Dinler Tarihinin Meseleleri
Kürşat Demirci
KÜRSAT DEMİRCİ
1961 İstanbul doğumlu . İlk ve orta öğrenimini
İstanbul’da tamamladıktan sonra l.Ü. Edebiyat Fakültesi Arkeoloji Bölümü’nden
mezun oldu. İnsan Yayınları’ndan çıkan eserleri arasında Dinlerin Dejenerasyonu,
arkeolojik verilerden hareketle mukayeseli dinler tarihi araştırmaları
sahasında kendi türünün Türkiye’deki ilk örneği olmuştur. Bir Islâm
Peygamberi Hz. Isa adlı eseri İngilizce’den dilimize aktaran yazar, dinler
tarihi sahasındaki çalışmalarını sürdürmektedir. Hâlen M.Ü. İlahiyat
Fakültesi’nde öğretim görevlisidir.
insan yayınları: 245 birinci baskı, İstanbul,
mart 1997 ikinci baskı, İstanbul, kasım 2002
KÜRŞAT
DEMİRCİ
W insan yayınlan
KISALTMALAR
E.J.:
Encyclopedia Judaica, Jerusalem, 1978 (ed. C. Roth vd.)
E.R.:
Encylopedia of Religions, New York, 1987 (ed. M. Eliade)
E.R.E.:
Encylopedia of Religion and Ethics, New York, 1981 (Ed. J. Hastings)
J.S.S.:
Journal of Setnitic Studies, Oxford, (ed. P.S. Alexander v.d.) T.D.V.I.A.:
Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul.
• Önsöz 7
• Giriş 9
• I.
Başlangıçlar 15
Stoa ve Öhemerizm 15
Klasik Dönemde Yahudi Katkısı 17
II. Kitab-ı Mukaddes Tenkidinin İlk Günleri ve
İlk Hristiyan Apolojiler 21
Gnostiklerin Kitab-ı Mukaddes Eleştirileri 21
Hıristiyan Babaların Pagan Dinlerin Kökenine
Bakışları 23
• 111.18. - 14. Yüzyıllar: Müslümanların
Katkıları 25
Reddiyeler 26
Hıristiyanlık Sempatizanı Heterodokslar 29
Milel-Nihal Türü Eserler 30
İslam'a Karşı Yazılan Semitik Hıristiyan
Reddiyeler 33
•
IV. 15. -18. Yüzyıllar: Durgunluk Dönemi 37
• V. 18. Yüzyıl Aydmlanmacılığı ve Paganizmin
Yüceliği 41
Genel Karakter 41
Kitab-ı Mukaddes Tenkitlerinin Başlangıcı 42
• VI. 19. Yüzyıl ve 20. Yüzyılın İlk Çeyreği:
Tarihselciliğin Yükselişi ve Dinlerin Kökeni
Problemi 51
Dinlerin Kökeni İle İlgili Teoriler 52
• VII. Kitab-ı Mukaddes Tetkikleri,
Pan-Babilonya Okulu, Kutsal Kitap ve Bilim 69
Genel Karakter 69
Pan-Babilonya Okulu 71
Kitab-ı Mukaddes Tetkikleri-Bilim ve Kilise 72
• VIII. Çağdaş Akımlar 77
Din Fenomenolojisi 77
Yapısalcılık 81
Psikolojik Yaklaşımlar 84
Perennial Felsefe veya Dinlerin Aşkın Birliği
90
• Bibliyografya 97
Son onyıldan bu yana içerikleri tam belirlenememiş olsa da
bilimsel jargon, meta-realizm, meta-lojik, karmik bütünlük, teo-lojik ve
postmodern teoloji ya da pozitivist mistisizm gibi ilginç terimlerle dolmuş
bulunuyor. Din ve bilim dünyalarının içiçe geçtiği bu kavramlarda yaratılan
ittifak, din ve bilimin birbirine eşit oranda taviz vermesiyle ya da
yanaşmasıyla elde edilmiş değildir; daha çok dini duygunun “bastırması” ile
yaratılan bir direncin sonucudur bu ifadeler.
İster pluralizm problemi ile olsun, ister artan
ruhi sıkıntıların kurtuluş ümidiyle yöneldiği bir sığınak arama çabasıyla
olsun, dinler yalnızca bazı ifadelerin oluşmasına katkıda bulunmuyor, fakat
aynı zamanda dünya gündemini de belirliyor.
Öyle görünüyor ki, din kavramı, bundan sonra
yalnızca sıradan bir merakın uyandırdığı araştırma konusu ve belli bir imanın
kabulü olmayacaktır. Çok belirgin ve içsel bir zorunluluk tüm dinleri
birbiriyle ilişki kurmaya doğru itiyor. Bununla alakalı olarak dinlerin
birbirini tanıma ihtiyacını gidermeyi amaç edinen dinler tarihi çalışmaları
ciddi anlamda önem kazanmaktadır.
Elinizdeki çalışmada gösterilmeye çalışılacağı
gibi dinler tarihi araştırmaları bilimsel bir disiplin olarak 19. yüzyıldan
itibaren ortaya çık-
8 • DİNLER TARİHİNİN MESELELERİ
tıysa da bu süreci hazırlayan uzun bir tarihî
geri zemin vardır. Greklere kadar uzanan bu geri zemin, M.Ö.5. yüzyıldan
itibaren başlar, 8-13. yüzyıl arasında Müslümanların çalışmalarını da içine
alarak 19. yüzyılın ortalarına kadar gelir. Günümüzde ise dinler tarihi tam
anlamıyla akademik bir hüviyete bürünmüştür.
Elinizdeki eser de yukarıdaki süreci esas
alarak dinlerin kökeni, mahiyeti ve geleceği konusunda yapılan çalışmaları
anlamlı bir bütün halinde sunmayı amaçlamaktadır.
Faydalı olması ümidi ile.
Dr. Kürşad Demirci Marmara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi
DİNLER TARİHİ VE YAKLAŞIM BİÇİMLERİ
| 1
kuyucunun az çok fikir sahibi olduğunu
varsayarak, burada,
dinler tarihinin ne anlama
geldiğini açıklamak niyetinde değilsek de bilimsel bir disiplin olarak dinler
tarihi araştırmalarını belirleyen veya belirlenmesine katkıda bulunan
yaklaşımlara (metod?) temas etmenin anlamlı olacağını düşünüyoruz. Dinler
tarihinde yaklaşım (metod) probleminin gündeme gelişinin birkaç sebebi vardır:
Birincisi,
19. yüzyılın sonunda
bağımsız bir disiplin olarak ortaya çıkan dinler tarihi çalışmalarının diğer
disiplinlerle ne şekilde ilişkilendirilebileceği- nin yarattığı sorunlar;
İkincisi, 20. yüzyılın ortalarından itibaren Hıristiyan! pragmatizm ile
bilimsel tavır arasında kalmanın sıkıntısını örtbas etmek için, özellikle din
fenomenologlarının yeni arayışlara girmesi ile karşılaşılan problemler. Son
olarak, kitlelerin yakınlaşmasının yarattığı pluralizm problemi de dinler
tarihinde metod konusunu yeniden gündeme getirmektedir.
Dinler tarihi araştırmalarındaki metodların
belirlenme çabaları, içinde bulunduğu dönemin toplumsal paradigmalarından ayrı
olmamıştır; olması da beklenemez. 19. yüzyılın sonundan beri yaşanan global
paradigmaların tümü dinler tarihi araştırmalarına yapılan yaklaşımları belirlemiştir.
19. yüzyılın
pozitivist paradigması, yeni ortaya çıkmaya başlayan bir disiplin adının
koyuluşuna kadar etkisini göstermiştir. Almanca konuşan ülkelerde
Religionswissenschaft (din bilimi), İngilizce konuşan ülkelerde - başlangıçta-
(general) scıience of religions (dinler bilimi) ifadelerinin kullanılışı göz
önüne getirildiğinde ne demek istediğimiz daha iyi anlaşılacaktır. Literatürde
belli bir disiplinin sınırlarını tespit eder anlamda - İngilizce olarak -
Science of Religions tabirini kullanan ilk kişi M. Müller’dir (Introduction
to the Science of Religion, 1873). Fakat bu tabir hantal, genel ve iddialı
bulunarak bir müddet sonra yerini kısmen History of Religions (Dinler Tarihi)
tâbirine bırakmıştır. Bu terimin seçilişinde çoğu kez iddia edildiğinin (J.
Wach, The Comparative Study of Religions, 1958) tersine felsefeden kopma
arzusu yoktur; fakat teolojiden kopmak isteği kesindir.
Kendisini belirlediği şekilde, dinler tarihinin
birinci prensibi araştırma objesi olarak seçtiği fenomeni modern bilimin
ortaya koyduğu şartlar altında ve olabildiğince objektif olarak
değerlendirmektir. Genel bakış tarihçi yaklaşımı çerçevesindedir ve bununla
ilişkili olarak ele aldığı objeyi tek boyutta - geriye doğru izleyerek inceler.
Duyguları ve önyargıyı paranteze alan dinler tarihi, kendine has bir metod
olarak bugün de yaygınca kullanılmaktadır. İlerde temas edileceği üzere, nasıl
bir bakış açısına sahip olursa olsun, gerçekte dinle ilgili yapılan bütün
çalışmalarda tarihe veya dinler tarihine başvurmamak imkansızdır. Bundan
dolayı okuyucu, burada sıralanacak yaklaşım biçimleri arasında net sınırların
olduğunu düşünmemelidir. Fakat ortaya çıkışındaki tanımı esas alınırsa History
of Religions tabiri katı bir bilimselliği çağrıştırmaktadır; Science of
Religions ile olan münasebeti de bunu teyid eder.
20. yüzyıla
girildikten bir müddet sonra dinler tarihi çalışmaları başlangıçtaki
objektiflik amacını bir dogmaya dönüştürerek salt pozitivist bir yapıya
bürünmeye başladı. 19. yüzyılın ortalarından itibaren çözülmeye başlanan
Mısırca, Hititçe ve Akkadca gibi antik diller eski dinlerin araştırılmasına
yönelik yeni bir kapı aralarken, öte yandan dinler tarihçilerini, salt
tarihçiliğe mahkum etmeye doğru bir eğilim içine girdi. Dinlere katı bir tarihçi
mantığıyla bakmanın dezavantajını dile getirerek Louis H. Jordan bu çalışmalar
için daha geniş kapsamlı bir ifade olarak Comparative Religion tabirini teklif
etmiştir. (H. Jordan, Comparative Religion, Its Genesis and Growth,
1905). Comparative Reli- gion’un (Mukayeseli Dinler Tarihi) amacı, dinleri
yalnızca geriye doğru değil, fakat aynı zamanda paralel bir şekilde yatay
düzlemde de ele almayı öngörüyordu. İki veya daha fazla dini mukayese etmeyi
esas alan . Comparative Religion çalışmaları hermenötikin gündeme gelmesine
önemli ölçüde katkıda bulunmuştur. Ayrıca çalışma anında birden fazla fenomenin
gözden geçirilmesi mukayeseli dinler tarihi çalışmalarını li- a beral bir bakış
açısına sevketmiştir.
Öte yandan 20. yüzyılda pluralizmin getirdiği
problemler dinler tarihi çalışmaları bağlamında mukayeseli dinler tarihinin
gündeme gelişini pekiştirecek bir rol oynadı. Farklı kültürlerin bir arada
yaşaması başkalarını tanıma ihtiyacına yol açmış ve bu noktada mukayeseli
dinler tarihi çalışmaları önemli ölçüde etkin olmuştur.
20. yüzyılda
katı dinler tarihçiliği anlayışından kaçışa bir başka örnek din
fenomenolojisidir. E Husserl’in felsefe mecrasında başlattığı din
fenomenolojisi M. Scheler, R. Otto ve G. Van Der Leeuw tarafından geliştirildi.
Din fenomenolojisi dinin tarihî boyutunu ihmal ederek anlamını yakalamayı amaç
edinir. Bundan dolayı araştırma objesi olarak iç anlam yüklü olguları ele alır.
Din fenomenolojisinin çalışma alanı veya objesi üç ana olgu ile alakalıdır:
İlahi olanın tabiatı; vahiyin mahiyeti ve dini tecrübe. Bu üç olgu daha çok
mitoslarda ve kült fenomenlerinde yakalanabildiği için fenomenologlar daha
ziyade bu alana yönelmişlerdir. Din fenomenolojisinin temel metodu herhangi
bir yargıya varmaktan uzak kalarak tasvire ağırlık vermesinde ortaya çıkar. Ele
alınan herhangi bir dinî fenomen tasvir edilerek derin anlamı yakalanmaya
çalışılır. Tasvir, görünmeyen örtülerin kaldırılmasına ve araştırıcıya esas
olana götürmede temel unsurdur.
Din fenomenolojisi iki açıdan eleştiriye uğramaktadır.
İlki, bu sistemin dinlerdeki fenomenleri mukayese ederken hepsini aynı değerde
kabul ettiği yolundadır. Bu durum açıkça din fenomehologlarım indir-, gemeci
bir bakışa sürüklemektedir. İkinci olarak din fenomenolojisi yatay
benzerlikleri ele aldığı için tarihçiliği dışlamış bir görünüm arzet- mektedir.
Tarihi verilerden kaçınmak araştırıcıyı hayali bir kurguya götürmüştür.
Pettazzoni gibi fenomenologlar tarihe, hermenötiğe ve felsefeye ağırlık
vererek bu eleştirilerden kurtulmaya çalışıyor olsa da din fenomenolojisinin
genel eğiliminin indirgemeci olduğu gözden kaçmamaktadır.
Hıristiyan, çevrelerde ise dinle ilgili yapılan
bütün çalışmalar için kullanılan yaygın terim Theology idi. Fakat E Clark bunun
yerine ilk kez Comparative Theology (Ten Great Religions, 1871) tâbirini
kullandı.
İZ • UHNUIK
lAKinilNIİN IVIEOCLCLCKİ
Bazen World Theology veya Global Theology
şeklinde de kullanılan Comparative Theology çalışmaları batıda
Schleiermacher’in halefi Ernst Troeltsch’e kadar çıkarılır. Bugünkü liberalit.esinden
daha farklı olarak o dönemlerde Comparative Theology Hıristiyan teolojisinin
terimlerini ve anlayışını esas alarak diğer dinleri Hıristiyanlıkla mukayese
etme amacını güdüyordu. Bugün bu tip çalışmalarda ortak terminoloji pekçok
dindeki kavramların oluşturduğu genel bir yapıya sahiptir. Philosophia
Perennis bir anlamda bu gelişmeyle ilişkilidir.
Buraya kadar sıralandığı şekilde dinlerin tarih
içerisindeki gelişimini inceleyen disiplinler, mahiyeti ve adları ne olursa
olsun gerçekte tarih incelemelerinden veya dinler tarihinden çok az farklıdır.
Disiplinlerin taşıdığı terimler daha önce söylendiği gibi çağdaşı paradigmalara
paralel olarak değiştirilmiş veya düzeltilmiştir. Daha ötede yukarıda sıralanan
dinle ilgili tarih disiplinleri gerçekte metod da değildir; bundan dolayı batı
literatüründe metod kelimesinden ziyade “yaklaşım” (appro- ach) tabiri
kullanılmaktadır.
Bu yaklaşımlar gerçekte yalnızca çalışmanın
mahiyetini belli alanla sınırlayan modellerdir. Çalışılan obje belli bir alanla
sınırlanarak istenilen sonuçlara ulaşılmaktadır. Bu modeller çoğunlukla
önceden arzulanan amacı belirleyecek tutumlardır ve bundan dolayı da geniş
anlamıyla ideolojiktirler.
Dinler tarihinde gerçek metod uygulamaları
ancak yazılı metinler çerçevesinde oluşturulabilmiştir. Meselâ yazılı dinî
metinlerde ikinci şahsın veya narrator (“anlatıcı”) un farkına varıldığı
Biblical Criticism çalışmaları bu anlamda hakiki bir metod üzerine
temellenmiştir.
Bununla birlikte metod ve model (Kuhncu
ifadeyle Paradigma) bilimsel bir disiplinin birbirini tamamlayan unsurlarıdır.
Gerçek anlamda bir dinler tarihi çalışmasında bu ikisinin birbirine
karıştırılmaması ve yerinde kullanılması temel şarttır.
Konunun işleniş tekniği:
a. Elinizdeki
kitap Türkçe’de ilk olmanın getirdiği zorunlulukla dinler tarihi üzerine
yapılan çalışmaların belli başlı olanlarını kronolojik bir sıra içerisinde
vermeye çalışmıştır.
b. İncelenen
yazarlar veya okullar dinler tarihinde ciddi bir ekol ortaya koyanlar
arasından seçilmiştir. Aksi takdirde dinler tarihi üzerine yapılan tüm
çalışmaları sıralamak imkansız ve manasızdır.
c. Batıda İslam üzerine yapılan çalışmalar,
dinler tarihinden ziyade Oryantalistik çevrede ele alınmakladır. Dinler
tarihine konu olan doktrinlerde mitos, kült gibi kavramların yoğun oluşu ve
İslam’da bunların en az düzeyde olması İslam çalışmalarını daha özel bir alana
-Oryantalistik, ya da daha iyi bir niyetle İslam tarihçiliği- itmiştir. Öte
yandan Oryantalistikin pragmatik yanı da bu görüşü teyid eder. Bir müze iması
uyandırdığı için müslüman araştırıcılar da İslam’ı dinler tarihi çalışmaları
kategorisinde ele almazlar.
Bu geleneksel kanaati izleyerek ve de Türkçe’de
yapılan araştırmaların yeterliliğini göz önüne alarak İslam üzerine yapılan
çalışmaları, birkaç dolaylı referans hariç, biz de ele almamış bulunuyoruz.
d. Eşit
derecede öneme sahip dinler tarihi çalışmalarından, Türkçe- de az bilinenin
üzerinde daha fazla durulmuş; Türkçe’de kaynağı olan araştırmalar ise gerektiği
kadar ele alınmıştır.
' Kitabın Tertibi ve Muhtevası:
Elinizdeki kitabın en başta gelen amacı,
başlangıcından bugüne kadar dinlerin mahiyeti ile ilgili olarak yapılan ve
kendisinden sonraki araştırmalara etkisi bulunan ekol anlamındaki görüşleri
sistemli bir biçimde sunabilmektir. Bugünkü teorileri şekillendirecek veya en
azından bunlara geri zemin hazırlayacak düzeyde ciddi çalışmalar, doğulu
fikirlerden esinlenmiş olsun ya da olmasın, batıda -geniş anlamda Akdeniz
coğrafyasında- başlamıştır. Grek düşüncesinin Prometheci hırçınlığına, Yahudi
düşüncesinin Önasya’da yol açtığı varlık olarak tanrı fikrinin sorgulanması
geleneği eklenince (Eski Ahid’in Vaiz ve Eyüp kitaplarını hatırlayın!) ister
istemez din, felsefenin araştırma objesi oluvermiştir. Bu sorgulamada
görünmeyen etki Grekler’den değil, fakat Ya- hudilik’ten gelmiş gibidir.
Varoluş problemini ilk irdeleyen fikir sistemi tanrı ve insan arasındaki
ayrılığı dile getiren Yahudilik olmuştur. Bundan dolayı Prometheci olanlar,
hiç olmazsa başlangıçta, Grek filozofları değil fakat Yahudi peygamberleriydi.
Efsanevi anlatımlar dışında Yahudi
Peygamberler’in Grek filozoflarına nasıl dönüştüğü açık değildir. Bu dönüşüm
her nasıl olursa olsun, dinlerin mahiyeti ile ilgili çalışmaları yapan ilk
bilginler Grek filozofları oldu. Kitabımıza Grek filozofları ile başlamamızın
sebebi budur.
II. Bölümde dinler tarihi çalışmalarına geniş
bir kapı aralayan Kitab- ı Mukaddes tenkit ve tetkiklerinin başlangıçları
üzerinde durulmuştur. Eski ve Yeni Ahid üzerine yapılan metin tetkiki
çalışmaları, kutsal kitapların metin analizine bağlı olarak nasıl
araştırılabileceği konusuna ciddi anlamda katkıda bulunmuştur. Hıristiyan
karşıtı çevrelerin Kitab-ı Mukaddes’e getirdiği eleştiriler ve Hıristiyan
babaların apolojileri hararetli bir çalışma dönemine kapı aralamıştır.
Grek filozoflarının esas ilgi odağı, 19.
yüzyılın sonuna kadar sürecek bir miras olarak dinlerin kökeni problemidir.
Buna tek istisna 8- 13/14. yüzyıllar arasındaki Müslüman yazarların değişik
yönelim alanlarıdır. Müslüman yazarlar dinlerin kökeni problemi ile uğraşmanın
yerine İslam dışındaki diğer dinlerin nasıl tahrif olduğu konusuyla ilgilenmişlerdir.
Bundan dolayı müslüman dinler tarihçilerinin çalışma amacı tamamen olmasa bile
esasta apolojiktir. III. Bölüm, yukarıda özetlendiği şekilde müslümanların
dinler tarihi çalışmalarına yaptığı katkıya ayrılmıştır.
IV. ve V. Bölümler 15.ve 19. yüzyıllar
arasındaki yapılan araştırmalarla ilgilidir. 18. Yüzyıl’a kadar olan dönemin
en belirgin özelliği romantizmdir. Bu süreçte ortaya konulan görüşler çağının
genel konjonktürüne uygun olarak romantik ve ütopik ağırlıklı fikirlerden
oluşmuştur. 19. yüzyıldan itibaren dinler tarihi çalışmalarının bilimsel ve
akademik bir hüviyete büründüğü görülmektedir. Bu dönem çalışmalarında çağın
pozitivist paradigması egemendir. 20. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan
teorilerin çoğu, 19. yüzyılda geliştirilen fikirlerin ya eleştirisi ya da
müdafaası üzerine temellenmiştir.
VIII. ve son Bölüm’de günümüz akımları ele
alınmıştır. Çağdaş akımları belirleyen en önemli etkiler arkeoloji,
antropoloji, filoloji ve psikoloji gibi yeni bilim dallarından gelmiştir. 20.
yüzyıldaki dinler tarihi çalışmalarında pozitivist etki en aza indiyse de
“bilimsellik” kaygısı haklı veya haksız varlığını hâlâ sürdürmektedir.
I
BAŞLANGIÇLAR
STOA VE ÖHEMERİZM
I—| ski Yunanistan’da Xenophanes (M.Ö.
570-475), Platon ve Stoacı- 1 1ar
gibi çok tanrılı dini sistemin içinde ortaya çıkan tüm alternatif gelenekler,
kozmosu birbirinden ayrı ve hierarşik alanlara bölen putperest kültüre karşı
çıkarken tabiattaki düzeni (katmanlara ayırıcı kozmolojik anlayışa karşı
olarak) merkezî bir otomat sisteme irca etme eğilimine girdiler. Paganizmin
antropomorfik (insan biçimci) yapısını, ahlâka ve mantıka aykırı bulduğu
gerekçesiyle reddeden Xenophanes ve yaşadığı dönemde ferdi olarak etkin
olmaktan ziyade muhtemelen bağlı olduğu bir Yahudi geleneğini sürdürmede
başarılı olan Platon hariç tutulursa, din bilimine (ya da din araştırmalarına)
konu olacak uzun süreli teorik yapı Stoacılar tarafından ortaya kondu. Bu
teoriyi oluşturma sürecinde Stoacılar dinlerin mahiyeti (menşei, oluşum
safhaları...) ile ilgili birtakım görüşler ileri sürdüler ki bu görüşler uzun
bir zaman aynı konuda fikir üreten insanlara ilham kaynağı oldu. Stoacıların din
bilimleriyle alâkalı disiplinlere ve hatta bizzat dinî doktrinlerin kendilerine
yaptığı katkı Logos kavramı çerçevesinde gerçekleşmiştir.
Grek düşüncesinde Heracleitos’un (M.Ö. 540-475)
zamandan beri Kozmik düzenin bağlı olduğu kural anlamında kullanılan Logos
kavramını Stoacılar, benzer şekilde, kozmosun bağlı olduğu yasaların özü
olarak düşündüler. Stoacılar polytheos’un (çok tanrı) karşısına Spino- za’nın
Natura’sına kaynaklık eden Logosu koyarak dinin kökenini Logos kavramı üzerine
üretilen farklı düşüncelere bağladılar. Onlara göre, en eski zamanlardan beri
insanlar tabiatın içerisinde hissettikleri bu düzenliliği (Logos)
felsefileştirerek dinî düşünce haline çevirmişlerdi.
Öte yandan Stoacılar allegorik ifadelerin
analizine dayah olarak basit bir mit çözümleme aracı veya bilimi de
geliştirdiler. Bu anlayışa göre, Logos kavramının yanlış anlaşılması ile oluşan
Grek ilahları gerçekte analize muhtaç sembolik değerlere sahipti. Stoacı okulun
önde gelen simalarından Chrysippus (M.Ö. 280-206) için tanrı Zeus gerçekte Lo-
gos’un sembolü idi1. Yine ona göre Zeus adı, Logos’un bir başka
ifadesi olan nous kelimesinden türemişti. Chrysippus’a göre tanrı Hermes gerçekte
aklı, Rea da yeryüzünü sömbolize ediyordu. Tanrı adlarının nereden geldiğini
izah ederken Stoacılar basit bir dinî terimler etimolojisi geliştirdiler.
Çiçero’nun De Natura Deorum ve De Divinatione adlı eserleri bu konudaki
çalışmaların zirveye vardığı eserlerdir.2
Dinlerin mahiyeti ile ilgili olarak çalışan
Klasik çağın ikinci önemli okulu Öhemerus (M.Ö. 330-260) tarafından
kurulmuştur. Öheme- rus’un fikirleri kendisinden uzun bir zaman sonra neredeyse
20. yüz- yıl’ın başına kadar hem Islami, hem Hıristiyan hem de ateist
çevrelerde etkisini katica sürdürdü. Hiera Anagraphe (“Kutsal Yazıt”) adlı
fantastik eserinde Öhemerus, Hint okyanusunda Pançhai (“Beşli”? Hudûdü’l-
Alem’in Hint okyanusundaki Panchurya adası veya Seylan?) adında - belki -
muhayyel bir adaya yaptığı esrarengiz yolculukta başından geçenleri anlatır.
Adadaki gezisi sırasında bir Zeus tapınağı bulur. Bu tapınağın içinde altın
bir sütun vardır; bu altın sütunun üzerinde de Ze- us’un bizzat kendisinin
yazdırdığı altın bir levha bulunmaktadır. Levhanın üzerindeki yazıda
tanrılarla ilgili hikayeler anlatılmıştır.
Bu levhada önemli bazı insanların ya hayatta
iken ya da ölümlerinden sonra tanrı haline getirildiği kaydedilmiştir.
Öhemerus bu yazıtı kullanarak tanrı fikrinin nasıl ortaya çıktığı konusunu dile
getirmeye çalışır.3
Öhemerus’un bu görüşünün arkasında, onun
yaşadığı çağda, tanrılaştırılan imparatorların oluşturduğu kültlerin
gözlenmesi vardır. Grekçe’de Apotheoun adını alan tanrılaştırma işlemini M.Ö.
324’te Büyük İskender resmen onaylamış ve kanunileştirmiştir. Öhemerus’un
bilgi kaynağı, ister bu gözlem olsun ister olmasın, pekçok din bilimci ya da
araştırıcısı onun fikirlerinde eşsiz bir açıklayıcı cevap buldular. Bu cevap
Ya- hudiler, Hırisliyanlar ve Müslümanlarca yeri geldiğinde sık sık kullanıldı.
Öhemerus’un Hıristiyanlığın doğuşundan önceki
iki yakın takipçisi Polybius (M.Ö. 202-120) ve Diodorus’tur (M.Ö. 40 civarı).
Her ikisi de dinlerin, kahraman veya önemli insanların tanrılaştırılması
sonucunda oluştuğunu ve bu oluşumda psikolojik faktörlerin etkinliğini vurguladılar.
Sofistler ise Critias’dan (M.Ö. 5. Yüzyıl) beri
dinlerin kökenini kötü ve zalimlerin cezalandırılma arzusuna bağlamışlardır.
Buna göre zalimlerle baş edebilmek için insanlar dinî korku ve cezalandırma
kavramını icat etmişlerdir. Tanrıların fonksiyonu kötüleri cezalandırmaktır.
KLASİK DÖNEMDE YAHUDİ KATKISI
M.Ö. 3.Yüzyıl’dan itibaren Yahudi bilginlerin
gentilelere karşı apolo- ji mahiyetinde yazdığı eserler de dinler tarihi
çalışmalarına ciddi olarak katkıda bulunmuştur. M.Ö. 3.Yüzyıl’da Demetrius adh
Yahudi yazar On the Kings in Judea adh kitabında Tevrat’taki sıralamayı
izleyerek başlangıçtan itibaren Yahudi Peygamberlerin tarihi, İsrail Krallığı
ve Sürgün dönemini anlatır. M.Ö. 200-150 civarında yaşayan (Pseudo) Hecataeus On
Abrahaın ve On Jews adh kitaplarında yine Yahudilerin tarihinden bahseder. On
Abrnhnm’da Hecataeus, Tanrının İbrahim’e özel birtakım yetenekler bahşettiğini,
Hz. Musa’ya İbrani yazısını öğrettiğini yazar. Ayrıca Hz. Musa Grek Ülkesi’ne
bir yolculuk yapmış, oradaki bazı bilginlerle tanışmış ve onlara değişik
bilgiler öğretmiştir. Artapanus (M.Ö. 100 civarı) On theJews adh
kitabında tüm icatların kaşifleri olarak Yahudi peygamberleri gösterir. Hz.
İbrahim, Firavun’a astroloji ve kehanet, Yusuf Mısırhlar’a ziraat ve ev
ekonomisi bilgisini öğretmiştir. Hz. Musa bütün Mısır medeniyetinin kurucusu,
mimar, mühendis ve bilgedir.4
Bütün bu Yahudi yazarlar arasında en önemli iki
isim Philo (M.Ö. 20-M.S. 40/50 civarı) vejosephus’tur (M.S. 37-100).
Bir filozof olarak Yahudi teolojisi ve
Hellenistik felsefeyi uzlaştırma teşebbüsünde bulunan Philo’nun din bilimcisi
yönüyle de Eski Ahid’in allegorik tefsirini sistemleştiren ilk kişi olduğunu
söylemek mümkündür. Zetami Kai Lyseis adh eserinde Tevrat’ı allegorik
olarak yorumlar. Burada en önemli kavram olarak Logos doktrinini işler. Logos
ona göre arketipsel insandır. Arketipsel insan (tnsan-ı Kamil) mikrokozmostur.
Onun işleyiş yasası ile makrokozmosun işleyişi aynıdır.5
Yaratılışın allegorik yorumunu yaptığı Legum
Allegoria adlı eserinde Tevrat’ta yeryüzünün 6 günde yaratıldığı şeklindeki
ifadeyi 6 dönem olarak yorumlayan Philo’ya göre 6, en mükemmel sayısal değer
olduğu için (1x2x3= 1+2+3) Tanrı yeryüzünü 6 devirde yaratmıştır.6
“Tann’mn 6 güfı içerisinde yaratmış olduğu fikri, zamanla ilgili birşey olarak
düşünülmemelidir. Çünkü zaman periodu, günlere ve gecelere bağlıdır, ve
bunların olabilmesi de güneşin, yerin altından ve üzerinden giderken yaptığı
hareketleriyle oluşur. Bundan dolayı buradaki 6 gün ifadesini dünyanın zaman
içinde biçimlendiği şeklinde düşünmemeliyiz. Fakat burada 6 en mükemmel sayısal
ifadedir.”7
Philo De Vita Mosis adlı eserinde
Musa’nın bilge kişiliğini vurgular. Musa’nın hayat hikayesini anlattığı bir
kitabında Philo, Yahudi peygamberlerin tüm icatların bulucusu olduğu fikrini
tekrarlar. De Vita Con- templativa’da Yahudi münzevilerin hayatını
anlatır.
Apology
adlı kitabı ise gentilelere karşı bir Yahudi savunmasıdır, Yahudi dininin
Şeriat açısından üstünlüklerini dile getirir.8
İkinci önemli isim olarak tarihçi Josephus, Antiquitates
Judaicae adlı Yahudilik tarihini anlatan kitabına dünyanın yaratılışıyla
başlar ve kendi zamanına kadar getirir. Kitabın amacı Yahudi milletinin ne
kadar önemli bir kitle olduğunu diğer milletlere göstermektir.9
Öte yandan bu dönemde Yahudilik karşıtı
kitaplar da kaleme alınmıştır. Rodos’tu Apollonius Molon (M.Ö. 100-70 civarı),
İskenderiye’!! Xpion (M.S. 50 civarı) ve Biblos’lu Philo (ms. 64-141 civarı) bu
yazarlar içinde en önemli olanlarıdır. Ayrıca Mısır’h rahip Manetho’nun (M.Ö.
270-250 civarı) doğrudan Yahudilikle ilgili olmasa bile çalışmalarında
onlardan bahsettiği bilinmektedir. Alexandir Polyhistor (M.Ö. 80-40 civarı) ise
Yahudiler üzerine özel bir kitap yazan objektif bir tarihçidir.
Gerek modern araştırıcılara sağladığı
kaynaklar, gerekse kendi dinlerine dışardan biri gibi tarihçi gözüyle bakmayı
deneyen Yahudi yazarlar, M.Ö. 2. Yüzyıl’a doğru kesilmeye yüz tutar. Bunlar,
Grek düşünürleri ile ms. 2.yüzyıldan itibaren ortaya çıkacak olan Hıristiyan
düşünürlerinin arasındaki zaman boşluğunu doldurarak, dinler tarihi araştırmalarına
önemli katkılarda bulundular. Öte yandan bu ara dönem kültürü, Stoayı izleyen
Philo’nun nezdinde ilk ciddi hermenötik çalışmalara da kaynaklık etti.
^Eski Ahid'in Grekçe "Yetmişler"
nüshası Elohim'in yaratıcı sözü için kullanılan Ibranice mamre (söz)
kelimesini Logos olarak çevirir. M.Ö. 111. Yüzyıldan itibaren Yahudi
apokrifasına ait Grekçe metinlerde Logos, Elohim'in düzenlilik yasası anlamında
kullanılır.
E. Sharpe, Comparative Religion, 4; J.
Geffcken, "Allegory", E.R.E., 1., s. 328
J.de Vries, The Study of Religion. A Historical
Approach. 9; J.Geffcken, "Euhemerısm", E.R.E., V, s. 572
R.H.Pfeiffer, History of the New Testament
Times, s. 201,202
Philo, Zetamai, s. 3.
6 Philo, Allegoria,
s. 13.
7 Philo,
a.g.e,s. 197.
8 Pfeiffer,
a.g.e., s. 198, 206.
9 A. Hayman,
"Josephus Flavius ", E.R, X, s. 251-266.
II YENİ BİR PROBLEM: KİTAB-I MUKADDES
TENKİDİNİN İLK GÜNLERİ
VE İLK HR1ST1YAN APOLOJİLER
Yazılı bir kutsal külliyat olarak Yeni Ahid’in ortaya çıkışı
(M.S. 2. yüzyılın başı) ile birlikte, din ile ilgili araştırmaların metodolojisinde
Linguistik önem kazanmaya başlar. Logos artık şifahi bir kelam değildir ve
üzerine çalışmalar yöneltilebilecek bir obje (kutsal metin) haline gelmiştir.
Şifahi gelenek ve yazılı gelenek arasındaki mücadelenin dinî maske giyinmiş
hali ilk kez bu noktada başlar.
GNOST1KLER1N KİTAB-I MUKADDES ELEŞTİRİLERİ
Yeni Ahid’in bir mesaj amacı güderek insanlara
yaptığı çağrı (keryg- ma), milattan sonraki ilk yüzyıl içerisinde hızla gelişim
kaydetti ve tipik bir “kırsal” hareket olan Gnostik çevreleri rahatsız etti.
Misyon alanlarının coğrafi açıdan çakışması dolayısıyla Hıristiyanlığı zorlu
bir tehdit olarak gören Gnostikler kaleme sarıldılar. Varoluşun amacının,
mahiyetinin ve ilahi bilginin ancak bireysel ve inisiyatik çabalarla ele
geçirilebileceğini öngören Gnostikler için Tanrı’nın herhangi bir kutsal kitap
veya kişi aracılığıyla insanlara bilgiler iletebileceğini düşünmek oldukça
saçmaydı. Öte yandan, gündelik, pratik hayatlarında sık sık maruz kaldıkları
bir tecrübeyi demiorg arketipi (Klasik cağlarda köylüler ancak yöneticilerin
temsilcileri [demiorg] ile görüşebilirlerdi!) haline getiren Gnostikler
tanrının, varlığı aracısız, bizzat yarattığını ileri süren Hıristiyan görüşüne tamamen
zıt bir anlayışa sahiptiler.
Gnostiklerin dualizm tutkusu (yaratıcı ve
şeytan) tek tanrıyı ön plana çıkaran ve şeytanı tâli bir pozisyona koyan
Hıristiyanlığa karşı cephe almaya itecek kadar vazgeçilmezdi. Son olarak,
Gnostiklerin hierar- şik Kozmolojisi ile Hıristiyanlığın tanrı merkezli
Kozmolojisi bu iki öğretiyi birbirine zıt hale getirmeye katkıda bulunan
unsurlardan biriydi.
Hıristiyan geleneğine göre ilk muhalif Gnostik
Simon adında biridir. Tarihçi Epiphanius, Resullerin İşleri 8/10’da belirtilen
kişi olup olmadığı meçhul Simon’un Tevrat’ın vahiy olduğu inancını
eleştirdiğini bildirir. elementine Homili’de Simon Eski Ahid’deki
antropomorfik inançları eleştiren biri olarak karşımıza çıkar. Suriye’li
Gnostiklerden Antiochan Satornilus ve Iskenderiye’li Valentinus (M.S. 2. yüzyıl
civarı) Eski Ahid’deki bazı kısımların Şeytan ilhamh olduğunu ileri süren
önemli isimlerdendir. 145-180 arasında Italya’h Ptolemy ve Markioncular Hz.
Musa’nın Tevrat’ı yazamayacağını iddia ederek Eski Ahid’i tamamen reddettiler.1
Erken dönemlerde Gnostiklerin yanında
Hıristiyanlığa eleştiri getiren bir başka önemli isim pagan Celsus’dur (2. -3.
yüzyıl arası). Celsus yaklaşık 180 civarında yazdığı True Dıscourse adlı
kitabında paganist ahlakı ve paganizmin kutsallık anlayışını överek hem
Yahudiliğe henı Hıristiyanlığa saldırır. Bu ağır eleştirilere karşı Origen’in Contra
Celsus adh bir eserle cevap verdiği bilinmektedir.2
3. yüzyılda Yeni Platoncu Porphyr, Tevrat’ta
kaydedilmiş olan Musa’nın ölümü hikayesine dayanarak Musa’nın Tevrat’ı
yazamayacağını ve Daniel kitabının da otantik olmadığını ileri sürdü. Yaklaşık
M.S. 225 civarında yaşayan Hıristiyan müfessir Julius Africanus, Origen’e
yazdığı bir mektupta Daniel’deki Susanna hikayesinin otantikliğinden şüphe
ettiğini belirtir.3
Onun yönelttiği bu soruya karşılık Orijen’in
iyi bir cevap kaleme aldığını biliyoruz.
Justin de Yahudiler’in Ester ve Yeremya’daki
bazı kısımları çıkardıklarını ileri sürer.4
Kitab-ı Mukaddes’e getirilen bu eleştiriler
dinler tarihi çalışmalarında yazılı bir metnin ne şekilde incelenebileceği
konusunda yeni bir ufuk açtı. Hıristiyanlık karşıtı gruplar, vahyin
eleştirilmesine mantiki sebeplerin yanında metin kritiği metodunu da eklediler.
Daha geç dönemlerde Mopsuestia’h Theodore (M.S. 400 civarı) kitabi tenkidin
(li- terary criticism) temelini attı. Eski Ahid’deki Mezmurlar, Eyüp ve Neşi-
deler Neşidesi kitaplarını ilahi havayı yansıtmadığı gerekçesiyle eleştirdi.
6.yüzyılda Cassidorus adh bir din adamı daha iyi bir Kitab-ı Mukaddes metni oluşturmak
amacıyla çeşitli versiyonların derlenmesi gerektiğini düşünerek ilk kez
“farklı nüshalar” kavramını ortaya attı. De Institutione Divinarum
Scripturarum adh kitabında farklı Kitab-ı Mukaddes nüshalarını bir araya
getirerek, bu farklılıkların giderilmesi için çeşitli yöntemler geliştirdi.
Bugün batı literatüründe “lower criticism” adı verilen yöntemin ilk örnekleri De
Institutione’de bulunur.5
HIRİSTİYAN BABALARIN
PAGAN DİNLERİN KÖKENİNE BAKIŞLARI
İnananlar topluluğunu temsil eden kilise,
başlangıcından beri içerisinde bulunmuş olduğu pagan dinleri çoğunlukla düşmüş
meleklerin veya cinlerin (bazen Deccal’ın) işi olarak kabul ediyordu. 3.
yüzyılda yaşayan Commodianus basit bir dille, putperest tanrıların “düşmüş meleklerin
soyundan gelen devlerin, öldükten sonra ilahlaştırılması sonucunda oluştuğunu
yazar.6 Augustine (354-430) De Civitate Dei’de pagan
tanrıların kökenini cin inancının bozulmuş haline bağlarken Yahudi
Midraş’ındaki diğer dinler hakkında geliştirilen fikirleri tekrarlamış
oluyordu. Babaların büyük bir kısmı Öheınerus’un sadık müritleri olarak
kaldılar. Kapadokya teolojisinin öncülerinden aziz Basil (4.yüz- yıl) pagan
tanrıların, Yahudi rabbilerin tanrılaştırılması ile meydana geldiğine
inanıyordu. 4.yüzyılda Firmicus Maternus, De Errore Profanarum Religionum
adh eserinde Yusuf’un Mısır’da ölümünden sonra yerli halkça tanrılaştırıldığını
ileri sürdü. Ona göre Mısırlılar, Yusuf’a bir tapınak yapmışlardı ki,
Mısır’daki piramit geleneğinin kökeninde bu hatıra yatar. Ayrıca Mısır’da -
Grek ve Roma topraklarında popüler olan tanrı Serapis’in adı da Sarras Pais’ten
(“Sara’nın çocuğu”) gelmektedir (Tabii ki bu doğru değildir!). Bu haliyle
Maternus da Öhemerusçudur.7
Martinus (515-580 civarı) pagan dinlerin kökeni
ile ilgili olarak De Correctione Rusticorum adh polemiğinde ilginç bir
teori geliştirdi. Ona göre monoteizmden sapma tufandan önce bile vardı.
Tufandan sonra monoteizm daha da dejenere oldu ve çok tanrılı bir din sistemi
ortaya çıktı. İnsanlar yaratıcılarını unutup cinleri ve kötü şahsiyetleri tanrı
haline getirdiler ve onlara tapmaklar yaptılar. Tanrı haline getirilen bu
cinlerin başında sihir ve incest ilişkiyi yöneten Jüpiter vardı; Jüpiter’in
kendisi de kızkardeşi ile evlenmişti. Ondan sonra zulüm ve kötülüğün kaynağı
Mars geliyordu. Tanrı haline getirilen bir başka cin de hırsızlık ve
dolandırıcılığı kontrol eden Mercurius idi. Venüs de zina ciniydi. Martinus,
ilginçtir ki, dinî dejenerasyon ile ahlakî dejenerasyonu birbi- riyle
ilişkilendirıniştir.8
Bu bağlamda Justin’in Philosophia Perennis
yaklaşımının ilk öncülerinden biri olduğunu zikretmek gerekiyor. Ona göre
Orfeus, Plato, So- fakles hatta Sbyline Oracles’da bile tek tanrı inancı
vardır; bu yazarların ilham ile kaleme aldığı eserlerde İsa’ya yönelik kehanetler
mevcuttur ve bu öğretilerin hepsi de aynı söylemi dile getirirler.
Gerek Hıristiyanların gerekse muhaliflerin,
başkalarının dinleriyle ilgilenişine kaynak sunan materyallerin hemen hepsi
Semitik ve Hel- lenistik kültürlerin bildik verileriydi. Bundan dolayı hakh
olarak dinlerin kökeni ile ilgili geliştirilen tüm teoriler ya Öhemerizm ya da
Justin, Tatian, Minucius Felix, Tertullian, Cyprian ve Martinus gibi Babaların
savunduğu şekilde “düşmüş melekler” veya “cinler”le ilişkili olarak düşünülmüştür.
İskenderiyeli Clement’in yazılarında açıkça ortaya çıktığı üzere Hıristiyanlar
için başka dinler yalnızca Şeytanın işi idi; Clement’e göre “gizemcilik
yalnızca gelenek ve boş inançtır; yalnızca şeytanın kandırmacasıdır...” Oysa
zamanla modern Hıristiyan teolojisi, pagan dinleri gelenekteki fonksiyonel yönü
ile değerlendirecek ve pagan sistemini sembolik bir dille açıklama
zorunluluğunu hissedecek ve hatta yüceltecektir.
1 R.K. Harrison, Introductio» to the Old
Testament, s. 4. Markion'un Aııtitheses adlı kitabı Hıristiyan
çevrelerde o kadar etkili oldu ki Hıristiyanlar bu eleştiriler karşısında Yeni
Ahid külliyatını belirlemek zorunda kaldılar.
Contra
Celsııs’un Ingilizce çevirisi için bkz. The Ante-Nicene Fathers, IV., s.
395-669 arası.
3
Eusebius, The History of thc Chıırch, s. 269.
Justin Martyr, Dialogııe ıvitlı Trypho, The
Aııte-Nicene Fathers, Dialogııe ıvith Trııpho, 1, s. 234.
5 R.K.
Harison, a.g.e., s. 6,7.
6 Justin
Martyr, Dialogııe ıvith Trypho, The Aııte-Niceııe Fathers, Ditılogue
ıvith Trııpho, 1, s. 234.
7 J. Vries,
a.g.e., s. 16.
8 .E.J.
Sharpe, a.g.e.. s. 10
I 11
8. - 14. YÜZYILLAR: MÜSLÜMANLARIN KATKILARI
Rakip bir misyon dini (İslam) ile karşılaşmasının gayri
iradi olarak geç bir tarihle vuku bulmasının tüm dezavantajını (bazen de
avantajını) yaşayan Hıristiyanların bu sebepden dolayı o güne kadar diğer
dinlere karşı gösterdiği kısmi kayıtsızlığa karşılık Müslümanlar en erken
devirlerden itibaren diğer dinlere yakından ilgi gösterdiler (ya da göstermek
zorunda kaldılar). Müslümanların 8.yüzyıl ile yaklaşık 13.yüzyıhn sonlarına
kadar sürdürdükleri bu canlı ilgi ve çalışmalar geleneksel olarak, konunun
amacı, tekniği ve muhtevası açısından birtakım tasniflere tâbi tutulmaktaysa
da (acaib, el-makalat, el-fırak, el-mi- lel, reddiye, ed-diyanat, el-edyan
v.d.; bu ayırım sonraları tüm türleri kapsayacak şekilde el-milel ve’n-nihal
adını almıştır) dinler tarihi disiplini açısından ve bir kolaylık sağlaması
sebebiyle iki genel gruba ayrılabilir: Reddiye ve el-Milel ve’n-Nihal türü
eserler. Reddiyeler başta Yahudi ve Hıristiyanlara karşı olmak üzere
Müslümanların diğer dinlere karşı yazdığı eleştiri mahiyetinde eserlerdir.
Hedef aldığı kitleyle ilişkili olarak Reddiyelerin yansıttığı ortam - kelimenin
geniş anlamıyla - Akdeniz kültürüdür. Milel-Nihal türünden olup dinler
tarihini içeren çalışmalar ise her zaman böyle olmamakla birlikte Asya
iklimini yansıtır.
Burada dikkat edilmesi gereken nokta bu
çalışmaların ilk örneklerinin çoğunlukla Mutezilî ve biraz da Şiî çevrelerde
ortaya çıkmasıdır.
Bunun iki temel sebebinden ilki, çoğunlukla
bilindiği üzere Mutezi- le’deki cedelci ve analitik zihin yapısıdır. İkinci
sebep ise S.Pines’in de dikkat çektiği gibi Mutezile ve Hıristiyan apoloj
isindeki ortak Aristo terminolojisinin yarattığı karşılıklı anlaşılabilirlik
zeminidir.1 Hatta en erken Sünni cedelci reddiyelerde bile
-Eş’ari’de olduğu gibi- Mutezilî bir geri zemin her zaman sezilmektedir.
REDDİYELER2
Müslümanlarla Hıristiyanların, Müslüman
saraylarında karşılaşmalarını tasvir eden pek çok rivayet vardır. Bunlardan
bilinen ilk örnek Nesturi Piskopos I.Tımothy ile halife Mehdi (775-787)
arasındaki tartışmadır. Rivayete göre Mehdi, Hz.Muhammed’in Yuhanna Incili’nde
müjdelendiğini iddia etmiş, Timothy ise eğer Incil’de böyle bir müjde varsa
kendisinin Incil’i bırakıp Kur’an’i seçeceğini söylemiştir. Mehdi ve Timothy
arasındaki bir başka tartışma konusu da İsa’nın çarmıha gerilip gerilmediği
meselesi idi. Mehdi’nin İsa’nın çarmıha gerilmediği savunmasına karşılık,
Timothy’yi geleneksel Hıristiyan inancını savunurken görüyoruz.3
Reddiye eserlerine ilk önemli örnek (bizim
burada üzerinde durmayacağımız isimler hariç tutulursa) Ali b. Rabben
et-Taberi’nin (ö. 860 civarı) ed-Din ve’d-Devle ile er-Red
ale’n-Nasara adh çalışmalarıdır. Ondan bahseden en eski müellif İbn
Hallikan onun İslam’ı seçmeden önce Hıristiyan olduğunu söyler. Her iki
eserinde de Hıristiyan teolojisini eleştirerek İslam’ın yüceliğini vurgulamaya
çalışan Taberi’nin en büyük önemi kendisinden sonra gelecek pek çok yazara
sistemli bir örnek sunmuş olmasıdır. Çeşitli Kitab-ı Mukaddes pasajlarında Hz.
Muham- med’in müjdelenişine dair işaretler bulmuştur.4
Erken döneme ait önemli isimlerden bir diğeri
9. yüzyılın ilk yarısında yaşayan Ebu İsa Muhammed b.Harun b. Muhammed
el-Varrak’tır.’ El-Hayyat, Kitab el-lntizar’da onun İbn Ravendi’nin
hocası ve arkadaşı olduğunu söyler. Ona göre Varrak, esasta Rafizi sempatizanı
bir Mutezi- li idi ve sonraları Maniciliği seçmişti. Mesudi ise Muruc’da onun
Şii olduğunu yazar. Kitabü’l-Makalat ve er-Red ale's -Selâs Firak
mine’n-Nasa- ra adh eserleri önemlidir. Nesturi, Monofizit ve Melkit
Hıristiyan görüşlerini esas alarak Teslis ve Mesihlik konularını işler. Yahudi
mezhepleri arasındaki çekişmeleri dile getirir.5
Bugüne dek korunmuş en eski ve önemli Yahudilik
karşıtı reddiyeler Ispanya’daki İslam çalışmaları ve Arap edebiyatının önde
gelen ismi İbn Hazm’ın (ö. 1063) kaleminden çıkmadır.
İbn Hazin bir teoloji mütalaası olan en önemli eseri
Kitabu’l-faslfi’l- milel ve'l-ehvâi ve’n-nihal’de6 yaklaşık
130 sayfalık bir bölümü yahudi inanç ve metinlerinin eleştirisine ayırmıştır.
Eserde problemli yönleri ortaya çıkartılan İbranice metinler Kur’an’dan alman
ayetlerle mukayese edilir.
İbn Hazm’ın Tevrat konusundaki bilgisi genişse
de Kitab-ı Mukad- des’in geri kalan kısmı konusunda o kadar yetkin değildir.
Ayrıca kimi Hagadik hikayeleri yanlışlıkla Kitab-ı Mukaddes’e atfeder.
Talmud’dan da alıntılar yapmıştır.
O’na göre Kitab-ı Mukaddes metinleri saçma ve
çelişkili ifadelerle doludur. Tevrat’taki çelişkiler söz konusu olduğunda en
sık başvurduğu örnek Mısır kaçışında İsrail oğullarının sayısıyla ilgili
verilen yanlış rakamlardır. Çıkış 12/38’de İbranilerin çölde sığırları nereden
bulduğunu, eğer buldularsa niçin et yokluğundan şikayet ettiklerini sorgular.
Çıkış 15/3, 24/10 ve 30. bapları antropomorfik eğilimleri dolayısıyla
eleştirir.
İbn Hazin Kutsal Kitabın, Kur’an’ın tersine
ölümden sonraki hayatta verilecek mükafat ve cezalar hakkında hiçbir bilgisinin
olmadığını söyler. O’na göre Musa’ya hak olarak vahyedilen Tevrat İsrailliler
arasındaki karışıklıklar yüzünden tahrif olmuştur. Babil’de rahip Ezra diğer
rahiplerin hatırında kalan vahiy kırıntılarını ve kendi eklemelerini derleyerek
Kitab-ı Mukaddes’i kaleme almıştır. İbn Hazin, Ezra’nın hilekar biri olduğunu
söyler. Musa’nın zamanından beri insanlara öğretilen en eski metnin Tesniye 32.
bap (Haazinu, Musa’nın Neşidesi) olduğunu, bunun da ilahi kaynaklı olmayan
çeşitli pasajlarla dolu olduğunu ifade eder.
İbn Hazin Yahudilerin, kitaplarının nesh olduğu
ve Musa’dan sonra Hz. İsa’ya ve Hz. Muhammed’e vahiy indiği fikrini
reddettiklerini belirtir. Yahudilere göre herşeyi bilen Tanrı’nın hükmü
sabittir ve ilahi iradede herhangi bir değişiklik mümkün değildir. Yahudilerin
aslında çelişkili iki şeriatı yaşadıklarını ileri süren İbn Hazin bunun için
şu olayı örnek gösterir: Yakup, birbirleriyle kardeş olan Lea ve Rahel ile
evlenmişti, halbuki Musa şeriatı (Levililer 18/18) bunu yasaklar. İbrahim
meleklere peynir, süt ve et ikram etmişti (Tekvin 18.bap) fakat bu Tesniye 13.
baba ve daha başka yerlerdeki şeriata göre temiz değildir.
Muhtemelen Karailerden öğrendiği Kitab-ı
Mukaddes dönemi sonrası Yahudi literatürünün birkaç örneği İbn Hazm’ı dehşete
düşürmüştür. Mesela Tanrı’nın bedeni üzerine ölçüleri işleyen Şiur Gonıah’tan
alınan bilgiler onu oldukça şaşırtmıştı.
Ibn Hazin Kitab-ı Mukaddes’in tahrif olduğu
konusunda ısrarlıysa da, Islami fikirlerle uyuşan bazı pasajlardan alıntı
yapmakta tereddüt etmez. Tesniye 18/18’de Hz. Muhammed’in peygamberliğinin
haberini bulur.
Ibn Hazin ayrıca Kur’an’a karşı, çağdaşı Ibn
Negrela tarafından yazıldığı düşünülen bir risaleye reddiye yazmıştır. 13.
yüzyılda Şelomoh ben Avraham Adret, Ma’amar’al Yismael adh kitabında Ibn
Hazm’ın delillerinin geçersizliğini göstermeye çalışır.7
Fasıl’da Hıristiyanlık’la ilgili bilgiler ise
hem I. hem de II. bölümde bulunur.
I. ciltte
Isa’nın tabiatı üzerine yapılan, bugünkü terimle Kristolojik, tartışmalar ele
alınmış, Hz. Isa’nın Çarmıha gerilmesi ve teslis konusundaki farklı görüşler
işlenmiştir.
II. ciltte ise
özellikle Inciller’in tahrifi üzerinde durmuştur. Ona göre Inciller’deki
çelişkiler tahrifin en iyi işaretidir. Ibn Hazm İncillerdeki mevcut tezatları
ispat etmek için yetmiş sekiz metni delil olarak getirmiştir. Ayrıca
Hıristiyan mezhepleri konusunda da bilgi verir. Samsat’h Paul gibi ele aldığı
ilginç heterodoks kişiler hakkında ulaştığı bilgilere bakılırsa Ibn Hazm’ın
bizim bilmediğimiz kaynaklarının olması büyük bir ihtimaldir.
Yahudilik karşıtı en önemli reddiyelerden bir
başkası Kuzey Iran’h bir yahudi muhtedi olan Samuel Mağribi tarafından yazılan l/hamü’I-Ya-
hud’dur.
Samuel’in Ijham’ı Yahudiler’in kendi
içlerindeki biri tarafından nasıl görüldüğünü yansıtması ve de Müslüman
polemiklere bu doğrultuda kaynaklık etmesi dolayısıyla oldukça önemlidir.
Samuel kitabında özellikle nesh konusu üzerinde
durur ki, çoğu müslüman yazarlar Yahudilikteki nesh konusunda bu kitabı
izlemişlerdir.
Samuel’e göre Tevrat’taki çelişkiler nesh değil
fakat bizzat çelişkidir. Ayrıca Hz. Muhammed’in Eski Ahid’de müjdelenişi de
incelenir. Yahu- dilerin Hz. Muhammed’e deli (meşugga) ve ahmak (pusul),
Kur’an’a da galon (şerefsizlik) dediklerini aktarır.8 IJham,
müslüman yazarların Yahudilikle ilgili olarak yaptıkları çalışmalarda en sık
başvurulan eserlerden biri olmuştur.
Öte yandan müslüman yazarların hepsinin
Tevrat’ın ve Incil’in tahrif edildiği konusunda ısrarlı olduğu söylenemez. Bu
tip müslüman yazarların en klasik ilk örneklerinden İbn Haldun (ö. 1406) ve
Makrizi’dir (ö. 1442). İbn Haldun, Tevrt’ın metin olarak değil fakat te’vilinde
tahrif olduğunu kabul eder. Tarihçi Makrizi ise, Mişna ile Tevrat’ı birbirine
karıştırmasının sonucu olarak tahrif olanın Tevrat değil fakat onun tefsiri
mahiyetindeki Mişna olduğunu ileri sürer.
Burada sıralanmayacak kadar çok sayıda yazılan
reddiyelere ekleyeceğimiz son örnek Şii bir çevreden günümüze kadar gelen ilk
reddiye örneği olarak Kitab et-Tevhid’dir. Ebu Cafer Muhammed b. Ali İbn
Ba- buveyh el-Kummi’nin (lO.yüzyıl) yazdığı Tevhid, Şii bir çevreden
gelen elde mevcut en erken teolojik tartışma kolleksiyonudur. Bu kolleksiyon
içinde iki bölüm Islam-Hıristiyan tartışmasına ayrılmıştır. Sokratik bir dialog
tarzında yazılan bu bölümlerin ilki Hişam adında bir Müslüman kelamcı ile
Bariha adında bir Hıristiyan patriğin Baba-Oğul (Tanrı-lsa) ilişkisi üzerine
tartışmasını içerir. Hişam, Baba ve Oğul’un ikisinin nasıl ayrı ilah
olabileceğini dile getirerek, Hıristiyanlığın bu durumu örtbas etmek için ileri
sürdüğü iddiaları eleştirir. İkinci metin yine diyalog şeklinde olup üç din
mensubu kişilerin tartışmasını ihtiva eder. Ayrıca İmran adında bir Sabii ile
Tanrı’nın birliği üzerine yapılan bir tartışmayı kapsar.9
HIRİSTİYANLIK SEMPATİZANI H E T E RO D O KS L A
R
Öte yandan Müslüman müelliflerce heterodoks
olarak nitelenseler de Hıristiyanlığa olumlu bakan birkaç Müslüman yazar da yok
değildir. Bu tip düşünürlerden biri Ahmet İbn Hâit’tir (Ö.845 civarı). Ahmet,
İbrahim Nazzam’ın öğrencisi olduğu için uzun bir zaman Mutezili olarak kabul
edildi. Çalışmalarında olduğu iddia edilen aşırı heterodoksi eğilimleri
dolayısıyla kovuşturmaya uğradı. İslam heresiografları onun iki ilginç
düşüncesinden bahseder: Mesih’in ilahhğı ve ruh göçü. Tabii ki Ahmet’e göre
bunlar Islami kökenli inançlardı.
Bağdadi onun Mesihlik üzerine olan görüşlerini
şöyle sıralar: Yeryüzünü yaratan iki tanrı vardır; biri ebedi olan Baba tanrı,
diğeri doğum yoluyla değil fakat sonradan edinme (adoption) yoluyla Tanrı’nın
oğlu olan, Meryem’den doğan İsa. Kur’an’da 89/22 ve 2/210’da işaret edildiği
üzere yeryüzünün sonunda İsa gelecektir. Mesih esas itibarıyla saf zihin iken
ete bürünmüş ve insanlara görünmüştür. Peygamberin “Rabbımızı ayı, dolunay
olduğunda gördüğünüz gibi göreceksiniz” hadisini Mesih’in insanlarca ahirette
görüleceğine işaret sayar.
Şehristani’ye göre Ahmet, 89/22. ayeti Mesih’in
yeniden gelişine işaret olarak görmekte ve Mesih’in tanrı olduğu fikrini de
3/49. ayete bağlamaktadır. Ruh göçü konusunda da o Hindular gibi
düşünmektedir. Bağdadi’ye göre Ahmet insanların arınıp yeniden temiz, ilk
tiplerine dönünceye kadar ruh göçüne maruz kalacaklarına inanmıştır. Ayrıca
tanrı tüm varoluş biçimlerine ve tabakalarına göre elçiler göndermektedir. Bu
son görüş için Ahmet 6/38 ve 35/24. ayetleri delil gösterir. Ahmet’in
görüşlerine yakın görüşleri paylaşan bir başka kişi de çağdaşı Fazıl
el-Hadasi’dir. Her ikisinin de Origen Hıristiyanlığından etkilendiği
düşünülmektedir.1®
Reddiyelerle Milel türündeki eserlerin arasında
bağımsız bir tür oluşturmayan, fakat kelam türünden bir çalışma olarak
nitelendirilebilecek kadı Abdulcebbar’ın (11.Yüzyıl) Tesbit
delâilü'n-nübüvve adlı eseri önemlidir, Tesbit’teki ilginç nokta
Abdulcebbar’ın özellikle Paul’un hikayesini anlatırken Yahudi Hıristiyan
kaynaklara ulaşmış olmasıdır. (Paul’ün kötü bir Yahudi oluşu, Roma’ya gelişi,
Romahlar’a yaranma çabası ve Romahlar’ın onu çarmıha germesi Yahudi-Hıristiyan
kaynaklarla paraleldir). S. Pines bu ilişkiyi pekçok noktada yakalar.11
MİLEL-NİHAL TÜRÜ ESERLER
Milel-Nihal türü çalışmaların tümünü Asya
dinleri ile kısıtlamak doğru olmasa bile, Hinduizm ve Budizm üzerine yazan
yazarların eserlerinin hemen hepsi Milel-Nihal türündendir. Bu tip
çalışmaların en bariz özelliği, reddiyelere göre daha tasviri ve meraka dayah
kurgulara sahip olmasıdır. Hindistan’daki kültürler üzerine yazılan eserlerin
çoğunda, başlangıçtaki kaynakların yarattığı etkinin sonucu, seyahatname havası
egemendir.
Asya’ya yönelik Milel-Nihal türünden
çalışmalara temel teşkil edecek şekilde 718-800 tarihleri arasında Sanskrit
eserlerin bir kısmı Arapça’ya çevrilmiş bulunmaktaydı. Bu faaliyetlerde Budist
iken Müslüman olan Bermeki ailesinin fonksiyonu herkesçe bilinmektedir.
Tercümelerin yanı sıra, özel raporlar, seyahatnameler, doğrudan gözlem ve
ilişkiler de Müslüman yazarlara kaynak teşkil etmiştir. Tümünü burada zikretmenin
gerekli olmadığı bu yazarların bir kısmı şöyle sıralanabilir: Seyyahlar:
Süleyman Tacir (9.Yüzyıl), Sirafi (950 civarı), Ebu Dülef (ö. 942), İbn Batuda
(ö. 1377). Tarihçiler: Belazuri (9.Yüzyıl), Makdisi (ö. 985), Coğrafyacılar:
İbn Hurdazbi (Ö.894), Mesudi (Ö.957). Dinler Tarihi: Abdul Kahir Bağdadi
(Ö.1037), Şehristani (Ö.1173), Biruni (973- 1050), İbn Rusta (lO.Yüzyıl), İbn
Nedim (ö.995).12
Müslüman yazarlar Hinduları genellikle Berahime
şeklinde adlandırmışlardır. Bâkillani ve Ebu’l-Meâlî’ye göre Berahime kelimesi
Hz. İbrahim’in adından gelir. Fakat Şehristani onları düzeltir ve Berahime
adının Hz. İbrahim’den değil Berahim adlı nübüvveti inkar eden birinden
geldiğini söyler. Şehristani Berahime ile Sabileri mukayese ederken Bağdadi
onları Kaderiye ile ilişkilendirir. Bâkillani de Berahime’yi Mutezile ile
mukayese eder. Bâkillani sınırlı da olsa onlardan bir grubun peygamberliğe
inandığını söylerken, Cuveyni (Ö.1085) onların nübüvveti inkar ettiğini iddia
eder...13
İslam dünyasında bu çalışmaların kendi
içerisindeki öneminden başka bir yansıması Mutezile’ye yüklenenlerin, onların
heterodoksi eğilimlerine bir kaynak bulma sevinçlerinde ortaya çıkar. Ismaili
yazarlardan eş-Şirazi, Ibn Ravendi’nin nübüvveti reddetmek amacıyla Berahi-
me’ye başvurduğunu söyler.
Müslüman yazarlar, Budistler hakkında da bilgi
verirler. Budistler Arapça kaynaklarda Sümeniyye (belki Palice Samana [keşiş] ten)
adıyla geçer.'Bazı yazarlara göre Buda, Keldani astrologu veya Sabii, hatta Hızır’dır.
Öte yandan Müslümanların ahlaki temizlikleri sebebiyle Budist- leri Hindulara
tercih ettikleri görülmektedir.
Bu tip bilgilerden başka Müslüman yazarlar
onların tapınakları, dini törenleri, teolojileri hakkında da detaylı bilgiler
vermektedir. İlginç olan noktalardan biri, bazı Hint terimlerimin Arapça’ya
çevrilmesinde ortaya çıkan yeni Arapça terminolojidir. Biruni’nin Tahkik mâ
li’l-Hind adlı eserinde 3000 Arapçalaşmış Sanskrit kelime geçer Özellikle
Yoğa Sutra çevirisinde Biruni pekçok Sanskrit kelimeyi Arapça’ya çevirmeye
teşebbüs eder. Ençok kullandığı sözcüklerden Buddhi’yi kalp kelimesiyle,
deva’yı melek kelimesiyle karşılar.15
Biruni
Bizim burada yukarıdaki yazarlara örnek
seçeceğimiz kişi 973’de Harezm’de doğan Türk menşeli Biruni’dirJ^ Matematikten
coğrafyaya kadar çok değişik konuda çalışmalar yapan Biruni’nin Dinler
Tarihi’yle ilgili olarak klasikleşmiş iki eseri el-Asâru’l-Bâkiye ve Tahkik
mâ ii’I- Hind’tir.
Biruni’nin kendine has en önemli özelliği
objektifliği ve karşılaştırmalı metodundaki başarısıdır.
Biruni Tahkik adlı kitabına metodolojik
yaklaşımını açıklayarak başlar. Herşeyden önce bilgi kaynaklarının niteliğinin
değerlendirilmesi üzerinde durur. Kulaktan dolma bilgiler yerine yazar bizzat
gözleme dayah araştırmalar yapmıştır.17
Müslümlar ve Hindular arasında zihinsel yapı
açısından ciddi bir fark olduğunu vurgulayarak bunun konunun anlaşılmasında
engel olabileceğini ima eder.18
Biruni’nin Öhemerist açıklaması mükemmeldir.
Bazı önemli insanlar ölümlerinden sonra aşırı saygı sonucu put haline
getirilmiştir.19 Öte yandan insanların puta tapınışını, soyut
düşünebilmedeki zorluğa bağlar. Putlar, yüksek fikirlerin algılanmasındaki
zorluğun sonucudur.20
Muhtemelen lokal Sanskrit lehçelerini de
öğrenen Biruni, Arapça’ya çok sayıda metin de tercüme etmiştir. Biruni’nin
Arapça - Sanskrit’çe karışımı yeni terminolojisi Mezopotamya’da etkili
olmadıysa da, Hindistan’da sonraki dönemlerde güçlenen Müslüman yazarların ona
ait bu terminolojiyi kullanarak Hinduizm’e karşı eleştiriler yazdığı bilinmektedir.
Hindu kökenli ve ahlaki sevgiyi ön plana çıkaran mistik Bhakti misyonununa
karşı reddiye yazan birkaç Hintli Müslüman terminolojisinde Biruni’nin etkisi
açıkça görülebilir.
İbn Kemmune
İslam coğrafyası içersinde Reddiye ve
Milel-Nihal türü eserlerin dışında, fakat onlardan da birtakım örnekler
taşıyan en ilginç eser dini kökeni tam bilinmeyen (yahudi olması büyük
ihtimaldir) İbn Kemmu- ne’nin21 (1215-1285) kaleminden çıkmıştır.22
Din antropolojisinin ilk örneklerinden birini kaleme alan İbn Kemmune Said İbn
Mansur, Bağdat'tı bir göz doktoru ve filozoftur.
Yudah Halevi ve Maimonides’in etkisinde kalan
İbn Kemmune 1280’de Tenkidü’I-ebhâs li’l-mileli’s-selâs adlı ilginç
kitabını yazdı. Çalışma genel itibarıyla peygamberlik kavramı üzerine bir
girişle başlar, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslamiyet’in her üçünü de
eleştirir. Hıristiyanlık’la mukayese edildiğinde Yahudilik savunulur. En büyük
kısım İslam’a ayrılmıştır. Oldukça rahat bir tartışma üslubu vardır.
İbn Kemmune üç dine mensup insanların
yüzyıllarca yanyana yaşayıp yine de birbirlerini tanımadıklarına işaret eder.
Ona göre Müslü- manlar hem Yahudilere inançlarını açıklamakta izin vermemekte,
hem onların dil ve inançlarını öğrenmemekte hem de Yahudilerin inançlarını
eleştirmektedirler.
“Bir azınlığın, çoğunlukla teması, azınlığı ve
çoğunluğu farklı şekillerde etkiler. Böylece dil bakımından azınlıktaki bir
topluluk, dil bakı-
8. - 14. YÜZYILLAR: MÜSLÜMANLARIN KATKILARI •
33
mından çoğunlukta olan ile temas içinde olursa
azınlık çoğunluğun dilini öğrenir, fakat çoğunluk azınlığın dilini öğrenemez
veya geç öğrenir. Öte yandan Yahudiler Müslümanlarla temasta olduğu halde,
Müslümanların inançlarından habersizdirler. Aynı şey Müslümanlar için de
geçerlidir.”
İbn Kemmune Hıristiyanların içindeki kavgalara
da değinir. Hz. Mu- hammed’in peygamberliği konusundaki delilleri zikrettikten
sonra, İbn Kemmune bu delillerin ispatlanmamış olduklarını iddia eder ve der
ki:
“İşte bu yüzdendir ki, bu güne kadar, korkudan
veya güç elde etme çabası için veya ağır vergilerden kurtulmak için veya
tahkirden kurtulmak için veya hapse atılmışsa (serbest olmak için) veya
müslüman bir kadına aşık olmuşsa veya bu sebeplere benzer bir başka sebep
dışında İslam’a girene rastlayanlayız."Aynı şekilde zafer ve kuvvetin,
ilahi desteğin ispatı olduğu iddiasını da reddeder.
“Dünya üzerinde sayısız ülkede binlerce yıl
putperestlerin ve ateşe tapanların hakimiyeti sürmüş iken, takipçilerinin
çokluğu bu iddiaya nasıl delil olabilir.” Kendinden sonraki kuşağa çok fazla
etkisi olmamış olsa bile İbn Kemmune tarzının tek örneğidir. Bununla birlikte
şurası dikkate değer ki İbn Kemmune kendinden önceki Yahudi - Hıristiyan ve
İslam polemiklerinin mahiyetini bildiği halde eleştirilerini daha ziyade
rasyonel bir zeminde sürdürmüştür.23
1400’den itibaren Müslüman yazarlar dış dünyaya
karşı gösterdikleri kayıtsızlığı dinlerle ilgili çalışmalarına da yansıtırlar
ve bu tarihten itibaren ciddi olarak yapılan çalışmaların sayısı son derece
azdır. Var olanların da ancak birbirlerini tekrar ettiği görülmektedir. Bu
tıkanmanın en büyük sebeplerinden bir diğeri de şüphesiz başka dinlere yalnızca
pragmatik ve apolojik perspektiften bakmanın getirdiği kısırlıktır. Belli bir
zihinsel çerçevenin içine mahkum olmak Islami çalışmaların sonunu
hazırlamıştır.
İSLAM’A KARSI YAZILAN SEMİTİK HIRİSTİYAN
REDDİYELER
Aynı coğrafya ve zaman dilimi içinde Hıristiyan
yazarlar da İslam’la ilgili veya doğrudan Hıristiyanlığın çeşitli konularıyla
ilgili olarak pekçok çalışma yaptılar. Bunların büyük bir kısmı müslümanlara
karşı yazıldığı için ele alınan konular iki din arasındaki polemiksel
tartışmalardan oluşur. (Kitab-ı Mukaddes’in tahrif olmadığı; İsa’nın çift
unsurlu [veya bazen tek unsurlu] öze sahip Tanrı’nın oğlu olduğu; Meryem’in
yüceliği; İsa’nın çarmıha gerildiği ve diğer konular).
Şimdiye kadar müslümanlara karşı yazıldığı
bilinen ilk Arap Hıristiyan reddiyesi (aşağı yukarı Yahya Dnneşki’nin
apolojisi ile eş zamanlı) 8.yüzyılın ortaları ya da çeyreğine tarihlenen
(l.Timolhy'den biraz daha önce) anonim bir çalışmadır. Metnin bilinmeyen yazarı
geniş ölçüde Kur’an terminolojisinin etkisindedir. Metnin girişi Fatiha
türünden bir fasılla açılır. Arşın üzerinde Tanrı’nın istiva etmesini açıklayan
ilk cümle Kur’ani tasvire çok uyar. 16. cümleye kadar metnin üslubu tamamen
Kur’ani usluptur; Hıristiyanlığa dair hiçbir ima yoktur. 17. cümleden itibaren
teslis doktrini devreye girer.
119. satırda İsa “insanlara rahmet ve rehber”
olarak nitelendirilir ki Hıristiyan söylemine ters olan bu görüş açıkça
Kur’ani’dir. 259. cümlede İsa “Ruhullah” şeklinde adlandırılır; bu da tamamen
Kur’an’i bir ifadedir.24
En erken Hıristiyan apolojilerinden biri olarak
bu eser dahil Arap topraklarında yazılan Hıristiyan apolojilerinin çoğu
reddiye, bir kısmı da ansiklopedi türündedir. Türü nasıl olursa olsun ilginç
olan nokta Hıristiyan yazarların sık sık Kur’an’i delil olarak kullanmalarıdır.
Ebu Ra’ita et-Takriti ve Abdul Mesih el-Kindi gibi yazarlar Hıristiyanlığın tek
tanrılı olduğunu ispatlamak için sık sık Kur’an’a başvururlar.25
Arap bölgelerindeki apoloji yazarları
çoğunlukla Monofizit, Nesturi ve Melkitlerden oluşur. Bu yazarlar topluca şu
şekilde sıralanabi- lir:Anonim bir çalışma (muhtemelen Nesturi kaynaklı), Yahya
Dımeşki, I. Timothy (Nesturi), Theodore Ebu Kurra (Melkit), Takriti (Melkit),
Ali b. Davut Arfadi (Süryani - monofizit), Ebu Zekeriya Yahya b. Adi
(Süryani-monofizit), Savirus b. el-Mukaffa (Kopt-monofizit), Ebu Ali Nazif b.
Yumn (Melkit), Ebu Ali İsa b. İshak bin Zure (Süryani-monofizit), Ebu’l-Ferec
(Nesturi); Nisibin’li Eliya (Nesturi), Abdullah b. Fade el-Antaki (Melkit), Ebu
Nasr Yahya b. Cerir et-Takrit; (Süryani-monofizit), Dionysius b. el-Salibi
(Süryani), Afif b. el-Makin (Melkit), Buluş el-Antaki (Melkit); II. Ignatius
(Süryani-motofizit); 1. Şu’yob Melkun (Nesturi), Butrus Savirus
(Kopt-monofizit), Ebu’l-Feza’il Şafi’e Devlet (Kopt-monofizit), kardeşi
Mu’temen (Kopt-monofizit) ve Mikail (Kopt- monofizit).26
Hıristiyan yazarların içerisinde en ilginç
olanlarından biri meşhur Abdu’l-Mesih el-Kindi’dir (8.yüzyıhn son çeyreği).
El-Kindi’nin Risa- le’sinde İslam’ın doğuşuyla ilgili olarak söylediği
sözler daha sonraları tüm Hıristiyan literatüründe iktibas edilecektir.27
Aynı devirde Arap topraklarında yazan birkaç
Yahudi isim de kayda- değer. Bunlardan Bağdat’h Şemuel b. Hofni (6.1034) ve
Süleyman b. Ruheym (10.yüzyıl) Yahudilik, Hıristiyanlık.ve İslam’la ilgili
çalışmalar yapmışlardır.
I S.Pines,
"Some Traits of Chrıstian Theologıcal Writing in Relation to Müslim Kalam
and to Jevvısh Thought", Proceedings of the Israel Academy of the
Sciences and the Hıımanities, V, 112., 118
Reddiyelerle ilgili Türkçedeki en derli toplu bilgi
M.Aydın'ın Müslümanların Hır isti yanlara Karşı Yazdığı Reddiyeler adlı
çalışmasında mevcuttur. Bizim burada, tüm reddiyeleri ele almamız hem imkansız,
hem de manasızdır; yeri geldikçe ilgilenenlere yeterlice kaynak verilecektir.
L.E.Browne, "The Patriarch Timothy And The Caliph
al-Mahdi", The Müslim World, XXI, 39,40,41,43; S. Rissanen, Theological
Encounter of Oriental Christians with İslam During Early Abbasid Rııle,
77; M.N.Swanson, "The Cross of Christ in Arabıc Melkıte Apologies", Christıan
Arabic Apologetics Dııriııg the Abbasid Period, 134. Mehdi ve
Timothy arasında geçen konuşmanın metninde Mehdi'nin İncilin bozuluşu ile
ilgili olarak kullandığı tağyir, tahrif ve ifsad kelimelerinin bu kadar erken
dönemde teolojik tartışmalarda kullanılmayacağı varsayımı ve diğer metin içi
sebepler dolayısıyla, rivayetin otantikliğinden şüphe edilmektedir. İşaret
olduğu varsayılan kısımların ele alınışı ilginç bir çalışma alanına kapı
açmıştır.
4 Onun
Hz. Muhammed'in müjdelenişine işaret olarak düşündüğü Kitab-ı Mukaddes
kısımlarına bir kaç örnek. İşaya 35/1-2; 40/10-11; 41/8-16; Yuhanna İncili
14/26; 16/7... Detaylı bilgi için bkz. Ö.EHarman, Eski ve Yeni Ahid’de Hz.
Mııhaııı- nıed'le Alakalı Müjdeler, basılamamış Doç. çalışması,
10-73; C. Adang, Muslini Wıi- ters on Jııdaism and the Hebrew Bible,
144-149.
D. Thomas, Anti-Christian Polemic in Early İslam,
9,10,11.
6 İbn Hazin, Kitabu'l-Fasl,
1. 116-217 sf.lar arası Yahudilikle ilgilidir.
7 M.Perlman,
"Polemıcs", E.R., xı, 396-398
8 M. Perlman,
a.g.e., 398,399; Ifham’m türkçe çevirisi Osman Cilacı tarafından 1995'te
insan yayınlan arasından yayınlanmıştır.
9 Sabii İmran
ile yapılan konuşma hariç metnin İngilizce çevirisi için bkz. D.Thomas,
"Two Müslim Christıan Debates From the Early Shiite Tradition",J. S.
S., XXX111, 1, 56, 57, 70, 75.
10 D. Thomas, Anti-Christian
Polemics in Early İslam, 5, 6, 7
II S.Pines,
"Notes on İslam and on Arabic Chrıstıanıty and Judeo-Chnsti- anıty", Joumalof
Jerıısalenı. IV, 35-152; "Studies in Chrıstiamty and ınjudaco-
Christianity Based on Arabic Sounces", Journal of Jerusalem . O’na
ulaşan kaynak Maılyrion ton Hgion Apostolon ve Psendo-Ctenient adlı
Paul’un hikayesini anlatan apokrifal bir kaynaktır.
^2 Bu yazarlar ve eserleri hakkında
toplu bilgi için bkz. M. Zaki, Arab Accounts of India, 8-22 arası.
Ayrıca Ö.EHarman, Ibn Nedim'in Fihrist Adlı Eserinde Hint Dinleri,
basılmamış Doç. çalışması. 1-4.
13 Derli toplu
bilgi için B. Lawrance, Shahrastani on the İndıan Religioııs, 38, 41,
42, 48-56.
14 E.
Sachau'nun Alberuni's Indidsındaki Tnhhih'in İngilizce tercümesi 3,7.
15 J.S.Mıshra, Al Birimi, 32
16 S. Pines -
T. Gelblum, "AL-Bırum's.Arabic Version of Patanjalı's YogaSutra". London
Universıty, School of Oriental and African Studies Bıılletin, xx, 508-510
17 Biruni'yle ilgili olarak Türkçede G.
Tümer'in çalışmalarına bakılabilir: "Bey- runi'nin Karşılaştırmalı Dinler
Tarihi Çalışmaları”, Biruni’ye Armağan, 209-230.
İH a.g.e., 17, 20
19 a.g.e., 124
20 a.g.e., 111, 12, 116
21 Said
el-Mansur Ibn Kemmuna, el-Cedidfi'l-Hilıme, (talik.ve neşr. Hamid me-
rayd el-Kubeysi), 15
22M. Perlman,
"Ibn Kanununa", E.J., VIII, 1186, 1187
23 M.Perlman, "Polemıcs”, E.R, XI,
400, 401
24 S.K. Samir,
"The Earhest Arap Apology For Christianity", Chrıstıan Arabic
Apologetics During theAbbasid period, 66, 67, 69, 70, 75, 95, 96. Bu
makalede metnin hem Arapçası hem İngilizce tercümesi mevcuttur.
23 S. K. Samir, “Christian
Arabic Literatüre in the Abbasid Period", Religioıı, Leaming and
Science in the bbasid Period, 452, 457.
26 S. K.
Samir, a.g.e., 452.
27 Onun İslam'ın doğuşuyla ilgili olarak
yazdıklarına ilginç bir örnek şöyledir: "Bir Nesturi keşişi olan Sergius
(Serkis) bir suçtan dolayı cemaatten atıldı. Bunu te- • lafi etmek için o
Arabistan'a tebliğe gitmeye karar verdi. Yahudi ve putperestlerin oturduğu
Mekke'ye ulaştı. Burada Muhammed'le tanıştı... onu Nesturi olmaya ikna etti...
Sergius'un ölümü üzerine Abdullah ve Ka'ab adında iki Yahudi Muhammed'e
yakınlaştı... Peygamber Muhammed de ölünce bu Yahudiler Ali'ye yaklaştılar ve
onun Muhammed'in yerini almasını istediler... onu eğittiler..." Ed. N. A.
Newman, TheEarly Christimı-Muslim Dialogııe, s.453-455.
IV
15. - 18. YÜ Z YILLÂR:
DURGUNLUK DÖNEMİ
Avrupa’da 5.yüzyıldan 12.yüzyıla kadar olan süreç,
misyonerlerin Avrupa’nın yerli halklarını tanımaları dönemine tekabül eder.
Hernekadar kırsal kesimlerinde paganizm uzun zaman devam ettiyse de 8. yüzyıla gelindiğinde
Akdeniz çevresindeki ve iç Avrupa’daki geniş alanların Hıristiyanlaştırılma
işlemi tamamlanmış durumdaydı. Bu bölge halklarının gelenekleri, geçmiş
dönemlerle klasik kaynakların temel konusu olduğu için Hıristiyan misyonerler
bu geleneklerde ilginç herhangi birşey bulamadılar. 12. yüzyıl civarına doğru
iki yerli halkla daha karşılaştılar: Vikingler ve Slavlar. Aynı dönem kesiti
içinde Haçlı seferleri ve Marco Polo gibi seyyahlar yeni bilgileri Avrupa’ya
taşıdılar. Bütün bu karmaşa AvrupalIların zihninde diğer dinler kavramını
pekiştirdi.
Müslümanlar hakkında Avrupa’daki en etkili
çalışma1 Toledo Clunia manastırından Pierre Maurice de Montboisser
(Peter the Venerable, 1094-1156) tarafından yapıldı.
Kısmen Abdul Mesih el-Kindi’nin çalışmalarından
haberdar olarak Peter, Hz. Muhammed’i şeytan, yalancı veya deccal olarak
niteledi. Kindi gibi Hz. Muhammed’in Sergius Bahira tarafından öğretildiğini
yazdı.2 Benzeri fikirler Tuscany’lı Thomas (ö. 1278) ve diğer
önemsiz birkaç yazar tarafından da tekrarlandı. Bu saçma imajın yıkılmasında
kat- kışı olan erken yazarlardan ilki Nicholas Cusa’dır. Cusa, İslam’a olumlu
bakmakla birlikte Hıristiyanlığa ters düşen yerlerde Kur’an’ı eleştirmekten
geri kalmadı. Yine de Aydınlanmacılar’ın İslam hakkındaki düşüncelerinde
Cusa’nın yumuşatıcı bir etkisi olmuştur.3
Diğer dinler üzerine çalışan nadir isimlerden
biri Roger Bacon’dır (1214-1294). 1266’da tamamladığı Opus Mojus’unda
tüm din mensuplarını altı kategoride topladı. Paganlar, Putperestler,
Tatarlar, Sarazenler (Müslümanlar), Yahudiler ve Hıristiyanlar.4
Avrupa Yahudiliğine gelince, onlar başka
dinlerden ziyade Yahudilik içindeki mezhepler üzerine çalışmalar yaptılar.
Maimonides (6.1204) İbranice Kitab-ı mukaddes’i kabul etmedikleri ve bu yüzden
kendileriyle hiçbir ortak zemini paylaşmadıkları gerekçesiyle Müslümanlarla
hiçbir münakaşaya girilmemesini isteyerek bu kapıyı kapadı. Maimoni- des’ten
daha önce dışarıya kapatılan eleştiri kapıları içeriye doğru açılmıştı. İbn
Yaşus (1000 civarı) Tevrat’ın çoğunun Musa tarafından değil de Ezra tarafından
yazıldığını ileri sürdü; İşaya kitabında otantik olmayan kısımların
bulunduğunu söyledi. Daha etkili bir isim İbn Ezra’dır (6.1167). İbn Ezra,
Tevrat’ın içerisinde başka kalemlerin rol aldığını ve Tevrat kronolojisinin
yanlış olduğunu savundu. Bu dönem Yahudileri, bu konuda klasik çağ Yahudi
yazarlarının seviyesine ulaşamadılar. Fakat İbn Ezra Spinoza’ya yaptığı etki
dolayısıyla önemli bir isimdir.5
Dinler tarihi çalışmaları açısından Avrupa’da
yaşanan bu durgunluk, Rönesans’a doğru Boccacio’nun De Genealogia Deorum
adlı eseri ile kısmen bozulduysa da 17.yüzyıla kadar Avrupa’da din
çalışmalarına örnek teşkil edebilecek eserlerin sayısı çok azdır. Rönesans
yazarları arasında kayda değer isimlerden ilki Gerard Vossius’dur. De
theologia gentili adlı kitabında insanların, şeytani duyguların teşviki ile
tanrıyı kavrayamadıkları için putları icat ettiğini ileri sürer. Ona göre
insanların bu akılsızlığı ilkin tabiat nesnelerine tapınıma yol açmıştır; daha
sonra da tabiattan tanrılar yaratılmıştır. Bununla birlikte ilk insanın bu
tanrıları yaratırken tanrının Eski Ahid’de vahiy ettiği birtakım şeyleri
yanlış anlamasının büyük rolü olmuştur. Ona göre tanrı Mars’ın adı, Eski
Ahid’de ortaya çıkan “güçlü olmak” anlamındaki Marats’dan gelmektedir. Eski
Ahid’deki Marats kelimesi, Mars’ın sembolize ettiği güneş tanrısı olmaya
oldukça elverişli idi! Öte yandan Reformcuların yeni ilgi alanlarından biri
olarak İslam gündeme geldiyse de bu ilgiyi yansıtan Protestan çalışmalar
tamamen taraflı ve yanlıştır.6
Bu dönemin dinler tarihi araştırmaları için tek
önemi, sonraki kuşakların bilgilenme işini kolaylaştıracak derecede bol sayıda
seyyah- misyoner raporlarının derlenişi ve sonraki araştırıcılara elastiki
düşünme yeteneği verecek liberal bir ortamın hazırlanmasıdır.
^Avrupa’da Müslümanlar hakkında yapılan
çalışmalann ilkleri genellikle üç ayrı döneme ayrılır: 1100-1250; 1250-1400 ve
1400-1500. Detaylı bilgi için, N.Resc- her,"Nicholas of Cusa on the
Quran", The Muslini World, LV/111, s. 196-200.
P.O'Hair Cate, The Muslinı's Views of
the Bible anıl the Chıistiaııs Views of the Qur'an, 192.
N. Rescher, a.g.e., s. 197, 200.
4 E.J.Sharpe,
a.g.e., s. 12
5 J. Rosenthal,
"The Study of the Bible in the medieval Judaism", s. 245-271 Studia
Semitica, 1.
6 Reformcuların
İslam hakkındaki düşünceleri için bkz. C.U.Wolf, "Luther and
Mohammcdanism", The Muslini World, xxı, s.169; G. Simon,
"Luther's Attitude To- wards İslam”, The Muslini World, xxı, s.
257-262.
V
18. YÜZYIL AYDINLANMACILIĞI
ve paganizmin yüceliği
GENEL KARAKTER
| izvitler gibi Asya’ya ve diğer kıtalara
açılan misyonerlerin Avru- \k_>pa’ya getirdiği yeni bilgiler, hümanist
dönemin genel karakteri ile birleşince eskiden Hıristiyan yazarların yerdiği Paganizm
baştacı edilmeye ve ululanmaya başlandı. İster uzlaşma aracından dolayı olsun,
ister insani duyarlılığı uyandıracak olaylarla karşılaşılmasından dolayı olsun
putperestlerin geleneklerinde hoş bir saflık keşfedildi. Önceki yazarların
Şeytana ya da düşmüş meleklere bağladığı paganizm artık dejenere olmuş
Hıristiyanlık olarak düşünülmeye başlandı; öyle ki bu deje- narasyonun
içerisinde paradoksal bir şekilde otantik İlahi unsurların da olduğu
varsayıldı. Hatta daha ileri gidenler oldu; onlara göre paganizm gerçekte
sembolik bir Hıristiyanlıktı. Bu görüşlere paralel olarak Bernand Le Bovier
Fontenelle (1657-1757) Discours Sur Eoriginc dcs Fables’tda Yahudilere
vahyedilen ilahi bilginin diğer milletlerce anlaşılmadığı ya da zihinsel
olarak kavranamadığım ileri sürdü; fakat sonuçta bu dinlerde ilahi bir yan
mevcuttu. Bu bakış açısının kazanılmasında misyonerlerin Kızılderililer
konusunda verdiği raporlar önemli olmuştur, bu raporlarda tasvir edilen
Kızılderili dini, monoteist bir hüviyete sahip olmuştur.1
Hıristiyanlık çalışmalarının dışına taşan vc
çağının romantizmini bütünüyle yansıtan Charles de Brosses (1709-1777) daha
büyük bir orijinalite gösterdi. Batı Afrika fetişizmiyle ilgilendi. 1760’da Du
Culte clcs Dieux Fetichcs adlı eserinde Öhemerizmi reddeden ilk ciddi
isimdir. Ona göre "iptidai dinlerin oluşumunda insanların tanrılaştırıl
masının hiçbir önemi yoktur. De Brosses ilk din sistemi olarak -tanımlama teşebbüsünde
bulunmadığı- fetişizmi gösterdi. Onun yenilik sayılabilecek görüşlerinden biri
de Grek dininin iptidai bir dinin uzantısı olduğu şeklindeki düşüncesidir.2
Nicolas Bergier (1718-1790) Fariğine des
Dieux du Paganisme adlı eserinde evrimci teorinin ilk örneğini sergiledi ve
dinin ilk şeklinin ruhlara inanç olduğunu kabul etti; daha yüksek din fikrine
bu aşamadan sonra varılmıştı. Bergier, De Brosses ile birlikte iptidai insanın
çocuksu bir zihin yapısına sahip olduğunu ileri sürdü. Böylece Bergier hem
Tylor’un hem de Levy-Bruhl’ün ortak kaynağı olma pozisyonuna sahiptir.3
18.yüzyılın ilk yarısının son üç rasyonel
temsilcisi Denis Diderot (1713-1784), Giambattista Vico (1668-1744) ve David
Hume (1711- 1776)’dur. Her üçü de ortak bir şekilde insanın zihinsel açıdan
evrim geçirdiğini ve bu evrimin ilk basamaklarında insanın daha saf ve doğal
bir karaktere sahip olduğunu ileri sürdü. Onlara göre insanın Tanrı fikrine
ulaşması bu evrim sürecindeki gelişimine paralel olmuştur.
18.yüzyılın sonu ve 19.yüzyılın başı,
Bonapart’ın Mısır seferinden elde edilen arkeolojik materyaller, Hint ve Çin
klasiklerinden batı dillerine yapılan tercümelerle sonraki bilim adamları için
zengin dokümanların hazırlandığı bir döneme işaret eder. Öte yandan yeni
ülkelerin fethi bu topraklarda yaşayan insanlar hakkında daha fazla bilgiyi
gerekli kılıyordu ki, bu pragmatizm, kaba emperyalist dönem boyunca devam
edecektir.
KİTAB-I MUKADDES TENKİTLERİNİN BAŞLANGICI
Reformcuların geliştirdiği literal hermenötik, (scriptur
scriptura interpretes, metin kendi kendini tefsir eder), Katoliklikteki
“geleneğin” tamamen dışlanmasına yol açarken, Katolikler açısından Kitab-ı Mukaddesteki
problematik konuların çözülmesine destek olan geleneğin eksikliği bir tehdit
unsuru olarak, söz konusu problemlerin açığa çıkmasının önlenmemesinde kendini
gösterdi.
Sonuç iki şıklıydı: ya Kitab-ı Mukaddes’e
olduğu gibi bağlanılacak ya da yeni problemlerin bir başka formülle çözülmesi
gerekecekti. Öte yandan Reformcuların rahat bıraktığı kiliseler, ellerinde uzun
zamandan beri mevcut farklı Kitab-ı Mukaddes’leri piyasaya çıkardılar. Bütün
bunlara gelişen akılcılık iklimi de eklendiğinde Kitab-ı Mukaddes hem kilisenin
hem de ateistlerin elinde bir araştırma objesi haline geldi. Kilisenin yeni
görevi, kutsal yazıların anlaşılmasını sağlamak, farklı nüshaları telif etmek
ve vahyin dokunulmazlığı doktrinini sürdürmekti. Ateist çevreler ise kutsal
yazıların Tanrı sözü olmadığını ispat etmek için metin analizine yönelme
ihtiyacını daha yakından hissettiler. Sonuç kutsal metnin araştırılması
gerektiği şeklinde tezahür etti.
Andreas Masius (16.yüzyıl), Hugo Grotius
(1583-1645), Rudolf Bo- denstein (1480-1541) ve Thomas Hobbes (1588-1679) gibi
isimler her ne kadar Kitab-ı Mukaddes’in ve de özellikle Eski Ahid’in pekçok
kısmının Tanrı eseri olmadığını ileri sürdülerse de, bu konudaki en büyük ilk
isim şüphesiz yahudi Baruch Spinoza’dır (1632-1677).
Spinoza’nın Kitab-ı Mukaddes’e yönelik
eleştirileri çok büyük oranda Tractatus Theologico Politıicus'ta ve
birkaç mektubunda bulunur. Spi- noza’nın eleştiri mantığı onun deizme meyleden
Tanrı fikriyle yakından ilişkilidir. Tabiata artistik bir şekilde tanrılık
özelliği yükleyen Spino- za’ya göre tabiatı daha iyi anlamak için nasıl onun
tarihi hakkında araştırma yapmak gerekiyorsa, öylece tanrıyı anlamak için de
onun tarihini yani kutsal kitabını araştırmak gerekmektedir. Kutsal Kitab’ın
tefsiri tabiatın tefsirinden farklı değildir; her ikisi de keşfedilmeye
açıktır.4
Spinoza herşeyden önce Kitab-ı Mukaddes’in yine
kendi metni ile tefsir edilmesi gerektiğini düşünür, gelenekten faydalanmak
saçmadır. Bu noktada Spinoza Reformcuların hermenötik metodunu izlese de onun
bundan amacı, Reformcuların doğru imanı keşfediş ilkesinden farklı olarak,
Kitab-ı Mukaddes’teki paradoksların dışardan gelecek gelenek yardımıyla
çözülmesinin önüne geçmektir.
Kitab-ı Mukaddes’deki Peygamberlerin dilini
imajinasyonel açıdan zengin bulsa da ona göre, rasyonel açıdan kutsal kitap çok
zayıftır. Zaten Spinoza’nın felsefesinde nebevi bilgi, filozofların
bilgisinden daha aşağılardadır.5 Yine de Kitab-ı Mukaddes’in rasyonel
zekaya açılabileceğini düşünür. Filozofun görevi bu noktada önem kazanır.
Spinoza Kitab-ı Mukaddes araştırmalarının'
metoduna yardımcı araçlar olarak metin tetkiki için Latince ve Grekçe dışında
İbranice bilgisinin gerektiğini, metinlerde benzer muhtevalarda oluşturulan
katmanların saptanması, muğlak ve çelişkili ifadelerin öncelikle
araştırılması; son olarak metin, katiplerin çağlarının genel şartlarını
yansıttığına göre, onların şartlarının çok iyi bilinmesi6
gerektiğini özenle vurgular.
Kitab-ı Mukaddes’e bakışını böylece ortaya
koyduktan sonra Spinoza, Eski Ahid’in muhtevasının eleştirisine başlar.
Spinoza herşeyden önce Eski Ahid’de Musa’nın
adının üçüncü şahıs olarak kullanılmasının ancak metni yazan bir ikinci kişinin
mevcudiyeti ile açıklanabileceğini ileri sürer.
Tevrat’ın son kısmında Musa’nın ölümünün
anlatılması; zaman zaman metinde rastlanılan “bugüne kadar” ifadesi ve kimi
coğrafi mekan adlarının Musa’dan çok sonra ortaya çıkması dolayısıyla
Tevrat’taki pekçok kısmın Musa’dan sonraki bir yazarca yazılmış olabileceğini
savunur.7
İbn Ezra’yı izleyerek Tarihler kitabının
Ezra’dan uzun süre sonra yazıldığını; Eyüp kitabının İbranice’den başka bir
dilde, muhtemelen bir gentile tarafından kaleme alındığını ileri sürer. Ona
göre Daniel, Ezra, Ester ve Nehemya gibi kitaplar da Judas Makabi’nin tapınak
hizmetini restore edişinden sonra yazılmıştır.
Yeni Ahid’le ilgilenmemiş olmakla birlikte İsa
hakkında olumsuz herhangi bir fikir ileri sürmemiştir. Bununla birlikte Yeni
Ahid’de İsa’yla ilgili pek çok hikayenin yalnızca sembolik değerinin olduğunu
kabul eder.
Hollanda Reform Klisesi Tractatus'u (ve
onunla birlikte Hobbes’un Leviathan’ım) yasakladı ve Sinagog Spinoza’yı aforoz
ettiyse de, Herder, Schlegel, Schleiermacher, Goethe ve Hegel onu ortodoks
imanlı biri olarak nitelendirmiştir.8 Daha çağdaş yazarlardan din
felsefecisi John Hick de Spinoza’yı aklayan bir eğilim gösterir.9
Tevrat tenkidine daha ılımlı ve Katolik bakış
açısıyla yaklaşan Ric- hard Simon (1638-1712), Histoire Critique du
Vieux Testament (1978) adlı kitabında Tevrat’ın esasında Musa’ya ait
olduğunu, fakat zaman içerisinde bazı katiplerin metnin daha iyi anlaşılmasını
sağlamak üzere eklemeler veya çıkarmalar yaptığını ileri sürdü. Tevrat’ın daha
iyi anlaşılabilmesi için geleneğin önemli olduğunu savundu.10
1689’da teolog Campegius Vitringa, Observationes
Sacrae'da Musa’nın Tevrat için bazı kaynaklar tedarik etmiş olabileceğini
iddia ederek Simon’un gizli eleştirisini genişletme yolunda ciddi bir katkıda
bulundu.
Modern anlamıyla Eski Ahid tenkidi tıp doktoru
Jean Astruc (1684- 1766) ile başlar. Ölümünden onüç yıl önce Tekvin üzerine
yazdığı kitabını (Conjectures)11 isimsiz olarak yayınladı.
Burada Musa’nın kendisine kadar gelen bazı şifahi gelenekleri ve yazılı
materyalleri alıp şekillendirdiğini savunan Astruc, Tevrat’ın içerisinde
ortaya çıkan üç problemle yakından ilgilendi: a. Aynı olayı anlatan ve tekrar
mahiyetinde olan farklı anlatım parçaları (narration). b. Tanrı adının Elohim
ve Yah- ve şeklinde farklı kullanılışları c. Tevrat içindeki kronolojik
karışıklıklar.
Astruc, Tevrat’ın içinde farklı zaman ve
coğrafyada ortaya çıkan dört ayrı kaynak tespit etti ve bunları A,B,C,D
harfleri ile gösterdi. A kaynağı Elohim adının kullanıldığı yaratılış
anlatımını; B kaynağı Yahve adının kullanıldığı ikinci yaratılış anlatımım; C
kaynağı Tekvin 7/20, 23, 24’te ortaya çıkan değişik bir kaynağı; D kaynağı ise
İsrail dışı bir kaynağı içeriyordu.
Çekingen ve yumuşak bir uslupla da olsa Astruc,
Musa’nın bu dört kaynaktan haberdar olduğunu, fakat sonraları birinin bu dört
anlatımı karıştırıp tek bir anlatım haline getirdiğini ileri sürdü.12
Gerek Simon’un gerekse Astruc’un fikirleri daha
sonra J.S.Semler (1725-1791), J.G. Von Herder (1744-1803) ve J. G. Eichhorn
(1752- 1827) tarafından genişletildi.
1792’de Iskoçyah Katolik Geddes, Tevrat ve Yeşu
kitaplarının tercümesini yaptı. 1800’de yayınladığı Critical Remarks’da
Tevrat’ı Musa’dan çok sonra Süleyman dönemine yerleştirdi ve bu metnin Musa’dan
önceki kaynakları derleyen bir redaktör tarafından kayda geçirildiğini savundu.
Yeşu kitabının Tevrat’la birlikte Hexatok (“Altılı”) adı altında aynı yazardan
çıkma tek bir külliyat olduğunu ileri sürdü.
J. S. Vater, Geddes’in ortaya koyduğu bu
teoriyi (“fragmen teorisi”) 1805’de Commentar über en Pentateuch adlı
çalışmasında genişletti.
Aynı dönemde Yeni Ahid kritisizminin de
başladığı görülmektedir. 18.yüzyılın ortalarına kadar pek çok uzman Eski Ahid’e
eleştiri yapma riskini göze aldıysa da Yeni Ahid’i tenkit etme cesaretini
gösterenlerin sayısı sınırlı kaldı. Yuhanna Incili’nin diğer üç Incil’den
farklı olduğunu dile getirerek Sinoptikler Problemi’ni ilk ortaya atan kişi G.
Ephraim Lessing (1729-1781) oldu. J.G. Von Herder (1744-1803), H.S. Reimarus
(1694-1768) ve J.S. Semler (1725-1791) Yeni Ahid içerisindeki çelişkili
anlatımları ortaya koymaya çalıştılar. Kitab-ı Mukaddes tetkiklerinin alanını
Hıristiyan öğretisinin özünü yansıtan metne kadar genişlettiler.
MİTOLOJİ ÇALIŞMALARININ BAŞLAMASI
18. yüzyıl, uzun bir zamandan beri zemini hazırlanan
bir çıkışla mitoloji çalışmalarının başlangıç aşamasına şahitlik eder. Mit,
sembol ve dil arasındaki ilişkilerin ortaya konmaya çalışıldığı bu dönemde
Hıristiyanlık dışındaki dinlerin özellikle mitoslarına ilgi gösterildi ve bu
mitoslar Avrupa’daki klasik dinlerin mitoslarıyla mukayese edildi. Bu dönemde
mitoloji araştırıcılarının hemen hepsinde ağır başlı bir romantizm hakimdir.
Romantik bir tarihçi sayılabilecek Friedrich
Schlegel’in (1775-1854) 1808’de yayınlanan Ueber dile Sprache und die Weisheit
der Indier adlı kitabı Avrupa’da hümanist havanın yeniden solunmasına
katkıda bulundu. Bu eserle LJpanişadlar ve Vedalar yanlışlıkla aynı döneme
kon- duysa da Hinduizm’deki kutsal metinlerin kronoloji problemini dile getirmesi
dolayısıyla önemli bir yere sahiptir. Hint metinlerindeki dil gelişiminin
kronolojinin belirlenmesindeki katkısına işaret eden ilk kişi de Schlegel’dir.
Pek çok açıdan Schlegel ile benzeşen G.E.
Lessing, Die Erzie hung des Menschen Geschlechts (1780) adlı kitabında
tüm büyük dinlerin ilahi kökenli olduğunu savundu. Onun bu yaklaşımı ilk
perennial çaba olarak görülebilir. Lessing şiirin ruhu ile mitosların oluşma
sürecindeki ruhun aynı olduğunu ileri sürdü.
Johann G. Hamann (1730-1788) de Lessing gibi
şiir ve mitoslardaki sembolik anlatım arasında bir ilişki kurarak dinlerdeki
sembolik anlatımı şiirin oluşturduğu evrensel heyecan ile birleştirdi. Ona
göre bu şairane ruh evreni açıklamaya yönelerek dinî formları meydana getirmiştir.
Dil ve mitoloji arasındaki ilişkileri araştıran
bir başka önemli isimj. G. Herder’dir. Herder mitlerin çözümlenmesinde,
sembollerin analiz edilmesi gerektiğini düşündü. Alteste Unkunde des
Menschengesch- lechts’de her mitik unsurun Tanrı’nın sembolizasyonu için
kullanılan dilden türediği fikrini savundu. Ona göre insanlar Tanrı’yı daha
kolay anlamak için mitik sembolleri keşfetmişlerdi.
18. yüzyılın sonuna doğru mitlerin üzerine
temellendiği sembolik yapının psikolojik açıdan menşeinin ne olabileceği sorusu
gündeme geldi.
Fizikçi George C. Lichteriberg (1742-1799) ve
psikolojik romancı K. Philip Moritz (1757-1793) sembollerin oluşumunda
rüyaların değerlendirilmesi gerektiğini ileri sürerek modern psikiyatrinin bir
anlamda öncüleri oldular. G. Heinrich Schuberi (1780-1860) ve C. G. Carus
(1789-1869) sembollerin bilinç dışında üretildiğini ve bunların çeşitli
bağlamlarda birleşerek rüyalarda ortaya çıktığını savundular. Onlara göre
mitosların üretilmesinde rüyalar insanlara bilinçsizce esin kaynağı olmuştur.
S. Clarke (1675-1729), J. Hermann (1772-1848), J. Ernesti (1707-1781) ve C.
Heyne (1729-1812) bu konuda çalışan en gözde isimler arasındadır.
Bu dönemde mitoslar ve semboller üzerine
çalışan en önemli isim şüphesiz Friedrich Creuzer’dir (1771-1858). Eski Mısır,
Yunan, Roma, İran ve Hint medeniyetine ait çok sayıda doküman toplayan Creuzer,
Görres Mythengeschichte der Asiatischen Wat (1801) adlı eserinde insanların
toplu halde yaşadığı iptidai bir dönemin olduğundan bahsetti. Ona göre ilk
mitik temalar bu dönemde üretilmeye başlandı. Mitlerdeki sembollerin olayları
hem örttüğü hem de açıkladığını ileri sürdü. Fakat ona göre mitoslar ve
sembolleri aynı şey değildir.
İlahi mesaj ilkin semboller halinde ortaya
çıkmış, daha sonra bunlar değişerek mitosları oluşturmuştu. Semboller monoteist
düşüncenin ürünüyken, mitoslar politeist zihin yapısının eseridir. Creuzer
ayrıca mitosların oluşumunda rahiplerin kasıtlı hareketlerinin payı olduğunu
ileri sürmüşler.
Symbolik und mythologie der alten Vöilıeı;
Besonders der Griechen (1810-1812) adlı
eserinde Grek dininin, seyyar rahiplerce Hindistan’dan taşınmış saf bir
monoteist din olduğu fikrini geliştirdi. Fakat bu din, yerli dinlere adapte
edilmek zorunda bırakılmış ve zamanla dejenerasyona uğramıştı. Dinin saf
halini korumak isteyen Orfikler, Pisa- goryenler ve Yeni Platoncular,
esoterikleri, Eleusis ve Samothrac mis- terlerini eğitmişlerdi.
Dinlere spiritualist açıdan yaklaşan ilk
kişilerden biri olarak Creuzer hemen popüler olduysa da, rasyonalist tarihçiler
onu fantastik düşkünü bir yazar olarak kabul edip şiddetle eleştirdiler.13
Dil, mitos ve semboller arasındaki bağıntıları
inceleyen ve Max Mül- ler’in müjdecisi sayılabilecek bir başka önemli isim
Christian G. Hey- ne’dir (1729-1812). Creuzer’in yaptığı gibi mitosları
sembollerin dejenere hali olarak kabul etmek yerine, Heyne mitosların dilin
bozulmuş şekli olduğunu ileri sürdü. Öte yandan tanrı fikrinin insanda fıtri
bir bilgi türü olduğunu savundu. İptidai dönemlerde insanlar bu fıtri bilgilerinin
fonksiyonel oluşundan dolayı monoteist bir din sistemine sahiptiler. Politeizm
ise bu dinin sonraki ve bozulmuş halidir. Bu dönüşümde dil önemli bir rol
oynamış, dil mantığının içine hapsedilen insan, monoteizmi politeizm haline
döndürmüştür.14 Bu haliyle Heyne yalnızca Müller’in değil fakat aynı
zamanda Lang ve Schimdt’in de müjdecisi olmuştur.
Sembolistlere karşı ilk tepkiler özellikle
tarihçi eğiliminde olan uzmanlardan geldi. J. Heinrich Vosz, Antisymbolik
adlı kitabında mitoslardaki tanrıların doğanın tanrılaştırılmasıdan başka bir
şey olmadığını söyleyerek Creuzer’i alaycı bir tavırla eleştirdi.
En etkin karşıt isimlerden biri C.A.Lobeck’di. Aglaophamus
Şive de Theologiae Musticae Graecorum Causis (1829) adlı kitabında
Creuzer’in tüm kurgusuna saldırdı.
Creuzer’e karşı daha önemli bir eleştiri Gottfried
Hermann (1772- 1848) tarafından getirildi. Hermann’a göre mitos bir fikrin
sembolik ifadesidir. Bu noktada Creuzer ile aynı düşünür. Hatta Creuzer’in öne
sürdüğü gibi mitosların oluşumunda rahiplerin önemli işlevinin olduğu fikrini
kabul eder. Yine onunla aynı şekilde rahiplerin (ki onlar tabiatı çok iyi
izleyerek ciddi bir hikmete sahip olmuşlardı) halka bu hikmeti doğrudan
veremeyeceğini bunun için sembolleri yani mitosları kullanacağını ileri
sürmüştür. Fakat sıradan insanlar bu sembolleri anlamamışlar ve yanlış
yorumlayarak popüler inançları oluşturmuşlardı. Hermann aynı zamanda mitlerin
çoğunlukla doğuda oluştuğunu kabul ediyordu. Bunların batıya geçiş yolu Likya
idi. Fakat Hermann ve Creuzer şu noktada ayrılır: Creuzer’de mitos daha
derinken, Hermann’da daha yüzeyseldir. Hermann daha tarihçidir.15
Burada örnek olarak seçtiğimiz son isim Cari
Otfried Müller (1797- 1840) olacaktır. Ona göre mitlerde hikmet dolu şeyler
aramak abestir; ayrıca Creuzer’in ileri sürdüğü gibi rahiplerce de üretilmemiştir.
Mitoslar, yalnızca insanın evreni anlamak için, psikolojik mekanizmalara dayalı
olarak geliştirdiği hermenötik bir yoldur.
Ayrıca dinlerdeki şifahi geleneğin önemini
vurgulayan ilk kişilerden biri olması dolayısıyla O.Müller kayda değer bir
uzmandır.
1
J.Vries, a.g.e., s. 31.
J. Vries, a.g.e., s. 32; E. J. Sharpe, a.g.e.,
s. 18. Tabii ki Öhemerizm geleneği tamamen sona ermedi. Bu geleneği sürdüren
en önemli isim Abbe Banier'dir (1637- 1741, La Mythologie adlı kitabı
onun görüşlerini güzelce yansıtır.)
5 E.J. Sharpe, a.g.e., s. 19.
18. YÜZYIL AYDINLANMAClLlGl VE PAGANİZMİN
YÜCELİĞİ • 49
4 B.Spinoza,
Tnıctrıtııs, (J. Ratner'in The Plülosophy oj Spinoza edisyonu içerisinde),
s. 13.
5 B.Spinoza,
a.g.e.,s. 49.
6 B. Spinoza,
a.g.e., s.18, 19.
7 R.E.
Frıedman, Who Wrote The Bible, s. 21.
8 E.E.Kellet,
"Spinoza”, E.R.E., XI, s. 780. Hegel'e göre Spinoza ateist olmaktan ziyade
”Cosmist''tir.
9j. Hick, Evi! And The Cod of Love, s. 17, 18.
10 R.K.Harnson,
a.g.e., s. 11.
11 Kitabın tam
adı, Conjectures sur Les ınemoires originaux dont il parait que Moyse s'est
servipour conıposer Le Livre de La Çenese, (1753).
12 R.Hamison,
a.g.e., s. 12, 13.
13 Creuzer'in
çalışmaları hakkında daha detaylı bilgi içinbkz. B.Feldman "Cre- uzer,
G.F”, E.R., IV, s. 154-155; J. Vries, a.g.e., 51; E.J. Sharpe, a.g.e., s. 22,
205.
14 J. Vries,
a.g.e., s. 52, 53.
13 J.Vries, a.g.e., s. 55.
V I
19. YÜZYIL VE
20.YÜZYILIN İLK ÇEYREĞİ: TAR1HSELC1L1Ğ1N
YÜKSELİŞİ VE DİNLERİN KÖKENİ PROBLEMİ
19. yüzyılın ortalarından 1920’lere kadar olan dönemin
düşünsel faaliyeti, tarihselcilik ve tarihselciliği sosyal bilimlerde kendi
söylemi haline getiren pozitivist dogmatizm ve evrimci ideolojinin egemenliği
ile belirgindir. Burada yeniden tekrarlanmasına ihtiyacı duyulmayan klasik
görüşlerin (Darwin, Comte v.d.) öngördüğü şey yalnızca toplumsal ve biyolojik
evrim değildi şüphesiz. Daha ötede ve tehlikeli olanı bilimsel kaderciliğin
temellerinin atılışıydı. Toplumlar yalnızca evrim geçirmez fakat aynı zamanda
bu evrimsel süreç belirlenebilir, belli bir istikamete yönlendirilebilir ve
egemen güçlerce kullanılabilirdi (Darwinist Kapitalizm). Bu düşünce, zamanla
tarihe mühendislik anlayışını sokacak ama sosyal bilim kökenli yeni bir
disiplinin keşfedilmesini gerekli kıldı ki, o sıralarda yeni gelişmekte olan
iki modern disiplin-arkeoloji ve antropoloji- bu iş için oldukça uygundu.
Tarihselcilik böylece mühendislik temeline dayalı sosyal bir paradigma haline
getirildi. Kapitalist toplumda eşitsizlikleri, sosyalist toplumda eşitlikleri
yakalamada kullanılacak olan arkeoloji ve antropoloji - bugün böyle olmasa bile
- evrimsel sürecin dakik ve ölçümsel dökümünü yapma görevini üstlendi.
Aralarında Kapitalist ve Sosyalist bakış açısı kadar fark olsa bile dönemin
iki arkeologu Thomsen ve Lubbock arkeolojik devirleri herkesin aynı aşamadan
geçtiği standart bir kronolojiye oturttu.
Bu genel epistemolojik yapı dinlerin belli bir
evrim geçirdiği tezini sunmakta gecikmedi. İlk din sistemi hangisiydi? Böylece
19. yüzyıl, dinlerin kökeninin araştırılmasına adanmış bir dönemi temsil eder.
Bu yaygın merakın yanında Kitab-ı Mukaddes Tetkikleri aynı hızla yoluna devam
etti. Kitab-ı Mukaddes araştırmalarıyla ilgili olarak bir asır önce ortaya konan
teoriler bugün hala geçerli ve popülerdir. Ayrıca İslam’la ilgili çalışmalar
bu dönemde ciddileşir ve yaygınlaşır.
DİNLERİN KÖKENİYLE İLGİLİ TEORİLER
Çağdaş iptidai kavimlerden, geçmiş dönemlerin
iptidailerine yönelen ilk kişi John Lubbock’tur (1834-1913). Prehistorik
kültürler ve dinlerle ilgilenen Lubbock The Origin of Civilization and the
Primitive Condition of Man adlı kitabında medeniyetlerin en aşağı biçiminin
nasıl olabileceği konusuyla uğraştı. Evlilik, akrabalık ve onların dini
düşünceyle münasebetlerini inceledi. Ona göre ilk din biçimi, daha doğru bir
ifadeyle inanış biçimi ateizmdi. Başlangıçta insanların hiçbir dini inancı
yoktu ki bu dönem hayvandan insana geçiş sürecine tekabül eder. Bu dönemi
sırasıyla fetişizm, totemizm, Şamanizm, antropomorfizm ve nihayet etkin bir
monoteizm izlemişti.
Ayrıca Pre-historic Times (1865) adh
önemli çalışmasında arkeoloji literatürüne paleolitik ve mezolitik gibi bugün
hala kullanılan kavramları sokan ilk kişinin Lubbock olduğunu belirtmek
gerekiyor.
Lubbock, dinin bir tür ateizmden kaynaklandığı
şeklindeki görüşüyle 19.yüzyılın evrimcileri arasında bile şaşkınlıkla
karşılandı, vatandaşı lylor da dahil pekçok evrimci tarafından şiddetle
eleştirildi. Ayrıca din ve ahlak arasında doğrudan bir ilişki olmadığını
savunarak, çağının tüm Hıristiyan düşünürlerinin saldırısına uğradı. Lubbock
bir anlamda, modem çağa geçişteki hızın ve şiddetin kafası karışık bir sonucu
olarak görülebilir. Bununla birlikte arkeolojinin, dinler tarihi için ne öneme
geldiğini işaret etmesi dolayısıyla bu çalışmaların dinler tarihinde
vazgeçilmez bir yeri haizdir.1
19. yüzyılda dinlerin kökeniyle ilgili olarak
geliştirilen ve bir okul oluşturacak derecede etkin pozisyonda bulunan
görüşler beş ana gruba ayrılabilir. Öyle ki bu konuda fikir üreten daha farklı
görüşler bile ancak bu beş gruptan biri içerisine dahil edilebilecek kadar
orijinaldir. Bu beş okul şunlardır. Naturizm (Max Müller, 1823-1900), Animizm
(Edward B. Tylor, 1832-1917), Atalar Kültü (Herbert Spencer, 1820-1903),
Totemizm (Emile Durkheiın, 1881-1917) ve Monoteist Okul (Wilhelm Schmidt,
1868-1954)
a. Max Müller
Alman idealizminin tüm unsurlarını
çalışmalarına yansıtan Müller hem iyi bir dilbilimci hem de iyi bir dinler
tarihçisidir. Müller akademik kariyerine Leipzig’de başladı; burada Spinoza’nın
Ethics’i üzerine çalıştı. Lessing, Schiller, Goethe ve Hegel’in derince
etkisinde kaldı. Bu etkinin onun çalışmalarındaki en bariz izi dil ve düşünce
arasındaki ilişkiyi yakalama çabasında ortaya çıkar. Leipzig’de doktora
çalışmasını bitirince bir müddet Berlin’de Schelling’in idaresinde çalıştı ve
burada Hindistan’la ilgilenmeye başladı. Schopenhauer ile burada tanıştı ve
onunla Hint edebiyatı üzerine tartışmalar yaptı. 1845’de Paris’e giderek
Sanskritçe öğrenmeye başladı. Özellikle Vedalar’la ilgilendi. Ömrünün geri
kalan kısmında Almanya’ya çok az giden Müller Ingiltere’de yaşadı.
Müller’in fikirleri kimi zaman “güneş mitosu
okulu” adı altında toplanır. Buna göre tüm dinler güneşe (bazen ay ve
yıldızlara da) tapınan bir ilk inanç sisteminden gelişmiştir. İnsanlar iptidai
dönemlerde tabiata canlılık atfetmiş, tabiatın içerisinde özellikle de güneşe
özel bir ilgi göstermişlerdir. Müller’e göre bütün mitoslarda tabiat ve onun da
özelinde güneşle ilgili inançlar merkezi bir yer tutar.2
Müllerden bir müddet önce Charles-François
Dupias (1742-1809), dinlerde güneşin merkezi önemine dikkat çekmiş ve hatta
Isa’nın bir güneş sembolü olduğunu, oniki şakirdin de zodyak işaretleri
olduğunu ileri sürmüştü. Esoterik yazarlar bugün bile onu izleyerek Hıristiyanlığa
“güneş dini” adını vermişlerdir.3
Müller ondan haberdar olsa bile bilimsel
yanının keskinliği ve ilgi alanları dolayısıyla Dupias’tan çok farklıdır.
Herşeyden önce Müller Sanskrit metinleri rahatça okuyabilecek bir dil bilgisine
sahipti ve dil ile din arasındaki ilişki onun temel ilgi alanı idi. Dinler
Tarihi mantali- tesinin gerçek kurucularından biri olduğu şüphesizdir.
Müller’in bu konudaki temel eserleri Comparative mythology (1856), Introduction
to the Science of Religion (1873), Sacred Books of the East (bu
edisyonunun hem editörlüğünü hem de Vedik metinlerin çevirmenliğini yaptı,
1870), Lectures on the Origin and Growth of Religion (1878), Natural
Religion, Physical Religion and Anthropoligical Religion (1888-1892) ve Contributions
to the Science of Mythology'dir (1897).
Müllerin tüm çalışmalarında sonuç almak
istediği iki soru egemendir, dinlerin kökeni nedir ve din bilimi metodolojisi
nasıl oluşturulabilir? İlk sorunun cevabına psikolojik bir açıklama ile
girişir. İnsan zihni bitimli oluşları kolayca algılayabilecek ve
yorumlayabilecek ön bilgilerle donatılmıştır. Bitimli oluşlar evrendeki
herşeydir, bu bitimli oluşlar yine psikolojik bir süreçle ilişkili olarak
insanda aynı zamanda bilimsizlik güdüsünü de beraberinde getirir, işte din duygusu
insanın daha konuşmayı öğrenmeden önce içinde oluşturduğu bu bilimsizlik özleminden
kaynaklanır. Fakat lam bu safha din duygusunu oluşturmaya yelmez. Bu aşamadan
sonra insan, tabiatla keşfettiği bu gücün etkisinden korkmaya ve onu memnun
edecek eylemler yapmaya girişir; işle ancak bu noktadan sonradır ki din
denilebilecek bir olgudan bahsedebiliriz.4 Burada M.Müller hem
aydınlanmam, hem evrimci ve hem de Kamçıdır.
Müller bu düşünceye Vedalar’daki teolojik
yapıdan etkilenerek ulaşmıştır. Vedalar’da iki unsur egemendir: Tabiattaki
nesnelerin canlandırılarak tanrı haline getirilmesi ve insanın bu tanrılarla
girdiği ilişki biçimlerinin korkuya ve saygıya dayalı olması. Müller bu tabiat
tanrıları içerisinde en önemli yerin güneşe verildiğini gözlemlemiştir. Güneş
hem en gözde tanrı, hem de diğer tanrıların kendisiyle sürekli irtibatlı olduğu
bir güç durumundadır. Güneş tanrılaştırılmıştır çünkü o, insanların harekelini
izleyebildiği kadar açık ve hayal verici temel bir unsurdur.5
Müller’in cevabını aradığı ikinci soru, din
bilimlerine dair uygun bir melod bulunup bulunamayacağı problemidir. Müller
böyle bir metoda evet cevabı verir ve bu melod ona göre etimoloji ve filoloji
ağırlıklı olmalıdır.
Müller, Hegel ve Schelling’in söz ve akıl
arasındaki ilişkiye dair geliştirdikleri felsefeden esinlenerek dilin gelişimi
ile düşüncenin gelişiminin aynı şey olduğunu ileri sürdüyse de dilin
başlangıçla tanrı tarafından insanlara öğretilen birşey olmadığını kabul
ederek Darwin’ci görüşten ayrılır.
Dil çözümlendiğinde din de çözümlenebileceğine
göre bu çözümleme araç ne olacaktır? Müller’e göre bu teknik araç etimoloji ve
linguis- tiktir.
Müller dinler tarihiyle ilgili temel
görüşlerini Introduction to the Science of Religion adlı kitabında dile
getirir. Burada dinler tarihi kavramını teoloji çerçevesinde düşünür.
“Comparative theology” tâbiri ile mukayeseli dinler tarihini, “theorelic
theology” ile dogmatik teoloji ve din felsefesi karışımı bir disiplini ima
eder. Dinler tarihi çalışmaları bu disiplinlerin her ikisinin katkısından
oluşur. Bu tanımlama içerisinde dinleri vahy edilen ya da edilmeyen dinler
şeklinde ele almaz, ona göre tüm dinler eşit oranda dindir.
Dil ve din arasındaki bağıntıyı derinden
keşfetmesi Müller’i ister istemez mitos araştırmalarına yöneltmiştir.
Hind-Avrupa mitoslarını çok iyi bilen Müller bütün mitosları güneşle
ilişkilendirmiştir. Mesela Grek mitolojisinde, Apollo Defne’yi sevmekte, Defne
de ondan kaçmakta ve kaçarken bir defne ağacına dönüşmektedir. Bu mitos,
Müller’e göre bize şunu söyler: Apollo orijinalde güneşi sembolize etmekte,
Defne de şafağı, böylece bu mit, güneş ve şafağın birbirini kovalamasını
sembolleştirmektedir.6
Öte yandan Müller, o güne kadar pekçok dini
mitosları Hıristiyanlığı onaylatacak şekilde Kitab-ı Mukaddes’le
ilişkilendiren tutucu yazarların fikirlerini de bilimsel bir uslupla yıkar.
Vedalar’da geçen teolojinin Kitab-ı Mukaddes’le hiçbir ilişkisi yoktur. O güne
kadar Adem ve Havva olduğu düşünülen Vedik Yama ve Yimi çiftinin tamamen
farklı kahramanlar olduğunu ileri sürer.7
Müller bu çalışmalarının sonucu, doğal ve hakh
olarak dinler tarihi çalışmalarının gerçek anlamda öncüsü olarak kabul
edilmiştir. Tüm mitolojik sembolleri tarihi bir olguya bağlayarak abartılı bir
mitoloji çalışması başlattıysa da o gerçek anlamda mitos biliminin de babası
pozisyonundadır. Öte yandan dinler tarihini popülerize etmesi açısından da
M.Müller önemli bir isim olarak bu disiplinin köşe başında durmaktadır.
b. Edmond
Burnett Tylor
Dinlerin kökenini açıklamaya yönelik ikinci
önemli isim Edward Burnett Tylor, animizm adıyla anılan teorinin kurucusudur.
Animizm teorisi Tylor’dan önce çeşitli yazarlarca dile getirilmişti. Fakat
bunların hepsi çok genel ve işlenmemiş çalışmalardır. Tylor animizm kelimesini
Alman kimyacı G. E. Stahl’dan (1660-1734) ödünç aldı. Öyle ki bu kelime 20.
yüzyılda Jung Psikolojisine girecek kadar etkili olmuştur.
1884’te Oxford Üniversitesinde Antropoloji
bölümünde okutmanlığa başlayan Tylor özellikle Alman filozoflarından
etkilendi. Diğerlerinden daha elastiki olsa bile tipik bir evrimci olan Tylor
her halükarda psikolojik ağırlıklı bir fikir geliştirmiştir.
Temel fikirlerini içeren Primitive Culture’da
Tylor, insanın başlangıçta tabiattaki olağanüstü olaylardan etkilenmeye ve
kendini bir anlamda bu ortamda yabancılaştırmaya başladığını, böylece
nesnelerle kendisi arasına bir ayırım soktuğunu düşünür; en azından ona göre
insan böyle bir ayırım yapmaya eğilimli durumdadır. H.Spencer’de görüleceği üzere,
bu doğal durum rüyaların yardımı ile etkisini gösterir. Dış dünyayı gözleyen
insan herşeyde akıcı bir hareketliliğin bulunduğunu keşfeder. Öte yandan
rüyalar insana bir ikinci bedenin (ruh) olduğu fikrini aşılamaktadır. Tabiatta
bu derece hareketli olan nesnelerin bir anlamda bu hareket kabiliyetleri,
rüyalarda tecrübe edilen ikinci ben-ruh ile ilişki- lendirilince, animizm
denilen ilk din sistemi ortaya çıkmış olur.
Rüyalarda olduğu gibi seyyar bir özelliğe sahip
bu güç, ilk önce üstün birtakım varlıklar haline döndürülmüş, daha sonra da bu
varlıklar tanrı haline getirilmiştir.
Tylor’a göre iptidai insan, kendisinde olduğunu
düşündüğü ruhun aynısının diğer canlılarda da olduğunu düşünüyordu. Böylece
evrende üç canlı ruh taşıyan katman vardır: İnsanlar; diğer varlıklar ve tanrı
pozisyonunda olan tabii güçler. Ruh göçü inancı da Tylor’a göre dinin bu
aşamasında başlar; evrende her canlı aynı ruhu taşıdığına göre bu ruhların
birbirine dönüşümü mümkün olabilecektir.8
Tylor’un animizm görüşü kitabının
yayınlanmasından beri eleştiriliyor olsa da belli bir etkinliğe sahip olduğu
yadsınamaz. Onun eleştirilen en eksik yanı, ki aynı eleştiri benzeri görüşü
paylaşan H.Spencer’e de yapılmıştı, insanın gerek rüyalar gerekse evrendeki
haraketlilikten etkilenerek bir double ruha (“ikinci ben”) ulaşması fikri idi.^
İkisinin arasında zorunlu bir ilişki kurulamazdı. Ayrıca başta M.Müller olmak
üzere pek çok uzman Tylor’un çağdaş iptidailerle geçmiş dönem insanını aynı
varsaymasını şiddetle eleştirmiştir.
c. H. Spencer
Tylor’un fikrine oldukça paralel ve psikolojik
esaslı açıklamalara sahip olan Herbert Spencer, dinlerin kökeninin atalar
kültü adı verilen bir inanç sistemine bağlar.
Spencer genel din tanımını First Principies
(London, 1862) adlı kitabında yapar. Burada tanımdan ziyade evrimci
açıklamaları esas alan bir tasvir vardır. Spencer Principles'da din ve
bilimin her ikisinin de bilinmeyeni keşfetmeye yönelik iki benzer duygu olarak
tanımlar. Bu gizemli amacın konusunu “Bilinemeyen” (the Unknowable) olarak adlandırır.
The Principies of Psychology (London, 1885) adlı eserinde Türlerin Köheni’nden dört yıl
önce sosyoloji literatürüne evrim terimini sokar.
Atalar Kültü ile ilgili görüşlerini ise The
Principies of Sociology’de açıklar. (Ayrıca 1854’te Westminister
Revieıv’de yayınladığı bir makalesinde (“Manner and Fashions”] Öhemerisçi bir
görüş ortaya koymuştu). P. of Sociology’de şunları yazar: “Sıradan
olanı aşan herhangi birşeyi, vahşi insan, doğaüstü ya da İlahî olarak düşünür.
Pekçok insanın içinde en önemli olan kişi, bu şekilde, doğa üstü güçlere sahip
olarak algılanır. Bu önemli şahsiyet, basitçe kabilenin en uzak atası; güç ve
kahramanlığı dolayısıyla şöhret bulan bir şef; tanınmış bir şaman; yeni bir
şeyi icat eden kişi olabilir...
Böyle bir kişi hayatı müddetince veya ölümünden
sonra saygı duyulacak bir ruh haline getirilir... böylece kurulu bir ibadet
sistemi ortaya çıkar. 10
Spencer, Tylor’a benzer şekilde insanın ilk
önce (rüyalar, tabiatta gözlenen hararetlilik aracılığıyla) kendisinden öte bir
ikinci kimliğe veya ruha inandığını ileri sürer. İnsanın bir ikinci kimliğine
inanıldığı gibi, hayvanların, bitkilerin de ikinci kimliklerinin olduğuna
inanılmıştır. Bununla birlikte dinin kökeni bu ruhlara olan inançta ortaya
çıkmaz; bu ruhlar ölmüş atalara da uygulandığında hayalet (ghost) türü varlıkların
olduğu fikrine ulaşılmıştır ki, din düşüncesi bu hayaletler aşamasında ortaya
çıkar. Ölmüş ataların hayaletlerinin teskin edilmesi duygusu ise dinin
kurumsallaşmasına yol açmıştır.11
M. Müller ve Tylor gibi agnostik olan Spencer
Hıristiyan doktrinlerini eleştirdiği için kilise tarafından tasvip
edilmemiştir. Çağdaş uzmanlar da (Lang, Myth, Ritual and Religion, I,
308) onu evrimsel sürece gösterdiği katı inançlarından dolayı eleştirirler.
Spencer’in izleyicisi de olmamıştır. Bununla birlikte iptidai insanın dininde
gerçekten de var olan bir yapıyı yakaladığı için dinler tarihi çalışmalarına
katkısı inkar edilemez. Atalara olan inancın her dinde bir kült oluşturacak
derecede etkin olduğu açıktır. Fakat şüphesiz bu kültün kendi başına bir din
sistemi oluşturduğunu söylemek doğru olmayacaktır. Öte yandan atalar ve kabile
arasındaki ilişkileri dile getirmesi dolayısıyla Spencer’in Yapısalcı antropologlara
(özellikle Levy-Strauss’a) katkıda bulunduğunu söylemek mümkündür.
d. E. Durkheim
Dinlerin kökenini açıklamaya çalışan tüm
teoriler içerisinde şekil değişikliklerine uğrasa da popülaritesini hiçbir
zaman yitirmeyen tek görüş totemizmdir. Totemizm genel olarak sosyolojik bir
açıklama biçimi olsa da, pekçok uzman, totemizmin psikolojik yönünü de vurgulamaktadır.
Geleneksel olarak E. Durkheim’la başlatılan ve onun adıyla özdeşleştirilen
totemizm pek çok kişi tarafından savunulmuştur.
Ojibwa ve akraba Algonquian diyalektlerinde
“erkek/kız kardeş akrabası” anlamına ototeman kelimesini İngiliz diline totem
şeklinde sokan ilk kişi seyyah John Long oldu. Long’a göre (Voyages and
Travels, 1791) totem, kabile fertlerini gözleyen, onlarca sayılan ve bir
nesne ile sembolize edilen ruhtur. Tabiî ki bu. basit tanımlama Frazer, Tylor
ve Levi-Strauss tarafından eleştirildi. Kelimenin bugünkü anlamına yakın
tanımlamasını yapan ilk kişi ise kendisi de bir Ojibwa şefi olan Peter
Jones’dir (History of the Ojebway Indians, 1856). Ona göre totem genellikle
hayvan olmak üzere kabile fertlerini birbirine bağlayan ve de sembolik değeri
olan bir nesnedir.
Totemizm problemini gerçek anlamda gündeme
getiren kişi ise Is- koçyah J.E Mc Lennan (1827-1881) oldu. O, dinlerin ilk
safhasının totemizm olduğunu ileri sürdü. Daha sonra temas edileceği üzere,
Frazer, totemizmin insanın bitki ve hayvanlarla bir çeşit biyolojik akrabalığının
varolduğuna inanışından kaynaklandığı fikrini savundu. Fakat totemizmin
insanları birleştirici sosyal yönünü vurgulaması ile Durkhe- im’e kapı araladı.
Bronislaw Malinowski (1884-1942) totemizme toplumda oynadığı fonksiyon
açısından baktı. Ona göre totemizm insanın tabiatı kontrolü ve düzene
sokmasının sonucu oluşan bir din sistemi idi. 1877’de Lewis H. Moıgan Ancient
Society’de totemizmin karakteristiklerini belirlemeye çalıştı. Robertson Smith
tüm Semitiklerin ilk dini inançlarının totemizm olduğunu ileri sürdü. 1929’da
Radcliffe-Brown (The Sociological Theory of Totemisin) MalinowskPninkine
benzer bir görüş kabul ederek, totemlerin insan için hayati olan besin
kaynaklarının yüceltilmesi sonucu meydana geldiği fikrini savundu. A.P. Elkin (Oceania,
1933) üç totemizm tipi kabul etti. Bireysel totemizm, sosyal totemizm ve kült
totemizmi. İlerde açıklanmaya çalışılacağı gibi, Levi- Strauss değişik bir
boyutta ele alarak totemizm konusunu yeniden gündeme getirdi.
Totemizm kelimesi haklı olarak E.Durkheim
adıyla özdeşleştirilmiş- tir. Durkheim totemizmle ilgili temel görüşlerini Les
formes elementaires de la vie religieııse (1912) adlı kitabında ortaya
koyar. Kitabın girişinde iptidai din ile ne anlaşılması gerektiğini ve amacının
ne olduğunu dile getirdikten sonra Durkheim asıl meseleye dinin kökeniyle
ilgili olarak kendisinden önce geliştirilen teorileri eleştirmekle, başlar.
Spencer ve
UN I VL
VIINUCKIIN rı\<wı_ı_ıvıı
• jy
Tylor arasındaki ilişkeleri göstererek onları
indirgemecilikle suçlar. İnsanların ruh fikrine rüya ve normal hayatındaki
ayırımın yardımıyla ulaştığı fikrini eleştirir. O yalnızca rüyaların değil,
fakat pekçok şeyin bu ayırıma götürebileceğini düşünür. Durkheım’e göre rüyalar
sanıldığı kadar fonksiyonel değildir. Pekçok iptidai kültürde atalar kültü
olmadığı düşüncesiyle Spencer’in teorisini abartılmış bulur.12
Daha sonra Natürist teorinin oluşum sürecini
açıklayıp Müller’in fikirlerini eleştirir. Durkheim’a göre Animistler dinin
kökenini soyut psikolojik bir inanca bağlarken, Naturalistler somut tecrübi
bilgiye bağlarlar ki, bu her iki tutum da spekülatiftir.13
Bu eleştirilerden sonra Durkheim kendi fikrini
ortaya koymaya girişir. Durkheim’e göre din, kollektif düşüncenin ortak
ürünüdür. Bu haliyle sosyal bir yapı olan din, üzerine araştırma yapılabilecek
bir konudur. Çünkü Durkheim’a göre yalnızca sosyal yapılar araştırılabilir.
Her- şeyden önce totemizm akrabalık bağıyla insanları birbirine bağlayan bir
dindir.14 Totemizmin tam olarak ne olduğunu tanımlamadan, totem ve
klan arasındaki ilişkilerin mahiyetine dair tasvirlerle yetinir. Daha sonra
Levi-Strauss’un detaylıca üzerinde durduğu bir konu olarak totemin işaret
yönünün önemini vurgular. Totem bu anlamda klanların kendilerini tanımladığı
kimlikleridir.15 Tabiî ki totemizm yalnızca bireyi anlamlandıran,
klanı birleştiren salt somut bir nesne değildir. Totemizmi din haline sokan
bunlardan daha çok, onun kozmolojik açıklamalarıdır. Nasıl totem, klanlar
arasında bireylerin konumunu belirliyorsa, gök cisimlerinin de konumunu
belirleyen totemleri vardır.16
Totem yalnızca klana has birşey değildir,
bireylerin de kendilerine ait totemleri mevcuttur. Bu tip bireysel totemler
özellikle hayvanlardan seçilir, totem olan hayvan her açıdan kişinin hâmisi
durumundadır.17 Toplumsal ve bireysel totemlerin arasında geçiş
mahiyetinde bir başka totem çeşidi de cinsiyet totemidir.18
Durkheim’in ileri sürdüğü en önemli görüşlerden
biri ilah kavramının dinin temeli olmadığıdır. Ona göre tanrı fikri iptidailer
için ikincil bir öneme sahiptir. İptidai din ya da totemizm içerisinde önem
kazanan tek şey kutsal ve kutsal olmayanın ayırımıdır. Kutsal, klanı birbirine
bağlayan biricik olgudur. Bireyin bu ortak tutumu yani kutsalı ön plana çıkarmasından
başka hiçbir seçeneği yoktur, çünkü kutsala uymak klanın bireye yüklediği bir
zorunluluktur.19
Totemin gücünü gerçekte nereden aldığı açık
değildir. Fakat Durkheim Avusturalya yerlilerinden edindiği izlenimle totemin
gücünü mana adı verilen mistik bir güçten aldığım söyler. Totemdeki ikinci güç
ise manadan daha farklı olarak yukarıda işaret edildiği üzere kutsallık veya
tabudur. Mana bir anlamda tabunun sürdürülmesini sağlayan kudrettir.
Bugün gerek sosyoloji çevrelerinde, gerekse din
bilimi çevrelerinde, totemizm teorisi popülaritesini sürdürse bile, Durkheim’in
görüşleri eleştirilmektedir. Herşeyden önce tanrı fikrinin ikinci plana
itildiği bir din sistemi mevcut görünmemektedir. Öte yandan Durkheim’in gerek
mana gerekse tabu kavramlarını ortaya koyarken faydalandığı pekçok antropolojik
gözlemin yanıltıcı olduğu ancak yenilerde anlaşılmıştır.
İptidai bir din sistemi olduğu fikrinden
vazgeçilse bile totemizm, yeni yorumuyla, dinler tarihi araştırmalarında hala
önem taşıyan tanımlayıcı bir terim olarak varlığını sürdürmektedir. Totemizmin
yeni tanımı, kabile üyelerini birbirine ve kutsal olan herhangi bir şeye
bağlama ve iletişim tarzı olarak yapılmaktadır (Yapısalcılık).
e. W. Schmidt
Dinlerin kökeni meselesinde yukarıdaki dört
okuldan bütünüyle farklı görüşler ortaya koyan W. Schmidt Urmonotheismus veya
monoteist ekol denilen doktrinin kurucusudur. Antropolog ve Roma Katolik
rahibi olan Wilhelm Schmidt, Hörde’de doğdu. 1883’de Hollanda Steyl’deki
misyoner okuluna girdi. 1892’de rahip olarak atandı. 1893’ten 1895’e kadar
Berlin Üniversitesi’nde Semitik diller üzerine çalıştı. Almanya, İsviçre,
Fransa, Avusturya ve İtalya’da çeşitli kurumlarda görev aldı.
Schmidt, W. Foy (1873-1929), F Graebner
(1877-1934), B. Anker- man (1859-1943) ve W. Koppers (1886-1961) ile birlikte
Avusturya Kültür Tarihi Ekolü (Kulturhistorische Methode) mensuplarının arasında
sayılır. 1904 yılında Berlin’de toplanan antropoloji Kongresi’nde Graebner ve
Ankerman tarafından sunulan bildirinin mahiyeti bir anlamda antropoloji
ağırlıklı bakış açısına sahip bu grubun manifestosu niteliğindedir.
Kültür Tarihi Ekolü, özellikle kültürlerin
oluşumunda göçlerin katkısı, etnolojik malzemelerin tasnifine dayah
çıkarımları esas alan teoriler ve bir kültür içinde işlevine göre benzer ve
farklı olan katmanların tespit edilmesi üzerinde durmuştur. Bu çalışma
hedefleriyle Kültür Tarihi Ekolü antropolojik tarihlendirmede mukayeseli
kronolojinin öne mini gündeme getirdi. Bu okulun en önemli isimlerinden P.W.
Schmidt, Handbuch der Methode der Kulturhistorischen Ethnologie adh
eserinde
lAlUl l
UI\ V 1_ Lz
I l X 1_1_1\11X IX V7 IX 1_ l X1 1 1XWULL1V11
mensup olduğu okulun teorilerini etraflı olarak
tanıttı. Ekonomik durumun (avcılık, toplayıcılık, köy yerleşme biçimleri...)
dini düşünce ile olan münasebetini incelediği bu kitabında Schmidt, sık sık
eleştirildiği bir konu olarak, toplumların iptidailikten gelişmişe doğru bir
evrim geçirdiği görüşünü kabul etti. Bununla birlikte onun evrimciliği
biyolojik evrimcilik değildir.
Schınidt, çalışma arkadaşı Graebner’in yaptığı
gibi maddi kültür nesneleri üzerinde durmaz. Onun Avusturalya ve Okyanusya
yerlileri arasında bir müddet kalarak topladığı malzemeler, soyut ve özellikle
de dini ağırlıklı verilerdir.
Schimdt’in Ursprung der Gottesidee adlı
12 ciltlik, Frazer’in Golden Bough’unu çağrıştıracak şekilde, dağınık ve
sistemsiz eserinin temel es- pirisi dinlerin başlangıçta ilahi ve monoteist bir
karaktere sahip olduğu, f akat bu inancın zamanla dejenere edilerek çok
tanrıhlığa varıldığı fikridir. Schmidt’in bu görüşü ileri sürmesinde onun
antropolog kadar inançlı bir din adamı oluşunun da etkisi vardır. Fakat onu
esas etkileyen düşünce Andrew Lang’ın (1844-1912) ortaya attığı “başlangıç monoteizmi”
fikridir. Batı Avusturalya’daki Benedictine misyonerlerinin bölge halkı
hakkında verdiği bilgilerle tanıştıktan sonra çok tanrı inancının arasında
muğlak da olsa bir tek tanrı inancının varlığını sezen Lang dinlerin ilk
devirlerde tek tanrılı olduğunu söyleyen ilk önemli isimdir.
Lang bu görüşlerini özellikle The Mailing of
Religion adlı kitabında işler (London, 1900). Burada pek çok örnek vererek
politeist inanç içerisinde tanımı tam yapılamayan bir tanrı inancının
varlığından bahseder. Bu ulu tanrı ne ölmüş bir atanın ruhudur, ne de bir
hayalettir. İptidai insan bu tanrıyla olan münasebetini anlamlandırma çabasında
bulunurken de f arkında olmadan mitosları üretmiştir.
Lang’ın Schmidt’in üzerindeki etkisi 1908-1910
tarihleri arasında, onun Antropos dergisinde yayınladığı makalelerde
kendini gösterir.
Der Ursprung 1912’de basıldı, sonraki yıllarda yeni edisyonları yapıldı,
1931 yılında Schmidt kitabını muhtasar bir şekilde tek cilt halinde yeniden
bastı ve The Origin and Growth of Religion adı altında İngilizceye
çevirdi.
Kitabın aslı sistemsiz ve dağınıktır, muhtasar
eser daha nettir. Orji- nal fikirler iptidailer ile ilgili olarak verilen bol
sayıda örneklerin arasına sıkıştırılmıştır.
Schmidt, herşeyden önce iptidailer arasında tek
bir tanrı fikrinin varolduğu konusunda tereddüt etmez. Fakat bu iptidai din
ona göre tamamen orjinal ilahi dinle özdeş değildir. Bu ilk din henüz insanlar
bir arada toplu olarak tek bir ırk halinde bulunurken mevcuttu. Zamanla insan
zihnindeki evrimleşme süreci içerisinde tâli ilahlar ortaya çıkarıldı, bir
sonraki aşamada ise bu tâli ilahlar tek tanrı inancına tamamen egemen oldular.
Schmidt’in çalışması teorik bir yapıda olmaktan
ziyade bol örneklere dayanan bir eserdir. Öte yandan Schmidt tek tanrı
fikrinden çok tan- rıhlığa geçiş sürecinin nasıl olduğu konusuna da değinmez.
Bundan dolayı onun görüşlerinin ana fikri oldukça kısadır.
Schmidt’in toplumların dini evrimi şeması şöyle
özetlenebilir: En eski kültür (Urkultur) avcı toplayıcı kültürdür. Bu kültürde
egemen olan dini inanç biçimi monoteizmdir. Bu kültürden birbirinden bağımsız
üç kültür daha çıkar. Anaerkil ağırlıklı bitki üreticisi kültür, ataerkil avcı
kültür ve ataerkil göçebe-hayvan yetiştiricisi kültür.
Özellikle tarihçi-fenomenologlar tarafından
sıkça eleştirilmiştir. Onu en şiddetli eleştirenlerden biri fenomenolog
Raffaele Pettazzoni’dir (1883-1959). Pettazoni, onun monoteizm inancını
yalnızca bir yakıştırma olarak düşünür. Essays on the History of
Reiigions’da Pettazzoni “Bizim medenileşmemiş halklarda bulduğumuz şey, tarihi
anlamda, monoteizm değil, fakat Ulu bir Varlık fikridir. Bu fikrin gerçek bir
monoteizmle hatalı olarak özdeşleştirilmesi ve uyarlanması yalnızca yanlış
anlamalara yol açar”20 diyerek Schmidt’i eleştirir. Evans-Pritchard
da, Schmidt’in tarihi belli bir gelişim doğrultusuna hapsetme eğilimini sakıncalı
bulmuştur.21 Schmidt’in dinlerin kökeniyle ilgili fikrini destekleyen
en önemli isim Pinard de La Boullage (EEtude Comparee des Reli- gions,
1929) ve K.L.Bellon (in Leiding tot de vergelijkende Godsdienstwe- tenschap,
1932) olmuştur.
Robert Narry Lowie (1883-1957) Schmidt’in
iptidailer arasında ulu bir tanrı fikrinin varolduğu şeklindeki iddiasını
mantıklı bulsa da, dinin ilk safhasının monoteizm olduğu savına katılmaz.22
Yukarda sayılan her beş okulu ve onlarla
ilişkili alt teorileri birbirine bağlayan tek ortak nokta, faydalanılan ana
kaynakların antropoloji ağırlıklı olmasıdır. Tanımı gereği geçmiş kültürleri
günümüz kültürlerine örnekseyerek açıklama yolunu seçmeleri dolayısıyla, dinin
kökeni problemini gündeme getiren 19.yüzyıl araştırıcıları için antropolojik
çalışmalardan daha iyisi bulunamazdı. Bü anlayış açık bir indirgemeci- liğe yol
açtıysa da (özellikle psikologlar bunun farkındaydılar) 20.yüzyılın başına
kadar bu moda varlığını sürdürdü. Yerli Amerikan kurban ritleri üzerine çalışan
Lewis H. Morgan (1818-1881); Semitik kurban ritleri ve eski Semitik dinler,
akrabalıklar konusunda ciddi bir uzman olan W. Robertson Smith (1846-1854);
yine kurban ve sivil kurumların ilişkisi üzerine çalışan H.C.Trumbell
(1830-1903);}. Ferguson (1827- 1881); N.D. Fustell (1830-1889) aynı gruba
sokulabilecek yazarlardandır.
Burada sıralanan ve sıralanamayan pekçok yazar
arasında filolojik açıklamalara ve.sosyolojik görüşe daha yakın olan R. Smith
diğerlerinden daha önemli bir yeri haizdir. Dini düşüncenin oluşumunda mitos
ve ritüellerin fonksiyonunu vurgulayarak, yirminci yüzyılda ortaya çıkacak
olan Kuzey Avrupah mit-ritüel okulun öncülerinden biri olarak Smith, eski
dinlerde asıl olanın tanrı ve insan arasındaki ilişkiyi düzenleyen süreçler ve
kurumlar olduğunu ileri sürmüştür. Tanrı ve insan arasındaki ilişkiyi oluşturan
kurum temelde ritüellerdir.23 Öte yandan Smith ilahların
organizasyonunun aile ilişkileri esas alınarak yapıldığını ileri sürerek dini
düşüncenin sosyal yanma da dikkat çekmiştir. Ona göre din sosyal yapıların
yüceltilmesidir.
Antropolojik verileri esas almakla birlikte
dinin kökeninden ziyade iptidai din kurumunun mahiyeti üzerine çalışan ve
gözleme dayalı verilerin önemini gündeme getiren birkaç yazar daha vardır. Bunların
başında antropolog Franz Boas (1858-1942) gelir. Boas evrimci fikirlere karşıt
biri olarak iptidai topluluktaki bireye yönelik bir unsurun toplumun geneliyle
ne tip bir ilişkisinin olabileceğini inceledi. O ritüelin za- mansal olarak
mitos’lardan önce geldiğini ileri sürerek iptidai din içerisinde birbiri içine
geçmiş olguları ayrıştırmaya çalıştı. Bu anlamda onu yapısalcı geleneğin
öncülerinden biri olarak kabul etmek gerekecektir.
Bu kısımda dinlerin kökeniyle ilgili olarak
kısaca ele almamız gereken birkaç tâli teori daha mevcuttur. Bu teorilerin
gerek materyal kaynakları gerekse fikri ilhamları yukarıda sıralanan beş ana
okulla ilişkilidir. Teorilerdeki ortak nokta evrimci bir gelişim çizgisinin
kabulü, psikolojik ağırlıklı açıklamalar ve sihir temasının önem kazanması
şeklinde sıralanabilir. Freud’un görüşlerini Jung’la birlikte ele alacağımız
bölüme bırakırsak bu teorilerin kurucularını şu şekilde sıralayabiliriz: James
George Frazer (1845-1951), Lucien Levy-Bruhl (1857-1939) ve Robert Ranulph
Marett (1866-943).
f. George Frazer
Frazer, Glasgow’da doğdu. Düşüncesinin oluşma
dönemlerinde A.Comte, R. Smith ve E.B.Tylor’un etkisi altında kaldı. Rasyonel
bir geri zemine sahipse de Frazer geleneksel bir Hıristiyandır.^^ Klasik geleneğin
hayranı olarak Frazer ilk çalışmalarını Grek-Latin yazarları üzerine yaptı.
Dinlerin kökeninden ziyade iptidai dinin nasıl
olduğu konusuyla ilgilenen Frazer’in bu konudaki temel fikirleri 1895’den
itibaren yayınlanmaya başlanan Golden Bough’da bulunur.
Golden
Bough’un25 amacı Servius’un Virgil üzerine yaptığı tefsir çalışmasında
kaydedilen bir efsanenin açıklanmasına yöneliktir.
69 kısımdan oluşan Golden Bough’un
kısaltılmış nüshası geniş baskıda olduğu gibi bol örneklerle dolu, dağınık ve
sistemsizdir; teorik fikirler araya serpiştirilmiştir. Kitabın içerisindeki
gözleme dayanan bazı antropolojik ve tarihi veriler yanlıştır (özellikle tahıl
ruhlarıyla ilgili olan kısımlar, 424-431). Golden Bough üç konu üzerinde
durur: sihirin tanımı, İlâhi krallık problemi ve ölen-yeniden dirilen bitki
tanrı ve tanrıçaları. Frazer sihiri ikiye ayırır: Benzerlik sihiri ve Bulaşkan
sihir (Ho- moepathic ve Contaminous).26 Benzerlik sihirinde sihirbaz
istediği herhangi birşeyi, yöneldiği nesneyi taklit ederek üretir. Bulaşkan
sihirde ise etki edilecek şeyin ya tümü ya da bir kısmı ile kontak kurularak
arzulanan etki gerçekleştirilir. (Sihir yapılacak kişinin bir eşyanın ya da
ondan bir parçaya yapılan uygulama).27 Din ve büyü arasındaki ilişki
de Frazer’e göre şöyledir:
Din, insanın kendisinden üstün olduğuna
inandığı varlıkları sihir ile teskin etme arzusunun neticesidir. İnsanlar ilkin
doğal çevrelerine sihirle egemenlik kurmak istemişler, fakat bir sonraki
aşamada dini duyguya yönelmişlerdir. Bu anlamda sihir, dinden önce gelen
birşey olarak dinle aynı değildir. Sihir aynı zamanda etki ve sonucu gözleyen
bir özelliğe sahip olduğu için bir anlamda iptidai kültürlerin bilim anlayışını
da yansıtır.28
Golden Bough’da ele alınan diğer iki konu (ilahi krallık ve yeniden dirilen
bereket ilahları) ise bol örneklerle tasvir edilmiş, herhangi bir teorik düzlem
oluşturmayacak şekilde kurgulanmıştır.
Psikolojik yaklaşımı ve bol antropolojik
materyali kullanımı ile Frazer kendi dönemi içerisinde oldukça popüler bir
konuma geldi. Fakat o sihiri iptidai bir din sistemi olarak açıklasa bile, bu
dinin çağdaşlarınca ilk din olarak adlandırılan inanç biçimiyle ne kadar
ilişkili olduğu ko-
nusu üzerinde durmaz; daha doğru bir ifadeyle
bu konuda Frazer net değildir. Frazer’in iptidai din sisteminin basit
örneklerinden biri olarak öngörmüş olduğu sistemin sihir mi, yoksa doğa üstü
güçlerle bir çeşit uzlaşma yolu mu olduğu konusundaki fikirlerinin açıkhk
kazanmadığına dikkat edilmelidir.29
g. Levy-Bruhl
Frazer kadar popüler olmasa bile ondan daha
ciddi bir araştırıcı olarak Fransız antropolog Levy-Bruhl’ün oluşturduğu konum
kolay ta- nımlanamayacak bir yerde bulunur. O hem psikolojik açıklamalara, hem
sosyolojik görüşlere ve hem de antropolojik verilere eşit uzaklıktadır.
Fikirlerini ifade etmede daha polemikçi ve cesur oluşu da onu diğer
meslektaşlarından ayırır.
1910-1938 arasında Levy-Bruhl temel düşüncesi
olan “iptidai zihniyet” (primitive mentality) üzerine 6 kitap yazdı.
Fikirlerini en iyi şekilde ortaya koyduğu ana kitabı La mentalite primitive
1922’de basıldı.
Levy-Bruhl iptidai kurumlardan ziyade bir
filozof hassasiyetiyle iptidai insanın düşünce sistemi ile uğraştı.
Levy-Bruhl, teorisini belirleyen temel öge
olarak insan topluluklarını birbiriyle zıt özellikler taşıyan iki ana gruba
ayırdı: iptidai topluluklar ve medenileşmiş topluluklar.
O güne kadar yapıldığı üzere bu iki topluluk
grubunun yalnızca benzerliklerini göstermenin anlamsız olacağı iddiasıyla
Levy-Bruhl daha çok farklılıkları dile getirdi. O’na göre iptidai zihniyet
medenileşmiş zihniyetten tamamen farklıdır. Bununla birlikte, o, bununla
iptidai insanın doğru düşünme özelliğine sahip olmadığını söylemez. İptidai insanın
zihin yapısını belirleyen iki unsur “pre-logical thinking” (“mantık öncesi
düşünme”) ve mistik katılıma meyleden “mistik düşünce”dir. Burada pre-logical
düşünme mantıksız bir zihin yapısı anlamında ele alınmamalıdır, bununla
birlikte bu düşünme tavrı Aristo mantığınınkine benzemez. Mistik düşünce ve
pre-logical’in özelliği vasıtasız ve içsel bir kavrama yeteneğine sahip
olmasıdır.
Her ne kadar pre-logical düşüncesini ömrünün
sonuna doğru değiştirdiyse de görüşlerinin esasını hiçbir zaman terketmedi.
Dinin doğrudan kökeniyle uğraşmaktan ziyade iptidai insanın zihin yapısını
analiz ederek dinler tarihine psikolojik açıdan yaklaşan araştırmacılara
derince etkide bulundu. Bununla birlikte günümüz insanını ideal anlamda mantıklı
buluşu Vilfredo Pareto gibilerince alaycı bir tavırla eleştirilmiştir.30
h. R. Ranulph
Marett
Burada son olarak ele alacağımız teorisyen R.
Ranulph Marett’tir. Oxford antropologlarının tüm idealizmini ve hümanizmini
yansıtan Marett’in teorisi kısaca preanimizm olarak bilinir. Marett
animistlerin öngördüğü şekilde ruha duyulan inancın dinin başlangıcı olduğu
fikrini kabul etmez. Bunun öncesinde, insan, fırtına veya benzeri bir doğal
güçte barındığına inanılan doğa üstü bir güce inanmış olmalıydı. Bu gücü
çeşitli kültürlerden örnekler göstererek sıralar: Andriamanitra (Madagaskar),
Ngai (Masai), Mana (Malenezya) ve Wakan (Kuzey Amerika yerlileri). İptidai
insanın dini basitçe bu doğa üstü güçle donatılan doğal bir fenomendi. Bu
dinin pratikteki şeklini belirleyen unsur ise sihirdir. Frazer’in sempatik
sihir tanımına benzemeyen sihir tanımına Marett “rudimentary Magic” adını
verir.31
Marett parlak bir yazar özelliği taşıyorduysa
da iptidai dinlerin kökeni konusunda çok orijinal fikirler üretemedi.
Fikirlerin çoğu ve terminolojisinin büyük bir kısmı diğer yazarlardan alındığı
için etkisi sınırlı kaldı. Onun en önemli takipçisi Alman etnolog ve dinler
tarihçisi Konrad T.Preuss (1869-1938) oldu.
ı. Hegel ve Marx
Burada, her ne kadar ilginç ve önemli bir fikir
geliştirememiş olsa bile marxizmin din kavramına bakışı hakkında birkaç şey
söylemek uygun olacaktır.
Marxist felsefenin yeni gelişen din bilim
konusundaki faaliyetleri, tarihi dialektik oluşumunu öngören Hegelci çerçevede
gerçekleştiyse de Marx’ın, tarihteki Geist’in rolünü abartması dolayısıyla
Hegel’i eleştirdiği bilinmektedir. The Life of Jesus adlı kitabında
Hegel Hıristiyanlığı eleştirir ve Isa’yı tarihi bir kişilik olarak kabul eder;
Incil’deki mucizeleri de uydurma hikayeler olarak niteler. Paganizm insan
üzerinde müeyyide sunmadığı için Hegel, Grek dininin insan doğasına daha uygun
olduğunu ileri sürer. Ona göre Hıristiyanlık insani umutları arama yerine
göksel umutlara yönelerek, insanın mutsuzluğunu arttırmaktan başka hiçbir şey
yapmamıştır.
Hegel dinin üç aşamadan geçerek bugün
anladığımız hüviyetini büründüğünü düşünmüştür, ilk safha tabiat dini
safhasıdır. Bu dini düşünce safhasında ruh tabiattan soyut ve ayrı bir olgu
olarak görülmez; bu safhanın en belirgin dini özelliği sihirdir. Uzak doğu
dinleri bu safhanın gelişmiş halini yansıtır, ikinci safhada ruh kavramı
tabiattan farklı bir şey olarak algılanmış ve tabiattan uzaklaştırılan bu
ruhlar İlah haline getirilmiştir. Böylece personel bir ilah anlayışı doğmuştur.
He- gel’e göre bu safha Yahudilik, Grek, Roma ve benzeri dinleri içerir. Nihayetinde
dinlerin üçüncü safhasında Hıristiyanlık çrtaya çıkar. Hıristiyanlık kendinden
önceki bütün tecrübeleri değerlendirir ve sistemli bir din olarak karşımıza
çıkar.32
Hegelci bakışın ilk etkilerinden biri,
Hıristiyanlığı tamamen bir mit olarak değerlendiren David Strauss’un Life of
Jesııs (1835) adlı eserinde ortaya çıkar. Fakat Feurbach’ın The Essence
of Christianity’sine (1841) kadar gerçek anlamda Hegelci yaklaşımı kullanan
bir eser ortaya çıkmamıştır. Bununla birlikte bir realist olan Feuarbach
Hegel’i teolog olarak görür. Ona göre din, insanı rahatsız edici hallerden
uzaklaştıran hissi bir tecrübenin neticesidir. Tanrı, insanın kendini
farketmesinin abartılmış halidir. Tanrı, yüceltilmiş insandır.33
Herhangi bir özel çalışma yapmamış olmakla
birlikte Marx’ın dinlere Hegel’ci diyalektik tarihî süreç perspektifinden
baktığı bilinmektedir. Dini, insanın tabiattan kopuş sürecinin başlangıcı ile
başlatır. Din insanın zayıflığını yansıtır ve afyondur. Capital’de
işaret ettiği şekliyle Marx’ın dinlere bakış açısı tamamen tarihidir. Engels de
Anti Duh- ring’de (1878) Müller, Tylor ve Feuerbach’a paralel şeyler
yazmıştır.
1 Lubbock için
bkz. E.J. Sharpe, a.g.e., 51, 52; J. Vries, a.g.e., 100; G.Child, Toplumsal
Evrim, 21, 22; Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, s.
27, 102, 107, 108, 123.
2 Evans-Pritchard,
a.g.e., s. 20, 21.
3 C.S.Littleton,
"İndo-European Religions", E.R., vıı, s. 206.
4 M.Müller, Natural
Religion, s. 123, 124, 129.
3 Evms-Pritchard, a.g.e., s. 20-22.
6 Evans-Pritchard; a.g.e., s. 22.
2 M.Müller, Contribution to the Science of Mythology, s.
569, 570.
8 E. B. Tylor,
Primitive Culture, 1, s. 16-22, 266, 269.
9 Evans-Pritchard,
a.g.e., s. 25.
Spencer, Principies of Sociology, 1/411.
22
Evans-Pritchard, a.g.e., s. 23, 24.
'2 E. Durkheim, The Elemantary
Fonns of The Religions Life, s. 13, 14, 65, 66, 67
I3 E. Durkheim, a.g.e., s. 89, 91.
E. Durkheim, a.g.e., s. 122, 123.
15 E.
Durkheim, a.g.e, s. 134, 135.
16 E.Durkheim,
a.g.e., s. 165, 166.
17 E.Darkheim,
a.g.e., s. 185.
1® E.Durkheim, a.g.e., s. 192.
19 E.Dunkheim, a.g.e, s. 52.
^Aktaran Evans Pritchard, a.g.e., s. 104;
Pettazoni'nin Schmidt'i eleştirisi için bkz. R.Pettazoni, "The Supreme
Being: Phenomenological Structure and Historical Development", The
History of Religions, s. 59-66.
21 Evans-Pritchard, a.g.e., s. 103, 104.
22j.Vries, a.g.e., s. 119.
25 R. Smith, The
Religion of the Semites,s. 28, 30.
24 E.Sharpe,
a.g.e., s. 87.
25 Bizim
burada kullandığımız Golden Bouglı nüshası ilk kez 1922'de basılan
kısaltılmış metnin yeni baskısıdır. J.G.Frazer, The Golden Bough, (Wordsworth
Edıtıons)
26 G'Frazer,
a.g.e., s. 11.
27 G.Frazer,
a.g.e., s. 12.
28 J. Frazer,
a.g.e., s. 49.
29j.Frazer, a.g.e., s. 51.
501_evy-Bruhl ile ilgili bu kısımda
Evans-Pritchard'dan (79-99) ve U.Bianchi'den (The History of Religions, s.
77-83) yararlanılmıştır.
51 Evans-Pritchard,
a.g.e., s. 34, 35.
52 B.Morris,
Aıılhropologicttl Studies of Religion, s. 15.
55 L. Feurbach, The Es s ene e of
Christianity, s. 5.
V I I KİTAB-I MUKADDES TETKİKLERİ, PAN-BAB1 LON
YA OKULU, KUTSAL KİTAP VE BİLİM
GENEL KARAKTER
8 9.yüzyılın sonu ve 20.
yüzyılın başları artan arkeolojik verilerle bir- JL likte dinler tarihi çalışmalarında tektanrılı dinlerin
araştırılmasına yeni bir boyut kazandırdı. Daha önceden devir alman Kitab-ı
Mukaddes tetkiklerindeki bakış açısı arkeolojik materyallerin ışığında yeniden
yorumlandı. Buna göre Kitab-ı Mukaddes’te anlatılan pekçok olay (yaratılış,
Tufan, Musa’nın mucizeleri, Israili hikayeler...) gerçekte Tevrat’ın
yazılmasından daha önce Sümer, Asur, Babilonyahlar arasında mevcuttu ve
Tevrat’a da buralardan geçmişti. Bu fikri savunan teoris- yenler genel olarak
Pan-Babilonya okulu olarak bilinir.
Arkeolojik verilerin Kitab-ı Mukaddes
tetkiklerine uygulanması gerçekte ilk olarak Kutsal metni daha iyi anlamak ve
getirilen eleştirileri karşılamak üzere Protestan çevrelerde doğdu. Fakat
zamanla bu araştırmalar ateist ve Pan-Babilonya okulu mensuplarınca alındı ve
tam tersine döndürülerek Kitab-ı Mukaddes’e yöneltilen yeni bir eleştiri
metodu haline getirildi.
Pan-Babilonya okulunun kuruluşu ve arkeolojik
verilerden yararlanmanın başlayışına kadar olan süreç içerisinde Kitab-ı
Mukaddes eleştirileri Spinoza’dan devir aldığı mirası sürdürdü. Daha önce temas
edildiği üzere Astruc, Tevrat’ı dört ayrı kaynağa (A,B,C,D) bölmüştü.
Astruc’ten sonra bugünkü kullanılışına yakın şekilde Hermann Hup- feld,
mahiyetini kısmen değiştirerek bu dört kaynağa E (Elohist), J (Ya- hvist), P
(Priest-Râhipler) ve D (Deuteronom-Tesniye) adını verdi. Buna göre bu döneme
kadar ağızdan ağıza dolaşarak gelen Tevrat geleneğinin, nihayetinde yazıya
geçirildiği fikrini savundu. J ve E kaynakları ayırımını reddetse de
Tekvin-Sayılar ve Tesniye arasında bir ayırım yapmıştır.1 Kilise
kaynaklar teorisine getirdiği eleştirilerin büyük bir kısmını Uppsala okulundan
almıştır.
P kaynağı olarak anılan Tevrat’taki çeşitli
kısımları kapsayan kaynak en eski kaynak olarak düşünülüyordu. 19. yüzyılın
ortalarına kadar en eski kısım olarak P M.Ö.1000 civarından daha önceye
çıkartılıyordu. Bu ana kaynağa sonraları eklenen diğer üç kaynak ise
M.Ö.900-500 tarihleri arasına konuyordu. Son üç kaynağın tarihlendirilmesinde
büyük değişiklikler yapılmadıysa bile, K.H.Graf (1815-1869) ve A.Kuenen
(1828-1891) P’nin tersine en yeni ve Tevrat’ı en son düzenleyen kaynak
(M.Ö.ö.yüzyıl civarı) olduğunu iddia etti; ve bu görüş bugün hala istisnasız
kabul edilmektedir. Tevrat’ı dört ayrı kaynağa bölen bu metodik ayırımın en son
ve en önemli temsilcisi Julius Welhausen’dir (1844- 1918). Welhausen yukardaki
araştırmacıların izinden giderek Die Com- pozition des Hexanteuchs
(1885) adh eserinde “dört kaynak teorisi”ni bugünkü haline getirdi. Bugün hâlâ
revaçta olan teorisine çeşitli çevrelerden eleştiriler geldiyse de
Welhausen’in daha çok metin içine dayah olarak yaptığı bu ayırım arkeolojik
belgelerle desteklenerek yeniden güç kazandı. Wahausen’in Kitab-ı Mukaddes
içerisinde araştırdığı esas kısım Tevrat bölümü olmuştur. Onun Tevrat’ı
kaynaklarına ayırışı temel olarak, anlatımlar arasındaki farklı veya çelişkili
görünen kısımların analizine dayanır. Welhausen’e göre Yahudilik tabiat
hayatında ortaya çıkan bir dinden tabiattan arındırılmış bir din sistemine
doğru ilerlemiştir. Bu gelişmenin zirvesini ise P kaynağı temsil eder. Ona
göre P kaynağında ortaya çıkan yapı II. Tapınak döneminin (M.O. VI. yüzyıl)
hiyerarşisine dayah kuralların sonucudur. Welhausen’in görüşleri kısaca şöyle
özetlenebilir: a. P kendi içerisinde bir kült merkezileşmesini ifade eder. Bu
kaynakta Tanrı’ya ibadet tek kültik kurum olan Toplanma Çadırıyla
ilişkilendirilir. b. Yoşiya’nın (M.O. 640-609) reformundan önceki dönemde kült
faaliyetleri her yerde yapılıyordu ve rahip olmayan insanlar çeşitli tapınak
ve sunaklarda hizmet ediyorlardı (Çıkış XX/24-26). Yoşiya’nın kültü
merkezileştirmesiyle bölgesel kült merkezleri terkedilmiş ve Kudüs’teki tapmak
tek tapınak yeri olmuştur. Yüksek alanlarda ve bölgesel tapınaklarda görev
yapanlar zaman içerisinde tali kült görevlisi haline gelmişlerdir (Ezekiel
XLIV/11-14). Welha- usen’a göre P’de bulunan yüksek rahip II. Tapmak dönemi
müddetince oluşan rahip çevresinin de gücünü yansıtır, çünkü daha önceki literatürde
işaret edilmeyen rahiplere ait kutsal hediyeler ve kurbanların sayısı P’de
çoğalmaktadır. Bu hediyeler ve kurbanlar şunlardır: Günlük ve bayram sunuları
(Sayılar XXVIII/29), günah ve suç sunusu (Levililer 1V/5), Levililer için
ondalık (Sayılar XVIII/21-24), rahipler için ondalık (Sayılar XVIII/25-32),
rahiplere verilen ilk doğan kurbanlar (Sayılar XVIII/15-20), Levitikal şehirler
(Sayılar XXXV/1-8) d. Mübah ve mü- bah olmayanlar konusundaki kurallar (P için
bunlar oldukça tipiktir), ölülerin kirliliği (Sayılar XIX), temiz olmayan
hayvanlar, leşler, bataklık yaratıkları (Levililer II), II. Tapınak döneminin
hiyerarşisini yansıtırlar. Tapınağın kutsanışı ile ilgili çok sayıda uyarı da
buna dahildir. Bunlar Sürgündeki Yahudiler’in belirgin özelliklerindendir.
(Tekvin 1/1, 11/3, XVII/1, XVII/1, Çıkış XV1/1, XXX1/12-17, XXXV/1-3; Sayılar
XV/32- 34). f. Filistin’de zirai mevsimlerle ilişkilendirilen bayramlar zirai
çevresinden arındırılarak belirli özel bayramlar haline dönüşmüştür. Bu dönem
müddetince iki bayram ortaya çıkmıştır: Roş ha Şana ve Kefaret Günü (Levililer
XXIII/17, XXIII/23-32; Sayılar XX1X/1-11) Bu bayramların artık tarımla
ilişkisi kalmamış II. Tapınak döneminin rahip otoritesini temsil eder hale
gelmiştir, g. P’de detaylarıyla anlatılan Toplanma Çadırı (Çıkış XXV/30,
XXXV/40; Sayılar 1/4, VII/8) II. Tapmak döneminin rahiplerce icadıdır. Bu
durum aynı zamanda Kudüs’teki Tapınağın gücünü de yansıtır. Sonuçta Welhausen P
kaynağındaki II. Tapmak dönemine ait izleri öne sürerek P’nin II. Tapınağın
kuruluşundan sonra tertip edildiğini iddia etmiştir. Böylece Tevrat’ın gerek
tarihlendirilmesi gerekse farklı kaynaklardan geldiğinin önemli ispatı olarak P
kaynağı Welhausen’in teorisinde en önemli yeri almaktadır. Çünkü P, Tevrat’ın
oluşumunda dönüm noktasıdır. Welhausen’e göre Tevrat’ı oluşturan diğer üç
kaynak H. Hupfeld’deki ayrıma uyarak E, J ve D kaynaklarıdır.
PAN-BABİLONYA OKULU
Tevrat’ın metin analizine dayanılarak yapılan
bu parçalanmasına yeni katkılar Pan-Babilonya okulundan geldi. Mensuplarının
çoğu ya arkeoloji ya da çivi yazısı uzmanı olan Pan-Babilonya okulunun ilk kurucularından
biri olarak A.Clay 1909’da yayımlanan Amurru, The Home of Northern Semites
(Philadelphia 1918) adh kitabında Asurca yazılan yaratılış destanı Enuıııa
Eliş’in Tevrat’taki yaratılış anlatımı üzerine ciddi olarak etkide bulunduğunu
iddia etti. O’na göre Enuma Eliş, Amur- ru denilen kuzeybatı Mezopotamya civarından
gelen göçebe Semitikle- re ait mitoslar ve Sümer geleneklerinin birleşiminden
oluşuyordu. Hem İbraniler hem de Asur-Babilonyahlar bu fikirleri bu bölgeden
almışlardı. Clay daha sonra bu fikirlerini The Epic of the Amorites
(New Haven, 1919), A Hebrew Deluge Story in Cuneifonn (New Haven, 1919)
ve The Origin of Biblical Traditions (New Haven, 1923) adlı kitaplarında
genişletti. Yaratılış hikayesinin dışında, Tevrat yazarlarının Nuh tufanı anlatımını
da Sümerlere ait tufan hikayesinden aldığını ileri sürdü.
İkinci önemli isim olarak Hugo Winckler
(1863-1913) de aynı şekilde Babilonya kültürünün Kitab-ı Mukaddes’e etkisinden
bahsetti. Winckler’in öğrencisi Eduard Stucken (1865-1936) dünyanın her yerindeki
astronomik mitosların merkezinin Babilonya olduğunu savundu.
Aynı dönemlerde G.Elliot Smith ve WJ. Perry
medeniyetin merkezine Mısır’ı koyarak Pan-Egyptian okulunun kurucusu oldular.
Welhausen’in teorisine Pan-Babilonya okulunun
verilerini uygulayarak bu iki f ikri karma haline getiren en önemli isim S.R.
Drıver’dır. Dri- ver, The Booh of Genesis’te (London, 1909) Tevrat
yazarlarının Babilon- yahlar’la birlikte yaşadıkları dönemde pekçok efsaneyi
aldıklarını ve bunu Tevrat’ı oluşturacak metinler içine soktuklarını yazdı.
Kitab-ı Mukaddes tetkiklerinin arkeolojiyle
buluşması, arkeolojiyi Kutsal Kitaplar’daki problemli noktaları çözmek
maksadıyla bir silah olarak kullanmak isteyen Hıristiyan çevreleri güç durumda
bıraktı. Bununla birlikte arkeolojinin ortodoks alana çekilmesi doğrultusunda
özellikle 20. yüzyılda ciddi çabalar sarfedildi. Bunlardan biri olan K.Kitchen
arkeolojinin Kitab-ı Mukaddes’teki bilgileri nasıl doğrulayacağı konusunda
birtakım fikirler geliştirerek Welhausen’in görüşlerini eleştirdi.2
İlginçtir ki R. Bultmann gibi Hıristiyan hermenötikçiler
bile melodik platformda Pan-Babilonyacılarla buluşmaktadır.
KİTAB-I MUKADDES TETKİKLERİ - BİLİM VE KİLİSE
Kilisenin bilime karşı tavrının tarihi az çok
bilinmektedir. Fakat 19. yüzyıl pozitivizminin Kitab-ı Mukaddes’in
eleştirilmesine önayak olan disiplinleri karşısında Kilisenin tavrı, geleneksel
tavırdakilerden daha farklı oldu. Kilisenin başına kadar pozitivizme gömülüş
sürecinin başlangıcı Kitab-ı Mukaddes tetkiklerinin ciddileşmesi ile
paraleldir.
Septik tavır, her şeyden önce Tevrat’taki
yaratılış hikayesinin jeolojik bulgularla çeliştiğini ileri sürdü. S.R. Driver,
The Book of Genesis’te, “günümüzde Jeoloji ve astronominin öğrettiği
şeyler ile Tekvin I babın öğrettiği şeyler uzlaştırılabilir mi? Eğer gün ile 24
saat kastediliyorsa açıktır ki uzlaştırılamaz. Bununla birlikte eğer sabah ve
akşam gibi ibareler gün olarak değil de, .sembolik anlamda dönem olarak
nitelendirilirse bu mümkün olabilirdi. Şimdi gün ifadesinin bu şekilde düşünüldüğünü
varsayalım; bu durumda şu sorunun cevabı ne olacaktır: Tek- vin’in günleri
bugün iyice bilinen Jeolojik dönemlerle gerçekten kesişir mi? Samimi biri buna
yine hayır cevabı verecektir...”3 diyerek Kitab-ı Mukaddes’teki
yaratılışın tamamen olmasa bile büyük oranda efsanevi mahiyette olduğunu savundu.
Driver, bu tip verilerden haraketle Tevrat’ın vahiy olmadığı şeklinde bir
görüşü açıkça beyan etmediyse bile, yazdıklarından onun böyle bir fikre sahip
olduğunu anlamak zor değildir. Şüphesiz Driver bu konudaki tek isim olmadı.
Kilise Tekvin ve Jeolojik dönemler arasındaki
çelişkileri veya Babi- lonya efsaneleri ile Tekvin’de anlatılan kıssalar
arasında olduğu varsayılan ilişkilerin yarattığı problemleri çözmek için
“vision-theory” olarak adlandırılabilecek bir teori ortaya koymaya çalıştı.
Buna göre, Tanrı, yaratılış olayını Tekvin’de peygamberler aracılığıyla
insanlara anlatırken yaratılış safhasının bir anlamda özetini yapmış ve gerçek
süreçleri kı- saltmıştı. Hatta Tanrı yaratılış işlemini Peygamberlere iletirken
olmadık şeyleri de ekleyerek bir anlamda peygamberlere hayali vahiyler de indirmişti.
Bu görüş hem teologları hem de fen bilimcileri birleştirmeyi amaçlıyordu. Hugh
Miller Testimony of the Rocks (1857) adlı kitabında bu fikri savundu ve
fikirleri oldukça popüler hale geldi. Fakat Pan-Ba- bolonya okulu ile ilişkisi
olan E Delitzsch bu teoriyi şiddetle eleştirdi. Çünkü O’na göre Tanrı’nın “özet
yapan biri” olduğuna dair Tevrat’ta herhangi bir örnek yoktu.4 Diğer
Pan-Babilonyacılar da bu teoriyi saçma buldular.
Kanada’h Jeolog J.W Dawson, H.Miller’in
görüşünü reddettiyse de, Kitab-ı Mukaddes’teki ayetleri olağanüstü abartılmış
sembolik bir dille yorumlayarak Tekvin’deki yaratılış ve Jeolojik bulguları
uzlaştırmaya çalıştı.5 Mesela Tekvin I/2’deki “yer ve sular”
ifadesinin yalnızca yere ve suya işaret etmediğini fakat aynı zamanda güneş
sisteminin nebüler yapısına da işaret ettiğini ileri sürdü. Fakat kısa süre
içinde bu teori de eleştirilmeye başlandı. T.G. Bonney (1895) ve C. Pritchard
(1886) bu bilimsel hermenötik çabasını şiddetle reddettiler.
Kitab-ı Mukaddes’in bilimsel anlamda
değerlendirilişinin yol açtığı problemleri kilise, pozitivizme katı bir şekilde
taviz vererek yeni bir hermenötik yolla saf dışı etmeye çalıştı. Buna göre vision-theory
anlamında olmasa da Kutsal Kitabın herşeyi söylemediği kabul edildi. Kilise,
arkeoloji araştırmalarını onayladı, hatta bu tavrını aklamak için bugün hala
popüler bir şekilde kullanılan 'Biblical Archeology’ terimini icat etti.
1 Bu bölünmen teolojik sonucu tahmin edileceği
üzere Tevrat'ın vahiy olmadığı savıdır. Öte yanda 2O.Yüzyıl'ın başında
itibaren yapılan çalışmalar, bazı çevrelerce kabul edilmese de, dört kaynağın
sayısını daha da arttırmış görünmektedir. R.Smend J kaynağını J1 ve J2 diye
ayrı kaynaklar haline böldü. O. Eissfeldt J kaynağını L kaynağı adı ile bir
başka kaynağa çevirdi. Bu kaynak Davutün ölümüne kadar süren bir geleneğe sahipti.
J. Morgenstern Musa'nın doğumundan Hakimler'e kadar olan kısımda K kaynağı adı
ile yeni bir gelenek keşfettiğini iddia etti. Pfeiffer, Tekvin'de S adı ile
yeni bir kaynak bulduğunu ileri sürdü... Bütün bu iddialara rağmen İsveç
Uppsala okulu (I.Engnell v.d) Tevrat'ın bölünmesini öngören Kaynak hipotezini
şiddetle eleştirdi. Detaylı bilgi için bkz. J. Bright, “Modern Study of the O.
T.”, The Bible and the Aııcicııt Near East, 19-21.
K.Kıtchen, The Aııcicııt Orieııt and
Old Testaınent, 24, 29, 39, 80, 114, 117, 119. Mesela dört kaynak
teorisinin dayanaklarından biri olarak Tekvin 1 ve II. baplardaki yaratılışı
işleyen kısımların farklı uslupta oluşunun farklı zaman ve coğrafyaya bağlanamayacağını
ileri sürerken arkeolojik veriyi şu şekilde değerlendirir. "Karnak'ta Amun
Ste- li’nde tanrıyı öven ifadelerdeki üslup veya Urartu yazıtlarında tanrı
Haldi’yi öven sözlerdeki üslup değişimi nasıl bu metinlerin farklı zamanlarda
yazıldığına delalet etmezse öylece Tekvindeki iki farklı yaratılış anlatımı da
farklı zamanda yazılmaya işaret etmez." Kıtchen, a.g.e., 117 Her türlü
eleştiriye rağmen yadsmamayacak hakikat, hem kaynaklar teorisinin hem de
Pan-Babilonya okulunun akademik çevrelerde hala egemenliğini sürdürdüğüdür.
2O.Yüzyıl'ın ortalarından itibaren ortaya çıkan fenomenolojik ağırlıklı çalışmalar
Pan-Babilonya okulunu hedef aldıysa da, kaynaklar teorisi popüleritesini hala
korumaktadır.
S.R.Drivcr,
The Booh oj Genesis, 21. Drıver dönemin en önemli bilim yanlılarından
biridir. Hem arkeolojik verileri hem Wcllhausen'in görüşlerini Kutsal Kitaba
uygulamaktan çekinmeyen Driver 1874'de Hcbrcıv Tcnses adh kitabından itibaren
tanınmaya başladı. En önemli kitabı olan lotıoductioıı to the Literatüre
oj the Old Testanıcnt'te açıkça Welhausen'i destekledi.
4 E Delitzsch,
Babel and Bible, s. 18.
Dasvson'un bu
konuda yazdığı iki kitap ilginçtir, üriğin of the World Accoıding to Revelation
and Science (1886) ve Modern Science in Biblc Lands. (1895).
VIII
ÇAĞDAŞ AKIMLAR
DİN FENOMENOLOJİSİ
Din fenomenolojisi basit bir tanımla tarih içerisinde
göründüğü şekliyle çeşitli dinî olguların tasvire dayalı analizidir. Burada dini
olgularla kastedilen şeyin kurban, sünnet, kötülük fenomeni gibi şeyler bir
araya getirildiğinde dinin tümünü oluşturan öğeler olduğunu söyleyebiliriz.
Daha sonra detaylarıyla temas edileceği üzere
din fenomenolojisi- nin Edmund Husserl’in fenomenoloji felsefesiyle (Logische
Untersuc- hungen, 1900-1901; Ideen zu einer reinen Phanomenologie,
1913) bir ilişkisi yoktur. Tersine Husserl’in felsefeyi metafizikten arındırma
teşebbüsüne karşılık din fenomenologları çoğunlukla dini eğilimli insanlardır.
Husserl’in fenomenolojisinin çağrıştırdığı ilişki imajından kurtulmak için bazı
fenomenologlar, din fenomenolojisi yerine mukayeseli din araştırmaları
(comparative study of religion) lafzını teklif etmişlerdir.1 Din
fenomenologlarının gerçekte Husserl’den aldıkları tek olgu epoche ve eidetic
vision kavramlarıdır.
Öte yandan, din fenomenolojisinin daha az
bilinen, ama oldukça önemli yanlarından biri, Hıristiyanlığa getirilen ateist
eleştirileri ve din çalışmalarına uygulanan kısmi pozitivist yaklaşımı önlemeye
çalışmasıdır.
Daha çok Hollanda ve Alınan kökenli olan din
fenomen ologları genellikle protestan eğilimlidirler. Geleneksel olarak din
fenomenolojisi Hollanda’lı Gerardus Van der Leeuw (1890-1950) ile başlatılır.
Gerçekte din fenomenolojisi tabirini ilk kez kullanan Chantepie de la Saussa-
ye’dir (Lehrbuch der Religionsgeschichte, 1887). Saussaye bu tabirle din
fenomeninin özünü anlama ve fenomeni sınıflamayı kastetmiştir. Le- euw'un
kendisi ilk din fenomenologu olarak Gottingen’li dinler tarihçisi C.Meiners’i (Allgemeine
kritische Geshichte der Religionen, 1806- 1807) gösterir.2
Leeuw’un Phânomenologie der Religion
adlı kitabının 1933’te yayınlanmasından itibaren yaygınlaşan din
fenomenolojisi tabiri şimdilerde neredeyse tüm dinler tarihi çalışmalarını
(özellikle de mukayeseli araştırmaları) kapsayacak şekilde genişlemektedir.
Leeuw’un tersine tarihi perspektifin dışlanmaması gerektiğini öne süren din
fenomenologları “historical phenomenology” tabirini kullanma eğilimindedirler.3
Leeuw ile başlayan din fenomenolojisi
çalışmalarının başlangıcını aynı adla olmasa bile spekülatif anlamda Nathan
Söderblom (1866- 1931) ve Rudolf Otto’ya (1869-1937) kadar çıkarmak mümkündür.
Her iki yazar Schleierrnacher (1768-1834) aracılığıyla Luther’e kadar uzanan
iki kavram -dinî tecrübeden doğan sezgi ve kutsal - ön plana çıkarması
dolayısıyla din fenomenolojisinin geri zeminini hazırlamıştır. Bu bağlantı
zinciri aynı zamanda din fenomenolojisinin altında yatan protestan ideolojiyi
de yansıtır.
Uppsala ve Leipzig’de öğretim üyeliği yapan
Söderblom 1914-1931 arasında Uppsala başpiskoposluğu görevinde bulundu. Pekçok
farklı alanda çalıştıysa da eski İran dinleri konusunda özelleşti. Tüm dinlerin
kendi içerisinde anlamlı bir bütün oluşturduğunu vurguladı ve dinlerin sui
generis yönünün ön plana çıkarılması gerektiğini ileri sürdü. Bilimsel bir
disiplin olarak kullanıldığında dinler tarihi çalışmalarının tanrının
varlığını ispatlayacağını savunan Söderblom için dinler tarihi teoloji ile eş
anlamlıdır. Din fenomenolojisi geleneğinin oluşmasına katkıda bulunacak şekilde
iki ögeyi-dinlerdeki kurban, ibadet, tanrı gibi fenomenlerin kendi içerisinde
incelenmesi ve kutsal kavramının vurgulanması- ön plana çıkardığı
görülmektedir.
Din fenomenolojisi geleneğinin oluşumuna
katkıda bulunan ikinci kişi Alman dinler tarihçisi Rudolf Otto’dur. O, II.
Dünya savaşından sonra Almanya’da etkin olan en önemli teologlardan biridir.
Otto, Lut- her’in içe yönelik sezgi anlayışından ve Schleiermacher’in dinî
tecrübedeki “hissetme” kavramından büyük ölçüde etkilenmiştir. Daha zor far-
kedilse bile onun üzerinde etkili olan bir başka önemli isim Kant’tır.
Erlangen, Gottingen ve Breslau gibi şehirlerde
çalışan Otto, 1911- 1912 arasında Hindistan’a gitti ve burada Sanskritçe
öğrendi. Ciddi anlamda sistematik bir dinler tarihçisi olan Otto 1916’da
Hindoloji alanındaki ilk çalışması Dipika des Nivasa’yı yayınladı. Bu
tarihten itibaren onun daha çok Hıristiyanlık dışındaki dinlerle ilgilenmeye
başladığını görüyoruz.
Onun en önemli ve dinler tarihine katkıda
bulunan kitabı Das Heili- ge’dir (1917). Bu kitabında Otto, dinî
tecrübedeki aklî olmayan (non- rasyonel) elemanları araştırır. Ona göre dinin
özünü oluşturan aklî olmayan tek kavram kutsaldır. Mental bir durum olan
kutsal, sui gene- ristir ve indirgenemez bir konumdadır.
Kutsal kavramını anlatmak için (Latince numen,
“doğa üstü varlıksan iktibas ettiği) numinous kelimesini kullanır. Buna göre
dini hayatın esasını oluşturan “numinousu tecrübe etmek” iki şeyden oluşur:
Bilincin şiddetle kendinden üstün bir varlığın farkında olması veya mysterium
tremendum ile bu farkında oluştan sonra kişinin kurtulu- şa/izzete erdiğini
hissetmesi ya da mysterium fascinosum.
Otto’ya göre tüm dinlerin özünü numinous ve
onun tecrübe edilmesi (tremendum ve fascinosum) kavramı oluşturur.
Söderblom’a benzer şekilde Otto’nun din
fenoınenolojisine katkısı, kutsal ve sezgi kavramlarını ön plana çıkartması ile
gerçekleşmiştir. Onunlu birlikte Otto, Schleiermacher aracılığıyla Luther’deki
iki kavramın -kutsal ve sezgi- din fenomenolojisine taşınmasında son halka olmuştur.
Din fenomenolojisinin gerçek kurucusu olarak
Leeuw 1918’de Gro- ningen’de Dinler tarihi öğretim üyeliğine atandı. Onun temel
görüşleri Phânomenologie der Religion (1933) adh kitabında bulunur.
Leeuw, Kant, Hegel, Söderblom, Otto, Levy-Bruhl gibi pek çok kişinin etkisinde
kalmakla birlikte kendine has fikirler oluşturabilmiştir.
Phânomenologie, din bilimleri üzerine analitik bir çalışmadır. Din fenomenolojisinin
sınırlarını çizen bir tanımlama olarak fenomenolojinin dinin tarihi gelişmi ile
uğraşmadığını ve dinin kökenini soruşturmadığını söyler. Ona göre din
fenomenolojisi herşeyden önce kurban, ibadet, mit gibi kavramları konu edinir.
Derinden incelendiğinde dinlerden alınan bu tür kesit kavramların gerçekte
aynı nosyonlara sahip olduğu görülecektir. Husserl’den aldığı iki kavramın
-epoche4 ve eidetic vision5- konumunu da şöyle belirler:
epoche herhangi bir meseleye ön yargısız yaklaşma veya ön kabullerini paranteze
alına anlamına gelir. Eidetic vision ise herhangi bir fenomenin kavranışında
sezgi yetisinin kullanılmasıdır. Leeuw’a göre bu iki kavram din fenomenolojisi
hertnenötiğinin temel taşlarıdır.6
Öte yandan Leeuw için dinler tarihi ve teoloji
aynı şeydir. Ayrıca esas amacı haline getirmemek koşuluyla din fenomenolojisi’nin
arkeoloji, antropoloji, filoloji gibi disiplinlerden faydalanmasında bir sakınca
yoktur. Herşeye rağmen esas inceleme alanının fenomenlerin tarihi olmadığı
akıldan çıkarılmamalıdır.7
Leeuw’un günümüzdeki tek ortodoks izleyicisi
Hollanda’h din feno- menologu CJouce Bleeker’dir (Sacred Bridge, 1963).
Bleeker’e göre din fenomenolojisinin görevi
dini olgunun üç boyutunu keşfetmektir. Bu üç boyut şu şekilde özetlenebilir: Theoria.
Dini olgunun theoria’sı “hakikatin özünü ve önemini” ifşa eder. Olgunun
derinlemesine analizi anlamına gelir.
Logos: Dini olgunun Logos’u, farklı dini hayat
formlarının yapısını çözme çabasıdır. Dinlerin sui generis yapılarının
çözülmesi dinî hayatın iç mantığını verir.
Entelecheia: Dinin sürekli değişen yönünün kanunlarını
ortaya çıkarmaya yönelik çabayı ima eder.
Pekçok fenomenolog Leeuw’dan sonra tarihi
bağlama daha fazla önem vermeye başlamıştır. Bleeker’de kısmen ortaya çıkan bu
eğilim Pettazoni, İsveçli Geo Widengren (Religionsphânomenologie, 1969),
İtalyan Ugo Bianchi, Norveç’ti Brede Kristensen (1867-1953), Jean Bot- tero ve
Romen kökenli Mircae Eliade’in (1907-1986) çalışmalarında tarihi perspektifin
kullanılışı yoğunlaşır.
Hollanda’h din bilimci Edvard Lehmann
(1862-1930, Religionsve- tenskapen) sistematik bir teolog
görünümündedir. Daha çağdaş bir yazar olarak Michael Pye’de aynı sistematik
eğilimi görmek mümkündür.
Din fenomenolojisi ve Jung’un psikolojisi
arasında bir hat oluşturan Joseph Campell ise tam olarak sui generistir.
Teolojik eğilimi ağır basmakla birlikte
Leeuw’dan daha objektif ve pluralist bir isim olarak Alman Friedrich Heiler
(1892-1967) de önemli bir fenomenologdur. Aynı çizgideki bir başka fenomenolog
Ninian Smart’tır.
Leeuw’dan sonra ortaya çıkan tarihçi eğilimin
zirvesine ulaşan isim şüphesiz ki Pettazoni’dir. Pettazoni fenomenolojinin
temel metodunu oluşturan mukayeseli çalışmalarda dini olguyu zaman dışına iten
tavrı kabul etmez. Bu haliyle fenomenoloji ütopik ve teolojik bir araç olmaktan
öteye gidemeyecektir. Fenomenoloji, olguyu gerçekten anlamak istiyorsa onu
dikey boyutta üreten geri zemini anlamak zorundadır.8 Bir bakıma
geleneksel tarihçilik ile fenomenolojiyi birleştiren bu eğilim fe- nomenolog
Jean Bottero’da daha netleşir; ona göre tarihin metodu ile dinler tarihinin
metodu aynıdır. Öte yandan Bottero “din tarihin”den ziyade “dinler tarihi”nden
bahsetmenin daha doğru olacağını söyleyerek dini olguların zaman içerisinde
değişimine dikkat çekmiştir.
Jung ile olan ilişkilerinden dolayı iki
fenomenologu -M.Eliade ve J.Campbell- daha sonraya bırakmış bulunuyoruz.
YAPISALCILIK
20. yüzyılda dinlerin mahiyeti ile ilgili
olarak teoriler ortaya koyan en önemli okullardan biri şüphesiz
yapısalcılıktır. Ortak bir teori çatısına sahip olmayan yapısalcılık
Levi-Strauss’dan, J. Lacan, L.Althusser ve R. Barthes’a kadar uzanan geniş bir
çevreyi içine alır. Bununla birlikte yapısalcılığın temelini E de Saussure’ün
(1857-1913) dil üzerine yaptığı çalışmalara kadar götürmek mümkündür.
Saussure’ün, Levi-Strauss’a, dolayısıyla dinler
tarihinin yapısalcı yorumuna katkısı onun dil içerisinde bulduğu iki ayrı
katman aracılığıyla gerçekleşmiştir. Saussure’ün dil içerisinde, harici, ortak
ve kod özelliği taşıyan ‘La Langue’ ve bireyin bu La Langue’a yüklediği öznel
anlam -parole- ayırımından yola çıkan Levi-Strauss toplumsal düşüncenin ötesi
olan mitos içinde bu şekilde iki ayrı katman bulunduğunu düşünmüştür. Böylece
mitos hem topluluğun kodunu hem de bireyin kendi kodunu yansıtan bir veri
durumundadır. Strauss mitoslarda ayırt ettiği bu iki zıt katmanı tüm dini
fenomenlere uygulamıştır.
Gerçekte bir din antropologu olan Levi-Strauss
1908’de Brüksel’de doğdu. Paris’te eğitimini yaptıktan sonra Sao Paulo
Üniversitesi’nde kariyerine devam etti. Brezilya’da saha araştırması yaptı.
Bir müddet A.B.D.'deki Fransız elçiliğinde kültürel ataşelik görevini üstlendi.
Kariyerinin sonraki kısmını Paris’te sürdürdü.
Levi-Strauss dini fenomenlerin zihinde varolan
birtakım a priori kalıplara uygun olarak şekillendiğini düşünür. Ona göre
zihindeki temel a priori kalıp ise zıtlıkları yakalayan kalıptır. Bu
düşüncesiyle Levi-Strauss Jung’la paralellik gösterir.
İnsan zihin dünyasındaki a priori kalıplara
uygun olarak çevresindeki tüm nesneleri zıtlık katmanı içerisinde
algılamıştır. Bu algılayış biçimi iptidai insanın düşünce sistemini yansıtır.
Levi-Strauss’un zıtlıkları ön plana çıkaran ve
dolayısıyla kültürel fenomeni kendi içerisinde anlamlı bir bütün olarak kabul
eden yapısalcılığı, bir bakıma dini, gelenekçi açıdan izah eden tüm görüşlerin
getirdiği teolojik ideolojiyi önlemeye yöneliktir. Bu geri zeminiyle
yapısalcılık gerek fenomenologlara gerekse Hıristiyani temelli açıklamalara
tepki mahiyetindedir.
Levi-Strauss’un revizyonist Durkheimci çizgide
sosyolojik ağırlıklı bir teoriyi yansıttığı şeklindeki yaygın düşünce onun
totemizmi iptidai din anlayışının merkezine koymuş olmasından kaynaklanır.
Levi-Strauss’un fikirlerini içeren iki temel kitabından Totemisin
(diğer önemli eseri The Savage Mind) onun bu konudaki belli başlı
düşüncelerini içerir.
Levi-Strauss, herşeyden önce, din
çalışmalarında niçin sorusunun değil nasıl sorusunun sorulması gerektiğini
ileri sürer. Bundan dolayı, onun temel araştırma ve ilgi konusu olan iptidai
din sisteminin analizi nasıl sorusu ile yerine getirilebilir. Totemisin
adh çalışmasında totem kavramını Durkheim’ci anlamdan tamamen farklı konumda
ele ahr. Ona göre totemizm tüm iptidailerin içerisinden geçtikleri evrensel bir
din sistemi değildir.
Totemizm tabiat kaynaklı ve kültürel kaynaklı
iki zıt olgunun ilişkiye geçerek sosyal bir kurum yaratma hadisesidir. Tabiat
kaynaklı insani tecrübeler (Strauss bunu gerçekte partıcular ve category ana
başlığı altında ikiye ayırır) soyutlayıcı zihinsel sürece katkıda bulunurken,
kültürel kaynaklı tecrübeler ise (Group ve person olarak iki ana başlığa
ayırır) sosyal yapıların oluşumuna katkıda bulunur.9 Burada önemle
vurgulanması gereken şey gerçekte ancak bu iki zıt tecrübenin çeşitli oranlarda
birleşmesinin sonucu, gerek zihinsel gerekse sosyal olguların meydana gelmiş
olduğudur.10
İşte iptidailer arasında ortaya çıkan bu
zihinsel ve sosyal olgular gerçekte totemizm olarak anılan kurumun
karşılığıdır. Öyleyse totemizm zıt İnsanî tecrübeleri biraraya getiren, anlamlı
şekilde birleştiren, bölen, parçalayan fakat anlamlı bir halde ortaya koyan
birey ve toplum üstü kurumun adıdır.
Totemin kendi başına bir anlamı yoktur;
yalnızca girdiği ilişkilerle anlam kazanır. Mesela totemi siyah-beyaz renkler
olan bir kabilede siyah veya beyazın kendiliğinden herhangi bir anlamı
olmayabilir; siyah ve beyazın totem olarak seçilmesinin tek sebebi yalnızca
onların biraraya geldiklerinde, zıtlık sergilemiş olmalarıdır. Böylece anlam,
ancak iki anlamsız zıt olgunun biraraya getirilmesinden sonra ortaya çıkmaktadır.11
Öte yandan totemin bir başka anlamı da mesaj
iletmesidir. Totem hem klanın hem de bireyin kimliğini ortaya koyan bir
iletişim aracıdır.
Totemizm teorisi dışında Levi-Strauss
insanlığın evrensel bir mantığa sahip olduğunu ve mitosların bu evrensel
mantığın egemen olduğu dönemde oluştuğunu ileri sürer. Fakat mitoslar dil
içerisinde aktarılma zorunluluğu sonucunda bağlamından koparak orijinal
anlamını kaybetmiştir. Mitosların gerçek anlamını çözebilmek için zıtlıkların
oluşturduğu yapısal katmanları ayırt etmek gerekmektedir. Temel yapısal katmanların
en önemli olanları şunlardır: Erkek-dişi, sıcak-soğuk, gün- düz-gece,
siyah-beyaz (veya başka zıt renkler), varhk-ölüm (yaşamak- ölmek),
aydınhk-karanhk vb.12
Gerçekte zıtlıkların oluşturduğu bu yapısal
katmanlar Eliade’nin de üzerine eğildiği bir olgudur; fakat Eliade bu
zıtlıkların kutsal mefhumunda eridiğini söyleyerek Levi-Strauss’dan ayrılır.
Ayrıca Eliade’ye göre zıtlıklar mitosların tek egemen yapısı değildir.
Levi-Strauss temelde dinlerin kökeni problemine
ilgi göstermez. Öte yandan iptidai dinlerin dışındaki dinlerle de uğraşmaz.
Onun eleştiri aldığı noktalardan biri diğer dinlere gösterdiği kayıtsızlığın
bilgi eksikliğine yol açacağı iddiasıdır. Bununla birlikte Levi-Strauss’un
bilgisel bir teorisyen değil de bilimsel bir metodisyen olma çabası gözönüne
alınırsa bu tip eleştirilerin hedefine varmadığı düşünülebilir. Bir metod
olarak yapısalcılık özellikle rasyonalist çevrelerde etkinliğini sürdürmektedir.
Levi-Strauss’un takipçilerinin çoğu
Hollanda’hdır. En önemli izleyicisi Hollanda’h antropolog De Josselin de Jong
(1886-1764), Strauss’da- ki zıtlık fenomenini mitoslara uygulamıştır. G.W.
Locher, G.J. Held, J.Van Baal ve İsviçreli Hans Schârer yapısalcı metodu
uygulayan çağdaş yazarlardandır.13 Onun, sadık izleyicilerinden biri
olarak G. Kirk yapısalcılığı klasik mitoslara uygular. Kirk’e göre mitoslar
tektip değildir. Genelde kategorik olarak üç tip mitos vardır: Az bulunan
anlatımcı ve eğlendirici mitoslar, fonksiyonel ritüel mitosları ve
açıklayıcı-etyolojik mitoslar. Kirk de aynı şekilde bu mitoslardaki zıtlıkları
ayırt ederek, mitossal zihnin analizi üzerinde durur. Ayrıca önasya
mitoslarıyla Grek mitoslarını mukayese ederek her ikisinin de farklı bir forma
sahip olduğunu öne sürer. Buna göre Önasya mitoslarında etyolojik, dış dünyaya
yönelik mitos formu gelişmişken, Grek dünyasında bireysel kahramanlığı ön
plana çıkartan anlatımcı mitoslar ağırlık kazanmıştır. Bununla birlikte Kirk
bütün mitosların yalnızca zıtlıkları telafi etmeye yönelik çabalar olmadığını
söyleyerek Levi-Strauss’u zaman zaman eleştirir.14
PSİKOLOJİK YAKLAŞIMLAR
Dinlerin kökenini veya mahiyetini açıklamaya
yönelik psikolojik yaklaşımlardan en klasiği ve en önemli olanları Freud ve
Jung tarafından ortaya konmuştur. Her iki yazarın da dine yaklaşımındaki temel
metod psikanaliz ağırlıkhdır. Psikolojik yaklaşımın gerçek anlamdaki kurucusu
şüphesiz Freud’dur.
S. Freud (1856-1939) Çekoslovakya’da musevi bir
ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. 1881’de Viyana Üniversitesi’nin Tıp
bölümünü bitirdi. Viyana’da doktor J. Breuer ile birlikte rüyalar üzerine
çalıştı. Sonraki önemli çalışma arkadaşları C.G. Jung ve A. Adler oldu.
Abartılmış yorumları ve cinsellik temasını
yaygınca kullanışı dolayısıyla her çevreden ağır eleştiriler aldıysa da M.
Eliade ve Paul Tillich (1886-1965) gibi iki muhafazakar Freud’u ciddi bir
şekilde savundular. Eliade Totem ve Tabu (1915) adlı kitabı ile Freud’un
Avrupa entellektüellerine yön verdiğini ileri sürdü. Daha da beklenmedik
savunma Tillich’den geldi. Tillich, Freud’un katılaşmış ve maddeye yönelmiş
Avrupa’ya bilinçdışı gibi manevi bir alanın cazibesini armağan ettiğini
söyleyerek onun yerinin anlaşılamadığını iddia etti. Jung’u yakından izlese de
J. Campbell dini, fenomenin ötesine geçiren bir aracı-bilinçdışı ve psikanaliz,
keşfettiği için Freud’u alkışlayan önemli isimlerdendir. Campbell sık sık
Freudçu analizlere başvurur.15
Freud’un dinle ilgili temel görüşleri
çoğunlukla Totem ve Taboo (1915) adlı kitabında bulunur. Dinle ilgili
daha sonraki iki kitabı Future of an lUusion ve Moses and Monotheism
ilginç olmakla birlikte Totem kadar etkili olmamıştır.
Freud’un temel fikri iptidai insan ile nevrotik
kişilik arasındaki benzerliklerdir. Nasıl psikiyatrist nevrozu psikanaliz ile
incelerse, öylece iptidai dindar insan da psikanaliz aracılığıyla
araştırılabilir. Nevrozun temel sebebi özellikle çocukluktaki seks
baskılarıdır.
İnsanların yan maymun olduğu dönemde sürünün
egemeni olan er- kek/baba tüm dişileri kendine ayırır. Oğulları babanın
egemenliğine isyan ederek onu bir yamyam ziyafetinde yerler. Daha sonra vicdan
azabına düşen oğullar baba ile özdeşleştirdikleri totemlerini tabu ilan
ettiler. Böylece baba tanrı haline getirilmiş oldu. Burada oğulların babalarına
karşı duydukları nefret annelerine/sürünün dişilerine karşı duydukları seksi istek
sonucudur. (Oedipus kompleksi). Çağdaş insandaki nevroz da oğulun annesine
karşı cinsel istek duyup babayı öldürme arzusunun (Oedipus kompleksi; kız
olduğunda Electra kompleksi) bastırılması sonucu oluştuğuna göre çağdaş ve
iptidai insan arasındaki benzerlik açıktır.
Bir anlamda din “yapmak istiyorum, ama
yapmamalıyım” hissinin ürettiği kurgudur. Freud Illusion’da dini, bilinçdışının
ürettiği bir yanılsama olarak kabul eder.
Öte yandan Robertson Smith’den derlediği
antropolojik verileri kullanarak ontojenik gelişme ile filojenik gelişme
arasında paralellik kurar. Buna göre bireyin geçtiği üç Libido aşaması
-narsisizm, dışarıya yönelme (anne ve babaya eğilim) ve olgunluk süreci-
insanlığın üç tarihsel devrine denk düşer: Animistik dönem (narsisizm), dini
dönem (dışarıya yönelme) ve bilimsel dönem (olgunluk süreci).16
Freud iptidai dinde en önemli unsurlardan
birisinin sihir olduğunu ileri sürerek kısmen Frazer’i çağrıştırır. Ona göre
sihir, tipik olarak nev- rotiğin mantık dışı düşünmesine ve dış dünyayı
düşüncesiyle değiştirebileceğine inanmasına benzer. İptidai insan da nevrotik
gibi düşüncesi ile dış dünyayı değiştirmeye çalışır ki bunu da sihir sayesinde
gerçekleştirmeğine inanır.17 Sihir ve nevroz arasında kurduğu
ilişki açısından Freud Marett’e benzer.
Freud ulaştığı sonuçlar açısından haklı bir
eleştiriye maruz kalmıştır. Çoğu yazar onu seksi iştahayı ön plana çıkartması
açısından indirgemeci olmakla suçlar. Fikirlerinin abartılı olduğu ve çoğu
zaman saçma bir noktaya ulaştığı doğrudur. Bununla birlikte bilinç dışının sakladığı
fenomenlerin deşifre edilmesi için kullanmış olduğu analitik ve psikanaliz
yöntem, reddedenler de dahil pekçok yazar tarafından kullanılmaktadır. O, Jung
gibi sonraki kaşifler için bilinçdışının haritasını çizen ilk kişidir. Daha da
ilginci perennial filozoflar Freud’u olmasa bile onun analiz haritasını hala
izlemektedir. Eliade din çalışmalarının meta psikanaliz araştırmalarla
yürütülebileceğini ve bunu ilk ortaya koyan kişinin de Freud olduğunu
söyleyerek bu görüşü onaylamaktadır.18
Psikanaliz araştırmalarının en önemli
isimlerinden biri olan Cari Gustav Jung (1875-1961), Protestan bir ailenin
çocuğu olarak İsviçre’de doğdu. 1902’de Basel Üniversitesi’nden tıp doktoru
ünvanım aldı. 1906’da Freud’la tanıştı; bu tarihten sonraki yedi yıl boyunca
onunla çok yakın ilişki kurdu. Bu dönem müddetince Jung sıkı bir Freud- cudur.
Yaklaşık aynı dönemlerde mitolojiye ilgi duymaya başlayan Jung, bizim daha önce
temas ettiğimiz Creuzer’in çalışmalarından etkilendi. Creuzer’in tespit ettiği
mitoslardaki semboller ile kendi hastalarının dünyaları arasında yakın ilgi
kurdu. Kollektif bilinçdışı kavramını bu ilişkilerin verdiği ilham sayesinde
genişletmeye başladı.
1920’den itibaren Çin alşimisine ilgi gösterdi.
Çin alşimisine duyduğu ilgi, onun dinler tarihinde iz bırakacak bir kavramı
üretmesine yol açtı. Jung, Çin sembolizminde ve kısmen Hint sembolizminde pek-
çok kültürlerde bulunan zihinsel kavramların orijinallerini yakaladığını
düşündü. Bu sembolleri hastalarında da müşahede ediyordu. Bu sembollerin
oldukça içsel yapılar olduğunu varsayarak arketip kavramına ulaştı.
Jung arketip tâbirini Augustine’in bir
ifadesinden aldı.19 Bir anlamda Eflatun’un idelerine benzeyen
arketipler kollektif bilinçdışında oluşur. Bireyin çevresi içerisinde
çocukluğundan ölünceye kadar yaşadığı tecrübeler, bireyde ve de doğal olarak
onunla birlikte olan diğer topluluk üyelerinin bilinçdışında düzensiz ama
düzene dönüşmeye elverişli birtakım izler oluşturuyordu. Bu izler bireyin kendi
bilinçdışında düzensiz iken o diğer bireylerle birlikte harekete
geçirildiğinde (kollektif bilinçdışı) düzenli hale dönüşüyordu. Bu izlere Jung
basitçe arketip adını verir. Arketiplerin biyolojik mi, yoksa tamamen kültürel
mi olduğu konusuna ilgi göstermez; fakat bunların büyük oranda kültürel olduğunu
düşünür.20 Bununla birlikte içgüdüler ile olan yakın ilişkisi
dolayısıyla biyolojik bir kökenin mevcudiyetini reddetmez.
Medeniyetin başlangıcında insanlar bu
arketipleri esas alarak dini (veya seküler) kavramlara ulaşmışlardır.
Arketipler, semboller halinde hem mitoslarda
hem de psikolojik problemli hastalarda ortaya çıkarlar. Arketipler o kadar
birbirine yakındırlar ki, sonuçta eğer tüm arketipleri geriye doğru izlemek
mümkün olsa sabit kalacak arketiplerin sayısı birkaçı geçmeyecektir.
Jung’a göre en temel arketiplerden biri çocuk
ve anne arasında yaşanılan ilk ilişkilerin bir mirası olarak geliştirilen anne
arketipidir. Gerek cinsel gerekse yaşamsal bağımlılığın yoğunluğundan dolayı
anne çerçevesinde oluşturulan psikolojik imaj bir arketip olarak kollektif şuur
dışından tarihe yansıtılmıştır. Anne arketipi özellikle yeniden doğan tanrılar,
bereket, kurtuluş, cennet, Tanrı Krallığı gibi insanı koruyuculuğu ile kuşatan
ve yaşam sunan mitos tiplerinde ortaya çıkar.21
Çocuk annesinden uzaklaşıp (özellikle meme
emmenin bitişinden itibaren) kendine ait bir bilinç oluşturmaya ve kendini
kurmaya başlarken, çevresindeki diğer şahıslarla yakınlaşır ve onları annesi
ile geliştirdiği tecrübeleri esas alarak yorumlar. İşte dinlerdeki koruyuculuk
vurgusunu içeren mefhumlar bu dönemin uzantısı bir psikolojik süreci yansıtır.
Şüphesiz erkek çocuğun annesine yönelik
geliştirdiği arketipler kız çocuğun geliştirdiği arketiplerden daha farklıdır.
Erkek çocuğa annesi ile kurduğu ilişki iki şekilde etki eder: homosexualite ve
Don Juanizm. Homosexualite anneye bağlılığın sonucudur; Don Juanizim ise her
kadında anneyi arama anlamına gelir. Dini bir fenomen olarak mesela self
castration (kendini hadım etme) ritlerinde homosexualite duygusu ağır basar.
Koruyucu fenomenler ise Don.Juanizmin bir uzantısıdır.22 Kız çocukların
geliştirdiği arketipler ise genellikle eril tanrı imajlarında etkili olmuştur.
Jung’a göre, bilincin en önemli katmanlarından
biri olan Ego da arketipsel bir niteliğe sahiptir. Farklı ve birbirine zıt
duyguları bireyin yaşamını sürdürmesi için dengeleyen ve kişinin bütünselliğini
oluşturan ego katmanı, arketip olarak Mesihlik imajında ortaya çıkar. Mesih,
egonun somutlaşmasıdır. Secundus Adem’e (düşüşten sonraki Adem) göre O,
düşüşten önceki Adem’e denk düşer. İmago Dei, gerçekte imago Ego’dan başka
birşey değildir.
Öte yandan Anti-Christ veya Deccal ise; yine
Jung’a göre bilincin bir katmanını oluşturan gölge benlik’in arketip halindeki
yansımasıdır. Gölge benlik, kişilikteki bütün şeytani duyguların saklandığı bir
depo olarak Deccal arketipi halinde tezahür etmektedir.
Jung arketiplerin eski toplumlarda farkında
olunmadan toplu psikoterapi yapılmasında kullanıldığına işaret eder. Herhangi
bir ritüel- de veya bir şifa verme eyleminde yönetici pozisyonundaki rahip,
kabul gören arketipleri kullanarak kitlelere toplu olarak psikoterapi yapardı.
Toplu psikoterapiye izin veren arketipler ise o toplulukta kabul edilen en
önemli sembollerden seçilmekteydi. Mesela batı dünyası söz konusu olduğunda acı
çeken İsa motifi bir anlamda acıların toplu olarak anlamlandırılmasın!
sağlayan önemli arketiplerden biridir.23
Jung batı uygarlığını, herbirinde kollektif
bilinçdışının kendini farklı şekillerde gösterdiği üç ayrı döneme ayırır: Dini
dönem; rasyonel ve bilimsel dönem; psikolojik (ve psikanalitik) dönem. Bu
gelişim tablosu içerinde Jung’a göre Batı Ortaçağı, yoğun bir dini dönem
yaşamıştır. Ortaçağlar boyunca kollektif bilinç dışının ortaya koyduğu
arketipler dini idi. Böylece Tanrı fikri ile baba arketipi, Meryem ve kilise
ile anne arketipi ilişkilendirilmişti. Daha açık bir ifade ile ortaçağ
toplumunda dini kavramlar büyük oranda aile arketiplerine bağlı olarak düşünülmüş
ve yorumlanmıştı. Rönesans ve Aydınlanma dönemlerinde ise kol- lektif
bilinçdışı iptal edilmiş ve bilinç ön plana çıkarılmıştır. Modern çağda ise din
ve bilim analitik psikoloji sayesinde biraraya getirilmiş ve sentez
oluşturulmuştur. Bu dönemde analitik psikoloji Jung’a göre bir anlamda meta
bilim görevini üstlenmiştir. Bütün bunların yanında dini düşünce ve mitoslar,
kitlelerin toplu olarak rehabilitasyonunda oldukça önemli rol oynamaktadır. Bu
haliyle din, anksiyeteleri çözen tedavi nitelikli bir fonksiyona da sahiptir.
Jung’un psikanaliz ve psikoloji görüşüne göre
tüm semboller dinidir. Bunun ötesinde onun dini olarak gördüğü pekçok sembol
de psikolojiktir. Hıristiyanlığı bir mitoslar bütünü olarak görmese de,
mitoslar ona göre kollektif bilinç dışının gördüğü toplu rüyalardır. Bu konuda
bir fikir ileri sürmemiş olsa bile kendinden sonrakilere açtığı yol açısından
Jung’un agnostik olduğunu düşünmek yanlış olmayacaktır. Onun inançlı bir
hıristiyan olduğunu kabul etsek bile dinî fenomenleri arke- tiplere indirgediği
için Jung modern din çalışmalarında özellikle poziti- vist görüşe ciddi olarak
katkıda bulunmuştur.
Jung’un kavramlarını dinler tarihi
çalışmalarına uygulayan iki önemli isim hindolog Heinrich Zimmer (1890-1943) ve
ilerde detaylarıyla temas edilecek olan Joseph CampbeH’dir. Jung’un bir başka
çağdaş takipçisi Doniger O’Flaherty, onun görüşlerini yazılı mitoslardaki
sembollerin çözümüne uyarlamıştır. Jung’a yapılan eleştiriler ise özellikle
tarihçilerden gelmiştir. Tarihçiler onu Gnostik spekülasyon yapmakla
suçlamıştır. Öte yandan sosyologlara göre Jung pekçok konuya, fakat teğet
olarak temas etmiştir ve derinlikten yoksundur.Eleştirilerin mahiyeti nasıl
olursa olsun Jung’un dinler tarihi çalışmalarına en ciddi katkısı dini
fenomenin tezahüründe kollektif bilinç dışının önemini vurgulaması olmuştur.
Öte yandan Freud’un tek psikanalizci olarak dini» seksüel çılgınlığa
indirgemesinin cazibesini silen bir şöhreti de vardır Jung’un.
Din fenomenolojisi ve Jung’çu psikanaliz
arasında önemli bir isim olan Joseph Campbell (1904-1987) New York’ta doğdu. 1925-1927
arasında lisanüstü çalışmasını yaptıktan sonra beş yıl Paris ve Münih’te çalıştı.
Daha sonra Chicago’ya geçti. Sanskrit çalıştı. 1940-1950 arasında Upanişadlar
çevirisinde Nikhi lananda’ya yardım etti. Muhafazakar kesimlerle teması
olduysa da tam anlamıyla onların fikirlerine katıldığı söylenemez. Bununla
birlikte o, Martin Buber, Jean Danielou, M.Eliade, Er- win Goodenough, E
Heiler, E.O. James, C.G. Jung, K. Kerenyi, G.Van der Leeuw, E. Neumann, R.
Pettazzoni, L. van der Post, P. Radin, R. Davids, Gershom Scholem, D.T. Suziki,
Paul Tillich, G. Tucci, R.C. Zaehner kısmen ve H. Zimmer’in oluşturduğu Eranos
çevresindendir.25
CampbeH’in Jung’un fikirlerini açımladığı ve
dinler tarihiyle ilgili en önemli eserleri 1959-1968 arasında yayımladığı The
Masks of God dizisidir. (Primitive mythology, Oriental mythology,
Occidental mythology ve Creative mythology').
Campbell doğrudan dinin kökeniyle ilgilenmez.
Onun esas çalışma alanı dinlerdeki ortak fenomenlerin bulunarak gerçek
anlamlarının keşfedilmesidir. Oriental mythology’nin ilk.sayfasında
bakış açısının özünü açıklar. Burada, yaptığı tüm araştırmaların kendisini tek
bir sonuca götürdüğünü söyler. Bu sonuç insanların manevi olarak bir ve aynı
geleneği geliştirdiğidir.26
Campbell dinlerle ilgili tarihçilerin verdiği
geleneksel bilgileri aynı şekilde alır, fakat içeriklerini alışılmışın dışında
Jung’çu kavramlarla doldurur. Weulhausen’in ve Pan-Babilonya okulunun
görüşlerini kabul eder. Hıristiyanlığı mitossal bir kurgu olarak düşünür.
İslam’la olan ilgisi ise oldukça sığdır.
Jung’dan aldığı kavramlar ise arketip ve
kollektif bilinçdışı’dır. Camp- bell’e göre arketipler, sürekli tekrarlanarak
elde edilen tecrübelerin kollektif bilinçdışında aldığı şekildir. Arketipler
karmaşık sembollerdir ve bunlar bilinç düzeyine çıkarken düzenli hale gelerek
mitosları oluşturur. Bu düşüncesiyle Campbell Jung’un ortodoks bir
izleyicisidir. İlk arketipler anaerkil ve ataerkil dönemlerde oluşmuştur. Ona
göre başlangıçta anaerkil bir tarihi süreç yaşanmış, fakat Bronz çağlarından
itibaren bu yaşam biçiminin yerini ataerkil bir süreç almıştır. Daha detay bir
nokta olarak Ana tanrıçadan Baba tanrıya geçilmesinin işareti Kitab-ı Mukad-
des’te Kaos arketipinde görülür. Kitab-ı Mukaddes’te Leviathan veya kaosun sembolü,
anaerkil dönemde oluşan bir arketiptir; ataerkil dönemde ise Yehova ya da
baba/erkil arketip egemenliği ele geçirmiştir.27
90 • DİNLER TARİHİNİN MESELELERİ
Eliade ile mukayese edildiğinde Campbell daha
analitik vejung’çu kalmaktadır. Öteyandan Campbell, tarihin belli bir evrimsel
çizgi doğrultusunda ilerlediğini kabul eder; oysa Eliade’de bu husus
karanlıktır. Eliade pekçok açıdan Campbell’e göre daha muhafazakar bir hat
üzerindedir.
Din fenomenolojisi ve psikanaliz arasında kalan
ikinci önemli isim Mircae Eliade’dir (1907-1986). Bükreş’te doğan Eliade,
1925’te girdiği Bükreş Üniversitesi’nden mezun olduktan sonra Rönesans ve Romen
tarihi üzerine çalıştı. 1928’te Hindistan’a gitti. 1945’ten itibaren Fransa’da
on yıl kaldı ve 1956’da Amerika’ya geçerek ömrünün sonuna kadar Chicago
Üniversitesi Dinler Tarihi Bölümü’nde bölüm başkanı olarak görev yaptı.
Oldukça açık bir üsluba sahip olan Eliade’nin
inceleme alanı iptidaî topluluklardan eski Yakın doğu kültürlerine, Hint ve Çin
geleneklerine kadar uzanır. Çalışma alanının genişliği gözönüne alınırsa onun
mukayeseli çalışan bir dinler tarihçisi olduğunu anlamak zor olmayacaktır.
Eliade’nin amacı dinlerdeki kutsal mefhumunu tespit edebilmektir; çünkü kutsal
tüm dini unsurları kendisine bağlayan bir üst unsurdur. Kutsalın tarih
içerisindeki tezahürüne hierofani adını verir. Kutsalı analiz edebilmek için
öncellikle hierofani’nin tespit edilmesi gerekmektedir. Hierofaniler ise
mitoslarda kendini gösterir; böy- lece Eliade kutsalın keşfine mitoslardan
başlamaktadır.
Eliade’nin dinlerde tespitine yöneldiği ikinci
önemli unsur dinsel paradigmalar veya arketiplerdir. Arketip anlayışı açısından
gerek Jung, gerekse Campbell’le benzeşir. Bununla birlikte Eliade’de arketip
tamamen kültürel tecrübelere dayanır. Her ne kadar arketipler veya paradigmalar
ile kutsalın ilişkisini belirtmiyorsa da Eliade’ye göre her arketipin özünde
mutlaka bir kutsal unsuru bulunmaktadır.
Genel olarak tarih karşıtı bir tutum izlediği
gerekçesiyle eleştiriliyor- sa da A History of Religious Idea adlı üç
ciltlik genel dinler tarihi çalışmasında tam bir tarihçi tutum
sergilemektedir. Her halükarda diğer kitaplarıyla birlikte düşünüldüğünde
Eliade tipik bir fenomenologdur.28
PERENNİAL FELSEFE VEYA DİNLERİN ASKIN BİRLİĞİ
Manifestosu Aldous Huxley’in The Perennial
Philosophy (1946) adh kitabında ortaya konan bu okul, tüm dinlerin aşkın
boyutta, aynı unsurları içeren bir üst dinden kaynaklandığını öngörür.
Philosophia Perennis veya Scientia Sacra filozoflarına göre dinler iki boyuttan
ÇAĞDAŞ AKİMLAR • 91
oluşur: içkin boyut, aşkın boyut. İçkin boyut
her dinde farklı olduğu halde, aşkın boyut tüm dinlerde aynıdır. Din
araştırmalarına bakışta araştırıcının içkin boyuta takılması yanlış teorilerin
oluşmasına yol açacaktır. Bundan dolayı dinler tarihi çalışmalarında esas
alınması gereken boyut aşkın olanıdır. Dinin aşkın boyutu ise, geleneğin içerisindeki
kavramları ve terminolojiyi kullanan sembollerde ortaya çıkar. Bundan dolayı
dinler tarihi araştırmaları bir anlamda sembol analizlerine adanmahdır.
Perennial Philosophy’nin ortaya çıkışında Hint
mistisizmi üzerine yapılan çalışmaların etkisi büyüktür. Hint mistik
terminolojinin tüm dinlerdeki terminolojiyi kapsayacak derecede geniş ve zengin
oluşu, dinlerin aşkın bir terminolojide buluşabileceği fikrine somut bir örnek
teşkil etmiştir.
Bundan dolayıdır ki Perennial Philosophy’de
baskın terminoloji Hindu terminolojisidir. Müslüman Perennial filozoflar da
dahil olmak üzere pekçok tradisyonalist, Hindu literatüründe diğer dinleri
açacak hermenötik bir lisan bulmuşlardır.
Sosyal açıdan Perrenial Philosophy’nin önemi,
dinler arasındaki farklılığı kaldırması sebebiyle, pluralistik bir din
zemininin yaratılmasına bulunduğu katkıdır.
Perennial filozof olarak gösterilebilecek ilk
kişi Hindu Rammohun Roy’dur (1772-1833). Brahma Samaj’ın kurucusu olan Roy,
Hinduizmi Islami perspektiften yorumlamaya teşebbüs etmiştir. Tanrı fikri konusunda
net olmayan Roy yarı agnostik ve deisttir. Fakat o kendisini Unitarian bir
Hindu olarak niteler. Perennial Philosophy mensuplarındaki gizli rasyonalizmin
ilk ve açık örneği Roy’da görülebilir.29
Roy’u izleyerek Hinduizm, İslam ve
Hıristiyanlığı aynı dinin varyantları olarak gören diğer iki Hintli Sri Rama
Krişna (1834-1886) ve Servepalli Radha Krishnan’dır (1888-1975).
Batılı müsteşriklerin doğu kültürlerine
bakarken numeni fenomenin içerisinde eriten bir metod kullandıkları için
eleştiren Coomaras- wamy’ye göre doğu öğretilerinde numen ve fenomen arasında
ciddi bir ayırım yoktur. Fenomen ya da sembol, öze veya numene yönelik simgeleri
hiçbir zaman ihmal etmez. Kant’ın batıya bıraktığı bu kalıcı miras sonucunda
müsteşriklerin doğuya yönelimlerinden elde ettikleri tek sonuç yalnızca sıradan
bir tasvircilik olacaktır.
Coomaraswamy’nin temel ilgi alanı Hinduizm ve
kısmen de Budizm’dir. Bu konudaki temel görüşlerini Hinduism and Buddhism (1943,
1971) adlı kitabında ortaya koyar. Ona göre Hint tecrübesinin esası karmaşık
kavramlar içerisinde şaşırtıcı derecede mükemmel bir tevhid zinciri
oluşturmasında yatar.30
Coomaraswamy için Hint literatüründe çok
tanrılı imajı oldukça yoğun bir şekilde koruduğu düşünülen Vedalar bile ne
panteist ne de politeist bir geleneğe sahiptir. Natura naturans est Deus
(Tanrı tabiatı kuşatır) fikri hariç Vedalarda tabiata yönelik tapınma yoktur.31
Çokluğun içerisinde eridiği bu tevhidi yapı diğer Hindu metinlerinde de gözlenebilir.
Coomaraswamy’e göre Hindu geleneğindeki bu ruhu en açık olarak yansıtan Kitap
Bhagavat Gita’dır.32
Öte yandan Hindu geleneğinde mitos’un (sanskrit
dilinde itihâsa) kutsal olarak kabul edilişinin sebebi, bu tevhidi
ilkeyi sembolik olarak yansıtmasındandır. Hint mitosları başlı başına bir
kutsal kitaptır.33 Diğer perennial filozoflara göre mitoslar,
kendine has dile sahip çözülme ve analizi bekleyen yarı hikayeler mahiyetinde
iken Coomaraswamy’de mitos kendi başına anlamı olan kutsal (sruti, vahiy)
yapılardır.34
Daha tarihi bir konuya geldiğinde, Coomaraswamy
yaygınca düşünüldüğü gibi Budizmin, Brahmanizme tepki olarak ortaya
çıkmadığını ve ondan tamamen farklı olmadığını ileri sürer: “Budizm üzerine yüzeysel
çalışan biri onun Brahmanizmden farklı olduğunu düşünecektir, fakat her ikisini
de daha yakından tetkik eden biri onların arasındaki farkın gittikçe azaldığını
görecektir. İkisinin arasındaki temel fark belki de yalnızca Budizmin tarihî
bir kurucuya sahipken Hinduizmin böyle bir kurucusunun olmadığıdır.”35
Coomaraswamy tüm dinlerin aynı şeyi
söylediğini, fakat endüstri çağından itibaren batının bu gerçeği göremeyerek
dinlerin farklılığı üzerinde ısrar ettiğini ileri sürdü. Evrensel arketipleri
kolayca sergilediği için kutsal sanatlara bakıldığında dinler arasındaki
birlikteliğin daha açık olarak yakalanabileceğini iddia etti. Bu konunun
incelenmesine ayırdığı Christian and Oriental Philosophy of Art adlı
eserinde kutsal sanat içerisinde arketipleri en iyi yansıtan sanatsal
objelerin ikonlar veya man- dalalar olduğunu kabul eder, çünkü bu objeler
kişiyi bir başka âleme taşıyan araçlardır.36
Üzerine sistematik bir tahlil yapmasa bile
perennial felsefeyi Hindu literatüründe yakalayan veya bir başka ifadeyle diğer
dinleri Hint dinleri içerisinde eriten ve anlamlandıran Coomaraswamy’den farklı
olarak özellikle Hıristiyanken Müslüman olan bazı batıh yazarlar perennial terminolojiyi
İslam tasavvufu içerisinde yakalamaya çalışırlar. Bununla birlikte onların
terminolojisinde bile egemen literatür Hindudur.
AMMLAK • W
Coomaraswamy’nin iki öğrencisinden R. Guenon
(1886-1951), üstadının ayaklarını tarihten çekmeyen yorumlarını kısmen biraz
daha metafizikleştirmiştir. F. Schuon’da (1907)37 ise tarihle
alâkası en alt düzeye inmiş bir felsefe oluşmuştur.
Perennial felsefeye Yahudi cephesinden katkıda
bulunan en önemli isimlerden biri Martin Buber’dir. 1878’de Viyana’da bir
Yahudi ailenin çocuğu olarak doğan Buber Polonya’da eğitim yaptığı sırada
Hasidik gelenekle tanıştı. 1921’e kadar Siyonist harekette rol aldıysa da daha
sonra bu haraketten çekildi. Yahudi mistisizmi ile Çin ve Hint geleneğini
kıyaslayan Buber, her ikisinde de geniş ortak noktalar bulunduğunu iddia etti.
Buber perennial temeli Yahudi mistisizminde eriten bir isim olarak oldukça
önemlidir.
Çağdaş dönemdeki ilginç isimlerden bir başkası
da Kenya’h bir Hıristiyan olan John Mbiti’dir. Afrikanın yerli dinleri üzerine
çalışan Mbiti bu dinleri Hıristiyani bir bakışla yorumladı. Afrika dinlerini
geleneksel olarak animizm, totemizm gibi niteleyen 19.yüzyıl pozitivistlerinin
görüşlerine karşı çıkarak bu dinlerin hepsinde Hıristiyanlığın tanrısını
hatırlatan bir tek tanrı fikrinin olduğunu iddia etti. Mbiti, ritüel, mit,
ibadet gibi fenomenlerden ziyade bu dinlerin arkasında yatan felsefeyle
ilgilendi. Ona göre bu felsefe diğer dinlerdeki felsefelere, özellikle de
Hıristiyanlığa oldukça uymaktadır.
Benzeri bir görüşü Çin dinlerine uygulayan
çağdaş yazarlardan Wing-Tsit Chan ile, Japon dinlerine uygulayan D.T. Suzuki de
kayda değer isimlerdir.
Philosophia Perennis yalnızca batıdaki
tradisyonalist çevrelerde değil fakat İslam geleneğine sahip diğer ülkelerde
de İslâmî bir dinler tarihi çalışma modeli ve hatta daha ötede bir meta bilim
paradigması olarak kabul edilme eğilimindedir. Philosophia Perennis, Schuon’un
ifadesi ile üç ayaklı (entellektüalite, evrensellik ve gelenek) ve araştırma
alanı açısından dört konulu (metafizik doktrin, geleneksel prensipler,
sembolizm ve modern dünyanın kritiği) felsefi bir yapıdır.
Dinlerin zahirde farklı fakat bâtında aynı
özelliklere sahip olacağı ve sembollerin zahirden değil de bâtından hasıl
olacağı fikri ile hareket eder. Philosophia Perennis’in ana araştırma objesi
olarak dini sembollerin mukayesesini seçmesi tesadüfi değildir. Bu açıklama
biçimi ile bu filozofların yalnızca İslâmî değil fakat bütün dinlere has bir
araştırma paradigması sunduğunu kabul etmek mantıksızlık olmayacaktır. Bununla
birlikte eğer böyle bir paradigma varsa bunun metodu ve sınırları nelerdir
sorusunun cevabı henüz yoktur.
• UllNLEK lAKlHllNUN MESELELERİ
Dil ötesi bir alanla iştigal ettikleri için
dinlerdeki çelişkili anlatımları . görmezden geldikleri ve İlahî kozmolojinin
rasyonel bir haritasını çıkarmış oldukları iddiasıyla Perennial filozoflar sık
sık eleştirilmektedirler. Hıristiyan dünyadan bu okula yapılan en önemli
eleştiri Katolik Iranolog C. Zaehner’den gelmiştir. Zaehner’e göre dinlerdeki
sembollerin ortaya çıkışı tamamen kendi bağlamlarında ele alındığında
anlamlıdır. Sembolleri veya dini fenomenleri birbiriyle ilişkilen- direbilecek
matematiksel soyutlukta birebir eşlilik formülasyonu yoktur. 'Bir artı bir’
ancak matematikte vardır. Daha ötede tüm dinler ancak Hıristiyanlık çatısı
altında birleştiğinde evrenselliğe ulaşır. Bütün dünya dinleri yalnızca
Hıristiyanlıkta içkindir. Ona göre İsa Mesih sembolizmi diğer dinlerdeki bütün
sembolizmleri içermektedir.38
Coomaraswamy ve Guenon hariç Perennial
Filozoflar tarafından ortaya konulan ilahi planın rasyonel şeması gerçekten de
bu okulda kısmi bir pozitivist metafizik eğilimin mevcut olduğunu
düşündürtmektedir. Öte yandan dinlerin birbirine yaklaşmasında diğer pekçok
görüşten daha sağlıklı bir yol öngördüğü için Perennial Philosophy, her türlü
eleştirilere rağmen gözden çıkarılamayacak şekilde anlamlıdır.
1 U. King, "Hıstorıcal and
Phenomonologıcal Approach", Conteınporaıy Appıo- aches to the study of
Relıigıion in 2 Volumes, 1, s.42.
3
E.J.Sharpe, a.g.e.,s. 22.
3 U. King,
a.g.e., s. 88.
4 epochö
Grekçe epoche’den (geri tutuyorum).
3 Grekçe eidos’dan (görülen).
8 U. Bianchi, a.g.e., s. 178, 180; U. King, a.g.e., s. 39.
Tj.M.Kitagawa, "The History of Religions ın America'', The
History of Religions, s. 25. Din fenomenolojisi bugün Leeusvün ortaya
koyduğu şekilde temelde dini olgunun tasvirini esas alıyor olsa bile, çağdaş
fenomenologlar Leeusvün tarihsel süreci gözardı edişinin tersine, tarihsel
bağlamı önplana çıkarma eğilimindedirler. Bundan dolayı bir fenomenoloji
heterodoksisinden bahsedilebilir.
8 R.Pettazoni,
"The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical
Development", The History of Religions, s. 66 Pettazoni'nin ilginç
görüşlerinden biri de alışılmadık bir şekilde insanların tek tanrılı inancına
ulaşmalarını, existantial problemin çözülme çabasına bağlamasıdır. Ayrıca
Pettazoni tek tanrılı dinlerin yalnızca İbrahimi dinlerde bulunduğunu
söyleyerek Schmidt'in görüşlerden ayrılır.
9 Levi-Strauss,
Totemisin, s. 84, 85.
'^Levi-Strauss adı geçen kitabında bu iki zıt
tecrübenin nasıl biraraya geldiğine dair tablolar çıkarır. Fakat bu tablolar
hem muğlak hem de örnekle$tirilmediğinden net değildir. Strauss'un temel
çelişkilerinden biri bol formül sunmasına karşılık bunları çoğunlukla örneksiz
bırakmasıdır.
" Levi-Strauss, The Savage Mind, s.
65.
Levi-Strauss Amerika yerlilerinin mitlerini
incelediği dört ciltlik Mythologies (1964) adlı kitabında bu zıtlık
örneklerini detaylandırır. Amerika yerlilerinde mevcut en önemli zıtlıklara
örnek olarak pismis/çiğ, yanık/ıslak, kuru/yas, sıcak/soğuk, yakıcı/üsütücü
gibi çiftlerin oluşturduğu kombinozonları gösterir.
'3 K.Bolle, "Myths and Other Religious
Texts", Contenıporary Approach to the Study of Religioııs, I,s.
331,332.
'4 G.Kirk, Mytlı, s. 196, 197.
'5 Phomans "Freud, Sigmund", E.R,
5,437; J.Campell, Batı mitolojisi, s. 111, 112, 113, 136, 137; E.J.
Sharpe, a.g.e.,s. 202, 203.
'6 Evans-Pritchard, a.g.e., s. 41.
U
S.Freud, Totem and Taboo, s. 145.
'8 E.J.Sharpe, a.g.e., s. 203.
'9 Arketip kelimesiin kullanımı Philo ve
Iranaeus'a kadar çıkar. Arketip kavramı için bkz. B.Moon, "Archetypes”, E.R.,
I, s. 379-382
G.Jung, Analitik Psikolojimin Temel
ilkeleri, s. 239, 240, 244. Arketipler bireylerde yalın halde bulunur.
Onları dini veya başka türlü kültürel alanlara yönlendiren sey bireyin sık sık
tekrarladığı tecrübelerdir. Jung'a göre mitossal bilincin oluşmasında su
süreçlerin katkısı vardır: Şekillenmeye elverişli yalın bilinç, tecrübelerle
elde edilen imajlar veya izler, arketipler, arketiplerin kollektif
bilinçaltında düzenli sembollere dönüşümü ve son olarak mitoslar. Bununla
birlikte dini duygu mitoslardan sonraki süreç değildir. Dini duygu bireysel
bilinçaltında bulunur.
C.G.Jung, Four Archetypes, s. 15.
22 C. G.Jung,
a.g.e., s. 19.
23 G.Jung,
a.g.e., s. 129, 130; E Whaling, "Comparative Approach", Coııtempo- rary
Approach to the Study of Religioıı, 1, s. 221
24 E.J.Sparpe,
a.g.e., s. 209.
23 E.J.Sharpe, a.g.e., s. 211, 212. Eranos çevresi Otto,
Jung, Zimmer, Heiler ve Buber gibi gelenekçi şahıslarca kurulan, manevi
değerleri ön plana çıkaran bir grubun adıdır. Bu çevre sonraları daha da
genişlemiştir.
2® J.Campbell, Oriental Mythology, sunus sayfası
22 j.Campbell, Batı Mitolojisi, s. 29, 30, 31. CampbeH'in
Jungçu yorumlarının en net izi Primitive Mytlıology'de görülür. Burada
zaman zaman Freud'u eleştirse de Jung'u sürekli desteklemektedir, s. 86, 87,
137, 138.
28 Ehade'nin
Türkçeye pek çok kitabı çevrilmiştir, bunlar bibliyografyada verilecektir.
Eliade hakkında genel analitik bir çalışma için bkz. K.Demirci, "Eliade,
Mircea", T.D.VLA., XI,s. 33-35
29 D.L.Habervan,
"Roy, Rom Mohun", E.R., XII, s. 479, 480; J.N.Farquhar, "Brahma
Somaj", E.R.E., 11, s. 813-824
20r.A.Mc Deruott," Radhaknshnan Sarvepalli", E.R., XII,
s. 197, 198.
Perennial Phılosophy'nin gerçek anlamda
kurucusu şüphesiz Hint kökenli Ananda Coornarasvvamy'dir. 1877'de Seylan'da
(Colombo) Sinhalibir babayla İngiliz bir anneden doğan Coomaraswamy küçük
yaşta Londra'ya gitti. 30 yaşında bilim doktoru oldu. Seylan Jeolojisi üzerine
çalıştı. Bu araştırmaları sırasında Hit dini geleneklerine ilgi duydu. Roy,
Roma krişna, Vivekananda, Tagore, Gandhi, Auoro- birdo, Radha Knshnan ve llkbal
ile birlikte modern Hint düşüncesinin kurucuları arasında sayılır. Özellikle
Hint sanatı üzerine çalıştı.
21 A.
Commaraswamy, Hıııduisnı cınd Buddhism, s. 3.
22 A.Coomaraswamy,
a.g.e., s. 4.
22a.Coomaraswamy, a.g.e., s. 6.
24 Bununla birlikte Coomaraswamy erken döneme
ait kitaplarından biri olan History of Indıan and Indonesian Art'ta
mitoslara (ve tarihe) oldukça seküler yaklaşır. Örnekler için bkz. s. 3, 4, 5.
22 A.Coomaraswamy, a.g.e.,s. 45.
28 EWhaling, "The Study of Religion in a
Global Context", Conlenıportıry App- roach the Study of Religion,
1, s. 400.
22 Schuon'un Perennial Felsefeye en önemli
katkısı özellikle seküler felsefelere getirdiği eleştiriler çerçevesinde
olmuştur. Ona göre tüm seküler felsefeler özellikle de varoluşçluk saçma
fikirler ileri sürmekten başka hiçbir işe yaramaz. Bu felsefeler ona göre bir
nevi şeytanın işlevini görürler. Schuon'un bu konudaki görüşleri için bkz. J.Cutsinger,
"A Knowledge that Wounds Our Nature, The Message of F. Schuon", Journal
of the American Academy of Religion, LX, s. 3, 474.
28 R.C.Zaehner, Hindu and Muslini Mvsticism,
'de Hint ve İslam mistisizmi arasındaki farklılıkları vurgulayarak,
görüşlerinin genelini pratikleştirir.
BİBLİYOGRAFYA
Adam, B., “Tevrat’ın Tahrifi Meselesine
Müslüman ve Yahudi Cephesinden Bir Bakış”, Ankara Üniv. İlahiyat Fakültesi
Dergisi, c. XXXVI, Ankara, 1997.
Adang, C., Muslini Writers on Judaism
cinci the Hebrew Bible, Leiden, 1996.
Aydın, E, Ali b. Rabben et-Taberi ve Eseri
er-Red ale'n-Nasara, Sakarya Ünv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.l, 1997.
Aydın, M., Müslümanların Hrıstiyanlara Karşı
Yazdığı Reddiyeler, Konya, 1989.
Bianchi, U., TlıeHistory o/Religioııs, Leiden,
1975.
Bleeker, C.J., “The Contribution of the
Phenomenology of Religion to the Study of the History of Religions”, Studies
in the History of Religions, Problems and Method of he History of
Religions, Leiden, 1972.
Bolle, K., “Myths and OtherReligious Texts”, Contemporary
Approach to the Study of Religions, c.l, Berlin, 1984.
Bright, J., "Modern Study of the O. T.
Literatüre”, The Bible and theAncient Near East, U.S.A., 1965.
Browne, L.E., “The Patriarche Timothy and the
Caliph el-Mehdi”, The Muslini World, c. XX1/1, London, 1931.
Campbell, J., Batı Mitolojisi, (tr.'K.
Emiroğlu), Ankar, 1992.
CampbellJ., Oriental Mythology, U.S.A.,
1982.
Campbell,]., PrimitiveMythology, London,
1973.
CampbellJ., Creative Mythology, London,
1974.
Cate, P.O’H., The Mııslinı’s Views of the
Bible and the Christians Views of the Quran, Hartford, 1975.
Child, G., Toplumsal Evrim, (tı: C.
Balcı), İstanbul, 1994.
Clark, E, Ten Great Religions, London,
1871.
Coomaraswamy, A., Hindıüsm And Buddhism,
London
Coomaraswamy, A., History of İndian
andİndonesian Art, New Delhi, 1922.
Cutsinger, J., “A Knowledge that Wounds Our
Nature: The Message of E Schuon”, Journal of the American Academy of
Religion, c.LX., U.S.A.
Delitzsch, E, Babel and Bible, USA, 1903.
Demirci, K., “Eliade' Mircea”, TD. Vl.A, c.XI,
İstanbul, 1995 Dorvott (Mc.), R.A., “Radharkrishnan Sarvepalli", E.R., c.
XII. Driver, S.R., The Booh of Genesis, London, 1909.
Durkheim, E., The Elemaııtary Forms of the
Religions Life, New York, 1965.
Vö • UINLCK lAKinilNUN IVIUJCLCLUKİ
Eliade, M., Dinin Anlamı ve Sosyal
Fonksiyonu, (tr. M. Aydın), Konya, 1995.
Eliade, M., Pattenıs In Comparative
Religion, London, 1993.
Eusebius, The History of thc Chıııch, London,
1988.
Evans-Prıtchard, Theories of Primitive
Religion, Oxford, 1982.
FarquharJ. N., “Brahma Samaj", E.R.E., c.
11.
Feldman, B., “Creuzer, G.F.“, E.R., c. IV,
FrazerJ.G., Çölden Bouglı, Finland,
1993.
Freud, S., Totem And Taboo, London,
1918.
Friedman, R.E., Who Wrote The Bible, New
York, 1989.
Geffcken, ]., “Allegory”, E.R.E., c.l.
Geffcken, J.,“Euhemerism”, E.R.E., c.V.
Haberman, D.L., “Roy, Ram Mohun”, E.R., c.
XII.,
Harman, Ö.F, Eski ve Yeni Ahid'de Hz.
Mııhammed ile Alakalı Müjdeler, İstanbul, 1994.
Harman, Ö.E, İbn Nedim’in Fihrist Adlı
Eserinde Hint Dinleri, İstanbul, 1988 (basılmamış Doç. tezi).
Harrison, R.K., Introdııction to theOld
Testament, Michigan, 1991.
Hayman, A., “Josephus Flavius", E.R. c.X.
Heiler, F„ “The History of Religions as a
preparation for the Cooperation of Religions", The History of Religions,
London 1973.
Hick, J., Evil And The God of Love,
London, 1993.
Homans, P., “Freud, Sigmund", E.R., c. V.
İbn Hazm, Kitcıbii’l-fasl, c.l, Beyrut,
1986.
İbn Kentmune, el-Cedid fi'l-Hilıme,
Bağdad, 1982.
The İnstrııctions of Commodianus in Favoıır
of Christian Disciplinc
Against thc Gods of thc Hcatheııs, The
Antc Nicene Fathers, c.IV, U.S.A., 1994.
Jordan, H., Comparative Religion, İtss
Genesis and Gı oıvth, London, 1905.
Jung, C.G., Analitik Psikolojinin Temel
ilkeleri, (tr. K. $ipel), İstanbul, 1982.
Jung, C.G., Foıır Aıchctypcs, Princeton, 1992.
Jung, C.G., Psyche and Symbol, New York, 1958.
Justin Martyr, Dialogııe ıvith Trypho, A Jcıy The
Antc-Niccne Fathers, c.l, U.S.A., 1996.
Kellett, E.E., “Spinoza", E.R.E., c. XI,
King, U., “Historical and Phenoınenological
Approach”, Contemporaıy Approaches to thc Stncly of Religion, Berlin,
1984.
Kirk, G., Myth, London, (tarihsiz).
Kitagawa, J.M., “The History ol Religions in
America", The History oj Religions, London, 1973.
DİDLI I VUKrtr m • yy
Kiıchen, K., The Aneleni Oricnt and Old
Testamcnl, USA, 1975.
Kuzgun, S. “Mukayeseli Dinler Tarihi
Araştırmalarında Karşılaşılan Problemler ve Düşünülen Çözümleri”, Türki ye I.
Dinler Taı ihi Arcıjtıı maları Sempozyumu, Samsun, 1992.
Lawrance, B., Shahrastani on (he İndian
Religioııs, Hungary, 1976.
Levi-Strauss, C., Totemisin, London,
1969.
Levi-Strauss, C., The Savage Mind,
Hertfordshire, 1966.
Littleton, C.S., “İndo-European Religions”,
E.R., c.Vll.
Mağribi, S., Yahudiliği Anlamak, (Tr. O.
Cilacı), İstanbul, 1995.
Mıshra, J.S., Al Birimi, 1989-CHOWK
Moon, B., “Archetypes", E.R., c.l.
Morris, B., Anthmpological Studies of
Religioıı, U.S.A., 1993.
Müller, M., Natural Religioıı, London,
1888.
Müller M., Contribation to the Science of Mythology,
New York, 1897.
Newman, N.A., TheEarly Christian-Muslim
Dialogııe. USA, 1993.
Perlman, M., “İbn Kammune", E. J„ c. Vll.
Perlman, M., “Polemics”, E.R., c. XI.
Pettazoni, R., “The Supreme Being:
Phenomenological Structure and Historical Development”, The History of
Religioııs, Essays in Mcthodology, U.S.A.,1959.
Pfeiffer, R.H., History of the New Tcstamcnt
Times, London, 1960.
Philo, Zctamai Kıü Lyscis, (Ing. tr. E
Colson), London, 1962.
Philo, Legum Allegoria, (ing. tr. R.
Marus), London, 1961.
Pines, S.; Gelblum, T., “Al Biruni's Arabic
Version of Patanjali’s Yoga-Sutra”, London Uııiveı sily School of Oricntal
and African Studies Bıdletin, c. XX, London.
Pines, S.,,“Some Traits of Christian Thelogical
Writing in Relation to Müslim Kalam and to Jewish Thought”, Proceedings of
the Israel Acadeıny of the Sciences and tlıe Hunıanities, c.V., Jerusalem,
1975.
Pines, S., “Notes on İslam and on Arabic
Christianity and Judeo-Christianity", Journal oj Jerusalem Studies in
Arabic and İslam, c. IV, Jerusalem, 1983.
Pines, S„ "Studies in Christianity and in
Judeo-Christianity Bascd on Arabic Sourccs",Jounıal ojJerusalem studies
in rabic and İslam, c. VI, Jerusalem, 1985.
Pye, M., Comparative Religioıı, London,
1972.
Rcscher, N., “Nicholas of Cusa on the Quran",
The Muslini World, c. LV/llI, London, 1965.
Rissanen, S., Theological Encountcr of
Oriental Christians ıvith İslam dııring Early Abbasid Rule, Abo, 1993.
100 «UUNLEK 1AKIH11N11N ME5ELELEKI
Rosenthal, J., “The Study of the Bible in the
Medieval Judaism ", Sindin Semitica, c.l. Sachau, E., Albcruni’s
indin, London, 1910.
Samir, S.K., "Chrislian Arabie Literatüre
in the Abbasid Period”, Religion, Lcarıüııg and Science in the Abbasid
Period, New York, 1990.
Samir, S.K., “The Earliest Arap Apology for
Christianity”, Christian Arabic Apologetics During the AbbasidPeriod,
Leiden, 1994.
Schmidt, W., TheOrigin and Crouth of
Religion, London, 1931.
Sharpe, E.J., Comparative Religion,
London, 1975.
Sharpe, E.J., 50 Key Words, Comparative
Religion, London, 1971.
Simon, G., “Luther’s Attitude Towards İslam”, The
Müslim World, e. XXL, London.
Smith, W.R., The Religion of the
Semites, New York, 1972.
Spinoza, B., Tractatus, (J. Ratner’in The
Philosophy of Spinoza edisyonunda), New York, 1954.
Swanson, M. N., “The Cross of Christ in Arabic
Melkite Apologies, Christian Arabic Apologetics During the Abbas id Period,
Leiden, 1994.
Spencer, H ., Principies of Sociology,
London, 1876.
Thomas, D., Anti-Christian Polemics in Early
İslam, London, 1992.
Tümer, G., Küçük, A., Dinler Tarihi,
Ankara, 1993.
Tümer, G., “Beyruni’nin Karşılaştırmalı Dinler
Tarihi Çalışmaları”, Beyruni'ye
Armağan, Ankara, 1974.
Tylor, E.B., Primitive Culture, c.l., London,
1871.
Thomas, D., “Two Müslim Christian Debates From
the Early Shitte Tradition”,
J.S.S.,c.
XXX111, L, 1988.
Vries, J. de, The Study of Religion, New
Yordk, 1967.
Wach,J., The Comparative Study of Religions,
U.S.A., 1958.
Whaling, E, “Comparative Approach”, Contcmporary
Approach to the Study of Religion, c.L, Berlin, 1984.
Whaling, E, "The Study of Religion in a
Global Context”, Contemporary Approach to the Study of Religion, c.l.,
Berlin, 1984.
Wolf, C.U., "Luther and
Muhammedanism", The Muslini World, c. XXI, London.
Zachner, R.C., Hindu and Muslini Mysticism,
Einland, 1994.
Zaki, M., Arab Accounts of India, Delhi,
1981.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar