Çeviri
Modalite, Ahlak ve Tanrı
William E. Mann
Hayırlar, Cilt. 23, No. 1 (Mart, 1989), 83-99.
William E. Mann
VERMONT ÜNİVERSİTESİ
Tanrı doğru olanı doğru olduğu için
mi sever, yoksa doğru olan, Tanrı onu sevdiği için mi doğrudur? Sokrates'in ilk
kez Euthyphron'da sorulan sorusuna tam anlamıyla tatmin edici bir yanıt
alınamadı. Aslında bu, teistler için hoş olmayan bir ikilemin başlangıcıdır.
Çünkü eğer bir teist, Tanrı'nın doğru eylemleri, doğru oldukları için sevdiğini
söylerse, o zaman, bu, onların, Tanrı'nın onları sevmesinden bağımsız olarak
haklı oldukları sonucunu çıkarır. O olmasaydı, doğru eylemler hâlâ doğru olurdu
(ve yanlış eylemler hâlâ yanlış olurdu). O halde ahlakın temelleri Tanrı'da
değil, başka yerdedir. Ama eğer başka bir yerde bulunuyorlarsa, neden aracıyı
ortadan kaldırıp doğrudan kaynağa gitmiyoruz? Öte yandan, eğer bir teist doğru
eylemlerin Tanrı onları sevdiği için doğru olduğunu söylerse, o zaman sanki
Tanrı'nın sevdiği her şeyin yalnızca Tanrı'nın onu sevmesi nedeniyle doğru
olduğuna inanıyormuş gibi görünür . İkilemin ilk boynuzunu kavrayan
teistler, ikinciyi seçenlere hakaret etmekten hoşlanırlar. İkinci alternatifte
ise, eğer Tanrı adaletsizliği seviyorsa, bu sevginin adaletsizliğin
uygulanmasını ahlaki açıdan zorunlu hale getireceği ileri sürülmektedir. Bu
sonuç pek inandırıcı olmasa da, ikinci alternatifin ayrılmaz bir parçası olan,
Tanrı'nın bir şeyi sevmesinin bizim onu sevmemiz için yeterli ahlaki nedeni
sağlamasının beklendiği şeklindeki ilerideki iddiadan daha inanılmaz
değildir. İkinci kornanın savunucuları iltifatın karşılığını hemen verirler .
Karşıt kesimlerini, Tanrı'yı vazgeçilebilir bir ahlaki sözcü, en iyi ihtimalle
ahlaki hakikat arayışımızda bir yol kitabı rolüne indirgemekle
suçluyorlar .
Bir teistin ikilemin boynuzları
arasında kayabileceği, her iki tarafta da korunması gerekeni koruyup, atılması
gerekeni atabileceği bir konum vardır. İkilemi başka bir teistik bilmeceyle
birlikte ele almak yararlı olacaktır:
Tanrı'nın zorunlu hakikatlerin
yazarı olup olmadığı veya bu hakikatlerin ondan bağımsız olarak modal
karakterlerine sahip olup olmadığı. Bu bilmecenin çözümünün Euthyphro
ikilemine ışık tutacağı beklenebilir .
I. ÖNERİCİ YANLIŞ BAŞLANGIÇ
Euthyphro ikilemini takdire şayan
bir açıklıkla inceleyen bir makalesinde , bunun çözülebileceğini öne sürüyor.
Kretzmann'ın ikilemi ifade etme biçimini izleyelim. Sırasıyla aşağıdaki iki
tezle ifade edilen teolojik nesnelcilik ile teolojik öznelcilik arasında
bir seçimle karşı karşıyayız :
(TO) Allah, doğru eylemleri sırf
doğru oldukları için onaylar, yanlış eylemleri ise sırf yanlış oldukları için
onaylamaz.
(TS) Doğru eylemler Tanrı
onayladığı için doğrudur, yanlış eylemler ise Tanrı onaylamadığı için
yanlıştır. (Kretzmann [1983], 35.)
(TO) ve (TS) arasındaki farkların,
onlara bir bileşen eklediğimizde buharlaştığı Kretzmann'ın iddiasıdır. Bu, ortaçağ
teolojik spekülasyonunun belki de en kötü şöhrete sahip kısmı olan ilahi
basitlik öğretisidir. Doktrin kısaca Tanrı'da hiçbir karmaşıklığın
bulunmadığını savunur. Onun hiçbir fiziksel parçası, hiçbir zamansal aşaması ve
kendisinden farklı hiçbir özelliği yoktur. Kretzmann son özellikten
yararlanıyor. Eğer Tanrı iyiyse, o zaman onun iyiliği metafiziksel olarak bile
ondan ayrı değildir: Tanrı iyidir çünkü Tanrı iyiliğin kendisidir (aynıdır). Bu
doktrin (TO) ve (TS) üzerine uygulandığında onları Kretzmann'a göre şu tezlere
dönüştürüyor:
(TO') Kusursuz iyilikle özdeş bir
ahlaki yargıç olarak tasavvur edilen Tanrı, doğru eylemleri sırf doğru oldukları
için onaylar, yanlış eylemleri ise sırf yanlış oldukları için onaylamaz.
(TS') Doğru eylemler, bizzat
mükemmel iyilikle özdeş bir ahlaki yargıç olarak tasavvur edilen Tanrı onları
onayladığı için doğrudur ve yanlış eylemler, tam da mükemmel iyilikle özdeş bir
ahlaki yargıç olarak tasavvur edilen Tanrı, bunları onaylamadığı için
yanlıştır. (Kretzmann [1983], 45-46.)
Kretzmann'ın iddiasına göre (TO')
ve (TS'), (TO) ve (TS'den farklı olarak) "aynı şeyi söylemenin sadece iki
yolu." (Kretz-
MODALİTE, AHLAK VE TANRI 85
Mann [1983], 46.) Yani, ilahi
basitlik doktrinini kabul ettiğimizde, nesnelci ve öznelci arasındaki
anlaşmazlık çöker. Farklılığın olmadığı yerde ikilem de olamaz.
Çözünme yoluyla çözüm gerçek
olamayacak kadar iyidir. Kretzmann neden (TO) ve (TS')'nin aynı şeyi
söylediğini düşünüyor? Çünkü o, sadece ve ancak 'eğer' yerine 'ifadeyi' takas
etmeye istekli. Eğer bu ifadeler birbirinin yerine kullanılabilseydi, o zaman
(TO ') ve (TS ')'yi sırasıyla biraz farklı şekilde ifade edebilirdik:
(TO*) Kusursuz iyilikle özdeş bir
ahlaki yargıç olarak düşünülen Tanrı, doğru eylemleri ancak ve ancak doğru
olmaları durumunda onaylar ve yanlış eylemleri ancak ve ancak yanlışlarsa
onaylamaz.
(TS*) Doğru eylemler, yalnızca
mükemmel iyilikle özdeş bir ahlaki yargıç olarak düşünülen Tanrı'nın bunları
onaylaması durumunda doğrudur ve yanlış eylemler, ancak ve ancak mükemmel
iyilikle özdeş bir ahlaki yargıç olarak tasarlanan Tanrı'nın kendisi
onaylamaması durumunda yanlıştır. onlara.
(TO*) ve (TS*)'deki 'eğer ve ancak
eğer'leri sıradan doğruluk-işlevsel ikikoşulluları, zorunlu olarak doğru
ikikoşulluları veya nedensel ikikoşulluları ifade eden bir ifade olarak
yorumlayabiliriz. Her üç durumda da ilişki muhtemelen simetriktir. "A ancak
ve ancak B' modalize edilmiş veya edilmemişse, 'B ancak ve ancak A ise'
ile aynı şeyi söyler . Nedensel ikikoşul durumunda, 'eğer ve ancak eğer' 'çünkü
ve yalnızca bu nedenle' olarak yorumlanır ve Birçok filozof, 'A'nın B için
nedensel olarak gerekli ve yeterli olduğu ' ile 'B'nin A için nedensel
olarak yeterli ve gerekli olduğu ' ifadesinin eşdeğer olduğunu öngören
görüşleri savunmuştur . 'Keşke ve ancak eğer'in bu üç yorumundan herhangi
birinde, (TO*) ve (TS*) gerçekten aynı şeyi söylüyor, çünkü her üç yorumda da
"eğer ve ancak simetrikse. Öyleyse nesnelci ve öznelci nasıl
anlaşamayacakları bir şey bulabilirler?"
Cevap: iki koşulluluğun hiçbir
kullanımının (TO') ve (TS ') 'sadece çünkü' geçişlerine karşılık gelmediği ve
bu oluşumların gerçek asimetriler kaydettiği konusunda ısrar ederek. Elbette
'Sadece çünkü' ifadesinin bazı kullanımları asimetriktir. 'John sırf işini
kaybettiği için sarhoş oldu' ile 'John sırf sarhoş olduğu için işini kaybetti'
arasındaki farkı düşünün . Her cümle açıkça tek yönlüdür. Bu cümlelerde 'A
sırf çünkü B'nin ' B A'yı açıklıyor ' ile eşdeğer olduğu bir
kalıbı örneklediğini düşünürsek, bu cümlelerdeki Sırf çünkü' işlevine daha da
yaklaşırız . Artık açıklama, fiziksel olarak gerekli bir birliktelik ve
mantıksal olarak gerekli eşdeğerlik durumlarında bile inatla asimetrik bir olgu
olabilir. Bir sarkacın uzunluğu göz önüne alındığında, periyodu basit bir
hareket kanunundan çıkarılabilir. Dönem göz önüne alındığında eşit olarak
yapılabilir
86
NO'LAR
uzunluğunu çıkaralım. Ancak
sarkacın neden sahip olduğu periyoda sahip olduğunu açıklayan uzunluktur, tersi
değil. Matematiksel doğruların hepsi eşit derecede gereklidir, dolayısıyla
hepsi eşit derecede diğerlerini gerektirir; ancak matematikçiler haklı olarak
bazı matematiksel önermelerin diğerlerinin neden doğru olduğunu açıkladığını
varsayarlar. Yani (TO*) ve (TS*) aynı şeyi söylese de bu, (TO') ve (TS')'nin
aynı şeyi söylediği anlamına gelmez.
Nesnelci ve öznelci arasındaki
farkları, her birinin (TO') ve (TS')'nin temelde farklı olduğunu savunurken
neden hem (TO*) hem de (TS*)'yi kabul etmeye hazır olabileceğinin nedenlerini
ele alarak daha iyi anlayabiliriz. İnceleme için bir örnek nesnelci ve bir
örnek öznelci üretelim. Her ne kadar fabrikasyon olsalar da, sanırım samandan
yapılmış değiller. Objektivistimiz ve subjektivistimiz aşağıdaki yönlerden
dostanedir. Her ikisi de teisttir. Onlar aynı zamanda ahlaki
mutlakiyetçilerdir; her ikisi de , faile, duruma ve zamana göre doğruluğu veya
yanlışlığı değişen belirli eylemlerin olduğunu ileri sürer . Özellikle
öznelcimiz bir göreci değildir . Doğruluğu ve yanlışlığı verenin Tanrı'nın
emri olduğuna inanır - bu onun öznelciliğidir - ama aynı zamanda mutlaklık da
veren Tanrı'nın emridir. Nesnelcimiz ve öznelcimiz ayrıca (TO*) ve (TS*)'deki
iki koşullu ifadelerin zorunlu olarak doğru olduğu konusunda hemfikirdir.
İşin püf noktası, iki koşullu
önermeleri oldukça farklı nedenlerle kabul etmeye başlamalarıdır. Diyelim ki
komşuya sevgi gösteren davranışlar mutlak olarak doğrudur. O zaman (TO*) ve
(TS*)'nin her ikisi de iki koşullu sonucu verir.
( 1) Komşu sevgisi ancak ve
ancak Tanrı komşu sevgisini onaylıyorsa doğrudur.
Teolojik nesnelci, (1)'in
doğruluğunun Tanrı'nın mükemmel iyiliği ve her şeyi bilmesi ile açıklandığını
iddia eder. Her şeyi bilen biri olduğundan komşu sevgisinin doğru olduğunu
bilmemezlik edemez. Mükemmel derecede iyi olduğundan komşu sevgisini
onaylamaktan geri duramaz. Ancak komşu sevgisinin doğru olduğu, Tanrı'nın
üzerinde hiçbir kontrolü olmayan bir şeydir: O'nun böyle söylemesinden bağımsız
olarak doğrudur. Nesnelciye göre (1)'in durumu , '98 +89 = 187' durumuna ancak
ve ancak düzgün ve sürekli çalışan bir hesap makinesinin 98 +89 = 187' demesi
durumunda benzerdir. Hesap makinesinin bize doğru cevabı vereceğine haklı
olarak güveniyoruz, ancak cevabı emrederek vermiyor ', cevabını bildiriyor
. Teolojik sübjektivist ise bunun tersine, (1)'in doğruluğunun Tanrı'nın mutlak
egemenliğine dayandığını iddia eder . Komşuluk sevgisinin doğru olması
için Tanrı'nın onayı gereklidir; onun onayı olmasaydı komşu sevgisi doğru
olmazdı. Üstelik Tanrı'nın komşuluk sevgisini onaylaması bunu düzeltmek için
yeterlidir. Öyle olmasaydı Tanrı mutlak egemenlik sahibi olmazdı.
87
MODALİTE, AHLAK VE TANRI
(TO*) ve (TS*)'yi onaylarken ne
nesnelci ne de öznelci hiçbir şeyden vazgeçmiş değildir ve onların özdeş baş
sallama davranışlarından ruh hallerinin aynı olduğu sonucunu çıkarmamalıyız.
Objektivist, komşuluk sevgisinin mutlak haklılığıyla başlar ve Tanrı'nın komşuluk
sevgisini neden onayladığını açıklamak için bu gerçeği Tanrı'nın doğası
hakkındaki belirli gerçeklerle (O'nun mükemmel derecede iyi ve her şeyi bilen
olduğu gerçeğiyle) birleştirir. İki koşullu (1) her iki yönde de akmasına
rağmen açıklama yalnızca bir yönde akmaktadır. Sübjektivist, komşu sevgisinin
neden haklı olduğunu açıklamak için Tanrı'nın komşu sevgisine yönelik
onaylayıcı tutumuna başvurur: 'Fiat ius', 'Fiat lux' ile paraleldir .
Komşuluk sevgisinin doğru olduğu nesnelci için bağımsız bir gerçektir ve
Tanrı'nın gerektiği gibi dikkate aldığı ve onayladığı bir gerçektir.
Sübjektivist için komşuluk sevgisinin doğruluğu, Tanrı'nın onu onaylamasına
bağlıdır ve bununla açıklanır; bağımsız gerçek, Tanrı'nın onaylayan komşuluk
sevgisidir. O halde genel olarak basitçilerin (TO') ve (TS') nesnelci ve
öznelci arasındaki anlaşmazlığı bastırmıyor gibi görünüyor. İkilem devam
ediyor.
MODAL ANALOG
Değerlerin özerkliği ile Tanrı'nın
egemenliği arasında bir çıkmazla karşı karşıyayız. Tanrı ile gerekli gerçekler
arasındaki ilişkinin çözülmesinde de benzer, iyi bilinen bir bilmece vardır . Zorunlu
doğruların ve yanlışların olduğunu ve bunların olumsal doğrular ve yanlışlardan
yalnızca derece açısından değil, tür bakımından da farklı olduğunu varsayarak
başlayalım. Ayrıca 'Ï +2 =4'ün zorunlu bir doğruya örnek olduğunu
varsayalım. Bu gerçek ile Tanrı'nın yaratıcı faaliyeti arasındaki ilişki nedir?
Doğru cevap konusunda aynı fikirde
olmayan iki teisti hayal edin. Birine Platoncu, diğerine Kartezyen diyeceğim;
etiketler tarihsel doğruluğu garanti etmez. Platoncu, zorunlu doğrular ve
yanlışlar konusunda şu tezi ileri sürer:
(TP) Tanrı, zorunlu olarak doğru
önermeleri zorunlu olarak doğru oldukları için onaylar ve zorunlu olarak yanlış
önermeleri zorunlu olarak yanlış oldukları için reddeder.
Kartezyenin tezi şudur:
(TC) Zorunlu olarak doğru
önermeler, sırf Tanrı onları onayladığı için zorunlu olarak doğrudur ve zorunlu
olarak yanlış önermeler, sırf Tanrı onları reddettiği için zorunlu olarak
yanlıştır.
(Eğer 'doğrulamaları' 'olumlu tüm
dünyalarda... tasdikler' ve 'reddetmeleri' 'tüm olası dünyalarda inkarlar'
olarak yorumlarsak, bazı yanlış anlamaların önlenmesine yardımcı olacaktır.)
Gereklilik alanı buna uygun olarak,
88
NO'LAR
Platoncuya göre bu bir
ayrıcalıktır: Tanrı bile onu kaçıramaz. Kartezyen için koruma yalnızca
Tanrı'nın buyruğuyla var olur: Buradaki ayrıcalıklı örnekler
dokunulmazlıklarını onun hoşgörüsüne borçludur. Kartezyen, Platoncuyu Tanrı'nın
egemenliğini kısıtlamakla suçlar. Platoncu, kartezyeni anlaşılmazlıkla suçlar:
2+2=5 sonucunu Tanrı'nın vermiş olabileceği iddiasına ne anlam yüklenebilir?
Usta bir filozof, bu Gordion
düğümünün aslında basit bir uygulamayla ayrılan bir kayma düğümü olduğunu öne
sürebilir. Çünkü eğer Tanrı her şeyi bilen ise, (TP) ve (TC)'den kaçınmayı
deneyebiliriz.
(TP*) Her şeyi bilme olarak
tasavvur edilen Tanrı, zorunlu olarak doğru önermeleri ancak ve ancak zorunlu
olarak doğru olmaları durumunda onaylar ve zorunlu olarak yanlış önermeleri
ancak ve ancak zorunlu olarak yanlış olmaları durumunda reddeder.
(TC*) Zorunlu olarak doğru
önermeler, ancak ve ancak her şeyi bilme olarak tasarlanan Tanrı'nın bunları
onaylaması durumunda zorunlu olarak doğrudur ve zorunlu olarak yanlış
önermeler, ancak ve ancak her şeyi bilme olarak tasarlanan Tanrı'nın kendisi
onları reddederse zorunlu olarak yanlıştır.
(TP*) ve (TC*) ile ilgili sorun,
(TO*) ve (TS*) ile olan sorunla aynıdır. Platoncu ve kartezyen (TP*) ve
(TC*)'nin kimliği konusunda hemfikir olabilirler ve yine de kavgalarının
mekanının başka bir yer olduğunu iddia edebilirler. İki koşullu önermeyi
düşünün,
( 2) 2+2=4 ancak ve ancak
Tanrı 2+2=4 olduğunu onaylarsa, (TP*) ve (TC*) tarafından elde edilir. Teolojik
Platoncu, (2)'nin doğruluğunun, Tanrı'nın şaşmaz bir şekilde her şeyi bilen olmasıyla
açıklandığını ileri sürer. Her şeyi bilen biri olarak 2+2=4 gerçeği de
dahil olmak üzere tüm gerçekleri bilir. Ayrıca '2+2=4' ifadesinin zorunlu
olarak doğru olduğunu da biliyor ve bunu bilerek onu yanlışlayacak hiçbir şey
yapamayacağını da biliyor. (2)'de ima edilen ilahi tasdik kavramı, Tanrı'nın
bilmesi veya şaşmaz bir şekilde inanması anlamına gelir. Yanılmaz bir varlık
yanlış önermelere inanmaz. Yani eğer Tanrı 2 + 2 = 4 olduğunu doğruluyorsa, 2 +
2 = 4 olduğundan emin olabiliriz. Ancak şunu belirtmeliyiz ki, Platoncuya göre
Tanrı'nın inandığı şeyin içeriğinin bir kısmını belirleyen şey '2 +2 = 4'
zorunluluğudur, tersi değil. Öte yandan teolojik kartezyen, 2+2=4'ün
gerekliliğini ortaya koyan şeyin Tanrı'nın engellenemez olumlama faaliyeti olduğunu
iddia eder. '2+2=4', Tanrı'nın öyle olmasını istemeseydi mutlaka doğru olmazdı
ve Tanrı'nın bunu böyle istemesi, '2+2=4'ün zorunlu olarak doğru olmasını
sağlamada kaçınılmaz biçimde etkilidir.
89
MODALİTE, AHLAK VE TANRI
Platoncu ve Kartezyen (TP*) ve
(TC*)'yi kabul edebilmelerine rağmen, (TP) ve (TC) konusundaki farklılıklarını
bu şekilde çözümleyememişlerdir. Açıklayıcı asimetri hala mevcuttur. Kartezyen,
mantıksal zorunluluğu Tanrı'nın onaylayıcı ve reddedici etkinliğine başvurarak
açıklar. Platoncu, zorunluluk alanında, Tanrı'nın onayladığı ve reddettiği
şeyin, ülkenin mantıksal yapısı tarafından belirlendiğini söylüyor. Platoncu,
gerekli hakikatlerin (ve yalanların) gerçek gerekliliği üzerinde ısrar eder.
Kartezyen, Tanrı'nın evrensel egemenliğinde ısrar eder. Bu iki iddia tek başına
açıkça uyumsuz değildir. O halde neden Platoncu ve Kartezyen, Tanrı'nın
zorunluluk karşısında önceliği konusunda karşıt duruşlar üstleniyorlar ?
Platoncuyu en çok ilgilendiren şey,
zorunlu gerçeklerin değiştirilemez, değiştirilemez, kaçınılmaz olmasıdır. Eğer
'2 +2 = 4' zorunlu olarak doğruysa, o zaman her şeye gücü yeten bir Tanrı bile
bunu 2+2=5 yapabilirdi ve şimdi 2+2=4 olduğu gerçeğini de değiştiremez. 2 + 2
=#4'ün mümkün olduğu bir dünya yoktur; a fortiori, Tanrı'nın 2 +2#=4
şeklinde yaratabileceği olası bir dünya yoktur. Platonculuğun esasını
başlangıçta şu tezle ifade edebiliriz:
P önermesi için, eğer P zorunlu
olarak doğruysa, o zaman Tanrı dahil hiçbir varlığın P'nin doğruluk
değerini değiştirmesi mümkün değildir.
Platoncu gibi kartezyenin de
zorunlu doğruların, yanlış olması mümkün olmayan doğruların olduğuna inandığını
hatırlayın. Kartezyen bu nedenle evrensel bir olasılıkçı, herhangi bir
önermenin yanlış olabileceğine ya da olabileceğine ve dolayısıyla hiçbir
gerçeğin gerekli olmadığına inanan bir kişi değildir . 1 Platoncudan
farklı olarak Kartezyen, gerekli hakikatlerin zorunluluklarının kendilerine
Tanrı tarafından bahşedildiğine inanır. Tanrı egemendir ve onun egemenliği
dünyanın mantıksal yapısına kadar uzanır. Kartezyenin konumunun özü şu tezde
ele alınmaktadır:
(C) Eğer Tanrı egemense, o zaman
gerekli gerçekler zorunluluklarını Tanrı'ya borçludur.
(P) ve (C)'yi önceden varsaydığımız
iki iddiayla tamamlayalım:
( 3) Tanrı egemendir.
( 4) Gerekli gerçekler
vardır.
(P), (C), (3) ve (4)'ün birleşimi
açıkça çelişkili değildir . Ancak bunların dördü birlikte kavramsal
kaynaklarımızı zorlayabilir. Zorunlu hakikatlerin zorunluluklarını Tanrı'ya
borçlu olduğu ve yine de O'nun onları değiştiremeyeceği veya
değiştiremeyeceği nasıl savunulabilir ?
90 NO
Bu sorunlarla boğuşmaya başlamanın
uygun bir yolu iki farklı soruyu çözmektir.
( 5) Tanrı 6 2
+2 =4' ifadesinin yanlış olmasını sağlamış olabilir mi ?
( 6) '2+2=4' ifadesinin
olumsal olmasını Tanrı sağlayabilir miydi?
(5)'e genelleştirilmiş bir 'evet'
cevabı sizi evrensel olasılıkçılığa, yani zorunlu doğruların olmadığı görüşüne
bağlar. (5)'e verilen bir 'hayır' cevabı ile (6)'ya verilen genelleştirilmiş
bir 'evet' cevabı size sınırlı bir olasılık verir. Sınırlı olasılıkçılık
zorunlu önermelerin varlığını kabul eder, ancak hiçbir önermenin zorunlu olarak
gerekli olmadığını da eklemekte acele eder. Başka bir deyişle, sınırlı
olasılıkçılık, herhangi bir gerekli önermenin, zorunlu olmamasının mümkün olduğu
bir önerme olduğunu savunur. Dolayısıyla sınırlı olasılıkçılığı kabul etmeye
istekli bir teist, '2+2=4'ün yanlış olmasını Tanrı bile sağlayamasa da,
'2+2=4'ün olumsal olmasını sağlayabileceğini söyleyebilir. 2
Sınırlı bir olasılıkçının bizim
Platoncumuzun (P)'siyle hiçbir sorunu yoktur, çünkü (P) yalnızca Tanrı'nın
zorunlu olarak doğru bir önermenin doğruluk değerini değiştiremeyeceğini
söyler. Sınırlı olasılıkçının tahammül edemeyeceği farklı bir Platoncu ilkeyi
ele alalım:
(P') Herhangi bir P önermesi için,
eğer P zorunlu olarak doğruysa, o zaman Tanrı da dahil olmak üzere
herhangi bir varlığın P'nin durumunu gerekli şekilde değiştirmesi mümkün
değildir.
(P')>'ye göre Tanrı zorunlu
olarak doğru olan bir önermeyi olumsal olarak doğru (veya yanlış) bir önermeye
dönüştüremez. (P')'yi, Tanrı'nın herhangi bir önermenin kipsel statüsünü
değiştiremeyeceği sonucuna varan daha genel bir tezin parçası olarak
düşünebiliriz.
Her halükarda, incelediğimiz
pozisyon hem (5) hem de (6) sorulara 'hayır' yanıtı veriyor; her iki
olasılıkçılığa da bağlı değildir . Tanrı, zorunlu olarak doğru olan herhangi
bir önermenin doğruluğunu ya da zorunluluğunu değiştirmiş olamaz. Dolayısıyla
bu konum kesinlikle Platonculuğun özüne saygı göstermektedir. Kartezyenizm ile
ne kadar uyumlu?
Kartezyen, gerekli hakikatlerin
statülerini Tanrı'ya borçlu olduklarında ısrar eder. Tanrı'nın yaratıcı
faaliyeti gerekli gerçekleri ortaya koyar; aslında Kartezyen, Tanrı'nın gerekli
gerçeklerin oldukları gibi olmasını istediğini söylemekten çekinmez .
Ama az önce Tanrı'nın onları başka türlü isteyemeyeceği konusunda anlaştık. Bu,
buradaki 'irade' teriminin kullanımının şakacı olduğunu düşündürebilir. Eğer
Canute dalgalara ilerlemeye devam etmeleri için "emir verirse " ve
bunu yaparlarsa, Canute'un başarı iddia etmesi aptallık olur. Tüm gerçek isteme
durumlarının, failin zıt sonucu yaratma veya zıt sonucun oluşmasına izin verme
yeteneğini içermesi gerektiğini düşünmek cazip gelebilir. Bu,
91
MODALİTE, AHLAK VE TANRI
Kayıtsızlık özgürlüğü olarak
geleneksel özgürlük kavramının arkasında öğrenim yatmaktadır ve bunu şu anki
amaçlarımız açısından şu şekilde karakterize edebiliriz: A faili durum
5'e göre ancak ve ancak A S'yi gerçekleştirebiliyorsa ve A bunu
yapabiliyorsa özgürdür. S* olmayanı meydana getirmek. Eğer özgürlük kayıtsızlık
özgürlüğünü gerektiriyorsa, o zaman Tanrı 2 + 2 = 4'ün gerekli olması durumu
açısından özgür değildir, çünkü 2 + 2 = 4'ün gerekli olmamasını sağlayamaz.
Alınabilecek en az iki farklı yanıt
hattı vardır. İlk olarak, kayıtsızlık özgürlüğünün evrensel olarak
uygulanabilirliği, örneğin tesadüfi durumlarla sınırlandırılarak inkar
edilebilir. O halde Tanrı'nın 2+2=4'ün gerekli olmasını özgürce istediği iddia
edilebilirken, bunun tersini isteme gücünün bulunmadığı da kabul edilebilir.
Yanıtın değeri ne olursa olsun, mevcut bağlamda yararlı görünmüyor. Çünkü
Canute'nin 2 + 2 = 4'ün gerekli olmasını istemesine karşılık, Tanrı'nın
2+2=4'ün gerekli olmasını istemesinde neyin etkili ve hatta ayırt edici
olduğunu açıklamıyor .
İkinci yanıt çizgisi, kayıtsızlık
özgürlüğünün evrensel uygulanabilirliğini sürdürmek , ayrıca Tanrı'nın 2 + 2 =
4'ün gerekli olmasını istediğini ileri sürmek ve O'nun bu isteğinin özgür
olmadığı sonucuna varmaktır. Ancak şunu da hemen eklemek gerekir ki, onun
iradesi de kusursuz değildir. Her ne kadar Tanrı bunu başka türlü
isteyemeyeceğini görse de, 2 + 2 = 4'ün gerekliliğinden sorumlu olan, Tanrı'nın
2 + 2 = 4'ün gerekli olmasını istemesidir .
Euthyphro ikilemi ile ilgili olarak başvurduğu ilahi
basitlik doktrini, Platonculuğun ve Kartezyenizmin nerede yanlış gittiğine dair
bir teşhis önererek mevcut meselelere ışık tutabilir. Sorun temel ilkelerde
[(P), (P')> ve (C)] değil, daha çok Platoncu ve Kartezyenlerin kendi
konumlarını ifade ederken ilkeleri nasıl kullandıklarıyla ilgilidir.
Önermeye (2) dönelim. Platoncu
(2)'yi, onun içerdiği olumlama kavramını epistemik bir kavram olarak
yorumlayabildiği sürece kabul eder . (2) ’yi şu şekilde yorumladığını söylersek,
pozisyonuna haksızlık etmiş olmayız.
(2P) 2+2=4 ancak ve ancak Tanrı
2+2=4'e inanırsa.
Kartezyen ise tersine, Tanrı'nın
olumlamasını iradi olarak yorumlar ve (2)'yi şu şekilde okur:
(2C) 2+2=4 ancak ve ancak Tanrı
2+2=4'ü isterse.
Platoncunun görüşünün içeriği (2P)
ile sınırlı değildir. Platoncuyu daha da harekete geçiren şey, Tanrı'nın
bilgisi de dahil olmak üzere bilginin neye benzediğine dair bir vizyondur. Bu
vizyona göre, inanç sahibi olma yeteneğine sahip her fail için, eğer bunlar
doğruysa, fail onlara inansa da inanmasa da doğru olan bazı inançlar vardır.
92
NO'LAR
ya da değil. Platoncuya göre her
epistemik failin, doğruluğu dünyanın nasıl olduğuna bağlı olan bazı inançları
vardır. Platoncunun görüşü, insanlar söz konusu olduğunda sağduyuya eşdeğerdir.
[P]'nin birçok (tümü?) değeri için P'ye inanmam , P'yi bilmemle
aynı şey değildir. 789 2 =622,251 olduğuna inanabilirim ve
yanılabilirim. 789 2 = 622,521'e doğru olarak inansam bile ,
inancımın doğruluğu inancın kendisinden kaynaklanmaz. Bu ve diğer birçok
durumda, inancımın bilgi olarak sayılması için gerçeklerin işbirliği yapması
gerekir.
Platoncu, Tanrı'nın epistemik
failliğinin insanlarınkinden iki önemli açıdan farklı olduğunu kabul edebilir.
İlk olarak, Tanrı'nın tüm inançlarının "diseursive " olmadığına, yani
Tanrı'nın tüm inançlarının dolaysız ve çıkarımsal olmadığına ve Tanrı'nın inanç
edinme mekanizmaları ne olursa olsun, bunların yanılmaz olduğuna izin
verebilir. İkincisi, Platoncu, Tanrı'nın olumsal hakikatlere ilişkin bilgisinin
bir şekilde Tanrı'nın olumsal gerçeklere inanmasından başka hiçbir şeye bağlı
olmadığı konusunda hemfikir olabilir. (Bkz. Mann [1985]). Onun en derinden
kazdığı yer, gerekli gerçekler meselesidir. Tanrı onlara söylemsel olmayan bir
şekilde inanabilir. Bununla birlikte, '789 2 =622,521' doğru olmadıkça
Tanrı'nın inancı bilgi değildir ve ona inanmanın onu biliyor sayılması için
onun doğruluğuna bağlıdır.
İlahi basitlik doktrininin burada
konuyla ilgili iki anlamı vardır. Birincisi, Allah'ın imanının Allah'ın ilmi
ile özdeşliğidir. İkincisi, Allah'ın bilmesinin (=Allah'ın inanmasının)
Allah'ın dilemesiyle özdeşliğidir. Tanrı'nın P'nin adil olduğuna inanması
olan ilahi etkinlik, Tanrı'nın P'yi istemesi olan ilahi etkinliktir. Sanki
Tanrı'da iki ayrı yeti, bir epistemik yeti ve bir iradi yeti varmış gibi
değildir. Daha doğrusu, bazı açılardan bizim bakış açımıza göre onun inanma ya
da bilmesi olarak adlandırılan ve diğer açılardan da daha uygun bir şekilde
onun istemesi olarak adlandırılan bir ilahi faaliyet vardır.
Eğer Tanrı'nın inancı ve Tanrı'nın
iradesi aynıysa, o zaman (2P) ile (2C) arasındaki fark buharlaşır: (2P) ve
(2C) artık Platoncu ile kartezyen arasındaki anlaşmazlığa herhangi bir destek
sunmaz . Dahası, ilahi basitlik doktrini, Platoncu ile Kartezyen arasındaki
anlaşmazlığın nasıl ortaya çıktığını oldukça açık bir şekilde teşhis etmemizi
sağlar. Platoncu, Tanrı'nın faaliyetinin bizim gerekli gerçekleri bilmesi
olarak nitelendirdiğimiz yönleri üzerinde aşırı derecede yoğunlaşır ve gerekli
gerçeklerin Tanrı tarafından bilinebilmesi için önceden orada olması gerektiği
sonucuna direnmekte zorlanır. Dolayısıyla Platoncu, Tanrı'nın bilgisinin saf
bir faaliyet olduğu, bildiği her şeyden kelimenin tam anlamıyla sorumlu olduğu
ve pasif bir şekilde hiçbir şey tarafından koşullanmadığı olasılığını gözden
kaçırır. Öte yandan kartezyen, Tanrı ile zorunlu hakikatler arasındaki ilişkiyi
yalnızca birincinin ikinciyi istemesi açısından karakterize ederek, yapılan
hatayı fazlasıyla telafi eder.
93
MODALİTE, AHLAK VE TANRI
Platoncu tarafından. Böylece
kartezyen, Tanrı'nın gerekli gerçekleri istediği için onları başka şekilde de
isteyebileceğini düşünmeye teşvik edilir . Kartezyen, bu fırça darbesiyle
kendisini olasılığın bir veya diğer köşesine boyar. Kartezyen, Tanrı'nın başka
türlü isteyemeyeceği bazı şeyleri gerçekten istemesi ihtimalini göz önünde
bulundurmayı ihmal eder. Vazgeçtiğimiz görüşe göre , Platonculuk ve
Kartezyencilik, ilahi olana değil, insani duruma en mutlu şekilde uygulanan
bilgi ve irade paradigmalarının aşırı uzantılarıdır. İlahi basitlik doktrini
bizi, Tanrı'nın bilgisi ve Tanrı'nın iradesi hakkında konuşmamızda yanlış bir
şey olmamasına rağmen, bunları gerçekten iki ayrı faaliyet olarak görmememiz
gerektiğini görmeye zorlar. Doktrin böylece burada geliştirilen görüşün önünü
açmaktadır.
Özetlemek gerekirse: Tanrı, '2+2=4'
ifadesinin, öyle olmasını istediği ve iradesinin engellenemediği ölçüde zorunlu
olarak doğru olmasını sağlar . Ancak '2 + 2 = 4'ün zorunlu olarak doğru
olmasını istemesi, '2 + 2 = 4'ün zorunlu olarak doğru olduğunu bilmesidir ve bu
gerçeği bilen Tanrı, onun '2 + 2 = 4' olduğunu bilemeyeceğini bilir. mutlaka
doğru değildir. Yani '2 +2 = 4'ün mutlaka doğru olmasını isteyemeyeceğini
biliyor.
İlahi basitlik doktrini felsefi açıdan
tartışmalıdır ve bu makalede savunulmadan kalacaktır. Taslağını çizdiğim
konumun büyük bir kısmı kesilip çıkarıldığında hayatta kalacaktır, çünkü
birincil işlevi kurucu olmaktan çok tanısaldır. Her durumda, pozisyonla ilgili
sorulması gereken başka kritik sorular da var.
her gerekli önermenin zorunlu
olarak gerekli olduğu görüşünü kabul ettik . Bunu kiplerin
değiştirilemezliğiyle ilgili genel bir tezin parçası olarak düşünebiliriz,
diğer kısmı ise her olası önermenin zorunlu olarak olumsal olduğu iddiasıdır.
Mantıksal gerekliliğin standart modal-mantıksal tedavileri tezin her iki
bölümünü de kapsamaktadır. Minimum modal sistem olan T verildiğinde, [Lp —
LLp\ S4'ün karakteristik aksiyomudur ve [Mp -^LMp] S5'in (S4'ü
içerir) karakteristik aksiyomudur. S5, alethic modal mantığı kodlamak için
neredeyse herkesin favori sistemidir. Peki neden hiçbir önermenin kiplik
statüsü değişemez? Burada geliştirilen görüşü kabul eden bir teistin bu soruya
hazır bir cevabı vardır; çünkü Tanrı bunu böyle ayarlamıştır. Tanrı'nın yaratıcı
faaliyeti, önermelerin birinci dereceden kipsel durumundan ve birinci
dereceden kipsel durumun ikinci dereceden değiştirilemezliğinden sorumludur.
İkinci soru, ilkinin hemen ardından
geliyor. Zorunlu önermelere gelince, Tanrı onları başka türlü istemiş olamaz.
Bu neden böyle? Söylemeye gerek yok çünkü teklif
94
NO'LAR
gerekli. Burada ileri sürülen
görüş, mantıksal zorunluluğu Tanrı'nın faaliyeti açısından açıklamaktadır. Bir bakış
açısı gerçekleştiremez ve Tanrı'nın faaliyeti üzerindeki kısıtlamayı mantıksal
zorunluluktan dolayı açıklayamaz . Peki o zaman neden Tanrı'nın faaliyeti bu
kadar kısıtlı?
Tanrı'nın iradesi tamamen
rasyoneldir ve öyle olmalıdır: İlahi basitlik doktrininin bize hatırlatacağı
gibi, O'nun iradesi onun bilgeliğidir. Dolayısıyla Tanrı, rasyonel zorunluluğun
“kısıtlaması” altında faaliyet göstermektedir. Yaptığı hiçbir şey rasyonel
olarak optimalin altında olamaz. Gerekli gerçekleri, Tanrı'nın bile yaratma
eyleminde faaliyetlerini yönlendirmesi gereken şablonlar olarak değil, bu mükemmel
rasyonel iradenin yaratıcı ifadesinin bir parçası olarak düşünebiliriz. Bu
görüşe göre , Tanrı'nın tamamen rasyonel olup olmadığını belirlemek için
gerekli gerçekleri kullanamayacağımızı belirtmek önemlidir . Zorunlu gerçekler
yalnızca Tanrı'nın mükemmel derecede rasyonel zihinsel faaliyetinin ifadesidir
(bir parçasıdır) : onların bu faaliyetten bağımsız bir statüleri yoktur.
Burada taslağı çizilen görüş matematik felsefesindeki yapılandırmacılıkla
bazı benzerliklere sahiptir. Yapılandırmacılar matematiksel gerçekleri
ideal, yaratıcı matematikçiler tarafından üretilecek gerçekler olarak
nitelendirirler. Benzer şekilde, mevcut görüş, gerekli gerçeklerin İdeal
Rasyonel Fail'in ürünü olduğunu savunmaktadır. Matematik felsefesinde bir
program olarak yapılandırmacılığın bir sorunu, ideal olarak yaratıcı
matematikçilerin kim olabileceğini dairesel olmayan bir şekilde belirlemektir.
Mevcut görüşü kabul etmeye istekli bir teist için bu bir sorun değildir.
III. AHLAKİ ANALOJİ
Modalite ve ahlak vakaları arasında
derin bağlantılar vardır. İyilik yapan özellikler, doğru yapan özellikler ve bu
özellikleri sergileyen şeyler, olaylar, eylemler, ilkeler, niyetler, güdüler,
karakter özellikleri ve benzerleri için 'ahlaki değerler' terimini kullanalım.
(3)’ü geri alabiliriz,
(3) Tanrı egemendir,
ve ona ekle
( 7) Bazı ahlaki değerler
mutlaktır.
Sübjektivist adına kartezyenin
temel ilkesine (C) benzeyen bir tez ortaya koyabiliriz:
(S) Eğer Tanrı egemense, o zaman
mutlak ahlaki değerler de mutlaklığını Tanrı'ya borçludur.
Tartışmamızın geri kalanının çoğunu
nesnelcilerin öznelci teoriler hakkında yaptıkları bir dizi eleştiri etrafında
şekillendirmek yararlı olacaktır. Objektivistin çarpıklığında en az dört şerit
vardır.
95
MODALİTE, AHLAK VE TANRI
subjektivistin havlamasında
bunların bir kısmının veya tamamının eksik olduğunu düşünüyor.
Birincisi, nesnelci, bazı ahlaki
değerlerin mutlak olduğu gerçeğinin, bunların istisnaya, değişikliğe veya
iptale tabi olmadığı anlamına geldiğinde ısrar eder. Özellikle, Tanrı'nın
revizyon faaliyetlerinden bile muaftırlar. İkincisi, mutlak ahlaki değerlerin
ismine layık olabilmesi için Allah'ın onlara tabi olması gerekir. Çifte
standart yoktur. Eğer cinayet kesinlikle yanlışsa, o zaman bu hepimiz için olduğu
gibi Tanrı için de yanlıştır. Tanrı'nın cesaret erdemine sahip olduğunu
söylemek uygunsuz olabilir, ancak Tanrı'nın cesur kişinin davranacağı gibi
davranmasını beklemek uygunsuz değildir . Objektivistlerin ikinci görüşünü
birincinin devamı olarak görebiliriz. Nesnelci , Tanrı'nın ontolojik
statüsünün bizimkinden farklı olduğunu kabul edebilir ve yine de bu nokta
açısından ontolojik farklılığın ahlaki bir fark yaratmadığını iddia edebilir.
Üçüncü nokta epistemolojik bir
noktadır. Birçok nesnelcinin öznelcilik konusunda tiksindirici bulduğu şey,
eğer ahlak tamamen Tanrı'nın iradesine bağlıysa, o zaman iyi ve kötü, doğru ve
yanlış hakkında bilgi sahibi olabilmemizin tek yolunun Tanrı'nın ne istediğini
bilmek olduğu fikridir. Öyle görünüyor ki böyle bir bilgiyi elde edebilmemizin
tek yolu vahiy veya dini otoritedir. Her iki durumda da öznelcilik, ahlaki
bilginin kaynağı olarak insan aklının özgür ve özerk kullanımına önemli bir yer
vermiyor gibi görünüyor. Dördüncü nokta motivasyonla ilgilidir. Belirli değerlerin
peşinden gitme ve kişinin hayatını bunlara göre şekillendirme arzusu, kişinin
ne yapması veya ne olması onun kişisel çıkarına olacağı gibi dışsal
düşüncelerden değil, değerlerin kendisinden gelmelidir. Öznelcilik, yalnızca
Tanrı'nın gözünde iyilik kazanmak için belirli şekillerde davranmamız gerektiği
tutumunu teşvik eder. (Bakınız Kretzmann [1983]).
Bu konum ilk iki puanı nesnelciye
bırakıyor. Bunu yaparken aşağıdaki iki prensibe bağlı kalır:
(O) Eğer bazı ahlaki değerler
mutlak ise, o zaman Allah dahil hiçbir varlığın alternatif bir mutlak değerler
bütünü oluşturması, bunlara meşru istisnalar koyması, bunları revize etmesi
veya iptal etmesi mümkün değildir.
(O') Eğer bazı ahlaki değerler
mutlak ise, o zaman Allah dahil herhangi bir varlığın bunlara aykırı davranması
yanlıştır.
Dolayısıyla pozisyon (3), (7), (S),
(O) ve (O')J'ye aittir, şimdi onu örnekleyebiliriz. Bazı değerler, örneğin
komşuluk sevgisi ve cinayetin yasaklanması mutlaktır (7). Bu, Tanrı'nın bile
onları değiştiremeyeceği anlamına gelir (O). Bu bakımdan mutlak ahlâk
değerleri, zorunlu hakikatlere benzemektedir. Onlar olduğu sürece
96
NO'LAR
Mutlak, ahlaki değerler Tanrı için
bile geçerlidir (O')- Bu gerçeklere rağmen mutlak ahlaki değerler özel
karakterini Tanrı'ya borçludur [(3) ve (S)]; bu bakımdan bu konum öznelciliğe
uygundur. Bu pozisyon, belirli nesnelcilik ve öznelcilik türlerinin aşırılıklarını
inkar etmeye devam edecek. Nesnelci, Tanrı'nın ahlaki bir yasa koyucu değil,
yalnızca ahlaki bir eğitimci olabileceğini düşünüyorsa yanılıyor. Belki de
hata, (1) gibi bağlamlarda Tanrı'nın komşu sevgisini onaylamasını bir tür
pasif, epistemik övgü olarak yorumlayan nesnelciliklerden kaynaklanmaktadır.
Sübjektivist, Tanrı'nın herhangi bir değer kümesini veya en azından bazı
alternatif değerler dizisini mutlak olana isteyebileceğini düşünüyorsa
yanılıyor. Bu hatanın, şu ya da bu şekilde izin verilebilirliğe yol
açacağı varsayılmaktadır . Aşırılıkları teşhis etmek için ilahi basitlik
doktrini bir kez daha kullanılabilir.
(7), (O) ve (O') Allah'ın mutlak
ahlaki değerleri değiştiremeyeceğini ve bunlara aykırı davranmasının yanlış
olacağını ifade etmektedir. Burada ne bir tutarsızlık var, ne de 'olması
gereken'in 'yapabilmeyi' ima ettiği ilkesinde herhangi bir istisna var, ancak
birçok filozof (O')'yu rahatsız edici bulabilir. (S)'nin cesaretlendirmesiyle
cinayet işlemenin yanlış olduğunu/ya da bizim , örneğin Tanrı öyle
buyurduğu ve bizim ona karşı yükümlü olduğumuz için işlememizin yanlış olduğunu
düşünmeye başlayabilirler . Ama cinayet Tanrı açısından nasıl yanlış
olabilir ? Tanrı'nın kendisine karşı öldürmeme görevine sahip olduğunu (bkz.
Adams [1973], 339) veya öldürmemek için kendisine emirler verdiğini (bkz. Quinn
[1978], 131) varsaymak açıkça tutarlı değildir. Tanrı açısından yanlışlığın
kaynağı nereden geliyor?
Diyelim ki , kişinin kendine
bir görev yüklemesi ve kendine bir emir vermesi kavramlarının son derece
şüpheli olduğunu varsayalım. Öyle bile olsa, kişinin bir şeyi yapmaya istekli
olması ya da yapmaktan kaçınması kavramı değildir. Tanrı'nın, onun
gerçekleştirebileceği bazı eylemleri, kendisine karşı olan bir görevi ya da
kendine verdiği bir emri ihlal ettiği için değil, onun ahlaken mükemmel bir varlık
olmasıyla bağdaşmadığı için yasakladığını düşünebiliriz. Ahlaki açıdan mükemmel
bir varlık kavramının içeriğinin bir kısmı, mutlak ahlaki değerler tarafından
verilmektedir ve unutmayın ki, bundan Allah sorumludur. Aşağıdaki benzetmeyi
düşünün. Bazı insanlar (örneğin azizler ve kahramanlar) kendilerini, geri
kalanımızın uyduğu standartlardan daha zorlu davranış standartlarına
"bağlı" olarak görebilirler. Bizim açımızdan bu tür insanlar nafile
işler yaparlar. Samimi olarak ve (idealleri göz önüne alındığında) ideal olarak
olmak istedikleri imajın gerektirdiğinden daha fazlasını yapmadıklarını doğru
bir şekilde algılayabilirler. Bu tür kişiler, birçok eyleminin, sahip oldukları
herhangi bir görevin gerektirmediği konusunda hemfikir olabilirler. Bununla birlikte,
kendi özgürce belirledikleri standartlara uygun yaşayamayacakları anlamında,
lütufkar eylemlerde bulunmamanın hala yanlış olacağını düşünebilirler.
97
MODALİTE, AHLAK VE TANRI
kusursuz mükemmeliyetçi olarak düşünebiliriz
. İdeal ahlaki hayatı yaşamaya çalışmaz ; onu yaşıyor ; hakkında bilişsel
olarak hata yapamayacağı ve eyleminin özgür, rasyonel ve sevgi dolu bir
iradenin ifadesi olduğu bir şeydir. Bu hayatı yaşarken, yapmakla yükümlü olmadığı
pek çok şeyin, ahlaki açıdan mükemmel bir varlığın hayatını yaşamasıyla asla
bağdaşmadığını mükemmel bir açıklıkla görür. Burada kısaca çizilen tablo,
Allah'ın hiçbir görevinin olmaması ile tutarlıdır. 3 Dolayısıyla
(O'), iki farklı yanlışlık kavramını yansıtan iki prensibe ayrılabilir:
(0'1) Eğer bazı ahlaki değerler
mutlak ise, o zaman Allah'tan başka bir varlık, bu değerlerden herhangi birine
aykırı bir davranışta bulunuyorsa, o varlık Allah'a karşı bir vazifeyi ihlal
etmiş olur.
(0'2) Eğer bazı ahlaki değerler
mutlak ise, o zaman Tanrı bu değerlerden herhangi birine aykırı davransaydı,
mükemmel bir ahlaki hayat yaşıyor olmazdı.
Ve böylece, nesnelcilerin itiraz
edemeyeceği bir şekilde, Tanrı ile diğer kişiler arasında çifte standart vardır
.
Her ne kadar nesnelcilerin ilk iki
noktasını kabul etmiş olsak da, üçüncüsü konusunda daha saldırgan olmalıyız.
Ahlaki bilginin özerkliğine ilişkin endişe, öznelciliğin bazı versiyonlarıyla
ilgili olabilir, ancak bu, ele aldığımız konum için geçerli değildir . İtiraz
bu yöndeki bir önermeye dayanmaktadır:
( 8) Eğer mutlak ahlaki
değerler, mutlaklıklarını Tanrı'nın iradesine borçluysa, o zaman onlar hakkında
bilgi edinmemizin tek yolu, Tanrı'nın ne istediğini bilmektir.
Ancak (8), "Tanrı'nın ne istediğini
bilmek" ifadesine odaklanan bir belirsizlik içerir . Üçüncü itiraz,
kişinin (8)'i şu şekilde yorumlamasıyla beslenir:
(8') Eğer mutlak ahlâk değerleri,
mutlaklığını Allah'ın iradesine borçluysa, o zaman onlar hakkında bilgi
edinmemizin tek yolu, Allah'ın böyle olmasını istediğini bilmektir.
Ancak (8)'i kabul ederken (8')'i de
kabul etmemize gerek yoktur. (8) olarak da okunabilir
Allah'ın iradesinin içeriğinin bir
kısmına eşdeğer bir şeyi bilmektir.
, Tanrı'nın iradesine ayrıcalıklı
erişime sahip olmadan, komşu sevgisinin doğru olduğunu fark etmesini sağlar . Komşuluk
sevgisinin saf pratik aklın emirleri tarafından zorunlu kılındığı görülebilir.
Bazı teistler bu prosedürün güvenilirliğine itibar etmek isteyebilirler
98
NO'LAR
Tanrı'nın lütfuyla, ama mesele şu
ki, öyle olsa bile, birincisini bilmek için ikinci maddeyi bilmemize gerek yok.
O halde (8*), insan aklının kullanımı da dahil olmak üzere ahlaki bilgi
edinmeye yönelik çeşitli mekanizmalara izin verirken , (8') görünüşe göre izin
vermiyor.
Nesnelcinin dördüncü noktası ahlaki
motivasyonla ilgili meşru bir kaygıdır. Öznelciliğin kaba versiyonları, kişiye,
Tanrı'nın iradesi tarafından onaylanan değerlere uymak için, kişinin derisini
kurtarma düşüncesinden daha iyi bir neden vermez. Mevcut durumla ilgili
belirtilmesi gereken üç nokta var. Birincisi, bu görüş, Tanrı'nın geçerli
kıldığı değerlerin en azından bazılarının mutlak olduğunu savunur. Öyle ki, her
ne kadar onları Allah yaratıp ayakta tutsa da, mükemmel akıl sahibi bir irade
sahibi olan Allah, onları başka türlü isteyemez. Bunlar rasyonel olarak optimal
bir iradenin ifadesidir ve bu nedenle, biz rasyonel failler olduğumuz sürece,
en azından prima facie onayımıza sahip gibi görünüyorlar . İkincisi, bu
görüş, Tanrı'nın yaşamının, yani yüce ahlaki mükemmelliğin yaşamının, mutlak
ahlaki değerlere uygun olarak yaşanmış bir yaşam olduğunu, Tanrı'nın onlara
karşı ödevli olması nedeniyle değil, daha ziyade onlara uygun bir yaşam sürdüğü
için olduğunu ileri sürer. kısmen ya da tamamen ahlaki mükemmellik yaşamını
yaşamanın kurucusudur. Bu konum, Tanrı'nın yaşadığı hayatı yaşamak için boşuna
çabalamamız gerektiğini değil, o mükemmel hayata dair (kusurlu) vizyonumuz
tarafından yönlendirildiğimiz ölçüde, onu taklit etmek istememiz gerektiğini
savunabilir. bize sunulan yollar. Bunun bir yolu davranış ve tutumlarımızı
mutlak ahlaki değerlere uygun hale getirmektir. Üçüncüsü, bu konum kişinin
Tanrı'ya karşı görev duygusuyla motive olmasını engellemez. Örneğin, çocukların
ebeveynleriyle olduğu gibi bizim de Tanrı ile ilgili açılardan akraba olduğumuz
ve bu ilişkinin evlatlık yükümlülüklerine benzer görevler yarattığı iddia
edilebilir. Dolayısıyla bu pozisyon, saygın bir ahlaki motivasyon teorisi
sağlamak için yeterli kaynağa sahiptir.
İyiye ve doğruya dair burada
özetlediğim görüşler gerçek olamayacak kadar iyi mi? Bunların daha ayrıntılı
olarak ele alınması ve araştırılması gerekir. Örneğin, kiplik ve ahlakı
Tanrı'nın egemenliği kapsamına yerleştirirken, Tanrı'nın gerekli gerçekler veya
mutlak değerler konusunda aksini isteme özgürlüğüne sahip olmadığı konusunda
ısrar ettim. Fakat kişinin kararları o alemdeki hiçbir şeyi asla
değiştiremeyecekse, kişinin o alemde ne tür bir egemenliği olabilir? İnanıyorum
ki doğru cevap, Tanrı'nın özgürlüğü üzerindeki iddia edilen kısıtlamanın
Tanrı'nın kendi rasyonel iradesi olduğunu belirtmekte yatmaktadır. Bu cevabın
tam olarak savunulması, Tanrı'nın bu alemdeki özgürlüğünün onun rasyonel özerkliği
olduğunu ve gerekli doğruların ve mutlak değerlerin de bu rasyonel özerkliğin
ifadesi olduğunu savunacaktır. ( Tanrı'nın özgürlüğüyle bağlantılı sorunların
daha ayrıntılı bir tartışması için bkz. Mann [1988]). Her ne kadar Tanrı bile
özgürlükten kayıtsızlık özgürlüğü olarak hoşlanmasa da
99
MODALİTE, AHLAK VE TANRI
karşılıklı gerekli gerçekler ve mutlak
değerler, onları meydana getirme konusunda yaratıcı, rasyonel özerklik olarak
özgürlüğü kullanır. Böylece 98 +89 = 187'nin veya başkalarına zarar vermenin
-bize verilen zarar karşılığında bile olsa- yanlış olduğunu keşfederken, son
derece rasyonel bir iradenin içeriğinin bir kısmını keşfederiz. Burada daha
fazla çalışma yapılması gerektiğini söylemeye gerek yok. Ancak teistlerin
getirisi potansiyel olarak yüksektir. Eğer bu görüşler savunulabilirse,
Tanrı'nın nasıl sadece bir hayran değil, hakikatin ve değerin kaynağı olabileceğini
anlamanın bir yolunu sağlarlar . Ve eğer görüşlerin gerçek olamayacak kadar iyi
olduğu ortaya çıkarsa, bu en azından onların inanılmayacak kadar kötü
olmasından daha iyi bir kader olacaktır. 4
Notlar
J “Evrensel olasılıkçı” etiketi
Plantinga (1980), 102'de türetilmiş gibi görünüyor. Frankfurt (1977),
Descartes'ın evrensel bir olasılıkçı olduğunu öne sürüyor. Descartes'ın
görüşlerinin başka bir analizi için bkz. Curley (1984).
2 Sınırlı olasılık tartışması için
bkz. Plantinga (1980), 103-109; Curley (1984), 589-592.
3 Oldukça farklı nedenlerden ötürü
Morris (1984), Tanrı'nın kelimenin tam anlamıyla hiçbir görevi olmadığı, birçok
durumda göreve göre hareket ettiği tezini savunur.
4 Hilary Kornblith, Norman Kretzmann,
Derk Pereboom, Philip L. Quinn ve Eleonore Stump'a bu makalenin önceki
taslakları hakkındaki yorumları ve teşvikleri için teşekkür etmek istiyorum.
1985 yılında Amerikan Felsefe Derneği'nin Doğu Bölümü toplantısında davetli
bildiri olarak bir versiyonunu okudum ve Thomas V. Morris'in yorumlarından
faydalandım. Bu makalenin yazılması için destek, Vermont Üniversitesi'nin 1985
Yaz Araştırma Bursu tarafından sağlanmıştır ; bu bursa minnetle teşekkür
ederiz.
Referanslar
Adams, Robert Merrihew
1973 "Etik Yanlışlığın
Değiştirilmiş İlahi Komut Teorisi", Gene Outka ve John P. Reeder, Jr.
(eds.), Din ve Ahlak: Denemeler Koleksiyonu , Garden City, NY: Anchor
Books: 318-347.
Curley, EM
1 984 "Descartes on the
Creation of the Ebedi Hakikatler", The Philosophical Review, 93:569-597.
Frankfurt, Harry
1 977 "Descartes on the
Creation of the Ebedi Hakikatler", The Philosophical Reivew, 86:36-57.
Kretzmann, Norman
1 983 “Abraham, Isaac ve
Euthyphro: Tanrı ve Ahlakın Temelleri”, Donald V. Stump ve diğerleri. (eds.),
Hamartia: Batı Geleneğinde Hata Kavramı , New York: Edwin Mellen Press:
27-50.
Mann, William E.
1 985 “Doğaüstüleştirilmiş
Epistemoloji,” Faith and Philosophy, 2:436-456.
1988 "Tanrı'nın Özgürlüğü,
İnsan Özgürlüğü ve Tanrı'nın Günah Sorumluluğu", Thomas V. Morris (ed.), Divine
and Human Action: Essays in the Metaphysics of Theism, Ithaca, NY: Cornell
University Press: 182-210.
Morris, Thomas V.
1 984 “Görev ve İlahi
İyilik,” American Philosophy Quarterly, 21:261-268.
Plantinga, Alvin
1980 Tanrının Bir Doğası Var
mı?, Milwaukee: Marquette University Press.
Quinn, Philip L.
1 978 İlahi Emirler ve
Ahlaki Gereksinimler, Oxford: Claredon Press.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar