ALLAH EN İYİSİNİ YARATMAK ZORUNDA MI?

 

 

Allah En İyiyi mi Yaratmalı?

Robert Merrihew Adams

Felsefi İnceleme , Cilt. 81, No. 3. (Tem. 1972), s. 317-332.

ALLAH EN İYİSİNİ YARATMAK ZORUNDA MI?

I

Tüm filozoflar ve ilahiyatçılar şu önermeyi kabul etmişlerdir:

(P) Eğer mükemmel derecede iyi bir ahlaki fail herhangi bir dünya yarattıysa, bu onun yaratabileceği en iyi dünya olmalıdır.

Her şeye gücü yeten bir Tanrı'nın yaratabileceği en iyi dünya, mantıksal olarak mümkün olan tüm dünyaların en iyisidir. Buna göre, eğer gerçek dünya her şeye gücü yeten, mükemmel derecede iyi bir Tanrı tarafından yaratıldıysa, bunun mantıksal olarak mümkün olan tüm dünyaların en iyisi olması gerektiği varsayılmıştır.

Bu yazıda Yahudi-Hıristiyan dini geleneğine özgü etik görüşlerin Yahudi-Hıristiyan teistinin kabul etmesini gerektirmediğini tartışacağım (P). Gerçek dünyanın iyi bir dünya olduğuna inanmalıdır. Ancak bunun mümkün olan tüm dünyaların en iyisi olduğunu veya Tanrı'nın yaratabileceği en iyi dünya olduğunu iddia etmesine gerek yok. ¹

Onun sürekli olarak savunabileceğini iddia ettiğim görüş, mümkün dünyalar arasında en iyisi olsa bile , Tanrı'nın onun yerine bir başkasını yaratabileceği ve yine de tamamen iyi olabileceğidir. Aslında mümkün dünyalar arasında en iyinin olduğuna inanmak için iyi bir neden göremiyorum. Neden mümkün olan her dünya için daha iyi bir başkası olmasın? Ve mümkün dünyalar arasında maksimum bir mükemmellik derecesi yoksa, ­Tanrı'yı suçlamak ya da O'nun iyiliğini daha az düşünmek mantıksız olacaktır çünkü O, yaratabileceğinden daha az mükemmel bir dünya yaratmıştır. ² Ancak böyle bir şeyin olmadığını kanıtlayabildiğimi iddia etmiyorum.

¹     Bu yazıda söylediklerim açıkça kötülük sorunuyla ilgilidir. Ancak burada tam bir teodise sunduğumu iddia etmiyorum.

²     Leibniz (Teodise'sinde , bölüm I, bölüm 8), mümkün dünyalar arasında en iyisi olmasaydı, mükemmel derecede iyi bir Tanrı'nın hiçbir şey yaratmayacağını savunuyordu. Ancak Leibniz, Tanrı'nın seçebileceği diğerlerinden daha az mükemmel olan bir alternatifi bu şekilde seçmekten kaçınabileceğini sanıyorsa yanılıyor. Çünkü hiçbir yaratılmış dünyanın varlığı, Tanrı'nın yaratabileceği bazı dünyaların varlığından kesinlikle daha az mükemmel bir durum olacaktır.

olası dünyalar arasında en iyisi ve bu makalede tartışma adına böyle bir dünya olduğunu varsayacağım.

(P) önermesini kabul edip etmememiz, mükemmel iyiliğin gereksinimlerinin neler olduğuna inandığımıza bağlı olacaktır. Eğer ahlaki iyiliğin eylem-faydacı standardını uygularsak, (P)'yi kabul etmek zorunda kalacağız. Çünkü eylem-faydacı standartlara göre, kişinin yapabileceği en iyi durumu ortaya çıkarmak ahlaki bir yükümlülüktür. (P)'nin en tanınmış savunucusu Leibniz'in etiğinin temelde faydacı olduğunu belirtmek ilginçtir. ³ Teodise'sinde (Bölüm I, Kısım 25), aslında, insanların, eylemlerinin birçok sonucu hakkındaki bilgisizlikleri nedeniyle, kural-faydacı bir yasayı izlemeleri gerektiğini, ancak Tanrı'nın her şeyi bilen biri olarak, bunu yapması gerektiğini savunur. Mükemmel bir şekilde iyi olabilmek için mükemmel bir faydacı davranışta bulunun.

Leibniz hiçbir şekilde tek Hıristiyan faydacı olmasa da, faydacı görüşlerin Yahudi-Hıristiyan etik geleneğinin tipik bir örneği olmadığına inanıyorum. Bu makalede faydacı olmayan ahlaki iyilik standartlarıyla çalıştığımızı varsayacağım. Ancak faydacılığın yanlış olduğunu göstermeye ya da daha tipik Yahudi-Hıristiyan dini ahlakı olarak kabul ettiğim standartları haklı çıkarmaya çalışmayacağım. Bu görevlerden herhangi birini denemek, makalenin kapsamını yönetilemez biçimde genişletecektir. Bu nedenle burada ortaya koymayı umabileceğim şey, (P)'nin reddedilmesinin Yahudi-Hıristiyan dini etiğiyle tutarlı olduğu iddiasıyla sınırlıdır.

Faydacı ahlaki iyilik standartlarını kullanmadığımızı varsayarsak, (P) için yalnızca iki tür nedenin gösterilebileceğini görüyorum. (1) Bir yaratıcının, bilerek , yarattığı en iyi dünya yerine daha az mükemmel bir dünya yaratması halinde, birine mutlaka haksızlık edeceği (birinin haklarını ihlal edeceği) veya birine karşı, mükemmel derecede iyi bir ahlaki temsilcinin olması gerekenden daha az nazik olacağı iddia edilebilir. ­abilir. Veya (2) aşağı bir dünyanın yaratılması nedeniyle hiç kimse haksızlığa uğramasa veya kaba davranılmasa bile, yaratıcının aşağı bir dünya seçiminin bir karakter kusurunu göstermesi gerektiği iddia edilebilir. Bu iddialardan ilkine II. Bölüm'de karşı çıkacağım. Daha sonra Bölüm III'te şunu önereceğim: Tanrı'nın seçimi

³     Bkz. Gaston Grua, Jurisprudence Universelle et théodicée selon Leibniz (Paris, ^T 953h PP- 210-218.

ALLAH EN İYİSİNİ YARATMAK ZORUNDA MI?

Daha az mükemmel bir dünyanın varlığı, Yahudi-Hıristiyan etiğinde bir karakter kusurundan ziyade bir erdem olarak kabul edilen O'nun lütfuyla açıklanabilir. Görüşüme yönelik karşılaştığım en ikna edici itirazların temelini oluşturan karşıt bir örnek IV. ve V. Bölümlerde ele alınacaktır.

II

Bir yaratıcının yapabileceği en iyi dünyayı yaratma yükümlülüğüne sahip olacağı biri var mı ? Yaratıcının daha az mükemmel bir dünya yaratması durumunda hakları ihlal edilecek veya kaba davranılacak biri var mı? Diyelim ki yaratıcımız Allah'tır ve O'nun kendisinden başka yaratmadığı hiçbir varlık yoktur. Buradan şu sonuç çıkıyor: Eğer Tanrı, yarattığı dünyayı yaratırken birine haksızlık ettiyse veya birine karşı kaba davrandıysa, bu, kendi yaratıklarından biri olmalıdır. O halde Tanrı, yaratıklarından hangisine karşı mümkün olan dünyaların en iyisini yaratma yükümlülüğüne sahip olabilir? (Çünkü O'nun yaratabileceği en iyi dünya budur.)

Mümkün olan en iyi dünyadaki yaratıkları yaratmakla yükümlü olabilir mi? Eğer Tanrı, onları yaratmak yerine, onların var olmadığı, daha az mükemmel bir dünya yaratmışsa, onlara haksızlık edilmiş mi, hatta kaba davranılmış mı? Bence değil. Gerçek varlıklar ile salt olası varlıklar arasındaki fark, burada temel ahlaki öneme sahiptir. Ahlaki topluluk ­gerçek varlıklardan oluşur. Gerçek haklara sahip olanlar onlardır ve gerçek yükümlülükler de onlara aittir. Yalnızca olası bir varlığa (aslında) haksızlık yapılamaz veya kaba davranılamaz. Hiçbir zaman var olmayan bir varlığa, yaratılmamakla haksızlık yapılmaz ve mümkün olan hiçbir varlığın onu var etme yükümlülüğü yoktur ­.

Belki de henüz gerçek olmayan ve hiçbir zaman gerçek olamayacak olan gelecek nesillere karşı yükümlülüklerimiz olduğuna inandığımız için itiraz edilecektir. Böyle şeyler söylüyoruz ama sanırım şunu kastediyoruz ­. Gelecek nesillerin gerçekten var olacağına dair sadece mantıksal bir olasılık değil, aynı zamanda sıfırdan büyük bir olasılık da vardır; ve eğer gerçekten var olacaklarsa, biz haksızlığa uğramış olacağız

belirli şekillerde hareket edersek veya davranmazsak onları etkiler. Bu analize göre gelecek nesillere bunları hayata geçirme yükümlülüğümüz olamaz.

O halde, Tanrı'nın mümkün olan tüm dünyaların en iyisinde bulunan yaratıklara onları yaratma yükümlülüğünün olmadığını savunuyorum. Eğer Tanrı mümkün olan en iyiden daha az mükemmel bir dünya yaratmayı seçmişse, yaratmamayı seçtiği hiçbir canlıya bu şekilde haksızlık etmemiştir. Onlara karşı kaba bile davranmadı. Yaratıcının böyle bir tercihi nedeniyle herhangi bir ­canlıya haksızlık yapılırsa, kötü muamele yapılırsa, o yalnızca O'nun yarattığı dünyada var olan canlılar olabilir.

Tanrı'nın aşağıdaki özelliklere sahip bir dünya yaratabileceğini varsaymanın oldukça makul olduğunu düşünüyorum:

( 1)        İçindeki bireysel yaratıkların hiçbiri mümkün olan dünyaların en iyisinde var olamaz.

( 2)        İçindeki canlılardan hiçbirinin, genel olarak o yaratık hiç var olmasaydı onun için daha iyi olacak kadar sefil bir yaşamı yoktur.

( 3)        Dünyadaki her bireysel yaratık, genel olarak, en azından içinde var olabileceği başka herhangi bir olası dünyada olacağı kadar mutludur.

Açıkça görülüyor ki, eğer Tanrı böyle bir dünya yaratırsa, bu sayede oradaki hiçbir canlıya haksızlık etmez ve bu nedenle hiçbirine mükemmelden daha az bir nezaketle davranmaz. Çünkü onun yerine başka bir dünya yaratması onların hiçbirine fayda sağlamayacaktı. ⁴

Eğer Allah'ın böyle bir dünya yaratma ihtimaline dair şüpheler varsa, muhtemelen bu üçüncü özellik ile alakalı olacaktır ­. En iyiden daha az mükemmel olan hiçbir olası dünyanın karakteristiklere (3) sahip olmayacağı ve Tanrı'nın (1) ve (2)

⁴     Belki bana faydası olmayacak bir şeye hakkım olabilir (örneğin bana vaad edilmişse). Ancak eğer bu tür intifa hakkı olmayan haklar varsa, bunların arasında yaratılmaması gereken bir hakkın da olabileceğini varsaymak için makul bir neden göremiyorum.

ama değil (3). Böyle bir durumda Allah yaratıklarından birine haksızlık mı etmiş olmalı? Yarattıklarından birine karşı mükemmel derecede iyi davranmamış mı olmalı?

Böyle bir durumda Tanrı'nın yaratıklarından birine haksızlık etmiş olması gerektiğinin makul bir şekilde tartışılabileceğini düşünmüyorum. Böyle bir durumda bir yaratığın, Tanrı'nın kendisini, Tanrı'nın onu yaratabileceği başka bir dünyaya göre daha az mutlu olduğu bir dünyada yaratarak haklarını ihlal ettiğinden şikayet ettiğini varsayalım. Şikayet, özel muamele iddiasını ifade ediyor olabilir: "Tanrı'nın beni daha uygun koşullarda yaratması gerekirdi (bu, O'nun başka bir canlıyı, onu yaratabileceğinden daha kötü koşullarda yaratmasını gerektirecek olsa bile)." Böyle bir şikayet makul olmayacak ve şikayetçi yaratığın haklarının ihlal edildiğini kanıtlamayacaktır.

Alternatif olarak, yaratık daha ilkeli bir şikayette bulunabilir: "Tanrı, kendisinin yaratabileceği başka bir dünyada daha mutlu olabilecek bir yaratığın bulunduğu herhangi bir dünyayı yaratmaktan kaçınma ilkesini takip etmeyerek bana haksızlık etti." Bu aynı zamanda yersiz bir şikâyettir. Çünkü eğer Tanrı ­belirtilen prensibi izleseydi, karakteristik olmayan bir dünya yaratmazdı (3). Ve mümkün olan en iyiden daha az mükemmel olan hiçbir dünyanın karakteristik özelliklere sahip olmayacağını varsayıyoruz (3). Buradan şu sonuç çıkıyor: Eğer Tanrı belirtilen prensibe göre hareket etmiş olsaydı, mümkün olan en iyisinden daha az mükemmel bir dünya yaratmazdı. Ancak şikayet eden yaratık mümkün olan en iyi dünyalarda bile var olamaz; çünkü bu yaratığın (1) özelliğine sahip bir dünyada var olduğunu varsayıyoruz. Bu nedenle, eğer Tanrı şikâyette öne sürülen ilkeyi izlemiş olsaydı, şikâyetçi yaratık hiçbir zaman var olmayacaktı. Tanrı'nın bu prensibi takip etmesinin bu yaratığa herhangi bir avantajı olması mümkün değildir; Allah'ın bu prensiplere uymamasından dolayı mahlûka haksızlığa uğramamıştır. (Eğer yaratık hiç var olmasaydı onun için daha iyi olmazdı; çünkü Allah'ın yarattığı dünyanın kendine has özelliklere sahip olduğunu varsayıyoruz[2].)

Varsayılan durumda Tanrı'nın yaratıklarından birine karşı kaba davranıp davranmadığı sorusu, O'nun yaratıklarından birine haksızlık edip etmediği sorusundan daha karmaşıktır. İçinde

aslında burada yeterince tartışılamayacak kadar karmaşık. Bununla ilgili sadece üç gözlem yapacağım. Birincisi, olası dünyaların en iyisinin bu özelliklere (3) sahip olmasının, daha az mükemmel bir dünyanın sahip olacağından daha açık olmadığıdır . ­Aslında çoğu zaman mümkün olan en iyi dünyanın buna sahip olmayabileceği varsayılmıştır. Bu nedenle, şu anda tartıştığımız sorun, Tanrı'nın olası dünyaların en iyisini yarattığına inananlar için de ortaya çıkabilir.

İkinci gözlemim şu: Eğer bir kişiye karşı nezaket, onun mutluluğunu artırma eğilimiyle aynıysa, Tanrı, kendisinin yarattığından biraz daha mutlu kılabileceği herhangi bir yaratığa karşı kusursuzca (tamamen, koşulsuz olarak) daha az nazik olmuştur. (Burada bir kişiye karşı nezaketin onun mutluluğunu artırma eğilimiyle aynı şey olup olmadığını tartışmayacağım; bunlar en azından yakından ilişkilidir.)

Ancak üçüncü olarak, bazı yaratıklara yönelik bu tür nitelikli nezaketin (eğer öyleyse), Tanrı'nın mükemmel derecede iyi olmasıyla ve O'nun tüm yaratıklarına karşı çok nazik olmasıyla tutarlı olduğunu gözlemleyeceğim. Bu, O'nun tüm yaratıklarına karşı çok nazik olmasıyla tutarlıdır, çünkü bazıları başka bir mümkün dünyada biraz daha mutlu olsa da, O, hepsi için çok tatmin edici bir varoluş hazırlamış olabilir. Bu, O'nun mükemmel derecede iyi olmasıyla tutarlıdır, çünkü mükemmel derecede iyi bir ahlaki temsilci bile, yeterli ağırlıktaki diğer hususlar nedeniyle, bir kişiye karşı nezaketini veya yardımseverliğini nitelendirmeye yönlendirilebilir . ­Bazen mükemmel derecede iyi bir Tanrı'nın, bir kişiyi cezalandırmak, başka bir kişinin özgürlüğüne müdahale etmekten kaçınmak veya bir başka kişinin özgürlüğüne müdahale etmekten kaçınmak için, bir kişinin normalde sahip olabileceğinden daha az mutluluğa sahip olmasına neden olabileceği veya buna izin verebileceği kabul edilir. olası dünyaların en iyisi. Ben, olası yaratıklardan oluşan belirli bir grubun tümünü yaratma ve sevme arzusunun (hepsinin genel olarak tatmin edici yaşamlara sahip olacağını varsayarsak), mükemmel derecede iyi bir Tanrı'nın onları yaratması için yeterli bir temel olabileceğini öne sürüyorum. bunların hepsinden bazılarının normalde olabileceğinden daha az mutlu olduğu sonucu çıkıyor olmalı. Ve O'nun nezaketinin bu niteliğinin O'nun mükemmel iyiliğiyle tutarlı olması için onların mümkün olan tüm yaratıkların en iyisi olmaları veya mümkün olan tüm dünyaların en iyisine dahil olmaları gerekmez.

Bu yaratıkları yaratma arzusu, O'nun bazılarına yönelik nezaketini nitelendirmesi için mümkün olan tüm dünyaların en iyisini yaratma arzusu kadar meşru bir zemindir. Bu öneri bana Bölüm HI'da tartışılacak olan Yahudi-Hıristiyan ahlaki idealinin yönü ile uyumlu görünüyor.

Gerçek dünyanın mükemmel derecede iyi bir Tanrı tarafından yaratılıp yaratılamayacağını düşünüyor olsaydık, bu konuların şüphesiz daha kapsamlı bir şekilde tartışılması gerekirdi . Ancak şu anki amaçlarımız açısından yeterince söylenmiş olabilir; özellikle de belirttiğim gibi, Tanrı'nın (i), (2) ve (3) özelliklerine sahip bir dünya yaratabileceği makul bir varsayım gibi görünüyor. Bu durumda O, yarattıklarından hiçbirine haksızlık etmeden veya hiçbirine iyilik yapmadan, mümkün olan tüm dünyaların en iyisinden daha az mükemmel bir dünya yaratabilirdi. (Elbette, Tanrı'nın herhangi birine haksızlık yapmasının veya herhangi birine karşı mükemmel derecede iyi bir ahlaklı failin olması gerekenden daha az nazik davranmasının mümkün olmadığını savunmuyorum . )

Hasta

Platon, mükemmel derecede iyi bir yaratıcının, elinden gelenin en iyisini yapabileceğini savunanlardan biriydi. Eğer yaratıcı, kendisinin yapabileceğinden daha az iyi bir dünya yaratmayı seçmişse, bunun ancak yaratıcının karakterindeki bazı kusurlar açısından anlaşılabileceğini düşünüyordu. Kıskançlık, Platon'un öne sürdüğü kusurdur. ⁵ Kimseye haksızlık edilmese veya kaba davranılmasa bile, O'nun yapabileceğinin en iyisinden daha aşağı bir dünyanın yaratılmasının, Yaratıcının karakterinde bir kusur ortaya koyacağı düşünülebilir. Çünkü mükemmel derecede iyi ahlaklı bir fail, yalnızca nazik olmak ve başkalarının haklarını ihlal etmekten kaçınmakla kalmamalı, aynı zamanda başka erdemlere de sahip olmalıdır. Mesela asil, cömert, yüksek fikirli, hasetten uzak olmalı. Ahlaki ideali tatmin etmelidir.

Ancak ahlaki ideale neyin dahil edilmesi gerektiği konusunda görüş farklılıkları vardır. Yahudi-Hıristiyan ahlaki idealindeki önemli unsurlardan biri lütuftur. Şimdiki amaçlar doğrultusunda, lütuf

⁵      Timaeus, 29E-30A.

sevilen kişinin meziyetine bağlı olmayan bir sevme eğilimi olarak tanımlanabilir. Merhametli insan, sevdiği kişinin sevgisine layık olup olmadığını düşünmeden sever. Ya da belki de, merhametli insanın, sevdiği insanda neyin değerli olduğunu gördüğünü ve bunun, sevebileceği bir başkasında bulunabilecek değerden daha mı az, daha mı değerli olduğu konusunda kaygılanmadığını söylemek daha doğru olur. Yahudi-Hıristiyan geleneğinde genellikle lütfun Tanrı'nın sahip olduğu ve insanların da sahip olması gereken bir erdem olduğuna inanılır.

Yaratma konusunda merhametli olan bir Tanrı, seçebileceğinden daha az mükemmel yaratıklar yaratmayı ve sevmeyi seçebilir. Bu, yaratılıştaki lütfun kusurluluğu tercih etmekten ibaret olduğu anlamına gelmez. Tanrı mümkün olan tüm yaratıkların en iyisini yaratmayı seçebilirdi ve yine de onları seçerken lütufta bulunabilirdi. Tanrı'nın yaratılıştaki lütfu, yaratmak için seçtiği yaratıkların mümkün olan en iyiden daha az mükemmel olması gerektiği anlamına gelmez. Daha ziyade, mümkün olan en iyi yaratıklar olsalar bile, O'nun onları seçmesinin nedeninin bu olmadığını ima eder. Ve bu, Tanrı'nın doğasında veya karakterinde, O'nun yaratıcı güçlerinin nesnesi olarak mümkün olan en iyi yaratıkları seçme ilkesine göre hareket etmesini gerektirecek hiçbir şeyin bulunmadığı anlamına gelir.

Daha önce de belirttiğim gibi, lütuf herkesin ahlaki idealinin bir parçası değildir. Örneğin bu, Platon'un ahlaki idealinin bir parçası değildi. Bir yaratıcının , yapabileceği en iyi yaratıkları yaratma ilkesine göre hareket etmemesinin, bir karakter kusurundan ziyade bir erdemin ifadesi olabileceği düşüncesi, Platon'un etik bakış açısına oldukça yabancıdır. Ancak düşüncenin Yahudi-Hıristiyan etik bakış açısına hiç de yabancı olmadığına inanıyorum.

Yahudi-Hıristiyan geleneğinin bu yorumu, gelenekte hakim olan, Tanrı'nın yaratımına yönelik dinsel ve adanmışlık tutumlarıyla da doğrulanmaktadır. Tanrı'ya tapan kişi normalde O'nu, bizi yaratırken ahlaki doğruluğu ve iyi muhakemesi nedeniyle övmez . ­Haksız bir kişisel iyilik için olduğu gibi, varlığı için de Tanrı'ya şükrediyor. Dini yazılar sıklıkla, ­Tanrı'nın onlara olan sevgisinden ayrı düşünüldüğünde, insanın asli değerini küçümser ve Tanrı'nın Kendisi'nin onlarla ilgilenmesine şaşırdığını ifade eder.

Göklerine, parmaklarının eserine, kurduğun aya ve yıldızlara baktığımda;

Düşündüğün insan ve önemsediğin insanoğlu nedir?

Ama sen onu Tanrı'dan biraz daha aşağı kıldın ve onu yücelik ve onurla taçlandırdın.

Ona ellerinin işleri üzerinde egemenlik verdin; her şeyi onun ayakları altına koydun [Mezmur 8:3-6].

Bu tür ifadeler, Tanrı'nın bizi yarattığı fikriyle tamamen bağdaşmıyor gibi görünüyor; çünkü O olmasaydı, mümkün olan en iyi durumu sağlama konusunda başarısız olurdu. Tanrı'nın insanları yarattığını ve onları bu gezegende egemen kıldığını, ancak özünde daha iyi koşullar da yaratabileceğini öne sürüyorlar.

Yahudi-Hıristiyan geleneğinde varoluş gerçeğine yönelik tipik dinsel tutumun (ya da en azından tipik olarak teşvik edilen tutumun) aşağıdakine benzer olduğuna inanıyorum. “Var olduğum için mutluyum ve bana verdiği hayat için Tanrıya şükrediyorum. Başka insanların da varlığına sevindim ve onlar için Tanrı'ya şükrediyorum. Şüphesiz bizden daha mükemmel yaratıklar olabilir. Ama Tanrı'nın bizi lütfuyla yarattığına ve sevdiğine inanıyorum; Bunu memnuniyetle ve minnetle kabul ediyorum.” (Böyle bir tutumun kayıtsız şartsız olması gerekmez; çünkü bazı kötülüklerle mücadele etme görevi, dindar kişinin kesinlikle kabul etmesi ve memnun olması gereken yaşamın bir parçası olarak görülebilir.) Böyle bir tutumu benimseyen veya onaylayan kişiler şöyle derler: Tanrı'nın mükemmel bir şekilde iyi olduğunu iddia etsek bile, onların, Tanrı'nın mümkün olan en iyi dünya dışında başka bir dünya yaratmayacak türde bir varlık olduğu görüşüne bağlı olduklarını kabul etmeyeceğiz. Çünkü onlar lütfu mükemmel iyiliğin önemli bir parçası olarak görürler.

IV

benimsediğim tutumları birden fazla kez tartıştığımda ­, aşağıdaki türden bir karşı örnek önerildi. Bu bir kişinin durumudur

Bir çocuk sahibi olmayı planladığını ve belirli bir ilacın, onu alan kişilerin hamile kaldığı çocuklarda her zaman ciddi zihinsel geriliğe neden olduğunu bilerek, ilacı alır ve ileri derecede engelli bir çocuğa hamile kalır. Sanırım hepimiz böyle bir kişinin yanlış bir şey yaptığını söyleme konusunda güçlü bir eğilime sahibiz. Bu durumda bizim ahlaki sezgilerimizin (muhtemelen dindar Yahudi ve Hıristiyanların ahlaki sezgileri de dahil) yukarıda ileri sürdüğüm görüşlerle tutarsız olduğu yönünde bana itiraz ediliyor. Hiçbirimizin aslında yapmaya istekli olmadığı ahlaki yargılarda bulunmaya hazır olmadığım sürece tutarlılığın benim bu görüşlerden vazgeçmemi gerektirdiği iddia ediliyor.

Bu itirazları karşılamaya çalışacağım. Durumu biraz ayrıntılı olarak, aklıma gelen en alakalı biçimde anlatarak başlayacağım. Daha sonra buna dayalı itirazları tartışacağım. Bu bölümde II. Bölümde söylediklerime yapılan itirazı ele alacağım ve (P) teklifinin reddine karşı daha genel bir itirazı Bölüm V'te tartışacağım.

Bu duruma (J) diyelim. Bir çift, engelli çocuklarla o kadar ilgilenmeye başlar ki, kendilerinde engelli bir çocuk sahibi olmak için güçlü bir istek geliştirirler; onu sevmek, onun potansiyellerini (oldukları gibi) sonuna kadar gerçekleştirmesine yardımcı olmak, onun böyle olduğunu görmek. olabildiğince mutlu. (Nedense böyle bir çocuğu evlat edinmeleri imkansızdır .) Kendi istekleri doğrultusunda hareket ederler. Üreme hücrelerinde hasar görmüş genlere ve anormal kromozom yapısına neden olduğu bilinen bir ilacı alıyorlar ve bu ilacı alan kişilerin hamile kaldığı çocuklarda ciddi zihinsel geriliğe neden oluyor. ­İleri derecede engelli bir çocuk hamile kalır ve doğar. Çocuğa aşırı sevgi gösterirler. Özel ihtiyaçları karşılayabilmeleri ve çocuğun nafakasını ödemek için başkalarının asla çağrılmayacağından emin olabilmeleri için yeterli olanaklara sahiptirler. Kendilerini sınırsızca verirler ve çocuğun yeteneklerini mümkün olduğu kadar geliştirirler. Çocuk, yüksek entelektüel, estetik ve sosyal zevklerin çoğundan yoksun olmasına rağmen genel olarak mutludur. Elbette bazı acılar ve hayal kırıklıkları çekiyor ama genel olarak kendini mutsuz hissetmiyor.

Bu davaya dayanan ilk itiraz, sadece ebeveynlerin yanlış bir şey yaptıkları iddiasına değil (ki bunu kesinlikle kabul ediyorum), aynı zamanda onların daha spesifik bir iddiaya da dayanmaktadır.

çocuğa haksızlık etti. Aslında Bölüm II'de, bir yaratığın, aşağıdaki koşulların her ikisinin de sağlanması durumunda, yaratıcısının onu yaratması nedeniyle haksızlığa uğramayacağını ileri sürmüştüm. ⁶ (4) Yaratık, genel olarak, hiç var olmamış olsaydı kendisi için daha iyi olacak kadar zavallı değildir. (5) Daha iyi veya daha mutlu koşullarda ortaya çıkan hiçbir varlık, söz konusu canlıyla aynı birey olamazdı. Benzer bir prensibi Durum (2I)'deki ebeveyn-çocuk ilişkisine uygularsak, engelli çocuğun ebeveynleri tarafından haksızlığa uğramadığı sonucu çıkar. Koşul (4) karşılanmıştır: Çocuk genel olarak mutsuz olmak yerine mutludur. Ve koşul (5) de karşılanmış görünüyor. Vaka (2I)'deki gerilik, açıklandığı gibi, doğum öncesi hasardan değil, çocuğun genetik yapısından kaynaklanmaktadır. Ebeveynlerin hamile kalabileceği herhangi bir normal çocuk (aslında herhangi bir normal çocuk), aslında hamile kaldıkları engelli çocuktan farklı bir genetik yapıya sahip olacak ve dolayısıyla farklı bir kişi olacaktı. Ancak - bana karşı çıkılıyor - Dava (^4)'teki ebeveynlerin çocuğa haksızlık ettiğini düşünüyoruz ve bu nedenle Bölüm II'de savunduğum ilkeyi tutarlı bir şekilde kabul edemeyiz.

Cevabım şu: Eğer koşullar (4) ve (5) gerçekten karşılanıyorsa, çocuk ebeveynlerinin ilacı alması ve ona hamile kalması nedeniyle haksızlığa uğramış olamaz. Aksini düşünürsek, belki de duygularımız yüzünden bir kafa karışıklığına sürükleniyoruz. Eğer çocuğun durumu, hiç var olmamış olmasından daha kötü değilse ve eğer onun hiç var olmaması, onun engelli olarak ortaya çıkmamasının kesin bir sonucu olacaksa, onun çıkarlarının nasıl zedelenebileceğini veya onun menfaatlerinin nasıl zedelenebileceğini anlamıyorum. ebeveynlerin bunu geri zekalı olarak ortaya çıkarmasıyla ihlal edilen haklar.

Ebeveynlerin çocuğa haksızlık ettiklerini nasıl hissettiklerini anlamak kolaydır. Kendilerini suçlu hissedebilirler (ve haklı olarak öyledir) ve çocuk suçluluk duygusuna odaklanacaktır. Dahası, psikolojik olarak Vaka (4)'ü doğum öncesi yaralanma nedeniyle suçluluk vakalarına benzetmek kolay olacaktır;­

⁶     Ben bunların gerekli koşullar olduğunu değil, yalnızca bir yaratığın yaratıcısının onu yaratmasıyla haksızlığa uğramaması için müştereken yeterli koşullar olduğunu savunuyorum. Bu koşulları, dünyaların numaralandırılmış özellikleriyle karışıklığı önleyecek şekilde numaralandırdım. II.

Çocuğun haksızlığa uğradığını düşünmek daha mantıklıdır. ⁷ Ve çoğu zaman karşı-olgusal kişisel kimlik hakkında çok dikkatsizce düşünürüz ve kendimize anlaşılırlığı şüpheli sorular sorarız, örneğin: "Ya Orta Çağ'da doğmuş olsaydım?" “Ama bu aynı kişi olmazdı” şeklindeki itirazı dikkate almamak çok kolaydır.

Çocuğun haksızlığa uğradığını söyleme eğiliminin, en azından kısmen, Durum (J)'de (4) ve (5) koşullarının gerçekten karşılandığına dair şüpheye dayanması da mümkündür. Belki de gerçek hayatta ebeveynlerin, çocuğunun mutsuz olmak yerine mutlu olacağına dair makul bir güvene sahip olabileceğine ikna olunmamıştır. Belki kromozom yapısındaki birkaç değişikliğin ve hasarlı ve hasarsız genler arasındaki farkın, engelli çocuğun, çiftin sahip olabileceği herhangi bir normal çocuktan farklı bir kişi olduğunun belirlenmesi için yeterli olacağından şüphe duyulacaktır. Elbette (4) ve (5) numaralı koşullar yerine getirilmezse, bu durum Bölüm II'deki iddialarıma karşı bir örnek oluşturmaz. Ancak argümanımın ağırlığını Durum (J)'deki koşulların karşılanması hakkındaki şüphelere dayandırmayacağım çünkü bunların Durum (2!)'de veya çok benzer bir durumda karşılanacağını varsaymanın makul olduğunu düşünüyorum. dava.

V

Durum (2!)'deki ebeveynler çocuğa haksızlık etmemiş olsalar bile, yanlış bir şey yaptıklarını varsayıyorum. Neyi yanlış yaptıkları ya da yaptıklarının neden yanlış sayıldığı sorulabilir . Ve bu sorular, özellikle Bölüm II'de söylediklerime değil, daha genel olarak (P) önermesini reddetmeme yönelik bir itiraza yol açabilir. Çünkü Durum (2!)'deki ebeveynlerin eyleminde yanlış olan şeyin, onların aşağıdaki prensibi ihlal etmeleri olduğu ileri sürülebilir:

⁷     Doğum öncesi yaralanan çocuğun dahi, doğmuş olabilecek herhangi bir engelsiz çocukla aynı kişi olup olmadığı sorgulanabilir. Onun aynı kişi olduğunu düşünmeye eğilimliyim . ­Her halükarda, onu olası normal bir çocukla aynı kişi olarak kabul etmek, anormal genetik yapıya sahip bir çocuğa göre daha fazla temele sahiptir.­

 (S) Var olabileceğinden daha az mükemmel bir varlığı bilerek var etmek yanlıştır. ⁸

Bu prensibi kabul edersek, bir yaratıcının yapabileceğinin en iyisinden daha az mükemmel bir dünya yaratmasının yanlış olacağını ve dolayısıyla mükemmel derecede iyi bir yaratıcının böyle bir şey yapmayacağını kesinlikle kabul etmeliyiz. Başka bir deyişle ( QJ) , (P) anlamına gelir.

Sanmıyorum (QJ çok akla yatkın bir ilke. Buna karşıt örnekler düşünmek zor değil.

Durum (P): Bir adam Japon balığı yetiştiriyor ve böylece onların varlığını sağlıyor. Normalde bir insanın bunu yapmasının yanlış olduğunu, hatta ilk bakışta yanlış olduğunu düşünmüyoruz; her ne kadar o daha mükemmel, daha zeki ve daha yüksek tatminlere sahip varlıkların varoluşunu eşit derecede iyi bir şekilde ortaya çıkarmış olsa da . (Örneğin köpek ya da domuz yetiştirebilirdi.) ­Normalin altında zekaya sahip insanların kasıtlı olarak yetiştirilmesi ahlaki açıdan saldırgandır; Engelli insan çocuklarından çok daha az zeki olan türlerin kasıtlı olarak yetiştirilmesi ahlaki açıdan rahatsız edici değildir.

Durum (C): Diyelim ki, anne-baba olmak isteyen anne-babalar ­çocuk sahibi olmadan önce belirli bir ilacı alırlarsa, anormal genetik yapısı ona büyük ölçüde insanüstü zeka ve üstün mutluluk umutları verecek bir çocuğa sahip olacaklar. Diğer koşullar eşit olduğunda, anne-babanın ilacı almak yerine normal çocuk sahibi olmasını istemek yanlış olur mu? Bu konuda ahlaki yargılarda ciddi anlaşmazlıklar olabilir. Uyuşturucu almak yerine normal çocuk sahibi olmayı seçen ebeveynlerin yanlış bir şey yapacaklarını veya ahlaki karakterde herhangi bir zayıflık veya kusur sergileyeceklerini düşünmüyorum. Ebeveynlerin insanüstü bir çocuk yerine normal bir çocuk sahibi olmayı seçmesi, her halükarda, (J) Davasındaki ebeveynlerin eyleminin ortaya çıkaracağı güçlü ve evrensel veya neredeyse evrensel onaylamamayı ortaya çıkarmayacaktır. İnsanoğlunun yavruları söz konusu olduğunda bile, ilkemiz

⁸     Bu prensibi insan eylemlerine uygulayan herhangi biri, şüphesiz bir "diğer şeyler eşit olduğunda" hükmünü eklerdi. Ancak bunu görmezden gelelim, çünkü böyle bir hüküm, muhtemelen hangi dünyanın yaratılacağı kadar önemli bir meseleye karar veren bir fail için hiçbir mazeret sağlamayacaktır.

Herkesin güvenle kabul ettiği şey, bilerek ve isteyerek, üretilebilecekten daha az mükemmel bir nesil üretmenin yanlış olduğu değil, bilerek ve isteyerek, daha az mükemmel olan bir insan neslinin üremesini sağlamanın yanlış olduğudur. normal insanlarla karşılaştırıldığında yetersizdir.

Bunun gibi karşı örnekler, Dava (4)'teki ebeveynlerin eylemini onaylamamamızın ilkeye (QJ) dayanmadığını, ancak aşağıdaki gibi daha az genel ve daha makul bir ilkeye dayandığını göstermektedir:

(7) İnsanoğlunun, bilerek ve isteyerek, zihinsel veya fiziksel kapasitesi normal insanlarla karşılaştırıldığında oldukça yetersiz olan insan ebeveynlerinin yavrularının üremesine neden olması yanlıştır.

(Æ)'yi korurken (QJ)'yi reddeden kişi, bir açıklama sorunuyla karşı karşıya kalabilir. (Æ) gibi belirli bir ahlaki ilkeyi, kişi bunu daha genel bir ilkeye dayalı olarak açıklayamadığı sürece, (Æ) sürdürmek keyfi görünebilir. ( QJ) olarak . Bununla birlikte, bu ilkenin (7?) Yahudi-Hıristiyan geleneğindeki teolojik etikte, (QJ ve (P)'nin reddiyle tutarlı olarak aşağıdaki gibi açıklanabileceğine inanıyorum. ) ­⁹

Allah, lütfuyla, yaratıkları arasında insanı da seçmiştir. Bizi yaratırken insan yaşamının nitelikleri ve amaçları hakkında belirli niyetleri vardır. O'nun, sadece bireyler olarak değil, prensipte tüm insan ırkını kapsayan bir topluluğun üyeleri olarak bizler için bu niyetleri vardır. Ve O'nun insanlara yönelik niyetleri, (eğer varsa) insanların soyuna da uzanır. Bu niyetlerin bir kısmı insanın gönüllü eylemiyle gerçekleşecektir ve onlara uygun hareket etmek görevimizdir.

İnsanın gönüllü eyleminin insan yavrularının genetik yapısını etkilemesi giderek daha mümkün görünüyor. Yahudi-Hıristiyan geleneğine inanan dindarlar bu konuda son derece dikkatli olmak isteyeceklerdir. Çünkü o bize minnettar olmalı

⁹     Elbette burada "biyoloji mühendisliği" meselesine ilişkin teolojik konumun yalnızca çok eksik bir taslağını sunabiliyorum.

Bizler olarak varız ve Tanrı'nın insanlar için sahip olduğu amaçlara tam olarak girme kapasitesinde yetersiz olan insan soyunun üremesine neden olmasından endişe duyacağız. Biz Tanrı değiliz. Biz O'nun yaratıklarıyız ve O'na aitiz. Sahip olacağımız her yavru, insan ebeveynlerine ait olabileceğinden çok daha temel bir şekilde O'na ait olacaktır. Varlığı genel olarak hoş ve bir miktar değerli olabilecek herhangi bir varlığı (örneğin, çok düşük zekaya sahip ancak estetik koku zevklerinden zevk alma konusunda oldukça uzmanlaşmış bir varlığı) evlatlarımız olarak yetiştirmeye hakkımız yok. ve tat). Eğer insan soyunun genetik yapısını etkilemek için müdahale edersek, bu onların , Tanrı'nın insanlar için olan amaçları olduğuna inandığımız şeylere tam olarak girmelerini daha mümkün kılacak şekillerde olmalıdır . Zihinsel veya fiziksel kapasiteleri eksik olan çocukların kasıtlı olarak üremesi, nesillerin Tanrı'nın insan yaşamıyla ilgili amaçlarına tam anlamıyla daha fazla dahil olabilmesiyle sonuçlanması pek beklenemeyecek bir müdahale olacaktır. Bu nedenle bu günahkarlık olur ve Tanrı'nın bize verdiği insan hayatına gereken saygıyla bağdaşmaz.

Konuya ilişkin bu görüşe göre, yetersiz insan soyunun üremesinden kaçınma yükümlülüğümüz, O'nun yaratıkları olarak Tanrı'ya karşı, O'nun insan yaşamıyla ilgili amaçlarına saygı gösterme yükümlülüğümüzden kaynaklanmaktadır. (2f) ilkesinin kabulü için bu teolojik mantığı benimseyen kimse, hiçbir şekilde (P) önermesine bağlı kalmaz. Çünkü kişi her zaman mümkün olan en mükemmel şeyleri ortaya çıkarmaya çalışması gerektiği şeklinde bir ilkeyi (Æ) temel almaz . Ve O'nun insan yaşamıyla ilgili niyetleri nedeniyle, ­Tanrı'ya karşı, belirli türdeki varlıkları kendi yavrumuz olarak sahiplenmeye çalışmama yükümlülüğümüzün olduğu iddiası, Tanrı'nın bu tür varlıkları başka şekillerde yaratmasının yanlış olacağı anlamına gelmez. Bu, Tanrı'nın mümkün olan en iyisinden daha az mükemmel bir dünya yaratmasının yanlış olacağı anlamına gelmez.

Bu makalede, bir yaratıcının, yapabileceği en iyi dünyada var olamayacak yaratıklardan oluşan bir dünya yaratması halinde, mutlaka kimseye haksızlık etmeyeceğini veya hiç kimseye karşı, tamamen iyi bir ahlaki failin olması gerektiğinden daha az nazik davranmayacağını savundum. ben de tartıştım

Yahudi-Hıristiyan din etiği açısından bakıldığında, bir yaratıcının daha az mükemmel bir dünya seçmesinin bir karakter kusurunun tezahürü olarak görülmesine gerek yoktur. Bu , (bu ahlakta) mükemmel iyiliğin önemli bir parçası olarak kabul edilen O'nun lütfu açısından anlaşılabilir . Bu şekilde, (P) önermesinin reddedilmesinin, Yahudi-Hıristiyan dini geleneğinde teşvik edilen Tanrı'nın lütufkar bir armağanı olarak insan hayatına şükran ve saygı tutumuyla uyumlu görülebileceğini düşünüyorum. Ve bu tutum (kişinin yalnızca mümkün olan en iyi varlıkları yaratması gerektiği inancından ziyade), ­yetersiz insan soyunun kasıtlı olarak üretilmesinin onaylanmamasının temeli olarak görülebilir. ¹⁰

Robert Merrihew Adams

Michigan Üniversitesi

¹⁰ Bu makalede yer alan düşüncelerin geliştirilmesinde ve daha önceki taslaklara yönelik eleştirilerde yardımlarını borçlu olduğum birçok kişi arasında, lisansüstü sınıfımdaki Marilyn McCord Adams, Richard Brandt, Eric Lerner'i anmalıyım ^.         1970 sonbahar döneminde Michigan Üniversitesi'nde teizm ve etik üzerine ve Philosophical Review'un editörleri tarafından,

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar