TAHRİR VAZİFELERİ... İsmet Özel

Bunlarada Bakarsınız

 

 

Birinci Baskı: Şubat 1992

TAHRİR VAZİFELERİ

I

İsmet Özel

 

SEN VE BEN

You and I are human beings;

mostpeople are snobs.1

ÖNCE SANA şunu haber vereyim: Birlikte bulunduğumuz süre boyunca sanma ki ben yazmak ve anlatmakla uğraşacak, seni de okumak ve anlamaya çalışmakla uğraştıracağım. Görünüşte elbette ben kelimeleri kâğıt üzerine diziyorum, yine görünüşte sen bu işaretlerden kendince anlamlar çıkarıyor, bu anlamları kendi yapındaki yerlerine yerleştiriyorsun. Ama her ikimizin de hangi ihtiyacı karşılamak üzere böyle davrandığını düşünecek olursak seni ve beni bulunduğumuz yere iliştiren ortak bir bağ olduğunu fark ederiz. Ben ne için yazıyorsam sen de onun için okuyorsun. İşte tam bu noktada bir yanlış anlamaya engel olmak gerek. Sen ve ben birbirimize muhtaç değiliz. Bizler yalnızca muhtaç yaratıklarız o kadar. Bu yüzden aramızdaki ortak bağ yani ihtiyaç içindeki yaratıklar olma bağı birbirimizi hesaba katmamızı gerektiriyor. Yine bu yüzden yazma ve okuma etkinliğine girişmekle yazar ve okur konumlarımızın kolayca birinin diğeri yerine geçmesini sağlayacak bir yolu açmış oluyoruz. Çünkü eğer ben senin senliğini gözeterek yazıyorsam, sen de benim benliğimi gözeterek okuyorsun. Giderek sen bendeki seni yazdığın kadar ben sendeki beni okuyorum. İki koldan başlatılmış aynı arayışın ortasındayız.

Senle ben arasında geçen bir macera bu. İki insan arasında olabilen bir şey, yalnızca iki insanın başına gelebilen bir şey. Başka yazma ve okumalar sırasında aynı şey olmaz. Başka okuma ve yazmalar sorular içinde kalarak sorulardan sorulara ilerlemek için değildir. Öyle okuyup yazanlar hayret ve hayranlıklarını coşturmak için değil, sönümlendirmek için etkinlikte bulunurlar. Sözün gelişi bir tüzük yazmak veya okumak gerektiğinde varlığımı insan olarak değil, aygıt olarak ele almak zorundayım. Demek ki seni ve beni özel olarak hesaba katmayan, bizim maceramız dışında kalan yazma ve okumaları oldukları yerde, dışarda bırakıyoruz. Biz ikimiz içeri girelim. Çoğukimse dışardadır, dışarlıklıdır. Dışta kalanı, dışarda olanı, dışarlıklı yaşayanı önemsiz, değersiz ve gereksiz sayamayız. Dış olmazsa iç olmaz. Dışın gereği vardır, çünkü ancak böylelikle iç korunabilir. Tehlike bütün olan bitenin dıştakinden ibaret olduğunu kabuldedir. Çoğukimse bu tehlikeden habersiz yaşadığı için dünyada rahatlık bulmakla gönlünü hoşnut eder. Çoğukimse beğenmese bile dünyanın katılığını uygun ve yerliyerinde sayar, öyle saydığından dolayı da dünya karşısında gerektiğini düşündüğü katılığı gösterir.

Sen ve ben çoğukimse değiliz. Demek ki çoğukimsenin durumu bize uymaz. Dünyada rahatlık aramıyoruz, dünyanın katılığını olağan karşılamıyoruz ve bu katılığa katılıkla cevap vermek gerektiğini düşünmüyoruz. O halde dünyada rahatlık aramıyoruz diye eziyeti onayladığımız söylenebilir mi? Dünyanın katılığına katılıkla cevap veremeyeceğimize göre yumuşaklık gösterip ezilmeyi mi kabullendik? Yenilmeyi göze mi aldık? İşte diyalektik tuzağı. Sen ve ben bu tuzağa yakalanmadığımız kadar insanız. Çoğukimse bu tuzağa düştüğü için insanlığından uzaklaşıyor. Diyalektik düşünce birbirine zıt iki tarafı gösteriyor. Katılık ve yumuşaklık gibi. Oysa insan olmak iki zıt taraftan birine ait kalmakla mümkün değil. İnsan demek ünsiyet sahibi olabilen, ünsiyet kurabilen demek. Tıpkı seninle benim kurduğum ünsiyet gibi, bir çok ünsiyetin ürünüdür insan. İnsan yerle gök arasındadır, ne tam olarak yere, ne tam olarak göğe aittir. İnsan akılla şehvet arasındadır, bu ikisinden birinin alanında kalanı artık insan diye adlandıramayız.

İnsan olarak senin ve benim dünyayla ilişkimiz yaptığımız şeyle, yapacağımız işle kayıtlıdır. Ne yapıyoruz ve ne yapacağız? Dünyanın katılığını olağan karşılamadığımıza ve bu katılık karşısında katılaşmayı insanlıktan uzaklaşmak saydığımıza göre "eylemimiz" neye dönük? Eylemimiz aldığımız haberin gereğini yerine getirmeye dönük. Ben sana en azından bunu haber veriyorum. Benim sadık bir haberci olup olmadığım senin sadıklardan biri olup olmadığınla sıkı sıkıya bağıntılı. Ay göründü! dediğim zaman bir tepeye tırmanıp aya bakmaya mı koşacaksın, yoksa bayram mı edeceksin? Çoğukimse içinde yer almak insan olmaya özgü duyarlıkların budandığı bir alanda yer almak demeye gelir. Ama insan olmaya özgü duyarlıkları yüklenerek yaşamak da alabildiğince gözüpek bir yol arkadaşlığına atılmak demektir.

Böyle bir yol arkadaşlığına atılabilmek için benim çıkmazımdan kurtulabilmem gerek. Benim çıkmazım şurada:

 

Ben

sen de benim kadar

çıkmaza girmeyesin diye girdim

çıkmaza.

Şimdi senin felâketini istemedikçe

kendimi felâketten kurtaramayacağımı

görüyorum.

Anladım ki benim felâketimi tatmamış

olan benim hangi felâkete uğradığımı

bilemez.

Benim kurtuluşum ancak benim gibi,

benim kadar kurtuluşu

özleyenin bana el vermesiyle mümkün.

Senin felâkete uğramanı istemem.

Çünkü seni öldürürsem (seni kendi

duygu ve düşüncelerim içinde eritip,

kendime benzetirsem) bana yardım

edemezsin. Sen ölmezsen (benim alter

ego'm olmazsan), benim ölümümün sona

ermesi gerektiğini anlayamaz, bana

yardım için bir şey yapamazsın.

Seni öldürürsem kendi kurtuluş

yolumdaki ışığı söndürmüş olurum.

Seni öldürmezsem kendi kurtuluşuma

açılan yolu

tamamen tıkamış olurum.

İKİMİZİN ARASINDAKİ MELEK

YAHUT

İKİ MELEK ARASINDA BİZ

Who is the third who walks always beside you?

When I count, there are only you and I together

But when I look ahead up the white road

There is always another one walking beside you

Gliding wrapt in a brown mantle, hooded

I do not know whether a man or a woman

-But who is that on the other side of you?2

KONUŞURKEN, (kimi zaman da yazarken) muhatabımızın söylediklerimizi anlamış olduğuna sevinebiliriz. Öyle ya, zaten o anlasın diye konuşmuyor muyuz? Yine de sonuç her zaman sevindirici olmayabilir. Karşımızdaki sözlerimizi anladığı için üzülmemiz de mümkün. Belki kötü bir haber verdik. Belki bir haberi kötü verdik.

Muhatabımız söylediklerimizi anlamadı diye üzülebiliriz. Tersine, karşımızdakinin ne dediğimizi anlamamış olması sevinmemize yol açabilir. Anlasaydı her ikimiz için de iyi olmayacaktı, diye düşündüğümüz de olur. Bütün bu karmaşıklıklar içinde, sözlere karışan insanlar, insanlara karışan sözler arasında yaşayıp gideriz. Dilbilimciler olan biteni bir düzen çerçevesinde açıklamaya çabalarlar, dil felsefesiyle uğraşanlar meselenin mahiyetini çözümleme girişimindedirler. Ama aramızdaki melek veya melekler amellerimizle niyetlerimiz arasındaki boşluğu doldurur. Hatırlar mıyız hem sağımızda, hem solumuzda oturan; amellerimizi tespit eden iki de melek olduğunu? Çağdaş telaş cevaz verir mi buna? Oysa onlar ne kadar çok karışıyor konuşmalarımıza...

NEDİR BU TAHRİR VAZİFELERİ?

I

ADI ÜSTÜNDE bunlar benim tahrir vazifelerim. Şunca yıl yaşadıktan sonra vazifemin yazmak olduğunu nihayet anladım. Bence daha şiddetlisi yazmakla vazifeli olduğumu anladım. Yaşayan insanlara birer vazife düşüyorsa, bana düşen de yazmaktır. Bu kadarını serinkanlılıkla kabul edebiliyorum. Bana şiddetli gelen yazmakla vazifeli oluşumdur. Yazmaya sürgün olduğum duygusu ediniyorum bundan. Oysa ben yazmaktan her zaman kaçtım. Yazmak ürküntü verici, ürpertici geldi bana hep. Nasıl olur da bir insan bir kaç kelimeyi seçerek yanyana getirir ve onları sabit kılma cesaretini gösterebilir? Meselâ, herkese pek basit gibi görünen bir cümleyi, "pencereden kuş uçtu" gibi bir cümleyi hangi cesaretle yazıya geçirebilir? Bu cümleyi oluşturan /kuş/ /pencere/ /uçmak/ kelimelerinin nereden gelip nereye gittiklerini bir insanın kolaylıkla bilebileceği benim aklıma sığmaz. Üstelik bu cümlede cereyan ettiği, dile getirilen vakıanın gerçekten vuku bulup bulmadığını bilmek, vuku bulduysa ne anlam taşıdığını bilmek de zorlu bir iş. Hâsılı, yazmak hodbince bir eylem olarak göründü bana. Yazmaya kalkışanlar mağrur kimselerdi.

Pencereden kuş uçtu cümlesini yazmak bana zor gelse de. Pencereden kuş uçtu/Yandı yürek tutuştu türküsünü kolaylıkla söyleyebilirim. Çünkü böylece şiire bulaşıyorum. Düzyazıda yazarın, müellifin, muharririn ne dediğini önce kendisi bilmesi şarttır. Düzyazıyı ne dediğini bilen kişi yazmalı, ama şiirde böyle bir şart yok. Şairler ne söylediklerini tamıtamına bilmezler. Bilseler belki onlar da ağızlarını açmazlardı. Şiir okuyanlar da kesin doğruları aradıkları için şiire bakmazlar. Şiir insanlık durumunun kaçınılmaz ihtiyacından doğan bir söz fışkırmasıdır. Konuşma da şiirle eşdeğerde olmasa bile bir insan ihtiyacının tezahürüdür. Konuşmanın tek amacı iletişim sağlamak olmayabilir. Sırf konuşmuş olmak için de konuşur insanlar, muhatabını bulmadan da konuşurlar. Yazmaktan ürktüğüm, konuşmayı elverişli bulduğum içindir ki bir yayın organında düzenli yazılar yazmak gerektiğinde sütunumun başlığını "Konuşmak" koydum. Yazdıklarımın "yazı" iddiası taşımaktan uzak kalmaları için elimden geleni yaptım. Yine de ne ben yazmayı bırakabildim, ne de yazmak beni bıraktı. Bir boyun eğiş artık bu tahrir vazifeleri: Yazmakla vazifeliyim ve vazifem yazmaktır.

Yaşadığımız günlerde vazife kelimesi günlük dilden yavaş yavaş çekiliyor, onun yerine iki ayrı karşılık kullanılıyor: Ödev ve görev. Mekteplerde öğrencilere ödev veriyorlar, bir polis ise görevini yapıyor. Ödevde daha çok o işi yapanın dışından hissettiği bir zorunluluk ve bir bakıma zorlama var. Görevde ise yapan kişinin istemi ağır basıyor. Ahlâkî bakımdan bir ödevin yerine getirilmesi ve tamamlanmasıyla üstün bir iş yaptığımız anlaşılıyor. Bunun yanısıra, bir görevi üstlenmek başlıbaşına bir üstünlük belirtisidir. Ödev ile görev arasındaki farkı dile getirmek kaygusuyla şöyle diyebiliriz: Ödev katlanmayı, görev ise gözüpekliği gerektirir. Benim giriştiğim bu yazma (tahrir) işinin de katlanılacak ve gözüpeklik isteyen tarafları var. Yazmayı ödev biliyorum ve yazma görevini üstlenmişim. İşimin bir yanı zorunluluk: Yazmaktan kaçamıyorum. Oysa kaçabilmeyi nasıl da isterdim. Öte yandan istemimin (irademin) devreye girdiğini anlıyorum ve yazma işinin başarılmasını gönülden istiyorum. Eğer bu başarıya erişilmesi için bir görev üstleneceksem işimin diğer yanı belirginleşiyor: Atılganlık, işte böyle bir çatışma içinde tahrir vazifelerimle başbaşa kalıyorum.

Halbuki, tabiatım ne bir ödevi tamamlama, ne de bir görevi üstlenme zevkini arayan bir tabiattır. Eski kuşakların "vazifeşinas" dedikleri kişilerden değilim. Beni tahrir vazifelerine aklım bağlıyor. Aklım beni 'düşkırıklıkları karşısında yılgınlığa kapılma' diyerek uyarıyor. Yılgınlığa kapılırsam ortama uyacağım ve beni düşkırıklığına uğratanların suçuna ortak olacağım. Aklım bunu yapma, en azından bunu yapmayabilirsin diyor bana. Yazmaya sürgünsün, bu yükümlülüğü ortama uymadığını, suça ortak olmadığını belli eden bir şey yapmakla yerine getir. Tahrir vazifelerine başla! Aklım bana bunları söylüyor, ama ben aklıma bütün zorlukları veya büyük zorlukları bertaraf edebilecek bir imkânmış gibi güvenmiyorum. Aklıma güvenim elimden en az bir iş gelebileceğine beni ikna edişiyle sınırlı. Olanca gayretimle yılgınlığın gövdesine nişan alan tüfeğin tetiğini çekecek gücü toparlayabilirim. Son gücümü beni düşkırıklığına uğratan ortamı berhava edecek bombanın fitilini ateşlemek için harcayabilirim. Elimde bulunan hurma fidanı tahrir vazifelerimdir.

Düşkırıklığı dediğim zaman eskilerin "sükût-i hayâl" dedikleri şeyi kastetmiyorum. Hayal kurmakla başım hiç hoş değildir. Gelecekten beklediği nelerse onları kafada keyfince şekillendirip sonra onlara uymayan durumlarla karşılaşınca hayalleri yıkılan kimselerden değilim. Güvendiğim dağlara kar yağmış falan değil. Derinden bir düşkırıklığı benimkisi. Geçen her gecenin leyle-i kadr, karşılaştığım her kişinin Hızır olmadığını anladığım zaman kırılıyorum. Böylece kırılan bir düş haline dönüştüğümü görüyorum. Evet, bizzat kendim bir düşkırıklığıyım, kırık bir rüyayım ben. Ve hepimiz öyleyiz.

We are such stuff as dreams are made on3

II

Ortama uymaktan olumsuz, kötü bir olaymış gibi söz ettim. Daha sert bir söz de söyleyerek ortama uymanın bir suça ortak olmakla aynı anlama geleceğini dile getirdim. Doğrusu meraka değer bir yaklaşım. Ortama uymanın neresi kötüymüş? Ortam denen şey de neymiş? Bu suç da nerden çıkmış? Bu soruları cevaplamam gerekecek.

Görünüşe bakılırsa bir toplumda yaşayıp da ortama uymamak imkânsız. Hepimiz, en azından, beslenme, örtünme ve barınma biçimleri bakımından ortama uyuyoruz. Aradaki farklar bazan dikkat çekici görüntüler ortaya çıkarsa da insanlar benzer şeyleri yeyip içiyor, birbirine benzeyen giyimler içinde, konutlar içinde yaşıyorlar. Domuz eti yemeyenler, hiç et yemeyenler, eroinmanlar, alkolikler, sigara dahil hiç keyif verici madde kullanmayanlar yeyip içme bakımından; şapka giyenler, sarık saranlar, başlarını açmamakta titizlik gösteren ve başlarını örtmemekte titizlik gösteren kadınlar giyim kuşam bakımından; masraflarını karşılamada büyük zorluklar çektiği halde prestij semtlerinde oturanlarla yüksek gelir sahibi olduğu halde gecekondu muhitlerinde yaşayanlar konut kültürü bakımından ilginç bir tercihler yelpazesi oluşturuyor. Benzer ve farklı davranışlarıyla insanlar topluca kendi ortamlarını oluşturuyorlar. Belki bütün yer küre göz önüne alınırsa bütünleşmemiş olsa bile büyük bir insanlık ortamından söz etmemiz mümkün. En azından dış görünüş bakımından böyle. Sınırlı bir ortamda çevreye uyumsuzluk gösterenler, çoğu zaman ya zaman yahut yer bakımından bir başka ortama uyum sağlamış bulunanlardır. Andersen'in Uçan Sandık masalının kahramanı "İndiğim ülke İran olduğu için" diyordu, "yatak kıyafetimle sokakta dolaştığım kimsenin dikkatini çekmedi."

İnsanların hayat çerçevesi içinde ortama uyum gösterme konusunda çok şey söylenebilir. Genel anlayış uyumlu olanın toplum düzenine kolaylık sağladığı, buna karşılık her uyumsuzluğun toplum için bir zorluk çıkardığı yolundadır. Ne olursa olsun bir ortamda "uyumsuz" bir unsur belirmişse, ortaya bir "uyumsuzluk" çıkmışsa, o noktada anlaşılmaya değer, üzerinde kafa yorma mecburiyeti duyduğumuz bir durum var demektir. Her uyumsuzluk uyarıcı bir işaret, genel yapının gidiş yönü hakkında bir belirtidir. Çoğu kimse ortama uymanın yerinde ve isabetli bir davranış olduğunu bilinçle benimsediği için ortamın gereklerini yerine getirmez; onların ortama uyuşu yaşamayı anlama çabasına hiç girememiş bulunduklarının ve ne yapıp ne yapmama konusunda hiç kafa yormamış olduklarının sonucudur sadece. Bu demek değildir ki, insanların bazıları düşündüklerini, düşünce sahibi olduklarını gösterebilmek için uyumsuzluğu seçmek durumundadır. İnsan ve ortamı arasındaki ilişki derinden anlaşılmaya değecek oranda çapraşıktır. Bazan dış görünüş itibariyle içinde bulunduğu ortama tam uyumu sağlamış insanlar düşünceleri ve beklentileri bakımından ortamla uyumsuzluğun en şiddetli olanını yaşarlar. Eğer bir mesele varsa, meselenin özü burada yatar.

Ortama uymamak kısa yoldan ediniliverecek bir kimlik kalıbı, yakaya iliştirilecek bir rozet değildir. Karşı çıkmaktan şeytanî bir zevk duyan muhalif tabiatlı kimselerin izhar ettikleri davranış kalıplarıyla benim burada sözünü ettiğim ortama uymama arasında bir mütekabiliyet yok. Ben de elbet bir ruh durumundan söz ediyorum, ancak bu ruh durumu ahlâkî bir bilinçlilik durumunu yansıtmaktan ziyade, belli bir insan tipinin buluncundaki (vicdanındaki) iniş-çıkışları, geliş-gidişleri, yani rahatsızlıkları yansıtır. Bu insan sanatla, düşünce verimleriyle vazgeçemeyeceği bir bağlantı kurmuş ve bu bağlantı yüzünden ortamla uyumunu kaybetmiştir. Bu insan tipinin dünyadaki son (büyük?) değişme sebebiyle uyumsuzluğu katlanarak artmaktadır. Ama bir yandan da, eğer istiyorsa ortamla uyum sağlamak için önünde geniş bir alan açılmaktadır. Bayağılığa verilecek en küçük taviz, büyük uyum alanlarının açılabilmesine elverişli hale gelmiştir.

Bayağılık. Evet, kelime bu. İyi ama, bayağılık günümüzde, çağımızda icad edilmedi ki! Her çağda bayağılık vardı. Bayağılıkla ortama uymak arasındaki ilişki neden her zamankinden daha göze batar hale gelmiş olsun? Durumu aydınlatmak için çağımızdaki (daha doğrusu günümüzdeki demeli) değişmenin karakteristiğini anlamak gerek. Giorgio de Santillana, rönesans düşünürleri üzerine yazdığı kitabına şu cümleyle başlıyor: "Bütün çağlar geçiş çağıdır, ama bazıları hepsinden daha fazla geçiş çağıdır," Belli bir tarih perspektifi içinde nasıl olup da bu güne geldiğimizi merak ettiğimizde bazı dönüm noktaları tespit ederiz. Modern medeniyete varan yolda bazı dönemlerin, bazı kişilerin etkileyici damgasını anmadan edemeyiz. İşte öyle bir çağda -günde- yaşıyoruz ki "etkileyici damga" sözü anlamını kaybetmiştir.

Eğer bu çağ da her çağ gibi bir geçiş çağı ise nereden nereye geçiliyor? Böyle bir sorunun cevabını bulmayı bir yana bırakın, böyle bir sorunun ağırlığı hissedilmiyor.

Her çağda olduğu gibi bu çağda da bir değişme var. Ama değişmeme yönünde bir değişme bu. Yani bir tür "muhafazakârlık" mı baskın çıkıyor çağımızda? Hayır, değişmeden hiç bir şey beklemeden yaşanan değişmelere katlanıyoruz. Değişmeleri hızlandırmanın da, onlara engel olmaya çalışmanın da kavrayış alanımızda bizlere bir çizgi temin ettiği söylenemez.

Neyin bayağı, neyin soylu olduğu konusunda bir uzlaşma elde edebilmiş değiliz. Değerlerimizin değeri hakkında tereddütler içindeyiz. Fark edebildiğimiz, kavrayabildiğimiz oranda geçmiş dönemlerde geçerli olan bayağılıktan kaçma yolları, yöntemleri, davranış biçimleri günümüzde tanınabilir olmaktan çıktı. Ortama uymayı reddeden insan için kaderine duhul etmekten başka çıkar yol yok. Ortama uymuyorum, çünkü dünyada evimde değilim. Dünyayı evi sayanların suçuna katılmıyorum. Yine de suçsuz olduğum zehabına kapılmıyorum. Dünyayı evi sayanların suçuna katılmayışım suçsuzluğu seçişimden değil. Bayağılaşma suçundan hâlis olabilme suçuna kaçıyorum. Kendi varoluşumla ilgilenerek kaderime giriyorum.

III

"Panik yapma!" böyle diyor bazıları, özellikle gençler. Anlaşılan İngilizce "Don't panic!" ibaresinin bir çeşit Türkçe(?) karşılığını kullanmak niyetiyle söyleniyor söylenen. Her tercümenin taşıdığı noksanlığı fazlasıyla taşısa da sık sık ve yaygınlaşarak kullanılıyor bu söz. Bana soracak olursanız, "Panik yapma!" diyenler boş konuşmuyor, en gerekli uyarıda bulunuyorlar. Çünkü çağımız, "günümüz" denecek kadar dar çağımız bir panik çağı. Kelimeyi önceden bilmez, kullanmaz değildik. Ama ben yaştakiler ve daha eskileri kelimenin ıstılahı anlamına ağırlık vererek ifadeyi Türkçeye uygun kılardı: Paniğe kapılmaktan, paniğe uğramaktan söz edilirdi ve akıllıca davranmaya meydan vermeyecek bir telaşı işaret etmekten ibaretti anlamı. Günümüzde yine bu anlam hesaba katılıyor, yine de yeni kullanışta sanki kelimenin kaynağına bir gönderme var gibi. Panik bir dünyada yaşıyoruz. Grek mitologyasındaki Pan'ı anıştıran belirtilerle dolu bir yaşayışın tehlikeleriyle karşı karşıyayız. İşte bu "Tahrir Vazifeleri"ni kendimi panikten korumak, paniğe kapılmaktan kendimi sâlim ve selîm kılmak için yazıyorum. Öyle inanıyorum ki panik karşısında bir şeyler yapmanın yolu paniği önlemeye çalışmaktan geçmez. En doğrusu paniğe hiç katılmamak, yani üretken bir çabaya kendini bağlamaktır.

Keçi ayaklı, boynuzlu, kara kıllı Pan kolaycı, tembel bir tanrı. O en çok sevdiği öğle sonu uykusundan uyandırılacak olursa yattığı mağaradan öyle ani, öyle kocaman haykırışla haykırırmış ki kırlarda panik başlarmış, kendini rahatsız edenlerin tüyleri korkudan dimdik olurmuş. Pan'ın kırlara tümden saldığı korkuyla uğraştığı iş arasında bir benzerlik var. Pan sürülerin, hergelelerin, arı kovanlarının koruyucusu. Avcılara avlarını bulmada yardımcı oluyor. Çağımızda sosyalleşme adı altında gerçekleşen sürüleşmeye nasıl da denk düşen bir durum! Alemle gelen düğün bayram diyen insanlar korkularını böylelikle nasıl da haklılaştırıyorlar! Pan'ın adı paein 'çayırda otlamak veya otlatmak' fiilinden geliyor. İsterseniz bu özelliği çağımızdaki demokratikleşmeyle birlikte düşünebilirsiniz.

Pan'ın dünyasında korku ve eğlence iç içe. Dağ perilerinin şenliklerine katılıyor. Baştan çıkardığı periler arasında sonunda Nergis'e (Narcissus'a) sevdalanan Yankı (Echo) da var. Selene'yi iğfal edebilmek için kara keçi kıllarını akça pakça koyun postuna dönüştürmüş. İffetli Pitys Pan'dan kurtulmak için köknar haline gelmiş. Pan'ın başındaki çelenk oradan. Yine iffetli Syrinx Pan tarafından kovalanırken Ladon ırmağı sazlıklarında kamışlardan biri oluvermiş. Göz koyduğu periyi ele geçirmek için rastgele kestiği kamışlardan ünlü nefesli çalgısını yapmış Pan. Eğer gerekiyorsa çağımıza ilişkin yakıştırmaları siz bulun. Benim dikkatimi, Pan'ın alâmet-i fârikası sayılan şeylerin kimisinin Pan'a teslim olmayan, Pan'ın sevdiği, ama diğerlerinin iffetli kalmak adına bu sevgiye karşılık vermedikleri perilerin izlerini temsil ettiği çekti.

Korkuya teslim olmayan, korkutmakla yılgınlık salanın baş tacı olur, ağzını çiçeklendirir mi demeli? Dikkatimi çeken bir başka husus da Pan'ın saygın bir tanrı olmayışı. Eli avdan boş dönen avcılar, soğan saplarıyla dövermiş Pan'ı. Mitologya'nın düşündürücü tarafları çok. Ama yine de Grek efsanesiyle günümüz dünyası arasında benzerlikler, koşutluklar bulmak zorunda değiliz. Ne var ki "umuma mahsus" bir koşuşturmanın yürürlükte olduğunu inkâra kimsenin gücünün yeteceğini sanmıyorum. Her alanda panik yaşanıyor dünyada. İnsan sürülerinin akla uygun bir yön tutturduklarını ileri sürmek hiç de kolay değil. Bu sürüleri büyük ölçüde manipüle edebilecek mevkide olanların da panik içinde olduklarını söyleyebiliriz. Bu yüzden onlar da müdahalelerini akla uygun esaslar dahilinde değil, kısa vadede çıkarlarını azamiye ulaştıracak ölçülerde yapıyorlar, yapabiliyorlar.

Çok sayıda insanın çarkına kapıldığı koşuşturmanın bir panik değil de kaçınılmaz bir değişme ve hatta bir tür gelişme olduğunu ileri sürenler çıkabilir. Görüşleri bu yönde olanlarla bir tartışmaya girip insanların çoğunluğunun zengini ve fakiriyle, yönetileni ve yöneteniyle, doğulusu ve batılısı, kuzeylisi ve güneylisiyle nasıl panik içinde bulunduklarını kanıtlamaya niyetim yok. Ayrıca söz konusu panik çağımıza özgü değildir, insanların panik içinde bulundukları dönemler hep olmuştur denecek olursa böyle sözler karşısında susmakla yetinirim. Kendi bakış açımın doğru olduğuna birilerini ikna etmek benim vazifemin içine girmiyor. Çünkü birilerini bir şeylere ikna etme çabasının o kimseleri gütmeye çalışmanın bir başlangıcı olduğuna inanıyorum. Kimse kimseyi gütmesin. İnsanlar olarak duyarlı olduğumuz hususlarda birimizin diğerine açılmasını sağlayacak güvenlik alanını tahkim edelim. Önce özden öze ulaşan irtibatı kuralım. Bu irtibatla memur olduğumuzu bilelim. İnsanlığın başarılarının talebesi olmayı kabullendiğimiz kadar; bu başarıların kaynağına dirsek çevirmenin hangi felâketleri davet ettiğini görelim.

DOĞRU VE YANLIŞ

Denn wenn es schon wahr ist, dass moralische Handlungen, sie mögen zu noch so verschiednen Zeiten, bei noch so verschiednen Völkern vorkommen, in sich betrachtet immer die nehmlichen bleiben: so haben doch darum die nehmlichen Handlungen nicht immer die nehmlichen Benennungen, und es ist ungerecht, irgend einer eine andere Benennung zu geben, als die, welche sie zu ihren Zeiten, und bei ihrem Wolk zu haben pflegte.4

MODERN MEDENİYETİN doğuşuyla birlikte insan düşüncesi egocentric yani ben-merkezci hale geldi. Çünkü doğru ya da yanlış, modern medeniyet insanların kendilerini ve benzerlerini yalıtılmış bireyler olarak kavramalarına yol açan bir ortam türetti. Günlük hayatımızı sürdürürken sahip olduğumuz düşüncelerden sanata, felsefeye, bilime, siyasete kadar uzanan düşüncelerimizde hep kendimizi kalkış noktası kabul ediyoruz. Belki modern medeniyetin türettiği ortamı eleştiriyor ve kınıyoruz ve belki kendimizi kalkış noktası saymayı hatalı, uygunsuz, çirkin buluyoruz; ama içinde bulunduğumuz ortamdan çıkamadığımız gibi, yalıtılmış bireyler olarak düşünmekten kurtulamıyoruz.

Bu rahatsızlık verici durumun yıkıcı ve zararlı etkilerini hafifletmek için bulduğumuz çare bir tür göreceliğe sığınmaktan geçiyor. Nasıl kendi doğrularımız varsa, herkesin de kendine has doğruları olduğunu kabul noktasına geliyoruz. Yine de bu kabulümüz sadece toplum hayatını sürdürme hatırına, kendimizin de yararlanacağı bir uzlaşma alanını koruma adınadır. Yoksa hepimiz içten içe kendi doğrularımızın mutlak doğrular olduğuna inanma eğilimindeyiz. Fırsat bulur bulmaz başkalarını kendi doğrumuz içine sokma çabası gösterir, bir başkasını neyin gerçekten doğru olduğunu iknaa uğraşırız. Aynı çaba karşımızdakinden gelince de insanlar arasında gizli ve/veya açık bir çatışma baş gösterir.

İnsanlar arasındaki çatışmanın yegâne kaynağı her insanın bir diğerinden farklı doğrulara sahip oluşu ve kendi doğrusunu karşısındakine kabul ettirme çabası değil elbette. İnsanlar çok daha değişik sebepler yüzünden de çatışıyorlar. Demek ki, insanları âlemşümûl bir doğruda birleştirip aralarındaki çatışmayı önlemek gibi bir amaç özlenir, istenir bir amaç katına yükselemez. Üstelik, bir yönüyle her insanın sadece kendisinin tadına varacağı doğru veya doğrulara sahip oluşunun olumlanabilecek bir özellik taşıdığını söylemeyi ihmal etmemeli. İnsanın biricikliği elinden alındığında kişiliği de yıkılmış olur. Öyle ise hangi tarafa meyledeceğiz? İnsanların kendi doğruları içinde kalmalarından mı bir fayda beklemeli, yoksa ortak doğrulara sahip olmaktan yarar ummak daha mı iyi? İnsan düşüncesi ben-merkezci kaldıkça yalıtılmış bireyler ister kendi doğru(!)larına sarılsınlar, isterse ortak doğru(!)lara tutunsunlar sonuç mahrumiyet ve zarardır. Demek ki bir çıkar yol bulabilmek ben-merkezciliğin terkiyle mümkündür.

Ben-merkezcilikten uzaklaşmak, ben'imizin bağlantı kurduğu gerçekliği merkez saymamız anlamına gelir. İyi ama, bağlantı kurduğumuz gerçeklik de ne ola? Bir başka insan mı? Bir cemaat mi? Bir millet, bir toplum, insanlığın tamamı mı? Ben-merkezcilikten uzaklaşıp bağlantı kurduğumuz gerçekliği merkez almaya yöneldiğimiz zaman bunlardan hangisine ağırlık vermiş olursak olalım bizi ben-sen ilişkisine götüren ilâhî müdahaleyi bilerek veya bilmeyerek benimsemiş oluruz. Çünkü kalkış noktası ben olan ve yine bene dönen bir kafa yapısını terk etmiş, ben'imizi ancak verilmiş ilişkiler içinde kazanabildiğimizi, dolayısıyla bunları bize veren bir Kudret'in elinde olduğumuzu anlarız. Böylece doğru ve yanlış sınırlarını benimizin çizdiği yargılardan oluşmaz, bizi bağlantılı kılan ilke, doğrunun ve yanlışın birbirinden nasıl ayrılabileceğinin ölçüsünü de verir.

Bu noktaya ulaştığımızda doğrunun ve yanlışın ne olduğu meselesini bir çırpıda çözmüş olmayız. Mantıkçıların ve filozofların doğruyu yanlıştan ayırabilmek için göze aldıkları çabalar abesle iştigal değildir. Din bilginleri her çağda ve her ülkede davranışların dinlerine göre hangilerinin doğru, hangilerinin yanlış olduğunu insanlara açıklamaya giriştikleri zaman boşuna zahmet çekmiş olmadılar. Bizi insan olarak bağlantılı kılan ilkenin doğru ve yanlışı birbirinden ayırma ölçüsü verdiğini söylediğimiz zaman her yerde ve her çağda bir bakışta tanınabilecek doğruyu keşfettiğimizi söylemiş olmuyoruz. "Bağlantılı kılan ilke" demekle meselenin içine girmiş oluyoruz. Doğrunun her çağ ve her yerde göreceliğini ileri sürdüğümüzde; herkesin kendine göre doğrusu var dediğimizde meselenin dışında kalmıştık.

Doğru veya doğru davranış her çağda ve her yerde aynı kalır, mesele onun yerli yerince adlandırılıp adlandırılmadığındadır. Ben-merkezci ve kendini yalıtmış birey kendisi bağlantı kuramadığı için ve bağlantılı kılan ilkeye gönüllüce uymadığı için suyun bir yakasında doğru kabul edilen şeyin öte yakaya geçince yanlış sayıldığını sanır. Göremediği hangi adlandırmanın neye tekabül ettiğidir. Öyleyse dili dinlemeli, dilin nerede ne zaman ne dediğini anlamalıyız. Dil, bağlantılı kılan ilkenin dışa vurulmasını sağlar. Doğruyu doğrudan öğrenebiliriz.

Bizim dilimizde, Türkçede doğru doğuru'dur; yanlış ise yanılış. Gerek kâinatın düzeninde, çekip çevrilişinde ve gerekse toplumun biçim alışında, işleyişinde doğurucu olan, verimli, üretken, bereketli olanı doğru sayıyoruz veya saymamız gerekiyor. Doğru demek hayatın savunulması demektir. Buna karşılık yanlış bir bütün olarak tabiatı ve toplumu asıl doğrultusunda seyretmekten alıkoyma, onu yana çekme, yan'lılaştırarak yolundan saptırmadır. Dünya hayatı dediğimiz oyunda yananlar yanılışa uğrayanlardır.

Kâinatın ve toplumun deveranında ve kendini yeniden üretişinde bağlantılı kılan ilke yürürlüktedir. Ekolojik dengeden ahlâki davranışlara kadar bir dizi ilişkide bütün yaratıklar irtibatlandırılmışlardır. Ancak, yaratıkların birbirleriyle bağlantısı körle kötürümün ilişkisinde olduğu gibi bir bağımlılık ilişkisi değildir. Yaratıklar yaratılmış olmalarından ötürü Yaratıcı ile olan rabıtaları doğrultusunda "doğru" yani doğuru davranış gösterebilirler. Söz konusu rabıtaya her fazladan müdahale davranışın yana kaymasına, yanılışa varmasına sebep olur.

İnsanoğlu kendi varlığında bir bağımsızlık özelliği algıladığında, yapıp etmelerinde kendine mahsus, kararı kendinin verip uygulayabildiği bir iktidar alanı bulunduğunu sandığında kendini Allah karşısında bir taraf, bir "yan" kabul eder. Hakkın kendinden sadır olduğu zannına kapılır. Bağlantılı kılan ilkeye tabi olmaksızın doğru davranabileceği görüşü edinir. Bu yan'a çekilme tutumu yanılıştan, yanlıştan başka bir şey değildir. Bu yanılış bir bozulmadan ibaret olduğu halde, taraf olmada inat eden insan heva ve heveslerini Allah'a doğrulatma çabasına girişir.

Kur'an-ı Kerim, bizi bu konuda açıkça uyarmıştır: "İnsanlardan öyle kimse vardır ki, onun dünya hayatına ait sözü hoşuna gider ve o, kalbinde olana Allah'ı şahid getirir. Halbuki o, düşmanların en yamanıdır. O, yeryüzünde iş başına geçti mi orada fesad çıkarmaya, ekini ve zürriyeti kökünden kurutmaya koşar. Allah fesadı sevmez." El-bakare/204-205. İnsanoğlunun bu tutumu çok eski çağlardan beri çeşitli sapıklıkların yani yana, yanılışa, yanlışa sapmaların ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ne var ki modern medeniyetin yaygınlık kazanmasıyla birlikte ben-merkezciliğin genel bir tavır haline gelmesi insanların çok kolay yanılmalarını, üstelik bu yanılışlarını doğuru ile eşdeğer saymalarını hızlandırmıştır. Öyle ki "Kendilerine 'yerde fesad yapmayın' denildiği zaman 'Biz ancak islâh edicileriz' derler". El-bakare/11.

Gerçekten de fesâd çıkaranların, bozulmayı yürürlüğe sokanların görünüşte üretken ve verimli bir etkinlik içinde bulunduklarını gözlemleyebiliriz. Eğer doğru muhtevasız doğuru verimi, üretimi, çoğalmayı kapsamış olsaydı insan toplumlarının zaten devam edebilmek için bağlantı kurdukları kültür ahlâkî davranışların tek ölçüsü olurdu. Oysa doğrunun bir muhtevası vardır ve muhteva insanın Yaratıcısıyla rabıtasını koparmamakla, yan'a düşmemekle elde tutulabilir. Yanılış içinde olanlar kültürel devamlılıktan başka bir ölçüye gerek duymadıklarım ileri sürerek: "Bilâkis dediler: "Gerçek biz atalarımızı bir ümmet üzerinde bulduk. Biz de hakikaten onların izleri üstünden doğruya erdirilmişleriz". Ez-zuhruf/22. Demek ki doğruya yalnızca ben-merkezci insan tekleri değil, aynı zamanda ethnocentric, kavim-merkezci topluluklar da kendilerine göre bir anlam yükleme, doğruyu kendi anlayışlarının boyutlarına indirgeme eğilimindedirler. Oysa çok doğru var demek, hiç doğru yok demekle aynı kapıya çıkar. Şahsi doğrular nasıl birer yanılıştan başka bir şeyi ifade etmiyorsa, millî doğrular da topluca yanılıştan başka bir durumu yansıtmazlar. Elbette doğrunun her şahısta diğerinden farklı bir dışa vurumu, her millette başka bir görüntüsü olabilir. İnsan olarak bizim anlamamız gereken doğrunun her özgül durumda nasıl biçimlendiğidir. Her doğuru olan bağlantı kuran ilkeye uyum gösteren, her yanılış ise kendini ihtiyaçtan vâreste görendir.

ACABA BEN KENDİM MİYİM?

On pourrait s'etonner que les pensees profondes se trouvent dans les Merits des poHes plutöt que des philosophes. La raison en est que les poetes ecrivent par le moyens de l'enthousiasme et de la force de l'imagination: il y aen nous des sentences de science, comme dans le silex, que les philosophes extraient par les moyens de la raison, tandis que les poetes, par les moyens de l'imagination, les font jaillir et davantage etinceler.5

ÇOCUKTAN AL haberi. Ben de öyle yaptım. Uzun zamandan beri kafamı kurcalayan, hayır kurcalayan değil, kafamda uzun zamandan beri oluşumunu sürdüren bir düşüncenin belirginlik kazanması bir çocuğun söyledikleri sayesinde tamamlandı. Altı yaşındaki kızım Hesna, kahvaltı masasında annesine: "Anne, ben Fenerbahçeli miyim?" diye sordu. Daha büyük kardeşleri güldüler bu soruya. Demek onlar böyle bir soruyu sorabilecek safiyet çizgisini geride bırakmışlardı. Günlük hayat içinde çoğukimse "neler de soruyor bu çocuklar" deyip geçer. Çocukların dikkat çeken soruları kimi zaman büyükleri sıkıştırır, zor durumda bırakır; bazan da büyükler böyle sorulardan kendilerine övünç payı çıkarır. Lakin ben küçük kızımın sorusunu işittiğimde, işte Jaspers'in sözünü ettiği durum diye düşündüm. Karl Jaspers, Felsefeye Giriş adlı kitabının ilk sayfalarında: "İnsanın kendi felsefî düşüncesinin kaynağını kendinde bulduğunun hayranlık verici bir işareti" diyor, "çocukların sorularıdır. Onların ağzından çoğu kez anlamı doğrudan felsefî derinliklere dalan sözler işitilir."

Bu bakımdan çocuklarla şairlerin ortak bir yanı var. Şairler bir türlü büyüyemedikleri, çocuk kaldıkları için mi? Pek değil. Bence çocuklarla şairlerin (listeye delileri de ilâve edebilirsiniz) derinlere dalan sözler edişlerinde paylaştıkları şey tedbirsizliktir. Çocuk hakikate yönelen sözler ederken nelere dikkat etmesi, hangi sırayı izlemesi gerektiğini bilmez. Bu konuda hazırlıksızdır. Şair ise söz ederken alacağı tedbirlerin sözünü saptıracağının bilincindedir. Şair sözünü dışa vururken herhangi bir sırayı izlerse, söylediklerinin ne kadar sıradanlaşacağını bilir. Şairler akıl yürütme yöntemi olarak vecde gelmeyi ve imgelemi seçmişlerdir. Diyeceksiniz ki, vecdin ve bir tür düşleyiş yolu olan imgelemin akıl yürütmeyle ne ilgisi var? Bu (yöntem diye öne sürdüğün) durumlarda akıl baştan atılmaz mı? Hayır, bilâkis, vecd halinde de, imgelem içinde de akıl hep devrededir. Ne var ki çocuk saflığı, bozulmamışlığı yüzünden; şair ise giriştiği savaşın gereği olarak akıllarını bütüncül özelliğiyle, ayrışmamış yeteneğiyle, harekete geçirirler. Burada hesaba katılmayan diğer akıl yürütme yöntemlerinin aldıkları tedbirler, gözettikleri sıra yüzünden çarpıtılmış olduğudur. İstemeyerek katlanılan toplum zorlamaları, ortama baskın çıkan anlayış tarzına kapılma, hiç bir tartıya vurulmaksızın benimsenen ön yargılar ve karşısındakine kendini geçerli kabul ettirmek için girişilen çabalar yüzünden adına "yetişkin" dediğimiz kimseler onlara verilmiş aklı bütün zenginliğiyle kullanamaz duruma düşürülmüşlerdir. Yetişkinler için mantıklı ve gerçekçi düşünüp, öyle davranmak toplum darbeleriyle zayıflatılmış bir aklı kullanmaktan ibarettir. Bu sıradanlaştırılmış akıl hakikate yönelme yetisine sahip değildir; bu yetersizliğini gururla tamamlar ve hakikate sırtını döner.

Hakikate yönelmek, hakikate yüzünü dönmek, hakikate teveccüh etmek çarpıtılmış aklın karşısına bütünlüğünü koruyan, ayrışmamış akılla çıkmakla olur. Vecd hali budur. Bu durumda yetişkinlerin aklını zaafa uğratan toplum ve toplum kurumları yok sayılmış olmaz, vecd halinde içine girilen meseleyi, bilmeceyi varoluşun bütün boyutlarıyla karşılama çabası söz konusudur. "Anne, ben Fenerbahçeli miyim?" Küçük kızımın sorusu zihnimde çoktandır dönüp dolaşan soruları toparlamama sebep oldu. Fenerbahçeli olup olmamak (genel anlayış ölçülerinde ele alınacak olursa) son derecede keyfi bir seçim, insan ilişkilerinde ağırlığı çokça hissedilmeyen bir özelliktir. (Bazı kimseler için ve bazı zamanlarda bir futbol takımı taraftarı olmanın çok belirleyici hale geldiğini, hayatî ağırlık kazandığını biliyoruz.) Çocuk safiyeti yetişkinlerin zihinlerini kaplayan bağımsız karar alma veya en azından bazı alanlarda kimliğin belirlenmesi hususunda mahrecin insanda (insan tekinde) olduğu, nihayetini de insan tekinde bulduğu yanılsamasını yıkıyor.

Kafamda dönüp duran soruları iki öbekte toparladım ki bunlar birlikte aynı öbekte yer alıyorlardı: Önce, insanın tamamlanmış bir mahiyeti, özü olmadığı; ve sonra insanın bu tamamlanmamış, ama bir mahiyet kazanma sürecinin yalnızca insanlar dünyasında, yani insanlarca anlamlandırılabilir bir dünyada yaşanabildiği, hissedilebildiği hususları zihnimde belirginlik kazandı.

Zihnimde belirginlik kazandığını söylediğim birinci husus, yani insanın tamamlanmış bir özü olmadığı hususu, varoluşçuların temel görüşlerinden birini paylaşma noktasına geldiğim izlenimi uyandırabilir. Ama öyle değil. Varoluşçular (her ne kadar bu etiketi hiç biri üzerine almasa da) insandan başka hiç bir varlığın bir varoluş süreci yaşamadığını, sadece insanın kendi verdiği kararlarla kendisini "inşâ" edebileceğini öne sürerler. Benim anlamına vardığım nokta varoluşçularınkinden farklı. İnsanın mahiyetinin tamamlanmamış oluşu, onun dünya hayatında bazı şeyleri yapmaya ve bazı şeyleri yapmamaya "memur" oluşuyla bağlantılı. Yani insan zaten tamamlanmış özünün gereği olan işleri yapmak, tabiatından doğan eylemleri yerine getirmekle hayatını geçirmez. Karar verebilmek için dayanak sahibi olduğu bir hazır "öz"ü yoktur. Bilâkis öze yönelmeyi ancak Allah'ın insan için koyduğu emir ve nehiylere uygun davranmak suretiyle başarabilir. Gerçekte insan Fenerbahçeli olup olmadığını, bile bilemez. İnsanı diğer yaratıklardan ayıran bir tasarı olarak varlığını, kendisine ulaşan haberler aracılığıyla hissedebilme imkânıdır. Demek ki, insan kararlar alarak varlığını inşâ etmez, ama yaratılışını gözlemleyerek varoluşunun tadına varabilir.

Adına Batı Medeniyeti dediğimiz sapkınlık, hastalığını olduğu kadar dünyaya sözünü geçirme gücünü de insana bir "öz" yakıştırma temayülüne borçlu. Descartes'ın "Ben bütün özü veya tabiatı düşünmekten ibaret olan bir tözüm" dediğinden bu yana Batı âlemi yalnızca ruh ile bedeni, din ile dünyayı birbirinden kopuk farz eden bir anlayış alanını yaygınlaştırmakla kalmadı; aynı zamanda insan ile tabiatı da birbirine rakip olabilecek iki unsurmuş gibi algılatan bir yol tutturdu. Şimdiler de insanla tabiatın barışması gereğinden sıkça söz ediliyorsa da, henüz meselenin anlaşıldığına dair güçlü belirtiler yok. İnsan ve tabiat iki ayrı "öz" sahibi iseler, yahut bu ikisinden birinin özü varsa yanlışın farklı bir düzeyde tekrarından başka bir şeyle karşılaşılmayacağını peşinen söyleyebiliriz. Yaygın yanlışın gerek Hıristiyanlığın ve gerekse İslâm dininin önemini tebarüz ettirmek isteyen bazı çevreler tarafından da paylaşıldığını eklememiz gerek. Bu çevreler hilkâtin yüceliğini vurgulamak gerektiğini düşündükleri zaman dikkatleri çiçeklere, böceklere, kuşlara, ıssız (?) dağlara, denizlere, rüzgârlara çeviriyor. Bu yaklaşımdan insanın dünyaya müdâhalesinin muhtar (özerk) bir alanı varmış gibi bir anlam çıkıyor. Oysa insanın yerde ve gökte değil bir şey yaratmak, yaratılmış olan üzerinde tasarrufta bulunmak gücü bile yoktur. Eğer insanın dünyaya düzen vermek, eşyaya yön tayin etmek gibi bir "yeterliliği" olsaydı kendisi "ehl-i kıble" olmak gibi bir mükellefiyete muhatap olmazdı.

Peki ama, bütün bunları ben niye yazıyorum? Bilinçli olmama bilincinden kime söz ediyorum? İnsan olarak ne senin, ne benim "mahsus" bir öze sahip olmadığımızı, her şeyin Allah'ın elinde olduğunu kendini bu türden tecrübelere kapamış bir kimseye aktarabilmem imkânsız. Eğer karşımda "acaba ben kendim miyim" sorusuyla yaşayan biri varsa, onun benden alacağı fazla bir şey de olmasa gerek. İnsanları önceden kabule hazırlanmadıkları düşüncelere götüremeyiz. Zaten zihnimde "ben Fenerbahçeli miyim" sorusuyla belirginlik kazanan ikinci husus da bu. İnsanlar öze yönelme çabalarını yalnızca insanlarca anlamlandırılabilir bir dünyada yaşıyor. Yani insanlar sadece istedikleri cevabı almak üzere bir soru soruyor. Yetişkinlerin çarpıtılmış "ortam" içinde ve bu ortamın gerekleri uyarınca sordukları sorular aynı oranda çarpıtılmış cevapları almak için oluyor ister istemez. Bütünlüğünü koruyan, ayrışmamış aklın uyarınca sorulan sorular ise soru olmaktan çıkıyor, "dua" haline geliyor. Dua ile hakikate teveccüh etmek Yaratan'la irtibata tutunmak demektir. Bu aynı zamanda bütün yaratıkların dünyasıyla insanların dünyasının irtibatlı olduğunu bilme demektir. Böyle bir bilgi hem yaşama (hayat) sürecinde yuvalanmıştır ve hem de yaşama sürecinin insanca biçimi olan tarihte yuvalanmıştır. Bedenen, ruhen ve amellerimiz itibariyle yaratılmış ve yaratılmakta olduğumuzun bilgisi insanın muktedir ve muhtar olmadığının bilgisini sağlar. Allah'a râm olduğunu bilmek, aynı zamanda Allah'ın verdiği bedene hangi mükellefiyetlerin düştüğünü bilmekle eşanlamlıdır.

OLDUĞUN YERDEN BAŞLA

MODERN DÜŞÜNCENİN giderilmez yanlışı hiç yanlış yapmamak isteğiyle kendine bir kalkış noktası, bir sıfır noktası aramasındadır. Oysa insana ilişkin hiç bir mesele başlangıcından itibaren ele alınamaz. Çünkü insan kendi eseri olmayan bir mekâna, seçimine katılmadığı bir zamanda konulmuştur. Bununla birlikte insan bulunduğu yerin ve çağın yükünü kaldıracak çapta yaratılmıştır. Yoksa hayatını idame ettirmesi imkânsız olurdu. Yani insan hangi zorluklar karşısındaysa, onları alt edebilecek kolaylıkları da elinin altında tutar. Bu anlamda insana dünya musahhar kılınmıştır. Ne var ki, olduğu yerden başlamayı akledemediği zaman insan zorunlu olarak zihninde keyfince türettiği geçmiş veya gelecek bir altın çağa kaçmak, sığınmak gereği duyar. Bunu yapar yapmaz da kendi çağının ve kendi yerinin ona bahşettiği imkânları, savaş araçlarını kullanamaz duruma düşer. Giderek, kendi özelliklerini çağıyla ve yeriyle uyumsuz hale sokar. Bu uyumsuzluğun sonucu yalnızca çağından kaçan, yerini inkâr eden insanın nereden geleceğini bilmediği darbelere karşı savunmasız kalışı değil, aynı zamanda dostunu tanıyamayıp, düşmanını ayırt edememesi demektir. Dolayısıyla sürekli olarak hayaletlerle dövüşmek, hayaletler tarafından taciz edilmek gibi bir duruma düşecektir.

Kendi çağının ve yaratıldığı yerin verilmiş olduğunu bilmekle insan hem hayaletlerle kuşatılmaktan kurtulur, hem de varlığı hakkındaki vehimlerden. Sahteliğinden sıyrılır ve sahiciliğine sahip çıkar. Sahicilik ezel ve ebed arasında bir noktada bulunduğunu ve bu ikisi hakkında hiç bir zaman tatminkâr bir kavrayışa varamayacağını bilmekle başlar. Oluşmakta olan bulunulan yerde ve zamandaki "tek insan"dır. Bu tek insan hem başka insanlarla olan bağlantısı içinde kendi biricikliğini fark edebilen ve hem de geçmişten getirdiği, şimdi içinde yaşadığı ve gelecek doğrultusunda yöneldiği zamanı yaşayan insandır. Ezel ve ebed hakkında yeterli kavrayışa ulaşmadığı halde yaratıldığı yeri ve çağı üstlenen insan geçmiş-şimdi-gelecek bağlantısını isabetli bir tarzda kurar. Yerinden uğrayan, çağından kaçan insanın düştüğü yanlışa ve çarpıklığa düşmez. Yerini ve çağını reddeden insan için geçmiş sona ermiş (ve belki bu yüzden özlenen), gelecek ise henüz hiç olmamış (ve belki bu yüzden ulaşılmak istenen) birer alandır. Bitmiş geçmişle başlamamış gelecek arasında kalan şimdinin hiç bir önemi ve değeri yoktur. Şimdi hep arızî, hep eksik kalır.

Sahiciliği kabullendiği için yerine ve çağına aslî yeri tanıyan kişi ise en azından şimdinin geçmişle, geleceğin şimdiyle anlam kazandığını ve her üçünün birbirine kolaylıkla dönüşebildiğini anlamıştır. Günümüzde Batı medeniyetinin askerî, malî, enformatik üstünlüklerin tümünü elinde tutmasına rağmen telef olmuş insanların toplumu gibi görülmesi karşısında, bağımlılık zilletini taşıyan, geleneksel kurumları tahrip edilmiş, kadrolarının darmadağınıklığının acısını çeken İslâm âleminin benzersiz bir hayatiyet sahibi oluşu Müslümanların oldukları yeri doğru değerlendirmeleri ve çağlarından kaçmayışlarıyla açıklanabilir. Öyleyse Müslümanlar oldukları yerden başlamayı bilirler.

YA DEDİKLERİMİZ ANLAŞILSAYDI!

KENDİNİN ANLAŞILMAYIŞINDAN yakınan insanlara her çevrede rastlamak mümkün. Sanatçıların bazıları, bazı sevgililer, dostlar veya arkadaşlar zaman zaman anlaşılmamaktan şikâyet eder. Bazan da bu şikâyeti bir diğeri adına başkası yapar. Filânca düşünür anlaşılamadı der. Hatta anlaşılamayışı yaygın bir mesele olarak alanlar vardır. Bir iletişim kopukluğundan, belli bir bildirinin aktarılma zorluğundan hayıflanarak söz edenler çıkar karşımıza. Filozofların kayda değer takıntılarından biri de budur. Söylenenin yerli yerince anlaşılması özlenir bir durum olarak sunulur hep. Ama acaba istenildiği gibi cereyan etseydi mesele sonuç ne olurdu hiç düşünen yok.

Belki anlaşılmamak gerçekten bir dert, yine de işin öte yanını düşünmeden olmaz. Bir düşünelim ki insan olarak talihli olduğumuz hususlardan biri iletişim kurma imkân ve ihtimaline sahip oluşumuz kadar, birbirimizi yanlış anlama, hatta bazan birbirimizi hiç anlamama imkân ve ihtimaline sığınabilmemizdir. Eğer zihnimizde oluştuğunu varsaydığımız düşüncelerin tümü tam bizde oluştuğu gibi muhatabımıza ulaşabilseydi belki de sonuçtan hiç memnun olmayacaktık. Bilelim ki insanlar birbirleriyle anlaşmaya kalkışırken bile bağımsız, muhtar, kendi başlarına buyruk değiller. Arada yalnızca ortamın koyduğu engeller yok, bir de bazı şeylerin o şekilde cereyan etmesi için üzerimize salınan "ilâhî" müdahale var. Soyut resmin öncülerinden Kandinsky önündeki tablonun ters durduğunu ilk bakışta fark etmediği için çığır açıcı düşünceler edindi. Yanlış anlamaların, tercüme yanlışlarının benimsediğimiz kültürel değerlerdeki yerini öğrenecek olursak şaşar kalırız.

İnsanla ilgili hiç bir hususta mutlakıyetçi olmamanın yararına inanıyorum. Mutlak manâda niçin anlaşacakmışız? Kullandığımız dil mükemmel değil, onu kullanan bizler mükemmel değiliz. Buradan mükemmel bir iletişim beklemek kadar acaib şey olur mu? Bir insanın anlaşılmayışı onu yalnızlığa itebilir. Ama aynı yalnızlık tamamen anlaşılma sonucu da doğar. Tamamen anlaşılmak, anlayanın anlaşılanda anlaşılmaya değer bir şey bulmamasına varır çünkü.

notlar

(1) Sen ve Ben insanız; çoğukimse züppedir.

e.e.cummings

(2) Hep senin yanıbaşında yürüyüp duran o üçüncü de kim?

Saydığımda, bir sen varsın bir de ben birlikte

Ama ağaran yola doğru ne zaman baksam

Bir başkası var yanıbaşında hep yürüyen

Kahverengi bir abaya sarınmış süzülüyor, başı örtük

Erkek mi, kadın mı bilmiyorum

-Ama kim o senin öte yanında?

T.S. Eliot

(3) Biz rüyalarla aynı maddeden yapılmışız.

Shakespeare

(4) Ahlâki davranışların, ortaya çıktıkları toplumlar ne kadar farklı olsa da, kendi içlerinde neye denk düştükleri bakımından hep aynı kaldıkları gerçekten doğru sayılabilir; ama yine de aynı davranışlar her zaman aynı adları taşımazlar ve herhangi bir davranışa kendi zamanında ve kendi halkı içinde alışılmış olduğu addan daha farklı bir ad takmak haksızlıktır.

Gotthold Ephraim Lessing

(5) Derin düşüncelerin filozoflarınkinden ziyade şairlerin yazdıkları içinde bulunması şaşırtıcı gelebilir. Bunun sebebi şairlerin vecd yoluyla ve imgelem gücüyle yazıyor oluşlarıdır; içimizde bilginin tohumları vardır, çakmaktaşında [kıvılcımın] olduğu gibi, filozoflar onları akıl yoluyla çıkarır, oysaki şairler imgelem yoluyla onları fışkırır ve dahası ışıldatır.

Descartes

Çıdam Yayınları

Telif Eserler: 17

Dizgi-Kapak: Aycan Grafik

Baskı-Cilt: Bayrak Matbaası

Birinci Baskı: Nisan 1992

TAHRİR VAZİFELERİ

II

İsmet Özel

Çatalçeşme Sk. Üretmen Han

Kat: 1 No: 106

Cağaloğlu/İSTANBUL

Tel: 513 65 16

ÖĞRENMEYİ ÖĞRENMEK

"BENDEN FELSEFEYİ öğrenmiyeceksiniz" demiş örgencilerine Immanuel Kant, "ama ben­den nasıl felsefe yapılacağını öğrenecek, tek­rar edilecek düşünceleri değil, düşünmeyi öğreneceksiniz. Kendi payınıza düşünün, kendi payınıza inceleyin, kendi ayaklarınız üzerin­de durun." Bu sözler isabetli bir tavsiyeyi, ye­rinde bir uyarıyı içinde barındırır gibi görünü­yor. Ama bu sözler insanlar için ancak belli bir aşamadan, belli bir gelişme basamağından sonra isabetli ve yerinde sayılabilir: Eğer in­sanlar öğrenmeyi örgenmişlerse.

Neyi, nasıl ve niçin öğreneceğimiz bizi faz­lasıyla meşgul ediyor. Bu meşguliyetimiz ka­çınılmaz. Çünkü insan olarak yeryüzündeki hayatımız yalnızca zihin etkinliklerimizle ka­yıtlı. Saadetimiz ve felaketimiz hangi türden olursa olsun bilgi sınırları içinde gerçekleşi­yor. İnsanların birbirleriyle olan ilişkileri ki­min neyi, ne kadar bildiğiyle; kimin neyi, ne kadar becere-bildiğiyle örülüdür. Bu yüzden öğrenmek söz konusu olduğunda hemen aklımıza neyi, ne kadar öğreneceğimiz gelir. Oysa öğreneceğimiz "şey"den daha önemlisi o şeyi öğrenecek "olan"dır. Çünkü bilenin özellikleri ve mahiyeti bilinenin özellik ve mahiyetini ta­yin eder.

Immanuel Kant'ın öğrencilerine tavsiyesi bir dönüş çağrısıdır. İnsanın bilgisiyle bütünleştiği bir duruma dönüş çağrısı. Her ne kadar aynı Kant, " ...aydınlanmış bir çağda değil, fa­kat aydınlanmaya giden bir dönemde, bir ay­dınlanma döneminde yaşıyoruz" diyerek çağının ilerlemeci önyargılarına bağlı kalmışsa da bugün artık insanın kendi ayakları üzerin­de durabileceği durumun timsalini bilinmez bir gelecekte değil, derinlemesine kavradığımız bir geçmişte bulabileceğimizi anlıyoruz. Kültürün baskıcı vasfı veya baskıcı vasfıyla bizi etkileyen kültür bir bakıma bizleri başka­sının dokuduğu düşünce kumaşını giymeye zorluyor. Fakat düşünce dünyası ancak her­kesin kendi düşünce kumaşını kendinin dokuduğu bir durumda sağlıklı bir ortama kavu­şabiliyor. Düşünce dünyasının özellikleri öyle ayarlanmış ki eğer başkasının dokuduğu ku­maşla örtünürseniz, o kumaşın nerede, ne sürede işinize yarayacağını bilmediğiniz için za­man zaman başkasının başka kumaşlarını al­mak zorunda kalacaksınız. Düşünce dünya­sında uygun, elverişli bir yeriniz olsun isterseniz, kendi kumaşınızı kendiniz dokuyacak­sınız. Bu hem sizi, hem de ilişkide bulunduğunuz insanları özgürleştirecektir. Baskının olduğu yerde yalnız baskı altında kalan değil, baskıyı uygulayan da ezilir. Kendi dokuduğu düşünce kumaşını başkasına giydirmeye kal­kanlar da mecburiyetler altında kalır. Mecbu­riyetler mecburiyetleri doğurur: Sonuç şiddet ve acımasızlıktır.

İnsanoğlunun zaman ve mekân bakımın­dan birbirinden farkı düşünce dünyalarının farkından başka bir şey olmasa gerek. Düşün­celer söz konusu olunca insanın hem beden, hem kumaş, hem de tezgâh olduğunu görebili­riz. Yani insan düşüncelerle güdülür, güden düşünceleri üstlenir, düşünce güdümünü üre­tir. Süreç eşzamanlı olarak tersinden de işler: İnsan ürettiği düşüncelerin güdümüne girer, üstlendiği düşünceleri güder ve güdüldüğü kadar düşünür. Ancak bütün zihin faaliyetlerimize genel bir ad vermiyoruz, insanın zih­nen içine daldığı işlerin hepsi düşünce değil. Şartlanmalarımız, alışkanlıklarımız, korku­larımız dolayısıyla düşünce dünyamızı biçim­lendirmemiz mümkün. Bizim düşünce dünya­mızın mahiyeti daha çok varlık karşısında sahip olduğumuz hassasiyetle (duyarlıkla) açığa çıkıyor.

Hayatımızı devam ettirmek için bilmemiz ve öğrenmemiz gereken şeyler bizi varlık kar­şısında duyarsız kılabilir. Eğer toplum hayatı belli bir mekanizmanın hareket halinde tu­tulması suretiyle devam ediyor ve biz bu top­lum hayatında yer almayı başardığımız taktirde hayatta kalabiliyorsak öğrendiğimiz şeyler bizi varlık karşısında duyarsızlaştıra­caktır. Toplum mekanizmasının işleyişi hu­susunda ne kadar çok şey bilir, ne kadar çok şey öğrenirsek, ne kadar büyük imkânı kulla­nabilir durumdaysak o kadar duyarsız olu­ruz. Toplumun işleyiş mekanizmasına bağımlı kalarak hayatiyetini devam ettirenlerin dünya hayatını tehdit eden bir tehlike ile kar­şı karşıya bulundukları da söylenebilir: Var­lık karşısında duyarlılık sahibi olur olmaz öğrendiklerinin, bildiklerinin ve yararlandıkla­rının aleyhlerine döndüğünü görebilirler. İşte bu tehlikeyi bertaraf etmek üzere toplum me­kanizmasının işleyişini sağlayan bilginin dı­şında bir bilgiye ulaşan insanlar gereklidir.

Düşünmenin toplum mekanizmasının ha­reket halinde tutulmasına zorluk çıkardığı bir ortamda insanı eleştiriye götüren bilgi ve bilgilenme aynı zamanda insanın varlık kar­şısındaki hassasiyetini de artıran bilgidir. Eleştirel zihniyet çerçevesinde elde edilen bu bilgi Yeni Çağ'da hem varlık karşısında duyarlığın artmasına hizmet etti, hem de top­lum mekanizmasını işleten bilgi tarzını delik deşik etti. Bildikçe duyarlık kazandı insanlar, bilerek duyarlıklarını artırdılar. Yine de eleş­tirel düşünmenin açtığı yol, öğrenmeyi öğren­miş insanlara ulaşmayı sağlayamadı. Çünkü bilgilenme ve düşünme bakımından hem be­den, hem kumaş, hem tezgâh olan insan an­cak duyarlı olduğu için bilmeye, düşünmeye yönelmekle öğrenmeyi öğrenebilirdi ve bu sonuç ancak her türden mekanizmanın dışına çıkmakla mümkündü.

Süregelen hayat tarzını idame ettirmek için yani bir aracı ele geçirmek üzere değil, sa­dece duyarlı olduğu için bilgilenme, düşünme yoluna girenler sadece öğrenmeyi öğrenmiş sayılırlar. Hadis-i Şerifte "Din nasihattir" buyurulmuştur. Nasihat, yani öğüt. Öğüt almak öğütülmeye açılmaktır. Öğüt verenin bunu yapabilmesi, ancak önceden öğütülmüş olma­sıyla sağlanır. Yani öğüt alıp verme sürecinde her iki taraf da hem beden, hem kumaş, hem tezgâhtır. Her iki taraf da öğrenmeyi öğrenme işlemini yapısında barındırır. Biri oldurduk­ça olur, diğeri oldukça oldurur. Birinin doku­duğunu diğeri giymez.

SANAT SEÇMELİ MİYDİ?

Art and religion belong to the same world. Both are bodies in which men try to capture and keep alive their shyest and most ethereal conceptions. The kingdam of neither is of this world. (... ) Art and Religion are, then, two roads by which men escape from circumstance to ecstasy. Between aesthetic and religious rapture there is a family alliance. Art and Religion are means to similar states of mind. ( ...) We may say that both art and religion are manifestations of man's religious sense, if by "man 's religious sense" we mean his sence of ultimate reality.1

BAZI KİMSELER vardır ki hayatlarının bir noktasında geçmişe bakarak önceki dönem­lerdeki kararlarını yakınarak değerlendirir. Keşke, derler bunu değil şunu yapsaydım; şöyle yapmasaydım veya yaptıklarıma ilave­ten şunu da yapsaydım. Mesela Adolf Hitler, dünyaca ünlü Kavgam adlı kitabından haya­tının ilerki yıllarında söz ederken "Eğer" de­miş, "Reichskanzler (başbakan) olacağımı 1924'te sezinleseydim, kitabı asla yazmaz­dım". Acaba Hitler, kitabının kendini bağladığını mı düşündü, yoksa kitabı dolayısıyla bazı açıklar verdiğini mi? Bilmiyoruz. Bildiğimiz, böylesine "keşke..."leri dile getirenlerin yal­nızca geçmişteki tutumlarını ilgilendiren değil, aynı zamanda halihazırdaki tutumlarını da içine alan bir güvensizlik bölgesi içinde ol­dukları, bir güvensizliği dışa vurdukları ve yaygınlaştırdıklarıdır. "Keşke... diyen insan­lar bilmiyorlar ki onlara o anda "keşke..." de­dirten de önceki tutumlarının ortaya çıkardığı sonuçlardır. Her "keşke..." düşünceden uzaklaşmak, insanla ilgili asıl endişeyi tanı­maktan kaçmaktır.

Heidegger'in kurduğu hayranlık verici bir yakınlık insanoğlunun kendine biçilen ömrü değerlendirirken sonuna kadar yararlanabileceği türden: Das Denken dankt (düşünce şükreder). Buradan şükretmeyenin düşün­ceyle bağını kopardığı, düşünmeyenin de şükredemeyeceği sonucu çıkarabilir miyiz? Ben böyle bir sonucun çıkarılmasına yatkınım. Düşüncenin yalnızca bir zihin hüneri olmadığı, beraberinde bir ahlak getirdiğini anlatıyor düşünmekle şükretmek arasında kurulan ya­kınlık. Bazı karmaşık çözümlemelerin usta­lıkla altından kalkanlar düşüncenin ve dü­şünmenin insana asıl kazandıracağı değeri teğet geçebiliyorlar. Bu kimselerden biri de J.P. Sartre. Bir mülakatında "Romanın böyle gözden düşeceğini bilseydim, hiç roman yaz­mazdım" dediğini okuduğumda iki bakımdan şaşırmıştım. İlk şaştığım husus, edebiyat ve düşünce dünyasıyla bu ölçüde içiçe bulunan birinin nasıl olup da böyle sözler edebileceğiy­di. Belki de bu kişi edebiyatın ve düşüncenin gerçekten içinde değildi. İşinin adamı değildi belki. İkinci olarak sonunda bu kabil sözler edebilecek birini, bu vasfı itibariyle daha baş­tan neden teşhis edemediğimize (edemediğime) şaşmıştım. Anlaşıldığı kadarıyla sanatta bağlanmayı savunan Sartre, sanata bağlan­maya bizim verdiğimiz, birçok sanatçının verdiği anlamı vermiyordu. Kim bilir, belki de sanata bağlanmaya bir anlam vermiyordu.

Dine bağlı bir hayatı insanın yeryüzünde bulunuşunun en uygun açıklamasını getirdiğine inanan bir kişi olarak ben, gerek (kendim de içinde olmak üzere) sanatçıların delişmen tavırları ve gerekse sanatı icrası için aranan ortamın dine aykırılığı sebebiyle zaman za­man "sanatı seçmeli miydi" sorusunu soruyo­rum. Ama bu soruda ne kendi itibarımı, ne de sanatın itibarını gözeten bir "keşke..." yok. Doğrusu hayatımın bu noktasında sanat dışı uğraşılarımın belirleyiciliği altındayım ve sa­nat benim bağlandığım özellikleri göz önüne alındığında toplum düzenlemesinin itibardan düşürdüğü bir alana kıstırılmıştır. Şimdi "sa­natı seçmeli miydi" derken gücümü yokluyor, sanatın kazandırdıklarıyla isterleri arasın­daki dengeyi kurabilecek liyakati gösterip gösteremiyeceğimi soruyorum.

Şükreden düşünce, sonuç ne olursa olsun sanata bağlanmanın sağladığı yoğruluşun kendi başına bir değer olduğunu anlamama vesile oluyor. Bırakın sanat dışı alanlarda in­celikli ve nüfuz edici bakışı sanatla uğraşmış olmanın bir armağan olarak verişini, sanat insana kendini daha baştan bir armağan ola­rak veriyor. Öyle ki bir sanat başarısı elde edememek sanata bağlanma gerçekleştiği taktirde bir çöküş, çözülüş, yozlaşma değil, sanatı tanıyor olmanın yüksek duygularını, irtibatlı olmanın hareket gücünü, seçerken seçilmenin esenliğini getiriyor. Kanzler ola­cağımı bilseydim Kavgam'ı yazmazdım diyen Hitler de, romanın gözden düşeceğini bilsey­dim roman yazmazdım diyen Sartre de belli ki sanatın verebileceğini almaya yönelmemiş­ler; onlar (ve onlar gibi niceleri) sanat aracılığıyla neleri gasp edeceklerini hesaplamışlar önce.

ÖNCE YAP, SONRA AÇIKLARSIN

Mieux vaut obéir sciemment a ses passions qu'avilir sa raison a les justifier.2

YILMADAN YAP. Fırsatı kaçıracağın için değil, önünde yılgınlık göstereceğin her kimse­nin bir zorba veya bir zorba adayı olması yü­zünden. Yılma ki sıcaktan kavrulana gölgen, suda boğulana elin erişsin. Önce yap, sonra açıklarsın.

Bilgece yap. Yani koruyarak, yani için tit­reyerek, yani yıkılmasın diye.

Tutkuyla yap. Sana verilen yaşama gücü­nü yerinde kullan.

Yılmadan, bilgece ve tutkuyla.

Önce yap, sonra açıklarsın.

İHTİYAÇLAR VE İSTEKLER

BİR BİLİM olarak iktisat kendini savunmak, bir meşguliyet alanı olarak varlığına gerekçe sağlamak, böylesi yaygınlığına bir masumi­yet kazandırmak için şunları söyleye gelmiştir: İnsanın sınırsız ihtiyaçlarıyla bu ihtiyaç­ları tatmin edebilecek sınırlı araçlar veya kaynaklar arasında kurulması muhtemel çok çeşitli dengeleri araştırmak iktisat biliminin konusudur. Bu söylenenler muvacehesinde iktisadın bilim olup olmadığı, dayanaklarının geçerli olup olmadığı, giderek meşruiyeti tartışılabilir. Ama bu türden tartışmalara girmek niyetiyle söze başlamadım. Niyetim insanların ihtiyaçlarıyla istekleri arasındaki ilgiye dikkati çekmek. İktisatçılar niçin insa­nın istekleri sınırsızdır demiyorlar da ihtiyaç­ları sınırsızdır demek gereği duyuyorlar? Ke­limenin büyüsünden yararlanmak istiyor[lar] da ondan. Üstelik, iktisatçılar karmaşık insan ilişkilerinin yürürlükte olduğu yani insanların yaşama doğrultularını büyülenme tehli­kesi altında aradıkları bir dönemde ihtiyaç­tan söz ediyorlar: Büyü üstüne büyü.

İhtiyaç gerçekten büyülü bir kelime. Kendi ihtiyaçlarımız söz konusu olduğunda sahip olduğumuz duygularla, başkalarının ihtiyaçları dolayısıyla sahip olduğumuz duygular ben­zer duygular değil. İhtiyaç kelimesiyle birlik­te doğa, toplum, ahlak görüşlerimiz aynı anda devreye giriyor ve gerçekten neden söz edildiğini anlama zorluğu karşımıza çıkıyor. Eğer iktisatçılar haklıysa insanın birden fazla ihtiyacı vardır ve nelere ihtiyacı olduğu sayıca sı­nırlandırılamaz. Gelgelelim bir ihtiyacın ne­rede başlayıp nerede bittiğini, o ihtiyacın sı­nırlarını bilemeyebiliriz; neyin ihtiyaç olduğu konusunda anlaşamayabiliriz. Öyle zaman gelmiştir ki Roma komutanlarından Pompeius (M.Ö. 106-48) Roma'ya tahıl taşıyan gemi­lerin tayfaları kötü hava şartları yüzünden denize açılmamakta direnince Navigare necesse est, vivere non est necesse (Seyrüsefaine ihtiyaç vardır, yaşamaya ihtiyaç yoktur) diyebilmiştir. İnsan oluşumuzu anlamaya kalkarsak ihmal edilmeyecek bir yaklaşım, bir bakış açısı bu.

Yaygın olan ve derinliği olmayan yaklaşı­ma rağbet edersek ihtiyaçlar temelli, vazgeçi­lemez şeylerdir deriz. Buna karşılık istekleri­mizin temelsiz olabileceğini, isteklerimizden vazgeçebileceğimizi kabul etmeye yatkınız­dır. Sahiden öyle mi? İnsan olarak istekleri­mizin ihtiyaçlarımızdan önde geldiğini söyle­mek daha doğru değil mi? Evet, daha doğru. İnsanlar olarak ihtiyaçlarımız diye bildiğimiz, ihtiyacımız sandığımız şeyler birer ya­pıntı; oysa isteklerimiz özümüzden yayılan eğilimlerin uzantısı. Gerek kendimize özgü, gerekse başkalarına özgü ihtiyaçların neler olduğunu söyleyebilmek için öncelikle ihtiyaç sahibi yaratığın mahiyeti hakkında bir kara­ra varmamız gereklidir. Kimin ihtiyaç içinde olduğunu söylüyorsak, artık o elimizin altın­dadır. Kendi ihtiyaçlarımız derken de kendi­mizi el altında bulundururuz. Neye ihtiyacı olduğunu bilecek kadar bir tanıma sokuşturduğumuz yaratıklardır ihtiyaç sahipleri. Ba­kımını üstlendiğimiz hayvanların nelere ihti­yacı olduğunu düşünürüz de bozkırın ortasın­da bir kış gecesi karşımıza çıkan aç kurdun bi­zi yemeye ihtiyacı olduğunu düşünmeyiz.

İhtiyaçlarla doğal yaşayış arasında kaçı­nılmaz bir bağlantı bulunduğunu kabul ettik mi beslenmenin, barınmanın, uyumanın ve soyun devamının gerçek ve vazgeçilmez ihti­yaçlar arasında yer aldığını da kabul etmek zorunda kalırız. Oysa insanın doğal bir yaşa­yışı yoktur. İnsana verilmiş olan hayat "canlı" kalmakla sınırlandırılabilir türden bir ha­yat değil. İnsan hayatı yalnızca anlamıyla, o anlama doğru tutturulmuş yönle (sırat-ı müstakimle) farkına varılabilir türden bir ha­yat. İnsan için hayat sondan yani ölümden başlar. İhtiyaçları merkez alarak tasavvur edilmiş bir hayat ölüme sırt çevirmiş bir ha­yattır ki bunun insan oluşla hiç bir bağlantısı yok.

Toplum hayatının yeni ihtiyaçlar doğurduğu ve toplum ilişkileri gelişip karmaşıklaştık­ça ihtiyaçların da biçim değiştirdiği düşüncesini öne sürmek ölüm gerçeğini insandan uzaklaştırma niyetinin en uç noktasıdır. Meselâ, "otomobil artık bir ihtiyaç" gibi bir cümle söylediniz mi dünyada bulunuşunuzun anla­mından ne ölçüde koptuğunuzu itiraf etmiş olursunuz. 1940'lı yılların ABD'sinde milyo­ner çocuklarının devam ettiği okulların birin­de en mübrem ihtiyaç nedir sorusuna örgencilerden biri "dudak boyası" diye cevap vermiş. “Çünkü" demiş "annem yemeden yaşayabilir, ama dudaklarını boyamadan asla". Ben milyoner çocuğunun doğruyu dile getirdiğine inanıyorum. Eğer ekmek bir ihtiyaç madde­siyse dudak boyası neden olmasın?

İsteklerimizdir biz insanları hayat içinde anlamlı bölgelere ulaştıracak, ihtiyaçlarımız değil. İsteklerimiz istencimizin (irademizin) harekete geçmiş (kinetik) halidir. İsteriz, is­tekte bulunuruz, dua ederiz. Böylece anlam peşinde iz sürdüğümüzü dışa vurmuş oluruz. Ama ihtiyaçlarımızı gidermek üzere davra­nışlarımızı ayarlama yolunu tutarsak, bir ba­kıma anlamı içimizde tamamladığımız zan­nıyla davranmış oluruz. Meselenin can damarı yine de bir paradoks: İnsanların ihtiyaçları olduğundan yola çıkarak hayatı ve hayatını düzenlemeye girişenler bir gün kendilerinin ihtiyaçtan vareste kalacakları önyargısını iç­lerinde barındırırlar. İhtiyaçlarını tatmin ettiklerinde ihtiyaçları kalmaz. Öte yandan is­teklerini dile getirmekle yetinenler her za­man muhtaç olduklarını bilenlerdir. İsteyen­ler ihtiyacın cinsi ve miktarını ister istemez "verecek" olana bırakmışlardır. Üstelik bütün istekler yerinde, meşru, yararlı olmayabilir. Bu yüzden isteklerimizle savaşabilir, istekle­rimizi önleyebiliriz. Ama ihtiyaç öne sürüldüğünde almak istediğimizi sanki bir hakka da­yanarak alma iddiasını da yürütürüz. İnsan olarak bizim doymak hakkına mı, dudaklarımızı boyamak hakkına mı sahip olduğumuzun ölçüsü nerede bulunacak?

DÜNYAYA BIRAKILMIŞTIR İNSAN, DÜNYAYA SALIVERİLMİŞ DEĞİLDİR.

Ascése, pourquoi pas? L'ascése a toujours été la condition du désir, et non sa discipline ou son interdiction. Vous trouverez toujours une ascése si vous pensez au désir.3

HEVÂ VÜ HEVES. Nedir hevâ vü heves? Zevk ve şehvetler... İnsanın zevk ve şehvetlerinin güdümüne girmemesini, hevâ vü hevesine uy­mamasını öğütler din. Aynı din körlüğü ve sağırlığı kınar. Duyularımı harekete geçireceğim ve zevklerime kapılmayacağım. Nasıl olacak bu? Acaba hoşlanmam gereken ve nef­ret etmem gereken şeyler birbirinden ayrıl­mış mı? Öyle görünmüyor. Haksızlık karşı­sında susmam ne kadar kötüyse; güzellik kar­şısında duyarsız kalmam o kadar kötü. Adale­ti aramam, giderek kısas istemem ne kadar iyiyse; bayağılığı yok etme girişimim, yalanı yıkma atılımım o kadar iyi. İnsan olarak iliş­kide bulunduğum eşyanın vasıflarına dayanarak iyiyle kötüye anlam veremiyorum. Vakıaların lehime veya aleyhime cereyan ettiğini öğrenmeme dair bir ön donatımım yok. Eş­yayı da olayları da kendim bir şey olarak değerlendirebiliyorum. Bırakıldığım dünya ha­reket halinde, ben hareket halindeyim. Zevk ve şehvetlerime uyarak her iki hareket ara­sında bir uyum sağlamaya kalkarsam her do­yum bir kapanış yani körlük ve sağırlık duru­muna dönüşecek.

Bir tek yol var önümde ki duyularımı hare­kete geçirdiğim halde hevâ vü hevesime kapıl­madan sonuna kadar yürüyebilirim. Bu yol almadan önce ödeme yoludur. Yağma yok, ka­zan da ye diyenler haklı. Ganimet can pahası­nadır. Böylece insanın dünyaya salıverilmiş belalı hayvanlar değil, dünyaya kulluk göre­viyle bırakılmış yaratıklar olduğu anlaşılabi­lir.

GERÇEĞİN GERÇEK YÜZÜ

İNSANA YARATILIŞTAN verilen ve onu zayıf kı­lan özellik, onu aynı zamanda kuvvetli kılan özelliktir. İnsanın en zayıf yanı en kuvvetli yanıdır da diyebiliriz. Biz insanlar gücümüzü zihin etkinliklerimizden devşirdiğimiz gibi, zihin etkinliklerimiz dolayısıyla zaafa düşü­yoruz. Bütün diğer yaratıklardan farklı ola­rak biz insanlar bir "zihin" ülkesinde yaşıyo­ruz. Elbette bu görüşe karşı çıkılabilir ve insa­nın yalnızca zihin ülkesinde değil, aynı za­manda vücud ülkesinde yaşadığı ileri sürüle­bilir. Yine ileri sürülebilir ki zihin ülkesinde yaşayan sadece insan değildir, başka yaratık­lar da aynı ülkenin yurttaşıdırlar. Ne var ki her iki iddianın savunucuları görüşlerinin ye­rinde ve isabetli olduğunu ortaya koyabilmek için bir zihin etkinliği girişiminde bulunacak­lar ve üstelik kendi haklılıklarını kabul ettire­bilmek için benim yahut bir başkasının zihni etkinlik göstermesini isteyeceklerdir. Demek ki zihnin dışına çıkabilmek için bile bir zihin etkinliği gereklidir. Böyle bir gereklilik sade­ce insana mahsustur.

Biz insanların bir zihin ülkesinde yaşadık­larını söyledim, ama hepsi bu kadar değil. Biz insanlar aynı zamanda zihin ülkesinde ölü­rüz. Bir gerçek olarak ölüm sadece insanın tanıyabileceği, insanın farkına varabileceği bir vakıadır. Bir vakıa olarak ölüm sadece insa­nın tanıyabileceği, insanın farkına varabileceği bir vakıadır. Bir vakıa olarak ölüm in­sanın zihin etkinliği aracılığıyla kavranılır. Heidegger'in dikkatimizi çektiği gibi: "Bir insan doğar doğmaz ölmeye yetecek kadar yaş­lanmış olur." Hemen eklemekte yarar var ki insanın doğumu hiç bir zaman biyolojik olay­dan ibaret kalmaz. İnsanın doğduğu yer de zi­hin ve zihinler ülkesidir. Herhangi bir karışıklığa meydan vermemek için şunu açıkla­mak zorundayım: İnsanın gücü de zaafı da zi­hin etkinliklerinden gelir, insan zihin ülke­sinde yaşar ve ölür dediğim zaman felsefe di­linde solipsisme denilen anlayışı savunuyor değilim. Solipsisme öğretisine göre insan dü­şünen bir öznedir ve düşünen özne olarak kendinden başka gerçeklik yoktur. Benim di­le getirmeye çalıştığım düşünce insan eşittir zihin formülüne indirgenmemeli. Ben insan olarak bizi zihin etkinliğimizin yoğurduğunu ve tanınabilirliğimizin bu etkinliğin derecesi, yoğunluğu ve türüyle mümkün olduğunu söy­lemek durumundayım. Zihin dışında alem ve alemler vardır, ancak bizim bu alemlerle iliş­kimiz zihnimizin aldığı biçimde belirlenir. İçinde yaşadığımız zihin ülkesi dış alemlerin nasıl, hangi nitelikte olduğunu bilmemizde kullanacağımız ölçüleri barındırır.

Zihin bir ülkeyse eğer her ülke gibi onun da sınırları olmalıdır. Bu sınırlar içinde biz in­sanlar doğru-yanlış, sahici-sahte ayırımı ya­pıyoruz. Daha da ilginç: Ülkemizin bir tarihi var. Ruhbilimin sınıflandırdığı zihin etkinlik­lerinin her biri birer süreç. Anlama, bilme, öğrenme, dikkat, algı gibi etkinlikler, içinde yaşadığımız zihin ülkesinde "ömür" sürüyor. Es­tetik seçmelerimiz ve sanatı ilgilendiren ani kavrayış ve çakışın bile bir tarihi var. İşte biz bu şartlar altında insanlığımızı arıyor, bulu­yor, kaybediyoruz. Zihin ülkemizin bayındırlığı ve bağımsızlığı veya tersine tahribatı ve istilaya uğramışlığı tek tek her birimizi ilgi­lendirdiği gibi bütün insanlığı da ilgilendiri­yor. Hepimizin tek tek zihin ülkesi olduğu, he­pimiz aynı zihin ülkesinde yaşadığımız için seviyor, nefret ediyor, seviniyor, üzülüyor, kutsuyor ve kargışlıyoruz. Zihin ülkemiz ezeliet ve ebediyet arasındaki (büyüyen, küçü­len, alçalan, yükselen ama) sonu, eceli olan varoluşumuzun mayasıdır. Varoluşumuzun mayası olarak zihin ülkemiz dış âlemlere doğru harekete geçmemizi sağlar. Bazan taşar, yayılır, akınlar düzenleriz; bazan geri çekilir, ricat eder, iç savaşlara sürükleniriz. Bütün bu hareket süreci ve süresi içinde yapacağımızı bir mühimmatı kullanarak yaparız.

Elimizdeki mühimmat iyi ve kötü, doğru ve yanlış, sahici ve sahte, güzel ve çirkin, fay­dalı ve zararlı (listeyi çoğaltabiliriz) arasında bir ayrım yapabilme yeteneğimizdir. Bu yeteneğimizi kullandığımız zaman güç kazanıyor, kullanamadığımız zaman zaafa düşüyoruz. Eğer zihin ülkemizin bize verildiğini ve ancak veriliş amacına hizmet etmek üzere devreye girebileceğini hatırlarsak, ayırt etme yeteneğimizi yerli yerince kullanabiliyoruz. Aksi halde yeteneğimizin bir yeterlilik olduğu ze­habına kapılıyor ve ayırt etme üstünlüğünü kendimizden menkul sayan bencilce rahatlığımız içinde iyi, doğru, sahici, güzel, faydalı saydıklarımızı bir sütunda topluyor, buna gerçek diyoruz. Karşı sütunda kötü, yanlış sahte, çirkin, zararlı saydıklarımız kalıyor ve buna da yalan adını takıyoruz. Halbuki gerçeğin gerçek yüzü böyle değil. Gerçeğin yüzü hem yanlış, hem güzel, hem doğru, hem zarar­lı, hem çirkin, hem sahici, hem faydalı, hem sahte olabilir. Ayrım yapabilme yeteneğimiz bize gerçeği keyfimize göre biçimlendirmek için değil, ortaya çıktığında gerçeği tanıyabil­memiz için verilmiştir. Ama biz bu tanıma sü­resince beklemeyi göze almayabiliriz.

El-Enbiya suresinin otuzyedinci ayetinde mealen şöyle buyuruluyor: İnsan aceleden yaratılmış[tır]. Size ayetlerimi göstereceğim. Benden onu acele istemeyin! Zihin ülkesinde yaşayan, ölen insan bu ülkenin dü­zenini kendi hevasına uyarak tertiplemeye kalkar ve iradesiyle bu ülkenin hareket isti­kametini belirleyebileceği zannına kapılırsa acelecilik etmiş olur. İnsanın zihin etkinlikle­ri sebebiyle kendini ve hemcinslerini felakete sürükleme macerası böyle başlar. Oysa bekle­yenler sadece bekleme sabrını ve metanetini gösterenler iyinin, doğrunun, sahicinin, güze­lin ve faydalının birbirine ne zaman, nerede denk düştüğünü görme fırsatına kavuşurlar.

BEKLENTİSİZ BEKLEYİŞ

YANLIŞIN ÇOK sayıda olduğunu, çeşitli ve birbirinden farklı yanlışlar olduğunu; buna mukabil, tek doğru olduğunu, birden fazla doğru olmadığını söylerseniz insanlar rahat­lar. İnsanların yanlışlara çokluk, doğruya teklik yakıştırmaktan memnun oluşları bir düşünce olgunluğunun sonucu değildir. Ben­cilce bir duyguyla insanlar yanlışın çok, doğrunun tek olduğunu kabule eğilimlidirler. Gizliden gizliye herkesin yanıldığına, kendi­lerinin haklı olduğuna inanırlar. Oysa böyle bir inanış insanları bu inanışa götüren mantığı yıkar. Tek doğru teker teker insanların doğruları haline geliverir.

Bencilce rahatlığımızı bıraktığımız anda doğru ve yanlış konusunda sahip olduğumuz kanaatlerin tersine dönmeye başladığını fark ederiz. Ama bir rahatlıktan bir başka rahatlığa kaçmak kolaylığına sapmamışsak ortada anlaşılmaya değer bir mesele olduğunu göre­biliriz. Kanaatlerimizin tersine dönüşü kana­atlerimizin korunmaya değer olmadığını anlamamız demektir. Yani düşünce çizgimiz bir kanaatten bir başka kanaate seyretmekle değil, bilgi alanımıza giren hususları derinleş­tirmek suretiyle belirginlik kazanır. Önceleri tek doğru, çok yanlış var sanıyordum; şimdi çok doğru, tek yanlış olduğunu sanıyorum di­yecek olursak düşünce çizgimiz aynı satıhta kalmış ve hesaba katılır zenginlikten mah­rum kalmış olur.

Düşüncemizi derinleştirdiğimizde hakika­tin tek ve değişmez olduğu konusundaki anla­yışımızın pekişme yolunda özellikler kazandığını görürüz. Görürüz ki insan bir kanaatten diğerine geçmekle kalmıyor, aynı zamanda herhangi bir kanaat sahibi olmanın tümden değersiz olduğuna da karar verebiliyor. İnsan olarak bizi kanaatlerden başka zihin etkinlik­lerimizin hakikate yaklaştırabileceğini, önce­leri pek elverişli, pek yarayışlı saydığımız mantık dizgemiz yerine daha elverişli, daha yarayışlı bir başka mantık dizgesi koyabileceğimizi anlıyoruz. Giderek, mantık dizgesi adı­nı verdiğimiz düşünme düzenini yetersiz ve belki çarpık bularak kendimizi aşkınlığa bırakmayı akledebiliyoruz.

Bütün bu akla ilişkin tecrübeler bize ders olarak hakikati çekip çevirme yeterliliğinin insanda bulunmadığını öğretiyor. Yine de bu öğrendiğimiz hakikatin insandan kopuk, insa­nın erişemeyeceği bir uzaklıkta kaldığı anla­mına gelmez. İki şeyi birbirinden dikkatle ayırmalıdır. Hakkın, hakikatin, doğrunun tek ve değişmez oluşu onun insandaki kavra­yış yeteneğiyle eşdeğer sayılmasını gerektir­mez. Bu bir. İkincisi, insanın hakla, hakikat­le, doğruyla bağlantı kurma imkânı insanı doğrunun, hakikatin, hakkın çerçevesini çize­cek bir mevkie yerleştirmez. Bu yüzden doğrunun tekliği bizi tek tek insanların doğruları olduğu sonucuna götürmez.

Demek ki doğruyla ilişkisinde insan "işiti­ci" konumundadır. Bu konumunu koruduğu oranda düşünce çizgisini derinleştirme imkânını artırabilir. Ne zaman ki insanoğlu işitici özelliklerini köreltir, işte o zaman temas kurduğu nesnelerden bir beklentisi doğar. Bek­lenti bekleyiş değildir. İnsanın bir beklenti sa­hibi olmasıyla, bekleyiş halinde olması birbi­rine zıt iki durumdur. Beklenti sahibi doğruyu kendi keyfince çerçevelemiş ve bu çerçeve gereğince doğacağını umduğu sonucu tasarruf etmeye hazırlanmıştır. Eğer beklentisine kavuşursa bundan gururlanır, beklentisi bo­şa çıkarsa ye'se düşer. Bekleyiş halinde olan insan ise ortaya çıkan her sonucu doğruya bi­raz daha yakınlaşmanın fırsatı diye değerlendirir. Genel geçer ölçülere göre sonucun "iyi" veya "kötü" olması bekleyiş halindeki insanın doğruya yönelişinde bir kesinti doğurmaz. Çünkü beklemek, bekleyiş içinde bulunmak, halini bekleyişe göre ayarlamak hakka, haki­kate, doğruya teveccüh etmektir. Yüzünü doğruya çevirmek beklemekten başka bir şey değildir.

İslam akâidinde Allah'tan ümit kesmek küfürdür, Allah'tan emn de küfürdür. Diyebi­liriz ki ümit kesenler de, emn halinde olanlar da düşüncelerini doğru üzerinde hükümran­lık kurdukları zannına kapılmışlar; bu zanna dayanarak beklentiler edinmişlerdir. Tek ve değişmez hakikatin kendi kuruntuları çerçe­vesinde sona erdiği yanılgısına düşmüşlerdir. Ümit keserken de, emn hissi edinirken de işi­tici özelliklerini köreltmişler, kendilerini aç­maktan, yaratılışlarının hakikatine açılmak­tan imtina etmişlerdir. Diyebiliriz ki bekle­mek ümidi koruyor olmanın belirtisi olduğu kadar, emn halinden korunuyor olmanın da belirtisidir. İnsanoğlu hiç bir beklentisi ol­maksızın beklerse kendini hakikate doğru at­mış olur. Bu atış, bu atılış her insanın işitme, kabul edilme çapına göre hakikatle bağlantı kurmasına, doğrudan payını almasına fırsat verir.

Beklemek her ne kadar doğrudan insana düşecek olanı almaya hazır durmak ise de, sa­dece bu kadar değildir. Beklemek aynı za­manda bekçilik etmektir. Çünkü bekleyen ka­yıtsızca durmaz. Kayıtsızlık da kapanış ve tü­keniştir. Bekleyen bekleyişinin sebebi olan değerlerin bekçisi kaldığı sürece doğruyla bağları kurabilecek hazırlık içindedir. Hazır olan huzurdadır. Zaten huzursuzluk hazırsız­lıktan başka nedir ki?

NESNE MİYİM,

ÖZNE MİYİM, KUL MUYUM?

Söyleyenler kendüsün bilmez,

bilenler söylemez.4

SÖZDİZİMİNDE NE kadar usta olursak ola­lım, mantık örgümüz ne kadar tutarlı ve ikna edici olursa olsun ifadelerimizin hepsi avcumuzla havayı yakalamak çabası gibidir. Dile getirmeye çalıştığımız şeyler konuşmaya, yazmaya, işaretlerle anlatmaya başladığımız zaman kaynağından öyle çabuk, öyle değişmeye uğramış halde uzaklaşır ki sonunda or­taya çıkan ifadeye razı oluruz. İfade edilen şe­ye bağlandığımız zaman, yani o ifadenin dış dünyadaki etkisini veri sayarak daha fazla konuda açıklamalara devam edersek artık bir tür bilgisizliği bilgi yerine koymak zorunda kalırız. Bir kez böyle yaptık mı her söylenen kendini bilmezlerin, bilmeden söz edenlerin bozulmuş, bozucu dünyasını kurar. Bozulma­dan kurtulmanın en sağlam yolu bilenlerin söze, ifadeye, söylenenlerin dış dünyadaki et­kisine kapılmadan susmalarıdır. Bilenlerin susuşları anlamaktan ve anlatmaktan vaz­geçmeleri demek değildir. Bilenler kendileri gibi bir başka bileni, o bilenin söze bağlı kal­mayan tasdikini bekler. Söylemekten geri durmadığımıza göre bilenler arasına girmediğimizi itiraf ediyoruz. Bu itirafa rağmen yönü­müzü bilgisizliğe çevirmek niyetinde değilsek, dil ile, söz ile, ifade ile düştüğümüz hatayı gidermeliyiz. Nasıl? Dilin, ifadenin, sözün kendisine dönerek. Dilin dışa doğru keyfi, say­maca özelliklere bulaşarak uğradığı bozulma­yı, içe doğru kazandığı doğuşa ve oluşa ilişkin özelliklerini gözeterek gidermeye çalışırız.

Çalışmalarımız boşa çıkmaz, ama yine de söylemeyenlerin susuşundaki bilgi olgunluğuna erişemeyiz. Bizi ilgilendiren artık söyle­nenlerin boşa çıkmayan kadarıdır. Dile doğru ilerledikçe bize neyin verildiğini keşfederiz. Her şeyden önce dil bize verilmiştir. Verilen dil bütün çerçevesiyle, bütün tarihiyle bana ve­rilmiştir. Şimdi bana ne olduğumu, ne'liliğimi, nasıllığımı, niçinliğimi açıklayacak.

Dilden öğreneceğimi bir dili bir başka dile eşitleme girişiminde bulunarak öğrenemem. Hangi dile danışmışsam o dilin dünyasından yararlanabilirim. Bu yüzden insan olarak ne olduğumu bilmek isterken de danıştığım dilin yapısındaki kaçınılmaz anlatım ortaya çıkı­yor.

İnsan olarak kendimi bir nesne sayamam. Çünkü nesne denildi mi, dilin yapısı gereği ne-ise-ne denilmiş olur. Nesne (neyse ne) bir açıdan ne'liği kendinde mündemiç şeyi ifade eder; başka bir açıdan ne-ise-ne, ilgi alanı dışında kalışı ifade eder. Her iki açıdan bakıldığında da insanlığımı göremem. Eğer mahiyeti kendinde mündemiç bir nesne olarak insanlığımı öğrenme girişiminde bulunacak olursam kendime dışımdan bakabilmem gerekir ki böyle yaparsam amacımdan uzaklaşırım. Nesne olduğumu kabul ederek kendimi kendi ilgi alanımın dışında sayışım da bilgilenmemi sağlamaz.

Modern toplumun örgütlenişine varan anlayış biçimi insanı (beni?) nesne kalmaya sü­rüklüyor. Bir yandan tek tek insanları kendi ne’likleriyle sınırlanmış durumda çaresiz ‘bi­reyler’ kılıyor. Her ne kadar insanlar kendi dışlarına çıkarak kendilerine bakamasalar da iç bakışlarını bireylikleriyle kapatıyorlar. Modern toplum tarafından sürüklenen insan­lar kapalı içleri olan, ama iç dünyaları olma­yan, çağrı karşısında duyarlı ve çağırmaya el­verişli bir iç alem de barınmayan kimseler ha­line geliyorlar. İçlidirler, içerleyebilirler ve iç­kiye sığınabilirler, ama iç dünya sahibi olma­nın üretken bağlantısını kuramazlar. Öte yandan aynı kimseler toplum mekanizması işleyişinde kendilerine ne-ise-ne olmalarıyla bir yer tanınmış olduğunu görürler. Herbiri bir diğerinin yerini alabileceğinden yarışma kurallarını geçerli saymaktan başka bir yol bulamaz, tanıyamazlar.

İnsanları böylesine nesne kılan yapı hü­manizm çılgınlığının insana bir öz-ne'lik ya­kıştırması sonucunda kurulmuş ve yerleşik hale sokulmuştur. Değişkenlik ve uyarlanabilirlik bakımından yaratılmışlar arasında en aşırı uçta yer alan insan öz-ne’liğin kendinde yer aldığı sanısına kapıldı mı ister istemez kendini kuşatan ortamın dayattığı biçimle kalıplanacaktı. Nitekim böyle oldu. Kendini öz-ne sanan insan üzerinde egemenlik kurmaya giriştiği ne-ise-ne katılığından etkilendiğini, değiştirdiği her şeyin kendi değişkenliğini artırdığını, yaptığı her ayarlamanın insanı ayarladığını fark etmeksizin öz arayışında bir tükeniş yaşadı.

Benim özne olmayışım özü arayışımla açıklanabilir. Öz-ne ben olsaydım öze yönel­me gereği duymazdım. Ne'yi öğrenmek ister­sem harekete geçmem gerek. Özle ilgiyi kurmak için davrandığımda özün benim ne'liğim olmadığını fark ediyorum. Bu ayırım aynı za­manda beni aydırıyor. Beni öze çeken şey benim ne'liğimdir. Ne'yim ki çekiliyorum. Çekip çevriliyor, döndürülüyorum. Benim değiş­kenlik ve uyarlanabilirliğim öz-ne olarak özelliğim değil, değiştirilebilir ve uyarlanabi­lir kul olarak özelliğimdir. Sahip olduğum in­san biçimiyle ne-ise-ne değilim, çünkü ne'li­ğim bende mündemiç değil ve yönelerek ne'lik kazanıyorum. Ne-ise-ne değilim çünkü çekip çevrilmekle ilgi alanı içindeyim. Sahip olduğum insan biçimiyle öz-ne değilim çünkü hiçbir şey bende başlamıyor ve bende bitmiyor. Öz’lük bende değil. Bende bulunan yalnızca kulluğumdur: Oluşa ve ölüşe, olduruşa ve öl­dürüşe açık kulluğum.

notlar

(1) Sanat ve din aynı aleme mensuptur. Her ikisi de insanların en sakınılası ve en ince kavramlarını içinde zaptetmeye ve canlı tutmaya çalıştıkları bütünlüklerdir. Her ikisinin hükümranlığı da bu dünyada değildir. (…) Demek ki, sanat ve din insanların şartlardan vecde kaçtığı iki yoldur. Sanat ve din birbirine benzeyen zihni durumların araçlarıdır. (…) Diyebiliriz ki hem sanat ve hem de din insanların din anlayışının dışa vuruşudur, eğer "insanın dinî anlayışı" demekle onun nihaî gerçeklik anlayışını kasdediyorsak.

Clive Bell

(2) Tutkularını haklı çıkarmak kastıyla aklını küçük düşürmektense tutkularına bile bile boyun eğmek yeğdir.

Jean Rostand

(3) Çilemi mi, neden olmasın? Çile her zaman, arzunun zapt u rapt altına alınması veya men edilmesi değil, arzunun şartı olmuştur. Arzuyu düşündüğünüzde her zaman bir çile bulacaksınız.

Gilles Deleuze

(4) Yahya (XVII. yy.)

Çıdam Yayınları

Telif Eserler: 16

Dizgi-Kapak: Aycan Grafik

Baskı-Cilt: Bayrak Matbaası

Birinci Baskı: Haziran 1992

TAHRİR VAZİFELERİ

III

İsmet Özel

Çatalçeşme Sk. Üretmen Han

Kat: 1 No: 106

Cağaloğlu/İSTANBUL

Tel: 513 65 16

İŞİN ASLINI BİLEN KİM?..

BİZE HİTABEN bilmediğimiz yabancı dilde yazılmış bir mektup elimize ulaştığında yapacağımız iş, o yabancı dili bilen ve orada neler yazdığını kendi dilimizde (veya bildiğimiz herhangi bir dilde) bize aktaracak birini arayıp bulmaktır. Böyle bir durumda işin aslını bilenin her iki dili de anlama yeterliğini gösteren olduğunu ister istemez kabul ederiz. Aldığımız mektup kendi dilimizde, ama yabancı olduğumuz bir konuda veya üslûpta yazılmışsa, o zaman konuyu bilen, üslûba aşina bir kimseye başvurmak gereğini duyarız. Bu ikinci durumda da bilgisi bizim bilgimizi aşan kişi işin aslını bilen sayılır. Demek ki işin aslını bilen deyince yabancıyı yerli kılma başarısını göstereni, uzaktakini yaklaştırmayı sağlayanı anlıyoruz. Yani işin aslı her zaman "bize bitişik" olandır.

Bir de düşünün ki mektup sevgilimizden gelmiş olsun. Elimizdeki yazı ne kadar okunaksız, bahsedilen şeyler ne kadar karmaşık, imalar ne derecede netâmeli olursa olsun şifreyi çözdürmek için başka bir insan aramayız.

En yakın arkadaşımıza bile gidip "ne diyor bu?" diye sormayız. Yanlış anlasak dahi en yakınımızdan bize ulaşan işaretin yorumunu kendimizden başkasının eline bırakmayız. Çünkü iki sevgili arasında "işin aslını bilen" ikisinden bir başkası olamaz. Olursa o ikisi sevgili olamaz.

İnsan teki olarak gözümüzü açtığımız kâinat; dış dünya, zâhir dediğimiz vakıa belli ki bize gönderilmiş bir mektuptur. İnsanoğlu önce bu mektubun kendine hitaben yazılıp yazılmadığını anlamak zorunluluğu ve hatta zorluğu ile karşı karşıya kalır. İnsanları tâbi tutacağımız ilk sınıflama kendilerini kâinat mektubunun muhatabı sayanlar ve böyle bir hitaba bigâne kalanlar olmalıdır. Muhatab dediklerimiz, hangi kültür içinde olursa olsun havâss özellikleri taşırlar. Çünkü bunlar saymayı bildikleri için sayılmayı hakedenlerdir. Diğerleri, yani kendilerine seslenildiğinden habersiz kalanlar avamdır. Onlar sürüyle sürüklenirler.

Elbette, kâinat mektubundan haberdar olmakla işin aslı bilinmiş olmaz. İkinci sınıflamamız mektubun diline yabancı kalanlar ve bu dille ünsiyyet kuranları içine alır. Dile yabancı kalan kim ise, dünyadaki hayatını dünyada tesis edilmiş uzlaşmalarla yürütenler arasına girer. Onlar mektubun tercümesini bekleyerek, bu tercümeye isnad ederek yaşar. Dille ünsiyyet kuranları da bir mücahede bekler; çünkü mektubu anlamak her anlayanın ferdî mesuliyetini gerektirir.

Tasnifimizin üçüncüsü dile aşina olanların ikiye ayrımı yoluyla yapılır. Ferdî mesuliyetini kabul edenlerin bazıları kendilerini aldıkları haberin çerçevesinde terbiye etmeye bırakmışlardır. Diğer bazıları ise ferdî mesuliyetlerini gitgide daha ferdî kalma yolunda yerine getireceklerine inandıklarından "konu" dışı kalırlar. Bir bakıma yaptığımız insan tarifinin daireye, içiçe çemberlerden oluşan bir daireye benzediğini söyleyebiliriz. Dairenin merkezinde "aşk" vardır. İnsanlar uzaktan veya yakından gönlün etrafında dönerler. İşin aslını en iyi bilen işin içinde olandır.

Başlangıçtan bu yana insan etkinlikleri işin aslını bilmeye yönelmiş halde devam edegelmiştir. Sanatçılar, filozoflar, bilim adamları, yüzyıllar, bin yıllar boyunca kâinat mektubunu okumayı bilen kişiler sayılarak toplum içinde yer sahibi oldular. Onların dile getirdiklerine bakarak insanlar kendilerine bir mektup gönderildiğinden haberdar oldu; insanlar bazan sanatın, felsefenin, bilimin verimleriyle kâinat mektubunun doğru anlaşıldığını, en azından bu yolda bir mesafe katedildiğini kabul ettiler. Oysa kâinat kendini zâhir olarak sunuyor ve insanlara görünenden geçerek görünmeyene ulaşma imkânı olarak insanlara hitab ediyordu. Kâinat mektubunu okuma iddiasında bulunan sanatçı, filozof, bilim adamları, eserleriyle zâhire zâhir kattılar. Bilim, felsefe, sanat birer dünya kurarak kendi anlaşılma gereklerini kâinat mektubunun karşısına koydu. İnsan elinden çıkma bir işaretler silsilesi asıl işaretin yerini tutacak bütünlükleri temsil eder oldu. Bilim kâinat mektubunun bilmediğimiz bir yabancı dilde yazıldığını varsayarak mektubu ancak küçük bir azınlığın anla[y]şacağı bir insan diline tercüme etti. Felsefe kâinat mektubunda anlaşılmayan hususun konuya ilişkin olduğunu kabullenerek mektuptan anlaşılabilir bir başka konu çıkarma girişiminde bulundu. Sanat ise kâinatın insanüstü üslûbunun ulaşılmazlığını görerek anlaşılmaya değer bir farklı insanî üslûp ortaya koydu. Böylece bilim bir dil kurdu, felsefe bir konu ortaya attı, sanat biçim geliştirdi.

İşin aslının zahiri bâtınla irtibatlı kılmak suretiyle bilinebileceğini sâliklerine gösteren, yüzyıllar, binyıllar boyunca yalnızca din oldu. Din kâinatın mektubuna bütün insanların teker teker muhatab olmaları yolunu açıyor; yaratılmış olanın Yaratıcı ile olan irtibatının herhangi bir dolayımdan geçmesini öngörmüyordu. Kâinatın mektubu yalnızca bir hitab olarak kalabilecekse ve bir hitab olarak işlevini yerine getirebilecekse insandan bir dalganın yükselmesi, harekete geçmesi gereklidir. Böyle bir yükselişi, böyle bir atılışı bir başka insan, bir ayrı yapı, bir kurum insan adına ve insan lehine olarak üstlenemez. Yani sevgilinin yazdığı mektubun sevgili tarafından anlaşılmasından daha uygun bir yol bulunamaz. Zâhir ile bâtın arasındaki uyumu var'la yok arasındaki ilişki tadılır kılabilir. Dinin teklif ettiği teslimiyet bütün yanılgıları aşarak görünenin ötesini gözlemleme yolunu açar. Yoksa teslimiyet dediğimiz kendi kendini zorunluluk içinde hoşnutsuzluk veren yanılgılara sırtını dönerek, gönüllü bir yanılgıya dalıvermek değildir.

Bilim, felsefe, sanat da insan için bir takıntı, kendi mevcudiyetinin bir dayatması olmadıkları yerde, yani kişioğlundan bâtınî bir dalganın yükselmesine hız kazandırdıkları ölçüde yararlı bir görev üstlenebilirler. Ne var ki bu yarar insan için ulaşılacak yer olduğunu hatırlatmakla sınırlıdır. Ulaşılacak yerin neresi olduğunu bildirme, gönül [mekânının]imkânının sahiciliğini tattırma gücü ve yumuşaklığı sadece din alanındadır.

ALLAH İÇİN SEVMEK NEDİR?

EMMANUEL LEVINAS, gündelik mantığımıza ters gelen, hayatımızı yağmaladıkları kadar güçlerini artıran zorbaların bizi hapsetmek istedikleri nesneleşme duvarlarını yıkan bir anlayışla giriyor konuya: "Başkasıyla karşılaşmanın en iyi tarzı" diyor, "onun gözlerinin rengini bile farketmemektir". Bu sözler gündelik mantığımıza uymuyor. Çünkü biz alışılagelen ve alışıldığı için değerini kaybetmiş akıl düzenimiz içinde karşılaşmak denilince insanların birbiri karşısında durmasını anlıyoruz. Dolayısıyla karşı karşıya gelmede, birinin gözlerinin rengini farketmenin o kişiyi farketmek olduğunu sanıyoruz. Halbuki gerçek, sandığımızdan çok daha değişik, hatta sandığımızın zıddı da olabilir. Karşılaştığınız kişinin gözlerinin rengini (saçlarının dalgalanışını veya gamzesinin derinliğini) farkettiniz mi, bir bakıma orada durdunuz ve o kişiyi de gözlerinde durdurdunuz demektir. Böylece daha karşı karşıya geldiğiniz ilk anlarda aranızı açtınız sayılır.

Doğrusunu isterseniz, gerçekten karşılaşmak demek, bir oluşumu başlatmak demektir. Kelimeye bakın: Karşılaşmak, tıpkı gürbüzleşmek gibi. Ama diyeceksiniz ki, iki düşman da birbiriyle karşılaşmaz mı? Onlar da mı bir oluşumu başlatıyor? Elbette, iki düşman karşılaştıkları zaman karşı karşıya oluşlarının dışındaki bir anlam bağlantısının gereğini yerine getirmek girişiminde bulunurlar. Dostluk iyi, düşmanlık kötüdür diyerek insanların karşılaşmalarından doğacak sonuçlara dikkatinizi çevirebilirsiniz. Bu sonuçları yeri geldiği zaman uygun bir biçimde tartışabiliriz. Asıl siz buna dikkat edin: İnsanlar ister sevişmek, isterse savaşmak için karşılaşmış olsunlar; bu karşılaşmada ben ve başkası ayrımını ya algılayarak veya kavrayarak yaparlar. Algılamada bir çekiliş ve büzülme, kavramada bir atılış ve genişleme vardır. Karşılaşma tarzımız algılamaya dönükse başkası eşyalaşır. Karşılaşma tarzımız kavramaya dönükse başkasının insanlığı öne çıkar. Yani kavramak için karşılaşmışsak başkasının ne gibi bir eşya olduğuna değil, bizim için ne anlam taşıdığına bakarız. Başkasının bizim için taşıdığı anlam bütün bağlantılarımız içinde ona tanıdığımız (veya tanımayı umduğumuz) yerdir.

Levinas devam ediyor: "Gözlerin rengine bakıldığı zaman, başkasıyla toplumsal ilişki içinde olunmaz. Yüzle kurulan ilişkiye elbette algı baskın çıkabilir, ama özgülcesine yüz dediğimiz (algılarımızla farkettiğimiz) yüze indirgenen değildir". Gidilecek yer Levinans'ın geldiği noktadan çok daha ötededir. Biz başkasıyla olan karşılaşmamızda varlıkla olan bağlantımız derecesinde tavrımızı sergileriz. Karşı-laştık. Bir yanda ben varım, öte yanda başkası. Eğer ben yeryüzündeki kalışım sırasında bütün kâinatın çekilip çevrilişine olumlu bir anlam yükleyerek, doğruya ulaşma konusunda sınırlı kavrayışımla bir duyarlık sahibi isem, karşılaştığım başkasının bu çekip çevriliş içinde yerini bilmek isterim. İsterim ki başkası da bütün bu kâinat içinde benim yerimi bilsin. Duyarlığımın gerçekten duyarlık olduğunu ancak başkasının duyarlığında bulabilirim. Kısacası başkasının sen'e dönüşmesini isterim. Karşılaştığım sen olunca karşılaşmamız da yeryüzünde bulunuşumuzun iki parçasıdır. Kâinatın bütünlüğü içinde birbirinin duyarlığından haberdar olan sen ve ben bağlantımızı bütün kâinatta kurulan esas bağlantıya uzatırız. Bedenlerimizin olduğu kadar eylemlerimizin de yaratılmış ve yaratılmakta olduğuna şahid oluruz. Gözlerin rengine bakıldığı zaman iki ben ve iki başkası vardır. Ben ve başkası ortaya "sen"i çıkaramaz. Çünkü gözlerin renginde sahip olunacak bir şey vardır. Ben ve başkası ortaya "sen"i çıkaramaz. Çünkü gözlerin renginde sahip olunacak bir şey vardır. Sahip olunacak yani tüketilecek. Tüketilebilir her şey zihnen önceden tüketilmiştir. Öyleyse gözlerin rengine bakıldığı zaman ortaya bir put ve bir putperest veya iki put ve iki putperest çıkar.

Kâinat bizim insanlar olarak sayısını bilemeyeceğimiz cazibelerle çekip çevriliyor. Her cazibe bir bağ kuruyor. Her varlık bu bağdan besleniyor. Bitkiler ve hayvanlar zaman ve mekân bağlarıyla kayıtlı. Yaratılmış olan her varlığın Yaratanla bir ahdi var. İnsanın dışında kalan yaratıklar ister istemez bu ahde sadakat gösteriyor. Yalnızca insandır ki yaratıldığını unutabiliyor, inkâr edebiliyor. Unutan veya inkâr eden insan varlıkların zaman ve mekân kayıtlarını aşmaktan, yani kendisine tanınmış sınırları aşmaktan çekinmez, sakınmaz. Yerde ve gökte bulunan yaratıkların hayat hakkına beni, benliği, bencilliği adına sahip olmak ister. Haddi aşmayanlar varlıkların beslendikleri bağı koruyanlar, yaratılanı Yaratan'dan ötürü sevenlerdir. Eğer iki yaratık arasında bu dolayımdan geçen bir ilişki yoksa biri diğerini yıkarak ayakta kalmaya çalışır.

Allah için sevmek karşılaşılan yaratığın kâinatta bir yeri olduğunu ve bu yerin yaratılış bağıyla korunduğunu bilmektir. Yaratılış bağını koruyanlar önce ele geçirmeyi değil, kendisiyle neyin paylaşılacağını düşür. Bu yüzden de karşılaştığı insanın gözlerinin rengine değil, ilgilerine ve gidiş yönüne dikkat eder. Allah için sevmek kâinatı çekip çeviren bağlara karşı duyarlı olmaktır. Böyle olmasaydı "Ey iman edenler Allah'ın yardımcıları olun" (Es-saf/14), "Allah'a gönül hoşluğuyla ödünç verin" (El-müzzemmil/20) emrolunmazdı. Bir insan diğer bir insana "seni Allah için seviyorum" derse, sevgimle yaratılışıma katılıyorum; seni ve sende olanı tüketip yutmaya gelmedim, sana baglanışımın canlılara can veren bağlanışa ilâve olmasını gözetiyorum demiş olur. Kısacası, Allah için sevmek bağları pekiştirmek, çözülüşe, çürüyüşe, yıkılışa karşı durmak demektir. Karşılaşmak da bu işe yarar ancak. Sevgiyi korumak sevileni korumakla olur; sevileni bitiren sevgiyi de bitirmiş demektir. Allah için seven bir bağlanışla bütün bağlanışlara riayet eder.

ÖLÜMLE ARAMIZDA

"İRADENİN İNKÂRI olmak şöyle dursun" diye yazıyor Schopenhauer, "intihar yaşama iradesini teyid etmenin yoğun bir belirtisidir". İlk bakışta ölümü seçmek gibi görünen intiharın böylesine yaşamaya dönük bir anlayışla yorumlanmasında öğrenilmeye değer bir şey var ve bu şey dinin intiharı yasaklayan tavrıyla yakından ilgili.

Kendi eliyle kendi canına kıyan insan acaba yaşıyor olmanın bir kayba uğramak olduğunu düşündüğü için mi böyle bir keskin davranış gösteriyor? İntihar eden kişi ölmekle kazanç sahibi olacağını mı hesaplamıştır? Daha doğrusu, yaşarken ele geçiremediği bir şeyi ölümden mi sağlama beklentisindedir? Dikkat ederseniz intihar eden kişinin eyleminde "ölüme doğru" bir yöneliş öne çıkmaz. Yani kendini öldüren kimsenin bir ölüm özlemi sonucunda bu noktaya vardığını düşünmeyiz. Tersi daha doğrudur. İntihar eden yaşamaya doğru yönelişini anlaşılır kılmaya çabalarken elindeki son imkânı kullanmıştır. Elindeki gerçekten "son" imkân mıdır? Dinin insana kazandırdığı "nihaî gerçeklik" son imkânın aşkınlıkta aranabileceğini öğretiyor. Böylece intiharın bir çözüm olamıyacağını dinden öğrenebiliyoruz. Bu noktaya birazdan geleceğiz. Şimdilik vurgulamamız gereken intihar eden kişinin ölümle ölüme yaraşan bir bağ kurmada yetersiz kaldığı, giderek ölüme varamadığı ve nihayet dünya hayatının esas olduğu düşüncesinde ısrar ettiğidir.

İntihar eden kimse dünya hayatında yürürlükte bulunan anlayışlara, değer yargılarına, kalıplaşmış tutumlara yöneltebileceği en sert eleştiriyi yöneltmiş; dünyaya saldırmıştır. Ne var ki bu saldırı içkin (immanent, mündemiç) bir haklılığın gereği olmadığı gibi, aşkın (transcendant, müteâl) bir görevin gereği de değildir. İntiharın dile getirdiği şey dünyadaki yaygın ve genelgeçer yapılanmanın yanlışlığı ve haksızlığı karşısında bireyin özgün yanlışlığına ve özgün haksızlığına yer tanınmadığıdır. İntihar eden kimse haksızlığa karşı ancak mukabil haksızlığı, haksız da olunsa bir yaşama isteminin belirtilebileceği savunusunu koyabilmektedir. O halde intiharla birlikte ortaya çıkan eleştiri dünyanın tek ve vazgeçilmez geçerlilik olduğunu kabulden sonra ortaya çıkan bir eleştiridir.

Ölümle ölüme yaraşan bağı nasıl kurabiliriz? Eğer hayatın biz dünyada bulunduğumuz sırada tadına vardığımız nesne veya olaylarla değil de yalnızca ölümle anlam kazandığını görebilmişsek ilk fark edeceğimiz husus bize varolma duygusunun o nesne ve olayların bizzat ve bizatihi kendilerinden değil; onların dünyada bulunuş sebebinden dolayı ulaştığıdır. İnsan olarak bizim ölüm sınırındaki sonluğumuz dünyanın da sonluğuyla bir ilişki içindedir. Yani geçici olan iki unsur (biz ve dünya) ancak bir sebebe dayanarak temas halinde olabilir. Bu sebep ne olursa olsun, insan hayatı "bir şey uğruna" yaşanan bir hayat olabilir. İşte uğruna yaşanılan şey tamamen dünyaya ait ve dünyaya bağımlı bir şey ise yaşama iradesi dünyada kalmaya yönelmiş ise intihar artık dünyada kalınamayacağının bir ifadesi olarak belirir. Öte yandan uğruna yaşanılan şey aşkın bir değerse, insan kendi hayatını o değer ölçüleriyle biçimlenmesini kabul eder. Uğruna yaşanılan şeyin uğruna ölünmesi "intihar" olmaz.

Gerçek yüzüyle görüldüğünde dünyaya zevk ve şehvetler sebebiyle bağlılıkla intihar arasında anlaşılır bir mütekabiliyet vardır. Her iki tutum da dünyada bulunuşun dünyanın dışında bir anlamı olduğu ve insanın "yaratılmış" özelliğiyle belli yükümlülükler altında olduğu gerçeğini görmezlikten gelir. Dünyaya zevk ve şehvetler sebebiyle bağlı olan insanlar (ki onlara sahici insan denilip denilemeyeceği tartışılmalıdır) ellerine geçeni gasp ve yağma etmek suretiyle yaratılmış olan üstünde rububiyyet iddiasında bulunmuş sayılırlar. İntihar her ne kadar bu gasba ve yağmaya bir karşı çıkış, bir protesto ise de reddedilen şey haksızlığın kendisi değil, bu haksızlıktaki paylaşımdır. O halde din intiharın insan için bir çözüm olmadığını gösterirken, aynı zamanda çözümün zevk ve şehvetler aracılığıyla tatmin aramada olmadığını göstermiş olur. Peki, çözüm nerede? Ölümü anlamakta, ölümle ölüme yaraşır bir bağ kurarak çözüm bulunabilir mi?

Ölümü anlamak yaşama iradesinin aynı zamanda bir koruma, bir gözetme iradesi olduğunu bilmekle başlar. Çünkü ölüm bize hayatın ödünç verildiğini hatırlatır. Borcu kabul etmeyen için dünya kayıtsız bir etkinlik alanı, keyfî tasarruf yeridir. Kendini borçlu saymayan, bilâkis alacak iddiasında bulunan için yaşayanların ve yaşama alanlarının yağmalanması ve tahrip edilmesi bir ahlâk meselesi değildir. Dünyada bulunuş ister rasyonel, isterse irrasyonel bir açıklama taşısın bir borcu ifade etmiyorsa yıkmayı ve bozmayı kaçınılmaz kılan eylemlere kaynaklık edecektir. Dünya hayatına sevgiyle bağlanmak ve dünyadan nefret etmek, bu içinde bulunan ortamın olunabilecek yegâne ortam kabul edildiğine işarettir. İçinde ölüm korkusunu şiddetle duyanlar, hayattan nefreti de aynı şiddetle içlerinde taşırlar.

Ne zaman ki ölümü rehinin sona erdiği, borçlu kalmanın son bulduğu bir sınır olarak anlayabiliriz, işte o zaman yaratılmışlar içinde bize istediğimizi verecek hiç bir şeyin, hiç bir kimsenin bulunmadığını; çünkü bunların hiçbirinin canımız üzerindeki rehini çözemeyeceğini anlarız. Artık yaşama iradesi "verilecek hesap" iradesine dönüşür.

İKİ ÖLÜM İKİ HAYAT

"ÖLÜMLERDEN ÖLÜM beğen". "Cesur adam için bir ölüm vardır, fakat korkaklar defalarca ölür". Böyle ifadelerle karşılaştığımız zaman ve bunlar gibi niceleri karşımıza çıktığında çeşitli ölümler olduğu, olabildiği izlenimine kapılırız. Yine de bu ifadelerin içinde saklı anlamın ölümün mahiyetine değil de ölme biçimine ilişkin olduğunu farketmemek mümkün değil. İnsanlar bir kez, yalnızca bir kez öleceklerini hissederler; onları düşündüren ölümün onlara nerede, ne zaman ve nasıl çatacağıdır. Sanatçıların ve diğer birçok başkalarının kendilerini hangi türden bir ölümün beklediğini merakla zaman zaman meşgul olduklarını biliriz. Bir halk sözü ve meşguliyetin beyhude bir gayret olduğunu gösterecek bir açıklıkla "yorganda da ölüm, urganda da ölüm" demiş ve kestirip atmıştır. Gerçekten ölüş biçimi değildir bir ölümü diğerinden ayıran; ölümün sahiden ölüm olup olmadığıdır.

Ölüm gibi böylesine kesin, böylesine tartışmasız bir vakıayı sahici ve sahte diye ikiye ayırmak gereksiz bir zorlama gibi görünebilir. İki ölüden biri için sahiden öldü, diğeri için yalancıktan öldü; birinin ölümü sahiciydi, diğerininki sahtedir demek suretiyle saçmalamaya ne gerek var? Hayır, saçmalamayalım. İşin doğrusunu öğrenmek istiyorsak gündelik dilin ölüm adı altında iki ayrı vakıayı birleştirdiğini farketmemiz gerekiyor. İnsan olma haysiyetine ulaşan için ister yorganda, isterse urganda vuku bulsun bir tek ölüm var. "Yalnızca insanlar ölür" diyor Heidegger, "diğerleri telef olur." Gündelik mantığımızın yedeğindeki gündelik dilimiz bir insanın ölümüyle bir köpeğin ölümü arasında bir ayrım gözetmiyor. Giderek ölümü bütün yaratıklara teşmil ediyoruz. Ölü şehirlerden, ölü felsefelerden bile bahsediyoruz. Bu gündelik anlamıyla ölmeyi "tepki vermemek", kendisine bir harekette bulunulduğunda mukabil bir hareketle karşılıkta bulunmamak şeklinde anlıyoruz. İnsan da dahil olmak üzere her yaratığın böylesi bir ölüme uğraması kolayca kabul edilebiliyor. Ne var ki insanla ölüm arasındaki ilişki bütün diğer yaratıkların telef oluşundan mahiyet itibarile temelden farklı.

İnsanoğlu bütün diğer yaratıklardan öleceğini biliyor oluşundan ötürü değil, ölüm karşısında bulunduğunu, ölüme doğru varoluşunu kazandığını bilişinden ötürü farklıdır. Bu fark yalnızca beşer olarak insanı diğer yaratıklardan ayırmakla kalmaz, insanı da beşerden ayırır. Yani insan kılığında karşımıza çıkan her kimsenin insan olup olmadığını ölüm karşısında takındığı tavır dolayısıyla anlayabiliriz. Diyebiliriz ki bazıları ölüm adına ve ölüm adı altında bütün diğer yaratıklarla birlikte "telef oluş"u paylaşırlar ve fakat yalnızca sahici insan olma başarısına erenler ölmeyi de başarılabilecek işler arasına katar. Nerede, ne zaman ve nasıl bize çatacağını bilmediğimiz ölümü başarmak da neyin nesi? Eğer intihardan sözetmiyorsak ölümümüzle ilgili ve üstelik bizi beşer katından insanlık katına çıkaracak elimizde ne var?

VAROLUŞ, HAYRANLIK, AŞK

İNSANA, İNSAN oluşa, insanın varoluş atılımına en uygun yaşama biçiminin dine bağlı hayat olduğunu; eğer insanoğlu din merkezli bir dünyaya kavuşabilirse gerek hemcinslerine ve gerekse insandan başka yaratıklara yönelik tutumlarında kendi konumuna en uygun yönteme de kavuşabileceğini söyleyecek olur isek günümüzün sıradan anlayışı içinde bu söylediklerimizin ya dar kalıplar adına baskıcı, kısıtlayıcı bir toplum önerisi veya bir tutuculuk savunusu gibi karşılanacağını biliyoruz.

Dinle ilgili her açıklama günümüz insanlarının zihninde iki engelden birine çarparak anlam kazanıyor. Engellerden biri dinin kendine mahsus "axiomatique" bir sistem oluşturduğu ve bu çerçeveye girip girmeme konusunda kişilerin bir seçmede bulundukları yolundaki görüştür. Bu görüşü benimseyenler ister dinden yana, isterse dine karşı çıksınlar basit bir dille "inanan inanır, inanmayan inanmaz" diyerek bir sonuca vardıklarını kabul ederler. Mesele inananların kabulleri, inanmayanların kabulleri ayrımı ile ortaya konduğunda iki kabulden birinin diğeri üzerinde baskı kurduğu bir toplum düzenlemesinden başkasını düşünemeyiz.

Günümüz insanlarının dinle ilgili açıklamaları doğru anlamakta karşılaştıkları zihnî engellerinin ikincisi dini "tarihî" bir sistem gibi ele almaktan doğar. Din insanlık tarihinin bir uğrağında ortaya çıkmış bir gerçeklik olarak görüldüğünde; tutumlarını dinden yana bir davranışla belirginleştirmek isteyenler dikkatlerini sözkonusu "momentum"da yoğunlaştırarak yürürlükteki gerçekliğin anlaşılmaya değmediğini savunarak belli bir tarihî dönemin tutuculuğunu üstlenecekler ve dine karşı olanlar da tarihî bir sistem olarak dinin metrûk olduğuna karar vereceklerdir.

Andığımız her iki engeli de aşmak ve dini yerli yerince kavrayabilmek için din gerçeğinin insanla ancak varoluş ekseninde irtibatlandırılabildiğini bilmek gerekir. Bu demektir ki din mantık yoluyla kaçınılmaz kılınamadığı için yine mantık yoluyla geçersiz kılınamaz. Yanlış anlamayı önleme dileğiyle vakit geçirmeden şunu eklemeliyiz: Dinin akılla, mantıkla bir alış verişi olmadığı görüşünü ileri sürmüyoruz. Elbette aklın ve mantığın dini hayat içinde olumlu bir yeri olabilir. Ne var ki din geçerliliğini mantıktan aldığı güce dayandırmaz; tıpkı geçerliliğini bir tarihî zarurete dayandırmadığı gibi. Varoluşunun doğrudan doğruya dışavurumuna (expression) elverişli yegane alan olarak din insanın meşhud sayılabilişinin ortamıdır. Bu ortamın dışında insan ya dolaylı bir dışavurumda bulunabilir veya varoluşun tanıklığından uzaklaşır.

Modern yaşama biçiminin etkinlik ve yaygınlık kazanışı din merkezli dünya ve dünyaların insan hayatından adım adım uzaklaştırılarak yerine, gerek tabiatın ve gerekse toplumun soyutlamalar aracılığıyla kavranıldığı dünya ve dünyaların konulması suretiyle gerçekleştirildiği için modern yaşama biçimine duyulan tepkiler (bu arada dinden yana olanların tepkileri de) andığımız soyutlamalar ödünç alınarak dışa vurulabilmiştir. Dolayısıyla modern dünyada ve modern düşüncede varoluş yerini ancak geri plandaki bir mesele olarak koruyabilmiştir. Varoluşun ön plana geçmediği şartlarda dine bağlı bir hayat merkeze alınamayacağı gibi her türlü dinî eğilim de din karşıtı biçimlerinin birer dolgu maddesi durumuna düşecektir. Günümüzde yaşanan buna benzer bir durumdur.

Din gerçeğinin varoluş ekseninde insanla irtibatlandırılması demek insanın kendi varlığını aracısız biçimde Varlık alanına bırakması demektir; Varlık'la bağ kurmanın, Varlık'a bağlanmanın, Varlık bağı içinde kalmanın hiç bir gerekçesi olamayacağını, varoluşa bir bahane uydurmanın Varlık'tan kopuşa götürdüğünü ve Varlık'tan gayrısıyla anlam kazanma mazeretinin geçersiz olduğunu bilmektir. Yani varolanların Varlık'tan ayrıldığını farketme sınırında "varoluş" başlar. İnsanlar din gerçeğiyle varoluş ekseninde irtibatlandırıldıkları sınıra varıncaya kadar "varolanlar alanı"ndan birçok vesile edinebilirler; anlaşılmaya değer olan husus bu vesilelerin insanı varoluşa sevkettikleri, ama varoluşu sağlamadıklarıdır. Varoluşu Varlık bağı sağlar ve bu bağ var ile yok arasındaki ilişkinin ne idüğünü tadılır kılar.

Hiç bir zihnî dolayım "neden hiç bir şey olmayabileceği halde bir şey var" sorusuna mantık sınırları içinde cevap bulamaz. Cevabın bulunuşu insanın varoluş eksenine kendini dahil etmesiyle mümkündür. Böyle bir duhuliye "yok"tan "var" çıktığını bilerek, yani "yok"luğun varoluş şartı olduğunu anlayarak gerçekleşir. Demek ki varoluş varolanların desteğiyle veya onların yedeklemeleriyle yaşanmaz, bilakis yokluk hakkındaki bilinç varoluş sürecinin ayrılmaz tamamlayıcısıdır. Bu yüzdendir ki dine bağlı hayat insan için geçerliliğini tabiata ve tarihe borçlu değildir.

Kendi varoluşunu böylesine her an tazelenen bir bağ yüzünden tadabilen insan (varoluş sözkonusu olduğunda sadece tadmak fiilini kullanıyoruz; bilmek, anlamak, hatta yapmak değil) kendi dışındaki her "şey" karşısında hayranlık duymadan edemez. Çünkü var ile yok arasındaki ilişki bütün yaratılmışları kuşatmış haldedir. Hayranlık aynı zamanda insan oluşla "oluş" arasındaki akrabalığa bir açıklama getirir. Bu açıklamanın insanda mekân tutması aşk suretiyle olur. Zira aşk varolanın sevilişinde tamamlanmayan ve sevenin "yokluğu" göze alarak varoluşa yönelmesinden başka bir şey değildir.

VAROLUŞU AŞKA BAĞLAYAN NEDİR?

VAROLUŞ KELİMESİ Türkçede firenkçe "existence" kelimesinin tercümesi olarak, yani bir bakıma felsefî bir kavramı karşılamak üzere belirdi. Bir kültürden diğerine tercüme yoluyla geçen kelimeler eğer bir nesnenin adıysa bu aktarımda zihniyete ilişkin bir mesele doğmaz. Sabun, çay ve telefon herbiri belli bir kültürde doğup öteki kültürlere adıyla birlikte intikal etmiş nesne-ürün'lerdir. Geldiği ve geçtiği kültürlerde sözkonusu nesneler hâlâ "o şey"i işaret ederler. Ama bir kültürden bir başka kültüre geçen bir kavram ise yeni ortamında o kavram ilgi kurduğu dil ve anlayışa bağlı olarak yeniden anlamlandırılır ve o kültürün malı olacak şekilde zihniyet içinde yoğrulur. İşte "existence" kelimesini tercüme etme gayesiyle Türkçeye sokulan "varoluş" kavramının da başına gelen budur. Gerçi ülkemizde dikkat uyandıracak özgünlükte bir varoluş düşüncesi belirginleşmiş değildir. Yine de varoluş kelimesi[nin] ancak özgün çağrışım[ı] ile "existence" arasında hatırı sayılır mesafe vardır. Bana sorulacak olursa birbirine denk düşmeyen anlamlar taşır "varoluş" ve "existence" kelimeleri. Bu anlam farkı dilin doğurduğu zihniyet farkının bir gereğidir.

Grek-Latin kökenli Avrupa dillerinde ve genel olarak Ari dillerde koşaç olarak kullanılan fiile (ing. to be, fr. étre, alm. sein) tam anlamıyla tekabül eden bir fiil Türkçede ve Arapçada bulunmaz. Dolayısıyla Türkçe konuşan bizler için geçerli olan "essentia" ile "existentia" arasındaki ayrıma dayalı düşünce değil, "var" ile "oluş"u birleştiren düşünüş biçimidir. Avrupa'da doğup yankıları bütün dünyada duyulan öteki düşünceler gibi "existentialisme"i öğrenebilir, anlayabilir, sonuçlarıyla ilgilenebiliriz. Ama kendi "varoluşçuluk" anlayışımızı dilimiz çerçevesindeki zihniyetimiz içinde kendimiz ortaya koymak zorundayız. Böyle bir çabanın kalkış noktası da insanı dışlaştırarak (ek-siste) görünür, duyulur kılan anlayış karşısında, insanın içe doğru (cehd) katkılarıyla var-oluşunu göz önünde tutarak sağlanabilir.

"Existence" düşüncesi insanın şu anda ne ise ona mahkûm kalmadığını, yaptığı seçme yardımıyla kendinden çıkıp bir başka kendiliğe kavuşabileceğini savunur. "Varoluş" düşüncesi ise insanın ne ise o olabileceğinin imkânını vurgular. Her ikisi de insanın oluşumundan sözetmekte ve fakat biri olunacak şeyi bilinmeyen bir "dış"ta, diğeri ise bilinen bir "iç"te aramaktadır. "Existence" istemi (iradeyi) öngörür, varoluş aşkı. Seçme ve sorumluluk iradeye bağımlı olarak yerine getirildiğinde insan kendini kendinin bir eseri gibi ortaya koyar ve bu gerek eylemle, gerekse ürünle ortaya çıkmış olsun dışta belirginleşir. İnsan seçme ve sorumluluklarını aşka bağımlı olarak yerine getiriyorsa bunun sonuçları ancak iç yapının değişimine uğraması suretile alınabilir. Varoluşun aşka bağlı gerçeklenmesinde dış belirtilerin esas olmadığını biliriz ve "gâfil ne bilür" deriz.

Dış belirtiler, "existence" düşüncesinde herşey olduğu halde, "varoluş" düşüncesi dış belirtileri çoğu zaman anlaşılması ihtiyat gerektiren işaretler saymıştır. Birinde "benmerkezci" birey kendini bina eder, diğerinde oluş var'a doğru gerçekleşir. Sonuç her ikisinde de birer "oluşum"dur. Ne var ki "existence" düşüncesinde insan kendini elde ederken "varoluş" düşüncesinde insan var'dan ancak nasibini alır. Varoluş bir kısmettir. İşte varoluşu aşka bağlayan önceden konulmuşa doğru atılım eylemidir. Aşk atılımı mümkün kılan gizilgüç olarak işlev yüklenir. Acaba insanı varoluş atılımına sürükleyen aşk nedir?

Önce sevmekle âşık olmak arasındaki farkı öğrenmeli. Sevgi bir yakınlık, aşk bir tutkudur. Severek bir oluşuma katılır, sevdiğimizi kendimize yakın kılmayı amaçlarız. Yaptığımız seven sevilen ayrımı aradaki ilgiyi ve ilişkiyi dünya şartlarına uyarlar. Âşık olunduğu zaman ise dünya şartlarının aradaki ilişki karşısında lağvına (aufhebung) varan bir tutum içine girilir. Onun için "aşkın gözü kördür" derler. Burada göz neyi görmüyorsa o dünyadır. Görülmeyen şey görülebilirlik yolu açılan "maşuk" yani gerçek yüzündendir. Böylesi bir aşkın (müteâl) gerçekliği konu dışı bırakan modern Batı felsefesi bütün tutkuları olumsuzladığı gibi varoluşa açılan tutkuyu yani aşkı da hesaba katmaksızın bir çerçeve çizmiştir. Yalnız dindar filozoflar dolambaçlı bir yoldan aşkı ima eden bir konuma yakın durmuşlardır.

Sevgi dünyada sakin kalınabilir bir ilişki kurar; aşk sükûneti bozar, insanı varoluş eylemine fırlatır. Aşkın tezahürü bir oluşumun hem öncesinde ve hem de ertesindedir. Bir oluşumun öncesindedir, çünkü âşıkın önünde varoluş amacı bulunmaktadır. Bir oluşumun ertesindedir, çünkü sevgiyle başlayan yakınlaşma duygusu kendi başına bir eylem potansiyeli katına yükselerek aşka dönüşmüştür. Sevgi aşka dönüşebilir, fakat aşkın gerileyerek sevgi basamağına inmesi sözkonusu değildir.

Demek ki varoluşu aşka bağlayan unsuru ulaşılabilecek aşkın (müteâl) gerçeğin bulunduğuna dair insanda yer eden kesinlik duygusunda "itminan"da aramalı. Sözünü ettiğimiz böylesi bir kesinlik içkin bir mekânın, bir gönül mekânının canlanmasını gerektirir. İçkinden aşkına, aşkından içkine doğru hareket.. İşte varoluş eylemi budur. Neticesi insanın elinde değildir. "Existence" felsefesi neticeyi insan eline bırakır. Oysa varoluş düşüncesi yolundan giden kendini "Hakka" teslim etmekle oluşunu varetme seçimini yapar.

GÖNÜL MEKÂNI

BİTKİLERİN VE HAYVANLARIN, insandan farklı olarak ve mekânla kayıtlı olduğunu söylediğimiz zaman o yaratıkların zamanını ve mekânını biz insanlar olarak belirli sınırlar içinde algılayabildiğimizi söylemiş oluruz. Daha doğrusu, onları zamana ve mekâna sığıştırırız. Ama bizatihi insan için zaman ve mekân değerlendirmesine sıra gelince aynı ölçüleri, giderek ölçümleri geçerli saymada zorluk çekiyoruz. Zamanın ne olduğu konusunda çağlardan beri yapılagelen açıklamaların zor kavranılır olduğunu kabul etmeye yatkın ön yargılarımız vardır. "Her şeyi zaman gösterecek" deriz, zamana karşı duramayacağımızı, zamanın kayıp gittiğini söylemek dilimize kolay gelir. Buna karşılık, mekân konusunda daha etkili ve yetkili bir konuma sahip olduğumuzu farzetmek kolaylığına saparız. Çünkü gündelik mantığımız içinde her şey bir yerdedir ve bu yer büyütülebilir, küçültülebilir, başka bir yerle değiştirilebilir. Gündelik mantığımız mekânı algılarımızın sağlam bir kanıtı sayar. Oysa gündelik mantığımız sorgulandığında böylesi kanıtların hiç de sağlam dayanakları olmadığını görebiliriz.

Gündelik mantık dediğimizde modern dünyayı kuran mantığı, yani bilhassa 17. yüzyılda Avrupa'da doğup, Batı medeniyetinin yerküre üzerinde egemenliğini hissettirmesiyle bütün toplumlara yayılan mantığı kastediyoruz. Bu mantık kartezyen düşünceyle başladı ve kendine mahsus bir gerçekçiliği dışına çıkılamaz bir gerçeklik gibi sundu. Descartes'in sunduğu gerçekçiliğe göre zaman bağımsız an parçacıklarının birbiri peşinden sıralanmasıdır. Zaman sanki bir çizgidir. Mekân ise kütlelerin özünü oluşturan özellik, maddî cevher denilen şeydir. Mekân sanki bir kutudur. Mekânı bir maddî cevher (töz) saymak kartezyen evreni boşluğu olmayan bir evren haline sokmuştur: Her şey kaçınılmaz olarak bir yerdedir; bir yer varsa orada mutlaka bir şey vardır, yani boşluk yoktur. Sebepleri ne olursa olsun kartezyen mantık yaşadığımız dünyanın gündelik mantığı haline gelmiştir. Melekleri hayatlarından tard eden Müslümanlar da inançlarında ne kadar iddialı olurlarsa olsunlar, kartezyen mantığın içine hapsolmuş durumdadır.

İçinde yaşadığımız modern dünya dediğimiz zaman da bir mekândan söz ettiğimiz besbelli. Acaba modern dünya dediğimizde maddî bir gerçekliği mi dile getiriyoruz? Yoksa sözünü ettiğimiz modern dünya bir anlayış bütünü olmaktan başka bir şey değil mi? Bir mekân olarak modern dünya bizim karşılaştırmalı kabullerimizden doğmuştur. Çünkü bütün mekânlar bizim karşılaştırmalı kabullerimizin ürünüdür. Modern dünyanın sadece bir maddî gerçeklik olduğunu ileri sürüldüğünde bile mekân bu iddiaya sahip çıkanların anlayışlarında doğar. Her ne kadar mekân anlayışımızı görme ve dokunma duyularımıza dayanarak pekiştiriyorsak da doğuştan getirmiyoruz. Piaget'in çalışmalarına göre çocuk, önce emerek ağza ilişkin bir mekândan haberdar olur; sonra tutmak suretiyle dokunulur mekânı bilir ve nihayet görmenin tanıttığı mekânın farkına varır. İnsan tekinde mekân anlayışının oluşması çeşitli mekân algılarının "mekân" duygusunda birleşmesiyle gerçekleşir. Bu birleşme, içinde yaşanılan kültürün belirleyici damgasını taşımadan edemez. Mekânın ne olduğu değer yargıları da dahil olmak üzere bir kültürün hayatta kalmak için yöneldiği bütün bilgilerden, bütün zihin mekanizmalarından, bütün ereklerden etkilenir. Demek ki mekân mutlak bir gerçeklik olarak bütün insanlığın tanıyabildiği bir cevher değil, bir kültür içinde oluşan, kültürden kültüre değişebilen bir anlayıştır.

Yerkürede hükümranlığın[ı], hegemonyasını kuran Batı Medeniyeti öncelikle farklı toplumların mekân anlayışını tahrip etti. Bilim kilisesinin yamakları anlayamadıkları mekân zenginliklerine acımasızca saldırdılar, anlayabildikleri mekân zenginliklerini arsızca yağmalandı[lar]. Saldırılan, tahrip edilen, yağmalanan mekân zenginliklerinden biri de Müslümanların gönül mekânıydı. Batı Medeniyeti'nin yerküreye baskısını yerleştirirken karşısındaki Müslüman güç Osmanlı Devleti'ydi. Bu yüzden de gönül mekânına sahip insanların direnme odağı Osmanlılarda cisimleşmiş sayılırdı. Sonradan dünya sisteminin tek düzeleştirdiği, homojen ve standart bir mekâna şartlandırdığı insanlar Osmanlıların gönül mekânını görmezlikten gelerek veya hiç bundan haberdar olmaksızın bu toplumu oluşturan insanların vision'unu hakkı olan yerde değerlendiremediler.

Osmanlıların birçok bakımdan devamı olan bizler bile "gönül mekân"ını anlamada yetersiz kaldık. Her ne kadar Osmanlı kültürünü savunanlar son üçyüz yıldır eksik kalmadıysa da, onlar da değeri Batı Medeniyeti'nin aşıladığı değerler seviyesinde bir savunmayı yüklenmeyi denediler. Batı Medeniyeti'nin aşıladığı değerler esas alındığında Osmanlı mimarisi, şiiri ve musikisi Akdeniz kültürünün kötürüm bir uzvu olarak anlaşılabilir. Halbuki bu sanatların merkezinde bir gönül mekânı olduğu bilinerek değerlendirmeye girişilirse ufku Akdeniz kültürünü de aşan bir değerler dizisiyle veya kaynağıyla temas edildiği anlaşılabilinir.

Gönül mekânının oluşumunda öncelikle gazâ ruhunun varoluşu kaygusunu tadışı rol oynar. Bu tad, hedonist (hazcı) olmadan bir zevk bütünlüğüne ulaşmanın yoludur. Eşya ile olan ilişkisinde ahireti esas alarak tutturulan yumuşaklığını, insanlar arası ilişkide küçük bağları kozmik anlamına ilâve etme olgunluğunu tamamen gönül mekânı sayesinde elde eden bu toplumu ancak, bugün yeniden gönül mekânını kurarak anlayabiliriz. Gönül mekânı duyuların hakkaniyetle anlam kazandıkları, hakkaniyetin duyular yoluyla cisimleştikleri bir mekândır. Bu mekânın ürünlerini görmeden Batı Medeniyeti'nin ürünlerindeki parlaklığın sözünü etmede aceleci olmamak lazım.

AKILDAN GEÇEN, AKILDA KALAN…

HAFIZANIN HAYATIMIZDAKİ yeri nedir diye sorulduğunda varoluşumuzun eksenindeki meseleye yaklaşmış oluruz. Hafızamız hiç de geçmiş olayları ve o olaylarla birlikte temas ettiğimiz nesneleri, o nesnelerin belli bir zamandaki durumunu biriktirdiğimiz bir zihin ambarı değil. Hatırladığımız her şey şu anda sahip olduğumuz yöneliş dolayısıyla anlam kazanıyor. Yani hatıralar durduğu yerde durmaz; onlar hatıra olarak her canlanışında geçmişi günümüze taşımazlar, bilâkis günümüzdeki eğilimlerimizle geçmişe gideriz. Düş görmekten, düş kurmaktan, yanılsama ve sanrıdan farklı olarak hatırlamak zihnimizin bile isteye etkin olduğu şartlarda gerçekleşir. Hatırlamaya çalışır veya hatırlamadan edemeyiz. Her iki halde de şimdiki durumumuzun gereğini yerine getiririz. Şimdiki durum diyoruz ama, "şimdi" durmuyor ki, geçmiş ve gelecek "şimdi"yi aralıksız olarak itip çekiyor. Böylelikle insan olarak biz, her şeyin bir akış içinde olduğunu fark ettiğimiz yaratılmışlar âleminde varoluşumuzun bir anlamı bulunduğunu, bu anlam bulunmazsa varoluşumuzun da hiç bir sahicilik kazanamıyacağını anlıyoruz.

İnsanoğlu kendi hafızasını bir bilgisayarın hafızasını yokladığı gibi yoklayamaz. Bu demektir ki, hatırlamayı ne kadar sonlu, sınırlı kılarsak o kadar zihnimizi bir makinayla benzeştiririz. O halde insan oluş sonsuz ve sınırsız bir hatırlama işlemiyle mi ilgilidir? Eğer hatırlama bir çağrışımlar zinciridir gibi bir sonuca varacaksak "akıldan geçen"in hatırlama olduğunu kabul etmeye yatkın sayılırız, oysa hatırlama "akılda kalan"ı hatırlamadır. Akılda kalanlar ezberlenenler midir, yoksa akılda kalışları bize hayat içindeki yerimizi gösterenler mi? Makinaya benzeştirdiğimiz zihnimiz ezberlenenlerde takılıp kalacaktır. Akılda kalışları bize hayat içindeki yerimizi gösteren "hatırlama"larımız insanî hayatımıza zemin hazırlayacak olanlardır. İnsanî hayatımız algılanabilir dünyanın sınırlarında kalabilir, veya daha öteye geçebilir. Hatırladıklarımız nerede kalmışsa insan oluşumuzun boyutları da onunla sınırlandırılmış demektir.

Madem hatırlama akılda kalanın hatırlanmasıdır ve akılda kalanlar da nihayet bizim daha önce algıladıklarımızdan ibarettir; neden hatırlamanın algıyı aşan bir tarafı olabileceğinden söz etmeli? Hatırlanan geçmişte olan ise, bu olanı biz daha önce yaşamış isek herşey "algı" sınırları içinde değerlendirmeli değil mi? Eğer insan zihni bir eğleşme mekânı olsa idi ve bir eğleşme mekânı olarak yalıtılabilseydi hatırlama da dahil olmak üzere bütün zihin etkinliklerimizi nesnelerde bitirirdik. Ama insan zihnî bir eğleşme mekânı değil, bir bağlantı mekânıdır. Dolayısıyla insan ne ile bağlantı kurarsa o kadar öteye gidebilir.

Hafızanın bir ambar olmadığını söylediğimiz zaman, bir işlem ve bir eylem olarak hatırlamanın mahiyetine dikkat çekmek gerekiyor. Yani önemli olan insanın hatırlayabilme yeteneğidir. Böyle bir yetenek insanın bile isteye kesafetten letafete seyretmesini mümkün kılar. Daha doğrusu insan hayatının kesif olanın sağladığı donatımla değil, "Latîf" olanın verdiği imkânla devam edebildiğini bize gösterir. Hatırlama ile gösterilen etkinlik kesafeti geçmişte kalanı, letafet aracılığıyla farkedilebilir kılarak insanı bir yöne sevkeder. Giderek hatırlama insanda letafetin letafetle bağlanabileceği ortamı doğurur. Eğer bu ortam bir kez doğmuşsa artık insan hatırlamanın algılanabilir dünyanın ötesinde de etkinlik gösterebildiğini farkeder.

Hatırlamanın öte yüzü sayabileceğimiz unutma insanlara mahsus bir başka dinamizmin dayanağıdır. Biz insanlar gündelik hayatımızı unutmanın verdiği hareket imkânıyla yaşarız. Kastî bir zihin etkinliği göstermeksizin ardarda bazı olağan hareketleri yapıyorsak bunlar ne yaptığımızı bilişimizden, ne de yaptığımızı bilmeyişimizdendir. Biz bu olağan hareketleri yaparız çünkü o hareketlerin bize daha önce neye malolduğunu unutmuşuzdur. Çok yerinde, yadırgamadan ve yadırganmadan yaptığımız her iş, her hareket gerek o hareketin hazzına, gerekse ıstırabına karşı duyarsızlığımızı belirginleştirdiği gibi; bu hareketin bizi yaşatacak veya öldürecek anlam alanlarının işareti olduğunu farketmeyişimizin belirtisidir. Biz insanlar yadırgamadan ve yadırganmadan yaptığımız hemen her işte bu unutma evreni içinde hayatımızı geçiririz. Unutma evreni içinde de akıldan geçen ve akılda kalan bulunur. Ancak her akıldan geçen ve akılda kalan kesafetin birer unsurudur.

Unutmayla kuşatılmış hayatımız içinde varoluş bir mesele olarak karşımıza çıkmaz veya biz varoluşla karşılaşma meselesini tanımaksızın dünyayla olan bağlantımızı devam ettiririz. Hatırlama bize varoluş ufkunu açar. Hangi türden olursa olsun hatırlamayla birlikte bir yadırgama alanına gireriz. Çünkü kesafetin aldatıcı güveni artık bizden uzaklaşmıştır. Bu aynı zamanda bizim kesafetten de uzak duruşumuzun ürünüdür. Diyelim ki bir şeyi hatırlamak istiyorsunuz ve bir türlü hatırlayamıyorsunuz. Hatırlamak istediğiniz şeyin o şey olduğunu nereden bileceksiniz? Hatta, hatırlanacak, hatırlanması istenilen şeyin olup olmadığını nereden biliyorsunuz? Letâfet size çattı. Tersi de olabilir: Bir şeyi hatırlamadan edemiyorsunuz. Zihninizden silmek istediğiniz şey bir türlü sizden uzaklaşmıyor. Halbuki o şey sizin şu anki kesif dünyanızda yer tutmuyor, ama sizdeki yeri besbelli. İşte siz gitgide letâfete dalıyorsunuz.

Bir yetenek olarak hatırlamanın insanda bulunuşu tarih içinde sayılamayacak çok sayıda kültürün ve birçok büyük medeniyetin doğmasına ortam hazırlamıştır. Bu kültürler ve medeniyetler insanın unutmayla kolayca kuşatılabilmelerini de sağlamıştır. Ne var ki insanı[n] hatırlamayla ilgisi onun sınırsız ve sonsuz gerçeklikle bağlanma yoluna girmesi ve bu yolu bütün zamanlar ve bütün yerlerde bulabilmesi içindir. Yani insan Allah'la ahdini hatırlayabilecek yetenekte yaratılmıştır. Hatırlamaya bir başlayan başlangıca doğru seyretme yolunu önünde açılmış bulur.

DÜNYAYA BİR ÇALIM AT

AKDENİZ HAVZASINDA oluşan kültürler için de doğan "dünya" anlayışı karşıtını da beraberinde getiriyor: Öte dünya. Hıristiyan ve Müslüman inanış çerçevesinde ölüm kapısından geçildikten sonra varılan bir öte dünya var, bir ahiret. Yahudi ilâhiyatının ahiret düşüncesine Hıristiyan ve Müslüman anlayışına eşdeğer bir yer vermediği bilinir. Elde bulunan Tevrat'ta hesabın görüldüğü bir "öte dünya" zikredilmiyor. Buna rağmen haham kültürü Yahudi cemaatleri üzerindeki etkisini koruyabilmek için bazı bakımlardan Hıristiyan ve Müslüman inanışına benzer bir öte dünyayı Musevî inançları içine katmak gereği duymuştur. Başka türlü yapılamazdı, çünkü Akdeniz havzasına mahsus akıl düzeni birbirine karşıt da olsa, biri diğerini doğuruyor da olsa iki dünyanın esas alınması ilkesinden vazgeçemez.

Andığımız kültür her zaman ölümle birbirinden ayrılan iki dünyayı öne çıkarmadı, ama ne türden dünyalar söz konusu olursa olsun ikisinden birinin tercihi ve üstün tutulması insanların ne olduklarını açıklamanın, neye yöneldiklerini göstermenin ölçüsü sayıldı.

Günümüzde ne antik Grek sitesinin ölümlüler-ölümsüzler ayrımıyla belirginleşen dünyaları, ne Hıristiyan ortaçağının klerikal-laik ayrımını esas alan dünyaları ve ne de Müslüman âlemindeki canlılığı devam ettiren bu dünya-öte dünya zıtlaşması hayatın biçimlendirilmesinde insanların anlayışlarına baskın çıkmaktadır. Giderek, insan-merkezli modern kültürün dayanakları olan aydınlanmış-aydınlanmamış insanlar ayrımıyla kurulu dünyalar da yıkılıyor, hem de bu ayrımda üstün konumu ellerinde tutanların elleriyle. (Zaten hep öyle olmadı mı? Her çığır açıcı dönemde öncülük günlük hayatın dayatmalarına karşı durabilecek güce ulaşanlara düşmedi mi?) Günlük hayatın akışı uygulamalı bilimin etkinliğine her aşamada daha çok bağımlı duruma girdiği halde bilimin kendisi çok ciddi sorgulamalarla karşı karşıya. Felsefe uç noktalarda uzmanca çözümleme ve bileşimleri üstlenerek yürütülen bir uğraşı durumuna geldiği halde etkinlik alanını ancak sıradan insan ölçüsünü esas alarak koruyabiliyor. Ölümü yakındır denilen sanat, ilkeleri itibariyle yaşama etkinliklerinin tümünü kuşatabilecek bir hazırlığa sahip. Yani günümüz ikili dünyaların çatıştığı veya uzlaştığı değil, her ikisinin birbirine geçiştiği bir görünüm sunuyor. Böyle bir görünüm biz insanları yalnızca hangi dünyaya mensub olduğumuz hususunda tereddütlere sürüklemekle kalmıyor, aynı zamanda özlenir dünyanın hangisi olduğunu bulmada önümüze zorluklar çıkarıyor.

Bu zorlukların aşılması ve sonuç olarak belirli bir dünyaya mensubiyetin ele geçirilmesi öncelikle içinde bulunduğumuz durumu fark etmekle, tanımakla mümkün olabilir. Elbette birbirine geçmiş haliyle iki dünya bazılarına en elverişli iç dünya değerlerinin dışa vurumu gibi görünebilir ve insana özgü tragedyanın çağımız şartlarında bu belirsizlik dolayımıyla yaşandığı ileri sürülebilir. Ne var ki Akdeniz havzası kültürünün ürünü olan akıl düzeni sadece çatışan ve uzlaşan iki dünya anlayışına varmaya elverişlidir; üstelik bu iki dünya ister çatışıyor, isterse uzlaşıyor olsun, anlayışları ikili bölünmeye dayalı insanlar hayatlarını iki dünyadan yalnızca birinin üstünlüğünü korumak marifetiyle zenginleştirebiliyorlar. Eğer bu ayırma ve tercih Akdenizlilerden koparılacak olursa, onların akıl düzeni berhava olur ve hiç bir verimli çaba onlardan beklenemez. Demek ki dünyaların farkedilir hale gelmesi ve seçilmesiyle yalnızca zorluklar aşılmış olmayacak, aynı zamanda bütün insanların yararına sunulabilecek bir uğraşı alanına da girilebilecektir.

Dünyanın ve dünyaların algılanmasında bir değişme gerçekleşip de insanlar tavır göstermede zorlukla karşılaştıklarında ilk akla gelen özlenen tavrın bir önceki algılama biçimine uygun olup olmayacağıdır. Nitekim günümüzün önemli sorularından biri modern dünyanın kurulmasındaki zihin yapısını hazırlayan bilim, felsefe ve sanatın tavır takınmada nasıl bir görev üstlenebileceğidir. Tavır alma ciddiyetine sahip olanlar, andığımız her üç uğraşı alanının da geçen yüzyılda sahip oldukları tahta kavuşamayacağını biliyorlar. Çünkü tavır almada yüz yüze gelinen açmazlar büyük ölçüde bilimin, felsefenin, sanatın türettiği ortamdan doğdu. Bununla birlikte bu uğraşlar günümüzün zihin mekânını "yaptı". Dahası bilim, felsefe, sanat yöntemleri dünyayı ayırdetme ve seçmede elimizde kalan son yöntemlerdir. Nasıl ormanlara dönme isteği duysak bile "dönülebilecek" orman bulamıyorsak; doğruluk arama eğilimi duyduğumuz bazı yöntemleri de yapımızda taşıyabilme özelliğimizi kaybettik. Bilimi, felsefeyi, sanatı merkeze yerleştirmeksizin, ama her üçünün yöntemlerini de hesaba katan (bu hesaba katışın onları eleştirmeyi içine aldığı ve belki de en çok bu eleştiriden dinamizm devşirdiğini unutmadan) bir tavır önerilebilir.

Modern zihniyeti oluşturan bilim, felsefe, sanat eğer din kaynaklı bir düşünme yolunun terkedilmesiyle tahtlarına yerleşmişler ve tavır takınmada onların tahttan düşürülmesi kaçınılmaz sayılıyorsa; "dünya" anlayışımızı yeniden din temeline oturtmamız mı gerekir?

Bu sorunun cevabı evetse, karşımıza yeni bir soru çıkacak. Yeniden din temeline oturtma çabamızda "yeni" olan ne? Din mi? Yeni bir din arıyor olsa idik modern zihniyetin devamından yardım umar, buradan yeni bir din çıkarmaya çabalardık. Yirminci yüzyıl böylesi çabaların denendiği bir yüzyıl oldu. Aranan yeni bir din değilse ve dünya anlayışımızı yeniden din merkezli kılacaksak arayışımızdaki yeniliğin tavırda odaklanması zorunluluğunu anlamış oluruz.

Tavrımızı din ekseninden edineceğiz, fakat bu dinin insan hayatında merkezî yer tuttuğu dönemlerdekinden farklı, yeni bir tavır olacak. Yani dünya ahiret bölünmesi içinde ölçünün hesap gününe göre ayarlandığı, dünyanın ahiretin tarlası olduğu, dünyaya meyletmenin insan soyunu aşağılaştırdığı, insanın ancak ahiret yurdunun daha hayırlı olduğu anlayışına vararak dünyayı küçümseyebileceği anlayışını sahipleneceğiz. Din ekseninden edindiğimiz bu anlayış yeni bir tavra dönüşürken önceki dönemlerde görülmemiş bir davranış tarzını beraberinde getirecek.

Önceki dönemlerdeki ahireti seçişin işareti "dünyaya tekme atarak" verilirdi. Yeni tavrımız bu davranışın yetersiz ve etkisiz kalışı üzerine bina edilmelidir. Dünyaya tekme atmanın dünya hayatına meylederek insan hayatını karartanların baskıcı akıl düzenine müdahalede bulunamayacağını gördüğümüz için ayırdetme ve seçme zorluğu içine düşüyoruz. Tavır alışımızın birbirine geçişmiş dünyaların karmaşıklığını küçük düşürecek bir davranışla desteklenmesi gerek. Dünyaya çalım atacağız. Bu demektir ki bizi tuzağına düşürmek isteyen dünyaya bir tuzak kuracağız. Hem de bilimin, felsefenin, sanatın yöntemleriyle.

Çıdam Yayınları

Telif Eserler: 16

Dizgi-Kapak: Aycan Grafik

Baskı-Cilt: Bayrak Matbaası

Birinci Baskı: Temmuz 1992

SAFİYANE ALDANIŞTAN,

ZEKİCE ALDANIŞA

BUGÜN YERKÜRE üzerinde hegemonyasını rakipsiz ve ezici bir üstünlükle sürdüren Batı Medeniyeti'ni doğuran zihin yapısının ne olduğunu yerli yerince ve uygun bir tarzda anlayabilmek için bu medeniyetin doğduğu topraklarda daha önce yer alan zihin yapısını bilmemiz gerek. Bilmek gereğini duyduğumuz bu zihin yapısı, bu anlayış bir yönüyle Batı Medeniyeti'nin doğduğu topraklar dışında "eski dünya”nın birer birimi olan kültürlerin anlayışlarıyla da ortak paydaya sahiptir. Bu yüzden Batı Medeniyeti etkisiyle "yeni dünya" şartlarıyla karşılaşan her toplum, her kültür modern toplumun kuruluş sürecinde Avrupa'nın yaşadığı değişmeyi kendi üslûbuyla tekrar etti. Diyebiliriz ki bütün toplumlar dünyanın ne idüğü konusunda safiyane aldanıştan zekice aldanışa geçti.

Antik çağların insanı nesnel bir dünyada, dünyanın nesnelliği içinde yaşadı. Böyle bir dünya objektif, yani bilen kimsenin içinde değil, karşısında ve dışındadır. İnsanoğlu dünyayı kendinin de içinde yer aldığı bir bütün olarak görmek durumundadır. İnsan kendi mevcudiyetiyle dünyanın mevcudiyetini aynı mahiyette görür. Dünyanın mevcudiyeti kendinin mevcudiyetinin de kanıtıdır. İnsan kendi dışındaki varlıkların veya Varlık'ın mevcudiyetine tanıklık etmekle kendine de tanıklık etmiş olur. İnsanın dünyası (bölünmemiş bir bütün olarak) dıştan belirtilmiş, dıştan anlaşılır kılınmış bir dünyadır. Bu dünyanın kendi yasaları vardır. Evren bir düzene sahiptir. İnsan bu düzene kişiliğini katmış değildir. Bazı üstün güçler, bazı ayrıcalıklı yerler, şeytanlar, melekler, cennet ve cehennem, cinler ve çoğu zaman ölüler insanla birlikte bu düzen içinde yer alırlar.

İnsan da tıpkı diğer varlıklar gibi sahip olduğu özellikler oranında bu düzende bir yer sahibidir. Bu düzenin yasaları vardır; insan bu yasalardan haberdar olabilir, ama bu yasaları ihdas veya ilga edemez. İnsan kendisiyle birlikte bulunan nesnelerin arasındadır ve kendisi olmak için evreni kabul etmesi yeterlidir. Doğru (hakikat) insan dışında vardır ve insan kendi başına hakikatin ölçüsü değildir. Tasvirine çalıştığımız bu görüşe felsefî bir dille "safdil nesnelcilik" (naive objectivism) adı verilebilir. Felsefe bu görüşe naive derken sözkonusu dönemde fizikî dünyanın tasvirinde yapılan hataları gözönüne almaktadır. Bunlara yerin düz ve sabit kabul edilişi, göklerin yer çevresinde döndüğüne inanılması da dahildir. Sonradan bu bilgilerin yerine yenilerini koyarken insan zihninin etkinliğine tanınan yer öncesini "safiyane" saymaya yol açmıştır. Felsefe safdil (naive) gördüğü anlayışı terkederken nesnelliği, dünyanın objektif kabulünü de terketmek zorunda kalmıştır.

Düşünmenin genel çerçevesi bakımından Antik dünyanın safdil nesnelciliği modern dünyada "aşkın öznelcilik"le (transcendental subjectivism) yer değiştirmiştir. Bu değişme milâdî XII. yüzyılda İbn Rüşt'çü akımla başlamış ve XVII. yüzyılda Descartes'a ulaşıncaya kadar Batı Medeniyeti'ni biçimlendirecek bütün zihnî formasyon tamamlanmıştı. Descartes bu tamamlanışın bir bakıma sonuç belgesini sunmuştur. Saf, katışıksız araştırmanın bir tasarımını sunmakla Descartes, en büyük değişikliği zihne tanıdığı etkin rol aracılığıyla yapmıştır. Nitekim, bundan böyle filozoflar, düşünürler toplumda yerleşmeye başlayan ve giderek düşünce temeli haline gelen bu eğilimin kısmî bir düzenleyicisi olacaklardır. Hayat yürüyecek ve düşünürler yürüyen şeyin bir anını felsefe adı altında dillendireceklerdir. Konumuz bakımından bizi ilgilendiren yalnızca bu temel değişmedir. İnsan Antik dünyayı terkedip modern dünyaya geçmekle hangi anlayış içinde yer almış oldu? Bunu anlamayı başarmalıyız.

Descartes'la ilk olarak metin halinde beliren aşkın öznelcilik ile birlikte insanoğlu artık doğruyu (hakikati) kendi içinde; kendini özerk bir bütün sayan bireyin değerleri içinde arayacaktır. "Düşünüyorum, öyleyse varım" deme noktasına gelen modern insan bu sözleriyle kendimin gerçekliğini doğrulayan kendimden başkası değildir, demektedir. Descartes Hıristiyanlığı benimsemiş bir filozof olarak bilinmekle beraber, insanın kendini doğrulayacak bir "dış" dünyaya muhtaç olmadığını ileri sürmek suretiyle hem modern dünyada üstünlük kuran bir yapının ve hem de günümüze kadar etkinliğini yürütecek olan hümanizmin yani semavî olmayan bir dinin (veya din topluluklarının) en önemli atılımını gerçekleştirmiştir.

XVII. yüzyıldan başlayarak günümüze kadar birçok filozof aralarındaki ayırdedici özellikler ne olursa olsun insan tarafından belirgin kılınan, insanlaştırılmış bir dünyanın bayraktarlığını yapmışlardır. Hepsi, sezgicileri, realistleri materyalist ve idealistleri de dahil olmak üzere, devrini insan içinde tamamlayan bir anlayış sunmuşlar, insan aklının ispat mekanizmasına sığan ve ona dayalı bir sistemle bütün meseleleri çözmeye çabalamışlardır. Modern dünya içinde din gerçeğinin vazgeçilmez yeri meseleleri çözmede felsefenin sunduğu çözümlerden daha "iyisini" sunması yüzünden değil; insanlığı içine düştüğü akıl hapishanesinden kurtarma gücünün yalnızca dinden gelmesi yüzündendir. Yani insanlık aldanışlardan safiyane olanını terkedip de zekice aldanışa kapılmakla belki teselli bulabilir, ama şifa bulamaz.

MEKANİZMAYA KARŞI ORGANİZMA

MEKANİZMA VE ORGANİZMA zihnimizde birbirine yakın duran iki kavram. Her ikisini de hareket halinde birer yapı olarak kafamızda canlandırıyoruz. İkisi de parçalarının gördüğü iş yüzünden yapının tamamına işleyiş sağlıyan özellikler gösteriyor. Yani hem mekanizma ve hem de organizma bir araya gelmiş unsurların birlikte çalışarak ortaya çıkardıkları bütünleri ifade ediyor. Giderek bunlardan birini ötekinin özellikleriyle açıklayan görüşlerle karşılaşıyoruz. Sözgelimi bir organizmanın mekanik işleyişi olduğunu ileri sürenler olduğu gibi, bir mekanizmayı organlardan müteşekkil sayanlar da var. Thomas Hobbes devletin bireyleri yutan zorlu bir makina olduğunu ileri sürmüş; ama bu mekanizmayı bir hayvana (bir organizmaya), Tevrat’ta adı geçen bir su canavarına, Leviathan'a benzetmiştir. Öte yandan Julien de La Mettrie’nin ünlü kitabının başlığı: "İnsan, Bir Makina"dır. Onun da gayreti her organizmanın ne kadar karmaşık olursa olsun sonunda mekanik bir işleyişe sahip olduğunu göstermekten ibarettir.

Aralarında kurulan bu benzerliğe rağmen mekanizma ve organizma iki farklı karakteri temsil eder. Üstelik yalnızca ikisini gözönüne aldığımız zaman bu ikisinin zıt karakterleri taşıdıklarını görürüz. Mekanizma, adının derhal çağrıştırdığı üzere makinanın iç düzeni ile birlikte düşünülebilir: Yanyana getirilmiş parçaların bir işleyiş sürecini, her parça kendi sınırlı ve değişmez (devamlılık gösteren) çalışmasıyla tamamlayabilsin diye bağlantılı kılınması sonucu mekanizma ortaya çıkıyor. Öyleyse mekanizmayı bilhassa mekanizma durumuna sokan esas itibariyle iki husustur; bunların biri mekanizmanın yalnızca bir süreci tamama erdirmek üzere kendi kendine kapalı çalışması, diğeri de parçaların çalışmayı sağlayacak işi yerine getirmek dışında bir yer sahibi olmayışlarıdır. Organizma da tıpkı mekanizma gibi bir bütündür, ancak bu bütünü meydana getiren parçaların sahip oldukları yer diğerinden farklıdır; çünkü organizmanın parçaları bütüne bağımlı ve bütünlüğü sağlamak üzere çalışsalar bile kendilerine mahsus işleyişlerini devam ettirebilirler.

Mekanizmada parçaların bütünle ilişkisi dışardan bir güç aracılığıyla sağlanır ve bir mekanizmanın hareketi her zaman dıştan kontrol edilir. Bunun yanısıra organizma kendi parçalarının dinamik katkısından yararlanarak hareket eder. Bu iki işleyiş tarzı, bu iki yapı arasındaki fark mekanizmanın kendi yönü hakkında bir özellik göstermeksizin çalışması; organizmanın ise çalışmasını bir erek gözeterek yürütmesi noktasında belirginleşir. Mekanizma yalnızca harekete geçirildiği için çalışacak; organizma "bir şey" için harekete geçecektir. İşte bu ayırıcı özellik neyin mekanizma, neyin organizma olduğunu bize öğretir. Onsekizinci yüzyılın anlayış çerçevesi nasıl her organizmada mekanik bir işleyiş bulmaya eğilimli idiyse yirmibirinci yüzyıla yaklaşıldığı şu günlerde baskın çıkan anlayış öyle görünüyor ki her mekanizmaya organik özellikler yakıştırmaya yatkındır. "Teknolojinin kontrolden çıkması" veya "ekonomik kriz" gibi ibarelerin altında yatan anlayış budur. Demek ki mekanizma ve organizma ayrı karakterleri ifade ve temsil etseler bile biz insanlar içinde bulunduğumuz ortamın ve ilişki kurduğumuz nesnelerin bu karakterlerden hangisine uygun düştüğünü sahib olduğumuz değerler, beklediğimiz değişmeler doğrultusunda her çağda yeniden tespit ediyoruz. Onlara olumlu ve olumsuz anlamlar yüklüyoruz.

Onyedinci yüzyıldan sonra bağımsız kimlik tanınan bilimleri de mekanik işleyişten organik işleyişe doğru sıralamak insanlara kolay görünmüş ve fizik, kimya, biyoloji, psikoloji, sosyoloji bir bakıma nesneler arasında (bulunduğu varsayılan) mekanik ilişkileri yasalar şeklinde ifade edebilme önceliğine göre sıralanmıştır. Fakat insanoğlu kendi kaderiyle ilgilendiği zaman mekanik ve organik işleyiş arasındaki ayrım vahim bir noktada düğümlenmektedir. Yaşanılan modern değişmeler topluma mekanik bir işleyiş sağlanabildiği görüşüne ağırlık kazandırdı. Buna karşılık böyle bir işleyişin zararlı sonuçlarından kurtulabilmenin ancak topluma organik özelliklerini iade etmek veya yeniden kazandırmak suretiyle sağlanabileceği de açıkça görülüyor. Yani insan toplumu seçtiği erek doğrultusunda kendini meydana getiren parçaların harekete geçmesiyle sağlıklı bir çıkış yolu bulabilecek.

Öyleyse insanlığın önünde duran mesele yürürlükte bulunan mekanizmaya evet deyip dememek, eğer hayır denilmişse değişmeyi sağlayacak hareketliliğin ereğini tespit etmek noktasına varmıştır. Açıkçası Batı Medeniyeti’nin son üç yüz yıl boyunca bütün yerküreye baskın çıkan "teleologique" değerleri yetersizliğini ve hatta zararlarını yeterince göstermiş durumdadır. Bugün mekanik yapının devamından çıkar sağlayanlar öncelikle bir değerler tartışmasını gündemden uzak tutmaya çalışıyorlar. Bu tartışma ertelendiği oranda mekanik işleyiş fiilen gücünü pekiştiriyor. Mekanizmanın kötü sonuçlarını bir mukabil mekanizma aracılığıyla yok etmek akıl dışı olduğuna göre toplumun ve insanın kaderiyle ilgilenme seviyesine varmış unsurların organik bir yapılanma elde etme çabasından daha etkili bir yol bulabilecekleri ihtimali pek uzak görünüyor.

İnsanı bio-kültürel bir bütünlükle açıklamaktan vazgeçemeyiz. Bu demektir ki ister istemez bir beden olarak insanı hesaba katmak zorundayız. Ama insan bedeninin dünyada geçirdiği müddet ancak kültürel bir dolayım aracılığıyla anlamlı kılınabilir. Yani kültürel donatımından arıtıldığı zaman bir insandan bahis açmak imkânsızdır. İnsanın bio-kültürel bütünlüğünü oluşturan iki taraftan birine tanınan ağırlık onun parçalanmasına, kendine ve çevresine rahatsızlık ve zarar veren bir konuma yol açar. Adına Batı Medeniyeti dediğimiz sapkınlık son üç yüzyıl boyunca bu rahatsızlığı ve zararı fazlasıyla duyulur hale getirdi. Şimdi hem rahatsızlıktan ve hem de zarardan kurtulmanın yolları aranıyor. Arayış sürecimiz yine bio-kültürel bütünlüğümüzden etkileniyor ve yine Batı Medeniyeti’nin üzerimizden atamadığımız etkisi yüzünden arayışımızı gerçekçi rayına oturtmakta gecikiyoruz.

Bir beden olarak insanı hesaba katmaktan vazgeçemediğimiz için içine düştüğümüz olumsuz durumdan kurtulmayı öncelikle uğradığımız zarardan kurtulmada arıyor ve ilk tedbirlerimizin "neslin idamesi" yönünde alınmasını akla uygun buluyoruz. Bu yüzden kirlenme yoluyla yaşama alanlarının tahribi kolaylıkla dikkat çekiyor. Oysa uğradığımız zarar insanlar arası ilişkilerimizi mekanik bir temele oturtuşumuz yüzünden bize bulaşan bir zihni marazın ürünüdür. İnsanlığın bir organizmaya has vasıfları benimsemeden gerçekçi bir hayat düzeni içine giremeyeceğini anlamadıkça kurtuluş yolunun yürünür kılınamayacağını farketmek zorundayız. Bu da bir beden olarak mevcudiyetimizle kültürel mevcudiyetimizi kaynaşık kılma demektir. İslamiyetin bilhassa bunun için bize teklif edildiğini bilmemiz lehimizedir.

Anlamı kültürel donatımla kavranılabilen bedenimiz sadece insana has bazı özellikler yardımıyla "insan varlığı" denilebilecek bütünlüğe kavuşabiliyor. Bu özellikleri günümüzde sahip olduğumuz bilgiler çerçevesinde altı ana başlık altında topluyoruz. Altı özelliğin üçü insanın hükümranlığına imkân tanır; diğer üçü de tabiyetini kaçınılmaz kılar. Düşünce ve duygu, bağımsızlık ve bağımlılık, ümit ve korku... İnsan bunlardan ne birine ve ne de diğerine raptedilmiş değil. Varlığını her iki yaka arasında gide gele oluşturuyor. Bu gidiş gelişleri kaybına veya kazancına sebep oluyor. İnsanın altı özelliğinden hangisi aşırıya vardırırlarsa vardırılsın sonuç insanın organik işleyişten uzaklaşıp mekanik bir yapı içinde yer almasına varıyor.

İnsanın altı özelliğinden üçü gökten geliyor: İnsan zaman ve mekân içinde hareket imkânına sahip bu bir. İkincisi insan soyutlama yeteneğine sahip. Ve üçüncü olarak insan biçimlendirme gücüne sahip. Diğer üç özellik yerden çıkıyor: İnsan kural tanımadan edemiyor, insan neyin neye denk düştüğünü anlamadan edemiyor, insan vermeden ve almadan edemiyor. İnsanın işte bu altı özelliği onun yerle gök arasındaki konumunu belirliyor. Dikkat edilecek olursa üçerli olarak birbirinden ayrılan bu altı özellik aynı zamanda birbiriyle bakışır, durumdur[durumdadır?..]. Hareket ve kural, soyutlama ve mütekabiliyet, şekil verme ve mükellefiyet. Hepsi organik bütünlüğe ulaşmanın şartları.

Kelime anlamı teslimiyeti ifade eden İslam, insanın özelliklerinin kendine ve yaratılmış olan her şeye rahatsızlık ve zarar vermeden nasıl yürürlüğe konulabileceğini işaret etmekle hem 'varolan'ı anlayıp kabul etmenin ve hem de 'oluş'a katılmanın yolunu açıyor. Acıkmadan yiyebilen, susamadan içebilen insanoğlu helal ve haram ayrımını öğrenerek hareket yönünü bulma fırsatını elde ediyor. Verilmiş zaman ve mekânın hareket için ne ölçüde elverişli olduğunu, ama bozma ve bozulmaya uğramadan kuralları benimsemenin ne demek olduğunu İslam'dan öğreniyoruz. İnsanın ulaşabileceği en soyut kavrayışın "kelimetullah"a muhatap olmakta belirlenmesi yüzünden soyutlama gücünün keyfi kullanımıyla ortaya çıkan sert zihin yapıları ve zulüm mekanizmaları İslam'la (teslimiyetle) kırılıp parçalanabilir. Soyutlama ilahlaşma aracı değil de, ilahi olanı anlayabilmenin bir aracıysa (dil dahil) her soyut yapının bir cevap verişle ilgili olduğunu yine İslam öğretiyor. Nihayet kendi eliyle dünyadaki değişmelere vesile olan insanoğlu yaptıklarının sorumlulukla kopmaz bağları bulunduğunu ancak teslimiyetin anlamına vararak yani İslam'a girerek öğrenebilir.

İslam dışı bütün yapılar insan kültürünün bir sistem içinde ve sonunda bir medeniyet şekline bürünerek donup katılaşmasına varmıştır ve bundan sonra da aynı katılığın tekrar etmeyeceğine dair hiçbir ikna edici belirti görünmemektedir. İnsanın altı özelliğinden hangisini azdırırsanız azdırın, hangisine aşırı önem atfederseniz edin insan toplumu olarak parçalarını "şeyleştiren", onları nesne kılmaksızın işleyemeyen bir mekanizmayla karşılaşacaksınız. İslam'ın teslimiyet ve takvayı esas alışı insanın saydığımız altı özelliği de dahil olmak üzere hiç bir yaratılmış "nesne" veya "düşünce'ye uluhiyet atfetmeyişiyle birlikte, yaratılmış olan üzerinde de mutlak tasarruf hakkı bulunmayışı demektir. Canlı bir organizmanın hayat tarzı budur. Bu bakış açısı insan değerlerinin mekanik ve organik işleyişe yardımcı olup olmamaları bakımından hesaba katmamızı gerektirdiği kadar, Müslüman bir toplumda organik işleyişin parçaları olarak "hilafet" ve "taaddüd-ü zevcat" gibi kavramların doğru anlaşılmasını sağlayabilir.

İNSAN BÜYÜDÜ MÜ, KÜÇÜLDÜ MÜ?

DÜNYANIN KÜÇÜLDÜĞÜNDEN hayli zamandır sözediliyor. Bununla anlatılmak istenen ulaşım ve haberleşme ağının yerküreyi etkin ve yoğun bir kuşatma altına aldığı; aşılmak istenilen mesafelerin çok kısaldığıdır. Günümüz anlayışı içinde küçülen dünya düşüncesinin yanısıra bir de tahrip edilen dünya düşüncesi yaşıyor. Yani bugün "dünya nasıldır?" diye sorulduğunda alınabilecek en kolay cevap "küçülmekte ve yıkılmakta olan bir dünya" olacaktır. Hepimiz böyle bir telkin altındayız. Hiç kimse çağdaş teknolojinin insan hayatına baskın çıkışından ötürü dünyanın köklü bir değişim geçirdiği düşüncesine karşı çıkamıyor. Bu basamak esas alınarak konuşulduğunda insanlara düşenin bu değişime hangi gözle bakılması gerektiğinden başkası değilmiş gibi görünüyor. Bazı insanlar andığımız değişme dolayısıyla bazı imkânlara kavuşulduğunu savunurken, bazıları da özlenen imkânların elden kaçırıldığını veya eldeki imkanların yokolup gittiğini savunabiliyorlar. Çağdaş teknolojinin etkinliği dolayısıyla saadetten felakete mi, felaketten saadete mi geçildiği tartışıladursun, biz altında kaldığımız telkinatın sorgulamasını yapmadan çare bulucu bir sorunun ortaya konulamıyacağını akılda tutarak düşünmeye başlamalıyız.

Bize telkin edilen her iki görüş, dünyanın küçüldüğü ve tahrip edildiği görüşü insan eli değmemiş tabiat karşısında insanın cesametini vurgular mahiyette. Uydular aracılığıyla haberleşebilen, gittikçe hızlanan araçlar yardımıyla kısa sürede yer değiştirebilen insan bir bakıma fizik dünya karşısında "büyümüş" sayılıyor. Aynı şekilde bazı bitki türlerinin, bazı hayvanların soyunu tüketecek etkiyi gösteren de tabiat karşısında büyüklüğünü hissettiren "o" insan. Sorgulamamızı işte bu noktadan başlatmalıyız. Dünya küçüldüğü oranda insan büyüyor mu? Dünya yıkıldığı oranda insan yapılıyor mu?

Tabiat karşısında insanın bir zaferinden, bir üstünlüğünden sözedilecekse acaba bu muzaffer, üstün insan teşhis edilebilir mi? Yoksa eti, kanı ve ruhuyla insan yerini mücerret, ancak zihni bir dolayımla varlığı kabul edilen bir insana mı bırakmış? Bütün bu soruların kaba bir gözlem sonucu elde edilebilecek karşılıkları var. Her ne kadar haberleşme ve ulaşım ağının dünyada tuttuğu yer gerçekse de; yerküre mal ve hizmet dolaşımı için bir pazaryeri haline gelmişse de teker teker insanların bu irtibatlar arasında sönükleştiği, nesne mesabesine indirgenebildiği de gerçektir. Eğer dünyanın küçülmesini insanın büyümesine izafe edemiyor, dünyanın tahribatının bedelinin insanın imarında bulunduğunu savunamıyor isek yeryüzündeki bu değişmenin mahiyetini nasıl açıklayabiliriz? Görüntüdeki bu büyük farklılığa rağmen dünyanın değiştiği oranda aynı kaldığı hangi ölçü esas alınarak ortaya konabilir?

Durumu anlamada bize yardımcı olacak iki tutamak noktası bulunabilir. Birincisi dünya küçüldüğü oranda insan da küçülmüşse karşılaştırmayı değerler alanına kaydırmak zorunluluğu vardır. İkinci tutamak noktamız insan ve çevresinin birbirinden koparılarak değerlendirilemeyeceğidir. Dünya küçüldüğü oranda insan da küçüldü, çünkü dünyayı küçülten (dünyanın küçüklüğünü ilan eden) insan hayatının kemmiyet (quantité, nicelik) esas alınarak düzenlenmesi gerçeğiydi. Gerçeklik alanından uzaklaşan keyfiyetin (qualité, nitelik) insan hayatını düzenleyici vasfıydı. Miktarlar dolayısıyla anlaşılmaya çalışılan insan hayatı gittikçe daha az anlaşılmaya değer sayılacaktı.

Küçülen karşısında bir büyüyen olduğunu da gözden kaçırmamak gerek. Dünyayı da, insanı da küçülten bizzat ve bizatihi mekanizmadır. Ancak mekanizmanın büyümesi dünyayı küçültebilmekte, o mekanizmada tuttuğu yer bakımından da insanın küçülmesini zorunlu kılmaktadır. Esas olan mekanizmanın işleyişi olduğundan bütünün hangi kademesinde yer alırsa alsın insan yerine bir benzerinin konabileceği birer robot olmaktan kurtulamamaktadır. Yani bir siyasi, iktisadi veya sosyal mekanizmada alt kademede olanla üst kademede olan arasında nitelik değil, nicelik farkı vardır. Her ikisini bir diğerinden ayıran "insan" olarak özellikleri değil, mekanizmaya hizmette gösterdikleri farklı özelliklerdir. Mekanizma büyüdükçe ve karmaşıklaştıkça, insan küçülmekte ve niteliksizleşmektedir.

İkinci tutamak noktamızın insan ve çevresinin birbirinden kopartılarak değerlendirilemeyeceği olduğunu söylemiştik. Bunun anlamı çevrenin tahribatının aynı zamanda insanın tahribatı demeye geldiğidir. İnsanın birincil vasfı geriye doğru gidildiğinde insandan başka bir yaratığın özellikleriyle karşılaşılamayışıdır. Bu demektir ki insan şu noktaya kadar "hayvan" şu noktadan sonra "insan” denilemez. Elbette bir kavrayış alanının terakkisi anlamında beşer ile insan arasındaki farktan, ayırıcı vasıftan sözedilebilir. Ancak, sadece beşerden insana geçilebilir, bir başka yaratığın methali insanlaşmaya giden yolun başlangıcı olamaz. Bu yönüyle günümüz çevrecilerinin kapıldığı panik yeterince anlamlı değil. Belki "koruma" çabalarının ters istikamette canlandırılmasından daha verimli bir sonuç alınabilir. Vahşi tabiatın korunması ve aynı paralelde tabii kaynakların elden geldiğince az kullanılması yönünde harcanan dikkat insanın ruh sağlığının korunmasına ve düşünceler, inançlar, sanat duyarlığı seviyesinin yükseltilmesi yönüne çevrilebilirse amacın yerini araçların tutması önlenmiş olur.

Unutmamak gerekir ki tüketen tükenmeyi peşinen göze almış demektir ve yıkıcılıkta direnen daha önce yıkılmış olandan başkası değildir.

İNSAN NASIL BİR ORTAMDIR?

DİLE VE MANTIĞA ilişkin bir çarpıtmanın kurbanı olarak insanı (yani kendimizi, yani benzerlerimiz gibi görünenlerin mensub olduğu türü) anlamaya kalkıştığımızda aralarında bulunduğumuz diğer yaratıkların özelliklerine nisbet eden bir ifadeye eğilimliyiz. Kolayımıza gelen anlatımların en yaygın olanı insanı hayvana nisbet ederek söylediklerimizdir. Batı felsefesinde Aristoteles'in insanı "zoonpolitikon" olarak tanımlamasından bu yana birçok yakıştırmayla karşılaşıldı. Düşünen, konuşan, gülen, akıllı hayvan denildi insan için. Böylesi yakıştırmaların temelinde yatan düşünce insanın anlaşılmasında insan olmayanın esas alınmasından başka bir şey değildir. Gözlemlediği nesnelere bir ad vermeye ve sonra onları sınıflandırma insanın yapabileceği, hatta yapması gereken bir "iş". Ama acaba insan kendini de gözlemleyebilir, kendine de bir ad verebilir ve yaptığı sınıflandırmaya kendini de yerleştirebilir mi? İnsanın kendini gözlemleyebilmesi için böyle bir gözlemin hangi amaca hizmet ettiğini öğreten bir geleneği devralmış olması gerekir. Kendine verdiği ad, kendini yerleştirdiği yer de içine koyduğu geleneğin ürünü olabilir ancak.

Bu demektir ki insanın kendi hakkında bir anlayışa varması için bir "kültürel ortam" ama sadece insana mahsus bir kültürün ortamı gereklidir. Eğer ortam insanların insanlıklarını ayırdetme, insanca özelliklerini benimseme şartlarını taşımıyorsa orada insanın kendini bulması, kendi insanlığını ele geçirip ona sahip çıkması söz konusu olmaz. 1920 yılında Hindistan'da bir kurt avı sırasında, kurtlar tarafından "evlat edinilmiş" iki erkek çocuk bulundu. Bunlardan iki yaşında olanı kısa bir süre sonra öldü, sekiz yaşında olan diğeri oniki yıl daha yaşadı. Çocuğun el ayası, dizleri ve dirsekleri tıpkı kurtlar gibi dört ayak üstünde yaşamaktan ötürü kalın nasır tabakasıyla kapalıydı. Nefes alıp verirken kurtları taklit ediyor, kurtlar gibi ateşten korkuyor, kurtlar gibi geceleri sarahaten görebiliyordu. Kurt-çocuğun iki ayak üzerinde durmayı öğrenmesi için bir yıl, bir kaç kelimeyi kullanmayı öğrenmesi için beş yıl gerekmiştir. Bu vakıanın mânidar tarafı insanlar tarafından bir türlü ehlileştirilemeyen bir hayvanın yanında insanın kendini o hayvana böylesine uydurabilmiş olmasıdır. Anlaşıldığı kadarıyla insanoğlu bedeninin özellik ve imkânlarını bile devraldığı kültürel ortam sayesinde amaca uygun bir kıvama getirebiliyor.

Eğer insan elinden kültürü alındığı zaman sabit fizikî özellikler bile gösteremiyorsa, nasıl olur da insanı hayvana nisbet ederek tanımlamaya, açıklamaya yeltenebiliriz? Başta belirttiğimiz gibi bu hataya dilin ve mantığın saptırıcı etkisi sebebiyle düşüyoruz. Dilden doğan sapma insanın bütün öteki yaratıklar gibi yaratılmış olduğunu söylediğimiz zaman ortaya çıkıyor. Evet, insan da yaratılmış olmaklığı sebebiyle bir yaratık, ama insanla birlikte yaratılan sabit, tersinmez (rücü etmez) bir gerçeklik değil; bilâkis gerçekliğe râci bir ortamdır.

Mantığın saptırıcı etkisini en güvendiğimiz, gerçekle en bâriz bağlantımızı kurduğunu sandığımız duyu organımız, gözümüz aracılığıyla yaşıyoruz. Gözümüzün dış dünyaya verdiği düzeni aklileştirerek, insan olarak yerimizi bu aklileştirilmiş düzende arıyoruz. Bitkileri ve hayvanları adlandırıp sınıflandırdığımız ölçüler (mantık kapıları[kalıpları?]) içine insanı, kendimizi de oturtmaya çalışıyoruz. Oysa nasıl göz kendini göremezse, insan da kendi mantığını kendine uygulayamaz. Ama insan kendine mahsus bir mantığı aralıksız "yaşar". Çünkü âdemoğlu gerçekliğin kendisi değil, gerçekliğin cereyanını mümkün kılan bir ortamdır. Belki de yegâne ortamdır.

İnsandan bir "ortam" olarak sözedişimiz insana bir ağyarını mâni, efrâdını câmi bir tanım getirmekten, onu diğer yaratıkların sahip oldukları özelliklerin bir fazlası veya bir eksiğiyle tanımlamaktan kaçındığımız içindir. İnsanı "ne" olduğunu biliyormuş gibi yaparak tanımlamaya kalkıştığımızda kısa sürede tanımımız içinde kalmadığını görüveriyoruz. Eğer insanın nesne değil, özne değil; ama kul olduğunu söylüyorsak böylece onu tanımlamış olmuyor şartlarının sınırlarına bir atıfda bulunmuş oluyoruz. Bu şartların başında insanın kendi ölümünü tanıyan bir yaratık oluşu geliyor. Ölümü tanımak ölümün mahiyetine dair sarih bir anlayışa, bir bilgiye varmak değil, belki tersine bu "meçhul" yüzünden kendi değişmesine katlanabilmektir.

Değişme insan için bütün diğer yaratıklardan farklı bir karakter arzeder. İnsan dışındaki yaratıklar için değişme ister içte ister dışta cereyan etsin bir halden bir başka hale dönüşmek suretiyle olur. Büyüme, küçülme, yenilenme, yıpranma, bölünme, bütünleşme gibi. Oysa insan her ne kadar görünüşte benzeri değişmeleri geçiriyormuş izlenimini verse de, esasta "varla yok arası" değişmenin vehametini yaşar. Yani insan her an verebildiği kararlarla insan oluşunu üstlenir veya reddeder. Hayra veya şerre rücu eder. Duası hayra veya şerredir. Karşı karşıya kaldığı sonuç bir katlanmayı gerektirir. İşte insanın hayvana nisbet edilemeyen temel vasfı buradan doğar. Bir nesne, bir özne değil; bir ortam.

Nasıl bir ortam? Yok kavramının içinde yer bulduğu bir ortam. Değişebilirliği en uç noktalara ulaşabildiği halde, değiştirmenin en etkili yollarını bünyesinde barındıran bir ortam. Var kavramının kendi başına anlam kazanabildiği yegâne ortam. Varlığın görünenin ötesinde bilinip bulunabildiği bir ortam. Kısacası, yaratılmışlar içinde yaratılışın an be an farkedilebildiği oluş ortamı. Kazanmanın ve kaybetmenin birer değer katına yükseldiği ve fakat kimin kazandığı ve kimin kaybettiği belli olmadığı için sürekli canlı kalmanın mümkün olduğu bir ortam.

KORUNACAK ORTAMI TANIMAK

İNSANIN BİZATİHİ "ortam" olduğunu söylemekle bir bakıma son otuz yılda belirip günden güne yaygınlaşan ve hiç bir dirençle karşılaşmayan çevrecilik ideolojisine bir cevap vermiş oluruz. Çünkü çevre korumacılığı anlayışı insanın ortam olma vasfını inkâr ederek onu üstü kapalı bir kavram olarak ele almakta ve korunması gerekenin insanın "hayat sahası" olduğunu iddia etmektedir. Bir an için çevre korumacılığı düşüncesinin amaçları itibariyle mutlak başarıya ulaştığını kabul edelim. Bu durumda kirlenme sona erecek, bazı bitki ve hayvan türlerinin soyu tükenmiş olmayacak ve tarihten günümüze intikal etmiş eserler tahribattan kurtulmuş olacaktır. Yaşamak için en elverişli ortama kavuştuğu varsayılan insan eğer yaşamaya bir anlam verebilecek durumda değilse herhangi bir hatayı düzeltmiş olmayacak, bilakis aynı hatayı tekrar etmiş olacaktır. Çünkü çevrenin kirlenmesi, canlı türlerinin yokolması, tarih mirasının değerinin bilinmemesi zaten yaşamaya bir anlam verememekten doğan bir sonuç, bir hataydı. Çevre korumacılığı girişimi dolayısıyla bu hatadan dönülmüş olmuyor sadece yapılan hatanın istenmeyen sonuçları giderilmeye çalışılıyor.

Nasıl oldu da son üç yüz yılın egemen kültürü (büyük bir hızla Batı Medeniyeti denilen hegemonyacı sisteme dönüşebilen egemen kültür) yaşamaya bir anlam verememe hatasına düştü? Cevabımız açık ve basit: İnsanı bir ortam olarak kabule yanaşmadı da ondan. Peki, insanı bir ortam olarak kabul etse idi ne olacaktı? O zaman bu ortamda "hakikatin" tecellisini bekleyecekti. Oysa insan bir birey, bir özne olarak ortaya çıktı ve tarihe tasallut etti. Aynı şeyi yaparak istenmeyen sonuçları izaleye çabalamanın durumu daha da ağırlaştıracağını söylemek kehanet sayılmaz. Hakikatin tecellisini beklememek insanın ele geçirebildiğiyle, mülkiyetiyle, sahip olduğu ölçülebilir unsurlarla hakikati temsil ettiğini zannetmekle aynı kapıya çıktı.

Hakikatin tecellisi beklenilmediği zaman bilgi insanın ahlaki seçmelerinden bağımsız yani sorumluluk içermeyen ve kişiliğin oluşumuna katkıda bulunmayan "information" birikimi sayıldı. Bu birikim sorumsuz teknolojinin, gayri şahsi sosyal ilişkilerin ve baskıcı kurumların temelini sağlamlaştırdı. Beklenen şey hakikatin tecellisi olmadığı için karşılaşılan olguların açıklamaları insanın kurtuluşuyla olumlu veya olumsuz bağlantılı sayılmadı. Esasen insanın kurtuluşu kavramı ters çevrilmiş anlamıyla devreye girdi. Olgular (vukuat) başka olgularla açıklandığından ve olguların bir manaya delalet ettiği hesaba katılmadığından eşya üzerinde hâkimiyet tesisinde bir yol, bir tarz olduğu veya eşyaya hakimiyetin sakıncaları olabileceği düşünülmedi. Aynı tutum devam ediyor.

Bir ortam olarak insanın kabulüne yanaşılmadığı halde ve insanın üstü kapalı bir kavram gibi ele alınmasından öteye geçilmediği halde son üçyüz yılın egemen kültürü insanın yer küre üzerinde üstünlüğünü teyide dönük inanış ve beyanları beslediği. [D]aha da ileri gidildi ve tarihe, bilme, felsefeye ağırlığını koyan hümanizma insan soyunun dünya üzerindeki bütün rububiyyet iddialarını haklılaştıran tutumunu pekiştirdi. Böylesi ısrarlı insan tutkunluğunun sonucu garip bir tecelliye vardı. Günümüzde yaşama şartlarının gerçekten tehlikeler ağıyla örüldüğünü farkettiğimiz insanın üç yüz yıl öncesine göre dünyada bulunuşuna anlam verme gücünden çok şey kaybettiğini gözlemliyoruz. İnsanlar güneş sistemindeki gezegenlerde araştırma yapma gücünü gösterir oldu[yor]; mikro organizmaların yapılarına müdahale yeterliliğinde bulunuyorlar ama insanlar arası baskı sözkonusu olduğunda tam bir çaresizlik içine düşüyor, insanlar arası anlaşmanın gerektiği alanda yetersizliğin acısını çekiyorlar. Hastaneler hastalık, mektepler cehalet, mahkemeler zulüm, piyasalar yoksulluk üretiyor.

Eğer insanın bir ortam olduğu kabulünden yola çıkılsaydı veya en azından son üç yüz yılın hümanizma hummasına yol açan "tek dünyalı" sapkınlık önlenebilseydi acaba günümüzün dünyası güllük gülistanlık mı olacaktı? Elbette hayır. Ama hiç olmazsa insanlar işleyen sistemin dışına kaçabilecek bir alan bulmakta zorluk çekmeyecekler, dostluklarından teselli bulabildikleri veya bilgisine başvurduklarında direnç kazanabildikleri benzerlerini kaybetmeyeceklerdi. Korunacak ortamın kendilerini hapseden şartlar değil, kendilerine hakikattan bir pay sunacak ortam olduğunu göreceklerdi.

Korunacak ortamın insan olduğunu yeniden gündeme getirebilmek kolayca anlaşılacağı gibi sözkonusu ortamı tanımaya yönelmekle mümkün. Eğer insana bir tasarının gerçekleştirilmesinde kullanılan bir unsur sayarak değil de tasarının kendisi, tasarının ortamı sayarak yaklaşabilirsek "değer" kavramını eski yerine oturtabiliriz. Değerin sorumluluk kişilik ve verme yoluyla kazanılabildiği bir dünyada yine acılar, uyumsuzluklar olacaktır, ama o dünyanın insanları başka bir dünyadan alacakları habere ulaşmak için gereken her ortamı koruyacaklar ve insan ruhunu "steril" kılmayacaklardır.

TARİH VE ESATİR-İ EVVELİN

"HISTORIA" ADI Latinlerin geçmişin incelenmesine vakfettikleri çalışma alanında yaptıkları bilme eylemine verdikleri ad. Latince HİSTORİA kelimesinin Arapçada USTURE (çoğulu: esatir) olarak yankılanması ilginç. Çağdaş bir Arap düşünürüne göre "historia"nın "usture" olarak anlaşılması uzun zaman boyunca Arapların ”tarih"i tekellerinde tuttukları, geçmişin ve şimdiki zamanın olaylarının temellendirilmiş ve denetlenmiş bilgisine yalnızca kendilerinin sahip oldukları görüşüne varmalarına sebep olmuştur. Arapların tarihi vardır, ama diğer toplumların geçmişi historia'dan, usture'den yani doğrulanamaz efsaneler yığınından ibarettir.(*) Bu açıklama o dönemdeki Arapların tekebbürünü veya bütün Antik çağ toplumlarının kavim-merkezci (ethnocentric) tekebbürünü yansıtmaktan öte anlamlar taşır. İnsanların geçmişi, eğer bu geçmiş kendi geçmişleri değilse inanılmaya değer bulmayışlarını yalnızca kendi bencillikleriyle açıklanmamalı, insan zihnindeki "gerçeklik" tasavvurun hangi dayanağa sahip olduğu da bu vesileyle düşünülmeli.

Düşünülmeli ki Kur'an-ı Kerim indirildiğinde bazı müşrikler Kitab'ın bildirdikleri için "esatir-i evvelin" yani önceki kavimlerin masalları, efsaneleri dediler. Kur'an-ı Kerim’le gelen haber onların "tarih" diye bildiklerini, dünyadaki hayatlarını meşru kılan gerekçeleri geçersiz kılıyordu. Buna mukabil indirilen Kitab'ın "hak" olduğunu tasdik edenler müslüman oldu. İslâm’a girenler içinde yer aldıkları ve menşe saydıkları vakıaların hangi meşruiyyet sınırları içinde olduğunu öğrenip kabul ettiler. Demek oluyor ki, birbirine zıt bu iki tutum insanlığın yalnızca tarihe bakışına değil, aynı zamanda ve ondan daha çok içinde yaşanılan vakıaların insan için hangi anlamlar taşıdığına da ışık tutabilecek yaklaşımları yansıtmaktadır.

Muhatap olduğumuz her teklifte, atacağımız adımlara ilişkin her değerlendirmemizde insan olarak bizi tedirgin eden bir ruh durumunu yaşarız. Bu ruh durumu şimdiki "ben”imizin bir önceki "ben”imizle ilişkisinde bizi zorluklara sürükler. Nietzsche’nin dile getirdiğine göre "Hafıza bunu ben yaptım der, gurur bunu ben yapmış olamam der ve her defasında iddiasından vazgeçen hafıza olur." Yani insanlar olarak bizler gururumuzun düzenleyici etkisine gerçekleri kabulden doğan katlanma zaruretinden daha fazla kapılırız. Aynı olayı yaşayan iki insan bir süre sonra yaptıkları değerlendirmede gerçeği değil gururlarının onlara yaptırdığı tercihleri yansıtır duruma gelirler. Gururun böylesine baskın çıkışı, insanların geleceklerine bir arınma isteğiyle atılma çabalarının bir sonucudur. Arınma isteğinin sanıya (zanna) dayandırılması ile doğruya (hakka) dayandırılması kâfirle müslümanı birbirinden ayıran çok önemli bir kıstas olarak hesaba katılabilir. Sanıya dayanan arınma isteği beraberinde hiç bir yükümlülük ve sorumluluk getirmediği için "kir"i olduğu gibi bırakır. Arınmak isteyenin gerçeklerden kopuk olarak haklılaştırılmasını öngörür. Böyle bir kabulün sonucu insan elinden ve dilinden sadır olan hataların yerli yerinde birer olgu gibi anlaşılmasına varır. Oysa doğruya dayanan arınma isteği öncelikle "emr-i bi'l-ma'ruf ve nehy-i ani'l-münker" gerektirir. Arınmayı doğruya dayanarak ve dayandırarak gerçekleştirmek isteyenin önünde arıtarak arınmak ve arınarak arıtmak gibi bir hedef vardır. Diyebiliriz ki doğruya dayanmak aynı anda hem etkin ve hem de edilgin olma zorunluluğunu getirir. Arındığı halde arıtmayan insan ilişkilerinde baskıcı bir tutumun yürürlüğe girmesi için yer açar; arıttığı halde arınmayan ise bu baskıcı tutumu bizzat ve bizatihi uygulama alanına sokar.

O halde sorulacak: Amaç arınmaksa ve bu beraberinde baskıyı getiriyorsa böyle bir sonucu kabullenmeyi seçemez miyiz? Seçemeyiz çünkü arınıp arıtmamak içe doğru gururun, arıtıp arınmamak ise dışa doğru gururun ürünüdür. Gurur hemen farkedilebilecek bir süre içinde gerçekliği çarpıtacak ve arınma ortamını tahrip edecektir. İnsan tekinin karakter olgunluğu için geliştirme yoluna soktuğumuz bu düşünceler toplumlar gözönüne alındığında da geçerli sayılabilir. Tarih ve efsane toplumların gerek kendilerini ve gerekse dışlarındaki insan topluluklarını bir yere yerleştirmede öncelikle akla uygunlukları bakımından değil, yükümlülüğe ve sorumluluğa denk düşmeleri bakımından (yani korumayı esas almaları bakımından) göz önüne alınabilir.

Kendim için katlanacağım ve başkası için katlanacağım. Çünkü tarih bir olaylar yığını veya olayların bir silsile takip ettiğinin anlatısı değil, olayların neye delâlet etmek üzere cereyan ettiğini zihin gücüyle ayırdetme bilgisidir. Efsanenin tarihten farkı yalnızca üslûpla sınırlıdır. Birinin diğerini yoketmek üzere etkinlik gösterdiği çalışma alanları ya içe doğru gurur veya tam tersine dışa doğru gururu besleyecektir. Tarihin ve efsanenin aşkın (transcendental) birliğini, giderek bütünlüğünü dinde bulabiliyoruz. Zira din her anki oluşumu (durmaksızın yaratılmayı, sürekli varoluş kaygısını) merkez saymadan insanın anlaşılamayacağını belirgin kılıyor. Bu da tarihin suçu haklılaştırma eğilimine sınırlar koyduğu gibi; efsanenin de suçtan habersiz kalma eğilimine son veriyor.

Şimdiki çıkarlarımız öyle gerektirdiği için olayları eğip büğmek tarih, çıkarlarımızı nerede arayacağımızı bilemediğimiz için olaylar altında ezilmek efsane telâkki edildikçe tek insanın ve insan topluluklarının arınma yolu daralacak ve bir gün tamamen tıkanacaktır. Kıyamet bu tıkanmanın başka bir adı belki...

OLMAMIŞ OLMAZ,

OLMUŞ OLMAMIŞ OLMAZ

GREK VE ROMA antik çağlarında örnekleri birey hayatında çarpıcı bir biçimde görülen "tragedya", modern zamanlara girildiğinde bütün insanlığın hissiyatı haline geldi. Bu demek değildir ki trajik olanı yaşamak antik dönemlerde bazı bireylere bırakılmış bir alanda cereyan ederken, modern çağda tragedya alanı herkesin olmuş, herkesleşmiştir. Hayır, vakıa hiç de böyle değil. Modernleşmenin yürürlüğe girmesiyle birlikte trajik olanı insanlığın bütününü gözönüne almaksızın hissedemez oldu insanlar. Ama hangi insanlar? Yalnızca tragedya duygusuna hayatlarında yer açmış olanlar. Modern çağda insanların çoğunluğu yaşama serüvenlerini olayların sürükleyici etkisine terketti. "Bütün insanlığın hissiyatı" bütün insanlar tarafından paylaşılan bir hissiyat değil. Yine eskiden olduğu gibi bireylerin tragedyaları anlaşılmak üzere gündeme girmek için bekliyor. Ama bu tragedyalar insanlığın tragedyasıyla kaçınılmaz bir özdeşliği de yansıtacak özellikte. Oysa antik çağda birey "kaderle hesaplaşmasını" insanlığın bütününden kopuk bir alanda yapabileceğini tasavvur edebiliyordu.

Bireyin tragedyasından insanlığın tragedyasına geçiş doğrudan doğruya tarihin insan hayatındaki yerini yeniden değerlendirmek suretiyle olmuştur. Burada ne büyük ölçüde etkisi [olursa] olsun belirleyiciliğin arkaik ve antik toplumların çevrimsel (cyclique, devrî) tarih anlayışının, özellikle aydınlanma felsefesinin ağırlığıyla yerini çizgisel (lineaire) tarih anlayışına bırakmasında olmadığını söylemeliyiz. Tragedyanın bireyden topluma, giderek insanlığın tümüne aktarılışında tarihin ilâhiyat, ilâhiyatın tarih kavramlarıyla hercümerc olmuş bir tarzda anlaşılması belirleyici rol oynamıştır. Allah'a kulluğun tarihe kulluk karşısında tercihe şayan bir tutum olduğunun savunulması (Augustinus) nasıl yapılabilmişse, tarihe kulluğun Allah'a kullukla aynı kapıya çıktığının savunulması da (Hegel) yapılabilmiştir.

Bugün ne bireyin kurtuluşunun, ne de bireyin mahkûmiyetinin bireyde başlayıp bittiğini söylemek nasıl zorsa; kurtuluşun ve mahkûmiyetin toplum kurumları ve örgütlenme biçimiyle gerçekleşeceğini ileri sürmek öylesine zor. Tragedya var ve her zaman olduğu gibi birey katında hissedilebilir türden. Ne var ki trajik çatışma kaderle bireyin yüzyüze gelişinin bir sonucu olarak doğmuyor ve insanlığın kaderini devreye sokmadan bir trajik vakıayı duyumsamaya herhangi bireyin gücü yetmiyor. Bu durumda tarih-insan ilişkisini yeniden ve dinin kazandırdığı sınırlar içindeki sorumluluklar ve yükümlülükler çerçevesinde değerlendirmek lehimize sonuçlanabilir. Yapacağımız değerlendirme Augustinus'un dünyadaki devletten el çeken tutumuyla uyuşmayacağı ölçüde, Hegel’in dünyadaki devleti kemalin zirvesi sayan tutumuyla da uyuşmayacaktır.

Modern insanın insanlığın kaderini önüne bir mesele olarak koyarak yaşadığı tragedya insanın biçim alabilirliğinin sınırları olduğunu anlamamaktan veya farkedilen sınırlar aşılır aşılmaz karşılaşacağı sonuçlara müdahaleye gücünün yetemiyeceğini (gururu yüzünden) kestiremeyişinden doğmuştur. Aydınlanmanın ilerlemeci felsefesi Avrupa’nın 18. yüzyılda vardığı yerin yalnızca benzersizliğine değil, aynı zamanda önceki çağlara göre üstünlüğüne, gelişmişliğine, gerekli ve kaçınılmaz özellikte olduğuna inanıyordu. Bu inançlar modern kültürün acı veren bunalımlara düştüğü günlere (her iki dünya savaşının sonuçlarının görüldüğü günlere) kadar toplumlar üzerinde güçlü etkisini korudu. Modern kültür bunalıma düşünce de eleştiriye konu olan sadece bu kültürün üstünlük iddiaları oldu. Yani modern kültür bir gelişmişliğin timsali gibi görülmeyebilirdi ve bu yüzden de gerekliliği, hele kaçınılmazlığı tartışmaya açıktı. Modern kültüre yöneltilen eleştiri ve olumsuzlamalar yalnızca bir noktada o kültürün savunulmasıyla ortak sayılmalıdır: Modern kültürü kınayanlar da onu övenler gibi gerçekleşen oluşumun benzersizliğini vurguladılar. Bu yapılan vahim bir okuma hatasıydı.

Doğru okuma ancak "olmamış olmaz" ilkesi benimsenerek gerçekleşebilirdi. İnsana ilişkin bir vakıanın sadece yerle gök ilişkisindeki aracı ortama özgü bir vakıa olduğunun bilinmesiyle ve insanın bulduğunu getirdiğiyle meczederek bir sonuç hasıl edebileceği anlaşılmalıydı. Vakıaların cereyanında çevrimsel olanla çizgisel olanın birbirini nakzetmesi değil her vakıanın şartlarının verilmiş olduğunun hesaba katılması gerekliydi. Öyle ki her verilmiş olanın getirilmiş olanla kopmaz bağlar ihdas ettiği farkedilmedikçe bir vakıanın doğru okumasına yönelinemezdi. Böylece bir vakıayı doğru okumanın ikinci ilkesine ulaşabiliriz. Bu da "olmuş olmamış olmaz" ilkesidir. Eğer bir vakıa belli bir insan topluluğunun tecrübesi içinde yer almışsa daha sonraki vakıa veya vakıalar bu tecrübenin izi sebebiyle herhangi bir biçime kavuşur.

Batı Medeniyeti'ne giden yolda başlangıcından beri yeni ufuklar, ayak basılmamış topraklar olduğu, olması gerektiği gözönüne alındığından her vakıada bir "henüz olmamışlık" görülmeye çalışıldı. İnsanın değişebilirliğindeki sınırlardan habersiz kalmak Avrupalı'nın gururunu okşadığı için "artık olmuş bulunan" kökünden sökülmeye çalışıldı. İşte günümüzdeki tragedya bu okuma yanlışı sebebiyle ortaya çıkıyor. Bu yanlışlık oldu, artık "olmamış olmaz". Üstelik kabul etmek zorundayız ki geçmişimizden bu okuma yanlışını düzeltecek bir unsur getirmemişsek hatanın izalesine gücümüz yetmeyecek. Çünkü "olmamış olmaz."

notlar

1 Abdullah Laroui, La Crise des Intellectuels Arabes, Paris, 1974. p. 23.

Çıdam Yayınları

Telif Eserler: 16

Dizgi-Kapak: Aycan Grafik

Baskı-Cilt: Zafer Matbaası

Birinci Baskı: Aralık 1992

UYARI

Tahrir Vazifeler'i izleyenler bu beşinci ki­tapta belli bir izlence (program) doğrultu­sunda ilerleyen yazıların belirgin bir sapma­ya uğradığını farkedeceklerdir. Kendime bir teneffüs verdim. Daha doğrusu birlikte ol­duğum, olmazsam olamayacağım insanların nabız vuruşunu işitme tutkumla birlikte ol­mak istediğim, ortaya çıkmalarını can hav­liyle arzuladığım insanların nabzını tutabil­me hevesim arasında doğan karmaşıklığın itirafı bunlar.

Kendimi aldatmadığıma önce kendimi inandırmalıyım. Bunun için de zihnimin ne­reden nereye savrulduğunu gizlemekten ge­ri durmalıyım. Böylece biline...

TARİHSİZLİK TALİHSİZLİKTİR

WELTGESCHICHTE, WELTGERICHT: evrensel tarih evrensel hükümdür. Böyle diyordu He­gel. Anlamı üzerinde uzunca tartışabileceği­miz bu sözlerde büyük ölçüde kendine güven ve bir bakıma böbürlenme saklıdır. Çünkü Hegel'in bu sözleri ettiği yıllarda Prusya devleti bir yükseliş yaşamakta, Almanlar arasından felsefe, bilim, sanat alanlarında evrensel başarıları temsil eden isimler sıkça çıkmaktadır. Bu isimler arasında bizzat He­gel vardır. Açıkçası evrensel tarihin evren­sel hüküm olduğunu ifade etmekle Hegel, üstü örtülü olarak "güçlü olan haklıdır" gö­rüşünü öne sürme pervasızlığında bulunabi­liyordu.

Bugün sahip olduğumuz ahlâkî önyargı­lar birinin kalkıp da "güçlü olan haklıdır" veya "haklı olsaydınız galip gelirdiniz" diye haykırmasına elvermiyor. Yine de bizim ka­bullerimizin fiilî durumu hiç değiştirmediği­ni görüyoruz. Dünya sistemi dediğimiz he­gemonya mekanizması uygun şartları kolla­yarak, hareket serbestisi elde edebileceği şartları sağlayarak milletler üzerinde key­fince tasarrufta bulunabiliyor. Öyleyse tarih sahnesinde mağlupların mahkûmiyeti sine­ye çekmek zorunda olduklarını, galiplerin ise haklılıklarından ötürü galebe çaldıkları­nı ister istemez kabullenmeli miyiz? İşte bu noktada karşımıza tarihin ne kadar "canlı" olduğu ve insan iradesinin tarihe yön ver­mede hangi bakımdan etkili olduğu meselesi çıkıyor. Tarihin hükmünün tarihin bir uğra­ğında (momentum) gözlenebilen bir sahnede mi, yoksa sahnede yer alan oyuncuların ru­hunda mı aranması gerektiği sorusu önem kazanıyor.

Sözü uzatmadan dile getirelim ki eğer ta­rih canlıysa, bu onun özerk bir faaliyet ala­nına sahip olarak insanları kendi hükmüne boyun eğdirmesinden ötürü değil; insanların kendi tarihlerini hayatiyet sahibi kılacak iradeyi ve dirayeti gösteriyor oluşlarındandır. Bir milletin sırtına yabancılar tarafın­dan giydirilen bir elbise olarak tarih ilk ba­kışta gösterişli ve yakışmış görünse bile bir esaret, bir mahkûmiyet giysisidir. Buna mu­kabil bir milletin kendi varlığını kendinde bulmak için eliyle biçip, dikip giyindiği bir elbise olarak tarih beynelmilel sahada gös­teriş yapmaya fazlaca müsait olmasa bile, o milletin özgürlüğünün güvencesidir. Gerçek tarihini benimsemiş bir millet Hegel’in an­ladığı tarzda tarihin hükmü yüzünden esa­rete düşse bile varlığını korudukça kurtuluş yolunu açık tutmuş olacaktır.

Bütün bu teorik mülâhazaları (ya da afirmasyonları deyin isterseniz) Türkiye'nin şu anda karşı karşıya kaldığı zor durum sebe­biyle ve Türkiye'nin bir tarihi var mıdır so­rusuna gelebilmek için sıraladık. Osmanlı Devleti hakkında ne söylenirse söylensin son tahlilde sünnî bir İslâm devleti olarak nitelendirilebilirdi ve bu özelliğini kaybet­mesiyle ortadan kalktı. Osmanlı Devleti'nin devamını isteyenler de, bir an önce tarihten silinmesine gayret gösterenler de tezlerini olsun, siyasi faaliyetlerini olsun Osmanlı Devletinin bir sünnî İslâm devleti olduğu esasından hareketle ortaya koyuyorlardı. Kısacası Osmanlı Devleti'nin bir tarihi vardı ve bu tarih geçmiş olayların ardarda sıralan­masından değil, bir toplumun hayat tarzın­dan, o toplumda sorumluluk yüklenenlerin (olduğu kadar) iradelerinden ve (olduğu ka­dar) dirayetlerinden yükselen bir tarihti. Bu­gün zor durumda olduğunu söylediğimiz Türkiye Cumhuriyetinin hangi esaslara istinad ettiğini açıklamak ve hele bu esasları bir ibare ile dile getirmek dünyanın en par­lak zekâlarının ve en bilgili insanlarının al­tından kalkacağı bir iş değildir. Çünkü Tür­kiye Cumhuriyeti tarihi toplumun sırtına yabancılar tarafından zorla geçirilmiş bir el­bisedir.

O halde Türkiye Cumhuriyeti için tarih­siz bir devlet dememiz uygun düşer mi? Ne yazık ki evet. Böyle bir "hüküm" önce şu iti­razla karşılaşabilir: Yetmiş yıllık geçmişin vakıaları aynı zamanda Cumhuriyetin tari­hi sayılmaz mı? Yetmiş yıl hiç yaşanmadı mı? Elbette yaşandı, ne var ki bu yaşanan­ların tarih sayılabilmesi ancak böyle bir bi­rikimden güç alan ve bu gücü geleceğe ak­tarmayı başarabilen insan unsurunun et­kinlik göstermesi şartına bağlıdır. Türkiye Cumhuriyeti güttüğü hedefler bakımından Osmanlı Devleti’nin bir devamı değildir; kendine yeni hedefler ihdas etmiş bir İslâm devleti hiç değildir; size tuhaf gelebilir ama Türklüğü koruyup üstün kılma hedefine dö­nük bir Türk devleti de değildir. Peki, ne­dir? Bu soruya yalın bir cevap veremeyiz. Karmaşık cevabımız durumun karmaşıklığı­nı sergilemekle sınırlı kalacaktır.

Karmaşıklığın sebebi Türkiye Cumhuri­yeti devletinin gerçekliğiyle bu devletin uy­ruğu durumundaki milletin gerçekliğinin uyumsuzluk arzetmesidir. Devlet beynelmi­lel siyasetin pratik zorlamalarının ürünü olarak devamını sağlıyor ve devam edemeyi­şi aynı pratik zorlamalara ayarlı. Millet bir­likte yaşama iradesinin ürünü olarak bir varlık sahibi. Bu ikisi birlikte veya ayrı ayrı tarihlerine kavuşmak zaruretiyle karşı kar­şıya... Tarihini bulamayanın talihsizliğe uğ­rayacağı kesin.

KATILIMSIZ FEDAKARLIK

ÇOĞU ZAMAN, bile isteye yaptığım bir şey var: İstanbul'da eve dönüşlerimde Rumeli (Avrupa?) yakasından Anadolu yakasına ge­çen bir şehir hatları vapurundaysam ve ya­nımda genç bir arkadaş varsa uzaklaşmakta olduğumuz sahilde zarafetle yükselen Topkapı Sarayı'nı göstererek "Bak, bakalım" de­rim, "şu sarayın bütününde en çok dikkat çeken, göze çarpan yapı hangisi?" Genç ar­kadaş ister istemez ilk nazarda farkettiği yapıyı, yani bir kuleyi işaret eder. Gerçek­ten bu kulenin çevresine göre sanki bir imti­yazı varmış gibi duruşu pek barizdir. O za­man sorarım: "Adını biliyor musun onun?" Sözüme keyifle devam etmek hoşuma gider: "Onun adı Adalet Kulesi'dir. Osmanlılar adaletin isteneceği yer burasıdır; buradan adalet istenir tarzında bir bildirimde bulun­mak üzere bu kuleyi dikmişler. Bana ilginç gelen böyle bir kulenin dikilmesi değil, ilgi­mi çeken batılılaşma çabaları başlayana ka­dar devletin en önemli ve belki de tek önemli yönetim merkezi olan bu sarayda en yük­sek, en parlak yapının adalete adanmış olmasıdır. Sanıyorum adalet isteyenler dilek­lerine nail olabiliyorlardı; eğer saraya ulaş­mak başarısına erebilirlerse..."

Bu sözler üzerine yanımdaki genç arka­daşın tepkisi de öğretici olur. Kabaca iki öbekte toplanabilir bu tepkiler. Bazıları bi­raz nostalji yüzünden, biraz Cumhuriyet sonrasının resmî ideolojisi karşısında rahat­sızlık duymaları sebebiyle söylediklerimden övünç duyar. Bazıları da radikal anlayışı be­nimsemiş olmanın rüzgârıyla Osmanlıya geniş bir haklılık sağlanmış olmasının tedir­ginliğini dışa vurur. Oysa Osmanlı devlet ri­calinin Adalet Kulesi bizi ne kuru bir böbür­lenmeye ne de modernist önyargılarımızla gerçekleri görmezlikten gelmeye sürüklemelidir.

Farketmemiz, anlamamız gerekir ki mi­rası bize en yakın olan Osmanlı devleti yö­neten ve yönetilen arasındaki bağın "nomos" aracılığıyla kurulduğu bir toplumu işler kıl­mış, ama siyasi katılımı sağlamaktan uzak kalmış bir kuruluştu. Yani en azından kla­sik çağında kendine mahsus bir hukuk dev­leti sayılırdı. Buna karşılık reaya ve köylü­nün katılımına bir devlet olarak kapalıydı. Müslüman ahali siyasi yapıyı devletin İs­lam'ı yegâne geçerli görüş sayıyor olmasın­dan ötürü kendine ait kabul ediyor, yine de bu kabul Müslüman ahalinin tek taraflı rı­zasından başka bir anlam taşımıyordu. Ger­çi Osmanlı devlet kuruluşunda feodalizmi yaşamış Avrupa'nın sınıf ayrımı geçerli de­ğildi ve yönetici zümrede yer almak için kan bağı, toprak mülkiyeti gibi kayıtların zorla­yıcı baskısı yoktu. Dolayısıyla toplumsal üs­tünlük bakımından yukarıdan aşağıya ve aşağıdan yukarıya geçiş oldukça esnek esas­lar dahilinde cereyan ediyordu. Ne var ki bu esneklik yalnızca devlete dahil olanların ya­rarlanabildiği bir hareketliliğe mahsustu. Devletle halk arasındaki çizgi kalın bir çizgi değildi belki, ama kesin bir çizgiydi.

Halk ve Devlet arasındaki din bağı aynı zamanda yürürlükteki otoritenin meşruiyyetinin de gerekçesi sayılıyordu. Bu yüzden devlet lehine ve devlet doğrultusunda etkin­likte bulunan, ama sunuf-ı devlet içinde ol­mayan halk faaliyetinin aynı zamanda ken­di lehine ve kişisel çıkarları doğrultusunda olduğundan kuşku duymuyordu. Böyle bir anlayıştan doğan "başa bağlılık" Cumhuri­yet yönetimi ile birlikte devletle halk ara­sındaki din bağı koptuğu zamanda da bir "gecikmiş bilinç" olarak devam etti. Bu yüz­den şimdiye kadar etnik kökenleri ne olursa olsun Türkiye'de yaşayan insanlar şu veya bu şekilde "millî mesele" haline getirilmiş her konuda ve her alanda fedakârlık yap­maktan geri durmadılar. Ama şimdiye ka­dar Osmanlı yönetimi sırasında da yürür­lükte olan katılım noksanlığını giderecek hiç bir gelişme vuku bulmadı. Üstelik ara­dan din bağının kalkmış olması aynı zaman­da dil bağını da kopardı.

Bugün Türkiye'de halk ve devlet ayrı dil­leri konuşuyor. Her ne kadar Müslüman ahali milli meselelerde devletin beklediği birçok fedakârlığı gösteriyorsa da bu verilen mesajın farklı yorumlanmasından başka bir şey değil. Halkın nabzının nerede attığı aradaki dil bağının kopması yüzünden anlaşılamadığı için yapılan katılımsız fedakârlığın faturasının kime ve hangi şartlarda çıkarı­lacağı bilinemiyor. Türkiye'de örgütlenmiş din kurumları yok. Buna rağmen devlet "millî" bir meselede fedakârlık talebinde bu­lunacaksa bunu cami kapısında rahatlıkla yapıyor. Ama cami cemaati her hangi bir "dinî" talepte bulunmak üzere devlet kapısı­nı çalma rahatlığını elinde bulundurmuyor. Cumhuriyet rejimi herhangi bir yere bunun için bir Adalet Kulesi dikmemiş.

KATILIMA NE GEREK VAR?

HEM OSMANLI Devletinde, hem de Türki­ye Cumhuriyetinde toplumun gövdesini meydana getiren büyük çoğunluğun yöneti­me katılımı yok denilecek kadar az. Yine de bunlardan birincisi yüzyıllar süren bir hâkimiyeti elinde bulundurmuş, ikincisi yirmin­ci yüzyılın ilk çeyreğinde mağlubiyete uğra­mış bir devletin kalıntıları üzerinde kurulup çalkantıları hiç eksik olmayan dönemler bo­yunca ve dünyanın sinsi siyasi hesaplara açık bir bölgesinde mevcudiyetini yirminci yüzyılın sonuna taşıyabilmiştir. Kestirme­den bir hükme varıp bir devletin bekasıyla o devletin tebasının yönetime katılımı arasın­da bir sebep-sonuç ilişkisi kurmanın zorun­lu olmadığını söyleyebiliriz. Devletin deva­mını sağlayan halkın katılımı değil. Esasen bir devletin varlığı doğrudan doğruya bir ke­sim insanın "iktidar" kullanma başarısına dayalıdır. Başka bir şeye değil. Locke'da, Montesquieu'de izlerini gördüğümüz ve Rousseau'da billûrlaşan "toplumsal sözleşme" düşüncesi insanlığın geçmişte yaşadıkları bir tecrübeyi yansıtmaktan ziyade insanlığın gelecekte yaşaması umulan bir oluşuma gerekçe ve haklılık sağlamak için tasarlan­mış bir yakıştırmadır.

Devletin iktidarı ve halkın yönetime katı­lımı arasındaki ilişkiyi yerli yerinde kavra­yabilmek için her şeyden önce katılımdan neyi anladığımızı açıklıkla dile getirmeliyiz. Toplu halde yaşamak zorunda bulunan in­sanlar ister istemez içinde yaşadıkları top­luluklara katılmış durumdadır. Bu kaçınıl­maz birlikte oluşla "katılım" arasında belir­gin bir fark var. İnsanlar arasındaki ırk, dil, din ve nihayet kültür birliği onları zorunlu beraberliğe itebilir. Böyle bir beraberliğin kaçınılmaz ürünü olarak bu insanlar devlet veya devlet benzeri örgütlenmeler içinde bu­lunabilirler. Irk, dil, din ortaklığı yüzünden yan yana gelmiş bir topluluğa katılmış bu­lunmak "katılım" değildir. Katılım, bir insa­nın içinde bulunduğu uğraşı topluluğun kaderiyle ilintili kılması demektir. O halde ka­tılımın iki unsuru var: birincisi insanın topluluğun varlığı ve devamı bakımından anla­ma sahip bir uğraşı olması; diğeri bu uğra­şın topluluğun kaderine bağlanması. Diyebi­liriz ki katılım dışardan farkedilebilecek belirtilerden çok insan ve insanların iç bütün­lüğüne dayalıdır.

Katılım bir başarıya ulaşmaya değil, bir başarıyı tekrar etmeye yarar ve bu anlamda tarihin bulunması ile katılım aynı yönde ha­reket eden toplum değerleridir. Katılımını sağlamış yani tarihini bulmuş bir toplum, bir "millet" devletlerin yıkılması, toplulukla­rın parçalanması gibi etkilere maruz kaldık­tan sonra bile varlık gösterme başarısını tekrar edebilirler. Katılımı aşağı seviyede kalmış topluluklar ise dış belirtilerden al­dıkları güçle devletler kursalar ve devam ettirseler bile başarılarını tekrar edecek daya­naklardan mahrum kalırlar. Bu topluluklar için başarı talih, başarısızlık da talihsizlik­tir.

Uğraşını topluluğun kaderiyle kaynaştı­ran bir yolu benimsemediği için yani katılımsızlığı dolayısıyla Osmanlı Devleti yeni­çeri teşkilatını yeniden üretemedi, medrese­lerini değişen dünya şartlarına uyarlayamadı. Çekilmek zorunda bırakıldığı topraklar­da izler kaldı, ama oralarda Osmanlı düze­ninin başarılarını tekrar edecek ocak kal­madı. Katılım noksanlığı bugün de Türkiye Cumhuriyetinin geleceğini tehdit ediyor. 1945 yılı sonrasında ülkenin açıldığı demok­ratik işleyiş 1960, 1971 ve 1980 askeri mü­dahaleleriyle kesintiye uğradı. Ama hepsi bundan ibaret değil. Her müdahale katılıma engel olacak uygulamaların yürürlüğe gir­mesini kolaylaştıracak şartların doğması demekti.

Şimdi ülkemizde ilk bakışta tuhaf gelebi­lecek bir manzara göze çarpıyor: Gerek yö­netim mekanizması ve gerekse iş dünyası tı­ka basa halktan gelen kimselerle dolu olduğu halde halkın katılımı hemen hemen hiç yok. Böylesine anti-sosyal sosyalleşmenin sebebi nedir? Sebep insanların uğraşılarının topluluğun varlığı ve devamı için bir anlamı olmayışıdır. Ama aynı uğraşların bir başka topluluk için anlam taşıdığı apaçık bir ger­çek. Tarım, sanayi ve hizmet sektöründe ça­lışan insanlar sadece bir koloni halkının sa­hip olduğu ruh durumuyla faaliyetlerini de­vam ettirebiliyorlar. Öyle yapmadıkları za­man askeri müdahale geliyor. Enflasyonu değil durdurmak, yavaşlatmayı bile başara­mayan Türkiye ırk bağları olduğu öne sürü­len ülkelerin liderliğine göz koyuyor. Eğitim ve öğrenim düzenini değil ıslah etmek, yoz­laşmasını bile önleyemeyen Türkiye etnik farklılaşmaya bir çözüm bulacağını sanıyor.

YAĞMAYA KATILMAK KATILIM OLMAZ

KATILIM DEYİNCE ister istemez aklımıza modern zamanların demokrasi anlayışı geli­yor. Yani çoğunluğu teşkil eden insanların toplumun bütününü ilgilendiren konularda alınan kararlara katılması ve bunun yanı sı­ra, azınlık teşkil etseler bile insan öbekleri­nin haklarını arayacak, koruyacak imkân­ların toplumda geçerli sayılması demokrasi olarak kabul edildiğinde katılım böyle bir de­mokrasinin işleyiş yöntemlerinden biri sa­yılması gerekiyor. Aynı mantığın devamı ge­reği demokrasiyi reddeden veya demokrasi­yi işletemeyen toplumlarda katılımdan sözedilemeyeceği dile getirilebiliyor. Bütün bun­lar ikinci Dünya Savaşı sonrasında demok­rasi lehine yapılan telkinlerin sonucudur. Günümüzde bu ve bunun gibi telkinleri sor­gulamak ve bizi şartlandırdıkları düşünce çerçevesinin gerçekten işimize yarayıp yara­madığını veya kimin işine yaradığını anla­mak zorundayız.

İktisadi faaliyet sözkonusu olduğunda sık sık "pastadan pay almak" sözünü işitiriz. Acaba siyasi katılım da buna benzer bir şey midir? Bir toplumun insanları tıpkı bir pas­tadan pay alır gibi devleti keyfince yöneten bir monarkın hak ve yetkilerine ortak ola­rak mı katılımı gerçekleştirirler? Yoksa ka­tılım adını verdiğimiz şey, sözkonusu toplu­mun varoluş hedefleri doğrultusunda bazı görevler ve sorumluluklar yüklenmenin bir biçimi midir? Böyle sorularla karşılaştığımız zaman insan olarak birlikte yaşamamızın amacı üzerinde düşünmek zorunda kalıyo­ruz. Birlikte yaşamamızın vardığı yer insa­nın insanı sömürmesi suretiyle işleyen bir toplum düzeni ise yani toplum hayatı "insan insanın kurdudur" kuralına uyularak işleyiş gösteriyorsa demokrasiden beklenilen bir türlü olacak; eğer o toplumun insanları "bi­rimiz hepimiz, hepimiz birimiz için" kuralı uyarınca yaşamayı benimsemişlerse demok­rasi talepleri başka türlü tezahür edecektir. Katılım ancak ikinci yaklaşımın ürünü ola­bilir.

Batı medeniyetinin, dolayısıyla dünya sisteminin yer küreyi etkisi ve baskısı altına alma süreci bazı insanların diğer bazı insan­lara ait maddi ve manevi değerleri yağmala­masıyla yaşandı. Günümüzde aynı sürecin yürürlükte olduğunu ve üstelik yolu üzerin­deki engelleri kolaylıkla kaldırarak hızlı mesafe katettiğini görüyoruz. Demek ki bugün toplumlara baskın çıkan sadece yağma­lama ahlakıdır. Bu ahlak içinde demokratik talepler öncelikle kendini yağmalatmamak yönünde olacaktır. Ama yürürlükteki ahlak tahrip edilmediği takdirde insanlar yağma­dan zarar görmemenin yolunun yağmaya iş­tirak etmekten geçtiğine inanacaklardır. Ni­tekim, öyle olmaktadır ve yalnız Türkiye'de değil, dünya sisteminin hükümranlık kur­duğu her yörede "köşe dönücü" felsefenin yerleşmesinin dayanağı budur.

İçinde yaşadığı toplumun değerlerini gasp ettiği, yağmaladığı, sömürdüğü oranda güçlenen, imkânlarını artıran insanlar rahat edebildikleri düzeni ancak geleneksel dinle­rin toplumdaki belirleyici etkisini azaltarak kurabildiler. Günlük çıkarın yırtıcı bir tarz­da savunulması, insanlar arasında şiddetin en çıplak biçimiyle uygulanması özellikle İbrahimi gelenek içindeki dinlerin (Yahudili­ğin, Hıristiyanlığın ve İslâmiyetin) elinde iktisadi servet (para), siyasi nüfuz (iktidar), ve manevi güç (bilgi) bulunduranları yü­kümlülükler altına sokan çerçevesini parçalamak suretiyle varılan bir sonuçtu. Bu so­nuçtan her toplumun etkilenme derecesi ve biçimi farklı. En derin etkiyi olumsuzca ya­şayanların ilkinin Fransa ve sonuncusunun Türkiye olduğunu söyleyebiliriz. Bu iki top­lum belirgin bir tarzda ikiye bölünmüş ve her iki kesim aynı kumaştan yapıldığına inanmadıkları zihniyet giysilerine büründürülmüşlerdir.

Buraya kadar söylediklerimizle din çerçe­vesinin henüz parçalanmadığı dönemlerde toplumların daha katılımcı olduğunu kanıt­lama çabasında olmadığımızı belirtmeliyiz. Katılım (participation) modern toplumların özde ihtiyaç duydukları ve başarabildikleri oranda yararlanabildikleri bir kavram, bir durumdur. Yağmacı düzenin ilk gerçekleşti­ği bölgelere karşı kendi alanlarına hayat imkânı arayan toplumlar aynı zamanda ka­tılımı da aramışlardır. Toplumun bütün ke­simlerinin hayat hakkının savunulup ko­runmaya çalışıldığı yer ve zamanlarda katı­lım bir hedefe varmanın itici güçleri arasın­da en belirleyici olanıdır. Daha da önemli olanı katılımın bütün yükünün servet, nü­fuz ve bilgi sahiplerinin omuzlarında bulunmasıdır. Yağmacı düzeni bir toplumda kök­leştirmek isteyenler bu üç unsuru birbirin­den koparır. Servet sahiplerinin bilgisiz, nü­fuzu icra edenlerin yoksul, bilgili kimselerin de itibarsız oldukları bir toplumda insanlar ancak yekdiğerine zarar vererek ayakta kalmaya çabalıyacaklardır.

Büyük bir hızla yağma furyasının geçerli olduğu bu toplumda insanlar birbirlerini ye­mekle meşgul olurken hep birlikte başka güçlerin avı haline düştüklerini anlayamaz­lar. Türkiye'nin şimdiki hali budur.

İYİLER NE KADAR İYİ?

EĞER BENDEN son üç yüz yıl boyunca in­sanlığın muteber kültür atmosferinde "şuyuu vukuundan beter” bir olay zikretmemi isterseniz, bunun demokrasi olduğunu söy­lerim. Demokrasi üzerine lehte ve aleyhte yazılıp çizilenler ne ölçüde akla uygun, ne ölçüde düşünce dünyasını zenginleştiren ni­telikte olursa olsun bunlar tamamen bilgi­lenme bakımından bir üst tabaka teşkil eden insanların ilgi alanı içinde mahsur kal­mış, buna mukabil söylenenlerin amiyane­leştirilmiş yankısı toplumların her tabakası­na bir doğruyu ifade edermiş gibi ulaşmış­tır. Bu yüzden günümüz toplumlarında ger­çeklere dönük bir demokrasi tartışması doğ­maz; ama demokrasi dedikodusu hızla yayı­lır. Bu dedikoduya kulak verirseniz demok­rasinin kalabalığı teşkil eden sıradan insan­lara toplumda geçerli bir yer verdiğini ve/ve­ya sıradan olmayan insanların bazı imkân­ları kullanmalarının kınandığı siyasi rejime demokrasi dendiğini duyarsınız. Sanki ye­tersizliğin meşruiyyet kazandığı bir düzen­dir demokrasi.

Acaba gerçekten böyle midir? Nasıl olmuş da demokrasi dedikodusu demokrasi tartış­malarına galebe çalmıştır? Demokrasi uygu­lamalarının siyasi hayata kabalık ve anla­yışsızlık taşımasının sebebi modern siyasi eğilim içinde insanların dikkatlerini neyin geleceğine değil, neyin gideceğine yoğunlaş­tırmış olmalarıdır. Daha doğrusu gelmesi umulan, hayal edilen şey her zaman uzak ve ütopik; ama gitmesi istenen ve ona karşı kavga verilen şey yakın ve pratik özellikler gösteregelmiştir. Batı medeniyeti tarihi içinde özlemi çekilen demokrasi (ve onun bir çe­şitlemesi sayılan sosyalizm) hiç bir elle tu­tulur zemine sahip olmadığı halde, reddinde ittifak sağlanan unsur son derecede müşah­has bir toplumsal sınıftır: Aristokrasi.

İnsanlığın lehine bir çözümü elde edile­memiş olan tenakuz bizi bu güne ulaştıran oluşumun daha başlangıcında doğmuştu. Demokratik idealler aristokratların düşünce dünyasında tek belirleyici oldukları çağda ve onların arasından savunucular bularak doğdu. Aslında bunun akla sığmaz bir tena­kuz olduğu da söylenemez, zira demokratik ideallerde varsayılan iyi taraf elbette toplu­mun iyilerinden sadır olacaktı. Karışıklık çı­karan idealler değil, durumun değerlendiril­mesindeki çarpıklıktı. Farkedilemeyen şeyin imtiyazlar ve sorumluluklar arasındaki gizli ilişki olduğunu bugün bile yerli yerince kav­rayabilmiş değiliz.

Aristokrasinin imtiyazları vardı. Doğru anlaşıldığında bu imtiyazların tek dayanağı belli sorumlulukları yerine getirebilmek ola­bilirdi. Oysa görünüşte aristokrasi belli im­tiyazları olduğu için sorumsuz davranıyor­du. İşte bu görüntü bozukluğu modernleşme tarihindeki karmaşaya kaynaklık etti. So­rumlu olduğu için imtiyazlar kullanma durumunda olan, imtiyazları olduğu için so­rumluluklarını yerine getirmek yükümlülü­ğü altına giren aristokrasi modern dünyayı inşa edecek gelişmeleri kendi eliyle yürürlü­ğe koydu. Yani bir bakıma kendi sonunu ha­zırladı.

İmtiyazlara karşı verilen mücadelenin aynı zamanda sorumluluğa karşı bir müca­dele olduğu hiç bir zaman göze çarpmadı. Çünkü nedense insanların zihninde bu ikisi arasındaki irtibat hayatın akışı içinde ters yönde kurulmuş gibidir. İmtiyazlı olanlar yaşamanın tadını çıkarma fırsatlarını bol bol ellerinde bulunduracaklar, sorumlu olanlar ise çokça fedakârlıkta bulunacaklar. Oysa soylular arasında yer almak kendi ye­tişmesine yapılan katkının hakkını vermek­tir. İmtiyaz ve sorumluluk asaletin başında ve sonundadır. İmtiyazı olmayan bir kişinin davranışlarında sorumlu davranabileceğini nereden bilebiliriz? Büyük bir ihtimalle o kararlarını kendi başındaki belâları defet­meye yetecek ölçüler dahilinde vermektedir. Sorumluluk duymak başlı başına imtiyaz sa­yılmalıdır.

Bu akıl yürütme yolunu benimser isek belki de siyaset kültüründen aristokratların silinip gitmelerini onların tarihin bir uğra­ğında artık yeterince aristokrat olmayışla­rıyla açıklayabiliriz. Demokratik uygulama­ları benimseyen toplumlar arasında dikkat çeken başarılar elde edenlere bakıldığında görülen, sözkonusu başarıların ”imtiyaz-sorumluluk" ikilisini doğru tarzda devreye so­kulmasının ürünü olduğudur. Yoksa bir ya­nı bilgisizlikten, diğer yanı da korkudan meydana gelmiş olan "halklaşma" modern çağda bir toplumu bir başka toplumun uşağı ve/veya kölesi durumuna sokmaktan başka işe yaramamıştır.

Bir toplumun "iyilerinin ne kadar iyi ol­duğuna bakarak o toplumun kendi çıkış yo­lunu bulduğunu anlayabiliriz. Ama bir top­lumun kötülerinin ne kadar kötü olduğuna bakıp o toplumun yoldan çıktığını kabullen­mek olan biteni kavrayacak kadar "iyi" ol­madığımızın göstergesidir.

BÜTÜNLEŞMEYİ BULMAK İÇİN

GÜNÜMÜZ TÜRKİYESİNDE "ülkesi ve mille­tiyle bölünmezlik" sözü sıkça ediliyor. Cum­huriyet kurulduğundan beri bu ve bunun gi­bi sözler dillerden hiç düşmedi. Demek ki üzerinde yaşadığımız toprakların parsellen­mesinden, birlikte yaşadığımız insanların birbirine düşmesinden korkuyoruz. Acaba bu hastalıklı bir duygu mu, yoksa böylesine bir korku duymanın haklı gerekçeleri var mı?

Kendini Osmanlı İmparatorluğunun mi­rasçısı sayan, öyle olduğu için de son iki yüz yılını toprak kaybetmekle ve etnik unsurla­rını[n] kopmalarıyla geçiren bir devlette "elden gider" duygusunun marazi bir hal aldığını; bu hastalığın devasının da "ver kurtul" ila­cında arandığını düşünebiliriz. Çöküşü hay­ret edilecek kadar uzun süren bir impara­torlukta toprak kaybetme ile ilgili korkula­rın müzmin bir hal aldığını ileri sürmek bile mümkün.

Türkiye Cumhuriyeti redd-i miras eylese bile bu devletin hükümranlık kurduğu alan yakın geçmişte kimilerinin toprak talepleri­ne konu olan bölgeleri içine alıyor. İkinci Dünya Savaşı biter bitmez Stalin Kars ve Ardahan’ı istedi. Soğuk savaş sırasında can­lanan Arap birliği düşüncesine sahip çıkan liderler Hatay'ın Arap vatanı içinde yer al­dığını savundular. Bunlara bir de Yunan, Ermeni, Kürt iddialarını eklersek devletin devamı için endişe duyan herkesi bir ruh buhranının beklediğini söylemek hiç de zor değil.

Bir devletin meseleleri psikiyatri kliniğin­de çözülemeyeceğine göre toprak kaybet­mekle ilgili marazi korkuları bir yana bıra­kıp Türkiye’de bölünme ve parçalanmaya yol açacak gerçek gelişmeler olup olmadığı­na dikkatimizi çevirelim. Türkiye'nin bü­tünlüğü deyince ne anlamalı? Türkiye par­çaları bir arada tutan dıştan bir gücün etki­siyle bütünleşmiş bir yapı mı arz ediyor? Yoksa parçalar içten gelen güçleriyle mi bü­tünleşmeyi başarmışlar? Eğer Türkiye'nin bütünlüğü farklı unsurların birleşmesi so­nucu varılan bir bütünlükse unsurlar ara­sındaki farklar ağırlıklı olarak yatay bölün­meye mi yoksa dikey bölünmeye mi dayalı­dır? Bütün bu sorulardan daha önemlisi: Türkiye’nin bütünlüğünü savunanlar aynı zamanda Türkiye’nin bütünleşmesini de sa­vunuyorlar mı?

Diyeceksiniz ki bir ülkenin bütünlüğünü isteyen aynı zamanda o ülkenin bütünleşmesini istemez mi? Bu soruya hem evet, hem hayır diye cevap verebiliriz. Bir toplum üzerinde hegemonya kuranlar ve kurmak is­teyenler o toplumun bütün kalmasının aynı zamanda kendi sultaları altında kalması anlamına geldiği taktirde "bölünmezliği" sa­vunacaklardır. Aynı iktidar odağı bütünleş­meye karşı çıkabilir. Zira kendi içinde bü­tünleşmeyi başarmış bir toplum yönetim ka­demelerini kendisiyle türdeş kılma başarısı­na erebilir ki bu da bir hegemonyanın sonu demektir. Bir ülkenin ve toplumun bütün­leşmesi yolunda çaba harcayanları güden düşüncenin hegemonyacı bir niyet taşımadı­ğını ve bir arada yaşama iradesini izhar etti­ğini söylemeliyiz. Bütünleşme bütünlüğü iç­ten ve hakların koruması suretiyle sağlar. Ama bütünlük o toplumda hakların temina­tına dair bir şey ifade etmez.

Türkiye'de "atın önünde et, itin önünde ot var" deyişimiz ülke bütünlüğünü ilgilendi­ren konularda iyiden iyiye yerine oturuyor. Bütünlük istiyor görünenlerin bütünleşme için gereken işleri yapmaktan sürekli uzak durduklarını, bütünleşmeyi sağlayanların ise sürekli olarak işten uzak tutuldukları bir devletin geleceği endişe konusu bugün.

Hem yatay, hem dikey bölünmenin ekse­ninde devletin ve halkın İslâm karşısındaki tutumu yer alıyor. Hem hegemonyacı ve hem de özgürlükçü güçlerin darda kaldıkça başvurdukları Müslümanlık bütünlüğü ko­rumak için mi, yoksa bütünleşmeyi sağla­mak için mi devreye giriyor? Yoksa Müslümanlık bütünleşmenin bilhassa kendisi mi?

Evet, Türkiye Cumhuriyetinin idamesin­den söz açtığımız zaman soru işaretlerinden kurtulamıyoruz. Çünkü Türkiye Cumhuriyeti'nin ikamesi soru işaretleriyle tıka basa dolu. Eğer atın önüne ot, itin önüne et konu­lamayacak olursa hastalıklı "toprak kaybet­me" korkusu sayısız dengesizliğe yol açacak kadar yaygınlaşabilir. Bu toplumun varlık nedeni konusunda zihinde beliren bütün so­ru işaretlerinden kurtulmak zorundayız. Ancak o zaman bölünmezlikten haklı ve isa­betli bir anlam çıkarmamız mümkün. Hege­monyacı güçlerin bütünlük önerilerini kabul yerine, kendi özgürlüğümüzün gereği olan bütünleşmeyi sağlayabilmemiz imkân dahi­linde.

SEÇKİNLİK MÜSLÜMANLIĞI MÜSLÜMANLAR SEÇKİNLEŞMEYİ İSTEDİKLERİ ZAMAN

BÜTÜN DÜNYADA kitle kültürünün bombar­dımanı kaleleri deviriyor, burçları yıkıyor, hisarları yerle bir ediyor. Tıpkı Ortaçağ şato­larının gücünü ortadan kaldırmakla millî devletlerin yolunu açan toplar gibi, kitle ile­tişim araçları da son iki asra rengini veren idealleri, özlemleri ve bunlarla birlikte can­lılığını koruyan estetik değerleri ve ahlâki önyargıları ortadan kaldırmakla yeni bir si­yasi yapılanmanın yolunu açıyor. Bu siyasi yapılanmanın neye gebe olduğunu şimdiden tahmin edebilmek imkânsız. Çünkü nasıl toplar feodal devletlerden sonra doğan dev­letlerin "millî" karakterini belirlemediyse, kitle iletişim araçları da yeni devletlerin ka­rakterinin belirleyicisi olmayabilir. Kitle ile­tişim araçlarının "cicileri demokrasi, insan hakları ve çevre korumacılığıdır ve bu araç­lar kendi "cici"lerinin parlaklığını gelenek­sel dinlerin gölgelemesine hiç bir zaman izin vermez. Oysa yaşadığımız iletişim çağının yerini din devletleri çağına terketmesi bü­yük bir ihtimaldir.

Kitle iletişim araçlarının ustaca manev­ralar yaparak yalnızca gözden değil, gönül­den de uzak tutmaya çalıştıkları gerçek, dünya nüfusu içinde dinden çözüm bekleyen kesiminin hem sayı ve hem de etki bakımın­dan artmakta olduğudur. Eğer dünyada din, ön sıralarda rol oynayan toplum değeri du­rumuna yükselmişse, bu sadece İslâmî uya­nış dolayısıyla değildir. Dünyada aynı za­manda hangi mezhebe mensup olurlarsa ol­sunlar Hıristiyanların tarih boyunca şiddeti hissedilen taassubu da yavaş yavaş geri ge­liyor. Yahudilik ise bir Tevrat ve Talmud şö­leni yaşıyor desek yeri. İbrahimî geleneğe bağlı dinlerin aydınlanma çağından sonra düşünce dünyasında tuttukları yer eskisin­de çok farklı olabilir. Dünyanın bir din dev­letleri çağına açılıp açılmayacağı kehanet konusu olduğu kadarıyla bir kenarda dura­bilir. Bizim ortaya getirmemiz gereken me­sele kitle iletişim araçlarının bombardıma­nına maruz kalan Müslümanların dünyada ve özellikle Türkiye'de kendi geleceklerinin sorumluluğunu hangi tavırla üstlenecekleri­dir.

Modernizmin Müslümanların yaşadıkları ülkelere sirayeti bu ülkelerde yüksek taba­kayı teşkil eden kesimin gerek düşünce ve gerekse davranış bakımından İslâmî kayıt­lardan kendilerini azade kılmaları suretiyle oldu. Diyebiliriz ki seçkinler seçkin vasıfla­rını İslâm'a yabancı bir atmosferde aradılar. Bu tutumun kaçınılmaz sonucu yüksek ta­bakanın elinde tuttuğu güçle dinine bağlı­lıktan hoşnutluk duyan büyük çoğunluğu baskı altına almasına vardı. Gerçekte bu durum yalnızca bir toplumsal yarılmadan ibaret sayılmazdı, aynı zamanda bizatihi seçkinliğin de yarılmasıydı. Zira modernizmin geçerli sayılmasından önce yüksek ta­bakanın vasıflarını "güzide" veya seçkin kı­lan onların İslâm'a sadakat suretiyle halkın gözünde elde ettikleri itibardı.

İslâm'ı hayatına yön veren esaslar bütü­nü olma özelliğiyle terkeden yüksek tabaka itibarını terketmedi. Sonuç halkın üzerinde hissettiği şiddetten başka bir şey değildir. Türkiye bu şiddeti büyük mikyasta yirmi yedi yıl devam eden tek parti dönemi boyun­ca yaşadı. Sivil-asker bürokrat zümre Cum­huriyetin hayatlarına yön veren esasları da­hilinde Osmanlı "kapıkulu" uygulamasını kopya etti. Eğitim görmüş ve görmekte olan bürokratlardı, devletin mali ve maddi imkânlarından en çok onlar yararlanıyordu ve ateşli silahlar onların elindeydi. Müslü­man kalmanın bürokrasi dışında kalmakla aynı anlama geldiği söylenebilirdi.

Bir anlamda resmi eğitimden uzak kal­mak, vergiler altında ezilmek ve orduda ko­muta mevkiine ulaşamamak Müslüman ço­ğunluğun vasıfları arasında sayılabilirdi. (Modernizm ile Müslümanlık arasındaki ilişki Müslümanların çoğunlukta olduğu her ülkede Türkiye'deki gibi yaşanmamıştır. Ba­zı ülkelerde bürokrasinin Türkiye'de oynadı­ğı rollerin bir kısmını "modernist Müslümanlar" üstlendi. Türkiye modern kültürün Müslüman bir toplum üzerindeki etkisi söz- konusu olduğunda en aşırı uçta yer alan ül­kedir.) Kimliğine sadık kalma asaletiyle despot yönetim karşısında âciz kalma sefa­leti uzun yıllar Müslüman yapıda bir arada bulundu.

Güzidelik yarılması veya parçalanmış seçkinlik Türkiye Cumhuriyetinin günü­müzdeki darboğazlarından başlıcası. Çünkü bu ülkede insan ve toprak lehine karar ala­bilecek yeterliği gösterecek olanlar bütün­lüklerini kaybetmiş. Bu gün bu bölünme do­layısıyla beliren hastalık o derecede ilerle­miş haldedir ki Türkiye'de artık saygınlığı taşıma liyakatine sahip bir "yüksek tabaka" bile yoktur.

SEÇKİNLİĞİ DE, ÖZGÜRLÜĞÜ DE BAŞLATAN SAVAŞÇIDIR

TÜRKIYE'DEKİ SÖZDE laik uygulama yalnız­ca seçkinliğin yarılmasına yol açmakla kal­madı, toplumun özgürlük atılımını da çatal­laştırdı. Bir yanda çağdaş eğitime ulaşma çabası, yeni bir toplum düzeni sağlamaya dönük yetki donatımı ve ordu gücüyle seç­kin bürokratlar, diğer yanda toplumun kim­liğini koruma seçkinliğini elinde tutan, ama toplumsal ayrıcalıklardan yararlanması tümden kısıtlanmış Müslüman çoğunluk. Seçkinlerin özgürlük atılımı modern dünya­da kendine bir yer açmaya dönük, çoğunlu­ğun özgürlük atılımı ayrıcalıklara ulaşma yönünde. Yani demokratik uygulamaya te­şebbüs edilinceye kadar Türkiye'deki top­lumsal yarılma iki yakadan birinde kimlik­siz itibarın, ötekinde ise itibarsız kimliğin yoğunlaşmasıyla vuku buldu.

1946 sonrasında bizleri günümüzün kar­maşıklığına ve belirsizliğine getiren dina­mizm harekete geçti. Bürokrasinin gücünü günden güne eriten bir süreç başladı. Bu sü­rece karşı bürokrasiye mensup zümrenin di­renişi iki farklı ve bir birbirini sınırlayan usul çerçevesinde gerçekleşti: Birinci usul askeri darbeler yoluyla bürokrasinin gücü­nün restorasyonuna taalluk ediyordu. İkinci usul statü transferi yoluyla Türkiye’nin ye­ni zenginleri, deyim uygun düşerse "lümpen burjuvazisi" içinde yer almaya, bu fırsat kullanılamamışsa aynı yolla adı anılan sını­fın dolgun ücretle hizmetinde yer almaya müteallik idi. Geçen zaman içinde tatbikatı yaşanan bu yollar Türkiye'nin bürokrasi kö­kenli yüksek tabaka insanlarını itibarsız, ama hâlâ "geçerli" bir toplum katmanı duru­muna getirdi. Bugün "laik kesim" denilen zümre budur.

Müslüman çoğunluk 1946 sonrası süreci­ni ikiye bölünerek yaşadı. Bir bölük "lüm­pen burjuvazi"nin bizzat ve bizatihi kendisi­ni oluşturan ortamın içinde yer aldı. Diğer bir bölük İslâmî görünümünü öne çıkararak bir direniş hattına doğru meyletti. "Bir dire­niş hattı oluşturdu" demiyoruz; çünkü bu­nun vuku bulduğuna dair hiç bir belirti yok. Ayrıca eklemek gerekir ki bir direniş hattı­nın gerçeklik kazanması, ancak ve ancak bir atılım yönünün benimsenmesiyle mümkün­dür. Günümüzün karmaşasını ve belirsizli­ğini ortadan kaldıracak olan direniş ve atı­lım Müslümanların eseri olarak belirginlik kazanacaksa, bu onların (Müslümanların) kendilerini seçkinleştirmeleriyle, yani kendi seçkinlerinin etkisini azamiye çıkarmalarıy­la kuvveden fiile geçebilecektir.

Bir İslâmî hareket yürütmek, yani bir di­reniş hattı oluşturup bir atılım yönü belirle­mek sözkonusu olduğunda Türkiye'de yaşa­yan Müslümanların önünde aşılması gere­ken önemli bir engel, bir bilinç engeli var. Türkiye'de yaşayan Müslümanların yeterin­ce İslâmî bilinç sahibi olmadıklarını söylü­yor değiliz. Söylediğimiz İslâm'ı kavramada bugün olduğundan daha farklı bir bilince muhtaç olduklarına dairdir. Bize gereken seçkinlik bilincidir. Bu aynı zamanda savaş­çılık bilincine kavuşmak anlamına gelir. Seçkinlik ve dolayısıyla savaşçılık bilincin­den mahrum oluşumuz siyasi tarihimizin seyriyle yakından ilgili.

Demokratik uygulamanın başlamasıyla birlikte Türkiye’nin Müslüman çoğunluğu siyasi hayatta, sosyal yapıda etkinliğini his­settirdi. 1946'dan günümüze kadar bu et­kinlik despot tek parti döneminin dayatmalarına karşı duyulan tepkinin gereklerini yerine getirmek çerçevesinde kaldı. Bir red­diye için yeterli sayılabilecek İslâmî bilinç, bir inşa faaliyetinin zaruretiyle karşılaşıldı­ğı zaman bir görev üstlenebilecek yeterliği gösteremedi. Türkiye, son yirmi yılın siyasi ortamında belirgin bir "tez" görünümünü kazanan "İslâmiyet'i hâlâ bir "İslâmî hare­ket" olarak gündemine alamamışsa bunun sebebi tepki bilincinin yerini etki bilincine terkedememiş oluşudur.

Çoğunluğun siyasi ve sosyal hayata taşı­dığı İslâmî kavrayış yalnız Cumhuriyet dö­neminde değil, aynı zamanda Osmanlı döne­minde de yönetilen zümrenin bünyesine zerkedilen tarzda bir kavrayıştı. Düzenleyenle­rin değil, düzenlenenlerin İslâm'ı kavrayış biçimiydi. Bu biçim içinde nehiyler sosyal ilişkilerde müdahil olmayı sınırlayacak ölçü­de vurgulanmış ve emirler itaati pekiştire­cek yönde yorumlanmıştır. Bu kavrayış çer­çevesinde "yapma"lar, "yap"ların önüne ge­çer. Yani demokratik uygulama ile sosyal hayatımıza giren İslâmî tavır, sorumlulukla­rını duyup gereğini yerine getirenlerin değil; en az yarım yüzyıl boyunca sorumlulukları kendilerine hatırlatılanların tavrıdır. Böyle bir tutumla siyasi ortamda yer almak seç­kinliğe de, özgürlük savaşına da "mesafeli" bir yerde bulunmak demektir.

MESAFEYİ KAPATMAK İÇİN

MÜSLÜMANLARIN TÜRKIYE'NİN siyasi haya­tında belirleyici bir rol oynamaları ne onla­rın şimdi olduğundan daha dindar tutumlar benimsemek üzere harekete geçmelerine, ne de İslâm kaynaklarının kendilerine öğretti­ği konularda daha bilgili ve bilinçli bir ko­num elde etmelerine bağlıdır. Müslüman zümrenin Türkiye'deki yeniden biçim alışta söz sahibi olması doğrudan doğruya "seçkin­lik" ve "özgürlük savaşçısı" nitelikleriyle kendisi arasındaki mesafeyi kapatmasına bağlıdır.

Böyle bir belirleme yapmakla Müslümanların dindar tutum takınmalarının bir fayda temin etmediğini, İslâmî bilgilenmenin ve bilinçlenmenin pratik hayatta işe yaramadı­ğını mı dile getirmiş oluyoruz? Hiç de değil. Bunlardan birincisi -dindar tutum takınmak- şimdiden meyvelerini vermiş bir olgu­dur. İkincisi ise -İslâmî bilgi ve bilinç- ancak rotanın doğru tutulmasıyla meyve verebilir. Burada söz sahibi olmaktan bahis açarken Müslümanların yönetme şartlarını da içine alan bir siyasi dönüşüm sürecinde kesin ka­rarların Müslüman zümrenin eseri olma zo­runluluğunu dile getirme gayretindeyiz.

Her şeyden önce Müslümanların kitleden, "yığın"dan farklı bir "zümre" meydana geti­rip getirmedikleri önem kazanıyor. Yani ni­yetleri ve özlemleri dolayısıyla sürü içinde sürüklenen çoğunluktan kendini yalıtmış bir "İslâmî kesim”in farkedilir bir belirgin­likte olup olmaması önemli. Böylesi bir be­lirginliğin tutulan mevzi ile, girilen siperle doğrudan ilgisi var. "Mevzi" gibi, "siper" gibi askeri terimleri kullanışımız boşuna değil. Müslümanların seçkin özellikler kazanmaları da, özgürlüğe sahip çıkmaları da onların savaşçı niteliklerinden kopartılamaz. Yahut şöyle demeliyiz: Müslümanlar savaşçı niteliklere uzak durdukça seçkinliğe ve öz­gürlüğe uzak kalmayı seçmiş olurlar.

Bütün bu söylediklerimiz nazarî mülâ­hazalar serdetmek üzere ardarda sıralanmış sözler değil, bilâkis Türkiye'nin siyasi prati­ğinin bir muhassalası. Gerçekten ülkemizin Müslüman çoğunluğu dindar tutumunu dev­reye sokmak suretiyle bir sonuç, bir meyve elde etti. Eğer dindar tutumdan kastımız kuru bir taassup değil de dinden kopmama kararlılığı ise, 1946 sonrasının her demok­ratik açılımı Müslüman çoğunluğun toplu­mun kimliğinde dinin nasıl da merkezi bir yeri işgal ettiğini "yerli kolonizatörler"e göstermekliği bakımından önemi inkâr edilemez bir sonuç doğurmuştur. Doğru yorum­landığı taktirde bu sonuç batılılaşmanın cumhuriyetçi versiyonunun da; sözde laik, özde emperyalist güdümlü despot politika­nın iflâsının ilânından başka bir şey değil­dir. Kısacası, Müslüman çoğunluğun İslâmî bir toplum çerçevesi önermesi değil, dinden kopmama kararlılığı -isterseniz buna en ge­nel anlamıyla dindarlık diyebilirsiniz- 1923 sonrasının resmî ideolojisini yıkmış ve ge­çersiz kılmıştır.

Böylesi bir sonuç elbette bir şeydir, ama çok şey değildir. Çok şey toplumun kimliğiy­le uyumunu koruyarak yeniden ve daha sağlıklı bir örgütlenmeye kavuşması olabi­lirdi. İşte bu noktada Müslüman çoğunlu­ğun demokratik uygulama başlar başlamaz duçar oldukları çatallaşma dikkati çekiyor. Çatalın bir dişi dünya sistemiyle uzlaşma yoluyla Türkiye'nin daha müreffeh, daha iti­barlı bir yere sahip olabileceği zehabına ka­pıldı. Çatalın diğer dişi ise dindarlığı taas­suba daha yakın kılmak suretiyle tutumun­dan bir tür hulûs, bir tür haklılık elde etme­ye çabaladı. Günümüzün siyasi partileri sö­zünü ettiğimiz bu çatallaşmanın farklı doz­larda ve eğreti olarak bir araya getirilme­sinden başka bir şey değildir. Bir seçime gi­rerken 1923 sonrası resmî ideolojisine sada­katini dışa vurarak destek bulacağını he­saplayan hiç bir siyasi parti yoktur.

1917'de kurulan Sovyetler Birliği dünya sisteminin önce kullanıp sonra posasını tarihin çöplüğüne attığı bir rejime sahipti. Ora­da devlet, rejimini kaybederken hegemonya altında tuttuğu, topraklarının bir kısmını da kaybetti. 1923'de kurulan Türkiye Cumhu­riyeti dünya sisteminin her müdahalesinden kendi iç dinamikleri doğrultusunda sonuçlar elde etmeyi başardığı için aynı akıbete uğra­madı. İç dinamikler ise Müslüman çoğunlu­ğun çeşitli usûlleri kullanarak ülkenin önce sosyal, sonra siyasi ve kısmen de iktisadi hayatına müdahale edebilecek gücü göster­melerinden başka anlam taşımaz. Leninizmin günümüz Rusya'sında artık hesap dışı tutulabilir hale düşmesine rağmen Kemalizmin Türkiye’sinde hâlâ tabu karakterini koruması ülkemizde yaşayan Müslümanların dünya sistemi aleyhine bir potansiyeli taşıyor olmalarından ileri gelmek­tedir.

Potansiyelin kuvveden fiile geçmesi bir keyfiyet dönüşümüne, yani Müslüman züm­renin savaşçı özelliklerine bağlı. Donatımı zihnî kapasiteyle sağlanan savaşçı özellikle­rine...

BÜTÜNLEŞMEYİ İSLAM’DA ARAMANIN İKİ YOLU

BÜTÜNLEŞME (INTEGRATION) dediğimiz za­man iki muhtemel olguyu birbirinden dik­katle ayırmamız lâzım: Türkiye'nin dünya sistemiyle bütünleşmesi ve Türkiye'nin bir millet oluş bilinciyle bütünleşmesi. İslam her iki olgunun da belirginlik kazanması sü­recinde vazgeçilmez bir yer sahibidir. Eğer bütünleşme dünya sistemiyle bütünleşme yönünde seyredecekse (ki şimdilik aksine bir belirti göze çarpmıyor) bu, tıpkı Türkiye Cumhuriyetinin ihdas edilişinde olduğu gi­bi İslâm'ın bir katalizör gibi kullanılması demek olacaktır. Ama eğer Türkiye'de yaşa­yan insanlar toplum ve toprak birliğini esas alarak bir millet bütünleşmesine gidecekler­se, o zaman İslâm'ı kurulacak yapının esası olarak kabul etmeleri gerekecektir.

Felâketin ve saadetin aynı kelimeyle ad­landırılması gibi tuhaf bir durumla karşı karşıyayız. Bütünleşme kelimesi ister iste­mez olumlu bir çağrışım uyandırıyor zihni­mizde. Dünya sistemiyle bütünleşmek denildiğinde bile sanki yarım kalmış bir şeyin ta­mamlanması dolayısıyla elde edilebilecek rahatlığa talibiz. Bu rahatlık özlemimiz "ko sarhoşu yıkılana kadar" felsefesiyle bütün toplum katmanlarını yürürlükte olan işleyi­şin bir şubesinde yer tutma çabalar yönün­de kışkırtıyor. Sonuç dünya sisteminin yasalarını her gün biraz daha geçerli kılan orta­mı güçlendirmeye varıyor. İslâm'ı hayatının merkezinde sayan nice insan "toplum dışı" kalmamak adına sistemle bütünleşmenin değirmenine su taşıyor. Bu faaliyeıtler sıra­sında farkedilmeyen husus sistem bütünlü­ğünün yalnızca bizatihi sistemin bütünlüğü­nü intâc ettiği ve sistem bütünlüğünü her aşamada biraz daha pekiştirirken, giderek pekiştirmesi için rakibi olan bütünlükleri parçaladığıdır. Yani Türkiye’nin sistemle bü­tünleşmekle kültür, siyaset, iktisat alanlarındaki bütünlüğünü koruyacağı güvence al­tında değildir. Tersinin doğru olma ihtimali daha yüksektir.

12 Eylül 1980 sonrasında Türkiye'deki hegemonyasını azamiye çıkaran ve günü­müzde geçerliliğinden hiç bir şey kaybetme­miş bulunan "yapı değişikliği" Müslümanları işe (hatta boyunduruğa demeli) koşmakta sakınca görmedi. Bunların birçoğu gerek devlet kademelerinde ve gerekse özel kesim­de belli mevkileri (dikkat: mevzileri değil!) işgal etmenin savunma durumunda kaldık­ları İslâmî görüşler adına kazanç (belki de zafer) sayılması gerektiğine inandılar. Kata­lizör olduklarını ya hiç kavrayamadılar veya bunun ne zararı olabileceğini kavramaktan acizdiler. ANAP iktidarlarının bazı eski (!) MSP’lilere neler bahşettiği hatırlanacak olursa sistemle bütünleşmede izlenen yolun neleri parçalamaya matuf olduğu daha ko­lay anlaşılabilir.

İslâmî inançları yüzünden sistemle bü­tünleşmenin katalizörü durumuna düşen kimselerin ortaya çıktığı yerde artık sistem aleyhine olarak Türkiye'nin toplumu ve top­rağıyla bütünleşmesinin memuru Müslim kişilerin belirmesi de söz konusudur. Hatta bunların aynı insanlar olması bile (zayıf bir ihtimal olmakla birlikte) imkânsızdır denile­mez. Bütünleşmenin olumsuz türünden olumlusuna geçmenin ön şartı rahatlık ara­yışları taleplerinin yerini savaşçı nitelikleri­ni kesbetme taleplerine bırakmasıdır. Ne­den?

Yürüttüğümüz mantık şu sırayı takip ediyor: Dünyada ve Türkiye'de İslâmî dönü­şüme ancak seçkin bir Müslüman zümre ön­cülük edebilir. Seçkinliğin kaynağı savaşçı­lıktır. Dolayısıyla savaşçı niteliklere dirsek çevirmek İslâmî dönüşüme muhalif bir ko­numu benimsemek anlamına gelir. Bunu bir başka ifade ile savaşçı niteliklere yönelenle­rin seçkinliğe de yöneldiklerini söyleyerek dile getirebiliriz.

Dünyanın hiç bir yöresinde ve dünya tari­hinin hiç bir döneminde çekirdek birimi sa­vaşçı olmayan hiç bir kültür yoktur. Modern medeniyetin çağlar boyunca haberdar oldu­ğumuz kültür ve medeniyetlerden temel far­kı, hatta modern medeniyetin bir sapkınlık olarak adlandırılabilme kolaylığı onun bir tahvil ve hisse senedi savaşını esas almış ol­masındadır. Buna rağmen modern medeni­yetin ve onun ürünü olan dünya sisteminin savaşçılardan arınmış bir kültüre dayandı­ğını ileri sürmek mümkün değil. Sistemin dayandığı kültür sinsi ve seciyesiz bir sava­şın ürünüdür. Sistem savunucularının sinsi­liğinden ve seciyesizliğinden şikâyet etme­nin gereksizliğini vurgulamak zorundayız. Dünya sistemi değerleri değerden düşürerek ayakta durabiliyor.

Böyle bir rezaletin Müslümanların işini kolaylaştırdığını söyleyebiliriz. Müslüman öncüler seçkin vasıfları kolaylıkla, yani re­zalete bulaşmamak suretiyle kendilerine ya­kın kılabilirler. Son yirmi yıl böyle bir tu­tum için son derecede elverişli bir zemin sağlamıştı. Eğer bu zemin üzerine Müslüman zümrenin ayırıcı bilgi ve bilinci eklen­miş olsaydı, Türkiye daha şimdiden Müslümanların "hayır" dedikleri yöne açılması imkânsız bir ülke olurdu. Bu fırsat her za­man doğabilir. Yeter ki seçkinlik yani savaş­çılık göze alına...

SAVAŞ NEYİ ONARIR?

TOPLUMLARI DENETİM altına almak isteyen­ler bunun en kolay, en etkili, en iyi sonuç veren yolunu toplumları dış baskılar yoluyla bazı davranış biçimlerine zorlamak suretiy­le değil; toplumda yürürlükte olan düşünüş ve duyuş biçimini denetleyenin isteklerine uyumlu kılmak suretiyle buldular. Yani de­netlenen toplum kendine dayatılan tutumları gönüllüce ve sanki kendine mahsus iç za­ruretler gereği imiş gibi yerine getirdiği za­man toplum bir köleler topluluğu gibi hare­ket ettiği halde köleliğin zilletini hissetmi­yor. Böylece kölelikten kurtulma imkânlarını kendi elleriyle ortadan kaldırıyor.

Siyaset alanında denetim altına alınarak köleleştirilen toplumlar iki işleme maruz bırakılıyorlar. Bunlardan birincisi denetlenen toplumun yönetim kadrolarının denetime zorluk çıkarmayacak unsurlardan oluşması­dır. Denetleyen güç denetlediği toplumun başına kendi dilinden anlayan ve fakat o dili efendinin ehliyet ve salahiyetiyle kullana­mayan yöneticiler yerleştirir. İkinci işlem denetlenen topluma denetleyici gücün ideo­lojik kalıplarının ezberlettirilmesidir. Sözkonusu ideolojinin temellerinin incelenip anla­şılarak kavranması beklenmez, hatta isten­mez. İstenilen sonuç denetleyici gücün da­yattığı manevi ambalajın kabulüdür. Denet­leme işleminin iki kanadından biri eksik ka­lırsa kölelikten kurtuluşa açılan kapı aralık bırakılmış demektir. Öyleyse siyasi istikrar ve özgün düşünce kölelik karşısında gücün artırılmasına yol açar diyebiliriz.

Dünya sistemi siyasi istikrarsızlığı dene­tim altında tuttuğu toplumların ayrılmaz parçası kılmayı başarmıştır. Öte yandan bu toplumlar muhtevasını tahlil edemedikleri bir ideolojik bombardıman altındadırlar. Bu bombardıman yüzünden içinde yaşadığımız toplumda "savaş neyi onarır?” gibi bir soruy­la karşılaştığımızda meseleye hangi yönden yaklaşıldığını kavramakta zorluk çekeriz. Çünkü baskın ideoloji küçük yaştan itibaren insanlara savaşın yıkıcı özellikte bir eylem olduğunu telkin etmiştir.

Meseleyi yerli yerince kavrayabilmek için her zaman olduğu gibi bize o düşünceyi taşı­yan akıl yürütme tarzının ilkelerine eğilme­miz gerekir. Savaşı yıkıcı değil de onarıcı sayan düşüncenin kalkış noktası dünyadaki bütün insan davranışlarının bir alış verişi intaç ettiğidir. Bunu her şeyin bir bedeli vardır, veya kaybetmeden kazanılmaz biçi­minde de ifade edebiliriz. Bu ilkenin kolay anlaşılan yanı türdeş olmayan şeylerin de­ğiş tokuşudur. Ticarette mal ve paranın el değiştirmesi gibi insanlar samimiyetlerini verip zerafetlerini, maddi rahatlarını verip manevi huzurlarını elde edebilirler. Alış ve­riş ilkesinde anlaşılması nisbeten zor olan aynı türden unsurlardan birini kazanmak için diğerini kaybetmenin kaçınılmazlığıdır. Bilgi bu unsurlardan bir ve belki de başlıcasıdır. Kısaca diyebiliriz ki bir tür bilgilen­meyi seçmenin bedeli bir başka tür bilgilen­meden vazgeçmektir. Daha da ileri gidip "o" bilginin ehli olma şartının "öteki" bilginin cahili olma şartına bağlı olduğunu söyleye­biliriz. Diyebiliriz ki bilgi bilgisizlikle birlik­tedir.

Nasıl bilgiyi verip bilgiyi alabiliyorsak benzer bir şekilde savaşı verip savaşı alabi­liriz. Mutlak anlamda savaş taraftarların­dan veya savaş aleyhtarlarından biri olma­mız bizim denetleyen gücün ambalajladığı ideoloji içine hapsolduğumuzun göstergesi­dir. Bugün insanca ortamı yıkan ve insanın yıkımına yol açan savaş türü yürürlükteki değerlerin tartışmasını içine almayan bir et­kinlikten ibarettir. O halde bir savaşın ona­rıcı özelliklerinden sözedebilmek için çatış­manın değerler muvacehesinde cereyan etti­ğini farkedebilmemiz gerekiyor. Değerleri tartışmayan, yalnızca değerlerin el değiştir­mesi hedefine dönük bir savaşı yürürlükteki değerleri hedef alan bir savaşla değiştirdiği­miz zaman savaş verip savaş almış oluruz.

Ancak böyle bir savaş yıkıma değil onarı­ma dönüktür. Bu türden bir savaşta taraf­lardan en az biri sunduğu değerler doğrultu­sunda kendini onarma zorundadır. Aynı ta­raf savaşı lehine sonuçlandırabilirse değer­lerinin hayatiyetini sağlayan yolu genişlete­bilecek ve eğer savaşı kaybederse değerleri­ne daha sıkı sarılarak varlığını koruyan bir konumda kalacaktır. Müslümanların karşı karşıya kaldıkları öncesinde, sırasında ve sonrasında aralıksız kendilerini onarmak zorunda oldukları bu savaştır. Tersini de söylemeliyiz: Müslümanların kendilerini onarmak zorunda olmadıkları savaş onları denetleyenlerin dayattıkları bir savaştır ve kendi savaşları değildir.

FURKAN’I HATIRLAMADAN KUR'AN OKUNABİLİR Mİ?

ÖZGÜRLÜK, KURTULUŞ, bağımsızlık, galibiyet gibi özlemlerle yüklü kelimeleri andığımız, dile getirdiğimiz zaman ister istemez bir de­ğişimi, bir halden başka bir hale geçişi işa­ret etmiş oluyoruz. Bunu yapıyorsak, bir yandan da biliyoruz ki kâinatta yaratılmış olan her şey sürekli değişme halindedir. De­mek ki özlediğimiz zaten yürürlükte olan değişimin kendisi değil, o değişimin bizim yararımıza sonuç vermesidir. Değişmenin vuku bulduğuna, hükmünü daha da yürüte­ceğine öylesine inanırız ki içinde bulundu­ğumuz durum bizi hoşnut kılıyorsa bu kez de değişmemeyi isteriz. Hatta hoşnut olma­sak bile değişmenin bilinmez tehlikeleri karşısında aşina olduğumuz hoşnutsuzluğu tercih ettiğimiz bile olur: Allah beterinden saklasın deriz. Sonuç şu: Zayıf bir yaratık olarak insanoğlu değişmeye kendine bu de­ğişmenin yalnızca apaçık yarar sağladığı kadar ve sadece o şartlarda açık. Baskın çı­kan eğilimi itibariyle "muhafazakâr" bir ya­ratık insan.

Diyeceksiniz ki bu hızlı, büyük ve hatta korkunç değişme neyin nesi öyleyse? İnsan­lar şaşırtıcı ölçüde değişiyor ve değiştiriyor­lar. Burası doğru. Giderek dünyadaki değiş­me değişmeye konu olan veya değişmeyi biz­zat eliyle gerçekleştiren insanlara yılgınlık verecek boyutlara varıyor. Ama bunun sebe­bi biz insanların değişmeye can atışımızdan, değişmeye ve değiştirmeye çok hevesli olu­şumuzdan değil. Başında da söylediğimiz gi­bi biz insanlar ancak ve ancak değişme bi­zim hemen faydalanabileceğimiz bir durum sağlıyorsa, lehimize sonuçlanacağına inanır­sak, değişmeye razı oluyor veya katılıyoruz. Garip görünebilir ama yeryüzündeki bu ça­buk, bu çılgınca değişmeye yol açan sebep yine bizim muhafazakârlık eğilimlerimizde saklıdır. Değişmeye öyle şiddetle direniyor, değişme karşısında öyle durgun, hımbıl, kö­türüm kalıyoruz ki içinde hareket ettiğimiz ortam anlayış gücümüzü zorlayacak boyut­larda değişiyor. Nasıl oluyor bu?

Öncelikle neyin lehimizde, neyin aleyhi­mizde olduğuna dair bilincimiz yetersiz. Bu yetersizlik yüzünden de kendimize karşı dü­rüst kalmada başarısızlığa uğruyoruz. Lehi­mize olan şeyi hazır bulabileceğimize inanı­yor, bizi çevreleyen maddi ve manevi orta­mın bize yararlı şeyi verebileceği zannına kapılıyoruz. Öyle olunca ister istemez or­tamda yürürlükte bulunan "iyi"lerin bizim de iyilerimiz arasına girmesine izin veriyo­ruz. Bu durumda reddettiğimiz şey kendimi­zi olgunlaştırma yönündeki değişme; kabul ettiğimiz şey ise bizi ortam içinde uygunsuz, uyumsuz kalmaktan "muhafaza" edecek olan değişmedir. Birçok bakımdan kınadı­ğımız konumumuzu korumak, muhafaza edebilmek için, her bakımdan kınadığımız geçerli ve yürürlükteki değerlerin devamı­na cevaz veren tutumlar içine giriyoruz. Bu devamlılık karşımıza "değişme" olarak çıkı­yor.

Tıpkı bir tür bilgiye ulaşabilmek için baş­ka türden bilgi ve bilgileri terketmek zorun­da kalışımız; tıpkı yıkıcı savaş türünü berta­raf etmemizin ancak onunla temelden uzlaş­mayan onarıcı savaşa girmemizle mümkün oluşu gibi değişme konusunda da bir zıtlaş­ma bizi beklemektedir. Eğer dünyadaki de­ğişmede olumsuzluk görüyorsak zararlı et­kilerden kendimizi arındırmamızın ve böyle­likle özgürlük, kurtuluş, bağımsızlık, galibi­yet kelimelerinin alanına varan yola girme­mizin başka bir değişmeyi gerektirdiğini an­layabiliriz. Göze almamız gereken olgunlaş­ma yönündeki değişmedir. Yeryüzünde bir hegemonyayı pekiştirdiği için zulmü, mah­rumiyeti, yıkımı azdıran değişme hızını ve genişlemesini bütün etkinliklerinde insanla­rı satıhta kalmaya davet edişine borçludur. O halde olayların ve nesnelerin ne idüğünün kavranışında aşkınlığa ve içkinliğe yer tanı­mak; her "dış"ın bir "iç" için olduğunu bil­mek; her genel geçer kabulün aldanışı kolaylaştırdığını farketmekle olgunluğa yöne­liriz. Olgunlaşma yönünde değişmemizin be­lirtisi ise bütün anladıklarımız uğruna bazı (veya birçok) yükümlülüğü yerine getirme­miz, "mükellef" olmamızdır.

Sorabilirsiniz: Bizim kendimizi olgunluk yönünde değiştirmemiz dünyadaki olumsuz değişmeyi durdurur mu? Hem evet hem ha­yır. Evet, çünkü değişmenin olumsuz etkile­rinin nüfuz edemediği bir alan elde etmiş oluruz. Hayır, çünkü sathileşme sona ersey­di, bizim mahiyeti gözeten değişmemiz muhtevasız kalırdı. Allah'a teslimiyetin belirtisi­ni en sarih biçimiyle masivâdaki teslimiyet­lerin reddinde görebiliriz.

Müslüman olarak kapılabileceğimiz hata­ların en vahimi Kur'an hükümlerini toplum­da genelgeçer sayılan hükümler çerçevesin­de ve o hükümler ölçüsünde anlamaya yeltenmemiz olabilir. Kur'an-ı Kerim’in "FURKAN" oluşu yalınkat bir ayrımı öngörmez. Günümüzdeki ve asr-ı saadetteki müşrikler kelime-i tevhidi işittiklerinde değişmenin sathi kaldığını sanıp çok tanrılılığın tek Tanrıya indirgendiği çerçevesinde kaldılar. İçkin ve aşkın kavrayışın insandaki "ilâh" anlayışını değişime açtığını bilme olgunlu­ğuna eremediler.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar