Aynam

 Vezin: Fâ’ilâtün Fâ’ilâtün Fâ’ilâtün Fâ’ilün 

Kandedir cehl ile zulmet nefs-i su’bânındadır,
Kandedir ilmiyle hikmet bil anı cânındadır.   

Zûlmet-i cehli bırak sen iste nûr-i hikmeti,
Cennetin zevkin dilersen cümle irfânındadır.   

Sûreta bu harman-ı âlemde sen bir dânesin,
Mâ’na yüzünde ne kim var cümle harmânındadır.   

Zâhirâ ahkâm-ı eflâkin velî mahkûmusun,
Bâtınâ ây gün felekler cümle fermânındadır.   

Al ele çevkân-ı zikri hem süvâr ol nefsine,
Kapa gör tevhid topunu çünkü meydânındadır.   

Saykal ur mir’ât-ı kalbe taşraya bakmağı ko,
Sen sana bak cümle âlem halkı divânındadır.   

Bil ki vech-i Hakk’a mir’âttır özün bir hoş gözet,
Men aref sırrındaki ma’den senin kânındadır.   

“Küntü kenzen” remzini buldunsa sen Mısrîyâ,
“Külle yevmin hû” yu anla kim senin şânındadır.   

Kandedir cehl ile zulmet nefs-i su’bânındadır,
Kandedir ilmiyle hikmet bil anı cânındadır.   

Her nerede cehalet ile karanlık büyük yılan nefsindedir,
Her nerede ilmiyle hikmet bil onu cânındadır.   

Nefsin yılan ile anılması nefsi küçüklemek için değil ondaki kuvveti beyan içindir. Nefsin kudretinin anlaşılması için bu şekilde ifade edilmiştir.   

[Yılanın dinler tarihindeki rolü ise oldukça farklı mahiyettedir. Nitekim olumsuzlukların kaynağı yılan, Cennet'in ortasındaki bilgi yüklü ağaçtaki meyvelerin yenmesi yasak edilmesine rağmen, Havva'yı kandırmış; Havva da Âdem aleyhisselâmı, "bunda kötü bir şey olmadığına inandırarak yasak meyveleri yemişlerdir. 

Mısır Kralı Firavunu Allah Teâlâ'dan başka tanrı olmadığına inandırmak istediğinde, onu "sihirbaz olarak nitelendirip, ülkenin en ünlü sihirbazlarıyla yarışması" istenir. Beklenen gün geldiğinde Hz. Musa aleyhisselâmın, âsâsı, yılan kılığına girerek bütün hileleri yutar. Taberî'nin rivayet ettiği bir hadise göre de, Hz. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem cinleri üçe ayırır ve bir kısmını yılan olarak nitelendirir. Ayrıca Hz. Osman radiyallâhu anhın ve Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellemin kılıçlarının kabzasının yılan şeklinde olduğu bilinmektedir. Hz. Cafer'i Haydar'ın kılıcında da görülen bu "yılanlı baş" motifi,  Hz. Muhammed'in kullanması sebebiyle sünnet sayılmıştır. 

İslâm dünyasında dervişlerin ellerinde bir "mucize simgesi" haline gelmiştir. Yılan Orta Asya Türkleri tarafından saadet sembolü olarak telâkki edilmiş; “On iki hayvanlı Türk Takvimi”nde de yerini almıştır. Çin, Uygur Türklerinin kâinata has görüşlerini izah eden ve Selçuklularda da rastlanan yılan motifinin çeşitli yapılarımızdaki varlığı ise, herkesçe bilinmektedir. Yurdumuzdaki yılanlı mağara ve yılanlı kuyuların varlığı yanında, üstüne söylenen atasözü ve deyimlerin bolluğuyla da göze çarpan "yılan", halk hekimliğinde pek çok hastalığın tedavisinde halen kullanılmaktadır.  

"Yılan" ile ilgili bilgilerin, ilkel ve eski kültürlerden günümüze kadar gelişi ise insan zihniyetini, ona bağlı olarak da totemistik ve animistik dönemlerden Hz. Musa, Davut ve İsa (aleyhimüsselâm) rasüllerle İslâmiyet’in, yani bugüne doğru uzanan çizginin tekâmülünü göstermesi bakımından, büyük bir önemi haizdir.] 

Zûlmet-i cehli bırak sen iste nûr-i hikmeti,
Cennetin zevkin dilersen cümle irfânındadır.   

Cehaletin karanlığını bırak sen iste hikmetin nûrunu,
Cennet zevkini dilersen cümle irfânındadır

Sûreta bu harman-ı âlemde sen bir dânesin,
Mâ’na yüzünde ne kim var cümle harmânındadır.   

Sûreta bu âlem harmanında sen bir tanesin,
Mâ’na yüzünde ne kim var hepsi harmânındadır.   

İbnü’l-Arabî kaddese’llâhü sırrahu’l-aziz insan ve insan-âlem benzerliği hususundaki görüşlerini diğer birçok eserinin yanı sıra özellikle Et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye fî Islâhı Memleketi’l-İnsâniyye de etraflıca ortaya koyar ve “âlem-i ekber” diye isimlendirdiği kâinâtta, diğer bir ifadeyle “makrokozmoz”da bulunan bütün unsur ve özelliklerin “âlem-i insânî”de, yâni “mikrokozmoz”da bulunduğunu söyler.  

İbn’ül Arabî Tedbîrât’da insan-âlem benzerliği hususundaki görüşlerini etraflıca ortaya koyarken âlemde sürekli gelişen şeylere karşılık insandaki kıl ve tırnağı, tuzlu, tatlı, acı ve kokmuş suya mukabil insanın gözlerinde tuzlu, burun deliklerinde kokmuş, kulaklarında acı ve ağzında ise tatlı su vardır, demektedir.

Yine, Tedbîrât’da ruh ve nefs ile güneş ve ay arasındaki sıfat benzerliği ve tekâbüliyeti hususunda söyledikleri kayda değerdir: 

“Meselâ; güneşe ve aya bakarsın, “güneş”i insanın “ruh”una, “ay”ı da “nefs”ine benzetirsin. Çünkü nefsin hem mükemmellik ve hem de eksiklik yönü vardır. Mükemmelliği akıl ve ilim, eksikliği ise cehalet ve şehvet iledir. Ruh ise mükemmel ve sürekli aydınlıktır. Ay ise aslında sürekli güneşe mukabil olup ondan sürekli aydınlanır. Fakat yeryüzü ikisi arasına girmesinden dolayı ayın aydınlığını eksiltir. Ay tutulması esnasında ise bu eksilme hat safhaya ulaşmıştır. Çünkü yeryüzü âlemlerin en aşağısıdır.”  

Görüldüğü gibi burada insan ile kâinât arasında oldukça ince bir benzetme yapılmıştır. Bu benzetmede Ruh, mükemmelliğine ve sürekli aydınlığına işâret etmek için güneşe benzetilmiş, nefs ise aydınlık ve mükemmelliğin yanı sıra eksikliği ve karanlığı da kendisinde barındırdığı için aya benzetilmiş. Eğer nefs, sürekli aydınlık olan ruha yönelirse onun ışığından istifadeyle mükemmellik derecesine ulaşır. Eğer karanlık olan maddî âleme, maddî haz ve lezzetlere yönelirse eksik olan yönü ortaya çıkar ve kemâlini gerçekleştiremez.   

Âlem ile insan arasındaki benzerliği ifade eden bu şekildeki birçok ifadesi ile birlikte İbnü’l-Arabî, bu benzerlik ve tekâbüliyetin her yönden bir ayniyet olmadığını Fütûhât’da vurgular ve insanın kuşatıcı olan bu yönünü, bünyesinde her bir mahlûkâttan bir veçhe barındırmasıyla açıklar. Söz gelimi insanda semâdan, arzdan, arşdan ya da anâsır-ı erbaa’dan bir yön vardır. Bir yönden semâya, bir yönden yere, bir yönden ateş, hava, su ya da toprağa benzer. Yoksa bu kuşatıcı yönüne binaen insan; semâdır, arzdır vs. denilemez. Zîrâ nihâî tahlilde o da mahlûkât cinsindendir.  

Aslında insan ile âlem arasında görülen bu paralellik Şeyhü’l-Ekber’in “vücûd” ve “vahdet” tasavvuruna dayanmaktadır. 

Vücûd, asıl ve mahiyet îtibârıyla tek olup makam ve mertebe îtibârıyla farklı görünümlere sâhip olduğu için, âlemin farklı her bir mertebesi arasındaki hakikatteki teklik ve buna bağlı olan benzerlik ve paralellik; insan, hayvan ya da bütünüyle kâinâta ait sıfatların bir biri yerine kullanılmasına imkân sağlar.  

Muhyiddin ibn'ül Arabi kaddese’llâhü sırrahu’l-aziz insan-âlem benzerliği hususundaki Et-Tedbîrâtü’l-İlâhiyye fî Islâhı Memleketi’l-İnsâniyye deki görüşlerin şematik çözümü şu şekildedir. 

Bu şema ile âlem ve insanda bulunan hayat mücadelesi ve benzerlik ile “vücûd” ve “vahdet”  görüşü tekrar açıklanmış olmaktadır. İşte İbnü’l-Arabî’nin bu şekilde tasvir ettiği insan ülkesinde sürekli bir savaş vuku bulmaktadır. 

Şemada anlatılmak istenen manaya göre bu ülkenin kudretli hükümdârının karşısında ona muhalefet edebilme gücüne sahip bir düşman vardır. Dahası bu düşman hükümdârın eşine âşıktır ve bütün gücüyle halifenin bu değerli eşine meyletmekte, onun gönlünü almak için türlü türlü hîlelere başvurmakta ve ona en değerli hazînelerini sunmaktadır. Hükümdâr bundan habersiz olmakla birlikte vezîri/ akıl bu durumun farkındadır. Akıl belki halifenin haberi olmadan bu kuvvetli komutan/hevâ isteklerinden vazgeçer diye durumu hükümdardan gizler ve durumu kendi idare etmeye çalışır. Bu durumda ülkenin yönetimi vezîr/aklın elindedir. Hükümdârın değerli eşi/insânî nefis ise iki amansız gücün, akıl ile hevânın otoritesi altında kalmıştır. Her iki otorite de ona sürekli seslenmektedir. Bu sebeple o, ayette (İsrâ, 20) ifade edildiği üzere, hem fücûrun hem de takvânın mahallidir. Şehvetin de etkisiyle hevâya cevap verirse aslından uzaklaşır, değişir (tağyîr), fücûr hasıl olur ve kötülüğü emreden (emâre) nefis diye isimlendirilir. Vezîr/akla cevap vererek kudretli eşine yönelirse temizlik, saflık, takvâ hasıl olur ve huzura ermiş (mutmainne) nefis diye isimlendirilir. 

Bu pasajların devamında İbn’ül Arabî, hükümdârın ülkesinin böylesi bir düşmanla karşı karşıya olup çetîn bir savaşa mâruz kalmasını ve bundan kendisinin habersiz oluşunun sebebini açıklar: Kemâl üzere yaratılan hükümdarın acziyetini idrak etmesi ve mutlak güç ve kuvvet sahibi Rabbi karşısındaki fakirlik ve zilletinin farkına varması, bir ülkeye sultan olmakla birlikte kulluğunu/köleliğini ikrâr etmesi. Ruh/sultan çağırır kendi eşi/nefis ona icâbet etmez. İşte bu acziyet üzere ruh kulluğunu ikrâr ederek Rabbine münâcaatta bulunur. Zîra sürekli nîmet, ihsan, kolaylık ve hayırlar içerisinde ömür süren kendi mertebesinin ve acziyetinin farkına varamaz.. Ancak zorlukla imtihân edilirse kendi mertebesini ve kendisine sonsuz ihsanda bulunan Efendisinin kadrini bilir.   

Zâhirâ ahkâm-ı eflâkin velî mahkûmusun,
Bâtınâ ây gün felekler cümle fermânındadır.   

Veli zâhirde yıldızların hükmünde mahkûmsun,
Bâtındâ ây ve gün felekler hepsi fermânındadır.   

Al ele çevkân-ı zikri hem süvâr ol nefsine,
Kapa gör tevhid topunu çünkü meydânındadır.   

Ele al zikir değneğini hemde nefsine bin,
Tevhid topunu tutmaya bak, çünkü meydânındadır.   

Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem buyurdu ki;

“Küçük cihattan büyük cihada dönmüş bulunuyoruz” sözüne karşılık büyük cihadın ne olduğu sorulunca; Dikkat edin o, nefis mücadelesidir” buyurdu.

Mevlâna kaddese’llâhü sırrahu’l-aziz de buyurdu ki;

Onun yüzünden bu güzel dünya sana dar geliyor. Onun yüzünden Allah Teâlâ ile de savaşıyorsun, halkla da. Nefsini öldürürsen özür serdetmeden kurtulursun, ülkede hiçbir düşmanın olmaz 

Saykal ur mir’ât-ı kalbe taşraya bakmağı ko,
Sen sana bak cümle âlem halkı divânındadır.   

Cila aletini kalb aynasını dışarıya bakmağı bırak,
Sen sana bak bütün âlem halkı divânındadır.   

“Benlikten geçersen yüzlerce rahmet görürsün. Kendine gelince de binlerce zahmet çekersin. Hep Firavun gibi sakalını tarayıp durma. Bir şey taramak istiyorsan bıyığına yaraşacak bir tarak bulmaya bak.”    

Bil ki vech-i Hakk’a mir’âttır özün bir hoş gözet,
Men aref sırrındaki ma’den senin kânındadır.   

Hoş gözet ve bil ki özün Hakk yüzüne aynadır,
Men aref sırrındaki ma’den senin içindeki ocaktadır.   

AYNA 

Farsça bir kelime olan âyîne, karşısındaki şekli ve renkleri aksettiren madenî levha veya arkası sırlı düz cam olan süslenme eşyasının adıdır. Arapçası mir’ât, Türkçesi ayna ve gözgüdür. Âyîne ve diğer karşılıkları, mecâzen, bir nesneyi veya bir hali aksettiren ve göz önünde canlandıran şey, kavram ve hal manasına da kullanılmıştır. 

Tasavvuf şiirinde, tecellî, varlık, gibi tasavvufî kavramlar, dervişin halet-i ruhiyesi, hayal, heyecan, hayret gibi duyguları, yani soyut kavramlar olan hal ve durumlar, somut unsurlarla birleştirilmiş; soyut kavramlar somut eşyalar ile biçimlendirilerek zihinde canlandırılmıştır. Böylece ayna da bazı kavram ve unsurların sembolü olmuştur. Sadece şiirde değil, tasavvufun nazariyatında da vahdet-i vücûd, eşyanın ve insanın mahiyeti, yaratılış ve tecellî gibi kavramlar izah edilirken ayna sembolü kullanılmıştır. 

“Mistisizmin özünü ifade etmeye en uygunu ve aynı zamanda temelinde irfânî (gnostik) veya aklî özelliğe sahip olanı ayna simgesidir. Ayna manevi tefekkürün en dolaysız simgesidir; çünkü öznenin ve nesnenin birliğini temsil eder.” 

Tasavvufî şiirde ayna “tecellî-gâh”tır. Sevgilinin göründüğü, kendini gösterdiği yerdir. Tüm âlem, âlemdeki eşyanın, yaratılmışın her biri, insan, insan-ı kâmil, mümin, insanın gönlü, kalbi Allah Teâlâ’nın mazharıdır; göründüğü yerdir; yani aynadır. Ayna bütün bunların benzetilenidir; sembolüdür. 

“Anlam çokluğu bir simgenin özündedir ve akılcı (rasyonel) tanımlamalardan üstün olduğu yön budur. Çünkü akılcı tanımlama bir kavramı akılcı bağlantılarına göre düzenlerken aynı zamanda onu belli bir düzeyle sınırlarken, simge nitelik ve açıklığından zerre kadar kaybetmeden “yukarıya (üst düzeylere) açık” kalır. Hepsinden öte, simge akıl ötesi gerçekliklerin anahtarıdır.”  

“Ayna simgeciliğinin bu kadar açıklayıcı olmasının nedeni, aynanın bir anlamda simgenin simgesi olmasıdır. Aslında simgecilik en iyi, salt kavramsal terimlerle tamamıyla ifade edilemeyen fikirlerin veya prototiplerin görünen yansıması olarak tanımlanabilir.” Tasavvuf inanışında, âlem tecellî ile meydana gelmiştir. Mutlak ve gerçek güzelliğe, iyiliğe, kudrete, ululuğa sahip olan Allah Teâlâ kendini görmek ve göstermek istemiş, bu aşk-ı zâtî ile cihanı yaratmıştır. İnsan nasıl kendini görmek için aynaya bakarsa, Allah Teâlâ da kendi güzelliğini görmek ve göstermek için, ayna durumunda, âlemi meydana getirmiştir. 

Âlem, Allah Teâlâ’nın kendini gösterdiği aynadır. Öyle bir ayna ki içinde âlem var, her şey var, ama bu varlık yokluktan ibaret, sadece bir görüntü; gerçek gibi görünüyor, fakat gerçekliği yok. Allah Teâlâ’dan başka mevcut yoktur. Tek ve gerçek varlık Allah’tır. Kâinatta gördüğümüz ve var zannettiğimiz eşyanın, aynadaki görüntünün bir cisminin bulunmaması gibi, gerçek ve kendine mahsus bir varlığı yoktur; Allah Teâlâ’nın birer şekilde görüntüsünden ibarettir. Allah Teâlâ âlemde isim ve sıfatlarıyla tecellî etmiştir. İsim ve sıfatlarını âlemde belirtmiş, göstermiştir. Vahdet (birlik), kesret (çokluk) halinde belirmiştir. Allah Teâlâ’nın isim ve sıfatlarıyla onların zıtları âlem aynasında birlikte görünürler. Her şey zıddıyla belli olur. Çirkin olmadan güzel; yokluk olmadan varlık; açlık hissi, yeme ihtiyacı olmadan rızk vericilik; affedilecek günahkâr olmadan rahm edicilik; verilecek muhtaçlar olmadan cömertlik kavramlarının belirmesi mümkün değildir. Birincileri kesretin, ikincileri vahdetin sıfatlarıdır. Vahdet kesreti meydana getirir; kesret vahdeti gösterir, belli eder; karşılıklı aynalardır, birbirini aksettirirler. Bu nesneler âleminin çokluk, zıtlık ve çelişmeler şeklinde belirmesi, vahdetin kavranması ve anlaşılmasını sağlamaktadır. Bu duruma Hz. Mevlânâ kaddese’llâhü sırrahu’l-aziz, Mesnevi’de bir ayna temsiliyle örnek verir. 

Birisinin, Hz. Yusuf’u ziyarete giderken ona, hediye olarak ayna götürdüğü ve “Senin güzelliğine layık bir şey bulamadım; aynaya bakıp kendi güzelliğini gördükçe beni de hatırlarsın” dediği anlatıldıktan sonra Mevlânâ şunları söylüyor. 

“Varlığın aynası nedir? Yokluk. 

Varlık yoklukta görülebilir; zenginler yoksula cömertlikte bulunabilirler. Bir yerde yokluk, noksan var mı, orası, bütün sanatların hünerlerin aynasıdır. 

Elbise biçilmiş dikilmiş olursa terzinin hüneri nasıl görünür? 

Marangoz ağaçları yontup birleştirmeli ki bir iş yapmış olsun. Bakırın horluğu, bayağılığı meydanda olmazsa kimya nasıl görünür? 

Noksanlar olgunluğun aynasıdır; o horluk üstünlüğün, ululuğun aynasıdır. Gerçekten de zıddı meydana çıkaran onun zıddı olan şeydir. Kendi noksanını gören olgunlaşmaya on atla koşar.”  

Mesnevi’de, temiz, saf, parlak aynanın gerçeği aksettirdiğine, her şeyi, güzeli-çirkini, iyiyi-kötüyü, noksanı-olgunu, olduğu gibi gösterdiğine dair başka hikâyeler de vardır. Bunlardan ikisi şöyledir. 

“Güzeli çirkinleştirebilir miyim? 

Rab değilim ya; çirkine de bir aynayım ben, güzele de. Hintli, bu, adamı kara yüzlü gösteriyor diye dertlere düştü de aynayı kırdı. Ayna dedi ki: Suç benim değil, benim yüzümü cilalayana kabahat bul.”   

“Düşte çirkin şeyler görüyor, onlardan ürküp kaçıyordun; oysa ki gördüklerin senin halindi, senin yaptıklarındı. 

Hani kendi yüzünü aynada çirkin görüp aynaya tüküren zenci gibi. Sen demişti, ne de çirkinmişsin, layığın budur ancak. 

Ayna da, a kör aşağılık kişi demişti, bende gördüğün çirkinlik senin çirkinliğin. 

Sen kendi çirkin yüzünü kirletmektesin; bu pislik bana bulaşmaz; çünkü apaydınım ben”  

Her tarafı aynadan yapılmış bir eve benzeyen bu âlemde misafir, yani bu aynada geçici bir görüntü olan insan, hangi yöne baksa sevgilinin, Allah’ın tecellîlerini görecektir. Sevgilinin güzelliğini bütün yönleriyle görmenin zevki kişiyi hayrete düşürür; ondan başka bir şey göremez ve konuşamaz. 

Tasavvufî şiirde ayna “tecellî-gâh” dır. 

Allah Teâlâ’nın delili olduğu düşünülen her şey, ayna sembolüyle gösterilmiştir. Allah Teâlâ’nın göründüğü yerler: 

a) Âlem, halk, Allah Teâlâ’nın tecellîsiyle meydana gelmiş; Allah Teâlâ, âlemde isim ve sıfatlarıyla kendini göstermiştir. O kendi isim ve sıfatlarının bilinmesi için zıtlarını da halk etmiş; teklik, çokluk halinde belirmiştir. Çokluk birliği, yokluk varlığı işaret eder. 

b) Allah Teâlâ’nın göründüğü, kendini gösterdiği bir ayna da “insan ve insan-ı kâmil”dir. İnsan Allah Teâlâ’nın halifesidir. Allah Teâlâ, zat, sıfat ve fiilleriyle en mükemmel şekliyle insanda tecelli etmiştir. Dolayısıyla insan Allah Teâlâ’yı gösteren en mükemmel aynadır. “Allah âdemi kendi suretinde yarattı” hadisi de bunu anlatır. Âlemde bulunan her şeyin insanda bir örneği vardır. Allah Teâlâ kendisinde bulunan bütün isimlerden bir pay da insana vermiştir. O, isimlerini insanda göstererek insan vasıtasıyla âlemde görünmüştür. Yani toptan âlem, Allah Teâlâ’nın isim ve sıfatlarının tümü olduğu gibi, insan da kâinatın bir küçük nüshası olarak Allah’ın bütün isim ve sıfatlarının yekûnudur. İnsan âlem-i ekberdir; âlemin özü ve âlemlerin göz bebeğidir. İnsan ezelde, âlem-i ervahta Allah Teâlâ ile bir ve beraber iken, bedeni yaratıldığında vahdetten ayrılıp, kesrete düşmüştür. Yeniden aşk ile vecd ile bedeninden, kesretten kurtulup vahdete erebilir. 

Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem Efendimiz en üst derecede insan-ı kâmildir. Hz. Âdem aleyhisselâmdan başlayarak bütün nebiler de insan-ı kâmildirler. 

c) Ayna sembolüyle ifade edilen bir kavram da mümindir. Mümin sözüyle inanan insan ve insan-ı kâmil kastedilir. Aynı zamanda mümin, Allah Teâlâ’nın ismidir de. “Mü'min mü'minin aynasıdır” hadisi tasavvufi düşünceye uyarlanmış ve Yârın âyînesi dildir dilin âyînesi yâr mısraında gönül ile Allah Teâlâ’nın mukabil ayna oldukları hayaline ulaşılmış; böylece ayna Allah Teâlâ’nın sembolü olmuştur. 

Mürşit aynadır. Bu aynadan müritlerinin gönlüne nur yansır. Müridin gönlü aynadır; o ayna da mürşitten gelen feyzi görüntü gibi içine alır. Mümin müminin mürşidi olarak da düşünülmüştür. Müminlerin gönülleri karşılıklı aynadır; birbirlerine irşat, feyiz ve İlahî sır aksettirirler. 

d) Allah’ın göründüğü en geniş ayna gönüldür. Gönül Allah Teâlâ’nın evidir. Allah Teâlâ müminin, insan-ı kâmilin gönlünde tecellî eder. Böyle bir gönül bütün âlemleri kapsayan bir açıklığa sahiptir. 

Gönül insandır yahut insan gönüldür. İnsan, insan-ı kâmil, mümin, gönül birbiriyle çok ilgili, zaman zaman biri diğerinin yerine geçen kavramlardır. 

Tasavvufî hayatın merkezi kalptir. İç duyulara bağlı bütün faaliyetler gönülde meydana gelir. Gönül, tasavvufî bilginin, marifet ve irfanın kaynağı; keşif ve ilhamın meydana geldiği yerdir. Kalp tecellî aynasıdır. Allah Teâlâ isim ve sıfatlarıyla gönülde tecellî eder. Âlemlere sığmayan Allah Teâlâ, insanın gönlüne sığmıştır. Böyle olunca da insanın gönlü âlemlere sığmaz. Gönül aşk ile aşk ıstırabı ile saflaştırılan bir aynadır. Allah Teâlâ bu aynada tecellî ederse, gayb âleminin, Cebrail’in dahi bilmediği sırları gönülde belirir.   

“Küntü kenzen” remzini buldunsa sen Mısrîyâ,
“Külle yevmin hû” yu anla kim senin şânındadır.   

Mısrî sen, “Küntü kenzen” remzini buldunsa
“Külle yevmin hû” yu anla kim senin şânındadır.   

Zaman konusu, felsefenin tartışmalı birçok konusuyla doğrudan ya da dolaylı ilişkili olması sebebiyle, filozofların uzun ve derin tartışmalarına neden olmuştur. Bunun nedeni ise “zamanın var olup olmadığının varlık doktriniyle, harekete bağlı olup olmadığının hareket teziyle, ‘an’lardan meydana gelip gelmediğinin atomculukla, ezeli olup olmadığının yaratma doktriniyle ve kozmolojiyle çok sıkı ilişki içerisinde olmasından kaynaklanmaktadır.”  

Sadrettin Konevi kaddese’llâhü sırrahü’l-azîz Fatiha Tefsirinde diyor ki: 

“Günlerin, devirlerin aslı, merkezi ve ruhu Cenabı Hakk'ın “O, her an başka bir şandadır.”    Sözüyle işaret buyurduğu (An) günüdür. Bölünemeyen tek zamandan ibaret olan An'a itibar et. Çünkü o, gerçek varlıktır, Rahmani nefestir, Ama-ı gaybdir. Ondan başkası, ister mazi ister istikbal farz edilsin, yoktur. Varlığın An'ı vardır. Bir tek an vardır. Mutlak Ama mertebesinden Rahmani nefese Mutlak An doğmuştur. An sırrıyla nefes, bütün oluşlara ve zamanlara yayılmıştır. Devrin, tabii çokluk hükümleri vardır. An'dan dakikalar meydana gelir. An genişleyince gün adını alır. Gün genişleyince haftalar, aylar, seneler ve devirler doğar. O halde An üzerine eklenen her şey zaiddir. Hakiki varlık, zamanın sari, külli burçları ve mertebeleri hep Allah Teâlâ'ya aid olan bu An'dan ibaret kalır ki “O, her an bir şandadır” ayetiyle buna işaret edilmiştir. İşte Kudsi Hadiste Zat'ın isimlerinden olan Dehr'i meydana getiren zamanın hakikati budur; 

“Dehre (zamana) sövmeyiniz, çünkü dehr Allah'tır.”   

“Âdemoğlu dehre söver. Hâlbuki ben dehr (in yaratanıy)ım. Gece ve gündüz benim elimdedir”

Kamil, âlim, fazıl, müteehhir âlimlerin hatemi, ariflerin feneri, şeyhimiz Fusus Şerhinde şöyle diyor: 

“Mütekellimlere göre zaman” kendisiyle başka bir müteceddidin ölçüldüğü bir müteceddidden ibarettir. Yani “ne zaman” sorusunun cevabında bir olayı başka bir olayla kıyaslamaktır. Mukarenet (kıyaslamak), izafi bir şeydir. Birbiriyle karşılaştırılan iki müteceddidin (tazelenen olayın) bir durumuna bağlıdır.

“Filozoflara göre zaman” Atlas Feleğinin hareketinden ibarettir. Bize göre Atlas Feleği, Arştır. Demek ki filozoflara göre zaman, mevhum bir süredir. Bunu büyük feleğin hareketleri meydana getirir. Güneş, devrinin kemalinde bir alamettir. En yüksek kuşatıcı feleğin, bir devresi gündür. 

“Muhakkiklerden bazı şeyhlere göre zaman” Allah Teâlâ'nın isimlerinden biri olan “An-ı Daim” in görünüşünden ibarettir. Nitekim Hadiste: “Zamana söğmeyiniz, zaman (dehr) yüce Allah Teâlâ'dır.”   denilmiştir. Şöyleki:  

 

[Zamanın varlığı yoktur, çünkü gelecek henüz gelmemiştir, geçmişin artık varlığı kalmamıştır, şimdiki zaman da ortalıkta değildir. Oysa bizler zamandan sanki varmış gibi söz ederiz: Gelecekteki şeylerin ileride olacaklarını, geçmişteki şeylerin eskiden var olduklarını, şimdiki şeylerin ise geçmekte olduklarını söyleriz. Geçmek bile bir hiç değildir. Var olmama savına direnişi geçici olarak destekleyenin, dilin kullanımı olduğunu görmek de dikkate değer bir özelliktir. Zamandan söz ediyoruz, hem de akla yatkın bir biçimde söz ediyoruz; bu da zamanın varlığı konusundaki bir sava temel oluşturur: "Zamandan söz edince, onu anlıyoruz kesinlikle; bir başkasının ondan söz ettiğini duyunca da yine anlıyoruz" (Augustinus, İTİRAFLAR 24,176).

"Nedir gerçekten zaman? Eğer hiç kimse bana sormazsa ne olduğunu biliyorum; ama bir soran olur da açıklamaya kalkarsam, bilmiyorum" (Augustinus, İTİRAFLAR 14, 17). Böylece ontolojik paradoks, dili yalnızca o kuşkucu kanıtla karşı karşıya getirmekle kalmaz, dili de kendi kendisiyle karşıt duruma sokar: "geçmiş olmak", "birdenbire meydana gelmek", "olmak" gibi fiilerin olumluluğu, "... artık yok", "... henüz olmamış", "... hep ... değil" gibi belirteçlerin olumsuzluğuyla nasıl bağdaştırılabilir? Demek ki sorunun sınırları bellidir: "Eğer geçmiş artık yoksa, gelecek henüz olmamışsa, şimdi de hep şimdi değilse, bu durumda zaman nasıl var olabilir ki?

Bu başlangıç paradoksu üstünde distentio tema'sının doğacağı ana paradoks yükselir. Olmayan bir şey nasıl ölçülebilir? Ölçme paradoksu doğrudan doğruya zamanın var olma ve var olmama paradoksu tarafından üretilmiştir. Burada da dil görece olarak güvenilir bir rehberdir. Uzun zaman ve kısa zaman diyoruz, bir biçimde uzunluğu gözlemliyor ve ölçümler yapıyoruz (bkz. İTİRAFLAR 15, 19'da ruhun kendi kendine seslenişi: "Sana zamanın yavaş ve ağır ilerleyişini algılama ve ölçme yeteneği verilmiştir. Ne yanıt vereceksin bana?"). Üstelik yalnızca geçmiş ve gelecekle ilgili olarak uzun ya da kısa olduklarını söyleyebiliriz. Aporinin "çözüm"ünü öne almak için şöyle diyebiliriz: İnsanlar geleceğin kısaldığını, geçmişin ise uzadığını dile getirirler. Ama dil, ölçme işini doğrulamakla sınırlar kendini; nasıl olduğuna ise, yine yanıt veremez; "nasıl oluyor da...", "hangi sıfatla" (sed quo pacto, 15, 18) diye sorar yalnızca.]

Bu anlatı ile zamanın Allah Teâlâ ile açıklanması nedenine biraz ışık tutuldu.

Zamanın iki ucu birer andır. An ise iki zaman arasında bilkuvve bulunur ve ancak vehimi tasavvurla idrak edilebilir. Zamanı meydana getiren hareket dairevidir. 

İbn-ül Arabî Allah Teâlâ'nın mutlak zaman (Dehr) olarak isimlendirebileceğini, Ancak buradan bilinen zamanın düşünülemeyeceğini de söylemektedir.   

Hz. Ali kerremâ’llâhü veche bir duasında: 

“Ya Dehre Daim: Ey Dehr-i Daim” demiştir. An-i daim ilahi Hazretin (mertebenin) imdadı (yardımı, yayılması) dır. An'da ezel ebede girer ve tececdüd eder. Bu an, zamanın aslı, batını ve ruhudur. Zamanın bütün anları, dereceleri, dakikaları bu ruhun bedeni durumundadır. Nasıl ruh bedenin bütün uzuvlarına girerse, daimi, mücerred An da öyle bütün zamanlara sirayet eder. Bu an, daima hali üzeredir. Aslı değişmez. Zamanların, AN-i Daime nisbeti, Küllün, cüzlerine nisbeti gibidir. Soyutluğu cihetinden AN-i Daim, indiyyet mertebesine izafe edilir. Yani Ana İnde denir. Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellem Efendimiz “Rabbın indinde sabah akşam yoktur” sözü gibi. Buradaki zaman AN-i Daim günüdür ki Cenabı Hakk'ın şu sözüyle buna işaret edilmiştir: “O, her an başka bir şandadır.”   Artık sen anla. Allah daha iyi bilir. 

Bil ki: Zamanın hakikati, kâinattaki hakikatlerin en büyüğüdür. Buna ilahi filozofa HAKİKATLERİN HAKİKATİ,  her şeyi içine alan ilahi, külli heyula denilir. Bundan kâinatta bulunan A'yan-i Sabite (ideler) nin kabilityelerine göre asırlar, devirler, tavırlar meydana gelir. Her âlemin bir anı, şanı, günü vardır. Şehadet (dünya) ehlinin kesif bir günü vardır. Dar, sıkışık bir mekânı vardır. Aynı yerde iki cisim bir anda beraber bulunamaz. Bir de latif bir zamanı ve bunun latif bir mekânı vardır. Orada izdiham ve sıkışıklık, darlık yoktur. Onun, kesif zamanın hükümlerinden tamamen ayrı hükümleri vardır. O zamanda Tayy (bir anda bir yerden diğer bir yere gitmek), Kabz (darlık), bast (açılmak, genişlemek) vardır. Yani orada aynı anda bütün zıd şeyler beraber bulunabilir. 

Bil ki: Zamanın mertebeleri olduğu gibi mekânın da mertebeleri vardır. Bunlardan kimi kesif, kimi daha kesiftir. Kimi latif, kimi daha latifdir. Zamanın bir de berzahiyyet (ara) mertebesi vardır ki cinlerin ve şeytanların ve bazı ruhların mertebesidir. Soyut (ruhların), manaların ve tecellilerin soyut bir günü vardır. İşte bu gün, ŞE’N'ın mazharı olan AN'dır. Bir de mütehayyiz (yer kaplayan cisim) lere mahsus mukayyed gün vardır. Demek zaman, soyutla soyut; mütehayyiz (yer kaplayan, mürekkep) le mütehayyizdir. Soyut gün, ruhlara, mütehayyiz gün cisimlere mahsustur. Kime zamanın sırrı açılırsa, Kur’an-ı Kerim'in ruhu açılmış olur. Ve o zat,  “Kulle yavmin Huve fi şen: O, her an başka bir şandır.”    ayetinin sırrına erer. 

Ezeli ve zamanı anlamakta filozofların ayakları kaymıştır da bilgileri olmadığından ve şer'i burhanlara eremediklerinden âlemin kıdemine (ezeliliğine) hükmetmişlerdir. Zamanın hakikatleri hakkında daha fazla tafsilat almak istiyen, Şeyh-i Ekber'in (Kitabu'ş-Şe’n, Kitabu'l-Ezel ve Kitabu'd-Durrati'l-Bayza') sını okumalıdır. Arifler katında zaman ve mekân bilgisi, bilgilerin en yüksek ve parlaklarındandır. Zamanın ve mekânın sırrına vakıf olan kimseye Zat ve Sıfat Tevhidinin sırrı açılır. Bil ve bunu yaşa, Allah Teâlâ başarıya ulaştırıcı ve feyiz vericidir. 

Ben derim ki: Şeyh-i Ekber kaddese’llâhü sırrahü’l-azîz Fütuhat-i Mekkiyye'sinde zamana ayrı bir bap ayırmıştır. Elli dokuzuncu bap, buna aittir. Orada mevcut, mukadder, mevhum zamanlar ve günler hakkında mütalaasını beyan etmiştir. Diyor ki: 

“Günler çoktur. Kimi büyük, kimi küçüktür. En küçüğü Zemen-i Ferd (tek zaman) dır. Bu,  “Kulle Yevmin Huve fi şe'n: O, her an başka bir şe’ndedır.”   ayetinde ifade edilmiştir. Zemen-i Ferd'e gün de denir. Çünkü ŞE’N onda meydana gelir. Bu, zamanların en küçüğü ve en incesidir. Büyüğünün bir sınırı yoktur. Bunlardan kimi elli bin yıl, kimi Şe’n-e ve sonsuzluğa varan bir senedir. Küçük gün ile büyük gün arasında aracı günler vardır ki bunların başı örfen (insanlarca) bilinen gündür. Bu günü saatler ayırır. Saatler, derecelere, dereceler dakikalara ayrılır. Böylece sonsuza gider. Bu suretle zaman tek görülür ki bunun ne önü ne sonu, ne ezeli, ne ebedi yoktur. Bu makamı gören der ki: “Âdem zamanından bu zamana kadar gelenler, biz ve kıyamete kadar gelecek olanlar hepimiz biziz.  “Biz, sonrakiler ve öncekileriz. “ Hatta bu Âdem aleyhisselâm zamanı, bu Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellem zamanı demeğe de şaşar. Çünkü önceliğin ve sonluğun kalktığını görür. Zaman değişmez. Hepsi bir tek AN'dan ibarettir. Yine bu zat, şu velidir (dosttur), şu düşmandır, bu zehirdir, şu panzehirdir, bu karanlıktır, şu aydınlıktır (nurdur) demeğe de şaşar. 

Bütün mekânlar için de durum aynıdır. Hâsılı o makamda isimlerin ve sıfatların tekabülü yoktur. Çünkü o, A’ma'dır. (Hakikatlerin hakikati) dir. Ne üstünde ne altında heva yoktur. O, yer, gök yaratılmazdan önce öyle idi, şimdi de öyledir. Daima da öyle olacaktır. Zamanın değişmesiyle AN değişmez. Mekânların değişmesiyle de MEKÂN değişmez.

 Geometride, gerçekte paralel çizgiler olmadığını biliyoruz. Çünkü mekânın küresel eğimi nedeniyle, her çizgi, bu çizgiyi sonsuza doğru uzattığımız takdirde, bir daireye tamamlanır (Riemann Geometrisi). Böylece her düz çizgi gerçekte bir daire yayının kesitidir. Bu bilgiyi yukarıda yer alan zaman eksenine oturtursak, geçmiş ve geleceğin bir daire yaparak buluştuğunu görürüz. Bunun anlamı şudur: Bizler daima geçmişimize doğru yaşarız, dolayısıyla geçmişimiz geleceğimiz tarafından belirlenir. Bu model üzerinde nedensellik düşüncemizi kullanırsak, girişte tartışılan problem açıklık kazanacaktır: Nedensellik de aynı şekilde her noktada iki yöne akar, tıpkı zamanın yaptığı gibi. Bu düşünce alışılmadık gelebilir, ama “başlangıç noktamızdan devamlı uzaklaştığımız halde, dünya çevresinde uçarak tekrar çıkış noktamıza ulaşmamız” gerçeğinden daha zor değildir.

Werner Heisenberg şöyle diyor: “Çok küçük zaman-mekân alanlarında olduğu gibi, temel parçacıkların düzeninde da zaman ve mekân garip bir biçimde kaybolur, öyle ki, daha önce ve daha sonra kavramları, çok küçük zaman dilimlerinde doğru olarak tanımlanamaz. Büyüklük arttığında, zaman-mekânın yapısında bir değişiklik olmaması gerekir, ama çok küçük zaman-mekân alanlarında yapılan deneyler, belli olayların, nedensel sıralamalarının aksine, zamanda tersine aktığını gösterebilir.”  

Heisenberg, bir fizikçi olarak, gözlemlerini açık ama dikkatli bir şekilde ifade ediyor. Oysa bu gözlemler, bu dünyadaki tüm bilgeler tarafından eskiden beri öğretilen her dünya görüşüne uymaktadır. Temel parçacıkların gözlemlenmesi, zaman ve mekânın sınırında bir alanda mümkün olabilir. Burası “maddenin doğum yeridir”. Heisenberg'in dediği gibi, burada zaman ve mekân kaybolmaktadır. Ancak maddenin daha büyük ve daha kaba yapılarına doğru girdikçe, “daha önce” ve “daha sonra”, gittikçe netleşir. Ters yöne doğru gidersek, Zaman ve Mekân, Önce ve Sonra arasındaki net ayrım tamamen yok olur. İşte bu aşamada birlik ve farksızlığın hâkim olduğu yere ulaşmış oluruz. Burada ne zaman ne mekân kalır, burada “Sonsuz Burada” ve “Şimdi” vardır. Bu, her şeyi içine alan ve buna rağmen “Hiçlik” olan noktadır.

 

“Kâinatta geçmiş ve geleceğin birlikte var olduğu hipotezini öne sürebiliriz. İşte bu nokta da, şu sorular ortaya çıkabilir:

Geçmiş ve gelecek birlikte varsa, şimdiki zaman var mıdır?

Geçmiş ve gelecek bir eksenin iki uçlarıysa, şimdiki zaman denilen şeyi nereye koymak gerektir?

Acaba şimdiki zaman dediğimiz şey, durmaksızın değişen, tek tek anlardan mı oluşmaktadır?

Acaba biz insanların zaman gerçeği;   hep şimdi, şu anda yaşadığımız kısa kısa anlardan mı meydana çıkıyor?

Kuantum fiziğine göre evet! Kuantum fiziği ile tanışmadan önce sorduğumuz bu sorunun karşılığını, bu kuramda zaman kavramı yerine “an” kavramı kullanıldığını görerek alıyoruz!

Kuantum Kuramına göre evrende süreksiz bir bütünlük vardır ve her nesne diğer her nesne ile anında etkileşir.

Demek ki ehl-i tasavvufun da ısrarla, şimdinin üzerine dikkatlerimizi çekmek istemekle bize vermek istedikleri mesaj bu olmalıdır!

Mevlâna kaddese’llâhü sırrahu’l-aziz:

Yok, olanın yolu, başka yoldur; çünkü aklı başında olmak da başka bir günahtır. Aklı başında oluş, geçmişleri hatırlamaktan ileri gelir. Geçmişin de Allah Teâlâ’ya perdedir, geleceğin de. Her ikisini de ateşe vur.

Demek ki bunca zamandır, geçmiş ve gelecek konusunda gereksiz yere zihnimizin oyunları ile boşuna mı oyalanmış olabiliriz! Ömer Hayyam ise diyor ki:

Geçmiş, geleceğe; suyun suya benzediği kadar benzer!

(Hep aynı yollardan tekrar tekrar geçiyor olmamız, bu sebepten olmasın?)

'Şimdiki an' içinde yaşayan biz insanlar için zaman, hem geçmişten hem de gelecekten etkilenen bir yapıya sahiptir. Sadece tek yönlü akan bir zaman kavramı, bizim için sadece pratik önemi olan bir yaklaşımdan ibarettir. Gerçekte zaman, süreksiz anlardan oluşmaktadır. Her an kendi içinde bir bütündür ve bir an ile diğer an arasında sürekli bir ilişkinin bulunması zorunlu değildir. An adını verdiğimiz zaman süresi son derece kısa, adeta sıfıra yakın olmakla birlikte tamamen sıfır da değildir. Bu çok kısa süre Kuantum kuramındaki Planck sabiti ile orantılı olup Planck zamanı olarak tanımlanmıştır. Tüm evren bu Planck süreleri arasında bir var olmakta, bir yok olmaktadır.”  

 

Sadreddin Konevî kaddese’llâhü sırrahu’l-aziz şöyle demektedir: “Kâmiller, tecellîsi tekrar etmeksizin Hakkın dilediği kullarına sürekli tecellî ettiğinde ittifak etmişlerdir. Hakk, ister bir kişiye, isterse de birden fazla kişiye tecellî etsin, tecellîsi tekrar etmez.”  ; “Kâmil keşif, varlıkta asla tekrar olmadığını ifâde etmiştir.” 

Her şey bir "Nokta"da toplanmış,

Zamanın devri, günler, aylar ve yıllar...

Ezel ile Ebed aynıdır;

İsâ'nın inişi ile Âdem’in yaratılışı aynı anda olmuştur.

Hülasa: Niyâzî-i Mısrî kuddise sırruhu’l-aziz zaman konusunda buyuruyor ki:

Hadîs-i kudsîde Rasûlüllah sallallâhü aleyhi ve sellemin gizli haberlerinden biri budur. Rasûlullah'tan Hz. Şah-ı Merdan ondan İmâm-ı Caferi Sâdık aleyhisselâm, ondan İmam-ı Ali Rıza aleyhisselâm, ondan İmam Mûsa Kâzım aleyhisselâm nakl ederler ki Allah Teâlâ buyurmuştur: “Dehre (zamana) sövmeyiniz, çünkü dehr Allah'tır.”   “Âdemoğlu dehre söver. Hâlbuki ben dehr (in yaratanıy)ım. Gece ve gündüz benim elimdedir”  

Ey benim azizim! Böyle olunca mademki Hakka fena yoktur, zamana dahi fena yoktur. Zira zamanın fani olmasından Hakk’ın fani olması icap edeceği manası çıkar. (Burasın iyi anla) Çünkü burası ayakların kayacağı bir noktadır.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar