Dinler Tarihinin Meseleleri

Kürşat Demirci

KÜRSAT DEMİRCİ

1961 İstanbul doğumlu . İlk ve orta öğrenimini İstanbul’da tamamladıktan sonra l.Ü. Edebiyat Fakültesi Arkeoloji Bölümü’nden mezun oldu. İnsan Yayınları’ndan çıkan eserleri arasında Dinlerin Dejenerasyonu, arkeolojik verilerden hareketle mukayeseli dinler tarihi araştırmaları sahasında kendi türünün Türkiye’deki ilk örneği olmuştur. Bir Islâm Peygamberi Hz. Isa adlı eseri İngilizce’den dilimize aktaran yazar, dinler tarihi sahasındaki çalışmalarını sürdürmektedir. Hâlen M.Ü. İlahiyat Fakültesi’nde öğretim görevlisidir.

insan yayınları: 245 birinci baskı, İstanbul, mart 1997 ikinci baskı, İstanbul, kasım 2002

Dinler Tarihinin Meseleleri

KÜRŞAT DEMİRCİ

W insan yayınlan

KISALTMALAR

E.J.: Encyclopedia Judaica, Jerusalem, 1978 (ed. C. Roth vd.)

E.R.: Encylopedia of Religions, New York, 1987 (ed. M. Eliade)

E.R.E.: Encylopedia of Religion and Ethics, New York, 1981 (Ed. J. Hastings)

J.S.S.: Journal of Setnitic Studies, Oxford, (ed. P.S. Alexander v.d.) T.D.V.I.A.: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul.

İçindekiler

• Önsöz 7

• Giriş 9

• I. Başlangıçlar 15

Stoa ve Öhemerizm 15

Klasik Dönemde Yahudi Katkısı 17

II. Kitab-ı Mukaddes Tenkidinin İlk Günleri ve İlk Hristiyan Apolojiler 21

Gnostiklerin Kitab-ı Mukaddes Eleştirileri 21

Hıristiyan Babaların Pagan Dinlerin Kökenine Bakışları 23

• 111.18. - 14. Yüzyıllar: Müslümanların Katkıları 25

Reddiyeler 26

Hıristiyanlık Sempatizanı Heterodokslar 29 Milel-Nihal Türü Eserler 30

İslam'a Karşı Yazılan Semitik Hıristiyan Reddiyeler 33

• IV. 15. -18. Yüzyıllar: Durgunluk Dönemi 37

• V. 18. Yüzyıl Aydmlanmacılığı ve Paganizmin Yüceliği 41

Genel Karakter 41

Kitab-ı Mukaddes Tenkitlerinin Başlangıcı 42

• VI. 19. Yüzyıl ve 20. Yüzyılın İlk Çeyreği:

Tarihselciliğin Yükselişi ve Dinlerin Kökeni Problemi 51

Dinlerin Kökeni İle İlgili Teoriler 52

• VII. Kitab-ı Mukaddes Tetkikleri, Pan-Babilonya Okulu, Kutsal Kitap ve Bilim 69

Genel Karakter 69

Pan-Babilonya Okulu 71

Kitab-ı Mukaddes Tetkikleri-Bilim ve Kilise 72

• VIII. Çağdaş Akımlar 77

Din Fenomenolojisi 77

Yapısalcılık 81

Psikolojik Yaklaşımlar 84

Perennial Felsefe veya Dinlerin Aşkın Birliği 90

• Bibliyografya 97

Önsöz

Son onyıldan bu yana içerikleri tam belirlenememiş olsa da bilimsel jargon, meta-realizm, meta-lojik, karmik bütünlük, teo-lojik ve postmodern teoloji ya da pozitivist mistisizm gibi ilginç terimlerle dolmuş bulunuyor. Din ve bilim dünyalarının içiçe geçtiği bu kavramlarda yaratılan ittifak, din ve bilimin birbirine eşit oranda taviz vermesiyle ya da yanaşmasıyla elde edilmiş değildir; daha çok dini duygunun “bastırması” ile yaratılan bir direncin sonucudur bu ifadeler.

İster pluralizm problemi ile olsun, ister artan ruhi sıkıntıların kurtuluş ümidiyle yöneldiği bir sığınak arama çabasıyla olsun, dinler yalnızca bazı ifadelerin oluşmasına katkıda bulunmuyor, fakat aynı zamanda dünya gündemini de belirliyor.

Öyle görünüyor ki, din kavramı, bundan sonra yalnızca sıradan bir merakın uyandırdığı araştırma konusu ve belli bir imanın kabulü olmayacaktır. Çok belirgin ve içsel bir zorunluluk tüm dinleri birbiriyle ilişki kurmaya doğru itiyor. Bununla alakalı olarak dinlerin birbirini tanıma ihtiyacını gidermeyi amaç edinen dinler tarihi çalışmaları ciddi anlamda önem kazanmaktadır.

Elinizdeki çalışmada gösterilmeye çalışılacağı gibi dinler tarihi araştırmaları bilimsel bir disiplin olarak 19. yüzyıldan itibaren ortaya çık-

8 • DİNLER TARİHİNİN MESELELERİ

tıysa da bu süreci hazırlayan uzun bir tarihî geri zemin vardır. Greklere kadar uzanan bu geri zemin, M.Ö.5. yüzyıldan itibaren başlar, 8-13. yüzyıl arasında Müslümanların çalışmalarını da içine alarak 19. yüzyılın ortalarına kadar gelir. Günümüzde ise dinler tarihi tam anlamıyla akademik bir hüviyete bürünmüştür.

Elinizdeki eser de yukarıdaki süreci esas alarak dinlerin kökeni, mahiyeti ve geleceği konusunda yapılan çalışmaları anlamlı bir bütün halinde sunmayı amaçlamaktadır.

Faydalı olması ümidi ile.

Dr. Kürşad Demirci Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Giriş

DİNLER TARİHİ VE YAKLAŞIM BİÇİMLERİ

| 1 kuyucunun az çok fikir sahibi olduğunu varsayarak, burada,

dinler tarihinin ne anlama geldiğini açıklamak niyetinde değilsek de bilimsel bir disiplin olarak dinler tarihi araştırmalarını belirleyen veya belirlenmesine katkıda bulunan yaklaşımlara (metod?) temas etmenin anlamlı olacağını düşünüyoruz. Dinler tarihinde yaklaşım (metod) probleminin gündeme gelişinin birkaç sebebi vardır: Birincisi,

19. yüzyılın sonunda bağımsız bir disiplin olarak ortaya çıkan dinler tarihi çalışmalarının diğer disiplinlerle ne şekilde ilişkilendirilebileceği- nin yarattığı sorunlar; İkincisi, 20. yüzyılın ortalarından itibaren Hıristiyan! pragmatizm ile bilimsel tavır arasında kalmanın sıkıntısını örtbas etmek için, özellikle din fenomenologlarının yeni arayışlara girmesi ile karşılaşılan problemler. Son olarak, kitlelerin yakınlaşmasının yarattığı pluralizm problemi de dinler tarihinde metod konusunu yeniden gündeme getirmektedir.

Dinler tarihi araştırmalarındaki metodların belirlenme çabaları, içinde bulunduğu dönemin toplumsal paradigmalarından ayrı olmamıştır; olması da beklenemez. 19. yüzyılın sonundan beri yaşanan global paradigmaların tümü dinler tarihi araştırmalarına yapılan yaklaşımları belirlemiştir.

19. yüzyılın pozitivist paradigması, yeni ortaya çıkmaya başlayan bir disiplin adının koyuluşuna kadar etkisini göstermiştir. Almanca konuşan ülkelerde Religionswissenschaft (din bilimi), İngilizce konuşan ülkelerde - başlangıçta- (general) scıience of religions (dinler bilimi) ifadelerinin kullanılışı göz önüne getirildiğinde ne demek istediğimiz daha iyi anlaşılacaktır. Literatürde belli bir disiplinin sınırlarını tespit eder anlamda - İngilizce olarak - Science of Religions tabirini kullanan ilk kişi M. Müller’dir (Introduction to the Science of Religion, 1873). Fakat bu tabir hantal, genel ve iddialı bulunarak bir müddet sonra yerini kısmen History of Religions (Dinler Tarihi) tâbirine bırakmıştır. Bu terimin seçilişinde çoğu kez iddia edildiğinin (J. Wach, The Comparative Study of Religions, 1958) tersine felsefeden kopma arzusu yoktur; fakat teolojiden kopmak isteği kesindir.

Kendisini belirlediği şekilde, dinler tarihinin birinci prensibi araştırma objesi olarak seçtiği fenomeni modern bilimin ortaya koyduğu şartlar altında ve olabildiğince objektif olarak değerlendirmektir. Genel bakış tarihçi yaklaşımı çerçevesindedir ve bununla ilişkili olarak ele aldığı objeyi tek boyutta - geriye doğru izleyerek inceler. Duyguları ve önyargıyı paranteze alan dinler tarihi, kendine has bir metod olarak bugün de yaygınca kullanılmaktadır. İlerde temas edileceği üzere, nasıl bir bakış açısına sahip olursa olsun, gerçekte dinle ilgili yapılan bütün çalışmalarda tarihe veya dinler tarihine başvurmamak imkansızdır. Bundan dolayı okuyucu, burada sıralanacak yaklaşım biçimleri arasında net sınırların olduğunu düşünmemelidir. Fakat ortaya çıkışındaki tanımı esas alınırsa History of Religions tabiri katı bir bilimselliği çağrıştırmaktadır; Science of Religions ile olan münasebeti de bunu teyid eder.

20. yüzyıla girildikten bir müddet sonra dinler tarihi çalışmaları başlangıçtaki objektiflik amacını bir dogmaya dönüştürerek salt pozitivist bir yapıya bürünmeye başladı. 19. yüzyılın ortalarından itibaren çözülmeye başlanan Mısırca, Hititçe ve Akkadca gibi antik diller eski dinlerin araştırılmasına yönelik yeni bir kapı aralarken, öte yandan dinler tarihçilerini, salt tarihçiliğe mahkum etmeye doğru bir eğilim içine girdi. Dinlere katı bir tarihçi mantığıyla bakmanın dezavantajını dile getirerek Louis H. Jordan bu çalışmalar için daha geniş kapsamlı bir ifade olarak Comparative Religion tabirini teklif etmiştir. (H. Jordan, Comparative Religion, Its Genesis and Growth, 1905). Comparative Reli- gion’un (Mukayeseli Dinler Tarihi) amacı, dinleri yalnızca geriye doğru değil, fakat aynı zamanda paralel bir şekilde yatay düzlemde de ele almayı öngörüyordu. İki veya daha fazla dini mukayese etmeyi esas alan . Comparative Religion çalışmaları hermenötikin gündeme gelmesine önemli ölçüde katkıda bulunmuştur. Ayrıca çalışma anında birden fazla fenomenin gözden geçirilmesi mukayeseli dinler tarihi çalışmalarını li- a beral bir bakış açısına sevketmiştir.

Öte yandan 20. yüzyılda pluralizmin getirdiği problemler dinler tarihi çalışmaları bağlamında mukayeseli dinler tarihinin gündeme gelişini pekiştirecek bir rol oynadı. Farklı kültürlerin bir arada yaşaması başkalarını tanıma ihtiyacına yol açmış ve bu noktada mukayeseli dinler tarihi çalışmaları önemli ölçüde etkin olmuştur.

20. yüzyılda katı dinler tarihçiliği anlayışından kaçışa bir başka örnek din fenomenolojisidir. E Husserl’in felsefe mecrasında başlattığı din fenomenolojisi M. Scheler, R. Otto ve G. Van Der Leeuw tarafından geliştirildi. Din fenomenolojisi dinin tarihî boyutunu ihmal ederek anlamını yakalamayı amaç edinir. Bundan dolayı araştırma objesi olarak iç anlam yüklü olguları ele alır. Din fenomenolojisinin çalışma alanı veya objesi üç ana olgu ile alakalıdır: İlahi olanın tabiatı; vahiyin mahiyeti ve dini tecrübe. Bu üç olgu daha çok mitoslarda ve kült fenomenlerinde yakalanabildiği için fenomenologlar daha ziyade bu alana yönelmişlerdir. Din fenomenolojisinin temel metodu herhangi bir yargıya varmaktan uzak kalarak tasvire ağırlık vermesinde ortaya çıkar. Ele alınan herhangi bir dinî fenomen tasvir edilerek derin anlamı yakalanmaya çalışılır. Tasvir, görünmeyen örtülerin kaldırılmasına ve araştırıcıya esas olana götürmede temel unsurdur.

Din fenomenolojisi iki açıdan eleştiriye uğramaktadır. İlki, bu sistemin dinlerdeki fenomenleri mukayese ederken hepsini aynı değerde kabul ettiği yolundadır. Bu durum açıkça din fenomehologlarım indir-, gemeci bir bakışa sürüklemektedir. İkinci olarak din fenomenolojisi yatay benzerlikleri ele aldığı için tarihçiliği dışlamış bir görünüm arzet- mektedir. Tarihi verilerden kaçınmak araştırıcıyı hayali bir kurguya götürmüştür. Pettazzoni gibi fenomenologlar tarihe, hermenötiğe ve felsefeye ağırlık vererek bu eleştirilerden kurtulmaya çalışıyor olsa da din fenomenolojisinin genel eğiliminin indirgemeci olduğu gözden kaçmamaktadır.

Hıristiyan, çevrelerde ise dinle ilgili yapılan bütün çalışmalar için kullanılan yaygın terim Theology idi. Fakat E Clark bunun yerine ilk kez Comparative Theology (Ten Great Religions, 1871) tâbirini kullandı.

İZ • UHNUIK lAKinilNIİN IVIEOCLCLCKİ

Bazen World Theology veya Global Theology şeklinde de kullanılan Comparative Theology çalışmaları batıda Schleiermacher’in halefi Ernst Troeltsch’e kadar çıkarılır. Bugünkü liberalit.esinden daha farklı olarak o dönemlerde Comparative Theology Hıristiyan teolojisinin terimlerini ve anlayışını esas alarak diğer dinleri Hıristiyanlıkla mukayese etme amacını güdüyordu. Bugün bu tip çalışmalarda ortak terminoloji pekçok dindeki kavramların oluşturduğu genel bir yapıya sahiptir. Philosophia Perennis bir anlamda bu gelişmeyle ilişkilidir.

Buraya kadar sıralandığı şekilde dinlerin tarih içerisindeki gelişimini inceleyen disiplinler, mahiyeti ve adları ne olursa olsun gerçekte tarih incelemelerinden veya dinler tarihinden çok az farklıdır. Disiplinlerin taşıdığı terimler daha önce söylendiği gibi çağdaşı paradigmalara paralel olarak değiştirilmiş veya düzeltilmiştir. Daha ötede yukarıda sıralanan dinle ilgili tarih disiplinleri gerçekte metod da değildir; bundan dolayı batı literatüründe metod kelimesinden ziyade “yaklaşım” (appro- ach) tabiri kullanılmaktadır.

Bu yaklaşımlar gerçekte yalnızca çalışmanın mahiyetini belli alanla sınırlayan modellerdir. Çalışılan obje belli bir alanla sınırlanarak istenilen sonuçlara ulaşılmaktadır. Bu modeller çoğunlukla önceden arzulanan amacı belirleyecek tutumlardır ve bundan dolayı da geniş anlamıyla ideolojiktirler.

Dinler tarihinde gerçek metod uygulamaları ancak yazılı metinler çerçevesinde oluşturulabilmiştir. Meselâ yazılı dinî metinlerde ikinci şahsın veya narrator (“anlatıcı”) un farkına varıldığı Biblical Criticism çalışmaları bu anlamda hakiki bir metod üzerine temellenmiştir.

Bununla birlikte metod ve model (Kuhncu ifadeyle Paradigma) bilimsel bir disiplinin birbirini tamamlayan unsurlarıdır. Gerçek anlamda bir dinler tarihi çalışmasında bu ikisinin birbirine karıştırılmaması ve yerinde kullanılması temel şarttır.

Konunun işleniş tekniği:

a. Elinizdeki kitap Türkçe’de ilk olmanın getirdiği zorunlulukla dinler tarihi üzerine yapılan çalışmaların belli başlı olanlarını kronolojik bir sıra içerisinde vermeye çalışmıştır.

b. İncelenen yazarlar veya okullar dinler tarihinde ciddi bir ekol ortaya koyanlar arasından seçilmiştir. Aksi takdirde dinler tarihi üzerine yapılan tüm çalışmaları sıralamak imkansız ve manasızdır.

c. Batıda İslam üzerine yapılan çalışmalar, dinler tarihinden ziyade Oryantalistik çevrede ele alınmakladır. Dinler tarihine konu olan doktrinlerde mitos, kült gibi kavramların yoğun oluşu ve İslam’da bunların en az düzeyde olması İslam çalışmalarını daha özel bir alana -Oryantalistik, ya da daha iyi bir niyetle İslam tarihçiliği- itmiştir. Öte yandan Oryantalistikin pragmatik yanı da bu görüşü teyid eder. Bir müze iması uyandırdığı için müslüman araştırıcılar da İslam’ı dinler tarihi çalışmaları kategorisinde ele almazlar.

Bu geleneksel kanaati izleyerek ve de Türkçe’de yapılan araştırmaların yeterliliğini göz önüne alarak İslam üzerine yapılan çalışmaları, birkaç dolaylı referans hariç, biz de ele almamış bulunuyoruz.

d. Eşit derecede öneme sahip dinler tarihi çalışmalarından, Türkçe- de az bilinenin üzerinde daha fazla durulmuş; Türkçe’de kaynağı olan araştırmalar ise gerektiği kadar ele alınmıştır.

' Kitabın Tertibi ve Muhtevası:

Elinizdeki kitabın en başta gelen amacı, başlangıcından bugüne kadar dinlerin mahiyeti ile ilgili olarak yapılan ve kendisinden sonraki araştırmalara etkisi bulunan ekol anlamındaki görüşleri sistemli bir biçimde sunabilmektir. Bugünkü teorileri şekillendirecek veya en azından bunlara geri zemin hazırlayacak düzeyde ciddi çalışmalar, doğulu fikirlerden esinlenmiş olsun ya da olmasın, batıda -geniş anlamda Akdeniz coğrafyasında- başlamıştır. Grek düşüncesinin Prometheci hırçınlığına, Yahudi düşüncesinin Önasya’da yol açtığı varlık olarak tanrı fikrinin sorgulanması geleneği eklenince (Eski Ahid’in Vaiz ve Eyüp kitaplarını hatırlayın!) ister istemez din, felsefenin araştırma objesi oluvermiştir. Bu sorgulamada görünmeyen etki Grekler’den değil, fakat Ya- hudilik’ten gelmiş gibidir. Varoluş problemini ilk irdeleyen fikir sistemi tanrı ve insan arasındaki ayrılığı dile getiren Yahudilik olmuştur. Bundan dolayı Prometheci olanlar, hiç olmazsa başlangıçta, Grek filozofları değil fakat Yahudi peygamberleriydi.

Efsanevi anlatımlar dışında Yahudi Peygamberler’in Grek filozoflarına nasıl dönüştüğü açık değildir. Bu dönüşüm her nasıl olursa olsun, dinlerin mahiyeti ile ilgili çalışmaları yapan ilk bilginler Grek filozofları oldu. Kitabımıza Grek filozofları ile başlamamızın sebebi budur.

II. Bölümde dinler tarihi çalışmalarına geniş bir kapı aralayan Kitab- ı Mukaddes tenkit ve tetkiklerinin başlangıçları üzerinde durulmuştur. Eski ve Yeni Ahid üzerine yapılan metin tetkiki çalışmaları, kutsal kitapların metin analizine bağlı olarak nasıl araştırılabileceği konusuna ciddi anlamda katkıda bulunmuştur. Hıristiyan karşıtı çevrelerin Kitab-ı Mukaddes’e getirdiği eleştiriler ve Hıristiyan babaların apolojileri hararetli bir çalışma dönemine kapı aralamıştır.

Grek filozoflarının esas ilgi odağı, 19. yüzyılın sonuna kadar sürecek bir miras olarak dinlerin kökeni problemidir. Buna tek istisna 8- 13/14. yüzyıllar arasındaki Müslüman yazarların değişik yönelim alanlarıdır. Müslüman yazarlar dinlerin kökeni problemi ile uğraşmanın yerine İslam dışındaki diğer dinlerin nasıl tahrif olduğu konusuyla ilgilenmişlerdir. Bundan dolayı müslüman dinler tarihçilerinin çalışma amacı tamamen olmasa bile esasta apolojiktir. III. Bölüm, yukarıda özetlendiği şekilde müslümanların dinler tarihi çalışmalarına yaptığı katkıya ayrılmıştır.

IV. ve V. Bölümler 15.ve 19. yüzyıllar arasındaki yapılan araştırmalarla ilgilidir. 18. Yüzyıl’a kadar olan dönemin en belirgin özelliği romantizmdir. Bu süreçte ortaya konulan görüşler çağının genel konjonktürüne uygun olarak romantik ve ütopik ağırlıklı fikirlerden oluşmuştur. 19. yüzyıldan itibaren dinler tarihi çalışmalarının bilimsel ve akademik bir hüviyete büründüğü görülmektedir. Bu dönem çalışmalarında çağın pozitivist paradigması egemendir. 20. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan teorilerin çoğu, 19. yüzyılda geliştirilen fikirlerin ya eleştirisi ya da müdafaası üzerine temellenmiştir.

VIII. ve son Bölüm’de günümüz akımları ele alınmıştır. Çağdaş akımları belirleyen en önemli etkiler arkeoloji, antropoloji, filoloji ve psikoloji gibi yeni bilim dallarından gelmiştir. 20. yüzyıldaki dinler tarihi çalışmalarında pozitivist etki en aza indiyse de “bilimsellik” kaygısı haklı veya haksız varlığını hâlâ sürdürmektedir.

BAŞLANGIÇLAR

STOA VE ÖHEMERİZM

I—| ski Yunanistan’da Xenophanes (M.Ö. 570-475), Platon ve Stoacı- 1 1ar gibi çok tanrılı dini sistemin içinde ortaya çıkan tüm alternatif gelenekler, kozmosu birbirinden ayrı ve hierarşik alanlara bölen putperest kültüre karşı çıkarken tabiattaki düzeni (katmanlara ayırıcı kozmolojik anlayışa karşı olarak) merkezî bir otomat sisteme irca etme eğilimine girdiler. Paganizmin antropomorfik (insan biçimci) yapısını, ahlâka ve mantıka aykırı bulduğu gerekçesiyle reddeden Xenophanes ve yaşadığı dönemde ferdi olarak etkin olmaktan ziyade muhtemelen bağlı olduğu bir Yahudi geleneğini sürdürmede başarılı olan Platon hariç tutulursa, din bilimine (ya da din araştırmalarına) konu olacak uzun süreli teorik yapı Stoacılar tarafından ortaya kondu. Bu teoriyi oluşturma sürecinde Stoacılar dinlerin mahiyeti (menşei, oluşum safhaları...) ile ilgili birtakım görüşler ileri sürdüler ki bu görüşler uzun bir zaman aynı konuda fikir üreten insanlara ilham kaynağı oldu. Stoacıların din bilimleriyle alâkalı disiplinlere ve hatta bizzat dinî doktrinlerin kendilerine yaptığı katkı Logos kavramı çerçevesinde gerçekleşmiştir.

Grek düşüncesinde Heracleitos’un (M.Ö. 540-475) zamandan beri Kozmik düzenin bağlı olduğu kural anlamında kullanılan Logos kavramını Stoacılar, benzer şekilde, kozmosun bağlı olduğu yasaların özü olarak düşündüler. Stoacılar polytheos’un (çok tanrı) karşısına Spino- za’nın Natura’sına kaynaklık eden Logosu koyarak dinin kökenini Logos kavramı üzerine üretilen farklı düşüncelere bağladılar. Onlara göre, en eski zamanlardan beri insanlar tabiatın içerisinde hissettikleri bu düzenliliği (Logos) felsefileştirerek dinî düşünce haline çevirmişlerdi.

Öte yandan Stoacılar allegorik ifadelerin analizine dayah olarak basit bir mit çözümleme aracı veya bilimi de geliştirdiler. Bu anlayışa göre, Logos kavramının yanlış anlaşılması ile oluşan Grek ilahları gerçekte analize muhtaç sembolik değerlere sahipti. Stoacı okulun önde gelen simalarından Chrysippus (M.Ö. 280-206) için tanrı Zeus gerçekte Lo- gos’un sembolü idi¹. Yine ona göre Zeus adı, Logos’un bir başka ifadesi olan nous kelimesinden türemişti. Chrysippus’a göre tanrı Hermes gerçekte aklı, Rea da yeryüzünü sömbolize ediyordu. Tanrı adlarının nereden geldiğini izah ederken Stoacılar basit bir dinî terimler etimolojisi geliştirdiler. Çiçero’nun De Natura Deorum ve De Divinatione adlı eserleri bu konudaki çalışmaların zirveye vardığı eserlerdir.²

Dinlerin mahiyeti ile ilgili olarak çalışan Klasik çağın ikinci önemli okulu Öhemerus (M.Ö. 330-260) tarafından kurulmuştur. Öheme- rus’un fikirleri kendisinden uzun bir zaman sonra neredeyse 20. yüz- yıl’ın başına kadar hem Islami, hem Hıristiyan hem de ateist çevrelerde etkisini katica sürdürdü. Hiera Anagraphe (“Kutsal Yazıt”) adlı fantastik eserinde Öhemerus, Hint okyanusunda Pançhai (“Beşli”? Hudûdü’l- Alem’in Hint okyanusundaki Panchurya adası veya Seylan?) adında - belki - muhayyel bir adaya yaptığı esrarengiz yolculukta başından geçenleri anlatır. Adadaki gezisi sırasında bir Zeus tapınağı bulur. Bu tapınağın içinde altın bir sütun vardır; bu altın sütunun üzerinde de Ze- us’un bizzat kendisinin yazdırdığı altın bir levha bulunmaktadır. Levhanın üzerindeki yazıda tanrılarla ilgili hikayeler anlatılmıştır.

Bu levhada önemli bazı insanların ya hayatta iken ya da ölümlerinden sonra tanrı haline getirildiği kaydedilmiştir. Öhemerus bu yazıtı kullanarak tanrı fikrinin nasıl ortaya çıktığı konusunu dile getirmeye çalışır.³

Öhemerus’un bu görüşünün arkasında, onun yaşadığı çağda, tanrılaştırılan imparatorların oluşturduğu kültlerin gözlenmesi vardır. Grekçe’de Apotheoun adını alan tanrılaştırma işlemini M.Ö. 324’te Büyük İskender resmen onaylamış ve kanunileştirmiştir. Öhemerus’un bilgi kaynağı, ister bu gözlem olsun ister olmasın, pekçok din bilimci ya da araştırıcısı onun fikirlerinde eşsiz bir açıklayıcı cevap buldular. Bu cevap Ya- hudiler, Hırisliyanlar ve Müslümanlarca yeri geldiğinde sık sık kullanıldı.

Öhemerus’un Hıristiyanlığın doğuşundan önceki iki yakın takipçisi Polybius (M.Ö. 202-120) ve Diodorus’tur (M.Ö. 40 civarı). Her ikisi de dinlerin, kahraman veya önemli insanların tanrılaştırılması sonucunda oluştuğunu ve bu oluşumda psikolojik faktörlerin etkinliğini vurguladılar.

Sofistler ise Critias’dan (M.Ö. 5. Yüzyıl) beri dinlerin kökenini kötü ve zalimlerin cezalandırılma arzusuna bağlamışlardır. Buna göre zalimlerle baş edebilmek için insanlar dinî korku ve cezalandırma kavramını icat etmişlerdir. Tanrıların fonksiyonu kötüleri cezalandırmaktır.

KLASİK DÖNEMDE YAHUDİ KATKISI

M.Ö. 3.Yüzyıl’dan itibaren Yahudi bilginlerin gentilelere karşı apolo- ji mahiyetinde yazdığı eserler de dinler tarihi çalışmalarına ciddi olarak katkıda bulunmuştur. M.Ö. 3.Yüzyıl’da Demetrius adh Yahudi yazar On the Kings in Judea adh kitabında Tevrat’taki sıralamayı izleyerek başlangıçtan itibaren Yahudi Peygamberlerin tarihi, İsrail Krallığı ve Sürgün dönemini anlatır. M.Ö. 200-150 civarında yaşayan (Pseudo) Hecataeus On Abrahaın ve On Jews adh kitaplarında yine Yahudilerin tarihinden bahseder. On Abrnhnm’da Hecataeus, Tanrının İbrahim’e özel birtakım yetenekler bahşettiğini, Hz. Musa’ya İbrani yazısını öğrettiğini yazar. Ayrıca Hz. Musa Grek Ülkesi’ne bir yolculuk yapmış, oradaki bazı bilginlerle tanışmış ve onlara değişik bilgiler öğretmiştir. Artapanus (M.Ö. 100 civarı) On theJews adh kitabında tüm icatların kaşifleri olarak Yahudi peygamberleri gösterir. Hz. İbrahim, Firavun’a astroloji ve kehanet, Yusuf Mısırhlar’a ziraat ve ev ekonomisi bilgisini öğretmiştir. Hz. Musa bütün Mısır medeniyetinin kurucusu, mimar, mühendis ve bilgedir.⁴

Bütün bu Yahudi yazarlar arasında en önemli iki isim Philo (M.Ö. 20-M.S. 40/50 civarı) vejosephus’tur (M.S. 37-100).

Bir filozof olarak Yahudi teolojisi ve Hellenistik felsefeyi uzlaştırma teşebbüsünde bulunan Philo’nun din bilimcisi yönüyle de Eski Ahid’in allegorik tefsirini sistemleştiren ilk kişi olduğunu söylemek mümkündür. Zetami Kai Lyseis adh eserinde Tevrat’ı allegorik olarak yorumlar. Burada en önemli kavram olarak Logos doktrinini işler. Logos ona göre arketipsel insandır. Arketipsel insan (tnsan-ı Kamil) mikrokozmostur. Onun işleyiş yasası ile makrokozmosun işleyişi aynıdır.⁵

Yaratılışın allegorik yorumunu yaptığı Legum Allegoria adlı eserinde Tevrat’ta yeryüzünün 6 günde yaratıldığı şeklindeki ifadeyi 6 dönem olarak yorumlayan Philo’ya göre 6, en mükemmel sayısal değer olduğu için (1x2x3= 1+2+3) Tanrı yeryüzünü 6 devirde yaratmıştır.⁶ “Tann’mn 6 güfı içerisinde yaratmış olduğu fikri, zamanla ilgili birşey olarak düşünülmemelidir. Çünkü zaman periodu, günlere ve gecelere bağlıdır, ve bunların olabilmesi de güneşin, yerin altından ve üzerinden giderken yaptığı hareketleriyle oluşur. Bundan dolayı buradaki 6 gün ifadesini dünyanın zaman içinde biçimlendiği şeklinde düşünmemeliyiz. Fakat burada 6 en mükemmel sayısal ifadedir.”⁷

Philo De Vita Mosis adlı eserinde Musa’nın bilge kişiliğini vurgular. Musa’nın hayat hikayesini anlattığı bir kitabında Philo, Yahudi peygamberlerin tüm icatların bulucusu olduğu fikrini tekrarlar. De Vita Con- templativa’da Yahudi münzevilerin hayatını anlatır.

Apology adlı kitabı ise gentilelere karşı bir Yahudi savunmasıdır, Yahudi dininin Şeriat açısından üstünlüklerini dile getirir.⁸

İkinci önemli isim olarak tarihçi Josephus, Antiquitates Judaicae adlı Yahudilik tarihini anlatan kitabına dünyanın yaratılışıyla başlar ve kendi zamanına kadar getirir. Kitabın amacı Yahudi milletinin ne kadar önemli bir kitle olduğunu diğer milletlere göstermektir.⁹

Öte yandan bu dönemde Yahudilik karşıtı kitaplar da kaleme alınmıştır. Rodos’tu Apollonius Molon (M.Ö. 100-70 civarı), İskenderiye’!! Xpion (M.S. 50 civarı) ve Biblos’lu Philo (ms. 64-141 civarı) bu yazarlar içinde en önemli olanlarıdır. Ayrıca Mısır’h rahip Manetho’nun (M.Ö. 270-250 civarı) doğrudan Yahudilikle ilgili olmasa bile çalışmalarında onlardan bahsettiği bilinmektedir. Alexandir Polyhistor (M.Ö. 80-40 civarı) ise Yahudiler üzerine özel bir kitap yazan objektif bir tarihçidir.

Gerek modern araştırıcılara sağladığı kaynaklar, gerekse kendi dinlerine dışardan biri gibi tarihçi gözüyle bakmayı deneyen Yahudi yazarlar, M.Ö. 2. Yüzyıl’a doğru kesilmeye yüz tutar. Bunlar, Grek düşünürleri ile ms. 2.yüzyıldan itibaren ortaya çıkacak olan Hıristiyan düşünürlerinin arasındaki zaman boşluğunu doldurarak, dinler tarihi araştırmalarına önemli katkılarda bulundular. Öte yandan bu ara dönem kültürü, Stoayı izleyen Philo’nun nezdinde ilk ciddi hermenötik çalışmalara da kaynaklık etti.

^Eski Ahid'in Grekçe "Yetmişler" nüshası Elohim'in yaratıcı sözü için kullanılan Ibranice mamre (söz) kelimesini Logos olarak çevirir. M.Ö. 111. Yüzyıldan itibaren Yahudi apokrifasına ait Grekçe metinlerde Logos, Elohim'in düzenlilik yasası anlamında kullanılır.

E. Sharpe, Comparative Religion, 4; J. Geffcken, "Allegory", E.R.E., 1., s. 328

J.de Vries, The Study of Religion. A Historical Approach. 9; J.Geffcken, "Euhemerısm", E.R.E., V, s. 572

R.H.Pfeiffer, History of the New Testament Times, s. 201,202

Philo, Zetamai, s. 3.

6 Philo, Allegoria, s. 13.

7 Philo, a.g.e,s. 197.

8 Pfeiffer, a.g.e., s. 198, 206.

9 A. Hayman, "Josephus Flavius ", E.R, X, s. 251-266.

II YENİ BİR PROBLEM: KİTAB-I MUKADDES TENKİDİNİN İLK GÜNLERİ

VE İLK HR1ST1YAN APOLOJİLER

Yazılı bir kutsal külliyat olarak Yeni Ahid’in ortaya çıkışı (M.S. 2. yüzyılın başı) ile birlikte, din ile ilgili araştırmaların metodolojisinde Linguistik önem kazanmaya başlar. Logos artık şifahi bir kelam değildir ve üzerine çalışmalar yöneltilebilecek bir obje (kutsal metin) haline gelmiştir. Şifahi gelenek ve yazılı gelenek arasındaki mücadelenin dinî maske giyinmiş hali ilk kez bu noktada başlar.

GNOST1KLER1N KİTAB-I MUKADDES ELEŞTİRİLERİ

Yeni Ahid’in bir mesaj amacı güderek insanlara yaptığı çağrı (keryg- ma), milattan sonraki ilk yüzyıl içerisinde hızla gelişim kaydetti ve tipik bir “kırsal” hareket olan Gnostik çevreleri rahatsız etti. Misyon alanlarının coğrafi açıdan çakışması dolayısıyla Hıristiyanlığı zorlu bir tehdit olarak gören Gnostikler kaleme sarıldılar. Varoluşun amacının, mahiyetinin ve ilahi bilginin ancak bireysel ve inisiyatik çabalarla ele geçirilebileceğini öngören Gnostikler için Tanrı’nın herhangi bir kutsal kitap veya kişi aracılığıyla insanlara bilgiler iletebileceğini düşünmek oldukça saçmaydı. Öte yandan, gündelik, pratik hayatlarında sık sık maruz kaldıkları bir tecrübeyi demiorg arketipi (Klasik cağlarda köylüler ancak yöneticilerin temsilcileri [demiorg] ile görüşebilirlerdi!) haline getiren Gnostikler tanrının, varlığı aracısız, bizzat yarattığını ileri süren Hıristiyan görüşüne tamamen zıt bir anlayışa sahiptiler.

Gnostiklerin dualizm tutkusu (yaratıcı ve şeytan) tek tanrıyı ön plana çıkaran ve şeytanı tâli bir pozisyona koyan Hıristiyanlığa karşı cephe almaya itecek kadar vazgeçilmezdi. Son olarak, Gnostiklerin hierar- şik Kozmolojisi ile Hıristiyanlığın tanrı merkezli Kozmolojisi bu iki öğretiyi birbirine zıt hale getirmeye katkıda bulunan unsurlardan biriydi.

Hıristiyan geleneğine göre ilk muhalif Gnostik Simon adında biridir. Tarihçi Epiphanius, Resullerin İşleri 8/10’da belirtilen kişi olup olmadığı meçhul Simon’un Tevrat’ın vahiy olduğu inancını eleştirdiğini bildirir. elementine Homili’de Simon Eski Ahid’deki antropomorfik inançları eleştiren biri olarak karşımıza çıkar. Suriye’li Gnostiklerden Antiochan Satornilus ve Iskenderiye’li Valentinus (M.S. 2. yüzyıl civarı) Eski Ahid’deki bazı kısımların Şeytan ilhamh olduğunu ileri süren önemli isimlerdendir. 145-180 arasında Italya’h Ptolemy ve Markioncular Hz. Musa’nın Tevrat’ı yazamayacağını iddia ederek Eski Ahid’i tamamen reddettiler.¹

Erken dönemlerde Gnostiklerin yanında Hıristiyanlığa eleştiri getiren bir başka önemli isim pagan Celsus’dur (2. -3. yüzyıl arası). Celsus yaklaşık 180 civarında yazdığı True Dıscourse adlı kitabında paganist ahlakı ve paganizmin kutsallık anlayışını överek hem Yahudiliğe henı Hıristiyanlığa saldırır. Bu ağır eleştirilere karşı Origen’in Contra Celsus adh bir eserle cevap verdiği bilinmektedir.²

3. yüzyılda Yeni Platoncu Porphyr, Tevrat’ta kaydedilmiş olan Musa’nın ölümü hikayesine dayanarak Musa’nın Tevrat’ı yazamayacağını ve Daniel kitabının da otantik olmadığını ileri sürdü. Yaklaşık M.S. 225 civarında yaşayan Hıristiyan müfessir Julius Africanus, Origen’e yazdığı bir mektupta Daniel’deki Susanna hikayesinin otantikliğinden şüphe ettiğini belirtir.³

Onun yönelttiği bu soruya karşılık Orijen’in iyi bir cevap kaleme aldığını biliyoruz.

Justin de Yahudiler’in Ester ve Yeremya’daki bazı kısımları çıkardıklarını ileri sürer.⁴

Kitab-ı Mukaddes’e getirilen bu eleştiriler dinler tarihi çalışmalarında yazılı bir metnin ne şekilde incelenebileceği konusunda yeni bir ufuk açtı. Hıristiyanlık karşıtı gruplar, vahyin eleştirilmesine mantiki sebeplerin yanında metin kritiği metodunu da eklediler. Daha geç dönemlerde Mopsuestia’h Theodore (M.S. 400 civarı) kitabi tenkidin (li- terary criticism) temelini attı. Eski Ahid’deki Mezmurlar, Eyüp ve Neşi- deler Neşidesi kitaplarını ilahi havayı yansıtmadığı gerekçesiyle eleştirdi. 6.yüzyılda Cassidorus adh bir din adamı daha iyi bir Kitab-ı Mukaddes metni oluşturmak amacıyla çeşitli versiyonların derlenmesi gerektiğini düşünerek ilk kez “farklı nüshalar” kavramını ortaya attı. De Institutione Divinarum Scripturarum adh kitabında farklı Kitab-ı Mukaddes nüshalarını bir araya getirerek, bu farklılıkların giderilmesi için çeşitli yöntemler geliştirdi. Bugün batı literatüründe “lower criticism” adı verilen yöntemin ilk örnekleri De Institutione’de bulunur.⁵

HIRİSTİYAN BABALARIN

PAGAN DİNLERİN KÖKENİNE BAKIŞLARI

İnananlar topluluğunu temsil eden kilise, başlangıcından beri içerisinde bulunmuş olduğu pagan dinleri çoğunlukla düşmüş meleklerin veya cinlerin (bazen Deccal’ın) işi olarak kabul ediyordu. 3. yüzyılda yaşayan Commodianus basit bir dille, putperest tanrıların “düşmüş meleklerin soyundan gelen devlerin, öldükten sonra ilahlaştırılması sonucunda oluştuğunu yazar.⁶ Augustine (354-430) De Civitate Dei’de pagan tanrıların kökenini cin inancının bozulmuş haline bağlarken Yahudi Midraş’ındaki diğer dinler hakkında geliştirilen fikirleri tekrarlamış oluyordu. Babaların büyük bir kısmı Öheınerus’un sadık müritleri olarak kaldılar. Kapadokya teolojisinin öncülerinden aziz Basil (4.yüz- yıl) pagan tanrıların, Yahudi rabbilerin tanrılaştırılması ile meydana geldiğine inanıyordu. 4.yüzyılda Firmicus Maternus, De Errore Profanarum Religionum adh eserinde Yusuf’un Mısır’da ölümünden sonra yerli halkça tanrılaştırıldığını ileri sürdü. Ona göre Mısırlılar, Yusuf’a bir tapınak yapmışlardı ki, Mısır’daki piramit geleneğinin kökeninde bu hatıra yatar. Ayrıca Mısır’da - Grek ve Roma topraklarında popüler olan tanrı Serapis’in adı da Sarras Pais’ten (“Sara’nın çocuğu”) gelmektedir (Tabii ki bu doğru değildir!). Bu haliyle Maternus da Öhemerusçudur.⁷

Martinus (515-580 civarı) pagan dinlerin kökeni ile ilgili olarak De Correctione Rusticorum adh polemiğinde ilginç bir teori geliştirdi. Ona göre monoteizmden sapma tufandan önce bile vardı. Tufandan sonra monoteizm daha da dejenere oldu ve çok tanrılı bir din sistemi ortaya çıktı. İnsanlar yaratıcılarını unutup cinleri ve kötü şahsiyetleri tanrı haline getirdiler ve onlara tapmaklar yaptılar. Tanrı haline getirilen bu cinlerin başında sihir ve incest ilişkiyi yöneten Jüpiter vardı; Jüpiter’in kendisi de kızkardeşi ile evlenmişti. Ondan sonra zulüm ve kötülüğün kaynağı Mars geliyordu. Tanrı haline getirilen bir başka cin de hırsızlık ve dolandırıcılığı kontrol eden Mercurius idi. Venüs de zina ciniydi. Martinus, ilginçtir ki, dinî dejenerasyon ile ahlakî dejenerasyonu birbi- riyle ilişkilendirıniştir.⁸

Bu bağlamda Justin’in Philosophia Perennis yaklaşımının ilk öncülerinden biri olduğunu zikretmek gerekiyor. Ona göre Orfeus, Plato, So- fakles hatta Sbyline Oracles’da bile tek tanrı inancı vardır; bu yazarların ilham ile kaleme aldığı eserlerde İsa’ya yönelik kehanetler mevcuttur ve bu öğretilerin hepsi de aynı söylemi dile getirirler.

Gerek Hıristiyanların gerekse muhaliflerin, başkalarının dinleriyle ilgilenişine kaynak sunan materyallerin hemen hepsi Semitik ve Hel- lenistik kültürlerin bildik verileriydi. Bundan dolayı hakh olarak dinlerin kökeni ile ilgili geliştirilen tüm teoriler ya Öhemerizm ya da Justin, Tatian, Minucius Felix, Tertullian, Cyprian ve Martinus gibi Babaların savunduğu şekilde “düşmüş melekler” veya “cinler”le ilişkili olarak düşünülmüştür. İskenderiyeli Clement’in yazılarında açıkça ortaya çıktığı üzere Hıristiyanlar için başka dinler yalnızca Şeytanın işi idi; Clement’e göre “gizemcilik yalnızca gelenek ve boş inançtır; yalnızca şeytanın kandırmacasıdır...” Oysa zamanla modern Hıristiyan teolojisi, pagan dinleri gelenekteki fonksiyonel yönü ile değerlendirecek ve pagan sistemini sembolik bir dille açıklama zorunluluğunu hissedecek ve hatta yüceltecektir.

1 R.K. Harrison, Introductio» to the Old Testament, s. 4. Markion'un Aııtitheses adlı kitabı Hıristiyan çevrelerde o kadar etkili oldu ki Hıristiyanlar bu eleştiriler karşısında Yeni Ahid külliyatını belirlemek zorunda kaldılar.

Contra Celsııs’un Ingilizce çevirisi için bkz. The Ante-Nicene Fathers, IV., s. 395-669 arası.

3 Eusebius, The History of thc Chıırch, s. 269.

Justin Martyr, Dialogııe ıvitlı Trypho, The Aııte-Nicene Fathers, Dialogııe ıvith Trııpho, 1, s. 234.

5 R.K. Harison, a.g.e., s. 6,7.

6 Justin Martyr, Dialogııe ıvith Trypho, The Aııte-Niceııe Fathers, Ditılogue ıvith Trııpho, 1, s. 234.

7 J. Vries, a.g.e., s. 16.

8 .E.J. Sharpe, a.g.e.. s. 10

I 11

8. - 14. YÜZYILLAR: MÜSLÜMANLARIN KATKILARI

Rakip bir misyon dini (İslam) ile karşılaşmasının gayri iradi olarak geç bir tarihle vuku bulmasının tüm dezavantajını (bazen de avantajını) yaşayan Hıristiyanların bu sebepden dolayı o güne kadar diğer dinlere karşı gösterdiği kısmi kayıtsızlığa karşılık Müslümanlar en erken devirlerden itibaren diğer dinlere yakından ilgi gösterdiler (ya da göstermek zorunda kaldılar). Müslümanların 8.yüzyıl ile yaklaşık 13.yüzyıhn sonlarına kadar sürdürdükleri bu canlı ilgi ve çalışmalar geleneksel olarak, konunun amacı, tekniği ve muhtevası açısından birtakım tasniflere tâbi tutulmaktaysa da (acaib, el-makalat, el-fırak, el-mi- lel, reddiye, ed-diyanat, el-edyan v.d.; bu ayırım sonraları tüm türleri kapsayacak şekilde el-milel ve’n-nihal adını almıştır) dinler tarihi disiplini açısından ve bir kolaylık sağlaması sebebiyle iki genel gruba ayrılabilir: Reddiye ve el-Milel ve’n-Nihal türü eserler. Reddiyeler başta Yahudi ve Hıristiyanlara karşı olmak üzere Müslümanların diğer dinlere karşı yazdığı eleştiri mahiyetinde eserlerdir. Hedef aldığı kitleyle ilişkili olarak Reddiyelerin yansıttığı ortam - kelimenin geniş anlamıyla - Akdeniz kültürüdür. Milel-Nihal türünden olup dinler tarihini içeren çalışmalar ise her zaman böyle olmamakla birlikte Asya iklimini yansıtır.

Burada dikkat edilmesi gereken nokta bu çalışmaların ilk örneklerinin çoğunlukla Mutezilî ve biraz da Şiî çevrelerde ortaya çıkmasıdır.

Bunun iki temel sebebinden ilki, çoğunlukla bilindiği üzere Mutezi- le’deki cedelci ve analitik zihin yapısıdır. İkinci sebep ise S.Pines’in de dikkat çektiği gibi Mutezile ve Hıristiyan apoloj isindeki ortak Aristo terminolojisinin yarattığı karşılıklı anlaşılabilirlik zeminidir.¹ Hatta en erken Sünni cedelci reddiyelerde bile -Eş’ari’de olduğu gibi- Mutezilî bir geri zemin her zaman sezilmektedir.

REDDİYELER²

Müslümanlarla Hıristiyanların, Müslüman saraylarında karşılaşmalarını tasvir eden pek çok rivayet vardır. Bunlardan bilinen ilk örnek Nesturi Piskopos I.Tımothy ile halife Mehdi (775-787) arasındaki tartışmadır. Rivayete göre Mehdi, Hz.Muhammed’in Yuhanna Incili’nde müjdelendiğini iddia etmiş, Timothy ise eğer Incil’de böyle bir müjde varsa kendisinin Incil’i bırakıp Kur’an’i seçeceğini söylemiştir. Mehdi ve Timothy arasındaki bir başka tartışma konusu da İsa’nın çarmıha gerilip gerilmediği meselesi idi. Mehdi’nin İsa’nın çarmıha gerilmediği savunmasına karşılık, Timothy’yi geleneksel Hıristiyan inancını savunurken görüyoruz.³

Reddiye eserlerine ilk önemli örnek (bizim burada üzerinde durmayacağımız isimler hariç tutulursa) Ali b. Rabben et-Taberi’nin (ö. 860 civarı) ed-Din ve’d-Devle ile er-Red ale’n-Nasara adh çalışmalarıdır. Ondan bahseden en eski müellif İbn Hallikan onun İslam’ı seçmeden önce Hıristiyan olduğunu söyler. Her iki eserinde de Hıristiyan teolojisini eleştirerek İslam’ın yüceliğini vurgulamaya çalışan Taberi’nin en büyük önemi kendisinden sonra gelecek pek çok yazara sistemli bir örnek sunmuş olmasıdır. Çeşitli Kitab-ı Mukaddes pasajlarında Hz. Muham- med’in müjdelenişine dair işaretler bulmuştur.⁴

Erken döneme ait önemli isimlerden bir diğeri 9. yüzyılın ilk yarısında yaşayan Ebu İsa Muhammed b.Harun b. Muhammed el-Varrak’tır.’ El-Hayyat, Kitab el-lntizar’da onun İbn Ravendi’nin hocası ve arkadaşı olduğunu söyler. Ona göre Varrak, esasta Rafizi sempatizanı bir Mutezi- li idi ve sonraları Maniciliği seçmişti. Mesudi ise Muruc’da onun Şii olduğunu yazar. Kitabü’l-Makalat ve er-Red ale's -Selâs Firak mine’n-Nasa- ra adh eserleri önemlidir. Nesturi, Monofizit ve Melkit Hıristiyan görüşlerini esas alarak Teslis ve Mesihlik konularını işler. Yahudi mezhepleri arasındaki çekişmeleri dile getirir.⁵

Bugüne dek korunmuş en eski ve önemli Yahudilik karşıtı reddiyeler Ispanya’daki İslam çalışmaları ve Arap edebiyatının önde gelen ismi İbn Hazm’ın (ö. 1063) kaleminden çıkmadır.

İbn Hazin bir teoloji mütalaası olan en önemli eseri Kitabu’l-faslfi’l- milel ve'l-ehvâi ve’n-nihal’de⁶ yaklaşık 130 sayfalık bir bölümü yahudi inanç ve metinlerinin eleştirisine ayırmıştır. Eserde problemli yönleri ortaya çıkartılan İbranice metinler Kur’an’dan alman ayetlerle mukayese edilir.

İbn Hazm’ın Tevrat konusundaki bilgisi genişse de Kitab-ı Mukad- des’in geri kalan kısmı konusunda o kadar yetkin değildir. Ayrıca kimi Hagadik hikayeleri yanlışlıkla Kitab-ı Mukaddes’e atfeder. Talmud’dan da alıntılar yapmıştır.

O’na göre Kitab-ı Mukaddes metinleri saçma ve çelişkili ifadelerle doludur. Tevrat’taki çelişkiler söz konusu olduğunda en sık başvurduğu örnek Mısır kaçışında İsrail oğullarının sayısıyla ilgili verilen yanlış rakamlardır. Çıkış 12/38’de İbranilerin çölde sığırları nereden bulduğunu, eğer buldularsa niçin et yokluğundan şikayet ettiklerini sorgular. Çıkış 15/3, 24/10 ve 30. bapları antropomorfik eğilimleri dolayısıyla eleştirir.

İbn Hazin Kutsal Kitabın, Kur’an’ın tersine ölümden sonraki hayatta verilecek mükafat ve cezalar hakkında hiçbir bilgisinin olmadığını söyler. O’na göre Musa’ya hak olarak vahyedilen Tevrat İsrailliler arasındaki karışıklıklar yüzünden tahrif olmuştur. Babil’de rahip Ezra diğer rahiplerin hatırında kalan vahiy kırıntılarını ve kendi eklemelerini derleyerek Kitab-ı Mukaddes’i kaleme almıştır. İbn Hazin, Ezra’nın hilekar biri olduğunu söyler. Musa’nın zamanından beri insanlara öğretilen en eski metnin Tesniye 32. bap (Haazinu, Musa’nın Neşidesi) olduğunu, bunun da ilahi kaynaklı olmayan çeşitli pasajlarla dolu olduğunu ifade eder.

İbn Hazin Yahudilerin, kitaplarının nesh olduğu ve Musa’dan sonra Hz. İsa’ya ve Hz. Muhammed’e vahiy indiği fikrini reddettiklerini belirtir. Yahudilere göre herşeyi bilen Tanrı’nın hükmü sabittir ve ilahi iradede herhangi bir değişiklik mümkün değildir. Yahudilerin aslında çelişkili iki şeriatı yaşadıklarını ileri süren İbn Hazin bunun için şu olayı örnek gösterir: Yakup, birbirleriyle kardeş olan Lea ve Rahel ile evlenmişti, halbuki Musa şeriatı (Levililer 18/18) bunu yasaklar. İbrahim meleklere peynir, süt ve et ikram etmişti (Tekvin 18.bap) fakat bu Tesniye 13. baba ve daha başka yerlerdeki şeriata göre temiz değildir.

Muhtemelen Karailerden öğrendiği Kitab-ı Mukaddes dönemi sonrası Yahudi literatürünün birkaç örneği İbn Hazm’ı dehşete düşürmüştür. Mesela Tanrı’nın bedeni üzerine ölçüleri işleyen Şiur Gonıah’tan alınan bilgiler onu oldukça şaşırtmıştı.

Ibn Hazin Kitab-ı Mukaddes’in tahrif olduğu konusunda ısrarlıysa da, Islami fikirlerle uyuşan bazı pasajlardan alıntı yapmakta tereddüt etmez. Tesniye 18/18’de Hz. Muhammed’in peygamberliğinin haberini bulur.

Ibn Hazin ayrıca Kur’an’a karşı, çağdaşı Ibn Negrela tarafından yazıldığı düşünülen bir risaleye reddiye yazmıştır. 13. yüzyılda Şelomoh ben Avraham Adret, Ma’amar’al Yismael adh kitabında Ibn Hazm’ın delillerinin geçersizliğini göstermeye çalışır.⁷

Fasıl’da Hıristiyanlık’la ilgili bilgiler ise hem I. hem de II. bölümde bulunur.

I. ciltte Isa’nın tabiatı üzerine yapılan, bugünkü terimle Kristolojik, tartışmalar ele alınmış, Hz. Isa’nın Çarmıha gerilmesi ve teslis konusundaki farklı görüşler işlenmiştir.

II. ciltte ise özellikle Inciller’in tahrifi üzerinde durmuştur. Ona göre Inciller’deki çelişkiler tahrifin en iyi işaretidir. Ibn Hazm İncillerdeki mevcut tezatları ispat etmek için yetmiş sekiz metni delil olarak getirmiştir. Ayrıca Hıristiyan mezhepleri konusunda da bilgi verir. Samsat’h Paul gibi ele aldığı ilginç heterodoks kişiler hakkında ulaştığı bilgilere bakılırsa Ibn Hazm’ın bizim bilmediğimiz kaynaklarının olması büyük bir ihtimaldir.

Yahudilik karşıtı en önemli reddiyelerden bir başkası Kuzey Iran’h bir yahudi muhtedi olan Samuel Mağribi tarafından yazılan l/hamü’I-Ya- hud’dur.

Samuel’in Ijham’ı Yahudiler’in kendi içlerindeki biri tarafından nasıl görüldüğünü yansıtması ve de Müslüman polemiklere bu doğrultuda kaynaklık etmesi dolayısıyla oldukça önemlidir.

Samuel kitabında özellikle nesh konusu üzerinde durur ki, çoğu müslüman yazarlar Yahudilikteki nesh konusunda bu kitabı izlemişlerdir.

Samuel’e göre Tevrat’taki çelişkiler nesh değil fakat bizzat çelişkidir. Ayrıca Hz. Muhammed’in Eski Ahid’de müjdelenişi de incelenir. Yahu- dilerin Hz. Muhammed’e deli (meşugga) ve ahmak (pusul), Kur’an’a da galon (şerefsizlik) dediklerini aktarır.⁸ IJham, müslüman yazarların Yahudilikle ilgili olarak yaptıkları çalışmalarda en sık başvurulan eserlerden biri olmuştur.

Öte yandan müslüman yazarların hepsinin Tevrat’ın ve Incil’in tahrif edildiği konusunda ısrarlı olduğu söylenemez. Bu tip müslüman yazarların en klasik ilk örneklerinden İbn Haldun (ö. 1406) ve Makrizi’dir (ö. 1442). İbn Haldun, Tevrt’ın metin olarak değil fakat te’vilinde tahrif olduğunu kabul eder. Tarihçi Makrizi ise, Mişna ile Tevrat’ı birbirine karıştırmasının sonucu olarak tahrif olanın Tevrat değil fakat onun tefsiri mahiyetindeki Mişna olduğunu ileri sürer.

Burada sıralanmayacak kadar çok sayıda yazılan reddiyelere ekleyeceğimiz son örnek Şii bir çevreden günümüze kadar gelen ilk reddiye örneği olarak Kitab et-Tevhid’dir. Ebu Cafer Muhammed b. Ali İbn Ba- buveyh el-Kummi’nin (lO.yüzyıl) yazdığı Tevhid, Şii bir çevreden gelen elde mevcut en erken teolojik tartışma kolleksiyonudur. Bu kolleksiyon içinde iki bölüm Islam-Hıristiyan tartışmasına ayrılmıştır. Sokratik bir dialog tarzında yazılan bu bölümlerin ilki Hişam adında bir Müslüman kelamcı ile Bariha adında bir Hıristiyan patriğin Baba-Oğul (Tanrı-lsa) ilişkisi üzerine tartışmasını içerir. Hişam, Baba ve Oğul’un ikisinin nasıl ayrı ilah olabileceğini dile getirerek, Hıristiyanlığın bu durumu örtbas etmek için ileri sürdüğü iddiaları eleştirir. İkinci metin yine diyalog şeklinde olup üç din mensubu kişilerin tartışmasını ihtiva eder. Ayrıca İmran adında bir Sabii ile Tanrı’nın birliği üzerine yapılan bir tartışmayı kapsar.⁹

HIRİSTİYANLIK SEMPATİZANI H E T E RO D O KS L A R

Öte yandan Müslüman müelliflerce heterodoks olarak nitelenseler de Hıristiyanlığa olumlu bakan birkaç Müslüman yazar da yok değildir. Bu tip düşünürlerden biri Ahmet İbn Hâit’tir (Ö.845 civarı). Ahmet, İbrahim Nazzam’ın öğrencisi olduğu için uzun bir zaman Mutezili olarak kabul edildi. Çalışmalarında olduğu iddia edilen aşırı heterodoksi eğilimleri dolayısıyla kovuşturmaya uğradı. İslam heresiografları onun iki ilginç düşüncesinden bahseder: Mesih’in ilahhğı ve ruh göçü. Tabii ki Ahmet’e göre bunlar Islami kökenli inançlardı.

Bağdadi onun Mesihlik üzerine olan görüşlerini şöyle sıralar: Yeryüzünü yaratan iki tanrı vardır; biri ebedi olan Baba tanrı, diğeri doğum yoluyla değil fakat sonradan edinme (adoption) yoluyla Tanrı’nın oğlu olan, Meryem’den doğan İsa. Kur’an’da 89/22 ve 2/210’da işaret edildiği üzere yeryüzünün sonunda İsa gelecektir. Mesih esas itibarıyla saf zihin iken ete bürünmüş ve insanlara görünmüştür. Peygamberin “Rabbımızı ayı, dolunay olduğunda gördüğünüz gibi göreceksiniz” hadisini Mesih’in insanlarca ahirette görüleceğine işaret sayar.

Şehristani’ye göre Ahmet, 89/22. ayeti Mesih’in yeniden gelişine işaret olarak görmekte ve Mesih’in tanrı olduğu fikrini de 3/49. ayete bağlamaktadır. Ruh göçü konusunda da o Hindular gibi düşünmektedir. Bağdadi’ye göre Ahmet insanların arınıp yeniden temiz, ilk tiplerine dönünceye kadar ruh göçüne maruz kalacaklarına inanmıştır. Ayrıca tanrı tüm varoluş biçimlerine ve tabakalarına göre elçiler göndermektedir. Bu son görüş için Ahmet 6/38 ve 35/24. ayetleri delil gösterir. Ahmet’in görüşlerine yakın görüşleri paylaşan bir başka kişi de çağdaşı Fazıl el-Hadasi’dir. Her ikisinin de Origen Hıristiyanlığından etkilendiği düşünülmektedir.¹®

Reddiyelerle Milel türündeki eserlerin arasında bağımsız bir tür oluşturmayan, fakat kelam türünden bir çalışma olarak nitelendirilebilecek kadı Abdulcebbar’ın (11.Yüzyıl) Tesbit delâilü'n-nübüvve adlı eseri önemlidir, Tesbit’teki ilginç nokta Abdulcebbar’ın özellikle Paul’un hikayesini anlatırken Yahudi Hıristiyan kaynaklara ulaşmış olmasıdır. (Paul’ün kötü bir Yahudi oluşu, Roma’ya gelişi, Romahlar’a yaranma çabası ve Romahlar’ın onu çarmıha germesi Yahudi-Hıristiyan kaynaklarla paraleldir). S. Pines bu ilişkiyi pekçok noktada yakalar.¹¹

MİLEL-NİHAL TÜRÜ ESERLER

Milel-Nihal türü çalışmaların tümünü Asya dinleri ile kısıtlamak doğru olmasa bile, Hinduizm ve Budizm üzerine yazan yazarların eserlerinin hemen hepsi Milel-Nihal türündendir. Bu tip çalışmaların en bariz özelliği, reddiyelere göre daha tasviri ve meraka dayah kurgulara sahip olmasıdır. Hindistan’daki kültürler üzerine yazılan eserlerin çoğunda, başlangıçtaki kaynakların yarattığı etkinin sonucu, seyahatname havası egemendir.

Asya’ya yönelik Milel-Nihal türünden çalışmalara temel teşkil edecek şekilde 718-800 tarihleri arasında Sanskrit eserlerin bir kısmı Arapça’ya çevrilmiş bulunmaktaydı. Bu faaliyetlerde Budist iken Müslüman olan Bermeki ailesinin fonksiyonu herkesçe bilinmektedir. Tercümelerin yanı sıra, özel raporlar, seyahatnameler, doğrudan gözlem ve ilişkiler de Müslüman yazarlara kaynak teşkil etmiştir. Tümünü burada zikretmenin gerekli olmadığı bu yazarların bir kısmı şöyle sıralanabilir: Seyyahlar: Süleyman Tacir (9.Yüzyıl), Sirafi (950 civarı), Ebu Dülef (ö. 942), İbn Batuda (ö. 1377). Tarihçiler: Belazuri (9.Yüzyıl), Makdisi (ö. 985), Coğrafyacılar: İbn Hurdazbi (Ö.894), Mesudi (Ö.957). Dinler Tarihi: Abdul Kahir Bağdadi (Ö.1037), Şehristani (Ö.1173), Biruni (973- 1050), İbn Rusta (lO.Yüzyıl), İbn Nedim (ö.995).¹²

Müslüman yazarlar Hinduları genellikle Berahime şeklinde adlandırmışlardır. Bâkillani ve Ebu’l-Meâlî’ye göre Berahime kelimesi Hz. İbrahim’in adından gelir. Fakat Şehristani onları düzeltir ve Berahime adının Hz. İbrahim’den değil Berahim adlı nübüvveti inkar eden birinden geldiğini söyler. Şehristani Berahime ile Sabileri mukayese ederken Bağdadi onları Kaderiye ile ilişkilendirir. Bâkillani de Berahime’yi Mutezile ile mukayese eder. Bâkillani sınırlı da olsa onlardan bir grubun peygamberliğe inandığını söylerken, Cuveyni (Ö.1085) onların nübüvveti inkar ettiğini iddia eder...¹³

İslam dünyasında bu çalışmaların kendi içerisindeki öneminden başka bir yansıması Mutezile’ye yüklenenlerin, onların heterodoksi eğilimlerine bir kaynak bulma sevinçlerinde ortaya çıkar. Ismaili yazarlardan eş-Şirazi, Ibn Ravendi’nin nübüvveti reddetmek amacıyla Berahi- me’ye başvurduğunu söyler.

Müslüman yazarlar, Budistler hakkında da bilgi verirler. Budistler Arapça kaynaklarda Sümeniyye (belki Palice Samana [keşiş] ten) adıyla geçer.'Bazı yazarlara göre Buda, Keldani astrologu veya Sabii, hatta Hızır’dır. Öte yandan Müslümanların ahlaki temizlikleri sebebiyle Budist- leri Hindulara tercih ettikleri görülmektedir.

Bu tip bilgilerden başka Müslüman yazarlar onların tapınakları, dini törenleri, teolojileri hakkında da detaylı bilgiler vermektedir. İlginç olan noktalardan biri, bazı Hint terimlerimin Arapça’ya çevrilmesinde ortaya çıkan yeni Arapça terminolojidir. Biruni’nin Tahkik mâ li’l-Hind adlı eserinde 3000 Arapçalaşmış Sanskrit kelime geçer Özellikle Yoğa Sutra çevirisinde Biruni pekçok Sanskrit kelimeyi Arapça’ya çevirmeye teşebbüs eder. Ençok kullandığı sözcüklerden Buddhi’yi kalp kelimesiyle, deva’yı melek kelimesiyle karşılar.¹⁵

Biruni

Bizim burada yukarıdaki yazarlara örnek seçeceğimiz kişi 973’de Harezm’de doğan Türk menşeli Biruni’dirJ^ Matematikten coğrafyaya kadar çok değişik konuda çalışmalar yapan Biruni’nin Dinler Tarihi’yle ilgili olarak klasikleşmiş iki eseri el-Asâru’l-Bâkiye ve Tahkik mâ ii’I- Hind’tir.

Biruni’nin kendine has en önemli özelliği objektifliği ve karşılaştırmalı metodundaki başarısıdır.

Biruni Tahkik adlı kitabına metodolojik yaklaşımını açıklayarak başlar. Herşeyden önce bilgi kaynaklarının niteliğinin değerlendirilmesi üzerinde durur. Kulaktan dolma bilgiler yerine yazar bizzat gözleme dayah araştırmalar yapmıştır.¹⁷

Müslümlar ve Hindular arasında zihinsel yapı açısından ciddi bir fark olduğunu vurgulayarak bunun konunun anlaşılmasında engel olabileceğini ima eder.¹⁸

Biruni’nin Öhemerist açıklaması mükemmeldir. Bazı önemli insanlar ölümlerinden sonra aşırı saygı sonucu put haline getirilmiştir.¹⁹ Öte yandan insanların puta tapınışını, soyut düşünebilmedeki zorluğa bağlar. Putlar, yüksek fikirlerin algılanmasındaki zorluğun sonucudur.²⁰

Muhtemelen lokal Sanskrit lehçelerini de öğrenen Biruni, Arapça’ya çok sayıda metin de tercüme etmiştir. Biruni’nin Arapça - Sanskrit’çe karışımı yeni terminolojisi Mezopotamya’da etkili olmadıysa da, Hindistan’da sonraki dönemlerde güçlenen Müslüman yazarların ona ait bu terminolojiyi kullanarak Hinduizm’e karşı eleştiriler yazdığı bilinmektedir. Hindu kökenli ve ahlaki sevgiyi ön plana çıkaran mistik Bhakti misyonununa karşı reddiye yazan birkaç Hintli Müslüman terminolojisinde Biruni’nin etkisi açıkça görülebilir.

İbn Kemmune

İslam coğrafyası içersinde Reddiye ve Milel-Nihal türü eserlerin dışında, fakat onlardan da birtakım örnekler taşıyan en ilginç eser dini kökeni tam bilinmeyen (yahudi olması büyük ihtimaldir) İbn Kemmu- ne’nin²¹ (1215-1285) kaleminden çıkmıştır.²² Din antropolojisinin ilk örneklerinden birini kaleme alan İbn Kemmune Said İbn Mansur, Bağdat'tı bir göz doktoru ve filozoftur.

Yudah Halevi ve Maimonides’in etkisinde kalan İbn Kemmune 1280’de Tenkidü’I-ebhâs li’l-mileli’s-selâs adlı ilginç kitabını yazdı. Çalışma genel itibarıyla peygamberlik kavramı üzerine bir girişle başlar, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet’in her üçünü de eleştirir. Hıristiyanlık’la mukayese edildiğinde Yahudilik savunulur. En büyük kısım İslam’a ayrılmıştır. Oldukça rahat bir tartışma üslubu vardır.

İbn Kemmune üç dine mensup insanların yüzyıllarca yanyana yaşayıp yine de birbirlerini tanımadıklarına işaret eder. Ona göre Müslü- manlar hem Yahudilere inançlarını açıklamakta izin vermemekte, hem onların dil ve inançlarını öğrenmemekte hem de Yahudilerin inançlarını eleştirmektedirler.

“Bir azınlığın, çoğunlukla teması, azınlığı ve çoğunluğu farklı şekillerde etkiler. Böylece dil bakımından azınlıktaki bir topluluk, dil bakı-

8. - 14. YÜZYILLAR: MÜSLÜMANLARIN KATKILARI • 33

mından çoğunlukta olan ile temas içinde olursa azınlık çoğunluğun dilini öğrenir, fakat çoğunluk azınlığın dilini öğrenemez veya geç öğrenir. Öte yandan Yahudiler Müslümanlarla temasta olduğu halde, Müslümanların inançlarından habersizdirler. Aynı şey Müslümanlar için de geçerlidir.”

İbn Kemmune Hıristiyanların içindeki kavgalara da değinir. Hz. Mu- hammed’in peygamberliği konusundaki delilleri zikrettikten sonra, İbn Kemmune bu delillerin ispatlanmamış olduklarını iddia eder ve der ki:

“İşte bu yüzdendir ki, bu güne kadar, korkudan veya güç elde etme çabası için veya ağır vergilerden kurtulmak için veya tahkirden kurtulmak için veya hapse atılmışsa (serbest olmak için) veya müslüman bir kadına aşık olmuşsa veya bu sebeplere benzer bir başka sebep dışında İslam’a girene rastlayanlayız."Aynı şekilde zafer ve kuvvetin, ilahi desteğin ispatı olduğu iddiasını da reddeder.

“Dünya üzerinde sayısız ülkede binlerce yıl putperestlerin ve ateşe tapanların hakimiyeti sürmüş iken, takipçilerinin çokluğu bu iddiaya nasıl delil olabilir.” Kendinden sonraki kuşağa çok fazla etkisi olmamış olsa bile İbn Kemmune tarzının tek örneğidir. Bununla birlikte şurası dikkate değer ki İbn Kemmune kendinden önceki Yahudi - Hıristiyan ve İslam polemiklerinin mahiyetini bildiği halde eleştirilerini daha ziyade rasyonel bir zeminde sürdürmüştür.²³

1400’den itibaren Müslüman yazarlar dış dünyaya karşı gösterdikleri kayıtsızlığı dinlerle ilgili çalışmalarına da yansıtırlar ve bu tarihten itibaren ciddi olarak yapılan çalışmaların sayısı son derece azdır. Var olanların da ancak birbirlerini tekrar ettiği görülmektedir. Bu tıkanmanın en büyük sebeplerinden bir diğeri de şüphesiz başka dinlere yalnızca pragmatik ve apolojik perspektiften bakmanın getirdiği kısırlıktır. Belli bir zihinsel çerçevenin içine mahkum olmak Islami çalışmaların sonunu hazırlamıştır.

İSLAM’A KARSI YAZILAN SEMİTİK HIRİSTİYAN REDDİYELER

Aynı coğrafya ve zaman dilimi içinde Hıristiyan yazarlar da İslam’la ilgili veya doğrudan Hıristiyanlığın çeşitli konularıyla ilgili olarak pekçok çalışma yaptılar. Bunların büyük bir kısmı müslümanlara karşı yazıldığı için ele alınan konular iki din arasındaki polemiksel tartışmalardan oluşur. (Kitab-ı Mukaddes’in tahrif olmadığı; İsa’nın çift unsurlu [veya bazen tek unsurlu] öze sahip Tanrı’nın oğlu olduğu; Meryem’in yüceliği; İsa’nın çarmıha gerildiği ve diğer konular).

Şimdiye kadar müslümanlara karşı yazıldığı bilinen ilk Arap Hıristiyan reddiyesi (aşağı yukarı Yahya Dnneşki’nin apolojisi ile eş zamanlı) 8.yüzyılın ortaları ya da çeyreğine tarihlenen (l.Timolhy'den biraz daha önce) anonim bir çalışmadır. Metnin bilinmeyen yazarı geniş ölçüde Kur’an terminolojisinin etkisindedir. Metnin girişi Fatiha türünden bir fasılla açılır. Arşın üzerinde Tanrı’nın istiva etmesini açıklayan ilk cümle Kur’ani tasvire çok uyar. 16. cümleye kadar metnin üslubu tamamen Kur’ani usluptur; Hıristiyanlığa dair hiçbir ima yoktur. 17. cümleden itibaren teslis doktrini devreye girer.

119. satırda İsa “insanlara rahmet ve rehber” olarak nitelendirilir ki Hıristiyan söylemine ters olan bu görüş açıkça Kur’ani’dir. 259. cümlede İsa “Ruhullah” şeklinde adlandırılır; bu da tamamen Kur’an’i bir ifadedir.²⁴

En erken Hıristiyan apolojilerinden biri olarak bu eser dahil Arap topraklarında yazılan Hıristiyan apolojilerinin çoğu reddiye, bir kısmı da ansiklopedi türündedir. Türü nasıl olursa olsun ilginç olan nokta Hıristiyan yazarların sık sık Kur’an’i delil olarak kullanmalarıdır. Ebu Ra’ita et-Takriti ve Abdul Mesih el-Kindi gibi yazarlar Hıristiyanlığın tek tanrılı olduğunu ispatlamak için sık sık Kur’an’a başvururlar.²⁵

Arap bölgelerindeki apoloji yazarları çoğunlukla Monofizit, Nesturi ve Melkitlerden oluşur. Bu yazarlar topluca şu şekilde sıralanabi- lir:Anonim bir çalışma (muhtemelen Nesturi kaynaklı), Yahya Dımeşki, I. Timothy (Nesturi), Theodore Ebu Kurra (Melkit), Takriti (Melkit), Ali b. Davut Arfadi (Süryani - monofizit), Ebu Zekeriya Yahya b. Adi (Süryani-monofizit), Savirus b. el-Mukaffa (Kopt-monofizit), Ebu Ali Nazif b. Yumn (Melkit), Ebu Ali İsa b. İshak bin Zure (Süryani-monofizit), Ebu’l-Ferec (Nesturi); Nisibin’li Eliya (Nesturi), Abdullah b. Fade el-Antaki (Melkit), Ebu Nasr Yahya b. Cerir et-Takrit; (Süryani-monofizit), Dionysius b. el-Salibi (Süryani), Afif b. el-Makin (Melkit), Buluş el-Antaki (Melkit); II. Ignatius (Süryani-motofizit); 1. Şu’yob Melkun (Nesturi), Butrus Savirus (Kopt-monofizit), Ebu’l-Feza’il Şafi’e Devlet (Kopt-monofizit), kardeşi Mu’temen (Kopt-monofizit) ve Mikail (Kopt- monofizit).²⁶

Hıristiyan yazarların içerisinde en ilginç olanlarından biri meşhur Abdu’l-Mesih el-Kindi’dir (8.yüzyıhn son çeyreği). El-Kindi’nin Risa- le’sinde İslam’ın doğuşuyla ilgili olarak söylediği sözler daha sonraları tüm Hıristiyan literatüründe iktibas edilecektir.²⁷

Aynı devirde Arap topraklarında yazan birkaç Yahudi isim de kayda- değer. Bunlardan Bağdat’h Şemuel b. Hofni (6.1034) ve Süleyman b. Ruheym (10.yüzyıl) Yahudilik, Hıristiyanlık.ve İslam’la ilgili çalışmalar yapmışlardır.

I S.Pines, "Some Traits of Chrıstian Theologıcal Writing in Relation to Müslim Kalam and to Jevvısh Thought", Proceedings of the Israel Academy of the Sciences and the Hıımanities, V, 112., 118

Reddiyelerle ilgili Türkçedeki en derli toplu bilgi M.Aydın'ın Müslümanların Hır isti yanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler adlı çalışmasında mevcuttur. Bizim burada, tüm reddiyeleri ele almamız hem imkansız, hem de manasızdır; yeri geldikçe ilgilenenlere yeterlice kaynak verilecektir.

L.E.Browne, "The Patriarch Timothy And The Caliph al-Mahdi", The Müslim World, XXI, 39,40,41,43; S. Rissanen, Theological Encounter of Oriental Christians with İslam During Early Abbasid Rııle, 77; M.N.Swanson, "The Cross of Christ in Arabıc Melkıte Apologies", Christıan Arabic Apologetics Dııriııg the Abbasid Period, 134. Mehdi ve Timothy arasında geçen konuşmanın metninde Mehdi'nin İncilin bozuluşu ile ilgili olarak kullandığı tağyir, tahrif ve ifsad kelimelerinin bu kadar erken dönemde teolojik tartışmalarda kullanılmayacağı varsayımı ve diğer metin içi sebepler dolayısıyla, rivayetin otantikliğinden şüphe edilmektedir. İşaret olduğu varsayılan kısımların ele alınışı ilginç bir çalışma alanına kapı açmıştır.

4 Onun Hz. Muhammed'in müjdelenişine işaret olarak düşündüğü Kitab-ı Mukaddes kısımlarına bir kaç örnek. İşaya 35/1-2; 40/10-11; 41/8-16; Yuhanna İncili 14/26; 16/7... Detaylı bilgi için bkz. Ö.EHarman, Eski ve Yeni Ahid’de Hz. Mııhaııı- nıed'le Alakalı Müjdeler, basılamamış Doç. çalışması, 10-73; C. Adang, Muslini Wıi- ters on Jııdaism and the Hebrew Bible, 144-149.

D. Thomas, Anti-Christian Polemic in Early İslam, 9,10,11.

6 İbn Hazin, Kitabu'l-Fasl, 1. 116-217 sf.lar arası Yahudilikle ilgilidir.

7 M.Perlman, "Polemıcs", E.R., xı, 396-398

8 M. Perlman, a.g.e., 398,399; Ifham’m türkçe çevirisi Osman Cilacı tarafından 1995'te insan yayınlan arasından yayınlanmıştır.

9 Sabii İmran ile yapılan konuşma hariç metnin İngilizce çevirisi için bkz. D.Thomas, "Two Müslim Christıan Debates From the Early Shiite Tradition",J. S. S., XXX111, 1, 56, 57, 70, 75.

10 D. Thomas, Anti-Christian Polemics in Early İslam, 5, 6, 7

II S.Pines, "Notes on İslam and on Arabic Chrıstıanıty and Judeo-Chnsti- anıty", Joumalof Jerıısalenı. IV, 35-152; "Studies in Chrıstiamty and ınjudaco- Christianity Based on Arabic Sounces", Journal of Jerusalem . O’na ulaşan kaynak Maılyrion ton Hgion Apostolon ve Psendo-Ctenient adlı Paul’un hikayesini anlatan apokrifal bir kaynaktır.

^² Bu yazarlar ve eserleri hakkında toplu bilgi için bkz. M. Zaki, Arab Accounts of India, 8-22 arası. Ayrıca Ö.EHarman, Ibn Nedim'in Fihrist Adlı Eserinde Hint Dinleri, basılmamış Doç. çalışması. 1-4.

13 Derli toplu bilgi için B. Lawrance, Shahrastani on the İndıan Religioııs, 38, 41, 42, 48-56.

14 E. Sachau'nun Alberuni's Indidsındaki Tnhhih'in İngilizce tercümesi 3,7.

1⁵ J.S.Mıshra, Al Birimi, 32

16 S. Pines - T. Gelblum, "AL-Bırum's.Arabic Version of Patanjalı's YogaSutra". London Universıty, School of Oriental and African Studies Bıılletin, xx, 508-510

¹⁷ Biruni'yle ilgili olarak Türkçede G. Tümer'in çalışmalarına bakılabilir: "Bey- runi'nin Karşılaştırmalı Dinler Tarihi Çalışmaları”, Biruni’ye Armağan, 209-230.

İH a.g.e., 17, 20

19 a.g.e., 124

²⁰ a.g.e., 111, 12, 116

²1 Said el-Mansur Ibn Kemmuna, el-Cedidfi'l-Hilıme, (talik.ve neşr. Hamid me- rayd el-Kubeysi), 15

²²M. Perlman, "Ibn Kanununa", E.J., VIII, 1186, 1187

²³ M.Perlman, "Polemıcs”, E.R, XI, 400, 401

²4 S.K. Samir, "The Earhest Arap Apology For Christianity", Chrıstıan Arabic Apologetics During theAbbasid period, 66, 67, 69, 70, 75, 95, 96. Bu makalede metnin hem Arapçası hem İngilizce tercümesi mevcuttur.

²³ S. K. Samir, “Christian Arabic Literatüre in the Abbasid Period", Religioıı, Leaming and Science in the bbasid Period, 452, 457.

²6 S. K. Samir, a.g.e., 452.

²⁷ Onun İslam'ın doğuşuyla ilgili olarak yazdıklarına ilginç bir örnek şöyledir: "Bir Nesturi keşişi olan Sergius (Serkis) bir suçtan dolayı cemaatten atıldı. Bunu te- • lafi etmek için o Arabistan'a tebliğe gitmeye karar verdi. Yahudi ve putperestlerin oturduğu Mekke'ye ulaştı. Burada Muhammed'le tanıştı... onu Nesturi olmaya ikna etti... Sergius'un ölümü üzerine Abdullah ve Ka'ab adında iki Yahudi Muhammed'e yakınlaştı... Peygamber Muhammed de ölünce bu Yahudiler Ali'ye yaklaştılar ve onun Muhammed'in yerini almasını istediler... onu eğittiler..." Ed. N. A. Newman, TheEarly Christimı-Muslim Dialogııe, s.453-455.

15. - 18. YÜ Z YILLÂR:

DURGUNLUK DÖNEMİ

Avrupa’da 5.yüzyıldan 12.yüzyıla kadar olan süreç, misyonerlerin Avrupa’nın yerli halklarını tanımaları dönemine tekabül eder. Hernekadar kırsal kesimlerinde paganizm uzun zaman devam ettiyse de 8. yüzyıla gelindiğinde Akdeniz çevresindeki ve iç Avrupa’daki geniş alanların Hıristiyanlaştırılma işlemi tamamlanmış durumdaydı. Bu bölge halklarının gelenekleri, geçmiş dönemlerle klasik kaynakların temel konusu olduğu için Hıristiyan misyonerler bu geleneklerde ilginç herhangi birşey bulamadılar. 12. yüzyıl civarına doğru iki yerli halkla daha karşılaştılar: Vikingler ve Slavlar. Aynı dönem kesiti içinde Haçlı seferleri ve Marco Polo gibi seyyahlar yeni bilgileri Avrupa’ya taşıdılar. Bütün bu karmaşa AvrupalIların zihninde diğer dinler kavramını pekiştirdi.

Müslümanlar hakkında Avrupa’daki en etkili çalışma¹ Toledo Clunia manastırından Pierre Maurice de Montboisser (Peter the Venerable, 1094-1156) tarafından yapıldı.

Kısmen Abdul Mesih el-Kindi’nin çalışmalarından haberdar olarak Peter, Hz. Muhammed’i şeytan, yalancı veya deccal olarak niteledi. Kindi gibi Hz. Muhammed’in Sergius Bahira tarafından öğretildiğini yazdı.² Benzeri fikirler Tuscany’lı Thomas (ö. 1278) ve diğer önemsiz birkaç yazar tarafından da tekrarlandı. Bu saçma imajın yıkılmasında kat- kışı olan erken yazarlardan ilki Nicholas Cusa’dır. Cusa, İslam’a olumlu bakmakla birlikte Hıristiyanlığa ters düşen yerlerde Kur’an’ı eleştirmekten geri kalmadı. Yine de Aydınlanmacılar’ın İslam hakkındaki düşüncelerinde Cusa’nın yumuşatıcı bir etkisi olmuştur.³

Diğer dinler üzerine çalışan nadir isimlerden biri Roger Bacon’dır (1214-1294). 1266’da tamamladığı Opus Mojus’unda tüm din mensuplarını altı kategoride topladı. Paganlar, Putperestler, Tatarlar, Sarazenler (Müslümanlar), Yahudiler ve Hıristiyanlar.⁴

Avrupa Yahudiliğine gelince, onlar başka dinlerden ziyade Yahudilik içindeki mezhepler üzerine çalışmalar yaptılar. Maimonides (6.1204) İbranice Kitab-ı mukaddes’i kabul etmedikleri ve bu yüzden kendileriyle hiçbir ortak zemini paylaşmadıkları gerekçesiyle Müslümanlarla hiçbir münakaşaya girilmemesini isteyerek bu kapıyı kapadı. Maimoni- des’ten daha önce dışarıya kapatılan eleştiri kapıları içeriye doğru açılmıştı. İbn Yaşus (1000 civarı) Tevrat’ın çoğunun Musa tarafından değil de Ezra tarafından yazıldığını ileri sürdü; İşaya kitabında otantik olmayan kısımların bulunduğunu söyledi. Daha etkili bir isim İbn Ezra’dır (6.1167). İbn Ezra, Tevrat’ın içerisinde başka kalemlerin rol aldığını ve Tevrat kronolojisinin yanlış olduğunu savundu. Bu dönem Yahudileri, bu konuda klasik çağ Yahudi yazarlarının seviyesine ulaşamadılar. Fakat İbn Ezra Spinoza’ya yaptığı etki dolayısıyla önemli bir isimdir.⁵

Dinler tarihi çalışmaları açısından Avrupa’da yaşanan bu durgunluk, Rönesans’a doğru Boccacio’nun De Genealogia Deorum adlı eseri ile kısmen bozulduysa da 17.yüzyıla kadar Avrupa’da din çalışmalarına örnek teşkil edebilecek eserlerin sayısı çok azdır. Rönesans yazarları arasında kayda değer isimlerden ilki Gerard Vossius’dur. De theologia gentili adlı kitabında insanların, şeytani duyguların teşviki ile tanrıyı kavrayamadıkları için putları icat ettiğini ileri sürer. Ona göre insanların bu akılsızlığı ilkin tabiat nesnelerine tapınıma yol açmıştır; daha sonra da tabiattan tanrılar yaratılmıştır. Bununla birlikte ilk insanın bu tanrıları yaratırken tanrının Eski Ahid’de vahiy ettiği birtakım şeyleri yanlış anlamasının büyük rolü olmuştur. Ona göre tanrı Mars’ın adı, Eski Ahid’de ortaya çıkan “güçlü olmak” anlamındaki Marats’dan gelmektedir. Eski Ahid’deki Marats kelimesi, Mars’ın sembolize ettiği güneş tanrısı olmaya oldukça elverişli idi! Öte yandan Reformcuların yeni ilgi alanlarından biri olarak İslam gündeme geldiyse de bu ilgiyi yansıtan Protestan çalışmalar tamamen taraflı ve yanlıştır.⁶

Bu dönemin dinler tarihi araştırmaları için tek önemi, sonraki kuşakların bilgilenme işini kolaylaştıracak derecede bol sayıda seyyah- misyoner raporlarının derlenişi ve sonraki araştırıcılara elastiki düşünme yeteneği verecek liberal bir ortamın hazırlanmasıdır.

^Avrupa’da Müslümanlar hakkında yapılan çalışmalann ilkleri genellikle üç ayrı döneme ayrılır: 1100-1250; 1250-1400 ve 1400-1500. Detaylı bilgi için, N.Resc- her,"Nicholas of Cusa on the Quran", The Muslini World, LV/111, s. 196-200.

P.O'Hair Cate, The Muslinı's Views of the Bible anıl the Chıistiaııs Views of the Qur'an, 192.

N. Rescher, a.g.e., s. 197, 200.

4 E.J.Sharpe, a.g.e., s. 12

5 J. Rosenthal, "The Study of the Bible in the medieval Judaism", s. 245-271 Studia Semitica, 1.

6 Reformcuların İslam hakkındaki düşünceleri için bkz. C.U.Wolf, "Luther and Mohammcdanism", The Muslini World, xxı, s.169; G. Simon, "Luther's Attitude To- wards İslam”, The Muslini World, xxı, s. 257-262.

18. YÜZYIL AYDINLANMACILIĞI

ve paganizmin yüceliği

GENEL KARAKTER

| izvitler gibi Asya’ya ve diğer kıtalara açılan misyonerlerin Avru- \k_>pa’ya getirdiği yeni bilgiler, hümanist dönemin genel karakteri ile birleşince eskiden Hıristiyan yazarların yerdiği Paganizm baştacı edilmeye ve ululanmaya başlandı. İster uzlaşma aracından dolayı olsun, ister insani duyarlılığı uyandıracak olaylarla karşılaşılmasından dolayı olsun putperestlerin geleneklerinde hoş bir saflık keşfedildi. Önceki yazarların Şeytana ya da düşmüş meleklere bağladığı paganizm artık dejenere olmuş Hıristiyanlık olarak düşünülmeye başlandı; öyle ki bu deje- narasyonun içerisinde paradoksal bir şekilde otantik İlahi unsurların da olduğu varsayıldı. Hatta daha ileri gidenler oldu; onlara göre paganizm gerçekte sembolik bir Hıristiyanlıktı. Bu görüşlere paralel olarak Bernand Le Bovier Fontenelle (1657-1757) Discours Sur Eoriginc dcs Fables’tda Yahudilere vahyedilen ilahi bilginin diğer milletlerce anlaşılmadığı ya da zihinsel olarak kavranamadığım ileri sürdü; fakat sonuçta bu dinlerde ilahi bir yan mevcuttu. Bu bakış açısının kazanılmasında misyonerlerin Kızılderililer konusunda verdiği raporlar önemli olmuştur, bu raporlarda tasvir edilen Kızılderili dini, monoteist bir hüviyete sahip olmuştur.¹

Hıristiyanlık çalışmalarının dışına taşan vc çağının romantizmini bütünüyle yansıtan Charles de Brosses (1709-1777) daha büyük bir orijinalite gösterdi. Batı Afrika fetişizmiyle ilgilendi. 1760’da Du Culte clcs Dieux Fetichcs adlı eserinde Öhemerizmi reddeden ilk ciddi isimdir. Ona göre "iptidai dinlerin oluşumunda insanların tanrılaştırıl masının hiçbir önemi yoktur. De Brosses ilk din sistemi olarak -tanımlama teşebbüsünde bulunmadığı- fetişizmi gösterdi. Onun yenilik sayılabilecek görüşlerinden biri de Grek dininin iptidai bir dinin uzantısı olduğu şeklindeki düşüncesidir.²

Nicolas Bergier (1718-1790) Fariğine des Dieux du Paganisme adlı eserinde evrimci teorinin ilk örneğini sergiledi ve dinin ilk şeklinin ruhlara inanç olduğunu kabul etti; daha yüksek din fikrine bu aşamadan sonra varılmıştı. Bergier, De Brosses ile birlikte iptidai insanın çocuksu bir zihin yapısına sahip olduğunu ileri sürdü. Böylece Bergier hem Tylor’un hem de Levy-Bruhl’ün ortak kaynağı olma pozisyonuna sahiptir.³

18.yüzyılın ilk yarısının son üç rasyonel temsilcisi Denis Diderot (1713-1784), Giambattista Vico (1668-1744) ve David Hume (1711- 1776)’dur. Her üçü de ortak bir şekilde insanın zihinsel açıdan evrim geçirdiğini ve bu evrimin ilk basamaklarında insanın daha saf ve doğal bir karaktere sahip olduğunu ileri sürdü. Onlara göre insanın Tanrı fikrine ulaşması bu evrim sürecindeki gelişimine paralel olmuştur.

18.yüzyılın sonu ve 19.yüzyılın başı, Bonapart’ın Mısır seferinden elde edilen arkeolojik materyaller, Hint ve Çin klasiklerinden batı dillerine yapılan tercümelerle sonraki bilim adamları için zengin dokümanların hazırlandığı bir döneme işaret eder. Öte yandan yeni ülkelerin fethi bu topraklarda yaşayan insanlar hakkında daha fazla bilgiyi gerekli kılıyordu ki, bu pragmatizm, kaba emperyalist dönem boyunca devam edecektir.

KİTAB-I MUKADDES TENKİTLERİNİN BAŞLANGICI

Reformcuların geliştirdiği literal hermenötik, (scriptur scriptura interpretes, metin kendi kendini tefsir eder), Katoliklikteki “geleneğin” tamamen dışlanmasına yol açarken, Katolikler açısından Kitab-ı Mukaddesteki problematik konuların çözülmesine destek olan geleneğin eksikliği bir tehdit unsuru olarak, söz konusu problemlerin açığa çıkmasının önlenmemesinde kendini gösterdi.

Sonuç iki şıklıydı: ya Kitab-ı Mukaddes’e olduğu gibi bağlanılacak ya da yeni problemlerin bir başka formülle çözülmesi gerekecekti. Öte yandan Reformcuların rahat bıraktığı kiliseler, ellerinde uzun zamandan beri mevcut farklı Kitab-ı Mukaddes’leri piyasaya çıkardılar. Bütün bunlara gelişen akılcılık iklimi de eklendiğinde Kitab-ı Mukaddes hem kilisenin hem de ateistlerin elinde bir araştırma objesi haline geldi. Kilisenin yeni görevi, kutsal yazıların anlaşılmasını sağlamak, farklı nüshaları telif etmek ve vahyin dokunulmazlığı doktrinini sürdürmekti. Ateist çevreler ise kutsal yazıların Tanrı sözü olmadığını ispat etmek için metin analizine yönelme ihtiyacını daha yakından hissettiler. Sonuç kutsal metnin araştırılması gerektiği şeklinde tezahür etti.

Andreas Masius (16.yüzyıl), Hugo Grotius (1583-1645), Rudolf Bo- denstein (1480-1541) ve Thomas Hobbes (1588-1679) gibi isimler her ne kadar Kitab-ı Mukaddes’in ve de özellikle Eski Ahid’in pekçok kısmının Tanrı eseri olmadığını ileri sürdülerse de, bu konudaki en büyük ilk isim şüphesiz yahudi Baruch Spinoza’dır (1632-1677).

Spinoza’nın Kitab-ı Mukaddes’e yönelik eleştirileri çok büyük oranda Tractatus Theologico Politıicus'ta ve birkaç mektubunda bulunur. Spi- noza’nın eleştiri mantığı onun deizme meyleden Tanrı fikriyle yakından ilişkilidir. Tabiata artistik bir şekilde tanrılık özelliği yükleyen Spino- za’ya göre tabiatı daha iyi anlamak için nasıl onun tarihi hakkında araştırma yapmak gerekiyorsa, öylece tanrıyı anlamak için de onun tarihini yani kutsal kitabını araştırmak gerekmektedir. Kutsal Kitab’ın tefsiri tabiatın tefsirinden farklı değildir; her ikisi de keşfedilmeye açıktır.⁴

Spinoza herşeyden önce Kitab-ı Mukaddes’in yine kendi metni ile tefsir edilmesi gerektiğini düşünür, gelenekten faydalanmak saçmadır. Bu noktada Spinoza Reformcuların hermenötik metodunu izlese de onun bundan amacı, Reformcuların doğru imanı keşfediş ilkesinden farklı olarak, Kitab-ı Mukaddes’teki paradoksların dışardan gelecek gelenek yardımıyla çözülmesinin önüne geçmektir.

Kitab-ı Mukaddes’deki Peygamberlerin dilini imajinasyonel açıdan zengin bulsa da ona göre, rasyonel açıdan kutsal kitap çok zayıftır. Zaten Spinoza’nın felsefesinde nebevi bilgi, filozofların bilgisinden daha aşağılardadır.⁵ Yine de Kitab-ı Mukaddes’in rasyonel zekaya açılabileceğini düşünür. Filozofun görevi bu noktada önem kazanır.

Spinoza Kitab-ı Mukaddes araştırmalarının' metoduna yardımcı araçlar olarak metin tetkiki için Latince ve Grekçe dışında İbranice bilgisinin gerektiğini, metinlerde benzer muhtevalarda oluşturulan katmanların saptanması, muğlak ve çelişkili ifadelerin öncelikle araştırılması; son olarak metin, katiplerin çağlarının genel şartlarını yansıttığına göre, onların şartlarının çok iyi bilinmesi⁶ gerektiğini özenle vurgular.

Kitab-ı Mukaddes’e bakışını böylece ortaya koyduktan sonra Spinoza, Eski Ahid’in muhtevasının eleştirisine başlar.

Spinoza herşeyden önce Eski Ahid’de Musa’nın adının üçüncü şahıs olarak kullanılmasının ancak metni yazan bir ikinci kişinin mevcudiyeti ile açıklanabileceğini ileri sürer.

Tevrat’ın son kısmında Musa’nın ölümünün anlatılması; zaman zaman metinde rastlanılan “bugüne kadar” ifadesi ve kimi coğrafi mekan adlarının Musa’dan çok sonra ortaya çıkması dolayısıyla Tevrat’taki pekçok kısmın Musa’dan sonraki bir yazarca yazılmış olabileceğini savunur.⁷

İbn Ezra’yı izleyerek Tarihler kitabının Ezra’dan uzun süre sonra yazıldığını; Eyüp kitabının İbranice’den başka bir dilde, muhtemelen bir gentile tarafından kaleme alındığını ileri sürer. Ona göre Daniel, Ezra, Ester ve Nehemya gibi kitaplar da Judas Makabi’nin tapınak hizmetini restore edişinden sonra yazılmıştır.

Yeni Ahid’le ilgilenmemiş olmakla birlikte İsa hakkında olumsuz herhangi bir fikir ileri sürmemiştir. Bununla birlikte Yeni Ahid’de İsa’yla ilgili pek çok hikayenin yalnızca sembolik değerinin olduğunu kabul eder.

Hollanda Reform Klisesi Tractatus'u (ve onunla birlikte Hobbes’un Leviathan’ım) yasakladı ve Sinagog Spinoza’yı aforoz ettiyse de, Herder, Schlegel, Schleiermacher, Goethe ve Hegel onu ortodoks imanlı biri olarak nitelendirmiştir.⁸ Daha çağdaş yazarlardan din felsefecisi John Hick de Spinoza’yı aklayan bir eğilim gösterir.⁹

Tevrat tenkidine daha ılımlı ve Katolik bakış açısıyla yaklaşan Ric- hard Simon (1638-1712), Histoire Critique du Vieux Testament (1978) adlı kitabında Tevrat’ın esasında Musa’ya ait olduğunu, fakat zaman içerisinde bazı katiplerin metnin daha iyi anlaşılmasını sağlamak üzere eklemeler veya çıkarmalar yaptığını ileri sürdü. Tevrat’ın daha iyi anlaşılabilmesi için geleneğin önemli olduğunu savundu.¹⁰

1689’da teolog Campegius Vitringa, Observationes Sacrae'da Musa’nın Tevrat için bazı kaynaklar tedarik etmiş olabileceğini iddia ederek Simon’un gizli eleştirisini genişletme yolunda ciddi bir katkıda bulundu.

Modern anlamıyla Eski Ahid tenkidi tıp doktoru Jean Astruc (1684- 1766) ile başlar. Ölümünden onüç yıl önce Tekvin üzerine yazdığı kitabını (Conjectures)¹¹ isimsiz olarak yayınladı. Burada Musa’nın kendisine kadar gelen bazı şifahi gelenekleri ve yazılı materyalleri alıp şekillendirdiğini savunan Astruc, Tevrat’ın içerisinde ortaya çıkan üç problemle yakından ilgilendi: a. Aynı olayı anlatan ve tekrar mahiyetinde olan farklı anlatım parçaları (narration). b. Tanrı adının Elohim ve Yah- ve şeklinde farklı kullanılışları c. Tevrat içindeki kronolojik karışıklıklar.

Astruc, Tevrat’ın içinde farklı zaman ve coğrafyada ortaya çıkan dört ayrı kaynak tespit etti ve bunları A,B,C,D harfleri ile gösterdi. A kaynağı Elohim adının kullanıldığı yaratılış anlatımını; B kaynağı Yahve adının kullanıldığı ikinci yaratılış anlatımım; C kaynağı Tekvin 7/20, 23, 24’te ortaya çıkan değişik bir kaynağı; D kaynağı ise İsrail dışı bir kaynağı içeriyordu.

Çekingen ve yumuşak bir uslupla da olsa Astruc, Musa’nın bu dört kaynaktan haberdar olduğunu, fakat sonraları birinin bu dört anlatımı karıştırıp tek bir anlatım haline getirdiğini ileri sürdü.¹²

Gerek Simon’un gerekse Astruc’un fikirleri daha sonra J.S.Semler (1725-1791), J.G. Von Herder (1744-1803) ve J. G. Eichhorn (1752- 1827) tarafından genişletildi.

1792’de Iskoçyah Katolik Geddes, Tevrat ve Yeşu kitaplarının tercümesini yaptı. 1800’de yayınladığı Critical Remarks’da Tevrat’ı Musa’dan çok sonra Süleyman dönemine yerleştirdi ve bu metnin Musa’dan önceki kaynakları derleyen bir redaktör tarafından kayda geçirildiğini savundu. Yeşu kitabının Tevrat’la birlikte Hexatok (“Altılı”) adı altında aynı yazardan çıkma tek bir külliyat olduğunu ileri sürdü.

J. S. Vater, Geddes’in ortaya koyduğu bu teoriyi (“fragmen teorisi”) 1805’de Commentar über en Pentateuch adlı çalışmasında genişletti.

Aynı dönemde Yeni Ahid kritisizminin de başladığı görülmektedir. 18.yüzyılın ortalarına kadar pek çok uzman Eski Ahid’e eleştiri yapma riskini göze aldıysa da Yeni Ahid’i tenkit etme cesaretini gösterenlerin sayısı sınırlı kaldı. Yuhanna Incili’nin diğer üç Incil’den farklı olduğunu dile getirerek Sinoptikler Problemi’ni ilk ortaya atan kişi G. Ephraim Lessing (1729-1781) oldu. J.G. Von Herder (1744-1803), H.S. Reimarus (1694-1768) ve J.S. Semler (1725-1791) Yeni Ahid içerisindeki çelişkili anlatımları ortaya koymaya çalıştılar. Kitab-ı Mukaddes tetkiklerinin alanını Hıristiyan öğretisinin özünü yansıtan metne kadar genişlettiler.

MİTOLOJİ ÇALIŞMALARININ BAŞLAMASI

18. yüzyıl, uzun bir zamandan beri zemini hazırlanan bir çıkışla mitoloji çalışmalarının başlangıç aşamasına şahitlik eder. Mit, sembol ve dil arasındaki ilişkilerin ortaya konmaya çalışıldığı bu dönemde Hıristiyanlık dışındaki dinlerin özellikle mitoslarına ilgi gösterildi ve bu mitoslar Avrupa’daki klasik dinlerin mitoslarıyla mukayese edildi. Bu dönemde mitoloji araştırıcılarının hemen hepsinde ağır başlı bir romantizm hakimdir.

Romantik bir tarihçi sayılabilecek Friedrich Schlegel’in (1775-1854) 1808’de yayınlanan Ueber dile Sprache und die Weisheit der Indier adlı kitabı Avrupa’da hümanist havanın yeniden solunmasına katkıda bulundu. Bu eserle LJpanişadlar ve Vedalar yanlışlıkla aynı döneme kon- duysa da Hinduizm’deki kutsal metinlerin kronoloji problemini dile getirmesi dolayısıyla önemli bir yere sahiptir. Hint metinlerindeki dil gelişiminin kronolojinin belirlenmesindeki katkısına işaret eden ilk kişi de Schlegel’dir.

Pek çok açıdan Schlegel ile benzeşen G.E. Lessing, Die Erzie hung des Menschen Geschlechts (1780) adlı kitabında tüm büyük dinlerin ilahi kökenli olduğunu savundu. Onun bu yaklaşımı ilk perennial çaba olarak görülebilir. Lessing şiirin ruhu ile mitosların oluşma sürecindeki ruhun aynı olduğunu ileri sürdü.

Johann G. Hamann (1730-1788) de Lessing gibi şiir ve mitoslardaki sembolik anlatım arasında bir ilişki kurarak dinlerdeki sembolik anlatımı şiirin oluşturduğu evrensel heyecan ile birleştirdi. Ona göre bu şairane ruh evreni açıklamaya yönelerek dinî formları meydana getirmiştir.

Dil ve mitoloji arasındaki ilişkileri araştıran bir başka önemli isimj. G. Herder’dir. Herder mitlerin çözümlenmesinde, sembollerin analiz edilmesi gerektiğini düşündü. Alteste Unkunde des Menschengesch- lechts’de her mitik unsurun Tanrı’nın sembolizasyonu için kullanılan dilden türediği fikrini savundu. Ona göre insanlar Tanrı’yı daha kolay anlamak için mitik sembolleri keşfetmişlerdi.

18. yüzyılın sonuna doğru mitlerin üzerine temellendiği sembolik yapının psikolojik açıdan menşeinin ne olabileceği sorusu gündeme geldi.

Fizikçi George C. Lichteriberg (1742-1799) ve psikolojik romancı K. Philip Moritz (1757-1793) sembollerin oluşumunda rüyaların değerlendirilmesi gerektiğini ileri sürerek modern psikiyatrinin bir anlamda öncüleri oldular. G. Heinrich Schuberi (1780-1860) ve C. G. Carus (1789-1869) sembollerin bilinç dışında üretildiğini ve bunların çeşitli bağlamlarda birleşerek rüyalarda ortaya çıktığını savundular. Onlara göre mitosların üretilmesinde rüyalar insanlara bilinçsizce esin kaynağı olmuştur. S. Clarke (1675-1729), J. Hermann (1772-1848), J. Ernesti (1707-1781) ve C. Heyne (1729-1812) bu konuda çalışan en gözde isimler arasındadır.

Bu dönemde mitoslar ve semboller üzerine çalışan en önemli isim şüphesiz Friedrich Creuzer’dir (1771-1858). Eski Mısır, Yunan, Roma, İran ve Hint medeniyetine ait çok sayıda doküman toplayan Creuzer, Görres Mythengeschichte der Asiatischen Wat (1801) adlı eserinde insanların toplu halde yaşadığı iptidai bir dönemin olduğundan bahsetti. Ona göre ilk mitik temalar bu dönemde üretilmeye başlandı. Mitlerdeki sembollerin olayları hem örttüğü hem de açıkladığını ileri sürdü. Fakat ona göre mitoslar ve sembolleri aynı şey değildir.

İlahi mesaj ilkin semboller halinde ortaya çıkmış, daha sonra bunlar değişerek mitosları oluşturmuştu. Semboller monoteist düşüncenin ürünüyken, mitoslar politeist zihin yapısının eseridir. Creuzer ayrıca mitosların oluşumunda rahiplerin kasıtlı hareketlerinin payı olduğunu ileri sürmüşler.

Symbolik und mythologie der alten Vöilıeı; Besonders der Griechen (1810-1812) adlı eserinde Grek dininin, seyyar rahiplerce Hindistan’dan taşınmış saf bir monoteist din olduğu fikrini geliştirdi. Fakat bu din, yerli dinlere adapte edilmek zorunda bırakılmış ve zamanla dejenerasyona uğramıştı. Dinin saf halini korumak isteyen Orfikler, Pisa- goryenler ve Yeni Platoncular, esoterikleri, Eleusis ve Samothrac mis- terlerini eğitmişlerdi.

Dinlere spiritualist açıdan yaklaşan ilk kişilerden biri olarak Creuzer hemen popüler olduysa da, rasyonalist tarihçiler onu fantastik düşkünü bir yazar olarak kabul edip şiddetle eleştirdiler.¹³

Dil, mitos ve semboller arasındaki bağıntıları inceleyen ve Max Mül- ler’in müjdecisi sayılabilecek bir başka önemli isim Christian G. Hey- ne’dir (1729-1812). Creuzer’in yaptığı gibi mitosları sembollerin dejenere hali olarak kabul etmek yerine, Heyne mitosların dilin bozulmuş şekli olduğunu ileri sürdü. Öte yandan tanrı fikrinin insanda fıtri bir bilgi türü olduğunu savundu. İptidai dönemlerde insanlar bu fıtri bilgilerinin fonksiyonel oluşundan dolayı monoteist bir din sistemine sahiptiler. Politeizm ise bu dinin sonraki ve bozulmuş halidir. Bu dönüşümde dil önemli bir rol oynamış, dil mantığının içine hapsedilen insan, monoteizmi politeizm haline döndürmüştür.¹⁴ Bu haliyle Heyne yalnızca Müller’in değil fakat aynı zamanda Lang ve Schimdt’in de müjdecisi olmuştur.

Sembolistlere karşı ilk tepkiler özellikle tarihçi eğiliminde olan uzmanlardan geldi. J. Heinrich Vosz, Antisymbolik adlı kitabında mitoslardaki tanrıların doğanın tanrılaştırılmasıdan başka bir şey olmadığını söyleyerek Creuzer’i alaycı bir tavırla eleştirdi.

En etkin karşıt isimlerden biri C.A.Lobeck’di. Aglaophamus Şive de Theologiae Musticae Graecorum Causis (1829) adlı kitabında Creuzer’in tüm kurgusuna saldırdı.

Creuzer’e karşı daha önemli bir eleştiri Gottfried Hermann (1772- 1848) tarafından getirildi. Hermann’a göre mitos bir fikrin sembolik ifadesidir. Bu noktada Creuzer ile aynı düşünür. Hatta Creuzer’in öne sürdüğü gibi mitosların oluşumunda rahiplerin önemli işlevinin olduğu fikrini kabul eder. Yine onunla aynı şekilde rahiplerin (ki onlar tabiatı çok iyi izleyerek ciddi bir hikmete sahip olmuşlardı) halka bu hikmeti doğrudan veremeyeceğini bunun için sembolleri yani mitosları kullanacağını ileri sürmüştür. Fakat sıradan insanlar bu sembolleri anlamamışlar ve yanlış yorumlayarak popüler inançları oluşturmuşlardı. Hermann aynı zamanda mitlerin çoğunlukla doğuda oluştuğunu kabul ediyordu. Bunların batıya geçiş yolu Likya idi. Fakat Hermann ve Creuzer şu noktada ayrılır: Creuzer’de mitos daha derinken, Hermann’da daha yüzeyseldir. Hermann daha tarihçidir.¹⁵

Burada örnek olarak seçtiğimiz son isim Cari Otfried Müller (1797- 1840) olacaktır. Ona göre mitlerde hikmet dolu şeyler aramak abestir; ayrıca Creuzer’in ileri sürdüğü gibi rahiplerce de üretilmemiştir. Mitoslar, yalnızca insanın evreni anlamak için, psikolojik mekanizmalara dayalı olarak geliştirdiği hermenötik bir yoldur.

Ayrıca dinlerdeki şifahi geleneğin önemini vurgulayan ilk kişilerden biri olması dolayısıyla O.Müller kayda değer bir uzmandır.

¹ J.Vries, a.g.e., s. 31.

J. Vries, a.g.e., s. 32; E. J. Sharpe, a.g.e., s. 18. Tabii ki Öhemerizm geleneği tamamen sona ermedi. Bu geleneği sürdüren en önemli isim Abbe Banier'dir (1637- 1741, La Mythologie adlı kitabı onun görüşlerini güzelce yansıtır.)

⁵ E.J. Sharpe, a.g.e., s. 19.

18. YÜZYIL AYDINLANMAClLlGl VE PAGANİZMİN YÜCELİĞİ • 49

4 B.Spinoza, Tnıctrıtııs, (J. Ratner'in The Plülosophy oj Spinoza edisyonu içerisinde), s. 13.

5 B.Spinoza, a.g.e.,s. 49.

6 B. Spinoza, a.g.e., s.18, 19.

7 R.E. Frıedman, Who Wrote The Bible, s. 21.

8 E.E.Kellet, "Spinoza”, E.R.E., XI, s. 780. Hegel'e göre Spinoza ateist olmaktan ziyade ”Cosmist''tir.

9j. Hick, Evi! And The Cod of Love, s. 17, 18.

10 R.K.Harnson, a.g.e., s. 11.

11 Kitabın tam adı, Conjectures sur Les ınemoires originaux dont il parait que Moyse s'est servipour conıposer Le Livre de La Çenese, (1753).

12 R.Hamison, a.g.e., s. 12, 13.

13 Creuzer'in çalışmaları hakkında daha detaylı bilgi içinbkz. B.Feldman "Cre- uzer, G.F”, E.R., IV, s. 154-155; J. Vries, a.g.e., 51; E.J. Sharpe, a.g.e., s. 22, 205.

14 J. Vries, a.g.e., s. 52, 53.

13 J.Vries, a.g.e., s. 55.

V I

19. YÜZYIL VE

20.YÜZYILIN İLK ÇEYREĞİ: TAR1HSELC1L1Ğ1N YÜKSELİŞİ VE DİNLERİN KÖKENİ PROBLEMİ

19. yüzyılın ortalarından 1920’lere kadar olan dönemin düşünsel faaliyeti, tarihselcilik ve tarihselciliği sosyal bilimlerde kendi söylemi haline getiren pozitivist dogmatizm ve evrimci ideolojinin egemenliği ile belirgindir. Burada yeniden tekrarlanmasına ihtiyacı duyulmayan klasik görüşlerin (Darwin, Comte v.d.) öngördüğü şey yalnızca toplumsal ve biyolojik evrim değildi şüphesiz. Daha ötede ve tehlikeli olanı bilimsel kaderciliğin temellerinin atılışıydı. Toplumlar yalnızca evrim geçirmez fakat aynı zamanda bu evrimsel süreç belirlenebilir, belli bir istikamete yönlendirilebilir ve egemen güçlerce kullanılabilirdi (Darwinist Kapitalizm). Bu düşünce, zamanla tarihe mühendislik anlayışını sokacak ama sosyal bilim kökenli yeni bir disiplinin keşfedilmesini gerekli kıldı ki, o sıralarda yeni gelişmekte olan iki modern disiplin-arkeoloji ve antropoloji- bu iş için oldukça uygundu. Tarihselcilik böylece mühendislik temeline dayalı sosyal bir paradigma haline getirildi. Kapitalist toplumda eşitsizlikleri, sosyalist toplumda eşitlikleri yakalamada kullanılacak olan arkeoloji ve antropoloji - bugün böyle olmasa bile - evrimsel sürecin dakik ve ölçümsel dökümünü yapma görevini üstlendi. Aralarında Kapitalist ve Sosyalist bakış açısı kadar fark olsa bile dönemin iki arkeologu Thomsen ve Lubbock arkeolojik devirleri herkesin aynı aşamadan geçtiği standart bir kronolojiye oturttu.

Bu genel epistemolojik yapı dinlerin belli bir evrim geçirdiği tezini sunmakta gecikmedi. İlk din sistemi hangisiydi? Böylece 19. yüzyıl, dinlerin kökeninin araştırılmasına adanmış bir dönemi temsil eder. Bu yaygın merakın yanında Kitab-ı Mukaddes Tetkikleri aynı hızla yoluna devam etti. Kitab-ı Mukaddes araştırmalarıyla ilgili olarak bir asır önce ortaya konan teoriler bugün hala geçerli ve popülerdir. Ayrıca İslam’la ilgili çalışmalar bu dönemde ciddileşir ve yaygınlaşır.

DİNLERİN KÖKENİYLE İLGİLİ TEORİLER

Çağdaş iptidai kavimlerden, geçmiş dönemlerin iptidailerine yönelen ilk kişi John Lubbock’tur (1834-1913). Prehistorik kültürler ve dinlerle ilgilenen Lubbock The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man adlı kitabında medeniyetlerin en aşağı biçiminin nasıl olabileceği konusuyla uğraştı. Evlilik, akrabalık ve onların dini düşünceyle münasebetlerini inceledi. Ona göre ilk din biçimi, daha doğru bir ifadeyle inanış biçimi ateizmdi. Başlangıçta insanların hiçbir dini inancı yoktu ki bu dönem hayvandan insana geçiş sürecine tekabül eder. Bu dönemi sırasıyla fetişizm, totemizm, Şamanizm, antropomorfizm ve nihayet etkin bir monoteizm izlemişti.

Ayrıca Pre-historic Times (1865) adh önemli çalışmasında arkeoloji literatürüne paleolitik ve mezolitik gibi bugün hala kullanılan kavramları sokan ilk kişinin Lubbock olduğunu belirtmek gerekiyor.

Lubbock, dinin bir tür ateizmden kaynaklandığı şeklindeki görüşüyle 19.yüzyılın evrimcileri arasında bile şaşkınlıkla karşılandı, vatandaşı lylor da dahil pekçok evrimci tarafından şiddetle eleştirildi. Ayrıca din ve ahlak arasında doğrudan bir ilişki olmadığını savunarak, çağının tüm Hıristiyan düşünürlerinin saldırısına uğradı. Lubbock bir anlamda, modem çağa geçişteki hızın ve şiddetin kafası karışık bir sonucu olarak görülebilir. Bununla birlikte arkeolojinin, dinler tarihi için ne öneme geldiğini işaret etmesi dolayısıyla bu çalışmaların dinler tarihinde vazgeçilmez bir yeri haizdir.¹

19. yüzyılda dinlerin kökeniyle ilgili olarak geliştirilen ve bir okul oluşturacak derecede etkin pozisyonda bulunan görüşler beş ana gruba ayrılabilir. Öyle ki bu konuda fikir üreten daha farklı görüşler bile ancak bu beş gruptan biri içerisine dahil edilebilecek kadar orijinaldir. Bu beş okul şunlardır. Naturizm (Max Müller, 1823-1900), Animizm (Edward B. Tylor, 1832-1917), Atalar Kültü (Herbert Spencer, 1820-1903), Totemizm (Emile Durkheiın, 1881-1917) ve Monoteist Okul (Wilhelm Schmidt, 1868-1954)

a. Max Müller

Alman idealizminin tüm unsurlarını çalışmalarına yansıtan Müller hem iyi bir dilbilimci hem de iyi bir dinler tarihçisidir. Müller akademik kariyerine Leipzig’de başladı; burada Spinoza’nın Ethics’i üzerine çalıştı. Lessing, Schiller, Goethe ve Hegel’in derince etkisinde kaldı. Bu etkinin onun çalışmalarındaki en bariz izi dil ve düşünce arasındaki ilişkiyi yakalama çabasında ortaya çıkar. Leipzig’de doktora çalışmasını bitirince bir müddet Berlin’de Schelling’in idaresinde çalıştı ve burada Hindistan’la ilgilenmeye başladı. Schopenhauer ile burada tanıştı ve onunla Hint edebiyatı üzerine tartışmalar yaptı. 1845’de Paris’e giderek Sanskritçe öğrenmeye başladı. Özellikle Vedalar’la ilgilendi. Ömrünün geri kalan kısmında Almanya’ya çok az giden Müller Ingiltere’de yaşadı.

Müller’in fikirleri kimi zaman “güneş mitosu okulu” adı altında toplanır. Buna göre tüm dinler güneşe (bazen ay ve yıldızlara da) tapınan bir ilk inanç sisteminden gelişmiştir. İnsanlar iptidai dönemlerde tabiata canlılık atfetmiş, tabiatın içerisinde özellikle de güneşe özel bir ilgi göstermişlerdir. Müller’e göre bütün mitoslarda tabiat ve onun da özelinde güneşle ilgili inançlar merkezi bir yer tutar.²

Müllerden bir müddet önce Charles-François Dupias (1742-1809), dinlerde güneşin merkezi önemine dikkat çekmiş ve hatta Isa’nın bir güneş sembolü olduğunu, oniki şakirdin de zodyak işaretleri olduğunu ileri sürmüştü. Esoterik yazarlar bugün bile onu izleyerek Hıristiyanlığa “güneş dini” adını vermişlerdir.³

Müller ondan haberdar olsa bile bilimsel yanının keskinliği ve ilgi alanları dolayısıyla Dupias’tan çok farklıdır. Herşeyden önce Müller Sanskrit metinleri rahatça okuyabilecek bir dil bilgisine sahipti ve dil ile din arasındaki ilişki onun temel ilgi alanı idi. Dinler Tarihi mantali- tesinin gerçek kurucularından biri olduğu şüphesizdir. Müller’in bu konudaki temel eserleri Comparative mythology (1856), Introduction to the Science of Religion (1873), Sacred Books of the East (bu edisyonunun hem editörlüğünü hem de Vedik metinlerin çevirmenliğini yaptı, 1870), Lectures on the Origin and Growth of Religion (1878), Natural Religion, Physical Religion and Anthropoligical Religion (1888-1892) ve Contributions to the Science of Mythology'dir (1897).

Müllerin tüm çalışmalarında sonuç almak istediği iki soru egemendir, dinlerin kökeni nedir ve din bilimi metodolojisi nasıl oluşturulabilir? İlk sorunun cevabına psikolojik bir açıklama ile girişir. İnsan zihni bitimli oluşları kolayca algılayabilecek ve yorumlayabilecek ön bilgilerle donatılmıştır. Bitimli oluşlar evrendeki herşeydir, bu bitimli oluşlar yine psikolojik bir süreçle ilişkili olarak insanda aynı zamanda bilimsizlik güdüsünü de beraberinde getirir, işte din duygusu insanın daha konuşmayı öğrenmeden önce içinde oluşturduğu bu bilimsizlik özleminden kaynaklanır. Fakat lam bu safha din duygusunu oluşturmaya yelmez. Bu aşamadan sonra insan, tabiatla keşfettiği bu gücün etkisinden korkmaya ve onu memnun edecek eylemler yapmaya girişir; işle ancak bu noktadan sonradır ki din denilebilecek bir olgudan bahsedebiliriz.⁴ Burada M.Müller hem aydınlanmam, hem evrimci ve hem de Kamçıdır.

Müller bu düşünceye Vedalar’daki teolojik yapıdan etkilenerek ulaşmıştır. Vedalar’da iki unsur egemendir: Tabiattaki nesnelerin canlandırılarak tanrı haline getirilmesi ve insanın bu tanrılarla girdiği ilişki biçimlerinin korkuya ve saygıya dayalı olması. Müller bu tabiat tanrıları içerisinde en önemli yerin güneşe verildiğini gözlemlemiştir. Güneş hem en gözde tanrı, hem de diğer tanrıların kendisiyle sürekli irtibatlı olduğu bir güç durumundadır. Güneş tanrılaştırılmıştır çünkü o, insanların harekelini izleyebildiği kadar açık ve hayal verici temel bir unsurdur.⁵

Müller’in cevabını aradığı ikinci soru, din bilimlerine dair uygun bir melod bulunup bulunamayacağı problemidir. Müller böyle bir metoda evet cevabı verir ve bu melod ona göre etimoloji ve filoloji ağırlıklı olmalıdır.

Müller, Hegel ve Schelling’in söz ve akıl arasındaki ilişkiye dair geliştirdikleri felsefeden esinlenerek dilin gelişimi ile düşüncenin gelişiminin aynı şey olduğunu ileri sürdüyse de dilin başlangıçla tanrı tarafından insanlara öğretilen birşey olmadığını kabul ederek Darwin’ci görüşten ayrılır.

Dil çözümlendiğinde din de çözümlenebileceğine göre bu çözümleme araç ne olacaktır? Müller’e göre bu teknik araç etimoloji ve linguis- tiktir.

Müller dinler tarihiyle ilgili temel görüşlerini Introduction to the Science of Religion adlı kitabında dile getirir. Burada dinler tarihi kavramını teoloji çerçevesinde düşünür. “Comparative theology” tâbiri ile mukayeseli dinler tarihini, “theorelic theology” ile dogmatik teoloji ve din felsefesi karışımı bir disiplini ima eder. Dinler tarihi çalışmaları bu disiplinlerin her ikisinin katkısından oluşur. Bu tanımlama içerisinde dinleri vahy edilen ya da edilmeyen dinler şeklinde ele almaz, ona göre tüm dinler eşit oranda dindir.

Dil ve din arasındaki bağıntıyı derinden keşfetmesi Müller’i ister istemez mitos araştırmalarına yöneltmiştir. Hind-Avrupa mitoslarını çok iyi bilen Müller bütün mitosları güneşle ilişkilendirmiştir. Mesela Grek mitolojisinde, Apollo Defne’yi sevmekte, Defne de ondan kaçmakta ve kaçarken bir defne ağacına dönüşmektedir. Bu mitos, Müller’e göre bize şunu söyler: Apollo orijinalde güneşi sembolize etmekte, Defne de şafağı, böylece bu mit, güneş ve şafağın birbirini kovalamasını sembolleştirmektedir.⁶

Öte yandan Müller, o güne kadar pekçok dini mitosları Hıristiyanlığı onaylatacak şekilde Kitab-ı Mukaddes’le ilişkilendiren tutucu yazarların fikirlerini de bilimsel bir uslupla yıkar. Vedalar’da geçen teolojinin Kitab-ı Mukaddes’le hiçbir ilişkisi yoktur. O güne kadar Adem ve Havva olduğu düşünülen Vedik Yama ve Yimi çiftinin tamamen farklı kahramanlar olduğunu ileri sürer.⁷

Müller bu çalışmalarının sonucu, doğal ve hakh olarak dinler tarihi çalışmalarının gerçek anlamda öncüsü olarak kabul edilmiştir. Tüm mitolojik sembolleri tarihi bir olguya bağlayarak abartılı bir mitoloji çalışması başlattıysa da o gerçek anlamda mitos biliminin de babası pozisyonundadır. Öte yandan dinler tarihini popülerize etmesi açısından da M.Müller önemli bir isim olarak bu disiplinin köşe başında durmaktadır.

b. Edmond Burnett Tylor

Dinlerin kökenini açıklamaya yönelik ikinci önemli isim Edward Burnett Tylor, animizm adıyla anılan teorinin kurucusudur. Animizm teorisi Tylor’dan önce çeşitli yazarlarca dile getirilmişti. Fakat bunların hepsi çok genel ve işlenmemiş çalışmalardır. Tylor animizm kelimesini Alman kimyacı G. E. Stahl’dan (1660-1734) ödünç aldı. Öyle ki bu kelime 20. yüzyılda Jung Psikolojisine girecek kadar etkili olmuştur.

1884’te Oxford Üniversitesinde Antropoloji bölümünde okutmanlığa başlayan Tylor özellikle Alman filozoflarından etkilendi. Diğerlerinden daha elastiki olsa bile tipik bir evrimci olan Tylor her halükarda psikolojik ağırlıklı bir fikir geliştirmiştir.

Temel fikirlerini içeren Primitive Culture’da Tylor, insanın başlangıçta tabiattaki olağanüstü olaylardan etkilenmeye ve kendini bir anlamda bu ortamda yabancılaştırmaya başladığını, böylece nesnelerle kendisi arasına bir ayırım soktuğunu düşünür; en azından ona göre insan böyle bir ayırım yapmaya eğilimli durumdadır. H.Spencer’de görüleceği üzere, bu doğal durum rüyaların yardımı ile etkisini gösterir. Dış dünyayı gözleyen insan herşeyde akıcı bir hareketliliğin bulunduğunu keşfeder. Öte yandan rüyalar insana bir ikinci bedenin (ruh) olduğu fikrini aşılamaktadır. Tabiatta bu derece hareketli olan nesnelerin bir anlamda bu hareket kabiliyetleri, rüyalarda tecrübe edilen ikinci ben-ruh ile ilişki- lendirilince, animizm denilen ilk din sistemi ortaya çıkmış olur.

Rüyalarda olduğu gibi seyyar bir özelliğe sahip bu güç, ilk önce üstün birtakım varlıklar haline döndürülmüş, daha sonra da bu varlıklar tanrı haline getirilmiştir.

Tylor’a göre iptidai insan, kendisinde olduğunu düşündüğü ruhun aynısının diğer canlılarda da olduğunu düşünüyordu. Böylece evrende üç canlı ruh taşıyan katman vardır: İnsanlar; diğer varlıklar ve tanrı pozisyonunda olan tabii güçler. Ruh göçü inancı da Tylor’a göre dinin bu aşamasında başlar; evrende her canlı aynı ruhu taşıdığına göre bu ruhların birbirine dönüşümü mümkün olabilecektir.⁸

Tylor’un animizm görüşü kitabının yayınlanmasından beri eleştiriliyor olsa da belli bir etkinliğe sahip olduğu yadsınamaz. Onun eleştirilen en eksik yanı, ki aynı eleştiri benzeri görüşü paylaşan H.Spencer’e de yapılmıştı, insanın gerek rüyalar gerekse evrendeki haraketlilikten etkilenerek bir double ruha (“ikinci ben”) ulaşması fikri idi.^ İkisinin arasında zorunlu bir ilişki kurulamazdı. Ayrıca başta M.Müller olmak üzere pek çok uzman Tylor’un çağdaş iptidailerle geçmiş dönem insanını aynı varsaymasını şiddetle eleştirmiştir.

c. H. Spencer

Tylor’un fikrine oldukça paralel ve psikolojik esaslı açıklamalara sahip olan Herbert Spencer, dinlerin kökeninin atalar kültü adı verilen bir inanç sistemine bağlar.

Spencer genel din tanımını First Principies (London, 1862) adlı kitabında yapar. Burada tanımdan ziyade evrimci açıklamaları esas alan bir tasvir vardır. Spencer Principles'da din ve bilimin her ikisinin de bilinmeyeni keşfetmeye yönelik iki benzer duygu olarak tanımlar. Bu gizemli amacın konusunu “Bilinemeyen” (the Unknowable) olarak adlandırır.

The Principies of Psychology (London, 1885) adlı eserinde Türlerin Köheni’nden dört yıl önce sosyoloji literatürüne evrim terimini sokar.

Atalar Kültü ile ilgili görüşlerini ise The Principies of Sociology’de açıklar. (Ayrıca 1854’te Westminister Revieıv’de yayınladığı bir makalesinde (“Manner and Fashions”] Öhemerisçi bir görüş ortaya koymuştu). P. of Sociology’de şunları yazar: “Sıradan olanı aşan herhangi birşeyi, vahşi insan, doğaüstü ya da İlahî olarak düşünür. Pekçok insanın içinde en önemli olan kişi, bu şekilde, doğa üstü güçlere sahip olarak algılanır. Bu önemli şahsiyet, basitçe kabilenin en uzak atası; güç ve kahramanlığı dolayısıyla şöhret bulan bir şef; tanınmış bir şaman; yeni bir şeyi icat eden kişi olabilir...

Böyle bir kişi hayatı müddetince veya ölümünden sonra saygı duyulacak bir ruh haline getirilir... böylece kurulu bir ibadet sistemi ortaya çıkar. ¹⁰

Spencer, Tylor’a benzer şekilde insanın ilk önce (rüyalar, tabiatta gözlenen hararetlilik aracılığıyla) kendisinden öte bir ikinci kimliğe veya ruha inandığını ileri sürer. İnsanın bir ikinci kimliğine inanıldığı gibi, hayvanların, bitkilerin de ikinci kimliklerinin olduğuna inanılmıştır. Bununla birlikte dinin kökeni bu ruhlara olan inançta ortaya çıkmaz; bu ruhlar ölmüş atalara da uygulandığında hayalet (ghost) türü varlıkların olduğu fikrine ulaşılmıştır ki, din düşüncesi bu hayaletler aşamasında ortaya çıkar. Ölmüş ataların hayaletlerinin teskin edilmesi duygusu ise dinin kurumsallaşmasına yol açmıştır.¹¹

M. Müller ve Tylor gibi agnostik olan Spencer Hıristiyan doktrinlerini eleştirdiği için kilise tarafından tasvip edilmemiştir. Çağdaş uzmanlar da (Lang, Myth, Ritual and Religion, I, 308) onu evrimsel sürece gösterdiği katı inançlarından dolayı eleştirirler. Spencer’in izleyicisi de olmamıştır. Bununla birlikte iptidai insanın dininde gerçekten de var olan bir yapıyı yakaladığı için dinler tarihi çalışmalarına katkısı inkar edilemez. Atalara olan inancın her dinde bir kült oluşturacak derecede etkin olduğu açıktır. Fakat şüphesiz bu kültün kendi başına bir din sistemi oluşturduğunu söylemek doğru olmayacaktır. Öte yandan atalar ve kabile arasındaki ilişkileri dile getirmesi dolayısıyla Spencer’in Yapısalcı antropologlara (özellikle Levy-Strauss’a) katkıda bulunduğunu söylemek mümkündür.

d. E. Durkheim

Dinlerin kökenini açıklamaya çalışan tüm teoriler içerisinde şekil değişikliklerine uğrasa da popülaritesini hiçbir zaman yitirmeyen tek görüş totemizmdir. Totemizm genel olarak sosyolojik bir açıklama biçimi olsa da, pekçok uzman, totemizmin psikolojik yönünü de vurgulamaktadır. Geleneksel olarak E. Durkheim’la başlatılan ve onun adıyla özdeşleştirilen totemizm pek çok kişi tarafından savunulmuştur.

Ojibwa ve akraba Algonquian diyalektlerinde “erkek/kız kardeş akrabası” anlamına ototeman kelimesini İngiliz diline totem şeklinde sokan ilk kişi seyyah John Long oldu. Long’a göre (Voyages and Travels, 1791) totem, kabile fertlerini gözleyen, onlarca sayılan ve bir nesne ile sembolize edilen ruhtur. Tabiî ki bu. basit tanımlama Frazer, Tylor ve Levi-Strauss tarafından eleştirildi. Kelimenin bugünkü anlamına yakın tanımlamasını yapan ilk kişi ise kendisi de bir Ojibwa şefi olan Peter Jones’dir (History of the Ojebway Indians, 1856). Ona göre totem genellikle hayvan olmak üzere kabile fertlerini birbirine bağlayan ve de sembolik değeri olan bir nesnedir.

Totemizm problemini gerçek anlamda gündeme getiren kişi ise Is- koçyah J.E Mc Lennan (1827-1881) oldu. O, dinlerin ilk safhasının totemizm olduğunu ileri sürdü. Daha sonra temas edileceği üzere, Frazer, totemizmin insanın bitki ve hayvanlarla bir çeşit biyolojik akrabalığının varolduğuna inanışından kaynaklandığı fikrini savundu. Fakat totemizmin insanları birleştirici sosyal yönünü vurgulaması ile Durkhe- im’e kapı araladı. Bronislaw Malinowski (1884-1942) totemizme toplumda oynadığı fonksiyon açısından baktı. Ona göre totemizm insanın tabiatı kontrolü ve düzene sokmasının sonucu oluşan bir din sistemi idi. 1877’de Lewis H. Moıgan Ancient Society’de totemizmin karakteristiklerini belirlemeye çalıştı. Robertson Smith tüm Semitiklerin ilk dini inançlarının totemizm olduğunu ileri sürdü. 1929’da Radcliffe-Brown (The Sociological Theory of Totemisin) MalinowskPninkine benzer bir görüş kabul ederek, totemlerin insan için hayati olan besin kaynaklarının yüceltilmesi sonucu meydana geldiği fikrini savundu. A.P. Elkin (Oceania, 1933) üç totemizm tipi kabul etti. Bireysel totemizm, sosyal totemizm ve kült totemizmi. İlerde açıklanmaya çalışılacağı gibi, Levi- Strauss değişik bir boyutta ele alarak totemizm konusunu yeniden gündeme getirdi.

Totemizm kelimesi haklı olarak E.Durkheim adıyla özdeşleştirilmiş- tir. Durkheim totemizmle ilgili temel görüşlerini Les formes elementaires de la vie religieııse (1912) adlı kitabında ortaya koyar. Kitabın girişinde iptidai din ile ne anlaşılması gerektiğini ve amacının ne olduğunu dile getirdikten sonra Durkheim asıl meseleye dinin kökeniyle ilgili olarak kendisinden önce geliştirilen teorileri eleştirmekle, başlar. Spencer ve

UN I VL VIINUCKIIN rı\<wı_ı_ıvıı • jy

Tylor arasındaki ilişkeleri göstererek onları indirgemecilikle suçlar. İnsanların ruh fikrine rüya ve normal hayatındaki ayırımın yardımıyla ulaştığı fikrini eleştirir. O yalnızca rüyaların değil, fakat pekçok şeyin bu ayırıma götürebileceğini düşünür. Durkheım’e göre rüyalar sanıldığı kadar fonksiyonel değildir. Pekçok iptidai kültürde atalar kültü olmadığı düşüncesiyle Spencer’in teorisini abartılmış bulur.¹²

Daha sonra Natürist teorinin oluşum sürecini açıklayıp Müller’in fikirlerini eleştirir. Durkheim’a göre Animistler dinin kökenini soyut psikolojik bir inanca bağlarken, Naturalistler somut tecrübi bilgiye bağlarlar ki, bu her iki tutum da spekülatiftir.¹³

Bu eleştirilerden sonra Durkheim kendi fikrini ortaya koymaya girişir. Durkheim’e göre din, kollektif düşüncenin ortak ürünüdür. Bu haliyle sosyal bir yapı olan din, üzerine araştırma yapılabilecek bir konudur. Çünkü Durkheim’a göre yalnızca sosyal yapılar araştırılabilir. Her- şeyden önce totemizm akrabalık bağıyla insanları birbirine bağlayan bir dindir.¹⁴ Totemizmin tam olarak ne olduğunu tanımlamadan, totem ve klan arasındaki ilişkilerin mahiyetine dair tasvirlerle yetinir. Daha sonra Levi-Strauss’un detaylıca üzerinde durduğu bir konu olarak totemin işaret yönünün önemini vurgular. Totem bu anlamda klanların kendilerini tanımladığı kimlikleridir.¹⁵ Tabiî ki totemizm yalnızca bireyi anlamlandıran, klanı birleştiren salt somut bir nesne değildir. Totemizmi din haline sokan bunlardan daha çok, onun kozmolojik açıklamalarıdır. Nasıl totem, klanlar arasında bireylerin konumunu belirliyorsa, gök cisimlerinin de konumunu belirleyen totemleri vardır.¹⁶

Totem yalnızca klana has birşey değildir, bireylerin de kendilerine ait totemleri mevcuttur. Bu tip bireysel totemler özellikle hayvanlardan seçilir, totem olan hayvan her açıdan kişinin hâmisi durumundadır.¹⁷Toplumsal ve bireysel totemlerin arasında geçiş mahiyetinde bir başka totem çeşidi de cinsiyet totemidir.¹⁸

Durkheim’in ileri sürdüğü en önemli görüşlerden biri ilah kavramının dinin temeli olmadığıdır. Ona göre tanrı fikri iptidailer için ikincil bir öneme sahiptir. İptidai din ya da totemizm içerisinde önem kazanan tek şey kutsal ve kutsal olmayanın ayırımıdır. Kutsal, klanı birbirine bağlayan biricik olgudur. Bireyin bu ortak tutumu yani kutsalı ön plana çıkarmasından başka hiçbir seçeneği yoktur, çünkü kutsala uymak klanın bireye yüklediği bir zorunluluktur.¹⁹

Totemin gücünü gerçekte nereden aldığı açık değildir. Fakat Durkheim Avusturalya yerlilerinden edindiği izlenimle totemin gücünü mana adı verilen mistik bir güçten aldığım söyler. Totemdeki ikinci güç ise manadan daha farklı olarak yukarıda işaret edildiği üzere kutsallık veya tabudur. Mana bir anlamda tabunun sürdürülmesini sağlayan kudrettir.

Bugün gerek sosyoloji çevrelerinde, gerekse din bilimi çevrelerinde, totemizm teorisi popülaritesini sürdürse bile, Durkheim’in görüşleri eleştirilmektedir. Herşeyden önce tanrı fikrinin ikinci plana itildiği bir din sistemi mevcut görünmemektedir. Öte yandan Durkheim’in gerek mana gerekse tabu kavramlarını ortaya koyarken faydalandığı pekçok antropolojik gözlemin yanıltıcı olduğu ancak yenilerde anlaşılmıştır.

İptidai bir din sistemi olduğu fikrinden vazgeçilse bile totemizm, yeni yorumuyla, dinler tarihi araştırmalarında hala önem taşıyan tanımlayıcı bir terim olarak varlığını sürdürmektedir. Totemizmin yeni tanımı, kabile üyelerini birbirine ve kutsal olan herhangi bir şeye bağlama ve iletişim tarzı olarak yapılmaktadır (Yapısalcılık).

e. W. Schmidt

Dinlerin kökeni meselesinde yukarıdaki dört okuldan bütünüyle farklı görüşler ortaya koyan W. Schmidt Urmonotheismus veya monoteist ekol denilen doktrinin kurucusudur. Antropolog ve Roma Katolik rahibi olan Wilhelm Schmidt, Hörde’de doğdu. 1883’de Hollanda Steyl’deki misyoner okuluna girdi. 1892’de rahip olarak atandı. 1893’ten 1895’e kadar Berlin Üniversitesi’nde Semitik diller üzerine çalıştı. Almanya, İsviçre, Fransa, Avusturya ve İtalya’da çeşitli kurumlarda görev aldı.

Schmidt, W. Foy (1873-1929), F Graebner (1877-1934), B. Anker- man (1859-1943) ve W. Koppers (1886-1961) ile birlikte Avusturya Kültür Tarihi Ekolü (Kulturhistorische Methode) mensuplarının arasında sayılır. 1904 yılında Berlin’de toplanan antropoloji Kongresi’nde Graebner ve Ankerman tarafından sunulan bildirinin mahiyeti bir anlamda antropoloji ağırlıklı bakış açısına sahip bu grubun manifestosu niteliğindedir.

Kültür Tarihi Ekolü, özellikle kültürlerin oluşumunda göçlerin katkısı, etnolojik malzemelerin tasnifine dayah çıkarımları esas alan teoriler ve bir kültür içinde işlevine göre benzer ve farklı olan katmanların tespit edilmesi üzerinde durmuştur. Bu çalışma hedefleriyle Kültür Tarihi Ekolü antropolojik tarihlendirmede mukayeseli kronolojinin öne mini gündeme getirdi. Bu okulun en önemli isimlerinden P.W. Schmidt, Handbuch der Methode der Kulturhistorischen Ethnologie adh eserinde

lAlUl l UI\ V 1_ Lz I l X 1_1_1\11X IX V7 IX 1_ l X1 1 1XWULL1V11

mensup olduğu okulun teorilerini etraflı olarak tanıttı. Ekonomik durumun (avcılık, toplayıcılık, köy yerleşme biçimleri...) dini düşünce ile olan münasebetini incelediği bu kitabında Schmidt, sık sık eleştirildiği bir konu olarak, toplumların iptidailikten gelişmişe doğru bir evrim geçirdiği görüşünü kabul etti. Bununla birlikte onun evrimciliği biyolojik evrimcilik değildir.

Schınidt, çalışma arkadaşı Graebner’in yaptığı gibi maddi kültür nesneleri üzerinde durmaz. Onun Avusturalya ve Okyanusya yerlileri arasında bir müddet kalarak topladığı malzemeler, soyut ve özellikle de dini ağırlıklı verilerdir.

Schimdt’in Ursprung der Gottesidee adlı 12 ciltlik, Frazer’in Golden Bough’unu çağrıştıracak şekilde, dağınık ve sistemsiz eserinin temel es- pirisi dinlerin başlangıçta ilahi ve monoteist bir karaktere sahip olduğu, f akat bu inancın zamanla dejenere edilerek çok tanrıhlığa varıldığı fikridir. Schmidt’in bu görüşü ileri sürmesinde onun antropolog kadar inançlı bir din adamı oluşunun da etkisi vardır. Fakat onu esas etkileyen düşünce Andrew Lang’ın (1844-1912) ortaya attığı “başlangıç monoteizmi” fikridir. Batı Avusturalya’daki Benedictine misyonerlerinin bölge halkı hakkında verdiği bilgilerle tanıştıktan sonra çok tanrı inancının arasında muğlak da olsa bir tek tanrı inancının varlığını sezen Lang dinlerin ilk devirlerde tek tanrılı olduğunu söyleyen ilk önemli isimdir.

Lang bu görüşlerini özellikle The Mailing of Religion adlı kitabında işler (London, 1900). Burada pek çok örnek vererek politeist inanç içerisinde tanımı tam yapılamayan bir tanrı inancının varlığından bahseder. Bu ulu tanrı ne ölmüş bir atanın ruhudur, ne de bir hayalettir. İptidai insan bu tanrıyla olan münasebetini anlamlandırma çabasında bulunurken de f arkında olmadan mitosları üretmiştir.

Lang’ın Schmidt’in üzerindeki etkisi 1908-1910 tarihleri arasında, onun Antropos dergisinde yayınladığı makalelerde kendini gösterir.

Der Ursprung 1912’de basıldı, sonraki yıllarda yeni edisyonları yapıldı, 1931 yılında Schmidt kitabını muhtasar bir şekilde tek cilt halinde yeniden bastı ve The Origin and Growth of Religion adı altında İngilizceye çevirdi.

Kitabın aslı sistemsiz ve dağınıktır, muhtasar eser daha nettir. Orji- nal fikirler iptidailer ile ilgili olarak verilen bol sayıda örneklerin arasına sıkıştırılmıştır.

Schmidt, herşeyden önce iptidailer arasında tek bir tanrı fikrinin varolduğu konusunda tereddüt etmez. Fakat bu iptidai din ona göre tamamen orjinal ilahi dinle özdeş değildir. Bu ilk din henüz insanlar bir arada toplu olarak tek bir ırk halinde bulunurken mevcuttu. Zamanla insan zihnindeki evrimleşme süreci içerisinde tâli ilahlar ortaya çıkarıldı, bir sonraki aşamada ise bu tâli ilahlar tek tanrı inancına tamamen egemen oldular.

Schmidt’in çalışması teorik bir yapıda olmaktan ziyade bol örneklere dayanan bir eserdir. Öte yandan Schmidt tek tanrı fikrinden çok tan- rıhlığa geçiş sürecinin nasıl olduğu konusuna da değinmez. Bundan dolayı onun görüşlerinin ana fikri oldukça kısadır.

Schmidt’in toplumların dini evrimi şeması şöyle özetlenebilir: En eski kültür (Urkultur) avcı toplayıcı kültürdür. Bu kültürde egemen olan dini inanç biçimi monoteizmdir. Bu kültürden birbirinden bağımsız üç kültür daha çıkar. Anaerkil ağırlıklı bitki üreticisi kültür, ataerkil avcı kültür ve ataerkil göçebe-hayvan yetiştiricisi kültür.

Özellikle tarihçi-fenomenologlar tarafından sıkça eleştirilmiştir. Onu en şiddetli eleştirenlerden biri fenomenolog Raffaele Pettazzoni’dir (1883-1959). Pettazoni, onun monoteizm inancını yalnızca bir yakıştırma olarak düşünür. Essays on the History of Reiigions’da Pettazzoni “Bizim medenileşmemiş halklarda bulduğumuz şey, tarihi anlamda, monoteizm değil, fakat Ulu bir Varlık fikridir. Bu fikrin gerçek bir monoteizmle hatalı olarak özdeşleştirilmesi ve uyarlanması yalnızca yanlış anlamalara yol açar”²⁰ diyerek Schmidt’i eleştirir. Evans-Pritchard da, Schmidt’in tarihi belli bir gelişim doğrultusuna hapsetme eğilimini sakıncalı bulmuştur.²¹ Schmidt’in dinlerin kökeniyle ilgili fikrini destekleyen en önemli isim Pinard de La Boullage (EEtude Comparee des Reli- gions, 1929) ve K.L.Bellon (in Leiding tot de vergelijkende Godsdienstwe- tenschap, 1932) olmuştur.

Robert Narry Lowie (1883-1957) Schmidt’in iptidailer arasında ulu bir tanrı fikrinin varolduğu şeklindeki iddiasını mantıklı bulsa da, dinin ilk safhasının monoteizm olduğu savına katılmaz.²²

Yukarda sayılan her beş okulu ve onlarla ilişkili alt teorileri birbirine bağlayan tek ortak nokta, faydalanılan ana kaynakların antropoloji ağırlıklı olmasıdır. Tanımı gereği geçmiş kültürleri günümüz kültürlerine örnekseyerek açıklama yolunu seçmeleri dolayısıyla, dinin kökeni problemini gündeme getiren 19.yüzyıl araştırıcıları için antropolojik çalışmalardan daha iyisi bulunamazdı. Bü anlayış açık bir indirgemeci- liğe yol açtıysa da (özellikle psikologlar bunun farkındaydılar) 20.yüzyılın başına kadar bu moda varlığını sürdürdü. Yerli Amerikan kurban ritleri üzerine çalışan Lewis H. Morgan (1818-1881); Semitik kurban ritleri ve eski Semitik dinler, akrabalıklar konusunda ciddi bir uzman olan W. Robertson Smith (1846-1854); yine kurban ve sivil kurumların ilişkisi üzerine çalışan H.C.Trumbell (1830-1903);}. Ferguson (1827- 1881); N.D. Fustell (1830-1889) aynı gruba sokulabilecek yazarlardandır.

Burada sıralanan ve sıralanamayan pekçok yazar arasında filolojik açıklamalara ve.sosyolojik görüşe daha yakın olan R. Smith diğerlerinden daha önemli bir yeri haizdir. Dini düşüncenin oluşumunda mitos ve ritüellerin fonksiyonunu vurgulayarak, yirminci yüzyılda ortaya çıkacak olan Kuzey Avrupah mit-ritüel okulun öncülerinden biri olarak Smith, eski dinlerde asıl olanın tanrı ve insan arasındaki ilişkiyi düzenleyen süreçler ve kurumlar olduğunu ileri sürmüştür. Tanrı ve insan arasındaki ilişkiyi oluşturan kurum temelde ritüellerdir.²³ Öte yandan Smith ilahların organizasyonunun aile ilişkileri esas alınarak yapıldığını ileri sürerek dini düşüncenin sosyal yanma da dikkat çekmiştir. Ona göre din sosyal yapıların yüceltilmesidir.

Antropolojik verileri esas almakla birlikte dinin kökeninden ziyade iptidai din kurumunun mahiyeti üzerine çalışan ve gözleme dayalı verilerin önemini gündeme getiren birkaç yazar daha vardır. Bunların başında antropolog Franz Boas (1858-1942) gelir. Boas evrimci fikirlere karşıt biri olarak iptidai topluluktaki bireye yönelik bir unsurun toplumun geneliyle ne tip bir ilişkisinin olabileceğini inceledi. O ritüelin za- mansal olarak mitos’lardan önce geldiğini ileri sürerek iptidai din içerisinde birbiri içine geçmiş olguları ayrıştırmaya çalıştı. Bu anlamda onu yapısalcı geleneğin öncülerinden biri olarak kabul etmek gerekecektir.

Bu kısımda dinlerin kökeniyle ilgili olarak kısaca ele almamız gereken birkaç tâli teori daha mevcuttur. Bu teorilerin gerek materyal kaynakları gerekse fikri ilhamları yukarıda sıralanan beş ana okulla ilişkilidir. Teorilerdeki ortak nokta evrimci bir gelişim çizgisinin kabulü, psikolojik ağırlıklı açıklamalar ve sihir temasının önem kazanması şeklinde sıralanabilir. Freud’un görüşlerini Jung’la birlikte ele alacağımız bölüme bırakırsak bu teorilerin kurucularını şu şekilde sıralayabiliriz: James George Frazer (1845-1951), Lucien Levy-Bruhl (1857-1939) ve Robert Ranulph Marett (1866-943).

f. George Frazer

Frazer, Glasgow’da doğdu. Düşüncesinin oluşma dönemlerinde A.Comte, R. Smith ve E.B.Tylor’un etkisi altında kaldı. Rasyonel bir geri zemine sahipse de Frazer geleneksel bir Hıristiyandır.^^ Klasik geleneğin hayranı olarak Frazer ilk çalışmalarını Grek-Latin yazarları üzerine yaptı.

Dinlerin kökeninden ziyade iptidai dinin nasıl olduğu konusuyla ilgilenen Frazer’in bu konudaki temel fikirleri 1895’den itibaren yayınlanmaya başlanan Golden Bough’da bulunur.

Golden Bough’un²⁵ amacı Servius’un Virgil üzerine yaptığı tefsir çalışmasında kaydedilen bir efsanenin açıklanmasına yöneliktir.

69 kısımdan oluşan Golden Bough’un kısaltılmış nüshası geniş baskıda olduğu gibi bol örneklerle dolu, dağınık ve sistemsizdir; teorik fikirler araya serpiştirilmiştir. Kitabın içerisindeki gözleme dayanan bazı antropolojik ve tarihi veriler yanlıştır (özellikle tahıl ruhlarıyla ilgili olan kısımlar, 424-431). Golden Bough üç konu üzerinde durur: sihirin tanımı, İlâhi krallık problemi ve ölen-yeniden dirilen bitki tanrı ve tanrıçaları. Frazer sihiri ikiye ayırır: Benzerlik sihiri ve Bulaşkan sihir (Ho- moepathic ve Contaminous).²⁶ Benzerlik sihirinde sihirbaz istediği herhangi birşeyi, yöneldiği nesneyi taklit ederek üretir. Bulaşkan sihirde ise etki edilecek şeyin ya tümü ya da bir kısmı ile kontak kurularak arzulanan etki gerçekleştirilir. (Sihir yapılacak kişinin bir eşyanın ya da ondan bir parçaya yapılan uygulama).²⁷ Din ve büyü arasındaki ilişki de Frazer’e göre şöyledir:

Din, insanın kendisinden üstün olduğuna inandığı varlıkları sihir ile teskin etme arzusunun neticesidir. İnsanlar ilkin doğal çevrelerine sihirle egemenlik kurmak istemişler, fakat bir sonraki aşamada dini duyguya yönelmişlerdir. Bu anlamda sihir, dinden önce gelen birşey olarak dinle aynı değildir. Sihir aynı zamanda etki ve sonucu gözleyen bir özelliğe sahip olduğu için bir anlamda iptidai kültürlerin bilim anlayışını da yansıtır.²⁸

Golden Bough’da ele alınan diğer iki konu (ilahi krallık ve yeniden dirilen bereket ilahları) ise bol örneklerle tasvir edilmiş, herhangi bir teorik düzlem oluşturmayacak şekilde kurgulanmıştır.

Psikolojik yaklaşımı ve bol antropolojik materyali kullanımı ile Frazer kendi dönemi içerisinde oldukça popüler bir konuma geldi. Fakat o sihiri iptidai bir din sistemi olarak açıklasa bile, bu dinin çağdaşlarınca ilk din olarak adlandırılan inanç biçimiyle ne kadar ilişkili olduğu ko-

nusu üzerinde durmaz; daha doğru bir ifadeyle bu konuda Frazer net değildir. Frazer’in iptidai din sisteminin basit örneklerinden biri olarak öngörmüş olduğu sistemin sihir mi, yoksa doğa üstü güçlerle bir çeşit uzlaşma yolu mu olduğu konusundaki fikirlerinin açıkhk kazanmadığına dikkat edilmelidir.²⁹

g. Levy-Bruhl

Frazer kadar popüler olmasa bile ondan daha ciddi bir araştırıcı olarak Fransız antropolog Levy-Bruhl’ün oluşturduğu konum kolay ta- nımlanamayacak bir yerde bulunur. O hem psikolojik açıklamalara, hem sosyolojik görüşlere ve hem de antropolojik verilere eşit uzaklıktadır. Fikirlerini ifade etmede daha polemikçi ve cesur oluşu da onu diğer meslektaşlarından ayırır.

1910-1938 arasında Levy-Bruhl temel düşüncesi olan “iptidai zihniyet” (primitive mentality) üzerine 6 kitap yazdı. Fikirlerini en iyi şekilde ortaya koyduğu ana kitabı La mentalite primitive 1922’de basıldı.

Levy-Bruhl iptidai kurumlardan ziyade bir filozof hassasiyetiyle iptidai insanın düşünce sistemi ile uğraştı.

Levy-Bruhl, teorisini belirleyen temel öge olarak insan topluluklarını birbiriyle zıt özellikler taşıyan iki ana gruba ayırdı: iptidai topluluklar ve medenileşmiş topluluklar.

O güne kadar yapıldığı üzere bu iki topluluk grubunun yalnızca benzerliklerini göstermenin anlamsız olacağı iddiasıyla Levy-Bruhl daha çok farklılıkları dile getirdi. O’na göre iptidai zihniyet medenileşmiş zihniyetten tamamen farklıdır. Bununla birlikte, o, bununla iptidai insanın doğru düşünme özelliğine sahip olmadığını söylemez. İptidai insanın zihin yapısını belirleyen iki unsur “pre-logical thinking” (“mantık öncesi düşünme”) ve mistik katılıma meyleden “mistik düşünce”dir. Burada pre-logical düşünme mantıksız bir zihin yapısı anlamında ele alınmamalıdır, bununla birlikte bu düşünme tavrı Aristo mantığınınkine benzemez. Mistik düşünce ve pre-logical’in özelliği vasıtasız ve içsel bir kavrama yeteneğine sahip olmasıdır.

Her ne kadar pre-logical düşüncesini ömrünün sonuna doğru değiştirdiyse de görüşlerinin esasını hiçbir zaman terketmedi. Dinin doğrudan kökeniyle uğraşmaktan ziyade iptidai insanın zihin yapısını analiz ederek dinler tarihine psikolojik açıdan yaklaşan araştırmacılara derince etkide bulundu. Bununla birlikte günümüz insanını ideal anlamda mantıklı buluşu Vilfredo Pareto gibilerince alaycı bir tavırla eleştirilmiştir.³⁰

h. R. Ranulph Marett

Burada son olarak ele alacağımız teorisyen R. Ranulph Marett’tir. Oxford antropologlarının tüm idealizmini ve hümanizmini yansıtan Marett’in teorisi kısaca preanimizm olarak bilinir. Marett animistlerin öngördüğü şekilde ruha duyulan inancın dinin başlangıcı olduğu fikrini kabul etmez. Bunun öncesinde, insan, fırtına veya benzeri bir doğal güçte barındığına inanılan doğa üstü bir güce inanmış olmalıydı. Bu gücü çeşitli kültürlerden örnekler göstererek sıralar: Andriamanitra (Madagaskar), Ngai (Masai), Mana (Malenezya) ve Wakan (Kuzey Amerika yerlileri). İptidai insanın dini basitçe bu doğa üstü güçle donatılan doğal bir fenomendi. Bu dinin pratikteki şeklini belirleyen unsur ise sihirdir. Frazer’in sempatik sihir tanımına benzemeyen sihir tanımına Marett “rudimentary Magic” adını verir.³¹

Marett parlak bir yazar özelliği taşıyorduysa da iptidai dinlerin kökeni konusunda çok orijinal fikirler üretemedi. Fikirlerin çoğu ve terminolojisinin büyük bir kısmı diğer yazarlardan alındığı için etkisi sınırlı kaldı. Onun en önemli takipçisi Alman etnolog ve dinler tarihçisi Konrad T.Preuss (1869-1938) oldu.

ı. Hegel ve Marx

Burada, her ne kadar ilginç ve önemli bir fikir geliştirememiş olsa bile marxizmin din kavramına bakışı hakkında birkaç şey söylemek uygun olacaktır.

Marxist felsefenin yeni gelişen din bilim konusundaki faaliyetleri, tarihi dialektik oluşumunu öngören Hegelci çerçevede gerçekleştiyse de Marx’ın, tarihteki Geist’in rolünü abartması dolayısıyla Hegel’i eleştirdiği bilinmektedir. The Life of Jesus adlı kitabında Hegel Hıristiyanlığı eleştirir ve Isa’yı tarihi bir kişilik olarak kabul eder; Incil’deki mucizeleri de uydurma hikayeler olarak niteler. Paganizm insan üzerinde müeyyide sunmadığı için Hegel, Grek dininin insan doğasına daha uygun olduğunu ileri sürer. Ona göre Hıristiyanlık insani umutları arama yerine göksel umutlara yönelerek, insanın mutsuzluğunu arttırmaktan başka hiçbir şey yapmamıştır.

Hegel dinin üç aşamadan geçerek bugün anladığımız hüviyetini büründüğünü düşünmüştür, ilk safha tabiat dini safhasıdır. Bu dini düşünce safhasında ruh tabiattan soyut ve ayrı bir olgu olarak görülmez; bu safhanın en belirgin dini özelliği sihirdir. Uzak doğu dinleri bu safhanın gelişmiş halini yansıtır, ikinci safhada ruh kavramı tabiattan farklı bir şey olarak algılanmış ve tabiattan uzaklaştırılan bu ruhlar İlah haline getirilmiştir. Böylece personel bir ilah anlayışı doğmuştur. He- gel’e göre bu safha Yahudilik, Grek, Roma ve benzeri dinleri içerir. Nihayetinde dinlerin üçüncü safhasında Hıristiyanlık çrtaya çıkar. Hıristiyanlık kendinden önceki bütün tecrübeleri değerlendirir ve sistemli bir din olarak karşımıza çıkar.³²

Hegelci bakışın ilk etkilerinden biri, Hıristiyanlığı tamamen bir mit olarak değerlendiren David Strauss’un Life of Jesııs (1835) adlı eserinde ortaya çıkar. Fakat Feurbach’ın The Essence of Christianity’sine (1841) kadar gerçek anlamda Hegelci yaklaşımı kullanan bir eser ortaya çıkmamıştır. Bununla birlikte bir realist olan Feuarbach Hegel’i teolog olarak görür. Ona göre din, insanı rahatsız edici hallerden uzaklaştıran hissi bir tecrübenin neticesidir. Tanrı, insanın kendini farketmesinin abartılmış halidir. Tanrı, yüceltilmiş insandır.³³

Herhangi bir özel çalışma yapmamış olmakla birlikte Marx’ın dinlere Hegel’ci diyalektik tarihî süreç perspektifinden baktığı bilinmektedir. Dini, insanın tabiattan kopuş sürecinin başlangıcı ile başlatır. Din insanın zayıflığını yansıtır ve afyondur. Capital’de işaret ettiği şekliyle Marx’ın dinlere bakış açısı tamamen tarihidir. Engels de Anti Duh- ring’de (1878) Müller, Tylor ve Feuerbach’a paralel şeyler yazmıştır.

1 Lubbock için bkz. E.J. Sharpe, a.g.e., 51, 52; J. Vries, a.g.e., 100; G.Child, Toplumsal Evrim, 21, 22; Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, s. 27, 102, 107, 108, 123.

² Evans-Pritchard, a.g.e., s. 20, 21.

³ C.S.Littleton, "İndo-European Religions", E.R., vıı, s. 206.

4 M.Müller, Natural Religion, s. 123, 124, 129.

³ Evms-Pritchard, a.g.e., s. 20-22.

6 Evans-Pritchard; a.g.e., s. 22.

² M.Müller, Contribution to the Science of Mythology, s. 569, 570.

8 E. B. Tylor, Primitive Culture, 1, s. 16-22, 266, 269.

9 Evans-Pritchard, a.g.e., s. 25.

Spencer, Principies of Sociology, 1/411.

²² Evans-Pritchard, a.g.e., s. 23, 24.

'² E. Durkheim, The Elemantary Fonns of The Religions Life, s. 13, 14, 65, 66, 67

I³ E. Durkheim, a.g.e., s. 89, 91.

E. Durkheim, a.g.e., s. 122, 123.

15 E. Durkheim, a.g.e, s. 134, 135.

16 E.Durkheim, a.g.e., s. 165, 166.

17 E.Darkheim, a.g.e., s. 185.

1® E.Durkheim, a.g.e., s. 192.

19 E.Dunkheim, a.g.e, s. 52.

^Aktaran Evans Pritchard, a.g.e., s. 104; Pettazoni'nin Schmidt'i eleştirisi için bkz. R.Pettazoni, "The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development", The History of Religions, s. 59-66.

21 Evans-Pritchard, a.g.e., s. 103, 104.

22j.Vries, a.g.e., s. 119.

25 R. Smith, The Religion of the Semites,s. 28, 30.

24 E.Sharpe, a.g.e., s. 87.

25 Bizim burada kullandığımız Golden Bouglı nüshası ilk kez 1922'de basılan kısaltılmış metnin yeni baskısıdır. J.G.Frazer, The Golden Bough, (Wordsworth Edıtıons)

26 G'Frazer, a.g.e., s. 11.

27 G.Frazer, a.g.e., s. 12.

28 J. Frazer, a.g.e., s. 49.

29j.Frazer, a.g.e., s. 51.

501_evy-Bruhl ile ilgili bu kısımda Evans-Pritchard'dan (79-99) ve U.Bianchi'den (The History of Religions, s. 77-83) yararlanılmıştır.

51 Evans-Pritchard, a.g.e., s. 34, 35.

52 B.Morris, Aıılhropologicttl Studies of Religion, s. 15.

55 L. Feurbach, The Es s ene e of Christianity, s. 5.

V I I KİTAB-I MUKADDES TETKİKLERİ, PAN-BAB1 LON YA OKULU, KUTSAL KİTAP VE BİLİM

GENEL KARAKTER

8 9.yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başları artan arkeolojik verilerle bir- JL likte dinler tarihi çalışmalarında tektanrılı dinlerin araştırılmasına yeni bir boyut kazandırdı. Daha önceden devir alman Kitab-ı Mukaddes tetkiklerindeki bakış açısı arkeolojik materyallerin ışığında yeniden yorumlandı. Buna göre Kitab-ı Mukaddes’te anlatılan pekçok olay (yaratılış, Tufan, Musa’nın mucizeleri, Israili hikayeler...) gerçekte Tevrat’ın yazılmasından daha önce Sümer, Asur, Babilonyahlar arasında mevcuttu ve Tevrat’a da buralardan geçmişti. Bu fikri savunan teoris- yenler genel olarak Pan-Babilonya okulu olarak bilinir.

Arkeolojik verilerin Kitab-ı Mukaddes tetkiklerine uygulanması gerçekte ilk olarak Kutsal metni daha iyi anlamak ve getirilen eleştirileri karşılamak üzere Protestan çevrelerde doğdu. Fakat zamanla bu araştırmalar ateist ve Pan-Babilonya okulu mensuplarınca alındı ve tam tersine döndürülerek Kitab-ı Mukaddes’e yöneltilen yeni bir eleştiri metodu haline getirildi.

Pan-Babilonya okulunun kuruluşu ve arkeolojik verilerden yararlanmanın başlayışına kadar olan süreç içerisinde Kitab-ı Mukaddes eleştirileri Spinoza’dan devir aldığı mirası sürdürdü. Daha önce temas edildiği üzere Astruc, Tevrat’ı dört ayrı kaynağa (A,B,C,D) bölmüştü. Astruc’ten sonra bugünkü kullanılışına yakın şekilde Hermann Hup- feld, mahiyetini kısmen değiştirerek bu dört kaynağa E (Elohist), J (Ya- hvist), P (Priest-Râhipler) ve D (Deuteronom-Tesniye) adını verdi. Buna göre bu döneme kadar ağızdan ağıza dolaşarak gelen Tevrat geleneğinin, nihayetinde yazıya geçirildiği fikrini savundu. J ve E kaynakları ayırımını reddetse de Tekvin-Sayılar ve Tesniye arasında bir ayırım yapmıştır.¹ Kilise kaynaklar teorisine getirdiği eleştirilerin büyük bir kısmını Uppsala okulundan almıştır.

P kaynağı olarak anılan Tevrat’taki çeşitli kısımları kapsayan kaynak en eski kaynak olarak düşünülüyordu. 19. yüzyılın ortalarına kadar en eski kısım olarak P M.Ö.1000 civarından daha önceye çıkartılıyordu. Bu ana kaynağa sonraları eklenen diğer üç kaynak ise M.Ö.900-500 tarihleri arasına konuyordu. Son üç kaynağın tarihlendirilmesinde büyük değişiklikler yapılmadıysa bile, K.H.Graf (1815-1869) ve A.Kuenen (1828-1891) P’nin tersine en yeni ve Tevrat’ı en son düzenleyen kaynak (M.Ö.ö.yüzyıl civarı) olduğunu iddia etti; ve bu görüş bugün hala istisnasız kabul edilmektedir. Tevrat’ı dört ayrı kaynağa bölen bu metodik ayırımın en son ve en önemli temsilcisi Julius Welhausen’dir (1844- 1918). Welhausen yukardaki araştırmacıların izinden giderek Die Com- pozition des Hexanteuchs (1885) adh eserinde “dört kaynak teorisi”ni bugünkü haline getirdi. Bugün hâlâ revaçta olan teorisine çeşitli çevrelerden eleştiriler geldiyse de Welhausen’in daha çok metin içine dayah olarak yaptığı bu ayırım arkeolojik belgelerle desteklenerek yeniden güç kazandı. Wahausen’in Kitab-ı Mukaddes içerisinde araştırdığı esas kısım Tevrat bölümü olmuştur. Onun Tevrat’ı kaynaklarına ayırışı temel olarak, anlatımlar arasındaki farklı veya çelişkili görünen kısımların analizine dayanır. Welhausen’e göre Yahudilik tabiat hayatında ortaya çıkan bir dinden tabiattan arındırılmış bir din sistemine doğru ilerlemiştir. Bu gelişmenin zirvesini ise P kaynağı temsil eder. Ona göre P kaynağında ortaya çıkan yapı II. Tapınak döneminin (M.O. VI. yüzyıl) hiyerarşisine dayah kuralların sonucudur. Welhausen’in görüşleri kısaca şöyle özetlenebilir: a. P kendi içerisinde bir kült merkezileşmesini ifade eder. Bu kaynakta Tanrı’ya ibadet tek kültik kurum olan Toplanma Çadırıyla ilişkilendirilir. b. Yoşiya’nın (M.O. 640-609) reformundan önceki dönemde kült faaliyetleri her yerde yapılıyordu ve rahip olmayan insanlar çeşitli tapınak ve sunaklarda hizmet ediyorlardı (Çıkış XX/24-26). Yoşiya’nın kültü merkezileştirmesiyle bölgesel kült merkezleri terkedilmiş ve Kudüs’teki tapmak tek tapınak yeri olmuştur. Yüksek alanlarda ve bölgesel tapınaklarda görev yapanlar zaman içerisinde tali kült görevlisi haline gelmişlerdir (Ezekiel XLIV/11-14). Welha- usen’a göre P’de bulunan yüksek rahip II. Tapmak dönemi müddetince oluşan rahip çevresinin de gücünü yansıtır, çünkü daha önceki literatürde işaret edilmeyen rahiplere ait kutsal hediyeler ve kurbanların sayısı P’de çoğalmaktadır. Bu hediyeler ve kurbanlar şunlardır: Günlük ve bayram sunuları (Sayılar XXVIII/29), günah ve suç sunusu (Levililer 1V/5), Levililer için ondalık (Sayılar XVIII/21-24), rahipler için ondalık (Sayılar XVIII/25-32), rahiplere verilen ilk doğan kurbanlar (Sayılar XVIII/15-20), Levitikal şehirler (Sayılar XXXV/1-8) d. Mübah ve mü- bah olmayanlar konusundaki kurallar (P için bunlar oldukça tipiktir), ölülerin kirliliği (Sayılar XIX), temiz olmayan hayvanlar, leşler, bataklık yaratıkları (Levililer II), II. Tapınak döneminin hiyerarşisini yansıtırlar. Tapınağın kutsanışı ile ilgili çok sayıda uyarı da buna dahildir. Bunlar Sürgündeki Yahudiler’in belirgin özelliklerindendir. (Tekvin 1/1, 11/3, XVII/1, XVII/1, Çıkış XV1/1, XXX1/12-17, XXXV/1-3; Sayılar XV/32- 34). f. Filistin’de zirai mevsimlerle ilişkilendirilen bayramlar zirai çevresinden arındırılarak belirli özel bayramlar haline dönüşmüştür. Bu dönem müddetince iki bayram ortaya çıkmıştır: Roş ha Şana ve Kefaret Günü (Levililer XXIII/17, XXIII/23-32; Sayılar XX1X/1-11) Bu bayramların artık tarımla ilişkisi kalmamış II. Tapınak döneminin rahip otoritesini temsil eder hale gelmiştir, g. P’de detaylarıyla anlatılan Toplanma Çadırı (Çıkış XXV/30, XXXV/40; Sayılar 1/4, VII/8) II. Tapmak döneminin rahiplerce icadıdır. Bu durum aynı zamanda Kudüs’teki Tapınağın gücünü de yansıtır. Sonuçta Welhausen P kaynağındaki II. Tapmak dönemine ait izleri öne sürerek P’nin II. Tapınağın kuruluşundan sonra tertip edildiğini iddia etmiştir. Böylece Tevrat’ın gerek tarihlendirilmesi gerekse farklı kaynaklardan geldiğinin önemli ispatı olarak P kaynağı Welhausen’in teorisinde en önemli yeri almaktadır. Çünkü P, Tevrat’ın oluşumunda dönüm noktasıdır. Welhausen’e göre Tevrat’ı oluşturan diğer üç kaynak H. Hupfeld’deki ayrıma uyarak E, J ve D kaynaklarıdır.

PAN-BABİLONYA OKULU

Tevrat’ın metin analizine dayanılarak yapılan bu parçalanmasına yeni katkılar Pan-Babilonya okulundan geldi. Mensuplarının çoğu ya arkeoloji ya da çivi yazısı uzmanı olan Pan-Babilonya okulunun ilk kurucularından biri olarak A.Clay 1909’da yayımlanan Amurru, The Home of Northern Semites (Philadelphia 1918) adh kitabında Asurca yazılan yaratılış destanı Enuıııa Eliş’in Tevrat’taki yaratılış anlatımı üzerine ciddi olarak etkide bulunduğunu iddia etti. O’na göre Enuma Eliş, Amur- ru denilen kuzeybatı Mezopotamya civarından gelen göçebe Semitikle- re ait mitoslar ve Sümer geleneklerinin birleşiminden oluşuyordu. Hem İbraniler hem de Asur-Babilonyahlar bu fikirleri bu bölgeden almışlardı. Clay daha sonra bu fikirlerini The Epic of the Amorites (New Haven, 1919), A Hebrew Deluge Story in Cuneifonn (New Haven, 1919) ve The Origin of Biblical Traditions (New Haven, 1923) adlı kitaplarında genişletti. Yaratılış hikayesinin dışında, Tevrat yazarlarının Nuh tufanı anlatımını da Sümerlere ait tufan hikayesinden aldığını ileri sürdü.

İkinci önemli isim olarak Hugo Winckler (1863-1913) de aynı şekilde Babilonya kültürünün Kitab-ı Mukaddes’e etkisinden bahsetti. Winckler’in öğrencisi Eduard Stucken (1865-1936) dünyanın her yerindeki astronomik mitosların merkezinin Babilonya olduğunu savundu.

Aynı dönemlerde G.Elliot Smith ve WJ. Perry medeniyetin merkezine Mısır’ı koyarak Pan-Egyptian okulunun kurucusu oldular.

Welhausen’in teorisine Pan-Babilonya okulunun verilerini uygulayarak bu iki f ikri karma haline getiren en önemli isim S.R. Drıver’dır. Dri- ver, The Booh of Genesis’te (London, 1909) Tevrat yazarlarının Babilon- yahlar’la birlikte yaşadıkları dönemde pekçok efsaneyi aldıklarını ve bunu Tevrat’ı oluşturacak metinler içine soktuklarını yazdı.

Kitab-ı Mukaddes tetkiklerinin arkeolojiyle buluşması, arkeolojiyi Kutsal Kitaplar’daki problemli noktaları çözmek maksadıyla bir silah olarak kullanmak isteyen Hıristiyan çevreleri güç durumda bıraktı. Bununla birlikte arkeolojinin ortodoks alana çekilmesi doğrultusunda özellikle 20. yüzyılda ciddi çabalar sarfedildi. Bunlardan biri olan K.Kitchen arkeolojinin Kitab-ı Mukaddes’teki bilgileri nasıl doğrulayacağı konusunda birtakım fikirler geliştirerek Welhausen’in görüşlerini eleştirdi.²

İlginçtir ki R. Bultmann gibi Hıristiyan hermenötikçiler bile melodik platformda Pan-Babilonyacılarla buluşmaktadır.

KİTAB-I MUKADDES TETKİKLERİ - BİLİM VE KİLİSE

Kilisenin bilime karşı tavrının tarihi az çok bilinmektedir. Fakat 19. yüzyıl pozitivizminin Kitab-ı Mukaddes’in eleştirilmesine önayak olan disiplinleri karşısında Kilisenin tavrı, geleneksel tavırdakilerden daha farklı oldu. Kilisenin başına kadar pozitivizme gömülüş sürecinin başlangıcı Kitab-ı Mukaddes tetkiklerinin ciddileşmesi ile paraleldir.

Septik tavır, her şeyden önce Tevrat’taki yaratılış hikayesinin jeolojik bulgularla çeliştiğini ileri sürdü. S.R. Driver, The Book of Genesis’te, “günümüzde Jeoloji ve astronominin öğrettiği şeyler ile Tekvin I babın öğrettiği şeyler uzlaştırılabilir mi? Eğer gün ile 24 saat kastediliyorsa açıktır ki uzlaştırılamaz. Bununla birlikte eğer sabah ve akşam gibi ibareler gün olarak değil de, .sembolik anlamda dönem olarak nitelendirilirse bu mümkün olabilirdi. Şimdi gün ifadesinin bu şekilde düşünüldüğünü varsayalım; bu durumda şu sorunun cevabı ne olacaktır: Tek- vin’in günleri bugün iyice bilinen Jeolojik dönemlerle gerçekten kesişir mi? Samimi biri buna yine hayır cevabı verecektir...”³ diyerek Kitab-ı Mukaddes’teki yaratılışın tamamen olmasa bile büyük oranda efsanevi mahiyette olduğunu savundu. Driver, bu tip verilerden haraketle Tevrat’ın vahiy olmadığı şeklinde bir görüşü açıkça beyan etmediyse bile, yazdıklarından onun böyle bir fikre sahip olduğunu anlamak zor değildir. Şüphesiz Driver bu konudaki tek isim olmadı.

Kilise Tekvin ve Jeolojik dönemler arasındaki çelişkileri veya Babi- lonya efsaneleri ile Tekvin’de anlatılan kıssalar arasında olduğu varsayılan ilişkilerin yarattığı problemleri çözmek için “vision-theory” olarak adlandırılabilecek bir teori ortaya koymaya çalıştı. Buna göre, Tanrı, yaratılış olayını Tekvin’de peygamberler aracılığıyla insanlara anlatırken yaratılış safhasının bir anlamda özetini yapmış ve gerçek süreçleri kı- saltmıştı. Hatta Tanrı yaratılış işlemini Peygamberlere iletirken olmadık şeyleri de ekleyerek bir anlamda peygamberlere hayali vahiyler de indirmişti. Bu görüş hem teologları hem de fen bilimcileri birleştirmeyi amaçlıyordu. Hugh Miller Testimony of the Rocks (1857) adlı kitabında bu fikri savundu ve fikirleri oldukça popüler hale geldi. Fakat Pan-Ba- bolonya okulu ile ilişkisi olan E Delitzsch bu teoriyi şiddetle eleştirdi. Çünkü O’na göre Tanrı’nın “özet yapan biri” olduğuna dair Tevrat’ta herhangi bir örnek yoktu.⁴ Diğer Pan-Babilonyacılar da bu teoriyi saçma buldular.

Kanada’h Jeolog J.W Dawson, H.Miller’in görüşünü reddettiyse de, Kitab-ı Mukaddes’teki ayetleri olağanüstü abartılmış sembolik bir dille yorumlayarak Tekvin’deki yaratılış ve Jeolojik bulguları uzlaştırmaya çalıştı.⁵ Mesela Tekvin I/2’deki “yer ve sular” ifadesinin yalnızca yere ve suya işaret etmediğini fakat aynı zamanda güneş sisteminin nebüler yapısına da işaret ettiğini ileri sürdü. Fakat kısa süre içinde bu teori de eleştirilmeye başlandı. T.G. Bonney (1895) ve C. Pritchard (1886) bu bilimsel hermenötik çabasını şiddetle reddettiler.

Kitab-ı Mukaddes’in bilimsel anlamda değerlendirilişinin yol açtığı problemleri kilise, pozitivizme katı bir şekilde taviz vererek yeni bir hermenötik yolla saf dışı etmeye çalıştı. Buna göre vision-theory anlamında olmasa da Kutsal Kitabın herşeyi söylemediği kabul edildi. Kilise, arkeoloji araştırmalarını onayladı, hatta bu tavrını aklamak için bugün hala popüler bir şekilde kullanılan 'Biblical Archeology’ terimini icat etti.

1 Bu bölünmen teolojik sonucu tahmin edileceği üzere Tevrat'ın vahiy olmadığı savıdır. Öte yanda 2O.Yüzyıl'ın başında itibaren yapılan çalışmalar, bazı çevrelerce kabul edilmese de, dört kaynağın sayısını daha da arttırmış görünmektedir. R.Smend J kaynağını J1 ve J2 diye ayrı kaynaklar haline böldü. O. Eissfeldt J kaynağını L kaynağı adı ile bir başka kaynağa çevirdi. Bu kaynak Davutün ölümüne kadar süren bir geleneğe sahipti. J. Morgenstern Musa'nın doğumundan Hakimler'e kadar olan kısımda K kaynağı adı ile yeni bir gelenek keşfettiğini iddia etti. Pfeiffer, Tekvin'de S adı ile yeni bir kaynak bulduğunu ileri sürdü... Bütün bu iddialara rağmen İsveç Uppsala okulu (I.Engnell v.d) Tevrat'ın bölünmesini öngören Kaynak hipotezini şiddetle eleştirdi. Detaylı bilgi için bkz. J. Bright, “Modern Study of the O. T.”, The Bible and the Aııcicııt Near East, 19-21.

K.Kıtchen, The Aııcicııt Orieııt and Old Testaınent, 24, 29, 39, 80, 114, 117, 119. Mesela dört kaynak teorisinin dayanaklarından biri olarak Tekvin 1 ve II. baplardaki yaratılışı işleyen kısımların farklı uslupta oluşunun farklı zaman ve coğrafyaya bağlanamayacağını ileri sürerken arkeolojik veriyi şu şekilde değerlendirir. "Karnak'ta Amun Ste- li’nde tanrıyı öven ifadelerdeki üslup veya Urartu yazıtlarında tanrı Haldi’yi öven sözlerdeki üslup değişimi nasıl bu metinlerin farklı zamanlarda yazıldığına delalet etmezse öylece Tekvindeki iki farklı yaratılış anlatımı da farklı zamanda yazılmaya işaret etmez." Kıtchen, a.g.e., 117 Her türlü eleştiriye rağmen yadsmamayacak hakikat, hem kaynaklar teorisinin hem de Pan-Babilonya okulunun akademik çevrelerde hala egemenliğini sürdürdüğüdür. 2O.Yüzyıl'ın ortalarından itibaren ortaya çıkan fenomenolojik ağırlıklı çalışmalar Pan-Babilonya okulunu hedef aldıysa da, kaynaklar teorisi popüleritesini hala korumaktadır.

S.R.Drivcr, The Booh oj Genesis, 21. Drıver dönemin en önemli bilim yanlılarından biridir. Hem arkeolojik verileri hem Wcllhausen'in görüşlerini Kutsal Kitaba uygulamaktan çekinmeyen Driver 1874'de Hcbrcıv Tcnses adh kitabından itibaren tanınmaya başladı. En önemli kitabı olan lotıoductioıı to the Literatüre oj the Old Testanıcnt'te açıkça Welhausen'i destekledi.

4 E Delitzsch, Babel and Bible, s. 18.

Dasvson'un bu konuda yazdığı iki kitap ilginçtir, üriğin of the World Accoıding to Revelation and Science (1886) ve Modern Science in Biblc Lands. (1895).

VIII

ÇAĞDAŞ AKIMLAR

DİN FENOMENOLOJİSİ

Din fenomenolojisi basit bir tanımla tarih içerisinde göründüğü şekliyle çeşitli dinî olguların tasvire dayalı analizidir. Burada dini olgularla kastedilen şeyin kurban, sünnet, kötülük fenomeni gibi şeyler bir araya getirildiğinde dinin tümünü oluşturan öğeler olduğunu söyleyebiliriz.

Daha sonra detaylarıyla temas edileceği üzere din fenomenolojisi- nin Edmund Husserl’in fenomenoloji felsefesiyle (Logische Untersuc- hungen, 1900-1901; Ideen zu einer reinen Phanomenologie, 1913) bir ilişkisi yoktur. Tersine Husserl’in felsefeyi metafizikten arındırma teşebbüsüne karşılık din fenomenologları çoğunlukla dini eğilimli insanlardır. Husserl’in fenomenolojisinin çağrıştırdığı ilişki imajından kurtulmak için bazı fenomenologlar, din fenomenolojisi yerine mukayeseli din araştırmaları (comparative study of religion) lafzını teklif etmişlerdir.¹ Din fenomenologlarının gerçekte Husserl’den aldıkları tek olgu epoche ve eidetic vision kavramlarıdır.

Öte yandan, din fenomenolojisinin daha az bilinen, ama oldukça önemli yanlarından biri, Hıristiyanlığa getirilen ateist eleştirileri ve din çalışmalarına uygulanan kısmi pozitivist yaklaşımı önlemeye çalışmasıdır.

Daha çok Hollanda ve Alınan kökenli olan din fenomen ologları genellikle protestan eğilimlidirler. Geleneksel olarak din fenomenolojisi Hollanda’lı Gerardus Van der Leeuw (1890-1950) ile başlatılır. Gerçekte din fenomenolojisi tabirini ilk kez kullanan Chantepie de la Saussa- ye’dir (Lehrbuch der Religionsgeschichte, 1887). Saussaye bu tabirle din fenomeninin özünü anlama ve fenomeni sınıflamayı kastetmiştir. Le- euw'un kendisi ilk din fenomenologu olarak Gottingen’li dinler tarihçisi C.Meiners’i (Allgemeine kritische Geshichte der Religionen, 1806- 1807) gösterir.²

Leeuw’un Phânomenologie der Religion adlı kitabının 1933’te yayınlanmasından itibaren yaygınlaşan din fenomenolojisi tabiri şimdilerde neredeyse tüm dinler tarihi çalışmalarını (özellikle de mukayeseli araştırmaları) kapsayacak şekilde genişlemektedir. Leeuw’un tersine tarihi perspektifin dışlanmaması gerektiğini öne süren din fenomenologları “historical phenomenology” tabirini kullanma eğilimindedirler.³

Leeuw ile başlayan din fenomenolojisi çalışmalarının başlangıcını aynı adla olmasa bile spekülatif anlamda Nathan Söderblom (1866- 1931) ve Rudolf Otto’ya (1869-1937) kadar çıkarmak mümkündür. Her iki yazar Schleierrnacher (1768-1834) aracılığıyla Luther’e kadar uzanan iki kavram -dinî tecrübeden doğan sezgi ve kutsal - ön plana çıkarması dolayısıyla din fenomenolojisinin geri zeminini hazırlamıştır. Bu bağlantı zinciri aynı zamanda din fenomenolojisinin altında yatan protestan ideolojiyi de yansıtır.

Uppsala ve Leipzig’de öğretim üyeliği yapan Söderblom 1914-1931 arasında Uppsala başpiskoposluğu görevinde bulundu. Pekçok farklı alanda çalıştıysa da eski İran dinleri konusunda özelleşti. Tüm dinlerin kendi içerisinde anlamlı bir bütün oluşturduğunu vurguladı ve dinlerin sui generis yönünün ön plana çıkarılması gerektiğini ileri sürdü. Bilimsel bir disiplin olarak kullanıldığında dinler tarihi çalışmalarının tanrının varlığını ispatlayacağını savunan Söderblom için dinler tarihi teoloji ile eş anlamlıdır. Din fenomenolojisi geleneğinin oluşmasına katkıda bulunacak şekilde iki ögeyi-dinlerdeki kurban, ibadet, tanrı gibi fenomenlerin kendi içerisinde incelenmesi ve kutsal kavramının vurgulanması- ön plana çıkardığı görülmektedir.

Din fenomenolojisi geleneğinin oluşumuna katkıda bulunan ikinci kişi Alman dinler tarihçisi Rudolf Otto’dur. O, II. Dünya savaşından sonra Almanya’da etkin olan en önemli teologlardan biridir. Otto, Lut- her’in içe yönelik sezgi anlayışından ve Schleiermacher’in dinî tecrübedeki “hissetme” kavramından büyük ölçüde etkilenmiştir. Daha zor far- kedilse bile onun üzerinde etkili olan bir başka önemli isim Kant’tır.

Erlangen, Gottingen ve Breslau gibi şehirlerde çalışan Otto, 1911- 1912 arasında Hindistan’a gitti ve burada Sanskritçe öğrendi. Ciddi anlamda sistematik bir dinler tarihçisi olan Otto 1916’da Hindoloji alanındaki ilk çalışması Dipika des Nivasa’yı yayınladı. Bu tarihten itibaren onun daha çok Hıristiyanlık dışındaki dinlerle ilgilenmeye başladığını görüyoruz.

Onun en önemli ve dinler tarihine katkıda bulunan kitabı Das Heili- ge’dir (1917). Bu kitabında Otto, dinî tecrübedeki aklî olmayan (non- rasyonel) elemanları araştırır. Ona göre dinin özünü oluşturan aklî olmayan tek kavram kutsaldır. Mental bir durum olan kutsal, sui gene- ristir ve indirgenemez bir konumdadır.

Kutsal kavramını anlatmak için (Latince numen, “doğa üstü varlıksan iktibas ettiği) numinous kelimesini kullanır. Buna göre dini hayatın esasını oluşturan “numinousu tecrübe etmek” iki şeyden oluşur: Bilincin şiddetle kendinden üstün bir varlığın farkında olması veya mysterium tremendum ile bu farkında oluştan sonra kişinin kurtulu- şa/izzete erdiğini hissetmesi ya da mysterium fascinosum.

Otto’ya göre tüm dinlerin özünü numinous ve onun tecrübe edilmesi (tremendum ve fascinosum) kavramı oluşturur.

Söderblom’a benzer şekilde Otto’nun din fenoınenolojisine katkısı, kutsal ve sezgi kavramlarını ön plana çıkartması ile gerçekleşmiştir. Onunlu birlikte Otto, Schleiermacher aracılığıyla Luther’deki iki kavramın -kutsal ve sezgi- din fenomenolojisine taşınmasında son halka olmuştur.

Din fenomenolojisinin gerçek kurucusu olarak Leeuw 1918’de Gro- ningen’de Dinler tarihi öğretim üyeliğine atandı. Onun temel görüşleri Phânomenologie der Religion (1933) adh kitabında bulunur. Leeuw, Kant, Hegel, Söderblom, Otto, Levy-Bruhl gibi pek çok kişinin etkisinde kalmakla birlikte kendine has fikirler oluşturabilmiştir.

Phânomenologie, din bilimleri üzerine analitik bir çalışmadır. Din fenomenolojisinin sınırlarını çizen bir tanımlama olarak fenomenolojinin dinin tarihi gelişmi ile uğraşmadığını ve dinin kökenini soruşturmadığını söyler. Ona göre din fenomenolojisi herşeyden önce kurban, ibadet, mit gibi kavramları konu edinir. Derinden incelendiğinde dinlerden alınan bu tür kesit kavramların gerçekte aynı nosyonlara sahip olduğu görülecektir. Husserl’den aldığı iki kavramın -epoche⁴ ve eidetic vision⁵- konumunu da şöyle belirler: epoche herhangi bir meseleye ön yargısız yaklaşma veya ön kabullerini paranteze alına anlamına gelir. Eidetic vision ise herhangi bir fenomenin kavranışında sezgi yetisinin kullanılmasıdır. Leeuw’a göre bu iki kavram din fenomenolojisi hertnenötiğinin temel taşlarıdır.⁶

Öte yandan Leeuw için dinler tarihi ve teoloji aynı şeydir. Ayrıca esas amacı haline getirmemek koşuluyla din fenomenolojisi’nin arkeoloji, antropoloji, filoloji gibi disiplinlerden faydalanmasında bir sakınca yoktur. Herşeye rağmen esas inceleme alanının fenomenlerin tarihi olmadığı akıldan çıkarılmamalıdır.⁷

Leeuw’un günümüzdeki tek ortodoks izleyicisi Hollanda’h din feno- menologu CJouce Bleeker’dir (Sacred Bridge, 1963).

Bleeker’e göre din fenomenolojisinin görevi dini olgunun üç boyutunu keşfetmektir. Bu üç boyut şu şekilde özetlenebilir: Theoria. Dini olgunun theoria’sı “hakikatin özünü ve önemini” ifşa eder. Olgunun derinlemesine analizi anlamına gelir.

Logos: Dini olgunun Logos’u, farklı dini hayat formlarının yapısını çözme çabasıdır. Dinlerin sui generis yapılarının çözülmesi dinî hayatın iç mantığını verir.

Entelecheia: Dinin sürekli değişen yönünün kanunlarını ortaya çıkarmaya yönelik çabayı ima eder.

Pekçok fenomenolog Leeuw’dan sonra tarihi bağlama daha fazla önem vermeye başlamıştır. Bleeker’de kısmen ortaya çıkan bu eğilim Pettazoni, İsveçli Geo Widengren (Religionsphânomenologie, 1969), İtalyan Ugo Bianchi, Norveç’ti Brede Kristensen (1867-1953), Jean Bot- tero ve Romen kökenli Mircae Eliade’in (1907-1986) çalışmalarında tarihi perspektifin kullanılışı yoğunlaşır.

Hollanda’h din bilimci Edvard Lehmann (1862-1930, Religionsve- tenskapen) sistematik bir teolog görünümündedir. Daha çağdaş bir yazar olarak Michael Pye’de aynı sistematik eğilimi görmek mümkündür.

Din fenomenolojisi ve Jung’un psikolojisi arasında bir hat oluşturan Joseph Campell ise tam olarak sui generistir.

Teolojik eğilimi ağır basmakla birlikte Leeuw’dan daha objektif ve pluralist bir isim olarak Alman Friedrich Heiler (1892-1967) de önemli bir fenomenologdur. Aynı çizgideki bir başka fenomenolog Ninian Smart’tır.

Leeuw’dan sonra ortaya çıkan tarihçi eğilimin zirvesine ulaşan isim şüphesiz ki Pettazoni’dir. Pettazoni fenomenolojinin temel metodunu oluşturan mukayeseli çalışmalarda dini olguyu zaman dışına iten tavrı kabul etmez. Bu haliyle fenomenoloji ütopik ve teolojik bir araç olmaktan öteye gidemeyecektir. Fenomenoloji, olguyu gerçekten anlamak istiyorsa onu dikey boyutta üreten geri zemini anlamak zorundadır.⁸ Bir bakıma geleneksel tarihçilik ile fenomenolojiyi birleştiren bu eğilim fe- nomenolog Jean Bottero’da daha netleşir; ona göre tarihin metodu ile dinler tarihinin metodu aynıdır. Öte yandan Bottero “din tarihin”den ziyade “dinler tarihi”nden bahsetmenin daha doğru olacağını söyleyerek dini olguların zaman içerisinde değişimine dikkat çekmiştir.

Jung ile olan ilişkilerinden dolayı iki fenomenologu -M.Eliade ve J.Campbell- daha sonraya bırakmış bulunuyoruz.

YAPISALCILIK

20. yüzyılda dinlerin mahiyeti ile ilgili olarak teoriler ortaya koyan en önemli okullardan biri şüphesiz yapısalcılıktır. Ortak bir teori çatısına sahip olmayan yapısalcılık Levi-Strauss’dan, J. Lacan, L.Althusser ve R. Barthes’a kadar uzanan geniş bir çevreyi içine alır. Bununla birlikte yapısalcılığın temelini E de Saussure’ün (1857-1913) dil üzerine yaptığı çalışmalara kadar götürmek mümkündür.

Saussure’ün, Levi-Strauss’a, dolayısıyla dinler tarihinin yapısalcı yorumuna katkısı onun dil içerisinde bulduğu iki ayrı katman aracılığıyla gerçekleşmiştir. Saussure’ün dil içerisinde, harici, ortak ve kod özelliği taşıyan ‘La Langue’ ve bireyin bu La Langue’a yüklediği öznel anlam -parole- ayırımından yola çıkan Levi-Strauss toplumsal düşüncenin ötesi olan mitos içinde bu şekilde iki ayrı katman bulunduğunu düşünmüştür. Böylece mitos hem topluluğun kodunu hem de bireyin kendi kodunu yansıtan bir veri durumundadır. Strauss mitoslarda ayırt ettiği bu iki zıt katmanı tüm dini fenomenlere uygulamıştır.

Gerçekte bir din antropologu olan Levi-Strauss 1908’de Brüksel’de doğdu. Paris’te eğitimini yaptıktan sonra Sao Paulo Üniversitesi’nde kariyerine devam etti. Brezilya’da saha araştırması yaptı. Bir müddet A.B.D.'deki Fransız elçiliğinde kültürel ataşelik görevini üstlendi. Kariyerinin sonraki kısmını Paris’te sürdürdü.

Levi-Strauss dini fenomenlerin zihinde varolan birtakım a priori kalıplara uygun olarak şekillendiğini düşünür. Ona göre zihindeki temel a priori kalıp ise zıtlıkları yakalayan kalıptır. Bu düşüncesiyle Levi-Strauss Jung’la paralellik gösterir.

İnsan zihin dünyasındaki a priori kalıplara uygun olarak çevresindeki tüm nesneleri zıtlık katmanı içerisinde algılamıştır. Bu algılayış biçimi iptidai insanın düşünce sistemini yansıtır.

Levi-Strauss’un zıtlıkları ön plana çıkaran ve dolayısıyla kültürel fenomeni kendi içerisinde anlamlı bir bütün olarak kabul eden yapısalcılığı, bir bakıma dini, gelenekçi açıdan izah eden tüm görüşlerin getirdiği teolojik ideolojiyi önlemeye yöneliktir. Bu geri zeminiyle yapısalcılık gerek fenomenologlara gerekse Hıristiyani temelli açıklamalara tepki mahiyetindedir.

Levi-Strauss’un revizyonist Durkheimci çizgide sosyolojik ağırlıklı bir teoriyi yansıttığı şeklindeki yaygın düşünce onun totemizmi iptidai din anlayışının merkezine koymuş olmasından kaynaklanır. Levi-Strauss’un fikirlerini içeren iki temel kitabından Totemisin (diğer önemli eseri The Savage Mind) onun bu konudaki belli başlı düşüncelerini içerir.

Levi-Strauss, herşeyden önce, din çalışmalarında niçin sorusunun değil nasıl sorusunun sorulması gerektiğini ileri sürer. Bundan dolayı, onun temel araştırma ve ilgi konusu olan iptidai din sisteminin analizi nasıl sorusu ile yerine getirilebilir. Totemisin adh çalışmasında totem kavramını Durkheim’ci anlamdan tamamen farklı konumda ele ahr. Ona göre totemizm tüm iptidailerin içerisinden geçtikleri evrensel bir din sistemi değildir.

Totemizm tabiat kaynaklı ve kültürel kaynaklı iki zıt olgunun ilişkiye geçerek sosyal bir kurum yaratma hadisesidir. Tabiat kaynaklı insani tecrübeler (Strauss bunu gerçekte partıcular ve category ana başlığı altında ikiye ayırır) soyutlayıcı zihinsel sürece katkıda bulunurken, kültürel kaynaklı tecrübeler ise (Group ve person olarak iki ana başlığa ayırır) sosyal yapıların oluşumuna katkıda bulunur.⁹ Burada önemle vurgulanması gereken şey gerçekte ancak bu iki zıt tecrübenin çeşitli oranlarda birleşmesinin sonucu, gerek zihinsel gerekse sosyal olguların meydana gelmiş olduğudur.¹⁰

İşte iptidailer arasında ortaya çıkan bu zihinsel ve sosyal olgular gerçekte totemizm olarak anılan kurumun karşılığıdır. Öyleyse totemizm zıt İnsanî tecrübeleri biraraya getiren, anlamlı şekilde birleştiren, bölen, parçalayan fakat anlamlı bir halde ortaya koyan birey ve toplum üstü kurumun adıdır.

Totemin kendi başına bir anlamı yoktur; yalnızca girdiği ilişkilerle anlam kazanır. Mesela totemi siyah-beyaz renkler olan bir kabilede siyah veya beyazın kendiliğinden herhangi bir anlamı olmayabilir; siyah ve beyazın totem olarak seçilmesinin tek sebebi yalnızca onların biraraya geldiklerinde, zıtlık sergilemiş olmalarıdır. Böylece anlam, ancak iki anlamsız zıt olgunun biraraya getirilmesinden sonra ortaya çıkmaktadır.¹¹

Öte yandan totemin bir başka anlamı da mesaj iletmesidir. Totem hem klanın hem de bireyin kimliğini ortaya koyan bir iletişim aracıdır.

Totemizm teorisi dışında Levi-Strauss insanlığın evrensel bir mantığa sahip olduğunu ve mitosların bu evrensel mantığın egemen olduğu dönemde oluştuğunu ileri sürer. Fakat mitoslar dil içerisinde aktarılma zorunluluğu sonucunda bağlamından koparak orijinal anlamını kaybetmiştir. Mitosların gerçek anlamını çözebilmek için zıtlıkların oluşturduğu yapısal katmanları ayırt etmek gerekmektedir. Temel yapısal katmanların en önemli olanları şunlardır: Erkek-dişi, sıcak-soğuk, gün- düz-gece, siyah-beyaz (veya başka zıt renkler), varhk-ölüm (yaşamak- ölmek), aydınhk-karanhk vb.¹²

Gerçekte zıtlıkların oluşturduğu bu yapısal katmanlar Eliade’nin de üzerine eğildiği bir olgudur; fakat Eliade bu zıtlıkların kutsal mefhumunda eridiğini söyleyerek Levi-Strauss’dan ayrılır. Ayrıca Eliade’ye göre zıtlıklar mitosların tek egemen yapısı değildir.

Levi-Strauss temelde dinlerin kökeni problemine ilgi göstermez. Öte yandan iptidai dinlerin dışındaki dinlerle de uğraşmaz. Onun eleştiri aldığı noktalardan biri diğer dinlere gösterdiği kayıtsızlığın bilgi eksikliğine yol açacağı iddiasıdır. Bununla birlikte Levi-Strauss’un bilgisel bir teorisyen değil de bilimsel bir metodisyen olma çabası gözönüne alınırsa bu tip eleştirilerin hedefine varmadığı düşünülebilir. Bir metod olarak yapısalcılık özellikle rasyonalist çevrelerde etkinliğini sürdürmektedir.

Levi-Strauss’un takipçilerinin çoğu Hollanda’hdır. En önemli izleyicisi Hollanda’h antropolog De Josselin de Jong (1886-1764), Strauss’da- ki zıtlık fenomenini mitoslara uygulamıştır. G.W. Locher, G.J. Held, J.Van Baal ve İsviçreli Hans Schârer yapısalcı metodu uygulayan çağdaş yazarlardandır.¹³ Onun, sadık izleyicilerinden biri olarak G. Kirk yapısalcılığı klasik mitoslara uygular. Kirk’e göre mitoslar tektip değildir. Genelde kategorik olarak üç tip mitos vardır: Az bulunan anlatımcı ve eğlendirici mitoslar, fonksiyonel ritüel mitosları ve açıklayıcı-etyolojik mitoslar. Kirk de aynı şekilde bu mitoslardaki zıtlıkları ayırt ederek, mitossal zihnin analizi üzerinde durur. Ayrıca önasya mitoslarıyla Grek mitoslarını mukayese ederek her ikisinin de farklı bir forma sahip olduğunu öne sürer. Buna göre Önasya mitoslarında etyolojik, dış dünyaya yönelik mitos formu gelişmişken, Grek dünyasında bireysel kahramanlığı ön plana çıkartan anlatımcı mitoslar ağırlık kazanmıştır. Bununla birlikte Kirk bütün mitosların yalnızca zıtlıkları telafi etmeye yönelik çabalar olmadığını söyleyerek Levi-Strauss’u zaman zaman eleştirir.¹⁴

PSİKOLOJİK YAKLAŞIMLAR

Dinlerin kökenini veya mahiyetini açıklamaya yönelik psikolojik yaklaşımlardan en klasiği ve en önemli olanları Freud ve Jung tarafından ortaya konmuştur. Her iki yazarın da dine yaklaşımındaki temel metod psikanaliz ağırlıkhdır. Psikolojik yaklaşımın gerçek anlamdaki kurucusu şüphesiz Freud’dur.

S. Freud (1856-1939) Çekoslovakya’da musevi bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. 1881’de Viyana Üniversitesi’nin Tıp bölümünü bitirdi. Viyana’da doktor J. Breuer ile birlikte rüyalar üzerine çalıştı. Sonraki önemli çalışma arkadaşları C.G. Jung ve A. Adler oldu.

Abartılmış yorumları ve cinsellik temasını yaygınca kullanışı dolayısıyla her çevreden ağır eleştiriler aldıysa da M. Eliade ve Paul Tillich (1886-1965) gibi iki muhafazakar Freud’u ciddi bir şekilde savundular. Eliade Totem ve Tabu (1915) adlı kitabı ile Freud’un Avrupa entellektüellerine yön verdiğini ileri sürdü. Daha da beklenmedik savunma Tillich’den geldi. Tillich, Freud’un katılaşmış ve maddeye yönelmiş Avrupa’ya bilinçdışı gibi manevi bir alanın cazibesini armağan ettiğini söyleyerek onun yerinin anlaşılamadığını iddia etti. Jung’u yakından izlese de J. Campbell dini, fenomenin ötesine geçiren bir aracı-bilinçdışı ve psikanaliz, keşfettiği için Freud’u alkışlayan önemli isimlerdendir. Campbell sık sık Freudçu analizlere başvurur.¹⁵

Freud’un dinle ilgili temel görüşleri çoğunlukla Totem ve Taboo (1915) adlı kitabında bulunur. Dinle ilgili daha sonraki iki kitabı Future of an lUusion ve Moses and Monotheism ilginç olmakla birlikte Totem kadar etkili olmamıştır.

Freud’un temel fikri iptidai insan ile nevrotik kişilik arasındaki benzerliklerdir. Nasıl psikiyatrist nevrozu psikanaliz ile incelerse, öylece iptidai dindar insan da psikanaliz aracılığıyla araştırılabilir. Nevrozun temel sebebi özellikle çocukluktaki seks baskılarıdır.

İnsanların yan maymun olduğu dönemde sürünün egemeni olan er- kek/baba tüm dişileri kendine ayırır. Oğulları babanın egemenliğine isyan ederek onu bir yamyam ziyafetinde yerler. Daha sonra vicdan azabına düşen oğullar baba ile özdeşleştirdikleri totemlerini tabu ilan ettiler. Böylece baba tanrı haline getirilmiş oldu. Burada oğulların babalarına karşı duydukları nefret annelerine/sürünün dişilerine karşı duydukları seksi istek sonucudur. (Oedipus kompleksi). Çağdaş insandaki nevroz da oğulun annesine karşı cinsel istek duyup babayı öldürme arzusunun (Oedipus kompleksi; kız olduğunda Electra kompleksi) bastırılması sonucu oluştuğuna göre çağdaş ve iptidai insan arasındaki benzerlik açıktır.

Bir anlamda din “yapmak istiyorum, ama yapmamalıyım” hissinin ürettiği kurgudur. Freud Illusion’da dini, bilinçdışının ürettiği bir yanılsama olarak kabul eder.

Öte yandan Robertson Smith’den derlediği antropolojik verileri kullanarak ontojenik gelişme ile filojenik gelişme arasında paralellik kurar. Buna göre bireyin geçtiği üç Libido aşaması -narsisizm, dışarıya yönelme (anne ve babaya eğilim) ve olgunluk süreci- insanlığın üç tarihsel devrine denk düşer: Animistik dönem (narsisizm), dini dönem (dışarıya yönelme) ve bilimsel dönem (olgunluk süreci).¹⁶

Freud iptidai dinde en önemli unsurlardan birisinin sihir olduğunu ileri sürerek kısmen Frazer’i çağrıştırır. Ona göre sihir, tipik olarak nev- rotiğin mantık dışı düşünmesine ve dış dünyayı düşüncesiyle değiştirebileceğine inanmasına benzer. İptidai insan da nevrotik gibi düşüncesi ile dış dünyayı değiştirmeye çalışır ki bunu da sihir sayesinde gerçekleştirmeğine inanır.¹⁷ Sihir ve nevroz arasında kurduğu ilişki açısından Freud Marett’e benzer.

Freud ulaştığı sonuçlar açısından haklı bir eleştiriye maruz kalmıştır. Çoğu yazar onu seksi iştahayı ön plana çıkartması açısından indirgemeci olmakla suçlar. Fikirlerinin abartılı olduğu ve çoğu zaman saçma bir noktaya ulaştığı doğrudur. Bununla birlikte bilinç dışının sakladığı fenomenlerin deşifre edilmesi için kullanmış olduğu analitik ve psikanaliz yöntem, reddedenler de dahil pekçok yazar tarafından kullanılmaktadır. O, Jung gibi sonraki kaşifler için bilinçdışının haritasını çizen ilk kişidir. Daha da ilginci perennial filozoflar Freud’u olmasa bile onun analiz haritasını hala izlemektedir. Eliade din çalışmalarının meta psikanaliz araştırmalarla yürütülebileceğini ve bunu ilk ortaya koyan kişinin de Freud olduğunu söyleyerek bu görüşü onaylamaktadır.¹⁸

Psikanaliz araştırmalarının en önemli isimlerinden biri olan Cari Gustav Jung (1875-1961), Protestan bir ailenin çocuğu olarak İsviçre’de doğdu. 1902’de Basel Üniversitesi’nden tıp doktoru ünvanım aldı. 1906’da Freud’la tanıştı; bu tarihten sonraki yedi yıl boyunca onunla çok yakın ilişki kurdu. Bu dönem müddetince Jung sıkı bir Freud- cudur. Yaklaşık aynı dönemlerde mitolojiye ilgi duymaya başlayan Jung, bizim daha önce temas ettiğimiz Creuzer’in çalışmalarından etkilendi. Creuzer’in tespit ettiği mitoslardaki semboller ile kendi hastalarının dünyaları arasında yakın ilgi kurdu. Kollektif bilinçdışı kavramını bu ilişkilerin verdiği ilham sayesinde genişletmeye başladı.

1920’den itibaren Çin alşimisine ilgi gösterdi. Çin alşimisine duyduğu ilgi, onun dinler tarihinde iz bırakacak bir kavramı üretmesine yol açtı. Jung, Çin sembolizminde ve kısmen Hint sembolizminde pek- çok kültürlerde bulunan zihinsel kavramların orijinallerini yakaladığını düşündü. Bu sembolleri hastalarında da müşahede ediyordu. Bu sembollerin oldukça içsel yapılar olduğunu varsayarak arketip kavramına ulaştı.

Jung arketip tâbirini Augustine’in bir ifadesinden aldı.¹⁹ Bir anlamda Eflatun’un idelerine benzeyen arketipler kollektif bilinçdışında oluşur. Bireyin çevresi içerisinde çocukluğundan ölünceye kadar yaşadığı tecrübeler, bireyde ve de doğal olarak onunla birlikte olan diğer topluluk üyelerinin bilinçdışında düzensiz ama düzene dönüşmeye elverişli birtakım izler oluşturuyordu. Bu izler bireyin kendi bilinçdışında düzensiz iken o diğer bireylerle birlikte harekete geçirildiğinde (kollektif bilinçdışı) düzenli hale dönüşüyordu. Bu izlere Jung basitçe arketip adını verir. Arketiplerin biyolojik mi, yoksa tamamen kültürel mi olduğu konusuna ilgi göstermez; fakat bunların büyük oranda kültürel olduğunu düşünür.²⁰ Bununla birlikte içgüdüler ile olan yakın ilişkisi dolayısıyla biyolojik bir kökenin mevcudiyetini reddetmez.

Medeniyetin başlangıcında insanlar bu arketipleri esas alarak dini (veya seküler) kavramlara ulaşmışlardır.

Arketipler, semboller halinde hem mitoslarda hem de psikolojik problemli hastalarda ortaya çıkarlar. Arketipler o kadar birbirine yakındırlar ki, sonuçta eğer tüm arketipleri geriye doğru izlemek mümkün olsa sabit kalacak arketiplerin sayısı birkaçı geçmeyecektir.

Jung’a göre en temel arketiplerden biri çocuk ve anne arasında yaşanılan ilk ilişkilerin bir mirası olarak geliştirilen anne arketipidir. Gerek cinsel gerekse yaşamsal bağımlılığın yoğunluğundan dolayı anne çerçevesinde oluşturulan psikolojik imaj bir arketip olarak kollektif şuur dışından tarihe yansıtılmıştır. Anne arketipi özellikle yeniden doğan tanrılar, bereket, kurtuluş, cennet, Tanrı Krallığı gibi insanı koruyuculuğu ile kuşatan ve yaşam sunan mitos tiplerinde ortaya çıkar.²¹

Çocuk annesinden uzaklaşıp (özellikle meme emmenin bitişinden itibaren) kendine ait bir bilinç oluşturmaya ve kendini kurmaya başlarken, çevresindeki diğer şahıslarla yakınlaşır ve onları annesi ile geliştirdiği tecrübeleri esas alarak yorumlar. İşte dinlerdeki koruyuculuk vurgusunu içeren mefhumlar bu dönemin uzantısı bir psikolojik süreci yansıtır.

Şüphesiz erkek çocuğun annesine yönelik geliştirdiği arketipler kız çocuğun geliştirdiği arketiplerden daha farklıdır. Erkek çocuğa annesi ile kurduğu ilişki iki şekilde etki eder: homosexualite ve Don Juanizm. Homosexualite anneye bağlılığın sonucudur; Don Juanizim ise her kadında anneyi arama anlamına gelir. Dini bir fenomen olarak mesela self castration (kendini hadım etme) ritlerinde homosexualite duygusu ağır basar. Koruyucu fenomenler ise Don.Juanizmin bir uzantısıdır.22 Kız çocukların geliştirdiği arketipler ise genellikle eril tanrı imajlarında etkili olmuştur.

Jung’a göre, bilincin en önemli katmanlarından biri olan Ego da arketipsel bir niteliğe sahiptir. Farklı ve birbirine zıt duyguları bireyin yaşamını sürdürmesi için dengeleyen ve kişinin bütünselliğini oluşturan ego katmanı, arketip olarak Mesihlik imajında ortaya çıkar. Mesih, egonun somutlaşmasıdır. Secundus Adem’e (düşüşten sonraki Adem) göre O, düşüşten önceki Adem’e denk düşer. İmago Dei, gerçekte imago Ego’dan başka birşey değildir.

Öte yandan Anti-Christ veya Deccal ise; yine Jung’a göre bilincin bir katmanını oluşturan gölge benlik’in arketip halindeki yansımasıdır. Gölge benlik, kişilikteki bütün şeytani duyguların saklandığı bir depo olarak Deccal arketipi halinde tezahür etmektedir.

Jung arketiplerin eski toplumlarda farkında olunmadan toplu psikoterapi yapılmasında kullanıldığına işaret eder. Herhangi bir ritüel- de veya bir şifa verme eyleminde yönetici pozisyonundaki rahip, kabul gören arketipleri kullanarak kitlelere toplu olarak psikoterapi yapardı. Toplu psikoterapiye izin veren arketipler ise o toplulukta kabul edilen en önemli sembollerden seçilmekteydi. Mesela batı dünyası söz konusu olduğunda acı çeken İsa motifi bir anlamda acıların toplu olarak anlamlandırılmasın! sağlayan önemli arketiplerden biridir.²³

Jung batı uygarlığını, herbirinde kollektif bilinçdışının kendini farklı şekillerde gösterdiği üç ayrı döneme ayırır: Dini dönem; rasyonel ve bilimsel dönem; psikolojik (ve psikanalitik) dönem. Bu gelişim tablosu içerinde Jung’a göre Batı Ortaçağı, yoğun bir dini dönem yaşamıştır. Ortaçağlar boyunca kollektif bilinç dışının ortaya koyduğu arketipler dini idi. Böylece Tanrı fikri ile baba arketipi, Meryem ve kilise ile anne arketipi ilişkilendirilmişti. Daha açık bir ifade ile ortaçağ toplumunda dini kavramlar büyük oranda aile arketiplerine bağlı olarak düşünülmüş ve yorumlanmıştı. Rönesans ve Aydınlanma dönemlerinde ise kol- lektif bilinçdışı iptal edilmiş ve bilinç ön plana çıkarılmıştır. Modern çağda ise din ve bilim analitik psikoloji sayesinde biraraya getirilmiş ve sentez oluşturulmuştur. Bu dönemde analitik psikoloji Jung’a göre bir anlamda meta bilim görevini üstlenmiştir. Bütün bunların yanında dini düşünce ve mitoslar, kitlelerin toplu olarak rehabilitasyonunda oldukça önemli rol oynamaktadır. Bu haliyle din, anksiyeteleri çözen tedavi nitelikli bir fonksiyona da sahiptir.

Jung’un psikanaliz ve psikoloji görüşüne göre tüm semboller dinidir. Bunun ötesinde onun dini olarak gördüğü pekçok sembol de psikolojiktir. Hıristiyanlığı bir mitoslar bütünü olarak görmese de, mitoslar ona göre kollektif bilinç dışının gördüğü toplu rüyalardır. Bu konuda bir fikir ileri sürmemiş olsa bile kendinden sonrakilere açtığı yol açısından Jung’un agnostik olduğunu düşünmek yanlış olmayacaktır. Onun inançlı bir hıristiyan olduğunu kabul etsek bile dinî fenomenleri arke- tiplere indirgediği için Jung modern din çalışmalarında özellikle poziti- vist görüşe ciddi olarak katkıda bulunmuştur.

Jung’un kavramlarını dinler tarihi çalışmalarına uygulayan iki önemli isim hindolog Heinrich Zimmer (1890-1943) ve ilerde detaylarıyla temas edilecek olan Joseph CampbeH’dir. Jung’un bir başka çağdaş takipçisi Doniger O’Flaherty, onun görüşlerini yazılı mitoslardaki sembollerin çözümüne uyarlamıştır. Jung’a yapılan eleştiriler ise özellikle tarihçilerden gelmiştir. Tarihçiler onu Gnostik spekülasyon yapmakla suçlamıştır. Öte yandan sosyologlara göre Jung pekçok konuya, fakat teğet olarak temas etmiştir ve derinlikten yoksundur.Eleştirilerin mahiyeti nasıl olursa olsun Jung’un dinler tarihi çalışmalarına en ciddi katkısı dini fenomenin tezahüründe kollektif bilinç dışının önemini vurgulaması olmuştur. Öte yandan Freud’un tek psikanalizci olarak dini» seksüel çılgınlığa indirgemesinin cazibesini silen bir şöhreti de vardır Jung’un.

Din fenomenolojisi ve Jung’çu psikanaliz arasında önemli bir isim olan Joseph Campbell (1904-1987) New York’ta doğdu. 1925-1927 arasında lisanüstü çalışmasını yaptıktan sonra beş yıl Paris ve Münih’te çalıştı. Daha sonra Chicago’ya geçti. Sanskrit çalıştı. 1940-1950 arasında Upanişadlar çevirisinde Nikhi lananda’ya yardım etti. Muhafazakar kesimlerle teması olduysa da tam anlamıyla onların fikirlerine katıldığı söylenemez. Bununla birlikte o, Martin Buber, Jean Danielou, M.Eliade, Er- win Goodenough, E Heiler, E.O. James, C.G. Jung, K. Kerenyi, G.Van der Leeuw, E. Neumann, R. Pettazzoni, L. van der Post, P. Radin, R. Davids, Gershom Scholem, D.T. Suziki, Paul Tillich, G. Tucci, R.C. Zaehner kısmen ve H. Zimmer’in oluşturduğu Eranos çevresindendir.²⁵

CampbeH’in Jung’un fikirlerini açımladığı ve dinler tarihiyle ilgili en önemli eserleri 1959-1968 arasında yayımladığı The Masks of God dizisidir. (Primitive mythology, Oriental mythology, Occidental mythology ve Creative mythology').

Campbell doğrudan dinin kökeniyle ilgilenmez. Onun esas çalışma alanı dinlerdeki ortak fenomenlerin bulunarak gerçek anlamlarının keşfedilmesidir. Oriental mythology’nin ilk.sayfasında bakış açısının özünü açıklar. Burada, yaptığı tüm araştırmaların kendisini tek bir sonuca götürdüğünü söyler. Bu sonuç insanların manevi olarak bir ve aynı geleneği geliştirdiğidir.²⁶

Campbell dinlerle ilgili tarihçilerin verdiği geleneksel bilgileri aynı şekilde alır, fakat içeriklerini alışılmışın dışında Jung’çu kavramlarla doldurur. Weulhausen’in ve Pan-Babilonya okulunun görüşlerini kabul eder. Hıristiyanlığı mitossal bir kurgu olarak düşünür. İslam’la olan ilgisi ise oldukça sığdır.

Jung’dan aldığı kavramlar ise arketip ve kollektif bilinçdışı’dır. Camp- bell’e göre arketipler, sürekli tekrarlanarak elde edilen tecrübelerin kollektif bilinçdışında aldığı şekildir. Arketipler karmaşık sembollerdir ve bunlar bilinç düzeyine çıkarken düzenli hale gelerek mitosları oluşturur. Bu düşüncesiyle Campbell Jung’un ortodoks bir izleyicisidir. İlk arketipler anaerkil ve ataerkil dönemlerde oluşmuştur. Ona göre başlangıçta anaerkil bir tarihi süreç yaşanmış, fakat Bronz çağlarından itibaren bu yaşam biçiminin yerini ataerkil bir süreç almıştır. Daha detay bir nokta olarak Ana tanrıçadan Baba tanrıya geçilmesinin işareti Kitab-ı Mukad- des’te Kaos arketipinde görülür. Kitab-ı Mukaddes’te Leviathan veya kaosun sembolü, anaerkil dönemde oluşan bir arketiptir; ataerkil dönemde ise Yehova ya da baba/erkil arketip egemenliği ele geçirmiştir.²⁷

90 • DİNLER TARİHİNİN MESELELERİ

Eliade ile mukayese edildiğinde Campbell daha analitik vejung’çu kalmaktadır. Öteyandan Campbell, tarihin belli bir evrimsel çizgi doğrultusunda ilerlediğini kabul eder; oysa Eliade’de bu husus karanlıktır. Eliade pekçok açıdan Campbell’e göre daha muhafazakar bir hat üzerindedir.

Din fenomenolojisi ve psikanaliz arasında kalan ikinci önemli isim Mircae Eliade’dir (1907-1986). Bükreş’te doğan Eliade, 1925’te girdiği Bükreş Üniversitesi’nden mezun olduktan sonra Rönesans ve Romen tarihi üzerine çalıştı. 1928’te Hindistan’a gitti. 1945’ten itibaren Fransa’da on yıl kaldı ve 1956’da Amerika’ya geçerek ömrünün sonuna kadar Chicago Üniversitesi Dinler Tarihi Bölümü’nde bölüm başkanı olarak görev yaptı.

Oldukça açık bir üsluba sahip olan Eliade’nin inceleme alanı iptidaî topluluklardan eski Yakın doğu kültürlerine, Hint ve Çin geleneklerine kadar uzanır. Çalışma alanının genişliği gözönüne alınırsa onun mukayeseli çalışan bir dinler tarihçisi olduğunu anlamak zor olmayacaktır. Eliade’nin amacı dinlerdeki kutsal mefhumunu tespit edebilmektir; çünkü kutsal tüm dini unsurları kendisine bağlayan bir üst unsurdur. Kutsalın tarih içerisindeki tezahürüne hierofani adını verir. Kutsalı analiz edebilmek için öncellikle hierofani’nin tespit edilmesi gerekmektedir. Hierofaniler ise mitoslarda kendini gösterir; böy- lece Eliade kutsalın keşfine mitoslardan başlamaktadır.

Eliade’nin dinlerde tespitine yöneldiği ikinci önemli unsur dinsel paradigmalar veya arketiplerdir. Arketip anlayışı açısından gerek Jung, gerekse Campbell’le benzeşir. Bununla birlikte Eliade’de arketip tamamen kültürel tecrübelere dayanır. Her ne kadar arketipler veya paradigmalar ile kutsalın ilişkisini belirtmiyorsa da Eliade’ye göre her arketipin özünde mutlaka bir kutsal unsuru bulunmaktadır.

Genel olarak tarih karşıtı bir tutum izlediği gerekçesiyle eleştiriliyor- sa da A History of Religious Idea adlı üç ciltlik genel dinler tarihi çalışmasında tam bir tarihçi tutum sergilemektedir. Her halükarda diğer kitaplarıyla birlikte düşünüldüğünde Eliade tipik bir fenomenologdur.²⁸

PERENNİAL FELSEFE VEYA DİNLERİN ASKIN BİRLİĞİ

Manifestosu Aldous Huxley’in The Perennial Philosophy (1946) adh kitabında ortaya konan bu okul, tüm dinlerin aşkın boyutta, aynı unsurları içeren bir üst dinden kaynaklandığını öngörür. Philosophia Perennis veya Scientia Sacra filozoflarına göre dinler iki boyuttan

ÇAĞDAŞ AKİMLAR • 91

oluşur: içkin boyut, aşkın boyut. İçkin boyut her dinde farklı olduğu halde, aşkın boyut tüm dinlerde aynıdır. Din araştırmalarına bakışta araştırıcının içkin boyuta takılması yanlış teorilerin oluşmasına yol açacaktır. Bundan dolayı dinler tarihi çalışmalarında esas alınması gereken boyut aşkın olanıdır. Dinin aşkın boyutu ise, geleneğin içerisindeki kavramları ve terminolojiyi kullanan sembollerde ortaya çıkar. Bundan dolayı dinler tarihi araştırmaları bir anlamda sembol analizlerine adanmahdır.

Perennial Philosophy’nin ortaya çıkışında Hint mistisizmi üzerine yapılan çalışmaların etkisi büyüktür. Hint mistik terminolojinin tüm dinlerdeki terminolojiyi kapsayacak derecede geniş ve zengin oluşu, dinlerin aşkın bir terminolojide buluşabileceği fikrine somut bir örnek teşkil etmiştir.

Bundan dolayıdır ki Perennial Philosophy’de baskın terminoloji Hindu terminolojisidir. Müslüman Perennial filozoflar da dahil olmak üzere pekçok tradisyonalist, Hindu literatüründe diğer dinleri açacak hermenötik bir lisan bulmuşlardır.

Sosyal açıdan Perrenial Philosophy’nin önemi, dinler arasındaki farklılığı kaldırması sebebiyle, pluralistik bir din zemininin yaratılmasına bulunduğu katkıdır.

Perennial filozof olarak gösterilebilecek ilk kişi Hindu Rammohun Roy’dur (1772-1833). Brahma Samaj’ın kurucusu olan Roy, Hinduizmi Islami perspektiften yorumlamaya teşebbüs etmiştir. Tanrı fikri konusunda net olmayan Roy yarı agnostik ve deisttir. Fakat o kendisini Unitarian bir Hindu olarak niteler. Perennial Philosophy mensuplarındaki gizli rasyonalizmin ilk ve açık örneği Roy’da görülebilir.²⁹

Roy’u izleyerek Hinduizm, İslam ve Hıristiyanlığı aynı dinin varyantları olarak gören diğer iki Hintli Sri Rama Krişna (1834-1886) ve Servepalli Radha Krishnan’dır (1888-1975).

Batılı müsteşriklerin doğu kültürlerine bakarken numeni fenomenin içerisinde eriten bir metod kullandıkları için eleştiren Coomaras- wamy’ye göre doğu öğretilerinde numen ve fenomen arasında ciddi bir ayırım yoktur. Fenomen ya da sembol, öze veya numene yönelik simgeleri hiçbir zaman ihmal etmez. Kant’ın batıya bıraktığı bu kalıcı miras sonucunda müsteşriklerin doğuya yönelimlerinden elde ettikleri tek sonuç yalnızca sıradan bir tasvircilik olacaktır.

Coomaraswamy’nin temel ilgi alanı Hinduizm ve kısmen de Budizm’dir. Bu konudaki temel görüşlerini Hinduism and Buddhism (1943, 1971) adlı kitabında ortaya koyar. Ona göre Hint tecrübesinin esası karmaşık kavramlar içerisinde şaşırtıcı derecede mükemmel bir tevhid zinciri oluşturmasında yatar.³⁰

Coomaraswamy için Hint literatüründe çok tanrılı imajı oldukça yoğun bir şekilde koruduğu düşünülen Vedalar bile ne panteist ne de politeist bir geleneğe sahiptir. Natura naturans est Deus (Tanrı tabiatı kuşatır) fikri hariç Vedalarda tabiata yönelik tapınma yoktur.³¹ Çokluğun içerisinde eridiği bu tevhidi yapı diğer Hindu metinlerinde de gözlenebilir. Coomaraswamy’e göre Hindu geleneğindeki bu ruhu en açık olarak yansıtan Kitap Bhagavat Gita’dır.³²

Öte yandan Hindu geleneğinde mitos’un (sanskrit dilinde itihâsa) kutsal olarak kabul edilişinin sebebi, bu tevhidi ilkeyi sembolik olarak yansıtmasındandır. Hint mitosları başlı başına bir kutsal kitaptır.³³ Diğer perennial filozoflara göre mitoslar, kendine has dile sahip çözülme ve analizi bekleyen yarı hikayeler mahiyetinde iken Coomaraswamy’de mitos kendi başına anlamı olan kutsal (sruti, vahiy) yapılardır.³⁴

Daha tarihi bir konuya geldiğinde, Coomaraswamy yaygınca düşünüldüğü gibi Budizmin, Brahmanizme tepki olarak ortaya çıkmadığını ve ondan tamamen farklı olmadığını ileri sürer: “Budizm üzerine yüzeysel çalışan biri onun Brahmanizmden farklı olduğunu düşünecektir, fakat her ikisini de daha yakından tetkik eden biri onların arasındaki farkın gittikçe azaldığını görecektir. İkisinin arasındaki temel fark belki de yalnızca Budizmin tarihî bir kurucuya sahipken Hinduizmin böyle bir kurucusunun olmadığıdır.”³⁵

Coomaraswamy tüm dinlerin aynı şeyi söylediğini, fakat endüstri çağından itibaren batının bu gerçeği göremeyerek dinlerin farklılığı üzerinde ısrar ettiğini ileri sürdü. Evrensel arketipleri kolayca sergilediği için kutsal sanatlara bakıldığında dinler arasındaki birlikteliğin daha açık olarak yakalanabileceğini iddia etti. Bu konunun incelenmesine ayırdığı Christian and Oriental Philosophy of Art adlı eserinde kutsal sanat içerisinde arketipleri en iyi yansıtan sanatsal objelerin ikonlar veya man- dalalar olduğunu kabul eder, çünkü bu objeler kişiyi bir başka âleme taşıyan araçlardır.³⁶

Üzerine sistematik bir tahlil yapmasa bile perennial felsefeyi Hindu literatüründe yakalayan veya bir başka ifadeyle diğer dinleri Hint dinleri içerisinde eriten ve anlamlandıran Coomaraswamy’den farklı olarak özellikle Hıristiyanken Müslüman olan bazı batıh yazarlar perennial terminolojiyi İslam tasavvufu içerisinde yakalamaya çalışırlar. Bununla birlikte onların terminolojisinde bile egemen literatür Hindudur.

AMMLAK • W

Coomaraswamy’nin iki öğrencisinden R. Guenon (1886-1951), üstadının ayaklarını tarihten çekmeyen yorumlarını kısmen biraz daha metafizikleştirmiştir. F. Schuon’da (1907)³⁷ ise tarihle alâkası en alt düzeye inmiş bir felsefe oluşmuştur.

Perennial felsefeye Yahudi cephesinden katkıda bulunan en önemli isimlerden biri Martin Buber’dir. 1878’de Viyana’da bir Yahudi ailenin çocuğu olarak doğan Buber Polonya’da eğitim yaptığı sırada Hasidik gelenekle tanıştı. 1921’e kadar Siyonist harekette rol aldıysa da daha sonra bu haraketten çekildi. Yahudi mistisizmi ile Çin ve Hint geleneğini kıyaslayan Buber, her ikisinde de geniş ortak noktalar bulunduğunu iddia etti. Buber perennial temeli Yahudi mistisizminde eriten bir isim olarak oldukça önemlidir.

Çağdaş dönemdeki ilginç isimlerden bir başkası da Kenya’h bir Hıristiyan olan John Mbiti’dir. Afrikanın yerli dinleri üzerine çalışan Mbiti bu dinleri Hıristiyani bir bakışla yorumladı. Afrika dinlerini geleneksel olarak animizm, totemizm gibi niteleyen 19.yüzyıl pozitivistlerinin görüşlerine karşı çıkarak bu dinlerin hepsinde Hıristiyanlığın tanrısını hatırlatan bir tek tanrı fikrinin olduğunu iddia etti. Mbiti, ritüel, mit, ibadet gibi fenomenlerden ziyade bu dinlerin arkasında yatan felsefeyle ilgilendi. Ona göre bu felsefe diğer dinlerdeki felsefelere, özellikle de Hıristiyanlığa oldukça uymaktadır.

Benzeri bir görüşü Çin dinlerine uygulayan çağdaş yazarlardan Wing-Tsit Chan ile, Japon dinlerine uygulayan D.T. Suzuki de kayda değer isimlerdir.

Philosophia Perennis yalnızca batıdaki tradisyonalist çevrelerde değil fakat İslam geleneğine sahip diğer ülkelerde de İslâmî bir dinler tarihi çalışma modeli ve hatta daha ötede bir meta bilim paradigması olarak kabul edilme eğilimindedir. Philosophia Perennis, Schuon’un ifadesi ile üç ayaklı (entellektüalite, evrensellik ve gelenek) ve araştırma alanı açısından dört konulu (metafizik doktrin, geleneksel prensipler, sembolizm ve modern dünyanın kritiği) felsefi bir yapıdır.

Dinlerin zahirde farklı fakat bâtında aynı özelliklere sahip olacağı ve sembollerin zahirden değil de bâtından hasıl olacağı fikri ile hareket eder. Philosophia Perennis’in ana araştırma objesi olarak dini sembollerin mukayesesini seçmesi tesadüfi değildir. Bu açıklama biçimi ile bu filozofların yalnızca İslâmî değil fakat bütün dinlere has bir araştırma paradigması sunduğunu kabul etmek mantıksızlık olmayacaktır. Bununla birlikte eğer böyle bir paradigma varsa bunun metodu ve sınırları nelerdir sorusunun cevabı henüz yoktur.

• UllNLEK lAKlHllNUN MESELELERİ

Dil ötesi bir alanla iştigal ettikleri için dinlerdeki çelişkili anlatımları . görmezden geldikleri ve İlahî kozmolojinin rasyonel bir haritasını çıkarmış oldukları iddiasıyla Perennial filozoflar sık sık eleştirilmektedirler. Hıristiyan dünyadan bu okula yapılan en önemli eleştiri Katolik Iranolog C. Zaehner’den gelmiştir. Zaehner’e göre dinlerdeki sembollerin ortaya çıkışı tamamen kendi bağlamlarında ele alındığında anlamlıdır. Sembolleri veya dini fenomenleri birbiriyle ilişkilen- direbilecek matematiksel soyutlukta birebir eşlilik formülasyonu yoktur. 'Bir artı bir’ ancak matematikte vardır. Daha ötede tüm dinler ancak Hıristiyanlık çatısı altında birleştiğinde evrenselliğe ulaşır. Bütün dünya dinleri yalnızca Hıristiyanlıkta içkindir. Ona göre İsa Mesih sembolizmi diğer dinlerdeki bütün sembolizmleri içermektedir.³⁸

Coomaraswamy ve Guenon hariç Perennial Filozoflar tarafından ortaya konulan ilahi planın rasyonel şeması gerçekten de bu okulda kısmi bir pozitivist metafizik eğilimin mevcut olduğunu düşündürtmektedir. Öte yandan dinlerin birbirine yaklaşmasında diğer pekçok görüşten daha sağlıklı bir yol öngördüğü için Perennial Philosophy, her türlü eleştirilere rağmen gözden çıkarılamayacak şekilde anlamlıdır.

1 U. King, "Hıstorıcal and Phenomonologıcal Approach", Conteınporaıy Appıo- aches to the study of Relıigıion in 2 Volumes, 1, s.42.

³ E.J.Sharpe, a.g.e.,s. 22.

³ U. King, a.g.e., s. 88.

4 epochö Grekçe epoche’den (geri tutuyorum).

³ Grekçe eidos’dan (görülen).

⁸ U. Bianchi, a.g.e., s. 178, 180; U. King, a.g.e., s. 39.

Tj.M.Kitagawa, "The History of Religions ın America'', The History of Religions, s. 25. Din fenomenolojisi bugün Leeusvün ortaya koyduğu şekilde temelde dini olgunun tasvirini esas alıyor olsa bile, çağdaş fenomenologlar Leeusvün tarihsel süreci gözardı edişinin tersine, tarihsel bağlamı önplana çıkarma eğilimindedirler. Bundan dolayı bir fenomenoloji heterodoksisinden bahsedilebilir.

⁸ R.Pettazoni, "The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development", The History of Religions, s. 66 Pettazoni'nin ilginç görüşlerinden biri de alışılmadık bir şekilde insanların tek tanrılı inancına ulaşmalarını, existantial problemin çözülme çabasına bağlamasıdır. Ayrıca Pettazoni tek tanrılı dinlerin yalnızca İbrahimi dinlerde bulunduğunu söyleyerek Schmidt'in görüşlerden ayrılır.

9 Levi-Strauss, Totemisin, s. 84, 85.

'^Levi-Strauss adı geçen kitabında bu iki zıt tecrübenin nasıl biraraya geldiğine dair tablolar çıkarır. Fakat bu tablolar hem muğlak hem de örnekle$tirilmediğinden net değildir. Strauss'un temel çelişkilerinden biri bol formül sunmasına karşılık bunları çoğunlukla örneksiz bırakmasıdır.

" Levi-Strauss, The Savage Mind, s. 65.

Levi-Strauss Amerika yerlilerinin mitlerini incelediği dört ciltlik Mythologies (1964) adlı kitabında bu zıtlık örneklerini detaylandırır. Amerika yerlilerinde mevcut en önemli zıtlıklara örnek olarak pismis/çiğ, yanık/ıslak, kuru/yas, sıcak/soğuk, yakıcı/üsütücü gibi çiftlerin oluşturduğu kombinozonları gösterir.

'3 K.Bolle, "Myths and Other Religious Texts", Contenıporary Approach to the Study of Religioııs, I,s. 331,332.

'4 G.Kirk, Mytlı, s. 196, 197.

'5 Phomans "Freud, Sigmund", E.R, 5,437; J.Campell, Batı mitolojisi, s. 111, 112, 113, 136, 137; E.J. Sharpe, a.g.e.,s. 202, 203.

'6 Evans-Pritchard, a.g.e., s. 41.

U S.Freud, Totem and Taboo, s. 145.

'8 E.J.Sharpe, a.g.e., s. 203.

'9 Arketip kelimesiin kullanımı Philo ve Iranaeus'a kadar çıkar. Arketip kavramı için bkz. B.Moon, "Archetypes”, E.R., I, s. 379-382

G.Jung, Analitik Psikolojimin Temel ilkeleri, s. 239, 240, 244. Arketipler bireylerde yalın halde bulunur. Onları dini veya başka türlü kültürel alanlara yönlendiren sey bireyin sık sık tekrarladığı tecrübelerdir. Jung'a göre mitossal bilincin oluşmasında su süreçlerin katkısı vardır: Şekillenmeye elverişli yalın bilinç, tecrübelerle elde edilen imajlar veya izler, arketipler, arketiplerin kollektif bilinçaltında düzenli sembollere dönüşümü ve son olarak mitoslar. Bununla birlikte dini duygu mitoslardan sonraki süreç değildir. Dini duygu bireysel bilinçaltında bulunur.

C.G.Jung, Four Archetypes, s. 15.

22 C. G.Jung, a.g.e., s. 19.

23 G.Jung, a.g.e., s. 129, 130; E Whaling, "Comparative Approach", Coııtempo- rary Approach to the Study of Religioıı, 1, s. 221

24 E.J.Sparpe, a.g.e., s. 209.

23 E.J.Sharpe, a.g.e., s. 211, 212. Eranos çevresi Otto, Jung, Zimmer, Heiler ve Buber gibi gelenekçi şahıslarca kurulan, manevi değerleri ön plana çıkaran bir grubun adıdır. Bu çevre sonraları daha da genişlemiştir.

2® J.Campbell, Oriental Mythology, sunus sayfası

22 j.Campbell, Batı Mitolojisi, s. 29, 30, 31. CampbeH'in Jungçu yorumlarının en net izi Primitive Mytlıology'de görülür. Burada zaman zaman Freud'u eleştirse de Jung'u sürekli desteklemektedir, s. 86, 87, 137, 138.

28 Ehade'nin Türkçeye pek çok kitabı çevrilmiştir, bunlar bibliyografyada verilecektir. Eliade hakkında genel analitik bir çalışma için bkz. K.Demirci, "Eliade, Mircea", T.D.VLA., XI,s. 33-35

29 D.L.Habervan, "Roy, Rom Mohun", E.R., XII, s. 479, 480; J.N.Farquhar, "Brahma Somaj", E.R.E., 11, s. 813-824

20r.A.Mc Deruott," Radhaknshnan Sarvepalli", E.R., XII, s. 197, 198.

Perennial Phılosophy'nin gerçek anlamda kurucusu şüphesiz Hint kökenli Ananda Coornarasvvamy'dir. 1877'de Seylan'da (Colombo) Sinhalibir babayla İngiliz bir anneden doğan Coomaraswamy küçük yaşta Londra'ya gitti. 30 yaşında bilim doktoru oldu. Seylan Jeolojisi üzerine çalıştı. Bu araştırmaları sırasında Hit dini geleneklerine ilgi duydu. Roy, Roma krişna, Vivekananda, Tagore, Gandhi, Auoro- birdo, Radha Knshnan ve llkbal ile birlikte modern Hint düşüncesinin kurucuları arasında sayılır. Özellikle Hint sanatı üzerine çalıştı.

21 A. Commaraswamy, Hıııduisnı cınd Buddhism, s. 3.

22 A.Coomaraswamy, a.g.e., s. 4.

22a.Coomaraswamy, a.g.e., s. 6.

24 Bununla birlikte Coomaraswamy erken döneme ait kitaplarından biri olan History of Indıan and Indonesian Art'ta mitoslara (ve tarihe) oldukça seküler yaklaşır. Örnekler için bkz. s. 3, 4, 5.

22 A.Coomaraswamy, a.g.e.,s. 45.

28 EWhaling, "The Study of Religion in a Global Context", Conlenıportıry App- roach the Study of Religion, 1, s. 400.

22 Schuon'un Perennial Felsefeye en önemli katkısı özellikle seküler felsefelere getirdiği eleştiriler çerçevesinde olmuştur. Ona göre tüm seküler felsefeler özellikle de varoluşçluk saçma fikirler ileri sürmekten başka hiçbir işe yaramaz. Bu felsefeler ona göre bir nevi şeytanın işlevini görürler. Schuon'un bu konudaki görüşleri için bkz. J.Cutsinger, "A Knowledge that Wounds Our Nature, The Message of F. Schuon", Journal of the American Academy of Religion, LX, s. 3, 474.

28 R.C.Zaehner, Hindu and Muslini Mvsticism, 'de Hint ve İslam mistisizmi arasındaki farklılıkları vurgulayarak, görüşlerinin genelini pratikleştirir.

BİBLİYOGRAFYA

Adam, B., “Tevrat’ın Tahrifi Meselesine Müslüman ve Yahudi Cephesinden Bir Bakış”, Ankara Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. XXXVI, Ankara, 1997.

Adang, C., Muslini Writers on Judaism cinci the Hebrew Bible, Leiden, 1996.

Aydın, E, Ali b. Rabben et-Taberi ve Eseri er-Red ale'n-Nasara, Sakarya Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.l, 1997.

Aydın, M., Müslümanların Hrıstiyanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler, Konya, 1989.

Bianchi, U., TlıeHistory o/Religioııs, Leiden, 1975.

Bleeker, C.J., “The Contribution of the Phenomenology of Religion to the Study of the History of Religions”, Studies in the History of Religions, Problems and Method of he History of Religions, Leiden, 1972.

Bolle, K., “Myths and OtherReligious Texts”, Contemporary Approach to the Study of Religions, c.l, Berlin, 1984.

Bright, J., "Modern Study of the O. T. Literatüre”, The Bible and theAncient Near East, U.S.A., 1965.

Browne, L.E., “The Patriarche Timothy and the Caliph el-Mehdi”, The Muslini World, c. XX1/1, London, 1931.

Campbell, J., Batı Mitolojisi, (tr.'K. Emiroğlu), Ankar, 1992.

CampbellJ., Oriental Mythology, U.S.A., 1982.

Campbell,]., PrimitiveMythology, London, 1973.

CampbellJ., Creative Mythology, London, 1974.

Cate, P.O’H., The Mııslinı’s Views of the Bible and the Christians Views of the Quran, Hartford, 1975.

Child, G., Toplumsal Evrim, (tı: C. Balcı), İstanbul, 1994.

Clark, E, Ten Great Religions, London, 1871.

Coomaraswamy, A., Hindıüsm And Buddhism, London

Coomaraswamy, A., History of İndian andİndonesian Art, New Delhi, 1922.

Cutsinger, J., “A Knowledge that Wounds Our Nature: The Message of E Schuon”, Journal of the American Academy of Religion, c.LX., U.S.A.

Delitzsch, E, Babel and Bible, USA, 1903.

Demirci, K., “Eliade' Mircea”, TD. Vl.A, c.XI, İstanbul, 1995 Dorvott (Mc.), R.A., “Radharkrishnan Sarvepalli", E.R., c. XII. Driver, S.R., The Booh of Genesis, London, 1909.

Durkheim, E., The Elemaııtary Forms of the Religions Life, New York, 1965.

Vö • UINLCK lAKinilNUN IVIUJCLCLUKİ

Eliade, M., Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, (tr. M. Aydın), Konya, 1995.

Eliade, M., Pattenıs In Comparative Religion, London, 1993.

Eusebius, The History of thc Chıııch, London, 1988.

Evans-Prıtchard, Theories of Primitive Religion, Oxford, 1982.

FarquharJ. N., “Brahma Samaj", E.R.E., c. 11.

Feldman, B., “Creuzer, G.F.“, E.R., c. IV,

FrazerJ.G., Çölden Bouglı, Finland, 1993.

Freud, S., Totem And Taboo, London, 1918.

Friedman, R.E., Who Wrote The Bible, New York, 1989.

Geffcken, ]., “Allegory”, E.R.E., c.l.

Geffcken, J.,“Euhemerism”, E.R.E., c.V.

Haberman, D.L., “Roy, Ram Mohun”, E.R., c. XII.,

Harman, Ö.F, Eski ve Yeni Ahid'de Hz. Mııhammed ile Alakalı Müjdeler, İstanbul, 1994.

Harman, Ö.E, İbn Nedim’in Fihrist Adlı Eserinde Hint Dinleri, İstanbul, 1988 (basılmamış Doç. tezi).

Harrison, R.K., Introdııction to theOld Testament, Michigan, 1991.

Hayman, A., “Josephus Flavius", E.R. c.X.

Heiler, F„ “The History of Religions as a preparation for the Cooperation of Religions", The History of Religions, London 1973.

Hick, J., Evil And The God of Love, London, 1993.

Homans, P., “Freud, Sigmund", E.R., c. V.

İbn Hazm, Kitcıbii’l-fasl, c.l, Beyrut, 1986.

İbn Kentmune, el-Cedid fi'l-Hilıme, Bağdad, 1982.

The İnstrııctions of Commodianus in Favoıır of Christian Disciplinc

Against thc Gods of thc Hcatheııs, The Antc Nicene Fathers, c.IV, U.S.A., 1994.

Jordan, H., Comparative Religion, İtss Genesis and Gı oıvth, London, 1905.

Jung, C.G., Analitik Psikolojinin Temel ilkeleri, (tr. K. $ipel), İstanbul, 1982.

Jung, C.G., Foıır Aıchctypcs, Princeton, 1992.

Jung, C.G., Psyche and Symbol, New York, 1958.

Justin Martyr, Dialogııe ıvith Trypho, A Jcıy The Antc-Niccne Fathers, c.l, U.S.A., 1996.

Kellett, E.E., “Spinoza", E.R.E., c. XI,

King, U., “Historical and Phenoınenological Approach”, Contemporaıy Approaches to thc Stncly of Religion, Berlin, 1984.

Kirk, G., Myth, London, (tarihsiz).

Kitagawa, J.M., “The History ol Religions in America", The History oj Religions, London, 1973.

DİDLI I VUKrtr m • yy

Kiıchen, K., The Aneleni Oricnt and Old Testamcnl, USA, 1975.

Kuzgun, S. “Mukayeseli Dinler Tarihi Araştırmalarında Karşılaşılan Problemler ve Düşünülen Çözümleri”, Türki ye I. Dinler Taı ihi Arcıjtıı maları Sempozyumu, Samsun, 1992.

Lawrance, B., Shahrastani on (he İndian Religioııs, Hungary, 1976.

Levi-Strauss, C., Totemisin, London, 1969.

Levi-Strauss, C., The Savage Mind, Hertfordshire, 1966.

Littleton, C.S., “İndo-European Religions”, E.R., c.Vll.

Mağribi, S., Yahudiliği Anlamak, (Tr. O. Cilacı), İstanbul, 1995.

Mıshra, J.S., Al Birimi, 1989-CHOWK

Moon, B., “Archetypes", E.R., c.l.

Morris, B., Anthmpological Studies of Religioıı, U.S.A., 1993.

Müller, M., Natural Religioıı, London, 1888.

Müller M., Contribation to the Science of Mythology, New York, 1897.

Newman, N.A., TheEarly Christian-Muslim Dialogııe. USA, 1993.

Perlman, M., “İbn Kammune", E. J„ c. Vll.

Perlman, M., “Polemics”, E.R., c. XI.

Pettazoni, R., “The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development”, The History of Religioııs, Essays in Mcthodology, U.S.A.,1959.

Pfeiffer, R.H., History of the New Tcstamcnt Times, London, 1960.

Philo, Zctamai Kıü Lyscis, (Ing. tr. E Colson), London, 1962.

Philo, Legum Allegoria, (ing. tr. R. Marus), London, 1961.

Pines, S.; Gelblum, T., “Al Biruni's Arabic Version of Patanjali’s Yoga-Sutra”, London Uııiveı sily School of Oricntal and African Studies Bıdletin, c. XX, London.

Pines, S.,,“Some Traits of Christian Thelogical Writing in Relation to Müslim Kalam and to Jewish Thought”, Proceedings of the Israel Acadeıny of the Sciences and tlıe Hunıanities, c.V., Jerusalem, 1975.

Pines, S., “Notes on İslam and on Arabic Christianity and Judeo-Christianity", Journal oj Jerusalem Studies in Arabic and İslam, c. IV, Jerusalem, 1983.

Pines, S„ "Studies in Christianity and in Judeo-Christianity Bascd on Arabic Sourccs",Jounıal ojJerusalem studies in rabic and İslam, c. VI, Jerusalem, 1985.

Pye, M., Comparative Religioıı, London, 1972.

Rcscher, N., “Nicholas of Cusa on the Quran", The Muslini World, c. LV/llI, London, 1965.

Rissanen, S., Theological Encountcr of Oriental Christians ıvith İslam dııring Early Abbasid Rule, Abo, 1993.

100 «UUNLEK 1AKIH11N11N ME5ELELEKI

Rosenthal, J., “The Study of the Bible in the Medieval Judaism ", Sindin Semitica, c.l. Sachau, E., Albcruni’s indin, London, 1910.

Samir, S.K., "Chrislian Arabie Literatüre in the Abbasid Period”, Religion, Lcarıüııg and Science in the Abbasid Period, New York, 1990.

Samir, S.K., “The Earliest Arap Apology for Christianity”, Christian Arabic Apologetics During the AbbasidPeriod, Leiden, 1994.

Schmidt, W., TheOrigin and Crouth of Religion, London, 1931.

Sharpe, E.J., Comparative Religion, London, 1975.

Sharpe, E.J., 50 Key Words, Comparative Religion, London, 1971.

Simon, G., “Luther’s Attitude Towards İslam”, The Müslim World, e. XXL, London.

Smith, W.R., The Religion of the Semites, New York, 1972.

Spinoza, B., Tractatus, (J. Ratner’in The Philosophy of Spinoza edisyonunda), New York, 1954.

Swanson, M. N., “The Cross of Christ in Arabic Melkite Apologies, Christian Arabic Apologetics During the Abbas id Period, Leiden, 1994.

Spencer, H ., Principies of Sociology, London, 1876.

Thomas, D., Anti-Christian Polemics in Early İslam, London, 1992.

Tümer, G., Küçük, A., Dinler Tarihi, Ankara, 1993.

Tümer, G., “Beyruni’nin Karşılaştırmalı Dinler Tarihi Çalışmaları”, Beyruni'ye

Armağan, Ankara, 1974.

Tylor, E.B., Primitive Culture, c.l., London, 1871.

Thomas, D., “Two Müslim Christian Debates From the Early Shitte Tradition”,

J.S.S.,c. XXX111, L, 1988.

Vries, J. de, The Study of Religion, New Yordk, 1967.

Wach,J., The Comparative Study of Religions, U.S.A., 1958.

Whaling, E, “Comparative Approach”, Contcmporary Approach to the Study of Religion, c.L, Berlin, 1984.

Whaling, E, "The Study of Religion in a Global Context”, Contemporary Approach to the Study of Religion, c.l., Berlin, 1984.

Wolf, C.U., "Luther and Muhammedanism", The Muslini World, c. XXI, London.

Zachner, R.C., Hindu and Muslini Mysticism, Einland, 1994.

Zaki, M., Arab Accounts of India, Delhi, 1981.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme