arabi'den Bir Hayati Şiiri ¹

kabïr'den , Paris BN MS 2348, fol. 226b

Çeviren: Denis McAuley

1 .  MyLife'ı seviyorum ve onu sevmeyi de seviyorum -

ve aşk adil bir yargıçtır.

2 .  Onun için ruhumdan, benliğimden, kalbimden vazgeçtim.

Aşık insanların doğası cömert olmak ve vermektir.

3 .  Ona şöyle dedim: 'Bana bir bakış ver...

sevgi yasası erdemin inkar edilmemesi gerektiğini söylüyor.'

4 .  Ama o arkasını döndü ve şöyle dedi: 'Nasıl benimle olmayı isteyebilir?

benim gibi insanların doğası göz kırpıp hayır demek olduğunda.'

5 .  Birisi dedi ki, 'Onu unut, başkasını sev...

senin gibi aşık insanlar unutabilir.'

6 . Ama  onu nasıl unutabilirim ?

o benim kalbim, içgüdüm, ruhum, aklım olduğunda?

7 .  Benim tek endişem onun için, daha küçük varlıkları ihmal etmek -tıpkı kabilenin kadınlarının onun için endişelendiği ve beni ihmal ettiği gibi.

hayatï kelimesi 'hayatım' anlamına gelir ve İbn Arabi tarafından bir dizi aşk şiirinde bir kadının adını belirtmek için şifre olarak kullanılır.

İki Gözle Görmek

Tasavvuf Metafiziği Bağlamında İbni Arabi'nin Vecd Sözleri (Şatahat) Üzerine

Neriman Aavani

'Mistiklerin' kendilerini en iyi paradoks kullanarak ifade edebildikleri fikri, bizi bu paradoksların rasyonel analize tabi olmadığına inanmaya yönlendirmemelidir. Aslına bakılırsa, 4./10. yüzyıldaki oluşum döneminden bu yana, Sufi geleneğinin temsilcileri, akranları tarafından söylenen (görünüşte) paradoksal vecd ifadelerinin (shath, çoğul. shatahat olarak bilinir) gizli anlamını açığa vurmuşlardır; bu sözlerin en ünlüsü Bunun ilk örneği Ebû el-Kasım el-Cüneyd'in (ö. 298/911) Bayezid el-Bastami'nin (ö. 261/874) sözleri üzerine yaptığı sözlü şerhlerdir. Dahası, çeşitli Sufi teorisyenlerinin, kendi doktrinsel konumlarını ve sosyal bağlamlarını yansıtan bu sözleri analiz etme şekillerinde önemli bir çeşitlilik vardır. ¹

Birçok bilim adamının işaret ettiği gibi İbn Arabi (ö. 638/1240), şetâhet konusunda daha eleştirel bir görüşü benimseyen sûfîler kategorisine girmektedir . Ayrıca Ernst, yazılarının Sufi söyleminde meydana getirdiği değişikliklerin, şatahat'ın İbn Arabi'nin öğretileri için sadece birer alegori haline gelmesine yol açtığını ileri sürmektedir. ^{2 Ancak bunu akılda tutarak, İbn Arabi'nin bazı kendi ifadelerinin, özellikle de şiirinin,} kendi başlarına şehat olarak kabul edilebileceğini kabul etmek önemlidir . Bu şiirlerden çarpıcı ve çok tartışılan bir örnek şöyledir:

1 . Çeşitli versiyonlara ilişkin önerileri ve yorumları  bu makalenin kalitesini artıran William Chittick ve James Morris'e ­derin şükranlarımı sunmak isterim . Ayrıca metin üzerinde çok yararlı ve yapıcı yorumlarda bulunan iki isimsiz eleştirmene de minnettarım. Son fakat bir o kadar da önemli olarak, bana Harvard'daki Dünya Dinleri Araştırma Merkezi'nde şatahat üzerine araştırmamı sunma fırsatını sağlayan Francis Clooney ve Charles Stang'a sıcak bir teşekkür borçluyum. ­Aksi belirtilmedikçe tüm çeviriler bana aittir.

2 .  C. _ Ernst, Tasavvufta Vecd Sözleri (Albany, 1985), 6, 22.

Neriman Aavani

Biz harflerdik, yüceldik! Henüz söylenmemiş,

Zirvelerin En Yüksekinin kalesinde havada tutuldu,

Ben oradayım, biz de seniz, Sen O'sun ve her şey O'ndadır, O'dur.

Şu ana kadar ulaşan herkese sorun. ³

şethat ve bunlara ilişkin tasavvuf açıklamalarına gösterdiği ilgiye rağmen İbn Arabi'nin bu konudaki görüşleri ­geniş çapta bilinmemektedir. Pek çok alanda olduğu gibi bu konudaki bakış açıları da çok yönlü ve derin olup, ­şimdiye kadar olduğundan daha fazla ilgiyi hak etmektedir. Bu makalede İbn Arabi'nin şethat hakkındaki en önemli açıklamalarından bazılarının yakından bir analizini, onun tavrını metafiziği bağlamına yerleştirmenin gerekliliğini vurgulayarak sunuyorum. Şatahat meselesine , hem Batılı alimlerin bu konudaki çalışmalarını hem de Sufilerin teorileştirmelerini inceleyerek kapsamlı bir giriş yaparak başlayacağım . Özellikle, Sufi teorisyenlerinin shatahat konusunda benimsediği iki ana yaklaşımın olduğunu öne sürüyorum ; biri kesin olarak olumlu, diğeri ise kararsız ­. Daha sonra İbn Arabi'ye dönerek, Fütuhat'ta bu konuya ayrılan bölümde (Bölüm 195) açıklandığı gibi, onun şâtahat hakkındaki görüşlerinin üç ana bileşenini sunup yorumlayacağım . Bileşenlerin her birini ayrıntılı olarak ele aldıktan sonra, Hallâc'ın 'ana'l-Hakk' ('Ben Hakk'ım) gibi ifadelerinin İbn Arabi için neden Hakikat'in en yüksek ifadesini oluşturmadığını birkaç tamamlayıcı çifti inceleyerek araştıracağım. Yani, (Allah'ın yaratılıştan itibaren) özdeşliği ve farklılığı, benzerlik ve kıyaslanamazlık ­, kulluk ve rablik, yokluk ve beka. Son olarak 'iki göze sahip olma' kavramını ele alacağım ve şatahatların neden kusurlu olduğunu açıklayacağım, çünkü bunlar şeylerin doğasının yalnızca bir yönünü doğruluyorlar, halbuki Gerçeklik aslında çok boyutludur.

3. M. Lings, Sufi Poems: A Medieval Anthology (London, 2012), 59. Bazı bilim adamları bu şiirin İbn Arabi'ye atfedilmesini sorguladılar, ancak bu benim burada tartıştığım noktanın dışındadır çünkü çok sayıda ayet vardır Fütuhat ve diğer eserlerde, en azından ilk bakışta, çeşitli derecelerde bir tür vecd niteliği taşıdığı söylenebilir. Örneğin bkz. Fut.1 :9, 118, 178, 273, 305; II:18, 45, 55, 70, 150, 152, 516; III:89, 218-219, 225, 362; IV:280.

İki Gözle Görmek

ŞATAHAT BURSUNUN KISA BİR AÇIKLAMASI

Şatahat ile ilgili ilk çalışmalardan biri Fransız bilim adamı Louis Msignon'un Hallâc'ın (ö. 309/922) vecd dolu sözlerini incelediği anıtsal eseri La passion de Husayn İbn Mansür Hallaj'da gerçekleştirilmiştir . ⁴ Msignon'a göre shath , dıştan sarhoşluğa dayalı bir sözdür, fakat içsel ve gerçekte ­mükemmel bir şekilde oluşturulmuş ve ölçülü bir sözdür ve kendi zihinsel ve mistik durumuna hakim olan bir yazarı ortaya koyar. Bu şekilde o, şâtehatın hem oluşumunda hem de anlaşılmasında bilginin (ma'rife) önemini vurgulamaktadır . Shatahat'ı tanımlamak için kullandığı terim 'locutions theophatiques'tir ve shath'ı ' izole edilmiş ruhun aşkın bir muhatabın doğaüstü ziyaretini aldığı, diyaloğun eşlik ettiği olumlu bir zihinsel kesinti durumu' olarak tanımlar . ⁵

Shath'i tartışan bir diğer önemli bilim adamı Henry Corbin'dir. Corbin, Rûzbihân Baklî'nin (ö. 606/1209) Şerh-i Şatiyyat'ının (Şerh-i Esrik Sözler, Commentaire sur les paradoxes des soufis) önsözünde , ilahi bir mesajın iletilmesinin tek mümkün yolunun şâtahat olduğu fikrini ortaya koyar. insana aktarılır. Allah, insanoğluna ancak insanın gücünün ötesinde bir gücün kullanılması anlamına gelen şatahat ile hitap etmektedir . Bu olgunun sebebi, Allah'ın Ezelî (el-Kadim) olması , diğer varlıkların ise geçici ve olumsal (hadis) olması ve Ebedi'nin sözlerinin ­zorunlu olarak mümkün varlıkların kapasitesinin ötesinde olmasıdır. Bu 'ötelik' zorunlu olarak ilahi konuşmada birden fazla anlam katmanıyla sonuçlanır; O, herhangi bir formun ötesinde olduğundan, sonsuzluğunu, kendisi de sonsuz olan bir anlamlar hiyerarşisinde tecelli eder. Sonuç olarak, bazı anlam katmanları ­sıradan bir izleyici kitlesine zorunlu olarak tuhaf veya anlaşılmaz görünebilir. Corbin'i bu terimi 'ilham verici paradoks' (para ­doxe inspiré) olarak tercüme etmeye sevk eden de bu shath anlayışıdır . Ayrıca Corbin, "ilham verici paradokslar"ı da görüyor.

4 .  L. Msignon, La passion de Husayn İbn Mansür Hallaj , V.1-4 (Paris, 1975). İngilizce baskısı: Hallac'ın Tutkusu: Mistik ve İslam Şehitliği , 4 cilt, çev. H. Manson (Princeton, 2019); özellikle III:3-52'ye bakınız.

5 .  L. Msignon, İslam Tasavvufunun Teknik Dilinin Kökenleri Üzerine Bir Deneme , çev. B.Clark (Indiana, 1997), 66.

Neriman Aavani

Kur'an'ın bazı ayetleriyle, yani 'muğlak ayetlerle' (el-âyetü'l-müteşabihat) ilgili olabilir; ona göre, bu ayetler, ­ilahi kelamın doğasındaki sonsuzluğundan kaynaklanan hiyerarşiyi gösterir. ⁶

Abdurrahman el-Bedevi, ­konuyla ilgili eseri Şetehat el-süfiyye'de (Sufilerin Vecd Söylemleri) Sufilerin şatehatını anlamak için analitik bir yaklaşım sunarak, onların paylaştıkları beş temel unsuru tanımlamaktadır: (1) ) şey söyleme anında mutasavvıftaki tutku ve şevk yoğunluğu (şiddetü'l-vecd) ; (2) İlahi Olan ile O'nun kulu arasındaki birlik (ittihad) ; (3) ilahi sarhoşluk (şükr); (4) mistiği Tanrı ile birliğe çağıran, ilahi ilhamla içsel bir ses (el-hatif el-ildhi) ; ve son olarak (5) shath'i söyleyen kişinin bunu bilinçsiz bir şekilde söylemesi. Bu niteliklerin tümü, mistik ile Tanrı arasındaki en üst düzeyde birliğin doğrulanması olan shath'ta birinci tekil şahıs zamirinin kullanılmasıyla sonuçlanır . ­⁷

de Tasavvufta Vecd Sözleri adlı eserinde şatahat konusunu ele almıştır . İslam'da şatahatın kısa ama yine de oldukça faydalı bir tarihini sunarak Hallac, 'Ayn el-Kudât el-Hemadani (ö. 525/1131) ve son olarak Rûzbihân Baklî'nin vakasına odaklanarak iman ifadeleri arasındaki ilişkiyi inceliyor . ve her durumda sadakatsizlik. Ernst'e göre, daha sonraki tasavvufta, özellikle ­İbn Arabi ekolünün gelişiyle birlikte, vecd sözcükleri derinliklerini ve keskinliklerini kaybederler ve 'İbn Arabi ekolünün ince öğretilerinin basit alegorileri' haline gelirler. ⁸

Fütühat'ta şât'a ayrılan bölümün çevirisinde, ­terimin İbn Arabi için taşıdığı olumsuz imalara işaret ederek onu 'asi sözler' olarak yorumlamaktadır . ⁹

6 .  Rûzbihân Baklî, Şerh-i şâtiyyât , ed. H. Corbin (Tahran, 1962), 10-17.

7 .  'Abd al-Rahman al-Badawi, Shatahat al-süfiyya (Kuveyt, 1978), I:10-22.

8 .  Ernst, Tasavvufta Vecd Sözleri , 6.

9 .  İbn 'Arabi, Mekke Vahiyleri , ed. M. Chodkiewicz (New York, 2002), 150-6. Bu tercümeyi tebliğimde kullanmamayı tercih etmemin nedeni, pek çok mutasavvıfın bu terimi olumlu anlamda kullanması ve hatta şey'i Allah'a ve Peygamber'e atfetmesidir. Ve bu tür figürler için shath'in 'azimsiz' hiçbir yanı yoktur . 'Ecstasy' kelimesini kullanırken, özellikle kelimenin orijinal anlamını, yani Yunanca ÊKOTaoiç kelimesinden yola çıkarak kendi dışında veya kendisinin ötesinde durmak anlamına geliyor. Bence ecstasy, her ne kadar ' shath'ın anlamsal kapsamını bütünüyle yakalayamasa da , shath'ın doğasına ilişkin temel bir şeyi açığa çıkarıyor;

İki Gözle Görmek

Shatahat'ın Klasik Sufi Görüşleri

İslam tarihi boyunca pek çok mutasavvıf şâtahat söylemiştir . Ancak, şatahatı dile getirmenin yanı sıra , Sufi yazarları da bunları teorileştirmiş, sınıflandırmış ve yorumlamışlardır. Tasavvuf sözlerinin bu kategorisine sağladıkları perspektif açısından önemli olan birkaç önemli eser arasında ilk büyük metin, Ebû Nasr el-Serrac'ın (ö. 378/988 ) el-Luma ^c ft el-tasavvuf'udur (Tasavvuf Üzerine Parıltılar ). . Tasavvuf doktrini ve uygulaması üzerine yazılmış en eski metinlerden biridir ­ve değerli nitelikleri arasında, metnin Sufiler tarafından kullanılan terimlerin tanımına ilişkin bir bölüm içerdiği, kısa bir Sufi terimleri sözlüğü olarak adlandırılabilecek şey de vardır. Sarraj bu bölümde shath'ı şu şekilde tanımlıyor:

Arapçada, o [ şat] hareketten kaynaklanır… çünkü o, âşıkların vecdleri güçlendiğinde kalplerinin en derin hakikatinin hareketidir . Böylece aşklarını, bunu duyan [sıradan] insanlara son derece tuhaf ve garip gelen bir şekilde ifade ederler. ¹⁰

şatahatın en az iki ana özelliği tespit edilebilir: Birincisi, şat, bir vecd halinde söylenen bir ifadedir ve kendisi de Sufi'nin Allah'a olan yoğun sevgisinin sonucudur. İkincisi, bu ifade doğası gereği olağanüstüdür ve dinleyeni hayret içinde bırakır.

Şetahat'ın ve zahiri manası çirkin ­ve mekruh olan (şam, fakat batını gerçek ve doğru olan) kelimelerin yorumlanması' konusunu ele alıyor . Bu bölümde Bayezid'in şu sözlerini ele alıyor: Ebû Bekr eş-Şibli (ö. 334/946), Ebû ^Hüseyin el-Nûrî (ö. 294/907) ve daha birçokları.11 Bu süreçte şöyle bir açıklama yapar:

Shat durumunda birey sıklıkla sıradan bilincinin ötesine geçer ve kişi aracılığıyla konuşan Tanrı'dır. ÊKoraoiç'in Yunanca'da 'yer değiştirme' anlamının da bulunduğunu ve bu anlam İngilizce'de artık mevcut olmasa da, kelimenin etimolojisinin, İbni gibi yazarlar için shath'ın olumsuz çağrışımını bile ifade etme kapasitesine sahip olduğunu belirtmek ilginçtir. ­'Arabi.

10. Ebû Nasr el-Sarraj, Kitab el-luma ^c (Kahire, 2008), 397 .

1 1. Sufilerin  şât hakkındaki sözleri için paha biçilmez bir kaynak olan bu kitap , aynı zamanda Cüneyd'in Bayazid'in şâtehatına dair yaptığı şerhten bazı alıntılar da içermektedir .

Neriman Aavani

Bu sözleri anlamanın ne kadar özel bir bilgi gerektirdiğini, yalnızca Allah dostlarının seçkinlerine ait olduğunu. Üç tür bilimi birbirinden ayırıyor: hem seçkinler hem de sıradan insanlar için ortak olan İslami dini bilimler ; ­Ali gibi sadece bazı sahabelerin bildiği bir ilim ; ve yalnızca Peygamber'in bildiği bir ilimdir. Daha sonra İslam dini ilimlerini dört gruba ayırıyor: Hadis ilmi ve onunla ilgili konular; dini kurallar ve ritüeller bilimi; tümdengelimli bilimler ve polemikler; ve son olarak insanların İlahi olana giden yollarındaki makamlarını konu alan bir ilim. Dördüncü tür bilimin en yüce ve en ödüllendirici olduğunu düşünüyor. ¹² Sarraj'a göre, mutasavvıfların sözlerinin gerçek mesajı ancak bu tür bilgiler temelinde anlaşılabilmektedir. Dışarıdan tuhaf görünebilirler, ancak bu tür bir bilgiye sahip olan kişi, shatahat'ın doğruluğunu anlayabilir . ¹³

Serrac'ın kitabına ek olarak Sahlaci'nin (ö. 430/1038) Kitab al-nür min kalimat Abi Tayfür (Ebü Tayfür'ün [Bâyazïd] Sözlerinin Nur Kitabı), ¹⁴ Rûzbihan Bakli'nin Şerh-i Şathiyyat'ı (Şerh-i Şathiyyat ­) Vecd Sözleri) ¹⁵ ve Dara Shukûh'un (ö. 1069/1659) Hasanat al-'arifm (Gnostiklerin Erdemleri) ^{16 ,} şatahat hakkındaki bilgilerimiz için geleneksel kaynaklar söz konusu olduğunda hayati öneme sahiptir ­.

Rûzbihan Baklî'nin Şerh-i şâtiyyâtı, kendi zamanına kadar tasavvuf üstadlarının şât hakkındaki sözlerinin en kapsamlı ve eksiksiz derlemesidir . Hallac ve Bayazid'in öğretilerine özellikle vurgu yaparak , Kur'an bağlamında şât'ın anlamı ile Peygamber'in, sahabelerinin ve çeşitli Sufi ustalarının yüzyıllar boyunca söyledikleri (hadisler) hakkında bir tartışma içerir. Dârâ Şükûh'un Hasanatal- ⁱ drifin'ine gelince, bu önemli bir eserdir.

1 2.  Serrac, Kitab al-luma' , 400.

1 3.  Age.

1 4.  Bu eser, Bayezid'in vecdli sözlerine dair bilgimiz açısından eşsiz bir kaynak olması bakımından oldukça önemlidir. Bu risale Bedevi, Şetehatü's-süfiyye , I:58-186'da yayınlanmıştır. Ayrıca bkz. A. Keeler, 'Tartışmalı Bilgelik: Paradox and the Paradoxical Sayings of Abû Yezid al-Bistami', Journal of Sufi Studies , 7 (2018), 1-26.

1 5.  Rûzbihan Bakli, Şerh-i Şatiyyat .

1 6.  Dara Shukûh, Hasanat al-'arifm , ed. Seyyid Makhdûm Rahin (Tahran, 1973).

İki Gözle Görmek

Bu metin, çok daha sonraki bir dönemdeki vecd ifadeleri için değerli bir kaynak olması ve ayrıca, vecd sözlerinin izini Peygamber ve sahabelere kadar dayandırması açısından da önemlidir. ¹⁷

Genel olarak sûfîler arasında şâtahat konusunda en az iki temel tutum ayırt edilebilir.

, ilahi sözlerin insanlar tarafından söylenmesini shath'ın arketipsel formu olarak gören Sufiler tarafından paylaşılmaktadır ­. Bu görüşe göre, İslam Peygamberi insan düzeyinde arketipsel şatta (şat söyleyen ) idi. Allah'ın kendini ibadete adayanların gözü, kulağı ve eli olduğunun söylendiği kurb-i nevafil (nafile ibadetlerle Allah'a yakınlaşma hadisi) hadisi gibi sözlerin önemi vurgulanmaktadır . nafile ­dualar. ¹⁸

Üstelik bu bakış açısına göre, kul ile Rableri arasındaki perdelerin kaldırılması ve kuldan geriye hiçbir şey kalmaması durumunda shatahat meydana gelir ve dolayısıyla kulun diliyle Kendisiyle konuşan Allah olur. İşte bu hal, yani Allah'ın insanlar aracılığıyla kendi yüceliğine ve hakikatine şahitliği, ­manevi yolda en yüksek mertebe ve en arzu edilen durumdur. Hamadanî, ¹⁹ ' Attar (ö. 540/1146), ²⁰ Rûzbihân Baklî, Şeyh Mahmûd Şebistârî (ö. 720/1340), ²¹ Şah Ni'mat Allah Velî (ö. 834/1431) ²² ve Dara Şukûh öne çıkanlar arasındadır. Bu görüşü savunan sufiler.

1 7.  Age. 4-7.

1 8.  Peygamber'in bu sözü sufi ustaları tarafından geniş çapta tartışılmıştır. Örneğin bkz. Sa'îd al-Dîn al-Farghanî, Mashariq al-dararï , ed. Seyyid Celaleddin el-Aştiyani (Kum, 2011), 457-60. Ayrıca bkz. M. Rustom, 'Erken Sufizmde Yakınlık ve Uzaklığa Yaklaşımlar', Mystics Quarterly , 13, no. 1/2 (2007), 1-25.

1 9.  Bkz. 'Ayn al-Qudat al-Hemadanî, Tamhïdat , ed. 'Afif' Usayran (Tahran, 1994), 119-20.

2 0.  'Attar şöyle diyor: 'Bu şarkı coşkulu bir kelime ve ben onun şarkıcısıyım / ve bu söz doğrudur, çünkü Sen onun kanıtısın.' Bkz. 'Attar, Divan-i Attar , ed. Muhammed Rıza Şafi'î Kadkanî (Tahran, 1999), 578.

2 1.  Bkz. Şebistârî, Gülşen-i raz , ed. Hüseyin İlahî Kumşah'î (Tahran, 1998), 70-1.

2 2.  Bkz. Şah Ni'met Allah Veli, Divan , ed. Sa'îd Nafîsî (Tahran, t.y.), 398, Şah Ni'mat Allah şöyle yazar: 'Mutlak Hakikat'in varlığı aracılığıyla / biz "Ben Hakk'ım" deriz.'

Neriman Aavani

Rüzbihan Bakli, Husari'nin coşkulu sözleri üzerine yaptığı tartışmada yaptığı şu yorumda bu görüşü örneklendirmektedir:

O (yani Husari), ilahi zikrin yoğunluğunu ­, dua edenin duaya tam olarak uyduğunu ve ayrıca ezeli duada dua edenin ve dua edenin tamamen yok olduğunu bize bildirmiştir . Yalvarmada, dua eden, Çağrılan'da yok olunca, Hakk, dua edenin diliyle kendisini çağırır. ²³

İkinci görüş ise bu sözlerin doğruluğunu kabul etmelerine rağmen onları bir mükemmellik ve manevi yolun tamamlanmasının bir işareti olarak görmeyen Sufiler tarafından savunulmaktadır. Müslümanların takip edecekleri en doğru ve en mükemmel model (usva hasene) olan İslam Peygamberi'nin asla tek bir söz söylemediğini vurguluyorlar. Bu nedenle manevi yolda yerleşmiş olanların da asla tek söz söylemeyeceğini ileri sürerler. Cüneyd, Serrac, Şems-i Tebrizi (ö. 646/1248 ) ²⁴ ve 'Ala'ed-Devle Simnani (ö. 736/1336) ²⁵ mutasavvıflardan bu görüşe sahip olanlara örnektir.

Sarraj şöyle yazıyor:

Shatahat, yolda edimselleşenler arasında daha az sıklıkta bulunur, çünkü onlar manevi gerçekliklerinde (ma ^! amhim) tamamen yerleşmişlerdir, yalnızca başlangıç aşamasında olan ve hedefi birlik olan kişi shata düşer. nihai mükemmellikle. ²⁶

Shath meselesinin merkezinde yatan soru, insanın İlahi Olan ile birleşme imkânıdır. Bir insanın ilahlık mertebesine ulaşması ve onunla bütünleşmesi mümkün mü? Negatif teoloji ve onun sınırlarıyla bağlantılı olarak vecd ifadeleri olgusunu da düşünebiliriz. Bir insan, yalan bir iddia olmadan, Allah'la birleşmekten ne ölçüde söz edebilir? ²⁷

2 3.  Rüzbihan Baklî, Şerh-i şâtiyyât , 430.

2 4.  Şems-i Tebrizi, Makalat-i Şems , ed. Muhammed Ali Muvahhid (Tahran, 2005), 168.

2 5.  'Ala' al-Dawlah Simnani, Chihil meclisi , ed. 'Abd al-Rafi' Haqiqat (Tahran, 2008), 144.

2 6.  Ernst, Tasavvufta Vecd Kelimeleri , 13.

2 7.  Ortaçağ İslam'ında negatif teolojiye ilişkin çok faydalı bir çalışma için bkz. A. Kars,

İki Gözle Görmek

Hemen hemen tüm Sufi üstatları Allah'ta yok olmaktan (fena ^} fi'Llah) söz eder ve bunu manevi yolculuğun hedefi olarak görürler. Bununla birlikte, fenanın anlaşılması söz konusu olduğunda ­, özellikle de vecd sözleriyle ilişkilendirildiğinde ve bu eksantrik ve vecd sözlerinin manevi yolda oynadığı rol ve bunların sahip olabileceği imalar söz konusu olduğunda tutumları birçok yönden farklılık gösterir. Bir kişinin İlahi Olan'a giden yolda başarısı için.

bu Sufi şatahat koleksiyonlarındaki şat kelimesinin anlamsal aralığıdır . Daha önce de belirttiğim gibi , ­Hasanat-ı ^cârifin'de Dârâ Şükûh, ilk şât söyleyenin bizzat Allah olduğunu belirtmekte ve şâtiyyâtı söyleyen ilk Müslümanın İslam Peygamberi olduğunu iddia etmektedir . Bu anlamda şât , Allah'ın gerek vahyettiği kitabı Kur'an aracılığıyla, gerekse ruhları Allah'ın üzerine birliğinin sırlarını yazdığı levhalar gibi olan seçilmiş kullarının diliyle kullarına bildirdiği Hakikat'in tasdikidir . ­²⁸ Semantik kapsamının diğer ucunda, genellikle geçici bir durum olarak görülen ruhtaki bir kopuşu ­ve ruhun kusurluluğunun bir işaretini ifade eder . Bu anlamda şât , İlâhî'ye veya Peygamber'e atfedilmez ve İbn Arabi gibi yazarların eserlerinde karşılaştığımız şey bu ikinci anlamdır.

şâtehat hakkındaki görüşlerinin kısa bir özetini verdikten sonra , 'en büyük üstad' (Şeyhü'l-Ekber) olan İbni Arabi'nin bu konudaki görüşünü tartışabilecek durumdayız .

Fütühat'ın 195. bölümünde İbn Arabi, selefleri arasında coşkulu sözleriyle meşhur olan sufileri etkili bir şekilde eleştirir. İbnü'l-Arabî'nin tasavvufun fikrî ve ameli geleneği içindeki önemi göz önüne alındığında , ­onun seleflerinden bazılarına yönelik tutumunun bu yönünün nedenini anlamak, onun kendisinden önceki gelenekle olan ilişkisini anlamamıza son derece yardımcı olabilir. Ancak bu amacı gerçekleştirmek için İbn Arabi'nin 195. bölümde yazdıklarını kendi düşüncesi çerçevesinde bağlamsallaştırmak gerekir.

Söylemeyen Tanrı: Ortaçağ İslam'ında Negatif Teoloji (New York, 2019).

2 8.  Ve bu anlamda coşkulu ifadeler çoğunlukla birinci şahıs bakış açısıyladır.

10

Neriman Aavani

ŞETAHAT ÜZERİNE İBN ARABİ

şethat'ın en detaylı incelemesi belki de başyapıtı el-Futühat el-Mekkiyye'nin (Mekke Aydınlatmaları) 195. bölümünde bulunabilir. ' Şath Üzerine' adını taşıyan bu bölüm, bir bakıma ­İbn Arabi'nin konu hakkındaki görüşlerini özetleyen bir dörtlükle başlıyor:

Şaş , ruhta doğal olarak [meydana gelen] bir iddiadır,

Tutkunun kalıntılarından onda kalanların bir sonucu olarak.

Ehl-i bey'e göre, ilahi bir emir olmaksızın, doğru sözle söylenen şey böyledir.

anlayış. ²⁹

Dörtlükte shatahat'ın en az üç özelliği fark edilebilir:

1 .  Şat, ilahi bir emirle değil, övünerek söylenen bir iddiadır.

2 .  Sufinin ruhunda hâlâ var olan tutkulardan dolayı şehvet meydana gelir.

3 .  Shath doğru bir sözdür.

şâtahat hakkındaki görüşlerini mümkün olduğu kadar kesin bir şekilde sunmak için , aşağıda, İbn Arabi'nin 195. Bölümdeki tartışmaları ­bağlamında bu özelliklerin her biri hakkında , gerektiğinde doğrudan alıntılar yaparak yorum yapacağım.

Şat , İlahi Bir Emir Değil, Övünerek Söylenen Bir İddiadır

şâtı tanımlamak için kullandığı terimlerden biri de fakhr'dır . Fahr kelimesinin birden fazla anlamı vardır ve olumlu ya da olumsuz anlamda kullanılabilir . ­Mesela İslam Peygamberi, 'Fakirliğim (Allah karşısında) benim gururumdur' (el-faqru fakhri) dediğinde, ³⁰ fakhr olumlu anlamda kullanılmıştır. Faqr, ³¹ kelimenin tam anlamıyla yoksulluk anlamına gelir.

2 9.  İbn Arabi, el-Futühat el-Mekkiyye (Beyrut, t.y.), II:387.

3 0.  Mar'i b. Yusuf el-Karmi, el-Fawa'id el-mawdua fial-ahadith el-mawdua (Kahire, 1989), hadis no. 111.

3 1.  Tasavvuf bağlamında fakr hakkında çok derin bir tartışma için bkz.

İki Gözle Görmek

11

bağlam, ilahi iradeye mutlak teslimiyet durumunu ve kişinin varoluş ve kurtuluş için Tanrı'ya tamamen bağımlı olduğunu anlama durumunu ifade eder. Bu hal, pek çok Sufi risalesinde tartışıldığı gibi, manevi hayatın hedeflerinden biri ve kulluktaki ('ubüdiyye) mükemmelliğin bir işaretidir; İslam doktrinine göre, doruk noktasına ve mükemmelliğine Hz. İslam Peygamberi. Bu bağlamda fakhr şüphesiz olumludur. Allah katında fakirlik müminlerin şerefi ve gururudur.

Fütühât'taki bu pasajda fakhr kelimesinin ima ettiği anlam bu değildir . Fakhr bu bağlamda olumsuz bir anlama sahiptir; gururu ve kişinin manevi konumuyla övünmeyi çağrıştırır ­ve özellikle egonun sahip olmadığı bir duruma karşı aşırı arzusunu belirtir. O halde İbn Arabi'nin Fütühât'ta ima ettiği şey, şatın doğası gereği övüngen olduğu ve onu söyleyenin kendisini gerçek halinden daha yüksek bir mertebede gördüğüdür. Mesela Bayazid ve şâtı ' Ben ne yücedir, benim makamım ne yücedir' örneğini ele alırsak, İbn Arabi'nin tartışmasından hareketle Bayazid'in bu devleti kendisine atfettiği, bir devlet olduğu sonucuna varılabilir. bu kesinlikle onu aşan bir durumdur ve bunu böbürlenerek yapar. Bu bakış açısına göre, kişide bencillikten ve kendini beğenmişlikten bir şeyler kaldığı için ­shat söyleme meydana gelir. Eğer kişi kendini tamamen arındıramamışsa, yüksek bir seviyeye ulaştığında egonun kalıntısı kendini bir shath şeklinde gösterecektir . ³²

peygamberlerin diğer kullara üstünlük ve büyüklüklerini bildiren bazı sözlerinden de söz eder . ­Mesela İslam Peygamberi, 'Ben Adem soyunun efendisiyim ve bunu övünmeden söylüyorum' diyor. ^{33 Bu sözleri} çeşitli yönlerden sûfîlerin şatehâtlarıyla karşılaştırır . Birincisi, bu sözler, şatehâttan farklı olarak her zaman şu sözlerle ilişkilendirilir:

el-Kâsım el-Kuşeyri, el-Risâle el-Kuşeyriyye , ed. Ma'ruf Zurayq (Beyrut, nd), 271-9.

3 2.  İbn Arabi'nin Bayazid hakkındaki görüşleri hakkında bir çalışma için bkz. C. Ernst, 'The Man with ­out Attributes: İbn 'Arabi's Interpretation of Abu Yezid al-Bistami', JMIAS , 13 (1993), 1-18. Burada örnek olarak Bayazid'in ifadesini kullanıyorum ve aslında bu çalışmada önemli olan Ernst'in İbn Arabi'nin beşeri durumu İlahi olanla herhangi bir şekilde özdeşleştirmeyi bir şey olarak görmemeye dikkat ettiğini gösterme noktasıdır .

3 3.  Gelecek. II:387.

12

Neriman Aavani

gururun reddi ve övünme. Bunun nedeni, İbni Arabi'ye göre hepimizin Allah'ın kulları ( ^c abd, çoğul. ^c ibad) olması ve kullar arasında öncelik ve üstünlüğün bulunmaması, Allah'ın tek ve gerçek hükümdar olmasıdır.

Ancak kulların bir bakıma aynı seviyede olmasına rağmen, peygamberlerin sözleriyle ­İbn Arabi'nin eleştirdiği şeyhât arasında önemli bir fark vardır. Bir peygamberin söylediği her şey kendisinden değil, Allah'ın vahiy yoluyla gönderdiği bir mesaj veya emirdir. Kur'an diyor ki: 'O, kaprisle konuşmaz. O, vahyedilmiş bir vahiyden başka bir şey değildir.' ³⁴ Ve, "Peygamberin üzerine apaçık tebliğden başka bir sorumluluk yoktur." ³⁵ Bu tür Kur'an ayetleri, Peygamber'in sadece ilahî mesajı ileten bir taşıyıcı olduğunu ve bunu kendi arzularına göre yapmadığını ispat etmektedir. O, ancak bu tür koşullar temelinde toplum için arketipsel bir model olarak hizmet edebilir ve inananlar tarafından güvenilebilirdi. İslam doktrinine göre Peygamber, hem ilahi sözleri alırken hem de onları müminlere iletirken ^c isma'dan (yanılmazlık , hatadan masunluk) yararlanır. ­Söylediği ve yaptığı her şey ilahi emirlere dayanmaktadır. Ancak İbni Arabi'ye göre sûfîlerin şâtehât söylediklerinde durum böyle değildir .

İbn Arabi bu kuralı bütün peygamberler için genelleştirir: Bütün peygamberler ­yalnızca ilahi emirlere dayanarak konuşurlar. İlginç bir şekilde, İsa Mesih'in durumunu ve onun Tanrı'nın oğlu ve nihayetinde Tanrı'nın Kendisi olarak ortaya çıkışını Hıristiyan doktrinine göre tartışıyor ; bu, İslami bir bakış açısına göre hem bir şey hem de büyük bir tartışma konusu olarak yorumlanabilir . Böylece İbn Arabi, bir peygamber olarak sahip olduğu manevi güçler sayesinde, İsa'nın insanların kendisi hakkında ne söyleyeceğini önceden görebildiğini söylüyor; İşte bu bilgi sayesindedir ki, beşikte doğup konuşmaya başladığında, Allah'a kulluğunu tasdik ederek ve böylece Allah'ın üstünlüğünü ispat ederek işe başlamıştır.

Şimdi İbn Arabi'nin kendi sözlerine dönelim ve Fütühât'ın metnini tartışalım ve onun, şetâhât'ın kibirli doğası hakkında bize neler gösterdiğini görelim :

3 4.  Soru 53:3-4. Kuran ayetlerinin tüm çevirileri Seyyed Hossein Nasr ve diğerleri, eds., The Study Kuran: A New Translation and Commentary (New York: HarperOne, 2015) kitabından alınmıştır .

3 5.  Soru 29:18.

İki Gözle Görmek

13

Bilin ki, Allah yardımcınız olsun ki, şât , Allah tarafından [konuşmacıya] verilen makam hakkında açıkça konuşan doğru bir sözdür ve bu söz, ilâhî bir emir olmadan, daha ziyade bir emir olmadan söylenir. R harfi ile övünme tarzı. ³⁶ Çünkü eğer bu ilahi bir emri bize bildirmek için söylenmişse, onunla övünmek niyetinde olmayacaktır, zira kendisi (Peygamber) sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: 'Ben Adem'in soyunun efendisi ve bunu övünmeden söylüyorum.'

Sonra dedi ki: "Bunu övünmeden söylüyorum." Çünkü biliyorum ki siz ­nasıl Allah'ın kullarıysanız, ben de Allah'ın kuluyum. Ve bir kul, Rabbi bir iken , diğer kullara karşı büyüklenmez . Ve böylece, İsa, (Peygamber'in) sallallahu aleyhi ve sellem'in şu sözüne eşdeğer olan kulluk sıfatından söz ederek başladı: ­'Bunu övünmeden söylüyorum.' Daha sonra halkına annesinin suçsuzluğu hakkında seslendi. Kendi fıtratından gelen nübüvvet nuruyla (min ist-Fdadihi) kendisi hakkında Allah'ın oğlu olduğunun söylenmesinin kaçınılmaz olduğunu anlayınca, 'Ben Allah'ın kuluyum' dedi . ³⁷

Bir Sufinin Ruhunda Hala Var Olan Tutkular Sebebiyle Şath Meydana Gelir

Vecd ifadelerinin ikinci özelliği, şatahatın egoist doğasıdır . Böylece, İbn Arabi'ye göre, şehadet , kişinin bütünüyle nefsani nefsinden vazgeçemediği ve ruhun insan tabiatından bir şeyler hâlâ var olduğu zaman meydana gelir. Bu , ruhta bir küstahlığa ve öz-disiplin eksikliğine neden olur ; öyle ki, kişi yüksek bir manevi seviyeye ulaştığında, bu disiplin eksikliği, kendisine ilahi nitelikler atfedilmesiyle sonuçlanır. ­İbn Arabi'ye göre bu, kendini beğenmişliğin ve kendini beğenmişliğin tam bir örneğidir. Bu tür ifadeler, aydınlanmış bir kişi için asla ileri bir ruhsal bireyden kaynaklanmaz.

3 6.  Metinde geçen R harfi Arapçada gurur anlamına gelen kelimenin son harfi olan fakhr'ı ifade etmektedir .

3 7.  Gelecek. II:387. İbn Arabi'nin kısmen alıntı yaptığı Kur'an ayeti, 19:30'a işaret etmektedir. Bu ayete göre halk, Meryem'i babasız bir çocuk getirdiği için eleştirmeye, onu ahlaksızlık ve ahlaksızlıkla suçlamaya başlayınca, İsa hem annesini temize çıkarmak hem de aynı zamanda tevhidini tasdik etmek için konuşmaya başladı. Allah'ın varlığı ve O'na kulluk meselesi, İslam inancına göre onu ilahlaştıran takipçileri tarafından sonradan unutulmuş bir konudur. Bakınız şu Kur'an ayeti: ' Şüphesiz ben Allah'ın kuluyum; O bana kitabı verdi ve beni peygamber yaptı'' dedi (K.19:30).

14

Neriman Aavani

Allah'ın kulu olarak dünyadaki işlevini bilir ve amacı ilahi tatmin olmadıkça hiçbir eylemde bulunmaz.

Şath söyleyen, kendisi hakkında, Allah hakkında, yaratılış sebebi hakkında bilgisizdir. İnsan, Allah'a ibadet etmek için yaratılmıştır ve kul, Allah'a kulluk ederken, kulluğunun mahiyetinden habersizdir. Allah Kuran'da, ' Ben cinleri ve insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım' ^diyerek , yaratılışın tek amacının ­Allah'a ibadet etmek olduğunu beyan etmektedir. Ancak bir hizmetçi bir şey söylediğinde yaratılış amacını yerine getirmiyorlar. Bu durumda kişi, nefsini İlahi olanla özdeşleştirir ve İbn Arabi bunun kulluk ruhundan uzak olduğuna işaret eder. Üstelik şehvet geçici bir halde meydana gelir ve kul için kalıcı bir statüye işaret etmez. Bu şekilde İbn Arabi onu, ­geçici bir durumla ilişkili olarak işlev gören müshil bir ilaçla karşılaştırır. Bu yorumlar, İbn Arabi'ye göre, kişinin şât söylediğinde , kapasitesinin ötesinde bir durum yaşadığını ve bu durumda ­şâtın , sadece söyleyeni geçici durumun yükünden kurtarma işlevi gördüğünü göstermektedir. Fütühat'ın diğer yerlerinde ise şatın nadir görülen bir olay olduğunu, bu gerçekleştiğinde genellikle yolcunun daha sonra Allah'a tevbe ettiğini belirtmektedir . Bu sebeplerden dolayı, idrak edilmiş bir manevi kişi tarafından asla shatahat söylenmez. Böylece şöyle yazıyor:

Şat , nefsin hafifliğidir ve bu nedenle, kesinlikle idrak edilmiş bir kişi (muhakkik) tarafından asla söylenmez; çünkü idrak edilmiş bir kişi, Rabbinden başka hiçbir şeyi görmez, Rabbine karşı büyüklenmez ve bir iddiada bulunmaz. ancak kulluğuna bağlı, emrinden kendisine gelene hazırdır; O da onlara doğru koşar ve bütün mahlûkatı aynı şekilde görür. Bir kimse bir şey söylediğinde , şüphesiz o, yaratıldığı şeyden perdelenmiş olur; kendisi ve Rabbi hakkında bilgisizdir. Ve eğer ondan, hayat verme ve öldürme, manevi güç verme ve görevlendirme gücü hakkında iddia ettiği her şey ortaya çıksa ­bile, bunların hiçbirinin Tanrı katında bir önemi yoktur. Daha ziyade, Allah katındaki makamına göre değil, geçici manevi duruma göre işleyen müshil veya pahalı bir ilaç gibidir. ³⁹

3 8.  Soru 51:56.

3 9.  Gelecek. II:388.

İki Gözle Görmek

15

Shath Doğru Bir Sözdür

şatahat'a atfettiği üçüncü özellik, onların doğruluk niteliğidir. İbni Arabi'nin bu ifadeyle kastettiği şey, bir şey meydana geldiğinde, bireyin bu tür sözleri söylemeye bilinçli olarak karar vermesinin söz konusu olmadığıdır ; daha ziyade ­dünyevi ve dünyevi vasıflarından ruhta kalanların bir sonucu olarak doğal olarak meydana gelen bir olgudur . Bu şekilde sûfîlerin şatahatını , aynı manevi duruma sahip olmaksızın kasten ve bilerek şatahat benzeri sözler söyleyenlerle karşılaştırır .

İbni Arabi'ye göre Allah'ın sıfatları hakkında bilgi sahibi olan ve bu bilgiyi kullanarak mucizeler ve harika işler gerçekleştirebilen insanlar vardır. Ancak bu eylemler sıradan insanların ilgisini çektiğinde, bu olağanüstü eylemleri gerçekleştirebilmelerinin ilahi sıfatlara ilişkin bilgileri sayesinde mümkün olduğunu ortaya koymazlar. Bunun yerine, bu sözleri söylemelerinin manevi makamları ve Allah'a olan yakınlıkları nedeniyle olduğunu iddia ederler . İbni Arabi'ye göre bu tür insanlar yalancıdır ve gerçek Sufi değildirler ve onların eylemleri son derece ­iğrenç ve iğrençtir.

shat'ın yanıltıcı olamayacağını da ekliyor . Bu itibarla İbni Arabi, vecd sözlerinin içeriğinin doğru (sadık) olduğuna, fakat bunların ilahî emirlere dayalı olarak söylenmediği, daha ziyade mutasavvıf ruhunun hafifliği nedeniyle söylendiği için kınanmaya değer olduğuna inanır.

İbn Arabi'nin konuyu nasıl tartıştığını görmek için tekrar Fütuhat metnine dönelim :

şatın geçici halinin hikayesidir ve eğer bu doğruysa, bırakın bir yalancı tarafından söylenmesi bir yana, hâlâ kınanacak ve ayıplanacak bir şey olacaktır. Ve eğer, " Onların amelleri ve sonuçları [hepsi] O'ndan olduğu halde, şâtta bozuk bir şekil olması nasıl mümkün olur?" diye sorulsa. 'Ne güzel soru sordun' diye cevap vereceğiz. ...

Bunun (yani şatın ) batıl şekline gelince, şüphesiz Allah'ın ehli, yalnızca doğru hallerden etkilenir, çünkü onlar Allah'ın ehlidir (ehl-i Allah). Ve [sıradan] insanlar arasında, ilahî sıfatların özelliklerini bilen biri olabilir.

16

Neriman Aavani

O halde bu kişi, bununla harika işaretler ve gerçek ­sevgiler (el-infialet el-sahiha) [gösterir], ancak bu eylemlerin, kendisine sunulan ilahi sıfatlar [bilgisi] aracılığıyla gerçekleştirildiğini söylemez ve o, bunların kendi manevi durumunun gücünden, Allah katındaki konumundan ve gerçek velayetinden olduğunu iddia eder . Bu, bütünüyle batıldır ve ne şât, ne de onu söyleyene şâttah denir; o, tam bir batıldır ve çok mekruhtur (memkut). ⁴⁰

Fütühat'ın 195. bölümü bize İbn Arabi'nin bir şeyin sahip olduğunu düşündüğü temel özellikleri göstermiştir : ­Bu , söyleyenin ruhunda kalan tutkusal bir unsurun sonucu olarak ortaya çıkan, övüngen bir iddiadır. doğruluk unsuru içerir . ­Ancak bu açıklamalar İbn Arabi'nin neden şatahat'a yönelik bu öncelikle olumsuz tutumu benimsemeyi seçtiği konusunda bizi yeterince bilgilendirmiyor ­. Onun bakış açısını anlayabilmek için bu tavrını onun tasavvuf metafiziği çerçevesinde ele almak gerekir.

Sen O'sun, O Değil: Birlik ve Çokluk

Her ne kadar İbn Arabi'nin metafiziği çok boyutlu ve ­özetlemesi zor olsa da, onun şâtahat konusundaki tutumunu anlamak için gerekli olan metafizik bağlamın , her biri İbn Arabi ile ilgili olarak tamamlayıcı çiftler dediğim az sayıda şeye odaklanılarak elde edilebileceğine inanıyorum. ­Arabi her iki terimin aynı anda onaylanmasını savunur. Şatahat'ı anlamak için bu tamamlayıcı çiftler arasında en önemlilerinden biri ­, Tanrı'nın yaratılışla bir olduğu perspektifi ile çokluğu ve Tanrı'nın yaratılıştan farklılığını onaylayan perspektif arasındaki ikiliktir, çünkü 'Ben Gerçeğim' gibi şatahat anlatacağım gibi, bu noktayla doğrudan bağlantılıdır. Dahası, aşkınlık ve içkinlik, kulluk ve efendilik, yok oluş ve varlık gibi diğer ikilemler, bu makalede daha sonra döneceğim İbn Arabi'nin metafiziğinin daha zengin bir resmini sağlar.

, Fusüs-i Hikem'in birinci bölümüne şu sözlerle başlar:

4 0.  Age.

İki Gözle Görmek

17

Hakk, sayılamayacak kadar güzel isimleriyle istendiğinde, O'nun ­değişmez zatını (a!yan) görmek -ve istersen ^O'nun değişmez zatını ( ^cayn ) görmek diyebilirsin- olayı bütünüyle kuşatan yaratılmış bir varlıkta (kawn) ⁴¹ ... dava, dünyanın aynasının cilalanmasını gerektirir, [ve] Adem, o aynanın cilalanması ve onun formunun ruhuydu. ⁴²

Bu açılış sözleri, İbn Arabi'nin bakış açısındaki birlik ve çokluğun tamamlayıcılığının özüne iner. Burada ikili açıkça aynı gerçek hakkında konuşmanın iki yolunu temsil ediyor. Her biri bir yönü diğerinden daha fazla vurguluyor - burada tezahür edenin birliğini veya çeşitliliğini - ama yine de her ikisinin de onaylanması gerekiyor. Dolayısıyla bu sözler, İbn Arabi'nin bizden bir ikilemin iki yönünü doğrulamamızı isteyeceği kitaptaki birçok tartışmanın tonunu belirliyor.

Ancak Adem'in hikmeti ile ilgili bölümün açılış sözleri, yaratılış sürecinde tezahür edecek olanın birliğini ve çokluğunu tasdik etmekten bahsederken, Hanok'un (İdris) hikmeti ile ilgili bölümde bir başkasının tasdikini buluyoruz. Birlik ve çokluk arasındaki ikilik modu - vecd ifadeleri konusuyla daha da alakalı olan bir mod, çünkü Tanrı ile yaratılış arasındaki fark ve birliği tartışıyor.

Bu bölümde İbn Arabi bizden Tanrı'yı ve O'nun yarattıklarını hem farklılaştırmamızı (farrik) hem de birleştirmemizi (cemmî) ister. Bu sürecin örneklerini sayıları kullanarak veriyor. ^{43 Nasıl ki sayılar bir sayısının} çeşitli bağıntılarından veya yönlerinden başka bir şey değilse ­-mesela 6 altı birdir ve yüzde üç bölü dört ki bunlar da bir'in modlarıdır- aynı şekilde yaratıklar da farklı olanlardan başka bir şey değildir. Bir'in formları veya modları. Farklı sayılar farklı varoluşsal niteliklere sahiptir, dolayısıyla bir sayı, belirli bir sayı seviyesinde tezahür ettiğinde, ­onunla ilgili tüm formları ve nitelikleri alır.

4 1.  İbn Arabi, Fusüs el-hikam , ed. Muhammed Khwajawi (Tahran, 2009), 6.

4 2.  Aynı eser. 8.

4 3.  Bu konuyla ilgili olarak İbn Arabi şöyle yazar: 'Sayılarla ilgili olarak tespit ettiğimiz şeyi tanıyan ve onu olumsuzlayan kişi, onu tasdik etmekle aynı şeydir, her ­ne kadar O, bunu ayırmış olsa da, Aşkın Hakikat'in aslında içkin yaratılış olduğunu bilir. yaratılıştan yaratık . Bütün bunlar tek bir ayndan doğar ; hayır, aksine O bir 'ayn'dır ve O birçok ^uyun'dur.' Bkz. aynı eser. 74.

18

Neriman Aavani

Örneğin on altı sayısı hem ikiye hem de dörde bölünebilen bir çift sayıdır. Bunlar kendi başına bir numaranın nitelikleri değildir, ancak farklı düzeylerde tezahür ettiği ve her düzeyi tam olarak kapsadığı için (altı onlunun birlerden başka bir şey olmadığı söylenebilecek ölçüde), sayının bir anlamı vardır ­. bir , on altı sayısı düzeyinde tezahür ettiğinde ikiye ve dörde bölünebilir hale gelir . Dolayısıyla bir ile on altı arasında iki yönlü bir ilişki vardır: Bir, hem on altıdan aşkındır, ondan farklı özelliklere sahiptir , hem de ­on altıda tezahür ettiği sürece onun özelliklerini paylaşarak onun içinde içkindir . Bu ilişkiyi genellersek, her sayının birin tezahürü olduğunu, bir dizi toplanmış birlerden oluştuğunu, ama aynı zamanda ­bir ve diğer sayıdan ayrı, kendi içinde özel bir sayı olduğunu söyleyebiliriz. ⁴⁴

İbn Arabi bu benzetmeyi Tanrı ile olan ilişkimizi tartışmak için kullanır. Her şeyden önce İbn Arabi, tıpkı bir sayısının sonraki her sayının özelliklerini alması gibi , yaratılışın da her varoluşsal alıcının (kabil) veya mahallin (mahall) biçimini alan Gerçek olduğunu savunur. Yaratılış durumunda bu alıcılar değişmez varlıklardır. Allah onları Rahman Nefesi ile var ettiğinde, o değişmez varlığın suretini alan, onun özelliklerini alan Hakk'tır. Ancak İbni Arabi bize, sonuçta ­değişmez varlıkların bizzat Allah'ın eşsiz Zâtı'ndaki ilişkiler olduğunu hatırlatır ve bu, İlahi olanı ve değişmez varlıkları birbirinden tamamen ayırmamamız gerektiği anlamına gelir; değişmez varlıklar, ilahi cayn'daki ^var olmayan ilişkilerden (idafet 'adamiyye) başka bir şey değildir ( Allah ile ilgili olarak, ­tam olarak aynı şekilde kullanılmadan, İlahi Hakikati, İlahi İpseti ve İlahi Zatı işaret eden bir terim). bu terimlerden herhangi biri gibi).

İlah ile yaratılış arasındaki ilişkiye dair böyle bir anlayış, İbn Arabi'nin yazdığı Yusuf'un (Yûsuf) hikmetiyle ilgili bölümde daha ayrıntılı olarak açıklanmaktadır:

Algıladığımız tek şey, mümkün varlıkların değişmez varlıklarındaki Tanrı'nın varlığıdır. O halde Hakk'ın hüviyet yönünden O, O'nun Varlığı'dır ve formların farklılığı yönünden de mümkün varlıkların değişmez varlıklarıdır... [T]o dünya hayal edilir (mütevahham), vardır . bunun için gerçek bir varlık yok ve kastedilen de bu

4 4.  Age. 74-5.

İki Gözle Görmek

19

hayal yoluyla (hayal), yani siz onun [dünyanın] Allah'ın dışında, kendi kendine var olan bir şey olduğunu hayal edersiniz, oysa eşyanın mevcut haliyle (nefs-i emr) durum böyle değildir . ⁴

Bu pasajı anlayabilmek için İbn Arabi'nin düşüncesinde Allah'a, ilâhî sıfatlara ve yaratma fiiline dair birkaç söz söylemek gerekir. İlahi sıfatlarla O'nun Zâtı arasındaki ilişki nedir? Bunlar farklı mıdır ki, o zaman İlâhi Zât, sıfatların kemâlâtından arınmış olur, yoksa aynı olup, o halde İlâhî Zât'ta çokluk olur mu?

Burada İbni Arabi bir kez daha bu görünürdeki ikilemin iki tarafının tasdikini vurguluyor. İbni Arabi'ye göre, İlahî Zât'ın birliği açısından bakıldığında, bütün sıfatlar İlâhî Zât ile bir olup, O'nda yok olmuştur; yine de sıfatların çokluğu, nitelikleri ve anlamları açısından bakıldığında, sıfatlar varlık düzeyinde değil, anlam düzeyinde ayrı ve ayırt edilebilirdir ­, çünkü bu bakımdan Zât ile birdirler. Anlamdaki bu farklılık , farklı değişmez varlıklar düzeyinde ve dolayısıyla yaratılış düzeyinde kendini gösterir ve farklılaşır . ⁴⁶ Yaratılışta, varlığın kokusunu hiç duymamış olan ve ilâhî sıfatların birer özelliği olan değişmez varlıklar, Rahman'ın Nefesi (nefes-i Rahman) ile var olurlar. O halde, İbn Arabi müfessirlerinin 'kendisi tarafından (dünyayı) yaratan Hakk' (el-hakku'l-mahlûk bihi) olarak adlandırdıkları bu varoluş düzeyinde, ­Allah, değişmez varlıkların özelliklerini alır ve çoklu formlarını alır. Yaratılmış düzende yalnızca İlahi Varlığın veya Varoluşun olması anlamında Tanrı'dan başka hiçbir şey yoktur ve bu bakımdan her şey Tanrı'dır ; ­ve yine de Tanrı, O, Öz olarak yaratılmış değildir .

4 5.  Age. 134.

4 6.  Birlik ve çokluğun iki yönünün bir araya gelişini anlamanın bir başka yolu da ilahi bir ismin anlamını düşünmek olacaktır. İlahi isim, Zat'a yüklenen bir manadır. Mesela, Her Şeyi Bilen ( el-Altm ), kendisine ilim sıfatının isnat edildiği Zât'tır. Zât ile sıfatın birliği bakımından birdirler, fakat aynı Zâtın mana bakımından farklı başka sıfatlar alabilmesi bakımından ­farklıdırlar .

20

Neriman Aavani

sıfatlar ve değişmez varlıklar arasındaki ilişkilerin ötesindedir.

Bunu aklımızda tutarak yukarıda tercüme edilen paragrafın anlamını anlayabiliriz ­. Bizim gördüğümüz, Hakk'ın , kendisiyle yaratılışı var eden ­( el-hakku'l-makhlük bihi) ⁴⁷ ve değişmez varlıkların özelliklerini alan tecelli seviyesindeki varlığıdır . Yaratılış kendisinden başka bir varlığa sahip olmadığı için yaratıklarla birdir, ancak iki şekilde yaratık değildir: birincisi, çünkü O, yaratılıştaki çoklukların ötesindedir; ve ikincisi, değişmez varlıklar arasında farklılıklar olduğu için.

Yaratılıştaki çokluklar ve değişmez varlıklar arasındaki farklılıklar sonucunda, Tanrı'nın varoluş yoluyla yaratıklarla bütünleşmesini mümkün kılan aslında Tanrı'nın dünyadan farklılığıdır. ⁴⁸ Tanrı'nın birçok farklı yaratıkla aynı anda bir olmasını sağlayan yalnızca bu farklılıktır; tıpkı bir sayısının altı genden bir açıdan farklı olması onun ­diğer sayılarla özdeş olmasını sağladığı gibi. başka bir saygı.

İbni Arabi, Hanok'un hikmeti ile ilgili bölümünde bu hususu şöyle ifade eder:

El-Harrâz şöyle dedi: Allah ona merhamet etsin ve o, Allah'ın yüzleri arasında bir yüz (vech) ve Kendisi hakkında konuştuğu diller arasında bir dildir, öyle ki Allah, O'na mahsustur, bilinmedikçe bilinemez. Zıtları bir araya getirerek, onlar aracılığıyla Kendisi hakkında hükümler vermesiyle. Demek ki O, ilktir, sondur, en zahirdir, en gizlidir. Dolayısıyla zahir olanla aynıdır, tecelli anında tecelli etmeyenle de aynıdır. Ve orayı (yaratılışta) O'ndan başka görecek kimse yoktur... O [yani Hakk], yaratılmış varlıklar ( el-muhdathat ) arasında Ebü Sa'id el-Harrâz ve benzeri olarak adlandırılandır . ⁴⁹

4 7.  Gelecek. ben:731; 'Abd al-Razzaq al-Kashani, İstilahat al-süfiyya , ed. 'Àsim al- Kayyali (Beyrut, 2005), 197-8.

4 8. Bu ifadeyle  demek istediğim şu ki, eğer hiçbir farklılık olmasaydı, herhangi bir tecelli veya tecelli ihtimali de olmazdı .

4 9.  Fusüs , 72. Burada İbn Arabi'nin, Hakikat'in Ebu Sa'id el-Harraz (ö. 277/890) olduğu yönündeki görüşü ilginçtir ve bu bir anlamda Hallac'ın görüşüne benzemektedir.

İki Gözle Görmek

21

Sonra şiiri ekliyorum:

Bir yönüyle Hakk yaratılıştır, o halde tefekkür edin.

Ve O, başkasından yaratılmış değildir; o halde düşün.

Söylediklerimi anlayanın algısı hiçbir zaman kararmaz,

Ve onu, kendisi için (manevi) görüş sahibi olandan başka kimse anlayamaz.

Birleştirin ve farklılaştırın ^! ayn [değişmez varlık] birdir

Ve O çoktur; ne kalıcıdır, ne de dağılır. ⁵⁰

Allah'ın ve yaratılışın birliğini tasdik ettikleri ölçüde vecd sözlerini neden doğru sözler olarak değerlendirdiğini anlamamız için başka bir anahtar veriyor. ­Bununla birlikte hem birliğin hem de çokluğun tasdikinin İbn Arabi'nin metafiziği için çok önemli olduğu göz önüne alındığında, vecd ifadelerinin çokluğu veya Tanrı ile dünya arasındaki farkı ifade edip etmediğini sormamız gerekir. Bu soruya daha incelikli bir bakış açısı kazandırmak için İbn Arabi'nin 'benzerlik ve kıyaslanamazlık' ikilemine yaklaşımını incelemek faydalı olacaktır.

Benzerlik (Teşbih) ve Kıyaslanamazlık (Tenzih)

teşbih ve tenzih ikilisi için farklı tercümeler sunmuşlar , bunları bazen 'aşkınlık ­' ve 'içkinlik', bazen de 'benzerlik' ve 'karşılaştırılamazlık' olarak tercüme etmişlerdir. ⁵¹ Teşbih kelimesi , aslen altın rengindeki veya altının rengine benzeyen mineralleri ifade eden sh -bh kökünden gelir ve bu şekilde bu kök, bir şeye benzetme veya benzetme manasına gelir; Dolayısıyla shath bağlamında teshbih, Tanrı'yı yaratılışa benzer kılmak anlamına gelir. Tanzih nzh kökünden gelir . Diğer birçok Arapça kelime gibi,

söylendi. Ayrıca bkz. Hucwiri, Kashf al-Mahjub , çev. RA Nicholson (Londra, 1911), 241-6; Ebu Sa'id el-Kharraz, Kitab el-Sifat , çev. P. Nwyia, Kur'an Tefsiri ve Mistik Dil (Beyrut, 1970) içinde.

5 0.  Fuss , _

5 1.  Örneğin bkz. SH Nasr, Three Muslim Sages (Cambridge, 1969), 109; WC Chittick, 'İbn 'Arabi ve Okulu', İslami Maneviyat: Tezahürler'de , ed. SH Nasr (New York, 1987), 58.

22

Neriman Aavani

Asıl anlamı develerle ilgilidir: 'nazzaha'l-ibil', develeri sudan uzak tutmak anlamına gelirken, daha sonra 'uzaklaşmak' ve 'uzaklaşmak' anlamlarını da kazanmıştır. Dolayısıyla Tanrı için kullanıldığında anlamı, Tanrı'nın aşkınlığını (yaratılıştan uzak olduğunu) göstermek ya da Tanrı'yı yarattıklarından uzak tutmak ya da sadece O'nun üstünlüğünü iddia etmektir. İbn Arabi'nin bir ikilemin her iki tarafını da tasdik ettiği diğer örnekler gibi, kişinin hem teşbihi hem de tenzihi tasdik etmesi gerekir , çünkü eğer kişi sadece teşbihin yönünü ileri sürerse Mutlak Tanrı'yı belirli bir şeye sınırlamış olur; ve eğer kişi yalnızca tanzihi tasdik ediyorsa , o zaman aynı zamanda (ötelik niteliğiyle) Tanrı'yı da sınırlamış demektir.

İbn Arabi teşbih ve tenzih hakkındaki bakış açısını aşağıdaki şiirinde özetlemektedir:

Eğer sadece O'nun aşkınlığında ısrar ederseniz, O'nu kısıtlamış olursunuz.

Ve eğer sadece O'nun içkinliğinde ısrar edersen, O'nu sınırlandırırsın.

Her iki yönü de korursanız haklısınız,

İmam ve manevi ilimlerde üstat.

Her kim O'nun iki şey olduğunu söylerse müşrik olur.

O'nu tecrit eden, O'nu düzenlemeye çalışır.

Eğer ikilik iddiasındaysanız, O'nu kıyaslamaktan sakının .

Ve eğer birlik ise O'nu üstün kılmaktan sakının.

Sen O değilsin ve sen O'sun ve,

Sınırsız ve sınırlı şeylerin özünde O'nu görürsün. ⁵²

tenzih hem de teşbihin tasdik edilmesinin gerekliliğini açıkça ortaya koymakta ve dahası, bu çiftin daha önce tartıştığımız tamamlayıcı 'birlik ve farklılık' çiftiyle ilişkisini teyit etmektedir. En önemlisi şiir, ikilemin her iki teriminin de aynı anda onaylanması ihtiyacına ilişkin İbn Arabi'nin en önemli gerekçelerinden birini veriyor ­: kendi başına ele alındığında her terim, doğası gereği sınırsız olan Tanrı'yı sınırlama tehdidinde bulunuyor. Fusüs'ün bir başka pasajında ­İbni Arabi bu konuyu şöyle genişletir :

Bil ki, Allah sana Kendi katından bir ruh yardım etsin ki, hak ehline göre İlah'a dair tenzih , sınırlandırma ve nitelendirme ile aynıdır. Aşkınlık (tenzih) iddiasında bulunan kişi ya cahildir ya da kötü edep sahibidir . Ancak

52. Füs , 75.

İki Gözle Görmek

23

tanzih tarafında) mutlaklaştırıp konuştuğunda, o zaman vahyedilen kanunları kabul eden (aynı zamanda mümin olan), aşkınlık halinde ( tanzih) dururken Tanrı'ya aşkınlık (tanzih) atfettiğinde (ki bu da mümindir) , bundan başka bir şey görmemişse, o zaman gerçekten kötü bir nezaket (edeb) göstermiş , Hakk'ı ve O'nun elçilerini yalanlamış, (Allah'ın rahmeti üzerlerine olsun) bunu anlamadan yapmıştır... Aynı şekilde, Hz. O'nu (teşbîh) [dünyaya] benzeten , onu aşmayan, doğrusu O, O'nu vasıflı ve sınırlı kılmıştır; O'nu tanımıyor. ⁵³

Gördüğüm kadarıyla bu pasaj bize İbn Arabi'nin neden vecd ifadelerini manevi kazanımın kusurlu bir seviyesini temsil ettiğini düşündüğüne dair en açık açıklamayı veriyor. Yalnızca ilahi aşkınlığı ve O'nun dünyayla kıyaslanamazlığını tasdik etmek, İlahi Olan'a karşı kötü bir nezaket göstergesidir, çünkü bu doğru olsaydı, Tanrı'nın tüm kutsal yazıları, elçileri ve kutsal yasaları göndermesi anlamsız olurdu. Ancak aynı zamanda ilahi benzerliğin ve içkinliğin tek taraflı olarak doğrulanması da bir hatadır. Vecd ifadeleri kullananların bu ikinci hatanın suçlusu olduğu görülebilir. Mesela Hallac'ın "Ben Hakk'ım" demesi, İbn Arabi'nin bunu doğru kabul etmesine rağmen, sadece benzerlik yönünü tasdik etmektedir. Eğer kişi buna ilahi aşkınlığın tasdikiyle eşlik etmezse ­, o zaman Tanrı sınırlandırılmıştır ve konuşmacı bu konuda yanılgı içindedir.

Ancak vecd ifadelerinin değerini tasdik eden sufiler, İbn Arabi'nin eleştirisine şu soruyu sorarak cevap verebilirler: 'Kul vecd beyanını yaptığında, kulun diliyle konuşan Allah değil mi?' Bu soruya İbn Arabi şöyle cevap verirdi: 'Evet ve hayır.' Tanrı , söz konusu kişinin değişmez varlığında yerleşmiş insan olduğu sürece 'evet' ; ve 'hayır', çünkü bu, İlahi Olan'ın değişmez tek bir varlık tarafından sınırlandırıldığını ima eder. Göreceğimiz gibi, İbn Arabi'ye göre birisinin, Allah'ın ve kulun her düzeyde nihai birliğinden bahsedebilmesi için kendi değişmez varlığını geçersiz kılması imkansızdır. Dolayısıyla İbn Arabi, vecd ifadelerinin 'yanan çalının' konuşmasıyla karşılaştırılmasına katılmaz ve bunun yerine Musa'nın ­, bir meleğin aracılığıyla Tanrı'nın mesajını çalıda işitebildiği açıklamasını tercih eder. .

5 3.  Aynı eser. 50.

24

Neriman Aavani

Kulluk ve Rablık, Fena ¹ ) ve Rızık (Beka ¹ )

İbn Arabi'nin tamamlayıcı 'birlik ve farklılık' ile 'aşkınlık ve içkinlik' çiftleri hakkındaki konumu bize onun vecd ifadelerine ilişkin olumsuz değerlendirmesini bağlamsallaştırmanın önemli yollarını sağlar; bu ifadeler bu ikiliklerin her iki tarafını da doğrulamakta başarısızdır ve bu nedenle Gerçeklik bilgisinin en yüksek biçimlerini temsil etmez. Üstelik İbni Arabi'nin vecd sözlerinin önemini inkar etmesi, onun felâket ve geçim üzerine yazılarıyla daha da açıklığa kavuşturulmakta ve bu yazılar onun insan kemali tasvirinde kulluk ve rablik arasındaki ilişkiye dair görüşlerine ışık tutmaktadır.

Bu bakış açısına göre kişi, esasen Allah'ın bir kuludur ve tesadüfen - yani esassız ve kalıcı olmayan bir şekilde - Rab olabilir. İbn Arabi bu konuyu Futühat'ında54 yok ^oluş (beka ¹ ) ve geçim (fena ^{1 )} konularına ayrılan birbirini takip eden iki bölümde ele alır . Felaketin, bir şeyden gafil olmak anlamına gelen fny kökünden (yedinci anlamı da ilahî sıfat ve isimlerden münasebet olarak uzak olmak ve onları dünyada tecelli görmek) kökünden itibaren yedi manasını ele alan İbn Arabi, yok olmaktan üstün gördüğü bir durum olan geçim durumunu tartışıyor . ­'Fehih'te dünyadan uzaklaşılır, 'varlık'ta ise Allah aracılığıyla varlık sağlanır. Ayrıca rızık , hakikaten hem Allah'a hem de insana (özel özelliklerine göre) atfedilebilecek ve hiçbir değişikliğe uğramayan bir ilişki olması nedeniyle üstündür . ­Felaket ise mahlukatın bir sıfatıdır ve Allah'a tatbik edilemez. ⁵⁵ Bu konuyla ilgili olarak İbn Arabi şöyle yazıyor:

Çünkü geçim, bitmeyen ve değişmeyen bir ilişkidir; onun mülkü (hüküm) Hakk ve mahlûk için sabittir ve ilahî bir sıfattır (nac ^- t ilahi). Yok oluş ise sona eren bir ilişkidir ve Hakk'ın mevcudiyetinde yeri (madkhal) olmayan , ortaya çıkan varlığın (nac ^t kiyani) bir niteliğidir. Ve hepsi

5 4.  Gelecek. II:512-17.

5 5.  Aynı eser. 515-16.

İki Gözle Görmek

25

kulluk ( ^cubüda ) hariç olmak üzere, her iki tarafa ait olan sıfat, yaratılmış varlığın bir tarafına (kawn) mahsus olan bir sıfattan daha tam ve üstündür ; çünkü onun doğurulmuş varlıkla ilişkisi , onunla olan efendilik ve efendilik (siyada) ilişkisinden daha tam ve daha yüksektir . ⁵⁶

Bu pasaj, 'Ben Gerçeğim' gibi ifadelerin neden Hakikat'in en yüksek ifadeleri olmadığını göstermektedir: Bunlar, insanlar için en yüksek makam olan efendilik değil, kulluk iken, kul tarafından kazara efendilik üstlenilmesini onaylarlar. Sonuç olarak ­İbn Arabi 'yok etme' ile kulluk arasındaki bağ hakkında bir soru ortaya atar. 'İmha'yı zorunlu olarak hizmetkarlığa bağlı bir gerçeklik olarak düşünmek doğru olmaz mıydı ? İbn Arabi'nin cevabı olumsuzdur. Ona göre 'felaketin' geçici bir durum olması, onun kullukla bir olmadığını ve mutlaka ona eşlik ettiğini göstermektedir. Ve kulluk, insanın tabii ve asli hali olduğundan, onu tabii ve asli varoluş statüsünden ve mahallinden uzaklaştıran her şey, noksanlık ve engel olacaktır. Bu konuyla ilgili olarak İbn Arabi şöyle yazıyor:

Ve eğer, 'Felaket kulluğa döner ve gereklidir' derse, şunu deriz: Kulluk gibi olması doğru değildir, çünkü kulluk, yaratılmış varlıktan çıkarılamayacak sabit bir sıfattır, halbuki yok oluş ­bazen (kulumu) hem kulluğundan, hem de kendisinden yok eder; dolayısıyla onun mülkiyeti ( hüküm), kulluk malına aykırıdır. Bir şeyi aslının dışına çıkaran ve onu hakikatinden gizleyen her şeye gelince , bunda (Hakk) ehli için hiçbir üstünlük yoktur. ­Çünkü o, sana meseleyi kendi haline aykırı olarak verir ve seni cahillerden biri yapar. Hâlbuki geçim, kulun hiç bitmeyen sabit halidir. ⁵⁷

Vecd sözlerinin manevi kazanımların en üst seviyesi olmadığı konusundaki tartışmamıza dönecek olursak, Allah'ın kulu olarak bizi doğal hallerimizden uzaklaştıran 'yok oluş'un, vecd sözlerinin manevi kazanımların en üst seviyesi olamamasının bir başka nedeni olduğunu söyleyebiliriz.

5 6.  Age.

5 7.  Age. 516.

26

Neriman Aavani

Gerçekliğin ifadeleri. Mesela Bâyazîd'in, (Beni tenzih ederim, halim ne yücedir) demesi, İbn Arabî'ye göre, bu ifade, ­insanın Allah'ın kulu olarak daimi vasfını tasdik etmez. Tam tersine, 'yok olma'nın geçici bir durum olması (durumun aksine), sarhoşluk durumunun ­hizmetçi üzerindeki hakimiyetidir . Bu asla Gerçeğin en yüksek ifadesi olamaz. İbn Arabî'nin sıklıkla aktardığı bir örnek, Peygamber'in gece yolculuğu (mi'râc) hikâyesine değinmektedir . Kur'an'da bu konuyu ele alan ayette Hz. Peygamber için 'kul' ( ^c abd) sıfatı kullanılmaktadır. Peygamber'in en mükemmel vasıflara sahip, kulluk yoluyla Allah'a en yüksek manevî yakınlık durumuna ulaşan zat olması , İbn Arabî'ye göre ­kulluk halinin insanoğlu için üstünlüğünü göstermekte ve bu durumun olmamasının bir başka sebebidir. vecd sözlerini manevi hallerin en yükseği sayar.

Yaratan ile yaratılan arasında her zaman bir fark olduğunu göstermek için İbn Arabî bize iki şeyi hatırlatır: Birincisi, 'yok' halinde bile kişinin değişmez varlığının asla sona ermediği, ikincisi ise Allah'ın var olduğudur. Varlık ve biz, varolanlarız ve bir sıfat ile atıf nesnesi arasında asla tam bir özdeşlik yoktur. Bu konuda şöyle yazıyor:

[F]ya da onun değişmez varlığının yokluğu imkansızdır, tıpkı onun varlığının varoluşa özdeş olarak atfedilmesinin imkansız olduğu gibi, daha ziyade varlık, onun yok olduktan sonra atfedilmesidir. Ve biz bunu yalnızca Gerçek'in Varlık olması nedeniyle söyledik ve niteliğin, atıf nesnesi ile aynı olması zorunlu değildir; ama daha doğrusu bu imkânsızdır ve kulun varlığı değişmezliğiyle varlığını sürdürür ve onun kulluğunda sabit olup her zaman bu özelliğe sahiptir. 'Göklerde ve yerde Rahman'a kul olarak gelmesinden başkası yoktur' (K.19:93). ⁵⁸

kulluk', 'felak' ve 'varlık' fikirlerinin önemini özetlemek gerekirse ­, İbn 'Arabî'ye göre kulluğun doğal ve doğal bir şey olduğunu söyleyebiliriz. hallerin en kalıcısı iken, yolcu için geçici bir hal olan 'yok olma',

5 8.  Age.

İki Gözle Görmek

27

Bu doğal manevi meskenin hizmetkarıdır ve bu nedenle devletler arasında en yüksek değildir.

İKİ GÖZÜN SAHİBİ

'İki gözün sahibi' (zü'l-'ayneyn) kavramı İbn Arabi'nin yazılarındaki en önemli kavramlardan biridir ve bir bakıma bu yazıda göstermeye çalıştığımız her şeyi özetlemektedir. kağıt. İbni Arabi'ye göre en kâmil insan, görünürdeki paradoksal ikilikleri aynı anda görebilen, yani hem çokluğu hem birliği, hem aşkınlığı hem içkinliği, hem Yaratıcıyı hem de yaratıkları görebilen kişidir. Onto-epistemik manevi bir istasyon olarak 'iki gözün sahibi', bize vecd ifadeleri söylemenin potansiyel eksikliklerini anlamamız için bir anahtar verir. Zira İbn Arabi'ye göre şât söyleyen kişi , yalnızca vahdet ve vahdet gözüyle görür, çokluğu, başkalığı ve yaratılışın varlığını fark edemez ­. İbn Arabi için bu kavramı tartışırken üç nokta önemlidir. Her şeyden önce her insanın iki gözü vardır; bir gözü vahdeti, değişime uğrayan gerçekliklerin sürekliliğini algılar, diğer gözü ise dönüşüm eylemini algılar ­. İbn Arabi şöyle yazıyor:

Böylece Allah'ın şöyle buyurduğu gibi iki gözün olduğunu anladık: 'Ona iki göz vermedik mi? (S.90:8). Bir göz, dönüşümü geçiren kişinin algılandığı gözdür, diğer göz ise dönüşümün kendisinin algılandığı gözdür. Bunlar, Allah'ın, İki Göz Sahibi'ne açıkladığı, " Onu iki yola ilettiği" (90:10) yani iki yolu ona açıkladığı iki farklı yoldur. Her gözün bir yolu vardır. O halde kimi gördüğünüzü ve ne gördüğünüzü bilin. ⁵⁹

'İki göz sahibi'nin bir başka niteliği de kişinin Tanrı'yı hem aşkın hem de içkin, bir ve çok olarak ayırt edebilmesidir. Aşağıdaki pasajda bu nokta, failliğin hem Allah hem de insan için tasdik edilmesi örneğiyle ortaya konulmaktadır:

59. WC Chittick, The Sufi Path of Knowledge (Albany, NY, 1989), 362.

28

Neriman Aavani

'Attığında sen atmadın ama Allah attı' (Enfal, 8/17) sözü doğrudur . Atmanın Allah'a ait olduğunu algıladığınız göz ile, atmanın Muhammed'e ait olduğunu algıladığınız gözden farklıdır. Eğer ilim sahibiyseniz, iki gözünüz olduğunu bilin. O zaman atıcının Muhammed'in bedensel formundaki Tanrı olduğunu kesin olarak bileceksiniz. Hayal etmek, hayali şekillere bürünmek bundan başka bir şey değildir. ⁶⁰

kişinin hakikati hangi gözle gördüğüne bağlı olarak hem Allah'ı, hem de insanı şist söyleyen olarak tasavvur etmenin doğru olduğunu görüyoruz . Peygamber'in eylemlerinde Allah'ın aracısıdır. Bu, hem yaradılışın çokluğunda, hem de ilahi gözle gerçekliği görmemize yardımcı olmalıdır. 'İki göz sahibi' kavramından faydalanmak gerekirse, şist söyleyenin İlahi Hakikati sadece vahdet gözüyle gördüğünü, manevi mükemmelliğin ise Allah'ı birlik ve çokluk, aşkınlık ve içkinlik içinde görmekte yattığını görüyoruz.

ÇÖZÜM

Sonuç olarak, bu çalışmada tartıştığım konuları kısaca özetlemek istiyorum. Öncelikle Fütühât'ın 195. bölümündeki tartışmadan hareketle İbn Arabi'nin düşüncesindeki şât teriminin anlamını tanımlamaya ve anlamaya çalıştım . Orada, şatın nasıl (1) ilahî bir emre dayanmadan dile getirilen övüngen bir iddia, (2) ­ruhta hâlâ var olan tutkudan dolayı meydana geldiğini ve (3) gerçeğine rağmen ortaya çıktığını gösterdim. doğru bir sözdür. İkinci ve sonuç olarak, onun için 'Ben Gerçeğim' gibi ifadelerin Hakikat'in en yüksek ifadelerini neden oluşturamayacağını haklı çıkarmak için onun vecd kelimelerini anlayışını İbn Arabi'nin metafiziğinin daha geniş çerçevesi içinde bağlamsallaştırdım . ­İbni Arabi'ye göre Hakikat'in en yüksek ifadesi , ­hem kimlik hem farklılık, çokluk ve birlik, kulluk ve rablik realitelerinin tasdiki anlamına gelmelidir. Ancak vecd sözlerinde bu tamamlayıcı çiftlerin yalnızca bir yönü, yani birlik, hakimiyet ve içkinlik yönü doğrulanır. Öyleyse,

60. Aynı eser.

İki Gözle Görmek

29

bu tür ifadeler Hakikat'in en yüksek ifadeleri olamaz. İbn Arabi ekolünde vecd kelimelerini tartışmada hayati bir ileri adımın, ­Irak (ö. 688/1289) ve özellikle Şah Ni'met Allah Veli gibi Fars Sufi yazarlarının yazılarını incelemek olduğuna inanıyorum. Şatehat söyleyenlerin farklı bakış açıları ile İbn Arabi'nin bu konudaki görüşleri arasında 'aşk' kavramı üzerinden uzlaştırmaya çalışan bir kimsedir. Bu çok merkezi bir noktadır, çünkü bu tür yazılarda Ahmed Gazali'nin (ö. 520/1126) Sevanih'inde örneklenen sevgi dili ile İbn Arabi ve takipçilerinin sembolizm ve terminolojisi arasındaki bir sentezle karşılaşırız. Ayrıca iki noktanın daha dikkatle incelenmesi gerekmektedir: Birincisi, İbn Arabi'nin şâs anlayışı ile hayra (şaşkınlık) gibi diğer kavramlar arasındaki benzerlikler ve farklılıklardır ^. İbn Arabi için olumlu bir çağrışım taşıyan vecd (vecd) ve mahv (silinme); ikincisi ise normalde kişinin şatahat olarak kabul edeceği ancak İbn Arabi tarafından bu şekilde ele alınmayan bazı Sufi ifadeleri göz önünde bulundurarak İbn Arabi'nin söylediklerinin yakından incelenmesidir . Makalemin asıl amacı İbn Arabi'nin metafiziği bağlamında şist hakkındaki ­olumsuz bakış açısını bağlamsallaştırmak olduğundan, bu tür tartışmalar bu çalışmanın kapsamı dışındadır ve yine de daha kapsamlı bir sonuca varmak için bu konuların daha fazla incelenmesi gerekmektedir. İbn Arabi'nin bu konudaki görüşünün kapsamlı bir değerlendirmesi.

hayra terimi, Fütuhat'ta olumlu bir çağrışıma sahiptir ve o bunu kişinin idrakinin mükemmelliği olarak kabul eder. Fut'a bakın . II:212 ve 661. Ancak onun düşüncesinden etkilenen herkes bu konuda onunla aynı fikirde değildir. Mesela Seyyid Haydar Àmuli hayra'yı iman zayıflığının bir işareti olarak görmektedir. ­Bkz. Haydar Àmuli, Enver el-hakika , ed. Muhsin Müsawi Tebrizi (Tahran, 2003), 135; ayrıca Seyed Amir Hossein Asghari'nin Amuli hakkındaki çalışmasına bakınız; burada Amuli'nin düşüncesinin büyük planını açıklamaktadır: 'Şii Mistik Teoloji ­: Seyyid Haydar Amuli'nin ]ame' el-esrar ve menba' el-envar'ı üzerine notlar , Kom: casopis za religijske nauke , 10, no. 1 (2020), 65-80.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar

Haydar Amuli'nin (ö.787/1385) Nass al-Nusus Fisharh Fusüs al- ^{Hikam'ından Tasavvuf Bilgileri}

Eliza Tasbihi

GİRİİŞ

Kozmografik diyagramlar, Amuli'nin Metinler Metni'nin (Nass al-nusüs) en önemli kısımları arasındadır , çünkü bunlar, yazarın açıklamaya çalıştığı zor ezoterik kavramların okuyuculara deşifre edilmesine yardımcı olmayı amaçlamaktadır. Bu çalışma, Amuli'nin Fusüs el-hikam şerhindeki 1, 7, 8, 9, 10 ve 11 numaralı diyagramları analiz etme ve Amuli tarafından tanımlanan 19 sayısının önemini ve onun batıni önemini keşfetme ^girişimidir . ­'Allah'ın manevi dostlarını' temsil ettiği için (evliyaf, 7 peygamber artı 12 dahil ^{3 )}

1 .  Beni Haydar Amuli'nin ileri görüşlü tasavvufu üzerine araştırma yapmaya teşvik eden merhum profesör Leonard Lewisohn'a (ö.2018) şükranlarımı sunmak isterim . Aslına bakılırsa, Lenny'den aldığım yardım ve rehberlik için müteşekkirim ve araştırmamı yürütürken onun cömertliğine ve yaptığımız sayısız toplantılara ve anlayışlı sohbetlere borçluyum .­

2 .  Amuli girişinde davet sayısının 27 olduğunu belirtir (§ 50, 18); ancak metinde, ilki 236. bölümde ve sonuncusu 1108. bölümde olmak üzere, tam açıklamalarıyla birlikte 28 şema sunmaktadır. Corbin-Yahya ve Jawzi baskılarının sonundaki genelgelerin tamamı 28 sayı olarak yer almaktadır. MS Carullah Efendi 1033'ün farklı bölümlerine dağılmış olan davetlerin toplam sayısı 28'dir. Yazarın giriş kısmında neden 27 davetten bahsettiğini anlayamıyorum ama yine de 28 şema sunmayı tercih etti. metninde tam açıklama ile. Eğer davet sayısı 27 olarak ortaya çıksaydı, İbn Arabi'nin her peygambere atfedilen ilahî isimlerle ilgili tartışmasını takiben, her bir daira'nın ilgili fass başlığına karşılık geleceği kolay bir açıklama olurdu ; eğer Amuli 28'i sunmasaydı. Diyagramlar.

3 . 'Allah'ın dostluğu' anlamına gelen  velaye terimi , veliye kökünden türetilen Arapça bir fiil isimdir . Terimin çeşitli yazılışları vardır,

32

Eliza Tasbihi

İmamlar. ^{4 Àmulî'ye göre bu arkadaşlar} doğrudan bâtınî bilgileri veya ilm - ⁱ mahfüz'ü alabilecek durumdaydılar . ­^{5 Ben Àmûlî'nin, İbn Arabi'nin (ö.638/1240) ilahî bilgi ve} en vasıflı olan 'Kâmil İnsan'ın (el -insan-ı kâmil) vasıfları hakkındaki düşüncelerini yakından ve bazı yerlerinde kelimenin tam anlamıyla takip ettiğini ileri sürüyorum. Kişinin Allah'ın ilmini elde etmesi. Onun kozmografik diyagramları kullanması aynı zamanda İbn Arabi'nin öğretisini alegori ve mistik imgeler dili aracılığıyla sunma yönündeki mistik tarzıyla da uyumludur. Ancak Àmulî , evliyalık kavramı konusunda farklı bir çizgide durarak ­^Şii teolojisini getirerek, Hz .

örneğin walaya , wilaya. Landolt'a göre, ' velayet ve velaye arasında sıklıkla bir ayrım yapılır ; ikinci biçim genellikle ­'güç', 'otorite' veya 'yetki alanı' (örneğin bir ülkenin siyasi alt bölümü) anlamını taşımak için kullanılır. ). Ancak seslendirme normalde metinlerde belirtilmez ve klasik Arap sözlükbilimcileri bu noktada hemfikir değildir .' Bu terimin - velaya veya wilaya - ­doğru telaffuzu sorunu hakkında bkz. Hermann Landolt, 'Walayah', Encyclopedia of Religion , ed. Mircea Eliade (New York 1987), 15:316-23. Genel olarak velaye / wilaya kavramı hakkında bkz. Henry Corbin, En Islam iranien IV (Paris 1971), indeks, sv ' walâyat' ; Mohammad Ali Amir-Moezzi, Erken Şiilikte İlahi Rehber: İslam'da Ezoterizmin Kaynakları , çev. David Streight (Albany 1994), 159n. 151; Muhammad Ibraheem al-Geyoushi, 'Al-Tirmizi's and the azizler ve azizlik teorisi', IQ , 15/1 (1971), 17-18; Michel Chodkiewicz, Azizlerin Mührü: ­İbn Arabi Doktrininde Peygamberlik ve Azizlik , çev. Liadain Sherrard (Cambridge 1993), 17-46; Gerald T. Elmore, Zamanın Doluluğunda İslami Azizlik: İbnü'l-Arabis Muhteşem ­Grifon Kitabı (Leiden 1999), 109-62; Ahmet T. Karamustafa, 'El-Junayd'a göre Velaya (ö.298/910)', Todd Lawson (ed.), Reason and Inspiration in Islam: Theology, Philosophy and Mysticism in Muslim Idea: Essays in Honor of Hermann Landolt (Londra 2005), 64-70; Vincent J. Cornell, Azizler Diyarı: Fas Tasavvufunda Güç ve Otorite (Austin 1998), özellikle xvii-xliv.

4 .  Àmuli'nin kozmografik diyagramlarından altısının kapsamlı bir analizi ( dawa'ir 8-13), Henry Corbin'in 'La science de la Balance et les yazışmaları entre les mondes en gnose islamique (d'apres l'oeuvre de Haydar Amoli, VIII/XIV siecle)', Eranos-Jahrbuch , 42 (1973), 79-162; İngilizce çeviri , ' ­İslami irfanda dünyalar arasındaki denge ve tekabül bilimi ', Henry Corbin, Temple and Contemplation: Texts and Contexts , çev. Philip Sherrard (Londra 1986), 55-131.

5 .  Seyyid Haydar Àmuli, Kitab Nass el-nusüsft şerh Fusüs el-hikam li-Muhyt el-Dtn İbn el-Arabt , ed. Le Texte des textes rolünde Henry Corbin ve Osman Yahya (1. baskı, Tehran 1352 SH /1974), § 367, 158-9.

Kozmografik Diyagramlar Aracılığıyla Vizyoner Algılar 33

Bu yazıda öncelikle Àmulî'nin kısa bir biyografisini sunacağım ve onun en önemli eserlerinden bazılarını tanıtacağım, ardından onun İbn Arabî'den nasıl etkilendiğini ele alacağım. Daha sonra Àmulî'nin İbn Arabî'nin Fusüs'ü hakkındaki yorumunu , İbn Arabî'nin tasavvuf şemalarını inceleyerek analiz edeceğim . Bu çalışma 1, 8-9, 10-11 ve 17 numaralı diyagramların incelenmesiyle İslam kozmolojisinde daire şeklinin önemi hakkında kısa bir tartışma sunmaktadır. ­Bu diyagramların amacı Denge bilimini, karşılıkları ve karşılıkları göstermektir. manevi ve maddi alemler arasında, manevi alemlerin yapısını ise duyular ve akıl âlemleri arasındaki hayal gücüyle daha algılanabilir hale getirmektir. Àmulî, terazide üç büyük kitaptan bahseder: 'Onun hak olduğu kendilerine açıkça belli oluncaya kadar, ayetlerimizi onlara ufuklarda ve kendi nefislerinde göstereceğiz . ­Ama Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi?' (S.41:53), fiziki dünyaya Ufuklar Kitabı, makrokozmos (kitab el-afak) adını verir ; ikincisi Ruhlar Kitabı, mikrokozmos (kitab al-anfus) - bu iki kitap dış cennete (el-zahir) ve iç cennete (el-batin) karşılık gelir; üçüncüsü ise ilk iki kitaba karşılık gelen ve dünyaya Denge getiren Kur'an'dır.

İlk şema, Peygamber'in diğer peygamberler ve ­evliyalar arasındaki önemli konumunu gösteren manevi yükselişine adanmıştır ve Peygamber, bu olağanüstü yolculuğu deneyimleyerek takipçileri için Kâmil İnsan'ın (el-insan-ı kamil) vücut bulmuş hali haline gelmiştir. Aslına bakılırsa Àmulî'ye göre mi ^ric yolculuğu, Muhammed'in mirasçılarının onun yolunu takip etmeleri ve kendilerine ait manevi bir yolculuğa çıkmaları için bir dönüm noktası haline gelir . Evliyaların mânevî bilgileri alması, ilâhî sıfatların tecelli etmesi ve dış dünya ile Dengeyi kurması, mânevî yükselişle olur .

Diyagram 8 ve 9, maddi (gezegenler, zodyak takımyıldızları) ve manevi (7 peygamber ve her peygamberin 12 mirasçısı) dünyayı göstermektedir. Bu diyagramların her biri Yedi ve On İki'nin Dengesini (görünür cennetin astronomisi veya kozmik yazışmalar ile manevi cennet veya ezoterik hiyerarşi arasındaki yazışmalar) temsil eder. Denge, bu iki dünyanın her bir unsuru arasındaki yazışmalar yoluyla olacaktır.

34

Eliza Tasbihi

ve evrendeki düzen. Diyagram 10 ve 11 aynı zamanda hem fiziksel hem de ruhsal dünyayı Kuran'la (Ondokuz Harflerin Dengesi) bağlantıları aracılığıyla göstermektedir. Her iki diyagramda da her bir unsur için Àmulî, Besmele'den toplam 19 harften oluşan bir harf (Bismillah el-rahman el-rahim, Allah'ın isim ve sıfatlarını içeren Kur'an'daki her bölümün başlığı) tahsis eder. ve ona göre iç ve dış dünyalar arasındaki uyum ve düzen bu sayede ­sağlanır. Kur'an'dan türetilen harf terazisinin, ruhların tabiatlarının niceliklerini ve yoğunluklarını ölçen terazilerin en mükemmeli olduğunu iddia eder . Özetle, ­manevî ve maddi âlemler arasındaki mütekabiliyet, Kur'an'da belirtildiği gibi Dengeyi ve ilahi adaleti getirir : 'Ve biz, kıyamet günü için adalet terazisini koyarız; böylece hiçbir nefis haksızlığa uğratılmaz. (S.21:47).

'Taha' ayetine referansla göstermektedir . Biz sana Kur'an'ı sıkıntıya düşesin diye indirmedik' (S.20:1-2). Peygamber ve ailesinin evliya olarak dünyaya denge getirmedeki önemine vurgu yapan Àmulî ­, velayet mührünün Hz. Yukarıda bahsedilen diyagramları analiz ederken , Àmulî'nin ­daveti çizmenin ana sebebinin yazışmaların önemini göstermek olduğunu ­kanıtladığı tüm bu diyagramlarda merkezi argümanı olarak velayet hakkında kapsamlı bir tartışma sunacağım. vahyedilen kitap aracılığıyla gelen ve dünyaya Denge getiren ilahi bilgi ile iç ve dış dünyalar arasındaki yakın bağlantı yoluyla.

Kitab Nass al-nusüs fi şerh Fusüs al-hikam'ının dört nüshasına başvurdum :

( 1)  MS Carullah Efendi 1033, Süleymaniye Kütüphanesi: 26 x 18 cm ölçülerinde 230 varak ve her sayfada 35 satırdan oluşan yazma eser ­. 784/1382 yılında Fazlullah bin Muhammed İbadî tarafından istinsah edilmiş olup, Osmanlıca yazılmıştır. nesih olup hem metni (ff. 1a-108b) hem de Àmulî'nin İbn Arabî'nin Fusüs'üne yaptığı şerhi içermektedir . İki cilt halinde yazılmıştır: birinci ciltte el-mukaddime yer almaktadır.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 35 ve Fusüs'ten ilk beş fas'ın yorumu . Corbin-Yahya sadece ilk cildi inceleyebildiklerini açıklıyor. ⁶ Çok sayıda kenar notuna ve kolofona göre, yazı yazar tarafından incelenmiş ve onaylanmıştır. Bu araştırmada tartışılan ve analiz edilen tüm diyagramlar (davahr), netlikleri ve görüntü kaliteleri nedeniyle bu yazıdan alınmıştır.

Àmulî'nin iddiasını daha iyi anlamak ve diyagramların sayısını (27 veya 28 rakamlı) doğrulamak için Corbin-Yahya'nın da başvurduğu aşağıdaki Türkçe el yazmalarına yakından baktım:

( 2)  MS Şehid Ali Paşa 1438, Süleymaniye Kütüphanesi: ­25 x 19 cm ölçülerinde 65 varak ve her sayfada 26 satır bulunan yazma. Osmanlı nesihiyle transkribe edilmiş ve tek cilt halinde yazılmıştır. Transkripsiyon tarihi ve transkripsiyonu yapan kişinin adı bilinmiyor ve senaryo okunamıyor. El-mukaddime üzerine sadece kısa bir şerh yer alan nüshada Àmulî'nin Fusüs şerhi yer almamaktadır .

( 3)  MS Fatih 5298, Süleymaniye Kütüphanesi: El yazması 69 varak ve her sayfada 20 satırdan oluşan 25 x 18 cm ölçülerindedir. Farsça nesih olarak yazılmış olup , nüsha tarihi ve müstensirinin adı hakkında herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Eserin kenar notları yoktur ve sadece Mukaddime'nin kısa bir bölümünü içermektedir .

( 4) MS Meclis 1714, Kitâbkhânah-yi Meclis-i Şurâ-yi Millî, Tahran: El yazması 67 varak halinde olup, sayfa başına 20 satırdan oluşmaktadır ve  25 x 20 cm boyutlarındadır. Osmanlı kaba nesihiyle yazılmış olup tek cilt halinde bulunmaktadır. Kopyalama tarihi ve yazanın adı hakkında herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Bu, ilk bölümü (cüz } ¹ ) Mîr Dâmâd'ın (Mîr Muhammed Baqir Astarâbâdî (ö.1040/1631 veya 1632) el -Ufuk el-mübin'inin (ff. . 1a-71b), koleksiyonun geri kalanı (ff. 72a-139b) Àmulî'nin Kitab Nass al-nusüs'üdür. El-mukaddimat hakkında kısa bir şerh içerir ­ve Àmulî'nin şerhi yoktur. Àmulî'nin argümanlarını açıklığa kavuşturmak ve diyagramların sayısını doğrulamak amacıyla, müstensih tarafından sağlanan açıklamalar ve kenar notları genellikle

6 .  Aynı eser. giriş, 67.

36

Eliza Tasbihi

Metnin karmaşıklığının daha iyi anlaşılmasına ve ­yorumun anlaşılmasına yardımcı olur.

Corbin-Yahya bize üç el yazmasına başvurduklarını bildiriyor ­: MS Carullah Efendi 1033, MS Şehid Ali Paşa 1438 ve MS Majlis 1714 ve 'baskılarını MS Carullah Efendi 1033'e dayandırdılar'. ⁷ Edebi incelememi de eksiksizliği, transkripsiyon tarihi, okunabilir yazısı ve diyagramların görünürlüğü nedeniyle Süleymaniye Kütüphanesi'nde bulunan ikincisine dayandırdım. ^{8 Aynı zamanda Henry Corbin ve Osman Yahya'nın eleştirel baskısından ve metnin} bilgisayar tarafından oluşturulan diyagramların daha net bir görüntüsünü sunan Muhammed Rıza ^Cevzi tarafından yapılan Farsça çevirisinden de faydalandım . Corbin-Yahya'nın 1974'te yayınlanan ilk baskısı, metni 1.128 bölüme ayırdı ve Jawzi, Farsça çevirisini de aynı bölümlemeyi izleyerek Corbin-Yahya baskısına dayandırdı. Amuli'nin metnine kolay erişim sağlamak amacıyla, dipnotlarda her bir bölüme kendi bölüm numarasıyla (§) işaretlenerek doğrudan atıfta bulundum.

Amuli'nin Nass al-nusüs'ünün, İbn Arabi'nin Fusüs'üne yönelik bir Şii şerhi olduğunu ileri sürüyorum. Fusüs'ü Şii doktrininin prizmasından ­okur ve İbn Arabi'nin Sünni ve metafizik tartışmalarını Sufi ve Şii teolojisiyle birleştirir. Şii bir velaye anlayışı sunan Amuli, manevi dünyayı anlattığı şemalarda 12 İmam ve Fatıma'yı vurguluyor . ­İmamları ilahi bilginin manevi alıcıları ve Peygamber'in mirasçıları olarak tanıtıyor ve el-Mehdi'yi son imam ve velayet soyunun nihai velisi olarak adlandırıyor; bunların hepsi Amuli'nin Şii doktrinini yansıtıyor.

BİYOGRAFİ

Yaygın olarak bilindiği şekliyle Amuli, İmami Şiiliği, Sufizmi ve İbn Arabi'nin düşüncesini tutarlı bir felsefi felsefe sistemi içinde bütünleştirmesiyle tanınan bir Şii Sufi ilahiyatçısıydı.

7 .  Aynı eser. 66-8.

8 .  Carullah Efendi el yazmasının bir nüshasını bana sağladığı için Dr. Elizabeth Alexandrin'e teşekkür etmek isterim. Nezaketinden ve cömertliğinden dolayı kendisine çok minnettarım.

9 .  Seyyid Haydar Amuli, Kitab Nass el-nusüs fi şerh Fusüs el-hikam li-Muhyi el-Dim İbn el-Arabi , çev. Muhammed Rıza Cevzi (Tahran 1375 SH /1996).

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 37 mistisizm. ¹⁰ Hazar Denizi'nin güneyindeki Taberistan'daki Amol'da doğup büyüyen İranlı Şii Seyyidlerin, yani Peygamber'in torunlarının uzun bir soyundan geliyordu. Horasan ve Orta İran'ın çeşitli şehirlerinde, özellikle de İsfahan'da, zamanının olağan bilimleri konusunda eğitim gördü . ­Taberistan'da farklı hükümet görevlerinde bulundu ve sonunda Fahreddev la Şah Gazi b.'nin baş veziri oldu. Ziyar (ö. 779/1378), eyaletin hükümdarı. ¹¹

750/1349 yılında otuz yaşında iken, devlet mesleğini bir kenara bırakıp, bütün dünyevi bağlarını koparıp, ­gönül ve ruh hayatına yönelmesine sebep olan bir ihtida tecrübesi yaşadı. Dostlarını, akrabalarını, ocağını ve evini terk ederek Mekke'ye hac yolculuğuna çıktı. Yolculuğunun ortasında İsfahan'da durdu ve burada sadık bir müridi olduğu Nûr al-Din Tihrani adında biriyle karşılaştı. Oradan Bağdat'a geçti ve burada hastalık ve seyahat imkanının olmaması nedeniyle uzun süre kalmak zorunda kaldı. Nihayet 751/1350 yılında haccını başarıyla yerine getirmeyi başardı . ­Kısa bir süre sonra kuzeye doğru yola çıktı. O dönemde bile Şii öğretisinin ünlü merkezi olan güney Irak'taki Necef'e yerleşti . Hayatının geri kalanının çoğunu Necef'te geçirdi, çeşitli Şii alimlerin yanında çalıştı ve önemli eserlerinin çoğunu besteledi.

Üretken bir yazar olarak çok çeşitli konularda 40'a yakın eser yazmıştır; bunların 7'si günümüze ulaşmıştır. ¹² Bunlardan aşağıdaki 6'sı ­İslam düşüncesinin daha batıni boyutlarıyla ilgilidir:

1 .  Esrar al-sharï 'a wa atwar al-tarïqa wa enwar al-haqïqa ¹³ (İlahi Kanunun Gizemleri, Manevi Yolun Seviyeleri ve İlahi Realitenin Işıkları).

2 .  Amthalat al-tevhïd wa ebniyat al-tajrïd ^u (İlahi Birliğin Örnekleri ve Ayrılık İlkeleri ).

10. Samad Muwahhid, 'Àmuli', Da'iratal-ma'arif-i buzurg-iIslamï'de (Tahran 1374 SH / 1995  ), 2:214-5.

1 1.  Àmuli, Kitab Nass al-nusus , Fransızca giriş, 2.

1 2.  Bkz. E. Kohlberg, 'Àmoli, Sayyed Bahà' al-Din Haydar b. Ali b. Haydar el-'Obaydi el-Hosayni', Encyclopædia Iranica'da , I/9:983-5. Eserlerinin kapsamlı bir bibliyografyası için bkz. Muwahhid, 'Àmuli'.

1 3.  Àmuli'nin bu çalışmasının İngilizce çevirisi mevcuttur: Yolun İç Sırları , çev. Asadullah ad-Dhaakir Yate (Qum 2000).

1 4. Bu Farsça risale  , Fahreddin Iraki'nin (ö.688/1289) Lama'at'ını örnek almıştır .

38

Eliza Tasbihi

3 .  el-Bahr el-khidamm fi tefsir el-Kur'an el-a'zam ¹⁵ (Büyük Kur'an Üzerine Geniş Okyanus Tefsiri).

4 .  Cami' el-esrar ve menba' el-envar ¹⁶ (Gizemlerin Özeti ve Aydınlanmaların Kaynağı-pınarı).

5 .  el-Muhit el-a'zam fi ta'wil kitab Allah el-'aziz el-muhkam ¹⁷ (Aziz ve Kudretli Allah'ın Kitabı Üzerine En Büyük ve Her Şeyi Kapsamlı Tefsir), batıni tefsir üzerine bir kitap, Kuran'a yedi düzeyde anlam yükleyen ünlü hadisin yorumlanması. ¹⁸ Eser görünüşe göre Necmeddin er-Razi'nin (ö.654/1247) Bahru'l-haka'ik ve menba'ü'd-deka'ik adlı eserine göre modellenmiştir. Àmuli, bu eserin kendi eserlerinde, (bu eseri doğrudan Peygamber'den vahiy olarak aldığını iddia eden) İbni Arabi'nin yazılarındaki Fusüs ile aynı yer ve öneme sahip olduğunu ileri sürer.

6 .  Kitab Nass el-nusüs [fi şerh Fusüs el-hikam li-Muhyi el-Din İbn el-Arabi], İbn Arabi'nin Fusüs'ü üzerine bir şerh . Henry Corbin, 'On üçüncü yüzyıldan sonra İslam düşüncesi ve maneviyatının, özellikle de Şii veya İmami maneviyatının yeterli bir temsilini elde etmek istiyorsak,' diye yazmıştır, 'bu çalışmayı anlamamız zorunludur.' ¹⁹

İBN 'ARABİ'NİN HAYDAR ÀMULÏ ÜZERİNDEKİ ETKİSİ

Àmuli, İbn Arabi'nin metafiziğini Şii geleneğine dönüştüren bir sentezciydi ve onun Fusüs hakkındaki yorumları, İmamolojiye vurgu yaparak Şii doktrinini okur. Àmuli'nin yorumu ­Fusüs'ün okumasını yakından takip ediyor . İkincisi, İbn Arabi'nin 27 bölümde yazılmış en değerli kısa yazılarından biridir ve her birinin başlığı peygamberlerden birine karşılık gelir. Sadreddin el-Kûnevi'nin (ö.673/1274) tartıştığı gibi, Hz. Muhammed'in 'manevi algısının' (zevk) somut bir örneğini içerir.

1 5.  Seyyid Haydar Àmuli, el-Bahr el-hidamm fi tefsir el-Kur'an el-a'zam (Kum 1422-28 SH /2001 veya 2002-6 veya 2007).

1 6.  Seyyid Haydar Àmuli, Jami' al-Asrar wa menba' al-enwar , Bu şeyin felsefesi : 1: Somme des öğretileri esotériques ­( Cami' al-Asrar ) (Tahran 1348 SH /1969).

1 7.  Seyyid Haydar Àmuli, el-Muhit el-A'zam fi ta'wil kitab Allah el-'Aziz el-Muhkam (Tahran 1374 SH /1995).

1 8. Bu eserin açıklaması için bkz. Muwahhid, 'Àmuli', 2:214-15 - onun  el-Bahr el-hidamm fi tefsir el-Kur'an el-a'zam'ıyla karıştırılmamalıdır .

1 9.  Àmuli, Kitab Nass al-nusüs , Fransızca giriş, 2.

Tanrı'nın bilgisine ilişkin Kozmografik Diyagramlar Aracılığıyla Vizyoner Algılar 39. ²⁰ Ayrıca her bölümde sözü edilen peygamberlerin manevi algılarının kaynağına da işaret edilmektedir. Fusüs'te her peygamberin bir takım ilahi isim ve sıfatları nasıl tecelli ettiği anlatılmaktadır . Muhammed, en büyük insan, ­insan-ı kâmil'in timsali ve peygamberlerin sonuncusu olduğundan, onun makamı, diğer peygamberlerin sahip olduğu bütün kemalleri kapsar. 'Muhammedî “gerçeklik” - En Yüce İsimdir, Zat'ın Kendi Adıdır; bu yüzden onun ruhu Tanrı tarafından yaratılan ilk şeydi.' ²¹

Corbin'in ortaya koyduğu gibi22 Àmulî'nin üç anıtsal eseri (Câmi ^e al-esrar wa menba e al ^{- enwar} , al-Muhït al-a ^e zam fï taWïl kitab Allah al- ^e azïz al-muhkam, Kitab Nass al-nusüs fï) Şerh Fusüs el-hikam) Şii felsefesi, teolojisi ve teosofi tarihinde büyük öneme sahiptir ­. Àmulî , Corbin'in deyimiyle, İbn Arabî sonrası teolojinin 'tarih metafiziği'nde , bir yandan kendi eserlerinin Şeyhül Ekber'inkilerle manevi ilişkisi nedeniyle, diğer yandan da Diğer yanda Peygamber'in 'iki kitabı'. Yani İbn Arabî kendisini 'iki kitap arasında' yan yana bulduğunda, (1) Peygamber tarafından kendisine doğrudan bir görümde verildiğini iddia ettiği Fusüs el-hikem (Hikmet Çerçeveleri) , ve (2) el-Futühat el-Mekkiyye (Mekke Aydınlanmaları), kendisine Allah tarafından ilahi olarak vahyedildiğini, ilk kitabın 'ona indiğini' (en-nazil ^ca alay-hi) ve ikinci kitap "ondan inmiştir" (el-sadir min-hu), ²³ Peygamber de aynı şekilde "iki kitap arasında" yan yana yerleştirilmiştir; ilki, ­kendisine melek Cebrail tarafından bahşedilen Kur'an vahyiydi ve ikincisi ise İbn Arabî'ye bahşettiği Fusüs'tür . Benzer bir anlamda Àmûlî de kendisini iki şerh arasında konumlanmış bulmuştur ­: (1) kendi Kur'an tefsiri (el-Muhït al- ^aczam ) ve (2) İbn Arabî'nin Fusüs'üne yaptığı tefsir , yani, Kitab Nass el-nusüs. 'İki kitap arasına' yerleştirilmenin bu tuhaf mistik durumunu anlatırken şunları yazdı:

2 0.  Bkz. William Chittick, 'Fusüs'ün bölüm başlıkları ' , JMIAS , 2 (1984), 1-42.

2 1.  Age. 2.

2 2.  Àmulî, Kitab Nass al-nusüs , Fransızca giriş, 3.

2 3.  Age. § 344, 147-8.

40

Eliza Tasbihi

bize yücelerden (el-fa'id 'alaynd) bahşedilen bir kitap, diğeri ise bizden inen bir kitaptır . .. İlki , Kur'an-ı Kerim'in en değerli ve muhterem ilahi ilimlerini ve öğretilerini kapsayan, Kur'an-ı Kerim'in ' ­manevi tefsir'idir (et-ta'wilat) . Peygamber, ince öğretiler ve Muhammed'in metafizik gerçekleri bir araya getirilmiştir... Bu 'batınî tefsir ­' (tefsir el-'irfam), Şeyh (İbn Arabi) için Fusüs el-hikam neyse, bizim için de benzetilebilir. ve Kur'an'ın Peygamber için ne anlama geldiği. .

Bizden inen diğer kitaba gelince : Bu, çeşitli bilgi türlerinin bir özeti (icma ) olduğu sürece, belli bir ilahi takdire sahip olmaktan yoksun olmayan, mevcut ^{şerh olan} Nass el-Nusus'tur. ve birden fazla doktrin. Açıkladığımız gibi, 27 şema halinde düzenlenmiştir ve birçok farklı alt ­bölümle birlikte birçok farklı kategoriyi kapsayan bölümler ve kısımlar halinde düzenlenmiştir. Bu kitap, (bu şerhin kendisinden geldiği) Peygamberimiz için ­Fusüs neyse, bizim için de odur ve (kitabın geldiği kişi olan) İbni Arabi açısından Futühat'a tekabül etmektedir . .

Nasıl ki Peygamber Efendimiz'in (diğer peygamberlere göre) üstünlüğünün 'temel'i ( el -esas) söz konusu iki kitaba (Kur'an ve Fusüs ) dayanıyorsa, Hz. Şeyh'in (İbn Arabi) üstünlüğü yukarıda zikredilen iki eserde ( Fusüs ve Futühat) yatmaktadır ve benzer şekilde, bize verilen üstünlük de burada söz konusu olan iki kitaba dayanmaktadır (yani Kur'an-ı Kerim'e dair manevi yorumumuz ve ­Fusüs'e dair mevcut tefsirimiz ). ²⁴

Àmuli'nin kendi eserine ilişkin manevi iddialarının yapısı şu şekilde özetlenebilir: Allah'ın Peygamber'e Kur'an'ı vahyettiği gibi, Peygamber de Fusüs'ü İbn Arabi'ye vahyetti; Tıpkı Peygamber'in Fusüs'ü İbni Arabi'ye vahyettiği gibi, o da Futühat'ı Allah'tan almıştır; ve Allah'ın el-Muhit el- a'zam'ı ^Àmuli'ye vahyettiği gibi , o da Nass el-nusüs'ü tüm insanlığa bahşetti. ²⁵ Aşağıdaki diyagramlar da bu iddiaları açıklamaya hizmet etmektedir:

2 4.  Age. Fransızca giriş, 6; §§ 345-6, 148-9.

2 5.  Age. 6-7.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 41

Kuran ◄— Hz .

Fusus el-hikam ◄— İbn 'Arabi — ► el-Futuhat

el-Muhit el- a ^czam

Kuran

Peygamber

FusUs el-hikem

◄—Haydar Amuli

* * *

Fusûs el-hikem İbn Arabi el-FutUhat

— ► Nass al-nusus

el-Muhit el- a ^ezam

Haydar Amuli

Nass al-nusUs ²⁶

, Nass el-nusûs'unun, Fusûs'larla ilgili diğer şerhler arasında ilk sırada yer almasını ve onları geçersiz kılacak kadar kapsamlı olmasını hararetle arzu ediyordu . ²⁷ Eserin adından da anlaşılacağı üzere, bu kitap, İbn Arabi'nin (üzerine kelimenin tam anlamıyla yüzlerce şerh ve şerhin yazıldığı) Fusûsları hakkındaki tüm şerhlerin özeti olarak tanıtılmaktadır. Tefsirinin manevi mertebesini Kur'an'ın daha önceki kutsal metinler olan Tevrat, Zebur ve İnciller üzerindeki üstünlüğüyle karşılaştırdı ­- kitabının adı da buradan geliyor: '[Tüm] Metinlerin Metni' . Ne ­yazık ki yorumun tamamı artık mevcut değil; Bugün var olan tek şey, Corbin ve Yahya tarafından yayınlanan yorumun dikkat çekici önsözüdür.

NASS AL-NUSÜS: HAKKINDA şerh

FÜSÜS -HİKAM

Kısa bir giriş yapıp kitabının yapısını sunduktan sonra Amuli, vizyon sahibi Sufizm'in, sayıları, mistik harfleri, işaretleri ve diyagramları anlamanın ²⁸ her okuyucuya göre olmadığını açıklıyor. İbn Arabi ekolünü yakından takip ettiğimizde, her tartışmanın­

2 6.  Age. 7.

2 7.  Age. 16.

2 8.  İslami eserlerde tarihsel gelişim ve kozmografik diyagramların yerleştirilmesi hakkında daha fazla bilgi için bkz. Ahmet T. Karamustafa, 'Cosmographical diyagramlar ­', JB Harley, David Woodward ve Mark S. Monmonier (eds), Muslim Cartography (Chicago 1987) ), 2:71-89.

42

Eliza Tasbihi

üç farklı başlık altında ele alınır: felsefi rasyonalizm veya 'akıl' (el-'akl), teoloji veya 'gelenek' (en-nakl) ve 'mistik içgörü' veya 'sezgi' (el-keşf), üç bölümlü bölüme karşılık gelir. ­'Kanun'un (el-şeriat), 'Sufi Yolu' (et-tarikata) ve 'manevi idrak' ( el-hakika )'nın harfi harfine vahyi arasındaki ayrım. ²⁹ Eserin kendisi dört bölüme ayrılmıştır: (1) 'girişler' (el-mukaddimat), (2) 'kehanetler' (et-temhïdât), (3) 'ilkeler' (el-arkan) ve (4)' diyagramları (el-devâ ^} ir). Her bölüm ­aşağıdaki gibi çeşitli alt bölümler halinde görünür: Giriş (el-mukaddimat) üç bölüme ayrılmıştır: 'açılımlar' (el-iftitahat), 'kehanetler' (et-temhïdat), 'ilkeler' (el-arkan). Àmulî , el-iftitahat'ta, Fusüs üzerine yazdığı şerh hakkında bir tartışma sunarak , bu şerhin oluşumunu, tarihini, surelerin sırasını açıklar ve bazı tavsiyelerle ( el-vesaye) bölümü tamamlar. ilahi bilginin, onun anlaşılmasına layık olmayanlardan saklanmasının tavsiye edilebilirliğini vurgular.

El-temhïdat üç bölüme ayrılmıştır: (a) birincisi, Hz. Muhammed ve onun özellikleri hakkındadır ; ¹ , 'elçiler' (el-mürselin) ve 'peygamberler' (el-enbiyd ^} ). Àmûlî , el-arkan'ı tartışmadan önce , peygamberliğin, evliyalığın çeşitli yönlerini ve bunların nihai (el-mutlaka) ve sınırlı (el -mutlaka) olarak bölünmesini tartışan yedi kuraldan oluşan bir dizi (el-kawa ^e id, tekil al-qa ^e ida) sunar. mutlaqa).muqayyada ) formları:

1 .  el-kaide el-üla, peygamberlik ve Allah'ın ruhani dostları üzerinedir.

2 .  el-Kaide't-Saniyye, nihai ve sınırlı peygamberliğin ve evliyalığın mührü üzerine bir tartışmadır .

3 .  el-Kaide el-thalise sınırlı evliyalığı ve el-Mehdî'nin son imam ve nihai veli olarak önemini detaylandırıyor.

4 .  el-Kaide el-rabi'a, azizlerin ve Allah'ın ruhani dostlarının farklı kategorilere ayrılmasına adanmıştır: 'yerine geçenler' (el-abdal), 'kutuplar' (el-aqtab) ve 'destekçiler' ' (el-evtad), 'benzersiz olanlar' (el-efrad) ve 'gizli adamlar' (rijal el-gayb).

5 .  el-ka'da ^el -hamisa dünyanın bölünmesini 'mana' (el-ma ^! na) ve biçim (es-sûre) perspektifinden ele alır.

29. Àmulî, Kitab Nass al-nusüs , Fransızca giriş, 16.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 43

6 .  el-kaide es-sadisa ve 7. el-kaide es-sebpa 19 mertebedeki iki 'mana' (el-ma'na) ve şekil (es-sûre) dünyası arasında bir karşılaştırma yapmakta ve bunların anlamlarını incelemektedir. korelasyonlar.

Son kısım olan 'ilkeler' (al-arkan), üç ana bölüm başlığı altında yer almaktadır:

1 .  el-arkan el-üla

( a) 'Allah'ın birliği'nin  (et-tevhid) tanımını ve O'nun özelliklerini sunar.

( b)  varoluşun bölümlerini (el-vücud) ve onun çeşitli 'türlerini' (el-envac ⁾ tartışır.

( c)  tevhidin niteliği ve emirleri üzerinedir.

2 .  el-arkan el-saniya nihai varoluşu (el-vücud el-mutlak) tartışıyor.

Àmulî, Allah'ın varlığı, O'nun çeşitli varlıklardaki tecellileri (el-zuhür) ve O'nun sudurları (et-tecalli) hakkında ayrıntılı bir inceleme sunar; bunların hepsi birkaç alt bölümde yer almaktadır:

3 .  el-arkan el-thalitha

( a)  manevi bilginin tanımı üzerinedir.

( b)  manevi bilgi konusuyla ilgilidir.

( c) 'edinilmiş bilgi'  (el ^-c ulüm el-kesbiyya) ile 'miras alınan bilgi' (el-ulüm al-irthiyya) arasındaki farkla ilgilidir .

( d)  Allah yolunda olan insanların edindiği kapsamlı bilgiler hakkında bir tartışma sunar.

Corbin-Yahya baskısında 28 'diyagram' (ed-dawahr) ile ilgili bölüm Àmulî'nin şerhinin sonunda yer alır, oysa Türkçe yazmalarda Àmulî tarafından ilgili bir konunun tartışıldığı yerlerde diyagramlar metin boyunca dağılmış durumdadır.

Àmulî benzersiz bir vizyoner dil kullanıyor ve bir dizi kozmografik diyagram aracılığıyla özellikle Hz. Muhammed'in manevi durumunu, onun 'manevi yolculuğunu' (el-mi'rac) ve Şiiler tarafından 12 İmam olarak bilinen mirasçılarını detaylandırıyor. Muhammedi evliyayı da temsil eden Fatıma ³⁰ ve 'Alî ^{31 soyu}

3 0. Fatıma (ö.11/632), Hz. Muhammed'in hanımı  Hatîce bint Huveylid'den (ö.3 BH /619) kızıydı . Peygamber'in kuzeni Alî ile evlenmiştir ve çocukları arasında sırasıyla ikinci ve üçüncü Şii imamları olan Hasan (ö.50/670) ve Hüseyin (ö.60/680) bulunmaktadır. Şii Müslümanlar tarafından büyük saygı görüyor.

3 1.  Peygamber Efendimiz'in amcası ve damadı olan 'Alî bin Ebî Talib (ö.40/661), 656'dan 661'e kadar dördüncü halife olarak hüküm sürdü.

44

Eliza Tasbihi

Àmulî'nin 'kozmografik diyagramları' (dava ^ir ) 28 man ­dala benzeri daireden oluşur ve İbn Arabi'nin her peygambere atfedilen ilahi isimlerle ilgili tartışmasını detaylandırmak için eşlik ettikleri metne grafik yardımcıları olarak tasarlanmıştır. Bunlar aynı zamanda Àmuli'nin kozmografik fikirlerinin grafik temsilleri olarak da düşünülebilir . Bunlardan bazıları, örneğin diyagram 7, Àmuli'nin vizyoner deneyimlerini ve ruhsal rüyasını temsil ederken, diyagram 1 gibi diğerleri onun ­Peygamber'in göğe yükselişine dair dini inancını ortaya koyuyor ve 7-11 arasındaki diyagramlar onun Şii azizlik doktrinini yansıtıyor.

İSLAM DİLİNDE ÇEMBERİN ÖNEMİ

KOZMOLOJİ: GİZLİ BİLGİYİ ÇÖZMEK

İslami kozmografik diyagramlarda dairesel temsilin popülaritesi, hiç şüphesiz, kürenin tüm formlar arasında en mükemmeli olduğu şeklindeki Aristotelesçi inancın İslam kültüründeki evrensel kabulünü yansıtmaktadır ­ve Àmuli'nin iddia ettiği gibi, 'Tanrı, tüm formların yalnızca en iyisini yaratabilirdi' olası dünyalar ki bu da doğal olarak evrenin bir küre olduğu sonucuna varılmasına yol açtı.' ^{32 Burada Àmuli, İbn Arabi'nin Kur'an materyalleri hakkındaki argümanına değiniyor ve şöyle diyor: 'Bir daire çizmeye başladığınızda, onun başlangıç} noktasına ulaşana kadar durmazsınız . ­“Tanrı, evreni en mükemmel form olan kendi formunda yarattı.” ³³ Dolayısıyla küre, tanrısallığı temsil eden en eksiksiz şekildir. Bilimsel bir perspektiften bakıldığında, ­Yunan filozoflarının evrenin sınırlı sayıda küre ile yer merkezli bir yapıda olduğunu gösterdiği Ptolemaik kozmolojinin Müslüman düşünürler tarafından benimsenmesinden de bahsetmek gerekir. Co rbin ise şöyle açıklıyor:

Bu diyagramların amacı, manevi dünyaların yapısını, duyusal algı ile zihinsel sezgi arasında aracı olan 'hayali' düzeyde algılanabilir kılmaktır. Dairesel formları bizi bir İmge aracılığıyla şeyleri kavramaya davet ediyor. Bu Görüntüler bize yalnızca zamansal ardışıklığın nihayet sabitlendiğini göstermekle kalmıyor.

Peygamber Muhammed'in halefi ve Şii Müslümanlar tarafından İmam olarak biliniyor.

3 2.  Àmuli, Kitab Nass al-nusus , § 269, 115; § 234, 100.

3 3.  Karamustafa, 'Kozmografik diyagramlar', 74.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 45

mekansal eşzamanlılık düzenine uygun olmakla birlikte, aynı zamanda Denge biliminin kutsal tarihe uygulanmasını mümkün kılma ve örneklendirme kapasiteleri bakımından da benzersizdirler . ³⁴

Fusüs'te ele alınan bazı yoğun teolojik ve mistik konuları ­kendi açıklamalarını da ekleyerek açıklamayı amaçlıyor ve 'Bu herkesin bildiği bir bilgi değildir ve kavramaya layık olmayanlardan gizli tutulması gerektiğini' vurguluyor . mistik bilgi.' ³⁵ Àmulî, zamanının birçok mutasavvıfı gibi, İbn Arabî'nin, Fusüs'ün kendisine Peygamber tarafından bir vizyonla verildiği iddiasını çok ciddiye aldı; ancak Fusüs'ün manevi anlamı, yalnızca elit kesim tarafından deneyimsel olarak fark edilecekti. ­. İbn Arabî'nin Fusüs'ü, İslam'daki ­diğer tüm 'ilahi ilimler' (el-'ulüm el-ilahiyya) gibi, 'ilahi emanet' veya 'vazife'nin bir parçası olarak insanlığa 'kefil kılınmıştı'. (el-amane),

Fusüs) metafizik gerçeklerine ve inceliklerine nüfuz etme, ' ilahi meselelerdeki üstadlar' (el-havas min ehl Allah) arasındaki seçilmişlere ayrılmış bir derecedir , ­çünkü kitap yalnızca en mükemmel üstatlar için tasarlanmıştır. ve mükemmelliğe ulaşmış inisiyeler. Bu üstadlar 'Allah'ın dostları' (evliyâ Allah), 'yakın olanlar' (el-mukarrabün) veya 'döngüler' (el-aktab) olarak bilinirler . Şeyh (İbn 'Arabî), [ Fusüs'ün] birinci bölümünde bu konuya değiniyor ve şöyle diyor: 'Bu konu, aklın "zihinsel diyalektik yoluyla" (el-'akl bi-l) kavrayabileceği bir şey değildir. -tarık el-nazar el-fikrï); daha ziyade bu bilim, kişinin “ilahi vizyoner açığa çıkma” (el-keşf el-ilahï) dışında elde edemeyeceği doğrudan bir kavrayışı gerektirir .' ³⁶

Âmulî, tavsiyesi üzerine, " ^Şüphesiz ki Allah size, emanetleri ehil olanlara vermenizi emrediyor" (Nisa 4:58) ayetine atıfta bulunarak, tasavvuf ilmini vasıfsız veya aşina olmayanlardan saklamayı vurguluyor. . ³⁸ Şöyle açıklıyor: 'Allah, 'Emanet' (el-amane) ile ilahî bilgi ve bilimleri kastetmektedir, çünkü

3 4.  Corbin, Temple and Contemplation , 58.

3 5.  Àmulî, Kitab Nass al-nusüs , § 82, 32.

3 6.  Aynı eser; Fransızca girişten uyarlanmıştır, 20.

3 7.  Age.

3 8.  Age. § 82, 32.

46

Eliza Tasbihi

Büyük sorumluluğu nedeniyle bu emanetin yükünü ne gökler ne de yer kaldırabildi. İlâhi bilgileri dairesel diyagramlarla açıklamamın asıl nedeni ise, benim “keşf” ve “manevi idrak” (ez-zevk) yoluyla edindiğim ve bana akli ve duyusal örneklerle vahyedilen bu bilgilerin örneklendirilmesidir. .' ³⁹ 'Dolayısıyla bu tür ilahi bilgileri öğretmenin en somut yolu, kozmografik diyagramların ve dairelerin çizimleridir.' ⁴⁰

İlahi bilgi konusunda ⁴¹ Àmulî ayrıca Allah'ın ilahi isim ve sıfatlarının peygamberlere ve evliyalara bir 'emanet' (amane) olarak verildiğini ileri sürer . Açıklıyor:

Dört alemin de yaratıcısı Tanrı'dır ve form dünyası ile ruh dünyası arasında yalnızca ince bir mesafe çizgisi vardır. Varlıkta yalnızca O'ndan başka hiç kimse yoktur; O, "İlk ve Son, Açık ve Gizlidir" (huve'l-evvel ve'l-ahir ve'z-zahir ve'l-bâtin). O, sonuncunun özünde ilk, ilkin özünde sondur. Varlığın, başlangıç noktasının son noktaya bağlı olduğu bir daire şeklinde oluştuğunu bilin. Tüm formların en eksiksizidir. Herşey O'ndan gelir ve O'na döner. O, merkezdedir ve tüm olası varlıklara fışkırmasını yayar ve sonunda evrenin çemberinin neresinde olursa olsun hepsi O'na döner. Onun şefkati daire içindeki tüm varlıkları kapsar. ⁴²

Bilginin mahiyetine gelince, Àmulî tüm bilginin zirvesinin üç türden oluştuğunu savunur: 'Hakikat Hakikat' bilgisi (el-hak), dünya bilgisi (el-'alem) ve insan bilgisi (el- deli). Kim bu üç tür bilgiye kavuşursa, âlemlerin bilgisine de kavuşmuş olur.

3 9.  Age. § 81, 31.

4 0.  Age.

4 1.  Dava'ir 2-6, Àmulî'nin, çeşitli isimler, sıfatlar ve O'nun ilahi sıfatlarının tezahürü olmaya hak kazananlar hakkında çok kapsamlı ayrıntılar sunduğu, Allah'ın ilahi isimleri ve sıfatları hakkındaki incelemesini göstermektedir . ­Àmulî'nin Cami'ül-esrar ve menba' el-envar adlı eseri , ed. H. Corbin ve O. Yahya (Tahran 1969), Tanrı'nın ilahi niteliklerine ilişkin daha kapsamlı bir tartışma ve analiz sunmaktadır. İbn Arabî'nin eserlerinde Tanrı'nın ilahi sıfatlarının ayrıntılı bir tartışması için bkz. Robert Wisnovsky, 'Shi'î teolojisinde Akbaryan dönüşün bir yönü', Ayman Shihadeh (ed.), Sufism and Theology (Edinburgh 2007) , 56- 62.

4 2.  Àmulî, Kitab Nass al-nusus , § 79, 29-30.

'İlahi mülkiyet' (el-mülk), 'ilahi egemenlik' (el-melaküt) ve 'ilahi güç' (al-jabarüt) Kozmografik Diyagramlar 47 Aracılığıyla Vizyoner Algılar . ⁴³ Àmulî, dünyaya ve ilahî vahiylere ilişkin batını ve zahiri bilgilerin tamamının Hz . -tarık el-keşf ve'd-zevk) ⁴

KOZMOGRAFİK DİYAGRAMLAR: Mistik Bilginin Şifresini Çözmek

Da'ira (Diyagram) 1: Peygamber'in Manevi Yükselişi (Mic ^raj )

Fusüs'te Hz. Peygamber'e yapılan vurgudan dolayı Àmulî'nin ilk diyagramı Hz. Peygamber'e ve onun mistik bilgileri aldığı ve daha sonra kendisinden sonra gelen velilere aktardığı ' mânevî yükselişine' (mi'râc) ayrılmıştır . Evliya ⁴ ). Diyagram 1'e 'Manevi Yükseliş Diyagramı, Yayların Makamı' (ed-dâhra al-mi ^e rajiyya al-qawsiyya) denir. ⁴⁵ Diyagram (Şekil 1), her yarım daire bir yay gibi görünecek şekilde iki parçaya bölünmüştür . Sağ kısım Allah'ı ve zaruri varlık âlemini (el-vacibü'l-vücud) , sol yarım daire ise mümkün varlık (el-mümkin el-vücud) olarak bilinen insan dünyasını temsil eder . Varoluş çemberi ­saat yönünde görünen dört küçük daireyle çevrilidir.

4 3.  Age. §§ 143-4, 58-9; § 146, 60.

4 4.  Age. Bölüm 81, 31.

4 5.  El-kab el-kavseyn, Sufiler tarafından Allah'a yakınlıklarını belirtmek için sıklıkla kullanılır. Peygamber'in Müslümanlara gayb ­âlemine giden yolu açtığı mânevî yükselişine işaret eder. Kuran'da Peygamber Efendimiz'in Mekke'den Kudüs'e bir gece yolculuğu yaptığı ve yanında Cebrail ile birlikte Kudüs'ten göğe yükseldiği bildirilmektedir. Sonunda fizikselliğin ötesinde, görünmeyen alemde Tanrı ile buluştu. Olay, hadislerde iyi belgelenmiş ayrıntılarla yerleştirilmiştir. Kur'an, Peygamber'in el-kab el-kavseyn'i yönlendirdiği seviyeyi şöyle adlandırır : 'Ve bu mesafe iki yay boyu veya daha yakındı (K.53:9). Kelime anlamı olarak iki yay arasındaki mesafe anlamına gelen bu, Peygamber ile Cebrail'in yakınlığına işaret eder ve bu mertebe, fiziki dünyanın ezelden ayrıldığı yerdir. Bu pasajın Ekber geleneğindeki mistik yorumu hakkında daha fazla bilgi için Claude Addas'ın iki bölüm halinde yayınlanan makalesine bakınız: 'Abdal Karîm Jîlî'nin eserinde Peygamber figürü - Bölüm I', JMIAS, 45 ( 2009 ) , 1-26; ve 'Abdal Karîm Jîlî'nin Eserinde Peygamber Figürü - Bölüm II', JMIAS , 46 (2009), 65-88.

48

Eliza Tasbihi

şu şekildedir: 'ilahi kudret' ( el - ^cabarüt ) âleminden akıl (el-cakl), 'ilahi hükümdarlık' (el-melaküt) âleminden ruh (en-nefs) , 'ilâhî kudret' (el-meleküt) âleminden beden ('' insanoğlunu (el-insan) ve doğayı (et-tabi'a), 'ilahi mülkiyet' (el-mülk) alanından çıkarır . Bütün bunlar, manevi yolculuktaki rollerini ortaya koymaktadır; yani, Kâmil İnsan ­(el-insan-ı kamil) mirâc yolculuğuna çıktığında, insan ruhu, aklı ve bedeni tamamen ^manevi yolculuğa katılmıştır . Çevreyi ayıran orta çizgi, tanrısallık alanını olasılıklar dünyasından ayırır. Àmulî'nin şema açıklamasına göre ­vacip -i vücûdu idrak etmek ancak insan ile yaratıcısı arasında bir perde (tesettür) gibi görünen orta çizginin ortadan kaldırılmasıyla mümkündür . Örtü, zorunluluk (el-vacib) ile mümkün (el-mümkin) arasındaki ayrım çizgisidir . Perdeyi kaldırmak, Allah'a şahitlik (müşahede) ile sonuçlanır .

vacib âlemi ile mümkin âlemi arasındaki perdenin kaldırılması, Allah'a yakınlık (el-kurb) ile mümkündür . Böyle bir yakınlık Peygamber Efendimiz'in mirac gecesinde ^{el -kab'ul-} kavseyn vasıtasıyla yaşadığı bir olaydı . Kur'an'da el-kâbu'l-kavseyn teriminden şöyle bahsedilmektedir : 'Ve iki yay boyu veya daha yakın bir mesafedeydi (Kur'an 53:9), bu da Peygamber ile Allah arasındaki karşılaşmanın yakınlığına işaret eder. 'ruhsal yükseliş ' gecesi ­( mi ^rraj ). ⁴⁶ Kelime anlamı olarak 'iki yay mesafesi kadar' veya daha da yakın anlamındadır, yani yaylar arasındaki mesafe çok dardır. Bazı müfessirler bunu Cebrail ile Hz. Peygamber arasında dar bir aralık olarak yorumluyorlar .

4 6.  İslam Peygamberi'nin mdraj olarak bilinen göksel yolculuğu veya manevi yükselişi birçok tartışma ve tartışmanın konusu olmuştur. Bu olay ister fiziksel bir yolculuk olsun (birçok Müslüman müfessir tarafından tercih edilen bir yorum) ister manevi bir yükseliş (bilim adamlarının çoğunluğunun iddia ettiği gibi) olsun, olay normatif toplumsal davranış ve ritüellerin inşasında önemli bir rol oynamıştır. Müslüman toplumunun uygulamaları ­. Aynı zamanda sanat ve edebiyattan teoloji, hukuk, hadis, tefsir ve felsefe alanlarına kadar İslami bilginin birçok yönünü de etkilemiştir . mCraj-namah biçiminde özellikle zengin bir yazı koleksiyonu ortaya çıktı : yolculuğun tasvirleri, ışıklı tablolar ve zarif minyatürlerle süslenmişti. Daha fazla bilgi için bkz. Christiane Gruber ve Frederick Colby (ed.), The Prophet's Ascension: Cross-culture Encounters with the Muslim Mirac ^Tales ( Bloomington ve Indianapolis 2010).

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 49

manevi yükseliş olarak bilinen mVraj'ı aracılığıyla Tanrı'ya ve ilahiyat alemine tanıklık etme deneyimini açıklamaktadır . ⁴⁷ Olay, ­Peygamber'in Cebrail tarafından Burak adlı kanatlı bir hayvanın üzerinde Mekke'den Jeru'ya götürüldüğüne inanılan yatay yolculuk olarak da bilinen 'gece yolculuğu ­ney' (israf) ile ilişkilidir. Geçmişteki peygamberlerle buluştuktan ve dua ettikten sonra Beytü'l ^- ma'mur olarak bilinen en uzaktaki camiye göksel yükselişi deneyimledi.İslami literatür , Hz. Mekke, Kabe'den (Mescid-i Haram), kendi evinden veya kuzeni Ümmü Hani'nin (ö.40/661) evinden başladı.

Müslüman alimler, gece yolculuğunun bir rüyada ­mı gerçekleştiği yoksa Peygamber uyanıkken yapılan mistik, fiziksel bir deneyim mi olduğu konusunda bölünmüş durumdalar. Ortodoks İslami görüş, manevi yükselişin hem bedende hem de ruhta gerçekleştiğini savunur. Müslüman müfessirler, Peygamber'in gece yolculuğu ve miracı ile ilgili olarak Kur'an'daki iki ana pasaja yönelirler. Bu pasajlar Necm ve İsra surelerindendir: 'Kulunu bir gece Mescid-i Haram'dan, kendisine nimetlerimizden bir kısmını göstermek için çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksa'ya götüren Allah ne yücedir. işaretler. Şüphesiz O, işitendir, görendir' (K17:1); '... O, ufkun en yüksek yerinde iken. Sonra o (Gabriel) yaklaştı ve yaklaştı. Ve iki yay boyu veya daha yakın bir mesafedeydi... Gerçekten de onu ikinci inişte gördü. En Sınırdaki Sörf Ağacında. Onun yanında mesken bahçesi vardır...' (S.53:1-18).

Bazı filozoflar ve metafizikçiler Peygamber'in yolculuğunun sadece entelektüel bir deneyim olduğunu iddia ederken, bazı bilim adamları ve sufiler Muhammed'in gece yolculuğunun manevi bir yükseliş olduğunu savunuyorlar. Örneğin İbn Arabi, Peygamber'in miracının ­bedenen değil ruhen bir yolculuk olduğunu ileri sürer. İbnü'l-Arabî mVrac'ı dört eserde ele alır : Fusüs, Kitab el-İsrâ ¹ ila Makam el-esrâ, Risâlet el-envâr ve Fütühat'ın 167. bölümü .

4 7.  Peygamber'in mi'rajı hakkında daha fazla tartışma için , yakında yayınlanacak olan makalem Eliza Tasbihi, 'Mi'raj literatürü', Alexander Knysh ve Bilal Orfali (eds), Handbook ­of Sufi Studies (Leiden, yakında çıkacak)'a bakınız.

50

Eliza Tasbihi

Şekil 1 (diyagram 1): MS Carullah Efendi 1033, f.19a

bunların hepsi belirli ortak özellikleri paylaşıyor. ⁴⁸ İbn Arabi'ye göre Peygamber'in gece yolculuğu takip edilmesi gereken manevi bir yolculuktu.

4 8.  Daha fazla referans için bkz. James W. Morris, 'İbn 'Arabi ve tercümanları ­', Journal of the American Oriental Society , 106 (1986), 539-51; 107 (1987), 629-52; 108 (1988), 63-77; William C. Chittick, 'Ibn 'Arabi', The Stanford Ency ­clopaedia of Philosophy (Güz 2019), ed. Edward N. Zalta, https://plato.stanford. edu/archives/sonbahar2019/girişler/ibn-arabi/.

Muhammed'in mirasına tam olarak katılmaya çalışan azizlerin veya mistik "bilenlerin" her biri tarafından gerçekleştirilmiştir ­. Àmulî, İbn Arabî'nin evliya ve evliya tarafından manevi yakınlığın deneyimlenmesi ve İlahi olanın şahitliği konusundaki tartışmasını açıkça takip etmektedir.

Vacib ile mümkin arasındaki karşılaşma, maddi ve manevi dünyalar arasındaki yakınlığı temsil eder. Diyagram 1'de gösterildiği gibi ­ve saat yönündeki sol yarım daire üzerinde yer alan açıklayıcı notlara dayanarak, Tanrı varoluştaki ­'mutlak zorunluluktur' (el-vaciptir) ve saat yönündeki sağ yarım daire üzerindeki notlarda ise Hz. 'olasılığın' (el-mümkin) somut örneğidir. Birbirine yakın iki yay kavramı, ­tüm manevi yaşamın ilkesi olarak ortaya çıkan 'Muhammed Hakikat' ­(el-hakikatü'l-Muhammediyye) kavramının bir parçası olarak tartışılmıştır . ⁴⁹ Aynı zamanda Peygamber'in manevî makamının kozmik boyutunu da yansıtır; bu makam sayesinde o, İbn Arabî'nin tartıştığı gibi, insanlığın yolculuğunun başlangıcından sonuna kadar evrenin manevî efendisidir.

Àmulî şöyle açıklıyor: ⁵⁰

'İki yay uzunluğundaki makam' (el-kab el-kavsayn), Peygamber'in 'duygusal ve fiziksel durumunu' (al-haqïqa mahw al-mawhüm ma ^! a sahw al-ma'lüm) geride bıraktığı manevi yükselişini yansıtır. ) ve 'manevi açığa çıkma' (el-keşf) ve 'tanıklık' durumuna ulaşır

4 9.  Alimler 'Muhamme ve Hakikati' İlk Akıl ile özdeşleştirirler. Fusüs'ün 27. babında İbn Arabî, Hz. Peygamber'in var olan en mükemmel varlık olduğundan tekillik ilmine sahip olduğunu anlatır. Yaratılış işinin başlaması ve bitmesi Peygamber aracılığıyla olmuştur. Adem'in çamurla su arasında iken peygamber olduğunu söyleyen meşhur bir hadisi değerlendiren İbn Arabî şöyle açıklıyor: 'O, tekillik hikmetidir, çünkü o, bu insan türünün en mükemmel varlığıdır. Her şey onunla başlar ve onunla biter. Çünkü o, Adem çamurla su arasındayken peygamberdi. Daha sonra elementel formunda Peygamberlerin Mührü oldu. Her şey Peygamber ile başlar ve biter” (İbn ‘Arabî, Fusüs el-hikam , ed. AA’Afifi (Kahire 1946), 214). Aslında Peygamber Efendimiz'in ruhu var olmuş, daha sonra Peygamberler Mührü olarak Hz. Peygamber'in şahsında var olmuştur. O, bütün peygamberlerin ve evliyaların nesilleri boyunca uzanan, ­ilahî isimlerin tecellisi olan ve hepsini kuşatan 'Muhammed Hakikati'dir. Bu konuyla ilgili ayrıntılı bir tartışma ve daha fazla bilgi için Chodkiewicz, Seal of the Saints'in 3. Bölümüne bakın .

5 0.  Àmulî, Kitab Nass al-nusüs , 'qism al-jadawil wa al-ashkal': diyagram 1 ( da'ira rakam 1 ), 3. Bilgiler, özellikle diyagramda göründükleri şekliyle Àmulî'nin açıklayıcı notlarından türetilmiştir. merkezi küçük dairenin altında.

52

Eliza Tasbihi

(eş-şühüd). Çünkü 'Gerçek Varlığa' (el-vücud. el-haqïqï) tanık olmak , 'illüzyon'un (el-vehm) ötesine geçmek , zihni temizlemek, ­'Gerçek'e (el-hakika) odaklanmak ve 'öteki'ni görmemek anlamına gelir. (Müşahedet-i Gayr). Çünkü Allah'ın yüzü (vahh Allah) dışındaki her şey çürümeye açıktır , 'Ve Allah'la birlikte başka bir ilaha yalvarmayın. O'ndan başka ilah yoktur. Onun yüzü dışında her şey yok olacaktır. Hüküm O'nundur ve O'na döndürüleceksiniz ' (28:88). Peygamber'in bu duruma ulaştığı ve 'vahiy' (el-keşf ) , ' şahitlik ' ( el ) yoluyla 'Allah'ın yüzü'nden (vech Allah) başka bir şey görmediği 'manevi yükselişinin' (mi ^{rac ) anlamı budur.} -şuhüd) ve 'manevi tat' (el-zevk). ⁵¹

İbn Arabi'nin Fütühat'ta insanla Allah'ı bir araya getiren dört yolculuğa ilişkin tartışmasını yakından takip eden Àmuli şunu açıklıyor:

Sufi seyyahın (el-salik) yolculuğu gerçekte Sufinin kalbinin yolculuğudur ve içsel bir yolculuk şeklinde gerçekleşen bir gizemdir. (1) İlk yolculuk, ruhun yol istasyonlarından (es-sayr ila Allah) ufuklara (el-afak) kadar Allah'a yapılan bir yolculuk olarak tanımlanır; bu aşama aynı zamanda kalbin Hakk'a yönelmesi olarak da yorumlanır. (2) İkinci yolculuk , O'nun sıfatlarını kazanıncaya ve O'nun isimleriyle sabit oluncaya kadar Allah'a (fi Allah) yöneliktir . ( 3) Üçüncü yolculuk 'iki yay uzunluğundaki' (el-kab el-kavseyn) makamdır , toplanma makamı ­, toplanmanın kaynağına ( ^çayn'ül -cemâ ⁾ yükselmek anlamına gelir. dualitesizlik durumu ve tekilliğin varlığı (el-hadra al-ahadiyya). Evadna (iki yaydan az) mertebesine kadar yükselirse bu, velîlik (nihayetü'l-velaye) mertebesidir . (4) Dördüncü yolculuk, Allah ile birlikte Allah (es-sayr bi-Allah) ile birlikte, 'beka' (el-bekâ1 ⁾ makamı olan tamamlanmaya yöneliktir . ⁵²

Àmuli'nin ilk diyagramı, iki diyarın aralarında hayali bir çizgiyle karşılaştığı üçüncü yolculuğu gösteriyor. 'Varoluşun gerekliliği'nin (vacibü'l-vücud) 'varoluş imkânı' (mümkin el-vücud) alanıyla çok yakın olduğu yerdir . Diyagramın ortasında yer alan notlarda ' ­Allah'a şahitlik makamına ulaşabilen kimse için, aslında iki âlem arasında yakın bir mesafe vardır' denilmektedir.

5 1.  Age. § 224, 95.

5 2.  Aynı eser. § 600, 268.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 53 hayali çizgiyi geçmeyi başardı.' ⁵³ İbn Arabi'nin 'Muhammed Gerçeği' fikrini takip eden Amuli şunu ileri sürer:

Hayali ayrılık çizgisini aşıp böylesine yüksek bir mertebeye ancak Hz. Peygamber ulaşabilir. Peygamber Muhammed 'mana' (el-ma'na) açısından ilk, şekil (es-sûre) açısından sonuncudur . ­Çizgi, iki alem arasında bir perde gibidir. Gerçekte tek bir varlık vardır, dolayısıyla arayışta olanın Allah'a yakınlık makamına ulaşabilmesi için yolculuğun tam olması gerekir. ⁵⁴

Amuli, bu kozmografik diyagramın anlamını, şu ayeti okuyan bir peygamberlik hadisine atıfta bulunarak daha da detaylandırır: 'Sanki buluşma zamanı, Tanrı'nın gökleri ve yeri yarattığı ilk zamana geri dönmüştür', bu da insanın, Allah'ın âleminden girdiği anlamına gelir. Allah'a yakınlık ve birliğin gerçekleştiği, fiziki zamanın olmadığı ruh alemine dönüşür. ⁵⁵

Bu, ana çevreyi çevreleyen dört küçük daireyi açıklayabilir ve Amuli tarafından tanımlandığı gibi , bunlar her birine ait olan ilahi 'alemleri' (el- ⁽ evâlim) ve 'varlıkları' (el-vücud) temsil eder. -'akl ) 'ilahi kudret' (el-ceberüt) âleminden , ruh (en-nefs) 'ilahi egemenlik' (el-meleküt) âleminden , beden ise 'insanlık' (el- insan) âlemindendir. 'İlahi mülkiyet' (el-mülk) alanından insan) ve 'doğa' (et-tabi'a) . 'İlahi güç' (el-ceberüt) dünyası akıl (el-'akl) tarafından temsil edilir. ­) ve insanoğlu (el-insan), her ikisi de sağ yayda yer alır ve varoluşun gerekliliğini (el-vajib el-vücud) temsil eder ; doğa (et-tabi'a) ve ruh (el-nefs) ise solu çevreler . Bu ­, Allah'ın küllî aklın tecellisini temsil ettiği şeklinde açıklanabilir ­, dolayısıyla ilk daire olan 'akıl'ın ortaya çıkışı, onun yaratılıştaki önemine işaret eder. ardından Allah'ın yeryüzündeki halifesi olan el-insan'ın yaratılışı gelir . Allah insanı kendi suretinde yaratmış, böylece akıldan sonra insanın ikinci küçük dairesinin ortaya çıkışını açıklamaktadır. Amuli'nin diyagramında daha sonraki küçük daireler, doğa ve

5 3.  Aynı eser. 'qism al-jadawil wa al-ashkal': diyagram 1, 3.

5 4.  Aynı eser. §§ 232-3, 99-100.

5 5.  Aynı eser. § 233 , 100. Peygamber hadisi: inne el-zaman kad istitar ka-hay'ata yevm halk Allahfi-hi el-semavat ve'l-arz ('Zamanın taksimi, Allah yarattığı zaman mevcut olan orijinal şekline dönmüştür.) Gökler ve Yerler.')

54  Eliza Tasbihi

ruh mümkün olanın dünyasına aittir. Böylece insanın (insanın) yolculuğu, Allah'tan yaratılışından akıl yoluyla başlar ve perdenin kaldırılmasıyla nefsin O'na bağlanmasıyla sona erer . Yolculuk, şahitlik (müşahede) ve nihai tezahürü , insan ile Allah arasındaki yakınlık olan el-kab el-kavseyn olan kurb'un manevi yolculuğu yoluyla gerçekleşir.

(es-sûre) ile mana ( ^el -ma’ne na ) dünyası arasındaki yakınlık (el-kurb) yoluyla manevi yolculuğa ve perdenin kaldırılmasına vurgu yapar ve bu da şahitlik (el-müşâhede) ile sonuçlanır. ­) ve yakınlık (el-kurb). Àmulî'nin daha sonra tartışacağı gibi, Peygamber Efendimiz'in kurb hakkındaki mistik tecrübesi , Allah dostları olan veliyâ olarak bilinen temsilcileri tarafından yakından takip edilecektir . ­Sonraki şemalarda bu müritlerin kimler olduğunu ve Peygamber'in devlet ve ilminin mirasçısı olmalarını sağlayacak hangi manevi vasıflara sahip olduklarını açıklamaktadır.

Da'ira (Diyagram) 8: 'Fiziksel' Dünya (el-Süra)

Peygamberlerden başka ilmin tamamını ve ilahî vahyi almaya muktedir evliyalar kimlerdir? Bu sorunun cevabı diyagramların tasarlandığı belirli konuları anlamamıza yardımcı olur. Evliyaların ve Peygamber'in temsilcilerinin önemini, vasıflarını, rütbelerini ve dünya işlerini yönetmedeki rollerini tartışmak için Àmulî, maddi ve manevi arasındaki dengeyi göstermek amacıyla bir dizi ikili diyagram ^kullanır . dünyalar. O, dünyayı iki kategoriye ayırır: 'fiziki' (es-sûra) dünyası ve 'manevi' (el-ma'na) dünyası . Her biri farklı bir gezegende ikamet eden 12 evliyanın ^evreni yönettiğini ve insanlara hayatlarında rehberlik ettiğini savunuyor . ⁵⁶ Diyagram 8 (Şekil 2), Àmulî'nin 7 gezegene ve 12 zodyak takımyıldızına bölünmüş fiziksel dünyaya ilişkin tanımını göstermektedir. 12 takımyıldızın her biri ­Kuran'dan alınan belirli niteliklerle ilişkilidir.

Diyagram 8'de merkezi küçük daireler, her biri belirli niteliklerle tanımlanan beş gezegeni (el-kawakib), artı Güneş ve Ay'ı temsil eder.

5 6.  Age. § 653, 290.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 55

Güneş = akıl (al ^-c aql)

Satürn = Tabure (al-kursï)

Mars = Taht (al-'arsh)

Ay = cisim (el-jism)

Cıva = madde (el-hayula)

Venüs = doğa (al-tabi ^e a)

Jüpiter = ruh (en-nefs)

Üst kısımda ve saat yönünde, çevre halkasında 12 burç takımyıldızının adı yazılı 12 küçük daire vardır. Dış kısımda, her dairenin dış yarım döngüsündeki her zodyak takımyıldızının 12 niteliğiyle ilişkili 12 çevre daire vardır. Her küçük dairenin iç yarım dairesinde zodyakın 12 burcunda yer alan 12 melek kategorisinin isimleri vardır. 12'ler, 3'lü gruplar halinde düzenlenmiştir. Yüzüğün dış kısmında, küçük dairelerin arasında görünen ilahi niteliklerle işaretlenmiş, 12 Arap ayına ait bir dizi üçlü yazılıdır. Saat yönünün tersine, ilk aylar dizisi (muharrem, safar, rabva'l-evvel) huve'l -evvel, 'O ilktir'; ikinci grup (rabvi'l-âhir, cemâdetü'l-evvel, cümede'l-âhir) ve'l-âhir olarak 've son'; üçüncü grup (receb, şebân ^, ramazan) ve'z-zahir olarak 've zahiri'; ve son grup (şevval, zü'l-ka ^e da, zü'l-hicce) ve'l-bâtin, 've gizli' olarak . Ortada, içinde 7 küçük daire bulunan bir halka oluşturan çift daire vardır. Her küçük dairenin dış yarı döngüsünde ­7 gezegenin adı vardır: Güneş, Jüpiter, Venüs, Merkür, Ay, Mars, Satürn. Bu küçük dairelere karşılık gelen iç yarı döngüde farklı isimler yazılıdır: akıl, ruh, doğa, madde, beden, Thr bir, Tabure. Ortada 'tecelli eden dünya' yazan küçük bir daire var. Diyagram , 7 yıldız ve gezegen, 12 burç takımyıldızı ve 12 Arap ayı dahil olmak üzere 19 burç tarafından yönetilen maddi dünyadaki ( el-sûre ) uyum sistemini göstermektedir . ­Ana çevreyi çevreleyen saat yönündeki 4 küçük daire, 4 varlığı ve onların dünyadaki yerlerini göstermektedir : (1) el-cinler (al-tabïe ^a : doğa); (2) el-melek (en-nefs: ruh); (3) el-insan (el- ^e aql: akıl); (4) el-hayvan (el-jism: beden). ⁵⁷

5 7.  Age. 'Kismu'l-Cedevil ve'l-Aşkal': diyagram 8 ( da'ira rakam 8 ), 10.

56

Eliza Tasbihi

£ •  'J-vi' Er'WIvr* tA

Şekil 2 (diyagram 8): MS Carullah Efendi 1033, f.55a

Àmulî, ilahî feyizin (el-feyd) 7 peygamber ve 12 evliyaya bahşedildiğini ^, ilahî emir üzerine ve 7 ve 12 melek dizisi aracılığıyla bahşedildiğini savunur. ⁵⁸ Tanrı melekleri yarattı

bilgiler Àmuli'nin şemada görünen açıklayıcı notlarından alınmıştır.

5 8.  Age. § 660, 293-4.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 57 "peygamberlere ve evliyalara hizmet etmek için yapılmıştır", dolayısıyla manevî dünyanın düzeni ve işleyişi, maddi gerçek dünyanın ve 12 zodyak takımyıldızının düzenine uygundur .­

Zodyak'ın 12 burcu ve Arap ayları şu şekilde açıklanabilir : Burçlar ve aylar, hepsi evrendeki hareket zamanını temsil ettiğinden, ilahi sıfatlarla özdeşleştirilirler, yani ilahi vasıflarla uyumlu çalışırlar . ilahi emir. 'O, ilktir' (hüve'l-evvel ) olarak ifade edilen ilk aylar dizisi (muharrem, sefer, rabvülevvel), yaratılış zamanının O'nunla başladığı anlamına gelir. Varlık âleminde ilk olan O'dur ve mümkünlük âlemi (el-mümkin), O'nun yaratması ve ilahi tecellisiyle var olmuştur. Son grup (rabva'l-âhir, cümede'l-evvel, cümede'l-âhir) 've son' (ve'l-âhir) ile özdeşleştirilir, yani ­her şey O'nunla biter. İmkanların (mümkin) yaratılışı O'ndan olur ve O'na döner. O, ilktir, sondur, zahirdir ve gizlidir.

gezegenlerin isimleri, burçlar ­, Arap ayları ve belirlenmiş niteliklerine ilişkin bilgiler Tablo 1'de listelenmiştir.

Tablo 1: Biçim dünyası (al-'alam al-suri)

Zodyak takımyıldızları	Özellikler
Koç ( el-haml )	el-Zajirat (Kaçanlar)
Boğa ( es-sevr )	el-Taliyat (Vahyi okuyanlar)
İkizler ( al-juza )	el-Mukassimat (Dağıtanlar)
Kanser ( el-saratan )	el-Mursalat (Gönderilenler [rüzgarlar])
Aslan ( el-esad )	el-Nashirat (Uzağa ve geniş bir alana yayılanlar)
Başak ( aDadhra )	el-Nâzi'ât (Çıkanlar)
Terazi ( el-Mizan )	el-Naşitat (Kolaylıkla kaldıranlar)
Akrep ( el-'aqrab )	el-Sabiqat (İleriye doğru baskı yapanlar)
Yay ( al-qaws )	el-Sabihat (Yüzenler)
Oğlak ( el-jady )	el-Mulqiyat (Vahyi tebliğ edenler)
Kova ( el-dav )	el-Müdebbirat (Düzenleyenler)
Balık ( el-hut )	el-$affat (Seviyelerde değişenler)

58

Eliza Tasbihi

Her bir zodyak takımyıldızının belirlenmiş nitelikleri Kur'an'ın dört bölümünde zikredilmektedir: S.37 (el-Saffat), S.51 (el-Zariyat), S.77 (el-Mürselat) ve S.79 (al-el). -Nâzi'ât). Böylece Àmulî, her bir takımyıldızın hareketini ilahî vahiy ile ilişkilendirdi ­; yani hepsi, evrenin fiziksel işlerinin Allah'ın emrine uyması için ilahi emri yerine getiriyor. Manevi alemi tarif etmeye devam ediyor ve insanlığa rehberlik eden evliyalar için iki dünyayı birleşik bir alem olarak birbirine bağlıyor.

Dd'ira (Diyagram) 9: 'Manevi' Dünya (al-Ma ^c na)

Diyagram 9'da (Şekil 3) Àmulî 'manevi' dünyayı tasvir ediyor ­ve her iki dünyanın birbiriyle bağlantılı olduğunu ileri sürüyor ve birbirleriyle olan bağlantıları sayesinde evrende uyum ve Dengenin ortaya çıktığını söylüyor .

(aqtab, tekil kutb) olarak tanımlanan 7 peygamberi temsil etmektedir ; bunların merkezi figürü, çevredeki diğer 6 peygamber için manevi bilginin kaynağı olan Muhammed'dir . Dış ­kısımda her bir peygamberle (Adem, Musa, İsa, Nuh, İbrahim, Davut, Muhammed) ilgili 12 aziz olarak tanımlanan 12 çevre çemberi bulunmaktadır. Hepsi kutbları vasıtasıyla ilahi ilim alırlar . Diyagram , 7 peygamber ve onların 12 manevi mirasçısından oluşan 19 evliya tarafından yönetilen ruh dünyasını (ma'na ⁾ göstermektedir . Ana çevreyi çevreleyen saat yönündeki 4 küçük daire evliyanın saflarını göstermektedir : (1) el-kutb (nebî, Peygamber); (2) el-vatad (halife: destekçi); (3) el-farz (veli), Allah tarafından sevilen, Allah tarafından seçilmiş ve emanet edilen benzersiz olan; (4) el-gavs (resul), veli ve nebinin kapsamlı manevi niteliğine sahip olan Kamil İnsan (el-insan el-kamil) . ⁵⁹

peygamberlerin isimleri ve evliyaları ile ilgili bilgiler ­Tablo 2'de listelenmiştir. Şunu da belirtmek gerekir ki, Àmulî'nin diyagramı tüm evliya isimlerini listelememektedir , ancak şerhinde onların isimlerini listelemektedir. isimler

5 9.  Age. 'qism al-jadawil wa al-ashkal': diagr am 9 ( da'ira rakam 9 ), 11. Bilgiler, Àmulî'nin şemada görünen açıklayıcı notlarından elde edilmiştir.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 59

Şekil 3 (diyagram 9): MS Carullah Efendi 1033, f.56a

belirlenen her peygamberin altında ayrı ayrı; bu nedenle Tablo 2'deki isimleri Àmulî'nin şerhteki notuna göre hazırladım. ^{60 Diyagram 9'da Àmulî bize Davud peygamberin} evliyası hakkında herhangi ^bir bilgi vermiyor3 ve kısaca şöyle açıklıyor: 'Davut'un evliyasının3 isimleri eksik ve isimlerinin Tevrat ve Zebur'da aranması muhtemeldir. ^{' 61} Nedeni bizim için açık değil

6 0.  Bkz. aynı eser. §§ 639-45, 286-7.

6 1.  Age. §642, 286.

60

Eliza Tasbihi

^{kaynaklarında Davud'un} evliyasından söz edilmemektedir . Davud ( Arapça ve İslam kaynaklarında adı geçen Davud), Allah'ın peygamberi ve elçisiydi. ^{62 İbranice} İncil'e göre o, Birleşik İsrail ve Yahuda Krallığı'nın ikinci kralıydı (M.Ö. 1010-970 ) . İslami kaynaklara göre o, 'ilahi vahiy' (vahiy) almıştır63 ^ve adı Kur'an'da birçok kez geçmektedir. ⁶⁴ O, bir haberciden çok daha fazlasıydı; o, yeryüzünde Tanrı'nın egemenliğini kuran, ilahi olarak yönlendirilen bir liderdi.

David sosyal ve politik meselelere karıştı ve birçok kişinin ölümüne yol açan savaşlara katıldı. Bu muhtemelen Àmulî'nin evliyasından bahsetmekten neden kaçındığını açıklayabilir3 ^{. Diğer bir sebep de, Kur'an'da} 'Biz onun saltanatını sağlamlaştırdık, ona hikmet ve kesin söz verdik' (K. 38:20) ayetinde bahsedilen Davud'un manevi makamı ve peygamberliği nedeniyle olabilir. Àmulî, kararlıydı, kendisine hikmet ve kesin konuşmanın yanı sıra Allah'tan aldığı ilahi vahiy (Mezmurlar Kitabı) verilmişti, Àmulî onu 7 peygamber arasında sıraladı. Ancak Davud'un evliyası ^{3'ün isimlerinin neden} eksik olduğu ve neden hiçbir dini veya tarihi kaynağın onların isimlerine ve manevi durumlarına değinmediği konusunda bize herhangi bir açıklama sunmuyor . Tevrat'ta diğer peygamberlerin evliya3 isimleri de geçmektedir ve büyük olasılıkla Àmulî, Adem'in, İbrahim'in ve Musa'nın manevî varislerini doğrulamak için Yahudi kutsal kitaplarını ve kaynaklarını görmüş ve okumuştur; ancak Davut'un azizlerinden bahsetmekten kaçınır.

6 2. Davut hakkında  ayrıntılı bilgi için bkz. Isaac Hasson, 'David', Encyclopaedia ­of the Qu'an (2011), 1:495; Gabriel Said Reynolds, 'David', EI3'te ( 2012), 3:78-81; FA Mojtabà'î, 'Dàwüd', Encyclopædia Iranica'da , VII:161-2.

6 3.  ' And olsun ki, biz sana da, Nuh'a ve ­ondan sonraki peygamberlere vahyettiğimiz gibi , İbrahim'e, İsmail'e, İshak'a, Yakup'a ve torunlarına, İsa'ya, Eyüp'e, Yunus'a, Harun'a ve Hz . Süleyman - ve Davud'a Zebur'u verdik (Nisa 4:163).

6 4.  ' Ey Davud! Aslında. Seni yeryüzünde halife kıldık. O halde insanlar arasında adaletle hükmet ve arzulara uyma, yoksa bu seni Allah'ın yolundan saptırır' (Zümer, 38/26).

Tablo 2: 19 evliya (7 peygamber + 12 manevi mirasçı)

7 peygamber
Her peygamber için belirlenmiş 12 evliya	Adem (Adem)	Nüh (Nuh)	İbrahim (İbrahim)	Musa (Musa)	Dâvüd (Davud)	İsa (İsa)	Muhammed (Muhammed)
	Bok	Sam	İsmail	Yüsha'		Şam'ün	'O bir Murtad'dır
	Habil	Yafth	İshak	Arüf		Arüf	Hasan Müctebah
	Qinân	Arfakhshàd	Ya'kub	Fidüf		Qidhuq	Hüseyin Şahid
	Misam	Farşah	Yusuf	Aziz		'Bir bar	Seccad
	Şisam	Fanü	ïlün	Ariysâ		Zekeriya	Bakır
	Kadılar	Şalikh	Itam	Dâvüd		Yahya	$adiq
	Qidhuq	Hüd	Eyyüb	Süleyman		Ihda	Kazım
	Yamıh	Salih	Zinün	Güya		Maşha	Okuma
	İnükh	Dimikh	Daniel	Atrakh		Talut	Bütün bunlar
	İdris	Mu'addil	İtükh	Manila		Kass	Naki
	Dinüh	Dârikhâ	Anakha	Koşu		Austin	Hasan 'Askari
	Nahür	Hayjân	Mida'	Va'is		Buharra	Mehdi

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar

62

Eliza Tasbihi

, rüsûsî tecellilerini ve manevî bilgilerini doğrudan Allah'tan alırlar ve daha sonra bu bilgileri 12 evliyalarına aktarırlar ". İlahi merhameti temsil eden ve dünyaya uyum ve Denge getiren 19 sayısının gücü.' ⁶⁵ 12 evliya, 7 'bölgeyi' (aqalïm, ^sing . iqlïm) koruyacak ve 7 gezegenin ruhu da bu evliyayı koruyacaktır . 7 peygamber ve 12 evliya; her birini Besmele'nin belirlenmiş bir harfi (19 harfli) korur.

Àmulî'nin 8 (Şekil 2) ve 9 (Şekil 3) diyagramları, ­yaratılışın iki ana alanı olan açık, bedensel varlıklar dünyası ve gizli, ruhsal varlıklar dünyası arasındaki karmaşık bir yazışmalar ağını temsil eder. 'Yaratılışın bu iki tamamlayıcı yüzü, Àmulî tarafından sırasıyla “Ufuklar Kitabı” (kitab al-afaq) ve “Ruhlar Kitabı” (kitab al-anfus) olarak anılmaktadır. Vahiy kitabı (Kuran) , yaratılışın iki alanını birbirine bağlayan ve altında yatan korelasyon dizisini keşfetme veya ortaya çıkarma çabasında ampirik bir araç görevi görür .' ­⁶⁷ Her biri 19 unsurdan oluşan bu iki kutsal kitabı bir araya getiren ilham verici müfessirler, Allah'ın kendisini Kur'an metninin harfleri, kelimeleri ve bölümleri şeklinde tezahür ettirdiğini görebilirler. diğer yanda O'nun isimlerinin ve fiillerinin kozmik ufuklardaki tecellileri. İşte o zaman dünyada 'düzen' (el-mïzan) sağlanabilir. 'Allah'ı, ampirik evrenin eşya ve fenomenlerinde aynı anda hem görünmez hem de dağınık olarak görmek, ilahî ­elçilerin, peygamberlerin, Allah dostlarının (evliya'nın) ve Allah'ın seçkin kullarının ayrıcalığıdır . Yalnızca onlar, 'imaları' anlayabilirler ( el-işarat) Allah'ın iki kitabında, evrende ve Kur'an'da toplanmıştır.' ⁶⁸

6 5.  Àmulî, Kitab Nass al-nusus , § 675, 301-2.

6 6.  Age. § 630, 281.

6 7.  Corbin, Temple and Contemplation , 86.

6 8.  Age. 59.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 63

Dahra (Diyagram) 10: 19'uncu Sırayla 'Fiziksel' (Sure) Dünyası

Diyagram 10 (Şekil 4) ve 11 (Şekil 5), Àmulî'nin, ­el-afak kitabı (maddi dünya) ve el-enfus kitabına karşılık gelen vahiy kitabı (Kuran) hakkındaki tartışmasını göstermektedir ( manevi dünya). Böylece dünya sisteminin 19 sayısına göre düzenlendiğini ve her sayının kendi içinde başka hiçbir sayıda bulunmayan ezoterik bir sır içerdiğini açıklıyor. Diyagram 10'da (Şekil 4) Àmulî, 12 gök küresi ve her biri ­doğal unsurlara ve ilahi alemlere karşılık gelen 7 gezegen dahil olmak üzere 19 doğal unsuru tanımlamaktadır. Besmelenin ondokuz harfi tabiat unsurlarının, gezegenlerin ve takımyıldızların her birine karşılık gelmektedir . ­Diyagramın ortasında küçük bir daire 'tecelli eden dünya' (el-'alam al-sürï) kelimelerini taşıyor. Çevredeki halkada 19 varlığın her biri Besmele'nin 19 harfinden biriyle , Denge ise 12 burç ve 7 gezegenden oluşan toplam 19 harfle sembolize edilir. Ana çevreyi çevreleyen saat yönündeki 4 küçük daire, 4 alemi ve onların dünyadaki yerlerini göstermektedir: (1) el-ceberüt (al- ^e aql: akıl); (2) el-insan (el-jism: beden); (3) el-melek (al-tabï ^ea : doğa); (4) el-meleküt (en-nefs: ruh). ⁶⁹ Bütün bunlar, her fiziki varlığın ­ilahi bir karakterle tanımlandığını, yani onun yaratılış ve işleyişinin Allah'ın emriyle gerçekleştiğini göstermektedir. ⁷⁰

Diyagram 10'dan alınan bilgilerin yer aldığı Tablo 3, Àmulî'nin insanlığın dünyadaki önemli durumuna ilişkin açıklamasını içermektedir.

Diyagram 8'e ('fiziksel' dünya) kıyasla, burada Àmulî Besmele'nin her harfini ( Kur'an'ın her suresinin açılış ayeti) tabiat unsurlarına isimlendiriyor ve ­onları Allah'ın emrine bağlıyor. Demek ki, Allah dünyayı Kendi suretinde yarattığından beri, maddi dünya Allah'ın yayılımı ve emrine göre düzenlidir . Böylece, bir harf atayarak

6 9.  Age. 'qism al-jadawil wa al-ashkal': diyagram 10 ( da'ira rakam 10 ), 12. Bilgiler, Àmulî'nin diyagramda yer alan açıklayıcı notlarından elde edilmiştir.

7 0.  Her harfin ayrıntılı açıklaması için bkz. Corbin, Temple and Contemplation ­, 81-103 .

64

Eliza Tasbihi

Tablo 3: Şekil âlemi (el-'alem es-süri): Bismallahu'r-Rahman er-Rahim'deki 19 Sayısının Dengesi ( fs^jhû-*^ ^{1 aJJ} ' (*"Q)

Kur'an ayeti gereği: Dünyadan dünyaya inen ve yükselen ilahi rahmet	'Ufuklar Kitabı' ( kitab al-afaq ), makrokozmos	'Ruhlar Kitabı' ( kitab al-anfus ), mikrokozmos
B o	El-Jabarut dünyası (ilahi güç)	Güneş
S ^	Melekut dünyası (ilahi egemenlik)	Jüpiter
M f	Taht ( el-'arş )	Mars
bir ben	Ayak Taburesi ( el-kürsi )	Venüs
LJ _	Satürn'ün Cenneti	Merkür
LJ _	Jüpiter'in Cenneti	Ay
H. _	Mars'ın Cenneti	Koç burcu
bir ben	Güneşin Cenneti	Boğa burcu
LJ _	Venüs'ün Cenneti	İkizler burcu
Rj _	Merkür Cenneti	Kanser
H C	Ayın Cenneti	Aslan
Mf _	Ateş Küresi	Başak
Hayır _	Hava Küresi	Terazi
bir ben	Su Küresi	Akrep
LJ _	Dünya Küresi	yay Burcu
Rj _	Maden krallığı	Oğlak
H c	Sebze krallığı	Kova
ben ^	Hayvan krallığı	balık Burcu
Mf _	İnsanın dünyası	Satürn

 

manevi dünyaya karşılık olarak dünyaya Denge getirir . ­Àmulî, fiziki dünyayı 19 sınıfa ayırma iddiasını desteklemek için okuyucularına Kur'an'dan şu ayetlere atıfta bulunur: ' Hiçbir şeyi bırakmaz ve hiçbir ­şeyi bırakmaz. İnsanın renginin kararması ve değişmesi. Onun üzerinde ondokuz [melek] vardır. Ve biz ateşin bekçilerini meleklerden başkası yapmadık.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 65

Biz onların sayısını ancak inkar edenler için bir sınama kıldık.'' (K.74:28-31). ⁷¹

Şekil 4 (diyagram 10): MS Carullah Efendi 1033, f.62a

71. Amuli, Kitab Nass al-nusus , § 728, 330.

66

Eliza Tasbihi

Daîira (Şema) 11: 19'uncu Sırayla 'Manevi' (el- ^Ma'na ) Dünyası

Diyagram 11'de (Şekil 5), Besmele'nin her harfi sırasıyla gerçeğe ve 7 peygamber ve 12 evliyanın tecelli şekline uygun hale getirilmiştir . ­Ortadaki küçük daire manevi dünyayı (el- ^e âlem el-me ^e nevî) ifade eder. Çevresel ­halkada, her episiklin dış tarafında, Adem'in dönemine ait 7 peygamber ve 12 İmam (Şit, Habil, Kayinan, Misham, Shisham, Enoch, Imisikh) vardır ve her biri Kutsal Kitabın 19 harfinden biriyle tanımlanır. Besmele. Episikllerin iç kısmında ­'kutup' (el-kutb) olarak sıralanan 7 peygamber (Adem, İbrahim, Nuh, Davut, Musa, İsa, Muhammed) ve Muhammed'in varisinden gelen 12 İmam vardır; her biri Adem'in 12 manevî varisi, isimleri Tablo 2'de zikredilmektedir. Ana çevreyi saat yönünde çevreleyen 4 küçük daire ­, evliyanın rütbelerini ve konumlarını göstermektedir : (1) en-nebi (el-kutb: kutup); (2) el-halife (el-vetad: sütun); (3) el-valï (el-fard: benzersiz olan); (4) er-rasül (el-gavs: yardımcı). ⁷² Amuli'nin görüşüne göre dünyanın bütünlüğü, ilahi yayılma yoluyla gelen 19'dur.

evliyasının seçilmesinin nedenini ve onların 12 Şii İmamla yazışmalarını açıklamamaktadır . Bu bölünmenin olası bir açıklaması, ­evliyaların ilkinin , ilk kutup olan Adem'in torunları olması ve sonuncularının da Muhammed'in varisleri olan 12 İmam olmasıdır. Bu , yalnızca Hz. Muhammed'in mirasçılarının nitelikli evliya olduğunu ve tasavvufî bilginin yalnızca onlar aracılığıyla taşındığını göstererek ­Amuli'nin Şii teolojisini yansıtır ­. Diyagram 10 (Şekil 4) ve 11 (Şekil 5), her biri Besmele'nin 19 harfinden biriyle gösterilen, kozmolojinin 19 düzeyi ile İmamoloji ve Peygamberlik biliminin 19 düzeyi arasındaki mütekabiliyetleri göstermektedir . Başka bir deyişle, diyagramlar maddi dünya, 'Ufuklar Kitabı' (kitab al-afaq) ile manevi dünya, 'Ruhlar Kitabı' (kitab al-anfus) arasındaki yazışmaları göstermektedir . Besmele , bu uyumu doğrulayan Terazi olarak görülebilir.

72. Aynı eser. 'qism al-jadawil wa al-ashkal': diyagram 11 ( da'ira rakam 11 ), 13. Bilgiler, diyagramda görünen Amuli'nin açıklayıcı notlarından türetilmiştir.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 67

Tablo 4: Ruh âlemi (el-'alem el-ma ^c nevî): Bismallahu'r-Rahman er- Rahm'daki 19 Sayısının Dengesi ( fs^jhû-*^' ^aJJ ' f"9 )

7 peygamber ve 12 evliya	'Ruhlar Kitabı' ( kitab al-anfus ), mikrokozmos
Adem (Adem)	Kutup ( el-kutb )
Nuh (Nuh)	Kutup ( el-kutb )
İbrahim (İbrahim)	Kutup ( el-kutb )
Davud (Davud)	Kutup ( el-kutb )
Seth (Şit)	1.İmam: Ali
Habil	2. İmam: Hasan
Kaynan	3. İmam: Hüseyin
Misham (Misam)	4. İmam: Seccad
Şişam (Şisam)	5. İmam: El-Bakır
Kadılar	6. İmam: Sadık
Fidhuf	7. İmam: Kazım
Imikh (Imisikh)	8. İmam: Rıza
Enok (İnuh)	9. İmam: Taki
Hermes (İdris)	10. İmam: El-Naki
Dinuk (Dinukh)	11. İmam: El-Askeri
Nahur	12. İmam: Mehdi
İsa ('İsa)	Kutup ( el-kutb )
Musa (Musa)	Kutup ( el-kutb )
Hz. Muhammed	Kutup ( el-kutb )

 

Dünyanın Dengesi

(es-sûre) dünyasında insan , Allah'la olan yakın bağlantısı sayesinde en yüksek konuma gelir ve 'ilahi fışkırmayı' (el-feyd) ve 'ilahi bilgiyi' (el-ma'rifa ⁾ alır. Diyagramlarda da görüldüğü gibi tabiat unsurları, gök cisimleri, yıldızlar, peygamberler ve evliyalar, şekil ^âlemi ile ruh arasındaki dengeyi temsil etmektedir. Corbin tarafından tartışıldığı gibi, 'Denge Bilimi' ( ^c ilmi'l-mizân) dünyaya uyum getirir ve ­'ilahi eşitliği' ( el-'adl ) ifade eder.

68

Eliza Tasbihi

Şekil 5 (diyagram 11): MS Carullah Efendi 1033, f.62b

İslam irfanında Terazi, Aydınlık ile Karanlık arasındaki dengeyi ifade eder. 'Dinlerin Dengesi' (mïzan al-diyana), dünyevi batıni hiyerarşi ile göksel melek hiyerarşisi arasındaki uyumu ve daha genel olarak manevi ve maddi dünyalar arasındaki uyumu belirlemeyi mümkün kılar. Bir varlığın ­görünür yönü, onun görünmez ve göksel bir muadili tarafından dengelenmesini gerektirir; 'Görünür ve zahir' (el-zahir), 'gayri ve batıni' (el-bâtın) ile dengelenir . ­⁷³

73. Corbin, Temple and Contemplation , 57.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 69

Àmulî, dünya düzeninin 19 rakamı şeklinde göründüğünü savunur. Kapsam bakımından insanı, Kur'an'ın hemen her suresinin başında yer alan Besmele'ye (Bismallahu'r-rahmaner-rahim) benzeterek. Aynı zamanda 19 harften oluştuğunu ileri sürerek, ' Ufuklar Kitabı'ndaki (kitab el-afak) insan, 'kapsamlılık' ( el-cami'iyye) bakımından Kur'an'daki Besmele gibidir ve vücuttaki kalp kadar önemlidir.' ⁷⁴

Àmulî 'Dengede' üç büyük kitaptan söz ediyor. "Onun (Kuran'ın) hak olduğu kendilerine açıkça belli oluncaya kadar, onlara ufuklarda ve kendi nefislerinde ayetlerimizi göstereceğiz" ( 41:53) ayeti gereği şöyle diyor: bu kitaplardan biri 'Ufuklar Kitabı ­' veya makrokozmosun kitabı (kitab al-afaq); bir de 'Ruhlar Kitabı', mikrokozmosun veya insan dünyasının kitabı (kitab al-anfus) vardır. Bu iki kitap 'dış cennet' ve 'iç cennet'e karşılık gelir. Son olarak üçüncü kitap olan vahyedilen kitap Kur'an-ı Kerim vardır. ^{75 Àmulî'ye göre, '} Mizan ' ilmi, üç kitapta birbirine karşılık gelen homolog şekillere uygulandığında, bu şekillerin yeri ve işlevi arasında düzen ve denge sağlar. Diyagramlarda da görüldüğü gibi, fiziki dünyanın düzeni ve dengesi, yedi göğün, tabiat unsurlarının ve ruhlar aleminin düzenli işleyişine bağlıdır ve bunların her biri, Besmele'nin özel bir harfiyle korunmaktadır . 19 harften oluşur. ⁷⁶

İbn Arabî'nin 'yedi kavim' (er-rical el-sabca ⁾ 77 ^{hakkındaki tartışmasını takip ederek} ve tartışmasını Kur'an'a dayandırarak

7 4.  Àmulî, Kitab Nass al-nusus , § 349, 150.

7 5.  Corbin, Temple and Contemplation , 59.

7 6.  Àmulî, Kitab Nass al-nusus , § 350, 151.

7 7. İslam tasavvufunda  velayetle ilgili temel tartışmalardan biri evliya dünyasının hiyerarşik algısıdır . Bu algıya göre, diğer tüm insan gruplarından üstün bir din eliti oluşturan Allah dostları, dini manevi erdemlerine ve Allah'a yakınlıklarına göre değişen derece ve rütbelerde konumlanırlar. Salih insanlar ­( evliyâ ) hiyerarşisi kavramı İbn Arabî'nin Fütuhat'ının 73. bölümünde tartışılmaktadır. İbn Arabî'nin sınıflandırmasına göre, evliyanın çeşitli mertebeleri fiziki dünyadaki tabii unsurlara tekabül eder : ­Kutup Güneş'e karşılık gelir; 4 avtad ("destekçiler") Kabe'nin dört köşesine karşılık gelir; 7 abdal

70

Eliza Tasbihi

^78. ayette Àmulî, yedi peygamberi velayete ulaşan peygamberlerin en yücesi ve en büyüğü olarak kabul etmektedir . ⁷⁹ Birinci semada Adem, ikinci semada İsa, üçüncü semada Yusuf, dördüncü semada İdris, beşinci semada Harun, altıncı semada Musa ve yedinci semada İbrahim bulunur. Diyagramda gösterilen göklerle olan ilişkilerinin kuvvetinin, onların mertebeleri, ilimleri, halleri ve içinde bulundukları toplumların mertebeleri itibarıyla olduğunu, zira bu peygamberlerin bu dünyadaki hallerinin, Allah'ın özelliklerinin zahiri şekli olduğunu belirtir. o gökler. ⁸⁰

Evliya ⁷ : Batıni Bilginin Alıcıları

ilahi bilginin, coşkunun alıcıları ve Evrendeki Dengeden sorumlu olanlar olarak evliyaların öneminden ve onların hiyerarşisinden bahseder. Evliya hakkındaki tartışmasında Àmuli, İbn Arabi'nin çalışmasını yakından takip ediyor, çünkü ona göre İbn Arabi, İslami batıniliğin zirvesini temsil ediyor ­. Fusüs'ün İbn Arabi'ye "rüya vahyi" ne Müslüman şeriatıyla çelişiyordu, ne de yeni bir şeriat getiriyordu; aksine kitap, " herhangi bir ^şeriattaki batıni olan her şeyi" içeriyordu. Sonuncusu Muhammed olan peygamberler devrinden sonra gelen Allah'ın (evliyâ ⁷ ) eseri,

7 aqalïm'e veya 7 gezegene karşılık gelir; 12 nuqabad zodyakın 12 burcuna karşılık gelir; ve 8 nujabad ("asil olanlar") , dokuzuncu kuşatıcı kürenin altında yer alan 8 gezegene ve 8 gök küresine karşılık gelir . ­İbn Arabi ayrıca 7 abdalın ( er-rijal el-sab'a ), 7 akalemi korumak için Allah tarafından görevlendirildiğini ve onların 7 gezegen ve 7 gökten yayılan manevi güçlerden ( rühaniyyat ) yararlandıklarını açıklamaktadır. 7 abdal da manevi güçlerini, 7 gökte görevli olan İslam öncesi 7 peygamber Adem, İsa, Yusuf, İdris, Harun, Musa ve İbrahim'den alır. Fut'a bakın . I:37 ('Hutbet el-kitab' = 'Osman Yahya'nın baskısı (Bölüm 73 = xi, 274-83)).

7 8. 'And olsun ki,  Nuh'a ve ondan sonraki peygamberlere vahyettiğimiz gibi sana da vahyettik . İbrahim'e, İsmail'e, İshak'a, Yakup'a, torunlara, İsa'ya, Eyüp'e, Yunus'a, Harun'a ve Süleyman'a vahyettik ve Davud'a da Zebur'u verdik' ( Nisa , 4 :163); ' Ve Allah, İsrailoğullarından bir söz almıştı ve onların arasından on iki önder görevlendirmiştik' (Maide 5:12).

7 9.  Àmuli, Kitab Nass al-nusüs , § 364, 157.

8 0.  Aynı eser.

8 1.  Age. Fransızca giriş, 22.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 71, bunun hiç bitmeyeceğini ileri sürer: Bu, Peygamber'in yaşamı boyunca enkarne ettiği 'Muhammed Hakikati'nin (el-haqïqa al-Muhammadiyya) zahiri boyutunu tamamlayan bir vahiy sürekliliğidir . Onun ölümünden sonra, hem ŞTa İmamları hem de en yüksek Sufi üstatları, meditatif yansıma güçleri (puissance cogitative veya meditative = mufakkira) yoluyla , mundus imaginalis'te sürekli olarak tekrarlanan bu vahye erişmeye devam ettiler ; ­bu şekilde ezoterik kitabın açığa çıkışı sonsuza kadar devam eder. ⁸²

, Nass el-nusüs'ün önsözünde , Fusüs şerhini yazma nedenini açıklarken , Allah'ın ilahi ismini almaya en layık olan insan -ı kâmil'in önemi üzerinde durmaktadır. ve mistik bilgi ­birikimi. Bu vasıf, evliya olarak bilinen Hz. Muhammed ve onun mirasçılarında tecelli etmektedir . Bu fikir , “dost edinmek” anlamına gelen tevalâ fiilinden kaynaklanmaktadır . Àmulî'nin tanımı da bundandır: Duvar , Allah'ın dostluğunda davasını üstlendiği kişidir.' ⁸³ İbn Arabî'nin 'veliaht' öğretisini takip ederek ve Kur'an'daki 'Allah'ın dostlarına elbette ­hiçbir korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir' ayetini (10:62) alıntılayan Àmulî şunu ileri sürer: 'Allah, nasıl isterse öyle seçer. Arkadaşları, insan ırkının en iyi niteliklerini bünyesinde barındıran kişilerdir. Allah'ın dostları her şeyden önce peygamberlerdir; onlar “doğru sözlüdür” (el-sadık) ve “O'nun sıfatlarıyla donatılmıştır” (tahkûk evsafi-hi bi-evsafi-hi).' ⁸⁴ O halde O'nun peygamberlere vahiyleri başkalarının da O'nun dostu olmasını mümkün kılar. Her peygamber bir hidayet kaynağı, insan iyiliğinin ve kemalinin bir örneğidir. Bir peygambere uyarak Allah'la dostluk statüsüne ulaşanlara , o peygamberden bir 'miras' (el-vasî) verilebilir .

(velaye) hakkındaki öğretilerinden birine göre , 'Allah'ın dostları, bilgilerini, makamlarını ve hallerini sonuncusu Mehdî olan peygamberlerden miras alan kimselerdir.' ⁸⁵ Duvar , Tanrı'nın Kendisi için seçtiği duvardır . Àmulî, Tanrı'nın dostluğunu kozmolojik bir ­bağlama yerleştirir ve ölümden sonra bile ilahi ilhamı kabul eder.

8 2.  Aynı eser. 23.

8 3.  Corbin, Temple and Contemplation , 61.

8 4.  Àmu lî, Kitab Nass al-nusüs , § 384, 167.

8 5.  Age. § 363, 157.

72

Eliza Tesbih

Hz.Muhammed'in. Ona göre, peygamberlik (en-nübüvvet ve risâle) sona erer, fakat 'velayet ebediyete kadar varlığını sürdürür'86, ^{bu nedenle 'Allah'a} ilahî bir isim olarak duvar denilmektedir .' ⁸⁷ Ve şunu da ekliyor: 'Velaye, varlıkların kalıcı yüzü olduğundan nübüvvetten üstündür .' ⁸⁸ İbn Arabi'nin velayet anlayışını takip eden Àmulî , 'duvar'ın hem “peygamber” (en-nabl) hem de “elçi”yi (er-rasül) kapsayan en geniş kavram olduğunu, “ elçi” kavramının ise ­en darı." ⁸⁹ 'Her elçi bir peygamberdir ve her peygamber bir evliyadır; fakat bunun tersi geçerli değildir.' ⁹⁰ Bu bakımdan 'evliya, peygamber ve elçiden kökten farklıdır çünkü en-nebl ve er-rasül kelimeleri ilahî isimler değildir; bunlar ­insanlara özgüdür. Duvar , Allah'ın bir ismidir, fakat Allah, Kendisine nebl ne de er-rasül adını vermiş, fakat Kendisine el-duvar ismini vermiş ve onu kendi isimlerinden biri yapmıştır.' ⁹¹ Yani el-dûr , Allah'ın ve insanın ortak ismi olduğuna ve Allah ezelî olarak var olduğuna göre, velîlik de ebedî olarak var olacaktır. Nitekim Àmulî'nin yakından takip ettiği İbn Arabi'ye göre , dünyada en yüksek manevi güce ­sahip veliye mertebesine ulaşan tek bir kişi bile kaldığı sürece -ve aslında böyle bir adam- kesinlikle her çağda vardır; azizliğin kendisi bozulmadan kalacaktır. Veli, Kâmil İnsan'ın (el-insan el-kamil) bir tezahürüdür ve 10 ve 11 numaralı diyagramlarda (Şekil 4 ve 5) Àmuli, insanın 'fiziksel' (el-sûre) bütünlüğünü göstermektedir. ve 'manevi' (al-ma ^ena ) yönler.

Da'ira (Şema) 7: el-Nevmiyye 'ala Esma ¹ el-Nebi ve Fatıma ve'l-Aimma el-İsna 'Aşara (Peygamber, Fatıma ve 12 İmamın İsimlerini Anlatan Rüyada Görünen Şema)

Diyagram 7 (Şekil 6), Àmuli'nin Şii öğretisini, Peygamber'e ve ailesine olan sevgisini ve bağlılığını temsil edenlerden biridir. Diyagram 9 (Şekil 3) ve 11'de (Şekil 5) gördük ki

8 6.  Age. § 390, 170-1.

8 7.  Age. § 406, 180.

8 8.  Age. § 386, 168-9.

8 9.  Age. § 387, 169.

9 0.  Age.

9 1.  Age. § 390, 170-1.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 73 12 İmamlar , manevi dünyada kozmik dünyanın Dengesine uygun olarak ilahi efsun alan evliya ³ olarak temsil edilirler . Àmulî'nin anlattığına göre bu şema rüyasında ortaya çıkmış ve gökyüzünde her biri ­Peygamber'in, kızının ve Şii'nin 12 imamının adını temsil eden farklı işaretler görmüştür. Diyagram, merkezi bir çevreyi çevreleyen karenin içinde 8 küçük daire ­ve karenin dışında 6 küçük daire içeren bir kare şeklinde görünür. Orta çevredeki yazıt, Àmulî'nin kendisine işaretlerin göründüğü rüyasını anlatmaktadır. Saat yönünde küçük iç dairelerde İmam Ali el-Murtada (ö.40/661), el-Hüseyin el-Şahîd (ö.61/680), 'Alî el-Nakî (ö.254/868) isimleri yer almaktadır. ), Cafer es-Sadık (ö.148/765), 'Alî er-Rida (ö.203/817), Mûsâ el-Kâzim (ö.183/799), 'Alî es-Sechad (ö.95/712) ) ve el-Hasan el-Müctebe (ö.50/670). Dıştaki küçük dairelerin ortasında Fatıma ez-Zahra'nın (ö.11/632) adı yer alır ve saat yönünde Peygamberimizin ve geri kalan Şii İmamların adı bulunur: Muhammed el-Mehdî (255/869-günümüz) , el-Hasan el-'Askarî (ö.260/874), Muhammed el-Taqî (ö.220/835) ve Muhammed el-Bakır (ö.114/732). ⁹² Fatıma'nın adını karenin üst orta kısmında bulmak, onun İmamların annesi olduğuna işaret edebilir, çünkü Peygamber'in soyu, Fatıma ile Alî'nin evliliğinden gelmiştir.

12 İmam'ın pek çok manevi vasıflarına dikkat çeken Àmulî, tartışmasına Horasan, Meşhed ve Bağdat'ta gördüğü üç rüyadan birini velaye konusunda anlatarak başlıyor . Àmulî anlatıyor:

755/1354 yılında Bağdat'ta bana görünen rüyamda, kendimi Medrese-i Muğisiyye'nin önündeki bir köprü üzerinde dururken gördüm ve gökyüzüne baktığımda kare şeklinde bir levha gördüm. 14 küçük daire; her birinin içinde 12 İmam, Peygamber ve Fatıma'nın isimleri yazılıydı (şema 7 [Şekil 6]). İsimler mavi zemin üzerine kırmızı altın renginde yazılmıştır. 4 daire ­kareyi çevreliyordu ve her birinin içinde Peygamberin ismine karşılık gelen 'Muhammed' ismi ve 3 daire yazıyordu.

9 2.  Aynı eser. 'Qism al-jadawil wa al-ashkal': Diyagram 7 ( Da'ira Raqam 7 ),

74

Eliza Tasbihi

İmamlar: Beşinci imam Muhammed bin Ali Bâkır el-Ulüm; Dokuzuncu İmam Muhammed bin 'Ali el-Taki el-Cevvad; Muhammed bin Hasan el-Mehdï, gizli İmam el-Hücce, onikinci İmam. Gökyüzü aydınlandı ve insanlar Peygamberimiz ve ailesine selam ve selam göndermeye devam etti. Derken şöyle bir çağrı işittim: 'Onlar, dünyanın yaratılış gayesi olan ve Peygamber'den sonraki ilahi isimlerin tecellileridir; onlar “vekiller ­” (el-abdal), “kutuplar” (el-aqtab), “destekçiler” (el-evtad) ve “benzersiz olanlar” dır (el-efrad).' Ses aynı zamanda Mehdi'yi 'nihai dostluk' (el-velaya el-mutlaka) olarak da adlandırdı; aslında ' Allah'ın sınırlı manevi dostluğu ' ­(el-velayetü'l-mukayyede) Mehdi'yle sonuçlandı. Onlar Allah'ın yeryüzündeki halifeleridir ve sonuncusu da Mehdi'dir; İlâhi isimleri ve ilmi alacak olanlar onlardır. Şüphesiz onun zuhuruyla dünyanın sonu gelecek ve sonra diriliş gelecektir. ⁹³

^{794 numaralı diyagramın, Àmulï'nin ,} Hz. Peygamber'in evliya hiyerarşisindeki tek kadın ruhani mirasçı olarak Fatıma'nın adını andığı tek kozmografik diyagram olduğuna dikkat etmek önemlidir . Şekillerde Fatıma'nın adının geçmesi gerçekten de Àmulï'nin Peygamber'in evliyası hakkındaki güçlü Şii görüşünü yansıtmaktadır ^. Diyagram 7'de (Şekil 6) gösterildiği gibi rüyada onun isminin evliyalardan biri olarak anılması, Fatıma'nın ^Şii geleneğinde en yüksek itibara sahip olduğu önemden kaynaklanıyor olabilir. ­saflığı ve oğlunun sonunda şehit olması açısından Müslüman kadınlar için tek ve en ideal örnek olmasının yanı sıra , aynı zamanda İsa'nın annesi Meryem'in Hıristiyan figürünün Müslüman muadili olarak kabul edilmesi. Şiilerin Fatıma'ya olan yüksek saygısı, çeşitli Şii kaynaklarında ve hadis koleksiyonlarında yer alan, bizzat kendisi tarafından nakledilen bir hadisle desteklenmektedir: 'Peygamber Efendimiz (PBUH) şöyle buyurmuştur: 'Her annenin çocuğunun soyu, babasına nisbet edilir. Fatima'nın çocukları. O halde ben onların velisiyim ve onların soyuyum.” ⁹⁵

9 3.  Age. §§ 578-9, 256-7. Bilgiler , Diyagramda görünen Àmulï'nin açıklayıcı notlarından ­türetilmiştir.

9 4.  Fatima'nın adı aynı zamanda Àmulï'nin Mehdi'nin soyağacını tartıştığı 13. şemada da görülüyor.

9 5.  'Ala' al-Din 'Ali bin 'Abd al-Malik Husam al-Din al-Muttaqï al-Hindï, Kanz aEummal fi Sunen al-Aqwal wa al-Afal , 16 cilt (Halep 1389-97/1969 ­77) ), 12:116, no. 34266. Hadisle ilgili kapsamlı bir referans için bkz. Tahir el-Kadir, Sayyeddah Fatima'nın Fazileti (Lahore 2005), Bölüm 28: Fatima'nın Çocukları Peygamberin Çocuklarıdır, no. 72.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 75

(el-velayetü'l-mukayyede) olduğu yönündeki yorumunu Kur'an'dan96 alıntı yaparak ve ayetlerin Mehdi ve ^Ali'ye yönelik olduğunu belirterek tamamlıyor. Ayrıca 'Mehdi evliyaların sonuncusudur ' diye açıklıyor. bütün peygamberlerin mührü olan Hz. Muhammed'in soyundan; Velaye, “masum” (ma'süm) imam olduğu için onunla son bulacaktır .' ⁹⁷ 'Biz Kur'an'ı sana sıkıntına bir fırsat olsun diye indirmedik' (Q.20:1-2) ayeti hakkında yorum ­yapan Àmuli, Allah'ın peygamberine vahyettiği gibi şöyle açıklıyor: Kuran'da yer alan bu ayette, müminler için bir kurtuluş işareti olarak Hz. Muhammed ve ailesinden bahsedilmektedir. Ona Peygamber ve ailesi olarak iman edenler sıkıntıya düşmezler. ⁹⁸ Manevi dünyayı gösteren diyagramlarda görünen İmam isimlerinin, Àmuli'nin Şii doktrinini ve onun nihai mirasçılar olarak Peygamber'e ve ailesine olan bağlılığını yansıttığına dikkat edilmelidir.

Àmuli, kitabının büyük bir bölümünü son peygamber ( en-nebi) olarak Hz. Muhammed'e ve onun evliyası olarak ailesine (varislerine) ayırmıştır . Ali ve Mehdi'ye velayet statüleri açısından büyük önem verilmektedir . Bütün bunlar, Àmuli'nin her Sufi'nin Şii olduğunu ve bunun tersini savunduğu Şii doktrinini gösteriyor. Peygamber ailesinin ve 12 imamın ­nihai evliyanın tecellileri olduğunu ileri sürer . Kendi velaye teorisini İbn Arabi'nin teorisiyle karşılaştıran Àmuli, 'Şii'nin ­hiç bitmeyen batıni velaye doktrininin ' doğrudan İbn Arabi'nin Fusüs'teki batıni öğretilerine yol açtığına inanıyor ."

9 6.  Àmuli, Kitab Nass al-nusüs , §§ 538-9, 239-40. Àmuli'nin işaret ettiği Kur'an ayetleri şöyledir: " Ey iman edenler, sizden kim dininden dönerse, Allah onların yerine, kendisinin seveceği ve onların da Kendisini seveceği alçakgönüllü bir kavim çıkaracaktır." mü'minlere karşı güçlü, kâfirlere karşı kuvvetli; Allah yolunda çabalarlar ve eleştirmenin kınamasından korkmazlar. Bu Allah'ın bir lütfudur; Onu dilediğine ihsan eder. Allah, her şeyi kuşatandır, bilendir' (Maide 5:54); ve 'Biz, yeryüzünde mazlumlara lütufta bulunmak, onları önderler yapmak ve mirasçılar yapmak istedik' (K.28:5). Àmuli, manevi rütbesini vurgulamak için Mehdi'ye (12 ve 13) iki diyagram ithaf eder. Mehdi'ye, İbn Arabi dahil diğer evliyalara göre bir duvar gibi üstün bir hal atfeder .

9 7.  Age. § 540,

9 8.  Age. § 580, 257-8.

9 9.  Age. Fransızca tanıtım,

76

Eliza Tasbihi

tj^h  I 6ri?>^4 I < vvJ ly W I

«^T% *  '■«-■ z^Z%

(iÆn

Ç-MfiUt  ' j;ftArA </.'*■' ?\

kr'^ài  /Zi'é^':,. ,^"J':^>-. 'vyU <■■ \

/--■

T ^{1 S} 51 ï

V) J/\  ; ve 5>X■ ! \.— .^

i$A

«fe

fe

j Jt/ b  U** JU*I

l)i>j2.k  t* ûlp?'S^-'Kx* uîC-'-câj

Şekil 6 (diyagram 7): MS Carullah Efendi 1033, f.48b

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar 77

ÀMULÏ'NİN Şİ'A DOKTRİNİ: PEYGAMBER MUHAMMED VE O'NUN EVLİYESİ"

İbn Arabi'nin öğretisini takip eden Àmulî, Hz. Muhammed'in ve onun mükemmel takipçilerinin ilahi isimleri tecelli ettiğini ileri sürer. ^{Altı diyagramı} Hz. Muhammed'e ve onun 12 evliyasına ^, yani Oniki İmamcı Şiilerin tanıdığı 12 İmam'a ithaf ediyor . Onlar, ilâhî ^sıfatları tecelli ettirecek, topluma huzur ve huzur getirecek, insanlara manevi hidayet verecek nitelikli evliyalardır . Diyagramlarda 12 İmam'a yapılan vurgu, Àmulî'nin iyi tanındığı 'Tasavvuf ve Şiiliğin birliği' doktrinini ortaya koymaktadır. O şöyle diyor: 'Çoğu Sufi, cehaletten dolayı, tertemiz İmamların tüm mistik veya irfanî vasıflardan yoksun olduğunu hayal ederken, Şii, İmamların karakterinin yalnızca geleneksel bilimlerle (= fıkıh) sınırlı olduğunu düşünerek yanılgıya düşmüşlerdir. onların günü." ^{101 Àmulî,} Cami'l ^- esrar ve menba e'l-envar adlı eserinde ^, kendisinin de önsözünde belirttiği gibi, tasavvuf ile Şiilik arasındaki birliği göstermeye çalışmaktadır: 'Bu kitap, İslam'ı benimseyen gerçek alimlerin beyanlarına dayanmaktadır. “Sufiler” olarak bilinen Allah adamları oldukları için bilgilerini deneysel olarak doğrulamışlardır. İmami Şii inancına uygundur ve her iki grubun ilke ve ayinleriyle uyum sağlar.' ¹⁰²

Daha sonra aynı girişte şunları ekliyor:

Gençliğimden, daha doğrusu çocukluğumdan yaşlılığıma kadar, o tertemiz imamlar olan ecdadımın gerçek bilgisini öğrenmekle meşguldüm. Bu ilmi zahiri olarak -İslami bir dini mezhebin, yani İmami Şii'nin özel şeriat kanununu (şerPa) takip ederek- takip ettiğim gibi batıni olarak da, özellikle İslam dünyasının bildiği 'iç gerçekliğe' (el-haqtqa) bağlı kalarak takip ettim. Vahdet-i İlâhînin hükümdar ehli olan sûfîler topluluğu. Sürekli olarak bu iki grubun birliğini ve uyumunu göstermeye çalışıyordum. Bu görevi üstlenirken, daha iyisini ve daha fazlasını teşvik etmekten başka hiçbir amacım ve niyetim yoktu.

1 00.  Age. ( dava'ir 1, 7, 9, 11, 12, 13).

1 01.  Kohlberg, 'Àmolî', 983.

1 02.  Àmulî, Kitab Nass al-Nusus , Fransızca giriş, 5 ve 9.

78

Eliza Tasbihi

Saf atalarımın ve atalarımın inancının hem içeriden hem de dışarıdan ilerlemesi. ¹⁰³ Çoğu Sufi, cehaletten dolayı, tertemiz İmamların tüm mistik veya irfanî vasıflardan yoksun olduğunu hayal ederken, Şia, İmamların karakterinin yalnızca kendi zamanlarının fıkıh gibi geleneksel bilimiyle sınırlı olduğunu düşünerek yanılgıya düşmüştür. gnostik niteliklere sahip olmadan . ¹⁰⁴

Manevi Allah Dostlarının Mührü: Hatemi Evliyâ ⁷

İbn Arabi'nin velâyet teorisinin ^{105 temel unsurlarından biri,} bir serinin nihai ve son birimi anlamına gelen 'mühür' (el-hâtam) kavramıdır . ¹⁰⁶ Ona göre, el-hatam terimi iki şekilde karşımıza çıkar: 'peygamberlerin mührü' (hâtem el-enbiyâ ⁾ ve 'Allah'ın manevi dostlarının mührü' (hâtem el-evliyâ ⁷ ). Bunların her biri 'nihai' (el-mutlak) ve 'sınırlı' (el-mukayyed) şeklinde gelir . 'Bilmek! Velâye , evrensel bir kavramdır ve büyük bir dairedir; Allah'ın kullarından her birini dilediği gibi dost ve peygamber olarak kabul etmesi bunun kurallarından biridir. Peygamberlik, velâyet kurallarındandır . O halde her peygamber kaçınılmaz olarak elçi olmalı ve her elçi bir duvar olmalıdır.' ¹⁰⁷ 'Demek ki velayet küllî nübüvvettir, ­kanunla gelen nübüvvet ise spesifik bir nübüvvettir.' ^{108 İbni Arabi'ye göre peygamberlik} velayet ve velayetin zahiridir.

103. Àmuli bir 'Seyyid'di, yani Peygamber'in soyundan geliyordu ve burada 'saf' sıfatıyla, Peygamber'in ailesinin bazı seçilmiş üyelerinin, yani İslam'daki 'on iki İmam'ın bulunduğu Şii inancına değiniyordu .  özellikle yanılmazlık ­ve saflık ( mafumiyye ) ile karakterize ediliyordu.

1 04.  Àmuli, Kitâb Nass al-nusus , Fransızca giriş, 5 ve 9.

1 05.  Velâyet ve azizlik mührü ­hakkında ayrıntılı bir tartışma için bkz. Moham med Rustom, 'Sayyid Haydar Àmuli's seal of mutlak velaye: A Shi'i answer to İbn 'Ara bi', Islam and Christian- Muslim Relations (2020) , 1-17.

1 06.  İbn Arabi'nin yazılarında 'azizlerin mührü' ( khâtam al-evliyâ ¹ ) kavramı hakkında daha fazla bilgi için bkz. Chodkiewicz, Seal of the Saints ; Elmore, İslam Veliahtı ; Parvin Kazemzadeh ve Maryam Davarnia, 'El-Mehdi'nin velayetinin mührü ve İbn 'Arabi'ye ve Futuhat al-makkiyyah'ın bazı müfessirlerine göre atalarının belirtilmesi ' , Dini Araştırmalar , 3/5 (Kış ve Bahar 2014), 63-81.

1 07.  İbn 'Arabi, el-Futuhât el-Mekkiyye , ed. 'Osman Yahya, 14 cilt (Kahire 1972), II:256; III:1

1 08.  Age. II:2

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar79 nübüvvetin iç yönüdür. İşte bu yüzden velayet kopmazken, peygamberlik ­bağlantısı kesilmiştir .' ¹⁰⁹ İbn Arabi'ye göre, 'en son peygamberlerin mührü' (en-nübüvvetü'l-mutlaka), Peygamber Muhammed'in kendisini belirtir. Ve 'sınırlı peygamberlerin mührü' İsa'dır (en-nübüvvetü'l-mukayyede). İsa'ya iki kere diriltileceğini söyleyerek yüce bir hal atfeder : ­Biri peygamberlerle (el-enbiyâ ⁾ , ikinci defa evliya ile ^{. 110 Dolayısıyla İsa aynı zamanda 'Allah'ın nihai manevi dostlarının'} (el-velayetü'l-mutlaka) mührünü de temsil eder .

Peygamberlikle ilgili ilk ifade (yukarıdaki en-nübüvvetü'l-mutlaka ) genellikle İslam'daki yaygın inanışa uygun olarak, tarihsel olarak Hz. Muhammed'in uzun bir peygamberler zincirinin son halkasını temsil ettiği yönünde icra edilir. Aynı zamanda, eserlerinin çeşitli pasajlarında, farklı terimler kullanan İbni Arabi, kendisini "Allah'ın manevi dostlarının mührü" (khatem al-evliya ⁾ veya "Allah'ın sınırlı dostluğu" (el-- ) ile tanımlar . velayetü'l-mukayyede).' ^{111 Amuli'ye} göre ­, 'peygamberlik (en-nübüvvet) yalnızca insana ait olan beşeri bir vasıftır, halbuki velaye , daha sonra insana uygulanan, yalnızca Allah'la ilgili ilahi bir vasıftır. Dolayısıyla aynı sebepten dolayı Allah'a veli denilir ve "peygamber" ( nebf ) olarak bilinmez .' ^{112 Ayrıca 'nihai manevi dostluğun'} (el-velayetü'l-mutlaka) mührünün Şiilerin ilk imamı Ali'ye ait olduğunu ileri sürer. O , Amuli'ye göre ­on ikinci İmam ile aynı olan Mehdi'ye velaye'nin 'sınırlı manevi dostluğu'nun (el-velayetü'l-mukayyede) mührünü atar . ¹¹³ Ve burası onun Şii doktrininin ortaya çıktığı yerdir. Bu konuda Amuli, 'Allah'ın nihai manevi dostluğunun mührünü' ( hatem el-velaye el-mutlaka ) İsa'yla özdeşleştiren ve bazı müritleri tarafından 'Allah'ın mührü' olarak kabul edilen İbn Arabi'den açıkça farklıdır. sınırlı manevi dostluk' ( hatem el-velaye el-mukayyede ).

1 09.  Age. III:285. Alıntı ayrıca Chodkiewicz, Seal of the Saints, 92'de de yer alıyor.

1 10.  Amuli, Kitab Nass al-nusus , §§ 392-3, 172-3.

1 11.  Chodkiewicz, Azizlerin Mührü , 134.

1 12.  Amuli, Kitab Nass al-nusus , § 406, 180.

1 13.  Age. § 393, 172-3.

80

Eliza Tasbihi

SON SÖZLER

Àmulî, Şii teolojisinin batıni-alegorik boyutunu geliştirmek için İbn Arabi'nin kozmolojik kavramlarından geniş ölçüde yararlandı. İbn Arabi'nin Allah'ın evreni kendi sureti olan en mükemmel şekliyle yarattığı fikrini ve ­kürenin evrendeki en kapsamlı şekil olduğunu düşünen Àmuli, kürenin en eksiksiz şekil olduğunu savunuyor. tanrısallığı temsil etmek. Bu aynı zamanda diyagramların neden dairesel biçimde çizildiğini de açıklamaktadır. Dairesel diyagramların kullanımının, okuyucuları Àmuli'nin çalışması boyunca tartışılan belirli teolojik konulara daha ayrıntılı olarak yönlendirmeyi amaçladığı sonucuna varıyorum; bu aynı zamanda yazarın 'peygamberlik' (en-nübüvvet) gibi konuları tartışırken diyagramlarına geri dönmesine de olanak tanıyor. ), İmamlık , 'Allah'ın manevi dostları' (el-velaye), Allah'ın ilahi isimleri ve sıfatları ve 'Peygamber'in miracı' (el-mi'raj), diğerleri arasında. Bunu yaparken, bu karmaşık kavramları, Allah'ın yalnızca seçilmiş manevi dostlarına (evliya ⁾ bahşettiği vahiy anlayışından yoksun insanlara aktarmaya çalışır . Aslında diyagramlar, kozmografik fikirlerin sunulmasında açık ve etkili yöntemler olarak kullanılmaktadır. Bazı fikirler, diyagram 8 (Şekil 2) ve 9 (Şekil 3) ve diyagram 10 (Şekil 4) ve 11 (Şekil 5) gibi çift diyagramlarla ilişkilidir; bu, bu örneklerin, insan ile insan arasındaki bağıntılı düşüncenin belirli bir ölçüsünü sergilediği anlamına ­gelir . ve evren, 'fiziksel dünya' (el-'alam al-sürï) ve 'mana dünyası' (el- ^e àlam al-ma ^e nawï), diğer bir deyişle 'zahiri dünya' ve ' ezoterik dünya'. Bu durumda diyagramlar, evrenin birbirleriyle ilişkili olan varoluş düzenlerini veya bileşen parçalarını ­ve ayrıca algılanan gerçeklik yapısının (maddi ve manevi) kısmi veya toplam temsilleri olarak sunulanları gösterir.

Şemalar yakından incelendiğinde, ­Hz. Peygamber'in adı olan Fusüs'ün son faslındaki ilahi sıfatları kapsayan, her peygambere verilen ilahi ­isim ve sıfatlar zincirine benzer şekilde aralarında bir bağlantı olduğu görülmektedir . Muhammed. Bunu yaparken Àmuli, Kur'an surelerinin başında yer alan ve Kur'an boyunca tekrarlanan Besmele'nin 19 harfinde tecelli eden kutsal 19 sayısının önemini vurguluyor . Ayrıca zincirin olduğuna inanıyor.

Kozmografik Diyagramlar Yoluyla Vizyoner Algılar ^{81 peygamber ve onların} evliya3 olarak bilinen manevi temsilcileri, 19 kişiden (7 peygamber ve her biri için belirlenmiş ­12 evliya3 ) oluşan, dünyaya 'uyum ^{ve Denge'} (el-mizan) getireceklerdir. dünya. İlahi bilgiyi kavrayan ve insanlığa yol gösteren onlardır. Àmulî'nin diyagramlarında, görseller arasındaki bağlantıyı görüyoruz; sanki her diyagram, İbn Arabî'nin tartıştığı gibi, 7 peygambere sunulan ilahlığın belirli bir yönünü temsil ediyormuş gibi. Ancak Hz. Muhammed ve onun kâmil talebeleri , ­dünyanın bütün küllî isimlerini ve hakikatlerini kapsayan ilâhî sıfatları tecelli etmektedir . Mehdî, 12 İmam ve Fatıma'ya özel önem verilmesi ve onlara 4 diyagram tahsis edilmesi (resim 7, 9, 11 ve 13) aynı zamanda Àmulî'nin Sünni ­kelamını okuyup anlamaya çalıştığı Şii ­doktrininin de göstergesidir. Fusüs metni .

Àmulî'nin Nass el-nusüs'ünün , yazarın Ekberî teolojisini Şii inancıyla birleştirdiği İbn Arabî'nin Fusüs'ünün Şii bir kabulü olduğunu ileri sürüyorum. Yazar, İbn Arabî'nin karmaşık tasavvuf pasajları hakkında yorumlarda bulunur ve Fusüs'ü Şii doktrininin prizmasından okur ve burada Hz. Peygamber'i son kutup, 12 İmam'ı da nihai evliya olarak takdim eder3 ^{. Önde gelen bir Şii alim ve Şii doktrininin tasavvuf fikirleriyle sentezleyicisi olarak Àmulî'nin etkisi göz önüne alındığında, bu makalenin} , Àmulî'nin İbn-i Sina'nın okunması üzerindeki benzersiz Şii etkisini inceleyen daha ileri akademik araştırmalara kapı açacağını umuyorum. ­Genel olarak Arabî ve daha spesifik olarak onun Fusüs üzerine yazılan diğer Şii şerhler üzerindeki etkisi .

Yoksulluk Üzerine Niyâzi Mısri ( faqr )

Omneya Ayad

Sağa sola bakıyordum

Sevgilinin yüzünü görebileyim diye

Dışarıda arıyordum ama Ruh o ruhun içindeydi. ¹

GİRİŞ

Niyâzi Mısri (1618-94), Arapça ve Osmanlı Türkçesiyle manzum ve mensur pek çok eser yazmış üretken bir yazar ve şairdir ­. ² Osmanlı İmparatorluğu döneminde yaşamış, Türk edebiyatı ve tasavvuf mirası üzerinde silinmez bir etki bırakmıştır. Aynı zamanda ­Osmanlı siyasi liderliğinin ve dini kurumlarının açık sözlü eleştirmeniydi ve İslami metinlerin ezoterik ve zahiri yorumları arasındaki boşluğu kapatmak için önemli çabalar gösterdi. ³

, Arap başyapıtı ve Misri'nin son yazılı eseri olan Mevahdü'l-'irfan ve ^e ava ^id el-ihsan'da (Gnosis Ziyafetleri ve Mükemmeliyetin Dönüşleri) yoksulluk ( fakr ) kavramını tartışmaktadır . Yoksulluk kavramını, finansal araçların eksikliğine ilişkin materyalist anlayışından arındırır ve bunun yerine, yoksulluğu ­tüm varlıkların ­yokluğunun ( ^adem ) farkına varılmasıyla eşitleyen manevi bir yaklaşıma başvurur, çünkü onların olumsal varoluşu ilahi bir borçtan başka bir şey değildir. Başka bir ifadeyle Misri'ye göre gerçek yoksulluk, kalbi Allah'tan başkasına bağlanmaktan uzaklaştırmaktır, zira gerçekte O'ndan başka hiçbir şey yoktur. Ayrıca Misri'nin yoksulluk kavramının ­İslam'da kullanılan diğer kavramlarla (ilahi emanet, vahdet ve küfür) ilişkilendirilmesinde katkısı da bulunmaktadır.

1. Niyazi Misri Divan-i ilahiyyat ve Açiklamasi (Istanbul: Gozde Matbaacilik, 2011), 740.

2. See the list of his works in Mustafa Açkar, Niyazi-i Misri ve tasavvuf anlayip (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanligi, 1998), 150-72.

3. Derin Terzioglu, Sufi and Dissident in the Ottoman Empire: Niyazi Misri (1618-1694), unpublished doctoral thesis, 1999, 1.

84

Omneya Ayad

Mevâdidü'l-i ^irfân ve 'evâdidü'l-ihsan adlı eserinde zikredilen Kur'an ayetlerinin bâtınî yorumu detaylı olarak incelenecektir. Misri'nin Ekberi okulunun bir takipçisi olarak bilinmesi nedeniyle İbn Arabi'nin düşüncesine vurgu yaparak bu kavramın daha önceki Sufilerin eserlerinde karşılaştırmalı bir analizini yapmak da aynı derecede önemlidir. Bu şekilde, Misri'nin düşüncesinin orijinallik düzeyini araştırmak amacıyla bu kavramın erken dönem Sufi literatüründeki gelişiminin izini sürebiliyoruz.

geçmişini ve içinde yaşadığı tarihi ve siyasi ortamı incelemek, katkıda bulunabilecek çeşitli faktörleri daha net anlamamıza yardımcı olacağı için faydalı olacaktır. ­düşüncelerini şekillendirmiş ve tasavvuf deneyimlerini etkilemiştir.

HAYAT VE ZAMANLAR

Adı Muhammed'di ve Şeyh Niyazi el-Misri el-Khalwati İbn 'Ali Şelebi olarak biliniyordu. Malatya şehrinin ^Aspozi kasabasında doğmuş ve babasının Nakşibendiyye tarikatına bağlı olduğu bir tasavvuf dini ortamında büyümüş ­, bu durum sonunda Misri'nin hayatını ­Sufi yolunu yürümeye yöneltmiştir. Şeyh Hüseyin Efendi'nin himayesinde Halvetiyye tarikatına mensup oldu. ⁵ Şeyh Hüseyin Efendi Malatya'yı terk ettiğinde Misri de yirmi yaşında iken İslami ilimleri öğrenmek ve yeni bir şeyh arayışı içinde Malatya'yı terk etmeye karar verdi. İki yılını Diyarbakır ve Mardin şehirlerinde geçirdi ve burada mantık ve hukuk teorisi okudu. 1640 yılında Ezher Camii'nde eğitim görmek üzere Mısır'a gitti ve bu sırada Kadiri tekkesinin bir şeyhinin yanında yer aldı . ⁶

Niyazi Misri was learning both esoteric and exoteric Islamic sciences with the hope of reaching divine inspiration while staying

4. Mustafa Açkar, ‘Niyazi-i Misri,’ islam Ansiklopedisi XXXIII (Istanbul: 2007), 166.

5. Mahmut Ay, Niyazi-i Misri’nin Kuran ve Tefsir Anlayip (Istanbul: Osmanli Toplumunda Kur’an Kültürü ve Tefsir Çaliçmalari Sempozyumu Tebligler Kitabi, 2013), 184.

6. Ibid.

Niyâzt Misrt on Poverty (faqr)

85

dini metinlerin dış ilahi kanunlarına sadık. Her iki bilimi de incelemeye olan tutkusu, ­metnin gerçek anlamı ile alegorik anlamları arasında bir denge kurmasına yardımcı oldu. Ancak bir gün öğretmenlerinden biri ona , zahiri ilimlere olan ilgisinden tamamen vazgeçmediği sürece batıni ilimlerin kapısının kapalı kalacağını söyledi . Hocasının tavsiyesinden derinden etkilenmiş ancak zahiri ilim arayışından vazgeçme konusunda tereddüt etmiş ve içinde bulunduğu mücadeleyi şöyle anlatmıştır: 'Zahir ilimlerle uğraşmayı bırakmak benim için çok zordu, bu yüzden gözyaşları içinde yolumu göstermesi için Tanrı'ya yalvardım ve sonra uyudum.' ⁷ Rüyasında Şeyh Abdülkadir el-Jîlanî'yi gördüğünü gördü; o, ona İslami ilimlerin zahiri bilgisini kazanmanın anahtarının öğrendiklerini uygulamak ve uygulamak olduğunu ve batıni bilginin anahtarının ise bir eşin eşlik etmesini gerektirdiğini söyledi. Sufi şeyhi ve şeyhinin Mısır'da olmadığı. Şeyh el-Jîlanî'nin tavsiyesi üzerine Türkiye'ye döndü. ⁸ Misrî'nin ilk yıllarında zahir ile batını arasında vermek zorunda kaldığı mücadele, onu bu iki bilgiyi uzlaştıranlardan biri haline getiren yakıt olmuştur. ⁹

^Mısır'da10 Kahire'deki Ezher Camii'nde dini eğitim almak üzere kaldığı için ona Misrî lakabı verilmiştir . ¹¹ Misrî, eğitim yolculuğu sırasında ziyaret ettiği pek çok yerden biriydi ­; Malatya'dan ayrıldıktan sonra Türkiye'de Diyarbakır ve Mardin'e, Irak'ta Kerbela'ya, ardından Suriye'ye ve son olarak Mısır'a giderek burada üç yıl kaldı. Türkiye'ye dönüş yolu. ¹²

, bir süre inzivaya çekildi . ­Uşak'ta Şeyh Ümmi Sinan'ın vekillerinden biriyle tanıştı ve 1647'de onun tarikatına katıldı. Misrî, tasavvuf yoluna katılma anını nasıl hissettiğini şöyle anlattı: 'Kader şeyhimi bulmak için I. çok seyahat etti. İçinde

7 .  Aynı eser.

8 .  Açkar, 'Niyazi-i Mısri', 166-7. Ayrıca bkz. Stephen Hirtenstein, 'Malatyan Toprağı, Ekber Meyvesi: İbn 'Arabi'den Niyazi Misri'ye,' Muhyiddin İbn Arabi Cemiyeti Dergisi , 51 (2012).

9 .  Terzioğlu, Sufi ve Muhalif , 30.

1 0.  'Mısır' Arapça'da 'Misr', Türkçe'de 'Misir'dir.

1 1.  Mustafa Tatçı, Malatya'nın Gönül Sultani Niyazi-i Misri (Malatya: Malatya Kitaplığı, 2013), 21.

1 2.  Age. 25

86

Omneya Ayad

Sevgili Şeyhim Ümmü Sinan Kalbimin çaresini buldum.' ¹³ Misri dokuz yıl Elmalı şehrinde Şeyh Sinan'a hizmet etmiş ve manevi eğitimini tamamlayınca 1656 yılında vekil olarak atanarak Uşak, Çal ve Kütahya şehirlerinde talipleri tasavvuf yoluna yönlendirmeye başlamıştır. . ¹⁴ 1661 yılında Misri, aşağıda ele alınacak olan Kadızadeli hareketi tarafından faaliyetlerine dair bazı söylentilerin yayılması üzerine bazı öğrencileriyle birlikte Bursa şehrine taşınmak zorunda kaldı. ¹⁵

Daha detaylı olarak tartışacağımız bazı siyasi çalkantılar nedeniyle Misri üç kez sürgüne gönderildi. ¹⁶ 1691 yılında affedilmesiyle ikinci sürgünü bitti ve Bursa'ya geri döndü. Misri'nin dönüş haberi öğrencileri ve hayranları tarafından sevinçle karşılandı; Misri'nin verdiği derslerin sayısı arttı ve zikir çevreleri kalabalıklaştı. Bu gelişmeler, zahiri İslami ilimlerle uğraşan çoğu alim tarafından ve hatta İsmâtl Hakki (ö. 1127/1725) gibi bazı mutasavvıf şeyhler tarafından, öğretilerinin ve faaliyetlerinin genel halk için bir tehdit oluşturduğu düşünülerek hoş karşılanmadı. ¹⁷

Misri, Sultan II. Ahmed (1691-5) tarafından Avusturya'ya savaş ilan edilinceye kadar on altı ay Bursa'da kaldı. Misri büyük bir heyecanla 300 öğrencisiyle birlikte Osmanlı ordusuna katılmaya ilgi gösterdi ancak bu haber , Misri'nin daha sonra padişaha karşı gelerek itaatsizliğini ilan etmesinden korkan padişahın danışmanları tarafından korkuyla karşılandı. Misri, padişahın bu reddine gücendi ve onun doğrudan emrini görmezden gelmeye karar verdi. Buna cevaben, Misri ile birçok başarısız müzakerenin ardından padişah, onu otuz öğrencisiyle birlikte Limni'ye sürgüne gönderdi; orada ölmeden önce yedi veya sekiz ay geçirdi ve 1694'te ^{gömüldü.18}

Uzun yıllar sürgünde kalmanın, Misri'nin esrarengiz ifadelerle dolu diline de etki ettiğini belirtmek gerekir.

1 3.  Ay, Niyazi-i Misri'nin Kuran'ı , 185.

1 4.  Aynı eser. Ayrıca bkz. Hirtenstein, 'Malatyan Toprağı'.

1 5.  Ay, Niyazi-i Misri'nin Kuran'ı , 185.

1 6.  İlki 1674'te Yunanistan'ın Rodos Adası'na; ikincisi 1677'de on beş ya da on altı yıllığına Limni'ye (yine Yunanistan'da); üçüncü ve sonuncusu ise 1694 yılında tekrar Limni'ye sürgüne gönderilmesiydi. Ay, Niyazi-i Mısri'nin Kur'an , 187, 189.

1 7.  Age. 187.

1 8. Teklif  veriyorum . 189. Ayrıca bkz. Hirtenstein, 'Malatyan Soil'.

Yoksulluk Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)

87

mistik doktrinler ve muğlak metaforlar ile özlü bir yazı tarzı sergiliyordu. Ayrıca hayatının son üç yılı, yazılarında benimsemekte ısrar ettiği ve sunumunda açıkça görülen mesih-peygamberlik temasının meyve vermesine işaret ediyordu. Peygamber'in torunları olan Hasan ve Hüseyin'in peygamberliğine olan inanç gibi bazı kavramlar şüpheyle karşılandı. ¹⁹ Peygamberliğini inkar edenlerin de küfrünü savundu. Üstelik Misri, kendisine özel nitelikler verildiğine ve Tanrı tarafından Sufi azizlerinin mührü olarak seçildiğine inanıyordu. ²⁰

Tartışmalı dini görüşlerine rağmen Misri, ana akım Sünni İslam çevrelerinden dışlanmadı. Bu alışılmışın dışında görüşler, toplamda yaklaşık on sekiz yıl süren üç sürgünü sırasında zirveye ulaştı. Hayatının ilk aşamasında klasik tasavvuf öğretilerinin sadık bir savunucusu ve ­İbn Arabi'nin görüşlerine bağlıydı; ikinci aşamada ise daha önce Ekberi hakkında benimsediği görüşleri yeniden yorumlama cesaretinde önemli değişikliklere tanık oldu. okul. Ayrıca Allah'a karşı maksimum samimiyete ulaşmak için odağı kendini suçlamaya kaydırmayı tercih eden Melamatiyye ekolüne de yönelmeye başladı . ²¹ Bu, Malamatilerin, içsel olarak hazzın tadını çıkarırken, dıştan toplumun normlarına veya ilahi yasanın öğretilerine uygun olmayan bir şekilde hareket ederek, insanların suçunu ve aşağılamasını kendilerine çekme eğiliminde oldukları anlamına gelir. Tanrı ile ilahi yoldaşlığın. ^{22 Amaçları, kalbi, insanların kendi eylemlerini onaylamasını veya onaylamamasını önemsiz görerek,} kalbinin saflığını koruyarak yalnızca Allah'a bağlı olmasını sağlayacak şekilde eğitmektir .

Karmaşık siyasi koşullar ve aşağıda açıklanacağı gibi Misri'ye şiddetli saldırılar düzenleyen püriten bir dini grup olan Kadızadeli hareketinin yükselişi, onun hem Sufi düşüncelerinin hem de yazılarının şekillenmesinde etkili oldu.

1 9.  Age. 6.

2 0.  Ay, Niyazi-i Misri'nin Kuran'ı , 190-1.

2 1.  Terzioğlu, Sufi ve Muhalif , 9.

2 2.  Annemarie Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları (Chapel Hill: University ­of North Carolina Press, 1975), 86-7.

88

Omneya Ayad

TARİHİ VE SİYASİ ORTAM

Niyâzî Misrî, Osmanlı padişahlarından IV. Murad (h. 1623-40), İbrahim (h. 1640-8), IV. Mehmed (h. 1648-87) ve II. Ahmed (h. 1691-5) dönemlerinde yaşamıştır. Bu yüzyıl, kurucusu ve lideri Abdülmecid'le ünlü dini tartışmaları olan din vaizlerinden Kadızade ­^{23 Mehmed Efendi'nin (ö. 1054/1635)} adını taşıyan 'Kadızadeli' adlı püriten bir dini hareketin yükselişine işaret ediyordu. ­Halvetiyye tarikatının lideri Sivâsî (ö. 1049/1639). Bu hareket , Peygamber'in zamanında uygulanmayan ve dolayısıyla kınanmaya değer sapkınlıklar (bid'a) olarak görülen bir dizi dini yeniliği (bid'at ⁾ hoş karşılamadı. Böylece hareket, dini ne Kur'an'da ne de Peygamber'in geleneklerinde bulunmayan tüm uygulamalardan arındırmayı amaçladı. ²⁴ On yedinci yüzyılda merkezi idarenin zayıflığı, kötüleşen ekonomik durum, nüfus hareketlerinin artması ve ayrılıkçı hareketlerin yükselişi gibi hareketin gelişmesine yardımcı olan birçok neden vardı . ­Yani siyasi, sosyal ve ekonomik istikrarsızlıklar bu dini hareketin yükselişine fırsat verdi. ²⁵ Bu bölümde, bu dini grubun görüşlerinin şekillenmesine yardımcı olan entelektüel arka planı ve etki kaynaklarını, özellikle de İbn Teymiyye'nin öğretilerini tartışarak , ­bu grubu Sufilere saldırmaya yönlendiren nedenler hakkında daha iyi bir fikir edinebiliriz. tarikatlar ve onların şeyhleri vardı; bunlardan biri de Misrî'ydi.

, el-Siyasâtü'ş-şer ^e iyya fï islah el-raf ve'r-rafyya adlı eserini Tacur-resail ve minhacü'l-vesail adıyla Türkçeye çevirirken İbn Teymiyye'nin yazılarından büyük ölçüde etkilenmiştir . Kadızade Mehmed Efendi, ilk yıllarında Halvetiyye tarikatına katılmış, ancak bir süre sonra manevi yönleri inceleme metoduna ayak uyduramamış ve dini metinlerin lafzî manalarını incelemeyi tercih etmiştir. Böylece tasavvuf tarikatından ayrılarak İstanbul'daki camilerde vaaz vermeye başladı.

2 3.  Babasının hâkim olarak görev yapması nedeniyle kendisine Kadızade unvanı verilmiştir. Bkz. Terzioğlu, Sufi ve Muhalif , 4.

2 4.  Age.

2 5.  Açkar, Niyazï-i Misrï , 100.

Yoksulluk Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)

89

şöhretinin hızla arttığı yer. Kadızade Mehmed Efendi, Halvetiyye tarikatından ayrılmakla kalmamış, aynı zamanda tasavvufa tamamen karşı çıkmış ve ­Halvetiyye'nin lideri Abdülmecid Sivâsî ile pek çok fikri tartışmaya girmiştir . Kadızadeli takipçileri tarafından tartışmalı görülen ve dolayısıyla Kadızadeli hareketi ile Sufiler arasında sürtüşmeye neden olan birçok konu vardı. ²⁶ Merkezi iktidar ve tasavvuf tarikatlarına yaklaşımına gelince, diğer pek çok Osmanlı padişahının yanı sıra Sultan IV. Murad'ın da birçok tasavvuf uygulamasını onayladığını ve desteklediğini görüyoruz.

Ne yazık ki, Kadızade Mehmed Efendi'nin vefatından sonra dahi, tarikatlara yönelik saldırılar, onların camilerde vaaz vermeleri yoluyla devam etmiş ve sûfî şeyhleri, onların öğrencileri ve hatta herhangi bir tarikata bağlı olmayan ancak onların toplantılarına katılan halktan kişiler bile devam etmiştir. Zikir yapanların hepsi kafirlikle suçlandı. ²⁷ Kadızadeli hareketi ayrıca İstanbul'da bulunan tüm Sufi tarikatlarının tekkelerini yıkmaya, karşılaştıkları tüm Sufilerin inançlarını yenilemeye ve ­uymayı reddedenleri öldürmeye karar verdi. Kadızadeli hareketinin takipçileri, ellerinde sopalar ve taşlarla İstanbul'daki Fatih Camii önünde toplanarak halkı Sufi sapkın uygulamalarına karşı protestolarına katılmaya teşvik etti. Dönemin başbakanı Köprülü Mehmed Paşa ise protestoculara şiddetten vazgeçmelerini tavsiye eden bir elçi gönderdi ancak tüm çabaları boşa çıktı. Böylece zamanının bütün alimlerini bir toplantıda toplayıp istişarede bulundu; hepsi bu hareketi suçlu buldu ve bunun sonucunda hareketin liderleri sürgüne gönderildi. ²⁸

2 6.  Zikir , musiki ve sema gibi tasavvuf çevreleri , matematik ve felsefe gibi laik ilimlerin incelenmesinin caizliği, Hızır'ın hayatı ve ölümü meselesi, Peygamber'e ve sahabeye salat-ü selam gönderme, Hz. Peygamber'in babasının ve annesinin mümin olarak ölmesi, Firavun'un da mümin olarak ölmesi. Ayrıca İbn Arabî'nin kâfir bulunması ve Hz. Peygamber'in torunu Hüseyin'in katili Yezid'in lanetlenip lanetlenmesinin gerekip gerekmediği meselesi. Peygamber'in vefatından sonra ortaya çıkmaya başlayan kabir ziyareti, Kadir Gecesi gibi dini günlerin kutlanması gibi yeni ritüel ve uygulamaların da caiz olduğu belirtiliyor . Son olarak, ­selamlaşmada namazdan sonra el sıkışmanın ve rükû etmenin meşruiyeti ortadan kalkar . Bkz. Açkar, Niyazi-i Misri , 100.

2 7.  Age. 101.

2 8.  Age. 102.

90

Omneya Ayad

aşırı argümanları benimseyen ve Sünnet'i koruma iddiasıyla Misri'ye şiddet uygulayan bir grubun gelişmesiyle net bir şekilde duyuldu, ancak ne yazık ki bu durum Batı Anadolu'da da devam etti. ­bunu anlamadığını gösterdi. Bu grup, liderlerinin sürgün edilmesiyle bastırılamadı ve Kütahya'da Misri ve yandaşlarına yönelik saldırılarını sürdürdü. Misri, kendisini bizzat öldürmeye teşebbüs edene kadar onların tehditlerine pek aldırış etmedi ve sonunda şehirden sürüldü. Daha sonra aynı püriten ideolojiyle karşı karşıya kaldığı Uşak'a gitti ve ­^böylece 1661'de Bursa'nın yolunu tuttu.29 Misri'nin Bursa'ya gelişinin zamanlaması, Kadızadeli hareketinin son ve en önemli evresinin zirvesini işaret ediyor. Vani Mehmed Efendi'nin önderliğinde ­, takipçileri Misri'ye mektup göndererek Halvetiyye tarikatını onaylamamasını ve faaliyetlerinden uzak durmasını, aksi takdirde ­Bursa'dan sürüleceğini talep etti. ³⁰

1655 yılında Anadolu'da hareket, camilerde vaizlik yapan ve ünü hızla yükselen Vani Mehmed Efendi adında yeni bir lider buldu. Sultan IV. Mehmed ve oğlu Mustafa'nın özel hocası oldu. Vani'nin hem padişah hem de başbakan üzerinde giderek artan etkisi o kadar büyüktü ki, Vani tarikatlara saldırmaya başladığında padişahtan tam destek gördü. Örneğin 1666 yılında Mevlevîlik ve Halvetiyye tarikatlarının icra ettiği tasavvuf oyunları ve sema, padişah tarafından yasaklanmıştı. ³¹ 1667'de kraliyet fermanıyla mezar ziyareti yasaklandı. 1692 yılında Bursa'da Misri öğrencilerinin Kadir Gecesi'ni kutlamak için bir araya gelerek cemaatle dua ettikleri Uludağ Camii önünde gerginlik yaşanmış, bu olay Kadızadeli taraftarları tarafından kınanmıştı. ³²

Kadızadeli hareketinin sapkın uygulamaları ortadan kaldırmak için şiddet dahil her türlü yola başvurduğu yaklaşımı, Osmanlı Devleti'nin düzen ve güvenliğine tehdit oluşturmuş ve sonuçta hareket devletin desteğini kaybetmiştir.

2 9.  Terzioğlu, Sufi ve Muhalif , 88-90.

3 0.  Açkar, Niyazi-i Mısri , 103.

3 1.  Terzioğlu, Sufi ve Muhalif , 6.

3 2.  Açkar, Niyazi-i Mısri , 102.

Yoksulluk Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)

91

ve sonuna ulaştı. ³³ Her ne kadar bu fanatik hareket yenilgiyle sonuçlansa da, ­Vani Mehmed Efendi'nin aşırı görüşlerine uygun olarak birçok kez mutasavvıflara ve tekkelere karşı sert politikalar uygulayan merkezi Osmanlı yönetimine yönelik Misri'nin görüşlerinde de etkisini bıraktı. ³⁴

Misri, hayatının ilk döneminde Ekberî İbn Arabi ekolünün savunucusu ve Osmanlı şairi Yunus Emre'nin izinden giden bir kişi olmasına rağmen, hem belagat hem de incelikli, seçkin yazım tarzıyla dikkat çekiyordu. muğlak kavramları genel halkın erişebileceği bir dilde aktarmak. Ayrıca o, seleflerinin klasik düşünce çizgilerini ve tasavvuf kavramlarını körü körüne takip etmemiş, aksine ideolojik inançlarının ve entelektüel düşüncelerinin yeşerdiği kendi Sufi paradigmasını geliştirmiştir. Ayrıca on sekiz yıl sürgünde yaşaması onun düşüncesinin şekillenmesinde ve bakış açısının genişlemesinde, tasavvuf deneyimlerinin derinleşmesinde etkili olmuş, bu da onun ölümünden çok kısa bir süre önce tasavvufla ilgili ­son ve en büyük Arapça kitabı olan Mevâ''yı yazmasıyla doruğa çıkmıştır. id el- ^e irfân ve ^e awa ^> id el-ihsan (Gnosis Ziyafetleri ve Mükemmelliğin Dönüşü). ³⁵ Bu kitap, Misri'nin tasavvuf öğretisini yansıtan son yazılı eser olması yanında kendine özgü üslubuyla da önemlidir. ³⁶ Bu eserin hedef kitlesi halktır ve bu nedenle zahiri alimlere hitap edecek ve şeriata uygun olacak şekilde kapsayıcı bir şekilde özenle yazılmıştır . ³⁷

Niyazi Misri'nin eseri, Kur'an'da İsa'nın Tanrı'ya şöyle yalvardığı sırada bahsedilen ziyafete atıfta bulunarak "ziyafetler" veya "sofralar" ­(mevahd) adını verdiği yetmiş bir bölüm içerir : "Ey Allah'ım, Rabbimiz, üzerimize bir Cennetten bir sofra, bizim için, ilklerimiz ve sonlarımız için bir bayram ve Senden bir ayet olacaktır. Ve sağlamak

3 3.  Age.

3 4.  Terzioğlu, Sufi ve Muhalif , 93.

3 5.  Açkar, Niyazi-i Misri , 135. Ayrıca bkz. Niyazi Misri, Mawa'id al-'irfan wa 'awa'id al-ihsan (Malatya: Niyazi-i Misri Araçtirma ve Uygulama Merkezi, înonü Üniversitesi, nd), 159.

3 6.  Prof. Süleyman Ateç'in modern Türkçe çevirisiyle birlikte editörlü versiyonunu yayınlayana kadar kitabın el yazması olarak kaldığını ve Arapça olarak yayınlanmadığını belirtmekte fayda var. Bu metnin elyazmalarından birinin çevrimiçi versiyonu ­Almanya'nın Leipzig Üniversitesi'nde bulunmaktadır: t.ly/M6zN.

3 7.  Terzioğlu, Sufi ve Muhalif , 19.

92

Omneya Ayad

biz; Sen rızık verenlerin en hayırlısısın' (Maide 5:114). ³⁸ Misrî, kelime anlamı olarak yiyecek ve içecekleri yaymak için kullanılan sofra anlayışını hareket noktası olarak almış ve mecazi olarak farklı mistik incelikler, çeşitli sembolik imalar ve manevi gerçekleri içinde barındıran manevi kaplar anlamında kullanmıştır. ³⁹ Daha da ileri giderek bu eserin tamamen kendisine mistik anlamlar ve manevi anlayışlarla dolu manevi bir ziyafet sağlayan doğrudan ilahi ilhamla yazıldığını açıkladı. ⁴⁰ Onun çalışması daha çok Kur'an'ın batıni yorumunun dalgalı bir çalışması olarak tanımlanabilir; bölümlerin çoğu bir Kur'an ayetiyle başlar ve Misri, en baskın olanı Hz ­. varlığın birliği (vahdet-i vücud). Eserlerinde Arapça, Osmanlı Türkçesi ve Farsça şiirlere de göndermeler yer alıyor. ⁴¹

Arapça olarak yayımlanması ve Arapçadan Türkçeye tercüme edilmesi bir yana, bu değerli esere akademisyenler tarafından gereken ilgi gösterilmemiştir. Bu çalışma, Misri'nin entelektüel Sufi paradigmasının doruğunu temsil etmekte ve onun henüz derinlemesine analiz edilmemiş veya kapsamlı bir şekilde incelenmemiş mistik kavramlarının gelişimini göstermektedir. Stephen Hirtenstein'ın Misri hakkındaki makalesinde söylediği gibi, onun hakkında İngilizce akademik makale neredeyse yok ve çalışmaları Batı akademik dünyası için karanlık kalıyor. ⁴²

Eski Sufilerin Düşüncesinde Yoksulluk (FAQR)

fakirlik kavramı ve onun diğer kavramlarla ilişkisine dair ­anlayışının önemini kavrayabilmek için önceki dönem mutasavvıflarının aynı konudaki görüşlerini kısaca incelemek faydalı olacaktır . Bu, Misri'nin düşüncesindeki yoksulluk kavramının gelişmişlik derecesini ve özgünlüğünü ayırt etmemize yardımcı olacaktır.

3 8. Bu makaledeki tüm Kur'an tercümeleri Arthur J. Arberry,  The Koran Interpreted: A Translation (New York: Macmillan, 1955) adlı eserden alınmıştır .

3 9.  Hirtenstein, 'Malatya Toprağı.'

4 0.  Misri, Mevahd , 165.

4 1.  Age. Örnekler için bkz. 188,

4 2.  Hirtenstein, 'Malezya Toprağı.'

Yoksulluk Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)

93

, el-Luma ^c adlı eserinde, yoksulluğun tanımına ilişkin çeşitli mutasavvıfların görüşlerine yer vermiş ­; İbrâhîm el-Havâss (ö. 291/904) şöyle demiştir: 'Fakirlik şeref cübbesi, elçilerin elbisesi, salihlerin elbisesi, takvalıların tacı, mü'minlerin süsü, ariflerin ödülü ve taliplerin hedefidir.. ..' ^{43 Havâss, gerçek} fakîrin alametlerinden birinin şikayetten vazgeçmek ve musibetin izlerini gizlemek olduğunu ve bunun da ­doğruların makamı olduğunu sözlerine ekledi . ⁴⁴ Serrâc ayrıca, fakîrin hiçbir şeye malik olmayan, kimseden diliyle veya kalbiyle bir şey istemeyen, kimseden bir şey beklemeyen, kendisine verildiğinde hiçbir şey almayan kimse olduğunu; burası yakınlık istasyonu. ⁴⁵

Sarrâc'ın atıfta bulunduğu yoksulluk tanımlarının neredeyse tamamının maddi fakr anlayışı etrafında döndüğünü , yani kişinin kendisini geçindirecek mali imkânlardan yoksun olduğunu ve dolayısıyla fakîrin her zaman yoksul olduğunu görüyoruz. Ancak bu tanım, dostlarımıza 'fukard 4 ^' veya fakir denmesinin yasak olduğunu çünkü onların ­insanların en zenginleri olduğunu söyleyen Sehl ibn 'Alî el-Asbahânî (ö. 307/925) tarafından hoş karşılanmadı. . ^{46 Ebû 'Alî er-Rudhbârî (ö. 323/934),} fakîrin zenginliğinin kaynağının , verilenden değil verenden razı olması olduğunu açıklamıştır (mustaghnün bi-l-mufl ^c an al- ^e atd ^> ). Ebû Bekr ez-Zakkâk (ö. 291/903) bu açıklamaya, eğer ihtiyaç duyulan şey Allah ise, bulunan her şeyin faydası olmadığını, eğer Allah bulunursa başka hiçbir şeye ihtiyaç duyulmadığını eklemiştir. ⁴⁷

Fakr anlayışının, mali kaynakların yokluğu olarak değil , var olan her şeyin tamamen yok oluşunun ( ^adem ) farkına varılması olarak kademeli gelişimi, ilk kez Ruveym ibn Ahmed (ö. 303/915) tarafından, kendisinin fakr olarak tanımladığı şekliyle ulaşılmıştır. var olan her şeyin yokluğu ('adam küll mevjüd). ^4S Varlığın birliği (vahdet-i vücûd) kavramının gelişmesinin çekirdeği , yoksulluğu yokluğa eşitleme ve olumsal olanı algılama fikriydi.

4 3.  Ebû Nasr el-Serrâc el-Tûsî, Luma' (Kahire: el-Maktaba el-Tawfiqiyya, nd), 52.

4 4.  Age. 53.

4 5.  Age. 52.

4 6.  Age.

4 7.  Age.

4 8.  Age. 53.

94

Omneya Ayad

Tüm yaratılmış varlıkların varlığı, Tek Gerçek Varlık'tan bir ödünç olarak verilmiştir, çünkü gerçekte Tanrı'dan başka hiçbir şey yoktur ve geri kalan her şey tamamen yokluktur ( ^e adam). Hucwîrî (ö. 463/1071) Keşf-i mahcub adlı eserinde fakr kavramını ele almış ­ve birçok ayet ve hadiste fakirliğin övüldüğünü, şerefinin tartışılmaz olduğunu söylemiştir ­. Ayrıca fukaranın, ihtiyaçlarını karşılamak için dünyevi sebeplere bağlı olmaktan ^{vazgeçip , tamamen} sebepleri verene (musabbibi'l-esbab) yöneldiğini ve yoksulluk durumu karşısında ağlayacak kadar hallerinden memnun kaldıklarını da belirtti. kaldırıldı. Hujwîrî, fakrın bir kavram olarak zahiri bir şekli ve dahili bir hakikati olduğunu açıklayarak şöyle devam etti; ilki gönülsüz fakirleşmedir (iflas idtirarl), ikincisi ise gönüllü olarak ­Tanrı'ya yakınlaşmadır (ikbal ihtiyarl). İç hakikati idrak eden, bütün varlıklara sırt çevirir ve tek Varlığa şahitlik ederek kendini yok etmede acele eder. Bu demektir ki, Hucvîrî'ye göre fakr kavramı, maddi imkânlardan yoksun olmak gibi maddi bir kavramla ilgili değildir, çünkü o, fakrın para kazanmakla zengin olmayacağını vurgulamıştır. Yani fakirin gözünde maddi kaynaklara sahip olmak veya olmamak eşit kabul edilir, ancak paradan mahrum kaldığında kendini daha mutlu hisseder. ⁴⁹

Fakr kavramının yüzeysel maddi imkânlardan yoksunluktan daha derin bir anlayış düzeyine dönüşümü Alî ibn Cafer es-Sayrawanî es-Saghîr (ö. 396/1005) tarafından Edeb al-mulük fl bayan adlı eserinde vurgulanmıştır. hakdîk el-tasavvuf ( Tasavvuf Hakikatlerini Açıklamada Kralların Görgü Kuralları ), fakrın esasının , Allah'tan başka kimseye bağlanmamak ve her şeyi terk etmek suretiyle kalbin yoksulluğu ile ilgili olduğunu belirtmiştir . ^{50 Mütevazi giyim ve maddi kaynakların kısıtlılığı ile ifade edilen fakrın} dış tabakası (fakr-ı zahir), fakrın ilahi sevaplarından faydalanmak , Peygamberlerin ve Ehl-i Beyt'in yolunu takip etmek gibi çeşitli sebeplerle benimsenmektedir. ­evliyalar, kalplerde rahatlık bulur ve kıyamet gününde sorumluluğun yükünü hafifletir. Faqr'ın bu dış katmanı pekala ulaşmaya yol açabilir.

4 9.  Ebu'l-Hasan el-Hucvirî, Keşf el-mahcüb , çev. İs'âd Kandîl (Kahire: el-Meclis el-a'lâ li-l-Şu'ün el-İslamiyye, 1974),

5 0.  'Alî ibn Ja'far al-Sayrawanî al-Saghîr, Adab al-mulük fl bayan haqa'iq al-tasawwuf (Stuttgart: Saksonya-Anhalt Üniversitesi ve Ulusal Kütüphanesi, 1991),

Yoksulluk Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)

95

kalbin Allah'tan başka hiçbir şeye ihtiyacının olmadığı temel gerçek. Sayravânî, fakr kavramının fiilen gerçekleşmesinde kalbin merkezi rolünü şöyle açıklamaktadır : Kalp Allah'tan başka bir şeye bağlanınca ona muhtaç hale gelir. Dolayısıyla fakir elbise giyen her insana fakîr unvanı verilmemelidir. Çünkü bu, kalbi ilahi sırlarla dolu olan ve onu dünya işleriyle uğraşmaktan yücelten manevi bir durumdur. Fakr kavramını, kalbin Allah'tan başka hiçbir şeye bağlanmadığı, rafine bir manevi durum olarak tanımlamak, ­Hz . Muhammed'in dünya hazinelerini reddedip bunun yerine yoksulluğu ve açlığı tercih etmesinin sebebini anlamamıza yardımcı olur. ⁵¹

Peygamber'in fakirlikten korunma duası ise Allah'tan başkasına bağlanmayı isteyen kalbin fakirliğine yöneliktir. Eğer Peygamber Efendimiz giyim, yiyecek ve barınma bakımından dış yoksulluğu kastetseydi günlerce aç karnına kalmazdı. Hoş karşılanmayan asıl fakirlik, sebepleri yaratanı unutup, kalbin tali sebeplere bağlanmasıdır. Yani ­Allah'tan başkasına bağlı olmak ve sürekli ona muhtaç olmak, insanı bu şeye fakih yapar. Bu bağlılık , ikincil nedenlerin yalnızca tüm nedenlerin Kökeni tarafından kolaylaştırılan araçlar olduğunun tamamen unutulması nedeniyle küfre (küfre) yol açabilir . Bu nedenle Şiblî'ye ­fakrın tanımı sorulduğunda şöyle demiştir: ' ­İki dünyada Allah'tan başka hiçbir şey Allah katında görülmemelidir' (la yura ma'a Allah fl-l-darayn gayru Allah). ⁵²

Ebû el-Kâsım el-Kuşeyrî (ö. 465/1074) Risâlesinde aynı manayı yineleyerek Yahia ibn Muaz'a fakrın gerçek manası sorulduğunda şöyle dediğini bildirmiştir : ' ­Yalnız Allah'la rızık buluruz. ( La yastağna illa bi'l-Allah). ⁵³ Bu yeterlilik duygusu, fakrın artık insanları aramamak ve onların yardımına ihtiyaç duymamak olduğunu ifade eden İbrâhîm el-Kassâr'ın (ö. 326/938) ifade ettiği gibi , bir hoşnutluk (rida) durumuna yol açmaktadır. ⁵⁴ Ebû'l-Kâsım Cüneyd (ö. 298/910) gerçek yokluğun farkına varılması konusunu ele almıştır.

5 1.  Age. 14.

5 2.  Aynı eser. 15.

5 3.  Abu al-Qâsim al-Qushayrî, al-Risala al-Qushayriyya (Kahire: al-Mekteba al-Tevfïqiyya, tarihsiz), 377.

5 4.  Aynı eser. 377.

96

Omneya Ayad

İkincil nedenler ve ­Allah karşısında tam bir zayıflık ve tam bir fakirlik hissi (iftikar), kalbin artık Allah'tan başkasına bağlı olmadığı ve hangi durumun diğerinden daha iyi olduğu, Allah'ın ilahi nimetleriyle yeterlilik (istighna ^{) duygusu.} İstiğnanın manası ^yerli yerine oturuncaya kadar iftikarın tam olarak gerçekleşmediğini ­açıkladı . ^{55 Bu demektir ki, kişi, kalbini yalnızca Allah'a yöneltmedikçe ve tek rızık} (gına) ve rıza (rida) kaynağının O olduğunu tam olarak idrak etmedikçe kendine gerçek bir fakîr diyemez . Ruveym'e fakrın tanımı sorulduğunda, bunun sonuçlarından birinin, ruhun ilahî hükümlerin akımlarıyla akmasına izin vermek olduğunu belirtti. ⁵⁶ Yani Allah'tan başka hiçbir yardım ve yeterli kaynağın olmadığını anlamak, Allah'ın planına güvenme ve dolayısıyla O'nun kaderinden hoşnut olma duygusuna yol açar. Bu durum, fakîri , Muzaffar el-Karmasînî'nin gerçek fakîr tanımında belirttiği gibi , 'Allah'tan hiçbir şey istemekten vazgeçtiği' (la yaküne lehu ila-l-Allah haja) bir duruma götürür. Bu demektir ki, fakîr, ilâhî iradeden tam bir hoşnutluk içinde olduğundan, artık yapacak seçeneği kalmamış, talep edecek hiçbir şeyi kalmamış bir noktaya ulaşır. ⁵⁷

fakr meselesini tartışırken, fakirlik ve zenginlik kavramlarını tanımlamak için mali manayı başlangıç noktası olarak almış ve birini diğerine tercih etmenin tek ölçüsünün tamamen bağımlı olduğunu açıklamıştır. Kalbin dünya güzellikleri ve zevkleriyle meşgul olması üzerine. Dünya , ancak kalbin dünya işlerinin tuzağına düşmekten kurtarılmasıyla ulaşılabilecek, Allah'ı sevmeye ve tanımaya giden bir ortam olmalıdır . ­Demek ki, dünyevi güzellik, kendi başına değil, ancak kalbin Allah'a yaklaşmasına ve onu tanımasına engel olan bir vasıta haline geldiğinde tiksinilir. Gazzâlî'nin tanımına göre, kalbi Allah'ı aramaktan alıkoyan tek sebep zenginlik değildir; Eğer kalp, elde edemeyeceği şeye bu kadar bağlanırsa, yoksulluk da bir oyalanma kaynağı olarak görülebilir. Başka bir deyişle, gerçek fakr, kalbin kötülüklerden arınmasıyla gerçekleşir.

5 5.  Aynı eser. 378.

5 6.  Age.

5 7.  Age. 381.

Yoksulluk Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)

97

Dünyayı sevmenin esareti ve onun lezzetlerine tutku ­, tıpkı kalbin birlikte veya ayrı ayrı hep sevdiğine özlem duyması gibi. Dolayısıyla kalbin bu dünyanın prangaları içinde sarsıldığı sürece Allah'ı sevme özgürlüğünü tatması pek mümkün değildir. ⁵⁸ Gazzâlî, yoksulluğun yokluk ve ihtiyaç olarak tanımlandığını ve iki kategorisi olduğunu açıklayarak daha da ileri gider: mutlak ihtiyaç (ihtiyâc mutlak) ve sınırlı ihtiyaç (ihtiyâc mukayyed). Birincisi, kulun kendisini yaratması ve yaratılıştan sonra hayatını sürdürmesi için bir Yaratıcıya ihtiyaç duymasıyla ilgilidir; Bu tür bir yoksulluk, Allah inancına dayanan bir yükümlülüktür. Mü'min bu mutlak yoksulluğun farkına varınca, sürekli olarak kendi zaafına ve Allah'a olan mutlak ihtiyacına şahitlik halinde olur. İkinci tanım olan 'sınırlı ihtiyaç' ise müminin yeryüzünde hayatını sürdürebileceği ve parayla elde edebileceği araçlara olan ihtiyacıyla ilgilidir. Dolayısıyla mutlak ihtiyaç, yalnızca müminin Allah'a olan bağlılığına ve O'na olan mutlak ihtiyacına atfedilir; sınırlı ihtiyaç , onun hayatta kalmasıyla bağlantılı materyalist araçlarla ilgilidir . ­Gazzâlî asıl önemli olanın kalbin Allah'a bağlanması ve ­her türlü ihtiyacı O'ndan başkasının karşılamaması olduğunu vurgular. ⁵⁹

Bu kavramın önceki mutasavvıfların eserlerindeki klasik anlayışını kısaca takip ettikten sonra, bu konudaki benzerlik ve farklılıkların derecesini ölçmek için Muhyîddîn İbn 'Arabî'nin (ö. 638/1240) bu konudaki tutumu üzerinde düşünmek önemlidir. Misrî'nin İbn Arabî'nin Ekberî mezhebinin takipçisi olduğu görüşü.

, Fütühat'ta fakr bölümüne şiirle başlar :

Yoksulluk tüm evreni kapsayan bir kuraldır

Hiçbir varlığa istisna verilmemiştir. ⁶⁰

, fakr meselesini tartışırken , belirli bir zorunluluk ya da Allah'ın vasfını belirtmeden doğrudan insanın Allah'a olan varoluşsal zorunluluğundan (ihtiyâc zati) söz ettiğinden, kavramın mali ya da maddi yönüne değinmemektedir.

5 8.  Abu Hâmid al-Ghazâlî, İhya ^C'ulüm al-din (Beyrut: Dâr al-Ma'rifa, 1982), cilt. 4, 202.

5 9.  Ebu Hâmid el-Gazâlî, Rawdat el-talibin ve 'umdat el-salikin (Beyrut: Dâr en-Nahda el-Hadîtha, td), 159.

6 0.  Muhyîddîn İbn 'Arabî, el - Futühat el-Mekkiyye (Beyrut: Dâr al-Kutub el-'Ilmiyya, 1999), III, 396.

98

Omneya Ayad

belli bir ihtiyaç. İnsan varlığının tamamen Allah'a bağlı olduğunu ve sürekli O'na muhtaç olduğunu anlatır. Allah Kuran'da bu gerçeği şöyle vurgulamıştır: "Ey insanlar, siz Allah'a muhtaçsınız, O, kâfidir , övülmeye layıktır." (35:15). Bu ayeti açıklarken İbni Arabi, Allah'ın bize başka bir İlahi İsim veya sıfat seçmek yerine, 'Allah' İsmiyle hitap etmeyi seçtiğine dikkatimizi çeker çünkü 'Allah' ismi her şeyi kapsayan ve kapsamlıdır ( ism jāmif , Yani İbn Arabi'ye göre insanların en çok ihtiyaç duyduğu şey, bizim teselli bulamamamız için, onların çeşitli ihtiyaçlarına karşılık gelen, Allah'ın farklı isim ve sıfatlarıdır ­. İbni Arabi daha da ileri giderek, ihtiyaçlarımıza cevap vermek için tahsis edilen çeşitli İlahi İsimler ve sıfatların ardındaki sebebin Allah'ın kıskançlığı olduğunu açıklıyor. İbni Arabi, fakir bir insanı, her şeye muhtaç olan biri olarak tanımlıyor. ve hiçbir şey ona muhtaç değildir, bu nedenle bu tanıma göre yokluk âleminde olduğu gibi bu varlık âleminde de sürekli bir fakirlik ve Allah'a muhtaç durumdayız. İhtiyaçlarını Allah'tan başka kimseye yöneltmemesi gerektiğini söyleyen İbn Arabi, fakir kişinin Allah'tan özel bir şey istemediği daha yüksek bir yoksulluk seviyesini tartışır. Esasen, tüm işlerinde Tanrı'ya varoluşsal bağımlılıklarından (ihtiyaj dhati) dolayı , insanlar genel olarak O'na çaresiz bir ihtiyaç içindedirler ve kesin olarak bilemeyeceğimiz için, belirli bir ihtiyaç belirtmeden, onların daimi statüleri bu olmalıdır. onun için en iyi sonuç ne olurdu? Dolayısıyla fakir , ihtiyacı olan her şeyin zaten verildiğine ve dolayısıyla herhangi bir şey istemesine gerek olmadığına inandığı için Tanrı'dan belirli bir şey istemeyen kişidir. Tam fakirlik durumuna ulaşmamış olanlar ise, Allah'ın kıskançlığı nedeniyle, Allah'tan başkasından yardım istemeleri nedeniyle, ihtiyaçlarını istemelerine ve istediklerini Allah'tan istemelerine izin verilmiştir. ­tüm yaratım için geçerli. ⁶¹

Demek ki Allah'ın isimlerinden biri de 'Engelleyici' (el-manif)'tir. Her ne kadar her şeyi veren O olsa da, bazen bizim menfaatimize olmayan şeyleri de engeller ve bu durumda bile O'nun önlemesi O'nundur.

6 1.  Age. 397.

Yoksulluk Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)

99

vermeyi düşündü. Demek ki gerçek fakir , varlık ve yokluk durumu aynı olan, her iki durumda da Rabbine sürekli muhtaç olan kimsedir. ⁶²

İbn Arabi'nin düşüncesindeki yoksulluk kavramına gelince onun iki tür yoksulluk arasında ayrım yaptığını görüyoruz ­. Birincisi 'varoluşsal yoksulluk' (faqr wujüdï) , ikincisi ise 'davranışsal yoksulluk'tur (faqr sulükï). Birinci tür, ­tüm varlıklarda bulunan ferdiyetçi bir niteliktir; çünkü onlar var olmak ve varlıklarının devamlılığını sağlamak için beslenme, barınma gibi yaşamlarını sürdürmek için gerekli olan her şeyin yanı sıra her zaman bir güce ihtiyaç duyarlar. Bu, varoluşsal yoksulluğun , hem var olan hem de olmayan tüm varlıklarda derinden kök salmış genel bir nitelik ­olduğu anlamına gelir . İkinci yoksulluk, yani davranışsal yoksulluk, birinci türden farklı olarak tesadüfidir, isteğe bağlıdır, seçilmiş kişilere özeldir ve genel halka açık değildir . İbni Arabi'ye göre davranışsal yoksulluk, özünde yalnızca Allah'a olan sürekli bir özlem ve ihtiyaç olan birinci tür yoksulluğun bilinçli bir gözlemi ve farkına varılmasından başka bir şey değildir. Müridin dünyevi taleplerden herhangi birine muhtaç olma ihtimaline gelince; gerçekte onun ihtiyacı, Allah'ın, talibin ihtiyaç duyabileceği her isimle kendisini adlandırdığı gibi, İlahi İsimleri formundaki Allah'tan başka bir şeye değildir. Bu dünya, Allah'ın, müridin kendisinden başkasına muhtaç olmasını kıskanmasından kaynaklanmaktadır. Yani mürid, yaratılmış bir şeye her ihtiyaç duyduğunda, aslında Allah'ın isimlerinden birine muhtaçtır. Bu tür bir yoksulluğa ulaşmak, ilahi yakınlık armağanına ( kurb ilahî) layık olabilmek için kalbi arındırmak amacıyla aralıksız ve sıkı bir manevi egzersiz uygulamasını gerektirir. Bu bağlamda yakınlık, Allah'ın müridin işitmesi ve görmesi olmasını ve bir şeyi dilediğinde 'ol ve ol' demesini gerektiren nâfile fiillerin yakınlığı anlamına gelmektedir. ⁶³ Tanrı'ya azami yakınlığa tam bir yoksulluk yoluyla ulaşılır; bu, ­maddi kazanımların yokluğuyla değil, daha ziyade fakirin, kendisine verilen ilahi güç aracılığıyla Tanrı'nın isteklerini gerçekleştirme yeteneğiyle, aşırı yakınlık statüsüyle ölçülür. Ebu Medyen el-Gavs bunu açıklıyor

6 2.  Age. 396.

6 3.  Su'ad Hakim, el-Mu'jam al-Süfï (Beyrut: Dandara Press, 1981), 884-5. Ayrıca bkz . Fut.III :397 ve İmam el-Buhari, Sahih el-Buhari , Hadis no. 6502, Kitab al-Riqaq, Bab al-Tawadu ^c (Beyrut: Dar İbn Kesir, 2002), 1617.

100

Omneya Ayad

Allah ile yaptığı konuşmada Allah şöyle buyurmaktadır: 'Arkadaşlarınıza ve sevdiklerinize söyleyin ki, kim Benim arkadaşlığımı isterse ­fakirlik yolunu seçsin, sonra fakirliğin fakirliği ve sonra fakirliğin fakirliği.) fakr el-fakr sümme fakr ^an fakr el-fakr) ve fakirlikleri tamamlanınca onlar Benden başka bir şey değiller.' ⁶⁴

İbni Arabi, fakirliğin en kapsamlı sıfatlardan biri olduğunu, çünkü hem mevcutları hem de var olmayanları kapsadığını ekler. Yoksulluğa ­genellikle alçakgönüllülük eşlik eder; Ebu Yezid el-Bistami'ye (ö. 261/875) göre bunlar, Allah'a yakınlaşmanın temel özellikleridir; Allah'ın Bistami'ye şöyle dediği bir konuşmanın ışığında: 'Bana ortak olmayan şeyle bana yaklaşın ; yoksulluk ve alçakgönüllülük (taqarrab ileyya bima. leysa lï: al-faqr wa-l-dhilla). ⁶⁵ Dolayısıyla İbn Arabi'ye göre yoksulluğun rotası, ­tüm yaratılmış varlıkları kapsayan geniş kapsamı nedeniyle dar bir şekilde tanımlanmamıştır . Yoksulluk aynı zamanda Tanrı'ya ulaşmanın en kısa yollarından biri olarak da nitelendirilir; çünkü Tanrı'ya tevazu ve ihtiyaçla dua etmek, gerçek Varlık'ta bulunmayan ve dolayısıyla O'nun tarafından hemen kabul edilen iki özelliktir. ⁶⁶

Dolayısıyla Allah'a muhtaç olanın, başkalarına ihtiyacı kalmaz ve böylece kâfi olur. Ancak kulluğun yeterlilikle değil ihtiyaçla ilişkilendirilmesi daha uygundur ; Dolayısıyla kulun, Allah'a olan ihtiyacıyla vasıflandırılması ­, insanlara muhtaç olmamasıyla anılmasından daha iyidir. Çünkü yeterlilik, Allah'ın ilahi bir sıfatıdır. Ayrıca ilahi bir sıfat olarak yeterlilik, ­Yaratıcı ile yaratıklar arasında her türlü ilişkiyi engellerken, fakirlik ve ihtiyaç, istenilen ve talep edilen bir şeyin yokluğuna işaret eder ve böylece Yaratan ile yaratılan arasındaki ilişki korunur. ⁶⁷

Abdürrezzak Kashani (ö. 730/1329) yoksulluğu, hiçbir şeye sahip olmanın farkına varmak olarak tanımlar ve bunun sonucunda da kalp, dünyevi bağlılıkların çokluğundan rahatsız olmaktan vazgeçer. Bu durum, kalbin dış toplumsal kuralların ve içsel bencil zevklerin prangalarından kurtulmasına ve böylece özgürleşmesine yol açar.

6 4.  Hakim, el-Mu'cemü's-Süfî , 886-7.

6 5.  Fut.III :396.

6 6.  Age.

6 7.  Age. 397.

Yoksulluk Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)

101

Yaratılmış varlıkların izlerinden arınmış. Ruh, bencilliğini yitirdiğinde, ­yaratılışın çokluğuyla dikkatin dağılmasının yerini yalnızca Yaratan'ın birliğine tanık olmanın getirdiği yoksulluğun gerçek anlamını idrak eder. Ancak o zaman yoksulluğun zenginliği (faqr al-ghina), benliğin İlahi olanın birliğine tanıklık ederek ve artık dünyevi imgelere ve onların çoklu biçimlerine tutunmayarak yok edilmesiyle gerçekleştirilir. Yoksulluğun en yüksek derecesi, yoksulluğun yoksulluğudur ­(faqr al-faqr), bu da yoksulluğu zenginliğe tercih etmekten vazgeçmek anlamına gelir ve seçim Tanrı'nın ilahi iradesine ve seçimine bırakıldığında bunun tersi de geçerlidir. Bu, müridin bir şeyi diğerine tercih etmemesi nedeniyle kişisel tercihler yapmaktan vazgeçtiği ­anlamına gelir . O, sadece Allah'ın kendisi için seçtiğini tercih eder, çünkü iradesi ilahi iradeye tamamen uygundur. Bu nedenle kalbi Allah'tan başka hiçbir şeyden tamamen boş olduğundan, hiçbir şeyi elde etme veya bir şeyin peşinde koşma arzusu duymaz. Kaşani ayrıca , Allah'tan başka hiçbir şey aramayan ve Allah'tan özel bir isteği veya ricası olmayan kişi olarak tanımlanan fakirin (fakir) tanımını da yorumluyor . Bu demektir ki gerçek fakir, Allah'a sadece Allah için ibadet eder, fayda sağlamak veya zararı engellemek için değil. Onun tek ihtiyacı Allah'tır ve böylece gerçek aşık (muhibb) olur. Kaşani ayrıca başka bir açıklama da getiriyor: Fakirin Tanrı'dan hiçbir şeye ihtiyacı olmayabilir, çünkü Tanrı ona ihtiyaç duyabileceği her şeyi zaten sağlamıştır ve bu nedenle başka bir şey talep edecek yer kalmamıştır. Diğer bir sebep ise, fakirin iradesinin Allah'ın iradesinde yok olması ve böylece ilahi irade ve onun hükümlerinden tam bir rıza (rıza) durumuna düşmesi olabilir . ⁶⁸

Tasavvuf düşüncesinde fakirlik kavramının klasik anlayışını ve bu kavramın zahiri maddi imkânlardan yoksunluktan, kalbin Allah'tan başka kimseyi aramama ihtiyacına kadar nasıl geliştiğini inceledikten sonra, şimdi fakirlik düşüncesindeki fakirlik kavramını inceleyeceğiz. Misri'nin anlayışındaki orijinallik veya önceki Sufi düşüncesine uygunluk derecesini değerlendirmek için.

68. 'Abd al-Razzak al-Kashani, Lata'if al-adam ft isharat ehl al-ilham (Kahire: Mektebat al-Thaqafa al-Diniyya,2005), cilt. 2, 565-70.

102

Omneya Ayad

NİYEZÏ MİSRÏ'NİN DÜŞÜNCESİNDE YOKSULLUK KAVRAMI (FAQR)

Niyazi Mısri, yoksulluğu tüm varlıkların geçici varoluşunun inkârı ile eşitlemiştir; çünkü onların varlığı bir yanılsamadan başka bir şey değildir. Başka bir deyişle, gerçekte varoluş ­yalnızca Tek gerçek Varlığa ait olduğundan, kişinin kendi varlığından sıyrılması gerekir. Ancak bu idrake ulaşıldığında Tanrı göze görünür ve ­bir daha asla Kendini gizlemez: 'fakirlik tamamen sona erdiğinde Tanrı (görünür)' (izha tamma el-faqr fa-huwa Allah). ⁶⁹ Demek ki, kalp, yaratılmışların çokluğuyla meşgul olmaktan ve dünyevi suretlere ve çeşitli şekillere bağlanmaktan kurtulunca, bu kalp, ilahi vahdetin tecellisine (tecelli ehadî) hazır hale gelir ve Allah'ın sureti haline gelir . İlahi olanın aynası olan Muhammedi Hakikat (el-hakikatü’l-Muhammediyye) . ⁷⁰ Misri yoksulluk kavramını tartışırken onu üç temel kavramla ilişkilendirmiştir: sonraki bölümlerde ayrıntılı olarak incelenecek olan ilahi emanet, varlığın birliği ve sadakatsizlik.

Yoksulluk ve İlahi Güven (amana)

Niyazi Misri, tam bir yoksulluk aşamasına ulaşmanın, insan dışındaki tüm yaratıklar tarafından reddedilen ilahi emaneti (amana) yerine getirmenin somut örneği olduğunu açıklıyor. Demek ki, insana bir borç olarak verilen varlık emanetini (vücud) yerine getirmek , bu emaneti asıl sahibine iade etmektir. ⁷¹ Bu hususta en alakalı Kur'an ayeti şudur: 'Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik ama onlar onu taşımaktan kaçındılar, ondan korktular ve onu insan taşıdı...' (S.33:72) . Başka bir deyişle, Alastu gününde Tanrı'nın bize bahşettiği ilahi emaneti yerine getirmek, varlığımızın yalnızca Tanrı'dan ödünç alındığını ve bize yalnızca bir süreliğine emanet edildiğini ve dolayısıyla insanın var olduğunu tam olarak anlamamızı gerektirir. varlıklarının sahipleri değil , Allah'a aittir. Bir kimse, geçici varlığının kaynağının Allah olmadığına tamamen veya kısmen inanıyorsa,

6 9.  Mısır, Mawa'id , 165. Ayrıca bkz. Hirtenstein, 'Malatyan Soil.'

7 0.  Al-Kashani , Latahf ,

7 1.  Mısır, Mevahd , 165.

Yoksulluk Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)

103

o zaman bu, ilahi emanete ihanettir ve Tanrı'yı sevmemenin bir işaretidir; bu, Tanrı'nın Kendisine ihanet edenleri sevmediği gibi, Tanrı'nın da kendisini sevmediği gerçeğini yansıtır. ^{72 Misri, güzellik, çirkinlik, güç ve zayıflık gibi doğal insani özelliklerden söz ederken} amane meselesini daha küçük ölçekte ele alıyor. Çocukta güzelliğin yirmili yaşlara ve daha yukarıya gelinceye kadar arttığını, daha sonra azalmaya başladığını, aynı durumun orta yaşlarda zirveye ulaşan ve daha sonra zayıflamaya başlayan güç için de geçerli olduğunu belirtiyor. insanoğlunun gücünün ve güzelliğinin bir borç ve emanet olduğunun farkına varmasıdır. Ayrıca, sahip olduğunuz borçla övünmenin bir nevi ahmaklık olduğu için, insanlara birbirlerinin önünde kibirlenmemeleri gerektiğini hatırlatmaktadır. ⁷³

Kur'an'daki emâne ayeti vurgulanmıştır; o, alastu 'Ben sizin Rabbiniz değil miyim' ayetinde Allah'ın insanlara kendi birliğini değil, Rabblığını sorduğunu ifade etmiştir. bazı insanların sonradan O'na ortaklar katacağını biliyordu. ⁷⁴ Emânenin , nefsin ödünç verilmiş bir varlığı olarak ­anlaşılması, İbn Arabi'nin emâneyi , kalbin/ruhun/benliğin ödünç verilmiş varoluşu olarak düşünmesiyle uyumludur . Pek çok Sufi, İbni Arabi ve Misri'nin aksine, amaneyi , Allah'ın insanların kalbine bir emanet olarak yerleştirdiği ­bir hal (hal) olarak düşünür ve bu, amaneyi bir yer (mahall) olarak düşünmekle çelişir. İbni Arabi'ye göre emâne kavramı, Allah'ın Adem'i yarattığı ve Adem'in Allah'ın yeryüzündeki halifeliğini hak ettiği imajı etrafında döner . ­İbni Arabi daha da ileri giderek Tanrı'yı güneşle, insanları ise, ışığı güneşten alınan ışığın bir yansımasından başka bir şey olmayan ayla ilişkilendirir; bu ay ışığı ödünç verilen amanadır . ⁷

amane ) bir sevgi antlaşması olarak ifade etmediklerini belirtmekte fayda var ; bu anlayış Rûzbihan tarafından da savunulmuş olup, efendilik güveninin tekillik ­(infirad), yok oluş (fena) ile karakterize edildiğini açıklamıştır. ⁷ ) ve tutkulu aşkta (çişk) sarhoşluk ( ^şükr ). Bu nitelikler ulühiyyeyle ve dolayısıyla bütün yaratılmış varlıklarla ilişkilendirilir.

7 2.  Age. 165.

7 3.  Age. 172-3.

7 4.  Hakim, Mu'cemü's-Süfi , 1128.

7 5.  Age. 132-3.

104

Omneya Ayad

, kendisini ilahi emaneti taşımaya hazırlayan, içinde zaten gömülü olan bu ilahi nitelikler nedeniyle hareketsiz kalan Adem hariç . ­Bu vasıflar, ilahi ruhtan (el-rüh el-kudsiyye) kaynaklanmış ve ilahi Zat'ın (nür el-zât) nuru , ezelde (el-kıdem) Adem'e vahyedildiğinde ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla Adem ilahi emaneti kendi iradesiyle değil, Allah'ın iradesiyle taşıyabildi. Rûzbihân ayrıca Adem'in yaratılışının, hem ilahi Zât'ın hem de Sıfatların tecellîsinin bir kombinasyonunun sonucu olduğunu ve onun ilahi emaneti taşımasını mümkün kıldığını açıkladı. O, mecazi olarak (mecazan) ilahi emanetin aşkı (mahabba), tutkulu aşkı ( ^çişk ) ve irfanı (ma'rife) ifade ettiği sonucuna vardı . ⁷⁶

, ruhların kendisine tutkuyla aşık olmasına yol açan ilahi güzelliğini ilk kez açığa çıkardığı Alastu gününde olduğunu ve dolayısıyla güvenin bir 'Allah' antlaşması olduğunu ileri sürdü. Ishq. ⁷⁷

Vahdet- i Vücud

Niyâzî Misrî şöyle devam ediyor: Yoksulluğun tam idrakine, insanın kendi içindeki varlığın Allah'a ait olduğunu idrak etmesiyle ulaşıldığını, yani özünde Allah'ın olduğunu, zahiren ve kişileşme amacına göre ise Allah'ın O olduğunu anladığını söyler. 'benlik' denir. Ancak o zaman 'Nefsini bilen Rabbini bilir' hadisinin manası tam anlamıyla anlaşılabilir. ⁷⁸ Misrî'ye göre varlık birdir ancak birçok mertebesi vardır. Bu sebeple İbn Arabî şöyle demiştir:

Rab doğrudur ve kul doğrudur

Peki yasal olarak sorumlu olan kim acaba?

'Hizmetçi' dersen o ölmüştür

ve eğer 'Rabbim' dersen, o nasıl sorumlu tutulabilir? ⁷⁹

7 6.  Ruzbihan el-Baqli, 'Ara'is al-beyanf haka'iq al-Qur'an , ed. Ahmad Farid al-Mazidi (Beyrut: Dâr al-Kutub al-'Ilmiyya, 2008), cilt. 3, 149.

7 7.  Kazuyo Murata, Tasavvufta Güzellik: Ruzbihan Baqli'nin Öğretileri (Albany: SUNY Press, 2017), 96.

7 8.  Misri , Mevâid, 167.

7 9.  Age. 167. Ayrıca bkz. Hirtenstein, 'Malatyan Soil'.

Yoksulluk Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)

105

, orijinal haliyle çokluğu gerektirmeyen tevhid (el-hakikatü'l-ehadiyye) hakikatini bize anlatır . Yani herhangi bir hakikate, yaratılışta yansıyan bir görüntü olarak tecellisine tanık olmadan baktığınızda ­, bu hakikatin ilahi olduğunu söylersiniz. Ancak buna hakikatin tecellisi olarak bakarsanız, o zaman yaratılış dersiniz. Aynı şey geçerlidir; bir insanı özüne baktığınızda onun ilahi olduğunu söylersiniz, ancak tüm organlarına ve fiziksel güçlerine baktığınızda onun bir insan olduğunu fark edersiniz. İşte çokluktaki birliği fark etmek, insanı ilahi kılar ki bu da harikalardan biridir. Dolayısıyla Misrî, velinin dikkatini, bütün manevî manaların ve inceliklerin Allah'tan geldiğini idrak etmek için ilahi özüyle meşgul olmanın önemine çeker ve bu duruma birlik ­(cem') adı verilir. Aynı zamanda dış gözünün de kulluğa yakışan ibadetleri yapmaya odaklanmış olması gerekir ve bu duruma ayrılık (tafrika) denir . Tefrikası olmayan kulluk ve ibadette bulunamayacağı, cem' durumu olmayan da ilmi olamayacağı için iki halin dengesinin sağlanması şarttır. Cem', Allah'ın muhafaza edeceği ve yapacağı her şeye şahit olmak ise , birlik durumu (cem'ül-cem'), Allah'tan başka bir şeye şahit olmaktan tamamen yok olma durumuna işaret ettiği için daha da yüksektir. Bu, Tekliğin (ahadiyye) derecesidir . ⁸⁰

Beşinci ziyafette Misrî, varlık meselesiyle ilişkisini açıklamak amacıyla insanın nefsini derinlemesine inceliyor. Rasyonel konuşan nefsin (en-nefs-i natika), yani insanın zihni, dış gerçeklikte geçerli olan resim ve görüntülerle doluysa, ancak o zaman tüm varlığı kuşatabileceğini belirtmektedir. Bu, insan nefsinin hem bulanıklık (kathafa) hem de incelik (latafa) niteliğine sahip olduğu anlamına gelir ; birincisi onun fiziksel bedeninin dünyevi doğasına aittir, ikincisi ise ruhunun göksel doğasıyla ilgilidir. Nefis bedenin veya latif ruhun ağırlığı, insanın ikisinden birine yönelmesine göre belirlenir. Böylece su, içinde bulunduğu bardağın rengini aldığı gibi, insan da ­ya maddi duyusu ya da manevi anlamı ile meşgul olur. Eğer

8 0.  Misri, Mawa'id, 249-51.

106

Omnia Ayad

, söz ve eylemleriyle sadık kalmaya çalıştığı dış gerçekliklere özdeş bilişsel imgeler damgalanır , sanki tüm varoluş gibi olur. ­Ancak nefs inceliklere sahip olmazsa ve dış gerçekliklerle aynı olmayan sahte imajlar zihne kazınırsa, nefis bu sahte imajları, haksızlıklarla dolu, geçersiz söz ve eylemlere dönüştürmeye yönelir. Misri'nin fiziksel doğa ile ruhsal gerçekliği karşılaştırması iki kategori arasındaki çizgiyi çiziyor. Birincisi, dünyevi kişileştirmelerle meşgul olan ve gerçekte seraptan başka bir şey olmayan, gerçek fiziksel, dokunulabilir kişileştirilmiş varlıklar gibi düşünerek kalplerini sahte kazınmış görüntülerle meşgul edenlerdir. İkinci kategori , zihinlerini dış gerçeklikle aynı olan ve böylece gerçekliğin kendisi haline gelen gerçek görüntülerle meşgul ederek kendi süptil ruhsal gerçekliklerini beslemeyi seçenlerdir . Her insan düşündüğü/hayal ettiği şeydir (al-insan ^e ayn tasawwurihi). Misri bu konuda Arapça, Farsça ve Osmanlı Türkçesinde aynı manayı taşıyan ayetlere değinmiştir:

Sevgili kardeşim, sen hayal ettiğin şeysin

Geliştirdiğiniz deriden ve etten uzakta, bir gülü hayal ederseniz gül olur, dikeni hayal ederseniz gül olur. ⁸¹

Mesnevi'deki şu meşhur Farsça ayet :

Sen düşüncensin kardeşim, geri kalanın kemik ve lif. Eğer gülleri düşünüyorsan bir gül bahçesisin; Dikenleri düşünürsen, Fırının yakıtı olursun. ⁸²

Ve Osmanlı Türkçesinden:

İnsan denince önemli olan düşünceleridir

8 1.  Age. 174.

8 2.  Aynı eser. Bu ayetlerin tercümesi William Chittick tarafından Kayıp Kalbin İzinde: İslam Düşüncesinde Araştırmalar , ed. Mohammed Rustom, Atıf Khalil, Kazuyo Murata (Albany: State University of New York Press, 2012), 250.

Yoksulluk Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)

107

İnsandan başka geriye kemik ve saçtan başka bir şey kalmadı

İnsanın düşüncesi manevi ise iyidir

Onun ruhunun şerefli ve mübarek olduğuna şüphe yoktur. ⁸³

Bu nedenle Misri, benliğimizi kişileştirilmiş görüntülere ve saf seraplara kapılmaktan yükseltmemizi tavsiye ediyor ve dikkatimizi manevi gerçeklikler dünyasına ve Mutlak Varoluş'a çekiyor. ⁸⁴

Altıncı ziyafette Misri, insan mutluluğu ile ilahi bilgi arasında bağlantılar kurar. İnsanoğlunun mutluluğunun, rahatlığı ve zevkiyle yakından bağlantılı olduğunu açıklıyor. Haz ise her organın ne için yaratıldığını yerine getirmekle ilgilidir. Yani Misri'ye göre, şu şey şu şey için yaratılmıştır dediğimizde, ­birincisinin mükemmelliği, ikincisiyle birliğine bağlı demektir. Demek ki, gözün zevki güzel manzaralar görmek, kulağın zevki güzel melodileri dinlemek, kalbin zevki ise ilahi ilimleri kazanmaktır. Dolayısıyla insanın mutluluğu, zevk ve rahatlığın son aşaması olan Allah'ı tanımakta yatmaktadır. Misri, bilginin dereceleri olduğunu ve bilgi merdiveninde yukarı çıktıkça bilginin daha zevkli hale geldiğini ekliyor. Yani, örneğin, tasavvuf yolunun (tarikat) bilgisinden elde edilen zevk, şeriattan elde edilen zevkten daha fazladır ve hakka dayalı bilgi, hem şeriatı hem de tarikatı aşar çünkü bu bilgi, fiillerde, sıfatlarda ve nefiste ilahi birliğin sırlarıyla ilgilenir. Kalbin beslenmesi , ancak nefsî zevklere bağlılığın kesilmesiyle elde edilen bu eşsiz bilgiye bağlıdır; Ancak o zaman kalp, yaratılışındaki asıl amaç olan ilahi bilgiyi alabilir. Kalp, Allah'ın fiilleri, sıfatları ve zatına dair ilâhî bilgileri almaya başladıktan sonra, ­maddî duyularla elde edilen bütün lezzetler, tamamen daha yüksek zevklere dönüşür. Yani kalp mükemmelliğe ulaştığında diğer tüm bedensel duyular da mükemmelleşir ve bu da kişinin Allah aracılığıyla işittiği, gördüğü ve konuştuğu anlamına gelir. ⁸⁵

8 3.  Aynı eser. 175.

8 4.  Aynı eser.

8 5.  Age. 175-6.

108

Omneya Ayad

, Allah'ın Kur'an'da bildirdiği gibi, yaratılış kıssası ve tüm insanların tek bir ruhtan yaratıldığı ayetini yorumlayarak varlığın birliği kavramına değinir : ­'Ey insanlar, Rabbinizden korkun. O, sizi tek bir ruhtan yarattı ve ondan eşini yarattı ve ikisinden birçok erkek ve kadın yaydı. Kendisiyle birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah'tan ve rahimlerden korkun. Şüphesiz Allah sizi gözetliyor' (Nisa 4:1). Bütün insanlar tek bir ruhtan yaratılmış oldukları için birbirlerine akrabalık bağlarıyla bağlıdırlar ve bu da sevgiyi gerektirir. Misri, insana Allah'ın nuruyla baktığınızda karanlığın içinde ışığı, zehirin içinde panzehiri göreceğinizi anlatıyor. Düşmanda dost, musibette yumuşaklık da görürsün. Bu, sonunda tüm bu farklı aynaların hepsinin aynı yüze ve aynı güzelliğe sahip olduğunu anlayacağınız anlamına gelir. ⁸⁶ Misri bunu Osmanlı Türkçesiyle manzum bir şekilde ifade etmiştir:

Oyulmuş dünyanın bir resmini gördüm ve bu resimde güzelliği gördüm

Ve dünya Tanrının bir tezahürü olduğu için mükemmelliği gördüm. ⁸⁷

Bir başka ziyafette ise esas olanın, ona karşı gelmeyen çokluk içinde ilahi birliğe tanık olmak ve çokluğu O'nun birliğinin simgesi olarak görmek olduğunu vurguladı. Çokluk içinde birliği, birlik içinde çokluğu bulmak kemaldir. ⁸⁸

Varlığın birliği kavramı ilkesi, ­Zû'n-Nûn el-Misri (ö. 245/859) ve Hallac (ö. 309/922) gibi önde gelen mutasavvıflar tarafından geniş çapta tartışılmıştır. Kavramın teolojik arka planının izlerine, Ma'rûf el-Kerhî (ö. 200/815) ve Ebu'l-'Abbas Kassab (ö. 4./815) gibi daha önceki bazı mutasavvıfların yazılarında da rastlamak mümkündür. ­10. yüzyıl). ⁸⁹ Ayrıca varlığın birliği kavramının ifadesini Abdullah el-Ensari'nin eserlerinde de buluyoruz.

8 6.  Age. 187-8.

8 7.  Age. 188.

8 8.  Age. 221-2.

8 9.  William Chittick, 'Rumi and Wahdat al-Wujud', Banani ve diğerleri, Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rumi (Cambridge University Press, 1994), 71. Ayrıca bkz. Mahmut Ay, Kur'an' Tasavvufi Yorum'da: İbn Acibe'nin el-Bahru'l-Medid Adli Şerhi (İstanbul: İnsan Yayınları, 2011), 403-4.

Yoksulluk Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)

109

(tevhid) tanımlamıştır ; bunların en yükseği 'hiçbir zaman var olmayanın, her zaman var olan içinde soğurulması'dır. ⁹⁰ Onun yazıları, varlığın birliği hakkındaki daha sonraki Sufi spekülasyonları için bir ilham kaynağıydı. Ebû Hâmid el-Gazâlî'nin (ö. 505/1111) eserlerinde de varlığın birliği kavramına dair işaretler bulunmaktadır. Gazzâlî , Mişkâtü'l-envâr ve İhyâ ^{1 c} ulümü'd-dïn adlı eserinde , irfanın tasavvuf yolunun sonuna ulaştığında gerçekte Allah'tan başka hiçbir varlığın olmadığına şahit olduğunu açıklamıştır. ⁹¹ Ancak İslam düşüncesinde varlığın birliği kavramının doruğa ulaşması İbn Arabî ve onun Ekberî ekolünün ortaya çıkışıyla oldu. ⁹² Fütühat'ta şöyle yazmıştır: ' Vücudda Hakk'tan (el - Hakk) başka hiçbir şey vücud yoluyla tecelli etmemiştir , çünkü varlık Haktır ve O birdir.' ⁹³ Asıl terim (vahdetü'l-vücûd) , İbn Arabî'nin damadı ve müridi Sadruddîn el-Kûnevî (ö. 673/1274) ile Konevî'nin kendi müridi Sa' tarafından ortaya atılmıştır. Bu terimi İbn Arabî'nin varlık kavramını desteklemek için kullanan îd al-Dîn Ferghânî (ö. 699/1300). ⁹⁴

İbn Arabî'nin varlığın birliği kavramı, Kendinde gerçek bir Varlık'a sahip olan ve O'nun Özünü oluşturan tek Varlık'ın Tanrı olduğu fikri etrafında döner. Tüm geçici varlıklara gelince, onların varlığı gerçek olmayıp, gerçek Varlık'tan ödünç alınmış olarak kavramsallaştırılabilir. Bu, özünde hiçbir yaratığın varlığa sahip olmadığı ve dolayısıyla hepsinin varoluşları bakımından gerçek Varlığa tamamen bağımlı oldukları anlamına gelir. ⁹⁵ Ayrıca yaratıkların Allah'a olan bağımlılığı, ödünç alınmış varlıklarıyla sona ermez, aksine Allah, aldıkları her nefeste onlara varlıklarını vermeye devam eder - bu olmazsa, anında yok olup yokluk durumuna düşerler. . ⁹⁶ İbn Arabî

90. Chittick, ‘Rümî and Wahdat al-Wujüd,’ 71. See also Ay, Kur’an’in Tasavvufi Yorumu, 403.

91. Ay, Kur’an’in Tasavvufi Yorumu, 403-4. See also Chittick, ‘Rümî and Wahdat al-Wujüd,’ 71.

92. Su‘âd Hakîm, ‘Unity of Being in Ibn ‘Arabî: A Humanist Perspective,’ JMIAS, 36 (2004), 18.

93. Fut.II.517.2 (Beirut, n.d.), found in William Chittick, ‘Rümî and Wahdat al-Wujüd,’ 72. See also Ay, Kur’an’in Tasavvufi Yorumu, 404.

94. Hakîm, ‘Unity of Being in Ibn ‘Arabî,’ 31. See also Ay, Kur’an’in Tasavvufi Yorumu, 404.

95. Hakîm, ‘Unity of Being in Ibn ‘Arabî,’ 18-19.

96. Ay, Kur’an’in Tasavvufi Yorumu, 407.

110

Omneya Ayad

Tek gerçek Varlık Allah olduğuna göre, bütün kainatın ­Allah'ın bir tecellisi, İlâhi Esmâ'yı yansıttığı ve bütün yaratılışta bu Esmâ'nın tesirlerinin mahalli haline geldiği anlatılmıştır. İbni Arabi ayrıca, tüm yaratılışın yokluk halinde olduğunu ve yalnızca Tanrı'dan varlık ödünç alarak herhangi bir ­şeyin yaratılış dünyasında var ve görünür hale gelebileceğini belirtti. Dolayısıyla İbni Arabi'ye göre yaratılışı görünür kılmak (izhar) , Allah'ın, onu ilahi isimleri yansıtan bir mahal olabilmesi için yokluk durumundan varlık durumuna getirmesidir. ⁹⁷

Burada Misri'nin varlığın birliği kavramına ilişkin anlayışında İbn Arabi ekolünü nasıl takip ettiğini ve bunun tek gerçek varlığın yalnızca Allah'a ait olduğunu ve diğer tüm varlıkların tam bir yoksulluk içinde olduğunu kavramakla ne kadar bağlantılı olduğunu görüyoruz. Tanrı'nın var olması ve varlığını sürdürmesi gerekir.

Yoksulluk ve Sadakatsizlik (Küfür)

kudsî hadis-i şerifini kastettiğini belirtiyor: 'Kulum , Ben onu sevinceye kadar (nafile işlerle bana yaklaşmaktan) vazgeçme. Ben de onu sevdiğim zaman onun anlayan kalbi, tutan eli, gören gözü, işiten kulağı olurum ve ona yardım eli ve destek olurum. ' ⁹⁸ Misri, fakirliğin ilahî Esmâ'da nefsin yok olması anlamına geldiğinde ­, Allah'ın bedenin fiili fiziki organları haline geldiğine inanır. Nafile fiiller ­yoluyla yakınlaşmanın tehlikelerinin farkında olan Misri, kastettiği yoksulluğun zorunlu fiillerin yakınlığından kaynaklanan yoksulluk olduğunu vurguladı. ⁹⁹

9 7.  Hakim, 'İbn Arabi'de Varlık Birliği,' 19-20. Ayrıca bkz. Süleyman Derin, Rabi'a'dan İbnü'l-Farid'e: Sufi'nin Aşk Anlayışının Bazı Paradigmalarına Doğru, Doktora tezi, Arap ve Orta Doğu Araştırmaları Bölümü, Leeds Üniversitesi, 1999 (çevrimiçi versiyon), 218.

9 8.  Bkz. el-Deylemî, Mistik Aşk Üzerine Bir İnceleme , çev. Joseph Bell ve Hasan Shafi'i (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005), 136. Ayrıca bkz. Abu al-Hasan al-Deylami, Af al-alif al-ma'luf 'ala al-lam al-mafuf , eds. Hasan el-Şafi'i ve Joseph Norment Bell (Kahire: Dar al-Kitab al-Misri, 2007), 173.

9 9.  Mısır, Mevâid , 168.

Yoksulluk Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)

111

hem İbn Arabi hem de Misri tarafından kullanıldığı şekliyle yakınlık doktrini ve onun iki kategorisine, her birinin kastedilen anlamının açıklanmasıyla birlikte biraz ışık tutmak faydalı olacaktır . Yakınlık, kulun, açığa çıkma ve şahitlik ­(mukaşefe ve müşâhede) yoluyla Allah'a yakınlığı olarak tanımlanmaktadır . Yakınlığın bir diğer tanımı da, ­sevgiliye gönülden yakınlıktır. Yakınlık ikiye ayrılır; Birincisi, ölü bir ruhu hayata döndürmek ve bir başkasının ölümüne neden olmak gibi insani sıfatların ortadan kaldırılmasını ve bunların yerine ilahi niteliklerin getirilmesini gerektiren nâfile fiillerin (kurb el-nevâfil) yakınlığıdır . uzaktaki şeyleri duyar ve görür. Bu yakınlık, müridin insani vasıflarının Allah'ın ilâhî sıfatları içinde yok olmasıyla ortaya çıkar. İkinci tür yakınlık ise farz fiillerin (kurbü'l-fera ⁾ id'in yakınlığıdır ki bu da kulun, kendisi de dahil olmak üzere tüm varlıkların varlığını idrak etmekten, Allah'tan başka hiçbir varlığı göremeyecek kadar tamamen yok olması anlamına gelir. Bu demektir ki, kişinin Allah'ta nefsini tamamen yok etmesi, farzları yerine getirmesinin sonucudur. ¹⁰⁰ Sufiler arasında iki yakınlıktan hangisinin daha iyi olduğu konusunda ilmi bir tartışma vardır. Bir grup, nafile fiillerin yakınlığının daha yüksek statüsünü savunur çünkü bu aşamada hizmetçi, kendisine verilen ilahi güçle işlerin failidir; yukarıda zikredilen hadis-i kudsette bu manaya işaret edilmektedir . ¹⁰¹ Ancak farzların yakınlığı, kulu ­Allah'ta tamamen yok olduğundan sessiz bir oyuncu haline getirir ve dolayısıyla her şeyin faili Allah'tır. Peygamber Efendimiz'in 'Allah, Ömer'in diliyle konuşur' buyurduğu hadiste de bu mana tekrarlanmaktadır . ¹⁰²

Diğer grup ise farzlarla yakınlığın, Allah'ın kul değil fail olmasından dolayı daha yüksek bir statüye sahip olduğuna ve yaratılan ile yaratıcının amelleri arasında büyük bir fark olduğuna inanmaktadır. Ayrıca farzlara yakınlık aşamasında olan kul, kendinden tamamen yok olduğu için, yaptığı amellerin sevabını da alamaz ve dolayısıyla sevap alacak bir amel görmez. devletin en güzel örneği

1 00.  Muhammad 'Ali al-Tahanawi, Kashshaf istilahat al-funun (Beyrut: Maktabat Lubnan Nâshirün, 1996), 1. baskı, cilt. 2, 1313.

1 01.  Deylemi, Risale on Mistik Aşk , 136. Ayrıca bkz. Deylemi, Atf , 173.

1 02.  Tahanavi, Keşşaf, 1313.

112

Omneya Ayad

farzların yakınlığı Hz. Muhammed'dir; Böylece Allah, Peygamberimize şöyle demesini emretmiştir: ' Ben senden ailemin sevgisinden başka bir karşılık istemiyorum ' (S.42:23). Diğer peygamberler ise kulun kendi varlığının devam etmesi nedeniyle Allah katında tamamen yok olmasından gizlendiği nafile yakınlık durumundadırlar. Dolayısıyla kul, iyilik yapanın kendisi olduğunun bilincinde olduğundan, yaptığı iyiliklerin karşılığını alır. ¹⁰³

Misri, farz fiillerin yakınlığını nafile fiillere tercih ederken ­, nâfile fiillerin yakınlığından kaynaklanan ibadetlerin kul için zorunlu değil isteğe bağlı olduğunu söyleyen İbn Arabi ile aynı çizgidedir. Ayrıca İbn Arabi, bu haldeki kulun Allah'ın sıfatlarını benimsediğini, Allah'ın onun kulağı, gözü ve elleri haline geldiğini anlatır. Farz fiillerin yakınlık durumuna gelince ­, bu durumda kulun yaptığı ibadetler kendisine farz olur ve ­bu fiilleri yapması gerektiği için mecburiyetin kulu olur. İbni Arabi, kulluktaki zorunluluk ve zorunluluğun kulluğa uygun olması nedeniyle, kulluktaki zorunluluğun seçimden daha yüksek bir statüye sahip olduğunu söyleyerek devam eder. Farz fiillere yakınlık halindeki kul, Allah'ın kulağı, gözü ve eli olur. Yani kul burada Allah'ın sıfatlarıyla vasıflandırılmıştır. Farzların yakınlığından doğan sevginin, sevginin en büyük türü ­(mahabbe ^cuzmâ ) olduğunu, çünkü farzların, ibadetin asli hali olan zaruret kulluğu dışında yerine getirildiğini ve kulun, farzı yerine getirirken yerine getirdiğini ekler. farz fiiller, 'sen O'nunsun' olur. Ancak kul, nâfileleri yapmayı tercih ettiğinde, kulun gözü ve kulağı Allah olur ­, yani 'sen seninsin' demektir. Başka bir deyişle, nâfile fiillerin yakınlığı, Allah'ın, kulunun iradesine göre irâde etmesine imkan verirken, farz fiillerin yakınlığı, kulun, Allah'ın iradesine göre irâde etmesini sağlar. ¹⁰⁴

Misri'nin farz fiillerin nâfile fiillere yakınlığı konusundaki tercihini anlamak için, Misri tasavvuf dilindeki küfür (küfür) tanımını incelemekte fayda vardır.

1 03.  Age. 1314.

1 04.  Hakim, Mu'cem el-Sufi , 938-9.

Yoksulluk Üzerine Niyâzt Misrt (faqr)

113

İbn Arabi okulundaki kökenini ve kullanımını takip ederek. İbn Arabi, küfrü, ilk Sebebi göz ardı ederek ikincil sebeplere ve sebep-sonuç kanunlarına bağlı kalmak anlamına gelen rububiyetin gizlenmesi (rubübiyye) olarak tanımlar. İbn Arabi, Hıristiyanların, İsa'nın ölüleri diriltme ve hastaları iyileştirme yeteneğinden dolayı Tanrı olduğunu düşündükleri, ancak ona tüm bu güçleri vereni göz ardı ettikleri zaman, tam olarak bunu yaptıklarını ekler. ¹⁰⁵ Bu şu anlama gelir: Misri'ye göre nafile işlerin yakınlığı, Allah'ın insanın kulağı, gözü ve eli olması nedeniyle, insanın fiillerinde rablığın gizlenmesi anlamına gelen nafile fiillerin yakınlığı küfre yol açabilir. Dolayısıyla Misri, gizli efendiliğe yer bırakmamak için kişinin Tanrı'daki kendi varlığını tamamen yok etmesini tercih eder.

ÇÖZÜM

Mevâ'id el ^-e irfân ve ^e avâ ^id el-ihsan adlı eserindeki düşüncesindeki fakr kavramını inceleyerek , onun düşünce çizgisinin İbn 'Ekberî ekol ile nasıl tam bir uyum içinde olduğunu anlarız . ­Arabi'nin fakirlik kavramına ilişkin açıklaması, varlığın birliği kavramına olan derin inancından kaynaklanmaktadır. Ancak Misri'yi diğer alimlerden ayıran şey, onun kuşatıcı bir kavram olan fakirlik kavramı ile ilahi emanet meselesi arasında bağlantı kurabilmesidir. Amana'nın , Allah'a karşı tam bir fakirlik anlamına geldiği ve yalnızca bu manayı idrak edenlerin ilahî emaneti taşıyabilecek kişiler olduğu şeklinde tanımlaması benzersiz bir anlayıştır.

Misri ayrıca insanın benliğinin derinliklerine nüfuz ederek yoksulluk ile varlık birliği arasındaki yakın ilişkiye de dikkat çekti. Görünüşte insanoğlunun farklılıklar ve çokluklarla dolu gibi görünse de özünde ilahi bir varlık olduğu ve dolayısıyla birlik olduğu sonucuna vardı. Bu nedenle, yersel bedenin göksel ilahi ruh üzerindeki hakimiyeti her insanın karşı karşıya olduğu bir meydan okumadır; Misri'ye göre, eğer zihin, dış gerçeklikle uyum içinde olmayan yanlış imajlara ve hatalı fikirlere maruz kalırsa, zihin bunların doğru olduğuna inanmak ve bunlara göre hareket etmek, böylece insanı ilahi varlığından uzaklaştırmak

1 05.  Age. 973.

114

Omneya Ayad

çekirdek. Ancak gerçek dış gerçekliklere sadık kalmak, doğru görüntülerin zihne kazınmasına ve buna bağlı olarak, gerçekliklerin gerçek ve dürüst bir yansımasını temsil ederek tüm varoluşu kapsayan insanın düşüncelerine ve eylemlerine yansımasına yol açar. Ayrıca insanın nihai mutluluğunun her organın yaratılış amacını yerine getirmesiyle nasıl bağlantılı olduğuna da değindi. ¹⁰⁶ Kalbin maksimum mutluluğu ­ilahi bilgiyi kazanmaktan kaynaklanır; dolayısıyla manevi bilgiyi alabilmek için kalbi geliştirmek her insan için şarttır. Misri, tüm insanlarda bulunan ilahi bilgiyi kazanma potansiyelinin bu ortak özelliğinin, tüm insanları akrabalık ve sevgiyle ilişkilendiren temel öz olduğu sonucuna varır.

Dahası, onun fakirliği küfürle ilişkilendirmesi önemlidir ­; çünkü okuyucunun dikkatini, Allah'ın kulun organları olması nedeniyle küfre yol açabilecek ve kulun ­aslını göz ardı etmesine neden olabilecek nafile namazlara yakınlığın tehlikelerine çekmektedir. nedene (Tanrı) ve gerçekleştirilen eylemlerin ikincil nedenlerine (kendi yeteneği ve gücüne) odaklanır. Bu nedenle İbni Arabi'ye uygun olarak o, kulun kendisini Allah'ta yok ettiği ve dolayısıyla herhangi bir eylemin kendisi tarafından yapıldığını ve dolayısıyla her türlü sevaba layık olduğunu görme yeteneğinden yoksun olduğu farz namazların yakınlığını tercih eder. Niyazi Misri de, gönderdiği mektupların sonuna 'varlıkların en fakiri' (afqar al-wara) ve 'fakirlerin hizmetkarı' (khadim al- fukara ¹ ). ¹⁰⁷

1 06.  Anatomi ve tıpta geliştirilen zevk ve teleolojik akıl yürütme arasındaki ilişki hakkında daha fazla bilgi için bkz. Anthony F. Shaker, ­Reintroducing Philosophy: Thinking as the Gathering of Civilization, Çağdaş, İslami ve antik kaynaklara göre (Wilmington: Vernon Press) , 2020).

1 07.  Misri, Mawa'id , 222-3.

Kitap eleştirileri

İbn Arabi. Les chatons des bilgeses et les demeures des paroles. Fusus el Hikem. Çeviri ve sunum: Paul Ballanfat. Combas: Editions de l'éclat, 2020, 317 s.

¹ ve Charles-André Gilis'in (1998) öncü çalışmalarından bu yana, Fusüs el-hikam'ın yeni bir Fransızca çevirisine çok ihtiyaç duyulmuştur . ^{2 Bunlardan ilki} , Fusüs'ün seçilmiş bölümlerinin, en yaygın felsefi terminoloji kullanılarak çok açık bir dille çevrilmiş ­kısmi çevirisiydi ; bu, kitabın bugüne kadar kamuoyunda uzun süreli bir yayın başarısı olmasını sağladı. . Bununla birlikte, Burckhardt, tasavvuf ve metafizik konusunda minimum altyapıya sahip, her okuyucunun hemen erişebileceği bir metin üretmek amacıyla, sık sık açıklamalara başvurmak zorunda kaldı ve bazen orijinal Arapça formülasyonda büyük özgürlük kullandı. Gilis'in versiyonu orijinal formülasyonlara daha sadıktır. Metnin tam bir çevirisini sunar ve her bölüme ilişkin yorumlar serpiştirilmiştir. Ancak bu hacimli çalışma her zaman Burckhardt'ın çevirisi kadar net değildir çünkü esas olarak René Guénon (ö. 1951) ve takipçileri tarafından geliştirilen metafizik söz dağarcığına dayanmaktadır. Gilis'in çevirisinin ana niteliği muhtemelen Akbar geleneğindeki Fusüs üzerine klasik şerhleri kullanmasıdır ; bunlar arasında Nabulusi (ö. 1731), Cami (ö. 1492) ve Bali Zadeh (ö. 1553) de vardır. ­çeviri seçimlerini haklı çıkarmak için notlarda sıklıkla alıntı yapılır.

çevrilmiş tamamlanmamış bir çeviri ile Guénon'un eserlerinin kesin - ancak bazen çok tuhaf - terminolojisine aşina olmayı gerektiren tam ve bilgili bir çeviri arasında kalmıştı . ­İbni Arabi'nin en ünlü ve bazılarına göre tartışmalı eseri, bu nedenle, onu bütünüyle Fransız okurların erişimine sunacak standart bir çeviriyi hâlâ bekliyordu.

1 .  Muhyi-d-Din İbn Arabi. La Sagesse des Prophètes ( Fuçuç el-hikam ). Çeviri ­, notlar ve giriş: Titus Burckhardt. Jean Herbert'in önsözü. Paris: Albin Michel, 1955, 223 s. (1974, 1989 ve 2008'de yeniden basılmıştır, 256 s.)

2 .  İbn Arabi. Le Livres des chatons des sagesses . Çeviri, notlar ve yorumlar ­: Charles-André Gilis. 2 cilt. Beyrut: Albouraq, 199 8, 726 s.

116

Kitap eleştirileri

Pek çok niteliğine rağmen Paul Ballanfat'ın sunduğu yeni çeviri, Fusüs'ün metnine ve genel olarak İbn Arabi'nin düşüncesine radikal, çok yoğun ve talepkar bir yaklaşım olduğundan muhtemelen böyle bir referans kitabı olamayacak . Paul Ballanfat'ın eseri, ­geleneksel bir 'çeviri' olmaktan çok dikkate değer bir felsefi 'yorum'dur ve en iyi şekilde Fusüs'ün çağdaş bir yorumu olarak tanımlanabilir .

Paul Ballanfat, Fars ve Osmanlı Tasavvufunun tanınmış Fransız uzmanıdır. Diğer şeylerin yanı sıra, Rûzbihân Bakli Şirazi (ö. 1209) ³ ve Necmeddin Kübra'nın (ö. 1221) birçok ufuk açıcı Fransızca tercümesini, ⁴ Üftade'nin (ö. 1580) şiirsel eserlerinin bir sunumu ve çevirisini yayınladı. 5 ve Niyazi Mısri (ö. 1694), ⁶ ve daha yakın zamanda Yûnus Emre'ye (ö. 1320) ithaf edilen iki eser. ⁷ Bu nedenle onun İbn Arabi'yi ele almak ve Fusüs'e yaklaşımını yenilemek için uzmanlığını nasıl kullanacağını görmek özellikle merak uyandırıcıydı . Çevirisinin ilk dikkat çekici yönü, Mahmud Erol Kılıç ve Abdurrahim Alkış tarafından 2016 yılında yayınlanan ünlü Sadr ^al -Din Konevi yazmasının güncel Türkçe baskısına ve tıpkıbasımına dayanmasıdır.8

Paul Ballanfat genellikle diğer çevirilerine devam ederken okuyucuya metne ilişkin çok uzun bir giriş sunar.

3 .  Rüzbihan Bakli Şirazi. Sırların Açığa Çıkması ve Işıkların Görünmesi ­: Şiraz Ustasının Ruhsal Dergisi . Paris: Seuil, 1996, 317 s. Kalbin bulanıklaşması: Ardından benzersizliğin tasdikinin ışık patlamaları gelir . Paris: Seuil (Puan), 1998, 330 s. Kutsallık Üzerine İnceleme'nin izlediği ruhların güzergahı . Paris: Les Deux Océans, 2001, 281 s.

4 .  Necmeddin Kübra. Güzelliğin çiçekleri ve heybetin kokuları. Combas: Parlaklık, 2001, 244 s. Tasavvufun Uygulaması: On Dört Küçük İnceleme. Combas: Parıltı, 2002, 375 s. (2020'de yeniden basılmıştır.)

5 .  Hazret-i Pir-i Üftade. Dîvan . Paris: Les deux oceans, 2002, 149 s. Bu eser İngilizceye tercüme edilerek Aşk Bahçesindeki Bülbül: Üftade'nin Şiirleri adıyla Anqa tarafından yayımlanmıştır . Oxford: Anqa Publishing, 2005, 192 s.

6 . Mesihçilik ve kutsallık: Osmanlı mutasavvıfı Niyazî Mısr  i'nin ( 1618-1694 ) şiirleri . Paris: L'Harmattan, 2012, 498 s.

7 .  Yünüs Emre, Şiir Aşkı: Yünüs Emre'nin Manevi Şiirleri ( 1240-1320 ). Paris: L'Harmattan, 2020, 356 s. Yıkıntı halindeki şiir: Yünüs Emre'nin düşüncesi ve poetikası . Paris: L'Harmattan, 2020, 612 s.

8 .  Muhyiddin İbni Arabi. Fusüs el-hikam (en eski nüshanın tıpkıbasımı ( H. 630 , TIEM 1933) ve kritik baskı). İstanbul: Litera Yayıncılık, 2016, 30 s. + 221 s. + 82 s.

Kitap eleştirileri

117

(s. 7-60). Perspektif açık ve radikal bir şekilde 'felsefi'dir ve ­fenomenolojideki belirli bir eğilime karşılık gelir; örneğin Fransız filozof Emmanuel Levinas (ö. 1995) tarafından icat edilen 'illéité' terimini tekrar tekrar kullanmasının da gösterdiği gibi. Paul Ballanfat , İbn Arabi'nin aslında Yunan felsefesini çok iyi tanıdığını söylemekten çekinmiyor (s. 15-16). Ne yazık ki herhangi bir referans veya açıklayıcı argüman desteği olmadan yapılan bir iddia.

Giriş metni, Fusüs'te ve İbn Arabi'nin Futühat veya K. Meşahid el-esrar gibi diğer metinlerinde bulunan bazı ana temalar üzerine çok yoğun bir felsefi meditasyon sunmaktadır. İbn Arabi'nin sözlüğündeki bir dizi teknik terimin ilişkili tanımları etrafında ifade edilir ve bazen alışılmamış ve kafa karıştırıcı bir şekilde tercüme edilir: sen (= 'anlam', genellikle ma'na için kullanılır ) hak için (s. 8) ; süra için benzerlik (Ballanfat bunu ­Descartes'tan ödünç almıştır, s. 18) (genellikle klasik 'biçim' kavramına karşılık gelir); cayn için essance ( Fransızca ' öz ' yerine , Jacques Derrida'nın (ö. 2004) ünlü ' différance' kavramını anımsatan a ile yazılmıştır) ⁽ s . 19). Geleneksel kelime dağarcığındaki bu değişiklikler , giriş boyunca devam eden ­benzerlik üzerine derin meditasyonda olduğu gibi, analize gerçek bir katma değer getirebilir, ancak bazen Ballanfat'ın duyuları kullanmasının onu şunu onaylamaya yöneltmesi gibi gereksiz bir karmaşıklık yaratır : L'univers pas réel'i barındırıyor. Il fait sens' (= 'Evren gerçek değil. Mantıklı', s. 44). Burada 'gerçek' ile 'anlamlı'nın neden birbirini dışlayan olarak kabul edilmesi gerektiği aslında açık değildir; hatta İbn 'Arabi'nin hak terimini kullanmasını ele aldığımızda, örneğin Yûsuf'un, İbn 'Arabi'nin şöyle açıkladığını açıkladığı fass'ta daha da azdır : Her ne kadar dünya 'hayal edilmiş' (mutevahham) olsa da , onun 'gerçekten ayrı' olduğu anlamına gelmez (kharijan ^c an al-haqq, Paul Ballanfat'ın à l'extérieur de Dieu (= 'Tanrı'nın dışında) olarak okuduğu bir pasaj) '), s.137). Paul Ballanfat'ın giriş yazısı, yoğun karmaşıklığına rağmen, ­özneler arasılığın ortaya çıktığı birlik (s. 20-5), görme ile zaman arasındaki korelasyon (s. 32-6) ve görüntünün doğası üzerine bazı parlak düşünceler sunuyor . kehanet ve meşhur 'azizlik mührü' kavramı (s. 47-60). Metin, Fransız fenomenoloji okulunun saf üslubuyla gergin ve ritmiktir ve bazen de analitik olmaktan çok şiirseldir (s. 27).

118

Kitap eleştirileri

Fusüs metninin tercümesi de giriş kısmının tarzını takip etmektedir. Adem'in on sekiz satır boyunca kesintisiz devam eden fassının ilk cümlesinin de gösterdiği gibi, okuma oldukça zahmetlidir (s. 65). Bazı editoryal tercihler pek belirgin değildir; örneğin şiirler herhangi bir noktalama ­işareti olmadan aktarılırken, Kur'an ayetleri neyse ki noktalama işareti yoktur (s. 74-5). Çevirinin tamamı çok az açıklamalıdır: Fusüs metninin tamamı için yalnızca seksen bir not , çoğu Kur'an ayetleri ve hadislerle ilgilidir ve metnin kendisi hakkında çok az yorum bulunmaktadır. Konevî'nin el yazmasının referans metniyle ilgili notların bulunmaması ­çok üzücüdür, çünkü okuyucuyu tam olarak klasik baskılardan farklı olabilecek okumalar sunduğu ve dolayısıyla çeviride farklılıklara işaret ettiği yerlere yönlendirmek yararlı olurdu .

Her tercümede olduğu gibi, Paul Ballanfat'ın okumalarında yaptığı seçimler ve İbn Arabî'nin kelime dağarcığını yorumlamaları uzun uzadıya tartışılabilir. Açıklayıcı birkaç örnek vermek gerekirse, bazılarının ilham verici ve aydınlatıcı olduğunu söyleyebiliriz - edep yerine délica ­tesse'yi kullanması (s. 68); bazıları terimi ayrıntılı olarak açıklamak için yeniden ifade etmekten ibarettir - tanzïh için yaptığı soyutlama apophatique (s. 89) gibi; ve bazıları yanıltıcı olabilir - dört arkanın soutiens (= 'destekler') olarak çevrilmesi gibi , eğer burada dört 'temel niteliği' (yani sıcak, soğuk, ıslak, kuru) açıkça belirtmediyse bu aslında kelimenin tam anlamıyla doğrudur. pasajın bağlamının, bedenin dört sıvısıyla (ahlat) doğrudan bağlantısının açıkça gösterdiği gibi (s. 293). İbn Arabî'nin defalarca alıntıladığı ve yorumladığı ünlü 42:11 ayetini (laysa ka mithlihi şey ^{1 = 'hiçbir şey O'nun gibi değildir' veya 'hiçbir şey O'nun benzeri değildir') tercüme etmesi de insanı şaşırtabilir. Ballanfat bunu,} süra terimi için tekrar tekrar semblance kullanımından sonra oldukça beklenmedik bir şekilde ve açıkça tamamen farklı bir anlamsal kayda ait olan, 'Il Nest pas une Choose semblable à sa resem ­blance' (s. 92) şeklinde çeviriyor . Bu tür tartışmalı seçimlere rağmen çeviri çok zarif ve Paul Ballanfat'ın ender incelikli yazı stili, okumanın çekiciliğini artırıyor.

Metnin zaman zaman anlaşılması güç olmasına katlanmak zorunda olmanın en iyi nedeni, Batı felsefi geleneği ile İbn Arabî'nin düşüncesi ve genel olarak tasavvuf arasında kurduğu köprülerde yatmaktadır: ' Le syllogisme n'a été proprement pensé ni par

Kitap eleştirileri

119

Aristoteles başarılı olamadı. La gösteri n'est pas seulement la norme que se prescrit la pensée, mais le mode essentiel de l'être, la mekan de la pensée à l'être' (" Taşım ne Aristoteles ne de onun halefleri tarafından gerektiği gibi düşünülmemiştir) Kanıtlama yalnızca düşüncenin kendisine dayattığı norm değil, aynı zamanda varlığın temel kipi, düşüncenin ortaya çıkışıdır', s. 29). Felsefe eğitimi almış okuyucular , Fusüs-i Hikem'e yönelik bu benzersiz ve özgün yaklaşımı takdir edeceklerdir . Stilin kalitesi okumayı çok keyifli kılsa da, diğerleri muhtemelen çok zorlayıcı bir metinde yönlerini bulmakta zorluk yaşayacaklardır.

Paul Ballanfat'ın benimsediği radikal yaklaşımdan dolayı onun tercümesinin İbn Arabi'nin düşüncesine giriş niteliğinde bir okuma olduğu pek kabul edilemez. Yine de Fusüs metnine zaten aşina olan okuyucuya sunabileceği çok şey vardır ve felsefe okurları ve özellikle fenomenoloji konusunda uzman olanlar için kesinlikle Sufi ve İslam düşüncesine değerli bir kapı oluşturacaktır . ­Metnin eksiksiz ve erişilebilir ­bir tercümesini arayan Fransız okuyuculara gelince , onlar hâlâ şu anda mevcut olan üç eserin niteliklerini sentezleyecek bir tercümeyi beklemek zorunda kalacaklar.

Gregory Vandamme Üniversitesi Katolik de Louvain

Mohammed Chaouki Zine, İbn 'Arabi Gnoséologie et manifestation ­de l'être, Cezayir: Editions El-Ikhtilef, 2010, viii + 478 s.

Muhyiyüddin ibn el-Arabi'nin hayatı ve eserinin tüm manevî ve metafiziksel sonuçlarını göz önünde bulundurduğumuzda, onun öğretilerini çağdaş bir entelektüel perspektiften analiz etme ve inceleme girişiminin, onların canlı yönlerinden mahrum kalma riski taşıyıp taşımadığını merak ediyoruz. Bu, çağdaş bir filozofun , şeyhin miras bıraktığı mistik ­bir mirasın engin bilgisini içeren sınırsız okyanusa girme cesaretini gösterdiğinde ortaya çıkan bir risk gibi görünüyor ­; bu, mistik mirasın çok kesin bir yönüne özel dikkat verildiğinde keskin bir şekilde yoğunlaşan bir zorluktur. Sufi doktrinini, onu anlaşılır kılabilecek tutarlı ve mantıksal bir söyleme tercüme etme amacını taşıyordu.

120

Kitap eleştirileri

felsefi değerlendirme amacıyla. Dahası, böyle bir girişimin yol açtığı pek çok çıkmazın yanı sıra, bir akademisyenin böyle bir felsefi çabaya girişmesini engelleyebilecek bazı önemli karmaşıklıklar da vardır ­. Özellikle acil konulardan biri , İslam geleneği gibi teistik bir Weltanschauung'a kök salmış bu kadar zengin ve çoğu zaman şaşırtıcı bir mistik söylemle diyaloga girmek için filozofun kendisini içine yerleştirdiği paradigmatik çerçeveye ilişkin soru olacaktır. Başka bir deyişle, 'felsefe' terimini kullandığımızda ­, bilgi sorununun doğası gereği cogito'nun tek faili olarak sonlu insan deneyimiyle ilişkili olduğu çağdaş disipline mi atıfta bulunuyoruz, yoksa bilgi sorununun cogito'nun yegâne faili olarak sonlu insan deneyimiyle ilişkili olduğu çağdaş disipline mi atıfta bulunuyoruz , yoksa bilgi sorununun ­Sonlu benliğin sınırlarını aşan ferent fail?

Ünlü Cezayirli filozof Mohammed Chaouki Zine, İbn Arabï Gnoséologie et manifesto de l'être'de tüm bu soruları son derece özenli, felsefi açıdan bakıldığında ve aynı zamanda sınırlı amaç ve kapsamı dahilinde tutarlı bir şekilde ele alıyor . Fransızca başlığından da anlaşılacağı gibi, söz konusu çalışma, İbn Arabi'nin doktrinsel formülasyonlarından bir 'Tasavvuf Bilgi Teorisi' çıkarmayı ve onu çağdaş felsefi dünya görüşüne göre anlaşılır kılmayı amaçlamaktadır. Elbette böyle zorlu bir görev, başından itibaren ­epistemolojik arayışının temelini ilgilendiren bir dizi soruyu gündeme getiriyor. Olumsuz Bu zorluklardan en küçüğü, özünde neredeyse çok boyutlu olan ve bu nedenle sonsuz yorum olanaklarına sonsuz derecede açık olan zengin bir manevi tanıklığı, sembolik boyutların yer aldığı şematik bir formül üzerinde düzleştirmeden söylemsel bir düzeyde sistemleştirmeye çalışma riskidir . öğretilerinin tümü analitik zihin için sönük yansımalar haline gelebilir.

Çalışma, her biri kendi tartışma alanını içeren dört bölüme ayrılmıştır ve hepsi kitabın yanıtlamaya çalıştığı temel soruyla bağlantılıdır: Kısaca, bu kadar özel olan bilgi kiplerinin söylemsel epistemolojik düzeyde nasıl ifade edileceği. şeyhin tasavvur ettiği gibi bir manevi gerçekleşme yoluna ve aynı zamanda bu bilgi tarzlarının - büyük ölçüde - Sufizm'in önceki akımlarından ve okullarından bir dizi ilerlemeyi nasıl örneklediğine. İlk bölümün başlangıcından itibaren öncülleri kesin olarak tanıyabiliyoruz

Kitap eleştirileri

121

entelektüel geleneklerden farklı olarak, bilgi sorununa ve onun akıl ve Tanrı ile ilişkisine ilişkin çok farklı bir anlayış formüle etmeye çalışan ilk dönem entelektüel çabanın bir parçası olduğunu yanıtlamak üzere ortaya konmuştur. ­teoloji ve felsefe gibi.

Çalışmanın ana tezini özetleyen en önemli bölümlerden birinde yazar, tasavvufun farklı akımlarının - Horasan'ın ilk Melemetiyye'sinden Bağdat ekolüne kadar - Hakikat olan Hak ile ilgili olarak bilginin doğasını nasıl anladığını analiz ­ediyor . ve aynı zamanda, Tanrı'nın kendini ifşa etmesinin ilkel yaratığı olarak insanın rolünü nasıl algıladıklarını

-  tajalli - Kur'an-ı Kerim'in bildirdiği gibi Allah'ın isimlerini bildiği için, kozmosu Allah'ın işaretlerinin sonsuz bir göstergesi olarak görebilen tek yaratıktır. Chaouki Zine'ye göre, ilk Sufiler, tevhidin nihai anlamını sadece ibadete dayalı veya rasyonalist bir dogma olarak değil, aynı zamanda şeylerin doğasına dair canlı bir farkındalık olarak ortaya çıkarmak amacıyla bu çok spesifik ilahi emir üzerinde büyük ölçüde ve derinlemesine meditasyon yaptılar. ­öyledirler ve bu tanınmanın bir sonucu olarak faillik sorunuyla boğuşmaktadırlar. İlk Sufiler için, eğer bilgi mümkün olsaydı ve eğer tevhid ilkesi sadece yaratılışın birliğinin tasdiki değil, aynı zamanda onun tanınmasıysa, o zaman bilen öznenin kimliğine ilişkin soru, derin bir metafizik ilgi arayışı haline geldi.

söylemleri normatif İslam'a egemen olan teologlar ve hukukçular arasındaki gizli bir tartışmanın tezahürüydü ­. Bilginin mahiyetine dair yoğun bir tartışma, tam da el-Kalabadhî, Serrac ve Cüneyd gibi ilk dönem sûfîlerinin döneminde şekillendi. Sufiler, eşyanın hakikatine dair bilginin, onun sayesinde tanıyabileceğimiz canlı bir süreç olduğunu ileri ^sürdüler .

-  Hakikat'in gerçekliğin tüm düzlemlerinde varlığı, halbuki hukukçular ve teologlar için bu, ilm veya bilim ^{adını verdikleri aktarılan bir öğrenmeydi.} Chaouki Zine'nin tezinde can alıcı hale gelen şey, İbn Arabî'nin ilk dönem Sufilerin hiyerarşik düzenini nasıl tersine çevirdiğini, ilmi ^nihai bilim olarak, yani ilahi bilimi ma'rifa'nın, yani Tanrı bilgisinin üstüne ^nasıl yerleştirdiğini nasıl incelediğidir . Birliğin korunmasını amaçlayan bir bakış açısı

122

Kitap eleştirileri

Ontoloji ve epistemoloji arasında, büyük Endülüslü Sufi üstadının zamanına kadar tasavvuf söylemlerinde görülmemiş bir şekilde bir ayrım vardır. İbni Arabi'ye göre ma'rifayı nihai tevhid bilgisi olarak görmek , Allah'ın Hakikatini sınırlamak anlamına geliyordu; çünkü eğer hiçbir şey yoksa, Allah'a dair bir bilgi ve bununla birlikte Allah'ı bağımsız olarak bilme yeteneğine sahip bir özne nasıl olabilir? ­O'ndan başka? Son tahlilde kitap müthiş bir felsefi çaba olmayı sürdürüyor. Şeyhin Tanrı, yaratılış ve insanlık vizyonuna sadık kalmayı amaçlayan bir şekilde İbn Arabi'nin eserlerini farklılaştıran epistemik yönleri sunar . Okuyucuyu yükselen bir yolculuğa yönlendirmek amacıyla şeyhin büyük ve küçük eserlerinden alınan kapsamlı teknik terim listeleri sunar . İlahi kendini ifşa etmenin gizemlerini, olağanüstü onikinci/onüçüncü yüzyıl Sufi bilgelerinin sırlarını çağdaş akla uygun bir dille ortaya çıkarıyor.

Armando Montoya-Ürdün

Grenada Üniversitesi

İlahi Olanın Metafiziği , ­İsmail Lala, Leiden, Brill, 2019, xiii + 227 s.

İsmail Lala'nın kitabı, İbn Arabi ve onun mezhebinin müridi Abdürrezzak el-Kaşani'nin, özellikle huviyye terimi aracılığıyla Tanrı'yı bilme olasılığını nasıl tanımladığını inceliyor . Onun asıl amacı, Tanrı'nın gerçek ya da 'özsel gerçekliği' olan huwiyye'nin, paradoksal olarak hem gizli, hem tarif edilemez hem de kozmosun açık bir özelliği olduğu yollarıyla boğuşmaktır . Lala, huwiyya teknik terimini ve ilgili Sufi kelime ­dağarcığını tanımlamak için yoğun bir çaba gösteriyor. Huwiyya ve ilgili terimlerin her iki şahsiyet tarafından kullanımındaki anormallikleri ve çelişkili yolları dikkate almaya dikkat ediyor . Kitap dört eserde huviyyenin işleyiş biçimlerine özel olarak odaklanmıştır : el-Futühat el-Mekkiyye ve daha büyük ölçüde İbn Arabi'nin Fusüs el-hikem'i ve Latddif al-a'lm fi işarat ehl al -İlham ve ayrıca el-Kaşani'nin Ta'lat el-Ku'dn'u . Kitap, bir giriş, ­her bir düşünüre göre hüviyyenin mahiyetini ele alan iki ayrıntılı bölüm, sonuç, bibliyografya ve indeksten oluşmaktadır.

Kitap eleştirileri

123

Giriş, figürleri ve eserlerini tanıtarak monografinin geri kalanına zemin hazırlıyor. Yazar huwiyye terimini tarihsel olarak konumlandırıyor ve onun Helenistik felsefedeki kökenlerini ve daha önceki İslam filozofları arasındaki aktarımını gösteriyor (s. 58-60). Lala ayrıca araştırmasını Sufizm ve İbn Arabi üzerine daha geniş bir akademik çalışma içinde konumlandırıyor.

Lala, İbn Arabi'nin külliyatında Fütühât'ın huwiyye'nin temel tanımlarını sağladığını , Fusüs'ün ise söylemi genişletip karmaşıklaştırdığını açıklıyor. Fütühât'ta hüviyyenin üç ayrı sicili vardır: (1) Allah'ın uzak ve bilinmeyen yönü; (2) Kâinatta/olarak tecelli eden İlahi İsimlerin ve sıfatların bütünlüğüdür; ve (3) hüviyyenin ayrı bir türü vardır ve bu da iki kategoriye ayrılır: (a) tekil ­İlahi İsimler ve (b) tüm bireysel isimleri tekil olarak tecelli ettirerek ­Allah'ın huviyesine ulaşan insanoğlu. varlıklarının yeri. Böyle bir kişi 'duyusal alanı bypass etme' ve altta yatan gerçekliği deneyimleme yeteneğine sahiptir (s. 78). Dolayısıyla hem uzak ve mutlak bir huviyye hem de huviyyenin benzer bir çeşidi ­vardır ( s. 79).

huviyye ile eşanlamlı olarak ve bağlantılı olarak birçok başka terimi kullandığı Fusüs'te daha da detaylandırılır . Bunlar arasında ^cayn (varlık) , dhât (öz), nefs (öz) ve rüh (ruh) yer alır (s. 74-87) . Lala ayrıca huwiyye'nin süra (biçim) ­gibi birçok zıt anlamlısını ve bunların genel ilkelere istisnalar koymaya yer veren İbn Arabi tarafından bazen nasıl altüst edildiğini açıklıyor. Yazar, Fusüs'ün Yûsuf'la ilgili bölümünü analiz ederek , evrimsel bir süreçteki bu çeşitli huviyye türleri arasındaki bağlantıyı detaylandırır (s. 127), huviyyenin açık oluşumları mevcut olsa da, bunların nihai olarak gerçek huviyyenin benzerleri olduğu sonucuna ­varır . Bilinemez olan Tanrı, çünkü o sonuçta 'yokluğun zamiridir' (s. 29).

Yazar, Kaşani'nin düşüncesinin İbn Arabi'ye borçlu olduğunu kabul ediyor ancak olası karşılaştırmalar üzerinde çok fazla durma niyetinde değil. Kaşani'nin Latâhf'ında huviyye, mutlak gayb (s. 128) olarak tanımlanırken, kainatta 'Gören' İlâhi İsmi idrak ettiğinde 'Kâmil İnsan' (s. 132) olarak tecelli eder. böylece Gören karşısındaki diğer tüm İlahî İsimler, ilâhî gaybın gördüğü göz haline gelir.

124

Kitap eleştirileri

kozmosta (s. 132). El-Kaşani'nin Ta ^} wïlàt'ında bu tanım detaylandırılmıştır. Burada, İbn Arabi'nin ­huwiyye'ye ilişkin en temel tanımının bilinemez Tanrı olmasına rağmen, el-Kaşani'nin, varlığın sonraki tüm düzeylerine ontolojik birliği bahşeden şeyin Tanrı'nın bu bilinemez boyutu olduğunu eklediğini görüyoruz (s. 134). Huwiyye'nin ontolojik ve ilişkisel birliği kolaylaştırma yolları uzun uzadıya tartışılmaktadır. Son olarak Lala, huwiyye ile işaret edilen bilinemez Tanrı'nın karşılaştırmanın ötesinde olmasına ve iletişime ­inanmamasına rağmen , yine de yaratılış âleminde kendisinin açık bir versiyonu olarak mevcut olduğu sonucuna varır.

Bu monografi, İbn Arabi ve el-Kaşani'nin kaynak materyalleriyle bağlantı kurmak için dikkatli bir çaba sergilerken, toplumsal cinsiyet merceğinden İbn Arabi ve Sufizm çalışmalarına ilişkin mevcut literatüre gelindiğinde daha az dikkatlidir. Birincisi, kitabın tamamında 'insan' kelimesi insanı ifade etmek için kullanılıyor. Akademik burs yayınlayan herkes için bunun kasıtlı bir seçim olduğu artık çok açık. Bu, yazar için erkeklerin yalnızca insan olarak kabul edildiğine ve hedeflenen okuyucular olarak son derece önemli olduğuna işaret etmektedir. Bu, dil karşısında ­ataerkilliği normalleştirir . İkincisi, bu , gramer açısından eril bir zamirle bağlantılı felsefi bir kavram olan huwiyye konusunda tam uzunlukta bir kitaptır ve cinsiyet meselesine hiçbir şekilde değinmemektedir. Aslında cinsiyet kelimesi görünmüyor. Sa'diyya Shaikh'in İbn Arabi ve cinsiyet hakkındaki kapsamlı ilmi için tek bir referans veya bibliyografik giriş de yoktur. Araştırması, yazarın, Tanrı'nın aşkın, görünmeyen yönünün nasıl kodlanmış erkek ­çizgisi olduğunu kabul eden bir analiz üretmesine destek olacaktı. Cinsiyet sorunlarıyla ilgilenmeyen bazı akademisyenler, felsefi fikirlerin fiilen cinsiyetsiz olduğu yönündeki yanlış iddiayla hareket ediyorlar. Ancak genel olarak bu kesinlikle doğru değildir ve huwiyye terimine ithaf edilmiş bir kitap için kesinlikle doğru değildir . Lala , erkeklere normatif insan muamelesi yaparak ve huwiyye'nin Sufi teolojisinin cinsiyetçi yönünün analizini (veya kabulünü) göz ardı ederek , erkekliğin felsefi evrenselleştirilmesini eleştirmeden benimsiyor .­

Lala'nın kitabı felsefi Sufizm alanındaki uzmanların ilgisini çekecektir. Bununla birlikte, yeni mezunlar veya özel ilgi alanına sahip okuyucular için bu konuda bir geçmişi olmayanlar için daha az erişilebilir olabilir.­

Kitap eleştirileri

125

Akbaryan düşündü. Akbar'ın ontolojik şemalarına yapılan tanımsız referanslar, önemli bir arka plan bilgisi olduğunu varsayar. Özetle bu metin, huviyye teriminin İbn Arabi ve el-Kaşânî tarafından yazılan dört ana metindeki kullanımına eleştirel bir giriş sunmaktadır . Kitap, kaynak materyallere dayalıdır ve önemli pasajların pek çok iyi İngilizce tercümesini içermektedir. Bunun İbn Arabi akademisyenlerine ve Ekberî külliyatına felsefi kelime dağarcığı ve teknik terimlerle ilgiyle yaklaşan genel okuyuculara faydalı olacağından eminim.

Rose Deighton Emory Üniversitesi

 

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar