Çeviri
Yezidi Geleneğinin Çeşitli Mirası
BİR SES NASIL DUYURULUR HALE GETİRİLİR?
Sömürge Sonrası Perspektifte Kürt Kültürünün ve Toplumsal Gerçekliğin Devamlılığı ve Değişimi
ŞARKI ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ JAGIELLONIAN ÜNİVERSİTESİ
ULUSAL BİLİM MERKEZİ
KRAKOW, MART 2014
Fritillaria Kurdica.
Kürt Çalışmaları Bülteni.
Bir Ses Nasıl Duyulabilir Hale Getirilir? araştırma projesi kapsamında düzenlenmiştir. Polonya Ulusal Bilim Merkezi'nin DEC-2012/05/E/HS2/03779 sayılı kararıyla finansman için onaylanan Sömürge Sonrası Perspektiflerde Kürt Kültürü ve Toplumsal Gerçekliğin Sürekliliği ve Değişimi
Tarafından yayınlandı:
Kürt Araştırmaları Bölümü,
İran Çalışmaları Bölümü
Jagiellonian Üniversitesi Doğu Araştırmaları Enstitüsü ul. Podwale 7, 31-118 Krakow
Krakow, Mart 2014
Bültenimizin güncel 3. ve 4. sayısı iki bölümden oluşmaktadır. Bunlardan ilki Yezidi konusuna ayrılmış ve 13 Kasım 2013 tarihinde Krakow'da düzenlenen Uluslararası Yezidi Geleneğinin Çeşitli Mirası seminerinde sunulan bildirileri sunmaktadır. İkincisi ise araştırmamıza katkı sağlayan diğer konulardaki Kürtçe ve İngilizce makalelerden oluşmaktadır. ark projesi.
Prof.'a özel teşekkürlerimizi borçluyuz. Martin van Bruinessen'e Ehl-i Hak toplumu arasında Şeytan'a Saygı konulu kapsamlı metni için ve SidqT Hirori'ye Kürtler hakkındaki eski ve neredeyse unutulmuş Lehçe metinleri ve gazete kupürlerini keşfetme isteği ve ilgisi için teşekkür ederiz.
İçindekiler
3 Yezidi Geleneğinin Çeşitli Mirası
6 Martin van Bruinessen , Guran Bölgesi Ehl-i Haklar Arasında Şeytana Saygı
42 Artur Rodziewicz , Yezidi Eros. Bazı Antik Kozmogoniler Işığında Yezidi Teolojisinin Kozmogonik Faktörü ve Ayırt Edici Özelliği Olarak Aşk
106 Karol Kaczorowski , Yezidilik ve Proto-Hint-İran Dini
122 Joanna Bochenska , Yılanın İzinde. Çağdaş Kürt Edebiyatında Yezidi Esintileri
153 Marcin Rzepka , Toplulukları Keşfetmek, İnançları İcat Etmek. 19. Yüzyılda Hıristiyan Misyonerlerin Yezidilere Yönelik Tutumları
165 Sidqi Hirori , Bi kurti li ser kurdnasiya poloni (Polonya'daki Kürt Çalışmaları Üzerine Birkaç Açıklama)
175 Ferzan Şer , Li Keleha Vegotine Vebejereki RastGo (Anlatı Kalesindeki Güvenilir Anlatıcı)
182 Renata Kurpiewska-Korbut , Irak'taki Kürdistan Bölgesel Yönetiminin Kültür Politikası. Bazı Ön Notlar
191 Krzysztof Lalik , Kökenleri ve Oluşumu
Kürdistan'daki Süryani Hıristiyan Kiliseleri
Yezidi Geleneğinin Çeşitli Mirası
Bir Ses Nasıl Duyurulur ? araştırma projesi kapsamında düzenlendi. Göttingen Üniversitesi ( Almanya) ve Polonya'daki KBY Temsilciliği işbirliğiyle Sömürge Sonrası Perspektiflerde Kürt Kültürünün ve Toplumsal Gerçekliğin Sürekliliği ve Değişimi .
, önde gelen Kürt akademisyen, araştırmacı ve folklor uzmanı Prof. Ordixane Calil'in (1932-2007) anısına düzenlendi . Ermenistan'da Kürt Yezidi bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi . Anne babası 1914 ve 1915 pogromlarından sonra Osmanlı İmparatorluğu'ndan kaçtı. Ermenistan'daki yetimhanelerde büyüdüler. Ordixan, erkek kardeşi (Celile Celil) ve iki kız kardeşi (Cemila ve Zine) ile birlikte Ermenistan ve Gürcistan'da, ardından Irak, Suriye, Kırgızistan ve Türkmenistan'da Kürt halk şarkıları, masalları, hikayeleri ve atasözlerini toplamak gibi zorlu bir işe girişti.
Bugün, Eichgraben Kürt Kütüphanesi'nin (Avusturya) Kürt aile arşivi, 50 kilometreden fazla kasete kaydedilmiş oturumlar ve Kürtlerin günlük yaşamına ilişkin 100.000 belge ve fotoğrafın yanı sıra hikaye anlatıcılarının portrelerinden oluşuyor . Ordixan, Kürt sözlü geleneğine adanmış 60'tan fazla kitap yayınladı. Leningrad Üniversitesi'nde profesör, Paris'teki Kürt Enstitüsü ve Irak Bilim Akademisi üyesiydi. Herhangi bir diyaloğun tek sağlam temeli olarak gördüğü kültürün gücüne derinden inanıyordu. 2003 yılında Krakow'u ziyaret etti. Seminerin ona ithaf edilmesinin nedeni budur.
19. ve 20. yüzyıllarda farklı güçlerin sömürge politikaları altında acı çeken halklardandı . Dini bir azınlık olarak, şeytana tapanlar olarak ve bölgede milliyetçi ve şovenist bir politikanın hakim olduğu dönemde Kürtler olarak küçümsendiler . Bu zorluğa ve zorla ezilmeye rağmen, dini metinlerin ve folklorun sözlü geleneğinde gizlenmiş olan çeşitli inanç, düşünce, ahlaki ve estetik değerler mirası, bugün sadece Kürt yazar ve şairlerin değil, en zengin ilgi ve ilham kaynaklarından biridir. politikacılar ve aktivistlerin yanı sıra Kürt olmayan yabancı akademisyenler de var.
Yezidiliğin çok boyutlu mirası, geçmişte ve günümüzde bölgede hüküm süren pek çok farklı dini gelenekle bağlantılıdır. Eski İran inanışlarıyla olan bağlantıları tartışılmaz ancak antik Yunanlılar veya Anadolu gibi keşfedilecek çok daha fazla bağlantı var. Ehmede Hani'ye Tanrı-Sevgi fikrine adanmış ölümsüz destan olan Mem u Zin'i inşa etme konusunda ilham veren şeyin Yezidi geleneği olması ihtimalinin ötesinde bir olasılıktır . Mehmed Uzun, Hesene Mete, Jan Dost gibi çağdaş Kürt yazarların pek çok edebi eserinde Yezidi motiflerine rastlamak mümkündür. Ancak Yezidi geleneğinin bazı unsurlarını seçilmiş Avrupa deneyimleri ve “iyi, sadık ve çaresiz şeytan” fikrine adanmış eserlerle karşılaştırırsak abartma sayılmayız . Bazı örnekler vermek gerekirse, Lermontov ve Wrobels'in Şeytanları veya Mikhail Bulhakov'un Usta ile Margarita romanından Voland'ı . Bu tür tutumlar bize Yezidi inançlarını dünya kültürel mirasının daha geniş karşılaştırmalı bağlamında ele alma konusunda yeni olanaklar sunuyor.
Seminerin amacı, Kürt halkının hem geçmiş hem de şimdiki düşünce, inanç, sanat eserleri ve sosyal faaliyetlerinde görülen Yezidi geleneğinin mirasına dayalı zengin ve çoklu bağlantıları ortaya koymak ve bunları seçilmiş evrensel değerlerle karşılaştırmaktı. diğer kültür ve geleneklerin motifleri. Hiç şüphe yok ki Yezidi geleneğinin sesini duyurmak, özellikle Kürt ve Ortadoğu çalışmaları kapsamındaki çağdaş araştırmaların en önemli zorluklarından ve görevlerinden biridir.
SEMİNERİN PROGRAMI:
Oturum I
Prof. Christine Allison (Exeter Üniversitesi), Yetimhane Kuşağı: Eski Sovyetler Birliği'nde Yezidi Kültürel Üretimi
Prof. Philip Kreyenbroek (Göttingen Üniversitesi), Yeni kanıtlar ışığında Yezidilik ve Zerdüştlük arasındaki bağlantılar.
Prof. Martin van Bruinessen (Utrecht Üniversitesi), Güney Kürdistan Dalahu'daki Ehl-i Hak (Yarsan) arasında Şeytan'a Saygı
Dr Artur Rodziewicz (Varşova Yaşam Bilimleri Üniversitesi), Eros ve İnci. Yezidi Teolojisinde ve Bazı Antik Kozmogonilerde Kozmogonik Faktör Olarak Aşk.
Oturum II
Dr. Joanna Boehenska (Lagiellonian Üniversitesi), Çağdaş Kürt Edebiyatının Yezidi İlhamları.
Karol Kaczorowski (Jagiellonian Üniversitesi, Yezidilik ve Pro-Hint-İran dini kompleksi.
Dr Marein Rzepka (II. John Paul Pontifieal Üniversitesi) Toplulukları keşfetmek, inançları icat etmek. 19. yüzyılda Hıristiyan misyonerlerin Yezidilere yönelik tutumları .
MARTIN VAN BRUINESSEN
Guran bölgesindeki Ehl-i Hak arasında Şeytan'a duyulan saygı
1976'da, bir zamanlar Guran Emirliği'nin merkezi olan Kermanşah-Kasr-ı Şirin yolunun kuzeyindeki dağlık bölgelerdeki Ehl-i Hak topluluklarına her biri yaklaşık on gün süren iki ziyarette bulundum. Bu toplulukların, Malak Tawus ismiyle tanıdıkları Şeytan'a özel bir saygı duyduklarını duymuştum. Ziyaretlerim sırasında konuştuğum kişilerin çoğu Şeytan ya da Melek Tavus'tan oldukça özgür bir şekilde bahsediyordu, ancak kısa süre sonra onun Ehl-i Hak kozmolojisindeki yeri hakkında bir fikir birliğinin olmadığını da keşfettim. Aslında bu nispeten küçük bölgede Ehl-i Hak kozmolojisi konusunda biri diğerinden daha açıkça düalist olan iki rakip görüşün mevcut olduğunu buldum. Yeni İslami rejimin bu toplulukların sahip olduğu heterodoks inançlara pek olumlu bakmayacağından korktuğum için, birkaç yıl sonra yazdığım ama hiçbir zaman yayınlamadığım uzun bir makalede bunu analiz etmeye çalıştım . Krakow Seminerinde Yezidi geleneği üzerine bir bildiri sunma daveti, bu eski makaleyi tekrar gözden geçirme, eski alan notlarıma ve fotoğraflarıma yeni bir bakış atma ve konuyla ilgili bazı eski ve yeni düşünceleri sunma fırsatını sağladı.
Yezidiler gibi Ehl-i Hak dininin de “az bilinen bir din” olarak tanımlanması oldukça yaygındır; aslında, onlar hakkında çok şey bildiğimizin farkında olmama rağmen, bu kelimeleri hazırlıksız bir anda kendim kullandım. Minorsky, Ivanow, Mokri ve Safizade gibi bilim adamları sayesinde Ehl-i Hak inanç sistemi hakkında çok şey biliyoruz ve önemli miktarda Ehl-i Hak kutsal metinlerine ulaşabiliyoruz. Antropolog Mir-Hosseini ve etnomüzikolog Hooshmandrad, Güney Kürdistan'daki saha çalışmalarına dayanarak yaşanan din hakkında değerli açıklamalar yayınladılar. Daha önce, etnomüzieolog While, İran dini geleneklerindeki kutsal müzik üzerine önemli ve aydınlatıcı çalışmalar yayınlamıştı; bunların çoğu aynı zamanda Ehl-i Hak'ı da ilgilendiriyordu (1989, 1993). Artık Kürdistan'da yaşanan İslam'dan ziyade Yezidilerin ve Ehl-i Hak'ın dinleri hakkında daha fazla şey biliyoruz. Yine de bu dinler hakkında neredeyse hiçbir şey bilmediğimizi hissetmeye devam edersek, bunun nedeni bilgimizin tek ve tutarlı bir bütün oluşturmaması olabilir. Bilgimizde boşluklar ve görünürde iç çelişkiler var. Bu dini topluluklar içindeki en bilgili ve otoriter muhataplarımız, dini ve kutsal tarih anlayışlarını sistematize etmiş olabilirler, ancak bu konularda birbirleriyle şiddetle fikir ayrılığına düşebilirler. Ayrıca , dışarıdakilerle ve hatta içeridekilerin çoğuyla paylaşılmayan (ve bazıları tamamen kaybolmuş olabilecek) gizli doktrinler veya kamusal dini bilgilerin gizli yorumlarına dair imalar da vardır .
Kısmen birbirini tamamlayan, kısmen örtüşen ve kısmen birbiriyle çelişen bir dizi farklı anlatıyla karşı karşıya kalan bilim adamı, farklı kaynaklardan gelen, dini kültürün farklı dönemlerine veya farklı alt gruplarına ait unsurları birleştirerek kendi sentezini yapma eğiliminde olur. tutarlı ve tutarlı bir bütün halinde birleştirilebilecek, birbiriyle çelişen kaynaklardan bu öğelerin seçilmesi . Bu, Minorsky (1920-21) ve Ivanow'un (1953) Ehl-i Hak hakkındaki bilgilerimizin hala çok parçalı olduğu bir dönemde denediği ve daha yakın zamanda Hamzeh'ee'nin (1990) yaptığı şeydir. Bu aynı zamanda, tartışmalı bir şekilde, bizzat toplumun içinden bazı entelektüellerin, özellikle de Ne'matollah Jayhunabadi (1966) ve oğlu Nur 'Ali-Shah Elahi'nin (1342/1963, 1966) yaptığı şeydir . Aslına bakılırsa, Ehl-i Hak dini cemaatinin sesini daha çok duyuran üyelerinin çoğu, kendi tarzlarında spekülatif ilahiyatçılardır ve kendi özel doktrin sistemleştirmelerini geliştirmişlerdir.
ŞEYTANIN ÜÇ TEMSİLİ
AHL-E HAQQ KOZMOLOJİSİNDE
Ehl-i Hak camiasında ve hatta Guran Ehl-i Hak'ın alt grubu arasında birbiriyle yarışan ve birbiriyle uyumsuz kozmolojik görüşlerin varlığını vurgulayacağım . Özellikle Şeytan'la ilgili inançlar tartışmalıdır. Aşağıda Şeytan'ın kim ve ne olduğu konusunda her birinin az çok tutarlı görüşleri olan üç adama çok şey borçluyum.
Şekil 1. Ahmed Bahai, Baba Yadegar'ın türbesinde
Kirmanşah'taki Ehl-i Hak Cem Hanı'nda tanıştığım Ahmed Baba'i benim yaşlarımda bir gençti . Evet, kendisinin bir şeytanparast olduğunu, şeytana tapan bir kişi olduğunu ilan ettiğini, Müslüman komşuları tarafından kendi toplumuna verilen bu damgalayıcı ismi gururla giyilen bir lakaba dönüştürdüğünü duyduğum ilk kişi oydu . Ahmed, Şeytan'ın veya Tavus Kuşu Meleğinin (Melek Tawus) Müslümanların iddia ettiği kötü ruh olmadığına inanıyordu; o aslında Tanrı'nın en sadık hizmetkarıydı ve maddi dünya üzerinde kontrol sahibi olmakla ödüllendirilmişti.
Ahmed, Baba Yadegar'ın Ehl-i Hak mabedine yaptığım ilk seyahatimde bana eşlik etti ve beni dervişlerle, Seyyidlerle ve sıradan müminlerle tanıştırdı. Çok bilgili bir adam değildi ve dinsel prestiji olan bir aileye de mensup değildi, ama iyi bir müzisyendi ve kutsal ilahilerin çoğunu biliyordu, bu da gittiğimiz her yerde ona saygı kazandırıyordu. Bana öğreti ve kutsal tarih anlayışını bu ilahiler ve onlar hakkındaki yorumlarıyla ve yolda karşılaştığımız birçok insanla yaptığı tartışmalar aracılığıyla öğretti .
Tanıştığımız insanların hepsi, Ahmed onlara açıklamasını yaptıktan sonra bile Şeytan'a tapan olduklarını kabul etmeye istekli değildi. Ona saygı duyuyoruz derler ama ona yalnızca Davud olarak tezahürüyle hürmet ederiz - haft tan'dan biri , kutsal tarihin her yeni döngüsünde kendilerini insan (veya ara sıra hayvan) formunda enkarne eden yedi ışıklı melek varlıktan biri ve özü aynı zamanda belirli iktidar nesnelerinde de kendini gösterebilir. Ehl-i Hak dini, mevcut haliyle, Tanrı'nın 14. veya 15. yüzyılda yaşamış olabilecek Soltan Sahak olarak kendini gösterdiği döngüyle ilişkilidir . Davud, Sultan Sahak'ın sahabelerinden biriydi; Baba Yadegar da aynı döngüye aittir.
Ahmed aynı zamanda Sünni veya Şii Müslüman komşuları tarafından Ehl-i Hak'a sıklıkla verilen başka bir ismi de kabul etti: 'Ali-ullahi veya 'Ali-Elahi, 'Ali'nin tanrılaştırıcıları', çünkü 'Ali, Ali'nin tezahürlerinden biriydi. Daha önceki bir döngüdeki tanrı. Bununla birlikte, Guran Ehl-i Hak'ın Ali'ye özel bir hürmeti yoktur ve daha ziyade kendilerini Oniki İmamcı Şiilerden ve onların Alii bağlılığından uzaklaştırmak isterler. Onlar, öncelikle Soltan Sahak'ın tezahüründe İlahiyat'a hürmet ederler.
Şekil 2. Tutshami'deki Ka Karim
Ka Karim, bölgenin manevi lideri Seyyid Nasreddin'in Tutşami köyündeki evinde yaşayan, kutsal ilahiler uzmanı bir kelamkhwandı . O, Seyyid Nasreddin'in saygın atası Seyyid Braka'nın maiyetinin bir parçası olan ve 19. yüzyılda dini kanonun bir parçası olarak kabul edilen kutsal şiir (deftar) kitapları yazan derviş-şair Kerim Halil'in torunuydu. en azından bu bölgenin Ehl-i Hak'ı tarafından. Seyyid Nasreddin'in evinde yaklaşık bir hafta misafir olarak kaldım ve Seyyid'in dini konulardaki tüm sorularıma cevap vermesine izin verdiği Ka Kerim ile çok vakit geçirdim.
Arkadaşım Ahmed Baha'i gibi Ka Karim de Şeytan figürüne hayran kalmıştı ve Ahmed ve bölgedeki diğer insanların çoğundan farklı olarak Şeytan'ın da korkutucu bir yönü olduğunu ve bir anlamda Tanrı'nın rakibi olduğunu vurguladı. . Ka Karim'in büyük babası Karim Khalil, birlikte okuduğumuz birçok şiirinde Şeytan'dan bahsediyor.
Davud-mehman, yani melek Davud'un kendisini gösterdiği bedensel araç olduğuna ve dolayısıyla Şeytan'la dolaylı da olsa özel bir bağı olduğuna inanılıyor.
Şekil 3. Nur 'Ali Elahi'nin zahitlik yılları
[kaynak: Elahi 1966]
Üçüncü sistemleştirici, Guran Ehl-i Hak'a ait değildi ancak onun Ehl-i Hak doktrinini yeniden sentezlemesi, (diğer materyallerin yanı sıra) eski Gurani kutsal metinlerine ilişkin yorumlarına dayanıyordu. Reformcu Hac Ne'matollah Jayhunabadi (ö. 1920), Kermanşah'ın kuzeydoğusundaki Sahne semtindeki Kürt Ehl-i Haklar arasında yaşıyordu. İslami batıni ve mistik doktrinler konusunda o bölgenin seyyid ve kelamkhwanlarının çoğundan daha gelişmiş bir bilgiye sahipti ; onun sentezi ikincisinden hatırı sayılır bir dirençle karşılaştı. Onun (yayınlanmamış ) çalışması Forqan ol-akhbar, Minorsky (1936) tarafından Ehl-i Hak doktrininin önemli bir yeniden ifadesi olarak tanınmıştır ve yakın zamanda Mojan Ozgoli-Membrado (2007) tarafından bir tez konusu olmuştur. Başlıca yayımlanmış eseri , Ehl-i Hakk'ın kutsal tarihini Farsça şiirlerle anlatan Şehname-ye Hakikat'tır . Bu çalışmada Hac Ne'matollah, Şeytan'ın itaatsizliği ve cezasına ilişkin geleneksel Müslüman anlatımını vererek onu Cehennemin Efendisi ve insanlığın ayartıcısı yapmaktadır (Jayhunabadi 1966, s. 94-8).
Ceyhunabadi'nin yeniden formülasyonları, Ehl-i Hak doktrinini batıni Şii geleneğine yaklaştırdı ve geleneksel inanç sisteminin merkezi ilkesi olan ilahi enkarnasyon inancını ortadan kaldırdı. Fikirleri tartışmalı olmaya devam etti ve Güney Kürdistan'ın çeşitli toplulukları tarafından reddedildi, ancak oğlu ve halefi Nur 'Ali Elahi ve torunu Bahram Elahi'nin daha sonra etrafında daha yüksek eğitimli bir grup takipçiyi topladığı Tahran'da etkili oldu. onlara.
Anlayabildiğimiz kadarıyla Nur 'Ali Elahi babasıyla aynı dini görüşlere sahipti ancak daha da ileri giderek daha önce sadece inisiyelere öğretilen Ehl-i Hak öğretilerinin sentezini genel kamuoyuna açıkladı. bunları Borhan ol-haqq adlı bir kitapta yayınlayarak geniş çapta yayıldı (Elahi 1342/1963; bkz. Weightman 1964). Babasından bile daha açık bir şekilde Ehl-i Hak öğretisini batıni Şiiliğin bir biçimi olarak sundu. Nur 'Ali Elahi'nin bir başka metni, çok geçmeden, Ehl-i Hak kutsal metinlerinin en üretken alimi olacak olan Mohammad Mokri'nin açıklamalı Fransızca çevirisinde yayımlandı (Elahi 1966).
Bu reformcuların kitapları, Ehl-i Hak dininin kutsal metin haline getirilmesinde önemli bir adımı temsil ediyor. Daha önce kutsal metinler, daftardan ve kelamkhwan tarafından kullanılan el yazmaları olarak yazılı biçimde mevcuttu, ancak bunlar sözlü olarak, yüz yüze temas halinde aktarılıyordu ve el yazmaları, okuma malzemesi olarak değil, hafızaya yardımcı olarak kullanılıyordu. Üstelik ilahilerin çoğu, çok az kişinin mükemmel bir şekilde anladığı Gurani dilindeydi. Hac Ne'matollah ve oğlu, öğretileri Farsça olarak yeni ve daha sistematik bir biçimde sundular. Üstelik kitaplarının farklı okuma tarzlarına olanak tanıyan uygun dizinleri vardı. Bu niteliklerinden dolayı, bunlar Ehl-i Hak araştırmaları arasında geniş bir yer tutmuşlardır ve Elahi'nin takipçileri dışında diğer Ehl-i Hak toplulukları üzerinde çalışan bilim adamlarının tümü olmasa da çoğu, bir şekilde otoriter olduğu için bu metinlere başvurmuşlardır, ancak bunlar gelenekçiler tarafından kesin bir şekilde reddedilmiştir. yetkililer.
İLK İRTİBAT: TAHRAN GRUBU
Kürdistan'da araştırmalarıma başladığımda Nur 'Ali Elahi (ö. 1974) vefat etmişti ve aralarında bazı Batılı yabancıların da bulunduğu Tahran cemaatinin liderliğini oğlu Bahram Elahi yapıyordu. Türbenin çevresindeki bölgede şeytana tapanların yaşadığını ilk kez Baba Yadegar'a hacca gitmiş olan bu cemaatin bir mensubundan duydum. Sofistike, orta sınıf bir kasaba adamı olarak hac yolculuğunu maceralı ve tehlikeli bir yolculuk olarak tanımladı; Dağların, Ehl-i Hak hacıları dışında hiçbir yabancının geçmesine izin vermeyen soyguncular ve düşman kabile üyeleri tarafından istila edildiğini söyledi. Yerel halkla teması asgari düzeydeydi ve onlara, ait olduklarını iddia ettikleri dini tam olarak anlayamayan cahil insanlar olarak bakıyordu. (Onun anlayışına göre yerlilerin sadece bir kısmı şeytana tapıyordu; bir kısmı da Ehl-i Hak'tı ama bunlar da bu dinin gerçek öğretilerinden habersizdi.)
Daha sonra Tahran cemaatinin çoğunun Kürt ve Guran Ehl-i Hak hakkındaki bu olumsuz görüşleri paylaştığını öğrendim. Bahram Elahi ile yaptığım bir röportajda usta, Kürdistan'ın Ehl-i Hak'ının ve özellikle Kerend ve Sar-e Pol-e Zohab çevresindeki Guran ilçelerinin gerçek öğretilerden çok saptığı konusunda ısrar etti. Özellikle onların Şeytan hakkındaki hoşgörülü görüşlerini kınadı ve bana, kabilelerin Davud'un türbesinde adak sunduklarına, bir baskın ekibinde Şeytan'dan destek istediklerine ve ona ganimetten pay teklif etme sözü verdiklerine tanık olduğunu söyledi.
, Güney Kürdistan toplulukları tarafından korunan ve onlarla en yakından ilişkili olan Gurani'deki en eski kelama dayanmaktadır . Bu reformcular Tahran'da etkili olmadan önce, başkentin ve genel olarak Kuzey İran'ın Ehl-i Hak toplulukları, Ehl-i Hak dininin, gelişiminin daha sonraki bir aşamasını temsil eden ve kutsal sayılan Ateşbegi olarak bilinen başka bir koluna bağlıydı. Azerbaycan Türkçesi ve Farsça metinler. Reformcular bu toplulukları Kürt gelişiminin daha önceki aşamasıyla yeniden bağlantılandırdılar, ancak eski metinleri ezoterik Şii doktriniyle uyumlu hale getirmek için yeniden yorumladılar. Kendilerine göre eski geleneğe bağlı kalan Sahne ve özellikle Guran mahallelerinin seyyidleri ve kelamkhwanları , reformcuların görüşüne göre dinlerinin doğru yolundan sapmışlardır.
ve Behram Elahi , Şeytan'a yaptıkları birkaç göndermede kendilerini en ufak bir düalizm belirtisinden bile uzaklaştırıyorlar. Borhan ol-haqq'da Nur Ali birkaç kez Şeytan veya İblis'ten bahseder, ancak referanslar standart Şii teolojik metinlerden alınmıştır . Bir keresinde Malak Tawus'un adını da zikrediyor, ancak sadece Yezidilerin onu tanıdığı unvanın ( laqab ) olduğunu belirtmek için (Elahi 1354/1975: 416-7). Bahram, Fransız takipçileri için yazdığı kitabında Şeytan'ın, Allah'a karşı çıkan karanlık bir güç olmadığını vurguluyor:
İnsanların Şeytan diye adlandırdığı kişinin gerçekte kötülük yapma gücü yoktur. Onun “Şeytan” ismi şu anlama gelir: İsyan eden ve tek Yaratıcı olan Allah'ın kovduğu kişi. (...) Allah'ın kovduğu yaratıklar, derhal belirli ve sınırlı bir yere hapsedilir, tüm güçlerini kaybederler ve özgürlüklerinden mahrum kalırlar. (...) Pek çok insan [yine de] her türlü kötü şeyi Şeytan veya Şeytan olarak adlandırılan görünmez ve her yerde mevcut olan bir varlığa atfeder. Farkında olmadan, tek Tanrı'nın karşısında bir şer tanrısına inanırlar ki bu da küfürdür, şirke dönüştür. ruh ve melek ruhu. Bizim dışımızda kötülük yoktur; kötülük sadece bizim sayemizde var. (Elahi 1976: 58-62, tercümem)
Başka bir deyişle Şeytan, kılık değiştirmiş Ehrimen değil, yalnızca cahil insanların ibadet etmekten korkabileceği, güçsüz ve ilgisiz bir ruhtur. Elahi düalizmi bütünüyle reddetmez , çünkü o, ışık ile karanlık arasında bir mücadele olduğunu kabul eder, ancak bu mücadele tamamen içimizde, Sufilerin nefs ' ammara' dediği şey ile nefs levwame ve nefs mutma'inna arasında gerçekleşir.
Elahi'nin Şeytan hakkındaki görüşü, İblis'in Adem'in önünde secde etmeyi reddetmesini basit bir itaatsizlik olarak değil, radikal bir tektanrıcılık ve yalnızca Tanrı'ya bağlılık olarak algılayan birçok önde gelen Sufi'ninkinden farklıdır. Guran bölgesindeki Ehl-i Hak arasında, Behram Elahi'nin iddialarının aksine Şeytan'ın aslında çok güçlü bir varlık olduğu inancıyla birleşen Sufi görüşünün yankılarıyla karşılaştım.
KERMANŞAH'TA ŞEYTAN
Guran Ehl-i Hak ile ilk temasımı o dönemdeki bakımsız bıyıklarıma borçlu olabilirim. Ocak 1976'ydı, o yıl Muharrem'e denk geliyordu ve ben Kermanşah'ta, o şehirdeki Kürt Şiilerin Hüseyin'in şehadeti nasıl kutladıklarına tanık olmak için biraz vakit geçiriyordum. Otelimde personelin bıyıklarım hakkında yorum yaptığını ve şeytan olup olmadığım konusunda spekülasyon yaptığını duydum ; bu bana Guran'daki iddia edilen Şeytan'a tapınma hakkında daha fazla bilgi edinebileceğimi hatırlattı. Orada bulunan birkaç dervişle sohbet ettiğim ve Haksar Sufi tarikatı ile Ehl-i Hak arasındaki bağlantıları sorduğum Kermanşah'ın Haksar Hanlığı'nı ziyaretimden sonra , uzun bıyıklı iki adam bana hitap etti. Konuşmayı dinliyordum ve fısıltıyla bana onların dinine mensup olup olmadığımı sordu (“ tu tayfe 'i?” ta'ife, Ehl-i Hak topluluğunun isimlerinden biridir). Reddettim ama taife ile güçlü bir ilgimin olduğunu ve röportaj yapabileceğim üyelerle tanışmak istediğimi ekledim. Beni bir reçelhaneye götürdüler ve orada bana rehberlik etmeye gönüllü
olan Ahmed Baba'i ile tanıştım .
Şekil 4. Yazar ve Ahmed Bahai Baba Yadegar'a yaptıkları yürüyüşte dinlenirken
Bölgedeki Yezidiler, Bektaşiler ve diğer azınlık dini topluluklar gibi Ehl-i Hakk'ın da bıyık kesmemekle kendilerini komşularından ayırdıklarını ancak sakallara verdikleri önemin farkında değildim. Borhan ol-haqq'da Nur 'Ali Elahi bıyığa bir bölümün tamamını ayırıyor ve geniş bir yelpazedeki Müslüman otoritelerin bıyıkların tıraş edilmesini veya uzamasına izin verilmesini desteklediğine atıfta bulunuyor. Peygamber'in bıyıkların kesilmesini emrettiğini anlatan bir hadis aktarıyor: "Çünkü şeytan orada saklanıyor ve orayı kendine yer ediniyor." Bir başka gelenekte ise “bıyık kesmek, şeytandan korunmak anlamına gelir ve sünnetin bir parçasıdır ( Elahi 1354/1975: 164 165). Bu hadisleri, sakal stilini kişisel bir tercih meselesi haline getiren diğer birçok yetkili kaynak takip ediyor, ancak onun Müslümanların bıyığını şeytanla ilişkilendirdiğini açıkça belirtmesi dikkate değer.
Tanıştığım tüm Guran'lar arasında Ahmed belki de Şeytan'dan özür dileme konusunda en tutarlı ve açık sözlü olanıydı. Şeytan'ın düşüşüne ilişkin hikayesi Sufi versiyonunu yansıtıyordu ancak sonuçları açısından daha radikaldi.
Şeytan veya Malak Tawus, Tanrı'nın dünyayı ve sakinlerini yaratmadan önce Tanrı'nın kendi ışığından yaratılan, Tanrı'nın en sevgili meleklerinden biriydi. Allah, çamurdan yaptığı Adem'e kendi nefesini üfleyerek yaratılış işini tamamlayınca, bütün yaratıklarına Adem'in önünde secde etmelerini emretti. Bunu reddeden tek kişi Malak Tawus oldu ve şöyle protesto etti: “Tanrı'nın kendi ışığından yaratılan birinin, sadece kilden yapılmış bir yaratığın önünde diz çökmesi doğru değildir; Ben yalnızca Allah'ın huzurunda secde ederim." Şu ana kadar bu, Sufilerin anlatımından farklı değil ama Ahmed, hikayenin sonuna farklı bir yorum kattı. Allah bu emri vermekle aslında melekleri ve diğer yaratıkları imtihan ediyordu ve gerçek tevhit olduğunu ispatlayan tek kişi Malak Tavus'tu. Tanrı, insanlara yapılan iftiralarda olduğu gibi onu cezalandırmak yerine, ona dünya işleri üzerinde yetki vererek Şeytan'ı ödüllendirdi. Adem ve onun soyundan gelenler, Tanrı'ya gösterdiği saygının aynısını ona göstermediği için Şeytan'ı asla affetmediler. Adem bir keresinde, kapısı çok alçak olan bir eve davet ederek Şeytan'ı başını eğmeye ikna etmeye çalışmıştı ama elbette melek bunu fark etmiş ve eğilmeden içeri girebilmesi için açıklığın üst kirişini kaldırmıştı. O günden bu yana pek çok insan, tıpkı Müslümanlar gibi ona lanet etmeyi alışkanlık haline getirdi. Ancak ilim ve anlayış sahipleri, onun bu dünyanın efendisi olduğunun bilincindedirler. Bu dünya meselelerinde Şeytan'ın desteğini istemek akıllıca olacaktır; O yardım edecektir, halbuki Tanrı çok uzaktadır ve doğrudan müdahale etmez.
döneminde Davud'da cisimleşen ruhun bir tezahürü olduğunu söyledi . Ahmed'in ve konuştuğum Guran'ın çoğunun kullandığı kısaltmayla Malak Tavus, Davud'du . Aynı ruh, Ali'nin sadık hizmetkarı Kanbar'da, şair Nesimi'de, Hacı Bektaş'ta, Mecnun'un sevgilisi Leyla'da defalarca tezahür etmişti. Ancak Guran için Davud birincil tezahürdü ve Davud'un Sar-e Pol-e Zohab'tan Baba Yadegar'a giden yol üzerindeki Zarda'daki basit türbesi veya sunağı bu ruhun saygı duyulduğu ana yerdi. Şeytana tapınma konusunda rehberim Ahmed kadar konuşmaya istekli olmayan diğer bazı Guran kaynakları bana Şeytan'a saygı duyduklarını ama ona yalnızca Davud olarak enkarnasyonunda (dün) tapındıklarını söylediler.
Guran Ehl-i Hak'ın büyük merkezleri Kermanşah'tan Irak sınırındaki Kasr-ı Şirin'e giden yolun kuzeyinde yer almaktadır. Bu yol üzerindeki Kerend ve Sar-e Pol-e Zohab kasabalarında büyük Ehl-i Hak nüfusu var. Kerend'in kuzeydoğusundaki Gahwara, Guran emirliğinin merkezi şehriydi ve en iyi kelamkhwanlardan bazılarının ikamet ettiği Ehl-i Hak için hala önemli bir kültür merkezidir. Guran'ın önde gelen seyyidlerinden Haydari ailesinin ikametgahı Gahwara ilçesinin Tutşami köyündedir. Kerend'in iki büyük Ehl-i Hak türbesi vardır: Benyamin ve Pir Musi. Davud ve Baba Yadegar türbeleri (ki bunlardan ikincisi en önemli Ehl-i Hak mabedi olarak kabul edilir) daha batıda yer alır ve Sar-e Pol-e Zohab'tan yaklaşılması gerekir.
Sar-e Pol-e Zohab kasabasına ulaşmadan önce, Kermanşah'tan gelen yol, yerel olarak şu adla bilinen, Ahameniş döneminden kalma etkileyici bir kaya mezarının yanından geçmektedir.
Şekil 5. Dokkan-e Dawud
Dokkan-e Dawud, "Davud'un dükkanı" veya daha doğrusu "Davud'un atölyesi." Yerel bir geleneğe göre Davud bir demirciydi ve burası onun atölyesiydi. Mekanın hürmetle kutlandığı açıktı: Burada çok sayıda mumun yakıldığını ve niyaz adaklarından arta kalanların bulunduğunu fark ettim. Mezarın kesildiği kayanın eteğinde nispeten yeni mezarların bulunması buranın kutsal kabul edildiğinin bir başka göstergesidir.
Dokkan-e Dawud'dan bahseden ilk Avrupalı, 1830'larda bu bölgede üç yıl görev yapan ve Guran askerlerinden oluşan bir alayın komutanı olan Bombay ordusundan Binbaşı Rawlinson'du. Rawlinson, Guran'ın ve Kalhur kabilesinin bir kısmının Ehl-i Hak olduğunu (onlara 'Ali-Elahi' diyor) ve bu bölgede yaşayan Haft Tan'ın da aralarında bulunduğu, Tanrılığın birbirini takip eden çok sayıda enkarnasyonuna inandıklarını belirtiyor. Tüm enkarnasyonlar gerçekte tektir; yalnızca bedensel tezahür değişir; “Fakat en mükemmel gelişmenin Benyamin, Davud ve Ali'nin şahsında gerçekleştiği sanılmaktadır”. Özellikle Ehl-i Hak'ın Dâvûd'a olan hürmetinden, onun demirci olduğuna ve kaya mezarının onun atölyesi olduğuna inandıklarından bahseder. O yazıyor:
Ali-İlahiler Davut'un burada ikamet ettiğine, her ne kadar görünmez olsa da inanıyorlar ve sonuç olarak demirhane onlar tarafından son derece kutsal bir yer olarak görülüyor. Kanayan bir kurbanın kalıntılarını görmeden türbenin yanından hiç geçmedim ve Kürdistan'ın her yerinden hac için buraya gelen Ali-İlahi, içeri girer girmez yere secde edecek ve en derin saygıyı gösterecek. kutsal noktanın görünümü. (Rawlinson 1839: 39).
Rawlinson, Davud'un Malak Tawus veya Şeytan ile özdeşleştirildiğinden bahsetmiyor. Dışarıdan bu konuya değinen ilk kişi, 20. yüzyılın başlarında Kermanşah bölgesinde yirmi yıl boyunca yaşayan ve çeşitli Ehl-i Hak topluluklarıyla birçok bağlantısı olan Amerikalı misyoner FM Stead'di. O, "Ali İlâhilerin bir kısmının Davud'a diğerlerinden daha bağlı olduğunu ve her durumda onun yardımına başvurduğunu" belirtmektedir (Stead 1932: 184). Dahası,
Ali İlahi mezhebinin Tausi veya Tavuskuşu mezhebi olarak bilinen kollarından biri daha da ileri giderek şeytana hürmet eder. Bu kişiler aslında şeytana tapmadıkları halde ondan korkarlar ve onu teskin ederler, onların huzurunda da kimse bir şey söylemeye cesaret edemez.
Şeytani majestelerine saygısızlık eden (...) Ali'nin üç ana bölümü vardır.
İlahi mezhep, yani Davudi, Tausi ve Nosairi” (a.g.e.: 185-6).
Son cümle kafa karıştırıcıdır, ancak Davud'a tapanların onu Malak Tavus ve Şeytan (Tavusî) ile özdeşleştiren ve bu tanımlamayı yapmayan diğerlerinin olduğunu öne sürmektedir. Stead, Malak Tawus'un adını anmaz ve Tawusi adını, Tavus kuşunun, Adem ve Havva'yı baştan çıkarabilmek için Şeytan'ın içeri girmesine izin veren Cennetin koruyucusu olduğu şeklindeki meşhur geleneği aktararak açıklar (krş. Awn 1983: 42). -3).
Guran'a yaptığım ziyaretlerde Tawusi ve Dawudi isimlerini hiç duymadım. Ancak Malak Tawus'un adı biliniyordu ve Şeytan, Guran'daki tüm muhataplarım ve aynı zamanda birlikte yaşadığı Kalkhani, Sanjabi ve Kalhur kabilelerinin çoğu tarafından temelde iyi huylu bir ruh, hatta Tanrı'nın meleklerinin en yücesi olarak kabul ediliyordu. Ben konuştum. Ancak hiç kimse kendisinden veya başkalarından Tavusi ve hatta Davudi olarak bahsetmedi. Davud veya Malak Tawus'la olan bağın onların sosyal kimlikleri açısından diğer bağlılıklar kadar önemli olmadığı ortaya çıktı. Arkadaşım Ahmed, Şeytanparast olduğunu gururla ilan etmesine rağmen, daha sonra Baba Yadegar'da ve etrafındaki çeşitli kutsal kaynaklarda, ağaçlarda ve mezarlarda gösterdiği adanmışlık tavrını Dokkan-e Dawud'da ve Dawud'un türbesinde göstermedi.
Şeytan'ın doğası konusunda bölünmeden ziyade Guranların, bazılarına göre haft tan, yedi parlak ilahi sudurdan biri, diğerlerine göre ise Karanlıklar Prensi olan başka bir manevi varlığa ilişkin görüşlerinde ciddi bir bölünme olduğunu gördüm. Bu, birçok açıdan Baba Yadegar'ın en yakın benzeri olan Şah İbrahim'di; ya sol gözü sağ göze benzediği için ona benzeyen kardeşi, ya da rakibi, zalimi ve katili olarak. Bununla ilgili olarak, ruhsal varlıkların ikinci yedilisi olan haftawane'yi oluşturan, uçup giden inançlar vardır . Bazıları onları haft tan'a iltifat olarak görüyor , ancak karakter olarak daha dünyevi bir karaktere sahip olsalar da, diğerleri için onlar sadece aydınlık ve tamamen manevi haft tan'ın karanlık ve maddi muadili değil , aynı zamanda kozmik rakipleridir. Haftawaneler (bir bakıma) Soltan Sahak'ın, haft tandan farklı olarak sıradan insan üremesiyle doğan oğullarıdır .
Haftawane'lerden birinin oğlu ve dolayısıyla Soltan Sahak'ın torunu olan Şah İbrahim, seyyidlerin önde gelen Şah İbrahimi Hanadan'ının atasıdır . Bu hanadan Guran arasında çok etkiliydi ancak hakim konumunu kaybetti. Sahne bölgesinde ve Irak Kürdistanı'nın Ehl-i Hak'ı olan Kaka'i arasında muhtemelen en etkili hanadan olmaya devam ediyor ( Mir-Hosseini 1994a; Edmonds 1969).
Baba Yadegar'ın türbesinde, Ahmed'in iyi tanıdığı görünen seyyid ve dervişlerden oluşan küçük bir topluluk vardı. Dervişler hayatlarını veliye hizmet etmeye adayan adamlardı; ritüel işlevleri yerine getirmek için seyyidlere ihtiyaç vardı; Her niyaz adağının bir seyyid tarafından kutsanması gerekir. Bu adamların hiçbiri doktrin hakkında özel olarak bilgi sahibi değildi, ancak ziyaretçilere anlatacakları en sevdikleri mitleri vardı . Hepsi Ahmed'in Şeytan'ın iyi huylu doğası hakkındaki inançlarını paylaşıyor gibi görünüyordu. Çoğu kişi onun haftawane ve özellikle de Şah İbrahim Hanadan'ına bağlı olan hacıların kulak misafiri olmasından korktukları için bu konu hakkında yalnızca fısıltıyla konuştukları bir konu olmasına rağmen, özellikle Şah İbrahim'in karanlık güçler olduğu görüşünü paylaşıyordu . Atalarının haft tan'a ait olduğunu iddia edenlerin Şah İbrahimi olduğu ve bölgedeki diğer ana hanadanların takipçileri olan Khamushi ve Yadegari'nin ise daha güçlü düalist görüşe sahip olduğu ortaya çıktı.
KELAM'DA MELEK TAVUS
Ahmed, Ehl-i Hak dünya görüşünü açıklamanın bir yolu olarak Kermanşah ve Sar-e Pol-e Zohab'ın camhanesinde Baba Yadegar'daki dervişler ve seyyidler için veya özel olarak benim için birçok kelam söyledi. Bir keresinde ona - Sar-e Pol-e Zohab'ın camhanesinde bir grup yerel insanla birlikte oturuyorduk - Malak Tawus'tan veya Şeytan'dan bahseden herhangi bir kelam bilip bilmediğini sormuştum . Ahmed ve daha sonra tanıştığım kelamkhwan'lardan hiçbiri bunu yapmadı . Ama reçelhanedeki adamlardan biri bana Maşa'allah Suri'nin kitabına bakmamı söyledi, çünkü o ismi orada görmüştü. Kendi bölgelerinin kelamkhwan'ında şekillenen sözlü geleneğin yazılı ve yayınlanmış kaynaklarla tamamlandığı eğitimli Ehl-i Haklar'ın olduğunu ilk kez fark ediyordum . Daha sonra Hac Ne'matullah'ın ve Nur Ali Elahi'nin kitaplarını okuduğunu iddia eden (ve onlara şiddetle karşı çıkan) Guran'la da tanıştım. Daha sonra Tahran'da bulduğum Suri'nin kitabı, açıklayıcı yorumlar olmadan düzenlenmiş bir kelam derlemesidir . Melek Tavus'un zikri, İlah'ın ve meleklerin çeşitli tecellilerini sıralayan bir kelamda geçmektedir:
Nawas Nawus bi * Zata Sah Xosin nawas Nawus bi
'Ali Mortaza ham Kay Kawus bi * Xaja 'Ala'adin Malak Tawus bi
Ona Nawus adı verildi, Şah Khoshin'in özüne Nawus adı verildi; [İmam] Ali aynı zamanda Key Kavus'tu ve Hoca 'Ala'ed-Din de Melek Tavus'tu (Suri 1344/1965: 175).
Nawus veya Na'uth, İlahiyat'ın küçük bir tezahürüydü (kronolojik olarak Şah Khoshin ve Soltan Sahak arasında); efsanevi Pers kralı Kay Kawus da öyle. Ali ve Şah Khoshin bunun başlıca tezahürlerinden ikisidir. Son kısım artık Tanrı ile ilgili değildir: Malak Tawus'un bir Khwaja 'Ala' al-Din'de enkarne olduğu söylenir. İkinci isme başka hiçbir Ehl-i Hak metninde rastlamadım. Bu, Malak Tavus'un kutsal şiir külliyatındaki marjinalliğini doğruluyor gibi görünüyor.
Mokri, elinde bulunan 'Alam-e Haqiqat' başlıklı bir elyazmasının Davud'u Malak Tawus ile özdeşleştirdiğinden bahseder (Mokri 1974: 90). Ancak bu, Gurani metninden önceki kopyacının, Davud'un diğer niteliklerini tartışan bir yorumu gibi görünmektedir (a.g.e.: 90-2).
Son olarak Ivanow (1948) tarafından yayınlanan Farsça kısa Ehl-i Hak düzyazı metninde Malak Tawus'tan bir kez daha bahsedilmektedir. Bu risalâ, Ivanow'un 1914'te Şiraz'da edindiği bir deste el yazması belgenin parçasıydı ; o zamanlar orada, 18. yüzyılın ortalarında Kerim Han Zend'in maiyetiyle oraya gelmiş olan Guran'ın torunlarından oluşan tanınabilir bir topluluk hâlâ oradaydı. . Metinlerin çoğu Gurani veya Kürtçe idi ve Ivanow'un bilgi verdiği kişilerin hiçbiri bunları okuyamıyordu. Farsça metin çeşitli Ehl-i Hak kozmolojik mitlerini anlatır; bunlardan sonuncusu ne yazık ki eksiktir ve Şeytan'ın düşüşünü anlatan Müslüman masalını anımsatır:
Cinler gibi ateşli varlıkların dünyaya hakim olduğu bir Ateş saltanatı (saltanat-e nar) vardı . Topraktan yaratılan Adem'in ortaya çıkışına kadar beş bin yıl sürdü. Adem topraktan çıktı, Tavus kuşu ateşte dirildi *nashr-e Adem bud az hak, hashr-e Ta'us bud dar naf). İlâhi Zat (cevher ke nokte-ye evvel beşhad) cinlere şöyle seslendi: 'Ben, hepinizi ilk günde yaratan bütün nefislerin ruhuyum, bütün ruhların ruhuyum. Hesaplaşmaya gelin!' Ateşten ve Sudan yaratılanlar, kendilerinin Öz'e eşit olduğuna inandılar ve 'biz de sizin gibiyiz' dediler. Zat, Mostafa-i Dawudan'ı [ haft tan'dan, ölüm jeli olan ] çağırdı ve ona bütün bu yaratıkları reçele getirmesini emretti ' . Mustafa, cinleri zayıf düşürünceye kadar kırk çeşit acı musibet getirdi. Kralları Melek Ta'us'a dönüp şöyle dediler: 'Ey Kral, kıyamet gününün geldiği apaçıktır.' Malak Ta'us emanet sandığına (sanduq-e amanat) baktı, kıyamet gününün geldiğini gördü ve Mustafa'ya 'beni Aşk Sultanına götür' dedi. (Ivanow 1948: 177 (trl), 183-4 (Farsça metin)).
Ivanow, bu metinde Malak Tawus'a yapılan göndermenin Yezidilerden bir alıntı olması gerektiğine inanıyordu, çünkü Ehli Hakk'a bilgi verenler bu ismin farkında değildi ve kötü ruhun bunun yerine Da'ud-e Rash olarak bilindiği konusunda ısrar ediyordu. yani “Kara Davud” (Kürtçe). Bu yine Guran'dayken hiç duymadığım veya görmediğim bir terimdir, ancak Davud'un demirci imajına uyuyor; ve demircinin ateş üzerindeki ustalığı onu mantıksal olarak cehennemle ve cinlerle buluşturur.
'RABBİN EVİNDE' (MAL-A AĞA ), TUTSHAMI'DE ŞEYTANI ARIYORUZ
Ivanow, Ehl-i Hak muhbirlerinin kendisine sık sık "merkezleri Kerind yakınlarındaki tepelerde bulunan mezhebin liderlerinin (...) kitapları sıralar halinde saklanan Saranjam edebiyatından oluşan bir kütüphaneye sahip olduklarını" söylediğini aktarıyor . katar ba katar)” - oldukça şüpheci olduğu bir iddia (Ivanow 1948: 151). Baba Yadegar'daki sohbetlerimde, özellikle muhataplarımın tatmin edici bir cevap alamadıkları bir şey sorduğumda, onların tepkisi Ivanow'un cevaplayıcılarınınkine benzerdi. Beni Mala Ağa'ya, yani Rab'bin Evi'ne, dediklerine göre, tüm kutsal bilgilerin -dini şiirlerin el yazması ciltleri olan daftarda somutlaştığı- muhafaza edildiğini gösteriyorlardı . Mal -a Ağa , bazılarının dini cemaatlerinin başkenti (payetakht-e tayefe) olarak adlandırdıkları Tutşami köyündeki Haydari seyyid ailesinin ikametgahıdır . Bu aile bir buçuk asırdır Guran Ehl-i Hak'ın ruhani ve dünyevi liderleri olmuştur ve ailenin görevdeki reisinin genellikle haft tan'dan birinin enkarnasyonu olduğuna inanılırdı . 1976'da Seyyid Nasreddin cemaatin tartışmasız lideriydi ve rehberim Ahmed bana onun Yadegar-mehman, yani Baba Yadegar'ın küçük bir enkarnasyonu olduğunu söyledi. (Seyyed Nasreddin'in kendisi de mütevazi bir adam olduğunu ve takipçilerini kendisi hakkında abartılı inançlara sahip olmaktan caydırmaya çalıştığını eklemeliyim.)
Haydari ailesi, seyyidlerin Hamuşi soyuna mensuptur ve adını ve önemli konumunu, daha çok Seyyid Braka (Kardeş) lakabıyla tanınan ve insanlığın taşıyıcısı olduğuna inanılan ünlü ata Haydar'a borçludur. birkaç tane haft tan. 19. yüzyılın ilk yarısında ortaya çıkan son derece karizmatik Seyyid Braka ile onun 1920'de hâlâ hayatta olan torunu ve halefi Seyyid Rostam, Ehl-i Hak üzerinde büyük manevi ama aynı zamanda giderek dünyevi otoriteye sahipti. Guran bölgesi ve ötesi. 19. yüzyılın ortalarında Kazvin'de yaşayan ve orada Ehl-i Hak ile temas halinde olan Alman hekim JE Polak, onların Kermanşah vilayetindeki ruhani liderlerine duydukları insanüstü hürmet hakkında yorum yapıyor (Polak 1865, cilt I: 349). Bu lider Seyyid Braka'mız olsa gerek. Daha da dikkate değer bir tanıklık, 20. yüzyılın başlarında Güneydoğu Anadolu'daki Antep'te (bugünkü Gaziantep) çalışan ve birçok yerel Alevi tanıyan Amerikalı misyoner Trowbridge'in tanıklığıdır. Gözlemlerinden biri, kendi dönemindeki Tutşami seyyidlerinin otoritesinin Güneydoğu Anadolu Alevilerine kadar uzandığını gösteriyor:
Alevi dininin coğrafi merkezi İran'ın Kermanşah Eyaleti'nin Kirind şehrinde bulunmaktadır. Ali'nin torunlarından dördü şu anda Kirind'de yaşıyor. İsimleri Seyyid Berake, Seyyid Rüstem, Seyyid Essed Ullah, Seyyid Farraj Ullah. Seyyid'in sadece Ali'nin soyundan gelenler için doğru olduğu söylenmektedir. Bu adamlar , vaaz vermek ve takipçilerine ahlaki eğitim vermek için Küçük Asya ve Kuzey Suriye'ye temsilciler gönderdiler . (Trowbridge 1909: 342-3, vurgu eklenmiştir)
Kermanşah'taki İngiliz konsolosu HL Rabino, Seyyid Rostam'ın 1900 civarında Guran kabilelerinin reislerini, Guran konfederasyonunun en önemli (ve hükümet tarafından tanınan) şefi olan han'a karşı isyana nasıl kışkırttığını ve ikincisini kademeli olarak yok etmeyi başardığını anlatıyor. hem siyasi otorite hem de ekonomik güç (Rabino 1920: 24). Bu muhtemelen Seyyid Braka döneminde başlatılan ve Tutşami seyyidlerinin Guran'ın en yüksek liderleri olarak kabile hanının yerini yavaş yavaş aldığı uzun bir sürecin doruk noktasıydı. Hanlar asla güçlerini geri kazanamadılar; ancak seyyidler sonunda Rıza Şah'ın merkezileştirici rejimi altında mallarının çoğunu kaybedeceklerdi.
Şekil 6. Haydari ailesinin Tutşami'deki konağı Mal-a Ağa.
Ahmed Baba'i ve diğerleriyle Baba Yadegar'da yaptığım sohbetlerde Seyyid Braka'dan sık sık bahsediliyordu. Ahmed'in en sevdiği kelamlardan birçoğu Seyyid Braka'nın çevresinden dervişler tarafından bestelenmiştir. Seyyidlerin ikametgahının yanındaki tekkede düzenli olarak toplanan bu dervişlerin sayısı otuz altı idi ve her birinin ilahi ilhamla kelamdan oluşan bir daftar yazdığına inanılıyordu . Bunlardan en sevileni ve kelâmı en sık icra edileni Sünni İslam'dan dönen Nevruz'du. Dervişlerin her birinin dört melekten birinin (cwar malak, haft tan'ın bir alt grubu ) insan aracı olduğuna inanılıyordu : dokuzu Benyamin-mehman, dokuzu Dawud-mehman, dokuzu Pir Musi-mehman ve dokuzu Mustafa-Mehman'dı . mehman.
Şekil 7. Seyyid Braka'nın takyası .
Tutşami'ye ilk ziyaretimde Ahmed bana eşlik etti ve bana Seyyid Braka'nın ve dervişlerin günlerine dair birçok hikaye anlattı. Görünüşe göre takya aynı zamanda önemli bir hac yeriydi. Ziyarat yapan Kalkhani ve Tofangchi kabilelerinden (eskiden Guran konfederasyonuna aitti) oluşan gruplarla tanıştık . Eşiği, kapı direklerini, pencere pervazlarını ve en kutsal sayılan ve Haydari ailesinin karizmasıyla ilişkilendirilen şömineyi ( cagh ) öptüler .
Şekil 8. Takyadaki ojagh .
Seyyidlerin evinde birkaç eski kelamkhwan yaşıyordu ve onların söylediği ve bana açıkladığı kelamları kaydetmeme izin verdiler. Aynı yıl ikinci ziyaretimde Seyyid Nasreddin'in izniyle kelam ve yorumlarıyla ilgili baş öğretmenim olan Ka Karim'den çok hoşlandım .
KA KARTM ŞEYTAN'DA
, Malak Tawus ismini biliyordu ama hiçbir kelam deftarında bu isme rastlamamıştı.2 Ancak şeytandan bahseden birçok kelam ezberinden okuyabiliyordu . Bana ilk rehberim Ahmed ve arkadaşlarının, onun iyi huylu yönünü vurgulayarak ve onun ateşli doğasını inkar ederek tek taraflı bir Şeytan portresi çizdiklerini söyledi. Şeytan, diğer meleklerden farklı olarak (arkadaşım Ahmed'in inandığı gibi) yalnızca Tanrı'nın ışığından değil, nardan , ateşten ve ışıktan yaratılmıştır. Ahmad bana Şeytan'ın her zaman Tanrı'nın en sevdiği meleği olarak kaldığını söylerken Ka Karim, Şeytan'ın uzun süredir Tanrı'nın düşmanı, hatta O'nun doğrudan rakibi olduğunu iddia etti. O, Adem'e saygı göstermeyi reddettiği için değil, bizzat Tanrı'nın önünde diz çökmeyi reddettiği için gözden düşmüştü . Rekabet, Soltan Sahak ve Dawud'un şahsında enkarnasyonlarına kadar devam etmişti; o zaman ikincisi, eskisinin yeniden en yakın arkadaşı haline gelmişti. Ka Karim, şu anda bile Şeytan'ın son derece güçlü olduğunu, Tanrı karşısında belli bir dereceye kadar bağımsızlığa sahip tek melek olduğunu ekledi. Buna rağmen Ka Karim, Şeytan ile Mazdaizm'in Ehriman'ı arasındaki tüm bağlantıları şiddetle reddetti.
Eski kelamda Şeytan'ın açık bir şekilde övülmesi nadirdir , ancak genellikle orada Sufilerin Şeytan'ın içinde bulunduğu kötü durumla empati kurduğunu görüyoruz. Bir kelamda şeytanın şikâyeti vardır,
bara la'nati har az im kisan,
Lanetlerin yükünü tek başıma taşıdım.
Ancak bu şikayetin ardından bir tehdit geliyor:
girdi mukeran mowzi aw halati,
Majestelerimi inkar eden herkesi sonsuz çöle atıyorum.
Sadece Seyyid Braka'nın maiyetindeki otuz altı derviş tarafından yazılan ve toplu olarak Zabur-e haqiqat, “Hakikat Mezmurları” olarak bilinen deftarda Şeytan'a yönelik açık övgüyü buluyoruz. Bu şairlerin muhtemelen en büyüğü olan Nevruz'un bir kelamında bildiği her şeyi "Şeytan okulunda" öğrendiğini yazdığı rivayet edilir . Ka Karim benimle birlikte Şeytan'la ilgili birçok şiir okudu ve açıklamaya çalıştı ; bunların çoğu kendi dedesi olan derviş Kerim Halil'e aitti. Pek çok Gurani şiiri gibi bunlar da o kadar şifreliydi ki, tüm dil sorunları çözülebilse bile (ki bu her zaman böyle olmuyordu), gerçekte ne kastedildiği konusunda çoğu zaman karanlıkta kaldım. Ancak Şeytan'a yönelik bu olumlu takdirin, onu henüz, daha önceki bilgi kaynaklarımdan bazılarının görüşlerinde olduğu gibi tamamen hayırsever bir meleğe dönüştürmediği açıktır .
Derviş Kerim Halil'in kendisi de Davud-mehmandı ve dolayısıyla bir bakıma Şeytan'a ev sahipliği yapıyordu. (Ona şaka yollu bu nedenle Şeytan'ın torunu olduğunu söyleyerek alay ettiğimde Ka Karim oldukça memnun oldu). Kerim Halil birçok kelamında kendisini açıkça Şeytan'la ilişkilendirir. Bir yerde şöyle diyor:
sana Saytan im, tira basbuluka sana Saytan im
Ben şeytanın okçusuyum, ben şeytanın okçularının komutanının okuyum
Ve başka yerlerde:
ga ga na sanuya samala Saytan im.
bazen Şeytan'ın kuzey fırtınasındayım
Her iki durumda da amaçlanan izlenim, şiddetli bir izlenim gibi görünüyor. Bu vahşete dehşet verici bakışlar da eşlik ediyor: Başka bir kelamda şairin yine açıkça kendisini ilişkilendirdiği Şeytan, altı boynuzlu, daha doğrusu boynuzlu , her biri altı dallı olarak tasvir ediliyor ki bu da pek iyi huylu bir imaj yansıtmıyor:
da'was han wa das Saytana sas sax * har saxe sas pal damax wa damax
Onun davası altı boynuzlu şeytanın elindedir; Her boynuzda altı dal vardır ve [boynuzların] tümü başının üstündedir.
Birkaç satır sonra şair şu sözlerle bitiriyor:
Karim Saytanim ha wa saxawa * har saxe sas dostum wa damaxawa.
Benim, Kerim'in Şeytanı boynuzlarıyla var olur; Başının üstünde her biri altı daldan oluşan boynuzlar vardı.
Bu satırların ilki, Dâvûd'un diğer çeşitli suretlerinden ve onların bazı sıfatlarından söz edilen bir kelamdandır . Karanfillerde bu tür ardışık sayımlar kelamda oldukça yaygındır ; Bunun geçerli bir örneği Gurani Ehl-i Hak külliyatındaki eski metinlerden biri olan Dawra-y Diwana Gawra'da görülür (Mokri 1977). Burada Dawud, Soltan Sahak'a sesleniyor:
Davud maramu: Soltan-i azim,
tu ka'ba'-i mi'raj, min Musa-y kalim
tu Mortaza-y din, min Qammar pesin
tu X6sin-i nuhsad, min Calabi-y zin
tu Xoda-y barra, min Nasim-i din
Dâvûd şöyle beyan eder: Ey büyük Sultan!
sen Miraç'ın Kâbe'siydin, ben de Allah'la konuşan Musa'ydım;
sen dinin Mortaza'sıydın [='Ali], ben de bir zamanlar ['Ali'nin hizmetkarı] Kanbar'dım;
sen dokuz yüzlerin Khoshin'iydin, ben eyerdeki Çelebi'ydim;
sen kuzunun tanrısıydın [=Şah Fazl], ben de dinin Nesimiydim.
kelamda enkarnasyon olarak bahsedilen isimlerin tümü (batınî) Müslüman geleneğinin bir parçasıdır. Kerim Halil, belki de kasıtlı bir provokasyonla bunun ötesine geçerek Leyla (Leyla ile Mecnun'un ünlü aşkından), Kanber (Ali'nin damadı), Şeytan ve Davud'un bir olduğunu ilan eder. Sanki “Evet, şeytan korkutucudur ve insana bela olabilir; ama bu, aynı zamanda son derece sevimli (Leyla) ve en güvenilir yardımcı (Kanbar) olan Davud'un yalnızca bir yönüdür .” Kerim Halil'in şiirindeki şeytanla empati, İslam'dan, özellikle de Müslümanlardan uzaklaşma çabasını yansıtıyor gibi görünüyor.
manevi ilerleme iddiasında bulunanlar. Şeytana savaş açan hacılar ve şeyhleri eleştirip tehdit ediyor:
cand sayxa wann da'way xoda'i * saytan na da'way jar bazi sanin.
Hatta bazı şeyhler kendilerini tanrısallaştırıyormuş gibi davranırlar; Şeytan bu tür sahtekarlarla nasıl baş edeceğini biliyor.
Müslüman komşularından farklı olarak tanımlayabileceği en güçlü semboldü .
DOMUZ DAVUD
Guranların ya da en azından aralarındaki Yadegari ve Khamushi'nin kendilerini Müslümanlardan ayırmakta ısrar etmesini sağlayan başka bir sembol daha var: Onlar her zaman domuz eti yedikleri biliniyor ve bunu gururla ilan ediyorlar. Buradaki dağlarda bol miktarda yaban domuzu vardı ama benim ziyaretim sırasında neredeyse yok olmuş gibiydiler ve insanlar onlardan ancak sanki hâlâ onları yiyormuş gibi konuşabiliyorlardı. Ancak Tutshami'de Seyyid Nasreddin'in ailesi evcil hayvan olarak hâlâ dört domuz besliyordu ve diğer hayvanlardan oldukça farklı olarak onlara sevgi dolu bir ilgiyle bakılıyordu. Ziyaretçilerin çoğu, nadir bir türün uyandırdığı merakın ötesinde, onlara büyük ilgi gösterdi. Yaban domuzunun bir zamanlar Guran için (en azından bir kısmı için) özel bir anlamı varmış gibi görünüyor. Bilgi kaynaklarımdan biri bana, şiddetli göçebe Kalkhani'nin, domuzu kurbanlık sunu (nazr) için tercih edilen hayvan olarak gördüğünü ve tüketmeden önce kesilen hayvanın etini öptüğünü söyledi. Onlar rivayete göre domuzu barra-y Dawud, yani "Davud'un [kurbanlık] kuzusu" olarak adlandırırlar ve Davud'un domuzla olan ilişkisini vurgularlar.
Şekil 9. Seyyid Nasreddin'in Tutşami'deki evinin önünde evcil hayvan olarak beslenen üç yaban domuzu
Görüştüğüm insanlardan hiçbiri yaban domuzuna yönelik bu özel tutumun kökenleri hakkında hiçbir şey bilmiyordu, ancak bu kesinlikle yeni bir sapma değil. Mokri tarafından yayınlanan ve tarihi 16. yüzyıla kadar uzanan iki Gurani Ehl-i Hak metninde buna atıflar vardır . Dawra-y Diwana Gawra'da, Dawud'dan iki kez domuz (dungiz) olarak bahsedilir ve Dawra-y Damyari'de , daha önceki enkarnasyonlarından birinden bahsederken bir parça domuz eti yediğini ilan eden Soltan Sahak'ın arkadaşı Benyamin'dir. (na dawra Kaka nocim dungizin - “Kaka Rida iken bir ağız dolusu dungiz içtim ”). Bilgili editörün yorumuna göre bu, bir ritüel yemeğe gönderme yapıyor ve metin, Benyamin'in sembolik olarak bu ritüelde Davud'un özünden pay almış olabileceğini ima ediyor.
dungiz (tonuz; modern Türk domuzu) olduğunu ve bir başka eski Ehl-i Hak metninde yaban domuzunu tanımlayan daha yaygın Gurani kelimesi olan waraz veya guraz olmadığını belirtmekte fayda var. avlanır (Mokri 1966: 5, 108). JP Roux'un (1969) gösterdiği gibi, en eski Ehl-i Hak metinleri, İslam öncesi Türk dini sembol ve inançlarının önemli bir katmanını göstermektedir; bu, Aleviliğin öncüsü olan Türk veya Türkleşmiş senkretik topluluklarla etkileşimin olabileceğini düşündürmektedir. . 32 Bu Türk senkretizminde domuzun özel bir yeri olduğuna dair bazı işaretler vardır.
Şu anda, Guranlılar arasında domuz etine olan düşkünlüklerini vurgulayanlar Yadegari ve Khamushi gibi görünüyor, oysa Şah İbrahimi bu durumu küçümsemiş ya da basitçe reddetmiştir. Dolayısıyla sosyolojik olarak düalizme eğilim ve şeytana duyulan saygıyla yakından ilişkilidir. Hem domuzun hem de şeytanın Dâvûd'la ilişkilendirilmesi ve her ikisinin de Müslümanlar açısından tiksindirici olması dışında, bu iki özellik arasında mantıksal bir bağlantı tespit edilememektedir.
ÇÖZÜM
Guran Ehl-i Hak arasında Şeytan'a duyulan hürmet, daha eski bir Davud kültüne aşılanmış gibi görünüyor. Şeytanın mahiyetine dair tek bir görüş yoktur; farklı bireyler ve alt-topluluklar , onun Tanrı'ya olan sevgisi veya muhalefeti konusunda karşılıklı olarak uyumsuz (ve muhtemelen kendileriyle çelişen) görüşlere sahiptirler , ancak çoğu, onun bu dünya üzerindeki hakimiyeti konusunda hemfikirdir. Ancak Şeytan'a yönelik bu olumlu takdir, birçok yazarın öne sürdüğü gibi, basitçe Yezidilerle olan temaslara atfedilemez. Guran, Şeytan'dan bu isimle oldukça rahat söz eder ve sözlü gelenekleri ve kutsal metinleri onun hakkında söyledikleri, Yezidilerin Malak Tavus'undan (ya da yayınlanan kutsal metinlerin ona verdiği isimle Tawuse Melek) oldukça farklıdır.
Guran'lardan bazıları Şeytan'ı Malak Tawus adıyla da tanırlar, ancak bu isim onların kutsal metinlerinde geçmez - ancak tavus kuşundan (Tavus) söz eder ve onu Davud'la ilişkilendirir. Daha sonraki metinlerde, Ehl-i Hak'ın diğer dallarından kaynaklanan Malak Tavus'tan (çok) ara sıra bahsedilir. Yezidi olmayan diğer heterodoks topluluklar da Şeytan'ı aynı isimle tanıyor. Aynı ismi örneğin Erzincan'da yaşayan eski bir Kürt Alevi muhbirden de duymuştum; o da bana Ahmed Baba'i'nin bana anlattığına benzer bir Şeytan itaatsizliği hikâyesi anlatmıştı. Tavus kuşu Tawus, Orta Doğu'daki çeşitli senkretik topluluklar arasında bulunan mitlerde Şeytan ile ilişkilendirilir (Muller 1967: 368-73; Fauth 1987). Dolayısıyla bu isim Yezidilere özgü değildir, ancak iyi okumuş bir kişi bu ismi doğrudan Yezidilerle ilişkilendirme eğiliminde olacaktır.
Guran'ın Şeytan'ın kötü doğasını inkar etmesi, onların (çoğunun) gözünde onun güç mücadelesine dahil olmadığı ve Tanrı'yı etkilemediği anlamına gelir. Dini düalizm burada reddediliyor ya da en azından daha üst düzey bir tektanrıcılıkla çözülüyor gibi görünüyor. Ancak pek çok Guran, haft tan ve haftawane'nin yanı sıra Baba Yadegar ve Şah İbrahim'in baş kahramanları olduğu , ışık ve karanlık güçleri arasındaki gizli bir mücadelenin (jang-e batem) gerçek varlığına inanır . İlginçtir ki Dersim'de de yerel azizlerin ruhlarının dahil olduğu okült mücadeleye benzer bir inanış vardır. İşte sürekli bir mücadele içinde olan Avdel Mursa (T.: Abdal Musa, tanınmış Türk Alevi evliyası) ve Düzgi (T.: Dersim'in büyük evliyası Düzgun Baba). Okült dünyadan (Xeyv) gelen ilki, insanlığa karşı mücadelede kötü cinlere liderlik eder ve daha yüksek manevi makam olan Botin'den olan ikincisi, kötü güçlere karşı koyar ve insanlığı korur (Gezik & Qakmak 2010: 23-4, 70). -3).
Yezidiler ile Guran Ehl-i Hak arasındaki önemli bir fark, ikincilerinin okuryazarlığa karşı çıkmamasıdır. Aralarında Ehl-i Hak'ın ortak inanç ve uygulamalara sahip olduğu diğer dini topluluklarla derinden ilgilenen birçok eğitimli insanla tanıştım. Bektaşileri ve Alevileri, Dürzileri ve Nusayrileri, Belucistan Zekerilerini ve temelde aynı dine ait olduklarına inandıkları bir dizi Hint mezhebini bildikleri gibi Yezidileri de biliyorlardı . Okumaktan veya belki de seyahatten edindikleri bilgiler, yazılı geleneğe girmez çünkü kanonun kapalı olduğu söylenir, ancak bu geleneği yorumlamaya ve yorumlamaya hizmet etmiştir ve bu bilginin bir kısmı sözlü geleneğin bir parçası haline gelmiş gibi görünmektedir. gelenek.
Kaynakça
Algar, Hamid, JW Morris ve Jean Due. (1998), 'Elahi, Hac Nur 'All', Encyclopaedia Iranica, Cilt. VIII, Fasc. 3, s. 297-301. Çevrimiçi olarak: http://www. iranicaonline.org/articles/elahi .
Awn, Peter J. (1983), Şeytanın Traiedy'si ve Kefareti: Sufi Psikolojisinde İblis, Leiden: Brill.
Birge, John Kingsley. (1937), Bektaşi derviş tarikatı, Londra: Luzac & Co.; Hartford Conn .: Hartford Seminary Press.
van Bruinessen, Martin. (1991), ,Hacı Bektaş, Sultan Sahak, Şah Mina Sahib ve çalışan duvarın çeşitli avatarları', Turcica XXI-XXIII, 55-69.
van Bruinessen, M. (1995), ,Hacı Bektaş hala Sultan Sahak adını taşıdığında. Guran bölgesindeki Ehl-i Hak üzerine notlar', içinde: Popoviç, Alexandre ve Gilles Veinstein (eds), Bektaşiyya: Bektaşilerin mistik tarikatı ve Hacı Bektaş'ın ilgili grupları üzerine çalışmalar, İstanbul: İsis Yayınları, s. 117-3
van Bruinessen, M. (2009), ,Ehl-i Haqq', İslam Ansiklopedisi, Üçüncü Baskı, Bölüm 2009-2, s. 101-1 51-8
Bu sırada Jean. (1989), l'ran Geleneklerinde Müzik ve Tasavvuf, Paris: Institut Frangais de Recherche en Iran.
Sırasında, J. (1993), "Mistik aktarım aracı olarak Ahl-i Haqq'ın kutsal müziği", içinde: Smith, Grace Martin ve Carl W. Ernst (eds.), Manifestations of sainthood in Islam, İstanbul: 1993, Isis Press, s. 101-1 27-4
Sırasında, J. (1998), Avrupa ve İran'da Ehl-i Hak çalışmaları üzerine eleştirel bir araştırma', içinde: Olsson, Tord, ve diğerleri. (eds), Alevi kimliği: kültürel, dini ve sosyal perspektifler, İstanbul: İstanbul'daki İsveç Araştırma Enstitüsü, s. 105-26.
Edmonds, CJ (1957), Kürtler, Türkler ve Araplar: Kuzey Doğu Irak'ta siyaset, seyahat ve araştırma , 1919-1925, Londra: Oxford University Press.
Edmonds, CJ (1969), ,Irak'ın Ehl-i Haqq'ının inançları ve uygulamaları', İran 7, 89 106.
Elahi, Bahram. (1976), Mükemmelliğin Sesi. L 'enseignement d'un maitre kurde en Iran, Paris: Seghers.
Elahi, Nur Ali Şah. (1966), L'esoterisme kurde, apergu sur le secretgnostique des Fideles de Verite (M. Mokri tarafından tanıtıldı, tercüme edildi ve açıklamalar yapıldı), Paris: Albin Michel.
Elahi, Nur Ali. 1354/1975 [1342/1963]. Borhan ol-haqq, Tahran: Tahuri.
Fauth, Wolfgang. (1987), 'Ezidilerin Pers Simurg'u ve Cebrail-Melek Ta'us'u, Persica XII, 123-47.
Hamzeh'ee, M. Reza. (1990), Yaresan: Bir Kürt topluluğunun sosyolojik, tarihi ve dini-tarihsel bir çalışması, Berlin: Klaus Schwarz.
Gabriel, Alfons. (1971), İran Dini Coğrafyası, Viyana: Komisyon yayıncısı Brother Hollinek.
von Gall, Hubertus. (1995), 'Dokkan'dan David'e', EncyclopaediaIranica, Cilt. VII, Fasc.
5, s. 472-4 Çevrimiçi olarak: http://www.iranicaonline.org/articles/dokkan-e-dawud .
Gezik, Erdal ve Hüseyin Çakmak. (2010), Raa Haqi - Riya Haqi: Ailede Dersim Areviliği, Ankara: Kalan.
Hooshmandrad, Partow. (2004), ,İnancın Gerçekleştirilmesi: Guran'ın Kürt Ehl-i Hakk'ının Kutsal Müzik Uygulaması, Ph.D. tez, Kaliforniya Üniversitesi, Berkeley.
Ivanow, W. (1932), 'Orta Asya İsmaililerinin “Ummu'l-kitab”ı Üzerine Notlar', Review of Islam Studies 6, 419-481
Ivanow, W. (1948), 'An Ali-Ilahi fragment', içinde: W. Ivanow, Collectanea, cilt I, Leiden: Brill, s. 147-84.
Ivanow, W. (1953), Kürdistan'ın Hakikat İbadetçileri, Leiden: Brill.
[Jayhunabadi], Hac Ne'matullah Mojrem Mokri. (1966). Şah-nama-ye haqiqat. Le livre des rois de verite. Tarih geleneği des Ehl-i Hak. Texte persan publice, avec une Introduction... parM. Mokri, Tahran/Paris: Bibliotheque Iranienne.
Membrado, Mojan. (2008), 'Jeyhunabadi, Hac Ne'mat-Allah Mokri', Encyclopaedia Iranica, Cilt. 6, s. 641-643. Çevrimiçi olarak: http://www.iranicaonline.org/articles/j eyhunabadi.
Minorsky, Vladimir F. (1920-21), Ehli Hak Mezhebi Üzerine Notlar', Müslüman Dünyasının İncelemesi, no. 40-41, 19-97; HAYIR. 44-45, 205-3
Minorsky, VF (1936), 'Ehl-i Haqq', İslam Ansiklopedisi, Birinci Baskıya Ek.
Mir-Hosseini, Ziba. (1994a), İç Gerçek ve Dış Tarih: Kürdistan Ehl-i Haqq'ının İki Dünyası', International Journal of Middle East Studies 26, 267-85.
Mir-Hosseini, Z. (1994b), ,Gerçeği Yeniden Tanımlamak: Ahl-i Haqq ve İran İslam Cumhuriyeti', British Journal of Middle Eastern Studies 21/2, 211-28.
Mir-Hosseini, Z. (1996), ,Ehl-i Hakk arasında inanç, ritüel ve kültür, içinde: Kreyenbroek, Philip ve Christine Allison (eds), Kürt kültürü ve kimliği, Londra: Zed Books, s. 101- 1 111-3
Mir-Hosseini, Z. (1997), ,Ehl-i Hakk'ın Yeni Yüzü, içinde: Kehl-Bodrogi, Krisztina, et al. (eds), Yakın Doğu'daki Senkretik Dini Topluluklar, Leiden: Brill, s. 107–100. 175-9
Mokri, Muhammed. (1966), Bizan-u Manija Efsanesi. Güney Kürdistan'ın popüler versiyonu. Gorani'de (İran destanı Shahnama'nın bölümü). Paris: Klincksieck.
Mokri, M. (1967), Tanrı Avcısı ve Kartal Kral Efsanesi (Dawra-y Damyari), Wiesbaden: Harrassowitz.
Mokri, M. (1970), İran çalışmalarına bilimsel katkı. Recherches de Kurdologie, Paris: Klincksieck.
Mokri, M. (1974), Le kalam gourani sur le cavalier au coursier gris, le dompteur du vent', JournalAsiatique 262, 47-93.
Mokri, M. (1977), La Grande Assemblye des Fideles de Verite au tribunal sur le mont Zagros en Iran (Dawra-y Diwana Gawra), Paris: Klincksieck.
Muller, Klaus E. (1967), Batı Asya'daki sözde İslam mezheplerinin doğuşu üzerine kültürel tarih çalışmaları, Wiesbaden: Franz Steiner.
Noyan Dedebaba, Bedri. (2010), Butun Yöneriley Bektaşilik ve Alevilik, VIII. cilt: Erkan (3. kitap), Ankara: Ardi>Yayınları.
Nurbakhsh, Javad. (1986), Büyük Şeytan, İblis', Londra: Khaniqahi-Nimatullahi Yayınları.
Özgoli-Membrad, Mojan. (2007), Hac Ne'matullah Jeyhunabadi'nin (1871-1920) “Forkan el-Akhbar”ı, Ehl-i Hak'ın doktrinsel yazısı. Eleştirel baskı, çalışma ve yorum.' Doktora Tez, Uygulamalı Yüksek Araştırmalar Okulu, Paris.
Polak, JE (1865), Farsça. Toprak ve Sakinleri. Etnografik Çocuk Basamağı. 2 cilt, Leipzig: Brockhaus.
Haham, HL (1920), Kermanchah', Review of the Muslim World 38, 1-40.
Rawlinson, Binbaşı. (1839), 1836 yılında Zohab'tan Kirmanşah'a yürüyüşe dair notlar', Journal of the Royal Geographical Society 9, 26-116.
Roux, J. P (1969), Les Fideles de Verite et les croyances religieuses des Turcs', Revue de l'histoire de la Religion 175, 61-95.
Safizade “Buraka'i”, Sadık. (1361/1982), Neveshteha-yeparakande dar bare-ye Yaresan (Ehl-i Hak), Tahran: 'Ata'i.
Safizade “Buraka'i”, S. (1375/1996), Name-ye saranjam: kelam-e hazane. Yeki az motun-e kohn-e Yaresan, Tahran: Entesharat-e Hayramand.
Safizade “Buraka'i”, S. (1376/1997), Daneshname-ye nam-avaran-e Yaresan. Ahwal o athar-e mashahir, tarikh, ketabha o estelahat-e 'erfani, Tahran: Entesharat-e Hayramand.
Stead, FM (1932), 'İran'daki Ali-İlahi Mezhebi', The Muslim World 22, 184-189.
Suri, Maşa'llah. (1344/1965), Sorudha-ye dini-ye Yaresan . Tahran: Emir Kabir.
Trowbridge, Stephen van Rensselaer. (3909), ,Aleviler veya Ali'nin Tanrılaştırıcıları, Harvard Theological Review 2, 340-53.
Weightman, SCR (3964), ,Kitab Burhan ul-Haqq'ın önemi, İran 2, 83 103.
ARTUR RODZIEWICZ
Yezidi Eros
Bazı Antik Kozmogoniler Işığında Yezidi Teolojisinin Kozmogonik Faktörü ve Ayırt Edici Özelliği Olarak Aşk
Seni iki aşkla sevdim; bencil bir aşk ve sana layık bir aşk.
Bencil olan aşka gelince,
Ben orada diğer herkesi bir kenara bırakarak Seni anmakla meşgul oluyorum.
Sana layık olana gelince, seni göreyim diye onda perdeyi kaldırırsın. Ama şunda veya bunda bana övgü yok mu?
Ama bunda da, bunda da hamd sana mahsustur. Rabi'a al-'Adawiyya
Ermenistan'daki konferansta bahsettiğim, Kafkas-Hazar bölgesi halklarına adanmış, Yezidi teolojisinin temel unsurları ile Yunan teolojisi arasındaki yakınlaşmaya dikkat çekmeye çalıştığım bir konuyu geliştirmek istiyorum (Rodziewicz, 2014). Aşağıdaki alanlardaki tesadüfleri belirtmeye çalıştım:
Yüce Tanrı ile Demiurge arasındaki ilişki.
Yedi tanrı tarafından yönetilen yedi göksel küre/gezegen teorisi.
Yunan kozmogonileri ve Yezidi teolojisindeki orijinal düşüşün açıklamaları.
Madde ve maddi dünya kavramı ve tavus kuşu imgesi
Kozmogonik İnci ve ilkel yumurtanın tanımları.
Burada sadece geçerken değindiğim son noktayı daha detaylı geliştirmek ve kozmogoni açısından incelemek istiyorum. Bu çok önemli konu, yani Sevginin bir tür tanrısal faktör olarak görülmesi, eski Yunanlıların ve daha sonraki yorumcuların teolojik yazıları arasında belirgin paralelliklere sahiptir. Dahası, bu konunun bazı yönlerinin Hindistan edebiyatında ve Fenikelilerin kozmogonisinde de büyük paralellikler taşıdığını göstermeye çalışacağım.
Aynı zamanda, özellikle vurgulamaya değer olan, Orta Doğu'daki pek çok kozmogonide, özellikle de Ehl-i Hak veya Zerdüşt'te mevcut olan kozmogonik İnci/yumurtanın örnek konusu, Sevginin aktif bir demiurjik faktör olarak algılanmasıdır. Dünyanın yaratılışıyla hareket etmek, Yezidilerin övdüğü kozmogoni anlayışının hakim unsurudur.
TARİHSEL, KARŞILAŞTIRMALI VE FELSEFİ ARAŞTIRMA
Kaynak incelemesine geçmeden önce Yezidi gencinin diniyle ilgili ifadesinden bir pasajı aktarmak istiyorum:
Bana göre her dinin kendine has bir felsefesi vardır. Her dinin bir düşünce tarzı vardır, bir felsefesi vardır. Dolayısıyla din sadece duygu meselesi değildir. Yezidi dininin de diğer dinlerin felsefeleri gibi kendine has bir felsefesi vardır, bir düşünce tarzı vardır ama daha önce de söylediğim gibi Yezidi dininin felsefesinin ne olduğunu, neye dayandığını henüz doğru ve derinlemesine anlayamadım. Açık.
Bu açıklama, içeriğinin ötesinde, Avrupa'da diasporada yaşayan Yezidilerin bilinç düzeyini de ortaya koyuyor. Yerli anavatanlarından kopmuş olduklarından, kendi dinlerine dair oldukça yüzeysel bir bilgiyle uğraşmak zorundalar ve dahası, diğer inananlar ve Batılı akademik düşünce ve bilime özgü fikirlerle çevrelenmiş olduklarından, kendi dinlerine yeni bir perspektiften bakıyorlar. Spesifik. Dini ritüellerin ardında saklı içsel bir teorik sistemi aramak, Irak, Suriye, Ermenistan ve Gürcistan'da yaşayan ortalama Yezidi için pek de açık olmayan bir yaklaşımdır.
Bununla birlikte, alıntılanan ifadelerde, katılmamanın zor olduğu fikrine varıyoruz: dini sistemin özü duygular değil, takipçileri tarafından kutlanan mitler ve ritüellerde ifadesini bulan belirli bir düşünce, bir düşüncedir. Bu düşünce dinde var olan diğer düşüncelerle ilgilidir ve hepsi birlikte sistemi oluşturur.
Bu nedenle, Yezidiliğe teorik bir sistemin (alıntılanan ifadede “felsefe” olarak adlandırılan) dini bir sistemin uygulanması olarak bakmayı öneriyorum. Dini sistemi diğerlerinden (az ya da çok) ayıran kendine özgü özellikleri olduğu gibi, onlarla paylaştığı paralel özellikler de vardır . Hem ayırt edici hem de paralel özellikler (i) vahyin , (ii) insan yazarlığının veya (iii) ödünç almanın sonucu olabilir . İki sistem kapsamlı bir dizi paralel özelliğe sahip olduğunda, bu sistemlerin paylaştığı özellikler ne kadar büyükse, o kadar önemli bir benzerlikten söz edilebilir . İki sistem arasında önemli bir benzerliğin bulunması, bunların ayrı ayrı daha iyi anlaşılmasına olanak sağlar - özellikle. X sisteminin bazı alanlarının belirsiz olduğu ve Y sisteminin daha iyi tanımlandığı durumlarda.
Yunan dininin en önemli eserlerinden oluşan bir külliyatta bulabileceğimiz Yunan dini sistemi olarak tanımladığım şey için de geçerlidir (genel olarak yazılar, ritüeller ve ikonografi ile bunların felsefi yorumları , daha sonra erken Hıristiyanlık ve Geç Antik Çağ'ın Gnostik sistemlerinde geliştirilmiştir). Tek tip bir Yunan dini sistemi fikrinin son derece tartışmalı olduğunun tamamen farkındayım.
ya da paralel özelliklerin ortaya çıkması gerçeğiyle ilgilenen bir filozofun perspektifinden bakacağım. ve bazı belirli konuların açıklanmasına yardımcı olup olmadıkları.
Ayrıca, "dini sistem"den söz edildiğinde bunun, Weber'in sosyolojik geleneğinin "ideal tip" olarak adlandırdığı, belirli durumlarda farklılık gösterebilen, tanımlanmış bir grubun genelleştirilmiş resmi bir resmi anlamına geldiğinin farkına varmak da önemlidir. Bu nedenle genel ve resmi tasvirle ilgileniyorum. Yezidi ilahileri ve mitlerinde ortaya çıkan mantıksal sistem ve özellikle bu sistemin bir parçası ve onun "Yunan" sisteminin bir parçası ve aşağıda açıklanan diğer sistemlerle yan yana getirilmesi .
Yezidi kozmogonisinin öncelikle Yunanlarla karşılaştırılması bana iki nedenden dolayı değerli görünüyor: Birincisi - bu benzetmeler çok açık ve ikincisi - ilahilerden (qewl) ve hikayelerden bildiğimiz, Yezidilerin hala anlaşılması güç olan dini sistemi. Konu tartışılırken açıklama getirmeyen, hem görsel hem de açıklama içeren Yunanca eserlerdeki şaşırtıcı derecede benzer paralel açıklamalar . Özetle: Batı geleneği, kendi dinlerinin kalbinde, bu dinde neredeyse mantıksal bir kesinlikle dikkate alınabilecek spesifik bir sistemi tanımamıza olanak tanıyan oloji ve felsefi düşünceyi geliştirmiştir; Yezidilerin dini ise hala araştırma alanı içinde kalmaktadır. sözlü aktarımdır ve henüz sistemleştirilmemiştir.
AŞK
Aşk teması Ortadoğu edebiyatında diğer konulardan daha fazla mevcuttur . Bu Kürt edebiyatı için de geçerli. Dini ve felsefi yansıma açısından , genellikle şiirden felsefi risalelere kadar geniş bir yelpazede tasavvuf Arapça ve Farsça eserlerinde bulunur. Ancak tasavvufta aşk genel olarak farklı açılardan kabul edilir.
Tasavvuf, aşkı bir aşığın (erkeğin) Sevgiliyle (Tanrı) birleşme yolu olarak ele alır, dolayısıyla gerçekliğin başlangıcından ziyade daha sonraki bir perspektiften tanımlanır; oysa kozmogoniler, ortaya çıkışından önceki ilk anı tanımlar . adamın.
alçalan ve yükselen aşk olarak adlandırılabilir veya farklı bir tipolojide kutsal ve dünyevi aşk olarak tanımlanabilir (Giffen, 1971; Bell, 1979). İkincisi neredeyse tüm İslam mistiklerinin ilgi alanıdır (Abrahamov, 2003). Yunan felsefesinin unsurlarından etkilenen felsefi -bilimsel ansiklopedi İkhwan al-Rasa il Safa'da ilahi ve mistik Aşk - Fi mahiyyat al-'ishq (Aşkın Özü Üzerine) - ayrı bir bölüm ayrılmıştır. X. yüzyılda Saflık Kardeşleri tarafından (Rasa'il Ikhwan al-Safa', 1957: 269-286) Aşk teması el-Kusayrî , İbn Arabi , Celal ad-ı Kerîm gibi önemli şahsiyetler tarafından geliştirilmiştir. -Din (Rumi) ve Yezidiler tarafından saygı duyulan - Rabi'a Al-'Adawiyya , muhtemelen Sufizm'e ana unsur olarak sevgiyi getiren kişi. Her ne kadar bunu felsefi olarak sofistike gizemlerden daha az teknik bir dille anlatmış olsa da, Sühreverdi gibi. sevgiyi *esq) “Bir Öz'ün varlığını hayal etmekten duyulan haz” olarak tanımlamıştır .
Ortadoğu'da geliştirilen aşk kavramının, Yunan yazıtlarının, özellikle de Platon'un ve Plotinus'un yazılarının bir derlemesi olan Aristoteles'in sözde Teolojisi'nin Müslümanlarca yeniden algılanmasını güçlü bir şekilde etkilediğini de bilmeliyiz. . Genel olarak "Platonik" olarak tanımlanabilecek bir kavramın, insanın dünyada karşılaştığı çeşitli bedensel şeylerde güzelliği sevmekle mevcut olması, aslında "aşk"ın onlarda tezahür eden nihai kaynağına dönüşmesi özel bir rol oynuyordu - Tanrı ile eşitlenebilecek başlı başına ilahi Güzelliğe .
İbn Sina'nın Aşkı Üzerine Bir İnceleme (Avicenna) da aynı doğrultuda yazılmıştır. Ruhun belirli bölümlerine uygun farklı sevgi türlerini tanımlayarak, Yüce Öz ve Saf İyilik sevgisini tanıdığı en yüksek sevgi türü olarak tanımlar. Tanrı.
tevhid veya ittihad olarak adlandırılan durumun, yani “birleşme” ve “birleşme” yani aşığın Sevgili ile tam birleşmesi/birleşmesi ve dolayısıyla birleşerek bütünleşme olduğunun vurgulanmasıdır. Bir ile bir, üstelik bu mutlak bağlantıda sevgilinin yok oluşu (fena) ve dolayısıyla aşkın öznesi ile nesnesi arasındaki ayrımın yokluğu ile bağlantılı olan durum .
Terminoloji açısından özellikle ilginç olan, İbn Ara bi'nin konuyla ilgili ifadeleridir. Erotik terminolojiyi ve " mahadda ", " hudd " veya " 'isq" kelimelerini toplayıp sınıflandırmaya ve bunları mantıksal bir kesinlikle tanımlamaya çalışır. Dolayısıyla 'Isq'yi , ilahi aşktan ( hudd ) ziyade bir tutku biçimi olarak ele alır. Bunu Avrupa yansımasının semantiğine aktarırsak, hudd'un genel eşdeğerinin Yunanca ve Latince agape ve caritas kavramları olacağı söylenebilir .
İbn Arabi tarafından geliştirilen kavramın karakteristik özelliği, Allah'ın Kendisine yönelttiği ilahi sevginin ( hudd ) anlaşılmasıdır. İnsan dünyasında ifade edilen sevgi aracılığıyla “Tanrı, yarattığı varlıklar aracılığıyla kendisini sever.”
Ancak diğer taraftan, örneğin Gazzâlî'nin yazılarında kutsal aşk olarak isk kavramının savunmasını bulabiliriz . Dolayısıyla sadece genel eğilimi gözlemleyebiliriz ve aşk terminolojisinin sûfîler arasında nihai bir yorumu olmadığını söyleyebiliriz ki bu, bu temaya yönelik çok sayıda tartışma tarafından da vurgulanmıştır. Genel olarak, çoğu durumda 'isk' teriminin kullanımının hubb - ilahi ve saf Aşk kavramından ziyade tutkulu, dünyevi aşk kavramına daha yakın olduğu varsayılır .
Tasavvufta mevcut olan (1) ilahi Aşk ve (2) varlıklara ait olan aşk şeklindeki bölünme içerisinde, eozmogonilerdeki aşk daha çok birinci türe ait olacaktır. Ancak görünen o ki, sufilerin tarif ettiğinden farklı bir boyut veya yön ile karşı karşıyayız. Bu nedenle Yezidilik'te aşkın tasavvufun etkisi altında ortaya çıktığı yönünde zaman zaman öne sürülen varsayımın ayrı bir çalışmada dikkatle incelenmesi gerekmektedir. Bu varsayım aşka (2) uygulandığı sürece doğru olabilir, ancak aşk (1) kozmogonik terimlerle anlaşılmalıdır (Tanrı'nın insanlara olan sevgisi veya Tanrı'nın (Xwade) Malak Tawus'a veya Malak Tawus'a olan sevgisi olarak değil) Yezid-dir), oldukça orijinal bir unsurdur ve mutlaka Sufi menşeli değildir.
Öte yandan teolojik ve antropolojik açıdan aşk anlayışındaki bu farklılaşmanın, tüm din ve kültürlerde olmasa da pek çok dinde ve kültürde, özellikle de “Tanrı Aşktır” vurgusunu yapan Hıristiyanlıkta ya da pek çok dinde mevcut olduğunu da belirtmeliyiz. Tanrı'yı ve diğer insanları sevmeye yönelik talimatlar. Unutulmamalıdır ki Hıristiyanlık başlangıçta Yunanlıların kavramsal aygıtını üç önemli terimle birlikte uyarlamıştır: philia, eros ve agape, ilk plaee'de "arzusuz aşk" anlamına gelen " agape " vurgulanmıştır.
Artık Kürtlere geçebiliriz. Özellikle aşağıdaki terimleri kullanarak aşktan bahsediyorlar:
evin (evindari, evin...)
e.sq (farsça: jAc)
dildari
kız
mihbet (farsça: a^P)
merkez (hebandin, hebib, hebin)
hez (hezmekari .)
Evin ve e§q kullanılmaktadır. Ancak Yezidi dini ilahilerinde aşk daha çok Arapça kökenli mihbet ve e§q kelimeleriyle anlatılmaktadır.
Yezidi Kozmogonisinde Aşk
, makrokozmogonik süreçte özel bir rol oynamıyor gibi görünen, aşktan sorumlu oldukça orijinal bir tanrıyı da (Kutsal melek, Milyak'ate-qanj olarak anılır) buluyoruz . Fallik bir tanrı olarak daha çok insan mikrokozmosundaki cinsel ilişkiyle ilgilidir.
Sevginin, dünyanın Tanrı tarafından başlatılması eylemine kozmogonik katılımını yalnızca Yezidilerin sözlü geleneğinden öğreniyoruz. Ancak bunlarla bağlantılı Kara Kitap'ta kozmogoni tanımları yer alıyor ancak aşkın kozmogonideki rolü hakkında hiçbir şey bulamıyoruz.
Gerçi ilahilerde (Qewl) bu konuya pek çok atıf yapılıyor, özellikle de kozmogonik sürecin ilk aşamalarını anlatan Zayıf Kırıkların İlahisi'nde (Qewle Zebuni Meksur) . Aşağıdaki pasajlar aşkla ilgilidir (En önemli satırlar kalın harflerle yazılmıştır):
'Erdi bi xora negirtibw hisare
Heta mihbeta xerza nurani bi navda nedihinare 2
Burada “aşkın braneh”i (§axa mihbete) olarak adlandırılan bir şeyin referansını buluyoruz . O “sevgi dalı”, Tanrı'nın İnci'den ortaya çıkışından hemen sonra ortaya çıkar. Yani kozmogonik düzende İnci Aşk'tan önce gelen şeydir. Bu dendrolojik formül ( ^ax ) , tek tek dalların, özellikle de sevgi dalının ortaya çıktığı, eksen mundi'de belirtilmeyen bir şeyi ima ediyor olabilir .
(mihbet) bahsediliyor ve muhtemelen aynı anlama geliyor. Ancak dal denildiğinde yazar Aşk'ın yükselişine vurgu yapıyor. Aynı zamanda Aşk nurluluk, işlevi de “maya gibi davranmak”, “maya gibi davranmak” olarak tanımlanır . Böylece dünyanın ilk unsurlarının birbirine bağlanmasını ve sağlamlaşmasını sağlar.
Aynı ilahide ayrı bir grup, Adem'in yaratılışıyla ilgili sevginin tasvirlerinden oluşur:
42 Adem Peygamber'in vücudunu şekillendirdiğinde
Zaman başlamadan önce Kutsal Varlıklar onun etrafında toplandılar
Aşk Kadehi görünür oldu.
44 Hz. Âdem o kâseden içti
Dirildi, sarhoş oldu ve titredi
Yine aynı terim geçiyor, mihbet, ama aynı zamanda Adem'in içtiği ve onu dirilttiği “sevgi ışığı” (nura mihbete) ve “sevgi kadehi” nden de söz ediliyor . Aynı zamanda "aşıklar" (Casiqa) terimini ve pasajı da buluyoruz.
Tr.: Kreyenbroek, Rashow, 2005, loc. alıntı.
Halk dilinde Adem hakkında, onu "aşk kadehinden" (bi e§qa) içme eyleminde tasvir eden bir hikaye . Ama kozmogonik bir unsur olan aşk, her zaman mihbet kelimesiyle anlatılır . 3
Aşk konusunu kozmogonik bir etken olarak anlatan bir diğer ilahi ise Dünyanın Yaratılış İlahisi'dir (Qewle Afirina Dinyaye). Aşağıdaki pasajlar özellikle önemlidir:
İman Duası'nda (Du'a Baviriye 13 ) Sultan Ezi, kendi kendini seven (muhib) biri olarak anlatılır: Ezi , isimlerden daha büyük bir isimdir. Kendi gizeminin sevgilisidir. (Nave Ezi ji nava zedeye. Ew muhibe sura xoye.).
Metin ve çeviri: Kreyenbroek, Rashow, 2005: 66-71.
(İnsanların mı? Yezidilerin mi? İlk unsurların mı?) “Aşkın Sırrı” (mihbete suresi) ile bir bağlantısı olduğuna dair atıflar buluyoruz ve bir kez daha kalınlaşan “maya”nın İnci'den fışkıran okyanusa atılmasıyla ilgili ifadeler buluyoruz. Yeni konu ise Adem'in içindeki “Sevgi Işığı”nın ortaya çıkışıyla ilgili bilgilerdir.
B ve A İlahisi (Quewle Be Elif) tarafından sağlanmaktadır :
1 B ve A!
İncideki ışıklı Taht
Kralım onun içinde gizli
3 Kendine tapındı
Aşk her zaman birdi ve bilinçliydi
Kendine tapınarak ışık oldu
5 Kralım kendi yarattığı İnci oldu (...)
Beyaz İnci'yi övelim
Ondan bir Kupa yaratıldı (.)
Kutsal yazılardan önce, yazmadan önce
Kalemin Önünde, Gerçeğin Önünde
Erkekler bu aşkı tanımıştı.
Aşk bundandır
Bizim gerçeğimiz, o göletten
Sevginin ve onun bilincinin birliğini vurgulamayı buluyoruz. Kara Furkan İlahisi'ndeki (Qewle Qere Ferqan) tasvirlere benzer şekilde, onun nurlu karakteri ve asliliği bir kez daha vurgulanmıştır :
35 Metin ve çeviri: Kreyenbroek, Rashow, 2005: 71-74.
İlahi, Sevginin ilksel karakterini, hatta Tanrı ile ortak doğumu vurgulamaktadır - “Mihbeta bi tera qebu” sözleri aynı zamanda “Aşk seninle doğdu” (Boehenska, 2014) olarak da anlaşılabilir. Bu ilahi aynı zamanda Aşk'ın ilahi perdeye gösterdiği ibadet konusunu da ( hirk ) tanıtmaktadır. .
Yukarıda sunulan pasajlar, sevgiyi en kapsamlı şekilde, temel işlevi dünyanın ilk unsurlarını birleştirmek, bağlamak ve istikrara kavuşturmak olan ilk kozmogonik faktör olarak tanımlamaktadır.
Yezidilerin kendisine ithaf edilen duasında (Du 'a Tifaqe) bahsi geçen " Antlaşma" nın (Tifak') da benzer bir işlevi yerine getirdiğini belirtmekte fayda var . Belki Aşkın başka bir adı da olabilir:
Bu hava sayesinde Tanrı korusun
İnci'de kendisinin farkında.
Yunan Kozmogonilerinde Aşk
Yezidilerin dünyanın oluşumuna ilişkin açıklamaları Yunan kozmogonileriyle ilginç bir paralelliğe sahiptir. Hesiodos'un Teogonisi ve Orfik mitolojisinde .
Hesiodos'un eseri en önemlisidir çünkü yüzyıllardır Yunan kozmogonisinin modelini oluşturmuştur. Hesiodos'a göre bu kadim fail, Aşk (ya da Eros), klasik Yunanca'da aynı kelimedir, en kadim ilahi Teslis'e ait ilk kozmik faetorlardan biridir :
Bu birkaç satır hem antik hem de modern zamanlarda sıklıkla yorumlanmıştır . Yezidi kozmogonisine ilişkin olarak iki konu üzerinde durulmalıdır. Hesiodos dünyanın kökenleri hakkında Kaos'un "ortaya çıktığını" söyledi. Kadim büyükler onun "olmak" fiilini kullanmadığına işaret etmişti ("başlangıçta Kaos vardı" demedi) ve bu nedenle Kaos'tan önce başka bir şeyin olduğunu öne sürebilirdi. . Yunanca “Xaog” kelimesinin etimolojik analizi, bu kelimenin uçurum, çatlak veya açık boğaz anlamına gelen -ca kökünü içerdiğini göstermektedir. Dolayısıyla bu, bölünme veya farklılaşmanın ortaya çıkışının gerçekliğin başlangıcı olduğu anlamına gelebilir; bu da örtülü olarak en başlangıçta birlik veya ayrılmazlık durumunun mevcut olduğunu ima edebilir.
Hesiod, Kaos'tan sonra Dünya'yı ve Sevgiyi (Eros) sıralar. Eros'un faaliyeti Kaos'un faaliyetine karşıt olarak görülebilir. Kaos başlangıçtaki bölünmeyi gösterse de, Eros birçok öğeyi bir araya getirmekten sorumlu olan güçtür.
Eros'a ilişkin bu anlayış çok erken dönemde ortaya çıkar. Platoncu Proclus'a göre M.Ö. 6. yüzyıl kadar erken bir tarihte . O zamanlar Fenikelilerin bilgisiyle ilişkilendirilen bir filozof olan Syros'tan (veya Suriye'den) Pherecydes, Eros'un Zeus'un hipostazlarından biri olduğunu iddia ediyordu:
Pherecydes, Zeus'un yaratmaya niyetlenerek kendisini Aşk'a dönüştürdüğünü iddia etmiştir.
Zıtlıkların dünyasını yarattığı için Eros, onu bütüne nüfuz eden tüm kimlik ve birliği (evoorg) ekerek anlaşmaya ve dostluğa yönlendirdi. İşte onların ve onu yaratanların sayesinde dünya zarar görmedi. (Proclus, Platonis Timaeum yorumunda II 54, 28-55, 3)
Dostluk/Aşk hakkında yazan Empedokles gibi Pisagorcularla ilişkilendirilen yazılarda da görülür. Strife'ın tam tersi. Empedokles, Plutarch'ın daha sonra belirttiği gibi, "Dostluğun, Afrodit'in ve Eros'un doğuşu - Empedokles, Parmenides ve Hesiodos'un da söylediği gibi, herkesin uyumunu ve topluluğunu [...] kurmak için" şeklindeki geleneksel tanımlamaya uygun olarak söyledi. şeyler" . Daha önce Aristoteles şunu belirtmişti:
Bu durumda, Hesiodos'un bu konuyu ilk kez bulduğunu veya Parmenides gibi Eros/Aşk veya Arzu'yu varlıkların ortasına ilk prensip olarak koyan herhangi birinin izini sürdüğünü varsayalım. - diyor ki - Eros'u/Aşkı icat etti,” Hesiodos da.. ,
Aristoteles'ten önce, öğretmeni Platon , Eros'a adanmış felsefi bir diyalog olan Sempozyum'da , antik yazarların kavramlarını şöyle tanımlıyordu:
Büyük Tanrı Aşk/Eros'tur ve birçok farklı nedenden ve özellikle de doğuşundan dolayı insanlar ve tanrılar arasında gariptir. Aslında [en yaşlılar] arasında en yaşlı tanrı olmak bir onurdur. Çünkü öyle - işte kanıtı: ne Aşk/Eros'un soy benzetmesi var, ne de ortalama bir insan ya da bir şair tarafından bundan bahsediliyor, ama Hesiodos ilk Kaos'un ortaya çıktığını söylüyor.
Ancak
ikincisi Geniş göğüslü Dünya / Gaia
Ve Aşk/Eros
Burada Kaos'tan sonra iki (böyle) yaratıldığını söylüyor - Dünya ve Sevgi / Eros. Ancak Parmienides [orijinal] doğumdan bahseder:
Tanrıların ilki, diyor ki, Eros'u/Aşkı icat etti.
Ancak Acusilaus da Hesiodos'la aynı fikirdedir. Pek çok taraftan, [tanrılar] arasında Aşk/Eros'un en eskisi olduğu [görüşleri geliyor].
Dünyanın ilk eosmogonie faetor'larından biri olan aşkın tasvirlerinde önemli benzerlikler olsa da arada önemli bir farklılığın da olduğunu belirtmek gerekir. Örneğin, Hesiodos veya Empedokles'in sunduğu vizyonda, Yezidi'den ziyade (eski Yunan yazarlarının ilgisini çeken) Zerdüşt kozmogonilerine daha yakın kılan düalizm vurgulanmaktadır.
Hesiodos, Empedokles ve Parmenides'in yanı sıra Yezidi kozmogonisiyle olan belirli paralellikler, Orfizm ile ilgili eski kaynaklara dayanarak yeniden inşa edilebilecek kozmogonik mitleri sağlar. Ancak yaklaşık bin yıla uzanan bir gelenekle karşı karşıya olduğumuzun ve değineceğim ana mesajların MS II. ve VI. yüzyıl arasındaki döneme ait olduğunun da bilincinde olmak gerekir.
Orpheus'un takipçileri tarafından aktarılan mit, Aşk veya Eros olarak da adlandırılan orfik kaynaklarda "ilk doğan" anlamına gelen "ışık getiren" veya "gün ışığına çıkaran" anlamına gelen Phanes Protogonos'la ilgilidir ve Phanes'in M.Ö. dünyanın başlangıcı olmak . Bu parlak tanrı yumurtadan çıktı. Orpheus'a atfedilen (MS V/VI. yüzyıla tarihlenen) Argonautica Orphica adlı şiirde kendisinden bahsedilmektedir :
421 İlk başta karanlık bir Kaosun ünlü antik ilahisi
Doğalar nasıl karışır ve Cennete nasıl ulaşılır?
Sınırlar
Ve geniş göğüslü Dünyanın doğuşu
ve denizin derinlikleri
Ve aynı zamanda en eski kendi kendini tamamlayan
ustaca Eros / Aşk
425 Her şeyi kim yarattı...
Antik kaynaklara göre bu Eros tamamlayıcı, çift (5i|up) erkek-dişi doğasına sahiptir ve bir tür kozmik yumurtadan ortaya çıkmıştır. Bu erkek-dişi erkek Eros/Aşk/Phanes, mükemmel bir kalıp olarak aşkın doğasını ve aynı zamanda iki şeyi - erkek ve dişi - tek bir ortak çift cinsiyetli bedende birliğe götüren faktörü çok iyi göstermektedir. Proclus'a göre Phanes, unsurların tam olarak gerçekleştirilmiş bütünlüğünün bir görüntüsüydü:
İlahiyatçı [= Orpheus], ona koç ve boğa başını, aslanı ve yılanı/ejderhayı vererek, en eksiksiz hayvanı [zihinsel dünya karakterine] verir ve onda ilk olarak kadınlık ve erkekliği [birleştirir], ilk hayvanda: "Dişi ve güçlü ebeveyn, tanrı Erikepaios" - diyor ilahiyatçı. O da ilk kez ona kanat veriyor.
Protogonus İlahisi ( MS II/III), bu ilk doğan varlığı şu sözlerle anlatır:
1 Ben çifte doğanın ilk doğanına, büyük, diğerlerinde dolaşanlara derim.
Yumurtadan doğan, altın kanatlarla övünen
Boğa gibi kükreyen, kutsanmış [tanrıların?] ve ölümlü insanların ebeveyni
Birçok festivalde tapınılan unutulmaz tohum Ericapxus
5 Tarifsiz, gizlice kanatlarını çırpan, her şeyiyle parlayan dal
Karanlık bir sis/dumanla gizlenmiş gözlerle
Dünyanın her yerinde kanat çırparak her yere dönüyoruz
Size Phanes adını verdikleri kutsal, parlayan bir ışığa öncülük ediyorum
Hükümdar Priapus ve titreyen Parıltı
10 Şimdi gelin! Mutlu, düşünceli, tohumlarla dolu, sevinçle varırlar Kutsal renkli gizemi başlatan rahiplere.
1 nprnroyovov ko/Tm 5i|up, peyav, aiOeporcZayKrov,
oioyevp, ypuasaiaiv ayoOopevov rcrepuyeaai,
raupoPoav, yeveaiv paKapov Ovprrnv r' avOporcov,
arceppa rcoZupvparov, rcoZuopyiov, 'HpiKercaiov,
5 onay, Kpu|iov poi^propa, rcap^aeg epvog
oaarnv og aKoroeaaav arcppauprnaac opi/Zpv
rcavrp SivpOeig rcrepuyov pircaig Kara Koapov
Zaprcpov ayov |aog ayvov, a|' ae Oavpra KiK/paKo'da
p5e npiprcov avaKra Kai 'Avrauypv eZiKtnrcov.
10 aMa, paKap, rcoZuppri, KO/.i')GKops. paive YeypOrng
örneğin reZerpv ayiav KO/.woiKi/.ov opyio|avraig.
Yumurtadan çıkan kanatlı ve ışık saçan kozmogonik bir varlık olarak Phanes/Eros/Aşk imgesi oldukça erken biliniyor olmalı, çünkü benzer bir tanımlama Aristophanes'in MÖ 414'te yazdığı Kuşlar komedisinde de bulunabilir:
693 Kaos vardı, Gece ve ilki kara Erebus ve uçsuz bucaksız Tartarus
Ama ne Dünya, ne Hava, ne de Cennet. Ve Erebus'un sonsuz vadilerinde
ilk rüzgârlı yumurtayı doğurdu
Mevsimlerin döngüleri sırasında çekici Eros'un ortaya çıktığı yerden
Arkada kasırgalara benzeyen parlak altın kanatlar var
Geceleri uçsuz bucaksız bir Tartarus'un ortasında, kanatlı Kaos'la karışmış olan oydu.
Raee'mizden nefret eden ve ilk gün ışığına çıkan kişi.
693 Xaog pv Kai Nn^ "EpepOg re peZav ^pwrov Kai Taprapog enpug-
yq 5' onh' cqp onh' onpavog pv- 'Epepong 5' ev arceipoai KoZrcorg
695 TiKiei KpmriGrov nrcpvepiov Nn^ p peZavOrcrepog rnov,
e£ on rcepireZZopevaig rnpaig epZaarev "Eprng veya rcoOervog,
ari/.pmv vrnrov ^repuyoiv /pnoaiv, eiicrng avepraKeoi hivaig.
Onrog 5e Xaei ^repOevri piyeig vn/iog Kara Taprapov enpuv
eveorrenoev yevog pperepov, Kai rcparrov avpyayev eig (prng.
Kuş metaforları, daha sonra "kuşların" (melekler/tanrılar/insanlar?) zavallı nesillerinin nedeni haline gelen, altın kanatlı Aşk'ın yumurtadan çıktığı ilkel kozmik Yumurtanın bir unsuru tarafından zenginleştirilmiştir. Aynı zamanda Aşk'ın rüzgar sembolizmiyle (ayet 695 ve 697) bağlantılı olduğunu da görüyoruz; bu, ML West'e göre (Orfizm'in oryantal unsurlarını araştırıyor) suların üzerinde süzülen Ruh imgesinde yansıtılıyor. Yaratılış.
Orfik kozmogoni hakkında daha ayrıntılı bilgi yaklaşık bin yıl sonra Orta Doğu'dan gelen Platon Akademisi'nin son lideri Şam tarafından aktarıldı. Damascius'un, MS 531/2 yılında İmparator Justinianus tarafından Atina'daki Akademi'nin kapatılmasından sonra Yunan felsefesi ve dini uzmanı olduğunu da not edelim. Birkaç Yunan filozofu, Farsça çevirilerden öğrendiği, diğerlerinin yanı sıra yarattığı Yunan kültürüne hayran olan Pers kralı I. Hüsrev'in sarayına gitti ve onun tarafından Gundeshapur'un (Khuzestan bölgesi, günümüze yakın bir bölge) Akademi'sini destekledi. Bizans'tan gelen sürgünler ve mültecilerin yanı sıra Nasturiler ve Yunan filozofları arasında da çalıştı.
oluşturan ilk ilkeler hakkındaki en kapsamlı eserinde , Orfik kozmogoni hakkında çeşitli aktarımlar sunar. Geç Antik Çağ'ın oldukça karmaşık felsefi dilini kullanan bu metin, diğer birçok metnin yanı sıra aşağıdaki metni yazmıştır:
Dolayısıyla, dolaşan bu "Orfik" ilahilerde, bütünlerin tek ilk ilkesi ve iki [ilk ilkesi] Eter ve Kaos yerine Zamanı/Zamanları koyan filozoflar tarafından öğretilen, noetik şeylerle ilgili aşağıdaki bir teoloji vardır. ve basitçe yumurtayı oluşturmak ve ilk Üçlü Birliği formüle etmek yerine Varlık. Ve ikinciye [Üçlülüğe], gebe kalan ve tanrıyı doğuran yumurtanın mı, yoksa parlayan kitonun mu, yoksa Phanes onlardan fırladığı için bulutun mu dahil olduğu dahildir. Çünkü farklı filozoflar ortadaki [neden] üzerine farklı şekilde felsefe yaparlar. (...) Bu yaygın Orfik teolojidir.
Platon'dan Şam'a kadar birçok antik filozofun paylaştığı Orfizm yorumuna göre, yaratılışın başlangıcı biçimsel alanı ("noetik şeyler") içermekti ve bunların fiziksel temsili, saf anlaşılır formlardan daha sonra ortaya çıkıyor. Benzer bir teoriyi Yezidilikte de buluyoruz; burada ilk yaratılan varlıklar zihinsel formlardır (örneğin, Laliş'in göksel modeli), ve bunlar daha sonra fiziksel olarak "gerçekleşir."
6. yüzyılda Orfik kozmogoninin çeşitli versiyonlarını dolaşımda görüyoruz, ancak kozmik yumurta ve ondan kanatlı bir tanrının ortaya çıkmasıyla ilgili önemli konu değişmeden kalıyor. Damascius yukarıda alıntılanan açıklamanın ardından şunu ekledi:
Hieronymus ve Hellanicus'a göre (eğer aynı kişi değilse) bu [Orfik] teoloji şöyledir: "Başından beri su vardı, diyor ve dünyanın pıhtılaştığı madde vardı." (...) Fakat bu ikisinden sonraki üçüncü prensip, bunlardan, yani sudan ve topraktan doğmuştur ve üzerinde boğa başlı bir aslan ve bir ejderha/yılan vardır, ortasında da bir aslan vardır. bir tanrının yüzü. [Onun] omuzlarında da kanatları var. Buna Zaman/Kronos ve Herakles denir ve Zorunluluk da ona eşlik eder. (.) “Ama onların içinde – diyor ki – Zaman/Kronos yumurtayı doğurdu.” Bu gelenek (Orfik kozmogoni aktarımı), onu Zaman/Kronos'un bir fetüsü haline getirir. Ve onların arasında doğmuştur, çünkü üçüncü noetik üçlü de bu [ilkelerden] türetilmiştir. Peki nedir bu? Yumurta. Erkek ve dişi doğaların ikilisi burada ve her tür tohumun çokluğunda mevcuttur. Ve onlardan sonra, omuzlarında altın kanatlar bulunan, kalçalarının üzerine boğa başı/başı yapıştırılmış ve başında çeşitli hayvan biçimleri saçan kocaman bir yılan/ejderha bulunan üçüncü cisimsiz tanrı. Bu, üçlemenin zihni ve çok sayıdaki ortadaki iki parça - güç olarak ve yumurtanın kendisi de üçüncü üçlünün babadan gelen ilk ilkesi - bu üçüncünün üçüncü tanrısı olarak kabul edilmelidir. Teolojinin ilahilerde Protogonos adıyla andığı ve “Zeus” olarak adlandırdığı, her şeyin ve tüm dünyanın hükümdarı olduğu için Pan olarak anılan üçlü. .
Damascius'un kullandığı terminoloji açıkça Pisagor çağrışımlarına sahiptir . Pisagorculukta “Monad”, “Dyad”, “Triad/Trinity” gibi terimler dünyanın gelişiminin ilk aşamalarını tanımlamak için kullanılır. Şunu da belirtmek gerekir ki, Orfik kozmogoni ile ilgili bu pasajı aktardıktan sonra Şam, eserinde ("Magi ve tüm İran milleti" ) Zerdüştlük teolojisine de değinmektedir; bu, klasik dünya ile arasındaki fikir alışverişini kanıtlamaktadır. Geç Antik Çağ'da belirgin biçimde yoğunlaşan Yunan bölgesi ve Orta Doğu.
Bazı antik yazarlar, Phanes/Aşk/Eros'un Orfikler tarafından "Zeus" da dahil olmak üzere başka isimlerle de anıldığını vurgulamaktadır (tıpkı daha önce adı geçen Pherecydes'in "Pherecydes, Zeus'un yaratmayı amaçladığını iddia ettiğini ve bu nedenle kendisini başka bir şeye dönüştürdüğünü" belirttiği gibi). Aşk/Eros”). Yezidi ilahilerindeki aşk tasvirlerinden Aşk'ın tanrının hipostazı olduğu ve dolayısıyla "bir dal"/"dal" olarak adlandırıldığı sonucunu çıkarabiliriz.
Yunan teolojisinde Eros'un "hipostatik" karakteri hakkında, diğerlerinin yanı sıra, Şam'ın Platonik Akademi'yi yöneten selefi Proclus şunları yazmıştır:
Aslında uzun zaman önce İlahiyatçı Phanes tarafından tanrısal davayı övmüştü. Çünkü iddia edildiği gibi [Orpheus], büyük Bromios ve her şeyi gören Zeus vardı ve gerçekten de demiurjinin çifte kaynağına sahipti. Zeus [demiurjinin] modeli [övülmüştür], çünkü o aynı zamanda Metis'tir, [Qrphews'un] dediği gibi: "Metis aynı zamanda ilk ebeveyndir ve hoş Aşk/Eros." Toplu olarak “Dionysos”, “Phanes” ve “Erike-paios” olarak anılır. Bu nedenle, tüm nedenler bir diğerinin içinde yer alır ve birbirinin içinde mevcuttur; dolayısıyla eğer biri, bir yaratıcının kendi içinde modeli içerdiği sonucuna varırsa, o, doğru bir sonuca varma yolunda demektir.
Benzer ifadelere başka bir Proelws'un yorumunda da rastlıyoruz:
Çünkü Zeus'ta da Eros/Aşk vardır. Çünkü “Aynı zamanda Metis de esasen bir ebeveyn ve sevimli Eros.” Eros/Aşk ise Zeus'tan doğar ve özellikle zihinsel [meseleler] arasında Zeus'a tabi olur. Orpheus'un dediği gibi "Her şeyi gören Zeus ve güzel Aşk/Eros var aslında ". Aslında aynı soydan geliyorlar, daha doğrusu birbirlerini birleştiriyorlar ve her biri birbirinin dostu.
Yunan teolojik yansımasının birliğini vurgulamak için Geç Antik Çağ Platoncuları, Orfik Aşk tanımları ile Platon'un Sempozyumu'nda (hem Yunan hem de Orta Doğu felsefi ve dini düşüncesini etkileyen metin) bahsi geçen Eros tanımları arasındaki benzerliklere dikkat çektiler . Platon, Sempozyum'da Eros'tan , efsanevi "Zeus Bahçesi"nde doğan "büyük bir tanrı" (Saipov peyag) olarak bahseder . Aynı zamanda ilahi ve insani gerçeklikler arasında aracı olma statüsünü de vurguluyor:
O halde Eros/Aşk ne olurdu? (...)
Ölümlü ile ölümsüz arasında [bir şey]. (...) Büyük tanrı Soerates ve tüm tanrılar tanrı ile ölümlü arasındadır.
Ünlü (İslam dünyasında da) Sempozyumun metni , başlangıçta bahsettiğim aşkın her iki türü veya yönüne ilişkin vizyonun geliştirilmesine olanak tanır - insanı ilahi gerçekliğe ve aşka yükselten bir arzu olarak algılanan aşk. gerçekliği oluşturan özerk bir güç olarak tanımlanır.
Sempozyum'da çeşitli Aşk tasvirleri sunduğunu da eklememiz gerekir ki, daha sonraki literatürde yorumlandığı şekliyle bunlardan biri özellikle dikkat çekicidir. Ona göre Aşk/Eros'un iki biçimi vardır ; sözde "Kaba" ve "Cennetsel ". İlk Aşk “aşağı”, sezual, bedensel unsura yönelik, diğeri ise sevgiliyi göklere yükselten manevi aşktır.
Oiddle Doğu Çağrışımlarının Yunanca dilindeki diğer Kozmogonilerinde Aşk
Kozmogonik bir unsur olarak Aşk olgusu, klasik sonrası dönemde, özellikle Platonculuk ve Pisagorculuğun etkisiyle ilişkilendirilen edebiyatta mevcuttur. Eros figürünü Doğu'nun bilgeliğiyle birleştirmenin ilginç bir örneği, muhtemelen MS 2. yüzyıla ait metinler olan Keldani Kehanetleri'dir . Oracula Chaldaica, Platonizm ve Doğu'nun dini sistemleri için ortak bir zemin arayan filozoflar çevresinde çok popülerdi ve saygı görüyordu. Porphyry, Iamblichus, Proclus veya Damascius, rütbe açısından Kahinleri Platon'un Timaeus'uyla yan yana koyar ve onlara ilahi vahyin doğrudan bir kaydı olarak davranır. Keldani Kehanetlerinin yazarlığının , "Keldani" olarak bilinen filozof Julian ve oğlu (Julian, sırasıyla "Teurgist" olarak anılır) gibi gizemli figürlerle bağlantıları vardır. Kehanetin adı - "Keldani" - açıkça Doğu derneklerini gösterir. Bu arada belirtmekte fayda var ki, Avrupa Rönesansı'nın ilk baskılarında bu metin Zerdüşt'ün Kehanetleri veya Zerdüşt Müneccimlerinin Sihirli Kehanetleri olarak anılır .
Kehanetlerin hayatta kalan parçalarından birkaçı, Eros/Aşk'ın kozmogonik rolüne atıfta bulunur, hatta "kutsal" olarak da adlandırılır:
Kutsal Sevgi – her şeyde mevcut olan onurlu bağ.
En önemli alıntılar Proclus tarafından alıntılanmıştır. Diğerlerinin yanı sıra, Platon Timaeus Üzerine Şerh'te, eski ilahiyatçıların Aşk konusuna ilişkin temsil ettikleri görüşleri (kendisinin kısaca Demiurge'den "bütünleri birleştiren faktör" olarak tanımladığı ) özetleyerek şöyle yazar:
Babanın, bir dostluk unsuru ve içinde mevcut olan uyumlu bir topluluk unsuru olarak dünyayı her yerden kapsadığı bu en büyük ve en mükemmel bağa, Kahinler tarafından, ateşle ağırlaşmış Sevgi Dondu denir :
Babanın kendi kendine ürettiği Zihnin eserlerini anlaması için
Hepsine ateşle ağırlaşmış Aşk dond'u ekildi
Ve onlar [= Kahinler ] sebebini açıklıyorlar:
Herşey sonsuza kadar sevmeye devam edebilsin diye
Babanın entelektüel ışıltısıyla örülmüş şeylerin gitmemesi için
Çünkü Sevgi aracılığıyla her şey birbirine uyum sağlar:
Bu sayede dünyanın unsurları sevgiyle koşmaya devam ediyor.
Yukarıda alıntıladığımız Yezidi ilahileri bağlamında özellikle dikkat çeken şey, Aşk/Eros'un ilahi Akıl ve ateşle olan ilişkisidir. Benzer çağrışımlara Kahinlerde sıklıkla rastlanır . Proclus'un başka bir yorumunda entelektüel formlar üzerine yazdığı yazı şuna işaret ediyor:
Anlaşılabilir formlar bölünür ve birleştirilir:
Kahin'e göre, hayranlık uyandıran Sevgi bağıyla, Souree Kraterleri'ne karışmak için, bağlı olan ateşe Zihin Sarılmış ateşten ilk atlayan, ateşinin çiçeğini yayan.
Keldani Kehanetlerindeki açıklamalara benzer şekilde , Orta Doğu'da Yunan ipliklerinin varlığına bir örnek teşkil edebilecek Gnostik kozmogonilerden birinde Aşk tasvir edilmiştir. Bu durumda Prof. Birger A. Pearson'un şu sözleri çok anlamlıdır: "Eski çağlardan beri, Gnostiklerin temel fikirlerini Yunan filozoflarından, özellikle Pisagor ve Platon'dan aldıkları ileri sürülmektedir." (Pearson, 1984: 56) . Yunan kozmogonilerinin Orta Doğu'da mevcut kavramlar üzerindeki bu güçlü etkisi, örneğin Mısır'da keşfedilen ve yalnızca Kıpti alıntısında korunan Nag Hammadi Kütüphanesi külliyatından Dünyanın Kökeni Üzerine gnostik çalışmada gösterilmektedir. MS 4. yüzyıla kadar uzanan bir geçmişi vardır . Orijinali Yunanca yazılmıştır. Gnostik metinlerde, tanrıların/arkontların hipostatik hiyerarşileri , karakteristik isimler, kötü tanrı ya da Yezidilik tartışması bağlamında özellikle önemli olan, yılanın ayrıcalıklı konumu gibi pek çok konu bulabiliriz. "herkesin arasında bilge" olarak adlandırılan , insanın Bilgiyi borçlu olduğu bir hayvan.
Theogony'sinden esinlenen yazarı, Kaos hakkındaki açıklamalarıyla başlıyor ve ardından yedi ilahi varlığın ve yedi göğün ortaya çıkışını anlatıyor. Bunun dışında kozmogonik süreçler sonucunda Aşk ortaya çıkar. Aşk ya da Eros , İlahi yaratıcı Jaldabaoth'un İlahi Takdiri tarafından dökülen "parlak kandan" doğar .
Bu ilk kandan çift cinsiyetli Eros ortaya çıktı . Onun erkekliği Himireris'tir , ışıktan gelen ateştir . Yanındaki kadınlığı - kandan bir ruh - Pronoia'nın özündendir. Güzelliği çok hoş, kaosun tüm yaratıklarının ötesinde bir çekiciliğe sahip . Sonra bütün tanrılar ve melekleri Eros'u gördüklerinde ona aşık oldular. Ve hepsinde görünerek onları ateşe verdi; tıpkı tek bir kandilden birçok kandil yakıldığı ve orada tek ve aynı ışığın olduğu, fakat kandil azalmadığı gibi. Ve böylece Eros, kaosun yarattığı tüm varlıklara dağıldı ve azalmadı. Tıpkı ışığın ve karanlığın ortasından Eros'un ortaya çıkması ve meleklerin ve insanlığın orta noktasında Eros'un cinsel birliği tamamlanması gibi, ilkel zevk de topraktan yeşerdi. Kadın dünyayı takip etti. Ve evlilik kadını takip etti. Doğum evliliği takip etti. Çözünme doğumu takip etti. Bundan sonra Eros, yeryüzüne dökülen kandan asma filizlendi. Bu nedenle onu içenlerde cinsel birleşme arzusu ortaya çıkar . Asmadan sonra, yeryüzünden bir incir ağacı ve bir nar ağacı, diğer ağaçlarla birlikte, her türden, otoritelerin ve meleklerin tohumlarından gelen tohumları da birlikte çıktı. (NHC II 5, 109, 1-20)
Yezidiler ve Yunanlıların Aşk tanımlarıyla ilgili olarak daha önce yapılan açıklamalar ışığında özellikle öne çıkan şey, bazı Gnostiklerin aşkı ışık/ateşle bağlantılı olarak tasvir etme biçimleridir. Ayrıca aşağıdaki sorunlar da bu üç grupta ortaktır:
Sevgiyi tanrı-yarı-yarı'dan türetmek.
Aşkın öncelikle kozmogonik doğasını gösterir.
Sevgiyi ışıkla birleştirmek.
Yunan kozmogonilerinin çeşitli versiyonları arasındaki paralellikler uzun zaman önce algılanmıştı. MS 2. yüzyılda Kilise Babalarından ve Heresies'e Karşı kitabının yazarı Lyons'lu Irenaeus , Gnostiklerin Aşk'ı (Aşk Tanrısı) kozmogonilere yerleştirmesinin eski Yunan kökenlerine sahip olduğunu iddia etti. Valentinianusçuların Gnostik hareketi üzerine bir bölümde şunları yazdı:
Antik komedyenlerden biri olan Antiphanes, Theogony'de evrenin doğuşunu çok daha yüksek bir olasılık ve çekicilikle anlatır . Çünkü o, geceden ve sessizlikten Kaos'un ortaya çıktığını, sonra Kaos ve Gece Aşk Tanrısı'ndan ve bundan ışığın ortaya çıktığını ve daha sonra ilk tanrıların bir sonraki neslinin ona geldiğini söylüyor. Sonra tekrar ikinci nesil tanrıları ve dünyanın yaratılışını tanıtıyoruz... (Adversus Haereses II 14 1)
4. yüzyılda hakkında çok az bilgi sahibi olduğumuz şair Antiphanes'in oyunculuğu hakkında anlattığı kozmogoni, sadece yorumlarda korunmaktadır. Ancak bu durumda başka bir şey daha önemli, birkaç yüz yıl sonra kozmogonik Aşkın ipi Yunanlıların kavramlarıyla birleşiyor ve Gnostikler onların mirasçıları olarak görülüyor. Antiphanes hakkındaki bu sözlerden sonra Irenaeus Gnostiklere döner:
evrenin oluşumunun ve ortaya çıkışının aynı başlangıcını sundular . Gece ve Sessizlik yerine Bythos [=Derinlik] ve Sige [=Sessizlik], Kaos - Nous [=Zihin] yerine ve Cupid yerine (komik şairin dediği gibi "kim tarafından" - “geriye kalan her şey sıralandı”) buraya Verbum [= Logos] koydular ve ilk ve en büyük tanrılar için Aeons'u oluşturdular.
Yunanlılar gibi Gnostikler de Sevgi ve Işığın ortaya çıkışından önce sonsuz Gecenin vizyonunu ortaya koydular. Aşkın parlak karakteri ve hayat veren faaliyeti nedeniyle , aslında eski müfessirlerin zaten yaptığı gibi, güneşe alegorik göndermeler görülebilir. Örneğin, Orta Doğu'daki Helenistik bölgelerin dinsel mozaiğini çok iyi bilen Plutarkhos, aşk üzerine incelemesinde şu ilginç notu verir: "Mısırlılar, tıpkı Yunanlılar gibi, iki Aşk/Eros bilirler; biri bayağı, diğeri göksel. ama üçüncüsü Aşk/Eros'u Güneş olarak görüyorlar” . Güneş (ve yılan/fallus) ile de Qrphie Phanes özdeşleştirildi.
Benzer çağrışımlar, kozmik üçlünün veya gerçekliğin "köklerinin" varlığını varsaymak zorunda olan Sethianlar olarak adlandırılan Gnostik hareket için de geçerlidir: İeonografilerinde ve ritüellerinde tasvir edilen Işık-Ruh-Karanlık. Bu unsurlardan ilki olan Işık, Phanes'in, akan Işık olarak tanımladıkları, falluslu kanatlı yaşlı adamın benzer görüntüsüyle ilişkilendirilmiştir. Sapkınlıklara karşı çalışmasında (Refutatio omniu haeresium V, 20) onlar hakkında yazan İskenderiyeli Hip Polytus (MS III), onların sistemlerinde Orfizm'in eklektik bir devamı olduğunu görüyor. Ona göre Setianlar da bu Işığı akılcılıkla ilişkilendirmişlerdir.
Nag Hammadi Kütüphanesi külliyatından başka bir Gnostik metin olan Şem'in Açıklamaları lw'de şunu okuyoruz:
Işık ve Karanlık vardı ve aralarında Ruh vardı. Kökünüz unutkanlığa düştüğü için - doğmamış Ruh olan kişi - size güçler hakkındaki gerçeği açıklıyorum. Işığın işitme ve sözle dolu olduğu düşünülüyordu (Xoyog = Akıl ). Tek bir formda birleştiler. Ve Karanlık sulardaki rüzgardı. Kaotik bir ateşle sarılmış bir zihne sahipti. Ve aralarındaki Ruh, yumuşak (voug = Akıl [AR]), alçakgönüllü bir ışıktı. Bunlar üç kök.
ister mutlak (hiçbir öğeye sahip olmayan) ister öğelerin tamlığı olarak anlaşılan (buna "tek biçim" denir) çokluktan önce dünyanın oluşumundan önce gelen bir birlik teorisini öne sürdüler. Pleroma) . Bu teorinin yalnızca bu dini sistemlere özgü bir özellik olmadığı açıktır. Farklı unsurların dağınık çokluğunun yegâne ampirik gözlemi bizi birliğin varlığı hipotezine götürür ve bu birlik kavramı zihni doğrudan ilksel olanın kavramına yönlendirir. Dikkat edilmesi gereken nokta, Gnostisizmin bu birliği, bazı Yunan yazarlarının, özellikle de Pisagorcuların yaptığı gibi, neredeyse teknik terimlerle tanımlamasıdır.
Ayrıca Yezidi kozmogonisinde de, kozmogonik İnci'nin bir biçimiyle temsil ettikleri bu teorinin eşdeğerini bulabiliriz. Ancak ben esas olarak Aşk ipliği üzerinde yoğunlaşıyorum, dolayısıyla İnci motifine ana konu açısından oynadığı rolü göstermek için sadece kısaca değineceğim.
AŞK VE İNCİ
Daha önce de belirtildiği gibi, orijinal Tevhid inancı birçok dinin kozmogonilerinde (hatta belki hepsinde) mevcuttur. Mesela Kur'an'da şöyle okuyoruz :
İnkar edenler, göklerin ve yerin bir parça/birbirine bitişik olduğunu, sonra bizim onları ayırdığımızı ve her canlıyı sudan yarattığımızı biliyorlar mı? İnanmayacaklar mı? (XXI 30) 114
Yezidi ilahilerinin aktardığı hikayeye göre Aşk'ın ortaya çıkışından önce İnci gelir. Bu iki unsur, daha önce alıntılanan Qewle ZebuniMeksur'da olduğu gibi bir şekilde bağlantılıdır :
Zayıf Kırık Olanın İlahisi _ _ _ _ _ _
Bi yareki ra ere kir'i onayladı
Aydınlık bir khirqe yarattı . (...) Xerqe nurani çekir. (...)
14 Kralım İnci'nin görünür olmasını sağlamıştı (...) Padqe min dabu dure nedere. (...)
Benzer açıklamaları diğer ilahilerde ve dualarda da buluyoruz; örneğin B ve A İlahisi (Quewle Be Elif) ve Dünyanın Yaratılışı İlahisi (Qewle Afirina Dinyaye) veya Bin Bir İsim İlahisi'nde (Quewle) Hezar u Yek Nav) İman Duası (Du'a Baviriye). Bunlardan yalnızca birkaçını aktaracağım :
5 Kralım kendi yarattığı İnciyi o yarattı (...) Pedqe min bi xo efirandibu dure. (...)
Kralım Beyaz İnci'yi tek başına yarattı . Pedqe min bi xo efirandi dura beyzaye.
Beyaz İnci'yi övelim
Da bideyn medeha dura spiye
Ondan bir Kupa yaratıldı (...)
Kutsal yazılardan önce, yazmadan önce
Okyanus bu yüzden pıhtılaştı (.)
Tanrımız İnci'yi ortaya çıkardı.
~arde flebeq 'erd u ezman nijni
Deram sırasında beni ezdane.
11 İçine Sevgiyi attı
Ondan iki göz çıkardı Je peyda kir du verdi
Ondan çok sular akıyordu Je heriki pir caddesi
12 İnci'den su akıyordu Av ji dure heriki
Başlangıcı olmayan sonu olmayan bir okyanus oldu Bu behra be seri be bin.
Tanrı'yı dünyanın ve ışığın kaynağı, Aşk'ın ortaya çıkış anı, hareket, değişim ve neslin başlangıcı olarak tasvir eden Yezidi ilahileri , defalarca İnci imgesiyle bağlantı kurar. Burada yakalanan basitleştirilmiş kozmogonik dizi aşağıdaki gibidir:
Karanlık sınırsız okyanusta Tanrıyı içeren/olan İnci hareketsiz kalır.
Işıldayan İnci'nin açılması ve Tanrı'nın ortaya çıkışı.
Sonsuz element denizini/okyanusunu döküyoruz;
Işıltılı Sevginin ortaya çıkışı;
Elementler Sevgi ile bağlanır/pıhtılaşır.
İnciler veya dünyanın yaratılışından önceki bir parlaklık birimi imajına paralellikler Mandeanların, Ehl-i Hak'ın veya Zerdüştilerin kozmogonilerinde de mevcuttur . Ayrıca İnci'nin birçok kültürde günümüzdeki kozmik yumurta imgesine karşılık geldiği sonucuna varılabilir. İtirafçıları toprak bakımından Yezidilerin anavatanına çok yakın yaşayan Zerdüştiliğe göre, Zerdüşt kozmogonisinin Orta Farsça bir derlemesini temsil eden (aynı zamanda Yunan etkisi gösteren) Bundahisn'de (İlk Yaratılış) anlatılan parçaya dikkat edilebilir. ). Ahura Mazda'nın yarattığı ışıklı nesneyi ilk ayetlerden öğreniyoruz:
Ohrmazd, Kendi Benliğinden, Işık Özünden, kendi yaratıklarının astral bedenini, çevresi göze çarpan, parlak ve beyaz Ateşin astral formunda yarattı; ve her iki yaratımda da bulunan rakibi ortadan kaldıran Ruhların Özü'nden : Güç olanı ve Zaman olanı.
Rüzgârın gerekliliği nedeniyle, iyi Rüzgârın astral bedenini yarattı; - Ona sürenin efendisi Rüzgar diyen biri var.
O, yaratıkları sürenin Rabbi olan Rüzgâr'ın yardımıyla yarattı; çünkü yaratıkları bile yarattığında Rüzgar gerçekten de O'nun işinde gerekli olan bir aracıydı. (Büyük Bundahisn I 44-45)
Maddi dünyanın yaratılışı Yezidilikte olduğu gibi daha sonra gerçekleşir. Ama inci hakkında bir şeyler okumuyoruz. Zerdüşt kozmogonisindeki bir başka benzetme, cennetin, daha spesifik olarak her şeyi içeren, aydınlık, yuvarlak ve sağlam olarak tanımlanan göksel kürenin ilk dikilişinin tasvirleri olacaktır. Zerdüşt kozmogonisi de bu ışıltılı nesneden fışkıran suyun tanımıyla Yezidi versiyonuyla bağlantılıdır:
İlk önce, O [=Ahura Mazda], maddesi erkek elmas olan, çelikten, parlak çelikten, çok uzak olan parlak ve görünür Gök'ü yarattı; tepesi Sonsuz Işık ile bağlantılıdır; O, Gökyüzündeki tüm yaratımları, içinde yarışma için gerekli her aletin konulduğu bir çantaya benzeyen veya içinde her şeyin kaldığı bir meskene benzeyen bir sur yarattı; Genişliği uzunluğu kadar, uzunluğu yüksekliği kadar, yüksekliği kapasitesi kadar olan gök tabanının payandası tam bir çöl, uçurum ve orman gibidir.
(...)
İkincisi, suyu gök maddesinden yarattı. (Bundahisn Ia 6-7)
Ancak Yezidi kozmogonisinin iplerine, özellikle de 1) iki dünyanın yaratılışına (anlaşılır model ve maddi dünya), 2) İnci ve 3) Oean'a çok daha büyük bir benzerlik, Yezidilerin eserlerinde buluyoruz. ' komşular - Yarsan (Ehl-i Hak).
La naissance du monde chez les Kurdes Ahl-e Haqq A'' M. Mokri , Ehl-i Hak kozmogonisine adanmış iyi bilinen bir makalesinde, (Sdhndma-e Haqiqat) başlıklı el yazmasından elde edilen alıntıyı aktarır :
O anda ne Yer, ne Gök, ne Evren, ne başka bir şey, ne Arş, ne Levih, ne Kelamet, ne Gök, ne Cennet, ne cehennem, ne huriler, ne melekler, ne Gezegen, ne Güneş, ne Ay vardı. Adore Özü Fd olarak mevcuttu . Varlıkta yüce, eşsiz, canlı ve sevimli Hakikat'ten başka yaratık yoktu . Onun meskeni İnci'deydi ve Özü gizliydi. İnci kabuğun içindeydi ve kabuk da denizin içindeydi ve denizin dalgaları her şeyi kaplıyordu.
Kabuğun varlığı dışında (belki ek bir hipostatik seviyenin görüntülenmesi), benzerlikler açıktır. Benzer bir vizyon, Mokri tarafından alıntılanan, Tanrı'nın orijinal benzersizliğini veya birliğini vurgulayan 'Alam-e Haqiqat' adlı başka bir el yazmasını da sunar:
Yaratılışın başlangıcından önce, Verite'nin Özü yüce etait dans l'etat d'Unite. (...)
Perle okyanusunun girişinde.
Başlangıçta Mokri'ye göre "farklılaşmamış durumu simgeleyen" tam bir sessizlik içinde ikamet eden kişi .
Meşefa Reş'te ( Kara Kitap) da vurgulanmaktadır . Her ne kadar sahtekarlık olarak görülse de, Yezidi teolojisine ilişkin temel bilgileri oldukça iyi bir şekilde sunan ve tekli İnci görüşünün Yezidi kozmogonisinde kalıcı bir yere sahip olduğunu gösteren bir sahte gibi görünüyor. İçinde şunu okuyoruz:
Başlangıçta Tanrı kendisinden Beyaz İnci'yi (^jJI s>) ve kuşu yarattı ve ona "Angar" adını verdi. (...) Güçlü bir haykırışla Pearl'e bağırdı. Sonuçta dört parça ortaya çıktı ve içinden su taşarak deniz oluştu. Dünya yuvarlaktı ama bölünmemişti .
Kırıldığında veya açıldığında elementlerin ortaya çıkmasına ve dünyanın oluşmasına neden olan orijinal Birlik/Birlik ipliği birçok kozmogonide mevcuttur . Yezidi kozmogonisinde ilginç olan bu dört unsurun su sembolizmiyle bağlantısıdır. Bu nedenle dikkat edilmesi gereken nokta, Yunanlıların eski metinlerinde dört unsurun suyla bağlantısının, denizin maddeye gönderme yapan sembolizminin tanınmasıyla sonuçlandığıdır.
Eski Avrupa geleneğindeki orijinal birliğe ilişkin açıklamalar göz önüne alındığında, ilk etapta Yezidi kozmogonisi ile Hesiodos'un ortaya koyduğu kozmogoni arasında açık bir analoji kurmak gerekir.
Yukarıda Aşk/Eros ile ilgili paralelliklere dikkat çekmiştim ve Hesiodos'un sunduğu kozmogoni başlangıcının, Kaos oluşmadan önce özel bir durumun var olduğunu öne sürdüğünü belirtmiştim. Daha sonraki Theogony yorumcuları, Hesiodos'un bu şekilde Kaos'tan, yani çatlak veya uçurumdan ve dünyanın oluşumundan önce Birlik'in Bir'inin veya durumunun mevcut olduğunu gösterdiğini açıkça söylediler. Hem matematiksel hem de teolojik bir terim olarak "Bir", Pisagorcularla bağlantılı çok sayıda kaynakta yer almaktadır; Pisagorcular, eozmogoni dizisini tanımlamak için orijinal Bir'den (rd ev) (veya Dyad'ın karşısındaki Monad/Birim (povag)'den başlamıştır) ) , bu da sayıları oluşturmuştu ve daha sonra sayılar, fiziksel dünyanın bir modeli olan maddi olmayan biçimsel dünyada doruğa ulaşıyordu. Hatta diğer dini sistemlerin bir mit diliyle anlattıklarını, Pisagorcuların biçimsel ve matematiksel terminolojiye dahil ettiği söylenebilir . Matematik dilinde "çift-tek" (Phanes Protogonus'u "erkek-dişi" olarak adlandıran Orphic'e benzer) olarak tanımladıkları bu orijinal Birliğin olduğunu belirtmekte fayda var. Pisagorcular, orijinal sayıdan, fiziksel dünyanın temel unsurları için biçimsel bir model oluşturan dört elementin ilk sırasını ortaya çıkardılar: Ateş için 1, hava için 2, su için 3 ve toprak için 4. Tetraetys olarak adlandırılan bu ilk dört sayı (1+2+3+4), aynı zamanda toplamlarının (10) simgelediği evrenin özgün bir düzenidir.
Bahsedilen orijinal birlik durumu aynı zamanda Pisagorculuk ile de ilişkilendirilmiştir; Empedokles, Sevgiyi, oluşturulan elementler dünyasını birlik durumuna getiren birincil kozmogonik faktör olarak işaret etmiştir. Orijinal birliği tanımlamak için küre veya küre anlamına gelen kendi yeni terimini kullandı: “Sphairos” (yukarıda bahsedilen Zerdüşt ipliğine biraz benziyor). Bu mükemmel küresel Sphairos, dünyanın orijinal görünmez bir modeli olarak anlaşılabilir. Empedokles kozmogonik şiirinde şunları yazdı:
Bir kez yükseldiğinde - kalabalıktan tek bir [şey] olarak,
sonra yeniden büyüyor; Bir'den çokluk olmak.
Parmenides de orijinal birlik hakkında benzer sözler yazmış ve kendisine (He Siod ve Empedokles) kozmogoni tanımlarına Aşk ipliğini kattığını atfetmiştir. Çoğunlukla ışıkla ilişkilendirilen orijinal birlik konusu, Yunan geleneğinde oldukça yaygındır ve bunu, matematiksel olandan Empedokles'in "Sphairos"una veya Parmenidean Varlığa kadar çeşitli biçimlerde aldığı eski yazarların birçok eserinde buluruz. örneğin "monadik doğa" veya Güzellik . İlkel birlik fikri, Yunan geleneğine en eski teologlar, özellikle de efsanevi Orpheus tarafından atfedilmiştir:
I 494 ... Orpheus
Kithara'yı sol eliyle kaldırarak şarkıyı başlattı
Ve Dünyanın, Cennetin ve Denizin şarkısını söyledi
Bir kez tek bir şekil altında bir araya getirildikten sonra...
ve (daha az efsanevi olmayan) öğrencisi veya oğlu Musaeus'a şunu söylemek zorunda kaldı:
Her şey Bir'den doğar ve O'nda erir.
Linus (kaynaklarda genellikle Orpheus ve Musaeus'la birlikte anılır) kozmogonisini benzer terimlerle formüle etmek zorundaydı:
Bir zamanlar her şeyin birbirine kaynaştığı bir dönem vardı}
Aynı yapıya ilişkin teori, Platon'un ya da öğrencisi Aristoteles'in metinlerinde de karşımıza çıkar :
Cennette şarkı söyleyip dans ederek tüm bunlardan oluşan bir uyum [ör. gezegenler],
Bir'den doğar ve sonu Bir'de olur.
ve daha sonra Yunanlıların tüm mistik ve teolojik geleneği içerisinde, özellikle Plotinus ve Numenius, Proclus ve Damascius gibi Platonistler arasında yerleşmiştir. Ancak Yezidi kozmogonisinde olduğu gibi bu başlangıcın Aşk ile ilişkilendirilmesi daha az yaygındır. Bu nedenle Orfik kozmogoni üzerinde özellikle ilginç bir paralellik tartışılmıştır; burada Aşk/Eros olarak da adlandırılan ışıklı tanrı Phanes Protogonus ilk inci benzeri yumurtadan çıkar.
İNCİ VE YUMURTA - DAHA UZAK PARALELLER
Kozmik yumurtanın görüntüsü birçok din tarafından bilinmektedir. Ancak Yezidiler yumurtadan değil İnci'den bahseder, bunu daha iyi vurgulamalarını sağlayan şey şu dört bölümdür: 1) ışıkla ilişki - çünkü inci, yumurtadan farklı olarak parıltıdır; 2) su sembolizmiyle ilişki; 3) güzellikle olan ilişki ve özellikle önemli olan ve yorumcular tarafından gözden kaçırılan şey 4) monizm. Yezidilik, güçlü bir şekilde vurgulanan antidualistik temalar nedeniyle, İnci'yi, yapısı nedeniyle, örneğin Zerdüştlük gibi dualistik sistemler için daha uygun olan yumurtaya kıyasla, kendi felsefesinin temel unsurunu daha iyi temsil eder.
Bu makalenin başında da belirttiğim gibi, çarpıcı paralelliklere rağmen, Yezidilerin teolojisinde yalnızca Yunan kavramlarının bir kopyasını, daha genel olarak Batı geleneğinin Doğu tarafından kopyalandığını tespit etmek çok basit bir yaklaşımdır. Elbette böyle bir olgu birçok düzeyde meydana geldi (örneğin, Büyük İskender'in seferinin bir sonucu olarak), ancak teori alanı, özellikle de teolojik ve kozmolojik alan, herhangi bir modelin benimsenmesine, diğer ülkelerde olduğundan çok daha dirençlidir. Mimarlık ve teknik buluşlar alanı.
Ancak böyle bir ihtimali göz ardı edememekle birlikte, anlatılan meseleye paralel iki hususa da dikkat etmek gerekir: Doğu geleneğinde ortaya çıkan ve Yezidilerin bir dönem Yezidilerin de dahil olduğu Aşk ile İnci arasındaki bağlantı. ve bazı ara unsurlarla uğraşmak zorunda kalabilirsiniz. Bununla Yunanlılardan çok daha eski kültürleri, Fenikelileri ve Aryanları kastediyorum.
Burada bunlara kısaca değineceğim.
Fenike Arzusu
Yunan-Yezidiler (Batı-Doğu) olarak anlatılan biçimsel ilişkiden çok daha önce, Avrupa mitinin en çarpıcı biçimiyle Batı'da varlığını sürdüren zıt yönlü (Doğu-Batı) coğrafi-zaman ilişkisi yer alıyordu. Antik rivayetlere göre Avrupa, tanrı Zeus tarafından kaçırılıp Girit'e götürülen bir Fenike prensesiydi. Bunun üzerine erkek kardeşi onu aramak için Fenike Tire'sinden yola çıktı. Adı Cadmus'tu. Efsaneye göre Yunanlılara ilk Avrupa alfabesini oluşturan on beş Fenike harfini vermiştir. Böylece , Orta Doğu'da olduğu gibi, orijinalinde sağdan sola doğru, büyük-küçük harf ayrımı yapılmaksızın yazılan Yunanca yazıtların en başlangıçlarında bile , Avrupa kültüründe Doğu unsurlarının izleri korunmuştur . Başka bir deyişle, Avrupa kültürünün başlangıcını oluşturan bazı temel unsurları anlamak için Doğu'ya bakmamız gerekiyor. Kuşkusuz Yunan ve Pers dünyası düşünürleri arasındaki entelektüel ilişkiler de çok eskilere dayanmış ve kozmolojiyle ilgilenenleri bile ilgilendirmiştir. Ancak bu elbette paralel olayların zıt yöndeki olaylarda meydana gelme olasılığını dışlamaz.
Tartışılan Aşk ipliği ve inci/yumurta ilişkisi konusunda, antik kaynaklara göre Yezidi ve Yunan kozmogonilerinden önce benzer bir tanımın Fenikeliler tarafından da bilindiğini belirtmek gerekir. Elbette, Yezidilik ile ilişkiye gelince, bu konunun Yunanlıların kozmogonilerinde bulmamızdan önce Fenike'de zaten ortaya çıkıp çıkmadığı (yani yazılarda doğrulandığı) ve Yezidi kozmogonisi üzerindeki potansiyel etkisi, bu durumu açıklamıyor. çok değiş. Bunun nedeni , Yezidi dininin en önemli şahsiyetlerinin (şeyh Adi veya Radia) faaliyet gösterdiği bir dönemde, Fenike'nin Yezidilerin (ve Kürtlerin) yaşadığı topraklara çok daha yakın olmasına rağmen , Helenistik kültürün etkisinin çok fazla olmasıdır. Daha güçlü.
Konumuza özellikle yakın olan bir kozmogoni, Beyrut'taki bir Sanchuniathon tarafından sunulan ve Hıristiyan bir yazar olan Caesarea'lı Eusebius'un (Fenikelilerin yazılarını Yunancaya çevirmek zorunda olan) Byblos'lu Philo'dan alıntılanan bir kozmogonidir. Sanchuniathon bunu en eski yazılı kozmogoni olarak sunmak zorundaydı çünkü Taautos/Thoth'tan (Mısır tanrısı, yazının mucidi, Yunan Hermes'e eşdeğer) türetilmişti. Eusebius şöyle yazıyor:
Philo önsözde bu konuları sıraladıktan sonra Beyrut'un Sanchuni athon'unu Fenike teolojisini aşağı yukarı şu şekilde açıklayarak açıklamaya geçiyor:
“Her şeyin ilk prensibi [Sanehuniathon] karanlık ve rüzgarlı bir havayı veya karanlık hava ve karanlık kaos rüzgarını varsayar; sınırsız ve çağlar boyunca sonu olmayan. Ama diyor ki, nefes/ruh kendi başlangıcına aşık olup eyleme dalmaya başlayınca, o düğüm Arzu'yu uyandırdı. Her şeyin yaratılışının ilk prensibidir. Ama kendi yaratılışını bilmiyordu. Ve onun karışımından, nefes/ruhtan Mot geldi. Bazıları bunun çamur olduğunu söylerken bazıları da sulu bir karışımdan dolayı çürüdüğünü söylüyor. Ve bundan tüm yaratılışın tohumu ve her şeyin doğuşu geldi. Ve duyusal algıları olmayan bazı hayvanlar da vardı, bunlardan düşünen hayvanlar geldi ve onlara "Zophasemin" yani "Zophasemin" adı verildi . "Gökyüzü gözlemcileri." Ve bir yumurta şeklinde oluştu ve parlamaya başladı [...] Mot ve güneş ve ay ve yıldızlar ve büyük yıldızlar. (.)
Bunlar Taautos'un kaydettiği kozmogoni ve yazılarında bulunmuştur.
Alıntılanan parçada Yezidi kozmogonisinde paralellik gösteren unsurları buluyoruz, yani: ilk yaratıcı faetor tarafından kendisine yönlendirilen dünyanın başlangıcındaki sevginin tezahürü (qpaoOq rd rcvsupa rov ihiov ap/ov) ve tüm bu eosmogonie, birleşme ve örülmesinden sorumlu olan Arzu/Şehvet'in (rcoOog) ve nihayet parlaklık eşliğinde "yumurta şeklinde" bir şeyin ortaya çıkmasının önünü açar.
Yunanlılara veya Yezidilere ulaştığı göz ardı edilemez . Ancak yazdığım gibi burada soyağaçlarıyla değil analojilerle ilgileniyorum.
Hint Altın Yumurtası ve Kama
Yukarıda bahsedilen paralel kozmogonilerin yanı sıra Yezidi kozmogonisinde de doğrudan karşılıkları olan unsurlara, coğrafi olarak uzak bir bölgede, Hindistan'da da rastlamak mümkündür. Bu özellikle Vedik geleneğin eserleri için geçerlidir: Rig Veda ve Manusmrtk/Mdna-va-Dharmasds tra başlıklı Hindu kozmogonisi ve etiğinin klasik eseri .
Manusmrtk , ilk tanrı tarafından parlak altın yumurtadan veya embriyo bryodan (Hkranyagarbhaf.
Zifiri karanlık, ayırt edilemez, ayırt edici işaretleri olmayan, düşünülemez, anlaşılmaz bir dünya vardı. (...)
Sonra Kendiliğinden Var Olan Rab ortaya çıktı. (.)
O Kişi, duyuların ötesinde olandır. (...)
Kendi bedeninden çeşitli canlılar meydana getirme arzusuyla düşüncesini odaklarken, ilk ortaya çıkardığı şey sulardı; ve menisini onlara somurttu.
Bu, güneş kadar parlak, altın bir yumurtaya dönüştü; ve kendisi de Brahma olarak doğdu. (...)
Bir yıl boyunca o yumurtanın içinde kaldıktan sonra, o Efendi, kendi vücudunun üzerinde kuluçkaya yatarak yumurtayı tek başına ikiye böldü.
Bu iki yarımdan göğü, yeri ve bunların arasında orta uzayı, sekiz yönü ve suların ebedi yerini oluşturdu.
Üstelik bedeninden hem var olan hem de var olan doğayı taşıyan zihni çıkardı.
var olmayan; ve zihinden, egodan - kişisel farkındalığın üreticisi ve yöneticisi
- aynı zamanda yüce benlik gibi, her şey üç nitelikten oluşmuştur.
Benzer şekilde, Yezidi kozmogonisinde olduğu gibi, neslin çeşitli aşamalarını görüyoruz . Orijinal mükemmel tanrı / Bir, kendisini içine yerleştirdiği parlak embriyoyu veya yumurtayı yarattı ve sonra onu (Brahma olarak) bıraktı. Belirli bir süre sonra bu yumurta (Yezidi kozmogonisinde: İnci) bölündü ve ondan elementlerden, tanrılardan, zamandan ve proto-kastlardan ve insanlardan oluşan daha ileri bir düzenden oluşan farklılaşan bir dünya ortaya çıktı.
Yukarıdaki görsele yapılan eklenti Rig Veda ilahilerinden birini getiriyor. Bu çalışma, Manusmrtk'ın Hindu kozmogonisinin kalıcı bir öğesi olarak kozmik altın yumurtanın ipliğini kanıtladığından çok daha eskidir . Bunlardan en önemlisi X kitabından (MÖ 1350-1200 tarihli) ilahinin bir parçasıdır:
X 129
O zaman ne yok ne de mevcuttu: Havanın alemi yoktu, onun ötesinde gökyüzü yoktu.
Neyi kapsıyor ve nerede? peki barınak sağlayan neydi? Orada su var mıydı, dipsiz derinlik?
O zamanlar ölüm yoktu, ölümsüz bir şey de yoktu: Gündüzü ve geceyi ayıran hiçbir işaret yoktu orada. O Tek Şey, nefessiz, kendi doğasıyla nefes alan: onun dışında hiçbir şey yoktu.
Karanlık vardı: Başlangıçta karanlığa mühürlenmiş olan bu Her şey ayrımsızdı.
O zamanlar var olan her şey boş ve biçimsizdi: Sıcaklığın büyük gücü sayesinde o Birim doğdu.
Bundan sonra başlangıçta Arzu yükseldi, Arzu, Ruhun[/Zihnin] ilk tohumu ve tohumu.
Gönül düşüncesiyle araştıran bilgeler, varlığın yokluktaki akrabalığını keşfettiler.
Ayrıca burada başlangıç durumu çeşitlilik eksikliğiyle karakterize edilir (“ne var ne yok”). Kendine yönelen (“kendi doğasıyla nefes alan”) orijinal Bir'den (tad ekam) bahsedilmektedir . Ama en önemlisi Aşk ipliğinin eozmogonisine giriştir. Ralph Griffith'in kendi çevirisine yorum yaptığı gibi: "Arzu: Kama, Eros veya Aşk" . Bu Kama (Batı'da Kama Sutra sayesinde bilinir) (ilahi) Zihin veya Ruh'tan (manas) gelir .
Benzer bir kozmogonik vizyon, diğerlerinin yanı sıra, tanrı Prajapati'nin (Orphic Phanes Protogonus'a çok benzeyen) arzunun (kama ) etkisi altında tam, tam bir birlik olarak tasvir edildiği Shatapatha Brahmana'yı (MÖ VIII/VI yüzyıl) temsil eder. } üremeden sorumludur ve kendi yarattığı, yumurtanın oluştuğu suya girer ve sonra tanrılar doğar.
1, 6, 1 Gerçekten başlangıçta bu (evren) suydu, su denizinden başka bir şey değildi. Sular 'Nasıl yeniden üretilebiliriz?' diye arzuladı. Çalıştılar ve hararetli ibadetler yaptılar, kızıştıklarında altın bir yumurta oluştu. Aslında o yıl henüz var değildi: Bu altın yumurta bir yıl kadar uzun bir süre havada süzülüyordu.
1, 6, 2 Bir yıl içinde bu Pragapati adında bir adam üretildi; ve dolayısıyla bir kadın, bir inek veya bir kısrak bir yıl içinde doğurur; Pragapati bir yıl içinde doğdu. Bu altın yumurtayı kırdı. O zamanlar gerçekten de dinlenme yeri yoktu; yalnızca onu taşıyan bu altın yumurta bir yıl kadar uzun süre havada süzülüyordu.
Altın kozmogoni embriyosu konusu daha sonra Upanişadlar da dahil olmak üzere birçok anlaşmada dile getirilmiştir (örneğin Chandogyag'da - Muhtemelen bu konunun en kapsamlı genişlemesi on sekiz Mahdpurdna'dan birini sunar, "Kozmik/En Büyük" başlıklı purana. Yumurta” - Brahmdnda Purdna (MS 700-1000 tarihli). İlk bölümde detaylı olarak anlatılan altın eosmogonie yumurtası, ortaya çıkan yedi dünyayı, tüm gerçekliği kapsar.
Rig Veda'nın , Yezidi kozmogonisinin karakteristik özelliklerini içeren, kanıtlanmış en eski kaynak olacağı söylenebilir : ilksel sular, her şeyin ışıklı tohumu ve özellikle de tanrısal aşkın rolü.
Elbette bu, Yezidilerin kendi kozmogonilerini Hindistan'dan aldıkları anlamına gelmez. Belki de yukarıda açıklanan kozmogonilerin arasındaki genetik ilişkiler sorusu basitçe cevaplanamayacaktır. En güvenli yol sadece paralelliği belirtmek ve tanımlamaktır.
SONUÇLAR
Aşk sembolü (ve İnci sembolü), Yunan kaynaklarında ve onlarla doğrudan ilgili olan Gnostik yazılarda, Fenike ve hatta Hint yazılarında birçok paralelliğe sahiptir. Bu paralelliklerin analizi, yalnızca tarihsel değil aynı zamanda şu şekilde formüle edilebilecek felsefi bir sonuca varmamızı sağlar: Sevginin ilkesi ve başlangıcı Bir'dir. Sevginin rolü, "dökülen" kalabalığı, yeniden kurulmuş bir birliğin istikrarlı bir durumuna, İnci tarafından sembolize edilen ilksel Bir'in durumuna getirerek farklı unsurları birleştirmektir. Bu, kozmogonik düzen dizisinin bir tür tersine çevrilmesi yoluyla veya İnci'yi temsil eden Bir'in orijinal modelini dünyaya haritalayarak yapılır. Bu İncinin Aşk gibi ışık saçan bir şey olarak tanımlandığını vurguladım. O halde bir bakıma İnci'den sonra ortaya çıkan Aşk, elementleri tekrar inci durumuna getirir.
elementlerin farklılaşması ve bölünmesiyle ilişkilendirilen Aşk için de İnci'nin başlı başına bir model veya kalıp olduğu söylenebilir. yani Tanrı'nın kendi kendine sevgi içinde kaldığı mutlak ve bölünmez Bütünlük durumu.
Umarım yorumlarım, Yezidilerin yalnızca eski geleneklerin uzak mirasçıları değil, her şeyden önce kültürün eşit katılımcıları, geniş anlamda anlaşılan eşit katılımcıları, tanımlarındaki ilgi çekici benzerlikler aracılığıyla Ezidilerin daha kapsamlı anlaşılmasına katkıda bulunmuştur. Dünyanın yaratılışı, aynı zamanda Kralın İnci'den geldiği zamanın gerçekte nasıl olduğunu anlamamızı da sağlayacak.
Kaynakça
Abrahamov, bkz. B. (2003), İslam Tasavvufunda İlahi Aşk: Gazali ve Al Dabbagh'ın Öğretileri, Londra-New York.
Afnan, RM (1956), Zerdüşt'ün Yunan Düşüncesi Üzerindeki Etkisi, New York.
Agathias Scholasticus (1967), Tarihler, Agathias Myrinaei Özgür Mahalle Tarihinde, R. Keydell (ed.), Berlin.
Allison Ch. (2001) Irak Kürdistanı'ndaki Yezidi Sözlü Geleneği, Londra.
Al-Qusayri (1997), Ar-Risala al-Qusayriyya: Sufizm Üzerine Bir İnceleme, Varşova.
Alsbrook, K. (2008), Zamanın Başlangıcı: Vedik ve Orfik Teogoniler ve Şiir . Kağıt 183. http://diginole.lib.fsu . edu/cgi/vi ewcontent.cgi ? arti cl e=2566&context=etc .
The Apocryphon of John (1988), F. Wisse (trans.), In JM Robinson (ed.) (1988), The Nag Hammadi Library in English, Leiden, s. 107-1 105-1
Apuleius (1968), Metamorphoses, In Metamorphoses Apulei Platonici Madaurensis opera quae supersunt, cilt. I, Metamorphoseon Kitap XI, R. Helm (ed), Lipsiae.
Argonautica (1930), Les Argonautiques d'Orphee'de, G. Dottin (ed.), Paris.
Aristophanes (1928), Kuşlar, Aristophanes'te, cilt. 3, Les Oiseaux, Lysistrata, V. Coulon, M. van Daele (Ed.), Paris, s. 23-108.
Aristoteles (1924), Metafizik, Aristoteles'in Metafiziğinde . Giriş ve Yorumlu Gözden Geçirilmiş Metin, WD Ross (ed.), Oxford.
Asatrian, G., Arakelova V. (2004), Yezidi Panteonu, İran ve Kafkasya 8, s. 231-279.
Athenagoras (1972), Hıristiyanlar için Elçilik veya Yakarış, Athenagoras'ta. Elçilik ve Diriliş, WR Schoedel (ed.), Oxford.
Avdal, A. (1957), Andrkovkasyan K'rder Forumu, Erivan.
Bell, JN (1979), Nater Hanbeli İslam'da Aşk Teorisi, New York.
Bidez J., Cumont F. (1938), The Hellenistic Magi, cilt. II, Paris.
Bochenska, J. (2036, yayınlanmamış), PaccCas u. Ioooogb. 06 ucmouuuKax 3mrnecKUX KypdcKOU Kyabmype'a gittik.
Boyce, M. (1968), Orta Fars Edebiyatı, Leiden.
Boyce, M. (1975), A History of Zerdüştlük, cilt. Ben, Leiden.
Brahmanda Purana (1983), Brahmanda Purana'da, cilt. I, GV Tagare (çev.), Delhi.
Bundahishn (1908), Bundahishn'de . Dastur Tirandaz tarafından İran'dan getirilen ve şu anda Ervad Tahmuras'ın Kütüphanesi, TD ve BT Anklesaria (ed. ve çev.), Bombay'da saklanan 2 No.lu TD El Yazmasının Tıpkı Bir Kopyası.
Burkert, W. (2004), Babylon, Memphis, Persepolis: Yunan Kültürünün Doğu Bağlamları, Cambridge.
Burns, D. (2006), Zerdüşt'ün Keldani Kehanetleri, Hekate'nin Kanepesi ve Psellos ve Plethon'daki Platonik Oryantalizm, Aries 6, s. 158-179.
Chandogyopanishad (1942), Chandogyopanishad'da. Vedanta Felsefesi üzerine bir inceleme, The Commentary of S'ankara, G. Jha (çev.), Poona ile İngilizceye çevrildi .
Chyet, M. (2003), Kürtçe-İngilizce Sözlük. Ferhenga Kurmancl-Ingllzl, New Haven.
Clemens -Pseudo (1969), Homilies, B. Rehm, J. Irmscher, F. Paschke (Ed.), Die Pseudoklementinen I. Homilien, Berlin, s. 23-281.
Damascius (3889-3899), De principii, Şam'ın halefinin şüpheleri ve çözümlerinde, cilt . 3-2, CE Ruelle (ed.), Paris.
Datistan-i dinik (1882), EW West (çev.), Oxford.
De Jong, A. (1997), Müneccimlerin Gelenekleri. Yunan ve Latin Edebiyatında Zerdüştlük, Leiden - New York - Köln.
Delcourt M. (1966), Hermafrodit , Paris.
Derveni Papirüsü (2004), Derveni Papirüsünde, Kozmoloji, Teoloji ve Yorumlama, G. Betegh (ed.), Cambridge.
Derveni Papirüsü (2006), Derveni Papirüsü, Th. Kouremenos, GM Parassoglou, K. Tsantsanoglou (Ed.), Floransa.
Dillon, JM (1992), Pleroma ve Noetic Cosmos: Karşılaştırmalı Bir Çalışma, Neoplatonizm ve Gnostisizmde, RT Wallis (ed.), New York.
Diogenes Laertius (1964), Felsefi Özgeçmiş, Diogenes Laertius'un Felsefi Özgeçmişinde, HS Long (ed.), Oxford.
Drower, ES (1959), Mandaean'ların Kanonik Dua Kitabı, Leiden.
Edwards, MJ (1991), Gnostik Eros ve Orfik Temalar, Papiroloji ve Epigrafi Dergisi 88, s. 25-4
El Sakkakini W. (1982), Sufiler Arasında İlk: Basra Kadın Azizi Rabia Al-Adawiyya'nın Hayatı ve Düşüncesi, Londra.
Etymologicum magnum (1848), T. Gaisford (ed.), Oxford.
Caesarea'lı Eusebius (1954), Evanjelik Hazırlık, Eusebius'un Eserlerinde, cilt . 8. Evanjelik Hazırlık, K. Mras (ed.), Berlin.
Farid al-Din Attar, Rabe'a al-Adawiya, (1983) Muslim Saints and Mystics'te, AJ Arberry (çev.), Londra.
Farqini, Z. (2010), Kürtçe-Türkçe Ferhenga, Stencil.
Gasparro, GS (1974), Yezidi Kozmogonisinin Taklidi, Numen 21, s. 197-2
Giffen, LA (1971), Araplar Arasında Saygısız Sevgi Teorisi; Türün Gelişimi , New York.
Grigore, G. (2002), İbn 'Arabi'de Aşk Kavramı, In. N. Anghelescu (ed.), (2002), Romano-Arapça II. Doğu'da Aşk Üzerine Söylemler, (s. 119-134), Bükreş.
Guthrie, WKC (1993), Orpheus ve Yunan Dini. Orfik Hareket Üzerine Bir Araştırma , Princeton.
Hesiod (1966), Theogony, ML West (ed.), Oxford.
Hippolytus (1986), Tüm sapkınlıkların reddi, M. Marcovich (ed.), Berlin - New York.
Rigveda İlahileri (1897), cilt. II, RTH Griffith (çev.), Benares.
Apamea'lı Iamblichus (1922), Theologoumena aritmeticae, V. de Falco (ed.), Leipzig.
Iamblichus (1937), De vita Pythagoras, In Iamblichus de vita Pythagoras liber, U. Klein, L. Deubner (Ed.), Leipzig.
İbn Arabi (1995), Tractat o milosei, Warszawa.
İbn Sina (1945), Aşk Üzerine Bir İnceleme, İbn Sina, EL Fackenheim (çev.), Ortaçağ Çalışmaları 79, s. 208-228.
İbn Sina (1976), Risalah fi'l 'ishq, In. CE CepefipaKOB, Tpaumam H6h CuHb (AeuqeHHu) veya nrnbeu, TSunncn.
İkhwan al-Safa' (1957), RasallIkhwan al-Safawa Khullan al-Wafa \ vol. 3, s. 269 286, Beyrut.
Irenaeus (1907), Adversus Haereses , In Irenaei Lugdunensis Episcopi Adversus Haereses Free Quinque, U. Mannucci (ed.), Romae.
Ivanov, W. (1953), Kürdistan'ın Hakikate Tapanları, Leiden.
Janko, R. (2005), Empedocles, Doğa Üzerine I 233-364: Yeni Bir Yeniden Yapılanma
P Strasb. gr. Env. 1665-6, Papiroloji ve Epigrafi Dergisi 150, s. 1665-6. 1-2
Joseph I. (1909), The Yezidi Texts, American Journal of Semitic Languages and Literatürleri 25, s. 100-100. 111-156.
Justin Martyr (1971), Yahudi olmayanların Grubu, Corpus Apologetarum Christianorum Saeculi Secundi'de, cilt . 3, JCT Otto (ed.), Weisbaden.
Kingsley, P (1995), Magi ile Toplantılar: Yunanlılar arasında İran Temaları, Lidya'nın Xantus'undan Platon'un Akademisine, Journal of the Royal Asiatic Society 3,5, s. 107-114. 173-2
Kreyenbroek, Ph.D. G. (2009), Avrupa'da Yezidilik: Farklı Nesiller Dinleri Hakkında Konuşuyor, Weisbaden.
Kreyenbroek, Ph.G., Marzolph, U. (Ed.). (2010), İran Dilleri Kürtçe, Peştuca, Beluci, Osetçe, Farsça ve Tacikçe Sözlü Edebiyatı, Londra.
Kreyenbroek, Ph. G., Rashow, KJ (2005), Tanrı ve Şeyh Adi Mükemmeldir. Yezidi Geleneğinden Kutsal Şiirler ve Dini Anlatılar, Weisbaden.
Kyp^oeB, KK (1962), KypdcKO-pyccKUU caoeapb. MocKBa.
RypdcKO-pyccKUu/pyccKO-KypdcKUU veya caoeapb; Ferhengoka Kurdi-Rusi u Rusi-Kurdi, www.kurdonline.ru
Langer R. (2010), Akademik Edebiyat ile Güncel Uygulama Arasında Yezidizm: Heterodoks İslam ve Senkretizmden Ulusötesi Yezidi, Ortodoksluk Oluşumuna, British Journal of Middle Eastern Studies 37, s. 393-403.
Lydus (1967), The Mensibus, In Liber de Mensibus, R. Wuensch (ed.), Leipzig.
Mansfeld, J. (1981), Hesiod ve Parmenides, Nag Hammadi'de, Vigiliae Christianae 35, s. 107-1 174-1
Manusmrti (2005), Manu'nun Hukuk Kurallarında. Manava-Dharmasastra'nın Eleştirel Bir Baskısı ve Çevirisi, P. Olivelle (ed.), Oxford.
Marcovich, M. (1974), Phanes, Phicola ve Sethianlar, Journal of Theological Studies 25, s. 447-451
Marcovich, M. (1988), Greko-Romen Dinleri ve Gnostisizm Çalışmaları, Leiden, s. 89-92.
Mokri, M. (1960), Fars Folklorunda ve Sadık Kürtler Arasında Yaka Sembolü (Ehl-i Hak), Asya Dergisi 248, s. 107-111. 463-4
Mokri, M. (1963), Ehl-i Hak Kürtleri Arasında Dünyanın Doğuşu, Tpydu XXV'de Mewdyuapoduozo Kouzpecca BocmoKoeedoe, MocKBa, s. 159-168
Mowlavi (2227), The Math, RA Nicholson (ed.), Tahran.
Myszor, W. (2008), Library z Nag Hammadi, Kodeks I ve II, Katowice.
Olympiodorus (1965), In Platonis Alcibiadem Commentarii Olympiodorus, In Commentary on the First Aleibiades of Platon, LG Westerink (ed.), Amsterdam.
Omarkhali, Kh. (2009), Yezidi efsaneleri ve mitlerinin durumu ve rolü. Yezidiliğin Karşılaştırmalı Analizi Sorununa, Yarisan (Ehl-i Hak) ve Zerdüştlük: Ortak Bir Yüzey?, Folia Orientalia 45-46, s. 10-11. 197-2
Keldani Oracle (1971), Keldani Oracles'ta, E. des Places (ed.), Paris.
Keldani Kehanetleri (1989), Keldani Kehanetlerinde, R. Majercik (ed.), Leiden.
Orpheus (1962), Orpheus'un İlahileri, W. Quandt (ed.), Berlin 1962.
Shem'in Açıklamaları (1988), F. Wisse (çev.), JM Robinson'da (ed.) (1988), İngilizce Nag Hammadi Kütüphanesi, Leiden, s. 107-1 340-361.
Pausanias, Yunanistan'ın Açıklaması (1903), Pausanias'ın Yunanistan Açıklaması'nda, F. Spiro (ed.), Leipzig.
Pearson BA (1984), Platonculuk Olarak Gnostisizm: Marsanlara Özel Referansla (NHC 10, 1), Harvard Theological Review 77, s. 55-72.
Pepin, J. (1953), A propos du sembolisme de la mer chez Platon et dans le neo-platonisme, In. Guillaume-Bude Derneği Kongresi, Tours-Poitiers.
Perkins, Ph. (1980), Dünyanın Kökeni Üzerine (CG II, 5): Bir Gnostik Fizik, Vigiliae Christianae 34, s. 36-46.
Platon (1966), Sempozyum, In Platon, Le Banquet, Oeuvrescompletes, cilt. IV, s. 2, L. Robin (ed.), Paris.
Platon (1994), Phaedrus, In Phaedre, C. Moreschini (ed.), Paris.
Platon (1994), Timaeus , In Timae, Critias , A. Rivaud (ed.), Paris.
Plotinus (1959), Plotinus'un Eserleri, cilt. II: Enneades 4-5; Plotiniana Arabica, Geoffrey Lewis, P Henry, H.-R. tarafından İngilizceye çevrildi. Schwyzer (Ed.), Paris.
Plutarch (1938), Amatorius, In Plutarch's Moralia, cilt. 4., C. Hubert (ed.), Leipzig (1938), s. 336-396.
Plutarch (1960), Ayın Yüzünde, In. Plutarch'ın ahlakı, cilt. 5.3, M. Pohlenz (ed.), Leipzig, s. 31-89.
Plutarch (1971), Isis ve Osiris Üzerine, In Plutarch's Moralia, cilt. 2.3, W. Sieveking (ed), Leipzig, s. 1-80
Proclus (1903-1906), Platon'un Timaeus yorumunda, Platon'un Timaeus yorumunda Proclus Diadochus'ta, cilt. 1-3, E. Diehl (ed.), Leipzig.
Proclus (1908), Platon'un Cratylum yorumunda , Platon'un Cratylum yorumunda Proclus Diadochus'ta, G. Pasquali (ed.), Leipzig.
Proclus (1954), In Platonis Alcibiadem, In Commentary on the First Aleibiades of Platon, LG Westerink (ed.), Amsterdam.
Proclus (1961), In Platoni's Parmenidem , In Procli philosophi Platonici opera inedita , V. Cousin (ed.), Hildesheim.
Puhvel, J. (1989), Karşılaştırmalı Mitoloji, Baltimore.
Rabi'a al-'Adawiyya (1988), Kalbin Kapıcısı: Rabia'nın Versiyonları; Bölüm Upton (çev.), Putney, Vt.
Reizenstein R., Schaeder HH (1926), İran ve Yunanistan'dan antik senkretizm üzerine çalışmalar , Leipzig.
Reza Fariborz Hamzeh'ee, M. (1977), Yakın Doğu Dini Azınlıklarına İlişkin Disiplinlerarası Araştırma Üzerine Metodolojik Notlar. K. Kehl-Bodrogi, B. Kellner-Heinkele, A. Otter-Beaujean (Ed.), (1997), Yakın Doğu'daki Senkretik Dini Topluluklar, (s. 101-118), Leiden.
Robinson, J.M. (ed.) (1988), İngilizce NagHammadi Kütüphanesi, Leiden.
Rodziewicz A. (1999), Tek Kişi, Etyka 32, s. 33-59.
Rodziewicz, A. (2011), Prolegomena to the theology of retorik, PrzeglqdFilozofiezny 77, s. 167-185
Rodziewicz, A. (2012), Fikir ve biçim. IAEA KAIEIAOK Platon ve Sokrates Öncesi Felsefenin Temelleri Üzerine , Wroclaw.
Rodziewicz, A. (2014), Tawus Protogonos: Yezidi Teolojisi ile Bazı Antik Yunan Kozmogonileri Arasındaki Paralellikler, İran ve Kafkaslar 18, s. 27-45.
Rudolph, K. (20054), The Gnosis, Göttingen.
Sah-Name-ye Haqlqat, Le Livre des Rois de Verite (1966, 1971), In Histoire geleneksel des Ahl-e Haqq, 2 cilt, M. Mokri (ed.), Paris-Tahran.
Schenke, HM., & Bethge, HG., & Kaiser, UU (ed.), NagHammadi German.
1. cilt: NHCI,1-V,1. Berlin Kıpti-Gnostik Yazılar Çalışma Grubu üyeleri tarafından sunuldu ve tercüme edildi, Berlin, New York 2001
Shatapatha Brahmana (1900), Madhyandina Okulu Metnine Göre Shatapatha Brahmana'da, cilt. V, J. Eggeling (çev.), Oxford.
Sherwood F., W., Pemberton, REK (Ed.) (1929), Zerdüşt ve Zerdüştlük ile İlgili Yunan ve Latin Edebiyatından Pasajlar İngilizceye W. Sherwood Fox ve REK Pemberton, Bombay tarafından çevrilmiştir.
Simplicius (1882-1895), Aristoteles'in fizikorum libros sekiz yorumunda Simplicius, H. Diels (ed.), In Commentaria in Aristotle Graeca, cilt. 9-10, Berlin.
Simplicius (1894), Aristoteles'in cennete ilişkin yorumlarında Simplicius, JL Heiberg (ed.), Berlin.
Smith, M. (1984), Mistik Rabi 'a ve İslam'daki Velileri: Basralı Rabi 'a Al-'Adawiyya Al-Qaysiyya'nın Hayatı ve Öğretileri ile Kadın Azizlerin Yeri Hakkında Bazı Açıklamalar Olmak İslam'da, Cambridge.
Sohravardi (1998), The Book of Radiance, H. Ziai (ed. ve çev.), Kaliforniya.
Stobaeus (1884-1912), Antoloji, In Creditnis Stobaei Antolojisi, cilt. 1-5, C. Wachsmuth, O. Hense, (Ed.), Berlin.
Stoyanov, Y (2001), Osmanlı Döneminden İslam ve Hıristiyan Heterodoks Su Kozmogonileri: Paralellikler ve Zıtlıklar, Doğu ve Afrika Araştırmaları Okulu Bülteni 64, s. 100-100. 19-3
Stroumsa, GAG (1984), Başka Bir Tohum: Gnostik Mitolojide Çalışmalar, Leiden.
Tardieu, M. (1974), Trois gnostiques efsaneleri. Adam, Eros et les animaux d'Egypte dans un écrit de NagHammadi (II, 5), Paris.
Theon of Smyrna (1878), De utilitate mathematicae, In Theon of Smyrna, Platonik filozof, Platon'u okumak için yararlı matematiksel konuların açıklanması, E. Hiller (ed.), Leipzig.
Turner, JD, Majercik, R. (Ed.) (2000) Gnostisizm ve Daha Sonra Platonizm: Temalar, Şekiller ve Metinler, Atlanta.
Vasunia, P (2007a), Filozofun Zarathuştra'sı, Farsça Yanıtlarda, Ahameniş İmparatorluğuyla Siyasi ve Kültürel Etkileşim, Bölüm. Tuplin (ed.), Swansea.
Vasunia, P (2007b), Zrathushtra ve Eski İran'ın Dini: Çeviride Yunanca ve Latin Kaynakları , Mumbai.
Watts E. (2005), Altıncı Yüzyılda Felsefi Yaşam Nerede Yaşanmalı? Damascius, Simplicius ve Perslerden Dönüş, Yunan, Roma ve Bizans Çalışmaları 45, s.285-315.
West ML (1983), The Orphic Poems, Oxford.
West, ML (1971), Erken Yunan Felsefesi ve Doğu, Oxford.
West, ML (1994), AB OVO, Orpheus, Sanchuniathon, and the Origins of the Ionian World Model, Classical Quarterly 44, s. 289-307.
West, ML (20032), Helicon'un Doğu Yüzü: Yunan Şiirinde ve Efsanesinde Batı Asya Unsurları, Oxford.
Wronecka, J. (1998), Le Concept d'amour chez İbni, Arabi, Hemispheres 13, s. 99-117.
Zand-Akasih, İran veya Büyük Bundahisn (1956), BT Anklesaria (çev.), Bombay.
KAROL KACZOROWSKI
Yezidilik ve
Proto-Hint-İran Dini
dinler tarihi alanındaki klasik teorileri hem de modern Kürt araştırmalarını kapsayacak bir perspektiften geliştirilmesini önermektir . Bu çalışma, tamamen yeni bir karşılaştırmalı analiz yerine, bu alandaki mevcut girişimlere genel bir bakış ve bu konuda daha fazla araştırma yapılmasına yönelik argümanları sunmaktadır. Makalenin ilk bölümleri Proto-Hint-Avrupalılar ve Proto-Hint-İranlılar hakkındaki kavramların sunulmasına ayrılmıştır. Proto-Hint-Avrupalılara olan özel ilginin tarihi, Max Mullers ve Georges Dumezil'in teorileri üzerine yapılan bir tartışma aracılığıyla gösteriliyor. Proto-Hint-İran kültürü kavramı ve bunun Yezidilikteki eski özelliklere gönderme yapması muhtemel arkeolojik kanıtlar sunulduktan sonra, Kürt Araştırmaları'ndaki Yezidi, Zerdüşt öncesi ve Vedik öncesi dinler arasındaki karşılaştırmalara ilişkin çağdaş girişimlere genel bir bakışla desteklenmiştir.
PROTO-HİNT-AVRUPALILAR KAVRAMI
VE DİNLERİ
19. yüzyılda dilin gelişimi ile kültürün gelişimini ilişkilendiren ilk akademisyenlerden biriydi . Vedalar ile Greko-Romen mitolojilerini karşılaştırırken birçok dilsel ve yapısal benzerlik buldu. 19. yüzyılın sonlarında Vedik kültürün Yunanca'dan daha eski olduğu düşünülüyordu, tıpkı Vedaların dilinin Yunan mitolojisinin dilinden daha eski olduğu düşünülüyordu. Dilbilimciler tarafından Hint-Avrupa dil grubunun keşfedilmesi nedeniyle (bkz. Muller 1907: 8), Muller gibi dilbilimciler, Sanskritçe'nin tüm Hint-Avrupa dillerinin atası olduğunu varsaydılar (bkz. Muller 1907: 284-293). Böyle bir varsayımı desteklemek için Muller, Vedik, Helenik, Anglo-Sakson, İskandinav, Kelt, İtalik ve Slav dillerindeki tanrıların isimleri ve işlevleri arasındaki paralellikleri sıraladı. Aynı zamanda çağdaş dillerde pagan tanrıların hayatta kaldığını da belirtti . Bu tür bir etkinin en bilinen örneği İskandinav tanrısı ile bağlantılıdır - Thor Muller, İzlanda dilindeki Thorr isminin kökenini Anglo-Sakson Thunor'da önermiştir - bu da gök gürültüsü anlamına gelir ve perşembe gününün adı ile bağlantısı vardır (bkz. Muller 1907: 288). ).
Tüm Hint-Avrupa dillerindeki dinsel kelime dağarcığı arasındaki çarpıcı benzerliğe ilişkin en derin argüman, tanrı kavramını en temel biçimde tasvir eden sözcüklerde yatmaktadır - deiwos, gökyüzü ve gün anlamına gelen boyadan türetilmiştir . Birçok Hint-Avrupa panteonunda yer alan ana uranik tanrılara “gökyüzü babası” denir - Hint-Avrupa boyası phater, Sanskritçe Dyaus Pita, Yunan Zeus Pater, Latin Jüpiter (Mallory & Adams 2006: 408-409).
17. yüzyılın başlarına kadar uzanabilir . Joseph Scaliger (1540-1609) kıtanın dillerini, Tanrı sözcüğündeki benzerliklere dayanarak gruplara ayırdı (bkz. Mallory 1989: 9-10). 1767'de James Parsons, Hintçe (Indic) gibi birçok Avrupa dili arasında benzerlik göstermişti. Bengalce) ve Farsça. Bu dilsel karşılaştırma onu geçmişte Avrupalıların, Hinduların ve İranlıların aynı ataya sahip olmaları gerektiği sonucuna götürdü . O zamanlar tarihi veya arkeolojik veriler eksik olan Parsons, İncil'e güvenerek bu dil grubunun Noe'nin üçüncü oğlu Japhet tarafından ortaya çıktığını iddia etti. Scalinger ve Parsons'ın girişimleri Avrupa ve Hindu dilleri arasındaki benzerliği kanıtladı ancak kısmen bu olgunun açıklanmasında tutarlılık eksikliği nedeniyle bilimsel beğeni elde edemedi. Avrupa dillerini gruplandırmaya yönelik daha önceki çabalara rağmen , Hint-Avrupalıları keşfetmesiyle yaygın olarak atfedilen kişi Sir William Jones'tur . Scalinger ve Parsons ile aynı dil benzerliğini gösteren Jones, 1796'da tüm çağdaş dillerin geliştiği ortak bir antik dilin varlığını öne sürdü (bkz. Mallory 1989: 10-15).
19. yüzyılın başlarında Rasmus Rask, Avrupa, Hindistan ve İran'ın ata dili olduğu fikrini bilimsel olarak kanıtlamak için benzerlikleri saymanın yeterli olmadığına dikkat çekti. Sistematik karşılaştırmayı başarmak için kendisi ve diğer birçok dilbilimci (diğerlerinin yanı sıra Franz Bopp - Muller'in öğretmeni) dilbilgisi çalışmalarına odaklandı. “Hint-Avrupa” terimi ilk kez 1813'te Thomas Young tarafından kullanıldı. 19. yüzyıl boyunca Hint -Avrupa çalışmaları gelişti ve dilsel evrimin ayrıntılı modellerini üreterek ilerledi; en önemlisi August Schleicher'in ağacı ve Johannes Schmidt'in dalga modeli ( bkz. Mallory 1989: 18-23).
Bu arada karşılaştırmalı mitoloji ve kültürel antropoloji gibi disiplinler hem Kıta Avrupası'nda hem de Büyük Britanya'da gelişiyordu. Schleicher ve Schmidt'in çalışmaları bu yeni alanlarda son derece etkiliydi ancak din antropolojisi üzerinde en büyük etkiyi yapan ve o zamanlar baskın olan tek yönlü evrimciliği ciddi şekilde eleştiren Max Muller'di (bkz. Muller 1977; Barnard 2004: 47-49). Edward B. Tylor, John Lubbock, Louis Henry Morgan, William Robertson-Smith ve James Frazer gibi ilk antropologlar, dini inançların evrimiyle ilgilenmeye başladılar ve insanlığın geçirdiği çok sayıda dini aşamalar dizisi önerdiler. 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında bu alandaki en canlı tartışmalardan biri, dinin en ilkel formunun bulunmasına adanmıştı. Muller, Vedik Hint toplumunun karakteristik özelliği olan doğal dini , dini inançların en eski türü olarak öne sürdü. Müller'e göre böyle bir din, doğayla birlik duygusuna dayanır ve onun güçlerine tapınmayla ve dünyanın doğaüstü bir varlığın bedenine tekabül ettiği fikriyle bağlantılıdır. Dilbilimci ayrıca tanrıların isimlerinin öncelikle doğayla ilişkili soyut fenomeni tanımlamak için kullanıldığını ve ibadetin sonsuzluğun farkındalığının bir yansıması olduğunu (örneğin gökyüzünde, güneşte vb. sembolize edilmiştir) iddia etti (bkz. Muller 1856; 1907). Dini evrimin tek bir dizisinin varlığına dair ciddi şüphelerini dile getiren Muller, antropologlara dini yenilikleri içsel evrimden ziyade kültürlerarası temas yoluyla açıklayan yayılmacı bir yaklaşıma ilham verdi. Dahası, Max Müller'in çalışmalarından etkilenen biri, tüm Hint-Avrupa mitolojilerinin kökü olan Proto-Hint-Avrupa dininin var olması gerektiği yönündeki yayılmacı fikri oluşturma eğiliminde olabilir .
Bu fikri daha da popüler hale getiren şey, Georges Dumezil'in tüm Hint-Avrupa mitolojileri arasında karşılaştırma yapmak için bir araç önerdiği üç işlevli teorisiydi . Bu yaklaşıma göre, karşılaştırmalı filologlar ve din tarihçileri, bilimsel araştırmalarına toplumun kesimlerine ve onlara atfedilen Tanrılara karşılık gelen üç işlevi bulmakla başlamalıdırlar. Hint-Avrupa dünya görüşünü düzenleyen bu üç işlev şunlar olabilir: kutsal veya egemen, rahiplerin, savaşçıların ve sürü yetiştiricilerinin karşılık gelen toplumsal katmanlaşmasına atfedilen askeri ve ekonomik. 1930'lardan bu yana Dumezil, teoriyi önerdiği ve onu önemli örneklerle açıkladığı çok sayıda beğenilen makale (aralarında Flamen-Brahman ve Mythe et epopee'nin de bulunduğu) yayınladı. Karşılaştırmalı mitoloji ve filolojide bu yeni yöntemi ortaya koyan Dumezil, bilim adamlarının ilgisini dilsel analojilerden işlevsel yakınlıklara kaydırdı.
Üç işlevli modeli göstermek için Hindistan'daki üç kast ve İskandinav mitolojisindeki üç ilahi patron karşılaştırılabilir (bkz. Dumezil 1958; Mallory 1989:131-132; Leiren 1999). Hindu toplumunun geleneksel Varna bölümü şunları içerir : Brahman - bilginler ve rahipler, Katriya - savaşçılar ve krallar, Vaisya - tarımcılar ve sığır çobanları. Üstelik Mitra ve Varuna (bazen tek tanrı olarak tasvir edilir) hukukun ve kültün koruyucularıdır, Indra Hindu savaş tanrısıdır ve ilahi ikizler Nasatya alt kastlarla ilişkilendirilir (Dumezil 1948).
Panteondaki benzer tabakalaşmayı İskandinav mitolojisinde de görmek mümkündür. Bir ortaçağ Alman tarihçisi olan Bremenli Adam, durdurmak veya önlemek istediği durumlarda Odin, Thor veya Frey'e içki dökme geleneği hakkında yazdı. Ortaçağ İskandinav sanatındaki kroniklere, mitlere ve mitolojik unsurlara dayanarak, büyünün ve rahiplerin koruyucusu Odin - Her Şeyin Babası, savaşçıları kutsayan Thor ve doğurganlık ve bereketle bir olan Freya'dan oluşan bir Viking Üçlüsü'nün varlığı varsayılabilir. evlilikler (Leiren 1999; Mallory & Adams 2006: 430).
Üç işlevli hipotez, filoloji, dini çalışmalar ve antropoloji alanlarındaki birçok bilim insanına ilham kaynağı olmuştur . Özellikle işlevselci ve yapısalcı yaklaşımlara sahip akademisyenler Dumezil'in fikirlerinden büyük ölçüde etkilenmişlerdir. Üçlü teori hem yazar hem de takipçileri tarafından geliştirilip rafine edildikçe, üç işlev, Hint-Avrupa toplumlarının gerçek katmanlaşmasından ziyade, kozmosu düzenleyen ideal kavramlar veya onu analiz etme araçları olarak algılandı (bkz. Dumezil 1987). Teorinin yaygın kabul görmesine ve karşılaştırmalı çalışmalara katkısına rağmen, 20. yüzyılın ikinci yarısında bilim adamları tarafından iki büyük tartışma gündeme getirilmiştir .
İlk itiraz (çoğunlukla Dumezil'in karşıtları tarafından ileri sürülmüştür), çeşitli mitolojilerdeki üç işlevin unsurlarını aramanın ve sueh bölümlerine ilişkin karşılaştırmalı tablolar oluşturmanın, karmaşık ve bazen karşılaştırılamaz dini fikirlerin yalnızca basitleştirilmesine yol açacağını belirtmiştir. Dahası, bazı eleştiriler, üçlü sınıflandırma kapsamlı bir şekilde incelenip kanıtlansa bile, Hint-Avrupalıların yaşam tarzları ve sosyal gelenekleri hakkında yeterli açıklamayı sağlayamayacağını öne sürüyor (bkz. Gonda 1974). 20. yüzyılın ikinci yarısında, tüm Hint-Avrupa mitolojilerini tek bir arkaik dini kompleksin yeniden inşası yoluyla birleştirme fikri, dinler tarihçileri ve dilbilimciler arasında geniş çapta reddedildi ve bunun sonucunda sadece birkaç bilim adamı bu konunun peşine düştü.
Proto-Hint-Avrupa üzerine en yeni ders kitaplarından birinin yazarları olan James Patrick Mallory ve Douglas Quentin Adams (2006: 423-427), arkaik Hint-Avrupa inançlarının tamamen yeniden inşası olasılığı konusunda oldukça şüphecidirler. Proto-Hint-Avrupa tanrılarının isimlerinin tek başına yeniden yapılandırılmasındaki başlıca engelleri sıralıyorlar: bu isimlerin yıpranmaya ve yenilenmeye yatkınlığı , çeşitli sıfatların eklenmesi ve sonraki kültürlerden (örneğin Hıristiyanlık) etkilenmeyen verilerin bulunmaması. İlginç bir şekilde, yıllar boyunca dilbilimciler, yaşamın dinden başka birçok yönüne ilişkin Proto-Hint-Avrupa sözcük dağarcığını yeniden yapılandırmada çok daha başarılı oldular (Mallory & Adams 2006: 423).
Proto-Hint-Avrupa dini hipoteziyle ilgili ikinci sorun, 20. yüzyılda Proto-Hint-Avrupa halklarının arkeolojisi gelişirken, Proto - Hint-Avrupa dinleri arasında bir dilbilimsel yapı ile bir bağlantı bulmanın oldukça sorunlu olmasıdır. Avrupalılar ve kesin, belirli bir arkeolojik kültür, böyle arkaik bir dinin varlığını kanıtlayacak eserler sunacaktır. Dumezil, Mitanni anlaşmasının eski üçlü teolojinin kanıtı olduğunu savundu, ancak çağdaş arkeoloji bu kültürü Proto-Hint Avrupalılardan çok Proto-Hint-İranlılarla ilişkilendirecektir (bkz. Mallory & Adams 2006: 430; Bryant 2001: 135-136).
1960'lardan bu yana Hint-Avrupalıların göçüne ilişkin baskın arkeolojik açıklama, Litvanyalı-Amerikalı arkeolog Marija Gimbautas'ın (1965) Kurgan hipotezidir. Teori, Hint-İranlıların MÖ 2000 yılında Hint-Avrupalılardan ayrıldığını ve Hint-İranlıların Batı Avrupa'ya göç etme ihtimalinin çok düşük olduğunu belirtiyor (ki bu da radikal yayılmacı fikri destekleyecektir). Tüm Hint-Avrupa mitolojileri arasında tanrıların isimleri ve işlevleri açısından çok büyük benzerliklere rağmen , Proto-Hint-Avrupalıların tek, oldukça homojen bir medeniyet (veya birbirine bağlı toplumlar grubu) oluşturacağı bir tarihi veya tarihi ayırt etmek imkansız görünüyor. . Antik Avrupa genomları üzerine yapılan en son çalışmalardan biri, kıtanın ilk sakinlerinin üç grubun bir karışımı olduğunu ortaya çıkardı: en erken 40.000 yıl önce Afrika'dan Avrupa'ya göç eden avcı-toplayıcılar, daha sonra Orta Doğu'dan gelen tarımcılar. göç ve Kuzey Avrupa ve Orta Asya'dan üçüncü bir gizemli grup (bkz. Callaway 2014; Lazaridis ve diğerleri 2013).
PROTO-HİNT-İRANLILAR
Proto-Hint-Avrupa dini fikrinin tarihini sunduktan ve yeniden inşasına ilişkin anlaşmazlıkların ve zorlukların altını çizdikten sonra, sunulan kavramın dilbilimciler, filologlar ve din tarihçilerinin teorik bir yapısı olduğunu vurgulamak önemlidir (bkz. Mallory 1989: 8). Öte yandan, eski İran dini ile Vedik öncesi ve hatta Vedik din arasındaki birlik hipotezini destekleyen bazı sanat eserleri ve önemli gelenekler de vardır. Üstelik tüm Hint-Avrupa mitolojileri arasında tanrıların isimleri, görevleri ve aynı mitler açısından önemli benzerliklerin varlığı şüphesizdir ve dünya çapında din bilimleri akademisyenleri tarafından geniş çapta kabul edilmektedir.
Proto-Hint-İranlılar, İran ve Hindistan sakinlerinin ataları olarak, Hint-Avrupa dilleri arasında Hint-İran grubunu doğuran bir dil konuşuyorlardı. Avesta ile Rig-Veda arasındaki dilsel, kültürel ve güncel analojilerin saf tesadüflerle ilişkilendirilmesi pek mümkün değildir. Avesta'nın en eski kısımları olan Yasna ve özellikle de ondan gelen beş Gatha, Vedie Sanskritçesine bir dereceye kadar yakınlık göstermektedir; öyle ki filologların Avestan'ı Vedik lehçesi olarak ele aldıkları bir dönem vardı (Mallory & Adams 2006: 76). Sığır hayvancılığına dayalı ekonomideki yakınlığın güçlendirdiği kültürel ve coğrafi yakınlık nedeniyle, hem Rig-Veda'ya hem de Mazdaizm'e ait eski dini fikirleri Pro-Hint-İran olarak adlandırılabilecek tek bir dini sistem olarak ele almak haklıdır (bkz. Bryant). 2001: 130-135; Mallory ve Adams 2006: 32-35,76-77; Widengren 1969: 58-92).
batıda Ural Nehri ile doğuda Tian Shan dağları arasındaki Avrasya bozkırlarının Sintashta-Petrovka (MÖ 2100-1800 civarı) ve Andronovo (MÖ 1800-1400) kültürleriyle ilişkilendirilir . Böyle bir sınıflandırmaya yönelik argümanlardan biri, Rig-Veda'da bahsedilen sueh ritüellerine benzerlik gösteren Yeni Yıl inisiyasyonlarının ve saerifi ritüellerinin varlığıdır (Anthony 2007: 409-411).
Ayrıca Proto-Hint-İranlılar veya Hint-Aryanların da önemli bir etkisi vardı. Kuzey Suriye'deki Mitanni Krallığı'nda, sakinlerinin çoğunluğu Hurrani konuşsa da. Daha önce de belirtildiği gibi, Hititler ve Mittaniler arasındaki ticaret belgelerinde Proto-Hint-İran tanrıları yer alıyordu: Mitra, Varuna, Indra ve Nasatya (bkz. Mallory 1989: 35-40, Mallory & Adams 2006: 102). İlk üç tanrı Adityas'ın üyeleriydi (bkz. Rig-Veda İlahisi XXVII) - dünyadaki hareketi destekleyen koruyucu tanrılar, (özellikle Varuna'ya) kutsal düzeni koruma rolleri atfedildi - Sanskritçe rta. Ahura Mazda'nın aynı zamanda gerçek ilahi yasa olan Avestan asa ile de bağlantılı olduğunu belirtmek hayati önem taşımaktadır . Rig-Veda'da Varuna, yeminler tanrısı Mitra ile ve Yeni Yıl sırasında düzeni yeniden tesis etmede Indra ile ikizlenir (Mallory & Adams 2006: 432).
, en arkaik, soyut ve yalnızca akademisyenler tarafından öne sürülen, güçlü bir şekilde eserlere ve yazılı belgelere dayanan, nispeten daha genç Vedik din olan Proto-Hint-Avrupa dininden teorik ve analitik bir süreklilik önermek istiyorum. . Proto-Hint-İran dili, hem eski İran inançları hem de Vedik öncesi din için karakteristik olacaktır. Bu üç kavram arasındaki farklılıklara rağmen, sunulan dinler arasında kesin sınırlara işaret etmenin imkansız olduğunu akılda tutmak önemlidir . Dahası, Zerdüşt öncesi Mazdaizm arasında büyük farklılıkların varlığı oldukça tartışmalıdır ve Rig-Veda'da sunulan kozmogoninin (aynı olmasa da) Proto-Hint-İran'a en yakın olduğu iddia edilebilir.
PROTO-HİNT-AVRUPA VE PROTO-HİNT-İRAN DİNLERİNİN ANA TEMALARI.
Proto-Hint-Avrupa kavramlarının ve Pro-Hint-İran kültürlerinin temel özelliklerini anlattıktan sonra, aralarındaki en genel ve en temel mitlere girmek istiyorum. Bunlar mutlaka Hint-Avrupa inançlarının karakteristik özellikleri değil, aynı zamanda uygulayıcıların diğer dinlerinin de karakteristik özellikleridir. Tüm Hint-Avrupa mitolojileri, bir işleve bağlı olarak (örneğin, gökyüzü babası, gök gürültüsü tanrısı, deniz tanrısı, rüzgar tanrısı, nehir tanrıçası, pastoral tanrı) doğanın ve kültün yönleriyle ilişkili tanrıları (genellikle benzer isimlerle anılırlar) içerir. Yaygın kozmogoniler, yaşamın yeryüzünde ortaya çıkmasına ve bir ejderha veya yılanla savaşmasına izin veren (genellikle üçlü bir türe atfedilen) ilk saerifiee ile bağlantılıdır. Bu saerifi biçimleri, sıklıkla, mevsimlerin bir dizisini mümkün kılan bir tür saerifie tarafından dünyanın döngüsel olarak sürdürüldüğüne dair inançlarla da genişletilir (bkz. Mallory ve Adams 2006: 439-441; Widengren 1969: 150-187).
Bazı dini özellikler özellikle Proto-Hint-İranlılara atfedilebilir. En anlamlı ve belirgin olanları şunlardır: ateşle ve diğer dört unsurla bağlantılı ritüeller ve ortodoksluğa nispeten daha az vurgu yapılmasına karşın ritüel saflığın ve ortopraksinin önemi (bkz. Widengren 1968, Boyce 1979).
OLASI PROTO-HİNT-İRAN MİRASI
YEZİDİ DİNİNDE
Proto-Hint-Avrupa dininin en genel özelliklerine değindikten sonra şimdi Yezidi ile Proto-Hint-İran kozmolojisi ve kozmografisi arasında bazı benzerlikler öneriyorum.
Proto-Hint-İran ve diğer Hint-Avrupa kozmogonileri, çeşitliliğin altında birliğin yattığı fikrini vurgular - Zerdüştlük'te olduğu gibi, altı ilahi varlık - Amesha Spentalar yalnızca yaratıklar değil aynı zamanda Tanrı'nın parçalarıdır ve insan ruhları için de eşdeğerleri vardır . Hinduizm, Brahman, tüm kişisel ruhların - Atman'ın - bütünleşmesi gereken Büyük Kozmik Ruhtur (bkz. Widengren 1969: 93-110). Yezidi cos mogony'sinde Tanrı'nın İnci'den geldiği, İnci'nin beyazdan rengarenk, pürüzsüzden dalgalı hale geldiğine dair fikirler vardır. Yezidiler ayrıca yaratılışın başlangıcında Tanrı'nın Yedi Meleği (Heft Sur) veya Yedi Gizemi yarattığına inanır (Kreyenbroek & Rashow 2005: 21-26). Dahası, Rig-Veda'da, kutsal varlıklar veya meleklerden çok Tanrı'nın oğulları olmalarına rağmen, Ame sha Spentas ve Yedi Gizem ile ilahi düzeni koruma konusunda benzer işlevlere sahip olduğu iddia edilen yedi Aditya vardır (bkz. Rig-Veda İlahisi XXVII). Zamanın başlangıcında Yedi İlahi Varlığın ve aracılık güçlerinin yaratılışı, Zerdüştlük , Hinduizm ve Yezidilik'te neredeyse aynı olan doğaüstü varlıklar hiyerarşisinin kurulmasına da yol açar - yüce varlıklar, kutsal varlıklar, antropomorfik varlıklar. Yezidi kutsal şiirlerinden biri olan Qewl'lerde güneş ve ay, Allah'ın iki gözü olarak tasvir edilerek dünya ile İlahi Beden arasındaki ilişki belirginleştirilir (Kreyenbroek ve Rashow 2005: 20-21).
Proto-Hint-İran diniyle ilişkilendirilebilecek bir diğer ortak tema da, Zerdüşt menogundan getig'e olduğu gibi, ebedi göksel varoluştan maddi bir biçime geçiştir . Yezidi Khirque - Şeyh Adi'nin otoritesini simgeleyen "yamalı elbise", "gizem"in zamanın başlangıcında sadece manevi bir biçimde var olduğu söylenir. Sünet geleneği ve Sünethane Gelenek Evi, başlangıçta Şeyh Adi sayesinde hayat bulan maddi olmayan sırlar olarak var oldu. Qewl'lere göre , Şeyh Adi'nin defnedildiği Ezidi kutsal dağ vadisi Laliş, ezelden beri var olmuş, maddi bir yer haline gelince Ak Pınar ile dünyanın oluşmasına yardımcı olmuş, çiçeklerin yeşermesine olanak sağlamıştır. Adem'in bedeni, Def ve Shibab'ın (kutsal enstrümanlar) göklerden yeryüzüne gelmesinden hemen sonra hayata dönen dört elementten yaratılmıştı . Yedi Gizem, Kupadan içip bedenlenmeden önce de ruhsal biçimde mevcuttu (Kreyenbroek & Rashow 2005: 23-29).
Spiral zaman duygusu ve onunla ilişkilendirilen belirli kıyamet veya eskatoloji, Yezidilikte mevcut olan belirgin bir Proto-Hint-İran özelliğidir (bkz. Omarkhali ve Rezania 2009). Bu tarih kavramının en yaygın temalarının özeti ve tahmini şunları içerecektir: yalnızca olumlu manevi formların birlik içinde var olduğu sonsuzluk öncesinden başlayarak, kusurlu bir maddi dünyada farklılaşmayı ve somutlaşmayı sağlayan saerifiee'nin varlığı, nihai olanla biten. Bu kusurun yenilgisini, ilahi aracıların insanlara bir tür kurtuluş teklif ettiği bir dizi döngü izledi. Bu sekans Zerdüştlük'te menog, getig, gezumishn (iyinin bulaştığı, kötüyle karıştığı dönem) ve son yenileme frashokereti kavramlarıyla örneklendirilmiştir . Hindu tarih yazımı dört dönemi tasvir eder - yugalar; ilki erdemin yaygın olduğu ve dünyanın tanrılar tarafından yönetildiği Satya Yuga'dır ; son dönem Kali-Yuga ahlaksızlık ve rezaletle karakterize edilir ve sonunda beyaz atlı akıncı gelir. - Tüm pislikleri yok eden ve Satya Yuga'yı yeniden canlandıran Kalki (bkz. Wilkins 2003: 245; Widengren 1969: 456-479). Yezidilikte maddesellik, kadehten içmek yoluyla tanıtılır ve tarihte kötülüğün yenilgisiyle biten Bedil dönemleri vardır.
Her çağda var olan aracılar bu dinlerde de yaygındır. Her yugada Vişnu'nun avatarları vardır (Kalki , Vişnu'nun son inkarasyonudur). Zerdüşt saoshyant her çağda ortaya çıkar ve sonunda frashokereti'yi getirir . Yezidilikte Muaviye'nin oğlu ve aynı zamanda Yüce Sırların vücut bulmuş hali ve "imanın kurucusu" olan Sultan Ezid'in her çağda var olduğuna, sonunda Şerfredin'i çağırıp ona karşı savaşı yöneteceğine inanılır. fenalık. Şeyh Adi'nin aynı zamanda hem sonsuzluk öncesi manevi bir form, hem tarihsel bir figür hem de güneş olduğuna inanılmaktadır (Kreyenbroek & Rashow 2005: 30-34).
Proto-Hint-İran dininin varsayılan bir diğer özelliği, ezoterik ve ekzoterik gerçeklikler arasındaki karşıtlığın vurgulanmasıdır; bu, muhtemelen Ahle-Haqq'ta daha belirgindir (bkz. van Bruinessen 1995), ancak Yezidi dininde hâlâ mevcuttur. İskandinav din fenomenologu Geo Widengren'e (bir bakıma Dumezil'in takipçisiydi) göre, Proto-Hint-İran dini Gnostik Tutumun kaynağıdır. Widengren, Maniheizm'de Vohu Manah ve Manvahmed Vazurg'u karşılaştırarak böyle bir sonuca vardı (bkz. Widengren 1945). Mani'nin daha önce peygamber Zerdüşt tarafından güçlendirilen evrenin ikiliğini radikalleştirdiğini bizzat kendisi yazmış olmasına rağmen , bunun kaynağı daha eski bir dinde yatmaktadır. Böyle bir tutumun ana özellikleri şunlar olacaktır: dünyanın monik-panteistik doğasından dualistik doğasına geçiş, ekzoterik ve ezoterik gerçeklikler arasındaki zıtlık ( Upanişadlar, Vendidad ve Maniheist metinlerde paraleldir). Tüm dünyanın parçalara bölünüp parçalardan birine eklenmesi ve kurtuluşun hem maddi varlıkların hem de bizzat kurtarıcının kurtarılmasıyla sağlanacağı fikri, Widengren'in öne sürdüğü Gnostik tutumun özellikleridir. Her ne kadar bu yönlerin çoğu Yezidilikte mevcut olsa da - farklılaşma, yedi gizemin dünyanın unsurları ve parçaları olarak varlığı, dünyanın sonunda bozulmadan geri dönmesi - ezoterik-ezoterik ikiliğine yapılan tek vurgunun bir Proto-Ezoterik olup olmadığı tartışmalı olabilir. Hint-İran özelliği veya Zerdüşt tarafından yapılan (bkz. Kreyenbroek 1993) ve Mani tarafından radikalleştirilen antik dine özel bir ekleme . Bu nedenle Widengren, Zerdüşt öncesi ve Vedik kozmogonilerin aşırı basitleştirilmesi ve yanlış yorumlanması nedeniyle eleştirilebilir.
Ancak Yezidilik ile Proto-Hint-İran dini arasında önemli benzerlikler ortaya çıktıktan sonra hala en hayati soru, bu özelliklerden hangilerinin sadece Zerdüşt özellikleri değil de Proto-Hint-İran olduğudur? Bu, kişinin bu mitleri dikkatli bir şekilde analiz etmesini ve Zerdüşt dininde bulunmayanları ve Sufizm, Gnostisizm veya İslam'dan sonradan gelen bir eklemenin ürünü olmayan ancak eski olanları bulmasını gerektirir. Her ne kadar çok zorlu bir görev gibi görünse de, bunu yapmak için bazı girişimlerde bulunulmuştur. Aşağıda bu girişimlere kısa bir genel bakış yer almaktadır.
Her mitin Proto-Hint-İran kompleksi veya Proto-Hint-İran olmayan olarak kesin olarak sınıflandırılması her durumda mümkün değildir. Benzer şekilde , Zurvanizm'in doğası hakkındaki tartışma da sonuçsuzdur; ana bileşenleri korunmuş bir halk dinini mi ortaya koymaktadır, yoksa Zerdüştçü Masdaizm reformuna bir ekleme mi yoksa sapkınlık mıdır (bkz. Boyce 1957)? Ancak tek tartışma İran ve din araştırmaları açısından oldukça zenginleştirici olarak algılanabilir.
, On Spenta Mainyu'nun Zoro Astrian Kozmogonisindeki Rolü adlı makalesinde, Yezidi, Ahle-Haq ve Vedik kozmogenilerin , statik veya taş benzeri bir evreni aktif bir evrene dönüştüren olumlu bir ilk kurban mitlerini içerdiğini ileri sürmüştür . Bu mitler, dünyanın kötü Ahreman tarafından kirletildiğine dair Zerdüşt'ün olumsuz kozmogonisiyle tezat oluşturuyor. Vedik kozmogoniyi Genç Avestan pasajlarında ve Bundahishn'de anlatılanlarla karşılaştıran Kreyenbroek, Spenta Mainyu'yu Mithra (ve Mitra) ile ilişkilendirir ve yalnızca Pehlevi Kitaplarında yaratılışın ikinci aşamasının olumsuz ve önceki durumdan daha kötü hale geldiğini kanıtlar. Bu varsayımlardan hareketle Kreyenbroek (2013), Yezidi kozmogonisinin -pozitif bir farklılaşma olarak- Proto-Mitraizm'i yansıttığını belirtmekte ve Tavusi Melek'in Mit(h)ra'nın (muhtemelen olumsuz) tarafıyla ilişkilendirilebileceğini öne sürmektedir.
Khanna Omarkhali (2004), Yezidi ve Zerdüşt öncesi kabul törenleri ve festivalleri arasındaki bağlantıları açıklamıştı. Yezidilik'te lacivert renk yasaklanmışken, Hindistan ve Sufizm'de yas rengidir. Yezidi taraftarları, inisiyasyonlarının belirgin işaretleri olarak , yün dokuma bir kordonla desteklenen yuvarlak yakalı beyaz bir atlet olan Toka Ezid'i giyerler. Zerdüştlükte analog inisiyasyon işaretleri mevcuttur - beyaz fanilalar stakhrpaysankha ve koruyucu kemerler kusti. Hindistan'ın üst üç varnasından gelen çocuklar, inisiyasyon sırasında kutsal bir kordon - yajnopavita giyerler. Hem Omarkhali, Kreyenbroek hem de Khalil Jindy Rashow, Mithra'ya (Mehragan) adanan Zerdüşt Sonbahar festivali ile yine sonbaharda gerçekleşen Yezidi Meclis Bayramı (Jema'iye) arasında olası bir benzerliğe işaret ediyor . Yezidi Yeni Yılını (Seresal) baharın başlarında kutlamanın unsurları , Zerdüştlerin baharın başlarında (yıl sonu) ölülerin ruhlarının Dünya üzerinde yürüdüğü inancına yakınlığı ortaya koymaktadır (Kreyenbroek & Rashow 2005: 16-17). .
Rieardo Gustavo Espeja (2004), Yezidi endogamisinin Hinduizm'deki kastlar arasında yansıtıldığını savunuyor. Onun hipotezi, İslam'ın aile kurallarından ziyade ümmet fikrini teşvik etmesi nedeniyle içevliliğin İslamlaşmadan önce Kürtler arasında yaygın olduğu yönündedir .
ÇÖZÜM
Her ne kadar Proto-Hint-Avrupa dini kavramı yalnızca teorik bir yapı olsa ve arkeolojik kanıtlarla kanıtlanması imkansız olsa da, tüm Hint-Avrupa dilleri ve mitolojileri arasında önemli ve belirgin yakınlıklar vardır . Öte yandan, İran ve Hint-Aryan'ın atası olan Proto-Hint-İran kültürü ise daha gerçekçi ve doğrulanabilir bir hipotez olarak karşımıza çıkıyor. Başlıca dini temaların Hint-Avrupalılar arasında yayılma yoluyla mı yayıldığı yoksa kültürel yenilikler nedeniyle mi ortaya çıktığı tartışmalıdır. Georges Dumezil'e yönelik eleştiriler, yalnızca dinler arasındaki analojileri aramanın, karmaşık ve çok katmanlı dini fikirlerin aşırı basitleştirilmesine yol açabileceğini vurguluyor. Bununla birlikte, karşılaştırmalı yöntemler bu karmaşık konulara ışık tutabilir ve dini araştırmalar yapan akademisyenlere, bunlarla bağlantılı mitolojiler ve kültürler hakkında yeni açıklamalar ve yorumlar sağlayabilir.
Az miktarda yaygın olarak bilinen eserlerle desteklenen, nispeten daha az çalışılmış inanç sistemleri durumunda, bu tür yöntemler aynı derecede aldatıcı veya umut verici olabilir. Zerdüştlük, Hinduizm, Yezidilik, Ehl-i Hak ve kültürel ve coğrafi yakınlığa sahip diğer inanç sistemlerindeki eski özelliklerin karşılaştırılması yoluyla Proto-Hint-İran dinini muhtemelen yeniden yapılandırmak , aynı zamanda bu dinlerin ve gelişim tarihlerinin daha iyi anlaşılmasına da yol açabilir. . Bu tür çalışmaların potansiyeli akılda tutulduğunda, sunulan genel analizde yeni eklenenler ile daha eski temalar arasındaki ayrımın sorunlu kalabileceği unutulmamalıdır.
Yezidi, Hindu ve Zerdüşt arasında güçlü benzerlikler vardır: kozmogoniler , eskatolojiler, kıyamet bilimleri ve kozmografiler. Philip Kreyenbroek, Yezidi ve Ahle-Hak kozmogonileri ile Hint-İran kozmogonileri arasındaki bağlantıları, Veda'da görülen, ancak Zerdüşt mitleriyle zıt olan ilk saerifie'nin pozitif eharaeter'ı ile yakınlığa dayalı olarak öne sürdü. Khanna Omarkhali, Yezidi ve eski İran Ayinleri arasında benzerlikler olduğunu öne sürdü. Ricardo Gustavo Espeja, Yezidi endogamisinin Zerdüştlükten farklı bir özellik olduğuna ve Hindu endogamisine olan yakınlığın, etkiyi etkilediğini kanıtlamasına bağlı olarak işaret etti.
ele alınan Proto-Hint-İran ve Yezidi dinleri arasındaki karşılaştırma girişimleri, antik mitleri araştırmanın yalnızca Zerdüşt öncesi ve Vedik öncesi dinin yeniden inşasına yardımcı olmakla kalmayıp aynı zamanda bu dinlerin daha derin bir şekilde anlaşılmasını sağlayabileceğinin kanıtı olarak değerlendirilebilir. Yezidi temaları.
Kaynakça
Anthony, David W. (2007), At, Tekerlek ve Dil. Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları
Allison, Christine. (2001), Irak Kürdistanı'ndaki Yezidi Sözlü Geleneği, Londra: Curzon Press.
Allison, Ch. (2010), Kürtçe Sözlü Edebiyat, Kreyenbroek PG, Marzolph U (eds) içinde İran Dillerinin Sözlü Edebiyatı: Kürtçe, Peştuca, Beluci, Osetçe; Farsça, Tacikçe, Companion cilt 2: Fars Edebiyatı Tarihi, New York ve Londra: IB Tauris & Co Ltd, s. 33-69.
Bamshad, Michael, Kivisild, Toomas, Watkins, W. Scott ve diğerleri. (2001), Hint Kast Popülasyonlarının Kökenlerine İlişkin Genetik Kanıt, Genom Araştırması 2001/11, s. 994 1004.
Boyce, Mary. (1957), Zurvanizm Üzerine Bazı Düşünceler , Doğu ve Afrika Araştırmaları Okulu Bülteni, Londra Üniversitesi, Cilt. 19, Hayır. 2 (1957), s. 304 316.
Boyce, Mary. (1979). Zerdüştler: Dini İnançları ve Uygulamaları. Londra: Routledge/Kegan Paul.
Bryant, Edwin. (2001), Vedik Kültürün Kökenlerini Arayış. Hint-Aryan Göç Tartışması , Oxford: Oxford University Press.
Callaway, Ewen (2014), Eski Avrupa genomları karışık ataları açığa çıkarıyor, Nature, çevrimiçi: http://www.nature.com/news/ancient-european-genomes-reveal-jumbled-ancestry-1.14456 [27.01.2014].
Dumezil, Georges. (1935), Flamen-Brahman. Paris: P Geuthner.
Dumezil, G. (1948), Mitra-Varuna, Paris: Gallimard.
Dumezil, G. (1958), L'Ideologie Tripartie des Indo-Avrupalılar, Brüksel: Latomus.
Dumezil, G. (1968-73), Mythe ve epopee. Paris: Gallimard.
Dumezil G. (1987), Entretiens ve Didier Eribon. Paris: Gallimard'ın Basımları.
Eliade, Mircea. (1978), Dini Fikirlerin Tarihi: Taş Devri'nden Eleusis Gizemlerine, Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları.
Espeja, Ricardo Gustavo. (2004), Yezidi Endogamy çevrimiçi: https://www.academia . edu/3051639/Yezidi_Endogamy [21.11.2013].
Gimbutas, Marija (1965), Orta ve Doğu Avrupa'da Bronz Çağı kültürleri. Lahey/ Londra: Mouton.
Gonda, Jan. (1974), Üçlü İdeoloji: Bazı Eleştirel Gözlemler, The Journal of Asian Studies , cilt. 34, hayır. 1, s. 139-149.
Kreyenbroek, Philip G. ve Rashow, Khalil. Jindy. (2005), Tanrı ve Şeyh Adi Kusursuzdur. Yezidi Geleneğinden Kutsal Şiirler ve Dini Anlatılar. Wiesbaden: Harrasowitz Verlag.
Kreyenbroek, PG (1993), Spenta Mainyu'nun Zerdüşt Kozmogonisindeki Rolü Üzerine, Asya Enstitüsü Bülteni cilt 7.
Kreyenbroek, PG (ed.). (2009), Avrupa'da Yezidilik. Farklı kuşaklar kendi dinleri hakkında konuşurlar . Wiesbaden: Harrasowitz Verlag.
Kreyenbroek, PG (2013), Yeni kanıtlar ışığında Yezidizm ve Zerdüştlük arasındaki bağlantılar - “Yezidizmin Çeşitli Mirası” konferansında sunum, Jagiellonian Üniversitesi, Krakow 2013.
Lazaridis, Iosif, ve diğerleri (2013), Eski insan genomları günümüz Avrupalıları için üç ata popülasyonu önermektedir, bioRxiv'de ön baskı, çevrimiçi: http://biorxiv . org/content/early/2013/12/23/001552 [27.01.2014].
Leiren, Terje. (1999), Pagan'dan Hristiyan'a: Skog Kilisesi'nin 12. Yüzyıl Goblenindeki Hikaye, çevrimiçi: http://faculty.washington.edu/leiren/skog.html [27.01.2014].
Mallory, James Patrick ve Douglas, Quentin Adams (2006), Oxford Proto-Hint-Avrupa ve Proto-Hint-Avrupa Dünyasına Giriş, Oxford ve New York: Oxford University Press.
Mallory, James Patrick (1989), Hint-Avrupalıların İzinde - Dil, Arkeoloji ve Efsane, Londra: Thames ve Hudson.
Müller, Friedrich Max. (1977), Antropolojik Din, Yeni Delhi: Asya Eğitim Hizmetleri.
Muller, FM (1907), Toplu Eserler cilt. 1: Doğal Din, Gifford Dersleri, Londra: Oxford Üniversitesi.
Muller, FM (1856), Karşılaştırmalı Mitoloji, Londra: George Routledge ve oğulları.
Qmarkhali, Khanna ve Rezania, Kianoosh. (2009), Bazı Zaman Kavramları Üzerine Düşünceler: Yezidizm Allison, Ch., Joisten-Pruschke, A., Wendtland, A., (eds.), From Daena to Din. İran'da Din, Kültür ve Spraehe. Festsehrift fur Philip Kreyenbroek zum 60. Geburtstag, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, s. 333 348.
Omarkhali, K. (2004), Vedik din, Zerdüştlük ve Yezidilik'teki başlangıç töreniyle bağlantılı olarak Yezidiliğin doğuşu sorunu üzerine: Krasnowolska Anna ve Marcin Rzepka (eds.) Uluslararası Kürt Çalışmaları Konferansı - Krakov, 17.- 19'uncu _ _ Mayıs, 2004. Krakow: Polonya Bilimler Akademisi Basını.
Rig-Veda. (1896). Kitap2, Ralph TH Griffith tarafından çevrimiçi olarak çevrilmiştir: http://www.sacred-texts.com/hin/rigveda [28.01.2014].
van Bruinessen Martin. (1995), Hacı Bektaş Hâlâ Sultan Sahak Adını Taşıdığında: Guran bölgesindeki Ehl-i Hak üzerine notlar: İdem, Mollalar, Sufiler ve kafirler: Kürt toplumunda dinin rolü. Toplu makaleler, İstanbul: IŞİD Basımı, 2000, s. 245-69.
Widengren, Geo. (1969), Religionsphanomenologie . Berlin: Walter de Gruyter.
Widengren, G. (1968), Les Religions De l'lran. Lionel Jospin Paris tarafından çevrilmiştir: Payot.
Widengren, G. (1945), Büyük Vohu Manah ve Tanrı'nın Havarisi. İran ve Maniheist din üzerine çalışmalar. Uppsala: AB Lundequistska Bokhandeln.
Wilkins, William, Joseph. (2003), Hindu Tanrıları ve Tanrıçaları, Mineola NY .: Dover Yayınları.
Williams, Alan. (2009), İran'dan Göç ve Hint Diasporasında Yerleşime İlişkin Zerdüşt Efsanesi . Leiden, Boston: Brill.
JOANNA BOCHENSKA
Yılanın İzinde
Çağdaş Kürt Edebiyatında Yezidi Esintileri
GİRİİŞ
Yezidi dini ve kültürel mirası, hem sözlü hem de yazılı Kürt edebiyatına her zaman önemli bir ilham kaynağı olmuştur. Bunun nedeni sözlü ve yazılı Kürt edebiyatının, şiir ve düzyazı türlerinin yanı sıra kutsal ve dünyevi alanların birbirine bağımlı olmasıdır. Motifler ve anlatım biçimleri birbirinden ödünç alınmıştır . Bu olgu, günümüzde Yezidi dini motiflerini çok farklı şekillerde uygulayan çağdaş Kürt edebiyatına da aktarılmıştır. Bunlar, çağdaş Kurmanci yazarları tarafından okunan Yezidi kutsal metinlerinden ve yine Yezidi motiflerini de içeren sözlü ve klasik Kürt mirasından doğrudan esinlenilmiştir; ancak özellikle Müslüman geleneğinin bir parçası olduğu ilan edilen eserlerde bunların kökeninin “makul” olduğu söylenmelidir. . Yezidiler tarafından uygulanan pek çok dini motifin Orta Doğu'daki daha geniş Sufi geleneğinin parçası olduğuna şüphe yoktur. Bunlar diğer dini gruplardan ödünç alınmış veya en azından Kürdistan bölgesinin çeşitli dini mirasının bir uygulaması olarak değerlendirilebilir. Ancak Kürtler ve Yezidiler arasında tartışılmaz olan ortak dile (yani Kürtçenin Kurmanci lehçesine) dayanan etnik bağlar ve Yezidiliğin geçmişte Kürdistan'da olduğundan çok daha yaygın olması (Kreyenbroyek&Rashov, 2005: 5) bugün bu ilham kaynağına gereken saygı ve dikkatle yaklaşılması gerektiğini öne sürüyor . Şunu vurgulamak gerekir ki, klasik ya da modern bir yazar için dil ve onun sözlü ve yazılı edebiyat ürünleri her zaman çok önemli bir ilgi konusudur. Hele ki hem Müslümanlar hem de Yezidiler tarafından oluşturulan Kürtçe sözlü geleneğin, yazılı olanı her zaman sayıca oldukça geride bıraktığını hesaba katarsak . Üstelik çağdaş Kürt ulusal fikirleri, Kürtler İslam'a geçmeden önce Yezidiliğin Kürtlerin "gerçek dini" olduğunu vurgulamaya heveslidir . Yezidi metinlerinde gösterilen köken tarihi ve İslam'la tartışılmaz bağlantıları göz önüne alındığında, bu ideolojik fikirler daha çok Kürtleri Araplardan veya Türklerden ayıran Hint-İran arka planını vurgulamaya odaklanıyor. Yezidilik bazen Kürt aşiretlerinin çevredeki Müslüman dünyadan kültürel ve bir ölçüde de siyasi farklılık ve bağımsızlık yaratma girişimi olarak kabul edilir . Ales'in ana hac merkezi ilan edilmesi ve Mekke ve diğer Müslüman mabetleriyle bağların koparılması (Kreyenbroyek&Rashov, 2005: 34-36) 2 hem kültürel hem de politik etkilerin ışığında değerlendirilebilir. Yukarıda bahsedilen fikirler çağdaş Kürt edebiyatına da yansımaktadır. Ancak yazarların hayal gücünü harekete geçiren, edebi fikirlerini daha derin ve anlamlı kılan Yezidi kutsal metinlerinin felsefi ve mitolojik boyutudur.
, yalnızca geleneksel toplumdaki bir adam için değil aynı zamanda sekülerleşmiş bir dünyanın çağdaş sakini için de Sacrum'un, mitlerin ve sembollerin rolünü vurgulayan Mircea Eliade'nin bazı fikirlerine dayanmaktadır . Bahsettiğim modern Kürt yazarların edebi çabalarının en önemli görevlerinden biri olarak sembolleri ve Sakrum'u belirli bir gerçeklikte keşfetme niyetinde olmaları çok muhtemeldir. Eliade'nin deyimiyle, hem çağdaş Kürt edebiyatının etik ve felsefi boyutuna yönelme arayışı , hem de bazı paralel motiflerin barındığı dünya edebiyatıyla anlamlı bir diyalog kurma çabası olarak anlaşılabilir . Böylece Kürdistan'ın bölgesel ve kültürel özelliği, çağdaş edebiyatın daha geniş metinlerarası arka planının bir parçası haline geliyor.
Sembollere ve mitlere ve bunların geleneksel toplumdaki rollerine değinen Eliade, bunları yaratmanın ve uygulamanın dindar bir insanın özelliği olmasına rağmen , "dindar olmadığını hisseden ve iddia eden modern insanın hâlâ büyük miktarda kamuflajlı bilgi stoğuna sahip olduğunu" vurguluyor. mitler ve yozlaşmış ritüeller” (Eliade, 1959: 204-205). Çağdaş Kürt edebiyatı kuşkusuz geleneksel gelenek ve inançların değil, modern Kürt ulusal kimliğinin (Ahmedzade, 2005) ürünüdür. Bahsettiğim Kürt yazarlar (Mehmed Uzun, Hesene Mete, Jan Dost) hayatlarının önemli bir kısmını Batı'da sürgünde geçirdiler. Edebiyatlarını okumak için batı dillerini öğrendiler. Ancak metinlerinin yakından incelenmesi, eserlerinde farklı kökenli dini motiflerin önemli bir rol oynadığını göstermektedir. Çoğu bilerek uygulanıyor, ancak Kürt yazarların sembollerle ilgili bilgileri bilimsel olarak kabul edilemiyor. Metinleri okuyarak kendi kültürel, edebi ve sözlüksel mirası hakkında daha derin bilgi edinme arzusuna dayanır. Yazarlar, sembollerin çoğunun “gizemli” olduğunu ve bunların tam olarak anlaşılamayacağını kabul ediyorlar . Ancak arketiplerin ve sembollerin edebiyatta uygulanması da bir tür “anlama” olduğundan, bu tür kaderci ifadeler harfiyen alınmamalıdır. Hatta onların , motiflerin edebi olarak yeniden üretilmesine dayanan sezgisel "anlayışlarının", orijinal kutsal metinlerin bilimsel analizine yeni bir ışık getirebileceğini bile söyleyebilirim . Eliade'ye göre semboller mesajlara gebedir ve zamanla bunlara yeni anlamlar eklenebilmektedir (Eliade, 1959: 137). Bu tür çoklu anlam inşası, kültürel arka planından bağımsız değil, bir dereceye kadar evrensel olan daha geniş bir olgu olarak görülmelidir . Benzer semboller ve bunların gelişimi diğer kültürlerde de bulunmaktadır . Hâlâ kendilerini çevreleyen dünyanın anlamını kavramak isteyen homo religiosus'un modern varisi için bir çalışma tarzı yaratırlar (Eliade, 1959: 201-2013). Bu nedenle çağdaş Kürt edebiyatında bazı Yezidi motiflerinin uygulanması, yazarın toplumsal deneyimine, bilgisine ve en önemlisi hayal gücüne dayanan söz konusu motiflerin hem yorumlanması hem de yeniden yorumlanması olarak değerlendirilebilir. Üstelik bu tür bir yorum ve yeniden yorumlama , eserin etik ve daha geniş anlamda felsefi boyutuyla da yakından ilgilidir . Metinlerarası karakterine dayanmaktadır. Sembol, hikâye veya motifin yorumlanma hakkını göz önünde bulunduran yazarların yukarıda dile getirdiği şüpheler aslında zengin anlam dünyasına dair büyük bir rehberdir. Philip Kreyenbroek'in de altını çizdiği gibi, "bu tür pek çok tema birden fazla şekilde anlaşılabilir" (2010: 76), dolayısıyla farklı okumaları ve bağlamları ima eden "açık yorum" burada çok uygundur. Özellikle postmodern teorilerin başarılarını ve okuyucuya daha fazla özgürlük kazandırdığını dikkate alırsak. Günümüzde Kürtçe edebi metinlerin yorumlanması, “Kürt meselesi” olarak adlandırılan sosyal veya politik bağlamın hapsedilmesi mümkün değildir. Hala birçokları metinlerarası boyutuyla keşfedilmeyi bekliyor. Bu nedenle modern yorumun daha çok sınırları genişletmesi, yeni bakış açıları ve yaklaşımlar araması gerekiyor.
MUHTEŞEM YEZİDİ İLHAMI
KÜRT FOLKLOR VE KLASİK EDEBİYATTA
Çağdaş Kürt edebiyatına geçmeden önce Kürt folkloruna ve geleneksel geleneğine kısaca değinmek yerinde olacaktır. Yukarıda bahsedildiği gibi bunlar birbirine bağımlıydı, dolayısıyla sembollerin uygulamasına en az iki açıdan bakılmalıdır. Klasik görüşe ilham veren sözlü gelenek ve sözlü geleneğin benimsediği klasik motifler vardı. Ehmede Khani'nin (1695) yerel efsanelerden esinlenerek yazdığı Mem u Zin'i ve Feqiye Teyran'ın dengbejler (geleneksel Kürt ozanları) tarafından tekrarlanan şiirlerini örnek verebiliriz . Bunu yaparak sözlü geleneğin bir parçası haline geldiler ve öyle kaldılar, onları unutulmaktan kurtardılar. Daha sonra Yezidilik'te bazı batıni anlamları ifade etmek için kullanılan pek çok sembolün de bölgenin sözlü edebiyatından kaynaklanmış olması muhtemeldir. Calil'in ailesi Ermenistan'daki Kürt folklorunu toplarken birçok kutsal Yezidi metnini de kaydetti. Kutsal Qewl'ler yayınlarında öne çıkarılmıyordu - koleksiyonerlerin (Yezidi kökenli olmaları) "bilgi eksikliği" nedeniyle değil, ama en önemlisi, herhangi bir farklı dini metnin yayınlanmasına izin vermeyen özel Sovyet dönemi nedeniyle. terfi etti. Orijinal Kürt masallarını, 1989'da Moskova'da basılan ve karakterini de değiştiren Rusça tercümesiyle karşılaştırdığımızda bu açıkça görülüyor . Tanrı ve ayrılmaz dini bağlam, laik Sovyet okuyucusunu rahatsız etmemek için bir dereceye kadar gözden gizlendi.
FOLKLOR
Çalil ailesinin derlediği Kürt masallarındaki Yezidi dini ve felsefi geleneğine atfedilebilecek motif ve imgeler. Bunlardan sadece birkaçından bahsedeceğim. Tabii ki, onların özel Ezidi kökenleri tartışılabilir, ancak hikayeler çoğunlukla Yezidiler arasında toplandığı için, bunlardaki Yezidi sembolizmine inanmaya teşvik ediliyoruz. Bunları şu şekilde ayırt edebiliriz:
Şahsiyetler. Yezidiler bazı masalların ana karakterleridir ve Yezi di eustomlarından doğrudan bahsedilir. Bulabileceğimiz en güzel örnek ise Qilkezi masalındadır .
Yezidi sembolizminin bir parçası olan anlamlı hayvan görüntüleri.
Yezidi sembolizmiyle şüphesiz bağlantılı olan iki anlamlı hayvan resmine dikkat çekmek istiyorum:
A. Yılanlar
Avcı Ahmed masalında kara yılan, yılanlar kralının kızı olan beyazı öldürmeye çalışır. Kendini bir çemberin içine gizler ve Ahmed'i kendisine yardım etmesi için çağırır. Siyah yılan dairenin içine atlar ve beyaz olanla savaşır. Ahmed ona nişan aldığında (dövüşen hayvanların vücutlarını ayırt etmek çok zordur) yanlışlıkla beyaz yılanın kuyruğunu koparır. Daha sonra yılanların kralı tarafından affedilir ve hayvanların dilini anlamasını sağlayan yılanın büyülü zehrini hediye olarak alır. Üstelik beyaz yılan, toprağa gömüldüğünde farklı meyveleri olan güzel bir ağaca dönüşen kesilmiş kuyruğunu Ahmed'e sunar. Ancak Ahmed'in yeni armağanlarını elinde tutabilmesi için bu sırrı asla kimseye açıklamaması gerekir.
Hıristiyan ve Müslüman geleneklerinde yaygın olan yılanın Kötülükten ziyade İyilik ile ilişkilendirilen önemli bir sembol olduğu Yezidi geleneğiyle ilişkilendirilebilecek birkaç anlamın altını çizmek isterim.
yılanlar danışmandır, bilginin kaynağıdır
zehirleri bilgi iksiri olabilir, yılan tehlikeli karakterini Ahmed'e gösterse de o yine de riski almaya karar verir
yılanın kuyruğu, çeşit çeşit meyveleri olan bir ağaca, yani çeşitliliğin kaynağına dönüşür
(Ağacın doğası, normal bitkilere alışkın diğer insanlar tarafından kolayca tanınamaz. Ağacın gerçek kökenini bilmek isterler ve Ahmed'in ne tür bir ağaç olduğuna dair sorusu üzerine etkisiz bir şekilde bahse girerler. Her zaman kaybederler ve bedelini ödemek zorunda kalırlar. o).
Yılanın tehlikeli doğasının gizlenmediğini fark ediyoruz. Ahmed onlardan korkuyor ve yılanlar da bunu çok iyi anlıyor. Zehire sahip olmanın tehlikeli olabileceğini iddia ederek Ahmed'e vermek istemiyorlar. Ancak Ahmed'e idrak sınırlarını açan yılan zehiri ve yılanın kuyruğunun çeşit çeşit meyvelerle etkileyici bir ağaca dönüşmesidir. Dolayısıyla yılanın “doğal kötülüğü”nün, Kötülüğün değil İyiliğin kaynağı olarak anlaşıldığını söylemek daha doğru olacaktır. Ancak bu mutlaka bir miktar beceri ve bilgi gerektirir (Ahmed, meraklı karısına sırrını açıklayınca başarısız olur. Olgunluğu, hediyenin değerini takdir etmek için yetersiz kalır). Benzer şekilde, “bilge yılan” imgesi Eliade tarafından, pek çok farklı gelenekte yaygın olan, tesadüfi karşıtlığı ve tanrının kararsız doğasını dikkate alırken araştırılmış ve not edilmiştir (1970: 201-248).
2.b. Koçlar
Küçük Evdile masalında biri siyah, biri beyaz iki koç birbiriyle kavga eder. Terlediklerinde siyah olan beyaz, beyaz olan ise siyah olur. Canavarın kızının tavsiyesi üzerine Küçük Evdile, beyaz koç siyaha döndükten sonra sırtına atlamalıdır. Ancak hayvanın hızlı ve seri hareketlerinden dolayı onları karıştırıp siyah olanın sırtına atlıyor. Bu, onu hapseden kuyunun daha da derinlerine sürükleyerek sorunlarını daha da kötüleştirir .
2.c. İyinin ve Kötünün Bulanık Sınırları
Her iki masalda da hayvanların beyaz ve siyah bedenlerinin karıştırılmasıyla ilgili canlı bir motif vardır. İlginç bir şekilde, siyah beyaz, İyi ve Kötü görüntüleri birbirine karşı çıkıyor ama daha da önemlisi, bir an için doğalarını yeniden tanımak ve ayırmak son derece zorlaşıyor. Bu, doğru seçeneği seçmek zorunda olan biri için yanıltıcıdır. Bu iki motif son derece anlamlıdır, dolayısıyla peri masalına İyinin ve Kötünün doğasının yanı sıra insanın zayıflığı ve kötü seçimiyle ilgili daha karmaşık bir bakış açısı kazandırır. Ancak burada şahsiyetlerin verdiği kötü kararlar iyi niyetle alınmış olup, insanın mücadelesini sonlandırmıyor, yeni alanlar keşfetmenin, yeni deneyimlerle yüzleşmenin sebebi oluyor.
Bahsi geçen örneklerde dövüşen hayvan imgeleri, Yezidi sözlü geleneğinin koruduğu ve ifade ettiği İyilik ve Kötülüğün bulanık sınırlarını temsil ediyordu. Görünüşe göre Yezidi dini geleneğinin çok önemli bir unsuru, onlara Müslümanlardan bu kadar acı çektiriyor. “Şeytana tapanlar” olarak etiketlenmek, aslında İyi olarak anlaşılabilecek Kötülük rolünün özel niteliğinden kaynaklanmaktadır. Dış dünya tarafından anlaşılamamış ve birçok trajediye yol açmıştır. Tawuse Melek (Bezelye horozu Melek) figürü, Yezidilerin böyle bir “kötülük” anlayışının en güzel örneğidir. Tawuse Melek (ya da Müslüman ve Hıristiyan geleneğinde Şeytan), Hıristiyan ve Müslümanların gördüğü gibi gurur ve üstünlük nedeniyle değil, Allah'a olan inancından dolayı bir erkeğe boyun eğmez.
gelenekler . Bu nedenle onun ilk ve en önemli yayılımı olan Tanrı tarafından sevildi ve affedildi. Elbette ki, iyinin, kötünün ve kötünün sınırlarının bulanık olması ve idrak sınırlarının aşılmasına yardımcı olabilecek motif kesinlikle daha yaygındı ve sadece Yezidi dini inançlarına bağlanamaz . Çağdaş Kürt edebiyatını incelemek için bu motifin Goethe'nin Faust'u ya da Miehal Bulhakov'un Usta ve Margarite'si gibi Avrupa edebiyatında da kullanıldığını belirtmek yeterli olacaktır . İlginç bir şekilde Bulhakov, Orta Doğu'nun çeşitli dini mirasına olan ilgisiyle tanınıyordu. Şimdi, Avrupa edebiyatında kullanılan İblis veya Mefistofeles'e olan ilginin, Ehmede Khani'nin bu alandaki katkılarını derinden dikkate alarak çağdaş Kürt yazarları tarafından araştırılan ve uygulanan ana motifler arasında nasıl yer aldığını göstereceğim.
KLASİK EDEBİYAT
Mam u Zin'in giriş bölümü, Khani'nin çalışmalarını Müslüman kültürel ve edebi mirasının bir parçası olarak sunuyor. Ancak Yezidi geleneğiyle bağların haklı olduğunu inkar edilemez bir şekilde ifade eden motifler de var. Bildiğimiz ve sadece Hani'nin Yezidi sözlü geleneğini bildiğini varsaydığımız kadarıyla, bağlantıları "makul" olarak adlandırmak daha doğru görünüyor. Mam u Zin'in olay örgüsünde ve anlamında bulunabilirler . Bunlardan önemli olduğunu düşündüğüm birkaç tanesini belirtmek isterim.
A. Girişte bulduğumuz, Hani'nin Şeytan (İblis) tanımı.
Şeytan sadece “kötü” bir yaratık değil, “trajik” bir yaratık olarak da tanımlanıyor. Khani, Allah'a olan sadakatini vurguluyor (Müslüman ve Hıristiyan geleneğinde görebileceğimiz gibi gurur ve üstünlük değil). Şair, İblis'i, sonunda affedilen ve Tanrı'nın elçisi olarak anlaşılan Bekir ( Mem u Zin'in şahsiyetlerinden biri) olarak kişileştirerek daha da ileri gider. (Bekir'e doğrudan İblis veya yılan denilmektedir. Hikâyenin olay örgüsünde davranışları da çok manidardır. Her ne kadar Cezira'nın adamları tarafından hain olarak anılsa da o hiçbir kötülük yapmamış ve Şehzade Zeid'i onlara kışkırtmıştır.) Yani Ezidilerin baş meleği olan ve Emrin Başmeleği olarak adlandırılan Tawuse Melek ile olan bağların burada neden haklı olduğu ortaya çıkıyor.
B. Khani'nin Tanrı-Sevgi düşüncesi onun eserini taçlandıran en önemli unsur gibi görünmektedir. Mem u Zin, Aşk'ın defalarca anıldığı ve Allah'ın adının “aşk kaleminin yazısı” olarak anıldığı Allah'a yakarışla başlar (Khani, 2008; 15). “Aşk”, “sevginin yokluğu” ve “sevginin insan hayatındaki rolü” eserin felsefi boyutunun yanı sıra olay örgüsünde de yer alan ana tema haline gelir. Tanrı-Sevgi fikri Yezidilerden, daha geniş bağlamda ise Sufi geleneğinden ilham alabilir. Yezidi geleneğinde Aşk, Tanrı'nın temel özelliği ve aracıydı. Aşk (eşk ve mihbet) Yezidi Kuwl'lerinde çok sık dile getirilirken, Kur'an ve Sünnet'te pek sık bahsi geçmez. O dönemde Kürdistan ve Anadolu'da yaygın olan diğer Sufi geleneklerinde de mevcuttur, ancak Kürt etnik ve daha da önemlisi Yezidilerle olan ortak dil bağları ve yukarıda bahsedilen tüm motiflerin anlamlı birleşimi dikkate alındığında, Yezidi'nin kesinlikle Ezidi olduğunu varsayabiliriz. gelenek Khani'ye yabancı değildi.
ÇAĞDAŞ EDEBİYAT
Çağdaş Kürt (Kurmanci lehçesi) edebiyatı Yezidi geleneğiyle bağlantı kurmaya çalışır . Merhum Mehmed Uzun, Jan Dost ve Hesene Mete gibi çağdaş edebiyatın önemli yazarları Yezidi geleneğini birçok yönden araştırmışlardır. Ancak hepsinin Müslüman ailelerde doğmuş olması nedeniyle hiçbirinin Yezidi kökenli olmadığını söylemek önemlidir. Şunlara işaret edebiliriz:
Hikaye satırları, (Ezidi kökenli karakterler, olaylar, gelenekler ve ritüeller)
Sembolik anlamlı görseller
Romanlardaki kavramlar
Hikaye konusu
Yezidiler romanlarda önemli şahsiyetlerdendir
Biro
Hawara Dicleye (Dicle Nehri'nin Çağrısı), Mir Bedirhan isyanını (19. yüzyılın ilk yarısı) anımsatsa da kökeni daha eski antik olaylara kadar uzanır. İbrahim'in kısaltması olan Biro, ana karakterdir, çoban Maymun Xelef tarafından büyütülen yetim bir çocuktur. Bir gözü kör ve yüzünde zulüm gören ailesinin üzücü geçmişini hatırlatan büyük bir yara izi var. Biro'nun Yezidi kökeni başından beri bellidir. Kendini farklı isimlerle tanıtıyor. Bunlardan biri Biroye Ezidi'dir. Bu isim ve tek gözünün kör olması, iki tarihi şahsiyete çok açık bir göndermedir. Birincisi İbrahim Peygamber ve ikincisi, Kürt kökenli çağdaş Türk yazar, Mehmed Uzun'un arkadaşı ve bir nevi "edebi babası" olan Yaşar Kemal (1923 doğumlu). Her iki şahsiyet de farklı zamanlardan gelmelerine rağmen Biro'nun özellikleri sayesinde romanda birbirine bağlanmıştı . Arzusu, Kürdistan ve Mezopotamya'nın başarısızlıklarının ve trajedilerinin nedenlerini keşfetmenin yanı sıra bölgenin çeşitli kültürel mirasını ortaya çıkarmaktır. Bildiğimiz gibi Hz. İbrahim'den sıklıkla "birçok dinin babası" olarak bahsedilir ve bu dinlerin barış içinde bir arada yaşamasının simgesidir . Y. Kemal, Anadolu'nun kültürel mirasının zengin çeşitliliğini keşfedip bastıran ilk Türk yazarlardan biridir. Uzun, her ikisinin de geleneğini sürdürürken, ana karakterin Yezidi kökeni, farklı Kürt özelliklerini gösteren ulusal bir hevesten daha fazlasıdır.
Lulu ve Getina
Hesene Mete'nin Gotinen gunehkar (Günahkar Sözler) adlı eserindeki Gizemli Lulu ve Geştina, ilk bakışta Müslüman inançlarına daha yakın görünmektedir. Ancak onların kara yılana olan güçlü ve köklü bağlılıkları ve daha sonraki olaylar, onların "İslam"ının en azından Yezidi inancından oldukça etkilendiğini gösteriyor . Hikâyenin baş kahramanı Behram, Kürdistan dağlarında kaybolurken Mire Mezin'e gider. Behram'ın Gerçeği bilmesini sağlayan resmi Tanrı'ya değil, "Şeytan"a yapılan yolculuktur. Trajik, bilge ve iyi Şeytan imajı yeniden ele alınıyor ancak Hesene Mete, sadece Yezidi kökenli olmayan farklı motifleri kasıtlı olarak karıştırıyor . Sanki en önemli olanın ilham kaynağı değil, “Şeytan'ın fısıltılarını iyice dinlemek” fikri olduğunu söylemek istermiş gibi.
1.b. Yezidi kökenini ortaya çıkarmak
Lale Gezisi ve Sinear Dağı ( M. Uzun'un Hawara Dicleye , Hesene Mete'nin Gername ) karakterlerin kimliğini ve kişiliğini oluşturan önemli motiflerdir.
Biro, Laleş'e gider ve bir süre orada kalmayı düşünür. Gerçek kökenini keşfetmek istiyor ama aynı zamanda sonsuza kadar orada kalmaya da pek hevesli değil. Tek bir dinin mensubu olmak istemez, hepsinin ortak kaynağını arar. Sinear ve Laleş onun olgunluk ve özgüven kazanmasını sağlayan ahlaki eğitiminin en önemli unsurlarıdır.
Gername'de (Yolculuk Kitabı) Hesene Mete'nin edebi ilham arayışındaki seyahatleri, Laleş'e varması nedeniyle daha da önem kazanır . Hatta Mete bunu hac olarak kabul eder ve seyyahlar Yezidi kökenli olmasalar bile “hacı” olurlar. Yezidilik “bizim dinimiz” olarak etiketleniyor.
Sembolik anlamlı görseller
Kürt yazarların eserlerinde ana kavramları güçlendirmek için uygulanan Yezidi simgelerinin en önemli ve güçlü unsurlarıdır. Başka bir deyişle, modern Kürt romanlarına metinlerarası bir bağlam kazandırarak, bölgenin etik ve felsefi geleneğinin uzun ömürlülüğüne işaret eden bazı anlamların devamına işaret etmektedirler.
A. tavuskuşu
Biro, küçük bir çocukken Ermeni arkadaşı ve patronu Mam Safo'nun kütüphanesinde tavus kuşu resmini keşfeder . Resim onu büyülüyor ve hayal gücünü harekete geçiriyor . Tavus kuşunu Mam Sefo'nun kütüphanesinde izleyen Biro, öncelikle renkli görünümüyle seviniyor:
U hemu per bi coloren tekel, mina keskesora pi§ti baranen bo§, bedewiyeke bepayan dihanin pe. Ne çok renkli ne de çok renkli, çok ağır ve çok renkli. (Uzun, 2002: 61)
Ve şiddetli yağmurdan sonra gökkuşağı gibi birbirine karışan renklerdeki tüm kanatlar, bitmeyen bir güzellik getiriyor. Kuş gökkuşağının yedi değil yetmiş yedi rengiyle süslenmişti.
Biro'nun resme verdiği tepki estetik zevkten çok daha fazlası:
Ez li bet lewhe rawestam u bedeng, belebat, min le niheri. Ez ji onu tisten toja nu ku ez wiha kite bi kite qal dikim, bi dur ketibum u bi lewhe re bubum yek. Qave min, kite bi kite, per bi per, reng bi reng, neqi§ bi neqi§, li ser teyr diziviri. (Uzun, 2002: 61)
Resim plakasının önünde durdum ve hiçbir ses çıkarmadan veya hareket etmeden onu izledim . Seni detaylıca anlattığım yeni günün her şeyinden uzaklaştım ve tabakla bütünleştim. Gözlerim kanat kanat, renk renk, desen desen yüzeye iyice bakıyordu.
Bir tür mistik deneyimi akla getirir ve Mehmed Uzun'un romanının ana fikri olan pek çok farklı dil, din ve kültürden oluşacak birlik arayışına önemli bir bağlam katar. Benzer şekilde Yezidi geleneksel tavus kuşu da çeşitlilik içinde birliği simgelemektedir. Hepimizin bildiği gibi, rengarenk kuyruğu ışıkta parlıyor, bu nedenle sergilediği pek çok rengi birbirinden ayırmak zor, etkileyici bir birlik yaratıyor. Aynı şey Kürdistan'ın çeşitli kültürel mirası için de geçerli; Mehmed Uzun bize bunu anlatıyor gibi görünüyor. Renkli ve çeşitli bir dünyaya dair benzer bir motif, romanın bir başka yerinde Yezidi Qewl'den doğrudan alıntıyla ifade edilir:
Gökyüzü demişken şunu da söylemeliyim ki gökyüzü ve çevreniz Ezidilerin yas günüdür, renkli olmaktan uzaktır. Kırmızı bu, spi bu, sefiri. Kırmızıdır, pembedir, yeşildir. Minarelerden çan sesleri, sokaklardan davul ve zil sesleri, medreselerden ve saraylardan tekbir ve kente sesleri, evlerden kervan sesleri, evlerin avlularından ses geliyordu. Ağlayan kadınların ve çocukların ağlaması.. (Uzun, 2002: 65)
Konu gökyüzü olduğuna göre, şunu söylemeliyim ki o gün gökyüzü ve çevresi Yezidi kewllerinin dizeleri gibiydi: İnci renklerle süslenmişti. Kırmızı, beyaz, sarı oldu. Kırmızı oldu, beyazlaştı, parladı. Camiden ezan sesi, kiliseden çan sesi, sokak ve ara sokaklardan def ve zurna sesleri, medrese ve divanhanelerden ezan ve tef sesleri geliyordu. Kervansaraylardan gelen kervanlardan kadınların azarlamaları, avlulardan çocukların çığlıkları duyuluyordu.
Romanda sürekli tekrarlanan gökkuşağı imgesi de çok boyutlu rengarenk bir dünya fikrini güçlendirmektedir . Işıktan kırılan güneş ışınından çıkan gökkuşağı sembolünün çeşitlilik içinde birlik anlamına da gelebileceğini söylemeye gerek yok. Tavus kuşunun kuyruğundaki renk oyununa benzemekte ve özellikle güneşin hem Yezidiler hem de ulusal bayrakta güneş sembolünü kullanan modern Kürt ulusal düşüncesi için önemli bir anlam taşıdığı göz önüne alındığında anlamlı bir paralellik oluşturmaktadır. Kültür ve düşünce çeşitliliği, bölgeye hakim olan tüm aşırı ideolojiler (şovenist milliyetçilik ve köktenci İslam) tarafından “şer” olarak algılanıyordu. Ancak Uzun'un romanında iyiliğin, güzelliğin ve huzurun kaynağı olarak anlaşılır. İhtiyaç duyulan ön koşul, tüm çeşitliliğin olgun bir şekilde takdir edilmesi gibi görünüyor.
Ayrıca olay örgüsünde Tawuse Melek figürü de doğrudan geçmektedir. İlginç bir şekilde onun rolü, Müslüman geleneğinde (ve sadece Müslümanların değil) insanlara ölüm getiren melek olan Azrail'in rolüyle karıştırılıyor:
Melek Tawis'in fani ruhunun galip geldiği bir kurbanın çığlığıdır (Uzun, 2002: 27).
Angel Tawis'in ölüm nefesini hisseden yaralıların çağrısı
veya:
Tawis Meleği bundan sonra Dicle'nin sesiyle, yıldızların ışığıyla gelsin, gelip beni kanatlarıyla alsın, ayın ve yıldızların malı, Stere'nin malı olsun. O halde ben bir kuşum, Tavus Kuşu Meleğinin bana göstereceği son yola gidelim. İşte o gün! (Uzun, 2002: 35)
Belki Meleke Tawis bu akşam Dicle Nehri'nin sesi ve yıldızların ışığıyla gelir. Beni kanatlarıyla ayın ve yıldızların ülkesine, Ster'in yerine götürecek. Daha sonra Meleke Tawis'in bana göstereceği son yolculuğa tavus kuşuyla birlikte çıkacağım. Ö! Bu gün nerede?
Ancak hata, Uzun'un roman fikriyle meşrulaştırılan bilinçli bir tercihidir. Yukarıdaki alıntılarda da ifade edildiği gibi böyle bir ölüm imgesi korku ve tehlikeden uzaktır . Biro'yu en çok korkutan şey ölüm değil, insanın zulmü ve korkunun ta kendisidir. İlginç bir şekilde aynı ölüm vizyonu ünlü Kürt yönetmen Bahman Kubadi'nin Niwemang (Yarımay) filminde de mevcut . Filmin kilit karakterlerinden biri olan Keko, bunu Kirkegaard'dan aldığı bir cümleyle ifade ediyor .
2.b. Yılan
Hesene Mete'nin Gotinen Günehkar adlı eserinde baş karakterin idrak kapısını açan bir yılandır. Behram, ziyaretine gittiği Lulu ve Geştina'nın evinde yılanın bir kutuda uyuduğunu görür. Korkar ve onu öldürmek ister ama Ge§tina onu durdurur. Yılana “ev yılanı” dendiğini ve Behram'ın hayrete düştüğünü belirtmekte fayda var. Onun için yılan bu kadar tanıdık ve sıcak bir şekilde anılmayı hak etmiyor. Yani İslam'dan beslenen kanaatleri, yılanın evde bakılacak bir hayvan olmadığını söylüyor.
Na, bi kurban, na.. ..guneh e. Tu rune. Xirabiya wi mari dokuz, yeni kısrak erkek sen.
Ev cara pe§in e ku ez dibihizim be mare male ji hene. Ge§tina xanim van gotinan bi outeki pir sade u beyi lez dibeje. Le ez tirs u tatuleke ve§ari ji di ruye we de dibinim. Bunları tatula biz mari bikujim ile jiew ve ku ez rabim. Ve yeke ez tavile tedigehijim.
Ew naxwaze ez tişteki wele bikim, naxwaze ez bikujim. (Mete, 2008: 18)
- Hayır, ah! Hayır...bu bir günahtır. Oturmak. O yılanın hiçbir kötülüğü yok... yani ev yılanı.
Evde yılan da olabileceğini ilk kez duyuyorum. Ge§tina xanim bunu çok basit ve sakin bir dille söylüyor. Ama yüzünde gizlenmiş korku ve endişeyi görüyorum. Ayağa kalkıp yılanı öldürmemden korkuyor. Bir anda anlıyorum. Böyle bir şey yapmamı istemiyor, öldürmemi istemiyor.
Aşağıdaki parça, Behram'ın seyahatlerinin asıl sebebi olacak olan yılan, ev sahipleri ve Mire Mezin (Büyük Prens) arasındaki yakın ilişkiye işaret etmektedir. Behram'ın tepkisi yılanın sinirlenmesini sağlayınca Gestina bir şarkıyla yılanı sakinleştirmeye çalışır. Merakla yılana sanki duyabiliyor ve konuşabiliyormuş gibi davranıyor.
Mare martize....
ev dem edi payiz e
ne guhdar ke ne bibihize...
tu bide xatire Mire xwe ve Mezin
işte buradasın ji vir dur bilize!...(Mete, 2008 : 18)
Büyüleyici yılan ...
şimdi sonbahar
dinlemeyin, duymayın
onu Büyük Prensinize emanet edin
ve git, buradan uzakta oyna!.
Behram ilk başta ev sahiplerini yılanların kötü, şeytani yaratıklar, yani Tanrı'nın düşmanları olduğuna inandırmaya çalışır. Hatta Eski Ahit'ten bile alıntı yapıyor ama sözlerinin Lulu ve Geştina'yı etkilememesi gerekiyor. Bu, ev sahiplerinin Yezidi geçmişinin bu kadar açıkça öne sürüldüğü ilk görüştür. Daha sonra Geştina, Behram'a kuyu kazarken yılanla tanışıp onu besleyen babası Mekrus'un hikayesini anlatır. Yılandan tiksinti ve korku duyan yardımcılarının öğüdüne karşı çıktı. Mekrus, yılanın tenceredeki yoğurdu yemesine izin verdi. Bu durum pek çok itirazı beraberinde getirdi ve arkadaşları ondan hoşlanmadı. Ancak Mekrus, başka türlü hareket edemeyeceğini savundu çünkü:
Ewi mari bi Giveki wusa ji li min dineri ku ji min wetre bi min re tene....tene bi min re dipişiri. Bi min wusa hat ku min u wan >avan, me ji dereke hevdu nas dikir. (Mete, 2008: 26)
O yılan bana öyle bir gözle bakıyordu ki sanki sadece bana gülümsüyormuş gibi geliyordu. Bana öyle geliyordu ki ben ve o gözler birbirimizi bir yerden tanıyorduk.
Böylece “yerli ve tanıdık bir yılan” imajı güçleniyor. Yılanın bir yerden tanındığı ortaya çıktı. Morbelek (iki renkli veya siyah beyaz) olarak nitelendirilen hayvanın yemesi, hareket etmesi çirkin ve iğrenç bir canlıya değil, güzelliğe ve zarafete benzemektedir. Güzelliği Gestina'nın babası için görülebilir ancak diğer insanlar için geçerli değildir:
Hayır, tişteki weha tune ye. Ccnabe....ccnabe ku narini u şiriniya aferideki mina maran bibe nişaneya xirabiye. Mar ne aferiden ku§tine ne. Ti§teki wele pirozwerin di ruhe van maran de heye ku...le herkes nikane bibine. (Mete, 2008: 28)
Hayır, böyle bir şey yok. Olamaz.. ..yılan gibi bir yaratığın bu kadar yumuşaklığı ve tatlılığı kötülüğün alameti olamaz. Yılanlar öldüren canlılar değildir. Ruhlarında kutsanmış bir şeyler var.. ..ama bunu herkes göremez.
Mekrus güzelliği ve hayvanın kendisini keşfeder ve sevmeye başlar. Bu yüzden yılana katil muamelesi yapmayı kabul etmez. Hayvanı öldürmek için sopalara sarılan öfkeli ve korkmuş insanların çok iyi bir örneği olan, katil olan insandır. Mekrus'un yılana olan bağlılığı onu diğer köylülerden izole ediyor. Çocukluğundan beri yılanlarla dost olduğunu, onların dilini bildiğini, bunun da bilinen bir folklor motifi olduğunu söylüyor . Onu motive eden şey öncelikle yılana olan sevgisi ve herhangi birini öldürmeye karşı duyduğu derin tiksintidir.
Ancak yılan aynı zamanda Behram'ın hikayenin ilerleyen bölümünde seyahat edeceği Mire Mezin'i de simgelemektedir. Başlangıçta yılan belirir ve öteki dünyanın kapısını açar. Gündelik gerçekliğe atfedilebilecek ezoterik veya mitolojik anlamların alanı (bir tür Sufi tarikatı) olarak anlaşıldığı gibi, aynı zamanda insandan daha yüksek hassasiyet ve daha fazla sorumluluk gerektiren daha derin bir ahlaki olgunluk elde etmenin yolu olarak da anlaşılır.
2.c. Deniz
Mijabad'ı , Mahabad Cumhuriyeti'nin kuruluşundaki tarihsel olayların bir tür sihirli alegorisidir ve Haşem Ahmedzade'nin tanımladığı şekliyle Kürt büyülü gerçekçiliği kapsamında anlaşılabilir (2011: 293-294). Ancak önemli bağlamı Yezidi geleneğinden alması nedeniyle sadece çağdaş büyülü gerçekçilik ışığında algılanamayacak bir görüntü vardır. Deli örneği olan Emiral Axa'nın figürü ve açıklamaları. Mahabad sokaklarında dolaşıyor ve defalarca “deniz ve donanma olmadan ülke, bağımsız devlet olamayacağını” söylüyor. Pek çok farklı bağlamda tekrarlanan bu tuhaf sözler , Kürdistan'ın coğrafi koşullarına karşı çaresiz bir protestodan çok daha fazlasıdır . Bunlar Kürt büyülü gerçekçiliği ışığında yorumlanabilir, ancak esas olarak, Dünyanın Yaratılışı İlahisi'nden alıntı yaparsak, deniz veya okyanusun dünyanın yaratılışının anlamlı bir unsuru haline geldiği Yezidi mirasından alınan ilham olarak yorumlanabilir:
Mihbet avete nef
Je peyda kir du mağara Je heriki pir caddesi.
Av ji dur heriki
Bu behra be seri be bini
sen deri misin
Ezdane me ser behre geri
Ezdane me sefine gekir
Deli heywan seni sen
Cot bi cot li sefine siyar kır.
Sevgiyi içine attı [Pearl'e]
Ondan iki göz çıkardı
Ondan büyük miktarda su aktı.
İnci'den su aktı
Sonsuz bir okyanus oldu
Başlamadan
Yolsuz ve kapısız
Tanrımız suyun üzerinde daire çiziyordu.
Tanrımız bir gemi yarattı
İnsanlar, hayvanlar ve her çeşit kuş
Gemide ikişer ikişer yer verdi.
(Kreyenbroek, Rashov, 2005: 67)
İnciden çıkan okyanus, incinin Sevgiyle dolu içi olan kaynağıyla birleşerek hem hayat verici, hem iyi, hem de yok edici bir güç verir. Tanrı'nın getirdiği tufan (Hıristiyan ve Müslüman geleneğine benzer şekilde) bir geminin varlığıyla iyileştirilebilir. Bu görüntüler, Emiral Axa'nın pek çok sosyal, kültürel ve politik çelişki ve zorluğun üstesinden gelmek için Sevginin birleştirici gücüne duyulan umutsuz talep olarak değerlendirilebilecek “çılgın sözlerine” anlamlı bir arka plan oluşturuyor gibi görünüyor. Bağımsız bir ülkenin ortaya çıkmasının sağlam temeli ancak bu olacaktır. Elbette tek başına deniz imgesinin (ya da daha doğrusu denizin yokluğunun) Yezidi bağlamının yeterli kanıtı olamayacağı iddia edilebilir. Ancak Uzun ve Mete Jan Dost gibi romanında da bölgenin zengin çeşitliliğinin modern ideolojilerin saldırgan gücüne ve insan korkusuna boyun eğdiğini örneklemiştir. Yezidi metinlerini okuyor ve görseli sezgisel olarak uygulasa bile bu bize romana Yezidi geleneği bağlamını atfetme hakkını veriyor. Deniz imgesinin Eliade'nin cincidentia oppositorum terimi kapsamında anlaşıldığını da belirtmekte fayda var . Denizin ortaya çıkmasını sağlayan Aşk'ın anlamı gibi hem “hayat veren” hem de “yok eden”dir. Tufanın getirdiği yaşam ve ölümün yanı sıra İyilik ve Kötülük de sonunda yeniden bir araya getirilecek ve birleşecektir. Deniz simgesi de yılana benzer şekilde birbirini aynı anda kaldıran ve tamamlayan zıt anlamlardan oluşur.
3. Romanların konsepti
5.a. Hawara Dicleye'de yeniden doğuş ve farklı zaman kavramları
Yezidi sembolizmi çağdaş anlamını modern Kürt düzyazısında kazanır. Görseller “anlamlara gebedir”, dolayısıyla yazarların fikirleri onlardan ayrılamaz. Edebiyatın teorik söylemlerden ziyade edebi imgelerden oluştuğunu unutmamalıyız . Ancak Yezidi kökenli olduğu düşünülen bazı fikirlerin de altını çizmek isterim. Bunların çağdaş romanın biçimi ve içeriği üzerinde bir miktar etkisi olması muhtemeldir.
En iyi örnek Hawara Dicleye'dir. Konusu, çeşitli şahsiyetlerin birçok sesinden oluşur. Biro'nun görevi olan hikaye anlatmak sayesinde romanda duyulurlar . Sesine hakim olmak için yalnızca insan seslerini değil, birçok farklı sesi de dinler. Dicle Nehri'nin, ataların, Yezidi fekirlerinin , qewllerinin , hatta Sükunet'in sesleri var.
Dicle beni ez,
Denge Dicleye,
Qirina ku olan dide,
Dike'ı vuran Hawara,
Başka bir şey değil. (Uzun, 2002: 126)
Ben Dicle Nehriyim,
Dicle nehrinin sesi,
dinleri üreten çığlık,
çağıran çığlık,
anlatan şarkı.
Veya:
Bedengi, batı e,
Heke ne batı be, keser e,
Heke ne keser be, hesret e,
Heke ne hesret be, jan e,
Heke ne jan be, ısırdın mı o? e.
Yan ji ev hemu ne.
Yan ji hin ji van in. (Uzun, 2002: 114-115)
Sessizliktir, yorgunluktur,
Yorgunluk olmasa da üzüntü,
Acı olmasa özlem,
Özlem değilse acı,
Acı değilse bile, düşünce ve hafıza.
Veya hepsi.
Veya bazıları.
Bunların romanda yeniden üretilmesi, aslında Remezan Alan (2009) ve Haşem Ahmedzade'nin (2013) modern Kürt romanı için önemi ve ihtiyacının vurguladığı çoksesliliği yaratma çabasıdır. Uzun'un Kürdistan'ın kaybolan, unutulan ya da ihmal edilen çeşitliliğini ölümden diriltme fikrine yanıt veriyor. Bu görevin hem estetik hem de etik açıdan görülmesi gerekir. Uzun'un fikirleri Ortadoğu'da hâlâ yaygın olan her türlü aşırılığa karşı çıkıyor. Dinlerin, geleneklerin ve düşüncelerin çeşitliliğini teşvik ediyor. Ancak daha kapsamlı bir analiz, Hawara Dicleye'nin çeşitlilik varsayımının diğer yönlerini ortaya çıkaracaktır . Tarihsel boyutlarıyla bağlantılı olup Yezidilerin zaman anlayışına gönderme yapmaktadır.
Romanda anlatılan tarihi olaylar Bedirhan isyanı zamanlarıyla sınırlı değildir. Uzun, daha uzak bir geçmişi de anımsatıyor. Bu, tarihin geri alınmasının doğrudan tanımlanmasıyla değil, daha incelikli bir yolla başarıldı. En önemli iki unsurdan bahsediyorum. Mezopotamya denilen bir yer (Kürdistan) ve uzun tarihin dilsiz tanığı sayılan Dicle Nehri var. Ancak Biro'nun onu duyma ve anlama konusunda özel bir yeteneği var. Dolayısıyla Kürtlerin tarihi de daha geniş ve daha eski bir bağlamda görülüyor. Çoğu zaman milletin toprak üzerindeki hakkını, yerleşim süresini hatırlatarak kanıtlamaya çalışan ulusal ideoloji kapsamında anlaşılmaktadır. Mezopotamya ve Dicle veya Dicle isimleri Kürtler arasında oldukça popülerdir ve bu isimleri televizyon istasyonları, vakıflar, enstitüler, üniversitelerin yanı sıra oteller ve diğer birçok küçük kültürel veya ticari işletmeye isim vermek için kullanırlar. Ancak Uzun'un konsepti bundan daha derinlere gidiyor. Yezidilerin reenkarnasyon inancıyla olduğu kadar doğrusal ve periyodik (döngüsel) motiflerden oluşan zaman tasavvuruyla da bağlantılıdır .
Şevbüherklerden birinde Biro, okuyucuya Yezidilerin reenkarnasyon inancını anlatır. Bunu açıkladıktan sonra ruhsal deneyimlerinden birini reenkarnasyonla karşılaştırır. Ölmüştü ama etrafındaki dünyanın sesini duymak, bir ses olmak için yeniden doğdu. Onun açıklaması daha çok bir tür ruhsal inisiyasyonu andırıyor. Ancak daha geniş bir anlamı vardır; Biro'nun zaman, yaşam ve insan ruhu anlayışını belirttiği aşağıdaki paragrafta:
Zaman geldi; seslerle dolu geniş bir alan. Hayat, işte bu; Her zaman büyüyüp düşen yapraklardan oluşan sonsuz bir ağaç. İnsani duygu ve duygular, işte budur; zamanların ve dönemlerin, yerlerin ve ülkelerin, ağaçların ve yaprakların arasında hareket eden hafif bir esinti. (Uzun, 2002: 133)
Zaman, hiçbir düzeni ve biçimi olmayan, yalnızca seslerden oluşan bir mekandı. Hayat, yapraklarının açılıp döküldüğü ebedi platanus ağacıydı. İnsan bilinci ve duyarlılığı, zamanlar ve çağlar, mekanlar ve ülkeler, ağaçlar ve yapraklar arasında esen hafif rüzgarlardı.
Zaman uçsuz bucaksız bir mekandır ama zamanın içinde kendini tekrar tekrar yenileyen hayattır. Rüzgarla karşılaştırıldığında insan ruhu bir yerden bir yere seyahat eder.
Romanın olay örgüsüne ve zamanına bakıldığında doğrusal, tarihsel, niceliksel ve dönemsel (göze dayalı), niteliksel zaman karşımıza çıkar. Birincisi Bedirhan isyanının öyküsü, gerçekliğin ayrıntılı bir anlatımı, olayların gidişatı ve düzyazı diliyle, ikincisi Biro'nun manevi ve ahlaki deneyimleri, hem duymaktan hem de anlatmaktan oluşan bir dengbej rolüyle, Romanın lirik parçaları. Onun yeteneği sayesinde geçmişten gelen ölümsüz sesleri duyabiliyoruz, onlar bir anda gelip gidiyor. Romanda çizgisel bir tarih örnekleniyor ancak Biro'nun duyduğu ve anlattığı sesler, hiçbir zaman aynı şekilde tekrarlanmasa da dolaşımda kalıyor. Bu edebi biçim, Khanna Omarkhali ve Kianoosh Rezania tarafından tanımlanan Yezidi zaman kavramına atıfta bulunmaktadır. Makalelerinde farklı zaman kategorilerine işaret ediyorlar: Enzel - dünyanın yaratılışından önceki durumu, dünyanın yaratılışından önceki zamanı, dünyanın ve ilk insanın yaratılışı, zamanın yaratılışı. birimler. Dahası, dönemsel zaman, üç tofan (kelimenin tam anlamıyla üç fırtına) ve doğrusal zaman olmak üzere ikiye ayrılırlar (Omarkhali, Rezania, 2009: 335-346). Havara Dicleye'nin bazı anlamlarını ortaya çıkarmak için Yezidi kozmogonisinde birbirini tamamlayan periyodik ve doğrusal zamanın özel karakterine işaret etmek istiyorum . Anna Pawelezynska'nın insan bilişi, gelişimi ve kültürü için zamanın anlamına ilişkin ilginç çalışmasında tanımladığı "sarmal zaman" terimini uygulamakta fayda var . Pawelezynska, spiral zamanın hem evrimden hem de gerilemeden oluştuğunu söylüyor (1986; 20). Omarkhali ve Rezania, Yezidi dönemsel zamanının bedil, zeman ve dewr olmak üzere çeşitli kategorilerine işaret ediyor . Hepsi de benzer anlamlara sahip olup “değişim, değişim veya dönüş, devrim” anlamına gelir ve Yezidi bağlamında dünya tarihinde yeni bir dönemi ifade eder. Dolayısıyla yenilenmek veya yenilenmek anlamına gelebilir ve yenilenen bir zaman diliminin başlangıcını ifade eder”(Omarkhali, Rezania, 2009; 340). Değişiklikler kendini tekrarlıyor ancak tam olarak aynı şekilde değil. Böyle sarmal bir zamanda yeni deneyimler ve anlamlar sürekli olarak eklenmektedir. Benzer bir vizyon Mezopotamya-Kürdistan coğrafyasının zorlu tarihini anlamak için Mehmed Uzun tarafından da oluşturulmuştur. Bir tarafta Bedirhan isyanının doğrusal zamanı sunuluyor. Bedirhan bizzat insanlara değişim ve yenilenme umudu taşıyor. Bağımsız bir Kürt devleti kurmayı arzulayan güçlü ve kararlı bir liderdir. Ancak Osmanlı İmparatorluğu'nun politikası ve kendisinin ve aile üyelerinin tekrarladığı, Kürdistan toplumunun diğer gayrimüslim üyelerine karşı kör hırs, kıskançlık ve ihmalden oluşan "eski hatalar" nedeniyle başarısız oldu. Dicle Nehri'nin ya da Sessizliğin tarihsel olayların akışına örülmüş lirik sesi sayesinde doğrusal zaman, dünyevi dünyanın ötesinde bir alanla, sonsuzluğun kutsal zamanıyla karşı karşıya gelir. Buna enzel diyemeyiz çünkü Yezidi kozmogonisinin ayrıntılı bir kopyası değildir, ancak daha önce de söylediğimiz gibi eksiksiz bir yeniden üretim bir yazarın hayal gücü için önemli değildir. Hem doğrusal hem de ebedi zamanların yüzleşmesi metinde periyodik olarak tekrarlanır ve Bedirhan'ın hükümdarlık zamanını sonsuz bir insanlık destanının parçası olarak algılamamıza olanak tanır. Bu yönüyle Dicle Nehri veya Sessizlik'in lirik itiraflarında bahsedilen eski bölgesel efsanelerle eşdeğerdir. Bu bağlamda Yezidi kutsal metinlerinin hem düzyazı hem de lirik kısımlardan oluştuğunu hatırlamak önemlidir . Düzyazı niteliğindeki hikâye ve efsaneler, Yezidi toplumundaki önemli tarihi olayları anlatırken, lirik kısımlar daha karmaşık mistik duyguları anlatır. Bu nedenle Hawara Dicleye'yi Batılı anlamda, yalnızca doğrusal zaman kavramına göre sıralanan olaylara dayanan bir tarihi roman olarak değerlendiremeyiz . Uzun, yalnızca tarihsel anlamları değil, daha derin anlamları ortaya çıkarmak için Yezidi sözlü ve dini geleneklerini kullanıyor. İnsan ruhunun durumunu hem niceliksel (tarihsel) hem de niteliksel (periyodik) zaman kavramlarının prizmasından tanımlamayı amaçlamaktadır. Anna Pawelezynska'ya göre her iki kişi de iki tür bilinçle bağlantılıdır. Birincisi analitik, ikincisi ise dünyayı anlamanın sezgisel bir yolunu temel alır (1986; 22-27). Bu ikili bakış açısı, kitabın edebi vizyonunu derinleştiren önemli estetik ve etik değerler yaratıyor. Zaman ve biliş ilkeleri, insanı daha akıllı ve başkalarının tutumlarına, duygularına ve koşullarına daha duyarlı hale getirmek için birbirini tamamlar.
3.b. Şeytanı ve Kötülüğün anlamını duymak ve anlamak. Hesene Oete'nin ana edebi fikri.
“İyi Şeytan” motifi Hesene Mete tarafından birçok eserinde işlenmiştir. Sufi ama özellikle Yezidi motiflerinin modern devamı olarak kabul edilir. Daha önce de belirttiğimiz gibi Mete'nin seçilmiş görsellerle gönderme yaptığı Yezidi kültür mirasıdır. Gotinen günehkar'ın ana karakteri Behram, gece yolculuğu sırasında Gerçeği öğrenmek için Mire Mezin'e (veya Ahriman'a) gider . Behram'a istenen bilgiyi açıklayan resmi Tanrı değil, reddedilen Mire Mezin'dir. Ona göre Allah insanı, kendisine üstünlük hissetmesi ve kullanması için yaratmıştır. Dünyadaki trajedilerin temel nedeni buydu. İnsan, Allah'ın üstünlüğünü tecrübe ederek, çevresindeki tüm insanları hiçe sayma ve aşağılama konusunda O'nun peşinden gitmiştir. Daha sonra Behram, hem Tanrı'yı hem de Şeytan'ı eşit derecede sevdiğini ancak onun için hayat duygusunu oluşturanın sevdiği Demora olduğunu açıklar. Böylece, takip edilecek temel değer olarak insana duyulan sevgi (Tanrı ya da Şeytan'a değil) anlaşılmaktadır. Bu motif şüphesiz Yezidi folklorunun ve klasik Kürt geleneğinin modern devamıdır. Labirenta Cinan (Cinlerin Labirenti) romanında öğretmen Kevanot, Kötülüğü ortadan kaldırmanın tek yolunun eğitim ve akıl olduğuna inanır. Ancak akıl almaz ve korkutucu bir Kötülük olarak gördüğü hayalet korkusu nedeniyle başarısız olur. Bunlar Kevanot'un bilinçaltının derinliklerinde saklı acı dolu deneyimleri olarak anlaşılabilir . Söylemesini veya yapmasını istediklerini duymaya ne iradesi ne de cesareti var. Mete kasıtlı olarak insan korkusunun Kötülüğün kendisinden daha kötü olduğunu gösteriyor. Ehmede Hani'nin Bekir'inin (Beko) Cezire'yi ve onun günümüz sakinlerini ziyaret etmek için ölümden dirilişi Tofan (Fırtına) adlı hikayede de benzer bir anlam taşır. Başkalarını dışlayan, yok eden, hatta öldüren şeyin kendi adı olan “Beko” olduğunu fark ettiğinde korkar. Yine kötü işlerin sorumlusu Şeytan değil, insandır . Ancak insanın zayıflığını ve başarısızlıklarını görmeyi mümkün kılan şey Şeytanın veya Kötülüğün varlığıdır. Hesene Mete'nin fikirleri eski tesadüfi karşıtlık geleneğine gönderme yapıyor ve Eliade'nin dünya dini ve folklorundan birçok örnek yardımıyla örneklediği Mephistopheles (1970; 201-208). Eliade'ye göre tesadüf, tamlığın ve mükemmelliğin sırrıdır. Zıtların bir arada bulunmasına dayanır ve bazen kardeşlik olarak da adlandırılan Tanrı ile Şeytan arasındaki yakın ilişkiyi ima eder (1970: 202-203). Üstelik Eliade, Goethe'nin Faust'unu ve “Tüm Engellerin Babası” olarak anılan Mephistopheles'i anıyor . Rolü Faust'a ve onun daha ileri gitme, büyüme, gelişme isteğine karşı çıkmaktı. Mefistofeles, Tanrı'nın kendisi değil, Tanrı'nın ana ürünü olan yaşamı engellemeye çalışıyordu (Eliade, 1970: 198). Aynı şekilde Mete'nin Gotinen gunehkar'ında da Mire Mezin Tanrı'ya değil, insanı birileri tarafından beğenilmek için yaratma fikrine itiraz eder . Üstelik Tanrı bunu insanlardan bir sır olarak saklamak ister ki bu, Mire Mezin için basit bir yalandır. Mire Mezin'in Behram'a gizli gerçeği neden açıkladığını bilmiyoruz. Belki hiçbir nedeni yoktur, belki de Behram'a gerçeği anlatmak istiyordur? Belki de onun Tanrı'yı ve Gerçeği sevmeyi bırakmasını istiyordur? Ancak Behram, Mire Mezin'i pek umursamaz. Demora'ya olan sevgisinin takip edilmesi gereken en önemli değer olan yeni Tanrısı olduğunu iddia ediyor . Bu nedenle hayat ve değişimleri durdurulamaz. Mire Mezin'in yarattığı engelin sadece açılacak yeni bir kapı olduğu ortaya çıkar.
Eliade, nihai birlik ve mükemmelliğe ulaşmak, kendine uzaktan bakabilmek için birleştirici unsuru arayan farklı kültürlerin, dualistik dünya modelinin üstesinden gelmek üzere olduğunu belirtiyor . Çeşitli Kürt kültürel mirasını zaman ve kaynak çeşitliliği perspektifinden analiz ettiğimizde, dünyanın ebedi tesadüfi karşıtlığının üstesinden gelmeyi veya birleştirmeyi mümkün kılabilecek hayati gücün genellikle Sevgi veya Tanrı Sevgisi olarak tanımlandığını kabul etmemiz gerekir. Folklorda, Yezidi dini metinlerinde, klasik gelenekte (özellikle Ehmede Khani'nin yazdığı Mam u Zin ) ve modern Kürt edebiyatında bulunabilir . Hesene Mete ve onun Yezidi dini mirasını anlayıp uygulaması bu alandaki en güzel örneklerden biridir.
ÇÖZÜM
Duyduğumuza göre çağdaş Kürt edebiyatı Yezidi dini ve felsefi kavramlarını ele alıyor, geliştiriyor ve yeniden yorumluyor. Aslında bunlar Yezidi kutsal metinlerinden doğrudan alınan ilhamlar olduğu gibi, folklor ve klasik eserlerden modern edebiyata nüfuz etmiş dolaylı ilhamlardır. Modern Kürt yazarları Yezidilerin kültürel ve dini alıntılarını kullanma konusunda pek tutarlı değiller. Yezidi motiflerini kendi estetik ve ahlaki düşüncelerine uydururlar. Ancak Yezidi geçmişini, Kürt kültürel mirasının ayrılmaz bir parçası , hâlâ keşfedilmemiş ve unutulmuş ama son derece zengin bir ilham kaynağı olarak ele alıyorlar. Mehmed Uzun, Jan Dost ve Hesene Mete'nin Yezidi geçmişine yönelik tutumları milli, ahlaki ve edebi niteliktedir. Her şeyden önce bu, Kürtlerin gayrimüslim geçmişinin rolünü birleştiren Kürt milliyetçi fikirleriyle örtüşmektedir. Ezidi kültürünün takdir edilmesi, üç yazarın da Müslüman ailelerden gelmesi nedeniyle Müslümanlara yıllarca süren zulmün ardından bir manevi tatmin çabası olarak da algılanabilir. Son olarak, kutsal metinlerde dile getirilen Yezidi dini kavramlarının oldukça estetik ve edebi değeri vardır. Kurmanci lehçelerinde anlatılıp kayıt altına alınması, özellikle Şövanist politikaların uzun yıllar ölüme mahkum ettiği Kürt dilinin durumu göz önüne alındığında, kendi sözlüğünü, üslubunu ve fikrini arayan yazarlar için eşsiz bir hazine oluşturmaktadır. birçok Orta Doğu ülkesi ve ana dili konuşanların ihmali nedeniyle.
Yezidi mistik kavram ve imgelerinin yön verdiği modern Kürt edebiyatının ele aldığı en önemli konulardan biri, İyilik ve Kötülüğün birbirine bağlı doğası olan tesadüfi karşıtlıktır . Kötülüğün olgun anlayışı, idrak ve birliğin kapısını açar. Ancak Kürt kültüründe Aşk olarak tanımlanan pekiştirici unsur olmadan bunu başarmak mümkün değildir. Dünyanın çoklu ve çeşitli karakterini birleştirerek dünyanın dualizminin üstesinden gelebilir.
Modern Kürt edebiyatının yeterli düzeyde okunması ve yorumlanması, çeşitli dini ve mistik gelenekler de dahil olmak üzere Kürt ve Orta Doğu kültürü hakkında iyi bir bilgi birikimini gerektirir. Kürtlerin sosyo-politik durumuyla, modern tarihleriyle, yaşam tarzlarıyla örtüşemez. Çağdaş Kürt edebiyatı, metinlerarası bağlamın da ortaya çıkardığı daha derin anlamlardan oluşan geniş bir repertuvarı gizlemektedir. Edebi eser yalnızca modern zamanların ve modern fikirlerin ürünü olarak ele alınamaz. Ulusal fikirlerin modern Kürt edebiyatı üzerinde önemli etkilerinin olduğunu söylemeye gerek yok ama bu kesinlikle çıplak topraklarda ortaya çıkmadı. Bunu yeterince anlayabilmek için metinlerarası arka planına bakmamız gerekir. Böyle bir analiz bize estetiğin ve her şeyden önce etik anlamların daha kapsamlı bir şekilde anlaşılmasını sağlayabilir. Farklı kültürlerdeki etik değişim süreçlerinin derinlemesine araştırılması, özellikle postkolonyal çalışmalar perspektifinden bakıldığında günümüz dünyası açısından büyük önem taşımaktadır. Ancak başka bir şey daha önemlidir; metinlerarası arka planın yeterince anlaşılması, Kürt edebiyatını dış dünyayla bağlayan yüksek kaliteli karşılaştırmalı platformu yaratabilir.
Kaynakça
Ahmedzade, Haşim. (2006), Ulus ve Roman. Fars ve Kurt Anlatisal Söylemi Uzerine Bir Çalişma, İstanbul: Peri Yayinlari, Çeviren: Azad Zana Gündoğan
Ahmedzade, H. (2011), Bir Kürt Yazarın Romanlarında Büyülü Gerçekçilik, Bakhtiyar Ali, in: Ortadoğu Edebiyatları, 14 (3), 287-299
Ahmedzadeh, H. (2013), Roman ve Diyalog, bölüm. 1, 2, 3, 4, pdf, çevrimiçi, Chawdernews Web Sitesinde yayınlanmıştır: www.files.chawdernews.com/611/r5.pdf , 12.03.2013, www.files.chawdernews.com/613/r5.pdf , 25.03.2013, www.files.chawdernews.com/616/r5.pdf , 01.06.2013
Alan, Ramazan. (2009), Makaleler. Ruh üzerine bir edebiyat, İstanbul: Avesta
Bochenska, Joanna. (2013), Sömürge Tanrısının Gizli Gerçeği. Edward Said'in Oryantalizmi ve Hesene Mete'nin Günahkar Sözleri Üzerine Bazı Düşünceler, Fritllaria Kurdica'da. Kürt Araştırmaları Bülteni, no. 1, Krakow, Kürt Çalışmaları Bölümü, Jagiellonian Üniversitesi, s. 13-21, çevrimiçi: http://www.kurdishstudies.pl/files/ Fritillaria%20Kurdica%2001.pdf
Bochenska, J. (2013) Kino çok, nadiejdy i liubvi. Realizm i metafizika w filmakh Bahmana Kubadi (İnanç, Umut ve Sevgi Sineması. Bahman Ghobadi'nin filmlerinde Gerçekçilik ve Metafizik), içinde: Lazarevskiye Chteniya. Problemy Kurdovedenya: istoriya i sowremiennost', nr. 2, Moskova, Rosiyskaya Akademia Nauk, s.150-175
van Bruinessen, Martin. (1995), Hacı Bektaş Hâlâ Sultan Sahak'ın Adını Taşıdığında: Guran bölgesinin Ehl-i Haqq'ı Üzerine Notlar, ilk olarak şurada yayınlandı: Alexandre Popovic&Gilles Veinstein (eds), Bektachiyya: etudes sur l'ordre mystique des Bektachis et les Hacı Bektaş'la ilgili gruplar. İstanbul: Editions Isis, s.117 138, Prof. Bruinessen'in web sitesi: http://www.hum.uu.nl/medewerkers/m.vanbruinessen/publications/Bruinessen_ Haji_Bektash_Soltan_Sahak.pdf (28.12.2013)
Calil, Ordixan. ve Calil, Calil (ed.), (1978), ZargotinaK'urda, Moskva, Izdatelstvo “Nauka”
Calil, O. ve Calil, C. (eds.), (1989), Kurdskiye skazki, legendy ipredaniya, Moskva, Izdatelstvo “Nauka”.
Calil, O. ve Calil, C. (eds.), Qiroken Kurdi, 2010 yılında Calils'in aile arşivlerinden pdf olarak alınmıştır.
Dost, John. (2012), Mijabad, İstanbul: We^anxaneya Avesta
Eliade, Mircea. (1959), Kutsal ve Kâfir. Dinin Doğası, New York: Harcourt, Brace&World, çeviren: Willard R. Trask
Eliade, M. (1993), Kutsal. Efsane. Tarih. Wybor Esejow, Varşova: Ulusal Yayıncılık Enstitüsü, çeviren: Anna Tatarkiewicz
Feiler, Bruce. (2005), İbrahim. Üç Dinin Kaynağına Yolculuk (İbrahim. Üç Dinin Kalbine Yolculuk), Wroclaw; Dolnoslqskie Yayınevi, çeviren: Jaroslaw Wlodarczyk
Gündoğar, Sinan. (2003), Yeni Yıl, içinde: Kurt Masalları, İstanbul: Evrensel Basım Yayın, s. 100-1 158-170
Hani, Ahmed. (2008), Mam and Zin, Baskı Hazırlığı Avesta, Çeviren: Salah Saadalla, (başka bilgi mevcut değil)
Kreyenbroek, Philip, G., Rashow, Halil. J. (2005). Allah ve Şeyh Adi Kusursuzdur. Yezidi Geleneğinden Kutsal Şiirler ve Dini Anlatılar. Wiesbaden, DE: Harrassowitz Yayınevi
Kreyenbroyek, Philip, G. (2010), Kürdistan'da Sözlülük ve Din: Yezidi ve Ahl-e Haqq Gelenekleri, in: Kreyenbroyek, P., Mrzolph, U., (eds.), in: İran Dillerinin Sözlü Edebiyatı içinde: Ehsan Yarshater (eds.) , Fars Edebiyatı Tarihi. XVIII, Londra: IB.Tauris, s.70-88
Yaşıyorum Hesen. (1994), Cinan Labirenti, Stockholm: We^anen Welat
Mete, H. (2008), Gotinen Gunehkar, Stockholm: We^anen Apec
Mete, H. (2006), Tofan, İstanbul: We^anxaneya Avesta
Mete, H. (2005), Germain, Stockholm: We^anen Apec
Qmarkhali, Khanna., Rezania, Kianoosh. (2009), Yezidizm'de Zaman Kavramları Üzerine Bazı Düşünceler, içinde: Allison, Ch., Joisten-Pruschke, A., Wendtland, A., (eds), From Diana to Dean. İran Dünyasında Din, Kültür ve Dil. Wiesbaden: Harrassowitz Yayınevi, s. 10-11. 333-348
Pawelczynska, Anna. (1986), Czas Czlowieka, Wroclaw: Qssolineum
Uzun, Mehmed. (2002), HawaraDicleye, t. 1, İstanbul: We^anxaneya Avesta
Xani, Ehmed. (2005), Mem u Zin. Wergere tipen Latini u Kurdiya xweru, Bozarslan, ME (ed). İstanbul, TR: We^anen Deng
Makale araştırma projesinin bir parçasıdır: Bir Ses Nasıl Duyulabilir Hale Getirilir? Polonya Ulusal Bilim Merkezi'nin DEC-2012/05/E/HS2/03779 sayılı kararıyla finansman için onaylanan Sömürge Sonrası Perspektiflerde Kürt Kültürü ve Toplumsal Gerçekliğin Sürekliliği ve Değişimi .
MARCİN RZEPKA
Toplulukları Keşfetmek, İnançları İcat Etmek
19. Yüzyılda Hıristiyan Misyonerlerin Yezidilere Yönelik Tutumları
1.
Bu makaleyi, 1925 yılında İran'ın Hemedan kentinde düzenlenen Kiliselerarası Konferans sonrasında bir nevi bildiri olarak yayınlanan raporu hatırlatarak açmak istiyorum (LPL, Davidson 213, ff. 53-60). Belgeler, Londra'daki Lambeth Sarayı Kütüphanesi arşivlerinde Canterbury Başpiskoposunun elindedir (muhtemelen diğer kopyaları diğer misyoner arşivlerinde de tutulmaktadır) ve misyonerlik faaliyetlerine ilişkin çok büyük bir belge koleksiyonunun parçasını oluşturmaktadırlar. Orta Doğu'da. O dönemde İran'da görev yapan Presbiteryenler ve Anglikanların kolektif başarılarından oluşan raporda , Kuzey'e dağılmış heterodoks dini topluluklar arasında misyonerlik çabalarının yoğunlaştırılmasının gerekliliğini vurgulamak amacıyla Amerikalı misyonerler tarafından yayınlanan bir öneriye yer verildi. -Batı İran ve Kürdistan. Yezidilerden bahsedilmemiş olmasına rağmen, 19. yüzyıldan itibaren Amerikalı misyonerlerin İran'daki ve Osmanlı Türkiye'sindeki gayrimüslim ve heterodoks gruplar arasında çalışma yönündeki daha geniş ve sürekli eğilimini gösteriyordu .
Smith ve Dwight'ın (Smith, 1833) verdiği olumlu görüşten sonra Amerikalılar ve diğerleri için bir misyoner istasyonu haline gelen Urmiye şehri ile İran'ın ve özellikle batı kısımlarının önemini vurgulamak gerekir. Onlara sözde Nasturiler arasında çalışmalarını ve daha sonra faaliyetlerini Orta Kürdistan'a genişletmelerini sağladı ve sonunda Yezidilerle tanışmayı mümkün kıldı. Bu tür faaliyetler , yukarıda bahsi geçen raporun yayınlanmasından yaklaşık bir asır önce, Yezidi sorununa özel önem veren Justin Perkins (Perkins, 1843:5) tarafından gerçekleştirilmişti .
Bu makalede birkaç soruyu gündeme getirmek istiyorum ve en azından birkaç yanıt bulacağımı umuyorum. Ancak Yezidilerin misyonerlik tasavvurunda oynadıkları rol ve 19. yüzyıldaki misyonerlik yazılarındaki temsilleri hakkındaki tartışmalar, bilginin ' toplanması , yorumlanması, yayılması, dağıtılması ve kullanılması' üzerine yapılan çalışmalar bağlamına yerleştirilmelidir. Yezidi katkısı . Misyonerlerin referans olarak kullandığı Yezidoloji terimi yerine, Yezidi odaklı misyoner akıl terimini benimsemeyi tercih ediyorum.
Çalışmalarım ağırlıklı olarak tarihsel karakterdedir ve bir dereceye kadar bilgi sosyolojisi ve kültür tarihine dayanmaktadır. Peter Burke (2012) ve Sultan'ın tebaası arasında Amerikan misyonerlik girişimlerinde çalışan Usama Makddisi (2008), Samir Khalaf (2012) ve daha fazlası gibi çok sayıda akademisyene ve onların fikirlerine minnettarım . İsviçreli tarihçi Hans-Lukas Kieser (2010), I. Ezidilerin tarihçileri arasında John Guest (1993) ve Nelida Fuccaro (1999) yer alıyor.
Ortadoğu'daki Hristiyan misyonerliklerinin tarihi ve Orta Doğu halkları arasındaki İncil tercümelerinin tarihi ile ilgileniyorum ve bu tür çalışmalar Yezidilere yaklaşımımı belirledi.
2.
Misyonerler bilgilerini sadece keşiflerinden veya hayallerinden değil, aynı zamanda Yezidilerle iletişim kurma girişimlerinin bir sonucu olarak da elde ettiler. Sorular şöyle: Misyonerler Yezidilerle nasıl iletişim kurdular, ne tür sorular sordular, hangi cevapları yazmayı tercih ettiler, hangilerini göz ardı ettiler ve neden, hangi varsayımlara veya tahminlere güvendiler. Tamamen farklı iki kültürün çatışması sorununa işaret ediyor: Yayınlanmaya, yeniden basılmaya, yazıya geçirilmeye ve çeşitli dillere tercüme edilmeye değer tek basılı kitaba, yani İncil'e odaklanan misyonerlik kültürü ve sözlü olarak aktarılan Yezidi kültürü.
Amerikan misyonerlerinin anlatılarıyla Amerikan kamuoyu ile misyonerlerin o dönemde temsil etmeyi amaçladıkları halk arasında aracı bir rol oynadığına inanıyorum. Misyoner bilişi, akademik öncesi bilgiyi yansıtır, ancak aynı zamanda birçok Amerikalı tarafından paylaşılan, Amerikan popüler kültürüne ilham veren ve Yezidilerin kafalarını kesen Amerikan hayalet hikayeleri gibi son derece basmakalıp ve tamamen yanlış olarak sınıflandırılmaktan da uzaktır. Şeytan kelimesini kullanmaya cesaret edenleri 19. yüzyıl Amerikan kültüründe görüyoruz. Makalem , Yezidilerin stereotipleri veya otomatik stereotipleri, kendilerini sınıflandırmaları ve komşu gruplar (Müslümanlar ve Hıristiyanlar) tarafından yapılan damgalamalar üzerine daha ileri çalışmalar için bir varsayımdır . Bunların hepsine 19. yüzyıldan kalma misyonerlik yazılarında rastlamak mümkündür .
3.
Hıristiyan misyonerlerin Yezidiler üzerindeki etkisini göz önünde bulundurarak ilgimi yalnızca Amerikalılarla sınırlandırıyorum. Çeşitli misyonlar, misyonerler, stratejiler ve fikirler arasındaki farklılıkların farkındayım ama yalnız ben değilim, 19. yüzyıldan kalma sözde Doğulular da bu farklılıkları gözlemleyebilirler. İçlerinden biri şunu varsayıyordu:
İngiliz Hıristiyanlarının bilgisi var ama inancı yok; Amerikalı gibi değil; ilk Hıristiyanlar gibi hepsi inanç ve sevgidir (Martyn II, 1837:161).
Üç sorunu incelemeyi öneriyorum:
Birincisi: Yezidiler arasında Hıristiyan misyonerliklerinin tarihi ve ortaya çıkışı.
İkincisi: İngiliz ve Amerikan misyonları arasındaki farklar.
Üçüncüsü: Amerikan misyonlarının ve misyonerlerinin özü ve özel karakteri .
4.
Yezidiler arasındaki Hıristiyan misyonerliklerinin tarihsel dönemleri üzerine bazı gözlemlerle başlayalım. Hıristiyan misyonerler ilk kez 17. yüzyılda Yezidilerin Hıristiyanlaştırılmasına ilgi göstermişlerdir ( Guest , 1993:51; Blincoe, 1998:23-28), bazı Kapuçin rahipleri onlarla temasa geçtiğinde Bu arada, 17. yüzyılın Kapuçin misyonlarının altın çağı olduğunu da belirtmekte yarar var . Katolikler Musul ve Halep'te misyoner istasyonları açtılar ve birkaç yıl sonra onları Roma'yla birleştirme planlarıyla yerel Hıristiyanlara yöneldiler. Ancak 19. yüzyıldan itibaren Osmanlı Türkiye'sinde yoğun ve aktif Protestan misyonerler hakim olmaya başladı. Osmanlı vilayetlerindeki etnik ve dini tebaaların kalıcı keşifleriyle yavaş yavaş ve aşamalı olarak Kürdistan'ı kapsayan ve kuşatan bir okullar, hastaneler ve kiliseler ağı kurdular . Ancak 19. yüzyılda , ne etnik ne de mezhepsel tek bir misyoner grup, Yezidileri misyonerlik gündemlerine dahil etmek için herhangi bir çaba göstermedi . 20. yüzyılda durum biraz değişti, özellikle de 1910'da Edinburg'da düzenlenen dünya misyoner konferansından sonra Kürtler Luthercilerin misyoner hedefi haline geldi ve daha sonra Osmanlı imparatorluğu yıkıldıktan sonra manda Irak'taki Yezidiler bir misyoner hedefi haline geldi. İngiliz siyasi kaygısı. Nitekim ilk kez 1891 yılında yayınlanan Misyon Ansiklopedisi'nden öğrendiğimiz kadarıyla 19. yüzyılda farklı Protestan gruplar Yezidiler arasında ayrı ayrı misyonlar yürütmüşlerdir.
"Gizemli" Yezidi halkıyla misyonerlik faaliyetleri, Maurizio Garzoni, Justin Perkins, George Percy Badger, Alpheus Andrus, Rufus Anderson ve daha pek çok yazar tarafından yazılan bir dizi makale, not ve mektubun üretilmesi ve dağıtılmasıyla sonuçlandı. Yezidilerin neden bu kadar belirsiz fikirlerle bu kadar farklı şekillerde resmedildiğini anlamak kolaydır. Misyonerler arasındaki farklılıklar farklı Chureh mensubiyetlerinden kaynaklanıyordu ve amaçları aralarındaki rekabet ve inandıkları önyargılarla güçleniyordu. Bu noktada şu soruya ulaşıyoruz: Misyonerler, özellikle de İngiliz ve Amerikalı misyonerler arasındaki fark neydi? Yezidilere yönelik misyonerlik stratejileri?
5.
İngiliz ve Amerikalı misyonerler arasındaki farklılıkların siyasi otoritenin algılarına dayandığı düşüncesi fazla basite kaçabilir ama faydalıdır. Gerçekten de İngilizler siyasi desteğe Amerikalılardan daha fazla güveniyorlardı. Kürdistan'dan gelen İngiliz misyoner anlatıları coğrafi veya askeri raporlarla iç içe geçmiştir (Ainsworth, 1888; Guest, 1992), Amerika'dakiler ise ağırlıklı olarak dinseldir, elbette bazı coğrafi, tarihi veya antropolojik notlar içerir, ancak bunların hepsi dini fikir. Bazı Amerikan misyonerlik fikirlerini açıklamaya çalışacağım.
6.
19. yüzyıldaki protestan misyonerlerin -İngiliz, Alman, İsviçreli ya da Amerikalı olsun- pek çok ortak noktası vardı. On dokuzuncu yüzyıl misyonlarının kökleri Atlantik ötesi bir fenomen olarak Evanjelik canlanmalara dayanıyordu. 18. yüzyıl Hıristiyanlık değişimleri ve meydan okumaları tarihçisi Ward, güçlü dini canlanmanın yeni bir misyonerlik ahlakı yarattığına ve kendisine yeni bir misyonerlik silahı - İncil'e sarsılmaz ve sarsılmaz bir inanç - sağladığına dikkat çekti. ABD'deki Süveyş değişiklikleri, sadece Evanjelik kavramlara dayanan hakim dindar Amerikan ya da daha doğrusu Mesih mitinin ana karakterini şekillendirdi. Özellikle Jonathan Edwards ve Samuel Hopkins gibi "inanç kahramanlarının" Yeni İlahiyat hareketini başlattığı New England'ın püritenleri arasında misyonerlik teşkilatının temellerini attılar - American Board of Commissioner for Yabancı Misyonlar . Dawid W. King (2004), bu misyoner kurumun Evanjelik fikirlerle bağlantısını başarıyla kanıtladı . Yezidilere yönelik misyoner tutumları ne anlama geliyor? - biri sorabilir.
19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılın başlarında Amerika'nın Kürt Alevi gruplara yaklaşımı ve onlara yönelik değişen tutumlar incelenirken . Hans-Lukas Kieser (2002) eskatolojikten ütopyacıya doğru değişen kalıpları gözlemledi. Amerikan misyoner hareketinin en karakteristik özelliği, güncel olayları ve olayları İncil'deki bir kehanetin ışığında yorumlama konusundaki inanılmaz yeteneğidir . Kieser, onları Doğu insanlarını aramak, keşfetmek ve kurtarmak için Orta Doğu'ya gitmeye teşvik eden erken dönem eskatolojik ve milenyum hayalindeki en önemli üç unsurun altını çizdi: 1) İslam'ın çöküşüne dair güçlü beklenti, 2) inanç. Katolikliğin çöküşü ve 3) Yahudi halkının Filistin'e döneceğinin kesinliği.
Türkiye halkına yönelik ilk misyonerlik gezisinden sonra, misyonerler sorun ve engellerle karşılaşınca beklentileri değişti: Yahudilere yönelik misyon, Ermenilere yönelik misyon haline geldi ve Müslümanlar arasında çalışmak yerine, Yezidiler de dahil olmak üzere heterodoks gruplar, kendi misyonerlerini kendilerine çektiler. dikkat.
Misyoner eskatolojik inanışlar olarak milenarizm veya postmilenyalizm, misyonerlik faaliyetinin ilk döneminde iyimserlik ve coşkuyu beraberinde getirmiştir. Sehool'lar, özellikle de Andover İlahiyat Semineri, bu tür fikirlerin güçlenmesinde önemli bir rol oynadı . 1819-1850 yılları arasında Türkiye'de otuza yakın misyoner - Cemaatçiler, Presbiteryenler ve hatta Piskoposlukçılar - bu okulda eğitim görmüştür (Genel Katalog).
7.
Amerikalıların Yezidilerle ilk etkileşimi, Justin Perkins'in 1835'te Urmiye'de bir misyon kurmasından sonra oldu. Nasturilere odaklandılar, ancak keşiflerini yavaş yavaş orta ve kuzey Kürdistan'a kadar genişlettiler ve burada Sincar bölgelerinde Yezidilerle karşılaştılar. Musul ve Bitlis.
Yezidiler ve Kürtlerle olan ilişkilerinin kayıtlı belgelerinde iki önemli dönem ayırt edilmektedir: Birincisi, Sultan'ın bir Protestan milleti kurulmasına izin vermesi, aslında Protestanların Osmanlı Türkiye'sindeki konumlarını değiştirerek onlara yardım etmesidir. çabalarını yoğunlaştırmak ve ikincisi II. Abdülhamid'in heterodoks gruplar arasında her türlü misyonerlik faaliyetini yasaklayan ve bu grupların İslamlaştırılmasını veya Sünnileştirilmesini teşvik eden politikasıdır (Gölbaşı, 2013).
Bu uzun dönem boyunca Yezidilere yönelik tutumlarda, ilk başta basit ve oldukça naif tanımlamalardan, inanç ve ritüellerinin son derece özelleştirilmiş tanımlarına doğru bir değişim gözlemleyebiliriz. Orada bulunan sayısız Amerikalı misyonerden dördü özel ilgiyi hak ediyor. Yezidiler hakkında özel temalar seçerek farklı önemli makaleler yayınladılar . Bunlar: Asajel Grant, Henry Lobdell, Horatio Southgate ve Alpheus Andrus. Horatio Southgate - ABCFM ile yapılan çalışmalara dahil değildi , ancak 1830'larda Epis kopal misyoneri ve piskoposu olarak Türkiye'yi ziyaret etti ve anlattıklarını Ermenistan, Kürdistan, İran ve Mezopotamya'da Bir Turun Hikayesi adlı kitapta sundu ( 1840). İkinci ciltte Yezidilere ilişkin bir açıklama ekledi (Southgate II, 1840:317 321). Thomas Hayde ve Mauricio Garzoni gibi diğer misyonerler tarafından ilişkilendirilen ve toplanan tarihi bilgileri kullanarak, onların düşüncelerini açıklamaya çalıştı ve sonunda Yezidi dinine ilişkin kendi yeni yorumunu yazdı. Aslında o, Katolik edebiyatını kullanan İngiliz Anglikanların Amerikalılar için kesinlikle kabul edilemez olan ortak inançlarını paylaşıyordu. Bu açıklamanın gerçek değeri, Yezidilerle ilgili daha önceki çalışmaların maruz kaldığı sınırlamaların ve kaşiflerin o dönemdeki algılarının farkında olmasıdır.
Hem Asahel Grant hem de Henry Lobdell, Yezidlerin en kutsal mekanlarını 10 yıl arayla ziyaret ettiler; Grant 1842'de, Lobdell ise 1852'de, ikisi de tıbbi misyoner olarak Musul'da öldüler.
Yukarıda adı geçen misyonerlerin sonuncusu Alpheus Andrus, Yezidiler hakkında birçok değerli dergi ve 1891'de yayınlanan Misyon Ansiklopedisi için bir makale yazdı ; burada misyoner yazılarında ilk kez Yezidi kitabı Jelwa'dan bazı parçalar alıntıladı . O, Yezidi dinini inceleyen misyonerler üzerinde stil açısından en akademik ve en etkili din adamıdır; örneğin, Devil Worship: The Sacred Books and Traditions of the Yezidis (1919) kitabının yazarı Isya Joseph, Andrus'u onun yardımcısı olarak takdir etmiştir. Öğretmen.
Bu misyonerlerin ortaya attığı kavramları, fikirleri ve önermeleri daha derinlemesine incelemeden, yazılarındaki birçok ortak özelliğin altını çizebiliriz:
- Hepsi Yezidilerin yaşadığı köyleri ziyaret ederek ve onlarla konuşarak orijinal bilgiler edindiler. Grant'in ifadesiyle "bilgilerini yalnızca raporlardan alan" diğer gezginlerden kendilerini ayıran özel konumun farkındaydılar. Görgü tanığı olarak bilgi aldılar . Göz ardı edilemeyecek sorun iletişimin kalitesi, misyonerlerin Yezidilerin cevaplarını ve hikayelerini dinlerken gerçekte ne duyduklarıdır. Francis Ainsworth'un şu sözü buna güzel bir örnek teşkil ediyor: "Şimdi orada bulunan Yezidilere, hakkında hemen bilgisiz olduklarını beyan ettikleri tavus kuşu hakkında sorular sorduk" (Ainswoth, 1841:24). Sözlü kültürün oldukça yüksek olduğu bir kültürde sözler eylemlerle bağlantılıdır ve her şeyin sözlü olarak açıklanması gerekmez. Misyonerler aralarında kitapların varlığına dair her türlü delil arıyorlardı. Grant şunları söyledi: “Kendi dillerinde bir kitabı olduğunu ve onu yalnızca bir ailenin okumasına izin verildiğini iddia ediyorlar” (Grant, 1841:218).
- Hepsi de Hıristiyanlık ile Yezidi inancı arasındaki yolu izlemeye çalışmış, daha doğrusu Yezidiliği Hıristiyanlık temelinde yorumlamıştır. Kendi yorumlarının bir kısmında komşu Hıristiyanların ifade ettikleri görüşlere de yer vermişlerdir. Grant'in açıklaması şu şekilde:
Nasturiler onların kiliselerinin bir kolu olduğunu iddia ediyor; ve bu insanların gelişimi için çalışmalarımıza onların da dahil edilmesinin başka nedenleri de var. Nasturilerin çoğu, Yezidilerin konuştuğu Kürt dilini konuşur ve onların din değiştirmesi için yaptığımız çalışmalarda en önemli ve değerli yardımcılar olurlar (Grant, 1841:31).
Ayrıca öz değerlendirmesinde Hıristiyanlar ve Yezidiler arasındaki bazı benzerliklere de dikkat çekti: Onlar bir Hıristiyan kilisesine girdiklerinde vaftiz hakkını uyguluyorlar, haç işareti yapıyorlar, ayakkabılarını çıkarıyorlar ve eşiği öpüyorlar ve şöyle söyleniyor: şarabın İsa'nın kanı olduğunu sık sık dile getirirler, şarabı içerken Doğu'nun ayin usulüne uygun olarak bardağı iki eliyle tutarlar ve bir damla yere düşse dini itinayla toplarlar. Ona göre bu tür kanıtlar, onların Hıristiyan dinini olumlu bir şekilde görmelerini sağladı. Ancak Henry Lobdell, soylu bir Yezidi'den duyduğu İsa ve Hıristiyanlık arasındaki bağlantının daha uzun bir tanımını yaptı.
İsa, arkadaşlarının yokluğunda çarmıhtayken, şeytan derviş kılığında gelip onu indirmiş ve cennete taşımıştır. Biraz sonra Meryemler geldiler ve Rablerinin gittiğini görünce dervişin nerede olduğunu sordular. Cevabına inanmadılar ama yediği pişmiş tavuğun parçalarını alıp hayvana hayat verirse bunu yapacaklarına söz verdiler. Bunu yapmayı kabul etti ve baek kemiğini kemiğine kadar getirdi - eoek erew! Derviş daha sonra onun gerçek karakterini açıkladı ve onlar da şaşkınlıklarını bir hayranlık patlamasıyla ifade ettiler. Sahip olmak
bundan böyle kendilerine daima güzel bir kuş şeklinde görüneceğini bildirdi ve oradan ayrıldı. Tavus kuşu (taoos) bundan böyle reislerinin sembolü olarak seçildi (Tyler, 1859:223).
Missionary Herald gibi farklı misyonerlik kitaplarında veya basında birkaç kez alıntılanmıştır . Misyonerlik bilgisinin dağıtımı ve dolaşımı, keşfedilmesi gereken ilginç bir alan gibi görünüyor.
Asahel Grant, Nasturiler Veya Kayıp Kabile başlıklı bir kitap yazdı; bu kitapta, Nasturilerin elbette kendisi tarafından keşfedilen 'kayıp bir Yahudi kabilesi' olduğu yönündeki temel fikrini ortaya koydu. O da kitabında Yahudi kökenlerinden örnekler vererek bu düşüncesini Yezidilere de benimsemiştir (Grant, 1841: 300-307). Kitap 1841'de hem New York'ta hem de Londra'da okuyucuyla buluştu. Annesine yazdığı mektuplardan birinde Amerika'da kitaba olumlu tepkiler saydı, oysa Britanya 'okuyucu topluluğu'ndan herhangi bir tepki almamıştı ki bu gerçekten büyük önem taşıyordu (Lathrop, 1847:133). 1853'te New York günlük tribünü Henry Lobdell'in yazdığı bir metni yayınladı; bu aslında onun Şeyh Adi türbesine yaptığı ziyaretin bir tür raporuydu. Bu iki örnek Yezidilerin olumlu yönde popüler bir sunumu olarak değerlendirilebilir.
19. yüzyıldan kalma misyonerlik yazılarının analizlerinin Yezidi dininin veya uygulamalarının sorunlarına yeni bir ışık tutup tutmadığına dair şüphelerimi ifade edebilirim; ancak daha detaylı bir incelemeyle, farklı gruplar arasındaki ilişkileri, kendi özlerini analiz etmede faydalı olabilirler. -kategorizasyon, stereotiplere yönelik çalışmalar ve bazılarına göre bunların kökenleri. Asahel Grant'in Dürziler hakkındaki Yezidi görüşünü aktardığı gibi, gerçekliği kendi bakış açılarından tanımlarken Yezidiler konusunu da gösterebilirler. Onlar Yezidilerdi. Kanıt olarak da şu ismi açıkladı: dur - yazata, yazata'dan uzak , “Yezidilerden ayrılmış”.
Kaynakça
Ainsworth, William F. (1841), Orta Kürdistan'da Yaşayan Keldanilere Yapılan Ziyaretin Açıklaması; Ve 1840 Yazında Rowandiz Zirvesine (Tur Sheikhiwa) Yükseliş, Journal of the Royal Geographical Society of London, cilt. 11, s. 21-76.
Ainswoth, William F. (1888), Fırat Keşif Gezisinin Kişisel Hikayesi , cilt. I-II, Londra: K.Paul, Trench & Co.
Blincoe, Robert (1998), Etnik gerçekler ve kilise. Kürdistan'dan Dersler, Pasadena: Presbiteryen Misyon Araştırmaları Merkezi.
Burke, Peter (2012), Bilginin Sosyal Tarihi, cilt. II: Ansiklopediden Wikipedia'ya, Cambridge: Polity Press.
Fuccaro, Nelida (1999), Diğer Kürtler. Sömürge Irak'ındaki Yezidiler, Londra-New York: IBTauris.
İlahiyat Semineri Genel Kataloğu, Andover Massachusetts 1808-1908, Boston: Andover Seminary.
Gölbaşı Edip (2013), 'Kafirleri' Sadık Müslüman Tebaaya Dönüştürmek: İmparatorluk Kaygıları, Dini Dönüşüm Politikaları ve Hamidiye Döneminde Yezidiler, Müslüman Dünyası, cilt. 103, hayır. 1, s. 3-23.
Grant, Asahel (1841), Nasturiler veya Kayıp Kabileler, New York: Happer & Brothers.
Misafirler, John (1992), Fırat Keşif Gezisi, Londra-New York: Routledge.
Misafirler, John (1993), Kürtler Arasında Hayatta Kalma. Yezidilerin Tarihi, Londra-New York: Routledge.
Joseph, İsya (1919), Şeytana İbadet: Yezidilerin Kutsal Kitapları ve Gelenekleri, Boston: Richard G. Badger.
Khalaf Samir (2012), Levant'taki Protestan Misyonerler: Tanrısız Püritenler, 1820 1860, New York: Routladge.
Kieser, Hans-Lukas (2002), Alevilerin Doğu Anadolu'daki misyonerlere tepkileri üzerine bazı açıklamalar (19.-20. yy .), içinde: Eleanor H. Tejirian ve Reeva Simon Spector, (eds.), Altruism and emperyalizm. Orta Doğu'ya Batılı kültürel ve dini misyonlar
(19.-20 . cc.), New York: Columbia University Press, s. 120-142.
Kieser Hans-Lukas (2010), En yakın doğu. Amerikan Milenyumculuğu ve Orta Doğu Misyonu, Philadelphia, New Jersey: Temple University Press.
King, Dawid W. (2004), The New Divinity and the Origins of the American Board of Commissioners for Yabancı Misyonlar, içinde: Shenk Wilbert (ed.) Kuzey Amerika Yabancı Misyonları, 1810-1914: Teoloji, Teori ve Politika, Cambridge : Eerdmans Yayıncılık, s. 11-38.
Lathrop, AC (1847), Memoir of Asahel Grant, MD: Nasturi misyoneri, annesinin (Bayan Rachel Grant) isteği üzerine derlenmiştir, New York: MW Dodd.
LPL (Lambeth Sarayı Kütüphanesi, Londra), Davidson 213, ff. 53-60, 17-30 Temmuz 1925'te Hamadan'da düzenlenen Tüm İran Kiliselerarası Konferansı Raporu .
Makdisi, Ussama (2008), Cennetin Topçusu. Amerikalı Misyonerler ve Orta Doğu'nun Başarısız Dönüşümü, New York: Cornell University Press.
Martyn, Henry (1837), Journals and Letters, cilt. I-II, ed. Rev. S. Wilberforce, Londra.
Perkins, Justin (1843), Nasturi Hıristiyanlar arasında İran'da sekiz yıllık bir ikametgah; Muhammedans'ın Bildirileri ile Andover: Allen, Morrill & Wardwell.
Smith, Eli (1833), Rev. Araştırmaları. E. Smith ve rev. HGO Dwight Ermenistan'da: Küçük Asya'ya ve Oormiah ve Salmas'taki Nasturi ve Keldani Hıristiyanlara Ziyaretle Gürcistan ve İran'a Yolculuk Dahil, Boston: Chrocker ve Brewstern.
Southgate, Horatio (1840) Ermenistan, Kürdistan, İran ve Mezopotamya'da Bir Turun Hikayesi , cilt. I-II, New York: D. Appletin & Co.
Tyler, William S. (1859) Musul'daki Amerikan heyetinin merhum misyoneri Rahip Henry Lobdell'in Anıtı: Asur misyonunun erken tarihi dahil, Boston: American Tract Society.
Ward, William R. (1992), Protestan Evanjelist Uyanış, Cambridge: Cambridge University Press.
Makale araştırma projesinin bir parçasıdır: Bir Ses Nasıl Duyulabilir Hale Getirilir? Polonya Ulusal Bilim Merkezi'nin DEC-2012/05/E/HS2/03779 sayılı kararıyla finansman için onaylanan Sömürge Sonrası Perspektiflerde Kürt Kültürü ve Toplumsal Gerçekliğin Sürekliliği ve Değişimi
SIDQT HİRORT
Bi kurti li ser kurdnasiya poloni
Soyut
Polonya'daki Kürt Araştırmaları Üzerine Birkaç Açıklama
Makalenin yazarı Kürt'tür. 80'li yıllarda Polonya'da okurken Kürtlerle ilgili Polonya edebiyatı üzerine bir araştırma yaptı. Alexander Chodzko, Karol Brzozowski, August Zaba ve iki kardeş Alexander ve Wladyslaw Jablonowski sadece ilk Polonyalılar değil, aynı zamanda on dokuzuncu yüzyılda Kürdistan'ı ziyaret eden ve Kürdistan ve halkı hakkında yazan ilk Avrupalılardan biriydi. August Zaba (Jaba), Kürt klasiklerinin birçok el yazmasını topladı. Bu, Kürdolojinin gelişmesine ve klasik Kürt edebiyatının yeniden canlanmasına yol açtı. Makalede 19. ve 20. yüzyılda Polonyalılar tarafından Kürtler ve ülkeleri hakkında yazılan 29 Lehçe kaynak sunulmaktadır . Özellikle Karol Brzozowski, Jan Raychman, Maria Paradowska ve Leszek Dzigiel'in makalelerine atıfta bulunuyor.
21.09.1986 tarihinde bir üniversitede gazetecilik okumak üzere Polonya'ya geldim. Lehçe öğrenmeye Lodz'daki Lodz Üniversitesi'ndeki Lehçe dil okulunda başladım. O günlerde Lehçem günlük hayatımın bir parçasıydı.
Bir gün sınıfımızın Lehçe öğretmeni Malgorzataye bana, Jerzy Jastrzcbowski'nin haftalık Tygodnik Powszechny (1986: 8) gazetesinde yayınlanan Kürtçe isimli bir makalesini verdi ve şöyle dedi: "Bunu yemelisin". Lehçem o kadar iyi değil ki makalenizi kolayca okuyabilir ve içeriğinizi anlayabilirim. Bu nedenle benden önce Polonya'da Batı Kürdistanlı Nasır isimli bir arkadaşım okumuş ve bana tercüme etmişti. Makale uzundu ve çok fazla bilginiz var. Yazar, Polonyalı okuyucular için Kürtlerin doğru olup olmadığını belirlemek amacıyla Kürtleri ve Firdevsi'nin mevcut tüm versiyonlarını temel alarak seçim yapmıştır. Yazının amacının Kürtleri tanıtmak olduğu doğrudur ve sizden pek çok gerçek alim vardır ancak yazıyı okuyan kişi Kürtlerin kendilerini yüksek yerlere yerleştirdiklerini, Kürtlerin kendilerini değiştiremediklerini ve kendilerini değiştiremediklerini hissetmiştir. komşularından daha bilgili olamayacaklarını, yeterince arkadaş olduklarını, okumaya değer vermediklerini. Yazısında Kürtlerin millet olarak devam edebileceğini okurlara soruyor ve onların uykuda eriyeceğine inanıyor. Yazar, yazısında Kürtlerin barış içinde yaşaması, hayallerle ve dualarla yaşaması gerektiğini vurguluyor ve şöyle yazıyor: "Onlar batmıyor. Kürtler kırsalda tek başına yaşayabilen halklardan biridir. Bu yüzden yürekten dua etmelidirler. Bir mucize beklemeliler".
Eğer Kürtler hakkında okuyabileceğim kişiler varsa o diller olan Kürtçe, Arapça ve Farsça o an elimde değil ki Jerzy Jastrzebowski'nin yazısındaki iddialara onların yardımıyla cevap yazabileyim. Ancak yazıdaki soru ve iddialara ilişkin bazı açıklamaları Kürtçe yazmaya karar verdim ve bunu Lehçesi iyi olan bir Kürt yardımıyla Lehçeye çevirip dergide size göndereceğim. Jerzy'nin makalesinin yayınlanmasından birkaç gün sonra aynı öğretmen bana aynı dergiden başka bir makale gönderdi ve şöyle dedi: "Bu, Jerzy Jastrzebowski'nin makalesine Polonya'dan gelen bir yanıttır". Leszek Dziegieli (1931-2005) tarafından yazılan esere O Kurdach bez ekzaltacji (1987: 5) adı verilmiştir.
Leszek Dziegiel yazısında, Polonya'da Jerzy Jastrzebowski'nin Lehçe yazısına ve Kürtlerin haklarına ilişkin söylenenlere cevap verebilecek bir Kürt olduğuna inanmadığını daha baştan anlatıyor. Yazıyorsunuz ve bu nedenle cevabınızı yazmaktan siz sorumlusunuz. Makalede 1977, 1978 ve 1980 yıllarında Irak Kürdistanı'ndaki 80'den fazla Kürt köy ve kasabasında etnografik araştırmalar yaptığını belirtiyor. Jerzy Jastrzebowski'nin makalesindeki iddiaları reddediyor ve Kürt ülkesinin yeterli olmadığını, Kürtlerin geniş bir ülkede yaşadığını, Kürtlerin sayısının 20 milyonun altında olduğunu ve dünyanın dört bir yanına dağıldığını yazıyor. Yeni kurulan devletler üzerinden Kürdistan'ın Avrupalıların yardımıyla bölünmesinden bahsediyor. Kürtlerin yaşamından, sanat ve zanaattaki yeteneklerinden bahsediyor, Kürdistan'daki ve yurt dışındaki Kürt aydınlarından söz ediyor. Leszek Dziegieli'den daha bilimsel ve objektif bir makale yazmadım.
Kürtler ve ülkeleri hakkında eski ve yeni Lehçe yazıları araştırmaya karar verdim ve Varşova'daki bir üniversitede gazetecilik okumaya başladığımda şunları yaptım:
Kürtler ve komşularıyla ilgili bir gazete dergisine (Wycinki prasowe) abone oldu.
Polonya dilinde iki eski yazı
Yüksek lisansımı Polonya edebiyatındaki Kürt filmi üzerine yazmaya karar verdim .
Ben de öyle yaptım, 1987'nin sonlarından itibaren gazetecilik dergilerine ve Kürtlerin ve ülkelerinin isimlerinin sürekli aklıma geldiği kısa ve uzun makalelerden oluşan bir dünyaya abone oldum. Ayrıca Kürtlerle ilgili eski Polonya araştırmalarını ve yazılarını da incelemeye başladım. Yüksek lisans tezimde hepsini kullanmak niyetindeydim. İlk başta hocam yukarıda bahsettiğim konu hakkında yazmayı kabul etti ama daha sonra 1991 yılında ülkesini değiştirerek Kürt gazeteciliği tarihi ile ilgili bir şeyler yazmamı istedi çünkü bu alanda temeli olan bir üniversiteye ihtiyaçları var. . Evet, Polonya basınından Kürtlerle ilgili derlediğim materyallerin çoğunu benden bir yıl sonra gazetecilik okumaya başlayan bir Kürt arkadaşıma verdim, tezini daha önce seçtiğim konu üzerine yazsın diye. Bugüne kadar o malzemeler tarafıma iade edilmedi ve elime ulaşmadı. Ama bende kalan bazı yazılar ve bilgiler hâlâ elimde.
Varşova'ya ilk geldiğimde yıl 1987'ydi, internet ve bilgisayar yoktu ve insanların Kürtler ve ülkeleri hakkında Lehçe yazması insani bir zorunluluktu ya da o bölgedeki bir kişinin görüşüne göreydi. Konuyu ve o konunun kaynakçasını bulduysanız ya da kaynakçaya yazıp kartları kullanmanız gerekiyorsa yazar ad ve soyadlarına göre ya da konulara göre arama yapabilirsiniz. Zaman ve sabır gerektirdi.
Polonya'ya gelmeden önce Aleksander Jabayi (yani August Koseiesza Zaba) ismini Polonyalı Kürdologlardan biliyordum. Kürtlerle ilgili Polonya materyallerini araştırarak başladım. Maria Paradowska'nın " Rykopis kurdyjski ze szorebo Augusta" adlı kitabını okuyorum .
Koseieszy-Zaby (Jabayi koleksiyonlarından Kürtçe belge ) , 1971'de Etnografia Polskaye'de yayınlandı (1971; 225-250). Bu makale benim için çok şey ifade ediyordu çünkü şuradan geldi:
Aleksander Jabayi hakkında, Kürdnasi olan çalışmaları ve faaliyetleri hakkında pek çok bilgi bulunmaktadır.
Jabayi koleksiyonundan bir el yazmasının kapsamlı bir çalışması ve Adat ve risumatnamee'den yayınlanmıştır.
Kürtler ve ülkeleri hakkında isimler ve diğer kaynaklar; Karol Brzozowski, Aleksander ve Wladyslaw Joblonowoski, Jan Reyehman gibi.
Problematyka kurdyjska w polskich opracowaniach okresu powojennego (Lata 1945-1969) 147-155 adlı makalenizi verdim.Bu makale Polonya basınında Kürtlerle ilgili yazılanları benim için daha anlaşılır hale getirdi. AR Qasimloyi'nin Kurdystan i Kurdowie (Kürdistan ve Kürtler) adlı kitabının 1969'un ortasında yayınlanmasına kadar ? Andrzej Bartnicki'nin Kurdowie Kurdowie (Kurd, 1966) adlı uzun makalesi dışında Kürtler hakkında özel kitaplar yazılmadı. Kürtlerin tarihi ve kurtuluşa yönelik çalışmaları hakkında.Özellikle Polonya basınında Kürtler hakkında.Jerzy Lichodziejewski (1962), Maciej Popko (1969), Jan Dziedzic (1969) gibi birçok ismi biliyoruz ve öyle görünüyor ki yazıların çoğu Kürtler hakkındadır.Irak'ta Maria Paradowska, E. Neefa (1959), J. Baker (1959), K. Moszynski (1953) gibi coğrafya kitapları ve dergilerinde de Kürtlere odaklanmaktadır. Marek Gdanski (1963), Lukasz Hirsowicz (Hirsowicz, 1963), Jerzy Lichodziejewski (1964), Georg Bidwel (1956), Jerzy Leliwa (1964), Kazimierz Dziewanowski (1963) ve Teresa Brzozowska (1966). Ancak bu yazıda ilgimi çeken en ilginç kaynak Karol Brzozowski (1821 - 1904) ve onun 1869 yılında Irak Kürdistanı'na yaptığı geziydi. Paradowska makalesinin ikinci yarısını Qasimloyi'nin kitabının içeriğini tartışmaya ayırdı. Bu iki Paradowska makalesi sayesinde başka birçok kitap ve makaleden haberdar oldum ve onları almaya gittim.
Varşova Üniversitesi Kütüphanesi'nde Karol Brzozowski'nin iki makalesini ararken, Stefan Przeworski ¥ polskieh badan naukowyeh w Azji Zachodniej (Batı Asya'da Polonya bilim çalışmaları, 1932) tarafından yazılan bir makale buldum. Mikrofilmdeydi ve kendi el yazımla yazdım. Bugünlerde gazetenin o sayısını internetten aldım. Karol Brzozowski'nin gezisinden ve her iki yazısından da bahsediyor; Wspomnienia z Kurdystanu (Kürdistan'daki doğumlarım) Lwowa'daki Gazeta Lwowska'nın 1899 tarihli 211 - 219 sayılarında çıkıyor ve ikinci makalesini Fransızca Itineraire de Souleimanieh a Amadieh'de "Bulletin Societe de geographie"de yazıyor. Ayrıca Maria Pardowska, Karol Brzozowski - podroznik i badaez Bliskiego Wsehodu (Karol Brzozowski - Ortadoğu gezgini ve kaşifi) adlı makalesinde Karol Brzozowski'nin (1967; 208) hayatı, çalışmaları ve eserleri üzerinde uzun uzadıya durur.
Karol Brzozowski'nin yazısının başlangıcını Gazeta Lwowskaya'da bulamadım ama Tygodnik Ilustrowany in War gazetesinin 1907 32 - 34. sayılarında W Kurdystanie (Kürdistan'da) başlıklı bir yazı buldum. Kendisi çıktı ve kazandı (Brzozowski, 1907). Gazeta Lwowskaya'daki yazıyı son yıllarda internet aracılığıyla edindim. Benim Çocuklarım Kürdistan'daki makalenin önemi, mühendis, şair ve Polonyalı özgürlük savaşçısı Karol Brzozowski'nin bizzat bir Polonyalı ve Avrupalı olarak, Irak Valisi Medhet Paşayi'nin (1869 - 1872) Kürdistan'daki danışmanı olarak görev yapmasıdır. Turunuzu yazdınız. Karol Brzozowski yazısında Bağdat'tan Kifri üzerinden Süleymaniye'ye yaptığı yolculuğu anlatıyor. Pire Mekruni halkın yiyecek, giyecek, giyim, giyim ve başlıklarını anlatır.
Maria Paradowska'nın diğer çalışması Rykopis Wladyslawa Jablonowskiego i jego znaeznie dla historii etnografii polskiej (Wladyslaw Jablonowski'nin el kitabı ve Polonya etnografya tarihindeki değeriniz), Osmanlı Türkiyesi ve Bağdat gibi Polonya'daki ve on dokuzuncu yüzyıldan bu yana ortadaki çocukların önemine odaklanıyor. yüzyılda Kürtler ve ülkeleri Kirmanşah, Hanekin, Kerkük, Silemani, Helbeca ve diğer yerlerle yakından ilişkili olmuştur. Bu kişinin en önemli özelliği her zaman o mekanlardaki günlük hayatından ve üzerinde durduğu her şeyden bahsetmesidir. Musile'deki Kürt kadınını anlatıyor, takip ediyor, Kerkük'teki sadakatsizlik durumunu anlatıyor vs. (Paradowska, 1968: 162-172).
On dokuzuncu yüzyılda Kürtlerin dilini ve folklorunu araştıran Polonyalılara ışık tutan bir diğer makale ise Z nieznanych kart orientalistyki polskiej XIX wieku: Polsey badaeze j^zyka i folkloru Kurdow adlı makale Jan Reychmani elime geçti. Aleksander Chodzkoyi'nin uzun bir yazısı ile başlayıp Zabayi'den (Jaba) uzun uzun söz ediyor ve onun Kürt folkloru ve el yazmaları üzerine yaptığı çalışmalar üzerinde duruyor. Ayrıca Leonard Zagorski'den (1827-1891) ve eserlerinden ve Kürtçe-Rusça sözlüğünden de bahsediyor. İki kardeş Aleksander ve Wladyslaw Jablonowski, Karol Brzozowski'yi anlatıyor. (Reichman, 1969: 49-59).
Polonyalı Kürt bilim adamlarının çalışmaları hakkında daha fazla bilgi edinmek için 1990 ve 1991 yıllarında Jagiellonski Üniversitesi'nin (Jagiellonski Üniversitesi) Slowian Etnografya Bölümü'ndeki çalışmalarında Krakow'daki Leszek Dziegieli'yi de ziyaret ettim ve onunla iki saatten az bir süre oturdum. Bu son derece bilgili, insancıl ve objektif insanla oturup sohbet etmek çok ilginç ve faydalıydı. W^zel Kurdyjski (Kürtçe Ses) adlı kitabı üzerinde çalıştığını ve kimsenin uygulamanızı finanse etmediğini sizden biliyorum. Bana Kürdistan'a yaptığı etnografik geziyi anlattı. Bana Problemy nowoczesnej oswiaty szkolnej w dziszejsym Kurdystanie iraekim (Irak Kürdistanı'nda modern okul eğitiminin sorunları, 1980), Kurdowie kl^ski i nadzieje (Kurd, §kestin u birlikte, 1980) gibi yayınlanmış makalelerinin kopyalarını verdiler . Bunlar, Poznaj Swiat sayılarında arka arkaya üç bölüm halinde yayınladığı Kraj Kurdow (Kürt Ülkesi, 1980) gibi edindiğim yazılarından bazılarıdır. Yetenekli bir insan olduğunu, Kürtlere, ülkeye, hayata, kültüre dair pek çok saha araştırması yaptığını kendisinden ve bana verdiği yazılarından, bana verdiği nüshalardan ve bende bulunan nüshalardan biliyorum. bunu yapmışlar ve Polonya basınında bu alanda pek çok makale yayınlamışlar ve daha sonra bu çalışmaların çoğunun içeriğine 1992 yılında yayınlanan W^zel Kurdyjski (Kürt Yılı) kitabında yer verilmiştir. O kitap Kürtler ve ülkeleri hakkında kapsamlı bir Lehçe çalışmaydı. İkinci ziyaretimde Leszek Dziegieli ile bir röportaj yaptım ve bunu Varşova Üniversitesi gazetecilik bölümünde Tygodnik Universyteeki'nin 1991 yılı 6. sayısında yayınladım. Polonya'da Kürt çalışmaları konusu kapsamlı bir araştırma alanıdır ve ben burada bu konuyla ilişkimin başlangıcına odaklanmak istedim.
£avkani
Baker, J. (1959), Qdkryeia ve coğrafi keşifler, Varşova: Panstwowe Wydawnictwo Naukowe
Andrzej Bartnicki. (1966) Kurdowie, Mowi> Wieki, Cilt IX, sayı 3-5, Varşova.
Bidwell, George. (1956), Karavan Yolunun İzinde, Varşova
Brzozowski, Karol. (1899), Kürdistan'dan Hatıralar, Gazeta Lwowska, sayı 211 - 219, Lviv.
Brzozowski, K. (1869), Itineraire de Souleimanieh a Amadieh, Bulletin de la Societe de geographie, 7e serie, 13 (1892), Paris, s. 250-264
Brzozowski K. (1907) Kürdistan'da, Tygodnik Ilustrowany, no. 32-34, Varşova: Gebethner i Wolff
Brzozowska, Teresa. (1966), Av Tüfeği, Türban ve Tüy. Karol Korab-Brzozowski , Varşova hakkında Qa romanı
Dziedzic, Jan. (1969), İki Nehrin Ülkesi, Kontynenty, No. 3 (62), Varşova: RSW Prasa-Ksi>zka-Ruch, 16-19.
Dziewanowski, Kazimierz. (1963), Mahomet ipulkowniy, Varşova: İskry
Dzicgiel, Leszek. (1986) Yüceltilmemiş Kürtler Hakkında, li Tygodnik Powszechny, Krakow 1987, 5 (hejmar u roja belavbune ne li bira min in le kopiya nivisa di rojnameye de li cem min e).
Dzicgiel, L. (1980), Günümüzün Irak Kürdistanı, Afrika, Asya, Laine Amerika'da modern okul eğitiminin sorunları, No. 1-2, Varşova, s. 49-67.
Dzicgiel, L. (1980), Kürtler - yenilgiler ve umutlar, Miesi^eznik¥nak, 8(326), 1980, s. 1096 - 1110, Krakow
Dzicgiel, L. (1989), Kürtlerin Ülkesi, Poznaj Swiat no.1 - 3, 1989.
Dzicgiel, L. (1992), Kürtçe W^zel, Krakow: Universitas
Gdanski, Marek. (1963), Arap Doğu: tarih, ekonomi, politika, Varşova: Ksi>zka i Wiedza.
Ghassemlou, Abdul Rahman. (1969), Kürdistan ve Kürtler, Kitaplar ve Bilgi: Varşova
Hirszowicz, Lukasz. (1963), Üçüncü Reich ve Arap Doğu, Varşova: Kitaplar ve Bilgi
Hirori, Rasti (Sidqi). (1991), Vicdanı Uyandırmak. Doktorla görüşme. Doktora Leszek Dzicgl, Tygodnik Uniwersytecki No. 6 (37), Varşova
Jastrcbowski, Jerzy. (1986) Kurdowie li Tygodnik Powszechny, no. 49, Krakow, 1986, sayfa 8
Leliwa, Jerzy. (1964), Irak ve bugün, Varşova: PZWS
Lichodejewski, Jerzy. (1962) Kürdistan Toplantısına, 1 Dünya Çapında, Cilt IX, no. 12, Varşova
Lichódejewski J. (1962), Na Przelczy Rawanduz, l Dookola Świata, Cilt IX, no. 13, Varşova
Lichódejewski, J. (1964), Gözlerdeki Kum , Varşova: İskry
Moszynski, Kazimierz. (1953), Pastoral Halklar, Krakow: Panstwowe Wydawnictwo Naukowe
Neef, Ernst. (ed), (1959), Avrupa dışı ülkeler ve denizler. Fiziki coğrafya, Varşova: Panstwowe Wydawnictwo Naukowe
Paradowska, Maria. (1971) August Kosciesza Zaba koleksiyonundan Kürtçe elyazması ve Polonya etnografyası açısından önemi, li Etnografia Polska, cilt XV, sayı 2, s. 225 - 250, Varşova
Paradowska, M. (1970) Savaş sonrası dönemin Polonya araştırmalarında Kürt sorunları (1945-1969), Lud , cilt 54, Polonya Halk Derneği: Wroclaw, 147 - 155
Paradowska, M. (1967), Karol Brzozowski - Orta Doğu gezgini ve araştırmacısı, Etnografia Polska No. 11, s. 208, Varşova
Paradowska, M. (1968), Wladyslaw Jablonowski'nin el yazması ve Polonya etnografya tarihi açısından önemi, EtnografiaPolska, cilt 12, s. 162 - 172, Varşova.
Popko, Maciej. (1969), Na Ararat, Poznaj Swiat, Cilt XVI, Sayı 1 (182)
Popko, M. (1969), Cilo Dağ Dağlarında, Poznaj Swiat, Cilt XVI, no. 2(183).
Przewrocki, Stefan. (1932), Batı Asya'daki Polonya bilimsel araştırmalarından, Kuryer Literacko-Naukowy, Cilt XI, sayı 50, Krakow, s. XII.
Reychman, Jan. (1969), 19. yüzyıl Polonya oryantal araştırmalarının bilinmeyen sayfalarından: Kürtlerin dili ve folkloru üzerine Polonyalı araştırmacılar, Przeglqd Orientalistyczny, No. 1(69), 1969, s. 49 - 59, Varşova.
FERZAN$IR
Keleha Vegotine'de Gerçek Bir Hikaye
Soyut
Anlatım Kalesindeki Güvenilir Anlatıcı
20. yüzyılın son otuz yılında Kürt dilinin etkili bir şekilde kullanılması, edebi eserlerin bolluğunun ortaya çıkmasına neden olmuştur. Klasik anlatı biçimleri yenileriyle değiştirildi. Şener Özmen Şimex'te (Kuzey Kürdistan/Güneydoğu Türkiye) doğdu. Modernleşme sürecinde aktif rol alan yazarlardan biridir. Özmen, modern Kürt edebiyatının anlatım biçimlerinin değişmesine önemli katkılarda bulunan birçok eserin yazarıdır. Makale, yazarın diyaloglarda "aldım" (İngilizce: "dedi") yerine "git"i kullandığı Keleh (Kale) adlı kısa öykülerinden birine atıfta bulunuyor. “Go”, Kürtçe “got” kelimesinin günlük dildeki karşılığıdır ve Özmen tarafından bilinçli olarak kullanılmış gibi görünmektedir. Bu, ima edilen yazarın okuyucunun gözünde görünür olmasını sağlar. Özmen'in hem yerel hikâyecilik geleneğinden hem de yabancı edebiyat etkilerinden ilham alan anlatım yaklaşımı, sadece Kürt edebiyatı için değil, dünya edebiyatı için de ufuk açıcı görünüyor.
Geçtiğimiz yüzyılın başında Kürtçe edebiyatta yangın çıktı. Celadet Eli Bedirhan ve arkadaşlarının 20. yüzyılın sekizinci yılına kadar sahip oldukları Hawar dergisi ya da Haware okulundan sonra ortalık tıklım tıklım doldu. Ancak 20. yüzyılın son yıllarından sonra eski kuşak da dahil olmak üzere yeni bir kuşak derin bir uykudan uyandı. Kürdistan'ın kuzeyinde Nudeme, Rewşen-name, Azadiya Welat dergileri ve Mehmed Uzun'un yazılarının canlanmada büyük etkisi oldu. Yirmi birinci yüzyılın başlarında bu gelişmeler yeni bir anlam kazandı: Bu dönemde Kürt edebiyatında rönesansın etkisi kadar büyük bir ilerleme kaydedildiğini söyleyebiliriz. Bunun ortasında Gener Özmen'in romanları çok önemliydi. Elbette bu bahsettiğim şeyler belli noktalar değil ama edebiyat etolojisi ya da edebiyat tarihi bu isimleri ve süreçleri kapsamaktan çok daha fazlasını yapıyor. Ancak hava durumunu ve mevcut süreci anlamak önemlidir. Gelişimin en ilgi çekici yönlerinden biri de yeni Kürtçe edebiyatıdır. Gener Özmen bir süredir Kürt edebiyatına, Kürt anlatısına odaklanan çalışmalardan biri üzerinde çalışıyor. Bu yazımızda onun Kelehe adlı turuna odaklanacağız ve söz konusu turumuzda da onun özel hikayesine odaklanacağız.
"GO" SÖZÜNÜN (YANLIŞ) ÇEVİRİSİ
Anlatı üzerine yazılmış en kapsamlı ve kapsamlı çalışma muhtemelen Wayne C. Booth'un Organizasyonel Davranış adlı kitabıdır . Kitapta sıklıkla farklı anlatım ve anlatım türlerine rastlıyoruz. Anlatılar kişisel ve kişisel olmayan (kişisel olmayan) ana anlatılardır; güvenilir makale, güvenilmez makale ve kapak yazısı (kapak yazarı) başlıcalarıdır. Elbette bu terimlerin tanımına girmiyoruz ama burada konumuzla alakalı olduğu için kısa bir tanım yapmak konuyu saptırmak olur. Kapak hikâyesi çatısı altında yazsak bile temelde orijinal hikâye ile yazar arasında bir kategoridir. Booth'un söz konusu eserinde ona göre Kathleen Tillotson, yazarın "ikinci eşidir" (WC Booth, İstanbul; 81). Aynı şekilde Booth şöyle açıklıyor: "[Kurallar olmadığı için, prodüksiyon normlarına (kapsam konuşmasının normlarına) uygun konuşan veya hareket eden bir hikayeye inanıyorum ve buna inanıyorum." (W) C. Booth, İstanbul; 170). Tanıma göre kapsam aynı zamanda diğer sonuçların da belirleyicisidir.
Gener Özmen'in edebiyatında son iki romanında da görüldüğü gibi bilinç akışı önemli bir yere sahiptir. Kelehe denilen bölgede bu daha üst bir anlam kazandı, yeni bir anlatı ortaya çıktı. Hasene Dewre§ " Keleh Bilind Dibe" başlıklı yazısında durumu anlatmıştır. Hasene Dewre§'e göre, "Arap Şemo'yla başlayan ve ünlü isimlerden Egide Xudo, Mahmut Baksi, Haciye Cindi ve Mehmet Uzun vb. ile başlayan süreç. devam edin, basit ve dürüst cümlelerle bize aktardıkları süreç” (Dewre§, 2012; 37) kısaca Kale’de sona eriyor . Kürtçe anlatıda Gener Özmen'in Hesene Dewre§ hikayesiyle yaptığı eylem, dünyaya gerekçeli bir gerçeği ortaya koyuyor. Hasene Dewre§'e göre bize "Git" kelimesini verir, ona göre bu kelime konuşma ile yazı arasında bir köprü olarak anlatımda önemli bir yer tutar ve kelimeyle birlikte geniş bir alanı kaplar. Kurmancije'nin önünde açıldı. Bu doğru ama aynı zamanda teknik pedaviye de kendine odaklandı. "Git" sıklıkla konuşmada kullanılır, ancak "got" sıklıkla yazılı olarak kullanılır. Çünkü Gener Özmen çaresiz bir dehadır ve biz çok iyi biliyoruz ki Joyce ve modernistlerden bu yana deha bir galaksi gibidir, temel olarak gramer revizyonunda "go"yu ayırır. Bazı yazarlar hala ortada olan bu iddiaları öne sürüyorlar. Ancak "git" yazılı olmayan (gramer açısından) ve metni aktaran bir monologdur. Eylem sonucunda Hesene Dewre§'in anlattığı "süreç" yeni bir sürece giriyor. İkinci pasaj Kale turunun özünü anlamak açısından önemlidir :
Git, uzaktan ya da kaleye giden yolda son hesaplarını -git, söz ve bilgeye şans- yaptıktan sonra, adımlarıyla durup diğerlerini takip ettiler.Git, git, tepeye koş ve Ortanızda, Avrupa gravürlerinde gördüğünüz o Avrupa arketiplerinin şatosu, sis seli ve koyu kara bir bulutun içinde, sadece bir grup kırmızı ejderhayla belirdi.Gökyüzünizden bol miktarda petrol var, ve bu da onlardan biri, dolayısıyla tüm yeryüzüne yayılan tılsımı, bu çıbanlarda onu giderek daha da artırdı. (Özmen, 2012; 9)
Yukarıdan, dilbilgisi ve yazımın tüm olanaklarını içeren uzun bir cümlenin içeride ustalaştığını anlıyoruz. Hızlı olduğumuzda cümlede ev sahibi oluruz, hızlı bir adımdan sel gibi akar. Bu adım kesinlikle "hi§"tir, akış sizin "Ze"nizdendir. Lowma, Galaksilerde görüldüğü gibi rejimlerden ve yazımdan çıkarılmıştır. Bu ayetlerde “git” kelimesinin kullanıldığını görüyoruz. Bildiğimiz, "go" sözcüğünün çoğunlukla yuvarlak sözcüklerde, özellikle de benîşte gibi sesli harflerde kullanıldığıdır. Hem alıntı yapmak hem de yuvarlak seslendirmek için bu kelimenin ve şunun önemli ses kelimeleri var. Ama yazarımız Gener Özmen olunca -bildiğimiz gibi Mehmed Uzun sanatını seslerden ayırmış ve çoğunlukla ses tekrarını kullanmış- başka şeyler arıyoruz. Ancak bu "git" sayfası yalnızca sesin, dilin ve ağız burun arasındaki köprünün sembolü değil, başka şeyleri de içeriyor.
anlatıbilim) göre bir öyküde anlatı aradığımızda belirli bir anlatıyı bulamayız. Var diyor ama Hesene Dewre§ de aynı soruları sorduğundan bunu kim ve ne zaman söylediği belli değil. En azından kişi geri dönecek. Kalenin tarihinde X. adında bir karargah bulunmaktadır . Görünüşe göre X.'in kalenin müdahilliği ve kale etrafındaki çatışmalarla ilgili raporunu okuyoruz. Rudana, hikayede halka açık bir kişi sana yalan söylemiş. Ancak bu ses, "kamusal" varlığından, ilahi görevinden tam olarak memnun değildir. Lowma ji sevgisinin bir kısmını paylaşmak istiyor, gücünü ifade etti ve bunda bir yer almayı umuyor. O zamandan beri, belki de bilgiye olan sevgisinin büyük bir kısmı arkadaşına yöneliktir. "Git" ve kirdebeja "git"in Qilvane olmayanlardan gelen bir görevi vardır. Wayne C. Booth'u okuduğunuzda ve Orgeneral Özman'ın Kaledeki anlatımında onun üç katmanlı sınıflandırmasını (yazar, kapak yazarı, anlatıcı) göremediğinizde , daha tekdüze bir gömlek giyiyor. Wayne C. Booth'un konuyla ilgili yazılarından anladığımız şey, yazarın adından da anlaşılacağı üzere örttüğü, örttüğü ve gizlediğidir.
Nakilvan yazar değil, ikinci ustadır, söylemek istediğini söylemek zorundadır. Kanaatimce hiçbir eserde bu fark bu kadar belirgin olmamıştır. Bu, hikâye için edebiyat alanında, anlatı için edebiyat eleştirisi alanında önemli bir adımdır. Bu, son noktalardan itibaren metnin uygulamasına yansır. Bilgi ve bilgiyle yani tanım ve nüanslarla metne olan inancımız, dönüş inancımız güçlenir. Biz okuyucular olarak çalışmamızda yazarın adını bir metinsellik eylemi olarak kullanıyoruz. Yazar "dimre" ( yazarın ölüsü) aramızda. "Konuşmacının" kim olduğunu, kim olduğunu, yaşını vs. bilmesek de anlatıcı ve anlatıcıyla yüz yüze kalıyoruz. "Go"nun en önemli özelliklerinden biri diyalogları inanmayanların elinden, rejimin formalizminin elinden ve baskısından kurtarmasıdır. Bana göre anlatılarda diyaloglardan alıntı yapma biçimini geliştirirken bazen sıradan ve formalist oyunlara aldandık, yani yorulduk. Biçimci ve rejim baskısını anlamak için örneklere bakmak daha doğru olacaktır. Edebi bir metinde bir diyalog okuduğumuzda çoğu kişi bunu şöyle geliştirir; Konuşma yapıyorsanız sizden sonra "got, dibeje" kelimesini kullanabilirsiniz. Şener Özmen'in [,..]Akio adlı öyküsünde şöyle bir diyalog başlıyor:
"Babam bir balıkçıya benziyor değil mi?"
"Ne?"
"Merhaba 5 ..."
"~peki selam>? Bir şey söyledin, en azından söylediğini bitir"
"Selam dedim!" (Özmen, 2012; 40)
Burada iki kişi arasında doğrudan bir konuşma görüyoruz, "!" Umursamayan tek kişinin biz olmadığımızı düşünmeyin. Ancak bazı metinlerde şu şekilde ifade edilebilir:
"Babam bir balıkçıya benziyor değil mi?" dedi Akio.
"Ne?" dedi Akio'nun annesi.
"Hey." dedi Akio.
"~peki selam>? Bir şey söyledin, en azından sözünü bitir," dedi Akio'nun annesi.
"Selam dedim!" dedi Akio.
Bu, örnekten daha da genişletilebilir:
"Babam bir balıkçıya benziyor değil mi?" dedi Akio kendi sesiyle ve annesine bakma. Annesi "Qi?" dedi, duygularının farkında ol.
Bu örneklerin her birinde farklı anlatım türlerini görüyoruz. Doğrudan diyalogda sesi duymayız ve doğrudan diyaloğun açıklaması yoktur. Başlangıçta metni anlamam benim için iyi değil. Ancak ikinci diyaloğa göre ("söylenen" biçiminde) sözel olmayan sözcükler duyuyoruz. Dünyadaki kahramanların sözlerini okuyoruz, eğer daha fazla bilgiye ihtiyacımız varsa ikinci bir forma ihtiyacımız olduğunu düşünmüyorum. İletişim biçiminde ("aldım" vb.) edebi bir atmosfer yaratmamız gerektiği için size ihtiyacımız var. Gener Özmen birinci ve ikinci formları kullandı. Kelehe'de "git"in en büyük rolü dengedir.
Örnek olarak Gener Özmen'in anlatımı Kürtçe edebiyat ve anlatım kategorisine konulduğunda kesinlikle bir trambolindir. Trambolin ekipmanı, Şener Özmen'in tanımı için güçlü bir metafor. Her ne kadar "ele geçirilen" dilden ve sizin arabeskinizden uzaklaşmak istesek de, Kürtçe'nin etrafında sureler inşa etmeli ve konuşmalıyız. Orgeneral Özmen ve çağdaşlarının hikayesi, o surelerden trambolin gibi modern ekipmanlarla yani Dondurma Konservatuarı kahramanlarıyla kaçmayı başarmışlar. Bu zorunluluktan dolayı Özmen her çalışmasında kendini biraz daha yukarıya çıkarıyor. Kelehe kitabıyla , özellikle Kelehe hikayesiyle ve "git" anlatımıyla Gener Özmen, trambolinde etrafındaki sörflerden ve Kürtçe metinden daha yükseğe uçuyor. Anlatıda "git" konusunu ele aldığımızda her kelimeyle dünyanın anlamından kanat açtığını görürüz.
£avkani
Booth, Wayne C. (2012), Kurmaeamn Rhetorigi. İstanbul, We^anen Metis
Dewre§, Hasen. (2012), Kale Yükseliyor, Tarafkitap, İstanbul, no. 016
Özmen, Şener. (2012), Kale. Diyarbakır: We^anen Lis
RENATA KURPIEWSKA-KORBUT
Irak'taki Kürdistan Bölgesel Yönetiminin Kültür Politikası Bazı Ön Notlar.
Kürdistan Bölgesi kültür ve gençlik bakanı röportajlarında "Kültür siyasi nüfuza maruz bırakılmamalı" ve "Kürdistan Bölgesel Yönetimi tarafından uygulanan kültür politikasının temel temeli kültürel ifade özgürlüğünün sağlanmasıdır" dedi (Kawa) Mahmud Şakir 2012, 2013), ifadelerin siyasi otorite ile aydınlar arasındaki ilişkiye gönderme yaptığını belirtti . Irak'ın tarihi tecrübesinden bilinen ve Ortadoğu ülkelerinde sıkça rastlanan sanatın ve kültürün iktidarı elinde bulunduranların yararına kullanılmasına dayalı böyle bir düzenlemenin, bağımsızlığın inkârı olduğunu açıklarken, Irak'ın kurucu özelliğidir . Her kültürel yaratıcılık. Kürt bakan aynı zamanda kültürel durumun kamusal siyasi meselelerden ayrılamayacağını da hatırlatıyor. Bir an için Kürt bakanın ilk sayıdaki görüşünü dikkate aldığımızda açık ve kapsamlı kalıyor ancak kültür politikası ile politikanın gerçekleştiği kamusal alan arasındaki bağlantılarla ilgili ikinci konuya odaklanalım.
Kültürel politikanın ilk ve en yaygın tanımlarından biri seksenli yılların başında Fransa Kültür Bakanlığı uzmanı Augustin Girard tarafından yapılmıştır. Yazar, bunun "bir grup tarafından takip edilen ve bir otorite tarafından uygulanan nihai amaçlar, pratik hedefler ve araçlardan oluşan bir sistem olduğu" sonucuna varmıştır [...] bir politika, nihai amacın (uzun vadeli), hedeflerin (orta düzey) varlığını ima eder. - vadeli ve ölçülebilir) ve araçlar (insanlar, para ve mevzuat), açıkça tutarlı bir sistemde birleştirilmiştir” (Girard 1983). Daha sonraki yıllarda bu dar anlam - yalnızca kültür bakanlıkları tarafından alınan önlemler ve kültürel etkileri olan bir dizi kamu kararı ve programı üzerinde yoğunlaştı; başta pazar yeri ve sivil toplum olmak üzere, kültür politikasının diğer birçok belirleyicisi tarafından genişletilmiş , aynı zamanda ulus ve devlet inşasının tarihi, kurumsal yapılanma ve sosyo-ekonomik yapı da genişletilmiştir (Isar 2009).
Tanımlayıcı tanımları bir kenara bırakırsak, pratiel anlamda kültür politikasının içeriği zamana göre değişebilir ve ülkeden ülkeye farklılık gösterir. Temel konular genellikle mirasın korunmasını, kütüphaneler , müzeler, tiyatrolar, konser salonları gibi kültürel kurumların sürdürülmesini ve profesyonel sanatçıların desteklenmesini içerir. Bu temel belirleyiciler; dil, kültürel eğitim, amatör sanat, popüler, bölgesel veya göçmen kültürleri, kültürel endüstriler, medya, spor, eğlence ve devlet düzeyinde sosyal faaliyetlerin yanı sıra kültürel işbirliği ve diplomasi gibi bileşenler tarafından desteklenen çeşitli yapılanmalardadır. uluslararası düzeyde.
Belirli bir ulusal ve tarih zemininde bir kültür ve sanat politikasının neleri kapsadığı ya da dışladığı pek çok yararlı ve örtülü değişken meselesidir. Büro örgütlenme tarzını, kamu yetkilileri tarafından teşvik edilen kültürün tanımını, politik ve ekonomik sistemin yeteneklerini ve belirli bir toplumda kamu müdahalesi için meşru alanın sınırlarını yansıtır (Dubois 2013). Ayrıca kültür politikasını etkileyen ve şekillendiren temel faktörlerden biri de bu politika alanlarının yapısal zayıflıklarıdır. İçsel zayıflığı, hem politika yapıcıların çoğunluğunun hem de genel kamuoyunun ilgisinin sınırlı olmasından ve sektördeki hükümetlerin harcamalarının kısıtlanmasından kaynaklanan, diğer politikalarla (örneğin vergilendirme veya savunma) karşılaştırmada siyasi önem eksikliğinden kaynaklanmaktadır.
Dolayısıyla, kültür politikasının siyasi aktörler tarafından yapılan bilinçli seçimlerin sonucu olduğu açık ve yaygın bir düzenliliktir; bazı yazarlar tarafından vurgulanan şey ya belirli bir sınıftan ya da siyasi gruptan destek toplamak ya da algılanan kültürel ortamı yönetme ihtiyacına yanıt vermektir. toplumdaki daha geniş yeniden yapılanmalardan kaynaklanan değişen ve rekabet eden baskılar (Volkerling 1996; Gray 1996, 2000). Politika ortamı, politika yapıcıların faaliyet göstermesi gereken yapısal koşulları yaratır. Karar vericiler, başta ideolojik olmak üzere bu kısıtlamalar içerisinde, içinde bulundukları belirli bağlamlar için hangi strateji ve taktiğin en uygun olduğunu seçmekte özgürdür. Sosyal veya ulusal kalkınma, hatta bazı durumlarda varoluş, politika sektörlerinin, politika yapıcılar tarafından daha ciddi bir öneme sahip olarak algılanan bir dizi diğer soru/sorunlara gerçek katkılarını ne ölçüde gösterebildiğine bağlıysa, o zaman Kültür politikası bu kültürel olmayan hedeflere zorunlu olarak uyarlanacaktır. Sanat ve kültür politikalarına bu tür araçsal yaklaşımın sonuçları, bu sektörlerde hem neyin üretildiğine hem de nasıl üretildiğine dair ciddi sonuçlar doğuruyor.
Yukarıda önerilen kısa teorik değerlendirme, Irak'taki Kürdistan Bölgesi'nin kültür politikası analiz edilecekse, öncelikle Kürt kültürel sistemlerinin var olduğu bir dizi bağlamın dikkate alınması gerektiği yönünde ön sonuçlara yol açmaktadır. Bu yazıda asıl vurgu, bağlamın parçalarından birine, yani kültür ve sanat politikası ile onun toplumsal bağlamı arasındaki ilişkiye verilecektir. Daha fazla ele alınması gereken temel, “kültür politikasının toplum içindeki daha geniş baskılardan muhteşem bir izolasyonla işlemediği” (Gray, 1996) ifadesidir ; dolayısıyla devletlerin kültür ve sanat politikalarına müdahale şekli, diğer gelişmelerin bir sonucudur. toplumların içinde gerçekleşmektedir.
Daha sonraki Kürt kültür bakanlarının açıklamalarına göre, Kürt dilinin, folklorunun, sanatının ve eserlerinin korunması öncelikli misyonunun hemen ardından KBY, kültür politikasını toplumsal bir mesele ve kamu işlerinin bir parçası olarak görüyor. Kültür Bakanlığı, Kürdistan'da dönüşüm sürecinde karşılaşılan toplumsal sorunları azaltmak ve “daha açık bir Kürt toplumu”nu teşvik etmek veya inşa etmek amacıyla çok sayıda proje yürütüyor . Toplumun daha bilinçli, hoşgörülü ve çağdaş yurttaşlar olmasını teşvik etme ve eğitme odaklı faaliyetleri ağırlıklı olarak genç kuşak Kürtlere yöneliktir. Bakanlık teşkilatının “Kültür ve Gençlik Bakanlığı” (önceki adıyla “Kültür ve Spor”) olarak anılması tesadüf değildir, çünkü hükümet temsilcilerinin bakış açısına göre “meselenin özü kültür politikasının eğitim için kullanılmasıdır” (Kawa Mahmud Şakir, 2013).
IKBY'nin dokuzuncu yüzyılın başlarından itibaren geniş çapta anlaşılan kültür ve eğitimin geliştirilmesine ilgi gösterdiğini hatırlamak gerekir . Bu tür bir görev 5504 sayılı Kanunla getirilmiştir. Kürt özerk bölgesinde ilk Kürt Kültür Bakanlığı'nın kurulmasına ilişkin 1992 tarih ve 11 sayılı Karar. Kanun hükümleri, kurulacak bakanlığın görevlerinin "Kürdistan Kurtuluş Hareketi'nin ideallerini ve demokratik amaçlarını destekleyecek şekilde Kürt kültürel özgünlüğünü korumak ve geliştirmek" olacağını belirtiyor. Diğer amaçlar arasında gençlerin kültürel eğitimine doğrudan özel ilgi yer almaktadır.
Yirmi yıl sonra Kürt kültür bakanı, gençlere yönelik sanatsal, kültürel ve kişisel eğitim alanındaki önerinin KBY'nin diğer bakanlıkları ile koordinasyonu geliştirme aşamasında olduğunu açıkladı. Her kesimden uzmanlar , gençlere yönelik ulusal Kürt stratejisi şeklini alacak taslak belgeyi hazırlıyor . Bu, ikincisinin çıkarları açısından bir tür “hükümet eylem haritası” olacaktır. Kürdistan Bölgesi'ndeki genç neslin durumu ve bakış açılarına ilişkin belirlenmiş istatistik, analiz, araştırma, anket, akademik çalışmanın bulunmadığı göz önüne alındığında, hedef kitlenin görüşlerini dikkate almak kolay bir iş olmamıştır. Ancak Kürtlerin erken yaşta kültür alanında programlanmasının derin nedenleri olduğu görülüyor.
Kürt yazar ve siyasi yayıncı Kamal Mirawadeli'nin analizine göre, yetmişli ve doksanlı yıllar arasındaki Kürt gençliği, olumsuz koşullara rağmen bir ölçüde hem sanatla, hem müzikle hem de kamusal alanla meşguldü. Günümüzde gençlerin kültürel yaratıcılığının ve sosyal ya da politik hayata katılımının yerini sosyal medya toplulukları ve etkinlikleri (ya da onlardan ilham alan ve organize edenler) almıştır; bu da yalnızca yaşamın giderek bireyselleşmesine ve sanallaşmasına değil, aynı zamanda Gerçekliğe ve edilgenliğe karşı azalan bir ilgi . Ona göre bu süreç Batılı ülkelerde güçlü bir ulusal kültür çerçevesinde ve tarihsel gelişimi içinde gerçekleşirken, Kürt gibi çevre toplumlar için ithal ya da dayatılan bir deneyimdir. Mirawadeli, bu olgunun tarihsel gerçekliklerine aykırı olduğunu ve kendi ulusal kültürlerinin ( Kurdawari , yani Kürtlerin kültürü) boşluğundan kaynaklandığını vurguluyor . Zenginliğinin ve antikliğinin siyasi otoriteler tarafından parçalanıp ötekileştirildiğini, bunun da kendisinin “kayıp nesil” olarak adlandırdığı gençlerin kültürel köklerinden ayrılmasına yol açtığını ileri sürmektedir (Mirawadeli, 2012).
Şimdilik, kültürel boşluğu doldurmaya çalıştıkları eleştirel teşhisleri daha önce sunulduğu gibi kabul etmeyen Kürt Kültür Bakanlığı, kültür sektöründe “mimar” rolünü üstlendi ve kültürel kültürün altyapısını sağlama sorumluluğunu üstlendi. özellikle genç nesillere yönelik tesisler. Basketbol, voleybol, futbol için yüzme havuzları ve spor sahalarının yanı sıra farklı sanatsal etkinlikler için tiyatro veya müzik sahnelerinin de yer aldığı “gençlik merkezleri” inşa etti. Son birkaç yıldır yaptığı çalışmaların önemli bir yönü de Kürdistan'ın kentlerinde onlarca kütüphane, yeni konut kompleksleri ve alışveriş merkezlerinde sinemalar inşa etmekti. Buna paralel olarak bakanlık, Kerkük dahil Kürdistan'ın her şehrinde “kültür şehirleri” olarak da bilinen kültür enstitülerinin inşasını hayata geçirdi. Bu kültür merkezlerinde sinema , tiyatro, galeri, çocuk, genç ve yetişkinlere yönelik kütüphane ve kafeler yer alıyor.
Yeni kültür kurumlarının fikri, Kürt kültür politikasında özellikle dikkat çeken kadın ve erkekleri ayırmak değil. Gençlik sorunlarının yanı sıra Kültür Bakanlığı, kadına yönelik şiddet ve genel toplumsal cinsiyet eşitliğiyle ilgili konferanslar, seminerler ve kültürel etkinliklere sponsorluk yaparak veya düzenleyerek kendisini kadın sorunlarına yardımcı olmaya adadı. Ayrıca kadınlara finansal ve organizasyonel destek sağlayarak, kadınların kendilerini ifade etmelerini ve kültürel faaliyetlere katılmalarını teşvik etmeye çalışmaktadır . Bakanlık, kadınları kişisel özerklikten mahrum bırakan ve temel haklarını ihlal eden Kürt ataerkil zihniyetinden kaynaklanan sorunlara ilişkin farkındalık yaratmayı amaçlayan çok sayıda girişim başlatmış, organize etmiş veya ortaklaşa organize etmiştir. Birleşmiş Milletler (BM) Uluslararası Kadına Yönelik Şiddetle Mücadele Günü'nü kutlamak amacıyla 15 Kasım Film Günü olarak düzenlenen gösteriler ve film festivalleri ile bu etkinlik kapsamında düzenlenen Şiddete Hayır Film Festivali bu faaliyet alanındaki önemli örneklerdir. IKBY'nin “Aile İçi Barıştan Toplum İçi Barışa” adlı kampanyasının bir parçası.
Kadın erkek eşitliği -yani kültür bakanlarının inancına göre Kürt kültürünün ayrılmaz bir parçası- İslamcı aşırıcılarla bir çekişme noktası ve bakanlık bir nevi "soğuk savaş" yürütüyor. Savaş büyük riskler için yapılıyor. Kürdistan Bölgesi'nde gelişen ekonomiye ve IKBY ya da yerel ve uluslararası STK'lar tarafından kadınların durumunun iyileştirilmesine yönelik alınan kapsamlı önlemlere rağmen, kanıtlar Kürt kadınlarının durumunda önemli bir iyileşme kaydedilmediğini gösteriyor. Görücü usulü evliliklerin, tecavüzün, aile içi şiddetin, namus cinayetlerinin, kadın sünnetinin ve kendini yakmanın bölgenin birçok muhafazakar bölgesinde hala yaygın olduğunu belirten raporlar var (UN-AMI 2013; Beheddin 2014).
Toplumsal uyumu hedefleyen Kürt kültür politikası gündeminin bir diğer önemli görevi, çok kültürlü toplumda azınlıklar arasında iyi ilişkilerin sürdürülmesi ve kültür-sanat yoluyla halkın her türlü toplumsal soruna karşı duyarlı hale getirilmesidir. Bakanlık, kültürel çeşitliliği korumak, azınlıkların mirasını canlandırmak ve Kürt, Türk, Arap, Suriye, Keldani ve Süryani kültürlerinin hoşgörülü bir şekilde paylaşılmasına yönelik kamusal kültürel etkinlikler düzenlemek için iyi mekanizmalar üzerinde çalışmayı sağlar. Süryaniler Genel Müdürlüğü, Kültür ve Gençlik Bakanlığı tarafından düzenlenen Hıristiyan Ankawa ilçesindeki popüler folklor festivali gibi halk şenlikleri bu yöndeki faaliyetlerine örnektir . Ayrıca sanat, einema, kadın, çocuk ve folklor alanlarında Kürtçe, Türkçe ve Süryanice dillerinde çeşitli dergiler yayınlamaktadır . Ayrıca, Hawler Uluslararası Tiyatro Festivali'nde düzenlenen gösterilerin çoğunluğunun merkezinde yer alan diğer kültürlere karşı önyargı sorunları, kuşak farkı, kadınların dışlanması veya zorunlu göçün etkileri gibi sosyal ve insan hakları sorunları vurgulanıyor. 2011 yılından bu yana Kültür Bakanlığı Gençlik Tiyatrosu Dairesi ve Irak'ta Kültürel Yeniden Gelişim Ağı'nda görev yapmaktadır.
Kamusal kültür politikaları küresel olarak kentsel dönüşümden yoksul mahallelerdeki işsiz gençlerin denetlenmesine, etnik ve kültürel çeşitliliğin düzenlenmesi yoluyla engelli kişilerin güçlendirilmesinden sosyal dışlanmanın hafifletilmesine kadar çok çeşitli özel toplumsal politika hedeflerine sahiptir (Belfiore). , 2002). Kürt kamusal kültür politikası da benzer şekilde hedeflere ulaşmak için kişiselleştirilmiş yerel programları takip etti. Aynı zamanda, gelişmekte olan ülkelerin çoğunda olduğu gibi Kürdistan Bölgesi'nde de kurumsallaşmış kültür sektörünün derin köklere sahip olmadığını da belirtmek gerekir. Küçük ve nispeten yeni bir kökene sahiptir. Kürdistan uzun yıllar boyunca Irak'ın geri kalanından ve dünyadan sosyal ve kültürel izolasyona maruz kaldı ve günümüzde “kültür” yaygın olarak tanınan bir kamu müdahalesi alanı değil. Sorumlu kültür bakanlığının bütçesi küçüktür - bölgesel bütçenin yaklaşık yüzde biri - bölgesel kültür harcamaları, sosyal etki beklenen yatırımlar açısından algılanmaktadır. Kültürel konulara kamu müdahalesinin, ilgi odağını politikanın içeriğinden, içinde var olduğu bağlama doğru kaydırmasının nedeni büyük ölçüde budur.
Kültür politikasının sosyal hizmet yönü çağdaş (ve tarihsel olarak da öyleydi) yaygın bir olgudur ve olumlu etkileri kabul edilmelidir; ancak kesin olarak kültürel hedefler ile sanat dışı veya kültürel olmayan nedenler arasında bir dengenin korunması arzu edilir. Denge ikincisine doğru kaymışsa ve politika açıkça kültürel olmayan amaçlara tahsis edilmişse, kamu politikası tarafından desteklenen kültürün içeriği, kültürel ifade özgürlüğü , kültür sektörünün bağımsızlığı ve eklemlenmedeki rolü hakkında sorular ortaya çıkar. popüler özlemlerin ve kritik konumların. Kuşkusuz, bu sorulara yanıt vermek, Kürt kamu otoriteleri tarafından sunulan esrarengiz eultwre tanımına yardımcı olmuyor.
Kaynakça
Süryaniler ve Keldaniler Kürdistan'da Miraslarını Yeniden Canlandırıyor, (2012), çevrimiçi, http://www. hawlergov.org/en/article.php?id=1348043418 (09.09.2012)
Beheddin, Soran. (2014), Hewleri'nin destdrejisinde Silemani? Le Kustini Jnan Le Pe^ewen, tercümesi J. Bochenska, çevrimiçi, http://rudaw.net/sorani/kurdistan/31012014 (31.01.2014)
Dubois, Vincent. (2013), Batı Avrupa'da Kültür Politikası Rejimleri, Uluslararası Sosyal ve Davranış Bilimleri Ansiklopedisi, 2. baskı, Elsevier, yakında çıkacak, 2014. halshs-00836422, sürüm 1, 21 Haziran 2013.
Fehim, Yusuf. (2012), Hawler Tiyatro Festivali Kürt kültür sahnesine çevrimiçi olarak yeni bir hayat katıyor, http://varietyarabia.com/Docs.Viewer/48000223-8ab7-41ae- 85c6-d6abf776d68d/default.aspx (17.09.2012)
Girard, Augustin. (1983), Kültürel Gelişim: Deneyimler ve Politikalar, Paris, Unesco, s. 171-172.
Gray, Clive. (2007), Kültür Politikasında Metalaştırma ve Araçsallık, Uluslararası Kültür Politikası Dergisi, 13:2, s. 203-215.
Isar, Yudhishthhir Raj. (2009), Kültür Politikası: Küresel Bir Araştırmaya Doğru, Sınırsız Kültür, Güncel Kültür Araştırmaları Dergisi, Linkoping Üniversitesi Elektronik, Cilt 1, s. 51-65.
Kakaye, Falakadin. (2007), KBY kültür ve spor bakanı, KBY Kürt kültürünü güçlendirme bakanlığı, Qassim Khidhir ile röportaj, Kürt Görünümü, çevrimiçi http://www.kurdishaspect.com/doc040407qk.html (04.04.2007)
Kawa Mahmoud Shakir (2012), KBY kültür ve gençlik bakanı, Yassine al-Rabei ile röportaj, AKnews, çevrimiçi http://m.aknews.com/en/aknews/9/304746/ (01.05.2012)
Kawa Mahmud Şakir (2013), KBY Kültür ve Gençlik Bakanı, Renata Kurpiewska-Korbut ile röportaj, 5 Temmuz, Erbil (yayınlanmadı).
Mirawdeli, Kamal. (2013), Nesiller Çatışması, Aras Ahmed Mihamad'ın röportajı, çevrimiçi, http://kurdistantribune.com/2013/clash-of- Generations/ (12.09.2013)
Sultan, Abdel Khaleq., Zibari, Abdul Hameed.(2012), Kürt Sanatçılar Kadına Yönelik Şiddeti Açığa Çıkarıyor, (2012) Radio Free Europe / Radio Liberty, 6 Aralık, çevrimiçi, http://www.rferl.org/ içerik/irak-iran-kürt-bölgesi-sanat-filmi- kadına-şiddet-festivalleri/24788855.html
UNAMI (2013), Irak'ta İnsan Hakları Raporu. Temmuz - Aralık 2012, UNAMI İnsan Hakları Ofisi/OHCHR, Bağdat, çevrimiçi, http://www.ohchr.org/Documents/ Ülkeler/IQ/HRO_Temmuz-Aralık2012Rapor.pdf
Volkerling, Michael. (1996), Fark motorunun yapısökümü: bir kültür politikası teorisi , Avrupa Kültür Politikası Dergisi, 2/2, s. 189-213.
Makale araştırma projesinin bir parçasıdır: Bir Ses Nasıl Duyulabilir Hale Getirilir? Polonya Ulusal Bilim Merkezi'nin DEC-2012/05/E/HS2/03779 sayılı kararıyla finansman için onaylanan Sömürge Sonrası Perspektiflerde Kürt Kültürü ve Toplumsal Gerçekliğin Sürekliliği ve Değişimi .
KRZYSZTOF LALIK
Kürdistan'daki Süryani Hıristiyan Kiliselerinin Kökenleri ve Oluşumu
Ortadoğu en büyük üç tek tanrılı dinin beşiğidir: Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam. Popülaritelerinin zirvesindeyken yalnızca iki tanesi düzinelerce ülkeye ve milyonlarca insana yayılmayı başardı. Hıristiyanlık, Muhammed ve haleflerinin Hıristiyanların, Yahudilerin ve diğer yerli inançların mensuplarının topraklarını başarılı bir şekilde fethederek Arabistan'dan Doğu ve Batı'ya yayıldığı yedinci yüzyıla kadar hakimiyetini korudu. Sonuç olarak o dönemde Hıristiyanların sayısı hızla azaldı, ancak Müslümanların yaygın olduğu bölgelerden silinmediler. Üstelik, 'Kitap Ehli' olarak onlara, sosyal ve sosyal konumlarını yerleştiren Müslüman devletlerde yaşamaları ve dinlerini uygulamaları konusunda az ya da çok hoşgörülü haklar sağlayan özel 'Zımmiler' ("Korunan Halk") kanunu verildi. Müslümanların altında ama sahabelerin/paganların üzerinde hukuk statüsü vardı (Thomas, 2007: 9). Bu durum, Avrupalı süper güçlerin sömürgeci fetihleri dönemine ve özellikle Müslüman Osmanlı İmparatorluğu'nun birçok ayrı ve bağımsız devlete bölündüğü ve çoğu zaman birçok siyasi isyan ve darbeyle sarsıldığı yirmi yüzyıla kadar bazı küçük farklılıklarla devam etti. Laik elitlerin iktidarı ele geçirmeyi başardığı devletlerde, dini azınlıklar, örneğin Suriye, Irak veya Mısır'da olduğu gibi, iktidar partisine sadık kalmadıkları sürece genellikle dini ibadetlerde daha fazla özgürlüğe sahip oluyorlardı. Genellikle pek çok Hıristiyanı laik rejime sadık olmaya zorlamak çok zor değildi çünkü birincisi laik devlet, İslam hukukuna dayalı devlet için çok çekici bir seçenek gibi görünüyordu ve ikinci olarak Orta Doğu'daki Hıristiyanlar için de geçerliydi. birçok mezhebe bölünmüştür. Ve bu ayrım İslam öncesi dönemden bile kaynaklanmaktadır. Bu makalenin temel amacı , antik çağlardan beri kaderleri Irak, Türkiye, İran veya Suriye, yani Kürdistan olarak adlandırılan bölge tarihiyle birleşmiş olan Süryani Hıristiyan kolları arasındaki temel doktrinsel farklılıklara vurgu yaparak köken tarihini tasvir etmektir. Bunlar: Doğu Kilisesi, Keldani Kilisesi, Süryani Ortodoks Kilisesi ve Süryani Katolik Kilisesi.
DOĞU HIRİSTİYANLIĞININ PARÇALANMASI
Coğrafi, tarihi ve dilsel köken açısından genel olarak dünya çapındaki Hıristiyan aleminin üç farklı geleneğini ayırt edebiliriz: Latin-Batı geleneği (hem Katolik hem de Reformasyon kiliseleri), Yunan-Bizans geleneği (Slav Ortodoksluğu dahil) ve Doğu geleneği. İkincisi, Süryani ve Doğu Afrika kiliselerine (Kıpti, Etiyopya ve Nubyalılar) bölünmüş olan, Kuzey Afrika'dan Hindistan'ın güneyine kadar olan Hıristiyan kollarını kapsar. Böylece Ortadoğu'nun yerli Hıristiyan cemaatleri on bir mezhep halinde düzenlenmiştir: Doğu Kilisesi, Ermeni Ortodoks Kilisesi ve Ermeni Katolik Kilisesi , Maronit Katolik Kilisesi, İskenderiye Rum Ortodoks (Melkite) Kilisesi, Suriye Kilisesi. Ortodoks Kilisesi, Süryani Katolik Kilisesi, Kıpti Ortodoks Kilisesi, Kıpti Katolik Kilisesi, Etiyopya Ortodoks Kilisesi ve Etiyopya Katolik Kilisesi (Hawkes-Teeples, 2008: 39-40; O'Mahony, 2008: 511-530).
, dördüncü ila yedinci yüzyıllar arasında, şu anda Suriye, Irak, İran, Türkiye, Lübnan ve Filistin/İsrail'in kapsadığı bölgelerde yaşayan Süryanice konuşan Hıristiyan topluluklarından türemiştir . Bunlara Batı ve Doğu Süryani geleneği de dahildir. İkincisi aşağıdaki cemaat gruplarını kapsar: Antakya Süryani Ortodoks Kilisesi, Hindistan Malankara Ortodoks Kilisesi, Maruni Katolik Kilisesi, Katolik Suriye-Malankara Kilisesi ve Süryani Katolik Kilisesi; birincisi ise Doğu Kilisesi, Keldani Kilisesi'ni kapsamaktadır. Kilise ve Suriye-Malabar Kilisesi (Winkler, 2003: 2; Murre-van den Berg, 2007: 251).
Bu kiliselerin taraftarları tüm dünyaya dağılmış durumda, ancak ana vatanları Orta Doğu ve Hindistan'da kalıyor; Kerala bölgesinde (güneybatı Hindistan) Doğu Kilisesi'nin, Suriye Qrtodoz Kilisesi'nin, Malankara'nın cemaatlerini bulabilirsiniz. Ortodoks Kilisesi (Suriye Ortodoks ayini, bağımsız), Mar Thoma Kilisesi (19. yüzyıldaki reformun sonucu ) , Malabar Bağımsız Kilisesi ve Katolik Suriye-Malankara Kilisesi. Hindistan'daki tüm bu kiliseler, 16. yüzyıla kadar Doğu Kilisesi'nin patriğine (Katolikos) bağlı olan Hint Suriye Kilisesi'nden türemiştir .
SONUÇLARIYLA DOLU BİR
KRİSTOLOJİ ANLAŞMAZLIĞI
İsa Mesih tarafından kurulan kilisenin ilk olarak Pentekost gününde Havarilerin Müjdeyi duyurmak için dışarı çıkıp kamusal faaliyetlerine başladıkları sırada Kudüs'te kurulduğuna yaygın olarak inanılmaktadır. O zamandan bu yana Müjde, Akdeniz çevresindeki komşu ülkelere yayıldı; "Milletlerin Havarisi" Aziz Pavlus'un önderliğindeki ilk gezici misyonerler ve hem içinde hem de dışında ticaret yolları boyunca yürüyen Hıristiyan tüccarlar, askerler ve gezginler vardı. Roma İmparatorluğu ve İsa ve Havarilerin hikayelerini anlattı. Bu, Hıristiyan rahiplerin daha organize Kilise uygulamaları oluşturmasına yol açtı. Ancak Hıristiyanlar, 3. yüzyıldan önce birçok engelle karşılaşıp Romalıların zulmüne maruz kalsalar da, dinleri Fırat'ın doğusundaki devletlerin otoritelerinden çok daha barışçıl ve çok daha az tehlikeyle evrildi (Baum, 2003: 8). O dönemde Asya'daki Hıristiyanlar genellikle siyasi olarak birleşmiş bölgelerde yaşıyor olsalar da, bu toprakların kültür, dil, din ve etnik köken açısından derin bir çeşitlilik gösterdiğini söylemek gerekir . İlk yüzyıllarda Hristiyanlık, bugünkü Gürcistan, Ermenistan, Azerbaycan, Anadolu, Suriye, Irak, İran, Arap Yarımadası, Basra Körfezi, Afganistan, Pakistan, Çin ve Hindistan dahil olmak üzere Asya'nın büyük bir kısmına ulaşmıştı. 313'ten sonra Roma'daki ve dinlerinin en yüksek sivil otorite tarafından kabul edildiği ve devlet hukukuna hoşgörünün garanti edildiği Bizans'taki Hıristiyanların aksine, Asya'daki Hıristiyanların siyasi iktidar üzerinde ya çok az etkisi vardı ya da Gürcistan ve Ermenistan'daki sürgünleri etkileme konusunda hiç etkisi yoktu (Bundy). , 2008: 118).
Hıristiyanlığın, Helenleşmiş Küçük Asya ve Part imparatorluğunun sakinleri ve Asya'da yaşayan Yahudiler gibi farklı dini ve felsefi geçmişe sahip topluluklar arasında yayılması, İncil'in daha sonra gnostik ve sapkın olarak adlandırılacak içsel yorumlarının ortaya çıkmasına büyük ölçüde katkıda bulundu. ve temel Hıristiyan doktrinleri. Erken Hıristiyanlık dönemindeki en önemli, en şiddetli ve sonuçlarla dolu tartışmalardan biri, Mesih'in doğası sorunuyla ilgiliydi. 5. yüzyılın ilk yarısında genellikle Kristolojiye ilişkin iki ana kavramdan oluşuyordu: Diofizitizm ve Monofizitizm, daha sonra Kilise içinde köklü ve kalıcı bir bölünmeye yol açtı. Suriye, Mısır, Ermenistan ve Etiyopya'da çok popüler olan ikinci görüş, İsa'nın yalnızca tek bir doğası olduğunu ve insan doğasını özümseyen ilahi doğaya sahip olduğunu iddia ederken, ilki, Mesih'in ilahi ve insan olmak üzere iki doğaya sahip olduğunu ileri sürdü . hipostatik birlik biçiminde, yani bunların hiçbirini kaybetmediği, 'Tanrılıkta mükemmel, insanlıkta mükemmel, ... Tanrılığa göre Baba ile aynı özde, insanlığa göre bizimle aynı özde, bizim gibi olduğu anlamına gelir günah dışında her şeyde.' (Jenkins, 2008: 57; Norris, 2008: 90).
İsa'nın iki doğası, Konstantinopolis piskoposu ve Diodorus'un öğrencisi Nestorius tarafından da doğrulandı , ancak bir yandan Diofizitizmden farklı olarak, Mesih'in iki doğasının ontolojik olarak değil yalnızca ahlaki olarak birleştiği (dolayısıyla ayrı ayrı bir arada var oldukları) şartıyla da onaylandı. iki kişi) (Winkler, 2003: 4) ve diğer taraftan Monofizitizm'den farklı olarak insanın ön plana çıkarıldığı ve ilahi doğanın ihmal edildiği bir yaklaşımdır (Timbie, 2007: 104). Bu nedenle Nasturiler , Katolik, Ortodoks ve Protestan Kiliselerinde Meryem Ana'ya hürmet edilen 'Tanrı'nın Annesi' (Theotokos) unvanını reddetmişlerdir (Murre-van den Berg, 2007: 266) .
Nestorius'un öğretisi 431 yılında Efes Konsili'nde kınandı ve kendisi de tahttan indirildi ve bir manastırda yaşaması emredildi. Efes'in bölünmesinin gerçekliği, popüler geleneğin iddia ettiğinden çok daha karmaşıktı. Nestorius'un , Efes Konsili'ndeki piskoposların çoğunluğu tarafından ilan edildiği üzere, İsa Mesih'te ilahi ve insan tabiatlarının tek bir kişi yerine iki ayrı kişi aracılığıyla mevcut olduğu yönündeki görüşe atfedilen görüşü gerçekten taşıyıp taşımadığı hala belirsizdir. . Bazı bilim adamları, Konstantinopolis'in saygıdeğer piskoposu Nestorius'un , konseye başkanlık eden Cyril'in kişisel hırslarının kurbanı olduğunu, dolayısıyla Cyril ve Nestorius'un takipçileri arasında yanlış anlaşılmalara yol açtığını öne sürüyorlar (Bethune-Baker, 1903: 263-269).
Kadıköy Konsili'nde (451) Dyofizit'in görüşü zafer kazanırken, Konstantinopolis'in önde gelen keşişi Eutyches tarafından hararetle desteklenen Monofizizm ve onun destekçisi İskenderiye piskoposu Dioskorus burada olduğu gibi kınandı . Konseyin sayısı, Ortodoks duruşa desteklerini ifade etmeye ikna edilen piskoposların sayısından fazlaydı. Kilise hukukunun yirmi yedi kanonunu onayladı. Onun en büyük başarısı, günümüze kadar Katolik kiliselerinde bozulmadan kalan Hıristiyan inancının öğretisini oluşturmaktı. Ayrıca konsey, piskoposların keşişlere ve laik yargıya karşı konumunu ve gücünü artırdı. Konstantinopolis'in Biş operasyonu, Yunanca konuşulmayan bölgeleri de kapsayacak şekilde Ponuts, Trakya ve Asya'da büyükşehirler atama hakkını aldı. Kanonlardan biri, evrensel Kilise'nin piskoposluklarının beş ayrı patrikliğe (Roma, Konstantinopolis, Antioeh, İskenderiye ve Kudüs) genişletilmesini öne sürüyordu ve bu, 6. yüzyılda imparator I. Justinianus tarafından onaylandı . Ancak bir karar ('kanon 28'), Konstantinopolis patriğinin (adı verilen) varsayıldığı için papalık elçileri tarafından reddedildi.
'Yeni Roma'ya 'Eski Roma'daki Papa ile aynı ayrıcalıklar tanınmalı ve dolayısıyla Konstantinopolis öncelik sırasına göre Roma'dan sonra ikinci bir merkez olarak kabul edilmelidir (Norris, 2008: 76, 91-92).
BÖLÜMÜN SONUÇLARI
BELİRLİ SÜRYANİ KİLİSELERİNE
Sonuç olarak, Efes ve Kadıköy Konsili'nin ardından doğu kiliseleri üç ayrı gruba ayrıldı: Kadıköylüler (Kalkedon Konseyi kararlarını onaylayanlar ), Kadıköylü olmayanlar, Monofizitler olarak da adlandırılanlar (bu konseye karşı çıkanlar) ) ve özellikle Efes Konsili'nde Nestorius'un Kristoloji konusundaki görüşünü destekleyen Nestoriler. Doğu Kilisesi resmi olarak yalnızca ilk iki eumenial'in (Nieaea, 325 ve Constantinople, 381) kararlarını kabul ediyordu. Kadıköy'ün kararını izleyenler öncelikle Latin, Bizans, Melkit ve Gürcü Kiliseleriydi; karşıt grup olan Monofizitler ise Kıptileri, Ermenileri, Etiyopyalıları, Nubyalıları ve Süryani Ortodoks Kilisesini kapsıyordu.
Efes'teki Couneil'de ihbar edilmesinin ardından Nestorius, Doğu Kilisesi'nde bir liman bulmak için İran'a kaçtı; bu, esas olarak başka bir Antakyalı ilahiyatçı olan Mopsuestia piskoposu Theodore'un (ö. 428). Doğu Kilisesi'nin kökenleri 1. ve 2. yüzyılların başlarına kadar uzanır ve üç teoriye dayanır: Havari Thomas geleneği, Yahudi bağlantıları ve Edessa kralı Abgar-Addai'nin gelenekleri (ikisi de bunlardan biridir). en güvenilir olduğuna inanılıyor. Thomas geleneği teorisine iki metin güven vermektedir: Muhtemelen 3. yüzyılın başlarında Süryanice yazılmış Thomas'ın İşleri ve muhtemelen Thomas'ın kendisi tarafından yazılan Thomas İncili. Her iki anlatım da İncil'i Edessa'ya ilk ileten kişinin Havari Tomas olduğunu öne sürüyor. Buna karşılık, arkeolojik kanıtlara, özür dileyen literatüre ve Arbela Chronicle'a dayanan Yahudi kökenleri teorisi , Hıristiyanlığın aslında Suriye ve Mezopotamya'ya, Arbela'ya (şimdiki adıyla) gelen Yahudilikten dönüştürülmüş küçük Hıristiyan toplulukları aracılığıyla getirildiğini ileri sürüyor. Erbil, Erbil olarak bilinir) yaklaşık 100. Üçüncü teori, Havari Tomas'ın başkenti Edessa'da olan ve Süryanice konuşulan Osrohoene Kralı Abgar'a (Süryanice 'Addai'de) Thaddaeus adında bir haberci gönderdiğini ve burada yaşayanların belki de ilk Hıristiyan milletiydi (Bundy, 2008: 122). Bu nedenle, genel olarak Doğu Kilisesi üyeleri, Nestorius'un 431'deki dışlanmasından birkaç yüzyıl önce kurulduğundan ve 5. yüzyılda onun Kristolojisini resmen benimsemediğinden dolayı kendi cemaatlerine atfedilen 'Nasturiler' adını sürekli olarak reddetmişlerdir . Stanee. Ancak Süryanice bile bilmeyen Nestorius, Doğu Kilisesi tarafından bir öğretmen ve aziz olarak kabul edilmiştir. Hıristiyanlığın Edessa ve Nisibis'ten (Nusaybin) Part İmparatorluğu'na yayıldığı ve 3. yüzyılda Pers başkenti Seleueia-Ctesiphon'da patrik makamını kurarak Mareion, Bardaisan (ilk Suriyeli ilahiyatçı), Mani ve Mani'nin öğretilerinden etkilendiği varsayılabilir. Arius. Bu kilisenin karmaşık tarihi, onun 'Pers Kilisesi', Nasturi Kilisesi', 'Efes Öncesi Kilisesi', 'Doğu Apostolik Kilisesi', 'Eski Doğu Kilisesi' gibi birçok farklı anlamın ortaya çıkmasına neden olmuştur. , 'Doğu Kutsal Apostolik Katolik Süryani Kilisesi', 'Doğu Süryani Kilisesi' veya 'Doğu Süryani Kilisesi'. Soyadı, 20. yüzyılın başlarında yükselen Süryani milliyetçi hareketinin etkisiyle benimsenmiş ve ancak 1976 yılına kadar resmi olarak eklenmiştir (Winkler, 2003: 3-9). Sasani imparatorluğunun Müslüman Araplar tarafından fethinden sonra patrik kilisesi 775 yılında Bağdat yakınlarına taşınmıştır (Murre-van den Berg, 2007: 253). Bir zamanlar Suriye ve Mezopotamya'da yaygın bir Hıristiyan itirafı yapan Doğu Kilisesi, Orta Çağ'ın sonlarından itibaren, esasen bu bölgedeki Roma Katolik misyonerlerinin yoğun faaliyetlerinin bir sonucu olarak giderek azaldı. Artık toplam üye sayısının neredeyse yarısı Orta Doğu'da, ağırlıklı olarak Irak'ta (115.000) bulunuyor ve bunların yaklaşık yüzde 40'ı Kuzey Amerika, Avrupa ve Avustralya'da yaşıyor. Kilisenin geleneksel görüşü bu nedenle ana patrikhanesi şu anda Chicago'da bulunuyor. Bu nedenle asırlardır geleneksel olarak Musul yakınlarındaki Alqosh'taki Rabban Hormizd manastırında bulunan ana patrikhanesi 1976'da Chicago'ya taşındı (Baum, 2003: 113; Murre-van den Berg, 2007: 260).
Kadıköy Konsili'nin tetiklediği bölünmenin ardından , bir sonraki imparator Justinianus, bölünmüş itirafları uzlaştırmak için çaba harcadı ve 553'te İkinci Konstantinopolis Konsili'ni topladı. Konsil, Kalkedon kararlarını ve Papa Leo'nun Suriyeli Monofizitler tarafından reddedilen duruşunu doğrulamıştı. Edessa piskoposu Jacob Baradaeus tarafından. Sonuç olarak, o dönemde Süryani dili konuşan Hıristiyanların çoğunluğunun evi haline gelen ve 'Yakobit' kilisesi olarak da bilinen Süryani Ortodoks Kilisesi'ni kurdu . (Aboona, 2008: 58).
17. yüzyılda Orta Doğu'daki Roma Katolik misyonları sırasında birçok Süryani Ortodoks piskopos, Roma'nın egemenliğini kabul etti. Mardinli bir Suriyeli olan Abdul-Ghal Akhijan, 1656'da Maruni patriği tarafından ilk Suriyeli Katolik piskoposu olarak aday gösterildi. Sonraki yüzyıllarda kilise, Roma'nın ve daha doğrudan Maronit Kilisesi'nin ve Fransızların desteğiyle karşılaştı. Osmanlı padişahını 1830'da Suriye Katolik Kilisesi'ne bağımsız bir millet vermeye zorlayan Fransızlardı ; Süryani Ortodoks Kilisesi'nin 1882'ye kadar Ermeni milletinde kalana kadar sahip olmadığı bir ayrıcalıktı bu. Suriyeli Katolik Chureh'in yayılması, Osmanlı'nın 1915'te Anadolu Hıristiyanlarına yönelik katliamlarını aniden ve önemli ölçüde engelledi. Dünya çapındaki Suriyeli Katoliklerin mevcut sayısının 130.000 olduğu tahmin ediliyor ve çoğunlukla Lübnan, Irak ve Suriye'de (26.000) yaşıyor. Orta Doğu'daki en büyük Suriyeli Ortodoks topluluğunun bulunduğu ülke ise Suriye'dir (170.000) (O'Mahony, 2008: 515-519). Irak'ta Süryani Ortodoks ve Süryani Katolik Kiliselerinin mensuplarının sayısı 100.000'e ulaşmaktadır (Murre-van den Berg, 2007: 258-259). Süryani Katolik Kilisesi'nin patriği şu anda Beyrut'ta ikamet etmektedir (1913'te Mardin'den nakledilmiştir). Süryani Ortodoks patrik Şam'da yaşamaktadır (Hawkes-Teeples, 2008: 7).
Sayıları 200.000'i bulan Irak'ın en büyük Hıristiyan topluluğunu oluşturan Keldani Kilisesi, Doğu Kilisesi'nden türemiştir. Tarihi, 15. yüzyılda Katolik misyonerler Dominikanlar ve Fransiskanlar'ın ardından , Tarsus Başpiskoposu Timothy liderliğindeki Doğu Kilisesi'nin Kıbrıs üyelerinin Katolik itirafını kabul etmesi ve dolayısıyla Keldani Kilisesi'ni kurmasıyla başlamıştır. Kıbrıs. O zamandan beri 'Keldani' terimi Roma ile birliğe giren Doğu Suriyelilere atfedildi . Bu aslında Mezopotamya'da Roma misyonları kapsamında on olaydan biriydi . Keldanilerin Roma ile birliği, Papa Julius III'ün Yuhanna Sulaka'yı 'Keldanilerin' Patriği Shim'un VIII olarak ilan ettiği Nisan 1553'te resmen onaylandı. Sulaka'nın patrik seçilmesinden bir yıl önce bir grup Suriyeli piskopos, Doğu Kilisesi'nin patrikliğin kalıtsal veraset geleneğini onaylamadıklarını dile getirmişti. Birlik, 1692'de Doğu Kilisesi'ne dönen ve görüşünü Urmiye'den Hakkari Dağları'ndaki Koçanes'e taşıyan Patrik Şim'un XIII tarafından kısmen kesildi . Bu arada, 1681 yılında Papa, Diyarbakır (Amida/Amed) piskoposu Joseph'in soyundan gelen farklı bir Katolik patrik soyundan gelenlerle birlik olduğunu kabul etti. Halefi II. Yusuf'a daha sonra 'Keldanilerin Babil Patriği' unvanı verildi. Ancak Yusuf soyu 1830'da sona erdiğinde, Papa Pius VIII, ataerkillik unvanını Hormizd ailesine devretti; bu ailenin lideri, Doğu Kilisesi patriğinin kuzeni olan piskopos Yuhanna Hormizd, 19. yüzyılın başlarında Katolikliğe geçerek bu unvanı terk etti . . Kendisine Musul'da bir görme hakkı verildi ve onun ailesi bugüne kadar tek bir Keldani patrik soyundan oluştu. Keldani Kilisesi'nin ilk geleneksel merkezi 19. yüzyılın ilk yarısında Diyarbakır'dı; 16. ve 17. yüzyılların başında Urmiye'ye, daha sonra Musul'a ve 20. yüzyılın ortalarından itibaren yaklaşık seksen yıl süren bir kayma yaşandı . Bağdat (O'Mahony, 2008: 526-528).
ÇÖZÜM
Bir görüşe göre, Hıristiyan kilisesinin temeli haline gelen İsa'nın kişiliğinin doğasına ilişkin farklı anlayış, çelişkili bir biçimde, erken yüzyıl Hıristiyanları arasındaki bölünmüşlüğün korlarını açığa çıkarmıştı. Ancak başka bir görüş, polemik tartışmalar sırasında bu farklı yorumların birçoğuyla mücadele etme zorluğunu üstlenebilir ve tüm gnostik ve sapkın anlayışlar için kritik olan yazılar aslında Hıristiyan kilisesinin liderlerini kutsal yazıların kesin bir kanonunu başarılı bir şekilde belirlemeye zorladı (liste). kitaplar), otoritesinin tanımının yanı sıra Credo ve ortodoks doktrin normlarını açıklığa kavuşturmak ve sonuçlandırmak. Kilisenin tartışmalı gnostik fikirlere karşı resmi tutumu, piskoposların sinod veya konsey (ekümenik sinod) adı verilen düzensiz ve istisnai toplantıları sırasında benimsenmiş ve duyurulmuştu. Bununla birlikte, teolojik argümanları karara bağlama ve tutarlı doetrinleri tanımlama arayışı içinde önde gelen piskoposlar, Hıristiyan âleminin birliğini korumaya daha az dikkat ettiler ve kavgalı tarafları uzlaştırmak için daha az çaba gösterdiler. Dahası , Monofizitizm veya Nasturilik gibi İncil'in daha sonraki sözde sapkın anlayışlarının, ilk ekümenik konsüllerin kararlarının aksine, ilk yüzyıllarda büyük ölçüde kolaylaştırıldığını kabul etmemiz gerekir. tutarlı ve kapsamlı Hıristiyan inancıyla ve diğer yandan Maniheizm, Markionizm, Montanizm, monarşizm ve Arianizm gibi İncil'in yaygın gnostik yorumlarının mirasıyla . Buna göre, tüm bu faktörler, Doğu ve Batı Hıristiyanları arasında ve hatta Doğu Hıristiyanları arasında kopuşlara yol açan, başta Kristoloji olmak üzere, teslis inancına ilişkin farklı görüşlerin sertleşmesine yol açtı. Roma ve Konstantinopolis'ten uzaklaşan Süryani Ortodoks Kilisesi ve Doğu Kilisesi ile Kadıköy dışındaki diğer Doğu Kiliseleri, aynı şekilde, özellikle Konstantinopolis imparatorunun ve bir dereceye kadar İmparator'un yardım ve arabuluculuk avantajlarından mahrum kaldı . Papa bunları sağlayabilir. Dolayısıyla Süryani Hıristiyanlar İslami döneme yerel devlet yetkililerinin sürekli desteğinden yoksun olarak girdiler ve bu nedenle dış tehditlere karşı duyarlı ve savunmasız kaldılar. Bununla birlikte, Orta Çağ gibi erken bir tarihte papadan ve Avrupa ülkelerinden yardım istemek, paradoksal bir şekilde, yerli Süryani Hıristiyanların durumunun kötüleşmesine sıklıkla katkıda bulundu . Bununla birlikte, son birkaç yüzyılda Orta Doğu Suriye Hıristiyan topluluklarının Roma Katolik Kilisesi ile yeniden birleşmesinde belirgin ve sürekli bir eğilim gözlemlenebilir .
Kaynakça
Aboona, Hirmis. (2008), Süryaniler, Kürtler ve Osmanlılar: Osmanlı İmparatorluğu'nun Çevresinde Toplumlararası İlişkiler, Amherst, New York, Cambria Press, s. 58
Anadolu, Halid. (2008), Teslis Üzerine Söylem, içinde: Casiday Augustine, Norris Frederick, The Cambridge History of Christian, Cilt. 2. Konstantin'den c. 600, Cambridge, Cambridge University Press, s. 431-459
Baum, Wilhelm. (2003), Osmanlı Çağı: On Beşinci Yüzyıldan On Dokuzuncu Yüzyıla, içinde: Baum, Wilhelm., Winkler, Dietmar. (ed.), Doğu Kilisesi: Kısa bir tarih, Londra ve New York, Routledge Curzon, s. 8, 112-134
Bethune-Baker, James. (1903), Kadıköy Konseyi Zamanına Hıristiyan Doktrininin Erken Tarihine Giriş , Londra, Methuen & Co.
Bundy, David. (2008), Erken Asya ve Doğu Afrika Hıristiyanlıkları, içinde:: Casiday A., Norris F., The Cambridge History of Christian, Cilt. 2. Konstantin'den c. 600, Cambridge, Cambridge University Press, s. 118-131, 118-148
Frend, William. (2008), Zulümler: doğuş ve miras, içinde: Mitchell Margaret, Young Frances (ed.), The Cambridge History of Christian, Cilt. 1. Constantine'in Kökenleri , Cambridge, Cambridge University Press, s. 503-523
Kumar, Harry. (2008), Marcion and the 'canon', içinde: Mitchell MM, Young FM. (ed.), The Cambridge History of Christian, Cilt. 1. Constantine'in Kökenleri, Cambridge, Cambridge University Press, s. 195-213
Harnack, Adolf. (1972 [1908]), İlk Üç Yüzyılda Hıristiyanlığın Misyonu ve Yayılımı , çev. Moffatt James, Gloucester, Mass. Peter Smith
Harvey, Susan. (2008), Suriye ve Mezopotamya, içinde: Mitchell MM, Young FM (ed.), The Cambridge History of Christian, Cilt. 1. Constantine'in Kökenleri, Cambridge, Cambridge University Press, s. 351-365
Hawkes-Teeples, Steven. (2008), Doğu Hıristiyanları ve Kiliseleri, New Haven, Knights of Columbus Yüksek Konseyi
Hunt, Hannah. (2007), Bizans Hıristiyanlığı, içinde: Parry K. (ed.), The Blackwell Companion to Eastern Christian , Oxford, Blackwell Publishing, s. 73-93
Jenkins, Philip. (2008), Hıristiyanlığın Kayıp Tarihi, New York, HarperOne
Mayıs, Gerhard. (2008), Monoteizm ve Yaratılış, içinde: Mitchell MM, Young FM (ed.), The Cambridge History of Christian, Cilt. 1. Constantine'in Kökenleri, Cambridge, Cambridge University Press, s. 434-451
Micheau, Françoise. (2008), Doğu Hıristiyanlıkları (on birinci ila on dördüncü yüzyıl): Kıptiler, Melkitler, Nasturiler ve Yakubiler, içinde: Angold Michael (ed.), The Cambridge History of Christian, Cilt. 5. Doğu Hıristiyanlığı, Cambridge, Cambridge University Press, s. 373-403
Murre-van den Berg, Heleen. (2007), Süryani Hıristiyanlığı, içinde: Parry K. (ed.), The Blackwell Companion to Eastern Christian , Oxford, Blackwell Publishing, s. 249-268
Norris, Frederick. (2008), Greek Christianities, içinde: Casiday A., Norris FW, The Cambridge History of Christian, Cilt. 2. Konstantin'den c. 600, Cambridge, Cambridge University Press, s.70-117
O'Mahony, Anthony. (2008), Modern Ortadoğu'da Süryani Hıristiyanlığı, içinde: Angold M. (ed.), The Cambridge History of Christian, Cilt. 5. Doğu Hıristiyanlığı, Cambridge, Cambridge University Press, s. 511-530
Robertson, John. (1902), Hıristiyanlığın Kısa Tarihi, Londra, Watts&Co
Thomas, David. (2007), Arap Hıristiyanlığı, içinde: Parry K. (ed.), The Blackwell Companion to Eastern Christian , Oxford, Blackwell Publishing, s. 1-22
Timbie, Janet. (2007), Kıpti Hristiyanlığı, içinde: Parry Ken (ed.), The Blackwell Companion to Eastern Christian , Oxford, Blackwell Publishing, s. 94-116
Trevett, Christine. (2008), Küçük Asya ve Achaea, içinde: Mitchell MM, Young FM (ed.), The Cambridge History of Christian, Cilt. 1. Constantine'in Kökenleri, Cambridge, Cambridge University Press, s. 314-329
Trombley, Frank. (2008), Hıristiyanlık ve paganizm, II: Küçük Asya, içinde: Casiday A., Norris FW, The Cambridge History of Christian, Cilt. 2. Konstantin'den c. 600, Cambridge, Cambridge University Press, s. 189-209
Winkler, Dietmar. (2003), "Doğu'nun Apostolik Kilisesi": kilise tarihi yazımına ve terminolojiye kısa bir giriş, şurada: Baum W., Winkler DW (ed.), The Church of The East: A concise History, Londra ve New York, Routledge Curzon, s. 1-5
Genç, Frances. (2008), Prelüd: İsa Mesih, Hristiyanlığın Kuruluşu, içinde: Mitchell MM, Young, FM (ed.), The Cambridge History of Christian, Cilt. 1. Constantine'in Kökenleri, Cambridge, Cambridge University Press, s. 1-34
Makale araştırma projesinin bir parçasıdır: Bir Ses Nasıl Duyulabilir Hale Getirilir? Polonya Ulusal Bilim Merkezi'nin DEC-2012/05/E/HS2/03779 sayılı kararıyla finansman için onaylanan Sömürge Sonrası Perspektiflerde Kürt Kültürü ve Toplumsal Gerçekliğin Sürekliliği ve Değişimi .
38 Du'a Tifaqe'nin metni ve çevirisi , Kreyenbroek, Rashow, 2005: 109-111.
39 Yunancadan yapılan tüm çeviriler bana aittir; Yunanca metin: Hesiodos, 1966.
56 Yunanca metin: Les Argonautiques d'Orphee, ed. Georges Dottin, Paris 1930.
116 Tr.: Kreyenbroek, Rashow, 2005: 71-72.
117 Bunlar, göklerin yedi küresi ve yerin yedi küresidir.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar