Çeviri
Fusus al-Hikam Üzerine Bosnalı Bir Yorumcu
Muhyiddin İbn Arabi Cemiyeti Dergisi, Cilt. 47, 2010
Fusus al-Hikam Üzerine Bosnalı Bir Yorumcu
GİRİŞ
Muhyiddin İbn Arabi'nin Fusus el-hikam'ı Müslüman
bir Sufi filozofunun, teozofunun ve son derece sofistike bir hiyeratiğin eseri
olup, kaybının hâlâ yasını tutan, Endülüs olarak bilinen Güney Avrupa'daki yeri
doldurulamaz Müslüman krallığının yerlisidir. Bu eser yalnızca Sufi edebi
eserlerinin ve tüm İslam'ın batıni geleneğinin temel ilgi alanları için
tükenmez bir ilham kaynağı olmakla kalmıyor , aynı zamanda şimdiye
kadar geliştirilmiş en ayrıntılı ve hala eşsiz hayal metafiziğini de
simgeliyor. Bu, melekut dünyasından , yaşayan yaratıcı hayal
dünyasından veya mundus imaginalis ("alem el-emsal") dünyasından
bir sesin eşlik ettiği, mubeşşira veya hayali vizyonun irfanına ve doğrudan
manevi deneyimine dayanmaktadır. İbn Arabi'nin kendisi . Şeyh el-Ekber (Doktor
Maximus), kitabın içeriğini, diğer elçiler arasında doğrudan manevi
şahitlik (eş-şuhud) vizyonunda gördüğü İslam Peygamberi'nden aldığını açıkça
belirtir. 627 yılı Muharrem
ayının ikinci yarısında Şam'da Tanrı Sözü'nün tebliği , burada gerçek bir ruhani
topluluk olarak bir araya gelmişlerdi.İbn Arabi'nin bizzat söylediği gibi,
o sadece İslam Peygamberinin kendisinden istediklerini yazmıştı; bu olağanüstü
"manevi dinleyiciler" sırasında deneyimlediği tüm manevi zekayı (adhwaq)
ve tanıklığı (şuhud) en ince ayrıntısına kadar anlatmadı .
Fususu'l-hikem'in sekiz asırdan
fazla bir süredir tefsir konusu olması, onun öneminin ve neredeyse tükenmez
içeriğinin yeterli bir kanıtıdır. Onu yorumlamaya çalışanların hepsinin
isimlerini vermek zor olurdu; kitabın çevrildiği ve eser hakkında uzun ve
özenli yorumların ve analizlerin yazıldığı tüm dilleri listelemek de bir o
kadar zor.
metnin derinliğine ve son derece manevi
karmaşıklığına tanıklık etmekle kalmıyor , aynı zamanda Fususu'l-hikem'in
kesinlikle ilhamdan keşf'e kadar uzanan olağanüstü manevi ilham ve
aydınlanmanın etkisi altında ortaya çıktığını da gösteriyor . vahiy), zawq (sezgisel
idrak , tat), feyd (ilahi ışığın yayılması), tecelliyat (kendini
ifşa etme, ilahi teofaniler) ve el-waridat (manevi ilham) ile ilka'ya
(ilahi ışığın aydınlatmak için yansıtılması) tasavvuf kalbi) [1]ve müşâhede
(kalp gözüyle tefekkürle şahitlik). Batılı doğu ve İslam araştırmaları
tarafında, özellikle tasavvuf edebi eserlerinin ve yazarlarının yorum ve
analizlerine odaklanarak, ilham biçimlerini Batılı zihniyete daha uygun bir
şekilde ayrıntılı olarak anlamak için gözle görülür bir çaba vardır. Bu da Fusus
al-hikam'ın oluşturulmasına yol açtı . Bu tür çalışmalarda yukarıda Arapça
terimlerle anılan ilham türlerinin Batı'da Cebrail'in Kanadı, sophia
aeterna, L'Ange empourpré, Madonna intelligenza ve Madonna intelligenza
gibi mecazi başlıklarla ifade edildiğini açıkça ortaya koyan örneklere
rastlamak alışılmadık bir durum değildir. yakında.[2]
İLK YORUMCULAR
Farklı dönemlerde ve dünyanın çeşitli yerlerinde
yazan İbni Arabi'nin Fusus'u üzerine şerh yazan alimler, kendilerini yalnızca
metnin ortaya çıktığı tarihi ve manevi bağlamdan ayrı olarak metinle
sınırlamamışlar, aynı zamanda onu İslam felsefesi tarihi içindeki ilgili
tarihsel, yorumlayıcı ve manevi bağlama yerleştirmede tek akıl . Fusus'u
bağlamına oturtmak gerekirse , bu tür bir yaklaşımın ilk paradigması,
aynı zamanda İbn Arabi'nin bu eserinin ilk gerçek yorumcusu olan Sadruddin
el-Konevî (ö.673/1274) tarafından ünlü eseri K. el-Fukuk. [3]Bir yanda olağanüstü
bir meşâvi felsefe anlayışı, diğer yanda geleneksel İslam ilmi ile Sadruddin'in
esere yaklaşımı, onun İbn Arabi ile olan yakınlığının ışığında çok daha anlamlı
ve otoriterdir; İbni Arabi'nin yalnızca üvey oğlu, aynı zamanda kelimenin gerçek
anlamıyla onun manevi varisi. Bu yakın bağ nedeniyle Konevî, onun derslerini
dinlemek için Konya'ya gelen pek çok öğrencinin ve tasavvuf yoluna katılan
diğer kişilerin manevi rehberi ve yöneticisi olacaktı.
İbn Arabi'nin Fusu'l-hikem'inin
ilk kapsamlı şerhi Muayyidduddin el-Cendi (ö.700/1300) tarafından
derlenmiştir.[4]
A öğrenci ile ilgili Sadreddin Konavi Ve
bir ile ilgili the ikinci Bu eserin müfessirleri
İbn Arabi'dir. Bunu şu takip etti: yorum yazılı ile
onun öğrenci Abd el-Razzaq el-Kaşani
(ö.730/1330) [5]ve
the iki cilt yorum ile el-Kashani'nin öğrenci
Davud el-Kayseri (ö.751/1350). [6]Sadreddin el-Kunawi'nin
stil dır-dir Açıkça tanınabilir içinde her
biri ile ilgili bunlar Şerhler: Gerçekten de Davud
el-Kayseri'nin tarzında sadece ustanın üslubu değil, aynı zamanda temel anlayış
da onun eserlerinden alınmıştır. Ayrıca İbn Arabi'nin Fusus'unun tanınmış
müfessirlerinin yer aldığı bu listede , Ünlü İranlı filozof Sufi ve
hiyeratik Haydar Amuli (d.720/1320) içinde Amul),
DSÖ yazdı önemli bir yorum Açık the Fusus
hak sahibi Nass al-nusus (Metin ile
ilgili Metinler). [7]Haydar
Amuli'nin eseri, Fusus'u büyük tefsirinin ışığında ele alması ve bir
yandan Kur'an ile İslam Peygamberi arasındaki ilişkileri her zaman akılda
tutması ve bir yandan da Hz. Diğer yanda İslam ve İbn Arabi. Onun için Fusus'a
ilişkin kapsamlı bir yorum derlemek neredeyse düşünülemezdi. sürekli
benzetmeler yapmadan ve bu hermenötik eylemi, onun büyük Kur'an tefsirindeki
hermenötik yaklaşımla ilişkilendirmeden. Diğer Fusus'a ilişkin bu
noktada anılmayı hak eden yorumlar şunlardır : onlar
ile ilgili el-Nabulusi[8] Ve
el-Jami.[9]
MODERN YORUMCULAR
Fususu'l-hikam'ın gerçek önemi ve
karmaşıklığı, Batılı bilim adamlarının Müslüman yazılı mirasının bir parçası
olan bu esere daha aşina hale gelmesiyle daha da açık hale gelecektir . İbni
Arabi ve Celaleddin Rumi'nin eserleri ve fikirleri hiç şüphesiz onların
çalışmalarında özel bir yer işgal edecektir, çünkü onların isimleri bir bütün
olarak Sufi edebiyatının manevi zirvesini simgelemektedir ve sekiz yüzyıl sonra
eserleri, paradoksal bir şekilde, şimdi Batı'da, Müslüman dünyasında olduğundan
çok daha fazla ilgi duyulan bir konu. Üstelik buradaki manevi etkileri o kadar
büyük ki, tasavvuf edebiyatının bu iki devi, Batı'da İslam'ın anlaşılması için
tüm Müslüman dünyasının, hatta en iyi durumda bile, bugünlerde sunabileceğinden
daha fazlasını yapıyor.
Seçkin Fransız
oryantalist Michel Chodkiewicz'in Azizlerin Mührü adlı eseri, velaye [10]fikrini ayrıntılı
olarak ele alıyor . Bu sadece Tasavvufta ve genel olarak Müslüman
biliminde kalıcı bir konu değildir , aynı zamanda İbn Arabi'nin de favorisidir
ve eserlerinin, özellikle de Fusus'unun temelini oluşturur . Michel
Chodkiewicz, Müslüman maneviyatının bu büyük ismini Fransa'daki kültür
kamuoyuna tanıtmakla kalmadı, aynı zamanda velaye fikrine ilişkin derin
içgörüleriyle birlikte , Sufi tarihinin incelenmesi için çok önemli olan
teknik terimlerin sistematik bir özetini de sağladı. edebiyat. Bu noktada büyük
Henry Corbin'in İbn Arabi üzerine yazdığı antolojik çalışmaya atıfta bulunmak
da aynı derecede önemlidir. Corbin, İbn Arabi, Celaleddin Rumi, İbn Sina
(özellikle 'Doğu felsefesi' fikri) ve Sühreverdi, Molla Sadra Şirazi ve İbn
Sina'nın çeşitli eserleri aracılığıyla keşfettiği manevi İslam'ın en saf
biçiminin bir adananıydı. diğerleri. Corbin'in İbn Arabi'nin Tasavvufunda
Yaratıcı Tahayyül adlı eseri, İbn Arabi'nin düşüncesi ile İran'ın manevi
düşüncesi arasındaki ilişkinin geliştiği manevi bağlamı [11]dikkatli
ve sistematik bir şekilde detaylandırmasıyla , tasavvuf edebiyatı tarihiyle
ilgilenen her ciddi öğrencinin okuması gereken temel bir eserdir. İbni
Arabi'nin düşüncesi ile İran'ın manevi düşüncesi arasında gelişen ilişkinin
manevi bağlamını dikkatli ve sistematik bir şekilde detaylandıran bu kitap, İbn
Rüşd'ün ölümünün ardından Müslüman felsefesinin bataklıklarına gömüldükten
sonra , İslam'ın en saf manevi irfanı ilk kez İran'da yeniden ortaya çıktı ve Müslüman
felsefesini on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda zirveye taşıyacak birçok
okul ve felsefi düşünce kolları tarafından daha da geliştirilecek.
, 1972/1973'te
Tahran'daki Kraliyet Felsefe Akademisi'nde Henry Corbin ve o zamanki Akademi
Başkanı Seyyed Hossein Nasr ile birlikte Fusus üzerine ders verdi. Kendisi,
Corbin ve Nasr'ın Fusus konusunda ders verdiği kişiler arasında Felsefe
alanında genç bir doktora öğrencisi olan William Chittick'ti. Ayrıca Meş
Üniversitesi'nin önde gelen profesörlerinden Seyyid Celaleddin el-Aştiyani de
bu derslere özverili bir şekilde yardım etmişti; Aştiyani, Davud el-Kayseri'nin
Fusus hakkındaki iki ciltlik , bin sayfadan fazla süren [12]yorumunun
eleştirel baskısını yeni tamamlamıştı. Yorumun bu eleştirel baskısından sadece
birkaç yıl önce, 1967'de, seçkin Mısırlı Profesör Abu al-'Ala Affifi tarafından
düzenlenen Fusus'un tam bir eleştirel baskısının yayınlanmasından önce
geldi .
Bundan önce , muhtemelen
Japon oryantal araştırmalarının en büyük ismi olan Profesör Toshihiko
Izutsu'nun Sufizm ve Taoizm'i geldi. [13]Her
ne kadar İbn Arabi'nin Fusus'unu ele alsa da Bütünüyle onun özel ilgi
alanı ve en detaylı şekilde ele aldığı konu, İbn Arabi'nin temel fikirlerini
ifade ettiği dilsel özellikler ve nüanslardır. Onun çalışması , İzutsu'nun
eski bir öğrencisi olan ve Kyoto Üniversitesi'nde İslam felsefesi dersleri
veren Profesör Yasushi Tonaga tarafından İbn Arabi'nin düşüncesinin diğer
yönlerini kapsayacak şekilde genişletiliyor ve genişletiliyor . Profesör
Tonaga, son iki ya da üç akademik yılını, İbn Arabi'nin Fusus el-hikam'ı
üzerine belki de en iyi ve en kapsamlı şerhi yazan, on yedinci yüzyılın
ortalarında yaşamış bir bilim adamı olan Abdullah el-Bosnavi'nin bir el
yazmasının eleştirel bir baskısını hazırlamakla geçirdi . - ve zamanı
gelince kime döneceğimiz. Atlantik Okyanusu'nun diğer tarafında , Profesör
Izutsu'nun başka bir öğrencisi olan Sachiko Murata, kocası William Chittick
(her ikisi de New York Eyalet Üniversitesi'nde öğretim görevlisi) ile birlikte,
olayın karmaşıklığını ve önemini kapsamlı bir şekilde ortaya koyan bir yazı
yazmıştır. İbn Arabi'nin eserinden, özellikle Fusus'ul -hikam'a atıfta
bulunularak.[14]
Fusus al-hikam'ın Profesör Ralph
Austin tarafından The Bezels of Wisdom adıyla [15]İngilizce'ye
çevirisi , belki de bir Avrupa diline yapılan en iyi çevirilerden biridir;
tıpkı Charles-André Gilis'in Le Livre des Chatons des başlıklı Fransızca
çevirisi gibi. Bilgeler. Bu yayınlanmadan önce Fransız kültür kamuoyu, [16]Titus Burckhardt'ın
La Sagesse des Prophètes adlı tamamlanmamış tercümesinde İbn Arabi'nin Fusus'unun
bir kısmına rastlama fırsatına sahip olmuştu .[17]
The Sufi Path of
Knowledge adlı eserine atıf yapmamak açık bir ihmal olacaktır , zira bu eser
İbn Arabi'nin fikirlerinin sistemli, açık ve bilimsel bir açıklamasıdır ve
Batı'daki pek çok kişiye onun yazılarını anlama fırsatı sağlamaktadır. aksi
takdirde eserlerini kendileri okuyamayacaklardı. Seyyed Hüseyin Nasr da İbn
Arabi hakkında bazı önemli materyaller yazmıştır, özellikle de Üç Müslüman
Bilge [18]adlı kısa kitabında
, İbn Arabi'nin fikirlerinin anlaşılmasında hâlâ son derece yararlı olmayı
sürdürmektedir. Aynı zamanda, gerçek opus magnum'dan seçilmiş metinlerin
çevirileri gibi, İbni Arabi hakkındaki makaleleri ve eserleri bizim için
hayranlık uyandıran Profesör James Winston Morris'in tasavvuf edebiyatı
alanında yaptığı büyük ilerlemelere de değinmek gerekir [19]. -Futuhat el-Mekkiyye) İbni
Arabi'nin eserlerinden. Onun İbn Arabi'nin fikirlerine yönelmesindeki en büyük
başarı, yakın zamanda yayımlanan eseri Yansıtıcı Kalp'tir.[20]
17. Yüzyıl Bosnalı Yorumcusu
İbni Arabi'nin Fusu'l-hikam'ına ilişkin pek
çok güzel şerh arasında , Abdullah adında bir Bosnalı Müslüman tarafından
yazılan bir tefsir vardır. efendi Boşnak 'Abdi' çöp
Kutusu Muhammed el-Bosnavi (ö.1054/1644), DSÖ öyleydi
A öğrenci Ve şeyh ile ilgili the Bayrami-Malami
tarikatı. Orijinali Osmanlı Türkçesi olan kitabın genişletilmiş baskısı,
açıklamalarla birlikte Arapçaya çevrildi. Türkçe nüsha, bazı kısaltmalarla
birlikte Bülent Rauf tarafından, R. Brass ve H. Tollemache ile birlikte [21]İngilizceye
çevrilmiş , ancak orijinali yanlışlıkla Ruh'ul tefsirinin ünlü yazarı
İsmail Hakki el-Bursevi'ye atfedilmiştir. - Beyan ve gerçek yazarı Abdullah
el-Bosnavi yerine Muhyiddin İbn Arabi'nin sadık takipçisi.
Şeyh Abdullah el-Bosnavi
992/1584 yılında Bosna'da doğmuş, ilk ve orta öğrenimini burada almış,
öğrenimini İstanbul'da tamamlamıştır. Daha sonra Bursa'da birkaç yıl geçirdi ve
dönemin saygın otoritesi Şeyh Hasan Kabaduz'un gözetiminde Sufi edebiyatı hakkında
daha fazla bilgi edindi ve ondan irşad (bir şeyhin manevi rehberliği)
konusunda icâzet-nâme (diploma) aldı . 1636'da Mısır, Suriye ve
Arabistan'ı dolaşmak için yola çıktı ve sonunda hac görevini yerine getirdiği
Mekke'ye ulaştı. Fusus hakkındaki şerhinin genişletilmiş Arapça versiyonunu
yazmak için seyahatlerinden yararlandı . Muhtemelen bir süre onunla
birlikte seyahat eden Suriye, Mısır ve Medine'deki öğrencileri için. Daha sonra
Hicaz'dan dönüşünde Abdullah el-Bosnavi Şam'da İbn Arabi'nin türbesinin
yakınında bir süre geçirdi ve burada kendini kararlı bir şekilde onun
eserlerini incelemeye adadı. İstanbul'a döndüğünde Celaleddin Rumi ve Sadruddin
Konavi'nin türbelerini ziyaret etmek amacıyla Konya'ya gitmeye karar
verdi . Hayatının geri kalanını orada geçirecekti ve zamanla hastalanıp öldüğü
yer burasıydı. Son arzusu gereği Şeyh Sadreddin Konevi'nin türbesinin yanına
defnedildi. Mezar taşında şu kitabe bulunmaktadır:
Burası Allah'ın
yeryüzündeki münzevisinin mezarıdır.
Adı Allah'ın kulu
Abdullah'tır.
Her ne kadar biliniyor
olsa da içinde Anadolu ile the Takma ad 'Abdi'
Bosna el-Bosnavi öyleydi isminde el-Gayibi,
onun Sufi Muhtemelen daha sonra aynı Sufi lakabını taşıyan ve
Stara Gradiska'da gömülen başka bir dervişle karıştırılmasına yol açan takma
ad. Yerel geleneğe uygun olarak, Bosna salnamisine (yıllık kayıtlarına) zaten
dahil edilmiş olan bu mezarın yanlışlıkla El-Bosnavi'ye ait olduğuna
inanılıyordu. Profesör Cemal Cehajic'in bir notuna göre, aynı hata Safvet-beg
Başagiç'in kendisini Bosna'daki 'Gaibi' lakaplı bir dervişle eşitleyen tezinde
de bulunuyor.[22]
Yakın ailesinden adı
geçen tek kişi, Kudüs'te kadılık ve öğretmenlik yapmış, çok ilimli bir adam
olan oğlu Hasan Efendi'dir (ö.1069/1659) . Abdullah el-Bosnavi'ye ilişkin
yetersiz biyografik ayrıntılar, onun gelecek nesillere bıraktığı önemli
miktardaki yazılarla telafi edilmektedir. Bizim amaçlarımız açısından özellikle
dikkate değer olan onun İbn Arabi'nin Fusus el-hikam'ı hakkındaki kapsamlı
yorumudur; bu eserin tam başlığı Şerh fusus el-hikem: tecelliyyat
'ara'is el-nusus fi manassat hikamu'l-fusus [23]veya
"Kaldırma" dır. Yüce Hikmet Tahtlarında Vahyin Gelinlerinden Perde”.
Bu yazmanın Türkçe nüshası iki kez basılmıştır: ilki 1252/1836'da Mısır'ın
Bulak kentinde, ardından 1290/1873'te İstanbul'da. Bosnawi'nin bu eserinin
Arapça nüshasının ilk tenkitli baskısı , şu anda Japonya'daki Kyoto
Üniversitesi'nde İslam felsefesi kürsüsü başkanı olan Profesör Yasushi Tonaga tarafından
hazırlanmaktadır. Abdullah el-Bosnavi, eserinin ikinci cildini bitirdi. Fususu'l-hikem'e
ve onun yazarı Muhyiddin İbn Arabi'ye övgü sembolü olan 107 hemistik kasideli
şerh .
El-Bosnavi'nin tefsiri
hakkında yorum yapan bilgin Hacı Halifa, bunun "metne karışmış ve çok iyi
bir tefsir, belki de hepsinden iyisi" olduğunu söylüyor. Her ne kadar [24]Bursalı
Mehmed Tahir gibi bilim adamları el-Bosnavi'nin [25]altmış kadar eser yazdığını
iddia etse de Şunu da belirtmek gerekir ki, bugüne kadar kendisine Türkçe,
Arapça ve Farsça, bazıları uzun, bazıları kısa yüzden fazla risale
atfedilmiştir.
Burada el-Bosnavi'nin
kapsamlı girişinden özellikle söz etmek gerekir. ile onun yorum
Açık the Fusus, bunları on iki prensibe göre
bölümlere ayırdı ve her biri ile bir veya Daha önemli
ile ilgili önem içinde the teori ile
ilgili Tasavvuf edebiyatı. Yazıyı doğuran asıl olay Bu ayrı giriş
bölümünün konusu , on yedinci yüzyılda İbn Arabi'nin ortodoksluğuna ilişkin yürütülen
bir tartışmaydı. kurallar. El-Bosnevi, İbn Arabi'nin şahsını ve eserlerini
savundu ve kendisini eleştirenlere kapsamlı ve sistematik argümanlarla karşı
çıktı ve onları her türlü şeyle kınadı. Bu karalama kampanyasının başında
fukahalar geliyordu . veya uzmanlar içinde Vahyin
ve Peygamber'in Hadislerinin tüm manevi gerçekliğini evrensel ve her şeyi
kapsayan bir seviyeden salt kurallara ve kuru hukuki davalara indirgeyen
içtihat. Sonuç olarak, yüzyıllar boyunca küresel kültür ve medeniyetin standardını
belirleyen bir zamanların yükselen Müslüman düşüncesi külliyatı, bugün tamamı
hukuki kararlara veya fetvalara dayalı, cansız, sıradan siyasi görüşler olarak
kabul edilen görüşlere indirgenmiştir. bilimsel açıdan oldukça sorgulanabilir ,
bunları yayınlayan kişiler tarafından sıklıkla unutulur ve amaçlandıkları
kişiler tarafından giderek daha fazla göz ardı edilir.
Fusus hakkındaki
şerhinin girişinde, İbn Arabi'nin belirli bir Muhammedi'nin mührünü
kişileştirdiği iddiasına değinerek başlamıştır. velayet. Bu [26], Sufi tefsir ve
yorumbiliminin sürekli meşgul olduğu başlıca konulardan biri olarak velayet'in
manevi otoritesi bağlamında tartışılan tasavvuf teorisinin bir noktasıdır .
sadece alimler ile aynı fikirde olmamak İbn ile
'Arabi Açık Bu nokta vardı the Şii
teorisyenler ile ilgili Tasavvuf veya İrfan, İbn
Arabi'yi Muhammedi velayetin mührünün konumunu kendisine mal etmekle
suçladıkları göz önüne alındığında , yerine hariç ile the
Onikinci cami hocası veya Eşyanın tabiatı gereği
sıfatın kendisine ait olduğu Mehdi. Ne İbni Arabi ne de el-Bosnavi On İkinci
İmam'ı inkar etmiyorlar: Aslında onlar, onun ikinci gelişinin işaretlerini ve
kendisine ait olan ve henüz gerçekleşmemiş olan hükümdarlığı açıkça tahmin ediyor
ve açıklıyorlar.
el-Bosnevi'nin Fusus'a Girişindeki
Metafizik
Şerhinin Yönleri
Abdullah el-Bosnavi daha sonra
tanımlanabilecek son derece karmaşık ve zorlayıcı konuyu değerlendirmeye
başlar. gibi the metafizik ile ilgili the
İlahi Öz Ve Yapı.[27] Beğenmek Seleflerinin
çoğuna, İbn Arabi'nin Öz ve Varlık metafiziği doğrultusunda, aralarındaki
karşıtlığı ortaya koyarak başlar.
(1) atom _ el-gayb el-mutlaq, the Evren
ile ilgili mutlak Gizem , Hangi kaçar the
Kendini ifşa eden İlahi Varlığın alçalan, dışarı akan dikeyi ve birçok Sufi
için olsa da , İlk-Varlık'ta (ön-Varlık, ilkel-Varlık) kaybolmuştur. yazarlara
göre bu, tam da zirvesini veya kalkış noktasını simgeliyor Bu dikey;
Ve
(2) ' alam al-shahada, görünür formların ve duyusal
şeylerin evreni veya burada ve şimdi tanık olunabilenlerin dünyası.
Arasında bu iki evren sonsuzluğun
ölçeğidir derece kendini ifşa edenlerden İlahi Yapı
Ve onun mevcudiyet (el-hadra), kökeninde yalnızca
Tanrı'nın mutlak ve sınırsız olarak sahip olduğu bir olan Varlık başlangıç
(el-vücud el-mutlak), çünkü diğer varlıklara ve yaratıklara
kendini verir, bahşeder ve geçici olarak onların içine girer, dolayısıyla
göreceli, olumsal varlık ( el-vücudu'l-idâfî) niteliğini taşır .
El-Bosnavi, mutlak Gizem ('alem) dünyası üzerine düşünür. el-gayb)
iki açıdan. Biri Deus Absconditus'un evreni tarafından ifade edilir ,
insan dilinin hakkında hiçbir şey söyleyemediği soyut, anlatılamaz meta-kozmik
ve önceden var olan uçurum; çünkü dil, mutlak, kişisel olmayan, kişilik üstü,
soyut, ifade edilemez ve anlatılamaz olana aracılık etme veya onu ifade etme
konusunda çaresizdir . İşte el-Bosnavi'nin gerçek görünmez dünya ('alam) dediği
şey budur. el-gayb el-hakiki). Diğer bakış açısı ise
göreceli olarak görünmez olanın evreni ('alem al-gayb al-idafi) veya mesken
olan hayali Varlığın evreni (el-'alem al-zhihni)'dir. ile ilgili
gizlenmiş gerçekler (al-a'yan al-thabita), [28]gelecekteki görünür
dünyaların. Bu gizli veya saklanmış gerçeklikler sonsuz İlahi Bilgide
veya the İlahi bilginin varlığı ( hazret-i ilmi'l-ilahi) [29]veya the Çorak
ile ilgili Yokluk, yalnızca bir hiçlik, yalnızca yokluk değil, İlahi
Aklın bu unsurlarını henüz ilahi yaratıcı emre ( "Kun!" -
"Ol!") tabi kılmamış ebedi İlahi Bilginin eşanlamlısıdır. Bu, kendini
dışarı döken Varlığın alt seviyelerindeki dünyalar ve evrenlerin gelmediği
anlamına gelir. içine yapı başından sonuna kadar the
prensip ile ilgili yaratım eski hiç, ama
aracılığıyla O ile ilgili aydınlatma veya yayılma
(yayılma, el-feyd) İlahi İpseitenin merkezinden gelen varlık
bahşeden gücün. Böylece Tanrının saf ışığı Yapı, gibi Nur
, diya' olarak değil , geçer başından sonuna kadar mundus imaginalis
('alam el-emsal veya 'alem el - rumuz), Evren ile
ilgili prototipler veya gizlenmiş gerçekler yani
the gölgeler ile ilgili onların hemen göze
çarpmayan “formlar” (suwar latifa) veya hayali _ gemiler
(kavabil el-hayaliyye) dökün içine the
dünya ile ilgili görünür formlardır ve karanlık,
soğuk maddenin uzaysal ve zamansal dünyasında yoğunlaşmıştır. Bu Tecelliyyat
ve zuhurat diye bilinen bu fışkırma , görünen (ez-zahir) isimlerinin
ve ilahi isim ve sıfatların görünen tecelli yerlerindeki manevi manalarının
himayesindeki kozmik bir nurdan başka bir şey değildir . -mazahir ),
aynı zamanda görünür uzay veya varoluşsal tiyatro (el-mecla) olarak da
bilinir; burada , İlahi skalanın alçalan, yayılan Varlığının veya
evrenlerin hiyerarşilerinin varoluş-bahşeden ritmi kendini gösterir.
Saklı ya da gizli
gerçeklikler, henüz gerçek, gerçek Varlığın insafına bırakılmamış, daha ziyade
“var olan” potansiyel varoluşların bireysel olarak belirlenmiş özleridir. içinde
potentia, Yokluğun çorak diyarında ya da henüz var olmayan ebedi İlahi
Bilgide henüz yerleştirilmiş içinde gerçek
yaratıcı komut Kun! - Ol!, Fiat lux! Bu nedenle, Bosnavi'nin
Sufi teorisinde, göreceli olarak görünmez dünyalardan oluşan evren için
alternatif, özel bir isim önerilmektedir - 'alem el-gayb el-imkani veya
gelecekteki tüm görünür varlıkların ve şeylerin ortaya çıktığı potansiyel
olarak görünmez evren. görüş. Mutlak görünmez dünya ve görünmez gerçeklikler
dünyasının yalnızca Tanrı tarafından bilindiği söylenebilirken , görece veya
potansiyel olarak görünmez dünyanın var olduğu, iç yapısı ve varlık bahşedici
derecesi açısından fark edilebilir olduğu söylenebilir . El-Bosnevi, sonsuz
sayıdaki İlahi Varlıklar (el-hadaret-i ilahiyye) konusunda belli bir
aşamalandırma gerçekleştirir ; Bunlardan ilkine hazret-i ame' veya
kümülüsün varlığı, önceden var olan nebülozite, kozmik öncesi
"körlük" veya eterik beyaz Bulut (materia prima, incelikli
yaratıcı toz - el-haba) adını verir. Varlıkların alt mertebelerindeki
varlıkların ve fenomenlerin fikirsel gerçekliği, o zaman İlahi İsimler ve
Sıfatların ışığı altında ayrı ayrı farklılaşır ve hayal evreninin idealliği
veya potansiyeli bakımından "görünür" ve tanınabilir hale gelir . -
Mutlak Gizem perspektifinden son varlık, ancak varlığın alt düzeylerinden,
özellikle kozmik dünya düzeyinden gözlemci için tamamen gizlenmiş, görünmez ve
ayırt edilemez. 'Ema' terimi gerçekten de Peygamberimiz (as)'in bir hadisinde
geçen geleneksel bir terimdir ve Kamil İnsanın ( el-insan el-kamil )
veya Aşkın İnsanın (el-insan el-kâmil) varoluşsal seviyesini ifade eder.
-mutlak) veya Rahman'ın Nefsi'nin (nefes-i rahman) ikamet ettiği İlahi
Zât'ın Tevhid (ahadiyye) düzeyi , mutlak hayal, berzahın mahiyeti ,
âlemler arasındaki sınır, Allah'ın Hakikati. gerçekler ( hakikatal-haka'ik)
vb.
Kararı tartışmaya devam
ediyor (al-ta 'ayyun el-evvel), varoluş öncesi
belirlenmemişliğin (la-ta'ayyun) görünür yönü veya kozmik öncesi
“körlük”, ayırt edilemez ruhani veya beyaz bulut ('ama'). Bu aslında
Her Şeyi kapsayan Varlık (el-kevn el-cami') veya Muhammedi gerçekliğin
Ademsel formudur (el-hakika) ey-Muhammediye), bu , İlahi Olan'ın
tüm anlamlarıyla tecelli etmesi sayesinde, vahiyde tecelli eden Varlığın veya
Varlığın tüm form ve seviyelerinin ikamet ettiği Kâmil İnsan'ın eşanlamlısıdır
. Her şeyi kuşatan Varlık olarak Birinci Kader, bütün evrenleri, bütün İlâhi
Varlıkları, bütün hakkiyye ve şartsız (el-halkiyye) Varlık
realitelerini kapsar. Her şeyi kuşatan bu Varlıkta da makro ve mikro kozmosun
perspektifleri birbirinin içine geçmiştir. Bu demektir ki, İlk Kader veya Her
Şeyi Kuşatan Varlık, yüce İlahi yaratım, evrenin cilalı aynası, pankozmik
formların ruhu olarak, İki Okyanusun (mecmua'l-bahreyn) - ezeli ve
ebedi olanın birleşimidir. geçici, manevi ve maddi, görünen ve görünmeyen -
bunların arasında, Okyanusları hem birleştiren hem de ayıran, Tanrı'nın İki
"Elini" birbirine bağlayan Aradaki Dünya'nın ('alam barzakhi)
kıstağı veya evreni vardır. ” - veren ve alan, Merhamet Eli ve Gazap Eli -
öyle tanıklık ediyor ki veren El her zaman alan El'den önce gelir ve Merhamet
Eli Gazap Elinden önce gelir. Bu sınır sadece kendi eskatolojik anlamı değil,
aynı zamanda öncelikle derin bir varoluşsal anlamı, tüm zamanlar için bir
anlamı vardır. Berzahın evreni yalnızca "tavus kuşunun kuyruğunun
kıvrılmasının" tanıklığı değildir, the geleneksel Sufi
sembol için the reddetmek ile ilgili kozmik
zamanın, ama aynı zamanda daimi kozmik ışıkların, İlahi İsim ve Sıfatların
tecellisi ve tecellilerinin tükenmez nehrinin sembolü . Dahası, makro ve
mikrokozmosun fiziksel, maddi, bozunabilir formlarının yok edilmesinin, korunan
ve yeniden doğaya geri dönen dünyanın rafine formlarının bozulmasını
gerektirmediğinin de yüce İlahi şahididir. Tıpkı tavus kuşunun kuyruğunun
muhteşem renklerinin, kuyruk sıkı bir şekilde kıvrıldığında bile bozulmadan,
mükemmel bir şekilde korunması gibi, tıpkı evrenin opak "karanlığı"
ve aşılmaz "sessizliği" içindeki tüm varlıkların gizli gerçeklikleri
gibi, âlemlerin Rabbi. ötesinde hiçbir şeyin atlanmadığı, hiçbir şeyin
unutulmadığı ezeli İlâhi İlimdir. Tıpkı İlk Kader veya Her Şeyi kapsayan
Varlık'ın, ister Yüce'de (el-vücûd-i mutlak) ister onun dinamiğinde olsun,
Varlığın tüm gerçekliklerinin özlü özü olması gibi . Varlık bahşeden
hareket, dolayısıyla o Her şeyi kuşatan Varlık içindeki ayırıcı ve birleştirici
sınır köprüsü olan berzah evreni, Kâmil İnsan'ın (el-insan-ı kamil) [30]eşanlamlısı olarak ,
tüm varlık biçimlerinin toplamıdır. Varlığın tüm ölçeğini ve İlahi İsimler ve
Sıfatların pankozmik tecellilerinin aşağıya doğru dökülen dikeyini temsil eden
sayısız İlahi Varlıklar.
Kutsal Varlıklar
(el-hadarat el-ilahiyye) Sufi kozmolojisinde merkezi bir
konuma sahiptir ve bu nedenle el-Bosnevi, Fusus hakkındaki yorumunda onlara
büyük önem vermektedir . Ona göre bunlar, İlahi İsim ve Sıfatların sonsuzca
içkin anlamlarının "dalgalarını" oluşturan , aşağıya doğru dökülen
Varlığın her seviyesindeki İlahi Olan'ın kozmik veya varoluşsal meskeninden
başkası değildir. İlahi İpseity'yi soyut Özlerinden veya tükenmez Gizlenmiş
Hazine ile Erdem ile ilgili the üç İlahi
İsimler Allah, Rab Ve Rahman, her şeyi
kuşatan varoluş (el-kevn el-cami ' ) dünyasından, Kâmil İnsan içindeki en düşük
varoluşsal seviye olan mineralin varoluşsal seviyesine kadar olan dereceleri
kapsar. El-Bosnevi [31],
"Haşr Suresi'nin Son Ayetinin Tefsirinde Yaratıcı Emre İlişkin Peçenin
Keşfi" başlıklı risalesinde, yaratma emri ve bunun hayata geçirilmesi
meselesini daha sistemli bir şekilde [32]açıklamaktadır .
Tüm İlahi Sayıca
sonsuz olan mevcudiyetler -İlahi İpseity'nin tecellideki meskeni olan İlahi
İsimler de- kapsanmaktadır. içinde the Adamik formlar
Her şeyi kapsayan Varoluş. Bu Varlık, Muhammedi hakikatten,
Muhammedi nurdan, yüce kalemden veya Kâmil İnsandan, kısacası, içinde İlahi
Sevginin bolluğu ve tükenmez vaadinin bulunduğu İlk Yaratılış veya İlk Kaderden
başkası değildir ; Evrenin Muhammedi gerçekliğine yönelik özverili, eşsiz
Sevgi sayesinde kendini açığa vurmaya karar veren, sürekli varoluş sarayları ( hayakil
el-makhfiyy) inşa eden Gizli Hazine'nin (el-kanz el-makhfiyy) sevgi
nefesinin. Bunlar, Ahmed'i kucaklayan Ahad Sevgisini bahşeden
varoluşun yalnızca işaretleri ve hatıralarıdır .[33]
el-Bosnavi'ye göre Ahmed, yalnızca İlahi Varlığın tamlığını
barındıran en evrensel kap değildir: O aynı zamanda İlahi Ruh'un kalemiyle
yazılmış , evrenin kıskançlıkla korunan mutlak kitabıdır (liber mundi) . ilahi
logus'un kitabı (liber revelatus) Her ne kadar birçoğu kutsal tarih boyunca
akmış olsa da, bunlar kutsal dillerde vahyedilmiştir . O , kutsal -
tarihsel ve dünyevi tarihi Hz . Tüm İlahî hurufların Kitabı , İlâhi
Zat'ın ve İlâhi Varlık'ın hurufları , Cebrail'in göklerin üzerinde süzülürken
kanadının vuruşu ve ilahisiyle meydana gelen tüm varlık bahşedici
yankıların ve gök gürültüsünün kitabı Kur'an. Tanrı'nın seçilmiş elçilerinin en
içteki eğilimi. Zira tüm âlemlerin anahtarı, kendisinin Allah'ın bütün
sözlerinin tamlığı (cevâmi'l-kelim) olduğunu uzun zaman önce söyleyen Allah'ın
Habibi'nden ( habibullah ) başkası olmayan Kamil İnsan'dır. El-Bosnevi'nin
huruf ve kelimetü'l -ilahiyye (İlahi söz ve harfler ) ve huruf ve
kelimetü'l-vücudiyye (Varlığın harfleri ve kelimeleri) olarak
sınıflandırdığı harf ve kelimeler [34], âlemler kitabı ve Ahiret
kitabında yazılıdır. Vahiy, iki okyanus gibi - İlahi Öz okyanusu ve İlahi
Varlık okyanusu gibi - Kitabın Anası, İlk Kitap'ın sembolü olarak İslam
Peygamberi tarafından varlığında birleştirilen kitaplar. İlk harf ve kelime
grubu, İlâhi İsim ve Sıfatların ve onlardan sürekli İlâhi yaratıcı emir
sayesinde neşredilen her şeyin manevi hakikatini sembolize eder - sonsuz
potansiyeller olarak hala "Kudüs"te ikamet eden gizli hakikatleri de
unutmadan. İlahi Bilginin ve halihazırda Varlığın varoluş bahşeden ışığına
çıkmakta olanların sessizliği. İkinci grup, çağlayanları akan İlahi
Tecelliyyat nehrinin altın taşıyan dalgaları tarafından savrulan çeşitli,
rengarenk, çok biçimli mücevherler olarak kendini gösteren tüm İlahi Varlıklar
içindeki tüm alıcıları veya tüm varlıkları sembolize eder . evrenden
evrene, İlahi İpselik evreninden (alem el-zat) görünür formlar evrenine (alem
el-şehade). Kutsal metin sayfalarındaki huruf ve sözler nasıl ki
kutsal metin sayfalarında özetlenen sonsuz İlâhi İlim'in derinliklerini
kaplayan köpüklerden ibaretse, tabiat sayfalarındaki mahlûkların ve varlıkların
bütünü de birer Yaratılmış şeylerin en küçüğünün bile zatında (lubb) ve
cevherinde (cevahirinde) bulunan İlâhi Varlığın sonsuz derinliklerinden
yükselen köpükler. Köpüğün ve denizin aynı anda temas ettiği ve ayrıldığı
yerde, görünmez, çok ince bir sınır (berzahiyye) vardır ; burada Görünür
ve Görünmezin karşıt kesici kenarları, ışık ile gölgeyi hem ayıran hem de
birleştiren veya Kusursuz İnsan gibi körelmiştir. ve Tanrı. Her iki gerçekliğin
aynası da işte bu sınırdır ve yalnızca bu kendi kendini yansıtma, onların
bulanıklaşmasını ve birbirleriyle birleşmesini engeller.
Varlığın tüm gamı,
alçalan, dökülen İlahi Varlık tarafından oluşturulurken, Her Şeyi kuşatan ve
geçen Varoluşun Ademsel formu açığa çıkar - ve dolayısıyla evrenin her bir
parçası - onu İlahi Mevcudiyetler ( el-hadarat al- İlâhiyya ) veya Esmâ
ve Sıfatların Mevcudiyeti, bunun sonucunda İlahî Varlık her zaman her şeyi
kuşatan Varlığa ve onun aracılığıyla kâinattaki en küçük varlığa bile eve
dönüşün yolunu açar. Varlığın bu ölçeği , tüm ruhsal gerçekliklerin, İlahi
Varlığın seviyelerinin ve mevcudiyetlerinin toplamı olarak Kusursuz İnsan'da en
eksiksiz haliyle yansıtılır , çünkü o, Rab'be yükselen ruhsal yükselişin en
mükemmel modeli ve imgesidir. . Her homo viator veya salik'in daimi
sapiensiyal ve varoluşsal mi'rajında yolunu bulması gereken tüm manevi haller
ve manevi istasyonlar onun içinde ikamet eder . Her manevî yolculuğun (
purgativa, sayru'ş-suluk) ışığında gerçekleştirilen İlâhi İsimler ve
Sıfatlar gibi, bunlar da sayıca sonsuzdur . Bu yolculukta manevi idrakin örneği
, Her Şeyi Kapsayan Varlık ve Kamil İnsan olan, Kur'an'ın en güzel tabiat
sahibi (el-huluku'l-azim) olarak tarif ettiği İslam Peygamberidir . ve kehanet
geleneği onun İlahi Sevginin teminatı ve tüm evrenlerin İlahi yaratıcı emrinin
nedeni olduğunu anlatır. O bize Miracı aracılığıyla ruhsal yolculuğumuz için
böyle bir örnek veya paradigma sundu . Miracımızın gerçekleştiği manevi
müessese, farz olan beş vakit namaz, gece ve gündüzün en hassas ve
önemli noktalarında kılınan namaz ve nafile olarak kıldığımız kalp
namazıdır. sevgi dolu kalplerle, kendi içsel ihtiyaçlarımızın ve ruhsal
hazırlığımızın ritmini takip ederek. El-Bosnavi, Vahiy'in yedi manevî anlamı
veya yedi hermenötik perspektif (ünzile'l-kur'an 'ala seb'a ahruf) ile
ilgili İslam Peygamberi'nin geleneği aracılığıyla İlahi Huzur'a bireysel manevi
yolculuğumuzu anlatır. Kur'an'a kısmen veya tamamen yaklaşılabilir. Bu, İslam
Peygamberi'nin ifade ettiği gibi, kişinin içinde hermeneutica maneviyatını geliştirip
araştırabileceği yedi derinlik veya yedi manevi ufuktan başka bir şey olmayan
yedi ahrufun sembolüdür . Bu, bizzat bireysel ruhun Doğu'nun Işığına ( meşrik
el-nur ) açılmasının ve Kur'an'daki veya Kur'an'daki Allah Kelamının en
ruhani anlamlarının ilksel şafağının ( crepus culum matutinum) kendi içinde
canlanmasının hiyerotarihidir. furkan-ic yönü. Hal' al-na'layn veya
"sandaletlerin çıkarılması" ile ilgili Kur'an metaforunda ,
el-Bosnavi, Tanrı Sözü'nün içsel anlamına yönelik bireysel manevi arayışın
gerçekleştirildiği tam da başlangıç biçimini kabul etmiştir. . Bu
metafor, Musa'nın yanan çalının önünde durduğu kutsal Tuva vadisindeki
olaylarla ilişkilidir . Bu kutsal-tarihsel olay daha sonra İbn Kasî ve İbn
Arabi'ye , bu Kur'anî metaforu başlık olarak alarak kendi Sufi inisiyatif
risalelerini (hal' al-na'layn) yazma konusunda ilham verdi. Bireysel
insan ruhunun kendi kendine hakim olma ve manevi yükseliş yolu boyunca muzaffer
yürüyüşündeki içsel draması, kendi mi'rajı, el-Bosnavi'nin kendi
yorumsal modeli olarak benimsediği bu başlangıç anlatısı aracılığıyla
yansıtılır. Bu, manevî hallerin (ahval) ve makamların (makâmat) mertebesini
yükseltmek meselesi değil , yedi mukaddes vadiden, yedi manevî odadan veya yedi
manevî mekândan her birinden geçmek meselesidir. Bu yedi vadinin her birinde,
kölesi olduğumuz olumsuz özellikleri veya alışkanlıkları simgeleyen ve Allah'ın
yüzünü bizden gizleyen bir çift sandalet dökülmektedir. Nihai sonuç, her
"kişinin çarıklarını çıkarma" eyleminden sonra, yeni bir manevi
fizyonomi (teşakkülat) elde edilmesi ve yeni bir manevi seviyeye
yükseliş veya Tanrı Sözü'nün içselleştirilmesinde kutsal-tarihsel tropik ve
kutsal olana geri dönüştür. Simnani'nin terimleriyle ifade edersek, bireyin en
içteki insani derinliklerinin düğümsel alanı.
şehvetle - nefsi kötülüğe
ve kötülüğe boyunduruk altına alan iki negatif enerji - tarafından bozulmaya
son veren ve saf özlem ve arzuya dönüşen (metanoia, tashakkulat) insan
ruhunun (nefs) imgesidir . Tanrı'ya yönelik bilinçli istek.
, kendini kibirden,
gösterişten, gösterişli fantezilerden ve zararlı manevi şaşılıktan başarıyla
kurtaran ve şimdi kutsal Tuva vadisindeki yanan çalıyı parlak bir ışığın
parıltısı olarak gören aklın (akl) imgesidir . içinde saf bir ışık
alevinin yandığı ve içimizdeki İlahi Ruh'un kıvılcımları gibi, Cebrail'in
kanadının çırpmasıyla tutuşan, karanlık içinde sönmesine izin vermeyen insan
ırkının meleklerinin kanatları. varlığımızın batı Sina'sı.
(şarki) ne de batıya (gharbi)
ait olmayan , daha ziyade doğuya ait ışık (işraki), coğrafyamızın
doğudan gelen ışığı olan ruhun (ruh) imgesidir. aydınlanmanın,
varlığımızın hiyerocoğrafyasının. Aşkın, aşkın ışık olarak aynı zamanda manevi
seviyesinin altındaki her türlü karışımdan da arınmıştır.
, artık iç ve dış,
görünen ve görünmeyen arasındaki herhangi bir ilişkiyle ilgilenmeyen bilinçüstü
veya bilinçötesi (sirr) imajıdır . Bu, fiziksel ve ruhsal varlığımızın
çevresi üzerindeki her noktadan gelen tüm yarıçapların birleştiği ruhsal
varlığın merkezinde durmaktır; daha sonra bunların etkisi etkisiz hale getirilir
ve çelişkileri uyumlu hale getirilir ve aşılır.
, Şebistari'nin dediği
gibi, fiziksel ve ruhsal varlığımızın tüm spektrumunun dinlendiği, çok renkli,
çok çiçekli mikrokozmik gül bahçemizin merkezindeki siyah gül olan kalbin (kalb)
görüntüsünden oluşur. . O, içimizdeki göksel Kabe'nin (beyt ma'mur) suretidir
; içine ilahi tecelliyyat nehrinin aktığı , göklerin ırmağının semavî
ırmağa karıştığı gibi kalbimizin nurlu okyanusunda kaybolup gider. Kabe
(el-beytu'l-ma'mur), asla geri dönmeyecek. O, içimizdeki na-koja-abad'dır
, fiziksel duyularımızın ötesinde, içimizin derinliklerinde saklı cennet
toprağıdır. Burada bütün gözyaşlarımız ve kahkahalarımız, sevinçlerimiz ve
üzüntülerimiz, maddi ve manevi coğrafyamızın tüm nehirleri ve denizleri kendini
kaybediyor, çünkü içimizdeki gönül vadisi, sessizliğinde tüm denizlerimizin
denizi. Maddi duyularımız mayalanır ve manevi organlarımızın huzursuzluğu
teselli ve rahatlık bulur.
İçimizdeki altıncı manevi
değer, kalbimizin kumlu çölündeki iz olan, içimizdeki İlk Kader, Her Şeyi
Kapsayan Varlık veya Kâmil İnsan'da kişileşen İlahi Varlığın (el-sûresi-ilahiyye)
zihinsel imgesiyle sembolize edilir. Her varoluşta akan, onu içeriden
ışınlayan ve mührüyle işaretleyen Muhammedi manevi gerçeklik selinin bıraktığı
. Bıraktığı iz , Kaf Dağı'nın öte yakasına yönelik manevi arayışımıza
yol gösterir ve yalnızca gerçek Kâmil İnsan'ın, ilahî yaratıcı Emrin unvanının
ve üzerindeki kubbe ve mühürün habercisi veya habercisidir. tüm evrenlerin
hazineleri, her bir Müslümanın teslimiyetçi ruhunun mikrokozmik bahçesini
koklayan manevi aroma.
Son olarak, içimizdeki
yedinci manevi vadi, Gök ve Yer'in buluştuğu ve tekrar dokunduğu, alçalan ,
dökülen varlığın ve yükselen, bilge varlığın, İlahi Belirsizlik ve İlk
Belirlemenin, Tamamen Eşsiz'in (Ahad) kemerini oluşturduğu yerdir. ve
insan ırkının en çok övülenleri (Ahmed), onları ayıran yalnızca berzah
, içimizdeki Ahmed sınırıdır. Ahmed'in Ahad'la ilişkisinde sınır
bizim ölümümüz ve ölümümüzdür (mamat), Ahad'ın Ahmed'le ilişkisinde ise sınır
bizim ebedi, geçici hayatımızdır (mahya). Bu sınır, her ne kadar
sevgiliden ( Vadûd ) ayrılığın içimizde yarattığı aşk özlemi ve
sancıları ne kadar büyük olursa olsun, her ne kadar çokluk belirtisinin Bir'i (Ehad)
lekelemesini engellerse de, yine de bu bizim için hayat demektir ve bizi ayakta
tutar. Tanrı bize baktığı ve Varlığının damlacıklarını bize yağdırdığı
sürece varız, yaşıyoruz, varız; ama ne zaman Tanrı'ya bakmaya ve O'nun
Yüzündeki son perdeyi kaldırmaya çalışsak ölürüz, kayboluruz ve yok oluruz.
Dolayısıyla yedinci
manevî vadiye ulaştığımızda, manevî yolculuğumuzun sonunda, kalbinin odalarında
gayb ilminin bulunduğu Kamil İnsan mertebesindeki varlığımızın Ahmed'inin
manevî evine ulaşmış oluruz. Görünen ve görünen birleşmiştir. Bunlar, bazen
Ahad'ın kutsal toprağına adım atmamızı ve yine de hayatta kalmamızı
sağlayan ezoterik, inisiyasyon bilgisi, diğeri ise güvenli geçişimizi sağlayan
zahiri, zahiri bilgi olan iki vazgeçilmez manevi "sandalettir".
varlığımızın Musa'sının ayak izlerinin, varlığımızın Ahmed'inin içsel
"vaadedilen topraklarına" doğru uzandığı çokluk âlemi aracılığıyla.
İbn Arabi'nin Fusu'l-hikem'i
üzerine yaptığı şerhin girişinde bize aktarmaya çalıştığı şeyin
basitleştirilmiş bir özetidir .
[1] Ilqa' rabbani - Sufi'nin kalbine Rab'bin vahyinin yansıması
veya nedeni; örneğin bkz. İbn Arabi'nin Futuhat'ı, Cilt. III, s. Osman
Yahya baskısının 457'si (Kahire, 1970).
[2] Henry Corbin, İbn Arabi'nin Sufizminde Yaratıcı Hayal Gücü (Paris,
1958); İran'da İslam, III (Saraybosna, 2000); Annemarie Schimmel, Gabriel'in
Kanadı (Lahor, 2000).
[3] Sadreddin el-Könevi, Kitab el-Fukuk, ms no. 4858, Yusuf Ağa
Kütüphanesi, Konya.
[4] Mu'ayyid al-Din Cendi, Nafhat al-Ruh wa Tuhfat al-Futuh, ed.
Mayil Şiiri (Tahran, 1983).
[5] 'Abd al-Razzaq al-Kashani, Sharh fusus al-hikam (Kahire,
1966).
[6] Sharaf al-Din Dawud al-Qaysari, Sharh fusus al-hikam (Tahran,
1981 82).
[7] Haydar Amuli, Nass al-nusus (Tahran/Paris, 1988).
[8] 'Abd al-Ghani al-Nabulusi, Sharh jawahir al-nusus (Kahire, ah 1303 23).
[9] 'Abd al-Rahman Cami, Naqd al-nusus fi şerh naksh al-fusus, ed.
WC Chittick (Tahran, 1977).
[10] Michel
Chodkiewicz, Le sceau des saints (Paris, 1958); İngilizce çev. L.
Sherrard, Azizlerin Mührü (Cambridge, 1993).
[11] H. Corbin, İbn Arabi'nin Tasavvufunda Yaratıcı Tasavvur; İngilizce
çev. R. Manheim, Yaratıcı Hayal Gücü İbn Arabi'nin Sufizminde (Princeton,
1969).
[12] Muhammad Dawud al-Qaysari al-Rumi [aynı zamanda Sharaf al-Din
al-Qaysari olarak da bilinir, bkz. n.6], Sharh fusus al-hikam, Seyyid
Celaleddin el-Ashtiyani'nin kritik baskısı, giriş ve notları (Tahran, ah 1375) ; . . .
[13] Toshihiko Izutsu, Sufizm ve Taoizm - Taoizm ve Sufizmdeki Temel
Felsefi Kavramların Karşılaştırmalı Bir Çalışması (Tokyo, 1966-67).
[14] Sachiko Murata ve William C. Chittick, The Vision of Islam (St.
Paul, MN, 1994); ancak, Murata'nın The Tao of Islam (Albany, NY, 1992)
ve Chittick'in The Sufi Path of Knowledge (Albany, NY, 1989) adlı kitapları
doğrudan İbn Arabi'nin Fusus al-hikam'ına gönderme yapan iki kitaptır .
[15] İbnü'l-Arabi, Bilgeliğin Çerçeveleri, R.WJ tarafından giriş
ve notlarla birlikte çevrilmiştir. Austin (New York, 1980).
[16] İbn 'Arabi, The Book of the Kittens of the Sages, I-II,
notlar ve yorumlarla birlikte Charles-Andre Gilis tarafından çevrilmiştir
(Beyrut, 1997).
[17] La Sagesse des Prophètes (Lyons, 1955); İngilizceye Angela
Culme-Seymour tarafından The Wisdom of the Prophets adıyla çevrilmiştir (Aldsworth,
Glos., 1975).
[18] SH Nasr, Üç Müslüman Bilge (Cambridge, MA, 1964).
[19] JW Morris, “İbn 'Arabi ve Tercümanları”, Journals of the American
Oriental Society 106 (1986): 539-51, 733-56; 107 (1987):101-19. Morris
ayrıca ¡MIAS'a çok sayıda katkıda bulunmuştur ; ayrıntılar http://www.ibnarabisociety.org
adresinde mevcuttur HYPERLINK
"http://www.ibnarabisociety.org".
[20] Yansıtıcı Kalp (Louisville, KY, 2005).
[21] İsmail
Hakki Bursevi'nin Muhyiddin İbn Arabi'nin Fusus el-hikam tercümesi ve şerhi, ed.
Bülent Rauf ve diğerleri, 4 cilt, Muhyiddin İbn 'Arabi Cemiyeti
(Oxford/İstanbul, 1986-91).
[22] Dzemal Cehajic, Sejh Abdullah Bosnjak 'Abdi' bin Muhammad
al-Bosnevi, FIN (İslami İlimler Fakültesi Bildirileri), 1/1982 (Saraybosna,
1982), s. 75-81.
[23] 'Abdullah Efendi el-Bosnavi, Şerh fusus el-hikam: tajalliyyat
'ara ' is el-nusus ve manassat hikam al-fusus, ms no. 1032, V.
Çarullah ef., Millet Jenerik Kütüphanesi, İstanbul.
[24] Hacı Halife, Keşf ez-Zunn, II, s. 1263
[25] BM Tahir, Osmanlı Müelliferi (1299/1925), I (İstanbul,
1915), s. 60; Dz'de alıntılanmıştır. CehajiC, O jednom filozofskom traktatu
Sejha Abdulaha, POF (Doğu Filolojisine Katkılar, Doğu Enstitüsü,
Saraybosna), 32-33/1982-83 (Saraybosna, 1983), s. 66.
[26] Abdullah
el-Bosnavi, Sharh fusus, fol. 002b-009b.
[27] Age.,
fol. 009b-011a.
[28] Age., fol. 011.
[29] Age., fol. 011b-012a.
[30] Age., fol. 012a-013a.
[31] Age., fol. 011b-012a; bkz. İbn 'Arabi, el-Futuhat el-makkiyya, II.176,
173 (Kahire, 1911); Fusus al-hikam, I.199 (Kahire, 1946).
[32] 'Abdullah el-Bosnavi, Kitabü'l-Keşf'an el-Emr fi tefsir akhar
suresi el-haşr.
[33] 'Abdullah el-Bosnavi, Şerh fusus, fol. 014b.
[34] Age., fol. 012b.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar