Çeviri
El-Şa'rani'nin Hukuki Saflığa Tepkisi: Bir Hukuki Çoğulculuk Teorisi
İslam Hukuku ve Toplum
El-Şa'rani'nin
Hukuki Saflığa Tepkisi: Bir
Hukuki Çoğulculuk Teorisi[1] [2]
Ahmed Fekri İbrahim
Soyut
Mısırlı mutasavvıf Abdülvehhab el-Şa’rânî'nin (ö. 973/1565) hukuk eserinin yeniliği hakkındaki
iddialarına rağmen, birçok hukuk bilgini onun katkısını köklü bir hukuk
doktrininin muhafazakar bir yeniden ifadesi olarak görmektedir. çoğulculuk. Bu
görüş, onun sadece yeniden dile getirdiği, pragmatik forum seçimini destekleyen
tartışmasız bir görüşün var olduğunu ima etmektedir. El-Şa’rânî'nin hukuk çalışmasının yeniden değerlendirilmesini
sunacağım ve bunu, insanların işlemlerini ve Osmanlı Hanefileşmesini
kolaylaştırmak için hukuksal görüşlerin pragmatik seçimi hakkındaki daha geniş
tartışmanın içine yerleştireceğim. El-Mïzân el-Kubra ve Keşf el-Ghumme
adlı eserini inceleyeceğim ve projesini asırlık teorik bir çerçeveye
oturtacağım.
Teorisinin seleflerinin görüşlerinden önemli
ölçüde ayrıldığını gösteren hukuki tartışma.
Anahtar Kelimeler
kanunlaştırma, Memluk, Osmanlı Hanefleşmesi,
pragmatik eklektizm, pürist, takhayyur, telfiq, tamadhhub, taklïd, terjïh,
tatabbu' al-rukhas, okul sınırlarını aşma, el-Şa’rânî,
Sünni hukuk çoğulculuğu
Dört Sünni hukuk
mezhebinin (mezhep) ve iki Nebevi geleneğin eşit ortodoksluğuna dair
hukuki söylem, bazı hukuk tarihçilerinin Şa’rânî'nin hukuk
çoğulculuğuna ilişkin çalışmasının yerleşik Sünni hukuk mezhebinin yeniden
anlatılması olduğunu varsaymasına yol açmıştır. doktrin. 1 Bu görüş, üstü
kapalı olarak, dört ekolün eşit ortodoksluğu doktrinini, pragmatik nedenlerden
dolayı daha uygun bir hukuki görüşü aktif olarak seçme yeteneği ile
eşitlemektedir. Bu makalede el-Şa’rânî'nin
endişesinin yalnızca dört mezhep arasındaki eşit ortodokslukla değil, aynı
zamanda insanların hukuki ve ritüel işlemlerini kolaylaştırmak için bu hukuki
çoğulluğu kullanmalarına izin verilmesi meselesiyle de ilgili olduğunu
savunacağım . İmam Şa’rânî’nin eski bir
tartışmayı sürdürürken, bir yandan tasavvufî devlet anlayışlarına, diğer yandan
zorunluluk (darura) ve ihtiyaç (hace) konusundaki hukuk söylemine
benzeyen yeni bir teori sunduğunu göstereceğim .
El -Mïzan el-Kübra ve Keşf el-Ghumme'de
el-Şa’rânî, kendi dönemindeki hukuk uygulamaları için önemli olan bir
dizi soruyu ele alır: Bir Müslümanın tüm işlemlerde tek bir ekole uyması
gerekir mi? Hukukun özneleri, başka bir okulun geçerliliğine olan güçlü inanç
nedeniyle kalıcı olarak değil, tek bir işlem alanında okul değiştirebilir mi?
Tek bir işlemde okul değiştirmek, yalnızca kişinin bir okulun görüşünü diğerine
üstün bulduğu kanıtların değerlendirilmesiyle motive edilmesi durumunda geçerli
midir? Bu sorular Şa’rânî'nin zamanındaki
insanların hayatlarına dokundu ve bunlardan bazıları en azından kısmen
Osmanlı'nın hukuki homojenleştirme politikasından ilham aldı.
El-Şa'rani'nin yürüttüğü
tartışma, pragmatik veya delilsel nedenlerle okul sınırlarını aşmak arasında
ikili bir ayrım olduğunu varsayar. Bu durum, Şa'rani'nin, dini bir sebeple (emr
dim) okul sınırlarını aşmak ile dünyevi bir sebeple okul sınırlarını aşmak
arasında bir ayrım yapan öğretmeni Celaleddin es-Suyûti'den ( ö.
911/1505) alıntı yaptığında açıkça görülmektedir. emr dunyawi) veya
keyfi olarak (müceredd an 'an el-kasd). Al-Suyùti aynı zamanda hukukçu
ile sıradan kişi arasında da bir ayrım yapar; ikincisine dünyevi bir nedenden
dolayı okul değiştirmesine izin verir ve hukukçuların okul sınırlarını aşmasını
delilsel nedenlerle (tercih) sınırlandırır. Dünyevi sebep, bizim [3]pragmatik okul sınırını aşma diyeceğimiz
şeydir ; dini sebep ise, delil niteliğindeki okul sınırını aşma adını
veriyoruz , çünkü bu, tipik olarak, tercih olarak bilinen delillerin
değerlendirilmesine dayanmaktadır . Daha genel bir terim olan pragmatik
eklektizmi, ister diğer okullara ait olsun, ister pragmatik sınır geçiş okulu
olarak anılan, ister aynı okula ait olsun, hukukçuların doktrinlerinin
seçimine atıfta bulunmak için kullanacağım .
emr dini ve emr dunyawi
terimleri hukuki söylemde sıklıkla kullanılmamıştır. Hukuk literatüründe,
okulun sınırlarını aşma (al-intiqal beyne al-madhahib) pragmatik
düşüncelerle motive edildiğinde, hukukçular tarafından kullanılan terim tatabbu'
al-rukhas idi, bu da "daha az katı hukuki görüşlerin peşinden
koşmak" anlamına geliyordu. el-Suyùti'nin emr dünyawi'si. “Tatabbu'
al-rukhas” tabirindeki ruhsa , bir kuraldan veya zorunluluktan
muafiyet anlamına gelir. Hukuk literatüründe iki tür ruhsa vardır .
Bunlardan ilki, hastalık durumunda Ramazan ayında oruç tutmama izni gibi mezhep
öğretisindeki bir kuraldan muafiyettir. İkinci tür, tatabbu' al-rukhas'ta
olduğu gibi, genellikle başka bir ekolden daha az katı bir görüşün takip
edilmesini ifade eder. [4]Telfik terimi,
iki veya daha fazla hukukçuya ait görüşlerin bir araya getirilerek tatabbu'r-rukhas'ın
karmaşık bir formunu oluşturduğu bir tür tatabbu'r-rukhas anlamına gelir.
Hem tatabbu'r-rukhas hem de telfïk benim kavramsal kategorim olan
pragmatik eklektizm kapsamına girmektedir .
Suyùtî'nin terminolojisinde dini akıl (emr
dïnï) Bir hukuki görüşün diğerine tercih edilmesi , hangi görüşün (bir
ekol içinde veya ekol sınırları dışında) benimsenmesi gerektiğini belirlemek
için delillerin değerlendirildiği üstünlük [5](tercih)
yoluyla sağlanır. Bu okulun sınırları aşan terminolojisi - ister pragmatik
ister delilsel değerlendirmelere dayansın - [6]delilsel veya
pragmatik hususlara bakılmaksızın tüm işlemlerde yalnızca bir ekolün takip
edilmesi gerektiği yönündeki tamadhul olarak bilinen görüşle çelişir .
Bu pozisyon pragmatik eklektizmin bazı muhalifleri tarafından benimsendi.
taklid bağlamında faaliyet gösterdiğini varsayar.
(kelimenin tam anlamıyla “taklit ”), yani metinsel kaynakları doğrudan
sorgulamadan hukuki bir görüşün benimsenmesi. Bu terim, birincil literatürde
sıklıkla içtihat ile yan yana getirilmekte olup, hukukçu doğrudan
metinsel kaynakları inceler. Ancak [7]taklidi ve
içtihatı düşünmemize gerek yok. kesinlikle ikili bir biçimde, daha
ziyade bir süreklilik olarak. Bu sürekliliğin bir tarafında pragmatik eklektik
taklid yer alır. metinsel kaynakların otoritesine doğrudan söylemsel bir
göndermenin olmadığı , yalnızca hukuki görüşlere bir göndermenin olduğu. Taklîd
tarafında , fakat pragmatik eklektik taklîdden ziyade içtihada daha
yakın olan, farklı görüşlerin hukukun kaynaklarına (tercih) atıfla , ancak eponimlerin
metodolojik parametreleri içerisinde ve eponimler ve okulların önde gelen
otoriteleri tarafından belirlenen, büyük ölçüde önceden belirlenmiş hukuki
seçeneklerden ayrılır.
Yine soru şudur: İmam Şa’rânî’yi, hukuki çoğulculuğun toplumsal rolü hakkındaki teorik
tartışmada nasıl konumlandırabiliriz? Dört Sünni hukuk mezhebinin eşit derecede
ortodoks olarak kabul edildiği yönündeki doğru gözlemine rağmen, bu bağlam
Schacht tarafından gözden kaçırılmıştır. Ebû Hanîfe'nin Fıkhu'l-Ekber'indeki
" Ümmetin görüş ayrılığı Allah'ın bir lütfudur" şeklindeki bir
sözünü aktarıyor . Schacht, el-Şa’rânî'nin el-Mïzân
el-Kubrâ'sını bu eşit ortodoksluk geleneğini akılda tutarak okur ; kendisi
şöyle söyler: "Bu geleneğin altında yatan tutumu tekdüze bir düzenlilikle
ifade eder."[8]
Schacht gibi Pagani de Şa’rânî'nin hukuk geleneğinden ayrılmadığı ve tutumunun son
tahlilde muhafazakar olduğu sonucuna varır. Pagani, el-Şa’rânî hakkındaki önemli ve aydınlatıcı çalışmasında, " [9]telfik esasına
dayalı bir kanunlaştırma fikrinden uzak olan" halihazırda köklü bir
doktrini yinelediğini ileri sürer; el-Şa’rânî'ye
göre bu, genel olarak modern öncesi dönemdeki hukukçular için geçersiz bir
uygulamadır.”[10] Pagani'nin, Şa’rânî'nin hukuki ve manevi gelenekler ile taklide değer
vermesi arasında uyumlu bir sentez yaratma yönündeki genel girişimine ilişkin vardığı
sonuçlara katılıyorum .[11] Yukarıdaki
ifadeye katılmıyorum çünkü bu ifade, Osmanlı hukuk görüşleri ile 19. ve 20. yüzyıl
hukuk kanunları arasında, başka bir yerde karşı çıktığım, açık bir tutarsızlık
olduğunu öne sürüyor.[12]
İmam Şa’rânî’nin
tasavvuf ve fıkhî eserlerini inceleyen Winter, onun görüşlerinin kendi
döneminden önceki görüşlerden sapmadığını da görmektedir. Ona göre Şa’rânî, tasavvuftan ziyade fıkıh ilmine daha önemli katkılarda
bulunmuştur . Winter daha da ileri giderek, el-Şa’rânî'nin dört mezhep arasındaki eşitlikle ilgili teorisinin
cesur ve orijinal olmasına rağmen , bir hukukçunun otoritesinden yoksun olması
nedeniyle İslam hukuku üzerinde derin bir etki yaratmada başarısız olduğunu
söylüyor. El-Şa’rânî'nin İslam hukukunu sağlam
bir şekilde etkilemedeki başarısızlığının bir diğer nedeni de, her türlü
reformist girişimi başarısızlığa mahkum eden dönemin kültürel gerilemesidir.[13]
Tarihçilerin Şa’rânî'nin eseri hakkındaki önermeleri şu şekilde özetlenebilir :
1. Kendisinden önce gelen ve modern döneme kadar devam eden köklü
Sünni hukuk teorisine göre, telfik olmadığı sürece farklı bir mezhepten daha
az veya daha katı görüşlerin araştırılmasına izin verilmiştir .
2. İmam Şa’rânî, özgünlüğü Winter'dan tamamen kaçmasa da, bu görüşünü
basitçe yinelemiştir.[14]
3. Telfiğin ilk kez tanıtıldığı modern dönem ile sadece tekhayyura
izin verilen modern öncesi dönem arasında açık bir kopukluk vardı .
Bu yazıda ilk iki
varsayımı çürüteceğim. Başka bir yerde, çoğu modern kanunlaştırmanın telfik
yoluyla değil, tatabbu'al-rukhas olarak bilinen geleneksel pragmatik
eklektizm süreci yoluyla başarıldığını ve Osmanlı döneminde telfiğin yasaklanması
konusunda bir fikir birliğinin bulunmadığını göstermiştim . Buradan, modern
kodlamada kullanılan ana tekniklerin sonuçta geleneksel olduğu sonucu
çıkmaktadır.[15]
Memlûk ve Osmanlı
Saray Uygulamasındaki Dönüşümler
Şa’rânî'nin
zamanında meydana gelen tartışmayı tartışmadan önce, onun zamanındaki hukuki
dönüşümlere kısa bir genel bakış yapmak yerinde olacaktır.
Osmanlı'nın 1517'de
Mısır'ı fethinden önce, Mısır'daki hukuki durum çoğulcuydu; dört okulun her
birinde kendilerini temsil eden bir baş kadı bulunuyordu. Sünni hukuk
çoğulculuğunun bu kurumsallaşması, Memlüklerden önce gelen ve kabaca taklidin
istikrara kavuşmasına karşılık gelen artan, evrimsel bir sürecin parçasıydı .
525/1130-1'de Fatımi veziri İbnü'l-Afdal dört baş kadı atadı:
Mâlikî, Şâfi'î, İsmâ'îlî ve İmâmî. İmâmî başkadının atanmasının ardındaki açık
siyasi motivasyona rağmen, [16]diğer
mezheplerin esasa ilişkin kararları yoluyla esneklik sağlamak için kullanıldığı
pragmatik bir motivasyon , diğer baş kadıların durumunda göz ardı edilemez.
Bu kurumsal gelişmeye katkıda bulunan diğer önemli değişiklikler arasında
641/1243-4'te Eyyubilere bağlı dört hukuk mezhebinin her biri için
müderrisliklerin kurulması ve Sâlihiyye medresesinin 648/1250'de
tamamlanması yer almaktadır. Ayrıca Baybars, Kahire'de dört baş kadı atama
kararından önce, Şâfi'î baş kadıya diğer üç mezhepten vekil [17](nüvvet)
seçmesini emretmişti.
Bu reform hareketinin
doruk noktası, Baybars'ın 663/1265'te Kahire'ye dört baş kadı atama kararıydı;
bu hareketin amacı -Rapoport'un haklı olarak öne sürdüğü gibi- hukuk sistemine
esneklik sağlamaktı. [18]Baybars'ın
kararından birkaç on yıl önce İbn Arabî, 599/1201 ile 629/1231 yılları arasında
kaleme aldığı başyapıtı el-Futühat el-Mekkiyye'de rahatsız edici bir olgu
olarak gördüğü şeyi anlatmıştı. Zamanın bazı hukukçuları, halkın mezheplerin
rüşvetlerine uymasını engellemeye çalışıyor ve onları tek bir mezhebe
uymaya teşvik ediyorlardı. İbn Arabî, sıradan insanların uygulamalarını
savunurken, Mâlikî olmayan bir kişinin Şâfi'î mezhebini takip etmesini
engelleyen bir Mâlikî müftünün spesifik bir örneğini verir. Pragmatik
eklektizm konusunda İbn Arabî yalnız değildi . Hakikatin çokluğu/birliği
konusundaki kelam-hukuk tartışmasından yararlanan Şâfi'î İzzeddin b. Abd
al-Selâm (ö. 660/1262), ister sıradan insanlar ister ruhhaları , ister
daha katı görüşleri (aza'im) takip etsin, her iki kararın da hakikat
kapsamına girdiğini savunur.[19]
Pragmatik eklektizmin destekçileri ve karşıtları
arasındaki tartışma, uygulamaya yönelik atıflarla doludur; bu, Memlük
dönemindeki derin kurumsal değişikliklerin sıradan halkın ihtiyaçlarına bir
yanıt olduğunu ve pragmatik bir okul sınırlarını aşma sistemini
kurumsallaştırma arzusu olduğunu göstermektedir. İbn Arabi ve İzzeddin b. Abd
al-Salam , pragmatik okul sınırlarını geçmeyi yasaklayan daha yerleşik görüşe
karşı çıkan yeni bir düşünce kolunun ifadesini temsil ediyor . Baybars'ın
kararı, yalnızca tartışmanın bir tarafı lehine bir müdahale değil, aynı zamanda
İbn Arabi'nin anlatımının da belirttiği gibi, mevcut uygulamanın meşrulaştırılması
ve kolaylaştırılması anlamına geliyor.
mezhep otoritesinin aşındırılması ve resmi bir
mezhep benimsenmesi yoluyla homojenlik ve uyum sağlamayı amaçlayan bir hukuk
reformu sürecine girişti . Osmanlılar yerel hakimlerin, noterlerin ve
tanıkların adli tasfiyesi politikasını izledi. Yerel yargı mensuplarının
görevden alınmayan az sayıdaki şanslı üyesi, Osmanlı yargı görevlileri
karşısında [20]yetki ve
güçlerinin azaldığını gördü. Bu, taklîd sistemine esneklik sağlayan Memluk
hukuk çoğulculuğunu tersine çevirme girişimiydi . Bu çoğulcu Şeriat'ın
yerini, Meşal'in terimini kullanırsak, Hanefi mezhebinin hiyerarşinin en
üstünde yer aldığı “düşmanca” bir Osmanlı Şeriatı aldı. Hukuki çoğulculuğun
yerini, hukuk sistemini Hanefi mezhebinde birleştirmeyi amaçlayan kısa bir
hukuki homojenleştirme girişimi aldı . [21]Diğer üç
mezhebin etkisini en aza indirme veya tamamen ortadan kaldırma eğilimi ,
nadir de olsa Hanefi olmayan mezheplerin askıya alınması ve Hanefi olmayan baş
kadıların görevden alınması veya rütbelerinin indirilmesiyle kanıtlanmaktadır.
Meşal'e göre, valinin daha fazla sayıda Hanefi olmayan milletvekiline (nâ'ib)
izin vermesi yönündeki 1520 tarihli emri , yargının yerel üyelerini dışlama
politikasının savunulamaz olduğunu gösteriyor. [22]Bu politikalar, Osmanlıların
Hanefileştirme girişiminde bulunduğunu gösteriyor ancak diğer mezheplerin uzun
vadede kaldırılmasını amaçlayıp amaçlamadıkları açık değil.
Son hesaplamaya göre, Mısır hukuk kurumlarının
Osmanlılaştırılmasını da içeren Osmanlı Hanefileşmesi, sistemi yerel şeriattan
kurtarmayı tam olarak başaramadı: Memlüklerin eklektik pratiğin yanında yer
alırken tercih ettikleri şeriat. hukukçular ve pragmatik eklektizmin
savunucularının konumu. Başka bir yerde, 17. yüzyılın sonu ve 18. yüzyılın
başında Kahire ve Bulak'ta 1001 davadan oluşan bir örneklemde davaların
yaklaşık %75'inin Hanefi kadılarına getirildiğini göstermiştim . Geri kalanı
Hanefi olmayanlara getirildi. Okul seçimi, okul bağlılığından ziyade pragmatik
düşüncelerle motive edildi. [23]Başka bir deyişle,
Osmanlı reformları yerel hukuk çoğulculuğunu ortadan kaldırmayı başaramadı.
Ancak Hanefilik, davaların çoğunun Hanefi kadılara götürülmesini garanti eden
resmi bir statüyü korudu ve Osmanlı Hanefileri hukuk hiyerarşisinin en
tepesinde yer alıyordu.
Osmanlı reformları yalnızca yerel hukuk camiasını
değil aynı zamanda hukuk sistemini idare etme becerilerinde zaman zaman
aksamalar olduğunu gören sıradan insanları da kızdırdı. Ahmed b . Ahmed
el-Demiri (ö. 1030-5/1621-5) bu noktada eve dönüyor. El-Demiri, Osmanlı kadısı
Muhammed Şah b. 1563'te Kahire'ye gelen Hazm, katı ve hoşgörüye (tubi'û 'alâ
al-lin) [24]alışmış Mısırlılara yabancıydı .
Muhammed Şah b. Hazm, Muhammed b. Muhammed b. 1570 yılında ijâzât alarak
görevden ayrılan kadı İlyas Şihabeddin el- Fütûhi el-Hanbeli (ö. 972/1564) ve
Şihabeddin Ahmed b. Ahmed er-Remli es-Şafi'i (ö. 957/1550). [25]Muhammed b.
Muhammed b. İlyas'ın dört ekolü takdir etmesi ve yerel ulema ile hukuki
tartışmalara katılması, ona el-Damîrî'nin övgüsünü ve hayranlığını kazandırdı. [26]Onun diğer
mezheplere karşı tutumu, başka bir kadıyı dört mezhep hakkındaki bilgisinden
dolayı övdüğünde daha da netleşiyor ( ! âlim an bi'l-madhâhib al-erba'a). [27]El-Damîrî, Muhammed b. Muhammed
b. İlyas, Abdülvehhab b. 1600'de mahkemeleri yerel kadılardan arındırıp yerine
Osmanlı Hanefîlerini getirdiği için el-Damîrî'nin öfkesini çeken İbrâhîm
er-Rùmî el-Hanefî.[28]
El-Şa’rânî, Osmanlı Hanefleşmesine
karşı yerel Memlük hukuk yaklaşımını destekledi, aynı şekilde yerel azizleri
Anadolu'daki muadillerine tercih etti. [29]Bu eski tartışmayı yeniden gündeme
getirirken, hukuki çoğulculuk teorisini geliştirerek belirleyici bir konum
sağlamaya çalışıyordu. Yukarıdaki tartışmanın ışığında, İmam Şa’rânî’nin eseri iki bağlam akılda tutularak okunmalıdır: Osmanlı
hukuk reformu ve şimdi ele alacağımız pragmatik eklektizmin geçerliliğine
ilişkin tartışma.
Hukuki Görüşlerin
Pragmatik Seçimi Üzerine Tartışma
Sünnilikte ihtilafın
genel olarak hayatın bir gerçeği olarak kabul edildiği doğru olsa da ,
insanların işlemlerini kolaylaştırmaya yönelik hukuki çoğulculuğa yönelik
pragmatik tutum hiçbir zaman tartışmasız bir şekilde kabul edilmemiştir. Başka
bir okulun kanıtlarının daha zorlayıcı olması nedeniyle okul sınırlarını aşmak
çoğu hukukçu tarafından genel olarak kabul edilmiştir, ancak pragmatik
nedenlerle okul sınırlarını aşmak her zaman tartışmaya konu olmuştur. [30]Yukarıda
gördüğümüz gibi tartışma, dört okulun eşit derecede ortodoks olup olmadığıyla
ilgili değildi. Esas soru şuydu: Eğer dört ekol eşit derecede ortodoks ise, tüm
işlemlerde bütünsel bir değişim yerine tek bir işlemde ekol değişikliği
pragmatik düşüncelerle motive edilebilir mi? Bu tartışma 11. yüzyıldan itibaren
şiddetlendi ve modern döneme kadar devam etti.
eklektizmden kurtarmaya çalışan hukuk
yaklaşımının bir parçasıdır . Püristler katı metinselliğe uymayan hukuksal
birikimleri reddetme eğilimindedirler. Aynı kişi farklı konularda tutarsız
konumlara sahip olabileceğinden, "püristler" teriminin belirli
hukukçuları veya dönemleri tutarlı bir şekilde temsil etmemesi gerektiğini
belirtmek önemlidir. Terim daha ziyade hukuk geleneğindeki genel, bazen
tutarsız veya çelişkili eğilimlere atıfta bulunacak şekilde anlaşılmalıdır .
destekler görünen iki Peygamber geleneğinin ilk
ortaya çıkışı, hukuk tarihçileri arasında konunun tartışmaya konu olmadığı
yönündeki ortak algıyı açıklayabilir. Birincisi, (Ümmetin farklılıkları nimettir
) (İhtilâfu ümmetî rahme) diyor, bundan sonra ihtilâf hadisi
olarak anılacaktır. İlk hadisin bir versiyonu , Ebû Hanîfe en-Nu'mân
b. Sâbit (ö. 150/767), her ne kadar henüz bir Peygamberlik geleneği olarak
olmasa da.[31]
Fıkh-ı Ekber'de de zikredilen ikinci
hadis ise , "Ashabım yıldızlar gibidir, kime uyarsan seni doğru yola
iletir" (eşâbï ka'l-nujumi bi-ayyihim iqtadaytum ihtadaytum)
buyurularak zikredilmektedir. Sahabelerin hadisi gibi. Ebû Hanîfe ve
onun müfessiri Ebû Mansûr Muhammed el-Hanefî es-Semerkandî'ye (ö. 333/944)
göre, sahabe hadisinin bağlamı pragmatik eklektizmle ilgili değildir.
Fıkhi çeşitlilik kavramını teşvik etmekten ziyade, sahabelerin Şii saldırılara
karşı savunması olarak gösterilmektedir.[32]
Sahabe hadislerinin , el-Fıkhu'l-Ekber'de gözlemlenen
erken dönem hukuk dışı bağlamına rağmen, daha sonraki hukukçular tarafından,
faydanın, kabul edilen ihtilaf ortamındaki hukuki görüşlerin seçiminde bir
faktör olduğunu ima etmek için kullanıldı . Sahabe hadislerine ilişkin
bu daha sonraki anlayış, hukuki çeşitliliğin pragmatik kullanımı
konusunda hiçbir zaman fikir birliğine yol açmadı. Aslında bu geleneklerin
gerçekliği İslam tarihi boyunca tartışılmıştır.[33]
Öyle görünüyor ki sahabenin hadisi Muhammed
b. İdris eş-Şâfi'î (ö. 204/820), er-Risâle'deki ihtilaf tartışmasında
bundan söz etmez . Metinsel deliller bir görüşü desteklediğinde anlaşmazlığı
kınamak için Kur'an'a atıfta bulunarak, yasak ve izin verilen anlaşmazlık
türleri olduğunu söylüyor. Tartışmasının hiçbir yerinde iki gelenekten de söz
etmiyor. Ayrıca sahabeler arasında görüş ayrılığı olduğunda kişinin metinsel
kaynaklara, uzlaşıya veya benzetmeye karşılık gelen görüşü araştırması
gerektiğini ve böylece hukuki çeşitlilik konusunda pragmatik olmayan bir bakış
açısı benimsemesi gerektiğini savunur. [34]Hiçbir noktada forumun pragmatik seçimi
fikrini desteklemez.
İki geleneğin birleşik bir versiyonu, başka bir
erken kaynak olan İbn Sa'd'ın (ö. 230/845) Kitâb al-Tabaqât al-Kebïr'inde
görülür ; burada takipçisi el-Kasım b. Muhammed b. Ebû Bekir es-Sıddîk,
" Resûlullah'ın Ashabı arasında İhtilâf, insanlara [35]rahmet
idi." geleneğinin atası olarak tanıtılmaktadır . Bu maksimin doğrudan
Peygamber'e atfedilmediği belirtilmelidir. Ayrıca “farklılıkların” sahabelerle
sınırlı olduğunu ve diğer versiyonlarda olduğu gibi ne tür bir farklılığın
kastedildiğinin açık olmadığını da belirtelim. Ömer b. Abdülaziz'in (ö.
101/720) de Kitâb al-Tabaqâit al-Kebïr'de sahabeler arasındaki farklılıkları
kırmızı develere (humru'n-ni'am) [36]tercih ettiğini söylediği
zikredilir.
Şafii Ebû Bekr el-Beyhaki (ö. 458/1066) sahabenin
hadislerinin zayıf olduğunu [37]söylemektedir . Mâlikî İbn Abd el-Berr
(ö. 463/1070) hem muhteva hem de rivayet zinciri açısından bunu reddeder, fakat
yine ihtilaf hadisi tartışmada yer almaz. [38]Zâhirî hukukçu İbn Hazm (ö. 456/1063), ihtilaf
hadisini bir düstur olarak nitelendirerek , hem muhteva hem de rivayet
açısından sahabe hadislerine katılmamakta ve bunları reddetmektedir . Peygamber,
Ebû Bekir ve Ömer'in de aralarında bulunduğu bazı sahabelerin Kur'an metnini
anlamada yaptıkları hatalara işaret ettiği için, Peygamber'in bize tüm
kararlarda onlara uymamızı emretmesinin imkansız olduğunu savunur. Sonuçta tüm
yıldızların insanlara her yolculukta rehberlik edemeyeceğini açıklıyor. [39]Muhyî ed-Dîn Ebû
Zekeriyyâ Yahya el-Nevevî (ö. 676/1278), Şâfî'î Ebû Süleymân el-Hattabî'nin (ö.
388/998) rivayet ettiği ihtilâf hadisini nakleder, kendisinin
söylediğine göre bu hadis el-Hakim tarafından kabul edilmemiştir. -Cahiz veya
İshak b. İbrâhîm el-Mevsîlî.[40] [41]
Bu çalışma için önemli olan, bu iki geleneğin
varlığının, hukuki ve ritüel uygulamaları kolaylaştırmak için görüş
çeşitliliğinin kullanılması konusunda hiçbir zaman bir anlaşmaya yol
açmamasıdır. Tam tersine, dört Sünni mezhepten bazı isimlere atfedilen
rivayetler, onların fıkıh görüşlerinin seçiminde pragmatizme karşı olduklarını
göstermektedir. Mesela Hanbelî mezhebinin ismi Ahmed b. Hanbel'in (ö. 241/855)
oğlu Abdullah'tan rivayetle şöyle dediği rivayet edilir: Bir kimse hurma
şarabı (nebïz) konusunda Kûfe halkını , müzik (samci) konusunda
Medine halkını ve halk hakkında da Kûfe halkını takip ederse, şöyle demiştir: Mut'a
nikahı üzerine Mekke'li ise günahkardır (fâsıktır). 4 İlk
hukukçuların çoğu bu uygulamaya kesinlikle karşıydı. Müftünün görevinin
doğru olma ihtimali en yüksek olan görüşü araştırmak olduğunu gördüler. Başka
bir yerde, 13. yüzyıldan önce bu uygulamaya yönelik hukuki desteğin çok az
olduğunu göstermiştim . İbn Hazm (ö. 456/1063), el-Cüveynî (ö. 478/1085),
el-Gazâlî (ö. 505/1111), İbn Kudâme (ö. 620/1223) gibi farklı mezheplere mensup
otoriteler ve Nevevî (ö. 676/1278) ise bu uygulamaya karşı çıkmıştır. Hatta
bazıları daha az katı olan hukuki görüşlerin pragmatik olarak seçilmesine karşı
bir fikir birliğine varıldığını iddia etti. Böyle bir fikir birliğine açıkça
karşı çıkılması ancak 13. yüzyılın başlarında gerçekleşti .[42]
13. yüzyılda pragmatik forum değiştirme
uygulamasını destekleyen akademisyenleri görmeye başladık. Ancak pratik
düzeyde, forumların değiştirilmesi hakimler ve müftüler tarafından
yapılıyordu ve bu da hukukçular arasında birçok tartışmaya yol açıyordu.
İbn Arabi (ö. 638/1240), hukuki uygulamayı hukuk teorisiyle uzlaştırmaya
çalışan ilk seslerden biriydi. O , insanları mezheplerin rüşvetlerine
uydukları için eleştiren çağdaş hukukçuları sert bir şekilde eleştirmiş ve
onları yalnızca bir mezhebe uymaya teşvik etmiştir . Zamanının hukukçularının,
diğer mezheplerin rüşvetlerini takip etmeyi dinin manipülasyonu olarak
gördüklerini ve kendisinin de bu tutumu cehaletin simgesi olarak
nitelendirdiğini açıklıyor. İbni Arabi, ihtilaf hadisine atıf yapmadan, çeşitlilik
kavramına rahme olarak başvuruyor ve Allah'ın , tebaasına bir rahmet
olarak bu [43]hilafete izin
verdiğini söylüyor . Daha az katı bir hukuki görüş arayışında olan kişilere
herhangi bir kısıtlama getirmez ve ruhayı Tanrı'nın her zaman takip
edilmesi gereken bir armağanı olarak görür.[44]
Diğer akademisyenler bu tür pragmatizme sınırlı
koşullar altında izin verdiler. Şafii İzzeddin b. Abdülselam (ö. 660/1262),
karar bir hakimin kararını (mimmâ lâyunqadu fihial-hüküm) geçersiz
kılmadığı sürece , yani karar geçersiz kılmadığı sürece, sıradan insanların
okul sınırlarını aşmasını destekledi. Açık bir metinsel kaynağı, fikir
birliğini veya açık bir benzetmeyi ihlal etmemelidir.[45]
Şâfiî Takiyüddin es-Subki (ö. 683/1284), eğer
okul değiştirmenin ardındaki motivasyon, kişinin ihtiyaç duyduğu bir şeyden (hâce)
veya bir zorunluluktan (darüra) dolayı bir ruhsa peşinde koşmaksa, bunun
diğer ekolün fikrini seçmesine izin verilir, ancak daha hoşgörülü
görüşleri düzenli olarak takip etmesi yasaktır. Hukuki çoğulculuğun pragmatik
kullanımına ilişkin tartışma, Şâfi'î [46]hukukçu Bedireddin Muhammed ez-Zerkaşi
(ö. 794/1392) zamanında henüz çözülmemişti . Pragmatik okul sınırlarının
aşılmasını açıkça yasaklayan uzlaşmaz görüşün yanı sıra, buna yalnızca
zorunluluk hallerinde (darüra) izin veren görüşten de söz eder .[47]
, ittibd' al-rukhas'ın (mahbüb) tercih edildiğini
savunuyor Çünkü Peygamber, “Allah, [insanların] kendi rükûlarına uymalarını
sever” demiştir. Daha sonra, tek doğru müçtehidi bilmediğimiz yaygın olarak
kabul edildiği için , kişinin ittibâr-rukâs'ı kabul etmesi gerektiği
argümanını aktarır . Ayrıca, sıradan insanları farklı işlemleri için en az katı
okula yönlendiren ismi açıklanmayan bir Şâffi şeyhinin uygulamasına da
değinmektedir. Ancak El Zarkaşi'nin standartları daha katı. İzinlerin kısıtlama
olmadan verilmemesi gerektiğini, yani müftünün mustafinin durumunu incelemesi
gerektiğini savunuyor . Mesela ez-Zerkaşi'ye göre, bir kimse şüphe
ve ümitsizliğe kapılırsa, ilahi kanunu (şer'i ) tamamen terk etmemesi
için ona ruhsa verilmelidir . Bu sınırlamaya ek olarak ez-Zerkaşi,
es-Sübki'nin -her ne kadar kimliğini belirtmeden de olsa- benimsediği bir
görüşten alıntı yapar; buna göre, daha az katı bir görüşün seçilmesi bir
alışkanlık haline geldiğinde, bunun ihtiyaç veya kısıtlamayı aştığının bir göstergesidir.
zorunluluk nedeniyle daha az katı bir görüşün seçilmesine izin verilmez.[48]
Bu tartışmanın ortasında, 780/1378'de Şafii
hukukçu Abdurrahman ed-Dimaşki, Rahmat el-Umma fi İkhtilaf el-A'imma'yı
yazdı ve burada ayetin delillerini dışarıda bıraktığını açıkladı. Sadece
görüşleri ezberlemekle ilgilenenlerin erişimine sunmak için [49]farklı görüşler
ve onların argümanları (mücerrede tun'an el-dalili ve'l-ta'lil) . Bu
pratik kılavuz, sınırlı hukuk eğitimi almış uygulayıcılar için bir el kitabı
görevi görmüştür. Böyle bir el kitabının bu uygulayıcılara sağladığı temel
bilgiler , yazar-hukukçuları meşgul eden tartışmalara fazla dikkat etmeden
Sünni okul sistemini yönlendirmeye çalışan [50]sıradan insanlara hukuki tavsiye sunmak
için kullanılmış olmalı .
Yukarıdaki tartışma, al-Dimashqi ve İmam Şa’rânî’nin katkılarını pragmatik eklektizm hakkındaki tartışmanın
daha geniş bağlamına yerleştirmektedir . Ancak bu, her iki yazarın da benzer
hedeflere sahip olduğu anlamına gelmez. El-Dimaşki'nin eserinin incelenmesi,
onun Şa'rani'nin el-Mïzân'ından açıkça farklı olduğunu göstermektedir. Schacht'ın,
el-Dimaşki'nin eserinin, el-Dimaşki'nin Rahmatü'l-Ümme'sinden türetildiği
yönündeki görüşünün gözden geçirilmesi gerekmektedir.[51] Böyle bir iddia, Şa’rânî'nin eserinin orijinalliğini ve önemini azaltmaktadır ve
iki eserin benzer hedefleri göz önünde bulundurduğunu varsaymaktadır ki bu hiç
de doğru değildir. El-Dimaşki'nin niyeti, bu tür uygulamalara karşı tartışmaya
girmeden pratik bir rehber sağlamak olsa da, el-Şa'rani'nin çalışması, Nebevi
hadislerin kullanımı yoluyla, tüm hukuki uygulamaların geçerli olduğunu
göstererek, hukuki uygulama için teorik bir gerekçe sağlama girişimiydi. Dört
okulun görüşleri metinsel kaynaklara dayanmaktadır ve şeriatın bir parçası
olarak eşit şekilde kabul edilmelidir. Daha sonra İmam Şa 'rani fıkhî görüşleri iki seviyeye ayırır: Biri yumuşaktır
ve dolayısıyla sıradan insanlar için uygundur, diğeri ise ulema ve
Sufiler tarafından kullanılacak katıdır . Şa'rani'nin zamanından önce ve onun
zamanında hukukçuları meşgul eden teorik tartışmayı bağlamsallaştırdıktan
sonra, şimdi onun tartışmadaki farklı görüşler ve aynı zamanda kendi
zamanında meydana gelen hukuki dönüşümler hakkındaki konumunu tartışacağım.
İmam Şa’rânî,
kendi dönemindeki hukuk camiasının neredeyse tamamı tarafından benimsenen
hakikatin birliği anlayışına karşı yazmıştır. Ayrıca dört Sünni hukuk
mezhebinin arasındaki ilişkiye ilişkin hukuki düşüncedeki üç spesifik eğilime
karşı da yazdı : (1) okul sınırlarının aşılmasını destekleyen safçılar, ancak
yalnızca delillere dayalı olarak, yani seçim delillerin tartılmasına
dayandığında. farklı okulların birbirlerine karşı; [52](2) darüra-pragmatistler ihtiyaç
veya zorunlulukla bağlantılı sınırlı durumlarda faydaya dayalı okul seçimini
kabul eden el-Subki ve el-Zerkaşi gibi ; (3) tüm işlemlerde yalnızca tek bir
okula bağlı kalmanın (tamadhhub) savunucuları ; bunlar, kanıtsal ya da
pragmatik nedenlerden ötürü, okul değiştirmeye karşı çıkıyorlardı.
Hanefileştirme politikaları çoğu zaman insanların işlemlerini tek bir okulla
sınırlamayı amaçladığı için Osmanlı hukuk otoriteleri üçüncü kampı temsil
ediyordu. Bu adlandırmaların açık ideolojik gruplara değil, örtüşen ve bazen de
çelişen konumlarla karakterize edilen farklı düşünce kollarına atıfta
bulunduğunu bir kez daha vurgulamak önemlidir . “Pragmatik” terimi, bir
yazarın dünya görüşüne değil , yalnızca onun bu özel konu hakkındaki
konumuna atıfta bulunmayı amaçlamaktadır. Başka bir deyişle, el-Sübki ve
el-Zerkaşi'nin hukuki çoğulculuk konusunda pragmatik bir yaklaşım benimsediği,
ancak başka bir konuda pragmatik olmayan bir yaklaşım benimsediği görülebilir.
Pragmatik eklektizme karşı meşhur muhalefetlerine rağmen, kamu yararı [53](maslaha) teorisinin
savunucuları olan Gazzâlî ve Şatibi buna bir örnektir .[54]
Gerçeğin Birliği
İmam Şa’rânî,
hakikatin birliği veya çokluğu (taaddudal-hakk) konusunda çağdaşlarının
neredeyse tamamıyla aynı fikirde değildi . O, hiçbir muğlak ifadeyle,
seleflerinin her zaman yanlışlıkla gerçeğin tek olduğunu savunduklarını ifade
ediyor. Daha sonra müctehidin hata yapması durumunda bir kez, hata
yapmaması halinde ise iki kez ödüllendirileceğine dair ünlü Peygamber
geleneğini şifreli bir şekilde yeniden yorumluyor . 'Hata'dan kastedilenin,
anlayışta yanılgıdan ziyade, bir Peygamber hadisini bulamamak olduğunu
açıklıyor. Bir müctehidin şeriatta hata yapması halinde onun dışında
hareket ettiğini ve hiçbir şekilde sevap verilmeyeceğini de [55]ekliyor . İmam
Şa’rânî’ye göre ortaya çıkan çoklu hakikatler Allah
tarafından önceden takdir edilmiştir.[56]
15. yüzyıla gelindiğinde hukukçular arasında
ezici bir çoğunlukla hakim olan görüş, hakikatin tek olduğu ve dolayısıyla
hilaf olduğunda yalnızca tek bir müctehidin doğru olduğu yönündeydi . Bu
görüş hukuka dair iki farklı yaklaşımın ortaya çıkmasına neden oldu: Biri
hakikatin birliğini bu tek hakikati arama motivasyonu olarak görüyordu. Bu
yaklaşım genellikle bazı ekollerin kararlarını kanıta dayalı gerekçelerle
reddeden metin odaklı püristlerle ilişkilendiriliyordu . Böyle bir iddia, bazı
hukukçuların , kendi zamanlarında içtihadın , örneğin güvenilir (sahih) ve
güvenilmez (sakim) hadisler arasında ayrım yapan hadisçiler gibi önceki
alimlerin çabaları nedeniyle kolay olduğu [57]yönündeki görüşleri tarafından
desteklenmiştir . Bu yaklaşımın savunucuları, yalnızca metinsel kaynaklara
dayalı olduğunu kabul etmedikleri okul görüşlerine değil, aynı zamanda hem
ritüel hem de hukuk alanında hukuki çeşitlilikten yararlanan sıradan insanların
uygulamalarına da saldırdılar.
Gerçeğin birliğini savunan diğer savunucular,
örneğin Şâffî el-Zerkaşî, doğru müctehidin bilinmediğinden (gayr
muta'ayyan), yani insanların hangi görüşün doğru olduğunu bilmediğinden,
onlara göre tüm hukuki görüşlerin bunu temsil ettiğini ileri sürmüştür. gerçek.
[58]Hangi fıkhi
görüşün doğru olduğuna ilişkin bu kesinlik eksikliği, hakikatin birliğini
savunanların, bir görüşe ilişkin delillerin, diğer tüm görüşlerin dogmatik
reddini haklı çıkaracak kadar güçlü olduğunu düşündüğü bazı hilafet
alanlarında bazen göz ardı edilmektedir. Örneğin, ez-Zerkaşi'ye göre ,
sarhoşluk derecesine ulaşmadan hurma şarabı (nebîz) içen bir kişi, içtiği
için kırbaçlanır ; oysa Ebû Hanife , sarhoşluğa yol açmadığı sürece [59]nebîz tüketimine
izin verir .
, Hanefiler tarafından izin verilen, ancak
Şafiiler tarafından izin verilmeyen komşunun ön alım hakkı (şufat el-civar) [60]ile ilgilidir . Okul
sınırlarının aşılmasını açıkça reddeden el-Zerkaşi, bir Şafii için şufat
el-civar kullanılarak imzalanan bir sözleşmenin geçersiz kılınmasını
destekliyor. Ayrıca, bir okulun başka bir okulun kararını, açık bir
metinle, konsensüsle veya açık bir benzetmeyle çeliştiği durumlarda geçersiz
kılmasına [61]izin veren
hukuki görüşü de kabul ediyor . Bu belirsizliği reddeden bazı durumlarda hilafet
mezhepleri birbirlerinin görüşlerine saldırmaktadır. Bu tür saldırılar
sıklıkla, diğer mezhepler tarafından sahih kabul edilen Nebevi geleneklerle
çeliştiği düşünülen bazı köklü Hanefi görüşlerine yönelikti. Bu durumlarda
belirsizliğin göz ardı edilmesi, okullar arasında tarihsel olarak bir gerilim
kaynağı olmuştur. Şa’rânî'nin zamanında bu görüş bazı önde gelen
hukukçular arasında meşhurdu. Bu, bazı durumlarda epistemolojik belirsizliği
kabul eden, bazılarında ise kabul etmeyen bir uzlaşmaydı.
Birden fazla doğrunun var olduğu görüşü Osmanlı
döneminde gözden düşmüştü. Bu görüşün savunucuları Mu'tezilî fikirleri
benimsemekle suçlanıyordu. [62]İmam Şa’rânî, tüm hukuki görüşlere Tanrı'nın emrettiği gibi davranarak
bu görüşe karşı çıkıyor. Kanunun farklı kaynaklarındaki çelişkili ifadelerin,
insanların değişen dindarlık ve güç seviyelerine hitap etmek için Tanrı
tarafından kasıtlı olarak yaratıldığını savunuyor . Her durumda iki doğru
hukuk görüşü vardır: Biri yumuşak, diğeri katıdır. Yumuşak görüşler imanı zayıf
olanlar içindir, katı görüşler ise seçilmiş bir azınlık içindir. İlahi kanunun
tek bir kaynağı vardır. Demek ki imanı ve ruhu zayıf olan bir kimse o kaynaktan
su çektiğinde, onun suyu bir velinin çektiği su kadar hayırlı olur.[63]
Bu argümanın bir sonucu olarak, kişinin en iyi
hukuki görüşü araması gerekmez; daha ziyade görüşlerden biri ile kişinin kendi
ahlaki ve fiziksel durumu arasındaki en iyi uyumu araması gerekir. El-Şa’rânî, hakikatin birliği fikrine meydan okuyarak, hem
hukukçuların hem de hukukçuların vicdanını, tek hakikati arama ve diğerlerini
reddetme ayartmasından kurtardı. Bu nedenle, onun hakikatin çokluğunu (ta'addüdü'l-hakk)
teşvik etmesi , aşağıda göreceğimiz gibi, püristlere, darura-pragmatistlere
ve tamazhub destekçilerine saldırmanın bir yoluydu .
Püristler
Mïzàn'ı yazmanın
ardındaki motivasyon hakkında hiçbir şey, el-Şa’rânî'nin
Keşf el-Ghumme'sinin girişinden daha açık değildir; burada kendisi,
meslekten olmayan bazı kişilerin, uygulamalarının bazen diğer mezheplerden
hukukçular tarafından reddedildiğinden şikayet ettiğini iddia etmektedir.
namazlarını batıl sayarlar . Halkın ikilemi, akademisyenlerin farklı okulları
karıştırma uygulamalarını reddetmelerinin derin bir suçluluk duygusu yaratması
ve ritüel ve yasal işlemlerinin ilahi yasaya dayanmadığına dair bir korku
yaratmasıydı.[64]
gerçeği temsil ettiğini
bilmediklerini söylediğini aktarıyor . Meslekten olmayanların sorduğu sorular
bazı hukukçuların söylemlerine benzer. [65]Bu durum onların hukuki ve ritüel
uygulamalarının çoğuna ilişkin kafalarında karışıklık ve şüphe yarattı. Halk,
uygulamalarının Şeriata aykırı olup olmadığını artık bilmediklerini iddia etti.
Bu nedenle dört mezhebin farklı hukuki ve ritüel konulardaki görüşlerini
destekleyen delillerin yanı sıra Peygamber'in ve raşid halifelerin açık
hadislerini içeren bir kitaba ihtiyaç duydular. Bazı hukukçuların kendi kusurlu
şerif anlayışlarını eponim doktrinine empoze etmeleri ve onlara atfetmeleri
nedeniyle bu kitabın [66]şeriatın bir
parçası olmayan müçtehitlerin görüşlerini içermesini istemediler .
Püristlerin vaazları, skolastisizmden hoşlanmayan
ve metinselciliği savunan bazı sıradan insanları ikna etmeyi başarmış gibi görünüyor.
Bu sıradan insanlar, hukuki görüşlere dayanmak yerine doğrudan metinsel
kaynakları aramaları gerektiğini düşünüyorlardı. İmam Şa’rânî,
fakihlere uymanın kendileri için yeterli olduğunu ileri sürerek bu görüşü
reddeder. El-Şa’rânî'nin muhatapları, yalnızca
Nebevi hadislerin ortadan kalkması ve geride sadece hukuki görüşlerin kalması
durumunda, sıradan insanların metinsel kaynaklara başvurmadan hukukçuların
görüşlerini takip etmelerine izin verildiğini savundu. İmam Şa’rânî yine bu görüşü reddeder ve Nebevî hadislerin varlığında
bile müctehidlerin görüşlerinin doğrudan Şeriat'tan türetildiği için
yeterli olduğunu ekler.[67]
, Allah'ın kanununa ulaşma çabası olarak sıradan
insanların [68]fetva için metinsel
delil aramasının gerekli olduğu yönündeki pürist görüşü dile getirdiler . Bu
görüş, içtihatları metinsel kaynaklara dayanmayan hukuki birikimlerden
arındırmayı amaçlamaktadır. Bazı püristler için bu , bu görüşe göre, aldığı
herhangi bir [69]fetva için
her zaman metinsel kanıt talep etmek zorunda olan sıradan kişilere yönelik bir
içtihat biçimidir . Metin dışı hukuki görüşlere karşı bir önlem olması
gerekiyordu. Meslekten olmayanların omuzlarına yüklenen bu sorumluluk ağırdı.
Kendi hukuki kararlarını vermek için hayatlarını bilgi arayışına adamak onlar
için bir seçenek değil . Camilerde okurken diğer insanların “pisliklerini ve
sadakalarını” tüketmek olan hukukçuların yaptığı gibi, çocuklarının geçimini
kendi işlerini sağlamalıdırlar . [70]El-Şa'rani'nin sıradan insanları
savunması ve onların hukukçuların yolunu izlemeyi reddettiklerini açıklaması, Adam
Sabra'nın "gündelik azizler" olarak adlandırdığı, yani okuma yazma
bilmeyen Sufiler ve bilgili zanaatkarlar gibi daha geniş bir olguya çok iyi
uyuyor. Bu azizler, çalışmaya vurgu yapan "sessiz" bir Sufizm lehine,
tasavvufun gösterişli biçimlerinden uzak durdular.[71] İmam Şa’rânî’ye göre, tüm
ekol görüşleri Şeriat alanı içinde olduğundan sıradan insanlar günlük işlerine
odaklanabilir ve püristlerin iddialarıyla ilgilenmeyebilirler.
(re'y) yerine gelenekleri tercih etmesi ve skolastisizm
karşıtlığı gibi bazı öncüllerini paylaşmaktadır . Ona göre bir hukukçu, istinbât
ve şahsi görüş yoluyla değil, sünneti öğrenerek [72]Peygamber'e mirasçı olur . Peygamberlik
geleneğine yapılan bu vurgu ve skolastisizmden duyulan nefret, bazı açılardan
Sufileri ve püristleri "geleneksel" " ulema" karşı
birleştirdi; ancak elbette bu kategorileri ayıran çizgiler çoğu zaman
bulanıktı. Aslında el-Şa’rânî'nin kendisi de hem bir Sufi hem de
ulemanın saygın bir üyesiydi. 18. yüzyıl dirilişçiliğinin önemli bir
vurgusu haline gelecek olanı, skolastisizm karşıtlığında ve hadislere
odaklanmada görebiliriz . Al-Sha'rânî'nin hukuk çalışması, fıkhî
skolastisizm ile katı metincilik arasındaki gerilimlerin Osmanlı dönemi boyunca
yoğun bir tartışma konusu olduğunu göstermektedir.[73]
İmam Şa’rânî’nin hadisleri fıkhî
skolastisizm yerine tercih etmesi, onu, Nebevi hadislerin doğruluğunun
incelenmesi yoluyla dört mezhep içinde metin temelli tek bir “doğru” görüş
arayışına yöneltmedi. Bunun yerine, hadisçilerin görüşünün, kendi adını taşıyan
isimlerden biri tarafından kullanılan bir hadisin geçerliliğiyle
alakasız olduğunu ve bunun kendisinin de sahihliğinin kanıtı olduğunu
açıklıyor. Böylece hadisçilerin mantığını altüst ediyor. Aynı şekilde [74]sahabenin
hadislerinin , hadisçiler tarafından ihtilaflı olmasına rağmen, ehli [75]keşf yani
mutasavvıflar tarafından kabul edildiğini beyan etmektedir .
Şa’rânî'nin, Nebevi hadisleri
yorumsuz veya başka bir ifadeyle aktarmadan sunma kararıyla ilgili olarak
aktardığı ilk hadisin , Peygamber'in kabir ziyaretini yasakladıktan
sonra izin verdiği hadisi olması anlamlıdır . Şa’rânî'nin teorisine göre yasak bazı kişilere, izin ise bazı
kişilere uygundur . Ancak ona göre her ikisi de Şeriat'ın bir parçasıdır ve bu
nedenle Nebevi hadislerdeki çelişkileri çözmek için [76]nesih kullanmak uygun değildir .
İmam Şa’rânî, tüm bu görüşlerin
metinsel kaynaklara dayandığını ve şeriat pınarlarından çıktığını göstermek
için dört mezhep görüşüne delil olarak kullanılan Nebevî hadisleri toplamıştır.
Bu nedenle, dört okulun hiçbir kısmı safçılar tarafından reddedilmemelidir. [77]İddiasını
desteklemek için Şa’rânî , ihtilaf
hadisini aktarır: Birçok hadisçinin ikincisini kabul etmediğine işaret
etmesine rağmen [78]sahabe hadisleri
de öyle . Onun sıradan insanların uygulamalarına ilişkin endişesi, İbn
Arabi'nin el-Futühât el-Mekkiyye'de püristlerin pragmatik okul
sınırlarını aşmayı reddetmelerini, ki bunu dinin manipülasyonu olarak
görüyorlardı, kısaca kınamasını yansıtıyor. [79]İmam Şa 'rani'nin
yaptığı şey, İbn Arabi'nin görüşlerini hukuki çoğulculuğun işlevine ilişkin bir
teori haline getirmektir .
Darüra-Pragmatistler
Yukarıda gördüğümüz gibi,
el-Şa’rânî'nin delilsiz sebeplerden dolayı hukuki görüşlerin
pragmatik olarak seçilmesine verdiği destek, püristlerin tek doğru görüşü arama
arzusuyla keskin bir şekilde çelişmektedir. Onun çalışması aynı zamanda
püristler ve pragmatistler arasında bir yerde duran el-Zerkaşi ve el-Subki gibi
darura-pragmatistler diyebileceğimiz görüşlerden bir ayrılığı da temsil
ediyor . Darura pragmatistleri, bir kişinin daha hoşgörülü bir hukuksal
bakış açısına ihtiyaç duyması durumunda, bunu başka bir mezhepte
arayabileceğini, ancak bir müftülük tarafından değerlendirildiği üzere ihtiyaca
göre vaka bazında olabileceğini ileri sürmektedir .
Darura-pragmatistlerin sıradan insanlara
getirdiği kısıtlamalar Şa’rânî'nin teorisinde yoktur. Darura-pragmatistlerin
aksine o, sıradan insanlara (fawāmm) sürekli bir zayıflık halinde ve
dolayısıyla sürekli ruhsa ihtiyacı içindeymiş gibi davranır . Onların statüleri
, doğası gereği zayıf olmayan [80], dindar (ehl-i verât ) ve yüksek
dini statüye sahip (el-akabir) kişiler olarak tanımlanan ulema ve Sufilerle tezat
oluşturuyor . Zayıflık ve güç, ister ezoterik ister zahiri olsun, dini
bilgilerle tanımlanır. Şa’rânî'ye göre şeriat
pınarı bir olduğundan, bir âlimin getirdiği su ( ! âlim) aynı kaynaktan
geldiği sürece sıradan bir kişininkiyle aynıdır. Bu metaforu tüm okul
görüşlerinin [81]eşit
geçerliliğini vurgulamak için kullanıyor , ama aynı zamanda bilgi eksikliğini
zayıflık olarak tespit etmek için kullanıyor. Meslekten olmayan kişiler
sürekli bir zayıflık durumunda oldukları için her zaman daha az katı bir hukuki
görüşü takip edebilirler. Bu bir alışkanlık meselesi olarak yapılabilir ve tüm
bir grup insana genellenebilir.
Başka bir deyişle, ritüel
ve hukuki faaliyetlerinde Maliki mezhebini takip eden bir kişi, Malikilerin
gerektirdiği gibi, Şafii'nin daha az katı olan, tüm saçlarını yıkamak yerine
sadece üç saçını yıkama hükmünü kullanmak isteyebilir. El-Şa'rani'nin görüşüne
göre, meslekten olmayan kişi sürekli bir zayıflık halinde olduğundan,
yukarıdaki örnekte abdest alan kişinin, ruhsa için yeterli olup olmadığına
karar vermek için bir müftünün değerlendirmesine başvurması
gerekmemektedir . Bu, örneğin hasta olduğunu ve kışın saçlarının
tamamını yıkayamadığını göstererek yapılabilir. Bunun yerine, doğası gereği
zayıf olan sıradan bir kişi olarak, otomatik olarak daha az katı bir hukuki
görüşü seçebilir. Bu , ihtiyacın 'meslekten olmayanlar' gibi bir grup insanın tamamıyla
bağlantılı olmayıp daha ziyade bir müftü tarafından vaka bazında
belirlendiğini savunan darura pragmatistlerinin yaklaşımından tamamen
farklıdır .
her zaman ruha muhtaç
olarak gören Şa’rânî'den farklı olarak , darura-pragmatistler daha az katı
bir hukuki görüşün sık sık seçilmesini kabul etmezler çünkü sıklık, acil
bir ihtiyacın yokluğuna işaret edebilir. Sıklığı , ihtiyaç ve zorunluluk
kavramlarının manipülasyonunun bir işareti olarak anladılar . Dolayısıyla
es-Sübkî, faydanın kişinin dini haline gelmesine neden olacak kadar sık
uygulanmadığı sürece, ihtiyaç veya zaruret durumlarında pragmatik sebeplerle
fıkhî görüşler arasında seçim yapılmasına izin verir. [82]es-Sübkî ve ez-Zerkâşi'nin ihtiyaç ve
zaruret anlayışı, Cüveynî ve Gazzâlî'ninkinden farklıdır; örneğin bir insanı
açlıktan kurtarmak. Al-Subki, kişi bir “vergi zorunluluğu” (darurat un arhaqathu)
ile karşılaştığında tatabbu' al-rukhas'a izin verir ki bu açıkça
yaşamı tehdit eden bir durum değildir. [83]Darura pragmatistlerinin aksine el-Şa'rani,
daha az katı bir hukuki görüşün sık sık seçilmesini yasaklamaz; zira o, onu darura
ve hacadan kurtarır ve onu, sıradan insanların uygulamaya devam etmesine
izin verilen daha istikrarlı bir kategoriye bağlar. eklektik hukuksal
pragmatizmlerini hiçbir pişmanlık duymadan.
Tamadhhub'un savunucuları
Temezhub taraftarları,
kendi mezheplerinin doğru, diğerlerinin yanlış olduğunu iddia ediyorlar
. Bu durumda mezhep değiştirmeyi kınamaları, mezheplerinin üstünlüğü algısından
kaynaklanmaktadır . Diğer durumlarda kısıtlama, pragmatik okul
sınırlarının aşılmasını kısıtlama arzusundan kaynaklanmaktadır. Bu uygulama,
nerede olursa olsun tek doğru görüşü arayan ve farklı ekollerin takipçilerinin
mutlak hakikat iddialarını kabul etmeyi reddeden safçılar tarafından
reddedildi.
Tamadhhub konumu el-Şa’rânî tarafından eleştirildi; o, böyle bir görüşe sahip olmanın
eponimlere hakaret anlamına geldiğini, her ne kadar tamadhhub destekçileri onlara
Tanrı tarafından yönlendirildiklerini söyleyerek sözde bağlılık gösterseler de
(' ala hud an min) haham). Kalplerinin derinliklerinde sözlü beyanlarına
uymadıklarını ekliyor. Bu ikiyüzlülüğün bir göstergesidir. [84]El-Şa'rani'nin tamadhhub karşıtı konumu
aynı zamanda Osmanlı Hanefileşmesinin de reddidir; bu mantığa göre, diğer üç
mezhepteki isimlere hakarettir.
, tamezhub savunucularının zorlaması
olmaksızın, tüm işlemlerinde yalnızca bir mezhebe bağlı kalan insanlar ne
olacak? Bu konuda Şa'rani'nin yerel hukuki uygulamaları meşrulaştırmaya çalışan
betimleyici yaklaşımını açıkça görebiliriz . Her ne kadar fıkhî
görüşlerin kişilerin gücüne göre seçilmesi çağrısında bulunsa da, mezhep
değiştirmeyen kişilerin uygulamalarını hiçbir şekilde reddetmemektedir. İbn
Arabi'nin, eğer bir kişi yalnızca bir mezhebe bağlı kalırsa , bu onu
eninde sonunda şeriat pınarına ulaştıracağını [85]söylediğini aktarır . İmam Şa 'rani'nin argümanındaki ima, sıradan insanların (o'nun
tarihsel ve coğrafi sebeplerinden dolayı ortaya çıkan ) tamazhub
uygulamasına göz yumulması gerektiğidir. Bununla birlikte, pozisyonunu
açıkça ortaya koyduğu gibi, ne Osmanlılar gibi tamezhub savunucularının, ne
de safçıların, sıradan insanları tek bir okulun öğretisini takip etmeye veya
tercih uygulamaya zorlama hakları yoktur . Bu uygulamayı kabul ederek,
Memluk fıkıh uygulamasına uygun olarak dört Sünni mezhepten daha geniş bir
şekilde yararlanma yönündeki genel tercihine rağmen, hem temezhub'un doktrinsel
görüşüne hem de onun Osmanlı Hanefileşmesindeki tezahürüne karşı yine
halkın yanında yer alıyordu.
El-Şa’rânî'nin
teorisinin belki de en muğlak unsurlarından biri, onun Mïzàn'ının bir parçası
olarak isimsiz mezheplerin görüşlerini dikkate alıp almadığıdır . Bazı
durumlarda Mïzàn'ında her ekolün kendi içindeki çelişkili görüşlere açıkça yer
verir . Bir örnekte, bir mukallidin kendi ekolünde hakim görüşü
kullanması gerekip gerekmediğini soran hayali bir muhatabın sorusunu gündeme
getiriyor . Onun cevabı, insanların genel uygulaması olan doğru görüşü seçmesi
gerektiğidir. Ancak eğer mukallid onun teorisini takdir edebilirse (vesâle
ilâ makamu’z-zevk), alimlerin tüm görüşlerinin şeriat pınarından çıktığını
görecektir. [86]Aynı şekilde
hayali muhatabı, dört mezhebe göre fetva vermeye yetkili olan bir müftünün
hakim görüşe uymasının gerekip gerekmediğini sorar. İmam Şa’rânî , daha az baskın olan
görüşün daha güvenli bir seçenek (ahwat) olmadığı sürece , müftüye bu
kısıtlamanın getirilmesine katılmaktadır . Her ne kadar baskın görüşü
tercih etse de, diğer görüşlerin Şeriat'ın bir parçası olduğunu ve dolayısıyla
katı hukuki görüşler (' azma ) arayanlar için potansiyel hükümler
olduğunu düşünüyor.[87]
İsimlerin takipçileri Mizan'da yer almaktadır ,
bu da İmam Şa’rânî’nin tüm mezhep öğretilerini Şeriat'ın bir parçası olarak
gördüğü anlamına gelir:
(Mizan) güzel gözlerle
bakmış olsaydınız, dört imamın ve onların takipçilerinin (mukallidimîm) (Allah
hepsinden razı olsun) Allah tarafından zahiren (zahir) doğru yola
iletildiği inancının sağlamlığını anlardınız. ) ve içten (batin') ve
bu ekollerden birine bağlı olanlara asla itiraz etmezsiniz.[88]
tercih alimleri ve eponimlerin
takipçileri Mizan'ın iki mertebesini öğrenmiş olsalardı , kendi
mezheplerindeki görüşleri farklı sağlamlık derecelerine göre
sınıflandırmazlardı . Bunun yerine tüm bu görüşlerin doğru olduğunu
düşünürlerdi. [89]Yasal
çoğulculuğun bu tanımına göre , seçimler hem okul içinde (dikey) hem de okul
sınırları ötesinde (yatay) olduğundan pragmatik okul sınırlarını aşmaktan ziyade
pragmatik eklektizmden bahsetmeliyiz .
Eponym ve takipçilerinin görüşlerini içeren genel
bir 'okul' tanımına işaret eden kanıtlara rağmen, İmam Şa’rânî
bir keresinde eponim doktrinini dar bir şekilde, eski görüşlerin aksine, ölene
kadar sahip olduğu görüşler olarak tanımlamıştır. arkadaşları tarafından
anlaşıldı. [90]Bu kadar dar bir
tanım, Ebû Hanîfe'nin bazı ihtilaflı görüşlerinin daha sonra geliştiğini ve
dolayısıyla onun öğretisinin bir parçası olmadığını ileri sürerek, safçıların
saldırılarına karşı Ebû Hanîfe'yi savunmak için kullanıldı. Bu görüşlerden
dolayı ismin suçlanmaması gerektiği önerisi, onların suçlanmaya değer
olabileceklerini ima eder, bu da onların Şeriat'ın dışında olduğu anlamına
gelir. İmam Şa’rânî açıkça bu görünen
çelişkiyi uzlaştırmaya çalışmaz, ancak bu argümanı Ebu Hanife'yi savunmak için
samimiyetsiz bir şekilde kullanmış olması mümkündür. Sonuçta, işinin başında
kendisini uyumu seven ve uyumsuzluktan nefret eden biri olarak tanımlıyor.[91]
Mïzàn'daki ek kanıtlar okul
görüşlerinin, hepsi şeriatın bir parçası olduğundan ve farklı ihtiyaç ve
yetenek seviyelerini temsil ettiğinden dolayı, sağlamlık hiyerarşileri halinde
düzenlenmemesi gerektiğini öne sürmektedir. El-Şa’rânî'nin
bu okunması, geleneksel İslam hukukunun hemen hemen tüm çeşitli doktrinlerini
Sünni hukuk pragmatik eklektizminin kapsamına açmaktadır.
El-Şa’rânî'nin Mirası
, veraset envanterlerine
(tarikàt) dayanarak , el-Şa'rani'nin 19. yüzyılda Şam'daki en popüler
yazar olduğunu ortaya koydu . İncelediği envanterlerin %50'sinde eserleri yer
aldı ve en çok okunan [92]Mïzàn'dı . Örnekleminin
küçük olmasına rağmen, bu bulgular el-Şa'rani'nin popülaritesi hakkındaki
gözlemimi doğruluyor. Pragmatik eklektizmin kabulüne yaptığı katkı, yeniliğinin
tamamen farkında olduğu hukuki çoğulculuk teorisiyle sınırlı değildir. Daha da
önemlisi, onun görüşlerine daha sonraki bilim adamları tarafından geniş ölçüde
atıfta bulunulmuştur.
1859'da Maliki hukukçusu Hasan el-İdvi
el-Hamzavi, hakimlik görevlerinin tek bir okulla sınırlandırılması gibi kısmen
güncel meselelerin tartışılmasına adanmış bir inceleme yazdı. Bazı muhaliflerinin
iddia ettiği gibi, Ebu Hanife metinsel kaynaklar üzerinde kıyasa öncelik
vermediğinden, yalnızca Hanefi mezhebini kullanmanın şeriat kurallarına aykırı
olmadığını doğruladı . El-İdwi tartışmasında, Ebu Hanife'yi temize çıkarmak ve
onun tamezhub konumunu desteklemek için el-Şa'râni'nin Mïzàn'ının tüm
bölümlerini aktarır . El-Şa'rani'nin insanların yeteneklerine göre okul
değiştirmeyi tercih etmesi ışığında bu durum ironiktir.[93]
1903'te Reşid Rıza'ya ismi bilinmeyen bir Ezheri
tarafından Şa'rani'nin Keşfü'l-Gumme'sini okuduğunu ve özellikle de azime
ve ruhsa açısından çelişkili peygamberlik hadisleri hakkındaki
tartışmasını okuduğunu söyleyen bir soru gönderildi. Rıza , el-Manâr dergisinde
yayınlanan cevabında , Keşf el-Gumme'nin Şa’rânî'nin
en iyi kitaplarından biri olduğunu ve çok az yanlış bilgi (halt) içerdiğini
söyledi, ancak el-Şa’rânî'nin kullandığı
bazı hadislerin de dikkat çekici olduğu konusunda uyardı . Şa’rânî güvenilir değil. Daha sonra Rıza , daha güvenilir
Peygamberlik hadisleri için [94]ismi bilinmeyen
Ezheri'yi Şevkani'nin Neyl el-Evtâr Şerh Multaqâ el-Ahbâr'ına yönlendirdi.
Abduh, Rıza ve daha sonra el-Sanhùrî'nin hukuk
modernleştirme çabalarının kabulüne katkıda bulunan şey, Şa’rânî
gibi alimlerin görüşleri olmuştur. Bu bakımdan katkısı abartılamaz. Mısır gibi
bir ülkede İslam hukukunun modern kanunlaştırılmasına veya Yusuf el-Karadavi
gibi çağdaş bilim adamlarının veya Cemal el-Benna veya Reşid el-Gannûşi gibi
sıradan entelektüellerin çabalarına üstünkörü bir bakış, el- Şa'nın etkisini
gösterir. 'rani'nin hukuki çeşitlilik hakkındaki görüşleri . Bu alimlerin
farklı yaklaşım ve hedeflerine rağmen, dört Sünni mezhep içindeki geniş doktrin
bütününe seçici bir şekilde dayanan hukuk geleneğine eklektik bir yaklaşımla
amaçlarına ulaşma eğilimindedirler. Hukuk reformunun temel özelliklerinden
biri, İslami maddi doktrin içindeki farklı görüşleri, modernleşme için
serbestçe kullanılabilecek Şeriatın bir parçası olarak ele almasıdır. Zaman
içinde söylemsel olarak gelişen bu görüş, kısmen anti-pragmatik görüşe meydan
okumak ve mevcut toplumsal pratiği meşrulaştırmak için tasarlandı .
, başka bir yerde
gösterdiğim gibi [95], uygulamaya
ve taklîd doktrininin istikrara kavuşmasına tepki olarak değişti . İhtilâf hadisi,
hukuk tarihçileri tarafından, telfîk olmadığı sürece, fıkhi görüşlerin
pragmatik seçimi konusunda hayali bir oybirliğiyle varılan mutabakata atıfta
bulunmak amacıyla sıklıkla kötüye kullanılmıştır . Şa’rânî'nin
hukuk teorisi ve pratiğine katkısına ilişkin anlayışımızı uzun süredir çarpıtan
şey, hukuk çoğulculuğu doktrinine ilişkin bu görüştür.
İmam Şa’rânî’nin
teorisinin eski doktrinin tekrarı olduğu görüşü, İslam hukuk doktrininin,
oluşum sonrası dönemde İslam doktrininde çok az değişiklik gören statik
görüşüyle uyumludur. İmam Şa’rânî, hem
selefleri hem de çağdaşları arasındaki hararetli tartışmalara önemli bir
katkıda bulunmuştur . Eski doktrini yeniden gündeme getirmek bir yana, bu
tartışmaya katılan diğer hukukçuların görüşlerinden önemli ölçüde ayrıldı.
Aslına bakılırsa onun görüşü, İslam hukukunda uzun süredir devam eden, eponimler
ve ilk hukukçular tarafından temsil edilen anti-pragmatik çizgiye meydan okuyan
yeni paradigmaya aitti. Darura-pragmatistlerin ihtiyaç veya zorunluluk
halinde sağladığı sınırlı lisanslarla yetinmedi . Projesi, sıradan insanların
dört farklı okulun görüşlerine bir alışkanlık olarak ve onları suçluluk ve
şüphe duygularına maruz bırakmadan erişmesini sağlamayı amaçlıyordu.
, onun hukuki
çalışmalarının bağlamını ve sıradan insanların uygulamalarını anlattığı Keşf
el-gumme'ye girişidir . İmam Şa’rânî sadece tamazhub savunucularına
ve savunucularına değil , aynı zamanda hakikatin birliğine ve zaman zaman tek
"doğru" görüşü aramanın gerekliliğine inanan darura-pragmatistlere
de meydan okudu. İmam Şa’rânî’nin yaklaşımı,
sıradan insanların uygulamalarına uyum sağlamayı ve onları püristlerin
saldırılarına karşı savunmayı amaçlaması bakımından farklıdır. Bu anlamda
halihazırda var olan hukuki uygulamaların tanımlayıcı bir açıklamasıydı.
Aslında İmam Şa’rânî, imamlardan biri
tarafından bir Peygamber hadisinin kullanılmasının onun geçerliliğinin kanıtı
olduğunu ve hadis tenkidini gereksiz kıldığını ileri sürerek Zerkeşî
gibi hukukçuların mantığını tersine çevirmekten çekinmemektedir . [96]Püristlerin
hadise odaklanması ve fıkhî skolastikliği reddetmesi , ayrıca Şa’rânî'nin bu tartışmaya dahil olması, 18. yüzyıl diriliş
düşüncesinde gözlemlenen gerilimlerin çok daha eski kökenlere sahip olduğunu
göstermektedir.
İmam Şa’rânî’nin
yaklaşımı sadece hukuki veya mistik bir spekülasyon olarak değil, toplumsal
ihtiyaçlara ve uygulamalara bir yanıt olarak okunmalıdır. Ve Şa’rânî'nin reddettiği Osmanlı Hanefileştirme ve homojenleştirme
çabaları bağlamında okunmalıdır . Onun mezhepler arasındaki ilişkiye dair
anlayışı, Baybar'ın 13. yüzyılda dört baş kadıyı atamasından birkaç on yıl
önce, İbn Arabi ve İbn Abd el-Selam tarafından ortaya atılan tartışmaların
hemen ardından gelen Memluk uygulamasına benzer . Kahire. El-Şa'rani, yerel
azizlerin Anadolu'daki evliyalara üstünlüğünü savunduğu gibi, [97]Osmanlı'nın
homojenleştirme girişimlerine karşı da yerel, Memlük hukuk çoğulculuğunu
savundu.
İmam Şa’rânî'nin
çalışması, hukuki çoğulculuk konusundaki tartışmanın pragmatik tarafında önemli
bir otorite düğümünü temsil ediyor. Pragmatik eklektizme yönelik klasik nefrete
meydan okuyan Şa'rani ve diğerlerinin çalışmaları aracılığıyla, bu tür
tekniklerin modern kullanımını ve ulema arasında Şeriat'ın modern
kanunlaştırılmasına karşı sınırlı muhalefeti anlamamız gerekir. Mısır gibi bir ülkede
.
* Bu makalenin araştırması, Berlin merkezli Forum
Transregionale Studien'in Orta Doğu'da Avrupa-Avrupa'da Orta Doğu (EUME)
doktora sonrası bursu tarafından finanse edildi. Georges Khalil'e, EUME
üyelerine ve Zukunftsphilologie üyelerine, 2011-2012'deki birçok seminerimiz
boyunca araştırmama anlayışlı bir şekilde katılımlarından dolayı çok
minnettarım. Daha büyük tez projem 2009-2010 yılları arasında Mısır'daki
Amerikan Araştırma Merkezi (ARCE) tarafından finanse edildi. Bu fon bana
elyazmalarını ve arşiv materyallerini inceleme olanağı verdi; bunlar olmadan bu
makaleyi yazmam mümkün olmazdı. Ayrıca Gudrun Kramer, Birgit Krawietz ve Manan
Ahmed'e, araştırmamı Berlin Yüksek Okulu Müslüman Kültürleri ve Toplulukları ve
Freie Universitat Berlin'deki Institut für Islamwissenschaft'taki titiz
tartışmalar aracılığıyla gerçekleştirdikleri için teşekkür etmek isterim. Bu
makalenin farklı versiyonları hakkındaki yorumları için Jonathan Brown ve Sara
Nimis'e teşekkür ederim. Metni titiz ve dikkatli bir şekilde okuması için David
Powers'a ve yorumlarıyla bu yazının son versiyonunun netleştirilmesine yardımcı
olan hakemlere, özellikle de ilk okuyucuya özel teşekkürlerimi sunarım. Son
olarak, harika tez danışmanım Felicitas Opwis'in yanı sıra tez okuyucularım ve
profesörlerim Ahmad Dallal, Judith Tucker ve John Voll'a bana öğrettikleri her
şey için teşekkür etmek isterim.
Yazışma:
Ahmed Fekry Ibrahim, McGill
Üniversitesi, İslami Araştırmalar Enstitüsü, Morrice Hall, Oda 319, 3485
McTavish Caddesi, Montreal, Quebec H3A 0E1. E-posta: ahmed.f.ibrahim@mcgill.ca
11 Bkz. Samuela Pagani,
“The Anlamı of the Ikhtilaf al-Madhahib in ‘Abd al-Wahhab al-Sha’rânî’s al-Mizan
al-Kubra” Islam Law and Society 11:2 (2004): 177-212, 177’de, 184; EP ,
sv Ikhtilaf (J. Schacht).
[3] 'Abd
al-Wahhab al-Sha'rânî, el-Mizan, 2 cilt. (Kahire: el-Matabi'
el-Amîriyya, 1900), 1:35-6.
[4] Telfiq, aynı
işlemde iki farklı ekolün bir araya geldiği tatabbu' al-rukhas'ın karmaşık
bir biçimini ifade eder . Telfik hakkında iyi bir tartışma ve modern
dönem öncesi geçerliliğine ilişkin tartışmalar için bkz. Lutz Wiederhold,
"Legal Doctrines in Conflict the Relevance of Madhhab Boundaries to
Legal Reasoning in the Light of an Unpublished Treatise on Taqlid and Ijtihad",
İslam Hukuku ve Toplum 3:2 (1996): 234-304, 247'de; Birgit Krawietz, “Hukuk
Kurallarında Kes ve Yapıştır: Talfiq ile İslami Normları Tasarlamak,” Die
Welt Des Islams 42:1 (2002): 3-40; 'Abd al-Ra'ùf b. Nùr al-Dîn al-Munawî, Faydal-Qadir,
6 cilt, 2. baskı . (Beyrut: Dar al-Ma'rifa, 1972), 1:209-12.
[5] Modern
dönemde takhayyur terimi, tatabbu' al-rukhas'a ayrılan anlamsal alanı
işgal etmeye başladı , ancak modern öncesi hukuk söyleminde pragmatik
düşüncelerle motive edilmeyen bir tercihi ifade etmek için kullanıldı. Bu
terimlerle ilgili olarak bkz. Ahmed Fekry Ibrahim, “School Boundaries and
Social Utility in İslam Hukuku: 'The Theory and Practice of Talfïq and Tatabbu'
al-Rukhas in Egypt” (Doktora Tezi, Georgetown Üniversitesi, 2011), 28-37.
[6] Tercih
ve benzer tesih süreci hakkında daha fazla bilgi için bkz. Wael B Hallaq, Authority,
Continuity, and Change in İslam Hukuku (Cambridge, Birleşik Krallık:
Cambridge University Press, 2001), 147-66; Sherman Jackson, İslam Hukuku ve
Devlet: Shihàb al-Dïn al-Qaràfï'nin Anayasa Hukuku (New York: EJ Brill,
1996), 83-9; Ulrich Rebstock, “Bir Kadı'nın Hataları,” İslam Hukuku ve
Toplum 6:1 (1999): 1-37, 10-11'de.
[7] Taklîd ve
içtihat tartışmaları için bkz. Mohammad Fadel, “The Social Logic of Taqlïd
and the Rise of the Muhtasar," Islam Law and Society 3:2
(1996): 193-233, 193-6'da; Sherman Jackson, İslam Hukuku ve Devlet: Shihàb
al-Dïn al-Qaràfï'nin Anayasal Hukuku (New York: EJ Brill, 1996), 73-96;
Wael B. Hallaq, “İçtihat Kapısı Kapalı mıydı?”, International Journal of
Middle East Studies 16 :1 (1984): 3-41.
[8] EI 2
, sv Ikhtilâf (J. Schacht).
[9] İhtilâf-ı
Mezâhib’in Anlamı ” 177-212, 194’te.
[10] Age., 194.
[11] Age., 181,
210-2.
[13] Michael
Winter, Erken Osmanlı Mısır'ında Toplum ve Din: Abdal-Wahhab el-Sha'rani'nin
Yazılarında Çalışmalar (New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1982), 5,
241.
[14] Age., 241.
[15] İbrahim,
“İslam Hukukunda Okul Sınırları ve Sosyal Fayda.”
[16] Fatımi
olayının ardındaki siyasi motivasyonlara ilişkin bir tartışma için bkz. Adel
Allouche, "Fâtımi Mısır'ında Dört Baş Yargıcın Kurulması", Journal
of the American Oriental Society 105:2 (1985): 317-20.
[17] Joseph H.
Escovitz, “Memlük İmparatorluğu'nda Dört Baş Hakimliğin Kurulması,” Journal
of the American Oriental Society 102:3 (1982): 529-31.
[18] Yossef
Rapoport, "Taqlid Çağında Hukuki Çeşitlilik : Memlükler Altında
Dört Baş Kadı ", İslam Hukuku ve Toplum 10:2 (2003): 210-28,
226-8'de.
[19] 'İzzeddin b.
'Abd al-Salâm, Kitab al-Fetawa, ed. 'Abd al-Rahmân İbn 'Abd al-Fattah, 1
sI ed. (Beyrut: Dâr al-Ma'rifa, 1986), 150-4.
[20] Reem
Meshal, “Antagonistik Şeriatlar ve Onaltıncı Yüzyıl Osmanlı Kahire'sinde
Ortodoksluğun İnşası ”, İslami Araştırmalar Dergisi 21:2 (2010):
183-212, 183-5'te; Kanuni Sultan Süleyman'ın mesih imajı, adil bir hükümdar
imajı ve tutarlılık, kodlama ve düzenleme oluşturma çabası hakkında bir
tartışma için bkz. Cornell H. Fleischer, “The Lawgiver as Messiah: The Making
of the Imperial Image in the Reign Süleymân,” Soliman Le Magnifique Et Son
Temps (Paris: Ecole du Louvre, 1992), 159-77, 165-71’de.
[21] Osmanlı
hukuk reformlarına ilişkin iyi bir tartışma için bkz. Meşal, “Antagonistic
Shari'as,” 183-212, 183-9'da.
[22] Fethin ilk
yıllarında Osmanlıların izlediği politikalardan bazıları için bkz. age,
183-212, 190-7.
[23] İbrahim,
“İslam Hukukunda Okul Sınırları ve Sosyal Fayda”, 120-64.
[24] Ahmed b.
Ahmed Damîrî, Kudât Misr, ed. 'Abd al-Raziq 'Abd al-Raziq'Isa ve Yusuf
Mustafa Mahmudi, 1. baskı . (Kahire: el-'Arabi li'l-Nashr, 2000),
307.
[25] Age.,
313-17.
[26] Age., 320-1.
[27] Age., 321-2.
[28] Age., 213-2
[29] Eş-Şa'rânî'nin
yerel azizlerin önceliği kavramını benimsemesi hakkında bkz. Adam Sabra,
"Illreader Sufis and Learned Artisans: The Circle of 'Abd al-Wahhâb
al-Sha'rânî", The Development of Sufism in Egypt, Memluk Çağı'na, ed.
Richard J. McGregor ve Adam Sabra (Kahire: Fransız Doğu Arkeolojisi Enstitüsü,
2006), 167.
[30] Takîyüddin
el-Subkî, Fetâva el-Subki, 2 cilt. (Beyrut: Dâr al-Ma'rifa, tarih
belirtilmemiş), 1:147-8.
[31] Nùr al-Dîn
Molla 'Alî Qârî, el-Asmral-Marfu'afi'l-Akhbâral-Mevdü'a, ed. Muhammed b.
Lütfî el-Sabbağ, 2. baskı . (Riyad: el-Mekteb el-İslâmî, 1986),
108-10; Muhammed Nâsir el-Albanî, Silsilatal-Ahâdïth al-Da'ïfa wa'l-Mawdü'a
ve-Atharihâ al-Sayyi' fi'l-Umma, 14 cilt, 1 sI ed. (Riyad:
Mektebat el-Ma'rif, 1992), 1:141-8.
[32] Metnin
yakından incelenmesi, Semerkandî'nin Fıkh-ı Ekber şerhindeki sahabe
hadislerine atıfların belirsiz olduğunu göstermektedir. Alî b. Ebî Tâlib
(ö. 40/661), Semerkandî, sahabe hadislerinin nispet edildiği kişiyi kastederek
“aleyhi es-selâm” kelimesini kullandığından , Semerkandî de aynı yüceltici
sıfatı kullanmıştır. Bir önceki satırda 'Alî'ye atıfta bulunmak için.
Semerkandî'nin tefsirinde Hz. Peygamber'e ayrılan şeref sıfatı, “salat ve selam
ona olsun”dur ( aleyhi el-salâtü ve's-selâm) . Bkz. el-Nu'mân b. Sâbit
Ebu Hanîfe, Şerhu'l-Fıkh el-Ekber, ed. Abdullah b. İbrâhîm el-Ensârî
(Hayderabad: Majlis Dâ'irat al-Ma'ârif al-Nizâmiyya, 1903), 10-11.
[33] Kârî, el-Asrâr
el-Marfü'a, 108-10; el-Albânî, Silsilet el-Ehâdîs el-Da'ïfa, 1:141-8.
[34] Muhammed b.
İdris el-Şâfi'î, er-Risâle (Beyrut: Dâr al-Kutub al-'Ilmiyya, 1939), 560
98.
[35] Muhammed İbn
Sa'd, Kitâb al-Tabaqât al-Kabïr, ed. 'Alî Muhammad 'Umar, 10 cilt., 1. baskı
. (Kahire, Mısır: Mektebat el-Khânjî, 2001), 7:188.
[36] “Kırmızı
develer” deyimi, kıymetliliği ifade eder; zira bunlar, İslam öncesi Araplar
tarafından develerin en değerli ve nadide rengi olarak kabul edilirdi. Age.,
7:371.
[37] Ebu Bekir
el-Beyhaki, el-Mezhal İlâ el-Sünen el-Kübrâ, ed. Muhammed Diya'
el-Rahmân el-A'zamî, 2 cilt., 2. baskı . (Riyad: Mektebat Adwa'
al-Selef, 1999), 1:146-9.
[38] Yûsuf İbn
'Abd el-Barr, Câmi' Bayân el-İlm ve-Fadlih, 2 cilt. (Kahire: İdarat
el-Tiba'a el-Munîriyya, tarih belirtilmemiş), 1:85-92.
[39] Ebu Muhammed
Alî b. Ahmed b. Sa'îd İbn Hazm, Al-İhkâm Fï Usül el-Ahkâm, ed. Ahmed
Muhammed Şakir, 8 cilt, 1. baskı . (Beyrut: Dar al-Àfaq al-Jadîda,
1979), 5:64-6.
[40] Muhyî
al-Dîn Ebu Zekeriyya Yahya b. Sharaf al-Nawawî, Sahïh Muslim bi-Sharh
al-Nawawï, 18 cilt, 1. baskı . (Kahire: el-Matba'a el-Misriyye
bi'l-Ezher, 1930), 11:91-2.
[41] Ebû Bekr
el-Hallâl, Kitâb el-Amr Bi'lMa'rüf Wa'lNahï 'an el-Münker, ed. Meşhur
Hasan Mahmud Selman ve Hişam b. İsmail el-Saqqa, 1. baskı . (Beyrut:
el-Maktab el-İslamî, 1990), 87; Ahmed İbn Hanbel, Mesâ'il-i İmâm Ahmed İbn
Hanbel, Riwâyatu İbnihi Abdullah İbn Ahmed, ed. Züheyr el-Şawîş, 1. baskı
. (Beyrut: el-Mekteb el-İslamî, 1981), 449.
[42] Pragmatik
okul sınırlarının aşılmasına yönelik ilk hukuksal tutumlar için bkz. İbrahim,
"School Boundaries and Social Utility in Islam Law", 46-50.
[43] Muhyî
al-Din İbn 'Arabî, el-Futühât el-Mekkiyye, 4 cilt. (Kahire: Dar al-Kutub
al-'Arabiyya, tarihsiz), 1:392.
[44] Age.,
2:685, 4:491.
[45] 'İzz al-Din
İbn 'Abd al-Salam, Al-Qa'idal-Kubrâ: Qawâ'idal-Ahkâm Fi Islâh al-Anâm, ed.
Nazih Kamal Hammad ve 'Osman Jum'a Damiriyya, 2 cilt. (Şam: Dar al-Qalam,
2000), 1:273-5.
[46] es-Subkí, Fetawa
es-Subki, 1:147-8.
[47] Bedr al-Dîn
Muhammad al-Zarkashî, al-Manthür fi'l-Qawa'id, ed. Taysîr Fâ'iq Ahmad
Mahmud ve 'Abd al-Sattar Abu Ghudda, 3 cilt, 1. baskı . (Kuveyt:
Wizarat al-Awqaf wa'l- Shu'un al-Islamiyya, 1982), 1:398.
[48] Bedireddin
Muhammed el-Zerkaşi, el-Bahr el-Muhit Fi Usül el-Fıkh, ed. 'Abd al-Qadir
al-'Àfï ve 'Umar Sulayman al-Ashqar, 6 cilt, 2. baskı . (Kuveyt:
Wizarat al-Awqaf wa'l-Shu'un al-Islamiyya, 1992), 6:319-27.
[49] 'Abd
al-Rahmân al-Dimashqî, Rahmat al-Umma fï Ikhtilâf al-A'imma, 2 cilt.
(Kahire: el-Matabi' el-Amiriyye, 1900), 1:1-3. Bu kitap el-Şa'rani'nin
el-Mïzân'ının kenarında basılmıştır .
[50] Osmanlı
döneminde benzer çalışmalar, hukukçuların belirli bir ekole bağlı kalmamaları
nedeniyle hukukçuların farklı okul doktrinleri konusunda hukukçulara hukuki
tavsiyelerde bulunmalarına yardımcı olma niyetlerini açıkça belirtmektedir.
Bkz. İbrahim, “İslam Hukukunda Okul Sınırları ve Sosyal Fayda”, 76-9.
[51] EP, sv
Ikhtilaf (J. Schacht).
[52] , maddi
hukuku hukuki yorumların birikimlerinden kurtarmayı amaçlayan metinsel bir
yaklaşımı destekleme eğiliminde olan ehl-i hadis görüşleriyle ilişkili
daha geniş bir hukuk yaklaşımının parçasıdır .
[53] Ebu İshâk
İbrâhîm b. Mûsâ el-Şatıbi, el-Muvafakat, 6 cilt. (Riyad: Dar İbn 'Affân,
1997), 5:77-8; Ebu Hamid el-Gazali, el-MustasfaMin İlmi el-Usül, ed.
Hamza b. Zuhayr Hafız, 4 cilt. (Medine: Sharikat al-Madina al-Munawwara
li'l-Tiba'a, 1992), 4:154-5.
[54] İslam
hukukunda maslahat kavramının gelişiminde Gazzâlî ve Şatibi'nin oynadığı
rollerin iyi bir tartışması için bkz. Felicitas Opwis, Maslaha and the
Purpose of the Law: Muslim Discourse on Legal Change from 4/10. 8./14. Yüzyıla (Leiden/Boston:
Brill, 2010), 65-88, 247-333; Felicitas Opwis, “ Çağdaş İslami Hukuk
Teorisinde Maslaha,” İslam Hukuku ve Toplum 12:2 (2005): 182-223,
187-205'te.
[55] 'Abd
al-Wahhab al-Sha'rânî, Keshf al-Ghumma 'an Jami' al-Umma (Kahire:
Al-Matba'a al-Meymaniyya, tarihsiz), 8.
[56] Eş-Şa'rânî, el-Mizan,
1:7.
[57] , önceki
alimlerin çabaları sayesinde içtihadın sonraki nesiller için kolaylaştığı görüşündedir
. Daha önceki hukukçular hadisleri toplamak için uzak diyarlara seyahat etmek
zorundayken, daha sonraki hukukçular daha önceki hadisçilerin sahih hadisleri
derlediği pek çok eseri ellerinin altında bulundurmuşlardı. Örneğin bkz. Ahmed
b. Yahyâ Wansharîsî, Al-Mi'yâr al-Mu'rib wa'l-Câmi' al-Mughrib 'an Fatawa
Ehl Ifriqiya wa'l-Andalus wa'l-Maghrib, ed. Muhammed Hajjî, 1. baskı .
13 cilt. (Rabat: Wizârat al-Awqâf wa's-Shu'un al-Islâmîyah li'l-Memlaka
al-Maghribiyya, 1981), 6:363-4.
[58] Al-Zarkashî,
al-Manthür fi'l-Qawa'id, 1:93.
[59] Age.,
2:136-7.
[60] Hanefi
hukukunda komşuya, yakındaki bir mülkü adil piyasa fiyatı (şufat el-civar)
karşılığında satın alma konusunda yabancılara göre öncelik verilir .
[61] Al-Zarkashi,
al-Manthürfi'l-Qawa'id, 2:69.
[62] Nur al-Din
Al-Samhùdi, “al-'Iqd al-Farid Fi Ahkam al-Taqlid,” MS (Kahire, tarihsiz), fol.
17b, Dâr al-Kutub 45 Usûl Teymur; İbrahim b. Hüseyin b. Ahmed b. Muhammed b.
Ahmad İbn Biri, “al-Kashf wa'l-Tadqiq Li Sharh Ghayat al-Tahqiq,” MS (Kahire,
tarihsiz), fol. 6a-7b, MS Dar al-Kutub 403 Usûl Fıkıh.
[63] Eş-Şa'rânî, el-Mïzân,
1:10-2.
[64] Eş-Şa'rânî, Keşf
el-Gumme, 2-5.
[65] Pragmatik okul
sınırlarının aşılmasını yasaklama eğilimi, İbn Hazm (ö. 456/1063), İbn 'Abd
al-Barr (ö. 463/1070), el-Cüveynî (ö. 478/1085) gibi önde gelen hukukçular
tarafından desteklendi. ), Gazzâlî (ö. 505/1111), İbn Kudâme (ö. 620/1223),
İbnü’s-Salâh eş-Şehrazurî (ö. 643/1245), en-Nevevî (ö. 676/1278), İbn Teymiye
(ö. 728/1328) ve Ebu Zekeriyyâ el-Ensârî (ö. 926/1519). Bkz. İbrahim, “İslam
Hukukunda Okul Sınırları ve Sosyal Fayda”, 46-52.
[66] Eş-Şa'rânî, Keşf
el-Gumme, 2-5.
[67] Aynı eser.
[68] Aynı eser.
[69] 18.
yüzyıldaki ünlü Yemenli dirilişçi el-Şevkânî'nin yazılarında da çok açık
bir şekilde görülebilir ; onun yazılarında, sıradan insanlar tarafından
uygulanan içtihad tanımı, müftüden delil talep edilmesinin gerekliliğini
vurgulamaktadır . Şevkânî'ye göre insanların müctehidlerin
görüşlerine değil, onların metinsel kaynaklardan sağladıkları rivayetlere
uymaları gerekir. Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Şevkânî, İrşad-Fuhülİla
Tahqiqal-HaqqMin İlmal-Usül, 1 sI ed. (Kahire: Dâr al-Fikr,
1937), 245-70.
[70] Eş-Şa'rânî, Keşf
el-Gumme, 3.
[71] Sabra,
“Okuma-yazma bilmeyen Sufiler ve Öğrenimli Zanaatkarlar: Abdülvehhâb el-Şa'rânî
Çemberi ,” 153-68, 153, 156-7'de.
[72] Eş-Şa'rânî, Keşf
el-Gumme, 7; el-Şa'rânî, el-Mïzân, 1:21.
[73] On
sekizinci yüzyıl öncesindeki dirilişçi düşünceye ilişkin bir tartışma için bkz.
Konrad Hirschler, “Pre-Eighteenth-Century Traditions of Revivalism: Damascus in
the Thirteenth Century,” Bulletin of the School of Oriental and African
Studies 68:2 (2005): 195 -214.
[74] Eş-Şa'rânî, Keşf
el-Gumme, 7.
[75] Eş-Şa'rânî, el-Mïzân,
1:26.
[76] Eş-Şa'rânî, Keşf
el-Gumme, 4-5.
[77] Age., 4.
[79] İbn Arabî, el-Futühât
el-Mekkiyye, 1:392.
[80] Şa'rânî, el-Mizan,
2:64-75, 185.
[81] Age., 1:10.
[82] es-Subkî, Fetevâ
es-Subki, 1:147.
[83] Age.,
1:146-8.
[84] Müctehid
görüşünün reddedilmesinin bir hakaret olduğu yönündeki bu anlayışın izi ,
bir müctehidin hükmüne, Allah'ın kanunu (şer'i ) olduğu için şüphe
yöneltilmesine karşı uyarıda bulunan İbni Arabi'ye kadar götürülebilir. Bunun,
tüm hukuk mezheplerinin takipçileri tarafından yapılan bir hata olduğunu
açıklıyor. Böyle bir hakaret bizzat Tanrı'ya hakarettir. Bkz. el-Şa'rânî, el-Mïzàn,
1:4; İbn Arabî, el-Futühât el-Mekkiyye, 1:348.
[85] Eş-Şa'rânî, el-Mïzàn,
1:13, 19.
[86] Age., 1:10.
[87] Age., 1:14.
[88] Age., 1:6.
[89] Age., 1:30.
[90] Age., 1:58.
[91] Aynı eser,
1:4.
[92] Leila
Hudson, “Al-Sha'rani'yi Okumak: Geç Osmanlı Şam'ında İslami Modernizmin Sufi
Soykütüğü,” Journal of Islam Studies 15:1 (2004): 39-68.
[93] Hasan
el-'Idwi el-Hamzavi, Tabsirat al-Qudàh wa'l-Ikhwàn (Kahire: Dar al-Tibâ'a
al-Mîriyya al-Misriyya, 1859), 14-19.
[94] Muhammed
Reşid Rıza, “El-İctihad ve'l Taklid”, el-Manâr 6:6 (1903): 236-40,
236'da.
[95] İbrahim,
“İslam Hukukunda Okul Sınırları ve Sosyal Fayda”, 39-108.
[96] Al-Sha'rani,
Keşf el-Ghumma, 4,
[97] Sabra,
"Okuma-yazma bilmeyen Sufiler ve Bilgili Zanaatkarlar", 167.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar