TASAVVUF TERMİNOLOJİSİNDE LETÂİF-İ RUHANİYYE

Bunlarada Bakarsınız

 

marife, yıl. 9, sayı. 2, güz 2009, s. 83-116

İsa ÇELİK[1]

ÖZET

Sufilerin kanaatlerine göre insan kendisinde beş tane 'mutlak' olan unsuru barındırır. Letaif-i hamse diye isimlendirilen bu unsurlar insan bedenine yerleştirilmiştir. Bunlar şöyle ifade edilirler: Kalp, göğsün sol tarafında bulunan ve yeri hemen hemen bildiğimiz kalbin yeridir. Ruh, kalbin tam karşısında ve göğsün sağ tarafındadır. Sırr, daha yüksek bir şuurun ilk aşamasıdır. Orijinal bir terim olan sır, derunî şuur olarak da isimlendirilir. Hafî, gizli sözlük anlamının yanı sıra, derin gizlilik anlamını taşır. Ahfâ, mahalli beyindir. İşleyiş alanı olan beyin ve kalp arasında görev yapar. En gizli anlamına gelir. Bu çalışmamızda mutasavvıfların letâif-i ruhaniyye ile ilgili fikirlerini ana hatlarıyla vermeye çalıştık.

Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, tarikat, terminoloji, letâif, ruh

IN MYSTICAL TERMINOLOGY THE FIVE SUBTLETIES (LATAIF-İ ROU- HIYYA)

The human being is stated, in Sufi presentation to contain five elements of the absolute. These five subtleties (Lataif-i Khamsa/ lataif-i rouhiyya) are located in the body. They are named as follows: Heart center, on the left side, whose 'field' is approximately where the heart is called Qalb. Spirit, on the right side, opposite heart center. This is known as Rouh, sometimes translated as the soul center. Se- cret, the first stage of higher consciousness. The original term is Sırr, which has been called 'inner consciousness.' Mysterious, its name is Khafi, which carries the connotation of deep secrecy. The deeply hidden, which is resident in the brain and whose 'field' of operation may move between the brain and the center of the chest. Their technical name is Akhfa, which stands for 'most hidden. In this our work, we have studied opinions of sufis related to lataif-i rouhaniya with main lines.¹

Key Words: Sufism, order, terminology, subtleties, spirit

GİRİŞ

Tarikatların tasniflerinden birisi nefsanî tarîk ve ruhânî tarîk ayrımıyla ifa­de edilir. Kadirî tarîkatı gibi tarikatlar nefsânî yoldan; Nakşî tarîkatı gibi tarikatlar da ruhânî yoldan seyr u sülûku tamamlatırlar. Ancak son dönem tarikatlarında nefsânî tarikatlarda da ruhânî tarikatlarda olduğu gibi nefsin eğiti­mi yanında letâif zikri ile de seyr u sülûk yaptırılmaktadır. Bu makalemizde letâif-i ruhaniyyeyi irdelemeye çalışacağız.

Letâif-i ruhaniyye diye ifade ettiğimiz kalp, ruh, sır, hafî, ahfa ve nefs ta­savvuf psikolojisinin temel kavramlarını oluşturmaktadır. Sûfî psikolojisine göre kutsal sayılan kalp, bizim derin zekâ ve irfanımızı içerir ve marifetin kaynağıdır. Nefis, ruhumuzun en çetin hasmı olarak karşımıza çıkar. Ancak terbiye edildi­ğinde paha biçilmez değerde ruhumuzun yardımcı bir unsuru haline gelir.^[2]

Sözlük anlamı olarak latîfe, ibareye sığmayan, zihinde beliren ince anlamı gösteren veya ifade eden her şey anlamına gelir.^[3] İnsandaki ilahî cevhere işaret eden bir tasavvuf terimi olarak latîfe, nefs-i natıka ve hakikat-i insan yerine de kullanılır.^[4] Letâif ise, latîfenin çoğuludur. İnsanın maddî kalp ile alakası bulunan, ruh ve nefs gibi manevi varlığı için kullanılan, bir diğer deyişle kalbe bağlı bulu­nan duygulara verilen addır. “Latîf,” esmâ-i hüsnâdandır. Bu kavram Kur'ân-ı Kerîm’de Allah Teâlâ’ nın ismi olarak yedi yerde geçmektedir.^[5] Lütufkâr anlamına geldiği gibi, ince mana, cismi olmayan, gözle görülmeyen anlamına da gelir. Nite­kim: “Gözler O'nu idrak edemez. O gözleri idrak eder. Latif'dir. Habîr'dir" (el-En'am, 6/103) ayetindeki “latif” bu anlama, yani gözle görülmeyen ama her şeyden ha­berdar olan anlamındadır. “latife” de aynı kökten olup gözle görülmeyen, bilhassa tasavvufî terminolojide cisimle alâkalı olmayan anlamı taşır.^[6]

Sûfîler emir ve halk âlemi ayrımını “Halk ve emir ona aittir” (Araf, 7/54) âyet-i kerîmesinden ilham alarak, kâinatın iki vechesine işaret etmiştir. Emir âle­mi: Hakk tarafından bir sebebe bağlı olmayarak var edilen şeyler olup melekût âlemi yerine kullanılır. Halk âlemi ise, bir sebebe bağlı olarak var olan şeyler olup şehâdet âlemi yerine kullanılır.^[7] Emir âleminden olanlar, insanî kalp, Rabbânî ruh, sır, hafî, ahfâ. Halk âleminden olanlar ise, toprak, su, hava, ateş ve nefstir. Bun­lardan birincisine “havass-ı hamse-i bâtına”, ikincisine ise, “havass-ı hamse-i zâhire” de denilir. Lâtîfelerin en yüksek mertebesi olan “ahfâ”nın, Cenâb-ı Hak ile; en aşağı mertebesi olan “nefs”in ise bedenle irtibatı bulunmaktadır.^[8] Emir âleminden olanlara, âlî latifeler, halk âleminden olanlara ise süflî latifeler denil­mektedir.^[9]

Âlem-i halktan olan anâsır konusunu ana hatlarıyla ilk defa ele alan İslâm filozofu Kindî (v.252/866) olmuştur.^[10] Lügatte anâsır kelimesi, “asıl, kök, soy; şeref ve asâlet” anlamlarına gelen “unsûr” kelimesinin çoğuludur. Kur’an-ı Ke- rim’de unsûr ve anâsır kelimeleri geçmez. Anâsır-ı erbaa dört unsur demektir. Bunlar da hava, su, toprak ve ateşten ibarettir.^[11] Sûfiler nefsin dört mertebesini dört unsûra benzeterek, nefs-i emmâre ateş, nefs-i levvâme hava, nefs-i mülhime su, nefs-i mutmainne toprak mesabesindedir derler.^[12]

Âlemin yaratılışı konusunda Azizüddin Nesefî (v.700/1300) şunları söyler: Yüce Allah’ın zâtından, bir cevherden başka bir şey sâdır olmamıştır. Akl-ı evvel­den her itibar için akıl, nefs ve felek olan bir şey zuhûr etti. Böylece her akıldan bir akıl, nefis ve felek meydana geldi. O zaman kamer feleğinin altında ateşin unsûru ve tabîatı oluştu. Sonra hava unsûru, hava tabîatı, su unsûru ve su tabîatı, toprak unsûru ve toprak tabîatı meydana geldi.^[13]

Yaygın kanaat olarak mutasavvıflar ruhu çeşitli mertebelere ayırmış, bunu da letaif-i ruhaniyye diye isimlendirmişlerdir. Bunlar sırasıyla, kalp, rûh, sır, (sırr-ı sır), hafî, ahfâ, letâif-i nefs ve letâif-i külliyedir.^[14] Ahmed Avni Konuk (v. 1938), letaif-i ruhaniyeye manevî kuvvetler ismini vermektedir.^[15] Ruhun bâtını sırr, sır­rın bâtını sırr-ı sırr, sırr-ı sırrın bâtını hafî, hafînin bâtını ahfâ lâtîfesidir. Rûhun bedendeki hâkimiyet noktalarından olan lâtîfelerden kalp, ruhun; rûh sırrın, sırr hafînin; hafî ahfânın zarfı, diğerleri de mazrûfu durumundadır. Bunlar sayesinde ruh bedenin müstahkem mevkilerini elinde bulundurarak, vücûdda hüküm ve saltanatını sağlamaya çalışır.^[16]

Hasan Basrî (v.110/728) ve ondan sonra gelenler, bu derunî faaliyetin safha safha kazandırdığı ruh mertebelerine letâif dediler. Onlara göre tasavvuf, bir aksi­yondur ve bu aksiyonun her safhasında ruh yeni bir mertebe kazanır, latif olan âlemlerden bir pencere açılır, böylece insan nefs, kalp, ruh ve sır mertebelerini aşar. Her mertebe bir hicap ile ötekinden gizlenir. Onların bilinmesi ancak tadıl­ma yoluyladır. Tatma ise yaşamak, yani iç âleme ait aksiyonla kendini o mertebe haline getirmekten ibarettir. Mutasavvıfların gözünde miraç işte bu ruhî yükseliş hadisesidir. Kendi iç âlemini imar eden mutasavvıf, kendi gayretleriyle bütün insanların bu ruhî yükselişini temin edeceğini ilan eder.¹⁷

İlk dönem sûfîlerinden Sehl b. Abdullah Tüsterî (v.273/886) henüz çocuk­ken dayısının kendisine bir evrâd öğrettiğini, bu evrâda devam ederken önce kal­binde sonra da sırrında bir tatlılık hissettiğini ifade etmiştir.¹⁸ Bu rivayet hem ruhun farklı idrak mertebeleri olan “kalp” ve “sır” gibi kavramların eskiden beri sûfîler arasında bilinmekte olduğunu, hem de bu mertebelerin ruhî tecrübelerle öğrenildiğini göstermektedir. Sistematik olarak kalp, ruh, sır gibi latîfelerden bah­seden Kitabu'l-Muhabbet sahibi Amr b. Osman el-Mekkî’dir (v.291/904).¹⁹ Hâkim Tirmizî (v.320/932) Beyânü'l-fark beyne's-sadr ve'l-kalb ve'l-fuâd ve'l-lüb adlı eserin­de ruhun farklı boyutlarını ve bunların özelliklerini ana hatlarıyla ele almıştır. Tirmizî’ye göre sadr, kalp, fuâd ve lüb aynı bütünün iç içe geçmiş halkaları gibi­dir. Sadr gözün beyazı, kalp renkli kısmı, fuâd göz bebeği, lüb de gözün nuruna benzer. Bu mertebeler derinleştikçe idrak seviyeleri de artmaktadır. Sadr nefs-i emmâre, kalp nefs-i mülhime, fuâd nefs-i levvâme, lüb de nefs-i mutmaine ile irtibatlıdır.²⁰ İmam Gazzâlî (v.505/1111) kalp, ruh, nefis ve akıl lâtîfelerinden bahsetmekte olup, sır, sırr-ı sır, hafî ve ahfâ’yı zikretmemiştir.²¹

Âlem-i emr letâifi, âlem-i halk letâifinin gölgesi mesabesindedir. Nakşbendiyye meşâyıhı nezdinde, âlem-i halkın tehzibi, âlem-i emrin tehzibinden daha faziletlidir. Bu yüzden onlar, emr âleminin lâtîfelerini temizle­meyi, halk âleminin lâtîfelerinin temizliğinden önce yaparlar.²² ——

leri Üzerine Bir Deneme”, Mavera Tasavvuf Özel Sayısı, Yıl: 8, Cilt: 8, Sayı: 92-95, (Temmuz-Ekim 1984), s.51, ss.31-63; İrfan Gündüz, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddîn, Seha Neşriyât, İstanbul 1984, s.195; Osman Türer, “Tasavvufî Düşüncede İnsan”, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 5, Ocak 2001, s.12, ss.7-15.

¹⁷    Hilmi Ziya Ülken, Tasavvuf Psikolojisi, (1944-1945 Üniversite Serbest Konferanslarından Ayrı Ba­sım), Kenan Matbaası, İstanbul 1946, s.195, ss.194-206.

¹⁸    Abdulkerîm Kuşeyrî, er-Risâletü'l-Kuşeyriyye, Tahkîk: Abdülhalim Mahmûd-Mahmûd b. eş-Şerif, Dâru’l- Kütübi’l-Hadîs, I-II, Basım yeri ve tarihi yok, I, s.92-93; Necdet Tosun, Bahaeddin Nakşbend Hayatı Görüşleri Tarikatı, İnsan Yayınları, İstanbul 2002, s.307.

¹⁹    Ali b. Osman el-Hucvirî, Keşfü'l-Mahcûb, İngilizce’den Arapça’ya tercüme, İsmaîl Mâzî Ebu’l-Ğarâim, Tahkîk: İbrahim Düsûkî, Dâru’t-Turâsi’l-Arabî, Kahire, 1974, s.371; Shigeru Kamada, “A Study of The Term Sırr (Secret) in Sufi Lataif Theories”, Orient, XIX, p.9, pp.7-28.

²⁰     Hâkim Tirmizî, Beyânü'l-Fark Beyne's-Sadr ve'l-Kalb ve'l-Fuâd ve'l-Lüb, Kahire 1958, s.35-38, 80; Tosun, Bahaeddin Nakşbend, s.308.

²¹     Ebû Hâmid Muhammed Gazzâlî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn,, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, ts., III, 3vd.

²²     Tunahan, a.g.e., s.134.

Letâif kavramını sistematik olarak inceleyenlerden birisi de Müceddîdiyyenin kurucusu Ahmed Sirhindî’dir (v. 1034/1624). Sirhindî’nin hali­felerinden Mîr Muhammed Numan (v. 1060/1650) şeyhinin sistemine ek olarak her latife için insan vücûdunda ayrı bir bölge belirlemiştir. Bu bölgelere yoğunla­şarak zikir yapma geleneği Müceddîdiyede tasavvufî eğitimin ilk adımı olarak önemli bir unsur olmuştur.^[17]

Hüseyin b. îbn Yemîn letâif konusunda şöyle der: Muhakkıklar demişlerdir ki, kalp, ruh, sır ve hafî insanın idrak edici latîfesinin isimleridir. Bazı mertebeler­de ona kalp derler, beşerî kayıtlardan kurtulup daha saf olduğu diğer mertebede ona ruh derler, saflık artınca, sır derler, olgunlaşınca hafî derler. Letâifteki farklılık öz itibariyle değildir, aksine hepsi özde birdir. Farklılık vasıflarda ve hallerdedir. Meşâyıhtan çoğunun görüşü budur. Bazılarına göre ise, letâifteki farklılık özdedir; yani her latîfe diğerinden bizzat farklıdır.^[18]

Muhyiddin îbnü’l-Arabî’ye (v.638/1240) göre, letâif-i hamse adı verilen nefs, kalp, ruh, akıl ve sırdan oluşan bu beş latîfenin her biri tek bir varlıktır. An­cak terakkileri sebebiyle değişik şekil aldıkça ayrı ayrı değerlendirilir ve farklı isim­ler alırlar.^[19]

Bu ön bilginin akabinde letâif-i ruhâniyenin her birinin tafsilatına geçebili­riz.

1.                     KALB

Çevirme, döndürme, değiştirme, bir şeyin altını üstüne getirme gibi anlam­lara gelir,^[20] hem maddiyât hem de manevîyâtta kullanılır.^[21] Biyolojik olarak insan göğsünün sol tarafında bulunan çam kozalağına benzeyen bir et parçasıdır.^[22] Kalp, biyolojik, duygusal, ahlâkî ve dinî yaşamın kaynağıdır.^[23] Akıl, rûh, marifet yeri ve Allah Teâlâ’ nın tecelli ettiği yer anlamlarına da gelir.^[24] Seyr u sülûkun kendisiyle yapıldığı kalp,^[25] lâtîfelerden birincisi yerine kullanılan bir terimdir.^[26] Bir başka deyişle kalp, insanın Allah Teâlâ’ya bağlandığı, ona iman ettiği ve manevî emane­tin saklandığı,^[27] insanın sevmesini, buğz etmesini, seçmesini ve azmetmesini sağ­layan kaynaktır.^[28] Kur’ân-ı Kerîm’de kalp kelimesi müştaklarıyla birlikte 132 kez geçmektedir.^[29]

Kalp, ezelî bir nurdur, Allah Teâlâ onunla insana nazar etsin diye mükevvenâtın özüne konmuş bir yüce sırdır. Kalp adının verilmesi mevcûdatın zübdesi ve mahlûkatın özü olmasıyla, halden hale dönmesi sebebiyledir.^[30] Kalp, insanın kendisiyle Rabbini tanıdığı, Hakk’ın kuluna orada tecellî ettiği, kulun Rabbini kendisiyle sevdiği, zevke dayalı idrakin merkezi,^[31] şevk, vecd ve marifetin mahalli^[32] olan Rabbanî bir latifedir.

Tasavvufî anlamı ise, kalb-i cismâniye taalluku olan rûhânî ve rabbânî bir latife; rûh ile nefs arasında tavassut eden mücerred ve rûhânî cevherdir ki,^[33] bütün şuur, his ve idraklerimizin ve aklımızın madeni yani manevî/ruhî âlemimizin merkezi bulunan lâmekân kalptir, buna nefs-i natıka da denilir.^[34] Bu insanı hay­vanlardan ayıran bediî bir kuvvettir. İnsanın şeref ve meziyeti, kasdı, himmeti ve büyüklüğü bu kuvvet iledir. İnsan tabiatında gizli olan şehvanî ve gazabî nefsin tezkiyesi, fenalıklardan menedilmesi ve terbiyesi ancak nefsi natıkanın irşadıyla mümkün olabilir.^[35]

İbnü’l-Arabî (v.638/1240) sûfîyi “sahib-i kalp” diye isimlendirir. Âbid ve zâhidi bu kavramın dışında tutar. Ona göre kalp sahibi mükâşefe ve müşâhede ehlidir. Bu kalbe ârifler sahiptir. Âriflerin kalplerinde “gözler” vardır. Onlar bu gözler sebebiyle başkalarının görmediklerini görürler. O, bu durumu tabib-hasta ilişkisine benzetir. Tabibin insanlardaki hastalıkları bildiği gibi, ârif de onların bilmediği bazı şeyleri bilir. Bu durumda kalp gözü sûfî tarafından sonradan kaza­nılan bir yetenek olmaktadır.^[36] Kısaca kalp gözü olarak da tanımlanan basîret, İslâm’ın bir anlamda kalp gözünü çalıştırma ve geliştirme kurumu olan tasavvuf­ta şu şekilde izah edilir: Basîret, kalbin bakış ve görüş gücü olan ilâhî bir nurla aydınlanır ve varlığın derûnî sırları onunla sezilir.^[37]

Beden ile nefsin irtibatını sağlaması ve halk âlemi ile emir âlemini bünye­sinde taşıması dolayısıyla kalbe “ribat” denilmiştir. Zira tasavvufta nazargah-ı ilahî olarak kabul edilen ve mâsivânın girmemesi için her şeyden önce gözetlen­mesi gereken yer kalptir.^[38]

“Gerçekten bunda kalbi olanlar için bir hatırlatma vardır.” (Kâf, 33) Ruh-u azam’ın kalp adını alması, Hakk’a dönük olan ve bu sebeple de ondan nurları alan vechesi ile hayvanî nefse dönük olan ve böylece de yaratıcısından aldığı nurları, yetenekleri ölçüsünde ona ulaştıran veche arasında halden hale dönmesinden dolayıdır.^[39] Nefis ve kalp arasında şu şekilde bir bağlantı bulunmaktadır: Nefis behîmî hasletlere meylettikçe, şehevî tabiatının iktizasını yerine getirmesi sebe­biyle emmâre adını alır. Ancak, yetkinliğini izhar etmek ve akledici gücün emmâre nefsin sonunun vahametini ve durumun bozukluğunu kavramak üzere, kalbin nuru gayba ilişkin parıltılarla dolduğu sırada nefis kendi fiillerini kınadı­ğından dolayı levvâme diye isimlendirilir. Nefsin bu mertebedeki durumu behîmîlikle melekîlik arasında gidip gelmektedir. Bu mertebe kalbî mertebenin ortaya çıkışına başlangıç gibidir. Kalbî nûr ağır basıp, gücü hayvanî yetiye galip gelince ve nefis de tatmin olunca mutmain adını alır. Bu mertebede nefis, şerî hükümlerle kendisini kayıtlar, haddi aşmaz ve şerîata uygun hareket eder.^[40]

Nefsin yeteneği mükemmelleşip nuru ve aydınlanması güçlenince ve ken­disinde bilkuvve olan şey ortaya çıkıp sonunda ilahî tecellîye ayna olunca kalp diye adlandırılır. Kalp iki denizin arasının birleşme yeri, âlemlerin kavuşma nok­tasıdır; bundan dolayı Hak ona sığmış ve o, Allah Teâlâ’nın arşı olmuştur. Nite­kim haberde şöyle gelmiştir:^[41] “Allah Teâlâ şöyle buyurur: Ben arz ve semaya sığmam lakin mü'min ve muttakî kulumun kalbine sığarım.”^[42] Bu yüzden müminin kalbi Al­lah’ın arşıdır.^[43]

Ebû’l-Huseyn en-Nurî (v.295/908), Kur'ân-ı Kerîm âyetlerinden hareketle kalbin dört farklı yönüne işaret etmiştir: Sadr, ‘göğüs’, İslâm’la ilgilidir, mahall-i İslâm’dır. Kalp, ‘gönül’, imanla ilgilidir, memba-ı feyz ve hayattır. Fuâd, ‘yürek’, marifetle ilgilidir, mahalli ru’yetü’l-Haktır. Lübb, ‘kalbin en derin yeri’, tevhîd makamıdır. Lübbü’l-lüb, en iç kalp ya da kalbin kalbi, kapsamı ve aydınlığı itiba­riyle sonsuzdur. Tıpkı kendisinin sabit kaldığı, onun dışındaki her şeyin etrafında döndüğü büyük bir eksen gibidir. Bu kalp, Allah Teâlâ’nın vahidiyyet ve ehadiyyet nurlarının mazharıdır.⁵⁰

Sadr (Göğüs), “Senin göğsünü açmadık mı?’ (İnşirah, 1) Ruh-u azam’ın sadr adını alması, bedeni yöneten vechesi itibariyledir. Çünkü sadr beden nurlarının kaynağıdır.⁵¹ Kalp ve akıl anlamına da gelen sadr, bir fiil olarak dışarıya çıkmak, öncülük etmek, direnmek ya da muhalefet etmek anlamı taşır. Kalple nefis arası­na yerleşen göğüs en dış kalp olarak da adlandırılır. Bu ikisi arasındaki buluşma noktasıdır ve birbirlerine müdahale etmelerini önler. Göğüs bizim dünya ile ilişki­lerimize öncülük eder ve onun aracılığıyla nefsin negatif tekliflerine direnebiliriz. Bir diğer deyişle göğüs, içimizdeki pozitif ve negatif güçler arasındaki ana muha­rebe meydanıdır. Bu nedenle salik, sadrında büyük bir psiko-ruhsal simya çalış­ması gerçekleştirerek, negatif eğilimlerini pozitif eğilimlere dönüştürebilir.⁵²

Fuad, kalbin içi, kalp zarı⁵³ anlamına gelir. Abdülkerim el-Cîlî (v.832/1428), kalbinin yönü daima fuad’da bulunan kimsenin “hemm’ ismi verilen bir nura dönük bulunduğunu; burasının kalbin nazar mahalli olduğunu ifade etmektedir.⁵⁴ Bir başka deyişle fuad, ilâhî tecellileri seyretme mahalli anlamında kullanılan bir tasavvuf terimidir.⁵⁵ “Kalp (gönül) gördüğünü yalanlamadı” (Necm, 11) âyetinde buna işaret vardır. Ruh-u azam’ın fuad adını alması, yaratıcısından etkilenmesi açısındandır. Nitekim sözlük anlamıyla “fe’d” yaralamak ve etkilemek anlamına gelir.⁵⁶

^

Aclûnî, bu konu ile ilgili olarak şu bilgileri vermektedir: “Bu hadîsin tahricinde “aslını görmedim’der. İbn Teymiyye, o israiliyyât içerisinde mezkûrdur. Rasulullah’tan (s.a.v) rivâyet edildiğine dair bili­nen bir isnadı yoktur”; İbnü’l-Arabî’ye göre kalpten maksat ârif-i billâh olan insân-ı kâmil’in kalbi­dir. Ârif olmayanların kalplerine kalp denilmesi mecazendir, hakikaten değildir. Bkz: Konuk, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, III, 2.

⁴⁹     Kayserî, a.g.e., s.42.

⁵⁰     Ahmed Subhi Furat, “Ebû’l-Huseyn en-Nurî ve Makamatü’l-Kulûb Adlı Risalesi”, İslâm Tedkikleri Enstitüsü Dergisi, Cilt: VII, Cüz: 1-2, Yıl: 1978, s.355, ss.340-355; Hâkim Tirmizî, Beyânü'l-Fark Bey- ne's-Sadr ve'l-Kalb ve'l-Fuâd ve'l-Lüb: Kalbin Anlamı, çev. Ekrem Demirli, Hayy Kitap, İstanbul 2006, s.18vd; Âsım Efendi, a.g.e., I, 445-446; Annemarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, Kırkambar Yay., İstanbul 2000, s.222; Frager, a.g.e., s.57.

⁵¹     Kayserî, a.g.e., s.42.

⁵²     Frager, a.g.e., s.50, 64.

⁵³     Âsım Efendi, a.g.e., I, 445; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.195; Fuad kelimesi Kur'ân-ı Kerîm’de tekil ve çoğul olarak 16 yerde geçmektedir. (Abdülbakî, a.g.e., s.510.).

⁵⁴     Cîlî, a.g.e., II, 14.

⁵⁵     Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.195.

⁵⁶     Kayserî, a.g.e., s.42.

Gönül ise, dil, kalp, meyil, Allah’a en yakın yer gibi anlamlara gelir. Gönül denilen şey üç kısımdır: Biri yalnız dünya ile meşguldür. Diğeri yalnız ahiret işle­riyle meşguldür. Üçüncüsü Allah Teâlâ’nın muhabbetiyle dolmuştur. O yalnız Allah Teâlâ ile meşguldür.⁵⁷ Sahîh hadîste Peygamberimiz (s.a.v): “Rûhu'l-Kuds (rû') gönlüme, bir nefsin rızkını tamamlamadıkça ölmeyeceğini ilham etti”⁵³ buyurmak­tadır. Ruh-u azam’ın rû’ (gönül) adını alması, ruhun yaratıcısı Kahhar olan Allah Teâlâ’ nın kahrından korkması ve çekinmesinden dolayıdır.⁵⁹

Âlem-i ekberde olan Beyt-i Ma’mûr’a tekabül eden kalp⁶⁰ organların emîri ve yöneticisidir. Organlar kalbin iradesi ve hareketi olmaksızın bir yere kımılda- yamazlar. Kalbin murakabe ile kontrol altına alınması, onun menfi hâtıralarla olan alâkasını keser. Murakabenin tamamlanmasından sonra sahih bir tevbe meydana gelmiş olur. Organlara yardım olarak, kalbin menfi hatıralarla olan ilgi­sinin koparılması yeter. Çünkü murakabe ile kalbin kötülüklere yönelik damarı kısalmıştır. Murakabe ile yok edilemeyen bazı şeyler de muhasebe ile anlaşılır ve izale edilir.⁶¹

Hemedânî (v.535/1140) şöyle demektedir: İslâmî terbiye ve aydınlığın me­kânı beden, îmânî terbiye ve aydınlığın mekânı kalp olduğu gibi, ihsânî terbiye ve

⁵⁷     Safer Baba, a.g.e., s.82. Yunus Emre (721/1321) gönül, kalp ve nefsin insan üzerindeki etkilerini, kalbin ani değişikliklerini bir şiirinde şu şekilde dile getirmektedir:

“Hak bir gönül verdi bana hâ demeden hayrân olur,

Bir dem gelir şâdî olur, bir dem gelir giryân olur.

Bir dem sanasın kış gibi şol zemheri olmuş gibi

Bir dem beşâretten doğar hoş bağ ile bostan olur.

Bir dem gelir söyleyemez bir sözü şerh eyleyemez Bir dem dilinden dür döker dertlilere derman olur. Bir dem çıkar Arş üstüne bir dem iner tahte's-serâ Bir dem sanasın katredür, bir dem taşar ummân olur. Bir dem cehalette kalır hiç nesneyi bilmez olur Bir dem dalar hikmetlere, Câlinûs u Lokman olur. Bir dem dîv olur yâ peri vîrâneler olur yeri

Bir dem uçar Belkîs ile sultân-ı insân-ı kâmil ü cân olur

Bir dem varır mescitlere yüzün sürer anda yerlere

Bir dem varır deyre girer incil okur ruhbân olur.

Bir dem gelir Isa gibi, ölmüşleri diri kılar

Bir dem girer kibr evine, Firavun ile Hâmân olur.

Bir dem döner Cebrail'e rahmet saçar her mahfile

Bir dem gelir gümrah olur miskin Yunus hayrân olur. ’’

(Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, 2.bs., İnkılap Kitabevi, İstanbul 1992, s.158; Mustafa Tatçı, Yunus Emre Dîvânı II, MEB., İstanbul 1997, s.102-103.)

⁵⁸     Muhammed b. Abdullah el-Hakim, el-Müstedrek ale's-Sahihayn, thk: Mustafa Abdülkadir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, II, 5.

⁵⁹     Kayserî, a.g.e., s.42.

⁶⁰     Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, et-Tedbîrâtü'l-Ilahiyye fi Islâhı Memleketi'l-Insaniyye: Tedbîrât-ı Ilahiyye Tercüme ve Şerhi, Tercüme ve Şerh: Ahmed Avni Konuk, haz., Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, İz Yay., İstanbul 1992, s.371.

⁶¹     Ebû Hafs Şihabüddin Ömer es-Sühreverdi, Avârifu'l-Maârif Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1983, s.479; a.mlf., Tasavvufun Esasları: Âvârifü'l-Maârif Tercümesi, Haz., H. Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz, Erkam Yay., İstanbul 1993, s.596-597; Bukâî, Risâle fî Adâb, s.72; Şeyh İsmail Hakkı, Hücceti'l-Bâliğa, s.2, (Mevlânâ Ali Bin Hüseyin, Reşahâtü Ayni'l-Hayat, İstanbul 1291, isimli kitabın kenarında.) aydınlığın mekânı da sır/gönül ve ruhtur: Ruh “sanki Onu görüyormuş gibi” ifâdesinin mekânıdır. Sır ise “bilesin ki O seni görür”^[44] ifâdesinin tecellî ettiği yer­dir. Kalp ile sır arasındaki fark şudur: Kalp dönüşkendir, farklı âlemlerde dolaşır. Bazen sır ve ruh perdesinde Allah Teâlâ’nın izzetini görür, bazen yine sır ve ruh örtüsünde meleklerin saflığı ve temizliğini müşâhede eder. Ara sıra kalp gözüyle Peygamberlerin karakterlerini görür, bazen diriliş gününü göz önüne getirir, ba­zen de kaza ve kadere nazar eder. Sır ise halden hale dönüşmez. “O seni görür” cümlesinin korku ve heybetinde istikrarlı bir şekilde durur. Gecesi ve gündüzü, hazarı ve seferi ondan haberdar olmadığı gibi, o da bunlardan haberdar değildir. Allah Teâlâ’nın kendisine nazar ettiğini, ne söylese, ne yapsa ve ne düşünse hep­sini görüp bildiğinin farkında olarak istiğrak haline geçer.^[45]

Konevî (v.673/1274), Hakk’a yakınlığın beş mertebesi bulunduğunu ifade eder: Kalbin yakınlığı, ruhun yakınlığı, sırrın yakınlığı, nefsin yakınlığı, Hakk’ın ahadiyet yakınlığı. Ahadiyet yakınlığı bütün mertebeleri kendinde toplar. Kalbin yakınlığı: Kulun kalbî ve içten amellere dalmasına bağlıdır. Bu ise pek kolay değil­dir. Dünya ehlinden kopmak icap eder. Bu makamda Hakk’ın yakınlığına gelince, ilim, hikmet ve ilham çeşidinden şeyleri kuluna vermesidir; ona bağlamasıdır.^[46]

Dehlevî (v.1176/1762) ise, kalp ile alakalı olarak şunları ifade eder: Kalp ne zaman behîmî hasletlerin galebesi altında kalsa ve bunun sonucu olarak da kabz ve bast hali hayvanların kabz ve bast hali gibi, tabiat ve vehimden kaynaklanan bir vaziyette olsa, o, behîmî bir kalp olur. Kalbin uyku ya da uyanık halde iken şeytanların vesveselerine açık olması, onların telkinlerini kabul etmesi halinde o kalbin sahibi “insan şeytanı” olarak isimlendirilir. Melekî hasletlerin galebe çal­ması halinde, insanî kalpten söz edilir ve artık korkusu, sevgisi ve benzeri halleri, elde etmiş olduğu hak itikatlara meyilli olur. Her ne vakit duruluğu güçlenirse, nuru artarsa ona “ruh” denir ve artık kabz hali yaşamaz; hep bast halinde olur; huzursuzluk duymaz ve hep ülfet halinde bulunur. Bu durumda melekî özellikler onun için bir karakter halini alır.^[47]

Melekûtî bir lâtîfe olan^[48] kalbin yarısı emir, yarısı da halk âleminden olması sebebiyle, iki âlem arasında yani maddeden manaya geçişin kendisi vasıtasıyla sağlandığı bir köprü ve kapı mesabesindedir. Bu kapının nefsânî kilidinin anahta­rı, “Allah” ism-i şerfi ve kelime-i tevhid (lâ ilâhe illallah)’dir.^[49]

Zikir ilk defa dil ile yapılır. Sonra kalbe, sonra ruha geçer. Sonra sır âlemi­ne, sonra hafi, sonra hafinin daha hafisine (ahfâ) geçer. Bu zikirler, Allah’ın verdi­ği hidayete göre derecelenir. Dil ile yapılan zikir kalp ile yapılana benzer. Dilden zikir ediliyorsa; kalben Allah’ın unutulmadığı belli olur. Kalbin zikri kendi özün­de, celal ve cemal sıfatının tecellisini duymaktır.^[50]

Ruh, nefhâ-i ilahî ve âlem-i emrden ulvî bir hakikattir. Şu âleme iniş ya­parken kendisi sultan, kalp, hafî ve ahfâ lâtîfeleri ise onun askerleri konumunda­dır. Kalp lâtîfesi nefsin toprak sıfatına, sır lâtîfesi nefsin su özelliğine, hafî lâtîfesi nefsin ateş aslına ve ahfâ lâtîfesi ise, nefsin hava aslına tekabül eder ve birbirleriy- le mücadele halindedirler. Nefs, ruhu, kalp lâtîfesinden uzaklaştırmak istemekte­dir. Nefs, özünde bulunan hususiyetlerle kalp lâtîfesiyle mücadele eder. Kalp lâtîfesinin aslında huzur ve ilahî tecellîler vardır. İsteği ise, bu huzur ve tecellîye erişmektir. Mücadelede kalp galip olursa, insanda bunalım ve cefadan eser kal­maz. Bu durum, kalp lâtîfesinin çalışmasının işaretidir. Ancak, nefis galip olursa, kalbin huzuru yok olur, kendisinde tembellik ve ibadetlerinde gevşeklik görülme­ye başlar. Bu gevşeklikle mücadele edilmezse, nefis fısk u fücûr işletir ve sahibini küfre ve şirke davet eder.^[51] Bu nedenle bu mücadeleye sahne olan insanın nefsini ıslah etmesi ve kalp galibiyeti için mücadelesini sürdürmesi görevidir.

Ruhun kalp lâtîfesiyle nefse galip olmasının alameti tam huzurlu olmaktır, müşahededir. Zâhirde alameti ise, tam manasıyla büyük günahlardan arınmaktır. Eğer bir kul, günahlardan arınmış ise, müşahede etsin veya etmesin, kalp lâtîfesi çalışıyor demektir.^[52]

Bir sâlikin şerîat ve tarikat usûl ve adabına hakkıyla riayeti, yapılan zikir ve teveccühleri neticesinde kalp, asıl sıfatına bürünerek şüphe ve tereddütlerden kurtulur, kalp nuru ve ikinci doğum denen veled-i kalple birlikte, içerisinde akîk rengine benzer, kırmızı-sarı bir nur zuhur eder. Öyle ki, sâlik artık istese de kalbi­ni Allah’ ın zikrinden alıkoyamaz. Kalbin kendiliğinden zikreder hâle gelmesiyle, kalp zikri biter ve rûh lâtîfesinin zikri başlar.^[53]

Lâtîfelerden her biri ulu’l-azm Peygamberlerden birinin kademi altındadır. Kalp, Âdem Peygamberin kademi altında olup efâl-i ilâhiyyenin tecellîleri ile di­rekt ilgisi bulunmaktadır. Velâyet makamına bu lâtîfe ile ulaşan sâlike Âdemî meşrep denilir.^[54]

Salik kalp lâtîfesi ile zikre devam edince, bu lâtîfenin zikrinden hâsıl olan nuru, kalpten omuzdaki kürek kemiğine doğru uzayarak çıkar. Yahut da zikir sebebiyle kalpte titreme ve kuvvetli vuruşlar hâsıl olur. Bu nurlanma ve vuruşlar­dan sonra müridin kalbi istese de başka şeyleri düşünemeyecek ve Allah’ın zikrin­den gayrisinin giremeyeceği bir duruma geldiğinde ruh lâtîfesi ile zikir telkin edi­lir.⁷³ Kalbin kendiliğinden zikreder hale gelmesi ve ilahî tecelliye mazhar olmasına “veled-i kalb” veya “vilâdet-i sânî” adı verilir.⁷⁴

Her insanda mevcut olan kalbe saygı göstermek büyük bir disiplindir. Bu düşünceyi hayatımıza tatbik edersek bütün hayatımız ve bütün ilişkilerimiz deği­şime uğrayacaktır.⁷⁵ Latîfelerin ikincisi ruh latîfesidir.

2.                    RÛH

Lügatte, can, nefis anlamlarına gelir.⁷⁶ Istılahta ise, mücerred insan latifesi, insandaki bilen ve idrak eden latife olup emr âleminden inmiş ve insandaki hay- vanî rûha binmiştir, onun künhünü idrak mümkün değildir.⁷⁷ Aşk, üns, cezbe ve muhabbetin mahallidir.⁷⁸ Necmüddîn Kübrâ (v.618/1221) muhabbetin mahallinin kalp, aşkın mahallinin ise ruh⁷⁹ olduğunu ifade eder.

Kalp ve ruh, ikisi sadece Hakk’ı arayan, O’na âsi olmayan ve O’nun emret­tiğinin dışında bir şey yapmayan Hakk’ı talepte cehd ve gayret sarfeden iki lâtîfedir.⁸⁰ Ruh öyle bir latifedir ki, bedende bulunduğu müddetçe Allah Teâlâ ruhun mahalli olan beden kalıbında hayat yaratır.⁸¹ Rûh, yedi lâtîfeden ikincisi yerine kullanılan bir terimdir.⁸² Kur'ân-ı Kerîm ve hadîs-i şerîflerde rûhtan çoğu zaman nefs diye söz edilir.⁸³ Ruh, özel bir şekilde kalbe gayb ilminden bırakılan

^

Dâru Îhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts, s.514; Muhammed Es’ad, Nuru'l-Hidâyeti ve'l-Irfân, Matbaatü’l-İlmiyye, Kahire, 1311, s.82; Arberry, Sufism, p.131.

⁷³     Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl, s.70; (Trc., s.105.); Muhammed Halid Ziyauddîn, Tercüme-i Risâle-i Halidiyye, Basım yeri ve tarihi yok, 63; Bu eser birkaç risâle ile bir arada ofset olarak basılmıştır; Esad Sahib, Mektûbat-ı Mevlânâ Hâlid, haz. Dilaver Selvi-Kemal Yıldız, Umran Yay., İstanbul 1993, s.182 (Mektup: 32).

⁷⁴     Türer, “Letâif-i Hamse”, DİA, XXVII, 143.

⁷⁵     Frager, a.g.e., s.63-64.

⁷⁶     İbrahim Mustafa ve Diğerleri, el-Mu'cemu'l-Vasît, Çağrı Yay., İstanbul, 1992, s.380; Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s.274.

⁷⁷     İsmail b. Hammad el-Cevherî, es-Sıhah Tâcü'l-Lügati ve's-Sıhâhi'l-Arabiyyeti, I-VI, Matabiu Dâri’l- Kitabi’l-Arabî, ts., I, 367vd, II, 981-982; Âsım Efendi, a.g.e., I, 885-886; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.439-440.

⁷⁸     Kuşeyrî, a.g.e., I, 273; Cürcânî, a.g.e., s.118; Dehlevî, a.g.e., II, 90; (Trc., II, 277); Baklî, a.g.e., s.221.

⁷⁹     Necmüddîn-i Kübrâ, Tasavvufî Hayat (Usûlu Aşere Risâle ile'l-Hâim Fevâihu'l-Cemâl), çev., Mustafa Kara, Dergah Yay., İstanbul 1980, s.121.

⁸⁰     Kübrâ, a.g.e., s.123.

⁸¹     Kuşeyrî, er-Risâletü'l-Kuşeyriyye, I, 272; a. mlf., Tasavvuf ilmine Dair: Kuşeyrî Risalesi, çev., Süleyman Uludağ, Dergah Yay., İstanbul 1978, s.183; Hasan eş-Şarkavî, Mu'cemu Elfâzi's-Sûfîyye, Müessesetü Muhtâr, Kahire, 1987, s.157.

⁸²     İmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, I, 246, (Mektup: 260.)

⁸³     Uludağ, Tasavvuf Terimleri, s.441; Kur’ân-ı Kerîm: Bkz: Enam, 6/93; Fecr, 89/27-28; Zümer, 39/42; Yunûs, 10/92; Hadis-i Şerîf: Ebû Davûd, “Sünnet”, 16; Nesâî, “Cenâiz”, 117; Muvatta, “Cenâiz”, 49. şeyin yerine de kullanılır.^[55] Ruh-u azam’ın rûh adını alması, beden için rububiyyeti; duyusal hayatın ve tüm nefsânî kuvvelere akışın membaı olması itibariyledir.^[56]

Ruh, asılların aslıdır. İnsan bedeninin devamının şartıdır. Ruhun varlığı sâyesinde beden bilir, görür, işitir, tutar, yürür. Ruhun özellikleri sâyesinde, ilim­de kesinlik, görmede firâset, işitmede hikmeti anlama, tutmada itaat, yürümede hizmet meydana gelir. Âdem (a.s)’dan sonraki peygamberler ve velîlerden seçkin insanların sahip oldukları “husûsî rûh”, bedende baştan ayağa onlara can veren “umûmî ruh” gibidir. Göz onunla görür, kulak onunla işitir, dil onunla konuşur, el onunla tutar, kalp onunla bilir, dış ve içteki uzuvların tüm zerreleri onunla aydınlanır ve tazelenir. Havassın ruhu âlemin ebedîliği ile bâkîdir. Avam halkın ruhu ise bedenlerinin devâmı ile bâkîdir.^[57] Sarı Abdullah Efendi (v.1071/1661), Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevi isimli Mesnevî şerhinde, ruhun ebedî olduğunu ancak hâdis olup ezelî olmadığını ifade etmektedir.^[58]

İnsanda dört türlü rûh bulunmaktadır: Tabiî rûh, nebâtî rûh, hayvânî rûh ve insanî rûh: Birincisi, cismin parçacıklarını bir arada tutan ve dağılmasına engel olan güç olup, semeresi kuvvet ve kudrettir. Nebâtî rûh, büyüme, üreme ve bes­lenme gibi biyolojik fonksiyonları sağlayan güçtür. Hayvânî rûh, insanın his ve hareketlerinin kaynağı olan güçtür. Rûh-ı hayvânînin merkezi kalptir, semeresi ise, hayat ve rahattır.^[59] Bedeni idare etmesi cihetiyle kendisine bu isim verilmiş­tir.^[60] İnsanî rûh ise, Allah Teâlâ tarafından üfürülen rûh (rûh-i menfûh), Hakk’ın kendisine nisbet ettiği (rûh-i izafî) beşerî ruhtur. Hakikatte ruh-u azam, insanî ruhtur. Rububiyyeti açısından ilahî zât’ın mazharıdır. Bu sebeple, hiçbir şey onun çevresinde uçamaz, yanında yöresinde dönüp dolaşan hiçbir kimse ona erişemez ve onun güzellik nurunun isteklisi olan kimse de örtülerle sınırlıdır. O’nun kün- hünü Allah’tan başka kimse bilemez, bu arzuya ondan başka kimse nail olamaz. Ruh-u azam’ın âlem-i kebîrde ilk akıl, yüce kalem, nûr, küllî nefs, levh-i mahfuz ve benzeri mazharları ve isimleri olduğu gibi; ehlullah ve başkalarının ıstılahında ruh-u azam’ın âlem-i sağîrde de zuhur ve mertebeleri açısından mazharları ve isimleri bulunmaktadır.^[61] Ruh-u azam’ın insanî küçük âlemdeki isimleri sadr, kalp, rû’ ‘r-û’’ (gönül), ruh, sır, hafî, kelime, fuad, akıl ve nefis’tir.^[62] Konevî’ye göre ruhun yakınlığı, kısmen kalbin, kısmen de sırrın yakınlığı gibidir.^[63] Sarı Abdullah Efendi, ruh-ı a’zamdan murad, hakikat-i Muhammediye ve ruh-i Ahmediyye olduğuna işaret eder.^[64]

Tasavvufî düşüncede ruhun yedi ayrı vechesinin bulunduğundan da bah­sedilir: Madenî, nebatî/bitkisel, hayvanî, nefsanî/kişisel, insanî, sır ve sırrü’l-esrâr. Her bir ruh değerli yeteneklere sahiptir ve gerçek manevî gelişim beden, akıl ve ruh dâhil bütün bireyin dengeli gelişimi demektir. Madenî ruh, iskelet sisteminde yer alır. Bitkisel ruh karaciğere yerleşiktir ve sindirim sistemiyle bağlantılıdır. Büyümeyi ve besinlerin özümsenmesini düzenler. Hayvansal ruh, kalpte yerleşik­tir ve kan dolaşım sistemiyle bağlantılıdır. Bu ruh korkularımızı, öfkemizi ve tutkularımızı içerir. Nefsanî ruh, beyinde yerleşiktir ve sinir sistemiyle bağlantılı­dır. İnsani ruh, manevî kalpte yerleşiktir şefkat ve imanın mekânıdır, manevî değerleri ve tecrübeleri barındırır. Sırlı ruh, Allah Teâlâ’yı hatırlayan ruhumuzdur. İç kalpte yerleşiktir ve nereden geldiğini ve nereye gideceğini bilen ruhtur. Sırrü’l- esrâr, mutlak aşkın, zaman ve mekândan münezzeh olanı içerir. Bu Allah Teâ- lâ’nın insanoğluna üflediği ruhtur, bizim özümüzdür. Eski bir sûfî metaforu ruhu bir at arabasına benzetmektedir. Madeni ruh, arabanın iskelet ve kaslarıdır. Bitki­sel ruh, arabanın gövde kısmıdır. Hayvansal ruh, atlar ve kişisel ruh ise sürücüdür. İnsani ruh, hafî/gizli ve ahfâ/en gizli ruh ile birlikte arabanın içinde oturan sahi­bidir. Arabanın düzenli çalışması için bütün ruhların sağlıklı olması ve hep birlik­te çalışması gerekir. Sürücünün atları yönlendirecek ve arabayı doğru sürecek kadar usta olması gerekir. Belki de en önemlisi, sürücünün araba sahibinin tali­matlarını iyi izleyebilmesi şarttır.^[65]

Yapılan zikrin tesiri ile olgunlaşan ruh noktasında, sarı renkte bir nûr zu­hur eder. Bu nurun ruh mahallini bürümesiyle sâlik, ruhunu Allah’ın zikrinden alıkoyamaz hâle gelir. Kalp ve ruh lâtîfeleri zikrullah ile yıkanıp tasfiye edilerek nisyanı giderildikten sonra kendiliklerinden, müridin iradesi dışında, istese de mani olamayacağı bir şekilde zikretmeye başlar. Bu hâlin sâlikte meleke haline gelmesinin akabinde, sâlikin zikri, şeyhinin izniyle sırr noktasına intikal ettirilir.^[66] Ruhla yapılan zikrin neticesinde, Allah Teâlâ celal ve cemal sıfatının nuranî tecel­lisine ermeyi nasib eder.^[67]

Bu lâtîfenin geçilmesi, Allah Teâlâ’nın sıfât-ı subûtiyesinin tecellîsiyle ger­çekleşir. Bu makamda sâlik tevhid-i vücûdî ile varlığın yalnızca Allah Teâlâ’ya ait olduğunu tesbit eder. Rûh, Nuh ve İbrahim Peygamberin kademi altındadır. Bu lâtîfenin velâyetine Nûh ve İbrahim (a.s) velâyeti ismi verilir. Bu makamdan maksadına ulaşan sâlike ise, İbrahimî meşrep denilir. Ruh lâtîfesi de hararetle ve nurlanarak zikretmeye başlayınca sırr lâtîfesinin zikri telkin edilir.^[68]

3.                     SIR

Lügatte, gizli tutulan, kimseye söylenmeyen şey, akıl ve idrakin kavrama sahası dışında kalan, Allah Teâlâ’nın akıl erdirilemeyen hikmeti anlamlarına gel­mektedir.^[69] Tasavvufî ıstılahta ise, bedendeki rûh gibi kalbe konulmuş, müşahe­denin mahalli olan yedi lâtîfeden üçüncüsü yerine kullanılan Rabbânî bir lâtîfedir.^[70] Bir başka deyişle, bazı mutasavvıflar, şuurda gizli olan manayı sır ola­rak adlandırırken, bazıları da sufilerin havassından olan kimselerin inzivaya çeki­lip kendilerini tecrid ederek kalp safiyetine kavuşmalarını sır olarak değerlendirir­ler. Zira böyle düşünenlere göre kalp, bu durumda sırra mahal olmuş ve içinde bulunulan halin ismini mecazî olarak ifade eden mekân konumunda olduğu için de bu adla isimlendirilmiştir.^[71] Bununla birlikte, ârif kullar ile Allah Teâlâ arasın­da saklı ve gizil kalan hallere de sır ismi verilir.^[72] “Allah dostlarının kalpleri sırla­rın mezarıdır”^[73] sözü bu manayadır. Sûfîlerin bir kısmı, sırrı kalpten sonra ve ruhtan evvel ele almışlardır. Ancak çoğunluk onu ruhtan sonra ve ondan daha yüce bir latife olarak değerlendirmişlerdir.^[74] Bu sebeple sır, ruhtan daha latif, ruh ise kalpten daha şereflidir. Bu sebeple sır müşâhede nurlarının mahallidir.^[75] Abdülkadir Geylânî sırrın yolculuğundan bahsetmektedir.^[76]

Nitekim Allah Teâlâ: “Sırrı ve en gizli olanı O bilir.” (Taha, 7) Ruh-u azam’ın sır adını alması, onun nurlarının Allah’ı bilme konusunda yalnız kalp erbabı ve ilimde derinleşenler tarafından idrak edilmesinden dolayıdır.^[77] Îbnü’l-Arabî’ye göre sır, Allah Teâlâ’nın muradını bilme karşılığında kullanılır.^[78] Sırrın sıfatı, ulûm-ı adiyyenin yetişemeyeceği şeyleri müşahede etmektir.^[79]

Behîmî hasletler her ne zaman akıl üzerine galebe çalacak olsa, akıl tabiî ve adî dürtülere meyleder. Sadece yeme içme ve cinsî şehveti düşünür. Selîm fıtrat sahiplerinin tiksineceği çirkin hallere meyleder. Melekî hasletlerin akla kısmen galebe çalması halinde ise, o (gerçek) akıl olur ve işi, ihsanî bilgilerden bedîhî ola­rak ya da nazar sonucu tasdiki gerekli olanları tasdik eder. Nuru güçlenir, durulu­ğu artarsa ona artık “sır” denir. Onun işi ise, gayb âleminden rüya, firâset, keşf, hatiften ses işitme gibi yollarla feyiz halinde inen bilgileri kabul ve tasdik etmek­tir. Zaman ve mekândan hâlî şeylere yöneldikçe “hafî” olur.^[80]

Sühreverdî (v.632/1234)’ye göre, sûfilerin sır diye adlandırdıkları şey, rûh ve nefis gibi kendi başına müstakil bir varlığa sahip değildir. Nefs tasfiye ve tezki­ye edildiğinde rûh, nefsin karanlık ve kötülüğe sevkedici etkisinden kurtulur. Allah Teâlâ’ya doğru kurbiyyet makamlarında yükselmeye başlar. Bu halde kalp de, yerleşik bulunduğu durumdan ayrılarak rûha doğru yönelir ve ondan gelecek emir ve işaretleri beklemeye başlar. Kendi vasfına ilave olarak ayrı bir müsbet vasıf daha kazanır. Sûfîler kalpten daha saf ve temiz gördükleri bu vasfı anlamak güç olduğu için, onu sırr diye isimlendirmişlerdir.^[81] Günümüzde bazı tarikatlarda sâliklere sırr lâtîfesinden sonra sırru’s-sır lâtîfesinin zikri telkin edilir. Sırr-ı sırr, Allah Teâlâ’nın kendisiyle kuldan ayrıldığı^[82] veya bir başka deyişle, Hakk’tan başkasının kendisine muttali olamadığı şeydir.^[83] Sırr lâtîfesi zikir ile aslî kisvesine bürünen sâlik, Musa (a.s)’ın velâyet makamına ayak basmış olur ve kendisine Musâ meşrepli denilir. Sırr lâtîfesi de Allah Teâlâ’nın zâtının tecellîlerinde fani olur. Rabbin ona tecellîleri hep kelâm sıfatı ile gerçekleşmektedir.^[84]

Sufîlerin çoğunluğunun kanaatine göre, latifeler aynı latifenin mertebeleri­ne göre değişen isimlerden ibarettir. Bazı mertebelerde ona kalp, beşerî kayıtlar­dan kurtulup saflaştığında ruh, saflık artınca sır, daha da olgunlaşınca hafî, en son mertebeye ulaştığında ise ahfâ ismini aldığı ve letaifte öz itibariyle bir farklılık bulunmadığı ifade edilmektedir.^[85]

Nefis ve sır lâtîfesi arasındaki mücadelede ruh, vahdeti ister, yani madde âleminden sıyrılıp Allah Teâlâ’nın zâtî tecellîlerine nail olmak ister. Sır lâtîfesi başarılı olursa, kul kendisini Cenâb-ı Hakk’ın zâtî tecellîlerinin denizinde kendisi­ni buluverir. Sanki kendisi bütün âlemlerle birlikte oradadır. Eğer kalp ile birlikte sır lâtîfesi de çalışırsa, o andan itibaren Allah Teâlâ’nın tecellîlerinden başkasını göremez. Sır lâtîfesinin çalışmasının en belirgin âlameti ihlâstır. Zâhirî işareti ise, Allah Teâlâ’yı çokça zikretmek ve bir nevi manevî sarhoşluk halidir.^[86]

Hemedânî’nin ruh ile alâkalı olarak kanaati şu şekildedir: Ruh Allah Teâ­lâ’nın kendisini gördüğünü bilir. Onun nazarıyla bütün varlığı edep ve hürmet olur. Hak Teâlâ’dan başkasına yönelmez, başkalarıyla tesellî olmaz, daima Hak Teâlâ’ nın cemâlini müşâhede eder.^[87]

Sır âleminden yapılan zikir, ilahî sırların murakabesine götürür.^[88] Konevî’ye göre sırrın yakınlığı, kişinin hakikî keşiflere dalmasına bağlıdır. Bu ise ancak hakikî tecelli ile hâsıl olur. Asıl tecelli ve Hakk’ın yakınlığı budur. O’na göre yakınlığın en üst mertebesi, Hakk’ın ahadiyet yakınlığıdır ki, kalbin, ruhun, sırrın ve nefsin yakınlığı mertebelerini kendi özünde toplar. Bu mertebe, kul için tam bir yokluk mertebesidir. Bu mertebe Hakk’ın zât, sıfât ve efâl tecellilerinin aydın­lık tenzihleri altındadır. Bu hal içinde kul, zât, sıfat ve fiil olarak tam, küllî ve tek birliğe doğru yol alıp kendinden geçer, fenâ bulur.^[89]

Yapılan zikirler neticesinde sırr mahallinde beyaz renkli bir nurun zuhuru ile sırr noktası da, kendiliğinden zikreder hâle gelir. Sâlik artık istese de bu zikre mani olamaz. Bu alâmetlerin tahakkukunu müteakip, çekilen esmânın ruhâniyeti ile “derûnî bir şuur” olarak da isimlendirilen^[90] sır lâtîfesi de harekete geçer ve nur- lanırsa hafî lâtîfesi zikri telkin edilir.^[91]

4.                    HAFÎ

Lügatte, gizli ve saklı manasına gelen bir kelime olup,^[92] rûha bilkuvve ko­nulmuş Rabbânî bir latîfedir.^[93] Hafî, yedi lâtîfeden dördüncüsü yerine kullanılan bir terimdir.^[94] Bu latîfenin hafî adını alması ise, hakikatinin âriflere ve başkalarına gizli kalması sebebiyledir.^[95] Hafî lâtîfesine sırr-ı sır da denilmiştir.^[96] Latîfe-i hafî, nefsin râziye mertebesine mukabildir.^[97] Rabbânî varidatın galebesinden sonra, rubûbiyyet sıfatlarının tecellisini kabulde ve ilâhî feyzin rûha akıtılmasında haz­ret ve rûh arasında bir vasıtadır. Rûh üzerinde ilahî feyzin coşkunluğuna ve ço­ğalmasına vesile olur.¹²⁷

Nefsin bir diğer mücadelesi ise, ruhu hafî lâtîfesinden ayırmak ve onu aslî maksadından uzaklaştırmaktır. Ruh, hafî aslına meyletmesiyle istiğrak ister. Yani ârifâne bir suretle sadece Yaratıcı’sının emir ve isteklerine ram olmak ister. Bu durum kemâl-i teslimiyetle ifade edilir. Kul Allah Teâlâ’nın zâtı için kendi nefsini terk eder ve layıkıyla onun emrinde çalıştırırsa, ayne’l-yakin derecesinde istiğrakı bulur, müşahede eder. Hafî lâtîfesinin çalışmasının alameti gayrettir. Gayret, Allah Teâlâ’nın emri dışındaki her şeyden uzaklaşma ve onun emirlerini layıkıyla yerine getirip, yasaklarını da terk etmektir. Bu hal sahibinin zâhirî ala­meti çokça yalvarış ve dua etmesidir.¹²⁸

Sarı Abdullah Efendi, letâif-i rûhaniyye ile alâkalı olarak şöyle demektedir: Nefsin sıfatlarından uzaklaşarak kalbin harem sarayına giren şahıs kalp nuru ile nefsini tanır. Kalbin sıfatlarını geçtiğinde sır makamına ulaşır ve sır ilmi ile kalbi tanır. Sırrı geçince ruh âlemine vasıl olarak ruhun nuru ile sırrı tanır. Ruh maka­mını geçtiklerinde hafî makamına ulaşarak Hakk’ın şahidiyle ruhu tanır. Hafî menzilini geçtiklerinde ise, hakikat deryasının sahiline ulaşıp cemal nurlarının şuaları ile hafîyi tanırlar. Kendisine gelen celal tecellilerine tabi olur, benlik ve enaniyetten dahi geçerse “Hakkı Hak ile ârif” yani muvahhid-i hakîkî olurlar.¹²⁹

Bursevî (v.1137/1725) sır ile hafînin farkı şudur der: Sır, ehl-i hakikat ıstı­lahında maden-i esrâr-ı ruhaniyet yani kalp ile ruh arasında bir latifedir. Hâfî ise, muhit-i envâr-ı rububiyyet yani ruh ile hazret-i ilahiye meyanında bir latifedir. Latife-i sır, neşe-i evveliyyede her insanda mevcuttur. Onun için her mümin ve kâfir ruhaniyyet mertebesinden hisse-mend olmak mümkündür. Ruhânîlerde olduğu gibi. Zira esrâr-ı ruhaniye makulat kabilindendir. Makulatta ise mümin ve kâfir müşterektir. Bu rütbeden tecavüz eden nice keşfe itibar yoktur. Ehl-i sülukun ekseri bu berzahta kalmıştır. Latife-i hâfiyye, neşe-i uhrâ yani velâdet-i

nurlar. O da; “Onların görülmesi zikre devam etmekle olur⁷⁷ buyurması üzerine “Ey Allah’ın Resulü, ben Allah zikrinden uzak değilim” der. Peygamberimiz, “Doğru söylüyorsun ya Ebû Bekir, ama bu ancak zikir telkini ile olur” diyerek “ahfa” ile “hafi zikir”i kendisine verip öğretir ki bu tarz zikir, “Nakşibendiyye” azizlerinin, “Hacegân” taifesi ve azizân taifesinin zikirleridir.” (Mahmud Cemaleddîn el-Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye ez Leme^zât-ı Ulviyye (Büyük Velîlerin Tatlı Halleri), haz., Mehmet Serhan Tayşi, İFAV Yay., İstanbul 1993, s.33; Daha tasavvufî terminolojinin oluşmadığı bu döneme ait “hafi ve ahfa” terimlerinin kullanıldığı bu malumatı ihtiyatla karşılamak gerektiği kana­atindeyiz.)

¹²⁷    Cürcânî, a.g.e., s.100; Gümüşhanevî, Câmiü’l-Usûl, s., 231-232; el-Hıfnî, a.g.e., s.91; Hamdi Efendi, a.g.e., s.12.

¹²⁸    Bkz., Çetin, Mufassal Medeni Ahlak, s.138-139.

¹²⁹    Sarı Abdullah Efendi, a.g.e., I, 106; Ülker Aytekin, Sarı Abdullah Efendi ve Mesnevî-i Şerif Şerhi, (Basılmamış Doktora Tezi, MÜSBE.), İstanbul 2002, s.311. sâniyede zahir olur. Onun için esrâr-ı rububiyyet muvahhidden başkasında münkeşif olmaz. Zira keşifler ve müşahedeler ulum-i ledünniyye babından dır.^[98]

Hafi zikir, güçlü padişahın katında, doğruluk otağında olan; ehadiyet za­tından parlayan nurları görmeye vesiledir.^[99] Sâlikin Allah Teâlâ’nın sıfat ve fiille­rinde fani olması^[100] anlamına gelen hafî lâtîfesi de zümrüt yeşili bir nurun zuhuru ile aslî kisvesine bürünür. Bu da kendiliğinden zikreder hâle gelir.^[101] Lahûtî bir lâtîfe olan hafî, Isâ Peygamberin kademi altında^[102] olup, bu makama ulaşan sâlike Isâ meşrepli denilir. Hayret ve istiğrak makamının başlangıcı olan bu lâtîfe, Allah Teâlâ’ nın sıfat-ı selbiyyesinde yok olur. Çekilen esmânın ruhâniyeti ile hafî lâtîfesi de harekete geçer ve nurlanırsa ahfâ lâtîfesi zikri telkin edilir.^[103]

5.                    AHFÂ

Lügatte, gizlinin de gizlisi, en gizli, idrâk edilmesi güç olan sırr manasına gelir.^[104] Yapılan zikirler neticesinde ahfâ mahallinde, biri siyah ve biri beyaz iki nur zuhur eder. Aslî kisvesine ait renklere bürünen ahfâ bedende kendiliğinden zikreder hâle gelir. Böylece sâlik letâif-i ruhâniyesi ile zikrullahı refleks hâline getirmiş olur. Bu mertebeye erişen sâlikin zikri mürşidinin izniyle, nefsin engelle­yici ve yol kesici isteklerini imhâ ile onu ruha râm etme makamı sayılabilecek letâif-i nefse intikal ettirilir.^[105]

Nefsin mücadele alanlarından birisi de, ruhu ahfa lâtîfesine olan meylinden vazgeçirmektir. Ruh, ahfaya meyli sebebiyle izmihlal istemektedir. izmihlal, kemâl-i tevazu ile ifade edilmektedir. Nefsin gayesi, onu bu isteğinden çevirip kibir ve gurura düşürmektir. Ahfanın galip olmasının alameti, kemâl-i istikamet üzere devam ve tevbede sebat etmektir. Teslim, ihlâs, muhabbet, yalvarış ve ka­dere rıza göstermek istikametle ifade edilir.^[106]

Gizlinin gizlisi, adı verilen zikre gelince, o da, Hakka’l-yakin, makamının hakikatine ermeyi sağlar. Şu iyi bilinmelidir ki; bu gizlinin gizlisi (hafiyyü’l-ahfa), tabir edilen hale Allah Teâlâ’dan başkası muttali olamaz. Bunu şu âyet-i kerîme ifade eder: “Q. gizliyi (sır) ve gizlinin gizlisini de (ahfâ) bilir.” (Taha, 20/7)^[107]

Ahfâ, Peygamberimizin (s.a.v) kademi altındadır.^[108] Ahfâ lâtîfesinde yok olma hâli, kalp, ruh, sırr ve hafî lâtîfelerinde ve Şân-ı ilâhî mertebesiyle gerçekle­şir. Bu makama ulaşan sâlik, Allah’ın ahlakı ile ahlaklanır. Çekilen esmânın ruhâniyeti ile ahfâ lâtîfesi de harekete geçer.^[109] îdris Şah’a göre, Ahfâ, mahalli beyindir. îşleyiş alanı olan beyin ve kalp arasında görev yapar.^[110]

îmam Rabbânî’nin bir mektubundan şerîata kayıtlı kalma halinin sülûkte ruhun ileri mertebeleri olan hafî ve ahfâ’ya ulaşmadan önceye ait olduğu ve bu mertebelere gelince hiçbir kayıtla bağlı olmayacağı gibi bir ifade anlaşılıyor ise de, bunu tasavvufun son sözü olarak kabul etmek mümkün değildir. Şayet mükelle­fiyetlerden muafiyet söz konusu olsaydı, bu Hz. Peygamber için geçerli olurdu. Çünkü hiçbir veli ve sûfî ondan ileri gidemez. Nitekim Hz. Peygamber şerîatın koyduğu yükümlülüklere harfiyen uymuştur. O halde mükellefiyetlerin kalkacağı bir merhalenin düşünülmesi mümkün değildir.^[111] Teklif/mükellefiyet mevzuunu Necmüddîn-i Kübrâ şu şekilde yorumlamaktadır: O, velayet mertebesine ulaşan havastan (namaz ve oruç gibi) günlük ibadet yapma sorumluluğu kalkar mı? sorusuna şu cevabı vermektedir: Teklifin, meşakkat mânasına gelen külfetten alınmış olması mânasında evet, düşer. Zira velîler külfet ve meşakkat söz konusu olmaksızın ibadet ederler, aksine ibâdetten zevk alır, bundan hoşlanırlar. (Ancak bu anlamda teklif düşer.)”^[112]Abdülkadir Geylânî de, hiçbir kimseden hiçbir halde farz ibadetlerin sakıt olmayacağını ifade etmektedir.^[113]

îmam Rabbanî velayet mertebesine ulaşan insanların vasıflarını şu şekilde sıralamaktadır: Bedenleri Allah Teâlâ’nın taatine yumuşar, sineleri îslâm için genişler, nefsi mutmainne derecesine ulaşır, bu sebeple Rabbi kendisinden kendisi de Rabbinden razı olur. Kalbi selim olur. Ruhu tamamen uluhiyyet sıfatlarının müşâhedesine yönelir. Sırrı rabbanî hikmet ve tecellileri müşâhede eder. Onun hafî latifesi, Allah Teâlâ’nın tenzih, takdis ve kibriyâsının kemali sebebiyle hayre­te düşer. Ahfâsı ise, misalle anlatılamayan keyfiyetsiz bir şekilde (Allah Teâlâ’ya) ittisal eder.^[114]

Schimmel (v.2003), İmam Şaranî’nin (v.973/1565) zikrin yedi türünden bahsettiğini ifade eder: Lisanın zikri, dil ile yapılan zikirdir. Zikr-i nefs, kulakla işitilmeyen, iç hareket ve duygudan ibaret zikirdir. Zikr-i kalp, Allah Teâlâ’nın güzellik ve azametinin derunumuzda gözlemlendiği haldeki zikir. Zikr-i ruh, tefekkür halindeki mutasavvıfın Allah Teâlâ’nın sıfatlarının nurunu algıladığı zamanki zikri. Zikr-i sır, sırlar açığa çıktığında kalbin derinlikleriyle icra edilen zikir. Zikr-i hafî, zât-ı ehadiyyetin güzellik nurunun müşâhede edildiği halde yapılan zikirdir. Zikr-i ahfa’l-hafî, Mutlak Hakikatin hakka’l-yakîn görülmesi durumunda sırrın sırrının icra ettiği zikirdir.^[115] Ahfâ latîfesinden sonra tasavvufî düşüncedeki sıralamaya göre latife-i nefs gelmektedir.

6.                    NEFS

Nefis, rûh, can, hayat; kişi, bir şeyin varlığı, kendisi; asıl, maya; maddeden ayrı olan cevher mânalarına gelir. ^[116] Dehlevî (v.1176/1762), nefsi şu şekilde tarif etmektedir: nefs, insanın yemek, içmek ve cinsel konularla ilgili haz ve lezzetleri arzulamasını sağlayan kaynağın adıdır.^[117]

Tasavvuf anlayışında nefis, ilâhî bir özden yaratılmış, iyilik ve kötülüğün kaynağı olup,^[118] hayra ve şerre sevk eden güdüdür.^[119] Bundan dolayı dinî ve tasav­vufî eğitim, aklın değil nefsin eğitimidir.^[120] Sûfîler nefis kelimesini kullandıkları vakit bununla ne bir şeyin varlığını, ne de vazedilmiş kalıbı kastederler. Nefis’den murâd, kula ait illetli vasıflar, kulun kulluğuna layık olmayan kötü huylar, sıfat­lar ve fiillerdir.^[121] Nefs insanın büyüklüğünden ve bütünlüğünden neş’et eden aktivitesidir. Kur’ân-ı Kerîm’de nefs sekiz ayrı anlamda kullanılmıştır: zâtullâh, insan rûhu, kalb, sadır, insan bedeni, bedenle beraber rûh, insan bedeninde mev­cut olup kötülüğü emreden nefs; zât ve cins.^[122]

Nefs, canlılık yeteneği bulunan ve organı olan tabiî bir cismin tamamlan­mış halidir. Diğer bir deyişle, bilkuvve canlılığa sahip olan tabiî bir cismin ilk yeteneği veya kendiliğinden hareket eden aklî, manevî bir cevher olup birçok güce sahiptir.^[123] Nefs, bizi manevî yoldan ayırmaya çalışan negatif güçlerin koleksiyo­nundan ibarettir.^[124] Güneş ışığının güneşten gelmesi gibi, onun cevheri de yüce Yaratıcı’dan gelmektedir.^[125] “Nefse ve onu şekillendirene (and olsun ki)” (Şems, 7) âyet-i kerîmeleri bu hususa işaret etmiştir. Ruh-u azam’ın nefs adını alması, be­dene bağlı olması ve onu yönetmesi sebebiyledir. Nefs kendisinden nebatî fiiller çıktığı zaman nebatî nefs, hayvanî fiiller çıktığı zaman hayvanî nefs adını alır. Hayvanî kuvvelerin ruhanî kuvvelere galip gelmesi açısından ise emmâre adını alır.^[126] Bu mertebe, “rahat vermeyen nefis” aşaması olarak da adlandırılır. Zalim nefis bize egemen olmaya, düşüncelerimizi ve eylemlerimizi kontrol etmeye çalı­şır ve maalesef genellikle de galip gelir. Genel olarak nefisten söz ederken birçok sûfî yazar yalnızca nefsin bu en alt düzeyini kasteder.^[127]

İnsan kişiliğinin üç vechesi bulunur: Kalp, ruh ve nefis. Buradaki kalp bir simgedir. Ruh ile nefis, çocukları durumunda olan kalbi, kendi taraflarına çekmek için daimî bir mücadele halindedir. Kalp bu mücadelede kendisine hayat veren bu iki unsurdan galip gelenin mahiyetine bürünür. Nefs galip geldiğinde kalbî kendi emri altında kullanır. Ruh kazanırsa kalp ruhânîleşir, nefsi de dönüştürerek nura- nileştirir. Böylece kalp üzerindeki perdeleri atar ve insandaki ilâhî sırrın kandili haline gelir.^[128] Bir diğer deyişle, nefis ve ruhun âlemlerinin farklı olması nedeniyle her biri kendi aslına dönmek ve kendi arzularını icra etmek ister. Nefs, insanın tüm dikkatini toprak, ateş, su ve havaya yani beşeriyet yönüne celbetmek ister. Ruh ise, nefsin dikkatini emir ve melekût âlemine döndürmek ister. Bu daimî bir mücadele halinde devam eder. Bunun sebebi, nefsin makamının madde âlemi, ruhun makamının ise emir âlemi olması^[129] ve her ikisinin de aslına dönmek iste­mesidir.

Nefisten, yani içten yapılan zikirde, harf olmaz. Ses işitilmez, îçten bir ha­reket ve duygu ile bilinen zikirdir.^[130] Konevî’ye göre nefsin yakınlığı, kulun itaat ve ibadet görevlerini yapmasına bağlıdır. Bu makamda Hakk’ın kuluna yakınlığı merhameti ve şefkatidir.^[131]

Fenâ fi’ş-şeyh makamı olan^[132] letâif-i nefsin bedendeki yeri, iki kaşın tam ortasında (secde mahallinde) yer alan ve beynin ön tarafında bulunan akl-ı meâş’ın mahalli olarak tasavvur edilir.^[133] Lâtife-i nefsin nurunun rengi bazı mu­hakkiklere göre sarı olduğunu ifade edilmektedir. Bu nefsin niteliği, ubûdiyyet, zillet ve fakr izhar etmektir.^[134] Çekilen esmânın ruhâniyeti ile nefis lâtîfesi de harekete geçer ve nurlanırsa cesed lâtîfesi (letâîf-i küll) zikri telkin edilir.^[135]

Letaif-i hamse (kalp, ruh, sır, hafî ve ahfâ) çalıştıktan sonra, iki kaşın orta­sında bulunan nefse zikir verilecek ve nefsin zikretmesine çalışılacak ki nefis zikri çok zor kabul eder. Onun için çok gayret etmek lazımdır. Artık nefis de teslim olup da zikre başladıktan sonra, yavaş yavaş zikr-i külle geçecek ve bedene zikir yayılmağa başlayacaktır. Bütün bedenle zikir yapılınca, bedenin hepsi nurlanma- ya başlar ve zikr-i sultanî ile zikre devam edilir. Bundan sonra da nefy-i isbat baş­lar, huzuru tâm olur, böylece şerh-i sadırdan sonra şerh-i beden olur. Fakat bu hâle mâni olan manevî hastalıkların temizlenmesi gerekir.^[136] Letâf-i ruhaniyye sıralamasında latife-i nefsten sonra letâîf-i küll gelmektedir.

7.                     LETÂÎF-İ KÜLL (CESED/BEDEN LÂTÎFESİ)

Zâhiren ve bâtınen bedenin tamamından ibaret olan bu lâtîfede baştan ayağa bütün lâtîfeler zikrederler. Vücudunda bulunan kıllar ve bütün hücreler bile kalbin hizmetine ortak olurlar. Bütün azalar zikre engel durumun olmaması için dikkat kesilirler. Allah Teâlâ’nın rızasına, zikredilen esmânın tecelliyâtına ve dolayısıyla mürşidin himmetine yönelirler. Esmâ ve sıfat-ı ilâhiyenin tecellî tesir­leri sebebiyle gerek seğirme ve titreme, gerekse doğrudan doğruya zikre iştirak etmek suretiyle bütün cesed uyanınca, beden her yanı ile bir kalp haline gelir. Azaların tamamı kalbin vazifesini görür, baştan ayağa kadar her taraf zikre iştirak eder. Bu hale zikr-i sultânî denir. Asıl istenen de bu zikirdir ve sâlikin gayesi Allah Teâlâ’yı esmâ ve sıfatı ile bedene tasdik ettirmektir.^[137]

Burada yer vermemiz gereken letâif-i ruhaniye ile alakalı kavramlardan bi­risi de akıldır.

8.                     AKIL

Akıl, sözlükte mastar olarak, menetmek, engellemek, alıkoymak, bağlamak gibi anlamlara gelir.^[138] Terim olarak ise, varlığın hakikatini kavrayan, maddî ol­mayan fakat maddeye tesir eden basit bir cevher; kıyas yapabilen güce verilen isimdir.^[139] Bir diğer deyişle akıl, insanın duyular vasıtasıyla algılayamadıklarını idrak etmesini sağlayan şeyin adıdır.^[140] Ruh-u azam’ın akıl adını alması, kendisini ve var edicisini hususî bir taayyünle akletmesi, algıladığı ve zaptettiği şeyle kendi­sini sınırlaması ve yine kendisini sırf tasavvur ettiği şeye hasretmesi açısından- dır.^[141] Ebû Hanife (v.150/767) başta olmak üzere bazı âlimler aklın insan bedenin­deki yeri olarak beyni göstermişlerse de çoğunluğa göre aklın mahalli kalptir.^[142]

Muhammed İkbal (v.1877-1938) de The Reconstruction of Religious Thought in İslam (Islâm'da Dinî Düşüncenin Yeniden Teşekkülü) adlı eserindeki “Din Mümkünattan mıdır?” isimli konferansında İmam Rabbânî (v. 1034/1625)’den alıntılar yapmak suretiyle dini tecrübenin çeşitliliği konusunda emir âleminden olan lâtîfelere değinmiştir.^[143] Konu ile ilgili olarak İkbal şöyle demektedir: Sûfîler, ruhun sıradan seviyesinden yükselme isteğini duyup her şeyin mutlak kaynağı ile birleşmeyi, onun kimliğine bürünmeyi özlüyorsa, geçmesi gereken manevî eğiti­min dört mertebesi vardır:

a. Görünmeyene iman. b. Görünmeyeni aramak. Bu mertebede arayıcı rûh, tabiatın şaşırtıcı olaylarını müşahede ederek uykusundan uyanır. “Deveye bakmaz­lar mı, o nasıl yaratılmış, gökler nasıl yükseltilmiş ve dağlar nasıl sarsılmaz bir şekilde tesbit edilmiştir.” (Gâşiye, 88/17-19) c. Görünmeyeni bilmek: Bu bilgi yukarıda belirtildiği gibi, kendi ruhumuzun derinliklerine nüfûz etmek suretiyle elde edile­bilir. d. Gerçekleşme: Bu, tasavvufun yüksek mertebelerinde, sürekli olarak adalet ve cömertlik ilkelerine uymanın neticesinde tahakkuk eder. “Şüphesiz ki, Allah adaleti, iyiliği ve akrabaya bakmayı emreder, zinayı, fenalıkları ve insanlara zulüm yapmayı da yasaklar. Tutasınız diye, size öğüt verir.” (Nahl, 16/90)^[144]

Ancak, Nakşibendîler gibi daha sonraki bazı sûfî tarîkatlar bu son merte­benin tahakkuku için başka metotlar buldular, daha doğrusu Hint Vedanta’sından yararlandılar. Hindûların Kundalînî doktrinini^[145] taklid ederek insan vücûdunda değişik yerlerde altı büyük nûr merkezi olduğunu ileri sürdüler. Sûfîlerin amacı bu merkezleri belli tefekkür metodlarıyla harekete geçirmek ve sonunda renklerin değişikliği arasında her şeyi görünür hale getirip kendisi gö­rünmeyen temel renksizlik nurunu elde etmektir. Bu nur merkezlerinin vücûd içerisinde sürekli çalışmaları sonunda, vücûdun bu noktalarına Allah Teâlâ’nın çeşitli isimlerini ve başka esrarengiz ifadeleri yavaş yavaş tekrarlayıp belli bir ha­reket vermek suretiyle kendi kimliklerini bulmaları, sûfîlerin bütün vücûdunu aydınlatır. Aynı nurun dış dünyayı kapladığını da idrak etmek ise “başkalık” duy­gusunu tamamen ortadan kaldırır. Bu usûllerin İran sûfîlerince bilinmesi gerçeği Von Kramer’in yanılarak bütün tasavvuf realitesini Vedanta ile ilgili fikirlerin etkisine bağlamasına yol açmıştır.¹⁷⁸ İkbal burada şu fikrini de açıklamak ihtiyacı-

göre insan bedeninde 7 esas ve 43 tali çakra bulunmaktadır. Bütün çakraların döndüğü söylenmek­tedir, ama dönüş hızları bedendeki enerji miktarına (çakraların uyarıldığı derecesi) orantılıdır. Birçok kadim kültür bu enerji girdaplarına aşinadır, ancak önemli saydıkları çakraların sayısı konusunda farklı görüşler arz etmektedirler.

Çakralar konusunda çoğu öğreti aktif ve uyarılmış çakralar arasında belirli farklar kabul ederler. Aktif çakralar enerjinin düzenli bir şekilde toplandığı merkezlerdir. Herkesin çakarlarında faaliyet vardır ve her birey belirli çakralarda diğerlerine kıyasla daha çok enerji yönlendirir. Çok ihtiraslı birinde 2. çakra çok faaldir, rekabetçi birinin 3. çakrası faaldir ve entelektüellerin 6. çakrası faaldir. Temelde aktif yedi çakranın şuur seviyeleri şöyledir:

İhtiyaçlar 1. çakra: (omurganın dibinde kök çakra) -Fiziksel olarak hayatta kalma- yiyecek bulma, barınma, korunma, vs. Bu bedensel bilincin seviyesidir.

Arzular 2. çakra: (göbek altında bulunur) Zevk arama ve acıdan kaçınma (içgüdüsel anlamda cinsellik bu seviyeden kaynaklanır). Bu duygular seviyesidir. 2. çakra uyarımı güçlü cinsel duygulara neden olabilir. Kıskançlık veya nefret gibi önemli negatif duygu patlamaları bu seviyede tetiklenebilir.

Güç 3. çakra: (güneş sinirağında) Kişisel güç, erk - ahlak, karar, başkalarına karşı benlik. 3. çakranın açılışı bir duygusal sarsıntıya yol açabilir. Çok acı verici bilinçaltı malzeme ortaya çıkabilir.

Birlik 4. çakra: (kalp çakrası, göğüsün ortasında bulunur). İlişkiler, paylaşılan deneyimler, benliği aşmak. Bu şefkat seviyesidir. 4. çakra uyarıldığı zaman, göğüste ezici baskı hissedilir.

İfade 5. çakra: (boğaz merkezi, yeri boğaz altı) İlham, iletişimle kendini ifade etme. Bu yaratıcılık seviyesidir. Bu çakranın açılışı çoğu zaman uzun sürür.

Aydınlanma 6 çakra: (alnın ortasında üçüncü göz yeri) Soyut düşünce - entelektüel odaklanma. Bu bilgi seviyesidir. 6. çakra uyandığında özellikle gözlerin etrafında ve alında olmak üzere başta muaz­zam bir basınç hissedilir.

Yükseliş 7 çakra: (taç çakra, başın tepesinde bulunur) Huşu - ruhsal odaklama. Bu ilahilik bilincidir. Taç çakra açıldığında başın üstünde karıncalanma, titreşim veya dolaşan enerjiler hissi vardır. 7. çakra delindiğinde sıkça samadhi (derin vecd hali) yaşanır.

İlk üç şuur seviyesi ego bağımlı ve kişisel hayatta kalma ve tatminle ilgilidir. 4. kalp çakra seviyesinde gerçek anlamda başkalarına karşı duyarlı olma mümkün olur. Ressamlar, müzisyenler, konuşmacılar ve kâşifler çoğu kez 5. çakra seviyesinde faaldirler. Dâhilik güçlü bir 6. çakra ile ilintilidir. Dindar insanlar ve ruhsal arayışta bulunanların genelde 7. çakraları faaldir. Uyarılmış çakralar daha karma­şıktır. Uyarılmış bir 3. çakra güçlü bir duyarlılığa neden olur -- bu durumda başkaların fiziksel ve duygusal hallerini hissetme yetisini verir. Bu kişinin bir "psişik süngere" dönüştüğü civardaki bütün duyu ve duyguları algıladığı "sınırsız" bir haldır haldır. Yazan: El Collie, Çakralar, çev., Kemal Menemencioğlu, http://www.hermetics.org/ chakra. html; Daha geniş bilgi için bakınız: John A. Subhan, Sufism in Saints and Shrins, s.149-150; S. Sharamon-B. J. Baginski, Chakra el Kitabı, trc., Cumhur Mısırlıoğlu, İstanbul 1965.

¹⁷⁸    İkbal, a.g.e., s.85.

nı duymuştur: Böylesi tefekkür metodları karakter bakımından Islâm’a aykırıdır ve yüksek mertebedeki sûfîler bunlara pek ehemmiyet vermezler.^[146]

Nefs, bedeni esfel-i safiline çekmek istediği gibi, ruh da nefis ve bedeni a’lâ- i illiyyine çeker. Ruhî vazifeleri tahsil etmekle ruh askerleri durumundaki kalp, sır, sırr-ı sır hafî ve ahfâ ile birlikte arşa, maddenin fevkine yükselir. Ruhun bütün istek ve arzuları saadet olduğu gibi nefsin istek ve arzuları da bedbahtlık sebebi­dir.^[147]

Ruhun madde ile karışık hâli tam yedi perdelidir. Bu perdelerden her biri aralandıkça, ruha asıl âleminden bir pencere açılır. Bu pencerelerden sızan nur huzmeleri ile ruh, aydınlanmaya ve şeffaflaşmaya başlar. Aksi halde ruhu karan­lıklara boğan yedi perde, onun aslî âlemi ile irtibatına mani olur. Perde sayısı azaldıkça ruh, nurânî bir uruc ve yükselişe doğru tırmanmaya başlar. Engelleyici perdelerin bütünüyle aralanması halinde ruh, baştanbaşa nur kesilir.^[148] Bununla ilgili olarak Seyyid Hüseyin Nasr, Şeyh el-Alevî (v.1353/1934)’nin şöyle dediğini nakletmektedir: Rûh sonsuz bir şeydir, âlemde olan her şey ruhta bulunur ve aynı şekilde ruhta olan her şey de âlemde mevcuttur. Bu nedenle ruhuna hâkim olan, evrenin de hâkimidir; tıpkı ruhu tarafından egemenlik altına alınanın, kesin ola­rak evren tarafından da egemenlik altına alınması gibi.^[149] Bu yüzden, hiçbir ruhî terbiyeden geçmemiş olan insanda bu lâtîfeler aktif hâle gelmez. Dolayısıyla onda daha ziyade nebâtî ve hayvânî ruh hâkim olur. Neticede o, tabiî ve nefsânî ihti­yaçlarını teminden ve şehvetine tâbî olmaktan başka bir şey düşünemez.^[150]

Tasavvufî terbiyede mürîd, seyr u süluku sırasında önce kalp, ruh, sır, hafi, ahfâ denilen latifelerinin zikre iştirakini sağlar. Bu çalışmada en önemli unsur, sâlikin her latîfenin zikrinde o bölgeye yoğunlaşabilmesi ve dış dünya ile irtibatını kesip kendi içine dönebilmesidir. Latîfeler bu yoğunlaşmaya bağlı olarak er veya geç çalışmaya başlar. Bunun çalışma şeklini tarif edecek olan kimseler irşada me­zun olan mürşitlerdir. Ancak asıl amaç letâifin çalıştırılması değildir. Belki huzur-ı kalbe, şerh-i sadra; yani insanın gönlünün iman ve itminan ile genişlemesine vası­tadır. Emr âlemine ait olan letâifin mahalli sadır; yani göğüs kafesidir. Burada sol memenin iki parmak altında “kalb”, onun tam simetriği olan sağ memenin iki parmak altında “ruh”, sol memenin iki parmak üstünde “sır”, onun simetriğinde sağda “hafî” ve hepsinin üstünde orta noktada ahfa yer alır. Nefs lâtîfesinin vücûttaki yeri, iki göz ve iki kaşın tam ortasında yer alan ve beynin ön tarafında bulunan akl-ı meâş’ın mahalli olarak tasavvur edilir. Bu mahallerde vücudun kan ve sinir hareketleriyle hafî olarak yapılan zikre katılır hale gelmesi, letâifin çalış­ması ve dolayısıyla şerh-i sadrın gerçekleşmesi demektir. Şerh-i sadr ile bedenin zikreder hale gelince insanın ihsan makamına erişmesi kolaylaşır. Çünkü hedef ihsan ve vuslat-ı ilahiyyedir.^[151]

Sufîler, her insanda yaratılış itibariyle mevcut olan ilahî latifelerin fonksi­yonlarını icra edebilmesi için seyr u sülûkun/ruhî eğitimin şart olduğunu ifade etmişlerdir. Onlara göre böyle bir eğitimden geçmeyen insanlar nefs-i hayvânînin hâkimiyeti altına girer, maddî arzularının esiri olur ve manevî alanda tasavvufî anlamda hiçbir ilerleme kaydedemez. Sufîler, kâmil bir mürşidin denetiminde şuurlu ve disiplinli bir kulluk neticesinde seyr u sülûkunu tamamlayan dervişte ruhanî latifelerin hâkim hale geleceğine, kalbinde marifet ve muhabbet-i ilahî nurları parlayacağına, ilahî mükâşefe ve müşâhedelere mazhar olacağına inanır- lar.^[152]

SONUÇ

Görüldüğü üzere ruhu arındırarak, letâifi çalıştırmak suretiyle nefis de, aslî safiyetine kavuşan ruha teslim olur ve ruhânî seyir (seyr u sülûk) kemale ulaşır. Kulluğumuzu gerçekleştirmek, nefsin negatif eğilimlerini en aza indirgemek için nefisle mücadele etmemiz bir gerekliliktir. Bunun elde edilmesi ise kanaatimize göre, letâif eğitiminden geçmektedir. Kalp, ruh, sır, sırr-ı sır hafî ve ahfâ latîfeleri zikre ülfet kesbederek çalıştırıldığında zikr-i sultânî dediğimiz bütün bedenin Allah Teâlâ’yı zikretmesi mertebesine ulaşılır. Klasik tasavvufî eserlerimizdeki bilgilerden letâif-i ruhâniyye dediğimiz kalp, ruh, sır, hafî (sırr-ı sır), ahfa olarak sıralanan zikir mahalleri Sehl b. Abdullah Tüsterî, Amr b. Osman Mekkî, Hâkim Tirmizî ve Abdülkadir Geylânî’ye kadar ulaşabilmektedir. Kadirî ve Nakşî tarîkatlarında yapılan seyr u sülûkta lâtîfelerin esmâsı değişiktir. Bu, Kadirîlikte “Lâ ilâhe illallah” kelime-i tevhidi, Nakşîlikte ise “Allah” ism-i şerîfidir. Her ne kadar Kadirîlik nefsanî yol, Nakşîlik ruhanî yol olarak biliniyor, birisi nefsi terbi­yeyi diğeri ise ruhu tasfiyesi esas alıyor ise de her iki tarîkat da birbirlerinin terbi­ye metotlarını kullanmaktadır.

Mutasavvıflarların ekserisine göre letâifin isimlerinin farklılıkları onların özlerinin farklı oluşunun değil vasıflarının farklı oluşundan kaynaklanmaktadır. Çünkü öz birdir. Ruh safiyet kazandıkça her mertebede farklı bir isim alır. Allah dostlarından bazıları ise letâifin her birinin vasıfta farklı olduğu gibi özde de farklı olduklarını ifade etmişlerdir.

Ali Ulvi Kurucu’nun Gümüş Tül ve Alevler adlı eserindeki “Tasavvuf” isimli şiirinin son beyti ile çalışmamızı noktalayalım:

“Sezilir zevk ile ancak bu letâif bahsi,

Kalemin aczidir artık, tutulup inlemesi!”^[153]

BİBLİYOGRAFYA

A. J. Arberry, Sûfism (An Account of the Mystic of İslam), Second Impression, George Allen Unwin Ltd., London, 1956.

Abdulkerim b. İbrahim el-Cîlî, el-İnsânu'l-Kamil fî Ma'rifeti'l-Evâhiri ve'l- Evâil, Matbaatu Muhammed Ali Sabîh, Mısır, 1383/1963.

Abdulkerîm Kuşeyrî, er-Risâletü'l-Kuşeyriyye, Tahkîk: Abdülhalim Mahmûd-Mahmûd b. eş-Şerif, Dâru’l- Kütübi’l-Hadîs, I-II, Basım yeri ve tarihi yok.

, Risale-i Kuşeyrî, çev., Ali Arslan, 2.bs., Arslan Yay., İstanbul 1980.

, Tasavvuf ilmine Dair: Kuşeyrî Risalesi, çev., Süleyman Uludağ, Der­gah Yay., İstanbul 1978.

Abdurrahman-i Taği-Muhammed Ziyâuddîn, işaretler, 3.bs., Umran Yay., Ankara 1995.

Abdülkâdir Geylânî,            el-Fethu'r-Rabbânî ve'l-Feyzu'r-Rahmânî, Dâru’l-

Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1403/1983.

, Sırru'l-Esrâr, çev., Abdülkadir Akçiçek, Bahar Yay., İstanbul 1996.

Abdülmün’im el-Hıfnî, Mu'cemu Mustalahâti's-Sûfiyye, Dâru’l-Mesîre, Bey­rut 1405/1987.

Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs ammâ ’şteherâ mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, 4. bs., Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1405.

Ahmed b. Abdülahad el-Fârûkî es-Serhendî İmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, I- III, Demir Kitabevi, İstanbul 1963.

Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl Velîler ve Tarîkatlarda Usûl, çev., Rahmi Serin, Pamuk Yayınları, İstanbul 1979.

Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl, Basım yeri ve yılı yok.

Akay, Hasan, İslâmî Terimler Sözlüğü, 2.bs., İşaret Yay., İstanbul 1995.

Ali b. Osman el-Hucvirî, Keşfü'l-Mahcûb, İngilizce’den Arapça’ya tercüme, İsmaîl Mâzî Ebu’l-Ğarâim, Tahkîk: İbrahim Düsûkî, Dâru’t-Turâsi’l-Arabî, Kahi­re, 1974.

Annemarie Schimmel, Tasavvufun Boyutları, Kırkambar Yay., İstanbul 2000.

Atik, M. Kemâl, “Nefis”, İslâmî Kavramlar, Sema Yazar Gençlik Vakfı Yay., Ankara, 1997.

Aynî, Mehmed Ali, İslâm Tasavvuf Tarihi, Sad., H. R. Yananlı, Akabe Yay., İstanbul 1985.

Aytekin, Ülker, Sarı Abdullah Efendi ve Mesnevî-i Şerif Şerhi, (Basılmamış Doktora Tezi, MÜSBE.), İstanbul 2002.

Azizüddin Nesefî, İnsân-ı Kâmil: Tasavvufta İnsan Meselesi, Haz. Mehmet Kanar, Dergâh Yayınları, İstanbul 1990.

Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA., II, 238, ss.238-242.

Cebecioğlu, Ethem, “Nefs”, İslâm, (Haziran 1994), Sayı: 130, s.54.

, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yay., Ankara, 1997.

Çetin, İsmail, Mufassal Medeni Ahlak, Dilara Yay., Isparta 1993.

Dâvûd el-Kayserî, Matlau Husûsi'l-Kilem fî Meânî Fusûsi'l-Hikem, Dâru’l- Hilâfeti’l-Bahire, İstanbul 1299.

, Mukaddemât, çev., Hasan Şahin, Turan Koç, Seyfullah Sevim, Bü- yükşehir Belediyesi Kültür Yay., Kayseri, 1997.

Develioğlu, Abdullah, Gülzâr-ı Sofiyye (Kaside-i Tâiyye Şerhi), Ahmed Said Mat., İstanbul 1961.

Ebû Hafs                 Şihabüddin   Ömer es-Sühreverdi,     Avârifu'l-Maârif,

Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1983.

, Tasavvufun Esasları: Âvârifü'l-Maârif Tercümesi, Haz., H. Kâmil Yılmaz-İrfan Gündüz, Erkam Yay., İstanbul 1993.

Ebû Hâmid Muhammed Gazzâlî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, , Dâru’l-Ma’rife, Bey­rut, ts.

, İhyâu Ulûmi’d-Dîn: el-İmlâ fî İşkâlâti’l-İhyâ, I-V, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, ts.

Ebû Muhammed Rûzbihân el-Baklî eş-Şîrâzî, Kitâbu Meşrabi'l-Ervâh el- Meşhûr be Hezâr u Yek Makâm, Tashih, Nazif Muharrem Hoca, Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul 1974.

Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf (İslâm'da Manevi Devrim), çev., H. İbrahim Kaçar- Murat Sülün, Risale Yay., İstanbul 1996.

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dinî Kur'ân Dili, I-X, Eser Neşriyât, İstanbul 1979.

Esad Sahib, Mektûbat-ı Mevlânâ Hâlid, haz. Dilaver Selvi-Kemal Yıldız, Umran Yay., İstanbul 1993.

Evelyn Underhill, Mysticism (A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Conciousness), Methuen Co. Ltd., London, 1957.

Fahruddin er-Râzî, et-Tefsîru'l-Kebîr, 3.bs., Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Bey­rut, ts.

Frager, Robert, Sûfî Psikolojisinde Gelişim Denge ve Uyum: Kalp Nefs ve Ruh, çev. İbrahim Kapaklıkaya, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2004.

Furat, Ahmed Subhi, “Ebû’l-Huseyn en-Nurî ve Makamatü’l-Kulûb Adlı Risalesi”, İslâm Tedkikleri Enstitüsü Dergisi, Cilt: VII, Cüz: 1-2, Yıl: 1978, ss.340- 355.

Gölpınarlı, Abdülbaki, Yunus Emre ve Tasavvuf, 2.bs., İnkılap Kitabevi, İs­tanbul 1992.

Gündüz, İrfan, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâüddîn, Seha Neşriyât, İstanbul 1984.

Hâce Yusuf-i Hemedanî, Rutbetü'l-Hayat: Hayat Nedir, çev., Necdet Tosun, İnsan Yay., İstanbul 1998.

Hâkim Tirmizî, Beyânü’l-Fark Beyne’s-Sadr ve’l-Kalb ve’l-Fuâd ve’l-Lüb, Kahire 1958.

Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi Kavramlar ve Akımlar, Remzi Kitabevi, İstanbul 1977.

Hasan eş-Şarkavî, Mu'cemu Elfâzi's-Sûfîyye, Müessesetü Muhtâr, Kahire, 1987.

Hâce Yusuf-i Hemedanî, Rutbetü'l-Hayat: Hayat Nedir, çev., Necdet Tosun, İnsan Yay., İstanbul 1998.

http://dergi.altinoluk.com/mak.ale_detay.php?makale_no=d200s026m1& dergi_sayi=200.

http://www.hermetics.org/ chakra. html; Yazan: El Collie, Çakralar, çev., Kemal Menemencioğlu

Hüseyin b. İbn Yemîn, Mir'ât'ül-Bedâyi', Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Veliyyüddîn, nr.3229.

Hüseyin b. Muhammed Rağıb el-İsfehanî, el-Müfredât fi Ğarîbi'l-Kur'ân, Dâru Kahraman, İstanbul 1986.

Idries Shah, A Performed Scorpion: The Way to the Way, Third Impression, The Octagon Press, London, 1990.

İbnü’l-Arabî, Ahlâk-ı Mehâsin, çev., Ahmed Muhtar, Mahmud Bey Mat., İs­tanbul 1314.

, el-Futûhâtü'l-Mekkiyye, Dâru Sâdır, Beyrut.

, el-Futûhâtü'l-Mekkiyye, nşr. Osman Yahya, Beyrut, 1405/1985.

, et-Tedbîrâtü'l-İlahiyye fi Islâhı Memleketi'l-İnsaniyye: Tedbîrât-ı İlahiyye Tercüme ve Şerhi, Tercüme ve Şerh: Ahmed Avni Konuk, haz., Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, İz Yay., İstanbul 1992.

, Lübbü'l-Lüb, çev. İsmail Hakkı Bursevî, sad. Abdülkâdir Akçiçek, Eskin Matb., İstanbul 1984.

, Mu’cemu Istılâhâti’s-Sûfiyye, s.70; Hamdi Efendi, Hasbihalü’s- Sâlik fî Akvâli’l-Mesâlik, Âlem Mat., İstanbul 1318.

, Mu'cemu Istılâhâti's-Sûfiyye, trc., Seyfullah Sevim, Büyükşehir Be­lediyesi Kültür Yay., Kayseri, 1997, (Mukaddemât içerisinde.)

İsmail Ankaravî, Minhâcu'l-Fukarâ, Basım yeri ve tarihi yok.

İsmail b. Hammad el-Cevherî, es-Sıhah Tâcü'l-Lügati ve's-Sıhâhi'l-Arabiyyeti, I-VI, Matabiu Dâri’l-Kitabi’l-Arabî, t s.

İsmail Hakkı Bursevî, Hücceti'l-Bâliğa, İstanbul 1291, Mevlânâ Ali Bin Hü­seyin, Reşahâtü Ayni'l-Hayat, isimli kitabın kenarında.)

, Şerh-i Muhammediyye: Ferâhu'r-Ruh, Matbaa-i Fünûn-i Ulûm, İs­tanbul 1294.

Kadri, Hüseyin Kazım, Türk Lügatî Türk Dillerinin iştikakı ve Edebî Lügatları, I-IV, Maarif Matbaası, İstanbul 1943.

Karadağ, Cağfer, ibnü'l-Arabî'nin itikadî Görüşleri, Beyan Yay., İstanbul 1997.

Karlığa, H. Bekir, “Anâsır-ı Erbaa”, DİA, III, 149.

Khalifa Abdul Hakim, Islamic Ideology, Third Edition, The Institute of Islamic Culture, Lahore, 1961.

Kınalı-zâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, Bulak Matb., Mısır, 1248/1832.

Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz., I-IV, Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, İFAV Yay., İstanbul 1994.

Kurucu, Ali Ulvi, Gümüş Tül ve Alevler, Ahmed Sait Matbaası, İstanbul 1973.

Kuyumcu, Fehmi, “Tasavvufun Başlıca Deyim ve Terimleri Üzerine Bir Deneme”, Mavera Tasavvuf Özel Sayısı, Yıl: 8, Cilt: 8, Sayı: 92-95, (Temmuz-Ekim 1984), ss.31-63.

Mahmud Cemaleddîn el-Hulvî, Lemezât-ı Hulviyye ez Lemezât-ı Ulviyye (Bü­yük Velîlerin Tatlı Halleri), haz., Mehmet Serhan Tayşi, İFAV Yay., İstanbul 1993.

Michel Meslin, “Heart” (Kalp), The Ancyclopedia of Religion, I-XVI, Collier Macmillan Publshers, London 1987, VI, ss.234-237.

Mîr Muhammed Nu’man, Risâle-i Sülûk, nşr., Gulâm Mustafa Hân, Karaçi 1969.

Muhammed A’la b. Ali et-Tehânevî, Kitabu Keşşâfi Istılâhâti'l-Fünûn, I-II, Tashîh, Muhammed Vecîh-Abdulhak-Gulam Kadir, ez-İntişarât-ı Hayyam ve Şurekâu, Kalküta, 1862.

Muhammed b. Abdullah el-Hakim, el-Müstedrek ale's-Sahihayn, thk: Mus­tafa Abdülkadir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990.

Muhammed b. Abdullah el-Hânî, el-Behcetü's-Seniyye, Matbaatu Zâti’t- Tahrîr, 1303/1885.

Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, I-XIV, Dâru Sâdır, Beyrut, ts.

Muhammed Ecmel, “Sûfî Ruh Bilmi”, çev., Seval Yılmaz, Sûfî Psikolojisi, haz., Kemal Sayar, insan Yay., İstanbul 2000

Muhammed Emin el-Erbilî, Kitabu Tenvîri'l-Kulûb fî Muameleti Allâmi'l- Ğuyûb, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts.

Muhammed Emîn, Tarîkatu's-Sevâb, Haşim Matbaası, İstanbul 1323.

Muhammed Es’ad, Nuru'l-Hidâyeti ve'l-Irfân, Matbaatü’l-İlmiyye, Kahire, 1311.

Muhammed Fuad Abdülbakî, el-Mu'cemü'l-Müfehres li Elfâzi'l-Kur'âni'l- Kerîm, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, İst, 1984.

Muhammed Halid Ziyauddîn, Tercüme-i Risâle-i Halidiyye, Basım yeri ve ta­rihi yok.

Muhammed İkbal, Islâm Felsefesine Bir Katkı, çev. Cevdet Nazlı, İnsan Yay., İstanbul 1995.

, The Reconstruction of Religious Thought in İslam, 7^th Reprinted, Kitab Bhavan, New Delhi, 2000.

Muhammed Nuri Şemseddîn Nakşbend, Miftâhu'l-Kulûb, İstanbul 1301.

Murtaza Mutahhari, Insân-ı Kâmil, Trc., İsmail Bendiderya, Tashih., Cafer Bayar, Kevser Yay., İstanbul 1999.

Mütercim Âsım Efendi, Kâmûs Tercümesi, I-III, Matbaa-i Osmaniyye, İs­tanbul 1304-1305/1886-1887.

Necmüddîn-i Kübrâ, Tasavvufî Hayat (Usûlu Aşere Risâle ile'l-Hâim Fevâihu'l-Cemâl), çev., Mustafa Kara, Dergah Yay., İstanbul 1980.

Oğuz, Muhammed İhsan, 21 Soruda Tasavvufî Gerçekler, Oğuz Yay., İstan­bul 1991.

Ögke, Ahmet, “Tasavvuf Düşüncesinde Sır Kavramı ve Marmaravî’nin “Keşfü’l-Esrâr” İsimli Risâlesi”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi Ilâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 3, Van, 2000, ss.225-262.

Öztürk, Abdülvehhab, Ansiklopedik Kur'ân-ı Kerîm Sözlüğü, Şamil Yay., İs­tanbul 1995.

Öztürk, Yaşar Nuri, Kur'ân'ın Temel Kavramları, 3.bs., Yeni Boyut Yay., İs­tanbul 1994.

, Kur'ân-ı Kerîm ve Sünnete Göre Tasavvuf (İslâm’da Ruhî Hayat), 3.bs., İFAV Yay., İstanbul 1989.

Ramazanoğlu, M. Sâmî, Hüküm Gecesi Uyumamalı, Kasetten çözümle­yen: Tahsin Yaprak, Altınoluk, Ekim 2002.

Seyyid Hüseyin Nasr, Molla Sadra ve Ilâhî Hikmet, çev., Mustafa Armağan, İnsan Yay., İstanbul 1990.

, Tasavvufî'Makaleler, çev., Sadık Kılıç, İnsan Yay., İstanbul 2002.

S. Sharamon-B. J. Baginski, Chakra el Kitabı, trc., Cumhur Mısırlıoğlu, İs­tanbul 1965.

Sarduddin Konevî, Hadis-i Erbain: Tasavvuf, çev., Abdülkadir Akçiçek, Rahmet Yay., İstanbul 1970.

Sarı Abdullah Efendi, Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevi, Tasvîr-i Efkâr Matbaası, İstanbul 1287.

Seyyid Şerif Cürcânî, Kitabü't-Târifât, Basım yeri ve tarihi yok.

Seyyid Yahya Şirvânî, Esrâru't-Tâlibin ve Vird-i Settar Tercümesi, çev., Ahsen Batur, Âlem Ticaret ve Yay., İstanbul ts.

Shigeru Kamada, “A Study of The Term Sırr (Secret) in Sufi Lataif Theories”, Orient, XIX, pp.7-28.

Şah Veliyyullah Dehlevî, Hüccetullâhi'l-Bâliğâ, I-II, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, ts.

, Hüccetullâhi'l-Bâliğâ, çev., Mehmet Erdoğan, İz Yay., İstanbul

1994.

Şar, Selahaddîn, İslâmî Bilgiler Ansiklopedisi, Çelikcilt Matb., İstanbul 1964.

Tahralı, Mustafa, “Dâvûd-ı Kayseri’nin Fusûsu’l-Hikem Şerhi Mukaddime­si”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, Yıl: 27, Ocak-1998, Sayı: 1, ss.28-35.

Tatçı, Mustafa, Yunus Emre Divânı II, MEB., İstanbul 1997.

Titus Burckhardt, İslâm Tasavvuf Doktrinine Giriş, 2.bs., Kitabevi, İstanbul

1995.

Tosun, Necdet, Bahaeddin Nakşbend Hayatı Görüşleri Tarikatı, İnsan Yayın­ları, İstanbul 2002.

Tunahan, Süleyman Hilmi, Mektuplar ve Bazı Mesâil-i Mühimme, Basım ye­ri ve tarihi yok.

Türer, Osman, “Latife”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXVII, 110.

, “Letâif-i Hamse”, DİA, XXVII, 143.

, “Tasavvufî Düşüncede İnsan”, Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştır­ma Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 5, Ocak 2001, ss.7-15.

, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyât, İstanbul 1995.

Uludağ, Süleyman, “Akıl”, DİA., II, 246, ss.246-247.

, “Basîret”, DİA, V, 103.

, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul 1996.

Ülken, Hilmi Ziya, Tasavvuf Psikolojisi, (1944-1945 Üniversite Serbest Kon­feranslarından Ayrı Basım), Kenan Matbaası, İstanbul 1946.

Yakûb b. İshak el-Kindî, Felsefî Risâleler, çev., Mahmut Kaya, İz Yayancı- lık, İstanbul 1994.

Yar, Erkan, Ruh ve Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000.

Yılmaz, Hasan Kâmil, "Tasavvufî Hayatla ilgili Sorular", s.460, el-Luma' fi't- Tasavvuf: Islâm Tasavvufu, çev., H. Kâmil Yılmaz, Altınoluk Yay., İstanbul 1996/1417, isimli kitabın sonunda.

Yılmaz, Sunay, İsmail Hakkı Bursevî'nin Muhammediyye Şirkinin II. Cildinde Geçen Tasavvufî Istılah ve Semboller, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü­sü, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1993.

---

[1] Doç. Dr., Atatürk Ü İlahiyat Fak. Tasavvuf ABD Öğretim Üyesi, e-mail: isacelik@hotmail.com.

¹  Shah, The Way to the Way, p.89-90.

^[2] Robert Frager, Sûfî Psikolojisinde Gelişim Denge ve Uyum: Kalp Nefs ve Ruh, çev. İbrahim Kapaklıkaya, Gelenek Yayıncılık, İstanbul 2004, s.28.

^[3] İbnü’l-Arabî, Mu'cemu Istılâhâti's-Sûfiyye, trc., Seyfullah Sevim, Büyükşehir Belediyesi Kültür Yay., Kayseri, 1997, s.67, (Mukaddemât içerisinde.)

^[4] İbnü’l-Arabî, el-Futûhâtü'l-Mekkiyye, Dâru Sâdır, Beyrut, IV, 240; Osman Türer, “Latife”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara 2003, XXVII, 110.

^[5]  Muhammed Fuad Abdülbakî, el-Mu'cemü'l-Müfehres li Elfâzi'l-Kur'âni'l-Kerîm, el-Mektebetü’l- İslâmiyye, İst, 1984, s.647.

^[6] Abdürrezzak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, çev., Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2004, s.475; Hasan Kâmil Yılmaz, “TasavvufîHayatla İlgili Sorular", s.460, (el-Luma' fi't-Tasavvuf İslâm Tasavvufu, çev., H. Kâmil Yılmaz, Altınoluk Yay., İstanbul 1996/1417, isimli kitabın sonunda); Hekimoğlu İs­mail ve Arkadaşları, Dinî İlmî Felsefî Yeni Ansiklopedi, Timaş Yay., İstanbul 1989, II, 749-750.

^[7] İbnü’l-Arabî, Mu'cemu Istılâhâti's-Sûfiyye, s.70; Hamdi Efendi, Hasbihalü's-Sâlik fî Akvâlii-Mesâlik, Âlem Mat., İstanbul 1318, s.8.

^[8] Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl, Basım yeri ve yılı yok, s.222; a.mlf., Câmiü'l-Usûl Velîler ve Tarikatlarda Usûl, çev., Rahmi Serin, Pamuk Yayınları, İstanbul 1979, s.276-277; Khalifa Abdul Hakim, Islamic Ideology, Third Edition, The Institute of Islamic Culture, Lahore, 1961, p.141; Süleyman Hilmi Tunahan, Mektuplar ve Bazı Mesâil-i Mühimme, Basım yeri ve tarihi yok, s.134; Mehmed Ali Aynî, İslâm Tasavvuf Tarihi, Sad., H. R. Yananlı, Akabe Yay., İstanbul 1985, s.119; Mu- hammed İhsan Oğuz, 21 Soruda Tasavvuf Gerçekler, Oğuz Yay., İstanbul 1991, s.98-99.

^[9] Osman Türer, “Latife”, DİA, Güzel Sanatlar Matbaası, İstanbul 1995, XVII, 110.

^[10] H. Bekir Karlığa, “Anâsır-ı Erbaa”, DİA, Güzel Sanatlar Matbaası, İstanbul 1991, III, 149.

^[11] Karlığa, a.g.m., III, 149.

^[12] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul 1996, s.48.

^[13] Azizüddin Nesefî, İnsân-ı Kâmil: Tasavvufta İnsan Meselesi, Haz. Mehmet Kanar, Dergâh Yayınları, İstanbul 1990, s.41.

^[14] Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl, s.222; (Trc., s.276); Muhammed Nuri Şemseddîn Nakşbend, Miftâhu'l- Kulûb, İstanbul 1301, s.13; Idries Shah, A Performed Scorpion: The Way to the Way, Third Impression, The Octagon Press, London, 1990, p.90.

^[15] Ahmed Avni Konuk, Fusûsu'l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz., I-IV, Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, İFAV Yay., İstanbul 1994, IV, 372.

^[16] Ahmed b. Abdülahad el-Fârûkî es-Serhendî İmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, I-III, Demir Kitabevi, İstanbul 1963, I, 246, (Mektup: 260.); Ahmed b. Ahmed Halîl el-Bukâî, Risâle fî Adâbi't-Tarîkati'n- Nakşibendiyyeti, s.70vd; Aynî, a.g.e., s.121; Fehmi Kuyumcu, “Tasavvufun Başlıca Deyim ve Terim-

^[17] Mîr Muhammed Nu’man, Risâle-i Sülûk, nşr., Gulâm Mustafa Hân, Karaçi 1969, 7, 10-11; Tosun, Bahaeddin Nakşbend, s.308.

^[18] Hüseyin b. îbn Yemîn, Mir'ât'ül-Bedâyi', Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Veliyyüddîn, nr.3229, vr.45b46b; Tosun, Bahaeddin Nakşbend, s.310.

^[19] Muhyiddîn îbnü’l-Arabî, Lübbü'l-Lüb, çev. îsmail Hakkı Bursevî, sad. Abdülkâdir Akçiçek, Eskin Matb., îstanbul 1984, s.32.

^[20] Hüseyin b. Muhammed Rağıb el-îsfehanî, el-Müfredât fi Ğarîbi'l-Kur'ân, Dâru Kahraman, îstanbul 1986, s.620; Muhammed b. Mükerrem îbn Manzûr, Lisânü'l-Arab, I-XIV, Dâru Sâdır, Beyrut, ts., XIV, I, 685vd; Mütercim Âsım Efendi, Kâmûs Tercümesi, I-III, Matbaa-i Osmaniyye, îstanbul 1304- 1305/1886-1887, I, 445; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.296-298; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yay., Ankara, 1997, s.422-423.

^[21] Hüseyin Kazım Kadri, Türk Lügatî Türk Dillerinin iştikakı ve Edebî Lügatları, I-IV, Maarif Matbaası, îstanbul 1943, III, 823-824.

^[22] Seyyid Şerif Cürcânî, Kitabü't-Târifât, Basım yeri ve tarihi yok, s.178; Muhammed A’la b. Ali et- Tehânevî, Kitabu Keşşâfi Istılâhâti'l-Fünûn, I-II, Tashîh, Muhammed Vecîh-Abdulhak-Gulam Kadir, ez-întişarât-ı Hayyam ve Şurekâu, Kalküta, 1862, II, 1170; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s.422.

^[23] Michel Meslin, “Heart” (Kalp), The Ancyclopedia of Religion, I-XVI, Collier Macmillan Publshers, London 1987, VI, ss.234-237.

^[24] Kuşeyrî, a.g.e., I, 223; Abdülmün’im el-Hıfnî, Mu'cemu Mustalahâti's-Sûfiyye, Dâru’l-Mesîre, Beyrut 1405/1987, s.218; Ebu’l-Alâ Afîfî, Tasavvuf (İslâm'da Manevi Devrim), çev., H. İbrahim Kaçar-Murat Sülün, Risale Yay., İstanbul 1996; s.281; Hasan Akay, İslâmî Terimler Sözlüğü, 2.bs., İşaret Yay., İs­tanbul 1995, s.246.

^[25]  Abdülkâdir Geylânî, el-Fethu'r-Rabbânî ve'l-Feyzu'r-Rahmânî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1403/1983, s.29.

^[26] İmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, I, 246, (Mektup: 260.)

^[27] Selahaddîn Şar, İslâmî Bilgiler Ansiklopedisi, Çelikcilt Matb., İstanbul 1964, s.145.

^[28] Şah Veliyyullah Dehlevî, Hüccetullâhi'l-Bâliğâ, I-II, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, ts., II, 88; a.mlf., a.g.e., çev., Mehmet Erdoğan, İz Yay., İstanbul 1994, II, 273; Evelyn Underhill, Mysticism (A Study in the Nature andDevelopment of Man's Spiritual Conciousness), Methuen Co. Ltd., London, 1957, p.71-72.

^[29] Abdülbakî, a.g.e., s.550-551.

^[30] Abdulkerim b. İbrahim el-Cîlî, el-İnsânu'l-Kamil fîMa'rifeti'l-Evâhiri ve'l-Evâil, Matbaatu Muhammed Ali Sabîh, Mısır, 1383/1963, II, 14.

^[31] Afîfî, Tasavvuf, s.281.

^[32] Cürcânî, a.g.e., s.118; Dehlevî, a.g.e., II, 90; (Trc., II, 277.)

^[33] Gazzâlî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, III, 3; Kadri, a.g.e., III, 823-824; Abdullah Develioğlu, Gülzâr-ı Sofiyye (Kaside-i Tâiyye Şerhi), Ahmed Said Mat., İstanbul 1961, s.130.

^[34] Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dinî Kur'ân Dili, I-X, Eser Neşriyât, İstanbul 1979, I, 210; Murtaza Mutahhari, İnsân-ı Kâmil, Trc., İsmail Bendiderya, Tashîh., Cafer Bayar, Kevser Yay., İs­tanbul 1999, s.217.

^[35] İbnü’l-Arabî, Ahlâk-ıMehâsin, çev., Ahmed Muhtar, Mahmud Bey Mat., İstanbul 1314, s.22-23.

^[36] İbnü’l-Arabî, el-Futûhâtü'l-Mekkiyye, nşr. Osman Yahya, Beyrut, 1405/1985, IV, 115; XIII, 191-192; Cağfer Karadaş, İbnü'l-Arabî'nin İtikadî Görüşleri, Beyan Yay., İstanbul 1997, s.52-53.

^[37] Tehânevî, a.g.e., I, 123-124; Yaşar Nuri Öztürk, Kur'ân'ın Temel Kavramları, 3.bs., Yeni Boyut Yay., İstanbul 1994, s.51; Ayrıca bakınız: Süleyman Uludağ, “Basîret”, DİA, V, 103.

^[38] Geniş bilgi için bakınız: Serrâc, el-Luma', 418-419; Kuşeyrî, er-Risâle, I, 263-265; Gazzâlî, İhyâ, III, 17­46; Kelabazî, et-Taarruf, 109, 181; Sühreverdî, Avarifu'l-Maarif, 459-467.

^[39] Dâvûd el-Kayserî, Matlau Husûsi'l-Kilem fî Meânî Fusûsi'l-Hikem, Dâru’l-Hilâfeti’l-Bahire, İstanbul 1299, s.42.

^[40] Kayserî, a.g.e., s.42; Cîlî, a.g.e., II, 44; Dehlevî, a.g.e., II, 211; (Trc., II, 666.)

^[41] Kayserî, a.g.e., s.42.

^[42] Hadîsin sıhhati hakkında bakınız: İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü'l-Hafâ ve Müzîlü'l-İlbâs

ammâ 'şteherâ mine'l-Ehâdîsi alâ Elsineti'n-Nâs, 4. bs., Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1405, II, 195;

^[44] Bkz: Cibrîl hadisi: Buhârî, İman 1; Müslim, İman 1.

^[45] Hâce Yusuf-i Hemedanî, Rutbetü'l-Hayat: Hayat Nedir, çev., Necdet Tosun, İnsan Yay., İstanbul 1998, s.76-77.

^[46] Sarduddin Konevî, Hadîs-i Erbain: Tasavvuf, çev., Abdülkadir Akçiçek, Rahmet Yay., İstanbul 1970, 94-95.

^[47] Dehlevî, a.g.e., II, 211; (Trc., II, 666.)

^[48] Bukâî, Risâle fî Adâb, s.67.

^[49] İmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, III, 62, (Mektup: 45.); Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl Veliler ve Tarikatlarda Usul, s.105.

^[50] Abdülkadir Geylânî, Sırru'l-Esrâr, çev., Abdülkadir Akçiçek, Bahar Yay., İstanbul 1996, s.60-61; Aynî, a.g.e., s.63.

^[51] Çetin, Mufassal Medeni Ahlak, s.137-138, 313.

^[52] Çetin, a.g.e., s.139.

^[53] Muhammed b. Abdullah el-Hânî, el-Behcetü's-Seniyye, Matbaatu Zâti’t-Tahrîr, 1303/1885, s.51; Nakşbend, Miftâhu'l-Kulûb, s.16; Kuyumcu, a.g.m., s.52; Gündüz, Gümüşhânevî, s.191-192, Gümüşhânevî, Rûhu'l-Ârifîn ve Reşâdü't-Tâlibîn, İstanbul 1285, s.42’den naklen).

^[54] İmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, I, 246, (Mektup: 260.); Hânî, el-Behcetü's-Seniyye, s.51; Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl,s.230; Muhammed Emin el-Erbilî, Kitabu Tenvîri'l-Kulûb fî Muameleti Allâmi'l-Ğuyûb,

^[55] İbnü’l-Arabî, Mu'cemu Istılâhâti's-Sûfiyye, s.67.

^[56] Kayserî, a.g.e., s.42.

^[57] Gazzâlî, îhyâu Ulûmi'd-Dîn, III, 4; Hemedanî, Rutbetü'l-Hayat, s.76, 79.

^[58] Sarı Abdullah Efendi, Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî, Tasvîr-i Efkâr Matbaası, İstanbul 1287, I-V, I, 101.

^[59] Tehânevî, a.g.e., II, 1397; Cürcânî, a.g.e., s.242-244; Âsım Efendi, a.g.e., I, 886; Nesefî, însân-ı Kâmil: Tasavvufta însan Meselesi, s.35-36; Sarı Abdullah Efendi, a.g.e., I, 101; Uludağ, Tasavvuf Terimleri, s.405; Kınalı-zâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, Bulak Matb., Mısır, 1248/1832, s.29vd; Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyât, İstanbul 1995, s.143.

^[60] Cîlî, a.g.e., II, 43.

^[61] Kayserî, a.g.e., s.42; a.mlf., Mukaddemât, (Dâvûd el-Kayserî’nin adı geçen eserinin mukaddimesinin çevirisi), çev., Hasan Şahin, Turan Koç, Seyfullah Sevim, Büyükşehir Belediyesi Kültür Yay., Kayse­ri, 1997, s.57; el-Hıfnî, a.g.e., s.114; Hamdi Efendi, a.g.e., s.12; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.440; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s.599.

^[62] Kayserî, a.g.e., s.42; Mustafa Tahralı, “Dâvûd-ı Kayseri’nin Fusûsu’l-Hikem Şerhi Mukaddimesi”, Kubbealtı Akademi Mecmuası, Yıl: 27, Ocak-1998, Sayı: 1, s.32, ss.28-35.

^[63] Konevî, Hadîs-i Erbaîn, s.95.

^[64] Sarı Abdullah Efendi, a.g.e., I, 103.

^[65] Frager, a.g.e., s.110vd, 136-137.

^[66] İbnü’l-Arabî, et-Tedbîrâtü'l-İlahiyye, s.389; Hânî, el-Behcetü's-Seniyye, s.51; Nakşbend, Miftâhu'l- Kulûb, s.16; Gündüz, Gümüşhânevî, s.196; Lâtife-i ruhun renginin bazı muhakkiklere göre kırmızı olduğu ifade edilmektedir. İdris Şah da aynı görüştedir. Idries Shah, ibid., p.90.

^[67] Geylânî, Sırru'l-Esrâr, s.61; Şirvânî, Esrâru't-Tâlibîn, s.64; Aynî, a.g.e., s.63.

^[68] İmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, I, 246, (Mektup: 260.); Hânî, el-Behcetü's-Seniyye, s.51; Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl, s.71, 231; (Trc., s.105, 286.); Erbilî, Tenvîru'l-Kulûb, s.514; Es’ad, Nurul-Hidâye, s.82- 83; Arberry, Sufism, p.131.

^[69] Ebû Hâmid Muhammed Gazzâlî, îhyâu Ulûmi'd-Dîn: el-İmlâ fî İşkâlâti'l-İhyâ, I-V, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, ts., V, 16; Âsım Efendi, a.g.e., II, 387; Gündüz, Gümüşhânevî, s.197.

^[70] Kuşeyrî, a.g.e., I, 273; Sühreverdi, s.454; (Trc., s.567); Cürcânî, a.g.e., s.118; İmam-ı Rabbânî, el- Mektûbât, I, 246, (Mektup: 260.); Bukâî, Risâle fî Adâb, s.68; Aynî, a.g.e., s.120, (15. Dipnot.); Ulu­dağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.469.

^[71] İsmail Ankaravî, Minhâcu'l-Fukarâ, Basım yeri ve tarihi yok, s.244; Develioğlu, a.g.e., s.56; Ahmet Ögke, “Tasavvuf Düşüncesinde Sır Kavramı ve Marmaravî’nin “Keşfü’l-Esrâr” İsimli Risâlesi”, Yü­züncü Yıl Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 3, Van, 2000, s.227, ss.225-262.

^[72] Kuşeyrî, a.g.e., I, 273; Şarkavî,Mu'cemu Elfâzi's-Sûfîyye, s.173.

^[73]  Kuşeyrî, a.g.e., I, 274; Ebû Muhammed Rûzbihân el-Baklî eş-Şîrâzî, Kitâbu Meşrabi'l-Ervâh el- Meşhûr be Hezâr u Yek Makâm, Tashih, Nazif Muharrem Hoca, Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstan­bul 1974, s.158.

^[74] Bkz., Sühreverdî, a.g.e., s. 454.

^[75] Kuşeyrî, a.g.e., I, 273; Baklî, a.g.e., s.154; Belhî Hâşim Efendi, Ma'rifetü't-Tarîk, Basım yeri yok, H.1276, s.87.

^[76] Geylânî, el-Fethu'r-Rabbânî, s.260.

^[77] Kayserî, a.g.e., s.42.

^[78] Îbnü’l-Arabî, Mu'cetnu Istılâhâti's-Sûfiyye, s.67.

^[79] Dehlevî, a.g.e., II, 211; (Trc., II, 277.)

^[80] Dehlevî, a.g.e., II, 211; (Trc., II, 666.)

^[81] Sühreverdî, a.g.e., s.454; (Trc., s.567.)

^[82]Îbnü’l-Arabî,Mu'cenu Istılâhâti's-Sûfiyye, s.71; Cürcânî, a.g.e., s.118; el-Hıfnî, a.g.e., s.129.

^[83] Kuşeyrî, a.g.e., s.273.

^[84] Îmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, I, 246, (Mektup: 260.); Hânî, el-Behcetü's-Seniyye, s.51; Gümüşhanevî,
Câmiü'l-Usûl, s.231; Erbilî, Tenvîru'l-Kulûb, s.514; Es’ad, Nuru'l-Hidâye, s.83; Arberry, Sufisn, p.131.

^[85] Osman Türer, “Letâif-i Hamse”, DÎA, XXVII, 143.

^[86] Bkz., Çetin, Mufassal Medeni Ahlak, s.138-139.

^[87] Hemedânî, a.g.e., s.77.

^[88] Geylânî, Sırru'l-Esrâr, s.61.

^[89] Konevî, Hadîs-i Erbaîn, s.95.

^[90]Hânî, el-Behcetü's-Seniyye, s.51; Gümüşhânevî, Câmiü'l-Usûl, s.71; Nakşbend, Miftâhu'l-Kulûb, s.16; Gündüz, Gümüşhânevî, s.197; Idries Shah, ibid., p.90; Idries Shah, ibid., p.90.

^[91] Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl, s.71; (Trc., s.105.)

^[92] Âsım Efendi, a.g.e., IV, 944.

^[93] Cürcânî, a.g.e., s.100.

^[94] İmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, I, 246, (Mektup: 260.)

^[95] Kayserî, a.g.e., s.42.

^[96] Baklî, a.g.e., s.158.

^[97]  İbnü’l-Arabî, et-Tedbîrâtü'l-İlahiyye, s.390; Hulvî (1064/1654), Lemezât-ı Hulviyye'sinde şu bilgiyi vermektedir: Peygamber Efendimiz: “Gayb âleminin askerleri bizimledir ve bizi gözlemektedirler” buyurduğunda, Hz. Ebû Bekir; “Ey Allah’ın Resulü ben de onları görebilseydim” diye niyazda bulu-

^[98] İsmail Hakkı Bursevî, Şerh-i Muhammediyye: Ferâhu'r-Ruh, Matbaa-i Fünûn-i Ulûm, İstanbul 1294, II, 341; Sunay Yılmaz, İsmail Hakkı Bursevî'nin Muhammediyye Şerhinin II. Cildinde Geçen Tasavvuf! Istılah ve Semboller, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1993, Yüksek Lisans Tezi, s.149.

^[99] Geylânî, Sırru'l-Esrâr, s.61; Aynî, a.g.e., s.63.

^[100] S. Hüseyin Nasr, Molla Sadra ve İlâhî Hikmet, çev., Mustafa Armağan, İnsan Yay., İstanbul 1990, s.76.

^[101] Hânî, el-Behcetü's-Seniyye, s.51; Gümüşhânevî, Câmiü'l-Usûl, s.71, 237; Nakşbend, Miftâhu'l-Kulûb, s.17; Gündüz, Gümüşhânevî, s.199; Lâtife-i ruhun renginin bazı muhakkiklere göre mavi olduğu ifa­de edilir. İdris Şah da siyah olduğu kanaatindedir. İbnü’l-Arabî, et-Tedbîrâtü'l-İlahiyye, s.390; Idries Shah, ibid., p.90.

^[102] İmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, I, 246, (Mektup: 260.); Erbilî, Tenvîru'l-Kulûb, s.514; Es’ad, Nuru'l- Hidâye, s.84; Arberry, Sufism, p.132.

^[103] Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl, s.71, 231-232; (Trc., s.105, 286.); Es’ad, Nuru'l-Hidâye, s.84; Bukâî, Risâle fîAdâb, s.70.

^[104]        Âsım Efendi, a.g.e., IV, 944-945.

^[105] Hânî, el-Behcetü's-Seniyye, s.51; Gümüşhânevî, Câmiü'l-Usûl, s.71; Nakşbend, Miftâhu'l-Kulûb, s.17; Gündüz, Gümüşhânevî, s.200-201.

^[106]        Bkz., Çetin, Mufassal Medeni Ahlak, s.139.

^[107]        Geylânî, Strru'l-Esrâr, s.61; Aynî, a.g.e., s.64.

^[108] îmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, I, 246, (Mektup: 260.); Hânî, el-Behcetü's-Seniyye, s.51; Erbilî, Tenvîru'l-Kulûb, s.514; Es’ad, Nuru'l-Hidâye, s.84; Arberry, Sufism, p.132.

^[109]        Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl, s.71, 232; (Trc., s.105, 287.)

^[110]        Idries Shah, ibid., p.90.

^[111] îmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, I, 151-152, (Mektup: 172.); Yaşar Nuri Öztürk, Kur'ân-t Kerîm ve Sünnete Göre Tasavvuf (Islâm'da Ruhî Hayat), 3.bs., ÎFAV Yay., îstanbul 1989, s.441.

^[112]        Kübrâ, a.g.e., s.104.

^[113]        Geylânî, el-Fethu'r-Rabbânî, s.40.

^[114]        îmam-ı Rabbânî, el-Mektûbât, I, 127, (Mektup: 135.)

^[115]        Schimmel, a.g.e., s.199; Khwaja Mir Dard, İlmu'l-Kitab, s.112, 637’den naklen.

^[116] Kuşeyrî, a.g.e., s.270; İsfehanî, a.g.e., s.764; İbn Manzûr, a.g.e., VI, 233vd; Âsım Efendi, a.g.e., II, 1031; Kadrî, a.g.e., IV, 532; Özön, a.g.e., s.567; Akay, a.g.e., s.358; M. Kemâl Atik, “Nefis”, İslâmî Kavramlar, Sema Yazar Gençlik Vakfı Yay., Ankara, 1997, s.575; Safer Baba, a.g.e., s.209.

^[117]        Dehlevî, a.g.e., II, 88; (Trc., II, 273.)

^[118] Gazzâlî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, III, 4; Hucvirî, Keşfü'l-Mahcûb, s.235; a.mlf., Hakikat Bilgisi, s.309; Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi Kavramlar ve Akımlar, Remzi Kitabevi, İstanbul 1977, IV, 238-239.

^[119] Cürcânî, a.g.e., s.243-244; Abdülvehhab Öztürk, Ansiklopedik Kur'ân-ı Kerîm Sözlüğü, Şamil Yay., İstanbul 1995, s.514.

^[120]        Gazzâlî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, III, 4; Hançerlioğlu, a.g.e., IV, 238-239.

^[121] Kuşeyrî, er-Risâletü'l-Kuşeyriyye, I, 270; a.mlf., Risale-i Kuşeyrî, çev., Ali Arslan, 2.bs., Arslan Yay., İstanbul 1980, 140; Hamdi Efendi, Hükemânın buna hayvanî ruh dediklerini ifada eder. (a.g.e., s.12.)

^[122] Ethem Cebecioğlu, “Nefs”, İslâm, (Haziran 1994), Sayı: 130, s.54; Bkz: Kur’ân-ı Kerîm: Bakara, 2/286, Yûsuf, 12/53, Fecr, 89/27-30; Kur’ân-ı Kerîm’de nefis, müştaklarıyla birlikte 295 yerde geç­mektedir, Abdülbakî, a.g.e., s.710-714.

^[123]        Kindî, a.g.e., s.58.

^[124]        Frager, a.g.e., s.29.

^[125]        Kindî, a.g.e., s.132.

^[126]        Kayserî, a.g.e., s.42.

^[127]        Frager, a.g.e., s.73.

^[128]        Titus Burckhardt, İslâm Tasavvuf Doktrinine Giriş, 2.bs., Kitabevi, İstanbul 1995, s.29-30; Muham- med Ecmel, “Sûfî Ruh Bilmi”, çev., Seval Yılmaz, Sûfî Psikolojisi, haz., Kemal Sayar, İnsan Yay., İs­tanbul 2000, s.80, ss.77-92; Ruh ve nefis ile ilgili olarak ayrıca bakınız: Erkan Yar, Ruh ve Beden İlişki­si Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s.33vd.

^[129]        İsmail Çetin, Mufassal Medeni Ahlak, Dilara Yay., Isparta 1993, s.137.

^[130] Geylânî, Sırrui-Esrâr, s.60; Seyyid Yahya Şirvânî, Esrâru't-Tâlibîn ve Vird-i Settar Tercümesi, çev., Ahsen Batur, Âlem Ticaret ve Yay., İstanbul ts., s.64; Aynî, a.g.e., s.63.

^[131]        Konevî, Hadîs-i Erbaîn, s.94.

^[132]        Nakşbend, Miftâhu'l-Kulûb, s.17.

^[133]Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl, s.71; (Trc., s.105.); Bukâî, Risâle fî Adâb, s.72; Gündüz, Gümüşhânevî, s.204.

^[134]        İbnü’l-Arabî, et-Tedbîrâtü'l-İlahiyye, s.391.

^[135]        Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl, s.71; (Trc., s.105.)

^[136] M. Sâmî Ramazanoğlu, Hüküm Gecesi Uyumamalı, Kasetten çözümleyen: Tahsin Yaprak, Altıno­luk,                                         Ekim                                               2002,

http://dergi.altinoluk.com/makale_detay.php?makale_no=d200s026m1&dergi_sayi=200.

^[137] Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl, s.71; (Trc., s.105.); Bukâî, Risâle fî Adâb, s.73; Ziyauddîn, Risâle-i Halidiyye, s.66; Esad Sahib, a.g.e., s.183 (Mektup: 32).

^[138]        İsfehanî, a.g.e., s.511-512; Tehânevî, a.g.e., II, 1026vd.

^[139] Gazzâlî, Ihyâu Ulûmi'd-Dîn, III, 4; İsfehanî, a.g.e., s.511-512; Tehânevî, a.g.e., II, 1026vd; Yakûb b. İshak el-Kindî, Felsefî Risâleler, çev., Mahmut Kaya, İz Yayancılık, İstanbul 1994, s.57; Süleyman Hayri Bolay, “Akıl”, DİA., II, 238, ss.238-242.

^[140]        Dehlevî, a.g.e., II, 88; (Trc., II, 272.)

^[141]        Kayserî, a.g.e., s.42.

^[142] Fahruddin er-Râzî, et-Tefsîru'l-Kebîr, 3.bs., Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, ts, XXIV, 167; Sü­leyman Uludağ, “Akıl”, DİA, II, 246, ss.246-247.

^[143]        Bkz: Muhammed İkbal, The Reconstruction of Religious Thought in İslam, 7^th Reprinted, Kitab Bhavan, New Delhi, 2000, s.193-194.

^[144]        Muhammed İkbal, Islâm Felsefesine Bir Katkı, çev. Cevdet Nazlı, İnsan Yay., İstanbul 1995, s.84-85.

^[145] Bu doktrindeki enerji merkezleri ile alakalı olarak şunlar ifade edilmektedir: Tekerlek veya çark anlamına gelen çakra, bedendeki enerji merkezlere verilen Sanskritçe terimdir. Yoga edebiyatına

^[146]        Bkz: İkbal, a.g.e., s.85.

^[147]        Çetin, Mufassal Medeni Ahlak, s.137vd, 313, 413

^[148]        Aynî, a.g.e., s.112vd; Gündüz, Gümüşhânevt, s.195; Ecmel, a.g.m., s.80.

^[149] Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvuf! Makaleler, çev., Sadık Kılıç, İnsan Yay., İstanbul 2002, s.31; Şeyh
el-Arabî ed-Darkavî, İngilizce çeviri Titus Burckhardt, Letters of a Sûf! Master, isimli eserden naklen.

^[150]        Türer, a.g.m., s.12.

^[151] Gümüşhanevî, Câmiü'l-Usûl, s.70-71; Bukâî, Risâle fî Adâb, s.67vd; Ziyauddîn, Risâle-i Halidiyye, s.65; Muhammed Emîn, Tarîkatu's-Sevâb, Haşim Matbaası, İstanbul 1323, s.15vd; A. J. Arberry, Sûfism (An Account of the Mystic of İslam), Second Impression, George Allen Unwin Ltd., London, 1956, p.131-132; Abdurrahman-i Taği-Muhammed Ziyâuddîn, işaretler, 3.bs., Umran Yay., Ankara 1995, s.104-105; Yılmaz, “TasavvufîHayatla ilgili Sorular", s.460-461; Idries Shah, ibid., p.90; İsmail Çetin, Letâifin vücuttaki yerlerini şu şekilde ifade eder; Kalp, yürek içinde, ruh, mide üstünde, sır, dalak ve akciğerin sol iç kısmında, hafî, akciğerin sağ iç kısmında, ahfa ise, akciğer ve ödün üstünde­dir. (Çetin, Mufassal Medeni Ahlak, s.75).

^[152]        Türer, DİA, “Latife”, XXVII, 110.

^[153]        Ali Ulvi Kurucu, Gümüş Tül ve Alevler, Ahmed Sait Matbaası, İstanbul 1973, s.145.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar